4
61 • 2013
OBSAH
EDITORIAL (1)
DANIEL LUTHER, PETER SALNER: Editorial –
Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských zmien
• 335
ŠTÚDIE
SOUKUPOVÁ, Blanka: Identita moderních městských světů (Příklad Prahy v období od šedesátých let 19. století do tzv. Sametové revoluce
/1989/)
• 338
LEHEČKA, Michal: Sídliště současné a minulé:
Proměny pražského sídliště Stodůlky očima jeho obyvatel
• 351
LUTHER, Daniel: Česi v Bratislave 1919 – 1945:
Adaptácia a marginalizácia
• 368
SALNER, Peter: Adaptácia na spoločenské zmeny: Židovská komunita v Bratislave po roku
1945
• 379
EDITORIAL (2)
BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Kultúrne procesy
v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou
• 392
ŠTÚDIE
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Rodinné tradície (v stravovaní a sviatkovaní) v kontexte globalizácie • 396
HLÔŠKOVÁ, Hana: Fenomény folklorizmu medzi
globálnym a lokálnym (na príklade troch podujatí)
• 408
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identifikačné procesy lokálnej komunity vo vzťahu k tradičnej ľudovej architektúre (Na príklade obce Sebechleby) • 430
SPRÁVY
BUZALKA, Juraj: Profesor Josef Kandert sedemdesiatročný
• 452
VOĽANSKÁ, Ľubica: Bohatstvo v rozmanitosti.
Dni slovenskej kultúry v Múzeu európskych
kultúr. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische
Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen
(Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013)
• 453
GRAUZELOVÁ, Táňa: Správa z konferencie Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-laSalle, 4. – 11. 9. 2013)
• 454
BOTÍKOVÁ, Marta: Konferencia Nová emigrace
z České republiky a návratová politika (Praha,
30. 9. a 1. 10. 2013)
• 456
CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Naša budúcnosť v našej minulosti – sviatočné tradície Slovákov
v Maďarsku (výstava v Békešskej Čabe) • 458
POTANČOK, Vladimír: Prezentácia Ústavu etnológie SAV v Národnom osvetovom centre počas
Týždňa vedy a techniky
• 460
RAJNIAKOVÁ, Daniela: Celoslovenská prehliadka
ŠVOUČ 2013 (13. november 2013, Nitra) • 464
UHRIN, Michal, ŠIMEKOVÁ, Linda: Študentské
antropologické fórum 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava)
• 466
POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre členov Ústavu etnológie SAV v roku 2013
• 467
RECENZIE
Henrieta Moravčíková: Bratislava: atlas sídlisk
1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing,
1950 – 1995 (Ľubica VOĽANSKÁ)
• 469
Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou (Peter SALNER)
• 471
Juraj Zajonc: Premeny vlákna (Alžbeta GAZDÍKOVÁ)
• 472
Dve nové knihy o „zbojníckych ľudových tradíciách“. K 300. výročiu smrti zbojníka Juraja Jánošíka
• 474
Adam Votruba: Pravda u zbojníka. Zbojnictví
a loupežnictví ve střední Evropě (Viera GAŠPARÍKOVÁ)
• 475
Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo
333
en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca (Viera GAŠPARÍKOVÁ) • 476
Jana Belišová: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov (Vladimír POTANČOK)
• 478
Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T (Igor
THURZO)
• 479
Gross, J. T. (v spolupráci s I. GrudzińskouGross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí
holocaustu (Peter SALNER)
• 481
Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty (Peter SALNER)
• 481
Slovenský národopis 61 • 2013 • 483
CONTENTS
EDITORIAL (1)
DANIEL LUTHER, PETER SALNER: Editorial –
The Adaptation of Town Residents in the Processes of Social Change
• 335
ARTICLES
SOUKUPOVÁ, Blanka: The Identity of Modern
Urban Worlds (As Exemplified by Prague in
the period from the 1860s to the so-called Velvet Revolution /1989/)
• 338
LEHEČKA, Michal: Settlements of the Present and
Past: Changes in the Prague Settlement of Stodůlky Through the Eyes of Its Inhabitants • 351
LUTHER, Daniel: Czechs in Bratislava 1919-1945:
Adaptation and Marginalisation
• 368
SALNER, Peter: Adaptation to Social Changes: the
Jewish Community in Bratislava After 1945 • 379
EDITORIAL (2)
BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Cultural Processes
in Post-Socialist Society: Between Globalisation and Localisation
• 392
ARTICLES
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Family Traditions (in
Diet and Festive Celebration) in the Context of
Globalisation
• 396
HLÔŠKOVÁ, Hana: The Phenomena of Folklorism Between the Global and the Local (Exemplified by Three Events)
• 408
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identification Processes of the Local Community in Relation to Traditional Folk Architecture (Exemplified by the
Village of Sebechleby)
• 430
NEWS
BUZALKA, Juraj: Professor Josef Kandert at Seventy
• 452
VOĽANSKÁ, Ľubica: Wealth in Diversity. Days of
Slovak Culture in the Museum of European
Cultures. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische
Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen
(Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013)
• 453
GRAUZELOVÁ, Táňa: Report from the Conference Morale et Cognition: L’epreuse du terrain
(Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013)
• 454
BOTÍKOVÁ, Marta: Conference on New Emigration from the Czech Republic and the Policy on
334
Return (Prague, 30. 9. and 1. 10. 2013) • 456
CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Our Future in Our
Past: Festive Traditions of Slovaks in Hungary
(exhibition in Békešská Čaba)
• 458
POTANČOK, Vladimír: Presentation of the SAV
Institute of Ethnology in the National Enlightenment Centre during Science Week • 460
RAJNIAKOVÁ, Daniela: All-Slovakia ŠVOUČ Review 2013 (13. 11. 2013, Nitra)
• 464
UHRIN, Michal, ŠIMEKOVÁ, Linda: Student Anthropological Forum 2013 (November 27-28,
2013, Bratislava)
• 466
POTANČOK, Vladimír: Awards to Employees of
the SAV Institute of Ethnology 2013
• 467
BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYS
Henrieta Moravčíková: Bratislava - atlas sídlisk
1950-1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing,
1950-1995 (Ľubica VOĽANSKÁ)
• 469
Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou (Peter SALNER)
• 471
Juraj Zajonc: Premeny vlákna (Alžbeta GAZDÍKOVÁ)
• 472
Two New Books on “Folk Outlaw Traditions”: on
the 300th Anniversary of the Death of the Outlaw Juraj Jánošík
• 474
Adam Votruba: Pravda u zbojníka. Zbojnictví
a loupežnictví ve střední Evropě (Viera GAŠPARÍKOVÁ)
• 475
Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca (Viera GAŠPARÍKOVÁ)
• 476
Jana Belišová: Jana Belišová: Bašav, more, bašav
/ Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov (Vladimír POTANČOK) • 478
Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T (Igor
THURZO)
• 479
Gross, J.T. (v spolupráci s I. GrudzińskouGross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí
holocaustu (Peter SALNER)
• 481
Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty (Peter SALNER)
• 481
C o n t e n t s o f t h e 6 1 th V o l u m e
4
61 • 2013
E D I TO R I A L ( 1 )
ADAPTÁCIA OBYVATEĽOV MESTA
V PROCESOCH SPOLOČENSKÝCH ZMIEN
Zmeny, ktorými prešla spoločnosť v etape postsocialistickej transformácie, predstavujú etapovitý skok medzi minulosťou a prítomnosťou (Hann, 2002). Táto premena sa
premietla aj do kultúry a spôsobu života obyvateľov. Každý sa musel (úspešne alebo
s problémami) adaptovať na nový režim a jeho realitu. Adaptácia jednotlivcov, skupín
i spoločnosti ako celku na nové pomery predstavuje dôležitú spoločenskovednú problematiku. Je prirodzené, že tento fenomén sa dostal aj do zorného poľa slovenskej etnológie.
V rokoch 2011 – 2013 sa tejto téme venoval projekt VEGA č. 2/0099/11 Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch spoločenských zmien. V priebehu troch rokov riešitelia z radov pracovníkov Ústavu etnológie SAV pripravili publikačné výstupy v podobe viacerých monografií či vedeckých štúdií. Zhrnutie výsledkov ale logicky prichádza až na
záver projektu a má dve podoby. Prvú predstavuje kolektívna monografia Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku IV.: Spoločenská zmena a adaptácia, pripravená v spolupráci s etnologickým pracoviskom Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Druhou je
monotematické číslo Slovenského národopisu 2013/4, ktoré práve držíte v rukách.
Hoci je fenomén adaptácie všeobecný, pretože každá zmena vyvoláva reakciu, v ľudskej spoločnosti mávajú riešenia individuálny charakter s množstvom konkrétnych foriem. Problematika je to nevyhnutne bezbrehá, premieta sa do rôznych stránok sociálnych a kultúrnych zmien. Kým sociálna zmena sa týka premien v sociálnej štruktúre
spoločnosti, vo vzorcoch sociálneho správania a kultúrnych vzorcoch správania (podrobnejšie Kapferer, 1997: 428-429), pri kultúrnej zmene ide o transformácie sociokultúrnych systémov, kultúr alebo ich častí (podrobnejšie Hatch, 1997: 94-96). Po páde komunistického režimu v roku 1989 sa začal proces makrospoločenskej premeny (politickej
a ekonomickej). Došlo k reštrukturalizácii vlastníctva, čo malo pozitívne i negatívne dôsledky. Zmeny v zamestnaneckých vzťahoch vyvolali u veľkých skupín obyvateľstva
stratu sociálnych istôt. V prostredí, kde dovtedy vládlo „právo na prácu“ a porušenie
„povinnosti pracovať“ predstavovalo trestný čin, znamenala nezamestnanosť nový fenomén, na ktorý sa museli adaptovať obyvatelia, inštitúcie i spoločnosť ako celok.
Nový právny poriadok, v ktorom sa uzákonili ľudské práva, osobné slobody a súkromné vlastníctvo, si vynútil niekedy zmenu, v iných prípadoch zánik dovtedajších životných stratégií. Prehĺbila sa individualizácia a s tým spojená sociálna a kultúrna diverzifikácia spoločnosti. K dôsledkom patrí oživenie národnostných a náboženských
menšín, ale tiež vznik nových komunít na nekonformných ideových základoch, čo sa
premieta do narastajúcej vnútornej diverzity miest (Hannerz, 1980). Ľudia začali bez pre335
kážok cestovať, ale aj „cudzí svet“ prichádzal na Slovensko. Prieniky „západnej a globálnej
kultúry“ mali rôzne podoby: nové tovary, služby a technológie, reklamy, turisti a imigranti, zahraničné firmy a ich manažéri, nové, neraz náročnejšie pracovné požiadavky
a kultúra práce, samozrejme rozmanité kultúrne vzory, ktoré narúšali zabehané modely či životné štýly. Takýto kultúrny kontakt vyvolal akulturačný proces, v ktorom zaznamenávame premeny a súčasne pretrvávanie viacerých prvkov kultúry a spôsobu života, zaužívaných v predchádzajúcej spoločenskej etape. Teoretici akulturácie píšu, že
rozsah prispôsobení obsahuje modifikácie a reinterpretácie prevzatých kultúrnych čŕt,
modifikácie alebo súbežné používanie vlastných kultúrnych vzorov, vznik prežitkov
a posuny v kultúrnom zameraní. Za adaptáciu sa považuje, keď pôvodné a prevzaté (cudzie) kultúrne črty sú kombinované vo fungujúcom kultúrnom celku (Redfield, Linton,
Herskovits, 1936: 151). Z vlastných pozorovaní vieme, že to je dlhodobý proces.
V antropologickom ponímaní sa teda adaptácia chápe ako nárast similarity, podobnosti a sprevádza ju rad sociálnych interakcií (Glick, 2008: 1). Ide o prispôsobenie, ktoré však nemusí mať charakter stotožnenia. V adaptačných stratégiách sa môžu objaviť
aj úplne protichodné koncepcie, reagujúce na spoločenský vývin. Prejavujú sa aj
v hodnotových orientáciách, ku ktorým patria zmeny postojov k spoločenským javom
(lojalita, konformita, odpor), v transformáciách identít (etnickej, sociálnej, religióznej,
rodovej atď.), životných štýlov a kultúrnych modelov. Predstavovali akýsi rámec riešenej problematiky adaptácie.
Mnohorakosť a premenlivosť sledovaných procesov má aj historické paralely. V žiadosti o grant sme okrem iného uviedli, že cieľom projektu je prostredníctvom metód
a techník urbánnej etnológie lepšie spoznať a pochopiť procesy spoločenských zmien
a ich vplyv na spôsob života v podmienkach slovenských miest. V historicky relatívne
krátkom období 20. storočia sa vystriedali viaceré typy politických režimov, ktoré si vynucovali zmeny hodnotových systémov, orientácií, životného štýlu či stratégií jednotlivcov a skupín. Preto sme sa nevyhýbali ani takto zameraným analytickým pohľadom.
Ako sme už uviedli, štúdium adaptácie na spoločenskú zmenu má celospoločenský
význam. Považovali sme preto za dôležité, aby dostali priestor prezentovať svoje poznatky nielen riešitelia projektu (ktorí mali možnosť publikovať v spomenutej monografii), ale aj ostatní záujemcovia z radov našej vedeckej komunity. S radosťou sme
preto privítali ponuku redakcie a vyhlásili výzvu na príspevky do monotematického
čísla časopisu Slovenský národopis. Reakcia potvrdila aktuálnosť problematiky. Po
oponentskom konaní editori zaradili do tohto bloku štyri príspevky. V štúdii Identita
moderních městských světů (příklad Prahy v období od šedesátých let 19. století do tzv.
sametové revoluce /1989/) Blanka Soukupová vyšla z predpokladu, že „identita každého moderního národního města vznikala nejen z jeho dějin a tradic, ale především
z vymezení se vůči druhým, odlišným, cizím identitám. Toto ohraničení se mělo samozřejmě nejen dopady politickospolečenské, kulturní, ale i svou symbolickou rovinu
(včetně roviny jazykové).“ Uvedené hypotézy dokumentuje bohatým a rôznorodým
materiálom v širokom historickom zábere od druhej polovice 19. storočia až do roku
1989. V závere štúdie konštatuje, že „při budování své identity se Praha opakovaně musela vypořádat s diskontinuitami státními a politickými. Její deklarovaná identita byla
reakcí na politicko-společenské změny. V příznivé politické konstelaci mohla Praha
vyzdvihnout jako integrální prvek své identity evropanství, v přechodné historické situaci a v totalitních režimech naopak potřebovala konstruovat nepřítele: Vídeň, demokracii první republiky, Němce, kapitalistický režim. Tyto obrazy, stereotypy a mýty
představovaly velký sociální kapitál, který využívali politici ve všech režimech.“
Celkom odlišné prostredie toho istého mesta si všímal Michal Lehečka. Vo svojom
príspevku Sídliště současné a minulé: Proměny pražského sídliště Stodůlky očima jeho
336
EDITORIAL
obyvatel sleduje na základe naratívnych biografických rozhovorov vzťah obyvateľov ku
konkrétnemu pražskému panelovému sídlisku. Ako sám uvádza, „zkoumám, jakým
způsobem v biografickém vyprávění narátorů vystupuje pociťovaná změna, lépe řečeno, jak změny zkoumané lokality narátoři reflektují“. Na základe svojich výskumov
dospel k záveru, že rozprávači „tím, že se v rámci narativu snažili pojmout svůj život
na sídlišti co nejvíce uceleně, tak z antropologického hlediska odkryli dle mého názoru zajímavý neuvědomělý systém zasazení sebe sama do třiceti let života sídliště. Na
první pohled ambivalentní vztah mezi místem minulosti a prostorem současnosti však
při bližším zkoumání dává smysl. Ukazuje totiž, že vztah k místu je sice neustále reaktualizován, avšak jádro tohoto vztahu tvoří vždy vzpomínky, u kterých nemá žádnou
vědeckou cenu rozhodovat, zda jsou fakticky správné či ne“.
Daniel Luther v príspevku Česi v Bratislave 1919 – 1945: Adaptácia a marginalizácia
analyzuje dopad spoločenských zmien na českú komunitu v Bratislave. Kým v období
monarchie Česi predstavovali jednu z viacerých malých národností, po vzniku ČSR sa
stali dominantným štátotvorným etnikom v štruktúre mesta. Po roku 1938 sa museli
adaptovať na skutočnosť, že v novom režime predstavujú marginalizovanú etnickú
skupinu. Skutočnosť, že všetky uvedené zmeny prebehli počas života jednej generácie,
dáva autorovi možnosť dôkladne analyzovať priebeh týchto procesov.
Ako naznačuje už názov príspevku Petra Salnera Adaptácia na spoločenské zmeny:
Židovská komunita v Bratislave po roku 1945, autor analyzuje proces adaptácie bratislavskej židovskej komunity na početné a neraz protirečivé spoločenské zmeny, ktoré
prebehli v rokoch 1945 – 2010.
Súbor štúdií, venovaných problému adaptácie obyvateľov mesta na spoločenskú
zmenu, ilustruje všeobecný charakter (a individuálne znaky) tohto procesu. Zdôrazňuje zároveň potrebu etnologického štúdia tohto spoločensky významného fenoménu.
Predložený materiál je dokladom, že naša vedná disciplína (a to nielen pri tejto téme)
nemôže robiť „hrubú čiaru za minulosťou“. Zmena spoločenských pomerov a prispôsobenie sa novým podmienkam znamená prerušenie kontinuity, ktoré však nemožno
mechanicky chápať ako likvidáciu tradičných foriem kultúry a spôsobu života. Skôr je
potrebné hovoriť o ich transformácii, s ktorou sa chtiac či nechtiac musia vyrovnať jednotlivci i celá spoločnosť. Pri úsilí pochopiť súčasnosť (a nájsť črty budúceho vývoja
spoločnosti) je preto nevyhnutné brať do úvahy aj to, čo (často len zdanlivo) odchádza...
DANIEL LUTHER, PETER SALNER,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
LITERATÚRA
Glick, T. F. (2008). Acculturation. In: T. Barfield
(Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing.
Hatch, E. (1997). Social change. In: T. Barfield
(Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing.
Hannerz, U. (1980). Exploring the city: Inquiries toward an urban anthropology. New
York: Columbia University Press.
Hann, Ch. (2002). Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia. New York:
Routledge.
Kapferer, B. (1997). Cultural change. In: T. Barfield (Ed.), The Dictionary of Anthropology.
Blackwell Publishing.
Redfield, R., Linton, R. Herskovits, M. (1936).
Memorandum for the study of acculturation.
In: American Anthropologist, 38(1), 149-152.
DANIEL LUTHER, PETER SALNER
337
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
IDENTITA MODERNÍCH MĚSTSKÝCH SVĚTŮ
(PŘÍKLAD PRAHY V OBDOBÍ OD ŠEDESÁTÝCH LET
19. STOLETÍ DO TZV. SAMETOVÉ REVOLUCE /1989/)*
BLANKA SOUKUPOVÁ
Doc. PhDr. Blanka Soukupová, CSc., Univerzita Karlova v Praze, Fakulta humanitních
studií, U kříže 8, 158 00, Praha 5-Jinonice, e-mail: [email protected]
The identity of every modern national cityarose not only from its history and traditions, but primarily from delimiting itself in relation to other, different, foreign identities. This delimitation naturally had not only politico-social and cultural repercussions, but also its symbolic level (including the language one).
Prague, the capital of the Czech lands, from the 1860s unequivocally a Czech city,
had, in its modern history, to delimit itself in relation to states on whose territory it
was located. (Until October 28, 1918, it was a third class provincial capital of the Austro-Hungarian Monarchy; afterwards, until March 15, 1939, capital of the sovereign
First and truncated Second Czechoslovak Republic; from March, the capital of the
Protectorate of Bohemia and Moravia under the direct influence of Nazi Germany,
and after liberation in May 1945, the capital of the renewed Czechoslovak Republic,
which, however, became a satellite state of the Soviet Union). At the same time, however, Prague represent, until 1941, the space where fates of the Czech majority and
the German and Jewish structured majorities (mainly they were people who assimilated; from the 1890s the Zionist ideology began to have influence in Prague) met and
merged. Jewish Orthodoxy was the minority orientation. This merge of three elements, typical of a number of Central European cities, ended with the tragedy of Jewish transports during the Second World War (in 1943 Prague was, according to the
Nazis, already a “pure” city) and the expulsion (from May 1945) and displacement
(from January 1946 to the end of that year) of the Prague Germans. The ethnic variety of Prague during the interwar period was supplemented by Ukrainian, Russian and
Byelorussian anti-Bolshevik inclined emigration. In contrast to the pre-war situation,
after the Communist Revolution of February 1948, Prague was a nationally virtually
homogeneous city. The second pillar of Prague identity (alongside its relation to the
state)thus created a range of manifestations of national polarization which appeared
on the socio-political level, the cultural-political level and also in daily life. The Czech
Germans were thus the most important group compared to whom the Czechs nationally delimited themselves. Except during the Hitler period, respect for the Germans
from Germany prevailed. As a certain Prague specificity, one could consider the pre*
Text byl vypracován v rámci grantového projektu GA ČR. P410/12/2390 Mýty a „realita“ středoevropských metropolí při utváření národních a nadnárodních identit. Příklad Prahy, Bratislavy, Varšavy,
Krakova a Vídně.
338
vailing moderation of ethnic conflicts, especially in the golden age of Czech democracy – the period of the First Republic – called an island of peace and democracy. In
the era of the Sovietized city, then, the construct of the missing internal national enemy was replaced by the construct of the enemy imperialist camp compared to which
the exemplary socialistic Prague was forced to define itself with no less intensity. As
the third cornerstone of Prague identity one can consider Europeanness, in which,
however, until the end of the monarchy, Germany represented all of European
though, from the end of the 1860s, nascent Czech foreign politics counted on the cooperation of France and Russia. Until the tragic postwar division of Europe into East
and West the old continent was connected with progressive values and traditions of
which every Praguer was to be proud. Europe was considered a society of equal nations without regard to their size and Prague itself was considered the heart of Europe,
actually an intermediary between West and East Europeanness. The fourth important
pillar of Pragueness became the relation of the city to modernization; this pillar, however, was connected to the critics of national politics of the previous state. One can
consider the myth of Prague as a future modern world metropolis to be one of the
founding myths of the new state in 1918. Key words: identity, city of Prague, nationalities, tradition, modernisation, myth
Klíčová slova: identita, město Praha, národnosti, tradice, modernizace, mýtus
Urbánní antropologové nepochybují o tom, že dějiny moderních a postmoderních
společností jsou dějinami měst. Tuto skutečnost nedávno připomněl i úvod do etnologie od mnichovského profesora Franka Heidemanna.1 Marc Augé, francouzský antropolog zabývající se městem v současnosti, autor teze o světě v plurálu a o nepřetržité
adaptaci společností, „světů“ (Augé, 1999: 91), pak právem ovšem položil otázku: „je
město světem, nebo se svět stává městem?“ (Augé, 1999: 94). Podle Marca Augého je
tedy i v případě, že chceme mluvit o současném městě, musíme zohledňovat to, že se
jeho charakter (genius loci) znovu a znovu utváří. Tento požadavek je však aplikovatelný i na moderní město, v případě Prahy jde o období od šedesátých let 19. století do
tzv. sametové revoluce v roce 1989, kdy hlavní město českých zemí vstoupilo do postmoderní doby. Městský organismus je totiž synonymem pro adaptace; městské světy
reagují (ať již spontánně nebo řízeným způsobem) na každou politicko-společenskou
změnu. Jejich podoby v určitém okamžiku ovšem vcházejí do dialogu i s podobami dřívějšími. Není přítomnosti bez minulosti. Právě s pomocí minulosti si totiž přítomnost
konstruuje svou novou identitu, nebo jinak: sebezařazuje se do nové reality a sebeukotvuje se v ní. Tento proces, jak opakovaně dokázali antropologové, je nemyslitelný
bez vytváření protikladů k jiným. „… veškerá identita je vytvářena prostřednictvím vyjednávání s různými jinakostmi,“ shrnul Marc Augé (Augé, 1999: 93). A současný norský antropolog Thomas Hylland Eriksen správně zařadil do své knihy „Antropologie
multikulturních společností“ kapitolu „My a nám: Není nad společného nepřítele“,
která ukazuje, že konstruování obrazu nepřítele znamená nezbytnou stránku dotváření identit (Eriksen, 2007: 142-163). Jinakost se přitom často vyjednává s pomocí mýtů.
V rámci řešení grantového úkolu Mýty a „realita“ středoevropských metropolí při utváření národních a nadnárodních identit. Příklad Prahy, Bratislavy, Varšavy, Krakova
1
Důležitost tzv. Stadtethnologie (etnologie města) Heidemann vysvětlil prizmatem významu měst jako
kulturních producentů. Za neméně důležitou pokládal tu skutečnost, že se město stalo půdou, na níž se
setkávají a vzájemně ovlivňují kultury. Současně připomněl, že ve městech žije polovina a pracují tu tři
čtvrtiny lidstva (Heidemann, 2011: 227).
Blanka Soukupová
339
a Vídně 2 se nám osvědčilo pracovat s mýtem jako se společenskou chartou, která objasňuje a ospravedlňuje historickou kauzalitu z hlediska skupinového (v případě národních metropolí národního) zájmu. Řečeno jinak: mýtus je pro nás charta sociálního
charakteru, která umožňuje určité skupině (národu, politickému subjektu, městské reprezentaci) mocenskopoliticky zvládnout současnost, a to jak v rovině praktické, tak
ve světě symbolů. Odvoláváme se přitom na pojetí britského antropologa polského původu Bronisława Malinowského (Malinowski, 1936). Skutečnost, že identita městských světů je konstruována prostřednictvím vyjednávání s jinakostmi, lze doložit i na příkladu Prahy, hlavního města zemí Koruny české
a v letech 1918 – 1939 a znovu, po éře protektorátu Čechy a Morava (1939 – 1945), v letech 1945 – 1992 i Československé republiky. Stranou našeho zájmu přitom zůstane
doba po tzv. sametové revoluci (1989 – 1992).
Praha však znamenala pro Čechy mnohem více než hlavu země, zemí nebo státu. Již
ve druhé fázi českého národního hnutí, nebo - chceme-li – v procesu vytváření moderního národa, ji Josef Jungmann, tvůrce spisovné češtiny, začlenil do svého kulturního
projektu, který se posléze změnil na závazek pro každého uvědomělého Čecha. Jak
2
Pětiletý grant (od 2012) udělila Grantová agentura České republiky Univerzitě Karlově v Praze, Fakultě
humanitních studií. Výběr metropolí zohlednil města, která určujícím způsobem a s největšími
ambicemi i nejvyšším stupněm naléhavosti formovala národní a státní identity (českou, slovenskou,
československou, polskou, německorakouskou, rakouskou). Mýty, jejich konstrukce a významy jsou
v projektu důsledně sledovány v sociálněpolitických, etnickopolitických a národněpolitických kontextech v jednotlivých historických periodách. Impulsy zrodu a typologii mýtů váže projekt na jejich
předpokládanou funkci, dopad, respektive na charakteristiku a na ambice jejich tvůrců. Současně vychází projekt z nutnosti komparativní analýzy, která umožní stanovit obecné a zvláštní při utváření
mýtů, respektive obecné a zvláštní při formování městských, národnostních, národních a nadnárodních
identit. Komparativní záběr umožňuje dále rozbor různých národních, státních a jiných tradic přístupu
k Evropě v současné české, slovenské, polské a rakouské společnosti. Objektem komparace jsou mýty
jako součást strategie jednotlivých společností (městských, národnostních, národních, nadnárodních)
při budování jejich identit, právě tak jako způsoby jejich odmítání v rivalitních společenstvích. Objektem komparace se však v našem projektu stal i vztah mezi mýtem a „realitou“, respektive příčiny shod
a rozdílů, poměr jednotlivých režimů a jejich „nadnárodních“ forem k mýtům, právě tak jako vztah mezi
většinovými a menšinovými mýty. Mýty komparujeme diachronně, ale i po horizontále historicky
obdobných situací. Je zřejmé, že pro všechna města nebudeme disponovat stejným souborem pramenů.
Kritérii komparace jsou: zdroje vzniku mýtů, charakteristika jejich tvůrců, typologie a hierarchie mýtů,
způsoby (nástroje) jejich prosazování a fungování (včetně vytváření míst paměti jako zhodnocené
a zkultivované vzpomínky, symboliky slavností, jež jsou oživovány komunikačními událostmi, ale také
proměn města jako celku: změn ve vzhledu měst, v jejich architektuře, vztahu k městskému středu
a k periferii, poměru k památkám, obecně i poměru k uniformitě a lidské individualitě), podoby města
v závislostech na vůdčích místech, vztahy mezi většinovými a menšinovými mýty (mýty etnických, sociálních, názorových minorit), vztahy mezi vládnoucími mýty a mýty bezmocných. S pomocí mýtů
interpretujeme také současná místa pamětí, napětí mezi minulostí a současností.
Vstupní metodou našeho interdisciplinárního projektu, jehož těžiště tkví v antropologii, je diskurzivní
analýza mýtotvorných veřejných proslovů, projevů, textů, fotografií a kreseb v periodikách, v příležitostných tiscích, turistických průvodcích, obsahová analýza mýtotvorné beletrie, memoárů, korespondence, deníků, folkloru a hudebních projevů. V případě analýzy literatury, korespondence, memoárů
užíváme strukturní analýzu. Při získávání dat z většinových i menšinových periodik se zaměřujeme
prvořadě na periodika věnovaná vybraným městům, dále na ústřední většinová a menšinová periodika.
Kritériem naší selekce je společenská závažnost tisku, výrazné změny v životě společnosti, města. Další
pramenná data jsou získávána z archivních fondů spolků a společenství, jejichž činnost se soustředila
na město, z archivních fondů magistrátů (jejich věstníků). Významným zdrojem dat jsou i proslovy
představitelů vlád, vládní vyhlášky, po radikálně socialistických převratech i dokumenty ÚV KSČ.
V analýzách přítomnosti je využita i metoda přímého zúčastněného pozorování míst a událostí
(veřejných aktivit typu slavnosti, průvody, mítinky, pohřby), kolem nichž vznikaly a vznikají mýty.
Při verifikaci mýtů máme k dispozici dobové mnohostranné statistiky, odbornou literaturu o vývojích
měst, dobové encyklopedie, sčítací operáty, adresáře měst. Cílem projektu je tedy interdisciplinární
analýza mýtů, propojení pohledu antropologického, historického, právnického, etnomuzikologického
a folkloristického.
340
ŠTÚDIE
ovšem ozřejmil Vladimír Macura, český literární historik, jungmannovská představa
Prahy byla vzdálena „skutečnosti“, zcela nesouladná s charakterem tehdejší Prahy
(Macura, 1995: 18).
Ve třicátých a čtyřicátých letech 19. století hlavní město symbolizovalo především
samostatnou „státní“ minulost. Od této chvíle byla Praha, jak zdůraznil Macura, také
metaforicky personifikována jako matka, matička, královna nebo vdova po králích
(Macura, 1995: 18). Jaký však měly tyto metafory význam? Zdá se, že v realitě habsburské monarchie především vytvářely kontrast vznešené a slavné minulosti hlavního
města českého království a jeho tristní přítomnosti: současnosti města provinčního významu. Macura navíc právem zdůraznil, že tyto metafory spojovaly alegorii Prahy
s alegorií vlasti (Macura, 1995: 18). Identita Prahy tak nevznikala – alespoň otevřeně –
proti někomu, ale z konstatování promarněného dějinného potenciálu; byla konstruována za pomoci kontrastu velké minulosti a tragické přítomnosti. Velikost včerejška
umocňovala malost dneška. Efekt zmaru však ještě prohluboval fakt „cizí“ vlády: německojazyčný magistrát, který symbolizoval odcizení města národu.
V revolučních čtyřicátých a zejména v šedesátých letech předminulého století, po
vydání Říjnového diplomu (20. 10. 1860) a ústavy (únor 1861), se však Praha ze znaku
zašlé české slávy rychle začala měnit na znak národní vitality. V české veřejnosti byla
šířena představa hlavního města jako srdce Českého království.3 Jako symbol města
byl i nadále chápán Vyšehrad – kolébka české vzdělanosti, řeka Vltava, spojující venkov s hlavním městem,4 a Karlův most; šlo tedy, jak to označil Macura, o „poměrně
chudý“ „rejstřík emblémů jungmannovské Prahy“ (Macura, 1983: 157). Tragickým
symbolem se stala Bílá hora, místo bitvy upomínající v českém myšlení na ztrátu „státní“ samostatnosti, bitvy, po níž následovalo údajně 300 let Temna.5 V roce 1848 pak
vešlo do povědomí národní společnosti ještě Václavské náměstí (tehdejší Koňský trh)
s budovou muzea Království českého, tedy místo, kde 12. června začala pražská revoluce (Urban, 1982: 47-48; Soukupová, 2004: 43-44). Politický úspěch českého národního hnutí vyvrcholil ve vítězství české kandidátky na pražském magistrátu 11. dubna
1861 (Dějiny, 1998: 148-149; Dějiny obecní, 1903: 12). Obrozenecký obraz Prahy žil
i nadále, nová identita města se však již rodila z národnostní polarizace, z manifestačního rozdělení města na německé (německožidovské) a české (od druhé poloviny
sedmdesátých let 19. století i českožidovské). Projevy tohoto oddělení se můžeme sledovat v oblasti masmédií (tisk), v oblasti institucionální (především spolky, školství,
divadlo a zábavy, tedy v oblasti institucí společenskopolitických, vzdělávacích, ale
i kulturních), v oblasti vědy a v oblasti jazykové. Těmi druhými byli pražští Němci a Židé tíhnoucí k německé kultuře.6
V Praze začal vycházet český deník (Národní listy v únoru 1861), byly tu založeny
desítky českých spolků. V hlavním městě bylo budováno české národní školství,
v reakci na rakousko-uherské vyrovnání byly v roce 1868 položeny základní kameny ke
stavbě Národního divadla, které se stalo symbolem zmrtvýchvstání národa.7 Místo, na
němž divadlo vznikalo, místo vetknuté mezi řeku Vltavu, Vyšehrad a Pražský hrad, se
3
4
5
6
K významu metafory Soukupová, 2012a: 164-165.
K významu Vltavy v českém myšlení od šedesátých let 19. století srov. Soukupová, 2007b: 28, 30, 31-33.
Vztah české společnosti k bělohorskému bojišti srov. Soukupová, 2004: 48-49, 53-54, resp. Soukupová,
2005: 30-31, 34.
V průběhu poslední třetiny 19. století se Češi v Praze stali většinou (Cohen, 2000: 76). Této skutečnosti
napomohly i migrace. Většina migrantů, kteří směřovali do Prahy, pocházela totiž z jazykově převážně
českých oblastí (Cohen, 2000: 77). Pražští Židé se od přelomu 19. a 20. století k české a německé
obcovací řeči (a tím i národnosti) přihlašovali rovnoměrně (Havránek, 1995: 479). Blanka Soukupová
341
od počátku změnilo na sakralizovaný český národní prostor (Soukupová, 2004: 45-48;
Soukupová, 2005: 31-33), opředený symboly a mýty. Ve stejné době zažívala Praha také táborové hnutí (Dějiny, 1998: 156-157). Do druhé poloviny 19. století tak Pražané
české i německé národnosti nevstoupili pouze jako „nejbližší sousedé“, ale i jako „nejurputnější odpůrci“, případně „zjevní nepřátelé“ (Soukupová, 1992: 8). Ještě na počátku 60. let 19. století však Češi, přes vědomí vlastní početní převahy ve městě, usilovali
ve vztahu k pražským Němcům pouze o rovnoprávnost (Soukupová, 2012a: 166-167),
a to zejména o rovnoprávnost při používání jazyka a ve školství (Soukupová, 2012a:
172-173). Termín německý krajan měl výrazně pozitivní náboj (Soukupová, 2012a:
168). Česká a pražská identita tak vznikala pouze z negativního vymezení se vůči rakouskému militarismu a absolutismu, vůči „Vídni“ (Soukupová, 2012a: 169), případně
vůči xenofobní německé žurnalistice a vůči pražským německým akademikům sdruženým v buršáckých spolcích, vůči tzv. buršákům (Soukupová, 2012a: 170). V roce 1880 se při sčítání lidu přihlásilo k české obcovací řeči (a tedy i k národnosti)
již více než 82 % Pražanů (Boháč, 1923: 30). O dva roky později bylo završeno vybudování českého národního školství. Pražská Karlo-Ferdinandova univerzita se rozdělila na českou a německou (Havránek, 1997: 187-330). V této době se ovšem národnostně polarizují také pražské komunikační prostory (kavárny, hospody, dílny, obchody,
ale i korzo /Soukupová, 1992: 8/8). Zatímco menšinová německá a německožidovská
Praha měla svou promenádu v prestižní ulici bank a pojišťoven: Na příkopě, kde sídlily německé instituce, česká Praha korzovala po Ferdinandově (dnešní Národní) třídě
s dominantou Národního divadla a české kavárny Slavia, jejíž podoba byla výrazně slovansky laděna.9 Příkopy získaly v českém národním prostředí negativní přezdívku
„pražská Vídeň“ (Soukupová, 2012a: 173). Při manifestaci češství používala česká Praha, stejně jako ve čtyřicátých, šedesátých a sedmdesátých letech, symboliku barev
(červené a bílé), oděvu (česká čamara), symboliku heraldickou, rostlinnou (slovanská
lípa), ale i historickou (s odkazem na dobu národního hnutí, dobu karlovskou a na husitství10) (Soukupová, 2012a: 173). Prvky lidové kultury (lidový oděv, předvádění slavnosti posvícení) byly využity až s jistým zpožděním (Soukupová, 1992: 15). Prostor
hlavního města však Češi symbolicky obsazovali také veřejnými slavnostmi, případně
demonstrativním ohraničením některých společenských akcí (Soukupová, 1992: 16),
národními pomníky (první byl postaven Josefu Jungmannovi, „klíčové osobnosti českého národního hnutí“, v roce 187811) a ikonografickou symbolikou (alegorické sochy
Čechie a Slávie, ale i Polonie a Rusie, sochy významných Čechů).
I přes tuto národnostní polarizaci však pražské střední vrstvy české národnosti respektovaly německý jazyk a německou kulturu, zejména pak dílo osvícenského básníka Johanna Wolfganga Goetha, který byl pro oficiální kruhy monarchie krajně problematickou osobností (Soukupová, 1992: 14-15). Řadu dokladů o spolupráci Čechů
a Němců bychom nalezli i v prostředí dělnickém a vědeckém (Soukupová, 1992: 13).
Národnostní konflikty tak zůstaly vázány především na studentské prostředí, v němž
7
8
Souhrnně ke způsobům národnostní polarizace pražského života Soukupová, 1992: 7-8.
Národnostně nevyhraněné zůstaly pouze instituce dobročinné, katolické, veteránské spolky, některé
vědecké společnosti, profesní korporace a až do devadesátých let 19. století i odborová společenství
(Soukupová, 1992: 11, dále viz s. 12-13). 9 Souhrnně ke vzniku a charakteru českých národních kaváren v Praze Soukupová, Novotná 2006: 74-78.
Speciálně ke kavárně Slavia Holub, 1998.
10 K místu husitské tradice v národním myšlení srov. Rak, 1994: 51-66. Středobodem českého národního
myšlení se husitství podle Raka stalo po prohrané prusko-rakouské válce (1866). (Rak, 1994: 59)
11 K historii vzniku pomníku Hojda, Pokorný, 1997: 54-64.
342
ŠTÚDIE
kulminovaly vpředvečer rozdělení univerzity (Soukupová, 1992: 17-18), a znovu v devadesátých letech předminulého století.
Dne 8. října 1882 formuloval pražský starosta Tomáš Černý, advokát a starosta pražského Sokola, při své instalaci mýtus zlaté slovanské Prahy.12 Zdánlivě paradoxně se
tak stalo v době, kdy kulminovala spolupráce Prahy a Vídně (Svatošová, 2008: 163).
Přes tuto skutečnost však měla identita české Prahy již jednoznačně protiněmecký
charakter. Výrok o zlaté slovanské Praze, do značné míry sebeobranný (na německém
protipólu se uvažovalo o Praze jako o starém německém říšském městě s nejstarší německou univerzitou, současně byl budován mýtus německonárodní metropole v Čechách – severočeského Liberce, vrcholily snahy českoněmeckých politiků o vytvoření
uzavřeného území v pohraničí), dostal funkci protiněmecké agitace (Soukupová,
2012a: 181). Jeho význam byl již výrazně jiný než měl mýtus Prahy jako „Matičky Slovanů na Západě“ z šedesátých let (Soukupová, 2012a: 168), který cílil k podepření české národní identity jejím vztažením se k vyššímu celku: ke slovanské „rodině“. V letech 1889 – 1908 nebyl ve sboru obecních starších žádný zástupce německé strany
(Svatošová, 2008: 165). V devadesátých letech 19. století dosáhla česká společnost již mnoha atributů
moder ní občanské společnosti (průmyslová vyspělost, rozvinutý systém korporací,
propracovaný školský a vzdělávací systém, kvalitní umělecká tvorba, propracovaný
systém politických stran, ale i schopnost kritického myšlení, které přecházelo k autokritice české národní povahy, jakkoliv tato schopnost byla vázána na úzkou skupinu
intelektuálů kolem mladé české univerzity). Měnil se i zeměpis Prahy, město kombinovalo stále intenzivněji minulost a přítomnost: Praha se slučovala s českými předměstími a s příměstskými obcemi,13 po asanaci středověkého Židovského města zmizela jedna z nejkouzelnějších a nejstarších evropských čtvrtí,14 město, stejně jako
ostatní evropská města, rostlo, pohlcovalo okolní krajinu, moderní urbanismus přišel
s proměnou půdorysu města, s prototypem komfortního středostavovského bydlení,
jehož symbolem se stal činžovní dům, právě tak jako moderní bulvár. Modernizace byla spojena i s rozvojem komunikačních sítí, s elektrifikací, s novým typem prodeje, se
zvýšením městské hygieny, se zlepšením stavu pitné vody a veřejné zeleně (Soukupová, 2009a: 276).15 Nižší a nižší střední vrstvy se přesunuly z centra Prahy na rychle se
rozrůstající periferie (Míka, 1999: 152).
Již tehdy začala znepokojovat obyvatele Prahy údajná odosobněnost města, jeho
anonymita, lhostejnost, jeho uniformita, tzv. amerikanizace. Současníkům připomínalo výkonný stroj. Městští lidé poprvé zakoušeli pocit osamění v hustě obydleném prostoru (Soukupová, 2009a: 289-290). Identita moderního města tak vznikala nejen vymezením se vůči jiným, druhým, cizím Pražanům, ale i z kontrastu někdejšího údajně
idylického života „starosvětské“ Prahy prostoupené duchem sousedství a Prahy rychlého životního tempa, v němž scházelo místo na mezilidskou komunikaci. Všechny tyto modernizační změny byly ovšem propojeny s pokračující národnostní
polarizací Prahy a se zostřujícím se národnostním konfliktem mezi českými a německými vysokoškoláky (Soukupová, 2000: 26-28; Soukupová, 2009a: 277-278). Zvýšené
sebevědomí Prahy se odrazilo v manifestačním odmítnutí Vídně. Hana Svatošová, před12 Pět německých zástupců na protest opustilo radnici (Dějiny, 1998: 158). Znova byl výrok popularizován
před červnovými volbami 1885 (Soukupová, 2012a: 178-179).
13 K dějinám sloučení Prahy, předměstí a venkovských obcí souhrnně Pešek, 1999: 135-203.
14 K asanaci a vzniku Velké Prahy jako symbolům modernizace Soukupová, 2009a: 279-292.
15 Souhrnně k modernizaci srov. Láník, Vlk, 1998: 163-212.
Blanka Soukupová
343
ní znalkyně pražské komunální politiky v moderní společnosti, tento zlom datovala rokem 1895, kdy se politiku Vídně začali určovat křesťanští sociálové na čele s Karlem Luegerem (Svatošová, 2008: 164). Krystalizující mýtus hlavní města monarchie tematizoval Vídeň jako velkoměsto postavené za české peníze, příjemné pro bezstarostný povrchní
život, současně však jako město nepřátelské k Čechům i k ostatním slovanským národům monarchie, město, které reprodukuje nenáviděný německý centralismus. Zatímco Praha byla vnímána jako Matička, Vídeň byla ve většinovém českém myšlení
prožívána jako macecha, nadržující českým Němcům.16 Pouze internacionální sociálnědemokratické hnutí ji vnímalo jako svou kolébku a jako své soudobé stranické středisko, právě tak jako město českých pracovních migrantů (Soukupová, 2000: 84, 85). Skupina intelektuálů kolem pozdějšího prvního československého prezidenta Masaryka
používala metaforu rozmařilé Vídně a Popelky Prahy. Jako české politické středisko viděla již Prahu. Vídeň se podle ní svou centralistickou politikou českému národu zcela
odcizila (Soukupová, 2000: 49). Praha se cíleně orientovala na Paříž a na slovanské
metropole (Horská, 1987: 110-135; Míka, 1999: 197; Soukupová, 1996: 68-70).
Po první světové válce se hlavní město zemí Koruny české stalo hlavním městem
nově vzniklého státu: první Československé republiky. Jeho založení bylo chápáno jako pokračování tradice českého středověkého státu. Obdobně bylo vnímáno i nové postavení Prahy (Soukupová, 2012b: 11-12). „Praha byla zasypána popelem smutku a bolesti, ale pod touto šedivou vrstvou doutnal oheň, neboť Praha nepřestala býti nikdy,
ani v dobách svého největšího pokoření, skutečně živým srdcem svého národa… Veliký osudový převrat 28. října roku 1918 dal Praze jenom to místo před tváří světa, které jí po právu a spravedlnosti náleželo. Sesazená královna zasedla opět na trůn,“
napsal Alois Žípek, člen pražské městské rady (Žípek, 1936: 3-4). Jakkoliv rakousko-uherská monarchie v posledních desetiletích rozvoji českého národa nijak nebránila,
spíše ho usnadňovala (Kořalka, 1996: 124), nová identita Prahy byla v prvních letech
po tzv. převratu konstruována především z nenávisti k Vídni (Soukupová, 2012: 12),
která údajně snížila Prahu do role provinčního města a zabránila vytvoření tzv. Velké
Prahy.17 Vídeň byla stereotypně představována jako město privilegované, hýčkané
císařem, pyšné, samolibé až k slepotě, maloměšťácké, vybudované z českých a slovanských mozolů, antisemitské, nevzhledné (Soukupová, 2012: 13). Praha si musela
v relativně krátké době vybudovat svou ne-rakouskou identitu a mýty Vídně představovaly velký sociální kapitál (Soukupová, 2012: 14). Distancování se od Vídně bylo
provázeno celou řadou rituálů: ničením symbolů monarchie, přejmenováváním veřejných prostranství… (Láník, Vlk, 1998: 289; Soukupová, 1994: 52; Soukupová, 2012b:
14-17).
Prvorepubliková Praha se však chtěla do nové Evropy zařadit jako světová metropole a současně jako srdce starého světadílu, most mezi jeho západem a východem. Šlo
ovšem spíše o kompenzační mýty, tedy o mýty, které měly posílit české sebevědomí;
plně respektovaným světovým městem číslo jedna se stala samozřejmě Paříž (Soukupová, 2012: 18-19). „V Praze se usadila početná a velmi aktivní francouzská elita… francouzština a francouzská kultura už nepředstavovaly vzdálený cíl a sen: staly se součástí každodenního života,“ napsal francouzský historik Bernard Michel (Michel,
2010: 254). Na této skutečnosti nemohla nic změnit ani vzpomínka na středověký český stát v době Karla IV., kdy se zrodil mýtus zlaté Prahy. Pod heslem Praha světové
16 K metaforám Vídně srov. Soukupová, 2000: 20, 24, 26, 28.
17 K životnosti tohoto mýtu viz i Pešek, 1999: 51-54. Poprvé vyvrátil tento mýtus František Holec (Holec,
1970: 21).
344
ŠTÚDIE
město se ovšem pražský magistrát mohl úspěšně domáhat peněz potřebných k další
modernizaci téměř milionové české metropole (Soukupová, 2012: 19).18 Václavské náměstí, prvořadý pražský bulvár, centrum obchodního života hlavního města a středisko velkoměstské zábavy, začal plnit funkci nejdůležitějšího národního veřejného prostoru, jakéhosi národního fóra (zde byl vyhlášen 28. října 1918 československý stát,
v roce 1929 se tu slavilo svatováclavské milénium) (Soukupová, 2010b: 23-26). Sem byly situovány i průvody při sokolských sletech (Soukupová, 1994: 54). Praha se tedy
i nadále prezentovala jako město české (Soukupová, 2012a: 24-26), jako Matka měst,
jako město slovanské („velká slovanská Praha“, Soukupová, 1994: 53), ale i evropské
a světové. Metropole záměrně navazovala kontakty s metropolemi dohodových mocností (Soukupová, 2012a: 19, 23). Hostila a dotovala ruskou, ukrajinskou a běloruskou
protibolševickou emigraci (Soukupová, 2012a: 23). Dobové češství a českoslovenství
Prahy zdůrazňovalo především tradici husitskou (srov. Vojtíšek, 1936: 29), obrozeneckou (Soukupová, 1994: 54) a tradici založení státu. Osou státních slavností se stal Pražský hrad jako sídlo prezidenta a Staroměstské náměstí jako sídlo radnice (Soukupová,
2012: 26). V krizi se naopak ocitlo pražské němectví: po válce němečtí nacionalisté dokonce zvažovali přestěhování pražské německé univerzity do Liberce, neoficiálního
hlavního města českých Němců (Soukupová, 1994: 55). Nacionalistická politika Karla
Baxy, pražského primátora, situaci ještě vyostřovala (Soukupová, 1994: 53), přestože
národnostní konflikt byl vázán pouze na počáteční léta státu (Soukupová, 1994:
55-56). První polovina dvacátých let byla již obdobím klidu a počínající česko-německé spolupráce na poli vědy a umění (Soukupová, 1994: 60-61). Magnetem se pro bohaté české Němce a německé Židy stala Praha až ve třicátých letech, kdy ve čtvrti Bubeneč vytvořili německý ostrůvek, tzv. malý Berlín (Soukupová, 1994 – 1996: 68). V této
době již ovšem podpořily pražské evropanství také vlny uprchlíků z Německa a z Rakouska. Praha se stala jedním z nejvýznamnějších středisek protihitlerovské emigrace
(Hyršlová, 1985; Becher, Heumos, 1992), hlavním městem státu, který si oprávněně říkal ostrov demokracie. Přes aktivizaci německé i české pravice (demonstrace proti
zvukovému filmu v září 1930, masmediální konflikty při sčítání lidu 1930, insigniáda
v roce 1934 - souhrnně, s odkazy na další literaturu, Soukupová, 1994 – 1996: 71-73),
dosáhla česko-německá kulturní výměna v letech 1933 až 1936 svého vrcholu právě
v Praze. Vyjmenujme alespoň některé z česko-německých aktivit: Bezručův večer v roce 1931 a 1932, 100. výročí Goethova narození v roce 1932, Wagnerův večer v roce
1933, inscenace Janáčkovy Její pastorkyně v pražském německém divadle a společné
Husovy oslavy v roce 1935, inscenace Štěpánkova Čecha a Němce na pražských divadelních scénách v roce 1936, Mozartův a Puškinův večer, Mozartovy oslavy v roce 1937
(souhrnně Soukupová, 1994 – 1996: 73-77).
Po mnichovské dohodě v tzv. druhé republice a v protektorátu Čechy a Morava byla
nucena hledat Praha svou identitu znovu, a to v krajně nepříznivé zahraničněpolitické
situaci. V období tzv. druhé republiky se pracovalo s mýtem české Prahy, bohužel však
na úkor tolerance k jinakosti. Praha zažila vlnu jazykového purismu (Soukupová,
2013: 48-50). Současně však v lednu 1939 došlo v hlavním městě k opakovaným antisemitským demonstracím (Pasák, 1999: 233-234). „Svár mezi demokracií“ (lpění na prvorepublikových tradicích a mýtech)19 a „totalitou“ probíhal jak v celočeském, tak v celopražském měřítku. Citlivým indikátorem charakteru režimu se stal zejména vztah
18 Modernizační snahy byly ovšem občas dovedeny až ad absurdum. K tomu Soukupová, 2007a: 20-21.
19 Šlo především o uchování Staroměstského náměstí jako místa paměti, o pietu u hrobu Neznámého vojína
na Staroměstském náměstí, o udržení obrozenecké tradice, o mýtus TGM (Soukupová, 2012: 53-55, 57-62).
Blanka Soukupová
345
k husitské tradici, tedy k ústřední tradici první republiky, která byla nyní vytěsňována
tradicí svatováclavskou a karlovskou (Soukupová, 2013: 56). Protektorátní Praha, město nuceně dvojjazyčné (Soukupová, 2008: 36), se musela vymezit především vůči Londýnu jako sídlu exilové československé vlády. 20 Londýn byl
označen za nepřátelské požidovštělé město. Tento obraz hlavního města Anglie kulminoval po atentátu na Reinharda Heydricha, zastupujícího říšského protektora (Soukupová, 2004: 52; Soukupová, 2011: 381-382). Husitskou a zejména prvorepublikovou tradici označila protektorátní propaganda za zdroj negativních hodnot. Tento jednostranný
pohled vycházel z oficiálního úzu protektorátní ideologie: český národ a Praha se šťastným osudem dostaly pod ochranu německé říše. Zdrojem pozitivních identitotvorných
hodnot se tak stala především tradice svatováclavská a karlovská (Soukupová, 2011: 382384). První byla vykládána jako uznání superiority německého národa a velkoněmecké
Evropy, tzv. nové Evropy, Evropy tzv. věčného míru pod přirozenou nadvládou německého národa; kníže Václav údajně položil život za myšlenku věrné spolupráce Čechů
s Němci. Ve druhém případě byl Karel IV. připomínán jako panovník Svaté říše římské
národa německého, Praha pak jako staré říšské město. Prvorepubliková pamětní místa
zůstala zachována i za protektorátu, byla však místy, kde Pražané vyjadřovali manifestačně loajalitu ke kolaborantské vládě a ke třetí říši. Stavební jedinečnost Prahy byla
představována přes její barokní tradici spojenou s panováním Habsburků. V rovině kulturní (nikoliv politické) bylo prozatímně tolerováno české národní obrození, nikoliv
však české a pražské slovanství. Identitu Prahy však bylo možné interpretovat i jako výsledek modernizace, na tu však městu chyběly finanční prostředky. Na konci druhé světové války zůstala Praha jedním z mála téměř nezničených středoevropských měst; stala se nejzachovalejším městským celkem na sever od Benátek
a na východ od Rýna (Soukupová, 2007a: 23). Svou novou identitu po osvobození Rudou armádou utvářela znovu z tradice husitské (Husův kult byl nejvýznamnějším poválečným kultem),21 z tradice obrozenecké, nově pak z tradice národního odboje22.
Zcela byla popřena tradice protektorátu a tradice česko-německého soužití v Praze,
veškerá německá střediska byla zlikvidována.23 Vysoce oslabena byla i židovská komunita v Praze; k polovině roku 1948 čítala obec pouze 10 760 členů. Přesto dodnes
udivuje její rychlá renesance, a to i v rovině obnovování židovských středisek a v rovině symbolické (Soukupová, 2005: 43, 47-50).
Svou renesanci slavil i mýtus slovanského města: slovanská (ruská) armáda zachránila slovanskou Mekku. V roce 1945 nazval pražský primátor Petr Zenkl, národní socialista, Prahu předmostím Moskvy – matky všech slovanských měst (Soukupová,
2008: 37; Soukupová, 2011: 387-388). Již roku 1947 získala Praha Moskevskou ulici
(Soukupová, 2011: 387). Poválečná Praha se ovšem nadále viděla jako most mezi
evropským východem a západem, jako evropské srdce (Soukupová, 2008: 38).
Po únorovém komunistickém převratu (1948) byla tradice husitská propojena s tradicí dělnického hnutí. Deklarovaná identita Prahy nebyla již identitou města – prostředníka mezi západem a východem, ale města slovanského (Soukupová, 2008: 3839). Střední Evropa přestala existovat a rychle sovětizované město zdůrazňovalo své
20 Srov. Soukupová, 2004: 52.
21 V této době také památkáři usilovali o rekonstrukci Betlémské kaple (Soukupová, 2007a: 24).
22 Nejvýznamnějším místem tzv. národního odboje se stal kostel sv. Karla Boromejského v Resslově ulici
– úkryt atentátníků na Reinharda Heydricha (Soukupová, 2007: 24).
23 Podrobně k osudu pražských Němců a jejich středisek Láník, Vlk, 1998: 380-381; Soukupová, 2011: 380381, 386-387.
346
ŠTÚDIE
vazby na Sovětský svaz (komunistický primátor Václav Vacek v únoru 1948), který byl
v dobových propagandistických projevech označován za doživotního přítele nebo za
přítele na věčné časy (Soukupová, 2005: 39; Soukupová, 2008: 39). Ostatně – komunisté nastínili prosovětský kurz hlavního města již 11. května 1945 (Soukupová, 2011:
394). Zachován zůstal pouze mýtus Matičky Prahy. V prvních letech po osvobození
přebrala komunistická propaganda i osvědčená pamětní místa Prahy, včetně Václavského náměstí (Soukupová, 2005: 42-43), kam situovala tryznu za Stalina (1953). Brzy
to ale megalomanskému režimu přestalo stačit. Praha měla získat i nový ideový střed:
naproti nově vystavěnému Stalinovu pomníku (1955) na Letné.24 Současně byla vybudována nová socialistická náměstí: zejména Letná (Soukupová, 2005: 45-46; Soukupová, 2009b: 276). V Praze měla vyrůst i nová budova Ústředního výboru KSČ a celá řada
středisek podporujících nový režim (Soukupová, 2013: 27). Podle komunistické radnice se Praha měla stát vzorovým socialistickým městem,
pýchou a srdcem republiky, městem s rozsáhlou pamětí (Soukupová, 2008: 38), městem dělnickým (Soukupová, 2010a: 43). Do řízení města se měli dostat „noví“ lidé, kteří by za pomoci brigádníků pomáhali vybudovat „nové“ město, včetně rehabilitovaných předměstí (Soukupová, 2009b: 265-266). A tomu odpovídal i její vzhled: město
prostoupily symboly nového režimu: pěticípé hvězdy, rudé prapory…, ulice byly přejmenovány po významných komunistech a představitelích dělnického hnutí.25 Pomníky T. G. Masaryka jako údajně buržoazního prezidenta byly odstraněny (Soukupová,
2005: 40-41; k Masarykovi Hojda, Pokorný, 1997: 201-202). Komunistická propaganda
se hlásila k tradici husitské (v letech 1948 – 1954 byla zrekonstruována Betlémská kaple, v roce 1950 byl odhalen pomník Jana Žižky na vrcholu Vítkov) (Kohout, Vančura,
1986: 172), v letech 1948 – 1952 bylo budováno muzeum Aloise Jiráska jako popularizátora Palackého koncepce husitství v pražské Hvězdě), k tradici českého národního
hnutí (v květnu 1953 byl ve zrušeném premonstrátském klášteře na Strahově otevřen
Památník národního písemnictví) a k tradici dělnického hnutí (byl opraven Lidový
dům, v letech 1921 – 1923 sídlo ÚV KSČ, kde vzniklo Muzeum V. I. Lenina, Národní
dům na Smíchově, místo založení strany /30. října až 4. listopadu 1921/, na jaře 1953
bylo otevřeno Muzeum počátků dělnického hnutí U kaštanu v Břevnově, v místě založení sociálnědemokratické strany /1878/, byla odhalena řada pamětních desek představitelů dělnického hnutí a komunistické strany).26 Pražská architektura otrocky kopírovala sovětský vzor: historizující stalinský styl. Novou dominantou Prahy se stal
hotel International (dnes Holiday Inn, tzv. sovětský mrakodrap) (Poche, 1985: 394;
Soukupová, 2009b: 279-281). Václavské náměstí se svými obchody mělo fungovat již
jen jako středisko prodeje nejreprezentativnějších výrobků (socialistického luxusu)
(Soukupová, 2009b: 283-284; Soukupová, 2010b: 36-42). Lidová protestní shromáždění po srpnové sovětské okupaci v roce 1968 na „Václaváku“ proto režim musela nepříjemně, podobně jako demonstrace v lednu 1989 (Míka, 1999: 275), překvapit.
Deklarovaná a žitá identita města se však rozcházely i v jiných ohledech. Z Matičky Prahy byli po válce vysídleni Němci, na konci čtyřicátých let pak politicky nespolehlivé rodiny (akce „B“ z 9. září 1948), buržoazní živly, přičemž velká pozornost byla věnována zejména čtvrti Dejvice /akce T – 43 z 3. října 1949/ (Míka, 1999: 250; Soukupová, 2008: 39).
24 Myšlenka pomníku se objevila již v září 1945, kdy ji vyslovil Petr Zenkl, tehdejší primátor (Hojda,
Pokorný, 1997: 205). Soutěž pak vypsala Rada Ústředního národního výboru hlavního města Prahy
v rámci akce 5 M (pět miliard republice) na jaře 1949. K dalšímu vývoji stavby Soukupová, 2005: 45. 25 Souhrnně k symbolickému obsazení města Soukupová, 2009b: 268-270.
26 K tomu souhrnně Soukupová, 2010a: 47-50. Dále viz Soukupová, 2009b: 281-283.
Blanka Soukupová
347
Přeživší Židé byli na počátku padesátých let konfrontováni se státním antisemitismem. Ve
všech institucích proběhly politické čistky. Realitě Prahy tak odpovídala jiná charakteristika – Praha „nejvysutější hlídka nového socialistického řádu“ (Soukupová, 2010a: 39).
Nedařilo se však sladit ani starobylý ráz Prahy a potřeby její modernizace: pražský
průmysl zaostával (Míka, 1999: 197), centrum města chátralo, nový režim se soustředil na výstavbu a přestavbu na perifériích, nedostatečné bylo zásobování města, katastrofální byla situace v městské hromadné dopravě, město přetěžovaly automobily, od
sedmdesátých let stavěné metro bylo technicky zastaralé. Praha, protnutá od druhé
poloviny sedmdesátých let severojižní magistrálou (Soukupová, 2007a: 29), se změnila na křižovatku, ztratila své lidské měřítko (Soukupová, 2007a: 25-26). Zcela nedostatečná byla i státní péče o památky, přestože bylo na počátku sedmdesátých let historické jádro Prahy prohlášeno za státní památkovou rezervaci (Soukupová, 2007a:
27-29). Město se neúspěšně potýkalo s bytovou krizí, kterou jen zčásti odstranil nový
symbol socialistického města – rozsáhlá sídliště s nedostatečnou infrastrukturou, která byla ve druhé generaci stavěna z panelů. Takřka nulová vnější individualizace byla
v souladu s téměř nulovou občanskou aktivitou (Soukupová, 2009b: 286-289).
Závěrem. Při budování své identity se Praha opakovaně musela vypořádat s diskontinuitami státními a politickými. Její deklarovaná identita byla adaptací na politicko-společenské změny. V příznivé politické konstelaci mohla Praha vyzdvihnout jako integrální prvek své identity evropanství, v přechodné historické situaci a v totalitních režimech naopak potřebovala konstruovat nepřítele: Vídeň, demokracii první republiky,
Němce, kapitalistický režim. Tyto obrazy, stereotypy a mýty představovaly velký sociální kapitál, který využívali politici ve všech režimech.
L I T E R AT U R A
Augé, M. (1999). Antropologie současných světů. Brno: Atlantis.
Becher, P., Heumos, P. (1992). Drehscheibe Prag.
Zur deutschen Emigration in der Tschechoslowakei 1933-1939. München: Oldenbourg.
Boháč, A. (1923). Hlavní město Praha. Studie o
obyvatelstvu. Praha: Státní úřad statistický.
Cohen, G. B. (2000). Němci v Praze 1861 – 1914.
Praha: Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum.
Dějiny obecní správy král. hlav. města Prahy za
léta 1860 – 1880. (1903). Díl prvý. Léta 1860 –
1870. Prvý svazek. Praha: Obec královského
hlavního města Prahy prací městského archivu.
Eriksen, T. H. (2007). Antropologie multikulturních společností. Rozumět identitě. Praha/Kroměříž: Triton.
Havránek, J. (Ed.). (1997). Dějiny Univerzity
Karlovy III. 1802-1918. Praha: Univerzita Karlova v Praze.
Havránek. J. (1995). Sociální struktura praž-
348
ŠTÚDIE
ských Němců a Čechů, křesťanů a židů ve
světle statistik z let 1890 – 1930. Český časopis historický 93(3), 1995.
Heidemann, F. (2011). Ethnologie. Eine Einführung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Hojda, Z., Pokorný, J. (1997). Pomníky a zapomníky. 2. vydání. Praha, Litomyšl: Paseka.
Holec, F. (1970). Zápas o velkou Prahu. Pražský sborník historický 1969 – 70. Praha: Orbis, s. 117-136.
Holub, K. (Ed.). (1998). Velká kavárna Slavia.
Praha: Jan Hovorka.
Horská, P. (1987). Praha – Paříž. K zahraničně
politické orientaci pražské městské rady na
přelomu 19. a 20. století. Pražský sborník historický XX, 1987. Praha: Panorama, s. 97-137.
Hyršlová, K. (1985). Česká inteligence a protifašistická fronta (K bojům a svazkům třicátých let). Praha: Melantrich.
Kohout, J., Vančura, J. (1986). Praha 19. a 20.
století. Praha: SNTL.
Kořalka, J. (1996). Češi v habsburské říši a v Evro-
pě 1815-1914. Sociálněhistorické souvislosti
vytváření novodobého národa a národnostní
otázky v českých zemích. Praha: Argo.
Láník, J., Vlk, J. (Red.). (1998). Dějiny Prahy II.
Od sloučení pražských měst v roce 1784 do
současnosti. Praha, Litomyšl: Paseka.
Macura, V. (1983). Obraz Prahy v české obrozenecké kultuře. In: Město v české kultuře
19. století. Studie a materiály I. Praha: Národní galerie, s. 154-167.
Macura, V. (1995). Znamení rodu /České obrození jako kulturní typ/. Jinočany: H & H.
Malinowski, B. (1936). The Foundations of Faith
and Morals. London: Oxford University Press.
Michel, B. (2010). Praha město evropské avantgardy 1895-1928. Praha: ARGO.
Míka, Z. (Ed.). (1999). Dějiny Prahy v datech.
Vydání druhé, doplněné a upravené. Praha:
Mladá fronta.
Pasák, T. (1999). Český fašismus 1922 – 1945
a kolaborace 1939 – 1945. Praha: PRÁH.
Pešek, J. (1999). Od aglomerace k velkoměstu.
Praha a středoevropské metropole 1850 –
1920. DOCUMENTA PRAGENSIA, MONOGRAPHIA, vol. 9. Praha: SCRIPTORIUM.
Poche, E. (1985). Prahou krok za krokem. Praha: Panorama.
Rak, J. (1994). Bývali Čechové. Praha: H&H.
Soukupová, B. (1992). České a německé spolky
v Praze v 60. až 80. letech 19. století. Soužití a kulturní výměna. In: Lidé města 1. Pražané jiní – druzí – cizí. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV.
Soukupová, B. (1994). Česká a německá společnost středních vrstev v Praze v realitě unitárního Československa 1918 – 1929. Několik
poznámek k tématu konfrontace ideálu demokracie s nacionalismem. Lidé města 5. Společnost – postoj – konflikt. Praha: Institut základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, s. 47-79.
Soukupová, B. (1994 – 1996). Pražská společnost středních vrstev v letech 1930 – 1938. K
perspektivám mezietnického soužití na území jednoho státu. In: Lidé města 6. Město a
jeho kultura. Praha: Institut základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, Nadace Ethnos,
s. 66-92.
Soukupová, B. (1996). Reprezentanti slovanského jihu na Jubilejní výstavě /r. 1891/ a Národopisné výstavě českoslovanské /r. 1885/ v Praze. K otázce konstruování a funkce obrazu
„bratrských“ etnik. Lidé města 9. Mezietnic-
Blanka Soukupová
ké dialogy. Praha: Institut základů vzdělanosti
Univerzity Karlovy, Nadace Ethnos, s. 67-82.
Soukupová, B. (2000). Česká společnost před sto
lety. Identita, stereotyp, mýtus. Praha: SOFIS.
Soukupová, B. (2004). Česká národní identita
a Praha. Sakrální a profánní místa ve velkoměstě. In: Sfera sacrum i profanum w kulturze współczesnych miast Európy środkowej.
Pod redakcją naukową Adama Koseskiego
i Andrzeja Stawarza. Warszawa, Pułtusk: Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta, s. 41-56.
Soukupová, B. (2005a). Czech National Identity and Prague. Sacral and Profane Places in
the Metropolis. Journal of Urban Ethnology
(7), 2005, s. 25-43.
Soukupová, B. (2005b). Tvář města od konce
druhé světové války do současnosti. Na příkladu židovské Prahy. In: Tożsamość społeczno-kulturowa miasta postindustrialnego
w Europie środkowej. Pod redakcją Bogdana
Klocha i Andrzeja Stawarza. Rybnik, Warszawa: Muzeum w Rybniku, Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta, Stowarzyszenie inżynierów i techników górnictwa, s. 43-53. Soukupová, B. (2007a). Klub za starou Prahu,
památky a paměť. Reflexe starobylosti a krásy města v české společnosti koncem 19. a ve
20. století. In: B. Soukupová, H. Novotná, Z.
Jurková, A. Stawarz (Eds.), Město – identita
– paměť. Bratislava: ZING PRINT, s. 14-32.
Soukupová, B. (2007b). Vltava a Praha: partnerství a rivalita. Vltava jako symbol češství
a českoslovenství. In: Miasto po obu brzegach rzeki – różne oblicza kultury. Pod redakcją naukową Andrzeja Stawarza. Warszawa: Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta,
Muzeum Historyczne m.st. Warszawy, Muzeum Niepodległości w Warszawie, s. 23-46.
Soukupová, B. (2008). Praha – český obraz (autostereotyp) a mýtus evropské metropole. K podobě a funkci mentálních obrazů. In Miasto
w obrazie, legendzie, opowieści… Pod redakcją
naukową Róży Goduli Węcławowicz. Wrocław, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wrocławski, s. 29-40.
Soukupová, B. (2009a). Asanace a Velká Praha
– symboly modernizace Prahy v posledním
desetiletí 19. a v prvním desetiletí 20. století. In: P. Kladiwa, A. Zářický, (Eds.), Město
a městská společnost v procesu modernizace
1740 –1918. Ostrava: Ostravská univerzita
v Ostravě, s. 275-292.
349
Soukupová, B. (2009b). Father Frost Welcomes
You ort he Myth of New Prague as a Beautiful City in a Socialist Way. Urban people 11,
2009, 2, s. 263-290.
Soukupová, B. (2010a). Paměť sovětizovaného
města (příklad Prahy). In: B. Soukupová, H.
Novotná, Z. Jurková, A. Stawarz (Eds.),
Evropské město. Identita, symbol, mýtus.
Bratislava: ZING PRINT, s. 36-53.
Soukupová, B. (2010b). Václavské náměstí - proměny pražského korza v moderní době. In:
S. Ferenčuhová, L. Galčanová, B. Vacková
(Eds.), Československé město včera a dnes:
Každodennost – reprezentace – výzkum. Červený Kostelec, Brno: Pavel Mervart, Masarykova univerzita, s. 11-47.
Soukupová, B. (2011). Deklarovaná „oficiální“
identita poválečné Prahy v čase přechodu od
demokracie k totalitě. In: O. Fejtová, V. Ledvinka, J. Pešek, J. (Eds.), Evropská velkoměsta mezi koncem války světové a války
studené (1945-1989). Documenta Pragensia
XXX, 2011. Praha: Scriptorium, s. 375-400.
Soukupová, B. (2012a). Praha – mýtus českého
a slovanského města: Mobilizace národní
identity nebo protiněmecký konstrukt? In:
D. Bittnerová, M. Moravcová, (Eds.), Etnické komunity. Vyjednávání pozice v majoritě.
Praha: FHS UK, s. 163-186. Soukupová, B. (2012b). Praha – tradiční česká
a nová státní metropole: Mýtus a identita.
K roli mýtů jako součásti ideologie nového
češství a českoslovenství. In: B. Soukupová,
M. Hroch, H. Ch. Scheu, Z. Jurková (Eds.),
Mýtus – „realita“ – identita. Státní a národní metropole po první světové válce. Urbánní studie, sv. 3. Praha: Fakulta humanitních
studií Univerzity Karlovy v Praze, s. 9-31.
Soukupová, B. (2013). Mýty Prahy v krátkém
období druhé republiky: Hledání cest k nové identitě české metropole. In: B. Soukupová, M. Hroch, P. Salner, K. Pauknerová,
Cesty urbánní antropologie. Tradice – nové
směry – identita. Urbánní studie, sv. 4. Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity
Karlovy v Praze, s. 25-71.
Soukupová, B., Novotná H. (2006). Kavárna,
kavárníci a kavárenští hosté. Několik poznámek k fenoménu pražských kaváren. Journal of Urban Ethnology (8), 2006, s. 73-90.
Svatošová, H. (2008). Od napodobování k soupeření. Praha a Vídeň v letech 1861 – 1918
z pohledu pražské samosprávy. In: L. Fasora, J. Hanuš, J. Malíř (Eds.), Brno Vídni, Vídeň Brnu. Zemské metropole a centrum říše
v 19. století. Brno: Matice moravská pro Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura, s. 157-171.
Urban, O. (1982). Česká společnost 1848 – 1918.
Praha: Svoboda.
Vojtíšek, V. (1936). Mluva dějin. In: V. Vojtíšek,
(Red.), Praha v obnoveném státě československém. Praha: Rada hlavního města, s. 24-37.
Žípek, A. (1936). Hlava svobodného státu. In:
V. Vojtíšek, (Red.). Praha v obnoveném státě
československém. Praha: Rada hlavního města,
s. 3-7.
O AU TO R K E
BLANKA SOUKUPOVÁ (*1965) – vědeckopedagogická pracovnice Univerzity Karlovy,
Fakulty humanitních studií, docentka hospodářských a sociálních dějin (FF UK 2008),
absolventka národopisu na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Vedoucí
a členka mnoha vědeckých projektů s tematikou urbánní etnologie, skupinových (národních, menšinových) identit, antisemitismu, dějin oboru (časový rozsah od poloviny 19.
století do současnosti). Z posledních monografií, které připravila jako autorka a editorka: Neklidná krajina vzpomínání. Konkurenční společenství paměti ve městě (Praha 2010),
Židovská menšina v Československu v letech 1956-1968. Od destalinizace k pražskému jaru
(spolu s M. Pojarem, Praha 2011), Společnost českých zemí v evropských kontextech. České
evropanství ve srovnávacích perspektivách (spolu s M. Hrochem a R. Godulou-Węcławowicz, Praha 2012), Mýtus – „realita“ – identita. Státní a národní metropole po první
světové válce (spolu s M. Hrochem, H. Ch. Scheuem a Z. Jurkovou, Praha 2012), Cesty
urbánní antropologie. Tradice – nové směry – identita (spolu s M. Hrochem, P. Salnerem
a K. Pauknerovou, Praha 2013), Mýtus – „realita“ – identita. Národní metropole v čase
vyvlastnění, kolaborace a odporu (spolu s R. Godulou-Węcławowicz, Praha 2013).
350
ŠTÚDIE
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
SÍDLIŠTĚ SOUČASNÉ A MINULÉ:
PROMĚNY PRAŽSKÉHO SÍDLIŠTĚ STODŮLKY
OČIMA JEHO OBYVATEL 1
MICHAL LEHEČKA
Mgr. Michal Lehečka, Fakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze, U Kříže 8, 15500, Praha 5, email: [email protected]
High-rise housing settlements are an integral part of every city in the postsocialist
area of Eastern Europe. These prefabricated urbanistic wholes, of varying extent, have been taking on a very interesting and distinctive character in the context of the political, economic and social changes of recent years. My principal interest, however,
is not in the actual changes in the character of the settlements and how to describe
them, but rather in how these changes are reflected in the utterances of those directly involved. In this study, based on narrative biographical interviews with inhabitants
of the Stodůlky settlement in Prague, I attempt to interpret how these dynamic changes are reflected on the narrators’ side. The primary focus of interest is therefore the
conceptualisation of changes in the relationship to the settlement as home (Svašek,
2002), in the context of roughly the past thirty years. Theoretically I take my premises from the anthropological concepts differentiating place and space (Hirsch, 1995; De Certeau, 1984), where these two ideas are conceived as
two distinct dimensions of the perception of spatiality. Place functions as a category
related to everyday perception. Space is more an impersonal structure leading beyond
the plane of the everyday. Based on this differentiation, I will consider how the settlement appears in narration, and how place and space relate to the time dimension in the
settlement’s evolution. The narrators show a tendency to categorise the settlement’s
“history”. This schematisation again reveals a further interesting level, stemming from
narrative reactualisation of the personal past in the locality being examined. Key words: settlements, high-rise block, place, space, home, identity
Klíčová slova: sídliště, panelák, místo, prostor, domov, identita
Ú VO D
Panelová sídliště. Podivně se zbarvující bloky prefabrikovaných budov proložené
zázemím v podobě prvků občanské vybavenosti. Místa, v nichž žije na poměrně omezeném prostoru, v podstatě anonymně, značné množství lidí. Místa, v nichž se mísí
1
Tato studie vznikla na základě výzkumu spojeného s mojí diplomovou prací „Faraonci: místo, prostor
a identita obyvatel sídliště Stodůlky“, obhájenou v červnu 2013. Práce vznikla pod vedením Mgr. Hedviky Novotné na Katedře Obecné antropologie Fakulty humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze.
351
ozvěny „zašlé slávy“ života panelové výstavby s jeho proměnami v posledních letech.
Jsou to místa bez ducha, anebo se mezi všemi těmi řadami bloků paneláků skrývá víc,
než se obecně ve většinovém mínění traduje? Je – a bylo někdy vůbec – sídliště skutečně tak odosobněným místem? V posledních letech se tento silně rozšířený stereotyp
o sídlišti (Zadražilová, 2007) snaží alespoň částečně rozbourat několik prací na poli sociální geografie (Ouředníček, Temelová, 2012), sociologie i antropologie (Špaček,
2012a; Hubatová-Vacková, Říha, 2007). Ve slovenském prostředí pak jistě stojí za zmínku například práce Juraje Janta (2012) a Zuzany Beňuškové (2009). Tento příspěvek
předkládám se záměrem rozšířit dosavadní kvalitativně založené bádání o sídlišti
o další střípek do mozaiky. Mým primárním zájmem je tudíž snaha o představení obyvatel sídliště z bližší perspektivy.
Předmětem této studie je identifikace hlubších struktur ve vyprávění o životě na sídlišti na základě analýzy narativních biografických rozhovorů. Zajímají mne hlavně
konceptualizace vztahu k domovu, přičemž domovem rozumím místo, „ve kterém se
člověk nejlépe zná“ (Rappaport, Dawson, 1998). V tomto smyslu zkoumám, jakým
způsobem v biografickém vyprávění narátorů vystupuje pociťovaná změna, lépe řečeno, jak změny zkoumané lokality narátoři reflektují. V zájmu pojmové koherence jsem
se rozhodl nepracovat explicitně s pojmem adaptace, přestože je v názvu tématu tohoto čísla časopisu, nicméně implicitně se adaptační mechanismy narátorských konceptualizací objevují v průběhu celého textu.
Hlavním východiskem tohoto článku je symbolické pojímání vztahu k domovu tak,
jak s ním pracuje Maruška Svašek (2002), jež vymezuje různé formy ustavování sociálně vyjednávané lokální identity. Identita vztahovaná k domovu v tomto kontextu primárně nabývá charakteru vztahu k místu (vztah identity/place). Místo však může být
– z různých důvodů a různým způsobem – odděleno od skutečné lokality (Brubaker, Cooper, 2000: 9). Pro potřeby analýzy je tudíž nezbytné odlišovat pojmy místo a prostor (Svašek, 2002: 498). S místem pracuji jako s dimenzí prostorovosti, jež je navázána na sféru
připisovaných významů (Hirsch, 1995: 4). Místo je tedy mentálním, sociálním a symbolickým obrazem skutečného prostoru. Prostor je v tomto smyslu jen skutečnou lokalitou, potencialitou, jež skrze naplnění nabývá charakteru místa (Mácha, 2010: 232). Jinými slovy, skrze vyprávění o nějakém prostoru se z tohoto prostoru do určité míry
stává místo (De Certeau, 1984: 115). Svašek vymezuje tři sféry identity, jež jsou charakteristické různým vztahem k místu a prostoru. První sférou je sféra teritorializované
identity, kde je vztah k domovu ustavován na základě žitého prostoru. Další kategorií je
takzvaná reteritorializovaná identita, která postihuje ustavování vztahu k novému místu bydliště. Přechod z jedné lokality do druhé v tomto případě způsobuje, že aktér novou lokalitu přijme za skutečné místo bydliště. Poslední kategorií je deteritorializovaná
identita, jež se vyznačuje absencí vazby na nové bydliště. Aktér je tak mentálně spjat
s lokalitou ve které už nebydlí, a jako k domovu se vztahuje právě k ní.
Právě na základě symbolického pojímání vztahu k domovu se v následujícím textu
nejprve pokusím ozřejmit, jakým způsobem je vzpomínání na život ve zkoumané lokalitě strukturováno. Ukážu, že pokud nahlédneme symbolickou stránku vyprávění
o sídlišti, dojdeme k zajímavému poznatku. Dynamika narativního vyprávění způsobuje, že sídliště, byť je fyzicky jen jedno, existuje ve více podobách. Tato „různá“ sídliště v podstatě postihují čtyři různé etapy mnou sledovaného vývoje. Jde o „prehistorii“ sídliště, „nehotové“ sídliště, „obydlené“ sídliště a sídliště „opuštěné“. Na základě
tohoto vymezení se následně pokusím ukázat, jak jsou tyto kategorie propojeny se
symbolickými dimenzemi vztahu k domovu, tedy s teritorialitou identity.
352
ŠTÚDIE
Obr. 1. Sídliště Stodůlky–jih, srpen 2013, zdroj: www.Mapy.cz
V závěru článku se pak pokusím ozřejmit, že se tyto významové kategorie dají zanést do schématu, které pracuje se vztahem místa a prostoru k časovým dimenzím minulosti a přítomnosti. Na pozadí emické reflexe vývoje sídliště v posledních třiceti
letech se totiž ukazuje, že sociálně vyjednávaná identita narátorů může směřovat,
v souladu s koncepty Marušky Svašek, do konceptualizací minulosti a může tak být
částečným způsobem vyvázaná ze vztahu k současnému místu.
Každá práce vznikající na poli bádání o životě na sídlišti by rovněž měla, tím či oním
způsobem, pracovat s poznatky, které o československém sídlišti během 70. a 80. let
20. století nasbíral tehdejší VÚVA (Výzkumný ústav výstavby a architektury). Mimo
prací, jež byly vydány přímo pod hlavičkou této instituce (např. Librová, 1983; Ryšavý,
1983), vznikla kolektivní práce vedená Jiřím Musilem – dodnes bohužel hlavní zdroj
kvantitativních dat o sídlišti – publikace Lidé a sídliště (Musil, 1985). Slovem „bohužel“ se zde nesnažím naznačit, že by šlo o nekvalitní data, spíš chci zdůraznit, že při
bádání o sídlišti třeba často vycházet z dnes již více než čtvrtstoletí starých poznatků.
Nebudu zde proto reprodukovat nesčetněkrát opakované výsledky z výše zmíněných
knih. Navíc vyčerpávající souhrn současného i minulého bádání o sídlištích podal
v minulém roce Ondřej Špaček (2012a).
ETNOGRAF V „ZA JETÍ“ SÍDLIŠTĚ
Jádro dat, se kterými jsem pracoval, pochází z výzkumu sídliště v pražských Stodůlkách, přesněji jeho dílčí součásti nesoucí místopisné označení Stodůlky–jih (viz.
obrázek 1). Tento obytný soubor byl přes mnohé neduhy tehdejší centrálně plánované
Michal Lehečka
353
výstavby (Oberstein, 1980: 143) dokončen v roce 1983 a jedná se tak o nejstarší prefabrikovaný obytný soubor na území dnešní Prahy 13, dřívějšího Jihozápadního města.
Ve druhé polovině roku 1983 se sem počali stěhovat první obyvatelé a během krátké
chvíle již bylo sídliště v podstatě obydleno. K dnešnímu dni je tak zkoumané sídliště
obydleno již více než třicet let.
Do terénu jsem v roce 2009 vstupoval v podstatě jako insider (Madden, 2010: 19), jelikož jsem ve zkoumané lokalitě vyrůstal a bydlel zde až zhruba do roku 2008. Z toho
pro mne mohla plynout mnohá metodologická úskalí. V první řadě to, že bych nemusel
být schopen zaujmout odstup od emické perspektivy narátorů a aktérů. Jelikož jsem
ale většinu narátorů neznal, byla moje počáteční role insidera omezena spíše jen na znalost prostředí. Díky této znalosti jsem zároveň nepotřeboval žádného gatekeepera (Hammersley, Atkinson, 1995: 64-65). V počátku výzkumu jsem používal jako hlavní výzkumný prostředek metodu epizodických narativních rozhovorů, ale později jsem dospěl
k názoru, že je nejvhodnější použít metodu narativních biografických rozhovorů. Právě na pozadí vyprávění o celém životě narátorů se mohla podstata uvažování o životě
na sídlišti a jeho změnách vyjevit ve své nejčistší formě (Schutze, 1999), nebo lépe řečeno v jejím přirozeném sociálním kontextu (Hájek, Havlík, Nekvapil, 2012: 200). Biografický narativ se totiž do určité míry dá považovat za subjektivní „kroniku“ života
(Coffey, Atkinson, 2006: 69). Tato metoda zároveň generuje plno problémů, obzvláště
pak ten, že narátoři mají z takové metody obecně strach, protože ne všichni jsou zvyklí
hovořit o svém životě, navíc s cizím člověkem. Když jsem svým budoucím narátorům
předával informační list s hlavní otázkou pro rozhovor, většinou s rozpaky a obavami odpovídali, že mi jejich vyprávění bude k ničemu, protože na jejich životě není nic zajímavého a že vlastně ani neví, co by mi pověděli. Jejich obavy se však nepotvrdily.
Pro metodologická východiska výzkumu bylo rovněž velice důležité ustavení způsobu přístupu ke kognitivnímu prostředku, díky kterému jsem mohl narativní rozhovory uskutečnit – lidské paměti. Nejsem zastáncem názoru, že je z vyprávění jednoduše možné rekonstruovat minulost tak, jak se skutečně stala. Paměť je selektivní a co
víc, různé životní zkušenosti během svého života interpretujeme jinak. Lépe řečeno,
interpretace minulosti je závislá na současném pohledu – na současných identitách
(Gillis, 1994: 3). Tato, dle mého názoru neustálá „reaktualizace“ vztahu k minulosti je
právě to, co mne z hlediska předkládaného článku zajímá nejvíce. Zajímá mne to, jak
narátoři svůj život na sídlišti kategorizují a jaké významy těmto kategoriím v závislosti
na jejich dnešním vztahu k místu bydliště připisují. Na pozadí těchto konceptualizací se
pak vyjevuje subjektivní vnímání proměn zkoumané lokality za celou dobu její existence. Právě proto, že se na paměť neodmyslitelně váže její kolektivita (Halbwachs, Namer, Jaisson, 2009), nahlížím, do jaké míry jsou některé významy, myšlenky či stereotypy obyvatel sídliště sdílené. Právě sdílení či podobnost vztahu k žitému prostoru
totiž poukazuje na to, co by se dalo nazvat sociálně vyjednávanou lokální identitou.
Jádrem mého výzkumu je jedenáct rozhovorů se současnými i bývalými obyvateli
sídliště, jejichž jména jsou v této studii pozměněna za účelem anonymizace. Sedm
z nich počítám do starší generace, ohraničené datem narození do roku 1965. Zbylí čtyři narátoři jsou narozeni v 70. a 80. letech a do sídliště se přistěhovali jako děti. V rámci analýzy jsem se pokoušel postihnout, jakým způsobem jsou tématizace týkající se
sídliště strukturovány (Coffey, Atkinson, 2006: 61). V těchto narativních strukturách
jsem následně hledal hlubší souvislosti vedoucí k ustavení významových kategorií.
Z metodologického hlediska jsem zároveň vycházel z přesvědčení, že psaní etno354
ŠTÚDIE
Obr. 2. Šostakovičovo náměstí, srpen 2013. Foto: Michal Lehečka
grafického textu je jak způsobem hledání významových souvislostí, tak jejich reprezentací (Abu Ghosh, Grygar, Skovajsa, 2012: 9), jež by nebylo možno činit bez etnografické imaginace. V souladu s tímto přístupem jsem metody výzkumu rozšířil o zúčastněné a nezúčastněné pozorování.
V jádru tak šlo o velmi rozmanitou kombinaci metodologických aktivit a postupů.
Ve chvíli, kdy jsem ještě nezrealizoval všechny rozhovory, jsem souběžně prováděl
analýzu těch uskutečněných, přičemž jsem se zároveň často účastnil různých „akcí“
ve veřejném prostoru sídliště, ze kterých jsem si dělal průběžně terénní poznámky. Prvotní obavy z malé vytěžitelnosti dat se brzy rozplynuly. Díky tomu, že jsem byl pro
aktéry vlastně jejich soukmenovcem, se do mého zorného pole dostala i skrytější specifika života na sídlišti.
Při pohybu v terénu jsem celou lokalitu zkoumal na základě jejich prostorových
struktur, abych byl následně schopen lépe pochopit způsoby, jakými prostorově dimenzionální stránku věci pojímají samotní aktéři a narátoři a jakým způsobem se tato
struktura otiskuje do konceptualizací lokality jako místa. Sídliště Stodůlky je malým
obytným souborem prvotně plánovaným pro zhruba 7 650 obyvatel. Skládá se ze severní a jižní části, oddělené starou zástavbou. Zkoumaná jižní část (sídliště Stodůlky–jih) sestává dohromady z pěti vnitrobloků a čtyř bodových panelových domů (viz.
obrázek 1). Hlavní komunikační osy tvoří pěší zóna protínající sídliště od severu k jihu a prostor Šostakovičova náměstí, které tvoří hlavní veřejný prostor východo-západně. Prostor náměstí je zakončen spojovacím bodem s centrem města – stanicí metra
Stodůlky (viz. obrázek 2). Hlavním uzlem, tedy místem, kudy protéká valná většina vší
komunikace (Lynch, 2004: 47), je veřejný prostor před bývalým nákupním střediskem
Paprsek. Ze severní strany obytný soubor plynule přechází do staré zástavby původní
vesnice. Ze západní strany pak bylo sídliště až do nedávné doby otevřené do polí táhMichal Lehečka
355
noucích se až k hranicím Hlavního města Prahy. V některých konceptualizacích tak
sídliště vystupovalo dokonce jako „ne-sídliště“ (Lehečka, 2013: 59), a to z důvodu, že
se zde díky staré zástavbě a blízké přírodě obyvatelé necítí jako ve městě. Podobných
konceptualizací sídliště si povšiml i Laurent Bazac-Billaud (2000: 64). V obecnější rovině o tomto specifiku velkých urbanistických celků hovoří také Van Beckhoven, Bolt
a Van Kempen (2005: 5). V posledních letech se však okolí sídliště velice dynamicky
rozvíjí. Vznikla zde jak nákupní centra, tak další obytné celky neprefabrikovaného
charakteru. Bezprostřední styk obyvatel s přírodou se tak poněkud oslabil.
Z obecnějšího hlediska jsem vycházel z předpokladu, že se socialisticky koncipované projekty panelových sídlišť v posledních více než dvaceti letech značně proměnily
a přetransformovaly. Tyto změny se dají rozdělit zhruba do tří dimenzí – politických,
ekonomických a společenských změn (Czepczyński, 2008: 112). V prostředí zkoumané lokality jsou patrné obzvláště poslední dvě. Prostor nákupního centra Paprsek dnes
slouží jako místo osazené převážně nočními bary a hernami – plno prvků základní občanské vybavenosti zde absentuje. Z projevů sociální transformace je, mimo jiné, důležité to, že se socioprofesní složení obyvatel stále více přibližuje starší městské zástavbě (Špaček, 2012b: 174). Zároveň se pomalu srovnává zajímavě vychýlený věkový
demografický profil, způsobený počáteční dvougenerační skladbou obyvatel. V prvních letech existence zde sídlilo obyvatelstvo, které se demograficky vyznačovalo převahou rodičů ve věku 20–35 let a jejich dětí (Špaček, 2012a: 973). Dalším jevem, který
zasahuje do všech tří dimenzí transformace, je změna povahy vlastnictví bytů. Původně pouze propůjčené podnikové byty jsou dnes v soukromém vlastnictví. Valná většina panelových domů je tak dnes ve správě bytových družstev nebo společenství vlastníků. V tomto kontextu stojí za zmínku krátká studie analyzující proměny sousedské
komunity na pozadí transformace povahy vlastnictví probíhající po pádu socialismu.
Bazac-Billaud (1996) tvrdí, že se sociální vztahy s přechodem k novým formám vlastnictví mohly zintenzivnit v důsledku vyšší závislosti jednoho vlastníka na druhém.
Sídliště dneška je tak z majetkového hlediska do značné míry privátním prostorem,
který však v sobě z dob socialismu přenáší zaniklou egalitářskou ambici (Czepczyński,
2008: 99). Vyprávění o průběhu změn povahy vlastnictví a jejich vlivu na vývoj sociálních vazeb tak nabývá často velice svébytného charakteru.
V souladu s výše zmiňovaným jsem si povšiml, že vyprávění o životě na sídlišti paradoxně často směřuje do veřejného prostoru sídliště (Lehečka, 2013: 53–66). Vnitřní sféra panelových domů zůstává poměrně okrajovou formou konceptualizace. Kategorie
„sídliště“ pak v podstatě slouží jako prostředek k vymezení vnějších hranic lokality.
V různých situacích a kontextech nabývá různého charakteru – někdy znamená celou
Prahu 13, někdy je používáno pouze pro lokalitu Stodůlky–jih. Stejně tak je tomu i s místopisným názvem Stodůlky, který je rozkolísaný zhruba po celém rozsahu urbanistického celku Jihozápadního města. Tato zvláštní rozkolísanost vyplývá z určité nevyhraněnosti sídlištního prostoru (Bazac-Billaud, 2000). Zjednodušeně řečeno, co jsou
a nejsou Stodůlky, není snadno určitelné. Pozadí k tématizacím veřejného prostoru pak
často tvoří pojem panelák nebo v prostředí obyvatel Stodůlek velmi běžně používaný pojem „účko“ (viz. obrázek 3).2 Tyto dvě podobné kategorie ustavují v tomto kontextu zá2
Jak je patrné z obrázku 3 (viz výše), nejde o skutečný U-blok, ale o dva k sobě orientované L-bloky, mezi kterými se nachází veřejný volnočasový prostor vyplněný zelení a dětskými hřišti. Každý L-blok se
skládá zpravidla z pěti obytných jednotek. Obytné jednotky mají dva vchody, jeden do vnitrobloku
a druhý do takzvaného mezibloku, kde je pozemní komunikace s parkovištěm. I přes tvarovou nesrovnalost je pojem „účko“ mezi obyvateli zkoumaného sídliště velice rozšířený.
356
ŠTÚDIE
Obr. 3. Typický vnitroblok stodůleckého sídliště, stav srpen 2013. Foto: Michal Lehečka
kladní jednotky konceptualizace vnitřních hranic, často velmi explicitně vymezované obzvláště mladšími narátory. Nejmenší dimenzionální kategorií je pak byt, soukromá jednotka, která ve vyprávěních vystupuje někdy až téměř posvátně a v zásadě slouží jako
prostředek vztahu k sousedské komunitě, jež je ustavený na společném vlastnictví domu.
ČTYŘI SÍDLIŠTĚ
Ve vyprávěních narátorů jsem vysledoval jednu zvláštní tendenci, od které se v zásadě odvíjí celá další interpretace a argumentace. Narátorské konceptualizace sídliště
je možno členit do zhruba čtyř kategorií, jež v zásadě kopírují časovou linii jeho existence. Jedná se o „prehistorii“ sídliště, která postihuje období před jeho samotnou existencí. Tato sféra poukazuje na snahu aktéra o větší zasazení do svého žitého prostoru.
Druhou kategorií je „nehotové“ sídliště, které je charakteristické tím, že se vyznačuje
prostorovou prázdnotou, hladkostí a nečitelností. Časově toto období spadá do doby
zabydlování sídliště se všemi jeho neduhy, například v podobě monofunkčnosti způsobené absenci prvků občanské vybavenosti (Musil, 2002: 287). Takové sídliště fungovalo prakticky pouze jako noclehárna. Zároveň toto období vystupuje u většiny narátorů jako etapa reteritorializace vztahu k domovu. Třetí a čtvrté období vystupují ve
vyprávěních většinou společně. Jde o „obydlené“ a „opuštěné“ sídliště. „Obydlené“ sídliště je v narativech plné lidí, událostí a sociálních vztahů. V návaznosti na Musila se
dá hovořit o období, kdy byly sociální vazby frekventované, zejména díky zmiňované
dvougenerační skladbě nového obytného celku (Musil, 1985: 62). Z hlediska vztahu
k domovu toto období odkazuje ke sféře teritorializace identity. Lokalita ve vyprávěMichal Lehečka
357
ních vystupuje jako domov. „Opuštěné“ sídliště vystupuje často na pozadí tématizace
sídliště „obydleného“, převážně jako kontrastní činitel. V zásadě jde o sídliště dneška
– prázdné, opuštěné a nebezpečné. Teritorialita identity jakoby při tématizaci tohoto
období slábla.
První dvě kategorie nejsou z hlediska tématu tohoto článku příliš důležité, přesto je
alespoň okrajově rozvedu. Konceptualizace „prehistorie“ sídliště se vyskytovala spíše
v narativech starších narátorů. Narativní tématizace fungují jako projev „předpoznání“
bydliště. Mentální obraz domova tak u těchto narátorů přesahuje jeho existenci. Tak
jako například u paní Sabiny a pana Václava:
„Támhle jsme prostě u Mlejna (kulturní dům, postavený až v osmdesátých letech,
pozn. autora) zahýbali, to byla centrální silnice okolo kostela. To muselo bejt léto,
obilí, tady prostě, zlatý lány všude (...)“3
„(...) no a tady, kde je teď náš dům, tak stál původně kravín, to jsem se doslech od lidí ze starejch Stodůlek. Pole, pak kravín, nic víc, až do Řeporyj.“4
Narátoři, kteří období před existencí sídliště tématizovali, se tak do určité míry snažili zesílit a zdůraznit svůj vztah k bydlišti právě tím, že zvýznamňovali i období před
jeho existencí. Jinými slovy, tato kategorie funguje jako sféra důrazu na prostorovou
teritorializovanost domova. Z hlediska narátorů jde vlastně o senzační informace s romantickým nádechem, jež si někteří lidé již nemohou pamatovat.
„Nehotové“ sídliště vystupuje v narativech z prostorového hlediska jako prázdné,
hladké a nečitelné. Pojímá totiž dobu těsně po nastěhování, kdy na sídlišti nebyly dokončeny prvky občanské vybavenosti a nedokonalá byla rovněž komunikační infrastruktura (srov. Temelová, Dvořáková, Slezáková, 2010: 105).5 Pokud je sídlišti připisována nějaká vlastnost, jde o špinavost, izolovanost a nefunkčnost. Slovní spojení, jež
nejlépe charakterizují toto období, jsou obraty ve smyslu „nebylo tu nic“6 či „žádný
chodníky skoro,... samá hlína“.7 Z hlediska vztahu k lokalitě lze toto období charakterizovat jako etapu počátků reteritorializace starších narátorů, tedy dobu usazování se
a nabývání vztahu k nové lokalitě (Svašek 2002: 506). U mladších narátorů jde spíše o
období teritorializace. Ve vyprávění vystupuje vše jako nové a poměrně obtížné. Obzvláště u mladších narátorů se k tomuto jevu přidává ještě nádech divokosti, tak jako
například u Samuela:
„Pak si pamatuju, že byla hrozná pruda dojíždět někam do školky, někam, kýho ďasa, na Santošku, to spojení přes Kotlářku. Nebyly tu chodníky, chodilo se blátem a byla to opravdu pruda. To cestování byla hrozná pruda jen chvíli, pak už byly chodníky
a spojení lepší.“8
Ve většině narativů se však následně objeví jakýsi bod zlomu ve formě zabydlení se
na sídlišti, většinou charakterizovaný tématizacemi typu: „tak jsme se tu zabydleli“9
nebo„začali jsme na těch přátelských vazbách pracovat“.10 „Nehotové“ sídliště tak ve
vyprávění funguje v podstatě jako můstek vedoucí k hlavnímu tělu konceptualizace
života na sídlišti. Po vyprávění o počátečních problémech tehdy nového obytného cel3
4
5
Sabina, 50 let, rozhovor uskutečněný v Praze 15. 1. 2013.
Václav, 56 let, neformální rozhovor uskutečněný v Praze 16. 7. 2011.
Srov. Temelová, Dvořáková, Slezáková, 2010: 105. Obyvatelé pražského sídliště Háje konceptualizovali
první léta po nastěhování velice podobně.
6 Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012.
7 Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013.
8 Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012.
9 Alžběta, 55 let, rozhovor uskutečněný v Praze 13. 12. 2012.
10 Jaroslava, 51 let, rozhovor uskutečněný v Mukařově 8. 4. 2010.
358
ŠTÚDIE
ku se do centra zájmu dostane sídliště, které vystupuje jako domov v pravém slova
smyslu.
Následující dvě kategorie, „obydlené“ a „opuštěné“ sídliště, uvádím společně, protože ve vyprávěních narátorů často vystupují dohromady a v logické návaznosti. „Obydlené“ sídliště v sobě nese něco z pojetí „imagined community“ (Anderson, 1998). Není
totiž vůbec jasné, jestli konceptualizace nevyjadřují dnešní představu o kolektivně vybájené existenci lidí na sídlišti. Jde o období vzájemnosti a plnosti sídliště, jak co se
týče sociálních vztahů a aktivit, tak v oblasti naplnění lidmi. Jedná se o silně neohraničené období, které vychází z „nehotového“ sídliště, aby se následně plynule přetransformovalo do sídliště „opuštěného“. „Opuštěné“ sídliště je sice sídlištěm několika
posledních let, v první řadě však vystupuje jako sídliště dneška. Mezi „obydleným“
a „opuštěným“ sídlištěm se rozvíjí velice dynamický vztah, který by se dal charakterizovat dvojčlennou opozicí prázdný/plný. Plnost sídliště je konstituována například
právě již výše zmiňovanými sociálními vazbami v blízkém okolí. Se stárnutím sídliště
pak mizí sociální vazby a děti ve veřejném prostoru jako častý prostředek konstituce
těchto vazeb (což je silněji tématizováno u žen). Na opozici prázdný/plný se tak váže
další protiklad, a to starý/mladý. Mladost starších obyvatel zde vystupuje ve své plnosti, na zestárnutí je navázáno vyklizení veřejného prostoru. Za všechny zde uvedu tématizaci paní Sabiny:
„je to všechno opuštěný … to sídliště prostě stárne a ty výměny těch lidí asi prostě nejsou takový, jako když sem prostě přišli všichni mladý.“11
Tendenci ke schematizaci těchto dvou kategorií do opozice prázdný/plný však vykazují i mladší narátoři. Místo „plné“ kamarádů a dětských her v jejich vyprávěních nahrazuje „prázdný“ prostor, místo pro bezdomovce, místo latentního strachu z jiného,
často spojeného s obavami z vlivu sídliště na dospívání jejich dětí. „Opuštěné“ sídliště
navozuje dojem stigmatizované lokality (Wacquant, 2008: 169), jejíž charakter se během posledních let razantně změnil k horšímu. Charakteristik prázdnosti a plnosti tak
dokonce nabývají prvky základní občanské vybavenosti. V první řadě jsou ale vždy
zmiňovány oslabené sociální vazby a aktivity, jejichž dnešní stav je převážně charakterizován v negativním světle, tak jako například u mladší narátorky Lindy:
„Dolu na parkoviště taky jezdívaly kolotoče, takže tam jsme taky chodili, lyžovali
jsme tam, bobovali. Led si tam taky dělali, vidíš, tohle mi přijde, že už tam dneska
jako vůbec není. Úplně to jako vymizelo.“12
Právě v situaci vymezování vztahu k lokalitě sídlení jde dle mého názoru o velice zajímavý fenomén. Narátoři samozřejmě používají různé narativní strategie, v jádru však
odkrývají – až na drobné výjimky – velice podobný mechanismus ustavování vztahu
k lokalitě a lokální komunitě. Jak jsem výše zmiňoval, a vyplývá to i ze vzpomínkového charakteru rozhovorů, centrem vyprávění a konceptualizací se stává sídliště „obydlené“, tedy to, kdy zde starší narátoři vychovávali děti spolu s ostatními obyvateli podobného socioprofesního a hlavně věkového profilu. Mladší narátoři pak jsou právě
dětmi, jež v tomto svébytném prostoru – plném vrstevníků – vyrůstaly a které se v tomto prostředí do určité míry formovaly. V zásadě teritorializovaný vztah k domovu ustavovaný prostřednictvím „obydleného“ sídliště jako by při vyprávění o sídlišti dneška
poněkud oslaboval.
Období „obydleného“ sídliště tak mezi ostatními etapami vyčnívá svojí plností. Ostat11 Sabina, 50 let, rozhovor uskutečněný v Praze 15. 1. 2013.
12 Linda, 32 let, rozhovor uskutečněný v Praze 11. 10. 2012.
Michal Lehečka
359
ní období oproti němu v konceptualizacích vystupují jako v podstatě prázdná. V důsledku se tak zdá, jako by šlo o více různých sídlišť, i když předmětem je sídliště jedno.
Současné sídliště nabývá v teoretickém smyslu charakteristik spíše prostorových než
místních. Funguje v podstatě pouze jako prostorová struktura (Lynch, 2004: 8), bez nějakého hlubšího sociálního rozměru. Pokud se o sídlišti hovoří jako o místu ve skutečně významové rovině, je to často činěno právě na základě konceptualizace minulosti.
S E M I - D E T E R I TO R I A L I Z OVA N Á I D E N T I TA
Postupné oslabování vazeb, spojené často s vyšší mírou samostatnosti jednotlivých
rodin (Musil, 1985) a odrůstáním první a nejsilnější generace dětí, je v případě sídliště
Stodůlky ještě podpořené tím, že se toto období nabytí samostatnosti střetlo s transformačními procesy po roce 1989 (Maier, 2003: 655–656). Tyto dva faktory zakládají
v rámci narativů zvláštní tendenci vidět předchozí „plné“ období jako zlatý věk sídliště. V sociálním ohledu se tak většina narátorů vztahuje právě k tomuto neohraničenému období. Současná lokalita je pak konceptualizována spíše prostorově, bez aktuálních vztahů.
V těchto případech (nebudu zde citovat všechny, neboť to rozsah tohoto příspěvku
nedovoluje, ani nevyžaduje) se tak dle mého názoru jedná o sociálně vyjednávaný
vztah k místu bydliště, který nazývám semi-deteritorializovanou identitou. Vztah
k domovu se zčásti konstituuje na základě vztahu k současnému prostoru a je tedy teritorializovaný (Svašek, 2002: 501). V sociálním ohledu se však sídliště jako místo
utváří převážně na základě vzpomínek na minulost. Jde tedy o mentální obraz místa,
které fakticky neexistuje, vztah k němu je tedy deteritorializovaný (Svašek, 2002: 499).
Tento ambivalentní stav je právě zmiňovanou semi-deteritorializovanou povahou vztahu k domovu. Sídliště minulosti (tedy to „obydlené“) si narátoři uchovávají jen ve
svých vzpomínkách a v zásadě tak není jasné, do jaké míry nejde pouze o neopodstatněnou idealizaci založenou na prostém faktu, že se narátoři ve vzpomínkách vrací do
dob mladosti či dětství. Ve chvíli, kdy se do tématizace dostane minulost, dávají narátoři současnému „prázdnému“ sídlišti alespoň na chvíli zakusit „plné“ okamžiky „starých časů“. K tomuto fenoménu si dovolím připojit pár citací, jelikož je pro celkové
pochopení mých závěrů považuji za naprosto nezbytné. Jako první uvedu úryvek z vyprávění paní Alžběty:
„Člověk z toho vypadne a teď, jak ty děti stárly, tak to tady nějak utichlo, to sídliště.
Tak nějak vyrostlo a rozuteklo se a už tady není slyšet žádný dětský smích. I ty krámy
všechny se tak nějak... se zrušily. Takže teď jdu akorát nakoupit a nic … Jinak se mi
tu ale vlastně líbí. Jednak je tady docela hezký vzduch, čistý. Navíc si myslím, že to
sídliště není ošklivé, že je i docela jako dostupné i metrem i autobusy tady jezdí. Všude se člověk dostane docela dobře, protože v centru je za chvilku. Myslím si, že je prostě hezký to sídliště. Mně se tady vždycky docela líbilo, jedna kamarádka z města říkala, že by tady v životě nebyla. Já tu byla docela spokojená, sice ze začátku se sem
špatně dojíždělo, než bylo metro. Nedovedu si představit, že bych byla někde v centru s dětmi, pro děti to tady bylo docela dobré. Chodili jsme na procházky, ale na víkendy jsme stejně hlavně jezdili na Jih.“13
Paní Alžběta tématizuje zvláštní vztah k místu ustavovaný prostorově v současnos13 Alžběta, 55 let, rozhovor uskutečněný v Praze 13. 12. 2012.
360
ŠTÚDIE
ti, jakmile ale začne zmiňovat nějaké sociální vazby, ihned se tématizace stočí k sídlišti minulosti. Současná spokojenost, ustavovaná na základě přírodních a prostorových
charakteristik, stojí v kontrastu se zaniklými kvalitami týkajícími se plnosti života matky v době vyrůstání jejích dětí. Právě aspekt mateřství stojí v centru konceptualizace.
Období mladosti paní Alžběty je rovněž obdobím plnosti jejího sociálního vyžití, z tohoto hlediska se jeví její vztah k domovu jako semi-deteritorializovaný.
Velmi silný – ale zároveň ambivalentní – vztah k sídlišti projevil jeden z mladších narátorů, Štěpán:
„V podstatě díky sídlišti tady mám i rodinu a usadil jsem se tady a bydlim tady rád.
Moc se mi tu ale v tuhle chvíli nelíbí. Jako, s nostalgií vzpomínám na starší časy sídliště. Ani ne tak kvůli dětem, ale přijde mi, což je logický, že tady klesá životní úroveň. Ty lidi, co mají možnosti jít pryč, tak jsou pryč a je tady čím dál tím víc lidí, co je
tu v nájmu.“14
„(…) ale jako v tuhle chvíli, když tady vidím jako život, na tom sídlišti, jako úplně
nadšenej z toho, že tady budou pravděpodobně vyrůstat moje děti, nejsem.“15
Štěpán, v průběhu celého svého vyprávění neustále odkazoval k plnosti vyžití ve svém
mládí, celý vývoj sídliště po dobu jeho existence v zásadě pojímá ve smyslu úpadku.
Sídliště je pro Štěpána, jak přiznal na jiném místě rozhovoru, domovem. Z hlediska současnosti však jde spíše o vztah k pouhé lokalitě, která nabývá charakteru prostoru. Současný vztah k domovu lze tedy rovněž považovat za semi-deteritorializovaný.
Samuel, jeden z mladších narátorů, svůj vztah k místu utváří rovněž na dnes již
v podstatě zaniklých sociálních vazbách. Plný svět mládí je u něj postupně nahrazen
téměř prázdným a anonymním světem současného sídliště. Narátor zde explicitně tématizuje nedostatek v podobě absence sociálních vazeb v prostředí dnešního sídliště,
které v zásadě pojímá jako prostor. Dnešní lokalita tak vystupuje jako prázdný a nebezpečný prostor, zaniklé sociální vazby jsou tím, co vytváří Samuelův vztah k domovu jako místu. Semi-deteritorializovaný vztah k domovu je zde jasně patrný:
„(…) tenkrát si museli ty lidi... neměli všichni dvě auta, neměli peníze na hlídání,
nebylo stopadesát kroužků ve školách. Lidi si pomohli věcma typu ,hlídaj se děcka‘
z okna, i když nejsou tvoje. Tehdy jsme s jednou rodinou z domu jezdili i na dovolenou, byli jsme třikrát. Problémy tady najdeme, ale to se nedá přičítat tomu sídlišti,
z mýho pohledu. Obhajoba pro anonymitu (dnešní, pozn. autora) je následující, pokud bych si měl s každým, koho potkám v baráku a okolo, podat ruku a pozdravit ho,
tak přijdu do práce o hodinu později. Což chápu, ale je to cesta do pekel, z mýho pohledu, protože při návratu nemáš jít koupit ty rohlíky do Tesca, ale k nějakému lokálnímu prodavači, u kterého si můžeš postěžovat na to, co tě pálí.“16
„Existuje tu koridor, kdy já díky tomu, jak to tady vypadá, tak já skloním hlavu, když
vystupuju z metra a s tou skloněnou hlavou dojdu tady k baráku a tam ji zase zvednu a cejtim se, že jsem prošel nebezpečnou zónou. Já se zkrátka snažím přivřít oči
nad tím, co vidim, co se mi nelíbí.“17
Nerad bych navodil dojem, že všichni narátoři konceptualizují svůj vztah k sídlišti stejně. Jelikož jsem během rozhovorů komunikoval s velice rozdílnými lidmi, jak co se týče socioprofesního profilu, tak věkového profilu, setkal jsem se i s několika poněkud odlišnými konceptualizacemi. Za všechny uvedu konceptualizaci pana Stanislava, který je
14
15
16
17
Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013.
Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013.
Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012.
Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012.
Michal Lehečka
361
o mnoho starší než ostatní narátoři. Jeho konceptualizace nabývaly odlišného charakteru zejména proto, že se na sídliště nastěhoval ve věku, kdy jeho děti byly již dospělé
a samostatné. Jeho vztah k místu se konstituuje na základě vztahu k bytu, potažmo bytovému družstvu panelového domu, jehož je předsedou. Tím, že si neustále skrze svoji práci zpředmětňuje komunitu obyvatel domu, jeho narativní tématizace nějaký odklon
k minulosti vůbec nevykazují. Pan Stanislav žije převážně přítomností bytového družstva a živě plánuje a rozmýšlí jak dál postupovat, i když je mu dnes již více než osmdesát let. Sídliště se tak pro něj v zásadě nikdy nestalo ani „prázdným“ ani „plným“:
„(…) s tím jsem měl problémy, mám tady několik přátel, možná, že nás svedly společné zájmy péče o barák, tady v Klukovický (ulice na sídlišti, pozn. autora) se znám
a s Jinonickejma (čtvrť nedaleko Stodůlek, pozn. autora) se znám. Ani nebyly k tomu, nějak bych řekl, vhodný okamžiky. V baráku se znám, a to nemyslím lidi, se kterými spolupracuji, ale i lidi ještě z doby, kdy jsem pracoval, protože tady byli všichni
lidi vlastně z kšeftu, plno z nich jsem znal. Nějak… i když jsme se znali, tak jsem neměl... asi můj nedostatek, vlastně ani manželky, protože my jsme po známostech
vlastně nikdy netoužili.“18
Blízké sociální vztahy totiž pan Stanislav nepovažuje za nezbytné. Jeho projekce
vztahu k bydlišti se neustále vrací ke „společným zájmům péče o barák“. Místo bydliště je tak pro zmiňovaného narátora místem péče a starosti o bydlení a jeho identita tím,
že je neustále zpředmětňována materiální starostí, zůstává v této dimenzi teritorializovaná, jelikož je jeho hlavní sférou sociální interakce v lokalitě.
Případ pana Stanislava však nic nemění na tom, že převážná většina ostatních narátorů pracovala se svým domovem na základě výše zmiňovaného semi-deteritorializovaného vztahu k domovu. V následujících několika odstavcích se pokusím nastínit obecnější závěry, jež z těchto, dle mého názoru velice zajímavých zjištění mohou vyplývat.
Z Á V Ě R : M E Z I P RO S TO R E M S O U Č A S N O S T I A M Í S T E M M I N U L O S T I
Právě semi-deteritorializovaný charakter vztahu k místu bydliště mne přivedl k vysvětlení, které se pokouší srozumitelně a smysluplně usouvztažnit koncepty s daty,
která jsem měl možnost během výzkumu interpretovat.
Co lze na základě předvedených zjištění o zkoumané lokalitě, sídlišti Stodůlky–jih,
říci? Prostor sídliště dává ve chvíli, kdy do sebe pojímá nějaké významy, vzniknout
identitě místa ve smyslu rozpoznatelnosti a čitelnosti, jinými slovy nabývá jasné struktury. Tento mentální obraz se může v jednotlivých narativech různit (Lynch, 2004:
130). Z obecného hlediska je však sídliště značným způsobem otištěno do toho, jakým
způsobem o svém žitém prostoru jednotliví obyvatelé uvažují a hovoří. Čtyři časově
ohraničené kategorie sídliště („prehistorie“, „nehotové“, „obydlené“ a „opuštěné“) pak
zakládají vztah mezi minulostí a současností, ten se při bližším prozkoumání ukáže
být daleko mnohovrstevnatější a hlubší. Ve vztahu k pojmům místa a prostoru lze totiž jednotlivé konceptualizace zahrnout do čtyř dalších dimenzí, které připisují místu
a prostoru ještě právě časovou dimenzi. Tyto dynamické vztahy jsem se pro větší srozumitelnost následujícího textu pokusil převést do schématu (viz obrázek 4).
První dvě dimenze se v tomto kontextu váží k minulosti. Jde o prostor minulosti
a místo minulosti. Prostor minulosti je skutečnou strukturální lokalitou, jde tak spíše
18 Stanislav, 80 let, rozhovor uskutečněný v Praze18. 3. 2013.
362
ŠTÚDIE
Obr. 4. Schéma vztahu místa a prostoru k časovým dimenzím minulosti a současnosti
o prostorové uspořádání, a to jakým způsobem kategorizace tehdejšího prostoru skrze
narativní tématizace probíhá. Tento rastr však zároveň dává vzniknout místu minulosti, které už na rozdíl od zmiňovaného prostoru nese různé sociální významy. Vzpomínky udělují původně neosobnímu prostoru, tak příznačně charakterizovanému slovem „nic“, životadárnou náplň. Do prostoru vstupují lidé, sociální vztahy, události
a jistě také nemalá míra idealizace minulých časů. Místo minulosti je tak navýsost živoucím mentálním obrazem postihujícím nemalou a z hlediska osobního vývoje důležitou etapu života narátorů. Místo minulosti, tedy kategorie „obydleného“ sídliště je
v podstatě místem paměti (Nora, 1998), které má tendenci se bránit historickému
uchopení. Doba, která na časové přímce vystihuje zmiňovanou kategorii „obydleného“
sídliště, je atakována současným oficiálním nahlížením tehdejší doby. Mezi těmito
dvěma pohledy je vidět poměrně značný nesoulad. Sídliště je tak z narátorské perspektivy živoucí vzpomínkou na minulost (Novotná, 2010), i když do určité míry přetransformovanou a reaktualizovanou.19 Z hlediska oficiálního zpracování je však síd19 Srov. Pauknerová, Gibas, 2011. Autoři předvedli mechanismy reaktualizace a kontextualizace na poli antropologie krajiny, a to na příkladu umístění archeologických památek v prostředí pražského metra.
Michal Lehečka
363
liště spíše symbolem sociálního inženýrství a společenské kontroly (Novotná, 2010:
131).
Další dvě dimenze jsem nazval prostorem současnosti a místem současnosti. V těchto dvou sférách se vyjevuje aktuální vztah narátorů k lokalitě sídliště. V zásadě tak tyto sféry odkazují právě k reaktualizaci vztahu aktéra ke svému domovu. Reaktualizace
je založena na procesu zpřítomňování minulých událostí a souběžným porovnáváním
těchto vzpomínek se současnou perspektivou. Tato kombinace způsobuje, že je prostor současnosti strukturou, která představuje sídliště jako radikálně jiné místo, než jak
vystupuje ve vzpomínkách. Jde o místo, které se vyprázdnilo. Stává se z něj prostor,
jenž je opuštěnější a kvůli vývoji posledních více než dvaceti let i značně pozměněný.
Pojem, který charakter tohoto stavu asi nejlépe vystihuje, je ne-místo (Augé, 1996). Nemísto nenutí svoje uživatele k tomu, aby nějakým způsobem interagovali a slouží čistě
jako komunikace, jako nereflektovaný prostředek každodennosti. Ne-místo se nevyznačuje absencí lidí, naopak, lidé zde jsou, jsou zde však v zásadě každý za sebe. Přesto však zaujímá důležitou roli v procesu ustavování sociálně vyjednávané lokální identity, i když reaktualizace vztahu k domovu v tomto případě probíhá spíše v negativních
charakteristikách.
To mne přivádí k místu současnosti, které je koncovým bodem celého schématu, je
mentálním obrazem (nebo odrazem) všech zbylých tří dimenzí dohromady, je metou,
odkud jsou všechny ostatní dimenze vnímání sídliště na bázi místa a prostoru nahlíženy. Místo současnosti je stavem, ve kterém narátoři nahlížejí svoje současné životy
a zasazují je do kontextu minulosti (prostor a hlavně místo minulosti). Zároveň na tento mentální obraz působí i prostor současnosti, jenž do určité míry funguje jako regulativ vzpomínek, ve smyslu uvědomění si výsledku procesů společenských, politických i ekonomických změn a toho, jak se tyto změny, ať už skrytě či otevřeně, otiskly
do života v bydlišti narátorů. Jedním z důležitých vlivů prostoru současnosti na místo
současnosti je rovněž rozměr habitualizace (Berger, Luckmann, 1999: 56) – zvyklosti
na místo, který je procesuálně založen někde v minulosti. V současnosti se ale v narativech v první řadě projevuje jako vztah (ambivalentní) k současnému prostoru sídliště:
„Abych řekl pravdu tak ano. Cítím se tu doma, protože nic jinýho nemám, i když jsem
na tý Mrázovce byl spokojenej, třeba i proto, že jsem měl garáž.“20
Vztahování se k současnému sídlišti v podstatě generuje čistě teritorializovanou
identitu, ukotvenou právě ve zvyku a známosti místa. Narátoři prokazují jasnou znalost místopisu a zasazují jej do aktuálního kontextu, skrze to, že popisují jeho strukturální proměny. Pokud však popisují současné sociální vazby, činí tak velmi neosobně
a v negativním smyslu (bezdomovci, strach, herny), i když si uvědomují, že jde o obecnější problém netýkající se pouze sídliště. Pozitivní sociální vazby směřují spíše do minulosti, lépe řečeno do sféry místa minulosti, které funguje jako svého druhu mentální útočiště, jež v důsledku může nabízet i útěchu ve smyslu „není to tu ještě tak zlé“.
Místo minulosti je prostředkem, který naplňuje „narativní životy“ zkoumaných obyvatel. Tím nemá být řečeno, že by naplňovalo i jejich skutečné životy, snažím se jen poukázat na to, jak narativní charakter rozhovoru v diskursu života na sídlišti do určité
míry ovlivňuje tématizace jednotlivých narátorů. Tím, že je vztah k domovu vyjednáván vztahováním se k místu minulosti, nabývá současný vztah ke Stodůlkám jako místu již výše rozpracované semi-deteritorializované povahy. Vztah k místu je činěn na zá20 Stanislav, 80 let, rozhovor uskutečněný v Praze 18. 3. 2013.
364
ŠTÚDIE
kladě vzpomínání na minulé události. Současná lokální komunita pak ve chvíli tématizace sociálních vazeb ustupuje do pozadí, neboť se svojí „prázdnotou“ nemůže obstát
před „plnými“ časy místa minulosti. Plné sídliště minulosti je sídlištěm daleko více než
sídliště současné, jemuž jsou mimo prostorových a přírodních kvalit připisovány spíše
jen místní negativa. Současný domov zároveň funguje spíše jako prostředek zvyku
a jistoty. K těmto dvěma charakteristikám se u starších narátorů přidávají ještě obavy
z přestěhování.
Současný vztah většiny narátorů k domovu tak nabývá velice vrstevnatého charakteru. Tím, že se v rámci narativu snažili pojmout svůj život na sídlišti co nejvíce uceleně, tak z antropologického hlediska odkryli dle mého názoru zajímavý neuvědomělý
systém zasazení sebe sama do třiceti let života sídliště. Na první pohled ambivalentní
vztah mezi místem minulosti a prostorem současnosti však při bližším zkoumání dává
smysl. Ukazuje totiž, že vztah k místu je sice neustále reaktualizován, avšak jádro tohoto vztahu tvoří vždy vzpomínky, u kterých nemá žádnou vědeckou cenu rozhodovat, zda jsou fakticky správné či ne (Connerton, 1998). Vzpomínka na „plné“ sídliště
minulosti tak funguje jako vehiculum, jež do značné míry udržuje vztah k lokalitě
v pozitivních mezích. Zažívání současného sídliště pak utvrzuje tento vztah strukturálně, prostorově. Ukazuje se tak, že tyto dvě dimenze bez sebe nemohou fungovat
a že jsou integrální součástí uvažování většiny narátorů. Semi-deteritorializovaný charakter vztahu k domovu tak není ničím negativním, ale spíše něčím naprosto běžným
a přirozeným.
L I T E R AT U R A
Abu Ghosh, Y., Grygar, J., Skovajsa, M. (2007).
Zaostřeno na etnografický výzkum. Úvodem k monotematickému číslu „Sociální
antropologie v postsocialismu“. Sociologický časopis, 43(1), 6–12.
Anderson, B. R. (1991). Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism. Rev. ed. London: Verso.
Augé, M. (1996). Ne-místa: Úvod do antropologie supermodernosti. In: F. Mayer, A.
Bensa, V. Hubinger (Eds.), Cahiers du Cefres, No. 10: Město (s. 96–104). Praha: Ústav
pro výzkum ve společenských vědách.
Barvíková, J. (2010). Jak se žije na Jižním
Městě z pohledu „Husákových dětí“. Sociální studia, 7(3), 59–78.
Bazac-Billaud, L. (1996). Sociální dopad privatizace bytů, příklad Prahy 13. In: A. Oliver
(Ed.), Cahiers du Cefres, No. 11: Původní
a noví vlastníci (s.138–144). Praha: Ústav
pro výzkum ve společenských vědách.
Bazac-Billaud, L. (2000). Jihozápadní město,
Praha 13, Lužiny: Několik zamyšlení nad
zásadní otázkou pojmenování nevyhraněMichal Lehečka
ného prostoru. In: L. Bazac-Billaud, Z.
Uherek (Eds.), Cahiers du Cefres, No. 18:
Slova města (s. 51-72). Praha: CEFRES.
Bensa, A., Hubinger, V. (Eds.) (1996) Cahiers
du Cefres, No. 10: Město (s. 96–104). Praha:
Ústav pro výzkum ve společenských vědách.
Beňušková, Z. (2009). Život na panelových
sídliskách v priestore Bratislava – Viedeň.
In: Ethnologia Europae Centralis 9. Časopis
pro národopis střední Evropy (s. 71–80).
Brno – Cieszyn – Praha.
Berger, P. L., Luckmann, T. (1999). Sociální
konstrukce reality: pojednání o sociologii
vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
Brubaker, R., Cooper, F. (2000). Beyond ‘Identity’. Theory and Society, 29, 1–47.
Coffey, A., Atkinson, P. (2006). Making Sense
of Qualitative Data: Complementary Research Strategies. Thousand Oaks: Sage
Publications.
Connerton, P. (1989). How Societies Remember.
Cambridge: Cambridge University Press.
365
Czepczyński, M. (2008). Cultural Landscapes
of Post-socialist Cities: Representation of Powers and Needs. Aldershot: Ashgate.
De Certeau, M. (1984). Practices of Everyday Life. Berkeley: University of California Press.
Gibas, P., Pauknerová, K. (2011). Mezi dávnou
minulostí, utopickou budoucností a přelétavou přítomností: Archeologické památky
a čas v pražském metru. In: B. Vacková, L.
Galčanová, S. Ferenčuhová (Eds.), Třetí
město (s. 43–64). Červený Kostelec.
Gillis, J. (1994). Memory and Identity: The
History of a Relationship. In: Commemorations: The Politics of National Identity
(s. 3–27). Princeton: Princeton University
Press.
Hájek, M., Havlík, M., Nekvapil, J. (2012). Narativní analýza v sociologickém výzkumu:
přístupy a jednotící rámec. Sociologický časopis, 48(2), 199–223.
Halbwachs, M., Namer, G., Jaisson, M. (2009).
Kolektivní paměť. Praha: Slon.
Hammersley, M., Atkinson, P. (1995). Ethnography: Principles in Practice, Research
Methods, Sociological Theory, Ethnography, London: Routledge.
Hirsch, E. (1995). Landscape: Between Place
and Space. In: E. Hirsch, M. O´Hanlon, The
Anthropology of Landscape: Perspectives on
Place and Space (s. 1–30). Oxford: Clarendon Press.
Horská, P., Maur, E., Musil, J. (2002). Zrod velkoměsta: urbanizace českých zemí a Evropa
(s. 237–297). Praha: Paseka.
Hubatová-Vacková, L., Říha, C. (Eds.) (2007).
Husákovo 3+1: Bytová kultura 70. let. Praha: VŠUP.
Janto, J. (2012). Sociálne vzťahy na mestskom
sídlisku. Folia Ethnographica, 46(2), 183201.
Librová, H. (1983). Volný čas obyvatel sídliště.
Praha: VÚVA.
Lehečka, M. (2013). Faraonci: Místo prostor
a lokální identita obyvatel sídliště Stodůlky. Praha: FHS UK.
Lynch, K. (2004). Obraz města. Praha: Bova
Polygon.
Mácha, P. (2010). Krajina antropologie a antropologie krajiny. Český lid, 97(3), 225–245.
Madden, R. (2010). Being Ethnographic: A Guide to the Theory and Practice of Ethnography. London: SAGE.
366
ŠTÚDIE
Maier, K. (2003): Sídliště: Multikriteriální analýza jako součást přípravy k jeho řešení. Sociologický časopis, 39(5), 653–666.
Musil, J., a kol. (1985). Lidé a sídliště. Praha:
Svoboda.
Musil, J. (2002). Urbanizace českých zemí
a socialismus. In: Horská, P., Musil, J.,
Maur, E., Zrod velkoměsta: urbanizace českých zemí a Evropa (s. 237–297). Praha: Paseka.
Nora, P. (1998). Mezi pamětí a historií: problematika míst. In: F. Mayer (Ed.), Cahiers du
Cefres, No. 13: Politika paměti (s. 7–33).
Praha: Ústav pro výzkum ve společenských
vědách.
Novotná, B. (2010). Panelák jako symbol a místo paměti. Sociální studia, 7(3), 127–131.
Oberstein, I. (1980). Urbanistická kompozice
Jihozápadního Města. Disertační práce,
Praha: ČVUT.
Ouředníček, M., Temelová, J. (2012). Sociální
proměny pražských čtvrtí. Praha: Academia.
Rappaport, N., Dawson, A. (1998). Migrants of
Identity: Perceptions of „Home“ in a World
of Movement. Oxford: Berg.
Ryšavý, Z. (1983). Nové obytné soubory v ČSR:
Geograficko-demografický rozbor sídlišť
a jejich typologie. Sv. 1, Praha: Výzkumný
ústav výstavby a architektury.
Schutze, F. (1999). Narativní interview ve studiích interakčního pole. Biograf (20), 36
odst. Dostupné na adrese: http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=2003.
Svašek, M. (2002). Narratives of “Home” and
“Homeland”: The Symbolic Construction
and Appropriation of The Sudeten German
Heimat. Identities: Global Studies in Culture and Power, 9, 495–518.
Špaček, O. (2012a). Česká panelová sídliště:
Faktory stability a budoucího vývoje. Sociologický časopis, 48(5), 965–988.
Špaček, O. (2012b). Proměny sousedství v pražských lokalitách. In: M. Ouředníček, J. Temelová (Eds.), Sociální proměny pražských
čtvrtí (s. 157–176). Praha: Academia.
Tmelová, J., Dvořáková, N., Slezáková, A.
(2010). Rezidenční spokojenost seniorů
v proměňujících se čtvrtích Prahy. Sociální
studia, 7(3), 95–113.
Vacková, L., Říha, C. (Eds.) (2007). Husákovo
3+1: Bytová kultura 70. let (s. 39–56). Praha: VŠUP.
Van Beckhoven, E., Bolt, G., Van Kempen, R.
(2005). Theories of Neighbourhood Change and Neighbourhood Decline: Their Significance for Post-WWII Large Housing
Estates. ENHR – Conference “Housing in Europe: New Challenges and Innovations in
Tommorows’s Cities”, Reykjavik, získaný
10. 4. 2013 z http://neighbourhoodchange.ca /wp-content/uploads/2011/06/van-
Kempen-2005-Theories-of-Neighbourhood-Change_ENHR.pdf Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality. Cambridge: Polity.
Zadražilová, L. (2007). Domov na sídlišti: mýtus nebo realita? In: L. Rubatová-Vacková,
C. Říha (Eds.), Husákovo 3+1: Bytová kultura 70. let (s. 39–56). Praha: VŠUP.
O AU TO ROV I
MICHAL LEHEČKA (*1985, Praha) – vystudoval magisterský obor Obecná antropologie na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze. V současné době je studentem doktorského programu Integrální studium člověka – Obecná antropologie na
stejné fakultě. Ve své disertační práci se věnuje sídlišti jako kulturní formě na základě konceptů antropologie krajiny a multi-sited research. Z hlediska metodologie se
soustředí na narativní metody výzkumu v kombinaci se zúčastněným pozorováním.
Zajímá se rovněž o problematiku paměti.
Michal Lehečka
367
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
ČESI V BRATISLAVE 1919 – 1945:
ADAPTÁCIA A MARGINALIZÁCIA
DANIEL LUTHER
Daniel Luther, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, Bratislava, e-mail:
[email protected]
The paper addresses the issue of the marginalisation of an ethnic group. The example taken is the Czech community in Bratislava in the period from 1919 to 1945, when
it underwent processes of adaptation to the new social milieu and marginalisation as
a result of political development in Slovakia. The question is how the Slovak environment accepted Czech migrants and how they managed to come to terms with it, how
their social acceptation changed, why they became a political problem, how they became a marginalised social group and how the Slovak government, which emerged in
1938 as a result of political changes, took account of them. This paper does not merely aim, however, to analyse the degree of their adaptation and the gradual process of
marginalisation: there is also an attempt to make information available about this little-known aspect of the history of the city. Key words: Czechs in Slovakia, adaptation, marginalisation, emigration
Kľúčové slová: Česi na Slovensku, adaptácia, marginalizácia, vysťahovanie
V medzivojnovom období vytvorili Česi v Bratislave početne i postavením významnú časť obyvateľstva. Boli dominantným národom prvej Československej republiky.
Nevieme, koľko Čechov prišlo po obsadení mesta československým vojskom (1. 1. 1919)
do Bratislavy, lebo pri prvom sčítaní ľudu v roku 1921 sa zisťovala národnosť československá. Ako pomocný údaj nám môže poslúžiť zisťované rodisko: z 37 tisíc prihlásených Čechoslovákov malo približne 15 tisíc rodisko v českých krajoch. Proces ich
adaptácie bol komplikovaný, spoločenské podmienky v meste boli pre nich spočiatku
nepriaznivé (bližšie v práci Luther, 1993). Najväčší počet Čechov bol zaznamenaný pri
sčítaní v roku 1930: 25 177 obyvateľov (21,54%), ale v decembri 1938, teda ešte pred ich
štátom organizovaným odsunom zo Slovenska, už len 20 764 obyvateľov (16,77 %).
Takže v priebehu ôsmich rokov približne 5 tisíc českých obyvateľov dobrovoľne či pod
nátlakom opustilo mesto. Ak by som mal výstižne pomenovať príčiny ich odchodu, asi
najvýstižnejším by bola postupná marginalizácia tejto skupiny obyvateľstva. Cieľom
tohto príspevku však nie je len analyzovať mieru ich adaptácie a postupný proces mar368
ginalizácie, ale tiež sprístupniť poznatky o tejto menej známej histórii mesta. Potrebné
informácie pochádzajú z archívnych a publikovaných zdrojov.1
Pri skúmaní komunity, ktorá sa prisťahovala do etnicky odlišného prostredia, môže
byť spojenie pojmov „adaptácia a marginalizácia“ na prvý pohľad nelogické a navzájom sa vylučujúce. Veď adaptácia vo všeobecnosti znamená prispôsobenie sa zmeneným alebo novým podmienkam, sociálna adaptácia prispôsobenie sa a začlenenie v sociálnom prostredí, ale marginalizácia znamená vylučovanie. Považuje sa za formu
sociálnej exklúzie, ktorá sa vzťahuje na určité skupiny obyvateľstva. Obvykle sú to viac
či menej integrované a neasimilované komunity (napr. etnické a náboženské skupiny),
alebo skupiny utvorené podľa sociálnych kategórií (napr. chudobní, hendikepovaní,
cudzí a pod.). Takto konštruované skupiny sú konvenčne považované za odlišné od
majoritnej spoločnosti. Pôsobenie Čechov v Bratislave ukazuje, že proces marginalizácie môže postihnúť aj časť majoritnej spoločnosti.
V kultúrno-antropologickom ponímaní sa adaptácia chápe ako nárast similarity, podobnosti. Je sprevádzaná radom sociálnych interakcií (Glick, 2008: 1). Je to jeden
z procesov kultúrnej zmeny, ktorá je výsledkom priameho a neprerušeného styku medzi skupinami jednotlivcov z rôznych kultúr. Rozsah prispôsobení obsahuje modifikácie a reinterpretácie navzájom prevzatých kultúrnych čŕt, modifikácie alebo nepretržité používanie vlastných kultúrnych vzorov, vznik survivalov a posuny v kultúrnom
zameraní. Adaptácia je, keď pôvodné a prevzaté (cudzie) kultúrne črty sú kombinované vo fungujúcom kultúrnom celku (Redfield, Linton, Herskovits, 1936: 151, 152). Ide
teda o vzájomné prispôsobenie, adaptácia môže ale nemusí viesť k asimilácii. I. Chorvát sformuloval sociologické stanovisko R. Putnama: dynamická adaptácia na imigráciu a diverzitu vyžaduje rekonštrukciu sociálnych identít nielen samotných imigrantov
(ktorá je ale veľmi dôležitá), ale spoločnosti ako celku, vrátane domáceho obyvateľstva
(Chorvát, 2009: 27). Pre jednotlivcov usídlených v cudzej krajine to obvykle znamená
osvojiť si jazyk a kultúrne modely majoritnej spoločnosti, prispôsobiť sa rôznym úzusom – spoločenskému správaniu, etike či zvyklostiam, rešpektovať náboženské tradície, históriu, sviatky, stravovacie návyky a ďalšie mnohokrát drobnosti, potrebné pre
život v novej krajine. M. Hlinčíková (2009: 83) konštatuje, že neetnická forma inkorporácie spája imigrantov v sociálnych vzťahoch s majoritnou spoločnosťou.
Pri uchopení pojmu marginalizácia sa opieram o koncept sociálnej exklúzie podľa
Walkera (1997), ktorý ho odvodzuje od konštruktu spoločnosti ako hierarchie statusov, kde ľudia sú navzájom spojení právami a povinnosťami na podklade spoločne
zdieľaného morálneho poriadku. Sociálna exklúzia predstavuje vylúčenie z tohto poriadku. Podľa Rodgersa (1995) existujú rôzne mechanizmy vylučovania: z ekonomického prostredia, kultúrne vydeľovanie, psychologický nátlak zasahujúci do integrity
jednotlivcov, politické zásahy do práv občanov. Pri vydeľovaní jednotlivcov podľa stanovených kritérií dochádza ku konštruovaniu umelých kolektivít, ktoré sú vnímané
ako odlišné, cudzie, viac či menej škodlivé (citované podľa Mareš, 2000: 286-287).
Zaoberať sa budem otázkami: Ako sa adaptovali Česi v slovenskom prostredí? Aký
priebeh mala marginalizácia Čechov? Z akého „morálneho poriadku“ a akými mechanizmami boli vylúčení? K tomu je potrebné charakterizovať zlomové udalosti vo vývine česko-slovenských vzťahov v 1. ČSR.
1
Opieram sa o dobové správy. Vzhľadom na časový odstup sa mi pri výskume súčasnej českej komunity
nepodarilo získať priame zážitky. Výsledky výskumu sú publikované v práci Luther, 2004.
Daniel Luther
369
P O Č I AT K Y Č E S KO – S L OV E N S K Ý C H V Z ŤA H OV V M E S T E
Česi na Slovensku neboli národnostnou menšinou, ale ako Čechoslováci majoritným národom 1. republiky. V Bratislave bolo prihlásenie sa k tomuto politickému národu dôležité a výhodné pre Čechov aj Slovákov. Za monarchie tvorili Slováci len asi 15 %
obyvateľov mesta – oproti 42 % Nemcov a 40 % Maďarov (sčítanie ľudu 1910). Slováci
boli vtedy marginalizovanou menšinou, politicky aj spoločensky bolo akceptované jedine „maďarstvo“ (so všetkými dôsledkami). Obsadenie mesta československým vojskom a prevzatie správy na začiatku roku 1919 spôsobilo výraznú demografickú zmenu. Početné maďarské vojsko a úradníctvo odchádzalo a začalo sa prisťahovalectvo
Slovákov a Čechov. Pri sčítaní obyvateľov v r. 1921 sa predpokladá aj výraznejší príklon
k slovenskému pôvodu, prehodnocovanie identít a pod., a tak sa stalo, že Česi a Slováci v priebehu dvoch rokov utvorili až 42 % národnostnú väčšinu obyvateľstva mesta.
Majoritnou zložkou však stále bola nemecko-maďarská komunita, ktorá ešte držala pospolu (53 %; Nemci 29 % a Maďari 24 %).2
Prvým impulzom k štátom organizovanému umiestňovaniu Čechov na Slovensko
boli udalosti spojené s príchodom československej vlády do Bratislavy (ministra pre
správu Slovenska dr. V. Šrobára s referentmi). V deň príchodu slávnostného vlaku
(4. 2. 1919) vyhlásili štrajk železničiari a poštári, účasť na oslave odmietlo nemecko-maďarské meštianstvo, služby odopreli mestskí dopravcovia, hotelieri, čašníci, obchodníci. Štrajk na železnici sprevádzali rozsiahle sabotáže. Reakciou bolo nariadenie
pražského Ministerstva národnej obrany, v ktorom sa píše: „Neblahé zkušenosti posledních dnů na Slovensku a zvláště případ prešpurský (slavnostní vjezd zemské vlády
na Slovensku dra. Šrobára do Prešpurku byl zmařen passivní resistencí a stávkou maďarských úředníků a zřízenců ponechaných prozatím ve službě Československé republiky) vyžadují bezodkladné vyměnění veškerých maďarských důstojníků, úředníků a vojínů dosud v našich službách ponechaných“ (vydal minister V. Klofáč 4. 2. 1919).
Rovnaké rozhodnutie sa dotklo všetkých štátnych zamestnancov, ktorých podrobili
politickému preverovaniu.
V prvom období popri vojsku a četníctvu nahrádzali pracovníkov vo vyšších a pre
štát dôležitých funkciách, úradníkov, učiteľov, železničiarov, poštárov... Dôležité bolo
obsadiť svojimi ľuďmi najmä pozície, kde sa vyžadoval stredný alebo vyšší stupeň
vzdelania, s čím bolo spojené všeobecné tvrdenie, že na Slovensku je úplný nedostatok inteligencie. Treba upresniť, že problémom Slovenska bol nedostatok československy zmýšľajúcej, jazykovo spôsobilej a k novej republike lojálnej inteligencie. Veď úrady, súdy, školy, nemocnice atď. tu za monarchie fungovali, ale tieto miesta na
Slovensku zastávali obvykle Maďari alebo maďaróni. Napríklad z 52 predprevratových
sudcov iba šesť vedelo obstojne po slovensky (Jirásek, 1947: 48). Takýchto zamestnancov považovali za nespôsobilých a bez českej pomoci ich nebolo možné nahradiť.
A. Štefánek na to upozornil v pripomienke zásluh V. Šrobára: „postaral sa, aby do každého úradu na Slovensku sa dostal republike verný Slovák alebo Čech“ s dôvetkom, že
„právom nedôveroval zmaďarizovaným Slovákom“ (Štefánek, 1937: 460).
Napriek takémuto nedostatku zamestnávanie Čechov na Slovensku bolo od začiatku vnímané rozporne – pozitívne i kriticky. Historik J. Rychlík zhodnotil príchod Čechov na Slovensko slovami: „Na jednej strane je nesporné, že po r. 1918 by sa Slovensko bez pomoci českej inteligencie nezaobišlo, na druhej strane treba priznať, že
2
Mannová, Dudeková, 2012: 19-20. 370
ŠTÚDIE
československá vláda posielala na Slovensko aj ľudí, ktorých Slováci nepotrebovali“
(Rychlík, 1989: 404). Oceňovala sa (naprieč celým politickým spektrom) najmä ich pomoc v najťažších prvých rokoch republiky, keď bolo potrebné vymeniť takmer celú
štátnu správu a okamžite zmeniť školský systém. Ale A. Hlinka na versailleskej mierovej konferencii (1919) predložil memorandum,
v ktorom sa píše: „Slovenská inteligencia nachádza sa v zúfalom postavení... Česi odstraňujú slovenských úradníkov a zriadencov pod zámienkou, že sú maďaróni, t.j. že
sú pomaďarčení Slováci“ (Mlynárik, 1987: 88). A. Hlinka a jeho Slovenská ľudová strana, hoci vítali vznik spoločného štátu, sa od počiatku zamerali na protivládnu politiku
a kritiku pôsobenia Čechov na Slovensku. Spolu s propagandou, šírenou z Budapešti,
vnášala do česko–slovenských vzťahov rozkol. Už v roku 1918 sa objavil slogan „Česi
prišli zobrať Slovákom reč a vieru“, ktorý by sa dal interpretovať stručne takto: v otázke viery sa poukazovalo na odlišnú náboženskú tradíciu, náboženskú vlažnosť i „bezbožnosť“, najmä učiteľov; zámienkou k obvineniu z odnárodňovania bola koncepcia
čechoslovakizmu, založená na myšlienke národnej a jazykovej jednoty Čechov a Slovákov.
Na základe dobových správ a empirického výskumu (Luther, 2004) možno konštatovať, že Česi v Bratislave boli zástancami a propagátormi čechoslovakizmu, zdôrazňovali nevyhnutnosť vytvoriť „československú spoločnosť“ v meste, ale realita bola
iná. Prevažná časť Čechov patrila k strednej a vyššej spoločenskej vrstve, ich spolkový
život, športová, turistická či záujmová orientácia a ďalšie okolnosti spôsobili, že sa
v Bratislave združovali. V meste sa cítili a vystupovali ako Čechoslováci, ale používali
český jazyk, pestovali českú kultúru a asimiláciu so slovenským prostredím nepovažovali za potrebnú.
Č E S I NA S L OV E N S K U A KO P O L I T I C K Ý P RO B L É M
Prítomnosť a zamestnávanie českých ľudí sa stalo politickým problémom v čase veľkej hospodárskej krízy. U nás sa naplno prejavila o niečo neskôr, uvádza sa rok 1931.
Napriek veľkej nezamestnanosti československá vláda pokračovala v umiestňovaní
českých zamestnancov na Slovensku. Slovensko bolo kvalifikované ako poľnohospodárska zásobnica republiky, čo viedlo k útlmu rozvoja priemyslu, odstaveniu viacerých výrobných podnikov, sťaženiu odbytu pre živnostníkov a nezamestnanosti robotníkov. Prepustení poľnohospodárski robotníci smerovali do miest, ale práce nebolo.
Šírila sa chudoba a nezamestnanosť (Lipták, 2000: 119-121). Hlinkova slovenská ľudová strana3 rozbehla tvrdú protivládnu propagandu proti zamestnávaniu a uprednostňovaniu českých uchádzačov, naopak žiadala prednostné prijímanie Slovákov, autonómne usporiadanie republiky a postupný odchod Čechov. Jej taktiku vnímal gymnaziálny
profesor Josef Jirásek nasledovne: „Věc vykřeslila jako vykořisťování Slovenska českými
okupanty, šíříc tak proti nim nenávist. Pravé příčiny krise jim ovšem nevysvětlila. Neškolený Slovák uvěřil tím snadněji, čím jasněji viděl počet přistěhovalých Čechů. Velmi
mnoho Slováků proto věřilo, že Češi vyžírají Slovensko“ (Jirásek, 1947: 157). S tým sa
spájal aj slogan „Česi oberajú Slovákov o chlieb“.
Na začiatku 30. rokov 20. storočia už vyrástla nová generácia, vychovaná československým školstvom, ktorá sa ale nestotožnila s koncepciou národnej jednoty. Dôvera
3
Slovenská ľudová strana sa premenovala na Hlinkovu slovenskú ľudovú stranu v roku 1925.
Daniel Luther
371
v československú myšlienku sa strácala pri hľadaní práce: „Mladí inteligenti našli všade dvere pozatvárané a na ich žiadosti o miesta bolo odpovedané: Nelze vyhověti.“4
J. Jirásek spomína, že zamestnávanie mladej slovenskej inteligencie bol naozaj problém. Väčšinu vedúcich miest mali Česi, ambiciózni slovenskí uchádzači v tom videli
prekážku, najmä keď sa zaplnili lepšie platené miesta v súkromnom sektore. V tomto
kontexte podľa neho vzniklo heslo: Všetci Česi preč! (Jirásek, 1947: 101). Mladí zástupcovia všetkých hlavných politických prúdov, nespokojní s politickými a spoločenskými pomermi, usporiadali I. zjazd mladej slovenskej inteligencie v Trenčianskych
Tepliciach (25. – 26. 6. 1931). Hoci v diskusii odzneli protichodné názory, prevážili požiadavky prednostného zamestnávania Slovákov, používania slovenského jazyka na
úradoch a vo výuke, uznania Slovákov za samostatný národ a odmietnutia čechoslovakizmu, splnenia Pittsburskej dohody a teda autonómiu Slovenska.
„Od teplického zjazdu badať na českej strane zvýšenú pozornosť o otázku pomeru
česko–slovenského. Táto otázka, tak sa zdá, nebola pre nich donedávna žiadnym problémom, akoby vôbec nebola jestvovala“, píše sa v tlači.5 Začala sa verejná polemika o
príčinách česko–slovenských sporov a politickej situácie na Slovensku, ktorým sa začalo hovoriť „slovenská otázka“. Hľadali sa vinníci na českej i slovenskej strane. Diskusia sa priostrila po udalostiach v Nitre, kde sa v auguste 1933 konali veľké tzv. Pribinove oslavy pri príležitosti 1100. výročia vysvätenia prvého kresťanského kostola.
Oficiálny program s účasťou štátnych predstaviteľov prerušili prívrženci ľudovej strany, ktorí podujatie premenili na manifestáciu za svojbytnosť slovenského národa a za
naplnenie Pittsburskej dohody. Bol z toho politický škandál a perzekúcie, diskusia sa
preniesla do českej verejnosti i Národného zhromaždenia (október 1933). Názory a postoje z českého prostredia k vývinu na Slovensku zhrnul v slovenskom serióznom politickom časopise L. Štrunc: „převážná většina širší české veřejnosti vidí v tom, co se stalo a co se děje, hrubý nevděk a výsledky zločinné agitace, takže považuje za jedině
správné použít na Slovensku nejostřejších opatření správních a policejních.“ A ďalej píše: „V čem se však diametrálně rozcházíme a kde nikdy Češi nezmění své ideologie, je
otázka národní jednoty. (Češi) ... nikdy nemohou uznáti Slováky za samostatní národní jednotku, poněváč by to znamenalo veliké oslabení československého státu navenek“
(Štrunc, 1933: 216, 217).
Do diskusie sa zapojili aj mladí Česi, ktorí vyrástli na Slovensku. Ako píše jeden
z nich, „vrostli do slovenské půdy“, Slovensko sa im stalo opravdivým domovom, ale
„u slovenského radikalismu tito mladí slovenští Češi jsou Čechy. Zůstanou jimi vždy
a při každé příležitosti. To nebude jen otázka národnostní, která je bude vylučovat. Ale
hlavně otázka existenční: otázka zasednutého místa. Budou stále pokládáni za veš
v kožichu. – Kam tedy? Do českého světa? Vytrhnout kořeny a přestěhovat do toho prostředí, které znali naši otcové, ale které my už neznáme? Možná, že by potom na nás
stejně někdo zavolal: Za Moravu, za Moravu!“ (Henzl, 1932: 244).
Politické akcie, dirigované ľudovou stranou, ale zrejme aj spoločenská diskusia, postoje a nálady v Čechách a na Slovensku poznačili v 30. rokoch postavenie Čechov na
Slovensku. Hoci renomovaní odborníci i politici sa snažili obhájiť myšlienku čechoslovakizmu (v zmysle národnej a jazykovej jednoty), slovenská verejnosť ju už vo väčšine
odmietala. Aj v strane dovtedy jednoznačných zástancov, medzi mladými agrárnikmi,
sa ustálil názor, že ide iba o politickú jednotu Čechov a Slovákov: „V národnej otázke
4
5
Politika, II., 1932 (18), 229.
Politika, II., 1932 (20), 253.
372
ŠTÚDIE
sme za slovenský autonomizmus“ (Lipták, 2000: 135). Tento postoj prevládal aj v spoločnosti – Čechoslováci sú súčet Čechov a Slovákov, politicky stúpenci čechoslovakizmu, ale individuálne príslušníci dvoch národov. Etnicita sa stala výrazným diferencujúcim činiteľom. Zdôrazňovanie rozdielov medzi oboma národmi zo slovenskej strany
nútilo aj Čechov na Slovensku špecifikovať československú identitu. Nátlak okolia
v oblasti národnostnej a existenčnej bol silný: „Žije se nám dnes těžko. Pro Čechy není
teď na Slovensku příznivá nálada.“6
A DA P TÁ C I A ? V 30. rokoch 20. storočia boli Česi považovaní za prisťahovalcov, ktorí sa nedokázali asimilovať. Sú však aj príklady opačné, najmä z menších lokalít. Otázka, ako sa Česi
prispôsobovali slovenskému prostrediu, nám pomôže pochopiť mieru ich spoločenskej separácie. Uvediem najprv príklady z jazykovej oblasti. Prví českí prisťahovalci si
od začiatku uvedomovali nevyhnutnosť čo najrýchlejšie si osvojiť slovenčinu. Už v roku 1919 sa objavila výzva: „Kdo z Čechů na Slovensku nenaučí se do roka slovensky, budiž poslán zpět.“ Svojim čitateľom to noviny vysvetľovali takto:„Čím dřívě splyneme
a srostneme s lidem zdejším, tím pevnější bude naše posice a tím většího vlivu nadobudeme.“7 Nebola to však len otázka vplyvu, ale zrejme aj prvé skúsenosti z ich verejného pôsobenia na Slovensku. Aj keď nie je možné generalizovať, táto a ďalšie výzvy aby
českí zamestnanci používali slovenčinu nenašla širšie uplatnenie. Ešte aj v roku 1937
vyšla v časopise mladých českých agrárnikov Brázda výzva „Češi, mluvte slovensky!“,
ktorú autor, znalý slovenských pomerov, odôvodňuje slovami: „Jde prostě o to, aby Češi, kterí jsou na Slovensku jako učitelé či jako úředníci, užívali ve styku se svým okolím
slovenštiny. ... je věcí společenského a národního taktu, kterého tak často naši lidé, přicházející na Slovensko, vůbec nedbali, jsouce špatnými psychology lidu vůbec a slovenského zvlášť. Oddělovali se od slovenského prostředí a společenského života a oddělují
se namnoze dosud. Tím způsobili mnohou nepřízeň...“8
Príčinou vzájomného odcudzenia a sporov bol tiež rozdielny postoj k náboženskej
výchove a viere vôbec. Prípady odstránenia krížov z verejných miestností, poškodenia
či odstránenia sôch svätcov i znesvätenia kostolov z prvých rokov republiky sa pripisovali českým učiteľom, vojakom alebo Sokolom. Podľa dobovej tlače však pôvodcovia
často neboli známi alebo išlo o nedorozumenia. Aj historik Pavol Matula považuje za
problematické hodnotiť tieto prípady a konštatuje: „Vo všeobecnosti však možno povedať, že mnohí Česi, príchodiaci na Slovensko, sa naozaj snažili veľmi rýchlo rozšíriť
svoje antiklerikálne presvedčenie na tomto území, bez dostatočného poznania pomerov, domnievajúc sa, že sa to stretne so súhlasom obyvateľstva“ (Matula, 2006: 78).
V nábožensky bigotných komunitách sa negatívne vnímala aj výučba Darwinovej evolučnej teórie (reflexiou bol výrok „človek bez Boha je opica“), vyškrtávanie „Boha“
z učebníc, velebenie husitskej tradície, zrušenie niektorých mariánskych sviatkov a zavedenie sviatkov Jana Husa, sv. Václava a ďalšie príklady. Česi v náboženskom prostredí mali povesť „neznabohov“.
V pozadí etnickej separácie zrejme boli aj dôvody, ktoré uvádza (a nielen on) zá6
7
8
Politika, III., 1933 (19), 213.
Bratislavský denník, 13.10.1919, 1.
Text prevzal časopis Politika, VII., 1937 (23-24), 259.
Daniel Luther
373
stanca československej jednoty rímskokatolícky kňaz Karol A. Medvecký: „Okrem nábožensko-mravného rozvratu niektorí Česi priniesli na Slovensko svoje domáce stranícke vášne, bezduchý byrokratizmus, protekcionárstvo svojich, neskrotený egoizmus, čechizačné náklonnosti, kulturtrégerstvo, čo zasa hungaristicky naladené živly
výdatne využili na diskreditovanie československej zhody“ (Medvecký, 1934: I./375).
Pojem kulturtrégerstvo, za ktorým cítiť povýšenectvo, bolo zrejme frekventované:
„Slovo ,kulturtréger‘, vyslovené s úsměšným zkřivením úst, stalo se zvykem denně pronášeným v této malé zemi. A opačně: slovo pochopení bylo vymazáno z kalendářů českých lidí na Slovensku. Byli i lidé pružnější, kteří se dovedli přizpůsobit. Myslím ale, že
jich nebylo ani tak mnoho. Naši otcové, kteří většinu života ztrávili v zemích jiného světa, nezakořenili v této zemi. Byla to velká chyba, která snad učinila otázku česko-slovenskou o hodně trapnější“ (Henzl, 1932: 244). Požiadavka integrácie českých občanov sa spájala s pracovníkmi, ktorí sa na Slovensku trvalo neusadili. Obviňovali ich, že zaberajú pracovné miesta domácim a sú tu
len kvôli dobrému zárobku. Poukazovalo sa napríklad na profesorov bratislavskej univerzity: „Časté nedorozumenia ... mali svoje korene nie tak v tom, že profesori na univerzite sú väčšinou Česi, ako viac v skutočnosti, že – niektorí z nich – za dlhé roky
pôsobenia nevedeli sa včleniť do tunajších pomerov, resp. usadiť sa na Slovensku
a dochádzajúc na prednášky z Čiech budili dojem, že svoje tunajšie účinkovanie považujú len za provizórium.“ Autor týchto riadkov sa zaradil medzi mladých Čechov zo
Slovenska, ktorí súhlasia s názormi slovenských rovesníkov: „Chceme, aby Česi, ktorí
sú trvale na Slovensku, považovali ho za svoj domov. Radi by sme preto videli aj to, keby tí Česi, štátni a súkromní zamestnanci, ktorí sa nechcú na Slovensku cítiť doma,
z vlastnej vôle postupne vracali sa, akonáhle im to bude umožnené, do krajín zamoravských. Budú tým ubúdať ľudia, ktorí tu len oprávňujú šomranie proti Čechom...“9
Oproti dobovým správam o vedomom vydeľovaní sa Čechov existujú svedectvá, ktoré naopak hovoria o adaptácii, blízkom vzťahu k novému prostrediu: „S poctivým svědomím mohu prohlásiti, že se Češi na Slovensku poslovenšťovali, aklimatisovali, Slovensko za svůj domov stálý považovali. Proto se zde také trvale usazovali. Kupovali
pozemky, stavěli domky, ukládali peníze“, napísal J. Jirásek (1947: 32) po 20-ročnom
pôsobení v Bratislave. Prišiel v roku 1918, takže patril k prvej generácii dobrovoľných
zakladateľov slovenského školstva. Výčitky adresované Čechom považoval za nespravodlivé: „My jsme se Slovenskem srostli celou svou bytostí, my tu zanechali kus svého
nejlepšího života. My přišli na Slovensko ne vyžírat, ale pracovat, Slovensko kulturně
a hospodářsky povznášet. Nu – snad za to si člověk zaslouží také ten žvanec. My tu také
chtěli složit svoje kosti. Naše děti byly by se úplně se slovenským prostředím asimilovaly. Mnohé z nich ani řádně česky neuměly; mám příklady, že děti českých rodičů, působících na Slovensku, se považovaly pouze za Slováky“ (Jirásek, 1947: 151).
S E PA R Á C I A
Keď v roku 1931 Martin Rázus napísal, že „hitlerizmus dorazí aj k nám“, málokto tomu veril. Ale prešlo pár rokov a v Bratislave pochodovali ordneri, Nemci sa začali zdraviť fašistickými pozdravmi a po premietnutí filmu Golem (1936) sa vyskytli prvé prípady verejného napadnutia židovských občanov. V Hlinkovej slovenskej ľudovej strane
9
– čb. – (1933). Čo urobia mladí Česi. Politika, III (19), 212.
374
ŠTÚDIE
sa otvorene hlásili k nacionalizmu a sformovalo sa radikálne fašistické krídlo, ktoré
malo podporu aj medzi študentstvom. Objavili sa sťažnosti, že ľudáci nepovažujú Čechoslováka a príslušníka inej strany než ľudovej za riadneho človeka, kresťana a dobrého Slováka.
Na jeseň roku 1937 zorganizovali ľudácki vysokoškoláci pochod Bratislavou k pamätnej tabuli Ľudovíta Štúra. Spievali nacionalistické piesne, prevolávali známe heslá
a medzi nimi aj „Na Slovensku po slovensky!“. Bola to predzvesť akcie, ktorá výrazne
ovplyvnila pocity istoty a pozície českých zamestnancov. V nedeľu 24. októbra v noci
umiestnili nálepky s týmto heslom na obloky budov, najmä škôl, štátnych úradov, univerzity, redakcií neslovenských novín, obchodov atď. Z ďalšieho priebehu však bolo
zrejmé, že sa heslo nevzťahuje aj na používanie maďarského a nemeckého jazyka, ale
na český. Na druhý deň polepili univerzitu aj zvnútra. Akciu prezentovali ako čisto jazykový problém – na univerzite sa úradovalo a prednášalo v českom jazyku. Požadovali výlučne slovenčinu. Súčasne však ľudáci oblepovali nápismi slovenské školy a byty českých rodín po celom Slovensku, žiadali slovenčinu vo všetkých úradoch, štátnom
rozhlase, mestskom divadle atď., pripomínali neprimerané obsadzovanie miest českými ľuďmi a možnosti zamestnania slovenských uchádzačov. Iniciátori sami priznali, že
cieľom nie je iba jazyk, ale „program politický, kultúrny, sociálny – ano, je to i otázka
chleba!“ Profesor bratislavského gymnázia zaznamenal: „měli jsme chvíle smutné,
když akademická mládež pod okny křičela von s Úlehlem a když jsme v trojstupech, sražených před gymnásiem, poznávali plno známých tváří..., kamarádů a přítelkyň našich dětí, jimž jsme vždy ochotně otevírali svůj bratislavský byt“ (Matula, 2006:
116–117).
Rok 1938 začali ľudáci heslom „V novom roku do útoku!“ Cieľom bolo využiť napätú národnostnú situáciu v republike na dosiahnutie autonómie. V tomto roku sa v Bratislave konali viaceré verejné zhromaždenia na podporu československej myšlienky,
ale aj za autonómiu. Perspektíva autonómie si získavala podporu aj v Bratislave, kde
ľudová strana nikdy nemala silné pozície.10
M A RG I NA L I Z Á C I A
Po obsadení českého pohraničia Nemeckom a Poľskom vyhlásila Hlinkova slovenská ľudová strana autonómiu Slovenskej krajiny (6. 10. 1938). Hlavnou témou autoritárskej vnútornej politiky HSĽS bolo „vyčistenie od nežiadúcich živlov“ alebo „vyriešenie českej a židovskej otázky“. Symbolom protičeského nátlaku sa stala Hlinkova
garda. Očakávali sa rýchle riešenia, vyjadrené heslom „Von s Čechmi“. Vyskytli sa prípady, keď ľudácki gardisti znevažovali a svojvoľne nútili ľudí k vysťahovaniu. Českí
zamestnanci boli predčasne penzionovaní, posielaní na zdravotnú dovolenku alebo
rôznymi formami šikanovania či priamym nátlakom nútení k podávaniu žiadostí o preloženie do českých zemí (Šisler, 1989: 232). „To vyvolávalo pocity nedôvery, antipatií,
pohŕdania, nevraživosti a hlavne nespravodlivosti, krivdy a nevďačnosti“ (Bystrický,
1997: 604). Slovenská vláda mienila postupovať legálne po dohode s Prahou a tieto
svojvoľné akcie tlmila. Nechýbali však aj prejavy sympatií, obhajoby a vyzdvihovania
zásluh českých ľudí.
10 V parlamentných voľbách v roku 1929 získali autonomisti ľudovej strany 13,4 % hlasov a československé
strany 48,5 %. Vo voľbách v roku 1935 sa autonomistický blok prepadol tesne pod 10 %.
Daniel Luther
375
Ústavný zákon o autonómii Slovenska bol v poslaneckej snemovni Národného zhromaždenia v Prahe schválený 19. novembra 1938. Na druhý deň v nedeľu sa na celom
Slovensku konali manifestačné oslavy. V Bratislave zhromaždeniu predchádzal pochod Hlinkovej gardy hlavnými ulicami mesta na Hviezdoslavovo námestie, kde svojmu hlavnému veliteľovi K. Sidorovi odovzdali ako čestný dar „historickú valašku, ktorú nosil Jánošík“.11 Zrejme ako symbol boja proti panskej nadvláde. Zazneli tam známe
heslá a požiadavky. Pocity Čechov pôsobiacich na Slovensku výstižne vyjadruje spomienka J. Jiráska: „Zatím co 20. listopadu vyzváněli na Slovensku z radosti všemi zvony, měly být v Čechách a na Moravě vyvěšeny prapory černé. Bylo to trpké, bolestné, velmi bolestné. Srdce krvácelo národní bolestí a ,Slovák‘ a ,Slovenská pravda‘ ještě špinily
a tupili Čechy hanebním způsobem. Při tom dávala slovenská vláda po celý měsíc české
úředníky k dispozici české vládě a jejich jména uveřejňovala často se štiplavými poznámkami v novinách i rozhlasem. Byl jsem, přiznám, touto beztaktností pobouřen,
a poněvádž jsem nenašel v seznamu svého jména, šel jsem do slovenského ministerstva
školství a vymohl si osobně propuštění tím způsobem, že slečna, daná k dispozici, zůstala na Slovensku místo mně. Nechtěl jsem déle na Slovensku zůstat. Scény, kterých
jsem byl svědkem, šly prostě na nervy“ (Jirásek, 1947: 172). Podobne písali českí poštoví zamestnanci v Bratislave rezortnému ministerstvu (13. 12. 1938): „Od toho času,
co slovenská vláda převzala do svých rukou správu Slovenska, vytvořili se pro české státní zaměstnance na Slovensku služební a rovněž i životní podmínky zcela nesnesitelné...
jedná se s námi jako s nepohodlnými cizinci. Mluvíme-li česky – i soukromě – jsme insultováni, kde kdo nás smí beztrestně urážeti a provokovati, nemine dne, aby Češi nebyli bezdůvodně obviňováni, nebo, aby se jim nevyhrožovalo tiskem, rozhlasem, nebo
oficiálními řečníky na veřejných projevech“ (Šisler, 1989: 232). V týchto pomeroch časť
Čechov zo Slovenska odišla dobrovoľne (Rychlík, 1989: 406).
Z 9. na 10. marca 1939 bol na Slovensku vyhlásený výnimočný stav a prezident
E. Hácha odvolal štyroch ministrov autonómnej vlády vrátane J. Tisa. Vojsko a četníctvo obsadilo dôležité miesta a internovali radikálnych predstaviteľov Hlinkovej strany
a gardy (Zudová-Lešková 2010: 384; Rychlík 2010: 394). Pri zásahu v Bratislave bol jeden gardista zastrelený12 a protičeské nálady vyostrené. Dňa 14. marca 1939 bol vyhlásený samostatný Slovenský štát.
Organizovaný odsun českých zamestnancov v štátnej a verejnej službe, tzv. státní
akce stěhovací, podrobne analyzovali vo svojich prácach S. Šisler (1989), J. Rychlík
(1989, 2010) a V. Bystrický (1997, 2000). Najväčší počet 17 763 českých štátnych zamestnancov musel zo Slovenska odísť k 30. júnu 1939, spolu s rodinami to bolo približne 50 tisíc osôb. V Bratislave sa v decembri 1938 prihlásilo k českej národnosti 20 764
osôb, ale v decembri 1940 už len 4 971.13 V rokoch 1940 - 1944 bolo vysťahovaných ďalších 1178 zamestnancov aj s rodinami. Odchádzali aj pracovníci v súkromnom sektore
(úradníci, továrenskí a poľnohospodárski robotníci) a samostatní remeselníci, obchodníci, podnikatelia, lekári, advokáti atď., ktorí uvádzali rôzne prekážky ďalšieho
pôsobenia na Slovensku, ako vyhostenie z miesta bydliska, odňatie živnostenského listu, zákaz zamestnania a podobne. Neboli súčasťou organizovaného odsunu, odchádzali „dobrovoľne“ z donútenia (Šisler 1989: 234, 236). V roku 1945 zostalo v slovenských službách už len 542 štátnych zamestnancov českej národnosti (Šisler 1989: 236).
11 Slovák, 22. 11. 1938, 3.
12 Kárpáty, V. (2012). Jediná zbytočná obeť Homolovho puču. Slovenské národné noviny 2012, 11, 4. Online: www.snn.sk. http://snn.sk/archiv_pdf/snn/11_2012.pdf.
13 Zemko, 2006: 30.
376
ŠTÚDIE
Údaj o počte Čechov v Bratislave nie je známy, nakoľko národnostné zloženie miest a
obcí pri sčítaní obyvateľstva v roku 1950 nebolo publikované.14
ZÁVER
Česká komunita v Bratislave v prvých rokoch ČSR ukazuje prekrývanie českej individuálnej identity so skupinovou identitou československou. Čechoslovakistickú koncepciu národa považovali za princíp adaptácie v spoločnosti a predpokladali ju za
prirodzenú aj pre slovenské obyvateľstvo. V meniacej sa spoločenskej situácii, zdôrazňujúcej ich etnickú odlišnosť, bol proces utvárania československej spoločnosti ukončený. V poslednom roku 1938 už tvorili separovanú etnickú skupinu podobnú národnostným menšinám na území Slovenska. Vznikom Slovenského štátu nenadobudli
automaticky slovenské občianstvo a stali sa segregovanou spoločenskou skupinou.
Protičeská šovinistická propaganda, legislatívne opatrenia a nariadenia slovenskej vlády viedli k marginalizácii, založenej na vylučovaní. S. Šisler (1989: 231) uvádza mechanizmy, aké používali nacionalistické a fašizované zložky slovenskej spoločnosti:
„propouštení státních a veřejných zaměstnanců české národnosti, likvidace českých
hospodářských pozic v průmyslu, zemědělství, obchodu i ve finančním kapitálu, zákaz
provozování živností Čechy, postih politických zbohatlíků, zákaz přijímat Čechy do pracovního poměru a další opatření...“
Vysťahovanie malo individuálny a spoločenský rozmer. Rodiny vysťahovalcov to pochopiteľne odsudzovali ako akt nespravodlivosti a nevďak za ich prácu. Veľkú kritiku si
vyslúžil spôsob, akým sa vysťahovanie realizovalo. Čakala ich cesta plná neistoty do
zlých pomerov vo fašistickom protektoráte. Mnohí z nich boli ľavicovo orientovaní
a očakávali represálie. V spomienkach detí sa objavuje strach rodičov a nenávisť k režimu slovenského štátu. V slovenskej spoločnosti zrejme prevažoval názor, že vysťahovanie
Čechov je nevyhnutnosťou. Avšak v jednotlivých prípadoch konkrétnych rodín miestne
spoločenstvo zvažovalo aj ich osobnostné charakteristiky a nad „celkovým prínosom“
akcie prevážil ľudský rozmer. Za ich prácu im obvykle poďakovali iba obyčajní občania.
Práca vznikla v rámci projektu VEGA 2/0099/11
Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch spoločenských zmien.
L I T E R AT Ú R A
Bystrický, V. (1997). Vysťahovanie českých štátnych zamestnancov zo Slovenska 1938 –
1939. Historický časopis, 45(4), 596-661.
Bystrický, V. (2000). Českí zamestnanci na Slovensku v rokoch 1918 - 1939. In: H. Zelinová
(Ed.), Česi na Slovensku. Martin: SNM, 17-31.
Glick, T. F. (2008). Acculturation. In: T. Barfield
(Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing, 1.
Henzl, V. (1932). K problému mladé české generace na Slovensku. Politika II (19), 244.
Hlinčíková, M. (2009). Indickí imigranti na Slovensku. In: A. Bitušíková, D. Luther (Eds.),
Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku II.
Cudzinci medzi nami. Banská Bystrica : UVV
UMB (s. 75-83).
Chorvát, I. (2009). Imigrácia a etnická diverzita ako možnosť a výzva pre slovenskú spoločnosť. In: A. Bitušíková, D. Luther (Eds.),
Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku II.
14 Pri sčítaní obyvateľstva v roku 1980 v Bratislave sa k českej národnosti hlásilo 12 126 občanov, v r. 1991:
10183 občanov, v r. 2001: 7 698 občanov, v r. 2009: 9 261 občanov (2,15%).
Daniel Luther
377
Cudzinci medzi nami. Banská Bystrica : UVV
UMB (s. 21-29).
Jirásek, J. (1947). Slovensko na rozcestí 1918 –
1938. Brno: Tiskové a nakladatelské podniky „Zář“.
Lipták, Ľ. (2000). Slovensko v 20. storočí. Bratislava: Kaligram.
Luther, D. (1993). Spoločenské konflikty v poprevratovej Bratislave (1919 – 1924). Slovenský národopis, 41(1), 16-29.
Luther, D. (2004). Česká komunita v Bratislave
20. storočia. In: D. Luther, P. Salner (Eds.),
Menšiny v meste. Premeny etnických a náboženských identít v 20. storočí. Bratislava:
Zing Print (s. 9-56).
Mannová, E., Dudeková, G. (2012). Komu patrí
Bratislava? Multietnické mesto ako miesto lokálnej, národnej a nadnárodnej reprezentácie. In: G. Dudeková a kol., Medzi provinciou
a metropolou: Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí. Bratislava: Historický ústav SAV (s. 1920).
Mareš, P. (2000). Chudoba, marginalizace, sociální vyloučení. Sociologický časopis, 36(3),
285-297.
Matula, Z. (2006). Českí stredoškolskí profesori na Slovensku v rokoch 1928 –1938. Prešov:
Vydavateľstvo Michala Vaška.
Medvecký, K. (1934). Slovenský prevrat. I–IV.
zväzok. Bratislava: Vydavateľstvo Komenský.
Mlynárik, J. (1987). Česká inteligencia na Slo-
vensku. Kapitoly z dejín českej inteligencie na
Slovensku. Kolín nad Rýnom: INDEX e. V.
Redfield, R., Linton, R., Herskovits, M. J. (1936).
Memorandum for the study of acculturation.
American Anthropologist, 38(1), 149-152.
Rychlík, J. (1989). K otázke postavenia českého obyvateľstva na Slovensku. Historický časopis, 37 (3), 403-423.
Rychlík, J. (2010). Vznik Slovenského státu a česká společnost. In: Bystrický, V., Michela, M.,
Schvarc, M. a kol., Rozbitie alebo rozpad? Historické reflexie zániku Česko-Slovenska. Bratislava: VEDA Vydavateľstvo SAV (s. 392-405).
Šisler, S. (1989). Odchod českých státních zaměstnanců ze Slovenska v letech 1938 - 1945.
Český lid, 76(4), 231-238.
Štefánek, A. (1937). Šrobár a jeho doba. In: Bratislava, XI (s. 460).
Štrunc, L. (1933). Věci přijatelné a nepřijatelné. Politika, III, 216-217.
Zemko, M. (2006). Slovakizácia Bratislavy v 20.
storočí podľa štatistík. In: Ferenčuhová, G.
a kol., Slovensko a svet v 20. storočí. Kapitoly k 70. narodeninám PhDr. Valeriána Bystrického, DrSc. Bratislava: Historický ústav
SAV (s. 27-30).
Zudová-Lešková, Z. (2010). Výnimočný stav na
Slovensku v marci 1939 a „Homolov puč“.
In: Bystrický, V., Michela, M., Schvarc, M.
a kol., Rozbitie alebo rozpad? Historické reflexie zániku Česko-Slovenska. Bratislava: VEDA Vydavateľstvo SAV (s. 384-391).
O AUTOROVI
Daniel Luther (*1950 v Bratislave) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent etnografie a folkloristiky na UK v Bratislave (1973). V rámci urbánno-etnologického výskumu sa zameriava na vývin mestského spoločenstva Bratislavy v období 20.
a 21. storočia. Z tejto oblasti publikoval viacero štúdií a monografické práce Z Prešporka do Bratislavy (2009), Česká komunita v Bratislave v 20. storočí (2004), v spoluautorstve Taká bola Bratislava (1991). Transformačné procesy postsocialistického
obdobia a problematiku súčasného vývinu mesta skúma v sociálno-antropologickej
perspektíve, je spolueditorom troch monografických publikácií Sociálna a kultúrna
diverzita na Slovensku (2009, 2010, 2013). V rámci štúdia kultúrneho dedičstva sa venoval najmä obradovej kultúre a ľudovému divadlu. Popri článkoch vo vedeckých časopisoch a zborníkoch publikoval monografickú prácu Zabudnuté priadky: K tradičnému spoločenskému životu mládeže na Slovensku (1990) a podieľal sa na spracovaní
syntetických diel Etnografický atlas Slovenska (1990), Encyklopédia ľudovej kultúry
Slovenska (1994), Slovensko: Európske kontexty ľudovej kultúry (2000). 378
ŠTÚDIE
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
ŽIDOVSKÁ KOMUNITA V BRATISLAVE PO ROKU 1945
PETER SALNER
PhDr. Peter Salner, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, Bratislava,
e-mail: [email protected]
The paper is concerned with the adaptation of members of the Jewish community in
Bratislava to the social changes which took place in Czechoslovakia after 1945. The
author illustrates the consequences of the Shoa on the demographic structure of the
community, forms of the family and value orientations of individuals. He takes note of
the attempt of Orthodox believers at a renewal of religious life, but also the conflicts in
opinions between traditionally and secularly orientated members of the Jewish Religious Community (ŽNO). He also devotes attention to the Zionist movement. In the second half of the 1940s this played an important role because, particularly for younger
people, its ideology replaced religion in the system of values. After the accession to power of the Communist Party the community was obliged to
adapt once again to a totalitarian regime. The response to August 1968 was a mass
emigration of the younger and middle generation, which notably restricted the activities of the community in the subsequent period. In the period of normalisation the
ŽNO, as a “community under control”, concentrated only on basic religious activities.
The final part of the study briefly focuses on the situation after November 1989. At
that time there was a vigorous attempt at revitalisation. However, the centre of attention was social and cultural activities, not religious life. Key words: adaptation, consequences of the Shoa, Zionist movement, Jewish religious community, the present time Kľúčové slová: adaptácia, dôsledky šoa, sionistické hnutie, židovská náboženská obec;
súčasnosť
Tento príspevok sa zaoberá adaptáciou príslušníkov bratislavskej židovskej komunity na spoločenské procesy, ktoré prebehli v Československu (po roku 1993 v Slovenskej republike) v rokoch 1945 – 2010. V tomto období došlo k zmenám režimu, ale aj
k pohybom vo vnútri komunistami riadeného štátu (oslobodenie; prevzatie moci komunistickou stranou vo februári 1948; procesy v päťdesiatych rokoch; liberalizácia
spoločnosti v šesťdesiatych rokoch; okupácia v auguste 1968; normalizácia; november
1989; rozdelenie Československa). Na tieto procesy museli reagovať jednotlivci a inštitúcie (nielen) v rámci židovskej komunity.
379
Pod pojmom adaptácia rozumiem v tomto prípade proces prispôsobovania sa zmenám prostredia, politického systému alebo podmienok. Opieram sa najmä o tri základné zdroje prameňov:
a) zápisnice a korešpondencia Židovskej náboženskej obce Bratislava (ďalej len
ŽNO). V menšej miere využívam aj dokumenty Ústredného zväzu ŽNO (ÚZŽNO). Ide
o jediné židovské organizácie, ktoré na Slovensku kontinuitne pôsobili od oslobodenia
až do súčasnosti;
b) publikovaná historická a etnologická odborná literatúra; tu v prvom rade spomeniem knihu Ješajahu A. Jelínka „Dávidova hviezda pod Tatrami“ a rukopisné pamäti
dlhoročného funkcionára ŽNO a ÚZŽNO Benjamína Eichlera, ktoré napísal v emigrácii
a mne ich láskavo poskytol jeho najstarší syn Juraj;
c) poznatky, ktoré som získal vlastnými etnologickými výskumami v bratislavskej
židovskej komunite. Niektoré výsledky som publikoval už v minulosti. Veľkú časť použitých informácií priniesol medzinárodný projekt Oral history: Osudy tých, ktorí prežili holokaust. Iniciátorom bola Yale University a na Slovensku ho v rokoch 1995 – 1998
realizovala Nadácia Milana Šimečku. Vzniklo 149 svedectiev, pričom časť z nich sa dotýka situácie v Bratislave po roku 1945; tieto materiály citujem v kurzíve a zátvorka za
textom uvádza pohlavie, rok narodenia svedka a číslo, pod ktorým je materiál uložený
v archíve Nadácie Milana Šimečku.
Z M E N Y P O Š OA
Šoa (tento hebrejský termín používam ako synonymum spolu s frekventovanejším
pojmom holokaust) zasiahlo Bratislavu a jej židovských obyvateľov v niekoľkých rovinách:
Najviac sa zmenila demografická štruktúra židovskej komunity. Z údajov o počtoch
zavraždených, deportovaných či emigrovaných vyplýva, že v meste po oslobodení žilo oveľa menej Židov než pred šoa. Ako uvádza Benjamín Eichler, po vojne bolo v meste asi 3000 členov komunity (z pôvodného počtu 15 102 v roku 1940), pričom väčšinou
ide o nových prisťahovalcov: „Bratislava už dávno nemôže byť pyšná na počet svojich
starých usadlíkov. V majorite sú už dávno Židia z ostatných častí Slovenska, najmä
z východného Slovenska a z bývalej Podkarpatskej Rusi“ (Eichler, 1972: 71). Prisťahovalci prinášali tradície pôvodného prostredia, neraz odlišné od bratislavských minhagim (miestne zvyky).
Holokaust ďalej ovplyvnil štruktúru rodiny. Bežné boli neúplné formy (vdovci/vdovy; siroty, absencia najstaršej generácie). Dobová realita sa premietla aj do výberu
manželského partnera. K dobe patrili vekovo, sociálne či kultúrne „nerovné“ vzťahy,
ale aj zvýšená miera tolerovania miešaných manželstiev. Paradoxne práve ľudia, ktorí
sa rozhodli pre asimiláciu s majoritnou spoločnosťou, zdanlivo nelogicky uprednostňovali židovských partnerov. Dôvodom tejto preferencie nebol sentiment či vzťah k judaizmu, ale obava, že nežidovský partner nepochopí zdravotné a najmä psychické dôsledky prežitého utrpenia. Nejde tu teda o bežné kritérium etnickej, náboženskej či
sociálnej jednoty manželov, ale o endogamiu spoločnej skúsenosti. Ďalším paradoxom
je, že v takýchto rodinách deti často vyrastali bez vedomostí o židovských reáliách,
vrátane pôvodu rodičov (a teda aj ich samých). Zvolená stratégia sa v dôsledku skúseností šoa a politického diania v päťdesiatych rokoch alebo (vedomej či neúmyselnej)
indiskrétnosti okolia ukázala neraz ako neúspešná. Reakcie detí na pre ne novú infor380
ŠTÚDIE
máciu sa pohybovali od príklonu ku komunite až po dôsledné odmietanie a zatajovanie židovského pôvodu (pozri Salner, 2000: 42-43).
Holokaust zmenil aj dovtedajšiu „náboženskú mapu judaizmu“. Pred holokaustom
najpočetnejšiu a najvplyvnejšiu názorovú skupinu reprezentovala Autochtónna ortodoxná židovská náboženská obec v Bratislave. Deportácie postihli najmä tradičných
Židov, takže v roku 1942 definitívne skončila „nadvláda“ ortodoxných veriacich (Jelínek, 1998: 101). Väčšinu z nich zavraždili v koncentračných táboroch, ďalší po oslobodení zvolili odchod zo Slovenska. V iných prípadoch utrpenie viedlo k strate viery.
Podľa J. A. Jelínka po oslobodení veľká časť prežitých „sa už k náboženstvu predkov
nevrátila, iná časť bola nábožensky vlažná alebo voľnomyšlienkárska. K židovstvu ich
viazala etnická príslušnosť. Nebola nijaká vzácnosť, že práve členovia týchto skupín
a ich deti objavili po nežnej revolúcii svoj etnický a náboženský pôvod. Demografické
zmeny vyvolané vojnou vytvorili na Slovensku novú židovskú pospolitosť, ktorá sa pokúsila prispôsobiť zmeneným demografickým podmienkam. Jednou z jej charakteristík je veľký počet miešaných manželstiev a detí, ktoré zápasia s problémom etnickej
príslušnosti“ (Jelínek, 2009: 383). „My sme boli pôvodne úplne asimilovaní. Našu ortodoxnú výchovu sme napríklad nechali úplne za sebou a boli sme iní ľudia. Prevrátili
sme úplne kabát, ako sa to hovorí. Väčšina z nás bola z ortodoxných domov, Ester, ja
i ostatní, ale stali sme sa úplnými ateistami a nacionálnymi Židmi“ (muž, 1929/128).
Bezprostredne po oslobodení v meste pôsobili okrem náboženských obcí aj zahraničné židovské inštitúcie, napríklad Palestínsky úrad (skrátene Palúrad), SOCHNUT
(Jewish Agency for Palestina), American Jewish Distribution Committee (JOINT), sionistické organizácie (Hašomer Hacair, Makabi Hacair, Betar, Bnei Akiva). Analýza činnosti týchto organizácií v medzivojnovom období a počas šoa si zaslúži podrobnejšie
spracovanie (najmä zo strany historikov), presahuje však možnosti tohto príspevku.
Združenie rasovo prenasledovaných (SRP), ktoré začalo pôsobiť po oslobodení, zastupovalo najmä záujmy sekulárnych Židov (podrobnejšie Bumová, 2010: 18 a n., pozri
tiež Soukupová, 2008: 63 a n.). Názory veriacich Židov približuje B. Eichler, ktorý charakterizoval túto organizáciu s neskrývaným dešpektom: „Určitý čas vychádza časopis
Tribuna, orgán ,rasove prenasledovaných‘; neviem, prečo tento podtitul. Ak mal bojovať za reštitučné práva, potom sa to týkalo hlavne Židov. Zdá sa mi, že bol to opäť vplyv
Židov, ktorí unikli od židovstva a hanbili sa vystupovať pod menom Žid“ (Eichler, 1972:
89). Tieto organizácie boli po roku 1948 zrušené a ŽNO sa stala jedinou úradne povolenou židovskou organizáciou. Ale mnohí členovia komunity odmietali do nej vstúpiť.
Ortodoxní veriaci síce predstavovali medzi preživšími menšinu, v náboženskej obci ale
naďalej tvorili rozhodujúcu zložku.
SIONISTICKÉ HNUTIE
Strata viery sa nespájala vždy s vystúpením z komunity. Mnohí sa priklonili k sionistickému hnutiu, ktoré židovstvo „nevnímalo len ako náboženské, ale predovšetkým
za moderné národné spoločenstvo“ (Hradská, 2012: 29). Sionizmus hľadal perspektívu
v tvoriacom sa židovskom štáte. V Bratislave rôzne ideové prúdy hnutia pôsobili od
konca 19. storočia až do zákazu po nástupe komunistickej moci. Po šoa hnutie pomáhalo vyplniť ideové vákuum, ktoré pociťovala najmä mladá generácia. Podľa Philipa
Rotha (2008: 38) bezprostredne po vojne „... bol sionizmus jediná mocná sila, ktorá
prispela k znovuzrodeniu židovskej nádeje a sebadôvery“. Potvrdzuje to Tomi ReiPeter Salner
381
chental. Ako uvádza vo svojej knihe, v Hašomer hacair „poprvé jsem se cítil součástí
něčeho dobrého díky svému vyznání. Nám, dětem, které přežily holocaust, bylo asi
třeba připomenout, že judaismus není nic špatného, co by člověku způsobovalo jen
zlo. V téhle skupině už jsem nebyl vyvržencem se žlutou hvězdou nebo s křiklavou
červenou bundou“ (Reichental, 2013: 192). Spomienky bratislavskej aktivistky potvrdzujú tento názor a zároveň dokumentujú názorovú diferenciáciu vo vnútri sionistického hnutia:
„Tá potreba byť časťou niečoho bola veľmi silná, milovali sme Hašomer Hacair, ktorý
bol na Zochovej 3. Boli tam dve budovy, jedna bola pre židovskú obec, mali sme tam náboženské vyučovanie a vedľa bola budova pre mládežnícke organizácie židovské. Dole
v telocvični bol Hašomer Hacair, uprostred bol Makabi Hacair a hore boli Bnei Akiba
a tie pobožnejšie hnutia. Tam sme mali krásne dni. Nikto nikdy nespomenul holokaust.
My sme to niekde pochovali a nechceli sme o tom hovoriť. Chceli sme byť mladí, zdraví,
s novými myšlienkami, a ja myslím, že tí, čo to viedli, nás zachránili, duševne nás zachránili. Mali sme zlé detstvo, ale mali sme veľmi peknú mladosť. Vlastne sme nemali
nič, boli to povojnové časy, ale to nás nezaujímalo, mali sme kultúrne večierky a prvé
lásky a priateľstvá a v lete a v zime sme mali tábory, volalo sa to mošovo, tešili sme sa,
že sa chystáme na niečo dôležité. Nemala som ani jednu priateľku, ktorá nebola židovka. Moje priateľky sú dodnes tie, ktoré boli so mnou v Bratislave. Všetka moja energia
išla na Hašomer Hacair. Tak potom vyzerali aj moje vysvedčenia, chudera moja mama
mala so mnou starosti. Dnes sa vlastne nepamätám, kto boli moje spolužiačky, to je ako
odseknutá vec, celkom sme sa koncentrovali na hnutie Hašomer Hacair a čakali sme na
tú chvíľu, keď budeme môcť ísť do Izraelu. Počúvali sme správy, čo sa tu deje, keď vyhlásili izraelský štát, tak sme tancovali pred Národným divadlom, mali sme pocit, že
svet patrí nám. Nepamätám sa na nejaký pocit antisemitizmu po vojne. Boli síce také
mošovo, z ktorých nás poslali domov, lebo povedali, že sú tam benderovci, ale ja osobne som necítila niečo, že by nás prenasledovali. Ale nechceli sme tam zostať žiť. Po tunajšej vojne v roku 1948, ešte sa ani neskončila, sme 13. februára 1949 išli v prvej skupine, dvesto mladých ľudí od 12 do 18 rokov. Boli sme na ceste nejakých trinásť alebo
štrnásť dní, lebo sedem dní sme išli loďou a potom ešte vlakom, a tak sme sa v marci
tridsiati šiesti kamaráti dostali do Kfar Masaryku. Tam sme prežili zase šťastné dni, ale
nikdy sme nerozprávali o našich osudoch. Boli sme tridsiati šiesti, z toho iba dvanásti
mali oboch rodičov, všetci ostatní boli siroty alebo polosiroty“ (žena, 1936/131).
Podľa niektorých prameňov v rokoch 1945 – 1949 zvolilo Slovensko odchod približne 11 500 Židov, čo predstavuje viac ako tretinu vtedajšieho počtu. Z toho väčšina (asi
10 500 osôb) smerovala do Palestíny/Izraela (Büchler, 1998: 74, pozri aj Jablonková,
1998; Nir, 1998: 87). Ivica Bumová (2010: 34-35) dospela k nižšiemu číslu. Podľa nej individuálnu alebo kolektívnu aliju uskutočnilo 9 984 osôb. Rozhodnutie o emigrácii neraz posilnili protižidovské násilnosti v rokoch 1945 - 1948. Prebehli na rôznych miestach Slovenska vrátane Bratislavy (pozri Bumová, 2010; Salner, 2008; Šmigeľ, 2011).
V medzivojnovom období sa príslušníci bratislavskej komunity najčastejšie hlásili
k ortodoxnému judaizmu. Holokaust však ovplyvnil identitu a hodnotové orientácie
preživších (podrobnejšie Salner, 2013). Väčšina Židov, ktorí ostali po roku 1945 na Slovensku, vychádzali pri svojom rozhodnutí z presvedčenia, že osobné aj existenčné istoty im zabezpečí zaradenie sa do majoritnej spoločnosti. V tom videli ochranu pred
budúcim ohrozením, preto sa dištancovali od židovskej komunity. Iní prijali ideológiu
komunistickej strany, ktorá vo svojom programe odmietala religiozitu a hlásala rovnosť a sociálnu spravodlivosť.
382
ŠTÚDIE
Ž I D OVS K Á N Á B O Ž E N S K Á O B E C
Spomenul som už, že v meste pôsobilo viac židovských organizácií, dlhodobo najdôležitejšiu úlohu na udržiavanie židovského religiózneho, ale aj kultúrneho a etnického povedomia zohrali Židovské náboženské obce. Vo veľkej miere aj vďaka tomu, že
(rovnako ako strešná organizácia ÚZŽNO) boli jedinými židovskými inštitúciami, ktoré legálne pôsobia od oslobodenia až do súčasnosti.
Oficiálny záznam potvrdzuje, že už 9. apríla 1945, teda necelý týždeň po oslobodení
mesta sa v (dávnejšie asanovaných) priestoroch ŽNO na Školskom dvore 4 (Schulhof) zišlo 14 ľudí s cieľom obnoviť činnosť ortodoxnej obce. Zápis zo stretnutia, ale aj zápisnice
z neskorších schôdzí predstavenstva obnovenej ŽNO ilustrujú, že šoa neotriasla vierou
všetkých preživších. Zo záznamov vyplýva úsilie systematicky vytvárať podmienky na dodržiavanie predpisov tradičného judaizmu. Spomína sa oprava a sprístupnenie mikve (rituálny kúpeľ), obnovila sa činnosť pohrebného bratstva Chevra Kadiša (Zápisnica ŽNO
zo 16. mája 1945), prijali rituálneho mäsiara (šochet) a podnikli kroky na obnovenie náboženského vyučovania. Úsilie o oživenie religiozity potvrdzujú aj spomínané memoáre: „Po vojne sa obnovili a konali sa bohoslužby: Synagóga na Prayovej ulici /správne na
Preyssovej – dnešná Heydukova ul. – pozn. P. S. / (Gestetner Šul), Kapucínska č. 7, Temine Haderech, kde predsedom bol nebohý Samuel Weisz, Židovská ulica čís. 28 (Brüll
Šul) a taktiež neologické židovstvo obnovilo bohoslužby v synagóge na Rybnom námestí. Dnes (t. j. 1972, ale platí to aj pre súčasnosť – P. S.) existuje v Bratislave už len jedna
synagóga na Prayovej ulici, kde cez týždeň už len ťažko zháňajú ľudí na Minjan a regulárne bohoslužby sa konajú už len v piatok večer a v sobotu ráno. Po vojne pravidelné talmudistické šiury v Šur Stiebel na Zámockej ulici čís. 74, dnes žiadne vyučovanie náboženstva alebo židovskej hebrejskej kultúry“ (Eichler, 1972: 74-75). Situáciu ortodoxných
veriacich v Bratislave skomplikovala skutočnosť, že „v rokoch 1948 – 1949 všetci ortodoxní rabíni opustili ČSR, málo sa starajúc o budúci náboženský život svojich súvercov
zanechaných na Slovensku. Výnimku tvoril Elijahu Katz“ (Eichler, 1972: 4).
Väčšina zachovaných údajov sa týka ortodoxného židovstva, aktivizovala sa však aj
neologická obec. Po náhlej smrti rabína Armina Friedera prevzal vedúcu úlohu jeho
brat Emanuel Frieder.
Na jeseň roku 1945 vstúpila do platnosti Vyhláška Úradu predsedníctva SNR č. 5831/1945
„o úprave pomerov židovskej konfesie na Slovensku“, ktorou Zbor povereníkov „… poveruje správou organizačných vecí židovských náboženských obcí na Slovensku
Ústredný sväz židovských náboženských obcí na Slovensku, ktorý má predsedu, šesť
členov poradného zboru a šesť náhradníkov. Za predsedu sa ustanovuje Armin Frieder,
hlavný rabín kongresovej (neologickej – P. S.) židovskej obce v Bratislave, ktorému sa
dáva v organizačných otázkach tohto ústredia, ako aj židovských náboženských obcí
všetkých rítov na území Slovenska plná moc“. Dobové pomery ilustruje, že k podmienkam zaradenia do týchto funkcií patrilo, „že členovia aj náhradní členovia zboru
sú československými štátnymi občanmi, slovenskej národnosti, politicky a mravne zachovalí a ovládajú slovenský jazyk“. Vyhláška ďalej určovala, že až do schválenia nových stanov „... budú jednotlivé náboženské obce fungovať podľa smerníc daných im
Ústredným zväzom židovských náboženských obcí na Slovensku a majú sa zjednotiť
pod názvom „Židovská náboženská obec v…“. Napriek oficiálnemu zjednoteniu existuje množstvo dokladov, že reálne rozdiely (a napätia) medzi predstaviteľmi rôznych
prúdov judaizmu pretrvávali.Predovšetkým ortodoxní Židia odmietali rezignovať na
pozíciu rozhodujúcej sily v komunite.
Peter Salner
383
Požiadavka na zjednotenie komunity nebola len prejavom administratívnej svojvôle. Zohľadnila, že v mnohých mestách chýbal potrebný počet veriacich pre minjan (desať židovských mužov, ktorí sú podmienkou vykonania každého náboženského obradu), nieto ešte pre pôsobenie dvoch či dokonca troch. Zároveň toto riešenie
minimalizovalo prípadné spory o majetok zaniknutých obcí, spolkov alebo iných organizácií. Logiku tohto nariadenia dodatočne akceptoval aj B. Eichler (1972: 76), hoci
pôvodne patril k jej tvrdým odporcom: „Oprávnená a krásna je idea pre udržanie židovstva, keď v slobodnej spoločnosti (zdôraznil B. E.) sa separujú Židia rôzneho odtieňa,
superortodoxní, ortodoxní, chasidi, konzervatívci, neológovia a reformovaní, ktorí
inak majú kladný vzťah k židovstvu, ale nie v štátnom zriadení, kde oficiálny program
vedúcej politickej sily je protináboženský. Tu treba pevnej jednoty na udržanie židovstva.“ K umiernenému postoju možno prispelo, že podľa citovanej vyhlášky „... mali sa
postarať o to, aby ortodoxní členovia mohli sa nábožensky ukájať a za týmto účelom
zriadiť potrebné inštitúcie“, teda kóšerné rituálne rezanie, rituálny kúpeľ mikve atď.
(Eichler, 1972: 4). J. A. Jelínek (1998: 101) vysvetľuje odpor ortodoxných Židov tým, že
„vedenie ÚZŽNO prešlo de facto do rúk sionistov a bolo pod istým vplyvom ľavicových
osobností“. Ako vidno, v Bratislave naďalej prevládal vplyv tradičného judaizmu.
Konflikt medzi ortodoxným a umiernenejším prístupom v (zdanlivo) zjednotenej
obci sa naplno prejavil počas volieb do predstavenstva bratislavskej ŽNO v apríli 1954.
Ortodoxní Židia spochybnili mandát niektorých novozvolených členov výboru s odôvodnením, že ich spôsob života údajne nezodpovedá religióznym požiadavkám. Riešenie malo rozhodnúť, či komunita bude viac „židovská“, teda otvorená pre každého
kto zodpovedá kritériám halachy, alebo „náboženská“. Táto alternatíva vyžadovala
okrem pôvodu aj dodržiavanie predpisov ortodoxného judaizmu. Jadro sporu približuje B. Eichler: „V tejto (Štatútovej – P. S.) komisii sa vyhrotil boj medzi vtedy ešte existujúcimi tromi rabínmi a laickými živlami, najmä medzi hlavným rabínom Katzom
a delegátmi obcí. Ten sa usiloval o nezávislú moc na laickom živle, niečo podobné, ako
majú v katolíckej cirkvi, čo ovšem sa priečilo židovským tradíciám“ (Eichler, 1972: 5).
Pripravované nové stanovy (prijaté v roku 1962) sa nemohli vyhnúť otázke členstva
v ŽNO. Po nedávnych skúsenostiach mnohí Židia síce mali záujem o židovský život,
odmietali však deklarovať verejne svoj pôvod formou členstva v ŽNO. Nechceli sa totiž
ocitnúť v nijakých zoznamoch, ktoré sa mohli (podobne ako sa stalo v roku 1942)
zneužiť proti nim. Preto napokon „štatút vychádzal z takej koncepcie členstva v židovskej náboženskej obci, že nevyžadoval registrovanie, ani deklaráciu o vstupe za člena
ani platenie členských príspevkov ako sine qua non, ale bazíroval na automatičnosti
(stačilo byť Židom podľa rituálnych predpisov a stal sa členom židovskej obce). Tento
princíp vyhovoval rôznym kategóriám židovského obyvateľstva.“ Ďalšie riadky B. Eichlera ukazujú dve skutočnosti: v prvom rade, že opatrnosť bola opodstatnená. V roku
1971 štátne orgány žiadali (bez uvedenia dôvodu ale „určite nie pre dobro Židov“) vytvorenie menného zoznamu. Po protestoch zo strany ÚZŽNO sa uspokojili so všeobecnými údajmi o počte členov jednotlivých obcí (Eichler, 1972: 7-8). Potvrdilo sa zároveň, že poučenie z holokaustu je silnejšie než strach z inej totalitnej moci.
Prijaté riešenie nezodpovedalo predstavám a požiadavkám duchovných. Podľa
nových stanov práva člena (vrátane volebného) mohli získať aj ľudia, ktorí nerešpektovali ortodoxné tradície a autoritu rabínov: Ako sa v novembri 1954 ukázalo, väčšina
prítomných „zastávala stanovisko, že každá osoba, ktorá sa hlási k židovskému náboženstvu, bez ohľadu na to, či dodržuje náboženské predpisy alebo nie, má používať
všetky práva ŽNO, ak sú ináč splnené podmienky v zmysle volebného poriadku“. Ta384
ŠTÚDIE
kúto interpretáciu zásadne odmietal rabín Katz a jeho názoroví súputníci (Zápisnica
ÚZŽNO, 14. 11. 1954).
Ž N O B R AT I S L AVA V RO KO C H 194 8 – 19 6 8
Rok 1948 priniesol dve udalosti, ktoré zásadne ovplyvnili židovskú komunitu. Vo
februári 1948 sa v Československu dostala k moci KSČ a v máji vznikol štát Izrael.
Nemám k dispozícii autentické dokumenty z prelomu štyridsiatych a päťdesiatych
rokov. Neskoršie zápisnice a iné pramene naznačujú, že funkcionári sa v duchu overených židovských skúseností usilovali o konsenzus s novou mocou a opakovane deklarovali lojalitu s režimom. Potvrdzuje to aj J. A. Jelínek: „Rabíni, od Eliáša Katza počnúc, boli konformní k požiadavkám propagandy, konali svoje rabínske povinnosti
k spokojnosti úradov. Možno aj preto ich fyzicky neobťažovali (ako napríklad Katolícka akcia). Možno im pomáhali už spomenuté židovské tradície, ktoré učili a odporúčali
spoluprácu s vládcom (kým nesiahal na základy židovskej viery, ako napríklad násilné
pokrstenie). V homíliách rabíni zdôrazňovali prvky vyhovujúce režimu, napríklad
mier, sociálnu spravodlivosť a prosili o božiu milosť pre vládcu. Niektoré náboženské
príležitosti (napríklad Pesach, ktorý vyznačoval slobodu a jar) sa dali ľahko prispôsobiť očakávaniam režimu. Pri čisto religióznych sviatkoch Roš hašanah a Yom Kipur
(Nový rok a Deň zmierenia) sa rabíni aj veriaci snažili nezdôrazňovať prvky, ktoré
mohli byť režimu nemilé. (…) Komunisti sa snažili znemožňovať masové stretávanie
Židov, napríklad cez sviatky Purim a Chanuka, tradične slávené spoločne a so zábavami“ (Jelínek, 2009: 417-418). Nesporne však proces so „sprisahaneckým centrom Rudolfa Slánskeho“, v ktorom boli obžalovaní, odsúdení a popravení najmä komunisti židovského pôvodu, vniesol do komunity opäť atmosféru strachu. Represálie boli
intenzívnejšie v Čechách než na Slovensku a smerovali predovšetkým proti politicky
angažovaným „viditeľným Židom“. Hoci nemali plošný charakter, priamo alebo nepriamo sa dotkli prakticky celej komunity (pozri Salner, 1998; Langerová, 2009). Ilustrujú to aj svedectvá pamätníkov:
„Potom som robil v jednom centrálnom úrade, no a to bolo v období, keď zaistili Slánskeho a tých ostatných. Tak potom ma zavolali na kádrový odbor a povedali mi, že, bohužiaľ, sme s vašou prácou veľmi spokojní, ale, bohužiaľ, keďže ste židovského pôvodu
a generálny tajomník ÚV KSČ Rudolf Slánsky je väznený ako špión, tak sme stratili dôveru, a, bohužiaľ, nemôžeme vás nechať ďalej pracovať. Tak som nemohol ísť späť ani
do mojej kancelárie zobrať si veci, ale hneď som musel túto budovu opustiť“ (muž,
1924/49).
Ťažiskom činnosti ŽNO v tomto období naďalej ostávali náboženské aktivity vrátane kultúrnych a spoločenských podujatí. Dôležitú funkciu zohrávali aj akcie sociálne
a spomínané deklarácie lojality k režimu. Rozpor religióznej tradície a komunistickej
ideológie spôsobil, že život komunity „byl sekularizovaný a současně schizofrenní“
(Soukupová, 2011: 40). V tejto situácii „židovská reprezentace chápala jako svůj hlavní úkol udržení židovského náboženského a společenského života...“ (Soukupová,
2011: 40).
Deklarovaná ústretovosť prinášala prinajmenšom od polovice päťdesiatych rokov relatívne umiernené reakcie zo strany komunistickej moci. Takéto gestá však „neznamenali ani konec oficiálního státního dohledu nad menšinou, ani konec diskriminace židovské komunity ze strany státních orgánů“ (Soukupová 2011: 39; pozri tiež strany 41
Peter Salner
385
a n.). Dobový stav ilustruje slávnosť pri príležitosti 150. výročia príchodu Chatama Sofera do Bratislavy. Konala sa v reprezentačných priestoroch Zrkadlovej siene Primaciálneho paláca v októbri 1956. Zišli sa zástupcovia slovenskej, českej a zahraničnej
židovskej komunity (vrátane ortodoxných veriacich z USA či Izraela), ale aj predstavitelia mesta, štátu a komunistickej strany (pozri Eichler, 1972: 86; Salner, 2008: 80-82).
Spomenutú schizofrénnosť potvrdzuje hlavný prejav, ktorý predniesol B. Eichler.
Okrem iného povedal: „Pridŕžame sa učeniu tohto velikána širokej koncepcie, ktorý
hlásal len a len znášanlivosť medzi ľuďmi bez rozdielu tried a náboženstva, takže zachovávanie jeho odkazu smeruje vlastne k súčasnému úsiliu ľudu dobrej vôle a k výstavbe socializmu a k udržaniu svetového mieru“ (Salner, 2000: 167).
Šesťdesiate roky priniesli liberalizáciu spoločenských pomerov, ktorú vítala väčšina
členov židovskej komunity (podrobnejšie Jelínek, 2009: 421). Zápisnice ukazujú
vzrast počtu neformálnych kultúrnych a spoločenských podujatí a najmä aktivizáciu
mladej generácie. Dôsledkom zmiernenej politickej kontroly boli organizované pobyty skupín mládeže v Rakúsku, Juhoslávii či Izraeli. Tieto roky však nepriniesli len pozitívne momenty, ale aj niektoré negatívne sprievodné javy, napríklad zničenie neologickej synagógy na Rybnom námestí. Boj o záchranu i opis jej asanácie približuje Ivan
Bútora (2011), fotodokumentácia Juraja Bonča s textom Jána Čomaja (2010), štúdia Lucie Kermietovej (2011), vyšlo viac ďalších erudovaných prác s touto tematikou. Osudu
tohto objektu sa preto nevenujem podrobnejšie. Obmedzím sa na konštatovanie, že
zničenie synagógy podľa môjho názoru nekorenilo hlavne v antisemitizme, ale predstavovalo súčasť širších urbanistických premien, ktoré „mali za cieľ odstrániť napätie
medzi socialistickou (slovenskou) súčasnosťou a pluralitnou (prevažne neslovenskou)
minulosťou“ (Salner, 2008: 64).
Na rozdiel od väčšiny súčasníkov Benjamín Eichler hodnotil šesťdesiate roky z hľadiska komunity skepticky a neskrýval obavy z narastajúceho antisemitizmu: „Tak v Maďarsku v r. 1956 ako aj v ČSR v roku 1968 šovinistické a antisemitské živly sa tlačili na
horu a v oboch krajinách by tiekla pravdepodobne opäť židovská krv. V Maďarsku sa objavili nyilašské skupiny a na Slovensku ,marche‘ na Bradlo, kde odznelo mnoho antisemitských hesiel. Nacisticko antisemitské živly začali obviňovať Židov z príčiny, že oni
sú na vine, že v týchto krajinách došlo k vláde komunistov. Dubček sám držal za nutné
vyzvať obyvateľstvo, aby upustili od útokov proti Židom, ktorých on odhadol vtedy asi
na 10 000 a ktorí toľko už pretrpeli za poslednej svetovej vojny (viď časopis Pravda z tejto doby). Aj táto znova vzniklá neistá situácia pre Židov prispela k hromadnému úteku
Židov na Západ. Aj z tohto hľadiska treba sa dívať na udalosti v roku 1956 v Maďarsku
a v roku 1968 v Československu. Prechod by bol pravdepodobne trpký pre Židov a zásah sovietskej armády najmä v Maďarsku rozhodne zabránil tomu, že v Budapešti nevešali na ulici Židov. Jediným aktívom týchto revolúcií bolo, že z oboch krajín mohli
mnohí Židia utiecť, ak to možno za aktívum zaknihovať“ (Eichler, 1972: 81).
RO K Y 19 6 8 – 19 8 9
Na okupáciu v auguste 1968 reagovala veľká časť židovskej komunity emigráciou.
Toto riešenie vyplynulo zo strachu z opakovania nedávnych tragických skúseností, ale
aj z faktu, že vďaka historickej skúsenosti (a jazykovej výbave) boli Židia mentálne lepšie pripravení na vynútenú zmenu prostredia než príslušníci majoritnej spoločnosti
(podrobnejšie Heitlingerová, 2006). Podľa dostupných údajov Slovensko do jesene
386
ŠTÚDIE
1969, keď sa opäť uzavreli hranice, opustilo takmer 4 tisíc Židov, čo predstavuje približne 50 % vtedajšieho stavu (Eichler, 1972: 7, pozri tiež Bumová, 2006). Podľa dlhoročnej administratívnej pracovníčky ŽNO pani L. G. počet „hláv rodiny“ v evidencii
bratislavskej obce klesol z takmer 600 približne na 200.
Budúcnosť židovskej komunity ovplyvnilo, že emigrovala väčšina príslušníkov mladej a strednej generácie. V dôsledku toho zaniklo množstvo dovtedy funkčných náboženských obcí; kým pred rokom 1968 na území Slovenska pôsobilo vyše 40, po roku
1969 ich počet postupne klesal až na 15. Mnohí z tých, ktorí ostali, sa dištancovali od činnosti náboženských obcí. Strata veľkého počtu členov postihla aj bratislavskú komunitu. Možno povedať, že stav členskej základne dosiahol úroveň, ktorá už nedovoľovala realizovať v plnom rozsahu náboženské, kultúrne a sociálne aktivity. K úpadku vo veľkej
miere prispelo, že emigráciu uprednostnili aj špičky komunity. Hlavný rabín Eliáš Katz
odišiel pôvodne na ročný študijný pobyt do Izraela, z ktorého sa však už nevrátil. Na uvoľnené miesto zvolili jeho menovca Izidora Katza, ktorý vo funkcii zotrval do svojej smrti
v roku 1978. Rabínsky post ostal prázdny až do roku 1993, keď prišiel do Bratislavy rabín Baruch Myers, ktorý tu pôsobí dodnes. (Dovtedy rabínske povinnosti pri bohoslužbách a obradoch prevzali niektorí starší členovia obce.) Benjamin Eichler sa v roku 1972
vysťahoval za svojimi deťmi do Kanady, odišli aj niektoré ďalšie vedúce osobnosti.
Židia, ktorí ostali na Slovensku, sa v období normalizácie opäť stretávali s prejavmi
otvorenej alebo skrytej perzekúcie zo strany ŠtB a iných mocenských orgánov. Nie náhodou historik Ján Hlavinka (2005) svoju štúdiu o situácii v sedemdesiatych rokoch
nazval Židovská komunita pod kontrolou. Ivica Bumová (2006) s použitím archívnych
materiálov i spomienok súčasníkov mapovala akcie ŠtB voči mladým Židom v Západoslovenskom kraji vrátane Bratislavy. Na situáciu časť ľudí opäť reagovala apatiou a úsilím stať sa „neviditeľným Židom“ (pozri Salner, 1998).
Spomenutú stratégiu „neviditeľnosti“ nespochybňuje ani občasná prítomnosť jednotlivcov na bohoslužbách v synagóge, návštevy kancelárie ŽNO kvôli nákupu macesov
a iných pesachových produktov, platenie cirkevnej dane, vybavovanie pohrebov atď.
Hoci väčšinou pociťovali sympatie k Izraelu, až na výnimky ich skrývali pred verejnosťou a ešte viac pred orgánmi štátnej moci. Príležitosť dať najavo skutočné zmýšľanie ponúkali ojedinelé športové stretnutia proti izraelským reprezentantom. Ako prejav nesúhlasu s mocou a pozitívneho vzťahu k Izraelu neraz chápali už samotnú účasť na
zápase. Len niektorí išli o krok ďalej: „V totalite som taktiež nič dobré nezažil, pretože ja
som si dopisoval s priateľmi, ktorí ostali v Izraeli a štátna bezpečnosť toto všetko evidovala. Keď tu boli zápasy, keď sa hral nejaký zápas a prišli sem izraelskí basketbalisti, my,
ja, so svojím synom, sme boli na týchto zápasoch, my sme boli snáď traja-štyria, ktorí vykrikovali, že Izrael do toho, Izrael do toho, a, samozrejme, my sme boli hneď stredobodom pozornosti ŠtB a na druhý deň sme boli už na Februárke“ (muž, 1932/48).
Na novú situáciu sa adaptovali jednotlivci, ale aj inštitucionálne aktivity ŽNO. Činnosť obce sa pohybovala medzi pasívnou rezistenciou a rezignáciou. Členovia i funkcionári ŽNO si osvojili názor, že komunita nemá budúcnosť a hrozí, že stratí aj svoju
minulosť...
Zápisnice (rovnako ako správy z členských schôdzí) za roky 1970 – 1989 sú väčšinou
stručné a obsahujú len nevyhnutné údaje. Smerom k orgánom štátnej moci naďalej deklarovali lojalitu. Komunitné aktivity sa okrem administratívy obmedzili na základné
náboženské záležitosti. Aj v sťažených podmienkach dlhý čas dokázali organizovať
pravidelné bohoslužby (v praxi to znamená, že museli zabezpečiť účasť desiatich mužov), a to každodenne dvakrát: „Aby bol zabezpečený denne ráno a večer Minjan, sme
Peter Salner
387
nútení niekoľkým starším členom našej obce poskytnúť skromnú odmenu za pravidelnú účasť. Doteraz sme poskytli 3–4 osobám mesačnú odmenu Kčs 100. Pán K. sa obrátil na prezídium so žiadosťou o zvýšenie tejto odmeny na Kčs 200. Bolo by záhodno,
keby sa teraz rozhodlo o výške odmeny vzhľadom na to, že sa blíži zimné obdobie“
(Zápisnica ŽNO, 12. 9. 1971). Problémy s minjanom majú dlhodobý charakter (a pretrvávajú dodnes). Takmer presne o 15 rokov neskôr, 29. 1. 1986 dostali členovia ŽNO
obežník, ktorý začína slovami: „Pozorne s obavami a úzkosťou v srdci sledujeme ako
najmä v poslednej dobe ubúda verných, dobrých členov našej svätej obce, ktorí sa často obetavo zúčastňovali pravidelne denných modlitieb. Konali tak z hĺbky svojho presvedčenia a viery, ktorej zostali verní do konca svojho života. Smútime za týmito tehojrim (čistými) a kedojšim (svätými), ktorým bola dochádzka k minjanu náplňou
života.“ V závere predstavenstvo „apeluje a prosí, aby ste urobili všetko pre zachovanie
minjanu, ktorý je zásadnou podstatou existencie náboženskej obce“. Od druhej polovice osemdesiatych rokov do konca milénia sa veriaci schádzali už len v piatok večer
a na raňajších bohoslužbách v dňoch, keď sa vyberá a číta Tóra (pondelok, štvrtok a sobota). V novom tisícročí sa minjan pravidelne schádza už len počas sviatkov a šabesových bohoslužieb, teda v piatok večer a v sobotu ráno. Čítanie Tóry v týždni odpadlo.
Reakciu na pomery v normalizácii odráža nezáujem členov o vyučovanie náboženstva a prípravu na bar micva, ktorá deklaruje prechod do dospelosti: „Tu naďalej nevidíme možnosť získať ani potrebného učiteľa, ani potrebný počet detí. I keď sme podnikli všetko potrebné, vyslali obežníky rodičom, dostali sme jednu jedinú prihlášku.
Ak ale členská schôdza považuje za účelné, môžeme o tejto záležitosti znovu diskutovať“ (Zápisnica z Členskej schôdze ŽNO, 6. 12. 1973).
Napriek úradným perzekúciám a personálnym problémom okrem pravidelných bohoslužieb každý rok prebiehali pesachové, purimové či chanukové oslavy v priestoroch
obce. Aj keď stará košerná kuchyňa na Zámockej ulici bola pre nedostatok finančných
prostriedkov v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch opakovane dlhodobo mimo prevádzky, pravidelne ju otvárali počas Pesachu, keď veriaci 8 dní nesmú konzumovať nijaké kvasené jedlo. Súčasťou osláv naďalej boli tradičné sederové večere v predvečer
prvého a druhého dňa sviatku Pesach. Populárne boli purimové a chanukové posedenia
s kultúrnym a spoločenským programom, ktorý zväčša napĺňali „z vlastných zdrojov“:
„Dňa 27. februára t. r. sme usporiadali v renovovanej miestnosti rituálnej kuchyne oslavu sviatku Purim. Hoci sme teraz upustili od zaužívaného spôsobu rozoslania pozvánok,
jednako boli všetky stoly obsadené. Po prejave brata Ľudovíta Dojča o podstate sviatku
a charakteristických vlastnostiach osôb z Megila bol hodnotný kultúrny program. Vystúpili sestričky Silvia a Karin Krausové podaním niekoľkých purimových jidiš piesní.
Bol to pôžitok počuť piesne v jidiš od malých detí za klavírneho doprovodu pána Dr.
Bergera. Liturgické a jidiš piesne v krásnom prednese brata Andreja Schőnhausera s klavírnym doprovodom dra Bergera nadchli a veľmi uspokojili obecenstvo. Hodnotný prednes ukážky z klasikov a zmesu jidiš piesní na klavíri p. drom Bergerom prispel k zvýšeniu úrovne zdarilého programu tradičného purimového posedenia. Prítomní, uspokojení
kultúrnym programom, zostali ešte dlho na svojich miestach pri pani Editou Katzovou
pripravenom chutnom pohostení. Večierok splnil nad očakávanie svoj cieľ a ľudia spokojne odchádzali domov“ (Zápisnica ŽNO, 3. 3. 1983).
Hoci predstavitelia vedenia obce v období normalizácie možno rezignovali na vízie
a stratili vieru v lepšiu budúcnosť, nemožno v tejto súvislosti hovoriť o zlyhaní. Dokázali sa adaptovať na ťažké podmienky normalizácie tak, že vedeli zabezpečiť fungovanie náboženského života a udržiavať kontinuitu tradícií judaizmu.
388
ŠTÚDIE
KO M U N I TA P O N OV E M B R I 19 8 9
November 1989 priniesol v mnohom zásadne odlišné podmienky pre ďalší rozvoj
bratislavskej ŽNO. V prvých mesiacoch a rokoch najmä v staršej generácii ešte vždy
prevládala opatrnosť, neistota a strach. Prispieval k tomu politický vývoj, najmä úsilie
niektorých kruhov o rehabilitáciu režimu a vedúcich osobnosti vojnového Slovenského štátu. Rozdelenie Československa a vznik samostatnej Slovenskej republiky vyvolával zas spomienky na minulosť a obavy z jej návratu, čo ešte viac zosilňovalo negatívne pocity.
Radosť z pádu režimu ani vyššie spomenuté obavy nezabránili vzniku „tradičného“
napätia vo vnútri komunity. V tomto období prebiehalo medzi „starými“ a „novými“
Židmi. Prví sa pokúšali opäť presadiť princípy ortodoxného judaizmu (hoci sami ich
väčšinou nedodržiavali), druhí zas usilovali otvoriť komunitu viac tak dovnútra, ako aj
smerom k verejnosti. Dejiskom boli najmä zasadnutia ÚZŽNO, vo väčšej či menšej miere sa ale prenášali aj na pôdu jednotlivých obcí vrátane bratislavskej. Príčinami a priebehom tohto dlhodobého konfliktu sa podrobnejšie zaoberajú dve knihy priameho
účastníka Miloša Žiaka (2003; 2012).
Väčšina príslušníkov komunity dnes nevníma svoje židovstvo religiózne, ale skôr
chcú udržiavať tradície v kultúrnej či etnickej rovine. Z toho vyplývajú aj aktivity ŽNO.
Obec ponúka fyzický priestor a duchovné podmienky na udržiavanie tradícií, formovanie identity a uspokojovanie ich potrieb. Budova obce sa využíva nielen na administratívne účely a vlastné podujatia, ale konajú sa tu akcie nových a obnovených židovských organizácií. V roku 1990 založili mladí nadšenci Československú úniu židovskej
mládeže (po rozdelení spoločného štátu upravila názov na Slovenská únia židovskej
mládeže, SÚŽM) a pod týmto menom pracuje dodnes. Okrem seminárov a iných podujatí Únia vydávala časopis Chochmes, ktorý svojím obsahom a informačnou hodnotou oslovoval všetky generácie komunity. (Pred niekoľkými rokmi zanikol, od roku
2006 jeho funkciu prevzal štvrťročník ŽNO Kehila Bratislava, zameraný najmä na informácie o dianí v obci.) V roku 1992 obnovila činnosť humanitárna organizácia B’nai
B’rit Tolerancia. Nadväzovala na aktivity svojho predchodcu, ktorému úrady zakázali
činnosť v októbri 1938. V polovici deväťdesiatych rokov začalo ako spoločný projekt
ŽNO a Nadácie Milana Šimečku pôsobiť Dokumentačné stredisko holokaustu. Vďaka
tvrdohlavosti a pevnej vôli pani Hildy Hraboveckej sa neskôr zmenilo na stabilnú inštitúciu a úspešne pôsobí aj v súčasnosti. Výsledkom doterajšej činnosti je archívny výskum, pripravovaný zoznam obetí šoa, niekoľko publikácií a konferencií, predovšetkým však 8 zväzkov archívnych dokumentov Holokaust na Slovensku.
V prvých mesiacoch a rokoch po novembri dôležitú úlohu zohrávalo dodnes fungujúce Židovské fórum. Najmä spočiatku sa táto akcia stretávala s enormným záujmom
židovskej verejnosti, takže priestory obce neraz nestačili. Organizátor Pavel Traubner
pozýval zaujímavých hostí z radov komunity, ale aj nežidovské osobnosti kultúrnej
a politickej scény. Skutočnosť, že prišli a nebáli sa verejne deklarovať svoj pôvod alebo
sympatie k židovstvu a Izraelu prispievala k upevňovaniu židovskej identity mladších
a pomáhala najmä starším ľuďom zbaviť sa pretrvávajúcich obáv návratu minulosti.
V deväťdesiatych rokoch vedenie ŽNO prešlo generačnou obmenou a pokúsilo sa
optimalizovať ďalšiu činnosť. K dokladom zmeneného trendu patrilo úsilie preniesť
časť aktivít na verejnosť. Významne k tomu prispel rabín Baruch Myers, ktorý niekoľko mesiacov po príchode do Bratislavy zaviedol na Slovensku dovtedy neznámu tradíciu verejného zapaľovania chanukového svietnika. V decembri 1993 bol prvým čestPeter Salner
389
ným hosťom tohto obradu vtedajší predseda Národnej rady Ivan Gašparovič, v neskorších rokoch prijali pozvanie ďalší významní predstavitelia verejného a kultúrneho života. Aj mimo komunity vyvolávajú záujem spoločenské aktivity spojené so sviatkami
(sederové večere pri príležitosti sviatku Pesach, purimové či chanukové slávnosti, ale
aj askary na pamiatku obetí holokaustu atď.). Členská schôdza 22. 5. 2002 po diskusiách, ktoré trvali niekoľko rokov, prijala prelomové rozhodnutie, že riadnymi členmi
ŽNO sa mohli stať nielen tí, ktorí majú židovskú matku, ale aj ľudia, ktorí majú len otca
Žida. S výnimkou bohoslužieb, kde naďalej v plnej miere platia pravidlá halachy, majú
rovnaké práva a povinnosti ako ostatní. Toto rozhodnutie významne prispelo k ďalšiemu oživeniu obce.
ZÁVER
Zámerom tohto príspevku je ilustrovať na základe materiálu z bratislavského prostredia priebeh adaptácie židovskej komunity na zmeny spoločenských pomerov po
holokauste.
Vývoj ŽNO Bratislava (i celej židovskej komunity) po roku 1945 poukazuje na to,
ktoré historické momenty iniciovali potrebu adaptácie jednotlivcov a inštitúcií komunity na spoločenskú zmenu. Dokumentuje, ako na tieto procesy reagovala minorita,
ktorá na základe historických skúseností a vlastných zážitkov členov prežívala permanentný pocit ohrozenia.
Získané poznatky potvrdzujú, že v priebehu siedmich desaťročí sa obec dokázala
adaptovať na vnútorný vývin totalitného režimu a následnú demokratickú zmenu spoločnosti tak, že napriek všetkým problémom dokázala plniť potreby svojich členov
v religióznej, sociálnej či kultúrnej sfére. Materiál zároveň dokumentuje, že tento veľmi zložitý proces ovplyvnil rôzne aspekty kultúry, spôsobu života, ale aj hodnotové
orientácie a identitu členov komunity. Pre dôkladné pochopenie problematiky sú však
nevyhnutné ďalšie hĺbkové analýzy etnológov, ale aj sociológov, psychológov a historikov.
Štúdia vznikla v rámci projektu 2/0099/11
Adaptácia obyvateľov mesta na procesy sociálnych zmien
L I T E R AT Ú R A
Bončo, J., Čomaj, J. (2010). Búranie Podhradia.
Stavba Mosta SNP. Marenčin PT, Bratislava.
Bumová, I. (2006). Postoj ŠtB k emigrácii
československých občanov v rokoch 1963 –
1983 (s dôrazom na Západoslovenský kraj.
In: D. Luther (Ed.), E/Migrácie a Slovensko.
Zing Print, Bratislava, s. 41-74.
Bumová, I. (2010). Povojnové pomery židovskej
komunity na Slovensku a emigrácia Židov do
Palestíny/Izraela v rokoch 1945 – 1953. In: M.
Vrzgulová, P. Salner (Ed.), Reflexie holokaustu. Ústav etnológie SAV, Bratislava, s. 16-35.
390
ŠTÚDIE
Bútora, I. (2011). Kto zbúral Podhradie? In:
Stratené mesto Bratislava – Pozsony – Pressburg, Marenčin PT, Bratislava, s. 15-153.
Büchler, R.Y. (1998). Znovuoživenie židovskej
komunity na Slovensku po druhej svetovej
vojne. In: Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 65-78.
Eichler, B. (1972). Príspevok k histórii Židov na
Slovensku z doby druhej svetovej vojny až po
október 1972, Toronto, 104 s. rkp.
Heitlingerová, A. (2006). Ve stínu holocaustu
a komunismu. Čeští a slovenští židé po roce
1945. G+G, Praha.
Hlavinka, J. (2005). Židovská komunita pod
kontrolou. In: Pamäť národa, č. 2, s. 20-32.
Hradská, K. (2012). Gizi Fleischmannová.
Návrat nežiadúci. Marenčin PT, Bratislava.
Jablonková, Ch. (1998). Izrael a Židia zo Slovenska. Acta Judaica Slovaca, č. 4, s. 163-186.
Jelínek, J. A. (1998). Zachráň sa, kto môžeš.
Židia na Slovensku v rokoch 1944-1950. In:
Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 91-120
Jelínek, J. A. (2009). Dávidova hviezda pod
Tatrami. Židia na Slovensku v 20. storočí.
Vydavateľstvo Jána Mlynárika, Praha.
Kermietová, L. (2011). Neologická synagóga na
Rybnom námestí – obeť rozvoja Bratislavy.
In: M. Medvecký (Ed.), Fenomén Bratislava.
ÚPN, Bratislava, s. 150-177.
Langerová, Žo. (2007). Vtedy v Bratislave. Môj
život s Oskarom L. Marenčin PT, Bratislava.
Nir, A. (1998). Sionistické hnutie po druhej svetovej vojne. Acta judaica Slovaca, 4, s. 79-90.
Reichental, T. (2013). V pekle jménem Bergen-Belsen. Vydavatelství Víkend.
Roth, Ph. (2008). Operace Shylock. Mladá
fronta, Praha.
Salner, P. (1998). „Viditeľní“ a „neviditeľní“
Židia v slovenskej spoločnosti po roku 1945.
In Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 121-134.
Salner, P. (2000). Židia na Slovensku medzi
tradíciou a asimiláciou. Zing Print, Bratislava.
Salner, P. (2008). Premeny židovskej Bratislavy.
Albert Marenčin PT, Bratislava.
Salner, P. (2013) The Jewish Identity in Slovakia
after the Shoah. Lambert Academic Press,
Saarbrücken.
Šmigeľ, M. (2011). Protižidovské výtržnosti
v Bratislave v rokoch 1946 a 1948 v kontexte
povojnových prejavov antisemitizmu na
Slovensku. In: M. Medvecký (Ed.), Fenomén
Bratislava. ÚPN, Bratislava, s. 251-273.
Soukupová, B. (2008). „Životní světy českých
Židů po šoa – kompenzace ztracených jistot.
Několik poznámek k životním strategiím
ŽNO a židovské menšiny v bezprostředním
válečném období“. In: H. Machačová (Ed.),
První pražský seminář. Dopady holocaustu
na českou a slovenskou společnost ve druhé
polovině 20. století. Praha: Varius s.r.o.;
Spolek akademiků-Židů o.s. (s. 47-64).
Soukupová, B. (2011). Židovská menšina v českých zemích v letech 1956 – 1968. Mezi závazky k rodinné tradici a judaismu. In: B.
Soukupová, M. Pojar (Eds.), Židovská menšina v Československu v letech 1956 – 1968.
Od destalinizace k pražskému jaru. Židovské
muzeum, Praha 2011, 39-68.
Žiak, M. (2003). Mrzáci studenej vojny. Kalligram, Bratislava.
Žiak, M. (2012). História môjho holubníka.
Kalligram, Bratislava.
O AU TO ROV I
PETER SALNER (*1951) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent národopisu na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave (1974). Špecializuje sa na urbánnu etnológiu so zameraním na prostredie Bratislavy a sociálnu kultúru židovskej komunity v 20. a 21. storočí. Publikoval 12 monografií (Taká bola
Bratislava – 1991, Prežili holokaust – 1997, Premeny Bratislavy 1939 – 1993 – 1998, Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou – 2000, (Môj) židovský humor – 2002,
Cesty k identite – 2005, Bratislavské kaviarne a viechy – 2006, Budúci rok v Bratislave
alebo Stretnutie – 2007, Mozaika židovskej Bratislavy – 2007, Premeny židovskej Bratislavy – 2008, Minulý rok v Jeruzaleme – 2010, The Jewish Identity in Slovakia after
the Shoah – 2013), v spolupráci s M. Kvasnicom napísal knihu Chatam Sofer Memoriál
– 2002, 2012, editoval viacero zborníkov a kníh (napríklad s D. Lutherom Menšiny
v meste – 2004, či s M. Vrzgulovou Reflexie holocaustu – 2010) a napísal množstvo vedeckých štúdií a kapitol v rôznych publikáciách.
Peter Salner
391
4
61 • 2012
E D I TO R I A L ( 2 )
KULTÚRNE PROCESY
V POSTSOCIALISTICKEJ SPOLOČNOSTI:
MEDZI GLOBALIZÁCIOU A LOKALIZÁCIOU
Projekt grantu (VEGA 1/0244/11), ktorý sa nachádza v záverečnej fáze riešenia, mal
v čase svojho vzniku ambiciózny cieľ – ukázať prejavy globalizačných a lokalizačných
tendencií v rôznych sférach kultúry a spôsobu života, a to prostredníctvom tematicky
špecifikovaných výskumov, ktoré by sledovali vybrané kultúrne javy a vzťahy. Predstava pri tvorbe aj napĺňaní cieľov projektu bola sústrediť sa na analýzu zmien vybraných fenoménov v procese spoločenskej a ekonomickej tranzície uplynulých dvadsiatich rokov na Slovensku.
Tematicky sa úloha sústredila na problematiku sociálnych skupín v ich najrozličnejších úrovniach a prejavoch – rodinný život v širokých kontextoch všedných a sviatočných situácií, občianska participácia v spoločenstve, pestovanie folklórnych tradícií
v procesoch folklorizmu či skúmanie interakcií medzi kultúrnou identitou a vzťahom
ku kultúrnemu dedičstvu.
Globalizačné a lokalizačné procesy sú predmetom mnohostranných úvah najrôznejších vedných odborov. Pohľady ekonómov, politológov, ekológov aj filozofov, kulturológov, sociológov a ďalších odborníkov z oblasti spoločenských aj humanitných
vied čítame v množstve zásadných prác, analytických štúdií, v populárnej publicistike
aj učebnicovej literatúre. Samotný pojem „globalizácie“ sa postupom času stal zastrešujúci pre mnoho rôznych sociálnych zmien, ktoré sa z najväčšej časti odvíjajú od ekonomických zmien.
Ak sa nestotožníme s tým, že ekonomická globalizácia je hlavnou silou tohto mnohostranného procesu, potom je plodné uvažovať o mnohopočetných formách globalizácie,
ktoré možno nepôsobia vo vzájomnej zhode. Náš metodický arzenál nepreniká do hlbín
komplexného globalizačného procesu, nech sa v ňom prúdy miešajú a prevládajú v akejkoľvek postupnosti a sile. Z etnologických pozícií vieme pozorovať zmenu štruktúr všedných i sviatočných inštitúcií, ako sú žité v spoločenstve. Pritom máme na mysli aj historický rozmer zmien. Už niekoľko sto, ba tisícročí dochádza k pohybu ľudí, tovaru a ideí
cez hranice štátov, skupín či regiónov. To ešte nemuselo znamenať napĺňanie konceptu globalizácie. Tá sa mohla vytvárať až s tesnejšou vzájomnou závislosťou, niekedy aj vytváraním spoločnej identity ako výrazu pochopenia tejto závislosti (Holton, 2006: 405). Ukazuje sa, že takéto procesy boli v kultúre a spoločenstve vždy nejakým spôsobom prítomné.
Sú to transformačné procesy, pozvoľné alebo intenzívne, z hľadiska rôznych hodnotení a
diferencovaného spoločenstva pozitívne alebo negatívne, majú rôzne prejavy v rozličných
sférach ľudskej činnosti. Niektorí sú ich aktívnymi hráčmi, iní z väčšej časti „len“ využí392
EDITORIAL (2)
vajú materiálne a symbolické zdroje zmien. Niekedy je otázkou, či je vôbec možné takéto procesy zachytiť, inokedy sú také očividné, že ich skúmanie sa javí triviálne.
Nové spoločenské, ideové i ekonomické podmienky, ktoré sa v našom kultúrnom,
geografickom, historickom aj spoločenskom priestore začínali prejavovať v súvislosti
so spoločenskými zmenami na začiatku 90. rokov, priniesli do spôsobu života najrôznejšie vrstvy zmien, ktoré sa rôznym spôsobom prejavili v špecifickom kultúrnom
výraze. Skôr ako v etnológii boli pomenované v sociológii a možno sa aj zdalo, že sa týkajú predovšetkým urbanizovanej, industrializovanej, hustými komunikačnými sieťami poprepletanej časti spoločnosti. Vzrastajúca sociálna mobilita, mediálny imperializmus, ďalšie prúdy a konania v meniacom sa svete (Giddens, 2001: 51-54) však
napodiv vyvolávajú – a to postupom času aj u nás – svojské, lokálne (regionálne) špecifické reakcie v správaní sa, spôsobe života a v konečnom dôsledku aj v kultúrnych
prejavoch, ktoré skúma, analyzuje a interpretuje etnologické bádanie.
Vyjadriť komplexnú rôznorodosť prejavov globalizačných a v protiváhe lokalizačných tendencií, čo i len na neveľkom území a v časovo krátkom, niekoľkoročnom intervale, v rôznych sférach, kde sa oni môžu prejaviť, by bola pre výskumnícky tím nášho zamerania a veľkosti nemožná úloha. Reálne sa nám podarilo urobiť tematicky
špecifikované sondy, sledujúc vybrané kultúrne fenomény. Ich sledovanie a následná
analýza v procese spoločenskej a ekonomickej tranzície uplynulých dvadsiatich rokov
prebiehala v náhodne zvolených lokalitách a regiónoch Slovenska. Otázka vhodnosti
výberu regiónov sa zdala irelevantná – ktorýkoľvek región bol vhodný, pretože mal
svoje špecifické podmienky – a tie boli aj faktormi následnej analýzy konkrétneho javu či komplexu javov. Výhodou výskumu, ako bol naprojektovaný, bolo jeho časové vymedzenie uplynulých dvadsiatich rokov, ktoré sa dá obsiahnuť etnologickými metódami výskumu prakticky vo všetkých generáciách. Zároveň toto obdobie predstavuje
významný spoločenský predel, čas prechodu. V informačných technológiách má pojem lokalizácia presne definovaný obsah ako
prispôsobenie softvéru miestnym podmienkam, najmä jazyku. Z hľadiska sledovaných
javov by teda išlo o „preklad“ globálnych kultúrnych fenoménov do lokálnych kontextov
– mnohé sa skutočne ako také aj ukázali. Uvedené procesy sú však v skutočnosti oveľa
zložitejšie a v skúmaných témach vysvitá, že takýto „preklad“ vychádzal, resp. bol formovaný arzenálom tradičnej výbavy, použitím zažitých/zaužívaných, „domácich“ charakteristík lokalizovaného fenoménu. Lokálne kultúrne prejavy sa môžu tiež postaviť do
protikladu k prijímanému – v zmysle odporu voči globálnym, štandardizovaným, konzumentským formám. Súvisí to s tendenciou jednotlivcov a skupín identifikovať sa s konkrétnymi miestami a kultúrnymi možnosťami, so silou skupinovej identity. Popri uvedených nastávajú aj iné prípady interkultúrnych fúzií a hybridov, ktoré v sebe spájajú prvky
rôznych zdrojov, bez ich vedomej reflexie či v snahe vytvárať svojský výraz, akýsi „štýl“.
V druhej polovici 20. storočia začaté etnologické výskumy transformačných procesov v kultúre a spôsobe života začínajú pomaly budovať základ pre osobitnú subdisciplínu antropológie, totiž „antropológiu zmien“ (Kabzińska, 2009: 11) alebo aj „antropológiu globalizácie“ (Posern-Zieliński, 2010: 12). Je nepochybné, že zaoberať sa
etnologickým/antropologickým štúdiom v priebehu 20. storočia znamená pre bádateľa vyjadrovať sa k procesuálnosti kultúrnych javov k ich zmenám v čase aj v priestore,
spôsobovanými rôznymi faktormi spoločenského, ekonomického a ďalších oblastí vývoja ľudskej spoločnosti v jej najrôznejších formách.
O uvedené procesy sa etnologický výskum na Slovensku zaujíma už takmer dvadsať
rokov. Pred desiatimi rokmi sa na pôde Ústavu etnológie SAV riešil vedecký projekt:
Marta Botíková
393
„Globálne procesy a každodenná kultúra na Slovensku. Etnologický pohľad.“ V rámci
tohto projektu, ale aj pred jeho uskutočňovaním, resp. v ďalších snaženiach vznikali
pozoruhodné výsledky. Ich príkladom je ako jeden z prvých interdisciplinárny výskum V. Krivého a V. Feglovej (Krivý, Feglová, Balko, 1996), ale aj novšie výskumy z oblasti ekonomických vzťahov (Danglová, 2005; Danglová, 2006). Všeobecne výskumy
ekologickej aj ekonomickej antropológie prinášali v tejto oblasti mnohé poznatky. Sledujú sféry priamo zasiahnuté procesmi globalizácie, resp. ich lokalizačnými prejavmi
či reakciami. Dokladajú to texty J. Podobu (Podoba, 2000a; Podoba, 2000b), Z. Búrikovej (Búriková, 2006) a ďalších kolegov. Z nich projekt Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve, ktorý riešili kolegovia z Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií
UCM v Trnave, mal výrazne interdisciplinárny charakter, spájajúci aj podstatné výsledky kulturológie a mimoeurópskych štúdií (Letavajová, 2006). Novší medzinárodný
projekt, zameraný na problém súčasných globalizačných procesov, bol venovaný predovšetkým urbánnemu prostrediu. Riešiteľský tím slovenskej časti bol sústredený najmä vo vedecko-výskumnom pracovisku UMB v Banskej Bystrici. Publikované výsledky
(Bitušíková, 2007) boli výborným metodologickým východiskom pre viaceré témy nášho projektu. Skutočnosť, že projekty podobného zamerania sa v minulosti riešili,
predstavoval pre nás bázu a východisko.
Z metodologického hľadiska sa etnologické bádanie, škola, sformovaná na Katedre etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave a reprezentovaná aj výskumným kolektívom tejto úlohy, orientuje prevažne na interpretatívnu antropológiu. Z hľadiska použitej metodológie sa opierame o zhustený popis a interpretáciu kultúry podľa C. Geertza (Geertz, 2000).
Bez interpretácie ostáva pozorovanie nedokončeným aktom; práve ona vedie k ďalšiemu,
cielenému pozorovaniu a uvedomeniu si kontextuálnych obmedzení získaných dát. Predpoklady odvodzujeme tiež z tvrdenia, že pre sociálnu pozíciu a reálnu existenciu jednotlivcov sa ako najvýznamnejšia javí sociálna identita, teda príslušnosť k sociálnej skupine na základe sociálnej stratifikácie (Kiliánová, 2009: 107); sociálne kategorizovanie jednotlivcov má tak zásadný podiel na tom, akými spôsobmi hľadajú
a nachádzajú riešenia (aj zmeny) sociálnych situácií.
Vychádzajúc z pozícií sociálneho konštruktivizmu vo svojich interpretáciách zohľadňujeme respondentov ako jednotlivcov formujúcich vlastné sociálne scenáre, „náhľady sveta“, v interakcii s (reálnym) stavom určitej spoločnosti (sociálneho priestoru,
resp. skupiny) v určitom čase. K analýze pozorovaní pristupujeme ako k obrazu sociálneho konania a zároveň kultúrnej praxe, ktorú konštituuje tak štruktúra interakcie
v malých skupinách, ako aj spoločenský diskurz. Náš projekt má popri všeobecnom
prispení k poznaniu meniacej sa sociálnej a kultúrnej skutočnosti aj svoje ambície pokrývať tie výskumné oblasti, ktoré sú dané špecializáciou jednotlivých členov výskumného tímu. Tak prinášame jednotlivé príspevky, ktoré mapujú oblasti rodinného
a spoločenského života (Jakubíková), ako aj vzťah ku kultúrnemu dedičstvu (Hlôšková, Csütörtökyová). Kornélia Jakubíková sa zo širokej škály rodinnej problematiky zamerala na oblasť stravy/stravovania a na sviatky/sviatkovanie, ktoré sú považované za
ústredný moment života v rodine. Napätia medzi globalizačnými a lokalizačnými tendenciami sa tu riešia prevažne kompromisne – priznáva sa potreba otvorenosti novotám, ale zároveň aj potreba zachovať si „svoje“ kultúrne overené, zväčša lokálne viazané formy sviatkov i stravovania.
K otázkam významu špecifickej zložky kultúrneho dedičstva ako súčasti posilňovania lokalizačných procesov sa vyjadruje Hana Hlôšková. Cez prejavy folklorizmu ako
komplexné javy žitej kultúry, cez aktérov a ich deklarované motivácie záujmu identifi394
EDITORIAL (2)
kuje lokalizačné procesy, charakterizované po obsahovej stránke zvlášť zdôrazňovaním autenticity v rôznych formách a prejavoch. Inú stránku vzťahu ku kultúrnemu dedičstvu ako prejav lokalizačných tendencií v globálnom kultúrnom tlaku a spoločenských premenách skúmala Dita Csütörtökyová, ktorá urobila návratný výskum po vyše
štyridsiatich rokoch, po stopách výskumu Josefa Kanderta v obci Sebechleby, vo vinohradníckej lokalite, v pamiatkovej rezervácii ľudovej architektúry Stará Hora. Takáto
komparácia jej umožnila pomenúvať faktory transformačných procesov a lokalizačné
tendencie v súhre i napätiach medzi pamiatkárskou ochranou a novými kultúrnymi
a ekonomickými súvislosťami agroturistiky.
Nasledujúce texty sú teda príspevkom k poznávaniu fungovania globalizačných,
resp. lokalizačných tendencií v kultúrnych procesoch. Sú zmysluplným výsledkom,
ktorý prispeje k identifikácii sociálnej skutočnosti v základnom časovom rámci našej
súčasnosti.
MARTA BOTÍKOVÁ,
Katedra etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave
L I T E R AT Ú R A
Bitušíková, A. (Ed.) (2007). Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku. Banská Bystrica:
UMB.
Búriková, Z. (2006). Spotreba a výskum reálne
existujúceho socializmu. Etnologické rozpravy 13(2), 81-91.
Danglová, O. a kol. (2005). Vidiek v procese
transformácie. Výsledky etnografického výskumu jedného západoslovenského regiónu. Bratislava: Zing Print.
Danglová, O. (2006). Slovenský vidiek. Bariéry
a perspektívy rozvoja. Bratislava: Zing Print.
Geertz, C. (2000). Interpretace kultur. Praha:
Slon.
Giddens, A. (2001). Sociology. Cambridge: Polity.
Holton, R. (2006). Globalizace. In: Harrington
a kol., Moderní sociální teorie. Praha: Portál. Kabzińska, I. (2009). Trauma kulturowa. In: Antropologiczne badania zmiany kulturowej.
Społeczno-kulturowe aspekty transformacji systemowej w Polsce. Wroclaw: KEAK.
Kiliánová, G., Kowalská, E., Krekovičová, E.
Marta Botíková
(Eds.) (2009). My a tí druhí v modernej spoločnosti. Bratislava: Veda.
Krivý, V., Feglová, V., Balko, D. (1996). Slovensko a jeho regióny. Sociokultúrne súvislosti volebného správania. Bratislava: Nadácia Médiá.
Letavajová, S. (Ed.) (2006). Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava: UCM.
Podoba, J. (2000a). Ľudské zdroje a rurálny rozvoj. (Human Resources and the Rural Development.) In: Národná stratégia trvalo
udržateľného rozvoja v Slovenskej republike.
II. Podmienky TUR – zdroje. II.a Ľudské
zdroje. Bratislava, UNDP a MŽP SR 2000, 186
– 189.
Podoba, J. (2000b). Hodnotový systém spoločnosti.(Value System of the Society.) In: Národná stratégia trvalo udržateľného rozvoja
v Slovenskej republike. II. Podmienky TUR –
zdroje. II. a Ľudské zdroje. Bratislava: UNDP
a MŽP SR, 225 – 229. Posern-Zieliński, A. (2010). Wprowadzenie.
LUD (94), 12-13.
395
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
RODINNÉ TRADÍCIE (V STRAVOVANÍ A SVIATKOVANÍ)
V KONTEXTE GLOBALIZÁCIE
KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ
Doc. PhDr. Kornélia Jakubíková, CSc., Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta UK, Gondova 2, 814 99 Bratislava, e-mail: [email protected]
The aim of this paper is to capture globalising processes manifesting themselves on
the micro level, specifically in the family environment. The subject focus is diet/nutrition and how holiday periods are spent in families living in a rural milieu (a village
in the Partizánske district) and a small town milieu (Šamorín). The research questions were aimed both at the objective state of knowledge and functioning of globalising phenomena and at their reflection among respondents (their attitudes and evaluations). The goal of the paper is to ascertain:
– through which communication channels globalising elements are disseminated
(internet, mass media, institutions, migrations, personal contacts)
– the extent of their interiorisation, and whether there is an enduring evaluation
of them in terms of “our own/foreign”
– or “positive/negative”
– whether there are manifestations of hybridisation
– whether there are efforts at the conscious conservation of traditions as a defence
mechanism against globalisation.
In part, the paper also aims to identify gender differences. Key words: globalisation, traditions, family, diet, holidays
Kľúčové slová: globalizácia, tradície, rodina, strava, sviatky
Napriek tomu, že globalizácii ako megajavu, ktorý patrí medzi najdôležitejšie kultúrne problémy súčasného stavu, venujú sociálne vedy včítane antropológie intenzívny záujem a existuje už množstvo publikácií i teórií, chýba nielen antropologická definícia globalizácie, ale najmä je málo štúdií s konkrétnymi empirickými údajmi o jeho
pôsobení na mikroúrovni.
Pojem globalizácia sa rozšíril v 80. rokoch 20. storočia, ale dodnes existujú jeho rôzne interpretácie. Týka sa to nielen obsahu, ale aj jeho označenia s množstvom synoným. K starším patrí internacionalizácia, superkultúra, univerzalizácia, k novším
mondializácia či mundializácia, planetarizácia, transnárodnosť, často je stotožňovaný
396
s westernizáciou, amerikanizáciou či macdonaldizáciou, kokakolizáciou, dallasifikáciou.
Rôzne názory sú aj na to, či ide o jav nový alebo už oddávna prítomný v dejinách ľudstva (ako príklad sa uvádzajú kolonizácie, kristianizácia a pod.). Aj keď prijmeme, že
globalizačné procesy nie sú novým fenoménom, je tu rozdiel v rýchlosti a šírke možností voľby. Obrazne povedané – kedysi to bol „svet koreňov a dnes je to svet voľby z globálneho supermarketu kultúry“ (Mathews, 2005: 256).
V čom sa názory na globalizáciu zhodujú je to, že ide o proces mnohotvárny, mnohofaktorový a komplexný, t.j. týkajúci sa všetkých oblastí života (ekonómie a technológií, politiky, ale aj kultúry a spôsobu života). Pri nazeraní na dôsledky globalizácie
v oblasti kultúry sa na jednej strane poukazuje na vplyvy, ktoré vedú k unifikácii, homogenizácii, uniformizácii či vzniku globálnej kultúry, ale na druhej strane sa ukazuje, že
tieto globalizačné trendy vyvolávajú rezistenciu, dokonca odpor, averziu, antagonizmus. Vyvolávajú tiež pocit ohrozenia – reakciou na to býva revitalizácia lokálnych javov, retradicionalizácia, nový tribalizmus ako výraz antiglobalizmu. Výsledkom sú
rôzne prepojenia globálnych a lokálnych fenoménov, na čo sa zaužívalo označenie glokalizácia (resp. hybridizácia, kreolizácia).
Uvádzané názory sa nachádzajú v prácach predstaviteľov sociálnych vied, spomedzi
ktorých za najvýznamnejších možno považovať Z. Baumana (1999), A. Giddensa
(1998, 2000) a A. Appaduraia (2005). Pre etnológiu je inšpiratívny práve A. Appadurai
zaoberajúci sa kultúrnou globalizáciou, v ktorej podľa neho zásadný vplyv má zmenený spôsob, akým človek „vníma“ a „zakusuje“ priestor a čas. Čas sa odtrháva od minulosti a od priestorovo vymedzených, ohraničených kultúr a podstatným sa stáva „tu
a teraz“. Chápanie kultúry v spojitosti s priestorom bolo podstatnou súčasťou antropologického dedičstva, dnes ale stráca na význame. Regionálne štúdie už strácajú zmysel. Namiesto označenia „koniec geografie“ zavádza pojem „deteritorializácie“. Tento
jeho pojem neimplikuje priamo deštrukciu lokálnosti, ale len akési „odkotvenie“ kultúrnej skúsenosti z jej tradičných, lokálnych rámcov. Za činitele, ktoré to spôsobujú,
považuje najmä „masové migrácie a elektronické médiá - ako transteritoriálne kanály
komunikácie s nekončiacim tokom informácií, ... čím vzniká svet naplnený putujúcimi
kultúrami bez svojich priestorov ako aj ľuďmi odtrhnutými od miest“ (Appadurai,
2000: X-XIV). „Ustálené spôsoby života sa stávajú čoraz väčšou zriedkavosťou. Vzrastá ľudská podmetovosť, ktorá konštruuje vlastný život aj jeho sociálne formy“ (Appadurai, 2000: XXV). Mieru platnosti uvedených konceptov v spomínaných prácach sa
pokúsim verifikovať na empirickom materiáli z terénnych výskumov (r. 2011 – 2013).
V etnológii/antropológii sa problematike globalizácie kultúry venuje v ostatnom
období taký intenzívny záujem, že to viedlo k sformovaniu subdisciplíny nazvanej
„antropológia globalizácie“ (Posern-Zieliński, 2010: 13). Orientáciu našej vedy na túto
problematiku potvrdzujú názvy viacerých publikácií – „Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie“ (2005), „Globalizácia verzus identita v stredoeurópskom priestore“ (2004), „Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve“ (2006); v Poľsku v časopise LUD (2010) publikované referáty z konferencie „Antropologiczne spojrzenie na
globalizację“. Popri tom existujú aj početné štúdie. Väčšina týchto prác má buď zovšeobecňujúci teoretický charakter zameriavajúci sa na makro úroveň, na krajiny tretieho sveta, na internetové komunikácie, na etnické skupiny alebo na regionálnu/lokálnu identitu. Absentuje hlbší mikro pohľad na úrovni rodinného života, keďže aj
táto oblasť podlieha procesom globalizácie a práve „zmeny v živote rodiny patria
k najdôležitejším zo všetkých zmien. Sú najzložitejšie a najviac znepokojujúce“ (Giddens, 2000: 69).
Kornélia Jakubíková
397
P R E D M E T, C I E L E V Ý S K U M U
Predmetom výskumu je sféra rodiny, keďže „rodina je miestom boja medzi tradíciou
a modernitou“ (Giddens, 2000: 71). Zo širokej škály rodinnej problematiky sa zameriavam na oblasť stravy/stravovania a na sviatky/sviatkovanie (konkrétne Vianoce).
Prečo práve strava a sviatky? Ako ukazujú mnohé štúdie, strava je ústredným momentom rodinného života vo väčšine oblastí sveta (Haukanes, Pine, 2004: 114). A v procesoch globalizácie, v prejavoch každodennej kultúry a spôsobu zastáva špecifické
miesto (Krekovičová, 2008: 301). Navyše je to oblasť, v ktorej je výrazne prítomný a uvedomovaný „diskurz cudzoty“, ktorý získava v súčasnosti na význame (Łeńska-Bąk, 2006:
109) a pri štúdiu globalizácie je zvlášť dôležitý.
Sviatky, tak ako každá obradná situácia, majú hlavný cieľ, ktorým je posilnenie pravidiel poriadku, zvýšenie imunity spoločnosti voči zmene (Keller, 2009: 153). Zároveň tým
redukovali neistotu, ktorá ľudský druh obklopovala (Keller, 2009: 141). Všetky typy rituálov
posilňovali sociálnu súdržnosť, čo osobitne platí v prípade Vianoc pre súdržnosť rodiny.
Ďalším všeobecne akceptovaným znakom rituálov/sviatkov je ich relatívna stabilnosť. To
je ďalší dôvod, prečo som do predmetného záberu vybrala Vianoce. Slúži to okrem iného aj na overenie predpokladu (potvrdzovaného už difuzionizmom), že v sfére materiálnej kultúry (strava) je preberanie prvkov z iných (cudzích) kultúr početnejšie, deje
sa rýchlejšie a ľahšie ako vo sfére sociálnej a duchovnej (vianočné sviatky).
Na príklade týchto dvoch vybraných zložiek kultúry (strava, sviatky) predstavujem
mieru zachovania rodinných tradícií, ako aj proces šírenia a prijímania globalizačných
javov.
Cieľom nie je objasniť zákonitosti procesov globalizácie, ale v čom a ako sa prejavuje jej vplyv na mikroúrovni – t.j. v skúmaných rodinách (ako to oni popisujú, ako si to
uvedomujú a ako to hodnotia). Výskumné otázky, na ktoré sa snažím priniesť odpoveď, sa týkajú:
– miery osvojenia/ interiorizácie globalizačných prvkov (či platí opozícia naše – cudzie)
– prejavov hybridizácie/kreolizácie
– kanálov šírenia týchto prvkov
– miery podmetovosti ľudí konštruujúcich vlastný život
– motivácií prijímania či odmietania
– hodnotenia (včítane odporu či pocitu ohrozenia).
Doplňujúcou je otázka, či a aké sú odlišnosti z hľadiska rodovej/gender príslušnosti.
M E TO D I K A V Ý S K U M U, V Z O R K A
Základným prístupom bolo zaznamenávanie výrokov informátorov na tému určitej
reality, čiže ich deklarácie a interpretácie skúmaných javov. Dialo sa to formou pološtruktúrovaného interview, pri ktorom som kládla najprv otvorené otázky, pričom som
zámerne zásadne nepoužívala pojem tradícia ani pojem globalizácia. Pýtala som sa, čo
robia tak ako to bolo v ich rodičovskej rodine (napr. či varia jedlá z maminej kuchyne,
či majú také isté Vianoce ako v detstve), resp. čo je teraz iné, nové. Čiže oni sami určili/povedali to, čo v danej oblasti považujú za relevantné. Až v druhom slede otázok
som sa pýtala, čo z toho považujú za „cudzie“. A až potom som dávala konkrétne otázky na mnou vytypované javy (ako napr. pizza, špagety, kokakola, Santa Claus, vianočné osvetlenie exteriéru domov a pod.).
398
ŠTÚDIE
Ďalšie otázky smerovali k zisteniu kanálov, ktorými sa tieto javy šíria, motiváciám
ich prijímania a k ich hodnoteniu. V rámci interview som minimálne použila aj sociálno-psychologickú metódu tzv. vinety, spočívajúcu v ich reakcii na predstavenie určitého príbehu/situácie (napr. aké jedlo by ponúkli, keby mali zahraničných hostí, resp. či
by prijali ponuku stráviť vianočné sviatky mimo domova). Uvedomujem si, že metóda
interview nie je dostatočná, že nepodáva obraz o skutočnosti, ale o tom, ako je deklarovaná a interpretovaná informátorom. Použitie metódy pozorovania má však pri skúmaní rodinného prostredia obmedzené možnosti.
Z tematického zamerania na rodinné tradície logicky vyplynulo, že hlavným kritériom výberu vzorky informátorov bol ich rodinný stav – t.j. že žili v manželstve v rodinách s deťmi. Ďalším kritériom bol vek – zvolila som strednú generáciu, ktorú možno
považovať za najvhodnejšiu pri sledovaní procesov preberania z rodičovskej rodiny,
ako aj procesu prijímania nových prvkov (doplňujúce údaje som získala aj od generácie rodičov – t.j. ich matiek). Napokon tretím kritériom bola rodová príslušnosť – informátorky boli výlučne ženy. Zameranie na ženy som zvolila jednak na základe svojich
predchádzajúcich skúseností z výskumu rodinných obyčajov (svadby), ale opierajúc
sa aj o poznatky iných autorov – „hlavný strážca tradícií bola žena, stará matka“ , „žena udržiava sociálny kapitál, ethos a tradície“ (Martínez v rozhovore s Bueno Gómez,
2013: 184). Čiže zaznamenávané empirické údaje prezentujú pohľad a názory žien1
v rurálnom prostredí.2 Ako relevantný údaj pri skúmaní problematiky globalizácie je
tiež to, že všetky rodiny majú internet a informátorky ho používajú.
Okrem materiálov z vlastného terénneho výskumu využívam aj poznatky z diplomovej práce S. Almásyovej s identickým názvom „Rodinné tradície v kontexte globalizácie“, obhájenej v r. 2013 na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie FiFUK, ktorej
som bola školiteľka.3 Jej výskumná vzorka bola z urbánneho prostredia južného Slovenska (mestečko Šamorín, okres Bratislava).4 Poznatky z jej výskumov používam ako
rozširujúci porovnávací materiál (čo má však len doplňujúci charakter).
S T R AVA / S T R AVOVA N I E
Zámerom tejto časti nie je celková prezentácia stravovacieho systému, ale sústreďujem sa len na to, čo informátorky uvádzajú ako „naše, domáce“, resp. čo si osvojili od
svojich matiek. Čiže to, čo patrí k rodinným tradíciám v stravovaní. Ako som už v časti o metódach uviedla, termín tradície som v rozhovoroch zámerne nikdy nepoužívala
a spontánne ho nepoužili ani samy informátorky. Na túto skupinu domácich, tradič1
2
3
4
Vzorku tvorilo 7 žien stredného veku (štyridsiatničky) a 3 ženy starej generácie – ich matky. Všetky informátorky sú vydaté, majú deti, majú SŠ vzdelanie (1 má VŠ) a sú zamestnané v rôznych podnikoch mimo svojej obce. Sú slovenskej národnosti a rímskokatolíckeho vierovyznania ako prevažná väčšina obyvateľov obce.
Lokalitou sú Veľké Uherce (2000 obyvateľov). Obec sa nachádza 7 km od okresného mesta Partizánske.
Pôvodne roľnícku obec už v 19. stor. zasiahla industrializácia postavením fabriky na výrobu stoličiek
z ohýbaného dreva (tzv. thonetky). Industriálny charakter sa posilnil aj postavením Baťovej továrne na výrobu obuvi v blízkych Baťovanoch (dnes Partizánske). Nielen Veľké Uherce, ale aj celý región Hornej Nitry je v kontexte Slovenska oblasťou s pomerne skorou industrializáciou a sprievodnými prejavmi modernizácie. Sú to fakty, ktoré je potrebné si uvedomiť aj pri interpretáciách súčasnosti.
Ako jej školiteľka som dbala na to, aby nielen predmetné zameranie, ale podľa možnosti aj uplatňované
postupy a prístupy boli také ako moje, aby sme získali porovnateľné výsledky.
Zo Šamorína to bolo 12 informátorov (vo veku 44-57 rokov), so SŠ alebo základným vzdelaním, kde prevažovali ženy v pomere 8 žien : 4 muži. Časť z nich bola maďarskej národnosti. Vo vzorke 12 VŠ študentov bola tiež prevaha žien (8:3).
Kornélia Jakubíková
399
ných jedál opakovane používali pojem „klasika“.5 Za ňu považujú predovšetkým rôzne
druhy polievok, múčne jedlá (pirohy – „perki“, šúľance, rezance -„slíže“), strukoviny
a kysnuté koláče.6 Ako kontrast dodnes v ich generácii pretrvávajúcej obľúbenosti polievkových jedál uvádzajú ignorovanie polievok mládežou v školských jedálňach.7 Aj
medzi typické „uherecké“ jedlá uviedli polievku - fazuľovú s tzv. gúľanými slížami (čo
sú vyvaľkané rezance), ako aj vianočný koláč „štedrák“. Domáce „gúľané slíže“ sa pre
časovú náročnosť ich prípravy už bežne nerobia, ale len pri slávnostných príležitostiach. Ich status sa tak z každodenného jedla zvýšil na jedlo sviatočné.
Do kategórie typických slovenských jedál zaraďovali predovšetkým bryndzové halušky, ktoré však v tejto lokalite/regióne ešte v 50 rokoch 20. stor. neboli známe (bryndzu tu nemali a nebola ani v obchodoch). Halušky sa varili len kapustové a tvarohové.
Dnešná stredná generácia ich už považuje za typicky slovenské. Je to príklad „procesu,
v ktorom sa jedlo pôvodne vlastné len určitej sociálnej skupine začalo postupne prezentovať ako jedlo národné, čo je v európskych krajinách pomerne bežné“ (Stoličná,
2002: 26). Frekvencia ich výskytu v jedálničku rodín nezávisí ani tak od ich obľúbenosti ako od požiadavky ich okamžitej konzumácie – varia sa len vtedy, keď sú všetci
členovia rodiny doma. Menej často sa ako typicky slovenské uvádzajú aj iné múčne
jedlá. Uznanie bryndzových halušiek za typicky slovenské jedlo však neznamená, že
získali aj status reprezentatívnosti a to v tom zmysle, že by ich ponúkli zahraničným
hosťom. Výsledky tzv. vinet metódy (otázka, čo by ponúkli zahraničným hosťom) ukázali nedôveru v chuťové kvality tohto jedla a tak by namiesto prezentovania slovenskosti uprednostnili istotu v prijatí jedla (t.j. mäsové jedlá typu rezeň, kuracie prsia, ale
aj bravčové pečené – kapusta – knedle a šaláty). Preferenciu uvádzaného repertoáru jedál možno interpretovať aj ako absenciu hrdosti na slovenskú kuchyňu.
Aká je situácia v prijímaní nových, cudzích jedál? V tejto skupine jednoznačne vedie
pizza. Miera jej udomácnenia je taká výrazná, že niekedy ani nebola spomenutá medzi
cudzími jedlami. Až na moju dodatočnú otázku boli odpovede s výrazmi „samozrejme,
prirodzene, to je jasné“. Popri výraznom stupni interiorizovanosti tohto jedla prejavujúcom sa vo frekventovanosti, domácej príprave (z kysnutého cesta), s početnými variáciami, improvizáciami rôznych náplní (okrem paradajok, syra sa dáva aj kečup, cesnak, cibuľa, slaninka, klobáska, resp. „čo dom dal“), je zároveň všeobecne známy jej
cudzí – taliansky pôvod. Je rozšírená a obľúbená u všetkých generácií (dokonca stará
mama pri návštevách vnúčat nechystá im domáce jedlá či koláče, ale práve pizzu).
Okrem domácej prípravy sa pizza aj objednáva ako donáška do domu z reštaurácií. Pri
slávnostných rodinných príležitostiach (narodeniny, vysvedčenia detí a pod.) chodia
rodiny s deťmi práve na pizzu. Tento vysoký stupeň interiorizácie možno vysvetliť jednak intenzívnou ponukou reštauračných zariadení (napr. v skúmanej lokalite sú už
dve, ktoré ponúkajú pizzu aj jej donášku do domu), jej variabilnými možnosťami pri
príprave („každý si môže pridať iné“), ale pravdepodobne aj obľúbenosťou múčnych
jedál v domácej tradičnej kuchyni.
Podobné postavenie získali aj špagety – čo sa týka ich frekventovanosti aj variabilnosti ich prípravy – okrem kečupu so syrom sa na ne dávajú aj rôzne iné druhy omáčok
(napr. smotanovo-hríbová), ako aj to, čo boli zvyknutí dávať na rezance (tvaroh, lekvár, mak). Napriek ich podobnosti s tradičnými rezancami sú (tak ako aj lasagne, tor5
6
7
Aj v Čechách sa „ozajstné české jedlo“ často nazýva „klasika“ (Haukanes, Pine, 2004: 113).
Na rozdiel od južného Slovenska (Šamorín) sem nezaraďovali nijaké mäsové jedlo.
Napríklad len 3 spolužiačky z triedy 16-ročnej dcéry jedávajú v školskej jedálni polievku.
400
ŠTÚDIE
tellini) označované ako cestoviny, ktoré sa kupujú, zatiaľ čo rezance zaraďujú medzi
múčne jedlá (ako šúľance, ovocné knedlíky), ktoré sa väčšinou robia doma.8 Menej rozšírené je ďalšie cudzie jedlo, tzv. „čína“ (mäso nakrájané na tenké kúsky,
upražené s rôznymi príchuťami). V skúmaných rodinách sa na jej prípravu využívajú
u nás bežne dostupné príchute a koreniny, takže to nie je „pravá čína“, ale „taká slovenská čína, na ktorej je čínske len to, že sú to tenké odrezky mäsa“. Zriedkavejšie sa
uvádzal hot-dog (napriek tomu, že rodiny vlastnia prístroj hot-dogovač), hamburger,
boršč.
Čo sa týka globálne rozšíreného nápoja kokakoly (stupeň jeho rozšírenosti vo svete
je taký vysoký, že sa stal akoby stelesnením globalizácie, ktorá sa preto nazýva aj „kokakolizácia“) v skúmanom prostredí sa nestal bežným, každodenným nápojom pre
členov rodiny, ale len príležitostným – na slávnostné príležitosti, pre iných – návštevy
(„kokakola – to je návštevné“).
Uvádzané empirické fakty o „našich“ a „cudzích“ jedlách slúžia ako východisko na
poznanie procesov ich tradovania, šírenia a prijímania. Čo sa týka medzigeneračného
tradovania, pri tradičných jedlách platí predpokladaný spôsob prenosu – t.j. z generácie matiek na dcéry. Záujem o „jedlá starých materí“ sa v skúmanej vzorke mladšej
strednej generácie objavuje väčšinou až teraz. Nedá sa jednoznačne určiť, či je to vplyvom ich veku (osobnostnej zrelosti, začínajúcej nostalgie za obdobím detstva) alebo aj
vonkajšími faktormi – v médiách i reštauráciách prezentované ako hodnoty rôzne archaické recepty. V medzigeneračnom preberaní zisťujeme nárast opačného toku – t.j.
od mladšej k staršej generácii. Nie je to jav celkom nový. Už generácia ich matiek zaúčala svoje matky do varenia nových jedál (napr. rezeň, sviečková, zemiakové pyré).
V súčasnosti je tento smer preberania od mladších k starším intenzívnejší a často priamo staršou generáciou požadovaný. Ale prekvapujúco v tomto toku funguje aj šírenie
nových cudzích jedál od matiek/svokier k dcéram.
Čo sa týka kanálov šírenia nových jedál – sú rôzne. Už v generácii matiek sa využívali kuchárske knihy, ale najmä časopisy (Slovenka, Život). K tomu pribudla televízia
a potom internet. Početné TV programy o varení sa však väčšinou „len pozerajú“ a minimálne sa stávajú zdrojom zavedenia inovácií. Internet využívajú všetky informátorky často práve na informácie o jedlách/receptoch. Stále však funguje aj osobná komunikácia (kamarátky, susedy, spolupracovníčky), i keď často aj v týchto prípadoch sa
odovzdávajú informácie získané z internetu. V literatúre sa pri šírení globalizácie ako
významný kanál uvádza turizmus, avšak v skúmanej vzorke som nezaznamenala nijaký jeho vplyv. Na zahraničných dovolenkách sa rodiny stravovali väčšinou z vlastných
prinesených zdrojov a výnimočná (1x) návšteva v tamojších reštauráciách slúžila len
na „okoštovanie“ pre nich exotických jedál (morské ryby a iné morské plody „potvorky, príšerky“).
Aké sú motivácie prijímania nových (cudzích) jedál? Ako dominujúca sa ukázala
praktickosť, rýchlosť, jednoduchosť ich prípravy, snaha experimentovať a spestriť jedálny lístok. Okrem väčšej časovej zaneprázdnenosti žien chodiacich do zamestnania
priznávajú aj svoju pohodlnosť, „zleňošenie“ oproti generácií matiek. Ako dôvod absencie viacerých tradičných jedál sa uvádza práve časová náročnosť ich prípravy.
Pri hodnotení rozdielov súčasného stravovania s kuchyňou ich rodičovskej rodiny sa
najčastejšie uvádzajú opozície: jednoduchosť, rýchlosť/časová náročnosť, kompliko8
Aj na vzorke z južného Slovenska sa potvrdilo, že pizza a špagety patria medzi obľúbené, rozšírené a v podstate udomácnené jedlá (Almásyová, 2013).
Kornélia Jakubíková
401
vanosť; zdravšie, menej mastné jedlá/ťažko stráviteľné; väčšia pestrosť/jednotvárnosť.
Celkove však ich deklarované postoje nemožno považovať za odmietanie, dištancovanie sa od domácej tradície (tak ako napr. v Čechách).9 Viaceré ženy sa naopak deklarovali ako „konzervatívne“, resp. uznávajúce kompromis – „treba aj niečo nové, ale aj tú
klasiku“, „netreba zabúdať na tú pravú podstatu“, „cudzie je na ochutnanie dobré, ale
nie sa preonačiť“. Na rozdiel od toho, čo sa uvádza v literatúre o dôsledkoch globalizácie, v ich výrokoch nezaznel pocit ohrozenia zo šírenia a prijímania novôt, i keď si uvedomujú ich cudzí pôvod.
V I A N O Č N É SV I AT K Y / Š T E D RÝ V E Č E R
Cieľom tejto časti nie je primárne riešiť problematiku rituálov/rituálnosti v súčasnosti, ale podobne ako v časti o strave sa sústreďujem na to, čo považujú informátorky
za nezmenené z čias ich detstva a čo je tu iné. Odbornou terminológiou – čo je živou
tradíciou a čo inováciou. Vianočné sviatky som zvolila preto, že sú považované za hlavný rodinný sviatok, ktorého základ je religiózny.
Nadväzujúc na predchádzajúcu časť začnem obradným jedlom – štedrovečerným
menu. Prvé výpovede jednoznačne deklarovali stabilnosť, nemennosť („všetko máme
tak ako v detstve“, „všetko robím tak ako mama“). Avšak konkrétnejšími a detailnejšími otázkami sa preukázali rôzne zmeny. Celodenný pôst sa síce dodržiava, ale už nie
tak prísne ako v generácii rodičov a starých rodičov. Do polovice 20. stor. tradičné menu pozostávalo z hrachovej a hríbovej polievky (na kyslo), „pupáčikov“(kúsky kysnutého cesta) s makom, kysnutých koláčov – „štedráka“ a plnených závinov („rybky“),
ako aj z rôzneho tzv. suchého pečiva. Ryba a zemiakový šalát – dnes považovaný za
„klasiku“ – sa zaviedli až od 50. – 60. rokov 20. storočia. Vtedy už pupáčiky začali ustupovať, až sa väčšinou zo štedrovečerného menu vytratili (často to súviselo s úmrtím
starých rodičov). V ďalších rokoch živá ryba (kapor) je čoraz častejšie nahrádzaná rybím filé, niekde aj lososom. Ukázalo sa tak, že ten obraz stabilného štedrovečerného
menu je v realite oveľa dynamickejší. Skutočne stabilným ostáva koláč „štedrák“ („ten
musí byť“), i keď sa oslabila jeho výlučná väzba na vianočnú obradnosť (pečie sa aj na
iné sviatky, prípadne na niekoho želanie).
Dokladom skutočnej stability je obradný akt, ktorým sa začína sviatočný čas Vianoc. Je to vstup matky/zriedkavejšie otca do izby spoza zavretých dverí za zvukov
zvončeka, v rukách so zapálenou sviečkou a miskou/košíkom s oblátkami, cesnakom,
medom, orechmi, jablkami. Pritom sa prednáša vinš s náboženským obsahom (so želaním hojného božského požehnania). Nasleduje obradné požitie zo všetkých prinesených potravín a požehnanie – urobením krížika medom na čelo. Dodnes má tento obradný akt vysoký stupeň normatívnosti a stabilnosti. Naň nadväzoval archaický
magicko-prosperitný obetný úkon hádzania orechov do kútov izby so sprievodným
vinšom.10 V súčasnosti sa tento úkon stráca. Je zaujímavé, že tí, ktorí si ho pamätajú
z detstva alebo aj tí, ktorí ho ešte zažívajú, ba i vykonávajú - nevedia prečo sa robí, aký
9
Podľa Haukanes, H., Pine, F. (2004: 114) sa viaceré mladé ženy z vidieka explicitne odpútavajú od „tradície“ a od toho, čo vidia ako „staromódne varenie“.
10 Text vinša: „Kúty, kúty, naše kúty,
nemám Vás čím obdariť,
len týmito orieškami.
Vy nás za to zdravím, šťastím,
hojným božím požehnaním“ (žena, 70 ročná).
402
ŠTÚDIE
má význam a ani nejavia o to záujem. Žeby to potvrdzovalo názor J. Kellera? „Celé generácie bádateľov odpovedali na to, čomu rituály slúžili. Tí, ktorí rituály dodržiavajú,
si túto otázku nekladú“ (Keller, 2009:135).
Ďalším výrazným znakom štedrovečernej obradnosti je dôraz na rodinnú súdržnosť, a to nielen v rámci nukleárnej rodiny (vyžaduje sa, aby deti žijúce mimo rodičovskej rodiny boli na sviatky, ale najmä na Štedrý večer doma). Vzťahuje sa to aj na
starých rodičov. Rodiny majú vypracované rôzne časové harmonogramy podľa rodinných situácií tak, aby starí rodičia nezostali sami.11 Aspoň na návštevu po večeri vždy
zájdu jedny k druhým. Aj výsledky vinet metódy (či by prijali ponuku stráviť Vianoce
mimo domova) potvrdili silnú väzbu na domov a rodičov (všetky informátorky by takúto ponuku odmietli, najmä ak by mali ostať rodičia sami).
Pre mnohé oblasti súčasného života platí, že narastá význam ich estetickej stránky.
Do veľkej miery to platí aj pre sféru rituálov (na základe mojich výskumov obyčajov životného cyklu, najmä svadby, sa estetizácia a dekoratívnosť ukázala ako jeden z dominantných trendov súčasného vývoja). Pri Vianociach sa to týka najmä obradných, symbolických predmetov ako znakov sviatočného vianočného času. Tradičný vianočný
stromček (v podstate tiež jav prebratý z cudzej – nemeckej kultúry v 19. – 20. storočí)
sa počas ostatných tridsať rokov postupne menil zo živého na umelý, ktorý je uprednostňovaný predovšetkým z pragmatických dôvodov (nezoschne, neopadá, netreba ho
každý rok kupovať ako živý, ktorý je navyše drahý). Náhradou za všetkými uvedomovanú chýbajúcu živú voňavú zeleň sa stávajú vetvičky vo vázach, ale najmä z nich vyrobené rôzne zdobené ikebany. Výzdoba stromčeka sa stala prestížnou rodinnou záležitosťou. Platí tu pomerne silný trend inovácií – každoročne alebo po 2–3 rokoch sa
výzdoba mení, „lebo sa to obkuká“. Ustupuje vlastnoručná výzdoba ozdôb (či už ako
vlastná kreativita alebo podľa prebratých vzorov – napr. patchworkové gule) a využíva
sa bohatá ponuka v obchodoch. Výzdoba stromčeka nie je len výrazom osobného vkusu členov rodiny, ale často podriadením sa trendom, ktoré v danom roku „letia“ (tak
napr. raz bola výzdoba červená, biela, zlatá, kvetinová, drevená, medovníková i tzv. ľudovejšia). Staré zdedené ozdoby (gule), pokiaľ ich ešte majú, sa používajú na ozdobenie stromčekov nosených na hroby na cintorín.
Rastúci význam dekoratívnosti sa nenapĺňa len výzdobou stromčeka, ale aj jeho
„zmnožením“ – okrem hlavného, umiestneného v obývačke, bývajú aj ďalšie menšie
stromčeky v detskej izbe, v kuchyni, prípadne v izbe obývanej starým rodičom. Okrem
stromčeka v ostatných rokoch pribúdajú aj ďalšie predmety s dekoračno-symbolickou
funkciou:
– adventný veniec so sviečkami umiestnený v obývačke na stole (vyrábaný vlastnoručne, dnes väčšinou kupovaný)
– veniec na vonkajších dverách domu
– zeleň (umelá čečina) na zábradlí balkóna
– svietniky s elektrickými sviečkami v oknách
– žiarovkami osvetlený stromček v predzáhradke
– svietiace predmety, figuríny v predzáhradke (sane, soby)
– osvetlenie exteriéru domu reťazami svietiacich žiaroviek.
Vidíme, že väčšina týchto predmetov sa nachádza v exteriéroch domu – čiže okrem
11 Tak napríklad 1. rok sú u rodičov ženy, 2. rok u rodičov muža, 3. rok doma. V inej rodine 1. rok sú rodičia
v rodine u dcéry, 2. rok rodina dcéry u nich (k svokre rodina dcéry nemusí chodiť, keďže ona žije s rodinou ďalšieho svojho syna).
Kornélia Jakubíková
403
domácich sú adresované najmä iným (susedom, lokálnemu spoločenstvu i cudzím).
Tento spôsob označovania sviatočného času Vianoc je všeobecne vnímaný ako cudzí –
americký, prebratý z amerických filmov. Rozšírený je v mladších rodinách žijúcich
v štvrti nových domov (na základe toho napr. v neďalekej obci je takáto štvrť prezývaná „San Palermo“). Rodiny prezentujúce sa týmito spôsobmi vianočnej výzdoby deklarujú motiváciu estetickú (najmä „páči sa to deťom“), kým ostatní to považujú za
prejav prestíže („kto je viac“). Uvedené údaje potvrdzujú, že aj pre vianočné sviatky je
príznačný rast estetizácie, dekoratívnosti, a to najmä podľa cudzích (amerických) vzorov,12 čo zároveň plní aj funkciu reprezentatívno-prestížnu.
Ako som už uviedla, nie je mojím zámerom komplexná analýza Štedrého večera. Pozornosť venujem tým zložkám, ktorým sa prisudzuje globalizačný vplyv (tak v rovine
emic ako aj etic). Medzi ne nepochybne patrí televízia a nové technológie komunikácie
(mobil, internet). Vstup médií (osobitne TV) do sviatočného času nie je v kontexte našej kultúry javom novým (trvá už vyše polstoročia). Vo veľkej miere to platí práve pre
čas Vianoc. Každý rok opakované tie isté televízne diela stávajú sa tak sprievodným
znakom sviatočného času a súčasťou rodinných rituálov (pozri Rothenbuhler, 2013:
105). Ich globalizačný vplyv spočíva v rastúcom podiele zahraničných programov, a to
aj vo vianočnom čase. Televíziou je vypĺňaný takmer celý Štedrý deň s výnimkou štedrej večere, prípadne aj rozbaľovania darčekov. Ale potom už nasleduje čas televízny
(resp. prepínanie programov), väčšinou až do odchodu na polnočnú omšu. Vysielanie
každoročne opakovaných rovnakých programov je očakávané a vyžadované („bez toho by neboli Vianoce“).
Aký je prienik technických prostriedkov komunikácie do spôsobov blahoželaní
k Vianociam? V tomto prípade je za „tradičné“ považované posielanie pohľadníc, hoci
je to tiež nie dávny, sprostredkovaný neosobný kontakt. Ako nový spôsob fungujú smsky z mobilov a maily cez internet. Tieto súčasne používané formy komunikácie (pohľadnice, sms-ky či maily) nie sú však považované za ekvivalenty. Rozlíšenie sa prejavuje v rôznych okruhoch adresátov – rodine, príbuzným a starším sa posielajú
pohľadnice; kamarátom a vzdialenejším známym sms-ky/maily, pričom v hodnotení
sú viac cenené pohľadnice, ktoré navyše možno aj vystaviť v interiéri domu. Zriedkavejšie sa využíva telefón ako prejav osobnejšieho kontaktu. Potvrdilo sa tak to, čo platí aj pri pozývaní na svadbu, keď pre kontakt s príbuznými, resp. staršími ľuďmi sa preferuje tradičný spôsob osobnej komunikácie (pozri Jakubíková, 2008).
V kontexte Vianoc je zrejme jedným z výrazných prejavov globalizácie postava Santa Clausa. V súvislosti s našimi tradíciami je svojou podobou blízka sv. Mikulášovi,
resp. Dedovi Mrázovi z čias socializmu. Táto podobnosť sa v skúmanom prostredí prejavila tým, že figúrky Santa Clausov „lezúcich, plaziacich sa, visiacich“ na domoch,
balkónoch, komínoch sú väčšinou nazývané Mikulášmi. Pomenovanie Santa Claus bolo zriedkavo vyslovené spontánne (väčšinou až ako reakcia na moju otázku). Figúrky
sa považujú len za súčasť vianočnej výzdoby, neprisudzujú sa im iné významy, len
americký pôvod. Súčasná stredná generácia zažila v čase detstva v škole aj postavu Deda Mráza, ale ani vtedy „sme neriešili, kto to je“. Podobne ako pri postave Mikuláša,
ktorého považovali len za „predchodcu Ježiška“. Je to v súlade s tým, čo sa uvádza
v štúdii o týchto troch postavách - že mohli existovať paralelne bez toho, aby niektorá
z nich bola odmietnutá (pozri Botíková, v tlači).
12 Aj v prostredí južného Slovenska je svetelná výzdoba exteriéru domu považovaná za cudzí prvok (Almásyová, 2013: 40).
404
ŠTÚDIE
RO D OV Ý / G E N D E R A S P E K T
Vzhľadom na to, že moju výskumnú vzorku tvorili výlučne ženy, rozhodne je potrebné reflektovať aj rodový aspekt. Hoci súčasné trendy vyrovnávania rodových rozdielov nie sú výlučne dôsledkom globalizácie, predsa s nimi súvisia, resp. sú ich súčasťou. „Jedným z aspektov globalizácie je nárok žien na väčšiu autonómiu než
predtým“ (Giddens, 2000: 14). Práve problematika stravovania je pre túto problematiku relevantná – „mužskosť a ženskosť sa často konštruujú prostredníctvom stravovacích praktík“ (Haukanes, Pine, 2004: 104).
Na základe údajov od žien strednej generácie možno konštatovať, že patriarchálne
tradície sú v tejto oblasti (teda v lokalite i v skúmaných zložkách kultúry) výrazne oslabené. Potvrdzuje to aj obradný akt vinšovania rodine pred štedrou večerou, ktorý až na
výnimky sa v rodinách traduje ako úloha žien. Pritom vieme, nielen z údajov z iných
regiónov ale aj staršej lokálnej tradície, že to bývala záležitosť mužov/gazdov.
Celá sféra stravovania v rodine sa javí ako doména žien – v rovine aktivít i rozhodovania. V generácii otcov sa ich aktivita pri varení obmedzovala na „postavenie nedeľnej
polievky“ (kým bola žena v kostole). Aj muži strednej generácie považujú varenie za ženskú prácu. Výnimkou je však príprava jedla vonku na ohni, zvyčajne pre hostí (varenie
guľášu, opekačky, grilovačky). Predstavuje to vlastne kontinuitu tradičnej deľby práce
(muž vonku – žena doma v kuchyni), ale zároveň podľa názoru antropológov aj univerzálne platnú opozíciu: rodina/spoločnosť, resp. súkromné/verejné, kde ženy sú stotožňované so sférou súkromia, rodiny a muži so sférou verejnou (pozri Ortner, 1974).
Z Á V E RY
Zámerom príspevku bolo ukázať procesy šírenia a prijímania nových javov, ktoré sú
do značnej miery súčasťou globalizácie. Exaktné rozlíšenie medzi globalizáciou a procesmi difúzie, akulturácie, modernizácie či inováciami i celkovým civilizačno-technickým pokrokom je takmer nemožné.
O čiastočné, i keď tiež nie celkom exaktné rozlíšenie som sa snažila cez určenie „cudzoty“ nových javov. Najčastejšie je kategória „cudzoty“ prisudzovaná jedlám, i keď
uvedomovanie si ich konkrétneho inoetnického pôvodu (talianske, čínske) ich zaraďuje k prejavom akulturácie. To isté platí aj pre postavu Santa Clausa, vianočné osvetlenie exteriéru domov, ktorým je prisudzovaný americký vplyv. V tom je práve rozdiel od
predchádzajúcich období (60. – 70. roky 20. stor.), keď inovácie v stravovaní boli tiež
pomerne intenzívne (Stoličná, 1984), ale zvyčajne neboli vnímané ako cudzie, inoetnického pôvodu. Proces osvojovania cudzích jedál sprevádzaný prispôsobovaním/modifikáciami („slovenská čína“, druhy pizze a špagiet) je potvrdením, že globalizačné
javy sa nepreberajú pasívne, ale tvorivo s využitím domácich prvkov, čím patria k prejavom globalizácie označovaných aj ako kreolizácia či hybridizácia.
Medzigeneračný prenos informácií sa zachováva, pričom jeho obsahom nie sú len
tradičné, ale aj nové javy a to v oboch smeroch. Zintenzívnil sa najmä smer toku informácií od mladších k starším (nielen nové recepty, ale aj nové technológie prípravy jedál, kuchynské prístroje), čo dokumentuje otvorenosť aj dnešnej starej generácie voči
inováciám.
Kanály šírenia informácií sú v súčasnosti početné. Popri osobnej komunikácii sú to
printové a audiovizuálne médiá, ale najmä internet. Nedá sa však jednoznačne určiť,
Kornélia Jakubíková
405
cez aký kanál daná informácia bola prijatá (informátorky to neevidujú, ani si to neuvedomujú).
Čo sa týka miery podmetovosti ľudí, môžeme konštatovať jej zvýšenie. Pri prijímaní
novôt sa neodvolávali na normatívnosť či už spoločenstva alebo rodiny (požiadavky
matky, svokry, manžela). Častejšie nachádzame podriadenosť požiadavkám, želaniam
detí (i dospelých). V rôznych situáciách každodenných, ale aj obradno-sviatočných sa
rešpektovala prípadná individualizácia (napr. iná tradícia vianočného jedla u manžela).
Ako motivácie prijímania nových javov sa najčastejšie uvádzajú: pragmatickosť (nielen pre nedostatok času, ale aj pre priznávanú pohodlnosť), snaha o spestrenie a v prípade sviatkov aj snaha o prestíž. V súčasnej podobe vianočných sviatkov sa potvrdil
trend rastúcej estetizácie, dekoratívnosti. Potvrdila sa tiež platnosť dávnej tézy etnologickej vedy, že zmeny, preberanie nových prvkov prebiehajú v sfére materiálnej kultúry (strava) rýchlejšie a ľahšie ako v sociálno-duchovnej (sviatky).
Celkove je šírenie globalizačných javov do veľkej miery podmienené zmenou životného štýlu (najmä zamestnanosťou žien), možnosťami informačných technológií
a vplyvom médií. Zväčšujúca sa podmetovosť ľudí pri prijímaní nových javov súvisí so
znižujúcou sa normatívnosťou spoločnosti/spoločenstva a rastúcou možnosťou voľby
z ponuky trhu (produktov i informácií). Prijímanie globalizačných javov napriek uvedomovaniu si ich cudzieho inoetnického pôvodu však nie je na úrovni rodín vnímané
ako pocit ohrozenia ich identity.13 Zrejme aj preto, že deklarujú svoju „konzervatívnosť“, potrebu zachovávať si „svoje“(tradičné), čo potvrdzujú aj uvádzané empirické
údaje o skúmaných zložkách kultúry.
Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 1/0244/11
„Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou
a lokalizáciou“
L I T E R AT Ú R A
Appadurai, A. (2005). Nowoczesność bez granic. Kulturowe vymiary globalizacji. Krakow:
Wydawnictwo naukowe PWN.
Almásyová, S. (2013). Rodinné tradície v kontexte globalizácie. Diplomová práca. Bratislava, Filozofická fakulta UK.
Bauman, Z. (1999). Globalizace. Důsledky pro
člověka. Praha, Mladá fronta.
Botíková, M. (v tlači). The Construction of PreChristmas Symbols or the „Saint Nicolaus
Complex“. Ethnologia Slovaca et Slavica.
Bueno Gómez, N. (2013). Antropológia, veda
budúcnosti. 1. časť, Interview so španielskym antropológom A. G. Martínezom. Slovenský národopis 61(2), 180-187.
Giddens, A. (1998). Důsledky modernity. Praha.
Giddens, A. (2000). Unikajíci svět. Praha: SLON.
Haukanes, H., Pine, F. (2004). Rituál a každodenné spotrebiteľské praktiky na českom
a poľskom vidieku: pochopenie modernity
prostredníctvom zmien v stravovacích návykoch. Slovenský národopis, 52(2), 103120.
Chwieduk, A. (2010). Globalizacja a tożsamość
zbiorowa. Pomiędzy tekstem a praktyką badawczą. LUD (94), 73-86.
Jakubíková, K. (2008). Komunikácia v obradoch životného cyklu – zmeny v 20. storočí.
Slovenský národopis 56(2), 123-129.
Keller, J. (2009). Nejistota a důvera aneb k čemu
je v modernitě dobrá tradice. Praha. SLON.
Krekovičová, E. a kol. (Ed.) (2005). Folklór a ko-
13 Dominancia talianskej kuchyne sa potvrdzuje aj v iných prostrediach (Almásyová 2013, Krekovičová,
2008: 303).
406
ŠTÚDIE
munikácia v procesoch globalizácie. Bratislava: Slovak Academic Press.
Krekovičová, E. (2008). Nové multikultúrne podoby verejného stravovania. Slovenský národopis, 56(3), 301-309.
Łeńska-Bąk, K. (2006). Cudze smaki. In: Poszukiwanie sensów: Lekcja z czytania kultury. Kraków.
Letavajová, S. (Ed.), (2004). Globalizácia verzus identita v stredoeurópskom priestore.
Trnava: Filozofická fakulta UCM.
Letavajová, S. (Ed.), (2006). Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava, Filozofická fakulta UCM.
Mathews, G. (2005). Supermarket kulturowy.
Kultura globalna a tożsamość jednostki. Warszawa: Panstwowy Institut Wydawniczy.
Ortner, S. B. (1974). Is Female to Male as Nature to Culture? In: Rosaldo, M. Z.: Woman,
Culture and Society. Stanford.
Penkala-Gawęcka, D. (2010). O globalizajci
i glokalizacji biomedycyny – na przykładzie
Kazachstanu. LUD (94) 107-120.
Pomieciński, A. (2007). Pomiędzy glokalizacją
a świadomoscią globalną. LUD (91) 95-109.
Pravdová, H. (2006). Paradoxy globalizačných
procesov. In: S. Letavajová (Ed.), Reflexia
globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava: Filozofická fakulta UCM.
Posern-Zieliński, A. (2010). Wprowadzenie.
LUD (94) 12-13.
Rothenbuhler, E. W. (2003). Komunikacja rytualna. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Segalen, M. (2009). Obrzędy i rytuały wspólczesne. Warszawa: Verbinum.
Stoličná, R. (1986). Včleňovanie nových prvkov
do tradičného stravovacieho systému. Národopisné informácie č. 2. Bratislava, 61-64.
Stoličná, R. (2002). Od „nestráviteľného“ jedla
– k národnému symbolu. Etnologické rozpravy 1, 8-27.
O AU TO R K E
KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ (*1944 Banská Bystrica) – absolventka odboru národopis
(1967) a vedeckej ašpirantúry (1980) na Katedre etnografie a folkloristiky Filozofickej
fakulty univerzity Komenského. V rokoch 1980 – 96 vedecká pracovníčka Kabinetu
etnológie FiF UK, od roku 1996 docentka Katedry etnológie FiF UK. Výskumné zameranie: obyčaje/rituály (špeciálne svadba), etnická problematika (slovensko-poľské
vzťahy ), rodové/gender štúdiá. Spoluautorka publikácie Tradície slovenskej rodiny
(1997), syntetických prác slovenskej etnológie, ako aj autorka vedeckých štúdií a kapitol v monografiách.
Kornélia Jakubíková
407
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
FENOMÉNY FOLKLORIZMU
MEDZI GLOBÁLNYM A LOKÁLNYM
(NA PRÍKLADE TROCH PODUJATÍ)
HANA HLÔŠKOVÁ
Doc. PhDr. Hana Hlôšková, CSc., Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta
Univerzity Komenského, Gondova 2, 814 99 Bratislava, e-mail: [email protected]
This paper is devoted to the issue of the so-called second existence of folklore, in folkloristics designated by the term folklorism. In the processes of folklorism phenomena of traditional culture make their way into a communication system where a technical type of communication prevails. Folklorism is based on a change of the context
or often on a stylisation: on processes of levelling and typicisation in a direction from
local to global, with the local taking on a symbolic value. In the author’s view, the
phenomena of folklorism are a manifestation of contemporary popular culture, where interest in traditional culture/folklore represents one of the alternatives for selfidentification of the individual, as a member of the so-called folklore community in
the context of free time activities. Taking as examples three events of folklorism in
Slovakia: the Východná Folklore Festival, Rozprávačské Lodno (storytelling) and Posolstvo piesní Slovensku a svetu (singing), she also addresses the concept of authenticity, analysing the articulation of space in these events.
Key words: folklorism, globalisation, localisation, authenticity, the Východná Folklore Festival, Rozprávačské Lodno, Posolstvo piesní Slovensku a svetu
Kľúčové slová: folklorizmus, globalizácia, lokalizácia, autenticita, Folklórny festival
Východná, Rozprávačské Lodno, Posolstvo piesní Slovensku a svetu
Ú VO D
Aj keď sa javy tradičnej kultúry dostávali do nových funkčných súvislostí ojedinelo
už od počiatkov koexistencie ústnej a písanej kultúry (Čistov, 1972; Voigt, 1981), cielene sa tak v našom kultúrnom kontexte dialo až v 19. storočí v rámci literárneho folklorizmu (Pácalová 2010), v prvej polovici 20. storočia predovšetkým v rámci slovenskej
výtvarnej a hudobnej moderny, masovo však v druhej polovici 20. storočia v rámci tzv.
folklórneho hnutia (Zálešák, 1982). Etnológia a folkloristika na Slovensku sa tejto téme
venovali intenzívne od 70. rokov 20. storočia, predovšetkým prácami M. Leščáka k teórii folklorizmu a S. Švehláka k dejinám folklorizmu. Uvedení bádatelia stáli aj za viace408
ŠTÚDIE
rými zborníkmi z konferencií a seminárov, venovanými tejto problematike (Hlôšková,
2005). Nateraz posledné väčšie publikačné výstupy sú z roku 2000 (Kyseľ /Ed./, 2000)
a 2005 (ER 2005). Folklorizmus, ako sa doteraz nazývajú procesy a javy tzv. druhej
existencie folklóru, pracuje so štylizáciou vybraných prvkov tradičnej kultúry. Vo svojej podstate je založený na procesoch nivelizácie, typizácie v smere od lokálneho ku
globálnemu, pričom lokálne nadobúda znakovú hodnotu. Doterajšie práce sa folklórnym východiskám folklorizmu venujú predovšetkým z pohľadu konceptu folklóru ako
umeleckého systému, narastá však počet prác, analyzujúcich prejavy folklorizmu ako
komplexné javy súčasnej žitej kultúry, považované za jednu z mnohých alternatív
sebarealizácie jednotlivca či skupiny (Turner, McArthur; 1990). Na základe týchto východísk si príspevok kladie za cieľ pokúsiť sa prehodnotiť koncept folklorizmu, ktorý
je nezriedka aj významovo negatívne zaťažený. Materiálovým východiskom boli tri
konkrétne podujatia s prvkami folklorizmu so snahou charakterizovať ich čo najkomplexnejšie a to v kontexte konceptov globálne a lokálne. Pokúsila som sa rozšíriť problematiku folklorizmu o antropologizujúci pohľad, keď ma zaujímali aktéri a ich
deklarované motivácie záujmu práve o sprostredkovanie a predvádzanie prejavov
tradičnej kultúry (Luther, 2005).
P OZ N Á M K Y K M E TO D I K E V Ý S K U M U
Príspevok materiálovo vychádza z údajov o troch podujatiach s prvkami folklorizmu. Objektom môjho výskumu boli: Folklórny festival Východná (FFV), Rozprávačské
Lodno (RL) a Posolstvo piesní Slovensku a svetu (PPSS). Podujatia spája skutočnosť, že
majú celoslovenský záber, dve z nich – Folklórny festival Východná a Rozprávačské
Lodno sa konajú dlhodobo a pravidelne opakovane, pričom FFV sa doteraz väčšou
časťou ročníkov konal v období režimu pred rokom 1989. Rozprávačské Lodno vzniklo v roku 1997. Posolstvo piesní Slovensku a svetu sa konalo v roku 2013 prvýkrát. Podrobnejšej charakteristike týchto podujatí sa venujem v nasledujúcich častiach.
Pri výskume som uplatnila metódu zúčastneného pozorovania, kvantitatívnu metódu ankety1 a obsahovú analýzu dokumentov, týkajúcich sa uvedených podujatí. Boli to
„dokumenty“ uvedené na internetových stránkach podujatí, respektíve tlačené materiály. Predstavovali jeden z informačných zdrojov s cieľom na jednej strane získať čo
najväčšie množstvo dát, na druhej strane som predpokladala, že pestrosť zdrojov informácií implikuje aj špecifické interpretácie, adekvátne týmto zdrojom.
Pokúsila som sa zamerať na také aspekty a prejavy folklorizmu, ktorým doteraz nebola venovaná cielená a dostatočná pozornosť. Na základe zhustených charakteristík
jednotlivých podujatí som sa zamerala aj na faktické a symbolické chápanie kategórie
priestor. Členenie priestoru a narábanie s ním sa ukázali ako dôležitý faktor reprezentácie a vnímania autenticity.
Za dôležité považujem uviesť skutočnosť, že na FFV a RL sa zúčastňujem opakovane, a to v rôznych rolách. FFV navštevujem prerušovane od roku 1973 ako: účinkujúca,
inšpicientka, autorka programu, členka Programovej rady, hodnotiteľka, autorka a organizátorka ankety, tiež však ako diváčka a radová návštevníčka. Podobným spôso1
Celé znenie ankety uvádzam ako Prílohu č. 1. Anketu som koncipovala inšpirujúc sa prácou J. Veľkej
(Veľká, 1981). Anketový výskum sme vykonali v rámci grantového projektu VEGA 1/3748/06 na FFV
2007 v spolupráci s vtedajšími študentkami KEKA FiF UK D. Bombjakovou, V. Hajdučíkovou, K. Lakatošovou a Z. Ružôňovou.
Hana Hlôšková
409
bom som zainteresovaná aj na Rozprávačskom Lodne – ako konzultantka som stála pri
zrode jeho koncepcie, štyrikrát som sa osobne na podujatí zúčastnila ako
členka/predsedníčka hodnotiacej poroty, tiež však v role diváčky a výskumníčky. Na
podujatí Posolstvo piesní Slovensku a svetu som sa v deň jeho konania – 20. 7. 2013
zúčastnila ako aktívna diváčka.2
K TEORETICKÝM VÝCHODISKÁM ŠTÚDIA
G L O B A L I Z A Č N Ý C H / L O K A L I Z A Č N Ý C H P RO C E S OV
Industriálna spoločnosť je považovaná za rámec, v ktorom sa výrazným spôsobom
realizovali globalizačné procesy ekonomického, sociálneho a kultúrneho rozvoja, akcelerované v období po prvej svetovej vojne. Výsledkom týchto procesov je podobná
úroveň finančných trhov, obehu kapitálu, úrovne výroby a jej organizácie s mnohými
spoločnými črtami a prejavmi.
Th. H. Eriksen konštatuje, že globalizovaná modernita má napriek rôznym for mám
spoločné črty všade, a to na úrovni inštitúcií aj kultúrnych reprezentácií (Eriksen,
2008: 357). „Ekonomické aktivity vyspelých krajín vyústili do vzniku nadnárodných
spoločností a splodili nadnárodný kapitál. Rozvoj komunikačných technológií a dopravy umožnil prepojiť svet do jednej siete tokov kapitálu, ideí, kultúrnych vzorov, vecí
a ľudí“ (Bitušíková, Luther, 2010: 18).
Ruka v ruke s globalizačnými procesmi idú zároveň snahy o riešenie ich negatívnych ekonomických, environmentálnych, ľudskoprávnych, sociálnych a kultúrnych
dôsledkov, ktoré F. Fukuyama hodnotí pesimisticky (Fukuyama, 2006). Reakciou na
tieto procesy je aj vzopätie optimistických postojov a snáh, ktoré sa prejavujú v náraste občianskych a komunitných aktivít rôzneho zamerania, no tiež na globálnej inštitucionálnej úrovni. Tú predstavujú tiež aktivity UNESCO na ochranu a podporu lokálnych kultúr a identít. O tom, aký význam pripisuje svetové spoločenstvo ochrane
fenoménov kultúrneho dedičstva, svedčia viaceré medzinárodné dokumenty, ako sú
napr. Aténska charta z roku 1931, Benátska charta z roku 1964 a ďalšie. Čoraz častejšie sa používa termín nehmotné kultúrne dedičstvo, čo možno zjednodušene odôvodniť skutočnosťou, že sa postupne rozšíril koncept pamiatky hodnej ochrany, a teda okrem stavebných a historických pamiatok sa do tohto konceptu zahŕňajú aj
prejavy tradičnej kultúry, a to nielen hmotnej, ale aj duchovnej kultúry a folklórnych
prejavov, prenášaných ústnou tradíciou. V oblasti ochrany tradičnej ľudovej kultúry
ide zároveň o napĺňanie Odporúčania na ochranu tradičnej kultúry a folklóru, ktoré
bolo prijaté na 25. zasadnutí Generálnej konferencie UNESCO 15. novembra 1989. Vláda SR schválila návrh opatrení na jeho realizáciu uznesením č. 448/2000. Ďalším dôležitým impulzom v tejto oblasti je pripojenie sa k Reprezentatívnemu zoznamu
nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva na základe rezolúcie UNESCO prijatej v roku 1997. Vytvára sa tak možnosť aj v medzinárodnom rozsahu chrániť slovné prejavy,
hudbu, tanec, hry, obrady, mytológiu, obyčaje alebo tradičné formy komunikácie
a šírenia informácií, javy ľudovej kultúry mimoriadnej historickej, umeleckej, etnologickej, sociologickej, antropologickej, prípadne inej hodnoty. Pre zachovanie týchto
nehmotných hodnôt sa za optimálnu považuje ich ochrana vo forme záznamu na
vhodnom nosiči uloženom v sústave archívov, prípadne v knižniciach alebo v zbier2
Podrobnejšie pozri v časti o jednotlivých podujatiach.
410
ŠTÚDIE
kach múzeí a galérií.3 Fenomény tradičnej kultúry ako nositelia lokálnych a regionálnych špecifík a rôznorodosti tu zohrávajú významnú úlohu.
Na dialektický charakter týchto procesov poukazujú A. Bitušíková a D. Luther, keď
konštatujú: „Mnohé kultúrne javy možno považovať za globálne v tom zmysle, že nie
sú lokalizované do určitého miesta (sú všade)“ (Bitušíková, Luther, 2010: 19). Takto je
možné charakterizovať aj kultúrne javy spadajúce do systému folklorizmu, fungujúce
na základe princípu „vymiestnenia“ (Kouřil, 2004)4 z pôvodného/autentického/tradičného systému kultúry viazaného na konkrétne spoločensko-historické podmienky.
Sociálny rámec týchto javov tvoria na jednej strane spoločenstvá komunitného charakteru, na strane druhej inštitúcie samosprávy a decíznej sféry. Inštitúcie sa tak podieľajú na „popularizácii lokálnej tradičnej kultúry“ (Krawczyk-Wasilewska, 2013: 32).
A. Appadurai na základe poznatkov z antropologických výskumov nechápe globalizáciu ako kultúrnu homogenizáciu, keďže globalizácia „vstupuje“ do rôznorodých
systémov kultúry a jednotlivé spoločenstvá a skupiny sa vyrovnávajú s globalizačnými
procesmi a javmi špecifickým spôsobom (Appadurai, 1996). Manipuláciu s prvkami
tradičnej kultúry v procesoch folklorizmu možno do istej miery chápať aj ako „putujúce kultúry“, ako tento koncept uplatňuje A. Appadurai (Appadurai, 1996). Veľkú pozornosť venuje fenoménu predstavivosť – považuje ho za významný faktor a tvrdí, že
predstava, zvlášť kolektívna, sa môže stať motorom činnosti kolektívneho diania (Appadurai, 2005: 12-13). Cielený, uvedomelý a v mnohých prípadoch aj výrazne emocionálne zainteresovaný prístup k tradičnej kultúre sú zdrojom konštruovania lokálne či
regionálne lokalizovaných obrazov šíriacich sa prostredníctvom mediálnych či scénických reprezentácií.
„Štúdium globalizačných procesov viedlo k prehodnoteniu opozitného vzťahu ,globálne verzus lokálne‘, preto sa stále viac používa spojenie ,globálne a lokálne‘“ ... „tieto dva konštrukty – globálne a lokálne – sú také priepustné a prepojené, že ich je často
ťažké odlíšiť, keďže jedno infiltruje druhé“ (Bitušíková, Luther, 2010: 23).
O D T R A D I Č N E J K M A S OV E J , P O P U L Á R N E J
A D I G I TÁ L N E J K U LT Ú R E
Mnohé javy folklorizmu vykazujú vlastnosti, na základe ktorých je možné uvažovať
o ich blízkej príbuznosti s javmi súčasnej masovej či populárnej kultúry – takými sú
masová rozšírenosť a prístupnosť, šírenie prostredníctvom médií, výrazná komerčná a
zábavná funkcia a i. Na základe akých kritérií je možné uvažovať o takejto príbuznosti? V prvom rade je potrebné vymedziť kategórie populárna kultúra a masová kultúra.
I keď sa tieto pojmy používajú v publicistike a odborných textoch často, predsa však
viacerí autori vymedzujú uvedené kategórie na základe rôznych kritérií. D. Hebdige5
chápe populárnu kultúru ako „súbor všeobecne prístupných diel – filmov, nahrávok,
odevov, televíznych programov, prostriedkov dopravy atď.“ (Hebdige, 1988: 47).
Kritérium prístupnosti z hľadiska obsahu i foriem šírenia vo význame „kultúry pre
všetkých“ uplatňuje aj oxfordský sociologický slovník charakterizujúc populárnu
kultúru ako „kultúru vzťahujúcu sa ku všetkým druhom poznania, technológií,
hodnôt, povier, obyčajov a správania sa ľudí“ (Scott, Marschall /Eds./, 2009: 504).
3
4
5
http://www.ludovakultura.sk/fileadmin/data/docs/pdf/2-1-1-Odporucanie-na-ochranu.pdf
K termínu „vymiestnenie“ bližšie tiež v časti o Folklove spoločenstvách v tomto príspevku.
Predstaviteľ cultural studies vo Veľkej Británii.
Hana Hlôšková
411
W. Kuligowski upozorňuje, že vznik konceptu masovej kultúry a narábanie s ním je
potrebné chápať v historickom a ideologickom kontexte (Kuligowski, 2010: 141-142),
keď za jeho vznikom stáli procesy industrializácie, urbanizácie a proletarizácie
spoločenstiev a sprievodným javom bola masová prístupnosť špecifických „výrobkov“
kultúry. Intelektuáli – umelci a vedci (J. O. y Gasset, G. Le Bon, D. MacDonald, W. Benjamin a i.) si všímali a kriticky hodnotili hlavne ich negatívne črty, spájajúc masovosť
s fenoménom psychológie moci pôsobením na inštinkty človeka ako príslušníka masy.
Koncept populárnej kultúry pracuje s kategóriou všeobecne dostupného – populárneho a neobsahuje negatívnu konotáciu. W. Kuligowski tak považuje koncept masovej
kultúry za termín historicky uzavretý, pričom za rozlišujúci znak špecifický pre
populárnu kultúru považuje možnosť alternatívneho výberu produktov a hodnôt
kultúry podľa chuti a záujmu recipienta (Kuligowski, 2010: 143). Uvedomujem si aj terminologický jazykový „problém“, keď sa vo viacerých európskych jazykoch (angličtina, francúzština, španielčina, portugalčina, albánčina a i.) termínom s pôvodom
v latinskom slove popularis označujú javy aj populárnej aj ľudovej kultúry, slovenská
terminológia adjektíva populárny a ľudový nepoužíva synonymicky.6
Historický exkurz, ktorý vykonal J. Le Goff (Le Goff, 1997), ukazuje priepustné
a pulzujúce hranice medzi dvoma typmi kultúry v stredoveku, keď na príklade narácií
o ceste do záhrobia z obdobia od 7. do 14. storočia ukazuje, aké tieto hranice boli priepustné a vplyv kultúry vzdelancov a „tých druhých“ vzájomný. Le Goff píše o „folklorizácii vzdelaneckej kultúry“ (Le Goff, 1997: 57). Pri vymedzovaní ľudovej a populárnej
kultúry viacerí autori uplatňujú tiež kritérium autentickosti nositeľa, keď autormi/nositeľmi prvej boli obyvatelia vidieka tvorbou a jej konzumáciou „sami pre seba“, kultúru druhého typu jej konzumenti len prijímali „zhora“ a netvorili. W. Kuligowski vidí
základné rozdiely medzi ľudovou a populárnou kultúrou predovšetkým z hľadiska
historického času – tradičná ľudová kultúra je uzavretým fenoménom – „... niet obyvateľov toho špecifického sveta s jeho hodnotami a symbolmi..., no miesto po ľudovej
kultúre neostalo prázdne – vyplnil ho mýtus ľudovej kultúry“ (Kuligowski, 2010: 151)
a tradícia sa často chápe ako: „... bezvýhradne prijímaný, hodnoverný a autoritatívny
text, ktorý zdieľajú príslušníci národa ako nadindividuálny a medzigeneračný“ (Holý,
2000: 77). Kuligowski ako príklad uvádza súčasné podoby sviatkovania, keď sa v prípade Veľkej noci zmenila hierarchia funkcií od obradno-duchovnej k zábavno-komerčnej. Zábavnosť a navodzovanie príjemných pocitov ako základné črty populárnej
kultúry výrazne ovplyvňujú aj také sféry ľudskej činnosti v súčasnosti ako sú veda,
vzdelávanie, publicistika či umenie (Postman, 1999). Populárna kultúra s jej najvýraznejšími ikonami globalizácie – americkým seriálom Dallas a kokakolou – dáva možnosť
„čítať“ tieto „texty“ v rôznych interpretáciách a ako sa ukazuje, v závislosti od miestnej
kultúrnej skúsenosti a tradície (Liebes, Katz, 1990). W. Kuligowski v skratke charakterizuje podstatu populárnej kultúry: „všetko je pre niekoho – pre niekoho konkrétneho“
(Kuligowski, 2010: 155), kto má možnosť výberu a podieľania sa na jej tvorbe i fungovaní vlastnou individuálnou interpretáciou významov jej produktov/výtvorov.
Interdisciplinaritu s využitím a prepájaním prístupov a metód rôznych odborov ako
možné zastrešenie bádania o súčasných významoch kultúrnych javov zdôrazňujú aj
O. Daniel, T. Kavka a J. Machek (Daniel, Kavka, Machek, 2013). Hlásia sa k tradícii britských cultural studies, ktorých objektom výskumu nie je samotný text – ten je mé6
Pozri heslá s adjektívom ľudový v: Botík, J., Slavkovský, P. (Eds.): Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska I., II. Bratislava : VEDA.
412
ŠTÚDIE
diom, pomocou ktorého je možné skúmať sociálny život. Bádatelia vnímajú kultúru
ako terén, kde prebieha boj o významy (Daniel, Kavka, Machek, 2013: 15).
V roku 1997 vydal strážnický Ústav lidové kultury slovníkovú prácu Od folkloru
k folklorismu, v ktorej Úvode jej odborné redaktorky vysvetľujú folklorizmus ako slovo
označujúce konkrétne javy, tiež však dynamický proces „prenášania ľudovej kultúry,
resp. niektorých jej častí z pôvodného života do iného kontextu“ (Pavlicová, Uhlíková,
1997: 6). Ak konštatujú, že „vo svojom širšom vymedzení sa folklorizmus dotýka radu
odborov ľudskej činnosti, predstavuje výraznú zložku sociálnej komunikácie a určite
napĺňa i vnútorné kreatívne potreby človeka“, pričom za dnešné formy folklorizmu považujú napríklad aj prejavy späté so súčasnou populárnou kultúrou – tvorbu a obľubu
etnomusic či worldmusic (Pavlicová, Uhlíková, 1997: 8). Pri akomkoľvek aspekte skúmania folklorizmu je potrebné zdôrazniť, že „folklorizmus je možné sledovať a posudzovať iba ako zložku a súčasť celkového kultúrneho a spoločenského života v minulosti a súčasnosti“ (Sirovátka, 1992: 13).
Nebývalý technologický rozvoj komunikačných médií na prelome 20. a 21. storočia7
priniesol na jednej strane možnosti virtuálnej komunikácie v mnohých črtách
podobnej tradičnej folklórnej kultúre, na strane druhej umožňuje šíriť výrazne
žánrovo špecifické texty tradičného folklóru (anekdoty, frazeologizmy, fámy, urbánne
povesti) (Krekovičová /Ed./, 2005).
Súčasné digitálne technológie umožňujú komunikáciu, evokujúcu mnohé príbuzné
vlastnosti spájané s tradičným folklórom. Z hľadiska komunikačných vlastností folklórneho tradovania je jednou z podstatných ústnosť (Botík, Slavkovský /Eds./, II.,
1995: 281). Práve na onú podobnosť, ktorú umožňujú súčasné komunikačné technológie, poukazuje aj termín sekundárna ústnosť (Ong, 1982).
Na krehkú hranicu medzi folklórom a folklorizmom upozorňuje K. Kuutma, keď
folklórny festival charakterizuje ako príležitosť na komunikáciu zoči-voči v rámci malých skupín, prezentujúcich javy kultúrneho dedičstva v rámci súčasnej kultúry (Kuutma, 1996: 15). Folklór sa tak stal hobby, pestovaným v rámci voľného času ako relax,
nezriedka s motiváciou záchrany, udržiavania a rozvíjania „starobylých“ hodnôt.
S presvedčením, že starobylosť znamená autentickosť, sa aktéri folklorizmu nezriedka
obracajú k prejavom tradičnej kultúry predchádzajúcej generácie, ktoré sú v reťazci
tradície nanajvýš súčasťou latentného repertoáru najstaršej žijúcej generácie. Ich uvedenie na scéne či v médiách mimo pôvodného prostredia a kontextu nazýva H. Bausinger užitý folklór včerajška, keď folklorizmus považuje za vedľajší produkt moderného
kultúrneho priemyslu (Bausinger, 1990: 127). Ako konštatuje J. Jančář: „... k integrácii
folklorizmu do modernej masovej kultúry najvýraznejšie prispievajú novodobé regionálne folklórne slávnosti a festivaly“ (Jančář, 2006: 62), pričom masová kultúra tvorí
určujúci kontext každodennej kultúry v súčasnosti a zároveň „ľudová kultúra a jej odkaz sú stále k dispozícii – na voľné použitie“ (Pavlicová, 2011: 35).
Prihlasovanie sa k tradičnej kultúre vlastného spoločenstva sa úzko spája tiež so
sebaidentifikačnými procesmi, ktoré je podľa J. Frykmana možné chápať aj ako
procesy „vyjednávania“ či hry (Frykman, 1995: 6), čo sa podľa neho na príklade
Švédska 80. rokov 20. storočia prejavovalo exotizáciou vlastnej kultúry.
Práce o folklorizme operujú konceptom autenticity, keď štylizované fenomény folklorizmu vymedzujú oproti autentickým prejavom tradičnej/ľudovej kultúry. Fenomén
7
V roku 1992 bolo v sieti www milión počítačov vo viac ako 100 krajinách, v roku 2011 to bolo viac ako 1,5
miliardy počítačov.
Hana Hlôšková
413
autenticity sa vlastne vinie dejinami folkloristiky od čias jej zrodu, keď sa autentické
ako kvalita kultúrneho javu pripisovala prejavom tradičných spoločenstiev ako
nositeľov etnicity daného spoločenstva (Bendix, 1997). Atribút autenticity sa stal kategoriálnym nástrojom expertov – bádateľov a pedagógov na poli tradičnej kultúry. Taxatívne a meritórne vymedzujú a charakterizujú čo ne/patrí do folklóru a prečo. V aplikovanej folkloristike sa autenticita dostala do dichotomickej opozície: autentický
folklór vs. štylizovaný folklór, pričom oba členy tejto opozície majú v praxi mnoho stupienkov a vzájomných prepojení. Tieto napätia sa odrážajú aj v odborných diskusiách
a terminológii. Nateraz ako k použiteľnému východisku sa prikláňam k termínu folklove8 (Lafazanovski, 1996) na označenie aktívneho zaoberania sa tradičnou kultúrou/folklórom ako hobby, pričom v mnohých prípadoch ide u týchto ľudí o silné citové zainteresovanie na aktivitách, ktoré sú späté s poznávaním, ochranou, rozvíjaním
a prezentáciou rôznorodých prejavov tradičnej kultúry. E. Lafazanovski reaguje na
koncept etnizácia kultúry K. Köstlina (Köstlin, 1994), ktorý sa v súčasnej kultúre prejavuje ako vedomý, deklarovaný a manifestovaný vzťah k tradičnej kultúre, vo väčšine
prípadov k folklóru, často deklarovaný ako „láska k folklóru“ (Lafazanovski, 1996: 2930). Autenticitu z podmetového hľadiska možno chápať ako ich vlastné subjektívne
prežitie a precítenie aktívnej a zdieľanej účasti s totožne zameranými spoluaktérmi.
Takto chápaná autenticita otvára ďalšie výskumné otázky o mieste a hodnotách
folklóru pre dnešného človeka ako jednotlivca i ako člena určitého spoločenstva. Poukázali na to už výsledky sociologických výskumov Medzinárodného folklórneho
festivalu v Strážnici v 80. rokoch 20. storočia, keď návštevníci kládli v odpovediach
zvláštny dôraz na emotívnu, obradovú a zábavnú funkciu folklóru (rozumej: v jeho
scénickom stvárnení – pozn. HH) a najväčší záujem prejavovali o tie prejavy a programy, kde sa mohli sami aktívne zapojiť (Frolec, Sirovátka, 1984: 112). Z predmetového
hľadiska folklove prístup znamená snahu o poznanie, pestovanie a rozvíjanie autentiky9 prostredníctvom štúdia prameňov – v prípade tanečného folklóru predovšetkým
štúdiom čo najstarších vizuálnych záznamov prejavu „pôvodných“ nositeľov. E. Lafazanovski termín folklove navrhuje používať aj preto, že termín folklorizmus sa nezriedka a termín fakelore10 vždy používajú s negatívnou konotáciou (Lafazanovski,
1996: 30).
V. Voigt uvažuje o folklorizme, ponímajúc folklór ako umelecký systém (Voigt,
1981), pričom za ideovú bázu pri manipulovaní s prvkami folklóru považuje zámer
povýšiť, posilniť rozvoj ne-folklórneho umenia v rozvíjajúcom sa sociálno-historickom
systéme umenia a špecifikovať a ochrániť folklórne umenie v tomto systéme. Pri určení
historických vrstiev folklorizmu formuluje V. Voigt i termíny tradičný folklorizmus
a neo-folklorizmus, pričom prvý v strednej Európe spája s 19. storočím. Neo folklorizmus je súčasťou estetiky umeleckej avantgardy, ktorá prvky folklóru (resp. tradičnej
kultúry) prijíma zväčša len kvôli ich formálnej stránke, zriedka i kvôli obsahu, plniac
reprezentačnú funkciu. Hodnotiace hľadisko voči súčasným prejavom folklorizmu
uplatňuje W. Burszta, keď konštatuje, že „... mnohokultúrny gýč je fakt čoraz častejšie
viditeľný ako jav masového globálneho folklorizmu“ (Burszta, 2008: 171), pričom folklorizmus v minulosti pripravil podložie pod globálny – teraz už všeobecný jav chápania všetkých etnických kultúr ako tovarov.
8 Termín pravdepodobne vznikol aj ako slovná hra: folklore/folklove.
9 Tento termín používajú sami aktéri.
10 K termínu bližšie tiež vo “Fakelore” (autor hesla Ronald H. Baker). In: Brown, M. E., Rosenberg, B. A.
(Eds.), Encyclopedia of Folklore and Literature. ABC-CLIO 1998, s. 203-205.
414
ŠTÚDIE
V takomto kontexte do diskusie o terminológii inšpiratívne vstúpili tiež M. Pavlicová a L. Uhlíková, navrhujúc opustiť termín folklorizmus a nahradiť ho termínom etnokultúrna tradícia, ktorý v sebe obsahuje procesuálny, interpretačný i normatívny aspekt (Pavlicová, Uhlíková, 2008).
T R I P O D U JAT I A FO L K L O R I Z M U NA S L OV E N S K U
MEDZI GLOBÁLNYM A LOKÁLNYM
Folklórny festival Východná
V roku 2000 bolo na Slovensku evidovaných vyše sto folklórnych festivalov v kategóriách: celoštátne, nadregionálne, národnostné a regionálne podujatia (Homolka,
2000: 225). Medzi nimi zaujíma špecifické postavenie Folklórny festival Východná.
V tomto roku sa konal jeho 59. ročník. História scénického folklorizmu vo Východnej
sa datuje rokom 1913, keď vznikla dedinská folklórna skupina pod vedením miestneho
učiteľa M. Ježa.11 V medzivojnovom období sa rozvíjali prezentačné príležitosti (v liečebných a rekreačných zariadeniach v oblasti Vysokých Tatier) a tvorilo sa tak možné
podhubie pre dramaturgické a organizačné zvládnutie špeciálneho podujatia typu národopisných slávností/folklórneho festivalu. Folklórne festivaly dnes predstavujú samostatné podujatia kultúry a turizmu s vykryštalizovanou formálnou i obsahovou
štruktúrou. Ako konštatuje F. Synek, v programovej náplni tohto typu slávností ostávajú zachované niektoré prvky z náplne tradičných ľudových festivít – napr. sprievody,
zábavy. Pri súčasných folklórnych festivaloch sa však v prevažnej miere hlavný dôraz
kladie na scénické programy (Synek, 1996).
Folklórnemu festivalu vo Východnej – tomuto celoštátnemu podujatiu folklorizmu
s medzinárodnou účasťou12 – bolo už venovaných viacero samostatných publikácií
(Veľká, 1981; Ondrejka, 1984; Burič, 2007).13 Potrebu komplexne spracovať históriu
festivalu z viacerých hľadísk považujem za nanajvýš aktuálnu už aj vzhľadom na
radikálnu politicko-spoločenskú zmenu v roku 1989, ktorá ako makrohistorický rámec
iste mala vplyv na jeho koncepčné, dramaturgické i organizačné smerovanie. Podstatne sa zmenili podmienky dovtedajšej štátnej kultúrnej politiky, ktorá sa po roku 1945,
resp. od roku 1948 vyznačovala výrazne politicky motivovaným záujmom o prejavy
tradičnej kultúry14 (Jančář, Krist, 2007: 57-67).
Inšpirácie založiť podujatie typu folklórne slávnosti/folklórny festival niektorí autori
hľadajú v účasti folklórnej skupiny z Východnej na festivale v Strážnici. „Prvým novodobým celoštátnym15 folklórnym festivalom sa stali ,národopisné slávnosti‘, ktoré sa
pod názvom Československo v tanci a speve uskutočnili v roku 1946 v Strážnici“ (Jančář,
Krist, 2007: 70) a založili tak tradíciu Medzinárodného folklórneho festivalu v Strážnici, ktorý sa v pravidelnom termíne koncom júna koná doteraz. V roku 1980 pri 35. výročí
festivalu sa uskutočnil prvý reprezentatívny výskum návštevníkov folklórnych slávností
11 Podrobnejšie o kontextoch práce DFS vo Východnej (Šípka, 2000: 210-218).
12 Folklórny festival Východná bol v rokoch 1982 – 2009 bol zaradený do systému podujatí CIOFF, od roku
2010 je členským festivalom medzinárodnej organizácie IOV (International Organization of Folk Art).
13 Vplyvu folklórneho festivalu na spevnosť v lokalite Východná sa venovala E. Krekovičová (Krekovičová,
1979).
14 Dekrétom prezidenta republiky č. 130/1945 Zb. boli zriadené osvetové rady vtedajších orgánov štátnej
správy.
15 V čase po druhej svetovej vojne v znovuobnovenej Československej republike.
Hana Hlôšková
415
v Československu. Už tento výskum ukázal, že na festival ľudia chodia veľmi často
v priateľských, príbuzenských či rodinných skupinách – stretávajú sa na neformálnej báze (Frolec, Sirovátka, 1981). Sociologické výskumy realizované v Strážnici v rokoch
1980, 1981 a 1983 ukázali, že z anketovaných účastníkov festivalu sa 21% aktívne zapája
do činnosti na poli folklorizmu (Frolec, Sirovátka, 1984: 112). Na iný aspekt vplyvu folklórneho festivalu na lokálnu kultúru poukázala E. Krekovičová, keď použitím aj sociometrickej metódy skúmala súdobý spevný repertoár vo Východnej (Krekovičová, 1979)
a ako významný faktor tohto vplyvu uvádza členstvo v miestnej folklórnej skupine. Konštatuje tiež, že vysoká návštevnosť festivalu a nedostatočná vybavenosť lokality, napr.
čo sa týka ubytovacích kapacít, výrazne zamestnávali mnohých obyvateľov obce starostlivosťou o hostí ubytovaných v ich domácnostiach, a to nezriedka do takej miery, že
ani nemali možnosť pozrieť si niektorý z programov v amfiteátri.16 Problém nedostatočnej
kapacity ubytovacích a stravovacích zariadení pretrváva až do súčasnosti, ako ukázal výskum a SWOT analýza z roku 2005 (Thanová, 2005: 48-49). Počas takmer šesťdesiatročnej
histórie festivalu za jeden z faktorov nedostatočného prijatia festivalu za „svoj“
obyvateľmi Východnej možno považovať aj skutočnosť, že bol od roku 1970 koncepčne
i organizačne pripravovaný „z centra“.17 História FFV prešla rôznymi etapami, v ostatných rokoch bol dôležitým medzníkom rok 2007, keď sa po ročnej pauze, zapríčinenej
zničením amfiteátra požiarom, konal festival v novovybudovanom amfiteátri.18 Táto
skutočnosť sa odzrkadlila aj počas konania ankety, keď pravidelní návštevníci a účastníci
FFV radi a ochotne vypĺňali anketové hárky s vyjadreniami, že sú radi, že sa „ich“ festival
opäť koná.
Dejiskom FFV nie je len areál amfiteátra. V tomto ročníku sa program „Pozvánka do
Východnej“ konal vo štvrtok 4. 7. 2013 na námestí mesta Liptovský Mikuláš.19 Priamo
v obci sa tohto roku festivalové programy konali v cirkevných objektoch a v dvoch
miestnych dreveniciach. V katolíckom kostole – v rámci „Slávnostnej svätej omše“
v nedeľu 7. 7. 2013 účinkovala s duchovnými piesňami folklórna skupina Telgárt.
Cieľom programu bolo aj „...spájanie festivalového diania so životom obce“ (Programový bulletin...), časovo nadväzujúci program „Žiale žien“ sa konal v evanjelickom
kostole a v miestnych dreveniciach vo vyhradených časoch počas troch dní konania
boli prístupné výstavy „Tradičný odev z Východnej“ a vo Východnianskej izbe zariadenie obydlia a kuchyne. Súčasťou obecného cintorína je aj tzv. Symbolický cintorín,20
kde sa v sobotné dopoludnie konala pietna spomienka na tých, ktorí sa podieľali na
rozvoji folklórneho hnutia, predovšetkým však spolupracovali s FFV a zomreli v čase
od ostatného ročníka FFV. Na oficiálnej webstránke FFV sa uvádza: „Ako v jednom
z hodnotení FFV povedal významný choreograf, ex umelecký šéf SĽUKu p. Juraj Kubánka, Východná sa stala pútnickým miestom „folkloristov“ Slovenska. Pútnické miesto potrebuje svoj pamätník, na ktorom sa objavia mená osobností už nežijúcich, kde sa
16 Krekovičová, 1979: 283, pozn. 4.
17 V roku 1969 Ministerstvo kultúry Slovenskej socialistickej republiky vydalo smernicu, podľa ktorej boli
Slávnosti vo Východnej premenované na Folklórny festival Východná s celoštátnym záberom v rámci
SSR. Hlavným usporiadateľom sa podľa smernice stal Osvetový ústav v Bratislave, spoluusporiadateľmi
Stredoslovenský krajský národný výbor v Banskej Bystrici, Okresný národný výbor v Liptovskom Mikuláši a Mestský národný výbor vo Východnej, ako aj Krajské osvetové stredisko v Banskej Bystrici, Okresné osvetové stredisko v Liptovskom Mikuláši a Osvetová beseda vo Východnej.
18 Autorom architektonického návrhu je Ing. arch. Igor Karkošiak.
19 „Cieľom programu je v skratke priblížiť divákom, čo všetko budú môcť počas nasledujúcich troch dní vidieť“ (programový bulletin „Východná 4. 7. – 7. 7. 2013“).
20 Prvé osobnosti si na ňom pripomenuli v roku 2008 a k dnešnému dňu je na pamätníku umiestnených 54
tabuliek s menami.
416
ŠTÚDIE
môžu pristaviť okoloidúci a venovať spomienku na svojich známych, ale i neznámych,
na osobnosti, ktorých meno je akýmkoľvek spôsobom spojené s Folklórnym festivalom Východná. Preto sme vytvorili takéto miesto a dali mu názov ,Symbolický cintorín‘.“21
Rozprávačské Lodno
Folklór vo svojom prirodzenom prostredí existoval paralelne aj s tými jeho podobami, ktoré vznikli ako dôsledok záujmu iných sociálnych vrstiev – folklórne prejavy až do
obdobia formovania novodobých národov, v prípade Slovenska v procesoch nacionalizmu
19. storočia, plnili funkciu atrakcie – slúžili na pobavenie či ako ozvláštnenie. Zabávači
z ľudu popri hudcoch a tanečníkoch už v stredoveku spríjemňovali voľné chvíľky
stolových spoločností na hradoch a zámkoch, dokonca putujúci slepí rozprávači a pevci si svojím umením zarábali na živobytie (Švehlák, 1983). Procesy včleňovania prvkov
folklóru sa na Slovensku diali v 19. storočí predovšetkým na pôde literatúry, keď V. Voigt
folklorizmus uvedeného obdobia označuje ako „estetický ekvivalent nacionalizmu“ (Voigt,
1981: 55). V každom sociálnom prostredí, nielen na vidieku, ale aj medzi učiteľmi,
lekármi, športovcami či vedcami sú aj dnes jednotlivci, ktorí majú rozprávačské nadanie, a tak sme nie raz svedkami výziev, aby porozprávali ten či onen príbeh i napriek tomu,
že ho mnohí zúčastnení už počuli, a to i viackrát. Potvrdzuje to koncept estetiky totožného
V. Je. Guseva, keď v rozprávačskom akte nie je dôležitá len téma či látka, ale aj ich
stvárnenie – teda nielen čo, ale aj ako sa vyrozpráva. Aj bežný divák si na folklórnych
festivaloch iste uvedomí, že oproti tancu, piesni a hudobným prejavom sa rozprávanie
na scéne objavuje zriedkavejšie. Isteže to súvisí i s inscenačnými a technickými
možnosťami – amfiteáter neumožňuje komornejšie ladenú atmosféru rozprávania. Prudký rozvoj prostriedkov masovej komunikácie od druhej polovice 20. storočia nateraz
vrcholí celosvetovou elektronickou sieťou. A aj keď sa takto stráca priamy medziosobný kontakt, práve technické možnosti umožňujú „rozprávať sa“ jednotlivo i v skupine
v reálnom čase. Táto akási „zástupná ústnosť“ umožňuje šíriť informácie, zdieľať emócie, a to nezriedka prostredníctvom príbehov a motívov, ktoré v ústnom podaní kolovali
už pred niekoľkými storočiami. Aktuálne repliky, postoje či minipríbehy sa šíria aj prostredníctvom SMS komunikácie mobilnými telefónmi. Ich krátky život je, tak ako
v tradičnom folklóre, určovaný pominutím ich aktuálnosti. Zároveň rastie počet ľudí, ktorí na sklonku svojho života spisujú spomienky na prežitý život, ako svedectvo minulých
dôb, veľkých spoločenských zvratov i drobných osobných udalostí. Nezriedka sú to texty, ktoré majú svoj pôvod v ústnych podaniach, ktoré kolovali či odovzdávali sa v rodine (Hlôšková, 1998).
Uvedomujúc si tieto fakty a súvislosti, prišiel na sklonku 90. rokov uplynulého storočia s nápadom podporiť tradície rozprávačstva Dušan Mikolaj, redaktor a spisovateľ.
Rodák z Kysúc – v tom čase riaditeľ Sekcie miestnej a regionálnej kultúry Ministerstva
kultúry Slovenskej republiky – výraznou mierou prispel k tomu, že sa v obci Lodno22
v roku 1997 konal prvý ročník celoštátnej súťažnej prehliadky rozprávačov. Podujatie
sa vo svojej koncepcii inšpirovalo aj skúsenosťami z podobných podujatí v zahraničí
(napr. Poľsko). Prehliadka sa koná v Lodne odvtedy každoročne uprostred júna a na jej
21 http://www.nocka.sk/vychodna/2010/piatok/cintorin
22 Lodno leží na úpätí Kysuckej vrchoviny, v doline medzi dvomi vrchmi, Kýčerou a Plešou, cez ktorú
preteká rieka Lodňanka. Chotár obce má vrchovinný a hornatý povrch s nadmorskou výškou od 510 do
840 m.n.m. Počet obyvateľov k 31. 12. 2011: 993, rozloha obce 884 ha.
Hana Hlôšková
417
príprave sa v ostatných rokoch podieľajú obec Lodno, Žilinský samosprávny kraj,
Kysucké kultúrne stredisko v Čadci a spoluorganizátorom je tiež Kysucká kultúrna nadácia Bratislava.
Z materiálov Rozprávačského Lodna sa dozvedáme, že poslaním podujatia je „odborne metodicky a dokumentačne podporovať, rozvíjať, zaznamenávať a uchovávať
poznávacie a umelecké hodnoty pôvodného rozprávačstva vychádzajúceho z tradícií
rozprávačstva ako jedného z fenoménov tradičnej kultúry na Slovensku. Má podporiť
rozprávačov, ktorí uchovávajú obsahové bohatstvo, žánrovú rôznorodosť slovenskej
reči a sú schopní citlivo rozvíjať tieto tradície v ústnom podaní. Na podujatie sa môžu
prihlásiť dospelí aj detskí rozprávači zo Slovenska, tiež Slováci zo zahraničia, ktorí nie
sú členmi spisovateľských alebo umeleckých organizácií, ani profesionálni pracovníci
v oblasti hovoreného slova. Na súťažnú prehliadku môžu postúpiť z regiónov traja
najlepší rozprávači, v prípade ak sa v regióne koná takáto súťaž. Rozprávači si môžu
vystúpenie pripraviť na ľubovoľnú tému ako zažitý, prerozprávaný či odpozorovaný
príbeh. Vystúpenie nemá trvať viac ako osem minút a súťažiaci môžu rozprávať
v slovenskom jazyku – hovorovej reči alebo v nárečí tak, aby mohli prejaviť svoje
rozprávačské, štylizačné a fabulačné danosti a schopnosti.“23
Program podujatia má ustálenú štruktúru: súťažnú časť tvoria vystúpenia prihlásených rozprávačov, vzdelávaciu časť predstavuje rozborový a hodnotiaci seminár
a spoločenskú časť galaprogram najúspešnejších rozprávačov pre verejnosť. Vystúpenia hodnotí odborná porota, ktorej členmi bývajú etnológovia, folkloristi, spisovatelia,
redaktori. Porota vedie aj rozborový seminár. Celé podujatie sa zaznamenáva na zvukový a obrazový záznam, ktorý sa archivuje a je možné ho využívať na osvetové
a vzdelávacie účely.
Na podujatí sa opakovane úspešne zúčastnili rozprávači Anna Sládkovičová zo Šurian, Agnesa Priehodová z Oščadnice, Mária Germušková zo Župčian, Františka Spustová z Gajar, Jozef Benkovič z Lábu, Viktor Ištván zo Skačian24 a mnohí ďalší. V roku
2011 sa na základe odporúčania porotcov zúčastnila aj súťažiaca zo zahraničia – Slovenka zo Srbska.25 V ostatných ročníkoch sa úspešne predstavili viacerí nádejní detskí
rozprávači.
Podujatie sa koná vždy počas víkendu – v sobotu popoludní prebieha súťaž, v nedeľu
dopoludnia rozborový seminár a v nedeľu popoludní sa koná galaprogram. Členovia
poroty sa v duchu propozícií súťaže vyjadrujú k vystúpeniu každého zo súťažiacich26
a hodnotia ich prejav komplexne – výber témy a žánra rozprávania, jeho predvedenie,
ale tiež kostým (vo väčšine prípadov tradičný odev)27 a prípadné rekvizity. V galaprograme účinkujú ocenení rozprávači a hostia – v ostatnom ročníku to bol seniorský
folklórny súbor Zaprášené krpce zo Žiliny. Od počiatku Rozprávačského Lodna sa na podujatí výrazne osobne angažuje aj starostka obce A. Suriaková.28 Na podujatí sú po celý
čas zainteresované pracovníčky obecného úradu a dobrovoľníčky z obce – pripravujú
stravu pre účinkujúcich a porotu počas oboch dní.
23 http://www.kultura.e-kysuce.sk/index.php?option=com_content&task=view&id=991
24 Podrobné informácie o V. Ištvánovi je možné nájsť na: http://www.skacany.sk/viktor-istvan.phtml?id3
=48456.
25 Anita Jonášová Mišićová sa na súťaž prihlásila prostredníctvom Národnostnej rady slovenskej národnostnej menšiny v Srbsku, od ktorej MOMS dostal výzvu na podanie prihlášky. Na RL ju sprevádzala
predsedníčka MOMS Belo Blato, J. Hromčíková.
26 V roku 2013 súťažilo 26 dospelých rozprávačov a 5 detí.
27 Zväčša ide o rôzne štylizovaný odev lokality, ktorú súťažiaci reprezentuje.
28 A. Suriaková funkciu starostky obce vykonáva štvrté volebné obdobie.
418
ŠTÚDIE
Výber žánra a tematiky súťažného vystúpenia rozprávačov je výrazným spôsobom
ovplyvnený pravidlami súťaže, ako na to ostatne v prípade súťaží tzv. ľudových
rozprávačov poukázala T. Smolińska (Smolińska, 1986). O problematickosti princípu
organizovaných súťaží v rámci scénického folklorizmu, čo vyústilo v roku 1949 do
koncepcie nesúťažných prehliadok v rámci strážnického festivalu, písal K. Plicka už
v roku 1949 (Plicka, 1949). Účastníci Rozprávačského Lodna vystupujú zväčša s naratívmi, ktoré môžeme z hľadiska žánrovej klasifikácie označiť ako rozprávania zo života, spomienkové rozprávania a povesti. U rozprávačov–mužov prevažujú humoristicky zamerané texty, u žien–rozprávačiek sociálne ladené podania o živote rodiny
v minulosti.
Podujatie sa koná v budove Miestneho úradu v Lodne, kde je na prízemí divadelná
sála s javiskom. Počas súťažnej časti vystupujú jednotliví účinkujúci na javisko a do
mikrofónu rozprávajú pripravené texty, v mnohých prípadoch v nárečí obce, z ktorej
pochádzajú, resp. ktorú zastupujú. Ich kostýmom býva viac či menej štylizovaný
tradičný odev príslušnej lokality. Výrazovými aj obsahovými elementmi prejavu tak
nadväzujú na tradíciu tzv. štylizovaných ľudových rozprávačov,29 keďže takmer všetci
ako rozprávači vystupujú tiež na rôznych lokálnych či regionálnych kultúrnych
a spoločenských podujatiach. Viacerí z pravidelných účastníkov Rozprávačského
Lodna sú aj členmi folklórnej skupiny vlastnej lokality alebo ochotníckymi hercami.
Podujatie sa vypracovanou a opakovanou štruktúrou a stupňami štylizácie použitých
prvkov tradičnej kultúry zaraďuje medzi také, kde je pomyselná i faktická bariéra
medzi divákmi a účinkujúcimi jasná. V prípade rozprávačského prejavu v porovnaní
s tradičným prostredím si tento zdanlivý rozpor uvedomujú aj účinkujúci aj členovia
poroty. V hodnoteniach sa opakovane objavujú návrhy, aby účastníci súťažné podania
rozprávali mimo javiska – „bližšie“ k divákom. Zonácia priestoru sa ruší, resp. mení
v čase mimo súťažného programu, keď sa vytvárajú premenlivé skupinky súťažiacich,
divákov a poroty. Tieto situácie sa blížia k spontánnemu rozprávačskému prejavu so
zapojením viacerých v role rozprávačov či „prihrávačov“. Vzhľadom na skutočnosť, že
jadro súťažiacich tvoria v jednotlivých ročníkoch opakovane viacerí účastníci, pre ktorých je toto podujatie príležitosťou na opätovné príjemné stretnutie, prirodzená
komunikácia a príležitosť na rozprávanie pokračujú aj mimo oficiálneho priestoru podujatia – v ubytovacom zariadení, počas cesty na/z podujatia a i.
Súťažnú časť sledujú ako diváci ostatní súťažiaci, porota, organizátori z obce, resp.
z usporiadateľských inštitúcií a prípadní sprevádzajúci súťažiacich – príbuzní či
rodičia. Je potrebné uviesť, že napriek tomu, že má podujatie v podstate celoslovenský
záber, divácka návštevnosť je malá – aj diváci galaprogramu sú nejakým spôsobom na
podujatí zainteresovaní a diváci z obce či okolia tvoria výraznú menšinu.
O tom, aké miesto pripisuje vedenie obce Rozprávačskému Lodnu v kultúrnom
kalendári lokality, svedčí oficiálna internetová stránka Lodna, ktorá uvádza v sekcii
Kultúra30 k 1. septembru 2013 ako jedinú informáciu príspevok o aktuálnom ročníku
tohto podujatia.
29 Hlôšková, H. (1982). K otázkam štúdia štylizovaného ľudového rozprávačstva. In: Slovenský národopis,
30(2), s. 255-267.
30 http://www.obec-lodno.sk/index.php/kultura-sport/z-kultury
Hana Hlôšková
419
Posolstvo piesní Slovensku a svetu
Posolstvo piesní Slovensku a svetu (PPSS) sa konalo zatiaľ ako jednorazové podujatie 20. júla 2013. Autor a hlavný garant podujatia, nad ktorým prevzal záštitu minister
kultúry Slovenskej republiky Marek Maďarič, bol Viliam J. Gruska.31 V. J. Gruska je
výraznou osobnosťou scénického folklorizmu – postupne ako tanečník, choreograf,
scénický výtvarník, dramaturg a režisér pôsobí od roku 1954. Jeho dôverná znalosť
reálií tradičnej kultúry v jej početných lokálnych a regionálnych variantoch, umocnená tvorivým autorským potenciálom, bola základom dramaturgických inovácií v scénickom folklorizme na Slovensku. Z istého uhla pohľadu k takému typu podujatí je
možné priradiť aj Posolstvo piesní Slovensku a svetu. Zrod, príprava a realizácia
podujatia svedčia tiež o významnej úlohe konkrétnej osobnosti pri formovaní spoločenstiev na princípe folklove.
Ideový zámer a organizačné podmienky PPSS boli zverejnené začiatkom roka 2013
a šírili sa klasickou poštou, tiež internetom v digitálnej podobe ako Zvesti, informujúc
o stave príprav podujatia a o podmienkach účasti na ňom. Podujatie nebolo propagované
v iných médiách s cieľom vyhnúť sa jeho akejkoľvek prípadnej politizácii.32
PPSS bolo špecifické aj svojou lokalizáciou. Spoločné spievanie malo prebiehať
v prírode, na vyvýšeninách, ako sú vrchy, hrady – historicky, prírodne či inak významné miesta. Medzi vytipované miesta spievania sa tak dostal Kremenec (na rozhraní
Poľska, Ukrajiny a Slovenska), hrady Brekov, Lietava, Divín či Devín, najvyššie vrchy
jednotlivých pohorí Slovenska, ale tiež Blatnická hora na Morave, Mohyla M. R.
Štefánika na Bradle či chrám sv. Lukáša v kanadskom Toronte a i. Mali to byť miesta
umožňujúce sústredené a nerušené spievanie. „20. júla 2013 o 12:00 hodine zaznelo na
52 vrchoch, pahorkoch a historicky významných miestach 28 piesní, ktoré spievalo 92
speváckych zoskupení zo Slovenska, Poľska, Ukrajiny, Moravy a Kanady“.33 Na
Kráľovej holi a na Devíne sa robil celistvý vizuálny záznam, na všetkých ostatných
miestach akciu snímala kamera.
Podrobné podklady podujatia vypracoval V. J. Gruska. Posolstvo piesní Slovensku
a svetu bolo venované „1150. výročiu príchodu sv. Cyrila a Metoda k našim predkom na
Veľkú Moravu“.34 Iniciátor akcie jej zámer formuloval ako: „... symbolický prejav
vďačnosti ľudí rôzneho vierovyznania, spoločenského postavenia, sociálneho cítenia
a veku: v jeden čas a na mnohých miestach Sveta prostredníctvom piesní vzdať hold za
dielo, ktoré pre nás Cyril a Metod vytvorili,... ľudí, ktorým sa neťaží spojiť sa s inými
a precítiť s nimi, ako sa v piesňach dá spoznať naša obrazotvornosť, schopnosť vyjadriť
sa v symboloch, vďačnosť za dary na ceste v minulosti, aj viera v budúcnosť, ... ktorým
sa neťaží vyjsť do prírody a nechať sa v nej unášať vlastným spevom a veriť, že sa všetky, tisíckami hrdiel naraz spievané piesne, zlievajú do jediného, modlitbe podobného
vzdušného prúdu, ktorý dokáže odviať závisť, nenávisť, túžbu po mamone a pomste
a iné ľudské neresti.“35
V. J. Gruska s najbližšími spolupracovníkmi36 pripravili ako obsahové podklady
31
32
33
34
Bližšie údaje viď: http://www.osobnosti.sk/osobnost_tlac.php?ID=2014
Takto sa vyjadril V. J. Gruska v telefonickom rozhovore s autorkou príspevku.
http://www.youtube.com/watch?v=2hSAuISjiWE
Uvedené na titulnej strane „Spevníka...“ (zostavil Viliam J. Gruska a kol.). Bratislava: AIA centrum, bez
vročenia, 65 str.
35 Leták: Posolstvo piesní Slovensku a svetu – vodiaca osnova prípravy a vytvorenia, s. 1.
36 Kontaktné osoby prípravy podujatia boli: ing. Alojz Špaček, Mgr. Lukáš Mackovjak a Mgr. Monika Barabášová.
420
ŠTÚDIE
Spevník...37 a CD38. Súčasťou Spevníka... sú okrem piesní odborné príspevky súčasných muzikológov (A. Derevjaníková, Ľ. Michalková), etnomuzikológov (E. Krekovičová, O. Elschek), klasického filológa (D. Škoviera), cirkevného historika (V. Judák),
príspevky, vyznania a literárne texty k problematike spevu a ľudovej piesne už nežijúcich významných osobností, ako napr. I. Zeljenka, T. Salva, J. Smrek, M. Rúfus, ale tiež
J. Kollár či M. Schneider-Trnavský a i. CD predstavuje pracovnú nahrávku 28 ľudových,
zľudovelých aj autorských piesní, uvedených v Spevníku.39 Úvod na CD tvorí nahrávka
autorom načítaného zámeru podujatia, organizačných pokynov, ako aj návrhov použitia signálnych a iných hudobných nástrojov v deň podujatia. V. J. Gruska vyzýva na dodržanie poradia všetkých piesní, pričom samostatný blok v rámci živého spievania
v stanovený termín môžu tvoriť piesne, ktoré spievajúce spoločenstvo považuje za
vlastné – lokálne či regionálne príznakové. Inštruktážne CD naspievali členovia
folklórnych skupín Hájiček z Chrenovca-Brusna a Košovan z Kanianky, chrámové spevy členovia folklórnej skupiny Telgártčan z Telgártu. Podujatie predpokladalo nácvik
piesní v stanovenom počte a poradí.
Aktívnymi účastníkmi PPSS boli primárne členovia folklórnych skupín, folklórnych
súborov, cirkevných a občianskych speváckych zborov, hudobných zoskupení – gro
účastníkov tvorili stovky ľudí z celého Slovenska, ba i v zahraničí, ktorí účinkovali
v minulosti alebo v súčasnosti v niektorom z početných programov V. J. Grusku. Ako
autor uvádza v predhovore Spevníka, PPSS nadviazalo na tradíciu spoločného spievania – 1/ spievanie v chrámoch všetkých kresťanských cirkví a počas liturgických sviatkov, 2/ spievanie ako neodmysliteľný prejav tradičnej kultúry a 3/ zborový spev 19.
stor. (Gruska a kol., 2013: 3). Fenomén spoločného spevu vidieckych vrstiev, ale aj
príslušníkov vzdelaneckej elity v 19. storočí zohrával podľa autora tiež významnú
etnoidentifikačnú funkciu. Na viacerých príkladoch ukazuje, akú úlohu zohrával
fenomén spoločného spievania pri zrode či revitalizácii tradície aj v 80. rokoch 20.
storočia. V. J. Gruska spoločné spievanie veľkého počtu účinkujúcich, tiež však divákov uplatnil už v roku 1982 v programe venovanom regiónom Hont a Novohrad na
Folklórnych slávnostiach pod Poľanou v Detve a tento prvok uplatnil v ďalších rokoch
napríklad v programoch Prebudená pieseň40 či v putovnom programe Stretnutie piesní
Slovenska. V roku 1994 sa konal v Telgárte nový festival Ozveny staroslovienčiny pod
Kráľovou hoľou, kde ako konštatuje V. J. Gruska: „Pieseň sa vrátila do prírody“ (Gruska a kol., 2013: 4).
Na tomto podujatí som sa zúčastnila s dvoma moravskými priateľkami a kolegyňami. Vybrali sme si Mohylu M. R. Štefánika na Bradle ako jedno z 52 navrhnutých
miest spievania.41 Keďže som sa o podujatie zaujímala od chvíle, ako som sa koncom
jari o ňom dozvedela, mala som už pred jeho konaním Spevník... i CD, ktoré som si
vypočula. Kolegyne mali Spevník... k dispozícii až na mieste. Na konanie podujatia
neupozorňovali cestou žiadne pútače,42 na parkovisku pod Mohylou bolo okolo 11:00
37 Spevník... – Gruska, V. J. a kol. (2013). Posolstvo piesní Slovensku a svetu – spevník vďakyvzdania. Bratislava : AIA centrum.
38 Nahrávky piesní, ktoré budú obsahom PPSS, vznikli ako pomôcka a doplnok Spevníka PPSS 2013. Výber
a zostavenie V. J. Gruska a kol. Realizácia: PAVLÍK RECORDS z Tvrdošína. Spolupráca na zostavení: M.
Barabášová, P. Ganobčíková, M. Knižková, L. Mackovjak, E. Trgiňa, R. Patrnčiak.
39 Zoznam piesní pozri v Prílohe č. 2.
40 Program mal dvadsať repríz.
41 Boli medzi nimi vrchy ako Sitno či Poľana, zrúcaniny hradov – Čičva, Brekov, Lietava či Devín, ale napr.
aj kaplnka sv. Antonína na moravskej Blatnickej hore či chrám sv. Lukáša v kanadskom Toronte.
42 Cestu som absolvovala v deň podujatia dopoludnia autom v smere od Senca.
Hana Hlôšková
421
hod. približne 20 osobných áut, na trávnatej ploche tesne pod Mohylou tiež dva
mikrobusy „účinkujúcich“. V Centre informačných služieb v areáli Mohyly a v neďalekej chate Bradlo o podujatí vedeli základné informácie – približný názov podujatia
a čas jeho začiatku. Na druhej terase Mohyly boli hodinu pred plánovaným začiatkom
podujatia zhromaždení „účinkujúci“,43 nainštalovaná snímacia zvuková a obrazová
technika. Na prvej – spodnej terase Mohyly sa pohybovali turisti a návštevníci Mohyly,
ktorých počet k začiatku podujatia o 12:00 hod. dosiahol počet približne štyridsať ľudí
rôzneho vekového zloženia. Po začiatku spievania zväčša stáli a pozorne počúvali,
niektorí sa pripojili k spevu niektorých piesní. Viacerí si chceli „účinkujúcich“ odfotografovať zblízka, no nemožnosť priblížiť sa44 im gestikuláciou naznačovala jedna
z vedúcich účinkujúcich skupín. Medzi aktívnych účastníkov PPSS sa teda okrem
pripravených „účinkujúcich“ včlenili aj spontánne spievajúci náhodní turisti, ktorí sa
pridali podľa znalosti tej-ktorej piesne. Hranicu zóny divákov však neprekročili.
„Účinkujúci“ boli oblečení do jednotného oblečenia, ktoré v prípade jednotlivých
skupín predstavoval buď tradičný odev členov folklórnej skupiny a ľudovej muziky
alebo spoločenský odev členiek a členov speváckeho zboru.
Samotní „účinkujúci“ si spev piesní v stanovenom slede vopred nacvičovali vo svojich lokalitách, prvýkrát všetky skupiny aj s muzikou spolu spievali tesne pred
začiatkom akcie na mieste konania. Ako konštatovala jedna z vedúcich, podujatie jeho
aktéri vysoko hodnotili preto, že spájalo pri uctení si významného výročia našich dejín
a kultúry v jednej peknej aktivite ľudí rôzneho veku a vierovyznania spevom takých
piesní, ktoré spájajú celé Slovensko. Tlmočila tiež názor účastníkov, že by sa radi na
takto koncipovanom podujatí zúčastnili aj opakovane.45 Autorku príspevku oslovil jeden z turistov46 a v dlhšom rozhovore vyjadril počudovanie a nevôľu nad tým, že také
významné a „vysoko kultúrne“ podujatie nebolo dostatočne spropagované. Vyjadril
presvedčenie, že aj mnoho mladých ľudí by si iste bolo prišlo zaspievať a zvlášť, keď sa
dozvedel, že k podujatiu vyšiel aj Spevník... a CD. Za veľké plus podujatia, ktoré ocenil
aj z organizačného hľadiska, považoval myšlienku živého a jednotného spievania v exteriéri na mnohých, istým spôsobom výnimočných miestach Slovenska.
Aktívni účastníci spievania na Bradle sa po skončení podujatia všetci ešte stretli na
pohostení, ktoré im v jednom z penziónov na Košariskách pripravil jeho majiteľ. Ocenili to ako výbornú a príjemnú príležitosť, kde „sa bližšie spoznali ľudia, ktorých niečo
spája“.
FO L K L OV E S P O L O Č E N S T VÁ
Aj keď sa na koncepčnom a organizačnom zabezpečení vo väčšej či menšej miere
podieľajú inštitúcie, zhustené charakteristiky uvedených troch podujatí folklorizmu
ukázali dôležitosť vnímať ich ako príležitosti a miesta, kde jadro tvoria účastníci,
43 Boli to členovia Cirkevného evanjelického zboru z Brezovej p. Bradlom, Folklórnej skupiny Cífer z Cífera, Verešvársky spevácky kruh a Muzika Heskovci z Červeníka, a Folklórna skupina Šulekovo z Hlohovca.
44 (Aby nerušili zvukový a obrazový záznam.)
45 Informácie mi poskytla A. Krištofovičová, vedúca Folklórnej skupiny Cífer z Cífera, za čo jej týmto
ďakujem.
46 Dôchodca, bývalý dlhoročný rozhlasový technik, prišiel na Bradlo s manželkou a vnukom, ktorému
chcel mohylu ukázať ako „významné miesto pamiatky na Štefánika – významného Slováka a pamätné
miesto všetkých Slovákov a Čechov“.
422
ŠTÚDIE
ktorých možno označiť ako spoločenstvá folklorizmu/folklove. Spoločenstvá folklorizmu/folklove sú na jednej strane spoločenstvami ľudí, ktorí svojou zväčša neprofesionálnou a voľnočasovou aktivitou ochraňujú a rozvíjajú konkrétnu časť kultúrneho
dedičstva, ktorú oni či iní experti označujú ako prejavy tradičnej kultúry. Táto uvedomelá a aktívna činnosť ich na druhej strane spája v spoločenstvo ľudí, zdieľajúcich
určité hodnoty so vzťahmi vybudovanými na dôvere, záväzkoch a zdieľaných inter pretáciách. Ich vedomá účasť na podujatiach s prvkami folklorizmu môže byť reakciou
na pociťované globalizačné a nivelizačné tendencie, s obavami zo straty špecifík tzv.
národnej kultúry. Tieto spoločenstvá sú tak lokalizované v duchovnom slova zmysle.
Príležitosti aktívnej prezentácie, no tiež „pasívnej“ diváckej účasti na podujatiach
s prvkami folklorizmu môžu byť prostriedkom na zvýraznenie základných súčasných
morálnych východísk či problémov, ako na to upozorňuje J. Frykman (Frykman, 1995:
7 a n.). Podujatia uvedeného typu poskytujú ľuďom špeciálny ritualizovaný rámec
a „ľahký“ prístup k jednej zo súčastí národného kultúrneho dedičstva, neraz zároveň
ako k jednej z možností reprezentácie kolektívnej identity. J. Frykman zdôrazňuje aj
psychologický kontext, keď revivalizmus47 môže pre aktérov plniť úlohu symbolického exilu z mätúcej reality, ale tiež funkciu tvorivej sebarealizácie, keď sa aktéri snažia
o dôkladnejšie poznanie fenoménov, ktorým sa venujú, a o ich kompetentnú prezentáciu či precítenie (Frykman, 1995: 13). Aj takéto aktivity môžu byť súčasťou remoralizácie kultúry, keď sa „hotové“ formy = tu prvky tradičnej kultúry využijú ako polotovar na komunikovanie základných morálnych posolstiev o tom, ako by sa život
v postmodernej dobe mal žiť. Použitie slova posolstvo v názve jedného z podujatí
môžeme čítať aj v zmysle „volania po obnovenej citlivosti k otázkam, ktoré inštitúcie
modernity systematicky neriešili“ (Giddens, 1991: 224).
Komunity folklove majú priepustné a pulzujúce ohraničenie. Z priestorového,
časového a funkčného hľadiska folklove komunity môžu byť lokalizované: 1/ dočasne;
2/ cyklicky; 3/ opakovane; 4/ na konkrétnom mieste; 5/ v rámci určitého typu
podujatia. Často je manifestovaná príslušnosť k nim viazaná na konkrétnu životnú
etapu jednotlivca či skupiny (obdobie členstva vo folklórnom súbore), no latentná
príslušnosť môže pretrvávať dlhší čas a prejavovať sa inými formami (sledovanie podujatí a programov folklorizmu v role diváka, podporovateľa a i.).
A. Bitušíková a D. Luther upriamujú pozornosť na turizmus ako na jeden z podnetov „v produkcii lokálnych tradičných identít a symbolov, vyjadrených vo výrobkoch,
umení, festivaloch, architektúre, kuchyni a pod. ovplyvnenej a riadenej komerčnými
silami a štátnou, resp. lokálnou politikou“ (Bitušíková, Luther, 2010: 27). Akonáhle sa
prvky tradičnej kultúry začnú zvýznamňovať v zmysle tradičné = hodnotné, v súčasnom ekonomickom systéme sa stávajú komoditabilné, keď sa kultúra chápe ako potenciálny zdroj rozvoja nových ekonomických možností (Atkinson Wells, 2006: 5). Na
negatívne i pozitívne dopady globalizačných procesov na turizmus vo vzťahu k ľudovej
kultúre upozornila A. Bitušíková (Bitušíková, 2000) a apelatívne konštatuje: „Globalizácia je nezvratný a dlhodobý proces. Čím skôr si túto skutočnosť uvedomíme, tým
skôr sa naučíme akceptovať ju ako výzvu na zachovanie a rozvíjanie rôznorodosti našej kultúry“ (Bitušíková, 2000: 110). Nami sledované podujatia môžeme charakterizovať aj ako podujatia kultúrneho turizmu. Primárne z takého aspektu použitím metódy
SWOT analýzy porovnala Folklórny festival Východná s Hontianskou parádou v Hrušove L. Thanová (Thanová, 2005).
47 Folklorizmus je vo vzťahu k východisku v tradičnej kultúre tiež možné chápať ako špecifický typ revivalizmu.
Hana Hlôšková
423
Pre návštevníkov, no tiež pre aktívnych účastníkov majú, tak ako aj iné formy turizmu, význam „times out of time“ (Turner, McArthur, 1990: 83). Turner a McArthur
v súčasných festivitách, medzi ktoré môžeme radiť aj folklórne festivaly a iné podujatia, kde sa výrazne uplatňujú prvky folklorizmu, nachádzajú paralely s tradičnými
sviatkami, ktoré spája potreba ľudí ozvláštňovať, oslavovať, a tiež zdieľať pocit člena
určitej komunity. Kontext účasti a participácie na takomto podujatí má viac-menej pevnú štruktúru s prvkami a aktivitami (Kyseľ, 1985), ako sú napríklad: otvárací a záverečný ceremoniál, špeciálne tematické programy, jedlo a nápoje špecifické pre to-ktoré
podujatie či vyzdvihovanie „starešinov“. Na podujatiach folklorizmu majú tento status
na jednej strane tzv. pôvodní nositelia folklórnych tradícií, na druhej strane významní
choreografi, tvorcovia programov, hudobní skladatelia, tiež však tanečníci, speváci,
hudobníci, remeselníci označení ako výnimoční nositelia folklóru – zároveň však
aktéri folklorizmu. Svedčí o tom aj faktická úcta v podobe špeciálnych programov pri
ich jubileách (profily, besedy či im venované iné programy), ale tiež symbolická úcta,
ktorá sa im posmrtne vzdáva napr. v podobe umiestnenia tabuľky s ich menom a dátami narodenia a úmrtia na symbolickom cintoríne.
Samostatným znakom príslušnosti k dočasnej „festivalovej“ komunite sú špecifické
súčiastky odevu a doplnkov, ktoré plnia funkciu kostýmu pre účinkujúcich, no znakovú a symbolickú funkciu tiež pre radových návštevníkov. Prejavuje sa to nosením
odevných súčiastok a doplnkov (krojová vesta, klobúk, krpce, vyšívaná košeľa, tanistra, kožená kapsa, valaška a pod.) ako súčasť oblečenia návštevníka počas takýchto
podujatí. Ďalšie významy nadobúdajú tieto prvky v prípade oficiálnych hostí – politických a štátnych predstaviteľov, ktorí predstúpia pred účinkujúcich a divákov s príhovormi, resp. sledujú programy na tzv. VIP miestach, snímaných v detailoch aj televíznymi kamerami.
V súvislosti s folklorizmom sa v odbornej literatúre objavil koncept „vymiestnenia“,
pričom sa používa anglická podoba termínu: displacement – teda vymiestnenie nielen
z hľadiska priestoru, ale aj symbolicky (Kouřil, 2004: 44). Neoddeliteľne sa spája
s autenticitou, čo sa na podujatiach folklorizmu prejavuje napríklad v zonácii priestoru. V areáli amfiteátra vo Východnej sú jasne vymedzené zóny, v ktorých sú umiestnené stánky výrobcov (a predajcov...) autentických ľudovoremeselných výrobkov, pričom „v centre“ sú stánky Majstrov Ústredia ľudovej umeleckej výroby (ÚĽUV). Počas
ankety v roku 2007 sa sami predajcovia vyjadrovali kriticky k nejasnému rozhraničeniu stánkov s „tradičnými“ ľudovoremeselnými výrobkami, poukazujúc na skutočnosť, že stánky s „autentickými“ výrobkami z prírodných a „našich domácich“ materiálov sa striedajú so stánkami s „gýčom a brakom bežných trhovísk“.
Zažívaná a pripisovaná autenticita sa z hľadiska priestoru objavuje v takých typoch
programov, ako boli na FFV 2013 školy tanca, ÚĽUV – urob si sám vo Východnej,
Košiarik, kde mali aj „laickí“ účastníci na jednej strane možnosť sami si vyskúšať remeselný technologický postup, či naučiť sa a aktívne predviesť niektorý z folklórnych prejavov – spev, tanec, slovesný prejav. Na druhej strane Majstri ÚĽUV-u, pedagógovia
tanca, autori a účinkujúci v mimoscénickom Košiariku, programe určenom predovšetkým pre deti, v role expertov potvrdzovali autenticitu toho, čo je hodné sa naučiť a rozvíjať. Relokalizácia a zonácia priestoru na podujatiach folklorizmu sa stávajú jedným
z prostriedkov expertného potvrdzovania autenticity jednotlivých prvkov tradičnej
kultúry.
424
ŠTÚDIE
P OZ N Á M K Y NA Z Á V E R
Folklorizmus, ako folkloristika nazýva procesy a javy tzv. druhej existencie folklóru,
pracuje so štylizáciou vybraných prvkov tradičnej kultúry. Vo svojej podstate je založený na princípoch nivelizácie a typizácie v smere od lokálneho ku globálnemu, pričom
lokálne nadobúda znakovú hodnotu. Doterajšie práce sa folklórnym východiskám folklorizmu venujú predovšetkým z pohľadu konceptu folklóru ako umeleckého systému,
narastá však počet prác, analyzujúcich prejavy folklorizmu ako komplexné javy súčasnej
žitej kultúry, považované v rámci súčasnej populárnej kultúry za jednu z mnohých alternatív sebarealizácie jednotlivca či skupiny. Na základe týchto východísk som sa
pokúsila prehodnotiť koncept folklorizmu, ktorý je nezriedka aj významovo negatívne
zaťažený. Materiálovým východiskom boli tri konkrétne podujatia s prvkami folklorizmu
so snahou charakterizovať v kontexte konceptov globálne a lokálne so zameraním sa na
kategóriu priestoru. Pokúsila som sa rozšíriť problematiku tzv. folklorizmu o antropologizujúci pohľad, keď ma zaujímali aktéri a ich deklarované motivácie záujmu práve o sprostredkovanie a predvádzanie prejavov tradičnej kultúry.
Príspevok materiálovo vychádza z údajov o troch konkrétnych podujatiach s prvkami folklorizmu, ktoré spája skutočnosť, že majú celoslovenský záber. Dve z nich –
Folklórny festival Východná (FFV) a Rozprávačské Lodno sa konajú dlhodobo a pravidelne opakovane, pričom FFV sa doteraz väčšou časťou ročníkov konal v období
režimu pred rokom 1989. Rozprávačské Lodno vzniklo po roku 1989. Tretie analyzované podujatie – Posolstvo piesní Slovensku a svetu sa konalo v roku 2013 po prvýkrát.
Skúmané podujatia je podľa konceptu W. Kuligowského možné zaradiť do súčasnej
populárnej kultúry, keď predstavujú jednu z možných alternatív tvorby a konzumácie
kultúry na jednej strane, na druhej strane majú výrazný potenciál komodity ako fenomény kultúrneho turizmu. Folklorizmus považujem v takomto chápaní za súčasný
globálny fenomén, jeho obsahy sú však lokálne – ciele a obsahy podujatí ich organizátori a aktéri deklarujú ako nadviazanie na miestnu/regionálnu tradičnú hmotnú i nehmotnú kultúru. Konštruujú tak obrazy lokálnych a regionálnych „štýlov“. Zároveň
tieto podujatia plnia výraznú sociálnu funkciu – ako výraz individuálnej sebaidentifikácie a sebarealizácie stmeľujú aktérov do tzv. folklove komunity. Vplyvy súčasných
globalizačných procesov na príklade uvedených podujatí je možné vidieť predovšetkým v možnosti využívať súčasné technológie: z hľadiska špeciálneho zamerania
podujatí je to využitie súčasných komunikačných technológií (napr. internet) pri šírení informácií, pri aktivizácii účastníkov, v mediálnej prezentácii, využitie technických
prostriedkov pri samotnej produkcii v rámci podujatí (LCD obrazovky, synchrónne
snímanie obrazu a zvuku na viacerých miestach, ppt prezentácie ako súčasť programov atď.). Z hľadiska podujatí ako komplexných fenoménov kultúrneho turizmu je to
napríklad možnosť zakúpiť si vstupenky prostredníctvom internetu, inštalovanie bankomatov len na mieste a len v čase konania podujatia a i.
Lokalizačné procesy som identifikovala predovšetkým v obsahovej stránke podujatí
– deklarovaný dôraz na autenticitu v rôznych formách, čo sa prejavuje napr. prienikom
tzv. predného a zadného priestoru, keď sa „ruší“ hranica medzi účinkujúcimi a divákmi v programoch typu prehliadka talentov, školy spevu a školy tanca. Významným nástrojom autentifikácie predvádzaných a interpretovaných prvkov tradičnej kultúry je
zonácia priestoru: rozprávači na javisku v prípade Rozprávačského Lodna, hierarchizácia umiestnenia predajných a remeselníckych stánkov v areáli amfiteátra FFV podľa
kritéria autentickosti z hľadiska expertov.
Hana Hlôšková
425
PRÍLOHY
P r í l o h a č . 1 48
Katedra etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK
Folklórny festival Východná
Vážený návštevník folklórneho festivalu Východná 2007,
prosíme Vás o zodpovedanie otázok nasledujúcej ankety. Pripravili sme ju s cieľom zistiť, s akými očakávaniami prichádzate na festival a ako sa nám ich darí napĺňať. Aj Vaše odpovede nám
pomôžu pri príprave nasledujúceho ročníka festivalu, aby bol stretnutím priaznivcov tradičnej
kultúry, ktoré nás obohatí o nové poznatky, príjemné pocity a zaujímavé zážitky.
Prosíme, zakrúžkujte:
1/ muž
žena
2/ Vek: 0-10 10-15 15-25 25-45 45-60 60-70 nad 70
3/ obyvateľ Východnej / rodák z Východnej / divák / účinkujúci
4/ vzdelanie: základné / SŠ / VŠ
prosíme, vyplňte:
5/ zamestnanie:
6/ na festivale vo Východnej ste: (prosím zakrúžkujte) prvýkrát, druhýkrát, viackrát
7/ Prečo ste prišli na festival vo Východnej 2007?
s kým ste prišli na festival? a/ s rodičmi b/ s deťmi c/ so súborom d/ s priateľmi e/ s ............
8/ Boli ste v minulosti alebo ste v súčasnosti členom folklórneho súboru alebo folklórnej skupiny?
áno / nie........... ak áno, ktorého/ktorej? kto Vás priviedol k tejto práci skupine?
9/ Zvyknete chodievať na folklórne festivaly pravidelne každý rok? ak áno, tak na ktoré?
Napíšte, čo považujete na folklórnych festivaloch za najlepšie a čo za najhoršie:
V porovnaní s ostatnými festivalmi, čo považujete za zvláštnosť festivalu vo Východnej?
10/ Ktoré programy na folklórnych festivaloch uprednostňujete?
11/ Ktoré festivaly ste už v tomto roku navštívili/navštívite?
12/ Plánujete svoju účasť na festivaloch aj v rámci vlastnej/rodinnej dovolenky? áno / nie
13/ Ktorých interpretov na folklórnych festivaloch uprednostňujete:
cimbalová hudba áno/nie
folklórny súbor
áno/nie
folklórna skupina áno/nie
známi interpreti ľudovej hudby áno/nie
spájanie folklórnej a modernej hudby áno/nie
ľudový rozprávač áno/nie
14/ Na ktorý program folklórneho festivalu vo Východnej sa zvlášť tešíte?
15/ Trvanie festivalu by malo byť (zakrúžkujte, prosím): celovečerné podujatie, jednodňové
stretnutie, dvojdňový festival, trojdňový festival, viacdňový festival so sprievodnými akciami
16/ O čo by mal byť festival obohatený?
17/ Aké služby chýbajú na festivale?
18/ Kde vidíte rezervy pri prínose festivalu pre obec Východná?
19/ Čo sa Vám páči na novom amfiteátri?
20/ Čo sa Vám nepáči na novom amfiteátri?
Poznámky a návrhy:
Vážení priatelia,
ďakujeme Vám za vyplnenie ankety a želáme Vám mnoho príjemných chvíľ na Folklórnom festivale vo Východnej 2007 a tešíme sa o rok dovidenia!
48 Príloha obsahuje znenie otázok ankety, ktorú som vykonala v roku 2007 na Folklórnom festivale Východná s pomocou študentiek Katedry etnológie a kultúrnej antropológie v rámci kurzu Aplikovaná
folkloristika.
426
ŠTÚDIE
Príloha č. 2
Z o z n a m p i e s n í v S p ev n í k u P P S S a n a C D
Otče náš; Viruju; Nitra, milá Nitra; Aká si mi krásna; O, Mária, bolestivá, naša ochrana; Chvála
Tebe, Bože náš; Keď sa Slovák preč do sveta odberal; Keby som bol vtáčkom; Mali sme my vtáka,
šírym nebom lietal; Hojže, Bože, jak to bolí; Guraľu, cy či ňe žaľ; Povedzte mojej materi; Po nábreží koník beží, koník vraný; Od Oravy dážď ide; Keď som išiel hore mestom; Šípová ružička,
sama rastie v poli; Pod tým našim okienečkom; Tá myjavská veža, pekná, vysoká; Od včera
večara chodzim kolo dvora; Keď mi srdce choré; Čože je to za prekrásne vtáča; Sadla muška na
konárik; Letí, letí roj, ponad milej dvor; Na Kráľovej holi stojí strom zelený; Zbieraj ruže, zbieraj,
pokiaľ trvá leto; Bože, čos ráčil slovenskému ľudu; Daj Boh šťastia tejto zemi; Mnohaja lit.
Ako ľudové sú v spevníku označené piesne: Guraľu, cy či ňe žaľ; Povedzte mojej materi; Od
Oravy dážď ide, už môj milý nepríde; Keď som išiel hore mestom, hore Košicami; Šípová ružička
sama rastie v poli; Pod tým našim okienečkom býva veľký mráz; Tá myjavská veža, pekná,
vysoká; Od včera večara chodzim kolo dvora; Na Kráľovej holi stojí strom zelený.
Ako znárodnelé ľudové piesne sú označené: Čože je to za prekrásne vtáča; Sadla muška na konárik, otriasala kvet; Letí, letí roj ponad milej dvor. S melódiou ľudovej piesne: Zbieraj ruže,
zbieraj, pokiaľ trvá leto.
Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 1/0244/11
„Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou“
L I T E R AT Ú R A
Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization. University
of Minessota. Poľský preklad: Nowoczesność
bez granic. Kulturne wymiari globalizacji.
Kraków : WPN 2005.
Atkinson Wells, P. (2006). Public Folklore in the
Twenty-first Century: New Challenges for
the Disciplin. In: Journal of American Folklore, 119(471), 5-19.
Baker, R. H. (1998). “Fakelore”. In: M. E. Brown,
B. A. Rosenberg (Eds.), Encyclopedia of Folklore and Literature. ABC-CLIO 1998, s. 203205.
Bausinger, H. (1990). Folk Culture in a World of
Technology. Bloomington, Indiana.
Bendix, R. (1997). In Search of Authenticity. The
University of Wisconsin Press.
Bitušíková, A. (2000). Ľudová kultúra v epoche
globalizácie (vplyv turizmu na lokálne
kultúry a identity). In: V. Kyseľ (Ed.), Folklorizmus na prelome storočí. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň, s. 108-111.
Bitušíková, A., Luther, D. (2010). Slovenské
mesto v etape globalizácie: antropologická
identifikácia problematiky. In: A. Bitušíková,
D. Luther (Eds.), Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku III. Globálne a lokálne
v súčasnom meste. Banská Bystrica : Inštitút
Hana Hlôšková
sociálnych a kultúrnych štúdií FHV, Univerzita Mateja Bela, s. 17-30.
Botík, J., Slavkovský, P. (Eds.) (1995). Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska I., II.
Bratislava : VEDA.
Burič, J. (2007). Folklórny festival Východná
(1991 – 2005). Bratislava : Národné osvetové centrum.
Burszta, W. (2008). Wielokulturovość – nowy
globalny folkloryzm. In: W. J. Burszta, E. A.
Sekała (Eds.), Kiczosfery współczesnośći.
Warszawa 2008.
Čistov, V. J. (1972). Špecifikum folklóru vo svetle teórie informácie. In: Slovenský národopis 20(3), 345-349.
Daniel, O., Kavka, T., Machek, J. a kol. (2013). Populární kultura v českém prostoru. Praha : Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum.
ER (2005) Etnologické rozpravy, XII., č. 1.
Eriksen, Th. H. (2008). Sociální a kulturní
antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha : Portál.
Frolec, V., Sirovátka, T. (1981). Sociologický výskum „Strážnice 1980“. In: Národopisné aktuality, 18(2), 93-105.
Frolec, V., Sirovátka, T. (1984). K některým
stránkám sociální funkce folkloru. In: Národopisné aktuality, 21(2), 111-117.
427
Frykman, J. (1995). The Informalization of National Identity. In: Ethnologia Europaea, 25,
s. 5-15.
Fukuyama, F. (2006). Velký rozvrat. Lidská
přirozenost a rekonstrukce společenského
řádu. Praha : Academia.
Giddens, A. (1991). Modernity and Self-identity. Self and Society in the Late Modern Age.
Cambridge : Polity Press.
Gruska, V. J. a kol. (2013). Posolstvo piesní
Slovensku a svetu - spevník vďakyvzdania.
Bratislava : AIA centrum.
Hebdige, D. (1988). Hiding in the Light: On Images and Things. London.
Hlôšková, H. (1982). K otázkam štúdia štylizovaného ľudového rozprávačstva. In: Slovenský národopis, 30(2), 255-267.
Hlôšková, H. (1998). „Tak končím svoju spoveď
života...“ – autobiografia slúžky. In: H. Hlôšková, M. Leščák (Eds.), Žena z pohľadu etnológie. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň, s. 88-98.
Hlôšková, H. (2005). Folklór a folklorizmus
(k terminológii a koncepciám v aktuálnom
diskurze). In: Etnologické rozpravy XII(1),
16-26.
Holý, L. (2000). Malý český člověk a skvělý český
národ. Praha : SLON.
Homolka, P. (2000). Súčasný stav folklórneho
hnutia z pohľadu metodika NOC. In: V. Kyseľ (Ed.), Folklorizmus na prelome storočí.
Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň,
s. 225-229.
Jančář, J. (2006). Festivalový a souborový
folklorismus jako součást masové kultury.
In: Současný folklorismus a prezentace folkloru. Strážnice : NÚLK, s. 61-65.
Jančář, J., Krist, J. (2007). Národopisné
slavnosti a folklorní festivaly v České republice. Strážnice : NÚLK.
Kouřil, P. (2004). Displacement a pojem tradiční
lidové kultury. In: Sociální studia 2, s. 43-57.
Krawczyk-Wasilewska, V. (2013). Tradycja lokalna czy kultura globalna? Dylematy badacza folkloru polskiego. In: Profantová, Z.
(Ed.): Folklór a folkloristika vo svete postmoderny. Bratislava : Ústav etnológie SAV,
s. 31-47.
Köstlin, K. (1994). Das Ethnographische Paradigma und die Jahrhundertwenden. In: Ethnologia Europaea. No. 24, s. 5-20.
Krekovičová, E. (1979). Funkcia a život piesne
428
ŠTÚDIE
v súčasnom dedinskom prostredí (Východná). Rkp. kandidátskej dizertačnej práce.
Bratislava : Národopisný ústav SAV, 285 s.
Krekovičová, E. (Ed.) (2005). Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie. Bratislava
: SAP.
Kuligowski, W. (2010). Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnenie
typów kultury. In: T. Smolińska (Ed.),
Między kulturę ludowę i masowę. Historia,
teraźnejszość i perspektywy badań. Kraków
– Opole : Scriptum, s. 139-158.
Kuutma, K. (1996). Folklore and festival. In: M.
Kõiva (Ed.), Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition. Tartu : Institute of Estonian Language & Estonian Museum of Literature, s. 15-23.
Kyseľ, V. (1985). Druhy a osobitosti programových štruktúr folklórnych festivalov. In: M.
Leščák (Ed.), Folklór a festivaly: Príspevky
z medzinárodnej konferencie k 30. výročiu
Folklórneho festivalu Východná, Liptovský
Mikuláš 4. – 5. 7. 1984. Bratislava : Osvetový
ústav, s. 54 – 63.
Kyseľ, V. (Ed.) (2000). Folklorizmus na prelome
storočí. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň.
Lafazanovski, E. (1996). Folklove: salvation of
the local mass culture – the Macedonian
case. In: M. Kõiva (Ed.), Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition.
Tartu, s. 29-36.
Le Goff, J. (1997). Uczone i popularne wymiary
pódroży w zaświaty w średniowieczu (preklad: G. Olesiak). In: Polska sztuka ludowa.
Konteksty. Č. 1-2, s. 54-60.
Liebes, T., Katz, E. (1990). The Export of Meaning: Cross-Cultural Readings of Dallas.
Cambridge.
Luther, D. (2005). Hranice folklorizmu. In: Etnologické rozpravy XII(1), 11-15.
Ondrejka, K. (1984). Festival pod Tatrami. Bratislava : Osvetový ústav. 35 str.
Ong, W. J. (1982). Orality and Literacy. The
Technologizing of the Word. London and
New York : Methuen. Preklad do poľštiny:
J. Japola: Oralność i pismienność. Słowo
poddane technologii. Lublin : Redakcja Wydawnictva Katolickiego uniwersytetu lubelskiego. 1992.
Scott, J., Marschall, G. (Eds.) (2009): A Dictionary of Sociology. Oxford. Third edition revised.
Pácalová, J. (2010). Metamorfózy rozprávky.
Bratislava : Ars Poetica, Ústav slovenskej literatúry SAV.
Pavlicová, M., Uhlíková, L. (Red.) (1997). Od
folkloru k folklorismu. Slovník folklorního
hnutí na Moravě a ve Slezsku. Strážnice :
Ústav lidové kultury.
Pavlicová, M., Uhlíková, L. (2008). Folklor, folklorismus a etnokulturní tradice. Příspěvek
k terminologické diskusi. In: Etnologie –
současnost a terminologické otazníky. Strážnice : Národní ústav lidové kultury.
Pavlicová, M. (2011). Lidová kultura volně k použití – zamyšlení nad její ochranou a využíváním. In: I. Přibylová, L. Uhlíková (Eds.),
Od folkloru k world music: cesty za vizí.
Náměšť nad Oslavou, s. 28-39.
Plicka, K. (1949). Poznámky k národopisným
soutěžím. In: Český lid, 4(5-6), 111-112.
Postman, N. (1999). Amusing Ourselves to
Death. Penguin Putnam Inc. 1985. Český
preklad: Ubavit se k smrti – veřejná komunikace ve věku zábavy. Praha : Mladá fronta.
Programový bulletin... 59. ročník, Folklórny festival Východná 4. 7. – 7. 7. 2013. Zostavila
Mgr. Katarína Babčáková. Bratislava : Národné osvetové centrum.
Sirovátka, O. (1992). Folklorismus v kulturním
životě společnosti. In: Národopisná revue,
1, s. 13-19.
Smolińska, T. (1986). „Ja wóm trocha połosprowiom...“. Opole.
Šípka, M. (2000). Od autenticity k folklórnemu
festivalu. In: Z. Profantová (Ed.): Folklór a folkloristika na prahu milénia na Slovensku. Bratislava : Ústav etnológie SAV, s. 210-218.
Synek, F. (1996). Folklorní slavnost – kulturní
znak společnosti 20. století. In: Folklor, 7, s.
344-348.
Švehlák, S. (1983). Funkcie folklóru pri formovaní slovenskej národnej kultúry. Rkp.
kandidátskej dizertačnej práce. Bratislava:
Národopisný ústav SAV.
Thanová, L. (2005). Folklórne festivaly na Slovensku ako forma cestovného ruchu. Rkp.
diplomovej práce. Prírodovedecká fakulta
Univerzity Komenského v Bratislave, Katedra humánnej geografie a demogeografie, 86
str.
Turner, R., McArthur, P. H. (1990). Cultural
Performances: Public Display Events and
Festival. In: G. H. Shoemaker (Ed.): The
Emergence of Folklore in Everyday Life. Bloomington, Indiana, s. 83-100.
Veľká, J. (1981). Folklórny festival Východná
očami návštevníkov. Bratislava : Výskumný
ústav kultúry.
Voigt, V. (1981). Adaptation and Interaction of
Professional and Folk Literature. In: Studia
Fennica, 26, s. 49-61.
Zálešák, C. (1982). Folklórne hnutie na Slovensku. Bratislava : Obzor.
E L E K T RO N I C K É Z D ROJ E
http://www.e-obce.sk/obec/lodno/2-historia.html
http://www.osobnosti.sk/osobnost_tlac.php?I
D=2014
http://www.nocka.sk/vychodna/2010/piatok/cintorin
O AU TO R K E
HANA HLÔŠKOVÁ (*1955) – slovenská etnologička/folkloristka, vedecká pracovníčka a pedagogička. V roku 1978 absolvovala Katedru etnografie a folkloristiky na Filozofickej fakulte UK v Bratislave. Jej hlavnými výskumnými témami sú slovesný prejav, folklorizmus, dejiny folkloristiky a orálna história. Pôsobila a pôsobí ako
redaktorka časopisov Slavistická folkloristika, Slovenský národopis, Ethnologia Slovaca et Slavica a od roku 2008 ako predsedníčka Národopisnej spoločnosti Slovenska.
Vydala napríklad publikácie Žena z pohľadu etnológie (spolueditor M. Leščák, 1998),
Tradičná kultúra a generácie (Ed., 178), Folklór v kontextoch. Zborník venovaný
jubileu Dr. Ľ. Droppovej (Ed., 2005), Individuálna a kolektívna historická pamäť – vybrané folkloristické aspekty (2008) a množstvo vedeckých štúdií, recenzií a správ.
Hana Hlôšková
429
4
61 • 2013
ŠTÚDIE
IDENTIFIKAČNÉ PROCESY LOKÁLNEJ KOMUNITY
VO VZŤAHU K TRADIČNEJ ĽUDOVEJ ARCHITEKTÚRE
(Na príklade obce Sebechleby) 1
DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ
Mgr. Dita Csütörtökyová, Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Gondova 2, 814 99 Bratislava, Slovakia, [email protected]
This paper deals with the importance and meaning of vineyard houses and cellars in
Sebechleby habitants’ life. Its starting point is a forty-years old study of Czech ethnologist Josef Kandert and comparing it with current situation. The study summarizes
shortly the history of viticulture, working and social aspect of vineyard houses and
cellars and contemporary agrotourism in Sebechleby. The main goal of the study is to
investigate the role of vineyard houses and cellars in the identification processes of
local community. By comparing the two habitations (Mladá Hora, Stará Hora) in Sebechleby, the author assumes that the ownerhip of vineyard houses or cellars affects
the status of the inhabitants in local community.
Key words: viticulture, Sebechleby, local identification, agrotourism
Kľúčové slová: vinohradníctvo, Sebechleby, lokálna identifikácia, agroturizmus
ÚVOD
Od výskumov českého etnológa Josefa Kanderta, zameriavajúcich sa na obec Sebechleby, uplynulo vyše štyridsať rokov. Táto štúdia tematicky nadväzuje na Kandertovu
štúdiu Vinařské domky a sklepy v Sebechlebech uverejnenú v Slovenskom národopise
v roku 1980, kde sledoval význam a spoločenské funkcie vinohradníckych domov
a pivníc v danom lokálnom spoločenstve (Kandert, 1980: 101-110).
Vo svojej štúdii sa zameriam na komparáciu týchto poznatkov so súčasnou situáciou
a na priblíženie novších faktorov zmeny v danej problematike. Zaujíma ma pritom skúmanie procesov transformácie každodennej kultúry obyvateľov vidieckeho sídla. Mojím predpokladom je, že spoločensko-politická zmena po roku 1989, dopad prebieha1
Štúdia vznikla na základe podpory Grantu Mladých Univerzity Komenského v Bratislave č. G-13-062-00,
grantového projektu APVV č. 0199-12 Historický atlas obyvateľstva Slovenska (18. - 1. pol. 20. storočia) a
grantového projektu VEGA 1/0244/11 Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou.
430
júcej politickej a ekonomickej transformácie, modernizačných a postmodernizačných
procesov, ovplyvnili podobu jednotlivých, podrobnejšie skúmaných aspektov opísaných v štúdii J. Kanderta.
Hlavným cieľom štúdie je zistiť, akú úlohu zohrávajú vinohradnícke chyžky a pivnice
v Sebechleboch pri vytváraní identifikačných procesov obyvateľov obce k lokálnej komunite. Zaujíma ma pritom, ako vlastníctvo (najmä pamiatkovo chránených) stavieb ľudovej
architektúry ovplyvňuje identifikačné procesy obyvateľov Sebechlieb. Štúdia zároveň opisuje a porovnáva pracovno-ekonomickú a spoločenskú funkciu vinohradníckych obydlí v Sebechleboch a sleduje zmeny, ktoré tu prebehli v posledných rokoch a stále prebiehajú.
Výber výskumnej lokality je podmienený tým, že súčasťou danej obce sú dve vinohradnícke osady – osada Stará Hora a osada Mladá Hora, pričom historické jadro osady
Stará Hora je od roku 1981 vyhlásené za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry. Možnosť komparácie osád (pričom je jedna z nich pamiatkovo chránenou lokalitou) tvoriacich súčasť jednej obce preto považujem za špecifickú situáciu. Vychádzajúc zo štúdie
J. Kanderta a vlastných terénnych výskumov: samotní obyvatelia Sebechlieb nazývajú
medzi sebou tých, ktorí vlastnia vinohradnícke chyžky a pivnice na Starej Hore, „Starohorčania“ a vlastníkov chyžiek a pivníc na Mladej Hore „Mladohorčania“. Vo svojej štúdii J. Kandert vníma kategóriu obyvateľov Sebechlieb – Sebechlebčanov – ako prejav skupinovosti obyvateľov lokálnej komunity, pričom ja pracujem s ich kategorizáciou na
Starohorčanov a Mladohorčanov.2 Z tohto dôvodu sa budem podrobnejšie venovať problematike kolektívnej identifikácie, ktorú chápem ako alternatívny pojem konceptu kolektívna identita. Mojím predpokladom je, že vlastníctvo pamiatkovo chránených chyžiek a pivníc na Starej Hore ovplyvňuje sociálny status tých obyvateľov Sebechlieb, ktorí
ich majú v súkromnom vlastníctve, t.j. Starohorčanov.
V prvej časti príspevku stručne charakterizujem obec Sebechleby v kontexte vinohradníctva a vinohradníckych obydlí. Následne sa zameriam na pracovno-ekonomické
a spoločenské funkcie chyžiek a pivníc, v ktorej opíšem ich praktickú a spoločenskú
funkciu. V tejto časti štúdie je mojím cieľom zistiť, ako obyvatelia Sebechlieb využívajú v súčasnosti vinohradnícke chyžky a pivnice a nakoľko ich J. Kandertom identifikovaná funkcia spoločenského centra obce pretrváva do súčasnosti. Následne sa podrobnejšie zameriam na skupinu obyvateľov Mladohorčanov a Starohorčanov žijúcich
v Sebechleboch. V tejto časti ma bude zaujímať, nakoľko prítomnosť pamiatkovej rezervácie na Starej Hore ovplyvňuje ich každodenný život a akú úlohu zohráva pri ich
vzájomných opisoch. Posledná časť štúdie, venovaná novším faktorom zmien, zasadzuje danú problematiku do kontextu súčasnej agroturistiky. Zaujíma ma, akými spôsobmi sa Sebechleby zapájajú do vidieckeho turizmu a akými formami sa prezentujú.
Zároveň sa pýtam, čo označujú obyvatelia Sebechlieb z hľadiska vlastnej lokálnej kultúry za špecifické a akú úlohu v tom zohrávajú vinohradnícke chyžky a pivnice.
Tematické zameranie štúdie súvisí s mojím štúdiom a cieľmi dizertačnej práce, v ktorej sa na príklade obce Sebechleby podrobnejšie venujem identifikačným procesom lokálnej komunity vo vzťahu k ich kultúrnemu dedičstvu. V súčasnosti sa podrobnejšie
zameriavam na jednotlivé zmeny sociokultúrnych systémov, ktoré tu za posledné roky
prebehli a prebiehajú, a zachyteniu premien každodennosti, pričom sa zameriavam najmä na prostredie pamiatkovej rezervácie Stará Hora. Je však potrebné zdôrazniť, že samotný výskum nie je ukončený a získané poznatky sú preto predbežným vyhodnotením
materiálu etnografického charakteru pred ďalšími etapami výskumu.
2
Pojmy používam v rovine emic.
Dita Csütörtökyová
431
Prvé etnografické terénne výskumy v danej lokalite som uskutočnila v roku 2011
a priebežne som v nich pokračovala v roku 2012. Jednotlivé etapy výskumov boli súčasťou interdisciplinárneho študentského projektu realizovaného v spolupráci so Slovenskou technickou univerzitou v Bratislave. Jeho prioritným cieľom bolo zefektívnenie a vedecké skvalitnenie súčasnej expozície Národopisného múzea vo vinárskej
osade Stará Hora, ktorého výsledky som spracovala formou diplomovej práce (Csütörtökyová, 2012). Keďže ma výskumná lokalita zaujala, po ukončení výskumov k diplomovej práci som sa rozhodla na niektoré vybrané aspekty zamerať podrobnejšie, najmä na také, ktorým som sa z časového hľadiska dostatočne nevenovala.
Terénny výskum, z poznatkov ktorého vychádzam v tejto štúdii, prebehol v júli v roku 2012, následne bol rozšírený výskumom v júni 2013 v celkovom rozsahu 34 dní. Výskumnú vzorku tvorilo 25 obyvateľov Sebechlieb, z toho 15 žien a 10 mužov. Stanovila
som si tri vekové kategórie: prvú vekovú skupinu tvorili ročníky narodené v rokoch
1987 – 1967, druhú skupinu 1952 – 1968, tretiu narodenú pred r. 1952. Najväčší počet
informátorov bol z tretej vekovej skupiny. Mojou výskumnou lokalitou bola samotná
obec Sebechleby a obidve osady Mladá Hora a Stará Hora, hlavnou výskumnou metódou bolo pološtruktúrované interview.
C H A R A K T E R I S T I K A H L AV N Ý C H V Ý S K U M N Ý C H KO N C E P TOV
Pojem identita sa v sociálnych a humanitných vedách stal bežne používaným termínom od šesťdesiatych rokov 20. stor., pričom koncentrovanejší záujem bol zaznamenaný od polovice osemdesiatych rokov. Na Slovensku sa výskumy identít rozvíjali najmä po roku 1989, ktorý vplýval na zmenou paradigmy v sociálnych a humanitných
vedách, a tiež vychádzajúc z empirických výskumov sociálnej reality na Slovensku.
Záujem bádateľov sa pritom sústredil najmä na skúmanie procesov etnickej a národnej
identity, postupne sa pozornosť upriamuje aj na otázky iných identít, ako napríklad
identity konfesionálnej alebo rodovej. Vedecký koncept kolektívnej identity sa do veľkej miery rozvíjal v súvislosti s výskumami sociálnych hnutí v druhej polovici 20. stor.,
vznikajúcich na obranu ľudských práv a proti diskriminácii na základe rasy, etnickej
príslušnosti, rodu, politického, náboženského či iného presvedčenia (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 13-19).
Kolektívna identita ako vedecký koncept predpokladá, že sociálna interakcia medzi
aktérmi (jednotlivci alebo skupiny) nastáva až potom, keď sa aktéri začnú vzájomne
vnímať a rozlišovať ako sociálne objekty. Proces predpokladá, že jednotlivci či skupiny
si sami priznajú alebo pripíšu identitu, na jednej strane totožnosť či podobnosť v rámci skupiny, a na druhej strane odlišnosť, ktorá umožní rozlíšenie jednej skupiny od
druhej (Kiliánová, 2011: 18-19).
Pri definovaní pojmu identifikácia vychádzam z práce dvojice autorov Rogersa Brubakera a Frederica Coopera, ktorí v snahe vyhnúť sa významovému preťaženiu konceptu identita („mäkké“ a „tvrdé“ koncepty identity) navrhujú alternatívne pojmy
identifikácia a kategorizácia. Identifikácia tak zabraňuje vnímať identitu ako niečo čo
je nemenné, pričom sa zaoberá otázkou, kto, ako a koho identifikuje (Brubaker, Cooper; 2004: 41).
Autori zároveň upozorňujú na koncept skupiny, ktorý by podľa nich sociálni vedci
nielenže nemali prijímať, ale naopak by ju mali dekonštruovať ako do istej miery mocensky vytvorenú. Navrhujú preto alternatívny pojem skupinovosti (groupness). Je to
432
ŠTÚDIE
relačný, dynamický a procesuálny termín, ktorý nie je objektívne existujúcou entitou.
Skupina je niečo, čo sa deje a stáva, ale čo sa stať nemusí. Skupinovosť umožňuje vysvetliť sociálne javy presahujúce klasické poňatie skupiny (Garčicová, 2006: 176).
Identifikáciu chápem ako priradenie seba alebo iných osôb k určitým skupinám,
resp. vyjadrenie vzťahu medzi osobami a kategóriami označujúcimi skupiny ľudí. Pri
analýze materiálov budem tento termín používať v chápaní identifikácie ako procesu
namiesto pojmu identity vyjadrujúcemu skôr stav (Ferencová, 2005: 21). Kategorizáciu vnímam ako prisudzovanie rovnakých znakov istému zoskupeniu ľudí (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 18-19). S konceptami skupinovosti a kategorizácie pracujem pre ich významový presah oproti klasickému poňatiu, ktoré sa prejaví v používaní pojmov skupina a kategória. Na prvý pohľad „nemenná“ entita
Mladohorčana a Starohorčana, odvodená od („objektívneho“) vlastníctva chyžiek, po
podrobnejšom skúmaní nastoľuje otázku, ako je to napríklad v prípade Sebechlebčanov vlastniacich chyžky alebo pivnice v obidvoch osadách.
Z hľadiska metodologickej orientácie sa hlavnými dvoma prístupmi vedeckého bádania problematiky identity stáva esencialistický (vníma identitu ako danú entitu s objektívnym základom) a konštruktivistický koncept identity (identita ako meniteľná
entita závislá od kontextu). Vo svojej štúdii vychádzam z konštruktivistického (inštrumetálneho) konceptu kolektívnej identity vychádzajúceho z predpokladu, že identita
sa vytvára, je meniteľná a závislá od konceptu (Ferencová, 2005: 31-35). Kolektívnu identifikáciu chápem ako analytickú a praktickú kategóriu orientovanú
na konštruktivistické, procesuálne a kontextuálne ponímanie pojmu. Na jednej strane
je skúmaná ako rozdiel či osobitosť, na druhej strane je kolektívna identita vnímaná
ako podobnosť, z ktorej vyplýva prináležanie ku skupine. Kolektívnu identifikáciu vnímam zároveň ako zdieľanie pocitu „my“ oddeľujúceho od „tých druhých“. Oproti výskumom sociálnej identity, zameraných na členstvo jednotlivca v sociálnych skupinách (s individuálnym vnímaním a prežívaním členstva), sa bude moja pozornosť
upriamovať viac na skupinu ako jednotlivca (napriek sledovaniu jednotlivcov ako aktérov). Dôležitou súčasťou môjho výskumu je zároveň skúmanie sociálnych reprezentácií (predstáv) o identitách, už ako „reálne“ existujúcich entít (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 18-19).
Keďže v štúdii častejšie používam aj koncept zmeny, z hľadiska jej charakteristiky ju
vnímam ako proces vzniku, transformácie alebo zániku jednotlivých sociokultúrnych
systémov (Malina, 2009: 4635). Zmena má procesuálny a kvalitatívny charakter, schopnosť chápať udalosti v termínoch zmeny a stability je základným aspektom všeobecného sociálneho poznania (Profantová, 2009: 379).
Ľudovú architektúru možno charakterizovať ako jednu z najvýraznejších zložiek nášho kultúrneho dedičstva, ktorej podoby vyhranené od 18. do začiatku 20. storočia sú výsledkom dlhodobého a zložitého vývinu. Formovanie jej základných znakov bolo ovplyvnené celým radom rôznych činiteľov, a to predovšetkým geografických, hospodárskych,
spoločenských, historických a kultúrnych (Botík, 1998: 67). Forma ochrany najhodnotnejších objektov tradičného staviteľstva sa sústreďuje v pamiatkových rezerváciách ľudovej architektúry, ktoré sú z hľadiska platnej legislatívy charakterizované ako územia
s uceleným historickým sídelným usporiadaním a s veľkou koncentráciou nehnuteľných kultúrnych pamiatok, alebo územie so skupinami významných archeologických
nálezov a archeologických nálezísk, ktoré možno topograficky vymedziť.3
3
Zákon Národnej rady SR o ochrane pamiatkového fondu č. 49/2002 Z. z.
Dita Csütörtökyová
433
Ochranou pamiatkových rezervácií ľudovej architektúry na Slovensku sa zaoberal
najmä Ján Kantár (Gojdič, 2005: 28), záchrane ľudovej architektúry, ako aj samotnej
problematike pamiatkovej rezervácie ľudovej architektúry Sebechleby Stará Hora sa
venovala najmä pamiatkarka Mária Ušaková (Liptayová, 2005: 32).
O B E C S E B E C H L E BY ( Š P E C I F I K Á M I E S T N E H O V I N O H R A D N Í C T VA )
Sebechleby sa nachádzajú v okrese Krupina v Banskobystrickom samosprávnom
kraji. Obec bývalej Hontianskej župy je súčasťou stredoslovenskej vinohradníckej oblasti hontianskeho vinohradníckeho rajóna, kam spolu so Sebechlebmi patrí ďalších 12
obcí (Mach, Senka, 2010).
Súčasťou obce sú dve vinohradnícke osady Mladá Hora a Stará Hora, ktoré majú formu chotárnych sídiel, pozostávajúcich z vinohradníckych pivníc a obydlí situovaných
mimo sídiel vinohradníkov. Osada Stará Hora bola v roku 1981 vyhlásená za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry. Dodnes sa tu spracováva, vyrába a skladuje víno
(Urban, 2010: 244-249).
V druhej polovici dvadsiateho storočia sa v Sebechleboch pod vedením Slovenskej
akadémie vied realizovalo viacero etnografických výskumov, čoho výsledkom je lokálna monografia Spôsob života družstevnej dediny. Z etnografických výskumov obce Sebechleby (Pranda, 1986). Údaje z výskumov tejto oblasti boli spracované tiež v regionálnej
monografii Hont (Botík, 1988). Publikácia Josefa Kanderta Každodenní život vesničanů středního Slovenska v šedesátých letech 20. století čerpala aj z terénneho výskumu
v Sebechleboch a venuje sa v nej problematike spoločenských vzťahov (Kandert, 2004).
K novším publikáciám zachytávajúcim Sebechleby patrí regionálna monografia Zlatá
kniha Hontu (Urban, 2010) a lokálna monografia Sebechleby 1135 – 2005 (Roth, 2005). Najstaršie zachované písomné historické pramene o sebechlebskom vinohradníctve
pochádzajú z prvej polovice 13. storočia. Neskôr sa stali súčasťou ostrihomskej kapituly, ktorá dala svojim poddaným určité lesné plochy na pestovanie viníc. Najstaršie datovanie vinohradníckeho domu chiški, chyžky4 na Starej Hore pochádza z roku 1713.
V roku 1732 bola postavená na Starej Hore kaplnka sv. Urbana, zasvätená patrónovi vinohradníctva svätému Urbanovi (Hojčková, Puškárová, 2002: 43).
Sebechleby v 19. storočí patrili k tej časti Hontu, kde hlavným zamestnaním bolo poľnohospodárstvo, vinohradníctvo, ovocinárstvo a chov hospodárskych zvierat. Miestni
roľníci a vinohradníci tu nachádzali dobré podmienky pre odbyt, najmä v severnej časti hontianskej stolice, kde hlavným zamestnaním bola ťažba a spracovanie rúd, pričom
tento stav trval takmer do skončenia druhej svetovej vojny (Gašparíková, 1985: 10).
Vo viniciach sa pestovala ušľachtilá európska réva, v poslednej tretine devätnásteho
storočia bola však väčšina viníc napadnutá a zničená fyloxérou viničovou. Neskôr sa
začali vysádzať priamorodiace hybridy samorodáky, ktoré boli voči voške viničovej
odolné. Niektorí vinohradníci tvrdili, že kvalita tohto vína nedosahovala bývalú úroveň, toto tvrdenie je však podľa niektorých súčasných vinárov diskutabilné (Husák,
2010: 3). Samorodák sa ujal úspešne a urýchlil obnovu zničených viníc, ktoré svojím
rozsahom niekedy prevyšovali ornú pôdu gazdovstva. Jeho pestovanie ovplyvnilo spôsob výsadby a pestovatelia sa vrátili k tradičnému spôsobu prípravy pozemku, kopaniu
jarkov (Drábiková, 1988: 79).
4
Sebechlebčania pojem hajlochy nepoužívajú.
434
ŠTÚDIE
Sebechleby v dvadsiatych a tridsiatych rokoch dvadsiateho storočia výraznejšie nezmenili svoj vzhľad alebo svoj charakter poľnohospodárskej obce. Po vzniku Československa boli Sebechleby súčasťou Krupinského okresu, ktorý patril k menej priemyselným a chudobnejším. V medzivojnovom období sa najčastejšie sadili sorty Otelo
biele, Otelo červené, Konkordia, Marča a iné samorodiace odrody viniča, pretože sa
pestovali bez odborného ošetrenia a menej nákladne ako štepy. Rozsah štepového viniča klesol, pestovali ho najmä majetnejší obyvatelia, ktorí si mohli dovoliť zamestnávať odborníkov - vincúrov (Husák, 2010: 2). Socialistická kolektivizácia poľnohospodárstva bola zlomom vo vývine tradičných
spôsobov poľnohospodárskej výroby, ktorá v kvalitatívnej miere porušila kontinuitu
vývoja pracovného náradia a zodpovedajúcej organizácie práce, ľudia začali pracovať v
nových výrobných podmienkach (Slavkovský, 1985: 323). V Sebechleboch sa zvýšil
najmä záujem o mechanizáciu prác. V roku 1952 vzniklo Jednotné roľnícke družstvo
Sebechleby, ktoré sa v roku 1973 zlúčilo s Jednotným roľníckym družstvom Ladzany
(Roth, 2005: 24-25). Počas obdobia existencie družstva sa opäť začali sadiť v Sebechleboch štepové odrody hrozna. V osemdesiatych rokoch 20. storočia boli podľa slov obyvateľov Sebechlieb určité tendencie odrodu samorodého viniča zlikvidovať, pretože sa
tvrdilo, že obsahujú zvýšené množstvo metylalkoholu. Zo šľachtených sort sa pestovali najmä Burgun Šedý, Tramín, Frankovka modrá.
V roku 1981 bola Stará Hora uznesením vlády Slovenskej republiky vyhlásená za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry s komplexom 150 vínnych pivníc.5 V roku
1990 došlo k rozpadu Jednotného roľníckeho družstva a vzniklo samostatné poľnohospodárske družstvo Sebechleby, z ktorého vinohrady tvorili plochu 50 ha (Miškolciová-Uhrinová, 2006: 22). V roku 2003 sa družstvo rozpadlo, nastal postupný úpadok
viníc, plocha bývalých viníc sa postupne zmenšovala. Bývalé viničné pozemky okolo
Bieleho kríža boli zalesnené, mnoho bývalých viníc sa prestalo udržiavať alebo úplne
zanikli. Samorodiace odrody sú dodnes najrozšírenejšími, najčastejšie sa pestuje Konkordia biela a Konkordia červená, Iršai, Veltlín, Jeruzalem.
Starú Horu tvoria dva monofunkčné celky: staršiu časť tvorí skupina vinohradníckych pivníc a chyžiek situovaných v ucelene zastavanom priestore pôvodnej urbanistickej štruktúry, zoskupených do vretenovitého námestia v okolí kaplnky sv. Urbana.
Druhým priestorom je menej ucelená skupina pivníc pri družstevnej pivnici. Vinohradnícke objekty tvoria dva hlavné typy - staršou formou sú pivnice hĺbené do svahu,
druhý, mladší typ predstavujú vinohradnícke chyžky, ktoré sú podpivničené a postavené vo svahu alebo na rovine (Urban, 2010: 329-330). Vinohradnícke chyžky vo svahu mávajú prípravovňu a vchod do pivnice pod úrovňou prístupovej cesty, nad ňou je vybudovaná obytná časť. Chyžky na rovine mávajú
prípravovňu s vchodom do pivnice na úrovni cesty, vedľa prípravovne je umiestnená
obytná časť. Stavebným materiálom je kameň, steny sú vymazané hlinou a obielené
vápnom. Strechy sú väčšinou valbové, menej už sedlové s doskovými štítmi lomenými
malým ostreším. Pôvodnú slamenú krytinu nahradila v súčasnosti škridla, ojedinele
eternit (Hojčková, 1992: 1-2).
Pôvodné časti budov tvorili chyžka s pitvorom, prešovňa, sudáreň a maštaľ. V staršej dobe boli budovy stavané z dreva, brvná boli zväčša neotesané, niekedy aj s kôrou
naložené do stien budov. V chyžkách sa vinohradníci zdržiavali počas prác na vinici,
varili si a spávali v nich. Rovnako ich využívali cez kosbu, zberačku a pri výrobe vína.
5
Počet vínnych pivníc na Mladej Hore je v súčasnosti okolo 80.
Dita Csütörtökyová
435
Do chyžiek uskladňovali dočasne aj ovocie zo stromov, ktoré rástli pri viniciach a v sadoch. Informátori uvádzajú, že ešte v devätnástom a na začiatku dvadsiateho storočia
bývali drevené chyžky situované aj pri samotných viniciach, do súčasnosti sa však nezachovali (Csütörtökyová, 2012: 38-39).
Pivnica pozostávala z hrtanu a vlastnej pivnice. Zvykla mať aj bočné menšie priestory. Teplota v nich bola stabilná a mala priaznivý vplyv na kvalitu vína. Vinohradnícke chyžky a pivnice sa využívali na spracovanie a uskladnenie vína, uloženie poľnohospodárskeho náradia a produktov, rovnako i uloženia sena pod strieškou.
Charakter obývania chyžiek bol pôvodne sezónny a trvale sa v nich nebývalo. V priebehu 19. storočia charakter sezónneho obývania chyžiek, predovšetkým počas leta,
postupne zanikol. V chyžkách sa prespávalo čoraz menej, na prenocovanie slúžili najmä počas sezónnych prác vzťahujúcich sa nielen k samotnému vinohradníctvu. Po napadnutí viníc fyloxérou a ich úpadkom klesla aj potreba a význam chyžiek, viacero
starších pivníc bolo zasypaných (Kandert, 1980: 101). Najčastejšie v chyžkách prespávali muži, napríklad v čase oberačiek zostávali aj niekoľko dní a dozerali na výrobu vína. V druhej polovici 20. storočia postupne rástol význam chyžiek ako rekreačných objektov, ktoré boli na tieto účely upravované.
Pôvod vínnych pivníc a presná doba ich vzniku nie sú do súčasnosti objasnené. Obyvatelia uvádzajú dve verzie. Podľa prvej boli pivnice postavené z dôvodu ochrany
a skrývania pred tureckými nájazdmi. Druhá verzia hovorí o banskoštiavnických baníkoch, ktorí hĺbili obyvateľom diery na získanie pivníc. Niektorí obyvatelia obce však
v súčasnosti poukazujú na väčšiu pravdepodobnosť druhej verzie – ak by boli totiž
spomínané diery hĺbené za účelom skrývania sa, boli by pravdepodobne navzájom
prepojené. Ako príklad uvádzajú pivnice v neďalekej Krupine, ktoré boli v minulosti
prepojené a pripomínali tak labyrint. Najstaršie vytesané letopočty v pivniciach sa nachádzajú na Starej Hore (1707, 1746). Niektoré staršie pivnice sú opustené a budovy
k nim sa nezachovali (Hojčková, 1992: 1).
P R AC OV N O - E KO N O M I C K É A S P O L O Č E N S K É F U N KC I E
CHYŽIEK A PIVNÍC
Pivnice slúžia dodnes ako miesto, kde sa predovšetkým vyrába a uskladňuje víno.6
Chyžky sú rovnako využívané počas prác vo vinici: „Robíme podľa toho, aký je čas a
ako sa stíha pri robote. Podľa kalendára sa vo vinici nič nerobí. Aj to počasie sa oproti
minulým rokom mení. Keď je treba, vtedy ide.“ 7
Nie sú však využívané natoľko pravidelne ako to bolo ešte v druhej polovici dvadsiateho storočia. Dôležitým faktorom, ovplyvňujúcim tento stav, je nedostatok pracovných príležitostí v obci, kvôli ktorému niektorí obyvatelia dochádzajú za prácou do
okolitých i vzdialenejších väčších miest, ako sú Krupina, Zvolen, Levice, Banská Bystrica alebo Bratislava.8 Sebechleby tak pre túto skupinu obyvateľov prestávajú byť
6
7
8
Situácia týkajúca sa predovšetkým Starej Hory, objekty na Mladej Hore majú prevažne rekreačný charakter.
Muž/1950/dôchodca/Stará Hora (pohlavie informátora, rok narodenia, zamestnanie alebo pracovná oblasť, osada, v ktorej vlastní chyžku).
Podľa demografických údajov mala v roku 2010 obec Sebechleby 1202 obyvateľov, v produktívnom veku
bolo 754 obyvateľov, z toho do okolitých miest dochádza približne 350 obyvateľov. Nezamestnanosť sa
pohybuje okolo 10,5% (zdroj: http://www.sebechleby.com/index.php/obec/demografia.html). Cit. dňa
10. 2. 2013.
436
ŠTÚDIE
miestom každodenného života, čo má priamy dopad aj na život a pracovné úkony
v osadách. Viacero informátorov uviedlo, že poväčšine nestíhajú paralelne popri práci
udržiavať vinicu, ktorá potrebuje pravidelnú údržbu: „Myslím, že dakedy ich to viac bavilo, teraz chce mať len ten úžitok z toho, robiť sa nikomu nechce. Aj tí, čo tam prídu,
netrávia tam už toľko času, rýchlo sa ponáhľajú preč za inými povinnosťami alebo si
jednoducho oddýchnuť.“9
Preto, ak aj obyvatelia vlastnia chyžky a pivnice, okolité vinohrady sú čoraz menej
udržiavané: „Len to ma hnevá, že tu úroveň upadá. Lebo robota tu nie, každý ide von
a potom v sobotu a v nedeľu sa vykašle na vinicu.“10 Na Mladej Hore už počtom prevažujú chyžky, ktoré majú rekreačný charakter a obrábané vinice už prestávajú byť ich
súčasťou.
Práca vo viniciach sa dostáva do polohy voľnočasovej aktivity. Obyvatelia však volia
často iné aktivity, pretože vyžadujú pre túto skupinu obyvateľov množstvo času, energie a v neposlednom rade finančných zdrojov, ktoré často absentujú: „Už to nikto nechce robiť... nemám čas, robím inde, víno si radšej za lacnejšie kúpim a takéto. Vo vinici už nikto nechce robiť, lebo je to ťažká práca a oni si radšej víno kúpia a za lacno.“11
Tí, ktorí s vínom v minulosti obchodovali alebo ho vyrábali vo väčších množstvách,
v súčasnosti od toho upúšťajú: „Dakedy som robil víno vo veľkom, ale už sa neoplatí.
Voľakedy vás fľaša stála jednu korunu, štopeľ korkový päť halierov. To sa dalo nakúpiť
vo veľkom. Teraz je to všetko drahé, neoplatí sa to, teraz kúpite víno za dve-tri eurá, ale
už ani v korunách sa to neskôr neoplatilo.“12
Technológia výroby vína bola čisto mužskou prácou a ženy vykonávali vo vinici skôr
pomocné práce. Charakter mužskej práce vo vinici spočíval najmä vo zvýšenej fyzickej
náročnosti, ako bolo napríklad prešovanie, nosenie putní alebo umývanie sudov. Gazdovi zároveň prináležalo rezanie vinice, prešovanie hrozna, rovnako ako stráženie,
uchovávanie a odovzdávanie starých technológií pri výrobe vína mladšej generácii.
Niekedy si gazdovia sami počas dlhých zím zhotovili menší preš. K ženským robotám
patrilo vyväzovanie, okopávanie. Najímali sa pomocníčky šichníčky.
Pri pohľade do minulosti treba pripomenúť, že vinohradníctvo malo predovšetkým
doplnkový charakter, hlavným zdrojom obživy v Sebechleboch bývalo poľnohospodárstvo. Vinica bola preto v hodnotovom systéme obyvateľov až po obrobenom poli
druhoradá, obyvatelia neboli existenčne od vinohradov závislí. S vinicami boli však
spätí odmala, robote sa priúčali od útleho detstva. „Ja by som to tak povedala, že my
sme sa s tým narodili a rástli sme s tým. A keď sa išlo do vinici viazať, tak ma posadili
pod hlavu do filkaša. A keď som bola trochu väčšia, že už nie vo filkaši, tak len rozprestreli plachtu a oni robili. A keď som bola zase väčšia, tak už aj nejakú prvú robotu mi
dali, aby som sa zaúčala.“13
Pri otázkach k súčasnému stavu vinohradníctva a vinárstva v Sebechleboch vyslovujú informátori určitý pesimizmus a obavy z budúcnosti. Týka sa to predovšetkým
staršej generácie žijúcich vinohradníkov, ktorí vnímajú súčasnú situáciu ako nie priaznivú. Z rôznych vyjadrení obyvateľov sú najčastejšie opakovanými príčinami strata
záujmu o vinohrady a prácu vo vinici, konkurencia lacných zahraničných vín, nedostatok voľného času, nezáujem mladšej generácie, narastanie počtu neobrábaných,
9
10
11
12
13
Muž/1976/poľnohospodárstvo a agroturistika/Mladá Hora.
Muž/1940/dôchodca/Mladá Hora.
Muž/1976/poľnohospodárstvo a agroturistika/Mladá Hora.
Muž/1949/dôchodca/Stará Hora.
Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora.
Dita Csütörtökyová
437
spustnutých alebo úplne opustených viníc: „Veľa viníc spustlo alebo úplne zaniklo.
Tam vpravo od Bieleho kríža, to bolo všetko voľakedy vinice. Družstevníci to kosili, ale
potom už nemal kto, na stroje tam nebol terén. No tak to dali lesom, aby to zalesnili.
A potom to rozdávali ako cukrovú vatu a to nebolo ich.“ 14
Informátori vyslovili obavy kvôli budúcnosti viníc, ale aj pre ubúdanie záujmu
o pestovanie viniča pri mladšej generácii.15 Nie nadarmo sa (aj) v Sebechleboch hovorí Kto chce víno piti, musí vo vinici robiti, čo je práve podľa niektorých kameňom úrazu mladšej vysedenejšej generácie. Generačné rozdiely a rozdiely v prístupe k výchove
sa tak odrazili aj na vzťahu k viniciam.
J. Kandert poukazuje na istý výrazný rozdiel v práci medzi mužmi a ženami v osadách – kým ženy tam prichádzali len vtedy, keď mali nejakú pracovnú povinnosť, muži chodili do osád oddýchnuť si (Kandert, 1980: 104). Mladú a Starú Horu vníma
J. Kandert ako významné rekreačné miesto predovšetkým mužov, ktorí sem prichádzajú po sobotách, nedeliach a v pracovných dňoch za účelom oddychu. Spravia nutnú prácu a zároveň pozrú, pozdravia, porozprávajú sa so známymi a popijú víno, niekedy aj prespia (Kandert, 1980: 102-104). Ženy prespávali v chyžkách len výnimočne,
čo platí v podstate dodnes – do osád chodia pravidelnejšie a častejšie muži.
V súčasnosti býva najrušnejšie v osadách počas letných mesiacov a začiatkom jesene.16 Obyvatelia sem zvyknú prísť počas pracovného voľna, ale aj (podľa potreby) v neskorších poobedňajších hodinách cez pracovný deň. V dopoludňajších hodinách počas pracovných dní sa v osadách zdržujú obyvatelia skôr výnimočne. Trochu iná je
situácia na Mladej Hore, ktorá sa v poslednom období17 stáva častým miestom pobytu
starších mužov na dôchodku, kde trávia počas jarných a letných mesiacov voľný čas.
„Čo by som robil v dedine? Budem ja tu, tu mi je dobre.“18 V tomto prípade je to totožný
záver s J. Kandertom, ktorý poukázal na to, že odpočinok v osadách je pre obyvateľov
iný ako v samotnej obci (Kandert, 1980: 103). Mladá Hora je izolovanejšia, v zimných
mesiacoch je napríklad problém vyjsť do terénu osobným autom (príjazdová cesta na
Starú Horu je viac prístupná a dovoľuje pre obyvateľov vyjsť s autom do terénu aj v zimných mesiacoch). Večer sa však väčšinou vracajú domov, takže počas sezóny je na ceste na Mladú alebo Starú Horu pomerne rušno. Pravidelné prespávanie v chyžkách však
už nie je zvykom.19 Kým J. Kandert hovorí o obyvateľoch kráčajúcich k osadám alebo
vracajúcich sa späť, dnes sa pre rýchly transport využívajú najčastejšie osobné autá.
Autor píše o osadách ako o čulom spoločenskom centre, kde sa prejednávajú rôzne
udalosti každodenného života obce alebo politická situácia, čo sú takpovediac témy do
určitej miery nadčasové, na druhej strane zjednávanie rôznych pracovných akcií ustupuje. Nakoľko teda pivnice a chyžky v súčasnosti - suplujú pivnice funkciu mužského
klubu? (Kandert, 1980: 103). Obyvatelia uvádzajú, že sa už nestretávajú v osadách tak
často a pravidelne, ako tomu bolo ešte pred niekoľkými rokmi:. „Jaj, to vám bola taká
celá partia a vždy na víkend k niekomu išli. Zobrali slaninku, zemiaky, chlebík a išli
na Starú Horu. Bolo ich tam v tej partii takých päť-šesť a striedali sa, vždy u niekoho
14 Muž/1949/dôchodca/Stará Hora.
15 S pozitívnym hodnotením súčasného stavu viníc a vinohradníctva som sa nestretla, tento názor nezdieľal ani jeden informátor.
16 Osady v tomto čase „ožívajú“ približne okolo štvrtej-piatej, keď sa niektorí obyvatelia vrátia z práce.
17 Informátori zväčša uvádzajú rozmedzie posledných desiatich rokov, avšak na to, že osady sú obľúbeným miestom odpočinku starších obyvateľov, poukazuje aj J. Kandert (2004: 103).
18 Muž/1950/dôchodca/Mladá Hora.
19 Inak je tomu v prípade rekreácie a pri rodinných oslavách alebo slávnostiach (viď ďalej). Pri usporadúvaní osláv platí ohlasovacia povinnosť, obyvatelia sú povinní plánované akcie nahlásiť.
438
ŠTÚDIE
iného. Popilo sa, porozprávali sa, zaspomínali. Aj dnes sa občas stretnú, ale už nie tak
často.“20 Hostinec na námestí je v prevádzke dodnes, približne pred desiatimi rokmi
bol interiér kompletne rekonštruovaný. K bežnému posedeniu sa najčastejšie pije pivo,
tvrdý alkohol a kofola. Okrem tohto bežného posedenia sa hostinec využíva predovšetkým pri väčších rodinných oslavách alebo svadbách a má v obci z tohto hľadiska
monopolné postavenie, ktoré zároveň podnik finančne udržuje. Keďže klesá počet
obyvateľov dorábajúcich si víno, uživí sa aj druhý, mladší a menší podnik situovaný
rovnako na námestí. Ukázalo sa však, že tri hostince sú pre obec veľa a tak tretí hostinec,21 prevádzkovaný približne tri roky, ukončil svoju činnosť minulý rok. „Tu sa tri
podniky neuživia. Tak to zabalili. Boli aj drahí, nuž tak nemali ľudí. Predsa nie sme veľká obec.“22 Pri otázke, aký druh alkoholu sa najčastejšie pije v Sebechleboch, informátori uvádzajú, že v posledných rokoch stúpla obľuba páleniek, predovšetkým u mládeže. Osobitnou skupinou je práve dospievajúca mládež (cca od 17-25 rokov), ktorá
zvykne chyžky používať na súkromné oslavy. Počas takýchto osláv sa čoraz častejšie
dáva prednosť lacnejšiemu a ľahšie prístupnému tvrdšiemu alkoholu (informátori uvádzali ako príklady najmä koňak, vodky a rôzne likéry). Staršej generácii sa nepozdáva,
že pokiaľ ide o spotrebu domáceho vína, je čoraz zriedkavejšie „odpracované vo
vinici“. Zároveň často dodávajú, že sami boli naučení a zvyknutí viac manuálne pracovať. Osady Mladá a Stará Hora je už ťažko označiť ako zhromaždisko všetkých alebo väčšiny mužov Mladej Hore (Kandert, 1980: 105). Napriek tomu čiastočne zostáva dodnes
jedným z miest spoločenskej kontroly.23 Návšteva osád je však stále častou súčasťou
rodinných slávností. Pokiaľ má majiteľ vlastné víno, zabehne deň predtým alebo v ten
deň a donesie zásoby na pitie. Niekedy sú však aj súčasťou programu, keď sa spoločne
idú pozrieť do osady, v ktorej majú pivnicu alebo chyžku. Pri návštevách zo zahraničia
podľa správkyne Národopisného múzea ukazujú turistom a návštevníkom predovšetkým Starú Horu. Do pivníc a chyžiek sa už nechodí pri každej voľnej chvíli, ako to bývalo v minulosti (Kandert, 1980: 103). Starší obyvatelia s určitou ľútosťou spomínajú na
kedysi rušnejší život na osadách: „Keď my prídeme na Starú Horu, tak už sa tam nekúri. Všetci chlapi, čo by tam mali byť, sú pomretie. Pred štyridsiatimi rokmi sa v každej
druhej pivnici kúrilo, dymilo, krumple sa piekli, slaninka sa piekla. A teraz – každý
beží domov.“ 24
Pri zmienke o osadách a súčasnom spoločenskom živote viacerí obyvatelia s nevôľou vysvetľujú, že sa im oproti minulosti sťažili podmienky pravidelnými rýchlostnými
a dychovými skúškami merania alkoholu v tele, čo býva zároveň častým predmetom
rozhovorov. Slávnosti a akcie,25 pri ktorých sa v súčasnosti pozývajú okolité kapely komerčnejšieho charakteru, mladšia generácia víta. Starší obyvatelia však spomínajú
s určitou nostalgiou na uzavretejšie zábavy: „Keď sme boli mladie, tak na Starej Hore
bývali zábavy. Pri tom orechu, čo je pri kostolíku. V zime boli zábavy len tak, že kto mal
veľkú chyžu, tak pred ňu... Cigáni tam boli, muzikanti, hralo sa na huslách i na cim20
21
22
23
Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora.
Hostinec U Kaja.
Muž/1986/zamestnanec bezpečnostnej služby/Stará Hora.
Ako je tomu napríklad pri charakterizovaní Mladej a Starej Hory obyvateľmi, keď uvádzajú niektoré rozličné vlastnosti a správanie, napríklad väčšiu ochotu pomôcť a väčšiu súdržnosť na Mladej Hore (spôsobená jej väčšou izolovanosťou).
24 Žena/1956/dôchodkyňa/Stará Hora.
25 Napr. slávnosti na Sv. Urbana, sv. Anna, Svätourbanské Dionýzie, Pálenie vatry, Oberačka po sebechlebsky.
Dita Csütörtökyová
439
bale. V kroji sa chodilo, to bola nádhera... cudzí ľudia tam neboli, len Sebechlebania.
Iba ak mali hosťov.“ 26
Na druhej strane majitelia chyžky využívajú dodnes pri rôznych súkromných oslavách a akciách, tie väčšie sa však už musia dopredu ohlásiť. Ak však slabne funkcia
spoločenského centra pivníc a chyžiek, kde sa obyvatelia Sebechlieb v súčasnosti
okrem nich ešte v obci stretávajú? Okrem spomínaného hostinca a podniku je to predovšetkým Kultúrny dom,27 využívaný na rôzne kultúrne podujatia a kluby. Miestom
pravidelného stretávania mládeže je Klub pri štadióne.
Staršia generácia informátorov poukazuje popri pracovnej aj na ochrannú funkciu chyžiek v minulosti – počas svetových vojen slúžili pivnice nielen ako sklad potravín a zásob,
ale aj ako úkryt. Pri takomto spomínaní sa rozprávajú najmä zážitky z obdobia druhej svetovej vojny, počas ktorej utrpeli väčšie škody na Starej Hore ako priamo v obci.
Pivnice z hľadiska skladu zásob už nie sú využívané v takom rozsahu, ako tomu bolo ešte v sedemdesiatych rokoch dvadsiateho storočia. Zatiaľ čo J. Kandert opisuje pivnice ako miesto uloženia ovocia, zemiakov, rôznych zaváranín, klobás, mäsových konzerv či demižónov s domácou pálenkou, v súčasnosti sa v pivniciach uskladňujú
prevažne zimné jablká a zemiaky. Predovšetkým však slúžia na výrobu a uskladnenie
vína. Niektoré menšie bočné pivnice sú využívané ako sklad značkového vína. Kým
chladničky boli ešte v sedemdesiatych rokoch výnimočné, dnes patria k úplne bežnej
súčasti vybavenia domácností. Zabezpečujú uskladnenie potravín, ktoré už nie je potrebné nosiť na Starú alebo Mladú Horu, kde pivnice hĺbené do tufu zaručovali stabilnú teplotu po celý rok. Samotné víno však po dovezení z osád „rýchlo zvetráva“, preto
si v prípade potreby obyvatelia nosia so sebou len menšie množstvá, ktoré potom využívajú najmä pri rôznych oslavách a návštevách. Tajné skrýše, o ktorých píše Kandert, sú tzv. žitné jamy, ktoré boli v minulosti hĺbené a slúžili predovšetkým ako sklad
obilia. Dnes sú zasypané alebo ukazované turistom ako miestna atrakcia. Dodnes však
niektoré bočné pivnice slúžia na uskladnenie značkového alebo staršieho vína, ktoré je
odložené na výnimočné príležitosti. K takýmto príležitostiam patria najmä oslavy rôznych výročí, krst, svadba.
Viacero informátorov spomínalo, ako sa dalo z predaja vína alebo ovocia finančne
prilepšiť. Predávať sa chodievalo pred väčšími sviatkami, najmä pred Vianocami alebo
Veľkou nocou. Najčastejším smerom bolo Horehronie, okolie Banskej Bystrice, Brezno, a to nielen počas trhov a pred sviatkami, ale aj v bežné pracovné dni: „Mama mi
spomínala ako zobrali také súdky drevené s jabĺčkami a demižóny. Vtedy bolo Horehronie veľmi bohaté. Tak chodili vlakom nabalení cez noc. A keď potom vychádzali
z fabrík z nočnej šichty robotníci, tak oni tam už stáli a predávali.“28 Dostať peniaze
v hotovosti od rodičov nebolo zvykom – z utŕžených peňazí sa dalo pekne privyrobiť:
„Keď sa moja mama vydávala a potrebovala nejakú látku na sukňu, tak peniaze jej na
sukňu nedali. Mama jej povedala, že tu máš víno, tu máš jabĺčka a čo si predáš, to si
nechaj. Takto to chodilo aj u iných.“29
Predaj vína, hrozna a ovocia je výrazne na ústupe. Obyvatelia uvádzajú dôvody silnej konkurencie súčasného trhu a dostupnosti, pre ktoré sa im predávať ovocie ani víno neoplatí. V minulosti bolo ovocie a víno zdrojom významných vedľajších príjmov,
26 Žena/1945/dôchodkyňa/Stará Hora.
27 Kultúrny dom postavili v roku 1973. V roku 2003 prešiel rekonštrukciou, viacúčelová sála má kapacitu
250 miest, konajú sa tu spoločenské akcie, semináre, kultúrne podujatia, výstavy a prezentácie (Miškolciová-Uhrinová, 2006: 22).
28 Muž/1949/dôchodca/Stará Hora.
29 Žena/1948/dôchodkyňa/Stará Hora.
440
ŠTÚDIE
ktoré pretrvalo približne do deväťdesiatych rokov dvadsiateho storočia. „My už viac
rozdáme ako predáme. Dakedy sa dalo, ale teraz už všetko rýchlejšie kúpite.“30
Obyvatelia však dodnes zdôrazňujú jedinečnosť samotných pivníc hĺbených do tufu, ktoré sú na Slovensku zriedkavé . Tieto poznatky sa stále zhodujú s Kandertovými
závermi, v ktorých píše, že existencia pivníc ako takých „... povzbudzuje sebavedomie
nielen jednotlivcov, ale aj ako celku... sú presvedčení, že pivnice takej kvality nemá
nikto široko na okolí“ (Kandert, 1980: 106). Tak je tomu dodnes, sebechlebským vínom a tufovými pivnicami sa chvália nielen tí, ktorí vlastnia pivnice alebo vyrábajú
víno.
Keď však J. Kandert píše o vinohradníckych chyžkách s rekreačnou funkciou, má
tým na mysli, že túto rekreáciu využívajú predovšetkým samotní obyvatelia Sebechlieb. Približne za posledných 15 rokov došlo k posunu, pri ktorom sa rekreantmi využívajúcimi ubytovanie stali obyvatelia iných, najčastejšie slovenských miest.31 Majú
aj možnosť výberu – na tieto účely sa využívajú dve rekreačné chaty na Starej Hore
v tesnej blízkosti rezervácie, ubytovanie na Mladej Hore alebo privátne ubytovanie
v obci. To, že sa ubytovanie na Starej Hore nachádza síce v tesnej blízkosti pamiatkovej rezervácie (čo má zvyšovať u potenciálnych záujemcov jeho atraktivitu), ale nie je
jeho súčasťou, umožnilo majiteľom napríklad výstavbu bazénov na dvore. Vyjadrenia
obyvateľov sú z tohto hľadiska často zmiešané a rozpačité, niekedy aj negatívne. „Jeden by to nazval snobmi... ako by to potom vyzeralo, keby si tam spravili bazény viacerí?“ 32 Neželaným vedľajším efektom je tiež nárast počtu krádeží a výtržností. Dnes sa
to už neodporúča a majitelia si na to dávajú zvýšený pozor.
Rekreačné chaty využívajú najčastejšie rodiny s deťmi, manželské páry, rodiny. Pri
prenajímaní chatiek partiami mladých ľudí došlo v minulosti k niekoľkým sťažnostiam
zo strany obyvateľov: „To je kvôli tým chatkám, čo ich tu prenajímajú. Prídu sem cudzí
ľudia, občas slušní, ale niekedy všelijakí. Podcenia silu alkoholu a nevedia čo so sebou.
Napríklad zapichli fľašu šampusu do škridle na Silvestra, alebo ohli vodovod. Nemali
dôvod, len tak. Čo máme na námestí takú nástenku – tam rozbili sklo.“ 33
Napriek tomu v týchto osadách pretrvala pohostinnosť, dodnes je bežným zvykom
porozprávať sa s turistami alebo neznámymi ľuďmi. Najmä starší Sebechlebčania pri
takýchto príležitostiach zvyknú ponúknuť pohárom domáceho vína na ochutnávku.
„ M L A D O H O R Č A N I A “ A „ S TA RO H O R Č A N I A “
V Kandertovej štúdii sa podľa vlastníctva chyžiek dozvieme o dvoch skupinách obyvateľov v Sebechleboch: „Vlastníci a uživatelé sklepů z téže části katastru se také navzájem považují za skupinu odlišnou od těch druhých a podle toho se i chovají. Běžně
se užívá označení ,Mladohorčan‘ a ,Starohorčan‘, které jasně odlišuje příslušníky obou
skupin, mezi nimi existuje určitý druh ,žertovného soupeření’ “ (Kandert, 1980: 107). Starohorčania sa podľa J. Kanderta považujú za „starších“ obyvateľov, poukazujú na vlastníctvo chyžiek majetnejších Sebechlebčanov v minulosti práve na Starej Hore. Mladohorčania poukazujú zase na to, že podľa písomných správ a archeologických nálezov sú
30 Muž/1946/dôchodca/Mladá Hora.
31 Zahraniční turisti najčastejšie využívajú okolité okresné mestá a Sebechleby navštívia počas denného
programu ako spoznávanie okolia. Zo zahraničných návštev sú najčastejší Česi, Maďari, Rakúšania.
32 Muž/1978/poľnohospodárstvo/Stará Hora.
33 Muž/1986/terénny pracovník/Stará Hora.
Dita Csütörtökyová
441
vlastne starší oni.34 Určitá snaha o kompenzáciu a cieľ postaviť vlastný kostolík v sedemdesiatych rokoch na Mladej Hore dopadla neúspešne (Kandert, 1980: 107).
Pomenovanie Starohorčan – Mladohorčan je dodnes v Sebechleboch bežne používané. Určujúcim determinantom na rozlíšenie týchto dvoch skupín je miesto, na ktorom sa nachádza vlastnená chyžka s pivnicou, prípadne len chyžka (častejšie prípad
Mladej Hory, pričom sa viac hovorí o chatkách ako chyžkách).Vlastnenie vinohradu
nie je určujúce, pretože v minulosti bolo bežné vlastnenie menších plôch vinice na viacerých miestach, čo bola ochrana pred neúrodou.35
Stará Hora býva označovaná v určitom slova zmysle za váženejšiu, viac historickú
alebo jednoducho zachovalejšiu. Nachádza sa tu pamiatková rezervácia ľudovej architektúry, ktorá je preto podľa obyvateľov viac spropagovaná a Sebechleby sa tým automaticky spájajú so Starou Horou: „Stará Hora je taká vychválená. Zvykávajú tam byť
slávnosti, aj kostolík tam je.“36 Ročne ju navštívi najviac turistov, najväčšia jednodňová akcia roka Oberačka po sebechlebsky sa koná na Starej Hore. Je tu tiež situované Národopisné múzeum Sebechleby Stará Hora.37
Mladú Horu naopak charakterizujú ako viac izolovanú. Keďže oproti Starej Hore nebola pamiatkovo chránená, prestavba chyžiek prebehla menej opatrne a viac sa prispôsobila vkusu a vlastným potrebám jednotlivcov. Medzi obyvateľmi sa dodnes hovorí, že na Starej Hore vlastnili chyžky bohatší gazdovia. Mladohorčania sa do určitej
miery proti tomu bránia, tvrdia, že ten, kto bol majetný, vlastnil chyžku s pivnicou na
obidvoch miestach.38 Dodnes sú rodiny, ktoré vlastnia chyžku na Mladej Hore aj na
Starej, v takomto prípade bývajú väčšinou neskôr podelené deťom.39
V hovorovej reči som sa stretla aj s pojmom čistokrvní Mladohorčan/Starohorčan, čo
znamená, že chyžku vlastnia alebo ich rodina vlastní od ich narodenia, t.j. neprišli ku
chyžke kúpou ale dedičstvom, čo je zároveň najčastejšia možnosť ako chyžky získať.
Z hľadiska jej majiteľov sú dodnes Sebechlebčania najpočetnejšou skupinou vlastniacou chyžky a pivnice v Sebechleboch.40 Súperenie alebo rivalitu však mladší obyvatelia najčastejšie popierajú: „Možno ak tak individuálne niekto medzi sebou. Že keď už je
samotná oberačka tak sa pýtajú, že koľko mal ten druhý cukornatosť a hneď povie, keď
mal viac. Ale nič extra, žeby nejaká rivalita. To už skôr so susednými Ladzanmi... tam
už idú posmešky cez kopec, že aké má kto víno kyslé.“41
Pre stručné zhrnutie výsledkov výskumu by som poukázala na niekoľko najčastejšie sa opakujúcich názorov. Starohorčania pri identifikácii so svojou skupinou poukazovali najčastejšie na to, že lokalita je chránená a tým zachovalejšia, tradičnejšia. Keďže je to prevažne chránené územie, aj samotný počet pivníc je väčší.
Naopak, Mladá Hora je podľa nich izolovanejšia, z roka na rok klesá počet obrábaných viníc. Určitou „prestížou“ Starej Hory je aj kanalizácia a príjem vody, viaceré
chyžky ju využívajú. V minulosti sa voda dovážala ručne a na vozoch. V oblasti Mladej
Hory ešte riešená nie je.
34 Najstaršie archeologické nálezy boli objavené v blízkosti súčasnej osady Mladá Hora.
35 Znamená to, že Sebechlebčan môže mať vinicu bližšie k Starej Hore, pokiaľ má chyžku na Starej Hore
a hrozno zváža, vyrába z neho víno a skladuje na Mladej Hore, je Starohorčan.
36 Žena/1946/dôchodkyňa/Stará Hora.
37 Založené v roku 2003, pričom ide o neregistrované múzeum.
38 Takúto situáciu (vlastnenie dvoch pivníc alebo chyžiek) opisuje aj J. Kandert, pričom upozorňuje, že sa
tým zároveň zvyšoval spoločenský status majiteľa.
39 Chyžky sa tak najbežnejšie dedia ešte počas života ich bývalých majiteľov. Starší informátori uvádzali,
že chyžky a pivnice odkázali deťom, keď sa už o ne nevládali starať a ich deti sa chceli osamostatniť.
40 Okrem Sebechlebčanov hovoria obyvatelia aj o záujemcoch z Krupiny, Zvolena či Bratislavy.
41 Muž/1986/terénny pracovník/Stará Hora.
442
ŠTÚDIE
Mladohorčania označujú Mladú Horu ako pokojnejšiu, kým Starú Horu viacerí
označili za príliš komerčnú. Zároveň si niektorí uvedomujú, že oproti Starej Hore nie
je dostatočne propagovaná a menej známa. U tých, ktorí vlastnili chyžky v obidvoch
osadách, je to rôzne, buď sa nerozlišujú alebo to rozlíšia počtom rokov, počas ktorých
vlastnili pivnicu. „Ja som bola dvadsať rokov Starohorčanka a teraz som už vyše desať
rokov Mladohorčanka.“ 42 Mladohorčania hovoria o svojej osade, že izolovanosť sa
prejavila aj na osobných vzťahoch a dodnes sú oproti Starohorčanom súdržnejší: „Starohorčania sú väčšinou namyslenejší. Ja to viem podľa čoho... tam je to chránené. Bývajú tam slávnosti. Ale keď ideme Mladohorčania, tak napríklad treba ti niečo pomôcť, tak sused ti pomôže, ale na Starej Hore to už upadá, žeby sused susedovi
pomohol.“43
Určité doberanie a slovné prekáranie sa vyskytuje aj v súčasnosti (vlastná skupina
označí víno v lokalite kde vlastní chyžku za kvalitnejšie, chutnejšie alebo sladšie). Čistokrvní Mladohorčania veria najmä v budúcnosť a väčšiu propagáciu Mladej Hory:
„Podľa mňa by bolo treba nájsť ľudí, ktorí by sa tomu venovali. Mali by hľadať hlavne
tých mladších ľudí, aby sa nebáli začať. Lebo starí ľudia vymrú a potom už nikto nebude vo vinici robiť.“ 44
J. Kandert sa tiež zmieňuje o najvýznamnejších slávnostiach v Sebechleboch počas
roka. Sú nimi púte na sv. Annu a na Urbana, ktoré majú dlhoročnú tradíciu, pričom
vrcholia na Starej Hore.45 Mladšími púťami, uskutočňovanými od sedemdesiatych rokov, sú Povýšenie sv. kríža a Nájdenie sv. kríža. Tieto oslavy opisuje ako slávnosti
dvoch oddelených skupín, pričom sa vzájomne pozývajú. „Nepřichází v úvahu, aby se
Starohorčan šel podívat na slavnost na Mladou Horu, i když je to vlastně v rámci jedné
vesnice. Naopak, Mladohorčan nepůjde bez pozvání na ,hostinu‘ na Starou Horu. Proto se Mladohorčané a Starohorčané vzájemně při těchto příležitostech zvou“ (Kandert,
1980: 107). V súčasnosti je už situácia „voľnejšia“. Slávností na Starej Hore sa bežne
zúčastňujú nielen Mladohorčania, ktorí majú v rodine Starohorčanov. Samotné oslavy
na Starej Hore sú viac spropagované a zúčastňuje sa na nich aj širšia verejnosť z okolitých obcí a miest. Slávnosti na Mladej Hore sú zase komornejšie a nie sú napríklad
sprevádzané platenými kapelami z okolia, ako je tomu na Starej Hore.46
Ak je podľa vyjadrenia obyvateľov kategorizácia Mladohorčanov a Starohorčanov
podmienená vlastníctvom chyžiek, ako je to s obyvateľmi, ktorí vlastnia spomínané
objekty v oboch osadách? K tejto situácii (v obci pomerne bežnej) dochádza najmä pri
dedení majetku viacdetnej rodiny (jeden zo súrodencov odkúpi chyžku od druhého
súrodenca) alebo priženením sa či vydajom do rodiny, v ktorej partner/ka už vlastní
obytný objekt v druhej osade. Obyvatelia vlastniaci chyžky v obidvoch osadách sú potom najčastejšie označovaní ako Sebechlebčania, prípadne zaváži to, ktorú lokalitu
častejšie navštevujú, alebo ktorú vlastnia dlhšie. Pri otázke, koho možno označiť za Sebechlebčana, obyvatelia udávajú najmä podmienku trvalého bydliska v obci, pričom
vlastníctvo chyžky determinuje kategorizáciu iba tých obyvateľov, ktorí vlastnia jednotlivé objekty v osadách. Nie je pritom nevyhnutné, aby sa v obci narodil, aj keď to
42
43
44
45
Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora.
Žena/1946/dôchodkyňa/Stará Hora.
Muž/1976/poľnohospodárstvo/Stará Hora.
Púte na Starej Hore, ktoré vrcholia v Kaplnke sv. Urbana na Starej Hore siahajú približne do 18. storočia,
keď bol postavený kostolík sv. Urbana.
46 Slávnosti s väčším počtom ľudí sa konajú pravidelne na Starej Hore (lepšie riešená príjazdová cesta,
miesta pre parkovanie, verejné priestranstvo pri kostolíku sv. Urbana s lavičkami, verejné záchody, kanalizácia).
Dita Csütörtökyová
443
zvyšuje jeho pozíciu. V prípade, že si niekto „zvonka“ („Nesebechlebčan“) odkúpi pozemok či objekty v danej osade, je potrebný dlhší časový interval na nadobudnutie
tohto označenia. Významnú úlohu v tom zohráva aj miera osobnej zainteresovanosti
obyvateľov obce v jej každodennom dianí. Inými slovami, ten, kto sa významnejšie podieľa na rôznych spoločenských podujatiach či podporuje jednotlivé inštitúcie a zariadenia v obci, môže byť čiastočným Sebechlebčanom.
Pri podrobnejšom zameraní sa na vplyv vlastníctva chyžiek a pivníc na status kategorizovaných obyvateľov Sebechlieb Mladohorčanov a Starohorčanov sa formuje jedna výraznejšia obsahová línia, a tou je miera zainteresovanosti obyvateľov obce na rôznych spoločenských aktivitách. Týka sa to najmä Starohorčanov, ktorí sa podľa
predbežných zistení vo väčšej miere a intenzite zapájajú do rôznych činností, systematicky a pravidelne zviditeľňujúcich obec. Byť „lepším“ Sebechlebčanom znamená
nielen uvedomenie si príslušnosti k lokálnej komunite, ale zároveň aj jej deklarovanie
v podobe rôznych činností „pre dobro obce“ a jej zviditeľnenie v očiach ako obyvateľov
obce, tak aj obyvateľov iných miest. Jedným z najčastejších spôsobov zapájania sa do
takýchto činností je využívanie možností agroturistiky, čo je v Sebechleboch v posledných rokoch veľmi propagovaná téma. Skôr ako pristúpim ku konkrétnym podobám
agroturizmu v Sebechleboch v kontexte miestneho vinohradníctva a ľudovej architektúry, vrátim sa ešte k samotným Starohorčanom a Mladohorčanom a ich podielu na
jednotlivých aktivitách.
Starohorčania sú označovaní (najmä samotnými Starohorčanmi) za aktívnejších, čo
pri súčasných poznatkoch možno chápať ako viac angažovaných v rôznych spoločenských aktivitách a udalostiach organizovaných v obci. Na jednej strane to spôsobuje samotný fakt, že väčšina kultúrnych a spoločenských podujatí, ktoré nie sú organizované
priamo v obci, sa odohrávajú na Starej Hore. Napriek tomu, že sa Mladohorčania väčšinou na samotných programoch zúčastňujú, už sa menej podieľajú na realizácii samotných príprav. Ďalším zaujímavým faktorom je vznik občianskeho združenia Sebechleby, pričom celý názov znie OZ Sebechleby Stará Hora. Aj napriek predpokladaným
snahám „zastrešenia“ potrieb a aktivít všetkých Sebechlebčanov (podľa vyjadrenia niektorých Mladohorčanov) vzniklo toto združenie s hlavným cieľom propagácie Starej Hory a koordináciou tam realizovaných podujatí. Aktivity pôvodne niekoľkočlenného združenia sa postupne rozširovali, v súčasnosti má združenie okolo 50 členov, organizuje
najvýznamnejšie udalosti v obci a jej predsedom je súčasný primátor obce (Starohorčan).
Väčšina informátorov ho hodnotila veľmi kladne, ako človeka angažujúceho sa pri presadzovaní záujmov obce. Zapájanie sa Starohorčanov do rôznych podujatí, ktoré zastrešuje agroturistika, do značnej miery ovplyvňuje najmä možnosť propagácie výrobkov a organizácie podujatí na Starej Hore, pričom samotní Mladohorčania sú najčastejšie
v pozícii návštevníkov. Po predbežných výskumoch pôsobia práve Mladohorčania ako
tí, ktorí stoja viac v úzadí. Propagáciu Starej Hory či medializáciu jednotlivých podujatí označujú často ako prehnanú komerciu, neprináležiacu k miestu, v ktorom sú objekty ľudovej architektúry tvoriace súčasť pamiatkovej rezervácie.
S E B E C H L E B S K É V I N O H R A D N Í C T VO V KO N T E X T E AG RO T U R I S T I K Y
Vinári a vinohradníci sa v súčasnosti združujú za účelom prezentácie svojich výrobkov a realizácie vlastných produktov na trhu v rôznych vinohradníckych aktivitách.
Využívajú na to kultúrno-historické, prírodné danosti regiónu, poskytujú ubytovanie
444
ŠTÚDIE
na vidieku či na agroturistickom dvore, kde sú cieľovou skupinou domáci a zahraniční
turisti (Mach, Senka, 2010).
Producenti hrozna a výrobcovia vína na Slovensku postupne oživujú vinohradnícke
a vinárske tradície formou vinobraní, degustácií a výstav vína, dňami otvorených pivníc a zriaďovaním vínnych ciest v jednotlivých regiónoch Slovenska. Tzv. Vínne cesty
slúžia aj na propagáciu regionálnych vín a potravinárskych výrobkov, gastronomických špecialít a vinárskych tradícií. Vinárov takto inšpirujú k výrobe kvalitných vín,
ktoré sa úspešne umiestňujú na domácich a zahraničných vínnych výstavách. Prispievajú tak k ekonomickému rozvoju regiónu cestou vidieckej turistiky a agroturistiky. Vinohradníci takto majú možnosť ponúkať svoje produkty z vinohradníckeho dvora či
pivnice priamo pre turistov, čím sa kráti cesta výrobku k zákazníkovi, čo umožňuje
podporu vidieckej turistiky (Popelková, 2005: 112-120).
Najviac „lákadiel“ pre turistov, ktoré majú osloviť čo najširší okruh potenciálnych
návštevníkov, sa v Sebechleboch sústreďuje k osade Stará Hora ako k pamiatkovej rezervácii ľudovej architektúry. Záujemcom sa ponúka možnosť návštev vínnych pivníc
po dohode s majiteľmi a degustácia vín. Projekt Greenway (Cez tri kopce a stovky viníc, Drážovce-Krnišov)47 je navrhovanou trasou (cyklotrasou, ale aj turistickým chodníkom) zapájajúcou lokalitu do okolia 30 km. V roku 1995 sa uskutočnil prvý ročník vinohradníckeho festivalu Slovenské Dionýzie v Starej Hore, ktoré sú oslavou sviatku sv. Urbana, patróna vinohradníctva a vinohradníkov. Od roku 2008 sa organizujú Oberačkové slávnosti s názvom Oberačka po
sebechlebsky, ktoré sa každý rok konajú v Starej Hore. Hlavným iniciátorom a organizátorom je občianske združenie OZ Sebechleby.48 Trvajú jeden deň a sú najnavštevovanejšou, zároveň najviac propagovanou udalosťou v roku. Oberačkové slávnosti
poskytujú viacero možností rozširovania súčasných poznatkov nielen v oblasti vinohradníctva – počas celého dňa je otvorené Národopisné múzeum Sebechleby Stará
Hora, v ktorom si záujemcovia môžu pozrieť interiér vinohradníckej chyžky. K prehliadke je poskytnutý výklad k dejinám obce alebo tradičnej materiálnej, duchovnej
a umeleckej kultúre. Súčasťou prehliadky je návšteva pivnice s možnosťou degustácie
vín. Ochutnávku vín (miestami aj samotného hrozna) a ich predaj ponúka viacero vinárov. Počet návštevníkov na podujatí každý rok rastie, podľa posledných uverejnených údajov tretí ročník oberačiek navštívilo za jeden deň približne 10 000 návštevníkov. Popri rôznych ukážkach vinohradníckych nástrojov, prehliadke Národopisného
múzea Sebechleby Stará Hora a degustácii vín sú možné aj prehliadky vínnych pivníc.
Časť priestoru býva vyhradená ľudovým remeselníkom. Záujem o oberačkové slávnosti sa zvyšuje z roka na rok a návštevnosť stúpa. Na jednej strane sú podľa vyjadrení
obyvatelia hrdí na to, že sú súčasťou danej komunity, chcú poukázať na jedinečnosť
a špecifiká vlastnej kultúry, zdvihnúť povedomie o obci a prilákať čo najviac potenciálnych záujemcov (turisti, dobrovoľníci, sponzori atď.). Na druhej strane najviac
oceňujú špecifický ráz osady Stará Hora, ktorej jadro je pamiatkovo chránené, a určitú
izolovanosť počas roka, vďaka ktorej je vinohradnícky charakter osady pomerne zachovaný a jej architektúra je kompaktná (Csütörtökyová, 2010: 50-54).
Významným prvkom sebechlebského vinohradníctva sú samorodé odrody viniča,
bežne nazývané samorodáky, samoroďáky, obyvateľmi označované aj ako bio-víno.
47 Táto trasa má presne 29 km a prepája obce a lokality: Drážovce, Ladzany, Biele dráhy, Stará Hora, Sebechleby, Mladá Hora, Nemčianske vinice, Hontianske Nemce, Kráľovce-Krnišov (prospekt Greenway, Občianske združenie OZ Sebechleby).
48 Viac na: www.sebechleby.com
Dita Csütörtökyová
445
Samotné označenie bio-víno sa začína objavovať spolu s inými bio potravinárskymi
produktmi začiatkom 90. rokov. Bio-víno je produkt z hrozna, ktoré bolo vypestované
podľa zásad ekologického poľnohospodárstva. Pri jeho pestovaní je zakázané používanie syntetických prípravkov na podporu rastu rastlín a ich ochrany aj pri samotnom
spracovaní hrozna. Znamená to, že na výrobu vína sa používa len hrozno vínnej révy,
ktoré bolo vypestované bez použitia chemicko-syntetických prísad, bez rozpustných
minerálnych hnojív, pričom je vylúčená genetická manipulácia organizmov na účely
ochrany vínnej révy. Spotrebiteľ tak dostane čistý prírodný produkt vyrobený za použitia tradičných postupov. Samotný pojem bio-víno je pritom laickým termínom, ktorý sa bežne používa na označenie vín z ekologického vinárstva. Európska únia však
pojem v tejto podobe neschvaľuje (Kraus, Foffová, Vurm, 2008: 138).
Bio-vína bývajú vinármi označované ako návrat ku koreňom výroby vín, k metódam, ktoré nie sú zamerané na najvyššiu možnú produkciu. Kvalita a udržateľnosť
produkcie pre mnohých výrobcov znamená cieľ ich snaženia, objem je až na druhom
mieste. Výnosy sa redukujú, aby sa dorobilo hrozno s vyššou koncentráciou aromatických látok a ošetrovanie vinohradu tak nemá za jediný cieľ maximalizáciu úrody.49 Pojem bio-víno alebo eko-víno je v súčasnosti v Sebechleboch rozšírený a používaný pri
charakteristike samorodých odrôd, pričom tento názov používajú aj starší obyvatelia.
Poukazujú na to, aká je táto odroda prospešná zdraviu, pretože nepotrebuje chemické
postreky nevyhnutné pri šľachtených sortách: „Samorodák nepotrebuje postreky, to je
zdravie vínko. To pýtajú od nás aj Nemci, keď sem prídu. Akurát to neuznávajú tí vinári, čo majú štepy.“50 Niektorí obyvatelia zároveň dúfajú, že spropagovanie samorodých
odrôd v Sebechleboch by mohlo zachrániť súčasný úpadok viníc: „To sa môže pokojne
zviditeľniť ako biovíno. Lebo to nie je striekané, nemá to žiadne chemikálie. Bolo by
dobre niečo s týmto skúsiť, aby to úplne nevymizlo.“ 51
Z hľadiska obchodných stratégií jednotlivých vinohradníkov (predovšetkým Starohorčanov) sú najpreferovanejšie návštevy jednotlivých pivníc s možnosťou degustácie
domáceho vína. Počas oberačkových slávností prebiehajúcich v októbri 2013 bolo celkovo prístupných 29 chyžiek a pivníc, pričom každá niesla svoj samostatný názov.52
Špecifickosť ponúk jednotlivých produktov v otvorených pivniciach či stánkoch pred
nimi spočíva najmä v osobitnom prístupe samotných majiteľov pivníc, a zároveň potenciálnych hostiteľov. Podľa vyjadrenia viacerých Starohorčanov je rozhodujúcim kritériom špecifickosť produktu, t.j. ponúknutie niečoho, čo je obyvateľmi alebo jednotlivými predajcami považované za typicky sebechlebské. Okrem spomínanej ponuky
domácich vín patrili k najnavštevovanejším stánky s ponukou porcie pravého starohorského guláša, sebechlebských materákov (pagáče) či Geľovho kolieska (sladký koláč), ktorý je regionálnym certifikovaným produktom. Okrem každoročného predaja
domácich včelích produktov či výrobkov miestnych remeselníkov bola tohtoročnou
novinkou napríklad možnosť vyskúšania si sebechlebského tradičného odevu za symbolický poplatok.
49
50
51
52
Zdroj: http://www.biovino.sk/preco-biovino/ cit. dňa 5. 6. 2013.
Muž/1956/dôchodca/Stará Hora.
Muž/1970/učiteľ/Mladá Hora.
Viac na http://www.starahora.sk/oberacka-po-sebechlebsky/ cit. dňa 5. 11. 2013.
446
ŠTÚDIE
ZÁVER
Predložená štúdia sa zameriavala na úlohu vinohradníckych chyžiek a pivníc v Sebechleboch pri vytváraní identifikačných procesov obyvateľov obce k lokálnej komunite. Zaujímalo ma, ako vlastníctvo jednotlivých stavieb ľudovej architektúry, tvoriacich súčasť pamiatkovej rezervácie, ovplyvňuje identifikačné procesy obyvateľov
Sebechlieb. Pri definovaní pojmu identifikácia som vychádzala z práce dvojice autorov
Rogers Brubaker a Frederic Cooper, ktorí navrhujú namiesto konceptu identity používať alternatívny pojem identifikácia v snahe zabrániť vnímaniu identity ako „nemennej“ entity (Brubaker, Cooper, 2004: 41). Koncepty skupinovosti a kategorizácie boli
v štúdii aplikované pre ich významový presah oproti klasickému poňatiu, ktoré sa prejaví v používaní pojmov skupina a kategória. Odvodenie „nemenných“ entít Mladohorčanov a Starohorčanov, determinovaných vlastníctvom vinohradníckych chyžiek
a pivníc v jednej z osád, by bolo problematické, keďže v obci žije viacero obyvateľov,
ktorí vlastnia jednotlivé objekty v obidvoch osadách. Ukazuje sa, že zvyšovanie miery
„sebechlebskosti“ ako procesu identifikácie s lokálnou komunitou významne ovplyvňuje podiel osobnej zainteresovanosti jednotlivcov v rôznych spoločenských a kultúrnych aktivitách smerujúcich k prospechu obce, čoho príkladom je využitie možností
agroturistiky. Napriek tomu, že výskum nie je ukončený a jednotlivé závery pokladám
za predbežné, domnievam sa, že prostredie pamiatkovej rezervácie ľudovej architektúry a vlastníctvo jednotlivých pamiatkovo chránených objektov práve z hľadiska možností súčasnej agroturistiky zvýrazňuje možnosti obce aktivovaním jej ekonomického
potenciálu. To ovplyvňuje aktívnejšie zapájanie sa Sebechlebčanov, predovšetkým
však Starohorčanov ako vlastníkov spomínaných objektov nehnuteľností v chránenom
prostredí. Starohorčania, ktorí pôsobia aktívnejšie v rôznych spoločenských podujatiach prebiehajúcich v Starej Hore, nadobúdajú zručnosti a skúsenosti, ktoré využívajú aj pri iných organizačných činnostiach, nevzťahujúcich sa výlučne k pamiatkovej rezervácii.
Pri otázke, ako tieto aktivity Starohorčanov ovplyvňujú ich vzájomné vzťahy s Mladohorčanmi, dochádzam k predbežnému záveru, že medziľudské vzťahy nie sú medzi
nimi výraznejšie narušené, pretože rozsah jednotlivých aktivít a činností, predaj regionálnych produktov či prevádzka objektov síce zvyšuje potenciálne ekonomický prínos, ale zatiaľ neprináša výrazný finančný profit. Otázne je, či by sa táto rovnováha nenarušila, ak by sa stal profit plynúci z vlastníctva chyžiek a pivníc dominantným
príjmom Starohorčanov.
Pivnice na Starej Hore slúžia dodnes ako miesto, kde sa predovšetkým vyrába
a uskladňuje víno. Zatiaľ čo na Starej Hore stúpa počet chyžiek, ktoré sú upravované na
rekreačné účely, na Mladej Hore už svojím počtom takéto chyžky prevažujú. Samotní
obyvatelia tieto objekty na Mladej Hore volajú medzi sebou častejšie chatky, aj keď ide
o bývalú vinohradnícku chyžku. Tieto zmeny spôsobuje najmä pamiatkovo chránené
jadro Starej Hory. Novým elementom na Starej Hore je vybudovanie dvoch penziónov
ubytovávajúcich turistov, ktoré svojím vzhľadom označovali informátori často za rušivé a nevhodné do blízkosti prostredia pamiatkovej rezervácie. Po predbežnom vyhodnotení dochádzam k záveru, že funkciu spoločenského centra obce plnia chyžky na
Starej Hore naďalej, a to najmä vďaka zapojeniu lokality do sféry agroturistiky. Tu si
však treba uvedomiť, že sa to už netýka výlučne obyvateľov Sebechlieb, ich rodinných
príslušníkov (prípadne občasných návštev), ale že Stará Hora sa stáva pravidelným
spoločenským centrom aj pre obyvateľov iných miest. Tí osadu navštevujú za účelom
Dita Csütörtökyová
447
rekreácie (a novovybudované penzióny im možnosť ubytovania poskytnú), „prilákaní“
propagovanými spoločenskými podujatiami, z ktorých najväčšie sú oberačkové slávnosti Oberačka po sebechlebsky. Čiastočne slabne funkcia spoločenského centra osád
využívaná najmä strednou generáciou obyvateľov. Naopak, novým fenoménom je využívanie chyžiek (v obidvoch osadách) mládežou, ktorá v nich pravidelne usporadúva
súkromné oslavy vyhradené pre svojich vekových rovesníkov. Takéto oslavy sú staršími obyvateľmi tolerované, pretože „stále lepšie, ako keby to robili priamo v obci, takto
si aj povyrazia, aj sa zabavia“53.
Navyše, pivnice a chyžky v obidvoch osadách aj naďalej zostávajú miestami, kam sa
pozýva návšteva a usporadúvajú sa rodinné oslavy, alebo kam sa ide jednoducho cez
víkend oddýchnuť. Víkendov alebo letných podvečerov, keď sa do osád odchádza za
prácami do vinohradu, je čoraz menej a svedčí o tom aj spustnutý stav okolitých viníc,
obrábaných z roka na rok menej.
Najmä staršia generácia obyvateľov vyslovuje obavy z aktuálneho stavu viníc a budúcnosti vinohradníctva a vinárstva v Sebechleboch. Za najčastejšie príčiny je označovaná najmä celková strata záujmu o vinohrady a prácu vo vinici, nedostatok voľného
času (nevyhnutnosť hľadania pracovných príležitostí mimo obce), konkurencia lacných zahraničných vín, narastanie počtu neobrábaných alebo úplne opustených viníc.
Predaj vína a hrozna zároveň ustupuje a prestáva byť významným zdrojom vedľajších
príjmov (v súčasnosti je zamerané viac na vlastnú potrebu). Samotné vinohradníctvo
a vinárstvo pretrváva v polohe aktivity voľnočasového charakteru, ale stále v čoraz
menšej miere.
Naopak, nezmenene pretrváva obyvateľmi zdôrazňovaná jedinečnosť samotných
pivníc, ktoré sú hĺbené do tufového podložia. Hovoria, že unikátne pivnice im závidia
zďaleka, a to najmä vďaka stabilnej teplote, ale aj pre ich podobu a zručnosť, s akou boli vytesané. Za významný prvok sebechlebského vinohradníctva a vinárstva sú ďalej
v súčasnosti označované najmä samorodiace odrody viniča. Podľa vyjadrenia niektorých obyvateľov predstavujú ich jednotlivé odrody najväčší potenciál sebechlebského
vinohradníctva, ktoré by sa podľa nich mohlo propagovať ako bio-víno.
Mediálne sa Sebechleby prezentujú predovšetkým prostredníctvom osady Stará Hora, ktorej historické jadro je od roku 1981 vyhlásené za pamiatkovú rezerváciu ľudovej
architektúry. Napriek postupnej snahe zapojiť lokalitu do širšieho kontextu agroturistiky či kultúrnemu turizmu, absentuje ucelená dlhodobá koncepcia jej komplexnej
prezentácie.
Vzájomné opisy a charakteristiky Mladohorčanov a Starohorčanov sa líšia však aj
v závislosti od pamiatkovej rezervácie. Mladohorčania neraz opísali Starohorčanov
ako namyslenejších, sebavedomejších, a to práve z dôvodu prítomnosti pamiatkovej
rezervácie, vďaka ktorej je aj osada označovaná za viac propagovanú, známejšiu, zachovalejšiu. Propagácia však prináša so sebou aj negatíva a Mladohorčania najviac oceňovali izolovanejší charakter Mladej Hory, kde sa dá viac oddýchnuť. Viacero Starohorčanov považovalo samých seba za aktívnejšiu skupinu a Starú Horu za špecifikum
Sebechlieb. Dodnes je v rozhovore bežné medzi Starohorčanom a Mladohorčanom
slovné prekáranie, na základe príslušnosti k danej skupine („Vidíte? Tak toto je typická
Mladohorčanka.“54).
53 Žena/1968/kuchárka/Mladá Hora.
54 Muž/1967/kuchár/Stará Hora.
448
ŠTÚDIE
Pri komparácii so súčasnou situáciou možno konštatovať, že viacero oblastí prešlo
a prechádza výraznými zmenami (súčasný stav viníc, medzigeneračný odkaz, ekonomický zisk), na druhej strane niektoré pretrvávajú (presvedčenie o jedinečnosti pivníc,
pohostinnosť, skupina Mladohorčanov a Starohorčanov). Odpoveďou na otázku, ktoré
faktory spôsobujú uvedené zmeny, je podľa predbežných vyhodnotení najmä návrat
súkromného vlastníctva, ktoré spôsobilo, že sa jednotlivé pozemky prestali udržiavať.
Ako sa k tomu vyjadrila staršia obyvateľka Sebechlieb: „Plakali sme, keď nám majetky
brali, ale ešte viac sme plakali, keď nám ich vrátili.“ Ďalej sú to nové možnosti podnikania a pracovné príležitosti, ktoré sa už nesústreďujú najmä na samotnú obec, ale čoraz viac obyvateľov odchádza za prácou do okolitých aj vzdialenejších miest a zahraničia. Prestávajú byť v každodennom kontakte so svojím domácim prostredím, čo sa
podľa vyjadrenia informátorov odráža na medziľudských vzťahoch. Nezamestnanosť
v obci a nedostatok pracovných príležitostí má za následok obavy z vlastnej existencie
a zabezpečenia rodiny, o ktorých nie sú obyvatelia spočiatku ochotní otvorene rozprávať.
Na druhej strane som sa počas výskumu viackrát stretla s pretrvávajúcou srdečnou
pohostinnosťou, ktorou (či už Mladohorčania alebo Starohorčania) bežne v osadách
privítajú neznámeho okoloidúceho sebechlebským vínom, poukazujúc pritom na špecifiká lokálnej kultúry: komplex pamiatkovo chránených vinohradníckych chyžiek
a pivníc na Starej Hore, domáce samorodé odrody vína, vínne pivnice tesané do tufového podložia alebo okolité prírodné prostredie.
Mojím predpokladom bolo, že vlastníctvo pamiatkovo chránených chyžiek a pivníc
na Starej Hore ovplyvňuje sociálny status obyvateľov Sebechlieb, ktorí ich majú v súkromnom vlastníctve, t.j. Starohorčanov. Aj keď výskum nie je ukončený, z hľadiska
pozície Starohorčanov a Mladohorčanov pôsobia Starohorčania aktívnejšie a výraznejším podielom sa zapájajú do rôznych spoločenských podujatí či aktivít. Príkladom takýchto aktivít sú rôzne podujatia zastrešené a propagované prostredníctvom agroturistiky, pričom najpropagovanejšími a najnavštevovanejšími sú oberačkové slávnosti
Oberačka po sebechlebsky, ktoré sa každoročne organizujú na Starej Hore. Pri tejto príležitosti prezentujú (nielen) vinári a vinohradníci svoje výrobky a produkty s cieľovou
skupinou domácich a zahraničných turistov (Mach, Senka; 2010). Najvýznamnejším
výrazovým prostriedkom takýchto prezentácií býva ich situovanie do prostredia pamiatkovej rezervácie. Uvedené zistenia potvrdzujú tendenciu obyvateľov lokálnej komunity identifikovať
sa s konkrétnymi kultúrnymi možnosťami a silou skupinovej identifikácie. Akokoľvek
môže byť napríklad doberanie alebo zvýrazňovanie rozdielov medzi Mladohorčanmi
a Starohorčanmi intenzívne, zhodujú sa, že napriek všetkým rozdielom sú všetci Sebechlebčania.55
55 Žena/1987/cestovný ruch/Stará Hora.
Dita Csütörtökyová
449
L I T E R AT Ú R A
Botík, J. (1998). Geografické, kultúrno-spoločenské a interetnické súvislosti ľudovej architektúry. In: Ľudová architektúra a urbanizmus vidieckych sídiel na Slovensku.
Z pohľadu najnovších poznatkov archeológie a etnografie. Bratislava: Academic Electronic Press.
Brubaker, R., Cooper, F. (2004). Beyond “Identity”. In: Ethnicity without groups. Cambridge, Massachusetts, and London, England, s. 28-63.
Csütörtökyová, D. (2012). Tradičná kultúra regiónu a jej prezentácia v regionálnom múzeu (Na príklade obce Sebechleby). [Diplomová práca] Bratislava: FiF UK.
Drábiková, E. (1988). Vinohradníctvo. In: Botík, J. (Ed.), Hont (s. 79), Martin: Osveta.
Drábiková, E. (1989). Človek vo vinici. Bratislava: Veda.
Ferencová, M. (2005). Spomienkové slávnosti –
ako inštitúcie ovplyvňujú identifikačné procesy? In: Slovenský národopis. roč. 53, č. 1,
s. 19-36.
Ferencová, M.(2005). Konštruktivistické a esencialistické prístupy k etnickej identite: Prehľad teórií a problém konceptu identity. In:
Teoretické prístupy k identitám a ich praktické aplikácie. Bratislava: Ústav politických
vied SAV, s. 31-42.
Garčicová, A. (2006). Rogers Brubaker – Ethnicity without Groups. (Recenzia) [elektronický zdroj] In: Sociální studia. 1/2006. Časopis Katedry sociologie FSS MU Brno,
s. 175-178, cit. dňa 2. 4. 2013, dostupné na:
http://www.socstudia.fss.muni.cz/dokumenty/080408132156.pdf
Gašparíková, V. (1985). Sebechleby z národopisného hľadiska. Premeny od roku 1918 do
súčasnosti. In: Sebechleby. Sebechleby:
MNV, 16-46.
Gojdič, I. (2005). Ján Kantár (1933 - 2005). In:
Informátor Archívu PÚ SR, roč. XX, č. XXXII,
s. 28.
Hojčková, A. (1992). Pamiatková rezervácia ľudovej architektúry Stará Hora. KPÚ Banská
Bystrica (Sprievodný materiál Národopisného múzea Sebechleby Stará Hora), s. 1-3.
Hojčková, A., Puškárová, A. (2002). Vinohradnícke domčeky v Sebechleboch. In: Pamiatky a múzeá, 40(4), 43-45.
450
ŠTÚDIE
Profantová, Z. (Ed.). (2009). Hodnota zmeny zmena hodnoty: demarkačný rok 1989. Bratislava: Ústav etnológie SAV: Národopisná
spoločnosť Slovenska.
Husák, J. (2010). Priamorodiace hybridy – samorodáky. Rukopis, osobný archív autora.
Kandert, J. (1980). Vinařské domky a sklepy
v Sebechlebech. In: Slovenský národopis,
28(1), 100 – 109.
Kandert, J. (2004). Každodenní život vesničanů středního Slovenska v šedesátých až
osmdesátých letech 20. století. Praha: Karolinum.
Kiliánová, G., Krekovičová, E., Kowalská, E.
(Eds.) (2009). My a tí druhí v modernej spoločnosti. Konštrukcie a transformácie kolektívnych identít. Bratislava: Veda, 13-20.
Kraus, V., Foffová, Z., Vurm, B. (2008). Bio vína.
In: Nová encyklopedie českého a moravského
vína. (2. diel, s. 138) Praha: Praha Magica.
Liptayová, J. (2005). Mária Ušaková (1946 –
2006). In: Informátor Archívu PÚ SR, roč. XX,
č. XXXIII, s. 32.
Mach, F., Senka, M. (2010). Agroturistika vo vinohradníckych regiónoch Slovenska. Nezisková organizácia rozvoja vidieckej turistiky Modra. Získané 10. januára 2012, z http:
//www.tik.sk/projekty/vidiecky-turizmusa-agroturizmus/ikolo/agroturistika-vovinohradnickych-regionoch-slovenska/
Malina, J. (2009). Zmena. In: Antropologický
slovník (s. 4635). Brno: Akademické nakladatelství CERM.
Miškolciová-Uhrinová, V. (2006). Lokálna kultúra Sebechleby. [Diplomová práca] Nitra:
FiF UKF, s. 15- 23.
Popelková, K. (2005). Vinohradníctvo, vinohradníci a turizmus (obchodné záujmy podnikateľov jedného odvetvia ako nosná rovina regionálneho rozvoja). In: Etnologické
rozpravy, 12(2), 112-120.
Pranda, A. a kol. (1986). Spôsob života družstevnej dediny. Z etnografických výskumov
obce Sebechleby. Bratislava: Veda.
Roth, J. a kol. (2005). Sebechleby 1135 – 2005.
Bratislava: Veda.
Slavkovský, P. (1985). Socialistická kolektivizácia poľnohospodárstva a jej odraz v spôsobe života slovenskej dediny. In: Slovenský
národopis, 33(1-2), s. 323.
Urban, P. a kol. (2010). Zlatá kniha Hontu. Martin: Matica slovenská, s. 245 – 249, s. 328 – 334.
Zákon Národnej rady SR o ochrane pamiatkového fondu č. 49/2002 Z. z.
O AU TO R K E
DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ (*1985, Komárno) – absolventka Katedry etnológie a muzeológie na FiF UK v Bratislave (2012), a v rámci bakalárskej a diplomovej práce sa venovala predovšetkým problematike ochrany hmotného kultúrneho dedičstva prostredníctvom interdisciplinárnych výskumov. Bakalársky titul získala v odbore Muzeológia
študijného programu Muzeológia a kultúrne dedičstvo na Katedre etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave. Počas bakalárskeho štúdia participovala na vedeckom
interdisciplinárnom projekte STU v Bratislave, ktorého hlavným cieľom bolo na príklade cintorína Zvonový vŕšok v Banskej Štiavnici vypracovať pilotný projekt komplexnej revitalizácie historického cintorína na Slovensku. Počas magisterského štúdia
spolupracovala s STU v Bratislave pri tvorbe návrhov na reinštaláciu expozície Národopisného múzea Sebechleby Stará Hora. V súčasnosti je študentkou doktorandského štúdia Katedry etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave a vo svojej dizertačnej
práci sa venuje problematike ochrany kultúrneho dedičstva skúmajúc identifikačné
procesy obyvateľov lokálnej komunity vo vzťahu k svojmu kultúrnemu dedičstvu na
príklade obce Sebechleby.
Dita Csütörtökyová
451
4
61 • 2013
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
PROFESOR JOSEF KANDERT SEDEMDESIATROČNÝ
Prof., PhDr. Josef Kandert, CSc. sa dožíva
významného jubilea. Vyštudoval národopis
na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej
v Prahe a špecializoval sa na afrikanistiku. Jeho diplomová práca sa zaoberala príbuzenstvom. Téme zostal verný, svoj výskumný
záujem však rozšíril na Slovensko (napríklad
v kandidátskej práci Členství v totálních skupinách a chování jednotlivce). Od študentských čias bol spätý s Náprstkovým múzeom
a jeho stálymi expozíciami ázijských, afrických a amerických kultúr, neskôr aj ako vedecký pracovník a kurátor afrických zbierok.
Od roku 1998 pôsobí na Katedre sociológie Fakulty sociálnych vied Univerzity Karlovej, kde
založil odbor sociálna antropológia. J. Kandert
sa ako etnograf formoval v krátkom a intenzívnom období otvorenia sa československej
vedy svetu. Bol súčasťou skupiny etnografov,
ktorí sa stali svetovo známi, a to nielen tým,
že sa podieľali vtedy v svetovej antropológii na
aktuálnych rozvojových projektoch v krajinách tretieho sveta, najmä v Afrike. Niektorí
z nich neskôr skončili v emigrácii (Holý, Stuchlík, Skalník) a najvýznamnejší z nich – Ladislav Holý – sa stal trvalou súčasťou dejín britskej sociálnej antropológie. Vďaka tejto
skúsenosti „zlatých šesťdesiatych“ rokov niet
divu, že viaceré Kandertove práce sú zasvätené Afrike, najmä Nigérii a Kamerunu.
Jeho práce o Slovensku zahŕňajú najmä
analýzu spoločenských vzťahov. Mladšej generácii určite utkvela v pamäti kniha Každo1
2
denní život vesničanů středního Slovenska
v šedesátých až osmdesátých letech 20. století
(Praha, Karolinum 2004), ktorá – ako názov
napovedá – sumarizuje autorove výskumy počas dlhého obdobia sociálnych zmien. Zatiaľ
u nás menej známa je Kandertova profesorská syntéza Náboženské systémy. Člověk náboženský a jak mu porozumět (Praha, Grada,
2010). Zoznam a záber publikácií Josefa Kanderta znesie medzinárodné porovnanie, čo ho
výrazne odlišuje od väčšiny domácich profesorov a doktorov vied. V tomto duchu je logické, že Josef Kandert je v našich zemepisných šírkach významným pilierom odboru.
Kandertovo životné jubileum je príležitosťou
pripomenúť, aká dôležitá je pre našu disciplínu – nech sa nazýva národopis, etnológia či
sociálna a kultúrna antropológia – tradícia,
ktorá nestojí na titulománii medzi múrmi vlastivedy, ale na serióznych a medzinárodne verifikovateľných výsledkoch.
Soňa Švecová, staršia kolegyňa a priateľka
jubilanta, pri hodnotení Kandertovho vzťahu
k Slovensku vyzdvihuje predovšetkým jeho
dlhoročné práce vyplývajúce z terénnych výskumov na strednom Slovensku.1 Kandert podľa jeho spolupútnika a priateľa Jána Botíka ako
prvý systematicky prekročil dovtedy tradičný
prístup k problematike spoločenských vzťahov na slovenskej dedine.2 Ako napísal generačne mladší Juraj Podoba v recenzii na zmienenú knižku o dedinčanoch na strednom
Slovensku, „Josef Kandert bol v kontexte čes-
Soňa Švecová (1993). PhDr. Josef Kandert, CSc. päťdesiatnikom. Slovenský národopis, 41(1), 84-85.
Ján Botík (2005). Profesor Josef Kandert šesťdesiatnikom (22. 6. 1943 Praha), Ethnologia Europae Centralis,
7, 124-125.
452
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
koslovenského národopisu (etnografie) normalizačného obdobia zvláštnou výnimkou...
ako určitá alternatíva počas nepochybne stagnačnej etapy odboru ... Jeho štúdie... boli...
zväčša vnímané ako intelektuálne osviežujúce v kontexte deskriptívnych prác, reprezentujúcich národopisný mainstream 70. a 80.
rokov“.3 Kandertove vedecké výsledky – a výsledky niektorých iných generačných spolupútnikov – mnohí súčasní príslušníci strednej
generácie len ťažko dobehnú. O to viac vyniká
Kandertov význam pre nastupujúcu generáciu. V tomto kontexte treba zvlášť oceniť jeho
postoj k dejinám disciplíny.
Pred dvadsiatimi rokmi J. Kandert na stránkach prestížneho amerického Anthropological Quarterly v spoluautorstve s Davidom
Scheffelom opísal prechod z „buržoáznej“ na
„socialistickú“ národopisnú vedu.4 Hlavným
argumentom autorov bolo, že národopisná veda v našich končinách od čias národného obrodenia až po socializmus nepreukázala dostatok autonómie a slúžila skôr potrebám
politiky. Ako pripomínajú, obdobie po roku
1968 do centra národopisného bádania neposunulo dogmatický marxizmus, ale únik smerom k národu. Antropológia vznikla ako dieťa kolonializmu a modernity. Podobne však
reagovali na rozmach modernity aj národné
tradície výskumov v Európe pod nemeckým
kultúrnym vplyvom. Národopisci študovali
„vlastné“ roľnícke spoločenstvá, ktoré podobne ako domorodci v kolonializovaných
krajinách zanikali pod tlakom rapídnych
zmien. Podobne ako postkoloniálna antropológia vyznáva hriechy kolonializmu, aj národopisy majú zlé svedomie z nacionalistických
období svojej existencie. Práve ambivalentný
Josef Kandert. Foto: archív ÚEt SAV
vzťah komparatívnej svetovej antropológie
a národnej etnografie reflektuje v našich akademických kruhoch jubilant.
Povedomie o vlastných koreňoch je kľúčové pre sebavedomie disciplíny. Ak niekto dnes
reprezentuje tradíciu československej antropológie, ktorá znesie európske porovnanie,
nemôže nespomenúť meno sviežeho sedemdesiatnika Josefa Kanderta. Práve on a niektorí
ďalší z jeho generácie môžu pre nastupujúcu
generáciu reprezentovať tradíciu, ktorá je hodná úcty a nasledovania.
JURAJ BUZALKA,
Fakulta sociálnych a ekonomických vied
UK v Bratislave
BOHATSTVO V ROZMANITOSTI. Dni slovenskej kultúry
v Múzeu európskych kultúr. REICHTUM IN DER VIELFALT.
Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen
(Berlín, 31. 8. – 29. 9. 2013)
Dni slovenskej kultúry organizovali Múzeum európskych kultúr a Etnologické múzeum v spolupráci so Slovenským inštitútom
3
4
a Veľvyslanectvom slovenskej republiky v Berlíne. Toto podujatie podporilo aj Oddelenie
etnológie hudby Etnologického múzea, Ne-
Podoba, Juraj (2007). Sociologický časopis/ Czech Sociological Review, 43(1), 235 – 238.
Scheffel, David and Josef Kandert (1994). Politics and Culture in Czech Ethnography. Anthropological Quarterly, 67(1), 15-23.
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
453
mecké kultúrne fórum pre východnú Európu
a Združenie priateľov Múzea európskych kultúr.
Dni slovenskej kultúry s podtitulom Bohatstvo v rozmanitosti sa zaoberali obyvateľstvom, kultúrou a históriou Slovenska. Súčasťou programu boli prednášky, filmové
predstavenia, hudobné a tanečné vystúpenia,
ako aj literárne podujatia či dve menšie hosťujúce výstavy. Prvá pochádza z Centra tradičnej ľudovej kultúry pri SĽUKu a zaoberá sa
prezentáciou nemateriálneho kultúrneho dedičstva na Slovensku. Druhú prinieslo ÚĽUV
a prezentuje prijatie elementov kultúrneho
dedičstva v modernom dizajne (exponáty zo
súťaže Kruhy na vode).
Akcia sa snažila o prezentovanie rozmanitosti slovenskej kultúry v súvislosti s nadväznosťou na európske kontexty: publicista Arne Franke prednášal o gotickej architektúre
na Spiši a jej doposiaľ pre turizmus neobjavenom potenciáli. S témou nemeckých hostí
súvisel i rovnomenný film Vladimíra Štrica
„Gäste – das Hauerland“, po ktorom nasledovala beseda s historikom Ondrejom Pössom
o osemstoročnej histórii nemeckej menšiny
v regióne Hauerland. Ingrid Sorát, vedúca zastúpenia Slovenskej agentúry pre cestovný
ruch, vystúpila s filmom o Slovensku ako o atraktívnej turistickej destinácii.
Zároveň si mohli účastníci prakticky vyskúšať tanečné techniky s tanečným združením Dragúni, ale i techniky práce s drôtom
s Martou Mesárošovou a rôzne techniky
paličkovanej čipky s Jarmilou Rybánskou
z ÚĽUVu.
Ďalšiu oblasť aktivít predstavovali autorské
čítania slovenského spisovateľa Dušana Šimka
z jeho tvorby – „Der Flaneur von Košice“, rakúskeho spisovateľa Dietmara Griesera z jeho
knihy „Der Onkel aus Pressburg“, v ktorej pátra po minulosti svojej rodiny, či „Mramorový
palác“ – autorské čítanie nemeckého spisovateľa Kaya Zeisberga z jeho „piešťanského románu“. O rozmanitosti v dejinách Slovenska v 20.
storočí prednášala sociálna historička Tatjana Tönsmeyer, konkrétne na príklade vývoja
mesta Prešov v 20. storočí zase historik Martin Pekár. Etnologička Ľubica Voľanská hovorila o téme Nehmotného kultúrneho dedičstva na Slovensku. Toho sa týkala aj špecifická
oblasť píšťal, ktorým prednášku venovala muzikologička Susanne Ziegler v spojení s fujarovým koncertom skladateľa, učiteľa a vášnivého fujaristu Marca Trochelmanna.
Hudobné ukážky sprostredkoval koncert
cimbalovej virtuózky Enikö Ginzery, rodáčky
z Bratislavy, ktorá v súčasnosti žije v Berlíne.
Na koncerte zazneli okrem iného skladby
z Uhroveckej zbierky (1730), diela Leoša Janáčka či z cyklu „Pre Enikö“ od súčasného autora Juraja Hatríka. Napokon v zmysle hlavnej
myšlienky celého podujatia Bohatstvo v rozmanitosti vystúpili počas finisáže výstav dve
výnimočné hudobné skupiny: bratislavské hudobné zoskupenie Pressburger Klezmer Band,
ktoré sa inšpiruje emotívnou a tradičnou hudbou zo strednej a východnej Európy, a rómska kapela Sendreiovci & Kokavakere Lavutára z Kokavy nad Rimavicou, ktorá sa snaží
zachovať pôvodnú rómsku pieseň.
ĽUBICA VOĽANSKÁ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
SPRÁVA Z KONFERENCIE MORALE ET COGNITION:
L’EPREUVE DU TERRAIN (Cerisy-la-Salle, 4.– 11. 9. 2013)
Medzinárodné kultúrne centrum v normandskom Cerisy-la-Salle bolo pre verejnosť
otvorené v roku 1952. Odvtedy slúži zámok
z 18. storočia ako priestor pre vedecké či umelecké podujatia, ktoré sa tu každoročne organizujú od mája do októbra.
454
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Začiatkom septembra 2013 (4. 9. – 11. 9.) sa
tu konala konferencia Morale et cognition:
L’epreuve du terrain (Morálka a kognícia: testovanie v teréne), pričom paralelne s ňou prebiehala konferencia organizovaná k 100. výročiu narodenia básnika, spisovateľa a politika
Účastníci oboch konferencií v zámockej knižnici. Foto: Táňa Grauzelová
Aimé Césairea. V prvý večer sa všetci účastníci navzájom predstavili a organizátori nám porozprávali históriu a „pravidlá“ zámku. Zámocký personál pre nás trikrát denne chystal
hostinu, pričom úlohou nás účastníkov bolo
dostaviť sa do jedálne na zazvonenie zvončeka, na čo sme si rýchlo privykli. Od opisu prostredia prejdem priamo ku konferencii o morálke a kognícii, na ktorej som sa zúčastnila.
Na tomto interdisciplinárnom podujatí sa
zúčastnili vedci, výskumníci a doktorandi
z Francúzska, Nemecka, Talianska, Rumunska, Dánska, Slovenska a USA. Medzi zastúpenými vednými odvetviami bola etnológia,
etnomuzikológia, sociálna antropológia, vývinová psychológia a kognitívna veda (so zameraním predovšetkým na evolučné prístupy
k štúdiu morálky).
V prvom bloku s názvom Morálka: vytváranie morálnych kódov prezentovali svoje príspevky dvaja bádatelia v dvoch približne hodinových blokoch. Arne Jarrick predstavil
výskum zameraný na komparáciu starodávnych právnych systémov – ich členenie, detailnosť, systém trestov a podobne. Denis Vidal mal skôr empirický príspevok z prostredia
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Himalájí o násilí v súvislosti s kolektívnym
a individuálnym záujmom.
Neskôr, v moderovanej diskusii pri „okrúhlom stole“, odzneli opäť príspevky obsahujúce empirický materiál z Bali (denné obety),
Blízkeho východu (drúzske náboženstvo)
a Ázie (durian ako „objekt moralizovania“).
Nasledovala sekcia posterov, kde doktorandi
prezentovali svoje výskumné projekty – 5 posterov týkajúcich sa férovosti, partnerských noriem, reprezentácií kontroverzných liečebných metód, v diskurze aktuálnych „trolley
cases“ a rituálov a emócií.
V bloku Morálne univerzálie vystúpili Thomas Widlok (Morálna neistota a etická naliehavosť) a organizátorka konferencie Monica
Heinz s príspevkom „Môžeme brať morálku
ako sociálny fakt?“. V tom istom bloku mal príspevok o férovosti ako základe morálneho
správania Nicholas Baumard a Mark Sheskin,
ktorý skúma férové správanie a zmysel pre
spravodlivosť u malých detí.
V bloku Neistota, hazard a váha zodpovednosti vystúpil Pierre Jacob s príspevkom „Posudzovanie náhodného a zámerného ublíženia“. Dva viac-menej teoretické príspevky
455
odzneli v bloku Empatia, emócie a intuícia –
Fabrice Clement („Maj rád tých, ktorí sú ako
ty“) a Laurence Kaufmann („Kedy potrebujeme morálku?“).
V „evolučnom“ bloku predstavila Francesca Giardini svoj model reputácie a výberu partnera a Emma Cohen mala príspevok, v ktorom
sa opierala o empirický materiál z Brazílie
o kooperácii – v tejto súvislosti s prepojením
na rozpoznávanie lokálnych jazykových
akcentov. Materiál z Brazílie predstavil aj Emmanuel de Vienne v príspevku o hanbe a rešpekte ako ústredných hodnotách upevňovaných rituálom.
V sekcii venovanej muzikológii vystúpila
Estelle Amy de la Breteque s príspevkom o vyjadrovaní smútku za zomrelým prostredníctvom špecifických piesní. Viktor Stoichita mal
príspevok v podobe prípadovej štúdie o rómskych muzikantoch z Rumunska nazvaný
„Nemorálne emócie alebo pôžitok zvláštnych
pocitov v hudbe“.
So záverečným príspevkom konferencie vystúpil Maurice Bloch („Etnografia a teória –
Môžu sa stretnúť? Nachádzanie morálky
v každodennom živote na Madagaskare“).
V rámci večerného programu konferencie
sme si tiež pozreli film 12 nahnevaných mužov (1957, režisér S. Lumet), ktorý okrem iného zobrazuje, ako môže byť náš okamžitý, automatický úsudok odôvodňovaný post hoc.
Príspevky, ktoré odzneli, boli naozaj pestré, či už tematicky alebo spôsobom uchopenia
témy „morálne usudzovanie“ (v niektorých
prípadoch naozaj veľmi voľne uchopené).
Avšak každý príspevok, každý empirický materiál prispel ku strešnénu cieľu konferencie,
ktorým bolo ukázať, akými prístupmi a metódami môžu empirické vedy prispieť k štúdiu morálky a morálneho usudzovania.
TÁŇA GRAUZELOVÁ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
KONFERENCIA NOVÁ EMIGRACE Z ČESKÉ REPUBLIKY
A NÁVRATOVÁ POLITIKA (Praha, 30. 9. a 1. 10. 2013)
Pod uvedeným titulom a zaštítením zo strany Senátu Parlamentu Českej republiky (PČR)
v spolupráci s Etnologickým ústavom Akademie věd ČR, ako aj pod patronátom MUDr. Přemysla Sobotku, podpredsedu Senátu PČR, sa
konala v dňoch 30. 9. a 1. 10. 2013 konferencia, ktorá mala za cieľ podať náhľad na problematiku návratovej migrácie v kontexte vývoja migrácií vo svete a vznik moderných
diaspór a transnacionálnych spoločností.
Konferenciu tvorilo niekoľko za sebou nasledujúcich sekcií, v ktorých sa striedali výsledky vedeckého výskumu z rôznych spoločensko-vedných oblastí so stanoviskami
o aplikovaných praktických postupoch riešenia otázok migrantov, ako aj (často veľmi sympatické a emotívne) vystúpenia krajanov a reemigrantov z rôznych historicky zlomových
období emigrácie z Čiech, respektíve z Československa.
K mojim osobným emóciám spojeným
s konferenčnou témou i dianím patrilo pripo-
456
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
menutie si neustálej aktuálnosti témy príchodov a odchodov, v neposlednom rade aj fakt,
že aktivity i zásluhy súvisiace s organizáciou
konferencie, tiež v pôsobivých, ba až „posvätných“ priestoroch Valdštejnského paláca
v Prahe, boli predovšetkým v etnologických
rukách. Zasadnutie viedol počas oboch dní
senátor Tomáš Grulich, predseda stálej komisie Senátu pre krajanov žijúcich v zahraničí,
prísediacim a reprezentantom jedného z organizátorov bol kolega Stanislav Brouček z Etnologického ústavu AV ČR.
Z etnologickej obce bolo možné stretnúť aj
ďalších kolegov, pôsobiacich v štátnej službe
ako aj v službách vedy. Takéto začlenenie na
oboch frontoch je zaiste veľmi produktívne
pre obraz disciplíny, zároveň je užitočné pre
obe strany – pre základný, ako aj pre aplikovaný výskum.
Prepojenie základného a aplikovaného výskumu sa prejavilo aj v časti, kde boli predstavené európske skúsenosti (Re-turn pro-
gram). Zväčša geografi a sociológovia, ako aj
projektoví manažéri z Čiech (Jan Schroth, Zuzana Bařtipánová), Poľska (Grzegorz Orawiec), Maďarska (Zoltán Kovács) a Nemecka
(Robert Nadler) predstavili program, ktorého
cieľom je mapovať návratné migrácie a sledovať ich priebeh a úskalia. Celý blok zaštítila
Medzinárodná organizácia pre migrácie IOM.
Slovensko projekt „obišiel“, avšak viacerí z referujúcich sa odvolávali na úzku spoluprácu
a zaujímavý počin na pomoc návratom, ktorý
podporuje Ministerstvo zahraničných vecí SR
a je ho možné nájsť na internetovej stránke
„Slovensko calling“. Je len na škodu, že takéto podujatia, kde aj vysoko oceňujú naše skúsenosti, nepatria k prioritám Úradu pre Slovákov žijúcich v zahraničí.
O to inšpiratívnejší bol pohľad orgánov štátnej správy Českej republiky, kde skúsenosti
prezentovali predstavitelia ministerstiev školstva (Tomáš Hruda), zahraničných vecí (Stanislav Kázecký – etnológ), ministerstva vnútra
(Tomáš Haišman – etnológ), práce a sociálnych vecí (Katerina Kropáčová). Referujúca
z Úradu vlády ČR Andrea Barošová mala významný príspevok, kde ukázala na ľudsko-právny a štátno-občiansky rozmer problému
a nevynechala ani citlivú, kontroverznú otázku jazykového a občianskeho testovania.
Zaujímavé bolo vypočuť si postoje migrantov k prospešnosti ich návratov. Toto rezonovalo v dvoch blokoch, kde išlo často o veľmi
konštruktívne, aktívne postoje, ako sú projekty Česká škola bez hranic (Lucie Slavíková),
aktivity mladých profesionálov vo Francúzsku, roztrpčenia a povzdychy nad odmietnutou pomocnou rukou zo strany krajanov
pripisovanému „syndromu Českej kotliny“
(Barbara Semenov), či o možnosti uplatnenia
sa a prezieravom postoji voči tým, čo sa vrátili (Karel Raška). Zaujali aj nastolené otázky
súvisiace s rozdelením Československa a neriešenými sociálnymi otázkami krajanov (Jana Bratinková), k ťažkostiam tých, čo sa ocitli v štátoch, ktoré nie sú členmi EÚ (Vlastenka
Krisan), či príklady blízkych-vzdialených
komunít v Drážďanoch (Šárka Atzenbeck) alebo vo Viedni (Helena Basler). Samozrejme,
nezabúdalo sa ani na štatistické, demografické údaje (Jana Vavrečková, Artin J. Stránsky,
Miroslav Krupička).
Pod názvom Návraty z perspektívy histo-
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
rického porovnania bol predstavený blok, ktorý patril vystúpeniam sumarizujúcim poznatky etnológie, sociálnej antropológie a čiastočne aj sociálnej psychológie. Návraty do
Československa po prvej a druhej svetovej vojne rozoberala a na niektoré historické paralely vo svojom príspevku ukázala Naďa Valášková. O iný druh historického materiálu sa
opieral Zdeněk Uherek v referáte venovanom
riadeným návratovým migráciám z Ukrajiny,
Bieloruska a Kazachstanu. Ide o pomerne nové pohyby, v ktorých sa prejavili, možno aj neočakávané, problémy zo strany spoločenstva
prijímajúcej (pôvodnej, „materskej“) krajiny.
Autorská dvojica mladých kolegov, Hana Červinková a Marek Pawlak (Praha – Poznań), poukázala s patričnou dávkou kritickosti na nové migrácie tak z hľadiska odchádzajúcich,
ako aj navracajúcich sa migrantov. Otázka –
prečo sa tak málo migrantov vracia – samozrejme súvisí s mnohými okolnosťami života
materskej krajiny. Ak máme uvažovať o skupine súčasných migrantov ako o transnacionálnej z hľadiska ich identity, potom tento
koncept nie celkom pokrýva odchody na
„týždňovky“ (či iné periódy), ako to robia napr. poľské opatrovateľky seniorov smerujúce
do Nórska. Zatiaľ sa nemení ich identita, ani
konečný (nie geografický) cieľ tohto „kyvadlového“ spôsobu migrácie. V tomto príspevku nás oslovili viaceré paralely, ktoré pomáhajú porozumieť podobnému mechanizmu aj
na slovenskom materiáli. Ten predstavila vo
svojom prehľadovom príspevku o súčasných
pracovných migráciách zo Slovenska Marta
Botíková. Význam kultúrneho kontextu pre
kultúrny transfer rôznorodých javov zdôraznila vo svojom príspevku o českej re-emigrácii po roku 1989 Sarah Scholl-Schneider
z Nemecka. Veronika Marešová v príspevku
postavenom na výskume českej diaspóry
v Londýne ukázala sociálno-psychologický
rozmer fungovania v krajanskej skupine a dotkla sa aj problematiky zmeny hodnôt a celkovej osobnostnej vyrovnanosti, resp. duševného zdravia migrantov charakterizovaných
sociálnymi, vekovými a i. ukazovateľmi.
Diskusia po jednotlivých blokoch sa rozvíjala viacerými smermi. Ukázala na problém
integrácie nielen do spoločenstva „starej vlasti“, ale aj na – vo vede už popísaný – známy
problém integrácie rôznych emigrantských
457
vĺn do krajanského života. Potvrdilo sa, že
otázka sociálnej integrácie migrantov patrí
z hľadiska návratovej politiky materskej krajiny ku kľúčovým a hoci sa týmto smerom aktivizujú kompetentné inštitúcie i vedecký výskum, v mnohých ohľadoch ide o otvorené
problémy, ktoré nemajú jednoduché či jednorazové riešenia.
Organizátori konferencie prisľúbili, že ešte v tomto kalendárnom roku vyjde konfe-
renčný zborník, ktorý poskytne viaceré podrobnejšie poznatky, ako mohli odznieť v pléne rokovania. Konferencia nepochybne otvorila otázky a vzbudila inšpirácie aj na poli
migračných štúdií v etnológii.
MARTA BOTÍKOVÁ,
Katedra etnológie a muzeológie FiF UK
v Bratislave
NAŠA BUDÚCNOSŤ V NAŠEJ MINULOSTI – SVIATOČNÉ
TRADÍCIE SLOVÁKOV V MAĎARSKU (výstava v Békešskej Čabe)
Dňa 17. októbra 2013 otvorili v Múzeu Mihálya Munkácsyho v Békešskej Čabe elegantnú
a honosnú výstavu s bohatým obsahom, inštalovanú zvláštnym spôsobom. Tematikou
v priestrannej miestnosti zariadenej dočasnej
výstavy je výsek súčasných živých tradícií Slovákov v Maďarsku, spoločenských zvykov, ktoré sa viažu na kalendárne obyčaje, sviatky.
Najdôležitejšou prednosťou výstavy je, že
sa jednotlivé významné obyčaje kalendárneho zvykoslovia spájajú s niektorou aktívnou
komunitou. Napredujúc po dôležitých udalostiach agrárneho roka ožijú pred našimi očami rôzne žánre, hlavnú úlohu zakaždým zohráva ďalšia slovenská lokalita Maďarska
spolu s jej typickými znakmi. Predstavené scény sú doslova také, ako keby sme videli fotografiu sviatočného okamihu s najpríznačnejším detailom. Obraz je takmer v pohybe, ako
keby sme sami boli účinkujúcimi.
Výstava predstavuje desať takýchto zastavení v čase. Začína sa Vianocami (Kračún).
Nachádzame sa vo Veňarci (Vanyarc). Pôvodne slovenské evanjelické obyvateľstvo dediny
v Novohradskej župe ešte sedí pri štedrovečernom stole, keď k oblokom prichádzajú
koledníci. Nasledujúcou „štáciou“ je ečerská
(Ecser) svadba, ktorá sa stala známou a svetoznámou vďaka Maďarskému štátnemu ľudovému súboru (Magyar Állami Népi Együttes), avšak verejnosť si iba málo uvedomuje,
že jej choreografia sa zakladá na svadobných
tradíciách Slovákov. Podľa scény sa nevesta
práve odoberá od svojich rodičov, samozrejme
458
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
za účasti družbu. Ako napredujeme v čase
a priestore, pristupujeme k fašiangom a návštevník sa zrazu ocitne v Mlynkoch (Pilisszentkereszt). Dôležitou zložkou fašiangovej
obchôdzky, pouličného sprievodu v našom
prípade je tancujúci pár krútiaci sa na kolese
za konským povozom. Nasledujúcou zastávkou po fašiangoch a po veľkom pôste je Veľká
noc, jej vznešeným momentom je posväcovanie veľkonočného jedla. Výstava nám predstavuje zemplínsku verziu aktu, ktorú uchováva slovenská gréckokatolícka komunita
v Baňačke (Rudabányácska). V rámci rituálu
hlavná úloha pripadá páske, veľkonočnému
koláču, ktorý nesú ženy do kostola na posvätenie. Po Veľkej noci v poradí cirkevných sviatkov nasledujú Turíce, ktoré Slováci v Maglóde
slávia v kostole. Tu žijúci evanjelici ho ozdobia kvetmi, zelenými ratolesťami, topoľom, na
ktorý uviažu vyšívané ručníky. Po Turícach sa
Slováci v Čemeri (Csömör) pripravujú na Sviatok Božieho tela. Cestu procesie pokrýva jedinečný kvetinový koberec. Na scéne vidíme
mariánske dievčatá nesúce sochu Panny Márie. Pokračujúc vo výročných zvykoch, návštevník dôjde k Posväcovaniu pšenice na sv.
Marka. Procesia, ktorá sa zachovala v povodí
rieky Galga, patrí medzi veľké cirkevné sviatky - počas nej posväcujú pšenicu v chotári dediny. Po rituáli posvätenia pšenice gazdovia
očakávali bohatú úrodu, ale výsledok sa ukázal iba pri žatve. Slovenskí evanjelici, ktorí sa
usadili v okolí Níreďházy (Nyíregyháza), po
skončení žatevného úkonu oslavovali na sláv-
Z výstavy Sviatočné tradície Slovákov v Maďarsku v Békešskej Čabe. Foto: Katalin Király
nostnom bále. Scéna predstavuje moment,
keď ženci a žnice práve odovzdajú gazdovi dožinkový veniec. Príchodom jesene sa skončia
letné zbery, v kostole sa požehnajú plodiny
a obilie a poďakuje sa za hojnú úrodu. Dôležitým elementom sviatočného aktu v Sarvaši
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
(Szarvas) je slivka, ktorá je charakteristickým
ovocím a základnou surovinou na okolí. Najvýznamnejším jesenným zberom je oberačka
hrozna, ktorú spoznáme cez tradície kestúckych (Kesztölc) Slovákov. Na scéne vidíme
moment v pivnici pod Pilíšom.
459
Výstava je realizovaná novátorsky a predsa
nedominuje modernosť. Chýbajú zvyčajné výstavné atribúty: podstavce, vitríny, kordóny.
Priestor je otvorený, návštevník priamo vkročí do scény. Používa sa málo predmetov, ale
sú náznakové. Dôraz sa kladie na figuríny oblečené do kroja, čiže v každej jednotke hrá
hlavnú rolu človek. Neobyčajnú funkciu zohráva práve ľudový odev, veď vďaka tomu sa
odlišujú jednotlivé slovenské lokality. Ľudový
odev predstavuje ojedinelú hodnotu. Môžeme vidieť s veľkou starostlivosťou vyberané
pôvodné kroje, ladené k danej príležitosti
a prekrásne oblečené, pravdepodobne tak,
s akou starostlivosťou si ich obliekali niekdajší
nositelia, keď sa vyberali na sviatok alebo do
kostola. Jednotlivé kusy odevu sú od súkromných osôb a takto sa na výstavu dostali
vďaka terénnemu výskumu. Kontext žánrom dávajú veľkorozmerné archívne fotografie pripravené technikou sépie
v žltohnedej farbe, ktoré sú doladené k jednotlivým scénam ako ich pozadie. Fotografia
a predmetová časť obrazu sa takmer zlučujú,
spájajú sa dovedna. Ako keby figuríny vchádzali
do kostola na fotografii, alebo v prípade
fašiangovej scény je krútiace sa koleso, umiestnené v priestore, pripevnené k vozu na fotografii. Celkový obraz vyvolá zvláštnu náladu: vzťah
roviny a viacrozmernosti umožňuje využiť hravosť priestoru, udržuje sálu v stálom pohybe,
zatiaľ čo archívne zábery a farebné odevy, predmety spájajúce časové roviny, sa pohybujú smerom von a dnu na úrovni minulosti a prítomnosti. Zanikajú hranice priestoru a času.
Vynikajúcim nápadom bolo rozprestrieť na
podlahe sály ako koberec velikánsku matricovú mapu Maďarska, na ktorej sú označené
lokality slovenských komunít predstavených
na výstave.
Za celú túto sviežosť, ktorá takýmto spôsobom robí živým dedičstvo tradičnej komunity, môžeme ďakovať kurátorke PhDr. Kataríne Király, ktorá si túto výstavu vysnívala
a zrealizovala. Kultúru Slovákov v Maďarsku
– jazyk, odev, gastronómiu, zvykoslovie, tanečnú tradíciu – táto výskumníčka skúma
a archivuje s dôkladnou odbornosťou a nikdy
neochabujúcim elánom. Nadnes ju sprostredkovala aj ako verejné dedičstvo. Ako riaditeľka Osvetového centra Celoštátnej slovenskej samosprávy v Maďarsku tiež aktívne
organizuje spoločenský život.
Kurátorka napísala aj katalóg k výstave, ktorý je v súlade s ňou rovnako elegantnou a obsažnou publikáciou.
Výstava vznikla ako súčasť série expozícií,
ako jej prvá časť. Podľa plánov sa v Múzeu Mihálya Munkácsyho postupne predstavia kultúry všetkých národností žijúcich v Békešskej
župe. Veríme, že do podobnej hĺbky aj so zodpovedajúcimi realizačnými nápadmi ako bola súčasná slovenská výstava.
CSONKA-TAKÁCS ESZTER,
Riaditeľstvo Nehmotného kultúrneho
dedičstva
Prírodné národopisné múzeum (skanzen)
v Szentendre
PREZENTÁCIA ÚSTAVU ETNOLÓGIE SAV V NÁRODNOM
OSVETOVOM CENTRE POČAS TÝŽDŇA VEDY A TECHNIKY
(Bratislava, 12. 11. 2013)
V rámci Týždňa vedy a techniky v SR, ktorý organizuje Ministerstvo školstva, vedy, výskumu a športu SR v spolupráci s Centrom vedecko-technických informácií SR a Národným
centrom pre popularizáciu vedy a techniky
v spoločnosti, sa predstavil aj Ústav etnológie
SAV (ÚET SAV). Dňa 12. novembra 2013 sa konala v Dome umenia na námestí SNP v Brati-
460
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
slave verejná prezentácia medzinárodného internetového portálu ETNOFOLK a knižnej produkcie ÚET SAV. V rámci nej sa záujemcovia
z radov odborníkov, verejnosti i masmédií
mohli viac dozvedieť o najnovších bádateľských, ale aj vedecko-popularizačných výsledkoch našej vedeckej ustanovizne.
Prezentáciu otvorila svojím príhovorom ria-
Autori jesennej žatvy v Ústave etnológie SAV. Zľava: R. Stoličná, P. Slavkovský, P. Salner,
T. Hrustič, G. Kiliánová a J. Zajonc. Foto: Zuzana Beňušková
Predstavenie projektu ETNOFOLK. Foto: Zuzana Beňušková
diteľka ÚET SAV Mgr. Tatiana Podolinská,
PhD., ktorá prítomným objasnila najnovšie
výskumné úlohy a trendy nášho ústavu, zároveň predstavila výber z prác publikovaných
zamestnancami ÚET SAV v rokoch 2012
a 2013, ktorý dostal názov „Jesenná žatva
v Ústave etnológie SAV“. Knižná produkcia
ústavu zachytáva empiricko-deskriptívnu úroveň javov každodennej kultúry a ich interpretáciu, zároveň sa zameriava na viaceré súROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
časné teoretické a metodologické problémy.
Bokom nezostávajú ani otázky etnických
menšín, religionistické témy či dejiny etnológie ako samostatného vedeckého odboru.
Do výberu publikácií, na ktorých spolupracovali alebo ich celé napísali zamestnanci
ÚET SAV, sa dostal medzinárodný zborník Ritual, Conflict and Consensus: Case Studies
from Asiaand Europe, editovaný G. Kiliánovou, Ch. Jahodom a M. Ferencovou angloja-
461
Publikácie Ústavu etnológie SAV vydané v rokoch 2012/2013
462
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Publikácie Ústavu etnológie SAV vydané rokoch 2012/2013
zyčná práca Religion as a path to change? The
Possibilities of Social Inclusion of the Roma in
Slovakia autorov T. Podolinskej a T. Hrustiča
o pôsobení cirkví a náboženských hnutí medzi Rómami na Slovensku, prelomová vedecká monografia J. Zajonca Premeny vlákna,
zborník Žili sme v socializme I.: kapitoly z etnológie každodennosti, editovaný Z. Beňuškovou a Z. Profantovou, kniha P. Salnera a M.
Kvasnicu Chatam Sofer memoriál, zborník Výskum a vzdelávanie o holokauste v strednej Európe, ktorého editormi boli M. Vrzgulová a J.
Hlavinka, dve publikácie P. Slavkovského –
Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) a Slovenský roľník (pramene
k štúdiu spôsobu života), špecializovaná publikácia R. Stoličnej-Mikolajovej a K. Novákovej Kulinárna kultúra regiónov Slovenska, výstup z medzinárodného projektu Tradiční
agrární kultura v kontextu společenského vývoje střední Evropy a Balkánu, na ktorom sa
z našej strany podieľali P. Slavkovský a R. Stoličná, zborník Metodologické problémy etnografického výskumu, ktorý editovali T. Bužeková a D. Jerotijević, a zborník Folklór
a folkloristika vo svete postmoderny: XV. Medzinárodný zjazd slavistov Minsk 2013, ktorého hlavnou editorkou bola Z. Profantová.
Ďalším bodom programu bolo predstavenie projektu Preservation and Enhancement of
Folk Culture Heritage in Central Europe – ETNOFOLK, o ktorého príprave a budúcej podobe podrobnejšie rozprávali za slovenskú stranu Mgr. Dušan Ratica, CSc. a Daniel Luther,
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
CSc., pracovníci ÚET SAV. Tento projekt spojil etnologické pracoviská štyroch stredoeurópskych krajín – Českej republiky, Maďarska,
Slovenska a Slovinska – v snahe prispieť
k ochrane a rozvíjaniu dedičstva ľudovej kultúry. Jeho hlavným cieľom je vytvorenie internetového portálu ETNOFOLK (www.etnofolk.eu), ktorý bude od apríla 2014 verejnosti
prezentovať archívne i aktuálne informácie
z oblasti ľudovej kultúry vo forme množstva
obrazových a textových dokumentov, máp, video- a audio-záznamov z participujúcich krajín. Projekt je realizovaný v rámci programu
Central Europe Programme a spolufinancovaný z fondov Európskeho fondu regionálneho rozvoja (ERDF).
Ako sa ukázalo počas diskusie s autormi
D. Lutherom a D. Raticom, ako aj s hosťom zo
spoluorganizátorského Etnologického ústavu
AV ČR v.vi.i., PhDr. Jaroslavom Otčenáškom,
PhD., informácie z budúceho por tálu ETNOFOLK budú zaujímavé nielen pre výskumníkov, učiteľov a študentov, ale aj pre muzeologických pracovníkov, lokálnych a regionálnych
politikov či dokonca pre podnikateľov, čím sa
napĺňa aj ambícia využitia poznatkov našej
vedy v každodennej praxi. Na záver prezentácie bola slávnostne otvorená výstava panelov fotografií z budúceho internetového
portálu ETNOFOLK, ktorá bude verejne prístupná návštevníkom Domu umenia až do
konca Mesiaca fotografie.
VLADIMÍR POTANČOK,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
463
CELOSLOVENSKÁ PREHLIADKA ŠVOUČ 2013
(13. november 2013, Nitra)
Celoslovenská súťažná prehliadka ŠVOUČ
v odbore etnológia má už svoju dlhú tradíciu. Toto podujatie vytvára študentom priestor na vzájomnú výmenu skúseností a prezentáciu svojich prác. V tomto akademickom
roku sa hostiteľskou inštitúciou stala Katedra etnológie a folkloristiky UKF v Nitre, ktorá
hostí z Trnavy a Bratislavy privítala 13. 11.
2013 v Sieni Konštantína Filozofa v hlavnej
budove UKF. Podujatie otvorila vedúca domácej katedry PhDr. Margita Jágerová, PhD.
a privítala hostí. Po nej sa slova ujala prof.
PhDr. Marta Botíková, CSc., ktorá vyjadrila
potešenie, že sa študenti každoročne môžu
stretávať pri takejto príležitosti. V tejto súvislosti pripomenula, že práve nitrianska katedra bola prvým miestom, kde sa konala celoslovenská prehliadka študentských prác.
Podľa spomienok profesorky M. Botíkovej to
bolo v roku 1999.
Každá z katedier, ako býva zvykom, nominovala troch študentov, ktorých práce považovala v danom roku za najkvalitnejšie. Porota v zložení prof. PhDr. Ján Botík, DrSc.
(predseda a čestný člen poroty), PhDr. Martina Bocánová, PhD. (Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií FF UCM v Trnave), Mgr.
Zuzana Pešťanská (Katedra etnológie a muzeológie FF UK v Bratislave) a Mgr. Daniela
Rajniaková (Katedra etnológie a folkloristiky
FF UKF v Nitre) tak hodnotila celkovo deväť
prác. Pozvanie prijal aj PhDr. Mojmír Benža
PhD., ktorý sa stal neodmysliteľnou súčasťou
prehliadok ŠVOUČ a svoju osobitnú cenu za
najlepšiu prácu udeľuje už desať rokov.
Prvú skupinu príspevkov otvorila študentka Dominika Madžová z nitrianskej katedry,
ktorá predstavila svoju prácu na tému „Fenomén Raslavkameň v obci Abranovce“. Študentka sa zaoberala systémom magicko-náboženských predstáv a s nimi spojenými
úkonmi, ktoré sa viažu na kultovo uctievaný
Raslavkameň v obci Abranovce. Jej cieľom bola tiež analýza legiend týkajúcich sa vzniku
Raslavkameňa a predstáv o predpokladaných
schopnostiach tohto kameňa. Svoje poznatky
čerpala z dlhodobého terénneho výskumu,
464
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
ktorý uskutočnila v rámci prípravy svojej bakalárskej práce.
Ďalším prezentujúcim bol Vojtech Bagin
z Katedry etnológie a muzeológie UK v Bratislave, ktorý upútal všetkých zúčastnených príspevkom „Problematika goralskej identity
a stereotypné predstavy o obyvateľoch Podhalia v prostredí slovenských goralských obcí“.
Jeho práca vychádzala z výskumu realizovaného na území hornooravských goralských
obcí Suchá Hora a Hladovka, pričom sa zameriaval na názory a stereotypné predstavy
obyvateľov týchto obcí, ktoré sa viažu ku goralom z Podhalia, najmä k obyvateľom obce
Chochlów na poľskej strane. Študent dospel
k zisteniu, že faktory, ktoré sa v najvýraznejšej miere podieľali a v súčasnosti i podieľajú na
tvorbe autostereotypov a heterostereotypov
v obciach vyplývajú z historickej skúsenosti
s poľským záborom, fenoménom pašeráctva,
ľudovým odevom a miestnym dialektom.
V závere uviedol, že skvalitňovanie vzťahov
a osobné skúsenosti s obyvateľmi Podhalia pomáhajú v súčasnosti rúcať desaťročia tradované negatívne stereotypy o goraloch z Podhalia.
Tretím príspevkom bola práca bratislavského študenta Tomáša Winklera s názvom
„Pohostinské zariadenia v obci Jovsa ako centrá spoločenskej komunikácie“. Študent vychádzal z materiálu získaného prvým študentským terénnym výskumom a zameral sa
na charakteristiku dvoch pohostinstiev v skúmanej lokalite, popis ich návštevníkov,
spoločenský život v týchto zariadeniach, s ktorým súvisí hlavne organizovanie spoločenských akcií.
Štvrtou prezentujúcou bola Anna Harmaňošová, zástupkyňa Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií UCM v Trnave, ktorá
svoj príspevok „Slovenské ,orienty‘: východ
a západ v percepcii Slovákov“ zamerala na
problematiku vnímania geografických protipólov – „východ“ a „západ“ na príklade
Slovenska. Snažila sa poukázať na to, ako obyvatelia západného Slovenska vnímajú a charakterizujú „východ“, teda obyvateľov vý-
chodného Slovenska, prípadne aké vlastnosti im pripisujú. Študentka realizovala výskum
v prostredí miest Bratislava, Trnava a Snina.
Lucia Piešová, tiež zástupkyňa trnavskej
katedry, vystúpila s príspevkom „Euroindiáni
na Slovensku – Kheya paha oyate alebo Ľudia
od Kkorytnačieho vrchu“. Venovala sa fenoménu euroindiánstva na Slovensku, pričom
vychádzala z vlastných terénnych výskumov
a pobytu v tejto komunite. V práci sa taktiež venovala vzniku a vývoju indiánskeho hnutia
v našom prostredí, analyzovala organizačnú
štruktúru, aktivity, vzťahy v rámci konkrétnej
skupiny euroindiánov, ktorí sa zoskupujú
v blízkosti obce Fačkov.
Martina Takácsová z Katedry etnológie
a folkloristiky UKF v Nitre sa predstavila prácou „Priestorové stereotypy v choreografiách
folklórnych súborov na Slovensku“. Svoj výskum zamerala na ženský kolesový tanec zo
Zemplína - karičku. Snažila sa vysvetliť rozdiel medzi ľudovým a scénickým tancom.
Hlavné jadro práce pozostávalo z rozboru
priestorových foriem, ktoré analyzovala prostredníctvom archívnych videozáznamov karičiek z niekoľkých východoslovenských obcí, časti 3. dejstva romantického baletu Labutie
jazero, choreografie „zemplínskej“ karičky
SĽUK-u „Na stred valalika“ a choreografií
„zemplínskych“ karičiek vybraných amatérskych folklórnych súborov. Celá práca v závere vyústila do komparácie jednotlivých priestorových stereotypov. Prezentácia Martiny
Takácsovej vyvolala v publiku živú diskusiu
k problematike štylizácie a vplyvu profesionálnych súborov na amatérske folklórne súbory.
Ako siedma v poradí vystúpila Lívia Grznárová z Nitry a predniesla príspevok „K vývinovým tendenciám a problematike výberu
krstných mien od roku 1970 až po súčasnosť
(na príklade obcí Diviacka Nová Ves a Diviaky
nad Nitricou)“, kde sa zaoberala problematikou mužských a ženských mien v dvoch susediacich obciach, patriacich do regiónu Horná Nitra. Študentka v práci špecifikovala
dôvody výberu krstných mien od roku 1970 až
po rok 2012, pričom sa snažila pomenovať
jednotlivé faktory, ktoré sa vzťahujú na danú
problematiku a ovplyvňujú ju. Za hraničný považuje rok 1993, keď vstúpil do platnosti no-
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
velizovaný zákon o mene, ktorý umožnil rodičom pomenúvať deti akýmikoľvek menami.
Michal Uhrín predstavil získané poznatky
v rámci prváckeho terénneho výskumu na
tému „Kováčstvo a podkúvačstvo v minulosti
a v súčasnosti v obci Poruba pod Vihorlatom“,
ktorej cieľom bola komparácia kováčskeho
a podkúvačského remesla. Na základe vykonaných interview sa študent pokúsil o opis činností, ktoré vykonával kováč i podkúvač, definoval sociálny status remeselníkov a analyzoval
rozdiely, ktorými sa uvádzané remeslá odlišovali.
Posledný prednesený príspevok bol z trnavskej katedry od Radky Békessovej: „Fenomén
zasľúbenej zeme v rastafariánstve“, ktorý pojednával o problematike rastafariánstva z historickej aj kultúrnej perspektívy. Osobitú pozornosť študentka venovala ideologickým
východiskám a fenoménu „zasľúbenej zeme“.
Prácu však bolo možné považovať zatiaľ za prvotnú sondu ešte pretrvávajúceho výskumu,
ktorý vyústi do ďalšej, nepochybne zaujímavej práce.
Prvé miesto si odniesla práca Vojtecha Bagina, ktorého vystúpenie bolo príkladom toho,
ako by mal študent prezentovať svoju prácu
a získané poznatky. Druhé miesto bolo udelené Dominike Madžovej s prácou o Raslavkameni. Na treťom pomyselnom stupienku sa
umiestnila Martina Takácsová, ktorej práca
vzbudila najväčší ohlas počas diskusie nielen
na strane pedagógov, ale i študentov. V študentskom hlasovaní vyhrala práve práca
o priestorových stereotypoch študentky M.
Takácsovej. S hlasovaním študentov sa stotožnil aj PhDr. Mojmír Benža PhD., ktorý svoju osobitnú cenu venoval práve tejto študentke
a jej prezentáciu označil za excelentnú, pretože ukázala ako tvorila a písala svoju prácu.
Máme teda za sebou ďalší úspešný ročník
ŠVOUČ, na ktorom študenti predstavili široký diapazón tém, o ktoré sa zaujímajú vo svojich výskumoch. Už teraz sa tešíme na ďalší
ročník, ktorý bude hostiť bratislavská katedra a veríme, že študenti opäť predstavia kvalitné práce.
DANIELA RAJNIAKOVÁ,
Katedra etnológie a folkloristiky,
UKF v Nitre
465
ŠTUDENTSKÉ ANTROPOLOGICKÉ FÓRUM 2013
(27. – 28. november 2013, Bratislava)
Študenti Katedry etnológie a muzeológie
(KEM) Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v dňoch 27. a 28. novembra tohto
roku organizovali 2. ročník medzinárodnej
študentskej konferencie s názvom Študentské
antropologické fórum. Prvý ročník tejto konferencie pripravil minulý rok študentský spolok Paket pri Ústave etnologie na Filozofickej
fakulte Karlovej Univerzity v Prahe. Podujatie
bolo veľmi inšpiratívne, študenti KEM sa preto rozhodli založiť občianske združenie pri
katedre a pripraviť ďalší ročník. Partnermi
konferencie sa stala Katedra etnológie a muzeológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, Národopisná spoločnosť Slovenska a Študentské komunitné
centrum Únik, ktoré bezplatne poskytlo svoje krásne priestory.
Ako už z názvu konferencie vyplýva, ide
o študentskú konferenciu. Konferenciu, ktorú
organizujú študenti pre študentov. Na aktuálnom ročníku predniesli svoje príspevky študenti bakalárskeho, magisterského a doktorandského stupňa štúdia z Nitry (Katedra
etnológie a folkloristiky Univerzity Konštantína Filozofa), Trnavy (Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií, Filozofická fakulta Univerzity sv. Cyrila a Metoda), Brna (Ústav
evropské etnologie, Filozofická fakulta Masarykovy univerzity), Pécsu (Univerzita v Pécsi)
a z Bratislavy (Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Ústav etnológie SAV).
Témou konferencie bola Globalizácia a lokalizácia v súčasných študentských výskumoch, nadväzujúca na grant VEGA, ktorý sa
v súčasnosti rieši na Katedre etnológie a muzeológie. Bolo zaujímavé sledovať, ako sa fenomény globalizácie a lokalizácie odrážajú
v tematicky rôznych výskumoch, ale najmä
to, ako sa s touto problematikou vyrovnávajú
a ako ju riešia samotní mladí výskumníci.
Počas prvého dňa odzneli nasledujúce príspevky. Mgr. Klára Nádaská a Bc. Eliška Leis1
serová (MU Brno) predstavili problematiku
chýbajúceho prvku lokálnej kultúry na príklade malovinárov na Znojemsku. Mgr. Dita
Csütörtökyová (UK Bratislava) vystúpila s príspevkom zaoberajúcim sa problematikou kultúrneho dedičstva v kontexte lokalizačných
a globalizačných tendencií. Mgr. Péter Vataščin (Pécs UNI) predstavil svoj prístup k problematike lokalizácie v periférii na príklade
„trpasličej dedinky“ Kemse. V druhom paneli vystúpila Mgr. Magdaléna Kusá (UK Bratislava) s témou týkajúcou sa kontaktu Židov
a Rómov v oral history z ich vlastnej percepcie a Bc. Erika Horská (MU Brno), ktorá vo
svojom príspevku analyzovala subkultúru
brnianských freeganov. Druhý deň konferencie sa začal príspevkom Globalizácia verzus
lokalizácia v Bošáčkách, ktorého autorom je
Bc. Veronika Majíčková (MU Brno). Bc. Vojtech Bagín (UK Bratislava) osvetlil fenomén
globalizácie u goralov na Podhalí a Bc. Milan
Blahút (UKF Nitra) etnickú a národnú identifikáciu na Slovensku. V poslednom paneli sa
predstavil Bc. Ján Prochádzka (MU Brno) s témou napoleonskej tradície a formovania lokálnej identity Slavkovska. Bc. Tomáš Truchlík (UKF Nitra) sa zaoberal judaizmom ako
svetovým fenoménom a jeho ponímaním v lokálnom priestore na príklade obyvateľov mesta Bytča. Ako posledný odznel príspevok
zaoberajúci sa slovenskými „orientmi”: Východom a Západom v percepcii Slovákov, ktorého autorkou bola Bc. Anna Harmaňošová
(UCM Trnava).1
Dúfame, že aj takéto krátke predstavenie jednotlivých príspevkov jasne ilustruje ich široké
tematické spektrum. Každý autor prepojil tému globalizácie a lokalizácie s problematikou,
ktorou sa zaoberá vo svojich výskumoch. Šlo
napríklad o výskumy spadajúce do oblasti folkloristiky, etnickej problematiky, kultúrneho dedičstva a subkultúr. Ukázalo sa, že fenomény
ako globalizácia a lokalizácia zasahujú do všetkých aspektov života ľudí.
Informácie o jednotlivých príspevkoch, ktoré odzneli na konferencii, som čerpal z abstraktov zaslaných
autormi.
466
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Veľkým prínosom tejto konferencie boli diskusie. Diskusia je podľa môjho názoru jednou z najdôležitejších častí každej konferencie či seminára. Práve počas nej často odznejú
tie najpodnetnejšie a najzaujímavejšie myšlienky, návrhy, pripomienky. Diskusie na našej konferencii sa niesli vo veľmi uvoľnenej
a príjemnej atmosfére. Veríme, že poskytli
účastníkom nielen z radov prezentujúcich, ale
aj divákom – druhákom a tretiakom bakalárskeho štúdia na našej katedre nové podnety,
osvetlili im niektoré nejasnosti alebo ich inšpirovali pre výber témy na ich ďalší výskum.
Ukázala sa aj názorová rôznorodosť jednotlivých študentov ohľadom riešenia metodologických či iných problémov, s ktorými sa antropológ stretáva počas terénnych výskumov,
pri spracovaní dát a písaní textov. Túto rôznorodosť vnímame ako jednoznačné pozitívum,
pretože práve pohľad z viacerých uhlov na jeden problém často prináša jeho adekvátne riešenie. Dovoľujeme si vyzdvihnúť najmä dve
témy, ktoré rozvírili diskusiu. Išlo o problémy
spojené so zberom dát a využívania nahrávacích zariadení pri vykonávaní etnografických
interview a tematika málo známej subkultúry freeganov.
Možnosť stretnúť výskumníkov s podobnou teoreticko-metodologickou orientáciou,
spoločne diskutovať a hľadať odpovede na jednotlivé otázky vnímame ako integrálnu súčasť
konferencií. Nemôžeme opomenúť ani ľudský faktor, pretože význam organizovania podobných podujatí vidím aj v nadväzovaní kontaktov medzi študentmi.
Nepochybujeme a pevne veríme, že budúci rok sa komorná konferencia organizovaná
študentmi pre študentov uskutoční na niektorej stredoeurópskej katedre etnológie. Pretože aktivita študentov by mala vychádzať od
nich samých a nemala by sa končiť po opustení prednáškovej miestnosti, ani po dopísaní
„povinných“ seminárnych, ročníkových či
iných prác.
Sme študentmi krásneho odboru, vážme si
ho. Tešíme sa na Študentské antropologické
fórum 2014!
MICHAL UHRIN, LINDA ŠIMEKOVÁ
za študentské OZ Kultúrna rovina
každého
Katedra etnológie a muzeológie
FiF UK v Bratislave
OCENENIA PRE ČLENOV ÚSTAVU ETNOLÓGIE SAV
V ROKU 2013
Slovenská akadémia vied (SAV) si tohto roku pripomenula 60. výročie od svojho vzniku
a pri tej príležitosti bolo 26. júna 2013 v Smoleniciach ocenených viacero špičkových vedeckých kolektívov i jednotlivých bádateľov.
Cena Slovenskej akadémie vied je ocenením
vedecko-výskumných úloh zásadného vedeckého, hospodárskeho, kultúrneho a iného spoločenského významu a rozhoduje o nej
Vedecká rada Slovenskej akadémie vied. Ocenenie prevzali aj tí, ktorí sa zaslúžili o propagáciu a popularizáciu vedy prostredníctvom
publikácií a médií. Tieto ceny udeľuje Predsedníctvo Slovenskej akadémie vied. Na udeľovaní cien na Smolenickom zámku bol prítomný tiež minister školstva, vedy, výskumu
a športu SR Dušan Čaplovič a členovia Predsedníctva SAV i Snemu SAV.
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Medzi ocenenými jednotlivcami a kolektívmi bol aj kolektív autorov z Historického
ústavu SAV, ktorý pod vedením PhDr. Bohumily Ferenčuhovej, DrSc. a PhDr. Milana Zemka, CSc. vytvoril monografickú syntézu Slovensko v 20. storočí, 3. zväzok pod názvom
V medzivojnovom Československu 1918 –
1939. Jednou z členiek tohto úspešného autorského kolektívu bola aj PhDr. Katarína
Popelková, CSc., zástupkyňa riaditeľky Ústavu etnológie SAV.
V ten istý deň dostal cenu za popularizáciu
vedy v kategórii vedecko-popularizačná
a vzdelávacia činnosť aj desaťčlenný kolektív
pracovníkov Ústavu etnológie SAV za elektronickú encyklopédiu Tradičná ľudová kultúra
slovom a obrazom. Projekt, ktorého riešiteľskými pracoviskami boli Ústav etnológie SAV
467
a Koordinačné centrum tradičnej ľudovej kultúry SĽUK-u, predstavuje unikátny príspevok
k šíreniu poznatkov o kultúrnom dedičstve
Slovenska medzi najširšou verejnosťou prostredníctvom internetu. Desaťčlenný kolektív
pracovníkov ÚET SAV pod vedením PhDr. Gabriely Kiliánovej, CSc. (jeho členmi boli vedeckí pracovníci a pracovníčky PhDr. Mojmír
Benža, PhD., Oľga Danglová, CSc., Mgr. Ľubica Falťanová, CSc. , Daniel Luther, CSc., PhDr.
Katarína Popelková, CSc., Mgr. Dušan Ratica,
CSc., PhDr. Peter Slavkovský, DrSc., Prof. PhD.
Rastislava Stoličná, DrSc., PhDr. Juraj Zajonc,
CSc. a bývalá doktorandka ústavu, v tom čase
už odborná asistentka Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií FF UCM v Trnave Mgr.
Katarína Nováková, PhD.) pripravil štruktúru
encyklopédie a jej vedeckú koncepciu, zostavenie heslára, výber autorského kolektívu
i celkovú redakciu hesiel. Organizačne a technicky projekt zabezpečoval Mgr. Art. Vladimír Kyseľ z Koordinačného centra tradičnej
ľudovej kultúry, koordinačné a technické práce vykonávali pracovníčky centra Mgr. Stanislava Ľuptáková a Mgr. Eva Ryšavá. Výsledkom ich práce je elektronická encyklopédia
www.ludovakultura.sk, ktorá obsahuje spolu
1813 hesiel. Na ich tvorbe sa podieľalo 62
autorov a autoriek z rôznych vedeckých, vedecko-pedagogických, kultúrnych a iných
inštitúcií. Texty hesiel sú doplnené bohatou
obrazovou dokumentáciou – fotografiami,
kresbami, schémami, ale aj zvukovými ukážkami, filmom a videom. Podľa doterajších zis-
468
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
tení je dielo jedinou elektronickou encyklopédiou v Európe, ktorá komplexne spracovala heslá o tradičnej ľudovej kultúre konkrétneho teritória.
Vedenie SAV ocenilo 3. júla 2013 v Zrkadlovej sieni Primaciálneho paláca aj najlepšie
vedecké kolektívy a jednotlivcov. Podľa
hodnotenia Akademickej rankingovej a ratingovej agentúry (ARRA) má SAV mnoho excelentných výskumníkov a akreditované vedecké tímy s veľmi dobrou medzinárodnou
reputáciou. Na základe kritérií ako sú napríklad počet publikácií, citácií, H-index či porovnania vyplynulo, že z 1 800 vedcov, ktorí pracujú v Slovenskej akadémii vied, patrí 160
k svetovej špičke. Medzi jednotlivcami z oblasti spoločenských vied bola na základe týchto kritérií ocenená aj naša kolegyňa z Ústavu etnológie, doc. PhDr. Eva Krekovičová,
DrSc.
Slovenská akadémia vied pri príležitosti
svojho 60. výročia ocenila v stredu 11. septembra aj osobnosti, ktoré sa zaslúžili o jej rozvoj a dlhoročných pracovníkov SAV. V rámci
III. Oddelenia vied o spoločnosti a kultúre dostali ocenenie aj súčasný a bývalý zamestnanec Ústavu etnológie, konkrétne PhDr. Gabriela Kiliánová, CSc. a prof. PhDr. Milan
Leščák, CSc, bývalí riaditelia Ústavu etnológie SAV.
Všetkým oceneným kolegom srdečne gratulujeme!
VLADIMÍR POTANČOK,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
4
61 • 2013
RECENZIE – ANOTÁCIE
MORAVČÍKOVÁ, HENRIETA a kol.:
Bratislava: atlas sídlisk, 1950 –
1995, Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995
Slovart, Bratislava, 2012, 224 s.
Autorkami a autormi tejto publikácie sú
Henrieta Moravčíková, Matúš Dulla, Katarína
Haberlandová, Peter Szalay, Soňa Ščepánová,
Mária Topolčanská a Slávka Toscherová. Publikácia sa nehrá na to, čo nie je. Tvrdí, že je
atlasom (klasifikovaným ako vedecká monografia) už v názve a ten názov ju presne vystihuje. Podľa titulu je každému zrejmé, že kniha obsahuje najmä mapky v rôznych mierkach
a opisy toho, čo zobrazujú. Konkrétny príklad
presného geografického záznamu o sídliskách
predstavuje mesto Bratislava. Nosnou časťou
publikácie je teda atlas jednotlivých bratislavských sídlisk, katalógy typových bytových
domov a typovej občianskej vybavenosti. Atlasová časť je bohato zdokumentovaná fotografiami, archívnymi materiálmi, plánmi a najmä opatrená presným opisom lokality v dobe
vzniku (plocha, počet obyvateľov, historický
kontext, umelecké diela, súčasný kontext...),
stručným opisom histórie jej vzniku a jej
umiestnením na mape Bratislavy.
Napriek tomu je pre bádateľov v našom
a iných príbuzných vedných odboroch zaujímavá aj úvodná štúdia o vývoji hromadnej bytovej výstavby v podstate od jej začiatkov na
konci 19. storočia, no najmä v druhej polovici 20. storočia. Štúdia nasleduje po predhovore, kde sa podľa očakávania, ktoré je kladené
na tento druh textu, dozvedáme o rozdelení
publikácie na jednotlivé časti.
Spomenutá úvodná stať zohľadňuje nielen
univerzálne stránky, ale aj špecifiká hromadnej bytovej výstavby v Bratislave. Na jednej
strane sa čitateľ dozvedá, ako stavebné aktivity
v socialistickom Československu ďalej rozvíjali koncepcie a princípy, ktoré boli sformulované v medzivojnovom období, kde ako
príklad možno uviesť činnosť stavebného oddelenia obuvníckej spoločnosti Baťa. „Aj preto sa väčšina vtedajších architektov s nadšením a bez najmenších pochybností neskôr
zapojila do projektovania hromadnej bytovej
výstavby“ (s. 12). Štúdia mapuje súdobý vývoj
v zahraničí, ktorý niesol veľmi podobné črty,
kde podľa princípov Aténskej charty z roku
1933 začali vznikať moderné bytové komplexy plánované rovnako v spoločných projektových ústavoch, napríklad aj vo Francúzsku,
Rakúsku či Veľkej Británii.
Na druhej strane zároveň vysvetľuje, že zlyhanie modernej architektúry v oblasti hromadnej bytovej výstavby má na svedomí práve vyčlenenie sídlisk z mestského organizmu,
„absencia tradičných prvkov mestského priestoru, ulice a námestia, unifikácia bytových
domov a plošné využívanie panelovej prefabrikácie...“ (s. 8). Aplikovanie myšlienok
Aténskej charty tak v spojení s okolnosťami,
za akých prebiehala druhá vlna modernizačného procesu na Slovensku („autoritatívny režim, štátne vlastníctvo pôdy a výrobných prostriedkov, vláda jednej strany a rovnostárska
komunistická ideológia“, s. 20) a status Bratislavy ako hlavného mesta spôsobili, že jej
„metropolizácia“ prebiehala spôsobom industrializačného a osídľovacieho tlaku riadeným
prísunom obyvateľstva z vidieka, ktoré mali
zmeniť jej charakter. Experimentovanie umožnené systémom vlastníctva prinieslo v súvis-
469
losti s nerešpektovaním pôvodnej bytovej zástavby neželané výsledky, ktorých dopad
v plnom rozsahu je zrejmý až v súčasnosti.
Zaujímavé pre našu vednú disciplínu môžu byť napríklad podkapitoly Spoločenské súvislosti výstavby sídlisk (20-24) a Periodizácia hromadnej bytovej výstavby v Bratislave
(24-31). V týchto dvoch statiach sú roky 1955
– 1995, keď vznikali sídliská v Bratislave, rozdelené do niekoľkých etáp a vždy vysvetľujú
aj spoločenské pozadie výstavby súvisiace
s patričnou etapou, ktoré je podložené dobovými dokumentmi z archívov. Napríklad v prvej etape sa v súvislosti s realizáciou druhého
päťročného plánu národného hospodárstva
(1955 – 1960) začali stavať sídliská Krasňany,
Kukučínova-Škultétyho, Februárka, Ružová
dolina, Teplická a Hostinského, ktoré znamenali oficiálne odmietnutie socialistického realizmu a budovanie na princípoch moderného
urbanizmu. Druhá etapa 1961 – 1975 bola naplnená výstavbou sídliska v Ružinove, na území medzi Vrakuňou a Podunajskými Biskupicami, v Rači a napokon v Karlovej Vsi,
Dúbravke a Lamači. Rozmery sídlisk narastali a oproti minulej etape charakterizovanej využívaním kombinácie tradičných a prefabrikovaných stavebných technológií sa masívne
uplatňovala panelová prefabrikácia, „ktorá sa
stala jedinou stavebnou technológiou využívanou v procese hromadnej bytovej výstavby“
(s. 26). Keďže do roku 1965 predstavovala výstavba rodinných domov 51% celkovej bytovej
výstavby na Slovensku, cieľom boomu výstavby súvisiaceho s budovateľskou atmosférou tohto obdobia bolo zmeniť ráz osídlenia
Slovenska. Na otázku či úspešne, si v prípade
Bratislavy odpovieme sami: na začiatku 70.
rokov bývalo na sídliskách asi 50% obyvateľov, v 80. rokoch to už bolo 90%. Súvislosť
možno vidieť aj s nasledujúcou etapou rokov
1976 – 1981, ktorú charakterizovalo budovanie Petržalky. Architektonickú súťaž – najväčšiu v Československu – o vzhľade obrovského sídliska na pravom brehu Dunaja by
sme mohli považovať za prejav potenciálu,
ktorý sa nazhromaždil v uvoľnenej spoločenskej atmosfére šesťdesiatych rokov. Zúčastnili sa na nej Američania, Japonci či Rakúšania.
Realizácia tohto ideálu sa však niesla v tieni
normalizácie. Poslednú etapu výstavby sídlisk predstavujú roky 1982 – 1995, ktoré opäť
470
RECENZIE • ANOTÁCIE
odrážajú vývoj v spoločnosti, charakterizujú
ho snahy o revíziu dovtedajších postupov
a hľadanie nových plôch na hromadnú bytovú výstavbu (Devínska Nová Ves, Dlhé Diely).
V poslednej podkapitole úvodnej state sa
autorky a autori zamýšľajú nad budúcnosťou
panelových sídlisk, keďže vlastnícke vzťahy
na Slovensku v súčasnosti neumožňujú radikálne riešenie, teda ich zbúranie, ako sa deje
napríklad vo východných republikách NSR
a o akých sa debatovalo aj krátko po Nežnej revolúcii v deväťdesiatych rokoch na Slovensku.
V mnohých iných krajinách (Fínsko, Dánsko,
Holandsko) naopak úspešne prebehli projekty revitalizácie sídlisk. Nedá sa totiž zjednodušovať, že sídliská nepriniesli nič dobrého.
Znamenali pre mnohých nepredstaviteľný pokrok v bývaní, byty boli veľmi dobre dispozične riešené, boli v nich všetky vymoženosti modernej doby od teplej vody, ústredného kúrenia
až po kuchynské linky. Na mnohých miestach
dorástla zeleň a dobudovala sa občianska vybavenosť. O zmene vnímania svedčí aj úspešnosť súčasných projektov bývania v doposiaľ
najväčšmi kritizovanom spomenutom sídlisku Petržalka. Autori a autorky preto odporúčajú pri hodnotení používať selektívny prístup.
Register mien v závere súvisí s nasledujúcou myšlienkou: napriek tomu, že stavbu paneláku vskutku nemožno považovať za dielo
architektonické, ide skôr o staviteľstvo, autori a autorky vyzdvihujú aj konkrétne osobnosti, ktoré sa spájajú s tvorbou sídlisk, a to
nielen z urbanistického hľadiska a hľadiska
typológie jednotlivých bytov, ale aj v súvislosti
s napĺňaním verejného priestoru budovami
občianskej vybavenosti či umeleckými prvkami. Opäť sú znázornené rozdiely medzi
možnosťami individuálnych a autorských činov najmä v rokoch šesťdesiatych a sedemdesiatych.
Jazyk knihy je veľmi kultivovaný, autori
a autorky zväčša jasne definujú pojmy, s ktorými operujú (napr. sídlisko, s. 24). Napriek
tomu vysvetlenie niekoľkých pojmov, ako je
napríklad Aténska charta hneď prvý raz keď
je spomenutá, či kde v Bratislave sa nachádzala štvrť Schatlerberg s plánovaným záhradným mestom, bežnému čitateľovi chýba.
Rovnako je dobré sa pri čítaní naučiť kombinovať text štúdie s katalógmi typových domov
a typovej občianskej vybavenosti.
Myslím si, že grafická stránka diela predstavuje rovnako silnú stránku. Anglický text
funguje ako zrkadlo slovenského textu, teda
nachádza sa vždy na protiľahlej strane a je odlíšený inou farbou. Farebnosť zohráva rolu aj
pri zvýraznení citátov vystihujúcich obsahy
jednotlivých podkapitol. Napriek tomu, že je
použitá len biela a čierna farba a rôzne odtiene modrej, vzhľad pôsobí pútavo. V jednotlivých kapitolách sú texty oživené rozličnými
typmi grafov, ktoré napriek tomu v niektorých
prípadoch vyznievajú trochu samoúčelne.
Celkovo možno z pohľadu odboru zaoberajúceho sa spoločnosťou a kultúrou publikáciu zhodnotiť ako vynikajúci východiskový
materiál pre ďalšie štúdium súvisiace s mnohými témami, spomeniem tie blízke mne, ako
napríklad ideológia konkrétneho spoločenského zriadenia, bývanie, rodinný život, medzigeneračné vzťahy, komunikácia a množstvo ďalších. Dúfajme len, že v budúcnosti sa
kolektívu autorov podarí inventarizovať aj hromadnú bytovú výstavbu v ostatných mestách
a obciach na Slovensku. ĽUBICA VOĽANSKÁ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
ŠEVČÍKOVÁ, ZUZANA a kol.:
BRATISLAVA – POZSONY – PRESS BURG. Sprievodca historickou
pamäťou
Izraelská obchodná komora, Archa, Bratislava, 2013, 314 s.
Najnovším výstupom veľkoryso koncipovaného projektu Stratené mesto je reprezentatívna publikácia, ktorú zostavil kolektív pod
vedením docentky Zuzany Ševčíkovej.
Knihu možno rozdeliť na dve časti. Prvú
predstavujú príspevky vo forme popularizačných štúdií o židovskej komunite v období od
stredoveku až po súčasnosť, jadrom druhej
(a hlavným prínosom projektu) je „mapa strateného mesta“. Tvoria ju fotografie objektov
(vrátane vizualizácií) doplnené podrobným
popisom ich histórie a funkcií.
Úvodný príspevok Stručný príbeh bratislavskej židovskej komunity napísal autor námetu (a spiritus movens celého projektu) Mi-
RECENZIE • ANOTÁCIE
loš Žiak. Začína bitkou pri Moháči, najväčší
priestor venuje rabínovi Chatamovi Soferovi
a končí zjednodušenou charakteristikou pôsobenia komunity po roku 1993. Obmedzený
priestor neumožnil autorovi hlbšiu analýzu
ani podrobnejšie charakteristiky doby, preto sa
miestami neubránil skratkovitosti a zjednodušeniam. Blok Židia v stredovekom meste sa zameriava na postavenie komunity v stredoveku.
Nie je mi celkom jasné, z akých dôvodov sem
zostavovatelia zaradili objekt bratislavského
hradu, ktorý nemal so životom židovskej komunity priamu súvislosť. Kapitola síce prináša základné informácie a veľmi kvalitný fotografický materiál, pokiaľ ale nejde o skrytú
reklamu, javí sa ako samoúčelná.
Ťažiskom knihy je miestopis ulíc „strateného mesta“, kde v minulosti existovalo početné židovské osídlenie (Zámocká, Židovská,
Rybné námestie, Vydrica, Zuckermandel). Nachádzame tu fotografie jednotlivých objektov
(niektoré stoja, väčšina však už dávnejšie zanikla) aj s podrobným popisom. Práve tieto
informácie predstavujú hlavný prínos projektu a publikácie. Až na výnimky uverejnené fotografie nie sú nové a neznáme. Ich zoradenie
a koncentrácia v jednej publikácii však umožňuje čitateľovi vytvoriť si presnú priestorovú
predstavu o tom, ako vyzerala táto časť mesta a čo súčasní obyvatelia stratili ich zničením.
V záverečnej štúdii sa historik Eduard Nižňanský zaoberá rabínom Chatamom Soferom.
Opäť tu prevláda popularizačný charakter, ktorý nedovoľuje autorovi dôkladnejšiu analýzu
života a diela tejto významnej, no v mnohom
rozpornej osobnosti bratislavských a židovských dejín.
Z toho čo som doteraz napísal vidno, že nie
je podstatné túto publikáciu čítať, lebo predovšetkým ju treba vidieť. Autori a zostavovatelia rešpektovali popularizačný charakter;
veď ako vyplýva už z (pod)titulu, jej hlavným
poslaním je slúžiť verejnosti v roli sprievodcu
historickou pamäťou. Tomu sa prispôsobil aj
skratkovitý a v mnohom zjednodušený text.
Uvedenú „slabinu“ však v plnom rozsahu vyvažuje fotografická zložka. Vďaka kvalitným
popisom (uvedené platí napriek niekoľkým
nepresnostiam) predstavuje dôležitý dokument. Svojím rozsahom umožňuje čitateľovi
vytvoriť si plastický obraz tej časti mesta, kto-
471
rá sa, žiaľ, pred niekoľkými desaťročiami stala minulosťou. PETER SALNER,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
JURAJ ZAJONC:
Premeny vlákna
Edition Ryba, 2012, 235 s.
Publikácia, ktorá vyšla s finančným príspevkom Národopisnej spoločnosti Slovenska
pri Slovenskej akadémii vied a s podporou
Agentúry na podporu výskumu a vývoja, je
výsledkom dlhoročnej vedeckej a bádateľskej
práce renomovaného autora v oblasti textilnej kultúry Slovenska so zameraním na technologický a kultúrno-historický vývoj. Autor,
samostatný vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, publikoval svoje poznatky a výsledky výskumu v početných vedeckých
štúdiách, encyklopedických prácach a odborno-populárnych príspevkoch doma a v zahraničí. Okrem vedeckej práce etnológa
získané poznatky aplikuje v spolupráci s archeológmi, reštaurátormi textilu, s Ústredím
ľudovej umeleckej výroby v Bratislave a od roku 1996 pôsobí ako externý vysokoškolský pedagóg na Katedre textilnej tvorby Vysokej školy výtvarných umení v Bratislave. Študentom
sprostredkúva teoretické poznatky vývoja textilu a textilných techník a odovzdáva praktické skúsenosti k ručným textilným technikám.
Rozsiahle vedomosti spolu s dlhoročnou praxou vo výučbe problematiky ručných textilných technológií viedli autora k rozhodnutiu
napísať syntetickú publikáciu, ktorá by sumarizovala dostupné publikované, nepublikované a osobne získané poznatky o danom
probléme. Okrem prínosu pre odborníkov
a záujemcov v danej problematike je publikácia súčasne koncipovaná aj ako kvalitná, podrobná študijná literatúra pre vysokoškolského študenta.
Autor si stanovil náročný cieľ – priblížiť ručné textilné techniky úpravy textilných surovín a zhotovovanie textilu plstením a skrúcaním z vlákien a z nití. Textilné suroviny
používané na Slovensku a uvedené techniky
sleduje v domáckej, remeselnej a manufaktúrnej výrobe na našom území v časovom ho-
472
RECENZIE • ANOTÁCIE
rizonte od praveku do polovice 20. storočia
v kontexte kultúrnych a historických procesov a v podmienkach, ktoré vplývali na ich
formy. Autorovým cieľom bolo nielen
zhromaždiť údaje o textilných technikách
z etnologických, ale aj z historických, archeologických a jazykovedných prameňov
vzťahujúcich sa k územiu Slovenska, no najmä podrobiť ich kritickej analýze a presne
identifikovať spracovanie surovín textilnými
technikami na plsť, nite a šnúry. Pri neúplných
a často terminologicky nepresných a rôznorodých údajoch publikovaných v minulosti je
to práca vyžadujúca rozsiahle vedomosti, nemalú trpezlivosť a schopnosť pozerať sa na daný problém syntetizujúcim pohľadom.
Za osobitný prínos publikácie pokladám
i riešenie názvoslovia, ktoré prináša sumár
presne vymedzených termínov tradičnej textilnej technológie, vrátane nástrojov a materiálov vychádzajúc z etnologických a archeologických prameňov spolu s poznatkami
jazykovedy a s použitím odborných termínov.
Tým sa publikácia stáva dôležitým prameňom
pre výklad jednotlivých pojmov v oblasti tradičnej textilnej kultúry Slovenska. Pozoruhodná je skutočnosť, že autor sa venuje aj rodovému hľadisku pri produkcii textilu. Publikácia vychádza predovšetkým z publikovaných údajov viacerých vedných odborov, archívnych prameňov a rukopisných materiálov. Obohatená je o nové nepublikované
informácie z terénnych výskumov z 50. – 80.
rokov 20. storočia a o autorove osobné poznatky a skúsenosti.
Knihu o premene vlákna ako základného
komponentu na tvorbu textílií rozčlenil autor
do piatich častí. Na začiatku nebolo len vlákno alebo o textilných surovinách je názov prvej časti, v ktorej sa autor podrobne zaoberá
jednotlivými materiálmi používanými a spracovávanými na Slovensku od praveku do polovice 20. storočia, prezentujúc ich na bohatom pramennom materiáli a na poznatkoch
z terénneho výskumu. Popri materiáloch, ich
získavaniu a spracovaniu v uvádzanom časovom horizonte, ktoré boli rozšírené v našom
prostredí – ľan, konopa, vlna – venuje autor
pozornosť aj importovaným materiálom. Bavlna a hodváb si získali obľubu vo vidieckom
prostredí, no ich používanie ovplyvňovali ekonomické podmienky. Zaujímavé sú údaje
o hodvábnictve na území Slovenska zo 17. storočia. Nevynecháva ani okrajovo používané
suroviny (napr. srsť iných zvierat ako oviec).
Druhá časť – rozsahom kratšia – s názvom
Od srsti k plsti alebo o plstení a splsťovaní pojednáva o najstaršej textilnej technike – plstení, ktorou sa zo srsti, najčastejšie ovčej, vytvárala súvislá textília bez spradenej nite.
Počas procesu plstenia sa výrobok priestorovo tvaruje do konečného tvaru, najčastejšie je
to klobúk, menej často plstená obuv. Podrobne
a jasne diferencuje technológiu plstenia
a splsťovania. Splsťovaním sa dosahovala väčšia hustota vlneného textilu a textílií zhotovených rôznymi inými textilnými technikami
mimo plstenia.
Tretia časť pomenovaná Vreteno, druga, kolovrat alebo o skrúcaní vlákien do nite a o skrúcaní nevláknitých surovín dôsledne uvádza
technologické postupy, ktorými sa v minulosti
robil základný prvok pre všetky textilné techniky (okrem plstenia) – niť. Popri jednotlivých
technikách, ktorými sa vytváraním zákrutu
skrúcali vlákna do nite, sa autor podrobne zaoberá i pracovnými nástrojmi a zariadeniami
používanými pri tejto činnosti. Dôkladnú pozornosť venuje terminológii samotnej činnosti
a pracovným nástrojom a zariadeniam. Neobchádza ani skrúcanie nevláknitých surovín
(napr. šliach, čriev, časti rastlín), čím poukazuje na skutočnosť, že princípy textilných
techník sa využívali a využívajú aj pri spracovaní iných materiálov. Štvrtá časť Cverna, lina, caganica alebo
o skrúcaní nití do šnúry je rovnako podrobne
a fundovane spracovaná. Procesom súkania,
teda spájania najmenej dvoch nití skrúcaním,
sa vytvára hrubší a pevnejší prvok na ďalšie
použitie. Podrobne sa venuje súkaniu bez nástrojov, s nástrojmi a pomocou zariadení vrátane terminológie.
Vo všetkých častiach autor prezentuje problematiku v prostredí domáckej, remeselnej
a manufaktúrnej výroby a nechýba pohľad na
jednotlivé činnosti z rodového aspektu. Konkretizuje a upravuje tým zaužívaný obraz, že
práce súvisiace so spracovaním vláken boli
len ženskou doménou. Za každou časťou sú
podrobné početné poznámky, ktorými sú
kompletizované a obohacované fakty uvádzané v texte.
Záver s poznámkami a rozsiahle resumé
RECENZIE • ANOTÁCIE
v anglickom jazyku v skutočnosti ešte nie je
záverom publikácie. Tá pokračuje vyčerpávajúcim sumárom informačných zdrojov v Použitých prameňoch, v Použitých skratkách,
v Prehľade období vývoja kultúry na území Slovenska, v Zozname zobrazení, ich autorov
a prameňov, v Mennom registri, v Predmetovom registri, v Miestnom registri a v časti Autor textu, autori zobrazení a spolupracujúce
inštitúcie.
Text publikácie je organicky úzko spätý
a prepojený s rozsiahlym obrazovým materiálom - fotografie, kresby, reprodukcie archívnych prameňov. Starostlivým výberom
s podrobnými vysvetľujúcimi a určujúcimi popismi sa nestali len ilustračnou zložkou publikácie, ale sú významovo rovnocenné samotnému textu publikácie.
Autor svoju prácu venoval dvom významným osobnostiam, ktoré položili základy
v skúmaní a poznávaní tradičnej textilnej kultúry Slovenska so zameraním na špecifiká textilných techník – Eme Markovej a Jitke Staňkovej.
Je potrebné pripomenúť, že sumárna, podrobná práca o prvých a najzákladnejších fázach textilných technológií v slovenskej etnologickej literatúre dlhé obdobie absentovala.
Téma textilných materiálov a ich spracovávania od domáckych technológií až po spôsoby využívané v manufaktúrach tvorila buď
samostatné odborné štúdie alebo parciálne
časti tematických, prípadne lokálnych monografií. Je prirodzené, že nie v príliš dávnej minulosti nevznikla potreba podrobne sa zaoberať v publikovanej podobe činnosťou,
ktorú poznali predchádzajúce generácie z autopsie alebo z informácií priamych vykonávateľov tej-ktorej činnosti. Rozsiahlymi spoločensko-ekonomickými zmenami zanikli
niektoré ľudské činnosti a spolu s odchádzajúcimi generáciami sa vytrácali aj informácie
o nich. Vznikala čoraz naliehavejšia potreba
vytvoriť pre ďalšie generácie sumár existujúcich poznatkov, čo bolo rozhodujúcim impulzom autora pre prácu na publikácii, „ktorá (podľa autorových slov) by poskytla ucelené
poznatky o textilných surovinách a o základných postupoch ich ručného spracovania na
textil“. Publikácia Juraja Zajonca Premeny
vlákna tieto poznatky dáva k dispozícii nielen odbornej, ale aj širokej verejnosti a stala sa
473
jedným zo základných prameňov štúdia danej problematiky. Význam a potrebu publikácie pre súčasné a budúce generácie potvrdzuje aj udelené ocenenie Literárneho fondu –
Prémia za vedeckú a odbornú literatúru za rok
2012.
Záverom – netradične na tomto mieste – si
dovoľujem vysloviť želanie, aby sme sa s podobnými kvalitnými publikáciami venovanými ucelenej problematike stretávali čo najčastejšie.
ALŽBETA GAZDÍKOVÁ,
Slovenské národné múzeum v Martine
DVE NOVÉ KNIHY O „ZBOJNÍC -KYCH ĽUDOVÝCH TRADÍCIÁCH“
K 300. výročiu smrti zbojníka
Juraja Jánošíka
V poslednom čase sa mi s venovaním od samotných autorov dostali do rúk knihy, za ktoré som nemohla z rôznych dôvodov poďakovať, ale ani o nich napísať niekoľko slov, ktoré
by si skutočne zaslúžili. Nazdávam sa však,
že o dobrých, obsiahlych, erudovaných a vyčerpávajúcich publikáciách napísať niekoľko
pochvalných a pre autorov potešiteľných slov
nikdy nie je dosť a ani neskoro. Cítim sa však
zodpovedná a ešte aj dnes kompetentná na to,
aby som sa k predmetnej problematike karpatského zbojníctva vyjadrila, keďže počas
mojej vedeckej práce v rámci bývalého Národopisného ústavu SAV, dnes Ústavu etnológie
SAV v Bratislave, mi bola pridelená téma zbojníctva a zbojníkov v ľudovej próze – vtedy sa
to honosne nazývalo „ľudovo-osloboditeľské
hnutie“ alebo „revolučné tradície“ – a tejto problematike sa bolo potrebné venovať v súvislosti so spoločensko-politickou situáciou,
v ktorej sme žili. Téma sa spracovávala v rámci Štátneho plánu základného výskumu, ako
aj Medzinárodnej komisie pre výskum ľudovej kultúry Karpát a Balkánu (MKKKB), čiastočne aj v rámci Sekcie folklóru vtedajšieho
Československého komitétu slavistov.
Nebolo však náhodou, že mi táto problematika bola pridelená, nakoľko som už ako
študentka a neskoršie asistentka na Katedre
histórie, archeológie a dejín umenia, aj čoskoro novootvorenej Katedry národopisu Fi-
474
RECENZIE • ANOTÁCIE
lozofickej fakulty Slovenskej univerzity v Bratislave roku 1951, vykonala terénne výskumy
o zbojníkovi Mišovi Vdovčíkovi – pravým menom Michalovi Vdovcovi – v Gemeri, a v rámci ašpirantského štúdia na Katedre národopisu Filozofickej fakulty Karlovej univerzity
v Prahe som tieto terénne a archívne výskumy v rokoch 1954 – 1961 ukončila monografickou publikáciou Zbojník Michal Vdovec
v histórii a folklóre gemerského ľudu (Bratislava, 1964). Od vydania tejto publikácie ma
zbojníci začali v dobrom slova zmysle „sprevádzať“ celé polstoročie až do roku 2002, do
vydania kolektívnej syntetickej práce Герой
или збойник? Образ разбойника в фольклоре
Карпатского региона. Heroes or Bandits: Outlaw Traditions in the Carpathian Region. (Budapest, 2002). Musím však vyznať, že pôvodne pridelená téma sa v priebehu rokov
postupne stala v pravom slova zmysle „témou
môjho srdca“. Akoby aj nie, keď som mala
možnosť počas mnohých terénnych výskumov celé dni a týždne stráviť popri iných informátoroch aj u vynikajúceho speváka, rozprávkara a výrobcu fujár v jednej osobe – baču
Jána Králika v Čiernej Lehote. Bol to výnimočný človek, ktorý vedel dlhé hodiny rozprávať o vlastných zážitkoch so zbojníkmi na
salaši. Bol o ňom podľa môjho scenára v rokoch 1960 – 1962 nakrútený film Rozprávkar
a spevák bača Ján Králik v Prahe vo filmovom
štúdiu na Barrandove a premietal sa na medzinárodnej konferencii Zusammenhänge
und Übergangstuffen in den einzelnen Gattungen der Volksprosa v Libliciach u Prahy
v dňoch 1. 9. – 4. 9. 1966 v rámci International
Society for Folk Narrative Research (ISFNR).
V diskusii po premietnutí filmu mnohí z prítomných z celého sveta nechceli veriť, že takýto človek medzi nami ešte stále žije. Film je
uložený v Dokumentačnom oddelení Ústavu
etnológie Českej akadémie vied v Prahe.
Týmto filmom, mnohými publikáciami
a štúdiami so zbojníckou tematikou, ako aj terénnymi výskumami na Slovensku, v Poľsku
a v Maďarsku, som sa stala akoby vedeckou či
odbornou „predstaviteľkou“ zbojníctva a zbojníkov na Slovensku a v Karpatoch vôbec. Až
moja neúplná bibliografia, ktorú som zostavila
pod názvom Stretnutie s rozprávkou (Bratislava, 2012), ma ukázala aj v inom svetle ako
len v „zbojníckom“.
Dovolila som si na úvod tento malý exkurz,
nakoľko som tieto myšlienky, ktoré mi prišli na
um pri čítaní oboch nových kníh, doteraz na
oficiálnych vedeckých či iných fórach nemala možnosť vyjadriť. Preto vďačím dvom vynikajúcim mladým kolegom – Adamovi
Votrubovi z Prahy a Renáte Bojničanovej
z Bratislavy – za túto vzácnu príležitosť.
*
ADAM VOTRUBA:
Pravda u zbojníka. Zbojnictví
a loupežnictví ve střední Evropě
Scriptorium, Praha, 2010, 499 s.
Adam Votruba vyštudoval históriu a filozofiu na Filozofickej fakulte Karlovej univerzity
v Prahe a dlhodobo sa venuje v rámci historickej
a súčasnej ústnej slovesnosti problematike
zbojníctva a lúpežníctva. Leitmotívom jeho práce sa stala slovenská ľudová pieseň:
„Hej, ja musím byť zbojník,
bo krivda veliká,
neprávosť u pánov,
pravda u zbojníka“....,
ktorá ho priviedla aj k názvu publikácie
Pravda u zbojníka a podtitulu Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě.
Je potešiteľné, že sa problematike vzťahu
zbojníctva a lúpežníctva venuje odborník
z oblasti filozofie a sociológie, a to z hľadiska
dedinského spoločenstva. Skúma, aký postoj
zaujímalo dedinské spoločenstvo k zbojníkom
a lúpežníkom, v ktorom sa pohybovali, alebo
z času na čas objavovali.
V kapitole nazvanej „Kdo je zbojník?“ (s. 11
– 13) sa pridržiava názoru historikov, že zbojníka určuje postoj vidieckej komunity k jeho
činnosti. Rozlišuje dva druhy: zbojníkov a obyčajných lupičov. Oblasť zbojníctva sa tiahne
od východnej Moravy smerom na východ, cez
Slovensko až po východné ukrajinské Karpaty. Obyčajní lúpežníci sa vyskytujú v Čechách,
na západnej Morave, v Nemecku a Rakúsku.
V ďalšej časti „Život známých zbojníků
a lupičů“ za predstaviteľa typického zbojníctva považuje Juraja Jánošíka (s. 16 – 20), avšak
čo sa týka legendy, dostáva sa do popredia Ondráš z Janovic, Oleksa Dovbuš, Michal Vdovec, Nikola Šuhaj (s. 20 – 26). Ďalších je iba
ťažšie zaradiť do skupiny legendárnych zbojníkov, ako napr. Jana Karáska, Jana Janečka či
Jana Jiřího Grasela (s. 26 – 32).
RECENZIE • ANOTÁCIE
Tretia kapitola „Sociální zázemí zbojníků
a lupičů“ (s. 37 – 44) poukazuje na rôzne pomenovania lúpežníkov a konštatuje, že sú určité paralely medzi sociálnym zázemím karpatských zbojníkov a českých či nemeckých
lupičov.
„Jak definovat zbojnictví?“ (s. 45 – 54), tak
znie názov ďalšej časti, v ktorej autor dochádza k názoru, že zbojníkom je vidiecky človek, ktorý nie je svojou komunitou za lúpežnú činnosť odsudzovaný. Pospolitý človek mu
pripisuje šľachetnú motiváciu a ospravedlňuje jeho prostriedky.
V kapitole „K loupežnické každodennosti“
(s. 55 – 65) sa autor venuje rôznym aspektom
lúpežníckeho života, oblečeniu, magickým
praktikám, jazyku a tiež skutočnosti, akú úlohu zohrávali ženy v lúpežníckych bandách.
Veľkú pozornosť historickej hodnovernosti
venuje autor v časti „Pověst jako historický pramen“ (s. 67 – 77) a „Klasifikace zbojnických
a loupežnických postav“ (s. 79 – 95). Povesti
nepodávajú hodnovernú informáciu o udalostiach, ale správu ľudí, ktorí boli jej nositeľmi.
Ďalšie kapitoly, „Zbojnický mýtus“ (s. 97 –
136), „Lidová píseň jako historický pramen“
(s. 137 – 152), „Charakteristika zbojnických
a loupežnických písní“ (s. 153 – 173), „Obraz
loupežnické každodennosti v ústním podání“
(s. 175 – 189) a „Zbojnická ideologie“ v ústním
podání“ (s. 191 – 2003) podávajú podrobnú
analýzu folklórnych textov zameraných na oblasť piesní a povestí zbojníkov a lúpežníkov.
Celú folklórnu oblasť uzatvára „Literární obraz šlechetného loupežníka“ (s. 205 – 214),
ktorá sa venuje najmä brakovej literatúre.
„Zbojník před soudem historiků“ (s. 215 –
230) podáva prehľad prístupov a historických
výsledkov niektorých stredoeurópskych bádateľov na poli zbojníctva, najmä nemeckých,
poľských, slovenských a českých.
Veľmi zaujímavá je kapitola „Přesahy a proměny zbojnické tradice a jejího zkoumání“
(s. 231 – 238). Do tejto časti vložil autor svoj názor na ďalší osud zbojníckej tradície. Ako literárna tradícia vychádza z ústnej a spätne ju
ovplyvňuje, tak aj vedecká tradícia vychádza
z tradície literárno-ústnej a tiež na ňu spätne
pôsobí. Autor si kladie otázku: nie je to tak,
že i veda spriada svoje pútavé zbojnícke príbehy ako vidiečania na priadkach?
Nasleduje Záver (s. 239 – 256), Obrazová
475
príloha, Povesti (s. 261 – 296), Piesne (s. 309
– 378) a Katalóg (s. 381 – 495). Publikácia končí Poznámkami, Prameňmi a Literatúrou, Zoznamom tabuliek a Resumé v anglickom jazyku (s. 496 – 499).
V recenzovanej publikácii A. Votrubu Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve
střední Evropě je vzácny aj iný uhol pohľadu,
ktorý autor uplatnil a ktorým z veľkej časti dopĺňa výskumy medzinárodného akademického tímu, zosumarizované vo vyššie uvedenej
knihe Герой или збойник?/Heroes or Bandits.
Okrem toho A. Votruba zvládol túto úlohu na
vysokej úrovni. Kniha je prehľadná, písaná
s nadhľadom, mimoriadnym rozhľadom a zároveň atraktívna.
*
RENÁTA BOJNIČANOVÁ:
Los bandoleros y su reflejo en la
tradición oral. La prosa popular.
Comparación catalano-eslovaca
Editura Universitāţii din Bucureşti
(Romanica 4), Bukurešť, 2011, 325 s.
Renáta Bojničanová je slovenská hispanistka a slovakistka, ktorej odborný záujem
sa zameriava na oblasť literatúry a folklórnych
tradícií, študovala na Filozofickej fakulte UK
v Bratislave, doktorát získala na univerzite
v Madride a v súčasnosti pôsobí ako vedeckovýskumná pracovníčka na Pedagogickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave.
O jej záujme o ľudovú kultúru a tradície slovanských národov svedčí aj skutočnosť, že
v roku 2008 spoluorganizovala medzinárodnú konferenciu na Univerzite Complutense
v Madride pod názvom “Folclore y literatura
de los pueblos eslavos” (Folklór a literatúra slovanských národov), na ktorej sa zúčastnili referenti z piatich slovanských krajín, okrem španielskych slavistov. Monografická publikácia
z konferencie vyšla v Madride pod názvom Las
tradiciones folclóricas en la cultura de los pueblos eslavos. ... [Folklórne tradície v kultúre slovanských národov. ...] (Eds. Renáta Bojničanová – Salustio Alvarado, vydalo Centro de
Lingüística Aplicada Atenea, Madrid, 2010).
Základom k napísaniu recenzovanej publikácie o zbojníkoch a ich odraze v ústnej tradícii, konkrétne v ľudovej próze, bol rozsiahly
výskum zameraný na folklórne tradície, ktorý
autorka realizovala v rokoch 2007 – 2008 a kto-
476
RECENZIE • ANOTÁCIE
rý slúžil aj k napísaniu jej doktorskej dizertačnej práce. Prípravu tejto práce som pozorovala zblízka pri osobnom kontakte a jej slovenskú verziu mám k dispozícii. Neskôr obsah
tejto práce podstatne rozšírila a využila ho ako
podkladový materiál k napísaniu tejto výslednej monografickej publikácie, rovnako ako aj
ďalšie čiastkové štúdie, ktoré vznikali postupne a sú publikované v časopisoch, v konferenčných zborníkoch alebo iných zborníkoch.
Ďalšou monografickou, medzičasom publikovanou prácou, využívajúcou materiály z pôvodného štúdia z rokov 2007 – 2008, ale zameranou na historické aspekty zbojníctva, je
kniha El bandolerismo en Eslovaquia y en
Cataluńa. Paralelismos históricos. [Zbojníctvo
na Slovensku a v Katalánsku. Historické paralelizmy.] (Bojničanová, R.; Editorial Académica Espan
~ola – LAP LAMBERT Academic Publishing, Saarbrücken, 2012).
V monografii Los bandoleros y su reflejo en
la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca [Zbojníci a ich obraz
v ústnej tradícii. Ľudová próza. Katalánsko-slovenská komparácia] autorka rozdelila skúmanú problematiku do troch hlavných kapitol, pred ktoré postavila „Prológ“ a „Úvod“
(Prólogo, Introducción, s. 13 – 18) a uzavrela
ich rozsiahlou časťou „Záverov“ (Conclusiones, s. 120 – 143).
Prvá kapitola pod názvom „Breve introducción histórica“ (Krátky historický úvod,
s. 19 – 30) obsahuje stručný historický úvod
k problematike zbojníctva a náčrt základných
historických paralel medzi stredomorským
alebo pyrenejským zbojníctvom v Katalánsku
a karpatským zbojníctvom na Slovensku.
V druhej kapitole nazvanej „Las leyendas
sobre bandidos en la prosa popular catalana
y eslovaca“ (Zbojnícke povesti v katalánskej
a slovenskej ľudovej próze, s. 31 – 52) sa autorka venuje otázke výskytu postavy zbojníka
v rozličných žánroch ľudovej prózy. Zvlášť sa
sústreďuje na útvar historickej povesti, analyzuje ich typologickú a žánrovú pestrosť, ako
aj rôznorodú typológiu hlavných postáv zbojníckej historickej povesti. Autorka podáva tiež
analytický prehľad spoločných motívov slovenských a katalánskych prozaických podaní
s postavou zbojníka s prihliadnutím k existujúcim katalógom ľudovej prózy V. Gašparíkovej, C. Oriolovej – M. J. Pujola a Stitha Thomp-
sona. Analýza typológie zbojníckych hrdinov
ju doviedla k systematizácii povestí v oboch
ľudových tradíciách.
V tretej časti „La imagen del bandido transmitida por las leyendas eslovacas y catalanas“
(Obraz zbojníka v slovenských a katalánskych
povestiach, s. 53 – 119) sa autorka venuje obrazu zbojníka tak ako bol zobrazený v ľudových povestiach a zaznamenaný zberateľmi
ľudovej prózy. Autorke ide najmä o porovnanie dvoch najobsiahlejších cyklov v oboch kultúrach, na cyklus povestí o Jurajovi Jánošíkovi (1688 – 1713) v slovenskej a o Joanovi de
Serrallongovi (1594 – 1634) v katalánskej kultúre. Špecifikuje ich z hľadiska žánrového zastúpenia, typológie hrdinu, štýlu a poetiky, ale
aj z hľadiska motivickej a tematickej rôznorodosti. V tejto časti venuje pozornosť aj iným
zbojníkom, či už najstarším od 16. storočia
alebo neskorším, pôsobiacim až do začiatku
20. storočia, čo jej pomohlo špecifikovať ako
sa v priebehu storočí menil obraz zbojníka
a v čom sa zachovávala jeho konštantnosť.
Okrem veľkých cyklov o spomínaných
zbojníkoch Jurajovi Jánošíkovi a Joanovi Sarrallongovi analyzuje aj menej obsiahle cykly
povestí, napr. o Vdovčíkovi – Michalovi Vdovcovi, Karolickovi – Karolovi Porońskom v slovenskej tradícii, alebo o Perotovi Rocaguinardovi, Fadrínovi de Sau, Serrallerovi či
Cabrerovi v katalánskej tradícii, a berie do úvahy aj povesti o zbojníkoch, ktoré sú ojedinelé
a netvoria nijaký cyklus.
V rozsiahlej časti „Conclusiones“ (Závery,
s. 120 – 143) autorka prezentuje celkové zhodnotenie typologických súvislostí a odlišností
slovenskej a katalánskej ústnej tradície so zameraním na žáner historických povestí.
Okrem toho podáva sumarizujúci zoznam
spoločných a odlišných motívov v slovenských a katalánskych povestiach o zbojníkoch, a to v podobe prehľadnej tabuľky motívov a tém. Vychádza z návrhu na klasifikáciu
rozprávkových látok, uverejnenom v roku
1966 v Slovenskom národopise 14, č. 2, s. 457
– 464, a zároveň navrhuje, aby sa v budúcnosti
tento zoznam ešte rozšíril o motívy v katalánskych a slovenských povestiach, ktoré sú buď
zhodné alebo podobné, resp. úplne odlišné.
Ide predovšetkým o motívy čerpajúce inšpiráciu v barokovej literatúre, resp. v poklesnutých literárnych žánroch.
RECENZIE • ANOTÁCIE
Teoretická časť monografie je podložená
„Komentovanou antológiou slovenských a katalánskych povestí o zbojníkoch“, ktorá pozostáva z dvoch častí: „Antología de leyendas
sobre bandoleros eslovacos“ (Antológia povestí o slovenských zbojníkoch, s. 147 – 252)
a „Antología de leyendas sobre bandoleros catalanes“ (Antológia povestí o katalánskych
zbojníkoch, s. 253 – 307). Slovenské povesti sú
prezentované v origináli a v preklade do španielskeho jazyka, katalánske povesti autorka
necháva v origináli, komentáre k textom sú
napísané po španielsky. Každý text obsahuje
vedecký komentár s uvedením prameňa, ako
aj rôzne vysvetlivky. Obe antológie textov tvoria nevyhnutnú súčasť materiálových podkladov pre vedeckého pracovníka, a to nielen ako
podklad pre túto, už realizovanú prácu, ale aj
pre iných výskumníkov zaoberajúcich sa problematikou zbojníctva. Okrem toho treba povedať, že prezentáciou slovenských povestí
v preklade do španielčiny sa zároveň šíri slovenské kultúrne dedičstvo v zahraničí.
Publikáciu uzatvára sumarizujúci Záver
v slovenskom jazyku (s. 309 – 310), Resumen
v španielskom jazyku (s. 311), Resum v katalánčine (s. 312) a Summary v angličtine (s.
313), ďalej Zoznam skratiek a Zoznam tabuliek, ako aj rozsiahla Bibliografia (s. 319 – 325).
Tieto časti nevyhnutne dopĺňajú celkovo dôsledne a s mimoriadnou erudovanosťou spracovanú problematiku, ktorá je, a na to zvlášť
upozorňujem, prvou prácou porovnávajúcou
a zároveň analyzujúcou historické a folklórne súvislosti, podobnosti a odlišnosti katalánskych a slovenských ľudových tradícií
o zbojníkoch.
*
Obe komentované publikácie sú pre bádateľov ľudovej prózy z hľadiska interetnických
vzťahov mimoriadne významné. Druhá recenzovaná kniha obohacuje však vzťahové súvislosti nielen z interetnického hľadiska, ale po
prvý raz dáva možnosť zoznámiť sa s menami
ďalších, teritoriálne vzdialených zbojníkov.
Preto by bolo vhodné vydať aspoň časť celej
plánovanej „trilógie“ (dejiny – povesti – piesne) autorky aj v slovenskom jazyku.
Na záver mi zostáva vyjadriť očakávanie,
že autori, ktorí prišli s novým, aktuálnym
a veľmi príťažlivým uhlom pohľadu na zbojnícke tradície – ako to ukázali nami recenzo-
477
vané publikácie – sa v budúcnosti budú prezentovať aj s ďalšími štúdiami k tejto problematike.
VIERA GAŠPARÍKOVÁ,
Bratislava
JANA BELIŠOVÁ:
Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských
Rómov
Žudro / Ústav hudobnej vedy SAV, Bratislava, 2012, 232 s.
Etnologička a hudobná vedkyňa Jana Belišová sa viac ako dvadsať rokov venuje rómskej
hudbe, či už v rámci svojho zamestnania
v Ústave hudobnej vedy SAV alebo na pôde
občianskeho združenia Žudro. Výsledkom jej
práce je niekoľko cédečiek a spevníkov s nahrávkami rôznych žánrov rómskych piesní
(Phurikane giľa, Hoj na nej na, Karačoňa, Odi
kaľi mačkica, Neve giľa) zaznamenaných priamo počas terénnych výskumov, najmä na východnom a strednom Slovensku, ale aj zaujímavý a úspešný projekt after Phurikane z roku
2010, v ktorom sa stretli niektorí neškolení
rómski speváci s hudobníkmi z oblasti tzv.
vážnej hudby. K tomu treba prirátať aj dve
DVD s dokumentárnymi filmami a videami
(Cigarety a pesničky, Neve giľa), medzi ktorých autormi je aj známy dokumentarista
Marek Šulík. V odbornej monografii Bašav,
more, bašav sa J. Belišová pokúsila zosumarizovať a klasifikovať doterajšie výsledky svojej práce a vyvodiť z nej niektoré zovšeobecnenia.
Celá publikácia je rozdelená do piatich základných kapitol. Po úvodných kapitolách obsahujúcich historicko-kultúrny rozhľad po danej problematike (1. História a súčasný stav
výskumu rómskej hudby, 3. Rómovia na Slovensku) zaujmú najmä tie časti knihy, ktoré
reflektujú samotnú prácu v teréne a jej rôzne
peripetie a úskalia (2. Metodológia práce – terénny výskum a spracovanie materiálu,
4. Piesňová kultúra Rómov na Slovensku). Pozoruhodné sú napríklad pasáže o získavaní
dôvery informátorov, rôznych stratégiách
a technikách záznamu piesní či o vedľajších
produktoch výskumu ako boli zúčastnené po-
478
RECENZIE • ANOTÁCIE
zorovania a interview, ktoré pomohli bádateľke a jej spolupracovníkom viac porozumieť
kontextu vzniku a interpretácie jednotlivých
piesní (s. 23-26). Okrem siahodlhého zoznamu profesionálnych rómskych hudobníkov
rôznych historických období sa dozvieme aj
o tom, akú dôležitú „etnodiferenciačnú a etnointegračnú úlohu“ hrá hudba pre Rómov žijúcich v osadách a iných komunitách (s. 4647), alebo ako môže verejné predvádzanie
rómskej hudby na rôznych koncertoch a festivaloch pomáhať pri kooperácii a integrácii
Rómov s majoritným obyvateľstvom (s. 4849). V kapitole o piesňovej kultúre sa čitateľ
ďalej dozvie veľa aj o spevných príležitostiach,
ku ktorým nepatria iba svadby, krstiny či pohreby, prípadne iné rodinné príležitosti, ale
niekedy stačí naozaj aj tá najmenšia zámienka, pretože „hudba a spev... nie sú len spestrením života, v mnohých lokalitách sú aj
dnes jeho súčasťou“ (s. 51). V poslednej dobe
sa spevné príležitosti rozširujú aj o účinkovanie v hudobných skupinách a folklórnych súboroch, o rôzne spevácke súťaže či spev náboženských piesní. Zaujímavé sú aj súvislosti
medzi nositeľmi tradícií a repertoárom, kde
autorka vypozorovala, že oveľa bohatší spevný repertoár majú ženy, pričom jeho konkrétny obsah závisí najmä od veku nositeľky.
V poslednej, piatej kapitole knihy nazvanej
Typológia piesňového repertoáru, klasifikuje
J. Belišová piesne získané na výskumoch v rokoch 1988 – 2009 na tri základné skupiny: starú vrstvu piesňového repertoáru (phurikane
giľa), ktorú tvoria pomalé piesne na počúvanie (halgató) a tanečné piesne (čardaša), prechodnú vrstvu piesňového repertoáru, rozdelenú na piesne na počúvanie (neohalgató),
tanečné piesne (neočardaša) aj bližšie nešpecifikované piesne a tretiu, chronologicky najmladšiu novú vrstvu piesňového repertoáru
(neve giľa), kam patria pomalé piesne (slaďáky) a tanečné piesne (disco). Autorka práce
však nezabúda dodať, že „klasifikácie a delenie piesní je operatívne a otvorené ďalšiemu
spracovaniu a prístupom“ (s. 64). Zaujímavá
informácia, ktorá vyplynula z porovnávania
výsledkov jednotlivých výskumov je tá, že pomer jednotlivých typov sa postupom času postupne menil a vyplýva z neho, že počet starobylých ťahavých piesní v repertoári rapídne
klesá a čoraz viac sa uplatňujú nové piesne,
ktoré sa stále obmieňajú a rýchlo sa šíria, aj
prostredníctvom moderných médií ako je internet či mobilné telefóny. Vďaka dlhodobému výskumu autorky a jej spolupracovníkov
sa podarilo zachytiť živý vývoj piesní slovenských Rómov takmer vo všetkých zložkách – od repertoáru cez spevné príležitosti,
nositeľov až po spôsoby prednesu.
Medzi starými pomalými piesňami na počúvanie prevažujú motívy smútku a žiaľu, vyplývajúceho z neradostného životného položenia – chudoby, choroby, väzenia, smrti.
V repertoári sa zachovalo aj niekoľko piesní
z obdobia druhej svetovej vojny, ktoré reflektujú pobyt Rómov v nútených pracovných táboroch. Tieto piesne sa v klasickom podaní
interpretovali zväčša iba jedným spevákom
s minimálnym hudobným sprievodom a vyznačovali sa silnou emocionálnou výpoveďou
a takými interpretačnými prvkami a technikami, ktoré poukazovali na najstaršiu vrstvu
rómskeho folklóru. Naopak, staré rytmické
tanečné piesne napodobňujú novšie prúdy,
často aj inoetnické (maďarské, slovenské),
ktoré sú prispôsobené rómskemu naturelu.
Tieto piesne sa spievajú v kolektíve viachlasne a za sprievodu rôznych hudobných nástrojov. Piesne prechodnej vrstvy sú podľa autorkinho názoru tie, ktoré strácajú niektoré
vlastnosti starých piesní a mení sa napríklad
ich spôsob prednesu, inštrumentácia či dokonca rytmus, niekedy sa objavujú aj nové
motívy v textovej časti. Nové piesne, ktoré
vznikajú v posledných rokoch, sa vyznačujú
krátkou životnosťou podobne ako hity popmusic, ale o to väčšou popularitou v čase ich
„slávy“, dramaticky sa mení aj inštrumentácia
– akustické nástroje čoraz častejšie nahrádzajú elektrické klávesy, gitary a bicie, niekedy aj
v spojení so saxofónom. Ako osobitné podskupiny autorka označila aj autorské piesne
konkrétnych skladateľov a náboženské piesne,
ktoré sú súčasťou pastorácie rôznych kresťanských cirkví v rómskom prostredí.
Medzi prílohy knihy sú zaradené notové
ukážky a k nim priradené prepisy a preklady
textov spolu 122 rómskych piesní, zoradených
do skupín podľa kľúča naznačeného v Typológii piesňového repertoáru. Ide o reprezentatívny výber z celkového počtu asi 1600 piesní, ktoré sa J. Belišovej a jej pomocníkom
počas uplynulých 20 rokov podarilo zozbierať
RECENZIE • ANOTÁCIE
v 80 lokalitách východného a stredného Slovenska. Škoda len, že pri vytváraní jednotlivých okruhov piesní sa autorka dôsledne nepridržiavala vlastnej klasifikácie a v prípade
poslednej skupiny neve giľa ich nerozdelila na
„slaďáky“ a „disco“, ako to vyplýva z predchádzajúcich kapitol.
Veľkým kladom knihy je okrem samotného obsahu aj jej zaujímavo vyriešený dizajn
a layout s množstvom čiernobielych i farebných fotografií od autorov, ktorí boli členmi
jednotlivých výskumných tímov - tie dodávajú odbornému textu patričnú dávku „človečiny“ a ďalší rozmer, ktorý čitateľovi umožňuje
lepšie pochopiť atmosféru panujúcu pri interpretácii a zachytávaní piesní slovenských
Rómov.
VLADIMÍR POTANČOK,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
RÓBERT J. BÜCHLER (Ed.):
Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T.
SNM-Múzeum židovskej kultúry, Bratislava, v spolupráci s múzeom Yad
Vashem Jeruzalem, 2012, 340 s.
Rozsiahle encyklopedické dielo o židovských náboženských obciach na Slovensku,
vychádzajúce od roku 2009, malo pôvodne
pozostávať z troch zväzkov. Téma sa však natoľko rozrástla, že v treťom zväzku, ktorý mal
celé dielo uzatvárať, zostavovatelia avizujú,
že sa ho rozhodli rozšíriť ešte o štvrtý zväzok.
Tretí zväzok pod dvomi písmenami abecedy, ktorý zostavil a z hebrejského originálu
preložil Róbert J. Büchler, obsahuje heslá
s údajmi o vyše 50 obciach. Na začiatku hesla sa nachádzajú štatistické prehľady o celkovom vývine počtu obyvateľov sídla a zároveň
o príslušnom zastúpení židov podľa počtu
i percentuálneho podielu. Nasledujú údaje
o stručných dejinách sídla a dejinách židovskej náboženskej obce, členených podľa určitých období, s osobitnou pozornosťou venovanou medzivojnovému obdobiu, dejinám
holokaustu a sú tu aj zmienky o dejinách po
oslobodení. K dispozícii sú aj štatistické údaje o účasti židov na podnikaní podľa súpisov
živností. Popri uvedených vyše 50 sídlach sa
479
v rámci hesiel im venovaných pripomínajú aj
ďalšie (často s vlastnou synagógou a vlastným
cintorínom). Napríklad v hesle „Senica“ sa pripomína Borský Svätý Jur, popri Seni aj Barca
(dnes mestská časť Košíc), popri Starej Ľubovni Hniezdne, popri Sučanoch Turany, popri Šarišských Lúkach Solivar (dnes mestská
časť Prešova), popri Tisovci Klenovec, popri
Topoľčanoch Bojná atď.
Z uverejnených štatistických údajov vysvitá, že počet a podiel židov v jednotlivých
obdobiach kolísal. Ale v určitých časových
úsekoch v niektorých sídlach bol ich percentuálny podiel pomerne vysoký, napr. v Stropkove v roku 1869 47,5 %, v Senici v roku 1869
41,6 %, v Topoľčanoch v roku 1900 33,9 %,
v Sečovciach v roku 1880 32,5 %, v Turčianskych Tepliciach v roku 1919 32,3 %, v Somotore v roku 1910 28,0 %, v Šuranoch v roku 1847 27,1 % atď. V Šarišských Lúkach, na
predmestí Prešova (v knihe sú uvedené ako
súčasť obce Ľubotice) v roku 1880 to bolo
82,3 % a v roku 1787 až 98,7 %. Encyklopédia
uvádza, že Šarišské Lúky boli pôvodne židovskou osadou v chotári Ľubotíc (Kelemes)
a v roku 1786 sa spomína ako Schebech/Kelemesch. Pri sčítaní roku 1910 je zapísaná
ako Sebeskellemes. Používal sa aj názov
Sebeskellemesirétek (Šebešsko-kelemešské
Lúky), pričom podľa S. Czambela miestni
obyvatelia ju po slovensky volali Medzi Židmi.
Šebeš a Kelemeš boli roku 1948 premenované na Šebastovú a Ľubotice. Ide o urbanistický fenomén v rámci prešovskej aglomerácie. V knihe sa uvádza, že prisťahovalci zo
Šarišských Lúk boli spoluzakladateľmi prešovskej náboženskej obce.
V knihe sa objavuje názor, že v Trenčíne
mohli byť židia už v 2. storočí v súvislosti s pobytom rímskych vojsk. Ako jedna z najstarších židovských komunít na území Slovenska
sa spomína aj Stupava.
Zo všeobecných dejín kniha pripomína
napríklad univerzitu v Trnave, to, že Skalica
bola jedným z centier slovenskej kultúry
a koncom 17. storočia patrila medzi 6 najväčších a najvýznamnejších miest Slovenska, aj
to, že Smolník bol v 14. storočí sídlom banskej
a mincovej komory a centrom hornouhorských banských miest.
Z výtvarného hľadiska sú v knihe zaujímavé niektoré náhrobníky na cintorínoch a naj-
480
RECENZIE • ANOTÁCIE
mä ich kresby; pritom možno osobitne spomenúť Somotor, a zároveň tamojšiu synagógu
tak trochu pripomínajúcu „zľudovelé baroko“.
Spomeňme tiež nedávno opravenú synagógu
v Stupave, ktorá pripomína „vernakulárnu“
architektúru, charakteristickú pre Záhorie.
Z ďalších synagóg v knihe možno uviesť
zaujímavé objekty v Topoľčanoch, Trenčíne,
Turčianskych Tepliciach a pod., a urbanisticko-architektonické riešenie cintorína v Senici
s oblúkovým pôdorysom a vstupným objektom v štýle domácej architektúry. Synagóga
v Trenčíne, honosný objekt z roku 1913 v byzantsko-maurskom slohu, tvorí dominantu vo
svojom okolí. Zaujímavé sú zmienky o drevených sakrálnych objektoch: v Snine roku 1842
vysvätili drevenú synagógu, postavenú podľa
vzoru synagóg v Haliči; ďalej sa tu spomína
drevená synagóga v Turni nad Bodvou a drevená modlitebňa v Starej Bystrici. Kniha pripomína aj seredského rodáka architekta
Ferdinanda Silbersteina-Silvana, ktorý bol autorom funkcionalistickej budovy pošty v tomto meste a externým poradcom pri riešení architektonicko-urbanistických otázok rozvoja
Trenčína.
Spomedzi iných osobností sa tu pripomínajú napríklad v súvislosti s Trnavou herec
Martin Gregor a hudobný skladateľ Karol Elbert, pod heslom Šurany historik a účastník
odboja Alexander Markuš, zo Sobraniec grafik
Eugen Krón, z Turian obchodník Grossmann,
účastník povstania v rokoch meruôsmych,
a pod. V súvislosti so Svätým Jurom sa kniha
zmieňuje o tamojšom pobyte rabína Chatama
Sofera v roku 1809, keď Bratislavu obliehali
napoleonské vojská a Sofer tu napísal knihu
Sofer Zikaron.
Viaceré sídla sa v knihe uvádzajú ako príklady tolerantného spolunažívania obyvateľov, napr. Trstená, Tekovské Lužany a Tibava
(okres Sobrance). V roku 1926 postavili synagógu v Štúrove, na jej stavbu prispel aj tamojší spolok mladých katolíkov. Pod heslom
Spišské Podhradie sa uvádza, že za 2. svetovej
vojny našli židovské rodiny útočište v kláštore v Spišskej Kapitule a pomáhali im aj gréckokatolícki kňazi z okolitých dedín.
Aj tento zväzok encyklopédie je teda bohatým zdrojom rôznych informácií.
IGOR THURZO,
Bratislava
GROSS, J. T. (v spolupráci
s I. Grudzińskou-Gross):
Zlatá žeň. Co se odehrálo
na pomezí holocaustu
Argo Praha, 2013, 136 s.
Poľský historik a sociológ Jan Tomasz Gross
(1947) už dlhšie „provokuje“ svojich krajanov
tým, že systematicky spochybňuje rozšírený
mýtus, podľa ktorého v rokoch 1939 – 1945
poľskú spoločnosť tvorili buď hrdinskí bojovníci proti nemeckým okupantom alebo obete
nacistickej zvole.
Prvý krok k narušeniu týchto predstáv znamenala už jeho prvotina Susedia (2001). Gross
v nej venuje pozornosť pogromu, ktorý sa
uskutočnil v roku 1941 v mestečku Jedwabne. Na základe výskumu vyvrátil oficiálny názor, že stovky Židov nahnali do stodoly, ktorú potom podpálili nemeckí vojaci. Ako sa
ukázalo, tí v tom čase v mestečku vôbec neboli. Tento zločin spáchali poľskí obyvatelia,
teda susedia obetí. O päť rokov neskôr vydal
ďalšiu kontroverznú monografiu Strach. V nej
analyzuje prejavy antisemitizmu po oslobodení Poľska, pričom dôraz kladie na priebeh
najväčšieho pogromu v Kielcoch. Plasticky
opisuje dobovú atmosféru a na množstve príkladov ilustruje, že toto protižidovské vystúpenie nebolo ojedinelým javom, ale len špičkou antisemitského ľadovca. V rovnakom
duchu je koncipovaná aj Grossova najnovšia
práca Zlatá žeň, ktorá vyšla v poľštine v roku
2011. Ide vlastne o esej, inšpirovanú jednou
konkrétnou fotografiou publikovanou v roku
2008 v denníku Gazeta wyborcza.
Úvodné vety Predslovu, ktorý napísal známy poľský historik profesor Jan Grabowski,
objasňujú čo sa skrýva za zdanlivo nevinnou
snímkou a prečo (nielen toto) Grossovo dielo
poľská verejnosť odmieta s rozpakmi a neskrývaným odporom: „Zlatá žeň je knihou o chamtivosti, loupení, vraždách a židovském utrpení. K těmto událostem dochází jakoby „na
pomezí holocaustu“, tam, kde se židovští trosečníci, zoufale hledající záchranu, stýkali
s místním obyvatelstvem. A právě zde byly páchány strašné zločiny – o tolik děsivejší, že
mnohdy nepojmenované a nepotrestané“ (s. 13).
V úvodnom komentári autor uvádza, že na
prvý pohľad záber znázorňuje dedinčanov,
RECENZIE • ANOTÁCIE
ktorí v čase žatvy odpočívajú po práci. Zdanlivá idyla však končí pri zistení, že „úrodu“
tvorí „ nic víc a nic méně, než lidské kosti
a lebky“. Ukazuje sa, že snímka vznikla krátko po skončení druhej svetovej vojny na území smutno známej Treblinky a dedinčania „se
nejspíše zabývali tím, že rozkopávali zpopolněné lidské ostatky a hledali zlato a cennosti,
které nenašli nacističtí kati“ (s. 17). V ďalšom
texte sa Gross vracia priamo do obdobia holokaustu a analyzuje rôzne aspekty vzťahov
medzi ohrozenými Židmi a poľskou majoritou. Spektrum sa pohybuje od rôznych foriem
priameho zabíjania a okrádania cez „sprostredkovanú vraždu“, pretože udanie nacistickým úradom väčšinou znamenalo tiež smrť,
ukrývanie Židov za peniaze až po obetavé nezištné zachraňovanie ľudských životov... Jednotlivé formy analyzuje autor v 29 krátkych
tematicky zameraných podkapitolách. Veľavravné sú už ich názvy, napr. Co se odehrávalo ve vyhlazovacích táborech těsně po válce;
Využívání vyhlazovacích táborů ze strany
místního obyvatelstva během války; Poznámky k otázce zabíjení Židů místními lidmi;
O vyvražďování Židů sedláky na Kielecku;
Štvanice na Židy; Odlidštění Židů atď. Už
z tohto krátkeho výberu vyplýva, prečo je táto kniha pre veľkú časť poľskej verejnosti neprijateľná (a pre každého čitateľa psychicky
náročná a priam bolestivá).
Namiesto záverečného komentára zacitujem vetu, ktorou Jan Grabowski uzavrel svoj
Predslov: „Zlatá žeň je čtením děsivým, nicméně až bolestně pravdivým a potřebným“
(s. 17).
PETER SALNER,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
LUKÁŠ PŘIBYL, MICHAL PLZÁK:
Zapomenuté transporty
Kalich, Praha, 2013, 278 s.
Pôvodne som myslel, že na recenziu tejto
knihy stačí jediné slovo: výborná. Uvedomil
som si však, že redakcii Slovenského národopisu by to nestačilo. Pokúsim sa preto svoj názor vyargumentovať.
Kniha má dve časti, ktoré sú rozdielne, hoci obe sa zakladajú na dialógu. Prvú časť tvo-
481
rí dialóg autorov Lukáša Přibyla s Michalom
Plzákom. Výsledok ma opäť presvedčil, že rozhovor (samozrejme nie každý) je potrebné považovať za dôležitú súčasť vedeckého bádania. Nie je len technikou výskumu, ale aj
zdrojom poznania. Medzi výhody tejto formy
odovzdávania informácií patrí, že na rozdiel
od písaného textu dovoľuje vysloviť aj názory,
ktoré ešte nie sú stopercentne overené. Umožňuje ďalej k „exaktným“ poznatkom pridať
empatiu, subjektívny pohľad, čo rozširuje
spektrum ponúkaných informácií o nové dimenzie. Najmä v spoločenskovedných disciplínach je to veľmi potrebný prvok. Lukáš Přibyl s Michalom Plzákom potvrdzujú, že dialóg je „veda“, na ktorú sú potrební rovnocenní partneri. Dôležitý nie je len
ten, ktorý odpovedá, ale v rovnakej miere
(možno ešte viac) človek, ktorý sa pýta. Pražský rabín Karol Sidon v knihe Červená kráva
na „prihrávku“ Karla Hvížďalu, prečo judaizmus považuje otázku za dôležitejšiu než odpoveď, reagoval nasledovne: „Protože bez
otázky není odpovědi. Navíc odpověď není na
mně. Ve chvíli, kdy ale umím položit správně
otázku, a to je na mně, protože Pánbůh ji za
mne položit nemůže, mám šanci, že se něco
dovím. Celá Tóra i rabínská tradice je založená na otázkách...“ (Červená kráva, Praha 2002,
s. 22). Vzťah otázky a odpovede na príklade
Talmudu ilustruje motto iného rozhovoru
K. Sidona s K. Hvížďalom (Když zemřít, tak
v Jeruzalémě, Praha 1997, s. 5): „Šamaj podlehl téměř ve všech svých debatách – milujeme ho snad méně než Hilela? Kým by byl Hilel bez otázek Šamaje? Mohli bychom
pochopit Abaje bez otázek jeho soka Ravy, reb
482
RECENZIE • ANOTÁCIE
Jochanana bez jeho protivníka Reš Lakíše?“
M. Plzák svojimi otázkami dokumentuje,
že ovláda problematiku, rozumie téme aj ľuďom, vie na čo a ako sa má pýtať. Lukáš Přibyl
vďaka tomu neuvádza len množstvo zaujímavých a dôležitých údajov o „zabudnutých
transportoch“. Informuje aj, ako sa dostal
k filmovému zdokumentovaniu holokaustu,
vysvetľuje zvolené postupy, netají problémy
a nezakrýva emocionálnu stránku, ktorá pri
výskume takej zložitej a tragickej témy nesmie
chýbať. Vďaka tomu sa čitateľ dozvie oveľa
viac, než by očakával.
Druhú časť knihy tvorí scenár štyroch filmových dokumentov o „zabudnutých transportoch“, ktoré smerovali z Čiech do Lotyšska, Bieloruska, Estónska a Poľska. Opäť
prevláda dialóg, hoci výskumné otázky sú väčšinou zamlčané a prakticky celý priestor vypĺňajú výpovede preživších. Výsledkom je
cenný materiál a plastický obraz problematiky, o ktorej by sme bez iniciatívy, schopností
(a tvrdohlavosti) Lukáša Přibyla vedeli len veľmi málo.
Dialóg dvoch odborníkov predstavuje nielen významný príspevok k lepšiemu poznaniu holokaustu, ale aj množstvo podnetov na
úvahy o metodike výskumu, etike, prínose
rozhovoru pre spoločenské vedy všeobecne a
etnológiu či antropológiu konkrétne, ale tiež
o tom, ako presvedčivo vyjadriť, že kniha Zapomenuté transporty je skutočne výborná...
PETER SALNER,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
EDITORIAL
BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou ......... 392
FALŤANOVÁ, Ľubica: Editorial ............... 227
HAMAR, Juraj: Editorial – The Convention for
the Safeguarding of the Intangible Cultural
Heritage. In the mirror of implementation
discourse in Slovakia .......................... 497
LUTHER, Daniel: Editorial – Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských
zmien ................................................ 335
POTANČOK, Vladimír: Editorial ................. 5
POTANČOK, Vladimír: Editorial .............. 123
SALNER, Peter: Editorial – Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských
zmien ................................................. 335
ŠTÚDIE
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identifikačné procesy lokálnej komunity vo vzťahu k tradičnej ľudovej architektúre (Na príklade obce
Sebechleby) ...................................... 430
FALŤANOVÁ, Ľubica: Lokálne inciatívy občianskej sféry v rozvoji sídiel .............. 229
HLÔŠKOVÁ, Hana: Fenomény folklorizmu
medzi globálnym a lokálnym (na príklade
troch podujatí) ................................... 408
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Rodinné tradicie (v stravovani a sviatkovaní) v kontexte globalizácie ................................................. 396
KILIÁNOVÁ, Gabriela: Predstava o postave
Smrti – štúdium kultúrneho javu v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku .............................................. 125
KREKOVIČOVÁ, Eva: Obraz nepriateľa v počiatkoch slovenskej politickej karikatúry.
Vizuálne stereotypy v časopise Černokňažník v rokoch 1861 – 1910 ............... 31
LEHEČKA, Michal: Sídliště současné a minu-
lé: Proměny pražského sídliště Stodůlky
očima jeho obyvatel ............................ 351
LUTHER, Daniel: Česi v Bratislave 1919 – 1945:
Adaptácia a marginalizácia ................. 368
MAJO, Juraj: Domáce je domáce, alebo už sa
to pestovanie v dnešnej dobe neoplatí? (Domáce hospodárenie – stále dôležitá súčasť
životných stratégií domácnosti slovenského postsocialistického vidieka) ............... 7
MURIN, Ivan: Intangible Cultural Heritage Embraces in Strategical Research Agenda .. 515
PANCZOVÁ, Zuzana: Obraz nepriateľa v počiatkoch slovenskej politickej karikatúry.
Vizuálne stereotypy v časopise Černokňažník v rokoch 1861 – 1910 ............... 31
PANCZOVÁ, Zuzana: Humor a strach v poetike súčasných povestí ......................... 142
REEVE, Martin: Punch and Judy: whose show
is it anyway? ...................................... 507
ROCHOVSKÁ, Alena: Domáce je domáce, alebo
už sa to pestovanie v dnešnej dobe neoplatí?
(Domáce hospodárenie – stále dôležitá súčasť životných stratégií domácnosti slovenského postsocialistického vidieka) ........... 7
SALNER, Peter: Adaptácia na spoločenské
zmeny: Židovská komunita v Bratislave po
roku 1945 ........................................... 379
SOUKUPOVÁ, Blanka: Identita moderních
městských světů (Příklad Prahy v období
od šedesátých let 19. století do tzv. sametové revoluce /1989/) ........................ 338
STOLIČNÁ, Rastislava: Kulinárna kultúra Slovenska: výskum regionálnej diverzity ... 155
WIESNEROVÁ, Vendula: Frakce a sítě kooperace v LGBTQ hnutí .............................. 55
MATERIÁLY
BENŽA, Mojmír: Spoločensko-kultúrne aktivity a ich organizátori v obciach na Záhorí ...................................................... 246
483
BUČKA, Peter: Telesná výchova a šport obyvateľov Slovenska židovského pôvodu ...... 74
BUČKO, Ladislav: Špecifiká inštitucionálnej
náhradnej starostlivosti v Kambodži .... 289
DANGLOVÁ, Oľga: Traditional Čičmany Ornaments ............................................ 532
DARULOVÁ, Jolana: The Tradition of the Salamander Parade ................................ 539
DITMAROVÁ, Lucia: Nota Bene – pouličný
kompas alebo „venujte pozornosť“. Etnografická sonda do jedného občianskeho
združenia .......................................... 258
LÁSTIČOVÁ, Barbara: Sociálne inovácie a sociálne identity: prípadová štúdia komunity
slovenských migrantov a migrantiek v Írsku .................................................... 273
MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: Stretnutie kultúry
a urbánny priestor Prahy (perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny) .. 168
PETRJÁNOŠOVÁ, Magda: Sociálne inovácie
a sociálne identity: prípadová štúdia komunity slovenských migrantov a migrantiek v Írsku ......................................... 273
SLÁVIKOVÁ, Petra: Špecifiká inštitucionálnej
náhradnej starostlivosti v Kambodži .... 289
ESEJ
FEINBERG, Joe Grim: Who’s Afraid of the Big,
Bad Folk? .......................................... 548
ROZHOVOR / INTERVIEW
BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda
budúcnosti. 1. časť. Tradičná rurálna spoločnosť v Astúrii. Interview so španielskym
antropológom Adolfom Garcíom Martínezom ................................................... 180
BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda
budúcnosti. 2. časť. Kríza astúrskej tradičnej kultúry z antropologického hľadiska.
Interview so španielskym antropológom
Adolfom Garcíom Martínezom ...........302
VYHRADENÉ PRE
KYSEĽ, Vladimír: Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia.. 561
Slovak Institutions Participating in Implementation of the UNESCO Convention:
KEM – Department of Ethnology and Museology, Faculty of Arts, Comenius University Bratislava .............................. 570
KEF – Department of Ethnology and Folklore
484
Studies of the Faculty of Arts of Constantinethe Philosopher University in Nitra … 571
ÚEt SAV – Institute of Ethnology of the Slovak
Academy of Sciences …....................... 568
ÚHV SAV – Institute of Musicology of the Slovak Academy of Sciences .................... 572
NOC – National Cultural Centre .............. 573
Research Centre of European Ethnology ... 574
SĽUK – Slovak State Traditional Dance Company ................................................... 566
CTĽK – Slovak Intangible Cultural Heritage
Center ................................................. 567
SK UNESCO – Slovak Commision for UNESCO ..................................................... 567
UCM – The Department of Ethnology and
World Studies, University of ss. Cyril and
Methodius in Trnava …........................ 571
NSS – The Ethnographic Society of Slovakia ... 569
ÚĽUV – The Centre for Folk Art Production ... 575
ROZHĽADY – SPRÁVY – GLOSY
BARANYOVICS, Boris: Konferencia Aktuálne
otázky folkloristiky v strednej Európe (9. –
12. november 2012, Komárno) ............. 190
BEŇOVÁ, Kamila: Správa z konferencie: o etnografii „doma“ (Praha, 22. – 24. 5. 2013) .. 314
BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Jubileum Zuzany Profantovej ............................................... 84
BLAHOVÁ, Natália: Správa z medzinárodnej
konferencie Folk knowledge: Models and Concepts (26. – 28. apríl 2013, Bratislava) ..... 188
BLAHOVÁ, Natália: Vzdelávací kurz Občanská společnost v multidisciplinární perspektivě (Brno, 5. – 6. 4. a 19. – 20. 4. 2013) ... 312
BOTÍKOVÁ, Marta: Diplomové práce na KEM
FiF a USA FSEV UK v akademickom roku
2012/2013 ......................................... 319
BOTÍKOVÁ, Marta: Konferencia Nová emigrace z České republiky a návratová politika
(Praha, 30. 9. a 1. 10. 2013) ................. 456
BUZALKA, Juraj: Profesor Josef Kandert sedemdesiatročný .................................. 452
CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Naša budúcnosť
v našej minulosti – sviatočné tradície Slovákov v Maďarsku (výstava v Békešskej Čabe) ................................................... 458
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Výstava Konopná
nostalgia v priestoroch Múzea mesta Bratislava ................................................. 91
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Studenti na ŠVOČ
předvedli slušnou úroveň (Bratislava, 26.
4. 2013) ............................................. 192
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
GRAUZELOVÁ, Táňa: Správa z konferencie
Morale et Cognition: L’epreuse du terrain
(Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013) ........ 454
HLÔŠKOVÁ, Hana: Za Viliamom Marčokom
.......................................................... 310
HLÔŠKOVÁ, Hana: XV. Medzinárodný zjazd
slavistov (Minsk, 20. 8. – 27. 8. 2013) .... 317
HRUSTIČ, Tomáš: Dve strany tej istej mince:
ekonomické praktiky Rómov medzi štátom
a trhom. Workshop Európskej nadácie pre
vedu (ESF) v Lisabone, 20. – 23. septembra
2012 .................................................... 88
KANOVSKÝ, Martin: Diplomové práce na KEM
FiF a USA FSEV UK v akademickom roku
2012/2013 ........................................... 319
KUSÁ, Magdaléna: Prezentácia publikácie
Competing Eyes: Visual Encounters With Alterity in Central and Eastern Europe v Ústave etnológie SAV ..................................322
MACKOVÁ, Veronika: Studenti na ŠVOČ předvedli slušnou úroveň (Bratislava, 26. 4.
2013) ................................................. 192
NÁMEROVÁ, Andrea: Výstava Tajemství Langobardů v Kyjove ...........................….. 94
PADUŠŇÁKOVÁ, Martina: The ceremony of
announcement of the elements included
in the Representative List of the Intangible
Cultural Heritage of Slovakia ...........… 577
POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre Oľgu
Danglovú a Mojmíra Benžu .................. 85
POTANČOK, Vladimír: Medzinárodná cena
z Maďarska pre Soňu Švecovú ............. 88
POTANČOK, Vladimír: Dizertačné práce
v Ústave etnológie SAV v roku 2013 ...... 321
POTANČOK, Vladimír: Prezentácia Ústavu
etnológie SAV v Národnom osvetovom
centre počas Týždňa vedy a techniky ... 460
POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre členov
Ústavu etnológie SAV v roku 2013 ........ 467
POTANČOK, Vladimír: Presentation of the Institute of Ethnology of the SAS in the National Culture Centre during the Week of
Science .............................................. 584
POTANČOK, Vladimír: Awards for Researchers from the Institute of Ethnology of SAS
in 2013 ….............................................. 591
RAJNIAKOVÁ, Daniela: Celoslovenská prehliadka ŠVOUČ 2013 (13. november 2013,
Nitra) .................................................. 464
RYŠAVÁ, Eva: The presentation of the intangible cultural heritage of Slovakia during
the Days of Slovak Culture in Berlin …. 579
ŠIMEKOVÁ, Linda: Študentské antropologické fórum 2013 (27. – 28. november 2013,
Bratislava) ......................................... 466
ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 – 2012,
výstava v SNG (18. apríl – 14. júl 2013) .. 194
UHRIN, Michal: Študentské antropologické
fórum 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava) .............................................. 466
VOĽANSKÁ, Ľubica: Bohatstvo v rozmanitosti. Dni slovenskej kultúry v Múzeu európskych kultúr. Reichtum in der Vielfalt.
Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29. 9.
2013) .................................................. 453
VOĽANSKÁ, Ľubica: 8th session of Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Heritage (2-7 December
2013, Baku, Azerbaijan) …................... 579
Books Published by the Institute of Ethnology of the Slovak Academy of Sciences
(a selection of works 2012-2013) ....... 587
RECENZIE – ANOTÁCIE
BARÁTHOVÁ, Nora: Zdena Krišková: Etnokulturálne kontexty výroby modrotlače.
Modrotlačiarska dielňa v Hranovnici .... 112
BERANSKÁ, Veronika: Kirsten W. Endres &
Andrea Lauser (Eds.): Engaging the Spirit
World. Popular Beliefs and Practices in Modern South Asia. Asian Anthropologies, Volume 5. ............................................... 218
BIELIKOVÁ, Lenka: Danka Moravčíková (Ed.):
Vidiek a mládež v sociálnovedných reflexiách ................................................. 327
BOJNIČANOVÁ, Renáta: Valeria Kovachova
Rivera de Rosales, Bohdan Ulašin, Zuzana
Fráterová: Cuentos eslovacos de tradición
oral .................................................... 201
BOJNIČANOVÁ, Renáta: Dielo chváliace svojho tvorcu - Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr.
Viery Gašparíkovej, DrSc. .................. 203
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Zuzana Profantová
(Ed.): Od folklóru k literárnemu folklorizmu
(Štúdie k dejinám a teórii folkloristiky) .. 97
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Hans Ritz: Die Geschichte vom Rotkäppchen .......................... 325
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Dve nové knihy o „zbojníckych ľudových tradíciách“. K 300. výročiu smrti zbojníka Juraja Jánošíka ..... 474
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Adam Votruba: Pravda
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
485
u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve
střední Evropě .................................... 475
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Renáta Bojničanová:
Los bandoleros y su reflejo en la tradición
oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca ..................................... 476
GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Premeny
vlákna ................................................ 472
GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Transformations of Fibre ............................ 603
HLÔŠKOVÁ, Hana: Anna Kováčová, Tünde Tušková, Alžbeta Uhrinová (Eds.): Materiálové príspevky ku kultúre a spôsobu života
v Dabaši-Šáre ...................................... 99
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska a svadba v české lidové kultuře ....................................... 212
JEROTIJEVIĆ, Danijela: Gabriela Kiliánová,
Christian Jahoda, Michaela Ferencová
(Eds.): Ritual, Conflict and Consensus. Case Studies from Asia and Europe ......... 594
OVSJANNIKOVOVÁ, Maja: G. V. Ľubimovová:
Vozrastnoj simvolizm v kuľture kalendarnogo prazdnika russkogo naselenija Sibiri. XIX. – načalo XX. veka .................. . 329
PANCZOVÁ, Zuzana: Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí
ke studiu kolektivních identit .............. 213
PANCZOVÁ, Zuzana: Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief Narrative Genres,
Žanrovi predanja, Žanry predanij .... 220
PANCZOVÁ, Zuzana: Zvonko Martić, Vidoslav
Vido Bagur: Vila bana zvala priko vrana.
Tradijska odjeća, pjesme i plesovi Hrvata
u Bosni i Hercegovini u 21. Stoljeću. A Fairy Called the Viceroy over the Mountain of
Vran. Traditional Clothing, Songs and Dances of Croats in Bosnia and Hercegovina in
the 21st Century ................................ 330
PANCZOVÁ, Zuzana: Petra Kelemen, Nevena
Škrbić Alempijević: Grad kakav bi trebao
biti. Etnološki i kulturnoantropološki osvrti
na festivale ......................................... 331
PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná –
Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov Slovenska .... 209
PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná –
Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: The
Culinary Culture of Slovak Regions .... 600
POTANČOK, Vladimír: Jana Belišová: Bašav,
more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj.
486
O piesňach slovenských Rómov .......... 478
POTANČOK, Vladimír: Juraj Hamar, Vladimír
Kyseľ (Eds.): Safeguarding the Cultural Heritage – Symposium Miscellany .......... 593
RAJNIAKOVÁ, Daniela: Ivana Kontriková Šusteková: Ako sme si hľadali domov... Adaptácia migrantov z Kysúc v Radošinskej doline v 2. polovici 20. storočia .............. 113
SALNER, Peter: Gabriela Dudeková a kol.: Medzi provinciou a metropolou. Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí ..................... 102
SALNER, Peter: Ševčíková, Zuzana a kol.:
BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG.
Sprievodca historickou pamäťou ......... 471
SALNER, Peter: Gross, J.T. (v spolupráci s I.
Grudzińskou-Gross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu ................ 481
SALNER, Peter: Lukáš Přibyl, Michal Plzák:
Zapomenuté transporty ...................... 481
STOLIČNÁ, Rastislava: Dragana Radojičić:
Dialozi za trpezom, antropološka monografija o kulturi ischrane .................... 107
STOLIČNÁ, Rastislava: Ivan Dubnička: Misa
mäsa .................................................... 326
THURZO, Igor: Jan Rychlík: Češi a Slováci ve
20. století. Spolupráce a konflikty 1914 –
1992 .................................................. 106
THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovenská
etnografia (kompendium dejín vedného
odboru) ............................................. 206
THURZO, Igor: Karel Sommer, Josef Julínek:
Politik a kněz Alois Kolísek ................ 217
THURZO, Igor: Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T ............................... 479
THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovak Ethnography (A Compendium of the History of
the Discipline) ...............................… 605
VANOVIČOVÁ, Zora: Hana Hlôšková, Ivo
Pospíšil, Anna Zelenková (Eds.): Slavista
Jiří Horák v kontexte literatúry a folklóru
I-II .................................................... 324
VOĽANSKÁ, Ľubica: Henrieta Moravčíková:
Bratislava: atlas sídlisk 1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995 ... 469
ZAJONC, Juraj: Jiří Novotný, Milena Secká,
Kateřina Sedlická, Jiří Woitsch (Eds.): Český lid Etnologický časopis 1946 – 2000 Bibliografie ............................................ 100
ZAJONC, Juraj: Tihana Petrović Leš: Lepoglavsko čipkarstvo ............................... 109
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
EDITORIAL
BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial - Cultural Processes in Post-Socialist Society: Between
Globalisation and Localisation .......... 392
FALŤANOVÁ, Ľubica: Editorial ............... 227
HAMAR, Juraj: Editorial - The Convention for
the Safeguarding of the Intangible Cultural
Heritage. In the Mirror of Implementation
Discourse in Slovakia ......................... 497
LUTHER, Daniel: Editorial - The Adaptation
of Town Residents in the Processes of Social
Change .............................................. 335
POTANČOK, Vladimír: Editorial ................ 5
POTANČOK, Vladimír: Editorial ............. 123
SALNER, Peter: Editorial - The Adaptation of
Town Residents in the Processes of Social
Change .............................................. 335
ARTICLES
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identification Processes of the Local Community in Relation
to Traditional Folk Architecture (Exemplified by the Village of Sebechleby) ...... 430
FALŤANOVÁ, Ľubica: Local Initiatives of the
Civic Sphere in the Development of Residential Areas ...................................... 229
HLÔŠKOVÁ, Hana: The Phenomena of Folklorism Between the Global and the Local
(Exemplified by Three Events) ............. 408
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Family Traditions (in
Diet and Festive Celebration) in the Context of Globalisation .......................... 396
KILIÁNOVÁ, Gabriela: The Idea of the Figure
of Death: a Study of a Cultural Phenomenon in Slovak and German Language
Groups in Slovakia …............................ 125
KREKOVIČOVÁ, Eva: The Image of the Enemy
at the Beginnings of Slovak Political Caricature. Visual stereotypes in the journal
Černokňažník from 1861 to 1910 .......... 31
LEHEČKA, Michal: Settlements of the Present
and Past: Changes in the Prague Settlement
of Stodůlky Through the Eyes of Its Inhabitants ............................................... 351
LUTHER, Daniel: Czechs in Bratislava 1919 –
1945: Adaptation and Marginalisation ... 368
MAJO, Juraj: “Home Grown Is Home-Grown”,
or is growing no longer worth it? (Home food provision – still an important part of the
life strategies of households in post-socialist rural Slovakia) ................................. 7
MURIN, Ivan: Intangible Cultural Heritage Embraces in Strategical Research Agenda .. 515
PANCZOVÁ, Zuzana: The Image of the Enemy at the Beginnings of Slovak Political Caricature. Visual stereotypes in the journal
Černokňažník from 1861 to 1910 ........... 31
PANCZOVÁ, Zuzana: Humour and Fear in the
Poetics of Contemporary Legends ...… 142
REEVE, Martin: Punch and Judy: whose show
is it anyway? ...................................... 507
ROCHOVSKÁ, Alena: “Home Grown Is HomeGrown”, or is growing no longer worth it?
(Home food provision – still an important
part of the life strategies of households in
post-socialist rural Slovakia) ................. 7
SALNER, Peter: Adaptation to Social Changes:
the Jewish Community in Bratislava After
1945 .................................................. 379
SOUKUPOVÁ, Blanka: The Identity of Modern
Urban Worlds (As Exemplified by Prague in
the period from the 1860s to the so-called
Velvet Revolution /1989/) ................... 338
STOLIČNÁ, Rastislava: The Culinary Culture
of Slovakia: Researching Its Regional Diversity …............................................ 155
WIESNEROVÁ, Vendula: Fractions and Networks of Cooperation in the LGBTQ Movement ................................................ 74
RESEARCH REPORTS
BENŽA, Mojmír: Social-cultural Activities in
Záhorie Villages and their Organizers ... 246
BUČKA, Peter: Physical Education and Sport
for Slovak Inhabitants of Jewish Origin ... 74
BUČKO, Ladislav: Specifics of the Residential
Care for Children in Cambodia ............ 289
DANGLOVÁ, Oľga: Traditional Čičmany Ornaments ............................................ 523
DARULOVÁ, Jolana: The Tradition of the Salamander Parade ................................ 539
DITMAROVÁ, Lucia: NOTA BENE – Street
Compass or „Take Note“. An Ethnographic
Probe of a Civic Association ............. 258
LÁSTIČOVÁ, Barbara: Social Innovations and
Social Identities: Civic Initiatives of Slovak
Migrants in the Republic of Ireland....... 273
MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: The Encounter of
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
487
Cultures and the Urban Space of Prague(The Perspective of Slovak and Hungarian Ethnic Minorities) ....................... 168
PETRJÁNOŠOVÁ, Magda: Social Innovations
and Social Identities: Civic Initiatives of Slovak Migrants in the Republic of Ireland .. 273
SLÁVIKOVÁ, Petra: Specifics of the Residential
Care for Children in Cambodia ............ 289
ESSAY
FEINBERG, Joe Grim: Who’s Afraid of the Big,
Bad Folk? .......................................... 548
INTERVIEW
BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science of the Future, Part 1. The Traditional Rural Society in Asturias. An Interview with
the Spanish Anthropologist Adolfo García
Martínez …........................................ 180
BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science of the Future, Part 2. The Crisis of Asturian Traditional Culture from the Anthropological Standpoint. An interview with the
Spanish Antropologist Adolfo García Martínez ................................................. 302
RESERVED FOR
KYSEĽ, Vladimír: Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia .. 561
Slovak Institutions Participating in Implementation of the UNESCO Convention:
KEM – Department of Ethnology and Museology, Faculty of Arts, Comenius University Bratislava .............................. 570
KEF – Department of Ethnology and Folklore
Studies of the Faculty of Arts of Constantinethe Philosopher University in Nitra … 571
ÚEt SAV – Institute of Ethnology of the Slovak
Academy of Sciences …....................... 568
ÚHV SAV – Institute of Musicology of the Slovak Academy of Sciences .................... 572
NOC – National Cultural Centre .............. 573
Research Centre of European Ethnology ... 574
SĽUK – Slovak State Traditional Dance Company ................................................... 566
CTĽK – Slovak Intangible Cultural Heritage
Center ................................................. 567
SK UNESCO – Slovak Commision for UNESCO ..................................................... 567
UCM – The Department of Ethnology and
World Studies, University of ss. Cyril and
Methodius in Trnava …........................ 571
488
NSS – The Ethnographic Society of Slovakia ... 569
ÚĽUV – The Centre for Folk Art Production ... 575
NEWS
BARANYOVICS, Boris: Conference on Current
Issues in Folkloristics in Central Europe (912 November 2012, Komárno) ........… 190
BEŇOVÁ, Kamila: Report from a Conference
on the Ethnography “at Home” (Prague, 22.
– 24. 5. 2013) ..................................... 314
BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Zuzana Profantová’s
Jubilee ................................................ 84
BLAHOVÁ, Natália: Report on the International Conference Folk knowledge: Models
and Concepts (26-28 April 2013, Bratislava) …................................................. 188
BLAHOVÁ, Natália: The Civil Society Educational Course in a Multidisciplinary Perspective (Brno, 5. – 6. 4. a 19. – 20. 4. 2013) ... 312
BOTÍKOVÁ, Marta: Theses at KEM FiF UK and
ÚSA FSEV UK from the Academic Year
2012/2013 .......................................... 319
BOTÍKOVÁ, Marta: Conference on New Emigration from the Czech Republic and the
Policy on Return (Prague, 30. 9. and 1. 10.
2013) ................................................. 456
BUZALKA, Juraj: Professor Josef Kandert at
Seventy ........................................... 452
CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Our Future in Our
Past: Festive Traditions of Slovaks in Hungary (exhibition in Békešská Čaba) .... 458
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: The Hemp Nostalgia Exhibition at the CityMuseum, Bratislava .................................................… 91
CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Students at ŠVOČ
Achieved a Respectable Standard (Bratislava, 26 April 2013) .....................…. 192
GRAUZELOVÁ, Táňa: Report from the Conference Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013) ... 454
HLÔŠKOVÁ, Hana: In Memory of Vilo Marčok ................................................... 310
HLÔŠKOVÁ, Hana: XV. International Congress
of Slavists (Minsk, 20. 8. – 27. 8. 2013) .... 317
HRUSTIČ, Tomáš: ESF Exploratory Workshop:
The Two Sides of The Coin: Gypsy Economies Between the State and the Market, Lisbon, September 20-23, 2012 ….............. 88
KANOVSKÝ, Martin: Theses at KEM FiF UK
and USA FSEV UK from the Academic Year
2012/2013 ......................................... 319
KUSÁ, Magdaléna: Launch of Competing Ey-
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
es: Visual Encounters With Alterity in Central and Eastern Europe at the SAV Institute of Ethnology .................................. 322
MACKOVÁ, Veronika: Students at ŠVOČ Achieved a Respectable Standard (Bratislava,
26 April 2013) …................................. 192
NÁMEROVÁ, Andrea: The Secrets of the Longobards Exhibition in Kyjov …...........… 94
PADUŠŇÁKOVÁ, Martina: The ceremony of
announcement of the elements included in
the Representative List of the Intangible
Cultural Heritage of Slovakia …........... 577
POTANČOK, Vladimír: Awards for Oľga Danglová and Mojmír Benža ........................ 85
POTANČOK, Vladimír: International Prize
from Hungary for Soňa Švecová ........... 88
POTANČOK, Vladimír: Dissertations at the
SAS Institute of Ethnology in 2013 ...... 321
POTANČOK, Vladimír: Presentation of the Institute of Ethnology of the SAS in the National Culture Centre during the Week of
Science ...................................... 460; 584
POTANČOK, Vladimír: Awards for Researchers from the Institute of Ethnology of SAS
in 2013 ………............................... 467; 591
RAJNIAKOVÁ, Daniela: All-Slovakia ŠVOUČ
Review 2013 (13. 11. 2013, Nitra) ....... 464
RYŠAVÁ, Eva: The presentation of the intangible cultural heritage of Slovakia during
the Days of Slovak Culture in Berlin …. 579
ŠIMEKOVÁ, Linda: Student Anthropological
Forum 2013 (November 27-28, 2013,
Bratislava) ......................................... 466
ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 19122012: Exhibition in SNG (18 April – 14 July
2013) …............................................. 194
UHRIN, Michal: Student Anthropological
Forum 2013 (November 27-28, 2013, Bratislava) ................................................ 466
VOĽANSKÁ, Ľubica: Wealth in Diversity.
Days of Slovak Culture in the Museum of
European Cultures. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische Kulturtage im Museum
Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29.
9. 2013) ............................................. 453
VOĽANSKÁ, Ľubica: 8th session of Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Heritage (2-7 December
2013, Baku, Azerbaijan) ….................. 579
BOOK REVIEWS / REVIEW ESSAYS
BARÁTHOVÁ, Nora: Zdena Krišková: Etnokulturálne kontexty výroby modrotlače.
Modrotlačiarska dielňa v Hranovnici .... 112
BERANSKÁ, Veronika: Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.): Engaging the Spirit World.
Popular Beliefs and Practices in Modern South
Asia. Asian Anthropologies, Volume 5 ....... 218
BIELIKOVÁ, Lenka: Danka Moravčíková (Ed.):
Vidiek a mládež v sociálnovedných reflexiách ................................................. 327
BOJNIČANOVÁ, Renáta: Valeria Kovachova
Rivera de Rosales, Bohdan Ulašin, Zuzana
Fráterová: Cuentos eslovacos de tradición
oral .................................................... 201
BOJNIČANOVÁ, Renáta: A Work That Praises
Its Master – Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr.
Viery Gašparíkovej, DrSc. .................. 203
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Zuzana Profantová (Ed.):
Od folklóru k literárnemu folklorizmu (Štúdie k dejinám a teórii folkloristiky) ......... 97
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Hans Ritz: Die Geschichte vom Rotkäppchen ...................... 325
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Two New Books on
“Folk Outlaw Traditions”: on the 300th Anniversary of the Death of the Outlaw Juraj
Jánošík ............................................. 474
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Adam Votruba: Pravda
u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve
střední Evropě .................................... 475
GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Renáta Bojničanová:
Los bandoleros y su reflejo en la tradición
oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca ..................................... 476
GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Premeny
vlákna ............................................... 472
GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Transformations of Fibre ............................ 603
HLÔŠKOVÁ, Hana: Anna Kováčová, Tünde
Tušková, Alžbeta Uhrinová (Eds.): Materiálové príspevky ku kultúre a spôsobu života v Dabaši-Šáre ............................... 99
JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska a svadba v české lidové kultuře ...................................... 212
JEROTIJEVIĆ, Danijela: Gabriela Kiliánová,
Christian Jahoda, Michaela Ferencová
(Eds.): Ritual, Conflict and Consensus. Case Studies from Asia and Europe ........ 594
OVSJANNIKOVOVÁ, Maja: G. V. Ľubimovová:
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
489
Vozrastnoj simvolizm v kuľture kalendarnogo prazdnika russkogo naselenija Sibiri. XIX. – načalo XX. veka ................... 329
PANCZOVÁ, Zuzana: Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí
ke studiu kolektivních identit ............ 213
PANCZOVÁ, Zuzana: Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief Narrative Genres,
Žanrovi predanja, Žanry predanij ...... 220
PANCZOVÁ, Zuzana: Zvonko Martić, Vidoslav
Vido Bagur: Vila bana zvala priko vrana.
Tradijska odjeća, pjesme i plesovi Hrvata
u Bosni i Hercegovini u 21. Stoljeću. A Fairy Called the Viceroy over the Mountain of
Vran. Traditional Clothing, Songs and Dances of Croats in Bosnia and Hercegovina in
the 21st Century ................................ 330
PANCZOVÁ, Zuzana: Petra Kelemen, Nevena
Škrbić Alempijević: Grad kakav bi trebao
biti. Etnološki i kulturnoantropološki osvrti
na festivale ......................................... 331
PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná –
Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov Slovenska .... 209
PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná –
Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: The
Culinary Culture of Slovak Regions .... 600
POTANČOK, Vladimír: Jana Belišová: Bašav,
more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj.
O piesňach slovenských Rómov .......... 478
POTANČOK, Vladimír: Juraj Hamar, Vladimír
Kyseľ (Eds.): Safeguarding the Cultural Heritage – Symposium Miscellany .......... 593
RAJNIAKOVÁ, Daniela: Ivana Kontriková Šusteková: Ako sme si hľadali domov... Adaptácia migrantov z Kysúc v Radošinskej doline v 2. polovici 20. storočia ............... 113
SALNER, Peter: Gabriela Dudeková a kol.: Medzi provinciou a metropolou. Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí ..................... 102
490
SALNER, Peter: Ševčíková, Zuzana a kol.:
BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG.
Sprievodca historickou pamäťou ........ 471
SALNER, Peter: Gross, J.T. (v spolupráci s I.
Grudzińskou-Gross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu ................. 481
SALNER, Peter: Lukáš Přibyl, Michal Plzák:
Zapomenuté transporty ..................... 481
STOLIČNÁ, Rastislava: Dragana Radojičić:
Dialozi za trpezom, antropološka monografija o kulturi ischrane .................... 107
STOLIČNÁ, Rastislava: Ivan Dubnička: Misa
mäsa ................................................. 326
THURZO, Igor: Jan Rychlík: Češi a Slováci ve
20. století. Spolupráce a konflikty 1914 –
1992 ................................................... 106
THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovenská
etnografia (kompendium dejín vedného
odboru) ............................................. 206
THURZO, Igor: Karel Sommer, Josef Julínek:
Politik a kněz Alois Kolísek ................. 217
THURZO, Igor: Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T ................................. 479
THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovak Ethnography (A Compendium of the History of
the Discipline) …................................ 605
VANOVIČOVÁ, Zora: Hana Hlôšková, Ivo Pospíšil, Anna Zelenková (Eds.): Slavista Jiří Horák v kontexte literatúry a folklóru I-II .. 324
VOĽANSKÁ, Ľubica: Henrieta Moravčíková:
Bratislava: atlas sídlisk 1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 –
1995 ................................................. 469
ZAJONC, Juraj: Jiří Novotný, Milena Secká,
Kateřina Sedlická, Jiří Woitsch (Eds.): Český lid Etnologický časopis 1946 – 2000
Bibliografie .......................................... 100
ZAJONC, Juraj: Tihana Petrović Leš: Lepglavsko čipkarstvo ............................... 109
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013
4
61 • 2013
CALL FOR PAPERS
What’s up folklore? (Role of folklore in the contemporary world)
Call for the next issue of Slovak Ethnology / Slovenský národopis, volume 62, number
2/2014, focused on the role of folklore in the contemporary world
Hosting editor: EVA KREKOVIČOVÁ
Folkloristics has undergone a process of quite substantive change since the middle of the 20th century. On the one hand it has brought new topics and research issues, deepened the interdisciplinary
character of research approaches and methods. This development has largely extended the research
field. On the other hand the scholars have continued in synthesizing of the traditional folklore,
understood gradually as cultural heritage, which was tied to a certain stylish and historical period.
The inclination to this “double-track” character of the discipline is certainly not the result of the development in the last decades only. But at the turn of this century the border between both research lines comes forth and deepens. This situation relates, to a certain degree, to inter-generational shifts
in the approach to the object of the research and, inter alia, to the ever stronger anthropologisation of
humanities in general (Kuligowski, 2012). It relates also to breaking away from grand theories, “a plea
not for grand but for humble theory” in folkloristics as Dorothy Noyes suggests (Noyes, 2008). The
changes of theoretical approaches, the shifting research focuses from the “image of the past” to “contemporary processes” thus become new and appealing challenges for the scholars.
The editors of this journal invite analytic, theoretical or synthetic articles, research reports, essays
and discussions in the fields of folkloristics, ethnology, social and cultural anthropology and related
scholarly disciplines, focused especially (but not exclusively) on the following issues:
• Current theoretical approaches in folkloristics, continuities and discontinuities in theoretical
thoughts, diversification of theoretical concepts and methods;
• Genre theory, the development of folklore genres in history and in the contemporary period, the
“new” genres (contemporary legends, rumours, gossip, conspiracy theories etc. );
• Narrative, visual, music, dancing and other artistic representations of the social world;
• Traditional and “new” music styles (ethno music, world music etc.);
• New media (internet, digital media etc.) and their influence on folklore communication;
• Global processes and transformation of folklore;
• Folklore and power, folklore in societal discourse, folklore and politics; Folklore phenomena as
elements of (collective) identity construction, folklore phenomena as distinctive codes for creating social group boundaries.
Submission guidelines: please follow the guidelines for submissions as given on the website of Slovak
Ethnology http://www.uet.sav.sk/?q=en/slovak-ethnology
Year round the Slovak Ethnology journal invites, apart from contributions focused on above mentioned issues, also major articles, research reports, essays, discussions, overviews, annotations, book
reviews and review essays beyond the thematic call for papers.
Final date for abstracts: 31. 1. 2014
Authors of accepted abstracts will be notified at the end of January, 2014 and will then be invited to
submit a full paper. An invitation to submit a full paper does not constitute a commitment for publication; all papers will be subject to anonymous peer review following submission.
Final date for papers: 15. 3. 2014
Please send your abstract as an e-mail attachment to the editors, at [email protected]
491
4
61 • 2013
VÝZVA NA PUBLIKOVANIE
Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov a rituálov
Slovenský národopis / Slovak Ethnology vyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného
čísla 3/2014, ročník 62, zameraného na tému Sociálne a kultúrne kontexty súčasných
sviatkov a rituálov
Hosťujúca editorka: KATARÍNA POPELKOVÁ
Z výsledkov výskumov, ktorým sa etnológia na Slovensku venuje niekoľko posledných rokov vyplýva,
že sviatky a rituály majú i dnes v kultúre nezastupiteľné miesto. Plnia nielen praktické (regeneračné,
spoločensko-zábavné), ale aj menej zjavné, avšak významné sociálne funkcie – integračné, komunikačné, ekonomické, identifikačné a iné. Ako sviatok sa v texte výzvy chápe príležitosť na slávenie či
pripomínanie udalosti, ktorá sa spravidla cyklicky opakuje a viaže na určitý dátum. Jednotlivec alebo
spoločenstvo tejto príležitosti pripisujú mimoriadny význam a príležitosť sa spája, resp. vyvoláva nekaždodenné, avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí. Prax označovať niektoré momenty za
sviatky, ktorá predpokladá sociálne zdieľanú aktívnu kategorizačnú funkciu tohto pojmu, možno
sledovať ako prax kultúrne podmienenú a preto hodnú etnologickej reflexie. Ako rituál sa chápe symbolické konanie, ktoré sa viaže na určitú skupinu ľudí (rituálnu komunitu) a spravidla sa opiera o zdieľané významy a hodnoty. Etnológia študuje rituály ako sociálne praktiky, spôsoby správania sa a konania v dôležitých momentoch individuálneho a spoločenského života. Venuje sa obsahu súčasných
sviatkov, ich rozličným podobám, spôsobom prežívania a významu, aký majú pre rôzne sociálne skupiny. Pritom berie do úvahy, že sviatky a rituály (resp. rituálne praktiky či ritualizované správanie) sú
v sociálnej realite veľmi často navzájom prepojené, resp. spolu úzko súvisia a navzájom sa špecifickým spôsobom podmieňujú.
Redakcia časopisu uvíta teoretické i analytické štúdie, materiály, eseje a diskusie z odboru etnológia,
sociálna/ kultúrna antropológia a z príbuzných vedných disciplín zamerané predovšetkým (nie však
výlučne) na nasledujúce otázky:
• spôsoby a podoby slávenia sviatkov v súčasnosti
• prežívanie sviatkov v súčasnosti
• funkcie súčasných sviatkov pre ľudí (jednotlivcov, sociálne skupiny, inštitúcie, štát a pod.)
• rituály a ich úloha pri vytváraní a udržiavaní skupinovej príslušnosti
• konkrétne významy rituálov, rituálneho správania a symbolických aktivít
• prepojenie podoby a priebehu rituálov s ich sociálnym kontextom
Pokyny pre prispievateľov: prosím sledujte pokyny na webovej stránke Slovenského národopisu
http://www.uet.sav.sk/?q=sk/slovensky-narodopis
Okrem toho redakcia celoročne prijíma i štúdie mimo stanovených tém a príspevky do rubrík Materiály,
Diskusia, Esej, Rozhovor, Vyhradené pre, Rozhľady – správy – glosy a Anotácie – recenzie – knižné eseje.
Termín zaslania abstraktov: 31. 3. 2014
Autori prijatých abstraktov budú vyrozumení v polovici apríla 2014 a následne ich vyzveme, aby zaslali kompletný príspevok. Príspevky (štúdie, materiály, diskusie, eseje) prechádzajú anonymným posudzovaním dvoma nezávislými recenzentmi.
Termín zaslania príspevkov: 15. 6. 2014
Prosíme prispievateľov, aby abstrakt v slovenčine zaslali ako priložený súbor k emailu na adresu
redakcie: [email protected]
492
4
61 • 2013
CALL FOR PAPERS
Visual anthropology
Call for the next issue of Slovak Ethnology / Slovenský národopis, volume 62, number
4/2014, focused on the visual anthropology
Hosting editor: SAM PACK
This special issue on visual anthropology seeks submissions from both new and established scholars
that explore the various ways in which culture is mass mediated. Beyond the traditional encoder/decoder model, this volume is committed to the study of media in the broader context of everyday lived
experiences that interrogates and transforms conventional understandings. Articles should be based
upon ethnographic research on topics concerning the production, circulation, and reception of media
forms and practices. We are interested in both “old” media (photography, radio, television, film) as
well as “new” media (Internet, video games, smart phones). How does technological change shape
and transform media landscapes? What is so specific about media communication and its aesthetic
expression? Are the messages transmitted by audiovisual documents different to those transmitted
by written text?
Slovak Ethnology invites submissions from international and multidisciplinary perspectives that explore some of the key debates around visual anthropology (or studies inspired by it) to produce original empirical research.
Possible topics include but are not limited to:
• Challenges and opportunities, strengths and weaknesses of visual anthropology
• Ethical concerns
• Media ethnography, social activism and social change
• Sensory ethnography and anthropology of the senses
Submission guidelines: please follow the guidelines for submissions as given on the website of Slovak
Ethnology http://www.uet.sav.sk/?q=en/slovak-ethnology
Year round the Slovak Ethnology journal invites, apart from contributions focused on above mentioned issues, also major articles, research reports, essays, discussions, overviews, annotations, book
reviews and review essays beyond the thematic call for papers.
Final date for abstracts: 15. 4. 2014
Authors of accepted abstracts will be notified at the end of April, 2014 and will then be invited to submit a full paper. An invitation to submit a full paper does not constitute a commitment for publication;
all papers will be subject to anonymous peer review following submission.
Final date for papers: 30. 6. 2014
Please send your abstract as an e-mail attachment to the editors, at [email protected]
493
4
61 • 2013
The 2014 Annual Meeting of the Gypsy Lore Society
and Conference on Gypsy Studies
Callfor Papers and Proposals
The 2014 Annual Meeting of the Gypsy Lore Society and Conference on Gypsy Studies will be
held in Bratislava, Slovakia, September 11 to 13, 2014. The meeting is being organized on behalf of the Gypsy Lore Society by the team of the Institute of Ethnology, Slovak Academy of
Sciences in cooperation with the Faculty of Social and Economic Sciences, Comenius University in Bratislava, Roma Institute and European Information center of the Representation of
the European Commission in Slovakia. The meeting will be held at the Faculty of Social and
Economic Sciences building.
Contributions from various disciplines and perspectives on any aspect of Gypsy Studies
are most welcome, but substantive scholarly papers will be given priority. Papers should
be 20 minutes long with an additional 10 minutes allotted for discussion.
Proposals for open panels, pre-arranged panels, individual papers, and poster presentations
are welcome.
Requirements for proposals:
Open panel: Please send your proposal for an open panel of no more than 500 words. This
can be published as a call for papers after approval.
Deadline: February 15, 2014
Pre-arranged panel: Please send your proposal for a pre-arranged panel of no more than
500 words. We also ask for an abstract of 250 words for each individual paper.
Deadline: February 15, 2014
Individual papers: Please send your abstract of no more than 250 words and indicate whether this is an open submission, or a submission to a particular panel. Abstracts will be peerreviewed by the academic organising committee, which includes representatives of the Gypsy Lore Society Board of Directors and local organisers. If your paper is submitted to a panel,
the conveners of the particular panel will also review the abstract.
Deadline: April 15, 2014.
You will be notified if your contribution has been accepted by May 31, 2014.
Poster presentations: The conference provides facilities for poster presentations. Posters will
be displayed during the duration of conference. Depending on the number of submissions
accepted, a few poster-presentation sessions are planned as “guided tours”. Posters must present research projects and results. Posters should meet academic standards in both content
and form. The presentation of the poster should not exceed 5 minutes. Please send your proposal for an poster section of no more than 100 words before April 15, 2014.
Deadline for abstracts: April 15, 2014.
You will be notified if your contribution has been accepted by May 31, 2014.
Please send your proposals for panels, contributions and posters in plain text format (no tables or charts) in the body of an e-mail message (not as an attachment) to the Program Chair,
Dr Tatiana Podolinska, [email protected] Submissions should include the author’s name,
institutional affiliation (if relevant), address, daytime telephone and e-mail address.
Please address all conference inquiries to [email protected] More information about the
conference will be published in coming issues of the Newsletter, and on the Gypsy Lore Society web site, http://www.gypsyloresociety.org.
494
Download

4 61 • 2013 - Ústav etnológie SAV