Robert D'Amiko
SAVREMENA
KONTINENTALNA
FILOZOFIJA
Preveo
Miroslav Ivanović
Beograd, 2006
DERETA
Biblioteka
NOVA FILOZOFSKA MISAO
N a s l o v originala
CONTEMPORARY CONTINENTAL PHILOSOPHY
by
Robert D'Amico
Copyright © 1 9 9 9 by Westview Press, A M e m b e r of the
Perseus B o o k s G r o u p
© O v o g izdanja dela i prevoda Grafički atelje D E R E T A
do 6. septembra 2 0 0 7 . godine
UVOD
Godine 1949. Gilbert Raji je objavio Pojam svesti, delo koje je
posleratnoj generaciji odredilo pravu ideju analitičke filozofi­
je. Nekih dvadesetak godina ranije Raji je prikazao Biće i vreme Martina Hajdegera, delo koje je odredilo budućnost konti­
nentalne filozofije svojoj publici, i izneo je u svom prikazu od­
ređeno slaganje s Hajdegerom o tome kako je latentno „kartezijanstvo" u filozofiji dovelo do takozvanog problema duh-telo . Rajlov prikaz anticipira, dakle, predstavu da postoje dve
različite i nesamerljive filozofske tradicije u dvadesetom veku.
Započeo sam ovim komentarom ne samo da bih pohva­
lio Rajlovu širinu filozofskih interesovanja, koja je tako retka
danas, već da bih uveo predmet ove knjige naglašavajući, sada
već nasuprot njemu, kako su veoma različita bila ova dva filo­
zofska dela, premda su delila neke zajedničke ciljeve; kao da je
bila čitava era, a ne dvadeset godina, koje su ih delile.
Rajlova knjiga započinje jednom „zvaničnom doktri­
nom" o svesti koja je preovladujuća jednako među teoretičari­
ma kao i laicima i čije centralne principe Raji namerava da do­
vede u pitanje:
1
6
ROBERT
D'AMIKO
O v a k v a je u k r a t k o z v a n i č n a t e o r i j a . Ja ću često govoriti
o n j o j , n a m e r n o p o g r d n o , k a o o „ d o g m i o Duhu u m a š i ­
n i " . N a d a m se da ću d o k a z a t i da je potpuno pogrešna, i
to pogrešna ne u detaljima već u principu. To nije p r o s t o
skupina zasebnih g r e š a k a . To je jedna velika greška, i to
greška posebne vrste. To je, n a i m e , kategorijalna gre­
ška... D o g m a je dakle f i l o z o f o v mit. U pokušaju da ras­
pršim taj mit ja ću v e r o v a t n o biti naveden da p o r i č e m
d o b r o poznate činjenice o . . . m e n t a l n o m životu... i m o j e
pravdanje da je m o j jedini cilj da popravim logiku p o j ­
mova o m e n t a l n o m p o n a š a n j u neće verovatno biti shva­
ćeno samo
k a o puki i z g o v o r .
2
Hajdeger takode počinje dovodeći u pitanje jednu pred­
rasudu:
Pitanje k o j e se postavlja jeste o smislu b i ć a . . . o b i č n o , ne­
j a s n o razumevanje bića može biti prožeto tradicionalnim
t e o r i j a m a i gledištima o biću na t a k a v način da ove teo­
rije, k a o izvori preovlađujućeg r a z u m e v a n j a , ostaju skri­
vene. O n o što se traži u pitanju o biću nije p o t p u n o ne­
p o z n a t o , premda je na prvi pogled p o t p u n o neshvatljivo.
O n o o čemu se pita u pitanju k o j e t r e b a razmotriti jeste
biće, o n o što određuje bića k a o b i ć a * , o n o u čijim su ter­
m i n i m a bića već bila shvaćena bez obzira k a k o se o nji­
m a d i s k u t o v a l o . Biće bića n i - " j e " p o sebi biće... D a k l e ,
o n o što t r e b a ustanoviti, smisao b i ć a , zahtevaće vlastitu
k o n c e p t u a l i z a c i j u , k o j a je opet suštinski različita od p o j ­
m o v a u k o j i m a bića poprimaju svoja određenja s m i s l a .
3
Kontrast između ovih odeljaka nije samo stilistički, prem­
da su oni primer britanskog humora nasuprot nemačkoj ozbilj­
nosti. Izvan ovih reci, izvan čak određenog slaganja o tome ko­
ga kritikovati i zašto, leži duboko različito razumevanje predme­
ta filozofije, njenih centralnih preokupacija i njene prave svrhe.
Nemački termini das Sein (eng. being) prevodili smo na srpski - biće. Drugi
termin das Seiende (Seiendes), eng. beings, prevodili smo - bića, tj. množinom sledeći
engleski prevod. Prim. prev.
SAVREMENA KONTINENTALNA FILOZOFIJA
|
7
|
Ova knjiga potanko prikazuje kako se kontinentalna fi­
lozofska tradicija razvijala u dvadesetom veku na ovako filo­
zofski osobit način. Ovo nije ni čisto istorijska studija, niti pak
apologija jednog pristalice te filozofije, niti napad. Ja neću ob­
razlagati kako se ova tradicija pojavila na osnovu različitih
kritičkih reakcija na devetnaestovekovnu filozofiju. Čak i ta­
mo gde ukratko raspravljam o uticajima, moj cilj je tematski
a ne sinoptički. Ja želim da se usmerim na centralne filozofske
ideje, posebno na centralne teme u epistemologiji i ontologiji
koje konstituišu ovu tradiciju ili pristup kao osobite. Zbog opsežnosti i zbog prioriteta sprečen sam da raspravljam o etici,
političkoj filozofiji ili estetici. Pre nego što razjasnim šta podrazumevam pod tim da pišem studiju koja nije rad jednog pri­
stalice, želim da naglasim kako shvatam usmerenost ove stu­
dije, pominjući dva filozofa koja nisam uključio.
Nikolaj Hartman bio je najveći nemački filozof svog do­
ba i ostao je to čak i kada je delo Edmunda Huserla zasenilo
filozofsku diskusiju u Evropi. Šta više, Hartmanovo zastupanje
studija ontologije i filozofskog realizma povezano je sa tema­
ma koje se diskutuju u ovoj knjizi. Ali, kao što se često doga­
đa u istoriji filozofije, on jednostavno nije čitan danas (osim od
strane specijalista) i jednostavno ne komunicira ni sa kojim savremenim razumevanjem ovih tema. Dakle, kada ja velim da
ova studija nije istorijski pregled, ja smatram da premda su ne­
ki od onih o kojima sam ja raspravljao bili upućeni u Hartma­
novo delo, Hartman nije deo centralne koncepcije kontinental­
ne filozofije kao osobite tradicije. Ja ne smatram da Hartman
pripada onome što filozofi jedne ili druge tradicije danas sma­
traju metodom i zadacima filozofije. Da li su filozofi u pravu
što ga ignorišu, i da li se njegov status može jednog dana promeniti, nije moj zadatak ovde.
Nasuprot pomanjkanju interesa za Hartmana, bilo je do­
sta novijih studija o francuskom filozofu i teologu Emanuelu
Levinasu. Pre nego što su se ove pojavile, on je mogao biti
smatran relativno beznačajnim komentatorom Martina Hajde-
I
8
j
ROBERT
D'AMIKO
gera. Zak Derida, figura koja je ušla u ovu studiju, proglasio
je Levinasa važnim u eseju iz 1964. godine. Naknadno i verovatno zahvaljujući Deridinom velikom uticaju daleko izvan fi­
lozofije, Levinas je smatran kao previđena i važna figura. Mo­
ram priznati da ja ne mogu da vidim inovativne aspekte njego­
vog dela kao što drugi smatraju, a čak i kad bih mogao, Levinasove teologija i etika (čak i u širokoj koncepciji koju on za­
stupa) izlaze van usmerenja ove studije. Ma šta kontinentalna
filozofska tradicija bila danas, i da li ona konstituiše različitu
filozofsku tradiciju koja ima budućnost, ne zavisi, po mom mi­
šljenju, od razumevanja Levinasa; barem ne zavisi na isti način
kao što zavisi od razumevanja Huserla.
Svestan sam da ovakvi sudovi s proticanjem vremena mo­
gu zahtevati i više detalja i više naglasaka. Biće očito, na primer, da je Zan Pol Sartr, koji bi u knjizi poput ove nekih dva­
deset ili trideset godina ranije naročito dominirao, znatno
ograničen u mojoj studiji. Ali, ja mogu izvesti ovakav projekt
samo kako ga ja vidim, navodeći sve što mogu za ovakve od­
luke. Na kraju krajeva, ovakvi sudovi nalaze svoje mesto.
Ovaj komentar navodi me da razjasnim zašto sam rekao
da moj cilj nije da pružim objašnjenje jednog pristalice, bilo za
ili protiv, ove tradicije kao filozofije. Ne smatram da, pošto ni­
sam pristalica, sve što je moj cilj jeste jedna od onih beskrajnih
interpretacija u kojoj se stavovi premeštaju tamo-amo da bi
potvridili unapred zadate zaključke (premda ne mogu reći da
sam u potpunosti izbegao ovu dosadnu i neugodnu posledicu).
Kao što se nadam da će se ubrzo videti, ova studija je zamišlje­
na kao kritička diskusija o ovim filozofskim idejama. Zaključ­
ci o filozofskim temama umiru na papiru, barem prema mom
iskustvu, ukoliko im nije udahnut život sa željom da se istraže
njihove teze i problemi van onoga što se svodi na jednostavno
parafraziranje originala. Ja takode verujem da čitalac, čak i ka­
da je konačno naveden da odbaci moja pitanja, primedbe i ko­
mentare kao pogrešne, dolazi do pouzdanijeg shvatanja pro­
blematike razmišljajući tokom ove kritike ili sumnji.
SAVREMENA KONTINENTALNA FILOZOFIJA
|
9
|
Ono što zaista podrazumevam pod „biti nepristalica" je­
ste da ja niti branim filozofsku superiornost ove tradicije nad
analitičkom filozofijom, niti smatram da ih je potrebno porediti. (Ni jedna od ovih etiketa nije, naravno, veoma precizna,
ali ja ih upotrebljavam upravo na isti način kao što to čini bi­
lo ko. Ja, međutim, izbegavam čak daleko više zbunjujući izraz
„anglo-američka filozofija".) Premda razmatram sličnosti u fi­
lozofskim strategijama i problemima, komparativni sudovi su
zapravo dobrim delom izbegnuti u knjizi. U mom izlaganju ja
se pozivam na filozofe iz obe tradicije ukoliko smatram da nji­
hova gledišta pomažu da se rasprava usmeri, ali moja upotre­
ba je razjašnjavalačka a ne upoređujuća. U zaključku ove stu­
dije ja ću oceniti ove tradicije kao konkurentske, premda ću to
učiniti vrlo kratko, i raspravljaću o mom gledištu o budućno­
sti kontinentalne filozofije. Ali ja sam uveren da su kritička iz­
laganja, koja su cilj knjige i, nadam se, glavni doprinos, neza­
visna od ovih specifičnih zaključaka.
Imao sam i jednu krajnju motivaciju da započnem ova­
kvu knjigu. Mnoge od ličnosti i ideja o kojima se raspravlja u
ovoj knjizi postale su, začudo, mnogo šire čitane i čak pozna­
te neakademskoj publici nego njihovim analitičkim kolegama.
Ne želim da spekulišem o razlozima za ovo stanje stvari, prem­
da mislim da je to jednostavno povezano s porastom tehničkog
karaktera određenih delova analitičke filozofije i ujedno s po­
rastom spoljašnje literarne politure neke kontinentalne filozo­
fije. Ja ovo smatram čudnim pošto su kontinentalni filozofi u
celini odbojni i ekstremno teški za čitanje i razumevanje. Kao
što se može zapaziti iz poređenja kojim započinje ovaj uvod, to
je tradicija koja favorizuje vrstu „visokog" opskurnog govora,
ukoliko mogu da se tako izrazim, koji nije dobrodošao za aut­
sajdere - često je to namerno, verujem.
Porast interesa za ove filozofe od strane mnogih iz drugih
disciplina, od kojih su neke prilično udaljene od filozofije, kao
i vrsta filozofije koja je stvorena u ovoj tradiciji, imali su za re­
zultat konfuziju i krajnje sporne interpretacije i rasprave. Knji4
I
10
ROBERT
I
D'AMIKO
ga poput ove daje čitaocu barem neka sredstva za raspravu i
kritičku procenu mnogih suprotnih i smelih objašnjenja onih
ideja koje su bujale u sekundarnoj literaturi. Verujem da ovaj
pedagoški cilj ima veze sa mojom glavnom koncepcijom koju
sam ponovio u zaključku, da ima mnogo toga u kontinental­
noj tradiciji, u njenoj centralnoj koncepciji filozofije i u nje­
nom doprinosu, nego što mnoga popularna pristrasna obja­
šnjenja doprinose da se to razjasni.
Struktura knjige dopušta da se poglavlja čitaju zasebno
jedna od drugih, premda ima međusobno povezanih tema, a ja
često upućujem čitaoca na rasprave u drugim poglavljima.
Centralne teme knjige nalaze se u Glavama 1 i 2 koje se odno­
se redom na Edmunda Huserla i Martina Hajdegera. Zan-Pol
Sartr i Moris Merlo-Ponti takođe se razmatraju u ova dva po­
glavlja, ali samo u okviru centralnih figura ove tradicije, Hu­
serla i Hajdegera. Glave 3, 4 i 5 su, nasuprot ovima, tematski
uređene, i ja sam izabrao ono što smatram centralnim i filozof­
ski relevantnijim. Zaključak ponovo donosi suzdržan sud o
kontinentalnoj tradiciji u dvadesetom veku i razmatra je, poredeći je sa analitičkom filozofijom, u odnosu na njenu buduć­
nost kao filozofske tradicije. Da bi se čitaocu olakšalo, na kra­
ju svake glave nalazi se lista glavnih citiranih radova u toj gla­
vi sa skraćenicama njihovih naslova. Umesto navođenja kom­
pletne bibliografije, koja niti bi bila praktična, niti bi služila
prirodi ove studije, svaka glava se završava sa preporučenom
literaturom.
5
Beleške
1.
Gilbert
Ryle,
„Heidegger's Sein
und Zeit",
u
Collected Pa-
pers, vol. 1 ( L o n d o n : Hutchinson, 1 9 7 1 ) , str. 1 9 7 - 2 1 4 . „Hajdeger sta­
vlja sebi težak z a d a t a k da skuje, a n a m a zastrašujući zadatak da razu m e m o , p o t p u n o n o v rečnik termina - uglavnom prenatrpanih složenica od svakodnevnih
reči i fraza - načinjenih da označe korene i
SAVREMENA KONTINENTALNA FILOZOFIJA
osnove Z n a č e n j a
Aristotel i pozniji
da smo mi, usled
ne i vodeće ideje,
|
11
primitivnijeg od onih p o m o ć u kojih su nas Platon,
naučnici i filozofi učili da t a k o g o v o r i m o i mislimo,
snage navike, počeli da ih p o s m a t r a m o k a o k o n a č ­
a k o j e su zapravo složene i izvedene" (str. 2 0 6 ) .
2. Gilbert Rvle,
N o b l e , 1 9 4 9 ) , str. 1 3 .
The
Concept of Mind ( N e w Y o r k :
Barnes
&
3. M a r t i n Heidegger, Being and Time, prev. J o a n S t a m b a u g h
(Albanv: State Universitv o f N e w Y o r k Press, 1 9 9 6 ) , str. 4 - 5 .
4. Bertrand Rasel i E d m u n d Huserl, da p o m e n e m o dvojicu ne­
sumnjivo najvećih filozofa r a n o g dvadesetog veka i začetnika o n o g a
za šta se danas tvrdi da su različite tradicije, poznavali su dela jedan
drugoga i smatrali bi čudnim da ih identifikuju u geografski i temat­
ski različitim t r a d i c i j a m a . Pošto dolazimo do k r a j a dvadesetog v e k a ,
ova knjiga postavlja pitanje: Z a š t o su filozofi došli do koncepcije
njihove discipline k o j u sada praktikuju i da li će o n a preživeti u sledećem veku?
5. Ja nisam siguran, č a k ni s a d a , da jedno stoleće filozofske ak­
tivnosti može biti shvaćeno na ovaj način. Ali rezultat, ma k a k o
ograničen, ne bi uopšte p o s t o j a o da me Spenser Kar, bivši urednik
Westview Press-a nije ubedio, a da j o š uvek nisam svestan k a k o , da
ovakva knjiga može i treba da bude n a p i s a n a . Za vreme njene pripre­
me Beri Smit i Džordžija V o r n k e ljubazno su odvojili vreme da p r o ­
čitaju prethodne verzije i pružili mi vredne sugestije. Sara Varner je
videla p r o j e k t t o k o m priređivačkog procesa, a A n a M o r u mi je pru­
žila neprocenjivu p o m o ć u priređivanju k o n a č n e verzije. A n a G l a zgov je strpljivo pregledala sa m n o m sve gore p o m e n u t o .
PRVO
POGLAVLJE
FENOMENOLOGIJA
Edmund Huserl je postigao intelektualnu zrelost u vreme kada
se na filozofiju počelo gledati sa znatnim prezirom i sumnjom.
Ova diskreditacija nije se odnosila samo na način na koji se o
filozofiji tradicionalno pisalo i diskutovalo, naročito u njenoj
najgoroj „romantičkoj neumerenosti" (kao što je to Huserl
nazivao) medu nemačkim idealistima, već se odnosila na pra­
vu svrhu filozofije kao discipline, bez obzira na njen stil. Huserlova generacija počela je da misli o filozofima u najboljem
slučaju kao o propalim naučnicima, a u najgorem slučaju kao
o šarlatanima. U poznom devetnaestom i ranom dvadesetom
veku, psihologija, logika i matematika postigle su taj nivo raz­
voja da su zasenile svaku pretenziju filozofije na univerzalno
istraživanje. Na primer, Franc Brentano, Huserlov učitelj, de­
maskirao je filozofsku tradiciju u svom predavanju „O pojmu
istine" 1889. godine:
I
14
I
ROBERT
D'AMIKO
Ja posmatram celokupnu Kantovu filozofiju kao zbrku, i
čak kao onu koja je proizvela veće greške, i koja je, ko­
načno, dovela do potpunog filozofskog haosa. Ja ipak
verujem da sam naučio mnogo od Kanta; ja sam naučio,
međutim, ne ono što je on želeo da me nauči, već, pre
svega, kako zavodi filozofsku publiku i kako je obmanjujuća slava koju je istorija filozofije vezala za filozof­
ska imena. Svaki čovek koji je stvarao istoriju morao je
imati snažnu ličnost: ali u svakom pojedinačnom slučaju
ostaje pitanje da li je ličnost bila blagotvorna ili kobna,
i da li i mi postupamo ispravno kada od nje pravimo naš
ideal i našeg učitelja.
1
Premda će Huserl misliti bolje o Kantu nego što je to či­
nio Brentano, ovaj pasus izražava vrstu raskida sa autoritetom
filozofske tradicije što je bez sumnje bilo oslobađajuće za mla­
dog, ambicioznog studenta kao što je Huserl. Huserlov docniji reformatorski projekt u filozofiji bio je zasnovan na turob­
nom propustu filozofske tradicije da reši, a kamoli jasno po­
stavi, svoje bazične probleme. Beskrajne debate i čak neodre­
đeni rečnici i osamnaestovekovne i devetnaestovekovne filozo­
fije izgledali su Huserlu kao simptom duboke konfuzije i nepreispitanih pretpostavki koje su podrile ono što je on nasta­
vio da posmatra, uprkos sumnji svoga učitelja, kao nezamenjivu i važnu disciplinu. On je posmatrao ovo večno ponavljanje
zbrke ne samo kao ono što slabi filozofiju, već kao ono što
ohrabruje dogmatizam u naukama, razvoj koji bi, plašio se
Huserl, konačno zaustavio naučni progres i stimulisao iracio­
nalizam. Ovi strahovi su bili naročito jaki pred kraj njegovog
života kada se brinuo da bi „specijalizovana nauka" i „po­
modne degeneracije filozofije u iracionalistički kvazi posao"
potpuno diskreditovale ideju „filozofije kao konačno utemeljujuće i univerzalne nauke" (Crisis 197).
2
Huserl je želeo da sačuva „neugasivu ideju filozofije" ia­
ko je prihvatio dobrim delom, savremenu kritiku tradicional­
ne filozofije. Da bi očuvao filozofiju na ovaj način a da ne po-
FENOMENOLOGIJA
|
15
novi tradicionalni propust, Huserl je sledio dva cilja. Prvo, on
je predložio metodologiju za filozofsko istraživanje koju je on
zvao alternativno fenomenologijom, fenomenološkom reduk­
cijom ili transcendentalnom fenomenologijom koja bi bila spo­
sobna da postigne saglasnost i reši dugotrajne filozofske spo­
rove. Po njegovom mišljenju, stroga metodologija je bila ključ
za spašavanje filozofije od beskrajnih sudara spekulativnih si­
stema, procvata prazne retorike, i pozivanja na neispitane
predrasude i pretpostavke. Bez metodološke reforme, filozof­
ska rasprava ostaje sterilna i irelevantna. Ukoliko ne bi bilo
slaganja o proceduri za rešenje filozofskih rasprava, filozofi bi
produžili da slede jedino svoje kaprice.
Drugo, Huserl je smatrao, dolazeći tako u sukob s nastrojenošću njegovih savremenika, da filozofska pitanja ne mogu bi­
ti zamenjena budućim naučnim istraživanjem. Specifičnije, filo­
zofija ne bi mogla da bude uklonjena nikakvom budućom psi­
hološkom naukom. Huserl je, dakle, smatrao nužnim da brani
ono što je on smatrao suštinskim zadatkom filozofije (premda
ne, naravno, kako je to tradicionalno činjeno) i potom, kada je
njegova misao sazrela, da brani filozofski idealizam.
Premda Huserlova maglovita, žargonom opterećena pro­
za to čini teškim, važno je razlikovati sledeća mesta kada se
kritički preispituju njegova gledišta. Prvo, mnoga Huserlova
dela su priprema za filozofsko istraživanje i eksplicitno su ne­
utralna u odnosu na konkurentska filozofska gledišta. Dru­
go, Huserl često iznosi odbranu celokupnog filozofskog podu­
hvata protiv onoga što on naziva „naturalizmom" - njegov
opšti termin za pokušaje da se filozofija zameni naučnim obja­
šnjenjem. Ali, argument da filozofski problemi opstaju uprkos
naučnim uspesima, ili da naturalizam ne uviđa njegove vlasti­
te filozofske korene, ne sugeriše neposredno koje filozofsko
gledište neko treba da brani.
Konačno, postoje oni spisi u kojima Huserl brani verziju
transcendentalnog idealizma, gledište koje on suprotstavlja
prošloj i sadašnjoj filozofiji. Premda su ovi argumenti - argu3
I
16
I
ROBERT
D'AMIKO
menti jednog pristalice, za razliku pripremnih rasprava, Huserl
ne prikazuje transcendentalni idealizam kao onaj koji dovodi
u pitanje empijska tvrđenja bilo zdravog razuma, bilo nauka.
Ako se različite namere ova tri konteksta nemaju u vidu,
posebno s obzirom na odnos između filozofije i nauke, Huserlov i onako složen pokušaj postaje beznadno zbrkan i zamršen.
Na primer, Huserl nije ni u kakvom doslovnom smislu kritičar
nauka, antiracionalista, ili pak idealista u tradicionalnom smi­
slu reči. Huserlova metodološka strategija, o kojoj ću diskutovati naširoko nadalje, zamišljena je da razotkrije filozofske
pretpostavke o načinu na koji se nauka razumeva, ali ne da se
nadmeće sa naukama ili da ih zameni; niti je on predložio, kao
što su ga često pogrešno čitali, novi naučni metod; niti su nje­
gove kritike naturalizma potpora nekoj religioznoj, mističkoj
ili moralnoj koncepciji prirode. Huserl je kritičar naturalizma
zbog filozofije nauke koju on implicira, a ne zato što on veruje da je nauka opasna ili neadekvatna zadatku shvatanja pri­
rodnog sveta. Selektivna ili nepotpuna citiranja doprinose, za­
pravo, ovakvim pogrešnim interpretacijama koje su ojačane,
nažalost, Huserlovom tendencijom ka nemarnim i konfuznim
izlagaanjima njegovih glavnih ideja.
U ovoj glavi započinjem s Huserlovom opštom odbranom filozofije, stavom koji je po mom mišljenju relevantan za
tekuću filozofiju, čak i za one koji ne poznaju Huserlovo delo.
Drugi deo ove glave odnosi se na Huserlov metod i njegov preterano tehnički rečnik. U trećem delu raspravljam o tome šta
on podrazumeva pod transcendentalnim idealizmom. Ja ozna­
čavam Huserla kao epistemološkog „internalistu", uobičajeni
termin da se označi jedan pristup teoriji saznanja od Dekarta
nadalje. Filozofski projekt čistog, unutrašnjeg [internalističkog] istraživanja jeste onaj koji je Dekart prigrlio i pokušao da
brani protiv njegovih kritičara.
Huserlov idealizam bio je pod neprekidnom kritikom
mnogih njegovih sledbenika. Glava se završava ovim kritika­
ma, usredsređujući se prvenstveno na Morisa Merlo-Pontija.
4
5
FENOMENOLOGIJA
|
17
Rasprava o Huserlovoj kritičkoj reakciji na kulturni i istorijski
relativizam, uključujući komentare o njegovim poznim spisi­
ma, nalazi se u četvrtom delu.
Neugasivi zadatak
Huserl je zastupao strogu distinkciju između filozofskih
pitanja i empirijskih pitanja o prirodnom svetu. On je tvrdio
da brkanje filozofskih pitanja sa naučnim rađa „naivne" (pridev koji je Huserl voleo) filozofske stavove. Propust da se
shvati autonomija filozofije, i pokušaj da se izdejstvuje njena
zamena naukom, bio je simptom onoga što je Huserl nazivao
intelektualnom i kulturnom krizom.
Osnovna distinkcija između empirijskih i filozofskih pita­
nja bila je lajtmotiv filozofije dvadesetog veka. Eho ovoga, sa
različitim implikacijama, može se čuti kod tako velikih mislila­
ca Huserlove generacije kao što su Bertrand Rasel, Rudolf Karnap, Dž. E. Mur, Ludvig Vitgenštajn i Viljem Džejms. Ova di­
stinkcija, tvrdilo se, počiva na osnovnijoj distinkciji između
analitičkih i sintetičkih tvrdnji, ili na distinkciji a posteriori - a
priori. Cela ova mreža distinkcija bila je, međutim, pod stalnim
napadom u dobrom delu savremene filozofije. Slabljenje di­
stinkcije između analitičkih i empirijskih tvrdnji se često sma­
tralo slabljenjem poverenja u celu ideju autonomije filozofskog
predmeta i time je podržavana izvesna forma naturalizma.
Huserl nikad nije sumnjao u jasnost ove centralne di­
stinkcije i na osnovu toga je proklamovao „san" o filozofiji
koja će postati „stroga nauka". Odlučan i direktan stav o
ovoj distinkciji, neobičan za Huserla, nalazi se u njegovom
programskom eseju „Filozofija kao stroga nauka". Huserl tu
tvrdi da propust da se jasno razlikuje ono što je empirijsko i
ono što je stvar apriorne nužnosti kad se radi o saznanju, leži
u korenu kako kulturnih tako i teorijskih zbrka, zbrka koje će,
ako se budu ispravno shvatile, filozofija ukloniti.
6
7
]
18
|
R Q B E RT
D'AMIKO
Huserl, upotrebljavajući Kantov jezik, određuje distink­
ciju kao onu koja važi između onoga što se može saznati kao
kontingentna činjenica o svetu - onoga što je sintetičko, a posteriori, ili eksperimentalno - i onoga što se može znati nužno,
čisto kao stvar pojmovnih odnosa - onoga što je analitičko, a
priori, ili „čisto"; ovaj poslednji termin on često upotrebljava.
Ovi suštinski aspekti iskustva koji su razotkriveni filozofskom
refleksijom ograničavaju bilo koja moguća empirijska istraži­
vanja, i na taj način, slično matematici, filozofija prethodi činjeničkom istraživanju. Filozofske teme se odnose na apriorne
nužnosti iskustva, i na taj način stoje po strani od rasprava o
kontingentnim činjenicama.
Huserl je bio svestan koliko je zamamno bilo preći nedo­
voljno potkovan preko ove distinkcije. U njegovoj najranijoj
većoj publikaciji, Filozofija aritmetike, on je zastupao moguć­
nost empirijskog, psihološkog istraživanja formalnih struktura
matematike i aritmetike. Premda je ono što je Huserl zapravo
tvrdio o psihologiji u tom ranom radu van delokruga ove di­
stinkcije, on je uvideo da su njegova rana nastojanja dovela do
kolapsa formalne nužnosti aritmetičkih relacija u ono što bi bi­
le kontingentne osobine toga kako naša svest funkcioniše i
obavlja operacije.
Huserl je brzo napustio taj rani projekt, premda on nije
u potpunosti napustio neke rezultate tog rada i njegov opšti
cilj, i zaključio je da nikakvo moguće otkriće u psihologiji ne
bi moglo da dovede do situacije u kojoj bi ono što je prethod­
no smatrano problemima u aritmetici, iznenada se pokazalo
kao problemi eksperimentalne psihologije. Matematika ne če­
ka prodore u kognitivnoj psihologiji. Koketirajući sa ovom
mogućnošću, premda nije pokazao krupne greške milovskog
psihologa po ovom problemu, Huserl je postao žrtva konfuzi­
je, pokazujući na taj način ranu filozofsku naivnost.
„Apsurdnosti" na koje Huserl upozorava nastaju pošto di­
stinkcija a priori - a posteriri čuva ono što on smatra nesvodivom razlikom u tipu saznanja o kom je reč. Izvesnost i nesum8
FENOMENOLOGIJA
19
njivost matematika duguje svojim istinama koje zavise samo od
onoga što Huserl naziva „čistim" relacijama značenja. Nasuprot
tome, svako saznanje dobijeno u psihologiji ili ljudskoj neurofi­
ziologiji je kontingentno i empirijsko. Čak i kada se ova otkrića
odnose na pravilnosti, one ne obuhvataju sve što mora biti slu­
čaj, kao u čistim suštinskim nužnostima, već sve što se zapravo
događa daje kontingentne osobine prirodnog sveta.
Činjenice prirodnog sveta ne mogu biti preobraćene u
osnovu formalne ili pojmovne nužnosti. Ovaj uvid možda je
bio Huserlov najvažniji intelektualni prodor. Govoriti o for­
malnoj ili pojmovnoj nužnosti kao da je to bila, na primer, vr­
sta uzročnosti, jeste pravi primer onoga što on odbacuje kao
„apsurdnu" konfuziju.
Huserl će nadalje smatrati, kao što se dalje raspravlja, da
se ove pojmovne ili značenjske nužnosti protežu na to kako je
svet predstavljen fenomenološki u bilo kom mentalnom isku­
stvu. Frazom „mentalno iskustvo" Huserl se nije ograničio na
neurološke i psihološke činjenice o ljudskom iskustvu. Ovde je
pre reč o čistoj formi mogućeg iskustva, a s obzirom na termin
„fenomeni" on tvrdi: „pripisati prirodu fenomenima, istražiti
njihove sastavne delove, njihove uzročne veze - to je čist ap­
surd, ništa bolji nego ako bi neko želeo da se pita o kauzalnim
svojstvima, vezama, itd. brojeva. To je apsurdnost naturalizovanja nečega čija suština isključuje vrstu bića koju priroda
ima" (PRS 106).
Da li filozofija može biti podvedena pod nauku ili zamenjena istraživanjima u naukama pretvara se, za Huserla, u pi­
tanje da li razum može biti naturalizovan. Sta ovo dodatno pi­
tanje znači? Huserl upotrebljava reč „naturalizam" da označi
skrivene koncepcije nauke i „zdravorazumsku koncepciju sve­
ta" (ili možda, tačnije, ideju zdravog razuma kako je oblikova­
na modernom naučnom revolucijom). Prirodni stav vidi svet
kao skupinu objekata i fizičkih procesa čija svojstva, dispozi­
cije i pravilnosti mogu biti shvaćene pomoću naučnih zakona
(i na taj način delimično objašnjen, kontrolisan i predskazan).
9
I
20
I
ROBERT
D'AMIKO
Fizikalistička slika se proširuje, u principu, na psihologiju i so­
ciologiju, u kojoj psihološka bića i složeni društveni ili institu­
cionalni objekti takode pokazuju zakonolike pravilnosti. U
tom smislu naturalizam je sažetak rezultata duge istorije empi­
rijskog istraživanja. On takode sam po sebi nije filozofska
tvrdnja o svetu.
Huserl, međutim, takode upotrebljava termin „naturali­
zam" misleći na protofilozofska gledišta koja se pojavljuju
unutar ove opšte slike prirodnog sveta. Takva gledišta nižu se
od onih koja su implicitno sadržana unutar neimenovanog
zdravog razuma (kao u spontanim mišljenjima laika ili naučni­
ka) do eksplicitnih filozofskih stanovišta kao što su logički pozitivizam (koji Huserl naziva „čulnim monizmom") i pragma­
tizam. Sva ova različita objašnjenja nauke i njene supremacije
nad konkurencijom imaju zajedničku, po Huserlovom mišlje­
nju, ključnu filozofsku pretpostavku da svest, i dakle sam ra­
zum, mogu biti proučavani na isti način kao bilo koji prirodni
objekti i na taj način objašnjeni kao procesi koji potpadaju
pod idealne naučne zakone. Ova inače različita stanovišta sla­
žu se, dakle, u tome da smatraju filozofsko istraživanje kao zastarelo i pretvaraju gore pomenute empirijske rezultate u neki
prototip naučnog istraživanja epistemologije i razuma.
Ova diskusija zahteva kratko upozorenje ili digresiju pre
nego što nastavim sa Huserlovim eksplicitnim argumentima
protiv projekta naturalizacije razuma i svesti. Bilo bi rđavo
skočiti na zaključak da Huserl, usled svog suprotstavljanja go­
re pomenutom, veruje da svest, ili bilo šta što fizički omoguću­
je ljudima da rezonuju, ne može biti proučavano od strane pri­
rodnih nauka, ili da svest nije prirodni fenomen. Zapravo, Hu­
serl jasno stavlja do znanja u brojnim odeljcima da on smatra
ljudska bića prirodnim, psihološkim bićima čija su psihološka
stanja uzrokovana njihovim neurofiziološkim stanjima ili
ostvarena u ovim. Ljudsko ponašanje i njegove dispozicije, po­
put svih prirodnih objekata, po njegovom gledištu, podložno
FENOMENOLOGIJA
|
21
|
je podvođenju pod naučne zakone, i na taj način svest može bi­
ti objekt naučnog proučavanja poput bilo kog drugog objekta.
Ali kad se Huserl pita da li razum može biti naturalizovan, on se ne pita da li su psihološka proučavanja mišljenja
moguća. Huserlovo pitanje je epistemološko, a ne empirijsko.
Mogućnost naturalizovanja razuma tiče se, dakle, filozofskog
stanovišta s obzirom na razum. On posmatra stalni napor da
se ukloni razlika između ova dva pitanja kao koren naturalizmovog iluzornog bega iz filozofskih teškoća.
Nenamerno pojačavajući ovu iluziju, neki Huserlovi či­
taoci pogrešno su shvatili njegovu raspravu o ovom filozof­
skom problemu kao diskusiju o naučnom statusu psihologije,
kao da je Huserl tvrdio da je nauka o ljudskom ponašanju ne­
moguća. Ali zauzeti stav o budućnosti psihologije ili izmisliti
nov metod za psihologiju, strano je Huserlovoj nameri kao što
bi čudno bilo misliti da on namerava da ponovo izgradi fiziku
zbog nekih filozofskih neadekvatnosti naturalizma. Ovo po­
grešno čitanje Huserla jednostavno predstavlja propust da se
povuku distinkcije koje on uporno brani.
U p r a v o u energiji s k o j o m naturalizam teži da ostvari
princip naučne strogosti u svim sferama prirode i duha,
u teoriji i praksi, i u energiji s k o j o m naturalizam teži da
reši filozofske probleme bića i vrednosti... leži njegova
zasluga
i najveći deo
njegove snage u
našoj epohi
[nagla­
šavanje d o d a t o ] . Ne postoji, v e r o v a t n o , u č i t a v o m savrem e n o m životu ideja k o j a snažnije, nezadrživije napredu­
je nego što je ideja nauke. Ništa neće zaustaviti njen pobedonosni
napredak
[naglašavanje
dodato]...
U
domen
stroge nauke spadaju svi teorijski, aksiološki i praktični
ideali koje naturalizam, time što im daje n o v o empirijsko
značenje, istovremeno falsifikuje. (PRS 8 3 ) .
Ono što ovaj odeljak naglašava jeste distinkcija između
naučnog naturalizma per se i naturalizma kao filozofije nauke.
On smatra da su uspeh, širenje, uticaj i poštovanje nauke ume-
I
22
I
ROBE RT
D'AMIKO
sni. Problem leži u naturalizmovom filozofskom objašnjenju
ovog naučnog uspeha i uticaja, problem koji Huserl označava
pojmom „empirijskog značenja".
Pošto se Huserl spori sa filozofskim naturalizmom (a ne
sa naukom per se), to nije spor o svedočanstvu, naučnom me­
todu ili mogućnosti zakonolikih pravilnosti. Huserl dovodi u
pitanje ono što on smatra nepreispitanim ili naivnim gledištem
filozofije, a ne dovodi u pitanje rezultate naučnog metoda. Hu­
serl može na taj način hvaliti proširenje nauke na psihologiju,
dok u isto vreme odbacuje „psihologizam" kao pseudoepistemologiju.
Ono što brine Huserla nije proširenje naučnog istraživa­
nja od prirodnog sveta do sociopsihološkog, već prateća od­
brana empirijskog realizma, teorije saznanja koja se maskira
kao empirijska nauka. Istraživanje o prirodi psihofizičkog bi­
ća, kako to Huserl naziva, pribavlja informaciju i svedočanstvo koji se tiču prirodnog sveta, kao što to čini sva prava na­
uka. Ali ono istovremeno pokreće i ostavlja nerešenim, kao što
to čini sva nauka, filozofske probleme, probleme za koje je na­
turalizam ili samo jedan medu mnogim filozofskim odgovori­
ma, koji treba da bude prosuden strogo u ovim terminima, ili
zbrka filozofskih i naučnih problema.
Huserl tvrdi da on ima „odlučujuće argumente da doka­
že da fizička prirodna nauka ne može biti filozofija" (PRS 86).
On dopušta da nauka, poput filozofije, može biti „kritička" s
obzirom na iskustvo time što preispituje svedočanstvo, odba­
cujući izolovana iskustva i zahtevajući metodičku potporu za
saznajne tvrdnje. Nauka takođe, poput filozofije, pretpostavlja
razumevanje fundamentalnih pojmova istine, objektivnosti i
svedočanstva. Ali kritički stav nauke nije dovoljno „radika­
lan". Nauka ne može, kao disciplina, ispitivati dublje, funda­
mentalne pretpostavke koje se tiču mogućnosti saznanja. Hu­
serl označava vrstu pitanja koja on smatra filozofskim, istinski
radikalnim i van oblasti nauke.
FENOMENOLOGIJA
|
23
K a k o može iskustvo k a o svest dati ili dosegnuti neki
objekt? K a k o se iskustva m o g u u z a j a m n o opravdati ili
korigovati, jedna p o m o ć u drugih, a ne samo zameniti
jedna drugima ili potvrditi jedna druge subjektivno?...
K a k o je prirodna n a u k a shvatljiva u apsolutno s v a k o m
slučaju, u meri u k o j o j o n a pretenduje da na s v a k o m k o ­
raku pretpostavi i sazna prirodu k a k v a je po sebi - po se­
bi nasuprot subjektivnom t o k u svesti?... D o b r o je pozna­
to da je teorija saznanja o n a disciplina k o j a želi da o d g o ­
vori na t a k v a pitanja i k o j a do sada, uprkos svom misa­
o n o m radu koji su najveći istraživači posvetili ovim pita­
njima, nije odgovorila na n a u č n o j a s a n , jednoglasan i od­
lučan način. (PRS 8 7 - 8 8 ) .
Ova pitanja prosuđuju naturalizam nasuprot tradicio­
nalnoj epistemologiji (opet, donekle konfuzno, Huserl upotre­
bljava reč „nauka" i za mogući filozofski projekt, i za empirij­
ska istraživanja od kojih želi da ga razlikuje). Ova pitanja su
varijacije na temu: Kako je objektivno saznanje moguće?
Huserl nudi tri argumenta pokazujući da filozofska pita­
nja ne mogu biti zamenjena naučnim istraživanjem. Prvo, Hu­
serl tvrdi da ove „zagonetke" o principima nauke ne mogu bi­
ti rešene pomoću principa same nauke, i da svi pokušaji da se
teorija saznanja istražuje pomoću same nauke vode lažnom
krugu. Drugo, teorija saznanja zahteva da se isključe sve nauč­
ne i prednaučne „egzistencijalne pretpostavke". Epistemologija treba da prihvati „veo neznanja", da pozajmimo frazu Džona Rolsa, s obzirom na empirijsko svedočanstvo koje se odno­
si na prirodni svet i čak na samo znanje, ma kako sigurni bili
ovi rezultati.
Treće, teorija saznanja proučava mentalna stanja kao što
su razlikovanje, verovanje, klasifikovanje, predstavljanje i
identifikovanje. Ali epistemologija se ne bavi aktuelnom priro­
dom ovih stanja niti njihovim unutrašnjim mehanizmima i
funkcijama, već jedino njihovim sadržajem ili značenjem kao
intencionalnim stanjima usmerenim na svet. Ono što omogu-
I
24
|
ROBERT
D'AMIKO
ćuje, u epistemološkom smislu reči, da se spoljni svet predsta­
vi na takav način da se za predstavu može reći da je objektiv­
na ili da pruža svedočanstvo jeste deo značenja ovih mentalnih
aktivnosti, a ne deo njihove kontingentne fizičke realizacije.
Huserlovu prvu tačku je teško braniti kao da je ustano­
vljena. On ne pokazuje u članku da je naučno ispitivanje teo­
rije saznanja (ono što savremeni filozofi nazivaju „naturalizovanom epistemologijom") lažni krug. Ispostavlja se da natu­
ralizam ništa više nije cirkularan nego sama filozofija. Filozo­
fija takode postavlja pitanja o objektivnosti i valjanosti sazna­
nja kad upotrebljava pojmove valjanosti i objektivnosti. Ako
ova procedura dokazuje ograničavajući, ona je ograničavajuća
za filozofiju jednako kao i za naučni naturalizam.
Naučni metod zaista prihvata kritičko preispitivanje saznajnih tvrdnji, kao što to Huserl spremno dopušta. Premda
rasprave unutar nauke pretpostavljaju pojmove svedočanstva,
na primer, Huserl nije kadar da pokaže, nasuprot njegovom
tvrđenju, da bi bilo besmisleno ili logički nepravilno da nauka
preduzme kritiku (ili razjašnjavanje) tih istih pojmova čak i
dok upotrebljava naučni metod.
Huserlova poenta o cirkularnosti može jednostavno od­
ražavati njegovu pretpostavku o distinkciji između filozofske
epistemologije i nauke, to jest empirijskog istraživanja. Ali ova
distinkcija je upravo ono što se dovodi u pitanje. Mi smo već
videli ranije da Huserl često sam upada u cirkularnost. On bra­
ni autonomiju filozofije ponavljajući zapravo da su filozofska
i naučna pitanja različita. Jednostavno pretpostavljajući ovu
distinkciju, Huserl nije zapravo niti pokazao da su empirijska
proučavanja saznanja cirkularna, niti je naveo „odlučujući
razlog" za distinkciju o kojoj je reč.
Drugi argumenat se tiče Huserlovog metodološkog uputstva da se uklone ili stave u zagrade sve ontološke pretpostav­
ke pre no što se započne rezonovanje o epistemologiji. (Ovo
metodičko sredstvo biće dalje razmatrano u detalje.) Huserl je
međutim načinio ovde jednu važnu stratešku poentu. Naučno
FENOMENOLOGIJA
|
25
istraživanje često posmatra svoje ontološke pretpostavke kao
očite i neproblematične, i ovakve neispitane pretpostavke mo­
gle bi uveliko kontaminirati docniju epistemološku tvrdnju o
objektivnosti, ili podršku svedočanstva ovome unutar natura­
lizma.
Huserl, kao što je istaknuto, dopušta da su nauke spo­
sobne da uklone sud o „egzistencijalnim pretpostavkama".
Naučne teorije „stavljaju u zagrade" takve pretpostavke kada
posmatraju sebe i konkurentske teorije kao samo hipotetička
objašnjenja fenomena. Takvo sredstvo, slično Huserlovoj teh­
nici redukcije koja će biti razmatrana docnije, dopušta da se is­
pitaju implikacije teorije, na primer, a da se istovremeno ne
pretpostavi realnost tvrdnji koje su načinjene unutar te teorije.
Ali, čak i kad bi on mogao da pokaže da nauke nisu u stanju
da ispitaju sve svoje ontološke pretpostavke na ovaj način, on
ne pokazuje kako je ovaj propust nužno povezan sa sredstvom
hipotetičkog rezonovanja, ili zašto to ne bi moglo da bude pro­
vedeno od strane nauka ako se uloži dovoljno pažnje i truda.
S obzirom na treću tačku, Huserl navodi svoj najstrožiji
argument, premda ga nije potpuno razvio u navedenom eseju.
Prirodni svet koji se pretpostavlja u nauci i prednaučnom istra­
živanju jeste empirijski realističan svet. To je svet realnih,
spoljnih objekata datih u iskustvu. Ali za ovaj svet objekata
koji treba da budu dati u iskustvu, nužno je, na primer, da po­
stoji distinkcija između subjektivnog stanja prepoznavanja i
objektivnosti koja se tu predstavlja. Da bi se uopšte imalo jed­
no iskustvo nužno je, pre i nezavisno od tog posebnog isku­
stva, posedovati ovu distinkciju između objekta koji je dat u is­
kustvu i akta sticanja iskustva o njemu. Jer da bi postojao svet
iskustva mora postojati, pojmovno a ne faktički, „usmerenost
na objekte". Ovo je osobina iskustva koju Huserl naziva ,,intencionalnošću"; to će biti centralno mesto sledećeg odeljka.
Ova osobina iskustva jeste ono što Huserl naziva materi­
jom značenja za objektivnost uopšte. Usmerenost na objekte
nije, dakle, kontingentna osobina nekog iskustva niti čak hipo-
26
ROBERT
D'AMIKO
teza o prirodi iskustva u nekoj budućoj fiziološkoj psihologiji.
Intencionalnost se tiče onoga što čini bilo koju formu iskustva
mogućom, a njegovo formalno proučavanje odvija se nezavi­
sno od utvrđivanja bilo kakvih empirijskih činjenica o tome
kako se iskustvo aktuelno (onda dakle i kontingentno) ostva­
ruje psihološki i fiziološki za prirodni svet takav kakav je.
Zadatak epistemologije, Huserlovim jezikom rečeno, je­
ste, dakle, da prouči „formu svih iskustava", što je proučava­
nje koje je strano bilo kojoj posebnoj nauci. Ono što nauke is­
tražuju i za šta navode tvrdnje-svedočanstva pretpostavlja
(pojmovno, ili „formalno" kao što Huserl više voli da kaže)
ovu „formu svih iskustava". Tako, na primer, da li su tvrdnje
koje se odnose na iskustvo objektivne ili čak smislene, shvaće­
ne kao nezavisne od nekih ili svih činjenica koje se tiču priro­
de iskustva, jeste problem koji je neprikladan za nauku i čak je
nemoguće da se postavi u njoj. Ono što nauka mora da pret­
postavi jeste jednostavno da je svet dat u iskustvu na takav na­
čin. Ova pretpostavka dopušta razjašnjenje jedino ako se pre­
de na poseban i različit način istraživanja.
Svaki tip o b j e k t a koji bi trebalo da bude o b j e k t racional­
nog diskursa, prednaučnog a zatim i n a u č n o g saznanja,
m o r a se pokazati u saznanju, dakle u s a m o j svesti, i m o ­
ra dopustiti da bude doveden u datost u skladu sa smi­
slom c e l o k u p n o g znanja. Svi tipovi svesti, na način k a k o
su, t a k o r e ć i , teleološki uređeni pod i m e n o m saznanja i,
šta
više,
na
način k a k o su grupisani
p r e m a različitim
o b j e k t n i m k a t e g o r i j a m a - posmatrani k a o grupe saznajnih funkcija k o j e specijalno odgovaraju ovim kategorija­
ma - m o r a j u dopustiti da budu p r o u č a v a n i u njihovoj su­
štinskoj povezanosti i u njihovom o d n o s u unazad do for­
mi
svesti
datosti
koje im pripadaju.
Smisao
pitanja
o
o p r a v d a n o s t i , k o j e se mora postaviti za sve saznajne ak­
te, m o r a se shvatiti na taj način da se suština utemeljenog
o p r a v d a n j a i idealna utemeljivost ili v a l j a n o s t daju pot-
FENOMENOLOGIJA
|
27
puno razjasniti, i to za sve nivoe saznanja, uključujući i
najviše, n a u č n o saznanje. (PRS 9 0 )
Huserl se, dakle, slaže sa naturalizmom u njegovom uverenju da ljudi postižu saznanje preko iskustva i'da sticanje sa­
znanja mora zahtevati specifične psihološke mehanizme odre­
đene vrste. Ali zadatak epistemologije nije onaj da se utvrdi šta
je zapravo fizička realizacija jedne takve sposobnosti. Konkre­
tan mehanizam intencionalnosti je, na primer, moguć i legiti­
man objekat naučnog istraživanja, ali rezultati ovog istraživa­
nja ne bi doticali proučavanje značenja intencionalnih objeka­
ta, kao što je psihologija irelevantna za proučavanje aritmeti­
ke. Mehanizam intencionalnosti, ma šta to bilo, ostaje dakle
irelevantan za epistemologiju. Kao što to Huserl veli, čak i bogopodobna kontrola nad prirodnim svetom ne bi pridala du­
blji pristup tome da se odredi značenje iskustva kao evident­
nog: „Cak i apsolutni Bog ne može stvoriti 'osećaj evidentnosti' koji apsolutno garantuje biće Prirode - ili, bolje formulisano, samodovoljan proces spoljašnjeg iskustva koji bi, ma kako
različito mogao biti shvaćen od strane 'našeg' čulnog iskustva,
dao nešto po sebi apodiktično i adekvatno" (FTL 284).
Dakle, empirijski naturalizam nije, kao što se predstavlja,
ukidanje filozofske spekulacije; on jeste filozofska spekulacija,
i on počiva na bitnoj pretpostavci koja se tiče naturalizacije
značenja. Takva odbrana nauke konačno izneverava cilj nau­
ke, i kada su jednom njene pretpostavke eksplicirane, privlač­
nost naturalizma biće konačno slomljena.
Protiv urođenih dogmatika
Osvrnuću se sada na ono što Huserl smatra svojim najve­
ćim doprinosom budućnosti filozofije. Huserlovoj tvrdnji da
je izumeo filozofski metod trebalo bi prići pre svega raspravlja­
jući o pojmu intencionalnosti koji je već gore bio uveden. In11
I
28
I
ROBERT
D'AMIKO
tencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vra­
tio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, već
je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On je
nasledio pojam od Franca Brentana.
Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim
pravim učiteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada
je došao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog života
on je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mlado­
sti započeo kao oduševljeni poštovalac Brentana, moram pri­
znati da sam se zanosio iluzijama, i to suviše dugo, i na način
koji je danas teško razumeti, verujući da ja produžavam rad na
njegovoj filozofiji... premda njegova psihologija nije ništa dru­
go do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno­
sti nikada mu nije pao na pamet. " Huserlovo preispitivanje
pojma intencionalnosti, po mom mišljenju, jeste jedan od nje­
govih najvećih doprinosa filozofiji svesti i jezika.
Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsična crta
celokupnog mentalnog života i na taj način isključivo predmet
psihologije, „obeležje mentalnog" kao što je to počelo da se
naziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referira­
nja na nešto ili zastupanja nečeg u spoljašnjem svetu ili, pak,
imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano je
mislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatka
fizičkog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.
1 2
Svaki mentalni fenomen se karakteriše o n i m što su sredn j o v e k o v n i sholastici nazivali i n t e n c i o n a l n o m (ili mental­
n o m ) inegzistencijom jednog o b j e k t a , i što mi m o ž e m o
nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno,
referiranjem
na s a d r ž a j , usmerenošću na o b j e k a t (što ovde ne treba
shvatiti da znači stvar), ili i m a n e n t n o m o b j e k t i v n o š ć u .
Svaki
mentalni
fenomen
uključuje
nešto
kao
objekat
u n u t a r sebe, premda ne čine to svi na isti n a č i n . U pred­
stavljanju, nešto je predstavljeno, u suđenju nešto je tvrđ e n o ili p o r i c a n o , u voljenju voljeno, u m r ž e n j u m r ž e n o ,
u željenju željeno itd. Ova intencionalna inegzistencija je-
FENOMENOLOGIJA
|
29
ste ekskluzivna karakteristika mentalnih f e n o m e n a . N i j e ­
dan fizički fenomen ne p o k a z u j e ništa slično o v o m . M o ­
ž e m o , dakle, definisati mentalne fenomene rekavši da su
to oni fenomeni koji sadrže o b j e k a t intencionalno unutar
sebe.
1 3
Psihologija proučava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o ne­
čemu, ili svojstvo sadržaja kao unutrašnje prisutnog unutar
svesti.
Jedinstvo svesti, što evidentno z n a m o unutarnjim p o s m a tranjem, sastoji se u činjenici da svi mentalni fenomeni
koji se istovremeno zbivaju u n a m a k a o što su viđenje i
slušanje, mišljenje, prosuđivanje i rezonovanje, voljenje i
mrženje, željenje i izbegavanje, itd., ma k a k o različiti m o ­
gli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti s a m o a k o su
unutrašnje opaženi da p o s t o j e zajedno. O n i čine pojavne
delove mentalnog fenomena čiji elementi nisu niti različi­
te stvari, niti delovi različitih stvari, već pripadaju real­
n o m jedinstvu. O v o je nužan uslov za jedinstvo svesti, i
ne zahtevaju se nikakvi dalji u s l o v i .
1 4
Kao što je već pomenuto, Brentano je zamislio ovu intencionalnu psihologiju kao onu koja rešava neke tradicionalne
filozofske rasprave. Međutim, Brentano nije video psihološku
nauku u uobičajenom smislu eksperimentalne psihologije niti
je njegova koncepcija psihologije odobravala fiziološka obja­
šnjenja. Ona je, u tom smislu, čisto deskriptivna.
Značajni problemi koji su nikli s Brentanovim objašnje­
njem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovde
i to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao što je već navedeno,
Brentano je „internalist" u psihologiji koji ignoriše, na primer,
svako istraživanje o kauzalnim relacijama ili fiziološku realiza­
ciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan odatle ide upotreba termina „empirijski" - i on posmatra svo­
je usredsređenje na intencionalnost kao povratak „samim či-
I
30
|
ROBERT
D'AMIKO
njenicama" o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao speku­
laciju u psihologiji ili filozofiji. Ono što intencionalnost čini
pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jeste
da ona funkcioniše na takav način bez obzira da li ono što ona
predstavlja zaista postoji ili n e .
Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencionalnim objektima mišljenja sugeriše dvostranu relaciju između
svesti i intencionalnih objekata (isključujući na taj način real­
ne, spoljašnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zami­
šljen da pojmi „obeležje mentalnog", Brentano je takode želeo
da zadrži zdravorazumsko gledište da je objekt mišljenja spoljašnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla oba
ova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji
je potpuno unutrašnji, ima neku vrstu entitetu-slične egzisten­
cije (ili „inegzistencije", kao što je to on donekle konfuzno po­
stavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakteriše prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljašnji
objekt, kao u normalnom opažanju, ili ne postoji spoljašnji
objekt, kao u slučaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.
Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt mo­
rala je onda da uskladi barem sledeće dve karakteristike men­
talnog života. Ona mora da dopusti mogućnost mišljenja o
stvarima koje ne postoje - kao što je kentaur - i mora da do­
pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo različite
načine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku između
opažanja jednog stanja stvari i potom sećanja na to isto stanje
stvari. Objašnjenja inspirisana Brentanom često dvosmisleno
vrludaju tamo-amo između toga da li je intencionalni objekt o
kom se raspravlja aktuelni spoljašnji objekt nekog mentalnog
akta ili ovaj unutrašnji, inegzistentni intencionalni objekt.
Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, ko­
ji predstavlja ono na šta je akt viđenja usmeren, ali očito nije
spoljašnji objekt. Međutim, halucinacija, po definiciji, nije
mentalni akt viđenja nekog „imaginarnog krvavog bodeža",
već jednog stvarnog krvavog bodeža; ako bi neko video bodež
15
FENOMENOLOGIJA
|
31
kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevši internalistički stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi
proučavala nepostojeće intencionalne objekte takvih halucinatornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, isposta­
vilo bi se, razjašnjena pojmom intencionalnosti, pošto su halu­
cinacije i opažanja u stvari različite vrste akata, premda one
mogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalni
nepostojeći objekt realni krvavi bodež. Dodavši da Brentano
ne priznaje nikakvo utočište spekulativnim kauzalnim i fizio­
loškim objašnjenjima mentalnog života, uvođenje intencional­
nosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.
Huserl je zaključio da ovi složeni zahtevi nisu bili zado­
voljeni pošto je Brentano pogrešno shvatio fundamentalni po­
jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psi­
hologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvo­
strane relacije između mentalnog akta i neke vrste objekta tog
mentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila optereće­
na sledećim poteškoćama. Kada postoje različite predstave o
istom objektu, kao što su opažanje i sećanje na taj isti objekt,
postoje, prihvativši najjednostavnije čitanje Brentanovog gor­
njeg objašnjenja, različiti intencionalni objekti za svako poje­
dino intencionalno stanje. Ovo objašnjenje onda problematizuje uobičajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu na
različite načine.
Jednako zabrinjavajuće je ako se svaki mentalni fenomen
okarakteriše različitim intencionalnim objektom, onda bi stanje
halucinacije koje se odnosi na krvavi bodež, na primer, ili ima­
ginarni kentauri ili zlatne planine, svi na sličan način imali inegzistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilično ekstra­
vagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.
Ali ova rastuća ontološka ekstravagancija vodi krajnjem i
najtežem problemu. Čak i kad bi se Brentanovi inegzistentni ob­
jekti dopustili kao nužno zlo, ispostavilo bi se da se analiza pro­
širuje, na isti način, na opažanje spoljašnjih realnih objekata u
svakodnevnom životu, što je Brentano želeo da ostavi van svake
ROBERT
D'AMIKO
sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne zna­
či videti objekte same, već intencionalni objekt opažajnog men­
talnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da se
Brentanovo objašnjenje normalnih i halucinatornih iskustava
učini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob­
jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opažanja.
Brentano je gorko jadikovao da je pogrešno shvaćen po
ovim tačkama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalni
objekt nešto poput senke predstave realnog objekta. Bez sum­
nje on, barem po mišljenju većine njegovih sledbenika, nije bio
u stanju da izvede analizu, pod ograničavajućim pretpostavka­
ma njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni inegzistentni objekti i realni spoljašnji objekti ne bi postali pobrka­
ni ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se da
savladaju ove teškoće, a da pri tom zadrže ono što ja nazivam
dvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzistentnog" statusa intencionalnog objekta.
Huserl je dramatično presekao ovaj zamršeni čvor na ta­
kav način da je mogao da zadrži pojam intencionalnosti a da
pri tom eliminiše potrebu da se pretpostave inegzistentni enti­
teti. Huserl je takođe smatrao da njegovo rešenje otvara novi
domen filozofskog istraživanja koji je različit od domena psi­
hologije ili bilo koje druge empirijske nauke. Huserl je poput
Brentana započeo kao realist.
16
Za s v a k o g , izuzev konfuznih filozofa, a p s o l u t n o je van
svake s u m n j e da je stvar uočena pri o p a ž a n j u sama fizič­
ka stvar,
u n j e n o m vlastitom č i n j e n i č k o m bivstvovanju, i
da k a d a su opažanja varava, znači da su u konfliktu sa
n o v i m o p a ž a n j i m a , koja izvesno p o k a z u j u šta je to o n o
stvarno
umesto
iluzornog.
Ma
koja
se
buduća
pitanja
m o g l a ovde postaviti, ona moraju, u s v a k o m slučaju, bi­
ti u p u ć e n a na razmatrana iskustva; p o m o ć u intencionalne
analize ovih
m o ž e m o postići
(suštinski
univerzalno)
r a z u m e v a n j e k a k o samo iskustvo može dati nešto
po se-
FENOMENOLOGIJA
|
33
bi postojeće k a o i s k u š a n o , a da ipak ovo postojeće može
biti o p o z v a n o . ( F T L 2 8 1 )
Po Huserlovom objašnjenju, međutim, sam intencionalni
objekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre način pred­
stavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Ono
što je intrinsično i što je, dakle, suštinski aspekt predstavljanja
jeste da mentalni akti imaju značenje ili smisao. (Huserl upo­
trebljava termin „idealno značenje" da naznači da premda ovi
smislovi nisu fizički entiteti, niti čak uzročna svojstva sveta,
oni su nezavisni od toga kako su izraženi ili od toga kako su
mišljeni; oni nisu psihološki fenomeni. Huserl je odlučio u ka­
snijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalističkog
značenja jednim jedinim terminom „noema".) „Kao sadržaj
uzimamo 'smisao', o kome kažemo da u njemu ili kroz njega
svest dolazi do nečeg objektivnog, kao ,njenog' nečeg objektiv­
nog. ... Svaka noema ima 'sadržaj', to jest svoj 'smisao', i pre­
ko njega je povezana sa 'svojim' objektom" (Ideas 309).
Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabe­
re neki poseban objekt moguća je zahvaljujući značenju, smi­
slu, sadržaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcija
intencionalnosti u kojoj je usmerenost očuvana pomoću smisla
ili značenja pre nego pomoću inegzistentnog objekta jeste Huserlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da poseduje
dva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali go­
re; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom
pristupu, i da se sačuva osnova Huserlovog filozofskog projek­
ta. On, dakle, govori kako će „veliki problemi razuma, čije će
razjašnjenje biti unutar oblasti fenomenologije... postati naš
cilj" (Ideas 308).
Pošto ono što očuvava usmerenost svih ovih intencionalnih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znače­
nje ili sadržaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti mi­
šljenja, ontološke rasprave ne postaju zamršene intencionalnim analizama. Intencionalna analiza je čisto pojmovna anali-
I
34
I
ROBE RT
D' A MI KO
za; ona nije prototip uzročnog objašnjenja, niti ona pretposta­
vlja misteriozni „treći svet" entiteta nekako između fizičkih
objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ova
analiza važi za svako moguće iskustvo bez obzira šta su fizio­
loške ili psihološke činjenice.
Na taj način, jednostavno proizilazi iz Huserlovog obja­
šnjenja da intencionalnost važi jednako kako za imaginarna ili
halucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvom
slučaju značenje ili smisao je ono što dopušta nečemu da se re­
ferira na njega, da bude predstavljeno svesti ili čak „viđeno",
a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postoji
neki stvarni objekat na koji se referira. Ono što je važnije za
Huserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da
jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafirmisao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa". Umesto da pretpostavlja takav realizam, kao što je to Brentano
shvatao, intencionalna analiza bi služila, nadao se Huserl, pri
epistemološkom opravdanju znanja.
Huserlov izbor termina „idealni objekt", kao što je napred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozan
način da se istakne poenta da su ovi smislovi ili značenja ap­
straktni, pojmovni sadržaji, pre nego fizička svojstva sveta ili
svesti. Sigurno bi bilo pogrešno pripisati Huserlu gledište da su
značenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija između noemata (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njego­
ve fundamentalnije distinkcije između empirijskog, kauzalnog
istraživanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se očuva
neugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno može sagoreti, biti razloženo na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao
- smisao ovog opažanja, nešto što esencijano pripada njegovoj
suštini - ne može sagoreti; on nema hemijskih elemenata, ne­
ma sila, nema realnih svojstava" (Ideas 216).
Najvažnija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe je­
ste kako Huserlovo uvođenje noematskog sadržaja intencionalne analize vodi „fenomenološkoj redukciji". Redukcija,
17
FENOMENOLOGIJA
|
35
o kojoj ću potom raspravljati, jeste način da se usmeri naša pa­
žnja samo na noemu iskustva, a ne na spoljašnji objekt; to
usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov čisto
pojmovni sadržaj, a ne na bilo kakve činjenice koje se tiču tog
iskustva.
Fenomenološka redukcija je moguća usled noematskih
korelacija, kao što ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog is­
kustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovoj
suštinskoj strukturi, kad god su isključeni sudovi koji se tiču
prirode spoljašnjih objekata intencionalnih akata. Ali isključe­
nje ovog spoljašnjeg pitanja o iskustvu nije isto što i sumnja u
egzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanja­
nje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna složenost is­
kustva se zadržava i ništa novo nije dodato. Sve što se događa
jeste preusmeravanje pažnje isključivo na značenje i sadržaj i
to čisto i bez uvođenja bilo kakve pretpostavke koja se tiče pri­
rode mentalnog akta.
K a o fenomenolozi mi se uzdržavamo od svake takve
pretpostavke. Ali na osnovu ovog o b j a š n j e n j a mi ih ne
o d b a c u j e m o „ne uzimajući ih k a o našu o s n o v u " , time što
ne „ s t u p a m o u k o n t a k t " s njima. O n e su šta više tu, one
t a k o d e suštinski pripadaju f e n o m e n u . Mi ih pre promi­
š l j a m o ; umesto da stupamo u k o n t a k t s njima, mi ih či­
n i m o O b j e k t i m a , uzimajući ih k a o sastavne delove feno­
mena - pretpostavka pripada opažanju isto k a o i njego­
ve k o m p o n e n t e .
I imajući jasan smisao o ovim isključivanjima, mi
se na taj način p i t a m o potpuno univerzalno, dakle, o t o ­
me šta je očigledno „ i n h e r e n t n o " u ć e l o m „redukovan o m " fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u
o p a ž a n j u jeste o v o : da o n o ima svoj n o e m a t s k i smisao,
svoje „opaženo k a o o p a ž e n o " , „ o v o drvo u cvatu t a m o ,
u p r o s t o r u " - shvaćeno pod z n a c i m a navoda - upravo
korelat koji pripada suštini f e n o m e n o l o š k i redukovanog
o p a ž a n j a . Figurativno rečeno: „ z a g r a d e " k o j i m a smo
podvrgnuti u opažanju sprečavaju bilo k a k a v sud o opa-
I
36
I
ROBERT
D'AMIKO
ženoj aktuelnosti... Ali o n e ne sprečavaju sud o činjenici
da je opažanje svest o a k t u e l n o s t i . . . ; i one ne sprečavaju
bilo koji opis o ovoj o p a ž a j n o prisutnoj aktuelnosti k o j a
se pojavljuje na p o s e b n e n a č i n e u k o j i m a je ona ovde t a ­
kode bez nadzora. (Ideas 2 2 0 ) .
Fenomenološka redukcija, koju Huserl često imenuje i
grčkim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodološko
sredstvo. Huserl ima delimično upotrebljiv, figurativan jezik s
namerom da dosegne cilj ovog metodološkog sredstva. On go­
vori o „skidanju empirijski-objektivne odeće... koja ostaje ne­
zapažena tokom naivnog iskustva" i upotrebljava izraz „stavi­
ti u zagrade" da bi pojmio šta se događa s običnim ontološkim
stavom tokom redukcije.
Važno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom re­
ci „redukcija" u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upo­
trebljava među filozofima. Pod „redukcijom" Huserl ne podrazumeva prevođenje rečenica koje upotrebljavaju mentalne
predikate u rečenice koje upotrebljavaju samo fizičke predika­
te. Težnju da se filozofija pročisti od mentalističkog jezika Hu­
serl bi posmatrao kao nezakonito uvođenje ontoloških, naturalističkih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalističku pret­
postavku da su sva stanja sveta fizička stanja). Niti Huserl pri­
hvata još uobičajeniju upotrebu termina „redukcija" kao onog
koji opisuje tip zavisnosti koji se susreće u fizici u kom feno­
meni višeg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizička stanja nižeg
nivoa na takav način da se, na primer, za makro svojstvo kao
što je krutost kaže da je redukovano na svoju mirkofizičku re­
alizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije ni
filozofski ni naučni zaključak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja o
fundamentalnoj prirodi sveta.
Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirij­
ske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja episte­
mološke refleksije na prirodu svedočanstva, objektivnosti ili
istine. Drugo, on skreće pažnju, pažljivom procedurom, na
18
FENOMENOLOGIJA
|
37
smislove, značenja ili noeme, to jest, na suštinsku strukturu in­
tencionalnosti. Huserl je često zabrinut nad „neprirodnošću"
ovog poduhvata i nad tim da čitaoci mogu biti zavedeni njego­
vom sličnošću, a zapravo po njemu značajnom razlikom, od epi­
stemoloških strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofa
koje je Huserl čitao najpažljivije i na čija se dela često poziva.
Na primer, premda Huserl često dovodi u vezu svoju pro­
ceduru s onim što su Dekart i Hjum pokušali (i čak je nazvao
jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama),
bilo bi pogrešno, kao što on stalno ponavlja, čitati ga kao da
on pokreće skeptičke sumnje o postojanju spoljašnjeg sveta ili
da redukuje spoljašnji svet na subjektivno iskustvo o tom sve­
tu, redukujući njegovu egzistenciju na naše privatne qualiaA
Skepticizam je pre svega ono što Huserl neutralizuje ili ukla­
nja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenuje
svojstvo posedovanja osećaja, to Huserla ne interesuje. Jedno­
stavno rečeno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne ne­
giram ovaj 'svet' kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnju
njegovo faktičko biće kao da sam skeptik; ja pre svega upražnjavam 'fenomenološko epoche' što me takode potpuno od­
vaja od bilo kakvog suđenja o prostornovremenskom faktič­
kom biću" (Ideas 6 1 ) .
Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do fi­
lozofskog usaglašavanja pošto bi u gore spomenutim teorij­
skim tvrdnjama, hipotetičkim objašnjenjima, ili u posebnim fi­
lozofskim opravdavanjima, on mogao da konačno presudi u
filozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu proceduru
kao onu koja rešava filozofske sporove na gotovo isti način
kao što strogo empirijsko svedočanstvo rešava naučne sporo­
ve; fenomenologija usmerava pažnju na ono što mora na kra­
ju krajeva da ograniči filozofiranje, naime na suštinsku struk­
turu svakog mogućeg iskustva.
Premda je Huserl zaista naglasio da su značenja i suštin­
ske strukture intencionalnosti „viđene" kada je jednom reflek­
sivna pažnja na njih usmerena, nikakav naturalistički smisao
9
20
I
38
I
ROBERT
D'AMIKO
„viđenja" ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Hu­
serl ne tvrdi da su suštine viđene ni u fiziološkom ni u psiholo­
škom smislu koji se normalno vezuju za opažanje. Ove suštine
su apstraktne činjenice pojmovnih i logičkih nužnosti i „viđe­
ne" su kao deo takve refleksije samo kad je naturalistički „ogr­
tač" opažanja već bio „svučen".
Uzdržavanje spram egzistencije koje se zahteva redukci­
jom time se proširuje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologi­
ju svesti, toliko i na objašnjenje prirodnog sveta. Priroda same
svesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodo­
loško sredstvo blokira, kao što on često naglašava, tradicional­
ni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svoje
sredstvo na tvrdnji da subjekt zna nešto o svojoj svesti ili svetu
jednostavno na osnovu toga što razmišlja o tome. Razmišljanje
koje je omogućeno fenomenoloŠkom redukcijom ne pruža niti
objašnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozora­
va svog nepažjljivog čitaoca da ne shvati ono što je preostalo za
razmišljanje posle korektnog upražnjavanja redukcije kao pred­
met psihologije. „Ja sa svojim mentalnim životom ostajem ne­
taknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet
postoji ili ne... Ovaj ego, sa svojim ego-životom... nužno mi
preostaje usled jednog takvog epoche" (CM 25).
Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su­
bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade dotič­
nom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom
na njegove vlastite mentalne aktove i sadržaje. Ali ovaj rezultat
uopšte nije paradoksalan. Jer upravo sadržaj i značenje intencionalnog stanja, noematski korelati, jesu ono što preostaje posle
redukcije, a ne psihološka ili fiziološka realnost bilo čijeg poseb­
nog mentalnog života; ono što preostaje nije ni posebno, ni pri­
vatno, ni kontingentno, ni faktičko. Ono što Huserl naziva „ide­
alnim značenjem" jeste autonomno u odnosu na svoj kontingentni izraz u bilo kom datom mišljenju ili iskustvu. Sve ostaje
isto kao pre redukcije; ništa nije izgubljeno, ništa stvoreno.
„Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade... mi obavljamo epoc21
FENOMENOLOGIJA
be... Ipak, mi nalazimo sve ko što je bilo pre... Drvo nije lišeno
poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa
kojima se pojavilo u ovom opažanju" (Ideas 260).
Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za
rezultat ono što Huserl prilično teškim stilom naziva „tran­
scendentalnom subjektivnošću". Ovim kantovskim terminom
Huserl naziva filozofski ili epistemološki stav koji je omogućen
kritičkom refleksijom o značenju intencionalnog iskustva. Huserlovu upotrebu termina „transcendentalan" ne treba uzeti
kao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih
zaključaka. U većini konteksta Huserl upotrebljava „transcen­
dentalan" jednostavno kao drugi način da se kaže fraza „su­
spenzija prirodnog stava". (U sledećem odeljku ja ću raspra­
vljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma" kao
posebnog filozofskog stanovišta.) Kada su jednom kompleksne
forme verovanja i pretpostavki koje leže u pozadini svako­
dnevnog i naučnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek­
sivna, kritička subjektivnost se pojavljuje, što ne treba mešati
sa partikularnom ili kontingentnom subjektivnošću bilo čijeg
iskustva.
J e r kad ne filozofiram, kad živim naivno... intencional­
nost me nosi sa s o b o m ; ona unapred daje obris; ona me
p r a k t i č n o određuje u m o m c e l o k u p n o m postupanju,
uključujući postupak m o g prirodnog mišljenja bez obzi­
ra da li o n o daje stvarnost ili iluziju. Živa intencionalnost
sve to čini, premda, k a k o zapravo funkcioniše, to može
biti netematsko, neotkriveno i dakle iznad m o g shvatanja. ( F T L 2 3 5 )
Refleksivno istraživanje niti odbacuje niti osiromašuje
komplikovane ontološke tvrdnje o kojima je reč; ono što se
menja jeste naš stav prema ovim tvrdnjama.
Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo načinili,
mi
ni na koji način ne menjamo naše ubedenje koje ostaje
s a m o po sebi t a k v o k a k v o je, dok god ne uvodimo nove
I
40
ROBE RT
I
D 'AMIKO
motive za suđenje: to je u p r a v o o n o što mi ne č i n i m o . Bez
sumnje, pretpostavka trpi m o d i f i k a c i j u : d o k po sebi osta­
je
ono
nja",
mi
što
je
jeste
mi je,
„isključujemo"',
takoreći,
mije
„stavljamo
„stavljamo
van
u
delovazagrade".
To je nešto poput stavljenog u zagrade u z a g r a d a m a , slič­
n o isključenom van k o n t e k s t a u k l j u č e n j a . (Ideas 5 8 - 5 9 )
Najvažnija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena
proklamovana neutralnost. Fenomenološka redukcija, ukoliko
je tačno to što Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof­
sko gledište; niti sama njena deskriptivna analiza konstituiše
filozofsko stajalište, premda je njegov konačni cilj da presuđu­
je o filozofskim stanovištima pomoću ove analize. Kao što sam
ranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, ni
na idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle per­
manentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, pošto
on nesrećno upotrebljava termin „transcendentalan" kako za
kritički smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci­
je, tako i za vrstu idealizma koju on konačno brani. Ali ja posmatram ovo filozofsko stanovište kao različito od njegove fenomenološke analize. Dakle, po mom mišljenju, Huserl dopu­
šta mogućnost različitog usaglašavanja sa njegovim fenomenološkim opisima a da ipak ostaje privržen idealizmu.
Ja ću sada, što je moguće kraće, sumirati Huserlovu op­
širnu odbranu njegove metodološke neutralnosti u Kartezijanskim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teška za
praćenje, i po mom mišljenju nepotrebno, pruža osnov za di­
skusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u sledećem odeljku. Ova diskusija takode pruža priliku da se uvedu
primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, a
to su analize koje su najčešće dovođene u pitanje od strane nje­
govih kritičara.
U retko sarkastičnom komentaru, Huserl osporava ono
što smatra opštim nerazumevanjem njegovog metoda:
22
FENOMENOLOGIJA
41
Ali „ja j e s a m " jeste primarna intencionalna osnova ne
s a m o za „ o v a j " svet za koji se smatra da je realan, već ta­
kode za bilo k o j i „idealni s v e t " koji ja prihvatam... Za
decu u filozofiji o v o može biti mračni ugao koji posećuju sablasti solipsizma i, m o ž d a , psihologizma ili relativi­
zma. Pravi filozof, umesto da pobegne, više će voleti da
osvetli mračni u g a o . ( F T L 2 3 7 ) .
Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da je
fenomenološka redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog
solipsizma i na taj način se svodi na vrstu skepticizma o tuđim
svestima. Razlog zbog čega je ova tačka kritična leži u činjeni­
ci da ukoliko bi bilo kakva ontološka tvrdnja o spoljašnjem
svetu (u ovom slučaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenomenološku redukciju, onda bi metod dramatično izneverio ono za
šta je namenjen.
Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl
razjašnjava šta je mislio kada je opisao fenomenološku reduk­
ciju kao „radikalnu". On nije smatrao da je to vežba u zami­
šljanju najčudnijeg mogućeg sveta. Ako ja jednostavno mislim
o svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj način zamišljam
sebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamišljam,
na primer, da je strašna kuga ostavila mene kao jedino preživelo ljudsko biće), ja nisam prošao kroz fenomenološku reduk­
ciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalistički u
Huserlovom smislu reči. Ja i dalje podrazumevam naturalistič­
ki smisao spoljašnjeg sveta dok modifikujem moguće stanje či­
njenica u njemu.
Redukcija se ne tiče aktuelnih ili mogućih scenarija o či­
njenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat re­
dukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Cilj
nije da se variraju činjenice, već da se apstrahuje njegova usme­
renost na značenje iz njegove normalne usmerenosti na svet.
Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva koje
niti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a
I
44
|
ROBERTD'AMIKO
posrednosti samo nečijim vlastitim mentalnim sadržajima jeste
nesumnjivo osnov njegovog metoda.
Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navođenja da je kritičar ignorisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao
pojmovno ili noematski različiti (različiti u odnosu na njihov
smisao ili značenje kao iskustva) od toga kako se drugi objek­
ti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina bri­
ga u ovoj tački, koja čuva neutralnost metoda u odnosu na solipsizam.
Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizički objekt se
pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appresented"* da bi ulovio svojstvo fizičkog objekta da je uvek par­
cijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na taj
način, bilo koji fizički objekt potpuno se predstavlja posmatraču samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, po­
što se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspek­
tivi. Ali, ovde se konstituiše jedna važna fenomenološka razli­
ka između ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne može,
čak ni u principu biti potpuno dostižno ovim višestrukim per­
spektivama. Unutrašnjost drugog ega ne može uopšte biti do­
stupna iskustvu. Unutrašnjost drugog se pojavljuje ili kao je­
dan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. To
što se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste suštinska
crta značenja pojava, a ne fiziološko ili psihološko ograničenje
ljudskog znanja.
Ja ga ne predstavljam svesno k a o o n o g k o j i ima posebne
p r o s t o r n e m o d u s e pojave koji su m o j i o d s a d a ; ja ga pre,
k a o što ć e m o videti u strožijem ispitivanju, svesno pred­
stavljam k a o o n o g koji ima p r o s t o r n e m o d u s e pojave
slične o n i m a k o j e bih ja imao kad bih p r e š a o t a m o i bio
gde je o n . . . U o v o j prisutnosti, dakle, telo u m o d u s u T a -
* Glagolu present (predstaviti) dodaje se kao prefiks , , a " da bi se postigla od­
ređena vrsta negacije čiji smisao autor dalje razjašnjava. Prim. Prev.
FENOMENOLOGIJA
|
45
]
m o , k o j e se predstavlja u m o j o j m o n a d i č k o j sferi i koje je
svesno predstavljeno k a o drugo živo telo (živi organizam
alter-ega) - to telo o z n a č a v a „ i s t o " telo u modusu O v d e ,
k a o telo o k o m ima iskustvo drugi ego u svojoj m o n a d i č ­
koj sferi. Staviše, to o z n a č a v a „ i s t o " telo k o n k r e t n o , sa
svom k o n s t i t u t i v n o m i n t e n c i o n a l n o š ć u k o j a pripada
ovom modusu datosti u iskustvu drugog. ( C M 1 1 7 )
Ali naš kritičar može još uvek insistirati da je Huserl jed­
nostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za
refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost tran­
scendentalnog ega. Ali to upravo znači reći, da je u refleksiji re­
alnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnost
transcendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretposta­
vljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio
pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj­
boljem slučaju izvedena iz pojave objekata, i na taj način rea­
lizam koji se tiče ovih ega isključen je fenomenološkim postup­
kom, protivno Huserlovim tvrdnjama.
Ali ovde je i najpažljiviji kritičar pogrešno shvatio uslove
redukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je preći
sa onoga što se može ili ne može shvatiti na ono što postoji ili
ne postoji. Huserl nije, kao što kritičar ovde pretpostavlja, od­
govarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomoću
njegovog metodološkog postupka. On nije tvrdio postojanje ili
nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor
bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se ukloni
metodološki čuvana neutralnost. Huserlov zaključak je mnogo
slabiji. Fenomenološka redukcija ne otkriva razliku na nivou
fenomena, razliku s obzirom na značenje intencionalnih korelata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a pri­
ori granica o tome da li postoji svedočanstvo za egzistenciju
drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle,
stvar koja se može odlučiti unutar granica redukcije; niti se da­
kle solipsizam pretpostavlja.
I
46
[
ROBERT
D'AMIKO
Sva filozofska stanovište ostaju moguća. Ali Huserl veruje da će se, davši razjašnjenje ovih a priori ograničenja otkrive­
nih fenomenološkom refleksijom, ograničenja koja konstituišu
formalne nužnosti za bilo koje iskustvo uopšte, neka filozofska
stanovišta potvrditi kao epistemološki besplodna.
Transcendentalna interiornost
Huserlov filozofski problem glasi: Šta čini objektivnost
mogućom? Šta objektivnost mora nužno značiti ili od čega poj­
movno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih činjeni­
ca) za svako moguće intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlo­
va pitanja uključuju: Kako događaji u prirodnom svetu posta­
ju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilo
koji objekt uopšte? „Kako može sastavni deo sveta, njegova
ljudska subjektivnost, da konstituiše ceo svet, naime da ga
konstituiše kao svoju intencionalnu tvorevinu...?" (Crisis 179).
Da ja dolazim do izvesnosti, č a k snažnih izvesnosti, u ve­
zi s m o t i v a c i j o m k o j a me određuje, to je shvatljivo. Ali
k a k o m o ž e ova delatnost k o j a se zbiva p o t p u n o unutar
i m a n e n c i j e svesnog života, dostići O b j e k t i v n o značenje?
K a k o m o ž e svedočanstvo... tvrditi da je više nego karak­
teristika svesti u meni? ( C M 8 2 - 8 3 ) .
Preokrećući objektivnost u pojmovnu objektivnost, pra­
veći od nje činjenicu „unutrašnjosti" značenja, Huserl oživlja­
va klasično filozofsko pitanje. Kako se mogu čisto pojmovne
činjenice svesti odnositi na činjenice koje su nezavisne od ovih
mentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje može
zadovoljavajuće odgovoriti jednim vidom transcendetalnog
idealizma. Huserl je odlučio da prihvati ovo ime za svoje filo­
zofsko gledište premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tra­
dicionalne filozofske distinkcije između realizma i idealizma.
FENOMENOLOGIJA
47
Kao što sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemo­
loškim „internalistom", i on je zaista povremeno izjednačavao
svoje gledište sa „transcendentalnom interiornošću".
Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravno
odgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptualni realizam; „stvar opažena u percepciji jeste sama fizička
stvar, u svom vlastitom faktičkom biću,... koja pokazuje sa izvesnošću šta je stvarno nasuprot iluzornom" (FTL 281). Ako
se stvar ogoljeno postavi na ovaj način, realizmu po Huserlo­
vom gledištu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Spe­
cifično rečeno, njemu manjka vrsta odbrane koja važi nezavi­
sno od naučnih rezultata koji se tiču, na primer, biološke evo­
lucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle isključio
sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira ka­
ko su one čvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvažavam,
bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje pri­
govorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene
u njima" (Ideas 61).
Huserlov projekt je smeo pošto je to upravo ona doskočica
da se autoritet osobe u prvom licu koji se tiče unutrašnjeg men­
talnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljašnjem sve­
tu, što je isključila filozofska tradicija epistemološkog „internalizma" počevši od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrđenje
da fenomenološki metod služi da otupi kritiku realizma posta­
vljajući kao minimalan uslov da takva kritika sačuva suštinske
crte fenomenskog iskustva, shvaćenog antinaturalistički.
Huserl je značajno proširio primenu pojma značenja. Po­
put savremenog analitičkog filozofa Džona Serla, Huserl posmatra striktno lingvističko značenje kao supkategoriju znače­
nja intencionalnog sadržaja uopšte. Ako bismo to izrazili kao
što Seri čini, filozofija jezika počiva na filozofiji svesti. In­
tencionalnost svesti, posebno kako se susreće u opažanju, čini
smislenu komunikaciju mogućom. Usmeravajući našu pažnju
na značenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslove za to kako predstava nužno sadrži ova značenja.
24
25
I
48
|
ROBERT
D'AMIKO
Ali čak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvr­
deći da je njegov metod neutralan, sledeća filozofska pitanja se
ipak postavljaju: Kako neko može znati da opisujući objekte,
čak navodeći iskustvenu potporu, on zahvata objekte na način
na koji oni realno postoje? Kako, uhvaćen u zamku subjektiv­
nosti, neko određuje da jedno objašnjenje sveta, a svet dopu­
šta različita smislena objašnjenja, pristaje svetu i zahvata svet
kakav jeste, nezavisno od mentalnog života, to jest, zahvata
svet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama čini da jeste?
Premda su ovo klasična filozofska pitanja, Huserl smatra
da su ona konstantno pogrešno shvatana pošto je razlika izme­
đu transcendentalnog i naturalističkog stava zaboravljena. Ta­
ko se, spontano, ova pitanja čitaju kao zahtevi za nekim do­
datnim empirijskim svedočanstvom koje se tiče sveta ili mo­
zga. Ali, nikakvo empirijsko svedočanstvo ne može da odgovo­
ri na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono što ona zahtevaju
nije još više empirijskog svedočanstva, već čiste intuicije koje
se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedo­
čanstva. Pitanja se tiču onoga šta čini mogućim da one budu
svedočanstvo s obzirom na bilo koje objašnjenje sveta, a po­
stoji sumnja da ništa što se odnosi na opravdanje ne važi neza­
visno od činjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserl
misli da struktura značenja ovog iskustva, koje uopšte nije pri­
vatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravno
odbija opasnost od opšteg skepticizma takve vrste.
Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma" za izraža­
vanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesrećan. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim ide­
alistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnošću od
skepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio
potreban za odbranu naučne objektivnosti, zauzimajući gledi­
šte da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za­
to je njegov stav prema ovom domenu bio idealistički. Kant je
smatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvod
različitih pokušaja da se odbrani empirijski realizam (to jest,
FENOMENOLOGIJA
|
49
|
realnost sveta kako se on pojavljuje čulima) time što bi se osi­
gurao pristup onome što je Kant zvao „stvarima po sebi" kao
paralelnom empirijskom svetu, ili onima koje pružaju osnov za
pristup tom svetu.
Ali, u tom smislu, Kantova pozicija nije uopšte ono što
Huserl podrazumeva pod „transcendentalnim idealizmom".
Huserl naročito smatra da su objekti dati u opažanju transcendentni; oni su ono što Kant pogrešno zove „stvarima po sebi".
Ili, ističući poentu donekle drugačije, kod Huserla nema car­
stva entiteta nezavisnih od svih formi iskustava za koja ili ide­
alisti ili realisti moraju pribaviti osnovu. Ono što a priori po­
stoji jeste značenje. Transcendetalna refleksija, premda različi­
ta od empirijskog istraživanja, potpuno je unutar istog zemalj­
skog sveta; transcendentalna refleksija takode nije forma onto­
loškog istraživanja.
Zašto onda Huserl insistira na frazi? Prvo, to označava
reflektivni stav iz kog je analiza apriornih ograničenja izvede­
na kao različita od prirodnog stava; u refleksiji je misao usmerena na svako moguće iskustvo. Drugo, on upotrebljava ter­
min „idealizam" da bi podsetio čitaoca na one korelate znače­
nja (ili idealne objekte, kako ih on naziva) koji su otkriveni
kao suštinska crta celokupnog intencionalnog iskustva, ogra­
ničenja, kao što sam gore rekao, unutar kojih je bilo koje ob­
jašnjenje sveta moguće i pomoću kog su različita osporavanja
realizma isključena.
Posle redukcije, da evociramo sličan uvida Ludviga Vitgenštajna, svet je takav kakvog ga nalazimo. Huserl se ni ne
takmiči s naukama niti istiskuje pomnu potragu za svedočanstvom kompleksnih, ontičkih osobina sveta kao što je urađeno
u naukama šire shvaćeno, ili u zdravom razumu. Filozofija pre
preduzima svoj vlastiti i kulturno nezamenjiv zadatak razja­
šnjenja značenja svedočanstva, istine, objektivnosti itd., pomo­
ću čiste refleksije o iskustvu.
Unutar Huserlove strategije, Hjumov empirizam, Lokov rea­
lizam, čak Lajbnicova čudna monadologija i Dekartovo koketira-
I
52
|
ROBERT
D'AMIKO
slednjem delu Kriza evropskih nauka i transcendentalna feno­
menologija, predstavio fenomenologiju putem refleksije o istoriji nauke, a novi pojam je nazvao „svet života". Ovi spisi su,
međutim, naveli neke sledbenike da zaključe, suprotno Huserlovoj nameri, verujem, da je on promenio svoje gledište o rela­
tivizmu i istoricizmu koje je strasno odbacio u mladosti. Pošto
su ovo važni problemi u recepciji Huserla u kontinentalnoj tra­
diciji, i pošto oživljavanje takvog zaštitnog znaka relativizma
igra važnu ulogu u poslednjem poglavlju ove knjige, odlučio
sam da o ovome raspravljam u posebnom odeljku.
Vilhelm Diltaj, predstavnik novokantovaca iz vremena
Huserlove rane karijere, popularisao je pogled na filozofiju kao
vrstu kulturnog izražavanja poput literature i umetnosti. Po­
put Huserla, Diltaj se nadao da će objasniti postojanost nerešivog konflikta u istoriji filozofije. Ali, za razliku od Huserla, Diltajev odgovor na postojanost takvog konflikta zavisi u velikoj
meri od prihvatanja naturalističkog odbacivanja filozofije. Filo­
zofska stanovišta nisu stvari o kojima može biti postignuta saglasnost; ona pre predstavljaju i ospoljavaju vrednosti i „pogled
na svet" kulture ili istorijskog perioda. Proučavanje filozofije
uključuje čisto istorijski ili čak estetski napor da se rekonstruiše ova ekspresivna funkcija za one vrednosti i pretpostavke ko­
je su postale strane ili teške za razumevanje.
Diltaj je tvtdio zapravo da postoji tipologija filozofskih
sistema isto kao što postoji tipologija umetničkih stilova. Ta­
kode, kao i kod umetničkih stilova, nema svojstva u prosuđi­
vanju ovih filozofskih sistema koje bi bilo posao nauka; poseb­
no pojmovi istine i objektivnosti nisu primenjivi. Filozofije,
budući da samo izražavaju istorijske „poglede na svet", nisu,
nasuprot njihovoj vlastitoj autokoncepciji, vrsta univerzalnog
istraživanja ili „nadnauka". Ova postojana neslaganja u isto­
riji filozofije nisu dakle zabrinjavajuća; ovakva neslaganja nu­
žno su rezultat relativne i ekspresivne funkcije filozofije u od­
nosu na različite istorijske „forme života". Isto tako, za razli­
čite umetničke stilove jedva se može reći da se „ne slažu", jer
27
FENOMENOLOGIJA
|
53
|
takvo neslaganje ne može se doslovno razrešiti, niti to čini srž
umetničkog izraza.
Huserl je u svom ranom periodu tvrdio da takav istoricizam, kad je reč o filozofiji, može ostati konzistentan kad se ra­
di o granicama filozofije, i to jedino proširenjem u dublji skep­
ticizam o stvarnoj mogućnosti saznanja, uključujući i nauke;
on bi automatski bio proširen onda na bazične pojmove istine,
valjanosti, objektivnosti i znanja na koje se Diltaj mora pozva­
ti kada razlikuje nauku od filozofije. Sto god Diltaj kaže o fi­
lozofiji, to jednako može biti rečeno i o prirodnim naukama.
Za fiziku bi se, na primer, moglo reći da izražava „pogled na
svet" ovog doba. Ipak, ostaje moguće pitati se da li je data na­
učna teorija, uz ovu izražajnu funkciju, podržana svedočanstvom, ili da li je istinita. Da bi sprečio filozofa da pruži isti od­
govor, konzistentan istricist mora proširiti „izražajni relativi­
zam" na samu istinu i objektivnost. Kada je jednom skeptici­
zam datog stanovišta proširen van zamišljenog stanovišta, to
automatski uključuje istorijsko svedočanstvo o izražajnoj
funkciji. Istoricistički skepticizam dokazuje na taj način da je
samopobijajući.
Huserl dodatno smatra da vrsta istorijskog svedočanstva
koje Diltaj prikuplja, čak i ako se ignoriše gornja logička po­
enta, ne može da opravda Diltajev skepticizam u vezi s filozo­
fijom. Bez obzira koliko je detaljno naše činjeničko znanje o
nekom istorijskom periodu ili koliko je slaba informisanost,
takvo svedočanstvo doprinosi totalnoj sumi činjenica koje se
odnose na dati period. Ono što Diltaj ignoriše jeste diskusija o
tome šta konstituiše epistemološko opravdanje (diskusija, na­
ravno, koju istoricizam osuđuje kao čisto ekspresivnu). Da li
su, ili ne, saznajne tvrdnje opravdane nije jednostavno stvar
empirijskog svedočanstva; to je rasprava koja se tiče logike
opravdanja, ma šta bilo svedočanstvo.
Skeptički istoricist je dakle dvostruko smeten. On brka
faktičke istorijske tvrdnje sa raspravom o pojmovima valjano­
sti i objektivnosti. Ali, istovremeno, istoricist iznosi filozofsku
I
54
|
ROBERT
D'AMIKO
tvrdnju a da to ne čini otvoreno. Istoricistička konfuzija je re­
zultat ignorisanja onih bazičnih distinkcija koje Huserl stalno
ponavlja.
K a o istorijska nauka on (istoricizam) ni na koji način ne
može da dokaže č a k ni tvrdnju da sve do današnjih dana
nije bilo naučne filozofije: on to može da učini s a m o iz
drugih izvora saznanja, a to su j a s n o filozofski izvori. Jer,
jasno je da je filozofska kritika t a k o d e filozofija i da njen
smisao implicira idealnu m o g u ć n o s t sistematske filozofije
k a o stroge nauke. Bezuslovna m i s a o da je svaka n a u č n a
filozofija himera, zasnovana na argumentu da tobožnji hiljadugodišnji napori čine verovatnom intrinsičnu n e m o ­
gućnost takve filozofije jeste pogrešna ne s a m o zbog toga
što izvlači zaključak koji se odnosi na jednu neograniče­
nu budućnost od nekoliko hiljada godina visoke kulture,
zaključak koji ne bi m o g a o biti d o b r a indukcija, već je p o ­
grešan k a o apsolutni apsurd poput 2 x 2 = 5 . A o v o sledi
iz očiglednog razloga: a k o postoji t a m o nešto čiju objek­
tivnu valjanost filozofska kritika m o ž e pobiti, o n d a p o ­
stoji t a k o d e jedna oblast unutar koje nešto može biti za­
s n o v a n o k a o objektivno valjano. ( P R S 1 2 7 )
Moj jednostavni zadatak u ostatku ovog odeljka jeste da
pokažem da je ova vrsta kritike ostala nepromenjena u njego­
vim poznim spisima.
U Krizi Huserl zaista izlaže fenomenološku refleksiju na
različit način od verzija koje su date u Idejama i Kartezijanskim meditacijama. Huserl naročito kritikuje svoje rane poku­
šaje pošto oni nisu proveli redukciju dovoljno pažljivo. Ako se
samo uklone egzistencijalne pretpostavke nauka ostaje u poza­
dini skup pretpostavki o svetu koje bi mogle igrati odlučujuću
ulogu u filozofskim raspravama. Ove dublje pretpostavke u
pozadini moraju onda biti podignute na nivo kritičke refleksi­
je i uklonjene zajedno sa egzistencijalnim pretpostavkama na­
uka što je bio njegov raniji cilj.
FENOMENOLOGIJA
55
Neki komentatori smatraju da je Huserl na ovaj način
prećutno prihvatio primedbu Martina Hajdegera o preteranom isticanju naučnih objašnjenja i teorija. Ali Huserl je ipak
nastavio da se usmerava na nauke. Ja verujem da uticaj na Huserlove pozne spise nije bio Hajdegerov, već francuskog istoričara nauke Aleksandra Koarea. Koare, koji je bio Huserlov
student, skrenuo je svome učitelju pažnju na to kako istorija
nauke pokazuje da usađene pretpostavke zdravog razuma ima­
ju značajan uticaj na formiranje nauka. Koare je tvrdio da su
pri prelasku sa srednjovekovnih na renesansne koncepcije pri­
rode, na primer, ove vrste pojmovnih činjenica bile daleko kri­
tičnije nego što je to bio obim empirijskog svedočanstva.
U Krizi naučna objektivnost postaje deo šireg zadatka re­
fleksije o zdravom razumu.
28
Da se u k r a t k o podsetimo naše rane rasprave, p o n o v i m o
činjenicu koju smo naglašavali, naime, da je nauka ljud­
sko duhovno postignuće k o j e pretpostavlja k a o svoju po­
laznu tačku, i istorijski i za svakog novog p r o u č a v a o c a ,
intuitivno okruženje sveta života, unapred datog k a o po­
stojećeg za svakog bez izuzetka. N a d a l j e , to je jedno po­
stignuće k o j e , p r a k t i k o v a n o i provedeno, nastavlja da
pretpostavlja ovaj okružujući svet k a k o je u svojoj poseb­
nosti dat naučniku. Na primer, za fizičara to je svet u
k o m on vidi svoje merne instrumente, čuje otkucaje vre­
m e n a , proračunava vidljive veličine, itd. - svet u k o m on,
nadalje, vidi sebe k a o uključenog sa svom svojom aktiv­
nošću i svim svojim teorijskim idejama. (Crisis 1 2 1 )
Huserl opisuje „svet života" kao „svet direktno primljen intu­
icijom". Ovo ne treba da bude pobrkano sa objektima nauke
ili čak onima zdravoga razuma koji su nužno apstrahovani iz
iskustva. Svet života je, dakle, uvek pretpostavljena pozadina
za mogućnost saznajnih tvrdnji bilo koje vrste. Huserl govori
o ovom uvidu kao „najočiglednijem od očiglednih" i kaže da
I
56
I
ROBERT
D'AMIKO
u životu to nije vredno pomena. Ali ono što je „najočiglednije
od očiglednog" ima filozofski značaj.
J e d n o s t a v n o živeći na ovaj način, čoveku nije p o t r e b a n
svet koji je „unapred d a t " ; nema potrebe isticati da je
svet neprestano aktuelnost za nas. Sva prirodna pitanja,
svi teorijski i praktični ciljevi uzeti k a o teme - k a o p o s t o ­
jeći, k a o možda p o s t o j e ć i , k a o verovatni, k a o oni koji se
m o g u dovesti u pitanje, k a o vredni, k a o projekt, k a o delatnost i rezultat delatnosti - m o r a j u imati veze s ovim ili
onim unutar svetskog h o r i z o n t a . O v o je istinito č a k i o
iluziji, nestvarnostima, budući da je sve što je o k a r a k t e risano preko nekog modaliteta bića, pre svega, dovedeno
u vezu sa aktuelnim bićem. (Crisis 1 4 5 - 1 4 6 )
Huserl dakle postupa na način koji je potpuno u skladu
s njegovim prethodnim delom. On nagoveštava novu formu is­
traživanja „nasuprot svim prethodno zasnovanim objektivnim
naukama", a to bi bila „nauka o opštem kako prethodne da­
tosti sveta, tj. o onome što čini opšti osnov za bilo koju vrstu
objektivnosti" (Crisis 146). Ja nudim, dakle, tri moguće pogre­
šne koncepcije „sveta života" za koje ja nagađam da su mogle
navesti tumače da misle da su koncepcija fenomenologije i nje­
ni filozofski ciljevi odlučno promenjeni i da su prihvaćeni rela­
tivizam i istoricizam.
Prvo pogrešna koncepcija podrazumeva uvođenje pojma
„sveta života" kao sociološkog, to jest kauzalne hipoteze koja
objašnjava nastanak nauka pozivanjem na činjenice o njiho­
vom kulturnom kontekstu. Ovo pogrešno čitanje je prilično
nezanimljivo. Huserl ponavlja naširoko da su tvrdnje o kauzalnosti (naučnoj ili praktičnoj), kao i druge činjeničke kontingencije i svedočanstva, stavljene u zagrade. Huserl jasno uklju­
čuje u ovo stavljanje u zagrade sve moguće sociološke tvrdnje
o nauci i kulturi. Sociologija, poput bilo koje druge nauke,
pretpostavlja svet života na gornji način. Bilo bi sasvim nekon-
FENOMENOLOGIJA
|
57
zistentno da je Huserl prihvatio pojam sveta života kao proto­
tip nekog sociološkog ili istorijskog objašnjenja nauke.
Drugo pogrešno čitanje duguje se Hajdegerovom uticaju,
i ono tvrdi da je Huserl prešao sa svog filozofskog cilja koji se
odnosio na epsitemologiju, na novi projekt fundamentalne on­
tologije koji je nagovestio Martin Hajdeger u svom Biću i vre­
menu. (Ja ću raspravljati o Hajdegerovom napadu na Huserlovu usredsredenost na nauke i teorijsko istraživanje u Glavi 2.)
Prvo, Huserl još uvek govori o epistemologiji kao centralnom
filozofskom problemu. On smatra ontološke probleme uvek
izvedenim. On raspravlja o nauci kao „mogućnosti njenih ob­
jektivnih znanja" i potrebi da se „posmatraju njene teorije i re­
zultati" kao „predikativne misli i stavovi". Postoje brojni
odeljci u kojima Huserl jednostavno ponavlja svoj cilj da istra­
ži kako su objektivne tvrdnje nauke omogućene pomoću „su­
bjektivnih elemenata koje svuda bije glas onoga što se unapred
uzima zdravo za gotovo" (Crisis 111). Huserlov pristup je da­
kle istovetan u ovoj tački sa onim što kaže u Idejama:
Nije li n a u č n o znanje k a o „ o b j e k t i v n o " znanje upereno
protiv bazičnog znanja k o j e je valjano za svakog pod o d ­
ređenim uslovima? A opet, p a r a d o k s a l n o , mi zagovara­
mo naše tvrđenje i zahtevamo da uzvišeni p o j a m o b j e k ­
tivne nauke ne bude zamenjen p o j m o m nauke uopšte,
baš zbog stogodišnje tradicije u k o j o j smo svi odgajani.
(Crisis 1 2 4 )
Sto se tiče tvrdnje da je Hajdegerova potraga za funda­
mentalnom ontologijom postala Huserlova preokupacija, ja
nudim sledeće otvoreno odbacivanje ove promene. Huserl je u
sledećem citatu sasvim svestan Hajdegerove drugačije koncep­
cije cilja filozofije kao i Hajdegerove kritike Huserlove feno­
menologije; a poslednja fraza koja se odnosi na „ponovo uspo­
stavljenu metafiziku" ne ostavlja sumnje njegovim filozofskim
čitaocima gde je Huserl stajao po ovom problemu.
I
58
I
ROBERT
D'AMIKO
D a k l e , može se učiniti, u k o l i k o n e k o dopusti sebi da bu­
de ponesen n e r a z u m n o i ž i v o t n o m naivnošću č a k i pri
prelasku sa vanlogičkog na l o g i č k o , na o b j e k t i v n o - n a u č nu praksu mišljenja - da p o s e b n o istraživanje p o d ime­
n o m „sveta ž i v o t a " jeste j e d a n intelektualni p o d u h v a t
nastao usled manije, svojstven m o d e r n o m životu da se teoretiše o svemu. Ali, s druge strane, barem je očigledno
da mi ne m o ž e m o ostaviti stvari da se o k o n č a j u o v o m
naivnošću... Odavde na dalje dosta je izvesnog: da svi
problemi istine i bića, sve m e t o d e , hipoteze i rezultati zamislivi za ove p r o b l e m e - bilo za svet iskustva ili za više
metafizičke svetove - m o g u postići svoju k o n a č n u j a s n o ­
ć u , njihov očigledan smisao ili svedočanstvo svoga besmisla, s a m o preko ove t o b o ž n j e intelektualne hipertro­
fije. O v o će onda sigurno uključiti sva krajnja pitanja o
o p r a v d a n o m smislu i besmislu u nametljivoj kolotečini
„vaskrsle m e t a f i z i k e " k o j a je postala t a k o glasna i zavo­
dljiva u poslednje vreme. (Crisis 1 3 2 - 1 3 3 )
Konačno, postoji i treće pogrešno čitanje koje razumeva
Huserlovu raspravu o istoriji nauke kao oblik skeptičkog istoricizma. Huserl zaista, pod uticajem Koareovih istorijskih is­
traživanja (kao što sam sugerisao), upotrebljava istorijsku stu­
diju slučaja Galilejevog argumentisanja protiv srednjovekovnih fizičkih teorija, da bi pokazao filozofsku konfuziju koju
naziva „objektivizmom". On posmatra Galilejevu grešku kao
karakteristiku jedne epistemologije zasnovane na nauci, tradi­
cionalnoj filozofiji i zdravom razumu.
Z a Galilejevu prirodnu nauku, m a t e m a t i č k o - f i z i č k a pri­
roda je o b j e k t i v n a priroda; to je o n a p r i r o d a za k o j u se
pretpostavlja da se manifestuje u čisto s u b j e k t i v n i m po­
j a v a m a . J a s n o je ... da priroda, u e g z a k t n o j p r i r o d n o j na­
uci, nije z a p r a v o iskušana priroda, o n a sveta života. To
je j e d a n ideal koji je nastao idealizacijom i b i o hipotetički z a m e n j e n za zapravo intuitivno doživljenu prirodu.
(Crisis 2 2 1 )
FENOMENOLOGIJA
59
Ali ova kritika nije uperene protiv nauka, pošto one ne
mogu izbeći takve apstrakcije, već protiv filozofije nauke. Po­
novimo opet, Huserl raspravlja o naturalizmu ili objektivizmu
kao filozofskom stanovištu koje se tiče prirode empirijskog
svedočanstva. Istina ili lažnost svedočanstva i potonje nauke se
stavljaju u zagrade tokom ove refleksije.
Potrebno je ponoviti da Huserl ne tvrdi da je naučna ob­
jektivnost istorijski ili kulturno uslovljena, iako se potraga za
svedočanstvom proteže preko svakog individualnog života i
zaista je kulturni zadatak. Način na koji se svet života pretpo­
stavlja nije onaj koji bi istinu ili objektivnost učinio zavisnima
od empirijskih činjenica o svetu. Pre će biti da refleksija o sve­
tu života otkriva šta je to što omogućuje da se bude istina i ob­
jektivnost o svetu, uključujući istine o istoriji i društvu. Huserl
ne predlaže da se nauka ispita i onda osudi zbog njene ideolo­
ške ili funkcionalne uloge u društvu, premda on veruje da ona
ponekad igra takvu ulogu. Kriza evropskih nauka je stvar du­
blje epistemološke konfuzije, a ne zastrašujućih tehnoloških
zala ili zgražavanja izazvanog frankenštajnovskom amoralnošću nauke. Dakle, svet života je uveden u Huserlovo objašnje­
nje kao pretpostavka da je zadatak ispravno shvaćene epistemologije da razjasni i da pruži konačno opravdanje. Kao ta­
kvog,-njega pretpostavlja bilo koja moguća nauka, uključuju­
ći bilo koju sociološku ili istorijsku tvrdnju o prirodi svedočan­
stva. Nadalje, premda se nauka može proučavati zbog svojih
estetskih, moralnih i čak literarnih kvaliteta, uvek ostaje mo­
gućnost da se u svakom momentu postavi drugačije pitanje:
Da li je to znanje? Ovde je argument, dakle, identičan onome
koji je ranije naveden protiv Diltaja.
Nužno je, pre zaključka, reći nešto o onome što bi moglo
biti različito u ovim poznim Huserlovim spisima i što bi moglo
barem sugerisati motivaciju za gornja pogrešna čitanja. Huserl
je nastojao tokom svoje karijere da brani mogućnost filozof­
skog znanja. On je oslikao ovu težnju, gotovo svagde u svojim
spisima, kao težnju individualnih mislilaca da se drže refleksiv-
60
I
I
ROBERT
D'AMIKO
no i strogo, da budu vođeni metodološkim sredstvima, čistom
analizom iskustva. On je nadalje smatrao da je ispravno shvatanje transcendentalne subjektivnosti, to jest domena ovog is­
traživanja, bilo samostalno refleksivno istraživanje. Verujem
da je docnije u svom životu on odlučio da naglasi da ovo filo­
zofsko razjašnjenje traži i zahteva civilizaciju ili kulturnu tra­
diciju. Na taj način slabost svakog mislioca kao „rođenog dog­
matika" morala bi iznova biti proverena, a to bi proširilo me­
todološka ograničenja koja su već navedena.
Huserla je ovo brinulo već ranije u njegovoj karijeri ka­
da je oplakivao odsustvo u filozofiji „istraživanja koje bi bilo
izvedeno sa svešću o odgovornosti... da bi se dobili Objektiv­
no valjani rezultati". Suprotstavljeni filozofski glasovi proizve­
li su, po njegovom mišljenju, „pseudo-kritikujući... tek nešto
nalik na ozbiljno međusobno filozofiranje" (CM 5). Iz gore
navedenih razloga ova zabrinutost pojavljuje se u njegovim
poznim spisima, i on tu pokušava da precizno objasni kako bi
filozofski projekt trebalo da bude shvaćen kao izveden od stra­
ne kulture, umesto individua.
Mislim da su oni koji su pogrešno čitali Huserlovo rano
delo kao ono koje se sastoji od neke vrste subjektivizma bili za­
to ubeđeni da ovi pozni spisi označavaju odlučnu filozofsku
promenu. Ako su oni pre svega grešili, kao što mislim, Huser­
lova promena naglaska niti je nekonzistentna sa njegovim ra­
nim gledištima, niti predstavlja pobijanje ovih, premda je zai­
sta tema za specijaliste i komentatore.
K r i t i č k o prijateljstvo i neprijateljstvo
Ovaj odeljak se osvrće na one kritike Huserlove fenomeno­
logije koje su bile istorijski važne za razvoj kontinentalne filozofi­
je. Premda su kritike Morisa Merlo-Pontija i Žan-Pola Sartra bi­
le dublje potaknute od strane Martina Hajdegera, što će biti pred­
met sledeće glave, njihova ocena Huserlovog transcendentalnog
29
FENOMENOLOGIJA
61
idealizma daće sliku o ranoj recepciji Huserlove fenomenologije
čak i pre no što budemo raspravljali o Hajdegerovom uticaju.
Huserl je uveliko bio svestan pred kraj svog života da je
mnogo od njegovog originalnog projekta bilo napušteno i on­
da je izjavio, s osobitom sumornošću koja prožima čitav tom
Krize: „Filozofija kao nauka, kao ozbiljna, stroga, čak apodiktički stroga, nauka - to je nedosanjani san... Moćna i stalno
narastajuća struja u filozofiji koja negira naučnu disciplinovanost, poput struje religioznog neverja, preplavila je evropsko
čovečanstvo" (Crisis 389-390). Ovde i na drugim mestima
Huserl je izrazio duboke zle slutnje o filozofskim preokupaci­
jama njegovih savremenika i sledbenika; i on je bio uveliko u
pravu o sudbini svog ambicioznog projekta.
Počeću sa karakterističnom kritikom Huserovlog ideali­
zma. Marvin Farber, koji je studirao s Huserlom u Frajburgu
dvadesetih godina XX veka, tvrdio je, kao što su mnogi potom
učinili, da fenomenološki metod nije neutralan. Kao što je gore
raspravljano, Huserl je opširno poricao da fenomenološka re­
dukcija pretpostavlja solipsistički idealizam. Ali Farberova kriti­
ka poprima donekle različit pravac. Redukcija isključuje filozof­
ski materijalizam ili ono što se danas često naziva jednostavno
fizikalizmom. Ukoliko je Farber u pravu, onda bi se pokazalo da
fenomenološki metod niti može presuditi u filozofskim raspra­
vama niti, prema Farberu, može braniti onu vrstu realizma s ko­
jom je Huserl započeo svoju karijeru pod sloganom „Nazad ka
samim stvarima". Huserlov pozniji transcendentalni idealizam
je tada „metodogenički", po Farberovim recima, pošto on odra­
žava implicitnu inklinaciju fenomenološkog metoda.
O b e ć a n j e čistog subjektivizma, da će opšta suspenzija ver o v a n j a i povratak i m a n e n t n o m iskustvu izneti na videlo
sve uticaje i sve uslove koji počivaju na iskustvu, nije is­
punjeno. Jer, potrebna je šira oblast u k o j o j se svest i sva
iskustva sadrže - beskrajna oblast egzistencije k o j a bi an­
tidatirala relativno skoriji razvoj ljudskih bića i produži-
I
62
I
ROBERT
D'AMIKO
la se posle mogućeg n e s t a n k a života k a k a v nam je p o z n a t
u k o s m o s u . Preobražaj realne egzistencije da bi se prila­
godilo centralno gledište u skladu sa svestima, jastvima i
egoima, jeste m e t o d o l o š k o dostignuće filozofskog subjektivizma koji je u isto vreme lingvistički prikriven o p i ­
sivanjem njegovih o d r e đ e n j a k a o „ o b j e k t i v n i h " .
3 0
Farber ide i dalje hipostazirajći da Huserlov „subjektivizam" treba sociološki objasniti kombinacijom klasnih interesa,
religioznih motiva i ideološkom svrhom „ingeniozne filozofije
odricanja koja ostavlja status quo neispitanim i neosporenim."
Vrlo sličnu kritiku Huserla, sa istim pozivanjem na njegovu
skrivenu ideološku motivaciju, izrekao je Teodor Adorno.
Ali, uzevši u obzir moje izlaganje Huserla, ova linija kri­
tike (čak i ako se ostavi po strani zahtevano sociološko obja­
šnjenje Huserlovih pogleda) propada. Huserlov pojam reduk­
cije ne poriče egzistenciju „šire oblasti", na primer, da je, reci­
mo, subjektov mentalni život materijalno, kauzalno ili biološki
ovisan od prirodnog sveta. Niti može sama redukcija služiti
ideološkoj svrsi odbrane statusa quo, budući da ovaj metod
odbacuje tvrdnje o tome šta jeste ili šta nije status quo društve­
nog sveta, kao i kako, i čak, da li se takav svet može kauzalno
menjati (niti je to, kao što je već naglašeno, izraz skepticizma
koji se odnosi na bilo koje socijalne realnosti).
Niti se kauzalne relacije, niti stvarni fizički ili socijalni
objekti kao takvi nalaze unutar noematske oblasti. Transcen­
dentalna refleksija preobraća tvrđenje o uzročnoj promeni, bi­
lo fizičkoj, psihološkoj ili sociološkoj, u proučavanje suštin­
skih struktura značenja ovih fenomena; ova značenjska struk­
tura dostižna je refleksijom i odnosi se na ono što je nužno slu­
čaj za bilo koje iskustvo. Čak i ako je Huserl bio u pravu u svo­
joj verziji idealizma, ništa ne sledi iz te analize o samoj prirodi
socijalne ili fizičke uzročnosti; takve osobine sveta se ustano­
vljavaju time da li postoji empirijsko svedočanstvo i ne ustano­
vljavaju se filozofskim idealizmom kako ga Huserl razume; fe-
FENOMENOLOGIJA
|
63
nomenologija ne govori ništa o naučnom metodu. Dakle, nje­
gov idealizam ne bi mogao da pruži ideološku odbranu statu­
sa quo, pošto ono što konstituiše stvarnost socijalnog sveta je­
ste pre socijalno-naučni nego filozofski problem.
Farbera je onda bolje čitati kao onog koji kritikuje Huserlovu bazičnu distinkciju između filozofskog i empirijskog istra­
živanja, nego što kritikuje sam metod. Drugim recima, Farberova kritika je odbrana epsitemološkog naturalizma protiv Huserlovih nastojanja da izbori domen za filozofiju koji je odvojen od
nauke. Ali, ako je poenta Farberove primedbe da poriče ovu ba­
zičnu distinkciju, Huserl još uvek ne bi počinio greh za koji ga
Farber okrivljuje. Huserlove tvrdnje o konstituisanju znanja,
ako se ispostavi da su pogrešne i ako se ispostavi da je epistemologija ispravno podvedena pod naturalizam, još uvek nisu onto­
loške, kauzalne ili empirijske tvrdnje o svetu. Ako se ispostavi da
njegova teorija saznanja propada, u Huserla bi se još uvek mo­
glo imati poverenja pošto je tvrdio da je naturalizam filozofsko
a ne naučno gledište; i njega bi još uvek bilo moguće braniti za­
to što je predložio metod koji ovo ne pretpostavlja.
Takođe, Farberova sociološka objašnjenja su prenaglje­
na, pošto se ova rasprava o razdvajanju filozofije od naučnog
istraživanja produžava do današnjih dana. Isto tako, izazovi
da se čak povuče takva distinkcija su pre filozofski nego soci­
ološki. Farber može biti u pravu u svom zahtevu da se raspra­
vlja o samoj distinkciji pre nego što se prihvati Huserlov me­
tod, ali on nije u pravu kad smatra da ovaj metod, navodeći
ovu distinkciju, isključuje fizikalizam, ili da je, kao što tvrdi
Adorno, prikriveno ideološki.
Francuska fenomenologija
Okrenuću se sada imanentnijoj kritici Huserla. Neki de­
talji i pozadina Merlo-Pontijevih i Sartrovih gledišta neće biti
sasvim jasni dok ne budem raspravljao o Hajdegeru u sledećoj
I
64
j
ROBERT
D'AMIKO
glavi, kao što sam već pomenuo. Ali čak i bez ovih detalja, kri­
tika Huserlovog transcendentalnog idealizma i transcendetalnog ega koja sledi može pružiti jasnu naznaku kako je Huserl
bio shvaćen od strane svojih bližih savremenika.
Čitaoca su već mogle brinuti neke od ovih Huserlovih
ideja, koje sam kao neugodne ostavio po strani u svom izlaga­
nju. Premda sam naglasio Huserlov cilj da brani empirijski ili
perceptualni realizam i njegovu tvrdnju da redukcija ostavlja
svet takvim kakav jeste, obe od ovih relativno shvatljivih tačaka počivaju na Huserlovom težem i opskurnijem pojmu koji je
on ponekad nazivao „transcendentalnim subjektivizmom".
Koja je bila njegova namera kada je postulirao „transcenden­
talni ego"?
Počeću s Merlo-Pontijevim objašnjenjem odnosa između
filozofije i nauke pošto je ovaj odnos bio centralni za Huserlov
projekt. Merlo-Ponti dovodi u pitanje i Huserlovo objašnjenje
odnosa filozofije prema nauci, kao i kako se ovaj odnos izme­
đu filozofije i nauke pojavljuje u kritici psiholoških studija per­
cepcije. Ova osporavanja onda podržavaju Merlo-Pontijevu opštiju kritiku transcendetalnog idealizma, kritiku koja je donekle
slična Farberovoj zamerci. Merlo-Ponti je verovao da je Huserl
promenio svoje filozofsko stanovište u svojim poznim spisima.
Pošto se već nisam složio sa ovakvim čitanjem, ja ću predstavi­
ti Merlo-Pontija kao kritičara onog Huserla na kog sam se ja
fokusirao, „ranog Huserla", kao što ga Merlo-Ponti naziva,
Huserla koga on odbacuje kao „logicistu".
Merlo-Pontijev filozofski rad nastaje iz detaljnih komen­
tara o naučnom radu u psihologiji, fiziologiji i eksperimental­
nom radu na mozgu, saznanju i čulnim sistemima. Ove reflek­
sije su ga okupirale u njegova dva centralna filozofska dela,
Struktura ponašanja i Fenomenologija percepcije. On je težio
u ovim radovima da pomoću imanentne kritike dokaže neadekvatnost naučne psihologije i njenu nesposobnost da objasni
fenomene svesti i ljudskog delanja.
FENOMENOLOGIJA
65
On opisuje svoj projekt kao deskriptivan nasuprot kau­
zalnim objašnjenjima naučne psihologije. „Ja pokušavam da
dam direktan opis našeg iskustva onakvog kakvo jeste, ne uzi­
majući u obzir njeno psihološko poreklo, kao ni kauzalna ob­
jašnjenja koja bi naučnici, istoričar ili sociolog, mogli dati" (PP
VII). Merlo-Ponti onda povezuje ovu kritiku sa Huserlovim
pogledom na nauku, ali na takav način koji odmah izaziva
ozbiljne nesporazume.
To je stvar opisivanja a ne o b j a š n j a v a n j a ili analiziranja.
Huserlova prva direktiva fenomenologiji, u njenoj ranoj
fazi, da o n a bude „deskriptivna p s i h o l o g i j a " ili da se vra­
ti „ s a m i m s t v a r i m a " jeste od s a m o g p o č e t k a n a u k e . Ja
nisam ishod niti t a č k a susreta brojnih kauzalnih učinaka
koji određuju m o j u telesnu ili psihološku strukturu. Ja ne
m o g u shvatiti sebe drugačije već k a o delić sveta, obični
predmet bioloških, psiholoških ili socioloških istraživa­
nja. Ja ne m o g u sebe zatvoriti unutar naučne oblasti. Sve
m o j e znanje o svetu, č a k m o j e n a u č n o znanje, dobijeno
je iz m o j e vlastite posebne t a č k e gledišta, ili iz nekog is­
kustva o svetu bez kog bi simboli nauke bili bez znače­
nja. (PP VIII)
Problem sa ovim citatom, barem kao jednim objašnje­
njem Huserlovih gledišta, leži u drugoj rečenici. Tvrdeći „Ja ni­
sam ishod niti tačka susreta brojnih kauzalnih učinaka" (Je ne
suis pas le resultant ou l'entrecroisement des multiples causalites) Merlo-Ponti je pogrešno prikazao, na suštinski način,
strategiju fenomenološke redukcije, i na taj način je pogrešno
prikazao Huserlovu koncepciju odnosa između nauke i filozo­
fije. Stavljanje u zagrade u fenomenološkoj redukciji ne prote­
že se na kauzalnost jer bi to uključivalo tvrdnju da kauzalnost
ne važi za ja, kao što je izgleda Merlo-Pontijevo gledište. Mer­
lo-Ponti brka, što je karakteristično, proceduru redukcije da
stavlja u zagrade kauzalne ili ontološke tvrdnje, sa poricanjem
kauzalnih ili ontoloških tvrdnji - razlika koju je Huserl često
I
66
I
ROBERT
D'AMIKO
isticao i na koju je kao pogrešno čitanje stalno upozoravao. Na
taj način Merlo-Ponti shvata redukciju kao direktan izazov na­
učnom istraživanju, i kao onu koja traži filozofsku alternativu
naučnoj psihologiji.
Treća rečenica, koja upotrebljava glagol „ne mogu shva­
titi", vraća se po smislu Huserlovoj strategiji pošto bi jedino
značenje neke takve tvrdnje moglo biti dovedeno u pitanje. Ali
završna rečenica u kojoj se za znanje (ukoliko je smisleno) ka­
že da pretpostavlja „moju vlastitu posebnu tačku gledišta" po­
novo iskrivljuje Huserla. Upotreba reči „posebna" strogo sugeriše da se fraza „moja vlastita tačka gledišta" odnosi na kon­
kretnu, „lociranu" tačku gledišta posmatrača, i to u običnom
smislu kao faktičko lociranje i identitet. Ali čak i u svojim poznim spisima (ove spise uzima Merlo-Ponti kao svoj vodič)
Huserl kaže o redukciji: „To nije 'gledište', 'interpretacija' dodeljena svetu... svako mišljenje o 'ovom' svetu ima svoj osnov
u prethodno datom svetu. Upravo iz ovog stvarnog osnova ja
sam oslobodio moje ja preko epoche" (Crisis 152).
Merlo-Pontijeva nemarna formulacija preobraća Huserlovo stanovište u verziju tradicionalnog fenomenalizma ili subjektivizma što je uobičajeno pogrešno čitanje. Huserl je sve
učinio da bude jasno da kad god upotrebljava frazu „transcen­
dentalni refleksivni ego", on ne govori o bilo kom stvarnom
posmatraču niti o bilo kakvoj empirijskoj činjenici o posmatraču. Merlo-Pontijeva formulacija, iskreno govoreći, može da
odslika dublje primedbe Huserlovom idealizmu - to je kritika
o kojoj ću raspravljati za trenutak. Ali ja verujem da su ovi po­
grešni prikazi bili nenamerni pošto ja navodno iz citata u ko­
jima on tvrdi da samo sumira Huserlova gledišta. Ukoliko je to
slučaj, takvi pogrešni koraci (uključujući nenamerne banalno­
sti zaključne rečenice koja kaže „Sve moje znanje o svetu... je
dobijeno iz... iskustva o svetu") jednog od najvećih zastupnika
fenomenologije, daju na neki način za pravo Huserlovim ponavljanim upozorenjima o tome kako je lako pogrešno razu-
FENOMENOLOGIJA
67
meti, trivijalizovati i nepažljivo i pogrešno izjednačiti njegov
metod sa starim filozofskim pogledima.
Merlo-Pontijeva centralna tema u Fenomenologiji per­
cepcije jeste da su „empiricistička" psihologija i „intelektuali­
stička" psihologija „nesposobne da izlože osobeni način na
koji perceptualna svest može konstituisati svoj objekt. Obe dr­
že distancu prema percepciji, umesto da se za nju uhvate" (PP
26). Nasuprot pokušaju eksperimentalne psihologije da bude
naučno „objektivna", percepcija i svest su, kao što Merlo-Pon­
ti to često ističe, „utelovljene" kao „forme egzistencije". Zašto
bi percepcija, budući utelovljena ili egzistiravši kao ,,biće-usvetu", konstituisala kritiku naučne kauzalne analize ili pak
njeno odbacivanje? (Merlo-Pontijeva upotreba crtica između
reči je stilističko svojstvo koje je prihvatio od Hajdegera i o
ovome ćemo raspravljati u Glavi 2.)
Merlo-Ponti optužuje nauke za „shematizaciju". Sheme
nauke su konstruisane da izdvoje svoj predmet, kao što je per­
cepcija i njen odnos prema ljudskom telu, zbog čega je MerloPonti naziva „fundamentalnom ontologijom" i na taj način
njen objekt postaje pogodan za naturalizovano istraživanje.
Upravo ova shematizacija dopušta kauzalna proučavanja psi­
hologije i mozga. Razumevanje ili shvatanje tela i percepcije na
način koji to ne. shematizuje kao fizički objekat pokazuje se
kao težak za formulisanje i prilično zamagljen, što Merlo-Pon­
ti spremno prihvata.
Kako bi značenje i intencionalnost mogli da borave u
molekularnoj zgradi masa ćelija jeste stvar koja nikada
neće postati shvatljiva... Ali, u svakom slučaju, ne posta­
vlja se pitanje o nekom takvom apsurdnom poduhvatu.
To je samo pitanje o tome da se shvati da je telo, kao hemijska struktura ili aglomeracija tkiva, formirano proce­
som osiromašenja iz primordijalnog fenomena tela-zanas, tela ljudskog iskustva ili opaženog tela, ali bez pozi­
va da se iznese njegova kompletna analiza. Što se tiče
68
ROBERT
D'AMIKO
svesti, ona ne treba da bude shvaćena nadalje k a o k o n stituišuća svest i, z a p r a v o , č i s t o biće-po-sebi, već k a o perceptualna svest, k a o s u b j e k t p o n a š a n j a , k a o biće-u-svetu
ili egzistencija, jer s a m o se t a k o m o ž e drugi pojaviti na
vrhuncu svog p o j a v n o g tela i biti o b d a r e n vrstom „ l o k a ­
l i z a c i j e " . (PP 3 5 0 )
Ja sam naglasio u mom objašnjenju gore da Huserl zapo­
činje svoje istraživanje sa stanovišta perceptualnog realizma objekt normalne percepcije je realni objekt. Merlo-Ponti is­
pravno naglašava da takav perceptualni realizam, kao u Hu­
serlovom sloganu „Nazad ka samim stvarima", ne treba da
bude shvaćen kao onaj koji pribavlja kauzalno objašnjenje re­
alizma. Merlo-Ponti se saglašava s Huserlovim protivljenjem
naturalizovanju epistemologije.
N a u k a n e m a i nikada neće imati, po svojoj prirodi, isto
značenje qua f o r m e b i ć a , k a o svet koji o p a ž a m o , iz jed­
n o s t a v n o g razloga što je o n a r a c i o n a l n a , što predstavlja
o b j a š n j e n j e sveta. J a nisam „živo b i ć e " niti č a k „ č o v e k "
niti pak „ s v e s t " o b d a r e n a k a r a k t e r i s t i k a m a k o j e zoologi­
j a , socijalna a n a t o m i j a ili induktivna psihologija razumevaju o ovim različitim proizvodima p r i r o d n o g ili istorijskog p r o c e s a - ja sam apsolutni izvor, m o j a egzistencija
ne potiče iz antecedensa, iz mog fizičkog ili socijalnog
o k r u ž e n j a ; u p r a v o suprotno, o n a se kreće ka n j i m a i no­
si ih, jer ja sam sebi dovodim do bivstvovanja (dakle do
bivstvovanja u j e d i n o m smislu koji svet m o ž e imati za
m e n e ) tradiciju k o j u izabiram da sledim, ili h o r i z o n t čiju
distancu u k i d a m . . . Vratiti se samim s t v a r i m a znači vrati­
ti se o n o m svetu koji prethodi znanju, o k o m znanje uvek
g o v o r i , i u o d n o s u na koji je svaka n a u č n a shematizacija
j e d a n a p s t r a k t a n i izveden znak-jezik. (PP VIII-DC)
Saglasno tome, Merlo-Pontijeva poenta koja se tiče psiho­
logije jeste da nikakva akumulacija svedočanstava kroz ovakvo
saznajno istraživanje ne bi mogla ustanoviti da jedan objekt,
FENOMENOLOGIJA
69
shvaćen činjenički, jeste uzrok nečije percepcije ovog, ukoliko
ova tvrdnja treba da ima bilo kakvo epistemološko značenje.
Ali ova kritika, ukoliko je prihvatimo za trenutak, važila bi za
bilo koju moguću psihologiju, uključujući fenomenološki reformisanu psihologiju koju Merlo-Ponti želi da promoviše.
Merlo-Ponti nudi nasuprot naivnom realizmu i naturalizmu ono što on naziva „ontološkim" objašnjenjem percepcije.
Percepcija i svest ontološki prethode i bazičnije su od kauzal­
nih relacija koje proučavaju nauke. Percepcija, u njegovoj upo­
trebi, jeste forma egzistencije ili vrsta bića, a ne psihološki me­
hanizam ili saznajni sistem. Premda na prvi pogled ovo gledi­
šte može zvučati prilično opskurno, mislim da čudnovatost
Merlo-Pontijeve poente može biti donekle umanjena.
U Glavi 2 biće raspravljano poreklo ovog pristupa onako
kako je Hajdeger branio mogućnosti fundamentalne ontologi­
je, odbrane koju je Merlo-Ponti široko prihvatio u ovim odeljcima. Ali, ostavivši po strani ovo pitanje za trenutak, MerloPonti je načinio održivu distinkciju između ontološke i kauzal­
ne zavisnosti. Na primer, fizikalizam, kao filozofski pogled,
svodi se na tvrdnju da su sva stanja sveta u krajnjoj liniji, po
svom biću, fizička stanja; „fizičko" je onda način karakterizacije bića sveta. Ali, načinivši ovakvu metafizičku tvrdnju o pri­
rodi sveta (neko može verovati da nauke pružaju podršku ovo­
me), nije ustanovljeno šta zapravo uzrokuje šta, ili na koji na­
čin je takvo i takvo stanje - fizičko stanje. Fizikalizam se brine
samo o tome kakav svet mora biti da bi bilo mogućih uzroka,
pravilnosti i zavisnosti. Dakle, filozofsko stanovište kakvo je
fizikalizam tiče se ontološke zavisnosti, u Merlo-Pontijevom
jeziku, a ne specifikovanja kauzalnih zavisnosti.
Na isti način, premda je čulna aktivnost ostvarena kom­
pleksom psiho-fizioloških procesa i time uključuje kauzalne
zavisnosti, Merlo-Ponti skreće pažnju na percepciju kao vrstu
bića u svetu. U smislu onoga što je perceptualno, svesno telo je
način bića, među drugim načinima bića u svetu, i čini mogu­
ćom shematsku koncepciju da fizički realizovan oset može je-
I
70
I
ROBERT
D'AMIKO
dan objekt saznaja učiniti prisutnim za svest. Kao što sam ra­
nije rekao u raspravi o Farberovoj primedbi, ovo stanovište ne
mora poricati da su ljudski oseti kauzalno zavisni od bioloških
i fizioloških činjenica. Dakle, diskutujući o ovoj ontološkoj za­
visnosti Merlo-Ponti se bavi filozofijom, a ne psihologijom ni­
ti fiziologijom. Pomešati proučavanje ontologije sa kauzalnom
zavisnošću jeste simptom naturalizma po njegovom mišljenju.
Ali, na taj način, Merlo-Pontijev stav kao kritika moder­
ne psihologije, i kao ponuda alternativnog pristupa preko fe­
nomenologije, jeste i konfuzan i donekle zavodljiv. Psihologija
kao nauka ne bi trebalo da bude dovedena u pitanje. Prouča­
vanje psihologije ne rešava, ništa više od onog fizike, pitanja u
teoriji saznanja; to je bila Huserlova glavna poenta. Dakle, ako
se prihvati Merlo-Pontijeva retorika, fundamentalno ontolo­
ška pitanja ne mogu se postaviti ni u jednoj od nauka.
Na primer, Merlo-Ponti kaže da je delanje ontološki za­
visno od percepcije. Na taj način on brani svoju tvrdnju da is­
pravno proučavanje toga kako delanje zavisi od percepcije ni­
je nikakvo moguće naučno proučavanje. „Percepcija nije nau­
ka o svetu, to nije čak ni jedan čin... to je pozadina na kojoj ni­
če celokupno delanje, i ono je pretpostavlja" (PP X-XI). Hu­
serl bi rado prihvatio ovu poentu rekavši da ono što je on
predlagao jeste proučavanje smisla ili značenja delanja, ali
Merlo-Pontijev pristup sadrži samo deo Huserlove namere.
Tako, Merlo-Pontijeva distinkcija između ontološke i ka­
uzalne zavisnosti odslikava delimično Huserlovu distinkciju iz­
među činjeničke kontingencije i značenjske nužnosti. Ali, Mer­
lo-Pontijeva modifikacija Huserlovog jezika o smislu i znače­
nju jezikom fundamentalne ontologije zaista se konačno znat­
no odvaja od Huserlovog projekta. Huserl eksplicitno posmatra ontološka pitanja kao probleme prognane u empirijske na­
uke, a ne u filozofiju (osim formalnih aspekata ontologije koji
se pojavljuju u logici). Opet da citiramo iz poznog Huserla,
spisa koje Merlo-Ponti smatra autoritativnim - kontrast je oči­
gledan:
FENOMENOLOGIJA
|
71
D a k l e , mi se ne bavimo time da li su, i šta su, stvari za­
pravo, ti realni entiteti sveta (njihovo stvarno biće, njiho­
vo biće t a k v o i t a k v o , prema svojstvima, relacijama, me­
đusobnim v e z a m a , itd.): mi se t a k o d e ne bavimo time šta
je svet uzet u svojoj celini, šta mu uopšte pripada na na­
čin apriorne sturkturalne zakonitosti ili činjeničkih „pri­
rodnih z a k o n a " . M i ništa slično o v o m e n e m a m o k a o naš
predmet. (Crisis 1 5 6 )
Nasuprot tome Merlo-Ponti smatra da bez obzira što na­
uke određuju da li neki entiteti postoje ili ne i koja su njihova
svojstva, ove kauzalne, fizičke analize pretpostavljaju funda­
mentalnu ontologiju i zavise od nje, a njena odbrana pripada
filozofiji. Dakle, to nije zapravo psihološka i fiziološka realiza­
cija percepcije, već percepcije kao ,,bića-u-svetu", jedne onto­
logije koja prethodi takvom naučnom objašnjenju, a to je
predmet filozofije. On želi onda da pokaže kako ovaj tip filo­
zofske refleksije reformiše psihologiju.
Kako onda Merlo-Pontijevo objašnjenje može da se sve­
de na kritiku Huserlovog ranog stajališta? Središte Merlo-Pontijeve kritike je usmereno na Huserlov idealizam. Merlo-Ponti
smatra da je Huserl bio usmeren na pseudoproblem: Kako mo­
gu lična iskustva predstavljati javni, spoljašnji svet? Huserl je
pogrešno smatrao da ovaj problem ima ili idealističko ili reali­
stičko rešenje. Ali, „kvačica" za spoljašnji svet koju Huserlov
transcendentalni idealizam pokušava da ustanovi već je data
onim što Merlo-Ponti radije naziva „živim" telom. Ova fraza
i mnogi drugi ontološki izrazi koji karakterišu prirodu percep­
cije pokazuju da su distinkcije između objekta i subjekta, ili
svesti i sveta, sve te podele koje su začarale Huserla, zapravo
pretpostavke nauka. Dakle, problem kako se svet može pred­
staviti u mišljenju, ukoliko je to Huserlov problem, jeste pseu­
doproblem koji je proizvela prava naturalistička psihologija
koju je on počeo da kritikuje. Huserl je zapravo bio tajni agent
]
72
|
ROBERT
D'AMIKO
naturalizma a njegov filozofski projekt nekritičko proširenje
naučnog pogleda na svet.
Percepcija za Merlo-Pontija nije ni psihološki ni episte­
mološki problem (epistemologija nije ništa drugo do naturalizam); to je ontološki problem. Percepcija mora nužno biti utelovljenja svest, a takva svest već mora postojati u svetu pre ne­
go što gornje pitanje bude postavljeno. Merlo-Pontijevo ,,deflacionističko" objašnjenje epistemoloških problema, ukoliko
se tako može nazvati, može se uporediti s nastojanjem takvih
analitičkih filozofa kao što su Dž. E. Mur i Gilbert Raji. Me­
đutim, ni Mur ni Raji ne traže alternativni filozofski projekt,
kao što je proučavanje fundamentalne ontologije, da bi zamenili ove tradicionalne, diskreditovane teme. Može li Huserlov
zaokret ka idealizmu biti umanjen na ovaj način, i da li je epi­
stemologija na ovaj način podvedena pod donekle misteriozno
proučavanje ontologije koje smo gore razmotrili, mora sačeka­
ti potpuniju raspravu o Hajdegerovoj odbrani fundamentalne
ontologije kao centralnog filozofskog zadatka i Hajdegerovu
sličnu kritiku Huserla.
Ne postoji raison d'etre?
U jednom ranom eseju, „Prevazilaženje ega", Zan-Pol
Sartr takode kritikuje Huserlov idealizam prigovarajući pojmu
„transcendentalnog ega". Ova kritika Huserla može se razma­
trati nezavisno od ostatka Sartrovog uticajnog dela Biće i ništavilo, što je centralna tema završnog odeljka Glave 2.
Posle uvođenja fenomenološke metode kao „deskriptiv­
ne" nauke, Sartr se okreće svojoj kritici koja glasi da je tran­
scendentalni ego nesaglasan sa onim što je vredno u fenomenološkoj redukciji. „Poput Huserla, mi smo uvereni da je naše fi­
zičko i psiho-fizičko ja transcendentan objekt koji mora pridoći pre epocbe. Ali, mi postavljamo sledeće pitanje: nije li fizičko
FENOMENOLOGIJA
|
73
i psiho-fizičko ja dovoljno? Zar ga je potrebno udvajati tran­
scendentalnim ja, strukturom apsolutne svesti?" (TE 36).
Sartr optužuje Huserla za postuliranje egzistencije tran­
scendentalnog ega radi njegovog kasnijeg okretanja idealizmu;
na taj način će njegovi specifični argumenti za ovaj pojam ma­
lo dokazati. Sartr zapaža da Huserl brani svoje uvođenje tran­
scendentalnog ega da bi sačuvao „jedinstvo svesti". Izraz „je­
dinstvo svesti" već se susreće kod Brentana, koji tvrdi da men­
talna iskustva „pripadaju jednoj jedinstvenoj realnosti samo
ako su ona unutrašnje opažena kao zajedno postojeća". Dakle,
takozvani problem „jedinstva svesti" odnosi se na to da se od­
redi koji kriterijumi vode nekog da pripiše iskustva nečijem jastvu a ne nekom drugom. Kako je moguće da moja svest, na
primer, pripada meni?
Intencionalnost (Sartr upotrebljava ovaj termin kao zamenu za „svest") jeste „usmerenost" na neki objekt, i Sartr
tvrdi da je jedinstvo svesti ugrađeno u svako intencionalno sta­
nje, premda se ono zbiva impersonalno i anonimno. Poenta
ove tvrdnje jeste da ubedi svoje čitaoce da jedinstvo svesti ne
zahteva postuliranje jastva ili transcendentalnog ega. Sartr
smatra da je Huserl smeten pogrešnom tradicionalnom kon­
cepcijom da mora postojati neka relacija „posedovanja" sve­
sti. „Ego nije posednik svesti, to je objekt svesti" (TE 97).
Dakle, transcendentalni ego nema rasion d'etre s obzirom
na fenomenologiju. Jedinstvo koje Huserl pokušava da objasni
transcendentalnim egom već je prisutno na način spontanosti
(i čak anonimnosti) prirode mentalne aktivnosti: „Ego je spon­
tana, transcendentna unifikacija naših stanja i naših postupa­
ka. U ovom svojstvu, on nije hipoteza" (TE 76). Dakle, „svest
je jednostavno svest o svom objektu - ma šta taj objekt bio svest je svesna same sebe ukoliko je to svest o transcendental­
nom objektu" (TE 40).
Sartrov centralni argument glasi da ako je ego jednostav­
no drugi intencionalni objekt svesti, on je predmet za isto sta­
vljanje u zagrade kao bilo koji intencionalni objekt i ne treba da
31
I
74
|
ROBERT
D'AMIKO
bude postuliran kao ,,stvar-po-sebi", kao što to zahteva Huserl.
Ali, u ovoj tački Sartr greši kako u svom razumevanju redukci­
je tako i transcendentalnog ega. Sartr, poput Merlo-Pontija, posmatra fenomenološku redukciju kao oblik skepticizma o egzi­
stenciji „transcendentalnih objekata". Kao što sam već tvrdio,
redukcija je metodološko sredstvo, a ne samostalno gledište ko­
je se odnosi na ontologiju. Tako, čak i da je Sartr u pravu u svo­
joj poenti koja se tiče jastva i procedure redukcije, to mu ne da­
je za pravo da zaključi da jastvo ne postoji.
Ako zanemarimo za trenutak Sartrovo pogrešno shvatanje redukcije, on posmatra Huserlov transcendentalni ego iz
Ideja kao ontološku tvrdnju protiv koje postoje dve primedbe.
Prvo, sa njom treba postupati kao sa svim drugim ontološkim
tvrdnjama, naime, suspendovati je pomoću epocbe. Drugo,
Huserl je pogrešno uzeo da ego ili jastvo, poput svesti, jeste vr­
sta stanja sveta, dok po Sartrovom mišljenju ego ili jastvo jeste
konstrukcija svesti.
Pre svega, ove dve kritike su u raskoraku jedna s drugom.
Prva poenta jednostavno preporučuje da se suspenduje suđenje
o realnosti prirodnog ega (što je, svakako, Huserlov postu­
pak), dok druga kritika zaključuje da ego „nije realan"; to je
neka vrsta izmišljenog efekta svesti. Ali, Sartr je jednostavno
pobrkao ovde pitanja o egzistenciji ili neegzistenciji entiteta (ili
šta uzrokuje šta) sa zadatkom analize fenomena.
Celo Sartrovo objašnjenje ove teme je skrenulo s puta po­
što Huserlov transcendentalni ego uopšte nije jedna ontološka
tvrdnja; to nije tvrdnja o prirodi sveta, niti ona postulira bilo
kakav misteriozni entitet. Transcendentalni domen je domen
značenja, i ni jedna od njegovih tvrdnji, uključujući nužnost re­
fleksivnog ili transcendentalnog ega, nisu o egzistenciji entite­
ta, niti ga Huserl shvata kao konkurenta običnom, empirij­
skom svetu. Pitati da li Huserlov transcendentalni ego zaista
postoji sugeriše pojmovnu konfuziju jednaku onome kada se
pita, kao što je Huserl upotrebio primer, da li brojevi ulaze u
kauzalne relacije s objektima.
FENOMENOLOGIJA
|
75
Sartrova kritika je vodena centralnom optužbom, koja se
susreće i kod Merlo-Pontija, da su Huserlov realizam i ideali­
zam duboko nepomirljivi; Huserl je izgleda pre zatočenik ne­
ko kritičar zastarele, tradicionalne metafizike. Huserlov detalj­
ni projekt za filozofsku reformu, pogrešno shvaćen i onda
prognan kao nedovoljno radikalan, ne bi mogao kao rezultat
ove vrste kritika i primedbi da preživi u obliku kako ga je on
zamislio. Premda je na ono što Huserl napada kao „zavodlji­
vu kolotečinu vaskrsle metafizike" bačeno prokletstvo, ono ne
samo da je zamenilo njegov san o filozofiji kao strogoj nauci,
već je to učinilo pod njegovim imenom.
Beleške
1. Franz B r e n t a n o , The True and the Evident ( N e w Y o r k : H u ­
manities Press, 1 9 6 6 ) , str. 1 0 .
2. „U ovoj nesrećnoj sadašnjosti, nije li naš položaj sličan
o n o m s k o j i m se D e k a r t susreo u svojoj mladosti? U k o l i k o t a k o sto­
ji stvar, nije li onda, o v o pravi trenutak da se obnovi njegova radikalnost, radikalnost filozofa koji započinje: da se podvrgne kartezijans k o m razrušavanju o g r o m n a filozofska literatura sa njenim šareni­
lom karakterističnim za velike tradicije sa relativno ozbiljnim novim
p o č e c i m a i p o m o d n o m spisateljskom aktivnošću (koja računa da
„proizvede u t i s a k " , a ne da bude p r o u č a v a n a ) , i da se započne s no­
vom meditationes de prima philosophia" ( C M 5 ) .
3. „Treba naglasiti, međutim, da naš cilj ovde nije bio da se...
projektuje nova 'teorija saznaja' k o j a se odnosi na različite sfere re­
alnosti; umesto toga, naš cilj je bio da se izvrši uvid u neko opšte mi­
šljenje k o j e može p o m o ć i da se svhati ideja transcendentalne čiste
s v e s t i " (Ideas 1 3 0 ) .
4. Premda ću izbeći raspravu o p r o b l e m u prevoda u svom izla­
ganju, Huserlov termin „ o p a ž a j " (eng. „intuition"), uobičajeni en­
gleski prevod za Anschauung, zavodi engleskog č i t a o c a zbog nekih
nenamernih asocijacija. „ O p a ž a j " (eng. „intuition") je tehnički ter­
min u n e m a č k o j filozofiji posle K a n t a , a izraz „opažaj suštine" (eng.
„intuition of essence", nem. Wesenschau) nema iracionalne ili mistič­
ke implikacije kada ga upotrebljava Huserl.
]
76
I
ROBERT
D'AMIKO
5. Termini „ i n t e r n a l i z a m "
i „ e k s t e r n a l i z a m " se u o b i č a j e n o
upotrebljavaju da suprotstave dva o d g o v o r a na skepticizam (socijal­
ni eksternalizam je takode tema Glave 3 ) . Internalizam se odnosi na
ona filozofska gledišta u k o j i m a je opravdanje saznanja bazirano na
nekim o s o b i n a m a subjektivnih unutrašnjih mentalnih stanja bez o b ­
zira na bilo šta spoljašnje što postoji spram ovih mentalnih stanja.
Tajler Bürge, pišući protiv internalizma, naziva ga vrstom „individu­
a l i z m a " : „Saglasno individualizmu koji se tiče svesti, mentalna priro­
da svih mentalnih stanja (ili događaja) o s o b e ili životinje jeste takva
da nema nužne ili dublje individuacione relacije između individuinog
bivanja u stanjima ove vrste i prirode individuinog fizičkog ili soci­
jalnog
okruženja."
„Individualism
and
Psychology",
Philosophical
Review 95 ( 1 9 8 6 ) , str. 4. T a k o d e videti Bürge, „Individualism and
the M e n t a l " , Studies in Metaphysics,
Midwest
Studies
in
Philosophy
4.(1979),
ed.
Peter A.
str.
French
et.
al.,
73-121.
6. Najuticajnija verzija ovog napada može se naći kod W. V. O.
Q u i n e , From a
Logical Point of View
(Cambridge, Mass.:
Harvard
University Press, 1 9 5 3 ) . Kvajn je usmerio svoju kritiku na one di­
stinkcije koje susrećemo u logičkom pozitivizmu, a ne u Huserlovim
spisima. Ali Kvajnove primedbe, ukoliko su t a č n e , oborile bi t a k o d e
i projekt fenomenologije. Kvajnova kritička strategija i dalje je živ
predmet diskusije u filozofiji.
7. Huserl razmatra svoj projekt da se filozofiji obezbedi sigur­
na osnova i m e t o d k a o onaj koji o m o g u ć u j e filozofsku „ n a u k u " .
Wissenschaft u n e m a č k o m ima m n o g o širu upotrebu nego
„science"
u engleskom. Budući da bi ponovna upotreba „ n a u k e " (science) slu­
žilo s a m o zamagljivanju (za engleskog č i t a o c a ) Huserlove distinkcije
između filozofije k a o apriornog istraživanja i empirijskog istraživa­
nja nauke (da p o n o v i m da nauka može da se odnosi i na sistematsko
apriorno istraživanje), ja ću, kad god je to m o g u ć e , izbegavati ovo
fraziranje.
8. Huserl upozorava, „Ja izbegavam k o l i k o god je moguće iz­
raze ,,a priori" i „a posteriori" zbog zbunjujućih opskurnosti i m n o ­
gih značenja k o j a su im prilepljena u opštoj u p o t r e b i , a takode zbog
opštepoznatih filozofskih učenja koja su, k a o r đ a v o nasleđe prošlo­
sti, povezana s n j i m a " (Ideas X X V I I ) . Premda H u s e r l o v o upozorenje
na terminologiju i njegovo „rđavo n a s l e đ e " t r e b a imati na umu, te­
ško je ozbiljno prihvatiti Huserlovo o b e ć a n j e da će izbegavati ove
FENOMENOLOGIJA
77
termine ili uvideti k a k o se njegova upotreba zaista znatno odvaja od
filozofske tradicije.
9. Hilary P u t n a m , „ W h y R e a s o n C a n ' t be N a t u r a l i z e d " , C a m ­
bridge University Press, 1 9 8 3 ) , str. 2 2 9 - 2 4 7 .
1 0 . U pregledu različitih argumenata protiv projekta naturalizovane epistemologije, Kvajn t a k o d e navodi cirkularnost k a o tradi­
cionalnu primedbu. „ Z a š t o ne prihvatiti psihologiju? T a k v o prebaci­
vanje epsitemološkog tereta na psihologiju jeste potez koji je ranije
bio nedopustiv k a o cirkularno rezonovanje. A k o je cilj epistemologa
da obezbedi valjanost na temelju empirijske nauke, on osujećuje svoj
cilj uzimajući psihologiju ili drugu empirijsku nauku za pribavljanje
valjanosti."
Ontologicol Relativity and Other Essays ( N e w Y o r k :
C o l u m b i o a University Press, 1 9 6 9 ) , str. 75-76. Kvajn odbacuje ova­
kve nedoumice odbacujući čitav projekt obezbedivanja epistemolo­
ških osnova.
1 1 . Mi se metodički štitimo od ovakvih zbrka koje su t a k o du­
b o k o usađene u nas k a o urođene dogmatičare; ni na koji drugi način
ne m o ž e m o ih i z b e ć i " (Ideas 1 4 1 ) .
1 2 . Kah Kyung C h o , „Phenomenologya as Cooperative T a s k :
H u s s e r l - F a r b e r Correspondence during
1 9 3 6 - 1 9 3 7 " , Philosophy
and Phenomenological Research I Supplement (Fall 1 9 9 0 ) . Naglaša­
vanja d o d a t a .
1 3 . Franz B r e n t a n o , Psychology from an Empirical Standpoint,
ed. O s k a r Kraus (New Y o r k : Humanities Press, 1 9 7 3 ) , str. 8 8 .
14. Brentano,
Psychology,
str.
164.
1 5 . B r e n t a n o razlikuje „mentalne f e n o m e n e " od „fizičkih feno­
m e n a " . Ali ovaj jezik je zbunjujući pošto pod „fizičkim f e n o m e n i m a "
on ne podrazumeva stvarne objekte na koje se referira u svetu, već
kvalitativna iskustva boje zvuka ili mirisa. Ovi unutrašnji fenomeni,
prema Brentanu, nemaju intencionalnost i zato nisu strogo „mental­
ni f e n o m e n i " ; oni su nezastupajući, fizički fenomeni.
1 6 . Esej Gilberta R a j l a o Huserlu naglašava vezu između nje­
gove teorije značenja i odbrane a u t o n o m i j e filozofije. „Huserl je na
prelomu vekova bio pod istim intelektualnim pritiskom k a o i M a j nong, Frege, Bredli, Pirs, M u r i Rasel. Svi su j e d n a k o bili u pobuni
protiv ideja-psihologije H j u m a i M i l a ; svi su podjednako našli u p o j ­
mu značenja njihov izlaz iz subjektivističkih teorija mišljenja; g o t o v o
svi među njima su bili pobornici platonističke teorije značenja, to
jest, p o j m o v a i iskaza; svi su slično razgraničili filozofiju od prirod-
ROBERT
78
D'AMIKO
ne nauke smeštajući činjenička istraživanja u nauke, a p o j m o v n a is­
traživanja u filozofiju; g o t o v o svi su govorili k a o da ova p o j m o v n a
filozofska istraživanja završavaju u nekoj nad-inspekciji nekakvih
n a d - o b j e k a t a , k a o da je p o j m o v n o istraživanje iznad svega n a d - o p servaciono
istraživanje".
Ryle,
vol.
Collected Papers,
1
(London:
Hutchinson, 1 9 7 1 ) , str. 1 8 0 .
1 7 . Za dalju raspravu o H u s e r l o v o j teoriji značenja, videti
Glavu 5 .
1 8 . Fodorov „ M e t h o d o l o g i c a l Solipsism Considered as a Rese­
arch Stratedy in Cognitive P s y c h o l o g y " , Behavioral and Brain Scien­
ces ( 1 9 8 0 ) , str. 6 3 - 7 2 , brani time što ograničava psihološka objašnje­
nja na o n o što je ,,u g l a v i " individue. F o d o r pozajmljuje frazu „ m e ­
todološki solipsizam" od R u d o l f a K a r n a p a , koji sa svoje strane na­
vodi Huserla. „Autopsihološka osnova se t a k o d e naziva solipsističkom. Mi na taj način ne pripisujemo solipsističkom gledištu da su sa­
mo subjekt i njegova iskustva realni... Na p o č e t k u jednog sistema is­
kustva jednostavno m o r a j u biti uzeti k a k o se zbivaju. Mi n e ć e m o tvr­
diti realnost ili nerealnost u vezi s ovim iskustvima, ove tvrdnje će pre
biti 'stavljene u zagrade' (to jest, mi ć e m o praktikovati f e n o m e n o l o ško 'uzdržavanje od suđenja', epoche, u Huserlovom s m i s l u . "
Carnap,
The Logical Structure of the
World,
prev.
R o l f A.
R.
George
(Berkeley: University of California Press, 1 9 6 9 ) , str. 1 0 1 .
1 9 . U novijoj filozofiji svesti postalo je u o b i č a j e n o da se razli­
kuju mentalni oseti (senzacije) od iskaznih stavova. Različiti načini
da se takve senzacije vide ili osete, senzacije k a o što su čuvenje zvu­
ka ili osećanje mučnine, zovu se qualia, ili „sirovi o s e t i " (videti C o ­
lin
Mc
Ginn,
The
Character of Mind
(Oxford:
Oxford
University
Press, 1 9 8 2 ) . N e k i deo Huserlove terminologije zadovoljava ovu sli­
ku, ali Huserl ne smatra spekulisanje o prirodi saznajne strukture
pravim filozofskim z a d a t k o m .
2 0 . Filozofija jednostavno sve stavlja pred nas i niti objašnjava
niti izvodi bilo šta - budući da sve leži otkriveno gledanju nema ni­
čeg što treba objasniti. J e r o n o što je skriveno, na primer, nije od in­
teresa za n a s . N e k o bi t a k o d e mogao da imenuje „ f i l o z o f i j o m " o n o
što
je
moguće
Wittgenstein,
pre
svih
novih
otkrića
Philosophical Investigationis,
prev.
i
izumeća".
G.
E.
M.
Ludwig
Anscom-
be (New Y o r k : M a c m i l l a n , 1 9 5 3 ) , str. 5 0 .
2 1 . Huserl ipak ima opažaj suština uprkos a r g u m e n t u . Na pri­
mer, u Crisis on govori o proučavanju „ a p r i o r n o g znanja našeg in-
FENOMENOLOGIJA
79
tencionalnog ž i v o t a " k a o „ospoljenog pre nego argumentativno konstruisanog ili shvaćenog mitskim m i š l j e n j e m " (Crisis 1 8 1 ) .
2 2 . Često ponavljana kritika na račun Huserla glasi da metod
redukcije ne uspeva da sačuva filozofsku neutralnost. Ja ću raspra­
vljati o o v o m pravcu kritike kasnije u ovoj glavi, u Glavi 2 i opet u
Glavi 5. Za opširnu o d b r a n u od ove primedbe videti H e r m a n Philipse, „Transcendetnal I d e a l i s m " , u The Cambridge Companion to
Husserl, ed. Barry Smith and David W o o d r u f f Smith (New Y o r k :
Cambridge University Press, 1 9 9 5 ) , str. 2 3 9 - 3 2 2 .
2 3 . Huserlov karakterističan prelaz u ovom odeljku sa „ n a š "
na „ m o j " transcendentalni ego pokazuje izvesnu nemarnost u t o m e
k a k o da izrazi svoju poentu. U fusnoti ovog izdanja piše da je u docnijim uredničkim k o m e n t a r i m a Hüserl precrtao reč „ m o j " od druge
do poslednje rečenice i napisao, „ O p a s n o je prvo lice jednine! O v o
treba da bude doterano t e r m i n o l o š k i . "
2 4 . Huserl označava redukciju k a o „ i m a n e n t n u " , „unutar is­
k u s t v a " , unutrašnju, čistu, ili k a o jedno „apstraktivno ograničenje
na čisti sadržaj 'unutrašnjeg' ili čisto psihološkog samoiskustva... či­
sto unutrašnjeg iskustva" ( C M 2 5 ) .
2 5 . „ O b j a š n j a v a j u ć i Intencionalnost u terminima jezika ja ne
želim da zaključim da je Intencionalnost suštinski i nužno lingvistič­
k a . . . Jezik je izveden iz Intencionalnosti a ne o b r n u t o . Pedagoški
smer je da se Intencionalnost objasni u terminima jezika; smer logič­
ke analize jeste da se objasni jezik u terminima I n t e n c i o n a l n o s t i . "
J o h n Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind
( N e w Y o r k : Combridge University Press, 1 9 8 3 ) , str. 5.
2 6 . „ Č a k i jedan apsolutni Bog ne može da stvori 'osećaj evidentnosti' koji apsolutno garantuje biće Prirode - ili, bolje rečeno,
samodovoljan proces spoljašnjeg iskustva koji bi - bez obzira k a k o
eventualno različit moga biti od 'našeg' čulnog iskustva - dao nešto
po sebi apodiktično i a d e k v a t n o " ( F T L 2 8 4 ) .
2 7 . Wilhelm Dilthey, Selected Works, vol. 1, Introduction to
the Human Sciences, ed. R u d o l f A. M a k r e e l and Frithjof R o d i (Prin­
ceton: Princeton University Press, 1 9 8 9 ) .
2 8 . Karl Schuhman, „Koyre et les phenomenologues allem a n d s " , History and Technology 4 ( 1 9 8 7 ) , str. 1 4 9 - 1 6 7 .
2 9 . „Svaki pojedinac ima osećaj kraja filozofije... i, na isti na­
čin, o č i t o , on razume druge u čijem društvu, u kritičkom prijateljstvu
i neprijateljstvu, on filozofira" (Crisis 3 9 4 ) .
I
80
ROBERT
I
D'AMIKO
3 0 . M a r v i n Farber,
Themselves",
„ T h e Philosophic Impact of the Facts
Essays in Honor of Dorion
ed.
Cairns,
Richard
Zaner
and Fred Kersten (The Hague: M a r t i n u s Nijhoff, 1 9 7 3 ) , str. 3 6 .
3 1 . Fraza „mora pridoći pre epoche" jeste odjek Huserlove for­
mulacije. „Ali kad ja praktikujem da redukujem epoche na sebe i m o j
svet-svesti, druga ljudska bića k a o i sam svet, pridolaze pre epoche; to
jest, oni su samo intencionalni fenomeni za mene (Crisis 2 5 6 ) . M e đ u ­
tim, fraza „intencionalni fenomeni za m e n e " ne znači za Huserla, k a o
što Sartr smatra, da fenomeni o k o j i m a je reč time ne postoje.
Predložena literatura
Sledeće zbirke č l a n a k a o Huserlu su reprezentativne za suštin­
ske rasprave koje se vode o njegovom delu: Frederick A. Elliston and
Peter
McCormick,
eds.,
Husserl:
Expositions
and Appraisals
(Notre
D a m e , Ind.: University o f N o t r e D a m e Press, 1 9 7 7 ) ; Hubert L .
Dreyfus,
ed.,
Husserl,
Intentionality
and
Cognitive
Science
(Cam­
bridge, M a s s . : M I T Press, 1 9 8 2 ) ; J . N . M o h a n t y and William R .
McKenna,
eds.,
Husserl s
Phenomenology:
A
(Washington,
Textbook
D . C : University Press o f America, 1 9 8 9 ) ; Barry Smith and David
W o o d r u f f Smith,
eds.,
The
Cambridge
Companion
to
Husserl
(Cam­
bridge: Cambridge Unviersity Press, 1 9 9 5 ) .
Dve informativne knjige koje p o t a n k o objašnjavaju koncentrišući se r e d o m na Huserlovo filozofsko zaleđe i njegov tekući filozof­
ski
Franz
značaj
su:
Barry
(La
Brentano
Smith,
Salle,
Ind.:
Austrian
Open
Philosophy:
Court,
The
1994);
Legacy
and
of
David
W o o d r u f f Smith and R o n a l d Mclntyre, Husserl and Intentionality: A
Study of Mind,
Meaning,
and Language
(Boston:
Reidel,
1982).
J e d i n o uticajno i karakteristično delo unutar kontinentalne tra­
dicije k o j e , premda m u č n o napisano, kritikuje Huserlov idealizam
m e t o d o m marksističke sociologije jeste T h e o d o r A d o r n o , Against
Epistemology,
A
nological Antinomies
Metacritique:
(Oxford:
Studies
in
Blackwell,
Husserl
1982).
and
the
Phenome-
O v a k a v pristup je
pretrpeo dosta kritičke diskusije u Glavama 3 i 5.
D e l o M o r i s a Merlo-Pontija i onog što ja nazivam „Francu­
skom f e n o m e n o l o g i j o m " dalo je dosta povoda o p s e ž n o j ali uveliko
neujednačenoj sekundarnoj literaturi. K o r i s t a n , m a d a ne naročito
kritički pregled Merlo-Pontijevih glavnih dela, može se naći kod J a -
FENOMENOLOGIJA
|
81
mes Schmidt, Maurice
Merleau-Ponty:
Between Phenomenology and
Structuralismi ( N e w Y o r k : St. M a r t i n ' s Press, 1 9 8 5 ) . J. N. M o h n a n t y ,
The Possibility
of Transcendental Philosophy
(Boston:
M.
Nijhoff,
1 9 8 5 ) , uporeduje i suprotstavlja Huserla, između ostalog, i sa njego­
vim fancuskim interpretatorima.
Literatura
CM:
Husserl,
E.
Cartesian
Phenomenology. Translated by
Academic Publishers, 1 9 9 5 .
Meditations:
An
Introduction
to
D o r i o n Cairns. B o s t o n : Kluwer
Crisis: Husserl, E. The Crisis of European Sciences and Transcenden­
tal Phenomenology. Translated by David Carr. Evanston, 111.:
N o r t h w e s t e r n University Press, 1 9 7 0 .
F T L : Husserl, E. Formal and Transcendental Logic. Translated by
D o r i o n Cairns.
T h e Hague: M a r t i n u s Nijhoff, 1 9 6 9 .
Ideas: Husserl, E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to
a Phenomenological Philosophy. First B o o k . Translated by Fred
Kersten. B o s t o n : Kluwer Academic Publishers, 1 9 8 2 .
PP.-
Translated
by
L o n d o n : Routledge & Kegan Paul, 1 9 6 2 .
P R S : H u s s e r l , E. „ P h i l o s o p h y as a R i g o r o u s S c i e n c e " .
Phenomenology
and
the
Crisis
of Philosophy.
Translated
Quentin Lauer. N e w Y o r k : Harper T o r c h b o o k s , 1 9 6 5 .
In
by
TE:
Merleau-Ponty,
Colin Smith.
Sartre, J.-P.
Consciousness.
M.
Phenomenology
Transcendence
of the
of Perception.
Ego:
An
Existential
Theory
of
Translated by Forrest Williams and R o b e r t Kirkpatrick. N e w Y o r k :
Hill and Wang, 1 9 9 0 .
DRUGO
POGLAVLJE
ONTOLOGIJA
Martin Hajdeger je proučavao Huserlova Logička istraživanja
u vreme dok je još bio student što ga je odvelo od studija teo­
logije u filozofiju. Na Univerzitetu u Frajburgu Hajdeger je već
posećivao predavanja neokantovca Hajnriha Rikerta, čiju je
katedru filozofije preuzeo Huserl posle 1911. Na Huserlovom
seminaru u kom je Hajdeger učestvovao, učesnici su se vežbali isključivo na fenomenološkim lekcijama. Osim obavezne
klasične grčke terminologije, Huserl nije ulazio u detalje ili te­
škoće razumevanja istorije filozofije i nije smatrao da takve
stvari rešavaju duboke filozofske sporove. Huserlova tehnika
fenomenološkog opisa bila je uvedena ne samo kao put da se
konačno reši filozofski problem, već i kao sredstvo da se me­
du njegovim studentima izgradi poverenje u filozofiju kao pro­
fesionalnu disciplinu koja zahteva vežbanje i stremi „naučno"
strogim rezultatima.
Premda je Hajdeger pisao Karlu Jaspersu već 1923. s iz­
nenađujuće zlovoljnim neuvažavanjem Huserlovog ličnog i
profesionalnog značaja, verovatno da je ovo pismo manje po1
I
84
I
ROBERT
D'AMIKO
uzdano nego Hajdegerova česta javna priznanja o Huserlovom
intelektualnom utkaju. Pre svega posledice Huserlovog pod­
učavanja na Hajdegerov raskid s tradicionalnim filozofskim
pristupima, posebno uključujući Huserlov vlastiti transcenden­
talni idealizam, ne mogu biti potcenjene.
Huserl je takođe veoma uvažavao Hajdegera, barem ne­
dugo pre svoje smrti, i smatrao ga svojim najznačajnijim stu­
dentom i sledbenikom. Dramatični događaji koji leže u poza­
dini pogoršanja njihovog prijateljstva biće kasnije navedeni.
Međutim, čak je i vreme posle 1918. obeleženo njihovim tesnim ličnim i profesionalnim prijateljstvom, premda su ova
dva mislioca već bila razdvojena temperamentom i bazičnim
koncepcijama o tome šta je zadatak filozofije.
Huserlov filozofski interes bio je obeležen njegovim rani­
jim radom na matematici, logici i psihologiji, a njegov pristup
je degradiran kao potpuno irelevantan za interpretativnu tek­
stualnu raspravu o istoriji filozofije, a i njegove stilističke ino­
vacije nisu cenjene. Hajdeger je, s druge strane, tesno povezao
svoje filozofske poglede sa istorijskim, umetničkim, poetskim,
teološkim i čak literarnim preokupacijama - interesovanja ko­
ja su postupno dominirala u njegovim poznim spisima. Hajde­
ger se složio s Huserlovim nastojanjima da istisne naturalizam,
i saglašavali su se da su savremene filozofske rasprave sterilne,
uključujući tipične studije istorije filozofije. Ali, Hajdeger je
smatrao, čak i kad je bio pod Huserlovim uticajem, da je usmerenost na teorijske, naučne i matematičke teme duboko izobličila autentično filozofsko istraživanje.
Hajdeger je prihvatio fenomenologiju kao metod koji je
vodio njegovo novo kritičko osvajanje i oživljavanje filozofije
(i on se slaže da ima smisla govoriti o krizi u odnosu na ovaj
zadatak), konačno preuzimajući liderstvo ovog intelektualnog
pokreta koji se nadao ostvarenju Huserlovog „sna". Ali, kao
što ću tvrditi nadalje, Hajdegerov metod nije dokazao da pred­
stavlja Huserlovu fenomenologiju, i ovo bi trebalo da je jasno
svakom pažljivom i opreznom čitaocu danas. Biće i vreme,
2
3
ONTOLOGIJA
I
85
Hajdegerovo prvo veće publikovano delo, čak kritikuje osnov­
ne detalje Huserlovih pogleda (premda ih ne imenuje). Ali Haj­
degerovo proklamovano prihvatanje fenomenološkog metoda
prihvata se prilično nekritički od većine čitalaca, umnožavaju­
ći pogrešna razumevanja obeju ovih figura. Kao rezultat, Huserlova koncepcija filozofije i njegov pravi metod izgubili su se
iz kontinentalne filozofije, počišćeni Hajdegerovim progra­
mom, „blistavijim" stilom, i javnom tvrdnjom da je on samo
sledio put svoga učitelja.
Konačno, ovi mislioci su se razišli po svojim shvatanjima
kulturne uloge filozofije. Hajdeger je pisao za širu publiku nego
što je to činio Huserl, premda je pisao teška i namerno opskur­
na dela. Premda je Huserl takode prihvatao kulturnu relevantnost filozofije i posebno istakao ono što on smatra krizom rela­
tivizma koja je zahvatila evropsko društvo, Huserl je bio indivi­
dualista, usmeren na sebe, mislilac koji je bio porinut u sebe.
On je pisao kao u neprekidnom monologu. Hajdeger je, s druge
strane, od samog početka bio proročka figura, emotivan i gran­
diozan. Očito vest predavač, on je savladao literarnu i retoričku
tehniku filozofiranja u „visokom stilu" dok je u isto vreme negovao dramatični stav radikalnog mislioca i autsajdera.
Za razliku od Huserla, Hajdeger je bio veoma svestan i
osetljiv na socijalne, kulturne i političke probleme koji su vre­
bali ispod površine čak veoma pročišćenih rasprava. Godine
1928, posle Huserlovog povlačenja sa Univerziteta u Frajburgu, Hajdeger je (uz Huserlovu podršku) zamenio Huserla kao
profesora filozofije u Frajburgu. Godine 1933. Hajdeger je bio
izabran za rektora Univerziteta u Frajburgu i te iste godine pri­
ključio sa Nacional-socijalističkoj partiji. Tokom novembra
1933, uoči izbora za Rajhstag, on je održao javne govore po­
državajući Hitlera i njegovu politiku. Premda se Hajdeger po­
vukao iz partije i napustio rektorsko mesto 1934, on je za vre­
me svog rektorskog perioda branio i uveo Gleichschaltung za­
konodavstvo na univerzitetima koje izuzima iz javne službe Jevreje i druge koji se smatraju „nepoželjnim".
4
I
86
I
ROBERT
D'AMIKO
Hajdeger je ćutao do kraja svoje karijere o ovom periodu
izuzev u jednom intervjuu u Der Spiegel 1966. Čak i u tom in­
tervjuu, koji se pojavio tek posle njegove smrti, on je ostao su­
zdržan i izbegavao je otvoren odgovor o detaljima tih bivših
događaja. Poslednjih godina pojavio se veći broj radova koji
razmatraju Hajdegerovu ulogu u nemačkom fašizmu i izlažu
niz pogleda o prirodi ovog saučesništva i kakav odnos postoji
između Hajdegerovih filozofskih pogleda i ovih političkih ne­
daće, ako uopšte postoji.
Premda bi me povezanost ovih događaja sa njegovim fi­
lozofskim pogledima odvela van granica ovog rada, ovi doga­
đaji pokreću ozbiljna pitanja barem o mnogim moralnim i po­
litičkim izjavama koje su raštrkane po Hajdegerovim spisima.
On ne bi mogao da tvrdi da nije bio, na primer, svestan Huserlove situacije, i on je čak učestvovao u vreme svog rektorstva
u tome da ukine Huserlove privilegije u biblioteci, što izgleda
tričavo i kao simbolički gest. Ali, Hajdeger je takođe ispoljio
za vreme ovog perioda, i potom za vreme svog frustrirajućeg
mirovanja, donekle tradicionalno gledište o odnosu između in­
telektualnog života i politike, što je u raskoraku s njegovim to­
božnjim političkim i filozofskim radikalizmom. Premda ga pri­
padnost takvoj tradiciji jedva oslobađa odgovornosti, nedavno
prevedena predavanja iz 1941. pokazuju da je Hajdeger usput
montirao samoopravdavanje zasnovano na prikazivanju poli­
tičkih i istorijskih događaja kao mnogih kratkotrajnih realiza­
cija dubljih metafizičkih borbi.
Ima nešto više u tome što su svetske prevlasti svesno pla­
nirane u poslednjim milenijumima a osiguranje njihove
egzistencije je preduzeto s o n o m voljom čiji je suštinski
cilj najveće moguće trajanje za najveći mogući poredak
najvećih mogućih masa. Ova volja je bila skrivena meta­
fizička
suština
moderne barem u poslednja
tri veka...
M e đ u t i m , k a d a neko interpretira izvršenje ove metafizič­
ke volje k a o „proizvod" sebičnosti i k a p r i c a „ d i k t a t u r a "
ONTOLOGIJA
I
87
i „autoritarnih država", tu je reč samo o političkom ra­
čunu i propagandi, ili pak o metafizičkoj naivnosti mi­
šljenja koje se nasukalo na prethodne vekove, ili pak i o
jednom i o drugom. Političke okolnosti, ekonomska sta­
nja, rast populacije, i tome slično, mogu biti približni uz­
roci i horizonti da se izvrši ova metafizička volja moder­
ne svetske istorije. Ali oni nisu nikad osnov ove istorije i,
dakle, nikad njen „kraj".
6
Zbog Hajdegerovih javnih istupa tokom i posle rata i nje­
govog povlačenja iz političkog života, nastala je slika o njemu
(koju je i sam podržavao) kao tipično naivnom akademskom
građaninu izloženom milosti i nemilosti politike i njenih cilje­
va koje je on jedva razumevao. Premda Hajdegerova politika
može biti okarakterisana kao naivna, upotrebljavajući termin
u normalnom smislu a ne Huserlovom, slika o njemu kao nesvesnog i odvojenog od onih događaja u kojima je učestvovao
jednostavno nema potpore u njegovim vlastitim recima i istorijskom svedočanstvu. Opet, dovoljno ironično, ova slika o
akademskoj izolovanosti takođe se odnosi i na Huserla. Tek
kratko pre svoje smrti Huserl je konačno shvatio, s ogorčenom
indignacijom, da njegova intelektualna reputacija i dugogodi­
šnji patriotizam ne vrede ništa u poredjenju s jevrejskim poreklom - čak i po mišljenju svog najboljeg studenta, kao što je
potom shvatio.
U raspravi o razvoju kontinentalne filozofije u dvadese­
tom veku, ova glava se usredsređuje na Hajdegerovu knjigu Bi­
će i vreme, njegovo najuticajnije delo. Premda Hajdegerov stil
može biti u velikoj meri stvar stečenog ukusa, terminologija i
struktura Bića i vremena poseduju racionalnost i smisao čim
neuobičajenost pri prvom upoznavanju iščili. Opskurnost se
pojavljuje na nivou shvatanja opšteg problema o kom se ras­
pravlja kao i toga koji su njegovi razlozi da prati projekt na
način kako on to čini. Ono malo opravdanja koja je on ponu­
dio za svoj pristup su nažalost uvek oskudna; često on pribegava nekim repetitivnim sintaktičkim sredstvima (naročito
I
88
I
ROBERT
D'AMIKO
konstrukcijama u pasivu koje su tako uobičajene u nemačkom), široka upotreba crtice među recima čime su fraze preobražene u misteriozne „imenice", kao što upotrebljava i broj­
ne neologizme. Trudiću se da izbegnem, kad god je moguće,
Hajdegerove brojne crtice i sintaksu pasivnog oblika.
Premda upotrebljavam nedavno publikovana predavanja
koja je on održao o problemu fenomenologije iz vremena pisa­
nja Bića i vremena, neću uzimati u obzir Hajdegerove poznije
publikacije. Distinkcija između ontičkih i ontoloških pitanja je
glavna tema, a posle prikaza njegovih pojmova „Dasein" i
temporalnosti, moje izlaganje će se vratiti kritici koja se tiče
ove centralne distinkcije. Na kraju Bića i vremena, Hajdeger
dopušta da mogu postojati drugi načini da se postave ova pi­
tanja za koja on veruje da ih je zapadna filozofija zaboravila.
„Mi moramo tragati za načinom da rasvetlimo fundamentalno
ontološko pitanje i da ga ispitamo. Da li je ovaj način uopšte
jedini ili da li je uopšte ispravan, može se odlučiti tek kad smo
ga ispitali" (BT 398, SZ 437). Ako je filozofski problem koji
on želi da proglasi centralnim za filozofe bio zaista shvatljiv na
način idiosinkratičkog nemačkog koji on izmišlja, onda je nje­
gova važnost krajnje sumnjiva. Premda želim da prosledim
ovaj poduhvat, naglasak ću staviti na filozofsko stanovište, a
ne da izobličim poduhvat parafrazirajući ga.
7
Zan-Pol Sartrovo Biće i ništavih dobiće kratku raspravu.
Sartrovo široko poznato filozofsko delo je duboko hajdegerijansko i po temi i po jeziku, ali fundamentalno napušta, kao
što će Hajdeger tvrditi u njegovim „Pismima o humanizmu",
centralno pitanje kako ga Hajdeger razume.
Biće, a ne b i ć a
Glava 1. je okončana različitim krtičkim ocenama o Huserlovom fokusiranju na metafizičke teze za koje su neki kriti­
čari prosudili da su preživele i iskompromitovale tobožnju ne-
ONTOLOGIJA
utralnost fenomenološke redukcije. Huserl se nije nikad kole­
bao u pogledu toga da se fenomenologija razlikuje od usvaja­
nja filozofskog stanovišta - stav koji je naglašavao kada je ras­
pravljao o ontologiji, a koji je možda još strože dat njegovim
vlastitim idealizmom.
Cilj istraživanja, s n a m e r o m da se načine tvrdnje o o n o ­
me što ejdetski pripada ovoj vrsti fizičko-stvarnih-intencija k a o takvih... nije da se istraže fizičke stvari, fizičke
stvari k a o takve. „Fizička s t v a r " k a o dovedena u korela­
ciju nije fizička stvar; zbog toga se stavljaju navodnici...
Za fenomenologiju nije o n t o l o š k i O p a ž a j , već pre, fenomenološki O p a ž a j o n a j koji ovde m o r a da donese k o n a č ­
nu odluku. S a m a o n t o l o g i j a , sa svim njenim ontičkim
pretpostavkama, jeste zaista nešto irelevantno za upravo
ovakva i z v o đ e n j a .
8
Fenomenologija intencionalnih objekata nije proučava­
nje fizičkih objekata; filozofija strogo govoreći ne predstavlja
uopšte proučavanje objekata. Huserla je moguće opisati kao
čoveka koji predlaže intelektualnu podelu rada između filozo­
fije i nauka. Nauke određuju koja ontologija (objekti ili stanja
stvari) je potrebna za njihova teorijska objašnjenja prirodnog
sveta. Filozofija razmišlja o suštinskim značenjima objektivno­
sti, nužnosti, uzročnosti ili fizičkih stvari, nezavisno od ovih
pretpostavljenih teorijskih objekata i objašnjenja; filozofsko a
priori istraživanje na taj način prethodi a i nezavisno je od bi­
lo koje posebne naučne teorije i ontologija. Dakle, sve što fi­
lozof treba jeste govor o „fizičkim objektima".
Nasuprot ovome, Hajdeger započinje Biće i vreme najavljujći da namerava da ponovo osnaži proučavanje ontologije
i onoga što on posebno naziva pitanjem o biću. Ali, istovreme­
no, on naznačuje da on napušta metafizičku tradiciju. Biće i
vreme započinje, dakle, Huserlovom reformom filozofije, ali
9
I
90
I
ROBERT
D'AMIKO
reformom koja se tiče ontologije kao centralnog filozofskog
problema tradicije.
Hajdegerova odbrana ove teme pretpostavlja bazičnu di­
stinkciju, koja se stalno naglašava i ponavlja u njegovom delu,
između ontičkih i ontoloških pitanja. Ova distinkcija je zami­
šljena da očuva autonomiju filozofije u odnosu na nauke, raz­
likujući dva različita zadatka koja je filozofska tradicija stalno
brkala. Ali ona takođe podriva Huserlovo postavljanje granice
tome šta je pravi predmet filozofije. Bez ove distinkcije, ili ne
povlačeći je jasno, Huserl propušta, po Hajdegerovom mišlje­
nju, da shvati dublju vezu između fenomenologije i ontologije.
„Ontologija i fenomenologija nisu dve različite discipline koje
poput drugih pripadaju filozofiji. Oba termina karakterišu fi­
lozofiju samu, njen objekt i postupak. Filozofija je univerzalna
fenomenološka ontologija..." (BT 34, SZ 38).
Hajdeger upotrebljava termin „ontički" za ono što je po
njegovom mišljenju pogrešno smatrano ontologijom i tradici­
onalno je predmet metafizike. Tradicionalno, filozofija je odre­
đivala sebe preko praktičkog i teorijskog istraživanja o tome
šta su strukture, svojstva, dispozicije ili stanja različitih prirod­
nih i socijalnih entiteta koji se susreću u svetu. Ova ontička pi­
tanja redaju se od praktičnih zadataka do teorijskih objašnje­
nja kakva se susreću u razvijenim naukama i pogrešno se sma­
tra da su ekvivalentna filozofskoj ontologiji. U tom smislu,
Hajdeger produžava Huserlovo nastojanje da se oštro razdvo­
je filozofska od naučnih pitanja.
Ontološka pitanja, nasuprot ovome, ne smeštaju istraži­
vanje u katalog entiteta ili njihovih svojstava; istraživanje o bi­
ću stvari nije istraživanje o svojstvima entiteta. Biće nije enti­
tet, niti je svojstvo entiteta. Takođe, pitanje o biću može biti is­
traženo nezavisno od sadržaja tehničkog ili teorijskog znanja o
svetu. Drugim recima, premda odgovori na ontička pitanja za­
ista zavise od tekućeg stanja tehničkog i teorijskog istraživa­
nja, ontološko istraživanje je moguće predteorijski i predtehnički. Čak i kad bi entiteti i njihova svojstva, kao stvar kontin-
ONTOLOGIJA
I
91
gentne činjenice, bili drugačiji nego što su u svetu, ili da su, u
nekom mogućem svetu, potpuno neshvatljivi, ontološko pita­
nje bi bilo moguće i bilo bi različito. Biće je ono što je zajed­
ničko entitetima ma šta bila njihova priroda i bez obzira da li
je njihova priroda empirijski dostupna.
Na primer, po Hajdegerovoj koncepciji fizikalizam bi
(kako je diskutovan u prethodnoj glavi) bio ontološka, a ne
ontička tvrdnja o svetu. Fizikalizam je dakle vrsta metafizike i
tiče se, kao što Hajdeger voli to da izrazi, ,,bića-u-svetu", a ni­
je spisak aktuelnih bića u svetu. Na taj način, fizikalizam, is­
pravno shvaćen, pokazuje pojmovni prioritet pitanja o biću
nad pitanjem o tome koja bića postoje. Takode, fizikalizam je
u tom smislu pretpostavka bilo kog naučnog uspeha, pošto on
propisuje neke apriorne uslove koji važe za sve moguće svetove, kao fizičke svetove, da upotrebimo savremeniji način izra­
žavanja. Premda Hajdeger smatra da je fizikalizam duboko
pogrešna metafizika, iz razloga o kojima ćemo raspravljati, on
bi ga verovatno smatrao pravim ontološkim gledištem i, dakle,
odgovorom, ma koliko pogrešnim, na pitanje o biću. Raspra­
vljajući o fizikalizmu, dakle, predmet se odnosi na pitanje o bi­
ću sveta, a ne o bićima u svetu. Ovu poslednju formu istraži­
vanja Hajdeger prebacuje na nauke.
Naučno istraživanje je načinilo ogroman progres s obzi­
rom na ontička pitanja i na taj način s obzirom na znanje o
svojstvima i kauzalnim mogućnostima široke oblasti entiteta.
Ali ovaj progres, ukoliko je Hajdeger u pravu, nije progres po
ontološkom pitanju; zapravo, ontološka pitanja nisu samo ne­
zavisna od napredovanja u tehnološkom i empirijskom istraži­
vanju, već takav uspeh stvara prepreku ontološkom istraživa­
nju. Hajdeger tvrdi da ontičko istraživanje zaslepljuje mišljenje
za posebno pitanje o biću. Nasuprot tome, ontički odgovori
(takvi kao što su naučna objašnjenja) pretpostavljaju i teorij­
ski i praktički ontološko razjašnjenje. „Ono što je odlučujuće
u matematičkom projektu prirode nije primarno matematički
elemenat kao takav, već činjenica da se ovaj projekt razotkriva
I
92
I
ROBERT
D'AMIKO
a priori... da su u njemu tematska bića otkrivena na taj jedini
način na koji bića mogu biti otkrivena: u primarnom projektu
njihove konstitucije bića" (BT 332, SZ 363).
Ali Hajdegerovo pitanje o značenju bića ostaje upadljivo
čudno, i dobar deo Hajdegerovog dela pokazuje u kojoj meri
je ovo istraživanje čudno. Pitanje o biću je neizbežno a opet
zahteva jedinstven tip istraživanja. Pitanje o biću je sklono po­
grešnom razumevanju i konfuziji pošto izgleda kao nerazluči­
vo od objašnjavanja ili kontrolisanja bića (entiteta) u svetu.
Prvi filozofski k o r a k u razumevanju problema bića sasto­
ji se u izbegavanju... „pričanja p r i č e " , to jest, ne određi­
vati bića kao bića upućujući ih nazad njihovom poreklu
iz drugih bića - kao da biće ima karakter mogućeg bića.
K a o o n o o čemu se pita, biće zahteva svoju vlastitu vrstu
dokaza k o j a je suštinski različita od otkrića bića. O d a t l e ,
o n o što treba ustanoviti, značenje bića, zahtevaće svoju
vlastitu konceptualizaciju, k o j a je opet suštinski različita
od p o j m o v a u kojima bića dobijaju njihovo određenje
značenja. ( B T 5 , S Z 7 ) .
Potpuno objašnjenje prirode entiteta može biti idealni za­
datak nauke, ali čak i dovršenje takvog zadatka (čak i ako je
„konačna teorija svega", kao što to fizičari danas zovu, mogu­
ća) ne bi pružilo odgovor na pitanje o biću. Na taj način Hajdegerova distinkcija proizvodi neku vrstu huserlovskog sta­
vljanja u zagrade. Ako je Hajdeger u pravu s obzirom na ovo
posebno, nezavisno istraživanje u ontologiji, on može staviti
sve ontičke rezultate u zagrade bez obzira koliko bili pouzda­
ni, kao i sve rasprave, bez obzira koliko bile urgentne.
Kao dokaz ove implicitne huserlovske strategije, Hajde­
ger upotrebljava isti jezik kao i Huserl, jezik koji je zapravo re­
dak u Biću i vremenu kada opisuje samu distinkciju, kao i ono
što konstituiše predmet ontologije. Opisujući istraživanje on se
nada da će ga odbraniti kao a priorii istraživanje, istraživanje
o značenju bića, kao čistu nauku ontologije, i kao ispitivanje o
ONTOLOGIJA
I
93
|
prethodnom uslovu za mogućnost kako običnog tako i nauč­
nog razumevanja.
Nauka je, međutim, posmatrana kod Hajdegera samo
kao proširenje obične uključenosti u svet koja karakteriše sva­
kodnevni život, i tu leži prvi nagoveštaj razlike u odnosu na
Huserla. U susretu sa svetom, naglašava Hajdeger, primarne su
upotreba i manipulisanje uključenošću u svet kako se susreću
u najprozaičnijim radnjama i situacijama. Tendencija da se
oslika susret sa svetom samo preko teorijskog istraživanja, kao
u naukama, jeste po Hajdegerovom mišljenju duboka greška.
Zapravo, ono što je primarno jeste da je u svakodnevnoj uklju­
čenosti u svet (a ne u nezainteresovanom aktu teorijske reflek­
sije) biće sveta „otkriveno", pre nego svojstva bića. Hajdeger
opisuje svoj projekt koji se odnosi na „biće kakvo je ono inici­
jalno i većim delom - u svojoj prosečnoj svakodnevici. Ne tre­
ba da proizvoljne i akcidentalne strukture budu dokazane u
ovoj svakodnevici, već suštinske..." (BT 15, SZ 17). Biće enti­
teta čini mogućim susretanje i dakle upotrebu sveta. Eto zašto,
ontološki posmatrano, ontičko istraživanje nauka niti ima pri­
oritet niti veću važnost nego zadaci svakodnevnog života.
Istina je da je o n t o l o š k o istraživanje izvornije nego ontič­
ko istraživanje pozitivnih n a u k a . Ali ostaće naivno i ne­
pojmljivo a k o njegova istraživanja o biću bića ostave
značenje biće generalno nerazmotrenim. I upravo o n t o l o ­
ški zadatak genealogije različitih mogućih načina bića
(geneologije k o j a ne može biti deduktivno konstruisana)
zahteva prethodno razumevanje „ o n o g a šta mi stvarno
podrazumevamo pod ovim izražavanjem ' b i ć a ' " .
Pitanje o biću cilja dakle na jedan a priorii uslov
mogućnosti ne s a m o nauka k o j e istražuju bića takve i ta­
kve vrste - i time su već uključene u razumevanje bića već o n o cilja takode na uslov mogućnosti ontologija k o ­
je prethode ontičkim n a u k a m a i zasnivaju ih. Celokupna
ontologija,
bez obzira kako
bogat i duboko protkan si­
stem kategorija ima
na svom
raspolaganju,
ostaje funda­
mentalno
slepa
i iskrivljuje svoju najdublju svrhu ukoli-
I
94
I
ROBERT D'AMIKO
ko nije prethodno dovoljno
razjašnjeno značenje bića i
ovo
razjašnjenje shvaćeno
kao
njen fundamentalni zada­
tak. (BT 9, S Z 11)
Stavljajući u zagrade ontički odgovor, Hajdeger izbegava
rizik da sebi zatvori bilo koji pristup svom predmetu. Ako je
priroda bića pravi objekt nauka ili jednostavno praktične angažovanosti, i ne pripada na taj način zadatku Bića i vremena,
koja vrsta istraživanja koja se tiče bića entiteta preostaje mo­
guća? Čak i kada se povuče distinkcija između bića i bića (en­
titeta), ostaje nejasno šta bi to uopšte moglo da konstituiše od­
govor na pitanje „Sta je značenje bića?"
Pre nego što budem raspravljao o Hajdegerovoj strategi­
ji za ontološko istraživanje, želim da pobliže pogledam njego­
vu nameru. (Ja ću se vratiti na ovu bazičnu distinkciju i njene
moguće probleme u odeljku koji kritikuje Hajdegera.) Pod datim ograničenjem, koji pravi filozofski problem preostaje? Pr­
vo, to ne uključuje, kao što bi se očekivalo, tradicionalna pita­
nja da li izvesni problematični ili kontroverzni objekti postoje,
ili ne. Na primer, Hajdeger ne klasifikuje kao prava ontološka
pitanja takve tradicionalne filozofske probleme kao one koji se
tiču prirode ili egzistencije duše, brojeva, relacija, tuđih svesti
ili supstancija. Ova tradicionalna pitanja su neizlečivo ontička.
Biće i vreme (ja ću razmatrati tu diskusiju docnije u detalje) za­
ista raspravlja o postojanju jastva u vremenu i tradicionalne
nedoumice o ličnom i materijalnom identitetu. Ali, čak i kad
Hajdeger flertuje s tim kako njegov pristup može doprineti ras­
pravi o ovim tradicionalnim filozofskim problemima, on sma­
tra da njegova analiza otkriva da bazične pretpostavke tradici­
onalnog mišljenja brkaju ontičko s ontološkim.
Na taj način Hajdegerova ontologija ne pravi „radikalne"
predloge. On ne pravi dramatične izjave o, na primer, postoja­
nju svesti, materijalnih objekata ili artefakata. Zapravo, mnoge
od njegovih ontičkih tvrdnji su konzervativne i uglavnom zdravorazumske. On smatra, na primer, da postoje artefakti, osobe
ONTOLOGIJA
95
i kauzalne relacije, da pomenemo samo neke primere tradicio­
nalnih kontroverzi u kojima se Hajdeger stavlja na stranu zdra­
vog razuma. Hajdeger posmatra ovakve tvrdnje kao problema­
tične samo utoliko što one pretpostavljaju, a propuštaju da raz­
jasne, razumevanje toga šta se podrazumeva pod pojmom bića,
i da takvo razjašnjenje mora prethoditi bilo kojoj odluci o to­
me da li se egzistencija proteže na „nematerijalne" objekte ili na
takve apstrakcije kao što su svesti i brojevi.
Drugo, Hajdeger ne tvrdi, na primer, da je normalno,
obično, ili, kao što on češće voli da kaže, „vulgarno" objašnje­
nje o objektima i entitetima potpuno pogrešno, ili da treba sa­
svim da bude zamenjeno. Uprkos njegovom ekstravagantnom
vokabularu za ontološko istraživanje, on ne predstavlja zdrav
razum kao duboko pogrešan u svojim fundamentalnim kate­
gorijama, na primer, bazičnoj tipologiji artefakata, materijal­
nog objekta i iskustva. Njegov ekstravagantni V o k a b u l a r za­
pravo izgleda da parazitira na takvim uobičajenim tvrdnjama
i na kraju on ide za tim da spasi nešto od zdravog razuma pro­
tiv onog što on naziva našim filozofskim zbrkama.
„Prazan govor", kako Hajdeger naziva istine običnog ži­
vota, on ne uzima kao filozofski ekvivalent verovanju u „telesne sokove" antičke medicine ili „flogiston" prelavoazjeovske
hernije. Ali, uprkos mojim komentarima o Hajdegerovom kon­
zervativnom stavu prema osporavanju bazičnih ontoloških
pretpostavki, on sumnjiči Vokabular mentalnih stanja (uklju­
čujući Huserlov pojam intencionalnosti) za prikrivanje ontolo­
gije. Ove sumnje igraju važnu ulogu u tome zašto on barata
čudnim jezikom u Biću i vremenu, kao što smo gore objasnili.
Jer većim delom Hajdeger jednostavno ne ulazi u pozna­
te filozofske rasprave, odbacujući veći deo ovih kao puko ontičke kada ih ipak pominje, a smatra ih sporednim i sekundar­
nim u odnosu na pitanje o značenju bića.
I
96
I
ROBERT
D'AMIKO
U v e k , m i sami
Vratiću se sada pitanjima koja su gore postavljena. Da li
je takvo ontološko istraživanje, koje nije svodivo na ontičko is­
traživanje, moguće? Gde počinje istraživanje o biću sveta, ako
ne može započeti stvarnim entitetima? Kako možemo ispitati
biće sveta ako ukinemo pitanja o egzistenciji ili svojstvima ma
kojih bića koja postoje? Kako može istraživanje bića da ne
pretpostavlja nauke?
Hajdeger brani značaj i mogućnost ovog ontološkog is­
traživanja na dva načina, od kojih ću ja samo o drugom ras­
pravljati u ovoj glavi. Prvo, on nastavlja na bazi argumenta u
Biću i vremenu da detaljno izlaže istoriju filozofije, u seriji docnijih knjiga i predavanja, kao istoriju „zaborava" ovog pitanja
o biću bića. To jest, on ispituje velike filozofe (Kanta, Lajbnica, Hegela, Selinga, Parmenida i Heraklita, među mnogim dru­
gima), otkrivajući unutar njihovog dela različite strategije (la­
tentne i manifestne) da se izbegne, obuzda ili pogrešno shvati
pitanje o biću. To je ta duga istorija pogrešnog razumevanja u
filozofiji koja je učinila da pitanje o biću nestane i rastvori se
u ontičko proučavanje entiteta. „Mi razumevamo ovaj zadatak
kao razaranje tradicionalnog sadržaja antičke ontologije koje
treba da bude izvedeno prema smernici pitanja o biću. Ovo ra­
zaranje je zasnovano na izvornim iskustvima u kojima su po­
četna i potonja rukovodeća određenja bića bila dostignuta"
(BT 20, SZ 23).
Drugo, Hajdeger odgovara na gornje pitanje refleksiv­
nom strategijom koja podseća na Huserla. Ontološko istraži­
vanje može započeti jednim entitetom, ukoliko je to takav en­
titet, da pitajući se o njemu, nužno se pitamo o značenju bića.
Problem koji ovde nastaje jeste da izgleda kao da je proučava­
nje ontologije nemoguće izvesti, budući da ono ne može zapo­
četi nikakvim kontingentnim entitetom unutar sveta. Pitanje o
biću je autonomno, pre svega, u odnosu na pitanje o prirodi
bića kojima se desilo da postoje u svetu. Ali, na sreću, ima je-
ONTOLOGIJA
97
dan izuzetak. Nešto u svetu susreće svet i time postavlja ontič­
ka i ontološka pitanja o njemu. Premda su priroda i svojstva
tog upitaoca takođe kontingentna, to jest, ontičke osobine
ovog, pitati o njegovim ontičkim svojstvima znači takođe nu­
žno pitati o vrsti bića. Postoji i jedan entitet kod kog se ontič­
ka i ontološka pitanja poklapaju. „Dakle, postaviti pitanje o
biću znači načiniti biće - onaj koji pita - transparentno u svom
biću" (BT 6, SZ 8). Ontologija počinje dakle sa „nama sami­
ma". „Biće čija je analiza naš zadatak jesmo mi sami. Biće
ovog bića je uvek moje" (BT 39, SZ 42). Biće koje služi kao
entitet preko kog se postavlja ontološko pitanje jeste biće čija
vrsta bića postavlja ontološka pitanja na način njene poveza­
nosti sa svetom. „Mi" postavljamo takva pitanja, dakle „mi"
smo ti gde ontološko istraživanje počinje.
Termin „mi", međutim, jeste samo provizionalan i poten­
cijalno je zavodljiv kao početak; to je pre svega samo „naša"
vrsta bića koja čini ontološko istraživanje mogućim, a ne „na­
ša" ljudska priroda. Hajdeger tako uvodi neutralan termin
Dasein za vrstu bića „mi sami jesmo"; sada je uobičajeno u ko­
mentarima i diskusijama o ovome delu produžiti sa upotrebom
nemačkog termina, kao što ću i učiniti. „Zvaćemo ono biće
sa kojim Da-sein može biti u odnosu na ovaj ili onaj način, i
na neki način je uvek u odnosu, egzistencija [Existenz]. I pošto
suštinska definicija ovog bića ne može biti realizovana pripisi­
vanjem ovome 'onog što' specifikuje njegov materijalni sadr­
žaj, pošto njegova suština leži pre u činjenici da u svakoj in­
stanci mora biti njegovog bića kao njegovog vlastitog, termin
Da-sein, kao čisti izraz bića, bio je izabran da označi ovo bi­
će" (BT 10, SZ 12).
Dasein je biće za kog istraživanje o njegovom biću jeste
istraživanje o pitanju bića. Biće otkriva sebe Dasein-u na način
kojim Dasein „susreće" svet. Drugi entiteti ne susreću svet, ne
susreću u ovom ontološkom smislu reči, i zato se istraživanje
njihove prirode kao entiteta ne tiče bića samog. Ne razotkriva­
ju svi entiteti biće sveta; samo Dasein to čini. Susrećući bića,
10
98
ROBERT
D'AMIKO
uključujući i sebe, Dasein „razume" biće. „Ne postoji odnos
prema bićima koji ne bi razumeo biće. Nije moguće razumeva­
nje bića koje ne bi imalo koren u odnosu prema bićima. Raz­
umevanje bića i odnos prema bićima ne pridolaze zajedno sa­
mo naknadno i slučajno" (BPP 327).
Hajdegerove formulacije su osobene i neobično oprezne.
Nije malo vremena posvećeno odbrani ili izlaganju ove počet­
ne tačke, ili, kao što sam već rekao, ontičko-ontološkoj di­
stinkciji kao njenoj osnovi. Zapravo, srećno poklapanje ontičkog i ontološkog u Dasein-u ne znači ništa drugo već uzeti
zdravo za gotovo mogućnost ontološkog istraživanja kao za­
sebnog i autonomnog. Nadalje, Hajdegerova opreznost da se
ne govori direktno o „ljudima" ili „osobama" koje imaju isku­
stva o svetu, misle o svetu, i razlikuju, na primer, objektivnost
sveta od svoje subjektivnosti nije obrazložena. Uvođenje neu­
tralnog termina „Dasein" učinjeno je donekle nezakonito i nje­
gove potpune implikacije ne pojavljuju se dok se ne shvati pot­
puni argument knjige. Pokušaću, za momenat, da objasnim
ovu opreznost u terminologiji.
Naravno, Hajdegerova ideja za ovaj projekt može se formulisati donekle manje sporno. Dasein, slično svim drugim bi­
ćima, jeste i vrsta bića i entitet. Njegov status kao entiteta nije
stvar ontologije; tako Hajdeger često ponavlja da on ne gradi
filozofsku antropologiju. Ono što je različito kod ovog entite­
ta, i konačno zašto jedino on dobija ovo posebno ime, jeste da
je to jedan entitet čije su interakcije sa svetom jedinstvene. Ove
interakcije ili susreti - Hajdeger više voli da upotrebi glagol
koji razlikuje Dasein-ovu uključenost u svet od uključenosti
drugih entiteta - omogućuju entitetima, uključujući i sam Da­
sein, da se takode pojave kao vrsta bića a ne samo vrste bića.
Na taj način Dasein dopušta biću da „bude razotkriveno", a to
je drugi novi glagol koji Hajdeger često stavlja umesto „isku­
siti" ili „pojaviti se".
Hajdeger ne poriče da se svet proučava takode opaža­
njem i da svojstva objekata mogu na taj način biti saznata i
ONTOLOGIJA
99
upotrebljena tokom oblikovanja artefakta ili jednostavno pri­
kupljanjem empirijskog svedočanstva. Ali, svojstva stvari i da
li su ova svojstva dostupna posmatračima jesu kontingentne
činjenice. Ono što je nužno i što prethodi takvim poznatim ak­
tima posmatranja ili merenja jeste da se u svim takvim susreti­
ma biće otkriva Dasein-u. Predmet ontologije jeste apriorna
nužnost ovakve otvorenosti bića. Zato se ovo istraživanje mo­
že preduzeti nezavisno od stanja i obima saznanja o ovim ontičkim činjenicama.
Hajdeger upozorava da je uobičajeni način govora („Sto
je postavljen do zida" i „Stolica dodiruje zid") pogrešan u po
ovom pitanju. „Pretpostavka za ovo bi bila da bi zid mogao bi­
ti sposoban za susret 'sa' stolicom. Biće može dodirnuti jedno
objektivno prisutno biće unutar sveta samo ako ono funda­
mentalno poseduje vrstu bića koje je biće-u - samo ako je sa
njegovim Dasein-om nešto slično svetu već otkriveno iz kojeg
bića mogu sebe otkriti dodirom i na taj način postati dostup­
na u njihovoj objektivnoj prisutnosti (BT 52, SZ 56).
Susretanje sveta, u ontološkoj upotrebi termina, moguće
je jedino Dasein-u, a susretanje sveta, u ovom smislu, nije dis­
pozicija ili sposobnost ovog entiteta. Posedovati čulno isku­
stvo o svetu, na primer, jeste ontičko svojstvo mnogih entiteta,
svojstvo koje je zajedničko, na primer, mnogim životinjama i
možda, mada je to kontroverzno, takvim artefaktima kao što
su kompjuteri budućnosti. Naravno, ontička svojstva Daseina mogu biti objekt naučnog proučavanja. Na primer, osobine
koje omogućavaju jednom entitetu da predstavlja svet sebi mo­
gu se ispostaviti kao biološke strukture. Slično tome, mogu po­
stojati proučavanja kako takve predstave o svetu kauzalno lo­
še funkcionišu, niču iz evolucione adaptiranosti ili se mehanič­
ki repliciraju.
Ali, za svrhe Hajdegerovog projekta, rasprave o takvim
stvarima mogu se ostaviti po strani. Posebno, kao što ću diskutovati, skeptička zabrinutost da svet ne liči na to kako je otkri­
ven, ili se pojavljuje onako kako se Dasein postavlja, jeste
100
ROBERT
D'AMIKO
simptom bivše filozofske konfuzije. Globalni skepticizam koji
se tiče toga da li je pristup spoljašnjem svetu uopšte moguć,
makar bio jedino pouzdan, jeste jedno ontičko pitanje. Hajdegera uopšte ne muče ovi fizički procesi koji ostavljaju pitanje
0 biću otvorenim, pošto ovo pitanje niti zavisi niti pretposta­
vlja pouzdan uspeh. Na primer, mogućnost da predstave o sve­
tu mogu „zatajiti" usled devijantnih kauzalnih procesa nije on­
tološki problem, mada može biti značajan ontički problem.
Čak i ako znatno zataji, Dasein susreće biće.
U Hajdegerovom donekle klasičnom gledištu na ovaj
problem, fundamentalna ontologija je primarna u odnosu na
epistemologiju. Zapravo, bez obzira da li je ili ne znanje o sve­
tu moguće, susretanje sveta je uvek susretanje nečeg, tako da
pitanje o biću postaje moguće. Ovo bi ostala početna tačka čak
1 ako bi osobine tog nečeg bile nedostupne. To bi ostalo čak i
ako bi neko susretao samo fenomene. Ontičke granice ne ogra­
ničavaju ontologiju.
Takođe, nije bitno koja su stvarno bića (entiteti) uključeni
u termin „Dasein". Postojala je duga i polemična filozofska ras­
prava o tome da li su životinje i roboti takođe osobe ili subjek­
ti, kao što smo gore pomenuli. Sve što je ontološki bitno, jeste
da je Dasein vrsta bića koja čini pitanje o biću mogućim. Da li
je „personalnost" stvarnost Dasein-a, i koji entiteti su zapravo
Dasein, jesu sekundarne stvari. Hajdegerov projekt može dakle
ignorisati biologiju, psihologiju, neurologiju i čak problem inte­
ligencije mašina. Premda „mi sami" čini projekt Bića i vremena
mogućim, „mi sami", u svrhu ovog projekta ne mora biti specifikovano ni na koji način; jer svi znamo da mi možemo ne biti
živa, biološka, mentalna i čak ljudska bića. Ništa više o nama ne
treba da bude utvrđeno već da „smo mi Dasein".
Ne samo da se specifikovanje naših ontičkih osobina ne
zahteva za fundamentalnu ontologiju, već Hajdeger stalno po­
navlja da ovakve ontičke preokupacije stvaraju prepreku. Na
pitanje o biću ne odgovara se kauzalnom analizom kao što je
biološka evolucija, niti empirijskim proučavanjem saznajnih i
ONTOLOGIJA
101 |
čulnih sistema. Hajdegerovo ispitivanje Daseina jeste tip a pri­
ori istraživanja, kao što je Huserl tvrdio da je to predmet feno­
menologije. Ontologija je proučavanje prethodnog uslova za
naturalistička kauzalna istraživanja koja su gore navedena.
Ne samo da je Hajdeger izbegavao jezik „živih entiteta"
ili „iskustva" kada je okarakterisao Dasein kao „mi sami", on
je takođe prognao i mentalističke izraze. Upravo ovo ukinuće
delimično objašnjava pomenutu „čudnovatost" vokabulara ko­
ju je on uveo. Hajdeger veruje da mora da zameni uobičajene i
tradicionalne filozofske pojmove koji se bave mišljenjem, razu­
mom i emocijama. Na primer, čak se ni Huserlov centralni po­
jam intencionalnosti ne pojavljuje kao tehnički termin u Biću i
vremenu, uprkos tvrdnji da knjiga govori o fenomenološkom
metodu. Ali, na sličan način, obični jezik o osećanju bola, mi­
šljenju misli ili imanju želja ispostavlja se jednako zavodljivim.
Pogrešno je čitati Hajdegera kao onog koji usvaja „fol­
klorne" izraze zdravog razuma pošto oni izbegavaju filozofsku
kontaminaciju. Pre će biti da je obrnuto. Dublja filozofska sta­
novišta koja on pokušava da otkrije podmuklo se uvlače u je­
zik svakodnevnog života. Hajdegerovi izrazi, čak i kada su ko­
lokvijalni, uvek su upotrebljeni na neuobičajen način. Hajde­
gerov Vokabular u Biću i vremenu je na taj način istovremeno,
barem za nemačkog čitaoca, uobičajen i čudan. Na primer, nemačka reč Dasein nije neuobičajena niti u nemačkoj filozofiji
niti u običnom govoru kada se ukazuje na objekte ili na nešto
postojeće. Ali Hajdegerova upotreba dodaje joj misterioznu di­
menziju. Dasein funkcioniše kao imenica koja anonimno zamenjuje čitavu oblast pojmova: čovečanstvo, osoba, ljudsko
biće, subjekt, racionalna životinja, duša, živo biće, mislilac,
svest, intencionalni delatelj.
Premda nije važno koji su entiteti Dasein, Dasein-u ipak
nedostaje ontološko razjašnjenje. Naše „štastvo", kako Hajde­
ger naziva bavljenje Dasein-ovim ontičkim svojstvima, mora
biti stavljeno u zagrade da bi omogućilo fenomenologiju bića.
Takva fenomenologija ne predstavlja saopštenje o subjektiv-
102
ROBERT
D'AMIKO
nim ili psihološkim stanjima i iskustvima o svetu; Biće i vreme
je duboko suprotstavljeno i subjektivizmu i onome što Hajde­
ger stalno odbacuje kao psihologiju ili filozofsku antropologi­
ju. Ono pre proučava kako se biće sveta mora pojaviti Daseinu ili, kako on to takode kaže, kako se svet nužno otkriva kad
god Dasein susreće svet. U svojim predavanjima Hajdeger ve­
li, „Metod ontologije nije ništa drugo do niz koraka koji se sa­
drže u pristupu biću kao takvom.. Mi nazivamo ovaj metod
ontologije fenomenologijom" (BPP 328). Na taj način Hajde­
ger povezuje fenomenološki metod sa svojim filozofskim pro­
jektom i jednostavno naziva fenomenologiju „imenom za me­
tod ontologije, to jest, naučne filozofije" (BPP 17).
Hajdeger je uzeo iz Huserlove fenomenologije, dakle, ba­
rem dve tačke. Prvo, on naglašava da fenomenologija otkriva
ono što je suštinsko i a priori, i ova dimenzija omogućuje vezu
sa predmetom ontologije kao različitim od ontičkog istraživa­
nja. Prava centralna distinkcija između bića i bića, kao što smo
pokazali, naglašava da ontološko pitanje nije pitanje o činjeni­
cama. Istraživanje koje omogućuje ovakvu distinkciju, onu o
biću fenomenski otkrivenom Dasein-u, nije, strogo shvaćeno,
istraživanje o prirodnom svetu niti istraživanje o stvarima
ovog sveta.
Drugo, Hajdeger naglašava da fenomenologija nije ni su­
bjektivan ni psihološki metod; eto zašto on, više nego Huserl,
oprezno izbegava sve ove mentalističke izraze. Reći da je nu­
žno da Dasein susreće bića, i time postavlja pitanje o biću, ne
znači načiniti ni psihološku ni subjektivnu tvrdnju o svetu. Da­
kle, prava ideja pojave nema svoje tradicionalno filozofsko
značenje kod Hajdegera; ona ne znači, na primer, čulnu poja­
vu stvari.
Hajdeger ne isključuje samo psihologiju već i bilo koje bi­
ološke činjenice koje bi mogle sugerisati da su one te koje zahvataju Dasein-ovo biće u svetu; zbog toga se pojmovi života,
svesti ili ljudske prirode podjednako striktno izbegavaju (ma­
da manje striktno od strane mnogih komentatora Hajdegera
ONTOLOGIJA
103
koji se hvataju za takve pojmove kao za mnoge lebdeće klišee
da bi se stekao utisak o Hajdegerovoj dubini). Pitanje o biću
nužno zahteva da nešto susreće svet; ali naturalistička pitanja
koja se pitaju kako se to stvarno događa pripadaju drugim di­
sciplinama a ne filozofiji.
D a k l e , za razliku od n a u k a o stvarima koje postoje, on­
tologija, ili filozofija generalno, jeste kritička n a u k a o bi­
ću, ili nauka o o b r n u t o m svetu... Mi s m o bića k o j a se us­
pinju da bi dosegla biće. K a d a s m o jednom prevladali us­
pon mi se n e ć e m o p o n o v o spustiti u biće, k o j e , r e c i m o ,
može ležati slično ostalom svetu iza poznatih bića. Tran­
scendentalna n a u k a o biću nema ničeg zajedničkog sa
popularnom metafizikom, k o j a se bavi nekim bićem iza
poznatih bića. (BPP 1 7 ) .
Ontologija pre svega, dakle, ne sme zauzeti tačku gledi­
šta koja se odnosi na bilo kakvu činjenicu; ontologija napušta
rukovodstvo svih nauka, uključujući psihologiju, i time napu­
šta sigurnost običnog ontološkog istraživanja.
Sugerišući da antropologija, psihologija i biologija pro­
puštaju da pruže nedvosmislen i ontološki adekvatan od­
govor na pitanje o vrsti bića koje s m o mi sami, nikakav
sud nije donesen o stvarnoj delatnosti ovih disciplina.
Ali, s druge strane, m o r a m o stalno biti svesni činjenice da
ovi ontološki osnovi nikada ne m o g u biti otkriveni kasni­
jim hipotezama izvedenim iz empirijskog materijala. Oni
su često uvek već „ t u " čak i k a d a je taj empirijski mate­
rijal s a m o prikupljen. Činjenica da pozitivističko istraži­
vanje ne vidi ove temelje i smatra ih samoočevidnim nije
dokaz da oni ne leže u osnovi i da su problematični,u ra­
dikalnijem smislu nego što bilo k o j a teza pozitivne nau­
k e može ikad biti. ( B T 4 6 - 4 7 , S Z 5 0 ) .
Hajdegerov termin „Dasein" je takođe povezan s njego­
vim projektom „destrukcije istorije ontologije". Neuspeh on-
104
ROBERT
D'AMIKO
tologije u istoriji filozofije počiva na filozofskoj tradiciji koja
započinje od stvari, entiteta, objekata, a ne od Dasein-a. Na taj
način tradicija ne odražava kako se Dasein ponaša u svetu, bu­
dući da se Dasein uvek odnosi prema drugim bićima ili stvari­
ma. Ali tradicija time brka proučavanje bića Dasein-a (ontolo­
giju) sa proučavanjem ovih bića. Filozofska tradicija brka sebe
sa prirodnim naukama, pošto filozofija pogrešno shvata biće
Dasein-a kao jedan entitet. „Distinkcija između bića postoje­
ćeg Da-sein-a i bića onih bića koja ne liče na Da-sein (na pri­
mer, stvarnost) može izgledati razjašnjavajućom, ali to je tek
početna tačka za ontološku problematiku; to nije nešto gde se
filozofija može zaustaviti i biti zadovoljna". (BT 397, SZ 437).
U svojim predavanjima, gde je Hajdeger donekle slobod­
niji u terminologiji, on opisuje svoje proučavanje ontologije
kao „transcendentalno", uzimajući termin delimično u njego­
vom tradicionalnom filozofskom smislu. On bira ovu reč ne
samo da bi povezao svoj pristup s Huserlovim, već da bi na­
glasio da je ontologija proučavanje onog što joj omogućava
manipulisanje ili razumevanje entiteta koji se susreću u svetu.
Isto je istaknuto, premda nejasnije, u Biču i vremenu.
Fundamentalni pojmovi su određenja u kojima oblast
znanja koja leži u osnovi svih tematskih objekata nauke
dostiže razumevanje koje prethodi celokupnom pozitiv­
nom istraživanju i vodi ga. Prema tome, ovi pojmovi pr­
vo zadobijaju svoje pravo svedočanstvo i „utemeljenost"
samo u odgovarajućem preliminarnom istraživanju u
oblasti samog znanja. Ali, budući da svaka od ovih obla­
sti niče iz domena samih bića, ovo preliminarno istraži­
vanje koje stvara fundamentalne pojmove ne svodi se ni
na šta drugo već na interpretaciju ovih bića u smislu ba­
zičnog ustrojstva njihovog bića. (BT 8-9, SZ 1 0 ) .
ONTOLOGIJA
105
Egzistencijalna analiza
Hajdeger naziva svoju analizu Dasein-ovog načina bivstvovanja „egzistencijalnom analizom". Ova fraza pretposta­
vlja drugu bazičnu distinkciju u tekstu i to između „kategorijalnog" i „egzistencijalnog" ontološkog istraživanja. Oba ova
istraživanja su apriorne mogućnosti bića u svetu; ova distink­
cija opet nije ontička.
Egzistencijali i kategorije su dve fundamentalne moguć­
nosti da se okarakteriše biće. Biće koje im odgovara zah­
teva različite načine p o č e t n o g ispitivanja. Bića su o n o ko
(egzistencija) i još o n o šta (objektivna prisutnost u širem
smislu). S a m o iz razjašnjenog horizonta o pitanju o biću
m o ž e m o razmatrati vezu između ova dva modusa k a r a k terisanja bića. ( B T 4 2 , S Z 3 5 )
1 1
Tradicionalnom metafizikom je dominiralo, na njenu šte­
tu, proučavanje suština, naime, kategorijalno proučavanje bi­
ća. Moj prethodni primer fizikalizma bio bi slučaj takvog tra­
dicionalizma u metafizici, prema Hajdegeru, budući da on svo­
di pitanje o biću na fizičke stvari. Ali pre nego što može biti
rasprave o fizikalizmu, Hajdeger naglašava, moramo razjasni­
ti koju vrstu metafizičke tvrdnje izriče fizikalist. Barem u po­
četku Hajdeger proglašava sebe neutralnim u odnosu na ova
dva projekta fundamentalne ontologije; kategorijalno i egzi­
stencijalno su oboje „ekviprimordijalni".
Kategorijalno, međutim, uglavnom nestaje iz Bića i vre­
mena, a Hajdeger završava odbranom prioriteta egzistencijal­
ne analize s obzirom na svrhu ovog istraživanja i metoda koji
je usvojio. On ne argumentiše podrobno ovu odluku, i izgleda
kao da jednostavno ignoriše svoju prethodnu izjavu da su oba
stanovišta „ekviprimordijalna". Davši prednost egzistencijal­
noj analizi, Hajdeger zapravo ponavlja da jedino Dasein (čija
je vrsta bića egzistencija) čini pitanje o biću mogućim i da je je­
dino Dasein vrsta objekta od kog ontologija uvek počinje.
106
ROBERT
D'AMIKO
Nagoveštavajući da je Dasein jedini entitet koji će dopu­
stiti ontologiji da započne, on tvrdi da Dasein nema druge su­
štine do egzistenciju, tvrdnja koja znači da s obzirom na Da­
sein može biti samo egzistencijalne ontologije: „Štastvo (essen­
tia) ovog pojedinačnog bića mora biti shvaćeno iz njegovog bi­
ća (existentia), ukoliko se uopšte može govoriti o tome" (BT
39, SZ 42). Koja se vrsta bića sastoji od existentia, a ne od assentia? Kao što je već rečeno, „mi" smo takva bića. Ali za
svhre egzistencijalne analize, ono što zahteva razjašnjenje, da­
kle, jeste šta nam to omogućuje da to budemo.
Hajdegerova terminologija je ispala čitaocima zavodljiva
s obzirom na ovu centralnu temu. Termin „egzistencijalni" zvu­
či nekim čitaocima kao da je Hajdeger opisao Dasein kao pot­
puno kontingentno biće, puku činjenicu. Ali kad bi to bilo ono
što je on mislio u gornjoj rečenici, onda „egzistencijalna" ana­
liza ne bi konstituisala vrstu apriorne analize. Proučavati ono
što je kontingentno u Dasein-u, bila bi zapravo ontička tema.
Takode, kada Hajdeger izjavljuje da Dasein nema „suštinu", ne
treba zaključiti da Hajdeger misli da je Dasein neshvatljiv ili ne­
moguć za diskusiju. Takođe, termin „egzistencijalni" očito iza­
ziva asocijacije o iracionalnosti i „apsurdnosti" koje prate Hajdegerovo delo i ozbiljno podrivaju njegov tekući projekt.
Egzistencijalna analiza ne znači analizu onoga što je kon­
tingentno, akcidentalno, ili jednostavno činjenica o bilo kom
entitetu, uključujući i Dasein; niti to znači da je analiza koja je
preduzeta iracionalna ili mistička. Kao što Hajdeger kaže u
svojim predavanjima: „Svako ko dobija svoju informaciju o fe­
nomenologiji iz novina i žurnala mora priznati da je naveden
na predstavu da je fenomenologija nešto poput misticizma, ne­
što što liči na „logiku Indusa koji kontemplira nad svojim pup­
kom". To nije samo stvar za smejanje; to je rašireno među lju­
dima koji žele da budu primljeni sa naučnom ozbiljnošću"
(BPP 114). U poslednjem pasusu on govori o filozofiji kojoj
prete tri intelektualna pokreta; „stvaranje različitih pogleda na
ONTOLOGIJA
I 107
svet, magija i pozitivne nauke koje su zaboravile svoje vlastite
granice" (BPP 328).
Egzistencijalna analiza je vrsta ontološke analize; to je
način da se odgovori na pitanje o značenju bića. Ukoliko se sle­
di Hajdegerova distinkcija između takvog istraživanja i ontičkih pitanja, pogrešna tumačenja o kojima smo gore raspravlja­
li ne bi mogla da se pojave. Premda je Dasein takođe, poput
svih vrsta bića, entitet ili biće koji verovatno ima neka ontička
svojstva zajednička sa drugim entitetima, ono što se tiče egzi­
stencijalne analize (kao fundamentalne ontologije) jeste njego­
va vrsta bića, a ne njegove osobine. Hajdegerova bazična stra­
tegija, kao što smo ustanovili, jeste da Dasein susreće druga bi­
ća u svetu na način da njegovo biće nužno (suštinski) postavlja
pitanje o biću; sve činjeničke kontingentnosti u susretanju
ostavljaju se po strani.
Hajdeger takođe potanko upozorava čitaoca na to kako
je filozofska tradicija pogrešno shvatila Dasein svodeći njego­
vu vrstu bića na druga bića, na primer, shvatajući Dasein kate­
gorijalno kao „dušu", „subjektivnost", „svest" ili „razum".
Držeći se istraživanja o biću Dasein-a, Hajdeger se nada da će
se odbraniti od ovakvih zamki i izbeći ih. „Ovaj uvid će nas sa­
čuvati od toga da propustimo da sagledamo ovu strukturu ili
da je unapred odbacimo, što bi bio postupak koji nije motivisan ontološki, već „metafizički" sa naivnim shvatanjem da je
ljudsko biće inicijalno duhovna stvar koja je potom smeštena
,,u" prostor" (BT 53, SZ 57).
Egzistencijalna analiza bića Dasein-a počinje sa drugom
distinkcijom od Hajdegerovih široko rasprostranjenih distinkci­
ja. On tvrdi da postoje dva načina na koja se svet pojavljuje Da­
sein-u. („Pojava" i „otkrivenost", kako su upotrebljeni kod Haj­
degera nikada ne bi trebalo da budu shvaćeni kao da saopštavaju psihološka iskustva.) Biće je otkriveno Dasein-u kao „ono što
je pri ruci" i „ono što je objektivno prisutno", što upravo ozna­
čava distinkciju između toga kako se biće sveta može pojaviti
kao oruđe za našu upotrebu, ili kako je nešto jednostavno pri-
108
ROBERT
D'AMIKO
sutno i zasebno. Stoga, postoje tri vrste bića u svetu: objektiv­
na prisutnost, biće pri ruci, i Dasein. Dasein se ne redukuje niti
se svodi na objektivnu prisutnost niti na ono što je pri ruci; upra­
vo obrnuto, Dasein je vrsta bića preko kog su ove vrste bića ot­
krivene fenomenski.
Hajdegerov primer „bića pri ruci" jeste artefakt, naime,
čekić. Ali primer ne bi trebalo da zauzme tako centralno raesto; u protivnom, moglo bi se zaključiti da se ova vrsta bića ti­
če samo fizički realizovanih oruđa ili sredstava. Hajdeger,
upravo suprotno, posmatra lingvističke znakove, brojeve i
uopšte predstave kao „oruđe" čak i kad im manjka, u njego­
vom jeziku, objektivna prisutnost. Ovaj težak, novi način izra­
žavanja delimično je zamišljen da demonstrira neadekvatnost
tradicionalnog filozofskog rečnika. Tradicionalni pojmovi kao
što su subjekt, objekt, svest i materija ispostavitiće se kao oni
koji zamućuju ontičko-ontološku distinkciju i pretpostavljaju,
na primer, redukcionističke strategije koje su gore odbačene.
Hajdeger takode shvata da će njegov nesvakidašnji i nespretan
jezik stvoriti prepreku za mnoga teorijska objašnjenja ovih pi­
tanja. „Nasuprot teorijski skovanim 'objašnjenima' o objektiv­
noj prisutnosti drugih koja nam se lako nameću, mi se mora­
mo čvrsto držati fenomenske činjenice za koju smo prikazali
kako se susreće u svetu oko nas" (BT 112, SZ 119) .
Egzistencijalna analiza započinje onim „što je pri ruci".
Hajdeger uzima ovaj početak kao izazov suštinskoj pretpo­
stavci filozofske tradicije koja, smatra on, ne ispitujući ovaj
korak, započinje svetom kao odvojenim objektom, to jest, ob­
jektivnom prisutnošću. Hajdeger posmatra svoj suprotni na­
glasak na prioritet uključenosti u svet ili brigu o njemu kao ne­
posredno prevazilaženje tradicionalnih filozofskih konfuzija i
pseudoproblema.
Za filozofsku tradiciju, kada je shvaćena kao tradicija
metafizike, može se reći da je otkazala na tri načina - da ukrat­
ko sumiramo Hajdegerove pozne i zamršene istorijske eseje.
Prvo, u antičkoj filozofiji objektivna prisutnost nekritički je
12
13
ONTOLOGIJA
109
p r i h v a ć e n a k a o z n a č e n j e b i ć a (pri t o m e s e i g n o r i š u k a k o s e b i ­
će manifestuje k a o o r u đ e , i n a r a v n o k a k o biće Dasein-a nije ni
oruđe ni objektivna prisutnost). D r u g o , premda je u modernoj
tradiciji m o g u ć n o s t bića (njegovog oruđa - poput prirode) u
svetu bila p r e p o z n a t a k a o t a k v a (na primer, t e h n i č k o znanje
nije p o s m a t r a n o k a o i n f e r i o r n o ) , o n a se razlikuje od Daseinove brige za biće sveta i p o č i n j e da se nekritički izjednačava sa
bićem same prirode (dobar deo objektivne prisutnosti bio je u
a n t i č k o m mišljenju p r o j e k t o v a n na prirodni svet). T r e ć e , i u
m o d e r n o j i u a n t i č k o j m e t a f i z i c i D a s e i n j e r e d u k o v a n ili n a o n o
š t o j e p r i r u c i ili n a o b j e k t i v n u p r i s u t n o s t . H a j d e g e r vidi s v o j e
delo k a o izazov svim ovim trima d u b o k o usađenim interpretativnim tendencijama i njihovom zajedničkom propustu da za­
p o č n u sa o v o m predteorijskom uključenošću; zbog toga niče
potreba za „ n a r o d n o m " terminologijom.
F e n o m e n o l o š k i pred-tematska bića, o n o što je upotrebljeno i proizvedeno, postaju dostupna k a d a s m o u sta­
nju brige o stvarima u svetu... Svakidašnji Da-sein je
uvek već takav; na primer, otvarajući vrata ja upotreblja­
vam bravu. Postići fenomenološki pristup bićima koja na
taj način susrećemo sastoji se pre u odbacivanju interpretacionih tendencija koje se gomilaju i prate nas što prepokriva fenomen „vođenja b r i g e " o stvarima, i na taj na­
čin prepokriva još više bića kako se o n a susreću u njiho­
voj vlastitoj saglasnosti u vođenju brige. ( B T 6 3 , SZ 6 8 )
K a d a se prvi put opisuje H a j d e g e r o v p r o j e k t , ne m o ž e se
odoleti da se jednostavno upotrebe prirodni objekti, artefakti i
ž i v a b i ć a k a o p r i m e r i , ali o v a j p r i s t u p s e u b r z o i s p o s t a v l j a k a o
zavodljiv i neadekvatan. Distinkcija između objektivne prisut­
n o s t i i b i ć a pri r u c i s m i š l j e n a j e d a z a m e n i t a k v e p r i m e r e , m a
k a k o nezgrapno bilo upotrebiti ovaj jezik. T a k o d e upotreba ta­
kvih primera samo bi ojačala u p o r n o prisustvo ontičkih ten­
dencija, a time poziv na redukciju i t e o r i j s k o o b j a š n j e n j e , č e m u
s e H a j d e g e r o p i r e . P o e n t a leži u t o m e d a r e ć i d a s e n e š t o p o j a -
110
ROBERT
D'AMIKO
vljuje kao objektivno prisutno ili kao biće pri ruci, znači da se
stvar više ne tiče svojstava ma o kom entitetu se radilo. Pošto
stvar ne dotiče entitet o kom se radi, zadatak više ne može da
se stavi pred teorijsku nauku, pa čak ni pred praktično isku­
stvo. Ono što nas novi jezik prisiljava da razmatramo jeste bi­
će mnogih i različitih bića.
Na isti način, fenomenološke analize (za koje Hajdeger
tvrdi da ga vode, ali o kojima on niti raspravlja niti ih izlaže u
svojim spisima) koje karakterišu egzistencijalnu ontologiju ne
govore o tome kakva se mentalna stanja zbivaju kada se ima ne­
ko iskustvo ili kada se misli o svetu. Psihološke interpretacije o
svetu su u istoj ravni s fizičkim svojstvima čekića; bila bi dubo­
ka konfuzija uzeti ontologiju kao ekvivalent takvih saopštenja.
Uzevši u obzir gore rečeno, šta je u ontološkom smislu
Dasein? Hajdegerovi odgovori, opet zagonetni, glase da je Da­
sein - Das Man, da upotrebimo nemačku neodređenu zamenicu „se". Dasein nije dakle „ja" ili „mi", što je privremena
početna tvrdnja, niti je on zamena za neku kolektivnu subjek­
tivnost ili svest. Hajdeger zagonetno tvrdi da pomoću „se" on
čak ne namerava ni da se poziva na totalnu sumu jastva. „'Ko'
je neutrum, se" (BT 119, SZ 127). Ova čudna upotreba je iz­
gleda deo neprekidnog napora da se čitalac udalji od jezika
ovog projekta.
Hajdeger naravno izbegava postojeći rečnik koji se sasto­
ji od „subjekta", „osoba", „jastva" ili „svesti", pojmova koji
su „ontološki kontaminirani", da bi iskovao novu frazu. On
docnije upotrebljava „se" u prilično izobličenim i zamršenim
argumentima da bi pokazao da su pojmovi kao što su osoba,
ego, ili subjektivnost, svi nekritički upotrebljeni od Huserla u
njegovom stanovištu, zapravo komplikacije koje ne uspevaju
da reše pitanje o biću. Poenta leži u tome, koliko ja mogu da
shvatim, da ono što je izgubljeno u tradicionalnoj terminologi­
ji jeste da biće Dasein-a prethodi biću osobe ili jastva. Tako
Hajdeger kaže u sledećem odeljku da Dasein ne samo da omo­
gućuje pojavu u svetu oruđa i objektnosti, kao vrste bića, već
14
ONTOLOGIJA
111
i egzistenciju sebe i drugih. „Ova bića niti su objektivno prisut­
na niti pri ruci, već su poput samog Daseina koji ih oslobađa
- ona su takođe, i skupa, tu. Dakle, ako neko želi da izjednači
svet uopšte s unutarsvetskim bićima, morao bi reći „svet" je
takođe Dasein" (BT 111, SZ 118).
T u đ e svesti
Gornji citat je uvod u jedan od retkih odeljaka u kojima
Hajdeger naširoko direktno raspravlja o jednom poznatom
tradicionalnom filozofskom problemu. Posle gornjeg citata,
Hajdeger se okreće „problemu tuđih svesti", kao što se to če­
sto činilo u filozofiji. Premda, kao što sam već rekao, Hajde­
ger nudi malo argumentisane odbrane gornjih distinkcija, osim
što ih posmatra kao fenomenološki date i time filozofski neu­
tralne, on ipak, u ovom kontekstu, pruža čitaocu neke razloge
da prihvati njegov pristup tvrdeći da on rešava ili razjašnjava
čuveni filozofski problem. Ono što Hajdeger zaista tvrdi jeste
da problem tuđih svesti nestaje iz ozbiljne rasprave kad su jed­
nom pogrešne koncepcije otkrivene u samom korenu i na taj
način napuštene.
Tradicionalno glavni predmet rasprave o „tuđim svestima" tiče se razlike između nečijih vlastitih mentalnih iskusta­
va i njegovog iskustva o ponašanju drugih. Ove razlike mogu
biti svrstane na dva načina. Prvo, može se reći da neko ima
„privilegovan pristup samo vlastitim mentalnim stanjima ali
ne i mentalnim stanjima drugih, koja su, za njega, samo ana­
logna njegovim vlastitim. Drugo, dok je činjenica da druga
osoba ima svest posledica slučajnosti da je taj entitet osoba,
nužno je za nekog lično da su njegova iskustva realna. To je
ona vrsta nužnosti, kao što je tvrdio Dekart, koja čini tvrdnje
o vlastitom iskustvu nesumnjivim. Problem se ponekad takode
postavlja epistemološki: Može li neko znati s izvesnošću da
drugi takođe imaju svesti?
112
ROBERT
D'AMIKO
Znatan deo savremene analitičke filozofije, kao i Hajdegerovo rano delo, bili su posvećeni razjašnjavanju jezika u
kom je ovaj problem postavljen, jezika za koji se ispostavilo da
je iznenađujuće komplikovan. Hajdegerov jezik se takođe mo­
že upotrebiti da se ponovo postavi problem ukoliko se ima na
umu da je Hajdeger formulisao novi Vokabular za filozofiju
upravo protiv pretpostavki koje leže u pozadini ovog klasičnog
problema. Da li su Dasein-ovi susreti s entitetima u svetu razlučivi od njegovih susreta sa drugim Dasein-om. Ovako posta­
vljen problem nije irelevantan za Hajdegerov projekt. Hajde­
ger, kao što je gore diskutovano, počinje svoje delo s idejom da
je Dasein-ovo susretanje sveta jedinstveno i različito; ono nije,
na primer, slično stoličinom dodirivanju zida. Ali problem tu­
đih svesti dovodi u pitanje takvu distinkciju pitajući se da li ne­
ko možda zna da je susretanje drugih osoba različito od susre­
tanja drugih objekata ili, da li neko može znati da su relacije
između osoba različite od relacija između objekata. Zašto ja
verujem da drugi imaju unutrašnji mentalni život sličan mom
vlastitom? Kako je moguće da ja mogu govoriti o „mi"?
Hajdeger ponavlja da je tradicionalno rešenje ovog skeptičkog problema o tome šta možemo znati o drugima, kao što
sam pomenuo gore, analogija između Dasein-ovog odnosa pre­
ma drugima, to jest, drugom Dasein-u, i Dasein-ovog refleksiv­
nog razumevanja sebe. Pošto Hajdeger započinje projekt du­
bokoumnom tvrdnjom da se ontologija tiče „nas samih", ovaj
tradicionalni dubokoumni odgovor na problem o tuđim svestima može izgledati kao put koji on treba da brani. Ali Hajde­
ger odbacuje ovo rešenje i namerava da ga zameni dubljim od­
bacivanjem celokupnog problema tuđih svesti.
Hajdeger odbacuje tradicionalni odgovor da mi poznaje­
mo nas i na taj način mi indirektno poznajemo druge na način
na koji ne poznajemo stvari unutar prirodnog sveta, i to ga od­
bacuje iz dva razloga. Prvo, Hajdegerove preokupacije su u ve­
ćoj meri ontološke nego epistemološke, a izgleda da mnogi ko­
mentatori Hajdegera ne shvataju ovu razliku. Ono o čemu Haj-
ONTOLOGIJA
113
deger želi da postavi pitanje jeste biće Dasein-a, a ne da li posto­
ji pristup osobinama drugih entiteta, uključujući i svojstva sa­
mog Dasein-a. Drugo, odgovor teži da reši dilemu pretpostav­
kom da Dasein već razume sebe na takav način da je u stanju da
razlikuje sebe od drugih bića koja su mu slična ili ne. Ali ovaj
odgovor pretpostavlja, tvrdi Hajdeger, da Dasein razume, čak i
na ovaj naivan način, svoju vrstu bića, bića koje onda određuje
i koje je zajedničko ili nije sa drugima. Ali takav odgovor osta­
vlja kao pretpostavku i bez odgovora ono istraživanje koje je
Hajdeger započeo: Može li Dasein shvatiti značenje bića?
Treba li čitalac da zaključi, dakle, da postoji realna skeptička sumnja koja se odnosi na tuđe svesti (drugi Dasein)? Haj­
deger odgovara - ne. Odbacujući gornju strategiju rezonovanja po anologiji sa nečijim vlastitim bićem, on je pokazao da
problem, kako se tradicionalno razmatra, nije dobro formulisan. (On je jedino ispravno formulisan kao ontološki problem;
to je zapravo problem značenja bića, pogrešno postavljen kao
epistemološka nedoumica da li postoji pristup ontičkim osobi­
nama različitih bića.) Ontološka analiza, kako je Hajdeger
brani, počinje pre pojmova svesti, jastva i osobe. Dakle, bez
obzira da li ontički postoje ili ne bića slična Dasein-u, ontolo­
ški Dasein je već ,,biće-sa-drugima" i stoga ne nastaje ozbiljan
filozofski problem koji se tiče tuđih svesti (mogu postojati na­
ravno psihološki i sociološki problemi koji se odnose na tuđe
svesti). Upotrebljavajući jednu od ovih fraza pretvorenu u ime­
nicu pomoću crtica („biće-sa-drugima"), Hajdeger tvrdi da je
ukinuo ili prevazišao večnu filozofsku nedoumicu. Započinju­
ći sa Dasein-om koji je već u svetu, on je zbrisao kao pseudoproblem - problem tuđih svesti.
F e n o m e n o l o š k a tvrdnja da je Dasein suštinski biće-sa
ima egzistencijalno-ontološko značenje. O n o nema nameru da ontički utvrdi da nisam s a m o ja faktički prisu­
tan, već da postoje takođe i drugi moje vrste. A k o tvrd­
nja da je biće-u-svetu Daseina suštinski konstituisano bi-
I
114
I
ROBERT
D'AMIKO
ćem-sa znači nešto o v a k o , biće-sa ne bi bilo egzistencijal­
ni atribut koji pripada s a m o m Dasein-u na temelju vrste
njegovog bića, već nešto što se zbiva svaki put na o s n o ­
v u egzistencije drugih. ( B T 1 1 3 , S Z 1 2 1 )
Hajdegerov odgovor zvuči, u tom smislu, slično Huserlovom objašnjenju u Kartezijanskim meditacijama. Fenomenološka refleksija, tvrdi se tamo, nužno zahteva da je iskustvo o
svetu iskustvo za druge, ne kao činjenica, već kao stvar poj­
movne nužnosti s obzirom na svedočeće iskustvo. Slično tome,
Hajdeger smatra da zbog ontoloških svrha, to jest apriornog
proučavanja bića, skepticizam u odnosu na realnost drugog
Dasein-a može biti ostavljen po strani; po ovom problemu
Hajdeger zadržava huserlijanski pristup.
Razumevanje
Ja sam prethodno predstavio Dasein i kao ponašanje pre­
ma svetu i kao razumevanje sveta. Pojam razumevanja sveta
uključuje razumevanje pitanja o biću. Dakle, ako sledimo već
ponovljeni obrazac, biće Dasein-a nužno čini mogućim razu­
mevanje pitanja o biću. Specifičnije, način na koji Dasein po­
stoji u svetu čini takvo istraživanje mogućim.
Dasein ima dva modusa bića u svetu koji omogućuju ovu
vrstu istraživanja unutar sveta: Befindlichkeit i Verstehen. Ver­
stehen („razumevanje") je u to vreme bio srodan termin u neokantovskoj filozofiji (i naravno u Kantovoj filozofiji) a poseb­
no, za vreme Hajdegerove mladosti, upotrebljavan je da ozna­
či vrstu saznanja koja je primerena društvenim naukama. (Ter­
min je upotrebio i naširoko o njemu raspravljao, na primer,
Hajnrih Rikert, čija je predavanja Hajdeger posećivao u Fraj­
burgu.) Premda Hajdeger ne upotrebljava razumevanje kao
metod za društvene nauke, on podrazumeva da je čitalac upo­
znat sa razumevanjem kao opštim pojmom istraživanja koji
ONTOLOGIJA
115 |
nosi određen epistemički bagaž, a posebno dovodi u pitanje
prioritet naučnog metoda.
Ali za Befindlichkeit je teško reći da je to uopšte poznat
filozofski pojam; on je po svoj prilici načinjen od uobičajenog
pozdravljanja i izmenjen kod Hajdegera za težu i duboko op­
skurnu filozofsku upotrebu. On je delimično težak za prevođe­
nje. On označava, ontološki, Dasein-ovo ponašanje prema
svetu ili njegovu uključenost u svet kada se ovo ponašanje po­
smatra kao vrsta istraživanja.
Kako je Hajdeger došao do ove distinkcije između Befin­
dlichkeit i Verstehen} Ova distinciija je jednostavno uvedena
kao da je očigledna ili da ne zahteva nikakvu diskusiju ili odbranu. Ona je izgleda modelirana, kao što sam sugerisao gore,
na tradicionalnoj distinkciji između teorije i prakse, premda bi
ovo mogla biti zavodljiva pretpostavka. Hajdeger povremeno
tvrdi da su ove različite distinkcije rezultat neidentifikovanih
fenomenoloških primena, ali o ovim poduhvatima nije se čak
ni maglovito raspravljalo. Ma koji se fenomenološki poduhva­
ti mogli dopustiti da bi ovi rezultati bili „viđeni", Hajdeger
mora težiti da konceptualizuje ili objasni svet (naime, pokušaj
da se prouče bića zbog pitanja o biću) - biće sveta jednostav­
no i nužno otkriva sebe na ova dva različita načina. U mojoj
kritici Hajdegera ja ću se vratiti na probleme u vezi s ovim di­
stinkcijama.
Čitava slika onda izgleda kao što sledi. Hajdeger se bavi
onim što on naziva egzistencijalnom analizom koja uzima za
svoju polaznu tačku neteorijsku, nerefleksivnu uključenost u
svet pomoću određene vrste bića, to jest, Dasein-a, koji nužno
postavlja pitanje o biću sveta u njegovim različitim uključenji­
ma u svet. Nadalje, on je naveden da razlikuje ona stanja u ko­
jima je Dasein potpuno uključen u svet, kao kad je angažovan
i preokupiran stvarima, i ona stanja u kojima on interpretira
ili razume svet, kao, na primer, kada se traži objašnjenje ili se
teoretiše. Ove distinkcije, kao što sam već rekao, nisu tako
neobične u tradicionalnoj filozofiji.
15
I
116
I
ROBERT
D'AMIKO
Opisujući šta podrazumeva pod Befindlichkeit, Hajdeger
uvodi drugi specijalni termin: Dasein ima „raspoloženja". Haj­
deger naglašava, mada mnogi čitaoci olako prelaze preko nje­
govih komentara, da je reč „raspoloženje" lišena psihološkog
ili emotivnog značenja. Raspoloženje je stanje kada je neko
potpuno angažovan u određenoj situaciji. Drugi način da se
ovo istakne znači reći da je čak i teorijska interpretacija sveta,
što je vrsta razumevanja, zapravo raspoloženje. S Hajdegerove
osnovne tačke gledišta, u kojoj se prioritet uvek daje predteorijskoj uključenosti u svet, teoretisanje je jednostavno stanje
kada je neko angažovan u određenoj vrsti aktivnosti i na taj
način je u određenom raspoloženju u odnosu na svet. Način na
koji Hajdeger upotrebljava termin „raspoloženje" teži da uki­
ne distinkciju između razumevanja i uključenosti u svet. Haj­
degerova poenta glasi da se svet otkriva Dasein-u pomoću (ili
se pojavljuje Dasein-u pomoću) ovih raspoloženja („stavova"
bi možda bilo bolje reći da se izbegnu psihološke asocijacije
„raspoloženja"), bez obzira da li se Dasein-ov susret sa svetom
posmatra kao akt razumevanja ili uključenosti.
Raspoloženja su takva da je svet takođe skriven takvim
otkrivanjem. Hajdeger upotrebljava brojne paradoksalne izra­
ze da istakne ovo, ali to nije paradoksalnije od najobičnijeg za­
pažanja da je usmerenost na jednu stvar moguća samo ako je
neko ravnodušan u odnosu na druge stvari. Hajdegerova pre­
okupacija je međutim ontološka, a ne epistemološka; on želi
da se osigura da ovo svojstvo raspoloženja, da „skrivaju" dok
otkrivaju, ne treba da bude uzeto kao ograničenje ontološkom
istraživanju.
Hajdeger naglašava ovu poentu o skrivanju, verujem, po­
što je uzima kao ontološko „objašnjenje", premda ovo nije
prava reč za „zaborav bića" koje karakteriše i filozofsku tra­
diciju i modernu kulturu. Ontičko istraživanje, drugim recima,
nužno ignoriše ili aktivno guši ontološko istraživanje, pošto je
ono usmereno na tačno one aspekte koji skrivaju biće objeka­
ta; što više ontičkog pristupa to manje ontološkog, moglo bi se
ONTOLOGIJA
117
reći tako. U svakom slučaju, ni otkrivanje niti skrivanje ne
igraju saznajnu niti empirijsku ulogu kod Hajdegera.
Na f e n o m e n s k o m nivou, o n o šta raspoloženje razotkriva
i kako ga razotkriva bilo bi potpuno pogrešno shvaćeno
ukoliko bi se o n o što je razotkriveno htelo spojiti sa
onim što usklađeni Dasein „u isto v r e m e " poznaje, zna i
veruje. Č a k i kada je Dasein „ s i g u r a n " u verovanju o
svom „ k u d a " ili misli da u racionalnoj prosvećenosti zna
o o v o m odakle, sve ovo nema značaja pred fenomen­
s k o m činjenicom da raspoloženja dovode Dasein pred to
njegovog tu, koje mu zuri u susret s neumoljivošću jedne
zagonetke. ( B T 1 2 8 , S Z 1 3 6 )
Autentičnost i neautentičnost
Sve gornje distinkcije i terminologija su donekle uslovne.
Razlozi navedeni za ove distinkcije su krajnje neuhvatljivi,
osim u korist odbrane celokupnog pristupa, te čitalac nema iz­
bora već da sledi put koji je Hajdeger zacrtao. Kao što sam sugerisao gore, kada je Hajdeger već razvrstao terminologiju, sli­
ka često nije radikalno različita od tradicionalne, kao što Haj­
deger oglašava.
Kao jedan primer slabosti ovog stila može se navesti da
Hajdeger povezuje raspoloženje, u svom objašnjenju razumeva­
nja, za pojmove autentičnosti i neautentičnosti i pokušava da
vodi svoju raspravu ka nekim tvrdnjama o prirodi društvenog
života i politike. Pojmovi autentičnosti i neautentičnosti igraju
značajnu ulogu u Hajdegerovom celokupnom argumentu, i on
pokušava da ih upotrebi za izvođenje sadržinskih zaključaka iz
zamršenog teksta i donekle ezoteričnih klasifikacija.
Hajdeger uvodi ideju autentičnosti tvrdeći da biće Da­
sein-a ima još i ono što smo gore nazvali njegovom „skrivajućom funkcijom", i to u objašnjenju raspoloženja i redukciji pi­
tanja o biću na prirodu bića, zatim drugu osobinu koju Hajde-
118
ROBERT
D'AMIKO
ger označava kao „niveliranje" bića - to je onaj aspekt koji on
takode naziva „neautentičnošću". „Briga prosečnosti otkriva
opet jednu suštinsku tendenciju Dasein-a koju nazivamo nive­
liranjem svim mogućnosti bića" (BT 119, SZ 127).
Šta onda „autentičan" i „neautentičan" zaista znače ka­
da se upotrebljavaju prvenstveno kao ontološki a ne moralni
pojmovi? Dasein se projektuje na biće onih entiteta koje susre­
će u svetu. Hajdeger opisuje ovu projekciju (koju on naziva ta­
kode formama ključne aktivnosti razumevanja) kao Dasein-ov
„gubitak" pitanja o biću ili „zaborav" pitanja o biću. Pogre­
šno uzimajući biće sveta na ovaj način, Dasein je neautentičan
(ne postavlja pitanje o biću). Stoga se za stanje autentičnosti
može reći da je ekstremno budno stanje koje se odnosi na pi­
tanje o biću, očuvavanjem distinkcije između ontičkih i onto­
loških pitanja, a teorijski i praktično, na primer, odolevajući
pomenutoj projekciji. Neautentičnost, ontološki gledano, zamenjuje pitanje o biću ontičkom preokupacijama i to pomoću
strategija kao što su redukcija ili pozivanje na zdrav razum.
Prvenstveno i uglavnom mi sebe doživljavamo najviše
k a k o nas svakodnevni život nagoni; mi ne seciramo i ne
m u č i m o naše mozgove nekim duševnim životom. Mi razu m e v a m o sebe na jedan svakidašnji način ili, k a k o to
možemo
terminološki
formulisati,
neautentično
u
stro­
gom smislu reči, bez postojanosti iz najvlastitijih i najek­
stremnijih mogućnosti naše sopstvene egzistencije, dakle
neautentično č a k nas same ali k a o da mi nismo sami svo­
ji, k a o da smo izgubili sami sebe u stvarima i ljudima dok
postojimo
u
svakidašnjici...
Dasein-ovo
neautentično
razumevanje sebe preko stvari niti je nepatvoreno niti
iluzorno, premda o n o što je tako shvaćeno nije jastvo već
nešto drugo, a jastvo tek tobože. N e a u t e n t i č n o samorazumevanje doživljava autentičan Dasein upravo u njego­
voj o s o b i t o j „aktuelnostii", ako t a k o m o ž e m o reći, i na
nepatvoren način. (BPP 1 6 0 - 1 6 1 )
ONTOLOGIJA
119
Kada Hajdeger govori o Dasein-ovom „odabiranju", on
mora da ima na umu poseban smisao glagola „odabrati". Či­
novi zaborava i neautentičnosti nisu izbori u normalnom ili
prozaičnom smislu. Oni dakle nisu obične greške niti neuspesi
nekog poduhvata, već jednostavno različiti aspekti Daseinovog bića. Ono što je neautentično nije, na primer, neko nesrećno ograničenje ove ili one osobe. Neautentičnost nije nepoštenje, niti je to vrsta samoobmane. Kao što on naglašava,
premda reč „neautentičan" nosi izvesne moralne implikacije,
ove implikacije on ne upotrebljava naročito.
Pošto jastvovanje pripada egzistenciji, u maniru „bitisvoj-vlastiti", postojeći Dasein može izabrati sebe hoti­
mično i odrediti svoju egzistenciju prvenstveno i uglav­
n o m polazeći od tog izbora; to jest, on može postojati
autentično... Već s m o rekli da neautentična egzistencija
ne znači neku tobožnju egzistenciju ili nepravu egzisten­
ciju. Šta više, neautetničnost pripada suštinskoj prirodi
faktičkog Dasein-a. Autentičnost je s a m o modifikacija
ali ne i potpuno zatiranje neautentičnosti. (BPP 1 7 0 - 1 7 1 )
Pojam autentičnosti igrao je kasnije veliku ulogu kod
onih sledbenika i komentatora koji su, ignorišući Hajdegerova
eksplicitna upozorenja, obojili termin sociološkim, moralnim i
psihološkim značenjima. Premda Hajdeger uzima sasvim
ozbiljno svoju ontološku analizu neautentičnosti, njegov izbor
jezika i potonji komentari zaista su potpomogli konfuziju na
koju je sam upozoravao. Hajdeger je u centralnom delu ovog
odeljka zaokupljen onim što bi mogli biti ontički problemi,
kao što je pretnja konformizma ličnoj i kulturnoj vitalnosti,
različiti nepoželjni efekti moderne masovne kulture i moralni
pojam personalnosti.
Ali ovo političko ili kulturno razumevanje ideje autentič­
nosti, koliko mogu da shvatim, konstituisalo bi pogrešnu kon­
cepciju projekta fundamentalne ontologije, kako ju je Hajde­
ger do sada izlagao. Ontološka analiza Dasein-a kao bića u
120
ROBERT
D'AMIKO
svetu odnosi se na ono šta je Dasein suštinski, a priori; ona
konstituiše odgovor na pitanje o značenju bića. U tom smislu,
premda su opcije ili izbori osobe koja živi unutar neke istorijske kulture omogućeni ovom strukturom bića, u nekom poseb­
nom smislu „omogućeni" koji bi trebalo razjasniti, ovakva delatnost je različita od pitanja na koja se Hajdeger nada da pri­
one, na isti način na koji su Dasein-ove biološke crte kontingentne i na taj način nezavisne, u njegovoj upotrebi, od bića
Dasein-a. Dakle, kada upotrebljava termine kao što su „skri­
vanje", „nivelisanje" ili „neautentičan" koji karakterišu biće
Dasein-a, Hajdeger ne bi mogao da analizira, barem ukoliko bi
bio konzistentan, nedostatak, slabost, ograničenje ili uspeh za­
sebnog plana delanja, skupa izbora ili „načina života" koje in­
dividua ili kultura mogu hteti da ostvare. Ovi izbori i njihove
docnije kauzalne posledice bile bi činjenice primerene drugim
disciplinama, na primer, sociologiji, ali ne bi bili prava briga
ontologije. Zapravo, to je upravo ona greška koju Hajdeger
stalno navodi kao bankrot filozofske tradicije u suočenju s pi­
tanjem o biću. Ali, ja još uvek ne mogu poricati da Hajdeger
klizi u rasprave koje se, uprkos svim upozorenjima, svode na
kulturnu i sociološku kritiku.
N a t r a g ka samim stvarima
Termini Befindlichkeit i Verstehen označavaju dva Dasein-ova suštinska modusa bića i ovi modusi zajedno konstituišu ono što Hajdeger naziva „briga". Hajdeger opet razlikuje
ontološko i „obično" značenje „brige": „Nasuprot ovim prednaučnim ontičkim značenjima, izraz 'brinuti se' upotrebljen je
u ovom istraživanju kao ontološki termin (egzistencijal) da
označi biće mogućeg bića-u-svetu... Izraz nema ničeg zajednič­
kog sa 'teskobom', 'melanholijom' ili 'životnom brigom' koje
se mogu naći ontički u svakom Dasein-u" (BT 53, SZ 57). Po­
jam brige obuhvata u ontologiji Dasein-ovo susretanje drugih
ONTOLOGIJA
121
bića, uključujući i drugi Dasein. Hajdeger sumira svoje obja­
šnjenje sve do ove tačke.
U prethodnim interpretacijama koje su k o n a č n o dovele
do razotkrivanja brige k a o bića Dasein-a, najvažnija
stvar je bila stići do odgovarajućih ontoloških osnova bi­
ća koje s m o zapravo mi sami i koje nazivamo „ljudskim
b i ć e m " . Za ovu svrhu, bilo je nužno spolja promeniti
pravac naše analize od pristupa koji predstavlja tradicio­
nalna definicija ljudskog bića, što je jedan ontološki ne­
razjašnjen pristup i fundamentalno problematičan. U poredenju s ovom definicijom, egztistencijalno-ontološka
interpretacija može izgledati č u d n o , p o s e b n o a k o se „bri­
g a " shvati ontički k a o „ z a b r i n u t o s t " i „ t e s k o b a " . ( B T
183, SZ 197)
Hajdegera ovi komentari vode do drugog večnog filozof­
skog problema; ovaj drugi problem mu dopušta da njegovu
implicitnu kritiku Huserla učini eksplicitnom. U Glavi 1. ja
sam detaljno izložio Huserlovu preokupaciju „problemom
stvarnosti", pod kojom podrazumevam epistemološka pitanja
kao što su: Postoji li stvarnost izvan svesti? Može li se odgovo­
riti na skepticizam koji se odnosi na stvarnost spoljašnjeg sve­
ta? Da li je znanje o entitetima kakvi su po sebi moguće? Haj­
degerova težnja s obzirom na ove tradicionalne probleme slič­
na je njegovom pristupu problemu tuđih svesti; on tvrdi da
fundamentalna ontološka analiza razrešava tradicionalne filo­
zofske probleme. Tako su, ontološki rečeno, pitanja o moguć­
nosti znanja preobražena u pitanja o biću onog bića koje ima
pristup entitetima u svetu. „Pitanje o tome da li postoji svet
uopšte i da li njegovo biće može biti dokazano, nema uopšte
smisla ako ga postavlja Dasein kao biće-u-svetu - a ko bi ga
još mogao postaviti?" (BT 188, SZ 203).
16
„Skandal u filozofiji" ne sastoji se u tome da ovaj dokaz
još nije dat, već u tome da se ovakvi dokazi očekuju i
122
ROBERT
opet
iznova
D'AMIKO
pokušavaju.
Ovakva
očekivanja,
namere
i
zahtevi niču iz o n t o l o š k i nedovoljnog načina postavlja­
nja onog šta iz čega, nezavisno i „izvan" čega, „ s v e t " tre­
ba da bude dokazan k a o objektivno prisutan. Nisu nedo­
voljni dokazi, već je neodređena vrsta bića onih bića koja
se dokazuju i koja iziskuju dokaz. Iz tog razloga može na­
stati iluzija da je sa ovim dokazom nužnog zajedničkog ob­
jektivnog prisustva dvaju objektivno prisutnih stvari nešto
dokazano ili m a k a r dokazivo o Dasein-u k a o biću-u-svetu. Ispravno shvaćen Dasein se opire takvim d o k a z i m a ,
pošto je on uvek već u svom biću, što naknadni dokazi
smatraju nužnim d a m u tek dokažu. ( B T 1 9 0 , S Z 2 0 5 )
Na taj način Hajdeger smatra da će izbeći filozofske ne­
prilike realizma i idealizma, premda on naglašava neke tačke
gde se slaže sa oba stanovišta. Na primer, egzistencijalna ana­
liza deli sa realizmom tezu da je svet objektivno prisutan; to
jest, svet se susreće kakav je po sebi. Razlika je u tome da rea­
lizam uzima ovu tvrdnju kao onu koja implicira objašnjenje o
tome kako svet može biti „dat" na osnovu takvih ontičkih
svojstava kao što su kauzalne veze medu objektima i osetima.
Ontološka analiza je, međutim, strogo predteorijska, pretkauzalna i prethodi distinkciji između osobe i objekta.
Egzistencijalna analiza se na taj način slaže sa idealizmom
da se biće ne može objasniti pomoću takvih prirodnih relacija
kao što je kauzalnost ili pomoću različitih osobina entiteta.
Hajdeger striktno iznosi svoje slaganje sa idealizmom. „Ako je
termin idealizam isto što i razumevanje činjenice da biće nikad
nije objašnjivo pomoću bića, već je uvek već „transcendental­
no" za svako biće ponaosob, onda jedina ispravna mogućnost
filozofske problematike leži u idealizmu" (BT 193, SZ 208).
Ovaj odeljak uvodi pažljivog čitaoca u diskusiju o Huserlu (premda Huserlovo ime nije spomenuto). Kritički komenta­
ri koji neposredno slede iza gornjeg povlađivanja o važnosti
idealizma čine indirektnu raspravu sa Huserlom i njegovu kri­
tiku ovog u Biću i vremenu. Hajdeger opisuje gornje slaganje s
ONTOLOGIJA
123
idealizmom odbacujući nastojanja da se eleminišu ontološka
pitanja iz filozofske problematike, stav za koji sam ja tvrdio da
predstavlja Huserlovo stanovište. „Ako idealizam označava re­
dukciju svih bića na subjekt ili svest koji se razlikuju samo či­
njenicom da ostaju neodređeni u svom biću i u najboljem slu­
čaju okarakterisani su samo negativno kao „različiti od stva­
ri", onda ovakav idealizam nije ništa manje naivan metodolo­
ški od najvećeg realizma" (BT 193, SZ 208).
Hajdeger smatra da fenomenologija oslobađa pojam po­
jave od teorijskih pretpostavki. Entiteti se pojavljuju ili otkriva­
ju svoje biće Dasein-u tako što se Dasein brine o njima kao ko­
risnim, dostupnim i raspoloživim Dasein-u, ali ne na način bilo
kakve pojmovne elaboracije ove brige. Na taj način Hajdeger
ne stavlja naglasak na mišljenje ili teoretisanje o svetu, već na
ovaj predteorijski i predsaznajni „susret" sa svetom. Dasein-ov
odnos prema svetu, uključenost u njega i susret sa njim su na­
glašeni, dok su posmatranje, refleksija i ispitivanje sveta pred­
stavljeni kao sekundarni i dakle pretpostavljajući stavovi.
Nedostatci Huserlovog projekta i njegova prava koncep­
cija fenomenologije su nagovešteni Hajdegerovim objašnje­
njem. Budući da su pojmovi subjekta i objekta duboko pretpostavni, Huserl nije bio dovoljno radikalan. Njegov metod ignoriše fundamentalna pitanja ontologije, kako preuzimanjem
problematičnih pojmova kao što su intencionalnost i subjek­
tivnost, tako i postavljanjem jedino epistemoloških pitanja o
problematici, bezuspešno pokušavajući da stavi u zagrade pro­
blem ontologije. Bez direktnog pominjanja Huserla, Hajdeger
ima dva posebno živopisna odbacivanja same ideje transcen­
dentalnog subjektiviteta.
Svaka ideja „ s u b j e k t a " - u k o l i k o nije razjašnjena pret­
hodnim temeljnim o n t o l o š k i m određenjem - još uvek on­
tološki učestvuje
u pretpostavljanju subjektuma
(hipokeimenon), ma k a k o se živo suprotstavljala „supstancijalizaciji d u š e " ili „postvarenju svesti". Stvarskost sama
I
124
I
ROBERT
D'AMIKO
zahteva prvo potvrdu njenog ontološkog porekla da bi
mogli pitati šta se sada pozitivno može razumeti pod nepostvorenim bićem subjekta, duše, svesti, duha, osobe.
Ovi nazivi imenuju određene oblasti fenomena koje mo­
gu biti „uobličene". Ali oni nisu nikad upotrebljeni a da
se nije primetno propustilo da se uvidi potreba za istraži­
vanjem bića ovih tako označenih bića. Zato nismo samo­
voljni u terminologiji kada izbegavamo ove termine kao
i izraze „život" i „ljudsko biće" pri označavanju bića ko­
ja smo mi sami. (BT 43, SZ 46)
Usmeravajući sebe ka nečemu... i shvatajući nešto,
Dasein ne izlazi prvo napolje iz unutrašnje sfere u koju je
početno zatvoren, već je pre u svojoj primarnoj vrsti bi­
ća on oduvek već „izvan" zajedno s nekim susretnutim
bićem u svetu koji otkriva. Niti je bilo koja unutrašnja
sfera napuštena kada Dasein boravi zajedno s bićem ko­
je je saznato i određuje njegov karakter. Pre će biti da je
čak i u ovom „spoljašnjem biću", zajedno sa svojim ob­
jektom, Dasein „unutra" kada je ispravno shvaćen; to
jest, on sam postoji kao biće-u-svetu koje saznaje. Opet,
opažanje onog što je saznato ne znači povratak s plenom
u boravište svesti, pošto je neko izašao napolje i to uhva­
tio. Naprotiv, opažajući, čuvajući i zadržavajući, Dasein
koji saznaje ostaje kao Dasein napolju. (BT 58, SZ 62)
Ovi odeljci uklanjaju dve Huserlove centralne filozofske
strategije: epistemološki internalizam i transcendentalni ideali­
zam. Za Hajdegera, ove dve centralne strategije su spojene Hu­
serlovim nekritičkim usvajanjem različitih elemenata filozofske
tradicije, naročito Kanta. Kada je jednom prioritet dat ontolo­
giji i Dasein-u, Huserl se opaža samo kao onaj koji je presvu­
kao pseudoprobleme. Nadalje, usmerenost na Dasein zamenjuje Huserlovo proučavanje toga kako možemo da predstavimo
svet izvan nas, sa jednim početkom u kom smo mi već „svako­
dnevno i prosečno biće-jedno-s-drugim" (BT 114, SZ 122).
17
ONTOLOGIJA
125
Anaturalističko vreme
Moje izlaganje sada stiže do kraja „analitike Dasein-a". Bi­
će i vreme započinje „privremenim ciljem... interpretacije vreme­
na kao mogućeg horizonta za bilo koje razumevanje bića uopšte"
(BT XIX, SZ 1). U drugom delu knjige Hajdeger povezuje pret­
hodno ontološko istraživanje Dasein-a sa temporalnošću. On
smatra da se temporalnost s obzirom na analizu Dasein-a već po­
javila, implicitno, u kategorijama „brige" i „svakidašnjice".
Prethodno dobijene o n t o l o š k e strukture Dasein-a m o r a ­
ju retrogradno biti oslobođene u odnosu na njihovo temporalno značenje. Svakidašnjica se otkriva kao modus
temporalnosti. Ali ovim ponavljanjem pripremne funda­
mentalne analize Dasein-a, sam fenomen temporalnosti
o d m a h postaje prozirniji. Iz temporalnosti postaje razu­
mljivo zašto je, i zašto m o ž e , Dasein biti u temelju svog
bića istoričan, i zašto kao istoričan može razviti istoriografiju. ( B T 2 1 6 - 2 1 7 , S Z 2 3 5 )
Ja mogu dati smo kratko objašnjenje Hajdegerovog po­
kušaja u drugom delu Bića i vremen, da poveže svoju funda­
mentalnu ontologiju sa pojmom vremena. Ovaj završni deo
knjige još je teže pratiti nego prethodne delove i on liči na ša­
renilo materijala koji kao da je predviđen za potonje publikovanje i predstavlja smernice budućeg rada. Hajdeger je proši­
rio ovu skicu u docnijoj knjizi o Kantu i svojoj studiji o Huserlovoj analizi temporalnosti u svesti. Pitanje kako se temporal­
nost uklapa u fundamentalnu ontologiju, a posebno kako tem­
poralnost konstituiše odgovor na pitanje o biću, ostaje najma­
nje dostupan deo jednog već ionako odbojnog filozofskog pro­
jekta. Posebno pojam temporalnosti, na koji Hajdeger opet
upozorava kao različit od „uobičajenog" pojma vremena, nije
razjašnjen osim što se ponavljaju tvrdnje da je to biće upotrebljeno ontološki i time što upotrebljava delimično nekorisno
sintaktičko sredstvo glagola „vremenovati".
I
126
j
ROBERT
D'AMIKO
Ono što želim da dodam o njegovoj predloženoj analizi
vremena dovoljno je da se kompletira, u granicama mog prou­
čavanja, pregled Hajdegerovog objašnjenja metafizike kao egzi­
stencijalne analize. Moje izlaganje će se zatim okrenuti kritičkoj
raspravi o ovom pokušaju u fundamentalnoj ontologiji. Zatim
ću dati sebi slobodu da proširim dosta od onog što sledi iz Hajdegerovih predavanja o fenomenologiji. Ja dajem prednost ras­
pravama iz ovih predavanja nad onim iz Bića i vremena o istoj
temi, pošto Hajdeger u svojim predavanjima postavlja problem
kako vreme figurira u ontologiji na aprioran način. Ovaj pri­
stup ima dve prednosti. On vodi diskusiju o vremenu direktno
do njegove centralne filozofske teme, naime, na koji način je
značenje bića apriorna analiza. Drugo, on izbegava neumeren i
hirovit Vokabular koji Hajdeger razvija u Biću i vremenu. Po­
sebno docniji materijal o smrti, strepnji, strahu i istoričnosti
umnožava pogrešna čitanja, kako zbog toga što je analiza saže­
ta, tako i zbog zbrke izazvane povećanom idiosinkratičnom
upotrebom. Hajdeger implicitno shvata neadekvatnost ovog
pokušaja, a sa njim i dobrog dela tekuće interpretacije njegovih
gledišta u njegovim „Pismima o humanizmu" iz 1947, to shvatanje ga je možda potpuno odvelo iz filozofije.
Za početak reći ćemo da pojam vremena kako je upotrebljen u Hajdegerovoj knjizi nije onaj „kalendara" niti je to
striktno istorijsko vreme; niti je to pak pojam vremena koji se
susreće u prirodnim ili društvenim naukama. Na taj način ovaj
ontološki smisao vremena ne može biti izjednačen s kulturnom
ili intelektualnom istorijom, što bi možda bila prirodna inter­
pretacija ako se uzmu u obzir Hajdegerovi zadivljujući komen­
tari o Diltajevom istoricizmu. Konkretno, kad Hajdeger tvrdi
„Dasein je istoričan", on pravi jednu ontološku a ne ontičku
tvrdnju; on smatra da Dasein-ova vrsta bića omogućava istoričnost. Bilo bi pogrešno, dakle, zaključiti da se Hajdegerov ar­
gument na kraju Bića i vremena svodi na krajnje naturalistic ku i prozaičnu opomenu da je proučavanje Dasein-a pronađe­
no u istoriji, ili da filozofija treba da bude proučavana kao kul-
ONTOLOGIJA
I 127 |
turna, istorijska disciplina. Takvi klišei se tiču „istorije ideja" i
u dubokoj su suprotnosti s Hajdegerovom namerom.
Sta onda pojam vremena znači? Temporalnost, tvrdi Haj­
deger, konstituiše Dasein-ovu specifičnu razliku u odnosu na
sve druge entitete. U čuvenoj raspravi o smrti u Biću i vreme­
nu Hajdeger ističke sledeće, premda citiram sada iz njegovih
predavanja. „Stvar koja nije temporalna, čije biće nije odre­
đeno pomoću temporalnosti, već se jednostavno zbiva unutar
vremena, ne može nikada da je (nekad) bila, pošto ne postoji.
Samo ono što je intrinsično buduće može da je (nekad) bilo;
stvari su u najboljem slučaju gotove i završene" (BPP 290). U
ovom citatu reč „temporalan" je stavljena nasuprot „jedino se
zbiva u vremenu". Naturalistički gledano mnogi entiteti se
„zbivaju u vremenu", ali postoji biće koje je „određeno temporalnošću". Šta znači reći da je Dasein-ovo biće određeno
temporalnošću (i u tom smislu je istorično)? Odgovor se nala­
zi ako se okrenemo srodnom pojmu transcendencije.
18
Hajdeger upotrebljava „transcendenciju" da označi ono
što je nezavisno od, ili je izvan svetskog iskustva bića. U tom
smislu termin je upotrebljen da označi nešto što postoji kao
„stvar-po-sebi", da upotrebimo Kantovu čuvenu frazu, biće
onoga što ljudi susreću i razumeju. Kao što je već naglašeno,
Hajdeger se suprotstavlja kantovskom gledištu da su takve
stvari-po-sebi odvojene od fenomenskog iskustva sveta, pošto
egzistencijalna analiza započinje Dasein-om koji je uključen u
biće, ili koji susreće biće pomoću bića. Dakle, kada je dat Haj­
degerov pojam ontologije, Kantova skeptička zabrinutost da se
stvar-po-sebi može fundamentalno razlikovati od stvari kako
je fenomenski data, označava drugi filozofski pseudoproblem.
Hajdegerov pojam bića nije dakle transcendentan u stro­
go kantovskom smislu reči, budući da Hajdeger ne donosi za­
ključak da je biće nedostižno za Dasein (ljudska bića). Ali Haj­
deger posmatra zaista transcendenciju kao ključ za razumeva­
nje toga zašto se biće ne svodi na njegova ontička određenja
I
128
I
ROBERT
D'AMIKO
unutar sveta. Stvari u svetu nisu transcendentne; one su uvek
unutarsvetske, dok je biće transcendentno.
Dasein susreće stvari, ali to je sam svet, „svetskost" bića,
to jest egzistencijalno Dasein-ov način bića. Drugim recima,
svet otkriva svoje različite načine bića na način kako Dasein
susreće svet; ono što je otkriveno jeste biće sveta, a ne bića u
svetu. Hajdeger onda zaključuje da se transcendenta priroda
bića sveta, na koju je on usmerio filozofsku pažnju, ispostavlja
kao Dasein sam. Dasein je zapravo ,,stvar-po-sebi", da se izra­
zimo donekle nepravilno, i to objašnjava Dasein-ovo posta­
vljanje pitanja o biću pomoću njegove delatnosti i refleksije.
Samo biće sa modusom bića Dasein-a transcendira, i to
na takav način da je zapravo transcendencija ono što su­
štinski karakteriše njegovo biće. ...Pošto je Dasein konstituisan pomoću bića-u-svetu, on je biće koje je u svom bi­
ću izvan samog sebe. ...Samo biće čijoj ontološkoj konsti­
tuciji pripada transcendencija ima mogućnost da bude ne­
što slično sebi. ...Dasein je transcendentno biće. Objekt i
stvari nisu nikad transcendentni. (BPP 299-300).
Hajdegerova strategija je da na neki način poveže ovo
objašnjenje bića kao transcendencije sa pojmom temporalno­
sti. Priznajem da nisam sasvim shvatio gornje objašnjenje tran­
scendencije, ili kako on zapravo tvrdi da je izveo vezu između
pojmova temporalnosti i transcendencije. Pretpostavljam da je
najbolje što mogu ponuditi kao sažetak jeste da Hajdeger mi­
sli da „temporalnost", u ovom posebnom smislu, omogućuje
biću da otkrije sebe Dasein-u a Dasein-u da time razume pita­
nje o biću. Na taj način čak i ona bića koja se „samo zbivaju
u vremenu" nisu „određena temporalnošću", i eto zašto se bi­
će sveta ne pojavljuje ovim bićima, već samo Dasein-u. Ja ću
raspravljati o problemima Hajdegerovog pozivanja na pojavu
i otkrivanje u sledećem kritičkom odeljku.
ONTOLOGIJA
129
A k o se, dakle, filozofsko istraživanje od antičkih početa­
ka... orijentisalo na razum, dušu, svest, duh, svesnost, samosvest, subjektivnost, to nije slučajnost i ima m a l o ve­
ze s pogledom na svet, k a k o je, umesto t o g a , doduše još
uvek skriven bazični sadržaj p r o b l e m a ontologije k a o ta­
kav istisnuo i usmeravao n a u č n o istraživanje. Trend ka
„ s u b j e k t u " - koji nije uvek nedvosmislen i jasan - bazi­
ra se na činjenici da filozofsko istraživanje na neki način
razume da osnova za svaki supstancijalni filozofski pro­
blem m o ž e i mora da se pribavi iz adekvatnog razjašnje­
nja „ s u b j e k t a " (BPP 3 1 2 ) .
Moglo bi se pomisliti u ovom momentu, ispostaviće se
pogrešno, da Hajdeger usvaja neku vrstu hegelijanske metafi­
zike. Hegel je smatrao da filozofsko istraživanje na neki način
zahteva i da je omogućeno tekućim tokom događaja u istoriji.
Hegel je tvrdio, na primer, da su takvi specifični politički i so­
cijalni događaji kao što su nastanak moderne države i Francu­
ska revolucija bili deo filozofske refleksije i razjašnjenja u od­
ređenoj meri, a i omogućili ih. Uz to je sledila i čuvena Hegelova tvrdnja da se njegov vlastiti objektivni idealizam može
shvatiti samo u njegovom vlastitom istorijskom trenutku; na
taj način Hegel je došao do naoko preteranog zaključka da sa­
ma istorija mora doći do kraja sa njegovom vlastitom filozofi­
jom, pošto ne može biti višeg nivoa filozofske refleksije od nje­
govog vlastitog.
Međutim, izjednačiti Hajdegera sa Hegelovim istoricizmom bilo bi pogrešno. Način na koji Hegelova metafizika
preobražava mnoštvo ontičkih činjenica o ljudskoj istoriji i
prirodnom svetu u ontološke tvrdnje, ignorišući na taj način
bazičnu distinkciju između ontičkog i ontološkog istraživanja,
u potpunom je neskladu s Hajdegerovim pristupom. Spajajući
ontičko i ontološko istraživanje na takav način da su tekući,
kontingentni istorijski događaji nužni za postavljanje pitanja o
biću jeste samo druga strana poricanja mogućnosti ontološkog
130
]
ROBERT
D'AMIKO
istraživanja kao takvog; Hegelov tip istoricizma je samo druga
varijanta zaborava ontologije.
Dok god ovo izvorno zajedništvo odnosa prema bićima i
razumevanja bića nije shvaćeno pomoću temporalnosti,
filozofsko istraživanje je izloženo dvostrukoj opasnosti,
kojoj je ono stalno podlegalo u svojoj istoriji sve do da­
nas. Ili je sve ontičko rastvoreno u ontološkom (Hegel),
bez uvida u temeljnu mogućnost ontologije same; ili je
pak ontološko potpuno poricano i objašnjavano ontički,
bez razumevanja ontoloških pretpostavki koje svako on­
tičko objašnjenje već krije kao takve u sebi. (BPP 327)
Ontološka analiza je primarna i nezavisna od istoričnosti
događaja ili kultura. „Videli smo da je celokupni odnos prema
bićima već razumevanje bića, i to nije slučajno: biće mora nu­
žno biti shvaćeno unapred (prethodno)" (BPP 325). Hajdeger
poput Hegela nema poverenja u ideju pogleda na svet. „Kon­
flikt se tiče onoga što danas više nego ikad pre ugrožava filo­
zofiju iz svih sfera intelektualnog života: formiranja pogleda
na svet, magije i pozitivnih nauka koje su zaboravile svoje vla­
stite granice" (BPP 328).
Jedini argument koji mogu naći za gornju vezu jeste da su
temporalnost i apriornost etimološki povezani; a priori znači
„ranije nego", tvrdi on. Ova ponuđena analiza je u najboljem
slučaju zbunjujuća, čak i ako usvojimo Hajdegerovu etimolo­
šku spekulaciju. Hajdegerova poenta je možda u tome da bu­
dući da fraza „ranije nego" sadrži temporalnu referencu, on je
time pokazao da je a priori temporalni pojam. Ali on je već re­
kao da je „temporalno" u svom ontološkom smislu različito
od svog uobičajenog, „kalendarskog" značenja. Dakle, ova
etimološka poenta koja se odnosi na „ranije", bez obzira da li
je ispravna, ne pogađa stvar.
Hajdeger takođe citira kao dokaz za njegovu vezi između
a priori i temporalnosti, definiciju apriornosti koju navodi Kant
ONTOLOGIJA
J 131 |
da „saznati nešto a priori znači saznati ga iz puke mogućnosti"
(BPP 324). Hajdeger zaključuje da je „puka mogućnost" kako
je Kant upotrebljava opet temporalni pojam. Ali, nasuprot to­
me, odeljak koji Hajdeger navodi iz Kanta tiče se onog što je
pojmovno moguće, a ne onoga što je vremenski pre. Pošto Haj­
deger nije razjasnio šta znači ontološki smisao temporalnosti,
čak i ova kritika njegovog čitanja Kanta ne baca nikakvo sve­
tio na problem; možda je „pojmovna mogućnost" „temporalna" u Hajdegerovom osobitom smislu reči. U svakom slučaju,
ni jedna od ovih tačaka nije ubedljiva potpora za vezu između
apriornog i temporalnog, niti one razjašnjavaju Hajdegerovu
nameru.
Jedno je sigurno, dok god smo usmereni na uobičajeni
pojam vremena mi smo u ćorsokaku, a negativno posmatrano, isto je tako konzistentno dogmatski poricati da a
priori ima ikakve veze s vremenom. Međutim, vreme u
smislu kako se obično shvata... jeste zapravo samo jedan
izvod, čak i ako je legitiman, iz originalnog vremena na
kom je Dasein-ovo ontološko ustrojstvo utemeljeno. Sa­
mo
pomoću
Temporalnosti
razumevanja
objasniti
zašto
ontološki
određena
bića
apriornosti.
(BPP
325)
bića
može
se
imaju
karakter
Kritika
Nasuprot kritičkim diskusijama o Huserlu, reakcija na
Hajdegera je težila, istorijski gledano, da se podeli na dve jed­
nako nemoćne krajnosti. Ili je njegovo delo dočekano s nemilo­
srdnim neprijateljstvom i odbijanjem, za šta je primer ranije ci­
tirani Karnapov esej, ili je s puno poštovanja navođeno u sva­
koj ubogoj kompilaciji (kakva se uopšte može zamisliti) kao de­
lo genija. Ja zato ne mogu početi pregledom kritičkih zapaža­
nja. Umesto toga, ja ću skicirati kritiku koja pokušava da na­
padne samu srž projekta fundamentalne ontologije kako ga je
132
ROBERT
D'AMIKO
Hajdeger predložio, kritiku za koju ja takode verujem da pru­
ža određeno razumevanje Hajdegerovog neočekivanog napu­
štanja filozofije.
Moja kritika distinkcije između ontičkog i ontološkog
hoće da pokaže da je Hajdeger ovo pozivanje na biće kao ono
koje se pojavljuje ili otkriva Dasein-u u formi prisustva ili ono­
ga što je pri ruci, ne može da se razlikuje od pojave bića ili en­
titeta. Rekavši „ne može da se razlikuje", ja, dakle, ne sma­
tram da je to nedostatak neke posebne filozofske tradicije niti
skupa pretpostavki. Time ova kritika takođe navodi razloge da
se dovede u sumnju Hajdegerova začuđujuća uverenost u to da
pitanje o značenju bića niti zavisi niti pretpostavlja pitanje da
li je pristup prirodi bića pouzdan ili ne.
Započeću nekim pozitivnim komentarima. Pomenuta di­
stinkcija uvodi mogućnost da se kritički razmotre ontičke pret­
postavke. Drugim recima, ona nam skreće pažnju na razliku
između rasprave o egzistenciji nekih entiteta, na primer neutrina, nasuprot raspravi o fizikalizmu, ontološkom stanovištu
koje leži u pozadini dobrog dela moderne fizike. Na taj način
odbranu fizikalizma, da se vratimo mom uobičajenom primeru jedne ontologije, mogu preduzeti čak i oni koji mogu sma­
trati bilo koju tekuću naučnu teoriju i njene različite teorijske
entitete kao pogrešive ili da zahtevaju reviziju, pa čak i oni ko­
ji potpuno odbacuju modernu fiziku. Hajdegerova distinkcija
dopušta da se, na primer, brani fizikalizam kao filozofska
stvar, a da se ne brane specifični rezultati bilo koje tekuće na­
uke. To je distinkcija između ustanovljavanja prirode stvari,
što je zadatak nauke i praktičnog istraživanja, i ustanovljava­
nja vrsta stvari koje postoje, što je zadatak filozofije. Ovaj po­
duhvat je bez sumnje problematičan, premda savremeno mnje­
nje govori protiv njega (odatle potiče Hajdegerovo gorljivo
protivljenje postojećim filozofskim tradicijama). Bez sumnje,
način na koji se ova distinkcija predstavlja i upotrebljava kod
Hajdegera krcat je teškoćama.
ONTOLOGIJA
133
Moj argument protiv Hajdegerove distinkcije jeste da on
ne može da zadrži oboje, distinkciju i fenomenološki metod.
Razlog zašto on ne može zadržati obe pomenute stvari jeste da
fenomenološki metod uključuje ispitivanje značenja kako se
svet pojavljuje, ne psihološki, već kao proučavanje pojmovnih
nužnosti za bilo koje moguće iskustvo. Kako god bilo, znače­
nje sveta stvari i objekata, premda autonomno u odnosu na či­
njenice, uvek je značenje nečega, neke reference, nekog objek­
ta ili stanja stvari.
Distinkcija između bića i bića, ili stvari i vrsta stvari, mo­
že biti uvedena u fenomenologiju samo ako se razlikuju znače­
nje koje se podrazumeva u govoru o neutrinu nasuprot znače­
nju u govoru o fizičkom svetu u celini. Na fenomenskom nivou
Huserl bi mogao da raspravlja o značenjskim korelatima di­
stinkcije o kojoj je reč diskutujući o opštim ontološkim tvrd­
njama nasuprot specifičnim ontološkim pretpostavkama. Ali
naravno, fenomenološki metod zahteva da se značenja ispitaju
prvo u terminima čistih pojmovnih relacija pre no što se podig­
ne veo neznanja i zapitamo se da li postoji svedočanstvo za va­
ljanost bilo ontičkih ili ontoloških zahteva.
Moguće je da kada Hajdeger govori o „značenju bića",
on uopšte ne upotrebljava „značenje" na Huserlov način, po­
što on ne posmatra značenje kao smisao ili način na koji je svet
predstavljen u mišljenju. Možda on samo želi da tom frazom
kaže da pitanje o biću nije „bez značenja". Ali, ako je pitanje
o biću, kako ga on definiše, pravo filozofsko pitanje, nezavi­
sno od toga šta su bića i njihove osobine, Hajdeger mora pru­
žiti neki razlog da se prihvati njegovo gledište da su ova pita­
nja dramatično različita fenomenski, ukoliko je to način na ko­
ji on preporučuje da proučavamo filozofska pitanja. Ali on ne
samo da ne brani ovu fundamentalnu tvrdnju, već je izgleda ja­
sno da ona ne sledi iz Huserlovog metoda.
Hajdeger je, čini mi se, svestan ovog problema. „Može li
ontologija biti zasnovana ontološki ili ona za to potrebuje on­
tički osnov, i koje biće mora preuzeti funkciju ovog zasniva-
134
ROBERT
D'AMIKO
nja?" (BT 397, SZ 437). Hajdegerov odgovor na ovo pitanje
mora biti da Dasein pribavlja pravu osnovu, naime, onu koja je
i ontička i ontološka, kao što sam napomenuo na početku ove
glave. Ali ovaj implicitni odgovor, koji cela njegova knjiga im­
plicitno zastupa, pokazuje da ova distinkcija prethodi tobo­
žnjem prihvatanju fenomenološkog metoda. Ovaj metod, i Hajdegerovo usvajanje ovog, nije neutralan u odnosu na filozofska
stajališta kao što je Huserl težio, već je izgrađen na takav način
da isključi određena filozofska gledišta, naime ona gledišta ko­
ja ontološke rasprave redukuju na ontička istraživanja ili sma­
traju da će one biti rešene budućim ontičkim istraživanjima.
Huserlova namera nije bila da pobije naturalizam nekom
vrstom madioničarske veštine. Huserl je išao za tim da posma­
tra naturalizam kao konkurentno filozofsko stanovište koje je
procenjeno na osnovu njegovog objašnjenja nužnih aspekata
toga kako se svet pojavljuje u iskustvu. Premda je Huserl mi­
slio da će ono konačno pokazati slabost kada bude testirano u
protivstavu fenomenološkoj analizi, koja je lingua franca za
sve filozofske rasprave, jedina forma naturalizma koja treba
da bude isključena pre rasprave bila bi ona u kojoj bi filozof­
ska pitanja bila napuštena kao pogrešno razumevanje naučnih
pitanja koja se tiču činjenica. Budući da ovo stanovište pretpo­
stavlja istinu naturalizma, ono bi čak sprečilo primenu fenomenološke redukcije.
Nasuprot tome, Hajdeger jednostavno uvodi drugu vrstu
filozofske rasprave sa određenim pretpostavkama. Fenomenološke analize su na taj način irelevantne za ovakvu strategiju, i
zato se one gube iz Hajdegerovog dela. Fundamentalne di­
stinkcije su ustanovljene nezavisno i apriorno u odnosu na ta­
kvu fenomenološku refleksiju i bez pozivanja na čiste intuicije.
Odavde sledi: kako su stvari date kao postojeće jeste fenome­
nološki identično tome kako su vrste stvari date kao postoje­
će; stavljanje u zagrade bi suspendovalo obe tvrdnje. Naravno,
Hajdeger je mogao imati druge razloge da brani distinkciju iz­
među ontičkih i ontoloških pitanja, a to su razlozi koje on pre-
ONTOLOGIJA
J 135
ćutkuje u Biću i vremenu. Ali, budući da nije dato obrazlože­
nje za ovo, ova centralna distinkcija Hajdegerovog projekta
deluje kao jedna nepropitana i neispitana pretpostavka celokupnog projekta. Na taj način ona dovodi u pitanje tobožnji
radikalizam knjige, i prećutkuje skrivene pretpostavke.
Popularni egzistencijalizam
Žan-Pol Sartrovo Biće i ništavih je možda jedno od naj­
čuvenijih i najpoznatijih filozofskih dela dvadesetog veka. Ono
je u velikoj meri bilo odgovorno za uvođenje termina „egzi­
stencijalizam", kako u akademsku sredinu tako i u popularnu
kulturu. Ipak, očita fascinacija ovim delom i njegova izvikanost prilično su čudni ako se ima u vidu njegova nepristupač­
na priroda. Verovatno Sartrova književna karijera i status angažovanog intelektualca u Evropi iz vremena „hladnog rata"
objašnjavaju uspeh jedne zapravo veoma nesređene, sklepane
knjige čiji je filozofski sadržaj često skriven ispod nerazmrsi­
vog klupka stare i nove terminologije, rasprava koje se čitaju
kao da su bačene na papir kao pisani, kritički komentari koje
je teško slediti i koji ne razjašnjavaju Sartrove poglede, brojne
političke i književne digresije, autoritativne izjave svakojake
vrste, a tu su i brojna ponavljanja.
Sartr započinje in media res problemom ontologije koji
on označava kao napetost između Huserlovog realizma, obu­
hvaćenog sloganom „Nazad ka samim stvarima", i Huserlo­
vog transcendentalnog idealizma koji je Sartr već odbacio u
jednom ranom eseju o Huserlovom pojmu transcendentalnog
ega, o čemu smo raspravljali u prethodnoj glavi. Biće i ništavilo počinje tvrdnjom da je Huserl započeo novi pravac u prou­
čavanju filozofije, ali ga je ostavio nedovršenim; Sartr naziva
ovaj problem „traganje za bićem".
Pošto Sartr definiše idealistu kao onog koji smatra da
„pojaviti se pretpostavlja u suštini nekog kome se to pojavlju-
136
ROBERT
D'AMIKO
je" (BN 4), on naziva idealizam „relativističkim" aspektom fe­
nomenologije i suprotstavlja ga fenomenologijinoj „apsolutnosti" realizma. „Fenomen se može proučavati i opisati kao ta­
kav, jer je on apsolutno indikativan po sebi" (BN 4). Premda
je na taj način Sartrovo celokupno čitanje Huserla, što se mo­
že zaključiti iz ovih definicija, duboko pogrešno (kao što smo
raspravljali u prethodnoj glavi), Sartr smatra da je došao do
centralnog ontološkog pitanja: Šta je „biće ovog pojavljiva­
nja"? Sartrovo oslanjanje na hajdegerijanski jezik je odmah vi­
dljivo, budući da Sartr zatim govori o tome kako ovo pitanje
dopušta biću „da se otkrije",,.
Sartrova terminologija, veoma neujednačena u knjizi, če­
sto skače sa Huserlove na Sartrovu vlastitu upotrebu „fenome­
na" kao onog koji se odnosi na entitetove osobine ili prirodu.
Sartrova naročita upotreba sastoji se u onome što je Huserl od­
bacio kao tradicionalni fenomenalizam i često i pažljivo su­
protstavljao svojoj vlastitoj upotrebi termina. Sartr, međutim,
ostaje nesvestan ovih razlika. „Fenomen postoji; to znači da on
označava sebe kao jednu organizovanu celinu kvaliteta. On
označava sebe a ne svoje biće. Biće je jednostavno uslov celokupnog otkrivanja" (BN 8).
Sartr proglašava Huserlov projekt filozofske reforme neuspehom pošto on pretpostavlja fundamentalnu ontologiju.
Sartr na taj način sledi Hajdegerovu kritiku Huserla usredsređujući se na transcendentalni subjekt kao simptomatičan za
ovu pretpostavljenu ontologiju i kritiku Huserlovog neuspeha
da uspostavi vezu između fenomenologije i ontologije. Među­
tim, čak u većoj meri nego Hajdeger, Sartr odustaje čak od to­
ga da načini korak ka fenomenološkom metodu ili redukciji
(premda, slično Hajdegeru, on povremeno naziva neke psiho­
loške deskriptivne odeljke „fenomenološkim" analizama). Uz
to, on izjavljuje da je problem ontologije „transfenomenski" a
da nije jasno koji smisao „fenomenskog" on ima u vidu.
ONTOLOGIJA
137
O n o što se implicira prethodnim razmatranjima jeste da
biće f e n o m e n a , premda koegzistentno s f e n o m e n o m , ne
može biti podvrgnuto fenomenskim uslovima - o n o po­
stoji s a m o ukoliko se otkriva - i sledstveno t o m e o n o
prevazilazi znanje koje i m a m o o njemu i pruža osnovu za
takvo znanje. ( B N 9 )
Sartr ide za tim da kritikuje filozofsku formu idealizma u
kojoj egzistencija entiteta zavisi od epistemičkog pristupa (ova
forma idealizma ne može, naravno, na pravi način da obuhva­
ti Huserlovo gledište). Za Sartra, dakle, pitanje koje se tiče bi­
ća pojave dovodi u pitanje fenomenalizam. On takođe navodi
da, pitajući se o biću pojave, mi se pitamo o biću svesti. Pitati
se koju vrstu bića fenomeni imaju, znači pitati se šta omogu­
ćuje biću da se pojavi; ovo pitanje je kod Sartra identično pi­
tanju šta je svest. Premda Sartr nije oprezan kao Hajdeger ka­
da se radi o ontičkim ili psihološkim izrazima (na primer, Sar­
tr slobodno upotrebljava termine „svest", „ljudsko biće" i
„duh" kao da su uzajamno zamenjivi i, što je mnogo ozbiljni­
je, kao da su filozofski neškodljivi), on provodi nešto ekviva­
lentno Hajdegerovoj Dasein-analizi. Sartr, međutim, odmah
pobliže određuje svoje slaganje s Hajdegerom.
Bez sumnje, mogli bismo primeniti na svest definiciju k o ­
ju Hajdeger čuva za Dasein i reći da je to biće u čijem bi­
ću je njegovo biće dovedeno u pitanje. Ali bilo bi nužno
dopuniti definiciju i formulisati je otprilike o v a k o : svest je
biće
ko
u
ovo
čijem
biću je
biće implicira
njeno
biće
biće
dovedeno
u pitanje,
drugačije od sebe.
(BN
ukoli­
24)
Poslednja rečenica ide za tim da biće svesti „implicira bi­
će drugačije od sebe", a ovo zvuči kao da Sartr ovim dodatnim
komentarom namerava da pruži razjašnjenje. Ali Sartrova for­
mulacija neposredno unosi određenu zbrku. Hajdeger jeste ana­
lizirao Dasein kao ,,biće-sa" u svojoj raspravi o problemu tuđih
svesti. Ali Hajdeger ne tvrdi da Dasein „implicira" postojanje
I
138
I
ROBERT
D'AMIKO
drugih. ,,Biće-sa" ne sadrži analošku, logičku ili kauzalnu im­
plikaciju. Hajdegerova upotreba je posebno konsruisana da izbegne takve formulacije.
Ali ono što je značajnije, Sartru nije jasno da li želi da sle­
di Hajdegera povlačeći strogu distinkciju između ontičkih i on­
toloških pitanja. Da li „jedno biće" (to jest, entitet) postoji ili
ne, barem u Hajdegerovoj koncepciji, jeste zasebna stvar od
predmeta ontologije. Ontologija je apriorno istraživanje o bi­
ću bez obzira na bića (entitete) koji, kao kontingentne činjeni­
ce, postoje. Sartrova preformulacija, ukoliko se naglasi poslednja rečenica u njoj, preobraća se, s Hajdegerove tačke gledišta,
u zbrku tradicionalne metafizike. Takođe, kao što sam već go­
re naglasio u vezi s terminom „egzistencijalni", Sartr je bio me­
đu onima koji su termin shvatili, što je implicitno u gornjem
odeljku, kao da se odnosi na kontingentnost ili proizvoljnost
bića, kao što se on pojavljuje u frazi „bez osnova".
Sartrova ontologija je izgrađena na distinkciji između bi­
ća fenomena, koje on u knjizi naziva „po-sebi", i bića svesti
koje on naziva „za-sebe". Po-sebi znači jednostavno ono što
jeste i time Sartr zamenjuje Hajdegerovu distinkciju između
objektivnog prisustva i bića pri ruci. Za-sebe zapravo predsta­
vlja sve ono što je u relaciji sa svešću. Biće po-sebi je dakle ne­
zavisno od svega što se pojavljuje svesti kao biće za-sebe.
Ovo celokupno izlaganje pretpostavlja Sartrovo hajdegerijansko čitanje Huserla u kom je zadatak fenomenologije - funda­
mentalna ontologija.
19
F e n o m e n bića nije biće... Ali on naznačuje biće... Feno­
men
bića, slično svakom primarnom f e n o m e n u , nepo­
sredno je otkriven svesti. Mi i m a m o u s v a k o m momentu
o n o što Hajdeger zove pre-ontološko shvatanje ovog; to
jest, onog što nije praćeno pojmovnim određenjima i raz­
jašnjenjima. Za nas se sada ne postavlja pitanje da se
ovaj fenomen razmotri u pokušaju da se odredi značenje
bića...
Naročito
nam prethodne refleksije dozvoljavaju
da razlikujemo dve apsolutno različite regije bića: biće
ONTOLOGIJA
139
i biće fenomena. Ali premda
pojam bića ima ovu osobitost bića podeljenog u dve re­
gije bez komunikacije, mi ipak moramo objasniti kako
ove dve regije mogu biti stavljene pod isto zaglavlje. Ovo
će zahtevati istraživanje ovih dvaju tipova bića, i očigled­
no je da mi ne možemo istinski shvatiti značenje ni jed­
nog od njih pre no što ustanovimo njihovu istinsku vezu
s pojmom bića generalno, kao i relacije koje ih ujedinju­
ju. (BN 25-26)
pre-refleksivnog
cogito-a
Sartrovo stanovište da biće za-sebe i biće po-sebi konstituišu „nepremostivi jaz" postaje vodeća tema i vodeći problem
za ostatak knjige. Sartr na taj način prihvata, barem u počet­
ku teksta, neku vrstu dualizma (vrstu „dualizma svojstva", da
upotrebimo možda zavodljivu frazu, pošto su po-sebi i za-sebe
oboje vrste bića). On tvrdi da „biće fenomena ne može ni po
kakvom objašnjenju delovati na svest" (BN 26) i on isključuje
ono što on naziva „realističkim" objašnjenjem njihove relaci­
je. Premda se jezik kauzalnosti ponovo uvlači u poslednjim
odeljcima knjige i čak, što je nekonzistentno, konačno prido­
lazi da okarakteriše traženu „vezu" između ove dve regije, Sar­
tr u početku označava kauzalni interakcionizam kao „realistič­
ko" rešenje koje urušava dve različite „regije bića" i time je ne­
zakonito. Sartrovi usputni komentari o naukama pojačavaju
ovakvo čitanje, pošto on tvrdi da su nauke konstitucijalno ne­
sposobne da premoste jaz između onog za-sebe i po-sebi.
Sartrova ontologija napušta Hajdegerov problem znače­
nja bića. Sartrovo pitanje glasi: Kako je svest „povezana sa"
(razumevajući „povezana sa" na određen nenaturalistički na­
čin) svetom izvan nje? Sartrovim jezikom, kako se ono po-se­
bi (ili ono što on često naziva „transcendentnim bićem") manifestuju onom za-sebe? Pošto Sartr odbacuje naučne poglede
na pitanje o relaciji između svesti i sveta, on kaže da on traga
za ontološkim, ili jednostavno metafizičkim objašnjenjem.
Sartrov problem koji se tiče „veze" između ovih regija bi­
ća zahteva navodnike oko termina. To nije pitanje koje bi psiho20
I
140
ROBERT
D'AMIKO
log ili neurolog, na primer, mogli postaviti. Ali na ovom central­
nom mestu Sartr je duboko konfuzan. Pošto on dopušta sebi
upotrebu jezika kauzalnosti i naturalizma u docnijim odeljcima
teksta, veoma je teško razumeti kako se Sartrovo pitanje o „ve­
zi" između svesti i spoljašnjeg sveta, u konačnoj analizi, razliku­
je od istog pitanja koje postavljaju nauke. Smatram da je ova
konfuzija suštinska nejasnost knjige koja potkrepljuje druge nejasnosti Sartrovog stila, ili im i na neki način leži u osnovi.
Centralni problem knjige se tako pokazuje ili kao nerešiv
ili kao trivijalan. Ako „regije bića" nisu povezane nikakvom
naturalističkom relacijom, pošto biće prethodi i omogućuje ka­
uzalne relacije, i ako je idealizam isključen pošto, po Sartrovom
objašnjenju, poriče autonomiju i nezavisnost onog po-sebi od
onog za-sebe, onda je problem (ako je to uopšte problem), jed­
nostavno nerešiv. Svest ne može „delovati na", izmeniti, preo­
braziti, niti se čak usmeriti na „transcendentno biće", kao što
Sartr često ponavlja. Na taj način ontološka analiza ove „veze"
postaje potpuno misteriozna i očito zadatak bez cilja.
Ali, ako je sve što je Sartr rekao to da su po-sebi i za-se­
be samo vrste bića, tražena veza je trivijalna. Kao različite vr­
ste bića, one su povezane pošto je Sartr to postavio kao uslov.
U svakom slučaju, Sartr izgleda naizmenično brka ili prećutkuje očigledni jaz između načina na koji je on postavio ovaj filo­
zofski dualizam koji je pokrenuo njegovo delo, i zdravorazumskog realizma, na koji se on takođe često poziva, gde su kau­
zalne veze između svesti i sveta jednostavno očite i poriču se
samo od strane čistog skepticizma.
Kod Sartra je vidljiv eho Hajdegerovih pasaža kada zapo­
činje svoju analizu ovog „neposrednog odnosa" između svesti
i transcendentnog bića kao relacije „postavljanja pitanja".
Svest pita biće sveta, tvrdi on. Pojam postavljanja pitanja vodi
Sartra nečuvenom objašnjenju kako je „ništavilo" bića (ono
za-sebe, ili jednostavno svest) „crv u srcu bića".
Način na koji Sartr upotrebljava termin „ništavilo" i nje­
gov kitnjast, metaforični jezik koji se susreće na svakom kora-
ONTOLOGIJA
141
ku u ovom delu knjige pouzdano sugerišu da je Sartr uživao u
tome da bude opskuran. Međutim, ne treba da dignemo od­
mah ruke. Barem dve tačke će nam pomoći da otkrijemo odre­
đenu centralnu temu u masi Sartrovih paradoksalnih formula­
cija. Prvo, Sartrovo zanimanje se odnosi na fundamentalnu on­
tologiju, i ako ostavimo po strani raspravu o valjanosti obe te­
me, usredsređenost ne leži na prirodi bića kao takvog. Dakle,
pojam „ništavila" ne funkcioniše kao što bi to činio normalno
ili praktično u svakodnevnom životu. Drugo, „ništavilo" kao
ontološki pojam ujedinjuje različite oblasti aktivnosti rekavši
da tim aktivnostima pripada ona vrsta bića koju Sartr takođe
naziva „za-sebe". „Ništavilo" nije stvar, entitet, ili nešto što se
zbiva tokom ovih aktivnosti. Ono ne može na neki način biti
nađeno među ovim aktivnostima ili locirano negde u svetu; ni­
ti je to „nihilacija", uzročna delatnost poput „gnječenja" ili
„razmrskavanja". Ništavilo nije dakle suprotnost biću; to je s
pravom ontološka kategorija. U svetlu ovih dvaju tačaka, pokušaću da rekonstruišem Sartrov pristup bez spornih fraza.
Sartr je zaokupljen grupom fenomena koje on označava
kao „nihilirajućim aktivnostima". One uključuju takve „aktiv­
nosti", metaforički shvaćeno, kao što su odsutnost, moguć­
nost, diferenciranje, razlikovanje, negacija, poricanje, sumnja i
obmana. Sartr takođe naziva takve aktivnosti, ontološki shva­
ćene, „negativnosti": „mnoštvo ultra-svetovnih bića koja poseduju isto toliko realnosti i delotvornosti kao druga bića, ali
koja sadrže unutar sebe ne-biće" (BN 56).
Ne treba razmišljati naturalistički o ovoj rečenici, prem­
da reči „isto toliko realnosti i delotvornosti" otežavaju da se
ponovo odupremo rušenju ontičkih i ontoloških odlika. Sartr
tvrdi da je pružio ontološko objašnjenje toga kako se biće mo­
že pojaviti svesti, time što je pokazao kako je moguće da svest
pita biće. Takvo propitivanje se zbiva naglašavanjem da je bi­
će za-sebe, na primer, skup mogućnosti. Propitivanje onda
pretpostavlja, po Sartrovoj koncepciji, ontološki pojam ništa­
vila. Ove „negativnosti" kao što su poricanje ili kfitikovanje
ROBERT
142
D'AMIKO
o n o g a š t o j e s t e , m o g u ć e s u , r a z u m e v a j u ć i r e č „ m o g u ć e " n a fi­
lozofski način, pošto je ništavilo egzistencijalno svojstvo bića
za sebe; to jest, to je a p r i o r n a m o g u ć n o s t bića za-sebe, a ne ne­
k a č i n j e n i c a o s v e t u ili s v o j s t v o b i ć a p o - s e b i . C e l o o b j a š n j e n j e
nije toliko analiza, k o l i k o je isprepletani skup m e t a f o r a .
Relacije čoveka u svetu, koje negatites označavaju, ne­
maju ničeg zajedničkog s relacijama a posteriori k o j e su
proizvedene empirijskom aktivnošću. Mi se ne bavimo
više
onim
reakcijama
instrumentalnosti
pomoću
kojih,
prema Hajdegeru, objekti u svetu otkrivaju sebe „ljud­
skoj realnosti". Svaka negatite pojavljuje se k a o jedan od
suštinskih uslova za ovu relaciju instrumentalnosti. Da bi
totalitet bića uredio sebe o k o nas k a o sredstva, da bi ra­
di toga podelio sebe u različite komplekse koji se odnose
jedan prema drugom i koji mogu biti upotrebljeni, nužno
je da se negacija ne pojavi k a o stvar među drugim stvari­
m a , već k a o naziv kategorije koji prethodi uređenju i preraspodeli velike mase bića u stvarima. Na taj način p o j a ­
va čoveka u središtu bića koje ga „investira" uzrokuje da
svet bude otkriven. Ali suštinski i primarni m o m e n a t ove
pojave jeste negacija. Na taj način došli s m o do prvog ci­
lja ovog proučavanja. Čovek je biće p r e k o koga ništavi­
lo dolazi u svet. ( B N 5 9 )
U p r k o s m o m komentaru gore, ne mislim da bi se o Sart r o v o m gledištu m o g l o plodno diskutovati ukoliko bismo ga
sledili u n j e g o v o j u p o t r e b i t e r m i n a „ n i š t a v i l o " . C e n t r a l n i p r o ­
b l e m j e s t e k o l i k o r a z l i č i t i h stvari o n n a s t o j i d a o b u h v a t i u p o ­
trebljavajući ovaj termin, i k a k o onda ne uspeva da odbrani
s v o j e z a k l j u č k e k a d a j e j e d n o m u s t a n o v i o o v a j Vokabular. N a
p r i m e r , n j e g o v a t v r d n j a „svet j e n i š t a v i l o " m o ž e s e s h v a t i t i k a o
da sugeriše određeni argument protiv redukcionističkih o b j a ­
š n j e n j a s v e s t i u f i z i č k i m ili b i o l o š k i m n a u k a m a ( i S a r t r t o e k s plicitno čini ovaj put). M o g l o bi se t a k o đ e reći da ona sažima
poentu S a r t r o v o g argumenta protiv realnosti ega, što smo već
d i s k u t o v a l i u G l a v i 1 . I p a k , ova s t a n o v i š t a s u r a z l i č i t a , p o š t o
ONTOLOGIJA
143
ako se saglasimo sa Sartrom o nedostacima naučne redukcije,
to ne implicira prihvatanje njegovog gledišta o neegzistentnosti ega. Nadalje, Sartrovo protivljenje redukciji svesti u nauka­
ma brka ontička i ontološka pitanja (što je jedan od razloga
zašto je Hajdeger izbegavao termin „svest"), kao što jedno­
stavno usvaja da je fizikalizam koji se pretpostavlja u nauka­
ma nužno redukcionistički. Sartrova tajnovita, metaforična iz­
laganja, posebno karakteristična za ovu knjigu, ostavljaju čak
i najupornijeg čitaoca potpuno zbunjenog, manje zbog suptil­
nosti učenja, a više zbog Sartrovog neoprostivog stila. Više bih
voleo da objasnim Sartrovo gledište na dva primera u kojima
je gore izložena ontologija stavljena u službu odgovora na dva
tradicionalna filozofska problema, nego da ostanem na vetrovitom i neplodnom ontološkom terenu. Ova dva primera tako­
de zgodno sadrže najčešće citirane odeljke iz Bića i ništavila.
Prvo, Sartr tvrdi da će resiti tradicionalnu metafizičku ne­
doumicu koja se tiče slobode i determinizma. Drugo, Sartr ana­
lizira i tvrdi da će resiti problem tuđih svesti. Ja sam već prosledio nit drugog problema kod Huserla i Hajdegera, i ovaj primer
će korisno uključiti Sartrovu kritiku Huserla i Hajdegera. Sartr
proširuje svoje komentare o problemu tuđih svesti na široko
objašnjenje ljudskog delanja po čemu je njegovo delo dobro po­
znato, uključujući zapravo pojmove „loše vere" i „pogleda".
Metafizički problem slobodne volje i determinizma može
biti postavljen kao dilema. Ili je prirodni svet deterministički ili
je indeterminsitički s obzirom na njegove bazične procese i in­
terakcije. Ovo „ili-ili" je apriorno pošto ne postoji drugi način
postojanja sveta. Dilema onda nastaje pošto se sloboda ispo­
stavlja kao inkompatibilna bilo s determinizmom bilo s indeterminizmom. Jaz između našeg razumevanja sveta i naše intu­
icije o prirodi naših vlastitih radnji je očito imun na bilo koje
dalje empirijsko svedočanstvo, a ipak je i vrsta dileme koja
zahteva rešenje.
Poricati ljudsku slobodu, kao što su neki filozofi'smatrali
da su obavezni, znači ostaviti filozofsko objašnjenje ljudskog po-
I
144
ROBERT
D'AMIKO
našanja kao duboko nekonzistentno sa uvreženim i možda ,,neuklonjivim" pojmovima delanja i personalnosti. Premda ovo si­
gurno nije jedini problem o kom su filozofi u sukobu sa zdravim
razumom, izgleda da ovde nema privlačnog načina da se potpu­
no napuste zdrav razum i pojam slobode. Napetost između filo­
zofije i zdravog razuma o problemu slobode izgledala je tradici­
onalno mnogo teža i fundamentalnija od napetosti između filo­
zofije i zdravog razuma o problemima u epistemologiji ili etici.
Filozofi su zauzimali tri stanovišta koja se tiču ove filozof­
ske nedoumice. Prvo, determinizam (ili indeterminizam) se tvr­
di i sloboda volje se jednostavno poriče, kao što smo primetili
gore. Drugo, slobodna volja se brani određenim pojmom pri­
marnih „neuzrokovanih" radnji koje izmiču svakoj zavisnosti
od prirodnog sveta. Treće, sloboda volje i determinizam se za­
jedno afirmišu u stanovištu koje se često naziva „kompatibilizmom". Kompatibilističko stanovište izgleda kao privlačna op­
cija i podržavali su ga mnogi filozofi u prošlosti; na primer, ta­
kvi filozofi koji se po mnogo čemu razlikuju kao što su Hobs,
Mil i Hegel bili su kompatibilisti. Ali ono ostaje kontroverzan
i, prema nekima, sumnjiv kompromis; Kant, ga je na primer,
ocenio kao „nesretnu izliku". Sartr ga takođe odbacuje. Na taj
način nedoumica je još uvek živa pošto su preostale dve opcije
podjednako neprivlačne; jedna krši našu najdublju intuiciju, a
druga bilo koje moguće razumevanje prirodnog sveta.
Davši ovo vrlo kratko objašnjenje, Sartr smatra da njego­
va ontologija može doprineti da se razjasni i reši ovaj čuveni
problem i to na način koji je u većoj meri zadovoljavajući od
tradicionalnih odgovora. Pre nego što pokušam da iznesem
Sartrovo gledište, potrebno je da naglasim da Sartr iznosi ras­
pravu između determinista i zastupnika slobodne volje na osoben način, navodeći određene restriktivne pretpostavke o de­
terminizmu. Na primer, on smatra da determinist mora isklju­
čiti realnost ili delotvornost mentalnih stanja, naime, sve ono
što ljudi veruju ili nameravaju s obzirom na određena stanja
stvari. Kada Sartr argumentiše protiv determinizma, onda on
ONTOLOGIJA
145
tvrdi da situacija postaje potpuno „neodređena" kada su jed­
nom verovanja učesnika uključena. Sartr čak tvrdi da ni jedno
stanje stvari, čak ni ono koje uključuje ova relevantna psiholo­
ška stanja stvari, nije „sposobno samo po sebi da motiviše bi­
lo koji akt" (BN 562).
Pošto je teško uvideti kako bi Sartr mogao da zadrži oba
ova momenta ili koja bi još motivacija mogla doći u obzir u ta­
kvom kontekstu, Sartr mora da smatra u drugom citatu da čak
i kompletno objašnjenje relevantnih činjenica o nekom stanju
ne pruža mogućnost da se predvidi šta će neki delatnik učiniti.
Ali ako je to ono što on misli, onda Sartr brka determinizam,
kao metafizičku tvrdnju o svetu, sa posebnim, epistemičkim
pitanjem o tome da li se ljudske radnje mogu predvideti čak i
ako je data potpuna informacija. Očigledno, neko bi mogao
biti determinista po svojoj metafizici, a ipak se složiti da je ta­
kvo predviđanje nemoguće. Usled svojih restriktivnih pretpo­
stavki i ovog prelaska na problem predviđanja, Sartr ne upu­
ćuje jasne primedbe, u ovim odeljcima, ispravno formulisanom
determinizmu. Ostavljajući po strani ovu zbrku, ovde sledi
Sartrovo objašnjenej rasprave:
Ovi poslednji [zastupnici slobodne volje] su zaokupljeni
time da nadu slučajeve odluke za koje ne postoji primar­
ni uzrok, ili dvoumljenja koja se odnose na dva suprotna
akta koja su j e d n a k o moguća i poseduju uzroke (ili m o ­
tive) t a č n o iste težine. T o m e determinist može lako da
odgovori da ne postoji radnja bez u z r o k a . ...Govoriti o
j e d n o m aktu bez uzorka znači govoriti o jednom aktu
k o m e bi nedostajala intencionalna struktura svakog ak­
ta. ( B N 5 6 3 - 5 6 4 )
Sartr nas stavlja pred strogi izbor. Ako je ikakva ljudska
radnja moguća, ona očito mora biti deo kauzalnog poretka
sveta. Ako je jedna radnja deo kauzalnog poretka, bez obzira
da li je svet deterministički ili indeterministički, ta radnja ne
146
ROBERT
D'AMIKO
može biti slobodna. Opet, ako naše radnje nisu slobodne, one
zapravo uopšte nisu radnje. U odeljcima koji slede posle gor­
njeg stava, Sartr tvrdi da njegova ontologija uključuje analizu
motivacije (motivacija je zapravo vrsta negativnosti u Sartrovom jeziku) koja razrešava ovu strogu dilemu.
Naturalistički pojam uzorka, tvrdi Sartr, odnosi se samo
na ono po-sebi, ali motivacija uključuje ono za-sebe; i dakle
drugu strukturu negativnosti. Motivacija „ništi", metaforično,
ono po-sebi; zbog toga je slobodna radnja „omogućena" bi­
ćem svesti. Ali Sartrova težnja da razlikuje motivaciju od uzro­
ka jednostavno više postavlja nego što rešava pitanje. On tvr­
di da motivacija izbegava kauzalni poredak stvari, dok bi i i
determinist (indeterminist) i kompatibilist poricali takvu di­
stinkciju, a time i takvu mogućnost.
Sartrova poenta je da se determinizam shvati kao ontološko stanovište i da se tvrdi da je on na neki način ontoloških
sumnjiv budući da zahteva redukciju bića za-sebe na biće posebi; determinizam time isključuje kategoriju bića za-sebe. Na
taj način Sartrov argument protiv determinizma, čak i ako je
dato njegovo restriktivno razumevanje ovog, sastoji se u njego­
vom podsećanju čitaoca da ako bi biće za-sebe bilo tako redukovano ili eliminisano, „pravo ljudsko delanje" bilo bi nemo­
guće. Sartr se onda vraća tome da okarakteriše determinizam
kao stanovište koje mora poricati delotvornost ili realnost intencionalnih radnji i time realnost svesti (svest je na isti način
redukovana na ono po-sebi, na stvar).
Da li Sartrovo ponavljanje njegove ontološke podele iz­
među ove dve „regije bića" doprinosi rešenju spora koji se tiče
mogućnosti slobode? Ja ne vidim kako ova diskusija pokreće
raspravu dalje. Sartr upozorava da njegovo objašnjenje ove ras­
prave neće biti lako slediti i da je sloboda filozofski shvaćena
različita od slobode u praktičnoj i običnoj upotrebi. Ali, u ko­
načnoj analizi, Sartrovo gledište se svodi na praznu tvrdnju da
postoje slobodne, neuzrokovane radnje, ili na tvrdnju o njego­
voj početnoj distinkciji između bića po-sebi i bića za-sebe. Nje-
ONTOLOGIJA
147 |
gova odbrana bilo koje od ove dve tvrdnje ne svodi se ninašta
više nego na ponavljanje njegovih definicija; ali njegove defini­
cije ne pokreću raspravu van njene tradicionalne pat-pozicije.
Utvrdili smo da ova stalna mogućnost ništenja onog što
sam ja, u formi „bio s a m " , implicira poseban tip egzisten­
cije za čoveka. Bili smo u stanju da odredimo p o m o ć u
analize k a o što je o n a loše vere da je ljudska realnost u
svojoj vlastitosti ništavilo. Za o n o za-sebe, biti znači ništi­
ti o n o po-sebi koje je o n o s a m o . Pod ovim uslovima slo­
boda ne može biti ništa drugo do ovo ništenje. ( B N 5 6 7 )
Sartrove tvrdnje o ljudskim bićima nisu zamišljene da bu­
du konkurentne tvrdnjama psihologa, neurologa, antropologa
ili biologa, a koje se odnose na ljudska bića (iako Sartr nije ta­
ko konzistentan kao Huserl i Hajdeger u odvajanju ove pro­
blematike). Njegova tvrdnja da ne postoji ljudska priroda mo­
ra zato biti shvaćena kao ontološka, a ne ontička. Tvrditi, kao
što on čini, da su ljudska bića beskrajni niz radnji, znači nači­
niti ontološko tvrđenje, a ne tvrdnju o biološkoj, fiziološkoj ili
psihološkoj činjenici.
Ali ovakva ontološka analiza ne konstituiše odbranu slo­
bode nasuprot determinizmu. Determinist bi se mogao složiti
sa Sartrom o ovoj „plastičnosti" ljudskih bića, kao što bihejviorist to i čini (pod pretpostavkom da bi takav teoretičar pri­
hvatio razgovor o razlikovanju ontološkog i ontičkog istraži­
vanja), a ipak nastaviti da insistira da su sve radnje određene
(ili statistički neodređene), ostavljajući po strani granice ljud­
skog pristupa takvom znanju.
Sartr pristupa raspravi kao da ontološka kategorija onog
za-sebe, za koju on kaže da ju je zadobio fenomenološkom
analizom, pokazuje da je determinizam u nekom smislu fenomenski nekoherentan. Ipak, zastupnici determinizma i kompatibilizma, kao što Sartr čak odobrava opisujući raspravu, mo­
gli bi preformulisati njihova stanovišta na takav način da bu-
I
148
I
ROBERT
D'AMIKO
du kompatibilna sa Sartrovim ontološkim jezikom. Na taj na­
čin rasprava za njega predstavlja ovu vrstu prepirke: Postoje
slobodne radnje pošto postoji biće za-sebe.
Da bismo bili pošteni prema Sartru, kažimo da postoje
mesta koja on formuliše tokom objašnjenja metafizičke deba­
te koja se tiče slobode i determinizma, koja su vredna pomena
i duboka, premda su jedva razvijena. On naglašava da pojam
delanja ima mnogo podređenih pojmova koje je potrebno pa­
žljivo analizirati pre nego što pokušamo da postavimo pitanje.
On ispravno primećuje da njegova vrsta ontološkog dualizma
nužno isključuje kompatibilizam.
Dakle, bilo kakva sinteza dvaju tipova postojećeg [slobod­
ne volje i determinisanog trpljenja] nemoguća je, oni nisu
homogeni; oni će svaki ponaosob ostati u svojoj nekomunikativnoj usamljenosti... Ova diskusija pokazuje da su
moguća dva i samo dva rešenja: ili je čovek potpuno determinisan... ili je čovek potpuno slobodan. ( B N 5 7 0 - 5 7 1 )
Uz to, pojam „slobodne volje" je obmanjiv. „Volja"
(„htenje") je zapravo drugi mentalni događaj, a ono što mora
konstituisati odbranu slobode nije poseban ili jedinstven men­
talni događaj „htenja", već bilo koji ljudska intencionalna rad­
nja uopšte. Sartr takođe umno i korisno razlikuje determini­
zam od fatalizma i zapaža da je u traženju „razloga" za jednu
radnju, dok god ovi „razlozi" mogu uključiti intencionalnu
radnju, determinizam kompatibilan sa njegovim vlastitim ob­
jašnjenjem ljudskog delanja (BN 583). Konačno, Sartr isprav­
no usmerava raspravu na tvrđenje: „Za izbor se kaže da je slo­
bodan ukoliko je takav da je mogao biti drugačiji nego što je­
ste [je bio]" (BN 584). Sartrova analiza ove tvrdnje vodi ga do
zaključka da postoje zaista slobodne radnje. Određene radnje
koje on naziva „radikalne konverzije" ne menjaju samo mogu­
će izbore pružajući činjenice (to bi bila jedna promena u rezul­
tatu kompatibilna s determinizmom), već menjaju samo znače-
ONTOLOGIJA
J 149
nje i svrhu cele situacije. Ovakvi akti su „besplatni" kao što ve­
li Sartr; oni su primarni, neuzrokovani, slobodni akti.
Sartrovo stanovište je, dakle, odbacivanje i determinizma
i indenterminizma. On bi se složio da je normalno ili uobičaje­
no objašnjenje ljudskih radnji determinističko. Ovakav deter­
minizam bi mogao uključiti mentalno razmišljanje, na primer,
kao deo razloga za jednu radnju. Ali postoje radikalne konver­
zije, ukorenjene u ontološkom rascepu između po-sebi i za-se­
be, gde radnje izbegavaju i determinizam i indeterminizam verovatnoće. Zato Sartr nije „indeterminist", kao što bi neko
mogao pogrešno opisati njegovo gledište, već branilac mogu­
ćeg neuzrokovanog delanja.
Okrenuću se sada drugom filozofskom problemu koji vo­
di Sartrovoj teoriji delanja. Kao što je već pomenuto, Sartr
uvodi pojam „negativnosti" da bi obuhvatio, među drugim fe­
nomenima, i takve radnje kao što su sumnjanje, razlikovanje i
poricanje. Sartr, u odeljku o kom ću sada raspravljati, proširu­
je ovo mesto na šire objašnjenje ljudskih radnji.
On naziva centralnu odliku svog objašnjenja „loša vera",
što ću ja ukratko objasniti i uključiti u nju one slučajeve u koji­
ma „svest umesto da usmeri svoju negaciju napolje okreće je na
sebe" (BN 87). Sartr razlikuje „lošu veru" od „obične laži". Obe
su naravno negativnosti, ali loša vera ima ontološko značenje
potpuno različito od praktičnog ili uobičajenog akta laganja.
R a d o ć e m o prihvatiti da je loša vera obmanjivanje samog
sebe, pod uslovom da razlikujemo obmanjivanje sebe od
obmanjivanja uopšte. O b m a n j i v a n j e je negativan stav,
složićemo se s tim. Ali ova negacija ne odnosi se na samu
svest; o n a cilja samo na transcendentno. ...Idealan opis
lašca bio bi cinična svest. ...sve negacije koje ga konstituišu počivaju na objektima koji su o v o m činjenicom uklo­
njeni iz svesti. Laž dakle ne zahteva poseban ontološki te­
m e l j , a objašnjenja koja postojanje negacije zahteva Va­
ljana su bez izmena u slučaju o b m a n e . ( B N 8 7 - 8 8 )
I
150
I
ROBERT
D'AMIKO
Sta je loša vera ako nije jednostavno laganje? Sartr navo­
di primer ljudskog ponašanja koje Aristotel opisuje terminom
akrasia, ili „slabost volje". Problem akrasie odveo je neke teo­
retičare dotle da postuliraju rascepljen um u nadi da će priba­
viti, kao što se i sam Aristotel nadao, naturalističko ili čak či­
sto psihološko objašnjenje takvih ponašanja. Sartrov odgo­
vor, kao što ćemo pokazati, ima izvesnih sličnosti sa ovim ob­
jašnjenjima, premda on tvrdi da je loša vera ontološki značaj­
no nezavisna od potrebe za psihološkim ili fiziološkim obja­
šnjenjima. Loša vera je slučaj u kome neko obmanjuje sebe
dok je istovremeno u stanju samosvesnosti. Ona zapravo ima
„plan" da se sistematski samoobmanjuje.
21
Onaj ko je potaknut lošom verom mora biti svestan svo­
je loše vere, pošto je biće svesti svest o biću. ...Moramo
se složiti zapravo da ako ja promišljeno i cinično poku­
šavam da lažem sebe, ja potpuno promašujem u ovom
poduhvatu; ...laž je razrušena straga samom svešću o la­
ganju koja se neumoljivo konstituiše unutar mog projek­
ta kao njegov istinski uslov. (BN 89)
Premda Sartr opisuje ovaj uslov kao „nepostojan", on ga
takođe opisuje kao autonoman, trajan i učestao. Sta čini slučaj
loše vere mogućim? Pretpostavimo da neko zna da je pušenje
cigareta loše po zdravlje, doneo je nameru da ne puši i ceni
svoje dugoročno dobro zdravlje više od trenutnog zadovoljstva
pušenja, ali ipak puši. Sartr naglašava da se njegova analiza ta­
kvih radnji tiče ne samo činjenice da je osoba propustila da
učini ono što je nameravala, već je propust izazvan nastoja­
njem da samog sebe „obmane" ili „prevari" o prirodi delanja.
Dakle, loša vera je „slabost volje" koja se manifestuje u „po­
tajnom" pušenju, gledanju na svaki neuspeh da se ostavi kao
na iznimku, interpretiranju svakog vraćanja duvanu kao „biti
nadvladan", ili jednostavnom poricanju da se pušilo. Natura-
ONTOLOGIJA
I 151
listički posmatrano naša pobuda je da se pristupi problemu
kao da su cigarete adiktivne supstance. Ali pretpostavimo, čak
i ako to daje strogost Sartrovoj raspravi koja joj nedostaje, da
smo stavili u zagrade takva psihološka objašnjenja u diskusiji
i značenju takvog ponašanja.
Sartr slika ovo ponašanje kao ono u kom svest biva raz­
dvojena ili podeljena u samoj sebi, i u kojoj je subjekt svestan
sebe i kao telesnog sistema želja, i kao mentalnog sistema pla­
nova, projekata ili suđenja. Sartr navodi suštinsko svojstvo ta­
kvih situacija: „Bazični pojam koji je tako stvoren upotreblja­
va dvostruko svojstvo ljudske prirode koja je istovremeno fakticitet i transcendencija" (BN 98). Sartr predstavlja lošu veru,
dakle, kao onu koja je primer ontološkog dualizma s kojim po­
činje i sama knjiga. To je posebna forma dvostrukosti koja ima
za posledicu da se posmatra vlastito ponašanje kao za-sebe, a
zatim posmatrati sebe kao po-sebi, kao drugu osobu.
Mi m o ž e m o isto t a k o upotrebiti drugu vrstu dvostruko­
sti izvedenu iz ljudske realnosti koju ć e m o grubo izraziti
rekavši da njeno biće za-sebe k o m p l e m e n t a r n o implicira
biće-za-druge. Na bilo k o j e m od mojih postupaka uvek
je moguće konvergirati dva pogleda, m o j i o n o g Drugog.
T a k a v postupak neće imati egzaktno istu strukturu u oba
slučaja. ( B N 1 0 0 )
Loša vera nastaje, dakle zato što se slede dva ontološka
svojstva svesti. Prvo, svest je prozirna za samu sebe i ima „privilegovan pristup" svojim vlastitim sadržajima. Sartr argumentiše protiv psihoanalitičke teorije nesvesnog na osnovu ovog
prvog svojstva svesti, premda se slaže da osobe mogu postupa­
ti kao da im njihove vlastite namere i želje nisu jasne (ili imati
pretenzije kao biće u lošoj veri). Drugo, svest nije slična ni jed­
nom biću po-sebi koje susreće u svetu. Ona nije stvar ili svoj­
stvo sveta, već, kao što to Sartr voli da kaže, ona je „struktu­
ra negativnosti". Zato se ni za jednu ljudsku radnju ne može
I
152
I
ROBERT
D'AMIKO
reći da je određena čak ni celinom činjenica, pošto radnje jed­
nostavno nisu svojstva sveta kao bića po-sebi.
Loša vera je dakle neizbežna i na taj način daje ljudskom
delanju njegov osoben i jedinstven obris u svetu. Obična obja­
šnjenja loše vere, naturalističke ili kauzalne tvrdnje o ljudskoj
psihologiji ili ovisnim ličnostima, ontološki su zavodljive. Ova­
kva objašnjenja ili krše prozirnost svesti s obzirom na njen vla­
stiti sadržaj (to je ono za šta Sartr okrivljuje psihoanalizu) ili
poriču ontološko za-sebe radnji kao fundamentalno slobodnih
i neuzrokovanih.
Ljudska bića su totalna suma njihovih radnji; ne postoje
ni unutrašnja uputstva niti prirodne granice za radnje (premda
postoje takve granice za činjeničke aspekte ljudskog ponaša­
nja). Ljudske radnje neprekidno propuštaju da se potpuno iz­
raze subjektu dok istovremeno ostaju samosvesne. Paradoksal­
no, zato, sloboda je nešto što subjekt žudi da izbegne i takva
potpuna iskrenost, barem po Sartrovoj koncepciji, jeste znak
neke vrste narušenog i neobično disociranog jastva.
O Sartrovom objašnjenju ljudskog ponašanja mnogo se
diskutovalo zato što je Sartr mnoge podstakao da razmatraju
političke i socijalne implikacije ovog objašnjenja. Ove politič­
ke implikacije pojavljuju se u sledećem čuvenom odeljku, a po­
tom su mogle da se nadu u jednom od Sartrovih najčitanijih
eseja o problemu predrasude i tolerancije:
22
H o m o s e k s u a l a c često ima nepodnošljivo osećanje krivi­
ce, i njegova celokupna egzistencija je određena odno­
som prema o v o m osećanju. ...Ovde je čovek pouzdano u
lošoj veri koja se graniči sa komičnim jer, priznavajući
ove činjenice koje su mu imputirane, on odbija da izvuče
zaključak koji one nameću. Njegov prijatelj, koji je nje­
gov najstrožiji kritičar, postaje razdražen njegovom dvoličnošću. Kritičar traži samo jednu stvar ...da krivac pri­
zna da je kriv. . . . K o je u lošoj veri? H o m o s e k s u a l a c ili po­
bornik
iskrenosti?
ONTOLOGIJA
153
H o m o s e k s u a l a c priznaje svoje greške, ali se svom
snagom bori protiv poražavajućeg gledišta da mu vlastite
greške određuju sudbinu. Ne želi da dopusti da bude p o smatran k a o stvar. On ima nejasno ali snažno osećanje da
homoseksualac nije homoseksualac k a o što je ovaj sto,
sto, ili k a o što je ovaj ridokosi čovek ridokos. ( B N 1 0 7 )
Vremena su se promenila i mnogo štošta od ovog gore, ne
samo ono što se odnosi na „greške", već takođe i Sartrova
krajnja implicitna tvrdnja da biti homoseksualac nije poput to­
ga biti „ridokos", počelo je da se smatra faktički netačnim,
ako ne i politički nekorektnim, barem od strane nekih. Prem­
da je Sartr, kao rezultat ovakvog objašnjenja, osudio tretman
homoseksualnosti kao bolesti ili manjkavosti (što delimično
objašnjava njegov moralni jezik u gornjem citatu), njegov za­
ključak izgleda da zavisi pre od direktnog činjeničkog pitanja:
da li je homoseksualnost fiziološki uslovljena na isti način kao
riđa kosa. Ali ako problem počiva na empirijskom svedočanstvu, on se svakako opire apriornoj ontološkoj analizi.
Razlog za konfuziju leži u činjenici da je Sartr propustio
bilo da raspravi ili razjasni kako on razlikuje radnje (koje ba­
rem imaju mogućnost da budu slobodne i neuzrokovane na
način na koji on to želi) od druge vrste ponašanja ili funkcija
koje nisu radnje. Očito je iz njegovog citata da Sartr smatra da
nasleđivanje crvene kose nije radnja, dok piti kafu u kafani, na
primer, jeste njegov arhetip radnje. Međutim, ovi očigledni slu­
čajevi ostavljaju druge slučajeve neodređenim, a posebno osta­
vljaju nešto tako složeno kao što je homoseksualnost - mutljag
radnji i fizioloških uslova.
Jednako problematični jesu bihejvioristi koji su istorijski
prelazili s jedne kategorije na drugu, prirodno kao rezultat em­
pirijske informacije koja je naučena o prirodnom svetu. Puber­
tet je, na primer, mogao izgledati u prethodnim epohama kao
niz radnji, ali danas se on nedvosmisleno shvata kao fiziološka
154
ROBERT
D'AMIKO
promena. Dakle, pubertet nije u većoj meri jedna radnja nego
što je to normalna funkcija nečije jetre.
Ista priča se danas priča o homoseksualnosti. Kulturne i
političke promene koje su se desile od kada je Sartr napisao
gornje rečenice donele su nezgodnu posledicu da faktička pita­
nja zaista imaju značajan uticaj na filozofske rasprave. Među­
tim, rasprave koje se tiču političkih i kulturnih analiza zasnivanih na pojmu loše vere leže van oblati ove knjige.
Pri kraju Bića i ništavila, Sartr proširuje gornje objašnje­
nje ljudskog delanja na filozofski problem tuđih svesti. „Da­
kle, ako realizam zasniva svoju izvesnost na prisustvu u osobi
prostorno-vremenske stvari u mojoj svesti, on ne može navesti
isto svedočanstvo za realnost Tuđe duše, pošto upravo pod
ovim dopuštenjem Tuđa duša ne pruža sebe u osobi meni" (BN
304). Nadalje, kauzalnost ne može pribaviti tu vezu i na taj na­
čin resiti problem tuđih svesti. „Kauzalnost bi mogla zapravo sa­
mo povezati fenomene jedne s drugima... u tom smislu ja nisam
sprečen da smatram crvenilo Polovog lica posledicom njegove
ljutnje. ...Ali, s druge strane, uzročnost ima značenje samo ako
povezuje fenomene jednog te istog iskustva i doprinosi konstituisanju tog iskustva. Može li ona služiti kao most između dva is­
kustva koja su radikalno razdvojena?" (BN 307-308). U naj­
boljem slučaju, Sartr smatra da zdrav razum i „duboko ukorenjene tendencije" mogu da se suprotstave skepticizmu koji se
odnosi na postojanje tuđih svesti.
Oživevši filozofski problem solipsizma, Sartr ga upotre­
bljava da kritički oceni Hajdegera i Huserla. Premda Sartr do­
pušta da Huserlovo objašnjenje u Kartezijanskim meditacija­
ma ima prednosti u odnosu na tradiciju, i kaže da se slaže s
Huserlovim odbacivanjem bilo kakvog rešenja zasnovanog na
rezonovanju po analogiji sa poznavanjem vlastite svesti, on za­
ključuje da je Huserlovo objašnjenje pogrešno. Huserlov tran­
scendentalni ego, tvrdi Sartr, samo produbljuje problem skep­
ticizma. „Pravi problem jeste veza transcendentalnih subjeka23
24
ONTOLOGIJA
155
ta koji su van iskustva" (BN 317). Sartr smatra da Huserlovo
pribegavanje transcendentalnom egu pogoršava problem.
Sledstveno tome, jedini način da se izbegne solipsizam
bio bi... da se dokaže da je moja transcendentalna svest
u samom svom biću prožeta vansvetskom egzistencijom
drugih svesti istog tipa. Pošto je Huserl sveo biće na je­
dan niz značenja, jedina veza koju je on mogao da usta­
novi između mog bića i Tuđeg bića jeste veza saznanja.
(BN 318).
Kao što sam raspravljao u Glavi 1, Sartr svodi neutral­
nost fenomenološke redukcije s obzirom na solipsizam na po­
sebno pitanje, koje Huserl ne razmatra u Kartezijanskim medi­
tacijama, da li je filozofski solpsizam ispravan. Ali Sartr jedno­
stavno greši. Huserl ne pokušava da odgovori na problem o tu­
đim svestima obezbeđujući neku „vezu" između sebe i drugih;
ovakvo pogrešno čitanje podriva dobar deo Sartrove kritike
Huserla o ovoj temi i ja upućujem čitaoca na moje objašnjenje
Sartrove kritike pri kraju prethodne glave.
Sartr opisuje Hajdegerov pristup naglašavajući Hajdegerov „varvarski način da preseče Gordijeve čvorove, a ne da ih
pokuša da ujedini". Sartr tvrdi da Hajdegerovo odbacivanje
solipsizma počiva na dva aspekta ontologije: „(1) relacije iz­
među ljudskih realiteta moraju biti relacije bića; (2) ova relaci­
ja mora uzrokovati da ljudski-realiteti' zavise jedni od drugih
u njihovom suštinskom biću" (BN 330). Ostavljajući po strani
za trenutak očitu nemarnost u upotrebi reči „uzrokovati" u
drugoj rečenici, Sartr se slaže da Hajdeger odbacuje problem
tuđih svesti kao „lažan problem". Ali Sartrovi razlozi zašto je
to lažan problem teško da liče na Hajdegerove razloge. Sartr
tvrdi da je to lažan problem pošto drugo jastvo nije više poseb­
na egzistencija koja se susreće u svetu, odvojena od moje egzi­
stencije, „već doprinosi konstituciji moga bića". Ja sam gore
ROBERT
D'AMIKO
naširoko raspravljao o Hajdegerovoj analizi, a Sartrov sažetak
o ovome teško da je ispravan.
Sartr odbacuje Hajdegerov zaključak pošto se on svodi
samo na definiciju Dasein-a kao ,,bića-sa"; ovakvo rešenje, od­
govara Sartr, nema osnova. Premda Sartr pozdravlja Hajdegerovu želju da izbegne tradicionalni filozofski pristup započi­
njući svoju analizu pre distinkcija koje generišu ove probleme,
on smatra da je u ovom slučaju Hajdeger jednostavno varao
uvodeći rešenje u definiciju Dasein-a.
Ali Sartrova primedba traži razjašnjenje toga šta Sartr ovde podrazumeva pod „osnovom". Na primer, Sartr često opi­
suje ono „za-sebe" kao „bez osnova", i upotrebljava istu stra­
tegiju kao Hajdeger u raspravi o slobodi i determinizmu kada
jednostavno definiše ono „za-sebe" kao mogućnost slobodih,
neuzrokovanih radnji. Sartrovo predloženo objašnjenje pro­
blema tuđih svesti napušta, dakle, Hajdegerovu fundamental­
nu ontologiju.
Reći da ljudska stvarnost... ,,jeste-sa" po svojoj o n t o l o ­
škoj strukturi, znači reći da ona jeste-sa po prirodi - to
jest, po suštinskoj i univerzalnoj sposobnosti. Č a k i kad
bi ova tvrdnja bila dokazana, ona nam ne bi omogućila
da o b j a s n i m o ni jedno konkretno biće-sa. Drugim
ma,
ontološka
ko-egzistencija
koja
se
pojavljuje
reci­
kao
struktura ,,bića-u-svetu" ne može ni u k o m slučaju služi­
ti k a o osnova za jedno ontičko biće-sa, k a o što je, na pri­
mer, ko-egzistencija koja se pojavljuje u m o j prijateljstvu
s Pjerom. ...Ali ovo je nemoguće s gledišta k o j e je Hajde­
ger usvojio. ( B N 3 3 4 )
Sartr smatra da problem tuđih svesti ne dopušta Hajde­
gerovu ontološku analizu, pošto se problem tiče samo „poseb­
ne ontičke relacije između mene i Pjera"." Međutim, ovo ob­
jašnjenje rasprave je rđavo i ako se shvati kao čitanje Hajdegera, i kao objašnjenje samog filozofskog problema. Filozofski
problem se razlikuje od posebnih socioloških, psiholoških ili
ONTOLOGIJA
157
istorijskih pitanja o odnosima medu osobama. Filozofski pro­
blem se tiče kriterijuma za identitet jastva. Niti bi psihološka,
niti sociološka informacija kao takve mogle doprineti da se do­
đe do ovih kriterijuma (osim ako se ceo filozofski problem ne
odbaci kao pogrešno shvaćen i time bez rešenja).
Drugo, Hajdeger uopšte nije predložio rešenje problema
tuđih svesti. On je, kao što se Sartr prethodno složio, odbacio
problem kao konfuzan, zasnovan na pogrešnom razumevanju,
i kao simptom tradicionalne zbrke o fundamentalnoj ontologi­
ji. Problem tuđih svesti jeste cena koja je plaćena za naivnu me­
tafiziku, naivnost koju Hajdeger hoće da razobliči i na taj na­
čin odbaci. Kritikovati, dakle, Hajdegera zbog toga što nije re­
sio ovaj problem svodi se na pogrešno razumevanje Hajdegera.
Ovde m o ž e m o izvesti nov i valjan uvid u rezultatu našeg
kritičkog
ispitivanja
Hajdegerovog
učenja:
Ljudska
stvarnost ostaje osamljena pošto je Tuđa egzistencija po
prirodi stvari kontingentna i nesvodiva činjenica. Mi su­
srećemo Drugog; mi ga ne konstituišemo. A a k o n a m se
ova činjenica još uvek pojavljuje u formi nužnosti, o n a
ipak ne pripada onim „uslovima mogućnosti našeg isku­
s t v a " ili - a k o više volite - o n t o l o š k o j nužnosti. A k o je
Tuđa egzistencija nužnost, to je „kontingentna n u ž n o s t " :
to jest, ona je iste vrste k a o faktička nužnost k o j a pripa­
da cogitu. A k o je Drugi k a d a r da n a m bude dat, to je pu­
tem direktnog shvatanja koje susretu ostavlja njegov k a ­
rakter fakticiteta, upravo k a o što sam cogito ostavlja sav
svoj fakticitet m o m vlastitom mišljenju, fakticitet koji
bez sumnje učestvuje u apodiktičnosti samog cogita to
.
jest, u njegovoj nesumnjivosti. ( B N 3 3 6 - 3 3 7 )
Sartr je prebacio diskusiju na „ontička pitanja" i dakle
na „kontingentnu" ili faktičku nužnost. Ovo bi moglo značiti
da je problem tuđih svesti, kao filozofski problem, pseudoproblem i da se jednostavno rastvara u druge psihološke ili socio-
I
158
I
ROBERT
D'AMIKO
loške probleme. Ovo isticanje nije zapravo primedba Hajdegerovoj analizi, već tu postoji čak i dublja konfuzija.
Sartr je pružio jedan odgovor na problem koji je postavio
u drugom delu gornjeg citata. Drugi to jest, osoba „direktno je
shvaćen" kao drugi. Ali ova formulacija pre ponovo postavlja
problem nego što ga rešava. Filozofski problem se pojavljuje
upravo zato što drugi ne može biti „direktno shvaćen", ako je
data pretpostavka da svest ima „privilegovan pristup" samo
svojim vlastitim mentalnim stanjima. Sartr nije doveo u pitanje
niti privilegovan pristup, niti njegovo biće specifičnog ega. Za­
pravo, on neprekidno afirmiše oba gledišta. Njegova oskudna
zbunjujuća digresija koja se odnosi na Dekartov cogito ističe
Sartrovu privrženost „privilegovanom pristupu". Ono što čini
saznajnu tvrdnju o Dekartovom cogitu „nesumnjivom" jeste
činjenica da je ona potpuno interna za saznajni subjekt i na taj
način imuna na svaku sumnju koja se tiče spoljašnje realnosti.
Na taj način pozivanje samo na direktno shvatanje, uko­
liko se razume na način kako to Sartr izlaže (na način kako to
po njemu razumeju Dekart i Huserl), ne može se svesti na od­
govor problemu tuđih svesti. Problem ili može biti odbačen,
kao što su se Huserl i Hajdeger nadali da to učine, ili rešen na­
puštanjem nekih ili svih pretpostavki o mentalnom iskustvu
koje karakteriše vrstu „kartezijanskog internalizma". Sartr ni­
je, međutim, ponudio treći put između ove dve opcije u kojima
on prihvata tu vrstu internalizma, a da ipak ne mora da pri­
hvati nikakve granice koje se tiču saznanja spoljašnjeg sveta i
posebno saznaja o tuđim svestima. Konačno, njegovo rešenje
se svodi na argument na osnovu analogije u kom je saznanje o
tuđim svestima bazirano na znanju o vlastitoj svesti, što je od­
govor koji je Sartr ranije odbacio.
ONTOLOGIJA
159
Z a k l j u č n a reč
Sartrova čuvena knjiga je u toj meri u raskoraku s Hajdegerovim zastupanjem mogućnosti fundamentalne ontologije
da je danas teško prihvatiti da Sartrovi savremenici i mnogo­
brojni čitaoci nisu videli nijednu od ovih upadljivih razlika.
Hajdeger je bio duboko frustriran, poput njegovog vlastitog
učitelja, kad je počeo da shvata da ne može da kontroliše kako
će njegove reči biti usvojene (premda je anticipirao i predvideo
neke od ovih pogrešnih upotreba dok je još uvek entuzijastički
sastavljao svoje delo i ugrađivao u njega te različite „zamke" za
neoprezne).
Filozofska revolucija koju je on lansirao polako ali sigur­
no je regresirala na tradicionalne teme i stanovišta, mnogo vi­
še nego što je on upozoravao. Godine 1947, odgovarajući na
studentski zahtev, Hajdeger je izneo svoja gledišta o onome što
se popularno zvalo egzistencijalizmom, ali što je Hajdeger kr­
stio kao „humanizam". Središte njegovog odgovora bilo je pri­
marno upućeno Sartru, ali Hajdeger je nameravao da argu­
ment primeni mnogo šire na ono što je on smatrao novim ot­
porom ontološkom mišljenju.
Sartr je upravo bio objavio članak, o kom se naširoko diskutovalo, pod nazivom „Egzistencijalizam je humanizam",
i time dao Hajdegeru priliku da poveže Sartrovu nekritičku
upotrebu takvih pojmova kao što su „čovek" i „svest" sa zakasnelim oživljavanjem tradicionalne filozofije, što je Hajdeger
našao u Sartrovim kulturnim i političkim gledištima, a poseb­
no u Sartrovoj kantijanskoj etici.
Hajdegerov esej počinje naoko raspravom o Sartrovom
objašnjenju ljudskog delanja, suprotstavljajući delo i mišljenje.
Delotvornost je stvar uzroka i posledice, dok se mišljenje tiče
istine. Delanje je usmereno na bića, a mišljenje na biće. Hajde­
ger opisuje pokušaj da se mišljenje tretira kao teorijsko istraži­
vanje kao neadekvatan pokušaj da se spasi mišljenje i očuva
njegova autonomija u odnosu na tehnologiju i rad. Ove često
25
160
ROBERT
D'AMIKO
ponavljane teme njegove filozofije sažete su veoma korisno na
sledeći način:
Od tada je „filosofija bila u stalnom neugodnom položa­
ju da mora da opravdava svoju egzistenciju pred „ n a u k a m a " . O n a veruje da to može najefikasnije učiniti podižu­
ći sebe u rang nauke. Ali t a k a v jedan pokušaj predstavlja
napuštanje suštine mišljenja. ...Biće, k a o elemenat mišlje­
nja, napušteno je t e h n i č k o m interpretacijom mišljenja.
(LH 195)
Kao što se moglo i očekivati, Hajdeger posmatra govor
„humanizma" kao „isprazan govor", javni diskurs koji „pod
diktatom javne sfere... unapred odlučuje šta je smisleno a šta
mora biti odbačeno kao besmisleno" (LH 197). Ali, Hajdeger
prihvata da humanizam postavlja legitimno pitanje, premda na
konfuzan način, pitanje koje se tiče „suštine čoveka". On se
zatim osvrće na različite odgovore na ovo pitanje suprotsta­
vljajući marksizam, koji se poziva na društvo, hrišćanskoj teo­
logiji za koju „čovek nije od ovoga sveta". Hajdegerov cilj ovde nije da izabere između ovih koncepcija, već da pokaže da im
je zajednička jedna neproblematizovana metafizika; one su
različite, a i predstavljaju jednako naivnu ontologiju.
A k o n e k o razume humanizam k a o brigu o t o m da čovek
postane slobodan zbog svoje ljudskosti i nalazi njegovu
vrednost u t o m e , onda se humanizam razlikuje u skladu
s nečijom koncepcijom „ s l o b o d e " i „ p r i r o d e " čoveka.
Ali naravno postoje različiti putevi realizacije ovakvih
k o n c e p c i j a . M a r k s o v humanizam ne m o r a se vratiti u an­
tiku, k a o što to ne mora ni humanizam k o j i Sartr shvata
k a o egzistencijalizam. U tom širem smislu hrišćanstva je
t a k o d e h u m a n i z a m , po tome što prema njegovom učenju
sve zavisi od čovekovog spasenja (salus aeterna); čovekova istorija se pojavljuje u kontekstu istorije iskupljenja.
Ma k a k o različite ove forme h u m a n i z m a mogie biti po
svojoj svrsi i principu, po načinu i sredstvima njihove re-
ONTOLOGIJA
161
spektivne realizacije, i po formi njihovog učenja, one se
bez sumnje slažu
u t o m e da
je humanitas homo huma-
nus-a određen s o b z i r o m na već ustanovljenu interpreta­
ciju prirode, istorije, sveta i osnove sveta, to jest, bića
k a o celine. ( L H 2 0 1 - 2 0 2 )
Hajdeger zatim opisuje čitav ovaj pristup k a o metafiziku,
upotrebljavajući ovaj termin u pežorativnom smislu da označi
zarobljenost unutar filozofske tradicije. Pre svega, on ne uspeva da shvati d i s k t i n k c i j u i z m e đ u o n t i č k o g i o n t o l o š k o g , on uzi­
ma suštine k a o da su o p a ž e n e u iskustvu, i on pravi pretpostav­
ke o prirodi i fizičkim stvarima što je, po H a j d e g e r o v o m mi­
šljenju, već u
Biću i vremenu
pokazano kao problematično.
H u m a n i z a m ne dovodi ozbiljno u pitanje ontologiju, on je sa­
mo projekt.
Niti se greška biologizma savladava dodavanjem duše
ljudskom telu, svesti duši, a egzistencijalnog svesti, a on­
da glasnije nego pre ponavljati fraze o svesti - s a m o da
bi sve moglo p o n o v o da se vrati u staro stanje „životnog
i s k u s t v a " , s upozorenjem da razmišljanje p o m o ć u njego­
vih nefleksibilnih p o j m o v a narušava t o k života a o n o Bi­
ća izobličuje egzistenciju. Činjenica da fiziologija i fizio­
loška hemija mogu naučno istražiti čoveka k a o organi­
zam nije dokaz da se u ovoj „ o r g a n s k o j " stvari, to jest, u
telu n a u č n o o b j a š n j e n o m , sastoji suština č o v e k a . To ima
malo valjanosti k a o i predstava da je suština prirode ot­
krivena u a t o m s k o j energiji. M o ž e čak biti slučaj da pri­
r o d a , licem koje okreće čovekovoj tehničkoj umešnosti,
jednostavno prikriva svoju suštinu. ( L H 2 0 4 - 2 0 5 )
Hajdeger ponavlja da se egzistencija, k a o deo ontologije,
ne odnosi ni na k a k v u kontingentnu činjenicu o biću. Egzisten­
cija je pravi ontološki odgovor na o s k u d n o postavljeno pitanje
o suštini č o v e k a . H a j d e g e r t a k o đ e naglašava svoje o d b a c i v a n j e
subjektivizma.
162
ROBERT
D'AMIKO
Služeći se kontrastom Sartr izražava bazično načelo egzi­
stencijalizma na ovaj način: Egzistencija prethodi esenci­
ji. U ovoj tvrdnji on uzima existentia i essentia u skladu
s njihovim metafizičkim značenjem koje od Platonovog
vremena veli da essentia prethodi existentia. Sartr obrće
ovu tvrdnju. Ali obrnuta metafizička tvrdnja ostaje me­
tafizička tvrdnja. ...Skrivena po svom suštinskom poreklu, diferencijacija na essentia (suštinu) i existentia (aktuelnost) potpuno dominira sudbinom zapadne istorije i
celokupne istorije koju je odredila Evropa. (LH 208).
Mogućnost ontologije, ponavlja on, podrazumeva da se
napuste sociološki, antropološki ili moralno-vrednosni pojmo­
vi. On zaključuje da njegov način razmišljanja o biću nije hu­
manizam, koji je zapravo tradicionalna metafizika, a nije ni eg­
zistencijalizam koji pak duboko pogrešno razume Biće i tre­
me. S obzirom na degeneraciju filozofije u Evropi gde jalov go­
vor i tehnički uspeh prevladuju, Hajdeger nudi ono što on
smatra superiornim, a to je pristup poezije pitanju o biću; filo­
zofija je sada očito izgubljeni uzrok.
Egzistencijalizam, koji je Hajdeger tako oštro omalovažio, izgubio se gotovo isto tako brzo kao što se pojavio, barem
medu filozofima. Merlo-Ponti i Sartr su uveliko napustili feno­
menologiju i egzistencijalizam i prešli na prihvatanje različitih
tipova istoricizma u svojim istraživanjima toga kako teorija sa­
znanja postaje deo šire sociološke teorije - to je stanovište o
kom raspravljam u Glavi 3. Da ironija bude veća, Hajdeger je
predvideo ovaj početni pravac kada je istakao da je „marksi­
stički pogled na istoriju superioran u odnosu na druga istorijska objašnjenja. Ali, pošto ni Huserl a ni Sartr - koliko sam vi­
deo do sad - nisu uvideli suštinsku važnost istorijskog u Biću,
ni fenomenologija ni egzistencijalizam ne ulaze u tu dimenziju
unutar koje produktivni dijalog postaje u prvom redu moguć"
(LH 219-220).
ONTOLOGIJA
163
Hajdeger je takode napustio filozofski projekt Bića i vre­
mena. Kada je Hajdegerovo delo prekinulo Huserlov san, Haj­
deger je upravio svoju misao na ono što bi se moglo pokazati
još opskurnijim - poetskim i mističkim izražavanjima. Kako je
katastrofa Drugog svetskog rata jenjavala i evropski intelektu­
alni život počeo da se obnavlja, „neugasivi zadatak" filozofije,
taj zahtev za racionalnom kritikom kojim je Huserl započeo
odbranu tog stoleća, i čije bi pogrešno razumevanje, proročki je
upozoravao, bilo praktički i teorijski katastrofalno, napušten je
jednom za svagda i od prijatelja i od protivnika podjednako.
Beleške
1. „[Huserl] je sebe video k a o m a j s t o r a i učitelja strpljivog, de­
skriptivnog, detaljnog rada, a sve l a k o u m n e kombinacije i dovitljive
konstrukcije bile su mu mrske. K a d god se na svojim časovima susre­
tao s velikim izjavama i argumentima koji su tipični za filozofe p o ­
četnike, o b i č n o je govorio, ' G o s p o d o , n e m o j m o uvek s velikim predlozima - mala p r o m e n a , mala p r o m e n a ! ' O v a vrsta rada ostavljala je
d u b o k utisak. Davala je osećaj pročišćenja, povratka čestitosti, oslo­
bađanja od nerazumljivosti misli, slogana i bojnih pokliča koji su k o ­
lali u o k o l o . " H . G . Gadamer, „ T h e Phenomenological M o v e m e n t " ,
u
Philosophical
Hermeneutics,
prev.
David
E.
Linge
(Berkeley
and
Los Angeles: University of California Press, 1 9 7 7 ) , str. 1 3 3 .
2. H u g o
Ott,
Martin
Heideger:
A
Political
Life,
prev.
Allan
Blunden ( N e w Y o r k : Basic B o o k s , 1 9 3 3 ) , p . 1 8 2 .
3. „Spigelberg priča da je p o č e t k o m dvadesetih godina prošlog
veka Huserl i m a o običaj da kaže, ' F e n o m e n o l o g i j a : to smo ja i H a j ­
deger, i niko više'. Ma k a k o iluzorno ovo tvrđenje bilo, u svetlosti p o sledice da je Huserl pogrešno procenio stvarne namere svog sledbenika iz tog vremena, o n o ipak nije bilo potpuno neverovatno k a o što
može izgledati. O n o pre izražava činjenicu da je većina f e n o m e n o l o ga bila rezervisana u pogledu Huserlovog razvijanja transcendental­
ne fenomenologije. . . . M n o g i m a je ovaj razvoj izgledao k a o obični
neobjašnjivi pad u neokantovski idealizam." G a d a m e r , „Phenome­
nological M o v e m e n t " , str. 1 4 3 .
164
ROBERT
D'AMIKO
4. H a n a Arent vezuje uticaj Hajdegerovog Bića i vremena za
razglašenost koju je Hajdeger s t e k a o svojim predavanjima. O n a upoređuje njegovu reputaciju s „glasinama o skrivenom k r a l j u " . F a m a o
Hajdegeru prethodi o k o o s a m godina publikovanju Bića i vremena iz
1 9 2 7 ; štaviše, potrebno je postaviti pitanje da li bi neobičan uspeh
ove knjige - ne samo neposredni uticaj koji je imala unutar i van a k a ­
demskog sveta, već t a k o đ e njen izvanredan trajan uticaj s k o j i m se
m a l o publikacija iz tog veka m o g u porediti - bio moguć da mu nije
prethodila učiteljeva reputacija medu studentima, po čijim uverenjim a , u svakom slučaju, uspeh knjige je s a m o potvrdio o n o što su oni
znali t o k o m mnogih g o d i n a . " G a d a m e r takode naglašava uticaj H a j ­
degera k a o predavača, zapažajući da je sa njim „podučavanje k a o ta­
kvo postajalo nešto potpuno n o v o . ...To je bila potpuna k o n c e n t r a ­
cija svih sposobnosti - genijalnih sposobnosti - u revolucionarnom
misliocu koji je zapravo izgledao uplašen intenzitetom pitanja k o j a
su sve radikalnije i radikalnije nicala u n j e m u . " Ove reminiscencije su
citirane
u Martin Heidegger: Basic
Writings,
ed. David Farrell Krell
(New Y o r k : Harper and R o w , 1 9 7 7 ) , str. 1 5 - 1 6 .
5. Razlika između sledeće dve studije je vredna p o m e n a . Knji­
ga
Ricarda
Volina (Richard Wolin) The Politics of Being ( N e w Y o r k :
C o l u m b i a University Press, 1 9 9 0 ) tvrdi da su pojmovi iz Bića i vre­
mena prožeti političkom teorijom
„decizionizma"
- interpretacija
koju je izložio Jirgen H a b e r m a s pedesetih godina. Volin je zagrizao u
detalje naglašavajući emotivna i vrednosna značenja povezana s H a j degerovom o n t o l o š k o m terminologijom. N a s u p r o t tome, Hans Slugina
in
knjiga
Nazi
(Hans
Germany
Sluga)
Heidegger's
(Cambridge,
Mass.:
Crisis:
Philosophy and Politics
Harvard
University
Press,
1 9 9 3 ) ne slaže se s ovim opštim pristupom, ali se bez sumnje slaže da
postoje određene veze između Hajdegerove politike i filozofije. „ O n
shvata da se filozofsko znanje sastoji u postavljanju pitanja, a ne u
posedovanju gotovih odgovora. On nema poverenja u formule o o b ­
jektivnim vrednostima i organskim totalitetima, o herojskom reali­
zmu i populističkom holizmu, o jedinstvu filozofije i politike u ideji
R a j h a . On je ispravno sumnjao u sve ove invencije, a ipak je, pošto
je želeo da njegovo mišljenje ima određenog uticaja u političkoj i fi­
lozofskoj borbi za m o ć , pao u zamku da smisli originalan poredak na
k o m se m o ž e zasnovati i opravdati politički sistem. Postoji, veli on,
jedino postavljanje pitanja, ali postoji t a k o d e p r i m a r n o postavljanje
pitanja, jezik u k o m takvo postavljanje pitanja može biti pitano, i Iju-
ONTOLOGIJA
165
di koji to m o g u pitati pošto oni govore primarni jezik. Na ovom
principu o poreklu,... Hajdeger se n a d a o da zasnuje politički poredak
koji se pojavio u N e m a č k o j 1 9 3 3 " (Heidegger's Crisis, str. 2 3 1 ) . J a ­
sna i detaljna istorija ovih događaja može se naći kod O t a (Ott) He­
idegger: A Political Life. Različiti dokumenti koji se tiču Hajdegerovih g o v o r a i njihove kritičke procene mogu se naći u The Heidegger
Controversy: A Critical Reader, ed. R i c h a r d Wolin (Cambridge,
M a s s . : M I T Press, 1 9 9 3 ) . R a d koji j e započeo ova novija preispitiva­
nja jeste Victor Farias, Heidegger and Nazism, ed. J o s e p h Margolis
and T o m R o c k m o r e , trans. Paul Burrell and Gabirel Ricci (Philadelp­
hia: Temple University Press, 1 9 8 9 ) . T a k o d e , Berel Lang, Heidegger's
Silence (Ithaca: Cornell University Press, 1 9 9 6 ) .
6.
Martin
Heidegger,
Basic
Concepts,
trans.
Gary
E.
Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1 9 9 3 ) str. 1 4 - 1 5 .
7. Hajdeger često upozorava čitaoca na svoj jezik i njegove spe­
cijalne upotrebe. Na primer, uvodeći neobični termin Verfallen (prevedno k a o „ p r o p a d a n j e " ) k a o suštinsku strukturu Dasein-a, H a j d e ­
ger o d m a h upozorava čitaoca da nije načinio „negativni vrednosni
s u d " ( B T 1 6 4 , S Z 1 7 6 ) . Drugi primeri: „Izraz 'prazno n a k l a p a n j e ' n e
upotrebljava se ovde u o m a l o v a ž a v a j u ć e m s m i s l u " ( B T 1 5 7 , SZ
1 6 8 ) ; „S obzirom na ovo, nije suvišna primedba da naša interpreta­
cija ima čisto ontološku n a m e r u i daleko je od bilo kakve moraliza­
torske kritike svakodnevnog Dasein-a i 'aspiracija filozofije k u l t u r e ' "
( B T 1 5 6 , S Z 1 6 7 ) ; „ N a s u p r o t ovim prednaučnim ontičkim značenji­
m a , izraz 'voditi brigu' upotrebljen je u o v o m istraživanju k a o o n t o ­
loški termin (egzistencijal) da označi biće mogućeg bića-u-svetu. N i ­
smo izabrali ovaj termin usled toga što je Dasein inicijalno u dobroj
meri e k o n o m i č a n i 'praktičan', već zato što biće samog Dasein-a tre­
ba učiniti vidljivim kao brigu. Ovaj izraz opet treba shvatiti k a o on­
tološki strukturni pojam. ... Izraz nema nikakve veze sa ' t e g o b o m ' ,
' s e t o m ' ili 'životnom brigom' koji se ontički mogu naći u svakom D a sein-u. Ovi su - poput njihovih opozita 'bezbrižnosti' i 'veselosti' ontički mogući samo zato što je Dasein, ontološki shvaćen, b r i g a "
( B T 5 3 , SZ 5 7 ) . Ova upozorenja o kolokvijalnoj upotrebi, a primeri
m o g u biti i umnoženi, sugerišu da u t o m smislu engleski čitalac pri
usvajanju Hajdegerovog teksta, na primer, može biti u boljem polo­
žaju nego prosečan nemački čitalac (da ne bude smućen, drugim re­
cima, onim asocijacijama koje Hajdeger želi da izbegne). M e đ u t i m ,
prilično je nastrano izabrati reči u tehničke svrhe koje vuku težak
I
166
I
ROBERT
D'AMIKO
ocenjivački i interpretativni bagaž čiji efekti onda moraju biti suoče­
ni s ovim upozorenjima. Pretpostavljam da se ova strategija može delimično objasniti različitim „ z a m k a m a " k o j e Hajdeger n a m e r n o p o ­
stavlja nepažljivom ili n e o p r e z n o m čitaocu.
8. Edmund
Husserl,
Ideas:
Book
III,
Phenomenology
and
the
Foundation of the Sciences, prev. E. Klein and William F. Pohl (The
Hagne: Martinus Nijhoff, 1 9 8 0 ) , str. 7 2 , 7 9 .
9. Huserlova strategija očuvanja filozofije napuštanjem njenog
tradicionalnog nadmetanja sa n a u k a m a paralelna je d o m i n a n t n o m
pristupu u filozofiji dvadesetog veka u k o m su metafizičke tvrdnje u
celini smatrane nezakonitim. Na primer, pokret logičkog pozitivizma
klasifikovao je tvrdnje metafizike k a o „besmislene" stavove. Takva
igra recima može se pokazati k a o empirijski smislena, ali to bi impli­
ciralo da ih treba ostaviti u naslede daljem n a u č n o m istraživanju, a
ne daljim filozofskim raspravama. R u d o l f K a r n a p , vodeći predstav­
nik pozitivizma, napisao je kritički prikaz Hajdegerovog predavanja
iz 1 9 2 9 . „Šta je m e t a f i z i k a ? " u k o m je K a r n a p primenio svoju vlasti­
tu tehniku „radikalne eliminacije" metafizičkiih tvrdnji. Odbacujući
ono što smatra Hajdegerovim n a p o r o m da oživi metafiziku, K a r n a p
naglašava da „sam metafizičar smatra da su njegova pitanja i odgo­
vori nepomirljivi sa logikom i naučnim n a č i n o m m i š l j e n j a " . C a r n a p ,
„ T h e Elimination of Metaphysics T h r o u g h Logical Analysis of Lan­
g u a g e " , u Logical Positivism, ed. A. J. Ayer ( N e w Y o r k : Free Press,
1 9 5 9 ) , str. 6 0 - 8 1 .
1 0 . D ž o n S t a m b o u (Joan Stambaugh) sledi Hajdegerovu pre­
poruku da se uvek doda crtica terminu Da-sein. Albert Hofstater (Al­
bert H o f s t a d t e r ) , s druge strane, prevodi ovo k a o „the D a s e i n " . Ja
neću, međutim, slediti ni jedno od ovih sredstava k o j a imaju za svr­
hu da odvoje čitaoca od toga kako nemački izraz uobičajeno funkcioniše; engleski čitaoci su već dovoljno udaljeni od t o g a . O n o što ovaj
termin dopušta Hajdegeru da učini jeste da se otarasi filozofske di­
skusije o p o j m o v i m a „ j a s t v o " , „ o s o b a " , „ e g o " ili „ č o v e k " koje on
smatra neizlečivo ontičkim i zavodljivim.
1 1 . O v a j odeljak sugeriše ili nemarnost s o b z i r o m na termino­
logiju s Hajdegerove strane ili nenamerno otkrivanje pogrešnog k o ­
raka. O v a distinkcija između „kategorijalnog" i „egzistencijalnog"
jeste distinkcija unutar subjekta ontologije. Svaki aspekt bi očito
imao jedno „ a n a l i t i č k o " , k a o što to Hajdeger naziva. O n , dakle, karakteriše distinkciju identifikujući , , k o " k a o a s p e k t „egzistencije", a
ONTOLOGIJA
167
„ š t a " k a o o s o b i n u kategorijalnih o b j e k a t a generalno. Ali „objektiv­
na p r i s u t n o s t " je p o j a m unutar egzistencijalne analitike, pošto je to
o n o k a k o se biće pojavljuje Dasein-u. O v o ne treba t a k o đ e da konzistentno karakteriše i kategorijalnu ontologiju, osim a k o se kategorijalno objašnjenje ne svodi, a Hajdeger insistira da se ne svodi, na eg­
zistencijalno. Ali ova o m a š k a može biti značajna pošto pokazuje da
Hajdeger nije čisto deskriptivan u ovim odeljcima, već pretpostavlja,
bez argumenta, da se na pitanje o biću može odgovoriti samo egzi­
stencijalnom ali ne i k a t e g o r i j a l n o m analizom. Hajdeger posmatra
kategorijalni pristup biću, k o j i dostiže svoj zenit u n a u k a m a , k a o du­
b o k u prepreku i „ z a b o r a v " (neologizam koji on više voli) pitanja o
fundamentalnoj ontologiji.
1 2 . O v i m engleskim frazama se prevode Zuhandenheit i
handenheit
(ili
Zuhandensein
i
Vorhandensein).
Gornji
engleski
Vor­
izra­
zi kod S t a m b a u a (Stambaugh) zamenjuju nezgrapne izraze koji se još
uvek upotrebljavaju „ r e a d y - t o - h a n d " i , , p r e s e n t - a t - h a n d " iz original­
nog M e k k e r i j e v o g i R o b i n s o n o v o g ( M a c q u a r r i e , R o b i n s o n ) prevoda.
Ni jedan pokušaj međutim ne može obuhvatiti prisnost i prirodnost
Hajdegerovih originalnih termina. H u b e r t Drajfus (Hubert Dreyfus)
je preporučio „availableness" i „ o c c u r r e n t n e s s " . Premda još uvek
usiljena, Drajfusova verzija dopušta neke zgodne formulacije kada se
kaže, na primer, da drugi entiteti nego što je Dasein imaju vrstu biću
u k o j o j su oni „raspoloživi" (available) Dasein-u i vrstu bića u k o j o j
su oni „ d o g a đ a j u ć i " (occurrent) Dasein-u.
1 3 . „ M i ne s m e m o dati prednost ni jednoj teoriji. Ne srne biti
ničeg hipotetičkog u našem razmatranju. M o r a m o se kloniti svakog
objašnjenja, i samo opis m o r a zauzeti svoje m e s t o . A ovaj opis dobija svoje svetio, takoreći svrhu, iz filozofskih p r o b l e m a . Ovi, n a r a v n o ,
nisu empirijski problemi; oni se uglavnom rešavaju uvidom u funkcionisanje našeg jezika, i to na takav način da nas navode da shvatimo
ovo funkcionisanje: uprkos težnji da ih pogrešno shvatimo. Problemi
se ne rešavaju pružanjem nove informacije, već preuređenjem o n o g
što smo već znali. Filozofija je bitka protiv o m a đ i j a v a n j a naše inteli­
gencije
jezičkim
Investigations,
prev.
sredstvima."
G.
E.
Luddwig
M. Anscombe
Wittgenstein,
Philosophical
(New York: Macmillan,
1 9 5 3 ) , str. 4 7 .
1 4 . Das Man rada još jedan prevodilački -problem i H u b e r t
Drajfus sugeriše, čini mi se uspešno, da je ,,the o n e " najbolji način da
168
ROBERT
D'AMIKO
se shvati problem u engleskom i dopušta jasnija prevođenja druge
terminologije bazirane na H a j d e g e r o v o j upotrebi Das Man.
1 5 . Befindlichkeit je prevedeno k a o „ a t t u n e m e n t " u engleskoj
verziji k o j u sam upotrebljavao, ali sam odlučio da izbegavam ovaj
prevod. H u b e r t Drajfus predlaže „affectedness", a ja mislim da ter­
min „disposition" može odgovarati nekim odeljcima.
1 6 . Kada Hajdeger izjednačava fenomenološki metod sa „nau­
k o m o b i ć u " , k a o opravdanje on nudi etimološku raspravu o grčkim
recima logos i phenomena. O v a smišljena etimološka digresija dopu­
šta Hajdegeru da ostavi po strani raspravu o Huserlovom metodu i
sredstvu stavljanja u zagrade. Priča o lingvističkom poreklu reči „fe­
n o m e n o l o g i j a " teško može
resiti
o n o što se čini da je d u b o k a filozof­
ska rasprava između Huserla i Hajdegera, i na taj način priča izgle­
da samo k a o izbegavanje ili m o ž d a k a o šala.
1 7 . „ O n o što deli [hajdegerijansku i huserlovsku] školu jeste
pitanje: da li je istinska transcendentalna univerzalnost čista subjek­
tivnost shvaćena k a o svest, ili je to jedan entitet sa vrstom bića dru­
gačijom nego što su vrste bića svega onog što je pozitivna činjenica
(stvar ili sredstvo)? U pismu Huserlu, datiranom 2 2 . o k t o b r a , 1 9 2 7 ,
Hajdeger izražava svoju saglasnost da transcendentalna konstitucija
sveta, k a k o je shvaćena kod Huserla, ne može biti razjašnjena pribegavanjem biću egzaktno iste vrste bića k a o što je o n o entiteta koji
pripadaju svetu. M e đ u t i m , dodaje on, to ne implicira da lokus tran­
scendentalnog nije uopšte b i ć e . " J. N. M o h a n t y , The Possibility of
Transcendental Philosophy
(Boston:
Dordrecht,
1985),
p.
155.
1 8 . Premda im namere nisu iste, usputni k o m e n t a r o smrti k o d
Vitgenštajna sličan je Hajdegerovom o n t o l o š k o m k o m e n t a r u : „Smrt
nije događaj u životu. To nije činjenica s v e t a . " Ludwig Wittgenstein,
Notebooks
1914-1916, ed. G. H. von W r i g h t , trans. G. E. M. An-
s c o m b e ( C h i c a g o : University of Chicago Press, 1 9 7 9 ) , p. 7 5 .
1 9 . Sartrov jezik je amalgam H a j d e g e r a , Hegela i Huserla. Sledeći citat iz Huserlovih Kartezijanskih meditacija sugeriše pristup k o ­
ji je Sartr usvojio: „Sve što postoji je ' p o - s e b i ' , u maksimalno širo­
k o m smislu, i stoji u suprotnosti sa akcidentalnim bićem 'za m e n e '
zasebnih a k a t a ; slično tome svaka istina je, u o v o m širem smislu 'isti­
na po sebi'" ( C M 61).
2 0 . Na primer, u docnijem odeljku Sartr tvrdi: „Nužnost se od­
nosi na vezu između idealnih stavova ali ne i na vezu medu egzistentnostima. J e d a n egzistirajući fenomen ne m o ž e nikad biti izveden iz
ONTOLOGIJA
169
drugog egzistentnog qua egzistentnog. To je o n o što ć e m o zvati kontingentnošću bića-po-sebi. Ali ni biće-po-sebi ne može biti izvedeno
iz mogućnosti. M o g u ć n o s t je struktura onog za-sebe; to jest, ona pri­
pada drugoj regiji bića. Biće-po-sebi nije nikad ni m o g u ć e ni n e m o ­
guće. O n o jeste
11
(BN 2 9 ) .
2 1 . AI M e l e , Irrationality: An Essay on Akrasia,
tion, and Self-control ( N e w Y o r k : O x f o r d University Press,
Self-decep­
1987).
2 2 . J e a n - P a u l Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. B e c ­
ker ( N e w Y o r k : G r o v e , 1 9 6 2 ) .
2 3 . Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. H. M. Parshely
(New York: Knopf, 1 9 5 3 ) .
2 4 . O v a j odeljak opet pokazuje k a k o Sartr, nepažnjom ili usled
zbrke, upotrebljava kauzalnost da okarakteriše o d g o v o r na svoje pi­
tanje o t o m e šta povezuje svest i svet, d o k u isto vreme on postupa,
na drugim mestima u tekstu, k a o da su kauzalne relacije i delatnost
n a u k a suspendovani kada je tema fundamentalna o n t o l o g i j a .
2 5 . J e a n - P a u l Sartre, Existentialism, trans.
( N e w Y o r k : Philosophical Library, 1 9 4 7 ) .
Bernard F r e c h t m a n
Preporučena literatura
Neki k o m e n t a r i o H a j d e g e r o v o m stilu pisanja bili bi ovde umesni. V e r o v a t n o više nego svoje precizne filozofske ciljeve, Hajdeger je
zaveštao kontinentalnoj tradiciji, na d o b r o ili loše, poseban stil pisa­
nja, čiji su rezultati bili vidljivi već u prethodnoj glavi u diskusiji o
M e r l o - P o n t i j u . On je izbrusio ovaj stil zbog teškoća svoje teme i p r o ­
tiv o n o g što je on s m a t r a o stalnom indiferentnošću i o t p o r o m prema
ontologiji. Premda ekstremno o p s k u r n o , nasuprot H u s e r l o v o m ne­
zgrapnom a k a d e m s k o m pisanju, H a j d e g e r o v o delo ima poseban
„ z v u k " koji neki smatraju neodoljivim, misteriozno ubedljivim i na
nesreću, lakim za oponašanje, premda sva elegancija koju poseduje
uglavnom iščili u engleskom.
Hajdegerova sabrana dela počela su da se pojavljuju 1 9 7 5 , a
predavanja k o j a je držao u M a r b u r g u i Frajburgu sada su se pojavi­
la u engleskom prevodu. O v a predavanja, pod n a s l o v o m The Basic
Problems of Phenomenology, trans. Albert H o f s t a d t e r ( B l o o m i n g t o n :
Indiana University Press, 1 9 8 8 ) , i History of the Concept of Time:
Prolegomena,
trans.
Theodore
Kisiel
(Bloomington:
Indiana
170
ROBERT
D'AMIKO
University Press, 1 9 9 2 ) , k o r i s n a su pošto su bila održavana u vreme
pripreme Bića i vremena i sadrže dodatne argumente, analize klasič­
nih filozofa k a o što su K a n t , Aristotel i Huserl, i rasprave o specifič­
nim filozofskim pojmovima k a o što su transcendentalno, a priori i
intencionalnost. Takode predavanja ne sadrže taj stepen stilističke
inovacije koji se susreće u Biću i vremenu. Smatram da su o n a suštin­
ska za bilo koju buduću filozofsku ocenu o Hajdegeru.
Iskoristio sam pripremajući ovu glavu novi prevod Bića i vre­
mena Džoan Stebou (Joan S t a m b a u g h , Albany: State University of
New
York
Press,
1996).
Starija
verzija
koju
su
preveli
John
M a c q u a r r i e and Edward R o b i n s o n ( N e w Y o r k : H a r p e r Sc R o w ,
1 9 6 2 ) , premda je još uvek upotrebljava, često je zavodljiva i nepou­
zdana; međutim, pošto sam naveo paginaciju za Sein und Zeit (kao
SZ posle B T ) citati mogu da se nadu lako u o b a prevoda.
H u b e r t Drajfusova rasprava o prevodu i interpretaciji proble­
ma
koji
se
Commentary
odnose
on
na
Hajdegera
Heidegger's
u
Being and
knjizi
Time,
Being-in-tbe
Division
World: A
(Cambrid­
I
ge, M a s s : M I T Press, 1 9 9 5 ) jeste za preporuku. Tri zbirke eseja o
Hajdegerovim
filozofskim
radovima
su:
Heidegger
and
Modern
Philosophy, ed. M i c h a e l M u r r a y ( N e w Haven:.Yale University Press,
1978);
Heidegger: A
(Oxford:
ger, ed.
Critical Reader,
Blackwell,
Charles B.
1992);
i
Guignon
ed.
The
H.
Dreyfus
Cambridge
(Cambridge:
and
Companion
H.
Hall
to Heideg­
Cambridge University
Press, 1 9 9 3 ) . T a k o d e su preporučljive zbog određene jasnoće i kritič­
kog
angažmana
Philosophy
What
Is
of Mind
a
Human
knjige
(New
Frederick
Haven:
Being? A
Olafson,
Yale
Heideggerian
Heidegger
Unviersity
View
Press,
(New
and
1987)
York:
the
i
Cam­
bridge University Press, 1 9 9 5 ) .
Budući da sam ja predstavio Sartra k a o varijantu Hajdegera,
neću č a k ni pomenuti ogromnu sekundarnu literaturu koja ga prati.
Ali, pregled Sartrovih centralnih filozofskih ideja koje se jasno slede
kroz njegove spise može se naći u Peter C a w s , Sartre (London: R o u tledge & K e g a n Paul, 1 9 7 9 ) .
ONTOLOGIJA
171
Literatura
BPP:
Heidegger,
M.
The
Basic
Problems
of Phenomenology.
Preveo
Albert Hofstadter. B l o o m i n g t o n : Indiana University Press, 1 9 8 8 .
B N : Sartre, J-P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological
Ontology.
Preveo Hazel E. Barnes. N e w Y o r k : Washington Square Press, 1 9 7 1 .
BT: Heidegger, M. Being and Time. Preveo J o a n Stambaugh. Albany:
State University o f N e w Y o r k Press, 1 9 9 6 . ( S Z : Heidegger, M .
Sein und Zeit. Tübingen: M a x Niemeyer, 1 9 5 3 ) .
L H : Heidegger, M. „Letter on H u m a n i s m , " in Martin Heidegger: Basic
Writings.
Priredio i preveo David Farrell Krell. N e w Y o r k : Harper & R o w ,
1977.
TREĆE
POGLAVLJE
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
Bez obzira na njihove razlike, Huserl i Hajdeger su (barem pre
Hajdegerovog udaljavanja od filozofije) branili autonomiju fi­
lozofije u odnosu na društvene i prirodne nauke. Ovakva od­
brana filozofije, kada se uporedi s epistemološkim naturalizmom, bila je manjinsko gledište tokom većeg dela dvadesetog
veka. Uz mali broj izuzetaka (pravac analize običnog jezika
unutar analitičke filozofije takođe je kritikovao ekskluzivno
oslanjanje filozofa na nauku u teoriji saznanja), vladajuća pret­
postavka je bila da će takve discipline kao što je kognitivna psi­
hologija ili eventualno evoluciona biologija zameniti tradicio­
nalnu epistemologiju. Ako se Huserlov otpor ovakvim predlozima može nazvati internalističkim, onda je dvadeseto stoleće
bilo pretežno eksternalističko.
Internalizam, kako ja upotrebljavam termin, sastoji se od
barem dve pretpostavke u pristupu epistemološkim pitanjima.
Prvo, sadržaj mišljenja ili svesti može se ispitati nezavisno od
bilo kakve tvrdnje o spoljašnjem svetu. Drugo, sadržaj nečijih
misli, kojima vlasnik ima direktan pristup, konstituiše dornen
analize znanja. Karakterističan napad na ove pretpostavke, ko1
I
174
I
ROBERT
D'AMIKO
ristan za svrhe u ovoj glavi, može se naći u delu Hilari Patina­
ma. Patnam zamišlja dva sveta u kojima su posmatrači fizio­
loški i psihološki identični, ali gde se neka fizička osobina raz­
likuje u ova dva sveta. U njegovom često citiranom primeru,
zamišljena je Zemlja-blizanac sa ljudima identičnim, molekul
za molekulom, onima na Zemlji (svaki čovek i njegov duplikat
zemljanin-blizanac imaju, dakle, interno identična mentalna
stanja). Voda na Zemlji-blizancu, međutim, ima različitu mikrostrukturu; ona nije H 0 , već HYZ. Patnam brani sledeće
zaključke koji se odnose na ovaj misaoni eksperiment.
Osnovna fizička struktura utvrđuje obim prirodnih vrsta
kao što su voda (postoji duža diskusija o pojmu prirodnih vr­
sta u Glavi 5). Dakle, ako voda na Zemlji i „voda" na Zemljiblizancu nemaju istu osnovnu fizičku strukturu, ta činjenica je
nezavisna od toga da li su interni sadržaji misli o njima isti.
(Pretpostavka misaonog eksperimenta je da je iskustvo o vodi
na obe zemlje fenomenski identično.) Otkriće, dakle, da „vo­
da" na Zemlji-blizancu nije ista kao zemaljska voda, nije otkri­
će unutar misli. Za Patnama, međutim, značenje termina kao
što je „voda" nije određeno ispitivanjem intencionalnih men­
talnih stanja o njemu, već pre onim što uzrokuje mišljenje i ti­
me fiksira značenje termina. Bilo na fenomenskom ili predstavljačkom planu, misao o ovim vrstama kao sličnim je potuče­
na jednom eksternalističkom, spoljašnjom razlikom. Kao što
on to kaže, „Značenja nisu samo u glavi". Donald Dejvidson
se oslanja na ovu argumentativnu strategiju naglašavajući ka­
ko značenje i sadržaj počivaju na „lingvističkim praksama"
koje isto tako nisu „interne individui" i kojima individua ne­
ma privilegovan pristup. Tako ono što on naziva „kauzalnom
istorijom individue", u najširem smislu reči, eventulano bi mo­
glo da zameni tradicionalno filozofsko istraživanje.
U kontinentalnoj tradiciji filozofski spisi Karla Manhajma
predstavljaju jednu ranu verziju ove iste strategije i biće pred­
met ove glave. Bio sam iznenađen čitajući kontinentalnu tradi­
ciju kako se često ova vrsta argumenata i zaključaka ponavlja,
2
2
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 175
premda se retko uvida da je to dug Manhajmu. Takode, što će
biti naglašeno na kraju ove glave, slične tvrdnje se sada vezuju,
što je prilično neobično, za one koji sebe nazivaju postmodernistima i poststrukturalistima (termini koji verovatno nikome
neće postati jasniji), a koji filozofsko istraživanje posmatraju u
potpunosti kao ideološko i političko. Dakle, posle skiciranja
Manhajmovog stanovišta i njegovih slabosti, okrenuću se Derd
Lukačevoj marksističkoj verziji toga kako se za društvenu prak­
su može reći da oblikuje saznanje. Premda Lukačeva koncepci­
ja filozofije kao društvene ideologije zaista spada u političku fi­
lozofiju, ja ću se ograničiti na njegove tvrdnje o epistemologiji,
filozofiji nauke i metafizici. Glava se završava raspravom o
strukturalizmu, drugom intelektualnom pokretu koji je bio uticajan u kontinentalnoj filozofiji posle Drugog svetskog rata, i
koji je dovodio u pitanje i socijalnu epistemologiju (gledište na­
zvano istoricizmom u to vreme) i fenomenologiju.
Epistemologija k a o sociologija
Suštinski argument Karl Manhajmove koncepcije o zastarevanju epistemologije anticipira Patnama, kao što smo re­
kli, pošto Manhajm tvrdi da socijalni uslovi koji su spoljašnji
za subjekt (i spoljašnji za subjektivnu svesnost) određuju „tvr­
đenja". Manhajm je pobornik sociologije, a ne psihologije ili
fizičkih nauka, kada se radi o proučavanju kauzalnih određe­
nja saznanja, i zameni za teoriju saznanja: „Teorijska i intelek­
tualna strujanja našeg vremena izgleda da ukazuju na provi­
zorni izlaz za epistemološke probleme, i na pojavu sociologije
saznanja kao žarišne discipline."
Manhajm usvaja termin „psihologizam" da označi mišlje­
nje onih koji žele da ograniče proučavanje saznanja na psiholo­
šku ili na neurofiziološku oblast. Premda Manhajm usvaja Huserlov stav o ovom problemu, on se zapravo razilazi s Huserlom.
Za Huserla je psihologizam samo poseban slučaj opšte strat'egi3
I
176
I
ROBERT
D'AMIKO
je naturalizma. Nasuprot tome, Manhajm posmatra psihologizam kao lošu vrstu kauzalnog objašnjenja; psihologizam se
ograničava na uzroke koji su „interni" za mislioca. Manhajnova odbrana širih socioloških, kauzalnih objašnjenja saznanja
potpala bi pod ono čemu bi se Huserl jednako protivio.
4
Dva
metoda
proučavanja
kulturnih
fenomena
kojima
smo se bavili gore, epistemološki i psihološki, imaju za
zajedničko pokušaj da o b j a s n e značenje iz njegove gene­
ze u subjektu. ...Time su oni nehotice uneli lažne pretpo­
stavke u fundamentalne probleme epistemologije i psiho­
logije, pretpostavke koje je sociološki pristup m o r a o da
ispravi. O n o što je najvažnije jeste da taj pristup stavlja
tačku na fikciju da je individua odvojena od grupe, unu­
tar čije matrice individua misli i stiče iskustva. (IU 2 8 )
Manhajm shvata sociološku analizu kao onu koja isti­
skuje epistemologiju na dva načina. Prvo, sociološka prouča­
vanja skupljaju empirijsko svedočanstvo koje se tiče individu­
alnih interesa, sklonosti, vrednosti, nesvesnih dispozicija itd.,
koje su proizvedene i oblikovane spoljašnjim socijalnim struk­
turama i onda utiču na mišljenje ili ga određuju. Manhajmov
kauzalni jezik je ovde donekle nejasan, ali on često naglašava
da ova kauzalna određenja obično izmiču osobinoj svesnosti.
Ova kauzalna svojstva nisu psihološke činjenice o individui; to
su sociološke činjenice. Manhajm poriče da ovaj argument im­
plicira hjpostaziranje nadindividualnih struktura kao što su
„kolektivna svest" ili „svetski duh". Njegova poenta leži u to­
me da sposobnosti individue za iskustvo i razmišljanje nisu
potpuno unutrašnje sposobnosti psihološke ili fiziološke vrste,
premda su takve unutrašnje strukture nužni uslovi za sricanje
znanja. Siri sociološki faktori i uzroci onda ulaze u potpuno
objašnjenje toga kako se znanje stiče.
Drugo, sociološka objašnjenja uvode širi teorijski okvir za
razumevanje saznanja. Manhajm izdvaja dve sociološke teorije,
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 177
koje on naziva genetičkom i funkcionalnom teorijom, koje su
p o s e b n o relevantne za proučavanje saznanja. Genetičke teorije
( M a n h a j m ih alternativno naziva „psihogenetičkim" teorijama)
k a u z a l n o povezuju tvrđenja socijalnih delatelja sa „socijalnim
o d r e đ e n j i m a " k o j a s u „ i z a z v a l a " ili „ p r o i z v e l a " o v a t v r đ e n j a .
M a n h a j m grupiše u rubriku genetičkih proučavanja ona k o j a se
o d n o s e n a o b l i k o v a n j e p e r s o n a l n o s t i ili n a u č e n j e . C e n t r a l n a
t a č k a glasi d a s u i n d i v i d u a l n e ž e l j e , v e r o v a n j a ili i z b o r i f o r m i ­
rani, ograničeni i omogućeni socijalnom sredinom.
Sledeći M a k s a V e b e r a , M a n h a j m p o s m a t r a razloge k a o
uzroke ponašanja.
5
U o v o m pristupu, u p o t r e b o m tehnike razumevanja, uza­
j a m n o funkcionalno prožimanje psihičkih iskustava i so­
cijalnih situacija postaje o d m a h shvatljivo. Ovde s m o su­
očeni s područjem egzistencije u k o m pojava psihičkih re­
akcija iznutra postoje evidentno nužna, a nije shvatljiva
s a m o k a o spoljašnja kauzalnost, saglasno stepenu verovatnoće njene učestalosti. (IU 4 5 )
P o š t o su sadržaji v e r o v a n j a i želja u v e ć o j meri s o c i j a l n o
determinisani nego što su činjenice psiholoških stanja, M a n ­
h a j m je n a v e d e n da kritikuje genetičke teorije z b o g njihovih individualističkih sklonosti.
Najsuštinskije ograničenje psihogenetičkog pristupa jeste
važno zapažanje da se ovako značenje razumeva u svetlosti njegove geneze. ...Ali ovo zapažanje sadrži u sebi štet­
no sužavanje po k o m ovaj pristup može naći s a m o individualističku primenu. U većini slučajeva geneza znače­
nja se pre tražila u kontekstu individualnog iskustva ne­
go u njegovom kolektivnom kontekstu. (IU 2 6 - 2 7 )
Drugi pristup koji M a n h a j m r a z m a t r a , k a o što je sugerisano u gornjem komentaru o „kolektivnom k o n t e k s t u " , jeste
I
178
I
ROBERT
D'AMIKO
sociološki funkcionalizam. U ovom pristupu tvrđenja o socijal­
nim objektima (socijalni podaci) se ispituju u odnosu na njiho­
vu „ekspresivnu funkciju", pomoću koje oni proizvode socijal­
nu stabilnost. Takva jedna ekspresivna funkcija može se prou­
čavati nezavisno od pitanja o valjanosti tvrdnje. „[Sociologija
saznanja] je pre usmerena na istraživački interes koji dovodi
do postavljanja pitanja kada i gde se socijalne strukture izra­
žavaju u strukturi tvrđenja, i u kom smislu prve konkretno od­
ređuju potonje" (IU 266).
Funkcionalna objašnjenja, koja su široko rasprostranjena
u društvenim naukama, analiziraju socijalne fenomene u odno­
su na njihovu dispoziciju da proizvedu korisne posledice za
društveni sistem. Ova kauzalna dispozicija onda ulazi u obja­
šnjenje postojanja ili trajanja socijalne prakse, institucije ili si­
stema verovanja.
Na primer, religiozno verovanje bi se moglo sociološki
proučavati ne samo u smislu da li su religiozna verovanja isti­
nita, već i u smislu kako njihov izraz uzrokuje da oni koji za­
stupaju takva verovanja postupaju na takav način koji ojačava
socijalnu stabilnost i poredak. Ukoliko je takva socijalna stabil­
nost zapravo korisna posledica, onda bi to objasnilo prisustvo
religioznih verovanja u društvu usled kauzalne dispozicije.
Č a k i a k o je sve značenje koje nam pruža magijsko-religijski pogled na svet bilo „ l a ž n o " , o n o bi još uvek služi­
lo t o m e - kada se gleda s čisto funkcionalne tačke gledi­
šta - da učini koherentnim delove unutrašnje psihološke
stvarnosti k a o i objektivnog spoljašnjeg iskustva, i da ih
postavi u određeni kompleks p o n a š a n j a . Vidimo sve ja­
snije da bez obzira iz kog smo izvora dobili naša znače­
nja, bez obzira da li su istinita ili lažna, o n a imaju odre­
đenu socijalno-psihološku funkciju, n a i m e da učvrste pa­
žnju onih ljudi koji žele da učine nešto zajedničko na
osnovu određene „definicije situacije". (IU 2 1 )
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
|
179
Premda Manhajmove analize često upotrebljavaju pred­
stavu kako verovanja mogu koristiti određenom socijalnom
sloju, on takođe izražava uzdržanost prema funkcionalizmu.
On kritikuje takve teorije zbog idealizovanja socijalnih uslova
i zbog uvođenja pretpostavke koja se tiče objektivnosti odre­
đenih ishoda i ciljeva u društvu. „Ako se danas neko zapita o
ciljevima kojima služi analiza, onda se na to pitanje ne može
odgovoriti ni s obzirom na prirodu, ni dušu, niti društvo, osim
ako formalno ne postuliramo čisto tehničke, psihološke ili dru­
štvene optimalne uslove, kao što je, na primer, 'funkcionisanje
sa najmanjim trvenjem'" (IU 19-20).
Ova kritika, premda tek skicirana, nastaje delom zbog
toga što Manhajm ispravno povlači razliku (nažalost ne sa­
svim konzistentno) između doprinosa sociologije empirijskom
proučavanju znanja, i njenog doprinosa strogo epistemološkim
pitanjima koja se tiču istine i objektivnosti. On dopušta, dakle,
da neko može prihvatiti doprinos sociologije ovom prvom, ali
ne i drugom.
Sociologija saznanja je s jedne strane teorija, a s druge
strane ona ima istorijsko-sociološki metod istraživanja.
Kao teorija ona može poprimiti dva oblika. Na prvom
mestu to je čisto empirijsko istraživanje putem opisa i
strukturalne analize načina na koje socijalni odnosi za­
pravo utiču na mišljenje. Ovo može preći, potom, u epi­
stemološku istraživanje koje je zaokupljeno time da se
ovi međusobni odnosi dalje ispitaju s obzirom na pro­
blem valjanosti. Važno je zapaziti da ove dve vrste istra­
živanja nisu nužno povezane i neko bi mogao prihvatiti
empirijske rezultate a da ne izvuče epistemološke za­
ključke. (IU 2 6 6 - 2 6 7 )
Kako može sociologija doprineti epistemološkim zaključ­
cima? Pre rasprave o Manhajmovom stanovištu, želeo bih da
povučem razliku između skromnije i ambicioznije teze koje se
tiču sociologije i epistemologije. Skromnija teza bi smatrala da
I
180
I
ROBERT
D'AMIKO
postoje neki slučajevi u kojima kauzalna, sociološka objašnje­
nja mogu resiti tradicionalne epistemološke probleme. Ambici­
oznija teza smatra da samo sociološka objašnjenja nastanka
sadržaja mišljenja konstituišu ono što bi trebalo spasiti od tra­
dicionalne epistemologije - filozofija se rastvara u sociologiji.
Premda se Manhajm povremeno koleba, on generalno brani
skromniju tezu, dok Đerđ Lukač, kao što ćemo videti, brani
ambiciozniju tezu. Ali, čak i skromnija teza navodi Manhajma
da se suprotstavi pojmu a priori, i da prezre ono što je, kako
on to vidi, „samo izmišljena činjenica" u filozofiji, upotreblja­
vajući pri tom Huserlove vlastite reči.
Nije reč o t o m e , dakle, da će sociologija saznanja, po pri­
rodi stvari, istisnuti epistemologiju..., već da je o n a nači­
nila određena otkrića koja su više nego samo činjenički
relevantna, i k o j a ne mogu adekvatno biti tretirana u k o ­
liko se neke koncepcije i predrasude savremene epistemo­
logije ne revidiraju. ...Pod d o m i n a n t n i m pretpostavkama
današnje filozofije nemoguće je upotrebiti ovaj novi uvid
za epistemologiju, pošto je moderna teorija saznanja ba­
zirana na pretpostavci da puko pronalaženje činjenica
nema relevantnosti za valjanost. ...Kada se jednom odlu­
či i izdigne na nivo apriornog da ništa ne može pridoći iz
sveta empirijskih činjenica što ima relevantnosti za valja­
nost tvrđenja, mi postajemo slepi za činjenicu da je sam
ovaj a priori izvorno predstavljao p r e r a n o hipostaziranje
faktičkih uzajamnih odnosa koji su bili izvedeni iz poseb­
ne vrste iskaza i prenagljeno formulisani u epistemološki
a k s i o m . (IU 2 8 7 )
Manhajmovo objašnjenje kako sociologija doprinosi epistemologiji naziva se „relacionalizmom", to je gledište koje ne
treba da se pobrka sa relativizmom, insistira on.
M o d e r n a teorija saznanja koja shvata objašnjenje relacio n o g k a o različito od pukog relativnog karaktera celok u p n o g istorijskog saznanja m o r a započeti s pretpostav-
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 181
k o m da p o s t o j e sfere mišljenja u k o j i m a je nemoguće
shvatiti apsolutnu istinu k o j a postoji-nezavisno od vrednosti i stanovišta subjekta i koja nije u odnosu prema so­
cijalnom k o n t e k s t u . Č a k ni bog ne bi m o g a o da formuliše stav o istorijskim p r o b l e m i m a na način 2 x 2 = 4, jer
o n o što je razumljivo u istoriji može se preformulisati sa­
mo u odnosu na probleme i p o j m o v n e konstrukcije koje
same nastaju u svetlosti istorijskog t o k a .
K a d a s m o j e d n o m shvatili da je c e l o k u p n o istorijsko saznanje relaciono saznanje, i može se formulisati sa­
mo u odnosu na stanovište p o s m a t r a č a , suočeni s m o , još
jedanput, sa z a d a t k o m da povučemo razliku između
onog što je istinito i o n o g a što je lažno u t a k v o m sazna­
nju. Postavlja se onda pitanje: k o j e stanovište vis-f-vis
istorije nudi najbolju šansu da se dostigne optimum isti­
ne? (IU 7 9 - 8 0 )
Tvrdnja da je „celokupno istorijsko saznanje relaciono
saznanje" jača je nego tvrdnja da „postoje sfere mišljenja u ko­
jima je nemoguće shvatiti apsolutnu istinu". Poslednje jedva
da je sporno. Čak i dobro potkrepljene naučne teorije, na pri­
mer, smatraju se pogrešivim, budući da se potraga za potvrđujućim svedočanstvom nikada ne završava. Ali biti falibilist, i na
taj način sumnjati u „apsolutnu istinu", kompatibilno je takođe sa odbacivanjem Manhajmove tvrdnje da je „celokupno sa­
znanje relaciono".
Mislim da je Manhajm morao gledati na frazu sa sledećim naglašavanjem: „celokupno istorijsko je relaciono sazna­
nje". Samo tvrdnje koje se nužnu odnose na istorijske uslove
jesu predmet relacione analize. Istorijsko saznanje se tiče kontekstualno-osetljivih tvrđenja. Na primer, istorijska rekon­
strukcija verovanja fizičara iz osamnaestog veka koja se odno­
se na ljudsko telo mora mu pripisati samo ona verovanja za
koja istorijsko svedočanstvo sugeriše da su moguća. Ali, s ob­
zirom na neistorijsko proučavanje znanja, ne samo matematič­
kih ili logičkih istina, ovakvo ograničenje može se ignorisati.
182
ROBERT
D'AMIKO
Ovo ograničenje Manhajm često naglašava u onome što on na­
ziva „strukturalnom relativnošću" tvrđenja. „Dok tvrđenje (da
navedemo najprostiji primer) da su dva puta dva četiri ne pru­
ža indiciju kada, gde i od koga je ono bilo formulisano, uvek
je moguće u slučaju rada u društvenim naukama reći da li je
ono inspirisano 'istorijskom školom', 'pozitivizmom' ili 'mark­
sizmom', i iz kog perioda u razvoju svakog od ovih ono poti­
če" (IU 272).
U savremenoj filozofiji, kontekstualno-osetljiva tvrđenja
se nazivaju „referencijalno neprozirnim" nasuprot onima koja
su „referencijalno prozirna". U referencijalno prozirnim kon­
tekstima, kao što su oni u matematici, istinitost tvrđenja se ne
menja kad se u njemu zamene ekvivalentni izrazi: na primer,
ako j e 2 x 2 = 4 i 2 + 2 = 4, onda je 2 x 2 = 2 + 2. Slično, ako
je „Sokrat je osuđen na smrt" istinito i ako je takođe činjenica
da je Sokrat bio oženjen Ksantipom, onda zamenjivanjem „So­
krat" sa „Ksantipin muž" ne bi promenilo ni jednu istinu o So­
kratu. Ali, ova zamena važi samo ako je kontekst referencijal­
no transparentan. U referencijalno neprozirnom kontekstu,
kao što je tvrdnja o tome šta je neko istorijski verovao o So­
kratu, ista zamena može smetati da se istinitost održi. Na pri­
mer, ako je početna rečenica „Dekart je verovao da je Sokrat
bio osuđen na smrt", ekvivalentna zamena bi mogla da ne uspe
usled istorijske, relacione činjenice (ukoliko je to činjenica) da
Dekart nije znao da je Sokrat bio Ksantipin muž.
Ukoliko tako stoji stvar, Manhajm bi morao da pravi raz­
liku između „istorijskog" i „neistorijskog" znanja, a ne samo
da navodi primere. Problem leži u tome koliko se relaciona so­
ciologija proteže, a on to nije razjasnio, niti je to ono što ga je
vodilo u povlačenju ovih distinkcija. On je, međutim, jasno
stavio do znanja da je cilj sociološke analize više nego da se sa­
mo dokumentuje gde je poreklo tvrdnje, te da se bazična pita­
nja unutar tradicionalne epistemologije moraju ozbiljno uzeti;
Manhajm posebno vidi svoju analizu kao onu koja pokazuje
da li je saznanje opravdano, ili „valjano" kako on više voli da
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 183
kaže. M a n h a j m priznaje da sama sociologija ne može da odgo­
vori na sva ova p i t a n j a , o n a p r u ž a m e t o d kritičke p r o c e n e .
Partikularizovanjem, sociologija saznanja ide k o r a k dalje
nego što je p r i m a r n o određenje činjenica na šta sebe jedi­
no ograničava relacionizam. Svaki analitički k o r a k preduzet u duhu sociologije saznanja dolazi do tačke gde so­
ciologija saznanja postaje više nego što je sociološki opis
činjenica koji nam kaže k a k o su izvesni pogledi izvedeni
iz određenog miljea. O n a pre dostiže tačku gde takođe
postaje kritika, redefinišući oblast i granice perspektive
k o j a je implicitna u datim tvrđenjima. Karakteristične
analize sociologije saznanja su, u o v o m smislu, bez sum­
nje relevantne za određivanje istinitosti tvrdnje; ali ove
analize, s druge strane, same ne otkrivaju u potpunosti
istinu pošto je p u k o ograničenje perspektiva bez sumnje
supstitut za neposrednu i direktnu diskusiju između raz­
ličitih t a č a k a gledišta ili za direktno ispitivanje činjenica.
(IU 2 8 5 )
Najbliže se M a n h a j m hvata u k o š t a c s c e n t r a l n i m p r o b l e ­
m o m koji je postavio u o v o m citatu kada se pita: „Šta nam
m o ž e o n a [sociologija s a z n a n j a ] reći o valjanosti j e d n e tvrdnje
š t o n e b i s m o z n a l i u k o l i k o n e b i s m o bili u s t a n j u d a j e d o v e d e ­
mo u vezu s gledištem o n o g k o j i je i z n o s i ? " (IU 2 8 3 ) . M a n h a j m
r a z m a t r a tri m o g u ć a o d g o v o r a . P r v o , v a l j a n o s t b i l o k o j e t v r d ­
n j e m o ž e s e i s p o s t a v i t i k a o i l u z o r n a ili s a m o o b m a n j u j u ć a . T a ­
kav odgovor je karakterističan za teoriju ideologije k a o što je
marksizam. Drugo, sociološka analiza ne može doprineti odre­
đenju valjanosti tvrdnje, „budući da način na koji je tvrdnja
proizašla ne dotiče njenu v a l j a n o s t " . K o n a č n o , M a n h a j m izno­
si svoje gledište.
Postoji treći mogući način da se prosudi valjanost tvrđe­
nja k o j a sociolog saznanja donosi, što predstavlja našu
vlastitu tačku gledišta. O n a se razlikuje od prvog gledišta
po t o m e što pokazuje da p u k o činjeničko prikazivanje i
184
ROBERT
identifikovanje
D'AMIKO
socijalnog
stanovišta
onog
koji
iznosi
tvrdnju ipak nam ništa ne kaže o istinosnoj vrednosti nje­
gove tvrdnje. J e d i n o što sledi jeste sumnja da ova tvrdnja
može predstavljati s a m o delimično gledište. Sto se tiče
druge alternative, o n a tvrdi da bi bilo pogrešno posmatrati sociologiju saznanja k a o onu koja ne daje ništa više
do opis aktuelnih uslova pod kojima nastaje jedna tvrd­
nja (faktičku genezu). Svaka potpuna i temeljita sociolo­
ška analiza znanja ograničava, po sadržaju k a o i struktu­
ri, gledište koje treba analizirati. Drugim
recima,
ta ana­
liza pokušava ne s a m o da ustanovi postojanje relacija,
već istovremeno da partikularizuje svoju oblast i obim
njene valjanosti. (IU 2 8 3 - 2 8 4 )
Pretpostavljajući da „relacionizam ne znači da ne posto­
je kriterijumi dobrog i lošeg", Manhajmov termin „partikularizovati" jeste kritički i znači da je tvrđenje o kom je reč preformulisano na takav način da je identifikovano kao izraz ve­
rovanja određene socijalne grupe. Pre nego što pređem na kri­
tiku Manhajmovog pokušaja rešenja, smatram da bi jedan pri­
mer bio od koristi.
Pretpostavimo da pokušam da dam Manhajmom inspirisano, relaciono, sociološko objašnjenje jednog stava iznetog u
Makijavelijevom Vladaocu, da su nemoralni upravljači politič­
ki uspešniji od moralnih. Ja bih „partikularizovao" ovu tvrd­
nju na dovoljno kompleksan i detaljan način, proučavajući ka­
ko je nastala, biografski i istorijski, u renesansnoj Firenci. Po­
sle jedne takve analize tvrdnja je i preformulisana i ograniče­
na. Sada nije u pitanju valjanost Makijavelijeve originalne
tvrdnje, već valjanost ispravno „relativizovane tvrdnje", koja
postavlja pitanje da li bi posebna vrsta osobe (i član neke po­
sebne socijalne grupe), koja ima određena iskustva, interese,
vaspitanje, obrazovanje, i tako dalje, bila navedena ovim soci­
jalnim okolnostima da veruje da je nemoralan vladalac u pred­
nosti u poređenju sa moralnim. Nekako ovako relacionizam
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 185 |
odgovara na kritička pitanja koja se tiču opravdanja, delokruga i valjanosti tvrdnje.
Ali, Manhajmova analiza je nehotice izmenila sadržaj
tvrdnje o kojoj je reč, te na taj način sociološko objašnjenje ko­
je predlaže, promašuje osnovno tvrđenje, čak i ako je ono više
nego puki opis. Valjanost takozvane partikularizovane tvrdnje
ne potkopava valjanost Makijavelijeve originalne tvrdnje, po­
što je sadržaj ovih dveju tvrdnji različit. Makijavelijeva origi­
nalna tvrdnja se odnosila na prednosti amoralnog ponašanja.
Domašaj partikularizovane sociološke tvrdnje ne odnosi se na
istinitost ili lažnost nedostataka moralnog ponašanja, već na
istinitost ili lažnost toga da neki specifično socijalni uslovi
uzročno proizvode verovanje kod Firentinca određenog pore­
kla; sadržaj verovanja (verovanja u nedostatke moralnog po­
našanja s obzirom na političku moć) bio je zapravo stavljen u
zagrade. Kada je kao sociolog određivao uzroke funkcionisanja verovanja, Manhajm nije, kao što dopušta na nekim mestima, prosuđivao ove kao saznajne tvrdnje.
Sada ću se okrenuti Manhajmovom konfuznom pokuša­
ju da razlikuje relacionizam i relativizam. Huserlov omiljeni
prigovor sociološkom i istorijskom objašnjenju saznanja, kao
što smo konstatovali u raspravi o Diltaju u Glavi 1, bio je da
je ono samopobijajuće. Sociolog saznanja je lišen „prava", tvr­
di Huserl, na sociološko saznanje: „deflacija" znanja na status
socijalnog izraza nužno se proširuje i na tvrdnje same sociolo­
gije. Ali, Huserlov argument je primenjiv samo na ambiciozni­
ju tezu, ne i na skromniju, gde samo odabrana tvrđenja dopu­
štaju sociološku analizu; slabija teza ne implicira samopobija­
juće zbrke.
Manhajm se, međutim, bori s opasnošću relativizma upra­
vo zato što on povremeno prelazi sa skromnije na ambiciozniju
tezu koja se odnosi na sociološku analizu znanja. Premda on tvr­
di da relativizam nije impliciran relacionizmom, on prihvata da
objektivno znanje nije moguće. On dolazi do ovog zaključka
usled svog holizma s obzirom na verovanja. Sociološke analize
186
ROBERT
D'AMIKO
se odnose na sisteme verovanja, a ne na individualna verovanja.
Manhajm često upozorava da je pogrešno pretpostaviti, na pri­
mer, da pojava iste reči garantuje pojavu istog verovanja.
Ali Manhajmovo gledište o verovanju ili značenju ne do­
tiče se valjanosti ili objektivnosti tvrdnji o kojima se radi. Čak
i ako neko može pristupiti holistički određenju toga šta pojam
vrline znači za Makijavelija, preostaje zasebno pitanje da li je
ono što Makijaveli veruje o vrlini istinito. Slično tome, čak i
ako Manhajm sumnja da je možda nemoguće u nekim slučaje­
vima ustanoviti šta pojam znači ili šta mislilac veruje, ne sledi
da je istinitost ili lažnost ovih tvrđenja (čak i ako je njihovo
značenje neodređeno) isto tako neodređena. Pošto je Manhajm
mislio drugačije, on je doveo u sumnju svoju pouzdanu di­
stinkciju između relacionizma i relativizma.
Ova zabrinutost zbog relativizma odvela ga je tome da
predloži slabo i nekonzistentno sociološko rešenje zbog čega je
njegov rad bio široko kritikovan. Pošto je zaključio da je „tačka
gledišta" socijalno uzrokovana (i predstavlja interes one zajedni­
ce čije sklonosti proizvode verovanja te vrste), mogućnost objek­
tivnih tvrdnji o svetu zavisi od toga da li postoji zajednica istra­
živača koja je socijalno uslovljena ili uzrokovana da traži istinu,
grupa koju on naziva „socijalno neobavezanim intelektualcima".
Slabosti ovog pokušaja izgledaju tako brojne da ova stra­
tegija miriše na očaj što se tiče Manhajma. Prvo, ona spašava
objektivnost po cenu poricanja centralne ideje njegovog socio­
loškog programa. Čak i ako se usvoji skromnija sociološka te­
za, sociološka analiza znanja bila bi potpuno beskorisna u od­
nosu na epistemologiju ukoliko bismo uzeli ozbiljno Manhajmovu hipotezu. Drugo, objektivnost ili istinitost tačke gledišta
tiče se njenog sadržaja a ne toga ko izriče tvrdnju, još manje to­
ga kojoj socijalnoj grupi se pripada. Manhajm je bio naveden
da pobrka ono na čemu je inicijalno insistirao da se očuva raz­
dvojeno - empirijski i epistemološki aspekt njegove sociologije.
Manhajm često metaforično govori o „parcijalnim aspekti­
ma" unutar različitih „stilova mišljenja" ili „tački gledišta". Ali,
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 187
ukoliko su sociolozi kadri da odrede koja su gledišta „parcijal­
na" i da ih na taj način suprotstave „celom gledištu", onda bi tač­
ke gledišta bile neuporedive ili holistički neodređene; holizam i
relacionizam bili bi opet neupotrebljivi s obzirom na proučavanje
saznanja. Ako su, s druge strane, tačke gledišta zaista neuporedi­
ve i interno valjane, onda nikakva sociologija ne bi mogla da ot­
krije parcijalnost unutar ili između tački gledišta. Njegovo staja­
lište bi se onda, dakle, svelo na relativizam koji on odbacuje, ba­
rem u njegovoj teoriji saznanja. Čak i ako se pretpostavi da je re­
lativizam njegovo stajalište kad se radi o valjanosti ili istinitosti
verovanja, onda činjenica da li postoji ili ne postoji klasa „soci­
jalno neobavezanih intelektualaca" ne bi imala veze s ovim epi­
stemološkim ograničenjem. Dubina Manhajmove konfuzije je vi­
dljiva kada se shvati da je postojanje ove grupe neobavezanih in­
telektualaca, ma šta on pod tim podrazumevao, jednako irele­
vantno ukoliko je relativizam, kao što je on izvorno mislio, po­
grešan. U tom slučaju, saznajne tvrdnje bile bi istinite i objektiv­
ne nezavisno od toga da li te tvrdnje potiču iz te grupe.
Manhajmovo gledište jednostavno nije koherentno, i za­
to je teško shvatiti širinu njegovog uticaja, ili zašto su ove ide­
je ostale tako suštinske za kontinentalnu tradiciju (i tako se če­
sto ponavljaju). Mislim da postoje dva razloga. Prvo, kao što
se vidi iz sledeća dva odeljka, postoji pozivanje na „stručna"
objašnjenja (strukturalistička, semiološka, dijalektička) koja
tvrde da su spasla Manhajmovo jezgro dok istovremeno izbegavaju relativizam i hipoteze koje se tiču intelektualaca. Dru­
go, propast projekata čisto filozofske teorije saznanja (poseb­
no Huserlovog projekta ) učinila je sve da izgleda da su nauč­
ne discipline kao što je sociologija plauzibilne alternative.
Socijalna ontologija
Đerđ Lukačeva filozofska odbrana marksizma izvršila je
posebno moćan, premda donekle podzemni, uticaj na celu ge-
I
188
I
ROBERT
D'AMIKO
neraciju filozofa u kontinentalnoj tradiciji, koincidirajući, iz­
gleda, sa brzim usponom i padom egzistencijalizma i fenome­
nologije. Ocena ovog uticaja zahteva kratku skicu neverovatnog intelektualnog uticaja marksizma u evropskoj filozofiji.
Merlo-Ponti je iskovao termin „zapadni marksizam" da
bi obuhvatio način na koji je Marks uticao na evropski intelek­
tualni život posle Drugog svetskog rata i suprotstavio ga marksizmu-lenjinizmu koji je zvanično bio kanonizovan kao držav­
na ideologija Sovjetskog Saveza. Merlo-Ponti predstavlja
Marksovo delo kao ono koje se odnosi na filozofske rasprave
o istorijskom objašnjenju, mogućnost socijalno-naučnih zako­
na i odnosa između teorijskog i praktičnog istraživanja.
Potpuno izdanje Marksovih dela počelo je da se pojavlju­
je tek posle Drugog svetskog rata, a njegovi prvi tomovi sadr­
že Marksove rane spise, zasebne neobjavljene beleške i rukopi­
se koje je sastavio u Parizu tokom 1848. Ovi spisi su imali dra­
matičan uticaj na filozofe u to vreme. Marksova docnija poli­
tička filozofija, po svedočenju ovih rukopisa, razvila se više iz
proučavanja Hegela i Kanta nego iz ekonomije, što je jedna in­
telektualna pozadina koja uopšte nije očita u Marksovim ob­
javljenim delima. Ovi rani spisi doneli su Marksu određeno
uvažavanje i teorijsku relevantnost. Čak i Hajdeger, kao što
smo naveli na kraju Glave 2, posmatra Marksa kao prefinjenog filozofskog materijalistu i prethodnika fenomenologije.
Obnavljanje interesa za Hegela u Francuskoj (delimično za­
hvaljujući predavanjima Aleksandra Koževa od pre rata) takođe je doprinelo ovoj posebnoj vrsti filozofskog interesa za
Marksa. Sa bujanjem hegelovskih proučavanja, interes je pre­
šao na to kako je hegelijanizam oblikovao antifilozofske ras­
prave Ničea, Fojerbaha i Kjerkegora. Unutar ovakve istorije
pozne devetnaestovekovne filozofije, Marks je iznenada po­
stao centralna etapa.
Ono što je važnije za moju temu, Marks je uticao na so­
ciologiju Maksa Vebera i filozofiju društvenih nauka. Intelek­
tualci kao što su Manhajm i Lukač koji su intelektualno sazre6
7
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 189
li kao veberovci, pretrpeli su ovaj uticaj. Premda je Manhajm
ostao ubedeni pristalica Veberove sociologije, Lukač ju je na­
pustio iz ideoloških razloga. Istorija i klasna svest, Lukačeva
odbrana marksizma na filozofskim osnovama, jeste u velikoj
meri rasprava sa Manhajmom. Lukač napada i Manhajmovo
teorijsko objašnjenje sociologije, i njegovu odbranu objektiv­
nosti „socijalno neobavezanih intelektualaca". Lukačeva mo­
tivacija za njegovu ambizioznu, premda rigidnu doktrinarnu
verziju delimično je povezana s problemom kauzalnosti u soci­
jalnoj teoriji saznanja.
Manhajm je upozoravao na pogrešno razumevanje kauzal­
nog jezika koji mu bode oči (termini kao što su: „proizvesti",
„odraziti", „stvoriti", „usloviti", „odrediti", „uticati"): „Ovde
mi ne podrazumevamo pod 'određenjem' mehanički niz uzrokposledica: mi ostavljamo značenje 'određenja' otvorenim, i samo
će empirijsko istraživanje pokazati u kojoj meri je stroga korela­
cija između životnih situacija i misaonih procesa, ili koliki pro­
stor postoji za varijacije u korelaciji" (IU 267, n. 1). Manhajmov
komentar je uperen na frazu „egzistencijalno određenje znanja"
i jasno nagoveštava potrebu za novom koncepcijom kauzalnosti
različitom od onih koje naziva „mehaničkim".
Lukač uvodi nezgrapnu i komplikovanu terminologiju
koja je od Hegela preuzeta za njegovu svrhu. Pojam dijalekti­
ke (i povezani termini „posredovanje" i „neposrednost") služi
da poveže misao i socijalne uslove na podesan interaktivna na­
čin. Ovo usvajanje Hegela može se učiniti čudnim jednom
marksisti, ali Lukač ga smatra ortodoksnim i opravdanim.
Marksizam je, smatra on, oficijelno kanonizovan od strane Lenjina posle Oktobarske revolucije kao „dijalektički materijali­
zam", a čak je i Lenjin napisao da je Hegelova Logika bila zna­
čajna za proučavanje i razumevanje dijalektičkog materijali­
zma jednako kao što je to bio i Marksov Kapital. Naglašava­
jući kako je Marks polomio svoje filozofske zube na Hegelu i
hegelijanizmu, Lukač interpretira marksizam kao napor da se
tradicionalna filozofska pitanja prevedu u političku filozofiju.
8
190
ROBERT
D'AMIKO
Lukač često govori o tome kako su filozofske „antinomije"
(on upotrebljava Kantov naziv za te beskrajne rasprave tradi­
cionalne filozofije) izraz društvenih konflikata i suprotnosti.
Lukač ograničava ortodoksiju u marksizmu na njegov
metod, a ne na bilo koju posebnu tvrdnju. On tako smatra da
centralno mesto u marksizmu nije njegova ekonomska analiza,
kao što je opadanje profitne stope, već su to epistemologija i
ontologija (naime, odbrana materijalizma i epistemološkog re­
alizma). Lukač postavlja svoju metodološku doktrinu prilično
strogo kada tvrdi da se sve Marksove empirijske tvrdnje mogu
ispostaviti kao lažne, a da metod ipak ostaje naučni. Premda
pokazuje zavidan nivo pogrešivosti u Marksovim ekonomskim
pogledima, Lukačev prelaz na čisto filozofske teme postaje
kruto doktrinaran i dogmatičan. Pošto je upravo dijalektika
ona koja konstituiše ovaj neoboriv filozofski metod, a ne uski
naučni metod, Lukač Marksa shvata primarno kao filozofa.
Engels ... suprotstavlja način na koji su pojmovi formira­
ni u dijalektici o n o m u „metafizici"; on naglašava činje­
nicu da su u dijalektici konačne konture p o j m o v a (i obje­
kata koje predstavljaju) rastvorene. Dijalektika, tvrdi on,
jeste kontinuiran proces prelaska s jednog određenja na
drugo. Posledica toga je da jednostrana i rigidna kauzalnost m o r a biti zamenjena interakcijom. Ali on č a k nije ni
p o m e n u o tu najživotniju interakciju, naime dijalektičku
relaciju između subjekta i objekta u istorijskom procesu,
a k a m o l i da j o j je dao istaknuto mesto k o j e zaslužuje.
Ipak, bez ovog faktora dijalektika neće biti revolucionar­
n a , uprkos pokušajima... da zadrži „ f l u i d n e " pojmove.
J e r time se propušta da se shvati da u c e l o k u p n o j metafi­
zici o b j e k t ostaje netaknut i n e p r o m e n j e n . t a k o da misao
ostaje kontemplativna i ne postaje p r a k t i č k a ; a za dija­
lektički metod centralni problem je da se promeni stvar­
nost.."
(HCC
3)
Ovo suprotstavljanje vodi Lukača do opširnog objašnja­
vanja kauzalne interakcije.
SOCIJALNA
EPISTEMOLOGIJA
191
Ali č a k i kategorija interakcije zahteva da se preispita.
A k o pod i n t e r a k c i j o m p o d r a z u m e v a m o samo recipročan
kauzalni uticaj dvaju u s v a k o m drugom pogledu nepromenljivih o b j e k a t a jednog na drugi, n e ć e m o se približiti
ni za milimetar bliže razumevanju društva. ...Interakcija
koju i m a m o na umu m o r a biti više nego interakcija u
svakom
drugom
pogledu
nepromenljivih
objekata.
Ona
mora ići dalje u svom odnosu prema celini: jer ova rela­
cija određuje objektivnu formu svakog o b j e k t a saznanja.
Svaka suštinska p r o m e n a k o j a se tiče saznanja manifestuje se k a o p r o m e n a u odnosu na celinu a preko ovog
k a o promena same forme objektivnosti... Na taj način
objektivne forme svih socijalnih fenomena stalno se menjaju t o k o m njihovih neprekidnih dijalektičkih interakci­
ja jednih s drugima. Shvatljivost o b j e k a t a razvija se srazmerno t o m e k o l i k o mi shvatimo njihovu funkciju u ce­
lini k o j o j pripadaju. E t o zašto nam s a m o dijalektička
koncepcija totaliteta može omogućiti da shvatimo stvar­
nost
kao
socijalni proces.
(HCC
13)
Lukačeva distinkcija između dijalektičkog metoda i tradi­
cionalnog naučnog metoda uključuje kritiku tradicionalnih te­
orija naučnog saznanja, a posebno empirizam.
N a r o č i t o „ n a u č n o " izgleda domisliti tendencije koje su
implicitne u samim činjenicama i podići ovu aktivnost na
nivo nauke. ...Nenaučna priroda ove prividno naučne
metode sastoji se, dakle, u tome što ona ne uvida i ne o b ­
jašnjava istorijski karakter činjenica na k o j i m a je zasno­
vana. ...Kao proizvodi istorijske evolucije o n e [činjenice]
su upravo u njihovoj objektivnoj strukturi proizvodi od­
ređene istorijske epohe, naime kapitalizma. K a d a t a k o
„ n a u k a " insistira da je način na koji se činjenice nepo­
sredno predstavljaju adekvatna osnova naučne konceptualizacije i da je aktuelna f o r m a ovih činjenica adekvat­
na polazna tačka za formiranje naučnih p o j m o v a , ona se
time jednostavno i dogmatski stavlja u osnovu kapitali-
192
ROBERT
D'AMIKO
stičkog društva. O n a nekritički prihvata prirodu o b j e k t a
k a k o je dat i zakone tog društva k a o nepromenljive o s n o ­
ve „ n a u k e " . Da bi se napredovalo od ovih „činjenica" do
činjenica u pravom značenju reči, nužno je zapaziti njiho­
vu istorijsku uslovljenost i napustiti tačku gledišta k o j a
bi ih mogla videti k a o neposredno date: same one m o r a ­
ju biti podvrgnute istorijskom i dijalektičkom ispitivanju.
(HCC 6-7)
Osnovna kritika glasi da nauke uzimaju stvarnost kao
„neposredno datu" u opažanju, i ovakva naivna verzija empi­
rizma je napadnuta kao ideološka i kao nenaučna. Ali sva tra­
dicionalna objašnjenja nauke i naučnog metoda nisu bila empiristička. Zapravo, izgleda da Lukač gore posmatra empiri­
zam i „predstavljački realizam" (koji se obično posmatraju
kao suprotstavljena gledišta) kao isto gledište. Nije takođe ja­
sno na osnovu koje pretpostavke on kritikuje ono što on nazi­
va „neposrednost opažanja". Na primer, Lukač tvrdi na više
mesta da Marksova teorija društva ima ogromnu potporu svedočanstva. Stoga centralna slabost empirizma mora ležati u
tvrdnji da je ovakvo svedočanstvo čisto opažajno ili da jedino
empirijsko svedočanstvo određuje da li je teorija ispravna. Ali
šta se osim empirijskog svedočanstva zahteva da bi se odlučilo
da li je teorija ispravna ostaje nejasno, premda Lukač često nu­
di termin „dijalektika" kao odgovor. On, na primer, tvrdi:
Bornirani empirist će naravno poricati da činjenice mogu
postati činjenice samo unutar pojmovnog sistema - što će
se menjati sa opisanim znanjem. On veruje da svaki poda­
tak iz ekonomskog života, svaka statistika, svaki sirov do­
gađaj već konstituiše važnu činjenicu. T a k o postupajući on
zaboravlja da ma kako nabrajanje „ č i n j e n i c a " jednostav­
no bilo, ma k a k o lišeno komentara, o n o već implicira jed­
nu „interpretaciju". Već u ovom stanju činjenice su bile
shvaćene pomoću teorije, metoda; one su bile istrgnute iz
njihovog živog konteksta i uklopljene u teoriju. ( H C C 5 ) .
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 193 |
Ova vrsta argumenta, koja se takođe pojavljuje unutar
analitičke tradicije, tvrdi da je svedočanstvo ili faktička datost
već sama teorijski kontamirana i ne može direktno niti potvr­
diti, niti opovrgnuti teorije. Problem sa Lukačevom tvrdnjom
o ovome gore jeste da on jednostavno pretpostavlja da je „pri­
roda činjenica da su teorijski opterećene" nekonzistentna sa
empirizmom čak i ako ostavimo po strani potrebu da se pomenuta pretpostavka obrazloži. Ali ova pretpostavka je neodrži­
va. Prvo, empirizam šire shvaćen, nema potrebe za tvrdnjom
da su opažanja ili posmatranja nekontaminirana bilo kojim te­
orijskim hipotezama, premda su empiristi, kao što je bio Frensis Bekon, ranije pravili ovakvu pretpostavku. Drugo, ovaj ar­
gument da su činjenice teorijski opterećene mogao bi se primeniti na bilo koju teoriju naučnog saznanja, čak i antiempirističku. Argument postavlja ograničenje s obzirom na svedočan­
stvo za dovoljno komplikovane teorije koje ne zavise od toga
šta priroda svedočanstva stipulira (bilo da je ono čisto opažajno ili „posredovano" kao što Lukač tvrdi). Na taj način ogra­
ničenje važi i za Lukačevu dijalektičku koncepciju.
Nadalje, ukoliko bi svedočanstvo bilo teorijski opterećeno
na način kako to Lukač sugeriše, to bi ostavilo otvorenim pitanje
zašto se daje prednost jednoj teoriji u odnosu na drugu. Budući
da bi pitanje ostalo otvoreno, ništa ne bi sprečilo empiriste da po­
nude komplikovanije objašnjenje, objašnjenje jednako komplikovano koliko i dijalektika tvrdi da je. Lukačev argument, dakle,
ne rešava pitanje izbora između tradicionalnog i dijalektičkog
metoda nauke. Zapravo, stvar bi se mogla strožije postaviti. Is­
ključujući idealizam, za koji Lukač tvrdi da ga odbacuje, izgleda
da nema jasne alternative empirijskom svedočanstvu da bi se od­
lučilo između konkurentskih teorija.
Ali Lukač ima drugu odbranu superiornosti dijalektike,
a ova odbrana sadrži ponovno uvođenje pojma ideologije.
Manhajm je odbacio sociološka proučavanja znanja koja po­
čivaju na pojmu ideologije. Kao teorijski termin, pojam ideo­
logije dugujemo Marksu koji je razmišljao dovoljno plauzibil9
194
ROBERT
D'AMIKO
no da društva razvijaju kompleksne sisteme mišljenja čija je
funkcija da održe i učvrste društvenu strukturu. Ovaj sistem
verovanja je po Marksovom mišljenju bio od suštinske važno­
sti kada se razmatraju društva za koja je karakteristična dubo­
ka unutrašnja nejednakost a strukturisana su na takav način
da se ne služe prisilom, barem ne direktno. Marks je posmatrao ulogu ideologija kao meru napretka društva kao i da su
one činile središte onoga što je on nazivao „superstrukturom"
društva. On je uključio u superstrukturu, između ostalog, za­
kon, literaturu, umetnost i filozofiju. Funkcija ovih sistema ni­
je njihova proklamovana namera, već njihov uticaj na racionalizovanje svojstava društva da bi postala prihvatljiva, a koja bi
inače bila dovedena u pitanje ili zapravo izmenjena. Na taj na­
čin ideološka analiza i funkcionalna analiza bile su isprepletane u Marksovoj sociologiji.
Lukačevo dokazivanje da je „mit o neposredovanosti",
kao što on naziva pogrešnu pretpostavku empirizma o kojoj
smo gore diskutovali, epistemološki loš, dok kao dobra dru­
štvena ideologija jeste primer ove vrste ideološke analize.
Pretpostavka o direktnom opažanju činjenica, tvrdi on, nasta­
je usled toga kako društveni fenomeni treba da se pojavljuju
članovima tog društva, da bi se društvene relacije koje čine to
društvo prihvatile kao prirodne, trajne i univerzalne. Ova
kompleksna funkcionalna uloga filozofije nije naravno na svesnom nivou. Zato sam ja uključio Lukača u društvene eksternaliste.
Lukačev pokušaj da dokaže ovu kompleksnu funkcional­
nu ulogu filozofije ima dva dela. On argumentiše protiv empi­
rizma tvrdeći da će dokazati, prilično metaforičkim argumen­
tima, da empirizam racionalizuje interese vladajuće klase u
modernom društvu. Drugo, Lukač tvrdi da čak i veoma dubo­
koumni i kritički filozofi (Kant je njegov prvi primer) ne izmi­
ču ovoj ideološkoj funkciji. On smatra da ovo dokazuje da je
ideološka funkcija filozofije stvar društvene strukture, a ne in­
dividualno pomanjkanje strogosti ili poštenja kod filozofa.
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 195
Ova funkcija je nazvana „lažna svest", a Lukač govori o
njoj kao onoj koja proizvodi „sablasnu objektivnost". Opšir­
no objašnjavajući Lukač tvrdi da razmena roba u kapitalistič­
koj ekonomiji generiše pojavu zakonolikih pravilnosti u dru­
štvenom životu, svođenje društvenog života na odnose između
individua, te podelu na mentalna i fizička stanja kako su shva­
ćena u tradicionalnom problemu svest-telo.
Kretanje r o b a na tržištu, formiranje njihovih vrednosti,
j e d n o m rečju realni okvir svakog racionalnog proračuna
nije s a m o stvar striktnih z a k o n a već takode pretpostavlja
strogi poredak svega što se događa. Atomizacija individua
je, dakle, s a m o odraz u svesti činjenice da su prirodni za­
koni kapitalističke proizvodnje bili prošireni dotle da o b ­
uhvate celokupnu manifestaciju života u društvu; na taj
način je - prvi put u istoriji - celokupno društvo podvrg­
nuto, ili teži da se podvrgne, jedinstvenom e k o n o m s k o m
procesu, i tako je sudbina svakog člana društva determinjsana jedinstvenim z a k o n i m a . ( H C C 9 1 - 9 2 )
Društveni fenomen „postvarenja", koji se „spušta sve du­
blje, zlokobnije i neizbežnije u svest ljudi" (HCC 93), jeste cen­
tralna tema pomoću koje Lukač povezuje filozofske poglede i
ideološke učinke. Ove ideje, a posebno postvarenje i otuđe­
nje, postale su popularne u isto vreme kad i egzistencijalizam.
Pošto zanemarujem političku filozofiju i etiku, moja namera je
da pokažem da tradicionalna epistemologija mora biti eliminisana u ime nauke o društvu.
10
J e r mi se ne bavimo time da predstavimo istoriju moder­
ne filozofije č a k ni u grubim c r t a m a . Mi s a m o želimo da
skiciramo vezu između fundamentalnih p r o b l e m a ove fi­
lozofije i egzistencijalnog temelja iz kog ovi problemi ni­
ču i k o m teže da se vrate razumevajući ga. M e đ u t i m , ka­
rakter ove egzistencije se otkriva barem isto t a k o j a s n o
p o m o ć u onog što filozofija ne smatra problematičnim
k a o i p o m o ć u onog što smatra. U svakom slučaju prepo-
196
ROBERT
D'AMIKO
ručljivo je da se r a z m o t r i interakcija između ovih dvaju
aspekata. I kada pitanje postavimo na taj način o p a ž a m o
da je prećutna karakteristika cele epohe izjednačavanje,
koje se ispostavlja k a o naivno i dogmatsko č a k i k o d
„najkritičkijih"
filozofa, dakle izjednačavanje f o r m a l ­
nog, matematičkog, r a c i o n a l n o g saznanja sa saznanjem
uopšte i takođe sa „ n a š i m " saznanjem. ...Na sličan način
se može shvatiti da je celokupni razvoj filozofije išao ru­
ku pod ruku s razvojem egzaktnih n a u k a . Ove su opet bi­
le u plodnoj interakciji sa tehnologijom k o j a je sve više
bila racionalizovana, a t a k o d e i s razvojem u proizvodnji.(HCC 1 1 2 - 1 1 3 )
Ali, Lukač ne vidi sebe kao onog koji potpuno odbacuje
filozofiju. On smatra da njegov rad delimično predstavlja odbranu doprinosa koji je filozofija dala nastanku Marksove mi­
sli. Pozitivan aspekt filozofije (i dakle ono što razlikuje filozofi­
ju od većine drugih ideologija) jeste njen refleksivni i kritički
stav, ali ne kao što su ove ideje tradicionalno shvatane. Na pri­
mer, kantijanstvo je zamišljeno da bude istraživanje apriornih
uslova svakog mogućeg saznanja. Za Lukača je kritička funkci­
ja filozofije pre početna društvena kritika koja se susreće metaforički u filozofskoj refleksiji, kao i da se politički prilagođen
interpretator može odvojiti od svoje inače opskurne metafizike.
Bez sumnje, klasična filozofija je u stanju da promišlja
najdublje i najfundamentalnije probleme razvoja buržoaskog društva do samog kraja - na planu filozofije. O n a
je u stanju - misaono - da dovrši razvoj klase. I - misa­
o n o - o n a je u stanju da prihvati sve p a r a d o k s e svog sta­
novišta do tačke gde nužnost izlaska van svog istorijskog
stanja u razvoju čovečanstva može barem biti viđena kao
p r o b l e m . ...To jest, klasična filozofija je čudesno razderala u krpe sve metafizičke iluzije prethodnih epoha, ali je
bila prinuđena da ostane nekritična i d o g m a t s k i metafizična prema nekim svojim vlastitim premisama k a o što
su i njene prethodnice bile prema svojim. ( H C C 1 2 1 )
SOCIJALNA
EPISTEMOLOGIJA
197
Čak i ako ostavimo po strani rasprave o statusu Marksovog dela i njegovog filozofskog značaja, postoje ozbiljni pro­
blemi u Lukačevom stanovištu. Za moje ciljeve dva problema
su centralna. Prvo, distinkcije između naučnih, filozofskih i
ideoloških sistema mišljenja su potpuno nedefinisane. Drugo,
Lukač nudi duboko konfuznu odbranu neindividualiziranih
svesnih stanja.
Lukač suprotstavlja gledišta društvenih klasa kao objek­
tivna, naučna ili ideološka. On označava ovu razliku pomoću
pojmovnih shema koje upotrebljavaju ove društvene grupe u
razumevanju sveta i načina na koji se svet pojavljuje kao dru­
štveno uslovljen. Pojmovna elaboracija ima tada u nekim slu­
čajevima ovu ideološku funkciju, a sve pojmovne elaboracije
predstavljaju interes neke društvene klase. Tako, po Lukače­
vom objašnjenju, da li su tvrdnje ideološke ili naučne zavisi od
interesa klase koja ove tvrdnje zastupa.
Ali ova tvrdnja jasno izriče da spoljašnje činjenice o dru­
štvenim klasama određuju, na prilično složen način, razliku iz­
među objektivnog i ideološkog posredovanja (shvatajući „po­
sredovanje" kao drugi termin za „pojmovnu elaboraciju"). Po­
što društvena kauzalnost izaziva sva posredovanja, po Lukače­
vom gledištu, ona takođe određuje koji su pojmovi ili verova­
nja objektivni a koji nisu. Huserlova primedba je jednostavno
bila da izvođenje takvog zaključka zahteva više nego samo pri­
ču o uzrokovanju. Potrebni su određeni kriterijumi (i takođe
obrazloženje ovih kriterijuma) da bi se povukla razlika između
ovih kauzalno proizvedenih posredovanja ili pojmova. Lukač
jednostavno tvrdi da su neka verovanja uzrokovana da odra­
ze, a druga su uzrokovana da izobliče spoljašnju društvenu
strukturu. Da bi ova tvrdnja postala više nego puko tvrđenje,
i da bi bila čak i najmanje ubedljiva, potrebna nam je distink­
cija između „odražavanja" i „izobličavanja" koja bi pridošla
nezavisno od kauzalnog objašnjenja. Ako se ova razlika tako­
đe objašnjava pozivanjem na ono što je prethodno uzrokovalo
verovanja, onda Lukačev argument hvata sebe za rep
I
198
I
ROBERT
D'AMIKO
da su određeni pogledi objektivni ili naučni znači tvrditi da bez
obzira šta ih uzrokuje oni su istiniti, ispravni, objektivni ii
opravdani na osnovu svedočanstva; Lukač želi da ovo tvrdi i
takođe želi da odbaci svaku filozofsku raspravu o tome.
Lukač razlikuje klasnu svest, kategorija koja premošćava
sociološku i filozofsku funkciju mišljenja, od psiholoških sta­
nja. On govori stoga o „imputiranoj svesti". „Ova svest nije
dakle ni suma ni prošek onog što misle ili osećaju pojedinačne
individue koje sačinjavaju klasu. A ipak istorijski važni pokre­
ti klase kao celine određeni su u krajnjoj liniji ovom svešću a
ne mišljenjem pojedinca - i ovi pokreti mogu biti shvaćeni sa­
mo pozivanjem na ovu svest" (HCC 51).
Plauzibilnost ove tvrdnje pogađa u srce Lukačevog smelog i redukcionističkog objašnjenja filozofije. Prvo, šta se podrazumeva pod „imputiranim"? Kada istoričar spekuliše o to­
me šta je neko verovao ili ne, ili kada se neko uživljava u dru­
ge, procedura bi mogla da se nazove „imputiranjem" misli
drugima. Međutim, ova upotreba ne implicira zaključak da su
„pokreti klase kao celine određeni u krajnjoj liniji ovom sve­
šću a ne mišljenjem pojedinca". U ovom prvom smislu „impu­
tiran" jednostavno znači nagađanje šta su zapravo nečije misli.
U drugom smislu, koji Lukač izgleda ima u vidu, „imputiran"
znači identifikovanje nekog kolektivnog verovanja odvojeno i
očito nezavisno od toga šta individue misle. Očito, dakle, po­
kreti i ponašanje mogu biti određeni sistemom mišljenja kog
niti je delatelj svestan kao takvog, niti se sastoji od delateljevih
razloga. Ovaj drugi smisao bi dopustio gornji zaključak koji se
odnosi na ono što određuje ponašanje ,,u krajnjoj liniji", i
konstituiše primer, barem za Lukača, kako se metafizičkom
problemu (naime, misteriji kauzalne interakcije između svesti i
tela) otvara put za sociološko rešenje.
Ali, ovaj drugi smisao imputirane svesti je uveliko neja­
san i irelevantan za problem svest-telo. Premda je verovatno da
društvena praksa igra ulogu u tome kako se stiče znanje čak i
kad oni koji misle nisu svesni ove prakse, Lukačeva „imputira-
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
|
199 |
na svest" je predložena kao objašnjenje društvenog ponašanja.
Izvorno pitanje je bilo da se objasniti k a k o bi društveni eksternalizam mogao da zadovolji interakciju između svesti i sveta.
Deo interakcije između svesti i sveta je kritički i refleksivni stav
koji dopušta da se dovedu u pitanje pojmovi i da čak preporu­
či njihovu zamenu, što je Lukaču veoma važno. Lukač ipak,
ostavlja misterioznima svoju vlastitu kritičku raspravu kao i
socijalni eksternalizam za koji tvrdi da ga brani.
Nadalje, argument da je sadržaj osobinih verovanja dru­
štveno uslovljen nije relevantan za klasični problem svest-telo.
Ovaj filozofski problem tiče se kriterijuma za identifikovanje
nečijeg jastva nasuprot nečijem telu k a o i da li je kauzalna in­
terakcija između ovih različitih mentalnih i fizičkih stanja mo­
guća. Premda se slažem da je problem sumnjiv, uvođenje dru­
štvenih određenja mišljenja ne doprinosi razrešenju problema,
pošto ono što zapravo uzrokuje sadržaj mišljenja, pod pretpo­
stavkom da redukcija nije jedna mogućnost, i to da li su ovi uz­
roci unutar ili izvan svesti, ne rešava tradicionalni problem
svest-telo.
U kontinentalnoj tradiciji u posleratnom periodu postoja­
la je dogma da nečiji filozofski i politički stavovi koincidiraju u
nekom smislu. Tako je često ponavljano među ovim misliocima
da su empirizam i politički konzervativizam unutrašnje poveza­
ni. Ako ostavimo po strani kritiku takvih pogleda, takav pro­
jekt društvene kritike ima malo ili gotovo ništa sa fenomenološkom reformom filozofije. Krajnja je misterija, barem za mene,
zašto su gornji argumenti, sa dodatnih vrlo malo kritičkih re­
fleksija o njima, bili široko proklamovani tokom ovog perioda
u različitim pokušajima da se povezu fenomenologija i sociolo­
gija, ili fenomenologija i m a r k s i z a m . O n o što ostaje problem
jeste da su nastojanja Manhajma i Lukača da podvedu filozofi­
ju pod neku koncepciju društvene nauke propustila da se su­
protstave ustrajnim pitanjima koja je Huserl počeo da postavlja
o mogućoj teoriji saznanja i filozofiji nauke. Unutar kontinen­
talne tradicije, međutim, najuticajniji odgovor na gornju vrstu
11
200
ROBERT
D'AMIKO
društvenog eksternalizma zahteva da se raspravlja, nažalost, o
drugom „izmu".
„Nasuprot posmatraču, urođenik"
Mada ironično zvuči, najuticajnija opozicija Manhajmu i
Lukaču bio je drugi naturalistički projekt. Tokom šezdesetih i
sedamdesetih godina XX veka, intelektualni pokret zvani
strukturalizam, poput egzistencijalizma pre njega, stekao je ve­
liku kulturnu popularnost kao i teorijski i filozofski uticaj. Ta­
kođe, poput egzistencijalizma, on je bio utkan u francuski in­
telektualni i kulturni život.
Posle 1950, Klod Levi-Stros je branio status društvenih
nauka na osnovu šireg stanovišta koje je on zvao „strukturali­
zmom", koji je potom osigurao prevlast nauka nad filozofi­
jom. Nasuprot Manhajmu, Levi-Stros se opirao distinkciji iz­
među prirodnih i društvenih nauka kao što se suprotstavljao
istoricizmu i relativizmu.
Levi-Stros je napustio filozofiju, premda se pripremao za
više zvanje, da bi se oduševljeno ukrcao na antropološko istra­
živanje 1934. g. Kao što je napadno započeo svoje inaugural­
no predavanje 1960. g. na College de France: „Nasuprot teo­
retičaru, posmatrač bi uvek morao da ima poslednju reč, a na­
suprot posmatraču, urođenik" (SA2 7). On je, bez sumnje, za­
držao interes za teoriju saznanja i filozofiju nauke.
Levi-Stros uvek počinje onim što je tipično za ovu tradici­
ju, napadom na empirizam, mada to može izgledati suprotno
gornjem citatu. Levi-Stros smatra da je empirijsko istraživanje
odlučujuće, i da filozofi, a ne naučnici, unose zbrku baveći se nji­
me. Na primer, društvene nauke su bile suočene s „lažnom dihotomijom" tvrđenjem da se one razlikuju od prirodnih nauka.
12
Izvršivši o n o što je Dirkem zamislio, M a u s je oslobodio
a n t r o p o l o g i j u od lažne dihotomije k o j u su uveli mislioci
SOCIJALNA
EPISTEMOLOGIJA
201
k a o što su Diltaj i Špengler između objašnjenja u fizičkim
n a u k a m a i objašnjenja u humanističkim n a u k a m a . T r a ­
ganje za uzrocima završava se asimilacijom jednog isku­
stva, ali jednog iskustva k o j e je istovremeno i spoljašnje
i unutrašnje. . . . M i već m o ž e m o zapaziti originalnost so­
cijalne antropologije. U m e s t o suprotstavljanja kauzalnog
objašnjenja i razumevanja, na svetio dana izlazi jedan
objekt koji može istovremeno biti v e o m a udaljen i su­
bjektivno vrlo k o n k r e t a n , a čije bi kauzalno objašnjenje
m o g l o počivati na o n o m razumevanju koje je, za nas, sa­
mo jedna dodatna f o r m a d o k a z a . (SA2 9)
Premda gornje navođenje jasno stavlja do znanja da raz­
umevanje i objašnjenje ne treba da budu u suprotnosti kao me­
todološki zadaci, Levi-Stros ne prihvata tradicionalni pogled
na društvene nauke. On smatra da istorija nauke obelodanjuje i „redukcionističke" i „strukturalističke" programe. Nauka
sledi „strukturalistički" pristup kad postoje „suviše komplek­
sni fenomeni da bi bili redukovani" i kada je cilj „razumeti ko­
ju vrstu originalnog sistema oni [fenomeni] grade" (MM 10).
„Neki od nas zastupaju skromnije poglede na budućnost soci­
jalne antropologije. ...Oni ne prikazuju socijalnu antropologi­
ju kao oblikovanu prema induktivnim naukama ... već je pre
vide kao taksonomiju čiji je cilj da identifikuje i klasifikuje ti­
pove, da analizira njihove sastavne delove i da ustanovi kore­
lacije između njih" (SA2 12).
Barem u početku strukturalizam je imao direktno znače­
nje kod Levi-Strosa. Bavljenje strukturom predstavlja etapu u
nauci u kojoj je naglasak na taksonomiji i klasifikaciji, a funkcionišu i teorijska konstrukcija i empirijsko potvrđivanje. Ali
ova strukturalna etapa je privremena. Antropologija na primer
čeka dan kada će je strategija redukcije učiniti zrelom nau­
kom. „Ali ako se ona [antropologija] pomirila da bude u čistilištu sa društvenim naukama, to je zato što još nije izgubila
nadu da će se probuditi u času strašnog suda među prirodnim
naukama" (SA2 18-19).
13
I
202
I
ROBERT
D'AMIKO
U stremljenju za korelacijama između konstitutivnih jedi­
nica klasifikacije, antropologija sledi napredak u lingvistici.
Doprinos lingvistike nije samo važan; to je uspešna istorija for­
malnog modeliranja, a da su očuvane sintaktičke pravilnosti
kao različite od psiholoških generalizacija, te da je sklopljen
brak između formalne analize i empirijskog istraživanja.
Govoriti o pravilima i govoriti o značenju jeste govor o
jednoj te istoj stvari; i a k o pogledamo sve intelektualne
poduhvate čovečanstva, k a k o su oni skupljeni širom sve­
ta, zajednički imenilac je uvek uvođenje neke vrste reda.
Ako ovo predstavlja bazičnu potrebu za redom u ljudskoj
svesti i pošto je, pre svega, ljudska svest samo deo univer­
zuma, potreba verovatno postoji zato što postoji određe­
ni red u univerzumu i univerzum nije haos. ( M M 1 2 - 1 3 )
On naziva antropologiju „semiološkom naukom" pošto
njeni fenomeni (društveni delovi i pravila) pokazuju značenje,
sintaktičku strukturu j sistematske veze.
O v a kovnergencija naučnih perspektiva je ponovo veo­
ma uverljiva za semiološke nauke, u k o j e je socijalna an­
tropologija uključena, pošto znaci i simboli mogu jedino
igrati njihovu ulogu ukoliko pripadaju sistemima koji su
regulisani unutrašnjim zakonima implikacije i isključe­
nja; i zato što svojstvo sistema znakova treba da bude
transformabilno,
drugačije
rečeno
prevodivo,
u
jezik
drugog sistema pomoću supstitucija. (SA2 1 8 - 1 9 )
Jedan primer ovog pristupa mogao bi da pruži potpuniju
kritičku ocenu Levi-Strosovih filozofskih pogleda. Njegov esej
„Delotvornost simbola" (SA1 186-205) je zamišljen da pred­
stavi empirijske i formalne tehnike socijalne antropologije. Nje­
gov primer su južnoamerička plemena u kojima pesme igraju
magijsko-religijsku ulogu pri teškim porođajima. Levi-Stros
razmatra interpretacije ovih pesama, uključujući i jednu u kojoj
elbookers.com
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 203
se na natprirodne sile ukazuju kao na „one koje predstavljaju,
doslovno, vaginu i uterus trudne žene", dopuštajući na taj na­
čin šamanu da se bori s „zlonamernim duhovima" koji spreča­
vaju ženu da se porodi. Levi-Strosova hipoteza jeste da se ova
doslovna interpretacija može potvrditi strukturalnim proučava­
njem terminologije pesme. On smatra da premda „pesma konstituiše čisto psihološki tretman... ona ipak sadrži, direktno i
eksplicitno, patološki uslov i njegovo lociranje" (SA1 191).
Socijalnu praksu šamanizma on je opisao kao „delotvornu" dok dakle predstavlja trudnoću samoj ženi u mitološkim
terminima. Ovo predstavljanje indirektno proizvodi nadu u fi­
ziološke odgovore. Razlog za njenu „delotvornost", predpostavlja Levi-Stros, leži u činjenici da trudna žena veruje u mi­
tološka bića na koja se ukazuje u pesmi premda „ona ne pri­
hvata... nekoherentne i proizvoljne bolove koji su sastavni delovi njenog sistema, ali koje će šaman, pozivajući se na mit, po­
novo integrisati u celinu gde je sve smisleno" (SA1 197).
Levi-Stros razmatra potom jednu primedbu ovoj hipote­
zi. U modernom društvu je predstavljanje bolesti pacijentu u
medicinskim pojmovima ili teorijama irelevantno za promenu
pacijentove fiziologije. Kako može ova vrsta promene biti ob­
jašnjenje za šamanističku praksu?
Mi ć e m o verovatno biti ODtuženi za paradoks a k o odgo­
v o r i m o da razlog leži u činjenici da m i k r o b i postoje a
monstrumi ne. A ipak, veza između klice i bolesti je spoljašnja za svest pacijenta, jer to je veza uzroka i posledice; nasuprot tome veza između m o n s t r u m a i bolesti je
unutrašnja za njegovu svest, bilo da je svesna ili nesvesna: to je veza između simbola i simbolizovane stvari ili,
a k o upotrebimo lingvističku terminologiju, između zna­
ka i značenja. Šaman snabdeva bolesnu ženu jezikom,
p o m o ć u kog neizraženo, i drugačije neizrazivo, psihičko
stanje može biti neposredno izraženo. A upravo je prela­
zak na ovaj verbalni izraz - koji u isto vreme omogućuje
da se potčini jednoj uređenoj i inteligibilnoj formi realno
I
204
I
ROBERT
D'AMIKO
iskustvo koje bi inače bilo haotično i neizrazivo - o n a j
koji vodi ostvarenju psihološkog procesa, to jest, reorga­
nizaciji, u poželjnom pravcu, procesa kom je bolesna že­
n a podvrgnuta. (SA1 1 9 7 - 1 9 8 )
1 4
Gornje objašnjenje zaslužuje dužu analizu i diskusiju ne­
go što je ja mogu ovde pružiti. Levi-Stros započinje s tradicio­
nalnom distinkcijom između spoljašnjih kauzalnih veza i unu­
trašnjih pojmovnih veza. Njegova poenta mora glasiti da po­
stoji određena interakcija između dve vrste veza i, nadalje, da
bi bilo prerano za antropologiju da se pretpostavi da pošto je
„veza između simbola i simbolizovane stvari... unutrašnja za
svest", ona je kauzalno epifenomenalna ili je treba smestiti u
socijalnu ideologiju. Na taj način bi trebalo Levi-Strosovu hi­
potezu shvatiti kao da smatra da postoji određena uzročna in­
terakcija između ovih unutrašnjih i spoljašnjih događaja, a on­
da je moguće da bi se fizičke ili fiziološke promene zbivale in­
direktno pomoću čisto simboličke relacije (i on misli da je to
ono što se događa u psihoanalitičkim seansama, na primer).
Način na koji Levi-Stros formuliše ovo stanovište krcat je
određenim filozofskim zbrkama. Prvo, on često opisuje svoje
gledište kao ono u kome su subjektivna iskustva, mentalna sta­
nja i ljudska subjektivnost izgubljena iz domena društvenih na­
uka (kao što je to tvrdio i biheviorizam). Ako strukturalizam
smatra da mentalna stanja nisu realna, teško je uvideti zašto bi
on pretpostavio i njihovu realnost i delotvornost u ovom primeru. Drugo, pod pretpostavkom da su takva stanja realna i
da su deo fenomena društvenih nauka, njegovo objašnjenje
propada na dva različita plana. Prvo, postoji problem da se
terminologija unutrašnjeg mentalnog života može razlikovati
od terminologije o spoljašnjim događajima. Drugo, postoji
problem da relacija između znakova i njihovih značenja nije
kauzalna relacija, a ipak značenja igraju određenu kauzalnu
ulogu u društvenim događajima i ponašanju. Ova mesta se kod
Levi-Strosa urušavaju delimično pošto on izgleda pretposta-
SOCIJALNA
EPISTEMOLOGIJA
205
vlja, barem u ovom članku, da je značenje znaka vrsta veze ko­
ja se nalazi samo unutar mentalnih stanja, da je značenje su­
bjektivan, psihološki fenomen. Bilo bi najbolje, uzevši u obzir
njegov cilj u ovom članku i njegovo celokupno gledište, zapo­
četi razlikom između intencionalne i neintencionalne kauzal­
nosti i naglasiti da je značenje stvar društvene prakse, barem
za njegov tip strukturalizma. Ova distinkcija bi onda izbegla
prilično misteriozno pozivanje na neku vrstu interakcije izme­
đu pojmovnih i fizičkih veza. Ali njegov propust da povuče ove
distinkcije zaista sugeriše veće temeljne zbrke o centralnim poj­
movima kauzalnosti i strukture.
Konačno ovaj članak ističe njegovo problematično i spor­
no gledište o naučnom statusu antropologije. Levi-Stros je mi­
slio da je njegova disciplina, na kraju krajeva, prirodna nauka,
ali on je želeo da izbegne redukcionističke teorije značenja; on
je posebno navodio ovo kao razlog da se suprotstavi biheviorizmu. Razlikujući spoljašnje i unutrašnje fenomene na način
kako to čini gore, Levi-Stros klasifikuje značenje kao „racio­
nalni fenomen".
On kaže o antropologiji, „Pitanje koje smo postavili sebi
ticalo se značenja zabrane incesta... a ne rezultata, bilo realnih
ili imaginarnih" (SA2 19). Iz ovog tvrđenja on izvlači zaklju­
čak, „Između rešenja zagonetke i incesta postoji relacija, ali ne
spoljašnja niti faktička, već unutrašnja i ona koja se tiče razlo­
ga; i upravo zato tako različite civilizacije kao što su klasična
antička i urođenička američka mogu da ih povezu nezavisno"
(SA2 23). Premda se on slaže da društvene nauke imaju svoju
vlastitu „laboratoriju", on izgleda donosi uveliko problematič­
nu tvrdnju da antropologija može doći do čisto pojmovnih isti­
na. „U odsustvu nepristupačne faktičke istine, morali bismo do­
ći do istine razuma" (SA2 20-21). Teško je shvatiti kako bi se
„istine razuma", različite od onih formalnih nužnosti koje su
zajedničke svim naučnim hipotezama, mogle pojaviti tamo gde
je „faktička istina nepristupačna", ili kako „istine razuma" ob­
jašnjavaju društvene fenomene kao što su sistemi srodstva.
206
ROBERT
D'AMIKO
Od Manhajma do Levi-Strosa problemi filozofije nauke
su neobično zabašureni. Obojica posmatraju naučni status nji­
hovih izabranih oblasti ili kao očigledan ili kao neproblematičan (na isti način Lukač ne raspravlja o naučnom statusu
marksizma). Ovo isto poverenje prenosi se i na strukturaliste
koji se pozivaju ili na jednostavno prikupljanje svedočanstva i
testiranje hipoteza ili, prilično misteriozno, na „racionalnost"
i „istinu". Ali ako usvojimo njihov protonaturalizam, posebno
nepoverenje prema tradicionalnoj epistemologiji koje se susre­
će kod svih ovih mislilaca čak i kad se ne slažu po drugim pi­
tanjima, ovi apeli niti su ubedljivi niti su neproblematični kao
što oni tvrde. Ja ću ispitati pri kraju ove glave jedinog struktu­
ralistu koji pokušava da odgovori na ova pitanja, i to neuspešno, po mom mišljenju.
Ali da bih ponudio širu sliku apela i entuzijazma za
strukturalistički pristup, kao i da bih anticipirao teme obuhva­
ćene u Glavi 5 pod zaglavljem „poststrukturalizam", razmotriću, premda vrlo kratko, filozofiju jezika (šire shvaćeno) Julije
Kristeve. Filozofija jezika je bila centralna tema velikog dela fi­
lozofije dvadesetog veka, a pokušaji da se izgradi teorija zna­
čenja doživeli su svoje najplodnije razvoje u poslednje četiri de­
kade. Kristeva deli mišljenje da je filozofija jezika suštinska, ali
ona ne smatra da ova može direktno postaviti šire filozofske
probleme. Ona sumnja u takvo gledište pošto sumnja u Huserlove metode, između ostalih, da se uklone metafizičke pretpo­
stavke. Po objašnjenju Kristeve, filozofija jezika nema presud­
nu ulogu koju ima za Huserla. Ona je tek deo šire semiologije,
nove nauke koja obuhvata konačno oboje - tradicionalnu filo­
zofiju i sociologiju.
Centralni uticaj na Kristevu ima Levi-Strosova struktu­
ralna antropologija. „Neko bi dosledno mogao da kaže, a da
nema eksplicitnu predstavu kao semiotika, i da ne odustane od
mišljenja i istraživanja o prirodi znaka, da je strukturalna an­
tropologija semiotika pošto ona razmatra različite antropolo­
ške fenomene kao jezike i primenjuje na njih deskriptivne pro-
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 207 j
cedure specifične za lingvistiku" (LU 300). Ona razmišlja o je­
ziku kao o bilo kom sistemu znakova (gestovi, hrana, odeća,
fotografije i slike mogu svi biti proučavani kao jezici) koji
funkcioniše kao društvena praksa. Premda Kristeva odaje pri­
znanje Levi-Strosu za reformu društvenih nauka na ovoj osno­
vi, ona se ne slaže u dve stvari s njegovim tipom strukturali­
zma. Prvo, ona naglašava da je centralno svojstvo ovih sistema
znakova ili lingvističkih praksi komunikacija.
Svaki jezik koji je stvoren, stvoren je da bi se komunici­
ralo u društvenoj razmeni. Klasično pitanje „Sta je pri­
marna funkcija jezika: da proizvede misao ili da komuni­
cira njome?" nema objektivnog osnova. Jezik je sve to u
isto vreme, i ne može imati jednu od ovih funkcija bez
druge. Sve svedočanstvo koje nam arheologija nudi o jezičkoj praksi nalazi se u društvenim sistemima i konse­
kventno, ima komunikativnu prirodu. (LU 7)
Drugo, ona polemiše protiv onog što ona označava kao
strukturalističku dogmu da zaista ne postoje ljudski subjekti
koji upotrebljavaju ove znakove i misle pomoću njih. Ona
smatra, između ostalog, da ova opšta istraživanja o semiotičkim sistemima pre pokreću nego što rešavaju suštinska filozof­
ska pitanja o prirodi mišljenja, predstavljanja, realnosti i jastva. Premda smatram da su ovo ispravni izazovi upućeni
strukturalizmu kao pokretu, odgovori Kristeve nažalost sadr­
že premalo razjašnjenja ovih problema, kao i njeno pozivanje
na marksističku sociologiju i frojdovsku psihoanalizu kao na­
uke o društvenoj praksi, te pozivanje na kauzalnu relaciju iz­
među jezika i mišljenja.
Pre nego što prodiskutujemo o ovim primedbama, termi­
nologija Kristeve zahteva određeno objašnjenje. Kao i mnogi
francuski teoretičari i filozofi između šezdesetih i sedamdesetih
godina XX veka, Kristeva pozajmljuje svoju terminologiju iz
Ferdinad de Sosirovog dela Kurs opšte lingvistike. Konkretno,
ona razlikuje „označitelja", ili nosioca znaka (reč ili zvuk), i
208
ROBERT
D'AMIKO
„označenog" pojma koji je predstavljen rečju ili zvukom. Re­
alni ili aktuelni objekt koji je takođe imenovan pomoću znaka
razlikuje se potom od označenog pojmovnog sadržaja i naziva
se „referentom".
Sosir je smatrao da se sistematsko proučavanje znakova
tiče samo relacije između označitelja i označenog, a ne relacije
između znaka i referenta. Smatram da je de Sosirova termino­
logija potpuno konfuzna u ovoj tački kao i u mnogim drugim
problemima, i ja ću imati prilike da se vratim na ovu kritiku de
Sosira u Glavi 5 kada budem raspravljao o pokušaju Zaka De­
ride da upotrebi ovaj isti rečnik u raspravi o Huserlu. Ali, za
sada ću ovaj problem ostaviti po strani.
Usvojivši ovu terminologiju, Kristeva pokreće ono što
smatra suštinskim pitanjem: Koja relacija važi između označi­
telja i označenog?
J e d a n od temeljnih postulata lingvistike jeste da je znak
proizvoljan.
To znači da
nema
nužne relacije između
označitelja i označenog: ...To ne znači da su označitelji
izabrani proizvoljno jednim voljnim a k t o m , i da oni kon­
sekventno mogu biti promenjeni upravo k a o proizvolj­
ni... reč „proizvoljno" označava egzaktnije o n o što je nemotivisano, to jest, ne postoji prirodno ili realno nužno
povezivanje označitelja i označenog. (LU 1 4 )
Citat je očajno nejasan. Termin „proizvoljno" koji se na­
ziva „temeljnim postulatom", opisan je kao „nemotivisan",
što je opet objašnjeno kao da poriče „prirodnu ili realnu nu­
žnost". Ali nemotivisan i proizvoljan uopšte nisu isti pojmovi,
a pošto postoje različite vrste nužnosti, nije jasno kako „real­
no" služi da okarakteriše nužnost u gornjem navođenju.
Kristeva se slaže da su ova mesta konfuzna i ona čak do­
pušta da je centralni pojam proizvoljnosti nejasan. Stoga ona
predlaže sledeću izmenu:
SOCIJALNA
EPISTEMOLOGIJA
209
B a z i č n o . . . nije relacija između označitelja..-. i označe­
nog... o n a k o j a je proizvoljna. Veza... je nužna: p o j a m i
zvuk-slika su nerastavljivi i postoje u „utvrđenoj simetri­
j i " . O n o što je proizvoljno jeste relacija između znaka
(označitelj/označeni... ) i realnosti koju on imenuje, dru­
gim recima, to je relacija između jezičkog simbola u nje­
govom totalitetu i o n o g realno spoljašnjeg koje ovaj simbolizuje. Izgleda da ovde i m a m o kontingentnost za koju
se ne može naći filozofsko ili teorijsko objašnjenje u sa­
dašnjem stanju lingvističke n a u k e . (LU 1 6 )
Premda imam simpatije za muke Kristeve nad Sosirovom
terminologijom, njena predložena modifikacija nije prihvatlji­
va. Relacija između znakova i bilo koje realnosti koju oni za­
stupaju ne može biti proizvoljna na način kako je ona to definisala, da je pojam po cenu da ima rudimentarnu praksu ko­
munikacije, fenomene koje ona želi da proučava, nemoguć.
Budući da je relacija između znaka i njegovog referenta kauzal­
na relacija za nju, i ona je ispravno naziva „kontingentnom" u
istom odeljku, ona bi nadalje bila navedena da smatra da su ta­
kve kauzalne relacije proizvoljne, neobjašnjavalačke i da nisu
zakonolike.
Ali, teško je shvatiti zašto bi ona prihvatila takav zaklju­
čak. I marksizam i frojdizam smatraju kauzalne, kontingentne
relacije u njihovim domenima kao zakonolike (pod pretpostav­
kom da su ove discipline nauke, kontroverza koju ću ostaviti
po strani za momenat). Kristeva se takođe poziva na navodne
psihološke i sociološke zakone kod Frojda i Marksa u njenom
vlastitom proučavanju „označavajućih praksi" i relacija izme­
đu misli i jezika. Ali takve analize i zakoni ne bi bili mogući,
ukoliko je ja ispravno razumem, da su relacije o kojima je reč
proizvoljne. Jednostavno rečeno, ukoliko se njena tvrdnja da
ne postoji „teorijsko objašnjenje" relacije između s i m b o l a i
spoljašnjih realnosti koje oni predstavljaju uzme ozbiljno, on­
da su marksizam, psihoanaliza, i njena vlastita kritika struktu­
ralizma odlučno oslabljeni.
210
ROBERT
D'AMIKO
Problem je prilično zatrovan pošto termin „proizvoljno"
obuhvata takođe druge aspekte njenog objašnjenja. Prvo, ona
prihvata gledište da značenje ne stanuje na nivou reči, već na ni­
vou rečenica. Kristeva prihvata da ovo stanovište implicira da
su, s obzirom na sistematsku prirodu jezika, reči proizvoljne
kao izrazi koji se odnose na nešto. Ona takođe smatra da pro­
izvoljnost reči daje potporu njenoj striktnoj distinkciji između
značenja i reference. U verziji Kristeve time se pretpostavlja da
je sintaksa jezika sistematična i formalno nužna, dok je njego­
va semantika (koja uključuje referencu) proizvoljna. To je upra­
vo ona pretpostavka koja čini komunikaciju i jednostavne feno­
mene smislenih reči potpuno misterioznim i ne mora slediti iz
ispravnog shvatanja distinkcije između značenja i reference.
Druga upotreba „proizvoljnog" služi za distinkciju izme­
đu formalnih i fizički kontingentnih nužnosti (ili između a pri­
ori i a posteriori nužnosti). Pošto pretpostavljam da su kazualne nužnosti aposteriorne za Kristevu, termin „proizvoljno" ti­
me se širi na sve fizički kontingentne relacije (samo sintaksa je­
zika kao formalno nužna izbegava ovaj prošireni smisao pro­
izvoljnosti). Kristeva ne bi ovim postavljala granicu lingvistici
ili semiotici, već skeptički dovodi u pitanje kauzalnost i zakonolikost generalno.
Kristeva definiše nauku o jeziku kao nezainteresovanu za
referencu. „Lingvistika se ne bavi referencom: ona se interesuje samo za označitelja, označenog, i njihove relacije" (LU 14).
Ipak, istovremeno, ona insistira da proučavanje jezika mora
uključiti komunikaciju, odnose između ljudskih subjekata i si­
stema znakova, i socijalne realnosti koje uzročno proizvode ta­
kve komunikativne sisteme. „Jer nemoguće je dati mesto lin­
gvistici, još manje načiniti nauku o značenju, bez teorije soci­
jalne istorije kao interakcija različitih praksi označavanja" (LU
328). Nastojanja Kristeve da primiri ove naizgled suprotsta­
vljene teme čini je, po mom mišljenju, tipičnom za one filozo­
fe u kontinentalnoj tradiciji za koje je strukturalizam, čak i kad
su ga kritikovali, označavao da su filozofski problemi od sada
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 211
postali delokrug društvenih nauka (to je, na primer, Manhaj­
movo stanovište s kojim je ova glava započeta).
Ova kombinacija filozofije jezika i političke filozofije postaće takode, delimično preko dela Kristeve, karakteristika
eminentno evropske verzije feminizma koja zahteva rasprave
daleko izvan okvira ove studije, i koja posebno naglašava kri­
tiku filozofije preko pojmova ideologije i pola. Literarna i kul­
turološka kritika Kristeve bila je, barem u kontekstu SAD, ula­
zna luka za kontinentalnu filozofiju u šire akademske krugo­
ve. Ja sam ukratko pomenuo ovu činjenicu u svom uvodu ka­
da sam konstatovao mnogobrojne literarne interpretacije koje
se redovno pojavljuju o mnogim misliocima o kojima se govo­
ri u ovom delu. Delo Kristeve se takođe često smatra predstav­
nikom onog stila filozofske kritike koji se sada vezuje za Zaka
Deridu, o kome ću šire diskutovati u Glavi 5.
Ono što je značajno za delatnost Kristeve o glavnoj temi
ove glave jeste da njena zavisnost od društvenih nauka, poseb­
no marksizma i psihoanalize, jeste i dvosmislena i dogmatična.
Kao što je gore konstatovano, Kristeva prikazuje marksizam i
psihoanalizu povezane sa lingvistikom u novu semiotičku nau­
ku. Ali ona se ne pita o pojmu nauke niti ga razjašnjava, kao
što se ne pita ni o vrsti objašnjenja koja se očekuju u toj novoj
disciplini, ako pretpostavimo, kao što to ona čini, da to nisu
kauzalna niti zakonolika objašnjenja. Ono što je još više pro­
blematično, analize Kristeve često suprotstavljaju „nauku"
Marksa, Frojda ili Sosira, drugim „ideologijama". Pitanje ko­
je takva strategija postavlja, i pitanje koje je implicitno u raz­
voju strukturalizma, jeste kako je ova suprotnost između nau­
ke i ideologije povučena i nedogmatski branjena dok se izbegavaju filozofska osporavanja takvih naturalističkih strategija
koja su već formulisana kod Huserla.
212
ROBERT
D'AMIKO
Naučni holizam
Knjiga Luja Altisera, Citati Kapital, uključuje Levi-Strosov pristup u rasprave koje se tiču marksizma i filozofije koje
su započeli Manhajm i Lukač. Altiser zastupa dva epistemolo­
ška gledišta koja on smatra implicitnim kod Marksa. Prvo,
Marks zastupa jednu antiempiricističku filozofiju nauke. Alti­
ser upotrebljava termin „empirizam" da bi označio ono stano­
vište u kom se teorije potvrđuju (ili pobijaju) empirijskim po­
dacima. Premda smatram uveliko neplauzibilnim da je Marksovo zastupanje važnosti teorijske ekonomije impliciralo da
njegova vlastita teorija ne može biti procenjena na osnovu svedočanstva za ili protiv nje, ja ću ignorisati pitanja koja se tiču
interpretacije Marksa. Drugo, Altiser tvrdi da Marksova nau­
ka o istoriji nije stvar naučnog metoda, već otkrića ispravne
pojmovne sheme koja omogućuje ovu novu nauku.
Altiserove ideje o istoriji i filozofiji nauke su pozajmljene
iz knjige Gastona Bašlara Formiranje naučnog duha. Bašlarovo delo je bilo blisko strukturalistima. (Ja ću razmotriti ove
ideje nadalje u raspravi o Mišelu Fukou u Glavi 5.) Međutim,
kao što će biti vidljivo, Bašlarove ideje nisu bile u potpunosti
u harmoniji sa glavnim temama strukturalizma, do god se on
posmatra kroz Levi-Strosova gledišta.
Bašlar je iskovao termine „epistemološki rez" i „episte­
mološka prepreka" u njegovoj ključnoj studiji o istoriji nauke.
Bašlar slika naučni progres u sticanju znanja kao onaj koji se
zbiva na pozadini „prepreka" ili „problemskih situacija" (la
problematique). Premda je Bašlar bio realist s obzirom na fizi­
ku, njegov realizam je zahtevao da se razlikuju realni objekti
(pojmovni ili apstraktni objekti) koje je otkrila nauka i svet
objekata koji se pojavljuje u svakodnevnom iskustvu. Objekt
nauke nije objekt iskustva. On je, međutim, poput objekta is­
kustva, uvek pojmovno prerađen.
Naučno mišljenje nastaje nasuprot uvreženih i usađenih
„sistema verovanja" koji konstituišu kompleks interesa, pred15
16
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 213 |
stava, predrasuda i „narodnih" teorija. Nasuprot ovom kom­
pleksu verovanja nauka se oblikuje u velikoj meri pomoću poj­
movnog razjašnjavanja. Bašlarove studije često upozoravaju na
to kako način na koji se objekti iskustva manifestuju u mišljenju
izaziva povremeno u nauci regresiju na prednaučne koncepcije.
Na primer, neke od njegovih studija su usmerene na ulo­
gu zdravog razuma kao epistemološke prepreke naučnom mi­
šljenju. Bašlar tvrdi da „korisnost" materijalnih objekata pro­
izvodi obmanjive „mentalne blokade" koje se odnose na du­
binsku strukturu objekata. Naučno istraživanje je, nasuprot
„narodnim" teorijama i popularnim koncepcijama, eksplicitno
i svesno konstruktivno u odnosu na podatke.
Saznanje zahteva iznad svega da se postavljaju problemi.
I što god neko m o g a o reći, u nauci problemi ne posta­
vljaju sami sebe. Upravo je ovaj smisao za probleme
istinski znak naučnog uma. Za nauku je c e l o k u p n o sa­
znanje odgovor na pitanje. A k o nema pitanja, ne može
biti n a u č n o g saznanja. Ništa ne sledi s a m o iz sebe. Ništa
nije d a t o , sve je k o n s t r u i s a n o .
17
Epistemološke prepreke nisu međutim ograničene na
zdrav razum. Čak i zrele naučne teorije produžavaju da poči­
vaju na predstavama, pretpostavkama i metaforama koje po­
vremeno blokiraju potrebne teorijske inovacije. Relevantnost
Bašlara za Altisera leži u činjenici da Bašlar ne vidi metodolo­
ško sredstvo da se očuva ili jasno opazi naučna inovacija i na
taj način povuče razlika između naučnog s jedne strane i prednaučnog i pseudonaučnog s druge.
Altiser prihvata Bašlarovo insistiranje na realističkoj epistemologiji i njegovo protivljenje metodologiji u filozofiji nau­
ke. Prvo, Altiser smatra da ne postoji posebno filozofsko zna­
nje odvojeno od nauka. Dakle, epistemologija ne uključuje ni­
šta više od filozofije nauke. Drugo, nauke uvek sadrže, prem­
da implicitno, filozofske koncepcije koje je potrebno kritikova18
214
ROBERT
D'AMIKO
ti, posebno u nastanku nauke. Implicitna filozofska gledišta,
takode, uvek leže iza same nauke; čak i u razvijenoj nauci filo­
zofija može zaustaviti teorijski napredak.
Iz ove perspektive Altiser razmatra sredstva da ponovo
oživi pojam dijalektike kao zapravo skrivenog filozofskog sli­
kovitog izlaganja koje interferira sa napretkom nove nauke, u
ovom slučaju nauke o istoriji. Altiser tvrdi, u odgovoru, da po­
jam strukture, preciznije rečeno „strukturne kauzalnosti", pru­
ža pravi odgovor na probleme o kojima se gore raspravljalo.
Ma šta još struktura značila, Altiser je uzima kao razlog
da odbaci individuu kao jedinicu epistemološke analize. Altiser
ukazuje na istoriju kao „proces bez subjekta" i tvrdi da s obzi­
rom na prirodu društva i prirodu saznanja (nauke), tendencija
da se usmerimo na individualni predmet jeste filozofska pretpo­
stavka (ili ideološka koncepcija). Na primer, Altiser često navo­
di ovaj tip argumenta protiv empirizma u teoriji saznanja. Sa­
znanje je društvena praksa ili „način proizvodnje" pojmovnih
objekata. Spontano filozofsko stanovište za razumevanje ove
prakse jeste empirizam, a Altiser se nada da će ga pobiti.
Kada nam M a r k s kaže da se proizvodni proces saznanja,
i dakle onaj njegovog objekta, k a o različitog od realnog
objekta koji je zapravo njegov pravi cilj da ga se usvoji u
„ m o d u s u " saznanja, potpuno događa u saznanju, u „gla­
v i " ili u mišljenju, on ni za jedan trenutak ne zapada u
idealizam svesti, duha ili mišljenja, jer „mišljenje" o k o m
mi ovde diskutujemo nije sposobnost transcendentalnog
subjekta ili apsolutne svesti suprotstavljene realnom sve­
tu k a o materiji; niti je ovo mišljenje sposobnost psiholo­
škog subjekta, premda su ljudske individue njegovi nosi­
oci. O v o mišljenje je istorijski konstituisan sistem apara­
ta mišljenja, zasnovan i artikulisan na prirodnoj
i dru­
štvenoj
realnih
realnosti.
Ono
je
određeno
sistemom
uslova koji ga čine, ukoliko smem da upotrebim ovu fra­
zu,
određenim
modusom proizvodnje saznanja.
(RC 4 1 )
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 215 |
Altiser povezuje ovaj odeljak s opštijim tvrđenjem koje se
tiče njegovih razloga za odbacivanje individualizma.
Struktura relacija proizvodnje određuje mesta i funkcije
koje su delatnici proizvodnje zaposeli i prihvatili, koji ni­
su nikad nešto više do posednici ovih mesta, u meri u k o ­
j o j su oni „ n o s i o c i " (Träger) ovih funkcija. Istinski „su­
b j e k t i " (u smislu konstitutivnih subjekata procesa) nisu,
dakle, ovi posrednici ili ispunioci funkcija, nisu uprkos
svim p o j a v a m a , „ o č e v i d n o s t i " , „ d a t o s t i " nazvane a n t r o ­
pologije, nisu „konkretne individue", „realni č o v e k " već je to
ski
određenje i raspodela
„subjekti"
su
ovi
odredioci
ovih
i
mesta
i funkcija.
raspodelioci:
relacije
Istin­
pro­
izvodnje (političke i ideološke društvene relacije). Ali p o ­
što su to „relacije", one ne mogu biti mišljene unutar ka­
tegorije subjekta. A a k o neko slučajno predloži da se ove
relacije proizvodnje redukuju na relacije između ljudi, to
jest na „ljudske r e l a c i j e " , on krši M a r k s o v u misao, jer
dok god primenjujemo istinski kritičko čitanje na neke od
njegovih retko dvosmislenih formulacija, M a r k s pokazu­
je u najdubljem smislu da su relacije proizvodnje... nesvodive na bilo kakvu antropološku intersubjektivnost - po­
što one samo povezuju delatnike i objekte u specifičnu
strukturu raspodele relacija, mesta i funkcija koje su o b ­
jekti i delatnici proizvodnje zaposeli i „ n o s i l i " . ( R C 1 8 0 )
Ovaj odeljak nije ubedljiv kao što bi trebalo da bude. Al­
tiser izgleda brani društveno spoljašnje objašnjenje znanja. Ali
ovakav jedan pokušaj, kao što je već pomenuto, zahteva di­
stinkciju između znanja i ideologije, pod pretpostavkom da se
ovo ne svodi na relativizam. Altiser je u pravu upozoravajući da
sirove filozofske koncepcije ideja ,,u glavi" koje odražavaju ili
predstavljaju stanja stvari napolju u svetu nisu adekvatne, da su
zavodljive i pojmovno konfuzne. Ali izrekavši ovo, Altiser izno­
si koncepciju saznanja koja je zapravo poželjnija. Reći, kao što
on čini, da je saznanje praksa ili način proizvodnje jeste meta­
fora, i kao takva, bezazlena. Međutim, takva metafora je izra-
216
ROBERT
D'AMIKO
bijena ukoliko se pretpostavi da automatski vodi zaključku da
su saznavaoci samo „zaposedaoci" i „nosioci funkcija" jednog
anonimnog, donekle misterioznog „istorijski konstituisanog si­
stema aparata mišljenja koji je zasnovan i artikulisan na prirod­
noj i društvenoj realnosti." Istina ovog gledišta ne sledi iz neadekvatnosti empirizma ili predstavljačkog realizma.
Čak i ako bi se neko složio s Atliserovim prihvatanjem ta­
kve jedne ambiciozne holističke koncepcije saznanja, hipotetički aparat ne nudi zahtevanu distinkciju između ideologije i zna­
nja. U svojim drugim spisima Altiser tvrdi, na primer, da je po­
jam subjektivnosti, uključujući i samu ideju postojanja subjek­
ta saznajnih tvrdnji, ideološki. Ali to je jedna tvrdnja, a ne ar­
gument. Ona jednostavno ponavlja da je koncepcija subjekta
koji predstavlja stanje stvari u svetu zavodljiva ili lažna filozof­
ska koncepcija saznanja. Ali ona je napadnuta od strane druge
filozofske koncepcije, kao što je ukratko prikazano gore. Ono
što je trebalo biti dodato jeste neki razlog da se prihvati jedno
filozofsko objašnjenje kao superiorno drugom. Altiser je ili tre­
balo da ponudi neko objašnjenje toga šta je to naučno, ili kako
društvene realnosti određuju takozvani aparat mišljenja.
Pojam ideologija tiče se onih ideja koje igraju opravdavajuću ulogu s obzirom na postojeću društvenu strukturu. Altiserov glavni primer jedne ideologije jeste religija, i on tumači re­
ligije kao sisteme verovanja koji se metaforično preporučuju
individui. Altiser mora smatrati, dakle, da je i epistemologija
na sličan način ideologija, kao kad empirizam ubeđuje one ko­
ji proučavaju svet da način na koji se svet pojavljuje koincidi­
ra sa društvenim relacijama takvim kakve su. Ali ova vrsta ar­
gumentacije ponavlja problem koji smo gore postavili. Altiser
može tvrditi da tradicionalne epistemologije služe opravdava­
nju postojeće teorije o vlasništvu ili pravnog sistema, i time tvr­
di da su određene filozofske kategorije kontaminirane. Ali ka­
ko je on ustanovio da su one na taj način kontaminirane?
Predstava glasi da jedna autonomna i anonimna struktura pro­
izvodi znanje i društvene relacije istovremeno određujući, na
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 217 |
taj način, da je jedna individua „nosilac" ovih funkcija. Naizmenično, određene ideje su onda stvorene da opravdaju ovu
celokupnu strukturu i njen način proizvodnje. Ova vrsta argu­
menta je loša kabinetska imitacija posla društvenih nauka.
Preostaje problem: Zašto je Kantova teorija o transcendental­
nom subjektivitetu ideološka, a Altiserovo pozivanje na „apa­
rat mišljenja" nije?
Pojmom „strukturalne kauzalnosti" Altiser uvodi meha­
nizam donekle sličan tradicionalnoj eksternalističkoj epistemologiji. Ali tu postoje dva problema. Prvo, ostaje tradicionalna
primedba da je kauzalna analiza irelevantna, pošto se empistemologija tiče opravdanja znanja a kauzalnost se odnosi na či­
njenice, bilo da su čulne, mentalne ili socijalne, onako kako se
zapravo događaju. Premda Altiser smatra ovakve huserlovske
primedbe tvrdoglavim, on ne kaže zašto, a usput ih cirkularno
optužuje da su takođe i ideološke. Drugo, ako pretpostavimo
da bi se na Huserlovu primedbu o relevantnosti kauzalne ana­
lize za epistemologiju moglo odgovoriti, kauzalnost koju Alti­
ser uvodi je veoma zbunjujuća. Na Altisera pada teret da ob­
jasni kako se za kauzalnost može reći da funkcioniše na nivou
apstraktnih struktura i prakse, dodavši da ove strukture nisu
fizička svojstva i nisu svodive na verovanja ili mentalna stanja
individua. Levi-Stros, kao što smo videli, identifikuje struktu­
ru s načinima klasifikovanja i organizovanja fenomena. On je
nadalje hipostazirao da klasifikatorski sistemi kao što je srod­
stvo ukoliko su strukture članova društva, ovi njih nisu svesni
(takve apstraktne strukture ne konstituišu deo njihovih eksplicitnih pojmova ili verovanja), a ipak oni određuju njihova po­
našanja i možda odgovarajuća verovanja. Ali ova hipoteza,
bez obzira na njene druge slabosti, ne uključuje misterioznu
formu kauzalnosti. Niti je ona, kao što je Huserl optužio svo­
je oponente mnogo pre ovog pokreta, počinila grešku pripisi­
vanja kauzalne moći apstraktnim objektima kao što su broje­
vi. Nije misterija da je razlog za to da Levi-Stros prihvata da
moraju postojati potpuno materijalna svojstva sveta, na pri-
I
218
I
ROBERT
D'AMIKO
mer, biofiziološka svojstva mozga, koja će jednog dana ponu­
diti „redukcionističnu" fazu koja će zameniti strukturalizam u
društvenim naukama.
Nasuprot tome, Altiser dopušta sebi veoma konfuznu fi­
lozofsku strategiju posmatranja realnih kauzalnih relacija u
svetu, koje su nezavisne od toga kako je svet opisan ili konceptualizovan, a koja je identična teorijskim sredstvima. Teorijska
sredstva su ono što epistemološke rasprave treba da procene;
njihov posao je da razumeju i objasne svet. Teorijsko sredstvo
strukturalne kauzalnosti objašnjava naučni karakter nekih
tvrdnji o svetu, a takode služi da pokaže da je proučavanje saznajnih tvrdnji, izvan nauke, ideološko.
K a k o čitati
Premda smatram da su ove kontinentalne verzije socijal­
nog eksternalizma u epistemologiji s dubokim napuklinama,
još sam manje oduševljen Altiserovom zasebnom strukturali­
stičkom varijantom. Levi-Stros je izrazio istinsku zabrinutost
zbog savremenog razumevanja društvenih nauka i bamo će
vreme odgovoriti da li je on bio u pravu u odnosu na buduć­
nost društvenih nauka. Ali, ja mogu razmišljati o nefilozofskom načinu da se predvidi razvoj društvenih nauka ili da se
razlikuju naučne od nenaučnih teorija (na stranu veoma uopšteni i neupotrebljivi komentari o tome kako svedočanstvo
može potvrditi ili pobiti određene teorijske izbore). Uprkos celokupnom naporu da se bude realističan i strog (a to je verovatno bio najbolji doprinos koji je strukturalsitički pokret uči­
nio u ovim intelektualnim debatama), Altiserovo delo, kao i
mnogih drugih, nije daleko odmaklo u filozofskoj inovaciji i
angažmanu koje je fenomenološki pokret barem obećavao.
Premda mnogi ne smatraju da je proučavanje filozofije vredno
truda ili čak važno, takav jedan stav obično nije dobar razlog
da se o njemu konkretno piše i da se on proučava. Kao što ću
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 219 |
ponovo raspravljati u Glavi 5, antifilozofski argumenti bez
sumnje nisu filozofski argumenti, barem kad su izneseni s ta­
kvim dogmatskim entuzijazmom.
Ja sam ostavio po strani, u onome što je gore izneseno,
drugi način na koji Altiser tvrdi da brani naučni status mark­
sizma. Ova druga odbrana oslanja se na sasvim različitu kon­
cepciju filozofske rasprave. Altiser izlaže „teoriju čitanja". On
jednostavno podrazumeva pod „čitanjem" interpretaciju odeljaka, i on pokušava da napravi kompleksan slučaj koji bi do­
pustio da se Marksovi stavovi o filozofiji i ekonomskoj teoriji
razmatraju selektivno. Altiser na taj način uvodi pomoću ove
kontroverzne odbrane šire pitanje o teoriji interpretacije, na
šta ćemo se usredsrediti u Glavi 4.
Altiser odbacuje ono što on naziva „bezazlenim" ili „te­
ološkim" pitanjem. Njegova glavna karakterizacija obeju ovih
kategorija interpretacije jeste da one izjednačavaju „čitanje" sa
„viđenjem". Greška koju Altiser ima na umu jeste na neki na­
čin reminiscencija onoga što Huserl naziva „objektivizmom".
Altiser iznosi kompleksnu primedbu. Ova bezazlena čitanja su
dogmatska pošto tvrde da su tačna jer se istina manifestuje bez
posredstva kritike. Opet se iznova empirizam ispostavlja kao
primer „teološkog" pristupa svetu, pošto podrazumeva direk­
tan, nesumnjiv kontakt sa stvarnošću pomoću onog što je da­
to čulima. Uprkos dubokom nepoverenju prema kontinental­
noj tradiciji i pojmu ideologije, Karl Poper prihvata neobično
sličnu kritiku tradicionalnog empirizma i čak je naveden da
upotrebi termin „religiozan" da bi istakao ovu poentu.
Sada jasnije m o ž e m o videti k a k o je po ovoj optimističkoj
epistemologiji posedovanje znanja prirodno ili nepatvo­
reno stanje čoveka, stanje bezazlenih očiju k o j e mogu vi­
deti istinu, dok stanje neznanja ima svoje poreklo u ošte­
ćenju koje su bezazlene oči pretrpele pri č o v e k o v o m pa­
du iz božije milosti; oštećenju koje se može delimično zalečiti t o k o m pročišćenja. I mi m o ž e m o jasnije sagledati
I
220
I
ROBERT
D'AMIKO
zašto ova epistemologija, ne s a m o u D e k a n o v o j već i Bekonovoj verziji, ostaje suštinski religiozna doktrina po
k o j o j je izvor c e l o k u p n o g saznanja božanski a u t o r i t e t .
19
Altiser onda suprotstavlja bezazlenom čitanju dve ispravnije interpretativne strategije. U prvoj je interpretatorova teku­
ća tačka gledišta uzeta kao ona sa koje se prosuđuju drugi. Sa­
dašnja koncepcija deluje kao „mreža", kao što on to više voli
da naziva, označavajući gde se suparničke ili tekuće teorije sla­
žu a gde su u konfliktu. Ovo čitanje se naziva „retrospektivnim" i Altiser tvrdi da se ono uvek zbiva u istoriji misli.
Altiser nalazi primere ovog retrospektivnog čitanja u nje­
govoj raspravi o tome kako je Marks bio različito shvatan po
svome mestu u istoriji političke ekonomije. Altiser sugeriše da
ova retrospektivna objašnjenja nalaze da: „Ono što Smit nije
video usled slabosti vizije, Marks vidi... ovo redukuje Marksa
na Smita minus miopija" (RC 18-19). Premda Altiser u kraj­
njoj liniji odbacuje retrospektivno čitanje, iz razloga o kojima
ćemo raspravljati, on tvrdi da je ono superiorno u odnosu na
bezazleno čitanje pošto je eksplicitno kritičko.
Retrospektivno čitanje zapravo izneverava svoj vlastiti
dogmatizam. Svaki reflektor baca senke, a svaka perspektiva je
selektivna. Uzevši sadašnje stanje kao referentnu tačku koja se
ne dovodi u pitanje, retrospektivno čitanje ne uspeva da bude
potpuno samokritično. Ono se redukuje, tvrdi on, na drugu
verziju nedvosmislenog objašnjenja istine koje leži iza bezazle­
nog ili teološkog čitanja. On uzima zdravo za gotovo, druga­
čije rečeno, da „mreža" koja je izvedena iz pretpostavki o sa­
dašnjosti jeste autoritativna da se odluči o ovim pitanjima.
Altiserov konačni model je „simptomatičko čitanje". U
simptomatičkom čitanju, sve teorije, uključujući teorije koje
mi uzimamo kao ispravne u sadašnjosti, jesu samo konceptu­
alne šeme koje konstituišu njihove vlastite teorijske objekte i
problematiku, a ne „neki preegzistentni objekt koji je trebalo
da bude viđen ali nije". Simptomatičko čitanje mora onda re-
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 221 |
konstruisati svaku problematiku teorije bez pretpostavke da
nam se istina manifestuje u sadašnjosti. Ovo objašnjenje bi se
ispostavilo kao uveliko falibilistički stav prema istoriji mišlje­
nja i našim sadašnjim teorijama, ali ono postaje u Altiserovim
rukama oružje dogmatizma.
Budući da simptomatičko čitanje ne pretpostavlja da po­
stoje zajednički objekti koji su izgubljeni u prošlosti, ono ne
pretpostavlja da intelektualna istorija sledi mutni trag od bivših
zbrka do današnje jasnosti. Ovi „lapsusi" u kontinuitetu nisu
međutim stvar psiholoških propusta ili jednostavno previdi.
Ideja je, prirodno, da Altiserovo vlastito proučavanje Marksa
predstavlja primer simptomatičkog čitanja i onda treba da bu­
de usvojeno kao superiorno u odnosu na ostala. Marksova mi­
sao je nikla iz skupa anomalija ili problema u teorijskoj ekono­
miji. Marksov čitalac mora u Marksovim vlastitim spisima ob­
ratiti istu pažnju na nekonzistentnosti i pogrešna razumevanja
one vrste koju je Marks otkrio u radu ekonomista.
U spisima se vi spremate da čitate... mi smo jednostavno
pokušali da primenimo na M a r k s o v o čitanje „simptoma­
t i č k o " čitanje s kojim se M a r k s služio da pročita nečitlji­
vo kod Smita, odmeravajući problematiku koja je inicijal­
no vidljiva u njegovim spisima sa nevidljivom problema­
tikom koja se sadrži u paradoksu jednog odgovora koji ne
odgovara
ni jednom
postavljenom
pitanju.
(RC
28)
Altiser je bio prinuđen da razvije ove metafore o čitanju
da bi odbranio svoje zaključke koji se tiču naučnog statusa
marksizma i njegove ortodoksije budući da je on eksplicitno
antieksperimentalist u svom objašnjenju toga šta konstituiše
naučnu teoriju; on zapravo uvodi rigidnu distinkciju između
teorijskih i eksperimentalnih nauka. On opisuje nauku kao
„teorijsku praksu" za proizvodnju „teorijskog objekta" i kao
takva treba da bude razmatrana nezavisno od toga koji se re­
zultati pojavljuju u eksperimentalnoj praksi.
222
ROBERT
D'AMIKO
M o r a m o potpuno preraditi ideju k o j u i m a m o o znanju,
m o r a m o odbaciti mit o odslikavanju koji govori o n e p o ­
srednom viđenju i čitanju i shvatiti saznanje k a o proiz­
vodnju. ...Ovo nas odvodi do činjenice karakteristične za
stvarnu egzistenciju n a u k e ; ona može postaviti probleme
samo na terenu i unutar horizonta određene teorijske
strukture, njene problematike k o j a konstituiše... formu u
kojoj
svi
problemi
moraju
biti
postavljeni
u
bilo
kom
m o m e n t u u nauci. ( R C 2 4 )
Odbacivši pozivanje na predviđanje, potvrđivanje, pobi­
janje ili svedočanstvo, Altiser brani naučni status marksizma
specifikujući da je njegov „pojmovni objekt" naučni i žigošući
kao „neortodoksno" svako alternativno objašnjenje. Ali, niti
su pojmovi niti čitanja inherentno naučna (ili ideološka). Altiserova tvrdnja da pomoću svoje interpretacije Marksa on osi­
gurava naučni status teoriji predstavlja ili relativizam ili samo
ispovedanje vere u naučni status marksizma. Ali izražavanje
vere nije više predmet filozofske rasprave. Premda Atliserovi
napori da odbrani naučnu reformu filozofije propadaju, on je
na ovaj način postavio problem, da li neslaganje o filozofskom
predmetu dopušta neko dalje interpretativno razjašnjavanje.
Beleške
1. D o n a l d Dejvidson označava dve forme eksternalizma u n o ­
vijoj epistemologiji. Prvo „ideja da značenja osobinih reči, i sadržaji
misli ove o s o b e , počivaju delimično na jezičkoj praksi zajednice k o ­
joj pripada o s o b a , č a k i u slučaju gde je individua pogrešila o rele­
vantnoj p r a k s i " . D r u g o , „sadržaji izričaja i misli zavise od kauzalne
istorije individue, delimično u vezi s o p a ž a n j e m " . Dejvidson označa­
va onaj deo ovog gledišta sa kojim se slaže: „Sadržaji naših... bazič­
nih rečenica... moraju biti određeni onim što je u svetu a što nas uzroč­
no navodi da ih smatramo istinitim". Epistemology Externalized", Di­
a b e t i c a 4 5 , no. 2 - 3 ( 1 9 9 1 ) , str. 1 9 7 - 1 9 8 . Sledeća dalja definicija k o -
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 223
ju daje Dejvidson je delimično korisna s o b z i r o m na m o j e izlaganje:
„Eksternalizam razjašnjava k a k o jedna o s o b a može saznati šta neko
drugi misli, barem na b a z i č n o m nivou, jer otkrivajući šta o b i č n o uz­
rokuje nečija verovanja, interpretator je načinio suštinski k o r a k da se
utvrdi sadržaj ovih verovanja. ...Razmišljajući o tome k a k o eksterna­
lizam funkcioniše pri interpretaciji, m o ž e m o delimično objasniti asi­
metriju između znanja o mislima u prvom licu i znanja o mislima u
trećem licu. J e r gde interpretator m o r a znati, ili ispravno nagađati o
događajima i situacijama koje uzrokuju verbalne ili neke druge reak­
cije k o d druge o s o b e da bi d o k u č i o njene misli, nije potrebno neko
n o m i č k o znanje da bi mislilac odlučio šta ona misli. Kauzalna istorija delimično određuje šta o n a misli, ali ovo određenje je nezavisno od
bilo kog znanja o kauzalnoj istoriji k o j u je o n a mogla da i m a . " „ T h e
Conditions of T h o u g h t " , u The mind of Donald Davidson, ed. J o ­
hannes Brandl and Wolfgang L. G o m b o c z (Amsterdam: R o d o p i ,
1 9 8 9 ) , str. 1 9 5 - 1 9 6 .
2. Hilary Putnam, „ T h e M e a n i n g of ' M e a n i n g ' " u Mind, Lan­
guage and Reality, Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: C a m ­
bridge University Press, 1 9 7 5 ) , str. 2 1 5 - 2 7 1 . Videti antologiju The
Twin Earth Chronicles, ed. Andrew Pessin and Sanford Goldberg
( A r m o n k , N Y : M . E . Sharpe, 1 9 9 6 ) . .
3. Karl M a n n h e i m , From Karl Mannheim, ed.
( N e w Y o r k : O x f o r d University Press, 1 9 7 1 ) , str. 6 1 .
Kurt
Wolff
4. M a n h a j m shvata Huserlov napad na psihologizam k a o ra­
van odbrani sociološke koncepcije saznajnog istraživanja, pošto on
smatra da je razlika između prirodnog i fenomenološkog stava uporediva sa različitim „gledištima" o istom predmetu, i pošto on posmatra fenomenološki metod k a o naučni m e t o d . Karl M a n n h e i m ,
Structures of Thinking, ed. David Kettler, Volker M e j a , and N i k o
Stehr ( L o n d o n : Routledge & Kegan Paul, 1 9 8 2 ) , str. 1 3 2 , n. 1 1 .
Premda ova pogrešna razumevanja nisu specifična za M a n h a j m a ,
kao što smo već raspravljali, popularnost njegovog dela imala je za
posledicu da se ona p o j a č a j u .
5. Max Weber on the Methodology of the Social Sciences, prev.
Edward Shils, (Glencoe, 111.: Free Press, 1 9 4 9 ) .
6. M a u r i c e Merleau-Ponty, Adventures of the Dialectic, prev.
J o s e p h Bien (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 ) ,
str. 3 0 - 5 8 . Merlo-Ponti upotrebljava Lukačeve rane spise k a o primer
marksizma kao „jedne integralne filozofije bez d o g m e " . Premda
I
224
I
ROBERT
D'AMIKO
Merlo-Ponti oprezno sugeriše, bez razjašnjavanja, da „postoji nešto
opravdano u opoziciji na k o j u je n a i š a o " (str. 5 7 ) , on se j a s n o saglašava sa Lukačevim tipom filozofski angažovanog marksizma nasu­
prot ortodoksnosti K o m u n i s t i č k e partije. Ovaj esej je p o t a k a o oži­
vljavanje interesa za L u k a č e v e spise iz 1 9 2 0 - i h koji su se proširili u
Francuskoj u piratskom prevodu. L u k a č , koji je p o s t a o ortodoksniji
t o k o m vremena, zabranio je u to vreme ponovno izdavanje ili prevod
originalnog nemačkog izdanja
7. Karl
Löwith,
Nineteenth-Century
From
Thought
Istorije i klasne svesti.
Hegel
(New
to
Nietzsche:
York:
The
Holt,
Revolution
Reinhart
in
&
W i n s t o n , 1 9 6 4 ) . M a r k s i Hegel igraju centralne ulogu u Levitovom
objašnjenju, napisanom pod Hajdegerovim uticajem, o devetnaestovekovnoj filozofiji, na k o j u se gleda k a o na preokupiranu problemi­
ma ontologije u sudaru između materijalizma i idealizma, k a o i nau­
ke i filozofije.
8. Đerđ L u k a č , mađarski intelektualac koji je rano napredovao
u krugu studenata i kolega o k o M a k s a Vebera, napisao je uspešno
prvu knjigu, Teorija romana, k o j a je bila široko reklamirana k a o pri­
mer veberovske sociologije književnosti. M a n h a j m , Lukačev mladi
prijatelj i sunarodnik, prikazo je Teoriju romana, nazvavši je najve­
ć o m „estetskom interpretacijom" filozofije istorije p o m o ć u Veberove
teorije idealnih tipova. Ali M a n h a j m je kritikovao Lukača zbog ignorisanja „socioloških u s l o v a " u njegovom proučavanju literature i
zbog naglašavanja „duha koji m o ž e m o opisati samo metafizički".
From
Karl Mannheim,
str.
6.
9. Za ovu raspravu, videti Can Theories Be Refuted?: Esseys on
the Duhem-Quine Thesis, ed. Sandra Harding (Boston: Reidel, 1 9 7 6 ) .
1 0 . Ili je p o j a m lebdeo u vazduhu u to vreme, ili je Hajdeger či­
t a o Lukačeve spise, pošto se u Biću i vremenu pojavljuje fraza „postvarenje svesti" u tačno Lukačevom smislu ( B T 4 3 , 3 8 5 , 3 9 7 ) . Z a ras­
pravu o vezama između ove dvojice mislilaca, videti Lucien G o l d ­
m a n , Lukasc and Heidegger, prev. William Q.
Boelhower (London:
Routledge & Kegan Paul, 1 9 7 7 ) .
1 1 . J e d a n primer ovog konfuznog i zbunjujućeg subžanra u fi­
lozofiji iz tog vremena koji pokušava da spoji sva imena u kontinen­
talnoj filozofiji sa marksističkom sociologijom jeste Enzo Paci, The
Function
of the Sciences and the Meaning of Man,
prev.
Paul
Picco-
ne and J a m e s E. Hansen (Evanston, 111.: N o r t h w e s t e r n University
Press, 1 9 7 2 ) .
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 225
1 2 . „ P o S a r t r o v o j terminologiji ja treba da budem definisan
kao transcendentalni materijalist. ...Ja jesam transcendentalni m a t e rijalist ne zato što p o s m a t r a m dijalektički um k a o nešto drugo do
analitički um na k o m bi apsolutna izvornost ljudskog poretka bila
zasnovana, već k a o nešto dodatno u a n a l i t i č k o m umu: nužan uslov
da se ovaj usudi da preduzme rastvaranje ljudskog u ne-ljudsko. ...Ja
verujem da je k o n a č n i cilj nauka o čoveku ne da konstituišu, već da
rastvore č o v e k a . V r h o v n a vrednost antropologije jeste da ona pred­
stavlja prvi k o r a k u proceduri k o j a uključuje d r u g e . " O v a tvrdnja je
deo istrajnog n a p a d a na Ž a n - P o l a Sartra k a o predstavnika istoricizma. Citat je iz završne glave, „History and D i a l e c t i c " , iz Klod-Levi
Strosove knjige, The Savage Mind, prev. George Weindenfield (Chi­
c a g o : University o f C h i c a g o Press, 1 9 6 8 ) , str. 2 4 6 - 2 4 7 .
1 3 . „ R e d u k c i j e s k o j i m a sam suočen su dakle legitimne, ili č a k
moguće, u k o l i k o su dva uslova ispunjena. Prvo, fenomeni podvrgnu­
ti redukciji ne smeju biti osiromašeni; m o r a m o biti sigurni da je sve
što doprinosi njihovom o s o b i t o m bogatstvu i originalnosti s a b r a n o
o k o njih. . . . D r u g o , m o r a m o biti spremni da prihvatimo, k a o konsekvencu svake redukcije, potpunu preturbaciju bilo koje unapred
stvorene ideje k o j a se tiče nivoa, ma koji m o g a o biti, a koji neko te­
ži da postigne. Ideja nekog opšteg čovečanstva k o m e etnografska re­
dukcija vodi neće imati nikakvog odnosa prema bilo k o j o j ideji una­
pred stvorenoj. A kada smo k o n a č n o uspeli u razumevanju života
k a o funkcije inertne materije, biće otkriveno da ova ima svojstva ve­
o m a različita od onih k o j a su joj prethodno pripisana. Nivoi reduk­
cije ne mogu dakle biti klasifikovani k a o viši i niži, jer se za nivo uzet
kao viši m o r a , t o k o m redukcije, očekivati da retroaktivno komunici­
ra nečim od svog bogatstva sa nižim nivoom u koji će biti asimilovan. N a u č n o objašnjenje se ne sastoji u prelasku sa složenog na jed­
n o s t a v n o , već u zameni manje shvatljive složenosti o n o m k o j a je
shvatljivija." Savage Mind, str. 2 4 7 - 2 4 8 .
1 4 . Levi-Stros prelazi u članku na to da uporedi zaključke o
praksi šamanizma i psihoanalize tvrdeći da, na sličan način, psihoa­
naliza postiže „izlečenje" manipulišući pacijentovim simboličkim si­
stemom a to je takode slučaj „simboličke d e l o t v o r n o s t i . " Ja ignorišem analogiju zato što je sporna, p o s t o zapravo pretpostavlja da p o ­
stoje psihoanalitička „izlečenja", i zato što sam isključio iz m o j e te­
matike prilično vruće rasprave o statusu psihoanalize koje su zaoku­
pljale neke od filozofa o kojima se diskutuje u ovoj i Glavi 5.
226
ROBERT
D'AMIKO
1 5 . Hilari Patnam citira Altisera k a o kritičara empirizma, po­
što Altiser smatra da su teorije pre oborene drugim teorijama nego
neposlušnim svedočanstvom, u P a t n a m o v o m članku „ T h e ' C o r r o b o ­
ration'
of T h e o r i e s " ,
u
Mathematics,
Matter and
Method,
Philosop­
hical Papers, vol. 1 ( N e w Y o r k : Cambridge University Press, 1 9 7 5 ) .
1 6 . Altiser naziva o n e koji se suprotstavljaju ovoj drugoj epi­
stemološkoj tezi „ i s t o r i c i s t i m a " . Termin „istoricizam" i m a o je dugu
i zbunjujuću karijeru u filozofiji XX veka. On je bio upotrebljen da
označi one za koje postoje istorijski zakoni (stanovište sa k o j i m se
Altiser izgleda slaže), k a o i one koji veruju da istorija uključuje zna­
čenje događaja zahtevajući m e t o d razumevanja a ne metod n a u č n o g
objašnjenja (stanovište sa k o j i m se on jasno ne slaže). Videti, R o b e r t
D ' A m i c o , Historicism and Knowledge ( N e w York: Routledge,
17. Gaston
Bachelard,
La
Formation
de
l'Esprit
1988).
Scientifique
(Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1 9 8 0 ) , str. 1 4 .
1 8 . Postoji jak bekonovski ton u Bašlarovom delu u njegovim
stalnim upozorenjima protiv zavodljivog pozivanja na ove različite
„idole s v e t a " , donekle moralizatorskoj preporuci da se bude budan
u odnosu na „ k u l t " prirodnog i očiglednog, i u njegovom nastojanju
da izlaže priče o istoriji nauke k a o terapiji protiv o n o g što on smatra
prednaučnim
fetišizmom.
Na
primer,
u
The Psychoanalysis
of Fire,
prev. Alan C. M. R o s s (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 6 5 ) , B a ­
šlar posmatra opstanak prednaučnih koncepcija p o j m a „ e l e m e n t a "
k a o o n o što zahteva kompleksna psihološka objašnjenja.
1 9 . Karl Popper,
Conjectures and Refutations ( N e w Y o r k :
Har­
per & R o w , 1 9 6 8 ) , str. 1 5 . „Kod B e k o n a . . . Priroda je otvorena knji­
ga. O n a j ko je čita čistim umom ne može je pogrešno pročitati. Sa­
mo a k o je njegov um zatrovan p r e d r a s u d o m . . . " (str. 7 ) . „Tradicional­
ni epistemološki sistem može se čitati k a o da rezultira iz da-odgovora ili ne-odgovora na pitanja o izvoru našeg saznanja. O n i nikad ne
dovode u sumnju ova pitanja, niti raspravljaju o njihovoj zakonito­
sti; pitanja se uzimaju k a o savršeno p r i r o d n a " (str. 2 5 ) .
Predložena literatura
Premda su Lukač i Manhajm moji glavni primeri, Sartr i M e r l o Ponti takođe prihvataju varijacije argumenata o kojima je raspravlja­
no u ovoj glavi: Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, ed.
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
| 227
J o n a t h a n Ree, prev. Alan Sheridan-Smith (London: N e w Left Books,
1 9 7 6 ) ; Maurice Merleau-Ponty, Adventures of the Dialectic,
prev. J o ­
seph Bien (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 ) .
K o r i s n o objašnjenje njihovog dela i uticaja može se naći kod
Mark
Poster,
Existential
Marxism
in
Post-War
France:
From
Sartre
to Altbusser (Princeton: Princeton University Press, 1 9 7 5 ) .
Za dve o s o b e o k o j i m a sam ovde raspravljao može se više in­
formacija naći k o d : H. E.
S. Woldring, Karl Mannheim:
lopment of His Thought (New Y o r k : St. Martin's Press,
org Lukacs: The Man, His
The Deve­
1 9 8 7 ) i Ge­
Work, and His Ideas, ed. G. A. R. Parkin­
son (New Y o r k : R a n d o m H o u s e , 1 9 7 0 ) . Z a dve odbrane socijalnog
eksternalizma
David
koje eksplicitno
Bloor,
Wittgenstein:
A
upotrebljavaju M a n h a j m a ,
Social
Theory
of
Knowledge
postoji
(New
Y o r k : C o l u m b i a University Press, 1 9 8 3 ) , i Peter Berger and T h o m a s
Luckmann,
The
Social
Construction
Sociology of Knowledge (Garden
of Reality:
City, N.
A
Treatise
Y.: Doubleday,
on
the
1966).
Za kritički odgovor na ovakve antirealističke epistemologije,
videti J o h n
Searle,
The
Construction
of Social
(New
Reality
York:
Free Press, 1 9 9 5 ) . Korisna zbirka č l a n a k a k o j a raspravlja o socijal­
n o m eksternalizmu može se naći u Socializing Epistemology:
cial Dimensions of Knowledge,
ed.
Frederick F.
Schmitt
The So­
(New Y o r k :
R o w a n & Littlefield, 1 9 9 4 ) .
S obzirom na završna mesta glave, Francois D o s s e , History of
Structuralism, prev. D e b o r a h Glassmann (Minneapolis: University of
M i n n e s o t a Press, 1 9 9 7 ) , daje koristan, premda donekle žurnalistički
i dakle nekritički prikaz glavnih figura i događaja, uključujući i poli­
tičke prepirke, ovog intelektualnog pokreta u F r a n c u s k o j . D o s e o v o
objašnjenje potvrđuje da su strukturalizam njegovi učesnici shvatali
na uveliko različite načine, on je funkcionisao više k a o zaštitni znak
nego k a o bazični konsenzus, a izneverio je svoje obećanje o interdi­
sciplinarnom
istraživanju
kroz
gotovo
tvrdokornu
nemogućnost
onih koji su bili uključeni u glavne rasprave i velike izjave da budu
barem minimalno jasni o tome šta strukturalizam znači.
Različito viđenje celog ovog perioda može se naći u delu Luja
Altisera, The Future Lasts Forever, ed. Olivier C o r p e t and Yann M o ulier B o u t a n g , trans. Richard Veasey (New Y o r k : N e w Press, 1 9 9 3 ) .
Fascinantna, premda potresna, Altiserova ispovedna autobiografija
(Altiser je ubio svoju ženu i držan je u zatvoru za bolesne kažnjenike
I
228
I
ROBERT
D'AMIKO
do kraja života) prikazuje intelektualni i politički k o n t e k s t filozof­
skog života u Francuskoj od 1 9 4 0 - i h godina.
K o n a č n o , reprezentativni primeri specifično evropskog femini­
stičkog pokreta u filozofiji, koji je ukratko gore spomenut u raspra­
vi o Kristevoj, nalaze se u New French Feminism, ed. Elaine M a r k s
and Isabelle de Courtivron (Amherst: University of Massachusetts
Press, 1 9 8 0 ) .
Literatura
HCC:
Lukacs,
Marxist
G.
History
and
Class
Consciousness:
Studies
in
Dialectics.
Translated
by
Rodney
Livingstone,
Cambridge,
Mass.:
MIT
Press, 1 9 7 1 .
IU:
Mannheim,
K.
Ideology
Sociology of Knowledge.
and
Translated
Utopia:
An
Introduction
by Louis W i r t h and
to
the
Edward
Shils. N e w Y o r k : H a r c o u r t , Brace & World, 1 9 6 6 .
LU:
Kristeva, J.
stics.
Language
the
Unknown:
Translated by Anne M.
An
Initiation
M e n k e . N e w York:
into
Lingui­
Columbia
University Press, 1 9 8 9 .
MM:
Levi-Strauss,
C.
Myth
and Meaning:
The
1977 Massey
Lectu­
res. N e w Y o r k : Schocken B o o k s , 1 9 7 9 .
R C : Althusser, L., and E. Balibar. Reading Capital. Translated by Ben
Brewster. N e w Y o r k : Pantheon B o o k s , 1 9 7 0 .
S A 1 : Levi-Strauss, C. Structural Anthropology, vol.
1. Translated by
Claire J a c o b s o n , N e w York: Basic B o o k s , 1 9 6 3 .
S A 2 : Levi-Strauss, C. Structural Anthropology, vol. 2. Translated by
M o n i q u e Layton. N e w Yoirk: Basic B o o k s , 1 9 7 6 .
ČETVRTO
POGLAVLJE
INTERPRETACIJA
Razmotrimo običan čekić. Hajdeger ga upotrebljava kao svoj
primer toga kako se biće pojavljuje u svetu. Ostavljajući po
strani njegov sporni Vokabular, možemo posmatrati čekić kao
artefakt. Artefakti se sastoje od materijala prerađenog za od­
ređenu funkciju ili svrhu. Upotrebljavalac ili tvorac artefakta
određuju ili nameću takvu funkciju bez obzira na to šta su fi­
zička svojstva stvari. Da bi se shvatilo da je nešto artefakt po­
trebno je, delimično, shvatiti da njegov identitet nije samo nje­
govo „objektivno prisustvo", da opet upotrebimo Hajdegerov
jezik, već ova nametnuta funkcija ili svrha. Drugim rečima,
identifikovati nešto kao artefakt znači razumeti pozadinu ljud­
skih ciljeva i svrha koji se izražavaju u toj stvari i pomoću nje.
Svet bez ljudi je svet bez artefakta.
Interpretacija, tema ove glave, tiče se svojstava sveta ko­
ji zahteva gornju vrstu razumevanja. On zahteva proučavanje
toga šta nešto znači, označava ili predstavlja, a ne toga šta ob­
jašnjava svojstva koja to nešto ima. Teorija interpretacije bila
bi dakle podesna ne samo za proučavanje artefakata, već i da
1
230
ROBERT
D'AMIKO
odredi misli drugih ili da pruži smisao njihovom delanju. Ko­
načno, filozofija i interpretacija se pokazuju, barem nekima,
kao jedno te isto istraživanje; filozofija teži razumevanju, a ne
objašnjenju što je karakteristika nauka.
Pretpostavimo da arheolog tvrdi da je neki otkriveni ar­
tefakt čekić. Arheolog ne bi načinio tvrdnju o objektu pod opi­
som „fizički objekt", što je zadatak koji pripada hemičarima,
geolozima ili fizičarima. Pre će biti slučaj da bi arheolog nači­
nio otkriće o objektu pod opisom „ima funkciju ili svrhu". Vr­
sta svedočanstva koja vodi arheologa u ovom otkriću je, dakle,
sasvim različita od svedočanstva koje vodi hemičara. Objekti
imaju ove svrhe i funkcije ne samo usled nečega što su njihova
fiksirana fizička svojstva. Dakle, čak i kad bi sve fizičke, hemijske i geološke činjenice o takvom jednom objektu bile pozna­
te, još uvek bi ostalo posebno pitanje da se odredi da li je taj
objekt artefakt, i ako je to slučaj, šta je bila njegova svrha ili
koje je značenje on imao za one koji su ga načinili.
U sledećoj diskusiji, teorija interpretacije imaće određenu
relaciju prema teoriji značenja. Na primer, kao što je već zapa­
ženo u Glavi 1, Huserl je smatrao da proučavanje značenja ni­
je u potpunosti predmet nauka i, dakle, po analogiji sa gore
navedenim, nije striktno materijal za objašnjenje. Teorija zna­
čenja može sa svoje strane da pokaže zašto proučavanje izvesnih svojstava sveta, naime, artefakta, verovanja, sistema zna­
kova i intencionalnosti, postavlja slične probleme i slične neeksplanatorne zahteve. Gde god postoje problemi značenja, po­
stoje problemi interpretacije i razumevanja.
Tvrdnja da se fenomeni kao što su artefakti, radnje i si­
stemi znakova proučavaju na poseban način u odnosu na fizič­
ke fenomene, ponavlja Huserlov stav da značenje, poput epi­
stemologije, ne može biti naturalizovano. Huserl je ovo tvrdio
braneći proučavanje značenja kao prvenstveno filozofske teme
koja ne pripada jednostavno psihologiji ili lingvistici. Dakle,
kao što je gore sugerisano, izgleda da postoji veza koja se po­
javljuje između zadatka interpretacije i zadatka same filozofi-
INTERPRETACIJA
| 231
je. Ali ostaje pitanje: Ako poznavanje svih fizičkih svojstava
jednog objekta nije dovoljno da se odredi njegovo značenje,
kako se određuje njegovo značenje?
Jedan način da se pristupi ovom pitanju bio bi da se pr­
vo koncentrišemo na lingvističke fenomene, a da posmatramo
artefakte i radnje kao u određenom smislu proširenja određe­
nja značenja ovih. Ukoliko bi bilo jasno kako odrediti znače­
nje reči, na primer, ove druge stvari bi mogle doći na svoje me­
sto. U dvadesetom veku su filozofi generalno prihvatili ovu
strategiju. Zapravo, moglo bi se reći da je postojao iznenađu­
jući konsenzus, nasuprot drugim dubljim podelama, da pro­
gres u rešavanju cele oblasti tradicionalnih filozofskih proble­
ma zavisi od progresa u teoriji značenja. Budući da se filozofi­
ja bavi prirodom mišljenja, argumenat glasi, da ona uključuje
pitanja o razumevanju i inteligibilnosti, a to potom vodi istra­
živanje neizbežno nazad na pojam značenja.
U ovoj glavi odbrane interpretativnog istraživanja o koji­
ma ću ja diskutovati slede ovaj opšti pristup. One se usredsređuju na vrste istraživanja u kojima ljudi vladaju veštinom od­
ređivanja značenja lingvističkih znakova. Na osnovu ove veštine, interpretacija se ekstrapolira na širu praksu. Unutar anali­
tičke tradicije, ova praktična veština često se naziva „narod­
nom psihologijom" ili jednostavno „zdravorazumskom psiho­
logijom." Premda se ova fraza ne susreće u kontinentalnoj fi­
lozofiji, i na nesreću identifikuje veštinu kao da pripada nekoj
vrsti psihologije, nikada se nije obraćala pažnja na to za koje
teorijske veštine se nadamo da ih osvojimo.
Zdravorazumska psihološka veština da se svet učini inteligibilnim pretpostavlja pojam intencionalnosti o kom smo ras­
pravljali već u Glavi 1. Sposobnost da se shvati ili odredi zna­
čenje nečeg zavisi od intencionalnosti mentalnih stanja. Intencionalnost takođe odvaja od sada razumevanje od objašnjenja.
Na primer, činjenica da jetra luči žuč ili da gvožđe rđa, tiče se
toga kakav je svet bez obzira da li ga ljudi shvataju ili predsta­
vljaju kao takav. Ali shvatanje da čin neverstva izaziva ljutnju
2
I
232
I
ROBERT
D'AMIKO
ili da cirkulacija falsifikovane monete obara realnu valutu na
tržištu neodvojivo je od toga kako su ovi aspekti sveta konceptualizovani, opisani i predstavljeni. Svet bez intencionalnih bi­
ća nužno je svet bez neverstva, ljutnje ili monete, ali on može
sasvim dobro sadržavati rđu i žuč.
Način da se uvidi ova fundamentalna asimetrija između,
na primer, razumevanja jednog čina neverstva, nasuprot obja­
šnjenju fenomena oksidacije, jeste da se shvati da pojam ljut­
nje ili ozlojedenosti ne može biti eliminisan iz pojma neverstva
do god je naglasak na tome da se odredi šta on znači, to jest,
da se razume ili učini shvatljivim nekome. Razlog za ovo ogra­
ničenje jeste da je radnja kao što je „biti neveran", radnja sa­
mo ako je opisana ili predstavljena na pravi način. Ali, nasu­
prot ovome, oksidacija je ono što jeste, ima neka utvrđena
svojstva koja ima, bez obzira kako neko izabrao da opiše ili
oslika fenomen o kome je reč.
Drugi način da se istakne ista poenta jeste da postoje uvek
drugi pokreti, ponašanja ili odgovori koji se odvijaju istovreme­
no s jednom radnjom a koji ne dopuštaju ono što sam nazvao
„zdravorazumskim" razumevanjem. Ako moneta kao medijum
preko kog se plaćaju dugovi takođe uzrokuje prenos virusa ko­
ji se šire u datoj populaciji, onda veština da se funkcija novca
učini shvatljivom važi samo za novac pod opisom „plaćanja du­
gova", a ne pod opisom „sredstvo za širenje virusne infekcije".
Mentalni stavovi kao što su verovanje, strahovanje, nadanje ili željenje, koji omogućavaju značenje imaju, kao što
smo već rekli, intencionalnost ili „suštinsku usmerenost", kao
što je to Huserl nazivao. Premda ovaj tehnički jezik nije uopšte poznat u svakodnevnom životu, veština koja je potrebna da
se nešto shvati i razjasni je u toj meri obična i prozaična za lju­
de da se samo u veoma specijalnim okolnostima (gde je jedna
radnja, objekt ili znak posebno misteriozan ili čudan) ona eksplicitno ispituje ili čak označava kao takva.
Jedan primer prozaičnog uspeha jeste slučaj arheologa
koji otkriva da je neki artefakt bio zapravo antički čekić. On
INTERPRETACIJA
| 233
je verovatno voden u svom istraživanju sledećom vrstom uopštavanja o artefaktima i duševnim sposobnostima. Ako ljudi
žele da izvrše takav i takav zadatak i veruju da će takvo i ta­
kvo sredstvo poslužiti da se obavi taj zadatak, onda će oni na­
činiti i upotrebiti takvo i takvo sredstvo. Kako može inteligibilnost nići iz takve banalnosti? Ključ leži očito u logičkoj ili
racionalnoj vezi između intencionalnog sadržaja (onih izraza
koji se odnose na sadržaj verovanja i želja) i potonje radnje ili
artefakta o kom je reč. Za intencionalna stanja se može reći da
„racionalizuju" radnje, artefakte i znakove. U tom kontekstu,
„racionalizovati" ne znači „opravdati". To se pre odnosi na
vrstu relacije između sadržaja u svesti, onoga što delatelj razu­
me ili shvata kao radnju, artefakt i znak, i potonjih radnji, ar­
tefakta ili znakovnih sistema u svetu. Ono što delatelj veruje i
ono što delatelj želi mora se slagati u tom smislu sa onim što
delatelj zaista izgovara i čini. Intencionalnost dopušta značenju
da se proširi u svetu na ovaj način; intencionalni sadržaji janusovskog lika gledaju unutra prema delateljevoj svesti i napolje
prema svetu. U odsustvu takvog slaganja, jedini odgovor je sleganje ramenima: „Ne razumem!"
Isti postupak se proširuje na pripisivanje mentalnih stanja
drugima pomoću ekstrapolacije sadržaja njihovih intencionalnih
stanja na osnovu toga što smo čuli njihove rečenice ili videli nji­
hove postupke. Mogućnost ovakve empatije počiva opet na sa­
držaju nečijeg vlastitog mentalnog stanja. Na isti način, artefak­
ti i znakovi su inteligibilni i smisleni za delatelje pomoću slože­
ne i indirektne rekonstrukcije onog što drugi imaju u svesti.
Pokušaj da se ovaj postupak ili praksa interpretacije opi­
še sa više detalja odmah dobija neka teška teorijska pitanja.
Moguće je da je ova veština shvatanja značenja ili razumevanja ovih radnji i artefakta nešto čime su ljudi vodeni pomoću
procedure ili metoda. Dakle, takva pitanja kao što je priroda
ove veštine, šta ona pretpostavlja, na koji način intencional­
nost leži u osnovi značenja, i šta razlikuje razumevanje od ob­
jašnjenja, susreću se kao arhetipska filozofska pitanja.
I
234
I
ROBERT
D'AMIKO
Tri aspekta ove „zdravorazumske" veštine mogu se izolovati nezavisno od rasprave da li je ova veština bazirana na
nekom metodu ili je vrsta prirodne sposobnosti. Prvo, praksa
da se radnje, objekti ili simboli učine shvatljivim odvija se da­
ljim pokušajima nagađanja koji se odnose na objekte, radnje ili
znakovne sisteme. Ove provizorne interpretacije se onda revi­
diraju i menjaju tako da dopuštaju da sve veći deo date situa­
cije postaje inteligibilan. Raspravljaću nadalje o cirkularnosti
koja se podrazumeva u ovom aspektu.
Drugo, razumevanje, kao što je već spomenuto, jeste po­
kušaj da se u krajnoj liniji odredi šta neko drugi ima ,,u sve­
sti", ili čak šta je bilo u nečijoj vlastitoj svesti u određenim po­
sebnim okolnostima kada postupa, upotrebljava, govori ili či­
ni to i to; odrediti šta nešto znači i odrediti šta neko misli jesu
srodni problemi. Konačno, određenje funkcije ili svrhe jednog
objekta ili radnje zavisi od određenja mreže pojmova koja se
često naziva pojmovnom shemom.
Na primer, ako jedan arheolog odluči da je nešto čekić,
on nužno razlikuje funkcionalna od prirodnih svojstava stvari
i, postupajući tako, razvija mrežu pojmova koji se tiču svrhe,
plana, namere, itd. Tako, arheologovo otkriće znakova „klesanja" a ne samo erozije, na primer, nužno implicira da su ljudi
o kojima se radi pojmovno razlikovali „klesanje" od prirodnih
svojstava objekta, pretpostavljajući da je objekat jedan arte­
fakt. Kao što sam gore rekao, svedočanstvo koje vodi arheolo­
ga u ovakvoj složenoj rekonstrukciji biće različito od vrste svedočanstva koje vodi hemičare ili geologe.
Ovo zajedno uzeto, međutim, može izazvati određene
sumnje, posebno ako se shvati da je nužna pojmovna pozadina,
koja je zajednička, na primer, drevnim ljudima i arheologu, sa­
ma objekt interpretacije. Postoji sumnja da je cela procedura iz­
gleda jalova i cirkularna. Svedočanstvo koje podržava tvrdnju
o inteligibilnosti, na primer, samo je postalo inteligibilno pomo­
ću nagađanja koje onda svedočanstvo treba da podrži.
INTERPRETACIJA
| 235
Jedan način da se prilično lako vidi kako sumnja nastaje
jeste da se zamisli da je arheolog, suočen s onim za šta on mi­
sli da je čekić, jednostavno u prilici da zapita svoje drevne izveštače o tome: „Da li ste vi oblikovali ovaj objekt na ovaj na­
čin i, ako jeste, koju ste svrhu imali na umu kada ste ga pravi­
li?" Ali čak i kada bi ovaj kontakt bio moguć, arheolog bi mo­
rao da interpretira reči svojih izveštača ispravno. Ako bi on, s
druge strane, bio samo u stanju da posmatra šta ovi drevni lju­
di rade s objektom, da bi izbegao da interpretira njihove lin­
gvističke odgovore, on bi još uvek morao da interpretira njiho­
ve radnje ispravno. Problem je dakle isti: Da li je on išta više
uveren da se oni sada bave klesanjem nego što je bio kada je
smatrao da ono što oni podrazumevaju pod čekićem jeste ono
što on podrazumeva pod čekićem?
Ove usađene interpretacije, interpretacije izričaja ili rad­
nji kao svedočanstvo za interpretaciju sadržaja mentalnih sta­
nja, i time određenja značenja jednog objekta kao artefakta,
pretpostavljaju inicijalno pitanje „Kako je značenje određe­
no?" Ako interpretiranje stvari uključuje pozivanje na osobine
koje su spoljašnje u odnosu na fizička svojstva stvari, čemu on­
da služi da se značenja pripišu svetu?
„Hermeneutički krug", kako se ova nedoumica o odredivosti interpretacije često nazivala, izgleda na prvi pogled kao
oblik skepticizma. Ovaj skepticizam ne nastaje, međutim,
usled pomanjkanja svedočanstva. On nije, na primer, baziran
na arheologovoj nemogućnosti da pita izvestioce gore pomenutoga pitanja (ili da posmatra njihovo ponašanje) dok prou­
čava drevna ili preistorijska društva. Skeptički aspekt tvrdnje
sastoji se u tome da dobivši celokupnu informaciju kojoj bi­
smo se mogli nadati, odluka da li je nešto artefakt, i šta on zna­
či za one koji su ga napravili, ne može konačno biti doneta.
Onda bi, dakle, postojalo principijelno ograničenje u razumevanju sveta. Da se odgovori na ovaj skepticizam, ili da se on
razjasni, jeste druga filozofska tema za teoriju interpretacije.
I
236
I
ROBERT
D'AMIKO
Protiv metode
Gadamerova Istina i metoda koja se pojavila relativno
pozno u njegovoj karijeri, bila je inspirisana Huserlovim i Hajdegerovim mišljenjem iz dvadesetih i tridesetih godina kada se
fenomenologija pojavila i promenila filozofiju u Evropi. Ali
Gadamerovo delo takođe održava izvesnu kritičku distancu u
odnosu na ova rana dela. Premda on eksplicitno prihvata Hajdegerov ontološki projekt, Gadamerov pristup je konzervativ­
niji i integrativniji prema filozofskoj tradiciji, a ton filozofskog
radikalizma je znatno prigušen. Premda se Gadamer poistovećuje s fenomenološkom metodom, on napušta mnogo toga od
Huserlove fenomenologije i pokazuje iznenađujuće malo inte­
resa za probleme u filozofiji matematike, logike i jezika koji su
oblikovali Huserlovu ranu misao.
Način na koji Gadamer raspravlja o svojim vlastitim po­
gledima proizvodi određene teškoće da se oni ocene. Na pri­
mer, Gadamer često otežava situaciju da se odredi gde se nje­
govo izlaganje drugih mislilaca završava a njegovo vlastito sta­
novište počinje. U Istini i metodi, na primer, duga izlaganja o
Slajermaheru, Diltaju i Hajdegeru zasenjena su sa premalo argumentativnog razvoja u zaključcima koje Gadamer kasnije
uzima kao svoje vlastite ili ih dovodi u pitanje. Nadalje, kod
Gadamera je često nejasno o čemu je reč i olako se poziva na
„problem" ili „centralno pitanje". Cesto je nejasno o kom od
nekoliko centralnih problema se diskutuje u datom momentu
u knjizi. U naporu da se izborim s ovim obimnim delom, pu­
nim digresija na razne teme, podeliću moju raspravu na Gadamerovu epistemološku i ontološku koncepciju filozofije kao
vrste, možda centralne vrste, interpretativnog istraživanja.
Ova podela će mi takođe omogućiti da raspravljam o njego­
vom odnosu prema Huserlu i prema Hajdegeru.
U Istini i metodi se raspravlja o interpretaciji u dva kon­
teksta. Gadamer se prvo usredsređuje na estetiku koju ću ja
uglavnom ignorisati, a potom na problem „istorijske objektiv-
INTERPRETACIJA
| 237
nosti". S obzirom na proučavanje istorije Gadamer kombinuje, na donekle konfuzan način, epistemološke i ontološke argu­
mente. U izvesnim tačkama knjige naglasak je, stavljen na pro­
blem objektivnosti istorijskog saznanja, a u drugim tačkama
radi se o tome da li je istoričnost biće ljudskih bića.
Gadamer upotrebljava termin Geisteswissenschaften, ko­
ji se često prevodi kao „nauke o čoveku ili kulturi",* da bi po­
stavio pitanje o tome koji je predmet obuhvaćen „istorijskom
objektivnošću". Ovim terminom on naglašava široku oblast
tema koje ima na umu i povezuje ih s onim što je bila central­
na preokupacija pozne devetnaestovekovne nemačke filozofije.
Delo Džona Stjuarta Mila iz 1843, Metod logike, pojavi­
lo se 1860. u naširoko čitanom nemačkom prevodu. Milovo
gledište je glasilo da „moralne nauke" (Milova fraza „moral­
ne nauke" prevedena je kao Geisteswissenschaften) obuhvataju polja ekonomije, istorije, sociologije i politike, gde se meto­
dološki ne razlikuju od fizike, astronomije i hernije. Neokantijanci i neohegelovci su bili inspirisani argumentom ove knjige
da bi ponudili različite razloge za odbacivanje Milove tvrdnje
o metodološkom identitetu između prirodnih i društvenih na­
uka. Ovi kritičari su tvrdili da društvene nauke zahtevaju raz­
ličit metod od prirodnih nauka ili, još radikalnije, oni su tvrdi­
li da su naučna proučavanja istorije i društva nemoguća. Ove
nauke su nemoguće, tvrdili su neki, pošto vrednosni sudovi
ulaze u proučavanje društva ali ne i u proučavanje prirode, po­
što je ljudska sloboda inkompatibilna s naučnim determini­
zmom, ili zato što proučavanje svesti nije svodivo na prouča­
vanje materije.
Gadamer razmatra ove pozne devetnaestovekovne ras­
prave o mogućnosti nauke o istoriji kao preteče i istorijski pre­
liminarne duhovne vežbe iz filozofske tematike „hermeneutike", termin koji on onda uzima kao sinoniman s „univerzal3
4
Na srpski se ovaj nemački termin prevodi kao duhovne nauke, prim. prev.
I
238
I
ROBERT
D'AMIKO
nom oblašću interpretacije".
On posmatra hermeneutiku, na
primer, k a o o n u k o j a r a z j a š n j a v a , s o b z i r o m na ove rasprave,
preduslove za o b j e k t i v n o s t u istraživanju bez o b z i r a da li su
o v a k v a i s t r a ž i v a n j a k l a s i f i k o v a n a k a o n a u k e ili n e . P r e m d a o n
odbacuje usku povezanost tradicionalne filozofije s n a u č n o m
m e t o d o l o g i j o m , on se slaže da društvene nauke nisu n a u k e . On
argumentiše u prilog o v o g zaključka ponavljajući jednu često
navođenu neokantovsku distinkciju između proučavanja po­
sebnih, jedinstvenih o b j e k a t a , i potrage za z a k o n o l i k i m gene­
ralizacijama.
Ali specifičan p r o b l e m koji društvene nauke stavljaju
pred mišljenje jeste da n i s m o ispravno shvatili njihovu
prirodu a k o ih m e r i m o aršinom progresivnog saznanja
pravilnosti. Iskustvo društvenoistorijskog sveta ne može
biti dignuto na nivo nauke induktivnom p r o c e d u r o m pri­
rodnih n a u k a . Ma šta ovde „ n a u k a " mogla značiti, č a k i
a k o svo istorijsko saznanje uključuje primenu eksperi­
mentalnih univerzalija na p o s e b a n o b j e k t istraživanja,
istorijsko istraživanje ne ide za tim da shvati k o n k r e t a n
fenomen k a o jedan slučaj univerzalnog pravila. Individu­
alni slučaj ne služi samo t o m e da potvrdi z a k o n iz kog se
p r a k t i č n a predviđanja mogu izvesti. N j e g o v ideal je pre
da se shvati s a m fenomen u njegovoj jedinstvenoj i isto­
rijsko]' k o n k r e t n o s t i . Ma k o l i k o eksperimentalnih univer­
zalija bilo uključeno, cilj nije da se potvrde i prošire ova
univerzalisana iskustva da bi se postiglo znanje z a k o n a na primer, k a k o ljudi, narodi i države n a s t a j u - već da se
r a z u m e k a k o ovaj čovek, ovi narodi ili ove države jesu
o n o što su postali ili, opštije r e č e n o , k a k o se dogodilo da
stvari t a k o stoje. ( T M 4 - 5 )
G a d a m e r ovde nije jasan zašto p r o u č a v a n j e individualnih
s l u č a j e v a n u ž n o i s k l j u č u j e p r o u č a v a n j e p r a v i l n o s t i , ili z a š t o t a ­
k v a p r o u č a v a n j a m o g u dopustiti j e d i n o r a z u m e v a n j e , a ne i
objašnjenje. T a k o đ e , njegovo tvrđenje da „Individualni slučaj
n e služi s a m o t o m e d a potvrdi z a k o n i z k o g s e p r a k t i č n a p r e d -
INTERPRETACIJA
| 239
viđanja mogu izvesti" sugeriše da se takva potvrda ne događa
dok god se praktična predviđanja ignorišu. Njegovo stanovište
bilo bi jače da je on bio dosledni agnostik s obzirom na mo­
gućnost društveno-naučnih zakona ili objašnjenja. On bi onda
mogao tvrditi da čak i ako bi postojali društveno-naučni zako­
ni i objašnjenja, preostalo bi zasebno pitanje kako se intencionalna karakteristika delanja i objekata (svojstvo njihove inteligibilnosti) određuje. Razumevanje bi se onda, mogao bi tvrdi­
ti, moralo pretpostaviti tome da li postoje ili ne bilo kakve društveno-naučne pravilnosti. Upravo ova intencionalnost istorijskih ili društvenih fenomena onda zahteva, po njegovom gledi­
štu, teoriju interpretacije.
Jedna stalna teškoća kada se raspravlja o Gadamerovoj
odbrani teorije interpretacije jeste da premda je knjiga usmerena protiv „metodičkog pristupa" istini i istraživanju, on ne
raspravlja o tome šta podrazumeva pod terminom „metodolo­
gija". Ignorišući obimnu literaturu o ovom problemu, posebno
iz vremena njegove pripreme Istine i metode, Gadamer citira
samo kratak, uzgredni esej fizičara Hermana fon Helmholca, i
uz to ne baš naročito jasan esej, u kome je metodologija direkt­
no oslikana kao vrsta hipotetičko-deduktivnog rezonovanja
koju je Mil zastupao. Gadamer citira ovaj esej kao potvrdu za
tvrdnju da „ono što se naziva 'metodom' u modernoj nauci
ostaje isto posvuda i samo je pokazano u posebno egzemplar­
noj formi u prirodnim naukama" (TM 7).
Ne karakterišući stanovište kome se suprotstavlja nigde
dalje osim gore, Gadamerova argumentativna namera je često
opskurna.
4
Moje ponovno oživljavanje izraza hermeneutika, s njego­
vom dugom tradicijom, očito je odvelo do nekih pogre­
šnih tumačenja. Nisam nameravao da stvorim veštinu ili
tehniku razumevanja, po modelu starije hermeneutike.
Nisam želeo da razradim sistem pravila da bih opisao,
barem ne direktno, metodološku proceduru društvenih
nauka. ...Moja stvarna zainteresovanost je bila i ostala fi-
I
240
I
ROBERT
D'AMIKO
lozofska: ne šta mi č i n i m o ili bi trebalo da č i n i m o , već šta
n a m se događa povrh našeg željenja i činjenja. . . . R a z l i k a
k o j a nas suprotstavlja ne leži u metodi već u ciljevima sa­
znanja. Pitanje k o j e s a m postavio teži da otkrije i dovede
do svesti nešto što ta m e t o d o l o š k a rasprava s a m o p o k u ­
šava da prikrije i z a n e m a r i , nešto što ne ograničava u toj
meri modernu n a u k u k o l i k o j o j prethodi i čini je m o g u ­
ć o m ( T M XXVIII - XXIX)
Metodološke rasprave „prikrivaju i zanemaruju" ono što
nauku i saznanje čini generalno mogućim. Ovaj prikrivajući
aspekt pojavljuje se u docnijim odeljcima knjige kao i sama istina.
I estetika i ono što Gadamer naziva „delotvornošću" istorije zadobijajući svoje iskustvo u onom u čemu je „biće onog što treba
da bude razumevano" otkriveno, te na taj način konstituišu ono
što oh naziva „ciljevima saznanja". Otkrivenost bića pomoću razumevanja posmatra se, po Gadameru, kao sinonim istine. Ovakva
hajdegerijanska frazeologija, koja niti je razjašnjena niti kritički
preispitana, dopušta u potpunosti Gadamerovu odbranu filozof­
skog značaja njegovog proučavanja interpretacije i posebno motiviše centralnu temu suprotstavljanja subjektivizmu i sćijentizmu.
Pri razumevanju tradicije ne razumevaju se s a m o teksto­
vi, već se dolazi do uvida i saznaju se istine. Ali, k o j a vr­
sta saznanja i k o j a vrsta istina?
Uzevši u obzir dominaciju m o d e r n e nauke u filo­
z o f s k i m razjašnjenjima i opravdanje p o j m a saznanja i
p o j m a istine, o v o pitanje ne izgleda z a k o n i t o . Ipak, o n o
je neizbežno č a k i unutar n a u k e . F e n o m e n razumevanja
ne p r o ž i m a s a m o sve ljudske relacije sa s v e t o m . On t a k o ­
đe ima nezavisnu vrednost unutar n a u k e i on se opire
s v a k o m p o k u š a j u da bude reinterpretiran u smislu nauč­
nog m e t o d a . Istraživanja k o j a slede p o č i n j u s o t p o r o m u
s a m o j m o d e r n o j nauci prema univerzalnoj tvrdnji nauč­
n o g m e t o d a . O n a se odnose na p o t r a g u za iskustvom isti­
ne k o j a transcendira dornen n a u č n o g m e t o d a ma gde ovo
iskustvo m o g l o biti nađeno, i na istraživanje njegove
INTERPRETACIJA
241
opravdanosti. Na taj način su društvene nauke povezane
s m o d u s o m iskustva koji leži izvan nauke: u iskustvu fi­
lozofije, umetnosti i same istorije. O v o su sve modusi is­
kustva u k o j i m a se istina saopštava a da ne može biti verifikovana m e t o d o l o š k i m sredstvima o s o b e n i m za nau­
ku. ( T M XXI-XXII)
G a d a m e r kasnije, u istom t o m uvodu, proširuje ovu filo­
zofsku preokupaciju.
U svakom slučaju, svrha m o g istraživanja nije da se ponu­
di opšta teorija interpretacije i različito objašnjenje njenih
metoda... već da se otkrije šta je zajedničko svim modusi­
ma razumevanja, te da se pokaže da razumevanje nije ni­
kad subjektivna relacija prema datom „ o b j e k t u " , već pre­
ma istoriji njegovih posledica [zur Wirkungsgeschichte];
drugim recima, razumevanje pripada biću onoga što je razumljeno. ( T M
XXXI)
O v o n a s t o j a n j e da se razlikuje teorija interpretacije od bi­
lo k o j e m e t o d o l o š k e k o n c e p c i j e i njegova o d b r a n a mesta istine
u interpretaciji, odvele su G a d a m e r a do toga da zastupa jednu
verziju e p s i t e m o l o š k o g r e a l i z m a , k a o što je vidljivo iz p o s l e d nje r e č e n i c e g o r n j e g c i t a t a . I n t e r p r e t a c i j a n e o t k r i v a j e d n o o b ­
jašnjenje stvari, već je to način da se otkrije nešto što je biće
sveta. R a z u m e v a n j e „značenja b i ć a " k o j e je o t k r i v e n o u ovim
p o s e b n i m e s t e t i č k i m ili i s t o r i j s k i m s u s r e t i m a s a s v e t o m j e s t e
s t v a r i s t i n e a n e s t v a r m n j e n j a , p r o j e k t a ili p o g o d n o s t i . B i ć e
sveta nije o b j a š n j e n j e sveta k a k o je on dat, č a k ni u o n i m o b ­
jašnjenjima koje pružaju nauke.
Gadamerov
filozofski
realizam
nije
međutim
označen
kao takav u njegovoj knjizi. Njegovi k o m e n t a r i p o v r e m e n o za­
m a g l j u j u s t v a r i p o š t o n j e g o v a o d b r a n a t o g a z a š t o j e svet s a m o
mteligibilno data interpretacija (epistemološki naglasak) pone­
kad klizi u f o r m u l a c i j e k o j e se s v o d e na to da je biće sveta
omogućeno interpretacijom (ontološki naglasak).
Ali j a u z i -
I
242
I
ROBERT
D'AMIKO
m a m njegove česte n a p a d e na subjektivizam k a o razlog da za
m o m e n a t ignorišem o v o iskliznuće; vratiću se na o v o z a m a gljenje stvari u m o j o j kritici G a d a m e r a .
O v a instinktivna o d b r a n a realizma odvela ga je u istom
uvodu t o m e da postavi pitanje o potencijalnoj opasnosti rela­
tivizma i skepticizma.
O v i m se postavlja pitanje o o b i m u u k o m hermeneutičko
gledište poseduje istorijsku ili d o g m a t s k u valjanost. A k o
je princip delotvorne istorije načinjen unutar univerzal­
nog elementa u strukturi r a z u m e v a n j a , o n d a ova teza bez
sumnje ne implicira istorijski relativizam, već traži a p s o ­
lutnu valjanost - a ipak h e r m e n e u t i č k a svest postoji sa­
m o pod specifičnim istorijskim uslovima. ( T M XXXIII)
O v a j odeljak, na vrlo nejasan način, postavlja centralnu
temu knjige. M o ž e li realizam, G a d a m e r o v a bazična kritika re­
lativizma i subjektivizma, izbeći d o g m a t i z a m ? M o ž e li tvrdnja
o „ a p s o l u t n o j v a l j a n o s t i " i n t e r p r e t a c i j e biti u s k l a đ e n a s tvrd­
n j o m da interpretacije uvek p r e t p o s t a v l j a j u „ i s t o r i j s k o p r e d r a zumevanja i predrasude"?
D a k l e postoji određena zakonita dvosmislenost u pojmu
istorijski
uslovljene
svesti
(wirkungsgeschichtlicbes
Bewußtsein), k a o što sam je ja upotrebio. O v a dvosmisle­
nost leži u tome da je upotrebljena da istovremeno znači
svest uslovljenu tokom istorije i određenu istorijom, i
stvarnu svest bića tako uslovljenog i određenog. Očigled­
no glavna misao mog argumenta jeste da delotvorna istorija još uvek određuje modernu istorijsku i naučnu svest: i
ona to čini izvan bilo kog mogućeg znanja o ovoj domina­
ciji. Istorijski uslovljena svest je t a k o r a d i k a l n o ograničena
da naše celokupno biće, uslovljeno totalitetom naše sudbi­
ne, neizbežno prevazilazi njeno znanje o sebi. Ali ovo je
fundamentalni uvid koji ne treba da bude ograničen na bi­
lo k o j u specifičnu istorijsku situaciju; uvid koji se, među­
tim, uzevši u obzir moderno istorijsko istraživanje i meto-
INTERPRETACIJA
| 243 |
dološki ideal objektivnosti u nauci, suočava s delimičnim
otporom u samorazumevanju nauke. (TM XXXIV)
Gadamerova poenta jeste, koliko se može razabrati ovde,
da istorija određuje mogućnost saznanja time što sve saznanje
pretpostavlja ove kulturne „predstrukture" interpretacije.
Ovaj aspekt istorije nije međutim sam saznatljiv; „ona to čini
izvan bilo kog mogućeg znanja o ovoj dominaciji." Ja smatram
da je ovo razdvajanje bića istorijskog sveta od epistemološkog
pristupa tom svetu, simptom onog što ja nazivam Gadamerovim realizmom. Tako je Gadamerovo odsustvo interesa za tra­
dicionalna filozofska gledišta, kao što je varijanta empirizma
koju je logički pozitivizam zagovarao u godinama pre pojave
Istine i metode, posledica njegove sumnje da su takva objašnje­
nja teorije saznanja duboko relativistička. Ona, po njegovom
gledištu, redukuju istinu bića sveta, i dakle razumevanje bića
sveta, na to kako se svet pojavljuje nama.
Mada se može imati simpatija za kritiku relativizma i odbranu realizma, i premda je Gadamer u pravu kad naglašava
da je empirizam arhetip epistemološkog antirealizma, on je
užasno izvrtljiv kad se radi o tome kako teorija interpretacije
nudi alternativno objašnjenje saznanja, različito i od filozofske
iradicije i tvrdnji nauka, a da u isto vreme ne zapadne u dog­
matizam. Ako ja razumem Gadamerove razloge za odbaciva­
nje empirizma, onda njegovo insistiranje da govori o biću sve­
la kao otkrivenom u iskustvu, mora na neki način uhvatiti smi­
sao iskustva koji je različit od onog opažanja sveta, kao što se
termin uobičajeno upotrebljava u filozofiji. Premda se možemo
pozivati na „uvide" koji transcendiraju čulna ograničenja ljud­
skog znanja, Gadamerovo vlastito stanovište takođe isključuje
lakvu mogućnost. „Ali uistinu ne postoji ništa što je jednostav­
no 'tamo'. Sve što je rečeno i što se nalazi u tekstu stoji pod an­
ticipacijom" (PH 121).
Ispostavlja se da Gadamerova centralna filozofska preo­
kupacija nije skepticizam niti čak relativizam saznanja. On iz-
I
244
I
ROBERT
D'AMIKO
gleda ima za cilj skromniji projekt tvrdeći da je teorija inter­
pretacije istinska prolegomena za svako buduće filozofsko pro­
učavanje saznanja i bića. Na taj način, Gadamer, prihvata je­
dan aspekt Huserlovog poduhvata, premda, kao što ćemo videti, ostavlja glavninu fenomenološkog aparata na stranu. Na
sličan način, premda želi da brani Hajdegerovo nastojanje da
oživi ontologiju, on to čini na takav način da pokazuje kako je
otkrivenost bića, zapravo, pretfilozofski interpretativni rezul­
tat koji čini filozofske rasprave mogućim, kao što su one izme­
đu realista i empirista. Samo na osnovu našeg prethodnog razumevanja sveta, na način za koji se Gadamer nada da će ga
shvatiti, mogu nastati filozofski problemi koji su veza s oprav­
danjem saznanja i njegove objektivnosti.
Moja namera je da prikazem Gadamerova gledišta o
ovim stvarima ju tri etape. Ja započinjem s njegovim odnosom
prema Huserlu i problemom epistemološkog realizma. Onda
se okrećem Gadamerovom nastojanju da potčini teoriju inter­
pretacije teoriji istine. Konačno, raspravljam o njegovoj speci­
fičnoj zavisnosti od Hajdegerove koncepcije ontologije i o pro­
blemu cirkularnosti i prejudiciranja u interpretaciji. Ispostaviće se da se Gadamer vraća na isti odgovor u ova tri različita
konteksta, naime, na posebnu odbranu tradicije i eksternalističku pretpostavku, kako sam je nazivao.
M o s t ka realnostima
Premda Gadamer zadržava termin „fenomenologija" i čak
se poziva na „fenomenološko istraživanje" i „fenomenološke po­
stupke" u svom delu, Huserlov metod nije sasvim isti kao teori­
ja interpretacije.
5
Ideja
„ f e n o m e n o l o g i j e " - to jest, s t a v l j a n j a u zagrade
svih pretpostavki o biću i istraživanja subjektivnih m o ­
dusa d a t o s t i . . . učinila je shvatljivom c e l o k u p n u objektiv-
INTERPRETACIJA
| 245
nost, celokupni smisao bića. Ali, ljudska subjektivnost
takođe poseduje biće vrednosti. D a k l e i o n o se može p o smatrati k a o „ f e n o m e n " i može se istraživati u različitim
modusima datosti. O v o istraživanje „ j a " kao fenomena
nije „unutrašnje o p a ž a n j e " realnog „ j a " , niti je to samo
rekonstrukcija „ s v e s t i " - to jest, relacija sadržaja svesti
prema transcendentalnom polu „ j a " ( N a t o r p ) , već je to
veoma
diferencirana
tema
transcendentalne
refleksije.
N a s u p r o t pukoj datosti f e n o m e n a objektivne svesti, da­
tosti u intencionalnim iskustvima, ova refleksija konstituiše novu dimenziju istraživanja. J e r postoji takva stvar
k a o što je datost k o j a sama nije o b j e k t intencionalnih
a k a t a . S v a k o iskustvo ima implicitni horizont o n o g pre i
posle, i k o n a č n o se stapa sa k o n t i n u u m o m iskustava pri­
sutnih u o n o m pre i posle u formu ujedinjenog t o k a isku­
stva. ( T M 2 4 4 - 2 4 5 )
Ovaj odeljak pokazuje stilističku dvosmislenost koju sam
pomenuo ranije. Treća rečenica, „Ali ljudska subjektivnost ta­
kođe poseduje biće vrednosti", prelazi sa onog što izgleda kao
izlaganje fenomenologije na implicitnu kritiku Huserla, pošto
postavlja pitanje, šire diskutovano u Glavama 1 i 2, da li tran­
scendentalna subjektivnost izbegava stavljanje u zagrade. Ga­
damer ovde ipak slobodno označava Huserlov cilj kako da se
„shvati modus bića" pomoću „takvog iskustva" i da se „su­
bjektivnost podvede pod intencionalno istraživanje korelaci­
je". Ovi odeljci, prožeti ontološkim čitanjem Huserlovog pro­
grama, koji sam ja kritikovao u Glavi 1, vode do tvrdnje da se
Huserl usredsređuje na pojam života. „'Život' nije samo nerefleksivna živa karakteristika prirodnog stava. 'Život' je tako­
đe, ništa manje, transcendentalno redukovana subjektivnost
koja je izvor celokupne objektivacije" (TM 248).
U eseju „Fenomenološki pokret", u kom Gadamer poku­
šava da hladnokrvno ustanovi objašnjenja s Huserlom i Hajdegerom, on daje donekle drugačiju verziju značenja Huserlo­
vog metoda.
246
ROBERT
D'AMIKO
[Fenomenologija] želi da f e n o m e n e izrazi, to jest, o n a te­
ži da izbegne svaku n e o p r a v d a n u konstrukciju i da p o d ­
vrgne neispitani d o m e n filozofskih teorija k r i t i č k o m ispi­
tivanju. ...Ali, iznad svega, o n a ima za cilj napad na k o n ­
strukciju k o j a d o m i n i r a epistemologijom. . . . K a d a je epistemološko istraživanje n a s t o j a l o da odgovori na pitanje
k a k o subjekt, ispunjen svojim vlastitim predstavama, sa­
znaje spoljašnji svet i m o ž e biti uveren u njegovu real­
nost, f e n o m e n o l o š k a kritika je p o k a z a l a u k o j o j meri je
t a k v o pitanje n e o p r a v d a n o . O n a uvida da je svest nesum­
njivo s a m o z a t v o r e n a sfera sa svojim predstavama zatvo­
renim u njihov vlastiti unutrašnji svet. N a s u p r o t t o m e ,
svest je, prema njenoj vlastitoj suštinskoj strukturi, već sa
o b j e k t i m a . Epistemologija tvrdi lažni prioritet samosvesti. Ne postoje slike k o j e zastupaju o b j e k t e u svesti, čija
korespondencija sa samim stvarima jeste realni problem
koji epistemologija treba da g a r a n t u j e . Slika k o j u i m a m o
o stvarima je pre način na koji s m o mi svesni samih stva­
ri. ( P H 1 3 1 )
Prvo, ovaj način da se prikaže Huserlova kritika tradici
onalne filozofije i nauke jeste u suprotnosti s Huserlovim vla
stitim stavom u Idejama:
Sada se ne radi o tome da se isključe sve predrasude k o ­
je z a m r a č u j u čistu objektivnost istraživanja, ne radi se o
t o m e da se konstituiše nauka
„ s l o b o d n a od t e o r i j a " ,
„ s l o b o d n a od m e t a f i z i k e " , utemeljivanjem svega vraća­
njem na neposredne nalaze, niti se radi o sredstvima da
se postignu takvi ciljevi, o čijim v r e d n o s t i m a se štaviše ne
postavlja pitanje. O n o što mi z a h t e v a m o leži u drugom
smeru. (Ideas 6 2 )
Huserl nije kritikovao naučne teorije zbog „pojednosta
vljivanja" stvarnosti kao što to Gadamer veli. Smatram da po
stoji zbrka u gornjem objašnjenju između Huserlovog upozo
INTERPRETACIJA
| 247 |
ravanja na ulogu pretpostavki u izvođenju fenomenoloških
opisa, koji prethode ozbiljnim filozofskim i naučnim rasprava­
ma, i mogućnosti fenomenološke rekonstrukcije apstrakcija u
geometriji i fizičkim naukama. Ove moguće rekonstrukcije
Huserl nije tražio da bi osudio geometriju, niti bilo koju dru­
gu teoriju; problem „neopravdanih konstrukcija" samo je jed­
na tema za filozofiju matematike ili nauke.
Centralna tačka ove rasprave o Huserlu jeste epistemolo­
ški realizam. Huserlov realizam, tvrdi Gadamer, jeste odgovor
na neplodnost tradicionalne epistemologije. „Kada epistemološko istraživanje nastoji da odgovori na pitanje kako subjekat, ispunjen svojim vlastitim predstavama, saznaje spoljašnji
svet i može biti uveren u njegovu realnost, fenomenološka kri­
tika pokazuje u kojoj meri je takvo pitanje neopravdano" (PH
131). Premda se Huserl nadao da će pokazati neadekvatnost
dobrog dela tradicionalne epistemologije, prejako je prikazati
Huserlov realizam kao onaj koji odbacuje epistemologiju, čak
i u njenom tradicionalnom obliku. Naivni realizam, čiji je pri­
mer, recimo, naturalizam, jeste anatema Huserlu kao i dobrom
delu tradicionalne filozofije.
Ono što Huserl usvaja iz tradicije, kao što sam ga ja
predstavio, jeste internalizam u epistemologiji i takođe reali­
zam („pitanje kako subjekt, ispunjen svojim vlastitim predsta­
vama, saznaje svet i može biti uveren u njegovu realnost"). Ali,
na taj način, Huserlov projekt može biti opisan kao produže­
tak filozofske tradicije; a ja smatram da je Huserl to shvatio na
upravo ovaj način, kao što sam ga citirao kad govori o trajnom
značaju Dekarta, Loka, Lajbnica, Hjuma i Kanta. Gadamero­
va analiza Huserla je, s druge strane, prožeta Hajdegerovom
novom koncepcijom filozofije i fenomenologije i na taj način,
implicitno, dubljim odbacivanjem filozofske tradicije s njenim
naglašavanjem epistemologije (na štetu ontologije) kao kratkovide i one koja je na umoru.
Gadamerov odgovor na Huserlov internalizam predsta­
vlja naglašavanje, protiv Huserla, konstituisanja nečijih unu-
I
248
I
ROBERT
D'AMIKO
trašnjih predstava pomoću spoljašnjih istorijskih tradicija. Ga­
damerova odbrana opravdanja jeste, dakle, eksternalistička,
da ponovimo terminologiju koja je uvedena u Glavama 1 i 3.
Iz tog razloga, Gadamerovo mišljenje napušta samu srž feno­
menologije. On ne nalazi neko svojstvo unutrašnjih mentalnih
stanja refleksivnog subjekta, već je to autoritet tradicije (ili au­
toritet „naših predrasuda", kao što Gadamer voli da kontraintuitivno ističe ovu poentu) koji jedino opravdava saznajne
tvrdnje i omogućuje predstavu sveta. Na taj način autoritet
kulturnih tradicija nije samo predrasuda, kao što se ovaj ter­
min obično upotrebljava u njegovom negativnom smislu, već,
kao što to ističe Hilari Patnam, shvatanje da značenje „nije sa­
mo u nečijoj glavi"; upravo je tradicija sa njenom društvenom
praksom ono što premošćava svest i svet.
Epistemološko pitanje mora ovde biti postavljeno na
fundamentalno različit način. Pokazali smo da je Diltaj
uvideo ovo, ali nije bio u stanju da se izbavi iz svoje zapletenosti u tradicionalnu epistemologiju. Pošto je zapo­
čeo sa svesnošću „iskustva" (Erlebnisse), on nije/bio u
stanju da napravi most ka istorijskim realnostima, pošto
velike istorijske realnosti društva i države uvek imaju
predodređujući uticaj na bilo koje „iskustvo". Samorefleksija i autobiografija - Diltajeve polazne tačke - nisu
primarne i zato nisu adekvatna osnova za hermeneutički
problem, pošto je preko njih istorija još jednom postala
privatna stvar. Zapravo, istorija ne pripada nama; mi pri­
padamo njoj. Mnogo pre no što sebe shvatimo pomoću
procesa samoispitivanja, mi sebe razumemo na samoočigledan način u porodici, društvu i državi u kojoj živimo.
Usredsređenost na subjektivnost je razorno ogledalo. Samosvesnost individue je samo treperenje u zatvorenom
krugu istorijskog života. Eto zašto predrasude individue,
mnogo više nego njeni stavovi, konstituišu istorijsku re­
alnost njenog bića. (TM 2 7 6 - 2 7 7 )
INTERPRETACIJA
| 249
Gadamerova odbrana tradiconalizma kao eksternalističkog opravdanja saznanja, premda predstavlja interesantnu li­
niju kritike Huserla (prikazana kao nevažna u gornjem citatu
gde se njegova poenta usmerava protiv Diltaja), nije razvijena
u potpun odgovor na problem realizma kako ga Gadamer po­
stavlja i kako se pojavljuje, po njegovom tvrđenju, unutar Huserlove fenomenologije. Prvo, Gadamer ne razmatra kako se
prihvatanje autoriteta onog što prethodi rasuđivanju može raz­
likovati od, na primer, subjektivizma koji on odbacuje. Na Gadameru je da pokaže da se slučajevi prećutnog pristajanja na
spoljašnji autoritet razlikuju od onih u kojima su pristrasnosti
nametnute i na taj način biće sveta „razoreno" predrasudom u
njenom negativnom smislu.
Eksternalizam, pošto je ovo gledište zadobilo pristalice
unutar naturalističkog pristupa u analitičkoj tradiciji, odgovara
na ovu dilemu tako što dopušta naukama da odrede spoljašnji
epistemički autoritet. Na primer, kompleksna kauzalna teorija
percepcije ili saznanja pribavlja ispravan odgovor na svaki da­
lji zahtev za epistemološkom potporom i dopušta distinkciju iz­
među predstava koje izobličavaju i predstava koje „razotkriva­
ju". Ali ovakvo rešenje je beskorisno za Gadamera koji odba­
cuje epistemološki naturalizam i preduzima napor da pročita
predrasudu preko potpuno interpretativnog poduhvata.
Problem je u tome da Huserl zahteva odbranu naturalizma u potpuno relacionom smislu, a ne samo u priloškom smi­
slu. Pod ovim podrazumevam da on želi da brani ne samo to
da uvek postoji objekat koji je unutrašnji za naše iskustvo sve­
ta, što on naziva intencionalnim objektom, već objekt koji po­
stoji nezavisno od tog unutrašnjeg objekta mišljenja koji je na
neki način otkriven ili shvaćen našim predstavama o njemu.
Obično se smatra da postoje dva načina da se odgovori
na ovakvo pitanje. Ili se daje neko objašnjenje reference u nje­
noj priloškoj i čisto relacionoj formi, i ja verujem da je Huserl
pokušao da pruži takav odgovor. Ili se odbacuje pitanje kao
besmisleno i time se napušta filozofski projekt pribavljanja
I
250
I
ROBERT
D'AMIKO
osnova za saznajne tvrdnje, kao što mi se čini da je bila Hajdegerova i Kvajnova strategija. Ali, ako je pitanje o realizmu
bez poente, kao što Gadamer tvrdi u gornjem citatu o Huser­
lu kada kaže „fenomenološka kritika je pokazala u kojoj meri
je takvo pitanje neopravdano", onda autoritet tradicije ne bi
mogao da pribavi opravdanje za metafizički realizam ili odbranu mogućnosti fundamentalne ontologije. Drugim r e c i m a , niti
postoji poseban zadatak opravdanja, niti čisto filozofsko istra­
živanje najavljeno u Hajdegerovim ranim spisima.
Ukoliko pitanje nije bez poente za Gadamera, onda, kao
što sam gore tvrdio, na neki način se mora pokazati da autori­
tet tradicije pribavlja pravo opravdanje. Ali, Gadamer nije po­
nudio takvu odbranu i, posebno pri kraju knjige, izgleda da se
udobno priklonio nekoj vrsti istoricizma. Ali ako je on istoricist, onda je projekt Istine i metode duboko nekonzistentan; a
ako on to nije, projekt ostaje suštinski nepotpun.
Ono što dakle čini, Gadamerov odgovor mutnim jeste da
on ne objašnjava kako kulturne tradicije, kao spoljašnje subjek­
tu, nude bilo koju vrstu epistemičkog autoriteta i, posebno, ka­
ko one pružaju taj osnov a da ne prihvataju pretpostavke epi­
stemološkog naturalizma. Interpretativni postupak Gadamer
predstavlja kao sličan Huserlovom poduhvatu u sistematskoj
refleksiji o značenju uz suspenziju svih unapred formiranih su­
dova. Ali, istovremeno, interpretacija je predstavljena kao kri­
tika onog poduhvata i odbrane prioriteta, čak apsolutnog prio­
riteta, određenih unapred stvorenih sudova; ništa nije „tu" bez
anticipacija, upozorava Gadamer, i time je svaki pokušaj čisto
internalističkog epistemološkog opravdanja omalovažen.
Može li Gadamer zadržati oba pristupa? Gadamer ne mo­
že ovo učiniti tako što će se jednostavno pozivati na reči „auto­
ritet" i „predrasuda", pošto su one dvosmislene (kao što on do­
pušta) u smislu njihovih nezakonitih i zakonitih funkcija; na pri­
mer, iskrivljen prikaz sveta pomoću neobuzdane subjektivnosti
je u većoj meri predrasuda nego što je to unapred formiran stav
koji već postoji u kulturnoj tradiciji. Premda ima određenog epi-
INTERPRETACIJA
| 251
stemološkog interesa u tome da „predrasuda" znači i „pristra­
nost" i „pravi unapred formiran sud", ono što je problem i ono
što dakle ostaje misteriozno jeste kako ih razlikovati od drugih
naturalističkih, pragmatičkih ili subjektivnih osnova.
Drugo, i možda ono što više govori, Gadamer nigde u svo­
jim opširnim spisima o ovim temama ne razjašnjava šta podrazumeva pod ključnom rečju „tradicija". Gadamer navodi, kao
u gornjem citatu, „istorijske realnosti" države, porodice i dru­
štva. Ali u drugim odeljcima „tradicija" stoji za bilo koju vrstu
prethodno formiranog stava, pred-značenja ili „predstrukture",
uključujući intelektualne koncepcije u filozofiji, umetnosti i na­
uci. Ovi uzgredni komentari nisu od velike pomoći, pošto oni
ne označavaju za koji specifični aspekt neke od ovih upotreba
se tvrdi da je autoritativan za svrhe opravdanja interpretacija, a
kamoli da povezuje unutrašnje predstave i svet.
Gadamer ima određene intuicije koje se odnose na is­
pravna i pogrešna pozivanja na tradiciju i predrasudu u kom­
pleksnom procesu odbrane i izlaganja interpretativnog znače­
nja. Ali njegove vlastite intuicije nude jednako proizvoljan od­
govor na pitanje o valjanosti u interpretaciji kao što to čini i
subjektivizam koji one nameravaju da zamene. Ako tradicija i
predrasuda jednostavno stoje umesto „istorijskih uslova", kao
što se zaključuje u gornjem navođenju, onda je teško videti ka­
ko one uopšte pružaju epistemološko opravdanje, pod pretpo­
stavkom da Gadamer nije jednostavno epistemološki natura­
list uprkos samom sebi. Spoljašnji, kauzalni proces pomoću
kog se saznanje zapravo postiže jeste jedan način na koji tradi­
cije funkcionišu u proizvodnji znanja. Ali, Gadamer se poziva
na tradiciju u kontekstu opravdavanja objektivnosti saznanja,
i on tvrdi da je stavio u zagrade bilo koje tvrdnje koje se odno­
se na to kako svet kauzalno funkcioniše.
Gadamer je u pravu u svojoj potrazi za odbranom od subjektivizma i skepticizma. Gornja linija odgovara na problem
realizma nije, međutim, jednostavno filozofski adekvatna ovoj
odbrani. Gadamer zapravo osuđuje naturalizam dok istovreme-
I
252
I
ROBERT
D'AMIKO
no nudi kvazinaturalistički odgovor na relativizam i subjektivizam. On izbegava filozofske rasprave, kao što to čini i natura­
list, pozivanjem na neku činjenicu o spoljašnjem svetu; razlika
je u tome da Gadamerove činjenice o svetu nisu u vidokrugu
nauke, već unutar njegove još uvek neodbranjene koncepcije
istorije. Gadamerovo stanovište moglo je biti koherentnije da je
on potpuno napustio Huserlov napad na naturalizovanu epistemologiju, ali on zapravo nije učinio ni jedno ni drugo.
Posedovanje istinitog
Jedan od Gadamerovih strožijih argumenata u knjizi je­
ste onaj koji on navodi za zavisnost interpretacije od istine, a
ne od metode, zavisnost koja, tvrdi on, tačno proverava kako
proizvoljnost tako i dogmatizam u interpretaciji.
H e r m e n a u t i č k i zadatak počinje sam po sebi da dovodi u
pitanje stvari i uvek je delimično t a k o definisan. O v o p o ­
stavlja hermeneutičku delatnost na čvrst osnov. O s o b a
k o j a p o k u š a v a da nešto razume neće u startu odstupiti da
se osloni na svoja vlastita akcidentalna predznačenja, ignorišući, dosledno i uporno k o l i k o je to m o g u ć e , aktuelno značenje teksta, dok ovaj ne p o s t a n e t a k o slušljiv da
savladava teškoću za koju interpretator zamišlja da je t o .
O s o b a k o j a pokušava da razume tekst je uglavnom pri­
p r e m l j e n a da će j o j on nešto reći. E t o zašto hermeneutički o b u č e n a svest mora od s a m o g p o č e t k a biti osetljiva na
p r o m e n j i v o s t teksta. Ali ova vrsta osetljivosti niti uklju­
čuje „ n e u t r a l n o s t " s obzirom na s a d r ž a j , niti gašenje ne­
čijeg jastva, već prethodno utemeljenje i usvajanje nečijih
vlastitih predznačenja i predrasuda. V a ž n a stvar je biti
svestan nečije vlastite inklinacije, t a k o da se tekst može
predstaviti u svoj svojoj drugosti i na taj način potvrditi
svoju istinu nasuprot nečijem vlastitom
(TM 269)
predznačenju.
INTERPRETACIJA
| 253
j
Ima mnogo od Huserla u ovom odeljku: potraga za sigur­
nim osnovama, upozoravanje na naivnost, strategija isključiva­
nja svega što je akcidentalno ili kontingentno, pojam objektiv­
nog značenja, i nastojanje da se sistematski isključe pretpostav­
ke. Slabost ovog odeljka leži u upadljivom odsustvu eksplicitne
teorije značenja koju njegova teorija interpretacije pretpostavlja.
Za moje svrhe ja ću jednostavno prihvatiti da je Gadame­
rovo odbacivanje metoda odbacivanje gledišta, na primer, logič­
kih pozitivista (Vajnshajmer često ponavlja ovu tvrdnju u njego­
vom objašnjenju Istine i metode). Ali, teorija značenja prethodi
teoriji metoda, čak i kod logičkih pozitivista. Na primer, u logič­
kom pozitivizmu teorija značenja se sastoji u načinu na koji je
iskaz verifikovan, i ona se eksplicitno pretpostavlja unutar pozi­
tivističkog objašnjenja naučnog metoda. To je bila ta eksplicitno
pretpostavljena teorija značenja koja je postala središte filozof­
ske rasprave za nekoliko generacija. Jedna ozbiljna slabost logič­
kog pozitivizma bilo je pogrešno uverenje da će se njegova teo­
rija značenja pokazati nekontroverznom i da ne zahteva poseb­
nu filozofsku odbranu. Pošto ustaje protiv metodologije, ako se
Gadamer čita kao onaj koji odbacuje logički pozitivizam, ne
može mu se uopšte dopustiti da na isti način pretpostavi teoriju
značenja koja podržava mogućnost interpretacije.
Drugo, propust da se raspravlja o teoriji značenja nosi
spektar naivnosti na koji je Gadamer upozoravao u gornjem
citatu. Kritika koncepcije značenja logičkog pozitivizma je po­
kazala, a Huserl je bio medu prvima koji je to naglasio, koliko
važne mogu biti ovakve neproverene pretpostavke unutar filo­
zofskih rasprava i kako one doprinose da ovakve rasprave po­
stanu nerešive. Gadamerovo prećutkivanje ove teme ima sličan
cfekat, k a o što ću pokušati da pokažem.
Zeleo bih da sugerišem dva moguća objašnjenja značenja
za koja verujem da se može uzeti da implicitno i nezapaženo
runkcionišu u dobrom delu Gadamerovog opisa interpretativnog razumevanja. Sledeći frazu koju je predložio Majki Damet,
ja ću zvati prvi model „kod-teorijom z n a č e n j a " , koncepcija za
I
254
ROBERT
I
D'AMIKO
koju Damet sugeriše da prožima i filozofska i zdravorazumska
objašnjenja značenja. Drugi model je ukratko prihvaćen iz ob­
jašnjenja Donalda Dejvidsona kako teorija istine može, pomo­
ću onog što on naziva „principom milosrđa" (nadalje objašnjen
gore), fiksirati interpretacije radnji ili jezika drugih. Naročito
smatram da Dejvidsonov model, premda nije u potpunoj har­
moniji s Gadamerovom namerom, sugeriše plauzibilan način
na koji se istina, značenje i interpretacija mogu povezati zajed­
no podržavajući barem neke od Gadamerovih ciljeva.
Pre nego što budem raspravljao o ova dva modela, započeću odeljkom koji daje primer spornog objašnjenja interpre­
tacije. Premda Gadamer raspravlja o Šlajermaheru u sledećem
odeljku, njegovi drugi spisi sugerišu (i većina komentatora se s
tim slaže) da se ovaj odeljak može uzeti kao onaj koji takođe
predstavlja Gadamerovo gledište. Centralno pitanje koje ću
postaviti o ovom odeljku jeste kako zapravo istina ograničava
takvo razumevanje drugih.
6
Z a p o č i n j e m o ovim stavom: „razumeti znači doći do uza­
jamnog
razumevanja"
umevanje
je
pre
Tako
Einverständnis).
(sich
svega
miteinander
slaganje
ljudi
verstehen).
(Verständnis
obično
Raz­
ist zunächst
razumeju
(verstehen)
jedni druge neposredno, ili dopuštaju da budu shvaćeni
(verständigen
sich)
(Einverständnis).
s
Doći
perspektivom
do
postizanja
razumevanja
saglasja
(Verständigung),
znači uvek doći do razumevanja o n e č e m u . U z a j a m n o
razumevanje
(Sichverstehen)
jeste
uvek
uzajamno
razu­
mevanje s o b z i r o m na nešto. Iz jezika u č i m o da predmet
(Sache) nije s a m o proizvoljan o b j e k t rasprave, nezavisan
od
procesa
uzajamnog
razumevanja
(Sichverstehen),
već
pre put i cilj međusobnog uzajamnog razumevanja. I a k o
dvoje ljudi razumeju jedno drugo nezavisno od bilo koje
t e m e , to onda znači da oni razumeju j e d n o drugo ne sa­
mo u o v o m ili o n o m aspektu, već u svim suštinskim stva­
rima koje ujedinjuju ljudska bića. R a z u m e v a n j e postaje
p o s e b a n zadatak samo kad je prirodni život, o v o poveza­
no značenje mišljenog gde o b o j e teže z a j e d n i č k o m pred-
INTERPRETACIJA
|
255
metu, narušen. ...Realni p r o b l e m razumevanja očigledno
nastaje k a d a , u n a s t o j a n j u da se razume kontekst reče­
nog, nastaje pitanje: k a k o je on došao do takvog mišlje­
nja? J e r ova vrsta pitanja otkriva tudost koja je sasvim
različite vrste, i zaista o z n a č a v a poricanje zajedničkog
značenja. ( T M 1 8 0 - 1 8 1 )
Gornji citat predočava ono što filozofi danas nazivaju si­
tuacijom radikalnog prevoda. Mnogi savremeni filozofi s ina­
če različitim ciljevima slažu se izgleda da misaoni eksperimen­
ti koji se odnose na dostizanje slaganja ili komuniciranja pod
uslovima mogućeg pojmovnog razmimoilaženja imaju veliku
filozofsku važnost. Oni imaju tobožnju prednost da postavlja­
ju teška pitanja koja se tiču teorije značenja u obliku prihva­
tljivijih pitanja koja se bave time kako prevesti tude izraze. Su­
očeni smo, dakle, s misaonim eksperimentima koji se bave
„rajskim" susretima i opažanjima drugih za koje se nadamo da
ćemo ih razumeti, premda s onima o kojima nemamo prethod­
nih pretpostavki i saglasnosti karakterističnih za svakodnevni
život u društvima veoma sličnim našim vlastitim.
Kod-model jezika sugeriše odgovor na ovo pitanje. Kako
nam jezik može pomoći da postignemo saglašavanja ili među­
sobno razumevanje, kao što je gore prikazano? Verovatno je
jezik supstitut za telepatiju, kao što Damet to smelo iznosi. Mi
tragamo za razumevanjem neke činjenice pokušavajući da iz­
razimo preliminarno razumevanje naših vlastitih misli drugi­
ma. Dakle, komunicirajući s drugima da bismo postigli saglasnost, prva stvar je da se nekako ospolje naše misli, da se pre­
nesu, te da se odredi da li ti drugi mogu dešifrovati prevod. Po­
stigavši ospoljenje, ne samo da je moguća saglasnost s drugima
već, rečeno pomalo besmisleno, moguća je i saglasnost sa sa­
mim sobom. Nečije vlastite misli postaju predmet iste rafinira­
nosti i samokorekcije pomoću ospoljenja koje je moguće s ob­
zirom na mišljenje drugih; nečija svest i dakle svest drugih po­
staju na taj način otvoreni za pažljivo ispitivanje.
I
256
I
ROBERT
D'AMIKO
Model sugeriše, dakle, da su pojmovi, kao jedinice mišlje­
nja, ukodirani u reči i rečenice, odslikavajući na neki složen
način misli koje su prenesene drugima i dekodirane od ovih.
Odeljak u kom Gadamer raspravlja kako pisanje fiksira misa­
oni sadržaj podseća upravo na ovaj model.
Ništa nije tako čist trag svesti kao pisanje, ali ništa isto ta­
ko ne zavisi od razumevanja svesti kao ono. Dešifrujući i
interpretirajući ga, događa se čudo: transformacija nečeg
stranog i mrtvog u potpunu savremenost i bliskost. To ne
liči ni na šta drugo što nam dolazi iz prošlosti. Ostaci pro­
šlog života su - ono što je ostalo od građevina, oruđa, sa­
držaja grobova - s tragovima nepogoda od bura vremena
koje su prohujale preko njih, dok je pisana tradicija, kad
je jednom dešifrovana i pročitana, u toj meri čista svest da
nam govori kao da je prisutna. (TM 163)
Možda ima više slabosti u ovom objašnjenju značenja, ali
ja ću se ograničiti na to kako se kodirajuća slika sukobljava s
drugim zahtevima Gadamerovog gledišta, a posebno s obzi­
rom na interpretaciju i cilj razumevanja.
Prva primedba kod-modelu značenja jeste da on krši Gadamerovu tezu o univerzalnoj oblasti interpretacije. Drugim
recima, model shvata komunikaciju kao onu koja prevodi tu­
đi jezik na osnovu nečijeg vlastitog jezika. Ali time se implici­
ra gledište da nečije razumevanje značenja njegovog vlastitog
mišljenja ili jezika jeste direktno i neinterpretativno. Pošto je
razumevanje drugih bazirano na samorazumevaniu u kod-mo­
delu, ne samo da će se univerzalna oblast interpretacije suziti,
već će se i filozofski značaj istrošiti. Direktni pristup nečijem
vlastitom mišljenju bila bi primarna osnova saznanja, a interpretativni zadaci siromašni rođak drugog kolena.
Postoje dve vrste odgovora u ovoj tački. Prvo, moglo bi
se jednostavno smatrati da Gadamerova teorija mora prihvati­
ti ovaj primitivni nivo razumevanja kao osnovu za svako dalje
INTERPRETACIJA
| 257
interpretativno razumevanje. Ali Gadamer eksplicitno argumentiše protiv takve jedne ideje kada ismeva postuliranje di­
rektnog pristupa značenju, čak internog subjektu, kao što smo
diskutovali u prvom odeljku o Huserlu. Drugi odgovor na gor­
nju primedbu mogao bi biti da se razumevanje nečijeg vlasti­
tog mišljenja posmatra, kao što sam ja postupio u mom obja­
šnjenju gore, kao po sebi privremena hipoteza otvorena za istu
interpretativnu formu razumevanja: za nekog bi se moglo reći
da interpretira sebe i svoja vlastita značenja kao da jedno in­
terpretira drugo. Ovaj drugi odgovor izgleda da je više u skla­
du s Gadamerovim celokupnim objašnjenjem, a sugeriše ga i
gornji citat.
Ali druga kritika kod-modela pokazuje neadekvatnost
čak i ovog odgovora. Kao što sam citirao gore, Gadamerovo
slaganje ne uključuje samo slaganje o datoj temi, već i slaganje
o stvarima koje su povezane s njom i pretpostavkama koje joj
leže u pozadini: „Dvoje ljudi razumeju jedno drugo ne samo u
ovom ili onom aspektu, već u svim suštinskim stvarima koje
ujedinjuju ljudska bića."
Sire slaganje se zahteva usled onog što on smatra holistič­
kim osobinama značenja o kojima smo već raspravljali. Misli,
čak i u kod-modelu, ne bi mogle biti shvaćene atomistički, jed­
na po jedna, već samo u sistematskom međusobnom odnosu.
Da bi se razumelo šta neko drugi misli o čekiću zahteva razu­
mevanje i dolazak do slaganja o opsežnoj mreži povezanih poj­
mova koji se tiču sredstava, ljudskih radnji, plana, prirode i
čak vremena. Nadalje, značenje naših misli je za Gadamera,
kao što je bilo i za Huserla, objektivni aspekt sveta, a ne pri­
vatni psihološki podatak.
Ali kada je holizam kombinovan sa pogledom na značenje
kao objektivnom, naturalističkom svojstvom sveta, postaje te­
ško uvideti kako kodirajući i dekodirajući model značenja razja­
šnjavaju razumevanje. Holizam značenja čini predstavu o kodi­
ranju i dekodiranju suvišnom. Jer da bi dekodiranja bila uspešna, ona bi morala da zadrže ili reprodukuju holističko svojstvo
I
258
I
ROBERT
D'AMIKO
govornikovog značenja (misli onoga koji je dekodiran). Jedini
način da se nametne ovo ograničenje bio bi da se značenje shva­
ti nezavisno od ovog kodiranja ili dekodiranja nečijih reči ili re­
čenica. Kod-teorija značenja na taj način pretpostavlja razume­
vanje koje treba da objasni. Ovaj tip cirkularnosti bio bi, među­
tim, lažan. Gadamer dopušta, kao što ćemo raspravljati u sledećem odeljku, da interpretacija nije lažno cirkularna.
Postoji, međutim, drugi način da se shvati veza između
interpretacije i istine u kom je interpretacija ograničena mak­
simom da se očuvaju i maksimalizuju istine o svetu kod onih s
kojima postižemo saglasnost ili uzajamno razumevanje. Ovaj
drugi model potčinjava interpretaciju istini, na način gore raz­
vijen, dopuštajući mogućnost da se uči od drugih, kao što to
Gadamer iznosi. Takvo jedno objašnjenje, ako može biti formulisano, dopustilo bi ono što Gadamer označava „apsolut­
nom valjanošću" interpretacije, a da je ne redukuje jednostav­
no na stvar dogmatizma.
Mašta antropologa o prevođenju urođeničkih jezika tre­
balo bi da označi nameru da se usvoji do kraja hermeneutička
lekcija. Možemo pretrpeti neuspeh u razumevanju tuđinaca na
dva suprotna načina: pokušavajući da postanemo jedan od
njih, „postati urođenik" kao što se to naziva, ili održavajući
imperijalnu distancu prema njima. U oba slučaja hermeneutički cilj, uvida putem saglasnosti, gubi se.
Dakle, za Gadamera, puki akt prevođenja nije ono što je
filozofski važno u ovoj priči. Može postojati više načina da se
prevede ono što tuđinci kažu ili čine, a verovatno ne postoji
način da se odredi koji je od ovih mogućih prevoda ispravan.
Ali dublje mesto, koje se pretpostavlja u svakom prevodu, je­
ste razumevanje drugih. Mi se moramo zapitati: Kako dolazi
do toga da ih razumemo, čak i ako postoje različiti načini da
ih prevedemo?
Inteligibilnost, značenje, razumevanje i prevod su onda
uska porodica pojmova delimično zahvaljujući holističkim i
cirkularnim svojstvima koja smo naveli u uvodu. Za drugi mo-
INTERPRETACIJA
| 259
del značenja se pretpostavlja da pribavlja neki uvid u ono što
kontroliše ili ograničava ovaj uski krug pogađanja i, dakle,
projekciju i korekciju privremenih sudova koji se odnose na to
šta ovi ljudi rade i govore. To je takvo privremeno nagađanje,
ponavljam, za koje se pretpostavlja da će biti prečišćeno u sa­
glasnost i razumevanje.
Princip milosrđa je onda ponuđen upravo kao pravi vo­
dič. Uzevši u obzir radikalnu situaciju antropologa u vezi s
urođenicima, gde će on započeti? On započinje s pretpostav­
kom da urođenici dele s njim „sve suštinske stvari koje ujedi­
njuju ljudska bića". Pitajući se kako oni dolaze do svojih mi­
šljenja, on se pita kako on dolazi do svojih mišljenja. Ono što
princip onda zahteva jeste da ih on razume na takav način da
ono što oni veruju o svetu jeste uglavnom istinito, upravo kao
što je ono što on veruje o svetu uglavnom istinito. To je neka
vrsta poštovanja prema njima.
Zašto onda princip milosrđa nije zadovoljen time da se
„postane urođenik"? Pošto je cilj saglasnost, razumevanje i
uvid. Ako antropolog jednostavno napusti sve ono što misli o
svetu, onda on niti razume urođenike niti je u stanju da uči od
njih: „postati urođenik" je imitacija, a ne uvid.
Istina ulazi u ovu priču na poseban način. Istina obično
ima barem tri različita konteksta u kojima nastaje. Prvo, neki
filozofi su bili zainteresovani da opišu kako se istina obično
upotrebljava ili da odgovore na više tehnička pitanja o tome
kako istina funkcioniše u formalnim jezicima. Drugo, i ambi­
cioznije, postoje tradicionalni metafizički problemi koji se tiču
toga šta istinu omogućuje. Ovaj maglovitiji projekt često je
uključivao razmatranje da li su korespondencija ili koherencija prava vrsta relacije za istinu; ovo takođe uključuje raspravu
o tome šta stoji u korespondirajućoj ili koherentnoj relaciji u
slučaju istine. Treće, filozofi nauke su se interesovali za prak­
tičnije ili metodološko pitanje kako da se odredi istinosna
vrednost, vrednost empirijskih tvrdnji. Ovaj treći projekt koji
se odnosi na svedočanstvo i opravdanje je često odbacivan od
260
ROBERT
D'AMIKO
Gadamera kao duboko pogrešan. Ali ova različita pitanja mo­
gu se lako preliti jedna u druga i moguće je izgleda da bi filo­
zofi mogli pružiti različite odgovore na takva pitanja.
Gadamer uvodi pojam istine, oprezno sugerišem, kao is­
pravno ograničenje za provizionalno nagađanje pri određiva­
nju značenja u svrhu razumevanja drugih. Rekavši da mi razumemo druge kao tragaoce za istinom, slično nama samima,
čisto subjektivni ili praktični cilj interpretacije je sprečen. Kao
što to Dejvidson veli:
O v a j proces izmišljanja teorije istine za jedan nepoznati
prirodni jezik... ima n a m e r u da reši problem uzajamne
zavisnosti verovanja i značenja,
zadržavajući verovanje
k o n s t a n t n i m do god je to m o g u ć e d o k se rešava znače­
nje. O v o se izvršava propisivanjem istinosnih uslova tu­
đim rečenicama što urođenim govornicima daje za pravo
kad god je to moguće, saglasno, n a r a v n o , našem pogledu
na to šta je ispravno. O n o što ovakvu proceduru oprav­
dava jeste činjenica da su nesaglasnost i saglasnost pod­
j e d n a k o inteligibilni samo n a s p r a m zatečene mase saglasnosti. Primenjeno na jezik, ovaj princip se o v a k o čita:
što s m o više rečenica odlučili da prihvatimo ili odbaci­
m o . . . bolje razumemo o s t a t a k , bez obzira da li se slaže­
mo sa n j i m a .
7
Ova predstava postiže dva Gadamerova cilja. Mi a prio­
ri odbacujemo mogućnost masovne greške i masovne nesaglasnosti s drugima. Interpretativno razumevanje isključuje, u sa­
mom startu, da oni koje razumemo imaju ogromnu masu po­
grešnih verovanja o svetu ili su u potpunoj konfuziji o svetu.
Bojati se zbog mogućnosti takve diskrepancije između različi­
tih svesti i njihovog zajedničkog sveta jeste onda samo filozof­
ski pseudoproblem. Ovo označava propust u razumevanju, a
ne opasnost skepticizma.
Drugo, kod tradicionalnog metodološkog pristupa sa­
znanju u pozadini leži jedan problem. Nije stvar u tome da po-
INTERPRETACIJA
| 261
stoji tehnika pomoću koje se istine o svetu određuju. Stvar pre
stoji tako da je istina ili „otkrivanje bića sveta u našem susre­
tanju sveta", kao što to Gadamer više voli da kaže, ono što či­
ni saznanje mogućim, omogućavajući time procedure za sticanje znanja. Upravo istina nameće postupku interpretacije duboRo i nužno refleksivno ograničenje, a ne metod koji bi mo­
gao da garantuje istinu kao svoj automatski rezultat.
Premda smatram da gornja slika može obuhvatiti neke
centralne odeljke u Istini i metodi, princip milosrđa ipak nije
dovoljno strog, uzevši u obzir sve Gadamerove ciljeve. U kon­
cepciji milosrdnosti verovanja drugih se zadržavaju kao uglav­
nom istinita; na taj način postoji određena fleksibilnost s obzi­
rom na razumevanje drugih. Ono od čega zavisi da su tuđa ve­
rovanja uglavnom istinita, na kraju ipak zavisi od nas. Drugim
recima, čak i ako smo spremni da učimo od drugih i promenimo naša verovanja kao rezultat takvog jednog susreta, to je sa­
mo na osnovu njihovih verovanja koja se ispostavljaju kao
uglavnom istinita u saglasnosti s nama.
Sposobnost da se drugi razumeju, ne proizvodi dakle, sa­
ma po sebi, onu vrstu realizma koju Gadamer gaji, već samo
slabiju tvrdnju da su sistemi verovanja koje mi možemo razumeti sistemi koji su uglavnom slični našem vlastitom. Ova pret­
postavka ne kaže ništa o biću sveta, barem ne kao takva. Na taj
način ove epistemološke refleksije vode natrag do problema ko­
ji smo postavili u uvodu - da li su interpretativni zaključci du­
boko neodređeni. Čak i ograničenje koje nameće istina, očito,
ne može ustanoviti „apsolutnu valjanost" interpretacije.
Lažni i neporočni krugovi
Sve do ove tačke ja sam išao na donekle zavodljiv način.
Ja sam predstavio Gadamerovu misao kao usredsređenu jedino
na epistemološka pitanja. Posebno sam izložio njegove pogle­
de u smislu odbrane realizma i valjanosti interpretacije koji
I
262
I
ROBERT
D'AMIKO
omogućavaju saznanje. Ali Gadamer govori o svom projektu
kao ontološkom. On ne govori o predrasudama kao sudovima
o svetu, već kao „našem biću". Nadalje, njegova filozofska
preokupacija epistemološkim problemima jeste simptom „za­
borava bića", da upotrebimo hajdegerovsku osudu filozofske
miopije. Vratiću se, dakle, interpretaciji kao proučavanju bića.
Gadamerov Vokabular i centralne teme preuzete su uveli­
ko iz Hajdegerovog označavanja „analitike egzistencije" kao
„hermeneutike Dasein-a". Ja nisam posebno obuhvatio ovaj
materijal u Glavi 2 i zato ću ukratko prodiskutovati ovaj
aspekt Hajdegerove filozofije ovde. Na početku Bića i vreme­
na, pošto je dao pregled različitih „kriza zasnivanja" koje se
događaju u matematici, fizici, biologiji i teologiji, Hajdeger
opisuje ove krize kao ključne tačke u kojima zrele discipline is­
pituju svoje fundamentalne pojmove. Ovi fundamentalni poj­
movi zahtevaju predteorijsku aktivnost interpretacije. „Ovo
preliminarno istraživanje koje stvara fundamentalne pojmove
ne svodi se ni na šta drugo do na interpretiranje ovih bića u
smislu bazičnog ustrojstva njihovog bića" (BT 8-9, SZ 10).
Hajdeger razmatra u ovom kontekstu jednu moguću primedbu načinu na koji on postupa. „Pitanje ovog pitanja, kao
modus bića jednog bića, jeste po sebi suštinski određeno onim
što se u njemu pita - bićem" (BT 6, SZ 7). Hajdeger naziva ovu
primedbu optužbom da je njegov poduhvat lažno cirkularan.
Premda su Hajdegerova diskusija o ovoj primedbi i njegov po­
tonji odgovor na nju tek skicirani, kao što je obično slučaj, ide­
ja koja leži u pozadini primedbe zavređuje da se donekle po­
kuša njeno izlaganje. Optužba zbog lažne cirkularnosti jeste
tvrdnja da je jedno istraživanje nezakonito pošto je njegov za­
ključak pretpostavljen; to se često formuliše i kao zahtev za
„uzvraćanjem pitanja". Ono što je nezakonito ovde jeste da
argumenat izvodi zaključak pozivajući se, na potajan način,
na pretpostavljenu istinu zaključka. Kao što se može videti,
čak i formulisanje primedbe je teško, pošto se za neke isprav-
INTERPRETACIJA
| 263
no strukturisane i validne obrasce argumenata može reći da
pretpostavljaju istinu svojih zaključaka.
U slučaju Hajdegerove diskusije ja bih pretpostavio da
primedba koju on razmatra jeste da se zaključak egzistencijal­
ne analitike, koji predstavlja dokaz da biće Dasein-a jeste raz­
umevanje značenja bića (njegovo biće jeste postavljanje pitanja
o značenju bića), već nalazi na početku knjige kada Hajdeger
jednostavno definiše Dasein kao „postavljanje pitanja o znače­
nju bića". Pošto ova definicija vodi do egzistencijalne analiti­
ke Dasein-a, procedura je cirkularna.
Hajdegerov odgovor na ovu primedbu je takođe tradici­
onalan. On suprotstavlja „lažnu" cirkularnost „neporočnoj".
U benignoj ili neporočnoj cirkularnosti, provizorno shvatanje
ili „preliminarni pogled" koji se odnosi na to kuda je istraži­
vanje usmereno, ili čak šta takvo istraživanje omogućuje, nije,
pretpostavlja se, eksplicitno, već se o tome razmišlja unutar
tog istraživanja; ono nije prokrijumčareno poput zabranjene
robe. „Bića mogu biti određena u njihovom biću, a da eksplicitni pojam značenja bića nije morao biti na raspolaganju" (BT
6, SZ 8). Nadalje, Hajdeger primećuje da je ovaj neporočni cirkularni obrazac razumevanja uobičajen u svakodnevnom živo­
tu. „Ovaj rukovodeći pogled na biće nastaje iz prosečnog raz­
umevanja bića u koje smo mi uvek već uključeni / koje konač­
no pripada suštinskoj strukturi samog Dasein-a" (BT 6, SZ 8).
Hajdeger ponavlja ovu distinkciju kada raspravlja o ulo­
zi „predstrukture" u razumevanju ili interpretaciji. Interpreta­
cija ili razumevanje su ono što Hajdeger naziva „fundamental­
nim modusom bića Dasein-a". Razumevanje je dakle jedna eg­
zistencijalna struktura. Hajdeger takođe raspravlja o kategori­
ji „govora", treće egzistencijalne strukture koja „artikuliše inteligibilnost". On naziva artikulaciju inteligibilnosti „prouča­
vanjem značenja". Ova kuća od karata oko pojma značenja
zamišljena je da fiksira Hajdegerov centralni pojam razotkri­
vanja ili „otkrivenosti", pojavu bića kao značenja bića. Odav-
I
264
I
ROBERT
D'AMIKO
de sledi da je interpretacija, kao što Gadamer često ponavlja,
ništa drugo već fundamentalna ontologija.
Govor artikuliše sve što je inteligibilno o svetu preko ko­
munikacije, koja je, kao ontološki pojam, više nego prenošenje
informacije. Komunikacija je Dasein-ovo biće u svetu - tako
glasi hajdegerijanska mantra. Slično tome, govor nije jedno­
stavno stvar toga da se sadržaj jedne svesti izrazi drugim svestima, to je „biće izvan". „Komunikacija egzistencijalnih mo­
gućnosti usklađenosti, to jest, otkrivanje egzistencije, može po­
stati istinski cilj 'poetskog' govora" (BT 152, SZ 163).
Da sumiramo, Hajdeger kaže da je biće Dasein-a otkrive­
no strukturom interpretacije. Ali pošto interpretacija ima ono
što Hajdeger naziva „predstrukturom", on mora braniti neporočnu cirkularnost koja se sadrži u „preliminarnom pogledu"
(„preduvidu"). Dakle, strategija glasi da govor, ontološki
shvaćen, čini predstrukturu eksplicitnom i time čini pitanje o
biću eksplicitnim. Premda je čitav poduhvat refleksivan i cirkularan, on nije lažan niti nezakonit. Ovim refleksivnim podu­
hvatom projekt čini eksplicitnom strukturu „inteligebilnog".
Premda doduše projekt nije moguć bez neke prethodne projek­
cije, ova vrsta refleksivne cirkularnosti još uvek služi da se
obogati istraživanje.
Hajdeger takođe upozorava na negativno svojstvo ove cirkularne strukture što on naziva „praznim govorom". Na taj na­
čin „očiglednost" ovih pretpostavki udaljava nas od samorefleksije i razjašnjenja. „Ovo svođenje računa je otežano pono­
vo činjenicom da prazan govor, u kom je razumevanje onoga o
čemu se govori navodno obogaćeno, drži svaka nova pitanja i
diskusiju na odstojanju pošto pretpostavlja da je razumeo, a na
osoben način ih savladava i udaljava" (BT 158, SZ 169).
Čak i najjednostavnije, empirijske tvrdnje o svetu imaju
ovu složenu pred-strukturu i na taj način sadrže mogućnost
fundamentalne ontologije (interpretacije bića onih bića s pro­
zaičnim primerima čekića i običnih događaja) i opasnost „za-
INTERPRETACIJA
tvaranja"
istraživanja p o m o ć u
„praznog govora"
265
k a o puk
pretpostavke razumevanja.
Izlaganje tvrdnje je izvršeno na osnovu o n o g a što je već
otkriveno u razumevanju ili onog što je obazrivo otkrive­
n o . Tvrdnja nije nedodirljiva vrsta ponašanja k o j a bi pri­
m a r n o iz sebe otkrila biće, već uvek već sadrži sebe na
osnovu bića-u-svetu. ...Pret-koncepcija k o j a se takode
uvek već sadrži u tvrdnji ostaje uglavnom skrivena pošto
jezik već uvek sadrži razvijen skup p o j m o v a . Poput inter­
pretacije generalno, tvrdnja nužno ima svoje egzistenci­
jalne osnove u pred-imanju, pret-uvidu i pret-koncepciji
(BT 1 4 6 - 1 4 7 , SZ 157).
O v o s u b a z i č n e i d e j e k o j e j e G a d a m e r u u t k a o u s v o j e via
stito delo i k o j i m a on podupire svoj zaključak da je „razume
vanje Dasein-ov modus b i ć a " ( T M 2 5 9 ) .
Hajdegerova hermeneutička fenomenologija i njegova
analiza Dasein-ovog istoriciteta imala je za svoj cilj o b ­
navljanje pitanja o biću uopšte, a ne da proizvede teoriju
o društvenim n a u k a m a da bi prevladala aporije istoricizma. S a m o u nekim posebnim savremenim p r o b l e m i m a
on je m o g a o da pokaže konsekvence njegovog radikal­
nog obnavljanja pitanja o biću. Upravo zahvaljujući radikalnosti svog pristupa on je bio u stanju da se izvuče iz
komplikacija u koje su se Diltajeva i Huserlova istraživa­
nja o fundamentalnim p o j m o v i m a društvenih nauka
uplela. ...Hajdeger je bio u stanju da načini p o t p u n o nov
p o č e t a k pošto j e , k a o što smo videli, Huserl razradio je­
dan apsolutno univerzalan delatni metod p o v r a t k a živo­
tu i time ispravno napustio uski pristup jednostavnog is­
traživanja metoda društvenih n a u k a . N j e g o v a analiza
sveta-života... dala je pitanju objektivnosti u društvenim
n a u k a m a potpuno novu pozadinu da se uvidi da je nauč­
ni p o j a m objektivnosti poseban slučaj. N a u k a nije ništa
drugo već činjenica od koje se polazi. Izgradnja naučnog
I
266
I
ROBERT
D'AMIKO
sveta zapravo postavlja poseban zadatak, naime razja­
šnjenje idealizacije k o j a je svojstvena nauci. Ali o v o nije
najfundamentalniji z a d a t a k . K a d a se vratimo na
„pro­
duktivni ž i v o t " , antiteza između prirode i duha ne p o k a ­
zuje se k a o da ima k r a j n j u valjanost. I društvene i prirod­
ne nauke treba da se shvate k a o postignuća intencionalnosti univerzalnog života - to jest, apsolutne istoričnosti.
S a m o ova vrsta razumevanja zadovoljava filozofsku samorefleksiju.
(TM 258-259)
Gadamerov doprinos ovoj temi sadrži objašnjenje inter­
pretacije kao srednjeg puta između tradicionalne spekulacije i
naučnog naturalizma. Valjanost interpretacije ponovo otvara
mogućnost fundamentalne ontologije na način koji je izgubljen
posle pojave scientizma i „zaborava bića" koji su izobličili fi­
lozofsku tradiciju. Ja sam već istakao da Hajdegerova odbra­
na mogućnosti ontologije nije zadovoljavajuća, pošto ona
ostavlja krucijalni pojam toga kako je biće sveta otvoreno Dasein-u misterioznim i intuitivnim u većoj meri nego što je to
slučaj sa svojstvima bića sveta. Odavde Hajdegerovo skliznuće
u misticizam nije iznenađujuće, barem na osnovu moje kritike.
Gadamer je zaista pokušao da pruži neintuitivnu alterna­
tivu kako misticizmu tako i scijentizmu iznoseći kako bi primena interpretacije bila odgovarajući modus otkrivanja bića
sveta, modus koji pretpostavljaju nauka, intuicija ili filozofija.
On zavisi od postojanja istorijskih tradicija koje izbegavaju
usku preokupaciju nauka i usmeren je na razumevanje koje se
ne redukuje na privatne ili subjektivne težnje i interese; to je
razumevanje sviju kojima je zajednička naša suštinska priroda.
Način na koji se Gadamer laća ove odbrane ontologije je­
ste razvijanje kategorije Dasein-a. On uzima da Hajdegerova
analiza Dasein-a pokazuje da je biće Dasein-a takođe biće isto­
rije. Dakle, na hegelovski način, Gadamer želi da nas dovede
do shvatanja da ove tradicije, predrasude, kulturna ospoljenja,
umetnička dela, istorijski poduhvati itd., koje je on naveo kao
nužne anticipacije predznačenja svakog mogućeg istraživanja
INTERPRETACIJA
| 267
nisu ništa drugo do mi sami; oni su sam Dasein. Proučavajući
svet, mi proučavamo naše vlastito biće, biće onog bića čije je
biće postavljanje pitanja o biću.
Ja ne smatram, na kraju, da Gadamer vodi filozofiju ka
dubokom ili trajnom shvatanju ontološkog problema. Moja
primedba nije u stilu gore rečenog, mada je često pompezna.
Problem leži u raskoraku između interpretacije kako je prika­
zana u njegovom delu i pitanja za koje Gadamer veruje da ga
je Hajdeger postavio. Ja se slažem da bi odbrana fundamental­
ne ontologije, koliko ja to razumem, verovatno uključivala odbranu neke verzije realizma (to kako stvari postoje nezavisno
je od naših tvrdnji o tome kako one postoje), to jest, svet je
„povrh naših želja i postupaka", kako to Gadamer veli. Nada­
lje, svakako može biti distinkcije između ontologije, bića sve­
ta, i ontike, bića u svetu, premda sam ja izneo primedbu na
ovu distinkciju u Glavi 2.
Pitanje o ontologiji kako ga Hajdeger postavlja iziskuje
jedno dodatno pitanje: Postoji li diskurzivan pristup svetu ka­
kav jeste, a ne samo stvarima u svetu kako nam se pojavljuju?
Da li je moguće odgovoriti ne, i time se okrenuti od filozofske
ontologije bilo naukama (koje nam kažu kako stvari postoje u
svetu) ili nekom nediskurzivnom odgovoru na pitanje o biću,
kao što je Hajdeger kasnije učinio u svom životu. Ako je, s
druge strane, odgovor da, kao što ja mislim da jeste za Gadamera, onda ja ne mogu videti kako bi bilo koja teorija inter­
pretacije mogla objasniti taj pristup biću sveta; niti ja vidim
kako ovo služi da se razjasni Hajdegerova upotreba termina
„otkrivanje". Interpretacija se tiče značenja ili inteligibilnosti
stvari, kako je svet predstavljen nama i drugima. Kako nam
može proučavanje ovih različitih modusa predstavljanja sveta
reći nešto o svetu „povrh naših želja i postupaka"? Ovakvo
ograničenje bi zahtevalo da mi svet predstavljamo „povrh"
svake moguće predstave sveta kako nam se pojavljuje.
Ja se slažem s Gadamerom da ciljevi predviđanja ili kontrolisanja fenomena nisu nužan vodič ka biću prirodnog sveta;
I
268
I
ROBERT
D'AMIKO
niti je verovatno da sve što je nezavisno od „naših želja i po­
stupaka" jeste takođe dostupno našim čulima (tačka u kojoj se
mnogi savremeni filozofi nauke danas slažu). Ali, ako mi is­
ključimo sve što nam nauka može reći o entitetima u svetu i
ograničimo se na značenje, kao što je Huserl tražio, objekt
proučavanja bi izgleda bio svet kao intencionalni objekt ili
značenjski korelat mišljenja. Ali, za svakog ko Huserla uzima
ozbiljno, prepreka da se pogleda unutra blokira svaki ontolo­
ški zaključak o ovim intencionalnim objektima, drugačiji od
čisto formalnih ograničenja što Gadamera ne interesuje. Da­
kle, proučavanje bića sveta u njegovom potpuno relacionom
smislu nije podložno interpretativnom istraživanju; interpreta­
cija je upravo proučavanje sveta u relaciji prema bilo čemu što
su „naše želje i postupci".
Ono što Gadamer nije ponudio jeste bilo kakav ubedljiv
argument protiv ove podele, na kojoj ja insistiram, između zna­
čenja i bića. Problem leži u tome da način na koji Gadamer raz­
ume tesno isprepletani krug pojmova razumevanja, značenja i
predstave ne ostavlja mesta gde bi se locirao ontološki značaj
interpretacije koju on želi da sačuva. Gadamer tvrdi da naše
predstave o svetu imaju širok, spoljašnji sadržaj, pošto su one
omogućene kulturom i tradicijom koje prethode i oblikuju unu­
trašnji mentalni sadržaj. Ali Huserl nije sumnjao da je naš men­
talni sadržaj bio kauzalno oblikovan bilo čime što je spoljašnje
svesti, uključujući i našu kulturu. Niti je Huserl tvrdio da je
potpuno objašnjenje značenja moguće unutar veštačkih granica
stavljanja u zagrade što je zahtevala redukcija. Ali Huserl jeste
zaključio da je i sistematsko objašnjenje značenja zahtevalo su­
spenziju istraživanja o ovim spoljašnjim uslovima mišljenja.
Nijedna od tačaka koje Gadamer naglašava u odbranu
značaja interpretacije nisu ubedljive, čak ni filozofski projekt
koji on smatra svojim vlastitim. On je mogao eksplicitno da
prihvati eksternalizam ili naturalizam i da se složi sa drugima
da je filozofija zastarela, ali on to nije učinio. Kako čisto filo­
zofsko proučavanje značenja postaje proučavanje bića sveta
INTERPRETACIJA
269
(oblast koju Huserl ostavlja naukama a Hajdeger eventualno
poeziji) jeste kritična napuklina koju Gadamer niti zatvara ni­
ti je izgleda potpuno prihvata.
N i š t a , a k o nije kritičko
Jirgen Habermas je produkovao tokom poslednje četiri
decenije izvanrednu masu radova koji se protežu od socioloških
istraživanja do filozofije. On je pisao o epistemologiji, filozofi­
ji jezika, političkoj filozofiji, filozofiji nauke i etici. Pridržavaju­
ći se granica ove knjige, ja ću ignorisati dobar deo njegovog dela, posebno etiku i političku filozofiju, premda se on pridržava
gledišta da su epistemologija i etika (ili politička teorija) unu­
trašnje povezane i trebalo bi da se proučavaju zajedno.
Habermas se otvoreno izjašnjava kao sledbenik Frankfurt­
ske škole, ili poznatije, kritičke teorije društva. Habermas je pre­
uzeo, s obzirom na ovaj pokret, zadatak da izloži šta on smatra
pravim filozofskim osnovama njegovih političkih i teorijskih ci­
ljeva, posebno braneći njegovu bazičnu distinkciju između kri­
tičke i tradicionalne teorije, nauke i ideologije, i emancipatorskih i autoritarnih socijalnih struktura. Ja ću se isključivo usredsrediti na Habermasove epistemološke spise, a među ovima po­
sebno na njegovu kritiku Gadamera, Huserla i Hajdegera.
Pre nego što se vratim na Habermasovu misao potrebno
je da kažem nekoliko reči o pokretu logičkog pozitivizma. Ha­
bermas poput mnogih filozofa kontinentalne tradicije, izlaže
znatan deo svojih epistemoloških i filozofskih spisa kao kritiku
ili odgovor na logički pozitivizam, bez sumnje jedan od najuticajnijih pokreta u filozofiji pre i posle Drugog svetskog rata.
Premda je pozitivizam vršio svoj najveći uticaj u posleratnom periodu, on je rođen kad i Huserlova filozofija. Pozitivi­
zam zastupa prvenstvo nauke nad filozofijom i oruđe logičke
analize nad stilističkim sredstvima. Njegovi glavni predstavni­
ci i zastupnici emigrirali su u SAD i Englesku tokom rata i na
I
270
I
ROBERT
D'AMIKO
taj način pozitivizam je zadobio znatne teorijske sledbenike
medu filozofima i naučnicima u Engleskoj i SAD. Pozitivizam
je nadahnuo odbranu naučnog naturalizma i napao je filozof­
ski opskurantizam koji je zadobio određenu moralnu snagu
zahvaljujući delimično tome što su njegovi osnivači bili opozi­
cija nemačkom fašizmu. Kritika koju su potom mnogi izneli,
što je možda bio eho onih intelektualaca koji nisu bili pozitivisti, bila je da je ponašanje nemačkih intelektualaca tokom na­
stanka nemačkog fašizma kao i neuspeh nemačkog obrazov­
nog sistema u ogledalu njegovog militarizma u vreme rata, kao
i građanskog ponašanja, delimično moglo da se objasni napa­
dom na nauku, razum i liberalizam u nekakvoj intelektualnoj
kulturi pre pojave fašizma.
Teško je izneti rezime o pozitivizmu u njegovoj verziji ko­
ja pripada dvadesetom veku, pošto ona obuhvata različita sta­
novišta i komplikovane međusobne rasprave. I Habermas, po­
put mnogih drugih kontinentalnih filozofa, često upotrebljava
ovaj termin manje da označi posebno stanovište unutar filozo­
fije, a više kao opštu optužbu na račun onih filozofa s kojima
se ne slaže ili ih ne voli. Čak je i kritičar pozitivizma, naime,
Karl Poper, strpan u rubriku „pozitivist" pošto Poper brani hipotetičko-deduktivni metod u društvenim i prirodnim nauka
(ili jednostavno zato što brani neke forme naturalističke episte­
mologije). Ali, ovakav jedan pristup je duboko zavodljiv pošto
bi on učinio termin „pozitivizam", koji bi trebalo da se odno­
si na posebno gledište o prirodi nauke i filozofije, sinonimnim
sa epistemološkim naturalizmom u celini. Još jedno priznanje
se mora odati Huserlu pošto je izbegao ovakav jedan pristup i
uvek naglašavao distinkciju između pozitivizma, koji on ozna­
čava kao stanovište koje smatra da oseti pružaju svedočanstvo,
od opšteg stanovišta naturalizma, pod koje bi on mogao pod­
vesti ono što se suprotstavlja i pozitivizmu i empirizmu.
Zapravo, pozitivizam je možda jedinstven po tome što je
unutar sebe proizveo svoje najoštrije kritičare.8 Kako mislioci
poput Habermasa, tako i oni koji slede njegove komentare,
INTERPRETACIJA
| 271
preteruju kada se radi o stepenu homogenosti unutar onih ko­
je oni označavaju pozitivistima. Oni takode nažalost smatraju
da se analitička filozofija, koja je jedan ipak različit intelektu­
alni pokret, može smatrati mutnim produžetkom pozitivistič­
kog nasleđa. Ove pretpostavke su vodile do ideje da postoji
jedna automatska veza između pozitivizma kao teoriji nauke i
„scijentizma", predrasude koju Habermas takođe označava
kao „objektivizam". Ali demonstriranje jednostranosti „sci­
jentizma", koji ja shvatam kao nekritičko i neopravdano prihvatanje naučnih tvrdnji i zagovaranje naučnog metoda van
njegove legitimne sfere, ne sledi automatski iz pozitivizma; ni­
ti biti pozitivista implicira biti scijentista.
Postoje, međutim, dve osobine pozitivizma koje vredi na­
glasiti čak i u odsustvu potpunog izlaganja ovih. Prvo, pozitivi­
zam je prihvatio epistemološki empirizam i na taj način prihva­
tio antirealstičko objašnjenje naučnog saznanja. Na primer, pozitivisti su tradicionalno tvrdili da teorijski entiteti koje postuliraju naučne teorije nisu stvarni entiteti u svetu, već sredstva ili
„konstrukti", tekuće oblikovana reč, čija je svrha da se daju te­
orijska objašnjenja fenomena, a ne da se spekuliše o ontologiji.
Takođe, u duhu svog antirealizma, pozitivizam je težio da uklo­
ni tradicionalne filozofske probleme, posebno one koji se tiču
metafizike i ontologije. On je odbacio kao podjednako metafi­
zičke i, dakle, jednako prazne, i naturalizam (fizikalizam) i ide­
alizam. Dakle, Huserlova pažljiva distinkcija između pozitivi­
zma i naturalizma bila je delimično bazirana na činjenici da je
pozitivizam takođe tvrdio da kritikuje naučni naturalizam,
premda je to veoma različita kritika od Huserlove.
Drugo, pozitivisti su pokušali da objasne pojam značenja
objašnjavajući ga pomoću onog što su oni smatrali jasnijim,
operacionalnim pojmom verifikacije. To je bio jedan smeo i am­
biciozan program, kao što smo spomenuli gore, koji je težio da
reši čitav niz teških, a ipak suštinskih filozofskih problema. Ali
to je jedan pokušaj koji je uveliko napušten od strane savremene filozofije jezika. Nedostaci i neadekvatnost verifikacionistič-
I
272
I
ROBERT
D'AMIKO
ke teorije značenja, što je bilo osnovno pozitivističko sredstvo,
često su isticani od strane kritičara (na primer, i pozni Vitgenštajn i rani Poper upravo su uputili ovu vrstu primedbi). Među­
tim, filozofi ne smatraju generalno poduhvat da se izvrši ova­
kav jedan ambiciozan program bezvrednim. Ustrajan rad koji
je ovo zahtevalo postavio je i pomogao u razjašnjavanju važnih
problema u filozofiji logike i jezika, i na taj način je ovaj pro­
gram doprineo oblikovanju savremene filozofije, premda se
mora presuditi da je suviše pojednostavio suštinski zadatak.
Habermas traga za epistemološkim odgovorom na obe
od ovih pretpostavki. On želi da dokaže greške empirizma i na
nivou teorije saznanja i na nivou njenih političkih implikacija;
empirizam, tvrdi on, vodi političkom prihvatanju statusa quo.
Smatram da se ovakva kritika empirizma svodi samo na reto­
ričku argumentaciju, pošto ja ne vidim razlog zbog kog bi empiristi bili primorani da prihvate iste političke ili moralne po­
glede na osnovu njihove epistemologije. Ja se bavim, međutim,
samo njegovim epistemološkim argumentom protiv empirizma
i njegovom odbranom „transcendentalne epistemologije."
Po pitanjima teorije značenja, Habermas prihvata oprav­
danu kritiku da je pozitivistička teorija značenja suviše uska i
neprimenjiva na obične, svakodnevne funkcije. On povezuje
ovu kritiku sa svojom odbranom saznajnog značaja interpretativnog istraživanja i važnosti običnog jezika u vođenju filozo­
fije u njenom zadatku opravdanja i pribavljanja osnove za saznajne tvrdnje. S obzirom na moju kritiku Gadamera u pret­
hodnom odeljku, Habermas je počeo u svojim najnovijim ra­
dovima da eksplicitno raspravlja o ovoj temi s obzirom na te­
oriju značenja.
Habermasova epistemološka kritika kao i razjašnjenja iz­
vedena su na takav način da mogu izazvati odbojnost. Njegov
pristup, jednako impresivan i iritirajući, jeste da se preradi
ogromna masa teorijskog rada u sociologiji i filozofiji koju on
onda smešta u klasifikatorske šeme njegove vlastite zamisli.
Vođen, očigledno, potrebom da sredi i organizuje bezbroj ras9
INTERPRETACIJA
| 273
prava u savremenoj filozofiji, on sumira i kritikuje ova gledi­
šta u karakterističnom stilu stakato bujice imenica punih prideva. Njegova potonja kritika, kada se otpečati, često se svodi
na isticanje da određeno gledište ne uspeva da zadovolji svoje
mesto unutar klasifikatorske sheme koju je Habermas smislio
za to gledište, ili da ne uspeva da odgovori na određena pita­
nja koja bi ovakva klasifikatorska shema istakla.
Habermas interpretira svoje rasprave kratkim izlaganjem
nekih delova iz savremenih i klasičnih filozofa. Poput Gadamera, Habermasov vlastiti filozofski argument je često stopljen
zajedno s izlaganjem prošlih i sadašnjih mislilaca. Ova izlaga­
nja, premda pronicljiva, često su sporna i tek skicirana. Ko­
mentator je onda suočen ne samo s ocenom Habermasovog
gledišta, već i sa ispravnošću njegovog objašnjenja tuđeg gledi­
šta; i često, kao i kod Gadamera, granica između ova dva za­
datka se gubi.
10
U odbranu metode
S obzirom na Habermasov kritički odnos prema Gadameru, počeću s onim tačkama u kojima se slažu. Habermas se
slaže s Gadamerom da je interpretacija obična, svakidašnja i
opšta osobina jezika koja ne može biti zahvaćena metodolo­
škim pravilima ili na strog način. „Hermeneutika sumnja u
svako posredovanje van običnih jezika i odbija da iskorači iz
njihove dimenzije; umesto toga ona upotrebljava tendenciju ka
samotranscendenciji utelovljenoj u lingvističkoj praksi"
(RGTM 244). Drugo, hermeneutika čini eksplicitnim i samosvesnim svojstva interpretativnog razumevanja koja su obično
pretpostavljena i implicitna na osnovu proučavanja onih sluča­
jeva u kojima postoji otpor ka razumevanju ili u kojima posto­
ji određena „distanca" između interpretatora i onoga što treba
razumeti. „Lingvističko razumevanje (Sprachversteben) nije
bazirano samo na primarnom uzajamnom razumevanju
I
274
I
ROBERT
D'AMIKO
(Verständigtsein) već takode na hermeneutičkom razumevanju
(Verstehen) koje je artikulisano samo kad postoje smetnje u
komunikaciji" (RGTM 248). Treće, Habermas se slaže da in­
terpretacija, ili hermeneutika, pokazuje „neporočnu" vrstu cirkularnosti o kojoj smo gore diskutovali: „Mi možemo dešifrovati deo teksta samo ako anticipiramo razumevanje - ma ka­
ko difuzno - celine; i obrnuto, možemo ispraviti ovu anticipa­
ciju (Vorgriff) samo onoliko koliko razjasnimo individualne
delove" (RGTM 252).
Ove tačke slaganja protežu se do Habermasovog prihvatanja Gadamera u njegovoj opštoj kritici poroka scijentizma i
objektivizma s obzirom na društvene nauke i modernu kultu­
ru generalno. Hermeneutika doprinosi napadu na scijentizam
pokazujući da proučavanje društva i istorije ne može biti mo­
delirano po uzoru na proučavanje prirodnog sveta. Tako se, na
primer, istorijsko istraživanje, prema Habermasu, ne bi moglo
sastojati od opisa koji predstavljaju ono što se desilo u prošlo­
sti, to jest, prošlosti kakva je stvarno bila. Istorija se sastoji,
nasuprot tome, u preobraćanju tih prošlih događaja tako da
budu nama shvatljivi u sadašnjosti. On se takode slaže s Gadamerom da inteligibilnost ne znači ni samo izneti nečije subjek­
tivno mnjenje, niti zabeležiti nečije psihološke odgovore; inter­
pretacija zahteva filozofsko razjašnjenje.
Istoričar ne p o s m a t r a iz perspektive a k t e r a već opisuje
događaje i postupke iz iskustvenog h o r i z o n t a istorije k o ­
ji prevazilazi akterov horizont o č e k i v a n j a . . . . T a k o jezik u
k o m e istoričar predstavlja događaje ne izražava primar­
no p o s m a t r a n j a , već međusobne relacije niza interpreta­
cija.
Interpretacija
savremenih p o s m a t r a č a
je
poslednja
prečka na lestvama interpretacija. N j e n a prva prečka je­
ste referentni sistem istoričara, k o j i , u k o l i k o je on sam
akter, ne m o ž e biti nezavisan od svog h o r i z o n t a očekiva­
n j a . S a m e lestve su relacija tradicije k o j a povezuje istori­
č a r a s njegovim objektom. One su k o n s t r u i s a n e od unazadnih p r o j e k c i j a onih koji dolaze k a s n i j e , k o j i su, znaju-
INTERPRETACIJA
| 275
ći bolje, rekonstruisali o n o što se dogodilo u shemi m o ­
gućih p o s t u p a k a . Istoričar nije hroničar koji je ograničen
na p o s m a t r a n j e ; on je uključen u k o m u n i k a t i v n o isku­
stvo. Umesto neupletenog beleženja d o g a đ a j a , mi i m a m o
zadatak hermeneutičkog razumevanja. Na nivou istorijskog prikaza p o k a z u j e se da je besmisleno želeti da se
razdvoji nešto poput čistog opisa hroničara od interpre­
tacije. ( R G T M 2 5 8 )
Ovaj odeljak je primer one vrste odeljka u kom je teško
odlučiti, čak i u kontekstu, da li Habermas govori o svom vla­
stitom gledištu ili sumira Gadamerove poglede. Tačka neslaga­
nja između njih, u svakom slučaju, izgleda da počiva primarno
na tome kako ispravno odgovoriti na problem da interpretacija
ne dopušta „ispravnost". Habermas ne smatra da se valjanost
interpretacije može braniti, premda, poput Gadameru, njemu ni­
je jasno koji pojam značenja se pretpostavlja ovim zadatkom.
Ali, Habermasu je jasno da odbrana valjanosti interpre­
tacije ne može zavisiti od naturalizma; to jest, ona ne treba da
uključuje pozivanje na dodatne činjenice koje se tiču bioloških
instinkata, psihologije opažanja ili prirode fizičkog sveta kako
je odslikan u naukama. Habermas radije prihvata da može
postojati, nasuprot ovom, posebna i nezavisna epistemološka
odbrana. Interpretacije imaju značenja (bez obzira da li uklju­
čuju radnje, simbole ili tekstove) kao svoje objekte proučava­
nja o kojima one iznose saznajne tvrdnje. Habermas smatra da
nužnost koja je ovde uključena zahteva transcendentalnu epistemologiju. „Smatram Gadamerovim realnim uspehom dokaz
da je hermeneutičko razumevanje povezano s transcendental­
nom nužnošću za artikulacijom jednog akta koji usmerava samorazumevanje" (RGTM 260).
Termin „transcendetalan" se već susretao kod Huserla,
gde je upotrebljen da označi onu dimenziju filozofskog istraži­
vanja koja se ne tiče objekata i njihovih kauzalnih relacija, već
mogućnosti takvih činjenica koje imaju značenje koje ih čini
objektima saznanja. Vratiću se kasnije na širu raspravu o Ha11
I
276
I
ROBERT
D'AMIKO
bermasovoj upotrebi ovog termina i njegove epistemologije. U
ovom trenutku sve što želim da naglasim jeste da Habermas
posmatra saznajne tvrdnje interpretacije kao one koje dopušta­
ju istinitost i lažnost i koje poseduju nužnu, apriornu relaciju
prema svom objektu, a ne samo faktičku, kauzalnu relaciju.
Ja sam sumirao i kritikovao Gadamerov odgovor na ovo
epistemološko pitanje u smislu kako bi pojam tradicije mogao
pružiti pravo opravdanje. Moja kritika ove strategije bila je da
se ona svodi, premda nenamerno, na nezadovoljavajuću naturalističku odbranu interpretacije. Gadamerov pokušaj da uključi
tradiciju, čiji se sadržaj svodi na neke kontingentne činjenice o
svetu, u službu epistemološkog opravdanja počiva na dvosmisle­
nosti u njegovoj upotrebi termina „autoritativan" i „tradicija".
Habermasova kritika Gadamera ispostavlja se upravo
kao suprotnost; Gadamerovo objašnjenje tradicije nije dovolj­
no empirijsko ili sociološko po Habermasovom gledištu. Ga­
damer ne povlači distinkciju između uloge hermeneutike u sva­
kodnevnoj komunikaciji i strožije, samorefleksivne i metodo­
loške uloge koju ona igra u društvenim naukama. Ova kritika
je izgleda eho Habermasovog stalnog nezadovoljstva Gademerovim progonom metodologije. „Čak i ako bi bilo izvodljivo
ukloniti društvene nauke potpuno iz sfere nauke, nauke o delanju ne bi mogle da izbegnu povezivanje empirijsko-analitičkih s hermeneutičkim procedurama" (RGTM 267).
Premda Habermas nudi malo u ovom kontekstu kao argumenat u odbranu interpretativne metodologije, on sugeriše
da Gadamerov progon „metodološkog posla" jeste posledica
latentnog hajdegerijanstva kod ovog. „Ontološko (u Hajdegerovom smislu) samorazumevanje hermeneutike koje Gadamer
izlaže... ne odgovara, čini mi se, njegovim namerama" (RGTM
267). Habermasova poenta jeste da se njegov pristup tradiciji
u kom kritička refleksija i „metodološko distanciranje" preovlađuju suprotstavi Gadamerovom pristupu u kom se, po Habermasovoj optužbi, tradicija pojavljuje kao „supstanca slična
prirodi".
INTERPRETACIJA
| 277
Č a k i u tradicijama čija je delatvornost neprekinuta, o n o
što deluje nije jednostavno jedan autoritet koji je odvo­
jen od razumevanja i koji se slepo samopotvrđuje. Svaka
tradicija m o r a biti istkana s dovoljno širokom mrežom
da bi dozvolila primenu, to jest, razborit prelaz s obzi­
r o m na izmenjene situacije. Ali metodična kultivacija
razboritosti u hermeneutičkim n a u k a m a menja balans iz­
među autoriteta i r a z u m a . G a d a m e r nije procenio m o ć
refleksije k o j a je razvijena u razumevanju. O v a j tip re­
fleksije nije više zaslepljen iluzijom jedne apsolutne, sam o z a s n o v a n e a u t o n o m i j e i ne odvaja se od tla kontingencije gde je p r o n a š a o sebe. Ali u shvatanju geneze tra­
dicije iz k o j e proističe i k o j o j se v r a ć a , refleksija o d o b r a ­
v a dogmatizam životne prakse. ( R G T M 2 6 8 )
Habermas iznosi dve primedbe Gadamerovoj odbrani.
Prvo, on naglašava da postoji razlika između autoriteta znanja
i autoriteta tradicije. Ovo je bez sumnje umesna primedba i is­
tiče dvosmislenosti u Gadamerovoj upotrebi takvih termina
kao što su „autoritativan", „tradicija" i „valjanost", kao što
sam ja gore istakao. Drugo, premda kritika i refleksija o tradi­
ciji mogu oslabiti tradicijski autoritet, kao što Gadamer često
upozorava, postoji način na koji kritika slabi tradicijski auto­
ritet koji je epistemološki ispravan.
Postoje, dakle, dva načina da se oslabi tradicija. Prvo,
tradicija može biti jednostavno odbačena kao pristrasna. Ga­
damer često prikazuje modernizam i subjektivizam kao one
koji prihvataju ovaj negativan pogled na tradiciju. Drugi način
da se oslabi tradicija jeste da se standardi koje je ona ponudi­
la podvrgnu kritičkom preispitivanju i prosuđivanju, kao što
se svi standardi prosuđuju da li očuvavaju istinu i objektivnost.
Ova druga, ispravna kritika oslanja se na činjenicu da ništa,
prošlo ili sadašnje, ne ograničava upotrebu razuma i kritičke
procene. Nijedna činjenica ne može istovremeno biti princip.
Dakle, Habermasova kritika Gadamera jeste da on u svojoj
I
278
I
ROBERT
D'AMIKO
odbrani autoriteta tradicije ne razlikuje stvar činjenice i stvar
principa. Kao što je Huserl proročki upozorio, ovakva zbrka
gaji relativizam.
Habermasova dijagnoza zašto su ove bazične tačke izbegle Gadamerovoj pažnji jeste da je Gadamer pogrešno okarakterisao tradiciju kao da se sastoji potpuno od lingvističkih fe­
nomena. Ja sam već izneo kritiku da Gadamer nije jasno ozna­
čio kako upotrebljava termin „tradicija". Habermas, nasuprot
tome, smatra da ga Gadamer upotrebljava jasno, ali pogrešno.
Habermas odgovara da tradicija uključuje nelingvističke
aspekte. Ova nelingvistička svojstva izgledaju kao da su odre­
đena kauzalna svojstva, ali Habermas nije ni jasan ni eksplicitan po ovom problemu. Dva nelingvistička svojstva tradicije
koja Habermas označava u svom argumentu protiv Gadamera
su „rad" i „politička vladavina". Smatram da bi njegov argu­
ment morao biti da ova svojstva tradicije, na primer, nisu pra­
vi lingvistički fenomeni i zato oni ne funkcionišu kao potpora
valjanosti tradicije, ili kao „predstruktura" za svaku moguću
interpretaciju. Rad i politička vladavina mogli bi izgleda da
budu deo ideologije kulture, jedna tema koja je donekle van te­
me ove knjige.
Premda argument nije obećavajući, ideja izgleda leži u to­
me da fenomeni rada i političke vladavine, koji zapravo zaista
podupiru tradiciju po Habermasovom mišljenju, jesu potpuno
neodgovarajući kao rukovodstva za „ispravnost" interpretaci­
ja. Pošto funkcionišu na ovakav način, ova nelingvistička svoj­
stva tradicije ne samo da propadaju kao standardi za istinu i
objektivnost, već oni mogu kradomice podržavati norme ili
principe koji bi trebalo da budu kritikovani.
Vratiću se za momenat na moj primer sa čekićem. Pret­
postavimo da je arheolog otkrio da značenje ovog artefakta
uključuje, za ljude te stare kulture, polnu podelu rada s obzi­
rom na njegovu upotrebu. Na taj način funkcija rada i određe­
na politička forma kontrole bi, zapravo, postale za te ljude deo
značenja tog artefakta. Na taj način se za jednu ideologiju mo-
INTERPRETACIJA
279
že reći da je internalizovana unutar prakse i interpretativnih
svojstava tradicije.
Sociologija ne može, dakle, biti redukovana na interpretativnu sociologiju. Potreban je referentni sistem koji, s
jedne strane, ne prevladava simboličko posredovanje
društvenog delanja u prilog naturalističkog pogleda o
ponašanju koji je samo kontrolisan signalima i podraža­
van stimulusima, već koji, s druge strane, takode ne podleže idealizmu jezičnosti (Sprachlichkeit) i sublimira dru­
štvene procese potpuno na kulturnu tradiciju. Takav re­
ferentni sistem ne može više napustiti tradiciju kao takvu
i njen odnos prema drugim aspektima složenosti društve­
nog života, omogućavajući nam na taj način da označi­
mo uslove izvan tradicije pod kojima se transcendental­
na pravila shvatanja sveta i delanja empirijski menjaju.
(RGTM 2 7 3 )
Gornji odeljak prikazuje, u Habermasovom uobičajeno
zgusnutom i žargonizovanom maniru, složenu kritiku koja se,
na primer, obraća epsitemološkom pojmu „transcendentalnih
pravila", što ću ja objasniti kasnije. Ali čak i pre ispitivanja
ovih ideja, Habermasovo pozivanje na ono što leži „izvan" lingivističkih aspekata tradicije i njegovo pitanje suprotstavljanje
lingvističkih i nelingvističkih svojstava tradicije jeste, na kraju
krajeva, vrlo slaba kritika Gadamera. (Premda se slažem da
Gadamerovo stanovište treba kritikovati, moja primedba se
odnosi na način na koji Habermas postupa.)
Prvo, Habermas kao da jednostavno odbacuje „univer­
zalnu oblast" hermeneutike, premda je prihvata u drugim
odeljcima. Ako je on u pravu, onda bi aspekti proučavanja
kulture i društva izbegli interpretativno razumevanje. Ali, po­
što on sam nije konzistentan u ovoj tački, ovo sigurno nije
ozbiljna kritika Gadamera. Drugo, pozivajući se na fenomene
rada i političkog vladanja kao na izuzetke iz Gadamerovog
hermeneutičkog pristupa, Habermas mora smatrati da rad i
I
280
I
ROBERT
D'AMIKO
političko vladanje nisu prave ljudske radnje. Razlog za ovu im­
plikaciju leži u činjenici da ako oni potpadaju pod oblast ljud­
skih radnji, onda oni imaju značenje. Upravo je značenje rad­
nji ono koje im dopušta da budu suprotstavljene „naturalističkom gledištu o ponašanju koje se jedino kontroliše signalima i
pobuđuje stimulusima".
Ali, rad i političko vladanje su arhetipski slučajevi dela­
nja, a Habermas ne nudi argument protiv ovog. Pošto su takve
radnje suštinski konstituisane intencionalnim stanjima, Gada­
merova tvrdnja da su ovi kulturni fenomeni, fenomeni znače­
nja, veoma je plauzibilna. Pretpostavke koje vode Gadamera
do ovog zaključka o kulturnim fenomenima su zapravo pret­
postavke koje Habermas deli sa njim.
Možda, onda, Habermas misli da rad i političko vladanje
imaju posebne kauzalne posledice koje drugi kulturni fenome­
ni, koji takođe poseduju značenje, nemaju. Ali ni ovo takođe
nije delotvorna kritika Gadamera, pošto pitanja o kauzalnoj
interakciji, premda važna za naturalističku epistemologiju ili
sociologiju, nisu relevantna za nenaturalističku epistemologiju
za koju Habermas i Gadamer tvrde da je prihvataju. Odavde
sledi da razlike u kauzalnim posledicama ovih fenomena ne bi
mogle da pokažu da su ovi kulturni fenomeni bez značenja i u
tom smislu nelingvistički fenomeni.
Transcendentalni argumenti
Premda Habermasova specifična kritika Gadamera ne iz­
gleda previše jasna i ubedljiva, on nudi epistemološku odbra­
nu interpretacije sasvim različitu od onog što smo videli kod
Gadamera. Termin „transcendetalna epistemologija" karakte­
rističan je za Huserlov filozofski idealizam, ali da bih ispravno
raspravljao o Habermasovoj upotrebi ovog termina moram
dodati detalje koje sam propustio u Glavi 1. Ideja transcenden­
talne strategije u odgovoru na skepticizam i kao način da se
INTERPRETACIJA
| 281 |
opravdaju saznajne tvrdnje bila je osobina Kantove filozofije i
bila je predmet razmirica i diskusije i u kontinentalnoj i u ana­
litičkoj tradiciji. Moj prikaz ove strategije biće nužno suma­
ran i zaobići će kompleksnost Kantovog dela.
Prvo, „transcendentalan" i „transcendentan" ne smeju se
brkati. Transcendentalno istraživanje ne odnosi se ni na kakvu po­
sebnu, natprirodnu oblast; ono ne predlaže drugi svet osim empi­
rijskog sveta, neki svet koji je skriven iza ovog. Ono što „transcen­
dentalno" uključuje jeste proučavanje onih aspekata objekta sa­
znanja koji su nezavisni od njega kao čulno iskustvenog.
Drugim recima, transcendentalno istraživanje tvrdi da
postoji nužnost u načinu na koji je iskustvo dato i ova nužnost
nije sama, naravno, kontingentna činjenica bilo kog iskustva.
Ova nužnost je ono što su Kant i potonji filozofi nazivali a pri­
ori. Ona označava čistu strukturu iskustva ili, kao što je to
Kant izrazio, ono što um proizvodi „iz samog sebe".
Ali, ovaj način postavljanja proučavanja saznanja dovo­
di do druge moguće zbrke. Transcendentalno objašnjenje sa­
znanja nije objašnjenje kako je, psihološki ili fiziološki, ljud­
sko iskustvo uređeno; to nije spekulacija koja se odnosi na pri­
rodu saznajne strukture ili neuronske mreže mozga. To je stvar
legitimnosti ili opravdanja, a ne fiziologije ili kognitivne psiho­
logije. Dakle, tvrdnje o apriornim svojstvima saznanja nisu
stvar mogućeg istraživanja, već stvar pojmovnih istraživanja
koja traže razjašnjenja koja omogućavaju da čulno iskustvo
bude objektivno ili istinito.
Habermasovo prvo izlaganje njegovih filozofskih i episte­
moloških pogleda, čija ga je bazična struktura otad uvek vodi­
la, nalazi se u knjizi Saznanje i ljudski interesi. Premda je knji­
ga sačinjena od izlaganja Hegela, Marksa, Kanta, Konta, Pirsa, Diltaja, Frojda i Fihtea (da nabrojimo samo one kojima po­
svećuje posebne glave), ona takođe sadrži neke ogoljene tvrd­
nje o njegovom vlastitom gledištu, koje, kada se poveže s odeljcima u drugim odgovarajućim publikacijama, daje opštu sliku
o transcendentalnoj epistemologiji koju je Habermas predvo12
13
I
282
I
ROBERT
D'AMIKO
dio unutar kontinentalne filozofije i koju on nastavlja da za­
stupa, premda u izmenjenom obliku.
Dobar način da se započne bila bi Habermasova ocena
Huserla. Habermas se slaže s Huserlovim ciljem da se kritikuje epistemološki naturalizam. Iz perspektive naturalizma, ob­
jektivno saznanje se sastoji iz beleženja opažaja o različitim či­
njenicama koje čine svet. Nasuprot ovome, Habermas se slaže
s Huserlom da su „mogući objekti naučne analize konstituisani a priori u samoosvedeočenju nešeg prvobitnog sveta-života"
(KHI 304).
Prema Habermasu Huserlov fenomenološki opis se okri­
vljuje da je utelovljen unutar tradicionalne koncepcije teorije.
Neutralan stav prema tvrdnjama o svetu i Huserlovi pokušaji
da oslobodi filozofiju od određenih inklinacija propadaju; Ha­
bermas, dakle, ponavlja kritiku Huserla o kojoj se diskutovalo u Glavi 1. Ali, Habermasova kritika ne glasi da redukcionizam ne valja usled unošenja određenih pretpostavki; radi se
pre o tome da Huserl ignoriše kako sam projekt stavljanja u
zagrade ugrađuje krucijalnu ontološku pretpostavku.
Huserl je ispravno kritikovao iluziju objektiviste koja ob­
manjuje nauke slikom stvarnosti-po-sebi koja se sastoji
od činjenica strukturisanih na zakonolik način; ona skri­
va konstituisanje ovih činjenica, i na taj način sprečava
svest da međusobno poveže saznanje sa interesima iz sve­
ta-života. Pošto fenomenologija dovodi ovo do svesti,
ona sama je, po Huserlovom gledištu, slobodna od ta­
kvih interesa. Ona dakle zaslužuje titulu čiste teorije ne­
pravedno optužene od nauka. ...Huserl ne može očekiva­
ti samoformativne procese koji imaju poreklo u fenome­
nologiji koja, kao transcendentalna filozofija, pročišćuje
klasičnu teoriju od njenih kosmoloških sadržaja, zadrža­
vajući nešto poput teorijskog stava samo na apstraktan
način. Teorija je imala obrazovne i kulturne implikacije
ne zato što je oslobodila saznanje od interesa. Upravo su­
protno, ona je to učinila pošto je izvela pseudonormativnu moć iz prikrivanja njenih stvarnih interesa. Dok kriti-
INTERPRETACIJA
| 283
kuje objektivističko samorazumevanje nauka, Huserl
podleže pod drugi objektivizam, koji je uvek bio pridodat tradicionalnim pojmovima teorije. (KHI.306)
Ova kritika, euforična mešavina Hajdegera i Lukača, gla­
si da se gornja ontološka obaveznost ne zahteva samo za redukcionizam, već igra i određenu ideološku ulogu u filozofiji.
Habermas naziva „tradicionalnom teorijom" gledište da teori­
ja, kada je dovoljno pročišćena od određene inklinacije i pred­
rasude, tačno predstavlja spoljašnji svet. Istina o svetu postaje
očigledna jednom oku kada je jednom to oko pročišćeno od
različitih „idola". Ali ova odbrana objektivnosti, po Habermasu, predstavlja puku racionalizaciju osobite društvene koncep­
cije saznanja.
Stanovište koje Habermas označava kao ideološko teško
da u potpunosti izbegava kritiku čak i kod onih koji podrža­
vaju objektivnost nauka; niti ovakvo gledište može biti pripi­
sano Huserlu, čak i savitljivom logikom ovog odeljka. Ignorišući da li je Habermas u pravu kada posmatra ovu formu em­
pirizma kao neospornu i ideološki moćnu, centralno pitanje je,
međutim, da li se ova neosporiva ortodoksnost takođe svodi
na svedočanstvo jedne ontološke pretpostavke.
Obaveznost se pojavljuje zahvaljujući vrsti objekta koji je
stavljen u zagrade. Ontološki gledano svet se uzima kao da je
svet objekt-stanja koja istražuju nauke. Na taj način prikrive­
na ontološka pretpostavka koju Habermas locira jeste fizikalizam. On je onda posmatra kao da podstiče „scijentizam" u
kompleksnom sociološkom objašnjenju strategija za manipu­
laciju i društvenu kontrolu.
Ovaj argument protiv Huserla je osoben iz dva razloga.
Prvo, Huserl označava među ontološkim pretpostavkama stavljenim u zagrade ove fizikalističke pretpostavke prirodnih na­
uka (Huserl ih je nazivao naturalističkim pretpostavkama). Ali
Huserl nije odlučio da li fizikalizam ostaje nezakonito gledište,
kada su granice redukcionizma jednom podignute. Neko bi
I
284
I
ROBERT
D'AMIKO
mogao pretpostaviti da jeste, uzevši u obzir Huserlovu privrže­
nost idealizmu, ali ja sam argumentisao da Huserlov idealizam
nije konkurentan pod pretpostavkom o prirodi objekata koje
je Habermas izolovao. Drugo, Habermas odbacuje u svakom
slučaju ontološka interesovanja. Kada on uspostavlja svoju
kritiku, postaje jasno da je njegova primedba Huserlu zapravo
epistemološka. U dodatku Saznanju i ljudskim interesima Ha­
bermas tvrdi da filozofija može biti sačuvana „samo na ruševi­
nama ontologije". Dakle, ono što je problem između Huserla
i Habermasa nije skrivena ontološka pretpostavka, već da li
transcendentalna, neidealistička epistemologija može biti izlo­
žena tako da se oslobodi i Huserlovog metoda redukcije i nje­
gove forme idealizma.
Kada Habermas u početku izlaže svoje stanovište u Sa­
znanju i ljudskim interesima, on više upotrebljava termin
„konstitutivan" nego „transcendentalan" da bi okarakterisao
epistemološku ulogu kako je on zamišlja za ove ljudske intere­
se. Jasno je, čak i u ovoj formulaciji, da termin „interesi" ne
treba da bude shvaćen naturalistički. Oni su deo zadatka epi­
stemološkog opravdanja, te dakle konstitutivni za mogućnost
objektivnosti i istine, a nisu deo psihološkog ili biološkog pro­
učavanja ljudi. Habermasov sažetak ovog objašnjenja u njego­
voj docnijoj zbirci Teorija i praksa čini vezu između konstitu­
tivnog i transcendentalnog eksplicitnom.
Ja s a m p r o v e o m o j a istorijska istraživanja i razmatranja
d o v o l j n o d a l e k o da program za teoriju nauke postaje ja­
sno razlučiv, teorije kojoj je cilj da bude u stanju da siste­
matski
shvati
konstitutivne uslove n a u k e k a o i uslove
njene p r i m e n e . Dopustio sam sebi da budem vođen pro­
b l e m o m postavljenim pomoću sistema elementarnih ter­
mina
(ili
„transcendentalnim
pojmovnim
okvirom")
u n u t a r k o g mi uređujemo naše iskustvo a priori i pre sva­
ke n a u k e , i č i n i m o to na takav način da j e , n a r a v n o , for­
miranje
domena
naučnih objekata
t a k o đ e prejudicirano
o v i m . U funkcionalnoj sferi i n s t r u m e n t a l n o g delanja su-
INTERPRETACIJA
| 285
srećemo o b j e k t e k a o što su tela k o j a se kreću; ovde ima­
mo iskustvo o stvarima, događajima i uslovima koji'su, u
principu, podložni manipulisanju. U interakcijama (ili na
nivou m o g u ć e intersubjektivne komunikacije) susrećemo
objekte k a o što su govorni ili delatni subjekti; ovde ima­
mo iskustvo s o s o b o m , izražavanjima i uslovima koji su
u principu strukturisani i shvaćeni simbolički. O b j e k t n i
domeni empirijsko-analitičkih i hermeneutičkih n a u k a
bazirani su na ovim o b j e k t i v a c i j a m a realnosti k o j e mi
svakodnevno p r e d u z i m a m o uvek s gledišta tehničke k o n ­
trole ili intersubjektivne k o m u n i k a c i j e . ...Empirijsko ana­
litičko saznanje može poprimiti oblik kauzalnih o b j a ­
šnjenja ili uslovnih predviđanja k o j a se takođe odnose na
opažene f e n o m e n e ; hermeneutičko saznanje po pravilu
ima formu interpretacija tradicionalnih kompleksa zna­
čenja. Postoji sistematska srodnost između logičke struk­
ture nauke i pragmatičke strukture mogućih primena in­
formacije k o j a je proizvedena unutar njenog p o j m o v n o g
okvira. (TP 8)
Već sam s p o m e n u o široku raspravu i značaj od transcen­
dentalnih argumenata u ovoj tradiciji, premda njihova kritička
o c e n a nije bila t a k o žustra. K a o što s m o raspravljali u Glavi 1,
Huserl
je
nazvao
svoje
vlastito
stanovište
„transcendental­
n i m " , premda je o v o m terminu pripisao svoje vlastito znače­
nje. N j e g o v a glavna ideja je bila da p o j m o v i subjektivnosti i
objektivnosti razjašnjavaju ljudsko iskustvo k a o
a priori
uslo-
vi, a n e k a o č i n j e n i c e m o g u ć e g i s k u s t v a , k a o š t o j e n a t u r a l i z a m
pogrešno
dentalni
p r e t p o s t a v l j a o . Uzevši bilo k o j e iskustvo, t r a n s c e n ­
argument
h o ć e d a p o k a ž e š t a p o j m o v n o ili n u ž n o m o ­
ra biti slučaj da bi to iskustvo bilo m o g u ć e . Ja s a m n a v e o pri­
m e r r a s u đ i v a n j a - da bi svet o b j e k a t a b i o dat u iskustvu n u ž n a
je distinkcija između subjektivnog prepoznavanja i objekta k o ­
ji je p r e p o z n a t ; nužno je da su o b j e k a t dat u iskustvu i a k t k o ­
j i m s e vrši o v o i s k u s t v o r a z d v o j e n i .
Ili, d a u z m e m o d r u g i p r i m e r , H u s e r l j e t v r d i o d a j e p o j ­
m o v n o , a ne faktički, intencionalnost (usmerenost na objekte)
I
286
I
ROBERT
D'AMIKO
preduslov za mogućnost iskustva. Drugi način da se izvede za­
ključak iz argumenta jeste da ovakav preduslov čini iskustvo
intelegibilnim. Hajdeger je prihvatio istu strategiju, kao što
smo diskutovali, ali je okarakterisao preduslov kao da se od­
nosi na značenje bića: „Transcendentalno saznanje ne odnosi
se na objekte, niti na bića, već na pojmove koji određuju biće
bića. ...Transcendentalna filozofija ne određuje ništa drugo već
ontologiju" (BPP 128).
Da bismo razjasnili kako Habermas usvaja ovu strategi­
ju susrećemo se sa dve teškoće. Prvo, Habermas dopušta da su
njegove verzije argumenta samo oskudne skice i obveznice ko­
je je mnogo teže naplatiti nego što je on izvorno pretposta­
vljao. „Formula 'kvazitranscendetalan' jeste proizvod smete­
nosti koja postavlja više problema nego što ih rešava" (TP 14).
Drugo, Habermas nasleđuje iz kontinentalne tradicije nepod­
nošljivu dvosmislenost o tome šta je cilj ovih argumenata.
Kant je nameravao da transcendentalni argument bude odgo­
vor na epistemološki skepticizam. Ali i Huserl i Hajdeger su
napustili rasprave o skepticizmu i usredsredili su se na pojmov­
ne preduslove zajedničke nauci i zdravom razumu. Ova dvo­
smislenost je međutim kritična, pošto cilj transcendentalnog
argumenta ima implikacije na njegovu strukturu i time na nje­
govu odbranu.
Habermas govori o transcendentalnom kao „tački gledi­
šta" ili „pojmovnom okviru" koji „otkriva realnost" i uspo­
stavlja mogućnost objektivnog saznanja.
Empirijska
analiza
otkriva
realnost
s
gledišta
moguće
tehničke k o n t r o l e nad objektiviranim p r o c e s i m a prirode,
d o k hermeneutika ustrajava na intersubjektivnosti delatno usmerenog uzajamnog razumevanja. ...Stroge empirij­
ske nauke su predmet za transcendentalne uslove instru­
m e n t a l n o g delanja, dok hermeneutičke n a u k e prelaze na
nivo komunikativnog delanja. ( K N I 1 9 1 )
INTERPRETACIJA
| 287
Habermas povezuje zamisao pojmovnog okvira sa njego­
vom distinkcijom između onog što je transcendentalno i onog
što je empirijsko. Ideji pojmovnog okvira može se prići podsećanjem na Hajdegerov pojam ontologije. Može se, na primer,
postaviti pitanje egzistencije. „Postoje li jednorozi?" Ali može
se takođe postaviti i pitanje da li je svet, svet fizičkih tela koji
je nezavisan od partikularnih entiteta koji postoje u njemu. Na
taj način postavljena su dva različita pitanja. Jedno pitanje gla­
si, da li, ako je dat pojmovni okvir fizičkih tela, postoje među
ovim telima i ona koja imaju svojstva jednorogä. Drugo pita­
nje je da li je pojmovni okvir fizičkih tela ispravan pojmovni
okvir, da li je svet u celini uopšte svet fizičkih tela (a ne samo
da li medu ovim telima postoje jednorozi). Ova pitanja nisu sa­
mo različita, već su filozofske rasprave obično povezane samo
sa drugim. Čak bi se moglo tvrditi da drugo pitanje omoguća­
va prvo; u tom smislu su pojmovni okviri transcendentalni.
Bez nekog pojmovnog okvira ili koherentnog skupa ontolo­
ških pretpostavki, specifična empirijska pitanja koja se nor­
malno postavljaju o našem svetu ne bi bila inteligibilna.
Davši ovu sliku kako se pojmovni okvir i transcendental­
no poklapaju, filozofska ili epistemološka pitanja tiču se oprav­
danja i istraživanja transcendentalnog pojmovnog okvira koji
bi omogućio empirijsko istraživanje o svetu. Ovakvo jedno is­
traživanje i opravdanje jeste pojmovno, a priori izvedeno, i
usmereno na inteligibilnost, shvatljivost ili značenje iskustva.
Epistemološki naturalizam, kome se Habermas suprot­
stavlja, Odbacuje distinkciju između transcendentalnog i empi­
rijskog istraživanja, kao i mogućnost „spoljašnjih pitanja" ka­
ko je gore đefinisano. Za naturalizam su spoljašnja pitanja
obična metafizika; sva pitanja na koja se može odgovoriti jesu
empirijska. Habermasova odbrana transcendentalne epistemologije uključuje, dakle, izlaganje načina na koji se objašnjava
kako mi shvatamo realnost i objektivnost.
ROBERT
288
D'AMIKO
Uslovi objektivnosti m o g u ć e g iskustva ustanovljeni tran­
scendentalnim p o j m o v n i m o k v i r o m u procesu istraživa­
nja, bilo u prirodnim ili kulturološkim n a u k a m a , ne o b ­
jašnjavaju više s a m o t r a n s c e n d e n t a l n o značenje opšteg
k o n a č n o g saznanja o g r a n i č e n o g na fenomene. U m e s t o
toga, u skladu s o b j e k t i v n o m strukturom ljudskog života
k o j a je uzrok ovim dvema orijentacijama istraživanja,
oni unapred oblikuju specifično značenje samih m e t o d i č ­
kih kognitivnih m o d e l a . Empirijsko-analitičke nauke ot­
krivaju realnost u k o l i k o se o n a pojavljuje unutar bihevioralnog sistema instrumentalnog delanja. U skladu s nji­
hovim imanentnim značenjem, n o m o l o š k i iskazi o o v o m
o b j e k t n o m domenu su dakle kreirani za specifičan kon­
tekst u k o m oni mogu biti primenjeni - to jest, oni zahvataju
realnost s
specifičnim
obzirom
uslovima,
na
tehničku
moguća
kontrolu
svagde
i
u
koja je,
svako
pod
vreme.
Hermeneutičke nauke ne otkrivaju realnost pod različi­
tim transcendentalnim p o j m o v n i m o k v i r o m . O n e su za­
pravo usmerene na transcendentalnu strukturu različitih
aktuelnih formi života, unutar svake od k o j i h je realnost
interpretirana u skladu s p o s e b n o m g r a m a t i k o m razumev a n j a , s v e t a i delanja. Dakle, u skladu s njihovim ima­
nentnim značenjem, hermeneutičke tvrdnje o struktura­
ma ove vrste su kreirane za odgovarajući k o n t e k s t u k o m
mogu
nosti
biti
s
orijentisanog,
tu
primenjene
obzirom
na
uzajamnog
hermeneutičku
početnu
-
one
shvataju
moguću
razumevanja
tačku.
Na
interpretacije
intersubjektivnost
specifičnog
taj
način
real­
delatno
za
mi
dagovo­
r i m o o t e h n i č k o m ili p r a k t i č n o m saznajno-konstitutivn o m interesu ukoliko životne strukture instrumentalnog
delanja i simboličke interakcije unapred f o r m i r a j u znače­
nje valjanosti mogućih tvrdnji p u t e m logike istraživanja
na t a k a v način da one, u meri u k o j o j su ove tvrdnje sa­
z n a n j a , imaju funkciju samo u ovim životnim struktura­
m a : to jest u meri u kojoj su one t e h n i č k i iskorišćene ili
p r a k t i č n o delotvorne. (KHI 1 9 5 - 1 9 6 )
Habermasov cilj je objašnjenje objektivnosti nauka, vrlo
ko shvaćeno, kao evidentno opravdanog saznanja. Ograni-
INTERPRETACIJA
| 289
čenja njegovog objašnjenja su, prvo, da su naučne teorije, širo­
ko shvaćene, uvek otvorene za reviziju. (Habermas smatra mo­
dernu nauku pogrešivom.) Drugo ograničenje jeste da Haber­
mas posmatra naučne rezultate kao operacionalno definisane.
Pod operacionalno definisanim, Habermas smatra da su nauč­
ne teorije formulisane na takav način da su njihova objašnje­
nja povezana sa eksperimentima, mogućom kontrolom feno­
mena ili predviđanjima. Dakle, naučno saznanje se ne tiče to­
ga kakve su stvari konačno ili apsolutno, već najboljeg obja­
šnjenja toga kako svet funkcioniše, pod pretpostavkom da su
podaci dostupni ljudima i pod pretpostavkom naših interesa u
svetu i mogućih manipulacija njime.
Možda obe ove tačke sugerišu zašto je Habermas obično
sumnjičav kad se radi o ontološkom istraživanju. Naučne teo­
rije su modeli kako svet funkcioniše pod presudom suda ljud­
skog iskustva, a Habermasovi instinkti o nauci su odlučno antirealistički; on ne smatra entitete koje postuliraju naučne teo­
rije realnim entitetima. On ih smatra pretpostavkama koje po­
tvrđuju sebe samo kao objašnjavalačka sredstva; one sebe po­
tvrđuju jedino operacionalno, a ne realistički. U ovom aspek­
tu, on je, što je prilično ironično, jednak pozitivistima. Nauke
se ne bave stvarnošću kao takvom, već fenomenologijom; svet
nije takav kakav je, već onakav kakav je u ljudskom iskustvu.
Pod pretpostavkom ovih ograničenja, Habermas se nada
da će pokazati neadekvatnost dvaju pristupa. Prvo, on se su­
protstavlja, kao što je to činio i Huserl, naturalističkoj epistemologiji. „Pojam 'interesa' nije zamišljen da implicira naturalističku redukciju transcendentalno-logičkih svojstava na em­
pirijska. Sta više, on je zamišljen upravo da spreči takvu reduk­
ciju" (KHI 196). Drugo, i povezano s prvom tačkom, Haber­
mas napada milovsku koncepciju jedinstvenog metoda za nau­
ke, kako prirodne tako i društvene. Ove dve tačke su poveza­
ne kod Habermasa u sledećem karakterističnom odeljku:
I
290
ROBERT
I
D'AMIKO
Redukcija teorije s a z n a n j a na filozofiju nauke k o j a je pr­
vi put izvedena od strane r a n o g pozitivizma bila je preki­
nuta suprotnom t e n d e n c i j o m čiji su primeri Pirs i D i l t a j .
Ali, samorefleksija prirodnih i kulturoloških nauka s a m o
je prekinula p o b e d o n o s n i marš pozitivizma, ali ga nije
zaustavila. D a k l e , saznajno-konstitutivni interesi k o j i su
bili otkriveni, mogli bi o d m a h biti pogrešno shvaćeni u
psihologizirajućem m a n i r u i podleći kritici psihologizma
na čijoj je osnovi m o d e r n i pozitivizam bio zasnovan u
obliku logičkog empirizma i koji je odredio n a u č n o samorazumevanje n a u k a sve do danas.
Povezanost saznanja i interesa koju s m o mi otkrili
metodološki, može se objasniti i sačuvati od pogrešne in­
terpretacije p o v r a t k o m na p o j a m interesa uma
koji je
razvio K a n t , i p o s e b n o Fihte. ( K H I 1 8 9 )
Otkriće najavljeno u ovom odeljku i pripisano Kantu i
Fihteu glasi da transcendentalni argument može ustanoviti da
postoje neprirodni konstitutivni interesi koji pružaju pojmov­
nu osnovu za objektivnost u naukama i podržavaju distinkciju
između metoda u prirodnim i kulturološkim naukama. Kako
bi ovakav jedan argument funkcionisao?
On započinje s pretpostavkom da postoji objektivno sa­
znanje o spoljašnjem svetu. Onda on dalje tvrdi da bi takvo
jedno saznanje moglo biti moguće ukoliko su takvi i takvi poj­
movi nužno uključeni u proizvodnju takvog saznanja. Pod
pretpostavkom činjenice saznanja, argument zaključuje da ta­
kvi i takvi pojmovi moraju nužno biti uključeni u proizvodnju
saznanja.
Habermasov cilj je da pokaže da prirodne nauke pretpo­
stavljaju, u ovom transcendentalno-konceptualnom smislu, da
je objekt naučnog istraživanja jedan instrumentalno, operacio­
nalno definisan objekt. Društvene nauke pretpostavljaju da je
objekt istraživanja delanje konstituisano značenjem i koje do­
pušta inteligibilnost. Na taj način njegov argument je u stanju
da dodatno povuče distinkciju između prirodnih i društvenih
14
INTERPRETACIJA
| 291 |
nauka, koju on brani, a ipak da sačuva filozofsko istraživanje
od redukcije na nauke.
Ali, postoje neki ozbiljni nedostaci u vezi s Habermasovom strategijom. Prvo, on ne pokazuje kako on određuje da su
ova transcendentalna pravila jedini preduslovi za postojanje
nauka. Ova tačka postavlja dva nova problema u vezi s Habermasovim pristupom. Pošto on ne objašnjava kako dolazi do
ovog zaključka iz činjenice postojanja nauka, on ne pokazuje
da su ovo jedini pojmovni preduslovi koji omogućuju naučno
saznanje. Usled pomanjkanja takvog dokaza njegova tvrdnja
postaje, kao što on dopušta, „kvazitranscendentalna". Ali kvazitranscendentalna odbrana nauke promašuje svoj epistemo­
loški zadatak. Ona ne može tvrditi da je efikasna alternativa
naturalizmu. Upravo suprotno, Habermasovo izlaganje tran­
scendentalnih pravila izgleda da postavlja granice razvoju na­
uka koje se mogu pokazati kao neopravdane, kao što on to či­
ni s obzirom na instrumentalističku interpretaciju moderne fi­
zike. Ali ovakve rasprave su, hvala bogu, izvan mog interesovanja. Problem je u tome da Habermasova epistemologija neo­
pravdano isključuje čak mogućnost rasprave o takvoj jednoj
interpretaciji u fizičkim naukama.
Drugo, Habermas navodi različite transcendentalne uslo­
ve za prirodne i društvene nauke, kao i treći uslov za ono što
on naziva emancipatorskom kritikom. Ali ovaj pristup zahteva jedan dodatni korak koji Habermas nije čak ni pokušao. Da
bi dokazao superiornost svog transcendentalnog argumenta
nad naturalizmom, on mora da spreči relativizam. U tom slu­
čaju nužno je da transcendentalne tvrdnje koje se tiču toga šta
čini saznanje mogućim budu deo jedne i samo jedne pojmovne
sheme; mnoštvenost pojmovnih shema ne sme biti moguća.
Potreba za jednim takvim argumentom protiv relativizma
podudara se sa prvom slabošću. Nedostatak jednog takvog ar­
gumenta ostavlja Habermasovu strategiju kvazi-transcendentalnom i, dakle, niti je ona adekvatan epistemološki osnov, ni­
ti je alternativa epistemološkom naturalizmu, čak i pod pret-
I
292
I
ROBERT
D'AMIKO
postavkom njegove neadekvatnosti. Zapravo, Habermasova
neobavljena odbrana njegove nenaturalističke epistemologije
pruža plauzibilnost epistemološkom naturalizmu.
Ova glava označava gubitak smera i pravca unutar kon­
tinentalne filozofske tradicije koji je vodio besplodnim poku­
šajima da se preformuliše fenomenologija i filozofske debate u
celini. I Habermas i Gadamer, svaki na svoj način, jesu mislio­
ci koji privlače pažnju obećanjem o nekoj posebnoj filozofskoj
emancipaciji. Njihovi pokušaji da ukrote filozofsku tradiciju u
ime jedne još uvek neartikulisane filozofske revolucije, bilo po­
moću same tradicije ili neke vrste kantovskog socijalizma, jesu
uveliko neuspešni. Ali ono što je možda gore nego što je neuspeh u uspostavljanju kompromisa između očuvanja i destruk­
cije filozofoske tradicije (bilo u ime Hajdegera ili Marksa), to
je da bi njihovi pokušaji raspršili odbranu autonomije filozofi­
je s kojom je čitava kontinentalna tradicija započela. Ove interpretativne koncepcije filozofije izvršile su pripreme unutar
evropskog konteksta za drskije izazove samoj ideji filozofije.
Filozofija ne čeka reformatora, već tim ubica.
Beleške
1.
Knjiga Peter van Inwagen-a Material Beings (Ithaca:
Cornell
University Press, 1 9 9 0 ) zabranjuje to poričući egzistenciju a r t e f a k t a :
„Ne p o s t o j e , dakle, stolovi i stolice i ne postoje drugi artefakti... D e la M i k e l a n d e l a i najveštijih sajdžija su ... bez istinske metafizičke posledice. ... Svi ovi ljudi su jednostavno premeštali materijal s v e t a "
(str.
1 2 7 ) . U sličnom duhu knjiga J o h n Searle-a The Construction of
Social Reality ( N e w Y o r k : Free Press,
1 9 9 5 ) p o s m a t r a funkcionisanje
o b j e k a t a k a o uvek „relativno u odnosu na p o s m a t r a č a " i „nametnu­
t o " ili „ p r i p i s a n o " stvarima. „ D o k god se radi o našem o b i č n o m is­
kustvu o neživim delovima sveta, mi ne d o ž i v l j a v a m o stvari k a o m a ­
terijalne o b j e k t e , a j o š manje kao skupine m o l e k u l a . Mi zapravo ima­
mo doživljaj sveta k a o stolica i stolova, kuća i k o l a . ...Svi termini k o ­
je sam u p r a v o u p o t r e b i o sadrže kriterij ume p r o c e n e koji su pod ovim
opisima unutrašnji za fenomene o kojima je r e č , ali nisu unutrašnji
INTERPRETACIJA
|
293
za enritete pod opisom „materijalni o b j e k t ' " (str. 1 4 ) . G a d a m e r o v
p o k u š a j , o k o m je raspravljano u ovoj glavi, da spoji interpretativno
istraživanje s Hajdegerovim proučavanjem fundamentalne ontologi­
je ne odražava se kritički na o n t o l o š k i status onih o b j e k a t a (znakova
ili radnji) koji dopuštaju interpretaciju.
2. P o j a m n a r o d n o g psihološkog razumevanja, i slika svesti k o ­
ja je s tim povezana, bio je kritikovan u novijoj naturalističkoj filo­
zofiji svesti. Videti, na primer, Paul C h u r c h l a n d , Scientific Realism
and the Plasticity of Mind ( C a m b r i d g e :
Cambridge University Press,
1971)
Psychology
i
Stephen
Stich,
From
Folk
to
Cognitive
Science
(Cambridge, M a s s . : M I T Press, 1 9 8 3 ) . O d b r a n a intencionalne psiho­
logije može se naći k o d Lynne Rudder Baker, Saving Belief (Prince­
ton: Princeton University Press, 1 9 8 7 ) . T a k o d e videti sledeće zbirke:
Folk
Psychology
and
Philosophy
ed.
of Mind,
Scott
M.
Christensen
and Dale R. Turner (Hilladale, N. J . : E r l b a u m , 1 9 9 3 ) ; The Future of
Folk
Psychology,
ed. J o h n D.
Greenwood
(New York:
Cambridge
University Press, 1 9 9 1 ) ; i Mind and Common Sens, ed. R a d u J. Bogdan ( N e w Y o r k : Cambridge University Press, 1 9 9 1 ) .
3. Heinrich Rickert, koji je uticao na Hajdegera i Diltaja, argumentisao je u korist čitavog niza ovih primedbi u The Limits of Con­
cept Formation in Natural Science, ed.
York:
Cambridge University Press,
Critique
of
Positivist
Epistemology,
and trans.
1986)
trans.
Guy O a k e s
(New
i Science and History: A
George
Reisman
(New
York: Van N o s t r a n d , 1 9 6 2 ) . R a s p r a v a o uticaju ovih ideja na n e m a č ku sociologiju i filozofiju može se naći k o d Guy O a k e s , Weber and
Rickert:
Concept
Formation
in
the
Cultural
Sciences
(Cambridge,
M a s s . : M I T Press, 1 9 8 8 ) .
4. H e r m a n n von Helmholtz, „ T h e Relation of the Natural Sci­
ences to Science in G e n e r a l " ( 1 8 6 2 ) , u Selected Writings of H e r m a n n
von H e l m o h o l t z , ed. Russell Kahl (Middletown, C o n n . : Wesleyan
University Press, 1 9 7 1 ) , str. 1 2 2 - 1 4 3 . Heimhole daje jedno suštinski
milovsko objašnjenje svog predmeta. „Društvene nauke jasno imaju
uzvišeniji i teži zadatak. O n e ne mogu sebi priuštiti da izgube iz vida
primer koji pružaju one grane nauke koje su, usled toga što barataju
sa podatnijim materijalima, učinile - b a r e m po formi - veći progres.
Ne s a m o da one m o r a j u nešto naučiti iz m e t o d a k o j i se njih tiču,
već o n e t a k o d e mogu steći o h r a b r e n j e usled bogatstva r e z u l t a t a "
(str. 1 3 7 ) .
294
ROBERT
D'AMIKO
5. Huserl nije s m a t r a o da je interpretacija metodološki dorasla
fenomenologiji, niti je mislio da je proučavanje intencionalnosti ciruk u l a r n o č a k ni u „ n e p o r o č n o m " smislu k a o što je pretpostavljao G a damer. U sledećem citatu Huserl p o s m a t r a kontrast između „ e m p a t i j e " i eksperimentalnog o b j a š n j e n j a psihologije k a o zavodljiv i nudi
oštru kritiku takvih ideja. „Eksperimentalisti su prilično p o n o s n i na
činjenicu da su, k a o kritičari introspekcije par excellence i - k a o što
oni to nazivaju - kabinetske psihologije bazirane isključivo na i n t r o ­
spekciji, t a k o razvili eksperimentalni m e t o d da on upotrebljava di­
r e k t n o iskustvo s a m o u formi 'slučajnog, n e o č e k i v a n o g , intencionalno neuvedenog iskustva', i da je ovaj m e t o d p o t p u n o u k l o n i o intro­
spekciju s n j e n o m lošom r e p u t a c i j o m . Premda po svojoj n a m e r i , uprkos preterivanju, ima nečeg u o v o m bez sumnje d o b r o g , ipak, s dru­
ge strane, p o s t o j i fundamentalna greška ove psihologije na k o j u tre­
ba ukazati. O n a postavlja analizu realizovanu u e m p a t i č k o m razumevanju tuđeg iskustva i, slično, analizu na o s n o v u nečijih vlastitih
mentalnih procesa koji nisu bili opaženi istovremeno, na isti nivo sa
analizom iskustva... svojstvenog fizičkoj n a u c i , verujući da je na taj
način o n a jedna eksperimentalna n a u k a . ...Psiholozi misle da oni du­
guju sve svoje psihološko znanje iskustvu, dakle o n i m naivnim pri­
k u p l j a n j i m a ili e m p a t i č k i m p r o d o r i m a u p r i k u p l j e n o , k o j i usled m e ­
t o d o l o š k e veštine eksperimenta postaju o s n o v za empirijske zaključ­
ke. N e m a sumnje, opis naivnih empirijskih p o d a t a k a , zajedno s ima­
n e n t n o m a n a l i z o m i p o j m o v n i m n a p u k l i n a m a k o j e idu ruku pod ru­
ku s ovim o p i s o m , podvrgnut je delovanju glavnice p o j m o v a čija je
naučna vrednost odlučujuća za sve buduće m e t o d o l o š k e k o r a k e . Ovi
ostaju - što se potvrđuje trunkom refleksije - po s a m o j prirodi eks­
perimentalnog propitivanja i metode, k o n s t a n t n o nedotaknuti u bu­
dućoj proceduri i ulaze u konačni rezultat, što znači u empirijske su­
dove, s n j e g o v o m t v r d n j o m da je n a u č a n . S druge strane, njihova n a ­
učna v r e d n o s t . . . m o ž e zapravo biti logički d o b i j e n a iz sasvim neempirijskih o d r e đ e n j a " (PRS 9 7 - 9 8 ) .
6. M i c h a e l
don,
1993).
Dummett,
Donald
The Seas
Davidson,
of Language
Inquiries
into
(Oxford:
Truth
and
Claren­
Interpreta­
tion ( O x f o r d : C l a r e n d o n , 1 9 8 5 ) .
7. D a v i d s o n ,
Inquiries
into
Truth
and
Interpretation,
8. Locus classicus ovih napada nalazi se u W. V.
From
a
Logical
Point
of
View
(Cambridge,
Mass.:
str.
O.
137.
Quine,
Harvard
INTERPRETACIJA
| 295
University Press, 1 9 5 3 ) , and T h o m a s Kuhn, The Structure of Scienti­
fic Revolutions ( C h i c a g o : University of C h i c a g o Press, 1 9 6 2 ) .
9. Jürgen H a b e r m a s ,
The
Theory of Communicative Action,
trans. T h o m a s M c C a r t h y ( B o s t o n : B e a c o n , 1 9 8 4 ) .
1 0 . Premda se ovi pogledi m o g u menjati u nekim detaljima, verujem da H a b e r m a s o v o c e n t r a l n o stanovište, te dakle i m o j a kritika
ovog, nisu promenjeni u njegovim novijim delima: „ M o j istraživački
program je o s t a o isti od 1 9 7 0 " . H a b e r m a s , Justification and Appli­
cation: Remarks on Discourse Ethics, trans. Careen Cronin ( C a m ­
bridge, M a s s . : M I T Press, 1 9 9 3 ) , p . 1 4 9 .
1 1 . Postoje naturalistička objašnjenja interpretacije. Na pri­
mer, Danijel Denet tvrdi: „ P o s t o j e dva puta ka intencionalnosti. D a r vinovski put je dijahronijski, ili istorijski, i odnosi se na postupni pri­
rast, milijardama godina, određenih tipova Dizajna - f u n k c i o n a l n o ­
sti i svrhovitosti - koji m o g u podržati intencionalnu interpretaciju
aktivnosti organizama ('činjenja delatnika'). Pre nego što intencionalnost uspe da potpuno okrilati, o n a m o r a preći kroz neizvestan,
mučan period zakržljale pseudointencionalnosti. Sinhronijski put je
put Veštačke Inteligencije: u j e d n o m organizmu s pravom intencionalnošću - k a o što ste vi - postoji, upravo sada, više puteva i neki od
ovih puteva pokazuju poluintencionalnost, ili samo kao da intencionalnost, ili pseudointencionalnost - nazovite je k a k o hoćete - a vaša
vlastita prava, potpuno okrilatila intencionalnost jeste zapravo pro­
izvod (bez daljih čudnovatih delova) aktivnosti svih polusvesnih i nesvesnih delića koji vas čine. . . . O v o je o n o šta svest jeste - ne č u d n o ­
vata m a š i n a , već golem poludizajniran, samoredizajniran amalgam
manjih m a š i n a , svake sa svojom vlastitom dizajn-istorijom, od kojih
svaka igra svoju vlastitu ulogu u ' e k o n o m i j i d u š e ' . " Denet označava
ovu opštu strategiju na drugom mestu k a o onu „ k o j a interpretira or­
ganizme k a o da su oni a r t e f a k t i " . Darwin's Dangerous Idea: Evolu­
tion and the Meanings of Life (New Y o r k : Touchstone B o o k s , 1 9 9 5 ) ,
str. 2 0 5 - 2 0 6 .
1 2 . Transcendentalni argumenti su ispitani u sledećim radovi­
ma:
Barry
Stroud,
The
Significance
of Philosophical
Skepticism
( O x f o r d : Clarendon, 1 9 8 4 ) ; A. C. Grayling, The Refutation of Skep­
ticism (La Salle, Ind.: Open Court, 1 9 8 5 ) ; P. F. Strawson, The Bounds
of Sense ( L o n d o n : M e t h u e n , 1 9 6 6 ) .
1 3 . Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N o r m a n
K e m p Smith (New York: St. M a r t i n ' s Press, 1 9 6 5 ) , str. 20 (B xiii).
I
296
ROBERT
I
D'AMIKO
K a n t definiše tip istraživanja o k o m je reč o v a k o : „ja nazivam tran­
scendentalnim svako znanje k o j e se ne bavi o b j e k t i m a već našim sa­
znanjem o b j e k a t a ukoliko je o v o saznaje moguće a priori" (str. 59 [A
1 1 - 1 2 , B 2 5 ] . On upozorava u drugom kontekstu da jedino iskustvo
može pokazati „da je stvar t a k v a i t a k v a , ali ne i da ne m o ž e biti dru­
g a č i j e " (str. 43 [B 3 ] ) .
1 4 . Da p o n o v i m o j e d a n raniji primer, o p a ž a j n o saznanje spoljašnjeg sveta može se uzeti k a o d a t o sa „svim izuzecima koji su zbu­
njivali f i l o z o f e " , k a o što je to Huserl izrazio. Da bi bilo o p a ž a j n o g
saznanja spoljašnjeg sveta, p o j m o v n o je nužno da postoji distinkcija
između o b j e k t a saznanja i subjektivnog iskustva. Pod p r e t p o s t a v k o m
da je dato t a k v o saznanje, distinkcija između o b j e k t a mišljenja i su­
bjektivnog iskustva jeste apriorni uslov za m o g u ć n o s t o p a ž a j n o g sa­
znanja; u t o m smislu o v o je t r a n s c e n d e n t a l n o pravilo, da u p o t r e b i m o
H a b e r m a s o v u frazu.
Predložena literatura
Sledeće dve knjige objašnjenja o G a d a m e r u pružaju različite,
ali instruktivne preglede. Prva pristupa G a d a m e r u šire iz perspektive
literarne kritike i sastoji se od postupnih k o m e n t a r a o Istini i meto­
di:
Joel
Weinsheimer,
Gadamer's
Hermeneutics:
A
Reading
of Truth
and Method ( N e w H a v e n : Yale University Press, 1 9 8 5 ) . Druga pred­
stavlja f i l o z o f s k o posmatranje G a d a m e r a k o j e , premda pozitivno u
celini, sadrži neke kritičke analize i a r g u m e n t e koji se tiču njegovih
gledišta:
Georgia
Warnke,
Gadamer:
Hermeneutics,
Tradition
and
Reason ( S t a n f o r d : Stanford University Press, 1 9 8 7 ) .
Delo Jirgena Habermasa se o b i č n o p o s m a t r a k a o da predstavlja
Frankfurtsku školu, ili ono što se takode naziva kritičkom teorijom
društva. O v a intelektualna grupa ili pokret k r a t k o je pomenut u Gla­
vama 1 i 3, a najbolji pregled njegovog uticaja i glavnih ideja nalazi se
kod
furt
Martin
School
Jay,
and
the
The
Dialectical Imagination:
Institute
for
Social
A
Research,
History
of the
1923-1950
Frank­
(Boston:
Little, B r o w n , 1 9 7 3 ) . Sledeće dve zbirke eseja o H a b e r m a s u se prepo­
ručuju:
The
Cambridge
Companion
to
Habermas,
ed.
Stephen
K.
White ( N e w Y o r k : Cambridge University Press, 1 9 9 5 ) ; and Habermas
INTERPRETACIJA
|
297
and Modernity, ed. Richard J. Bernstein (Cambridge, M a s s . : M I T
Press, 1 9 8 5 ) .
Z b i r k a č l a n a k a koja se tiče glavnih tema ove glave i upućiva­
nja na dela H a b e r m a s a i G a d a m e r a može se naći u Understanding
and Social Inquiry, ed. Fred. R. D a l l m a y r and T h o m a s A. M c C a r t h y
(Notre D a m e , Ind.: N o t r e D a m e University Press, 1 9 7 7 ) .
Literatura
BT: Heidegger, M. Being and Time. Translated by J o a n Stambaugh.
Albany: State University of N e w York Press, 1 9 9 6 . ( S Z : Heideg­
ger, M. Sein und Zeit. Tübingen: M a x Niemeyer, 1 9 5 3 . )
K H I : H a b e r m a s , J. Knowledge and Human Interests. Translated by
J e r e m y J . Shapiro. Boston: B e a c o n , 1 9 7 1 .
PH: Gadamer, H - G . Philosophical Hermeneutics. Translated and editied by David E. Linge. Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1 9 7 7 .
PRS: Husserl, E. „Philosophy as Rigorous Science". In Phenomenology
and the Crisis of Philosophy. Translated by Quentin Lauer. N e w
York: Harper Torchbooks, 1 9 6 5 .
R G T M : H a b e r m a s , J. „Review of Gadamer's Thrut and Method." In
Hermeneutics
and
Modern
Philosophy.
Edited
by
Bruce
R.
Wachterhauser. Albany: State University of N e w York Press, 1 9 8 6 .
TP:
H a b e r m a s , J. Theory and Practice. Translated
Boston: Beacon, 1 9 7 3 .
by J o h n Viertel.
T M : Gadamer, H - G . Thrut and Method. Secod edition, revised.
Translated and edited by J o e l Weinsheimer and D o n a l d G. M a r ­
shall. N e w York: Crossroad, 1 9 8 9 .
PETO
POGLAVLJE
NOVI SOFISTI
U prethodnim glavama je raspravljano o nastojanjima u kon­
tinentalnoj tradiciji da se odbrani autonomija filozofije od re­
dukcije na naučno objašnjenje, dok su u isto vreme kritikovani tradicionalni filozofski pristupi ontološkim i epistemolo­
škim problemima. Kontinentalna tradicija nije, drugim recima,
težila da eliminiše filozofiju kao disciplinu, premda je kritikovala tekuće stanje u filozofiji.
Nasuprot ovome, analitička i pozitivistička tradicija su to­
kom ovih istih decenija počele da razmatraju argumente uvrežene u filozofiji jezika, tražeći, kao što je to istakao Ludvig Vitgenštajn, „da se savlada opčinjenost filozofskim očaranjem".
Ovakav pokušaj da se iskorači iz filozofije, a ne da se doslovno
reše filozofski problemi, nalazi svoj najsnažniji i najuticajniji iz­
raz u Vitgenštajnovim poznim spisima u kojima je on predložio
da se demontira sama ideja teorije saznanja, a time i centralni
filozofski pojmovi kao što su analitičnost i apriornost.
Mada je smatrao, kao i Gadamer, da se filozofija svodi na
vrstu razjašnjavanja a ne objašnjenja, Vitgenštajn je zahtevao
I
300
I
ROBERT
D'AMIKO
da se napusti predstava da postoje posebne filozofske teme i
problemi. Filozofija, zaključuje on, nema poseban zadatak,
ona ne stvara nikakav sistem mišljenja; njena kritika, dakle, ne
može preći u normalni postupak onih disciplina u kojima se te­
ži ispravljanju grešaka ili novim otkrićima. Filozofija ne otkri­
va ništa što se tiče sveta; ona ne osigurava principe, suštine ili
istine o predmetu ontologije ili teorije saznanja, niti ona, da­
kle, na neki način promašuje ove zadatke. Ona nije ni superi­
orna ni inferiorna forma zdravog razuma ili nauke. Na taj na­
čin Vitgenštajn je bio naveden na zaključak da čak i pokušaj
da se kritikuje metafizika, kao što su činili pozitivizam ili prag­
matizam, nastavlja sa njom i na taj način produžava funda­
mentalno pogrešne koncepcije za koje tvrdi da ih uklanja. Kao
što je Hajdeger istakao istu poentu, premda u različite svrhe,
„čak i poništavanje metafizičke tvrdnje ostaje metafizička
tvrdnja" (LH 208).
Jedini pravi zadatak filozofije jeste da demontira sebe.
Detaljno, od slučaja do slučaja, Vitgenštajn se nada da će raz­
mrsiti ove „čvorove mišljenja" koji se nalaze u tradicionalnim
filozofskim zagonetkama koje su u velikoj meri proizvedene
pogrešnom upotrebnom i nerazumevanjem toga šta su obična
i čak prozaična svojstva jezika. Filozofija smatra, pre svega, da
se ona bavi jezikom: „Filozofija je bitka protiv omađijavanja
naše inteligencije jezičkim sredstvima."
Ono od čega moramo biti izlečeni, tvrdi Vitgenštajn, je­
ste neprekidno očekivanje da će se pojaviti neki konačni filo­
zofski metod, otkriće ili zaključak; ono što nam preostaje, na­
suprot ovome, jeste borba da ukrotimo nagon za filozofira­
njem.
1
2
R e a l n o otkriće je o n o koje mi o m o g u ć u j e da prekinem da
se bavim filozofijom kad to poželim. - O n o k o j e pruža fi­
lozofiji mir, t a k o da se ona više ne muči nad pitanjima
k o j a sebi postavlja. - Umesto toga, mi sada p o k a z u j e m o
m e t o d na p r i m e r i m a ; a čitav niz primera m o ž e biti o d b a -
NOVI SOFISTI
301
čen. Problemi su rešeni (teškoće u k l o n j e n e ) , a ne jedan
problem.
Ne postoji filozofski m e t o d , m a d a postoji više me­
t o d a , k a o što p o s t o j e različite t e r a p i j e .
3
U beleškama za Glave 1 i 2 bilo je nekih sugestivnih po­
vezivanja Vitgenštajnovih aforističkih uvida i određenih tema
kod Huserla i Hajdegera. Ove veze nisu međutim išle mnogo
dalje od zajedničkog nezadovoljstva tradicionalnom filozofi­
jom i zahtevom za nekim radikalno novim pravcem, novim
pravcem koji je sasvim različit kod ove trojice. Na sličan na­
čin, ja sam započeo s ovim refleksijama o tome kako da se
shvati da filozofija dolazi do jednog kraja, ne da bih ova dva
pomenuta mislioca posmatrao kao vitgenštajnovce. Oni nisu
bili znatnije pod njegovim uticajem. Ali sumnja koja se odno­
si na filozofiju, koja je gore citirana, naročito Vitgenštajnov
napad na sistematsku filozofiju, služi kao uvod u ideju da se izbegnu kako zahtevi tako i autoritet filozofije koji, po mom
ubeđenju, danas preovladava u kontinentalnom pristupu i ko­
ji je zapravo istisnuo ideju s kojom je ova knjiga započela, na­
ime da postoji autonoman filozofski predmet.
Mišel Fuko i Zak Derida su nikli na sličnim intelektual­
nim osnovama. Obojica su započeli filozofske karijere nepo­
sredno posle rata kada su fenomenologija i egzistencijalizam,
kako su ih interpretirali Sartr i Merlo-Ponti, vladali unutar
francuskog intelektualnog života s praktički bespogovornom
ortodoksnošću. Unutar ove ortodoksnosti, obojica su započeli
s njenom kritikom, ponavljajući uglavnom Hajdegerovu kriti­
ku Sartra o kojoj smo raspravljali u Glavi 2. Posebno su obo­
jica ozbiljno uzeli u obzir Hajdegerov projekt destrukcije istorije filozofije i njegove sumnje koje se odnose na „humani­
zam". Konačno, obojica su podveli proučavanje filozofije, na
donekle različite načine, pod širu koncepciju literarnih studija.
Upotrebljavajući termin „sofist" u svom naslovu nisam bio po­
drugljiv. I Derida i Fuko su tvrdili u svojim spisima o filozofiji i kul-
I
302
J
ROBERT
D'AMIKO
turi da je antičko sofističko učenje bilo značajnija kritička strategija
protiv platonizma nego što su to tradicionalni akademski krugovi u
potpunosti priznali, i ono je činilo skriveno središte u njihovim im­
pulsima za sumnju prema filozofiji. Ali ono što je važnije, obojica se
pozivaju na sofističke strategije u njihovim vlastitim spisima.
U svom inauguralnom predavanju iz 1970. na Kolež de
Frans, Fuko je nabrojao glavne teme svog istraživanja navode­
ći, između ostalog, proučavanje istine u njenoj funkciji da is­
ključi određena gledišta iz razmatranja, što je pre sociološko
nego formalno proučavanje istine. On neposredno povezuje
ovu temu s njegovim razumevanjem antičke filozofije. „Podela koja se pojavila između Hesioda i Platona, odvajala je isti­
nit govor od lažnog; to je bila nova podela jer, od tada, istinit
govor nije više posmatran kao vredan i poželjan, pošto nije bio
govor koji je povezan s upražnjavanjem moći. I u tom pravcu
su sofisti bili usmereni" (AK 218). Na vrlo sličan način, Deridino proučavanje Platona posmatra platonovsku opoziciju so­
fizmu kao duboko kompromisan napad: „Argumentacija pro­
tiv njih koja je napisana u Fedru u stanju je da prisvoji sva
sredstva od Isokrata i Alkidamanta u momentu kada okreće
njihovo vlastito oružje, preusmer avaj ući ga, protiv sofista."
S obzirom na savremenu filozofiju, obojica daju prednost
retoričkim nad argumentovanim strategijama, oni razvijaju
paradoksalne formulacije kao sredstvo da se istisnu filozofske
pretpostavke, oni poriču da filozofija konstituiše autonoman
ili različit tip istraživanja u epistemološkoj ili ontološkoj pro­
blematici, i razvijaju relativističke i skeptičke argumente kako
protiv nauke tako i protiv filozofije. Njihov cilj je takođe da
opstruišu one koji odgovaraju na stalne neuspehe filozofije odbranom nauka. Zbog svih ovih razloga odlučio sam da ovu no­
viju reakciju nazovem sofističkom.
Smrt Mišela Fukoa u dobi od pedeset osam godina došla
je na vrhuncu jedne karijere koja je bila obeležena burnim pre­
radama njegovog dela i stalnim prisilnim vraćanjem na istu
problematiku. Njegova proučavanja, koja je često teško jasno
4
NOVI
SOFISTI
303
razabrati i kritički proceniti, sastoje se od intelektualnih istorija, posebno istorije nauke (široko shvaćene), i kvazifilozofske
knjige (poenta ove kvalifikacije biće jasnija kako izlaganje bu­
de teklo) koja razmatra mogućnost takvih istorija.
Premda je obučavan kao filozof, sa drugom diplomom iz
patološke fiziologije, Fuko često govori o sebi kao istoričaru. Ali,
čak i unutar ove discipline Fukoovo delo nije ortodoksno i često
liči na filozofiju uz pomoć drugih sredstava. Njegove istorije, ta­
kve kakve su, sastoje se većim delom od interpretativnih izlaga­
nja široke oblasti tema, svega i svačega od minornih filozofskih
radova do udžbenika i dnevnika u kojima on nalazi ili pročešljava različite pretpostavke ili čak cele pojmovne okvire čiji uticaj i
posledice po političke, ekonomske i kulturne strukture on sledi
široko se oslanjajući na spekulaciju i literarna sredstva.
Premda Fuko često kontrastira strpljivo prikupljanje empi­
rijske grade sa zamornom filozofskom spekulacijiom, njegova
istorijska dela se zapravo slabo uklapaju kako u normalne pro­
bleme dokumentovanja, tako i u rešavanje istorijskih nedoumi­
ca. On piše kao da svedočanstvo iskopano u ovim dokumenti­
ma, ili arhivama, kao što on rade naziva svoje izvore, direktno i
prilično jednostavno prevrće tradicionalne filozofske i istorijske
teze. On smatra da svedočanstvo o kom on govori da sadrži epi­
stemološke i ontološke pretpostavke unutar ovih protonaučnih
ili prednaučnih disciplina, koje Fuko smatra tako fascinantnim i
čiji je uticaj, smatra on, veoma ublažen. Ovo tematsko insistira­
nje na onom što Jan Hoking naziva „nezrelom naukom" skre­
će Fukoovu pažnju na one idiosinkratičke i opsukrne (što op­
skurnije to bolje) dokumente preko kojih se masa spekulacija o
medicinskom tretmanu, ludilu ili prirodi seksualnosti proširila u
osamnaestom i devetnaestom veku. To je bilo plodno tle, po nje­
govom mišljenju, za razumevanje toga kako se saznanje formi­
ra, učvršćuje, opravdava i zatim stimuliše.
Fuko tvrdi da će dokumentovati kako su objekti prouča­
vanja unutar ovih protonauka konstruisani iz različitih poj­
movnih shema koje su dominirale u ovim istorijskim periodi5
I
304
I
ROBERT
D'AMIKO
ma i čiji obris može tek danas biti oskudno razlučen u gore ci­
tiranim dokumentima; to je jedna anonimna konstrukcija o či­
jim svojstvima i prirodi Fuko, međutim, nije nikad potpuno diskutovao i za koju on nikad nije naveo ozbiljno svedočanstvo.
Ova konstrukcija, u svakom slučaju, omogućuje površinske fe­
nomene mišljenja, hipostiziranja i eksperimentisanja, na šta se
istoričari normalno i, dakle, neopravdano usmeravaju - istoričari koje Fuko ne uvažava ali ih nikada ne imenuje.
Fukoov istorijski rad se, na taj način, proširio u široku di­
skusiju o epistemologiji i ontologiji koje leže u osnovi „evrop­
skih nauka", kao što ih je Huserl nazivao, ali bez Huserlove
namere bilo da rekonstruiše ili opravda ove pretpostavke. Fu­
koov cilj je da uveliko razobliči objektivnost i realizam nauka.
Tvrdeći da će naći unutar ovih disciplina jednu nenameravanu,
kvazisociološku funkciju za njihove implicitno sadržane pret­
postavke, kao i za različite filozofije koje su se onda pojavile
oko njih, Fuko sebe shvata kao onog koji demistifikuje i razoružava uzajamno podupiranje autoriteta nauke i filozofije,
premda je ova strategija donekle nekozistentna budući da se u
to vreme Fuko izgleda pozivao na naučnu koncepciju istorije,
naime strukturalizam, kao što će se videti.
Ja ću se usredsrediti na tri njegova dela. Fukoova Arheo­
logija saznanja, koju sam nazvao kvazifilozofskim esejom, ba­
vi se njegovim ranijim radovima u smislu njihovog značaja za
novu koncepciju teorije saznanja koja zamenjuje kako tradici­
onalnu filozofiju, tako isto i reforme filozofije poput fenome­
nologije. Fukoov Poredak stvari,'* po svoj prilici najambicio­
zniji među njegovim filozofskim radovima, izgleda da jednako
pripada kako istoriji tako i filozofiji društvenih nauka. Ove
dve knjige konstituišu njegovu suštinsku ocenu savremene filo­
zofije. Međutim, budući da su Fukoove ocene filozofije potpu­
no isprepletane s njegovim pristupom istoriji, ja ću započeti s
Rođenjem klinike kao primerom njegovog istorijskog spisa.
Kod nas je ovo delo prevedeno kao Reči i stvari. Prim. prev.
NOVI SOFISTI
I 305 |
Nespretni mesari
Premda napisana prilično odbojnim i neuhvatljivim sti­
lom koji zahteva da je čitalac već upućen u istoriju medicine,
knjiga Mišela Fukoa, Rođenje klinike, bavi se time kako istorija medicine doprinosi odgovoru na sledeće pitanje: Da li su
kategorije pomoću kojih su medicinski fenomeni istraživani
nametnute svetu ili su otkrivene u njemu? Za Fukoa, odgovor
koji se nalazi u istoriji medicine jeste da su ove kategorije izmi­
šljene, premda ne od strane individualnih mislilaca, i onda on
gradi svoju priču o medicini i različitim teorijama bolesti oko
pojmovnih promena u devetnaestom veku koje su, tvrdi on,
omogućile „našu sadašnju koncepciju".
Fukoova centralna tema vrti se oko odgovora na Platonov
napad na sofističko učenje. U Vedru je Sokrat predstavljen kao
onaj koji zahteva da „mi... delimo u forme, sledeći objektivno
raščlanjavanje; mi ne pokušavamo da odsečemo delove poput
nespretnog mesara". Slika o „nespretnom mesaru" je upotrebljena protiv sofista, za koje su kategorije, kao što su i za Fu­
koa, fundamentalno proizvoljne, konvencionalne i u vlasti raz­
ličitih društvenih svrha i interesa. Mogućnost „objektivnog raščlanjavanja", u onome što Fuko odbacuje kao Platonovu ,,ubedivačku dijalektiku*", jeste vrsta metafizičkog realizma koji So­
krat zagovara protiv sofista, a što Fuko želi da razobliči. Da bi­
smo potpuno razumeli ovu raspravu između realističkog i no­
minalističkog objašnjenja klasifikacije, ja ću se ukratko osvrnu­
ti na donekle savremenom jeziku na pojam prirodne vrste.
Džon Stjuart Mil je, razmišljajući o Hjumovom empirij­
skom napadu na istu vrstu platonovskog realizma, skovao ter­
min „prirodne vrste" za sve ono što kategorije odslikavaju iz
realnosti, a ne nameću neku proizvoljnu klasifikaciju. Milov
pojam prirodnih vrsta odnosi se na objektivna raščlanjavanja
kojima se rukovode Platonovi tobožnji vesti mesari. Prirodne
vrste povezuju klasifikaciju i nastanak saznanja, pošto one bi6
7
I
306
I
ROBERT
D'AMIKO
raju svojstva koja mogu biti prikazana kao zakonolike pravil­
nosti prirodnog sveta.
Voda je, na primer, milovska prirodna vrsta, pošto je ona
način na koji se skup svojstava, različitih jedno od drugog, po­
vezuje tako da je otvoren za empirijsku proveru i uz to se pona­
vlja u svakom uzorku vode. Koegzistencija svojstava koja ozna­
čavaju vrstu ne sastoji se od onog što bi se moglo učiniti istraži­
vačima kao korisno sređivanje niti od toga kako su proučavanja
sveta bila tradicionalno uređena; ovo označava da je koegzisten­
cija nezavisna od bilo kakvih pretpostavki koje istraživači uno­
se u njihov zadatak određivanja strukture materijala sveta.
Nasuprot tome, „sve žute stvari", da uzmemo drugi Milov primer, ne čine prirodnu vrstu. To je provizorno, verovatno privremeno korisno uređenje. Ali ono ne prikazuje nikakvu
pravilnost osim specifičnog zadatka za koji je smišljeno. Cilj
nauke je otkrivanje prirodnih vrsta, a ne umnožavanje proiz­
voljnog grupisanja.
Hilari Patnam je dalje razvio pojam prirodne vrste u svo­
jim novijim radovima praveći distinkciju između vrstnog „ste­
reotipa" i njenog „obima". Prirodna vrsta je određena njenim
obimom, mikrofizičkom struktutom u pozadini, na primer, ko­
ja ustanovljava da se ovi delovi sveta nužno povezuju na takav
i takav način ma šta bili zakoni prirode. Ovaj obim, koji je
predmet naučnog istraživanja, suprotstavlja se onda različitim
stereotipima koji se susreću na makronivou za označavanje i
lociranje vrsta unutar prednaučnog iskustva i dok nam pristup
obimu vrste još nije na raspolaganju.
Neke vrste, kao što je voda, prethode naučnim teorijama
koje pokušavaju da odrede njihove obime. Stereotip za vodu,
„tečnost koja teče u jezerima, rekama i potocima", pruža ključ
za ovaj određeni aspekt sveta mnogo pre nego što je osnovna
mikrostruktura za vodu čak bila zamisliva, a da ne govorimo i
otkrivena. Ali, na taj način, stereotip će uvek biti pobijen od­
ređivanjem njegovog obima. Ukoliko se dogodi, međutim, da
ne postoje obimi za neke stereotipe, onda će stereotip ostati ili
8
NOVI SOFISTI
307 |
kao puka konvencija ili će nestati kao prednaučna zbrka (npr.,
flogiston, kalorik, četiri elementa).
Da li je nešto voda ili nije, ustanovljava se njenom osnov­
nom strukturom a ne jednostavno konsultovanjem stereotipa.
Stereotipi su na taj način uklonjivi, dok su vrste stalne i otpor­
ne na sve ljudske hirove za stvaranjem i funkcionisanjem klasifikatorskih šema. Ukoliko postoji, međutim, dornen koji do­
pušta samo stereotipe (samo ona kovencionalna grupisanja ili
definicije, drugim r e c i m a ) onda ne bi bilo prirodnih vrsta unu­
tar tog domena i nikakva nauka o njemu ne bi bila moguća.
Pojam prirodne vrste imao je, međutim, uvek problema­
tičan status u filozofiji i često je bio objekt nemilosrdnih napa­
da; ovakve kritike, posebno ona Hjumova, bile su Milova te­
ma kada je postavio problem na način kako je to učinio. U savremenoj filozofiji pojam prirodne vrste bio je kritikovan u ve­
zi s ontološkim i epistemološkim pretpostavkama koje ga po­
državaju. Ako je, međutim, pojam prirodne vrste ključ za sa­
mu mogućnost objektivnosti i zakonolikosti (ponos moderne
nauke), onda dovođenje u pitanje njegovih pretpostavki može
otkriti da je čak cela nauka „trula do srži".
Fuko je nanjušio ovu trulež. Centralna tema njegovog ra­
da u istoriji medicine bila je da se ispita šta određuje medicin­
sku klasifikaciju, uzevši, u obzir njegovu pretpostavku da bo­
lest nije prirodna vrsta; a možda ova pretpostavka počiva na
jednoj čak dubljoj pretpostavci, da naime uopšte nema prirod­
nih vrsta. Da bi potvrdio svoju sumnju da su sofisti bili u pra­
vu a Platon u krivu o mogućnosti realne taksonomije sveta, Fu­
ko tvrdi da je našao istorijsko svedočanstvo, u ovom konkret­
nom slučaju, o dubokim modifikacijama i neopravdanom pre­
lasku u onom što on naziva epistemes - to su pojmovne šeme
koje omogućuju klasifikaciju i čak svedočanstvo. Ovaka priča
o dubokoj pojmovnoj promeni koja nije vođena svedočanstvom odvela ga je u ovom slučaju jednoj antitradicionalnoj
istoriji medicine koja je, nezavisno od svojih drugih zadataka,
9
I
308
I
ROBERT
D'AMIKO
dovela u pitanje tradicionalnu priču o istoriji medicine u kojoj
prosvećenost trijumfuje nad praznoverjem.
Pre Rođenja klinike, Fuko je tvrdio u svojoj prvoj knjizi
da mentalni poremećaj nije bolest i da je medicinski tretman
bolesnih na neki način politički motivisan i moralno nedopu­
stiv. Tretman osoba kao „pacijenata" opravdan je, tvrdio je
on, u slučaju prave bolesti. S obzirom na mentalne poremeća­
je, pojam bolesti je igrao samo ideološku ulogu za sramotnu
svrhu proširivanja institucionalne i političke kontrole nad ra­
štrkanom populacijom siromašnih skitnica.
Fuko nije povukao u toj svojoj prvoj knjizi jasnu distink­
ciju između stanja „biti bolestan" i onog imati mentalni pore­
mećaj. Sve što je ponudio u odbranu ove teze bilo je istorijsko
svedočanstvo o greškama i predrasudama koje su činile stare
teorije i tretmani mentalnih poremećaja. Ali, ovakvo istorijsko
svedočanstvo ne bi moglo da uspostavi razliku između mental­
nog poremećaja i slučaja prave bolesti, budući da se slične istorijske greške, zbrke i spekulacije susreću i s obzirom na nementalne medicinske poremećaje. Ovakve istorijske činjenice su
konzistentne, drugim recima, s poremećajima o kojima je reč,
a koji se mogu ispostaviti kao prave bolesti.
Fuko prigovara medicinskoj koncepciji mentalne bolesti
zbog toga što ona posmatra kao fiziološko ono što on vidi kao
kulturne ili čak estetske razlike. Fuko je u pravu da ako men­
talni poremećaj nije bolest, onda bi tretman (posebno prisilni)
bio moralno sumnjiv. Ključni korak u argumentu jeste da se
ustanovi uslov u antecedensu, naime, da mentalni poremećaj
nije bolest. Ali Fuko uopšte ne argumentiše u korist ovog ko­
raka osim što podseća svog čitaoca da se na ovakva mentalna
stanja nekad drugačije gledalo, kao na „božansku opsednutost". Da li bismo bili ubeđeni da epilepsija nije psihološki po­
remećaj ako bismo se prisetili da se nekad na nju gledalo kao
na božiju kaznu?
Rođenje klinike nastavlja ponovo temu bolesti da bi sprečilo gornju primedbu. Fuko sledi širu tezu koja poriče da je lu10
11
12
NOVI SOFISTI
I 309 |
dilo bolest. On proglašava ceo pojam bolesti kovnencionalnim
aktom klasifikacije. Neko bi mogao videti opravdanje za ova­
kvu strategiju pošto, kao što sam gore istakao, uslov da se bu­
de bolestan ima istu istoriju pojmovne zbrke i spekulacija kao
što je to Fuko otkrio u vezi s mentalnim poremećajem.
Pre no što prodiskutujem ovu tezu, potrebno je napome­
nuti da ona pre slabi nego što ojačava originalni argument ko­
ji se odnosi na ludilo. Da je Fuko bio u stanju da dokaže da je
bolest u celini, a ne samo u slučaju mentalnog poremećaja, sa­
mo konvencionalna definicija (klasifikacija poput „sve žute
stvari", a ne poput „voda"), onda bi poenta njegovog argu­
menta, da je proširenje medicinskog modela na mentalni pore­
mećaj bilo nezakonito, bila oslabljena. Ja ću se vratiti ovom
problemu u vezi s njegovom strategijom u daljem tekstu.
U onome što sledi ja ću uglavnom ignorisati etički subargument koji je gore pomenut. Ja sam se usredsredio na central­
nu metafizičku tvrdnju da bolest nije određeno svojstvo pri­
rodnog sveta. Fuko započinje izjavom da „naše" tekuće razumevanje toga kako bolest napada telo i kako to opažaju obu­
čeni specijalisti, jeste samo jedan model među mnogima. „Ali
ovo stanje čvrstog, vidljivog tela jeste samo jedan način - po
svoj prilici niti jedini, niti najvažniji - na koji se situira bolest.
Postojale su, i postojaće, druge podele bolesti" (BC 3). U knji­
zi se tvrdi da će biti dokazana ova relativizacija našeg tekućeg
razumevanja time što će se navesti dokazi o tome da je medi­
cina bila različita pre prelaska na našu sadašnju koncepciju, i
uvidom u to kako se ovaj prelaz dogodio tako što ćemo prou­
čavati medicinske udžbenike i rasprave. Središnja poenta knji­
ge jeste razvoj modela devetnaestovekovne medicine, koji Fu­
ko naziva „anatomsko-kliničkim" modelom, iz „medicine vr­
sta", koja je po njemu dominirala u osamnaestom veku i rezul­
tirala različitom koncepcijom i praksom medicine.
Razlog zašto ove promene nisu prijemljive za svedočan­
stvo jeste da ono što se menja je sama priroda posmatranja.
Fuko govori kako je le regard („pogled") kliničkog iskustva
310
ROBERT
D'AMIKO
bio formiran i omogućen našom tekućom episteme. Pre nego
što dam ocenu Fukoovog antirealizma u epistemologiji, želeo
bih da prodiskutujem o tezi knjige.
Egzaktno poklapanje „tela" bolesti i tela bolesnog čoveka nije ništa drugo do istorijski, temporalni podatak.
Njihov susret je samoočigledan jedino nama, ili, tačnije,
mi smo upravo tek počeli da se odvajamo od njega. Pro­
stor konfiguracije bolesti i prostor lokalizacije bolesti u
telu su bili usaglašeni u medicinskom iskustvu, u jednom
relativno kratkom periodu - periodu koji se poklapa sa
devetnaestovekovnom medicinom i privilegijama uskla­
đenim s patološkom anatomijom. To je period koji ozna­
čava vrhovnu vlast posmatranja, pošto u istom opažajnom polju, sledeći iste kontinuitete ili iste prekide, isku­
stvo čita odjednom vidljive lezije organizma i poklapanje
patoloških formi; bolest je artikulisana egzaktno na telu,
a njena logička distribucija je istovremeno izvedena u ter­
minima anatomskih veličina. (BC 3 - 4 )
Pošto je centralna ideja ovog odeljka prilično neuhvatlji­
va, parafraza i, dakle, savremena interpretacija ovog odeljka
može biti od pomoći. Danas, po svemu sudeći, „mi" uzimamo
kao samoočevidno (što je pogrešno) da su bolesti takve da su
one uvek delovale na ljudska tela na isti način. Mi verujemo da
su bolesti prirodni fenomeni. Mi verujemo, nadalje, da su pre
nego što je postojala modema pojmovna shema koja nam je
omogućila da shvatimo i ustanovimo viruse, postojale virusne
bolesti. Ova pretpostavka, tvrdi Fuko, jeste jednostavno pred­
rasuda i njena samoočevidnost je oslabljena; „mi" počinjemo
da sumnjamo u nju. Pod okriljem ove ponavljane zamenice,
Fuko skriva jedan argumentativni mađioničarski trik, to jest,
da je moguće gledište dogma i da postoje široke sumnje u nju.
Ono što Fuko suprotstavlja danas istrošenoj koncepciji
samoočevidnosti jeste „istorijska" koncepcija bolesti u kojoj je
odnos između bolesti i tela „istorijski, prolazan podatak". Re-
NOVI SOFISTI
I 311
ći da je on „istorijski i prolazan" moglo bi da znači da se ovaj
odnos između tela i bolesti menja na osobit način. Promena o
kojoj je reč ne može biti naturalistički temporalna; to ne znači
da se simptomi postupno manifestuju kao napredovanja bole­
sti u telu ili da su bolesti biološki adaptivne i da se menjaju to­
kom vremena. Fuko sugeriše da je vrsta promene koja se odvi­
ja s obzirom na bolest, vrsta promene koja se odvija s obzirom
na kulturne artefakte ili koncepciju zakonitosti, na primer, to­
kom vremena. Ono što je prolazno, dakle, jeste značenje bole­
sti, a ne kontingentnost njenih fizičkih svojstava. Biti bolestan
nije stvar prirode, to je stvar naših konvencija.
Fuko takođe tvrdi da je gledište na bolest po koncepciji
samoočevidnosti, kojoj se on suprotstavlja, izgrađeno na jed­
noj teoriji iskustva u kojoj se istina manifestuje „nezainteresovanom oku", kao što će on docnije okarakterisati kliničkog
posmatrača. Dakle, ono što je istraženo i što nas navodi da posumnjamo u naturalističko gledište na bolest, ukoliko je ovo
ispravan opis „samoočevidnog" gledišta, jeste istovremena
erozija teorije saznanja koja se odnosi na pristup istini pomo­
ću pročišćavanja akta opažanja. Fuko, na taj način, vezuje proklamovani naturalistički status bolesti za jednu verziju empiri­
zma. Ja ću za sada ignorisati ovaj deo njegovog argumenta, po­
što je metafizičko pitanje da li biće sveta uključuje prirodne vr­
ste odvojeno od epistemološkog pitanja da li postoji pristup
ovakvim vrstama neposredovanog opažanja.
Fransoa Delaporte je nedavno interpretirao Fukoov argu­
ment kao da Fuko njime poriče samo postojanje bolesti: „'Bo­
lest' ne postoji. Iluzorno je, dakle, misliti da neko može 'izgra­
diti uverenja' o njoj ili 'odgovoriti' na nju. Ono što zaista po­
stoji nije bolest već [različite] prakse." 13 kada Fuko završava
svoju knjigu recima da „više ne postoje ni suštinske bolesti ni
suštine bolesti" (BC 189), Delaporte ga shvata kao da tvrdi da
bolesti nisu „stvari", već vrsta skraćenice za ove obimne soci­
jalne „prakse". U ovakvom čitanju Delaporte stavlja naglasak
na Fukoov nominalizam, ili ono što bi se moglo nazvati, upo-
I
312
I
ROBERT
D'AMIKO
trebljavajući tekući filozofski termin, Fukoovim „eliminativizmom" s obzirom na socijalno konstruisane entitete.
Za Delaportea, kako ga ja razumem, Fukoovo objašnjenje
medicine postavlja ovo pitanje: Ako je istorija medicine istorija
ovako različitih klasifikatorskih objašnjenja koja nemaju nika­
kvu zajedničku referencu, šta objašnjava pojmovnu promenu u
medicinskoj teoriji? Fuko nudi, uglavnom uzgred, dva odgovo­
ra na ovo pitanje. Prvo, promene u pojmu bolesti formalno na­
staju usled „sintaksičkih promena" u različitim konceptualnim
sistemima koji se pojavljuju tu i tamo u istoriji medicine i koji
omogućuju kako klasifikaciju tako i tretman. Drugo, promene
u samim konceptualnim sistemima su izazvane različitim dru­
štvenim i ekonomskim pritiscima koji izabiraju one medicinske
teorije, tretmane i klasifikacije čiji su funkcionalni efekti kori­
sni za društveni sistem. Oba ova odgovora, po Delaporteovom objašnjenju, poriču postojanje entiteta koji se pripisuju
ovim takozvanim naučnim teorijama medicine.
Međutim, kontekst u kom Fuko tvrdi „nema više... su­
ština bolesti" sugeriše da je on jednostavno mogao misliti da
bolest nije prirodna vrsta i da na taj način mora dopustiti gor­
nji tip objašnjenja. Ali, to je pre svega naturalistička predrasu­
da da se svemu što pripada ovim prolaznim istorijskim klasifi­
kacijama pripiše da ne postoje. Poričući da su bolesti prirodna
vrsta, Fuko bi se mogao čitati kao da kaže da premda bolesti
postoje i, dakle, „biti bolestan" nije iluzija, one nisu čisto pri­
rodni fenomen, već su dodatno socijalno „osporavane" u čemu
se različiti interesi i društvene moći sukobljavaju. Ako bolesti
nisu suštinska svojstva sveta, onda biti bolestan znači, kao što
je jedan drugi kritičar ovakvog medicinskog naturalizma ne­
davno izneo, „odlučiti koja vrsta ljudi mi treba da budemo".
Ovakvo stanovište može biti kritičko prema naturalizmu a da
istovremeno ne tvrdi da su fenomeni o kojima je reč iluzorni.
Ako se Fuko shvati kao da dovodi u pitanje epistemolo­
ški status bolesti kao prirodne vrste, onda je u pitanju samo su­
ština prirode a ne i egzistencija bolesti. Ako se naglasak stavi
14
15
NOVI SOFISTI
313
na ontološki izazov samoočevidnom naturalizmu, onda je Fu­
koov strogi nominalizam ili eliminativizam s obzirom na enti­
tete bolesti primereniji za objašnjenje njegovih gledišta.
Ovaj splet pitanja o tome šta su zapravo implikacije Fukoove dramatične tvrdnje može se ignorisati, pošto knjiga ne
uspeva da ustanovi šta se pretpostavlja bilo ontološkom ili epi­
stemološkom verzijom njegove teze, naime, da bolest nije pri­
rodna vrsta. Knjiga nudi samo istorijsko svedočanstvo da su se
koncepcija bolesti i tretmana menjale od 1700-ih godina tako
što interpretira udžbenike ili rasprave o medicini. Ali skup či­
njenica, čak i ako ih je Fuko ustanovio, ne implicira, bez dalje
argumentacije, da su bolesti prolazne, kulturološke klasifikaci­
je anonimno konstruisane socijalnom strukturom i praksom.
Naturalist, onaj koji posmatra bolest kao određeno svoj­
stvo prirodnog sveta, može se složiti s Fukoom da je istorija
medicine obeležena ovim tipom široke pojmovne promene, ili
da pokazuje sklonosti, predrasude i pogrešne pretpostavke ko­
je su uključene u njene pokušaje samokritike. Nema potrebe
da se naturalist ne složi s Fukoom oko problema da se opaža­
nje posmatra kao pouzdan vodič, ka bazičnoj prirodi takvih vr­
sta, ili da je potrebno pročistiti opažanje od njegovih teorijskih
kontaminacija.
Ono što je Fuko dokumentovao, s tačke gledišta naturaliste, jesu promene u,postojećim stereotipima koji se tiču bole­
sti kao i epistemološke teškoće s kojima se susrećemo pri od­
ređenju bazične prirode bolesti. Ali same ove činjenice nisu do­
voljne da dokažu da ne postoji takav bazični obim, ili da su
bolesti išta više invencije nego što bi slične činjenice u fizici, he­
rniji ili biologiji mogle biti dovoljne da se ustanovi odsustvo
prirodnih vrsta u ovim oblastima. Ja ne poričem da postoje ar­
gumenti protiv same ideje prirodne vrste; uticaj ovakvih argu­
menata je pomenut gore. Ja samo poričem da se može ustano­
viti zaključak koji se tiče toga da li postoji ili ne postoji neko
određeno svojstvo prirodnog sveta jedino na istorijskom dokumentovanju one vrste koju Fuko nudi.
I
314
I
ROBERT
D'AMIKO
Fukoova plauzibilna istorija promena u stereotipima bo­
lesti i postupan nastanak modernog pojma bolesti možda su ga
ubedili da bolest nema zajedničku bazičnu strukturu i, dakle,
ne predstavlja utvrđeno svojstvo prirodnog sveta. Možda je on
u pravu. Ali, ako je u pravu s obzirom na ovaj aspekt prirod­
nog sveta, on to nije na osnovu onih istorijskih činjenica koje
navodi o teoriji i praksi medicine. Ma kako mogao biti intere­
santan katalog onoga što je on iskopao u medicinskim arhiva­
ma, ovi rezultati ne mogu se pretvoriti, osim retoričkom magi­
jom, u išta strožiju pojmovnu podršku koja je potrebna njego­
vom zaključku.
Ako smo mi već znali da bolest nije određeno svojstvo, ili
smo imali razloga da sumnjamo u sam pojam prirodne vrste,
onda bi takvo istorijsko svedočanstvo bilo samo ono što smo
očekivali. Ali, kao što Patnamovo objašnjenje pokazuje, pojam
prirodne vrste uključuje ideju da stereotipi istorijski ne uspevaju da obuhvate obim vrste. Dakle, čak i ako pretpostavimo da
postoje prirodne vrste, istorijsko svedočanstvo o dubokoj poj­
movnoj promeni je još uvek ono što bismo očekivali.
Istoričari koji nas podsećaju kako su prošle greške nekad
uzimane kao očigledne istine, vrše korisnu funkciju promovišući pogrešivost naših tekućih objašnjenja, ali Fuko zahteva
strožiji rezultat.
Pristup medicinskog posmatranja bolesnog tela nije bio
produžetak o n o g pristupa koji je bio razvijan na manjeviše regularan način od dana k a d a je prvi d o k t o r o d b a ­
cio svoje donekle nevešto posmatranje iz prošlosti na te­
lu prvog pacijenta; to je bio rezultat prerade na nivou sa­
m o g epistemološkog znanja (savoir), a ne na nivou saku­
pljenog, pročišćenog, produbljenog, usklađenog saznanja
(connaissances).
(BC
137)
Gornji odeljak ne preporučuje ni falibilizam ni skeptici­
zam. Fuko ambiciozno navodi svedočanstvo za epistemološku
distinkciju između savoir i connaissance (ova distinkcija nema
NOVI SOFISTI
315
odgovarajući engleski ekvivalent). On navodi svedočanstvo o
strukturi znanja (savoir) koja omogućuje akumulaciju svedočanstva i time praktična i teorijska otkrića koja se obično po­
vezuju sa saznanjem (connaissances). Ova distinkcija podrža­
va Fukoovu predstavu da rasprave o svedočanstvu nisu cen­
tralne za strukturu medicinskog saznanja. Posmatranje (connaissance) se menja naknadno i kao rezultat promena u poj­
movnoj shemi (savoir). Nasuprot tradicionalnim istorijama,
dakle, empirijsko svedočanstvo ne bi moglo da navede fizičara
da napusti svoje predrasude.
Međutim, ako su jedini argumenat za ovakvu tvrdnju ko­
ja se tiče bazičnih pojmovnih shema i relativnosti posmatranja
samo istorijske činjenice, tobože otkrivene Fukoovim „čita­
njem" (bez predrasuda?) istorijskih dokumenata, zaključak prevazilazi Fukoovu podršku koju ovaj navodi. On je izgleda svestan jaza između dometa knjige i njene ambicije, budući da je
naziva samo „eksperimentom" za upotrebu metode za „konfu­
zan, nestrukturisan i loše strukturisan dornen istorije ideja".
N j e n a istorijska p o t p o r a je ograničena budući da se ona
bavi u celini razvojem i m e t o d a m a medicinskog p o s m a ­
tranja u periodu g o t o v o m a n j e m od pola veka. Ipak, ona
se odnosi i na jedan od ovih perioda koji označava jedan
neiskorenjiv hronološki p o č e t a k ; period u k o m bolest,
protivpriroda i smrfc, u k r a t k o čitava t a m n a upotreba b o ­
lesti izlazi na svetio, istovremeno osvetljavajući i eliminišući sebe poput noći, u d u b o k o m , vidljivom, čvrstom, za­
t v o r e n o m ali dostižnom prostoru ljudskog tela. O n o što
je bilo fundamentalno nevidljivo iznenada se ponudilo
svetlosti posmatranja u promeni pojavnog t a k o jedno­
stavno, t a k o neposredno da izgleda k a o da je prirodna
posledica razvijenijeg iskustva. Izgleda kao da su se po
prvi put za hiljade godina, d o k t o r i , slobodni barem od
teorija i himera, složili da priđu o b j e k t u svog iskustva s
nevinošću posmatranja bez predrasuda. Ali analiza je
m o r a l a da se osvrne n a o k o l o : to je f o r m a vidljivosti k o ­
ja se promenila; novi medicinski duh za koji je Biša bez
316
ROBERT
D'AMIKO
sumnje prvi svedočio na j e d a n apsolutno k o h e r e n t a n n a ­
čin, ne može biti pripisan j e d n o m aktu psihološkog ili
epistemološkog p r o č i š ć e n j a ; to nije ništa drugo nego sintaksička reorganizacija bolesti u k o j o j granice vidljivog i
nevidljivog slede novi o b r a z a c . ( B C 1 9 5 )
Ovaj citat ostavlja čitav niz pitanja na koji nije odgovo­
reno. Prvo, na koju metodu Fuko aludira kao eksperimental­
nog vodiča njegove knjige? Kako bi proširenje proučavanja
drugih perioda i drugih domena medicine, to jest, pribavljanje
iste vrste svedočanstva u većoj meri, ojačalo bazični pojmovni
argument? Da li je formiranje medicinskog znanja, koje je to­
bože predmet proučavanja knjige, samo opisano, ili je i kritič­
ki ocenjeno u knjizi? Ako je cilj knjige jedino deskriptivan, ka­
ko je takav jedan cilj konzistentan s argumentom protiv mo­
gućnosti nepristrasnog, deskriptivnog „posmatranja"? Ako je
cilj knjige kritički, na osnovu kojih standarda ili kriterij uma
(uzevši u obzir da su tradicionalna epistemologija i svi danas
usvojeni standardi odbačeni od njega) može knjiga presuditi o
istoriji medicine?
Slikovit jezik u gornjem citatu, koji je karakterističan za
Fukoov stil, zastupa dve strategije i u isto vreme ih ostavlja ne­
razjašnjenim. Prvo, tu je epistemološka kritika tradicionalnog
medicinskog istraživanja i istorije medicine. Fuko prikazuje
praksu i istoriju medicine, premda je ova distinkcija često osta­
vljena mutnom, pod uticajem prilično pojednostavljene bekonovske teorije saznanja koju smo gore pomenuli, u kojoj se
istina otkriva neposredno i direktno kada je jednom svest oči­
šćena od teorijskih predrasuda, što je vrsta prepreka prosvećenju koje je Bekon nazivao „idolima uma".
Drugo, postoji jedno zagonetno pozivanje na „ništa dru­
go nego sintaksička reorganizacija bolesti u kojoj granice vi­
dljivog i nevidljivog slede novi obrazac" kao prototip objašnje­
nja, ukoliko je ovo prava reč, za ove promene u saznanju. Sin­
taksička reorganizacija, ma šta Fuko tačno podrazumevao po
NOVI SOFISTI
317 |
ovom frazom, suprotstavljena je ili psihološkom objašnjenju
naučne promene (kao u biografskom objašnjenju individualnih
naučnika) ili epistemološkoj analizi tradicionalne filozofije na­
uke. Ali, „ništa drugo nego sinteksička reorganizacija bolesti"
nije time magično oslobođena epistemoloških ili ontoloških
pretpostavki i ne dopušta na taj način Fukou da na volšeban
način izbegne celokupni posao filozofske rasprave o ovim
tvrdnjama.
Gornje objašnjenje dovoljno prikazuje Fukoov istorijski
rad da bismo izvukli korist okrećući se sada njegovoj odbrani
i teorijskoj refleksiji o ovoj novoj oblasti istorije ideja. Pre ne­
go što nastavimo s izlaganjem Fukoovog stanovišta o ovome i
mojom kritikom, moram odbraniti moj pristup protiv prigovo­
ra koji Fuko često iznosi u njegovoj vlastitoj odbrani.
Prvo, ja ga posmatram kao da je on primarno filozof, a
on je često prigovarao ovoj etiketi. Osvrnuću se na ovo za tre­
nutak. Drugo, i s tim u vezi, Fuko prigovara onima koji komentarišu njegovo delo a ipak ignoriše glavninu toga, to jest,
one duge odeljke detaljnog izlaganja koji se tiču uglavnom ne­
poznatih tekstova i pisaca široko smeštenih u intelektualnu
istoriju, a naročito u protonaučne discipline koje je on rado negovao. Njegovi kritičari se usredsređuju, prigovara Fuko, na
bilo koji odeljak koji on piše, bez obzira kako uzgredan bio, o
jednom Kantu, Dekartu ili Hjumu, dok ništa ne kažu o njego­
vim sadržajnijim raspravama o jednom Kivijeu, Bopu ili Biši.
Slažem se da su njegovi komentari o klasicima u istoriji
filozofije uglavnom suviše kratki i koncizni da bi zaslužili bilo
kakvo dublje ispitivanje i ja nisam raspravljao ni o jednom od
tih odeljaka ovde. Ali, Fuko se zaista upustio u filozofske
rasprave koje se tiču epistemoloških ili ontoloških stvari i pri­
hvata i brani različita filozofska gledišta. Ova filozofska mesta
(ne znam kako da ih drugačije nazovem) centralna su u mno­
gim njegovim delima; ona ostaju filozofska mesta čak i kada
on ima za cilj da pokaže da su ovakve rasprave prazne ili kon­
fuzne. Da li on treba da bude nazvan filozofom ili istoričarem
16
318
ROBERT
D'AMIKO
jeste zasebno pitanje. Kao što on kaže, „Ostavimo našim birokratama i našoj policiji da vide da li su naši spisi u redu" (AK
17). Glavna stvar se tiče toga koju temu on pokreće.
Postoji, zatim, drugi razlog da se ignorišu interpretativni
odeljci s kojima se slažem u glavnom delu njegovih spisa.
Premda Fuko može zahtevati da se o njemu prosuđuje na osno­
vu ovih istorijskih izlaganja, jednostavno nije tačno da ovi in­
terpretativni delovi koje on navodi pružaju priliku za kritičku
raspravu. Razlog zašto je oni ne pružaju može se uvideti ako
se ukratko uzme kao primer njegova rasprava o političkoj eko­
nomiji Dejvida Rikarda u Poretku stvari.
Fukoovi komentari o Rikardovoj političkoj ekonomiji u
toj knjizi nižu se od plauzibilnih, naime, da Rikardo i Marks
imaju zajedničke ekonomske pojmove koji su važniji nego nji­
hove očigledne političke razlike, do sasvim misterioznih kao
što je Fukoova primedba o frazi homo economicus kao „ko­
načnom biću" koje „rasipa svoj život izbegavajući neminov­
nost smrti". Čak i ako bi neko odlučio da kritički raspravlja o
ovim odeljcima o Rikardu na osnovu šire rasprave o Rikardovim ekonomskim spisima i njihovim različitim interpretacija­
ma, to bi bilo neplodno. Fuko ne pruža čitaocu naznaku o to­
me šta ga je u Rikardovim spisima navelo da izvuče ovakve
različite zaključke. On ne navodi posebne odeljke niti činjeni­
ce o Rikardovoj karijeri; niti on analizira pojmove u političkoj
ekonomiji, niti različite kontroverze praktične i teorijske koje
su oblikovale Rikarda ili u koje je Rikardo bio uključen (niti
on navodi takav materijal za Marksa). Dakle, kritička diskusi­
ja (ili barem kritika koja bi bila više od parafraze i sinopsisa)
o njegovim gledištima i ovim interpretacijama nije moguća.
U Arheologiji saznanja Fuko žali što je upotrebio imena
kao što su Rikardo i Bop; to sugeriše, priznaje on, pogrešnu
koncepciju njegovog vlastitog rada. Ali moja poenta nije da je
potrebno zahtevati biografsku informaciju, ako on misli da je
irelevantna, ili insistirati na posmatranju Rikardovog dela na
način koji Fuko smatra naivnim. Ma od čega se sastojao ovaj
NOVI SOFIST1
319
sistem pojmova koji se, možda pogrešno, naziva „Rikardova
politička ekonomija", mora biti moguće identifikovati ga ne­
zavisno od Fukoove diskusije o njemu. Ako on ne može biti
identifikovan nezavisno od Fukoovog objašnjenja, onda ne
može biti ni kritičke rasprave o njegovom prikazu ovog.
Ono što se zahteva je barem sledeće: O čemu Fuko ras­
pravlja? Drugo, pomoću kojih kriterijuma ocenjivanja je Fuko
analizirao „Rikardovu političku ekonomiju" i da li su ovi kriterijumi održivi? O prvom zahtevu biće diskutovano u sledećem odeljku, ali druga tačka se tiče mnogih filozofskih došaptavanja koja su razbacana po njegovim delima. Slažem se da
njegova rasprava o pojedinačnim filozofima ne pruža taj ma­
terijal, ali ovakve epistemološke i ontološke digresije zaista vo­
de njegovo delo.
Kodirano oko
Fukoovi odgovori na pitanja koja sam gore postavio o
Rođenju klinike su istraživani u dva docnija dela. Gradeći na
gore spomenutom, Fuko je preduzeo mnogo ambicioznije pro­
učavanje pod podnaslovom „arheologija ljudskih nauka". Po­
redak stvari dokumentuje duboku pojmovnu promenu u tema­
ma života, rada i jezika, temama koje Fuko označava kao „na­
uke o čoveku", od ravno šesnaestog do dvadesetog veka. Prem­
da on upozorava da bi neki pogrešno mogli razumeti ovu periodizaciju kao onu koja sumira nešto slično „duhu vremena", a
njegovu karakterizaciju rada nazvati „regionalnim proučava­
njem", knjiga je jasno podeljena u tri tradicionalna istorijska
perioda: renesansa, klasični period i modernizam. Poput Hajdegera, Fuko izgleda uživa da upozorava svog čitaoca da ne izvla­
či zaključak za koji se on svim silama trudi da ga potakne.
Rezultat je opojna knjiga koja je mešavina filozofskih
spekulacija, ekonomskih izlaganja, biologije i lingvistike u
onom impresionističkom maniru koji je gore pomenut, kao i
320
ROBERT
D'AMIKO
proročkih ničeanskih deklaracija o „smrti čoveka" i „ogolje­
nom iskustvu poretka". Unutar svakog perioda postoje slično­
sti na dubljem nivou episteme, omogućavajući da se ove teme
prepoznaju kao one koje pripadaju naukama o čoveku. Vatrenost knjige, literarni stil i njena simfonijska koncepcija našli su
prijemčivu publiku i izborili za Fukoa intelektualni i čak kult­
ni status, ma kako se prolaznim konačno pokazao u Parizu.
Knjiga započinje s jednom literarnom aluzijom. Pro­
blem klasifikacije se opet postavlja i ova knjiga je na taj način
direktno povezana s njegove dve ranije istorije medicine i bo­
lesti. Fuko kaže da je knjiga nastala „iz smeha koji je razmr­
skao... sve poznate putokaze mog mišljenja" pri čitanju kratke
priče argentinskog pisca Horhe Luisa Borhesa koji „citira 'izvesnu kinesku enciklopediju' u kojoj je napisano da se 'životi­
nje dele na: (a) one koje pripadaju caru, (b) balsamovane, (c)
pripitomljene, (d) one koje sisaju svinje, (e) sirene, (f) mitske,
(j) neprebrojive, (k) nacrtane vrlo finom četkicom od kamilje
dlake, (1) et cetera, (m) koje su upravo slomile vrč za vodu, (n)
one koje izdaleka izgledaju kao muve'" (OT xv).
Fuko izvlači interesantnu poentu da ono što zapanjuje
„naše mišljenje" u ovoj maštovitoj klasifikaciji „mišljenje koje
nosi pečat našeg doba i naše geografije", jeste njena nemoguć­
nost. Ne radi se o tome da su bića koja su unutar nje opisana ne­
moguća, niti je to sama činjenica njene klasifikacije. Nemoguć­
nost počiva na odsustvu bilo kog shvatljivog „osnova" ili „okvi­
ra" unutar kog bi nam jedno takvo uređenje bilo očigledno ili
smisleno. „Ono što krši granice svake mašte, svakog mogućeg
mišljenja, jeste jednostavno alfabetski niz (a, b, c, d) koji pove­
zuju svaku od ovih kategorija sa svim drugima" (OT xvi).
Premda njegova diskusija pokazuje odmah da ima izo­
štren sluh za ono što je pre svega Borhesova satira o simpatič­
nom tuđincu, Fuko saopštava da mu je vlastiti smeh otvorio
vrata u vezi tog odeljka; on ga je podsetio, veli on, na one afazičare čiji je „jezik bio uništen". Posmatrajući, što je neobično,
Borhesovu literarnu izmišljotinu kao činjenički izveštaj o kine17
NOVI
SOFISTI
321
skoj kulturi, Fuko posmatra odeljak kao svedočanstvo o nemo­
gućnosti racionalne klasifikacije. „Moglo bi se ispostaviti da
postoji, dakle, na drugom kraju zemlje koju nastanjujemo, kul­
tura potpuno posvećena uređenju prostota, ali koja ne raspore­
đuje mnoštvo postojećih stvari u bilo koju od kategorija koje bi
nam omogućile da imenujemo, govorimo i mislimo" (OT xix).
Ne tražeći više od ovog uvoda nego što može dati, posto­
je dve stvari koje Fuko izgleda izvlači iz ove literarne bajke, a
koje vode njegovu misao kroz knjigu. Prvo, sadašnjost koja
obuhvata „očiglednost" našeg tekućeg mišljenja i njegovog
strukturisanja, ne bi trebalo da služi kao merna jedinica prema
kojoj se istorija mišljenja odmerava. Fuko posmatra Borhesovu priču kao onu koja dovodi u pitanje našu „naturalističku"
predrasudu o nemogućnosti radikalno alternativnog poretka
saznanja. Istorija ideja, tvrdi Fuko, ne sme više biti u službi po­
kojne filozofije istorije, naime, priče u kojoj je istorija konstruisana da teleološki podrži našu sadašnju koncepciju.
Fuko ovde nije, međutim, usamljen. Na primer, Herbert
Baterfildova Liberalna koncepcija istorije govori protiv ovog
tipa predrasude. Baterfild je razume kao način na koji naša sa­
dašnja uverenja i duboko utelovljene pretpostavke vode istorijske priče. On time anticipira Fukoovu analizu i kritiku.
Nedeljivi deo liberalne interpretacije istorije čini njeno
proučavanje prošlosti s obzirom na sadašnjost; i premda
može postojati smisao u k o m o v o m nema prigovora u k o ­
liko se njegove posledice pažljivo r a z m o t r e , i premda m o ­
že postojati smisao u k o m je ovo neizbežno, o n o je često
predstavljalo opstrukciju istorijskom razumevanju pošto
se uzimalo da znači proučavanje prošlosti putem direkt­
nog, opažajnog odnosa prema sadašnjosti. Preko ovog si­
stema neposrednog odnosa prema sadašnjosti, istorijske
ličnosti mogu lako i bespogovorno biti klasifikovane u
ljude koji unapređuju progres i ljude koji pokušavaju da
ga spreče; na taj način postoji pravilo palca p o m o ć u kog
istoričar može izabrati i odbaciti, i može izabrati svoje
I
322
I
ROBERT
D'AMIKO
tačke naglašavanja. Na o s n o v u ovog sistema istoričar je
obavezan da shvati svoju f u n k c i j u k a o onu k o j a zahteva
od njega da obrati pažnju na sličnost između prošlosti i
sadašnjosti, umesto da o b r a ć a pažnju na razlike; na taj
način on će smatrati da je l a k o reći da je on video sada­
šnjost u prošlosti, on će zamisliti da je otkrio „ k o r e n " ili
„ a n t i c i p a c i j u " X X veka, d o k j e o n zapravo u svetu sa­
svim različitih k o n o t a c i j a i on se s a m o prebacio na o n o
što bi se moglo p o k a z a t i k a o zavodljiva a n o l o g i j a .
1 8
Premda Baterfild naglašava ulogu vrednosti i političkih cilje­
va u istorijskoj rekonstrukciji i, pažljivije nego Fuko, naglašava da
„može postojati smisao u kom je to neizbežno", on takođe preno­
si ovu grešku „liberalizma" sa čisto ocenjivačkih predrasuda istoričara na epistemološke, kao što to čini i Fuko. U Baterfildovoj
knjizi Poreklo moderne nauke: 1300-1800, on upozorava da „sla­
bo možemo napredovati ako o starijim proučavanjima razmišlja­
mo samo kao o lošoj nauci" i postavlja sledeći cilj.
N i j e d o v o l j n o čitati Galileja o č i m a dvadesetog veka niti
ga interpretirati u savremenim terminima - mi m o ž e m o
razumeti njegovo delo a k o z n a m o nešto o sistemu koji je
on n a p a d a o , i mi m o r a m o znati nešto o t o m sistemu ne­
zavisno od stvari k o j e su izrečene o njemu od strane nje­
govih neprijatelja. U svakom slučaju, n u ž n o je ne s a m o
opisati i tumačiti o t k r i ć a , već prodreti m n o g o dublje u
istorijske procese i naučiti nešto o m e đ u s o b n o j poveza­
nosti d o g a đ a j a , k a o i uložiti sve naše snage da r a z u m e m o
ljude k o j i su bili j e d n a k o umni k a o i m i .
1 9
Baterfild ne prigovara „našem" sudu da je Galilej bio bli­
že istini od Aristotela, kao što mi to danas shvatamo; on pre
prigovara istoričaru koji se ograničava na to da potvrdi i dokumentuje takav sud. Istorijske činjenice o ovim prošlim nauč­
nim raspravama jednostavno su nezavisne od našeg današnjeg
razumevanja, i postoji jedna imanentna struktura teorijskih i
NOVI
SOFISTI
323
pojmovnih kontroverzi koju istoričar treba da proučava. Tačnije izraženo, istoričarevo čitanje takve jedne rasprave u istori­
ji nauke ostalo bi netaknuto čak i mogućnošću, barem u nekim
slučajevima, da se današnja ocena ko su bili bivši „pobednici"
i „gubitnici" može drastično promeniti.
Ali Fuko ima u vidu jednu čak strožiju tvrdnju protiv epi­
stemološkog liberalizma nego što je Baterfildova. Nisam uopšte ubeden da je Fukoov strožiji prigovor liberalizmu odbranjiv kao jedna greška istorijskog saznanja; niti sam čak ubeden
da je Fuko uspeo da je izbegne. Fuko nije zabrinut zbog uticaja naših današnjih vrednosti; on čak ne brani autonomiju istorijskih činjenica od sadašnjih teorijskih pretpostavki kao što
izgleda da Baterfild čini. Zapravo, Fuko argumentiše protiv
jedne takve autonomije istorijskih činjenica. Fukov slučaj pro­
tiv „autoriteta istoričareve sadašnjosti" svodi se na to da naša
tekuća pojmovna shema, kao i klasifikacije koje ona podržava
i čini smislenim, ne treba da pribavi organizujuće principe za
neku retrospektivnu istoriju ideja.
Kako bi takva istorija, mogli bismo se zapitati, uopšte
počela ako bi nešto tako fundamentalno kao tekuća bazična
konceptualna shema bilo stavljeno u zagrade zajedno sa dru­
gim posebnim naučnim rezultatima? Na ovo pitanje se ne mo­
že odgovoriti, pošto se ispostavlja da Fuko ne sledi svoju vla­
stitu preporuku. On započinje svoju knjigu jednostavno usva­
jajući podele između društvenih nauka kako se one danas
shvataju; to jest da postoje posebne oblasti nazvane biologi­
jom, ekonomijom, lingvistikom. Nadalje, on ponavlja na kra­
ju knjige, kao što smo gore diskutovali, kako je njegovo vlasti­
to proučavanje omogućeno tekućim promenama u društvenim
naukama. Premda Fuko naglašava da se on uvek poziva na kri­
tiku naše tekuće pojmovne sheme, ovakvo gledište se očito ne
sastoji u napuštanju „liberalne koncepcije" kako je gore pred­
stavljena. Naklonost nije uklonjena svojom suprotnošću ili,
kako to Baterfild kaže, „jednostavnim dodavanjem govora op­
tužbe govoru odbrane."
I
324
I
ROBERT
D'AMIKO
Druga poenta koju Fuko izvlači iz Borhesovog odeljka ko­
ji vodi njegovu knjigu jeste često ponavljana zabrana upotrebe
filozofske discipline epistemologije za upravljanje istorijom ide­
ja. Izazov našem mišljenju, koji je nastao konfrontira nj em preteranih klasifikacionih sistema, ne može biti dočekan takvim fi­
lozofskim sredstvima kao što su prirodne vrste, opravdano isti­
nito verovanje ili logika opravdanja na osnovu svedočanstva.
Druga poenta me vodi do kritičnog odeljka u kom Fuko
razlikuje svoje ciljeve od onih tradicionalne teorije saznanja, s
jedne strane, i samih nauka, s druge. Postoji jedno „međukraljevstvo", kako to Fuko naziva, u kom je istraživanje pojmov­
ne promene moguće izvan teorije saznanja. Fuko govori o pro­
blemima koji se tiču njega kao onog koji sadrži ono što omo­
gućuje identičnosti, sličnosti, istovrsnosti ili analogije (što on
naziva „proučavanjem koherentnosti"). Premda ova formula­
cija može da podseća na Huserlovu distinkciju između poj­
movnog i empirijskog istraživanja, Fuko odmah razlikuje svoj
projekt od onih koji istražuju šta je „a priori i nužno" nasu­
prot onome što je „neposredno opažljivo."
Fundamentalni kodovi kulture - oni koji vladaju njenim
jezikom, njenim shemama opažanja, njenim razmenama,
njenim tehnikama, njenim vrednostima, hijerarhijom nje­
nih praksi - ustanovljavaju za svakog čoveka, od samog
početka, empirijske poretke kojima se on bavi i unutar
kojih će on biti kod kuće. Na drugom kraju mišljenja po­
stoje naučne teorije ili filozofske interpretacije koje obja­
šnjavaju zašto poredak generalno postoji, koje univerzal­
ne zakone on obuhvata, koji principi ga mogu objasniti i
zašto je ovaj poseban poredak bio ustanovljen a ne neki
drugi. Ali između ove dve regije, tako različite jedna od
druge, leži dornen koji je, premda je njegova uloga po­
sredna, ništa manje fundamentalan: on je konfuzniji, op­
skurniji i verovatno manje lak za analizu. Ovde se kultu­
ra neprimetno odvaja od empirijskih poredaka koji su joj
pripisani njenim primarnim kodovima, pokrećući počet-
NOVI
SOFISTI
no odvajanje od njih, uzrokujući da izgube njihovu izvor­
nu prozirnost, napušta njihove neposredne i nevidljive
m o ć i , dovoljno se o s l o b a đ a da bi otkrila da ovi poreci
možda nisu jedini mogući ili najbolji; ova kultura se on­
da suočava s čvrstom činjenicom da postoje, ispod nivoa
njenih spontanih p o r e d a k a , stvari koje same imaju spo­
s o b n o s t da budu uređene, k o j e pripadaju određenom ne­
pisanom poretku; činjenica j e , u k r a t k o , da poredak po­
stoji. Premda se oslobađa u izvesnom stepenu od lingvi­
stike, opažajnih i praktičnih veza, kultura im je nametnu­
la drugu vrstu veze k o j a ih neutralise, koja ih je ovim na­
metanjem istovremeno otkrila i isključila, t a k o da kultu­
ra samim ovim procesom dolazi lice u lice s p o r e t k o m u
njegovom p r i m a r n o m stanju. Upravo na osnovu ovog
n o v o o p a ž e n o g poretka kodovi jezika, opažanja i prakse
se kritikuju i pokazuju k a o delimično nevažeći. Upravo
na osnovu ovog poretka, uzetog k a o čvrst osnov, biće
konstruisane opšte teorije uređenja stvari i interpretacije
k o j u jedno t a k v o uređenje uključuje. D a k l e , između već
„ u k o d i r a n o g " o k a i refleksivnog saznanja postoji srednji
region koji oslobađa sam poredka; ovde se upravo poja­
vljuju, saglasno kulturi i vremenu o k o m se radi, konti­
nuiran i postupan ili diskontinuiran i diskretan. ...Ovaj
srednji region, dakle, ukoliko čini manifestnim moduse
bića p o r e t k a , može se pretpostaviti k a o najfundamentalniji od svih; spoljašnji recima, opažanjima i gestovima,
koji se uzimaju kao manje-više egzaktni, manje-više srećni izrazi ovog (zbog čega ovo iskustvo poretka u svom
pretežnom i primarnom biću [en son etre massif et pre­
mier] uvek igra kritičku ulogu); on je čvršći, arhaičniji,
manje neizvestan, više „istinit" nego teorije koje pokuša­
vaju da daju ovim izrazima eksplicitnu formu, iscrpnu
primenu ili filozofski osnov. Na taj način, u svakoj kul­
turi, između uptorebe o n o g što bi se moglo nazvati ure­
đeni kodovi i refleksije o s a m o m poretku, postoji ogolje­
no iskustvo poretka [l'experience nue de l ' o r d r e ] i njego­
vih modusa bića. ( O T XX-XXI)
20
325
I
326
I
ROBERT
D'AMIKO
Ovaj odeljak odzvanja hajdegerijanizmom. Postoji pozi­
vanje na neku primarnu formu ontološkog otkrivanja i suprot­
nost predteorijskog, običnog susretanja sveta i pokušaja obja­
šnjenja i teoretisanja. Fuko slika dva suprotna kraja kontinuu­
ma saznanja. Na jednom kraju imamo teoretisanje o svetu ko­
je obuhvata naučna objašnjenja i filozofske sisteme, a na dru­
gom, svakodnevnu aktivnu uključenost u svet iz koje posmatranje i merenje nastaju; kao u teoretisanju, ovo susretanje sve­
ta na ovaj svakodnevni način je omogućeno pojmovnom she­
mom, „predstrukturom", ili „kulturnim kodom", kao što Fu­
ko više voli da kaže.
Između ova dva kraja mogućeg saznanja leži „srednji re­
gion" kritičkih mogućnosti. Ovaj srednji region razmišlja nad tim
kako je moguć akt opažanja. On čini „vidljivim moduse bića po­
retka". Pre reči, gestova, teorija ili posmatranja postoji „ogolje­
no iskustvo poretka i njegovih modusa bića". Ova srednja tačka
analize može postaviti pitanja o kodu ili shemi, a ne samo da deluje unutar nje kao njena puka mogućnost. Ovaj posredujući do­
rnen dopušta pitanja o samoj shemi, a ne samo „unutrašnja pita­
nja" koja se tiču toga, na primer, da li neki dati entiteti postoje
kao pretpostavljeni unutar sheme. Tradicionalne intelektualne
istorije koje Fuko odbacuje ne uspevaju pošto ne razlikuju kritič­
ku analizu od kodirane analize.
Pretpostavljanje takvog jednog iskustva donekle izvan
„kodiranih iskustava" pribavlja, po Fukoovom gledištu, neku
vrstu kritičke refleksije o ovim fundamentalnim pretpostavka­
ma, normalno neotkrivenim, koje su istorijski promenjive a
ipak se ne mogu suspendovati ili staviti u zagrade. U određe­
nim momentima, prilično misterioznim, zbiva se „ovo iskustvo
poretka u svom pretežnom i primarnom biću".
Gornji odeljak brani, dakle, drugo ograničenje u istoriji
ideja, kao što smo gore raspravljali. Drugo ograničenje isklju­
čuje iz takvih istorija epistemološka vodstva. Fuko grupiše ta­
kva vodstva unutar određene teorijske elaboracije koja je omo­
gućena pojmovnim kodovima. On izgleda misli, nadalje, da bi-
NOVI SOFISTI
I 327 |
lo koje takvo epistemološko istraživanje onda zavisi od ovog
„primarnog iskustva".
Ali, pojavljuju se ozbiljne rezerve s obzirom na ovu stra­
tegiju. Prvo, Fuko bi trebalo da pruži čitaocu neki razlog zašto
daje prednost svom pristupu nad tradicionalnim epistemolo­
škim opravdanjem. Pozivati se samo na „ogoljeno iskustvo po­
retka" nije bog zna kakva odbrana. Drugo, Fukoov cilj je pre
svega filozofski. On želi da ustanovi da li je moguća kritika ko­
ja se odnosi na bazične i fundamentalne ontološke i epistemo­
loške pretpostavke. Da izrazimo njegovu poentu na drugi na­
čin: Da li se različito kodirane sheme mogu prosuđivati kao
istinite ili lažne? Da li su klasifikacije koje su omogućene po­
moću njih dobre ili loše? Čak i ako zaključimo, kao što to Fu­
ko očito čini, da se istina i lažnost ne primenjuju na konceptu­
alne sheme i da je „ispravno uređenje" metafizički ozloglašen
pojam, to je opet filozofski zaključak. To je takođe zaključak
do kog su drugi došli pre Fukoa; na primer, napad Rudolfa
Karnapa na metafiziku kao što smo videli u Glavama 1 i 2 do­
vodi do sličnih antirealističkih zaključaka.
' Treće, mogućnost nekog misterioznog direktnog iskustva
o poretku i biću jeste jednostavno druga i u velikoj meri izrabljena filozofska strategija, to je pozivanje na neku vrstu opa­
žajnog realizma. Uz to, mogućnost takvog iskustva stoji u stro­
goj opoziciji prema inače nominalističkim i antirealističkim ar­
gumentima koji dopuštaju Fukoovu kritiku. Ako biće može da
se otkrije na ovaj način, da upotrebimo hajdegerijansko fraziranje koje Fuko evocira, onda bi i konvencionalističko i relativističko dovođenje u pitanje ontologije, na koje se Fuko stalno
poziva u svojim kritičkim analizama, propalo.
Fuko je tvrdio u ovoj knjizi da „naše tekuće koncepcije" ži­
vota, rada i jezika ne mogu u potpunosti razumeti klasičnu i re­
nesansnu koncepciju koje im prethode. Mi smo razorili ovu pro­
šlost namećući ovim proučavanjima naše vlastite neispitane kla­
sifikacije i pretpostavke. Knjiga se završava time što on razjašnja­
va šta podrazumeva pod „našom tekućom koncepcijom." On is-
I
328
I
ROBERT
D'AMIKO
pravno navodi da su nauke o čoveku grupisane kao povezano telo nauka pošto proučavaju ljudska bića. Ali, preostaje dublja
pretpostavka, tvrdi on. „Covek" je i entitet koji se proučava i epi­
stemološki osnov ovih nauka. On tvrdi da se ovaj osnov pojavio
tek nedavno u intelektualnoj istoriji, i on zahteva da se razobliči
njegov autoritet, delimično razobličavanjem autoriteta bilo kog
epistemološkog osnova uopšte. Tek na samom kraju knjige otkri­
va Fuko da je sve vreme imao na umu Huserlov transcendental­
ni subjekt i da je Huserlova filozofija ona u kojoj je subjektivnost
na sasvim neprimeren način i epistemološki osnov i empirijski
objekt. Huserl je „naša tekuća koncepcija".
A k o je čovek u svetu zapravo locus jednog empirijskotranscendentalnog dubleta, a k o je on ta p a r a d o k s a l n a fi­
gura u k o j o j se empirijski sadržaji saznanja nužno ostva­
ruju, sami po sebi, a k o on predstavlja uslove koji su ih
omogućili, o n d a čovek ne može da sebe postavi u nepo­
srednoj i suverenoj transparentnosti cogita; niti, s druge
strane, on može nastaniti objektivnu inerciju nečeg što, s
p r a v o m , ne vodi i nikad neće voditi samosvesti. ...Pošto
je on jedan empirijsko-transcendentalni dublet, čovek je
t a k o d e i locus pogrešnog razumevanja - pogrešnog razumevanja k o j e stalno izlaže svoju misao riziku da bude
p o t o p l j e n a od svog vlastitog b i ć a , i t a k o d e mu pomaže
da p o n o v o stekne svoj integritet na osnovu onog što mu
izmiče.
E t o zašto transcendentalna refleksija
u njenom
m o d e r n o m obliku ne nalazi, k a o k o d K a n t a , svoju fun­
d a m e n t a l n u nužnost u postojanju nauke o prirodi..., već
u postojanju...
onog nesaznatog k o j e č o v e k a neprekidno
poziva n a samosaznanje. ( O T 3 2 2 - 3 2 3 )
Premda ne pominje ime, Fukoova kritika takvih gledišta
je skrojena za Huserla. Na primer, Fuko nastavlja, posle ovog
gore, da kritikuje one koji pokušavaju da razdvoje filozofsko
od empirijskog, naučnog saznanja. On tvrdi da sve moderne
teorije saznanja, pošto zahtevaju da služe gornjoj funkciji, ne
mogu „izbeći oživljavanje teme cogita". Moderni cogito ne na-
NOVI
SOFISTI
329
lazi istinu u jednostavnom uvidu, već preko razrađene metodo­
loške discipline. „U ovom obliku cogito neće biti iznenadno i
prosvetljujuće otkriće da je sve mišljenje - mišljenje, već stalno
ponovno preispitivanje kako misao može boraviti negde drugde nego ovde, a ipak tako blizu sebi; kako ono može biti u
formama ne-mišljenja" (OT 324).
Fukoova fraza „forme ne-mišljenja" odnosi se na one
aspekte ega kao prirodnog, objekta koji pripada svetu a koji
Huserl pojmovno razlikuje od refleksivne subjektivnosti. Ta­
ko, uprkos Fukoovom odbacivanju Sartra u ovoj etapi njego­
ve karijere, ovi odeljci ponavljaju tu istu kritiku Huserla koju
je započeo Sartr u ranom eseju u kom napada transcendental­
ni ego. Kao što Fuko nastavlja:
Eto zašto fenomenologija - premda je ovo u početku sugerisano na antipsihologistički način, ili, tačnije, upravo
u onoj meri u kojoj je, u suprotstavljanju antipsihologizmu, oživljen problem apriornosti i transcendentalnog mo­
tiva - nikad nije bila u stanju da protera svoje podmuklo
svojstvo, svoju istovremeno obećavajuću i opasnu blizinu
empirijskoj analizi čoveka; eto zašto je, premda je ovo bi­
lo ustoličeno redukcijom cogita, ovo već bilo odvelo do
pitanja, do konkretnog pitanja o ontologiji. Fenomenološki projekt neprekidno rastvara sebe, pred našim oči­
ma, u opis - empirijski uprkos sebi - aktuelnog iskustva
i u ontologiju nemišljenog koja automatski izaziva krat­
ki spoj u primatu onog „ja mislim". (OT 3 2 5 - 3 2 6 )
Ova kritika Huserlove analize kao „empirijske uprkos se­
bi" i one koja je u „opasnoj blizini empirijske analize čoveka"
podrazumeva ili da fenomenološka redukcija ne uspeva da
spreči takvu kontaminaciju empirijskim, ili da distinkcija a priori-a posteriori propada. Premda Fuko ne zastupa ni jednu
pretpostavku, ja smatram da on odbacuje redukcionizam, po­
što se sam Fuko poziva na pojam apriornosti.
I
330
I
ROBERT
D'AMIKO
Fukoov napad na našu tekuću koncepciju - „empirijskotranscendentalni dublet" - nije uopšte u konačnom računu
ubedljiv kao filozofski prigovor, uprkos gornjem objašnjenju o
Huserlu. U svom zaključku on prihvata savremene antropolo­
ške i psihoanalitičke teorije koje su sebe iznova shvatile kao
naučna proučavanja, ali ne i proučavanja „čoveka"; one umesto toga istražuju formalne, kvazisintaksičke strukture. Ove
transformisane discipline koje se više ne bave svešću tradicio­
nalno shvaćenom, omogućavaju da se oslobodimo „fikcije"
empirijsko-transcendentalnog „dubleta". Fuko označava ove
nove nauke kao „strukturalne", a ovo izgleda delimično obja­
šnjava njegov raniji poziv na „sintaksičku reorganizaciju" kao
cilj „loše-definisanih" intelektualnih istorija za koje se nada da
će ih razjasniti.
Ali, čak i ako su ove nauke, kao što ih Fuko opisuje, na­
ime, proučavanje onog što je prethodno nazvano „ljudskim bi­
ćima" i to putem eliminacije postuliranih mentalnih stanja, su­
bjektivnosti ili svesti, puka činjenica njihove egzistencije ne bi
konstituisala pobijanje ni fenomenologije ni epistemoloških i
ontoloških rasprava koje on želi da zaobiđe. Eliminativizam,
kako ga Fuko promoviše u svojoj odbrani nove strukturalne
antropologije i psihoanalize, jeste filozofsko a ne naučno sta­
novište. Kao takvo, ono ili dobija ili gubi na osnovu argumen­
tacije, a ne samo na osnovu toga što je uzeto kao naučno.
Fuko konačno smatra, nasuprot Huserlovoj izvornoj stra­
tegiji, da su filozofske teme potpuno prazne ili samo „senke"
prakse nauka njihovog doba. Njegov napad na filozofiju izgle­
da na kraju kao naturalistički (u smislu rastvaranja filozofije u
nauke ili njenog posmatranja kao obične ideologije) i, ono što
je loše za njegova vlastita ograničenja, kao „savremena" forma
naučnog naturalizma. Zaključak knjige je izgleda u suprotnosti
s jednom od rukovodećih direktiva knjige - da „savremeni"
standardi ne treba da budu merilo intelektualne istorije.
Fukoova često citirana najava s kraja knjige o „kraju čo­
veka" niti je u tesnoj vezi s temom, niti je toliko radikalna kao
NOVI SOFISTI
331
što zvuči na prvi pogled. „Smrt čoveka" jeste smrt gornje „te­
kuće koncepcije", posebno koncepcije ljudskog bića kao svesnog u dvostrukom smislu da je empirijski objekt i transcen­
dentalna osnova za mogućnost istraživanja. Ono što se završi­
lo, dakle, jeste drugačija pojmovna shema, što ne znači, po Fukoovim vlastitim recima, da takva epistemička promena kaže
išta definitivno o tome šta je zapravo istinito, realno, temeljno
ili čak naučno. Nema ničega izvan sheme, ako usvojimo Fukoovo nominalističko bubnjanje u knjizi, i stoga ništa ne bi mo­
glo da dramatično „prestane da postoji" ili da dokaže ili pobi­
je naučni status ove ili one forme istraživanja. A iznad svega,
predstavljanje njegovih dela kao onih koja tobože dokumentuju, nema mnogo veze s „objektivnim artikulacijama".
F a b r i k a rečenica
Arheologija saznanja je jedini Fukoov potkrepljen poku­
šaj pažljive filozofske rasprave, premda on ima za cilj, naravno,
da ospori filozofiju. Ja sam ranije sugerisao da je jedna ovakva
antifilozofska strategija bila implicitna kod Fukoa, pošto on
posmatra ontološke i epistemološke pretpostavke kao prolazne
i prazne. Arheologija saznanja međutim označava promenu u
Fukoovoj koncepciji o tome šta su njegove intelektualne istori­
je postigle, i on pokušava da odgovori na određene kritike.
Knjiga pokušava da razjasni Fukoov vlastiti istorijski rad
za koji on smatra da je tipičan za širi pokret u istorijskom is­
traživanju. On produžava, prilično čudno, u huserlovskom
maniru. On dovodi u pitanje „samoočigledne jedinice" koje su
sadržane u istorijskim proučavanjima i najavljuje da neće uze­
ti kao gotove činjenice nijedan fundamentalni pojam. On po­
sebno želi da suspenduje ono što „naše mišljenje" uzima kao
očito i prirodno. Sledeći ovaj cilj, knjiga daje pregled dobrog
dela terminologije za koju on tvrdi da izbegava metafizički
sporne teme, tradicionalne pojmove filozofije istorije i zbrke
21
I
332
I
ROBERT
D'AMIKO
nastale pogrešnim upoređivanjem njegovog dela s tuđim delima. Da li je Fuko postigao ove ciljeve ostaje sporno, ali razbo­
rit i kritički stav u delu je dobro došla promena.
Bilo bi najbolje početi tamo gde se knjiga završava i vra­
titi se na terminologiju koju čak Fuko opisuje kao „potpun
aparat čija su istinska težina i donekle bizarna mašinerija izvor
neprilika" (AK 135). Ovaj aparat obuhvata ono što je Fuko či­
nio često nesvesno i skicira buduća istraživanja. Fuko ovde go­
vori s velikom nadom da će se odrediti zakoni, korelacije, pra­
vilnosti i funkcije gde su prethodno postojali samo impresionistički i nekritički sažeci. Ja ću se vratiti na kvazinaučni jezik
koji on upotrebljava u odbrani svog dela.
Dva povezana pojma u ovoj novoj koncepciji intelektual­
ne istorije jesu „arheologija" i „diskurzivna formacija". Arheo­
logija se odnosi na vrstu istorije, različitu naravno od tradicio­
nalne istorije ideja, koja je bila, tvrdi Fuko, proza koju je on iz­
govorio a da nije bio svestan toga. Ono što arheologija istražu­
je jeste dikurzivna formacija. Diskurzivna formacija nije grupa
misli, predstava, zamisli ili tema; to je pre „vrsta pravilnosti"
koja omogućuje objekte, pojmove, tvrdnje, teorijske izbore, ot­
krića, čak i same nauke. Diskurzivne prakse su, dakle, šire nego
nauke, ali nisu ipak samo nespretan način da se govori o starim
zamornim temama o svesti, racionalnosti ili kulturi.
Ovu grupu elemenata, formiranih na regularan način dis­
kurzivnom praksom, koji su neophodni za konstituisanje
nauke, premda oni nisu nužno predodređeni da je stvore,
možemo nazvati znanjem. Znanje je to o čemu se može
govoriti u diskurzivnoj praksi i koja je time specifikovana: oblast koja je obrazovana različitim objektima koji će
zadobiti ili ne naučni status...; znanje je takode prostor u
kom subjekt može zauzeti stanovište i govoriti o objekti­
ma s kojima ima posla u svom diskursu...; znanje je ta­
kode polje koordinacije i subordinacije tvrdnji u kojima
se pojmovi pojavljuju...; konačno, znanje je definisano
mogućnostima upotrebe i prisvajanja koje je ponudio da-
NOVI SOFISTI
333
ti diskurs. ...To su tela znanja k o j a su nezavisna od nau­
ka (koja nisu ni istorijski prototipi n a u k a , niti njihovi
praktični nusprodukti), ali ne postoji znanje bez posebne
diskurzivne prakse; a svaka diskurzivna praksa može se
definisati znanjem koje f o r m i r a . (AK 1 8 2 - 1 8 3 )
Ja sam spomenuo da Fuko, uprkos njegovoj kritici filo­
zofije uopšte, a posebno Huserla, nastavlja da upotrebljava
pojam apriornosti. On posebno uvodi „istorijski a priori", ko­
ji on onda naziva „varvarskim terminom" i koji će biti kon­
stanta njegovog istraživanja.
Stavljanje jedne pored druge, ove dve reči izazivaju pri­
lično zapanjujući efekat; ali o n o što ja podrazumevam
pod ovim terminom jeste jedan a priori koji nije uslov va­
ljanosti sudova, već uslov realnosti iskaza. Ne radi se o
tome da se p o n o v o otkrije o n o što bi m o g l o ozakoniti ne­
ko tvrđenje, već da se raščiste uslovi pojave iskaza, z a k o n
njihove koegzistencije s drugima, specifična f o r m a njiho­
vog modusa bića, principi prema k o j i m a oni preživljava­
ju,' transformišu se i nestaju. Ne jedan a priori istine k o ­
ja možda nikad neće moći biti k a z a n a ili neposredno da­
ta iskustvu, već jedan a priori istorije k o j a je d a t a , pošto
je ona istorija stvarno rečenih stvari. (AK 1 2 7 )
Suprotnost u gornjoj raspravi između „uslova valjano­
sti", što bi izgleda trebalo da bude tradicionalna koncepcija
(koju je, na primer, Huserl zastupao), i „uslova realnosti za is­
kaze", koji Fuko označava kao svoju koncepciju apriornost, tre­
balo bi da objasni kako a priori može takode biti istorijski i na
taj način prolazan. Fuko zaključuje da je „ovaj a priori... definisan grupom pravila koja karakterišu diskurzivnu praksu".
Pošto Fuko definiše ove termine jedne pomoću drugih,
kao što se vidi u definiciji istorijskog a priori, kritička ocena
njegove terminologije zahteva da se slobodno prekinu ovi ma­
li krugovi izlaganja. Jedan način da se to uradi jeste da se za-
I
334
I
ROBERT
D'AMIKO
pitamo o „iskazu" koji konstituiše u njegovom jeziku najma­
nju jedinicu „diskurzivne formacije".
Fuko započinje knjigu, prilično iznenađujuće, postavlja­
jući kao svoj cilj da se dovedu u pitanje i knjiga i oeuvre (delo) kao „jedinice". Ali, kako produžava, postaje vidljivo da je
on napustio ambiciozni radikalizam Poretka stvari. On dopu­
šta da ove neosporne jedinice moraju biti početne tačke za ta­
kve istorije, a ipak one još uvek mogu biti kritički ispitivane.
22
Ja ću uzeti k a o svoju početnu t a č k u bilo koje jedinice k o ­
je su već date (kao što su psihopatologija, medicina ili
politička e k o n o m i j a ) ; ali neću se udubiti u ove sumnjive
jedinice da bih proučio njihovu unutrašnju konfiguraciju
ili njihove skrivene protivrečnosti. Ja ću ih koristiti s a m o
t o l i k o k o l i k o je dovoljno da se zapitam k o j e vrste jedini­
ca one formiraju; na osnovu čega one m o g u zaposesti
oblast k o j a ih specifikuje u prostoru i kontinuitet koji ih
individualizuje u vremenu; saglasno k o m z a k o n u su one
f o r m i r a n e ; na osnovu kojih diskurzivnih događaja se one
izdvajaju; i nisu li o n e , u njihovoj usvojenoj i kvaziinstitucionalnoj
individualnosti, ipak površinski efekti čvršće
utemeljenih jedinica. (AK 2 6 )
Kao način da se opravdaju „čvršće utemeljene jedinice"
koje proizvode knjige i oeuvres kao svoje „površinske efekte",
Fuko razmatra tri kandidata za ono što bi bile najmanje jedi­
nice diskurzivne formacije koje nose „površinske efekte". Tri
kandidata su pojam, propozicija i gramatička rečenica. Da bih
uprostio moj zadatak ja ću ignorisati treću mogućnost, prem­
da je Fuko upotrebljava kao priliku za diskusiju i kritiku nje­
govog ranijeg strukturalističkog flertovanja s pojmom sintaksičkog nivoa analize.
Pre nego što uvedem Fukoove primedbe drugim dvema
kandidatima, naime propoziciji i pojmu, želim da ukratko na­
vedem motiv za ovu problematiku. Istoričar ideja koji je sada
postao kritičan i samorefleksivan na način koji Fuko preporu-
NOVI SOFISTI
335
čuje, pita se: Šta grupiše „ideje" u različite discipline? Ako je
Fuko u pravu da istoričar treba da se usmeri na diskurzivne
formacije i njihove iskaze, onda on mora delimično pokazati
šta je loše u usmerenosti na poznatija grupisanja pomoću pro­
pozicija i pojmova.
Propozicionalni i pojmovni odgovori na gornja pitanja
pretpostavljaju suprotnost. Propozicionalni pristup nudi vrstu
„sadržinske analize", a pojmovni pristup vrstu „tematike" in­
telektualne istorije. U prvom slučaju istoričar analizira teksto­
ve u potrazi za aktuelnim sadržajem pokopanim ispod hirovi­
tih načina na koje je tekst napisan. Na primer, istoričar nauke
može razlikovati faktički od hipotetičkog sadržaja i pri izdva­
janju i preformulisanju ovih oceniti da li intelektualna delatnost o kojoj se radi brani jednu pretpostavku, opisani empirij­
ski rezultat, ili postavlja teorijski problem.
Tematski pristup, nasuprot tome poriče, na primer, da
istoričari mogu jasno razlikovati faktički i hipotetički sadržaj ili
jasno preformulisati doslovni tekst istorijskih dokumenata na
takav način da rasuđivanje istorijskog teksta može biti ocenjeno na donekle formalan način kao što je gore sugerisano. Konceptualist pre smatra da se istoričar rukovodi labavijom slikom
kako uzajamno zavisne strukture pretpostavki, predstava, poj­
mova i različitih vrsta svedočanstava formiraju predmet inte­
lektualne istorije, ali takav čiju arhitekturu njegovi istorijski au­
tori nisu imali pod kontrolom niti su je bili sasvim svesni.
Konceptualističko objašnjenje intelektualne istorije je naj­
bliži rođak Fukoovog vlastitog objašnjenja, i on posmatra ta­
kvo gledište kao svoj glavni izazov. Na primer, E. A. Bart, jedan
rani zastupnik takvog tematskog pristupa, govori o „konačnoj
slici koju jedno doba formira o prirodi svoga sveta" i zapaža:
Mi neizbežno vidimo naš ograničeni problem u smislu
nasleđenih pojmova koji sami treba da formiraju deo ši­
reg p r o b l e m a . Stalna nekritička upotreba u spisima ovih
ljudi s tradicionalnim idejama popur one o „spoljašnjem
I
336
I
ROBERT
D'AMIKO
s v e t u " , dihotomiji p r e t p o s t a v l j e n o j između sveta fizičara
i sveta čula, fizioloških i psiholoških postulata koji se uzi­
maju k a o gotove činjenice, k a o , na primer, distinkcija iz­
među oseta i akta k o j i m se doživljava taj oset, jesu s a m o
neke ilustracije toga na šta se misli. N a š a pitanja m o r a j u
ići dublje, i jasno staviti u centar fundamentalniji i zna­
čajniji problem nego što to bilo ko od ovih ljudi letimič­
no o p a ž a .
2 3
Sledeće objašnjenje k a k o p o j m o v n e sheme funkcionišu u
j e d n o m t a k v o m zadatku na sličan način brani novu koncepci­
ju istorije n a u k e .
Istorija nauke je pretrpana ostacima p o j m o v n i h shema u
koje se nekad vatreno verovalo i k o j e su p o t o m bile zamenjene nesaglasnim t e o r i j a m a . Ne postoji način da se
dokaže da je p o j m o v n a shema k o n a č n a . Ali, prenagljeno
ili ne, ovo poverenje u p o j m o v n u shemu je raširen feno­
men u n a u k a m a , a izgleda da je i neizbežan, pošto n a m e ­
će p o j m o v n i m s h e m a m a jednu novu i nadasve važnu
funkciju. P o j m o v n e sheme su opsežne; njihove posledice
nisu ograničene na o n o što se već zna. D a k l e , . . . teorija će
prevazići p o z n a t o , postajući, pre svega, m o ć n o sredstvo
za predviđanje i istraživanje nepoznatog. To će imati utic a j a k a k o na budućnost nauke, t a k o i na p r o š l o s t .
2 4
F u k o j e bio p o s v e m u sudeći p o d u t i c a j e m g o r n j i h a r g u ­
m e n a t a , a p o s e b n o insistiranja T o m a s a K u n a na p o j m o v n i m
p r o m e n a m a u i s t o r i j i n a u k e . Ali u v r e m e
Arheologije saznanja
on je p o č e o da sumnja kako u funkciju p o j m o v n i h shema, ta­
ko i u s u p r o t n o s t k o n t i n u i t e t a i d i s k o n t i n u i t e t a u o v i m t i p o v i ­
ma istorije saznanja.
F u k o se n a d a da će nasuprot t o m e d o k a z a t i da iskazi - je­
d i n i c e d i s k u r z i v n e f o r m a c i j e - n i s u r e č e n i c e , p r o p o z i c i j e ili t i
delići „ p o j m o v n e a r h i t e k t u r e " . P o š t o j e m o d e l - r e č e n i c a o s t a ­
vljen po strani, ja ću se sada usredsrediti na to z a š t o iskaz nije
NOVI SOFISTI
[ 337 |
ni propozicija ni pojam. Način da se postavi problem jeste da
se zapitamo da li ono što povezuje iskaze jeste ono što povezu­
je i propozicije. Ako nije, onda propozicionalna analiza neće
biti dovoljno žilava za ovu novu istoriju ideja.
Ne sme se brkati odnos između iskaza i onog što on izra­
žava s odnosom između propozicije i njenog referenta.
Z n a m o da logičari vele da propozicija kao što je „Zlatna
planina se nalazi u Kaliforniji" ne može biti proverena po­
što nema referenta: njena negacija nije ništa manje ni više
istinita nego njeno tvrđenje. M o ž e m o li na sličan način re­
ći da se iskaz ne odnosi ninašta ako propozicija kojoj on
daje egzistenciju nema referenta? Pre će biti obrnuto. Mi
ne smemo reći da odsustvo referenta povlači odsustvo k o relata za iskaz, već da je korelat iskaza - o n o na šta se on
odnosi, ne samo o n o što je rečeno, već o n o o čemu on go­
vori, njegova „ t e m a " - o n o što omogućava da se kaže da
li, ili ne, propozicija ima referenta: ... „Sadašnji kralj Fran­
cuske je ćelav" nema referenta samo a k o se pretpostavi da
se iskaz odnosi na svet savremene istorijske informacije.
O d n o s propozicije prema referentu ne može služiti kao
model ili zakon za odnos iskaza prema o n o m e što on izra­
žava. O v a druga relacija ne samo da ne pripada istom ni­
vou kao prva, već joj i prethodi. (AK 8 9 - 9 0 )
Ova rasprava je veoma zbunjujuća. Ostaviću po strani za
trenutak Fukoovo uvođenje „referenta" i „provere" (verifika­
cije), ali ću im se vratiti. Cilj je da se povuče distinkcija izme­
đu iskaza i propozicija navođenjem određenog primera koji
Fuko smatra problemom za propozicionalni pristup. Primer se
tiče toga kako bi propozicionalna analiza postupila s rečeni­
com „Zlatna planina se nalazi u Kaliforniji". Da li bi takav
pristup zaključio, kao što to Fuko tvrdi, da „njena negacija ni­
je ništa manje ni više istinita nego njeno potvrđivanje"? Ukoli­
ko bi Fuko bio u pravu, propozicionalna analiza bi pretrpela
brodolom u tim slučajevima u kojima su i iskaz i njegova ne-
I
338
J
ROBERT
D'AMIKO
gacija „ni manje ni više istiniti". Ovakva mogućnost zaista
blokira upotrebu propozicionalne analize, kao što je i Bart tvr­
dio kada je branio pojmovni pristup. Pošto Fuko misli da bi to
bio slučaj za dobar deo proučavanja istorije ideja, propozicio­
nalni pristup bi propao.
Ali, Fuko je po svoj prilici pogrešno razumeo i tehniku i
primer. Propozicionalna analiza razlikuje propozicije od njiho­
ve površinske gramatičke strukture pomoću formalnog sistema
zapisivanja. Na taj način može se pokazati kako površinska
struktura gramatike skriva dublju logičku strukturu. Izbegavajući komplikacije s uvođenjem formalne notacije ovde, propo­
zicionalna preformulacija prvog iskaza bi se čitala ovako: „Po­
stoji tačno samo jedna zlatna planina, i ta zlatna planina se na­
lazi u Kaliforniji". Ovaj primer pokazuje ono što je Bertrand
Rasel nazvao čuvenim „određenim opisom". (Fuko jasno sta­
vlja do znanja da u ovim odeljcima ima na umu Raselovo delo.) „Određeni opis" pokazuje kako je logička struktura skri­
vena unutar gramatičkog ogrtača dvaju referirajućih izraza po­
vezanih veznikom „je" koji označava identitet.
Ali Raslova analiza pokazuje da samo kada je zbrka pro­
uzrokovana površinskom gramatikom može izgledati da u ta­
kvom slučaju „njegova negacija je ništa manje niti više istinita
od njegovog tvrđenja". Negacija originalnog iskaza, kada se
preformuliše, može biti „ N e postoji tačno jedna zlatna plani­
na" ili „Postoji tačno jedna zlatna planina, i ova zlatna plani­
na nije u Kaliforniji". Prva mogućnost je „prava" negacija i
tvrdi, istinito kako se ispostavlja, da ne postoji takva stvar kao
što je zlatna planina. Na taj način Fukoova tvrdnja da u ovom
slučaju negacija nije ni istinita ni lažna jeste pogrešna.
Druga preformulacija („Postoji tačno jedna zlatna plani­
na, i ta zlatna planina nije u Kaliforniji.") nije prava negacija
poput one gore. To je vrsta tvrdnje koja proizvodi zbrku ponajpre pošto se čini da smo poričući neko svojstvo „zlatne pla­
nine" prinuđeni da prihvatimo njenu egzistenciju. Ali kada je
jednom razjašnjena time što je preformulisana, ova fraza se is-
NOVI SOFISTI
339 |
postavlja kao opis koji je takode pogrešan, poput opisa da je
zlatna planina u Kaliforniji.
Dakle, propozicionalna analiza sprečava primamljiv
skok u paradoks koji bi Fuko izgleda rado prihvatio, a time
ona pomaže u razumevanju. Primer koji je Fuko izabrao ne po­
kazuje granice propozicionalne analize - upravo suprotno.
Razdvajajući retoričke i logičke aspekte teksta, propozicional­
na analiza može tvrditi da pomaže istoričaru intelektualne
istorije razotkrivajući bazične jedinice intelektualnih istorijskih
proučavanja.
Sada ću se vratiti na problem reference. „Možemo li na
sličan način reći da se iskaz ne odnosi ninašta ako propozicija
kojoj on daje egzistenciju nema referenta?" Prvo, Fuko ne upo­
trebljava pojam „reference" pažljivo, pošto on istovremeno
raspravlja, po svoj prilici, o praksi logičke analize i praksi istoričara koji bi upotrebili ovu tehniku u njihovom radu. U logi­
ci je važno, međutim, biti obazriv kad se radi o tome na šta is­
kazi referiraju, a na šta referiraju oni koji upotrebljavaju iska­
ze. Fuko u najmanju ruku muti vodu navodeći logičarev za­
ključak da „zlatna planina" ne referira ninašta. Logička nota­
cija je bila uvedena, kao što smo pokazali, u svrhu preciznog
izbegavanja paradoksalnog načina izražavanja sadržaja iskaza.
Kada je preformulisan, izraz nije bio referirajući izraz.
Nadalje, logičar kao logičar ne bavi se zapravo proverom; formalni nivo je sve što logičar zahteva. Na takvom for­
malnom nivou nema smisla tražiti empirijsku proveru. Fuko je
verovatno u pravu da istoričar koji bi upotrebljavao propozicionalnu analizu ne bi jednostavno mogao da ostane na for­
malnom nivou i morao bi da razmotri na šta referiraju oni ko­
ji upotrebljavaju takve iskaze; a to je upravo ono, čini mi se,
zašto je on uveo ovu priču o referenci i verifikaciji.
Svrha propozicionalne analize bila je kao sredstvo za raz­
jašnjavanje sadržaja dokumenata primarna u odnosu na sve­
dočanstvo i nezavisna od toga postoji li takvo svedočanstvo na
koje oni koji upotrebljavaju ove iskaze referiraju, ili da li iska-
[
340
ROBERT
D'AMIKO
zi o kojima se radi mogu biti verifikovani ili ne. Fukoova po­
enta kad je reč o referenci dodatno pravi nesrećnu pretpostav­
ku da se pojmovi verifikacije i značenja poklapaju. Ali takvo
sporno stanovište ne bi trebalo da bude uvedeno kao jedna ne­
ispitana pretpostavka u njegov argument protiv propozicional­
ne analize.
Premda se slažem s Fukoom da propozicionalna analiza
nije obećavajući kandidat za reformu proučavanja intelektual­
ne istorije, ja ne sakupljam samo poene na onome što bi mo­
gla biti samo omaška. Gore pomenute vrste konfuzije nisu,
nažalost, izolovani slučajevi u knjizi i sugerišu dva problema u
njegovom pristupu. Prvo, Fukoovi pokušaji da razmrsi i razja­
sni kako on upotrebljava ove posebne termine koje je uveo i
zašto smatra da je potrebno da uvede ovaj novi Vokabular, delimično zavise od njegovih tvrdnji da su poznatiji pristupi, oni
logike, lingvistike i analize sadržaja (i možda neki drugi) nea­
dekvatni. Ali ako njemu nije jasno kako su ove druge tehnike
upotrebljene i koje implikacije imaju, onda tvrdnja da su one
neadekvatne za ove svrhe može biti pogrešna, bez obzira da li
on može braniti jedan alternativni pristup.
Drugo, Fukoovi problemi su mnogo širi nego oni prave
metodologije. On želi da rastumači, na primer, takve bazične
pojmove kao što su referenca, realizam, istina, pojam i objekt,
za koje on smatra da prethode i omogućuju formalna i meto­
dološka sredstva. Nadalje, poput Fregea i Huserla, on razliku­
je pokušaj da se razjasne ove stvari od proučavanja psiholo­
ških procesa mišljenja.
25
Ali ako smo spremni da izolujemo... zbivanje iskaz/doga­
đaj, to nije radi toga da preko svega podignemo dimnu
zavesu činjenica. To je radi toga da bismo bili sigurni da
ovo zbivanje nije povezano sa sintetičkim operacijama či­
sto psihološkog tipa (autorova namera, tip njegove sve­
sti, stepen strogosti njegovog mišljenja, teme koje ga opsedaju, zamisao koja prožima njegovu egzistenciju i daje
NOVI SOFISTI
341
joj značenje) k a o i da bismo bili u stanju da shvatimo
druge f o r m e pravilnosti, druge vrste o d n o s a . (AK 2 8 - 2 9 )
Ali ovo upravo znači, recimo to još jednom, da su ovo
istinski filozofska pitanja, pitanja koja Fuko istovremeno po­
stavlja, a ipak sugeriše da će nekako biti razrešena (što je po­
grešno smatram ja) kada jednom neka nova kvazinaučna disci­
plina koja se bavi proučavanjem diskurzivnih formacija zameni tradicionalne rasprave. Njegov stav čas približavanja čas izbegavanja filozofskih problema koji porađa ove rasprave vodi,
kao što smo videli, pre dubljim konfuzijama nego razjašnjenju
i preciziranju ka kojima Fuko, ako mu je verovati, teži.
Ali da se opet vratimo raspravi, Fukoova centralna pole­
mika je uperena na pojmovno-shematski pristup. Na primer,
Fuko često objašnjava šta on podrazumeva pod terminom „is­
kaz" govoreći šta iskaz nije. Sledeći citati naglašavaju Fukoovo delimično saglašavanje s konceptualistima poput Kuna.
Iskaz nije konfrontiran (kao licem u lice) s korelatom ili
odsustvom korelata - kao što propozicija ima (ili nema)
referenta, ili k a o što lična imenica označava nekoga (ili
n i k o g a ) . Iskaz je povezan s „ r e f e r e n c i j a l n i m " k o j e se ne
sastoji od „ s t v a r i " , „ č i n j e n i c a " , „ r e a l i j a " ili „ b i ć a " , već
od z a k o n a mogućnosti, pravila egzistencije za objekte
koji su imenovani, označeni ili opisani u njemu i za rela­
cije k o j e se afirmišu ili poriču u njemu. (AK 9 1 )
U opisima za koje sam p o k u š a o da ponudim teoriju, ne
radi se o interpretiranju diskursa s n a m e r o m da se napi­
še istorija referenta. U navedenim primerima nismo p o ­
kušali da ustanovimo ko je bio lud u ovoj ili o n o j epohi,
ili u č e m u se sastojalo njegovo ludilo, ili da li su njegovi
simptomi bili identični s o n i m a k o j e mi danas poznaje­
m o . . . . O n o što mi, u k r a t k o , želimo da učinimo jeste da
p r o đ e m o bez „ s t v a r i " . Da ih „ d e p r e z e n t u j e m o " . ...Da
z a m e n i m o skriveni trezor „ s t v a r i " koji je spoljašnji diskursu, regularnom f o r m a c i j o m o b j e k a t a koji se pojavlju­
ju s a m o u diskursu. (AK 4 7 )
I
342
ROBERT
D'AMIKO
Iskaz nije, dakle, e l e m e n t a r n a jedinica koja se može d o ­
dati jedinicama koje opisuju g r a m a t i k a ili logika. On ne
može biti izolovan k a o rečenica, propozicija ili k a o jedan
akt formuliranja. (AK 1 0 8 )
Z a š t o jedinice
iskaza
nisu jednostavno pojmovi?
Prvo,
F u k o se slaže da ni po j e d n o m pristupu o n o što grupiše z a j e d ­
n o i d e j e u j e d n u d i s c i p l i n u n i j e r e f e r e n c a z a isti o b j e k t . F u k o
nije realist, p r e m d a on o d b a c u j e r e a l i z a m previše b r z o . Ali o n ­
da njegov antirealizam ne razlikuje diskurzivne formacije od
p o j m o v n i h shema, jer i K u n je, na primer, t a k o d e antirealista.
Najbliže se F u k o suočava s a r g u m e n t o m u o v o m e što sledi:
Ja ne želim da uzmem k a o o b j e k t analize p o j m o v n u arhitektoniku jednog izolovanog teksta, jednog individulanog dela (oeuvre) ili nauke u o d r e đ e n o m m o m e n t u vre­
m e n a . Mi stojimo po strani u odnosu na ovu j a r k o izra­
ženu spregu p o j m o v a ; mi p o k u š a v a m o da o d r e d i m o pre­
ma k o j i m shemama (serijama, istovremenim grupisanjim a , linearnim ili recipročnim m o d i f i k a c i j a m a ) iskazi m o ­
gu biti povezani jedni s drugima u određeni tip diskursa;
na taj način p o k u š a v a m o da o t k r i j e m o k a k o se rekurentni elementi iskaza mogu pojavljivati, raspadati, p o n o v o
sastavljati, širiti se ili ograničavati, preuzeti u nove logič­
ke strukture, zadobiti, s druge strane, nove semantičke
sadržaje i konstituisati srodne skupine među s o b o m . Ove
sheme o m o g u ć u j u da se opišu ne toliko zakoni unutra­
šnje konstrukcije pojmova, niti njihova progresivna i in­
dividualna geneza u svesti čoveka, već njihovo a n o n i m n o
rasejavanje po tekstovima, knjigama i delima. ...Takva
jedna analiza tiče se, dakle, nekog p r e t p o j m o v n o g nivoa,
oblasti u k o j o j pojmovi mogu koegzistirati i pravila koji­
ma se potčinjava ova oblast. (AK 6 0 )
S u š t i n s k a p r i m e d b a glasi d a i s k a z i k o j i č i n e d i s k u r z i v n u
formaciju jesu
„pretpojmovno polje"
k o j e s e o d n o s i n a sve
ono što o m o g u ć u j e „heterogenu m n o g o s t r u k o s t p o j m o v a " i na
NOVI SOFISTI
343 |
taj način zamenjuje „preobilje tema, verovanja i predstava s
kojima obično baratamo kada pišemo istoriju ideja" (AK 63).
Ovo kontrastiranje nije međutim zadovoljavajuće iz dva
razloga. Nazivajući ga „pretpojmovnim", to jest, onim što omo­
gućuje verovanja ili predstave, Fuko se usredsređuje na jednu
dvosmislenost u terminu „pojam". Isto je istaknuto u pojmovno-shematskom pristupu intelektualnoj istoriji kao što je sažeto
u Kunovom citatu o istoriji nauke. Ovaj pristup razlikuje pojam,
kao što je, na primer, inercija, i pojmovnu shemu koja omogu­
ćuje ovaj pojam. Najbolje što se može reći o Fukoovoj primedbi jeste da ona zahteva strožiju terminološku raspravu.
Ali, ono što je važnije, Fukoova primedba počiva na jed­
noj dvosmislenosti u frazi „omogućuje". Postoje dva moguća
značenja. To može da znači „kauzalno omogućuje", kao pri
razotkrivanju kauzalnog mehanizma, bilo društvenog ili pri­
rodnog, pomoću kog su „površinski efekti", kako ih on nazi­
va, proizvodeni. Ili to može da znači „pojmovno omogućuje",
kao u tradicionalnom filozofskom objašnjenju epistemološkog
opravdanja.
Ako je očigledno da Fuko odbacuje drugi smisao, što on
ponavlja kroz svoje delo, uopšte nije jasno da on prihvati prvi.
Arheologija saznanja je, bez obzira na njene komentare o ko­
relacijama, disperzijama i zakonolikim pravilnostima, lišena
svake rasprave o kauzalnim mehanizmima, bilo prirodnim ili
socijalnom. Zapravo, kao što smo primetili, knjiga postupa
kao da je Fuko stavio u zagrade naučne tvrdnje ove vrste.
Ostavljajući na taj način frazu „omogućuje" nejasnom, Fuko­
ova odbrana ove terminološke mašinerije od kritike da se u
njoj samo imitira proučavanje pojmovnih shema, svodi se na
terminološko prepiranje ili je ozbiljno dvosmislena.
Fukoova obećanje koje se odnosi na ova proučavanja
pravilnosti, korelacija, zakona, nizova, disperzija i tako dalje,
dobro je samo kao tvrdnja da ne treba da se sva buduća istra­
živanja rukovode ovim „unapred datim jedinicama", koje se
odbacuju kao puki „površinski efekti". Ukoliko bi se dogodi-
344
ROBERT
D'AMIKO
lo da aparat koji je Fuko izgradio parazitira i time biva kradomice voden diskreditovanim pojmovima knjige, dela, autora ili
teme (duga lista pojmova koje on želi da zameni), onda bi ova
„mašinerija", štaviše, bila „zbunjujuća".
Za diskurzivnu formaciju, koja bi trebalo da bude preci­
znije definisana nego da nam se samo kaže šta nije, moralo bi
se pokazati da istoričarima pruža objekt proučavanja koji je
različit od pojmova, propozicija i rečenica. Ako, s druge stra­
ne, Fuko samo skreće pažnju na tvrdnju da postoje pretpostav­
ke koje su „ugrađene u" obični jezik „knjige" ili „autora", i
onda posmatra ove pretpostavke kao one koje se ne mogu zameniti niti dalje analizirati, onda se njegov argument svodi na
„pošast" za sve ove Vokabulare.
Novouvedene diskurzivne formacije, iskazi, arhiv i arheolo­
ški metod bi na sličan način imali, na osnovu ovog argumenta,
sporne i čak neodržive pretpostavke. Ovaj Vokabular ne samo da
ne bi ponudio poboljšanje u odnosu na sredstva iz svakodnevnog
života, već bi mu čak nedostajala prednost da je poznat. Moja
poenta glasi da pošto su izvršena ova arheološka proučavanja,
diskurzivne formacije ostaju, uprkos svim ovim argumentima, da
parazitiraju na prearheološkim, samoočevidnim pojmovima knji­
ge teme, autora, dela ili discipline; ova poenta je upadljivo oči­
gledna u Fukoovim vlastitim istorijskim proučavanjima u kojima
radikalni zahvati često vode slabašnim i donekle poznatim rezul­
tatima. Fuko nije odredio „čvršće zasnovan" nivo koji bi zamenio puke „površinske efekte". Štaviše, pošto nije čvršće zasnovao
istoriju ideja na neki kvazi-naučni način, Fukoova izjava da je
ubio filozofiju je uveliko preterana.
26
Dekonstrukcija
Kao i kod Gadamera, argumenti i analize Zaka Deride, ta­
kvi kakvi su, predstavljaju detaljne komentare i interpretacije fi­
lozofskih i literarnih tekstova drugih autora. Pošto često nema
NOVI SOFISTI
J 345 |
dovoljno prostora da raspravlja o svojim stanovištima i gledišti­
ma koje analizira, Deridine ocene se po pravilu svode na neod­
lučan stav koji varira od stavova istinskog vernika do vatrenog
razobličitelja; to je njegov obrazac, barem po mom zapažanju.
Ima jedan izuzetak, koristan za moje svrhe. Govor i feno­
meni je skup eseja o Huserlovim Logičkim istraživanjima. Po­
što je Huserlova misao bila pokrivena u nekim detaljima, ovi
eseji će mi dopustiti da ispitam detaljno i kritički Deridin, da­
nas često oponašan, pristup filozofiji, posebno ispitujući nje­
gove zaključke i kritiku Huserlovog dela. Takode, ovakav pri­
stup će imati kao prijatan rezultat okončanje ove knjige tamo
gde je počela - to će biti deridovski učinak, ukoliko je takvog
ikad bilo.
Premda je Deridu teško izjednačiti s posebnim filozofskim
stanovištem, izuzev s njegovim prihvatanjem Hajdegerovog
projekta fundamentalne ontologije, mnogi od Deridinih oduše­
vljenih pristalica ističu opšte zaključke o neuklonjivoj prirodi
dvosmislenosti i neodređenosti značenja pisanih tekstova kao
ono od.čega se sastoji deridovsko „vjeruju". Ali ovi kvaziskeptički zaključci zahtevaju pažljivu raspravu i ocenu pre nego što
se složimo bilo da su to Deridini zaključci, ili da oni kažu ono
što se popularno misli da kažu. Moje pitanje za početak je mno­
go uže. Šta predstavlja zapravo Deridina kritika Huserlovog
objašnjenja značenja i smisla. Samo onda se možemo zapitati:
Kako ova kritika podupire šire, premda negativne, zaključke
koji se odnose na bilo koju teoriju značenja uopšte?
Kao što je uobičajeno u kontinentalnoj tradiciji, Derida
meša zajedno svoja izlaganja i kritiku Huserla, otežavajući nji­
hovo usvajanje. Ja ću pokušati da zaoštrim ovu distinkciju ob­
jašnjavajući Huserla, usmeravajući se na one delove kod Hu­
serla koje Derida „čita", pre nego što se okrenem njegovoj kri­
tičkoj oceni.
Huserl govori o tome kako on smatra „zapanjujućom"
činjenicu da imanentni mentalni život može predstavljati ob­
jekte spoljašnje mentalnim fenomenima, zapanjenost koja nije
27
j
346
ROBERT
D'AMIKO
oslabljena, barem po njegovom gledištu, kauzalnim objašnje­
njima kako predstavljanje može „funkcionisati". Huserl pred­
laže teoriju značenja kao odgovor na ovo čuđenje. Ovakva te­
orija bi objasnila predstavljanje i sistematsku relaciju između
sadržaja mišljenja. Ona spaja, da upotrebimo Huserlov omilje­
ni izraz, imanentni i transcendentni svet; ona nas usmerava
„unutra" ka pojmovnom sadržaju kao i „napolje" ka svetu.
Huserl započinje gledištem da značenje ne treba da bude
ograničeno samo na lingvističko značenje; on to uzima kao opšte
objašnjenje mentalnih akata. U Idejama on ovo eksplicitno ističe:
Mi ć e m o ograničiti našu pažnju isključivo na „označava­
n j e " i „ z n a č e n j e " . Izvorno, ove reči su se odnosile s a m o
na lingvističku sferu, na „izražavanje". Ali, jedva da m o ­
žemo izbeći a da ne načinimo jedan važan saznajni korak
proširujući značenje ovih reči i p o g o d n o ih modifikujući
t a k o da one mogu naći primenu određene vrste u celoj noematskoj sferi; dakle, primena na sve akte, bilo da su oni
sada k o m b i n o v a n i s aktima izražavanja ili ne. (Ideas 2 9 4 )
Ovo proširenje pojma značenja je prikazano u Idejama
kao nešto što „teško možemo izbeći" i kao „jedan važan sa­
znajni korak". Kada je Huserl prvi put raspravljao o ovim pro­
blemima u Logičkim istraživanjima, on je spomenuo konfuziju
u svakodnevnoj upotrebi. Na primer, čak i čisto fizički događa­
ji mogu imati „izraz" ili funkcionisati kao znak; na primer, za
dim se kaže da je znak vatre. Huserl na taj način sugeriše počet­
nu distinkciju između „indikacije" i „izraza" s obzirom na to
šta znak zastupa. („Svaki znak je znak nečeg, ali nema svaki
znak 'značenje', 'smisao' koji znak 'izražava'" [LI 269].)
Kada znak zastupa nešto drugo nego samog sebe, ali bez
uključivanja smislenog sadržaja, Huserl to naziva „indikaci­
jom". Dim ukazuje [indicira] na vatru, ili, slično, izraz lica
ukazuje na emociju. Na taj način jedino znakovljevo izražava­
nje značenja ili smisla jeste ono što Huserl želi da generalizuje
NOVI
SOFISTI
347
pod lingvističke fenomene (opažanje, na primer). Indikacija je,
nadalje, kontingentno svojstvo sveta, dok izraz uključuje poj­
movnu nužnost s obzirom na bilo koje iskustvo. „Dok se ono
što je ukazano [indicirano] sastoji u unutrašnjem iskustvu, ono
što tvrdimo u sudu ne sadrži ništa subjektivno. Moj akt suđe­
nja je prolazno iskustvo: on nastaje i prolazi. Ali ono što mo­
je tvrđenje tvrdi, sadržaj... niti nastaje niti prolazi" (LI 285).
Huserl, dakle, gradi odbranu čineći „nasilje nad upotre­
bom".
Navešćemo, radi početnog razumevanje, da će se svaki
uzorak ili deo govora, kao i svaki znak koji je suštinski
iste vrste, smatrati izrazom, bez obzira da li je ili ne ta­
kav govor izrečen ili upućen s namerom komuniciranja
nekoj osobi ili ne. Takva definicija isključuje izraze lica i
različite gestove koji nevoljno prate govor bez komuni­
kativne namere, ili one u kojima čovekovo mentalno sta­
nje postiže razumljiv „izraz" za njegovu okolinu bez do­
datne pomoći govora. Ovakva „izražavanja" nisu izrazi
u onom smislu u kom je govor izraz, ona nisu fenomenski jedno s iskustvima koja se manifestuju u njima u sve­
sti čoveka koji ih manifestuje, kao u slučaju govora. U
ovakvim manifestvovanjima jedan čovek ne komunicira
ništa s drugim: njihovo izražavanje ne sadrži nameru da
se zabeleže određene „misli", bilo za samog čoveka, ka­
da je sam, ili za druge. Ovakvi „izrazi" ukratko, ako će­
mo pravo govoriti, nemaju značenje. (LI 275)
Derida će se usredsrediti gotovo isključivo na gornji ode­
ljak i na to kako Huserlov pojam izraza isključuje sledeće. Pr­
vo, Huserl isključuje gestove i izraze lica iz značenja kao izra­
za, premda ovakve kontekstualne činjenice omogućuju razu­
mevanje. Posebno će se Derida usredsrediti na Huserlov pri­
mer „govorenja" kao slučaja u kom se razumevanje značenja
može odvajati apstrahujući od bilo kojih kontekstualnih svoj­
stava indikacije.
348
ROBERT
D'AMIKO
Drugo, Huserl isključuje indikacije iz govornikovih men­
talnih stanja, što je prevedeno kao „ukazivanja" gore, pošto su
one stvar psihološke ili čak fiziološke činjenice, na ravnoj no­
zi s dimom koji ukazuje na vatru, što je irelevantno za filozof­
sko proučavanje značenja.
Indikacija mentalnih stanja je relevantna samo za svrhu
komunikativnog uspeha. Takva svojstva mogu dopustiti slušaocu, na primer, da „shvatimo" značenje. Dakle, „shvatiti" u
komunikaciji ponekad uključuje samo viđenje govornika kao
govornika. Kao što to Huserl veli: „Kada ja slušam nekog ja
ga opažam kao govornika, ja ga slušam kao onog koji priča,
pokazuje, sumnja, želi, itd. Slušalac opaža ukazivanje u istom
smislu u kom on opaža osobu koja ukazuje" (LI 277-278).
Ali, ovo su praktične stvari u komunikaciji i Huserl ih opet
ostavlja po strani.
Huserl brani ovaj pristup i njegovu bazičnu distinkciju
ubeđujući čitaoca da izrazi imaju značenje čak i u odsustvu nji­
hovog funkcionisanja na indikacijski način. Značenje je neza­
visno od komunikacije, a Huserl naziva ovu autonomiju zna­
čenja njegovim „idealitetom". Monolog je, dakle, jedna primer
gde je indikacija nužno odsutna, dok je značenje nužno prisut­
no. U monologu značenje nečijih misli ili samoizražavanje ne
zahtevaju shvatanje pošto govoriti samom sebi ne zahteva videti samog sebe kao onog koji namerava to i to.
Značenje kao izraz je suštinsko, dok je indikacija kao ukazi­
vanje kontingentna. Svaki komunikacioni govor je nužno smislen
govor, ali nije svaki smislen govor nužno komunikacioni govor.
Mi n a r a v n o g o v o r i m o , u izvesnom smislu, uvek u m o n o ­
logu, i s v a k a k o je moguće misliti o s a m o m sebi k a o
o n o m k o j i g o v o r i , i č a k kao o n o m koji govori s a m o m se­
bi, k a o , na primer, kad neko kaže s a m o m sebi: „ T i si lo­
še p o s t u p i o , ti ne možeš nastaviti t a k o " . Ali u pravom
smislu k o m u n i k a c i j e , ne postoji govor u t a k v i m slučaje­
v i m a , niti m o ž e m o reći sebi išta: mi s a m o s h v a t a m o sebe
NOVI SOFISTI
I 349
k a o one koji govore i k o m u n i c i r a j u . U m o n o l o g u reči
m o g u i da ne izvršavaju funkciju indiciranja egzistencije
mentalnih a k a t a , pošto bi ovakva indikacija bila sasvim
bez svrhe. J e r o a k t o v i m a o kojima se radi mi i m a m o is­
kustvo u d a t o m m o m e n t u . (LI 2 7 9 - 2 8 0 ) .
Z n a č e n j e nije o n d a ni privatni ni subjektivni f e n o m e n . U
m o n o l o g u n e m o ž e m o i z m i s l i t i z n a č e n j a s v o j i h m i s l i n i š t a više
n e g o k a d d o s l o v n o g o v o r i m o s a m o m sebi. Z n a č e n j e nije z a
Huserla uopšte unutrašnje mentalno iskustvo; o n o , za razliku
o d a k t o v a m i š l j e n j a i g o v o r e n j a „ n i t i n a s t a j e , niti p r o l a z i " .
Gornji sažetak skicira Huserlove prve k o r a k e u
istraživanjima.
Logičkim
D e r i d a tvrdi, m e đ u t i m , da ovi prvi k o r a c i već
u v o d e p o t a j n u m e t a f i z i k u k o j a o m o g u ć u j e , ali t a k o d e i p o d r i ­
va fenomenološki projekt filozofske reforme.
I m a m o dakle recept za najopštiju formu našeg pitanja:
zar fenomenološka nužnost, strogost i prefinjenost H u ­
serlove analize, zahtevi na k o j e ona odgovara i koje mi
prvo m o r a m o prepoznati, ipak ne skriva metafizičku
pretpostavku? Z a r oni ne skrivaju dogmatsku i spekula­
tivnu pretpostavku k o j a , s v a k a k o , ne bi sprečila fenomenološku kritiku da se ostvari, ne bi bila ostatak neopažene naivnosti, ali bi konstituisala fenomenologiju iznutra,
u njenom projektu kritike i u instruktivnoj vrednosti nje­
nih vlastitih premisa? O v o bi bilo učinjeno tačno u o n o ­
me što će odmah biti shvaćeno k a o izvor i garancija vred­
nosti, „princip p r i n c i p a " : to jest, izvorno s a m o d a t o sve­
d o č a n s t v o , sadašnjost ili prisutnost smisla u potpunoj i
primordijalnoj intuiciji. Drugim recima, mi se n e ć e m o pi­
tati da li je takvo i takvo metafizičko nasleđe bilo u sta­
nju, tu i t a m o , da ograniči budnost f e n o m e n o l o g a , već ni­
je li fenomenološka forma ove budnosti već kontrolisana
od same metafizike. . . . O n o o čemu se radi... jeste da se
vidi fenomenološka kritika metafizike k a k o izneverava
sebe k a o jedan m o m e n a t unutar istorije metafizičkog za­
snivanja. (SP 4 - 5 )
350
ROBERT
D'AMIKO
Pre nego što ispitamo kako Huserl izneverava sebe, po­
kušaj Deridine kritičke strategije treba da bude razjašnjen.
Metafizička pretpostavka za koju Derida tvrdi da je nalazi kod
Huserla ne može biti stvar nemarnosti ili nepažnje. Derida tvr­
di da je otkrio dogmatsku pretpostavku koja podriva čak po­
tonji fenomenološki metod Huserlovih docnijih spisa, i to je,
dakle, pretpostavka koju ovaj metod podrazumeva a ne da je
otkriva. Ova pretpostavka se očituje u nejasnoćama i zbrci
ovih prvih koraka na šta Derida skreće pažnju svojim čitaoci­
ma različitim parafrazama i dodatnim vokabularom (ja ću se
vratiti raspravi o ovoj kritičkoj strategiji docnije). Za Deridu,
dakle, fenomenologija predstavlja, nasuprot njenom reformskom nacrtu, „klasičnu metafiziku današnjice", „tradiciju voluntarističke metafizike", i „privrženost fenomenologije klasič­
noj ontologiji" (SP 23-25).
Koja metafizička pretpostavka omogućuje fenomenologi­
ju i time je potkopava? Derida je smešta u odeljak o monolo­
gu: „Potez koji opravdava ovaj izuzetak trebalo bi da nas po­
uči u dobroj meri o metafizičkom sadržaju ove fenomenologi­
je. Teme koje će nastati u njoj neće nikada ponovo biti preispitivane od Huserla; upravo suprotno, one će stalno biti potvr­
đivane. One će nas navesti da mislimo da u konačnoj analizi
ono što razdvaja izraz od indikacije može biti nazvano nepo­
sredna ne-ja-prisutnost žive sadašnjosti" (SP 37).
Pri izolovanju Huserlovog centralnog „poteza", Derida
skreće pažnju na dva svojstva primera sa monologom. Huserl
je značenje prikazao kao neposredno i nepogrešivo dostižno
samorefleksiji pomoću čistog opažaja. Drugo, Huserl modeluje
monolog na činu „govorenja". Huserl opisuje govor kao izra­
žavanje reči s namerom da se određene „misli zabeleže izražaj­
no, bilo za samog čoveka, kada je sam, ili za druge". Potrebno
je ponoviti, međutim, da Huserl dodaje u odeljku gore citira­
nom da „ne postoji govor u takvim slučajevima [monolizma],
niti možemo sebi reći išta: mi samo shvatamo sebe kao onog
koji govori i komunicira". Kada se budem okrenuo Deridinoj
28
NOVI SOFISTI
351 |
poenti o ulozi govorenja u ovom odeljku, Huserlova karakterizacija će biti relevantna.
Derida ne raspravlja direktno ove teme s Huserlom, na­
vodeći analize kojima daje prednost. Umesto toga, Huserl se
posmatra kao onaj koji razobličava svoj vlastiti primer i di­
stinkcije. Deridina tobožnja uloga „nevinog posmatrača sa
strane" unutrašnjeg kolapsa fenomenologije je donekle neis­
krena, uzevši u obzir kako naširoko on parafrazira Huserla da
bi otkrio pretpostavku koja se tiče, Deridinim recima, „bića
znaka". „Cisti izraz biće čista aktivna namera (duh, psyche,
život, volja) jednog akta značenja (bedeuten) koji animira go­
vor čiji je sadržaj (Bedeutung) prisutan. On nije prisutan u pri­
rodi, pošto se samo indikacija događa u prirodi i u prostoru,
već u svesti. Dakle on je prisutan za jedan „unutrašnji" ošažaj
ili opažanje" (SP 40).
Ovo parafraziranje, ukoliko ja razumem Deridinu strate­
giju, namerava da uhvati ontološku pretpostavku pomoću re­
či koje Huserl nije upotrebio, a to je jedna pretpostavka za ko­
ju Huserl nije shvatio da ju je načinio, ali koja je otkrivena, bez
sumnje, pažljivim ispitivanjem primera sa monologom. Dakle,
Deridino parafraziranje ne treba da bude uzeto kao ono koje
uvodi pretpostavku na sporan način.
P o j a m prisutnosti jeste središte ovog d o k a z a . A k o je k o ­
munikacija ili ukazivanje (Kungabe) suštinski indikativ­
n o , to je zato pošto mi n e m a m o primordijalni opažaj pri­
sustva nečijeg tuđeg živog iskustva. Kad god je neposred­
no i potpuno prisustvo označenog prikriveno, označitelj
će biti indikativne prirode. (Eto zašto Kundgabe... ne po­
kazuje, štaviše, ne predaje ništa m a n i f e s t n o , a k o pod ma­
nifestnim podrazumevamo očigledno, o t v o r e n o i prisut­
no ,,u o s o b i " . Kundgabe najavljuje u isto vreme o n o o
čemu treba da nas informiše.) (SP 4 0 )
Redukcija m o n o l o g a zaista označava stavljanje
empirijske govorne egzistencije u zagrade. U „osamlje­
n o m mentalnom ž i v o t u " mi ne u p o t r e b l j a v a m o više real-
352
ROBERT
ne (wirklich)
D'AMIKO
reči, već s a m o zamišljene
(vorgestellt)
reči.
A živo iskustvo... ne t r e b a da bude t a k o o z n a č e n o z a t o
što je neposredno izvesno i prisutno s a m o m sebi. . . . K a d a
je izraz potpun, nepostojeći znaci pokazuju značenja (Be­
deutungen) k o j a su idealna (i dakle nepostojeća) i izvesna
(jer su predočena u intuiciji). (SP 4 3 )
Deridina kritika odnosi se na Huserlovo razdvajanje zna­
čenja od činjenica, uključujući i lingvističke činjenice. Derida
uz to smatra da Huserlovo učenje o opažaju, učenje da su „ona
[značenja] predočena u opažaju" i da „mi nemamo primordi­
jalni opažaj o prisutnosti nečijeg tuđeg živog iskustva", jeste
ontološko učenje u skladu s prethodno definisanom ontolo­
škom pretpostavkom, a koja počiva na implicitnom i nezako­
nitom izjednačavanju onog što je realno s onim što je „nepo­
sredno prisutno" u iskustvu. Pre nego što se vratim na ove
tvrdnje o Huserlu koje su gore iznesene, želim da ponovim dva
momenta iz Glave 1. Prvo, Huserl često prigovara onima koji
shvataju teoriju opažaja kao onu koja pravi bilo kakvu onto­
lošku tvrdnju, a posebno je tvrdnja da je objekt čistog opažaja
(naime, intencionalni objekt) identičan s realnim objektom
eksplicitno i više puta poricana od Huserla, kao što sam to do­
nekle raspravio. Drugo, Huserl je često bio kritikovan, unutar
i izvan kontinentalne tradicije, zbog uvođenja doktirne „čistih
opažaja" i zbog propusta da ukloni sve ontološke pretpostav­
ke. Ja sam tvrdio u Glavama 1 i 2 da su ove kritike često ma
nje ubedljive pri strožem ispitivanju. Da li je Deridina verzija
uspešnija, ostaje da se vidi.
Da bismo započeli strožije ispitivanje, potrebno je videti
da postoji zbunjujuća konfuzija u Deridinom parafraziranju
Huserla. Ja je nazivam zbunjujućom, pošto je izgleda Derida
svestan da ju je uveo. Tokom svog proučavanja Huserla, Deri­
da slobodno upotrebljava Sosirov Vokabular, posebno termine
„označeni" i „označitelj", kao da su Sosirovi termini zamenjivi sa Huserlovim pojmovima Sinn, Bedeutung i Gegenstand..
NOVI SOFISTI
I 353
Ovo krši Deridin proklamovani pristup Huserlovim spisima
(raditi imanentno na Huserlovim pojmovima i argumentima i
ne uvoditi sporne parafraze) kao i Deridinu izrečenu uzdržanost o takvom jednom izjednačavanju.
Sosirov „označeni", o čemu smo raspravljali u Glavi 3,
razdvojio je sadržaj „označitelja" (reč ili zvuk) od njegovog re­
ferenta. Strukturalna lingvistika se, po Sosiru, bavi samo siste­
matskim vezama između pojma (označenog) i reči (označitelja),
a referent jezika može se ostaviti po strani kao ekstralingvistični objekt. Moja primedba Deridinoj upotrebi Sosirove termino­
logije ne tiče se različitih problema Sosirovog pristupa koje smo
ukratko pomenuli u Glavi 3, već Deridinog kradomičnog uvo­
đenja spornih pretpostavki i problema u njegovo parafrazira­
nje, jer Huserl nije imao predstavu o Sosirovom radu i nema
svedočanstva (ili ga barem Derida ne nudi) da se Huserl slaže
sa ovakvim načinom razlikovanja značenja i reference.
Na primer, Deridina rečenica, „Kad god je neposredno i
potpuno prisustvo označenog skriveno, označitelj će biti indi­
kativne prirode", izobličava odeljak koji treba da parafrazira.
Huserl ne brani distinkciju između izraza i indikacije smatra­
jući da kad god je značenje „skriveno", onda znak funkcioni­
še indikacijski. Indikacijsko funkcionisanje znaka nije uopšte
stvar značenja u Huserlovom objašnjenju, i na taj način njegov
slučaj počiva na povlačenju pojmovne distinkcije u ovoj tački,
tački koja je nezavisna od toga da li je smisleni sadržaj skriven
ili ne (podrazumevajući ovde da bi termin „označeni" prevo­
dio Huserlove Sinn i Bedeutung). Deridino objašnjenje je spor­
no te, dakle, nije Huserl onaj koji podržava Deridinu kritičku
strategiju, već je to Deridina parafraza. Barem u ovoj tački Hu­
serl ne optužuje sebe.
Ignorišući ovu nepotrebnu konfuziju, Deridina strategija
je da se zabije klin između Huserlove distinkcije indikacija / iz­
raz i Huserlovih pojmova „idealno značenje" i „čisti opažaj".
Ako Derida može da pokaže da su ova dva stanovišta u rasko­
raku jedno s drugim, Huserl je, u nekom smislu, izneverio svoj
29
I
354
I
ROBERT
D'AMIKO
vlastiti projekt prećutanom pretpostavkom. Derida nastavlja
da skreće pažnju svojim čitaocima, opet spornim parafrazira­
njem po mom mišljenju, na to kako su „idealno značenje" i
„čisti opažaj" neispravno definisani kod Huserla preko činjeničkog svojstva komunikacije, naime, govorenja, ili onog za
šta Derida tvrdi da je tradicionalna filozofska dogma koja se
tiče transparentnosti govora nasuprot pisanju. Deridina verzi­
ja ove neprikladne odbrane glasi: „Kada ja govorim, to pripa­
da fenomenološkoj suštini te operacije da ja čujem sebe [je m'
entede] u isto vreme dok govorim. Označitelj ... je u apsolut­
noj blizini mene" (SP 77).
Ostavljajući po strani termin „označitelj", Derida pred­
stavlja Huserla kao onog koji je načinio pretpostavku da je fi­
zička, kontingentna veza između govorenja i slušanja a priori
nužna i time ona koja nezakonito podržava autonomiju znače­
nja (njenu „idealnost" u Huserlovoj koncepciji) i potonju di­
stinkciju između izraza i indikacije na početku Logičkih istra­
živanja. Kada Huserl prikazuje značenje kao, u idealnom slu­
čaju, neposredno prisutno u svesti, on je nezakonito uveo dog­
mu koja se odnosi na govorenje. Ali on onda ili zasniva svoju
distinkciju na činjenici komunikacije, što je zabranjeno Huserlu, ili na tradicionalnoj ali neistinitoj filozofskoj dogmi. Odav­
de proizilazi nužnost koja omogućuje Huserlov projekt čistog
filozofskog istraživanja i razlikuje ga od empirijskog istraživa­
nja za koje se ispostavlja da zavisi ili od empirijske činjenice ili
od dela tradicionalne metafizike. „Između foničkog elementa
(u fenomenološkom smislu a ne onog realnog zvuka) i izraza,
uzetog kao logičke karakteristike označitelja koji je animiran s
obzirom na idealnu prisutnost Bedeutung- (koje je u odnosu
prema objektu), mora biti nužne spone" (SP 76).
Ali ja sumnjam u ovu strategiju. Kao što je prikazano u
Glavi 1, Huserl je zaista mislio da postoji nužna, a priori, čista
relacija između smisla i njegovog intencionalnog objekta (za
Huserla je pojmovna istina da je svako iskustvo usmereno na
neki objekt). Huserl nije, međutim, tvrdio da postoji pojmov-
NOVI SOFISTI
355 |
na nužnost između značenja i realnog objekta izraza (za njega
je jedina nužnost koja je moguća u ovoj relaciji kontingentna,
kauzalna, zakonolika nužnost). Dopuštam da ako bi Derida
pokazao da je Huserl napravio ovakav previd (naime, da je po­
brkao pojmovne i kauzalne relacije), on bi oslabio naše poverenje u dobar deo Huserlovih analiza. Međutim, ja sam već
upozorio na sporno parafraziranje, i teret pada na Deridu, do­
davši da Huserl često ističe „apsurdnosti" koje nastaju upravo
iz ove vrste grešaka.
Deridina kritička strategija prema Huserlovoj fenomeno­
logiji, premda nepotrebno zamršena i plahovita, u suštini je vr­
lo jednostavna. Način da se podrije Huserlov centralni projekt
jeste da se podrije sama ideja čistih, pojmovnih istina. Jedan na­
čin da se podrije ideja jeste da se dokaže da neka analiza čiste
pojmovne veze kod Huserla počiva na kontingentnoj činjenici
ili, još lošije, na staroj filozofskoj dogmi. Potrebno je zapaziti,
međutim, pre nego što se zapitamo da li je Derida pokazao ovo,
da ovakva kritika, od slučaja do slučaja, Huserlove pojmovne
analize nije mnogo efikasna. Ako se Huserl neopravdano osla­
nja na neku usvojenu filozofsku doktrinu ili na neku kontingentnu činjenicu, samo to ne bi pokazalo da je pokušaj da se ta­
kva razmatranja proteraju iz filozofije sam po sebi nezakonit;
upravo suprotno, to bi moglo doprineti cilju reforme pružajući
lekciju kako je teško izvesti ove analize ispravno. Deridi je po­
treban strožiji argument da bi optužio fenomenologiju.
Deridin odeljak, međutim, otupljuje njegovu ograničenu
kritičku strategiju, pošto ovaj odeljak opisuje „nužnu vezu" o
kojoj je reč (vezu koju Derida mora dovesti u pitanje) kao onu
„između foničkog elementa (u fenomenološkom smislu a ne u
smislu realnog zvuka) i izraza". Ako se zapazi Deridina beleška
u zagradama, i ako Derida sledi Huserlovu terminologiju, onda
„smisao foničkog elementa" jeste intencionalni korelat, pre ne­
go bilo koje svojstvo sveta. Huserlovski smislovi su nužno raz­
ličiti od realnih objekata misli ili izraza. Ali onda se nužna ve­
za o kojoj je reč tiče samo intencionalnog objekta analize.
30
356
ROBERT
D'AMIKO
Deridina strategija se onda svodi da optuži Huserla za
nezakonito pozivanje na transparentnu prirodu govora koja se
zapravo tiče relacije između govorenja i slušanja, relacije koja
je neopravdano tretirana kao nužna i čista. Gornja parafraza
sa beleškom u zagradama ne označava da je Huserl počinio tu
grešku. Ma koje druge slabosti postojale u Huserlovom pro­
jektu, Huserl konzistentno povlači razliku između intencionalnih i realnih objekata izraza; na taj način Deridina primedba
ovom slučaju pojmovne analize koja propada na osnovu Huserlovih vlastitih termina nije uspešna.
Moram jasno staviti do znanja da ja ne proglašavam Hu­
serla neranjivim na kritiku. Fundamentalni aspekti njegove te­
orije značenja bili su napadani mnogo puta tokom dvadesetog
veka, čak je i Gilbert Raji izneo takvu vrstu kritike u svojim
esejima o fenomenologiji. Ja sam naznačio u prethodnim gla­
vama da ja nalazim više vrednog u Huserlovom objašnjenju
nego što to drugi čine, premda ne zavidim Deridi što se pridru­
žuje većini. Takode, Huserlov pokušaj da isključi ontološke
pretpostavke iz filozofije, kako je to Huserl zamišljao, isposta­
vio se kao težak i složen. Uzimajući u obzir snagu ovih kritika
Huserla, nije svaka od ovih verzija efikasna. Kao miminum, fi­
lozofska kritika mora biti usmerena na onu verziju doktrine
koju kritičar može dobronamerno pripisati odeljku o kom je
reč i onda je braniti. Jednostavno navesti slabosti u Huserlovoj
teoriji značenja, na primer, nije dovoljno; morali bismo doka­
zati da su slabosti fatalne ili u principu neispravljive.
Nasuprot tome, Derida često ne uspeva da potpuno shva­
ti Huserlovo gledište i nastavlja kao da je s pukom sugestijom
o mogućoj nekonzistentnosti njegov posao obavljen. Na pri­
mer, Huserl ne poriče da postoje kontingentna svojstva komu­
nikacije i jezičke upotrebe; niti bi on poricao da je značenje po­
nekad dvosmisleno. Ovi ustupci su u skladu s njegovim projek­
tom. Premda Derida shvata da ideja idealnog ili čistog znače­
nja parazitira na porodici sličnih distinkcija sve do unazad do
distinkcije a priori/a posteriori, on ne pruža svojim čitaocima
31
NOVI SOFISTI
357
razloge, osim problematičnih parafraza, da smatraju da sve
ove distinkcije padaju u vodu.
Ja sam rekao u Glavi 1 da je ova porodica distinkcija bi­
la napadana u novijoj filozofiji i takođe od Kvajna. Izvor veći­
ne ovih napada se sadrži u pristupu koji je implicitan i u Deridinoj raspravi, da „analitičnost" uključuje „krug termina" ko­
ji ne razjašnjavaju „analitičnost" ili parazitiraju na njoj.
Ukoliko je Kvajn bio u pravu, onda bi doktrine o značenju kao
suštini i čistoj intuiciji bile pobijene u principu. Ja verujem da
Derida cilja na ovaj tip kritike. Čak i Kvajn označava ovakav
izazov kao onaj koji sadrži jednu dogmu nastalu u istoriji filo­
zofije: „Značenje je ono što postaje suština kada je odvojeno
od objekta na koji se odnosi i venčano sa svetom."
Na kraju, međutim, Derida ne navodi razlog za napušta­
nje ovih distinkcija, a tvrdnja da se one raspadaju ili da su razobličene unutar same Huserlove rasprave potpuno zavisi od
Deridinog parafraziranja. Na primer, da li se u ovim parafra­
zama termin „govor" odnosi na faktičko svojstvo komunika­
cije ili na takozvanu filozofsku Dogmu za koju Derida tvrdi da
će je naći u istoriji filozofije, nije jasno. Ali, umesto da se bavi
Huserlom, kao što Derida reklamira svoj pristup, on se oslanja
na sporne spekulacije o istoriji filozofije, nezakonito uvođenje
terminologije koja je nepoznata Huserlu i specijalne upotrebe
termina „govor" koja se ne susreće kod Huserla.
Čak i ako bi za istoriju filozofije bila karakteristična, kao
što Derida tvrdi da jeste, opšta i nezakonita distinkcija između
govora i pisanja, i čak ako bi se pokazalo jasnije kako ova tra­
dicionalna distinkcija nezakonito podupire Huserlov pojam
značenja, pomenute distinkcije nisu nezakonite samo zbog to­
ga što su tradicionalne. Niti je specijalna upotreba termina
„govor", kao neke vrste ideologije „ontologije prisutnosti",
dovoljna da nas ubedi da Huserlova nastojanja da pročisti on­
tološke pretpostavke nužno propadaju.
Derida nudi svojim čitaocima kritiku Huserla, ali ne i
jednu interpretaciju Huserla. Čitaocima se kaže da umesto da
32
33
I
358
I
ROBERT
D'AMIKO
argumentiše protiv njega, potrebno je sumnjičiti vlastite reči
koje bi ga osudile; Derida samo postavlja pitanja i pokazuje
Huserlove odgovore. Nije potrebno široko poznavanje Huser­
lovog dela da bismo posumnjali da je tobožnje samopobijanje
u ovim odeljcima zapravo priznanje iznuđeno pod pritiskom.
Deridin stil pisanja je razigran i kitnjast, sadrži mnoge hajdegerovske zamke i stupice za neoprezne. Potrebno je zauzeti
potpunu „tekstualnu nevinost" da bi se iskovala fraza, da bi se
slepo prihvatio Deridin retorički stav nenametljivog i pažljivog
komentatora. Nije slučajno da ovakav stav skreće pažnju s
onog što je sporno, učitano, i u najmanju ruku sumnjivo u Deridinom objašnjenju. Neiskreno je da neki Deridini sledbenici
smatraju raspravu o Deridinoj filozofskoj kritici kao onu koja
nužno sadrži pogrešno razumevanje ove, ili da insistiraju da je
njegovo objašnjenje Huserla jednostavno besprekorno.
Rekao sam na početku ovog odeljka da ću posle raspra­
ve o Deridinim prigovorima Huserlu preći na razmatranje
onoga što se obično tvrdi da sledi iz ovakvog pristupa. Ove uo­
bičajene tvrdnje, koje se s pravom ili ne pripisuju Deridi, pro­
izvele su široku popularnost koju on trenutno uživa u akadem­
skom svetu i, što je izgleda francuska specijalnost, u popular­
noj kulturi isto tako. Ali, da bih ispitao ovakva šira tvrđenja
koja se povezuju s Deridinim delom, prinuđen sam da dam se­
bi značajnu slobodu. Deridu su neki komentatori posmatrali,
kao na primer pominjani Kristofer Noris, kao onog koji je do­
šao do opštih zaključaka u filozofiji i čak metafizici na osnovu
analiza kao što je ona koju sam upravo prikazao. Teško je od­
rediti da li je Noris, koga sam uzeo kao svoj primer, u pravu s
obzirom na ovaj problem pošto Deridini spisi pokazuju veštinu da budu suzdržani i izvrtljivi u takvim stvarima do nivoa
pravog umeća. Pokušaji da postavim ovakva pitanja odveli bi
me izvan granica ove knjige, a ja samo želim da razmotrim da
li bi Derida, ukoliko je Noris u pravu o njegovim zaključcima,
mogao da se opravda u vezi s tim.
34
/
NOVI SOFISTI
359
Postoje dva opšta zaključka. Prvi, značenje bilo kog do­
voljno složenog sistema znakova je neodređeno. Drugo, tradi­
cionalne filozofske rasprave ne treba da se rešavaju, već da se
shvate kao nova forma literature. Drugi zaključak vodi do gle­
dišta da kada je jednom linija između žanrova literature i filo­
zofije dovoljno izbrisana, filozofija je oslobođena (ili lišena,
zavisi kako ko gleda na stvar) od takvih problematičnih di­
stinkcija kao što su one između logike i retorike, činjenice i fik­
cije, ili istine i lažnosti. Filozofija nije ni reformisana ni odba­
čena, niti ona doslovno može doći do kraja; ona je utopljena u
šire proučavanje „tekstualnosti" i na taj način ima svoje mesto
unutar teorije i prakse književne kritike.
Prvi zaključak je izgleda skeptički."Zaključiti da je znače­
nje neodređeno, ukoliko je vrsta neodređenosti o kojoj je reč
specifikovana, značilo bi ograničiti mogućnost saznanja, uklju­
čujući i filozofsko saznanje, a to bi ograničilo saznanje u prin­
cipu a ne samo faktički. Deridu, dakle, ne treba shvatiti kao
onog koji zaključuje da je značenje neodređeno u slučaju u
kom je informacija oskudna ili oštećena. Ovakav zaključaj ne
bi bio ni skeptički ni šokantan, premda neka tumačenja Deri­
de upotrebljavaju kontingentne primere neodređenosti pogre­
šno verujući da oni podržavaju strožiji, principijelni zaključak.
Ovaj skeptički zaključak onda izaziva kod Deride sumnju
u samu mogućnost filozofije. Ovaj zaključak ne bi, međutim,
šokirao epistemološke naturaliste filozofije dvadesetog veka
koji bi ga prihvatili i koji odbacuju filozofske projekte koji se
tiču zasnivanja saznanja. Za ove filozofe ovaj zaključak ne im­
plicira skepticizam niti paradoksalna verovanja; postoji način
da se prestane s filozofiranjem kad je to potrebno, kao što je
to istakao Vitgenštajn. Smatram da Noris nije ubedljiv u svo­
joj tvrdnji da su Deridina gledišta o značenju jedinstvena u
svom izazovu savremenoj filozofiji.
Postoji jedna dodatna zbrka kad se ovaj zaključak pripi­
suje Deridi. Uopšte nije jasno, čak i ako usvojimo opšti skepti­
cizam, da ga Derida podržava svojom dekonstruktivističkom
360
ROBERT
D'AMIKO
analizom, kao što je ona o Huserlu. Ako bi Derida bio u pra­
vu u vezi s Huserlovom teorijom značenja, i filozofi koji se ni­
su složili ni sa čim ovde mogli bi se složiti da je teorija loša, a
mogući odgovor bi razmotrio druge teorije značenja. Na pri­
mer, postoje teorije koje odbacuju pojam idealiteta, direktnog
prisustva značenja u svesti, ili sam pojam intencionalnosti; ili
možda sam pojam značenja treba napustiti, kao što preporu­
čuje Kvajn. Ako se analiza Huserla uzme kao model, Deridin
opšti skepticizam u vezi s određenjem značenja nije direktna
posledica specifične slabosti koju on ovde nalazi, posebno u ta­
kvoj unutrašnjoj kritici Huserla gde je onda pokušao da spreči bilo koju moguću teoriju značenja.
Drugo stanovište koje se pripisuje Deridi odnosi se na izbegavanje filozofije širim proučavanjem tekstova. Kao što to
veli Noris: „Jedna od Deridinih glavnih briga jeste da se skrši
strogo razgraničavanje oblasti koje smatraju da je 'filozofija'
autonomna disciplina, traganje za vanvremenskim samoopravdavajućim istinama koje nemaju ničeg zajedničkog s politikom
i svakodnevnim iskustvom." Premda napad na autonomiju
nije osobit samo za Deridu, izbegavanje filozofskog argumen­
ta na način kako to Noris pripisuje Deridi, pokazuje se proble­
matičnim.
Norisova ideja glasi da pošto filozofija nije predmet o
kom je slaganje moguće (i o kom postoje bilo kakvi zaključci),
onda je treba studirati kao poeziju ili bilo koji drugi književni
tekst. Opet Norisov citat: „Suštinski, upravo je intenzivno či­
tanje Huserla njega [Deridu] odvelo do toga da opazi određe­
ne probleme kao fenomenološko istraživanje, probleme koji
treba da se bave pisanjem i onim što se može nazvati 'literar­
nim' aspektima filozofije." Ako se ovaj zaključak uopšti on
zahteva ćutanje kao u Zenu. Kada je zaključak jednom done­
sen on je otvoren za filozofski argument koji prezire a koji se
tiče, na primer, pretpostavljene razlike između literarnih i neliterarnih iskaza ili kriterijuma na kojima ova distinkcija poči­
va. Niti se ovo preispitivanje može izbeći jednostavnim porica35
NOVI
SOFISTI
361
njem razlike uopšte između literarnih i neliterarnih iskaza (ili
poricanjem da postoje bilo kakvi takvi kriterijumi). Takva
strategija bi pobila samu sebe pošto opšti stav protiv filozof­
skih tvrdnji pretpostavlja ovu očito praznu distinkciju.
Pretpostavimo da je odgovor još slobodniji: Proučavanje
„literarnih aspekata" filozofije ne uključuje više bavljenje tradi­
cionalnim temama epistemologije i ontologije, već uvođenje
potpuno novih tema i problema. Noris se saglašava s ovom ver­
zijom, pošto prigovara onima koji shvataju dekonstrukciju kao
„antifilozofsku". Ništa naročito se ne može reći protiv takvog
jednog pokušaja, kao što se ništa naročito ne može reći protiv
jednog takvog pokušaja u odnosu na bilo koji drugi predmet, a
ne samo filozofiju. Bilo bi očigledno van domašaja ove knjige
da se predvide ili usvoje proučavanja filozofije koja bi se odvi­
jala na potpuno nove i nepredvidljive načine, barem nove i ne­
zamislive za mene. Ovakva proučavanja bi se oslanjala (ili pak
ne bi) na tradicionalnu filozofiju. Ukoliko se ne bi oslanjala na
filozofiju, onda teško da ima razloga za filozofske rasprave o
njima, niti bi njihovi zaključci bili filozofski značajni i šokantni; oni bi bili irelevantni, ma kako interesantni mogli biti inače.
Ako rezultati počivaju na filozofskoj tradiciji, kao što to tvrdi
Kristofer Noris, onda se filozofska implikacija Deridine teze o
značenju mora pokazati na način koji je sam otvoren za kriti­
ku, a ne samo da se retorički proklamuje. Ili, ako Noris insisti­
ra, mora postojati opravdanje tvrdnje da se nikakva distinkcija
ne može povući između onoga što je „retorički" i „dokazno"
proklamovano, a samo ovo opravdanje mora biti otvoreno za
kritiku (pretpostavljajući da cela strategija nema beskonačni re­
gres). Ovakvi koraci su nužni čak i ako im je cilj da razore ili
potkopaju tradicionalne filozofske pojmove i distinkcije. Tako­
de, kao što smo primetili u gornjoj raspravi o skepticizmu, po­
kušaj da se filozofija potkopa je široko praktikovan od strane
savremenih mislilaca, protivno onom što Noris veruje. Dakle,
sa stanovišta filozofske kritike, preispitivanje argumenata pro-
362
ROBERT
D'AMIKO
tiv filozofije ili o njoj (ma kako pomodno) ne može se odbaciti
pukim fraziranjem (ma kako pomodnim).
Beleške
1. Ludwig
Wittgenstein,
Philosophical
prev.
Investigations,
G.
E . M . A n s c o m b (New Y o r k : M a c m i l l a n , 1 9 5 3 ) , str. 4 7 .
2. „Filozof je čovek koji m o r a da se leci od mnogih bolesti razumevanja pre nego što stigne do pojmova zdravog ljudskog razumevanja."
Ludwig
Wittgenstein,
Remarks
on
the Foundations
of Mathema­
tics, ed. G. H. von Wright, R. R h e e s , and G. E. M. A n s c o m b e , prev. G.
E . M . Anscombe (Cambridge, M a s s . : M I T Press, 1 9 6 7 ) , str. 1 5 7 .
3. Wittgenstein,
4. J a c q u e s
Philosophical
Derrida,
str.
Investigationes,
prev.
Dissemination,
51.
Barbara
Johnson
( C h i c a g o : University o f C h i c a g o Press, 1 9 8 1 ) , str. 1 1 2 .
5. Ian H a c k i n g , „ M i c h e l Foucault's I m m a t u r e S c i e n c e s " , Nous
1 3 , n o . 1 ( M a r c h 1 9 7 9 ) , str. 3 9 - 5 1 .
6. P l a t o ,
The
Collected Dialogues
of Plato,
ed.
Edith
Hamilton
and H u n t i n g t o n Cairns ( N e w Y o r k : Pantheon B o o k s , 1 9 6 9 ) , str. 5 1 1 .
7. J o h n Stuart M i l l , A System of Logic,
8th ed.
(New York:
H a r p e r and B r o t h e r s , 1 8 7 4 ) , str. 4 1 5 f .
8. Hilary P a t n a m , „Is Semantics P o s s i b l e ? " u Mind, Language
and
Reality,
Philosophical
Papers,
vol.
2
(New
York:
Cambridge
University Press, 1 9 7 5 ) , str. 1 3 9 - 1 5 2 .
9. „S naučne t a č k e gledišta... p o j a m vrste, ili sličnosti, j e . . . n e o ­
prostiv. I p a k , neki t a k a v p o j a m , neki smisao sličnosti, smatra se su­
štinskim za c e l o k u p n o učenje, a p o s e b n o je važan za procese induk­
tivnog u o p š t a v a n j a i predviđanja koji čine stvarni život nauke. Izgle­
da da je n a u k a trula do srži. Ipak, ovoj truležnosti se ne može pori­
cati određena p l o d n o s t . " W. V. O. Q u i n e , Ontological Relativity and
Other Essays ( N e w Y o r k : Columbia University Press, 1 9 6 9 ) , str. 1 3 8 .
Poznata je t a k o d e G u d m a n o v a uticajna k r i t i k a p o j m a „projektovanja"
svojstava
vrsta.
Nelson
Goodman,
Fact,
Fiction
and Forecast
(Indianapolis, Ind.: B o b b s - Merrill, 1 9 6 5 ) .
1 0 . U poglavlju „Otvaranje leševa", F u k o napada na ovaj način
one koji rekonstruišu nastanak patološke a n a t o m i j e i seciranje: „Isto
objašnjenje se ponavljalo: medicina je mogla da se probije do onog što
ju je utemeljilo k a o naučnu jedino savladavanjem, p o l a k o i mudro,
NOVI SOFISTI
363
jedne velike prepreke - suprotstavljanje religije, moralnosti i tvrdo­
korne predrasude otvaranju leševa" (BC 1 2 4 ) . Istorija ovih različitih
„ z a b r a n a " koje su ograničavale medicinu je „istorijski p o g r e š n a " , tvr­
di on, i predstavlja „retrospektivno o p r a v d a n j e " slike u kojoj „stara
v e r o v a n j a " u medicini funkcionišu poput Bekonovih idola. Fukoova
alternativna slika ne označava konflikt između nauke i mase tvrdo­
kornih predrasuda, već konflikt između različitih „vrsta s a z n a n j a " .
1 1 . Michel
Foucault,
Madness
and
Civilization,
prev.
Richard
H o w a r d ( L o n d o n : Tavistock, 1 9 6 7 ) .
1 2 . F u k o je možda i m a o na umu Platonovog Fedra, u k o m se
kaže da „postoje dve vrste ludila, jedno koje je rezultat ljudskog poboljevanja, i drugo koje nastaje iz božanskog poremećaja naših pravi­
la p o n a š a n j a . " Plato, Collected Dialogues, 2 6 5 v . Po Fukoovoj istoriji
ludila, fiziološko objašnjenje ludila k a o „ p o b o l j e v a n j a " od poznog
osamnaestog veka potpuno uklanja „božanski poremećaj naših pravi­
la p o n a š a n j a " podržavajući na taj način režim prinudnog tretmana.
1 3 . Francois Delaporte, Civilization and Disease, prev. Arthur
G o l d h a m m e r (Cambridge, M a s s . : M I T Press, 1 9 8 6 ) , str. 6 .
1 4 . Na primer, „sintaksički" pristup se može naći u F u k o o v o j
„nominalističkoj redukciji" bolesti: „U odnosu prema individualnom,
k o n k r e t n o m biću, bolest je samo ime; u odnosu prema izolovanim ele­
mentima iz kojih je sastavljena, ona ima potpunu strogu arhitekturu
doslovnog označavanja. ...Bolest, poput reči, lišena je bića, ali, poput
reči, poseduje konfiguraciju. Nominalistička redukcija egzistencije
oslobađa konstantnu istinu" (BC 1 1 9 ) . Kontrastiranje sociološkog ili
funkcionalnog pristupa je uobičajeni način k a k o on uvodi različite
etičke i političke teme: „U režimu e k o n o m s k e slobode, bolnica je na­
šla načina da zainteresuje bogataše; klinika predstavlja progresivan
napredak druge ugovorne strane; to je kamata koju su platili siroma­
šni na ulog koji su bogati pristali da investiraju u bolnicu; a ova ka­
mata se m o r a shvatiti kao dodatni porez, pošto je to nadoknada koja
služi objektivnom interesu nauke i vitalnom interesu bogataša. Bolni­
ca postaje održiva za privatnu inicijativu od m o m e n t a kada je bolest,
koja je počela da traži lečenje, postala s p e k t a k l " (BC 8 5 ) . Funkcional­
na objašnjenja uključuju pozivanje na to k a k o , u smislu njihovih ka­
uzalnih posledica, konvencionalne klasifikacije, na primer, pospešuju
stabilnost i reprodukciju socijalne strukture. Stoga, premda Delapor­
te naglašava da bolesti nisu realne, on insistira na realnosti ovih me­
dicinskih „ p r a k s a " i njihovih kauzalnih posledica.
I
I
364
ROBERT
1 5 . Lawrie
D'AMIKO
Reznek,
(New York:
The Nature of Disiease
Rau-
tledge, 1 9 8 7 ) , str. 1 6 6 . Lester K i n g je slično tvrdio: „ Z d r a v l j e i bolest
su vrednosni sudovi koji su bazirani na nečemu što prevazilazi p r o u ­
čavanje reakcija. . . . C e l o k u p n a medicinska nauka p r o u č a v a aspekt
ponašanja široko varirajući uslove. M n o g e od ovih varijacija mi na­
zivamo bolešću. Ali, osnov da ih n a z o v e m o bolešću nije n i k a k a v su­
štinski deo p r o u č a v a n j a . Bolest je jedna proizvoljna o z n a k a . " Lester
King,
„What
Is
Disease?"
Philosophy
of Science
12
(1954),
str.
1 9 3 - 2 0 3 . On je kasnije d o n e k l e o m e k š a o svoj stav dopuštajući da
nametanje društvenih vrednosti „ne p r e o b r a ć a trudnoću u bolest, ali
pokazuje uticaj socijalnih pritisaka na probleme z d r a v l j a . " Medical
Thinking:
A
Historical
Preface
(Princeton:
Princeton
University
Press, 1 9 8 2 ) , str. 1 4 4 .
16. Robert
Foucault's
D'Amico,
Account
of
„Sed Amentes Sunt Isti:
Cartesian
Skepticizm,"
Against
Michel
Philosophical
Forum
2 6 , n o . 1 (Fall 1 9 9 4 ) , str. 3 3 - 4 8 .
1 7 . Postoji drugi kvazipredgovor u o b l i k u dugog k o m e n t a r a o
slici Las Meninas od Velaskeza koji prethodi istorijskom objašnjenju
u knjizi. A k o F u k o o v o čitanje Las Meninas znači da ona sadrži „prikazivački p a r a d o k s " , o n d a je o v o čitanje v e r o v a t n o bazirano na p o ­
grešnom razumevanju te slike. F u k o o v o o b j a š n j e n j e je b r a n i o D ž o n
Seri u č l a n k u „Las Meninas and the P a r a d o x e s of Pictorial Represen­
t a t i o n " , Critical Inquiry 6, no. 3 (Spring 1 9 8 0 ) , str. 4 7 7 - 4 8 8 . O d g o ­
vor Serlu i F u k o u koji predstavlja ubedljivo p o b i j a n j e ideje da posto­
ji bilo k a k a v „prikazivački p a r a d o k s " u slikarstvu nalazi se k o d : J o e l
Snyder
and
Ted
Cohen,
„Reflections
on
Las
Paradox
Meninas:
L o s t " , Critical Inquiry 7, n o . 3 (Winter 1 9 8 0 ) , str. 4 2 9 - 4 4 7 . Ja t a k o ­
de ignorišem „Predgovor engleskom i z d a n j u " , p o š t o F u k o ovde p o ­
navlja
ukratko
zaključke
1 8 . Herbert
Arheologije
Butterfield,
The
saznanja.
Whig
Conception
of
History
(New Y o r k : N o r t o n , 1 9 6 5 ) , str. 1 1 - 1 2 .
19.
Herbert
Butterfield,
The
Origins
of
Modern
Sciences:
1300-1800 ( N e w Y o r k : Macmillan, 1 9 5 9 ) , str. I X .
2 0 . O d l u k a engleskog prevodioca da prevede i nue i massif
k a o „ č i s t " na ovim m e s t i m a u gornjem citatu gde sam ubacio fran­
cuski, zavodljiva je, p o š t o se „čist" upotrebljava u filozofiji da ozna­
či o n o što je a priori i p o j m o v n o , a ne o n o što je „ e l e m e n t a r n o " ili
predteorijsko.
NOVI
2 1 . Traian
Stojanovich,
French
Historical
SOFISTI
Method:
365
The
Anna­
les Paradigm (Itlaca: Cornell University Press, 1 9 7 6 ) .
2 2 . „ I s k a z " ( „ S t a t e m e n t " , engl.) je prevod francuskog l'enonce
i donekle je zavodljiv zbog upotrebe „Statement" u anglo-američkoj
filozofiji jezika i logici. Ali doslovan prevod „ e n u n c i a t i o n " ne izgle­
da m n o g o bolje i ja j e d n o s t a v n o sledim prevodiočevu zamenu „Sta­
t e m e n t " sa „ e n u n c i a t i o n " gde je to sintaksički p o g o d n o .
2 3 . Edward
Arthur
Burtt,
The
Metaphysical Foundations
of Mo­
dem Physical Seience (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 5 0 ) , str. 1 5 .
2 4 . Thomas Kuhn,
The Copernican Revolution
M a s s . : H a r v a r d University Press, 1 9 5 7 ) , str. 3 9 - 4 0 .
(Cambridge,
2 5 . U jednom ranijem odeljku, na primer, F u k o tačnije posta­
vlja cilj ovakve logičke analize kada eksplicitno raspravlja o primeru
koji je dao Bertrand Rasel, „Sadašnji kralj Francuske je ć e l a v " , i za­
ključuje: „ O v a j iskaz se može analizirati s logičke tačke gledišta sa­
mo a k o prihvatimo u obliku jednog iskaza dva različita iskaza od k o ­
jih svaki p o n a o s o b može biti istinit ili l a ž a n " (AK 8 1 ) .
2 6 . „ O n ne tue pas l'histoire mais l'histoire des philosophes, qa,
qui, je veux la tuer [Ja ne želim da ubijem istoriju, već želim da ubijem
istoriju f i l o z o f a ] " , La Quinzaine Litteraire, no. 40 ( M a r c h 1 5 , 1 9 6 8 ) .
2 7 . U k o l i k o je potrebno navesti drugi razlog da se postupi na
ovaj način, onda je to da ovi eseji imaju posebno značenje za Deridu:
„Govor i fenomeni je esej koji najviše c e n i m " . Positions, prev. Alan
Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 8 1 ) , str. 1 3 .
2 8 . „Po tezi dekonstrukcije ne razaraju strukturu spolja. O n i ni­
su ni mogući ni efektivni, niti mogu postići cilj, osim nastanjivanjem
ovih struktura. Nastanjivanjem ovih na određen način, pošto uvek na­
stanjujemo, tim više ako u to ne sumnjamo. Operišući nužno iznutra,
prisvajajući sve strategije i ekonomske resurse subverzije iz starih
struktura... dekonstrukcija uvek na određen način vreba svoje vlastito
d e l o . " Jacques Derida, Of Grammatology, prev. Gayatri Chakravorty
Spivak (Baltimore: J o h n s Hopkins University Press, 1 9 7 4 ) , p. 2 4 .
2 9 . Distinkcija između „označitelja" i „ o z n a č e n o g " započinje s
lingvistom Ferdinandom de Sosirom čiji su spisi izvršili ogroman uti­
caj na francuske filozofe i književne kritičare t o k o m 1 9 6 0 - i h i 1 9 7 0 ih godina k a o što sam naveo u Glavi 3. Derida veli o o v o m v o k a b u laru: „Ekvivalentnost označitelj/izraz i označeni Bedeutung mogla bi
se uspostaviti da nije b e d e u t e n / B e d e u t u n g / s m i s a o / o b j e k t m n o g o k o m pleksnija struktura za Huserla nego za S o s i r a " (SP 4 6 , n. 5 ) . U svetlu
I
366
J
ROBERT
D'AMIKO
ovog komentara, zbunjujuće j e , barem za mene, zašto Derida nasta­
vlja sa ovom ekvivalencijom u svojim različitim p a r a f r a z a m a .
3 0 . Ja sam raspravljao o ovim p r o b l e m i m a u G l a v a m a 1 i 2.
David Bel u svom o b j a š n j e n j u Huserlovih Logičkih istraživanja
raz­
likuje „pravu ili p o t p u n o r e l a c i o n u teoriju i n t e n c i o n a l n o s t i " i jednu
„adverbijalnu t e o r i j u " . Bel tvrdi da se Huserl držao s a m o odverbijalne teorije i Bel zato kritikuje Huserla što je onda propustilo da raz­
jasni relaciju između i n t e n c i o n a l n o g o b j e k t a i odgovarajućeg realnog
o b j e k t a . Ali nema razloga da se sugeriše, k a o što to čini D e r i d a , da
bi Huserl prihvatio da je to čista, a priori relacija. Takav stav bio bi
uveliko nekonzistentan sa o s t a t k o m Huserlovog učenja. Videti, D a ­
vid Bell, Husserl ( N e w Y o r k : R o u t l e d g e , 1 9 9 0 ) , str. 1 3 3 f .
3 1 . N o v i j a kritika „ r a c i o n a l i z m a z n a č e n j a " , k o j a napada uče­
nja k a o što je Huserlovo i njihovu fokusiranost na iluziju samorefleksivnog, t r a n s p a r e n t n o g uma m o ž e se naći u knjizi Ruth Garrett M i l likan,
White
Queen
Psychology
i
Other
Essays
for
Alice
(Cambrid­
ge, M a s s . : M I T Press, 1 9 9 3 ) , str. 2 8 6 - 2 9 6 . „Različite forme r a c i o n a ­
lizma značenja... smatraju da svi aspekti mišljenja leže unutar svesti
i direktno pred n j o m . Z a k l j u č u j e m da je racionalizam značenja neo­
drživ, da ne postoje (a priori poznate) logičke m o g u ć n o s t i " (str. 2 8 7 ) .
3 2 . Za p r o d o r n u kritiku i k r a t a k prikaz ovog stanovišta u filo­
zofiji, videti L a u r e n c e
nalist
Account
of
A
B o n j o u r , In Defence of Pure Reason: A
Priori
Justification
(New
York:
Ratio­
Cambridge
University Press, 1 9 9 8 ) .
3 3 . W. V.
O.
Q u i n e , From a Logical Point of View (New Y o r k :
Harper Torchbooks, 1 9 6 1 ) , p. 2 2 .
3 4 . „ N j e g o v i [Deridini] vlastiti rani tekstovi o Huserlu su do­
voljno svedočanstvo Deridinog tesnog i p r o d u k t i v n o g a n g a ž m a n a u
f e n o m e n o l o š k o m m i š l j e n j u . " Christopher N o r r i s , Derida (Cambrid­
ge, M a s s . : H a r v a r d University Press, 1 9 8 7 ) , str. 2 3 4 . Noris takode
prihvata o n o što će postati karakteristična defanzivna strategija. On
govori o D e r i d i n o m „opreznom s k e p t i c i z m u " b r k a j u ć i opet kritiku i
to k a k o Derida „ o š t r o u m n o " sprečava takvu k r i t i k u unapred o d b a ­
cujući s a m e p o j m o v e naivne kritike k a o što su knjiga, tema i autor.
„ P o j m o v n a o p e r a c i j a k o j a izdvaja ' t e m e ' iz dela ima svoju dopunu u
predstavi da knjige postoje kao samozatvoreni sistemi značenja i re­
ference, njihovi označitelji svi ukazuju unazad na nekog 'transcen­
dentalnog o z n a č i t e l j a ' ili izvor autentične i jedinstvene istine. Tradi­
cionalna ideja o knjizi je ideja o delu koje se drži unutar granica au-
NOVI SOFISTI
367
torovim suverenim prisustvom; delu čiji integritet svrhe i teme dola­
zi od njenog prihvatanja ovih pravih, samoregulativnih g r a n i c a "
(Derrida, str. 6 3 ) . Ja se m o g u sasvim složiti (pod pretpostavkom da
sledim N o r i s o v žargon) da knjige nisu „samozatvoreni sistemi znače­
nja i r e f e r e n c e " , da ne postoji „transcendentalni o z n a č i t e l j " , i da au­
tor nije „suvereno p r i s u t a n " , a da se ipak ne složim da Deridine knji­
ge nisu knjige, da njegove teze nisu teze, da njegova gledišta nisu gle­
dišta, premda se slažem da ovakva o d b r a n a čini Deridu neranjivim.
3 5 . N o r r i s , Derrida, str. 12. D r u g o citiranje N o r i s a u sledećem
paragrafu je sa ove iste stranice.
Predložena literatura
O b a autora iz ove glave doživela su brojne komentare poslednjih godina koji izlazeći van filozofije zalaze u takve nove domene k a o
što su postmodernizam, poststrukturalizam, feminizam i kritika kul­
ture, gde su oni doslovno sveprisutni. M e đ u t i m , teme na koje sam se
ja usmerio uglavnom su ignorisane ili nekritički usvajane, pošto tuma­
či često teže ili imitiranju ili manifestovanju podaničke privrženosti.
O n o što bih ja predložio k a o uvod jesu tri novije Fukoove bi­
ografije. V e r o v a t n o zahvaljujući njegovoj smrti od A I D S - a poklonje­
no mu je više pažnje nego što bi se inače obratilo na život savremenog filozofa, te ove tri studije obuhvataju sličnu građu k o j a se o d n o ­
si na francuski intelektualni život: Didier E r i b o n , Michel Foucault,
prev. Bersy W i n g (Cambridge, M a s s . : H a r v a r d University Press,
1 9 9 1 ) ; J a m e s Miller, The Passion of Michel Foucault ( N e w Y o r k : Si­
m o n and Schuster, 1 9 9 3 ) ; David M a c e y , The Lives of Michel Fouca­
ult ( L o n d o n : Hutchinson, 1 9 9 3 ) . M i l e r prikazuje F u k o a , ironično
navodeći p o t o n j u opoziciju ovakvim idejama, k a o „egzistencijalnog
h e r o j a " , bazirajući ovu tvrdnju na njegovom privatnom životu. M e si i E r i b o n su, nasuprot o v o m , potpuno uravnotežene studije o zna­
č a j n i m intelektualnim pokretima, r a s p r a v a m a , t e m a m a i politici iz
F u k o o v o g vremena. Koristan pregled F u k o o v i h glavnih radova m o ­
že se naći k o d Hubert L. Dreyfus and Paul R a b i n o w , Michel Fouca­
ult: Beyond Structuralism and Hermeneutics ( C h i c a g o : University of
C h i c a g o Press, 1 9 8 2 ) .
Situacija s obzirom na Deridu j e , k a o što se m o ž e i zamisliti, j o š
g o r a , a rasprave o njemu umnožavaju se svakim d a n o m k a k o njemu
I
ROBERT
368
D'AMIKO
u prilog t a k o i protiv njega. U o v o j glavi ja sam se o g r a n i č i o na dva
sekundarna
dela
Kristofera
Norisa:
Christopher
Norris,
Derrida
(Cambridge, M a s s . : H a r v a r d Unviersity Press, 1 9 8 7 ) a n d The Deconstructive
Turn:
Essays
in
the
Rhetoric
of Philosophy
(New
York:
M e t h u e n , 1 9 8 3 ) . K r i t i č k o o b j a š n j e n j e k o j e optužuje Deridu z a b r o j ­
ne i č a k zlonamerne pogrešne interpretacije Huserla, k a o i istorije fi­
lozofije uopšte, može se naći k o d J. Claude Evans, Strategies of Deconstruction:
Derrida
and
the
Myth
of
the
Voice
(Minneapolis:
University o f M i n n e s o t a , Press, 1 9 9 1 ) .
Literatura
AK:
Foucault,
M.
The Archaeology
of Knowledge.
Translated
by A.
M . Sheridan Smith. N e w Y o r k : P a n t h e o n B o o k s , 1 9 7 2 .
BC:
Foucault,
M.
The
Birth
of the
Clinic:
An
Archaeology
of Medi­
cal Perception. Translated by A. M. Sheridan Smith. N e w Y o r k :
Pantheon Books, 1 9 7 3 .
Ideas:
a
Husserl,
E.
Phenomenological
Ideas
Pertaining to
Philosophy.
First
a
Pure
Book.
Phenomenology
Translated
and
by
to
Fred
Kersten. B o s t o n : Kluwer Academic Publishers, 1 9 8 2 .
Intro:
Derrida,
J.
Edmund
Husserl's
„Origin
of Geometry":
An
In­
troduction. Translated by J o h n P. Leavey, Jr. Lincoln: University
o f N e b r a s k a Press, 1 9 8 9 .
LI:
Husserl,
E.
Logical Investigations.
Translated
by J.
N.
Findlay.
L o n d o n : R o u t l e d g e & Kegan Paul, 1 9 7 3 .
OT:
Foucault,
M.
The
Order
of Things:
An Archaeology
man Sciences. N e w Y o r k : Vintage B o o k s ,
of the
Hu­
1973.
SP: D e r r i d a , J. Speech and Phenomena. Translated by David B. Alli­
son. E v a n s t o n , 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 .
ZAKLJUČAK
Šta je suština kontinentalne filozofske tradicije, kako se ona
može uporediti s analitičkom filozofijom i da li kontinentalna
filozofija ima budućnosti kao posebna i različita filozofska tra­
dicija? Postavljajući poslednje od ovih pitanja, ja smatram da će
se knjige o predstavnicima i temama koje su ovde razmatrane
nastaviti da pojavljuju. Ja se takode slažem, što bi sada trebalo
da bude očigledno, da postoje plodne i interesantne teme, ana­
lize i pristupi unutar ove tradicije. Ali, postoji razlika između
proučavanja mislilaca i tema kao predstavnika i primera u isto­
riji ideja, i njihovog sagledavanja kao dela kontinuiranog filo­
zofskog projekta ili tradicije. Može li ova doći do svoga kraja?
Ja sam pokušao da prikazem, u grubim crtama, bazični
impuls ove tradicije kako sam ga ja shvatio. Moj cilj je da iz­
nesem kritiku ovog filozofskog impulsa kao i da uporedim ono
gde je to sve počelo, kod Huserla i ranog Hajdegera, sa tonom
onog „zbogom svemu ovom" kod Fukoa i Deride, na primer.
Huserl je mislio da postoje realni filozofski problemi i da
je „neugasivi" kulturni zadatak filozofije da odgovori na njih.
To što je ovaj zadatak napušten on je smatrao krizom u kultu­
ri. Relativizam i iracionalizam su bili simptomi takve krize, ali
I
370
ROBERT
D'AMIKO
on je ostao ubeden da koren ovog leži u tome što su filozofska
istraživanja zamenjena empirijskim naukama. Bez sumnje, Hu­
serl je poput njegovog savremenika Bertranda Rasela smatrao
da filozofija može da postane sistematsko i strogo istraživanje,
ne kao što su to empirijske nauke, ali ništa manje nauka.
Konačno, filozofija mora biti različita od sofisterije. Hu­
serl je smatrao dobar deo filozofskih rasprava koje je pozna­
vao konfuznim i nerešenim. On nije želeo samo da kazni svo­
je kolege filozofe zbog kolektivnog nedostatka strogosti, već se
borio za metodičnu reformu koja bi služila da se pročiste i neutrališu potajne pretpostavke i sporan Vokabular koji je sveo
ovakve rasprave na retoričke i na puka tvrđenja.
Da li je reforma uspela? Vrednost metoda konačno leži u
njegovim rezultatima, bilo da se razjašnjavaju rasprave ili da
nas vodi ka odgovorima. Huserl je smatrao da je otkrio nužne
uslove iskustva. Drugo, on je smatrao da je strah od skeptici­
zma bio uglavnom bez osnova ili konfuzan . Konačno, Huserl
je branio gledište da se naše misli odnose na „realni svet", a ne
samo na sadržaje naših svesti. Ova tri rezultata su primeri ka­
ko Huserl može biti prikazan kao onaj koji odgovara na večne filozofske probleme.
Moje kritike Huserla s obzirom na gornje zaključke mo­
gu se podeliti na dva nivoa. Prvo, nije jasno da gornji rezultati
zahtevaju Huserlov metod čak i ako su zapravo nastali zahva­
ljujući njemu. Drugi filozofi su postigli slične zaključke obični­
jim i mnogo manje zbunjujućim analizama u odnosu na ono što
se pojmovno pretpostavlja konceptima saznanja, verovanja,
svedočanstva ili zastupanja. Naravno, interesantno je da se
slični zaključci pojavljuju među teoretičarima, ali Huserlov me­
tod niti dolazi do takvih zaključaka, niti ih brani išta sigurnije
nego obična, prozaična pojmovna analiza. U mnogim slučajevi­
ma, nasuprot tome, Huserlove analize su shvaćene kao da je
proces bio obrnut. Izgleda da je Huserl često prvo shvatao poj­
movnu nužnost o kojoj se radi, a potom tvrdio da su neidentifikovani fenomenološki postupci potvrdili rezultat. Cesto je
1
2
3
ZAKLJUČAK
371
tvrdnju o tobožnoj nužnosti lakše braniti na osnovu njenog vla­
stitog smisla, nego nespretan metodološki Vokabular, detalje i
bliža određenja s kojima se on borio i stalno ih menjao.
Drugo, Huserl je učinio da gornji rezultati više zavise od
jednog akta prepoznavanja ili „viđenja", premda u apstrakt­
nom smislu, nego od argumentativnog rezonovanja (čak i ako
uzmemo argument i rezonovanje u vrlo širokom smislu, kao što
sam to ja učinio). Kao što sam ranije naveo, Huserl govori u
Krizi kako su u fenomenološkom metodu apriorne nužnosti intencionalnosti ,,pre pokazane nego argumentativno konstruisane ili shvaćene pomoću mitskog mišljenja" (Crisis 181). On iz­
gleda smatra da pošto su nužnosti na ovaj način „pokazane",
mi smo time oslobođeni svake dalje odbrane ili argumenta.
Ali, filozofske rasprave teško mogu biti rešene na ovaj
način, uzimajući sa Huserlom da je to ozbiljna rasprava. Rešenje čak večnih filozofskih rasprava mora uključiti neko šire ob­
jašnjenje zašto „moramo" razumeti iskustvo na takav i takav
način; reč „moramo" je upotrebljena u smislu a priori koji je
bio razjašnjen i neutralan je s obzirom na raspravu o kojoj se
radi. Smatrati da je ovo stvar jednostavnog „viđenja", potcenjuje resurse mogućeg filozofskog oponenta.
Pozivati se na „viđenje" i „opažaj" postaje, dakle, dubo­
ko zavodljivo. „Videti" zaključak kao nekonzistentan ili tvrd­
nju kao nekoherentnu, znači shvatiti rezonovanje koje je ovde
potrebno. Samo otrcana metafora upotrebljava glagol „videti"
u takvom kontekstu. Kao što je Huserl inače ispravno shvatio,
normalno opažanje se ne može dovesti u pitanje na temelju
konzistentnosti ili koherentnosti; ono je jednostavno to kako
se nešto pojavljuje. Fundamentalne rasprave i problemi nasta­
ju samo ako zađemo iza toga što je na ovaj način dato isku­
stvu; čak i ako je rasprava zaista stvar kritičkog ispitivanja
onoga šta „dato u iskustvu" znači, to nije stvar doslovnog „vi­
đenja" da to znači to i to.
Upravo u ovoj tački Huserl muti vodu. On govori, prilič­
no tačno, o opažajima na koje je neko usmeren za svrhe filo-
372
ROBERT
D'AMIKO
zofske rasprave kao samoočiglednim ili čistim. U tom smislu on
smatra da su čisti opažaj i nezavisni od fizičkih ili psihičkih
kontingentnosti. Ali, ovo pozivanje na samoočiglednost neza­
konito prelazi, bez dalje rasprave, na Huserlove filozofske po­
glede, a posebno na postupak kako on onda sistematizuje ove
opažaje. Mimikrija onih savremenika koje je on počeo da kri-,
tikuje imala je za nesrećnu posledicu stalno trovanje pogre­
šnim čitanjem Huserla i njegovog idealizma. Opažaji su, kao
što kaže Huserl, „pokazani"; oni sami nisu stvar za argumen­
taciju. To je razlog zašto oni ispravno funkcionišu kao svedo­
čanstvo unutar filozofskih rasprava. Ali neugasivi zadatak fi­
lozofije tek ovde počinje. Ovakvo svedočanstvo ne bi moglo
dalje da razreši filozofske rasprave ništa više nego što opažajni podaci mogu direktno resiti stvari u empirijskim naukama.
Moraju uz to postojati, pravo rečeno, sistematske ili teorijske
diskusije o filozofskom stanovištu, sistematizacije predmeta za
dalju argumentaciju, modifikaciju i razjašnjenje pozivanjem na
čiste opažaje. Ispravno shvaćeno, fenomenološke analize
usmeravaju misao na vrstu svedočanstva koje je prihvatljivo za
filozofsko saznanje. Huserlov idealizam, da sažmemo, zahteva
opravdanje i ne sledi direktno iz pozivanja na čiste opažaje,
kao što on razjašnjava ovaj pojam i pročišćava ga od filozof­
skih pretpostavki.
Ja ću se sada okrenuti još težem zadatku da shvatim Hajdegerov doprinos i modifikaciju ovog filozofskog projekta.
Počnimo s Hajdegerovom kritikom Huserla. Slabost Huserlo­
vog epistemološkog projekta čistog istraživanja i njegova pri­
vrženost idealizmu bile su, kao što sam već rekao ranije, cen­
tralno mesto koje se moglo dovesti u pitanje, a Hajdegerove
kritike su primer kako se filozofska tradicija tazvija putem
ovakve kritičke refleksije. Ipak, da bi se filozofska tradicija na­
stavila, ovakve kritike moraju ostati deo nekog kontinuiranog
filozofskog projekta. U Hajdegerovom slučaju, barem za rani
stadijum njegove karijere, proučavanje ontologije je bilo shva­
ćeno kao ono koje obuhvata probleme epistemologije i efika-
ZAKLJUČAK
J 373
sno razrešava tradicionalne rasprave između realizma (materi­
jalizma) i idealizma.
Hajdegerova odbrana filozofskog proučavanja ontologije
nasuprot doprinosu nauka je važno i vredno truda filozofsko
postignuće. Bez obzira da li se slažemo s Hajdegerovim poto­
njim analizama, on je doprineo oživljavanju metafizike i onto­
logije nasuprot široko prihvaćenoj pretpostavci da je ovakav
napor uzaludan pokušaj „kabinetske" nauke. Premda Hajdeger
takode smatra da je ovakvo istraživanje bilo pogrešno shvaće­
no u tradicionalnoj filozofiji, on tvrdi da su ova pogrešna razumevanja bila u korenu dogme naučnog naturalizma i pokušaja
da se napusti filozofsko istraživanje. Na još spekulativniji na­
čin, Hajdeger je tvrdio da je ovakva forma naturalizma već bi­
la prisutna u antičkoj filozofiji, posebno kod Platona. Samo u
fragmentima predsokratovaca, zamišljao je on, mogla bi se fi­
lozofija delimično videti kao slobodna od ovih pretpostavki.
Bez obzira da li je bio u pravu u svojim istorijskim tvrđe­
njima, Hajdeger je imao puno opravdanje za osporavanje onih
savremenika koji su, na primer, smatrali da će tehnike savremene formalne logike prevesti svaku metafizičku ili ontološku
raspravu na neku jednostavnu sintaksičku zbrku. Kao što sam
tvrdio u Glavi 2, distinkcija između antičkih i ontoloških pita­
nja u velikoj meri je doprinela otvaranju prostora za autonom­
no filozofsko istraživanje o svetu koji je različit od naturalističkog istraživanja, bilo naučnog ili zdravorazumskog. Na taj na­
čin on je uspeo da očuva centralni Huserlov cilj da se vrati sta­
ra snaga filozofiji oslobođenoj od naučnih ili popularnih po­
gleda, premda je odbacio dobar deo Huserlovog projekta.
Svako istraživanje, međutim, zahteva ograničenja. Drugi
moraju biti u stanju da dođu do istih zaključaka o ovim proble­
mima onako kako ti zaključci proizilaze, postupkom koji treba
da bude specifikovan, bilo iz obrazloženih ili neproblematičnih
pretpostavki; u najmanju ruku ovi uslovi su nužni ukoliko tre­
ba da postoji tradicija a ne samo misliočeva lična vizija.
4
374
ROBERT
D'AMIKO
U ovom smislu Hajdegerova alternativa Huserlovom
projektu je znatno manje argumentovana, ali na način sasvim
različit od moje prethodne kritike Huserla. Premda neki tuma­
či smatraju i dalje da Hajdegerova analiza Daseina ostaje, na
primer, značajan filozofski rezultat, čak i oni koji ovo podrža­
vaju ostaju zbunjeni kako je Hajdeger došao do ovih rezulta­
ta, koliko zapravo ova analiza doprinosi „pitanju o biću" kao
što to Hajdeger proklamuje, te za koje se filozofske zaključke
može reći da slede iz ovog. Ako su čak i Hajdegerovi branio­
ci navedeni da govore o dobrom delu literature o njemu kao o
„praznoj tlapnji", onda po svoj prilici greška leži u prirodi
projekta, a ne u ličnim propustima njegovih sledbenika.
Filozofska tradicija zahteva otvoreni horizont tema, pro­
blema i mogućih razjašnjenja. Ona se ne može sastojati samo iz
„utemeljujućih" tekstova. Mora takode biti jasno kako produ­
žiti ono što su „utemeljujući" tekstovi učinili. Ja smatram da je
proučavanje ontologije moguće i da ova problematika ne treba
da se redukuje ni na čisti formalizam, niti na scijentizam. Ja ne
vidim kako bi tradicija ovakvog proučavanja mogla da se na­
stavi iz Hajdegerovog pravca, niti ja čak mislim da je on verovao da je to moguće; njegovo okretanje od filozofije ka ličnim,
poetskim uvidima izgleda mi kao potvrda ove moje sumnje. Da
li sam ja u pravu kada ovako opisujem njegovu karijeru i da li
je njegovo napuštanje filozofije bilo dublje nego što ja mogu da
uvidim, filozofska tradicija to nije činila niti to čini.
Posle Drugog svetskog rata filozofi su počeli da razmi­
šljaju nad činjenicom da se savremena filozofija izgleda podelila u dve tradicije i, prirodno, težili su da ih uporede. Uporedivanje je prvo bilo preduzeto od strane analitičke filozofije,
posebno u Engleskoj, koja je tvrdila da su se dve tradicije us­
kladile. Nedavno se debata promenila i češće u njoj učestvuju
zastupnici kontinentalne tradicije koji kritikuju ograničenja i
neplodnost analitičke filozofije. Relativna prozaičnost i zastarele teme analitičke filozofije se posmatraju kao nadmašene
različitim i bogatim sredstvima relativističkih, istoricističkih i
5
6
7
8
ZAKLJUČAK
J 375 |
socioloških projekata za koje se sada misli da s pravom pripa­
daju široj koncepciji kontinentalne filozofije. Nemam šta
mnogo da dodam ovoj drugoj etapi diskusije, osim da se slo­
žim da neka tekuća oduševljavanja kontinentalnom tradicijom
nemaju nikakvog značaja za filozofiju; ona su pre motivisana
političkim i literarnim interesovanjima. Nadalje, gde bi se mo­
glo videti da se ove dve tradicije usklađuju, danas je uveliko
problematično, pošto su se novoizlazeća filozofska dela koja bi
se mogla posmatrati kao različita od obične, prozaične filozo­
fije koju gornja kritika odbacuje kao isluženu, potpuno izgubi­
la. Postoje mnoge površne razlike između ovih tradicija koje ja
ostavljam po strani. Priroda spisa u ovim dvema tradicijama,
koju sam ja često spominjao u svojim objašnjenjima, kao i sta­
nje sekundarne literature jesu važni aspekti ove razlike, ali čak
i oni nisu suštinski. Ja sam često smatrao Huserlov pristup ve­
oma onespokojavajućim, a on je čak postao još rigidniji, žargonski i često nepotrebno opskuran s godinama. Ja sam tako­
de često osećao da Hajdegerova sklonost da proizvodi osobit
literarni efekat zapravo guši svaku moguću kritičku raspravu o
tome šta on namerava i kako to namerava. Ali, kao što Dalas
Vilard sugeriše u belešci 9, odeljci kod Vitgenštajna su jedna­
ko enigmatični i onespokojavajući, a ipak to ne bi bila speci­
fična razlika na koju bismo se usredsredili u razumevanju toga
kako bi trebalo proučavati filozofiju u dvadesetom veku.
Moj zaključak je da je suštinska razlika ta da analitička fi­
lozofija ostaje, čak i ako uzmemo u obzir brojne i sporne ras­
prave o njenim suštinskim idejama, filozofski pokret, dok kon­
tinentalna tradicija to u dobroj meri prestaje da bude; da li je
kontinentalna filozofija, s druge strane, neki postmoderni lite­
rarni fenomen, kao što bi neko očigledno to uzeo, nije moja bri­
ga. Mogao bih da zamislim neke čitaoce kako prigovaraju da
su logički pozitivizam i pokret filozofije običnog jezika u anali­
tičkoj filozofiji, pošto ja prihvatam širu koncepciju termina
„analitička filozofija", takode tvrdili da napuštaju tradicional­
nu filozofiju. Zašto ja ignorišem takva nastojanja u svojoj tvrd9
376
ROBERT
D'AMIKO
nji da analitička filozofija ostaje filozofska tradicija? O ova­
kvim strategijama unutar analitičke filozofije prilično se raspra­
vljalo i one su bile odbačene ili znatno modifikovane u odnosu
na početnu varijantu u onome što se i dalje naziva analitičkom
filozofijom čak i kada su u prošlosti predloži praćeni različitim
filozofskim zadacima zamenjivali diskreditovane pokušaje; na
taj način ova kritika bi bila više u duhu Huserla nego Fukoa.
Nasuprot tome, kontinentalna tradicija je zapravo zado­
bila neobičan konsenzus medu svojim sadašnjim zastupnicima
(mada „konsenzus" nije prava reč) u kom je, ako se mogu gru­
bo izraziti, epistemološki naturalizam delotvorno trijumfovao
(upotrebljavajući frazu u Huserlovom smislu). Da li je to Fu­
koovo napuštanje filozofije u korist istorije, ili Deridina pro­
klamacija, sa tako, tako mnogo reči, da je nemoguće povući
razliku između aprironog i aposteriornog, namera je usmerena
protiv mogućnosti filozofije; slažem se da su ovi mislioci osta­
li kritični prema nauci, ali naturalizam je za Huserla bio mno­
go šire stanovište od nauka. Oslobađanje od ovih nametljivih
disciplina ovi predstavnici su shvatili kao ono koje otvara slo­
bodu, kao što je to bio slučaj i sa izvornim pozitivistima; za
ove postmoderniste i poststrukturaliste sloboda od ograničenja
nužnosti, opštosti i univerzalnosti, kada su jednom diskredito­
vane dopušta da cveta hiljadu cvetova.
Kada kažem, dakle, da je kontinentalna tradicija došla do
kraja, ja ne smatram, kao što se nadam da je očigledno, da su
Fuko i Derida, na primer, dobili bitku protiv Huserla ili da
branim njihov napad na mogućnost filozofske refleksije. Ono
što zapravo mislim jeste da suštinski zadaci tradicije nisu više
produžavani niti čak kritikovani kao filozofski zadaci; ukoliko
su uopšte pomenuti, oni su uzeti kao retoričke ili literarne stva­
ri. Ostavljajući po strani, kako se čini beskonačan priliv prepričavanja Huserla i Hajdegera (da ne spominjemo Fukoa i
Deridu), danas jednostavno postoji prigušena ćutnja na konti­
nentalnoj strani filozofske podele. Da li bi filozofi trebalo da
produže rad na ovoj tradiciji je pravo, ali posebno, pitanje.
ZAKLJUČAK
377
Ako treba da ponovo bude preduzet, on će se naći unutar jed­
ne kulture i nasuprot njoj (i akademskoj sredini) u oštrom antifilozofskom raspoloženju, čiji je izraz, najnoviji i možda naj­
plići, bio postmodernizam. Da se podsetimo, kako se ovo stoleće bližilo kraju, Huserlov pokušaj da se filozofija ponovo
ozbiljno shvati na prelomu poslednjeg veka, nasuprot jednom
ranijem ali poznatom kulturnom i intelektualnom raspolože­
nju, liči na „Mnoge stvari se menjaju..."
Beleške
1. „ O s i m jedan ili dva k r a t k a flerta, britanski mislioci nisu po­
kazali sklonost da podvedu filozofska pod naučna istraživanja; i a
fortiori nikakva takva sklonost nije gurnula filozofiju u N a u k u o na­
u k a m a . P o j m o v n a istraživanja se ne razlikuju od naučnih istraživa­
nja po hijerarhijskom rangu već po vrsti... oni nisu na istoj visini.
...Huserl je pisao k a o da nikad nije susreo s n a u č n i k o m - ili š a l o m . "
Gilbert Ryle, Collected Papers, vol.
str. 1 8 1 .
1
(London: Hutchinson, 1 9 7 1 ) ,
2. Huserlov način odbacivanja skeptičkog p r o b l e m a slabi nje­
gov položaj u odnosu na naturalističku epistemologiju. Z a š t o je „rel i a b i l i s t i č k o " objašnjenje saznanja, na primer, besmisleno ili neodgo­
varajuće, uzevši da je opasnost od skepticizma jalova? Huserlovi ar­
gumenti protiv epistemološkog naturalizma, dakle, zavise od njego­
vog pozivanja na prilično nerazjašnjen p o j a m a priori-a.
u
3 . N a primer, Paul Grice, „ T h e Causal T h e o r y o f P e r c e p t i o n " ,
Studies in the Way of Words (Cambridge, M a s s . : Harvard
Unviersity Press, 1 9 8 9 ) , str. 2 2 4 - 2 4 7 . Nisu s a m o Grajs i Huserl ima­
li razloge za odbacivanje drugih filozofskih o b j a š n j e n j a , kao što su
teorije o čulnim datama, već Grajsova centralna teza da je kauzalna
teorija percepcije „pre nužna nego kontingentna i s t i n a " odslikava
Huserlov pristup ovom problemu. Ja p o k a z u j e m , u k o m e n t a r i m a k o ­
ji slede, da su neki analitički filozofi doveli u pitanje mogućnost p o j ­
m o v n e analize i njene rezultate. Ali o v o osporavanje bi se moglo od­
nositi i na Huserla. Za novije proinene o p o j m o v n o j analizi, videti
F r a n k J a c k s o n , „Armchair M e t a p h y s i e s " , i Gilbert H a r m a n , „ D o ubts A b o u t Conceptual A n a l y a i s " , u Philosophy in Mind: The Place
ROBERT
378
D'AMIKO
of Philosophy in the Study of Mind, ed.
Michaelis M i c h a e l
and John
O ' L e a r y - H a w t h o r n e ( B o s t o n : Kluwer, 1 9 9 4 ) , str. 2 3 - 4 8 .
4. „ G o t o v o svi filozofi traže o d g o v o r e na takva pitanja k a o što
su priroda supstance, d u h a , inteligencije, svesti, o s e ć a j a , o p a ž a n j a ,
saznanja, mudrosti, istine, identiteta, b e s k o n a č n o s t i , b o ž a n s k o g , vre­
m e n a , objašnjenja, kauzaliteta, s l o b o d e , svrhe, d o b r a , dužnosti, vrli­
n a , ljubavi, života, sreće, itd. K a d a razmišljamo o vrstama stvari k o ­
je mogu biti okarakterisane k a o odgovori na ova pitanja, tri svojstva
se pojavljuju - univerzalnost, o p š t o s t i n u ž n o s t . " Georg Bealer, „ O n
the
Possilility
of Philosophical
Knowledge,"
Philosophical Perspecti­
ves 10 ( 1 9 9 6 ) , str. 2 - 3 .
5. „ B o g a t a i detaljna ontologija Dasein-a je lek protiv površnog
redukcionizma i eleminativnog materijalizma od kojih vrvi u m o d e r ­
noj filozofskoj tradiciji." H e r m a n Philipse, „Heidegger's Question of
A
Being:
Critical
Interpretation",
y
Europiean
Philosophy
and
the
American Academy, ed. Barry Smith (La Salle, Ind.: M o n i s t Library
of Philosophy, 1 9 9 4 ) , str. 1 0 6 . Premda Filips argumentiše protiv o n o g
što on
naziva H a j d e g e r o v o m
„antinaturalističkom t e z o m "
da
je
„ljudska egzistencija^ ontološki fundamentalnija od prirode k a k o je
nauka r a z u m e " , on nije naveo svoju tvrdnju protiv nekog Hajdegerovog iskaza ili u o d b r a n u ove „antinaturalističke t e z e . " Uzalud je tra­
gati za t a k v o m o d b r a n o m u Hajdegerovim spisima.
6. D a v i d
E.
Cooper,
Heidegger:
Thinkers
of Our
Time
(Lon­
don: Claridge, 1 9 9 6 ) , str. 8 9 .
7. Dve novije studije o f u n d a m e n t a l n o j ontologiji ovakvog gle­
dišta
su:
University
Peter
van
Press,
Inwagen,
1990)
i John
Material
Beings
Searle,
The
(Ithaca:
Cornell
Construction
of Social
Reality ( N e w Y o r k : Free Press, 1 9 9 5 ) . J e d a n pokušaj da se spasi H u ­
serlov pristup može se naći u Barry S m i t h ,
Ontology",
u
Husserl's
Phenomenology:
A
„Logic and F o r m a l
Text
book,
ed.
J.
N.
M o h a n t y a n d W . M c K e n n a (Washington, D . C : University Press o f
A m e r i c a , 1 9 8 9 ) , str. 2 9 - 6 7 .
8. Linguistic
Analysis
and
Phenomenology,
(Lewisburg, Penn.: Buckuell University Press,
ed.
Wolfe
1972).
Mays
Ova knjiga
predstavlja saopštenje s konferencije pod n a z i v o m „Philosophers in­
to E u r o p e " o d r ž a n e na Univerzitetu S a u t h e m p t o n , 1 9 6 9 . Za autore i
diskutante na konferenciji centralne ličnosti filozofskog detanta iz­
među Britanije i k o n t i n e n t a bili su J. N. Findli, A. Z. Ejer (koji je tu­
m a č i o delo M e r l o - P o n t i j a ) i Gilbert R a j i .
ZAKLJUČAK
379
9. Dalas Vilard je strogim jezikom nedavno tvrdio da je novije
oduševljenje k o n t i n e n t a l n o m misli u akademskim krugovima izvan
filozofije p o t a k n u t o n o v o m m o d o m u skeptičkim, antagonističkim i
idiosinkratičkim stavovima. „ O d a k l e sve o v o stvarno potiče, čini mi
se, jeste iz toga što ' d e k o n s t r u k c i j a ' nije metod mišljenja. To je u n a j ­
boljem slučaju skup tvrdnji o mišljenju i diskursu i njihovim znače­
njima. ...Vi nećete naći ispravan argument, niti bilo šta navesti k a o
takvo za Deridine š o k a n t n e zaključke. ... Derida je briljantna i fasci­
nantna individua k o j a je bila u stanju da izgradi lični stil koji liči na
saznajnu supstancu u profesionalnom kontekstu gde je saznanje u
t r a d i c i o n a l n o m smislu već bilo socijalno i s t i s n u t o . " Dallas W i l l a r d ,
„ T h e Unhinging of the American M i n d " , European Philosophy and
the American Academy, ed. Barry Smith (La Salle, Ind.: M o n i s t
Library of Philosophy, 1 9 9 4 ) , str. 1 7 - 1 8 . Vilard, koga ne treba shva­
titi k a o p o b o r n i k a , povlači paralelu sa idolatrizovanjem Vitgenštajna
unutar zajednica analitičke tradicije što je na sličan način izazvano
„ličnim s t i l o m . " Novija studija o Huserlu ističe Vilardovu p o e n t u ,
pošto se završava zapažanjem o „ p o s t m o d e r n i s t i č k o m " trijumfu.
„ [Huserl] je shvatio da je f e n o m e n o l o š k i metod m o ć a n instrument da
se napreduje u istini regresivnim razjašnjavanjem istoriciteta same fi­
lozofije. ...Uloga filozofije je uvek da traži alternative i da kritikuje
lagodne zaključke. Z a t o ne može biti totalizujućih s i n t e z a . " R i c h a r d
Cobb-Stevens,
Husserl and Analytic Philosophy
(Boston:
Kluwer,
1 9 9 0 ) . str. 2 0 0 .
INDEKS
A priori, 1 7 - 1 8 , 4 2 , 4 5 , 4 9 , 7 6 ,
89, 130
Aristotel, 1 5 0
A r t e f a k t i , interpretacija i,
istorijski, 3 3 3
229-233
interpretacija i, 2 8 1
Autentičnost, 84
z n a č e n j e bića i , 9 2 , 9 4 , 1 0 9 ,
Autoritet, tradicionalni, 2 4 8 - 2 4 9
113, 126, 138, 286
fenomenologija i, 42
Bašlar, G a s t o n , 2 1 2
sociologija i, 1 8 0 - 1 8 1
temporalnost i, 1 3 0
Nastanak
Adorno, Teodor, 6 2 , 8 0
Akrasia,
150,
The
169
Origin
Science:
Altiser, L u j , 2 1 2
Čitati
naučnog
The
Kapitalni
of Modem
322
1300-1800,
Whig
History,
Conception
of
321
Analitička filozofija, 2 7 1 , 3 8 5
Bealer, G e o r g , 3 7 8
Antifilozofski argumenti, 2 1 9
Befindlichkeit,
Antirealizam, 2 4 3 , 2 7 1
B e k o n , Frensis, 1 9 3 , 2 2 6
Antropologija, 1 0 3 , 2 0 1 - 2 0 2 ,
212
duha,
Baterfild, H e r b e r t , 3 2 1 - 3 2 3
114-115,
120
Bell, D a v i d , 3 6 6
(Sartr),
72,
135
205-206
Biće i ništavih
fenomenologija i, 2 2 3
Biće i vreme ( H a j d e g e r ) , 5, 1 6 2
kao semilološka nauka, 2 0 6
jezik, 8 8 , 9 2 , 9 5 , 1 0 1 , 1 0 8 ,
Apsolutna valjanost, 2 4 2 , 2 5 8 ,
261
Arent, H a n a , 1 6 4
Arheologija
110, 112, 119
temporalnost u, 1 2 5
saznanja,
304, 331, 343
Arheologija, 3 3 2
Biće p o sebi, 1 3 8 , 1 4 5 - 1 4 7 , 1 5 5
(Fuko),
Biće pri ruci, 1 0 7 - 1 1 1
Biće
versus b i ć a , 9 0 - 9 1
382
ROBERT
D'AMIKO
osnova, 139, 1 5 5 - 1 5 6
Decizionizam, 164
vrste
Dejvidson, Donald, 1 7 4 , 2 2 2 ,
bića, 9 7 - 1 0 0
ništavilo i , 1 4 1 - 1 4 2
254, 260
o n t i č k o istraživanje i , 9 0 - 9 2
traganje, 1 3 6
Dekart, Rene, 16, 3 7 , 4 9 , 7 5 ,
111
regije, 1 3 6 - 1 3 7 , 1 4 7
Dekonstrukcija, 3 4 4 , 3 6 5 , 3 7 9
mišljenje i, 1 6 0
Delaporte, Fransua, 3 1 1 , 3 6 3
Videti
takođe
Dasein;
Z n a č e n j e bića
„ D e l o t v o r n o s t s i m b o l a " (LeviStros), 2 0 2
Biće-sa 1 5 5 - 1 5 6
Denet, Danijel, 2 9 5
Biće-u-svetu, 9 0 , 1 5 6
Derida, Ž a k , 3 0 1 , 3 4 5 , 3 4 7 , 3 5 0
B o r h e s , H o r h e Luis, 3 2 0 - 3 2 1
Brentano, Franc, 1 3 - 1 4 , 2 8 - 3 1
Govor
i
fenomeni,
346
Determinizam, 1 4 3 - 1 4 5
Briga, p o j a m , 1 2 0 , 1 6 5
Dijalektika, 1 9 0 , 192
Burn, E.A., 3 6 5
Diltaj, Vilhelm, 5 2 - 5 3 , 5 9 , 1 2 6 ,
Cirkularnost, 2 4 , 7 7 , 2 3 4 , 2 4 4 ,
Diskurs, 3 3 2 , 3 4 1 - 3 4 2
185, 236, 248, 281
258, 262-264, 274
Cogito,
139,
157-158,
Diskurzivna formacija, 3 3 2
328
Drajfus, Hubert, 1 6 7 , 1 7 0
Drugi, 4 3
Čitanje, teorija, 2 1 8 - 2 2 0
Čitati
Kapital
(Altiser),
Dualizam, 1 4 0
212
Ego,V(Jeri Transcendentalna
Damet, Majki, 2 5 3 - 2 5 5
Dasein,
96-98
a u t e n t i č n o s t / n e a u t e n t i č n o s t i,
117
subjektivnost
„ E g z i s t e n c i j a l i z a m je
h u m a n i z a m " (Sartr), 1 5 9
Egzistencijalizam 1 6 2
cirkularnost i, 2 6 3 - 2 6 4
pojava i, 1 3 6 - 1 3 7
s k r i v a j u ć a f u n k c i j a i,
kauzalnost i, 1 2 2 , 1 3 9
117-118
svest i , 1 3 7 - 1 3 8
svest i , 1 2 4 - 1 2 5
kontingentnost i, 1 3 8 , 156
egzistencijalna a n a l i z a i,
istoricizam i, 1 6 1 - 1 6 2
104-106
Egzistencijalna analiza, 1 0 4
istoričnost i, 1 2 7
Egzistencijalne pretpostavke, 1 0 8
interpretacija i, 2 6 3
Eksternalizam, 7 6 , 1 9 9 , 2 2 3 ,
raspoloženja i, 1 5 5
249, 268
tuđe svesti i , 2 6 1 - 2 6 2
Eliminativizam, 3 1 3 , 3 3 0
reducija,
Empirizam, 99
107-108
jastvo i , 7 4 , 1 1 8 , 1 5 5 , 1 6 6
epistemološki, 111
kao termin, 1 1 1
svedočanstvo i, 99
kao transcendentan, 1 2 8 - 1 2 9
marksizam i, 1 7 5
razumevanje i, 1 1 4 - 1 1 5
f i l o z o f s k o istraživanje i, 1 5 ,
jedinstvenost, 1 0 4
20, 84, 129
INDEKS
383
k a o religija, 2 1 8 - 2 1 9
internalizam i , 4 3 - 4 4
s o c i o l o g i j a i, 1 7 6
interpretacija i , 6 6 , 2 4 3 - 2 4 4
strukturalizam i, 2 0 1
metafizika i, 3 4 9 - 3 5 0
teorija i, 1 9 2
Videti
takode
naturalizam i, 1 5 , 1 9 - 2 4
Naturalizam;
Nauka
neutralnost i , 4 0 , 4 4 - 4 5 , 7 9 ,
88, 155, 252
Episteme, 3 0 7 , 3 1 0 , 3 2 0
Epistemologija 3 2 4 , 3 6 1 , 3 7 2
kao cirkularna, 2 1 - 2 2
ontologija i, 1 0 2 - 1 0 5 , 1 1 2 ,
133, 138, 143, 146, 169, 187
f e n o m e n o l o š k a redukcija i,
svest i , 2 4 5 - 2 4 6
34, 38, 40
empirijska, 2 7 1 - 2 7 2
realizam i , 6 0 - 6 1
Huserlova, 5 6 - 5 7
solipsizam i , 4 2 - 4 5
k a o ideologija, 2 1 5 - 2 1 6
subjektivizam i , 6 2 , 2 4 2 ,
internalizam i , 1 7 3 - 1 7 4
251-252
naturalizam i, 2 3 , 2 4 8 - 2 5 0
ontologija kao primarna,
99-100
tradicija i , 2 8 2 - 2 8 3
transcendentalna
subjektivnost i, 3 9 , 6 0 , 6 4 ,
filozofija n a u k e i , 2 1 4
psihologija i , 6 8 - 6 9
realizam i , 2 4 1 - 2 4 3
217, 245
„Fenomenološki pokret"
(Gadamer), 2 4 5 - 2 4 6
sociologija i, 1 7 3 - 1 8 7
Filozofija
k a o p r o u č a v a n j e iskustva,
„Filozofija k a o s t r o o g a n a u k a "
24-25
(Huserl),
Znanje
takode
Filozofija
analitička, 5 , 9 - 1 0 , 1 7 - 1 8 , 4 7
E p i s t e m o l o š k e smetnje, 2 7 4
kulturna u l o g a , 5 1 - 5 2
Epoche, 3 6 - 3 8 , 66, 72, 74, 78
istorija, 2 3 1 - 2 3 2
Essentia,
18
(Huserl), 17
transcendentalna, 2 7 3
Videt
aritmetike
106,
kao interpretacija, 2 2 9
162
jezika, 2 0 5 - 2 0 6
Faber, M a r v i n , 6 1 - 6 4 , 7 0 , 7 7 , 8 0
literarni aspekt, 2 1 2
Fatalizam, 1 4 8
naturalizam k a o , 5 7 - 6 0
Vedar ( P l a t o n ) , 3 0 2 , 3 0 5 , 3 6 3
kao naka, 2 0 5 , 2 1 2
Feminizam, 3 6 7
socijalna kritika i , 1 9 5 - 1 9 6
Fenomeni, 19, 2 9 - 3 0 , 33, 3 6 - 3 7
k a o socijalna i d e o l o g i j a , 1 7 4
Fenomenologija
tradicija, 8 - 9
percepcije
(Merlo-Ponti), 64
Fenomenologija, 13, 15, 3 0 , 33
antropologija i, 9 8 , 1 0 2 - 1 0 3 ,
147
Fizikalizam, 6 3 , 6 9 , 9 1 , 1 3 2 ,
143, 271, 283
stavljanje u zagrade i, 2 4 - 2 5 ,
35-36
Dasein i,
rečnik, 1 0 8 , 1 1 0
F i l o z o f s k a tradicija, 4 7 , 9 0
Formalna
i
transcendentalna
logi­
ka (Huserl), 3 3 , 4 0 , 4 6 , 3 2 4
102
francuska, 63
Francuska fenomenologija, 63
F r a n c u s k a revolucija, 9 8
I
384
ROBERT
D'AMIKO
Franfurktska škola, 3 6 9
Gadamer,uticaj na, 2 3 5 ,
Frojdizam, 2 0 9
243-245
Fuko, Mišel, 2 1 2 , 3 0 1 - 3 0 2
h u m a n i z a m , gledište o , 1 5 8
njegov jezik, 3 1 9
Huserl i , 7 - 8 , 1 0 - 1 1 , 1 3 - 3 0
k a o filozof, 3 1 7 - 3 1 8
jezik, 9 5 , 1 6 4 - 1 6 5
Dela:
metodologija i , 2 7 5 - 2 7 7
Arheologija
304;
Rođenje
saznanja,
uspeh, 8 6 - 8 7
klinike,
304-307;
D e l a : Biće i vreme, 5 , 8 7 , 8 9 ,
i n a u g u r a l n o predavanje
94
( 1 9 7 0 ) , 2 0 0 ; „Otvaranje
„Pismo o h u m a n i z m u " ,
leševa", 3 6 2 ;
87-88
Poredak
304
stvari,
„Sta j e m e t a f i z i k a ? " , 1 6 6
Funkcionalističke teorije, 1 7 6 - 1 7 7
Videti
takode
Dasein
Hartman, Nikolaj, 7
Gadamer, Hans-Georg, 1 6 3 , 2 3 6
„Fenomenološki pokret" 2 4 5
Istina
i
Videti
Metoda,
236
Crisis:
Politics
Philosophy
in
Nazi
Germany
(Sluga), 1 6 4 - 1 6 5
objektivnost; Interpretacija
Galilej, 5 8 , 3 2 2
Hermeneutički krug, 2 3 5
Hermeneutika, 2 3 9 , 2 7 3 - 2 7 4 ,
Gaze, 3 1 0 - 3 1 1
286
235
Geistwissenschaften,
naturalizam i , 2 7 4 - 2 7 5
Genetske teorije, 1 7 6 - 1 7 7
Govor
Heidegger's
and
Istorijska
takođe
Hegel, G.W.F., 9 6 , 1 2 9 - 1 3 0 , 1 8 8
(Derida),
i fenomeni
razumevanje i , 2 7 3 - 2 7 4
345,
365
Videti
takode
Interpretacija
Hjum, Dejvid, 3 7 , 4 9 , 7 7 , 2 4 7 ,
305
Grice, Paul, 3 7 7
Holizam, 1 8 7 , 2 1 2 , 2 5 7
Habermas, Jirgen, 1 6 4 , 2 6 9 - 2 7 2
„A Review of Gadamer's
Truth
and
Saznanje
Method,"
i
ljudski
275-278
interesi,
281
Hrišćanstvo, 1 6 1
Humanizam,
160-162
Huserl, Edmund, 7 - 8 , 1 0 , 1 3 - 3 0
cirkularnost i , 2 3 - 2 4
kritički odnosi i, 60
Teorija
i praksa,
Videti
takode
285-286
Hermeneutika;
Interpretacija
Deridina kritika, 3 4 5
eksternalizam i, 2 4 9 - 2 5 0
G a d a m e r , uticaj n a , 2 3 5
Hacking, lan, 3 6 2
Habermas o, 2 7 9 - 2 8 0
Hajdeger, M a r t i n , 5 - 6 , 1 0 , 5 5 ,
Hajdeger i, 8 3 - 8 4
60, 83-88
idealizam, 1 3 - 1 5
egzistencijalizam i , 1 3 5 ,
naturalizam i , 1 9 - 2 1
159-160, 162, 195, 301
objektivizam i, 2 1 8
objašnjenje i , 1 0 8 , 1 6 6
ontologija i, 8 8 - 8 9
f u n d a m e n t a l n a o n t o l o g i j a i,
pozitivizam i , 2 6 7 - 2 6 8
69,
psihologizam i, 1 7 6
155-156
INDEKS
realizam, 3 4 , 4 5 , 4 7 - 4 9 , 6 4 ,
385
primarni i sekundarni
68, 75, 122, 154, 192, 212
kvaliteti i , 5 0
S a r t r o v o gledište o , 1 4 3
strukture, 3 7 , 7 8 , 9 0 , 9 3 , 9 9
n a u k a , gledište o , 1 5 , 2 0 - 2 2
transcendentalna
Dela:
subjektivnost i, 39
je,
Kartezijanske
meditaci­
3 7 , 4 0 , 5 4 ; Kriza evrop­
skih
nauka
i
52,
fenomenologija,
Formalna
i
59;
Logička
istraživanja,
83;
„Filozofija k a o stroga
Videti
aritmetike,
takođe
epistemologija i , 2 3 , 5 0 , 6 3 ,
72, 173, 175, 190, 195, 213
transcendentalna inferiornost,
38-40
nauka", 17-21;
Filozofija
dvostrani model, 2 9 - 3 1
Internalizam, 4 3 , 7 6 , 1 2 4 , 1 7 3 , 2 4 7
kauzalnost i, 2 0 2 - 2 0 3
transcendentalna
3 3 - 3 4 , 4 0 , 4 6 ; Ideje,
logika,
33;
transcendentalna
Interpretacija
18
Intencionalnost;
Fenomenologija; Transcendentalna
inferiornost; Transcendentalna
subjektivnost
pojmovna shema i, 2 3 1 - 2 3 2
Dasein
i,
263-264
narodna psihologija, 2 3 1
intencionalnost i, 2 9 4 - 2 9 5
lingvistika i , 2 3 0
z n a č e n j e bića i , 2 4 1 - 2 4 2
Idealizam, 1 5 , 3 9 - 4 0 , 4 6 - 4 9 , 5 8 ,
metodologija i, 2 3 8 - 2 3 9
fenomenologija i, 67, 2 4 3
61
Videti
filozofija i , 2 2 9
taakode
T r a n s c e n d e n t a l n i idealizam
Idealni o b j e k t ( n o e m a ) , 3 3 - 3 4 ,
subjektivizam i, 2 4 1 - 2 4 2
tradicija i , 2 4 9 - 2 5 2
istina i , 2 5 4 - 2 5 6
38
Ideje ( H u s e r l ) , 3 3 - 3 7
valjanost, 2 4 2 , 2 5 1
Ideje, istorija, 3 2 1 - 3 2 2 , 3 3 4 - 3 3 5
Videti
Ideologija
ologiju
i
utopija:
uvod
saznanja
u
soci­
(Manhajm),
176-181
Ideologija, 1 7 4
Hermeneutika
takođe
Iskazi, 4 3 - 4 6
Iskustvo, 19, 2 2 - 2 3 , 3 2 , 3 4
Dasein
i,
99
objektivnost i, 2 2 , 2 4 , 36
dijalektika i, 1 9 3
poredak i, 2 3 5
znanje i, 2 1 5 - 2 1 7
socijalna praksa i, 2 4 9
Individualizam, 2 1 5 - 2 1 6
Instrumentalnost, 142
Intelektualci, 1 8 6 - 1 8 7
Inteligibilnost, 2 3 9 , 2 6 3 - 2 6 4
Intencionalnost
svest i , 2 9 , 3 8
Istina
i
metoda
(Gadamer),
235-239
Istina
antropologija i, 2 0 4
istorijski s k e p t i c i z a m i , 5 3 - 5 4
interpretacija i, 2 5 2 - 2 5 4
lingvističko značenje i, 4 7 , 79
princip m i l o s r đ a i , 2 5 4 , 2 5 9 ,
n e p o s t o j e ć i o b j e k t i i, 31
261
usmerenost na objekt i, 2 5 , 2 8 5
objektivnost i, 4 6 , 5 0 - 5 1
Istoricizam, 5 2 - 5 3 , 5 8 , 1 2 6 ,
129-130, 162
386
ROBERT
Dasein
Istorija
i
D'AMIKO
i, 2 6 4 - 2 6 5
klasna
svest
Kartezijanske
(Lukač),
(Huserl),
meditacije
37, 40, 54, 114, 1 5 4 - 1 5 5 ,
190-193
168
Istorija
Kauzalnost, 5 6 , 6 5 , 1 2 2 ,
svest i, 2 4 3
139-140, 154, 169, 177, 190
interpretacija i, 2 7 4
egzistenncijalizam i , 1 3 5 ,
o medicini, 3 0 3 , 3 0 5 ,
1 5 9 - 1 6 0 , 162
3 0 7 - 3 1 0 , 363, 368
s l o b o d n a volja i , 1 4 4
o filozofiji, 5 1 - 5 2 , 8 3 - 8 4 , 9 6
internalistička k o n c e p c i j a i,
filozofija, 3 2 1 - 3 2 3
202-204
nauka i, 2 1 2 - 2 1 5
lingvistika i , 2 0 9 - 2 1 0
Istorijska o b j e k t i v n o s t , 2 3 5 - 2 3 6
tude svesti i , 1 5 5 - 1 5 6
Istorijsko znanje, 1 8 0
sociologija i, 1 7 3 - 1 7 5
strukturalizam i, 2 0 2 - 2 0 9
Istraživanje
kategorijalno
versus egzisten­
cijalno 1 0 4 , 1 6 6 - 1 6 7
K i n g , Lester, 3 6 4
Klasifikacija, 3 1 9 - 3 2 0
e m p i r i j s k o versus f i l o z o f s k o
K o a r e , Aleksandar, 5 5 , 5 8
17-18, 22-23
Kod-model značenja, 2 5 5 - 2 5 7
o n t i č k o versus o n t o l o š k o
Kompatibilizam
88-90, 93, 97-98
Kontingentnost, 107, 1 3 8 , 2 0 9 ,
148
311
Jaspers, Karl, 83
Kožev, A l e k s a n d a r , 1 8 8
Jedinice, 4 3 , 2 5 6 , 3 3 1 , 3 3 4
Kristeva, Julija, 2 0 6 - 2 1 0 , 2 2 8
Jezik
Language
k o d - m o d e l z n a č e n j a i,
the
Unknown,
209-210
255-258, 324-325
K r i t i č k a teorija društva, 2 6 9
komunikativna funkcija, 2 0 7 ,
Kriza
209
evropskih
dentalna
e k s t e r n a l i s t i č k i versus internalistički, 2 0 2 - 2 0 3
nauka
i
transcen­
fenomenologija
(Huserl), 5 2 , 5 9
Kulturni kodovi, 3 2 4
običan, 2 7 3
Kun, Tomas, 3 4 2
filozofija, 2 0 5 - 2 0 6
Kvajn, V.V.O., 7 6 , 2 9 4 , 3 6 2 , 3 6 6
semantika, 2 1 0
sociologija, 2 0 2 - 2 0 3
Lenjin, 1 8 9
prevod, 2 5 8
Levinas, Emanuel, 7 - 8
Videti
takode
Lingvistika
Levi-Stros, Klod, 2 0 0 - 2 0 4
Strukturalna
Kant, Imanuel, 4 8 ^ 1 9 , 9 6 , 114,
1 2 4 - 1 2 5 , 127, 131
a priori i , 1 3 1 , 2 9 6
Kapitalizam, 1 9 5 - 1 9 7
Karnap, Rudolf, 17, 7 8 , 1 3 1 ,
166, 327
antropologija,
206
„Delotvornost simbola", 2 0 2
Liberalna
koncepcija
istorije,
(Baterfild), 3 2 1
Lingvistika, 2 0 1 - 2 0 2
kauzalnost i, 2 0 9 - 2 1 0
INDEKS
387
izraz i , 3 4 6 - 3 5 2
fenomenologija i, 3 4 9
hermeneutika i, 2 7 3
fizikalizam i , 6 3 , 6 9 , 9 1 , 1 3 2 ,
intencionalnost i, 4 5 - 4 6
143, 2 7 1 , 283
interpretacija i , 2 3 0
Metod
značenje i, 46
Metodologija
(Mil),
logike
235-236
označitelj/označeni i,
dijalektika,
207-209, 351-354
interpretacija i , 2 3 5 - 2 3 8
tradicija i , 2 7 7
Videti
fenomenološka redukcija,
35-36, 4 0 ^ 1 , 45, 61, 329
Jezik
takode
nauke, 1 8 9 - 1 9 0
Logička analiza, 3 3 9 - 3 4 0
Logička
istraživanja
(Huserl),
83,
346, 354, 366
253, 269, 375
(Hegel),
189
Teorija
logike,
235-236
Misaoni eksperimenti, 4 1 , 1 7 4 ,
255
Lukač, Đerd, 180, 187, 192
i
Metod
Milosrđe, princip, 2 5 4 , 2 5 9 , 2 6 1
L o š a vera, 1 4 9 - 1 5 2
Istorija
M i l , D ž o n Stjuart, 7 7 , 1 4 4 , 2 3 7 ,
239, 305-307
L o g i č k i pozitivizam, 2 0 , 7 6 , 2 4 3 ,
Logika
189-192
klasna
svest,
romana,
224
Motivacija,
189
147-148
Mur, Dž.E., 17, 7 2 , 77
Nacionalsocijalistička partija, 85
Manhajm, Karl, 1 7 4 - 1 7 6 , 179
Ideologija
i
sociologiju
Myth
Meaning,
takođe
uvod
u
228
znanja,
and
Videti
utopija:
Nastanak
naučnog
duha
(Bašlar),
212
228
Naturalizam, 1 9 - 2 4 , 27, 5 1 , 6 3 ,
Epistemologija;
Sociologija
Marks, Karl.
Narodna psihologija, 2 3 1 , 2 9 3
72, 84, 134, 247, 251, 268,
285
Videti M a r k s i z a m
Marksizam, 160, 183, 1 8 8 - 1 8 9 ,
199, 209, 211
metodologija,
zdrav r a z u m i , 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 ,
154, 213
svest i , 5 , 1 8 , 2 0 , 2 6 , 2 8 - 3 1 ,
189-190
33-36, 61
n a u k a o filozofiji i, 2 1 2 - 2 1 3
epistemološki, 2 8 7 , 3 7 6
hermeneutika i, 2 3 9 ,
M a t e m a t i k a , psihologija i , 1 3 ,
273-274, 286
18-19
M e d i c i n a , istorija, 3 0 9 , 3 3 4 , 3 6 2
istorija medicine i , 3 0 5 , 3 1 2
M e n t a l n o iskustvo, 19
objektivnost i , 2 2 , 2 4 - 2 5 , 3 6 ,
Merlo-Ponti, Moris, 10, 16,
42, 45-46, 48-52
f e n o m e n o l o g i j a i, 14
6 3 - 7 2 , 80, 162, 188, 223
Fenomenologija
Struktura
percepcije,
ponašanja
64
Metafizika 9 1 , 129, 160, 162,
166, 287, 300
64
k a o f i l o z o f s k o gledište, 1 5 ,
40, 46
psihologizam i , 1 7 5 - 1 7 6 , 2 2 3
Videti
takode
Strukturalizam
k a o egzistencijalna analiza,
Naučni holizam, 2 1 2
123-124
N a u k a o istoriji, 2 1 2
388
ROBERT
D'AMIKO
Nauka, 23
naturalizam i , 1 5 , 1 9 - 2 2 , 5 1 ,
sistemi verovanja i, 2 6 1
63, 73, 84, 134, 247, 249,
zdrav razum i , 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 ,
251, 268, 283
154,213
t a č k a gledišta i , 6 6 , 1 8 6 , 2 2 1
svakodnevnica i, 9 2 - 9 3
O d r e đ e n i opis, 3 3 8
egzistencijalizam i, 1 3 5 ,
Ontologija
1 5 9 - 1 6 0 , 162, 195, 301
autentičnost/neautentičnost i,
objašnjenje i, 9 2 , 9 3 , 2 9 9
117
istorija i , 2 1 2 - 2 1 4
b i o l o š k e činjenice i, 1 0 2
interpretacija i , 2 2 9
susretanje i , 1 1 2 , 1 2 0 , 3 2 6
metodologija i, 1 8 9 - 1 9 0
egzistencijalna analiza i, 1 0 5
k a o naturalizam, 1 9 - 2 4 , 2 7
fundamentalna, 1 0 0 , 1 2 1 ,
o n t o l o g i j a i, 83
123, 138, 169, 232, 264
kao operacionalno definisana,
Huserl i , 7 - 8 , 1 0 - 1 1 , 1 3 - 3 0
288-290
z n a č e n j e bića i , 9 2 , 9 4 , 1 1 3 ,
filozofija, 2 1 1 - 2 1 4
126, 1 3 8 , 2 8 6
pretpostavke, 1 5 , 2 3 - 2 4 ,
o n t i č k o istraživanje i , 9 1 , 9 3 ,
35-36
116
protonauke, 3 0 3 , 3 1 7
tude svesti i, 1 1 1 , 1 1 3
shematizacija i, 6 7 - 6 8
opažaj i, 7 5 , 7 8 , 8 9 , 2 8 2 , 3 0 9
stereotipi i , 3 0 6 - 3 0 7 , 3 1 4
fenomenologija i, 13, 37, 63
strukturalizam i, 2 0 0 , 2 0 4 ,
nauka i, 9 0 - 9 1
210, 218, 227, 304
socijalna, 1 8 7
Videti takode N a t u r a l i z a m
temporalnost i, 88, 125, 127,
Negacije, 4 4 , 1 4 9
130-131
Neposrednost, 4 4 , 189, 1 9 2
razumevanje i, 1 1 4 - 1 1 5
Ništavilo, 7 2 , 8 8 , 1 4 0 - 1 4 2 , 146
lažna c i r k u l a r n o s t i , 2 6 3 - 2 6 5
Noema, 33, 3 5 - 3 6
Nominalizam, 311
N o r i s , Kristofer, 3 5 8 - 3 6 1 , 3 6 6
Novokantovstvo, 52
Videti
takode
Dasein
Opažaj, 7 5 , 78, 89, 282,
3 0 9 - 3 1 0 , 321, 327, 350,
354, 371
Opažanje, 3 1 , 3 6 , 3 8 , 98, 124,
„O pojmu istine" (Brentano), 13
Objašnjenje, 8, 15, 2 9 , 3 1 - 3 2 ,
92-93, 299
Objektivizam, 2 7 1 , 2 8 3
Objektivna prisutnost, 1 0 5 ,
222, 245, 313, 351, 371
Otkrivenost, 107, 2 4 0 , 2 4 5 , 2 6 3
Otuđenje, 195
Označitelj/označeni, 2 0 7 - 2 1 0 ,
352-354, 365-366
108-109, 167
Objektivnost
iskustvo i , 2 2 - 2 3 , 2 5 - 2 6
istorijska objektivnost,
273-274
intencionalnost i, 2 6 - 2 8 , 34
P a r t i k u l a r i z o v a n a tvrdnja,
183-184
Patnam, Hilari, 1 7 4 , 2 2 6 , 3 0 6 ,
314, 362
Philipse, H e r m a n , 7 9 , 3 7 8
INDEKS
„Pismo o humanizmu"
37,
Qualia,
389
78
(Hajdeger), 171
Platon, 1 1 , 77, 1 6 2 , 3 0 2 , 3 0 5 ,
307, 363, 373
Racionalizacija, 14, 1 9 4 , 196,
233, 366, 369
P o j a v a , egzistencijalizam i , 1 7 7
Racionalizam značenja, 3 6 6
Pojava/otkrivanje, 1 0 7
Rad, 64, 272, 2 7 8 - 2 7 9 , 304,
Pojmovne sheme, 2 1 2 , 2 9 1 , 3 2 3 ,
317, 376
336
Radikalni prevod, 2 5 5
Politička d o m i n a c i j a ,
Radnja, 9 3 , 1 4 5 - 1 4 6 , 148,
279-280
Politics
153-154, 232
of Being,
(Wolin),
164
Poper, K a r l , 2 1 9 , 2 7 0 , 2 7 2
Poredak
(Fuko),
stvari,
Rasel, Bertrand, 1 1 , 17, 7 7 , 3 3 8
146,
304,
319
Razumevanje, 1 1 4 , 1 1 8 - 1 1 9 ,
122, 125, 127
Poredak, 8 6 , 1 6 4 - 1 6 5 , 1 7 8 ,
324-325
Poreklo
Raji, Gilbert, 5
slaganje i , 2 5 5 - 2 5 7
cirkularnost i, 2 6 3 - 2 6 9
moderne
nauke:
(Baterfild)
1300-1800,
hermeneutika i, 2 7 3 - 2 7 4
322
Posredovanje, 1 8 9 , 1 9 7 , 2 7 3 ,
279
Realizam, 3 4 , 4 5 , 4 7 , 4 9 , 6 4 , 6 8 ,
75, 122, 154, 2 1 2 , 2 4 1 - 2 4 2 ,
304, 340
Poststrukturalizam, 2 0 6 , 3 6 7
antirealizam, 3 4 2
Postvarenje, 1 9 5 , 2 2 4
empirijski, 4 8
Površinski efekti, 3 3 4 , 3 4 3
epistemološki, 2 4 7
Pozitivizam.
Videti L o g i č k i
pozitvizam
Predstrukture, 2 4 3 , 2 5 1 , 2 6 3
P r i r o d n e vrste, 3 0 5 - 3 0 7 ,
311-314, 324
Privilegovan pristup, 1 1 1 , 1 5 1 ,
158, 174
P r o p o z i c i o n a l n i pristup, 3 3 5 ,
337-338
Psihologija, 1 3 , 2 7 - 2 9 , 3 1 , 6 7 ,
103, 173
svest i , 6 3 - 6 4
istorija n a u k e i , 2 1 3
ontologija i, 8 3 , 8 9 - 9 0 ,
9 3 - 9 4 , 104, 264
fenomenologija i, 1 3 , 3 7 , 6 3 , 89
predstavljački, 1 9 2
transcendentalna inferiornost
i, 4 6
Referencija, 2 9 , 3 8 , 1 3 1 , 1 3 3 ,
210, 339, 340
Relacionizam,
183-185
Relativizam, 17, 5 3 , 5 6 , 1 8 5 ,
187, 215, 222, 243, 2 9 1 , 3 6 9
epistemologija i, 6 8 - 6 9
Retrospektivno čitanje, 2 2 0
n a r o d n a psihologija, 2 3 0 - 2 3 2
„ R e v i e w of G a d a m e r ' s
frojdizam, 2 1 1 - 2 1 3
Method"
Truth and
(Habermas),
intencionalnost i, 2 6 - 3 0
Rikardo, David, 3 1 8
internalizam i, 1 7 6
Rikert, Hajnrih, 8 3 , 114
matematika i, 13, 1 8 - 1 9
Psihologizam,22, 1 7 5 - 1 7 6 , 2
Rođenje
klinike
Rols, Džon, 23
(Fuko),
297
305,
308
390
ROBERT
D'AMIKO
Sartr, Ž a n - P o l , 8 , 1 0 , 4 2 , 6 0 , 6 3 ,
Sokrat, 1 8 2 , 3 0 5
72-73, 80
Solipsizam, 1 5 5
jezik, 1 3 5 - 1 3 6
Sosir, Ferdinand de, 2 0 7 - 2 0 8 ,
D e l a : Biće i ništavilo, 7 2 ;
211, 352
„ T h e T r a n s c e d e n c e o f the
Kurs
opite
lingvistike,
207
Ego," 7 2 - 7 4
Videti
„Sta je metafizika?" (Hajdeger),
takode
Egzistencij alizam
Saznanje
i
ljudski
interesi
(Habermas) 2 8 1
Saznanje, 1 9 , 2 3 , 2 7 , 5 1 , 1 5 8 ,
175,181,185,196,213
Videti
takode
Opažaj,
Scijentizam, 2 7 4 , 2 8 3 , 3 7 4
166
Stavljanje u z a g r a d e , 5 6 , 6 5 , 7 3 ,
134, 245
Struktura
ponašanja
(Merlo-
Ponti), 64
Struktura, 4 8 , 6 2 , 87, 1 4 5
Strukturalizam 2 0 0 - 2 0 1 , 2 0 4 ,
Semiologija, 2 0 6
206, 210, 218, 227, 304
Seri, D ž o n , 4 7 , 3 6 4
kauzalnost i, 2 0 2 - 2 0 3
Shematizacija, 6 7 - 6 8
empirizam i, 2 0 1
Simptomatsko čitanje, 2 2 1
epistemološke prepreke i, 2 1 3
Sintaksički pristup, 3 1 2
individualizam i , 2 1 5 - 2 1 7
Skepticizam, 3 7 , 4 0 , 4 7 , 5 3 , 1 0 0 ,
m e n t a l n a stanja i , 2 0 2 - 2 0 3
114, 1 2 1 , 2 3 5 , 2 4 3 , 2 8 0 , 3 1 4
istorijski, 5 3 - 5 5
interpretacija i , 2 7 2
t r a n s c e n d e n t a l n i idealizam i,
16, 47, 6 1 , 7 1 , 124
Slobodna volja, 1 4 4
SJuga, H a n s , 1 6 4
Socijalno neobavezani intelektualci,
186-187
Sociologija
kauzalnost i, 1 7 4 - 1 7 5
kritička procena i, 1 8 3
Strukturalna
antropologija
(Levi-
Stros), 2 0 6
S t r u k t u r a l n a relativnost,
182-183
Stvari-po-sebi, 1 2 7
Subjektivizam, 6 2 , 2 4 2 ,
251-252, 277
Subjektivnost, 3 9 , 4 4 , 4 6 , 4 8 , 6 0 ,
98, 107, 110, 123, 129, 168,
204, 215, 245
transcendentalna, 2 4 5
Svest
epistemologija i, 1 7 5 ,
loša vera i , 1 4 9 - 1 5 2
179-180
kapitalizam i, 1 9 5 - 1 9 7
i,
137-138
saznanja, 1 7 8 - 1 8 0 , 1 8 3
Dasein
jezik, 2 0 2 - 2 0 3
epistemologija i, 2 4 5 - 2 4 6
metodologija i, 2 3 8 - 2 3 9
istorija i , 2 4 2
nelingvistička t r a d i c i j a i,
intencionalnost i, 26
279-280
naturalizam i, 15, 1 9 - 2 4 , 2 7 ,
a priori i, 1 8 0 , 1 9 7
51
sistemi m i š l j e n j a i , 1 9 4 - 1 9 5
ništavilo i, 1 4 2
teorije s a z n a n j a , 1 7 5 - 1 7 6
psihologija i, 65
Sofizam, 3 0 2
jedinstvo, 7 2 - 7 3
INDEKS
Videti
391
takođe
Transcendentalna subjek­
Valjanost, 2 8 8 , 3 3 3
tivnost
Van I n w a g e n , Peter, 2 9 2 , 3 7 8
Svest-telo p r o b l e m , 1 9 5 ,
198-199
Svet života,
Veber M a k s , 177, 1 8 8 - 1 8 9 , 2 2 4
Velaskez, D i j e g o R o d r i g e z de
5 2 , 55-56, 5 9
Silva, 3 6 4
Verifikacija, 4 3 , 2 7 1 , 3 3 7 ,
T a č k a gledišta, 6 6 , 1 8 6 , 2 2 0
Tekstualnost, 3 5 9
Tematika, 2 3 7
determinizam i, 1 4 5 - 1 4 6
Temporalnost, 8 8 , 1 2 5 , 1 2 7 - 1 2 8 ,
130-131
Teorija i praksa
339-340
Verovanja
nauka i, 2 0 2 - 2 0 3
k a o s o c i j a l n o uslovljena, 1 8 3
(Habermas), 2 8 4
Tradicija, 2 4 8 , 2 5 1 , 2 5 6 , 2 6 6 ,
Verstehen,
114,
120, 254,
273-274
276, 278, 369
Vilard, Dalas, 3 7 5 , 3 7 9
lingvistika i , 2 7 7 - 2 7 8
V i t g e n š t a j n , Ludvig, 1 7 , 4 9 , 1 6 8 ,
fenomenologija i, 2 8 2 - 2 8 3
„Transcendencija e g a " (Sartr),
72-74
Transcendentalna epistemologija,
272, 229, 300, 375
Volin, Ričard, 1 6 4
von H e i m h o l e , H e r m a n , 2 3 9 ,
293
280-282
konstitutivna, 2 8 4
Transcendentalna interiornost, 46
T r a n s c e n d e n t a l n a pravila, 2 7 9 ,
291
T r a n s c e n d e n t a l n a subjektivnost,
245
intencionalnost i, 3 8 - 3 9
f e n o m e n o l o g i j a i, 38—41
T r a n s c e n d e n t a l n i idealizam, 1 6 ,
47, 61, 71, 84
skepticizam i , 3 7 , 4 0 , 4 7 , 5 3 ,
Za-sebe, 138, 1 4 0 - 1 4 1 ,
146-148, 151525
Zdrav razum, 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 , 1 5 4 ,
216
naturalizam i, 1 9 - 2 0 , 24
o n t o l o g i j a i, 94
Značenje bića, 9 2 , 9 4 , 1 1 3 , 1 2 6 ,
138,286
a priori i, 1 2 4 , 1 2 7
Videti
takođe
Biće;
Dasein
Značenje
100, 114, 121, 235, 280,
kod-model, 2 5 5 - 2 5 8
314, 359
pojmovna nužnost i, 3 5 4 - 3 5 5
Transcendentalni materijalizam,
225
Tvrdnje, 2 2 , 2 6 , 3 9 , 4 2 , 5 1 , 5 6 ,
6 2 - 6 5 , 78, 95, 105, 111,
147, 166, 178
empirijsko, 1 7 - 2 0
idealni o b j e k t i, 34
kao neodređeno, 3 5 8 - 3 5 9
interpretacija i , 2 4 1 - 2 4 2
lingvistika i , 3 4 6 - 3 4 9
čiste relacije, 1 7 - 1 8
Univerzitet u F r a j b u r g u , 83
sociologija i, 2 0 5 - 2 0 6
Usmerenost na objekt, 2 7 , 2 8 5
Videti
takođe
Interpretacija
392
ROBERT
D'AMIKO
Znanje 3 3 2
diskurzivna f o r m a c i j a i , 3 3 2
iskustvo i, 3 4 7
istorijsko, 3 3 3 , 3 3 5 , 3 6 4
Videti
takode
Epistemologija
SADRŽAJ
Uvod
PRVO
5
POGLAVLJE
FENOMENOLOGIJA
Neugasivi zadatak
Protiv urođenih dogmatika
Transcendentalna inferiornost
Evropska kriza
Kritičko prijateljstvo i neprijateljstvo
Francuska Fenomenologija
Ne postoji raison d'etre?
DRUGO
13
17
27
46
51
60
63
72
POGLAVLJE
ONTOLOGIJA
Biće, a ne bića
Uvek, mi sami
Egzistencijalna analiza
Tuđe svesti
Razumevanje
Autentičnost i neautentičnost
83
88
96
105
111
114
117
394
ROBERT
D'AMIKO
Natrag ka samim stvarima
Anaturalističko vreme
Kritika
Popularni egzistencijalizam
Zaključna reč
TREĆE
120
125
131
135
159
POGLAVLJE
SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA
173
Epistemologija kao sociologija
Socijalna ontologija
„Nasuprot posmatraču, urođenik"
Naučni holizam
Kako čitati
ČETVRTO
175
187
200
212
218
POGLAVLJE
INTERPRETACIJA
Protiv metode
Most ka realnostima
Posedovanje istinitog
Lažni i neporočrii krugovi
Ništa, ako nije kritičko
U odbranu metode
Transcendentalni argumenti
PETO
229
«
236
244
252
261
269
273
280
POGLAVLJE
NOVISOFISTI
Nespretni mesari
Kodirano oko
Fabrika rečenica
Dekonstrukcija
299
305
319
331
344
ZAKLJUČAK
369
INDEKS
381
Robert D'Amiko
SAVREMENA KONTINENTALNA FILOZOFIJA
Preveo
M i r o s l a v Ivanović
Za
izdavača
D i j a n a Dereta
David Dereta
Glavni
urednik
Petar V. Arbutina
Lektura
I
Korektura
Nevena Čović
Likovno-grafička
oprema
M a r i n a Slavković
Prvo D E R E T I N O izdanje
ISBN 86-7346-571-0
Tiraž
5 0 0 primeraka
Beograd 2 0 0 6 .
Izdavač I
Štampa
Grafički atelje
I
Plasman
DERETA
Vladimira Rolovića 9 4 a , 1 1 0 3 0 Beograd
tel./faks: 0 1 1 / 2 3 - 9 9 - 0 7 7 ; 2 3 - 9 9 - 0 7 8
www.dereta.co.yu
Knjižare
DERETA
Knez Mihailova 4 6 , tel: 0 1 1 / 2 6 - 2 7 - 9 3 4 , 3 0 - 3 3 - 5 0 3
Banovo brdo, Dostojevskog 7, tel: 0 1 1 / 3 5 - 5 6 - 4 4 5 , 3 0 - 5 8 - 7 0 7
Download

- SRBOOK.net