Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
ETIKA
OBSAH:
Vznik filosofické etiky u Sókrata
Další rozvíjení a transformace Sókratovy etiky u Platóna
Aristotelova etika: užitek etického poznání, eudaimonia
Aristotelova etika: mravní a dianoetické ctnosti
Aristotelova etika: dobrovolnost, záměrná volba, chtění cíle (dobra)
Tomášova koncepce přirozeného zákona
Kantova formalistická etika
Utilitarismus
Materiální hodnotová etika I: Max Scheler
Materiální hodnotová etika II: Dietrich von Hildebrand
ÚVOD A SYLABUS
Tento základní kurz filosofické etiky kombinuje historický a systematický výklad. To znamená, že uvádí současně do dějin filosofické etiky i do věcné
problematiky této disciplíny. Student tak jednak získá vědomosti o některých základních myšlenkách klíčových postav filosofické etiky, jednak bude uveden
do vybraných základních problémů filosofické etiky a do její odborné terminologie. Po historické stránce je důraz položen na počátky filosofické etiky v
klasické řecké filosofii (Sókratés, Platón, Aristotelés), na osvícenskou kritiku klasické etické tradice u Kanta a utilitaristů a na materiální etiku hodnot, která
specifickým způsobem kriticky navazuje na obě právě zmíněné tradice. Po věcné stránce bude důraz položen na uvedení do následujících témat: (1) otázka
po dobrém životě (eu zén) a péče o duši (epimeleia tés psychés) u Sókrata a Platóna, (2) téma štěstí (eudaimonia), ctnosti (areté) a záměrné volby
(proairesis) u Aristotela. V rámci osvícenské etiky to bude především kritika základních tezí a předpokladů tzv. etického formalismu u I. Kanta a utilitarismu J.
Benthama a J. St. Milla. V rámci materiální etiky hodnot bude pozornost soustředěna na systematický výklad pojmu hodnoty (hodnota obecně, mravní
hodnota, mravně relevantní hodnota) a na vztah materiální etiky hodnot k předchozí tradici, především k Aristotelovi a Kantovi.
Syllabus
Vznik filosofické etiky u Sókrata
Další rozvíjení a transformace filosofické etiky u Platóna
Aristotelova etika: užitek etického poznání, eudaimonia
Aristotelova etika: mravní a dianoetické ctnosti
Aristotelova etika: dobrovolnost, záměrná volba, chtění dobra
Tomášova koncepce přirozeného zákona
Kantova formalistická etika
Utilitarismus, konsekvencialismus
Materiální etika hodnot I: Max Scheler
Materiální etika hodnot II: Dietrich von Hildebrand
CÍLE
Prohloubené porozumění vybraným základních etickým otázkám a problémům.
Seznámení s pojetím etiky u vybraných hlavních představitelů filosofické etiky.
Seznámení s vybranými základními pojmy tradiční i moderní filosofické etiky.
Rozvíjení schopnosti samostaného přemýšlení o základních etických otázkách a schopnosti argumentace ve prospěch zaujatého stanoviska.
POŽADAVKY K ABSOLVOVÁNÍ
Kolokvium probíhá ústní formou. Student si losuje dva z níže uvedených okruhů. Odpovídá na jeden z nich, který si sám zvolí.
Podmínkou k přistoupení ke kolokviu je
absolvování testu .
malý domácí úkol
Za test je možné získat max. 30 bodů, za malý domácí úkol max. 5 bodů. Podmínkou k přistoupení ke kolokviu je celkový zisk alespoň 25 bodů.
Okruhy:
1. Sókrates: kritika sofistického pojetí moudrosti (zdatnosti), kritika tradičního pojetí ctnosti, tzv. „sókratovský intelektualismus“, odůvodnění teze, že zlo
je lépe snášet než činit.
2. Platón: Jedno-Dobro nepsaných nauk a jeho význam pro etiku a pojetí duše, idea Dobra v Ústavě, kardinální ctnosti, filosofická péče o duši jako
3.
4.
5.
6.
7.
8.
nástroj očišťování duše.
Aristotelés I: komu je etické poznání užitečné, vztah etiky a politiky, dobro a štěstí.
Aristotelés II: pojetí ctnosti jako habitu a středu, mravní a dianoetické ctnosti.
Aristotelés III: dobrovolnost, záměrná volba, chtění cíle (dobra).
Tomášova koncepce přirozeného zákona
Kant: svoboda jako autonomie, eudaimonismus jako heteronomie, formální charakter mravního zákona, kategorický imperativ
Utilitarismus, konsekvencialismus: obecná charakteristika, hlavní představitelé, kritika
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 1 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
9. Max Scheler: idea materiální etiky hodnot, kritika Kantova etického formalismu
10. Von Hildebrand: tři kategorie významnosti, otázka preference (vysvětlení možnosti vědomé volby horšího).
POJMY K ZAPAMATOVÁNÍ
ctnost (areté), sofistika, péče o duši (epimeleia tés psychés), sókratovský intelektualismus, kardinální ctnosti: moudrost, statečnost, uměřenost, spravedlnost,
štěstí (eudaimonia), dobro absolutní (cíl), dobro relativní (prostředek), dianoetické ctnosti, ctnost jako střed, ctnost jako habitus (zvyk), dobrovolný
(hekúsion), nedobrovolný (akúsion), smíšené jednání (současně dobrovolné i nedobrovolné), záměrná volba (proairesis), vůle (búlésis), věčný zákon (lex
aeterna), přirozený zákon (lex naturalis), účelová příčina (causa finalis), teleologie (cílesměrnost), forma, přirozenost (natura), rozum (ratio), přirozené
sklony (inclinationes naturales), dobro (bonum), cíl (finis), o sobě špatné (intrinsece malum), utilitarismus, konsekvencialismus, determinismus, dobrá vůle,
kategorický imperativ, etika úmyslu, etika povinnosti, eudaimonismus, autonomie, heteronomie, materiální hodnota, formalismus, mravní hodnota (dobro,
zlo), mimo-mravní hodnota, hodnotové kvality, statky (Güter), kategorie významnosti, subjektivně uspokojivé, objektivní dobro pro člověka, hodnota,
odpověď na hodnotu
VZNIK FILOSOFICKÉ ETIKY U SÓKRATA
ÚVOD A SYLABUS
Filosofická etika vzniká u Sókrata na pozadí kritiky sofistických představ o ctnosti (areté) a dobrém (úspěšném) životě. Sókratés formuluje "intelektualistické"
pojetí ctnosti jako rozumnosti, vědění (fronésis). Zakládá tím klasické pojetí ctnosti, na něž navazují Platón a Aristotelés. Od Sókrata pochází rovněž
myšlenka péče o duši jako základního úkolu člověka.
CÍLE
Objasnit:
v čem spočívalo jádro Sókratovy kritiky sofistů
Sókratovo pojetí ctnosti
tzv. paradoxy Sókratovy etiky
Sókratovo pojetí péče o duši
VZNIK FILOSOFICKÉ ETIKY U SÓKRATA
Sókratova kritika sofistiky
Starší tradice řecké filosofie je zaměřena na otázky kosmologické, nikoli etické. Myšlení prvních filosofů krouží především kolem otázky, co je tím prvním, z
čehož vše vzniká, do čeho se vše zpět navrací a co v průběhu všech změn zůstává totožné (arché). S Parmenidem a jeho žáky se vedle kosmologické
problematiky objevuje rovněž problematika ontologická.
Filosofická etika vzniká až u Sókrata (žil v druhé pol. 5. stol. a zemřel r. 399 př. Kr.) Reflexe etických otázek se ale objevuje už u sofistů, z nichž někteří jsou
starší než Sókratés, jiní, např. Prótagorás, jsou jeho současníci. Sofisté, kteří byli svými současníky považováni za učitele moudrosti, diskutují a reflektují
mravní otázky.
Jednou ze základních mravních otázek, na něž se sofisté zaměřují, je otázka, lze-li ctnosti (areté) naučit. Dříve se mělo za to, že ctnost je vrozená: aristokrat
se již rodí jako dobrý. Tomu odpovídá i předfilosofický význam termínu areté. Areté původně znamená specifickou dokonalost určité věci. Areté koně je
dobře běžet, areté nože dobře řezat. Je-li tomu tak, a aristokrat se ctnostný již rodí, ctnosti nelze učit.
Toto aristokratické pojetí ctnosti ale ustupuje v důsledku sociálních a politických změn do pozadí. Jak sílí vliv obchodníků a řemeslníků a oslabuje moc
aristokracie, stává se aktuální otázka, lze-li lidskou výtečnost, kterou pro sebe šlechta reklamovala jako samozřejmé privilegium, přeci jen učit. A právě této
otázky se chápou sofisté a tvrdí, že lidskou výtečnost učit lze, a že jsou dokonce sami schopni ji za přiměřený (ve skutečnosti většinou značně vysoký)
obnos vyučovat.
Sofisté však areté nechápou jako mravní dokonalost, tedy schopnost jednat mravně dobře, nýbrž jako určitou schopnost, „techniku“, řecky: umění (techné).
Je to umění prosadit za pomoci rétorických prostředků svůj zájem při politických či soudních jednáních. Proto se o sofistech celkem oprávněně s despektem
říkalo, že činí slabší řeč silnější (heitón logos kreitón poiein). Cílem sofistova umění není tedy odhalovat pravdu o tom, co je dobré a co zlé, jak jednat a žít,
nýbrž jak přesvědčit ostatní o tom, aby dělali a chtěli to, co chci já.
Přitom otázka, je-li to, co já chci, dobré nebo zlé, už není něco, co by bylo možné řešit za pomoci sofistova odborného umění. Sofisté tedy vyučují to, co
bychom mohli moderně nazvat „technikou moci“: učí, jak se prosadit, jak uchvátit a podržet politickou moc, jak se uhájit před soudem, nezávisle na tom,
jsem-li vinen či nevinen atd.
Pod pláštíkem výuky „ctnosti“ tedy tito údajní „učitelé moudrosti“ učí, jak být vnějškově úspěšný, nikoli jak být vnitřně dobrý. A to je velký klam, a byl-li si
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 2 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
sofista klamnosti svého počínání vědom, pak i podvod. Mladí lidé, kteří za sofisty přicházeli, ve svém idealismu a nezkušenosti většinou očekávali, že je
sofisté učiní moudrými, a tedy vědoucími, jak dobře žít, a neměli jasnou představu o tom, co jim sofisté za úplatu vlastně nabízeli.
Hezky je to vylíčeno na začátku Platónova dialogu Prótagorás, kde Sókratés vede mladého Hippokrata k poznání, že vlastně neví, co se to tak za každou
cenu chce od sofisty učit, a kde poukazuje na nebezpečí, kterému se vystavuje každý, kdo se nechává vyučovat ve věcech, o nichž neví, jsou-li pro jeho
duši dobré nebo zlé (viz povinná četba k této přednášce Platón, Prot. 310b-314b).
Filosofická etika se tedy rodí u Sókrata tím, že Sókratés demaskuje sofisty a ukazuje, čím opravdu jsou: jsou to pouzí potulní „prodavači nauk“, dobře placení
šiřitelé určitých teoretických vědomostí a praktických dovedností, jejichž cílem je vnější úspěch, nikoli pravá areté, která přece musí mít mravní obsah.
Sofisté v podstatě dávali mladým lidem do rukou prostředky k vnějšímu úspěchu a asi se domnívali, že jim tak zaručují spolu s politickou kariérou i dobrý a
ctnostný život. Sókratés toto vyvrací a ukazuje, že život vnějškově úspěšný a život mravně dobrý nejsou jedno a to samé.
Sofisté zvyklí dívat se na člověka jen z hlediska jeho vnější úspěšnosti mají potíž Sókrata v tomto směru pochopit. Sókratés se ale spíše než k sofistům
obrací k jejich žákům: k mladým, urozeným a nadaným, ke „kádrovým rezervám“ budoucích Atén. Chce v nich probudit smysl pro mravní otázku, který se
rodí právě z nahlédnutí, že vnější úspěšnost a ctnost se od sebe navzájem odlišují. Je sice možné, že se občas někdo ctnostný stane navenek úspěšný, ale
na osudu Sókrata samého se ukazuje zvlášť markantně, že svrchovaně ctnostný může být za určitých okolností i svrchovaně neúspěšný, rozumíme-li
úspěšností politický vliv a moc ovládat druhé.
Nejenže nebyl Sókratés schopen získat si přízeň svých spoluobčanů, nýbrž byl jimi postaven před soud. A svou pověstnou výřečnost nebyl schopen uplatnit
tak, aby přesvědčil soud o své nevině a vyhnul se odsouzení. Nepřivedl před soud svou ženu a děti, aby pláčem obměkčili soudce, a jako trest si nakonec
provokativně navrhl, aby se na účty obce mohl stravovat v Prytaneiu, podobně jako olympijští vítězové.
Z hlediska vnější úspěšnosti (účelnosti) své obhajoby Sókratés zklamal. Přitom nejhlubším důvodem jeho „neúspěchu“ byla právě jeho ctnost – anthropiné
sofia, lidská moudrost. Ta mu totiž zabraňovala v tom, aby se hájil účelově, bez ohledu na to, co považuje za správné a spravedlivé.
Sókratova moudrost byla navíc pravou příčinou nenávisti a závisti oněch „prvních a dřívějších žalobců“, proti nimž se Sókratés hájí v první části své řeči
předtím, než se začne hájit před „pozdějšími žalobci“ Anytem a Melétem (srv. Platón, Apol. 18b-24b). Sókratés – „nejspravedlivější člověk své doby“, jak jej
označil Platón – tedy ztroskotal. To ale znamená, že pravá moudrost a spravedlnost, zkrátka ctnost, není totéž co vnější úspěšnost, ba dokonce může být
vlastní příčinou „neúspěšnosti“, vnějšího ztroskotání, veřejného procesu, odsouzení a smrti spravedlivého.
Ctnost a vnější úspěšnost tedy nejsou tímtéž. Je totiž možné, aby někdo měl jedno a neměl druhé, ba aby to první bylo příčinou úplné ztráty toho druhého. V
čem ale spočívá pravá ctnost, není-li vnější úspěšností? Bylo už řečeno, že „moudrost“, sofia, sofistů nedává do rukou prostředky k zodpovězení této otázky.
Zřejmě to nebude pravá moudrost, jestliže není schopna zorientovat člověka v tak základní otázce.
Sókratés pro sebe reklamuje pouze jakousi „lidskou moudrost“. A přesto je to, jak uvidíme, právě jeho moudrost, nikoli „moudrost“ sofistů, která umožňuje
přístup, byť jednostranně „intelektualistický“, k vlastní podstatě mravní ctnosti.
Ctnost
Tato Sókratova moudrost se ukazuje především v umění klást otázky, které jsou podstatné pro lidský život, a v důrazu na to, že lidský život bez kladení a
zkoumání těchto otázek není plně lidský (ho anexetastos bios ú biótos anthrópó). Nejzákladnější z těchto otázek je zdánlivě triviální. Je to otázka: „Jak žít?“
(pós bióteon;) Na tuto otázku má každý odpověď nasnadě: „No přece dobře!“
Co to ale znamená žít dobře? Jistě to znamená, že je třeba se v životě nějak vztahovat k dobru: poznávat je, uskutečňovat je – ať už v tom smyslu, že se my
sami stáváme (mravně) dobrými, ať v tom, že konáme, jak se říká, „dobré skutky“. Co je ale toto dobro, které poznáváme, které uskutečňujeme, které nějak
„vtělujeme“ do své bytosti?
Tradice, Sókratovi současníci, i člověk 21. století se více méně shodují v jakési základní typologii toho, co lze za vlastní dobro považovat.
1) Mnozí za takové dobro považují bohatství, dnes bychom řekli: peníze.
K tomu si dovolím následující aktualizaci: Všichni asi znáte známou píseň Petra Hapky a Michala Horáčka Štěstí je krásná věc. Tato píseň provokativní
paradoxností svého refrénu poukazuje na zvrácenost logiky, podle níž nejvyšším dobrem jsou peníze a štěstí je nahlíženo jen z hlediska jeho možné
užitečnosti pro získání peněz. Důsledkem této logiky je totiž právě závěr, který zaznívá v refrénu písně: „Štěstí je krásná věc, ale prachy si za něj nekoupíš“.
Proč je tato logika zvrácená či pomýlená? Aristotelés tuto věc později (v duchu Sókratově) vysvětluje asi takto: Tato logika je založena na neporozumění
pravé povaze štěstí a peněz (bohatství). Proč? Protože peníze (bohatství) jsou ze své podstaty prostředkem. Jsou prostředkem k dosažení cílů lidského
usilování. Chceme je proto, abychom si mohli koupit to, po čem toužíme a o čem předpokládáme, že to pro nás bude užitečné, příjemné či jinak dobré.
Štěstí (eudaimonia) je naopak ze své podstaty nejvyšším cílem všeho tohoto usilování.
To je vidět z toho, že zeptáme-li se někoho, proč chce peníze, nebude mít problém s odpovědí. Bude je chtít proto, aby si koupil to či ono – to, po čem touží.
Zeptáme-li se jej ale, proč chce být šťastný, sotva bude moci udat nějaký důvod. Štěstí si totiž nežádáme pro něco jiného, ale pro něj samo. Samozřejmě,
dodal by Aristotelés, že jsou i jiné věci, které chceme pro ně samy, např. čest, slast nebo rozum. Tyto věci však chceme zároveň i proto, že spoluvytváří
šťastný život. To znamená: nechceme je pouze pro ně samy, nýbrž rovněž proto, že se domníváme, že nám pomohou k tomu, abychom byli
šťastní (Eth. Nic. I, 5, 1097a-b). Pouze štěstí chceme pouze pro ně samo.
Je-li tomu tak, je přímo proti povaze peněz a štěstí klást peníze jako nejvyšší dobro (a cíl) a žádoucnost štěstí odvozovat od jeho možné užitečnosti, či lépe
neužitečnosti pro získání peněz. K témuž závěru dospívá např. i Tomáš Akvinský v části Teologické sumy věnované etickým otázkám (ST, I-II, q. 2 a.1).
Existuje ale i řada dalších horkých kandidátů na post nejvyššího dobra: 2) Mocichtiví považují za nejvyšší dobro (politickou) moc. 3) Slávychtiví považují za
nejvyšší dobro slávu. 4) Bojovníci za zdravý životní styl považují většinou za nejvyšší dobro zdraví. 5) Kulturisté a modelky pravděpodobně tělesnou sílu a
krásu.
Sókratés ukazuje, že ani jedno z těchto a jim podobných dober není dobrem samo o sobě, tj. nepodmíněně, a že tedy žádné z nich nemůže být posledním
či nejvyšším cílem lidského života. Vždyť kdo neumí bohatství rozumně (dobře) používat, stává se jeho otrokem. Rozumnost, která umožňuje bohatství
užívat tak, aby bylo vždy v souladu s pravým prospěchem člověka, je tedy více než bohatství.
Podobně je to s (politickou) mocí. Je dobrá pouze tehdy, jestliže ji člověk dokáže používat rozumně, tj. ve prospěch společného dobra. Ve chvíli, kdy je
použita nerozumně, škodí ve svých důsledcích tyranovi i jeho obětem. I vlastního zdraví lze využívat rozumně i nerozumně (např. dnes tzv. adrenalinové
sporty), přičemž nerozumný člověk si může díky tomu, že je zdravý, zvolit takovou (sportovní) činnost, při níž si může ublížit více, než by si mohl ublížit, kdyby
byl ve své volbě omezen zdravotními problémy. Podobné je to s krásou i tělesnou silou.
Pravá ctnost je proto podle Sókrata to, co umožňuje rozumné používání všech podmíněných dober, tedy rozumnost (fronésis). Jasně je to vyjádřeno na
jednom místě v Platónově dialogu Euthydémos:
Úhrnem, Kleinio, se zdá o všech těch věcech, které jsme na začátku považovali za dobra, že při nich nejde o to, jak jsou sama o sobě dobry, nýbrž
má se to pravděpodobně takto: jestliže je vede nevědomost, jsou to tím větší zla než jejich opaky, čím větší je jejich schopnost sloužit špatnému
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 3 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
vůdci, pakli však moudrost a znalost, tím větší dobra; avšak samy o sobě nemají ani jedny, ani druhé žádnou cenu. (Euth. 281d-e, přel. F. Novotný)
Péče o duši
Umožňuje-li ale rozumnost vhodné používání všech podmíněných dober, musíme rozumností poznat to, co je v dané situaci pro člověka opravdu (nikoli jen
zdánlivě) dobré. Co je ale toto dobro, na jehož základě jsme schopni správně nakládat s výše uvedenými podmíněnými dobry? Jasné je, že to nebude
žádné z výše uvedených dober. Ta jsou, jak bylo řečeno, pouze podmíněná.
Říci, čím toto dobro není, je ale pouze negativní vymezení tohoto dobra. Čím je toto pravé dobro pozitivně, obsahově? Zdá se, že Sókratés na rozdíl od
Platóna žádné definitivní pozitivní vymezení pravého (posledního) dobra nevypracoval.
Přesto má ale Sókratovo neustávající hledání tohoto pravého dobra veskrze pozitivní funkci.
Podle Patočkovy interpretace Sókrata vede totiž k objevu nové a „vyšší“ možnosti lidské existence. Člověk objevuje, že „život v otázce“, tj. život v neustálém
zkoumání toho, co je opravdu dobré, je člověku jako rozumové bytosti přiměřenější formou existence než život založený na naivním, nereflektovaném
přijímání tradice. Člověk se životem v otázce pozitivním způsobem formuje a stává se ve vlastním smyslu člověkem dějinným.
Tato vnitřní formace sebe sama životem v otázce je Sókratova péče o duši. Takto pojatá péče o duši má tři základní fáze: diagnostickou, (zdánlivě)
destruktivní a maieutickou (k tomu více povinná četba k této přednášce: M. Cajthaml, Evropa a péče o duši, 52-54).
Patočkova interpretace Sókrata se ovšem opírá o myšlenku, že věčné hledání smyslu života je nejvyšším smyslem lidské existence a že jiný než
problematický smysl pravého lidského bytí není vůbec dosažitelný. To se zdá přehnané věcně i historicky, ve vztahu k Sókratovi.
Věcnou kritiku této Patočkovy myšlenky zde nechám stranou, protože nepatří do přednášek o etice. Pokud jde ale o její historickou adekvátnost, tzn. jej
správnost coby výklad myšlení historického Sókrata, pak je, myslím, třeba poukázat na to, že Sókratés není „pouze na cestě za lidským dobrým“, jak říká
Patočka, nýbrž má i určitá pevná přesvědčení, která v Platónových dialozích velmi rozhodně hájí.
Jsou to především tato přesvědčení: dobra duše jsou vyšší než dobra těla; tělo je pouze nástrojem duše; duše je vlastní podstatou člověka; areté duše
spočívá v moudrosti (vědění, rozumnosti); o duši je třeba pečovat více než o tělo; bezpráví je lepší snášet než činit aj.
Ani u Sókrata tedy zřejmě hledání nevylučuje přesvědčení o jistých etických pravdách a principech. Co u něj ale ve srovnání s Platónem opravdu
nenacházíme, je pokus o spekulativně metafyzické vymezení pravého dobra.
Paradoxy Sókratovy etiky
Sókratova teze, že areté je fronésis, tj. že pravá ctnost je rozumnost, vědění, má za následek dvě paradoxní teze, které jsou známy jako paradoxy Sókratovy
etiky:
1) Všechny ctnosti (moudrost, spravedlnost, statečnost, uměřenost) jsou vědění, poznání.
2) Nikdo nechybuje úmyslně; kdo činí zlo, činí je proto, že nezná dobro.
Tato dvě tvrzení v sobě obsahují to, čemu se říká „sókratovský intelektualismus“. Redukují totiž mravní dobro na poznání a vědění a předpokládají, že ten,
kdo ví, co je dobré, nikdy nebude činit zlé. Tato nauka je velmi radikální, obsahuje ale některé důležité pravdivé postřehy:
U první z tezí, je to myšlenka, že zdánlivě různé zdatnosti mají jednotný základ. Ctnosti byly tradičně chápány jako mnohost určitých vlastností bez
vzájemných hlubších souvislostí. Chyběla schopnost pochopit jejich vzájemný vztah a jednotný základ. U Sókrata jsou spravedlnost, uměřenost a
statečnost pojaty v tak úzkém vztahu k rozumnosti, že se zdá, jakoby ctnost byla pouze jedna (a Sókratés skutečně tuto nauku o jednotě ctnosti v některých
Platónových dialozích hájí).
Za druhou tezí stojí postřeh, že i v případě, kdy někdo činí něco špatného, činí to buď proto, že to mylně považuje za dobré nebo, že si od toho slibuje pro
sebe nějaké dobro, byť jen v podobě pouhého subjektivního uspokojení. V tomto smyslu nikdo nechybuje úmyslně. I mladý Augustin, který krade hrušky
zdánlivě jen pro radost z krádeže, tak ve skutečnosti činí proto, aby se „neshodil“ před svými druhy, po jejichž společnosti toužil, tj. i on sleduje něco, co jej
subjektivně uspokojuje, a v tomto smyslu je to pro něj „dobré“ (srv. Augustin, Vyznání, II, IV-X).
Druhá Sókratova teze je nicméně neudržitelná, pokud by byla chápána v tom smyslu, že v konkrétní situaci jednání každý vždy volí to, co poznává jako lepší
(hodnotnější). Zcela nepochybně jsou totiž situace, ve kterých člověk (ze slabosti) vědomě volí to, co považuje za horší (méně hodnotné).
Již Platón se pokouší tyto případy vysvětlit na základě svého trojího dělení duše. Každá část duše má podle něj svou „touhu“, tj. motivační sílu, přičemž tyto
motivační síly se mohou dostat do konfliktu (viz 2. přednáška). Aristotelés řeší tyto případy v rámci své analýzy fenoménu nezdrženlivosti (akrasia, Eth. Nic, 7
III-XI, 1045b21-1152a34). Nezdrženlivý člověk je přitom pojat jako ten, kdo, ač ví, že koná něco špatného, koná to z vášně (Eth. Nic., 7 III-XI, 1145b13-14).
Sókratova etika zde tedy otvírá problémy, které pozdější etická reflexe hledí přiblížit uspokojivějšímu řešení, než které představuje „Sókratovský
intelektualismus“.
Je ovšem možné, že Sókratovo popření možnosti vědomé volby horšího nebylo míněno v tom smyslu, že člověk nemůže volit horší v jednotlivých případech,
nýbrž tak, že lidská vůle je celkově a bytostně zaměřena na to, co poznává jako dobré, a že tedy nikdo nebude jednat proti svému vlastnímu nejhlubšímu
zájmu, přestože občas může (ze slabosti či prudkosti) jednat proti svému lepšímu vědomí a svědomí.
Je-li tato interpretace správná, klade se otázka po možnosti vědomé volby horšího nikoli na rovině jednotlivých jednání (tam by ji totiž Sókratés podle této
interpretace uznával), nýbrž na rovině základního rozhodnutí pro dobro či proti dobru (a tedy pro či proti svému nejvlastnějšímu zájmu). Tato intepretace je
možná historicky správná a odpovídá tomu, jak o vztahu mezi lidskou vůlí (touhou) a dobrem uvažovali Sókratés, Platón a Aristotelés (viz níže oddíl
„Absence pojmu svobodné vůle u Sókrata, Platóna a Aristotela“).
Po věcné stránce zůstává nicméně otázka, není-li možné, aby se člověk rozhodl radikálně a habituálně proti dobru, a tím i proti svému nejvlastnějšímu
zájmu. Tímto směrem uvažuje křesťanská tradice, když hovoří o možnosti člověka (či jiné stvořené osoby) rozhodnout se proti Bohu (jenž je pro ni nejvyšším
Dobrem), přičemž tuto možnost nechápe jako možnost pouze teoretickou, nýbrž jako v určitých případech bohužel uskutečněnou a vidí v její realizaci
příčinu zla a utrpení ve světě („pád andělů“ atd.). Srv. Karfíková, Milost a vůle podle Augustina.
M. CAJTHAML, PÉČE O DUŠI, STR. 52-54.
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 4 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
PLATÓN, PROT. 310B-313B
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
CAJTHAML, M. Evropa a péče o duši. Patočkovo pojetí duchovních základů Evropy. Praha : Oikumené, 2010. 170 s. ISBN 978-80-7298-433-6. s.
52-54.
PATOČKA, J. Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Praha : SPN, 1990. 158 s.
PLATÓN, Prótagorás, 310b-314b (dvojznačnost sofistova „umění“)
PLATÓN, Obrana Sókrata, 29 d (péče o duši).
PLATÓN, Gorgias, 469b-479e (obhajoba tvrzení, že je lépe bezpráví snášet než bezpráví činit)
DALŠÍ ROZVÍJENÍ A TRANSFORMACE SÓKRATOVY ETIKY U PLATÓNA
ÚVOD A SYLABUS
Platónova etika představuje zároveň další a rozvoj a transformaci Sókratovy etiky.
CÍLE
Objasnit, jakým způsobem Platón transformuje Sókratovo pojetí
dobra
ctnosti
péče o duši
DALŠÍ ROZVÍJENÍ A TRANSFORMACE SÓKRATOVY ETIKY U PLATÓNA
Dobro
Zatímco Sókratés zřejmě podává pouze negativní vymezení lidského dobrého, Platon podává pozitivní a obsahovou odpověď. Tato odpověď však
předpokládá metafyzický rozvrh celku skutečnosti, který Platón vyjadřuje metaforou „druhé plavby“ (srv. Phaed. 96a-102a, interpretace této pasáže viz G.
Reale, Platón, Praha 2005, str. 139-235).
Nejvýslovnější odpověď na otázku po Dobru v Platónových spisech najdeme v VI. Knize Ústavy (506b-509b). Tento text je velmi obtížný, jasný smysl
získává až ve světle tzv. „nepsaných nauk“ a v nich naznačeného pojetí jedna-dobra jako nejvyššího principu (viz G. Reale, Platón, Praha 2005, str. 267291).
U Platóna je, podobně jako u Sókrata, „lidské dobré“ (dobro pro člověka) především dobrem duše, nikoli těla. Metafyzický rozměr Platónovy filosofie však
způsobuje, že i toto dobro pro člověka je aplikací nejvyššího metafyzického principu Jedna-Dobra na duši. Jedno-Dobro je principem určitosti, uměřenosti,
harmonie.
Aplikujeme-li to na duši, plyne z toho, že duše je dobrá (spravedlivá), pokud v ní je řád a harmonie. Vzhledem k tomu, že Platón ve své psychologii rozlišuje
tři základní složky duše, tedy složku rozumovou, vznětlivou a žádostivou, harmonie v duši je harmonickým vztahem mezi těmito třemi složkami.
Tato harmonie spočívá v tom, že v dobré (ctnostné) duši vládne princip vymezující (rozum) nad principem ze své podstaty neomezeným (žádostivostí).
Rozum klade žádostivosti mez prostřednictvím vznětlivosti (třetí složky duše), s její pomocí přemáhá žádostivost.
Aby však vznětlivá část duše mohla být rozumu nápomocna při ovládání žádavé složky, musí být sama kultivována. Tuto kultivaci zajišťuje výchova. Proto je
otázka výchovy jedním z klíčových témat Platónovy Ústavy (viz II-III kniha, výchova strážců).
Pro Platóna je etika zároveň politikou – hlavní politické spisy Ústava a Zákony jsou zároveň spisy politickými. Výchova člověka se odehrává v obci, nikoli
primárně v rodině a je to výchova v občana.
Ctnost
Na základě právě naznačené metafyzické koncepce Dobra jako nejvyšší míry a její aplikace na duši Platón dále rozvíjí Sókratem vytvořenou nauku o
ctnosti. Metafyzický (onto-kosmologický) základ Platónova pojetí mravní ctnosti se ukazuje v tom, že formální struktura mravní ctnosti se v podstatě neliší od
struktury hodnotnosti, dobrosti čehokoli jiného. Dobrost každé věci totiž Platón pojímá jako harmonické uspořádání a funkci jejich přirozenosti:
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 5 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Avšak dobří jsme i my i všechno ostatní, cokoli je dobré, příchodem nějaké dobrosti? – Mně se zdá, že to je nutné, Kalliklee. – Avšak dobrost každé
jednotlivé věci, i nářadí i těla a také duše každého živočicha, nedostavuje se náhodou, nýbrž pořádkem, správností a uměním, které jest každé z
těch věcí věnováno; je tomu tak? – Ano, já tak soudím. – Tedy dobrost každé věci jest v tom, aby byla pořádně urovnána a uspořádána? Řekl bych,
že ano. – Tedy když vznikne ve věci jistý řád, jí samé vlastní, činí každou jednotlivou věc dobrou? – Mně se zdá. – A tak tedy i duše mající svůj řád je
lepší než duše neuspořádaná? – Nutně. – Avšak duše mající řád je jistě spořádaná? – Ano, jak by nebyla? – A spořádaná duše je uměřená? –
Zcela nutně. – Tedy uměřená duše je dobrá. Já nemám, co bych k tomu řekl jinak, milý Kallikle.
(Gorg. 506d-507a, přel. F. Novotný).
Platón dává této úvaze kosmický rozměr:
i nebe a země i bozi a lidé mají mezi sebou společenství, přátelství, uspořádanost, uměřenost a spravedlnost, a proto nazývají … tento svět kosmem,
řádem, a ne nespořádaností ani nevázaností. (Gorg. 508a).
Tato myšlenka je dále rozvinuta v Ústavě. Rovněž zde je ctnost (areté) rozšířena na všechny věci. Přečti: Resp. 352e-353e (Pozor! F. Novotný zde překládá
areté jako „dokonalost“, nikoli „ctnost“. V češtině totiž, tak jako ve většině moderních jazyků, už v termínu ctnost necítíme jeho ontologický význam, který je
obsažen v řeckém areté, latinském virtus, a zčásti i v italském virtù).
Jestliže má však každá věc svou areté, v čem spočívá areté člověka? Platón navazuje na Sókrata v myšlence, že jádrem, podstatou ctnosti je poznání, a to
poznání dobra. Zatímco se však Sókratés soustředil na otázku jednoty ctnosti, Platón se zaměřuje na otázku, jak se sama podstata ctnosti, tedy poznání
dobra, projevuje různými způsoby, a tím získává odlišné podoby. Do této problematiky spadají následující podotázky:
1) Jakým způsobem se ctnost, která je jedna, ukazuje vícerým způsobem?
2) V jakých podobách se tato jedna ctnost manifestuje?
3) Proč se jedna ctnost manifestuje v různých podobách?
Platón při odpovědi na tyto otázky vychází z výše zmíněného trojího dělení duše. Ctnost se ukazuje v různých podobách proto, že duše se skládá ze třech
částí, přičemž každá z nich má svou specifickou „ctnost“, dokonalost. Specifickou dokonalostí rozumové části duše je moudrost, vznětlivé statečnost, žádavé
uměřenost. Čtvrtá ze základních (kardinálních) ctností řídí vzájemné vztahy mezi jednotlivými částmi a zajišťuje řád v duši jako celku.
Moudrost je tedy znalost dobra, na jejímž základě se činí správná rozhodnutí a vhodným způsobem se koná to, co je třeba činit.
Statečnost spočívá v nezlomné věrnosti věcem, o nichž znalost dobra ukazuje, že je třeba je činit, popř. v neochvějném vyhýbání se věcem, jimž je třeba se
vyhýbat, a to za všech okolností, v každé životní situaci.
Uměřenost spočívá v podřízení pudů a instinktů vznětlivé, a především rozumové složce duše, jejím úsudkům a příkazům (k uměřenosti viz Resp. IV, 430e431b).
Spravedlnost spočívá v harmonii duševních složek, tj. v tom, že každá z nich vykonává „své dílo“. Spravedlnost tedy uskutečňuje „jednotu v mnohosti“
psychických sil (viz Resp. IV, 443 c-e).
Ctnost v tomto smyslu představuje nejvyšší „zdraví duše“ (hygieia tés psychés, viz Resp. IV, 444c-e).
Péče o duši
U Platóna se stejně jako u Sókrata o duši pečuje filosofií. U Platóna získává myšlenka péče o duši metafyzický a nábožensko-eschatologický význam. V
jeho pojetí péče o duši se spojuje racionálně-metafyzický motiv s motivem nábožensko-echatologickým.
Péče o duši je tak pojata jako „očišťování duše“ prostřednictvím filosofie. Duše se očišťuje tím, že se osvobozuje od smyslových vjemů a tělesných potřeb a
rozumovým poznáním dosahuje čistě rozumový svět idejí. K očišťování duše tedy nedochází jako u orfiků účastí na náboženských rituálech (iniciačních
ceremoniích), nýbrž pozvednutím duše k nejvyššímu rozumovému poznání (zření idejí).
Právě v tomto způsobu očišťování duše rozumovým poznáním spočívá novost platónského „mysticismu“. Nejedná se o extatické a iracionální zření, nýbrž o
očišťující účinek, jenž má pro duši postupný výstup k nejvyšší formě čistě rozumového poznání. Tato skutečnost umožňuje pochopit, proč je pro Platóna
proces rozumového poznání totožný s mravním obratem.
Proces poznání, který nás vede od nepravého smyslového světa k pravé rozumové skutečnosti, nás obrací od nepravého způsobu bytí k pravému, vyššímu
způsobu bytí. Duše tedy u Platóna o sebe pečuje, očišťuje se a mravně se obrací tím, že poznává.
Zde má svůj původ tzv. „sóteriologický“ (spásný) charakter filosofie. Člověk realizuje dobrý život, pravé lidské bytí filosofií – filosofická kontemplace se jeví
jako nejvyšší forma života, jako to, co nás nejvíc přibližuje k božskému životu. Sóteriologický charakter filosofie je – v různých podobách – charakteristický
pro většinu řecké filosofie. Filosofie ve smyslu čistě racionálního pronikání podstaty světa a člověka je spásného charakteru postupně zbavována
nastupujícím křesťanstvím.
TEXTY K PLATÓNOVĚ POJETÍ CTNOSTI
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
PLATÓN, ÚSTAVA, 506B-509B, PODOBENSTVÍ O SLUNCI
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 6 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
LITERATURA
CAJTHAML, M. Evropa a péče o duši. Patočkovo pojetí duchovních základů Evropy. Praha : Oikumené, 2010. 170 s. ISBN 978-80-7298-433-6. s.
51-58 (péče o duši u Platóna podle J. Patočky)
PLATÓN, Euthyfrón. Vyd. 1. Praha : Oikoymenh, 2003. 558 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 1. ISBN 8072980629.
PLATÓN. Kleitofón. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 524 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 4. ISBN 807298067X.
REALE, G. Platón. OIKOYMENH : Praha, 2005. 699 s. ISBN: 80-86005-23-2. s. 139-235 („Druhá plavba“, Platónova metafyzika) s. 267-291
(interpretace Ústavy 506b-509b).
ARISTOTELOVA ETIKA: UŽITEK ETICKÉHO POZNÁNÍ, EUDAIMONIA
ÚVOD A SYLABUS
Aristotelova etika představuje další rozvoj, diferenciaci, ale i transformaci základu filosofické etiky, který vytvořili Sókratés a Platón. Tato transformace se
týká samotných základních pojmů a problémů filosofické etiky u těchto autorů, především pojetí dobra a ctnosti, a má své kořeny v odlišnosti Aristotelovy
metafyziky, psychologie a fyziky od pojetí těchto oblastí zkoumání u Platóna. Základní znalost těchto odlišností následující výklad předpokládá.
CÍLE
Objasnit:
a) v čem podle Aristotela spočívá užitek etického zkoumání
b) v jakém smyslu je podle Aristotela blaženost (eudaimonia) "nejvyšším dobrem"
c) co je podle Aristotela pravou blažeností
ARISTOTELOVA ETIKA: UŽITEK ETICKÉHO POZNÁNÍ, EUDAIMONIA
Užitek etického poznání, vztah etiky a politiky
Etika jako praktická věda nehledá podle Aristotela poznání pro ně samo, ale kvůli praxi (správnému jednání, mravně dobrému životu). To ale neznamená,
že by poznání etických principů bylo samo o sobě schopno garantovat či generovat mravní život. Naopak. Etiku může podle Aristotela s prospěchem
studovat jen ten, kdo už „má zkušenost praktického života“. Proto podle něj nemá cenu vyučovat etiku lidem příliš mladým, kteří tuto zkušenost ještě nemají.
Mravní zkušenost se získává 1) napodobováním dobrých příkladů (mravních vzorů), 2) výchovou, 3) za pomoci (dobrých, spravedlivých) zákonů.
Kdo není vůbec eticky zformován, nemá podle Aristotela ze studia etiky žádný užitek. Užitek z ní nemá ani ten, kdo je ovládán vášněmi, touhami (orexis kata pathos zén, akrasia). I kdyby byl totiž poučen o tom, co je ctnost, nebude schopen ctnostně žít. Etické poznání mu tedy nebude nic platné.
Z etického poznání má tedy užitek pouze ten, kdo již žije (alespoň do určité míry) mravně, tzn. kdo své jednání a touhy (vášně) řídí rozumem. Aristotelés
neříká, že už musíme být zcela mravně dokonalí, aby nám bylo etické poznání k užitku. Určitý stupeň mravního bytí (ctnosti) je ale nutný k tomu, abychom
byli schopni získat etické poznání, a hlavně k tomu, abychom je mohli zužitkovat ve svém jednání a životě.
Etika a politika jsou u myslitelů klasické doby v úzkém vzájemném vztahu. Jak tento vztah pojímá Aristotelés? Etika podle něj není součástí politiky ve
smyslu inkluze jedné vědecké disciplíny (teorie) v druhé. Náš filosof pouze učí, že předmět etiky (dobro) je podřazen politice. Ta má totiž na starosti dobro
obce ve smyslu souhrnném, tj. ve smyslu souhrnu všech dober jednotlivých občanů.
V tomto (a pouze v tomto) smyslu stojí politika nad etikou. Zatímco etika se zaobírá dobrem jednotlivce, politika se zaobírá dobry všech jednotlivců, a v tomto
smyslu je „vyšší“. Pojímáme-li etiku a politiku jako dvě disciplíny, není mezi nimi vztah hierarchický, ale vztah vzájemného přesahu jedné do druhé:
společně vytváří hé peri ta anthropeia philosophia (Eth. Nic. X 10, 1181B15).
Eudaimonia jako nejvyšší dobro
Co se týče metody, Aristotelův přístup k problematice dobra je odlišný od Platónova. V předchozí přednášce jsme viděli, že Platón dobro (spravedlnost)
duše určuje na pozadí svého metafyzického systému. Duše je dobrá, protože a pokud v ní, jako ve všech ostatních věcech, panuje řád, míra, jednota;
zkrátka: je dobrá v míře, v níž odráží nejvyšší metafyzický princip jedna-dobra.
Aristotelés s Platónem souhlasí v tom, že krása a dobro se nachází ve větší míře ve věcech nadsmyslových a nemměnných (je totiž také metafyzikem, i když
odmítá základní metafyzické nauky svého učitele) než ve věcech smyslových a proměnlivých. Důkaz této skutečnostui však podle něj nemůže vycházet z
těchto neměnných skutečností (a z jedna-dobra jako nejvyššího principu, nýbrž "od věcí, jež všichni považují za dobré, např. od zdraví, síly a uměřenosti".
Tento rozdílný přístup v otázce dokazování dobra odpovídá obecnému rozdílu v myšlení Platóna a Aristotela, který v geniální vizuální metafoře vyjádřil na
své fresce "Athánská škola" Raffael Santi: zatímco Platón ukazuje prstem vzůru, Aristotelova ruka jde pozvolna zezdola nahoru. To znamená, že ke
společnému cíli, jímž je metafyzické založení skutečnosti, se podle Platóna dospívá spekulativně-deduktivně, tedy "odshora" (od nejvyších principů) "dolů"
(ke smyslovému světu), zatímco podle Aristotela se k tomuto cíli dospívá empricky-induktivně nebo za pomoci abstrakce. Vychází se od toho, co je nám
známé (tedy např. jednotlivé dané ve smyslové zkušenosti, nebo, v případě otázky dobra, to, co se o dobrém běžně soudí). Odsud se postupuje k tomu, co
je nám vzdálenější, vposledku pak k nadsmyslovému (věčným prinicoům). Pokud jde o dokazování dobra, jasně je to vyjádřeno v následující pasáži z Etiky
Eudémovy:
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 7 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Avšak i dobro o sobě je třeba dokazovat opačně, nežli je nyní dokazují. Nyní totiž chtějí z toho, co není obecně považováno za dobré, dokazovat to,
co obecně za dobré považováno je: z čísel chtějí dokázat, že spravedlnost a zdraví jsou dobré; jsou to prý totiž jakési pořádky a čísla; jsou totiž
přesvědčeni, že se dobro nachází v číslech a v jednotách, protože prý Jedno o sobě je dobrem. Důkaz o tom, že krásné (a dobré) se nachází v ještě
vyšší míře v nehybných jsoucnech, však musí vycházet od věcí, jež všichni považují za dobré, např. od zdraví, síly a uměřenosti. Vždyť všechna tato
obecně uznávaná dobra jsou pořádkem a stálostí; a je-li tomu tak, pak jsou nehybná jsoucna ještě vyššími dobry, vždyť jim pořádek a stálost náleží v
míře ještě vyšší. Šalebný je pak také důkaz, podle nějž je jedno o sobě dobrem, protože o ně čísla usilují; vždyť neříkají jasně, jak po něm usilují,
nýbrž to tvrdí příliš všeobecně; a kdo by se také domníval, že existuje touha ve věcech, v nichž není života? (Eth. Eud. I,8,1218a15-28)
Tolik k zásadnímu rozdílu v metodě u obou myslitelů, který se odráží i v etice, zde konkrétně v otázce, jak postupovat při určení toho, co je pravým dobrem.
Podívejme se nyní podrobněji, jak Aristotelés v této otázce postupuje. Aristotelés svou etiku začíná úvahou o hierarchii dober, na jejímž vrchole stojí
blaženost (eudaimonia).
Svou argumentaci pro to, že blaženost je nejvyšším dobrem, začíná následující úvahou: Každé lidské jednání a každá odborná lidská činnost (techné)
sleduje určitý „cíl“. Např. cílem lékařství je zdraví, cílem loďařství loď, cílem vojevůdcovství vítězství atd. Tyto cíle si klademe, protože v nich vidíme určitá
„dobra“.
Většinu těchto „dober“ však nechceme pro ně samotné, nýbrž proto jiná dobra, pro jejichž získání jsou tato prostředkem. Proto jsou určité činnosti (např.
zhotovování uzd) podřízeny činnostem jiným (jezdectví), a tyto opět nějakým dalším (vojevůdcovství). Protože není možné, aby se v tomto směru
postupovalo do nekonečna, tzn. není možné, abychom každé dobro chtěli jen pro nějaké dobro jiné, žádné však pro něj samé, je zřejmé, že nějaké dobro
chceme pro něj samé.
To, co je takovým dobrem, popř. co je jím v nejvyšší míře, je pak dobrem nejvyšším, protože je jasné, že to, co chceme kvůli něčemu jinému, je „nižší“, menší
dobro, než to, kvůli němuž toto dobro chceme, tzn. v posledku dobro, které chceme jen pro něj samé. Všichni se ale shodují v tom, že jediné dobro, které
chceme pouze pro něj samé, a nikoli kvůli jinému dobru, je „blaženost“ (eudaimonia). I jiná dobra, která chceme pro ně sama, např. rozum, slast nebo čest,
totiž chceme zároveň i proto, že přispívají k blaženosti, zatímco pouze blaženost chceme pouze pro ni samu, a nikoli i pro něco jiného (srv. Eth. Nic.,
I,5,1097b1-6).
Zatímco se však všichni lidé poměrně snadno shodnou na tom, že blaženost je nejvyšším dobrem, velmi pravděpodobně se neshodnou v představě o tom,
v čem blaženost spočívá. Aristotelés při vyjasnění této otázky vychází z nejrozšířenějších mínění o tom, co je blaženost a snaží se na jejich základě vytvořit
určitou základní typologii těchto názorů. Jednotlivé typické názory pak podrobuje kritickému zkoumání. Postupně tak dospívá k vymezení správné představy
o tom, v čem blaženost spočívá.
Podle Aristotelovy typologie za blaženost většina lidí považuje:
1) rozkoš (hédoné) a požitek,
2) čest (timé),
3) bohatství, majetek.
Proti 1) Aristotelés namítá, že život, jehož nejvyšším cílem je hon za rozkoší a požitkem, je životem, který nás „připodobňuje otrokům“ a odpovídá zvířeti
nikoli člověku.
V případě 2) upozorňuje na to, že čest je věcí vnější, jež z velké části záleží na tom, kdo ji uděluje. Proto je cennější to, díky čemu se někdo stává
„ctihodným“, nikoli čest sama, která je jeho důsledkem.
Proti 3) namítá to, co jsem zmínil již v první přednášce v souvislosti se Sókratem, totiž že život v honbě za bohatstvím je nejabsurdnějším, protože majetek je
ze své podstaty pouze prostředkem, přičemž honba za bohatstvím klade bohatství jako (nejvyšší) cíl. V čem tedy spočívá eudiamonia, není-li ani v rozkoši,
cti či majetku?
Aristotelova odpověď je v podstatě sokratovská a platónská, přestože argumentace, kterou uvádí, vychází z jeho vlastního dělení duše, které se od
Platónova liší. Blaženost, říká Aristotelés, spočívá v tom, že se člověk zdokonaluje v tom, co je specificky lidské, tj. v činnosti, která jej odlišuje od všech
ostatních věcí i živočichů.
Proto nemůže eudaimonia spočívat ani v pouhém vegetativním životě (žijí i rostliny), ani v smyslovém a pudovém životě (ten je vlastní i živočichům), nýbrž v
rozumové činnosti (ta jediná je vlastní pouze člověku). Aristotelés tak upřesňuje základní tvrzení Sókratovy antropologie, tzn. tezi, že člověk je především
jeho duše, a říká, že člověk je především nejvyšší částí své duše, tj. částí rozumovou. Jinými slovy: nejautentičtější lidskosti se dosahuje v rozumovém životě
a v životě v souladu s rozumem.
Blaženost je definována jako „činnost duše z hlediska ctnosti“ (psychés energeia kat´ aretén, Eth. Nic., I 7, 1098 a 16-17). Blažený a ctnostný život jsou tak
podle Aristotela téměř identické, identita však není absolutní. Aristotelés totiž realisticky připouští, že v případě, kdy byl ctnostný člověk stižen mnohými
těžkými ranami osudu, jako např. trójský král Priamos, nebude už šťastný (eudaimón). Ani v tomto případě se však nestane (mravně) ubohým (athlios),
pokud si podrží svou ctnost.
Aristotelés tedy na jednu stranu realisticky připouští, že pro plné štěstí je třeba i tělesných a vnějších dober a že jejich absence „blažený stav tísní a kalí“, to
zdaleka nejpodstatnější pro blažený život je však podle něj ctnost (srv. Eth. Nic., I 11). V tomto ohledu jeho etika udržuje jasnou kontinuitu s platónskosókratovským dědictvím.
ARISTOTELÉS, ETIKA NÍKOMACHOVA, KNIHA 1
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
ARISTOTELÉS. Níkomachova Etika. přel. František Kříž. Praha : Rezek, 2009, 290 s. ISBN: 80-86027-29-5. (kniha první).
SYNEK, S. Lidská přirozenost jako úkol člověka. Filosofická interpretace Etiky Níkomachovy. Praha : Togga, 2011. 256 s. ISBN: 978-80-87258-53-8
(brož.), s. 19-46.
OKSENBERG RORTY, A. (vyd.) Essays on Aristotle´s Ethics. Berkeley ; Los Angeles ; London : University of California Press, 1980. 438 s. ISBN:
0520040414.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 8 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
REALE, G. Aristotele. Řím : Laterza,1974. 240 s. ISBN: 88-420-0696-3
ROSS, D. Aristotle, London ; New York : Routledge, 1995. 316 s. ISBN: 0415120683.
ARISTOTELOVA ETIKA: MRAVNÍ A DIANOETICKÉ CTNOSTI
ÚVOD A SYLABUS
V tomto oddíle se seznámíme s Aristotelovou naukou o ctnosti. Aristotelés dělí ctnosti na mravní a tzv. dianoetické. 2. kniha Níkomachovy etiky se zabývá
vymezením podstaty mravních ctností. P. Aubenque interpretuje ve svém díle Aristotelovo pojetí rozumnosti (fronésis), která je spolu s moudrostí (sofia)
ctností dianoetickou. Při studiu tohoto oddílu je třeba hlavní pozornost věnovat povinné literatuře (Eth. Nic. III; Aubenque, Rozumnost podle Aristotela). Níže
uvedený text "Teorie ctnosti" je jen zcela základní expozicí tématu.
CÍLE
Porozumět a umět vysvětlit:
a) v čem podle Aristotela spočívá mravní a v čem rozumová ctnost
b) čím se oba druhy ctností od sebe liší a jak spolu navzájem souvisí
TEORIE CTNOSTI
Mravní ctnosti
Z Aristotelova pojetí blaženosti plyne, že člověk je především rozum. Rozhodně ale není pouze rozum. V duši je něco rozumu cizího, co se mu staví na
odpor, co však má přesto na rozumu účast. Není to vegetativní část duše (ta nemá na rozumu žádnou účast), nýbrž živočišná část duše, tj. naše instinkty,
touhy a pudy. Tato část duše má na rozumu účast v tom smyslu, že jej poslouchá, tzn. je schopna – alespoň v zásadě – sledovat jeho příkazy. Mravní ctnost
tedy spočívá v tom, že člověk ovládá živočišnou část své duše.
Tuto ctnost člověk zdokonaluje tím, že opakuje řadu jistých jednání, tj. zvykem. Ctnosti se tak stávají návyky, „habity“ (řecky: hexeis). Ctnosti jako habity
formují lidské jednání. Jelikož je množství impulsů, které je třeba krotit rozumem, je mnoho i mravních ctností. Všem je však vlastní to, že vnášejí správnou
míru do krajností a excesů, k nimž vášně a impulsy přirozeně směřují.
Tak je statečnost správnou měrou mezi zbrklou odvážností a zbabělostí, šetrnost středem mezi rozhazovačností a lakomostí. Tato pravá míra mezi dvěma
krajnostmi není středem ve smyslu jakéhosi „hodnotového průměru“. Z hlediska hodnoty je vrcholem, nikoli středem. Je totiž vítězstvím rozumu nad instinkty
a pudy.
Tato Aristotelova nauka je vlastně teoretickým vyjádřením tradiční řecké moudrosti vyjádřené již v „gnómické poezii“ (méden agan – nic příliš). Zároveň ale
reflektuje pythagorejskou myšlenku, že dokonalost spočívá v „omezení“, „hranici“, jakož i Platónův pojem „pravé míry“ (Jedno jako nejvyšší princip je pravou
a nejvyšší měrou všech věcí).
Nejvyšší mravní ctností je podle Aristotela spravedlnost. V ní jsou v jistém smyslu obsaženy všechny ostatní mravní ctnosti (tak je tomu již u Platóna – viz
oddíl č. 2).
Aristotelův výměr mravní ctnosti
Aristotelés dospívá v Eth. Nic. II, 4 k výměru ctnosti jako habitu tím, že rozliší tři druhy psychických fenoménů: afekty (pathé), vrozené schopnosti (dynameis)
a stavy (hexeis). Následně ukazuje, že ctnost není ani pathos, ani dynamis, nýbrž hexis. Tak dospívá k vymezení rodu, do nějž ctnost spadá. Poté udává
specifickou diferenci mravní ctnosti. Mravní ctnost je (1) hexis proairetiké, tj. stavem, který je buď sám záměrnou volbou, nebo záměrnou volbu zahrnuje, (2)
stavem, který udržuje „nám přiměřený a úsudkem vymezený střed tak, jak by jej vymezil rozumný člověk“. Od rozumové (dianoetické) ctnosti se tedy mravní
ctnost liší tím, že je záměrnou volbou, nebo ji obsahuje, od neřesti (špatnosti) tím, že udržuje „úsudkem vymezený střed“ a od ostatních stavů tím, že udržuje
„nám přiměřený střed“, nikoli střed „vzhledem k věci samé“.
Role zvyku pro vznik habitu ctnosti
Aristotelés – jak známo – zastává názor, že zvyk má zásadní roli pro vznik tohoto habitu. „Stavy“ – uvádí Aristotelés – „vznikají ze stejných činností“. Tento
závěr se opírá o argumentaci, která vychází z paralely mezi technickými habity a habitem ctnosti. Zatímco v případě přirozených dispozic (hosa men fysei
hémin paraginetai) schopnosti (dynameis) předcházejí činům (energeiai), ctnosti (aretai) a umění (technai) získáváme až po předchozí činnosti
(energésantes proteron).
Předchůdnost činnosti (energeiai) před schopnostmi (dynameis) v případě přirozených dispozic Aristotelés demonstruje na vztahu smyslů a smyslových
vjemů. Vidíme a slyšíme, protože máme schopnost (dynamis) vidět a slyšet, nikoli naopak. V případě ctností a technických habitů je tomu právě naopak.
Tyto vznikají v důsledku odpovídající činnosti: staviteli se stáváme tím, že stavíme, kytaristy tím, že hrajeme na kytaru, spravedlivými tím, že spravedlivě
jednáme, rozumnými tím, že rozumně jednáme, statečnými tím, že statečně jednáme atd. Aristotelés pak analogii mezi technickými habity a ctností rozvádí
rovněž v tom smyslu, že dobrá činnost vede k dobrým stavům, zatímco špatná ke špatným. To znamená, že dobrým hraním na kytharu se stávám dobrým
kytharistou, špatným špatný, dobrým jednáním vzhledem ke svým žádostem se stávám uměřeným, špatným neuměřeným atd.
Podle této pasáže tedy ctnost vzniká z ctnostných jednání. Poukaz na zvyk (ethismos) se zde nicméně objevuje pouze dvakrát. Poprvé je to v pasáži, v níž
Aristotelés přináší jako svědectví pravdivosti svého výkladu, že ctnost vzniká z předchozí (ctnostné) činnosti, skutečnost, že dobří zákonodárci činí občany
dobrými tím, že je tomu navykají (ethizontes). Podruhé tam, kde Aristotelés vysvětluje vznik statečnosti z toho, že si v nebezpečích zvykáme (ethizomenoi)
bát se či nebát. Není ale úplně jasné, jak je třeba rozumět tezi, že ctnost vzniká opakovaným jednáním, jímž si navykáme jednat ctnostně.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 9 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Osvětlující výklad tohoto bodu přináší M. F. Burnyeat. Nejprve poukazuje na specificky kognitivní roli zvyku ve smyslu vykonávání ctnostných jednání.
Dobrá výchova prý podle Aristotela nespočívá jen v tom, že má člověk kolem sebe někoho, kdo mu řekne, co je z mravního hlediska správné, ale i v tom, že
bude ve svém jednání veden tak, aby se konáním toho, co je mravně správné, sám přesvědčil o pravdivosti toho, co mu bylo řečeno.
Toto poznání, které bychom mohli nazvat vnitřním přijetím mravně dobrého, lze získat pouze zvykem ve smyslu konání mravně správných jednání.
Samozřejmě, že toto poznání samo o sobě ještě není celou mravní ctností, ba není ještě ani celou její kognitivní složkou. Nicméně je důležitou
komponentou mravní ctnosti, kterou lze získat pouze zvykem ve smyslu předcházejícího a opakovaného mravně správného jednání.
Další pozitivní role zvyku pro vznik ctnosti souvisí s tím, že mravní ctnost má podle Aristotela vedle své racionální i afektivní stránku. Mravní ctnost se týká
rozkoše a nelibosti. Uměřený je ten, kdo se zdržuje tělesných rozkoší s radostí, nikoli ten, kdo tak činí s nevolí; statečný je ten, kdo přestojí nebezpečí s
radostí, nikoli s nevolí. Cílem výchovy je tedy dosáhnout toho, aby vychovanec nejen jednal mravně správně, ale aby přitom pociťoval pozitivní emoce
(radost) a nikoli nelibost. Ctnostný se přitom raduje z uskutečnění ctnostného jednání, které učinil pro ně samé, a tedy z něčeho ušlechtilého a vznešeného.
Podle této interpretace tedy jak vnitřní přijetí mravně dobrého, tak radost z jeho konání pro ně samé, je něčím, k čemu je třeba času a cviku, a v tomto
smyslu, zvyku. Tato interpretace činí Aristotelovu tezi, že ctnost vzniká ze zvyku, poměrně dobře pochopitelnou.
Ctnost jako střed
Své pojetí ctnosti jako středu vykládá především v Eth. Nic. II, 5,6. Na začátku páté kapitoly rozlišuje mezi středem vzhledem „k věci samé“ (kať auto to
pragma) a středem „k nám“ (pros hemás). Střed, který přísluší ctnosti, je středem „k nám“ a je určen správným pravidlem (orthós logos), a to tak, jak by jej
vymezil rozumný člověk (fronimos). V čem takový střed vzhledem „k nám“ spočívá, vysvětluje se na příkladu z mimoetické oblasti: Cvičitel předepíše
Mílónovi sníst víc než šest min a začátečníkovi v atletice méně než šest min.
Střed, který cvičitel jakožto odborník v dané oblasti určí, leží tedy pro každého člověka někde jinde. Tuto myšlenku relativního středu ovšem Aristotelés
významným způsobem modifikuje, když ji následně aplikuje na případ mravní ctnosti. Střednost totiž v tomto případě nevymezuje primárně ve vztahu k
osobě jednajícího, nýbrž k následujícím činitelům: 1. kdy máme něco pociťovat; 2. jaký předmět v nás má pocit vzbuzovat; 3. ke komu máme něco pociťovat;
4. proč máme něco pociťovat; 5. jakým způsobem máme něco pociťovat. Totéž platí i pro jednání.
Mravní ctnost a afektivita
Zdá se, že u Aristotela je mravní relevance afektů vždy spojena se vztahem těchto afektů k ctnosti. Zaprvé jde o pocity libosti a nelibosti doprovázející
ctnostné jednání. Podle Aristotela je totiž mravní ctnost bytostně spojena s těmito pocity (peri hédonas gar kai lypas estin hé ethiké areté). Např. uměřený je
pro Aristotela ten, kdo se zdržuje tělesných rozkoší s radostí, nikoli ten, kdo tak činí s nevolí; statečný je ten, kdo přestojí nebezpečí s radostí, nikoli s nevolí.
Být ctnostný proto zahrnuje skutečnost, že v nás při ctnostném jednání vzniká pocit libosti a při jeho opaku, např. jsme-li jako ctnostní svědkem neřestného
jednání, pocit nelibosti.
Vedle tohoto spojení libých a nelibých pocitů s ctností existuje ovšem ještě jiná, snad ještě důležitější vazba ctnosti a afektu. Je přímým důsledkem způsobu,
jímž Aristoteles zakládá pojetí mravních ctností ve své tripartitní psychologii. Jak známo, pro Aristotela je mravní ctnost zdatností živočišné části duše, a
projevuje se proto vedle jednání i v ovládání afektů (1106b17). Ctnostný člověk se nezalekne ani neodváží, nerozhněvá, ani nezatouží atp. více ani méně
než je třeba. Ctnost jako střed se tedy projevuje jako zachovávání pravé míry mezi nadbytkem (hyperbolé) a nedostatkem (elleipsis) i vzhledem k citům. I v
tomto případě vyplývá mravní relevance afektu z jeho vztahu k ctnosti.
Na rozdíl od prvního případu však nejde o pocity libosti a nelibosti doprovázející ctnostné jednání, nýbrž o moderaci a ovládání pocitů jako vlastního díla
(ergon) ctnosti. Právě mravní ctnost totiž umožňuje ctnostnému zformovat svůj afektivní život v souladu s kritérii „středu“, tzn. „učiniti to, kdy máme, z čeho, ke
komu, pro co a jak máme“. Afekt takto nezformovaný, nepřiměřený, a tedy obsahující nadbytek či nedostatek je projevem špatnosti.
Aristoteles tak v obou případech připisuje mravní relevanci afektům tím, že je vztahuje k ctnosti a neřesti. Zdá se, že afekty vzaty samy o sobě, tj. bez vztahu
k ctnosti, nejsou dobrovolné, a nemohou být tedy předmětem chvály a hany. Afekty pojímá v souladu se sémantickým odvozením podstatného jména
pathos od slovesa paschein jako něco, co se člověku přihází, co člověk podstupuje, nikoli jako něco, co člověk svobodně koná.
Podobným směrem míří také 7. kniha Etiky Eudémovy, v níž Aristoteles shrnuje různé afekty pod pojem touhy (orexis), zkoumá jejich vztah k dobrovolností
(hekúsia) a dospívá k závěru, že touha v žádné své podobě nemůže být identifikována s dobrovolností.
Dianoetické ctnosti
Dokonalost rozumové duše jako takové je podle Aristotela tzv. „dianoetickou“ ctností. Aristotelés rozlišuje dvě dianoetické ctnosti: a) rozumnost (fronésis) a
b) moudrost (sofia). Praktická rozumnost se vztahuje k proměnlivým věcem lidského života a uschopňuje člověka ke správnému poznání toho, co je pro něj
dobré a co zlé. Moudrost se vztahuje k neměnným věčným skutečnostem; je teoretickým věděním, především věděním metafyzickým.
Odkaz k rozumnosti, resp. k rozumnému člověku jako jejímu nositeli, je obsažen v samé definici mravní ctnosti. Tato definice, která byla už výše uvedena v
souvislosti s problematikou ctnosti jako středu, zní: "Ctnost je trvalou volní dispozicí stravávající v pravém středu, jenž se vztahuje k nám a jenž je určen
správným pravidlem (orthós logos), a to tak, jak by jej vymezil rozumný člověk (fronimos)".
Kdo je tento rozumný člověk a jak je třeba rozumět tomu, že tento člověk je Aristotelem pojat jako měřítko správnosti pravidla (logos), jehož dodržení činí
jednání či cit "středním", a tedy ctnostným? Zdařilý pokus o odpověď na tyto složité interpretační otázky viz P. Aubenque, Rozumnost podle Aristotela, str.
43-77.
ARISTOTELÉS, ETIKA NÍKOMACHOVA, 2. KNIHA
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
ARISTOTELÉS. Níkomachova Etika. přel. František Kříž. Praha : Rezek, 2009, 290 s. ISBN: 80-86027-29-5. (druhá kniha).
AUBENQUE, Pierre. Rozumnost podle Aristotela. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 268 s. Oikúmené (OIKOYMENH); sv. 94. ISBN 8072980750.
CAJTHAML, M. Mravní ctnost podle von Hildebranda se zřetelem k Aristotelovi, Reflexe, 2012, č. 43, s. 59-78. ISSN 0862-6901.
OKSENBERG RORTY, A. (vyd.) Essays on Aristotle´s Ethics. Berkeley ; Los Angeles ; London : University of California Press, 1980. 438 s. ISBN:
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 10 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
0520040414.
ARISTOTELOVA ETIKA: DOBROVOLNOST, ZÁMĚRNÁ VOLBA, CHTĚNÍ CÍLE (DOBRA)
ÚVOD A SYLABUS
Sokrates zúžil ctnost na vědění (poznání) a popřel, že člověk může chtít a vědomě páchat zlo. Platón z velké části toto přesvědčení sdílel. A přestože věděl,
že žádavá a vznětlivá složka duše se může dostat do konfliktu s rozumovou složkou, domníval se, že lidská ctnost spočívá ve vládě rozumové složky nad
složkou žádavou a vznětlivou. I pro něj tedy spočívala ctnost v posledku v rozumu. Aristoteles se pokouší překonat tuto „intelektualistickou“ interpretaci
psychologie mravního jednání. Daleko jasněji než Platón a Sokrates totiž vidí, že jedna věc je vědět, co je dobré, a druhá věc je, dobré činit. Podrobněji než
Platón a Sókratés zkoumá složité psychické procesy, které mravní jednání předpokládá.
CÍLE
Vysvětlit:
a) Aristotelův pojem "dobrovolnosti" (akúsion) a "nedobrovolnosti" (hekúsion) lidského jednání
b) Aristotelův pojem "záměrné volby" (proairesis)
c) jakým způsobem Aristotelés pojímá vztah vůle a dobra
DOBROVOLNOST, ZÁMĚRNÁ VOLBA, CHTĚNÍ DOBRA
Dobrovolnost
Aristotelés zaprvé objasňuje, co je míněno dobrovolným a nedobrovolným jednáním. Nedobrovolné (akúsion) je buď (a) jednání z donucení, které je
způsobeno vnějšími silami, např. když je mořeplavec unesen nepříznivým větrem jinam, než chtěl, nebo (b) jednání z nevědomosti, tzn., když při jednání
neznáme určité důležité okolnosti. Dobrovolné (hekúsion) je naopak to jednání, které má počátek v jednajícím, a jednání, kdy jednající zná okolnosti, které
jsou pro jednání důležité.
Smíšeným případem jsou činy spáchané pod hrozbou nějakého zla. Ty jsou sice podle definice dobrovolné, protože bezprostředním původcem je jednající,
ale okolnosti z nich dělají určitý druh nedobrovolných činů, protože nikdo by je nevolil sám od sebe. Příkladem je vyhazování nákladu do moře za bouře
nebo nízké činy přikázané tyranem, který drží jako rukojmí rodinu jednajícího. Rozhodující je zde poměr mezi ziskem a ztrátou. Podle Aristotela ovšem
existují činy, které nelze ospravedlnit žádnou hrozbou, např. vražda vlastní matky.
Za nedobrovolné však nelze považovat činy, které jsou motivovány potěšením nebo vidinou nějakého zisku. Existence takové motivace totiž nevylučuje
dobrovolnost, a tedy ani odpovědnost. Jinými slovy, jestliže jsem k určitému způsobu jednání pohnut žádostí rozkoše nebo zisku, neznamená to, že bych
jednal nedobrovolně.
Dobrovolnost je ovšem pouze nutnou podmínkou mravní odpovědnosti, nikoli podmínkou dostatečnou. To znamená, že co není dobrovolné, nemůže být
mravně dobré nebo špatné. Neplatí však, že vše, co je dobrovolné, je eo ipso mravně dobré nebo špatné. Dobrovolně totiž podle Aristotela jednají i malé
děti a zvířata. Jejich činy však nejsou ještě mravně dobré nebo špatné (u dětí takové jsou jen omezeně, a to v závislosti na věku a dalších okolnostech).
Aristotelés tedy pojem „dobrovolnost“ používá širším způsobem než my dnes. My bychom dnes asi neřekli, že zvíře něco dělá dobrovolně. Dnes bychom to,
co Aristoteles nazývá „dobrovolným“, nejspíš nazvali „spontánním“.
Záměrná volba
Mravně relevantní jednání musí mít tedy vedle „dobrovolnosti“ (spontaneity) ještě další charakteristiku, kterou by se lišilo od jednání pouze spontánního.
Touto charakteristikou je „záměrná volba“ (proairésis). Ta je podle Aristotela „ctnosti nejvlastnější“ a „o mravní povaze rozhoduje více než skutky samy“ (Eth.
Nic., III,4,1111b5-6).
Záměrně nevolí ani dítě ani zvíře, nýbrž pouze člověk, který je schopen rozumové úvahy. Tato úvaha se přitom týká věcí, které jsou v naší moci, které jsou
„na nás“ (ef hémin), tzn. které nejsou ani nutné ani nemožné. Jinak řečeno: záměrná volba se týká věcí, které můžeme změnit buď proto, že nejsou nutné (a
mohou tedy být i jinak), anebo proto, že jsou takřka v našem dosahu, patří k tomu, co jsme svým jednáním schopni ovlivnit. Aristoteles úvahu týkající se věcí,
které jsou v naší moci, nazývá búleusis.
Vztah mezi úvahou a záměrnou volbou je tento: úvaha ukáže kolika a jakých jednání, resp. jakých prostředků je třeba k dosažení jistých cílů. Úvaha tedy
ukazuje, co vše je třeba uskutečnit, abychom dosáhli cíle. Záměrná volba se pak obrací k těm jednáním a prostředkům, o nichž úvaha ukazuje, že musí být
uskutečněny jako první. „Předmět úvahy a předmět záměrné volby jest tentýž, pouze s tím rozdílem, že to, co jsme volili či pro co jsme se rozhodli, jest již
přesně vymezeno. Neboť co bylo úvahou vybráno, jest právě to, co bylo předmětem volby.“ (Eth. Nic., III,6,1113a,2-7)
Chtění cílů
Záměrná volba ale ještě není „vůle“. Aristoteles totiž výslovně popírá, že by záměrná volba (proairesis) byla vůle (búlésis), protože vůle se prý týká pouze
cílů, zatímco záměrná volba stejně jako úvaha (búleusis) se týká prostředků. Volba nás tak sice činí původci našich činů (je tím, co působí jednání), není
však tím, co nás činí opravdu dobrými. Jsme-li dobří či zlí, závisí totiž především na cílech. Na ně se však záměrná volba nevztahuje.
Co je podle Aristotela toto chtění cílů? Aristotelés formuluje své řešení v diskuzi s řešením Sókrata na jedné straně a sofistů na straně druhé (srv. Eth. Nic.,
III,6): Zatímco Sókrates učil, že vůle, chtění člověka, směřuje nutně k tomu, co je opravdu dobré, sofisté učí, že dobré je to, co lidé chtějí, tzn. že existuje
pouze dobro zdánlivé.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 11 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Aristotelovo řešení se jeví jako pokus vyjmout pravdivé jádro z obou stanovisek a zbavit je zároveň jejich jednostranností: ctnostný člověk prý poznává
pravé dobro a to chce - toto je stav přirozený; člověku špatnému se jako dobro jeví něco, co pravým dobrem není, např. rozkoš, a k tomuto zdánlivému
dobru pak směřuje jeho vůle; to je něco nepřirozeného; ctnostný k špatnému se přitom mají jako zdravý k nemocnému.
Toto řešení podržuje ze Sókratovy pozice přesvědčení, že vůle přirozeně směřuje k pravému dobru; ze sofistického stanoviska naopak přejímá realistický
ohled na pluralitu názorů o dobrém (dobro je to, co lidé chtějí); přesto je Aristotelovo stanovisko podstatně blíže názoru Sókratovu než relativismu sofistů:
Aristotelés totiž uznává, že (a) skutečné, pravé dobro existuje, (b) je poznatelné a (c) je vlastním předmětem vůle jako takové; zdánlivá dobra, jichž je
mnoho, jsou pouhou náhražkou jednoho skutečného dobra pro ty, kteří jsou díky svému způsobu života vůči pravému dobru zaslepeni.
Toto řešení je elegantní a zdá se i přesvědčivé. Neobsahuje ale kruh? Není třeba sledovat pravé dobro, mám-li se stát ctnostným? Ale jak mám toto dobro
sledovat, když jej může poznat jen ten, kdo již ctnostný je? Snad je ale možné Aristotelovo stanovisko před touto námitkou cirkularity obhájit tím, že
poukážeme na dialektičnost vztahu mezi dobrým životem (ctností) a poznáním dobra: Je přece možné, aby byl člověk správnou výchovou a příkladem
nasměrován ke sledování pravého dobra, i když jej ještě sám plně nepoznává.
Vytrváváním v tomto správném nasměrování vzniká (mravní i rozumová) ctnost, která pak umožňuje pravé dobro poznat. Mezi mravním bytím a poznáním
dobra by tedy byl jakýsi dialektický vztah vzájemného ovlivňování: kdo dobře žije, správně poznává, co je dobré - toto poznání v něm upevňuje a dále rozvíjí
dobrý život; tato dialektika ale platí i opačně: špatný život oslabuje schopnost poznat pravé dobro až do bodu, kdy se na jeho místo dostaně dobro pouze
zdánlivé (slast, zisk atd.).
Dietrich von Hildebrand, o němž budeme hovořit v 9. oddíle, hovořil v této souvislosti o "hodnotové slepotě" (Wertblindheit). Výše naznačenou dialektiku,
která k této "slepotě" vede, podrobuje pronikavé analýze. Aristotelés ovšem výše uvedenou námitku proti svému řešení nevznáší, takže není možné říci,
jestli by na ni odpovídal právě naznačeným způsobem.
Přes všechny výše uvedené motivy u Aristotela ještě nenacházíme pojem svobodné vůle (liberum arbitrium). Ten přichází až s křesťanstvím. Poprvé se
zřejmě objevuje u Augustina (srv. užitečné srovnání Aristotela a Augustina in: Karfíková, Milost a vůle podle Augustina, str. 328-330).
Poznámka k překladu: Křížův překlad pasáže Eth. nic., III, 6, 1113a15-1113b2 je bohužel dost špatný. Zejm. pasáž 1113a23-26 by měla znít asi takto:
"Jestliže tedy toto mínění není schváleno, není třeba prohlásit, že o sobě a vpravdě je předmětem vůle dobro, v konkrétních případech ale to, co se jako
dobré jeví?" To znamená: Aristotelés zde staví proti sobě jak se věci mají jaksi "strukturálně", bytostně, principielně (haplós kai kat´ alétheian) a jak se mají v
konkrétních případech (hekastó). Bytostně, principielně vzato se vůle vztahuje k pravému dobru; v jednotlivých příkladech k tomu, co se subjektu vůle
(člověku) jako dobré jeví (to znamená: ctnostný poznává dobro pravé, špatní lidé mnohá dobra zdánlivá). Kříž pasáž překládá: "Jestliže tedy toto mínění
není schváleno, jest nutno prohlásit, že to, co prostě a opravdu jest chtěné, jest dobré, ale co se komu tak jeví". Tento překlad stírá kontrapozici toho, jak se
vůle vztahuje k dobru v principu, a jak v jednotlivých případech. Např. E. Rolfes překládá vzorně: "Wenn dieses also keinen Beifall findet, soll man da nicht
sagen, schlechthin und in Wahrheit sei das Gute Gegenstand des Wollens, f'ür den Einzelnen aber das ihm gut Scheinende?"
ARISTOTELÉS, ETIKA NÍKOMACHOVA, 3. KNIHA
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
ARISTOTELÉS. Níkomachova Etika. přel. František Kříž. Praha : Rezek, 2009, 290 s. ISBN: 80-86027-29-5. (třetí kniha)
KARFÍKOVÁ, Lenka. Milost a vůle podle Augustina. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2006. 382 s. Oikúmené (OIKOYMENH); sv. 121. ISBN 8072981722.
TOMÁŠOVA KONCEPCE PŘIROZENÉHO ZÁKONA
ÚVOD A SYLABUS
Koncepce přirozeného zákona vychází z etické reflexe řecké klasické filosofie, především z Aristotela. Její počátku však nacházíme už u Sókrata. Jejím
tvůrcem je především Tomáš Akvinský (1225-1274). Přirozený zákon je podle Tomáše poznatelný pouhým rozumem, nezávisle na Zjevení. Jeho platnost
tedy může poznat i ten, kdo nepřijímá křesťanskou víru. Základem této racionální poznatelnosti přirozeného zákona je skutečnost, že člověk, zvířata i věci ve
světě mají tzv. "teleologickou strukturu", tzn. mají nějaký objektivně daný účel, který má být uskutečněn, cíl, který má být naplněn. Poznání této cílesměrné
povahy člověka, živé i mrtvé přírody je člověku možné i nezávisle na Božím Zjevení. Teorie přirozeného zákona má ovšem svůj teologický předpoklad v
tom, že Bůh jakožto Stvořitel je Tím, kdo tuto teleologickou strukturu do člověka a živého i neživého světa vložil. Cílesměrnost stvoření je důsledkem a
projevem Boží Vůle.
CÍLE
Vysvětlit pojem přirozeného zákona. Upozornit na odlišnost na něm založeného měřítka mravní hodnoty jednání od hlediska utlitaristické a formalistické
etiky.
ČASOVÁ NÁROČNOST
minimálně 4 hodiny
KONCEPCE PŘIROZENÉHO ZÁKONA
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 12 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Koncepce přirozeného zákona vychází z Aristotelovy myšlenky, že každá věc sleduje nějaký účel, který se projevuje v jejím utváření (její přirozené „formě“).
Naplnit tento účel je nejvyšším „dobrem“, o které je třeba usilovat.
Jak řečeno v úvodu, koncepce přirozeného zákona je u Tomáše založena na racionálním výkladu účelnosti tohoto světa. Svět je ovšem pojat jako výsledek
Božího stvoření:
Avšak všechno z toho, co je stvořeno vůlí působícího, je působícím zaměřeno k nějakému cíli. Vždyť dobro a cíl je vlastním předmětem vůle. Proto je
nutné, aby to, co je stvořeno z vůle, bylo zaměřeno k nějakému cíli. Posledního cíle však dosáhne každá věc svým úkonem, jenž vyžaduje, aby byl
řízen tím, kdo dal věcem základy, skrze něž působí.
Je tedy nutné, aby Bůh, který je v sobě obecně dokonalý a uštědřuje všem jsoucnům bytí ze své moci, byl správcem všech jsoucen, ovšem od
nikoho neřízeným. Rovněž tak není něco, co by se vymykalo z jeho správy, jako není ani něco, co by nepřijalo od něho bytí. Jako je tedy dokonalý v
bytí a zapříčiňování, tak je dokonalý také v řízení.
Účinek tohoto řízení se však projevuje různě, dle odlišností přirozeností. Něco je přece Bohem stvořeno jako mající intelekt, a tedy nese jeho
podobnost a představuje obraz. Proto také to samo není jen řízené, nýbrž také sebe sama řídí dle vlastních úkonů k náležitému cíli; je-li ve svém
usměrňování poddáno Boží správě, tedy je Božím řízením připuštěno k dosažení posledního cíle; kdyby však postupovala ve svém usměrňování
jinak, pak by bylo odmítnuto.
Avšak ostatní, postrádající intelekt, neřídí sama sebe k svému cíli, nýbrž jsou řízena od jiného. Některá z nich, existující jako neporušitelná, nemohou
utrpět ve svém přirozeném bytí úchylky, ani se ve vlastních úkonech nijak neuchýlí z řádu k cíli jim ustanovenému, nýbrž jsou neustále podrobeny
správě prvního řídícího; taková jsou nebeská tělesa, jejichž pohyby postupují vždy jednotvárně. (Summa proti pohanům, 3. kniha, úvod)
Člověk jako rozumem nadaná bytost není tedy pouze "řízen", nýbrž „řídí sebe sama dle vlastních úkonů k náležitému cíli“. Lidský rozum je tudíž potřebný k
tomu, aby člověk zkoumal a naplnil smysl, který dal Bůh světu jako Stvořitel.
Lidský rozum je schopen zkoumat účelnost, která je ve světě obsažena, a na základě tohoto zkoumání určit, jak je třeba jednat, tzn. které jednání je správné
a které nesprávné, popř. který typ jednání je takový. Správné (mravně dobré) jednání je přitom takové, které je „přirozené“, tzn. které je v souladu s
teleologií, kterou lidský rozum ve světě nachází.
Předpisy přirozeného zákona odrážejí u Tomáše především přirozenost člověka. V ST, Ia-IIae, 94,2 Tomáš hovoří o třech druzích přirozených sklonů
(inclinationes naturales).
Se všemi substancemi má člověk společný přirozený sklon zachovat sám sebe. Na základě tohoto základního sklonu jde v přirozeném zákoně o vše, čím se
zachovává život člověka (per quae vita hominis conservatur).
Se všemi živočichy má společný sklon k zachování druhu. Na základě tohoto speciálního sklonu jde v lex naturalis o všechno to, co souvisí "se spojením
muže a ženy a s výchovou dětí" (coniuctio maris et feminae et educatio liberorum).
Druhově specifickým přirozeným sklonem člověka je sklon ke specificky lidským dobrům (bonum secundum naturam humanam). Patří sem jednak přirozený
sklon "poznat pravdu o Bohu" (quod veritatem cognocat de Deo), jednak sklon žít ve společnosti (quod in societate vivat).
Nejobecnějším principem přirozeného zákona je věta, že "dobro je třeba konat, zlu je třeba se vyhýbat" (bonum faciendum, malum vitandum est).Tento
princip (tzv. "princip inteligibility jednání") hraje na poli praktického rozumu roli analogickou té, kterou má zákon sporu v oblasti rozumu teoretického.
Poměrně složitá otázka je, zda a jak, respektujíce tento obecný princip a současně zohledňujíce řád přirozených sklonů, které určují to, co vnímáme jako
dobré (bonum), lze dospět k jednotlivým mravním normám (oddíl 1.3. níže uvedeného článku ze Stanford Encyclopedia of Philosophy v oddíle 1.3.
naznačuje odpověď na tuto otázku).
Tomášovo pojetí přirozeného zákona bývá někdy srovnáváno s Kantovým pojetím mravního zákona. Shoda je přitom obvykle vídána v tom, že v obou
případech je měřítkem mravní hodnoty jednání nějaký meta-empirický princip a že obě pojetí tedy nejsou verzemi etiky empirické. Potud se obě pojetí
skutečně shodují.
Je třeba si ovšem uvědomit, že mezi oběma pojetími jsou i zásadní rozdíly. Hlavní se týká vztahu mravního zákona ("přirozeného zákona" u Tomáše) k
lidské subjektivitě. Podle Kantova osvíceneckého přístupu si každý člověk jako rozumová bytost sám klade mravní zákon, tzn. v mravní oblasti je
zákonodárcem. Zákon je sice pro všechny rozumové bytosti týž, svůj původ má ale čistě v nich samých, v jejich "čistém praktickém rozumu". Oproti tomu u
Tomáše není přirozený zákon "výtvorem" člověka, resp. jeho rozumu. Přirozený zákon je "účastí" na "věčném zákoně", který je totožný s Boží prozřetelností,
a má tedy původ v Bohu nikoli v člověku. Člověk tento věčný zákon poznává z výše zmíněné přírodní teleologie, z úvahy nad vlastními přirozenými sklony i
zvýslovněním toho, co nachází ve svém srdci.
Člověk jednající podle přirozeného zákona v Tomášově smyslu je tedy - řečeno Kantovou terminologií - mravně "heteronomní“. To znamená, že si zákon,
který je měřítkem mravní hodnoty jeho jednání, sám neuložil (není v mravní oblasti "zákonodárcem") a nenachází jej ve své subjektivitě jako "čistý praktický
rozum".
Nejhlubší důvod tohoto základně odlišného pojetí mravního zákona (přirozeného zákona u Tomáše) leží v základně odlišném pojetí rozumu u obou autorů.
Jakkoli je mravní (přirozený) zákon u obou autorů bytostně vztažen k rozumu (přirozený zákon je aliquid rationis), Tomášův rozum je vzhledem k předmětu
poznání v podstatě receptivní, nikoli tvořivý. To platí pro rozum teoretický i praktický. Tomášova epistemologie je v tomto ohledu tradiční, je variantou tzv.
"umírněného realismu".
Kantovo pojetí praktického rozumu má své kořeny v jeho teoretické (kritické) filosofii a v pojetí rozumu, o něž se opírá. Podle tohoto pojetí je rozum ve
zvláštním smyslu slova "tvořivý". Poznávaný předmět je výsledkem syntézy názorů v jednotě rozvažovacího pojmu. Možnost rozumového nahlédnutí
(intelektuální intuice) je v Kantově kritcké filosofii programově odmítnuta. Rozum nenahlíží poznávaný předmět, ale vytváří jej. Kantovo pojetí mravního
zákona je z tohoto důvodu, který leží mimo oblast praktické filosofie, ve svém jádře neslučitelné s Tomášovým pojetím přirozeného zákona.
Tento základní rozdíl mezi Tomášem a Kantem někteří autoři záměrně stírají (v literatuře přeložené do češtiny např. A. Anzenbacher, Úvod do etiky, str. 8495.). Ke krizi, k níž vede interpretace Tomášova praktického rozumu jako "zákonodárného", "normy tvořícího", v morální teologii srv. A. Laun, Das Gewissen.
Oberste Norm sittlichen Handelns, str. 10-21, 78-80 a passim).
MURPHY, MARK, "THE NATURAL LAW TRADITION IN ETHICS"
TOMÁŠ, SUMMA THEOLOGIAE, IA-IIAE, Q.90-94
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 13 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
TOMÁŠ AKVINSKÝ, SUMMA TEOLOGICKÁ, IA-IIAE (ČESKY)
LITERATURA
ANZENBACHER, Arno. Úvod do etiky. Vyd. v tomto překl. 3., V nakl. Academia 2. Praha : Academia ; Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství,
2001. 292 s. ISBN 8071926981.
THOMPSON, Mel. Přehled etiky. Vyd. 1. Praha : Portál, 2004. 167 s. Filozofie. ISBN 8071788066.
TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa Theologiae, I-IIae, q. 90-94, zejm. q.94 a.2.
RHONHEIMER, Martin. Natural law and practical reason : a Thomist view of moral autonomy. New York, N.Y. : Fordham University Press, c2000. xxii,
620 s. Moral philosophy and moral theology ; no. 1. ISBN 0-8232-1979-8.
LAUN, A. Das Gewissen . oberste Norm sittlichen Handelns. Innsbruck : Tyrolia Verlag, 1984. 134 s. ISBN 3-7022-1525-5.
KANTOVA FORMALISTICKÁ ETIKA
ÚVOD A SYLABUS
Etika německého filosofa Immanuela Kanta je pokusem o nové založení filosofické etiky. Kant se v ní ostře vymezuje proti tradiční "eudaimonistické" etice.
Jeho etika je vrcholným výrazem filosofického osvícenství. Některé její základní myšlenky jsou dodnes velmi vlivné.
CÍLE
Vysvětlit:
a) Kantovo pojetí mravního zákona
b) pojem "kategorický imperativ", význam kategorického imperativu v Kantově etice
c) v jakém smyslu je Kantova etika "etikou úmyslu" (Gesinnungsethik)
d) v jakém smyslu je Kantova etika "etikou povinnosti" (Pflichtethik)
e) rozdíl v pojetí blaženosti (eudaimonia) u Kanta a Aristotela
KANTOVA FORMALISTICKÁ ETIKA
Myšlením německého filosofa Immanuela Kanta (1724-1804) současně vrcholí i končí německé osvícenství. Kantův příspěvek k filosofické etice je podobně
zásadní jako jeho dílo v oblasti teorie poznání. Hlavní Kantova díla k etice jsou: Kritika praktického rozumu, Základy metafyziky mravů, Metafyzika mravů.
Ve své etice Kant řeší problém lidské svobody, který se v jeho době vynořil především v souvislosti se vznikem přírodovědného determinismu.
Determinismus popírá svobodu lidské vůle. Vše je prý určeno (determinováno) kauzalitou, tzn. účinnou příčinností, jejíž obecná pravidla formulují přírodní
zákony. Otázka tedy zní: Jak je možná svoboda ve světě zcela určeném kauzalitou?
Kant se ve své etice snaží obhájit lidskou svobodu. Tuto svobodu přitom pojímá jako autonomii. Člověk je autonomní tehdy, je-li v mravní oblasti sám
zákonodárcem. Jen tehdy je jeho vůle určována tím, co je v něm samém (v jeho rozumu). Veškerá dosavadní etika je podle Kanta heteronomní, tj. lidská
vůle je v ní určena něčím jí vnějším.
Řekli jsme, že tradiční etika (Platón, Aristotelés) je postavena na myšlence, že nejvyšším dobrem a současně cílem lidského života je štěstí (eudaimonia).
Etika, která považuje za nejvyšší dobro blaženost, je podle Kanta etikou heteronomní. Obsah blaženosti je totiž u každého člověka spoluurčován jeho
sklony a jeho zvláštní situací. Pokud tedy lidský rozum (který určuje směřování vůle) pojme blaženost jako nejvyšší dobro a cíl, stane se závislým na něčem,
co je mu vnější, a nebude už tedy v mravní oblasti zákonodárcem.
Vlastním cílem čistého praktického rozumu tedy podle Kanta není vést člověka k blaženosti. Tak je tomu v eudaimonistické etice. Vlastním cílem čistého
praktického rozumu je. vyjasňování ideje dobré vůle. Tato idea je jediným zcela nepodmíněným (mravním) dobrem, a je tedy dobrem nejvyšším. Vlastním
cílem praktického rozumu je tedy vyjasnit princip mravně správného chtění. Vodítkem pro vyjasnění ideje dobré vůle je přitom pojem povinnosti (ZMM, str.
60 nn.). Kant ukazuje, že dobrou vůli nacházíme v plné míře pouze v jednání, kde jednáme nikoli pouze v souladu s povinností, ale z povinnosti, tzn. z úcty k
mravnímu zákonu.
Kant je přesvědčen o tom, že mravní zákon, jehož sídlo je čistě v rozumu, tj. zákon, jenž si lidská bytost jako rozumová sama dá, je nejen pro všechny lidi,
ale dokonce pro všechny rozumové bytosti týž. Např. příkaz: nemáš lhát, neplatí pouze pro lidi, nýbrž pro všechny rozumové bytosti (ZMM, str. 53). Vyvozuje
to z toho, že mravní zákon pochází z „čistého“ rozumu, tj. víme o něm „a priori“ – nezávisle na veškeré zkušenosti.
Mravní zákon má charakter požadavku. Máš jednat tak a tak. Žádá, ale nenutí. Podobá se příkazu a bere na sebe gramatickou formu rozkazovací věty. Kant
mu proto říká imperativ. Imperativ může být a) kategorický a b) hypotetický.
a)
Hypotetický imperativ: Chceš-li dosáhnout vysokého věku, pečuj o své zdraví! Chceš-li uspět ve zkoušce z etiky, dobře se na ni připrav!
Je to obecný zákon, ale podmíněný. Přikazuje ti, co máš dělat, chceš-li něčeho určitého dosáhnout. Pokud toho dosáhnout nechceš, nevztahuje se na tebe.
b) Kategorický imperativ: Jednej tak, aby maxima [tj. zásada platná jen pro jednání jednotlivce] tvé vůle mohla vždy zároveň platit jako princip všeobecného
zákonodárství
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 14 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Tato verze kategorického imperativu je zcela "formální". Neříká, co konkrétně mám činit nebo nečinit. Udává ale podmínku, za které se maxima mého
jednání může stát mravním zákonem, tj. zákonem obecně platným. Touto podmínkou je možnost univerzalizace. Kant zde neříká nic zcela nového, tohoto
principu si je v podstatě vědom každý slušný člověk. Vyjadřuje jej přísloví „Nečiň ostatním to, co nechceš, aby oni činili tobě.“ Chci-li například něco ukrást,
musím si podle Kanta položit otázku, chci-li, aby se kradení stalo všeobecně platnou normou lidského chování, tj. chci-li, aby se kradení stalo maximou vůle
všech ostatních lidí. Podle Kanta, pokud se na věc podívám jako čistě racionální bytost, tzn. odhlédnu od všech svých empiricky daných sklonů a jejicjh vlivů
na mé usuzování, zjistím, že toto nechci. Tímto způsobem se ujistím, že krádež není v souladu s mravním zákonem.
U Kanta nacházíme i jiné, méně "formální" formulace kategorického imperativu. Především tuto: „Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v
osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“
Tato formulace kategorického imperativu ukazuje, že Kantovo pojetí mravního zákona není "formální" ve smyslu: "bezobsažný". Vlastním obsahem Kantova
mravního zákona je totiž "lidství" ve smyslu výše uvedené autonomie, tj. ve schopnosti lidského rozumu dát si mravní zákon, který by určoval jeho
(svobodnou) vůli. Člověk se tím, že je schopen odpovědného jednání, stává „účelem o sobě“ a liší se od věcí a zvířat, které jsou jako bytosti určované
vnějšími příčinami pouhými „prostředky“. Kant své pojetí lidství jako "účelu o sobě" rozvádí v úvahách o říši účelů (více k tomu, M. Znoj, op. cit., str. 40-42).
Kantova etika bývá označována za "etiku úmyslu" (Gesinnungsethik). Mravní hodnocení lidského jednání je v ní totiž založeno výlučně na tom, co je
principem vůle jednajícího, nikoli na možných důsledcích jednání. To je z Kantova hlediska zcela konsekventní postoj. Je-li mravní zákon jako nejvyšší
kritérium mravnosti apriorní, nemůže být mravní hodnota jednání odvozována z jeho faktických důsledků, které jsou vždy empirické povahy. Hned na
začátku ZMM Kant uvádí: „Ve světě, ba ani mimo něj, není myslitelné vůbec nic, co by bylo možno bez omezení považovat za dobré, kromě dobré vůle.“
Kantovi jde o to, aby zdůraznil mravní hodnotu motivace jednání, i když nemohlo být (z vnějších příčin) uskutečněno, resp. nevedlo k realizaci toho, co bylo
zamýšleno: „Jestliže se zároveň této vůli nějakou zvláštní nepřízní osudu nebo díky skoupé výbavě macešské přírody nedostalo vůbec moci prosadit svůj
záměr a jestliže i přes veškeré úsilí se jí nepodařilo nic vykonat a zbyla pouze dobrá vůle, tak by přesto zářila sama o sobě jako klenot, jako něco, co má
svou plnou hodnotu samo v sobě.“ (ZMM, str. 21) Kantův důraz na úmysl coby výlučný zdroj mravní hodnoty jednání není "únikem před nezvladatelnou
empirií života" (Znoj, op. cit., str. 24). Kant jím chce zdůvodnit autonomii vůle a svébytnost světa mravních hodnot.
Kantova etika je dále etikou povinnosti (Pflichtethik). Mravní jednání nesmí mít za základ náklonnost (Neigung), a je tudíž tím záslužnější, čím více musí
jednající přemáhat svůj přirozený egoismus. Tato myšlenka spočívá na problematickém dualismu mezi smyslovostí a zákonem. Kant se - podle všeho
mylně - domnívá, že lidská smyslovost (afektivita) nemůže být zušlechtěna k tomu, aby toužila po jednání na základě zákona. Kant proto dospívá až k
závěru, že v případě, kdy se jednání na základě afektivity (lásky, sympatie, přátelství) shoduje s jednáním na základě (mravního) zákona, nemá morální
hodnotu. V tomto případě totiž není motivováno zákonem., nýbrž citem (v Kantově terminologii „náklonností“).
Extrémnost Kantova stanoviska vystihují následující Schillerovy verše:
Svědomí nedá pokoj
Přátelům posloužím rád, však bohužel mám k tomu sklony,
Proto se často trápím, že nejde o žádnou ctnost
Odpověď
Pak neradím jiného nic, než snažit se pohrdat jimi
a s odporem dělat to, k čemu povinnost tě má.
Jediným citem, který podle Kanta neruší mravní hodnotu jednání, je cit „úcty k (mravnímu) zákonu“ (Achtung für’s Gesetz). Je to totiž cit, který se vztahuje k
obecné mravní hodnotě.
Čím se liší Kantova etika od Aristotelovy? Mimo jiné odlišným pojetím blažeností (eudaimonia). U Aristotela spočívá blaženost v „činnosti duše v souladu s
ctností“, tedy vlastně a především v rozumové činnosti (mravní ctnosti napomáhají rozvoji ctností rozumových, v jejichž uskutečnění spočívá blaženost
především). Blaženost a rozum jsou tedy k sobě bytostně vztaženy. V ZMM není blaženost pojata ve smyslu Aristotelovy pravé blaženosti, nýbrž jako jakási
celková spokojenost s vlastní situací, s vlastním životním údělem, či jako stav, kdy jsou uspokojeny všechny náklonosti (ZMM, str. 62 n.). Takto pojatá
blaženost nemá ovšem, jak Kant správně podotýká, nepodmíněnou mravní hodnotu. Tu má podle něj pouze dobrá vůle.
Kant přitom neříká, že by blaženost nebyla pro člověka žádoucí. Je jedním z dober, není ale dobrem nejvyšším, a navíc je dobrá pouze podmíněně. Oproti
tomu dobrá vůle, sice není "jediným a celým dobrem", přesto je však dobrem "nejvyšším a podmínkou všeho ostatního" (ZMM, str. 60). Touha po blaženosti
tedy nemá sama o sobě nepodmíněnou mravní hodnotu. Má-ji pouze v případě, že víme, že je naší mravní povinností o blaženost usilovat (ZMM, str. 63).
Obtížná otázka je, platí-li tato Kantova výtka vůči tradiční představě, že blaženost je nejvyšším dobrem, také vzhledem k Aristotelově pojetí (pravé)
blaženosti. Její platnost bude záviset na tom, do jaké míry jsou dobro a ctnost, na nichž se Aristotelovo pojetí blaženosti zakládá, dobrem a ctností v onom
specificky a vyhroceně mravním smyslu, který Kant vymezil rozborem pojmu dobré vůle.
I. KANT, ZÁKLADY METAFYZIKY MRAVŮ, ČÁST 1
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
KANT, Immanuel - ZNOJ, Milan. Základy metafyziky mravů. 2. vyd. Praha : Svoboda, 1990. 128 s. Filozofické dědictví. ISBN 8020501525.
STÖRIG, H.J. Malé dějiny filosofie. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 80-7192-500-4, s. 292-329.
SOBOTKA, M. Německá klasická filosofie. Praha : Karolinum, 1992. 122 s. ISBN: 80-7066-651-X, s. 27-35.
ZNOJ, M. Základy metafyziky mravů a Kantova etika. In KANT, Immanuel - ZNOJ, Milan. Základy metafyziky mravů. 2. vyd. Praha : Svoboda, 1990.
UTILITARISMUS
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 15 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
ÚVOD A SYLABUS
Základní informace o utilitaristické etice. Kritika utilitarismu a konsekvencialismu.
CÍLE
Vysvětlit a) hlavní princip utilitaristické etiky b) pojem "konsekvencialismus"
Nastínit směry možné kritiky utilitarismu a konsekvancialismu.
UTILITARISMUS A KONSEKVENCIALISMUS
Utilitarismus vzniká na pozadí tradice tzv. Britských moralistů 17. a 18. stol., jejímž vrcholem je morální filosofie Davida Huma. Utilitarismus formuloval v
podobě sociálního utilitarismu jako první J. Bentham (1748-1832). Dále ji rozvinul především J. Stuart Mill (1806-1873). Tito autoři (také Sidgwick)
reprezentují tzv. klasický utilitarismus.
Jedná se o etickou teorii, která přinejmenším ve své klasické podobě 1) redukuje dobro na slast (pleasure), popř. na ukojení touhy; 2) za jediné měřítko
mravní hodnoty lidského jednání považuje důsledky, které má toto jednání pro dobro (čili slast); proto je utilitarismus vždy také konsekvencialismem
(konsekvence – důsledek).
Oba tyto základní rysy (klasického) utilitarismu jsou kontroverzní. Teze, že dobro a slast jsou totožné, je v rozporu se základním tenorem řecké klasické etiky
(Sókratés, Platón, Aristotelés), s etikou stoiků i pozdější křesťansky inspirovanou morální filosofií (Tomášova teorie přirozeného zákona). V antice nachází
oporu pouze v etice epikurejské a v novověku v etickém naturalismu Hobsově, jakož i v tradici tzv. Britských moralistů, na niž navazuje. Především Kant pak
vyzdvihl myšlenku, že mravní hodnota lidského jednání nemůže spočívat pouze v jeho důsledcích, protože podstatně závisí na úmyslu. Podstatný význam
úmyslu pro mravní hodnotu jednání ale uznával už např. i Tomáš Akvinský.
Je pozoruhodné, že utilitarismus má přes tyto své kontroverzní aspekty v anglosaské filosofické tradici stále nesmírně vlivné místo.
Klasický utilitarismus (Bentham) je sice hédonistický, již u Milla se ale setkáváme s hierarchizací v oblasti slastí. Podle něj existují ušlechtilé a méně
ušlechtilé slasti. Přednost je přitom třeba dát těm ušlechtilejším. Nejde tedy o čistě kvantitativně pojatou maximalizaci slasti a minimalizaci bolesti, ale o
maximalizaci, která zohledňuje kvalitativní rozdíly mezi slastmi.
Pro posuzování užitečnosti jednání se používá princip maximalizace dobra (rozkoše). Úkolem mravního rozvažování je podle utilitarismu nalézt takové
jednání, které ze všech možných variant přinese největší sumu takto pojatého dobra. Mravní utilitaristický kalkul bere ohled na všechny lidi (sociální princip).
Nejedná se tedy o egoismus, nýbrž spíše o druh univerzálního altruismu. Benthamovo heslo: „největší možné štěstí pro co největší počet lidí.“
Hlavním etickým prvkem většiny současných podob utilitarismu je tzv. „přímý konsekvencialismus“, tzn. představa, že mravní správnost a hodnota jednání,
motivu nebo politické instituce záleží jedině na jejich celkových dobrých důsledcích. Přímí konsekvencialisté tvrdí, že mravně závazné je pro člověka takové
jednání, které vytváří větší převahu rozkoši nad bolestí než jakékoli alternativní jednání, které se mu nabízí.
MACINTYRE - KRITIKA UTILITARISMU
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
UTILITARISMUS - PŘEHLEDOVÝ ČLÁNEK V ANGLIČTINĚ
LITERATURA
MACINTYRE, Alasdair C. Ztráta ctnosti : k morální krizi současnosti. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2004. 332 s. Oikúmené (OIKOYMENH) ; sv. 99.
ISBN 80-7298-082-3.
MILL, John Stuart. The basic writings of John Stuart Mill : on liberty, the subjection of women and utilitarianism. New York : Modern Library, 2002. xvi,
373 s. Modern Library classics. ISBN 0375759182.
The Oxford companion to philosophy. 2nd ed. Oxford : Oxford University Press, c2005. ISBN 0199264791.
MATERIÁLNÍ HODNOTOVÁ ETIKA I: MAX SCHELER
ÚVOD A SYLABUS
Za zakladatele materiální etiky hodnot je obecně považován německý fenomenolog Max Scheler (1874-1928). Svou koncepci materiální etiky hodnot
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 16 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
rozvinul ve svém nejrozsáhlejším díle Formalismus v etice a materiální etika hodnot, jejíž první část vyšla v r. 1913 v Husserlem vydávané Ročence pro
filosofii a fenomenologické bádání, část druhá v téže ročence v r. 1916.
CÍLE
Přiblížení základní koncepce Schelerovy materiální hodnotové etiky, především ve vztahu ke Kantově formalistické etice.
SCHELEROVA MATERIÁLNÍ ETIKA HODNOT
Scheler rozvíjí svou materiální etiku hodnot na pozadí kritiky Kantova etického formalismu, potažmo ideje formalistické etiky vůbec. Přestože jakousi
osnovou výstavby Schelerova Formalismu je kritika základních implicitních i explicitních předpokladů Kantovy formalistické etiky (Scheler formuluje v
Úvodní poznámce ke své knize osm takových základních předpokladů a postupně je kritizuje), Schelerova etika rozhodně není prostým popřením
filosofického programu Kantovy etiky.
Sám Scheler v Předmluvě k třetímu vydání Formalismu výslovně popírá, že by jeho etika byla návratem k Aristotelově „etice statků a objektivních cílů“
(Güter- und objektive Zweckethik) a řadí ji naopak do myšlenkové souvislosti moderní (tedy pokantovské) filosofie. Cílem mé etiky, říká Scheler, není vracet
se „před“ Kanta (tedy v podstatě zpět k Aristotelovi), nýbrž jít „za“ Kanta, tzn. pokusit se odstranit jednostrannosti a nedostatky Kantovy etiky. Kantova etika je
v tomto smyslu východiskem Schelerovy etické koncepce (proto je snad možné se ptát, nebyl-li Scheler přes svou důvtipnou a přínosnou kritiku Kantova
etického formalismu přece jen na Kantovi příliš závislý, a to především v tom, že od Kanta přejímá paušálně negativní hodnocení tradiční eudaimonistické
etiky).
Hlavní bod Schelerovy kritiky Kantovy etiky lze vyjádřit následovně: Kant se domníval, že apriorní charakter mravního zákona je možné zastávat jen tehdy,
jestliže bude tento zákon pojat čistě „formálně“, tj. bude zbaven jakéhokoli obsahu („materie“ říká Scheler). Jinými slovy, "materiální" mravní zákon je pouze
empirický, aposteriorní, a tedy platný pouze podmíněně, nikoli vždy, všude a pro všechny. Scheler souhlasí s Kantem v tom , že mravní zákon musí být
apriorní povahy, je ale přesvědčen o tom, že takový může být i tehdy, bude-li mít určitý „obsah“, „materii“. Jeho „obsahem“ jsou podle Schelera především
mravní hodnoty, dobro a zlo. Kant popírá „materiální“ charakter těchto hodnot. Chápe je totiž jako soulad (dobro) či nesoulad (zlo) vnitřní struktury jednání s
mravním zákonem, který je pojat čistě formálně. Filosof z Královce tedy odmítá, že by vůle určující mravní jednání mohla být zaměřena na uskutečnění
materiální hodnoty.
Podle Schelera k tomu má dva důvody, jeden opodstatněný, druhý neopodstatněný. Opodstatněný důvod spočívá v tom, že mravní hodnota (dobro, zlo)
nemůže být nikdy matérií (obsahem) mravního aktu. Chci-li např. odpustit příteli dluh, je tento obsah mého jednání sám o sobě mravně neutrální. Mravní
hodnotu získá až v závislosti na tom, s jakým záměrem tento obsah realizuji, tzn. z jakého důvodu příteli dluh odpouštím. Jestliže tak činím pouze na
základě náklonosti (Neigung), mravní hodnotu mít nebude. Jestliže tak činím „z úcty k mravnímu zákonu“, bude takové jenání nositelem mravní hodnoty.
Scheler s Kantem souhlasí v tom, že materie mravního jednání není sama o sobě mravní hodnotou popř. jejím nositelem. O mravní hodnotě jednání
rozhoduje především jeho cíl (intence, záměr), nikoli jeho obsah. Scheler přitom zvláště zdůrazňuje, že tímto cílem nesmí být realizace mravní hodnoty
samotného jednání. Používá přitom názornou metaforu. Říká, že mravní hodnoty „sedí na zádech“ mravních aktů, tzn. nesmí být tím, co si vůle klade za cíl
skrze tyto akty uskutečnit. Tedy například, pokud by vlastním cílem odpuštění dluhů příteli mělo být uskutečnění mravní hodnoty mé velkorysosti, pak by se
jednalo o formu farizejství a sám čin by nakonec žádnou skutečnou mravní hodnotu neměl. To znamená: pouze tehdy, bude-li cílem mého jednání
odpuštění dluhu, resp. uskutečnění mimo-mravní hodnoty, kterou takové odpuštění představuje, bude toto jednání nositelem mravní hodnoty velkorysosti či
štědrosti (tedy skutečné mravní hodnoty). V tomto smyslu „sedí“ mravní hodnota „na zádech“ mravního aktu.
Druhým důvodem, proč Kant odmítá, že by vůle určující mravní jednání mohla být zaměřena na uskutečnění materiální hodnoty, je přesvědčení, že mravní
hodnoty (dobro a zlo) jsou od materiálních hodnot zcela odlišné resp. na nich zcela nezávislé. Kant se domnívá, že kdyby tomu tak nebylo, byla by
ohrožena univerzálnost a neměnnost mravního zákona. Materiální hodnoty se totiž v průběhu věků proměňují. Pokud by mravní hodnota (dobro a zlo) byly
na těchto proměnlivých hodnotách nějak záviské, byly by samy historicky a kulturně proměnlivé.
Scheler souhlasí s Kantovým požadavkem na univerzalitu a neměnnost mravních hodnot. Tvrdí ale, že vedle materiálních hodnot, které jsou vlastnostmi
empirických věcí (statků) a jako takové vznikají a zanikají spolu s těmito věcmi, a jsou tedy historicky i kulturně relativní, existuje ještě sféra tzv. „hodnotových
kvalit“, které jsou ideální, zakládají věčně platné materiálně hodnotové zákonitosti a stojí ve věčně platných hierarchických vztazích.
Podle Schelera je tedy sice stejně jako pro Kanta „materie“ (obsah) mravního jednání určitá mimo-mravní materiální hodnota, mravní hodnota jednání je
však podle něj (a na rozdíl od Kanta) určena skutečností, realizuje-li vůle jednajícího člověka hodnotu, kterou poznal jako vyšší, přičemž kritérium pro výšku
hodnoty je zakotveno nikoli v říši proměnlivých materiálních hodnot, nýbrž ideálních „hodnotových kvalit“.
Mravní jednání se tedy pro Schelera stejně jako pro Kanta obrací k mimo-mravním hodnotám (např. hodnota, kterou představuje odpuštění dluhu). Zatímco
však Kant odvozuje mravní hodnotu takového jednání výlučně ze vztahu vnitřní struktury tohoto jednání k čistě formálně pojatému mravnímu zákonu (tzn. z
toho, je-li toto jednání motivováno „úctou k zákonu“ či nikoli), je mravní hodnota jednání podle Schelera určena tím, následuje-li vůle jednajícího to, co jeho
rozum nahlédl jako vyšší hodnotu (v případě volby mezi hodnotami) nebo jako pozitivní hodnotu (tam, kde vůle nestojí před alternativou více hodnot, které
se nabízejí k uskutečnění). Kritérium pro „vyšší“ a „nižší“ v hodnotové oblasti přitom rozum jednajícího podle Schelera nečerpá z empirických materiálních
hodnot, nýbrž z „hodnotových kvalit“ jako ideálních entit.
Toto řešení umožňuje Schelerovi podržet určitý vztah mezi mravní hodnotou jednání a materiální hodnotou jeho obsahu, aniž by se však jeho etika stala
„etikou statků“, tj. etikou empiristickou a historicky relativní, kterou společně s Kantem ostře odmítá. Pro Schelerovu koncepci materiální etiky hodnot je proto
zásadní ospravedlnění předpokladu existence apriorně daných „hodnotových kvalit“. K tomuto bodu směřuje řada Schelerových fenomenologických
analýz.
Cestu k nim připravila Husserlova fenomenologie, která učí nahlížet obecné, které je dáno ve zkušenosti. Podobně jako mohu v „kategoriálním názoru“
uchopit „červeň jako takovou“ a nahlédnout její bytostnou odlišnost od všech jednotlivých případů červeně vyskytujících se na vnímaných nebo jen
představovaných věcech, tak mohu uchopit určitou „hodnotovou kvalitu“ jako samostatný a na jejích jednotlivých uskutečněních („vyplněních“, jak někdy říká
Scheler) nezávislý obsah. „Hodnotové kvality“ neuchopuji za pomoci abstrakce (to by je totiž činilo ontologicky závislé na empiricky daných hodnotách),
nýbrž za pomoci racionální intuice sui generis. Totéž platí pro apriorní hierarchické vztahy mezi hodnotovými kvalitami.
Na Schelerovu koncepci, která zde samozřejmě nebyla představena ve svém celku, ale jen velmi selektivně a v hrubém obrysu, navazovali - každý po svém
- především Nicolai Hartmann (1882-1950) a Dietrich von Hildebrand (1989-1976).
MAX SCHELER - STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 17 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
LITERATURA
SCHELER, Max. Formalism in ethics and non-formal ethics of values : a new attempt toward the foundation of an ethical personalism. Evanston, Ill. :
Northwestern University Press, 1973. xxxiv, 620 s. Northwestern University studies in phenomenology and existential philosophy. ISBN 0-81010620-5.
SCHELER, Max. Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik : neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. 7.,
durchgesehen und verbesserte Aufl. Bonn : Bouvier, 2000. 664 s. Gesammelte Werke (Bouvier) ; Band 2. ISBN 3416029283.
SCHELER, Max. The nature of sympathy. New Brunswick, N.J. ; London : Transaction, c2008. lxvi, 274 s. ISBN 978-1-4128-0687-9.
SCHELER, Max - LOUŽIL, Jaromír. O studu. 1. vyd. Praha : Mladá fronta, 1993. 171 s. Váhy (Mladá fronta); sv. 7/1993. ISBN 802040354X.
SCHELER, Max. Vom Ewigen im Menschen. 7. Aufl. Bonn : Bouvier, 2007. 495 s. Gesammelte Werke (Bouvier) ; Band 5. ISBN 9783416032117.
SCHELER, Max. Řád lásky. 1. vyd. Praha : Vyšehrad, 1971. 205 s.
MATERIÁLNÍ HODNOTOVÁ ETIKA II: DIETRICH VON HILDEBRAND
ÚVOD A SYLABUS
Zatímco Hartmann rozvinul Schelerův impuls v etiku výslovně ateistického ražení, vypracoval Dietrich von Hildebrand (1989-1977) etiku výslovně
křesťansky inspirovanou. Přes tuto nepřehlédnutelnou inspiraci však von Hildebrandovo dílo zůstává příspěvkem k filosofické etice, nikoli k morální teologii.
CÍLE
Vyložit některé nejpůvodnejší příspěvky Dietricha von Hildebranda k filosofické etice.
VYBRANÁ TÉMATA VON HILDEBRANDOVY ETIKY
V následujícím výkladu vyložím několik základních myšlenek von Hildebrandovy etiky. Uvidíme na nich relativní nezávislost von Hildebrandovy koncepce
etiky ve srovnání se Schelerem, a to především ve výkladu příčiny vzniku mravního zla. V pojetí mravní ctnosti a mravní relevance afektivní sféry naznačíme
vztah von Hildebrandovy etiky k Aristotelovi.
Von Hildebrandova etika vychází ze zjištění, že některé věci jsou nám dány ve zkušenosti jako více či méně významné, zatímco jiné jsou nám více či méně
lhostejné – jsou vnímány jako neutrální. Např. skutečnost, že fix, který leží přede mnou na stole, se nenachází o dva centimetry více vpravo nebo vlevo, že
okna domu, kolem nějž projíždím, jsou špinavá, nebo že regionální soutěž sportovního odvětví, které nesleduji, dopadla tím či oním způsobem, zakouším
jako téměř nebo docela neutrální, lhostejné. Tyto věci nemotivují ani mé afektivní odpovědi (radost, smutek atd.), ani mou vůli.
Na pozadí těchto a tisíce jiných pro mě podobně bezvýznamných událostí a skutečností vystupují události a skutečnosti, které se mě, jak se říká, dotýkají,
které mi nejsou lhostejné, které vnímám jako významné. Von Hildebrandova pozornost patří takto pojaté významnosti a jeho hlavní otázka zní: Jsou
všechny významné věci významné jedním základním způsobem nebo existuje více na sebe navzájem nepřevoditelných „podob“, „forem“ významnosti?
Von Hildebrand dochází svými rozbory k závěru, že existují tři základní „podoby“ významnosti. Aby naznačil jak jejich bytostnou odlišnost, tak jejich význam
pro jakoukoli teorii hodnot a motivace lidského jednání a cítění, nazývá je - ve zjevné narážce na Aristotela - "kategoriemi“, a hovoří tedy o třech „kategoriích
významnosti“.
V následujícím vyložíme nejprve první dvě z nich. První je „hodnota“ (Wert, value) popř. „o sobě významné“ (das in sich Bedeutsame, the important in itself),
druhou je „subjektivně uspokojivé“ (das subjektiv Befriedigende, the subjectivelly satisfying). Abychom pochopili jejich vzájemnou odlišnost, vyjděme ze
dvou příkladů.
Prvním je lichotka, kterou nám někdo v určité situaci učiní. Dejme tomu, že nás tato lichotka potěší. V takovém případě se jeví jako něco významného, tj.
nikoli neutrálního, lhostejného. Jako významná se nám však jeví jen potud, pokud nás těší a tak dlouho, dokud nás těší. Ve chvíli, kdy nás těšit přestane
nebo náš zájem k ní ochladne, stává se čímsi lhostejným a klesá na úroveň čehosi zcela neutrálního nebo se k němu alespoň přibližuje. Náš zájem o
kompliment, náš vztah k němu, je principium jeho významnosti. Pokud jsme vůči komplimentům zcela imunní (což je vlastnost poměrně vzácná), přejdeme
lichotku bez povšimnutí jako něco, co je nám lhostejné, pro nás bezvýznamné. To znamená, že onen typ významnosti, který náleží komplimentu, je čistě
subjektivní, tj. zcela vztažený k našim potřebám, touhám, zkrátka, k našemu subjektivnímu uspokojení. Tato bytostná relativita toho, co je pouze subjektivně
uspokojivé, se odráží i v našem jazyce. Říkáme, že to či ono je nám příjemné, těší nás, uspokojuje nás atd.
Srovnáme-li příklad lichotky se situací, kdy jsme např. svědky toho, jak osoba, jež utrpěla bezpráví, velkodušně odpustí tomu, kdo se na ní bezpráví dopustil,
pak jsme konfrontováni s bytostně odlišným typem významnosti. Obdiv či pohnutí, které nás jako svědky takové události naplňuje, předpokládá vědomí
toho, že významnost činu, na niž takto odpovídáme, nijak nezávisí na pocitech, které v nás působí. Lze dokonce říci, že tyto pocity vyrůstají právě z vědomí,
že se setkáváme s něčím „o sobě významným“, tj. s něčím, co před námi stojí majestátně a autonomně ve své vznešenosti a výsostnosti. V tomto případě je
tedy významnost jednání, jehož jsme svědky, principium, naše emoce (radost, pohnutí, obdiv atd.) principiatum. Objektivita či absolutnost tohoto typu
významnosti je – podobně jako v případě „subjektivně uspokojivého“ – reflektována v našem jazyce. Říkáme, že něco je vznešené, krásné, ušlechtilé, nikoli
že mi to je vznešené, ušlechtilé atd.
Mezi subjektivně uspokojivým a o sobě významným je bytostný rozdíl, nikoli jen rozdíl stupně: subjektivně uspokojivé není jen nižším stupněm o sobě
významného; stupňováním subjektivně uspokojivého se nijak nepřibližujeme hledisku objektivně významného; a naopak: sestupem v hierarchii objektivně
významného se nijak nepřibližujeme hledisku subjektivně uspokojivého. Subjektivně uspokojivé se vyznačuje možností nekonečného stupňování. Oblast o
sobě významného (hodnot) je oproti tomu strukturována hierarchicky – existují hodnoty, které jsou bytostně vyšší než jiné. Hierarchie hodnot je - podobně
jako u Schelera - ideální a apriorní. Platí zcela univerzálně. Epistemologické založení možnosti poznání této ideální hierarchie je podobné jako u Schelera.
Bytostný rozdíl mezi hodnotou a subjektivním uspokojením je vidět zvláště v případě konfliktu mezi lákáním subjektivně uspokojivého a požadavkem
hodnoty. Dejme tomu, že jsem v situaci, kdy se musím rozhodnout, strávím-li dnešní večer u přítele, který se dostal do životní krize a potřebuje mou pomoc,
anebo na večírku, na který jsem se už dlouho těšil.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 18 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Každá z obou kategorií významnosti se obrací na jiné centrum v lidské osobě. Zatímco apel, požadavek hodnoty se obrací na "uctivé, pokorné, milující
centrum", lákání subjektivně uspokojivého se obrací na "centrum pýchy" nebo "centrum žádostivosti". Každý člověk má v sobě všechna tři tato centra.
Hildebrand o nich hovoří podrobněji v kap. 31 a32 své Křesťanské etiky.
Vnímáme-li rozhodování mezi těmito dvěma alternativami jako dilema, je to tím, že se rozhodujeme mezi dvěma odlišnými hledisky: hlediskem o sobě
významného na jedné straně a hlediskem subjektivně uspokojivého na straně druhé. Z hlediska o sobě významného zde žádné dilema není – je jasné, že z
tohoto hlediska je třeba pomoci příteli. Z hlediska subjektivně uspokojivého zde rovněž není žádné dilema: je jasné, že je třeba konat to příjemnější. Tato
skutečnost má významný důsledek pro otázku preference při volbě.
Příčina mravního zla, jež spočívá ve vědomé volbě horšího
Mravně nesprávné jednání nelze vždy vykládat jako důsledek toho, že preferuji nižší hodnotu před hodnotou vyšší, jak učil Scheler (viz výše). Buď se totiž
na věc dívám z hlediska o sobě významného, a pak – pokud správně rozeznávám, která hodnota je vyšší – nebudu nikdy volit tu nižší.
Pokud se v tom, která hodnota je vyšší, mýlím, pak se jedná buď o nezaviněnou neznalost, nebo o zaviněnou. Tento případ má na mysli Aristotelés, když
říká, že nevědomost může být příčinou nedobrovolnosti v mravním jednání. Z této perspektivy se mravně špatné jednání jeví vždy jen jako problém
intelektuální. Jednám-li špatně, je to proto, že nepoznávám, co je dobré (dávám přednost nižšímu dobru před vyšším, protože se domnívám, že to nižší je ve
skutečnosti vyšší než to druhé). Mravní vina zde může ležet pouze v tom, že má neznalost pravého uspořádání dober je zaviněná.
Ve skutečnosti se ale často rozhodujeme pro určitý způsob jednání, aniž bychom upřednostňovali jedno dobro před druhým. Mstí-li se někdo nepříteli
vraždou, nejedná zpravidla na základě úvahy, v níž by upřednostnil subjektivní uspokojení, jež mu přinese pomsta, hodnotě nepřítelova života. Jeho
jednání je vedeno pouze hlediskem subjektivního uspokojení, které mu pomsta přináší. Hledisko hodnoty (objektivně významného) je v tomto a obdobných
případech většinou zcela vyřazeno. Podobné je to u většiny zlodějů: nekradou proto, že by upřednostňovali subjektivní uspokojení, jež jim poskytuje
vlastnění kradené věci, před objektivní hodnotou soukromého vlastnictví. Hledisko objektivní významnosti je zpravidla vůbec nezajímá, jde jim jen o
subjektivní uspokojení, které jim přináší vlastnění kradené věci, popř. peníze, které za ukradenou věc dostanou, resp. to, co si za ně hodlají koupit.
Mravně špatné jednání nebývá tedy často způsobeno mravně zaviněnou neznalostí pravého dobra (jak vykládá Aristotelés), popř upřednostněním nižší
hodnoty, jak učí Scheler, nýbrž tím, že se člověk nechá svést lákáním subjektivně uspokojivého a vyřadí hledisko objektivně významného (hodnoty).
Není totiž pochopitelné, proč by někdo upřednostnil nižší hodnotu před vyšší, pokud by na jednání nahlížel pouze z hlediska hodnoty, popř. proč by
upřednostnil menší subjektivní uspokojení, pokud by na něj nahlížel z hlediska subjektivního uspokojení. Pokud by např. někdo ze dvou srovnatelných
pracovních nabídek (stejné množství práce a stejný druh práce) vybral méně placenou nabídku, hledali bychom za tím přirozeně nějaký další důvod.
Objektivní dobro (a zlo) pro člověka (třetí kategorie významnosti)
Vodítkem pro nalezení této kategorie významnosti může být předmět vděčnosti, tedy dobro, které nám někdo prokázal. Významnost takového dobra není
ani významností pouze subjektivně uspokojivého, ani o sobě významného. Je objektivním dobrem pro mě. Je něčím, co leží v mém pravém zájmu.
Od pouze subjektivně uspokojivého se tento typ významnosti liší tím, že nečerpá svůj význam ze vztahu k mému subjektivnímu uspokojení, nýbrž k mému
objektivnímu zájmu. Přitom platí, že to, co mi přináší subjektivní uspokojení, může být často v konfliktu s tím, co je v mém pravém zájmu. Např. kilo čokolády
denně se někomu může jevit z hlediska subjektivního uspokojení jako optimum, z hlediska jeho zdraví (které patří k tomu, co je v jeho objektivním zájmu) to
ale optimum zřejmě nebude. Někdo může kvůli alkoholu, který mu přináší subjektivní uspokojení, přijít o rodinu a přátele, a poškodit tak svůj objektivní
zájem atd.
To, že např. dobro, které mi někdo prokázal, nemá významnost hodnoty, je dáno relacionalitou tohoto dobra. Je sice dobrem ve smyslu hodnoty, když
někdo prokáže druhému dobro, ale toto prokázané dobro má pro toho, komu bylo prokázáno významnost, která je neredukovatelná na hodnotu, která
vznikla tím, že byl vykonán dobrý skutek.
To je dobře vidět tam, kde prokázání dobra určité osobě znamená odepření téhož dobra osobě druhé. Např. přiznání zahraničního stipendia jednomu ze
dvou nadaných studentů. Totéž rozhodnutí stipendijní komise přináší jednomu studentu objektivní dobro pro něj (je v jeho pravém zájmu, nakolik mu
umožní rozvíjet své schopnosti, učit se cizí jazyky, cestovat atd.), druhému objektivní zlo: odepření všech těch možností, které stipendium přináší prvnímu
studentovi.
Jiný způsob, jak si uvědomit rozdíl mezi objektivně významným (hodnotou) a objektivním dobrem pro osobu: Prokáže-li mi někdo dobro, mohu obdivovat
toho, kdo mi jej prokázal, potažmo mohu obdivovat tento jeho čin. Obdiv se totiž vztahuje k tomu, co je o sobě významné, je odpovědí na tuto významnost.
Vděčnost (na rozdíl od právě zmíněného obdivu) se oproti tomu nevztahuje na toho, kdo mi dobro prokázal, ani na jeho čin jako takový, nýbrž na to, co z
tohoto činu vyplynulo pro mě, potažmo pro někoho, s kým cítím zvláštní solidaritu. Tedy: zatímco formálním předmětem obdivu je hodnota, předmětem
vděčnosti je objektivní dobro pro mě.
Další příklady objektivního dobra pro osobu: záchrana života, osvobození ze zajetí. Tato dobra jsou pro zachráněného dobry ještě v jiném smyslu, než jsou
dobrem o sobě jako mravně dobré činy. Dar života, dar svobody je v obou případech objektivním dobrem pro svého adresáta. Odvážný a nesobecký čin,
který k této záchraně vedl, mohu obdivovat i tehdy, když se mě jeho výsledek netýká, vděčný za něj ale mohu být ale jen tehdy, jestliže jsem já sám – nebo
někdo mě blízký – byl tímto činem zachráněn.
Dar života a dar svobody nepojímám jako něco subjektivně uspokojivého (tak se jeví dar svobody např. zločinci, který se snaží prchnout z vězení), nýbrž
jako něco pro mě objektivně cenného. Jako něco, co je v mém pravém zájmu. Věřící člověk v tomto typu významnosti spatřuje manifestaci Boží dobroty a
lásky. Nejedná se o hledisko objektivní významnosti: život a svoboda tu nejsou viděny ve své objektivní hodnotě (kterou pochopitelně mají) ale potud,
pokud jsou darem pro mě.
Opakem objektivního dobra pro osobu, je objektivní zlo pro osobu. Toto zlo je vlastním předmětem odpuštění. Nemohu odpustit mravní zlo špatného činu
jako takové – to může jen Bůh. Mohu odpustit pouze zlo (utrpení), které tento čin způsobil mě. Když např. někdo ze závisti nebo zloby podá proti mně křivou
výpověď, která očerní mou pověst, tak mu ani při nejlepší vůli nemohu odpustit vinu, která vznikla tím, že proti mně podal křivé svědectví, nýbrž pouze to zlo
a utrpení, které mi svou výpovědí způsobil.
Mravní ctnost jako „odpověď na hodnotu“
Von Hildebrand obecně souhlasí s Aristotelem v tom, že mravní ctnosti nejsou přirozenými schopnostmi, např. ve smyslu dispozic temperamentu, a že si je
tudíž v průběhu života aktivně přivlastňujeme. Habitus ctnosti však vymezuje jinak než Aristotelés. Zatímco Stageiřan – jak jsme viděli – vymezuje mravní
ctnost klasickou definicí per genus proximum et differentiam specificam, postupuje von Hildebrand tak, že nejprve vymezí specifický intencionální akt, který
podle něj tvoří „páteř každé ctnosti“ a poté vymezuje další činitele, kteří k tomuto aktu musí přistoupit, aby vznikla mravní ctnost ve smyslu habitu.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 19 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Nejprve se zaměřím na to, o jaký typ intencionálního aktu se jedná. Poté uvedu ony další činitele, kteří spoluutvářejí habitus mravní ctnosti.
Von Hildebrand tento intencionální akt označuje jako „allgemeine überaktuelle Wertantwort“. Tento terminus technicus můžeme přeložit jako „obecná,
aktuální prožitek přetrvávající odpověď na hodnotu“. Abychom pochopili, co znamená, musím stručně vysvětlit tří termíny, které se v něm objevují. Nejprve
vysvětlím, (1) co je odpověď na hodnotu, poté uvedu, (2) jaké odpovědi na hodnotu jsou ty, které přetrvávají aktuální prožitek, a nakonec řeknu, (3) které z
těchto aktuální prožitek přetrvávajících odpovědí na hodnotu jsou obecné.
(1) „Odpověď na hodnotu“ je jedním ze základních pojmů von Hildebrandova původního pojmosloví, jímž se snaží klasifikovat specifickou třídu
intencionálních aktů. „Odpovědi“ (Antworten) jsou intencionální akty afektivní (radost, smutek, obdiv, nadšení), teoretické (přesvědčení, pochybnost) nebo
volní povahy. Je jim společné to, že mají určitý „obsah“ na straně subjektu, který je smysluplnou „odpovědí“ na jistou danou předmětnost. Odpovědi tedy –
na rozdíl od ostatních intencionálních aktů – nejsou pouze „předmětným vědomím“, nýbrž zároveň spontánním zaujetím stanoviska k předmětnému
korelátu. Např. radost z uzdravení blízké osoby není jen předmětným vědomím stavu světa (Sachverhalt), že se blízká osoba uzdravila, nýbrž rovněž jistým
kvalitativně určeným afektivním „obsahem“, který na tento stav světa smysluplně „reaguje“, „odpovídá“. Některé z těchto odpovědí jsou „reakcemi“ na
hodnoty.
Odpověď na hodnotu – ať už se jedná o odpověď afektivní, teoretickou nebo volní – je přitom „reakcí“, která je adekvátní požadavku, který patřičná hodnota
vznáší. V případě tzv. „mravně relevantních“ hodnot může mít požadavek hodnoty na patřičnou odpověď mravní relevanci, tzn. že se v případě, kdy na
požadavek takové hodnoty neodpovíme nebo odpovíme nepatřičně, mravně proviňujeme. Někdo je například v nebezpečí života a já si uvědomím, že ho
mohu zachránit. V takové situaci mám před očima hodnotu lidského života a vnímám z ní vycházející požadavek, abych se pokusil o jeho záchranu.
Pokud bych v takové situaci jen lhostejně mávl rukou a šel si po svých, měla by neadekvátnost mé reakce na to, co v dané situaci hodnota lidského života
vyžaduje, totiž pokus o jeho záchranu, mravně relevantní charakter, a já bych se tak mravně provinil. Pokud bych naopak v dané situaci jednal a snažil se
ohrožený život zachránit, byla by adekvátnost mé „odpovědi“ na požadavek hodnoty zdrojem mravní hodnoty této odpovědi.
Podle von Hildebranda odpovědi na hodnotu, které jsou – jako ona právě zmíněná – nositelkami mravní hodnoty v plném smyslu slova, obsahují vedle
odpovědi na danou mravně relevantní hodnotu zároveň obecnou odpověď na mravní dobrotu (sittliche Gutheit). To v našem případě znamená, že ten, kdo
se rozhodne ohroženou osobu zachránit, je motivován nejen hodnotou jejího života, ale i mravní dobrotou tohoto jednání jako takového. Mravně dobrá
odpověď na hodnotu proto také vždy zároveň v určité podobě spolu zahrnuje obecnou vůli být mravně dobrý, mravně správně jednat a chovat se. Tato
obecná vůle být mravně dobrý je základem toho, čemu von Hildebrand říká „mravní uvědomělost“ (sittliche Bewusstheit).
(2) Vedle odpovědí na hodnotu, jejichž existence je bytostně omezena na aktuální prožívání, existují odpovědi, které aktuální prožitek přesahují, a které
proto von Hildebrand nazývá überaktuelle Wertantworten. Jejich nejcharakterističtějším příkladem je láska. Láska nepřestává existovat ve chvíli, kdy
přestane být aktuálně zakoušena, kdy tedy např. přestaneme myslet na milovanou osobu nebo s ní hovořit a věnujeme se něčemu jinému. Je jistě rozdíl
mezi situací, kdy v nás láska k určitému člověku přetrvává, aniž bychom ji právě aktuálně zakoušeli, a situací, kdy zjistíme, že láska již skončila, že už onoho
člověka nemilujeme. Zatímco např. bolest v zádech, která se opakovaně vrací, může mít sice tytéž fyziologické příčiny, přesto to však nebude jedna a táž
bolest, která by v nás přetrvávala i ve chvílích, kdy ji aktuálně nepociťujeme, můžeme říci, že láska k jisté osobě v nás přetrvává i ve chvílích, kdy je naše
aktuální vědomí zaměřeno jinam a v pozadí našeho aktuálního vědomí je přítomná a dává mu určité zabarvení.
(3) Odpovědí na hodnotu, které přetrvávají aktuální prožitek, lze rozdělit na ty, které odpovídají na určitý konkrétní statek a jeho hodnotu (např. hodnota
života ohroženého člověka z výše uvedeného příkladu) a odpovědi, které odpovídají na celou oblast statků nebo na určitý typ hodnot. Řekneme-li například,
že se někdo nezajímá o umění, nevyjadřujeme tím jeho postoj (Haltung) k tomu či onomu uměleckému dílu, ale k uměleckým hodnotám vůbec.
Tyto druhé typy odpovědí von Hildebrand nazývá obecnými. Nemyslí tím ale, že by samy postoje či odpovědi byli něčím abstraktním, univerzálním. Jsou to
konkrétní a reálné postoje či odpovědi konkrétní a reálné osoby. Obecný je pouze jejich předmět, jímž je – jak výše uvedeno – nikoli určitá hodnota nebo
statek, nýbrž typ hodnoty nebo oblast statků. Tyto postoje jsou také obecné v tom smyslu, že na jejich základě vznikají postoje k jednotlivým hodnotám a
statkům, k nimž se daná obecná odpověď vztahuje, tzn. např. obecný postoj k uměleckým hodnotám je základem odpovědí na jednotlivá umělecká díla a
na jejich hodnotu, které dává osoba, jež má tento obecný postoj.
Hildebrand používá pro charakterizaci tohoto typu odpovědi úmyslně termín „allgemein“ nikoli „habituell“. Činí tak proto, aby zdůraznil jeho charakter
odpovědi. Termín „habituell“ totiž v němčině konotuje především „trvalost“ a „návykovost“, čímž by se mohl stírat rozdíl mezi technickými habity typu
dovednosti hry na hudební nástroj a habitem ctnosti. Tato obecná odpověď má vždy svůj základ v určité senzibilitě (Empfänglichkeit) konkrétního člověka
pro sféru statků či typ hodnot, jichž se odpověď týká.
Obecnost této odpovědi přitom může být různá. Někdo může být například senzibilní pro hudbu, nikoli však pro celou oblast umění. Jiný může být senzibilní
pro celou tuto oblast atp. Čím širší je oblast statků a typů hodnot, k nimž je někdo senzibilní, tím obecnější bude jeho postoj či odpověď. Obecně přitom platí,
že obecnější postoje fundují postoje méně obecné. Podle von Hildebranda je možné analýzou těchto stále obecnějších postojů dospět až k tzv. základnímu
postoji člověka (Grundhaltung des Menschen), které všechny ostatní méně obecné postoje zakládá.
„Páteří ctnosti“, a tím i jednotlivých mravních ctností, je tedy podle von Hildebranda vždy určitá obecná, aktuální prožitek přesahující odpověď na hodnotu,
která se týká buď určitého základního typu hodnot, nebo určitého základního aspektu mravních a mravně relevantních hodnot. Tato „páteř ctnosti“, tedy
jakýsi její základní, konstitující prvek, však sám o sobě ještě mravní ctnost nevytváří. Musí k němu přistoupit tři další činitelé.
První z nich, jejž výslovně zmiňuje i Aristotelés, spočívá v tom, že ctnostný člověk bude vždy jednat ctnostně a že pro něj ctnostné jednání nebude
představovat žádnou námahu.
Druhým je, že afektivní odpovědi, které jsou v souladu s odpovídající obecnou, aktuální prožitek přesahující odpovědí („páteří ctnosti“) vznikají spontánně.
Třetí spočívá v tom, že přítomnost ctnosti je fenomenálně postižitelná i ve vnějším vzhledu ctnostné osoby.
Shrneme-li dosud řečené v jedné větě, můžeme říci, že von Hildebrand pojímá ctnost jako určitý typ obecné, aktuální prožitek přesahující odpovědi na
hodnotu, která zcela pronikla celou osobností, zformovala její jádro a je postižitelná i v jejím vnějším zjevu.
Pro hlubší pochopení von Hildebrandova pojetí mravní ctnosti, především pak pro pochopení jejího vztahu k aristotelskému pojetí habitu ctnosti, je však
vedle právě představeného pozitivního výměru důležitý i výměr negativní, tzn. to, co von Hildebrand říká, že mravní ctností není, přestože to s ní bývá
spojováno, případně dokonce ztotožňováno.
Mravní ctnost zaprvé není pouhou dispozicí správně jednat (Disposition für richtiges Handeln), a to dispozicí ve smyslu pouhé potence. To je důsledkem
právě uvedeného pozitivního výměru mravní ctnosti. Je-li totiž mravní ctnost určitým typem obecné, přítomný prožitek přesahující odpovědi, která navíc zcela
pronikla jádro dané osobnosti, a stala se tak i navenek fenomenálně postižitelnou kvalitou, jedná se o kvalitu plně aktualizovanou, nikoli tedy o pouhou
potenci.
Přestože – jak vidíme – von Hildebrand používá typicky aristotelskou argumentační figuru spočívající na protikladu dynamis a energeia, není vyloučeno, že
je tato argumentace obrácena právě proti Aristotelovi. Aristotelés totiž sice odmítá, že by ctnosti byly dynameis ve smyslu přirozených dispozicí (schopnosti
vidět atp.), analogie s technickými habity (schopností stavět, hrát na kytharu), kterou vede v Eth. Nic. II,1,1103a32-b22 však naznačuje, že ctnost chápe jako
určitou schopnost, která je dále rozvíjena a upevňována jednotlivými aktualizacemi, což navozuje představu, že mravní ctnosti jakožto stavy (hexeis) se
vzhledem ke svým jednotlivým „projevům“ mají jako možnost k uskutečnění.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 20 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
Výslovně to však Aristotelés neříká. V Eth. Nic. II,1 totiž hovoří o vzniku ctnosti z opakovaného jednání, nikoli o vztahu již vzniklé ctnosti k jednání. Von
Hildebrandova kritika tak vyvolává zajímavou otázku, je-li podle Aristotela ctnost habitem s vyšším stupněm aktuality než habity „technické“, tzn. například
schopnost stavět nebo hrát na kytharu. Na tuto otázku není snadné odpovědět. Von Hildebrand „technické“ habity od ctnosti výslovně odlišuje, a to právě
proto, že pro něj představují pouhou potencialitu, zatímco ctnost je pro něj jasnou aktualitou.
Mravní ctnost není zadruhé pouhou schopností (Fähigkeit), například ve smyslu schopnosti hrát na klavír, a to z téhož důvodu, proč není pouhou dispozicí.
Schopnosti jsou totiž – stejně jako dispozice – pouhé potenciality, zatímco ctnosti jsou aktualitami. Von Hildebrand však proti ztotožnění habitu ctnosti s
pouhou schopností předkládá ještě další argument. Pouhé schopnosti prý nemají cíl samy v sobě, nýbrž ve své aktualizaci. Například schopnost hrát na
klavír nerozvíjíme pro ni samu, nýbrž proto, abychom ji aktualizovali, tj. abychom byli schopni skutečně hrát. Mravní ctnost má oproti tomu smysl sama v
sobě, nikoli až jako prostředek k realizaci činů a odpovědí.
Rovněž tento argument míří implicitně proti Aristotelovým paralelám mezi technickými habity a habity ctnosti. Je ovšem možné se tázat, je-li v motivační
struktuře technických habitů a ctnosti opravdu tak velký rozdíl, jaký zde vidí von Hildebrand. Náš autor má jistě pravdu v tom, že schopnost hrát na klavír
chceme proto, abychom mohli hrát. Schopnost a aktualizace jsou zde skutečně ve vztahu prostředek-cíl. Dále má pravdu v tom, že ctnost není chtěna pouze
jako prostředek k mravnímu jednání, nýbrž je možné usilovat o ni kvůli ní samé.
Vztah ctnosti a jednání, potažmo odpovědi, tedy nelze redukovat na vztah prostředek-cíl. Je ale otázka, není-li vhodné, aby jedním ze sekundárních motivů
usilování o ctnost nebyly i její „plody“, tj. ctnostné jednání a odpovědi. Jinými slovy, nezdá se, že by usilování o ctnost jako takovou mělo vylučovat zájem na
ctnostném jednání a odpovědích, které jsou jejím přirozeným důsledkem a projevem. Je-li tomu tak, pak lze s von Hildebrandem uznat, že vztah ctnosti a
jednání, potažmo odpovědí, není vztahem prostředku a cíle, a že se proto v tomto ohledu liší od vztahu technického habitu a jeho realizace, tedy například
od schopnosti hrát na klavír a aktuálního hraní. Z toho ale není ani nutné ani vhodné vyvozovat, že usilování o „ctnost samu“ vylučuje zájem na tom, aby se
ctnost realizovala v ctnostném jednání a odpovědích. S von Hildebrandem je možné souhlasit v tom, že by usilování o ctnost – podobně jako Kantova
„dobrá vůle“ – i v případě, že by se tato ctnost nemohla projevit v jednání a odpovědích, podržovalo svou nepodmíněnou hodnotu.
Přesto však právě představa ctnosti, která nemá možnost se projevit v jednání a odpovědích, nejlépe ukazuje, že situace, v níž se ctnost nemůže projevit,
není ani přirozená ani žádoucí, a že je tudíž přirozené a žádoucí si přát, aby se projevit mohla, a že je tedy žádoucí a vhodné usilovat o ctnost nejen pro ni
samu, nýbrž zároveň i proto, aby se mohla projevit v jednání a odpovědích. Je-li tomu tak, je v této věci mezi ctností a technickým habitem jemnější a méně
příkrý rozdíl, než jaký předpokládá von Hildebrandova argumentace.
Mravní ctnost není zatřetí pouhou dispozicí temperamentu (Temperamentsdiposition, Anlage) jakou je např. flegmatické nebo sangvinistické založení,
mnohomluvnost či málomluvnost, větší či menší vitalita atp. Tyto osobní vlastnosti jsou stejně jako ctnosti habituální a trvalé, a mohou být proto s ctností
zaměňovány. Ctnostmi však nejsou, a to především proto, že nemají strukturu intencionálních aktů v pravém slova smyslu, a že jim tudíž chybí výše
uvedená „páteř ctnosti“. Neobsahují totiž ani poznání určité oblasti statků resp. typu hodnot, ani odpověď na ně.
Mohlo by se zdát, že von Hildebrandova distinkce mezi ctnostmi a dispozicemi temperamentu je totožná s Aristotelovým rozlišením mezi hexeis a dynameis,
ale není tomu tak úplně. Pro Aristotela totiž jeden z hlavních rozdílů mezi hexeis a dynameis spočívá v tom, že zatímco dynameis jsou přirozeným darem
(dynatoi men esmen fysei, Eth. Nic. II,4,1106a9), ctnosti přirozeným darem nejsou, a je proto třeba je získat. Von Hildebrand tento rozdíl zpochybňuje, když
uvádí, že ne všechny ctnosti jsou získané, a že tedy pro rozdíl mezi ctnostmi a dispozicemi temperamentu není rozhodující, byly-li získány nebo máme-li je
od přírody. Von Hildebrand své tvrzení opírá o pozorování, že existují osoby, které mají určitou ctnost již od počátku své „mravní zralosti“ (moralische
Mündigkeit), a že tedy mají ctnost, kterou nikdy nezískali. Pro von Hildebranda tedy rozdíl mezi ctností a dispozicí temperamentu nespočívá v tom, byla-li
získána či nikoli, nýbrž v prezenci či absenci výše uvedené „páteře ctnosti“.
V tomto bodě se zřejmě liší od Aristotela, který v Eth. Nic. II, 4 spatřuje rozdíl mezi hexis a dynamis právě v tom, že zatímco stav je získaný, schopnost je
přirozená (vrozená). Vzhledem k tomu, že ctnost je následně podřazena rodu stavu (hexis), vylučuje Aristotelovo pojetí ctnosti ex definitione, že by ctnost
mohla být „od přírody“ (fysei). Nicméně je třeba se ptát, je-li rozdíl mezi von Hildebrandem a Aristotelem v tomto bodě tak veliký, jak se na první pohled zdá. I
von Hildebrandův člověk, který je od dětství jemný (sanftmutig), musel přece svou jemnost získat tím, že v sobě uskutečnil obecnou, přítomný okamžik
přetrvávající odpověď na hodnotu.
Přestože tuto odpověď podal již v dětství a spontánně (bez dlouhých bojů), jedná se přeci jen o ctnost získanou. A vzhledem k tomu, že odpověď na
hodnotu je intencionálním aktem, musela být ctnost, jejíž „páteří“ tato odpověď je, získána vědomě. Na druhé straně Aristotelův pojem získání ctnosti
nezahrnuje ani tak vědomé usilování o ctnost u již mravně dospělého člověka, a tedy onen „dlouhý boj“, nýbrž spíše formaci dítěte správnou výchovou.
Uvážíme-li obě tyto skutečnosti, vidíme, že mezi oběma autory není v této věci zásadní rozdíl.
Mravní relevance afektivní oblasti
Von Hildebrandova etika přináší v tomto ohledu analýzy, které představují částečně doplnění, částečně korekturu jak k Aristotelově pojetí afektivity jako
takové, tak problematice mravní relevance afektivní oblasti. Patří sem za prvé diferenciace navzájem bytostně odlišných forem afektivního vědomí. Von
Hildebrand zde implicitně navazuje na Brentana a Husserla, jde ale svou vlastní cestou.
V subtilních fenomenologických analýzách ukazuje především základní odlišnost afektivních prožitků jako je např. radost a láska, ale také např. hněv, strach
nebo nenávist, od žádosti. Prvně jmenované (láska, radost) pojímá jako afektivní odpovědi na hodnotu, resp. jako afektivní odpovědi (hněv, strach, závist),
žádost pak jako imanentní touhu, žádost (appetitus), přičemž odpovědi a appetitus označuje za bytostně heterogenní formy afektivního vědomí. Aristoteles
tím, že všechny tyto typy afektivního života řadí mezi pathé coby jeden ze tří základních druhů psychických fenoménů (Eth. Nic. II,4,1105b21-23), je pojímá
jako různé druhy téhož rodu.
O základní rozlišení odpovědí a žádosti, touhy (appetitu) se pak opírá von Hildebrandova myšlenka, kterou považuji za pozoruhodné doplnění – a v jistém
smyslu i korekturu – Aristotelova pojetí mravní relevance afektů, které vychází z toho, že tato mravní relevance je – ve dvou výše uvedených ohledech –
dána jejich vztahem k ctnosti. Aristoteles – mohu-li zde jeho stanovisko poněkud volněji parafrázovat – vlastně říká, že afekty nejsou v přímém vztahu ke
svobodě (dobrovolnosti), nýbrž pouze prostřednictvím ctností.
To by na jedné straně znamenalo, že v dokonale ctnostném člověku nebudou vznikat mravně špatné afekty, a na straně druhé, že člověk, v němž tyto afekty
vznikají, je mravně zodpovědný za to, zda a do jaké míry usiluje či neusiluje o ctnost, nikoli za tyto afekty samé. Von Hildebrand by patrně nepolemizoval
ani s jedním z těchto tvrzení, přichází ale s analýzou vztahu afektů a svobody v případě „mravně uvědomělého člověka“ (sittlich bewusster Mensch), tj.
člověka, který sice o mravní ctnost usiluje, zatím jí však v plné míře nedosáhl.
Afektivní život takového člověka – tedy patrně většiny z nás – ještě není zcela zformován přítomností ctnosti, takže v něm vznikají afekty, které nejsou s
ctností v souladu. I vůči těmto afektům je však takový člověk – a v tom spočívá hlavní přínos von Hildebrandovy analýzy – v určitém smyslu zodpovědný.
Může totiž tyto afekty, které v něm vznikají spontánně, a nejsou tedy v přímém dosahu jeho svobody, „desavuovat“, tedy jaksi vyvrátit, popřít, odvolat. Toto
„vyvrácení“ není totožné s odsouzením afektivní odpovědi, které provádíme, když například zpozorujeme něčí škodolibost a řekneme si: „Jak ošklivé!“
Takové odsouzení je totiž odsouzené škodolibosti vnější.
Desavuováním má von Hildebrand na mysli případ, kdy si jakožto mravně uvědomělí, ale dosud ne zcela ctnostní lidé uvědomíme, že škodolibost, kterou
právě sami pociťujeme při pohledu na neštěstí neoblíbeného souseda, kterému právě někdo poškrábal klíčem lak na autě, není správná a výslovně se od ní
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 21 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
vnitřně distancujeme. Desavuování je tedy jakýmsi aktem vnitřní emancipace od vlastních afektivních odpovědí, který můžeme vykonat pouze vůči vlastním
afektivním odpovědím a pouze ve chvíli, kdy v nás probíhají. Touto vnitřní emancipací je zbavujeme jejich substance. Je to, jako kdybychom jim „uťali hlavu“.
Dezavuováním tedy uchopuje naše svobodné centrum afektivní odpověď jakoby zevnitř a bere jí charakter platného postoje vůči danému předmětu. Samo
dezavuování tuto odpověď ovšem zcela nevykoření. Ta v nás může ještě určitou (a někdy dlouhou) dobu přetrvávat. Přesto ji z etického hlediska zásadním
způsobem modifikuje: jelikož jsme se od ní vnitřně oddělili, není už v plném smyslu naší vlastní odpovědí. Jak dlouho v nás tato odpověď ještě přetrvává,
není v dosahu naší svobody. Ovlivnit to můžeme jen nepřímo a často nás to může stát veliké úsilí. V dosahu naší bezprostřední svobody je pouze, abychom
na tomto odstranění nepřímo spolupracovali.
Podobně hlubokou modifikaci spontánně v nás vzniknuvší afektivní odpovědi představuje i opak desavuování, tj. výslovné a svobodné ztotožnění se s
afektivní odpovědí na mravně relevantní hodnotu (např. radost z uzdravení nemocného), které von Hildebrand nazývá „sankcionováním“. Teprve díky němu
se totiž spontánně vzniknuvší mravně pozitivní afektivní odpověď stává plně naší vlastní. Bez sankcionování mravně pozitivních emocí mají naše afektivní
odpovědi na hodnotu v sobě něco náhodného. Jsou totiž pouze výrazem určitých pozitivních rysů naší povahy, např. dobrosrdečnosti, nikoli výslovně
uvědomělého a svobodného postoje k sféře hodnot, tedy výše zmíněné obecné, aktuální prožitek přetrvávající odpovědi na hodnotu, která je – jak jsme
viděli – pro von Hildebranda – „páteří ctnosti“.
Můžeme tedy říci, že sankcionováním mravně pozitivních afektivních odpovědí modifikujeme tyto odpovědi v tom smyslu, že je činíme v plném smyslu
našimi vlastními a skutečně svobodnými „odpověďmi“, které jsou adekvátní požadavku hodnot na patřičnou odpověď, činíme je tak v plném smyslu mravně
dobrými. A snad bychom mohli dodat i něco, co von Hildebrand výslovně neříká, co však jeho výklad implikuje, a sice že sankcionování (a desavuování)
afektivních odpovědí je jedním z význačných způsobů, jak v sobě upevňovat výše uvedenou obecnou, aktuální prožitek přetrvávající odpověď na hodnotu
(„páteř ctnosti“) a budovat tak v sobě habitus ctnosti.
Aristotelovu myšlenku, že ctnosti vznikají „zvykem“, bychom tedy mohli ve světle von Hildebrandových analýz „spolupracující svobody“ interpretovat tak, že
onen „zvyk“, jímž ctnost vzniká, je „navykání si“ na sankcionování a desavuování vlastních afektivních odpovědí. Toto „navykání si“ není jistě žádná
mechanická činnost, jakou je například cvičení stupnic při hře na klavír. Na druhou stranu je třeba říci, že i k rozvíjení schopnosti hry na klavír je třeba více
než drezury technických cvičení. Pravidelným hraním si rozvíjíme hudební představivost, ostříme si vnímavost pro melodické a harmonické postupy, pro
rytmus, pro danou hudební formu jako celek.
Podobně i v případě sankcionování a desavuování jednotlivých afektivních odpovědí dochází k aktualizaci obecných, aktuální prožitek přesahujících
odpovědí na hodnotu, jíž se tyto odpovědi prohlubují a postupně pronikají naší osobností, až ji – pokud možno – zcela proniknou a vnitřně zformují její
jádro.
WALDSTEIN, VON HILEBRAND AND THOMAS OF AQUINAS ON GOODNESS AND HAPPINESS
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LÁSKA JAKO ODPOVĚĎ NA HODNOTU
Obsah objektu je dostupný pouze v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
CAJTHAML, M. Láska jako odpověď na hodnotu. Filosofie lásky Dietricha von Hildebranda. Reflexe, 2010, č. 39, s. 19-33. ISSN 0862-6901.
HILDEBRAND, Dietrich von. Fundamental moral attitudes. New York, N.Y. : Books for Libraries Press, c1950. 72 s. ISBN (Váz.).
HILDEBRAND, Dietrich von. Christian ethics. New York, N.Y. : David McKay, 1953. x, 470 s. ISBN (Váz.).
HILDEBRAND, Dietrich von - JOURDAIN, Alice. Graven images : substitutes for true morality. Chicago, Ill. : Franciscan Herald Press, 1957. 204 s.
ISBN 0819905970.
WALDSTEIN, M. Dietrich von Hildebrand and St. Thomas of Aquinas on Goodness and Happiness. In Nova et Vetera, sv.1, č 2, (2003), str. 403-463.
KRÁTKÝ ÚKOL
Znění otázky:
Napište krátkou úvahu na otázku: Je dobro tím, oč usilujeme (Aristotelés), nebo je spíše tím, na čehož platný nárok na uznání svým jednáním a
cítěním odpovídáme (Hildebrandův pojem hodnoty)? Své stanovisko podložte argumenty. Rozsah: 1-2 normostrany, tj. 1800-3600 znaků včetně
prázdných.
BODOVANÝ TEST - ETIKA
Obtížnost: 3
Počet otázek v testu: 10
Typ testu: bodovaný test
Test lze provést v elektronické verzi studijní opory.
LITERATURA
ANZENBACHER, Arno. Úvod do etiky. Vyd. v tomto překl. 3., V nakl. Academia 2. Praha : Academia ; Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství,
2001. 292 s. ISBN 8071926981.
ARISTOTELÉS. Níkomachova Etika. přel. František Kříž. Praha : Rezek, 2009, 290 s. ISBN: 80-86027-29-5.
AUBENQUE, Pierre. Rozumnost podle Aristotela. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 268 s. Oikúmené (OIKOYMENH); sv. 94. ISBN 8072980750.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 22 / 23
Tuto kopii studijní opory exportoval(a) Ing. Miroslav POSPÍŠIL ([email protected]).
Text slouží pouze pro potřeby tohoto uživatele a je zákázáno jakoukoliv část díla dále šířit podle zákona 121/2000 Sb. (autorský zákon)!
CAJTHAML, M. Mravní ctnost podle von Hildebranda se zřetelem k Aristotelovi, Reflexe, 2012, č. 43, s. 59-78. ISSN 0862-6901.
CAJTHAML, M. Evropa a péče o duši. Patočkovo pojetí duchovních základů Evropy. Praha : Oikumené, 2010. 170 s. ISBN 978-80-7298-433-6. s.
52-54.
CAJTHAML, M. Láska jako odpověď na hodnotu. Filosofie lásky Dietricha von Hildebranda. Reflexe, 2010, č. 39, s. 19-33. ISSN 0862-6901.
HILDEBRAND, Dietrich von. Fundamental moral attitudes. New York, N.Y. : Books for Libraries Press, c1950. 72 s. ISBN (Váz.).
HILDEBRAND, Dietrich von. Christian ethics. New York, N.Y. : David McKay, 1953. x, 470 s. ISBN (Váz.).
HILDEBRAND, Dietrich von - JOURDAIN, Alice. Graven images : substitutes for true morality. Chicago, Ill. : Franciscan Herald Press, 1957. 204 s.
ISBN 0819905970.
KANT, Immanuel - ZNOJ, Milan. Základy metafyziky mravů. 2. vyd. Praha : Svoboda, 1990. 128 s. Filozofické dědictví. ISBN 8020501525.
KARFÍKOVÁ, Lenka. Milost a vůle podle Augustina. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2006. 382 s. Oikúmené (OIKOYMENH); sv. 121. ISBN 8072981722.
LAUN, A. Das Gewissen . oberste Norm sittlichen Handelns. Innsbruck : Tyrolia Verlag, 1984. 134 s. ISBN 3-7022-1525-5.
MACINTYRE, Alasdair C. Ztráta ctnosti : k morální krizi současnosti. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2004. 332 s. Oikúmené (OIKOYMENH) ; sv. 99.
ISBN 80-7298-082-3.
MILL, John Stuart. The basic writings of John Stuart Mill : on liberty, the subjection of women and utilitarianism. New York : Modern Library, 2002. xvi,
373 s. Modern Library classics. ISBN 0375759182.
PATOČKA, J. Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Praha : SPN, 1990. 158 s.
PLATÓN, Euthyfrón. Vyd. 1. Praha : Oikoymenh, 2003. 558 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 1. ISBN 8072980629.
PLATÓN, Theagés. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 540 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 3. ISBN 8072980661.
PLATÓN. Parmenidés. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 430 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 2. ISBN 8072980637
PLATÓN. Kleitofón. Vyd. 1. Praha : OIKOYMENH, 2003. 524 s. Platónovy spisy (Oikoymenh); sv. 4. ISBN 807298067X.
REALE, G. Platón. OIKOYMENH : Praha, 2005. 699 s. ISBN: 80-86005-23-2.
REALE, G. Aristotele. Řím : Laterza,1974. 240 s. ISBN: 88-420-0696-3
RHONHEIMER, Martin. Natural law and practical reason : a Thomist view of moral autonomy. New York, N.Y. : Fordham University Press, c2000. xxii,
620 s. ISBN 0-8232-1979-8.
ROSS, D. Aristotle, London ; New York : Routledge, 1995. 316 s. ISBN: 0415120683.
SCHELER, Max. Formalism in ethics and non-formal ethics of values : a new attempt toward the foundation of an ethical personalism. Evanston, Ill. :
Northwestern University Press, 1973. xxxiv, 620 s. Northwestern University studies in phenomenology and existential philosophy. ISBN 0-81010620-5.
SCHELER, Max. Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik : neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. 7.,
durchgesehen und verbesserte Aufl. Bonn : Bouvier, 2000. 664 s. Gesammelte Werke (Bouvier) ; Band 2. ISBN 3416029283.
SCHELER, Max. The nature of sympathy. New Brunswick, N.J. ; London : Transaction, c2008. lxvi, 274 s. ISBN 978-1-4128-0687-9.
SCHELER, Max - LOUŽIL, Jaromír. O studu. 1. vyd. Praha : Mladá fronta, 1993. 171 s. Váhy (Mladá fronta); sv. 7/1993. ISBN 802040354X.
SCHELER, Max. Vom Ewigen im Menschen. 7. Aufl. Bonn : Bouvier, 2007. 495 s. Gesammelte Werke (Bouvier) ; Band 5. ISBN 9783416032117.
SCHELER, Max. Řád lásky. 1. vyd. Praha : Vyšehrad, 1971. 205 s.
STÖRIG, H.J. Malé dějiny filosofie. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 80-7192-500-4, s. 292-329.
SOBOTKA, M. Německá klasická filosofie. Praha : Karolinum, 1992. 122 s. ISBN: 80-7066-651-X, s. 27-35.
SYNEK, S. Lidská přirozenost jako úkol člověka. Filosofická interpretace Etiky Níkomachovy. Praha : Togga, 2011. 256 s. ISBN: 978-80-87258-53-8
(brož.), s. 19-46.
The Oxford companion to philosophy. 2nd ed. Oxford : Oxford University Press, c2005. ISBN 0199264791.
THOMPSON, Mel. Přehled etiky. Vyd. 1. Praha : Portál, 2004. 167 s. Filozofie. ISBN 8071788066.
TOMÁŠ AKVINSKÝ Summa Theologiae, I-IIae, q. 90-94, zejm. q.94 a.2.
OKSENBERG RORTY, A. (vyd.) Essays on Aristotle´s Ethics. Berkeley ; Los Angeles ; London : University of California Press, 1980. 438 s. ISBN:
0520040414.
WALDSTEIN, M. Dietrich von Hildebrand and St. Thomas of Aquinas on Goodness and Happiness. In Nova et Vetera, sv.1, č 2, (2003), str. 403-463.
ZNOJ, M. Základy metafyziky mravů a Kantova etika. In KANT, Immanuel - ZNOJ, Milan. Základy metafyziky mravů. 2. vyd. Praha : Svoboda, 1990.
POMEZI – Podpora mezioborových studií a inovací studijních programů na Univerzitě Palackého v Olomouci (CZ.1.07/2.2.00/28.0091)
EDIS – Edukační informační systém – © 2012-2014 Univerzita Palackého v Olomouci
Koncepčně rozvíjí Vzdělávací portál Cyrilometodějské teologické fakulty UP – © 2006-2014
Stránka 23 / 23
Download

OBSAH: - Teologické nauky