KARLOVA UNIVERZITA V PRAZE
Evangelická teologická fakulta
Katedra systematické teologie
Alena Michutová
IV. ročník - kombinované studium
obor: evangelická teologie
ROZVÍJENÍ TÉMATU NENÁBOŽENSKÉ INTERPRETACE
V ČESKÉ TEOLOGII
V ODEZVĚ NA PODNĚTY DIETRICHA BONHOEFFERA
ročníková práce
PRAHA 2009
Obsah
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
Cíle a metody práce …………………………………………………………… 3
Úvod ……………………………………………………………………………4
Nenáboženská interpretace Dietricha Bonhoeffera …………………………….6
Nová orientace ………………………………………………………………….8
Miroslav Bula: tvůrce pojmu „civilní interpretace“ ……………………………9
Luděk Brož: víře nelze vyučovat ………………………………………………12
Božena Komárková: christocentrická civilní interpretace ……………………..13
Jan Milíč Lochman: náš Dietrich Bonhoeffer a náš všemohoucí Bůh …………15
Jan Blahoslav Šourek: bezbranný Bůh …………………………………………17
Josef Smolík: čtvrtý člověk v dospělém světě ………………………………….19
Jan Amos Dvořáček: Bůh přítomný v Kristu na této zemi ……………………..20
Karel Trusina: pozemské křesťanství …………………………………………..21
Jakub Trojan: Deus absconditus - Bůh likvidující bohosloví …………………..22
Otakar A. Funda: reflexe současné situace víry bez náboženství ………………23
Závěr ……………………………………………………………………………25
Seznam literatury k ročníkové práci ……………………………………….……28
2
1.
Cíle a metody práce
Cílem této práce je zmapování toho, jak rozvinuli Bonhoefferovu myšlenku
nenáboženské interpretace křesťanské zvěsti čeští teologové a teoložky. Má práce bude
tedy zahrnovat období od skončení 2. světové války až po současnost, přičemž z hlediska
časového bude největší pozornost věnována období od druhé poloviny 50. let do první
poloviny 70. let 20. století, neboť právě v této době nabylo téma nenáboženské interpretace
největší mohutnosti.
Negativní vymezení cíle: Nebudu se zabývat jinými podněty z Bonhoefferova díla,
které u nás byly rozvíjeny a dále promýšleny, i když je v úvodu krátce zmíním (eklesiologie,
mírové snahy, drahá a laciná milost). Tím bych rozšířila téma natolik, že by nebylo možné
kvalitně o něm pojednat v rámci této krátké práce. Rovněž se nebudu zabývat nenáboženskou
interpretací zvěsti, která nevycházela z Bonhoefferových myšlenek či s nimi alespoň
nepolemizovala.
Metoda práce musí být adekvátní tomu, k jakému cíli chceme dojít. Je-li mým cílem
zmapování toho, jak rozvíjeli Bonhoefferovu nenáboženskou interpretaci čeští teologové, pak
musím samozřejmě napřed porozumět tomu, jak toto téma promýšlel Bonhoeffer (bohužel se
nám dochovaly jen nepříliš rozpracované náčrty) a dále postupovat k dílům českých teologů,
kteří se na Bonhoeffera odvolávali otevřeně či méně zjevně (jsou takoví, v jejichž článcích se
Bonhoefferovo jméno nevyskytuje, ale myšlenkově i terminologicky na něho bez pochyb
navazují).
Čeští teologové publikovali své příspěvky k tématu nenáboženské interpretace
zejména na stránkách Křesťanské revue a jejích Theologických přílohách. Pochopitelně se
jejich přístup odráží také v jejich knihách, i když samostatných knih věnovaných výlučně
nenáboženské interpretaci je poměrně málo. Prošla jsem tedy všechny výtisky Křesťanské
revue i s přílohami od války po současnost a nastudovala (věřím, že všechny) články týkající
se nenáboženské interpretace. Dále jsem v knihovně ETF vyhledala knihy, jejichž hlavním
tématem je nenáboženská interpretace. Vyvstala otázka, jak dále s takovým množstvím
literatury naložit. V zásadě se nabízely dva přístupy:
a) postupovat tématicky - zabývat se tím, jak čeští teologové rozvíjeli jednotlivá
témata z oblasti nenáboženské interpretace (např. dospělý svět, bezbranný Bůh, trpící
Bůh, atheismus, ne/náboženskost jako podmínka víry, sekularizace, komunismus,
podstata kérygmatu versus sebezáchovný provoz církve, christologie, hermeneutické
problémy atd.);
b) postupovat podle autorů - projít vše, co k nenáboženské interpretaci napsal každý
jeden teolog, rozpoznat, jak a na co kladl největší důrazy, zvážit význam jeho přínosu,
vyhodnotit zásadní příspěvky a nakonec myšlenky jednotlivých autorů mezi sebou
navzájem porovnat.
Přístup a) má přes všechny své výhody jednu nevýhodu, kvůli níž ho považuji za méně
vhodný než přístup b). Jednotlivá témata jsou totiž natolik úzce provázaná a tak se prolínají,
že by bylo nemožné věnovat se jednomu tématu izolovaně, aniž bych se při tom nedotkla
tématu druhého. Nebylo by možné práci logicky rozčlenit do kapitol, protože všechny
kapitoly by se navzájem prolínaly; každá kapitola by souvisela se všemi ostatními. Proto jsem
se rozhodla postupovat podle autorů. Nebudu se věnovat každému, kdo k tomuto tématu
něčím přispěl, ale pouze autorům, které přes množství a závažnost jejich příspěvků nelze
přehlédnout. Pořadí, v jakém autory uvádím v této práci, nevypovídá nic o jejich důležitosti a
závažnosti.
3
2.
Úvod
Dietrich Bonhoeffer patřil k nejvlivnějším zahraničním teologům, jejichž myšlenky od
poloviny 50. let do konce 60. let 20. století nejvíce formovaly českou teologii. Do češtiny byl
tehdy z Bonhoefferova rozsáhlého díla přeložen v podstatě jen zlomek, ale lze prokázat, že
jeho dílo i sekundární bonhoefferovská literatura byly čteny a studovány v německém jazyce
v prostředí české evangelické teologie s mimořádným zaujetím.1
Bonhoeffer promlouval skrze své dílo k českým teologům do situace, kdy církev a
teologie vůbec intenzívně hledala svou cestu v podmínkách nastupujícího socialistického
uspořádání společnosti. Komunistická strana označila náboženství za soukromou záležitost a
církve postavila na periferii společenského života s nadějí, že i toto místo brzy opustí.
V podmínkách radikálně sekularizované společnosti však nevedla recepce Bonhoefferova díla
evangelické teology k odmítání socialistické cesty či dokonce k obhajobě odboje vůči ní. Ba
právě jakoby naopak a paradoxně - je vítán dospělý svět, který odmítá uznat Boha
zaskakujícího do mezer jako deus ex machina a který odložil pánbíčkářství a kultický provoz.
(Na tomto místě je vhodné podotknout, že ono pozitivní očekávání ve vztahu k dospělému
nenáboženskému světu se týkalo období 50. a 60. let, tedy období před příjezdem sovětských
tanků v roce 1968, kterážto událost hluboce otřásla nadějemi v humanizaci socialistického
uspořádání společnosti. Po roce 1968 ustupuje Bonhoefferův význam s akcentem na „teologii
dne“ a je vystřídán impulsy Jürgena Moltmanna, který umožňuje větší distanci od dějinné
reality, neboť celé dějiny staví pod „eschatologickou výhradu“).
Pavel Filipi ve své Recepci...2 uvádí pět hlavních podnětů, které česká teologie čerpala
z díla Dietricha Bonhoeffera. Jsou jimi:
i) teologie koncilu míru
V této oblasti byly vyzdviženy zejména dvě Bonhoefferovy myšlenky: 1. Otázka míru
není problémem, nýbrž příkazem a věcí poslušnosti. 2. Návrh na svolání mírového koncilu
svaté církve Kristovy. Tento impuls však byl spíše epizodické povahy a souvisel s mírovými
iniciativami církví a teologických fakult, vedoucími později k založení Křesťanské mírové
konference.
ii) drahá / laciná milost
Když komunistická strana zavládla v 50. letech svou tvrdou rukou, mluvilo se v církvi o
konci konstantinské epochy. K českým teologům promlouval v tu dobu Bonhoeffer
neobyčejně aktuálně, neboť mj. nabízel „autentickou kompenzaci“ za ztrátu společenské
prestiže církve - důrazem na draze zaplacenou milost, na životní kázeň a souručivost. Církev
má v dobách vnější tísně vydat světu svědectví evangelia tím, že svou menšinovost pochopí
jako novou příležitost k radikálnímu vyznavačství, k náročnému učednictví a k intenzivnímu
životu ve společenství vzájemné služby.
iii) církev bez privilegií
Nejen dopisy z vězení, ale celý Bonhoefferův život byl výrazem hledání „církve bez
privilegií“.3 „Církev bez privilegií žije v eschatologickém provizoriu z Božích zaslíbení,
1
Tak uvádí: FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera v české evangelické teologii. Theologická
reflexe č. 1, 1996, s. 52 – 53.
2
Volně dle: FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera v české evangelické teologii. Theologická
reflexe č. 1, 1996, s. 54 - 60.
3
V referátu na mezinárodním bonhoefferovském symposiu v Ženevě r. 1976 tímto pojmem označil Josef Smolík
sumu Bonhoefferových eklesiologických důrazů. Podle: FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera
v české evangelické teologii. Theologická reflexe č. 1, 1996, s. 56.
4
svobodna od starosti o svou instituční sebezáchovu“.4 Pavel Filipi zdůrazňuje, že
v Bonhoefferových kázáních se stále opakuje „monotónie kříže“: volá církev k pokání,
poslušnosti, očekávání, soutrpnosti, ke snášení křivd a trpělivosti. Církev bez privilegií
existovala v Československu pod vnějším tlakem, zásahem nedobrovolně přijatým; nedospěla
k tomuto způsobu existence svým teologickým rozhodnutím. Pavel Filipi podotýká aktuálně
do dnešních dnů, že „Bonhoefferovy výzvy, aby se církev pokojně a pokorně zřekla privilegií a
majetku, mají u nás po roce 1990 de facto větší aktuálnost, než měly tenkrát“.5
iv) bezmocný Bůh
Šourek, Lochman, Bula, Dvořáček - to je jen několik málo z množství jmen, o nichž budu
dále ještě psát - ti, kteří rozvíjeli Bonhoefferovu myšlenku bezbranného Boha. Bůh se
z tohoto světa dává vytláčet na kříž. Nejenže byla odmítnuta představa Boha zaskakujícího do
mezer jako deus ex machina, ale byl zpochybněn i samotný teismus jako nutná podmínka
křesťanské představy Boha! V první polovině 60. let do této diskuse vstoupily úvahy Johna
Robinsona, které se zdály podávat Bonhoefferovy zlomkovité myšlenky uceleněji a
soustavněji.
v) dospělost světa a nenáboženská interpretace
Tento Bonhoefferův vliv na českou teologii byl nejrozsáhlejší a patrně nejhlubší. Šlo o
nové pokusy o interpretaci evangelia v podmínkách radikální sekularizace. Prostředím diskusí
o nových typech interpretace bývaly pravidelně schůze Svazu českobratrského
evangelického duchovenstva, později též schůzky volného sdružení převážně mladších
evangelických duchovních, tzv. Nové orientace. Své příspěvky k tématu publikovali autoři
v časopise Křesťanská revue a v její Teologické příloze.
4
SMOLÍK, J. Kirche ohne Privilegien, in: (Hans Pfeifer, Hg.): Genf 76. Ein Bonhoeffer-Symposium (München
1976), 129 - 145. Citováno podle: FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera v české evangelické
teologii. Theologická reflexe č. 1, 1996, s. 56.
5
Citováno podle: FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera v české evangelické teologii. Theologická
reflexe č. 1, 1996, s. 57.
5
3.
Nenáboženská interpretace Dietricha Bonhoeffera
„Svět již nepotřebuje církev. Křesťanství dopustilo, aby bylo vytlačeno až na samé hranice
života. Ale Bůh, jemuž má smysl věřit, je trpící Bůh uprostřed světa.“6
Myšlenku nenáboženské interpretace začal D. Bonhoeffer rozvíjet až během posledního
roku svého násilně ukráceného života. Bohužel jako vězeň, jenž byl držen v tegelské vojenské
pevnosti za účast na odboji proti Hitlerovi, nemohl tuto myšlenku plně rozvinout ve velkolepé
dílo, ale pouze ji lakonicky načrtával v řadě svých posledních dopisů určených příteli
Eberhardu Bethgemu. Dopis, v němž se poprvé objevuje myšlenka nenáboženské interpretace
základních biblických témat a pojmů, je datován 30. 4. 1944. Někteří teologové považují
poslední fragmenty za zmatené projevy vězeňské psychózy, jiní naopak považují Bonhoeffera
za velkého teologického inspirátora až po tomto datu a neuzavřenost, náznakovost odvážných
myšlenek zaznamenaných ve spěchu s vědomím nevyhnutelně se blížící smrti chápou jako
výzvu k dalšímu promýšlení a rozvíjení.
Eberhard Bethge předkládá ve své monumentální biografii o Bonhoefferovi v kapitole Die
Theologie der mündigen Ohnmacht7 sedm charakteristických znaků (negativně vymezených),
které byly pro Bonhoefferovu nenáboženskou interpretaci zásadní: 1. kritika spojení
křesťanství s metafyzikou; 2. kritika náboženského individualismu; 3. kritika parciálního
charakteru náboženství; 4. kritika pojetí Boha jako deus ex machina; 5. kritika náboženské
privilegovanosti; 6. kritika poručnického charakteru náboženství; 7. kritika náboženství jako
postradatelného fenoménu.
Nenáboženská interpretace je pro Bonhoeffera východiskem z krize, v níž se ocitlo
křesťanství. Protože církev dnes není schopna přinášet lidem a světu slovo vskutku
osvobodivé, musí křesťanské myšlení a mluvení projít přetavujícím procesem znovuzrození,
nežli přijde den, v němž znovu zazní slovo Boží v osvobozující síle k proměně a obnově
světa. „Na počátku interpretačního procesu stojí důležitý poznatek, že biblická zvěst o Ježíši
Kristu se vyjadřuje napořád řečí přejatou z náboženského okolí Písma. Je tedy odkázána na
výrazy a pojmy, které jsou svým původem její vlastní věci cizí a neadekvátní, protože
pocházejí z obecných náboženských dějin biblické doby. Aby se mohly stát služebným
nástrojem evangelia, musely projít vnitřní proměnou; jím přetaveny přijaly nový obsah.
Apoštolská zvěst o Ježíši Kristu přejala svůj slovník z náboženské řeči judaistické i
helénistické, mytologické, apokalyptické i gnostické; avšak její vlastní věcí není žádný
z dobových názorů a mýtů původu judaistického či helénistického, nýbrž jedinečné
evangelium o Božím zjevení a vykoupení v Kristu.“8
Stěžejním úkolem nenáboženské interpretace je odkrývání vlastní věci (kérygma) v řeči
biblických pojmů a svědectví. Nenáboženská interpretace v žádném případě nenahrazuje řeč
biblických pojmů a svědectví jakousi profánní hantýrkou z ulice (jak se obával Karl Barth),
ani nepřizpůsobuje evangelium povrchnímu myšlení moderního nábožensky lhostejného
člověka. Naopak, obrací se na adresu křesťanů i pohanů s vážnou výzvou k radikální změně
myšlení (metanoia), k novému životu z Boží milosti v bytí pro druhé na úzké cestě
následování. Odkrytím vlastní věci evangelia v řeči biblických pojmů však Bonhoeffer neměl
na mysli totéž co Bultmann svou demythologizací. „Můj názor je ten, že musí zůstat celý
obsah včetně „mytologických“ pojmů - Nový zákon není mytologické přestrojení nějaké
všeobecné pravdy!, nýbrž tato mytologie (vzkříšení etc.) je věcí samou! - ale tyto pojmy musí
6
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991.
Podle: BRÁBEK, Martin. Nenáboženská interpretace Dietricha Bonhoeffera, 2005, s. 287.
8
DVOŘÁČEK, J. A. Křesťanský profil a odkaz Dietricha Bonhoeffera. In: BONHOEFFER, D. Na cestě
k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 38.
7
6
být interpretovány způsobem, který nepředpokládá náboženství jako podmínku víry.“9
(zvýrazněno mnou - A.M.)
Bonhoeffer kritizoval monoteistickou náboženskou tradici, jejímž vrcholem je Boží
světovládná všemohoucnost. Proti takto pochopenému křesťanství staví Boží zjevení
v Ježíšově bytí pro druhé (ujal se pojem pro-existence, ač ho Bonhoeffer sám nikdy neužil).
Setkání s Kristem vyvolává radikální převrat ve víře, neboť Ježíšovo bytí pro druhé je
zkušeností transcendence, je zjevením Boží pro-existence, která nás osvobozuje. Zde je klíč
k nenáboženské interpretaci apoštolské zvěsti: je interpretací veskrze christologickou.
Kristovská cesta Boží lásky ve světě v sobě zahrnuje také utrpení. „Utrpení a Bůh
není v protikladu, nýbrž spíše v nezbytné jednotě. Pro mne je myšlenka, že Bůh sám trpí,
nejpřesvědčivějším článkem křesťanského učení.“10 Ačkoliv se v bibli výraz Boží utrpení
neobjevuje, Bonhoeffer pochopil, že věc sama je přítomna přímo ve středu biblického
svědectví o totožnosti Boží a Kristovy cesty ve světě, o nerozdvojené jednotě Otce se Synem
na cestě spasitelného působení i utrpení. Před touto zvěstí bledne „falešná představa Boha“, za
níž se skrývá deus ex machina a kult světovládné moci. Svědectví o trpící lásce Boží dovršuje
hluboký převrat v náboženském myšlení i v praktickém životě křesťanů: jsou povoláni
k životu „v účasti na Božím utrpení“. Tím se od sebe též liší křesťané a jinověrci: křesťané
jsou se svým Bohem v jeho utrpení, bdí s ním v Getsemane, kdežto pro pohany je myšlenka
Božího utrpení nemyslitelná (viz Bonhoefferova báseň Křesťané i pohané11). Bonhoefferovy
výpovědi o Bohu ve světě trpícím, ba bezmocném, signalizují revoluci v křesťanském učení o
Bohu. „Bůh je ve světě bezmocný a slabý, a právě tak je s námi a pomáhá nám. ... je zcela
zjevné, že Kristus nepomáhá silou své všemohoucnosti, ale silou své slabosti, svého utrpení!
...Bible ukazuje člověku bezmoc a utrpení Boha; jen trpící Bůh může pomoci. Potud se může
říci, že zmíněný vývoj světa k dospělosti, která umožnila zbavit se falešných představ o Bohu,
otevřel oči pro Boha bible, pro Boha, který si zjednává moc a místo ve světě svou bezmocí.“12
(zvýrazněno mnou - A.M.). Dějinný proces sekularizace tedy hodnotí Bonhoeffer kladně,
neboť odbourává falešné představy o Bohu.
„Že Bůh v Kristu miloval a smířil se sebou svět, to je ústřední zvěst Nového zákona.
Neexistuje žádná část světa, byť by byla sebevíc ztracená a bezbožná, která by nebyla v Ježíši
Kristu Bohem přijata a smířena.“13 Boží láska se tedy neodvrací od bezbožného světa, nýbrž
obepíná jej a stále skrytě působí v prostoru církve i světa zcela světského. Důraz na
nezastřenou světskost proti zkreslujícím náboženským představám považuje Bonhoeffer za
tak důležitý moment v programu nenáboženské interpretace, že ji někdy nazývá světskou /
sekulární interpretací. Už ve fragmentech k Etice říká, že „křesťan je osvobozen k životu
v pravé světskosti.“14 E. Feil shrnuje Bonhoefferův pohled na nenáboženský svět takto:
„Zakotvení světskosti světa v teologii kříže vede předně k poznání, že svět je bezbožný.
Protože však kříž je zároveň křížem smíření, je jeho důsledkem osvobození k životu v pravé
světskosti.“15 Jsme-li neseni mocí Boží lásky, nebudeme bezbožný svět ani zatracovat ani
proklínat, nýbrž mu žehnat, navzdory utrpení, které nám působí. „Neopouštíme jej,
nezavrhujeme, nezatracujeme, nepohrdáme jím, nýbrž klademe na něj žehnající ruku se slovy:
9
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 233 - 234.
BETHGE, E. Ohnmacht und Mündigkeit, s. 111. Citováno podle: BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě.
Listy z vězení, 1991, s. 42.
11
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 253.
12
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 250.
13
BONHOEFFER, D. Etika, 2007, s. 68.
14
BONHOEFFER, D. Etika, 2007, s. 65.
15
DVOŘÁČEK, J. A. Křesťanský profil a odkaz Dietricha Bonhoeffera. In: BONHOEFFER, D. Na cestě
k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 34.
10
7
Kéž tě obnoví Boží požehnání; buď požehnán, světe Bohem stvořený, který náležíš svému
Stvořiteli a Spasiteli!“16
Už v Etice se vyskytuje výraz bytí pro druhé, který se měl později stát základním heslem
nenáboženské interpretace v poslední rozvržené části plánovaného díla (v tématech kapitol se
pojem „bytí pro druhé“ objevuje 7x!17). Protože Bůh v Kristu chce tu být pro nás a ne sám
pro sebe, jsme jím i my povoláni k životu v pro-existenci. V tom je nejhlubší smysl lidství a
života v pravé světskosti, k němuž nás Kristus osvobodil. Poslání církve na cestě následování
spočívá především ve službě lidskosti na straně trpících a slabých. Křesťan je povinen
spolupracovat s jinověrci, pohany i ateisty na uskutečňování společných cílů, které jsou
v souladu s evangeliem - a to proto, že v každém sebezapíravém úsilí o víc spravedlnosti,
svobody a míru ve světě, v každém neokázalém projevu humanity, solidarity a obětavosti
rozpoznává skryté působení pro-existence Boží. Církev je „nezastupitelně odpovědná za svět,
který Bůh v Kristu miluje.“18
Vyjít na cestu Kristova bytí pro druhé však znamená i účast na Kristově kříži, utrpení. Na
této cestě se však stává „nejen čin, nýbrž i utrpení cestou k svobodě.... V tomto smyslu je smrt
korunováním lidské svobody.“19
Nenáboženská interpretace neznamená pro Bonhoeffera zříci se víry, ale stručně řečeno:
modlit se a konat v tomto světě, co je dobré a spravedlivé.20
4.
Nová orientace
O mnohých představitelích Nové orientace a jejich teologickém a interpretačním úsilí budu
v rámci této práce psát, proto bych chtěla tuto kapitolu věnovat nikoliv jednotlivým
stoupencům Nové orientace a jejich teologickým důrazům, ale pojednat ve zkratce o vzniku a
působení tohoto hnutí.21 Novou orientaci rozhodně nelze pominout, protože stoupenci tohoto
hnutí mohutně navazovali na Bonhoeffera a snažili se přiblížit křesťanskou zvěst
nenáboženskému světu.
Nová orientace se zrodila jako výsledek diskuze vedené při letním táboře Českobratrské
církve evangelické v srpnu 1958 - vznikla jako neformální teologický reformní proud v rámci
církevního sboru. Zásadním milníkem pro krystalizaci Nové orientace se stává letní kurs
Svazu českobratrských evangelických duchovních, jenž se konal v období 24.- 28. srpna 1959
v Praze. Tento kurs podnítil diskusi zabývající se třemi čistě teologickými tématy: Písmo,
inkarnace a eschatologie (témata zřetelně vypovídají o apolitickém charakteru Nové
orientace). Po ustanovení a pojmenování hnutí nastává poměrně dlouhé období formulace
stanov a cílů. Programový text byl dopracován na stanovém táboře v Miřkově ve dnech 9.21.7.1962. Ve stanovách se mimo jiné uvádí: „… přiznáváme se k aktuálním motivům v díle
náboženských socialistů (Blumhardt, Kutter, Ragaz) – zvláště k spojení eschatologie
s rozborem aktuální dějinné a sociální situace. (…) S hlubokým porozuměním sledujeme a
zkoumáme cestu sekularizovaného moderního člověka a nasloucháme vážně všem jeho
otázkám a důrazům i atheistickým argumentům proti křesťanství a církvím“.22
16
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 58.
Viz Bonhoefferův „Koncept práce“ v Listech z vězení, 1991, s. 262 - 270.
18
BONHOEFFER, D. Etika, 2007, s. 252.
19
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 259. - Je to jeden z jeho posledních dopisů.
20
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 220.
21
Východiskem mi bude PŘIKRYL, Ivo. ČCE a opoziční projevy vůči normalizačnímu režimu. MU Brno 2006
– bakalářská práce, z níž budu volně parafrázovat.
22
PFANN, M. „Nová orientace“ v Českobratrské církvi evangelické v letech 1959 - 1968; 1998, str. 17-22.
Citováno podle PŘIKRYL, Ivo. ČCE a opoziční projevy vůči normalizačnímu režimu,2006.
17
8
Stoupenci hnutí Nová orientace byli především mladší kazatelé a studenti teologie, kteří
přišli s požadavkem širší otevřenosti ČCE, s požadavkem demytizace křesťanství,
aktivnějšího přístupu k laické veřejnosti, potřebnosti diskuse se sekularizovaným světem,
přinášeli nová schémata v odborných teologických otázkách, vyslovili požadavek přiblížení
křesťanství modernímu člověku a jeho aktuálním potřebám. Cílem byla aktualizace a
interpretace obsahové náplně křesťanství. Právě zájem o společnost a moderního člověka
přivedl Novou orientaci k interakci s komunistickým režimem bojujícím za sekularizaci
společnosti. Dostali se však do ideového rozporu s tradičně konzervativními proudy ČCE.
Do roku 1968 se představitelé Nové orientace snažili o změnu nahlížení komunistického
režimu na církev a vymezení širšího a liberálnějšího prostoru pro působení ČCE. V tomto
počátečním období byla většina23 členů Nové orientace přesvědčena o reformovatelnosti
nastoleného systému. Věřili, že po odstranění deformací lze i v socialistickém či
komunistickém systému nalézt podmínky umožňující důstojný život a snad i rozvoj
církevních aktivit. Srpen 1968 a následná mašinérie perzekucí spojená s procesem
normalizace přinesla bolestné procitnutí, které se zákonitě odrazilo v revizi pohledu všech
pro-demokraticky smýšlejících občanů na možnou reformovatelnost socialismu a komunismu.
Zatímco se do srpna 1968 Nová orientace živě zajímala o možnosti spolupráce se socialismem
na budování lepšího světa, po roce 1968 se stává opozičním hnutím.
V letech 1969-1976 hluboké rozčarování z příjezdu sovětských tanků a postupující
normalizace vyústilo v přehodnocení cílů Nové orientace. Těžká doba byla umocněna
represáliemi ze strany komunistického aparátu: vlna „opatření proti antisocialistickým silám“
zasáhla roce 1972 také ČCE a Novou orientaci. Následující roky se nesou ve znamení
vnitřního zápasu mezi Novou orientací a vedením ČCE, neboť to zvolilo taktiku spolupráce
s normalizačním režimem.24 Cílem vedení církve bylo prostřednictvím pozvolných ústupků
uhájit prostor pro budoucí existenci sboru.
Třetí etapa činnosti Nové orientace začala koncem roku 1976, kdy se valná většina čelních
představitelů Nové orientace připojuje svými podpisy k Chartě 77. Existence Nové orientace a
Charty 77 se vzájemně prolínají, obě hnutí se duchovně obohacují. Čelní představitelé Nové
orientace následně publikují prostřednictvím samizdatu a zahraničních vydavatelství. Toto
období končí s příchodem „sametové revoluce“ v závěru roku 1989. Po roce 1989 přestává
být Nová orientace ilegálním hnutím, její představitelé se zapojují do oficiálního života.
5.
Miroslav Bula: tvůrce pojmu „civilní interpretace“
Autorem pojmu „civilní interpretace“ je Miroslav Bula, nikoliv teolog, ale právník, soudce
a angažovaný evangelický laik. Označením „civilní interpretace“ chtěl vyjádřit pozitivní
záměr negativně formulovaného Bonhoefferova pojmu „nenáboženská interpretace“. Slovo
„civilní“ znamená především tolik co všední, ne-úřední, ne-oficiální. Navíc označením
„civilní“ Bula vědomě zúžil širší význam pojmu „nenáboženská“ - civilnost je jen částí
Bonhoefferovy nenáboženskosti - civilnost neodmítá náboženskost jako takovou, pouze
vyjadřuje, kam ve své intenci míří, totiž do civilního života. Požadavek nenáboženské
interpretace biblických pojmů se prostě nedá splnit u psacího stolu, musí se ven, mezi lidi.
Pojem „civilnost“ má svou vnější a vnitřní stránku. Vnějškově znamená civilnost
odstraňování všeho toho, čím se církevní život zbytečně odlišuje od prostředí občanského,
23
Výjimku tvořila především Božena Komárková, která byla také generačně starší než ostatní stoupenci Nové
orientace.
24
Jaroslav Šabata vyvinul vlastní terminologii, namísto pojmu kolaborace vytvořil termín kontese. Jednalo se o
novou kvalitu spolupráce s režimem. Takto pojmenovaná spolupráce nenabyla rysy kolaborace, ale nebyla ani
protirežimní.
9
počínajíc např. kněžstvím jako zvláštním povoláním a končíc např. talárem. Vnitřně znamená
civilnost, že těžiště zájmu není „v liturgii ani ve vysluhování svátostí a vůbec v tom, co se
v církvi děje onu jednu hodinu v neděli po dobu bohoslužeb, nýbrž co se v ní děje v době, kdy
její údové jsou mimo chrámový prostor.“25 Nositelem svědectví evangelia není „Amtskirche“
se svými aparáty, nýbrž křesťané ve všedním, civilním životě svého povolání, mimo
chrámový prostor, mimo psací stůl a knihovnu teologů. (A tak není náhodou, že mezi
aktivními stoupenci civilní interpretace bylo mnoho evangelických laiků, ne-teologů).
Bula si na pojmu „civilní interpretace“ nelpěl. Dokonce, jak píše v Křesťanské revue roku
1957, by raději užíval pojem „situační interpretace“, kdyby tento však nevyvolal v řadách
konzervativců ještě větší vlnu nevole než pojem „civilní“. Toto alternativní označení směřuje
k tomu, že evangelium nemůže být zvěstováno dnešnímu člověku abstraktně, bez zřetele
k situaci, neboť právě ona abstraktnost podstatně ztěžuje porozumění obsahu zvěsti. Svým
nevěřícím bližním máme jít tak daleko vstříc, jak jen to dovedeme. Samozřejmě musíme
rozlišovat, v jakém směru jim vycházet vstříc - v čem ano (protože je to nepodstatná věc
formy, metody a zvyku) a v čem ne (protože je to věc podstatná, bez níž by evangelium už
nebylo evangeliem Ježíše Krista).
Bula vyzývá čtenáře Křesťanské revue, aby vymysleli pojem lepší, přiléhavější, který by
vyjadřoval, o co v současném interpretačním úsilí jde. Dokud někdo nepřijde s lepším
pojmem, bude s vědomím provizornosti užívat pojmu „civilní interpretace“. Na názvu ostatně
nezáleží…
Úlohou církve je dobově tlumočit zvěst evangelia. V každé době byla zdůrazněna určitá
stránka zvěsti, která promlouvala k lidem té které doby s nejpalčivější naléhavostí - není
v našich lidských silách neupřednostňovat určité stránky zvěsti před jinými, ale je nutné
vyvarovat se jednostranností a uvědomovat si, že pouze zdůrazňujeme určitou stránku, ale
zvěst sama že je širší a pestřejší… M. Bula si toho byl vědom a za nejnaléhavější stránku
biblické zvěsti, na kterou se má v současnosti klást zvláštní důraz, označil „důsledky
evangelia pro lidské vztahy. … evangelium především pro občanský život, … (nejen) život
veřejný a politický, nýbrž všechny lidské vztahy v rodině, mezi sousedy, na pracovištích, na
schůzích, úřadech, ve sportu a všude jinde, kde se setkáváme s nevěrci.“26 Křesťanovo
křesťanství, jeho život z víry, z milosti Boží a podle Boží vůle se musí projevit právě v jeho
vztazích k lidem, v jeho civilním, občanském životě - tak se jeho víra stane viditelnou pro
lidské oči. „Naše lidská slova, jimiž se pokoušíme zvěstovat slovo Boží, jsou diskreditována,
jsou v očích světských lidí zbavena vší věrohodnosti. Množí se řady lidí, jimž svými slovy
nemůžeme ze Slova Božího nic povědět proto, že nás vůbec nebudou poslouchat. … Co by jim
však mohlo (po lidsky mluveno!) pomoci, je zvěstování evangelia našimi lidskými vztahy.
Neboť lidské vztahy - to je to, co i dnešnímu člověku dělá starosti a čemu tedy i on věnuje svůj
zájem a pozornost. … nevstal-li z mrtvých Kristus v našich lidských vztazích, marné je kázání
naše.“ 27
M. Bula pokračuje v linii reformačního tažení proti nálezkům lidským, když požaduje, aby
se víra v Boha očistila a dále nesměšovala s našimi lidskými představami o tomto Bohu.
Musíme rozlišovat evangelium Ježíše Krista a své náboženství. „Shodneme se … ohledně
názvu toho pravého, co chceme vyznávat a žít - je to evangelium Pána našeho Ježíše Krista.
Neshoda vzniká teprve při pokusu o souhrnný název všeho toho, co není evangeliem tohoto
Krista, ačkoliv je to za ně vydáváno…“28 Bula si uvědomuje, že pokud označuje pojmem
25
BULA, Miroslav. Civilní interpretace. In: Křesťanská revue 1957, s. 228.
BULA, Miroslav. Civilní interpretace, 1957, s. 225. Zvýrazněno mnou - A. M.
27
BULA, Miroslav. Civilní interpretace, 1957, s. 226, 227 a 229.
28
BULA, Miroslav. Křesťanův strach z náboženství, 1960, s. 146.
26
10
„náboženství“ falešný obsah víry a nadbytečný balast, který se na křesťanství v průběhu
věků nabalil, je to v rozporu s dřívějším užíváním tohoto pojmu. Přesto ho však užívá a uvádí
k tomu dva důvody.
1. Jde o očistu evangelia. „Kritizuje-li moderní svět náboženství, má v mnohých směrech
pravdu. ... Nám pak jde o to, aby církev uznala oprávněnost jeho oprávněných útoků,
abychom v dobré snaze bránit evangelium nebránili jedním dechem také všechno to
náboženství, které během staletí bylo na evangelium nalepeno.“29 Oněmi lidskými nálezky
jsou např. záležitosti vnější formy (černý talár, varhany v kostele, celibát u bratrů katolíků…),
ale i soubor názorů a idejí, které se vydávají za křesťanské, ale s Kristovým evangeliem
nemají nic společného (např. v oblasti přírodovědné, zeměpisné či historické - tolik údajů
z těchto oblastí je v bibli nesprávných, a přesto to neznamená, že Kristovo slovo není
pravdivé! Osvědčené vědecké poznatky přece nejsou tím, od čeho jsme evangeliem voláni
k obrácení a pokání!). Církev si dnes v očích mnoha lidí nestojí dobře právě proto, že hájí
věci, které jsou Ježíši Kristu lhostejné.
2. Nejvýznačnějším znakem náboženství jako takového je, že překračuje hranice lidských
možností a rovinu přirozeného světa a počítá s čímsi nadpřirozeným, transcendentním,
s čímsi, co není z tohoto světa. Toto v sobě obsahuje i křesťanství, které si také k vystižení
života, smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista nevystačí jen s hledisky imanentními. To, že
obecné povědomí směšuje křesťanství a náboženství, „… nás tolik nebolelo, dokud svět aspoň
připouštěl možnost transcendentna. Dnes je situace jiná. Svět, v němž žijeme, provádí
důslednou „detranscendentalizaci“. Vylučuje ze svého pohledu možnost čehokoliv, co by se
nedalo imanentními možnostmi poznat a vyložit.“ Svět se podle Buly neodnáboženšťuje, ale
právě detranscendentalizuje. Svět je stále (falešně, modloslužebnicky!) náboženský v tom, že
uctívá (zcela imanentní) výtvory svých rukou i své hlavy, činí z nich kult a zakládá na nich
řád. Nicméně dnešní člověk nejenže ztrácí cit a smysl pro transcendentno, nýbrž je proti němu
často nervózně a podrážděně předem zaujat. „Proto je účelné zachytit zbožšťování a
zbožňování imanentních jevů např. výrazem kult a výraz náboženství vyhradit jen pro modly,
které aspoň nějak souvisí s transcendentnem a jsou proto stiženy dnešní nechutí.“30
Označíme-li tedy všechnu tu lidovou tvořivost a její výtvory, které se nalepily na
evangelium, souhrnně jako náboženskou, nabude slovo „nenáboženský“ dvou zcela
rozdílných významů. Zahrne jak stanovisko nevěřící, tak vpravdě křesťanské, kristovské.
„Vždyť již na Něm se ukázalo s křiklavou jasností, jak snadno naše lidské náboženství právě
pravou víru v Boha pranýřuje s úspěchem jako nevěru. Nejvyšší představitelé izraelské církve
odsuzují Ježíše Krista k smrti, protože „se rouhal“ (Mt 26, 65), tedy pro nevěru. To, že on, jak
to sami formulují, „doufal v Boha“ (Mt 27, 43), je jim k smíchu. Neměli bychom se proto
divit, že tato situace se občas opakuje a právě pravá naděje v pravého Boha je lidským
náboženstvím odsuzována jako projev nevěry.“31
M. Bula ve svém článku Jako by Boha nebylo (1960) přibližuje a vysvětluje čtenářům
některé myšlenky z posledních Bonhoefferových dopisů - výroky, že musíme žít ve světě, et
si deus non daretur, že z Boha nesmíme dělat ucpávku mezer ve smyslu deus ex machina, že
bible odkazuje člověka na Boží bezmoc a utrpení - jen trpící Bůh může pomoci. Křesťan není
ten, kdo si chce svůj život zařizovat s Boží protekcí, ale jinak se o Boží vůli a zájmy v tomto
světě nestará. „Ani jediné hodiny jste nemohli bdíti se mnou?- ptá se Ježíš v Getsemane. To je
zvrat všeho toho, co náboženský člověk od Boha očekává. Člověk je vyzýván, aby se zúčastnil
utrpení, které bezbožný svět připravuje Bohu.“32 A tohoto utrpení se nemůžeme účastnit,
pokud budeme zavřeni za pevnými zdmi našich kostelů. Musíme jít bezbožnému světu vstříc.
29
BULA, Miroslav. Křesťanův strach z náboženství, 1960, s. 146 - podtrženo mnou - A. M.
BULA, Miroslav. Křesťanův strach z náboženství, 1960, s. 148.
31
BULA, Miroslav. Jako by Boha nebylo, 1960, s. 275.
32
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 251.
30
11
6.
Luděk Brož: víře nelze vyučovat
Již v roce 1952 se odvážil Luděk Brož začít svůj článek v Křesťanské revue provokativní
větou: „Možná, že by bylo lepší, kdyby slovo „náboženství“ vůbec vymizelo z našeho
slovníku, aby se předešlo nedorozuměním.“33 Hned v následujících větách se čtenář dozví
důvod tohoto tvrzení: L. Brož rozlišuje víru a náboženství. Až o celých 11 let později přichází
s tímtéž anglikánský biskup John A. T. Robinson, který žádá, aby bylo upuštěno od pojmu
„Bůh“ alespoň po jednu generaci, a který svou knihou Honest to God34 vyvolal velkou debatu
o teismu a náboženství jako podmínce víry.
Brož rozlišuje víru a náboženství, přesně v Bonhoefferových intencích. Náboženství
v určitém slova smyslu lze vyučovat, víře (křesťanskému životu) nikoliv - na to je víra příliš
dynamická, složitá, pestrá, bohatá; takové víře nelze vyučovat z kazatelny či ve sborovém
domě nebo ve školních hodinách náboženství. „Patříte-li tedy mezi tu lepší část křesťanů,
kteří chápou náboženství jako víru a život z víry, pak musíte uznat, že jediné místo, kde se
vyučování tohoto náboženství nutně a samozřejmě děje, je škola Ducha Božího - a ta má
zajisté své třídy třebas na ulici, snad na plovárně, možná že v hostinci, v tovární hale…“35
Luděk Brož píše, že mezi většinou „t. zv. křesťanů“ převládlo špatné chápání slova
„náboženství“, a to „na základě saulovského přesvědčení, že lépe jest obětovati, než
poslouchati … a jeho obsahem je podivuhodně složitá kultová technika …Systém zápalů,
obětí, církevnického provozu, obřadů … teologie je tím složitější, čím větší strach a úzkost
jímají člověka, který je před Bohem na útěku, který odmítá být strážným svého bratra a který zatímco měl sloužit Bohu - chce, aby mu byl Pán Bůh k dispozici.“36 Unisono s Bonhoefferem
zní Brožův hlas, že náboženství je projevem pádu člověka. Starozákonní proroci, evangelia a
epištoly jsou jedním velkým protestem proti náboženství: křesťanství - kristovská víra - nemá
vůbec nic společného s intelektuálními poučkami a propracovaným systémem nauk o podstatě
Boha (takové jsou babylónskou věží, předznamenáním pádu); křesťan není nábožensky cítící
člověk, který volá Boha na pomoc k ukojení svých potřeb a požadavků, byť by se tvářily
velmi zbožně.
Nejde však o to zrušit na školách výuku náboženství. Je třeba pojmout ji ovšem nově a
striktně odlišit přídavky lidské od samotné osvobozující zvěsti evangelia. Předně nevyučovat
náboženství tak, jako se vyučuje např. literatuře, počtům či vlastivědě, nýbrž prostřednictvím
vyučování náboženství (znalost Bible, dějiny církve, základy dogmatiky) poskytnout
předpoklady k zaujímání křesťanského postoje v životě a ke křesťanskému myšlení.
„Jedním z démonických rysů náboženství je, že pravdy Písma zvěstují jako obsah křesťanství,
že znalost Písma je považována za záruku zbožnosti, že společnost Písma znalých se bláhově
domnívá být Církví. … Kdykoliv tedy Církev učí pravdám Písem, musí být zřejmo, že znalost
těchto pravd není a nesmí být cílem, že však je a musí být předpokladem. Celé křesťanské
učení znamená předpoklad křesťanského života. … A nejlepší křesťanská theorie se stává
nekřesťanskou, jestliže po ní nenásleduje křesťanská praxe …V skutečném křesťanství se
theorie s praxí vzájemně prolínají - slova jsou činy a činy jsou slova.“37 Křesťanským činem
a postojem Luděk Brož chápe práci a oběť, službu a lásku, naději a radost. Učitel náboženství
má tedy nesnadnou úlohu: nejen vyučovat teorii, ale snažit se o praktické aplikace, „modlit se
a pracovat“ (ora et labora). Luděk Brož radí, aby vyučování bylo doprovázeno pokornou a
upřímnou modlitbou - žáci pak velmi brzy pochopí, že podstatou křesťanství není naučit se
pár pouček o Božích atributech.
33
BROŽ, Luděk. Čemu chceme vyučovat? In: Křesťanská revue, 1952, s. 123.
České vydání: ROBINSON, John A. T. Čestně o Bohu. Debata pokračuje. Praha : Kalich, 2006. 247 s.
35
BROŽ, Luděk. Čemu chceme vyučovat? In: Křesťanská revue, 1952, s. 123.
36
BROŽ, Luděk. Čemu chceme vyučovat? In: Křesťanská revue, 1952, s. 123.
37
BROŽ, Luděk. Čemu chceme vyučovat? In: Křesťanská revue, 1952, s. 124.
34
12
O dvacet dva let později vychází Brožovo Evangelium dnes (1974).38 Stejně jako
v Robinsonově knize Honest to God (1963) jsou tu první kapitoly věnovány třem velkým
teologům: D. Bonhoefferovi, R. Bultmannovi a P. Tillichovi (Brož zde má oproti
Robinsonovi navíc ještě čtvrtého teologa - K. Bartha). Hlavním tématem knihy je evangelium
ve světě (zvláště zdůrazněn tzv. třetí svět) a s tím spojené otázky (mýty, symboly, kultura,
jazyk). Zaznívají zde typicky bonhoefferovská témata - (nenáboženská) interpretace zvěsti; co
je spasení, kdo je Spasitel39; církev a sekularizace… Brož se zastává symbolů a
mýtopoetického myšlení, které Bultmann odvrhl jako něco, co nepatří k vlastní zvěsti
evangelia. „Patří k zvláštní ironii dnešního křesťanství, že veliká část jeho vyznavačů si neví
rady s jeho vlastními symboly a že symbolické vyjadřování by chtěla nahradit jakýmsi
civilním, rádoby moderním jazykem …na volání, které se mezi námi vždy znovu ozývá „musíme to povědět nějak nově“ - … bychom měli důrazně odpovídat, že symbolický jazyk je
naše podmínka … bez něhož se křesťanství neobejde.“40 Potud to vypadá jako kritika určitých
důrazů civilní interpretace. Na dalších řádcích se však dočítáme, že její stoupenci jsou
kritizováni ne za to, že „dělají civilní interpretaci“, ale za to, že ji nedělají pořádně, tak jak ji
zamýšlel Bonhoeffer: „Civilně interpretovat nemůže znamenat (marnou) snahu o jakýsi
civilní, profánní jazyk. … civilně interpretovat může znamenat jedině naši tvůrčí přítomnost
ve všedním, civilním, profánním životě (toto je také jádro Bonhoefferova pojetí!). Jde o to,
abychom angažovaným postojem a konkrétními činy potvrzovali vlastní dochovanou
symboliku a současně pamatovali, že nová symbolika (a nový jazyk) se může jen sama zrodit,
tj. vyrůst z obnovovaného, k novým příchozím se otvírajícího společenství víry.“41(zvýrazněno
mnou - A. M.)
7.
Božena Komárková: christocentrická civilní interpretace
Civilní interpretace Boženy Komárkové je důsledně christocentrická, zdůrazňuje Boží
vtělení v člověku Ježíši. Nejvlastnějším důvodem potřebnosti zcivilnění evangelia je způsob
života Ježíše samotného, „…neboť jeho působení je v plném slova smyslu civilní, nikoli
kněžské“.42 Ježíš kázal, uzdravoval, procházel městy a vesnicemi, rozmlouval se
společenskou špičkou i spodinou, a to vše bez kultického a specificky náboženského
(církevnického) pozadí. Zástupy neoslovoval rozborem biblických textů, ale podobenstvími,
která byla vzata nejčastěji z prostého, civilního lidského života. Tématem každého
podobenství byl všední příběh srozumitelný každému z posluchačů, navazující na vztahy
v rodině či sousedství, v pracovním životě, v jednání na trhu, v zacházení s penězi, na poměry
služebnosti a panování... „Toto radikální setrvávání v nepřeberné hojnosti profánní
skutečnosti, jíž Ježíš užívá za podklad pro zvěstování božího soudu i jeho odpuštění a
milosrdenství … je neustálou … polemikou s náboženskými profesionály židovského světa,
odsuzujícího syna božího v těle přišlého právě pro jeho profanitu (pijan vína, přítel publikánů
a hříšníků). Civilní interpretace se orientuje na tomto Ježíši, obráceném k nejprofánnějším
polohám lidského života.“43
38
BROŽ, Luděk. Evangelium dnes. Praha : Kalich 1974. 166 s. ISBN sine.
Otázka se nápadně podobá Bonhoefferově otázce: „Co mě neustále zaměstnává, je otázka, čím je dnes pro nás
vlastně křesťanství nebo také, kdo je pro nás Kristus.“ - zlomový dopis z 30. 4. 1944. BONHOEFFER, D. Na
cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 199.
40
BROŽ, Luděk. Evangelium dnes, 1974, s. 98 - 99.
41
BROŽ, Luděk. Evangelium dnes, 1974, s. 99.
42
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci. Křesťanská revue, 2008, str. 39. - jedná se
o přetisk článku z Křesťanské revue 1963, s. 200 -203.
43
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 40.
39
13
Z Kristova příkladu vyvozuje B. Komárková důsledky pro naše formy zvěstování - tak
jako Ježíš citoval jen zřídka, jeho exegeze byla skrytá, neboť měl živé slovo, které na základě
světských zkušeností posluchačů mluvilo o tom, co tyto zkušenosti přesahuje, i my máme
zvěstovat také tak. Každé slovo víry nemusí být nutně vázáno na biblický text, nemusí jej
nutně citovat či parafrázovat. Musíme tak jako Ježíš mluvit do aktuálních podmínek
současných lidí, současného světa, jejich současných problémů, nemluvit k sekularizovanému
člověku církevnickou hantýrkou, která je pro něj nesrozumitelná, ale civilním jazykem. „Ježíš
měl pro unavené zástupy slovo zobrazující jejich život. A tak jako v současné theologii Ježíš
dostává stále více do středu jako jediná míra lidské víry i jednání, je také způsob jeho kázání
mírou nad jiné platnou.“44
Zvěstování slovy je však jen jednou - jak podotýká Komárková „dnes jistě ne
nejpřesvědčivější“45 - oblastí života. V civilní interpretaci jde o plnost křesťanské existence, o
jednotu všedního i svátečního dne, činu i slova, o plnost existence osobní i sociální. „Jenom
Ježíš může být mírou této plnosti. Má u něj dvojí centrum: jednak profánní svět se vším
hemžením lidí … a místa pustá, na něž odchází, aby se modlil. … Dokonalý lidský život, jak
jej zjevil boží syn, je bytí pro druhé.“46 „Civilní interpretace nemůže být vposledu nic jiného
než svědectví o evangeliu skrze život sám. Jediným nástrojem k tomu je sborový život, v němž
existuje osobní a společná odpovědnost za bratra také za hradbami církevního společenství.
Kristus vykoupil a posvětil profanitu svou obětí. Křesťan nemá jiného poslání než následovat
svého mistra.“47 Víra má realitu jenom tehdy, je-li spojena se zemí. Zidealizovaná a
zespiritualizovaná víra, spokojená se svými abstraktními příměry, je zradou na Ježíši Kristu.
Komárková konfrontovala své pochopení Bonhoefferova pojmu „dospělý svět“ s tím, jak
to chápali její kolegové, přívrženci civilní interpretace. Komárková nesouhlasí s tím, že
současný svět a člověk je dospělý - možná byl dospělý v době liberalismu, kdy byly odmítány
heteronomní zákony ve prospěch autonomního vlastního přesvědčení, ale nyní jen vyměnil
jednu heteronomii (církevní autorita) za heteronomii jinou (politická autorita). Nejenže B.
Komárková nesouhlasí s tím, že by dnešní svět byl dospělý, ale navíc zpochybňuje pozitivní
hodnotu dospělosti světa jako takovou: „Může-li být sociologicky oprávněno mluvit o
dospělém člověku, protože už nepočítá s poručníkem - Bohem - nad svou nezletilostí, je to
z hlediska bible situace člověka, který říká: zbohatl jsem a nikoho nepotřebuji. Ježíš učil své
učedníky říkat Abba, Otče, a varoval je, že nevejdou do Božího království, nebudou-li jako
pacholátka (a tedy právě bez pocitu zletilosti).“48 Podle Boženy Komárkové nemůže být pro
civilní interpretaci takzvaná dospělost světa pozitivní hodnotou. Ani Josef Smolík
nepovažoval dospělost světa za pozitivní hodnotu, ba rovněž pochyboval o tom, že by dnešní
svět byl dospělý, ale jeho argumentace nebyla biblická jako u Komárkové, nýbrž z oblasti
vývojové psychologie (snaha o autonomii, odmítání autorit, vysoké sebevědomí atd. jsou
znaky puberty, ne dospělosti).
Ještě minimálně v jednom bodě vnímám jedinečnost přínosu Boženy Komárkové oproti
ostatním, kteří se pokoušeli o civilní interpretaci. Zatímco jiní zůstali u dospělého světa a
otázky, jak mu zvěstovat radostnou zprávu, aby to pochopil, paní profesorka navzdory radosti
nad milostí Boží nezapomněla na zvěstování soudu. Ne že by ostatní o soudu nemluvili, ale
jaksi to ustoupilo do pozadí, bylo to málo zřetelné, v popředí byly jiné akcenty. Božena
44
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 41.
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 41.
46
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 41.
47
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 43.
48
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci, 2008, str. 43.
45
14
Komárková zřetelně vyslovila, že milost bez soudu není milostí49 - není-li spravedlivého
odsouzení, není nad čím rozprostřít milost. „Na rozdíl od jiných obrazů, vyzdvižených ze
sociální do eschatologické roviny, Boží soud není symbolem, ale skutečností.“50 B.
Komárková velmi odvážně (rok 1959!) poukazuje na to, že se oproti Ježíšově době
v současnosti posunula představa i samotná skutečnost soudu: „Ale v době, která ztratila pro
právo jiné zdůvodnění než užitečnou sociální konvenci a jejíž duchovní konsensus se rozešel
natolik, že zmizelo jednotné měřítko spravedlnosti, je přijímán každý rozsudek spíše jako
projev moci než vítězství práva. A tak protože sociální vztahy a jejich hodnocení jsou dnes
jiné, než jak je zná bible, zatemnila se srozumitelnost jejích obrazů…“51
Na čem tedy založit aktuální interpretaci evangelia v době, která ztížila či zcela znemožnila
člověku jasně vnímat a chápat biblické obrazy? Ozvučnou deskou evangelia v dnešním světě
není už otázka po milostivém Bohu, ale po milostivém bližním. Všechny biblické obrazy
(nikoliv skutečnosti, které ony obrazy vyjevují, ale obrazy samotné) se v průběhu dvou tisíc
let proměnily a dnešní člověk jim nerozumí. „Zůstal jenom jeden lidský vztah, který se ve své
formě ani obsahu od biblických časů neproměnil a v současnosti nabyl tím větší naléhavosti,
čím více potemněly obrysy ostatních vztahů. Je to poměr k bližnímu jako bratru.“52 „Více než
kdy jindy se cesta k Bohu neotvírá skrze kosmická tajemství, ale skrze bratra. Bratr je
v situaci dneška tou kategorií, kterou zaujímaly v dřívějších dobách otec, pán či král, a je to
kategorie význačně christocentrická. Mohl-li Pavel navázat ve svém zvěstování na přirozené
náboženské potřeby Athéňanů, může dnešní zvěstování navázat na přirozenou civilní potřebu
bratra. … Kristus jako bratr je vyjádření teologicky tak legitimní jako klasické výrazy prorok,
král a kněz.“53
Důraz na bližního, na bratra, na člověka, je Boženě Komárkové stejně důležitým jako
ostatním představitelům civilní interpretace. „Tvrzení, že je možno dojít ke Kristu skrze
bližního, je sporné. Tvrzení, že není možno dojít ke Kristu bez bližního, je nesporné. Není
takové možnosti. Bez bližního je samo lidství nemožné. …zjevení Boží v Kristu přišlo
k člověku v podobě bližního.“54 B. Komárková postřehla, že snad poprvé za celou dobu své
existence ztratila teologie téma nepřítele. Zná jen téma bratra. Křesťané musí nést
zodpovědnost za svět, to znamená nikoliv především za svou individuální spásu a instituční
sebezáchovu církve, ale za záchranu druhých.
8.
Jan Milíč Lochman: náš Dietrich Bonhoeffer a náš všemohoucí Bůh
Lochman lapidárně shrnuje své pochopení Bonhoefferova programu v článku Bonhoeffer teolog, svědek, současník (1968). Plán: svědectví Ježíše Krista v poslušném následování ve
vyznávající církvi a v dospívajícím světě. Materiál: vědomý odvrat od každé samoúčelné, jen
kolem sebe samé kroužící akademické teologie, primát etiky před hermeneutikou, důraz na
společenskou dimenzi víry, ekumenická otevřenost, pochopení pro naléhavost křesťanské
mírové práce, nekompromisní protest proti pokušení nacionalismu, osobní angažovanost
uprostřed života v modlitbě a v konání spravedlnosti.55 Stejně ostře jako ostatní kolegové,
kteří se pokoušeli o civilní interpretaci, rozlišuje mezi vírou a náboženstvím a zdůrazňuje
nutnost nově a účinně tlumočit evangelium sekularizovanému člověku - viz příspěvky
49
Jistě v návaznosti na Bonhoefferovy úvahy o laciné a drahé milosti. Téma však paní profesorka uchopuje
svým jedinečným způsobem a promýšlí naprosto samostatně, bez přímého odvolávání se na jakéhokoli myslitele.
50
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium, 1993, s. 144.
51
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium, 1993, s. 146 - 147.
52
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium, 1993, s. 147.
53
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium, 1993, s. 149 - 150.
54
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium, 1993, s. 141.
55
LOCHMAN, J. M. Bonhoeffer - theolog, svědek, současník, 1968, s. 44.
15
Evangelium bez náboženství (1955), O pojmu náboženství (1955), Náš Dietrich Bonhoeffer
(1955).56
Lochman vyzdvihuje přednosti Bulova pojmu „civilní interpretace“ a hlásí se nejen
k pojmu, ale ke skutečnosti samotné. V programu civilní interpretace jde prostě o civilní
svědectví bez vší uniformy a tradičního náboženského šatu. Být křesťanem neznamená
pěstovat specifické nábožensko-kultické ceremonie, liturgické úkony, zbožné zvyky,
asketická cvičení, žít odříkavým, puritánským životem, nepít, nekouřit, netančit… Bylo vždy
pokušením církve klást takové a podobné podmínky - už v prvotní církvi se určitá skupina
křesťanů snažila přimět nově obrácené pohany k tomu, aby naplnili Zákon Mojžíšův včetně
obřízky. Nic z toho však není věcí spasitelnou na cestě za Kristem. Podobně jako v první
církvi někteří pokládali obřízku za jednu z nezbytných podmínek křesťanství, tak i my dnes
jsme v pokušení klást náboženskost za podmínku víry: nemáš-li specificky náboženských
potřeb, pak s námi a s věcí Kristovou nemáš nic společného. Jaký však omyl! Křesťan je
prostě člověk, který žije ve své době, mezi lidmi. Není bytostně jiný než jeho současníci,
nehledá jinakost ve svém životním stylu, způsobu odívání, vnějších formách svého
vystupování, není exponentem středověku a partyzánem nedospělosti v dospělém světě.
Neznamená to ovšem, že by se měl nechat určovat módou a obecným způsobem života, ani že
by měl stavit kostely podle moderní architektury a vyměnit varhany za elektrickou kytaru.
Módní křesťanství je stejně tak vzdáleno evangeliu jako staromódní. Křesťan nikdy nesmí
zaměnit evangelium za životní sloh, věci podstatné za nepodstatné. „Civilní interpretace míní
pravý opak toho: není plánovaným životním slohem, nýbrž právě protestem proti němu - aby
ve svobodné solidaritě vysvědčila svobodu evangelia ve všech proměnách a zákonech
světa.“57
Civilní interpretaci lze chápat ve smyslu světského, nenáboženského, občanského výkladu
evangelia: tím se míní osvědčení evangelia ve všedním životě, ovšem ne v tradičním smyslu
slušného, ba přímo nadprůměrně slušného občanského života. „… jde o víc: o pochopení a
vyložení evangelia v jeho pohybu „od církve ke světu“.58 „Je typickou tendencí náboženství
vzlínavý pohyb v kultu, v theologii, v sociálním zařazení… A je typickou tendencí evangelia
pohyb právě opačný: kristovský pohyb ve smyslu Fil 2, 5-11 - služba, oběť, podobnost lidem.
V tomto pohybu je konstituována církev.“59 V civilní interpretaci se církev snaží právě o tento
kristovský pohyb ke světu. Objevuje, že i všední den má svou čest - což neubírá slávy
křesťanské neděli. Ale opravdu Kristova církev nebude nikdy chtít být jen církví jednoho dne,
jen jediné oblasti pestrého lidského života. Vždycky bude chtít být i církví všedních dní - to
však předpokládá, že dá všedním, civilním tématům větší prostor, než tomu bylo dosud.
Civilní interpretace však není nová strategie či metodika, jak dobýt moderní svět (čili
klerikalismus naruby, jiné cesty, ale stejný cíl). Oběť, služba a láska jsou výrazy, které
charakterizují úkol církve ve světě. „Tak příklon církve ke světu není motivován spojkou
„aby“ …, nýbrž spojkou „protože“ - protože touto cestou šel před námi a pro nás - i pro svět
- Ježíš Kristus.“60
Pokud se evangelium neodrazí v našich mezilidských vztazích, pak jsme z něj nic
nepochopili. Lochman stejně jako B. Komárková a mnozí jiní tvrdí, že otázka po člověku bratru, po bližním, je jednou z nejpalčivějších otázek současné doby. Cítíme nouzi lidských
vztahů, nouzi lidskosti. V technické éře se člověk ocitá v nebezpečí, že se z něj stane kolečko
56
LOCHMAN, J. M. Náš Dietrich Bonhoeffer, Křesťanská revue 1955, s. 107 - 112. LOCHMAN, J. M. O
pojmu náboženství, Křesťanská revue 1955, s. 306 - 310. LOCHMAN, J. M. Evangelium bez náboženství,
Křesťanská revue 1955, s. 44 - 48.
57
LOCHMAN, J. M. Otázky interpretace, 1963, s. 85.
58
LOCHMAN, J. M. Vrstvy civilní interpretace, 1963, s. 103.
59
LOCHMAN, J. M. Vrstvy civilní interpretace, 1963, s. 104.
60
LOCHMAN, J. M. Vrstvy civilní interpretace, 1963, s. 105.
16
obrovského stroje, předmět výrobního a společenského procesu, spíše „funkce“ než „osoba“.
A právě zde má křesťanský sbor i jednotlivec své poslání a prostor své služby: vydat se na
cestu za člověkem - to je cesta následování Ježíše Krista.
Poslání civilní interpretace v lidských vztazích však nekončí na rovině osobních,
individuálních vztahů, ale musí dosahovat k ekumenickým vztahům a ještě dál - až doprostřed
mezinárodních vztahů, v konkrétní úsilí o mírové uspořádání světa.
Na druhé straně Lochman varuje před přílišným upřednostňováním antropologických
témat před jinými. Otázka po milosrdném bližním nesmí v teologii zastínit otázku po
milosrdném Bohu, lidství Ježíše nesmí odsunout do pozadí jeho Božství.61
Lochman varoval ještě před jinou jednostranností: před přílišným zdůrazňováním bezmoci
Boží na úkor jeho moci a síly. Kořenem této jednostrannosti je nerovnováha
v christologickém pozadí článku: správný důraz na zvěst kříže je provázen nesprávným
potlačením zvěsti vzkříšení. Lochman připomínal, že nesmíme zapomenout na to, že po
bezmoci a utrpení Velkého pátku přišla slavná neděle Vzkříšení. Zatímco jeho kolegové psali
články s názvy např. Bezbranný Bůh (Šourek, 1960), O mrtvém Bohu (Balabán, 1968), Bůh,
který trpí (Molnár, 1969), O Božím utrpení (Dvořáček, 1970), Lochman chtěl tyto
jednostrannosti korigovat - učinil tak v článku Všemohoucí Bůh (1960 - reakce na Šourkova
Bezbranného Boha). Ve Starém i Novém Zákoně je Bůh líčen jako mocný, silný. Nejde o
slepou moc, bezúčelnou energii, svévoli všeho schopného božstva, nýbrž o konkrétní, zcela
určitou moc (a pomoc) toho, kdo vyvedl svůj zotročený lid z Egypta, moc toho, kdo v Ježíši
Kristu přemohl peklo i smrt. Všemohoucnost neznamená bezedný, temný oceán jakýchkoliv
možností, ale zcela určitou moc - moc ke spasení, moc bezmezné lásky a věrnosti, moc k
záchraně proradného stvoření. „… jen tato láska sama vymezuje akční radius své moci. Tváří
v tvář Kristovu kříži se všechny lidské představy a normy Boží všemohoucnosti hroutí,
všechny lidské podmínky a klausule pro Boží jednání se ukazují jako zcela nepřiměřené. Kdo
věří ve všemohoucího Boha v Ježíši Kristu, kdo se učí žít z jeho kříže a zmrtvýchvstání, ten ví
naprosto jasně: ne ve mně, v mé možnosti a v mém výkonu, v podmínkách z mé strany a
v zákonitostech přirozeného světa, se pracovalo k mému spasení. Jen jeden toto dílo vykonal:
Ježíš Kristus sám. Bez podmínek, beze všech předpokladů mimo sebe: vpravdě všemohoucí
Bůh.“62 Je-li naplněním všemohoucnosti Boží Ježíš Kristus, pak vede cesta všemohoucího
Boha mezi námi právě takto: ne mirakulózní manifestací bezmezné moci, nýbrž ježíšovskou
cestou věrnosti a lásky až do konce. Ježíš nepoužil legie andělů ani tváří v tvář kříži (Mt 26,
53). Jak píše Bonhoeffer: „… (Bůh) si zjednává moc a místo ve světě svou bezmocí .“63
9.
Jan Blahoslav Šourek: bezbranný Bůh
Do kontrastu s vyváženou Lochmanovou ideou zároveň všemohoucího i bezbranného
Boha zde uvedu Šourkovo jednostranné pojetí pouze-bezbranného Boha. J. B. Šourek se
pokusil myšlenkově spojit a dále rozvést úvahy filosofa E. Rádla a teologa D. Bonhoeffera.64
61
LOCHMAN, Jan Milíč. Interpretační typy v dnešní theologii, 1963, s. 12.
LOCHMAN, J. M. Všemohoucí Bůh, 1960, s. 143.
63
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 250.
64
Emanuel Rádl: „Bůh je tedy bytostí dokonale bezbrannou a násilím do světového běhu nezasahuje. Nedělá
zázraky, neposílá na lidi blesk, ani povodně, ani mor. Netrestá lidi na tomto světě, nechrání přímo pšenici před
plevelem, který se na poli rozmohl. Očekávat tedy od Boha přímé zakročení v kterékoliv věci je marné očekávání
zázraku. Jestliže však Bůh je bytostí bezbrannou, jak na světě působí? Působí jako působil Kristus: Bůh se ničím
neurazí a všechno snese, i ukřižování; má však lidi nad pomyšlení rád a pomáhá způsobem bezbranného
člověka.“ - RÁDL, EMANUEL. Útěcha z filosofie, 1946, s. 23 - 24. Citováno podle: ŠOUREK, J. B. Bezbranný
Bůh, 1960, s. 33.
62
17
Bezbranný Bůh - to je pohoršení, skandalon, urážka pro uši zbožného člověka. Ve světě,
který dospěl a jemuž technický a vědecký pokrok umožnil, aby žil bez „pracovní hypotézy
Boha“, se zdá být víra otřesena v kořenech a nejhlubších základech. Náboženský člověk se
zoufale snaží pro svého Boha vyšetřit alespoň kousek prostoru, ovšem s rozvojem vědy a
techniky Bůh musí ustupovat, až jednou dojde k tomu, že pro něho nezbude žádné místo - to
je osud Boha, který byl v minulosti označovaný jako nejlepší vysvětlení všeho záhadného.
Bůh je však vytlačován na okraj i v oblasti niterných záležitostí a tzv. posledních otázek
života. „Boží situace ve světě vypadá beznadějně. Z veřejného života byl zatlačen do života
soukromého, ze země na nebe (ale i s tím je dnes konec) nebo pouze do hlubin lidského srdce,
odkud ovšem také postupně mizí.“65
Co tedy dělat se skutečností světa, který vytlačil Boha na okraj života? Šourek píše, že
Rádl i Bonhoeffer shodně poukazují na to, že „křesťanský Bůh se právě v této „nouzi“
ukazuje nejzřetelněji ve své podstatě, neboť křesťanský Bůh je na tomto světě dokonale
bezbrannou bytostí, je to bezmocný Bůh, který všechno snese (i ukřižování) a který je ochoten
se ze světa nechat vytlačit. … musíme žít „etsi deus non daretur“ a nepočítat s tím, že Bůh do
světa nebo do našeho života zasáhne mocí. … Jediným pravým predikátem Božím na tomto
světě je bezmoc, nouze a utrpení, nikoli moc a síla. …Bezmoc je přímo pečetí Boží existence
na tomto světě. My lidé vidíme ve svém životě jen tuto jeho tvář a s ní se setkáváme.“66
Křesťané se liší od pohanů právě v tom, že jsou schopni být s Bohem v jeho bezmoci, zatímco
pohané očekávají od svého boha „jen“ mocný zásah ve svůj prospěch. Existuje jediný zázrak,
který Bůh působí: že se člověk pro tohoto bezbranného a bezmocného Boha vždy znovu
rozhoduje.
Je zajisté dobré uvědomit si a prožít také tuto Boží stránku - jeho utrpení a bezmoc. Ale
nepodává to Šourek příliš jednostranně? Říká A, ale nezapomíná říci B? Šourek s pozdním
Bonhoefferem vyčleňují čekání na Boží zásah a pomoc pro pohany - křesťané přece ví, že
Bůh v tomto světě nechá obilí, aby se dusilo pod plevelem a nezasáhne, aby pomohl.
J. B. Šourek bdí s Kristem v Getsemane a stojí pod křížem, když z něho Ježíš volá: „Bože
můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“ - je s Kristem v jeho nejtěžších chvílích, ale toto
mysterium tremendum ho fascinuje natolik, že – zdá se mi - zapomněl, že po pátku přišla
neděle Vzkříšení.
10. Josef Smolík: čtvrtý člověk v dospělém světě
Josef Smolík pracuje při své recepci současného světa s pojmem čtvrtý člověk. Tento
pojem mu dobře zapadá do Bonhoefferovy koncepce nenáboženské interpretace, i když sám
Bonhoeffer tento pojem neznal. Tvůrcem pojmu čtvrtý člověk je Alfred Weber (1953)67, který
takto charakterizoval člověka druhé poloviny 20. století - člověka, který má za sebou
D. Bonhoeffer: „Bůh, který je při nás, je zároveň i Bohem, který nás opouští (Mk 15,34). Bůh, který nás nechává
žít ve světě bez „pracovní hypotézy Boha“, je Bohem, před nímž trvale stojíme. Žijeme bez Boha před Bohem a
s Bohem. Bůh se nechává vytlačit za světa na kříž, Bůh je ve světě bezmocný a slabý a právě tak a jen tak nám
pomáhá. Nepomáhá mocí své všemohoucnosti, nýbrž mocí své slabosti a svého utrpení. Zde je právě rozhodující
rozdíl mezi křesťanstvím a vším náboženstvím. Náboženství ukazuje člověku v nouzi na Boží moc ve světě. Bůh je
deus ex machina. Bible ukazuje člověku na Boží bezmoc a utrpení. Jen trpící Bůh může pomoci.“
BONHOEFFER, Dietrich. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 250.
65
ŠOUREK, J. B. Bezbranný Bůh, 1960, s. 34.
66
ŠOUREK, J. B. Bezbranný Bůh, 1960, s. 34.
67
WEBER, A. Der dritte und der vierte Mensch. Von Sinn des geschichtlichen Daseins, 1953. Podle: SMOLÍK,
Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 13.
18
zkušenost dvou světových válek a zná hrůzy totalitních systémů. Člověka hluboce
sekularizovaného.
Weber vidí prvního člověka v člověku neandrtálském (500.000 let př. Kr.), druhého
v člověku aurignackém (100.000 let př. Kr.) - ten přežívá v současných tzv. primitivních
národech, třetí člověk pak je člověk od roku 40.000 př. Kr. do naší současnosti. Je produktem
antiky a křesťanství, je oslovován poselstvím církve. Někteří třetí lidé mohou být necírkevní,
ale rozumí slovům církve, je s nimi možná komunikace o základních křesťanských
zkušenostech a hodnotách. Třetí lidé tvoří křesťanskou civilizaci.
Čtvrtý člověk se vynořuje pod tlakem industrializace a technokracie a Weber jej vidí jako
rozpolcenou osobnost v negativních, temných barvách. Bojí se čtvrtého člověka a chce
zachránit člověka třetího. Čtvrtý člověk již není schopen rozumět základním kategoriím zvěsti
současné církve. Čtvrtý člověk je člověk, který se naučil žít bez pracovní hypotézy Boha,
který přijal skutečnost bez Boha a vyrovnal se s ní.
Církev ve všech dobách má vždy tentýž úkol: aktuálně interpretovat evangelium, radostnou
zvěst. Avšak „zvěst současných kazatelen je neživotná. Způsobuje to tlak tradice, instituční
rámec, kananejský jazykový háv, do kterého je kázání zahaleno.“68 To, že evangelium dnes
neoslovuje čtvrtého člověka, že k němu zůstává hluchý, není jeho vina ani vina evangelia, ale
vina církve, která Ježíšovu osvobodivou zvěst vyprázdnila. Církev ve svém zvěstovatelském
úkolu selhala. „Kazatelny se omezily na podávání analýz, podnětných rozborů a vzdaly se
Slova, které mění skutečnost. … Tím ovšem kazatelně chybí eschatologický výhled, sborům
pohyb kupředu, kázání se stane určitým dodatečně luxusním aktem pro ty, kdo si udělají čas
na meditaci.“69
Přesto však, jak upozorňuje J. Smolík, Bonhoeffer navzdory své ostré kritice na adresu
církve nikdy neřekl, že by patřila minulosti, že církevní forma zvěstování by byla přežitkem a
že budoucnost evangelia je možno čekat výhradně v mimocírkevních kruzích. Právě jeho
tvrdé šlehy i proti Vyznávající církvi rostou z naděje pro církev, z touhy po novém plnějším
zvěstování, které, jak věří, bude církvi dáno. „Přijde den, ve kterém zase lidi budou povoláni,
aby slovo Boží vyslovili tak, že se svět pod ním změní a obnoví. …Bude to nová řeč, snad
docela nenáboženská, ale osvobozující a vykupující…“70
Sekularizovaný svět se musí stát pro zvěstovatelský úkol církve zvláštním kairem. Jak píše
Bonhoeffer, „dospělý svět je bezbožnější a snad právě tím Bohu bližší než svět nedospělý.“71
Čtvrtý člověk je proto otevřen pro opravdového Boha bible, poněvadž mu žádné náboženské
představy tohoto Boha nezatemňují. Zatímco Webera z čtvrtého člověka jímá hrůza,
Bonhoeffer ho vítá, protože díky němu může být evangelium osvobozeno od svého falešného
náboženského nánosu a zvěstováno v bezprostřední ryzosti.
Všechna dřívější, stará pojetí Boha jsou právě těmito náboženskými představami, které
třetí člověk s sebou přinášel a které do Boha vkládal, zatemněny; je proto potřeba je
nenáboženskou interpretací očistit. Výchozím bodem pro nenáboženskou interpretaci by měl
být trpící Bůh - to ovšem nutně vede k christologickému východisku zvěstování.72
Christologie a theologia crucis je podstatnou částí, ba přímo hlavním obsahem nenáboženské
interpretace.
Smolík se však distancuje od Bonhoefferova hodnocení dospělosti světa. „Nemůžeme
s Bonhoefferem sdílet přesvědčení, že onen „čtvrtý člověk“ je člověk dospělý. Jeho hledání,
skepse, jeho otevřenost, veliké sebevědomí, důraz na autonomii, jeho sklon k útěku od lidských
vztahů jsou spíše znaky mládí, které se může vyvíjet pozitivním i negativním směrem, nikoli
68
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 15.
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 16.
70
BONHOEFFER, Dietrich. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991.
71
BONHOEFFER, Dietrich. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991, s. 253.
72
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 42 - 43.
69
19
však znaky dospělosti. Stejně tak se nemůžeme připojit k Bonhoefferově tezi o nenáboženskosti
sekularizovaného člověka. Sekularizovaný člověk nemůže utéci posledním otázkám smyslu
života a smrti. Nedokáže si je zodpovědět, avšak ví o nich, pálí jej. Klade tyto otázky církvi.“73
Tím vede církev k tomu, aby si všímala témat, která opomíjela. Čtvrtý člověk tlačí církev
k tomu, aby uznala, že o Boha jde tam, kde jde o člověka, o lásku, že víra bez lásky je mrtvá.
Nejde o to podávat sofistikovaný výklad, proč existuje na světě utrpení, ale o to, jak proti
utrpení bojovat a dokázat se v tomto boji spojit s ostatními lidmi. „To ovšem neznamená, že
obsah Evangelia je možno stanovit pouze z těchto otázek a v přizpůsobivosti
sekularizovanému člověku.“74
Jaké z toho tedy plynou závěry pro zvěstovatelský úkol církve? Zázemí našich sborů tvoří
třetí, tradiční člověk; není možné s ním nepočítat a nebrat ho vážně. Je potřeba zvěstovat mu
evangelium, a to tak, že při pozitivním zvěstování rozbíjíme jeho falešné představy, kterých
se na tradici navěsilo nesmírně mnoho - nenáboženská interpretace se nejlépe osvědčí při
katechumenátu dospělých, konfirmačních cvičeních, při setkáních mládeže a dorostu. Je
potřeba ovšem především kázat evangelium, radostnou, pozitivní zvěst, nikoliv destrukčně
rozbíjet. Zvěst sama boří falešné představy Boha i církve, to je naštěstí nepopiratelné.
„Souhrnně je tedy možno říci, že „homiletická strategie“ současné kazatelny spočívá v úsilí
neztratit důvěru „třetího člověka“ na jedné straně a oslovit „čtvrtého člověka“ na straně
druhé.“75
Zde cítím určitou vyváženost, kterou někteří Smolíkovi kolegové z oblasti civilní
interpretace opomněli: totiž při samé snaze oslovit člověka nenáboženského zapomněli na ty,
kdo sedí v kostelních lavicích. Ano, rozbili jim jejich falešné představy - ale co dál? Smolík
pro člověka čtvrtého nezapomíná na člověka třetího, a to je na něm sympatické.
11. Jan Amos Dvořáček: Bůh přítomný v Kristu na této zemi
J. A. Dvořáček protestuje proti pokusům „přirozeně křesťanských duší“ uniknout z tohoto
světa v asketickém sebezapírání a odsunout Boha „na věčnost“ a „tam nahoru“. „Ne „až“ a
dvakrát ne „tam“, nýbrž „zde a nyní“ je Bůh Pánem. Musíme „vidět“ a zvěstovat Boží
přítomnost, Krista přítomného na této zemi! … Je věru čas, aby křesťané odložili ty zašlé
řecké brýle a učili se vidět Boží „nebe a zemi“ v reálné jednotě…“76 Zároveň však varuje
před tím, že někteří (nejmenovaní) přeexponovali svůj dobře míněný záměr a přítomnostní
důraz na konkrétní oblast země coby výlučného místa Božího panování tak, že
demytologizovali nejen nebe, ale vůbec celou eschatologii evangelia téměř na nulu. „Pozor,
aby nám po radikálním odmythologisování eschatologie … nakonec nezbyla jen „čistá“
přítomnost bez eschatologické budoucnosti Božího království; jen země - bez nebe;
evangelium - bez plné křesťanské naděje…“ 77 Tedy shrnuto: demytologizace ano, ale ve
smyslu odbourání nánosu falešných představ (řeckých, metafyzických, individualisticko zásvětných a jiných), aby se odkryla ryzí podstata evangelia.
Bůh je přítomný na zemi - nesedí na obláčku kdesi v nebi a blahosklonně se nedívá dolů na
teatr mundi, ale v Ježíši Kristu přišel mezi nás, byl s námi a stal se jedním z nás. Důsledný
christologický obrat přirozeně stahuje Boha z výšin na naši zemi. Jak ale myšlenkově sloučit
satisfakční teorii s všemohoucím, vševládným a dobrým Bohem v jejím středu s trpícím,
poníženým, sloužícím Kristem - a nespáchat při tom intelektuální sebevraždu? Dvořáček brojí
73
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 144. „Mládí“ zvýrazněno mnou - A. M.
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 144.
75
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia, 1993, s. 147.
76
DVOŘÁČEK, J. A. Glosa k theologickému výkladu země bez nebe, 1956, s. 38.
77
DVOŘÁČEK, J. A. Glosa k theologickému výkladu země bez nebe, 1956, s. 39.
74
20
proti nebiblické satisfakční teorii78 a dává ji do protikladu s biblickým evangeliem o Ježíši
Kristu. Bůh neprosazuje svou vůli jako králové a vojevůdci, ale jako ten, který slouží a
vysvobozuje svou láskou, láskou až k smrti. V pohledu víry ke kříži je Ježíšovo utrpení
zjevením nikoliv trestajícího hněvu Božího, nýbrž - v nerozdvojené jednotě Otce se Synem zjevením utrpení Božího. Otec a Syn jsou jedno, jejich vůle je shodná: raději trpí bolest, snáší
bezpráví a ponížení, nežli by spláceli zlým za zlé a zničili a zatratili ty, kteří si ovšem nic
jiného nezasluhují…
S tímto novým pohledem na Golgotu jako místo Božího utrpení v Kristu úzce souvisí
poznání, že (lidské) utrpení není samozřejmým projevem ani důsledkem Božího hněvu,
odsouzení, odvrácení, zavržení, jak zbožně soudilo velkopáteční synedrium a jak soudí i
přirozená teologie. Bůh není autorem a strůjcem monstrprocesu a justiční vraždy Ježíše, ani
pohrom, soužení, neštěstí, katastrof a protivenství v lidském životě. Naopak - Bůh je
s trpícími v jejich utrpení. „I naše theologie se tedy musí znovuzrodit, z krve Beránka,
z bolesti pokání. … Trpící Boží láska, zjevená v utrpení Ježíše Krista, zahrnuje v sobě
jedinečné zaslíbení i kategorický imperativ, výzvu k následování. … Bůh nás zve k účasti na
svém utrpení v Kristu.“79 Dát se strhnout na cestu trpícího Krista, to je pravé následování - a
to je podstatný a velmi silný motiv Bonhoefferových posledních dopisů, z nichž Dvořáček
tolik čerpá.
12. Karel Trusina: pozemské křesťanství
Že je biblická zvěst lidským, dobově podmíněným vyjádřením evangelia, je myšlenka,
která v této práci zazněla snad už stokrát (a v šedesátých letech 20. století nespočetněkrát). I
Karel Trusina přidává svůj hlas k hnutí, které se snaží (snažilo) o aktuální tlumočení zvěsti
soudobému světu, o překlad poselství bible do jazyka srozumitelného modernímu člověku,
aby toto poselství mohl pochopit a prožít. „Úkolem civilní interpretace je přesunutí
evangelijní zvěsti do polohy dnešního člověka. Vyjádřit a aplikovat biblické poselství jinak,
abychom postihli totéž.“80 Trusina zmiňuje čtyři hlavní motivy civilní interpretace:
1. Odmetafyzičtění Boha - Bůh je sice transcendentní, ale tuto transcendenci je třeba
vyjádřit jinými kategoriemi než prostorovými. Budeme-li o Bohu hovořit jako o nadpřirozené
neviditelné bytosti žijící v nebi, lidé si to spojí spíše se světem víl, vodníků a bludiček.
Prostorové vyjádření transcendence Boží by mělo vystřídat vyjádření etické a existenciální.
Co se tím míní? „Že do světa zásluh vkročí milost, do světa sobectví vkročí skutečná láska, do
světa mocných okolností a zákonitostí vkročí svoboda… To vše je z imanentních předpokladů
nevysvětlitelné.“81 Také bychom měli upustit od bádání o podstatě Boží a zaměřit se na Boží
jednání s námi v tomto světě - jediným místem, kde můžeme postihnout něco z tajemství Boží
podstaty, je setkání s Ježíšem z Nazareta (čili řečeno systematicko-teologicky, zaměřit se na
Trojici ekonomickou, nikoliv imanentní).
2. Světské křesťanství - požadavek zřetelného přesunutí evangelia do světského života.
Světské otázky jsou otázkami křesťanskými, ne něčím druhořadým. V civilní interpretaci má
etika přednost před dogmatikou.
3. Nenáboženské křesťanství - souvisí s myšlenkou odmetafyzičtění Boha. Podstata
křesťanství se obejde bez metafyzických, ontologických pojmů, bez kultu, bez protěžování
78
Důkladně ji promyslel Anselm z Canterbury v 11. století - teorie o Kristově smrti jako zástupné oběti za
lidské viny. „Tak byl znovu rehabilitován a do křesťanské věrouky vestavěn starý mocensko-vladařský obraz
žárlivého Božího majestátu vedle trpícího Spasitele, avšak v podivném rozdvojení: zde přísně soudící Bůh,
trvající na spravedlivé pomstě a aspoň zástupném nejvyšším trestu - tam v opuštěnosti na kříži umírající,
obětující se Syn Boží.“ DVOŘÁČEK, J. A. O Božím utrpení, 1970, s. 80.
79
DVOŘÁČEK, J. A. O Božím utrpení, 1970, s. 83 - 84.
80
TRUSINA, Karel. Pozemské křesťanství, 1963, s. 157.
81
TRUSINA, Karel. Pozemské křesťanství, 1963, s. 158.
21
zásvětna a orientace na individuální posmrtné přebývání duše v nebi. Cílem křesťanství není
„znásilňovat“ nenáboženské lidi, nýbrž ukázat jim a přinést evangelium do jejich
nenáboženské existence. Nenáboženskost je hodnocena kladně.
4. Zdroje nového života - je jím především život, dílo a zvěst Ježíše Krista, který je
vlomem pravdy do našeho života. Druhým zdrojem nového života je milost a rozpoznání, že
„celý náš život nám byl dán jako překvapivý dar a že i objevení pravého smyslu a základu
našeho života není naším výdobytkem, nevyplývá z našich zásluh … ale že jsme je my lidé
dostali jako projev otcovské lásky Boží.“82 Dalším zdrojem je důvěřivá jistota, že jsme
v dobrých a mocných rukou - nemusíme se trápit, Boží věc se prosadí.
13. Jakub Trojan: Deus absconditus - Bůh likvidující bohosloví
Mladý Jakub Trojan rád boural všechny navyklé stereotypy. Zatímco klasická teologie
sebe definovala (ve zkratce a velmi zjednodušeně) jako nauku o Bohu, který se zjevil, J.
Trojan rozmýšlel, zda není východisko teologie naopak ve skrytosti Boží. Vycházel při tom
z Iz 45, 15: „Věru, ty jsi Bůh skrytý, Bůh Izraele, spasitel.“ Na mnoha jiných místech Starého
zákona můžeme číst o tom, že se Bůh skrývá, odvrací svou tvář, mlčí, nevidí, nezasahuje, je
vzdálen - skrytost Boží je chápána jako negativní, bolestná zkušenost - avšak zde, na tomto
jediném místě, je skrytost Boží chápána pozitivně: tento skrývající se Bůh, který není vidět,
zachraňuje, je Spasitel.
V této dialektické rovině zjeveného a skrytého se podle Trojana skýtají možnosti pro
dialog s ateisty. „Vždyť teologie může legitimně pracovat se skutečností, kterou lze nazvat atheitas Dei, a to proto, že ontická rovina, kterou teologie reflektuje, je charakterizována
rozštěpem mezi tím, co je o Bohu explikováno a co zůstává skryto jako dynamický rozvoj
nových reflexí a postojů.“83 V této souvislosti připomíná Trojan známý Bonhoefferův výrok,
že musíme žít ve světě etsi Deus non daretur. Tento základní fakt víry poznáváme paradoxně
před Bohem - Bohem skrytým. Tímto směrem vedou biblické snahy neztotožnit jméno Boží
s ničím z tohoto světa a mluvit o něm nepřímo, oklikou. „Zda se zde neprosazuje tušení, že
jakákoliv myšlenková, kultická či sociální fixace Boha dříve či později zapadne do inventáře
pohanského modlářství? Není v tomto nebezpečí theologie permanentně, kdykoliv chce Boha
přímo explikovat? Neexistuje theologie jen tak, že je neustále ve stadiu likvidace, aby udržela
pravou ohniskovou vzdálenost mezi zjevením a tím, co zůstává skryté?“84
Ne Jakub Trojan, ale Bůh sám likviduje klasickou teologii a vyvádí ji z jejího klidu,
nepřetržitě podemílá myšlenkový aparát bohosloveckého úsilí, ruší svět představ, do něhož
měl být lapen, vzpouzí se být předmětem, který je možno rozumem uchopit. Církevní dějiny
jsou dokladem toho, že čím silnější byla snaha svázat Boha určitými pojmy s naším faktickým
či myšlenkovým světem, tím více byl Bůh v absenci; řečeno slovy Písma: byl unaven,
vyčerpán, přesycen kultem, kterým byl obestřen (Iz 1, 10-20!).
Jak však hovořit o skrytém Bohu - nelze o něm pouze mlčet? Trojan navrhuje chápat
skrytost Boží v kategorii budoucnosti, jako dynamickou veličinu. Cílem a pracovní metodou
takové teologie pak bude „modifikovatelný princip odkrývání toho, co je v nepředstavitelné
míře uloženo ve skrytosti Boží.“85 Neboť co jiného je Bůh a jeho království než poklad, skrytý
v poli, za něhož jsme ochotni všechno dát?
V této rovině se objevuje nejhlubší rozdíl mezi náboženstvím a vírou. Náboženství
definuje Trojan jako: „jevová forma uzavřeného, dostředného kultického pohybu. Je to pokus
82
TRUSINA, Karel. Pozemské křesťanství, 1963, s. 159.
TROJAN, Jakub. Zdroj theologie, 1965, s. 171.
84
TROJAN, Jakub. Zdroj theologie, 1965, s. 171.
85
TROJAN, Jakub. Zdroj theologie, 1965, s. 172.
83
22
zmocnit se Boha bezprostředně, jakožto předmětu.“86 Naproti tomu víra je pro něj „tvořivá
existence, v níž kult (jako historická forma) je jen alternativním momentem vedle dalších.
V tomto smyslu je pro víru Bůh její „budoucností“, nikoliv zpřítomněním kultického
předmětu.“87 Jako takový se sám vymyká pojmové, představové uchopitelnosti a jakékoliv
ideologické, sociální či jiné fixaci.
14. Otakar A. Funda: reflexe současné situace víry bez náboženství
Fundovu knihu Víra bez náboženství považuji za geniální, k jádru věci jdoucí vyjádření
podstaty křesťanské zvěsti prostřednictvím nenáboženské, existenciální interpretace. Na
několika svých vybraných kázáních z doby, kdy působil jako evangelický duchovní, ukazuje,
jak by taková nenáboženská interpretace měla být prováděna.
Fundova kniha má evidentně misijní charakter, přičemž vychází z toho, že moderní člověk
(a ještě více postmoderní) je klasickými teologickými pojmy neoslovitelný - ne že by je
odmítal, ale prostě jim nerozumí, nechápe, o čem je řeč.
Podle Fundy skutečné křesťanství (tj. oslovení evangeliem) nejenže není náboženstvím, ale
je přímo jeho popřením. Náboženstvím myslí v Bonhoefferově smyslu orientaci na zásvětno,
tajemno, nadpřirozeno, zázrak, na pojetí Boha jako deus ex machina. Ne náhodou byli první
křesťané svým okolím označováni jako bezbožníci (atheioi). Všechna náboženství nabízejí
člověku nějaký druh jistoty, evangelium naopak všechny jistoty popírá. Jeho výzva zní:
nehledej žádných jistot, ani pozemských, ani nebeských, a vykroč po cestě lásky a naděje.
Nežij sám ze sebe, žij z moci milosti a nepodmíněné lásky, z nezaslouženého odpuštění,
v dimenzi milosrdenství, vděčnosti a naděje, nech se proměnit mocí, která přesahuje.
Bůh není supranaturálně-metafyzická bytost či pojem, ale je výrazem pro dimenzi
transcendence, která člověka přesahuje, kterou člověk nekonstituuje svým vědomím, která do
jeho života vkračuje jako to, co jej přesahuje, a jako nepodmíněné bezpodmínečně nárokuje.
Místem, kde se děje setkání s touto transcendencí, setkání s Bohem jako s oslovující výzvou,
jsou lidské vztahy.
Funda ovšem vlivem různých okolností, vnějších i vnitřních, učinil ve svém životě posun
od teologa k religionistovi. Z pozice religionisty a v důsledku toho, že církev nenáboženskou
interpretaci odmítla, přehodnotil její význam - nepřikládá jí už důležitost misijní a zvěstnou,
ale je podle něj „přiměřenější … učinit ji předmětem studia jako určitou podobu moderní
teologické sebereflexe víry ve filosofických souřadnicích. Ve chvíli, kdy jsem k této tématice
přistoupil z pozice religionistické, nezměnil se obsah této interpretace, přestal jsem však
považovat za důležité prezentovat tuto interpretaci jako křesťanský kérygmatický či dokonce
misijní projekt a nárokovat, že je ještě křesťansky legitimní.“88
Roku 1997 píše Funda, co si „z religionistického odstupu“ o nenáboženské interpretaci (a
důvodech jejího neprosazení se) nyní myslí. Shrnuje své myšlenky do tří bodů89.
1. Nenáboženská interpretace nebyla dostatečně konsekventní, důsledná (s výjimkou H.
Brauna a teologie smrti Boha). Interpretovala sice řadu náboženských výpovědí existenciálněeticky a vymaňovala je z jejich supranaturálně-metafyzické řeči, ale neuplatnila důsledně
tento přístup na řeč o Bohu. Na místě je otázka - a Funda hájí její legitimitu - proč se
teologové, kteří interpretují zvěst nenábožensky, zarputile vydávají za teology, když vlastně
nemluví o klasických křesťanských dogmatech, ale o určitých lidských dimenzích a polohách
existence, kteréžto jsou v posledku kategoriemi obecně lidskými, sice nábožensky
86
TROJAN, Jakub. Pohyb moderního světa, 1965, s. 43.
TROJAN, Jakub. Pohyb moderního světa, 1965, s. 43.
88
FUNDA, Otakar A. Ohlédnutí za nenáboženskou interpretací křesťanské víry, 1997, s. 182.
89
FUNDA, Otakar A. Ohlédnutí za nenáboženskou interpretací křesťanské víry, 1997, s. 183 - 184.
87
23
formulovanými, ale lze je stejně dobře formulovat i obecně filosoficky bez nezbytnosti
náboženské vazby. Řečeno krátce: je nenáboženská interpretace ještě teologií? „Jinými slovy,
jde o filosofickou otázku, zda je určité pochopení lidské existence, např. jako darované,
svěřené příležitosti, jako setkání s bezpodmínečnou a nepodmíněnou výzvou, jako přijetí sebe
jako přijatého, třeba vázat na příběh Ježíše z Nazareta a na křesťanskou víru v Krista?“90 Na
tuto otázku lze z různých pozic různě odpovědět. Křesťanský teolog, chce-li zůstat teologem
musí odpovědět, že ano, protože v Ježíši Kristu se zjevil Bůh. Podle religionisty je tuto
dimenzi nového života možno potkat v různých obměnách i v jiných náboženstvích. Filosof
zase bude tvrdit, že tuto dimenzi lidské existence v rozměru daru a nezadatelně platných
hodnot je možno formulovat filosoficky, i se k ní dobrat cestou filosofického tázání. Podle
Fundy mají religionista i filosof pravdu (o teologovi se přímo nevyjadřuje, ale možná je toto
mlčení nejsilnější výpovědí).
2. To, že církve nenáboženskou interpretaci křesťanské zvěsti nepřijaly, potvrzuje, že
konstitutivním prvkem i křesťanství je jeho náboženskost a víra v jakousi veličinu (byť
totaliter aliter), která z jakéhosi nad-světa může (i nadpřirozeně) zasahovat do přirozeného
světa, a že tak i činí, a to buď ze své vůle, nebo i na základě modlitební prosby věřícího o
Boží zásah v určité situaci.
3. Nejen církve, ale ani sekularizovaný člověk nenáboženskou interpretaci nepřijal. Jednak
je intelektuálně poměrně náročná, jednak byla nedůsledná a nechávala odpovědi na některé
klíčové otázky rozostřené (např. Co je tedy Bůh?) - a interpretace, jejíž odpovědi nejsou
jednoznačné, nemůže nikoho přitahovat. Navíc postmoderní člověk zažívá synkretickou
renesanci religiozity a nadřazuje rozmanitost a exotičnost náboženských prožitků nad
racionálně kritické myšlení. „Pro dnešního sekulárního, kriticky, racionálně orientovaného
člověka - nemyslím postmoderně religiózního, kterých se rojí jak mravenců… - pak otázka
nezní, zda je či není Bůh, …, nýbrž: zda platí či neplatí hodnoty, které byly po staletí spojeny
s mýtem o Kristu a s křesťanskou kulturní tradicí.“91
90
91
FUNDA, Otakar A. Ohlédnutí za nenáboženskou interpretací křesťanské víry, 1997, s. 183.
FUNDA, Otakar A. Ohlédnutí za nenáboženskou interpretací křesťanské víry, 1997, s. 184.
24
15. Závěr
Sekulární interpretace se vyznačuje především prioritou zájmu o svět, všední život a
člověka mimo církev. Z teologického hlediska drží primát etika a christologie. Posouvá se
chápání pojmu náboženství, bývá dáváno do kontrastu s pojmem víra. Náboženstvím se myslí
především kult a systém metafyzicko-individualistických představ, přičemž toto není pro
křesťanství konstitutivní. Nikoli náboženský akt vytváří křesťana, ale účast na Božím utrpení
ve světském životě, pro-existence v bytí pro druhé. Příkladem je Pán Ježíš Kristus, který
jednal po způsobu služebníka: jeho bytí pro druhé je zkušeností transcendence. Teprve z
Ježíšovy svobody vůči sobě samému, z jeho bytí pro druhé až k smrti vyvěrá Boží všemoc,
vševědoucnost, všudypřítomnost.
Za klady tohoto přístupu považuji:
- obrat ke světu, k jeho aktuálním problémům a potřebám: Ježíš Kristus se zajímal o
problémy lidí a jejich konkrétní situaci, potřeby, nouzi, nikoliv o jakési posmrtné
zásvětno (jistě, mluvil o soudu a věcech budoucích, ale nejprve pomohl bližnímu
v nouzi);
- vztah k bližnímu jako prubířský kámen víry, důraz na spolulidství, mezilidské vztahy:
nelze být křesťanem v záměrné soustavné izolaci od lidí;
- důraz na etiku, odklon od mluvení k jednání; přednost ortopraxie před ortodoxií:
„Nejen odborná, avšak i záměrně popularizující teologie komunikuje jen s omezeným
kruhem zasvěcenců. … daří-li se vůbec kde současným křesťanům vyjádřit věc
Kristovu v tomto světě, je to nejspíše tam, kde se mohou projevit činy, postoji a prací holou prezencí, nejednou snad naprosto mlčenlivou, avšak tvůrčí.“92 “Z tohoto
hlediska je přirozené a logické nahlédnout, že … jsou i křesťané hodnoceni ne
především podle toho, jak dalece se dokázali zbavit klasických „náboženských“ či
„supranaturálních“ formulek a floskulí, ale především podle toho, jaké praktické
kroky do života lidského společenství vnášejí a co jsou ochotni celým svým životem
obětovat. Ve věci interpretace evangelia dnes lidem … nevadí tolik teorie
supranaturálního Boha … jako to, že ti, jež měli být jeho zvěstovateli … hlásají vodu,
ale pijí víno …dochází k tomu, že … člověk „nevěřící“ je více práv evangeliu než
leckterý křesťan.“93
- christocentrismus: vyznání Ježíše Krista jako Mistra a Pána, Spasitele a Vykupitele, a
uvědomělé následování jeho cesty;
- snaha dostat se k jádru Kristovy zvěsti a odhodit všechno nadbytečné, co k ní nepatří a
co mnohdy komplikuje přijetí této zvěsti - promýšlení čisté podstaty křesťanství;
- dialog s ateisty, vědci, agnostiky, jinověrci.
Nenáboženské interpretaci lze samozřejmě (ostatně jako všemu) i leccos vytknout:
- zanedbání eschatologie a zvěstování soudu (výjimku tvoří Božena Komárková), až
přílišná orientace na aktuální problémy, což zastřelo pohled k budoucímu;
- zanedbání pneumatologie: pro druhý článek teologové zapomněli postoupit k článku
třetímu; o Duchu svatém a jeho působení se v jejich dílech téměř nic nedočteme; důraz
na christologii je zajisté správný a pro křesťanství konstitutivní, nesmí být však na
úkor pneumatologie ;
- pojem „dospělý svět“ míjí většinu lidstva, celý tzv. třetí svět - těžko mluvit o dospělém
světě při pohledu na Afriku, chudé země Asie, latinskou Ameriku (nejedná se o
92
93
BROŽ, Luděk. Evangelium dnes. Praha : Kalich 1974, s. 58 - 59.
POKORNÝ, Ladislav. Křesťanství by nemělo být náboženstvím, 1995, s. 101.
25
-
-
hodnotový soud, o to, že by tyto země byly zaostalejší, méněcenné, nevyspělé, hloupé,
ale je to myšleno v intenci, jak tento pojem chápali teologové rozvíjející téma
nenáboženské interpretace);
přes všechen důraz na aktivní činnost ve všedním životě v běžných situacích mám
obavy, že nenáboženská interpretace může působit jako akademická debata, příliš
intelektuální záležitost nato, aby se jí „průměrný ateista“, ale třeba i věřící laik
zabýval. „Nejzávažnějším problémem nenáboženské interpretace evangelia v té
podobě, jak byla dosud podniknuta, je, domnívám se, to, že byla pojata po výtce
v intelektuální rovině.“94;
u řady teologů (ale zdaleka ne u všech) pokoušejících se o nenáboženskou interpretaci
vyvstal pocit, že když to všechno ateistovi vysvětlí jemu pochopitelným jazykem, tak
evangelium prostě musí přijmout, protože mu nelze nepřitakat - že tedy jde především
o to vysvětlit, o co v jádru jde. „To je úkol zcela legitimní a hodný chvály, jenomže to
není vše. Nejvlastnějším cílem evangelia o Ježíši Kristu totiž není, aby samo sebe
zbavovalo náboženských nánosů, ale aby samotného člověka osvobodilo od vší
náboženskosti jakéhokoliv druhu, a ta, jak jsme viděli, nemusí mít jenom charakter
víry v „supranaturální“ božstvo, ale může nabývat i podob uctívání (tj. absolutizace a
ideologizace jiných lidských kulturních výtvorů…“95 (I když přeložíme jádro zvěsti do
srozumitelného jazyka, zůstává skandálem, bláznovstvím pro svět - pokud svět není
naší zvěstí zneklidněn, pokud ho neudivuje či nepohoršuje, pokud nás nikdo
nepronásleduje, nikdo po nás neplive, nikdo se nám nesměje a všichni přitakávají, pak
je s námi něco v nepořádku a měli bychom se zamyslet, zda opravdu kážeme Krista.).
Josef Smolík napsal r. 1986 článek, v němž bilancuje toto interpretační úsilí. V jeho
článku zaznívají i sebekritická slova:96
- přehodnocení významu symbolů: „Bylo-li možno označit dřívější program jako
demytologizaci, dochází v osmdesátých letech k pokusům o remytologizaci, o to, najít
v příslušném bohoslužebném kontextu, tedy ne pouze rozumem, spíše v modlitebním
soustředění, pravý obsah symbolů, bez nichž zvěst nelze předat. Vede k tomu
zkušenost, že i sekulární člověk je oslovován tradičními symboly křesťanské víry, za
nimiž tuší eschatologické rozměry více než za intelektuálními analýzami, a že
symbolicko-mýtická řeč je pro zjevení nepostradatelná.“ (str. 131) „Kdybychom se již
dříve zabývali Bonhoefferem důkladněji, zjistili bychom, že nerozuměl „světské
interpretaci“ tak, že má nahradit výrazy vzkříšení, nanebevstoupení, ospravedlnění či
jiné nějakým sekulárním opisem. … že u Bonhoeffera hraje významnou roli disciplina
arcani, že se „světská interpretace“ a tradiční křesťanská řeč nevylučují, že výrazy o
událostech spásy nejsou pouze symboly.“ (str. 132) „…neznamená to, že by bylo
možno skutečnost zjevení v Ježíši Kristu odpoutat od klasických vyznavačských obsahů
a formulací.“ (str. 132)
- přehodnocení role civilní interpretace: „Civilní interpretace nemůže nahradit
normální kázání (…) a odsunout tradiční řeč, která pracuje se symboly, stranou.
Civilní interpretace má předně roli misijní, která patří do předsíně zvěstování, do
katechumenátu dospělých.“ (str. 131) „… že světská interpretace a zvěstování nejsou
totožné, že nestačí spásné události jen interpretovat, nýbrž že je třeba je zvěstovat.
Zvěstování pak se nemůže dít bez těchto tradičních výrazů…“ (str. 132)
- vyznání přílišné jednostrannosti a přecenění důrazu na lidské vztahy, spolulidství, bytí
Kristovo jako bytí pro druhé: „Nebyli jsme však s to zvládnout celou tuto
94
POKORNÝ, Ladislav. Křesťanství by nemělo být náboženstvím, 1995, s. 100.
POKORNÝ, Ladislav. Křesťanství by nemělo být náboženstvím, 1995, s. 100.
96
SMOLÍK, J. Odkaz Dietricha Bonhoeffera, 1986, str. 129 - 132.
95
26
problematiku. … jsme nepřihlíželi k hlubším rozměrům Bonhoefferovy teologie … a
přimkli se ke konceptu spolulidství, aniž jsme měli dostatečný teologický odstup a
christologický kontext.“ (str. 130)
Civilní interpretační úsilí u nás nabylo největší mohutnosti v šedesátých letech 20. století.
Podmínky k tomu byly jako stvořené a zdálo se, že s humanistickým ateismem máme
společný cíl - rozbít falešné představy, odstranit „náboženství“ a budovat s dospělým
člověkem lepší svět. Nyní je však situace podstatně odlišná, složitější a mnohoznačnější.
V postmoderním paradigmatu je zpochybněna existence nejen náboženských, ale v podstatě
jakýchkoliv ideologií vystupujících s nároky na obecnou pravdu a absolutní závaznost. Jsou
odmítány všechny „velké“ pravdy a jsou uznávány nejrůznější „malé“ pravdy, o nichž se
předpokládá, že mohou ve vzájemné toleranci (či spíše lhostejnosti) působit vedle sebe.
Skončil čas velkých příběhů - nejenže přestávají oslovovat, ale přestávají k publiku hovořit
srozumitelnou řečí. V postmoderně definitivně končí velké příběhy, které spojovaly generace
a kontinenty; jednotlivci jsou nositeli pouze svých malých „stories“, které již nemají sílu
oslovit a sjednotit masy dalších vyznavačů.97
Proti tomu lze ovšem dobře a pravdivě namítnout, že - jak už jsem výše v náznaku psala se v celém světě včetně starého kontinentu vzdouvá vlna nové, zážitkové, hutné a rozhodně
ne-civilní religiozity, nové náboženskosti a spirituality. Z různých stran je často slyšet o
potřebě transcendence, ať už je tímto pojmem myšleno cokoliv. Ono se také v postmoderně
počítá s tím, že tato spiritualita může, ba přímo musí mít pluralitní charakter, přičemž všechny
druhy a typy této spirituality vlastně směřují k jakési jedné všeobecně kladné transcendenci,
která však co do obsahu zůstává dosti mlhavou... Podle vyznavačů těchto nových religiózních
nálad je nakonec jakákoliv náboženskost lepší než žádná. Jak to jde dohromady s
„nenáboženskostí“ a „neideologičností“ postmoderního člověka? Je to rub a líc téže mince.
Postmoderna nepopírá, že by v člověku existovala (snad geneticky zakotvená) potřeba
transcendence, „pouze“ tuto potřebu relativizuje a pluralizuje.
Končím citátem z Bonhoeffera, kterým jsem vlastní práci začala. Zdá se mi příhodný a
výstižný. „Svět již nepotřebuje církev. Křesťanství dopustilo, aby bylo vytlačeno až na samé
hranice života. Ale Bůh, jemuž má smysl věřit, je trpící Bůh uprostřed světa.“98
A co říci úplně na konec? Snad už jen: Maran atha - Pane, přijď!
97
98
TROJAN, Jakub. Civilní interpretace - ještě dnes?, 2008, s. 4.
BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení, 1991.
27
Seznam literatury k ročníkové práci
BALABÁN, Milan. Bůh jako moc a výzva. In: Křesťanská revue 1968, s. 37 - 42.
BALABÁN, Milan. O mrtvém Bohu. In: Křesťanská revue 1968, s. 41 - 44.
BALABÁN, Milan. Otazník nad kultickým křesťanstvím. In: Křesťanská revue 1967, s. 5 - 7.
BONHOEFFER, Dietrich. Etika. Praha : Kalich 2007. 457 s. ISBN 978-80-7017-047-2
BONHOEFFER, Dietrich. Na cestě k svobodě. Listy z vězení. Praha : Vyšehrad 1991. 287 s.
ISBN 80-7021-081-8
BRÁBEK, Martin. Bez náboženství jako podmínky víry ( k nenáboženské interpretaci
Dietricha Bonhoeffera). In: Křesťanská revue 2006, s. 32 - 34.
BRÁBEK, Martin. Nenáboženská interpretace Dietricha Bonhoeffera. In: Křesťanská revue
2005, s. 287 - 289.
BROŽ, Luděk. Čemu chceme vyučovat? In: Křesťanská revue 1952, s. 123 – 125.
BROŽ, Luděk. Evangelium dnes. Praha : Kalich 1974. 166 s. ISBN sine.
BULA, Miroslav. Civilní interpretace. In: Křesťanská revue 1957, s. 225 - 229.
BULA, Miroslav. Civilní interpretace. In: Křesťanská revue 2006, s. 8 - 13.
BULA, Miroslav. Jako by Boha nebylo. In: Křesťanská revue 1960, s. 275 - 277.
BULA, Miroslav. Jen když je to pobožné! In: Křesťanská revue 1968, s. 94 - 95.
BULA, Miroslav. Křesťanův strach z náboženství. In: Křesťanská revue 1960, s. 146 - 148.
BULA, Miroslav. Účel nových formulací. In: Křesťanská revue 1967, Kostnická jednota,
Praha, s. 19 – 21.
BULA, Miroslav. Znovu o civilnosti. In: Křesťanská revue 1960, s. 47 - 51.
BULA, Miroslav. Znovu o rozhovoru. In: Křesťanská revue 1970, s. 101 - 104.
ČAPEK, Jan. K interpretaci slova spasení. In: Křesťanská revue 1962, s. 124 - 128.
ČAPEK, Jan. O nové cesty svědectví a života. In: Křesťanská revue 1968, s. 84 - 91.
ČAPEK, Jan. Theologické východisko nové orientace. In: Křesťanská revue 1968, s. 171 173.
ČERNÝ, Pavel. Stará orientace. In: Křesťanská revue 2005, s. 82 - 83.
28
DOBIÁŠ, F. M. Uskutečňování království Božího. In: Křesťanská revue 1949, s. 237 - 247.
DOBIÁŠ, F. M., HROMÁDKA, SOUČEK. Poslání církve v dnešní době. In: Křesťanská
revue 1950, s. 52 - 54.
DVOŘÁČEK, J. A. Evangelium o Boží vůli do stínů světa. In: Křesťanská revue 1969, s. 9 14 a 37 - 42.
DVOŘÁČEK, J. A. Glosa k theologickému výkladu země bez nebe. In: Křesťanská revue
1956, s. 38 - 39.
DVOŘÁČEK, J. A. Křesťanské svědectví a dění reformace v naší době. In: Křesťanská revue
1967, s. 181 - 185.
DVOŘÁČEK, J. A. O Božím utrpení. In: Křesťanská revue 1970, s. 79 - 86.
ELVE (pseudonym, autor nepodepsán). Křesťanství pro člověka, nebo člověk pro křesťanství?
In: Křesťanská revue 1964, s. 193 - 194.
FAZEKAŠ, L. Civilná interpretácia slovom i životom. In: Křesťanská revue 1965, Kostnická
jednota, Praha, s. 19 – 21.
FILIPI, Pavel. K recepci díla Dietricha Bonhoeffera v české evangelické teologii. In:
Theologická reflexe č. 1, 1996, s. 52 – 61.
FUNDA, Otakar A. Co mne ještě váže ke křesťanství. In: Křesťanská revue 1996, s. 116 - 118.
FUNDA, Otakar A. K některým otázkám teologického rozhovoru. In: Křesťanská revue 1976,
s. 132 - 137.
FUNDA, Otakar A. Různé podoby hermeneutiky. In: Křesťanská revue 1977, s. 118 - 121.
FUNDA, Otakar A. Ohlédnutí za nenáboženskou interpretací křesťanské víry. In: Křesťanská
revue 1997, s. 180 - 184.
FUNDA, Otakar A. Víra bez náboženství. Praha : Prvokruh 1994. 261 s. ISBN 80-901470-1-8
HALÍK, Tomáš. O Husovi a českém civilním náboženství. In: Křesťanská revue 2008, s. 33 38.
HEJDÁNEK, Ladislav. Co chceme interpretovat? In: Křesťanská revue 1963, s. 223 – 225.
HORÁK, Cyril. Sekularizace a evangelizace. In: Křesťanská revue 1973, s. 148 - 149.
HROCH, Rudolf. Mezi pietismem a novou orientací. In: Křesťanská revue 1965, s. 68 - 70.
JELÍNEK, Vilém. Nesouhlas s Bonhoefferem. In: Křesťanská revue 1970, s. 212 - 213.
JESCHKE, J. B. Náboženství a křesťanství. In: Křesťanská revue 1953, s. 1 - 3.
29
JOEST, Wilfried. Fundamentální theologie: problémy základů a metod\ theologie. Praha :
OIKOYMENH, 2007. 315 s. ISBN 978-80-7298-276-9
KALTENBORN, Karl – Jurgen. Bonhoefferova nenáboženská interpretace biblických pojmů
jako zajištění reformačního „toliko“. In: Pouhou vírou. Soubor teologických statí z Německé
demokratické republiky. Praha : Kalich 1986.
KOCNA, A. Křesťan a svět. In: Křesťanská revue 1967, s. 105 - 106.
KOCNA, A. Ke snaze dnešní teologie „vyjít vstříc“. In: Křesťanská revue 1970, s. 142 - 143.
KOMÁRKOVÁ, Božena. Několik poznámek k civilní interpretaci. In: Křesťanská revue 2008,
s. 39 - 43.
KOMÁRKOVÁ, Božena. Sekularizovaný svět a evangelium. Brno, Doplněk 1993. 284 s.
ISBN 80-901102-9-0
KRAUS, Jaroslav. Poznámka k nové interpretaci evangelia. In: Křesťanská revue 1964, s.
218.
LIGUŠ, Ján. Modlitba v životě a myšlení D. Bonhoeffera. In: Křesťanská revue 1985, s. 30 34.
LIGUŠ, Ján. Teologie mírové angažovanosti. In: Křesťanská revue 1977, s. 102 - 104.
LIGUŠ, Ján. Víra a teologie Dietricha Bonhoeffera. Bratislava : ECM 1996, 112 s. ISBN 8085733-47-1
LOCHMAN, J. M. Bonhoeffer - theolog, svědek, současník. In: Křesťanská revue 1968, s. 41
- 44.
LOCHMAN, J. M. Evangelium bez náboženství. In: Křesťanská revue 1955, s. 44 - 48.
LOCHMAN, Jan Milíč. Interpretační typy v dnešní theologii. In: Theologická příloha
křesťanské revue 1963, s. 7 – 12.
LOCHMAN, J. M. Náš Dietrich Bonhoeffer. In: Křesťanská revue 1955, s. 107 - 112.
LOCHMAN, J. M. O pojmu náboženství. In: Křesťanská revue 1955, s. 306 - 310.
LOCHMAN, J. M. Otázky interpretace. In: Křesťanská revue 1963, s. 81 - 85.
LOCHMAN, J. M. Vrstvy civilní interpretace. In: Křesťanská revue 1963, s. 102 - 108.
LOCHMAN, J. M. Všemohoucí Bůh. In: Křesťanská revue 1960, s. 139 - 146.
LP (pseudonym, autor nepodepsán). Znovu o nenáboženskosti. In: Křesťanská revue 2001, s.
113 - 116.
30
MACHOVEC, Milan. Ježíš pro moderního člověka. Praha : Orbis 1990, 230 s. ISBN 80-2350015-5.
MACHOVEC, Milan. O tak zvané „dialektické“ teologii současného protestantismu. Praha :
Nakladatelství Československé akademie věd 1962, 122 s. ISBN : sine.
MATYÁŠ, Milan. Bonhoeffer v Československu. In: Křesťanská revue, s. 83 – 87.
MOLNÁR, Dalibor. Bůh, který trpí. In: Křesťanská revue 1969, s. 102.
MRÁZEK, Miloš. Stále inspirující teorie občanského náboženství. In: Křesťanská revue
2008, s. 5 - 8.
NADRCHAL, Jaroslav. Křesťanství pozemské nebo pohanské? In: Křesťanská revue 1964, s.
65 - 67.
NANDRÁSKY, Karol. „Nenáboženské kresťanstvo“ pre „dospelý svět“?! In: Křesťanská
revue 2001, s. 116 - 126.
NIEMÖLLER, Martin. Víra navzdory náboženskému přesvědčení. In: Křesťanská revue 1954,
s. 116 - 118.
OPOČENSKÝ, Milan. Nová kniha o Dietrichu Bonhoeferovi. In: Křesťanská revue 1985, s.
20 - 22.
POKORNÝ, Ladislav. Křesťanství by nemělo být náboženstvím. In: Křesťanská revue 1995, s.
96 - 102.
POKORNÝ, Ladislav. „Nová orientace“ v ČCE a politika. In: Křesťanská revue 1999, s. 100
- 104.
POKORNÝ, Ladislav. O podstatu civilní interpretace. In: Křesťanská revue 1959, s. 103 104.
POKORNÝ, Petr. Bonhoefferovo výročí. In: Křesťanská revue 1986, s. 140 - 141.
PROCHÁZKA, Jaromír. Křesťané na zemi. In: Křesťanská revue 1964, s. 114 - 115.
PŘIKRYL, Ivo. ČCE a opoziční projevy vůči normalizačnímu režimu. MU Brno 2006 –
bakalářská práce.
ROBINSON, John A. T. Čestně o Bohu. Debata pokračuje. Praha : Kalich 2006, 247 s. ISBN
80-7017-040-9
RYŠAVÝ, Ivan. Nenáboženská interpretace evangelia – třetí pokus? In: Křesťanská revue, s.
178 – 182.
SKLENÁŘ, J. Vstříc novému vyjádření víry. In: Křesťanská revue 1954, s. 194 - 198.
SLÁMA, Vlastimil. Civilní křesťanství. In: Křesťanská revue 1964, s. 177 - 179.
31
SMOLÍK, Josef. K Bonhoefferovu odkazu. In: Křesťanská revue 1995, s. 132 - 134.
SMOLÍK, Josef. Kolem civilní interpretace. In: Křesťanská revue 1964, s. 56 - 57.
SMOLÍK, Josef. Křesťanský Bůh. In: Křesťanská revue 1960, s. 181 - 184.
SMOLÍK, Josef. Nenáboženská interpretace. In: Křesťanská revue 1965, s. 80 - 82.
SMOLÍK, Josef. Odkaz Dietricha Bonhoeffera. In: Křesťanská revue 1986, s. 129 - 132.
SMOLÍK, Josef. Podnět Dietricha Bonhoeffera. In: Křesťanská revue 1986, s. 73 - 74.
SMOLÍK, Josef. Současné pokusy o interpretaci evangelia. Praha : OIKOYMENH 1993, 163
s. ISBN 80-85241-43-9
ŠOUREK, Jan Blahoslav. Bezbranný Bůh. In: Křesťanská revue 1960, s. 33 - 35.
ŠOUREK, Jan Blahoslav. Bezbranný Bůh. In: Křesťanská revue 2006, s. 13 - 16.
TROJAN, Jakub. Civilní interpretace - ještě dnes? In: Křesťanská revue 2008, s. 2 - 5.
TROJAN, Jakub. Co je pravé náboženství? In: Křesťanská revue 1996, s. 114 - 116.
TROJAN, Jakub. Pohyb moderního světa. In: Křesťanská revue 1965, s. 42 - 45.
TROJAN, Jakub. Zdroj theologie. In: Křesťanská revue 1965, s. 169 - 172.
TRUSINA, Karel. Pozemské křesťanství. In: Křesťanská revue 1963, s. 156 – 160.
TYRALÍK, František. K diskusi o všemocném a bezbranném. In: Křesťanská revue 1970, s.
24.
VALČO, Michal. Cirkev a fenomén sekularizácie: máme z neho mať strach? In: Křesťanská
revue 2005, s. 197 - 202.
ZELENKA, David. Co si představujete pod pojmem „věřit v Boha“? In: Křesťanská revue
1972, s. 147 - 148.
32
Download

Nenáboženská interpretace křesťanské zvěsti.pdf