DESCARTES
Descartes özellikle, bilgiyi emin, şüpheden uzak bir temele oturtmak amacıyla en temelli
inançlarını bile sistemli olarak sorgulayan filozof olarak bilinir. Kendisi, modern felsefenin
tarihinde Orta Çağların din merkezli Aristocu dünya-anlayışından, onyedinci yüzyılda ortaya
çıkan rasyonalist ve bilimsel yöntemlere geçişin önde gelen şahsiyetidir. Descartes
felsefesinin büyük kısmı, geleneksel Hıristiyanlıkta gördüğü erdemler ile, yeni bilimlerin
açıklayıcılıklarındaki yetkinlik arasında bir uzlaşma kurma girişimi olarak okunabilir.
Özellikle skolastik otoriteye sağlamlık kazandıracak, diğer yanda da Tanrı ve ruhun varlığına
yönelik şüpheciliği çürütecek kanıt ve fikirler bulup çıkarma arzusunu taşımıştır. Onun
düşüncesine göre, eğer bilgide şüphe edilemez kimi unsurlar mevcut ise, bu durumda bu
unsurlar mutlak kesinliğe sahip görülmeli, ve böylece geri kalan bilgiler, bu kesin bilginin
öncül yerini tuttuğu bir yeniden temellendirme yoluyla tekrar eski konumlarına
kavuşturulabilirdi. İyi bilindiği üzere kendisi sırasıyla, beş duyunun güvenirliğinden, fiziksel
nesnelerin varlığından, çeşitli bilimlerin doğruluğundan, Tanrının varlığından, matematik ve
geometrinin yargılarından, ve aslında daha önce kesin olarak inandığı her türlü doğrulardan
şüphe etmiştir. Bu işlem en sonunda tek bir inancın – yani kendi varlığına dair inancın
şüpheye konu edilemeyeceğini meydana çıkarmıştır. Daha önceki bütün şüpheleri sırasında,
şüphe duymanın gereği olarak kendisinin varolmak zorunda olduğu sonucuna ulaşmıştır.
Oysa şüphe etmek düşünmenin bir türü olduğuna göre, cogito ergo sum – “Düşünüyorum,
öyleyse varım” şeklindeki o ünlü ilkesinin bilginin aranan temeli olduğunu benimseme
hakkını kendisinde hissetti.
Descartes’ın ne türden bir zihin-beden dualizmi benimsediğine ve bunun doğru olup
olmadığına karar vermemiz için, onun şüphecilik işleminin arzettiği bütün felsefi üstünlük ve
kusurları araştırmak zorunda değiliz. Ne de onun bilimi, matematiği, Tanrı ve sağduyuyu
yeniden temellendiren türlü kanıtları ile ilgilenmemiz gerekmiyor. Fakat gerçekten
ihtiyacımız olan şey, Descartes’ın kendi varlığını kanıtlaması sırasında doğal olarak gündeme
gelen bir soruyu ele alış tarzına dikkati çekmektir. Kendisini “Ben varım” inancının
doğruluğunu kanıtlamış sayan Descartes, bu sefer oldukça farklı yeni bir soruya yönelir: Ben
neyim? Descartes’ın bu soruyu cevaplandırmaya çalışırken seçtiği yol bizi doğrudan onun
dualizmine götürmektedir, çünkü sonuçta cevap olarak ileri sürdüğü şey kendisinin özünde
düşünen bir şey olduğudur.
Aslında sadece bu kendi başına, onu zihin-beden dualizmi içinde telakki etmeye
yetmese de, Descartes bununla kalmaz, kendisinin özünde veya gerçekte bir zihin yada ruh
olduğunu, ve kendi bedeni yok olsa da kendisinin varolmaya devam edeceğini öne sürer, ki bu
da açıkça dualist bir düşüncedir.
Kendisinin özünde düşünen bir şey olduğuna ilişkin kanıt ikinci Meditasyonda
bulunabilir, ve zihin ile beden arasında gerçek bir ayırım bulunduğunu öne süren kanıt ise
altıncı Meditasyondadır. Bunların herbirini sırasıyla ele alacağım ve uygun düştüğü yerlerde
Disccourse on Method’dan kanıtları kullanacağım.
Varoluş ve Öz
Descartes “Ben varım” yargısının, zorunlu olarak onu dile getirdiğim veya düşündüğüm
sürece doğru olduğunu söyler. Bunu farklı şekillerde anlayabiliriz. Eğer bir cümle zorunlu
olarak doğru ise, bu cümle sadece doğru olmakla kalmaz fakat aynı zamanda yanlış olma
ihtimali de bulunamaz. Hiçkimsenin varolmadığını farzetmenin makul olması dolayısıyla
Descartes’ın – veya, hiç kuşkusuz, herhangi birinin – varolduğunu söylemek istemiyoruz, ve
bu cümlenin böyle uygun olmayan bir anlamda bir zorunlu doğruluk yerine geçtiğini de
kastetmiyoruz. “Ben varım”ın zorunluğu onun birinci-şahıs kalıbından kaynaklanmaktadır.
“Ben varım” yargısının, bu yargı düşünüldüğü veya bir cümle biçiminde dile getirildiği
takdirde zorunlu olarak doğru olduğunu söyleyebiliriz, veya, başka bir ifadeyle, onun
doğruluğu aynı zamanda onun üretilmiş olmasının bir koşuludur. “Ben varım” Descartes
dualizminin kanıtları içinde bir öncüldür, dolayısıyla takip eden kısımda bu yargının sahip
olduğu konumu aklımızda tutmalıyız. Descartes hernekadar “varım”ın doğruluğunu
kanıtlamışsa da, kendisinin ne olduğuna ilişkin sorunun cevabını yeterince açık bilmediğini
belirtir. Bu yeni sorunun cevabını bulmak için o zamana kadar kullanmış olduğu aynı şüphe
yöntemine başvurur. İlk olarak bu soru ne anlama gelmektedir? Varlık hakkındaki bir sorudan
öz hakkındaki bir soruya doğru bir kayma olmuştur. Varoluş soruları şu biçime sahiptir: O
Var mı? veya Ben Var mıyım? Ve bunun gibi. Öz hakkındaki sorular ise şu biçime sahiptir: O
nedir? veya Ben neyim? gibi. Bu ayırım Orta Çağlar boyunca biliniyordu ve en azından
Aristoteles’e kadar geri gidiyordu, ve Descartes Aristoteles’e pek çok konuda bir otorite
olarak itibar etmedeki gönülsüzlüğüne rağmen bu gelenekten faydalanmaktan geri
durmamıştır. Bir şeyin özü, o şeyin gerçekte ne olduğudur. Bu düşünceye göre, bir grup belirli
özellikler (yahut arazlar) vardır, öyle ki herhangi bir şey bu özelliklere sahip olduğunda bu
şey belirli türde bir şey olarak varolur, fakat bu özelliklerin yokluğunda sözkonusu şey belirli
türde bir şey olarak varolamaz. Descartes kendi özünün ne olduğunu bilmek istemektedir.
Şöyle der: “Ben ki, henüz kendimin ne olduğunu yeterince açıklıkla bilmediğim
kesindir” (Meditasyonlar, 103). Bu konuda ilk olarak gözönüne aldığı, Aristoteles’e ait olan
ve kendisinin düşünen bir hayvan olduğunu öne süren cevaptır. Bu çözümü hiç düşünmeden
reddeder, çünkü tanımlamalar açısından bir kısır döngüye yol açmaktadır: “hayvan”ın ve
“düşünen”in ne anlama geldiğine karar vermek zorunda kalacaktır, ve bunun için bu terimleri
tanımlarken kullandığı terimleri de tanımlamak durumunda kalacaktır ve bu böyle sürüp
gidecektir. Kendi doğasının ne olduğu konusunda, bir otorite olarak Aristoteles’e müracaat
etmek yerine, kendi kendisini incelemeye karar verir. Kendisinin sözleriyle: “Kendi kendimi,
varoluşuma dair bir tetkike tabi tuttum” (Meditasyonlar, 104). Kullandığı yöntem, kendi
kendisini gözlemlemek ve kendisi hakkında düşünerek ne gibi hususiyetlere sahip olduğuna
sağduyuya dayanarak karar vermektir. Dıştan göründüğü kadarıyla kendisi hem fiziksel hem
de zihinsel özelliklere sahiptir:
Kendi kendimi, öncelikle bir yüze, ellere, kollara sahip ve cesette ortaya çıktığı gibi
etle kemiklerden oluşmuş tam bir makine olarak telakki ettim ve buna beden adını verdim.
Düşündüm ki bundan başka ben yemek yerim, yürürüm, duygulanırım ve düşünürüm, ve
bütün bu eylemlerin kaynağında da ruhun bulunduğunu kabul ettim. (Meditasyonlar, 104).
Buradan açıkça anlaşılacağı gibi Descartes, bir anlamda bizden herbirimizin hem bir
zihin hem de bir bedene sahip olduğumuz şeklindeki felsefe-öncesi kanaati paylaşmaktadır,
ama aynı zamanda bundan daha güçlü bir sonuca ulaşmayı istemektedir. Kendisinin özünde
kendi zihni veya ruhu olduğunu düşünür. Kendisinin sahip olduğu gözüktüğü bütün belli başlı
özelliklerin sırayla herbirini gözden geçirir – yemek yemek, yürümek, hissetmek v.b. – ve
sırasıyla bunların herbirinin varlığından şüphe eder. Kendi bedeninin varlığından bile şüphe
edebileceğini keşfeder; çünkü bir kere genel olarak duyuların güvenirliğinden şüphe eder ve
dolayısıyla da bütün fiziksel nesnelerin varlığından şüpheye kapılır. Eğer fiziksel nesnelerin
varlığı şüpheye konu olabiliyorsa, o halde kişinin kendi bedeninin varlığı da şüpheye konu
olabilir çünkü kişinin kendi bedeni bir fiziksel nesnedir. Sağduyumuzla bildiğimiz kişinin
sahip olduğu bütün özelliklerin biri hariç hepsinin yokluğunda bile, kendisini yine de varolan
olarak tasavvur edebileceğini keşfeder:
Bir diğer özellik de düşünmedir, ki işte bu gerçekten de bana ait olan bir özelliktir;
diğerlerinin içinde bir tek bu benden ayrı düşünülemez. Ben varım, mevcudum; bu kesin;
fakat ne zamana kadar? Ben düşünebildiğim sürece varım, çünkü belki de böyle bir şey
gerçekleştiği ve düşünebilmem son bulduğunda, işte böyle bir anda benim varoluşum da sona
erer. Şimdi, zorunlu olarak doğru olmayan hiçbir şeyi kabul etmiyorum: Öyleyse, açıkça ifade
etmek gerekirse ben, ancak düşünene bir şey, başka bir ifadeyle bir zihin, bir anlayış gücü
veya bir akılım. (Meditasyonlar, 105).
Daha önce, düşündüğü için varolduğu sonucuna varmıştı, şimdi ise düşünmenin, onu
kendisi yapan varoluşunun özüne ait temel özellik olduğunu bu sonuca ekliyor. Bu geçişi
kolaylaştıran öncül, düşünmenin kendisinden “ayrılamayacağı” biçimindeki yargıdır.
Kendisinden “ayrı olmak”la, kendisine ait olmadığını tasavvur veya hayal etmeyi
kastetmektedir, veya kendisine ait olduğundan şüphe etmeyi. Yani Descartes, kendisi
varolduğu sürece düşünüyor olduğundan şüphe edemeyeceğini iddia etmektedir. Fakat böyle
bir şey doğru mudur? İki hususu birbirinden ayırmamız gerekiyor: birincisi, kişinin varolduğu
sürece düşünüyor olduğundan şüphe edip edemeyeceği, ve ikincisi kişinin düşündüğü sürece
düşünüyor olduğundan şüphe edip edemeyeceği. Bunlardan birincisini ele alırsak, bir kişinin
varolduğunu ve fakat düşünüyor olmadığını farzetmek son derece mümkündür; örneğin,
kendimin şuursuz bir halde olduğumu farzedebilirim. İkincisine gelince, bir kişinin şu anda
düşünüyorken aynı anda düşünüyor olmadığına inanmak zor geliyor. Bu düşünce tutarsız
değilse bile en azından psikolojik açıdan sakattır. Descartes bu ayrımın farkındadır, bu yüzden
bir sonuca varırken temkinli davranıyor. Düşünmesi son bulduğunda (yada düşünmesinin
varlığı nihayete erdiğinde), aynı zamanda varoluşunun da son bulmasının mümkün
olabileceğini söylemektedir. Kendi varlığını ancak düşünüyor olduğu sürece benimseme
hakkına sahip olduğunu hissetmektedir. Buna gösterilen gerekçe ise cogito ergo sum’un sahip
olduğu konumdur. Hernekadar bunun anlamı “Düşünüyorum, öyleyse varım” ise de, bundan
daha temkinli olan yargı “Şu anda düşünüyorum, öyleyse şu anda varım”dır. Bu ikinci anlam,
Descartes’ın ancak düşünüyor olduğu sürece kendi varlığından emin olabileceğine olan
inancından kaynaklanmaktadır.
Descartes, bu düşünce temel alındığında, acaba düşünmenin kendi özünün asli özelliği
olduğu konusunda haklı mıdır? Onun görüşünce sahip olduğu bütün diğer özelliklerden
şüpheye kapılabilir, ama düşünüyor olduğundan şüphe edemez, dolayısıyla düşünme
gerçekten kendisine aittir. Burada iki sorun ortaya çıkıyor. Kendisinin düşündüğü sürece
düşünmüyor olduğunu farzedemediği gerçeğinden hareketle, düşünmenin kendi özünün asli
özelliği olduğu sonucunu çıkartamayız. Kendisinin kabul ettiği üzere, düşünmüyor iken de
varolması mümkündür. Böyle bir halde yine varolur, ve düşünme olmadan kendisi her ne ise
o şey olarak varolur, dolayısıyla düşünme kendi özünün asli özelliği olamaz.
İkincisi, belirli özelliklerin kendi özünün asli özellikleri olup olmadıklarından şüphe
edilebilmesi olgusundan, bu özelliklerin gerçekte has olmadıkları yada öze ait olmadıkları
sonucu çıkmaz. Farzedelim ki kendisi bir bedene sahip olmadan varolamıyor, ve bir bedene
sahip olmadan kendisi olamıyor. Böyle bir durumda, bir bedene sahip olmadığını hayal
edebilse bile, buradan hareketle kendi bedeninin kendi özünün asli özelliği olmadığını
söyleyemez. Sorun Descartes’ın yönteminden kaynaklanıyor. Ona göre eğer bir şeyin kendi
parçası olduğundan şüphe edilebiliyorsa bu şey gerçekten kendi parçası olamaz, ve eğer yine
bir şeyin kendi parçası olduğundan şüphe edilemiyorsa bu şey gerçekten kendi parçasıdır.
Oysa belki de şüphe ettiğimiz şey aslında gerçekten kendi parçamızdır, veya şüphe
etmediğimiz şey de aslında gerçekten kendi parçamız değildir.
Descartes’ın temkin içeren yargısı, düşünmeye devam ettiği sürece kendisinin
varolduğundan emin olduğudur, dolayısıyla düşünme kendi özünün asli özelliğidir. Fakat
kendisi nedir? Kendisinin, tam olarak söylemek gerekirse, “düşünen bir şey” olduğunu
belirtirken yine eşit derecede temkinli davrandığını düşünmektedir: “Ben ... gerçek bir şeyim,
ve gerçekten varım; fakat ne olarak? Bunu zaten söylemiş bulunuyorum: düşünen bir şey
olarak” (Meditasyonlar, 105) ve yine “düşünen bir şey”i de “bir zihin, anlayış gücü veya akıl”
olarak tanımlamıştır. Bu noktada ihtiyacımız olan şey, dualizmi kanıtlama girişiminde hayati
bir yer tutan iki aşama için Descartes’ın sağlam bir temele dayanıp dayanmadığına karar
vermektir. Kendisinin bir şey olduğunu, ve bu şeyin de bir zihin olduğunu öne sürüyor. Bu
her iki aşamada da şüphelenmesinin tatmin edici bir düzeyde olmadığını söylemek
mümkündür. “Ben varım” yargısının, bir anlamda ancak “düşünüyorum” yargısı doğru ise
doğru olabileceği konusunda anlaşmak mümkündür, fakat ortada düşünecek bir düşünücünün
bulunmasının zorunlu olup olmadığı konusu şüpheye açıktır. Çünkü bir kere, “Ben
varım”daki “Ben” belik de zaten düşünmenin kendisine işaret ediyor olabilir. Bu durumda
“Düşünüyorum, öyleyse varım” yargısı “düşünüyorum, öyleyse düşünme vardır” ve hatta
“düşünme vardır öyleyse düşünme vardır” yargısından öte bir anlama gelmeyecektir.
Düşünmeyi gerçekleştirecek bir “Ben” olmadan düşünmenin de olamayacağı fikri,
sağduyunun şüphe edilemez bir parçasını oluşturur, ama öbür yandan sağduyunun içinde
yeralan pek çok ilke Kartezyen şüpheye konu edilmiştir, ve ben’i böyle bir şüpheye bağışık
kılacak bir teminat için gerekli özel kanıtlar ortada yoktur.
Yine de farzedelim ki bu konuda Descartes gibi düşünüyoruz ve düşünen bir şey
olmadan düşünmenin de olamayacağını kabul ediyoruz. Bu sefer cevaplamamız gereken soru,
bir şeyin, yani bu ben’in, ille de bir Kartezyen zihin olmak zorunda mı olduğu ve bunun
dışında bir başka şey olması ihtimalinin bulunmadığımıdır – örneğin, bir beyin gibi fiziksel
bir nesne olamaz mı? Descartes’ın bununla ilgili söylediği şudur: “Ben insan bedeni denen ve
organların toplamından ibaret olan bir şey değilim” (Meditasyonlar, 105). Yine, bunun için
gösterdiği kanıt, kendi bedeninin varlığından şüphelenebilmesi, ama düşünüyor olduğundan
şüphelenememesi, dolayısıyla kendisinin özünde bir beden olamayacağıdır. Kendisi özünde
düşünen bir şeydir. Bununla birlikte, belki de düşünen şey aslında kendi bedenidir – bilhassa
kendi beynidir – hatta kendi bedeninin varlığından şüphe edebiliyor olsa bile. Hatta denebilir
ki, bir zihin veya ruh fikrinin temelinde, düşünen şeyin ne olduğunu sorgularken bedeni
bundan ayrı hayal etmek ve böylece sorgulamayı bu biçimde devam ettirme gibi, bir tür
hayalgücünün sebep olduğu aslı olmayan bir fazlalık yatmaktadır, ve bu suretle, düşünen şey
fiziksel bir nesne olamayacağına göre, düşünen şeyin acayip ve fiziksel-olmayan bir nesne
olması gerektiği sonucuna varılmaktadır.
Descartes’ın lehine olarak belirtilmesi gereken bir husus şudur ki, benim bir fiziksel
nesne olduğumu söylememde bir tuhaflık vardır. Fiziksel nesneler nesneldirler ve normalde
öznel zihinsel özelliklere sahip oldukları düşünülmez. Bundan başka Descartes kendisine
şüphe edilemez şekilde doğru gelmeyen hiçbir şeyi onaylamamaya çalışmaktadır, dolayısıyla
sadece “düşünme vardır” yargısını dile getirmesi gerekirdi diye itiraz edildiğinde, benlik
düşüncesinin bu yargıda içerilmediğini söyleyerek buna cevap verebilir. Bu görüş belik de şu
cümlede dile gelmektedir: “Ben yine de gerçek bir şeyim ve gerçekten varım” (Meditasyonlar,
105). Ve belki de bunun doğruluğu, bedenin varolmadığı hayal edildiğinde bile apaçık
gelmektedir. Belki de bir zihin veya bir ruh olmak, düşünmenin çeşitli eylemlerini bir ve aynı
benliğin eylemlerine dönüştürmektedir.
İki Töz
Descartes Discourse on Method’da iki benzer kanıt sunmaktadır, ve bunlar incelenmeye
değerdir, çünkü burada kendisinin kendi bedeni olmadığı noktası üzerinde daha büyük bir
vurgu ile durmaktadır. Bu kısmı bütünüyle alıntılamaya değer buluyorum:
Ne olduğumu dikkatle inceleyince, ve bir bedene sahip olmadığımı farzedebileceğimi
ve içinde yeraldığım bir dünya veya mekanın bulunmadığını varsayabileceğimi görünce, ama
kendimin varolmadığımı hiçbir şekilde düşünememem, ve buna karşın, diğer şeylerin
doğruluğundan şüphelendiğimi düşünmem gibi son derece bariz bir olgudan hareketle, son
derece açık ve son derece kesin olarak varolduğum sonucuna ulaşıyorum: diğer yandan, eğer
sadece düşünmem son bulsaydı, bugüne kadar tasavvur edegeldiğim geri kalan herşey doğru
olmuş olsa bile, varolduğuma inanmamı gerektirecek bir sebebe sahip olamayacaktım; bu
yüzden kendimin bütün özü veya doğası düşünmeden ibaret bulunan ve varolmak için bir
mekana ihtiyacı olmayan ve maddesel hiçbir şeyle kayıtlı bulunmayan bir töz olduğum
sonucuna vardım; öyle ki bu ben, diğer bir deyişle zihin, yani beni ben kılan şey, bedenden
tümüyle ayrıdır, ve onu bilmek bedeni bilmekten daha basittir, ve bundan başka, eğer beden
varolmasaydı bile o yine de kendisi olarak varolmaya devam ederdi.
Bu alıntının birinci kısmı, bir bedene sahip olup olmadığından şüphelenebildiği ama
varolduğundan şüphelenemediğine ilişkin muhakemenin bir tekrarıdır; fakat diğer yandan
düşünmesi son bulduğunda varolmaya devam edip etmeyeceğinden şüphelenebilmektedir.
Bunlar kendisinin özünde düşünen bir şey olduğunu ama fiziksel bir nesne olmadığını
savunması için sahip olduğu ana sebepleri oluşturmaktadır. Bu sonucun sağlamlığını tam
olarak değerlendirebilmemiz için, Descartes’ın “töz” ile neyi kastettiğini anlamamız icap
ediyor. Onun dediğine göre kendisi, bütün özü veya doğası düşünmeden ibaret bulunan bir
tözdür. Aynı şekilde töz kavramı da Orta Çağlar boyunca bilinen bir kavramdı ve aslında
Aristoteles’ten kaynaklanıyordu. Bu kavram genel olarak iki türlü tanımlanabilir. Bir şey eğer
özelliklere (yada arazlara) veya hususiyetlere sahip olabiliyor fakat bu şeyin kendisi bir
özellik veya hususiyet değilse bu şey bir tözdür; bundan başka eğer bir şey kendi varoluşu
için kendisinden başka hiçbir şeyin varlığı ile kayıtlı bulunmuyorsa – yani bu şey bağımsızca
varolabiliyorsa yine bu şey bir tözdür. Descartes, yalnızca ve yalnızca iki tür töz olduğunu
düşünür: zihinsel ve fiziksel tözler. Bir zihin veya ruh zihinsel bir tözdür, çünkü türlü
düşünceler gibisinden arazlar yada hususiyetlere sahiptir. Zihin bu düşüncelerle özdeş
değildir, o bunlara sahip olan şeydir. Bir fiziksel nesne ise fiziksel bir tözdü, çünkü büyüklük
ve şekle ilişkin çeşitli hususiyetlere sahiptir. Fiziksel nesne bu hususiyetlerle özdeş değildir,
onlara sahip olan şeydir. Zihinler ve fiziksel nesneler bir başka şeyin arazları veya
hususiyetleri de değillerdir. Descartes ayrıca bu ikisinin birbirinden bağımsızca
varolabileceğini düşünür. Bununla beraber Descartes “töz”e ilişkin ikinci tanım konusunda
önemli bir önkayıt koyar. Tam olarak söylersek, Tanrı, kendi varoluşu için kendisinden başka
hiçbir şeyle kayıtlı bulunmama anlamında biricik tözdür. Zihinler ve fiziksel nesneler
varolmaları için Tanrı’ya bağımlıdırlar çünkü onların hepsini de Tanrı yaratmıştır ve ilke
olarak yine Tanrı onların hepsini yok edebilir. Dolayısıyla zihinler ve fiziksel nesneler
varolmak için Tanrı dışında hiçbir şeyle kayıtlı olmamaları anlamında birer tözdürler.
Yukarıda alıntıladığımız paragrafta, Descartes kendisinin bir töz olduğunu öne
sürüyor: zihinsel tözlerden yada zihinlerden birisi. Bu sonuca ulaşmak için bir kanıta ihtiyaç
duyar çünkü dış görünüşe göre ortada iki kabul edilebilir seçenek mevcuttur. O, düşünen bir
fiziksel nesne olabileceği gibi, bizzat düşünmenin kendisi de olabilir. Kendisinin fizikselolmayan bir töz olduğuna ilişkin muhakemesi, kendi bedeninin varlığından, ve aslında
normalde içinde kendisinin de yeraldığını düşündüğü bütün bir fiziksel dünyanın kendisinden
şüphelenebildiği olgusuna dayanmaktadır. Eğer fiziksel dünyanın varlığından
şüphelenebiliniyorsa, bu durumda fiziksel dünyanın varolmamasının da mantıksal bir imkana
sahip olduğunu kabul eder. Normal olarak, bir şeyin mantıksal bir imkana sahip olduğunu
söylediğimizde, o şeyin vuku bulmuş olmasını farzetmenin bir çelişki doğurmayacağını
anlatmak isteriz. Dolayısıyla, bir fiziksel dünyanın varolmadığını öne sürmek yanlış olmuş
olsa bile, bunu onaylayan bir kişi bir çelişkinin içine düşmüş olmayacaktır. Descartes
Tanrının kudretini, neyin bir mantıksal imkana sahip olup olmadığını belirleyen bir ölçüt gibi
kullandığı için, mesela bir fiziksel dünyanın varolmamasının mantıksal bir imkana sahip
olmasının Descartes için ifade ettiği anlam, Tanrının bir fiziksel dünya yaratmamış
olabileceği, ve belki de bu içinde bulunduğumuz fiziksel dünyayı yok edebileceğidir. Şimdi
eğer bizzat Descartes’ın kendisinin bir fiziksel dünya varolmadığında bile bir düşünücü olarak
varolması mantıksal bakımdan mümkün ise, buradan çıkan sonuç kendisinin özünde bir
fiziksel nesne olmadığıdır. Bundan başka kendisinin, kendisinden başka hiçbir şey (Tanrı
hariç) varolmadığında bile yine varolabileceği anlamda bir fiziksel-olmayan töz olduğu
sonucu da çıkmaktadır. Yukarıda alıntılanan paragrafta “varolmak için bir mekana ihtiyacı
olmadığını ve maddesel hiçbir şeyle kayıtlı bulunmadığını” (Meditasyonlar, 54) ileri sürerken
Descates’ın gerçekte tam olarak anlatmak istediği de budur. Varolan tözler için akla yatkın
olan seçenekler sadece zihinsel tözler ile fiziksel tözlerdir. Kendisi bir fiziksel töz değildir,
ama öbür yandan bir varlığa da sahiptir. Öyleyse geriye bir tek kendisinin bir zihinsel töz
olması kalıyor: bir zihin yada ruh.
Özdeşlik ve Farklılık
Bu muhakeme tarzına karşı iki ana itiraz getirilebilir. Birincisi, bir kişinin bedene sahip
olmadığını farzetmek gerçekten de mümkün müdür? İkincisi, böyle bir şeyi düşünmek akla
uygun olsa bile, buradan bir kişinin bedensiz olarak varolabileceği sonucu çıkar mı?
Bunlardan birincisini ele alırsak, insanların hayal güçleri birinden diğerine çok
değişebilmektedir, fakat bir kişiyi bedensiz olarak hayal etmek bana imkansız gibi
görünmüyor. Kişi bir bedene sahipken onun bedensiz olduğuna inanmak belki zor olabilir,
ama kişinin bir bedene sahip olmadığını öne sürmek çelişkili değildir. Kişi kendisini, örneğin,
kendi düşüncelerinin ve heyecanlarının bir ardı sıra gelen dizilimi ile bir tutmayı yeğleyebilir,
veya bunun yerine kendisini bir tür birlikli şuur olarak düşünebilir.
İkinci itiraz galiba Descartes’ın önüne daha ciddi bir müşkül çıkartıyor. Belirli şeylerin
mümkün olduğunu hayal edebildiğimiz olgusundan hareketle onların mümkün oldukları
sonucuna gerçekte varamayız; mümkün olabilirler de olmayabilirler de. Aslında, bir şeyin
mantıksal bir imkana sahip olduğu gerçeğinden hareketle bundan o şeyin gerçekten de
mümkün olduğu sonucu çıkmaz. Dolayısıyla bir kişinin bir bedene sahip olmadan
varolabildiğinin hayal edilebilmesi, kişinin bir bedene sahip olmadan varolabileceğini
ispatlamaz. Bir kişinin bir bedene sahip olmadan varolduğunun hayal edilebilmesi, kişinin bir
bedene sahip olmadan varolabileceğinin mantıksal bakımdan mümkün olduğunu gösterse bile,
kişinin varoluşunun nedensel olmadığını yada bunun yerine kendi bedeninin varoluşuna
bağımlı olduğunu göstermez. Bu mesele tartışmaya açık görünmektedir.
Yada bunun tam tersi mi sözkonusu? Descartes en azından iki karşılık geliştirebilir.
Farzedelim ki Descartes’ın Tanrı mantıksal bir imkana sahip herşeyi ama betimlenmesi
çelişkili olmayan herşeyi vuku bulmuş kılabilir şeklindeki görüşüne katılıyoruz. Ve
farzedelim ki bir şeyin mümkün olduğunun hayal edilebilmesi halinde bu şeyin mantıksal
olarak mümkün sayılması görüşüne de katılıyoruz. Bu durumda eğer kendimi bedensiz olarak
hayal edebiliyorsam o zaman kendimin bedensiz olarak varolabilmem mantıksal bakımdan
mümkün olur, ve, eğer böyle ise, Tanrı benim bedensiz varoluşumu gerçekleştirebilir. Bu
halde benim bedensiz olarak varolabilmem gerçekten doğrulanmış olur. Bu kanıt dualizmi
teolojik öncüllere dayandırmaktadır – Tanrının varlığı ve kudreti hakkındaki öncüllere. Bu
öncüllerin akla yatkınlığını araştırmak, bizi bu kitabın kapsamının dışına götürür – zihin
felsefesinin dışına ve din felsefesinin içine – dolayısıyla burada durup sadece, dualizme
ilişkin kanıtlardan birinin, teizm doğru varsayıldığında yani Tanrı gerçekten varsa, daha akla
yatkın hale geldiğini zihnimize yazabiliriz.
İkinci karşılık teolojik öncüllere dayanmaz. Bunun yerine Platon ile ilgili
incelememizde karşılaştığımız Leibiniz Yasasının bir uyarlamasının kullanımına başvurur.
Görünüşte farklı olan iki şeyin eğer bir ve aynı şey oldukları ortaya çıkarsa, bu durumda
bunların her ikisinin de karşılıklı olarak birbirlerinin bütün özelliklerine sahip olmaları ve
bunun dışında başkaca bir özelliğe sahip olmamaları gerekir. Diyelim ki Dr. Jekyll’in, Mr.
Hyde ile bir ve aynı kişi olduğunu anladık, bu durumda Dr. Jekyll olan kişi hakkında doğru
olan şeylerin hepsinin Mr. Hyde için de gerçekten doğru olmaları gerekmektedir, ve bunların
sırasını değiştirdiğimizde de aynısı geçerlidir. Bu onların bir ve aynı kişi olmalarının bir
koşuludur. Tersine eğer Mr. Hyde hakkında doğru olup da Dr. Jekyll hakkında doğru olmayan
şeyler varsa bu ikisi aynı kişi olamazlar. Şimdi bu ilkeyi zihin ve bedenin sözkonusu olduğu
duruma uygulamamız gerekiyor. Eğer beden hakkında doğru olan fakat zihin hakkında doğru
olmayan şeylerin bulunduğu ortaya çıkacak olursa, zihin ve bedenin birbirlerinden ayrı şeyler
olmaları gerektiği sonucuna ulaşırız. Fakat zihin hakkında doğru olan herşey beden hakkında
da doğru ise ve bu durum sırayı değiştirdiğimizde de geçerli oluyorsa bu ikisi bir ve aynı
şeydir. Bu analojiyi Anthony Kenny’nin Descartes isimli kitabından ödünç aldım.
Descartes’ın görüşüne göre, bedenin varolduğundan şüphe edilebilir, ama kendisinin
düşünen bir şey veya bir zihin olduğundan şüphe edilemez. Buradan çıkan neticeye göre
beden hakkında doğru ama zihin hakkında yanlış olan bir şey sözkonusudur. Bedenin varlığı
şüphe konusu olabilirken zihnin varlığı olamıyor. Leibniz Yasasına göre göründüğü kadarıyla
zihin beden değildir ve zihin ile beden ayrı şeylerdir. Yine göründüğü kadarıyla dualizmin
doğru olduğu sonucu çıkıyor.
Bu kanıt ile ilgili zorluk Leibniz Yasasının istisnalara imkan veriyor olmasıdır. Mesela
Jekyll ile Hyde’ın durumunu düşünelim. Dr. Jekyll’in bir şey yaptığına inanabiliriz ama Mr.
Hyde’ın tam da aynı şeyi yaptığına inanmayabiliriz. Dr. Jekyll’in bir şey yapıp
yapmadığından şüphelenebiliriz ama Mr. Hyde’ın tam da aynı şeyi yapıp yapmadığından
şüphe etmeyebiliriz. Öyleyse, bir anlamda, birinin hakkında doğru olan şeyler diğerinin
hakkında doğru olmayabilir. Fakat bundan hareketle Dr. Jekyll’in Mr. Hyde ile bir ve aynı
kişi olmadığı sonucunu çıkarmak yanıltıcı olur. Zira öyküde, ikisinin de bir ve aynı kişi
oldukları ortaya çıkıyor.
Buna koşut olarak, Descartes’ın kendi bedeninin varlığından şüphe edebilmesi ama
kendi zihninin varlığından şüphe edememesi, zihin ve bedenin birbirinden ayrı şeyler
olduklarını ispatlamaz. Ne de bundan, Descartes’ın kendi bedeninden ziyade kendi zihni
olduğu sonucu çıkar. Kendi bedeninin varolmadığını hayal edebilir ama (düşündüğü sürece)
kendisinin varolmadığını hayal edemez, fakat bu kendisinin kendi bedeni olmadığını (kendi
bedeni ile özdeş olmadığını) ispatlamaz. “Hayal etmek”, “inanmak”, “şüphe etmek” ve “ümit
etmek” gibi fiiller Leibniz Yasası içinde istisnai bir konuma sahip olanlar arasında yeralırlar.
Felsefeciler bunların oluşturduğu dilbilimsel bağlamlara “kaynak bakımından şeffaf olmayan”
adını verirler.
Beden ve zihin arasındaki ayırımın şüphe edilebilir kılınması Descartes’ı bu itirazlara
açık hale getiriyor. Fakat Descartes’a göre ortada zihinsel ve fiziksel olana ilişkin daha önemli
ayırımlar mevcuttur. Fiziksel şeyler mekanda yayılmışlardır, yani, bir büyüklükleri vardır;
fakat zihinlerin yada şuurların bir büyüklüğe sahip olduklarından bahsetmek hiç de anlamlı
görünmüyor. Bir insanın ne kadar geniş omuzlu olduğunu sorabiliriz, ama zihninin ne kadar
geniş olduğunu ancak mecazi anlamda merak edebiliriz. Bedenler feet ve inch yada metre ve
santimetre cinsinden ölçülebilir, fakat bu tür bir ölçmeyi şuura uygulamaya kalkmak saçma
olur. Bu sebepten Descartes mekanda yayılmanın, fiziksel tözün tanımlayıcı özelliği veyahut
asli hususiyeti olduğunu, ve şuur yada düşünmenin ise zihinsel tözün tanımlayıcı hususiyeti
olduğunu düşünür.
Buna ek olarak, Descartes’a göre, fiziksel nesneler hem zaman hem de uzay içinde
varolurlar, oysa zihinler sadece zaman içinde varolurlar. Onların mekansal özellikleri yoktur.
Bu birinci yargı nispeten çelişkisizdir, ama zihinlerin sadece zaman içinde varolduklarına dair
görüş bir kısım kanıtlara ihtiyaç gösterir. Sezgisel olarak veya sağduyuya dayanarak,
düşünmenin gerçekten de böyle olduğunu söyleyebiliriz. Siz düşündüğünüzde, mesela
felsefeyle ilgili bir şey üzerine düşündüğünüzde, sizin bu düşünmeniz görünüşe göre bir
zaman almaktadır Onun bir başlangıcı vardır, devam ettiği bir zaman dilimi ve bir sonu
vardır. Hatta bunu bir saatle de ölçebilirsiniz. Diğer taraftan, siz düşünüyorken kafanızın
içindekileri tetkik etmek isteyen kişi, sözkonusu felsefi düşüncelerle yüzyüze gelemeyecektir,
veya en azından sizin onları düşündüğünüz gibi bu düşünceleri gözlemleyemeyecektir. Bir
kişinin beynini ne derece bir incelikle incelediğimiz önemli değildir – ve görünüşe göre, ne
kadar fazla nöroloji bildiğimiz de öyledir – beynini tetkik ettiğimiz kişinin deneyimlediği
düşünceleri, hoşnutsuzlukları ve heyecanları hiçbir şekilde tecrit edemiyoruz. Bütün bunları
bir araya getirdiğimizde, insanlar zihinlerin zamansal olduğunu fakat mekansal olmadığını
kabul ediyorlar. Eğer zihinler mekan içinde bir konuma sahip olsalardı, hepimizin ortaklaşa
paylaştığı kamusal mekan içinde onlarla karşılaşmak da mümkün olurdu. Descartes bunun
zihinsel ve fiziksel olan arasında önemli ve açık bir ayırıma işaret ettiğini düşünmektedir.
Kartezyen görüşe göre zihinsel ve fiziksel olan arasındaki bir diğer ayırım da, kişinin
kendi zihinsel hallerine ilişkin bilgisi konusunda bilhassa yanılamayacağı, ama fiziksel
nesnelere ilişkin bilgisi konusunda yanılmaya açık olduğudur. Bu şu anlama geliyor, eğer
kendinizin belirli bir zihinsel hal içinde olduğunuza inanıyorsanız sizin bu inancınız bu
durumda yanlış olamaz; fakat eğer fiziksel bir nesneyi gözlemliyorsanız veya onun hakkında
düşünüyorsanız burada hata yapmanız mümkündür – onu yanlış tanımlayabilirsiniz veya onda
bulunmayan özellikleri ona yükleyebilirsiniz. Dolayısıyla, Descartes fiziksel nesneler
hakkındaki inançlarımızın düzeltilmeye açık olduklarını kabul eder: onların tashih
edilebilmesi mümkündür; fakat kendi zihinsel hallerimizin varlığı ve doğasına ilişkin
inançlarımız tashihe imkan vermez. Bunların düzeltilebilmesi ihtimali yoktur çünkü, eğer
onlara sahipsek, onlar doğrudurlar. Descartes bundan başka, zihinlerin bir anlamda
kendilerine karşı şeffaf olduklarını benimser. Düşündüğünüzü bilmeden ve ne düşündüğünüzü
bilmeden düşünebilmek olanaksızdır. Ayrıca düşünen kişi ne düşündüğü hakkında her zaman
en önde gelen otoritedir, çünkü, eğer bir kişi bir zihinsel hal içinde ise, başkaları kendilerinin
bu hal içinde olduklarını bilirler.
Şeffaflık savı ile tashihe kapalılık savının birbiri ile mantıksal bakımdan ilişkili
olduklarına dikkat ediniz. Eğer, ben zihinsel bir hal içinde iken kendimin bu hal içinde
olduğumu bildiğim doğru ise, o zaman bundan ötürü benim bu hale ilişkin sahip olduğum
inancın doğru olduğu da doğrudur. Eğer, kendimin bir zihinsel hal içinde olduğuma
inanıyorsam, bu inancım doğrudur, ve eğer gerçekten bu hal içinde isem, bir zihinsel hal
içinde olduğumu bildiğime dair inancım yanlış olamaz. Bununla beraber, tashihe kapalılık
savı ile şeffaflık savı aynı şey değildir. Eğer bir zihinsel hal içinde olduğuma inanıyorsam, bu
durumda “bir zihinsel hal içinde isem bu hal içinde olduğumu bilirim” şeklindeki kanaatin
yanlış olacağına dair inancım doğrudur ve bu durum savın doğruluğu ile tutarlıdır. Bu
böyledir çünkü tashihe kapalılık savı, bir zihinsel hal içinde bulunan bir zihnin bu hal içinde
olduğunu bilmemesi ihtimalini dışarıda bırakmaz: şuursuz bir zihinsel hal örneğinde olduğu
gibi. Ama Descartes’a gelince o, şuursuz zihinsel hallerin bulunmadığını düşünür. Daha
doğrusu, bu kavramın çelişkili olduğuna inanır.
Bu, zihinsel ile fiziksel olan arasındaki son ayırımla ilişkilidir. Fiziksel nesneler,
birden faza kişi tarafından ortaklaşa gözlemlenebilir olmaları anlamında kamusaldırlar, oysa
zihinler, Descartes’a göre, sahipleri için mahremdirler. Bununla demek istediği şey, bir zihin
içinde gerçekleşen çeşitli zihinsel süreçlerin (veya işlemlerin) ancak yine aynı zihnin kendisi
tarafından aracısız olarak deneyimlenebileceğidir. Bu süreçler bu zihin için çok derinden ve
yakından mahremdirler ve bir başkası tarafından algılanamazlar.
Zihinsel olanla fiziksel olan arasındaki bu çeşitli Kartezyen ayırımları bir araya
getirdiğimizde, eğer Leibniz Yasasını gözönünde bulundurursak, zihinlerle fiziksel nesnelerin
birbirinden tamamen ayrı olduklarını ileri sürmek için Descartes’ın bol bol yetecek
gerekçelere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Zihinler mekanda-yayılmamışlardır, sadece
zamansaldırlar, tashih kabul etmez bir biçimde bilinirler, ve mahremdirler; fakat bunlardan
hiçbirisi fiziksel nesneler için geçerli değildir. Fiziksel nesneler mekanda-yayılmışlardır,
uzay-zamansaldırlar, onlara ilişkin bilgilerimiz düzeltilmeye muhtaçtır, ve kamusaldırlar;
fakat bunlardan hiçbirisi zihinler için geçerli değildir. Fakat eğer zihinler ve bedenler ayrı
değillerse birbirlerinin bütün özelliklerine ortaklaşa sahip olmalı ve bunun dışında başkaca bir
özelliğe sahip olmamalılar. Oysa duruma göre birbirlerinin özelliklerini paylaşmıyorlar. Bu
yüzden de ayrıdırlar.
Eğer bu kanıt sağlamsa bu durumda zihin-beden dualizmi doğrudur. Zihinler ve
fiziksel nesneler büsbütün farklı türden şeylerdirler. Hiçbir zihin bir fiziksel nesne değildir ve
hiçbir fiziksel nesne de bir zihin değildir. Mesela, hiçbir beyin bir zihin olamaz ve hiçbir zihin
de bir beyin olamaz. Beyinlerimiz, düşünmek için kullandığımız şey olamazlar. Bizler
zihinlerimizle düşünmek zorundayızdır, ve zihinlerse maddesel-olmayan tözlerdir.
Bu kanıtın eleştirisini materyalizmin 4. Bölümdeki tartışılmasına kadar erteliyorum.
Şimdilik, biri zihinsel ve biri fiziksel olmak üzere birbirinden ayrılmış kelime dağarcıklarına
sahip olduğumuz olgusundan, yine biri zihinsel ve biri fiziksel olan birbirinden ayrı iki tözün
varolduğu mantıksal sonucunun çıkmadığına dikkat etmekle yetinebiliriz. Bir beyin
tümöründen bahsetmek anlamlıdır ama bir zihin tümöründen değil, fakat bu, kişinin zihninin
kişinin beyninden büsbütün farklı bir şey olduğunun bitirici kanıtı sayılamaz. Belki de,
ihtiyatlı konuşacak olursak, dili kullanma biçimimizi değiştirmeye ihtiyacımız vardır.
Bundan başka ayrıca Descartes’ın, zihinler için doğru olan kimi şeylerin fiziksel
nesneler için de doğru olduğu ve bunun tersinin de sözkonusu olduğu şeklindeki görüşü
paylaştığını belirtmek gerekir; örneğin her ikisi de vardır, her ikisi de bir tözdür, her ikisi de
zamansaldır, Tanrı her ikisini de yaratıp yok edebilir, her ikisi de arazlara sahiptir ve her
ikisinin de bir “öz”ü vardır. Eğer, hem bir yandan zihinsel olanla fiziksel olan arasında
zamansallık/uzay-zamansallık, tashihe-kapalılık/tashihe-açıklık ve kamusal/mahrem gibi
karşıtlıklar bulunduğunu kabul eder hem de öbür yandan biri zihinsel öbürü fiziksel iki tözün
varolduğunu reddedersek, bu durumda bu karşılıklı ayrıksı özelliklerin sonuçta bir ve aynı
temel tözün özellikleri olarak nasıl ortaya çıktıklarını açıklama sorumluluğunu üstleniriz. Bir
başka deyişle, bu karşıt özellikleri hesaba katarak, Descartes’a karşı monizmi kanıtlamak
zorundayız.
Açık ve Seçik Fikirler
Şimdi zihin ve beden arasındaki ayırıma dair altıncı Meditasyonda verilen kanıta dönebiliriz.
Bu kanıt şimdiye kadar karşılaştıklarımızla temelde benzerlik gösterir, fakat çok mühim bir
farklılık sözkonusudur. Yeni kanıt açık ve seçik fikirlere dair Kartezyen öğretiye
dayanmaktadır. Descartes eğer bir şey çok açık ve seçik olarak kavranabiliyorsa bu şey
doğrudur diye düşünür. Bununla kastettiği, her istediğimizi açıklıkla hayal edebileceğimiz ve
bu suretle her hayal ettiğimiz şeyin bu koşulu sağlayacağı değildir. Kastettiği şey, örneğin,
düşünüyor olduğumdan varolduğum sonucunun açık ve seçik olarak çıktığıdır. Eğer bir şeyi
zihninizde açık ve seçik olarak kavrarsanız, ondan şüphe edemezsiniz. Ona inanmamanız
psikolojik olarak imkansızdır, çünkü onun kendiliğinden-anlaşılır (apaçık-anlaşılır) olan
doğası kavrayış gücüne (akla) kendisini zorla kabul ettirir.
Descartes bu kavramı dualizm için getirdiği yeni kanıtında bir öncül olarak kullanır:
Bir şeyin bir başka şeyden ayrı veya farklı olduğunu kesinlikle bilmem için, bu şeyi diğer şey
olmadan açık ve seçik olarak kavrayabilir olmam yeterlidir” (Meditasyonlar, 156).
Dolayısıyla, eğer bir şeyin ne olduğuna dair açık bir kavramı ikinci bir şeyi düşünmeye gerek
kalmadan oluşturabiliyorsanız, bu iki şey birbirinden ayrıdır. Descartes burada “ayrı olmak”la
neyi kastediyor? En azından şunu: eğer A ve B iki ayrı şey iseler, bu durumda aynı şey
değildirler; A, B değildir ve B de A değildir. Bundan başka A ve B’nin aynı türden şeyler
olmadıklarını da kasteder: A, B olmamakla ve B de A olmamakla kalmazlar, fakat aynı
zamanda A, B’ye benzemez ve B de A’ya benzemez. Buna ek olarak eğer A ve B ayrı iseler,
bu çoğu kez, A ve B’nin varolmak için birbirlerine bağımlı olmadıkları gibi bir yan anlam da
içerir. Örneğin, eğer A ve B farklı türden tözler iseler, bu durumda A, B olmadan varolabilir
ve B de A olmadan varolabilir. Descartes’ın deyimiyle “ birbirlerinden ayrı ayrı varlığa
gelebilirler, hiç değilse Tanrının iradesi ile” (Meditasyonlar, 156).
Descartes bu ilkeyi doğrudan zihin ve bedenin durumuna uygular:
Hernekadar belki de ... kendisiyle çok yakın bir birlik içinde bulunduğum bir bedene sahip
olsam da, yine de, bir yanda kendimin yalnızca düşünen ve mekanda-yayılmamış bir şey
olduğuma ilişkin açık ve seçik bir fikre sahip olmam, öbür yanda bedenin yalnızca mekandayayılmış ve düşünmeyen bir şey olduğuna ilişkin seçik bir fikre sahip olmam dolayısıyla,
benim, bir başka deyişle zihnimin, yani beni ben yapan şeyin, bedenden büsbütün ve tamamen
ayrı olduğu ve beden olmadan da varolabildiği kesindir. (Meditasyonlar, 156)
Kendisinin açık ve seçik fikrini oluşturmak için bedenini düşünmesine gerek yoktur,
ve bedeninin açık ve seçik fikrini oluşturmak için de kendisini düşünmesine gerek yoktur; bu
yüzden zihni ve bedeni ayrıdırlar.
Bu kanıt sağlam mıdır? Eğer bir kişiyi, kendi bedenine gerek olmadan kendisinin
varolduğunu tasavvur edebilir kabul edersek, ve yine bir kişiyi, kendisine gerek olmadan
kendi bedeninin varolduğunu tasavvur edebilir kabul edersek, bu durumda kuşku uyandıran
ve tartışılması gereken biricik öncül, zihinle bedenin birbirlerinden ayrı oldukları açık ve
seçik bir biçimde düşünülebildiğinde onların gerçekten ayrı olduklarını öne süren yargıdır. Bu
öncülün gerçekte yanlış olması gerektiği görülebilir. Ben Dr. Jekyll’e ilişkin açık ve seçik bir
fikri, Mr. Hyde’a ilişkin açık ve seçik bir fikir oluşturmaya gerek duymadan oluşturabilirim,
ancak bundan Dr. Jekyll ve Mr. Hyde’ın ayrı oldukları sonucu çıkmaz; onlar gerçekte bir ve
aynı kişidirler. A’ya ilişkin açık ve seçik bir fikrin B’ye ilişkin açık ve seçik bir fikre gerek
duyulmadan oluşturulabilmesi durumunda A ve B’nin bir ve aynı şeyler olmadıkları
şeklindeki genel ilke, görüldüğü kadarıyla yanlıştır. “A ile B aynıdır”ın doğruluk veya
yanlışlığı, A ve B’nin ayrı olarak açık ve seçik düşünülebilmeleri ile mantıksal bakımdan
uyumludur; dolayısıyla, zihin ve bedenin ayrılıklarının açık ve seçik düşünülebilmesi
olgusundan onların gerçekten de ayrı oldukları mantıksal sonucu çıkmaz. Hiç şüphesiz onların
ayrı olmadıkları sonucu da çıkmaz, dolayısıyla açık ve seçik fikirlere başvurulması meseleye
iki biçimde de bir çözüm getirmemektedir.
Descartes’ın, düşünmenin kendisi için özsel bir özellik olduğuna dair açık ve seçik bir
fikir oluşturabildiği doğru olsa bile, buradan gerçekten de kendi özsel özelliğinin fikrini
oluşturduğu sonucu çıkmaz. Kendisinin tamamen habersiz olduğu veya hiç değilse açık ve
seçik bir fikrine sahip olmadığı özsel özelliklerinin bulunması imkansız değildir. Eğer bu
doğruysa, bu durumda kendi özünün açık ve seçik eksiksiz bir fikrini oluşturamaması ve
ancak kendi özünün bir parçasının açık ve seçik fikrini oluşturmuş bulunması olasıdır. Çünkü
kendisinin özsel bir özelliğini açık ve seçik düşünebiliyor olması, kendisinin bütün özsel
özelliklerini de aynı şekilde açık ve seçik düşünebileceği anlamına gelmez. Aslında, kendi
özsel özelliklerinden bir kısmının fiziksel doğada olabilecekleri ihtimali bertaraf edilmiş
görünmemektedir – çünkü bir kişinin kendisini fiziksel özelliklerden ayrı olarak açık ve seçik
düşünebilmesi olgusundan, bütün bu fiziksel özelliklerin kişinin varoluşuna ilişkin özsel
özellikler olmadıkları sonucu çıkmaz.
Eğer Descartes’a karşı olan bu itirazlar çürütülemezlerse, bu durumda açık ve seçik
fikirlere dair öğreti, bedenin kuşkululuğuna ilişkin kanıtı eleştiriden koruyamaz. Sorun,
Descartes’ın şüphe edilebilen her şeyi yanlış kabul eden, ve açık ve seçik düşünülebilen her
şeyi de doğru kabul eden, genel yönteminden kaynaklanmaktadır.
Descartes açık ve seçik fikirlerin doğruluğunun Tanrı tarafından garanti altına
alındığını düşünür; örneğin, eğer biz A’yı B olmadan veya B’yi A olmadan açık ve seçik
düşünebiliyorsak, bunun kısmen ifade ettiği anlam, Tanrının A ve B’yi birbirinden
bağımsızca ayrı ayrı varlığa getirebileceğidir. Bir kez daha, dualist bir kanıtı sağlamlaştırmak
için teolojik öncüllere müracaat edilmektedir. Bunun için en azından, Tanrının varolduğunu
ve Tanrının belirli güçlere sahip olduğunu ve eğer sözkonusu öncüller yanlış ise bu sefer de
Tanrının insanı aldatmak gibi bir kabalık işlemeyeceğini kabul etmek durumundayız. Tanrının
varlığı, iradesi ve iyiliği ile ilgili bu yargılar ayrı kanıtlara ihtiyaç gösterir, fakat böyle
kanıtları bulup çıkarmak bir kez daha bizi zihin felsefesinin dışına ve din felsefesinin içine
götürür.
Öyleyse, Descartes’ın dualizmi ne derece makuldur? Zihin ve beden arasındaki
ayrılığa dair getirdiği en güçlü kanıtlar kapalı bağlamlara ait değildirler ve bu yüzden de
Leibniz Yasası için istisna teşkil ederler. Zihinsel olanla fiziksel olanın bir anlamda farklı
olduklarını varsaymak için hiç değilse ilk bakışta güçlü görünen bir sebep mevcuttur. Zihinsel
olan mahremdir, özneldir ve açıkça mekansal değildir. Fiziksel olan ise kamusaldır, nesneldir
ve açıkça mekansaldır. Descartes’ın, zihin ve bedenin gerçekten de iki farklı töz olduğuna
ilişkin, zihinlerin bedenler olmadan ve bedenlerin de zihinler olmadan varolabildikleri gibi
mantıksal bir sonuç içeren, gerçekten zorlayıcı gerekçeler ileri sürüp sürmediği konusu ortada
durmaktadır.
Etkileşim
Descartes’ın dualizm için getirdiği kanıtlar konusunu bırakıp şimdi de, zihin-beden dualizmi
doğru varsayıldığında zihin ve beden arasındaki ilişkiye dair soruyu ele alacağım. Bu konuyu
anlamak için, zihin ve bedenin aslında iki ayrı töz olduklarını farzetmek, ve bu ikisi arasında
nedensel ilişkilerin bulunup bulunmadığını sormak durumundayız. Descartes bunun mümkün
olduğunu ve aynı zamanda gerçek olduğunu düşünür: zihinler bedenlerde cereyan eden
şeylere sebep olurlar ve bedenler de zihinlerde cereyan eden şeylere sebep olurlar. Bu görüşün
sezgisel veya felsefe-öncesi bir kabul edilebilirliğe sahip olduğu söylenebilir. Görünüşe
bakılırsa, zihinsel olayların fiziksel sebepleri ve fiziksel olayların zihinsel sebepleri vardır.
Örneğin, bir karar veya bir arzu gibi bir zihinsel olay bir kolun hareketi gibi bir fiziksel olaya
sebep olabilir; ve bedensel bir yaralanma gibi bir fiziksel olay da bir ağrı veya bir heyecan
gibi bir zihinsel olaya sebep olabilir. Soru, zihin ve beden eğer iki farklı töz iseler, bunların
arasında iki-yönlü nedensel etkileşimin mümkün olup olmadığıdır.
Zihinler ve bedenler yalnızca farklı öğeler olmakla kalmazlar fakat aynı zamanda
kökten farklı türdendirler. Descartes bilhassa bu nokta üzerinde ısrarla durur. Onun sözleriyle
“ruh düşünen şey dışında bir şey değildir” (Philosophical Letters, s.106), ve “o ruhsal bir
tözdür” (Philosophical Letters, s.107), ve “cisimsel değildir” (Philosophical Letters, s.109).
“Ben”, “ruh” ve “zihin” bir ve aynı öğe için kullanılan farklı isimlerdir ve “bu düşünen Ben
hiçbir bedensel unsur içermeyen maddesel-olmayan bir tözdür” (Philosophical Letters, s.84).
Böyle bir zihin kuramında, zihnin işlemleri Descartes’ın ikinci Meditasyonda tanımladığı gibi
fiziksel tözdeki tezahürlerin hem sebepleri hem de etkileri olabilir mi?
Benim bedenden anladığım, bir şekle sınırlandırılabilen herşeydir; belli bir yerde
(mekanda) içerilen ve mekanı doldururken başka bir bedeni bu mekandan dışlayan şeydir;
dokunma, görme, işitme, tatma veya koklama ile algılanabilen şeydir; kendi başına olmasa da
kendisinden itici güç aldığı ve ona dokunan ve onun dışındaki bir başka şey tarafından çok
çeşitli şekillerde hareket ettirilebilen şeydir. (Meditasyonlar, s.104).
Onyedinci ve onsekizinci yüzyıl düşünürleri “beden” sözcüğünü “madde” veya
“fiziksel töz” anlamlarına gelecek şekilde sıklıkla kullanırlardı, dolayısıyla Descartes
“madde”yi şekil sahibi, uzayda bir konuma sahip, mekanı kaplayan, diğer fiziksel nesneleri
dışlayan, beş duyuyla sezilebilen, başka bir şeyin teması yoluyla hareket ettirilebilen, ve kendi
başına hareket edemeyen şey olarak tanımlıyor. Bunlardan hiçbiri zihnin veya ruhun tipik
özellikleri değildir. Aslında bunlar yalnızca zihnin sahip olmadığı özellikler olmakla
kalmazlar. Böyle özellikleri zihne yüklemek Descartes’a göre aynı zamanda anlamsızdır da.
Descartes’ın görüşüne göre maddenin düşünmesinden bahsetmek de aynı derecede
anlamsızdır. Durum, fiziksel nesnelerin gerçekte düşünmediğinden ibaret değildir. Onların
düşündüklerini farzetmek aynı zamanda saçmadır. Aslında, düşünen fiziksel bir şeyin nasıl bir
şey olabileceğini kavramamız imkansızdır.
Buradan çıkan sonuç olarak, bu Kartezyen tablo içinde, ister maddenin düşünmesi
yoluyla olsun isterse zihnin hareket etmesi yoluyla olsun psiko-fiziksel nedensel bir
etkileşimin bulunması imkansızdır. Buradaki gerçek zorluk, uzaysal-olmayan bir öğenin, yani
bir zihnin, nasıl olup da uzaysal bir öğede, yani bedende, bir kısım etkilere sebep olabildiği,
veya uzaysal özellikteki bedenin nasıl olup da uzaysal-olmayan zihinde yine bir kısım etkilere
sebep olabildiğidir. Descartes’a göre zihin ve beden arasındaki nedensel etkileşim beynin özel
bir bölümünde gerçekleşmektedir – pineal gland denilen bölümde. Bununla birlikte, bu iddia
nedensel sorunu çözmemize bir katkıda bulunmaz. Felsefi açıdan bunlar ilişkisizdirler. Eğer
zihin fiziksel değilse bu takdirde pineal gland ile veya bedenin başka herhangi bir bölümü ile
ilişki kurması mümkün değildir. Bir kere, zihnin veya ruhun elle tutulamaz bir nesne türü
olduğunu bildiren zihinsel imgemizi gözönüne aldığımızda ve düşüncemizi Descartes’ın
zihinlere yüklediği özellikler üzerinde topladığımızda, zihinlerin fiziksel nesneleri nasıl
etkileyebildiklerini tasarlamak çok zor olmaktadır. Belki de bununla en ileri derecede yakınlık
kurmanın yolu kendi deneyimimiz üzerine düşünmemizdir. Örneğin, bir şeye uzanmaya karar
verirsiniz ve bunu aynen gerçekleştirirsiniz: zihinsel olan fiziksel olana sebep olur.
Karşılaştığımız zorluk belki de, zihin ve beden arasındaki nedensel etkileşimi bir fiziksel
nesnenin bir başka fiziksel nesneyi hareket ettirmesine benzer ve yanlış bir biçimde
düşünmemizden kaynaklanmaktadır. Yine de, bizim burada anlamaya çalıştığımız, üzerinde
bir tartışmanın olmadığı sağduyuya uygun bu durum değildir. Biz burada, bir zihinsel ile bir
fiziksel töz arasındaki nedensel etkileşim fikrini anlaşılır kılmaya çalışıyoruz.
Descartes, Frederick’in kızı olan Prenses Elizabeth ile yazışmaktaydı, ve bir
mektubunda zihin ve beden hakkında üç ana kavrayışa sahip olduğumuzu belirtmekteydi.
Zihni beden olmadan kavrayabiliriz. Bedeni zihin olmadan kavrayabiliriz. Veya, ikisinin
birliğini karayabiliriz. Mektubun sonunda Descartes Prenses Elizabeth’e zihin ve bedenin
birbirleri ile nasıl etkileştiklerini kendisinin de bilmediğini itiraf eder, sadece onların
etkileşmekte olduklarından emindir. Öyle olsa bile, belki de Descartes’ın zihin ve beden
arasındaki birlik fikrini anlamlı kılma işini Descartes’dan daha iyi becerebilmemiz
mümkündür.
Birlik
Açıktır ki bu birlik mantıksal bir birlik olamaz, çünkü zihinlerin bedenler olmadan ve
bedenlerin de zihinler olmadan varolmaları mantıksal bakımdan mümkündür. Descartes’ın
bunların iki farklı töz olduklarını söylerken büyük ölçüde kastettiği budur. Descartes’ın
kendisinin özünde kendi zihni olduğunu düşündüğünü gördük: o düşünen bir şeydir –
ölümsüz bir ruh – fakat kendisinin kendi bedeni ile ilişkisi nedir? Descartes iki görüş arasında
gidip gelmekte ve kaçamaklı konuşmaktadır. O kimi zaman kendisi kendi bedeni değilmiş
gibi, kendi bedeni kendisinin sahip olduğu herhangi bir şeymiş gibi konuşur. Bu aynı
zamanda, bedeninin kendisiyle çok derinden benzersizce bir ilişki içinde bulunduğu ve
kendisiyle alışılmışın dışında çok sıkı ve doğrudan nedensel bir etkileşim içinde bulunduğu
anlamına gelir. Fakat kimi zaman da kendisinin kendi bedeni olduğunu ama özünde kendi
bedeni olmadığını söyler. Bunun anlamı, belirli bir bedenin kişi olarak Descartes’ın bir
parçasını oluşturduğu, ama onun özsel (asli) parçasını oluşturmadığıdır. Bu görüşlerden her
ikisi de, kendi bedeni dağılıp gittiğinde kendisinin varolmaya devam ettiği biçimindeki inancı
ile tutarlıdır.
Altıncı Meditasyonun sonlarına doğru meşhur bir parçada Descartes şöyle demektedir:
“Ben bir gemideki dümenci gibi kendi bedenimde yalnızca misafir olarak bulunuyor değilim
fakat, ayrıca ... onunla çok derinden bağlıyım ve, aslında, o derece birbirimizle birleşik ve
birbirimize karışmış durumdayız ki, adeta, onunla bir birlik hasıl ediyorum”
(Meditasyonlar,159). Eğer zihin, bedenle böylesine bir ilişki içinde olmasaydı, der, bedenin
yaralanmalarından ancak belli bir uzaklıktan haberdar olabilecekti. Ruh bunları, dümencinin
gemisinin uğradığı hasarı algılamasına benzer biçimde anlayacaktı.
Fakat Benim, bir zihin veya ruh olarak, bedenimle birleşik olmam ve birbirimize
karışmış olmamız düşüncesinden ne gibi bir anlam çıkarmamız gerekiyor? Eğer ruhlar
uzaysal değillerse, bedenle uzaysal bir ilişkiye nasıl girebildiklerini anlayabilmek zordur –
gemideki dümenciye ister benzesin ister benzemesin. Dümenci benzetmesi ruhun beyinde
veya belki de kişinin gözlerinin hemen arkasında bulunduğu izlenimini verir. Ben gözlerim
vasıtasıyla göründüğüm şey miyim? Ruhun bu şekilde konumlandırılamayacağına dair görüşe
göre ruh bütün bedene yayılmıştır. Ben bütün bedenime yayılmış şey miyim?
Altıncı Meditasyonda Descartes “birlik” sözcüğünü zihin ve beden arasındaki ilişkiyi
belirtmek için kullanır (Meditasyonlar, 159). Bir ruh olmak benim varoluşumun özsel
içeriğini oluşturur; fakat ben, hiç değilse şu anda, bu belirli bedenle birlik içindeyim. Bana
göre bunu anlamlı kılmanın yolu belki de, kişinin bedenini nesnelliği içinde düşünmek, diğer
bir deyimle ona üçüncü-şahıs açısından yaklaşmaktır. Yani aynen bir başkasının sahip olduğu
gibi, işleyen bir insan bedenine sahip olmanız gerektiğini düşünmek. Sizin bedeniniz bir
başkasınınkinden bir tek şu bakımdan farklıdır: onunki size ait değildir. Bu dünyada
varolduğu şekliyle insanın şuurunu düşünelim, ve aynı şekilde bu bedenin sizin bedeniniz
olduğunu düşünelim. Bu takdirde, bu beden artık diğerlerinin içinde alelade bir beden olamaz.
Bu beden artık örneğin tehlikelerden sakındığınız ve sizi siz kılan, özel bir anlamda,
kendisinin vasıtasıyla mekanda yer kapladığınız bedendir. Bu, Descartes’ın birinci-tekil-şahıs
yaklaşımı içinde dile getirdiği kanıt ciddiye alındığı takdirde, “birlik” ile kastettiği şeyin bir
yorumudur.
Descartes eserlerini kaleme aldığı günden bu güne kadar, zihin ve beden arasındaki
ilişki konusu, onun dualizminin en az tatmin edici tarafı olarak değerlendirilmiştir.
Gördüğümüz gibi, Descartes’ın kendisi bile bu ilişkinin tamamen anlamlı kılınabileceğini
düşünmemiştir. Kimi düşünürler – idealistler, materyalistler ve diğerleri – bu sorunu
dualizmin kabul edilebilirliğinin önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir. Bu sorun bana
çözülemez olarak gözüküyor ve belki de kendimize dair daha kapsamlı bir sorunun bir
parçasını oluşturuyor. İronik bir biçimde, kendimizin ne olduğumuzu bilmediğimiz derin bir
sezgimiz vardır, ve bu, daha fazla felsefi araştırmanın gerekli olduğu bir alandır. Bir düşünür
olarak Descartes’ın büyüklüğü bu alana yaptığı katkılardan kaynaklanmaktadır, ve sonunda
onun katı zihin-beden dualizmini reddetmeyi yeğlesek de, onun getirdiği anlayış ve
kanıtlardan öğreneceğimiz pek çok şey vardır.
Download

descartes