TÛFÎ
bk. Emine Selîm, s. 24-27). Bedreddin ezZerkeþî ve Celâleddin es-Süyûtî gibi âlimler üzerinde etkisi görülen Tûfî’nin özellikle maslahat anlayýþý yakýn dönemde Reþîd Rýzâ, Cemâleddin el-Kasýmî, Seyyid Bey
ve Ýzmirli Ýsmail Hakký gibi ýslahatçý müelliflerin ilgisini çekmiþ, buna karþýlýk M.
Zâhid Kevserî’nin sert muhalefetiyle karþýlaþmýþtýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Tûfî, £Alemü’l-ce×el fî £ilmi’l-cedel (nþr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1408/1987, s. 222; a.mlf.,
es-Øa£šatü’l-³aŠabiyye fi’r-red £alâ münkiri’l£Arabiyye (nþr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzýl),
Riyad 1417/1997, s. 396-407; a.mlf., el-Ýþârâtü’lilâhiyye ile’l-mebâ¼i¦i’l-u½ûliyye (nþr. Ebû Âsým
Hasan b. Abbas b. Kutb), Kahire 1423/2002, I-III,
tür.yer.; a.mlf., Derßü’l-šavli’l-šabî¼ bi’t-ta¼sîn
ve’t-tašbî¼ (nþr. Eymen M. Þehâde), Riyad 1425/
2005, s. 89, 92, 105, 190-191, 220, 346; a.mlf.,
¥allâlü’l-£ušad fî beyânî a¼kâmi’l-mu£tešad,
Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752, vr. 5a-b, 12a-b,
13a, 27a-b; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, s.
52; Zehebî, el-£Ýber, IV, 44; Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât (nþr. Rýdvân es-Seyyid), Wiesbaden 1413/
1993, XIX, 62-63; a.mlf., A£yânü’l-£a½r (nþr. Ali
Ebû Zeyd v.dðr.), Beyrut-Dýmaþk 1418/1998, II,
445-447; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Kahire 1372/1952,
II, 366-370; Takýyyüddin el-Fâsî, TârîÅu £ulemâßi
Ba³dâd: el-MünteÅabü’l-MuÅtâr (nþr. Abbas elAzzâvî), Beyrut 1420/2000, s. 48-49; Ýbn Hacer,
ed-Dürerü’l-kâmine, II, 154-157; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, I, 599-600; Ebü’l-Yümn el-Uleymî, elÜnsü’l-celîl bi-târîÅi’l-Æuds ve’l-ƒalîl, Necef 1388/
1968, II, 257-258; a.mlf., el-Menhecü’l-a¼med
(nþr. Abdülkadir el-Arnaût v.dðr.), Beyrut 1997,
V, 5-7; Keþfü’¾-¾unûn, I, 59, 143, 248, 363, 559,
837, 878, 939; II, 1359, 1738, 1790; Ýbnü’l-Ýmâd,
Þe×erât, VI, 39-40; Hânsârî, Rav²âtü’l-cennât
(nþr. Esedullah Ýsmâiliyyân), Kum 1391, IV, 8990; Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâßü’l-£ayneyn,
Bulak 1298, s. 23; Brockelmann, GAL, II, 132;
Suppl., II, 133-134; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 400401; M. Zâhid Kevserî, Mašålât (nþr. Râtib Hâkimî), Humus 1388; M. Ebû Zehre, Ýbn ¥anbel:
¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh, Kahire 1981, s. 316-326; D. J. Stewart, Islamic Legal
Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the
Sunni Legal System, Salt Lake City 1998, s. 7072; Emîne Selîm, e¹-ªûfî el-Ba³dâdî ve ârâßühü’lbelâ³ýyye ve’n-našdiyye, Kahire 1420/1999, s.
15-32; Abdurrahman Taþ, Necmuddin et-Tufi,
Hayatý, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu (yüksek lisans tezi, 2003), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdullah Muhammed elHabeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî
1425/2004, III, 1632; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali
Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarih yok], I, 567;
Lejla Demiri, “Hanbalite Commentary on the Bible: Analysis of Najm al-Dýn al-Tufý’s (d. 716/1316)
Al-Ta.lýq”, The Bible in Arab Christianity (ed. D.
Thomas), Leiden 2007, s. 295-313; G. C. Anawati,
“Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1985-1986”, MIDEO, XVIII (1988),
s. 292-295; C. Gilliot, “Textes arabes anciens éditée en Egypte au cours des années 1992 à
1994”, a.e., XXII (1994), s. 393; Nâsýr Abdürrâzýk
el-Mevâfî, “Fennü’l-münâzara .inde Necmiddîn
et-Tûfî: Dirâse fî kitâbi .Alemi’l-cecel fî .ilmi’lcedel”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, LX/1, Kahire 2000, s. 47-72; W. P. Heinrichs, “Naðm al-Dýn
al-Tufý on the Incorrect Reading of the Fatiha
and other Thought Experiments”, MUSJ, LVIII
(2005), s. 145-161; a.mlf., “al-Tufý”, EI 2 (Ýng.), X,
588-589; Abdülkerim Seber, “Necmeddin et-Tûfî’nin ‘el-Ýksîr fî ‘ilmi’t-tefsîr’ Ýsimli Eserinin Tefsîr Usûlü Açýsýndan Deðerlendirilmesi”, DÜÝFD,
sy. 24 (2006), s. 25-59; Ayman Shihadeh, “Three
Apologetic Stances in al-Tufý: Theological Cognitivism Noncognitivism and a Proof of Prophecy
from Scriptural Contradiction”, Journal of
Qur’anic Studies, VIII/2, London 2006, s. 1-23.
ÿLejla Demiri
™ FIKIH. Tûfî tefsir, hadis ve dil ilimlerine dair eserleri yanýnda kelâm ve fýkýh
usulü alanlarýna daha fazla eðilim göstermiþtir. Hýrâký’nin el-MuÅta½ar’ýna yazdýðý
yarým kalmýþ bir þerh ile Þâfiîler’den Muzaffer b. Ahmed et-Tebrîzî’nin el-MuÅta½ar’ý için kaleme aldýðý bir þerhi bulunmakla birlikte fürû sahasýnda eser telifiyle daha az meþgul olduðu, ancak kavâid
alanýnda iki eser yazdýðý (bu eserlere atýflarý için bk. Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III,
139, 330, 661) anlaþýlmaktadýr. Tûfî’nin
usulle ilgili ana eserleri Ýbn Kudâme’ye ait
Rav²atü’n-nâ¾ýr’ýn muhtasarý ile bu eserin þerhidir (ayrýca TelÅî½ü’l-hâ½ýl adlý bir
eserinin bulunduðunu kendisi ifade eder,
a.g.e., III, 199, 426). Þerhi telif ederken kullandýðý usul eserleri (a.g.e., III, 750-751),
meseleleri tartýþma üslûbu ve çeþitli konulardaki görüþlerinden de anlaþýldýðý üzere fýkýh usulü alanýnda kelâmcý geleneðine yakýn bir çizgiyi benimseyen Hanbelî
usulcüleri arasýnda yer alan Tûfî, kendisinden sonra gelen Ali b. Süleyman elMerdâvî ve Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî gibi
önemli Hanbelî usulcülerini etkilemiþtir.
Tûfî bilgi deðeri bakýmýndan þer‘î hükümleri üç kýsma ayýrýr. Bir bölümü yaratýcýnýn varlýðý, tevhid, âlemin hudûsu ve
diðer temel itikadî hükümlerde olduðu gibi kat‘îdir; bir bölümü zannî ve ictihadîdir; bir bölümü de kat‘î ve zannî arasýnda
bir mertebededir. Tûfî fürû hükümleriyle
fýkýh usulü konularýnýn çoðunun ikinci kýsýmdan olduðu kanaatindedir. Üçüncü kýsma örnek olarak ümmetin fýrkalarý arasýnda ihtilâflý bulunan akaid konularýný verir (a.g.e., III, 616). Þer‘î deliller konusundaki bir eserinde Gazzâlî’ye benzer þekilde dört aslî ve dört ihtilâflý delilden bahsederken (a.g.e., II, 5; III, 169) bir diðer
eserinde týpký Þehâbeddin el-Karâfî’de görüldüðü üzere tartýþmalý deliller dahil bütün delillerin on dokuz olduðunu söyler (elÝþârâtü’l-ilâhiyye, I, 209-212). Bu on do-
kuz delil arasýnda “þer‘u men kablenâ”ya
yer vermemekle beraber eserlerinde ihtilâflý bir delil olarak ondan da bahseder
(a.g.e., III, 296; ayrýca bk. Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III, 169). Deliller içinde neshin
câri olmamasý sebebiyle icmâý Kitap ve
Sünnet’ten daha kuvvetli bir delil olarak
görür (a.g.e., I, 111). Fýkhý “siyâset-i þer‘iyye” diye tanýmlayan Tûfî’ye göre fýkhýn
esasý þeriata saygý, gayesi taat ve adalet,
meyvesi âhirette saadettir (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, I, 213). Ona göre Kur’an’da bahsedilen hikmet Allah’ýn varlýðýný, O’nun hakkýnda câiz olaný ve olmayaný ve O’nunla
nasýl iliþki kurulacaðýný tanýmaya götüren
ilim olup bunu da usûlü’d-dîn, fýkýh, ahlâk ve kalp amelleri ilmi incelemektedir;
hikmetin rükünlerini teþkil eden bu üç ilmin sahipleri kelâmcýlar, fakihler ve muhakkik sûfîlerdir (a.g.e., I, 362-363). Kelâm ve fýkýh usulü konularýnda delil olarak
kullanýlan veya kullanýlabilecek âyetleri incelediði son eseri el-Ýþârât’ta usûlü’d-dînde kader, fýkýh usulünde umum ve husus
mevzularýnýn Kitap ve Sünnet’te çokça
rastlanan genel ve kapsamlý konular olduðunu, kader mevzuunda müstakil bir
eser yazdýðý gibi umum ve husus konusunda da bir eser yazmak istediðini, ancak bundan vazgeçip konuyu bu eserde
ele aldýðýný söyler (a.g.e., I, 214); umum
ve hususla ilgili özet bilgi verir (a.g.e., I,
224-232). Eser boyunca âyetlerin tefsirinde baþta umum ve husus olmak üzere
usul konularýna deðinir (meselâ bk. a.g.e.,
I, 273-276, 285-290, 295-296, 305-307; II,
42-46, 49-56, 239-242, 393-394; III, 30-31,
227, 330-332). Arapça dil ilimlerini öðrenmenin gerekliliðine tahsis ettiði bir baþka
eserinde þer‘î hükümleri bilmede Arapça’nýn önemine vurgu yapar, kendi döneminde bazý kimselerin dil eðitimini küçümsemesinden yakýnýr ve ictihad derecesinin taklidden daha üstün olduðunu, bu
dereceye ulaþmak için dil ilimlerini bilmenin gerekliliðini belirtir. Fakihlerin fýkýh usulü bilmelerinin farz olduðunu, fýkýh usulünün kelâm, Arap dili ve bir ölçüde fürû
bilgisine dayandýðýný söyler (e½-Øa£šatü’l³aŠabiyye, s. 266-279).
Modern dönemde Tûfî’nin tanýnmasýna yol açan yönü maslahatla ilgili görüþleridir. Tûfî maslahata riayeti fýkýh usulündeki delillerden biri, hatta muâmelât sahasýnda en muteberi olarak görmüþ ve buna baðlý yeni bir ictihad metodu önermiþtir. Nevevî’nin el-Erba£în adlý eserinin
þerhinde, “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek de yoktur” hadisini
(Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 17) incelerken orta327
TÛFÎ
ya koyduðu görüþlerin kendi döneminde
ve sonrasýnda fazla yanký bulmadýðý anlaþýlmaktadýr (Mustafa Zeyd, s. 161-164).
Modern dönemde bu görüþler ilk defa Cemâleddin Kasýmî ve Reþîd Rýzâ tarafýndan tanýtýlmýþ, ilgili bölüm müstakil bir
risâle halinde defalarca basýlmýþ ve hacimli çalýþmalara konu olmuþtur. Maslahata itibar hususunda aþýrý gidenlerin bayraktarý diye nitelenen Tûfî (M. Ebû Zehre, Mâlik, s. 311, 329-334) 713 (1313) yýlýnda, yani tanýnmýþ usul eserlerinden sonra ve el-Ýþârât’tan önce kaleme aldýðý
bu eserinde ileri sürdüðü görüþlere diðer
eserlerinde atýf yapmamýþ, bu da söz konusu görüþünden dönmüþ olabileceði þeklinde yorumlanmýþtýr (Mustafa Zeyd, s.
162). Buna karþýlýk maslahatla ilgili görüþleri arasýnda bir süreklilik ve geliþme bulunduðu ileri sürülmüþtür (Opwis, s. 224).
Son eseri olan el-Ýþârât’ta maslahat-ý mürsele dýþýnda hadis þerhindeki maslahatla
ilgili görüþlerine deðinmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan þerhteki ibâdât-âdât
ayýrýmý ile icmâýn meþruiyetine yönelik tartýþma benzer ifadelerle orada da yer alýr
(el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, I, 214; II, 49-56).
Tûfî usul eserinde maslahat-ý mürselenin muteber bir delil olduðunu, maslahatlarý muteber, mülga, mürsele gibi kýsýmlara ayýrmanýn gerekmediðini, þeriatýn genelde maslahatlara itibar ettiðini söylemenin yeterli sayýlacaðýný belirtir, “maslahî ictihâd” tabirini kullanýr ve naslarýn
umumunun maslahatla tahsisine cevaz verir (Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III, 211, 214217). Ancak maslahata riayet konusunda
sonradan geliþtirdiði metodoloji bu eserinde yer almaz. Maslahat-ý mürseleden
daha kapsamlý olduðunu özellikle vurguladýðý yeni metodunu açýkladýðý hadis þerhinde (et-Ta£yîn, s. 239-280) maslahata riayetin þer‘î bir delil olduðunu ispatlamak
üzere naslardan deliller getirir. Maslahatý “ibadet veya âdet olsun þâriin amaçlarýna götüren sebep” þeklinde tarif eder ve
onu þâriin kendi hakký için kastettiði (ibadetler), yaratýlmýþlarýn faydasý ve durumlarýný düzene koymak için kastettiði (âdetler) þeyler olmak üzere iki kýsma ayýrýr. Ýbadetlerde ve had cezalarý gibi mukadderattaki maslahat ancak þâri‘ cihetinden
bilinebileceðinden bunlarda lafýzlarda nakledilen hükümlere aynen uymak gerekir;
öte yandan muâmelât vb.nde insanlar
akýl ve tecrübeleriyle kendi haklarýna dair
maslahatý bilebileceklerinden diðer delillerle maslahat arasýnda teâruz bulunmasý
ve aralarýný cemetmenin mümkün olma328
masý durumunda maslahata riayet tercih edilir. Zira þeriatýn temel maksadý mükelleflerin maslahatlarýný korumaktýr, hükümler ise buna vesiledir. Tûfî maslahatýn her yönden kat‘î bir nasla teâruz halinde olamayacaðý, has lafýzla sabit hükümlerin bulunduðu yerlerde o hükümlerin
esas alýnacaðý, maslahatýn ise âm naslara
tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceði
kanaatindedir. Þerhin giriþinde saydýðý on
dokuz þer‘î delil içinde en kuvvetli delillerin icmâ, nas ve maslahata riayet olduðunu söyleyen Tûfî maslahata riayetle diðer
ikisi arasýnda karþýlaþtýrma yapar. Ýcmâýn
her yönden kat‘î ve maslahata riayet kadar kuvvetli olmadýðýný göstermek üzere
icmâa yönelik itirazlarý sýralar; icmâý kabul etmeyenlerin bile maslahata riayeti
kabul ettiðini ve Zâhirîler dýþýnda maslahata itibar konusunda ittifak bulunduðunu ileri sürer. Naslara gelince bunlarý dört
kýsma ayýrýr. 1. Senedi mütevâtir, hükme
delâleti sarih ise metin ve delâlet bakýmýndan kat‘îdir, fakat umum ve ýtlâk bakýmýndan ihtimal vârittir; eðer bu yönlerden de
kat‘î ise maslahatla teâruzu mümkün ve
vâki deðildir; 2. Senedi mütevâtir, hükme
delâleti ihtimalli; 3. Senedi âhâd ve delâleti sarih; 4. Âhâd ve ihtimalli olmasý seçeneklerinde ise naslar hep ihtimallidir.
Ýhtimalli seçeneklerin tamamýnda teâruz
halinde tahsis ve beyan yoluyla maslahata riayet takdim edilir. Tûfî burada hedefinin, mezheplerin içine düþtüðü çatýþmaya son verecek ve mükelleflerin halini düzene kavuþturacak bir çözüm bulmak olduðuna iþaret eder (a.g.e., s. 251-273).
Önerdiði metodun tamamlayýcý unsuru olarak hem ibadetler hem de muâmelâtta
tercih hiyerarþisini ayrý ayrý inceleyen Tûfî,
muâmelât vb.nde maslahatla diðer þer‘î
delillerin teâruzu halinde önce cem‘ metodunun uygulanacaðýný, bu mümkün deðilse yukarýdaki hadis gereði maslahatýn
diðer delillere takdim edileceðini söyler.
Zira bu hadis maslahata riayet ve zararý
izâle konusunda hastýr ve onun takdimi
gereklidir.
Tûfî’nin bu görüþleri çeþitli açýlardan
eleþtiriye uðramýþtýr. Zâhid Kevserî, onun
ibadetlerle muâmelât arasýnda yaptýðý ayýrýmýn mesnetsizliðine vurgu yaparak muâmelât vb. konularda dayanaðýn maslahat olduðuna dair iddialarýn þeriatýn arzu
ve hevesle deðiþtirilmesi anlamýna geleceðini ileri sürer ve eðer maslahatla þer‘î
maslahatlar kastediliyorsa bunu öðrenmenin tek yolunun vahiy olduðunu belirtir (Mašålât, s. 118-119, 332). Hallâf, mas-
lahat-ý mürselenin nassýn bulunmadýðý
alanda delil olarak kullanýlmasýna raðmen
Tûfî’nin onu nassýn bulunduðu alana taþýmakla naslarý yok etme ve mücerred re’ye
dayalý olarak nas ve icmâý neshetme kapýsýný açtýðýný, maslahatla hükmü teâruz
eden naslara dair tek bir örnek dahi vermediðini söyler (Me½âdirü’t-teþrî£i’l-Ýslâmî,
s. 101). Ramazan el-Bûtî de onun iddiasýnýn maslahatýn nas veya icmâa muhalif
olmasýný var saymak gibi vukuu tasavvur
edilemeyecek muhal bir temel üzerine kurulduðunu, halbuki bir âyetin gerçek bir
maslahata aykýrýlýðýnýn imkânsýz olacaðýný, böyle bir varsayým yapýlsa bile þeriatýn
sadece maslahata riayetin gerektirdiði þeylerden daha umumi olduðunu, bunun ise
maslahatýn þer‘î hükümleri anlamakta yetersiz kalacaðýný gösterdiðini, ayrýca maslahatýn nas ve icmâdan daha kuvvetli kabul edilmesinin maslahatýn nas ve icmâdan müstakil bir delil olarak kabulünün
bir ayrýntýsý olduðunu söyler. Bûtî icmâýn
maslahat veya baþka bir delille tahsis edildiðini hiç kimsenin söylemediðini, zira icmâ sabit olduktan sonra her yönüyle kesin bir delil haline geleceðini, nassýn maslahat olduðu söylenen þeylerle tahsisinin
mümkün görülmediðini, aksi halde tahsisle nesih arasýnda herhangi bir fark kalmayacaðýný ve herkesin tahsis iddiasýyla
þeriattan ayrýlabileceðini ileri sürer (™avâbi¹ü’l-ma½la¼a, s. 209-213). Hüseyin Hâmid
Hassân ise Tûfî’nin nazariyesinin esaslarýný aklýn maslahat ve mefsedeti idrakte
baðýmsýz olduðu, maslahatýn naslardan
baðýmsýz þer‘î bir delil sayýldýðý, uygulama
alanýnýn muâmelât ve âdetlerle sýnýrlý bulunduðu, en kuvvetli þer‘î delil olduðu þeklinde özetler ve Tûfî’nin maslahatýn zannî naslara takdimini benimsediðine, kat‘î
naslarla teâruzunu ise imkânsýz gördüðüne iþaret eder. Hassân, Tûfî’nin maslahatlarda ihtilâfýn olmayacaðý ve icmâdan daha kuvvetli olduðu þeklindeki görüþünü
eleþtirir ve aksine, maslahatý reddedenlerin icmâý kabul etmesi sebebiyle icmâýn
daha kuvvetli olduðunu, maslahatý kabulde ittifak bulunmadýðýný, ayrýca maslahatý
kabul ettiði söylenen imamlarýn görüþünün maslahat-ý mürsele ile ilgili olmasý
sebebiyle Tûfî’nin onlardan destek alamayacaðýný belirtir (Na¾ariyyetü’l-ma½la¼a,
s. 529-568).
Yukarýdaki tenkitlerin yaný sýra Tûfî’nin
nazariyesindeki çeþitli belirsizliklere dikkat çekilmiþ, onun maslahattan tam olarak neyi kastettiðini açýklamadýðý, kapsamýný belirlemediði, görüþlerini teoride iþleyip fýkhî örneklerle ortaya koymadýðý ve
TÛFÎ
yaklaþýmýnýn basitliðine karþýlýk yeterince
iþlenmemiþ olduðuna iþaret edilmiþtir
(Mustafa Zeyd, s. 190; Wael b. Hallaq, s.
152; Opwis, s. 200, 241, 245; Tûfî’nin maslahatla ilgili görüþlerine dair genel bir deðerlendirme için ayrýca bk. MASLAHAT).
Tûfî’nin görüþlerindeki belirsizliklerden biri maslahata riayet hakkýnda delil, sebep
ve tarîka (metot) gibi farklý terimler kullanmasý, ayrýca onu þer‘î maksat ve gaye yahut söz konusu hadisten ve diðer delillerden çýkarýlan küllî bir kaide olarak gördüðü izlenimi vermesidir. Bunlar arasýnda ince bir ayýrým yapmamasý belirsizliði arttýrdýðý gibi þerhin sonlarýna doðru maslahat-ý
mürsele ile bu metodun karýþtýrýlmamasýný vurgulamasýna raðmen þerhin baþýnda saydýðý on dokuz delil arasýnda maslahat-ý mürsele dýþýnda maslahatla ilgili herhangi bir delile yer vermemesi, öte yandan maslahata riayetten delil olarak bahsetmesi ve on dokuz delil içinde en kuvvetli delillerin maslahata riayet, icmâ ve
nas olduðunu söylemesi de bakýþ açýsýný
belirsizleþtirmektedir (Mustafa Zeyd, ek, s.
16-17, 29, 42, 43). Bir baþka ifadeyle delil
olarak görüyorsa maslahat-ý mürsele dýþýnda ayrýca bir maslahata riayet delilinden bahsetmemesi, ictihad ve tercih metodu olarak görüyorsa icmâ ve nasla mukayesesi bir çeliþki olacaktýr.
Tûfî’nin maslahat nazariyesine yöneltilen belirsizlik eleþtirisinin bir baþka yönü
bir þeyin maslahat oluþunun tesbiti hususudur. Tûfî, “Allah maslahatlarýmýzý âdeten bilmemiz için bir yol gösterdi” demekle yetinir (a.g.e., ek, s. 41) ve bütün maslahatlarý açýk ve anlaþýlýr bularak maslahatlarla naslarýn teâruz edebileceðini var
sayar. Bir þeyin maslahat olabilmesi için
þâriin temel amaçlarý içine girmesi, kitap,
sünnet ve kýyasa aykýrý bulunmamasý ve
kendisinden daha önemli bir maslahatý iptal etmemesi þartý arandýðýna göre (M.
Saîd Ramazan el-Bûtî, s. 119-272) bunlara muhalif bir hükmün maslahat diye adlandýrýlmasýnýn bir çeliþki sayýlacaðý, ayrýca
maslahatýn þâriin beyanlarýndan alýnmasý
durumunda söz konusu delilleri maslahatýn deðil onun dayandýðý kitap, sünnet, icmâ, kýyas gibi delillerin tahsis etmesi gerektiði ileri sürülmüþtür (ayrýca bk. Koca,
Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.
272-278; I/1 [1996], s. 93-122). Hüseyin
Hâmid Hassân da Tûfî’nin, özellikle maslahatlarýn âdetler ve tecrübelere dayalý
olarak akýl tarafýndan naslardan baðýmsýz bir þekilde bilinebileceði görüþünü benimsediðini söyleyip eleþtiriler yöneltir.
Ancak Tûfî’nin hüsün-kubuh meselesinde Mu‘tezile ve felâsifeyi tenkit ettiði göz
önünde bulundurulduðunda maslahatlarý
þer‘î ahkâmýn dýþýnda veya karþýsýnda bir
alan gibi algýladýðýna dair bir neticeye varmak mümkün deðildir. Tûfî, Fahreddin erRâzî ve Þehâbeddin el-Karâfî’de görüldüðü üzere hüsün-kubuhun üç anlamda kullanýldýðýný söyleyerek hüküm koyma anlamýnda hüsün-kubuhun aklîliðini reddeder
(Derßü’l-šabî¼, vr. 68b vd.). Bunun tabii neticesi, bir þeyin maslahat oluþunun bizzat
þâriin beyanýyla yahut bu beyanlardan istikrâ yoluyla bilinebileceðinin kabul edilmesidir ve bu durumda, Kitap ve Sünnet’in
lafýzlarýyla onlardan elde edilen maslahatlar arasýnda bir teâruzun nasýl olabileceðini açýklamamasý nazariyesinde müphem
bir nokta halinde kalýr. Ancak Tûfî, hüsünkubuhun “kiþilerin tabiatlarýna uygun olup
olmama” veya “kemale götürüp götürmeme” þeklindeki anlamlarýný esas alýp muâmelâtla ilgili maslahatlarýn günlük hayatta herkes tarafýndan ve ittifakla bilinebilir
olduðunu var saymýþ görünmektedir. Aslýnda bu anlamda dünyevî maslahatlarýn
çoðunun aklen bilinebileceði Ýzzeddin Ýbn
Abdüsselâm tarafýndan da ifade edilmiþtir (Æavâ£idü’l-a¼kâm, I, 4, 8). Tûfî’nin ondan ayrýldýðý husus, Ýbn Abdüsselâm’ýn
yaptýðý gibi maslahattan ne anladýðýný ayrýntýlý biçimde ortaya koymamasý ve maslahata riayeti en güçlü delil olarak kabul
etmesidir.
Tûfî’nin bu görüþünde müphem kalan
bir baþka husus da onun has kabul ettiði
yukarýdaki hadisle âm naslar arasýndaki
zaman iliþkisidir. Tahsisle nesih arasýndaki
farký belirtmek için Hanefîler hâssýn âm
nassa eþ zamanlý (mukarin) olmasýný, cumhur ise hâssýn en azýndan söz konusu âm
nas ile amel edilmeye ihtiyaç duyulduðu
andan sonra gelmiþ olmamasýný þart koþmuþtur. Bu iki yaklaþýma göre husus delilinin âmmýn beyanýna ihtiyaç duyulduðu
zamandan önce gelmesi gerekir. Halbuki
Tûfî’nin iddialarý arasýnda tahsis delilinin
zamanýyla ilgili bir açýklama bulunmamaktadýr. Dolayýsýyla o, maslahata riayetin âmma sadece tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceðini belirterek bu iþlemin adýna tahsis demiþ olsa bile (et-Ta£yîn, s. 236237, 277, 280) bu durum maslahata riayetin tahsisi deðil maslahatýn âm nassý neshetmesi veya bu maslahatýn dayandýðý delillerin tahsisi anlamýna gelecektir. Âyet
ve hadisleri nesheden delillerle ilgili þartlara bakýldýðýnda bunlar arasýnda maslahata riayet prensibi bulunmadýðý gibi bu
prensibin çýkarýldýðý savunulan hadisin de
nâsih olabilmesi için onun neshedilenden
(mensuh) sonra gelmiþ olmasý gerekir. Halbuki burada, söz konusu hadisin hangi âm
naslardan sonra gelip de onlarý neshettiðine dair bir bilgi bulunmamaktadýr. Ayrýca maslahata riayet prensibinin zaman
içerisinde hangi naslarla çatýþacaðý belli olmadýðýna göre burada mensuh olarak kabul edilecek naslarýn da nitelik ve nicelikleri bilinmemektedir.
Tûfî’nin nazariyesi kendi döneminde yaygýn olan maslahat, küllî kaideler ve þer‘î
makasýda dair görüþlerden yola çýkýlarak
yeni bir metodoloji ortaya konulmasý yönünde bir teþebbüstür. Ýçerdiði müphemlikler ve ifade ediliþindeki aþýrýlýklar dolayýsýyla bu teþebbüste tenkide açýk hususlar mevcuttur. Ancak modern dönemdeki ictihad ve reform arayýþlarý çerçevesinde Tûfî’nin nazariyesi onun zihin dünyasýnda bulunmayan bir baðlamda ele alýnmýþ ve tartýþmalarýn çoðu aslýnda bu modern yorumlar çerçevesinde yürütülmüþtür. Halbuki usul eserleriyle birlikte hadis
þerhindeki görüþleri incelendiðinde onun
þer‘î delillere ve lafýzlara itibar etmeme,
keyfî bir maslahat yorumuyla þer‘î hükümleri iþlevsiz kýlma gibi bir anlayýþla hareket etmediði görülür. Ýbadetler ve âdetler arasýnda yaptýðý ayýrým o dönemde birçok usulcüde görülür ve aslýnda ta‘lîl edilebilen ve edilemeyen naslar arasýnda ayýrým yapmanýn bir baþka ifadesidir. Kelâmcýlarýn usul anlayýþýnda olduðu gibi âm lafýzlarýn delâletini zannî ve ihtimalî görerek
maslahatýn bilinebildiði hususlarda naslarý maslahata uygun biçimde yorumlama, böylece mezheplerin aþýrý yorum, kýyas ve tahrîc yoluyla daralttýðý alaný geniþleterek þeriatýn tatbikinde ve sorunlarýn
çözümünde kolaylýk saðlama þeklinde bir
tavýr sergilediði, bu noktada Karâfî’nin fýkhî yaklaþýmlarýna benzer bir tavýr ortaya
koyduðu görülür. Fýkhýn küllî kaidelere bina edilmesini savunan, emir ve nehyin maslahat ve mefsedete tâbi olduðunu, fakat
bunun Mu‘tezile’nin öne sürdüðü gibi aklî vücûb gereði deðil Allah’ýn lutuf ve fazlýnýn bir sonucu olduðunu belirten Karâfî’ye benzer þekilde Tûfî de maslahata riayetin Allah’ýn lutfu sonucu olduðunu vurgular. Tûfî, Karâfî’nin, “Kulun hakký maslahatlarýdýr” ifadesine (Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 80) benzer ifadeler kullanýr (Mustafa Zeyd, ek, s. 48). Tûfî’nin görüþlerini
deðerlendirirken hüsün-kubuh, þer‘î deliller, umum-husus ve maslahatla ilgili görüþleri baþta olmak üzere bütün usul görüþlerinde Karâfî’nin ve Âmidî’nin büyük
329
TÛFÎ
etkisinin bulunduðunu göz önünde bulundurmak gerekir. Bir bakýma o, Karâfî’nin
baþlattýðý maslahatý kýyastan ayýrma yönündeki süreci tamamlamýþ ve maslahat
düþüncesini bir adým daha ileriye götürmüþtür (Opwis, s. 242). Öte yandan Tûfî’nin farklý düþündüðü husus, icmâý bir yandan kat‘î bir delil olarak nitelendirirken bazý açýlardan zannî ve naslardaki âm lafýzlar gibi tahsise elveriþli görmesi, maslahatý her cüz’î meselede kendisine þahit getirilmesine gerek olmayan geçerli bir delil þeklinde vazetmesi ve kýyasýn unsuru olmaktan çýkarýp deliller hiyerarþisinde en
üst noktaya yerleþtirmesidir. Bu yönüyle
onun nazariyesi maslahat düþüncesinin
sunduðu imkânlarý en uç noktaya taþýmakta, basit fakat ihtilâflarý sona erdirme hedefine ulaþmayan yeni bir bakýþ açýsý ortaya koymaktadýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Tûfî, £Alemü’l-ce×el fî £ilmi’l-cedel (nþr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1408/1987, s. 4, 243; a.mlf.,
Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407-10/1987-90,
tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 9-51; a.mlf.,
e½-Øa£šatü’l-³aŠabiyye fi’r-red £alâ münkiri’l£Arabiyye (nþr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzýl), Riyad 1417/1997, s. 266-279; a.mlf., et-Ta£yîn fî
þer¼i’l-Erba£în (nþr. Ahmed Hâc M. Osman), Beyrut-Mekke 1419/1998, s. 234-280; a.mlf., el-Bülbül fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1420/1999, s. 8; a.mlf., el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye ile’l-mebâ¼i¦i’l-u½ûliyye (nþr. Ebû
Âsým Hasan b. Abbas b. Kutb), Kahire 1423/2002,
tür.yer.; a.mlf., Derßü’l-šabî¼ fi’t-ta¼sîn ve’t-tašbî¼, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2315,
vr. 64b-147b; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Æavâ£idü’l-a¼kâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 3-8; Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, Beyrut 1424/2004, s. 80; Ýsmail Hakký Ýzmirli, Ýlm-i
Hilâf, Ýstanbul 1330, s. 100-105; M. Ebû Zehre,
Mâlik: ¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh,
Kahire 1952, s. 311, 329-334; a.mlf., Ýbn ¥anbel: ¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh,
Kahire 1981, s. 316; Mustafa Zeyd, el-Ma½la¼a
fi’t-teþrî£i’l-Ýslâmî ve Necmüddîn e¹-ªûfî, Kahire
1954, s. 113-191, ek, s. 2-48; M. Reþîd Rýzâ, Yüsrü’l-Ýslâm ve u½ûlü’t-teþrî£i’l-£âm, Kahire 1375/
1956, s. 69-75; M. Zâhid Kevserî, Mašålât (nþr.
Râtib Hâkimî), Humus 1388, s. 118-119, 332; Abdülkadir Bedrân, el-MedÅal ilâ me×hebi’l-Ýmâm
A¼med b. ¥anbel (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1401/1981, s. 404, 460-461,
463, 466; Hüseyin Hâmid Hassân, Na¾ariyyetü’lma½la¼a fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Kahire 1981, s. 529568; Abdülvehhâb Hallâf, Me½âdirü’t-teþrî£i’l-Ýslâmî fîmâ lâ na½½a fîh, Küveyt 1402/1982, s. 96103; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, ™avâbi¹ü’l-ma½la¼a fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1982, s.
119-272 vd.; Abdallah M. al-Husayn al-Amirî, atTufi’s Refutation of Traditional Muslim Juristic
Sources of Law and His View on the Priority of
Regard for Human Welfare as the Highest Legal Source or Principle (doktora tezi, 1982), University of California; M. Mazhar Beka, Mu£cemü’lu½ûliyyîn, Mekke 1414, II, 127-129; Nazly Hanum Lubis, Al-Tûfî’s Concept of Maslahah: A
330
Study in Islamic Legal Theory (yüksek lisans tezi, 1995), McGill University, s. 104-108; Ferhat
Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 272-278; a.mlf., Ýslam Hukuk
Tarihinde Selefî Söylem: Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 94, 170-171, 226, 242-243, 247,
257; a.mlf., “Ýslâm Hukukunda Maslahat-ý Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüþlerinin Deðerlendirilmesi”, ÝLAM Araþtýrma
Dergisi, I/1, Ýstanbul 1996, s. 93-122; Wael b. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, Cambridge 1997, s. 150-152, 185; F. M. Maria Opwis,
Ma½la¼a: An Intellectual History of A Core Concept in Islamic Legal Theory (doktora tezi, 2001),
Yale University, s. 194-245; M. Hamed el-Garâyibe, el-Ýmâm Süleymân e¹-ªûfî el-¥anbelî u½ûliyyen ve faš¢hen, Amman 1425/2005, s. 211222; Mehmet Dirik, Tûfî’ye Göre Ýslam Hukuk
Metodolojisinde Maslahat (doktora tezi, 2005),
Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ali Tülü, Tûfî’nin Maslahat Anlayýþý (yüksek
lisans tezi, 2006), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.
115-139; Ali Pekcan, “Necmuddîn Tûfî’nin Maslahat Risalesi”, Dinbilimleri Akademik Araþtýrma Dergisi, III/1 (2003), s. 267-313; Ali b. Ýbrâhim b. el-Kusayyir, “Menhecü’t-Tûfî fî taprîci’l-fürû.i’l-fýkhiyye .ale’l-usûli’l-lugaviyye min kitâbihi’s-Sa.kati’l-gadabiyye fi’r-red .alâ münkiri’l.Arabiyye”, ed-Dir£iyye, X/37-38, Riyad 1428/
2007, s. 359-430; Saim Kayadibi, “Al-Tufý-Centred
Approach to al-Maslahah al-Mursalah (Public
Interest) in Islamic Law”, Ýslam Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 10, Konya 2007, s. 71-95.
ÿFerhat Koca
–
—
TUÐ
˜
Türk devletlerinde
siyasî ve askerî otoriteyi temsil eden
bayrak ve sancak benzeri
alâmet.
™
Türk tarihinde tuð hükümranlýk ve baðýmsýzlýk anlamlarý taþýyan, bayrak, sancak, alem gibi askerî ve siyasî bir güç ve
yetki iþaretidir. Ýslâmiyet’in kabulünden önceki devirlerde sancakla beraber ve ayný
makamda kullanýlýr, bayrakla birlikte ordu ve birliklerin önünde taþýnarak yol gösterir. Tuð kaynaklarda tepesine at kuyruðu baðlanmýþ, ucuna altýn yaldýzlý top geçirilmiþ, mýzrak türünden bir alâmetin adý
olarak açýklanýr. Önceleri Çinliler ile Türkler’ce kutsal sayýlan uzun tüylü yak öküzünün kuyruðundan yapýlýrken sonradan
at kuyruðundan yapýlmaya baþlandýðý, Osmanlý döneminde tuðlarýn daima at kuyruðundan olduðu, hanlýk alâmeti þeklinde
eski Türkler’de, Çinliler’de ve Hintliler’de
görüldüðü belirtilir. Ayrýca bazý kaynaklarda bir savaþ alâmeti veya aleti þeklinde
geçer. Baþlarý at kýllarýyla süslenmiþ gönderlere takýldýðý, Çin’deki rahip tuðlarý ile
þamanlarýn perçemli tuðlarý birer baston
gibi iken savaþ tuðlarýnýn gönder ve sýrýk-
larýnýn çok uzun olduðu, bu sebeple çok
uzaklardan görülebildiði ifade edilir.
Þekil bakýmýndan tuðu ön plana çýkaran
özellik yak ya da at kýlýdýr. Yak yabani bir
sýðýr türüdür, asýl vataný Tibet kabul edilir. Vahþi ve ürkütücü olan bu tür Orta Asya Türk yurtlarýnda evcilleþtirilmiþ yumuþak ve uzun tüylü bir hayvandýr. Kutuz,
kotuz, hotuz gibi adlarla da anýlan ve bozkýr þartlarýnda yaþayabilen güçlü bir tür
olduðundan Türk mitolojisinde hayvan-atalar grubunda yer almýþ ve kutsal sayýlmýþ,
gök unsurlarýyla iliþkilendirilmiþtir. Zaman
içinde kotuz yerine at kýlý ve perçemlerinin kullanýlmasý da eski Türk inanýþlarýyla
ilgilidir. Þamaný gökyüzüne taþýyan binek
hayvaný niteliðiyle at kutsal bir hayvandýr.
Bu sebeple kuyruk ve perçem kýllarý da
kutsal sayýlmýþ ve bununla ilgili ritüeller
geliþtirilmiþtir. Atýn bu özelliði Ýslâmiyet’in
kabulünden sonra müslüman Türk topluluklarý tarafýndan cihadla alâkalý olarak
Ýslâmî inanýþa uyarlanmýþtýr.
Kâþgarlý Mahmud’un sözlüðünde tuð,
davul (kös), bayrak ayný anlama gelmekte ve baðýmsýzlýk alâmeti kabul edilmektedir. Kutadgu Bilig’de, “Gök gürledi, vurdu nevbet tuðu, þimþek çaktý, hakanýn tuðunu / bayraðýný çekti” denir. Burada toplanma ve birlik olmaya çaðýran nöbet davulu kösle tuð ve bayrak ayný bütünün parçalarý þeklinde baðýmsýzlýðý belirtmektedir.
Davul / kös, tuð ve bayrak yine baðýmsýzlýk timsali olarak mehterde yer almaktadýr. Mehter takýmýnýn büyüklüðü takýmdaki tuðlarýn sayýsýna baðlýdýr; bir, üç,
beþ, yedi, dokuz kat mehter diye anýlýr. Dokuz ve yedi kat mehterlere “mehterhâne-i
hâkanî” denir. Kâþgarlý Mahmud’un eserinde geçen “dokuz tuðluk han” ifadesinden
hanlarýn dokuz tuðu olduðu anlaþýlmaktadýr.
XVII-XVIII.
yüzyýllara ait
Osmanlý
tuðu ile
(Varþova
Polonya
Ordu Müzesi)
XVII. yüzyýlýn
ikinci
yarýsýna ait
Osmanlý tuðu
(Almanya
Karlsruhe
Müzesi)
Download

327 ™ FIKIH. Tûfî tefsir, hadis ve dil ilimle