Giriş
2 . Murat Yılmaz
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 3
Din ve Vicdan Hürriyeti
Lâikliğe Aykırı mıdır?
Dr. Murat Yılmaz
Konunun Kısa Tarihî Arka Planı
Osmanlı İmparatorluğu millet sistemiyle yönetilmekteydi. İslam dininin gelenekleri istikametinde gelişen bu nizam, Müslümanların üstünlüğüne dayanan,
eşit olmayan, ancak İbrahimî dinlerin kendi cemaat işlerini düzenlemekte serbest oldukları bir çerçeveye sahipti. Bu haliyle de, millet sistemi, başka din ve
mezheplere hayat hakkı tanımayan zamanın Avrupa’sında geçerli olan nizama
göre din ve vicdan hürriyeti bakımından daha tercihe şayan bir nitelikteydi.
Osmanlının kuruluş ve klasik nizamına denk düşen Avrupa tarihi ise, din ve
mezhep çatışmalarıyla doluydu. Avrupa özellikle 1648 Westphalia Anlaşmasıyla başlayan dönemde, farklı tecrübelere doğru yönelmekteydi. Diğer hürriyetler gibi din ve vicdan hürriyeti1 de, siyasî, sosyal ve ekonomik gelişmelerden etkilenir ve onları etkiler. Bunun ötesinde din hürriyeti kavramının ortaya çıkışı ile uluslararası hukuk sisteminin ortaya çıkışı arasında 1648 Westphalia Anlaşması dolayısıyla ortaya çıkan yakınlık, zaman içerisinde ayrılma ve yeniden birleşme şeklinde bir seyir izlemiştir.2
Din ve vicdan hürriyeti kavramın, yaygın kullanımının aksine aynı kavramın ifadesi olarak değil, farklı anlamlarda, hatta birbirinin zıttı anlamlarda olduğunu iddia eden ilginç bir kullanım örneği aşağıdadır: “Din özgürlüğü, insanın dilediği dini seçme ve bu dinin pratiklerini serbestçe yerine getirme özgürlüğünü içerir. Vicdan özgürlüğüyse yine herkesin her türlü baskıdan arınmış
olarak dilediği bir inanca bağlanma ve bu inancın gereklerini göre davranma özgürlüğünü kapsar. Bu özgürlük, insanın inancını seçerken dinsel baskı ve engellerden arındırılmasını gerektirir.
(...) Türkiye’de tartışılması gereken, din özgürlüğünün değil, gerçekten vicdan özgürlüğünün bulunup bulunmadığıdır.” (Sencer 1987: 11-12) Kavramı “vicdan özgürlüğü” şeklinde din hürriyetini de kapsayacak şekilde kullanan bir örnek için bkz. (Atalay 1999-2000) Kavramı “inanç ve
din özgürlüğü” şeklinde kullanan bir örnek için bkz (Tanör 1994)
2
Din ve vicdan hürriyetinin uluslar arası hukukla ilişkisi için bkz bilhassa E. Öktem 2002; Davutoğlu 2000; konunun uluslararası hukuk metinlerinde ele alınışı için bkz Atalay, 1999-2000;
Köktaş, 2000).
1
4 . Murat Yılmaz
Osmanlı İmparatorluğu ise Batı ve Rusya karşısında gerilemeye başlaması ve gayrimüslim kavimlerin, milliyetçilik hisleriyle bağımsızlık isteğiyle ayaklanmasıyla eski millet sisteminin yürümediğini görecek ve yeni arayışlara girecektir. Millet sisteminin eşitsizliğe dayalı hiyerarşik yapısı yerine, eşit vatandaşlığa dayalı bir Osmanlı Milleti yaratma çabaları başarısızlıkla sonuçlanan Osmanlı İmparatorluğu, dışarıdan giderek artan müdahaleler karşısında gayrimüslim vatandaşlarıyla ilişkilerinde ne eski millet sistemine ne de arzu edilen
yeni düzendeki eşit vatandaşlara uyan, sorunlu bir döneme girmiştir. Ayrılıkçı isyanlar, bu isyanlar sonunda Osmanlı mülkünden ayrılan ülkeler ve bu zeminde gelişen savaşlar, çok acı bir tabloyu ortaya çıkarmıştır: Ayrılıkçılara çok
sert davranan bir Osmanlı devleti, bu sertlik karşısında Osmanlının Hıristiyan
unsurlarını koruyan güçlü Batı ülkeleri ve Rusya, bağımsızlığını kazanan bu
Hıristiyan ülkelerden sürülen Müslüman kitleler... Bu gelişmelerin sonucunda, durumlarından şikayetçi olan gayrimüslim Osmanlı tebaası, onların haklarını ve bu haklar üzerinden de kendi çıkarlarının savunan yabancı devletler ile
bunlar karşısında direnen ve her türlü hak talebini karşılamayı bağımsızlığından bir taviz gözüyle değerlendiren Osmanlı bürokrat ve siyasetçilerinin devlet zihniyeti, genel olarak hürriyet alanını ve bu alan içinde de, din ve vicdan
hürriyeti alanını daraltacaktır. Türkiye Cumhuriyeti, bu alanın giderek yok olduğu, bir savaşlar silsilesinin sonunda kurulacaktır.
Türkiye Cumhuriyeti, kurulduğu dönemin dünyasında uluslararası hukuk,
din ve vicdan hürriyetiyle ilgilenmeyip, bu konuyu iç hukuk düzenlemelerine
bırakmıştı. 1924’te La Haye Uluslararası Hukuk Akademisi’nde verdiği “Dinlere İlişkin Hukuk Sorunları” konferansında Hobza şöyle diyecektir:
“Uluslararası hukukun mezheplere (dinlere) ilişkin müşterek kuralları yoktur...vicdan özgürlüğü konusunda da yoktur.. dinî sorunları düzenleyen çok
fazla uluslararası hukuk kuralına sahip değiliz. Vicdan özgürlüğü bireye ait bir
haktır ve dolayısıyla, uluslararası hukukun değil, fakat devletin iç hukuk alanına girer...Savaş hukuku hariç tutulacak olursa, uluslararası hukukta din özgürlüğüne ilişkin bir kural yoktur.”(E. Öktem, 2002: 512)
Yine de Türkiye, bu dönemde gayrimüslimler için Lozan Antlaşması’ndan
kaynaklanan din ve vicdan hürriyetine ilişkin düzenlemelere tabidir. Ancak
Türkiye de tıpkı Osmanlı İmparatorluğu gibi bu düzenlemeleri adeta bağımsızlığından, mecburen verdiği birer taviz olarak gördüğünden, fiilen ve fırsat bulduğunda da hukuken bu düzenlemelerin dışına çıkarak, gayrimüslimlerin Lozan Antlaşması’ndan kaynaklanan haklarını ve bunların içinde de din ve
vicdan hürriyetlerini kullanmalarını engellemiştir. Türkiye’deki gayrimüslim-
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 5
ler, bu haklarını kullanmaları ve baskıyla bu haklardan vazgeçmeye zorlanmalarının dışında, en temel insan haklarının bile ihlâl edildiği kimi kampanyalarla
karşılaşmışlardır. Dillerini kullanmak, mülk edinmek ve mülklerini istedikleri
gibi tasarruf etmek, ticaret yapmak, mesleklerini icra etmek, siyaset yapmak,
vakıf ve dernek kurmak, kurulmuş olanları geliştirmek, hatta ikamet etmek bakımından hukukî ve hukukî olmayan fiili hak ihlalleri, İkinci Dünya Savaşının
sonuna kadar devam etmiştir. Millileştirme ve lâikleştirme faaliyetlerini yürüten
devlet, bu faaliyetlerini gayrimüslimler içinde de yürütmüş ve cemaatlerin iç yapılarını değiştirerek, kendi uygulamalarını benimsemeyen cemaat önderleri yerine, kendi güdümündeki isimleri cemaat önderi yapmaya çalışmıştır. Bu amaçla daha İstiklal Harbi esnasında TBMM Hükümeti Türkçe konuşan Hıristiyanlar için bir Türk Ortodoks Kilisesi kurmak üzere kanun taslağı hazırlamış, ancak daha sonra bu kilisenin kanunla kurulmasından vazgeçilmişse de Kilise fiilen kurulmuştur. Mamafih bu Kilise müntesipleri de mübadeleye tabi olmaktan kurtulamamışlardır. Yüz kişiyi geçmeyecek kadar kişinin istisna edildiği bu
tecrübe de, Yunanistan’a giden bu kişilere verilen sözler ve onların TBMM hükümetini desteklemeleri yüzünden orada karşılaşacakları muamele düşünüldüğünde dramatik bir şekilde sonuçlanmıştır. Mübadeleden sonra da Papa Eftim
başkanlığında faaliyetlerine devam eden bu kilise marifetiyle Türkiye’deki Hıristiyanlar, bilhassa Ortodoks Rumlar ve Rum Ortodoks Patrikhanesi ve ona
bağlı kuruluşlar üzerinde baskı uygulanmış, hatta bir süre Rum Ortodoksları
ve onların vakıfları Papa Eftim ve arkadaşları tarafından yönetilmiştir. Bu kadar etkili olmasa da Ermenilere ve genel olarak Hıristiyanlara yönelik bu tür
devlet destekli örgütlendirme ve bu örgütler marifetiyle gayrimüslim cemaatleri yönlendirme teşebbüsleri özellikle 1930’lu yıllarda da devam etmiştir.
İkinci Dünya Savaşı’nı “demokrasi cephesi”nin kazanacağının anlaşılmasıyla dünyadaki ve buna bağlı olarak da Türkiye’deki siyasî iklim değişmeye
ve liberalleşmeye başlamıştır. 1941’deki Amerikan Bayrak Günü konuşmasında ABD Başkanı Theodore Roosevelt, bütün dünya için savundukları “Dört
Hürriyet” içinde, din ve vicdan hürriyetini de sayıyordu. Daha sonra Birleşmiş
Milletler Bildirisi’nde Atlantik demeci olarak da adlandırılan konuşmaya atıfta bulunulmuş ve İkinci Dünya Savaşında zaferin amacı olarak içlerinde din
ve vicdan hürriyetinin de bulunduğu bu Dört Hürriyet ilan edilmiştir. İkinci
Dünya Savaşı’nda Nazi Almanya’sının Yahudilere yönelik soykırımı dolayısıyla, din ve vicdan hürriyeti kavramı artık uluslararası hukuk metinlerinin yanı
sıra dünya kamuoyu ve insan hakları mücadelecileri tarafından da takip edilmeye başlamıştır.
6 . Murat Yılmaz
Türkiye gibi Fransız Devriminin lâiklik uygulamasını örnek alan ülkelerde,
din hürriyeti bakımından ciddi problemler yaşanmaktadır. Otoriter bir modernleşme altında Türkiye toplumu, özellikle tek parti dönemi itibarıyla,devletin demokratik ve hürriyetçi olmayan, millileştirme ve lâikleştirme politikalarına maruz kalmıştır. Bu politikalar, sadece azınlık teşkil eden gayrimüslim
vatandaşlara değil çoğunluktaki Müslüman vatandaşların da, kendi içlerindeki farklılık ve azınlık-çoğunluk haline bakmadan, din ve vicdan hürriyetlerine engel olmuştur. Bu dönem, sadece din ve vicdan hürriyetinin değil, diğer
hürriyetlerin de gerçekleşmediği, anti-demokratik bir tek parti yönetimi altında geçmiştir. Bu zaman zarfında sadece Türkiye’de değil, dünyanın büyük bir
kesiminde de liberal demokrasilerin geri çekildiği, totaliter ve otoriter rejimlerin bütün dünyada yükselişe geçtiği bir “felaketler çağı” yaşanacaktır. Mamafih Türkiye, dünyada bu felaketler çağının sona ermesine paralel bir şekilde,
1945’den sonra yükselişe geçen “liberal demokrasi” dalgasına katılmış ve rejimde kısmî bir liberalleşme gerçekleşmişse de, tek parti döneminin tam bir liberal demokrasiye izin vermeyen ideolojik çerçevesinin dışına çıkılmamıştır.
Tek parti döneminin başlangıcı olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın
kapatılması ve liderlerinin yargılanmasının sebebi, Fırka programının 6. maddesinde yer alan “Fırka efkar ve itikat-ı diniyeye hürmetkardır” (Yeşil, 2002: 446)
ifadesi olacaktır. Bu konuda resmî ideoloji çerçevesinde teşekkül eden resmî literatürün hâkimiyeti o kadar kabul görmüştür ki, hemen her kaynakta yer alan
bu ifadeyi dönemin TpCF’yi kapatan hükümetinin takdim ettiği şekliyle “irtica”nın ve dolayısıyla Şeyh Sait İsyanının tahriki olarak görmek mümkündür.
Halbuki bu dönemde Türkiye Cumhuriyeti, anayasa hükmüyle bir İslam devletidir. TpCF’nın programında yer alan yukarıdaki bu ifade ise, her türlü dini
inanç ve kanaate Partinin saygı duyduğunu ve her türlü dini inanç ve kanaat sahibine açık olduğunu ilan etmeyi hedeflemektedir (Cebesoy, 2001: 323). Daha
sonra otoriter bir tek partiye dönüşecek olan CHP ise, çok partili hayata geçene
kadar ısrarla gayrimüslim vatandaşlara kapalı olacak ve gayrimüslim vatandaşların üyelik taleplerini kabul etmeyecektir. Bunun ötesinde CHP, 1930’da kurulan
Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı 1930 mahalli idareler seçimlerinde gayrimüslim
vatandaşların partisi olmakla itham eden bir seçim kampanyası yürütecektir.
Tek parti dönemini takip eden 1946’dan sonraki çok partili dönemde siyasî ve iktisadî rejimde görülen nispî liberalleşme, dinî alanda da yaşanmış ve
din ve vicdan hürriyetinde eskiye göre genişleme görülmüştür. Ancak liberalleşmenin siyasî ve iktisadî alanlarda tamamlanamaması gibi din ve vicdan hürriyetindeki gelişmeler de yarım kalmıştır. Yarım kalmanın da ötesinde din ve
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 7
vicdan hürriyetinde yaşanan gelişmeler, daima polemik konusu olmuş ve tek
parti dönemi lâiklik anlayışını savunanlar, bu konudaki her gelişmenin lâikliğe aykırı olduğunu iddia etmeye bugüne kadar devam edegelmişlerdir. Mesela,
din ve vicdan hürriyetini, lâikliği ortadan kaldırmak isteyenlerin bir argümanı
olarak gören fikrin bir örneğini teşkil eden aşağıdaki metin ilginçtir:
“1946 sonrasında uygulanan tertip, lâiklik karşısına vicdan hürriyetini çıkarmak olmuştur. Bu tertipte lâiklik vicdan hürriyetini yok eden bir vasıta gibi
gösterilmiş ve bundan faydalanılarak gericiliğe bir geçit bulunmasına çalışılmıştır. 1946 sonrası hükümetlerinin tertibe alet olduklarını söylemek yanlış olmaz. Nitekim, Türkiye’de 1950’den sonra, din açıktan açığa devlet siyasî hayatına el atmıştır.” (Esen, 1970: 19).
Bülent Nuri Esen, Türkiye’de 1946’dan sonra yaşanan ve bir kısmı da
1946-1950 yıllarında CHP henüz iktidardan ayrılmadan yaşanan kısmi liberalleşmeyi, din ve vicdan hürriyeti namına lâiklikten bir taviz olarak kabul ettiğine göre, din ve vicdan hürriyetine karşı bir lâiklik tanımı yapıyor olmalı.3 Bu
tür bir lâiklik anlayışı, sadece Esen’in değil, tek parti döneminden beri devlete
hakim olan bürokrasinin ve onun ideolojisinin paylaştığı bir lâikliği de yansıttığğı için üzerinde durmak lazımdır. Fransız Devriminin var olan dini ortadan kaldırmaya ve akla dayanan yeni bir din vazetmeyi amaçlayan jakoben döneminin
etkisini taşıyan bu anlayış, dini, bilimsel ilerlemeler karşısında yok olmaya mahEsen’in bu lâiklik anlayışının sonucunda lâikliği korumak için bulduğu aşağıdaki tedbirler ilginçtir:
“1. Diyanet İşleri başkanlığının karar organlarına Üniversite temsilcilerinin çoğunluk olarak
katılması,
2. Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Başkanlığına üçte bir oranda Üniversite temsilcisi katılması,
3. Milli Eğitim Bakanlığında kurulu din öğretimi müdürlüğünün üniversitelerarası kurulun deneti ve gözetimi altına sokulması,
4. Vicdan hürriyeti saldırılarını kışkırtma sağanağı haline getirilen ve Türk Devrimlerine aykırı davranışların başıboş ortamı seçilmiş bulunan mabetlerin kontrol altına alınması (Böylece, din
cemaatinin devlete karşı tahrik olunmasının önüne geçilerek devletin korunması sağlanacaktır),
5. Mahalli İdareleri uyanık olmaya zorlamak ve otorite zaafına meydan verilmemesini sağlamak için gereken tedbirlerin alınması. (Bu, siyasî otoritenin takdir edeceği tedbirlerle olur).
6. Her çeşit din adamı yetiştirilmesiyle ilgili sorunlar üzerinde karar verilmesi işinin üniversiteye verilmesi,
7. Başta din görevliliği yapmakta olanların din görevliliğinin gerçek anlamını öğrenmeleri için
yeniden bir geçici eğitime tabi tutulması ve bu eğitim sonunda, başarı gösterecek olanlara görevde bulunma izni verilmesi,
8. Siyasî iktidarı kullanmakta bulunanların devlet ve insan hakları anlayışlarına göre gerçek biçimine sokmaları.” (Esen, 1970: 28-29)
3
8 . Murat Yılmaz
kum, eski rejimin ortadan kaldırılması gereken bir artığı olarak görmekten, dinin ilerlemeye engel yönlerini yok edecek bir reforma tabi tutulmasına kadar
bir yelpazeden hareket eder. Bu yüzden de tek parti döneminin lâiklik anlayışı, “lâik jakobenizm” (Mardin, 1991: 123) ve “militan lâiklik” (Erdoğan 2000;
271) olarak da nitelendirilmiştir. Bu haliyle bu tür bir lâiklik bir gerçekliğe değil, ideolojik bir ideale dayanır. Böyle olduğu içindir ki, bu anlayış lâiklik dışında ve ideolojik karakterine uygun “lâikçilik” veya “laisizm” gibi başka bir şekilde nitelendirilmeyi ve adlandırılmayı hak etmektedir (Köker, 1990: 115).
Bu haliyle lâikçilik veya laisizm, devletin, dini inançlar karşısında tarafsız kalmasını değil, dine karşı olmasını veya “reforme edilmiş bir din inşasını” amaçladığından din ve vicdan hürriyetine karşıdır. Bu lâikçilik veya laisizm
anlayışı, Fransız Devriminin jakoben döneminin ve pozitivizmin esprisini taşımakla beraber, Fransa’daki lâikliğin ve bilhassa Anglo-Sakson dünyasındaki
sekülerizmin din ve vicdan hürriyetini ve devletin dini inançlar karşısında tarafsızlığını temin etmeyi amaçlayan özgürlükçü bir yöntem olduğunun farkında olduğundan, konunun bize özgü yönlerini “icat” etmiştir. Bu icat edilmiş
teoriye göre, Türkiye demokratik batı ülkelerine benzemeyen, kendine özgü
karakteri olan bir ülke olarak ayrılmaktadır. Bu tür lâiklik anlayışını, temsil edici karakteri dolayısıyla Mümtaz Soysal’ın bakış açısını özetleyerek devam edelim (Soysal, 1986: 255-263). Bu ayrılığın sebeplerinden biri, Türkiye’nin Müslümanların çoğunlukta olduğu, yani İslam dininin etkisi altında kalan bir ülke
olmasıdır. Türkiye’nin ve onunla aynı dini paylaşan ülkelerin geri kalma sebebin teşkil eden İslam, özü itibarıyla Hıristiyanlıktan farklı bir dindir. Hıristiyanlık özünde lâikliğe elverişliyken, İslam başlangıçtan itibaren lâiklikle bağdaşmayacak özelliklere sahiptir. Buna göre Hıristiyanlık, başlangıçta bir dünya egemenliğini hedeflemiyor, din ve dünya işlerini birbirinden ayrı mütalaa
ediyordu. Roma Kayzer’ine veya Sezar’ına vergi vermekte tereddüt eden Hıristiyan müminlere Hazret-i İsa’nın söylediği kaydedilen “Sezar’a ait olanı Sezar’a, Tanrıya ait olanı da Tanrıya verin!” sözü, din ve dünya işlerinin ayrılığına bir karine olarak ortaya konuyor. Hıristiyanlığın bu yaklaşımına karşılık İslam’ın daha başlangıcından itibaren din ve dünya işlerine, din ve devlet işlerine ilişkin bir kurallar manzumesi mevcuttur. Bu yüzden lâiklik Hristiyanlığın
özüyle bağdaşırken, İslam’ın kendisiyle bir çatışmaya varmaktadır. Buna mukabil, lâikliğin geçekleşmesi bakımından Hıristiyanlığın taşıdığı bir zorluk, İslam’da yoktur: “İsa’nın” yerini alma iddiasındaki din adamları sınıfı ve bu sınıfın müessesesi olan Kilise, “devlet içinde devlet” niteliği ile lâikliğe direnirken;
İslam, bu türden bir din adamları sınıfına ve bu sınıftan kaynaklanan bir mü-
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 9
esseseye sahip olmadığından lâikliğe direnecek bir güce sahip değildir. Mamafih eğer din hizmetleri cemaatlerin kendi düzenlemesine bırakılırsa, devletten
ayrı ve sonuçta ister istemez devletle çatışacak bir güç ortaya çıkacaktır. Böylece, görünüşte lâikliğe daha uygun olan bu gelişme, son tahlilde lâikliğin gerçekleşmesini engelleyici gelişmelere yol açacaktır. Bu gelişmeleri engellemek
ve Türkiye’de lâikliği gerçekleştirmek için din hizmetleri topluma bırakılmamış, genel idare içinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur. Bu şekilde, Türkiye’ye özgü lâikliğin “..[D]inin toplum işlerinden, toplumsal görevlerinden sıyrılıp ‘vicdanlara itilmesi’, kişilerin iç dünyalarından dışarıya taşımayan bir inançlar bütünü sayılabilmesi. Bu, aynı zamanda, dünya işleriyle çok
yakından ilgili olan İslam dininin kendi içinde de bir büyük değişikliğe ve eğer
İslam’da hiç bulunmayan bir terim kullanmak gerekirse, bir ‘reform’a girişmek
demekti. Bir bakıma, Atatürk’ün uygulamak istediği lâiklik politikası, dini ‘toplumsal’ olmaktan çıkarıp ‘kişisel’leştirirken, Müslümanlığın temel niteliklerinden birine de dokunmuş oluyordu.” (Soysal, 1986: 256)4
Mümtaz Soysal’ın Türkiye’deki “lâik devlet” için öngördüğü bu tuhaf
misyon, Soysal’ın nasıl tanımladığına bakmayı gerektiriyor. Soysal’a göre lâik
devlet: (1) Mezhepler arasında ayrım gütmeyen; (2) Resmî bir dini olmayan;
(3) Dinsel kurallarla iş görmeyen bir devlettir. Ancak Türkiye’de lâik devlet,
bir de “Türkiye’ye özgü” bir özellik taşımalıdır: (4) Devlet, dini vicdanlara
itecek tedbirleri almalıdır. Dinin vicdanlara itilmesi, vicdanın da hayatın dışına itilmesi ve hayata müdahalesinin önlenmesiyle beraber olmadıkça anlamlı olmayacaktır. Çünkü bu anlayışın devamında artık dinin kamusal ilişkilerde
değil, toplumsal ilişkilerde de belirleyici olmaması gerekmektedir (Sabuncu,
1993: 60). Böyle bir durumda dinin veya dinin itildiği vicdanın kendine nerede yer bulacağı, daha doğrusu var olup olamayacağı şüphelidir. Soysal’ın yaptığı tür bir lâiklik anlayışı, bir başka deyişle lâikçilik veya lâisizm, sonuçta sadece din ve vicdan hürriyetini değil, demokrasiyi de ortadan kaldıracak bir lâikrasi rejimine yol açacaktır. Devletin Soysal’ın ifadesiyle “vicdanlara itilmesi” için
Tarihsel materyalist olduğunu iddia eden kişilerin, toplumsal pratiğin, toplumsal formasyonun
somut analizini yapmak yerine dinlerin kendi içinden kalkarak yorum yapmaları; herhalde sadece tarihsel materyalizme değil, sosyal bilimlerin temellerine de aykırı yaklaşıma bir örnek teşkil
etmektedir. Sosyal bilimlerin dine bakışına esas olabilecek Erol Güngör’ün aşağıdaki ifadeleri bu
bakımdan elzemdir: ‘...[D]inin esası değişmez, onun esasını teşkil eden kaynaklar, insanların özel
yorumlarından müstakil olarak, hiçbir değişmeye uğramaksızın durur. Din değişmediği halde insanların onunla ilgili anlayışları değişiyorsa, o zaman bu değişmenin sebeplerini dinde veya insanlarda değil, fakat onların dışında birtakım kaynaklarda armamız lazımdır.’’ (Güngör, 1989: 35)
4
10 . Murat Yılmaz
dini olan ve olmayanı tespit etmeye yönelecek olmasının yaratacağı problemlere5 geçmeden önce dine ve dinî olanın mahiyetine kısaca bakalım.
Dinî Olan Din-dışı Olan
İnsan içinde yaşadığımız, soluduğumuz fizikî dünyanın muadili zihnî dünyalar
içinde yaşar. İnsanın inşâ edilmesine katkıda bulunduğu ve inşâ edildiği andan
itibaren de kural ve kanunlarına tabi olduğu zihnî dünyanın etkisi, fiziki dünyadan farklı değildir. Bahsettiğimiz zihni dünyanın, zihni bir inşa olması, onun
tıpkı fiziki dünyanın yerçekimi kanunu gibi kanunlarının olmasına mani değildir. Bu zihni dünyalar insanın beşikten mezara bu dünyada varoluşunu ve hayatını tanzim eder. Bu zihni dünyalar içinde din de bulunmaktadır. Din, bu zihni dünyalar içinde en eskisi ve güçlü olanıdır. Bu anlamda dinî anlam, değer ve
işlev taşıyan her şey kültürel bir nitelik taşırken, aynı şey tersinden de geçerlidir. İnsanın var oluşuyla ilgili her şeye; yani, kültüre, dini bir anlam yüklenebilir. İşte teokratik totalitarizmin kaynağı buradadır. Keza bu bağlamda lâikliği bir
devlet niteliği değil de, toplumsal, kişisel ve kültürel bir zeminde tanımlamak
da, aynı totalitarizm tehlikesini bu sefer lâik zeminde inşa etmeye yönelecek ve
zıddı olanla aynı kürede “lâikrasi” ismiyle yerini alacaktır. Böylece teokrasinin
“din adına zorunlu kılma/ dine aykırı diye yasaklama” iktidarına eşit bir şekilde “dinseldir diye yasaklama” iktidarına sahip olacaktır. Böylece kültürel alanın
bütününe yayılan bu iktidar, dinselin dışında ikame bir kültür yaratmaya yönelecektir. Devletin yarattığı bu resmî kültürü benimsemek, devlete biat edip etmemeyi, meydan okuyup okumamayı sınayacaktır. (Cangızbay: 63-80) Sonuçta
tarafsız olması gereken devlet, tarafsızlığını ve dolayısıyla lâikliğini yitirecektir.
Bu bağlamda lâikrasiye savrulmayan bir lâik devlet tanımı şöyle olmalıdır:
“...[D]insellik’in toplumsal gerçekliğin istenen her nokta ve anına kendi dışından atfedilebilecek bir nitelik olduğunun bilinci içinde, ‘dinsel’ ve ‘din-dışı’ kategorilerini kendi tasarrufları açısından operasyonel terimler olmaktan çıkartırken, kendisi de gerek dinsel olanı, gerekse din-dışı olanı, dinsel veya din-dışı olduğu için desteklemeye ve/veya kontrol edip sınırlandırmaya matuf her türlü
faaliyetten arındıracak şekilde düzenlenmiş devlet olacaktır.” (Cangızbay: 80).
Nitekim esas itibariyle bu lâiklik anlayışını kabul edenlerin, din ve vicdan hürriyetine ilişkin yazıları, bu adı taşımakla beraber din ve vicdan hürriyetiyle telif edilememenin ötesinde, bu kavramla çatışma halindedir. Bu yazılara örnek olarak (bkz. Esen,1970); Özek,1891; Sencer,1987;
Tanör 1994; Payaslıoğlu,1998. Bu itibarla lâiklik anlayışının temsil edici bir örneği olan Mümtaz
Soysal’ın fikirlerini, belki de biraz uzatmak pahasına, ele almak sorunun kaynağının ortaya konulması bakımından yerinde olacaktır.
5
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 11
Dini kürenin, insanlıkla beraber varoluşu, insanın beşikten mezara varoluşunu tanzim etmek isteyen diğer zihni kürelerin dinle ilişkilerini gerilimli hale
getirmiştir. Bununla beraber din, insanlık birikimini oluşturan en eski gelenek
ve güç olarak kendini yenilemeyi başarmıştır. Din kendini yenileyebilme kabiliyetinin yanında kendisine en zıt görüşlerle bile beraber olabilecek bir intibak
ve eklemlenme yeteneği de göstermiştir. Din sadece intibak kabiliyetiyle değil, kendisine düşman görüşler karşısında varlığını muhafaza ederek de, gücünü ve hayatiyetini ispat etmiştir.
İnsanın zihni dünyalarına ve özellikle dine ilişkin her müdahale, insanın
varoluşuna yönelik bir tehdit niteliğini kazanacağından, insandaki kozmos ve
kaos duyarlılığını harekete geçirecektir. Bu bir kozmosun yıkılışı ve kaos olarak algılanacaktır. İşi daha da içinden çıkılmaz hale getiren, müdahale edenlerin de bunu, kaosdan kozmosa veya en azından modası geçmiş bir yeni bir
kozmosa geçiş olarak algılamalarıdır. Şu halde en az iki, ki bu tatbikatta çoğalacaktır, birbirine zıt görüş kendilerinin kozmosu, karşılarındakinin kaosu
temsil ettiği iddiasıyla bir varoluş mücadelesine, hatta savaşına hazırdırlar.
Her insan “doğmasını, yaşamasını ve ölmesini”; yani, bu dünyada varoluşunu ve ölümünü anlamlandırmak durumundadır. Bu anlama çabası insanı
varolan maddi dünyanın benzeri bir manevi dünyaya götürür. Varolan maddi
dünya gibi insanların bu ihtiyacına cevap veren ve içinde varoldukları manevi bir dünya vardır. Bu manevi dünyanın da, tıpkı maddi dünya gibi kuralları
işlemektedir. İnsan, nasıl maddi dünyanın kuralları, mesela, yerçekimi kanunu
ortadan kalkacak olsa kaos içine düşerse, manevi dünyanın kuralları da kalkacak olursa kaosa düşecektir.
Halbuki, insan, hayatı veya varoluşu, bu kaos halinden bir kozmos haline
dönüştürmek gayreti ve bunun muhassılası olarak tanımlanabilir. İnsanlık tecrübesinin birikimi demek olan kültür(ler) ve medeniyet(ler) hayatın kaosunu
tanzim ederek inşa etmek demek olan kozmosu ortaya çıkarır. İşte Türkiye’de
lâiklik ve modernleşme hareketleri etrafında gelişen tartışmalar, karşılıklı olarak bu kozmos anlayışını tehdit edip, hatta yıkarken, yerine yeni ve kendi kendini yenileyebilen bir kültür ve medeniyet koyamamıştır. Öte yandan, zaten
kendi kendini üretmekte zorlanan eski de, yeniyi korumaya matuf tedbirler
marifetiyle kendi kendini üretme ve yenileyebilme kabiliyetini pek çok alanda
kaybetmiştir. Mamafih, bir toplumsallık içinde, bir kültür olarak tezahür eden
ve hayatiyetini sürdüren dinin, daha doğrusu herhangi bir dine mensup vatandaşların bu kapsamda bir takım taleplerinin olması kaçınılmazdır. Bu taleplerin ifade edilmesinin de çözülmesinin de siyasetle ilişkili olması, konuyu dinsiyaset ilişkisine getirmektedir.
12 . Murat Yılmaz
Din ve Siyaset İlişkisi
Din-siyaset ilişkisine yönelik her sorgulamanın varıp dayandığı temel soru şudur: Din yalnızca kul ile Allah arasındaki mahrem bir ilişki midir? Bu soruya
verilecek cevapları:
(1) Evet öyledir; (2) Öyle olmalıdır; (3) Hayır öyle değildir; şeklinde tasnif
etmek mümkündür.
Siyaset-din ilişkisini nasıl tanımlayacağınız veya bu konuda ne tür bir çözümü tercih edeceğiniz, doğrudan doğruya, yukarıdaki cevaplardan hangisini
esas aldığınıza bağlıdır.
Dini, yalnızca kul ile Allah arasındaki mahrem bir ilişki olarak değerlendiren anlayış, soyutlanmış rasyonel bir siyaset kurgulamasında, dini dikkate değer bir faktör olarak görmemekte hatta çoğu zaman yok farzetmektedir.
Dinin özgün mahiyeti, onun tamamen bireysel bir çerçeveye sıkıştırılmasına izin vermeyebilir. Siyaset, dinin bu öngörüsünün sosyal çevre ve dünya boyutlarını yok farzetse inkar etse bile; bu yok farzetmenin inananlar açısından
mutlak bir anlamı yoktur. Bu takdirde siyaset bir tür körleşme sürecine girecek
ve dinin toplumsal hayatta varlığını sürdüren fonksiyonlarını göremeyecektir.
Öte yandan, din, gerçekte de kul ile Allah arasında cereyan eden tamamen
sübjektif bir ilişkiden ibaret olsa bile, bu onun, toplumsal alanın tamamen dışında bir fenomen olduğu anlamına gelmez. Zira bir din, özü itibariyle tamamen
kişisel alanla sınırlı da olsa; toplumu oluşturan insanların büyük bir kısmının
ona iman etmesi halinde, ister istemez müesseseleşecek yani toplumsal bir mahiyet kazanacaktır. Dolayısıyla dinin tezahürü kültür şeklinde gerçekleşecektir.
Türkiye’yi merkeze alarak söylersek; bir yandan halkın % 99’unun Müslüman olduğunu kabul ederken, diğer yandan Müslümanlığın, siyasetin düzenleme alanına hiç bir şekilde yayılmayabileceğini düşünmek, sosyal gerçeklik karşısında değeri olmayan ve her an yanlışlanabilecek bir görüştür.
Kendini böylesi bir beklentiye teslim eden siyaset, topluma biçim ve yön
veren bu kadar önemli sosyal dinamik karşısında rasyonel bir tutum belirleyemez. Bu yanılsama, siyaseti, sanal bir toplum öngörüsüne ve sanal bir toplumsal hayat düzenlemesine götürür. Siyasetin içine düştüğü yanılgı, toplumsal
gerçeklikle çatışmaya girer ve eninde sonunda gerçeklik galip gelir. Yani toplum bu tür siyaseti, bir şekilde tasfiye eder. Bu tasfiye, lâikliğin değil, lâikçiliğin
veya laisizmin bir tasfiyesidir.
“Din, yalnızca kişi ile Allah arasındaki bir ilişki çerçevesinde kalmalıdır”
diyen görüş, aslında dinin gerçek mahiyetinin bu çerçeveyi aştığının farkında-
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 13
dır. Bu dayatmacı bir yaklaşımdır ve dinin bireysel alanın dışına taşan boyutuyla mücadele etmek gerektiğini savunan bir anlayıştır. Hatta bazen daha da
ileri gidilir ve dinin gerek toplum ve gerekse fert hayatından tamamen sökülüp atılması gerektiği düşünülür. Bu yaklaşımın tipik örneği komünist rejimlerin uygulamalarıdır.
Hemen söyleyelim ki, din karşısındaki bu dayatmacı yaklaşım, dinin ferdi ve toplumu kuşatan mahiyetini doğru anlamak gibi bir gayret içerisinde değildir. Onlara göre dinî mensubiyetin, insanların sıradan tercihlerinden pek de
bir farkı yoktur ve belli bir zorlamayla insanları bu tercihlerinden caydırmak
pekala mümkündür. Kabul etmek gerekir ki din ve siyaseti karşı karşıya getiren ve çatışmaya sokan bu tür zorlamalardır.
Dinin bireysel alanla sınırlandırılamayacağını kabul edersek ne olur?
O zaman da başka sorular ve sorunlar doğmaktadır ki, hemen hemen bütün toplumların tarihi bu tür sorunların aşılması mücadelesiyle doludur.
Allah ile kul arasındaki ilişki her zaman toplumsal kürede tezahür eder. Dinin öğretilmesinden dini ibadetin yapılmasına kadar her kul, cemaat içinde
dini öğrenir ve ibadet eder.
Bir kulun dinen toplumsal bir varlık olması gibi her kulun birer vatandaş
olması itibarıyla da dinin toplumsal bir mahiyeti vardır. Kul, vatandaşlık bağıyla bağlı olduğu devletten dinin öğretilmesinden ibadetine kadar çeşitlenebilecek bir yelpazede taleplerde bulunacaktır. Bu bağlamda, Türkiye’de 1945’ten
sonra çok partili hayata geçilmesinden sonra CHP, tek parti döneminde yer
yer dine müdahaleye varan, din ve vicdan hürriyetine izin vermeyen katı lâiklik anlayışından vazgeçerek demokratik bir lâikliğe doğru değişmeye başlamıştır. CHP içindeki otoriterlik yanlısı müfritlerin karşı çıkmasına rağmen Cumhurbaşkanı ve CHP genel başkanı olan İsmet İnönü’nün dirayetli tavrı sayesinde uygulamaya da yansıyan bu yeni lâiklik anlayışı6, 14 Mayıs 1950’deki ilk
demokratik seçimle iktidara gelen Demokrat Parti (DP) döneminde de geliştirilerek devam edecek, ancak tamamen liberal ve demokratik bir lâiklik anlayışına ve uygulamasına DP iktidarı döneminde de geçilemeyecektir.7 Sadece din
Henüz çok partili hayata geçilmeden din eğitimi konusunda takrir veren Besim Atalay şiddetle
uyarılarak takriri geri aldırılırken, (Barutçu, 2001, C: l: 569) çok partili hayata geçilmesinden sonra,
İnönü bu meselenin halkın din eğitimi taleplerini karşılayacak bir şekilde çözülmesi istikametinde
karar vermesi, demokrasinin bir icabı olarak ortaya çıkmaktadır. (Barutçu 2001:C:l: 660-882).
7
Bu konuda bkz (Başgil,1985) Başgil’in 1954’de yayınladığı Din ve Lâiklik isimli bu mühim kitabında yer alan şu ifadeler dikkat çekicidir: “Eser, daha geçen 1953 senesinin yazı başında bitmiş
ve basılmaya hazır hale gelmişti. 29.7.1953 tarih ve 6787 sayılı ‘Vicdan ve Toplanma Hürri6
14 . Murat Yılmaz
ve vicdan hürriyeti bahsinde değil, genel olarak demokratikleşme ve liberalleşme projesinin o günden bugüne tamamlan(a)mamış olması şaşırtıcıdır. Böyle olmasına rağmen, 1946’dan sonra ve bilhassa DP döneminde din ve vicdan
hürriyetinde sağlanan kısmi iyileşmenin dahi jakoben lâiklik anlayışı devam ettiren çevrelerde hala hazmedilememiş olması kayda değerdir.8 Bu çevreler, dinin mahiyetini anlamaktan uzak bir pozitivist espiriyle9 ilerlemenin sonucunda
dini ortadan kalkmasını beklediklerinden, dinin ortadan kalkmaması bir yana,
din ve vicdan hürriyeti sahasında meydana gelen gelişmelerin yaşanması karşısında, bunu demokrasini bir icabı olarak değil, iç ve dış komploların10 bir sonucu olarak gördüklerinden toplumsal gerçeklikten ve hürriyetçi bakış anlayışından giderek kopuyorlar. Buna bağlı olarak bu demokratik ve sosyolojik gelişmelerin sebebi olarak “gericilik”, “irtica”11, “cehalet” ve “hurafe” gibi izahlara başvuruluyor. Bu tür izahlar hakkında Şerif Mardin’in değerlendirmelerine bakmak, meselenin anlaşılmasına hizmet edecektir:
“...(B)u kavramlar sosyal bilimlerin kavramları değildir, olsa olsa edebi ve
hissi kavramlardır. Sosyolojik bir olay sosyolojinin analitik araçlarıyla incelenir. Aslında ‘hurafe’ gibi bir ‘üst yapı’ unsurunun sosyal eylemi şekillendirmekte kendi başına etkin olabileceği, bir toplum bilimcisi için pek inandırıcı değildir. Bunun yanında biraz daha anlamlı bir yaklaşım olarak kabul edebileceğiyetinin Korunması’ Hakkındaki Kanun’un çıkması üzerine talihsiz eserimin basılması geri kalmıştır. Aşağıya ilk maddesini not ettiğimiz bu kanun karşısında eseri yeni baştan gözden geçirmeye ve bir çok yerlerini değiştirmeye, ilmi ve tarihi hakikatlere ait satırlar ve sahifeleri çıkarmaya, hülasa, kanunun çizdiği yasak çerçevesi dairesinde eseri adeta yeniden yazmaya mecbur
olduk. Bu yüzden, eserin hem intişarı gecikti ve bütünlüğü bozuldu; hem de fikir ve kanaatlerimizden yapmak zorunda kaldığımız hesapsız fedakarlıklar sebebiyle orijinal çehresi buruştu. Buna esef eder ve meşhur Latin Mütefekkir Piblius Syrus’un bundan ikibin sene evvel ifade ettiği acı bir hakikati, yirminci asrın ortasında memleketim hesabına üzülerek tekrar eder ve
sözü bitiririm: Miserius est arbitrio alterius vivere (En sefil hayat, başkalarının arzusuna bağlı olarak yaşamaktır.)”
DP döneminde çıkan din ve vicdan hürriyetini sınırlaya bir kanun için bkz Vicdan ve Toplanma
Hürriyetinin Korunması Hakkında Kanun, İstanbul, 1953. Bu kanun için bkz (Erman, 1953).
8
“Nitekim İslam Mecmusı’nın Temmuz 1960’da yayınladığı Din Hürriyeti İstiyoruz” başlıklı
bildirisi bir kısım problemleri yansıtmaktadır:
1. Din hak ve özgürlüklerinin Batıdaki gibi anayasal güvence altına alınması, devletin dinsel
örgütlenmeyi vesayet altında tutmasının önlenmesi, dinin devletçe ‘yıkıcı ideoloji ve cereyanlara karşı’ korunması;
2. Diyanet İşleri Teşkilatının özerkleştirilmesi;
3. Vakıflar Genel Müdürlüğüne ait dinsel kurumların Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlanması;
4. İslam İlimleri Külliyesi kurulması, imam-hatip okullarının ıslahı, üniversiteye öğrenci hazırlayan meslek okulları haline getirilmesi, sayılarının arttırılması;
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 15
miz ‘İslam’ın özellikle kişinin her eylemini biçimlendirici olması’ fikri de konuyu tam çözmüyor. Burada sorulacak soru din ‘bildiğimiz toplum mekanizmalarından hangisi yoluyla ya da hangi yapı unsurlarına dayanarak bu kadar etkin oluyor?’ sorusudur.” (Mardin, 1977: 382)
Mardin, lâikliğin ve ona karşı direnişin sadece siyasî bir konu ve bir “üst
yapı” sorunu olarak değerlendirilmesinin bir tesadüf eseri olmadığını, tarihi
mirasın bir sonucu olduğunu söylüyor. Çünkü Türkiye’nin tarihi mirasında,
devletle fert arasında teşekkül etmiş bir ara veya üçüncü kesit olmadığından,
dini, ya bir devlet sorunu veya bir kişi inancı (“hurafe” gibi) olarak değerlendirmek mümkündür.
Mardin’e göre, dikkat edilmesi gereken bir başka konu da, Cumhuriyetin
kurucularının dinin “örgütsel/grupsal” yönlerini çok iyi değerlendirememiş
olmalarıdır. Kişi eylemi ve kişilik toplumda kendiliğinden teşekkül etmiş “iradi birlikler” marifetiyle değil, devlet iradesi tarafından şekillendirilmeye çalışılmıştır. Bunda Cumhuriyete intikal etmiş, en etkili aracın devlet olmasının şüphesiz büyük rolü vardır. Fakat bu yolla “Cumhuriyet çocukları” yetiştirmek
mümkün olmamıştır. Bu boşluğu ise öteden beri bu işlevi yerine getiren ve
merkezi simge sistemi olarak “dini” kullanan “grup”lar doldurmuştur.
“Kısacası, din, Türkiye’de büyük bir direnç göstermişse, kişilerin değerlerinin bir kısmını oluşturmakta oynadığı rolden dolayıdır, insanların bir toplum
unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev gördüğü içindir. Bu anlam
bana ‘hurafe’ anlatımına oranla daha anlamlı geliyor.” (Mardin, 1977: 385)
Lâikliğin, Tarık Zafer Tunaya’nın ifadesiyle medeniyet mücadelesinde engel teşkil ettiği iddia edilen dinci çevrelerin tasfiyesine yönelik bir araç, bir
5. Din adamı yetiştirmeye özel önem gösterilmesi,
6. Radyoda dini konuşmaların verimli hale getirilmesi;
7. Dine ve mukaddesata yayın yoluyla saldırıların daha ağır biçimde cezalandırılması,
8. Dini telkin, irşat ve teşkilat kurma haklarının tanınması. (Jaeschke, 1972: 129-130) Burada
yer alan taleplerin, çoğunun daha sonra lâikliğe aykırı bir şekilde çok partili dönemlerde karşılandığı iddiası ilginçtir.(Tanör 1994. 57-58).
9
Bu çevrelerin esprinin ötesinde felsefi bir pozitivizm düzeyinde oldukları söylenemez.
10
Din ve vicdan hürriyeti bahsinde dış komplo izahı, bilim adamı etiketi taşıyan kişilerin de sık
sık başvurdukları bir “açıklama” şeklidir. Burada komployu yapan ülkeler ve onlara atfedilen niyetler değişmekte ama komplolar baki kalmaktadır. Bu bahisteki komplo teorileri, lâiklikten dış
baskılar sonucunda sapıldığı yönündeki iddialardan daha eskidir. Buna göre, Türkiye’nin lâikliğe
geçişi, İslam ülkelerinin üzerindeki hakimiyetini devam ettiren Britanya İmparatorluğunun baskısıyla olmuştur. Britanya İmparatorluğu, Hilafetin kaldırılması ve Türkiye’nin lâikleşmesiyle, istila ettiği İslam ülkelerinin Osmanlı İmparatorluğuna umut bağlamasını engellemiş ve bu taviz
16 . Murat Yılmaz
“buldozer” olarak görülmesi, jakoben lâiklik anlayışını devam ettiren çevrelerde hala tazeliğini koruyan bir bakış açısını yansıtıyor. Tunaya, Osmanlı toplumunun sadece gayrimüslimler itibariyle değil, Müslümanlar itibariyle de “segmante” bir toplumsal yapıya sahip olduğunu; Cumhuriyetin bu yapının kalıntılarını, gelişmenin önüne set çektikleri için lâikliği bir buldozer olarak kullanabileceğini iddia etmektedir.12 Bu haliyle jakoben lâikliğin, bir buldozer olarak
kullanılmış olmasına rağmen, çözemediği sorunlar ve dolduramadığı boşluklar, hatta bizatihi kendisinin yarattığı sorun ve boşluklar vardır: Toplumsal bir
kolektif hafıza sorunu, gündelik hayatı tanzim edecek meşruiyete sahip bir aşkınlık noktasının yokluğu ve etik boşluk, dinin giderek ortadan kalkacağı varsayımını da yanlışlanmasıyla lâiklik eksenindeki siyasî kutuplaşmanın yükünü
arttırmıştır (Mardin, 1994: 7-14; 67-69).
Liberal Lâiklik
Türkiye’de lâikliğin uygulanma şeklinden doğan ve geçmişten bugüne taşınan
yukarıda bahsedilen problemler, lâiklik türlerinin birbirine karıştırılarak kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Bu halin sadece tarihte kalmayıp, resmi ideoloji ve anayasa marifetiyle halihazırda da devam etmesi, konuyu aktüel meselelerle ilişkilendirmektedir. Bu bağlamda meselenin çözümlenebileceği model
arayışı gündeme gelmektedir.
Model arayışını, Mustafa Erdoğan’ın değerlendirmelerini esas alarak ortakarşılığında Türkiye Cumhuriyetini kuranların meşruiyetini kabul etmiş ve ettirmiştir. Komplo
teorileri bu noktadan sonra faklılaşmakta, kimi Türkiye Cumhuriyeti kurucularının bu tavizi isteyerek değil, mecbur kaldıkları için verdiğini ve hatta ilk fırsatta tavizden vazgeçerek lâikliği bırakıp yeniden Hilafeti tesis edeceğini iddia etmektedirler. Bu iddiaya göre, Halifeliğin tamamen
kaldırılmayarak, yeniden hayat buluncaya kadar TBMM’nin hükmi şahsiyetinde devam edeceği
bir hukukî düzenlemenin yapılmış olması, bu bakımdan manidardır. Türkiye’de lâikliği hayata geçirenlere yönelik, kendi açılarından hayırhah bu bakış açısını paylaşmayarak, onları da bu komplonun içinde yer alan dinsiz, masonik veya dönmeler olarak görenler de mevcuttur.
Jakoben lâikliği savunanların komplo teorileri de farklılıklar içermektedir. Bunlardan birine göre,
lâik bir Türkiye, milli kimliğine sahip bir Türkiye demek olacağı için bundan rahatsız olan Sovyet Rusya ve Arap ülkeleri Türklerin milli kimliklerini kaybetmeleri için lâiklikten ayrılmasını tahrik etmektedirler (bkz. Esen 1970). Daha yaygın bir başka iddiaya göre, ABD ve Batı ülkeleri, Sovyet Rusya’nın etrafını yeşil/İslam ülkeleriyle sarmak ve Sovyet Rusya’nın içindeki Müslümanların
tahrik edilmesini sağlamak için, Türkiye’nin lâiklikten ayrılarak şeriatla yönetilen bir ülke olmasını
istemişlerdir. Bu iddia sahipleri, Sovyet tehdidi ortadan kalktıktan sonra da, ABD’nin Türkiye’yi
“ılımlı İslam”a örnek ülke yapmak için lâiklikten uzaklaştırmaya çalıştıklarını ifade etmektedirler.
11
Bu kavramın kullanımının bir analizi için (bkz. Özipek, 2004).
12
Tunaya’nın bu görüşü için (bkz. Mardin, 1977: 303).
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 17
ya koymaya çalışalım. Max Weber din-devlet ilişkilerinde üç model ortaya koyar: (1) Teokratik modelde devlete din hakimdir. Dini otorite, siyasî otoriteyi kontrolü altına almıştır. (2) Sezaropopist modelde ise tam tersine dine devlet hakimdir. Siyasî otorite dini otoriteyi kontrolü altına almıştır. (3) Hiyerokrasi ise bu iki modelin arasında yer almaktadır. Dini otorite, siyasî otoriteden
ayrı olmakla beraber siyasî otoritenin meşruluk temelleri arasında sayılır. Günümüzdeki Batı demokrasilerinin yakın olduğu model, bu üçüncü modeldir
(Erdoğan 2000: 305).
Monsma ve Soper, Batı demokrasilerinde din-devlet ilişkileri bakımından
üç model ve onların türevlerine dikkat çekiyorlar: (1) Ayrılıkçı Model: Din ve
devletin kurumsal olarak birbirinden ayrılması, devletin dine kayıtsız kalması
demektir. Bu modele ABD örnek olarak verilmektedir. (2) Bir Dinin Devletçe
Tanınması: Bu modelde din, istikrarlı ve barışçı bir toplumun temel dayanaklarından biri olarak kabul edilir. Buna karşılık devlet de, dine tanınma, varlığını devam ettirebilme ve mali konularda destek vererek yardımcı olur. İngiltere bu model için örnek ülke olarak gösterilmektedir. (3) Çoğulcu Model: Dini
yönetimden ayrı bir alana yerleştiren bu modelde, dinin hayatın bütün alanlarına etkisi meşru görülür. Devlet de dini veya seküler bütün görüşlere saygı
gösterir. Devlet, hiçbir dini özel olarak kayırmadan ve mağdur etmeden, bütün dinlerin özgürlüklerini tanır. Hollanda bu model içinde sayılmaktadır (Erdoğan, 2003: 277-278).
Bu modeller çerçevesinde önemli olan husus, din ve vicdan hürriyetinin en
çok gerçekleştiği modeli bulmaktır.13 Bu bakımdan lâiklik ancak bu amacın
gerçekleşmesine hizmet ettiği ölçüde değerli olan, kendinde ayrı bir amaç taşımayan bir uygulamadır. Bu bakımdan Blackwell’in Siyaset Bilimi Ansiklopedisi’ne göre, din hürriyeti tanımını hatırlatarak bu değerlendirmeyi sonuçlandıralım: “Herhangi bir dinsel inanca sahip olma ve bu inancın gereklerini yerine
getirme ya da hiçbir inanca sahip olmama, hiçbir inancın gereklerini yerine getirmeme yönünde önemli bir yurttaş özgürlüğü; inançları konuşma ve ibadet
yoluyla ifade özgürlüğünü de içerir.” (Bodanor, 1999: 222-223).
***
Avrupa Birliği Komisyonu Türkiye Delegasyonu’nun katkısıyla Liberal
Düşünce Topluluğu’nun yürüttüğü “Dinlerararası İlişkiler: Seküler ve DeDin ve vicdan hürriyetinin sadece bir negatif hürriyet olarak kabul edilip edilmemesi, model
tercihini etkileyecek temel bir tartışma olmakla beraber, burada bu bahse girmeden işaret etmekle yetinilecektir. Bu konudaki bir metin için bkz. (Atalay, 1999-2000).
13
18 . Murat Yılmaz
mokratik Bir Sistemde Barış İçinde Birarada Varoluş Arayışı” adlı projenin
bir ürünü olan elinizdeki kitap, din ve vicdan hürriyeti konusunda daha önce
yayınlanmış makalelerin derlemesinden oluşmaktadır. Kitap, giriş kısmı hariç,
dört bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde din ve vicdan hürriyeti kavramı,
Mustafa Erdoğan ve Niyazi Öktem tarafından ele alınıyor. Din ve vicdan hürriyeti başlığı altında, aslında bu hürriyetin niçin kısıtlanması gerektiğini anlatan
çalışmaların bolluğu dikkate alındığında, kavramın gerçek mahiyetinin anlaşılmasının önemi ortaya çıkıyor. Liberal Demokrasi ve Din başlıklı ikinci bölümde ise, liberal demokrasilerde dine neden değer verildiği, din-piyasa ilişkisi çerçevesinde Norman Barry, Gary S. Becker ve Antony Bradney tarafından inceleniyor. ABD’de Din Hürriyetine Bakış adlı üçüncü bölümde ise din hürriyetinde liberal bir model olarak ortaya çıkan ABD tecrübesi, Ömer Çaha, Robert B. Fowler- Alan D. Hertzke- Laura L. Olson ve Atilla Yayla’nın çalışmalarıyla yorumlanıyor. Dördüncü ve son bölümde ise Türkiye’de Din Hürriyeti:
Mevzuat ve Sorunlar konusu, ana hatlarıyla ele alınıyor. Ali Fuat Başgil, Servet Armağan, Mustafa Erdoğan ve Ali Ulusoy’un yazılarından müteşekkil bu
bölümde, Ali Fuat Başgil, Türkiye’de din ve vicdan hürriyeti meselesinin hürriyetçi bir şekilde çözümlenebileceği teorik çerçeveyi ilk ortaya koyan kişi olarak temayüz ediyor. Başgil gibi bir anayasa hukukçusu olan Mustafa Erdoğan
da, Başgil’in bu hürriyetçi perspektifini geliştirerek devam etmekle kalmıyor,
öncü entelektüellerde görülen medeni cesaretini de paylaşıyor.
Bu kitap vesilesiyle Türkiye’de uzunca bir süredir ihmal ve ihlal edilen din
ve vicdan hürriyetinin, daha ziyade tartışılması; ümit ve temennilerimizin ötesinde, giderek yurt içi ve yurt dışı zeminlerde rahatsızlık yaratan ihlallerin ortadan kalkması için elzemdir. Hele elim 11 Eylül saldırısından sonra, dünyada artan İslam düşmanlığının yarattığı ayrımcılık ve buna karşı gelişen tepkiler düşünüldüğünde; din ve vicdan hürriyeti bahsinde yapılacakların, diğer sivil ve siyasî
hürriyetlerin muhafazası bakımından da ehemmiyeti ortaya çıkmaktadır.
Kaynaklar
Atalay, Esra, (1999-2000), “Vicdan Özgürlüğü”, İnsan Hakları Yıllığı, C: 21-22, ss.121-143.
Barutçu, Faik Ahmet, (2001), Siyasî Hatıralar: Millî Mücadeleden Demokrasiye, İkinci Baskı, 21.Yüzyıl Yayınları, C: l-ll.
Başgil, Ali Fuat, (1985), Din ve Lâiklik, Yağmur Yayınevi, İstanbul.
Blackwell’in Siyaset Bilimi Ansiklopedisi
Ansiklopedisi, Cilt: 1, Yayıma Hazırlayan: Vernon Bogdanor,
Türkçede Yayıma Hazırlayan: Bülent Peker, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1999.
Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğü . 19
Bumin, Kürşat,(1998), Okulumuz, Resmi İdeolojimiz, Politikaya Övgü
Övgü, Yol Yayınları, İstanbul.
Cangızbay, Kadir, (2002), Çok-hukukluluk, Lâiklik ve Lâikrasi
Lâikrasi, Liberte Yayınları, Ankara.
Cebesoy, Ali Fuat,(2001), Bilinmeyen Hatıralar: Kuva-yı Milliye ve Cumhuriyet Devrimleri
Devrimleri,
Hazırlayan: Osman Salim Kocahanoğlu, Temel Yayınları, İstanbul.
Davudoğlu, Ahmet, (2000) “Uluslararası İlişkiler Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti”, Demokratik Hukuk Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti
Hürriyeti, Türkiye Gönüllü Teşekküller Vakfı 8. İstişare Toplantısı, Ensar Vakfı Yayınları, İstanbul.
Erdoğan, Mustafa, (2000), Demokrasi Lâiklik ve Resmî İdeoloji
İdeoloji, Genişletilmiş İkinci baskı, Liberte Yayınları, Ankara.
Erdoğan, Mustafa (2003a), Anayasal Demokrasi
Demokrasi, 5. Baskı, Siyasal Kitabevi, Ankara.
Erdoğan, Mustafa (2003b)Türkiye’de
Türkiye’de Anayasalar ve Siyaset
Siyaset, 4. Baskı, Liberte Yayınları, Ankara.
Erdoğan, Mustafa (2004), Anayasa Hukukuna Giriş, 2. Baskı, Adres Yayınları, Ankara.
Erman, Sahir, (1953), “Vicdan ve Toplanma Hürriyetinin Korunması Hakkında Kanuna Dair Bazı Mütalaalar”, İstanbul Barosu Dergisi
Dergisi, Temmuz-Ağustos 1953.
Hamit Ersoy,(1998) “İnsan Hakkı Olarak Din Özgürlüğü”, Yeni Türkiye, 1998, Sayı:
22, ss.742-749
Esen, Bülent Nuri, (1970), “Vicdan Hürriyeti ve Lâiklik”, Türkiye’de İnsan Hakları
Semineri: Tebliğler-Tartışmalar, ( 9-11 Aralık 1968 ), AÜHFY; Ankara.
Güngör, Erol, (1989), İslamın Bugünkü Meseleleri
Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul.
Jaschke, Gotthard, (1972), Yeni Türkiye’de İslamlık, (Çev. Hayrullah Örs), Bilgi Yayınevi, Ankara.
Lâiklik, Dinin Siyasallaşması ve Şiddet
Şiddet, (2002), Türkiye İnsan Hakları Kurumu Yayınları, Ankara.
Köker, Levent, (1990), Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi
Demokrasi, İletişim Yayınları, İstanbul.
Köktaş, M. Emin, (2000), “İnsan Hakları Bildirgelerinde Din Sorunu”, Türkiye’de İnsan
Hakları, Yayına Hazırlayan: Oya Çiftçi, TODAİE Yay., Ankara.
Mardin, Şerif, (1977), “Lâiklik İdeali ve Gerçekler”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve
Toplumsal Sorunları 1923-1038, İktisadî ve Ticarî İlimler Akademisi Mezunlar Derneği Yay., İstanbul.
Mardin, Şerif, (1994), “Kolektif Bellek ve Meşruiyetlerin Çatışması”, Avrupa’da Etik,
Din ve Lâiklik (içinde), Çev. S. Dalanoğlu-S.Yılmaz, İstanbul.
Mardin, Şerif, (1991), Türkiye’de Din ve Siyaset
Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul.
Özek, Çetin, (1981), “Din Özgürlüğünün Korunması ve Dinsel Haklardan Yararlanılması Konusunda Bazı Düşünceler”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, S: 4, 1981, ss.74-117.
Öktem, Akif Emre, (2002), Uluslararası Hukukta İnanç Özgürlüğü
Özgürlüğü, Liberte Yayınları,
Ankara.
20 . Murat Yılmaz
Özipek, Bekir Berat, (2004), “İrtica Nedir?”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşüncesi, İslamcılık, C: 6, (Editör: Yasin Aktay), İletişim Yayınları, İstanbul.
Payaslıoğlu, Arif T. (1998),“Din Özgürlüğünün Anlamı”, Mülkiye, S:213, Kasım-Aralık 1998, ss.185-190.
Tanör, Bülent, (1994 ), Türkiye’de İnsan Hakları Sorunu, BDS Yayınları, 3. Baskı.yy.
Sabuncu, Yavuz, (1993), Anayasaya Giriş Ders Notları, İmaj Yayınları, Ankara.
Sencer, Muzaffer, ( 1987 ),“Vicdan ve Din Özgürlüğü”, Yeni Düşün, S:37, Mayıs 1987,
ss.11-12.
Soysal, Mümtaz, ( 1986 ), 100 Soruda Anayasanın Anlamı, Gerçek Yayınevi, İstanbul.
Yeşil, Ahmet, ( 2002 ), Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Cedit Neşriyat, Ankara.
Download

Giriş