t é m a
Lze popsat nevyjádřený náboženský rozměr např. psychoterapeutického směru?
ROZPOZNAT
NEVIDITELNÉ
Zdeněk Vojtíšek
Otázka, jak odborně popsat a zařadit náboženské projevy, které se vyskytují mimo rámec
vymezený pojmem „náboženství“, je stále otevřená a pravděpodobně nebude nikdy zcela
uspokojivě zodpovězena. Co si počít např. s rogersovským směrem psychoterapie, v němž
je možné vycítit určitý náboženský rozměr?1 Nazvat tento směr „náboženstvím“, a to i „neviditelným“ nedává příliš smysl. Máme tedy nějaký nástroj, který by nám umožnil vyhnout se
takovému zařazení a zároveň onen náboženský rozměr rozpoznat a popsat? - V následujícím
článku je tento nástroj hledán a jeho předběžná podoba je právě na případě zmíněného psychoterapeutického směru vyzkoušena.
Od začátku poslední třetiny minulého století na Západě vzrůstá potřeba odborně se
vyrovnat s jevy, které se vymykají tradičnímu chápání náboženství a náboženských
společenství.2 Jako „neviditelná náboženství“ jsou „odhalovány“ systémy, opírající
se o národní, politické, občanské, vědecké,
či dokonce ateistické ideje.3 Přiznaně či nepřiznaně jsou porovnávány s křesťanskou
tradicí a jejími institucemi - církvemi. Popis
duchovního života se ale dále komplikuje
v 80. letech v souvislosti s rozmachem hnutí Nového věku. Na něm se už přesvědčivě ukazuje, že určité způsoby duchovního
života není možné popsat kategoriemi obvyklými v křesťanské tradici. Uplatňuje se
pojem „spiritualita“4 a ačkoli kořeny tohoto
pojmu jsou teologické,5 je kladen do protikladu k církevní „religiozitě“.
Spiritualita
Rozšíření pojmu „spiritualita“ tedy souvisí na jedné straně se zvýšeným zájmem
o náboženství na Západě ve druhé polovině
20. století, především o náboženství mimocírkevní a alternativní, a na druhé straně s krizí náboženských institucí a s krizí
toho typu zbožnosti, který je s nimi spojen
(s tzv. religiozitou). „Spiritualita“ se stala
označením pro individuální, nezávazný
a na instituci nezávislý náboženský zájem, pro nějž je charakteristická hodnota
vnitřního zážitku a praktického, denního
používání, jež by umocňovalo a rozšiřovalo možnosti a schopnosti člověka. Pojem
„spiritualita“ se tímto způsobem postupně
odpoutal od svého křesťanského základu
a začal naopak vyjadřovat spíše inspiraci
v mimokřesťanských duchovních tradicích.
Spiritualita se tak do značné míry stala
protikladem k religiozitě a nástrojem pro
odmítnutí organizovaného náboženského
života. Pojem „religiozita“ získal spíše
negativní konotace. Často asociuje dogma, strnulost, omezování, nepraktičnost
a zastaralost, zatímco spiritualita bývá
spojována se zážitkem, individuální tvořivostí, svobodným rozvojem a využitelností
v současném světě. Být spirituální se může
stát atraktivní součástí sebepojetí, a to bez
přináležení k jakékoli instituci, bez zátěže
jejích nároků, a dokonce pouze s minimálními znalostmi z oblasti náboženství.
V odborném rozhovoru je potřebné
ponechat tyto emocionální asociace obou
pojmů stranou.6 Jako neutrální, nehodnotící výraz může pak být pojem „spiritualita“
užitečný. Lze mu rozumět psychologicky jako důležité, ba dokonce integrující7
složce osobnosti, která se vytváří vnímáním posvátnosti, rozvíjí se ve vztahu
k posvátnému a různými způsoby tento
vztah projevuje. Způsoby vnímání posvátnosti a podoby vztahu k posvátnému
(tedy lidské odpovědi na cokoli, co člověk
považuje za posvátné) je možné pracovně
utřídit do sedmi kategorií.8 Tyto kategorie
tvoří roviny nebo podoby spirituality.
Model spirituality
(1) Jako první rovinu spirituality můžeme
jmenovat předpoklady, s nimiž člověk
přistupuje ke světu. Jsou to naukové a filosofické koncepce, které člověku vysvětlují svět, poskytují orientaci v něm a dávají
jeho životu uprostřed tohoto světa smysl.
Mezi těmito doktrinálními schématy mají
důležité místo zvláště koncepce božských
osobností (theologie), koncepce člověka
(antropologie), koncepce toho, jak člověk
může překročit svá omezení (koncepce
spásy, soteriologie), nebo koncepce světa
a jeho začátku, směřování a někdy i konce
(kosmologie).
(2) Praktickým odrazem těchto koncepcí do života jednotlivce i jeho společenství jsou obřady (např. oběti, obřady
uzdravování, věštby atd), které tvoří druhou rovinu spirituality. K tomuto způsobu
ovšem počítáme i osobní spirituální praxi,
tedy např. meditaci, modlitbu, jógické ásany, poutě apod. Tyto „osobní obřady“ mají
Soukromé universum
I nábožensky „nemuzikální“ člověk má „privilegovaná místa, která jsou kvalitativně odlišná ode všech ostatních: rodný kraj, místo, kde jsme prožili první lásku nebo
ulice či nějaké zákoutí prvního cizího města, které jsme v mládí navštívili. Všechna
tato místa si i pro nesmiřitelně nenáboženského člověka uchovávají jistou zvláštnost,
‘jedinečnost’: jsou to ‘posvátná místa’ jeho soukromého universa, jako by se této
nenáboženské bytosti dostalo zjevení nějaké jiné skutečnosti, než je ta, kterou sdílí
ve své každodenní existenci.“
ELIADE, Mircea, Posvátné a profánní. Praha: Křesťanská akademie 1994, str. 19.
Tento článek prošel recenzním řízením.
104
DINGIR 3/2010
t é m a
také rituální charakter (např. při modlitbě je
zaujímána určitá pozice, má aspoň do určité
míry ustálenou jazykovou formu, meditaci
doprovázejí rituální gesta apod.). Rituální
rovinu spirituality pomáhají rozvíjet posvátné okolnosti, tedy chrámy (posvátná
místa), svátky (posvátné časy), posvátná
roucha, kadidla, zvony a jiné posvátné
předměty apod.
(3) Třetí rovinu spirituality bychom
mohli nalézt v posvátných normách
a hodnotách, které jsou chápány jako
dané „odjinud“ (přikázány Bohem, vetkané
do všezahrnujícího Řádu apod.). Ve spirituálním vnímání tedy nepocházejí z pouhé
lidské konvence a tím více zavazují lidské
svědomí. (4) Inspirací obřadů a zdrojem
naukových koncepcí i etických pravidel
bývají posvátná vyprávění. Mýty, příběhy
jedinečných osobností, legendy o svatých,
zázračné a hrdinské příběhy, mudrosloví
apod. tak tvoří čtvrtou rovinu spirituality.
(5) Podstatnou součástí spirituality
a jednou z jejích rovin jsou zážitky. Mohou být spontánní či záměrně získané prostřednictvím společných obřadů či osobní
spirituální praxe i jakkoli jinak. Zážitky
(a jejich interpretace v souladu s naukovými a etickými koncepcemi a s rituální praxí)
je pátou podobou spirituality.
(6) Vše dosud jmenované má vztah
ke společenství: nauky, příběhy a etické
normy jsou du chovním společenstvím
uchovávány a rozvíjeny, ob řady jsou
v něm prováděny, společenství umožňuje
i jedinečné a intenzivní duchovní zážitky.
Vnímání posvátnosti společenství, které
překračuje (transcenduje) běžnou osobní
zkušenost, je další, už šestou rovinou spirituality. (7) Poslední podobou spirituality
je umělecká či materiální tvořivost: vztah
k Posvátnu je možné vyjádřit i tvorbou
uměleckých či materiálních hodnot např.
ve formě hudby, obrazů, různých předmětů, které se mohou stát osobně posvátnými
nebo posvátnými pro celé společenství,
a sehrát tak roli v rovině obřadů. Tvorba
samozřejmě nemusí být individuální; vnímání může být naopak silnější v případě
podílu na společné tvorbě.
Poznámky k modelu spirituality
Rozdělení spirituality do těchto sedmi rovin (ať je jakkoli nedokonalé a předběžné)
může pomoci v několika směrech. Umožňuje např. nahlédnout, že u jednotlivých lidí
mohou být různé roviny spirituality dominantní a jiné mohou být rozvinuty naopak
velmi slabě. Kromě užitku pro psychologii
náboženství ale může být model spirituality užitečný i religionistice, a to právě
v oblasti tzv. neviditelného náboženství.
Dovoluje totiž ponechat kategorii „náboženství“ stranou, obrátit perspektivu a soustředit se na to, co člověk jako náboženské
vnímá a k čemu se nábožensky vztahuje.
A postihnout, že toto vnímání a vztahování se zdaleka netýká jen toho, co by se
bez váhání mohlo zařadit do oné kategorie
„náboženství“.
Tento model tak pomáhá vymanit se ze
stereotypu, který vidí pouze věřící (a mezi
nimi křesťany, muslimy, buddhisty apod.)
a nevěřící. Obvykle totiž předpokládáme,
že - vyjádřeno pomocí výše uvedeného
modelu - spiritualita člověka je v celé šíři
sedmi rovin sycena z jedné duchovní tradice, anebo není sycena vůbec. Ovšem lidí,
jejichž spiritualita je takto jednoznačná,
v současném (přinejmenším západním)
světě - zdá se - ubývá. Stále více je patrné,
že se jednotlivý člověk může nechat na různých rovinách své spirituality inspirovat
z různých zdrojů. Jeho spiritualitu je pak
těžké zařadit do jedné duchovní tradice.9
Do jednotlivých rovin spirituality mohou vstupovat prvky, které nebývají vnímány jako výslovně náboženské a pocházejí z oblasti politiky, vědy, umění, sportu,
psychoterapie apod. Zdrojem pro spiritualitu se může stát v podstatě cokoli - záleží
na tom, jak to člověk vnímá (zda jako posvátné) a jaký k tomu má vztah (zda jako
k posvátnému). Takové obohacení spirituality je možno s pomocí výše navrženého
modelu rozpoznat a popsat, aniž by bylo
nutné tyto zdroje násilně řadit do kategorie
„náboženství“.
To, co nasycuje (nebo spolunasycuje)
jednotlivé roviny spirituality, nemusí pocházet ze společenského života, ale mohou
to být zcela osobní životní zážitky. Mohou
vyplynout např. ze setkání s přírodními
úkazy nebo s uměním, z mezilidských vztahů nebo z mezních a přelomových událostí.
Do osobní spirituality, žité bez návaznosti
na určitou duchovní tradici, mohou ovšem
nenápadně vstupovat také různé fragmenty
duchovních tradic, např. normy založené
na židovských a křesťanských posvátných
písmech, jógová cvičení nebo meditační
techniky, pocházející z indických duchovních tradic, esoterický předpoklad existence
všepronikající a léčivé kosmické energie,
předpoklád existence čaker jako energetických center v lidském těle a mnoho dalšího.
Výše naznačený model spirituality nám
ve druhé části článku poslouží jako nástroj
C. R. Rogers (1902-1987).
pro rozpoznání nesnadno zachytitelného
duchovního rozměru jednoho z nejdůležitějších psychoterapeutických směrů.10 Je
třeba připomenout, že se stejným úspěchem
(nebo neúspěchem) by tento nástroj mohl
být uplatněn i v případě jiných směrů psychoterapie i v dalších oblastech.
Rovina předpokladů
rogersovské psychoterapie
Terapeutický směr Carla R. Rogerse (19021987) může patrně nejvíce zasáhnout první rovinu spirituality, rovinu předpokladů.
Jeho ústředním předpokladem je existence
růstové a aktualizační tendence. Rogers
ji v jedné z tezí zformuloval takto: „Organizmus má bazálnu tendenciu a snahu
— aktualizovať, udržiavať a rozvíjať tento
prežívajúci organizmus“.11 Tato „vpred sa
pohybujúca tendencia ľudského organizmu“12 je základem optimistického pohledu
na člověka, podle něhož „najvnútornejšia
podstata ľudskej povahy, najhlbšie vrstvy
osobnosti človeka, báza jeho ’živočíšnej
prirodzenosti‘ je vo svojej povahe pozitívna - je v zásade socializovaná, racionálna,
realistická a smeruje dopredu“.13
Tento centrální předpoklad Rogersovy
antropologie nabízí odpověď na otázky
smyslu a cíle jeho života. Rogers explicitně formuluje cíl života (např. v kapitole
příznačně nazvané „Co znamená být člověkem“) jako „stát se sám sebou“. Píše:
„...cieľ, ktorý si človek praje dosiahnuť
najviac, ktorý vedome i nevedome sleduje, je stať sa samým sebou“.14 K tomuto cíli
směřuje terapie, což je „proces, v ktorom
sa človek stáva svojím organizmom - bez
sebapodvádzania, bez skresľovania“.15
Pokud cíl „stát se sebou samým“ člověk
sleduje vědomě i nevědomě, pak aktualizační tendenci Rogers předpokládá u všech
lidí. Rozpor mezi obecně platnou aktualizační tendencí a jejím konkrétním naplňoTento článek prošel recenzním řízením.
DINGIR 3/2010
105
t é m a
váním se pak logicky stává příčinou „nežádoucího osobnostního vývoje a některých
poruch zdraví“.16 Stav „být sám sebou“ tak
má úzdravný potenciál. Díky předpokladu
obecnosti aktualizační tendence je možné
tento předpoklad vztáhnout na celé lidstvo:
„...ve vhodné psychologické atmosféře je
lidstvo důvěryhodné, tvořivé, samo sebe
motivující, schopné a činorodé - disponuje možnostmi, o kterých se nám dříve ani
nesnilo“.17 Antropologie rogersovské psychoterapie tímto způsobem vede k zájmu
o lidstvo, k vizím budoucnosti i prorockým
apelům. Rogers popisuje problémy současné západní civilizace, ale vždy vyjadřuje
naději, že „tomuto ‘temnému věku’“18 je
možné čelit a způsobit proměnu. V jeho
vizi společenské proměny je přítomný
i popis „lidí zítřka“19 a samozřejmě i nepřítele, který této změně bude klást odpor.20
Vrchol až téměř kosmicky pojatého zápasu
nás ještě čeká, ale jeho přítomnost a i konečný
výsledek Rogers zvěstuje s prorockým patosem: „Vichřice vědecké, sociální a kulturní
změny mocně duje. Zavane nás do tohoto
nového světa, světa zítřka, který jsem se
pokoušel načrtnout. Středobodem tohoto
světa se stanou lidé, lidé zítřka...“.21
Spásnou vizi Carl Rogers rozvíjí
v kosmo logickém konceptu: „Předpokládám, že je ve vesmíru přítomna formativní směrová tendence, kterou můžeme vystopovat a pozorovat ve hvězdném prostoru,
v krystalech, v mikroorganismech, v komplexnějším organickém životě a v lidských
bytostech. (...) Dotýkáme se tendence, která
prostupuje veškerým organickým životem
- tendence organismu dosáhnout sebenaplnění, jež mu bylo potenciálně dáno. A ještě
s větší jistotou věřím tomu, že harmonicky
ladíme s mocnou tvořivou tendencí, která
zplodila vesmír, od nejdrobnější sněhové
vločky až po ty nejobrovitější galaxie (...).
Zřejmě se také ocitáme na samém prahu
naší schopnosti transcendence, vytvoření nových a duchovnějších cest lidské
evoluce.“22
Oslovení na dalších rovinách
Druhou rovinu spirituality, kterou rogersovská terapie může sytit, jsou zkušenosti a zážitky (5. rovina výše uvedeného modelu).
Z rozhovorů s klienty, které Rogers vypisuje, se zdá, že v psychoterapeutickém sezení někdy mají zážitek, podobný konverzi
v protestanském prostředí. Jedním z příkladů může být klientka, která říká: „Keď som
zostúpila do seba, objavila som niečo vzrušujúce - svoje jadro úplne bez nenávisti.“23
O této zkušenosti ostatně Rogers připouští,
že může působit jako „mystická“.24 Transformativní povahu ale mají především zážitky v encounterové skupině. Vypovídají
o ní např. „svědectví“, které o svém životě
„dříve“ (tedy před setkáním s rogersovskou
psychoterapií) a „nyní“ vydávají někteří
účastníci výcvikových skupin.25
Hluboký spirituální zážitek ale může
mít i terapeut. Rogers při práci s klienty
prožil „směřování k transcendentnímu prožitku jednoty“ i ztrácení lidského já „v prostoru vyšších hodnot“ a zakusil „jednotu
s vesmírem“.26 Zážitky tohoto charakteru
interpretuje slovy: „Jsem-li jako skupinový facilitátor či terapeut v nejlepší formě,
setká vám se s novou charak teristikou.
(...) dokážu-li se uvolnit a být co nejblíže
transcendentnímu jádru svého self, jednám s druhým zřejmě jakýmsi zvláštním
a impulzivním způsobem, který nedokážu
rozumně odůvodnit a jenž nemá s mými
myšlenkovými procesy naprosto nic společného. Tento zvláštní způsob chování se
však nakonec ukazuje jako správný. Je to
podivné, ale zdá se, jako by má vnitřní duše
dospěla až k vnitřní duši toho druhého a do-
tkla se jí. Sám náš vztah transcenduje a stane se součástí čehosi většího, jehož součástí
je intenzivní růst, léčba a energie.“27
Spiritualita může být v psychoterapeutickém směru Carla Rogerse nasycena
i na rovině společenství (6. rovina modelu). V souvislosti s komunitou Rogers
spiritualitu výslovně zmiňuje v kapitole
„Transcendentní stránka“ knihy Způsob
bytí: „Dalším důležitým aspektem procesu vytváření komunity, jak ho vidím já, je
jeho transcendence, spiritualita. (...) Stejně
jako v předchozích případech i zde jedna
z účastnic velice výmluvně vyjadřuje mé
myšlenky. Krátce po skončení semináře
píše: Byl to pro mne úžasný duchovní zážitek. V komunitě jsem pociťovala duchovní
jednotu. Dýchali jsme jeden za druhého,
cítili jsme společně, a dokonce jsme hovořili jeden druhému z duše. Cítila jsem moc
‘životní síly’, která nás naplňovala - ať už je
to cokoli. Její přítomnost jsem prožívala bez
obvyklých bariér uzavřeného ‘já’, popřípadě ‘ty’ - připomínalo to zážitek meditace,
při níž jsem se cítila být středem vědomí,
které však bylo spíše součástí širšího, univerzálního vědomí. Avšak přes tento pocit
jednoty nebyla svébytnost každého přítomného člověka nikdy zřejmější.“28 Tento
klientčin zážitek Rogers považuje za „transcendentní jev“, shodný s jeho vlastním zážitkem, zmíněným v předchozím odstavci,
zážitkem jednoty s vesmírem ve stavu změněného vědomí.29 Skupina, která je schopna poskytnout takový duchovní zážitek
terapeutovi i jeho klientům, se sama stává
„transcendentním jevem“: taková skupina
se může jevit „ako organizmus, ktorý má
svoje vlastné mechanizmy riadenia, aj keď
ich často racionálne definovať nevieme“.30
Rogersovská spirituálně zakotvená
etika (3. rovina modelu spirituality) může
člověka oslovit na další rovině jeho spiri-
Prožívání jako posvátná norma
U Rogerse a v rogersovské psychoterapii označuje pojem „organismus“ člověka v jeho celistvosti. Je to člověk, který plně prožívá
sama sebe a který se řídí tímto svým autentickým prožíváním spíše než vytvořenými či přejatými intelektuálními koncepty. Cílem
terapie je „být sám sebou“, což znamená „být svým organismem“. Tento antropologický předpoklad má samozřejmě důsledky v oblasti hodnot a norem: „Svojmu prežívaniu môžem dôverovat: Jedna zo základných vecí, ktorú si už dávno uvedomujem a ktorú sa
ešte stále učím uplatňovat v praxi, je to, že keď nejakú činnost prežívam ako hodnotnú, ktorú stojí za to vykonat, tak potom naozaj
ju stojí za to vykonat. Inak povedané, naučil som sa, že je lepšie dôverovat svojmu celkovému organizmickému cíteniu situácie
než svojmu intelektu. (...) Prežívanie je pre mňa najvyššou autoritou. Skúšobným kameňom pravdivosti je moje vlastné prežívanie. Myšlienky nikoho iného, ani moje vlastné, nemajú pre mňa takú váhu ako moje zážitky. Musím sa neustále vracat k svojej
skúsenosti, k tomu, čo som zažil, aby som odhalil, ako som blízko k pravde. - Ani Biblia, ani proroci, ani Freud, ani výskum, ani
Božie zjavenie či ľudské posolstvo nemôže mat väčšiu váhu ako moja vlastná priama skúsenost.“
ROGERS, Carl R., Ako byť sám sebou. Bratislava: Iris 1995, str. 22-24.
Tento článek prošel recenzním řízením.
106
DINGIR 3/2010
t é m a
tuality. Jejím základem jsou výše zmíněné
antropologické předpoklady. Aktualizační
tendence probouzí v člověku svobodnou
vůli, takže se v něm rozšiřuje prostor pro
vědomí odpovědnosti a spoluodpovědnosti.
K přijetí odpovědnosti za sebe sama patří
i naplňování pozitivních možností, které se
týká druhých lidí i člověka samého (tedy
odpovědnost za aktualizaci i sebeaktualizaci), což vede k altruistickému chování.
Když je člověk „svojím kompletným organizmom“, pak „je jeho správanie konštruktívne“.31 Rogersovy tři „nutné a dostačující podmínky terapie“,32 tedy empatický
přístup ke klientovi, bezpodmínečná akceptace klienta a kongruence (opravdovost) terapeuta, mohou patrně snadno „prosakovat“
z terapeutického procesu do osobní sféry
terapeutových hodnot a norem a ovlivňovat
jeho spiritualitu.
Oslovení na ostatních rovinách spirituality nemusí být tak výrazné či může mít
mělčí otisk než u jiných psychoterapeutických směrů. Např. na mytologické a narativní rovině může sice být terapeutova
(nebo dokonce i klientova) spiritualita sycena Rogersovými barvitými koncepcemi
úpadku tohoto - jak píše - „temného věku“
a jeho vizemi „nového člověka“ nebo nadějnými příběhy úspěchu jednotlivých klientů, přesto ale rogersovský směr inspiruje
spiritualitu na této čtvrté rovině celkově jistě méně než např. narativní psychoterapie.
Na závěr tohoto výčtu je třeba ještě připomenout, že podněty přicházející
z rogersovské psychoterapie do spirituality
terapeutů i klientů mohou, ale samozřejmě
nemusejí proniknout. Pokud proniknou,
neznamená to pochopitelně žádnou „konverzi“ k nějakému rogersovskému „náboženství“. Tyto podněty nemusejí být přijaty
jako hotové, ale mohou být přizpůsobeny
stávající spiritualitě a „vetkány“ do její
struktury. Mohou tak posílit např. humanisticky orientovanou jednotlivcovu spiritualitu nebo ovlivnit spiritualitu křesťana,
aniž by se musely stát „konkurencí“ zdrojům pocházejícím z křesťanské tradice.
Závěr
Religionistika posledních desetiletí hledá
možnosti, jak uchopit náboženský rozměr u jevů, stojících mimo rámec pojmu
„náboženství“. Současný duchovní život
na Západě je natolik privatizovaný a individualizovaný, že pojmy a kategorie, jakými
jsou „náboženství“, „církev“, „hnutí“, „náboženské vyznání“, „věřící“ či „nevěřící“
se pro jeho popis zdají být příliš hrubé.
Pomoci by v této situaci snad mohl model
spirituality, připravený z hlediska psychologie a fenomenologie náboženství. Jeho prostřednictvím by jemné náboženské prvky
mimo tradičně chápané náboženství (jako
např. v rogersovské psychoterapii) mohly
být rozpoznány a adekvátním způsobem

popsány.
Poznámky
1 Paralely mezi psychoterapeutickým a náboženským
působením zpracovalo několik autorů; u nás stručně:
ŘÍČAN, Pavel, Psychologie náboženství a spirituality.
Praha: Portál 2007, str. 303-305.
2 Za počátek se obvykle považuje stať LUCKMANN,
Thomas, Das Problem der Religion in der modernen
Gesellschaft, Freiburg: Rombach 1963.
3 Takové systémy bývají nazývany implicitními náboženstvími: NEŠPOR, Zdeněk, LUŽNÝ, Dušan, Sociologie
náboženství. Praha: Portál 2007, str. 115-140.
4 Diskuse o pojmu spiritualita je značně široká; shrnuje
ji ŘÍČAN, Pavel, Psychologie náboženství... str. 42-65,
v menší míře STRÍŽENEC, Michal, Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: Iris 2001, str. 41-46, ve slovníkovém hesle ŘÍČAN, Pavel, Spiritualita v psychologii,
in: BAŠTECKÁ, Bohumila (ed.), Psychologická encyklopedie. Aplikovaná psychologie. Praha: Portál 2009,
str. 379-381. Z autorů, kteří nejsou v těchto shrnutích
jmenováni, uvádíme alespoň GOLLNICK, James, Religion and Spirituality in the Life Cycle. New York: Peter
Lang Publishing 2005. Současnou oblibu pojmu „spiritualita“ dokládá rozsáhlý sborník BABYRÁDOVÁ,
Hana, HAVLÍČEK, Jiří (eds.), Spiritualita. Fenomén
spirituality z pohledu filozofie, religionistiky, teologie,
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
literatury, teorie a dějin umění, pedagogiky, sociologie,
antropologie, psychologie a výtvarných umělců. Brno:
Masarykova univerzita 2006. Religionistický pohled
reprezentuje v tomto sborníku ŠTAMPACH, Ivan O.,
Nahradila spiritualita náboženství?, str. 99-105.
KOHUT, Vojtěch, Spiritualita, in: DE FIORES, Stefano,
GOFFI, Tullo (eds.), Slovník spirituality, Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství 1999, str. 904-912.
NEŠPOR, Zdeněk, Religiozita a spiritualita, in: NEŠPOR, Zdeněk, VÁCLAVÍK, David a kol., Příručka sociologie náboženství. Praha: Sociologické nakladatelství
2008; ŘÍČAN, Pavel, Psychologie náboženství... str. 302.
Tamtéž, str. 59-61.
Inspirací k tomuto rozdělení je sedm způsobů, jimiž
se člověk vztahuje k posvátnému, jak je formuloval
SMART, Ninian, Dimensions of the Sacred. An Anatomy
of the World’s Beliefs. Berkeley, Los Angeles: University
of California Press 1996; česky o nich stručně referuje
BOWIE, Fiona, Antropologie náboženství. Praha: Portál
2008, 34-35.
Pro komplexní spiritualitu (tedy takovou, která je
ve všech svých rovinách sycena z jedné duchovní tradice)
může být užitečné ponechat pojem „religiozita“. V našem pojetí je tedy religiozita podmnožinou spirituality:
spiritualita zahrnuje i to vnímání posvátného a ty projevy
vztahu k posvátnému, které není možné na všech rovinách přiřadit ke stejné náboženské tradici. Religiozita
je pak jedním typem spirituality, typem nejvýraznějším,
snadno popsatelným a obvykle zkoumaným.
Podrobněji: VOJTÍŠEK, Zdeněk, Spiritualita v díle Carla R. Rogerse, závěrečná práce výcvikového programu
Poradenství a psychoterapie zaměřené na klienta, Brno:
2009.
ROGERS, Carl R., Klientom centrovaná terapia. Modra:
Persona 2000, str. 426.
Tamtéž, str. 427.
ROGERS, Carl R., On Becoming A Person. A Therapist’s
View of Psychotherapy. Boston, New York: Houghton
Mifflin Company, str. 91. Citováno z překladu do slovenštiny: Ako byť sám sebou. Bratislava: Iris 1995.
Tamtéž, str. 108.
Tamtéž, str. 103.
VYMĚTAL, Jan, Rogersovská psychoterapie. Praha:
Český spisovatel 1996, str. 39.
ROGERS, Carl R., Způsob bytí. Praha: Portál 1998, str.
172.
Tamtéž, str. 273.
Tamtéž, str. 287-288.
Tamtéž, str. 289-290.
Tamtéž.
Tamtéž, str. 119.
ROGERS, Carl R., On Becoming A Person....str. 99.
Tamtéž, str. 100.
Na základě osobních zkušeností autora.
ROGERS, Carl R., Způsob bytí... str. 116.
Tamtéž.
Tamtéž, str. 169.
Tamtéž, str. 116-117.
ROGERS, Carl R., Encounterové skupiny. Modra: Inštitút rozvoja osobnosti 1997, str. 35.
ROGERS, Carl R., On Becoming A Person....str. 105.
ROGERS, Carl R., Způsob bytí... str. 106-107 a na mnoha jiných místech.
Vesmírná síla
„Stále větší jistotu našim závěrům přináší zjištění, že tato tendence [aktualizační tendence] se nevyčerpává živými organismy, ale je součástí silné formativní tendence
celého vesmíru, která je zřejmá na všech úrovních. - Zajistíme-li tedy psychologické
klima, jež umožňuje člověku být - bez ohledu na to, zda jde o klienty, žáky, zaměstnance či účastníky skupinových setkání, - nevytváříme tak nějaké nahodilé podmínky.
Dotýkáme se tendence, která prostupuje veškerým organickým životem - tendence organismu dosáhnout sebenaplnění, jež mu bylo potenciálně dáno. A ještě s větší jistotou
věřím tomu, že harmonicky ladíme s mocnou tvořivou tendencí, která zplodila vesmír,
od nejdrobnější sněhové vločky až po ty nejobrovitější galaxie, od té nejprostší améby
až po nejcitlivější a nejnadanější z lidí. Zřejmě se také ocitáme na samém prahu naší
schopnosti transcendence, vytvoření nových a duchovnějších cest lidské evoluce.“
ROGERS, Carl R. (1998), Způsob bytí. Praha: Portál, str. 120.
Discerning Invisible
A tool helping to recognize and describe hidden religious
items in such activities as psychotherapy is suggested
by the author of this article. The term “spirituality”
understood as the component of personality that deals
with the Sacred may serve as such a tool of explanation.
Seven dimensions of spirituality (human dealing with
the Sacred) are described (following Ninian Smart) as
doctrinal, ritual, ethic, mythic, experiential, social, and
creative (artistic) dimensions. In the second part of the
article, some of these dimensions (esp. doctrinal, experiential, ethic and social) are recognized in theory and
practice of client-centered psychotherapy.
Doc. PhDr. Zdeněk Vojtíšek, Th. D. (*1963) je vedoucím katedry religionistiky na Husitské teologické
fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Je šéfredaktorem
časopisu Dingir.
Tento článek prošel recenzním řízením.
DINGIR 3/2010
107
Download

Text v pdf - Zdeněk Vojtíšek