Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014, p. 879-891, ANKARA-TURKEY
KADIN EVLİYALARIN ER/KEK OLARAK ANILMASI ÜZERİNDE
TEVHİT VE MÜCERRETLİĞİN ETKİSİ
RABİA ADEVİYE ÖRNEĞİ*
Nur KIPÇAK**
ÖZET
Tasavvuf ve klasik edebiyat metinlerinde zühde yönelen kadınlar
“er” olarak anılır. Onların kadınlık durumundan söz etmek gerekmez,
zahid bir kadının cinsiyetinden bahsetmek geleneğe uygun olmadığı gibi
cinsellikle ilgili yerleşmiş ahlaki kurallara da ters düşmektedir. İslam
dininde ruhbaniyetin olmadığı söylenir ama mücerredlik kurumuna
birçok dönemde rastlanır. Zühd hareketi tasavvufa dönüştüğü dönemde
sufiler arasında cinsellikten feragat etmek oldukça yaygındır. Zahid
kadınlara dair metinlerde cinsellikten feragat etmekle cinsiyetin tevhitle
yokluğu birbirinden farklı iki olgu olarak ayrılmadığı için anlam
karmaşası vardır. Zühd hareketi içinde ilk defa erkek olarak anılan
kadın Rabia Adeviye’dir. Yine bu alanda kadın, doğası gereği bir yandan
şerir, zelil ve dünyevi addedilirken diğer yandan ulvi, bağışlayıcı ve
öğretici kabul edilir. Söz konusu ikilik durumu, kadınları kendi
arasında bölüp bir kısmının Allah’la arasına erkeği koyarak bir hiyerarşi
oluşturur. Ve geriye kalan, ancak nadir tesadüflerle ortaya çıkabilen
zahid kadınları da erkek ilan eder. Bu yazının amacı, yazar ve sufilerin
Hicri ikinci asırda zahid kadınları cinsiyetlerinden “kurtarma” kaygısı ve
çabasını Margaret Smith ve Ömer Rıza Doğrul’un yazdığı iki
biyografisini
karşılaştırarak
Rabia
Adeviye
örneği
üzerinden
incelemektir. Nitekim Rabia Adeviye’nin kadın evliya olma durumunu
Smith, çekingen üslubuyla İslam’da ve tasavvufta kadın konusuna
odaklanarak anlatırken, Doğrul bu kadınlığı atlatılması gereken, iç
çatışmalar sonucu nihayet terk edilen bir zayıflık, uyumsuzluk olarak
tarif eder.
Anahtar Kelimeler:Rabia Adeviye, sevgi, müennes, müzekker,
cinsiyet.
*Bu
makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu
tespit edilmiştir.
**İstanbul Üniversitesi, El-mek: [email protected]
880
Nur KIPÇAK
EFFECTS OF CELIBACY AND ONENESS ON REFERRED SAINT
WOMEN AS MEN
RABIA ADAWIYA MODEL
ABSTRACT
In texts from classical literature and Sufism women who
inclined to asceticism are referred as “men”. There is no need to talk
about their womanhood since it would not be proper to speak of the sex
of an ascetic, it opposes to established moral principles. Although it is
said that there is no priesthood in Islam, celibacy could be found in
many periods. When asceticism turned into Sufism, abstaining from
sexual intercourse was quite a common phenomenon among Sufis.
Since distinction between two phenomena, foregoing from sex and the
absence of sex in oneness, is not clear, there is an ambiguity in those
texts concerning to the ascetic women. The first woman who was called
as man in Zuhd movement is Rabia Adawiya. Again, referring to this
matter, woman is acknowledged as evil, despicable, profane on one
hand and divine, forgiving, instructive on the other. This ambiguity
makes a division between women; puts a man between some of the
women and God and causes hierarchies. And it declares that women
who only can appear thanks to some coincidences are men. The
purpose of this paper is to examine the endeavours and apprehensions
of writers and Sufis to rescue ascetic women from womanhood in the
second century of the Hegira through the example of Rabia Adawiya by
comparing two biographies written by Margaret Smith and Omar Riza
Dogrul. While Smith, in a rather hesitant style, explains Rabia
Adawiya’s case, of being a woman saint, by focusing on the woman
issue in Islam and Sufism, Dogrul defines her womanhood as an
impotence and inconsistency that should eventually be overcome in
consequence of an inner conflict.
Key Words: Rabia Adawiya, love, femininity, masculinity, gender.
Giriş
Biyografi sözcüğünün Türkçe karşılığı olarak kullanılan “yaşamöyküsü” bu türün
öyküleştirmeyle, kurmacayla olan yakın ilişkisini vurgular. Biyografi yazarı, hem konu aldığı
kişinin hayatındaki somut olayları seçerek anlatmak hem de okurun gözü önüne gerçekten yaşadığı
bilinen bir karakteri getirmekle yükümlüdür. Genellikle bu iki ödevden ilkini yapmak daha
kolaydır, ne de olsa pek çok olayın tarihleri, mekânları ve kişileri somut gerçekliğe dayalı ve
bellidir. İkincisiyse yazarın anlatıya bütünlük, canlılık hissi vereceği dili ve dehasına kalmıştır
tamamen; tarafından yaşamın nasıl kurgulanacağına.1
Biyografiler, tarihi gerçeklik ve kurgunun senteziyle yazılır fakat Rabia Adeviye’nin
hakkında tarihi bilgi oldukça azdır: Basralı’dır, Hicri II. asırda yani kesin olarak bilinmemekle
beraber M.714-801 yıllarında yaşamıştır ve bir tasavvuf ekolünün kurucusudur. Bu yüzden
biyografileri, belli tarihi mekân ve kişilerden çok rivayetlere dayanır. Rabia’nın biyografilerine
Rana Tekcan, “Sessiz Sedasız Yaşayanlar: Biyografide Kadın”, içinde Kadınlar Dile Düşünce, der. Sibel Irzık, Jale
Parla, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 146,147.
1
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
881
yansıyan tarihi bilgi kıttır ama biyografilerinin menkıbelere dayanması, onun hayal ürünü bir
karakter olduğu anlamına gelmez, “menkıbe”nin, genel olarak bir dine ve tarihe mal olmuş kişiler
etrafında teşekkül eden efsane olduğunu hatırladığımızda bile. Nitekim Rabia henüz on, on iki
yaşlarındayken Hasan Basri vefat ettiği halde, ikisi menkıbelerde sürekli karşılaştırılan,
konuşturulan zahidlerdir. Muhtemelen bu menkıbelerde karşılaştırılan iki ekoldür ve esas konu,
“korku”dan ziyade “sevgi” yolunu benimsemiş Rabia Adeviye taraftarlarının kendi düşüncelerini
öne çıkarma ve yüceltme çabasıdır.2
Biyografi yazarına düşen, karıştırılan isimlerden ve tarihlerden doğru ya da doğruya en
yakın olanı bulmak, yazma Arapça eserlerden ismini ayırıp kıyaslamalara tabii tutmaktır ki
muhtemelen bu zorluklar yüzünden onun hakkında çok az sayıda araştırma yapılmış, eser
yazılmıştır. Benim karşılaştırmak için esas aldığım iki biyografiden biri Margaret Smith’e ait
1928’de yayınlanan Bir Kadın Sufi Rabia isimli eser, diğeri ise Ömer Rıza Doğrul’un 1950’de
yayınlanan eseri Hazreti Rabiatül Adeviye. Her iki yazar da değindikleri birçok eserin yanı sıra
temel kaynak olarak Attar’ın Tezkiretül Evliya’sına başvurur. Smith’in eseri, kurgu bakımından
daha zayıf, daha çekingen bir üslupla yazılmıştır. Öte yandan Hazreti Rabiatül Adeviye’nin birinci
kısmında Doğrul’un üslubu ve yorumu Smith’inkinden oldukça farklıdır: Rabia’nın tasavvuf
yolunda velayet mertebesine erişene kadar geçen hayatını kurgular ve psikolojik betimlemelere, iç
çatışmalara yer verir.
Rabia Adeviye’nin kadın evliya olma durumunu Smith, çekingen üslubuyla İslam’da ve
tasavvufta kadın konusuna odaklanarak anlattığı, Doğrul ise bu kadınlığı atlatılması gereken, iç
çatışmalar sonucu nihayet terk edilen bir zayıflık, uyumsuzluk olarak tarif ettiği için her iki eser de
meta-biyografi olmaktan uzak, azizler için yazılan methiyelere benzemektedir.
Zühd anlayışı ve İki sevgi
“Zühd”, bir şeye meyletmemek, ondan yüz çevirmek anlamına gelir ve bu terk etme, o şeyi
günah saymaktan, küçümsemekten kaynaklanmaktadır, ama inzivaya çekilmek, dünya nimetlerine
tamamen sırt çevirmek ve yoksulluk çekmek değildir.3
Menkıbeye göre, Rabia, rızkını sağlamak için birkaç yumak iplik eğirir ve iki akçeye satar
bunları. Akçeleri aldığında birini sağ, diğerini sol elinde tutar çünkü üst üste yığıldıkları zaman bu
birikimin kendisini ilminden alıkoyacağından korkmaktadır. Onun deyimiyle parayı yığan, ilmin ne
olduğunu sormamalıdır. Zühd, mala sahip olmamak değil, malın insana sahip olmasını ve
yönlendirmesini önlemektir. Allah, Rabia’ya bir keresinde şöyle der: “İstersen dünyanın malını
sana vereyim, ancak dünya sevgisiyle benim sevgim bir yere sığmaz.”4
“Sufi” ve “tasavvuf” sözcükleri Kur’an ve hadislerde anılmadığı gibi sahabe ve tabiin
devrinde de bilinen kavramlar değildir. Tebe-i tabiin döneminde İslam coğrafyası genişleyip refah
seviye yükseldikçe lükse düşkünlük, yozlaşma, gelir dağılımındaki eşitsizlik artar. Bunun üzerine
merkezden uzaklaşıp ibadete ve insanı sadeliğe ulaştıran zühde yönelenlere halk tarafından farklı
yörelerde ve zamanlarda verilmeye başlanan bir takım isimlerden biridir. “Sufi”nin tam olarak
hangi kelimeden türediği, dolayısıyla ne tür bir kavrama gönderme olduğu konusunda birçok farklı
görüş vardır. İlk defa Kufe veya Basra’da dile getirilmiştir.5
Bekir Şişman, Kadın Evliya Menkıbeleri, Şule Yayınları, İstanbul, 2009, s. 34. Ayrıca Hasan Basri ve Rabia’nın
karşılaşması hakkında farklı bir yorum için bkz. çev. S. Aykut, E. Günenç, Y. Atak, A. Birışık, F. Aydın, Sahabeden
Günümüze Allah Dostaları: Hilyetü’i Evliya, Sıfatü’s-Safve, V, Şule Yayınları, İstanbul, 1995, s. 451.
3Kadir Özköse, “Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım”,
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VI. No: 1, 2012, s. 179.
4 Feridüddin Attar, Evliya Tezkireleri, Çev. Süleyman Uludağ, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 104, 107.
5 Özköse, A.g.e., s. 183, 184, Mircae Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi: Muhammed’den Reform Çağına, çev.
Ali Berktay, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2013, s. 144.
2
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
882
Nur KIPÇAK
“Zühd” de “sufi” gibi Kur’an’da ve hadislerde bizatihi geçmemesine rağmen, İslami ve
Kurani bir kavram, ilk dönem İslam toplumunun genel yaşam tarzıdır. Medine’nin
zenginleşmesiyle ilkin buradaki lükse karşı bir tepki olarak gelişen zühd anlayışı, daha sonraları
Kufe ve Basra’da hâkim olmuştur. Kufe ve Basra’daki zühd anlayışı üzerinde Müslümanlar
arasında çıkan çatışmaların önemli bir etkisi vardır. Emevi iktidarının dünyeviliği ve sefahatine
ayrıca Hariciliğin doğurduğu siyasi çatışmalara bir tepki olarak harekete dönüşür zühd, bir nevi
sivil direniştir. Hilafetin saltanata evrilmesinin ardından zahidler, Emevi yöneticilerinin pek de
dindarca olmayan, düşünce ve inanç özgürlüğünü kısıtlayıcı politikalarına karşı ahlakı öne alarak
zühd hareketine sığınırlar.6
İlk iki asırda tamamen toplumsal, siyasal ve iktisadi koşullara tepki olarak ortaya çıkan,
vahyin ilkeleri dışında herhangi bir kurala dayanmayan zühd hareketi, iki yüz yıl sonra teoriler ve
doktrinlerle tasavvufa evrilir. Yani ilk sufiler, zühd hareketinin mensupları; zahid, sufinin en genel
adıdır.
Nicholson’a göre Rabia Adeviye’nin önemi, zühde yepyeni bir ekol getirmiş olmasıyla
ilgilidir. Allah’ın ezeli güzelliğini düşünmek ve bu güzelliğe katılmak için “sevgi”yi vesile edinen
ilk kişi değil, ama bu akımın temsilcisidir o, Tanrı’dan “sevgili” olarak bahseder. Ancak Rabia’nın
bu ekolün temsilcisi olması, “korku”dan tamamen bağımsız olduğu anlamına gelmez zira
öğretisinde “sevgi”, “umut” ve “korku” birbirine bağlıdır. Rabia, “sevgi”yi kendinden sonra gelen
sufilere bir kavram olarak bırakır, dahası kavramın tahlilini de ilk kez ortaya koyan kişidir.7
Süfyan Sevri ona imanın temelini sorduğunda, “Cehennem korkusuyla ibadet etmedim,
ücret karşılığı kölelik olurdu bu. Cenneti umarak da karşılık beklemedim. Yalnız O’nun sevgisi
için ibadet ettim” der. “İki aşk” üzerine ünlü dizelerini bu sohbet üzerine söylediği rivayet edilir:
“Seni iki sevgiyle seviyorum, biri bizatihi benimdir, hodbin.
Diğeri senin, sevilmeye dair liyakatin.
Benim olan, seni yâd.
Sana layık olan beni yüceltmendir temaşa için.
Hiçbirinde övgü yok bana, gereken yok.
Hamd ve şükür sanadır her iki sevgimde.”8
Doğrul, Rabia’nın iki aşk tahlilini, iç çatışmalarının tezahürü olarak değerlendirir; bu
hikâye, onun kölelikten tevhide varan süreçte yaşadığı ikilem ve tercihleriyle ilgilidir. Rabia’nın
kölelikten kurtuluşu, hemen hemen bütün kaynaklarda şöyle geçer: Efendisi bir gece uyanır ve
Allah’a “Seninle hemhâl olamıyorum her an, beni bir mahlûkun emrine verdin.” dediğini duyar.
Rabia’nın bulunduğu yerde kaynağı görünmeyen bir ışık vardır bu sırada; duasını duyan ve ışığı
gören efendisi onu azat eder.9 Fakat Rabia, kölelikten kurtulduğu zaman duasının peşinden gitmek
yerine, ilkin rakkaselik ve sazendelik yapmıştır. Daha sonra ney üfleyerek hayatını kazanmaya
başlar. Bütün bunları Attar’ın geçiştirdiği gibi yakışıksız değil, tabii bir durum olarak görmemiz
konusunda bizi uyaran Doğrul, Rabia’nın özgürlüğüne kavuşur kavuşmaz Allah’ı unuttuğunu fakat
bir zaman sonra manevi olarak boşluğa düşüp huzursuzluğundan kurtulmak için yeniden
Hatice Çubukçu, İlk Dönem Hanım Sufiler, İnsan yayınları, İstanbul, 2006, s. 28.
Ebu’l-Vefâ el- Ğuneymî et- Taftazânî, “Zühd Hareketinin Tasavvufa Dönüşüm Süreci –Rabiatül Adeviyte Örneği-“,
Çev. Ahmet Ögke, Ekev Akadami Dergisi, C. III. No: 1 Bahar 2001, s. 112, 114.
8 Magaret Smith, Muslim Women Mystics: The Life and Work of Rabi’a And Other Women Mystics in Islam, Oneworld
Publications, Oxford, 2001, s. 126.
9 Attar, A.g.e., s. 99.
6
7
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
883
hatırladığını söyler. Dahası, bu hatırlama hem “korku” hem de bir mürşitle mümkün olmuştur.
Hocasız değildir, çünkü bu sıralarda Basra’daki camilere uğramaya başlamış, Hasan Basri’nin
öğrencilerini dinlemiş ve muhtemelen Rebah bin Amr ile tanışmıştır. Rebah bin Amr, onu
aşırılıklarla dolu hayatından kurtarıp velayete iletir. Yazarın coşkun bir hayal gücüne sahip olduğu
için güvenilir bilgiler sunmamakla suçladığı Attar ise onun rakkaselik, sazendelik ve neyzenlik
yaptıktan sonra inzivaya çekildiğini söyler. Doğumu, çocukluğu, zühdü ve şiirleri olmak üzere
bütün hayatından toplam on üç sayfada bahsettiğini göz önünde bulundurursak, belki de
geçiştirmiyor, sadece onu kurtarıp zühd hayatını “bahşeden” bir erkekten bahsetmiyordur.10
Zühde “korku”yla başlaması da yine bu camilere devam etmesi ve Hasan Basri’nin
öğrencilerinin yaydığı öğretiye ilgi duymasıyla ilgilidir; Doğrul’u takip etmeye devam ediyorum:
Rabia, kölelik esaretinden kurtulup bir başka esarete düşmüştü ve her iki esaret de ona göre
değildir. Bazı insanlar kendilerini bu âlemde ifade edemediklerinde bir başka âlemde ifade etmek
ister. Mesele kendini ifade etmekle ilgili olduğu için zühd yolunda herkes kendi ruhi mizacına
tabidir; “korku”yu da seçebilir, “sevgi”yi de ve Rabia bir kadın olduğuna göre ikinci yolu tercih
etmiştir. Rabia’nın camilere gitmesinin Rebah bin Amr’la tanışma vesilesi olduğunu söylemesine
rağmen yazar, Rabia’nın herhangi bir meclise devam etmesine ve dergâha girmesine kadın
olmasının engel teşkil ettiğinden bahseder; hatta Hasan Basri’nin dergâhlarından birinde
bulunabilseydi, sevgi ekolünü hiç kuramayacaktı belki de. Doğrul’un bize anlattığı şey kısaca şu:
Sevgi yolunu seçmesinin iki nedeni vardır; birincisi, Rabia, dönemin en büyük mutasavvıfı sayılan
Hasan Basri’nin öğretisi ve onun öğrencisi Rebah bin Amr’ın etkisiyle ilkin zühdünü korku üzere
yaşar ama kadın olması bu zühdü sürdürmeye müsaade etmez; ikincisi, geçmişte dünyaya sevgiyle
bakan, onu sevgi üzere ele geçirmeye çalışan biridir.11 Ancak Rabia’nın döneminde ve ondan önce
birçok kadın vardır sevgi ekolünü kurmamış veya hiç tercih etmemiş olan. İlle de kadın oldukları,
“doğaları bunu gerektirdiği” için zühdlerini “sevgi” üzere yaşıyor değillerdir. Aksine zühdünün
temel karakteri korku ve hüzün olan onlarca kadın vardır.
İlk iki asırda zahidler, bir ekol seçimi yapmak yerine, bizatihi, kendi ruhlarını Allah’la nasıl
ilişkilendiriyorlarsa öyle yaşamışlardır zühdlerini. Mezkûr ilişkilendirmenin dışında zühdün
farklılığı için belirleyici olan diğer koşullar, kadınlık ya da erkeklik durumunun müsaadesi değil,
toplumsal, iktisadi ve siyasi atmosferdir. Lüksten duyulan rahatsızlık, Emevi Hanedanlığının
uygulamaları öncesinde, Halife Hz. Osman’ın katli, Sıffın Savaşı, Cemel ve Kerbela vakası, Hz.
Hüseyin’in katlinden duyulan pişmanlık, hüzne dayalı zühdün öne çıkmasında etkili olmuştur.
Halife Hz. Ali taraftarlarının sığındığı Kufe ve karşıtlarının bulunduğu Basra’nın ortak yanlarından
biri, bütün bu çatışmalardan ıstırap duyan zahidlerin her iki şehirde de, zühdlerini “korku” ve
“hüzün” üzerine yaşıyor olmalarıdır. Toplumsal ve siyasi koşulların yumuşaması, Abbasi
İktidarının gelişiyle yaşanan değişimler zühd anlayışını da etkilemiş, “korku ve hüzün”, “sevgi”ye
bırakmıştır yerini. Berde Samiriye, Habibe Adeviye gibi zahidlerin sözleri ve zühdlerini dikkate
alırsak, Hasan Basri’nin temsil ettiği hüzün ve korku anlayışının tedricen yerini “sevgi”ye
bıraktığını, zühdün giderek kabuk değiştirdiğini ve bu yeni hâlinin Rabia Adeviye’de temsilini
bulduğunu görebiliriz.12
Rabia’nın sevgiyi bir “son çare metodu”, bir araç olarak kullandığını söyler Doğrul. Yazara
göre, Rabia, kendinden sonra yazılacak tasavvuf kitaplarına konu olan şiirlerini, Allah’a tövbe
ettiği sırada O’nu unutarak eski yaşamındaki sevgililerinden birine, yazarın deyimiyle muhtemelen
Übülle Nehri’nin kıyılarında erkeklerle geçirdiği geceleri hatırlayarak yazmıştır. Öyle ki gerçek bir
tarihçi, onun bu şiirleri, Allah’a seslense dahi bir erkekle yaşadığı aşk tecrübesini hatırlayarak
yazdığını gözden kaçırmaz: “Hz. Rabia’nın ilahî aşk hissetmeğe başladığı aşikârdı. Fakat onun bu
Krş. Ömer Rıza Doğrul, Hazreti Rabiatül Adeviyye, Eser Neşriyat, İstanbul, 1986, s. 56, 60, Attar, A.g.e., s. 100.
Doğrul, A.g.e., s. 94,49,50.
12 Çubukçu, A.g.e, s. 52, 64.
10
11
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
884
Nur KIPÇAK
hissine başka hisler de karışıyordu.”13 Oysa Rabia’nın zühde getirdiği yenilik tam da budur:
Allah’tan hasreti duyulan, umudun kaynağı “sevgili” olarak bahsederken O’nu arzulamaktan ve baş
başa kalma dileğinden söz eder. Aslında Rabia’dan yüzyıllar sonra bile sufi kadınların yazdıkları
şiirler yanlış anlaşılınca, kimi zaman tekrar şiir yoluyla bu yanlış anlamalarla dalga geçmiş, kimi
zaman da şiirlerinde Allah’ın isimlerini açıkça anmışlardır.
Doğrul’a göre Rabia, “iki aşk”la ilgili ünlü dizelerini dile getirdiğinde henüz Allah’ı
görme ya da velayet safhasına ulaşmamıştır, sevginin ikiliğine inanıyordur ve bu ikilikten
kurtulamamıştır henüz. Diğer yandan Rabia’nın başlıca amacının Allah’a dair iki sevgiyi
birbirinden ayırmak olduğunu söyler Smith. Biri, çok sevdiği halde sevmekten kendine bir tatmin,
kendi için bir şeyler arayan, böylece sevginin sonucu olarak tatmine varacak bir sevgidir, insanın
insana duyduğu aşka benzer, her zaman benlik bulunur içinde. Diğeri kendisi için bir şey
aramayan, yalnız sevileni yüceltmek için sevmektir ki insanın insana nadiren duyabileceği, benliğin
yok olduğu bir sevgidir.14
Rabia’dan önce kimse bu iki sevgiyi birbirinden ayırıp cennet beklentisi ya da cehennem
endişesi duymadan sevmeye dair bir kavram ortaya koymamıştır. Ahiretten vazgeçen ilk kişi Rabia
Adeviye’dir. Bir elinde su dolu kova diğerinde tutuşmuş meşale gören halk ona bu halde nereye, ne
yapmaya gittiğini sorduklarında, cenneti yakmak cehennemi de söndürmek istediğini söyler.
Böylece artık cehennem korkusu ya da cennet endişesiyle ibadet etmeyecektir kimse. Onun sözleri
büyük bir cesaretin yansımasıdır. Ona Kâbe’yi sorduklarında, Kâbe’nin Rabbi’nin peşinde olup
Kâbe ile bir işinin olmadığını; Hz. Peygamber’e olan muhabbetini ve şeytana duyduğu nefretini
sorduklarında, kalbinde Hz. Peygamber’e duyacağı sevgiye de şeytana duyacağı nefrete de yer
olmadığını; cenneti sorduklarında ise önce komşuyu sonra evi aradığını söyler.15
Tasavvuftaki ahreti terk ediş, beklentisiz sevgi, Rabia’nın “iki aşk” tahliliyle başlar.
Rabia’nın iki aşk tahliliyle artık sufiler için cehennem Allah’ın varlığından ayrı düşülen yerden
başka bir şey, cennet de maddi manevi kıymetlerle dolu bir yer değil, tevhid halidir. Rabia
Adeviye’nin yaşadığı dönemde hareket, teoriyle henüz buluşmamış, bu zühd anlayışı da onun
tarafından öğreti olarak dayatılmamıştır. Etrafındaki kesim ondan etkilenerek belli başlı söylem ve
davranışlarını örnek alıp uygular, duyurur ve yaygınlaştırır. Daha sonraları ekol ve öğreti olarak
anılacak ama kendi döneminde tamamen bir zühd yaşamından ibaret olan yolu, sözlü kültürle
yayılır. Bir mürşitten ders almadığı için de kaynağında kendisi bulunur.16
Makbul Kadınlar: Erkek ya da Anne
Dolaysız Allah arayışını ifade eden zühd hareketi, tasavvufa evrilse dahi özünü zühd
oluşturur ve amelidir. Allah’la insan arasındaki bağın toplumsal ya da doktriner bir kaideye
bağlanmadığını, “insanı kâmil” olmak üzere tek bir insan ideali olduğunu vurgulayan tasavvufun
bu yanı, kadınlara özgürlük sağlar.17 Ancak İslam geleneğinden farklı olan bu yanına karşılık,
tasavvufun belli bir ideal kadın tasavvuru vardır ve söz konusu kadın ancak nadir tesadüflerle
ortaya çıkar, çıktığında ise kadın sayılmaz artık.18
Doğrul, A.g.e., s. 74.
Krş. Doğrul, A.g.e., s. 164, Margaret Smith, Bir Kadın Sufi Rabia, çev. Özlem Eraydın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1991,
s. 146.
15 Attar, A.g.e., s. 100, 107.
16 Şişman, A.g.e., s. 46.
17 Veliliğin kadınlık ve erkekliğin üstünde bir kimlik oluşuyla ve hangi tarikatların kadınların bu kimliğine ne kadar yer
açtığıyla ilgili olarak bkz. Hülya Küçük, “Mevlevî Hanım ve Halîfe ve Şeyhler”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, No: 20, İstanbul, 2007, s. 69, 70.
18 Kadının erkek tarafından sürekli korkutulması, cezalandırılması gereken dini ve aklı eksik, kötücül ve murdar bir
mahluk olduğuna dair hadis ve İslam geleneğini inceleyen bazı kaynaklar için bkz: Beyza Bilgin, İslam’da Kadının Rolü,
Türkiye’de Kadın, Sinemis Yayınları, Ankara, 2005, Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam
13
14
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
885
Attar, toplam doksan yedi evliyadan bahsettiği hacimli eseri Tezkiretül Evliya’da kadın
zahid olarak sadece Rabia Adeviye’den bahsetmiştir ve ona ayırdığı yer için de şöyle bir açıklama
yapmak zorunda hissetmiştir kendini:
“Biri çıkıp da onu, niçin erkekler safında zikrettim diye sorarsa derim ki Hace-i Enbiya,
(s.s.v.) Allah sizin suretinize bakmaz buyurmuşlardır. İmdi amel surete göre olmayıp iyi niyete
göredir… Bir kadın Allahü Teala’nın yolunda er olursa artık ona kadın denilemez. Nitekim
Abbase-i Tusi, “Yarın arasatta, “Ey erler!” diye nida edildiğinde, önde gelenler safına ilk önce
ayağını basacak olan Hz. Meryem’dir,” demiştir.”19
Kadın olarak anılmaktan “kurtulan, kurtarılan” evliyalar Rabia ve Meryem ile sınırlı
değildir. Beyazıt Bistami, Nişabur’lu Fatıma için “Kim kadın kıyafeti içinde er görmek isterse
Fatma’ya baksın.” der.20
Arapça’da “nefs”, kadınla özdeşleştirilir; ikisi birlikte genellikle alçak, kötülüğe teşvik
edici ruhu simgeler. Tasavvufta ve İslam geleneğinde kadın genellikle nefistir; yaratıcıdan uzak
olduğu gibi erkeği de hayatın ulvi amaçlarından uzaklaştıran nefsi emarenin insan biçimidir.21
Gazali, “Kadın nefse benzer, yularını gevşek tutarsan serkeşleşir, seni ardından sürükler,
sıkı tutarsan ona sahip olursun.” der. Nefs, dişi ve anne, akıl ile yüce ruh ise eril ve babadır. Nefs
doyumsuz olduğuna göre elbette kadın da doyumsuzdur.22 Zahid ve sufiler kötüledikleri hatta leşe
ya da domuza benzettikleri dünyayı kadına da benzetirler: “Dünya kadına benzetildiğine göre
benzetilen kadın, benzeyen dünyadan daha kötüdür.”23 Yani elimizde “doğal olarak”, dünyevi,
şehvetperest, şerir ve serkeş kadın imgesi vardır.
Ama bu hikâyenin tersi de var, Allah-erkek-kadın hiyerarşisine “rahim” eklendiğinde
tersine dönen bir denklem. Anneleri, zahidlerin ilk hocaları ve mürşitleridir. Zühdün ve tasavvufun
gelişiminde muazzam rolü olan anne ve ihtiyar kadınlar metinlerde o kadar yüceltilmiştir ki
peygamberler ve evliyalar anneye benzetilir. Mürşit-mürit ve peygamber-ümmet ilişkisi, anne
çocuk ilişkisinin bir başka halidir.24
Kadının, kadın olarak zühdünü yaşayabileceği, hatta “anne” olarak Allah’a iki kat daha
yakın olduğunu savunan anlayışa göre ruh müennestir, eril değil. Tasavvuftaki bu ikiliğe dair en
belirgin örneklerden biri Mesnevi’deki kadın imgesidir.25
Son olarak, metinlerde kadınların erkek olarak anılmaması gerektiğini vurgulayan
Abdurrahman Cami, otuz dört kadın evliyadan bahsettiği eseri Nefahatül Üns’te şöyle söyler:
Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, Ankara, 2000, Hafsa Fidan, Kur’an’da Kadın İmgesi, Vadi Yayınları,
Ankara, 2006.
19 Attar, A.g.e., s. 98 (Vurgu bana ait).
20 Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1994, s. 105 (Vurgu bana ait).
21 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l Kulûb, IV, çev. ve haz. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 305. Bu noktada,
makalenin amacı, dil ve cinsiyet arasındaki ilişkinin çeşitliliğine dikkat çekmek olduğu için atıfta bulunduğum Ebû Tâlib
el-Mekkî’nin “nefs”i kadınla özdeşleştirmesine dair Küçük’e ait farklı bir yorumu da not düşmek istiyorum:
“Unutulmamalıdır ki nefsin sadece‚ “emmâre” hali kötüdür ve mücâhede ve riyâzet yoluyla levvâme, mülhime gibi
mertebeleri katetme imkânı her zaman mümkün olduğundan, mutlaka kötü olması gerekmez. Bu durumda, nefsin kadın
sûretinde görülmesinde‚ “kadının mutlak zemmi” olabilecek bir malzeme yoktur.” Bkz. Hülya Küçük, “Anne Nûr elEnsâriyye’den Âlime-i Hicaz Fahru’n-Nisâ Bint Rüstem’e: Muhyiddîn İbn Arabî’nin Çevresindeki Hanımlar”, Tasavvuf
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, No:23, İstanbul, 2009, s. 194.
22 Muhammed Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, II, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1985, s. 117.
23 Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 23, 24.
24 Camille Adams Helminski, Sufi Kadınlar Gizli Bir Hazine, çev. Aslı Özer, Dharma Yayınları, İstanbul, 2004, s. 31.,
Küçük, A.g.e., s. 195, 217.
25 Uludağ, A.g.e., s. 22, 119. Başka birçok teşbih örneği için bkz. Annemarie Schimmel, Ruhum Bir Kadındır, çev. Ömer
Enis Akbulut, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 120. Bütün bu teşbihlere göre kadın “doğal olarak” aşka yatkındır,
sevmeye ve sevilmeye, hasret duymaya ve karşılık vermeye. Sevmesi de sevilmesi de etkendir, edilgen değil.
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
886
Nur KIPÇAK
“İbni Arabi’nin Fütûhât-ı Mekkiyye’de bahsettiğine göre yazarların, rical (erkekler) adıyla
zikrettiği kişilerin hepsi de er sufi değil, bir kısmı da kadın sufiyyedir. Lakin er sufiler çoğunlukta
olduğu için “recul, er” deyimi yaygın olarak kullanılır. Abdalların (veliler) sayısının kırk er değil,
kırk nefstir (can) diye tarifi, tam da bu yüzdendir; içlerinde kadınlar da vardır.”26
Beden ve Dünya-Kadın
Rabia Adeviye, hiç evlenmemiştir. Bu konudaki menkıbeler, çok sayıda nüfuslu insanın
onunla evlenmek istemesi ve onun bu teklifleri iki nedenden dolayı reddetmesine dayanır.
Birincisi, zihnini meşgul eden birçok soru olduğu halde vaktini bir erkekle geçiremeyeceğini
söyler. Onun kölelikten kurtuluş sürecini ve vaktini sorularına hasretmek istemesini dikkate alırsak,
bu sebep hayatına ve kişiliğine aykırı düşmeyen bir gerekçedir. İkinci nedense Rabia’nın evlenecek
bedeni olmadığını söylemesidir yani velayete ulaşması. Buna fenâ mertebesi denir, tevhidten
geçerek Allah’ın birliğine katılma hâli.
Tevhid, sufiler için Allah’ın birliğini kabul etmekten daha fazlasını ifade eder, ikilikten ve
çokluktan kurtulmak, Allah’la bir olmak, O’nun varlığına katılmaktır. Kur’ana ve müslümanların
inandığına göre Allah’ın cinsiyeti yoktur.27 Bu yüzden de tevhide ulaşan kişinin “o an için”
cinsiyeti yok olur. Zahid her şeyi bir gördüğü için cinsiyet ayrımı da yapamaz. Tevhid için
cinsellikten feragat etmek gerekip gerekmediği konusunda iki farklı görüş savunur zahidler.
Rabia Adeviye, kendisine evlilik teklifi edenlerden birine vücudunun olmadığını söyler:
“Nikâh vücudu olanlar içindir ama ben, ben olarak var değilim, O olarak varım. Bulunan ve mevcut
olan her şeyi O’nun uğruna kaybettim.” Rabia, “Ben artık erim, erkek sayılırım.” dememiştir,
cinsiyeti değişmiyor, sadece yok oluyordur ve aynı durum, erkekler için de geçerlidir.28
Rabia’nın yukarıdaki yanıtı her ne kadar tevhidle ilgili olsa da onun cinsellikten feragat
ettiği ihtimal dâhilindedir çünkü bazı kaynaklara göre bir başkasını, teklifi yüzünden
şehvetperestlikle suçlar. Bu kişi bir mutasavvıftır ve eğer Rabia, bu suçlamayı yapıyorsa döneminin
bekârlık akımından etkilendiği söylenebilir. Bu akıma göre zühd, ancak cinsellikten feragat ederek
yaşanabilir.
Hicri II. asırdan itibaren zahidler, mücerretlik (bekârlık) kurumuyla İslam’a ruhbaniyeti
yaklaştırmışlardır. Bu eğilim için dayanılan hadislerden birine göre, Hz. Peygamber, iki
yüzyılından itibaren evli ve çocuklu olmayanların daha hayırlı olacağını söylemiştir.29
Kadını şehvet ve dünya ile özdeşleştirmekte o kadar ileri gider ki erkek zahidler, dünyadan
korktukları ve uzak durmaya çalıştıkları kadar kadından da korkar ve uzak durulmasını salık
verirler. Cüneyd Bağdadi, “Ahiret yoluna giren müridin üç şey ile meşgul olmamasını severim.
Abdurrahman Cami, Evliya Menkıbeleri, çev. Lâmi Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Pinhan Yayınları,
İstanbul, 2011, s. 805.
27 Kur’an’da Allah’ın cinsiyetinin olmadığına dair birçok ayet vardır. Bunlardan bazıları için bkz. Meryem 19/88-92,
İhlas 112/3-4, Tevbe 9/30, Enam 6/100. Haz. Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin
Gümüş, Kur’an Yolu: Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007, III, s. 619-620, V, 716. İslam’daki
erkek Tanrı’yle ilgili olarak ve aynı ayetlerin farklı bir yorumu için bkz. Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı dinler Karşısında
Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2012, s. 9, 10, 74, 75.
28 Attar, A.g.e., s. 104, Smith, A.g.e., s. 205.
29 el-Mekkî, A.g.e., s. 292, Gazâlî, A.g.e., s. 66. Hepsini burada anamadığım evliliğin hayrı, övülen yanları ve şerri,
kaçınılması gereken bir ilişki olarak tarifiyle ilgili birbiriyle çelişen birçok farklı hadis vardır. Bu hadisler için bkz. elMekkî, A.g.e., 45. Fasıl, Gazâlî, A.g.e, II. Kitap, I. ve II. Bab. Ayrıca ilgili ayetler için bkz. Hadid 57/27.
26
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
887
Bunlar ticaret, hadis öğrenmek ve evlenmektir.” der.30 Malik Bin Dinar’a evlenmeyecek misin diye
sorulduğunda: “Ben dünyayı üç talakla boşamışım” yanıtını verir.31
Evlenenlerin derecesinin düşeceğini, bekârken sahip olunan ibadet ve huzurun evliyken
kesinlikle bulunamayacağını, evlendikten sonra manevi mertebesini koruyabilen kimseyi
görmediğini belirten Süleyman Darani, “Kadınsız yapabilmek onlara katlanmaktan daha iyidir,
fakat onlara katlanmak cehennem ateşine katlanmaktan daha iyidir.” der.32
Zühdün yalnızca kadından ayrı ve uzak kalarak yaşanabileceğini söyleyen erkek
mutasavvıfların yanı sıra evlenmenin makbul olduğunu söyleyenler de vardır. Fakat bu evlilik,
zahidine göre ya cinselliğin yaşanabilmesi için kadını araç olarak kullanmak ve böylece Allah’a
yaklaşabilmek ya da yine cinsellikten uzak durarak ama kadına tahammül ederek cenneti ve
Allah’ın rızasını kazanmak üzere yaşanır. Zahidlerin evlilikle ilgili görüşlerinden bahsederken
karısı ve çocuklarına duyduğu sevgi ve muhabbetten bahsederek Allah’a duyulan sevgiyle eş ya da
çocuklara duyulan sevginin tenakuz etmeyeceğini, bu sevginin pek ala İlahi kudretin Rahman ve
Rahim tecellisinden de kaynaklanabileceğini söyleyen Delhi’li Mir Derd ve Tüsteri gibi sufilerin de
var olduğunu ayrıca belirtmek gerekir.33
Doğrul, ilkin, bekâr kalmaya karar vermiş mutasavvıfların Rabia’ya neden evlenme teklifi
ettiklerinden bahseder. Yazara göre bunun nedeni mutasavvıfların kadın olması dolayısıyla kendini
korumaktan aciz olan Rabia’yı himaye etmek adına bekâr hayatlarından bile vazgeçmeyi göze
almış olmalarıdır.34 Oysa Rabia Adeviye, zühd hayatını seçer seçmez çevresinde zahid ve
muhaddislerden oluşan bir grup kurulmuştur kendiliğinden. Kadın, erkek birçok arkadaşı ve müridi
vardır. Rabia, daha evvel söylenmemiş olanları ilk defa dile getiren, meclislerde zühde ilişkin
tartışmalar esnasında zahidleri eleştiren, birçok ünlü ve ileri gelen kişinin evlilik teklifini reddeden,
muazzam cesarete ve güce sahip bir kadındır. Mutasavvıfların Rabia’yı acizliğinden ötürü korumak
için ona evlilik teklifi edebilmeleri pek mümkün görünmemektedir.
Doğrul’a göre Rabia, teklifleri mücerretlik akımından etkilendiği için reddetmiştir. Öyle ki
Rabia’dan önce evlilik mutasavvıfın hayatına aykırı sayılırken onun ortaya çıkması ve kendi
hayatındaki uygulamasıyla bekârlık, âdeta kanun haline gelir zühdde. Yazar, bu durumun yine
kadınlığıyla ilgili olduğunu iddia eder: O dönemde kadınların evli olması oldukça önemlidir ve
Rabia bir kadın olarak evlenmemişken, cümle erkek mutasavvıfların evlenmeye meyli nefislerine
söz geçirememe, zühdün manasına varamamış olmalarından ileri gelir. Yazara göre Rabia hem
zühde bekârlığın yerleşmesinden sorumlu hem de bekâr kalıp dünyaya meyletmeyerek “temiz” ve
“kutsi” kalabilen bir kadındır.35
Smith ise tam aksine, erkelerin tercih ettiği bekârlığın Rabia Adeviye gibi zahid kadınlar
için adeta zorunlu hale geldiğini söyler: Hiç beklenmedik şekilde bir en fazla iki yüzyıl sonra
Hıristiyan rahibeler gibi halktan ayrı yaşamaya başlamışlardır.Söz konusu ayrım, değişim
yüzünden kadınların tecriti onların sosyal statülerini de yükseltecektir Smith’e göre: Geleneksel
İslam idealinden oldukça uzak olan bekârlığın dönem boyunca benimsenmesi onlara
bağımsızlıklarını verecek ve ibadetlerinde özgürlük tanıyacaktır.36
Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, IV, s. 436.
Attar, A.g.e, s. 81, Ebu Nuaym el-Isfahânî, “Malik B. Dinar (R.H),” içinde Sahabeden Günümüze Allah Dostaları:
Hilyetü’i Evliya Sıfatü’s-Safve 5, çev. S. Aykut, E. Günenç, Y. Atak, A. Birışık, F. Aydın, Şule Yayınları, İstanbul, 1995,
s. 173.
32 Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, II, 66, Attar, A.g.e., s. 269, 272.
33 Schimmel, A.g.e., s. 78.
34 Doğrul, A.g.e., s. 118.
35A.e., s. 130.
36 Smith, A.g.e., s. 206-211.
30
31
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
888
Nur KIPÇAK
Rabia’yı mücerretlik kurumunun sorumlusu addeden Doğrul, bu çıkarımla ilgili olarak
yalnız değildir. Derin, Rabia’nın dışında neredeyse bütün mutasavvıfların evliliği zühde engel
görmediğini ancak Rabia’nın zühd gereği bekâr kalarak aşırıya kaçtığını söyler:
“Tasavvuf ehlinden şahsiyetlerin genelde bekâr veya evli olması onların tasavvufi
düşüncelerinin bir geleneği değil, çoğu zaman kendilerine has özel durumlarının sebebiyledir. Ne
var ki Rabia’nın bu konudaki tutumu biraz farklıdır. Onun bekâr bir yaşantıyı tercih etmesi kendi
felsefesinin ve tasavvuf anlayışının gerekli bir sonucu olan bilinçli bir eylemdir.”37
Derin’e göre, Basra valisinin teklifini, vaktini Allah’a hasretmek istediğinden reddeden
Rabia için evlilik, bir bakıma insanın eşine kulluk olup Allah’a kulluğa engeldir, evlilik ortamında
O’na tam bir ubudiyetle yönelebilmek mümkün değildir. Bir mutasavvıfın teklifine vücudunun
olmadığına dair verdiği yanıtsa onun ruhani evliliğine işaret ettiğini bildirir yazar. Ayrıca bu evlilik
türünü Rabia kendisi icat etmemiştir. Ruhani evlilik, Hıristiyan kültürü içinde ortaya çıktığına ve
Azize Teresa tarafından geliştirildiğine göre Rabia’nın Hıristiyan keşiş ve mistiklerden aldığı
evlilikle alakalı fikirleri İslami bir ortama uyarladığı sonucuna varır Derin. Aksi halde evliliğe
büyük önem veren ve teşvik eden İslam dini mensupları arasında evlilik karşıtı akımlara
meyledecek mistiklerin yetişmesi zor görünmektedir:38
“Rabia’nın evlilikle alakalı sözleri İslami açıdan biraz aşırıdır. Evlilik hayatının manevi
hayatı güçleştirdiği doğru olabilir ama Kur’an ve Sünnet Müslümanlardan bu zoru başarmalarını
istemektedir. İyi bir Müslüman hem evlenip aile kurmalı ve topluma faydalı bir insan olmalı hem
de Allah’a karşı vazifelerini yerine getirmeye gayret göstermelidir. Bu iki olguyu devamlı olarak
karşı karşıya getirmekten ziyade, İslamiyet her ikisini de uyum içinde yürütmeyi salık verir.”39
Hatırlamakta fayda var, yazarın Rabia’nın aşırı bulduğu sözleri, evlilik tekliflerini
reddetmesinin kişisel gerekçeleridir, yoksa diğer mutasavvıflar gibi evlilik, cinsellik ve kadın
hakkında Rabia’nın bildirdiği hiçbir görüş yoktur. Derin, zahidin kesinlikle evlenmemesi, hatta
dünyadan uzak kalmak isteyenin kadından uzak kalması gerektiğini söyleyen birçok mutasavvıfın
kişisel tercihlerinden ötürü istisnai bir durum oluşturduklarını savunurken, Rabia’yı İslamiyet’e
ruhbaniyeti getirmekle sorumlu tutmaktadır.
Bekârlık, Basra’daki zühdün özelliklerinden biridir; “korku ve hüznün” temsilcisi Hasan
Basri ve birçok zahid bekârlığı tercih edip yerleştirmişlerdir. Rabia’nın çağdaşı olan Basra’lı
Hasane el-Abide, yapılan evlilik tekliflerini reddederek yalnızca gerçek manada zahid bir erkeğe
rastlarsa evliliği düşünebileceğini söyler.40Hasane el-Abide’nin ancak gerçek manada bir zahidle
evlenebileceğini söylemesiyle daha sonraki yıllarda kadınların bekârlığı övmesi, tecriti tercih
etmesinin ortak bir nedeni olduğunu düşünüyorum: Kadın reddettiği takdirde bu davranışının
“aşırılık” addedildiği geleneksel İslam evliliği.
Erkek zahidler, “doğası gereği” şerir ve serkeş kadını dünyayla özdeşleştirip ondan uzak
durmayı zühdün gereği sayarken bekârlığı tercih eden ya da öven kadınlar, öze dair sabit fikirler
gereği değil, toplumsal roller yüzünden; Allah’tan evvel kocaya hizmet ve itaat etmek zorunda
oldukları için bu seçimi yapıyorlardır. Bir kadının zühd yolunda ilerliyor olması İslam geleneği ve
şekilciliğinden bağımsız yaşamasına yetmez. Cinsellikten feragat etmekse, önceliklerinden biri
denetim altında tutmak olan, hadis, ilmihal kitapları ve fetvalar gibi birçok yazınının tahakküm
alanından bir nebze olsun kurtarır kadını ve kadınla fukaha arasına bir sınır çeker. Çünkü siyasal
Süleyman Derin, “Tasavvufi Yolda İlerlemeye Bir Engel Olması Açısından Evliliğin Reddi ve Manevi Evlilik”,
Tasavvuf Dergisi, No: 6, Ankara, 2001, s. 220.
38A.e., s. 222.
39A.e., s. 224.
40 Çubukçu, A.g.e., s. 67.
37
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
889
İslam’ın ön kabullerinden biri evliliktir. Geleneksel İslam’da da kadının er/kek sayılması söz
konusudur ama bu, tasavvufta olduğu gibi kadına “makam ve yücelik atfetmek” için değil, onu
karalamak ve erkekliğe özenmekle itham etmek içindir. Geleneğe göre kadının erkekten iki kat
daha fazla gözünü sakınması gerekir, mecbur kalmadıkça evinden dışarı çıkmaması bunun için de
elbette genç yaşta evlenip bir erkeğin hizmeti altına girmesi elzemdir. Kadın genç yaşta
evlenmelidir ki erkeğe itaati kolay olsun. Evlenmekte direnen, evin içindeki ve dışındaki işleri
kendisi görmeye kalkan kadın, erkek olmaya özenmekle suçlanır ve bazen de iffetsizlikle
karalanır.41
Böyle bir evlilik anlayışından kadınların kurtulma yollarından biridir cinsellikten feragat
etmek. Ve Rabia Adeviye örneğinde olduğu gibi oldukça güçlü zahid kadınların böylesi evlilikler
yapmaları mümkün görünmemektedir. Ancak yukarıda bahsedilen annelik rolünü hatırlayarak,
belirtmek gerekir ki birçok zahid kadının anne ve eş rolünde karşımıza çıktığı, mutlu bir evlilik
içinde saygın bir yer edindikleri muhakkaktır.
Kadınlar için feragat, genel olarak kişisel bir tercihtir. Erkek zahidler gibi tevhid için
cinsellikten feragat edilmesi gerektiğini savunan bir zahide anılmamaktadır kaynaklarda. Sadece
yukarıda sözü edilen evlilik türünden çekinen kadınlar ya da bekârlık akımından etkilenenler
vardır. Ayrıca bekârlık akımından etkilenseler dahi, kadınlar bunu zorunlu bir kural olarak
benimsememişlerdir. Bağdat, Mekke, Medine ve Kahire gibi yerlerdeki kadınlara mahsus bir dizi
tarikat mensuplarının tekkeleri ruhbaniyete karşı, evliliği hoş karşılamalarıyla bilinecektir.42
Sonuç
Zühd hareketi, tasavvufa dönüşürken “dil”le erkek egemenliğine girmiştir ve zühd boyunca
ilerleyişte bile erkek tahakkümünden daha çok engel teşkil edebilecek bir şey yoktur. Burada dile,
onun hangi konuda bizleri yanılttığını ya da neyi ortaya çıkardığını bulduğumu iddia etmek için
değil, cinsiyet ve dil arasındaki değişen ilişkilerin çeşitliliğine, çeşitliliğin kendisine dikkat çekmek
istediğim için vurgu yapıyorum. Nitekim Bir Kadın Sufi Rabia ve Hazreti Rabiatül Adeviye olmak
üzere karşılaştırarak incelediğim her iki metin de, biyografi olmasının yanı sıra Rabia Adeviye
kişiliğinde kadın zahidlerin “sevgi”yi tercih etmesi ya da etmemesi, evlilikten uzak durması ya da
evlenmesi hakkında çok farklı yorumlar sunmaktadır. Tıpkı kadın-nefs, kadın-dünya, kadın-rahim,
kadın-kutsal özdeşleştirmeleri hakkında birbirinden farklı hatta birbiriyle çelişen hadislerin olması
gibi.
Rabia Adeviye örneğinde cinsiyete, öze dair yapılan genellemeler çarpıcıdır. Hazreti
Rabiatül Adeviye adlı eserde iddia edildiği gibi Rabia’nın “sevgi”yi tercih edip bu ekolü kurma
nedeninin kadın olması iddiası buna bir örnektir. İlk iki asırda zahidlerkendi ruhlarını Allah’la nasıl
ilişkilendiriyorlarsa öyle yaşamışlardır zühdlerini. Bunun dışında zühdün farklılığı için belirleyici
olan diğer koşullar, kadınlık ya da erkeklik durumunun müsaadesi değil, toplumsal, iktisadi ve
siyasi atmosferdir.
Kimi yazarlar tarafından, erkek mutasavvıfların, kadın, dünya ve evlilik hakkındaki
olumsuz görüşlerini dile getirmesi ve müritlerine bekârlığı övmesi, onların kişisel tercihleri olarak
kabul edilirken, Rabia’nın bekârlığı tercih etmesi, İslamiyet’e ruhbanlığı getirdiği şeklinde
yorumlanabilmektedir.
İslami evlilik kavramıyla ilgili aktarılan hadisler için bkz. Muhammed Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, II, 2. Kitap II.-III.
Bâb. Bahsedilen metinlerden bazı örnekler için bkz: Bekir Topaloğlu, İslamda Kadın, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1992,
Mehmet Dikmen, İslam’da Kadın Hakları, Cihan Yayınları, İstanbul, 1990, Faruk Beşer, Hanımlara Özel Fetvalar, Seha
Neşriyat, İstanbul, 1990.
42 Smith, A.g.e., s. 51.
41
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
890
Nur KIPÇAK
Bu noktada Basra’da yaygın olan zühd akımının temel özellliklerinden birinin bekârlık
olduğunun ve bu özelliğin ortaya çıkmasında etkili olan toplumsal ve siyasi iklimin ne kadar göz
ardı edildiğini görebiliriz. Öte yandan cinsiyete (Rabia Adeviye örneğinde görüldüğü gibi aslında
kadına) zühdün özelliklerini ve ruhbaniyeti belirleyici rol atfedildiği açıktır.
Kadına dair bahsini ettiğim birbirine zıt her iki anlayış “öz”e dayanır kuşkusuz, kadın
“doğası gereği” neyse odur her ikisinde de, birinde ulvi, diğerinde şerir. Ancak zühdün özüne göre
varlık, yüzünü Allah’a dönmüş, sürekli hareket halindeyse, nasıl olur da kadın ya da erkeğin
kendisi üzerinde genel geçer şekilde konuşmaya izin verebilecek kadar statik ve sınırlanabilir bir
özü olduğundan bahsedebiliriz. Varlığın sürekli hareket halinde oluşu, bilinebilir özün reddidir.43
Şüphesiz ki Rabia Adeviye örneğinde, onun er/kek alarak anılması üzerinde müceretliğin
ve tevhidin etkisi yadsınamaz ama bu etki tek başına bir neden de olamaz. Bu söylem, kadınların,
cinsiyeti dolayısıyla, zühdü ve bekârlığı (ya da evliliği) hakkında yapılan çeşitli yorumlarla
ilgilidir. Bir tüme varım yaparak, kadın azizlerin/evliyaların er/kek olarak anılmasına mücerretliğin
ve tevhidin neden olduğunu söyleyemeyiz. Belki de doğası gereği zelil ve tehlikeli kabul edilen
kadınlar, Allah yolunda ilerleyince er/kek tasviriyle anılmaları ancak mümkün oluyordur.
Schimmel’in iddasına kulak verirsek: Hicri II. asırdan beri zahid kadınlar, kadın sayılmaz ve bunun
ilk ifa edilişi Rabia Adeviye’dir. Rabia’nın Allah eri olarak üstlendiği rol tasavvufun ideal
kadınıdır.44
Amacımın kadın evliyaların sabit bir özü ve kimliği olduğunu varsayarak er/kek olarak
anılmasının nedenlerini bulup açığa çıkarmayı, kökenlerine inmeyi ve bu kökenleri ortadan
kaldırarak dili ters yüz etmek olmadığını söylemeliyim. Amacım bu kimliği ve sözkonusu söylemi
ayrıştırmak ve incelemekti: Tasavvufun ameli yanına göre “er”lik Kurani bir kavram ve manevi
mertebe olabilir ama bunun söylem olarak, hakikat olarak karşılığı manevi tek bir mertebe değil,
hem er/keklikle anılan hem de er/kekliğe “layık bulunmayan” kadını, kendisine karşı bölmesi ve
Allah’la arasına erkeği yerleştirmesi de olabilir. Zahid kadınları anlatılarda er/kek olarak anmak,
bizi öze dair sabit ve sınırlayıcı genellemeler yapmaktan öteye götürmeyebilir.
KAYNAKÇA
ATTAR, Feridüddin. Evliya Tezkireleri, Çev. Süleyman Uludağ, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul,
2012.
BERKTAY, Fatmagül. Tek Tanrılı dinler Karşısında Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2012.
BEŞER, Faruk. Hanımlara Özel Fetvalar I, Seha Neşriyat, İstanbul, 1990.
BİLGİN, Beyza. İslam’da Kadının Rolü, Türkiye’de Kadın, Sinemis Yayınları, Ankara, 2005.
CAMİ, Abdurrahman. Evliya Menkıbeleri, Çev. Lâmi Çelebi, Haz. Süleyman Uludağ, Mustafa
Kara, Pinhan Yayınları, İstanbul, 2011.
ÇUBUKÇU, Hatice. İlk Dönem Hanım Sufiler, İnsan yayınları, İstanbul, 2006.
DERİN, Süleyman. “Tasavvufi Yolda İlerlemeye Bir Engel Olması Açısından Evliliğin Reddi ve
Manevi Evlilik”, Tasavvuf Dergisi, No: 6, Ankara, 2001, s. 211-225.
DİKMEN, Mehmet. İslam’da Kadın Hakları, Cihan Yayınları, İstanbul, 1990.
DOĞRUL, Ömer Rıza. Hazreti Rabiatül Adeviyye, Eser Neşriyat, İstanbul, 1986.
43
44
Fidan, A.g.e., s. 53, 54.
Schimmel, A.g.e., s. 81,24.
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Kadın Evliyaların Er/Kek Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve…
891
El-Mekkî, Ebû Tâlib. Kûtü’l Kulûb, IV, Çev. ve haz. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999.
ELİADE, Mircae. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Muhammed’den Reform Çağına, Çev. Ali
Berktay, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2013.
Et-Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el- Ğuneymî. “Zühd Hareketinin Tasavvufa Dönüşüm Süreci –Rabiatül
Adeviyte Örneği-“, Çev. Ahmet Ögke, Ekev Akademi Dergisi, C. III. No: 1 Bahar 2001, s.
107-114.
FİDAN, Hafsa. Kur’an’da Kadın İmgesi, Vadi Yayınları, Ankara, 2006.
GAZÂLÎ, Muhammed. İhyâu Ulûmi’d-dîn, II, IV, Çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi,
İstanbul, 1985.
HELMİNSKİ, Camille Adams. Sufi Kadınlar Gizli Bir Hazine, Çev. Aslı Özer, Dharma Yayınları,
İstanbul, 2004.
Kur’an Yolu: Türkçe Meal ve Tefsir, Haz. Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi
Dönmez, Sadrettin Gümüş, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007.
KÜÇÜK, Hülya. “Anne Nûr el-Ensâriyye’den Âlime-i Hicaz Fahru’n-Nisâ Bint Rüstem’e:
Muhyiddîn İbn Arabî’nin Çevresindeki Hanımlar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, No:23, İstanbul, 2009, s. 193-219.
KÜÇÜK, Hülya. “Mevlevî Hanım ve Halîfe ve Şeyhler”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, No: 20, İstanbul, 2007, s. 69-78.
ÖZKÖSE, Kadir. “Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam Tasavvufta Dünyevileşmeye
Tepkisel Yaklaşım”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VI. No: 1,
2012, s. 175-194.
Sahabeden Günümüze Allah DostalarıHilyetü’i Evliya, Sıfatü’s-Safve, V, Çev. S. Aykut, E.
Günenç, Y. Atak, A. Birışık, F. Aydın, Şule Yayınları, İstanbul, 1995.
SCHİMMEL, Annemarie. Ruhum Bir Kadındır, Çev. Ömer Enis Akbulut, İz Yayıncılık, İstanbul,
1999.
SMİTH, Margaret. Bir Kadın Sufi Rabia, İnsan Yayınları, çev. Özlem Eraydın, İstanbul, 1991.
SMİTH, Magaret. Muslim Women Mystics: The Life and Work of Rabi’a And Other Women
Mystics in Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
ŞEFKATLİ TUKSAL, Hidayet. Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri. Ankara:
Otto Yayınları, 2000.
ŞİŞMAN, Bekir. Kadın Evliya Menkıbeleri, Şule Yayınları, İstanbul, 2009.
TEKCAN, Rana. “Sessiz Sedasız Yaşayanlar: Biyografide Kadın”, Kadınlar Dile Düşünce, der:
Sibel Izık, Jale Parla, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, 145-156.
TOPALOĞLU, Bekir. İslamda Kadın, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1992.
ULUDAĞ, Süleyman. Bâyezîd-i Bistâmî, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1994.
ULUDAĞ, Süleyman. Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/3 Winter 2014
Download

“Er” Olarak Anılması Üzerinde Tevhit Ve