Obsah
štúdie
OSOBNOSŤ BLAŽENÉHO TEODORETA KÝRSKEHO .................... 255
Vladimír KOCVÁR
VÝCHODISKA PRO HESYCHASTICKÝ CHARAKTER PRAVOSLAVNÉHO MNIŠSTVÍ ........................................................................................ 276
Michal DVOŘÁČEK
NIEKOĽKO POZNÁMOK K PREDBYZANTSKÝM A BYZANTSKÝM
DEJINÁM RÓMOV ..................................................................................... 290
Anastazij MOMOT
HISTORICKÝ VÝVOJ FORMOVANIA PORIADKU SVÄTEJ TAJINY
POKÁNIA ...................................................................................................... 302
Štefan ŠAK
PSYCHOSPIRITUÁLNA KRÍZA V INTENCIÁCH SOCIÁLNEHO
PORADENSTVA A KRÍZOVEJ INTERVENCIE .................................. 310
Bohuslav KUZYŠIN
recenzie
NÁČRT CHARITATÍVNEJ A SOCIÁLNEJ SLUŽBY V 1. – 2. STOROČÍ ..................................................................................................................... 327
ZÁKLADY PROJEKTOVANIA PRE CHARITATÍVNU A SOCIÁLNU
SLUŽBU ......................................................................................................... 328
Editoriál
Milí čitatelia,
v tomto čísle Vám predkladáme niekoľko pre nás vysoko cenených
príspevkov. Z teologickej oblasti je to pokračovanie štúdie osobnosti Teodoreta
Kýrskeho a jeho doby teologického vysporiadania sa Cirkvi s christologickými
herézami. Aj v pokračovaní príspevku autor sleduje všetky historické,
teologické a sociálno-politické udalosti na pozadí heréz monofyzitstva a nestoriánstva. Ďalšou štúdiou je pokračovanie v téme mníšstva, v ktorej autor
predkladá rozdiel vnímania hesychazmu mníšstva v praxi na východe a západe. Pri pochopení skutočnej a správne vnímanej a prežívanej duchovnosti
autor predpokladá možnosti nastolenia otázky jednoty kresťanov. Treťou témou v teologicky orientovaných textoch je historický vývoj formovania svätej
tajiny pokánia. Autor v štúdii porovnáva grécky a cirkevnoslovanský text
modlitby nachádzajúcej sa v plných textoch poriadku tejto tajiny v euchologionoch ešte z 10. a 11. storočia. Zároveň nastoľuje otázku nejednotného
názoru umiestnenia analyzovanej modlitby v samotnom poriadku tajiny.
Zo sociálnej oblasti Vám predkladáme dve štúdie na témy, s ktorými sa
v našom prostredí často nestretávame. Prvou z nich je opis histórie Rómov
v období pred a počas Rímskej (byzantskej) ríše. Autor začína historický opis
od druhého tisícročia p. n. l., predchádza migráciou Rómov z oblasti Indie cez
Arménsko a Malú Áziu do oblasti Byzantskej ríše a končí ich presunom na
Balkán a ďalej do Európy v 14. storočí. Z obdobia Byzancie analyzuje
religiózno-kultúrny a sociálny aspekt života Rómov. Rovnako veľmi
hodnotnou štúdiou je aj pohľad na psychologickú pomoc v sociálnom
poradenstve. Autor najprv objasňuje obsah psychospirituálnej krízy
a porovnáva niekedy až neuveriteľnú podobnosť mysticizmu a niektorých
psychotických stavov človeka. Analýzou a komparáciou opisuje v súčasnosti
pomerne rýchlo sa rozvíjajúcu psychospirituálnu krízu človeka a jej oprávnené
začlenenie do sociálneho poradenstva a krízovej intervencie. Objasňuje model
D.I.E.R.A. ako syntézu poradenských postupov a terapeutických modelov.
Ďalej charakterizuje diagnózu a jej kritériá, informáciou, ktorá nasleduje po
diagnóze a nakoniec jej prepojenie s exteriorizáciou a rehabilitáciou. Celú
štúdiu kompletizuje tabuľkovo-grafickým vyjadrením skúmanej problematiky.
Veríme, že štúdie obsiahnuté v tomto čísle Vám prinesú nové a doplňujúce
myšlienky a pohľady najnovších vedeckých poznatkov s komentármi autorov
v analyzovaných témach.
Pavol Kochan (editor)
254
OSOBNOSŤ BLAŽENÉHO TEODORETA KÝRSKEHO
(pokračovanie)
Vladimír KOCVÁR
Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, Prešov,
Slovenská republika
Roky 437 - 438 znamenali utíšenie nestoriánskych nepokojov. Samotný
Nestórios bol poslaný do vyhnanstva, jeho prívrženci takisto. Navonok sa
zdalo, že v cirkvi je pokoj, no zmierenie Egypta a Východu nebolo prijaté všade
rovnako kladne. V radoch prívržencov Efezského snemu sa čoskoro zjavili
predchodcovia Eutycha, ktorí nechceli ani počuť o dvoch prirodzenostiach
vteleného Christa. Kým žili Ján Antiochijský a Cyril Alexandrijský, extrémne
elementy nevychádzali na povrch a boli udržiavané vo svojich medziach
tvrdou politikou Jána a autoritou a múdrosťou Cyrila. No obidvaja biskupi
čoskoro zomreli a rovnováha bola ihneď narušená. Teodoret sa po utíchnutí
nestoriánskych sporov utiahol do Kýru, kde sa venoval literárnej tvorbe. Bol
najvplyvnejším pravoslávnym teológom na východe a jeho pokyny nasledoval
celý východ. Tým, že viedol východných teológov a nebol antiochijským
biskupom, priťahoval na seba pozornosť nepriateľov ako zodpovedný za
všetko, čo sa nepáčilo krajným antidiofyzitom. Eutychiáni v ňom videli
najnebezpečnejšieho protivníka a Dioskor od neho žiadal objasnenie, prečo sa
upierajú práva katedre svätého Mareka. Účasť Teodoreta v nestoriánskych
sporoch mu priniesla slávu ako obhajcovi viery na východe, ktorého poslúchali
viac ako antiochijského biskupa.
V roku 441 alebo 442 zomrel Ján Antiochijský a jeho nástupcom sa stal jeho
príbuzný Domnos. Bol ešte slabším v oblasti vzdelania a charakteru ako jeho
predchodca.622 Teodoret hneď pritiahol jeho pozornosť a stal sa jeho silnou
oporou. Ak za čias Jána Antiochijského Teodoret viedol východných biskupov,
teraz sa stal ich skutočnou hlavou. Domnos sa o jeho rady opieral od počiatku a
neosmelil sa robiť nič bez toho, aby sa s ním poradil. Roku 444 zomrel Cyril
Alexandrijský a na jeho miesto nastúpil Dioskor. Najskôr bolo potrebné bližšie
Pozri ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 160.
622
255
spoznať nového alexandrijského biskupa, aby bolo jasné, aké dôsledky bude
mať táto zmena hierarchu. Teodoret preto posiela Dioskorovi pozdravný list.
Už tento fakt svedčí o vplyve Teodoreta na východe a ako taký si dovolil v liste
rovnostársky a miestami aj otcovský tón. „Počuli sme, že tvoja svätosť je
ozdobená mnohými cnosťami; hlavne chvália (tvoju) skromnosť umu, čo
prikázal aj Pán, keď sa ustanovil za príklad slovami: učte sa odo Mňa, lebo som
krotký a pokorný srdcom (Mt 11, 29). Tým, že prirodzenosťou je vyšším, lepšie
povedané, najvyšším Bohom, po Vtelení si zamiloval krotkosť a pokoru srdca.
A preto, pozerajúc na Neho, nehľaď, vladyka, ani na množstvo podriadených,
ani na výšku katedry, no obracaj svoju pozornosť na podstatu a premenlivosť
života a nasleduj Božie zákony, chránenie ktorých nám daruje dedičstvo
Nebeského kráľovstva.“623 Teodoret neočakával žiadne nebezpečenstvo.
Po smrti svätého Cyrila nedošlo vo vzťahoch Alexandrie a Antiochie
k žiadnemu zhoršeniu a navonok všetko ostávalo vo svojich starých koľajach.
No už čoskoro sa začali objavovať niektoré príznaky nepríjemností. V Sýrii
rástol počet nespokojných, ktorých hlas bol čoraz silnejší. Teodoret preto
pokračoval v obsadzovaní katedier ľuďmi, ktorí boli schopní potláčať
monofyzitské nálady. To však vyvolávalo veľkú nespokojnosť v Egypte. Tak
bol na katedru týrskeho biskupa vybraný Irinej, ktorý bol podľa slov fenických
biskupov usilovný, veľkodušný a láskavý k biednym. V Antiochii bol tento
výber potvrdený, hoci nie bezvýhradne. Problém bol v tom, že Irinej bol ženatý
dvakrát. Takéto osoby nemohli byť podľa kánonov chirotonizované, no
cirkevná prax pripúšťala v takýchto prípadoch ikonómiu. Na základe toho, bol
Irinej ustanovený a začal vykonávať svoju činnosť. Východ chápal, že tento
postup môže vyvolať nespokojnosť a preto sa s týmto problémom obrátil na
Konštantinopol. Proklos uznal nového týrskeho biskupa a v Antiochii bolo jeho
slovo považované za dostatočné na odstránenie akýchkoľvek pochybností.
Správa o chirotónii Irineja sa čoskoro dostala do Egypta a Dioskor reagoval
inak ako antiochijský biskup. V Alexandrii sa zišiel snem, ktorý poslal do
Antiochie list, podľa ktorého je chirotonia Irineja neplatná. Tento list nebol
prečítaný v chrámoch na východe a Dioskorovi bola poslaná odpoveď, že
podľa kánonov Nicejského a Carihradského snemu sú jeho kompetencie
ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго. Том 78. Сергиев Посад, 1907. s. 65
623
256
ohraničené hranicami vlastnej eparchie. Čo sa týka slávy alexandrijskej katedry,
Dioskorovi napísali, že mesto Antiochia má katedru Petra, ktorý bol učiteľom
Mareka a bol prvým medzi apoštolov.624 Dioskor bol neobyčajne rozčúlený a
hľadal akúkoľvek zámienku na to, aby mohol napadnúť východných biskupov.
V roku 447 zosnul Proklos a na jeho miesto nastúpil Flavián. Nový patriarcha si
hlboko vážil svätého Cyrila Alexandrijského, no pritom bol svojim teologickým
pohľadom podobný antiochijským teológom. Používal antiochijský symbol,
ktorý mu slúžil pri obvinení Eutycha a citoval ho ako výklad Nicejskej viery.
Monofyziti pochopil, akú silu má spojenie Antiochie s konštantinopolským
patriarchom.
Prízrak apolinarizmu, ktorý tak silne poburoval učiteľov a žiakov
antiochijskej školy, začal prichádzať v podobe živého obrazu. Kolískou
monofyzitstva bol opäť Konštantinopol a jeho hlásateľom bol vplyvný
archimandrita Eutych, ktorý bol krstným otcom Chrisafia, vplyvného
carihradského politika. Fanatický prívrženec svätého Cyrila, ktorý všetkými
silami bránil jeden Cyrilov výrok: Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη.
Hoci Eutych nevychádzal z monastiera, aj tak dokázal rozširovať svoje
myšlienky za pomoci množstva poslušných mníchov. Je nepochybné, že
monofyzitské názory sa dostávali do najvzdialenejších kútov rímskej ríše a
nachádzali tam veľké pochopenie. Monofyzitská teológia sa pohybovala na
pôde mystického smeru alexandrijskej školy, získavala si prívržencov medzi
ľuďmi, ktorí chápali kresťanský život v kategóriách spirituality. Bola príťažlivá
pre mníchov a askétov, lebo sa im zdala “zbožnejšia“ istou negáciou,
znehodnocovaním človečenstva, teda hmoty. Nestoriánstvu mohli podľahnúť
skôr vzdelaní ľudia, racionálne založení. Monofyzitstvo si dokázalo získať
masy zdanlivým zvelebením Christovho Božstva.
Skupina nespokojných na východe rástla. Boli to väčšinou fanatici, ktorí
nepočúvali žiadne rozumné argumenty. Konali pod maskou horlivosti za
pravoslávie a preto mali blízko k ľudovým masám. To, že fanatici s úctou
vyslovovali meno Eutycha, priviedlo východných biskupov k presvedčeniu, že
autorom tohto učenia je práve on. Čoskoro bol z Antiochie poslaný list cisárovi
Teodóziovi. Tento list sa zachoval v diele Fakunda Germánskeho a je prvým
Pozri ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 169.
624
257
dielom antimonofyzitskej polemiky. List bol napísaný začiatkom roku 448 a
hovorí sa v ňom: „Sme prinútení oznámiť vašej výsosti, že presbyter Eutych sa
snaží obnoviť zlo heretika Apolinária a poškodiť apoštolské učenie; prevracia
dogmu týkajúcu sa tajomstva vtelenia, Božstvo a človečenstvo Jednorodeného
nazýva jednou prirodzenosťou, tvrdí, že sa uskutočnilo zmiešanie a zliatie a
prisvojuje spasiteľné utrpenie samotnému Božstvu, ktoré netrpí.“625 Formulácia
tohto listu je pripisovaná Teodoretovi Kýrskemu aj kvôli tomu, že Domnos
Antiochijský nebol natoľko teologicky erudovaný, ani skúsený v oblasti
diplomacie. List bol odoslaný a Teodoret očakával vynikajúce výsledky.
Môžme si predstaviť údiv východu, keď všetko bolo naopak. Chrisafios sa
všemožne snažil očierniť autorov listu v cisárových očiach a samotný cisár sa
postavil na stranu Eutycha. Cisársky dekrét bol vydaný 17. februára 448 a
hovorí sa v ňom: „Uzákoňujeme, aby všetky diela napísané Porfýriom, ktoré by
sa u niekoho našli, boli spálené, kvôli jeho poblúdeniu. Taktiež ustanovujeme,
aby stúpenci nečistých myšlienok Nestória - biskupi a klerici boli odlúčení od
Cirkvi a laici boli prekliati… Okrem toho, ako sme počuli, niektorí zostavili a
vyložili akési dvojzmyselné učenia, nie celkom totožné s pravoslávnou vierou,
objasnenou snemami svätých otcov v Nicei a v Efeze a Cyrilom, bývalým
biskupom veľkého mesta Alexandrie a preto prikazujeme, aby všetky diela
takéhoto druhu, či už skôr alebo teraz napísané, boli spálené a úplne
odstránené, aby ich nikto nemohol čítať. A tí, ktorí budú prechovávať a čítať
tieto diela alebo knihy, nech pamätajú na trest smrti. Želáme si, aby si nikto
nedovolil vykladať alebo učiť niečo iné, okrem viery potvrdenej v Nicei a Efeze.
A aby všetci vedeli, akú nespokojnosť v nás vzbudzujú prívrženci Nestóriovho
učenia, prikazujeme vyhnať Irineja, ktorý týmto vyvolal náš hnev a ako sme
zistili aj napriek tomu, že bol dvakrát ženatý, sa stal biskupom proti
apoštolským pravidlám.“626 Intrigy nenechali na pokoji ani Teodoreta, ako
najvýznamnejšieho pravoslávneho teológa východu: ustanovenie dekrétu
týkajúce sa tých, ktorí mysleli alebo písali proti Efezskému snemu a svätému
Cyrilovi bolo myslené priamo na neho. Edikt sa ho týkal aj z druhej strany:
práve Teodoret bol tým, ktorý navrhol Irineja na týrsku katedru. Antiochia bola
Pozri ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 174.
626 ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 177-178.
625
258
v zmätku; obyvatelia sa rozdelili na dve skupiny. Vtedy tam vystúpil na kázni
Teodoret a poukázal na skutočnú príčinu problémov: „Boh prijal človeka, či už
sa to niekomu páči alebo nie!“627 Ukázal to, že v skutočnosti neide o Irineja ale o
dogmu. Medzitým však monofyziti svojim konaním prinútili východných
biskupov prijať tvrdšie opatrenia. Monofyzitské učenie sa rýchlo šírilo a preto
sa
v Antiochii
uskutočnilo
stretnutie
najvýznamnejších
predstaviteľov
východných eparchií, ktorí mali pripraviť plán potlačenia monofyzitstva.
Teodoret tu navrhol, aby boli prizvaní všetci nespokojní a žiadal od nich, aby
vysvetlili svoje christologické názory. Medzi krajných patril predovšetkým
Pelágios, ktorý musel podpísať vyznanie viery a zriecť sa monofyzitstva
„Vašim svätostiam bolo oznámené, že niektoré osoby, ktoré sú so mnou
v neustálom styku, vymýšľajú a zverejňujú dogmy, ktoré sú protivné svätej
Cirkvi. A to, že podľa ich názoru sa Boh Logos premenou stal telom, že telo
nášho Pána sa zmenilo v Božiu prirodzenosť, tak, že Božstvo a človečenstvo
Pána nášho Christa tvoria len jednu prirodzenosť. Kvôli tomu boli vaše svätosti
prinútené pozvať ma, aby som objasnil práve takéto nesprávne učenia. Preto
som zostavil toto vyznanie viery, v ktorom, nasledujúc učenie svätých, otcov
vyznávam, že Boží Syn je jeden, vtelený Boh Logos, podobne ako je jeden Otec
a jeden Svätý Duch. Vyznávam Božstvo Toho, ktorý sa stal človekom, aj v Jeho
človečenstve a verím, že po zjednotení nedošlo k zliatiu, kvôli čomu, ani Boh
Logos sa nestal telom akousi premenou, ani telo sa nepremenilo na
prirodzenosť Božstva. Vyznávam, že po vzkriesení telo Pána ostalo nesmrteľné
a bez rozkladu, oslávené Božou slávou, nakoľko je to telo Boha Logosa, hoci
ostáva v hraniciach prirodzenosti a zachováva si vlastnosti človečenstva. Preto
preklínam tých, ktorí hovoria, že Božstvo a človečenstvo tvoria v Christovi
jednu prirodzenosť, tých, ktorí prisvojujú utrpenie Božej prirodzenosti a
neuznávajú osobitosti (kvalitatívne rozdiely) oboch prirodzeností: netrpiteľnosť
Božstva a trpiteľnosť človečenstva. Vyznávam jedného a toho istého Syna ako
predvečného Boha a ako človeka v posledné dni - Syna Božieho a otca
(Dávida), pretože je Boh a synom Dávida, lebo je človek. Lebo synom
Dávidovým sa nazýva kvôli človečenstvu
a Synom Božím kvôli Božstvu,
nakoľko sa telom narodil z Panny Márie. Svätú Pannu nazývam matkou Boha
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 179.
627
259
(Bohorodičkou), pretože pri samotnom počatí Boh Logos zjednotil so sebou od
nej prijatú prirodzenosť, to znamená dokonalého človeka. Tak verím, tak
vyznávam. Čo sa týka tých, ktorí myslia inak a obidve nezliatne zjednotené
prirodzenosti nášho Pána Isusa Christa vysvetľujú ako jednu prirodzenosť preklínam ich a považujem ich za tých, ktorí nemajú pravdivú zbožnosť.“628
Z obsahu tohto vyznania vidíme Teodoretove christologické názory. Zdanliví
prívrženci svätého Cyrila nemali takú silnú a jednoznačnú koncepciu. Kvôli
svojej ohraničenosti sa stále pohybovali v kruhu svojich ideí. Stále opúšťali
moment dvojnosti a v chápaní jednoty išli až do čistého zliatia. V marci roku
448 sa v Alexandrii obrátila na Dioskora skupina mníchov s výťahom z kázní
Domna Antiochijského a Teodoreta, na základe ktorých ich obvinili
z nesprávneho učenia. Tieto obvinenia boli len klebetami, no bolo to práve to,
čo Dioskor potreboval. V Alexandrii sa zdvihla vlna nepokojov, Dioskor zvolal
snem a do Antiochie bol poslaný list, ktorý mal podobu obvinenia, bez
akejkoľvek možnosti odvolania sa k vyššej inštancii. Dioskor obviňoval
Teodoreta z prekrúcania dogiem a úpadku viery. „S údivom som sa dozvedel,
že keď sa v chráme (v Antiochii) nachádzalo množstvo ľudí a múdry biskup
Kýru, neviem ako mu bolo dovolené hovoriť dokonca v prítomnosti tvojej
dokonalosti, Teodoret sa nebál rozdeľovať Emanuela hovoriac: „Len
obyčajného človeka ohmatal Tomáš a osobitne sa poklonil Bohu.“ Nerozdeľuj
nášho Pána Isusa Christa na dvoch synov, lebo hoci prijal od ženy telo
s rozumnou dušou, stále ostal tým, čím bol, to znamená Bohom. Počúvaj
filozofa Pavla, ktorý sa ťa pýta: Či je Christos rozdelený?“629 V Antiochii teraz
odhalili skutočnú tvár Dioskora. Monofyzitu, ktorý si svojho predchodcu
Cyrila ctí len preto, že u neho nachádza myšlienky, ktoré mu pomáhajú kázať
svoje učenie. V Antiochii sa zdvihla vlna odporu a Teodoret píše odpoveď
Dioskorovi, v ktorej popiera všetky obvinenia vznesené proti svojej osobe a
prosí adresáta o nezaujaté posudzovanie problému. „Keď som si prečítal listy
tvojej svätosti bohumilému arcibiskupovi Domnovi, bol som nútený napísať.
Okrem iného, listy obsahujú aj to, že niektorí, keď prišli do veľkého mesta
spravovaného tvojou svätosťou, nás obvinili, že jedného Pána nášho Isusa
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 182.
629 ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 184-185.
628
260
Christa rozdeľujeme na dvoch synov a hovoríme o tom v Antiochii na
zhromaždeniach, kde bolo niekoľko tisíc poslucháčov. Plakal som nad nimi,
ako sa opovážia verejne klebetiť…Tak ako verím, že je jeden Boh Otec a jeden
Svätý Duch, ktorý vychádza od Otca, takisto verím, že je jeden Pán Isus
Christos, jednorodený Syn Boží, rodený od Otca pred všetkými vekmi, svetlo
slávy a obraz hypostázy Otca, ktorý sa vtelil a stal človekom, kvôli spáse ľudí.
Preto nazývame Svätú Pannu Bohorodičkou a tých, ktorí odmietajú toto
pomenovanie považujeme za bezbožných. Podobne aj tých, ktorí rozdeľujú
jedného Pána nášho Isusa Christa na dve osoby alebo dvoch synov, nazývame
skazenými a vylučujeme zo zhromaždenia. Ján Krstiteľ volal: Prichádza po mne
muž, ktorý je predo mnou, pretože bol prv ako ja. (Jn 1, 30) Ukázal tu jednu osobu a
spolu s tým označil aj ľudskú aj Božiu prirodzenosť. Ľudskú prirodzenosť
slovami - prichádza a muž a Božiu slovami - lebo bol prv ako ja. A pri tom
všetkom, nepoznal (Ján) prichádzajúceho a okrem neho aj iného, ktorý bol skôr
ako on, no jedného a toho istého
priznával za predvečného ako Boha a
človekom potom, ako sa narodil z Panny. Aj blažený Tomáš, keď priložil svoju
ruku k telu Pána, nazval ho Pánom a Bohom hovoriac: Pán môj a Boh môj (Jn 20,
28) a spoznával neviditeľnú prirodzenosť cez viditeľnú. Tak aj my priznávame
rozdielnosť Jeho tela a Božstva, no poznáme jedného Syna, vteleného Boha
Logosa…Tomuto sme naučení Svätým Písmom a svätými otcami, ktorí ho
objasnili. O tom, že sme používali diela Teofila a Cyrila, aby sme umlčali tých,
ktorí sa opovážili hovoriť inak, svedčia samotné diela, pretože odmietajú
rozdeľovanie tela a Božstva Pána a tých, ktorí hovoria, že Božia prirodzenosť sa
premenila na telo alebo telo sa premenilo na prirodzenosť Božstva, sa snažíme
liečiť liekmi týchto znamenitých mužov (Teofila a Cyrila)… K tomu prikladám
aj nasledujúce krátke vyznanie: Ak niekto nevyznáva Svätú Pannu
Bohorodičkou alebo nazýva nášho Pána Isusa Christa len obyčajným človekom
alebo Jednorodeného a Prvorodeného všetkého stvorenstva rozdeľuje na dvoch
synov, taký nech je zbavený nádeje na Christa a všetok ľud nech povie: Amen
(Ž 106, 48).“630
Teodoret týmto listom odpovedal na všetky výčitky Dioskora. Zistil, že má
do
činenia
s monofyzitom,
ktorý si
prisvojuje
neomylnosť.
Teodoret
ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго. Том 78. Сергиев Посад, 1907, s. 90-91.
630
261
nepolemizuje s Dioskorom, ostáva len pri dôkazoch svojej správnosti. Čím
jasnejšie vystupovalo do popredia správnosť názorov Teodoreta, tým viac bol
Dioskor presvedčený o tom, že jeho protivník neustúpi v ničom a nebude sa báť
nazvať ho aj heretikom. Ani antiochijský patriarcha Domnos neostal len pri
upokojovaní Dioskora. Aj pod vplyvom Teodoreta trval na tom, aby boli
dodržiavané podmienky nastolené počas rozhovorov so svätým Cyrilom.
Dioskor chcel dať prednosť prvým dielam Cyrila a hlavne listu Του Σωτήρος,
hlavne preto, že obsahoval formuláciu μία φύσις του Θεού Λόγου
σεσαρκωμένη, ktorú však
Dioskor objasňoval úplne inak ako svätý Cyril.
Pokojný list Teodoreta neodráža jeho celkový postoj. Pochopil vážnosť situácie
a to, že Dioskor pozerá s nenávisťou na ľudí, ktorí učia o nezliatnom zjednotení
dvoch prirodzeností v Christovi bolo jasným odhalením prívrženca novej
heretickej skupiny, ktorá vystupovala pod ochranou cisára. Teodoret sa snažil
čo najviac odkryť a pochopiť základné črty nového teologického systému.
Základné prvky monofyzitstva ukázal jednoduchým odvolaním sa na jeho
podobnosť s doketizmom Marcióna, Valentína a Manesa. Neostal však len pri
konštatovaní, snažil sa vyvrátiť toto heretické učenie a chrániť veriacich pred
jeho vplyvom. Preto zostavil svoje polemické dielo Ερανιστής. Je písané
formou dialógov pravoslávneho s žobrákom/tulákom (ερανιστής), ktorý
predstavuje monofyzitu. V tomto diele sa snažil odhaliť a potvrdiť dogmu o
vtelení Boha Logosa, ktorý sa nezmenil tým, že prijal telo, nezlial sa s telom a
ostal netrpiteľným svojím Božstvom. Význam tohto diela je nielen v tom, že
bolo prvým polemickým dielom proti monofyzitom, ale hlavne v tom, s akou
presnosťou odkrýva herézu monofyzitstva a potláča ju. Teodoret vedel, že jeho
dielo nebude mať v Alexandrii úspech a preto sa snažil ochrániť od
monofyzitstva predovšetkým eparchie na východe. Biskupom v Cilícii píše:
„Poznáte klebety namierené proti nám, pretože tí, ktorí hovoria proti pravde
tvrdia, že jedného Pána nášho Isusa Christa rozdeľujeme na dvoch synov. Sú
presvedčení, že dôvod k takýmto klebetám majú preto, že sú u vás takí, ktorí
takto zmýšľajú a rozdeľujú vteleného Boha Logosa na dve osoby… Ak sa u vás
skutočne nájdu takí, ktorí sa protivia apoštolským dogmám, čomu ja osobne
neverím, vaša bohumilosť nech im zakryje ústa, poučí ich a naučí ich ísť po
stopách svätých otcov a chrániť nenarušenú vieru, vyloženú v Nicei svätými a
262
blaženými otcami, pretože je v nej v skratke obsiahnuté celé evanjeliové a
apoštolské učenie.“631
Teodoretov list, ako aj list Domna Antiochijského, vyvolali v Alexandrii
veľké rozhorčenie a fanatickí mnísi chodili po egyptských monastieroch a
hovorili
o tom, ako na východe
bojujú proti Cyrilovej
viere. Do
Konštantínopola bol z Alexandrie poslaný list s cieľom zväčšiť odpor proti
východným. Dioskor sa rozhodol uskutočniť svoj dávno pripravovaný plán,
ktorým chcel zvrhnúť svojho nepriateľa. Podarilo sa im pobúriť celý
Konštantínopol a davy ľudí protestovali pred cisárskym palácom a obviňovali
Teodoreta, že namiesto jedného Syna hovorí o dvoch. Keď monofyziti videli, že
cisár na tieto demonštrácie nereaguje, snažili sa v cisárovi vzbudiť myšlienku,
že Teodoret je vlastne tým, ktorý spôsobil tieto nepokoje a je možné prinútiť ho
k mlčaniu len silou. Je zrejmé, že tak ako aj predtým, aj teraz im k tomu
pomohol Chrisafios, ako aj obrovské peňažné dary jednotlivým vplyvným
dvoranom na cisárskom dvore. Čoskoro sa o tomto dozvedel aj Teodoret a bol
nútený konať. Píše listy viacerým svojim priateľom, medzi nimi aj Flaviánovi
Konštantinopolskému. Píše o priebehu rozhovorov s Dioskorom, no vyhýba sa
obhajobe svojej osoby a píše len fakty. „V súčasnosti sme pretrpeli rôzne
nepokoje a za pomoci Vládcu sveta sme sa mohli postaviť proti búrke, no to, čo
bolo teraz prijaté proti nám, prekonáva všetky tragické rozprávania. Mysleli
sme si, že našim spoločníkom a spolupracovníkom v boji s tými, ktorí sú proti
apoštolskej viere, bude bohumilý Dioskor a preto sme k nemu poslali jedného
z našich presbyterov, rozumného človeka, s listami zo snemov, a zvestovali
sme jeho zbožnosti (Dioskorovi), že dodržiavame podmienky dohodnuté za
Cyrila, úplne priznávame jeho list a s radosťou prijímame list blaženejšieho a
medzi svätými prebývajúceho Atanáza, ktorý písal blaženému Epiktetovi a
taktiež aj vieru objasnenú svätými otcami v Nicei.“632
Významným je aj
Teodoretov list Vasilijovi, biskupovi Selevkije. „Čo môže byť príjemnejšie pre
tých, ktorí sa boja Pána, ak nie to, že sa nenarušujú Božie dogmy? Ako veľmi
sme sa zaradovali, keď sme sa dozvedeli o našom spoločnom priateľovi a ako
sme predtým smútili, keď sme počuli, že hovorí o tom, že je jedna prirodzenosť
ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго. Том 78. Сергиев Посад, 1907. s. 92.
632 ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго. Том 78. Сергиев Посад, 1907. s. 93.
631
263
tela a Božstva a prisvojuje spasiteľné utrpenie netrpiteľnému Božstvu. Veľmi
sme za potešili, keď sme dostali listy od tvojej svätosti a spoznali, že chráni
nezliatnosť vlastností prirodzeností a nevyhlasuje ani to, že Boh Logos sa
zmenil na telo, ani to, že telo sa zmenilo na prirodzenosť Božstva, no priznáva,
že v jednom Synovi, našom Pánovi Isusovi Christovi, vtelenom Bohu Logosovi
prebývajú nezliatne vlastnosti obidvoch prirodzeností. Pretože rovnako sa
odvraciame od tých, ktorí sa opovažujú hovoriť, že je jedna prirodzenosť tela a
Božstva, ako aj od tých, ktorí jedného nášho Pána Isusa Christa rozdeľujú na
dvoch synov a prekračujú hranice apoštolského učenia.“633 Na jar roku 448
prišiel do Antiochie ďalší Dioskorov list. Napísaný bol v ostrom tóne a žiadal,
aby bol tento list prečítaný vo všetkých chrámoch východu. Týkal sa Nestória,
no bolo tam niekoľko poznámok, týkajúcich sa aj Teodoreta v tom zmysle, že
ako dobrý rečník pohoršuje veriacich svojimi kázňami. Preto Dioskor žiadal
Domna, aby zakročil proti takýmto biskupom a kňazom.
Aj samotný cisár vyšiel Dioskorovi v ústrety. V júni alebo júli roku 448
vydal nariadenie, aby Teodoret, ktorý bol v tom čase v Antiochii, bol odvedený
do Kýru a nevzďaľoval sa odtiaľ. Bol teda poslaný do domáceho väzenia.
V texte stálo, že Teodoret často zvoláva snemy a tým poburuje pravoslávnych a
preto je mu prikázané, aby odišiel do Kýru a nevychádzal odtiaľ do žiadneho
iného mesta.634 Celá Sýria bola pobúrená tým ako sa nakladá so skutočným
ochrancom pravej viery. Samotný Teodoret nepochyboval o tom, že cisár konal
nie na základe vlastnej iniciatívy, ale na základe vplyvu monofyzitov. Počas
domáceho väzenie viedol Teodoret obšírnu korešpondenciu. No jeho námaha
ohľadne týrskeho biskupa Irineja bola neúspešná. Domna Antiochijského
upozornili z Konštantínopolu a 9. septembra roku 448 bol na týrsku katedru
ustanovený Fótios. Monofyziti mali ešte väčšiu radosť, pretože na Eutychovu
žalobu proti Flaviánovi odpovedal pápež Lev pozitívnym tónom.635 Všetko
bolo na strane heretikov a mali pripravené ďalšie plány na odstránenie
nestoriánstva na východe. No 8. novembra 448 sa stala neočakávaná udalosť,
ktorá narušila ich plány. Euzébios Dorylejský, ktorý ako prvý obvinil Nestória
ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго. Том 78. Сергиев Посад, 1907. s. 94.
634 Pozri ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 201.
635 Pozri Дэsніz вселeнскихъ соб0ровъ. 1996. Tом II. Санкт Петербург, 1996. 13.
633
264
z herézy, teraz obvinil z herézy Eutycha. V Konštantinopoli bol zvolaný snem,
na ktorom boli prítomní všetci biskupi, ktorí boli v tom čase v hlavnom meste.
Euzébios vyhlásil, že má dôkazy o heretickom zmýšľaní Eutycha, ktorý sa však
nechcel dostaviť na zasadnutie snemu. To bolo viackrát presunuté, až nakoniec
22. decembra sa Eutych dostavil na zasadnutie obklopený jemu oddanými
mníchmi. Priznal, že Christos je z dvoch prirodzeností. Nepriznal jednobytnosť
Isusa Christa s nami, ale priznal, že Bohorodička je s nami jednobytná.
Nehovoril, že telo Boha je telo človeka, ale že je niečo ľudské. Vyznal, že
Christos je z dvoch prirodzeností pred zjednotením. Po zjednotením priznal len
jednu prirodzenosť.636 Snem rozhodol, že Eutychove učenie je blízke
Apolináriovmu a preto bol Eutych zbavený kňazskej hodnosti a hodnosti
archimandritu.
Teodoret bol samozrejme potešený takýmto vývojom udalostí aj preto, že
toto rozhodnutie svedčilo o pravoslávnosti jeho názorov. Želal si, aby aj jemu
bolo dané slovo a mal možnosť brániť sa. V tomto názore s ním súhlasili aj jeho
protivníci. Aj Eutych, hoci zbavený hodnosti, sa cítil dostatočne silný, aby sa
obhájil. Bol presvedčený o podpore Dioskora a aj pápež Lev bol zatiaľ na jeho
strane. Monofyzitmi ovplyvnení radcovia cisára tvrdili Teodóziovi, že
pravoslávna viera je ohrozená a je potrebné potlačiť heretikov. Pod takýmto
vplyvom vydal cisár 30. marca 449 edikt, ktorým zvolával všeobecný snem do
Efezu so začiatkom 1. augusta 449.637 Za
predsedu bol určený Dioskor. O
Teodoretovi sa v edikte hovorilo dosť veľa: „Biskupovi Kýrskemu prikazujeme
prísť na snem až vtedy, keď celý svätý snem uzná za vhodné, aby bol prítomný
na tomto svätom sneme. Ak vznikne ohľadne jeho osoby (Teodoreta) nejaký
spor, prikazujeme, aby sa snem zišiel bez neho.“638 Teodoret sa snažil dosiahnuť
zmenu tohto rozhodnutia, no 6. augusta vydal cisár dekrét, v ktorom potvrdil
svoje rozhodnutie a nepustil ho na snem, kvôli tomu, že sa opovážil kázať proti
tomu, čo napísal o viere Cyril. Pápež Lev dostal pozvanie na snem 12. mája
Pozri КАРТАШОВ, А. В. 1995. Васеленски сабори. Том 1. Београд : Студио Дизајн, 1995. s.
329-330.
637 Pozri КАРТАШОВ, А. В. 1995. Васеленски сабори. Том 1. Београд : Студио Дизајн, 1995. s.
333.
638 ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 214.
636
265
449639, no nevydal sa na cestu a poslal na snem legátov, ktorí zároveň niesli
pápežove listy pre cisára, snem, patriarchu Flaviána a konštantinopolských
mníchov. Najznámejším z týchto listov je list Flaviánovi, ktorý bol jedným
z diel, na základe ktorých bola zostavená chalcedónska dogma. V apríli sa
Eutychovi podarilo dosiahnuť preskúmanie rozhodnutí snemu z roku 448, a
tieto rozhodnutia boli vyhlásené za falošné. Flavián bol zároveň prinútený
podpísať vyznanie viery, akoby bol nestoriánec.
Snem začal svoje zasadnutia 8. augusta čítaním cisárovho listu, ktorý
žiadal, aby na sneme neboli prerokovávané otázky formulácie dogmy, ale aby
sa snem zaoberal len kanonickosťou odsúdenia Eutycha na sneme roku 448.
Legát, ktorý chcel prečítať pápežov list, bol najprv okríknutý, že na to nie je čas
a potom, počas čítania listu, bol neustále prerušovaný poznámkami Dioskora.
Potom bol na snem prizvaný Eutych, aby bola vypočutá jeho žaloba a jeho
vyznanie viery. Boli prečítané uznesenia snemu z roku 448. Flavián protestoval
a žiadal, aby bol na snem predvolaný aj Euzébios Dorylejský, ktorý bol
žalobcom Eutycha na tomto sneme. Bolo to odmietnuté s odvolaním sa na
cisárov príkaz, no Euzébios bol už v tom čase vo väzení. Eutychove vyznanie
viery bolo prijaté ako pravoslávne a bola mu vrátená kňazská hodnosť aj titul
archimandritu. Dioskor potom nariadil čítanie aktov Efezského snemu z roku
431, kde sa pod hrozbou zbavenia katedry zabraňuje zostavovať nové vyznania
viery, ktoré by sa odlišovali od Nicejského vyznania. Obvinil Flaviána a
Euzébia z toho, že narušili dané pravidlo a preto im musia byť odňaté ich
katedry. To prinútilo Flaviána, aby zvolal, že neprijíma toto rozhodnutie a
pápežský legát stihol vykríknuť, že protestuje. Do sály vošli ozbrojení vojaci a
začali biť biskupov, ktorí nesúhlasili s počínaním Dioskora. Keď sa situácia
upokojila, Dioskor opäť žiadal odsúdenie Flaviána a Euzébia. Chrám zamkli a
nedovolili nikomu odísť. Okrem rímskych legátov podpísali všetci prítomní,
vrátane Domnosa Antiochijského. Ďalšie zasadnutie bolo 22. augusta. Neboli
na ňom prítomní Flavián, Euzébios, Domnos Antiochijský a ani pápežovi
legáti, ktorí odmietli zúčastňovať sa ďalšej práce na sneme.640 Toto zasadnutie
sa zaoberalo otázkou Ibasa Edeského, Irineja Týrskeho a hlavne otázkou
Pozri КАРТАШОВ, А. В. 1995. Васеленски сабори. Том 1. Београд : Студио Дизајн, 1995. s.
334.
640 Pozri КАРТАШОВ, А. В. 1995. Васеленски сабори. Том 1. Београд : Студио Дизајн, 1995. s.
337-338.
639
266
Teodoreta Kýrskeho. Presbyter Pelágios, ktorého Teodoret prinútil podpísať
pravoslávne vyznanie viery, vystúpil na sneme s obvinením Teodoreta. Nikto
ani nerozmýšľal nad predvolaním obvineného. Snemu bolo predložené
obvinenie skladajúce sa z piatich článkov:
1. Teodoret spolu s Domnom prikázali Pelágiovi mlčať proti jeho vôli a
zakázali mu učiť.
2. Motívom takéhoto počínania Teodoreta bolo, že sa (Teodoret) držal
nestoriánskych, diofyzitských pohľadov na zjednotenie prirodzeností v osobe
Christa. Preto sa bál každého, ktorý by ho chcel usvedčiť v heréze.
3. Ako svedectvo takéhoto počínania svedčí to, že nezverejnil listy
z Alexandrie, v ktorých boli rozoberané otázky viery, hoci to odosielatelia
žiadali.
4. Napriek pravidlu snemu, ktoré nedovoľuje zostavovať iné vyznanie
viery okrem Nicejského vyznania, Teodoret spolu s Domnom prinútili Pelágia
podpísať nové vyznanie.
5. Teodoret bol obvinený z toho, že sa zaoberal výkladom diel Platóna a
Aristotela.
Najdôležitejší bod obžaloby ostal nedokázaný, pretože nikto neuviedol ani
jeden argument na potvrdenie heretických názorov Teodoreta. Ďalej sa
pokračovalo čítaním výťahov z diel Teodoreta. Začali jeho listom ku mníchom
v Evfratisii, ktorý je veľmi zaujímavý pre svoju dogmatickú presnosť a veľkú
podobnosť s Tomosom pápeža Leva. „Vyznávame, že náš Pán Isus Christos je
skutočný Boh a skutočný človek, nerozdeľujeme na dve osoby jedného, no
veríme, že dve prirodzenosti sa zjednotili nezliatne. Tvrdíme, že všetko ľudské
Christa, to znamená hlad, smäd, spánok, únava, strach, pot, modlitba,
nevedomosť a podobne, patrí našej prirodzenosti, ktorú prijal Boh Logos, keď
ju zjednotil so sebou, na uskutočnenie našej spásy. No taktiež veríme, že
chôdza chromých, kriesenie mŕtvych, rozmnožovanie chleba, premenenie vody
na víno a všetky ostatné zázraky sú dielom jeho Božej sily. Preto tvrdím, že Pán
Christos trpel a zároveň prekonal utrpenie - trpel viditeľnou prirodzenosťou a
prekonal utrpenie Božstvom, ktoré v ňom nevysloviteľne prebýva. To jasne
odkrýva história svätého Evanjelia… Tak v jednom Christovi vidíme cez
utrpenie Jeho človečenstvo a cez zázraky vidíme Jeho Božstvo. Nerozdeľujeme
dve prirodzenosti na dvoch synov, ale v jednom Christovi vidíme dve
prirodzenosti a vyznávame, že Boh Logos sa narodil od Otca a náš počiatok
267
prijal
od
semena
Abraháma
a Dávida…
Svätú
Pannu
nazývame
aj
Bohorodičkou aj človekorodičkou, pretože aj samotný Pán Christos sa nazýva
vo Svätom Písme Bohom aj človekom a zároveň aj Emanuelom, čo zvestuje
zjednotenie dvoch prirodzeností.“641 Nakoľko Teodoret logicky rozlišuje
dvojnosť prirodzeností vteleného Logosa, nechce sa vyhnúť ani pomenovaniu
človekorodička, pretože to ukazuje na jednobytnosť Christa s nami podľa
človečenstva. Inak, podľa Teodoreta, môžeme upadnúť do doketizmu.
Samozrejme, reč ide len o chápaní, nie o samotnom fakte, pretože Christos je
jeden a v skutočnej, živej osobe Bohočloveka nemôžeme rozdeľovať. Tým, že sa
mýlil vo svätom Cyrilovi, dotkol sa najboľavejšieho miesta monofyzitskej
doktríny
a
tým
v kvalitatívnom
narušil
ani
jej
základy.
v kvantitatívnom
Eutych
zmysle
nestrpel
a
dvojnosť
skutočnosť
ani
ľudskej
prirodzenosti pripúšťal len preto, aby nebol obvinený z apolinarizmu a veľmi
neochotne súhlasil s tým, že telo Christa je od Panny. Podľa neho v Christovi
nebolo vlastné človečenstvo, pretože po narodení z Bohorodičky je v ňom len
jedna prirodzenosť a to, čo ho činilo podobným ľuďom boli len určité vlastnosti
ľudskej prirodzenosti. Teodoret a Eutych sa v tomto úplne rozchádzali. Dioskor
prehlásil Teodoreta za nestoriána. Bolo to pre neho nepochybné, pretože sa
opieral o autoritu svätého Cyrila a tým pádom nemusel nič viac skúmať. S
týmto zámerom bol prečítaný začiatok Teodoretovho listu, kde kritizuje
Cyrilove anatémy. Dioskora nezaujímalo to, že Teodoret Cyrila nepochopil, že
problémy sa neskôr vyriešili. Potreboval sa ukryť pod meno zosnulého
svätiteľa a získať tak meno svojou nezaujatosťou. To, čo Teodoret nesprávne
napísal Cyrilovi, to bolo teraz neprijateľné pre monofyzitov, pretože tým bola
odhalená a potlačená podstata ich učenia. Teodoretovi nepriatelia sa na sneme
snažili vytrhnúť z jeho diel to, čo im mohlo poslúžiť na jeho odsúdenie. Keď
boli dočítané obvinenia Teodoreta, ujal sa slova Dioskor: „Teodoret, ktorý sa
nikdy nezriekol svojich nečestností, a ktorý doteraz ostáva vo svojich bludoch...
Teodoret, ktorý pobúril všetky cirkvi na Východe, ktorý rozširoval prekrútené
641
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. Letter or Address of Theodoret to the Monks of the
Euphratensian, the Osrhoene, Syria, Phœnicia, and Cilicia. [online]. In Nicene and Post-Nicene
Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids, Michigans :
Christian Classics Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 754. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ccel/ schaff/npnf203.iv.x.clii.html>.
268
učenie, ktorý sa opovážil myslieť a písať proti dielam nášho blaženého otca
Cyrila, nech bude zbavený slúženia, všetkej česti a kňazskej hodnosti.“642
Okrem Dioskora vystúpilo ďalších desať biskupov, medzi nimi aj Teodoretovi
priatelia, ktorí súhlasili s Dioskorovým návrhom. S týmto návrhom oboznámili
aj Domna Antiochijského, ktorý schválil Dioskorov návrh. Ostávalo už len
potvrdenie uznesenia cisárom. Čoskoro vydal cisár dekrét, v ktorom sa hovorí
o pokuse Flaviána a Euzébia obnoviť nestoriánstvo, ako aj o úspechu snemu
v Efeze pod predsedníctvom Dioskora, ktorému sa podarilo potlačiť
nestoriánske snahy a prívržencov Nestória: Flaviána, Euzébia, Teodoreta a
Domna Antiochijského zosadiť z katedier. Spisy Teodoreta a Nestória mali byť
spálené a nikto sa s nimi nesmel stýkať pod hrozbou vyhnanstva.
Po sneme sa Teodoret ocitol vo veľmi ťažkej situácii. Podľa vlastných slov,
často nemal ani chlieb a vodu.643 Neprestal však bojovať za svoje očistenie a ani
proti monofyzitom. Vedel, že v Konštantinopole nebude mať úspech, pretože
tam mal najviac nepriateľov, ktorí boli zhromaždení okolo cisárskeho trónu a
vedel aj to, že v jeho odsúdení hralo hlavnú úlohu zlato. Jedinou jeho nádejou
bol Rím, ktorý bol mimo týchto sporov. Teodoret si túto katedru vážil aj preto,
že na jej čele bol v tom čase pápež Lev, človek, ktorý mal rovnaké názory ako
Teodoret. Ešte v roku 449 poslal Teodoret do Ríma kňazov s listami, z ktorých
jeden bol aj pre pápeža Leva. Sťažuje sa v ňom na nespravodlivé rozhodnutie
snemu v Efeze, kde bol zvrhnutý bez toho, aby tam bol prítomný a vysvetlil
tam svoju teológiu. Vyslovuje túžbu vysvetliť svoje učenie pred riadnym
snemom, hoci aj v Ríme.644 Okrem všetkých vysvetlení a prosieb Teodoret
poslal do Ríma aj Levov Tomos, ktorý podpísal a schvaľoval jeho teologickú
koncepciu.645 Teodoret žiadal od Leva stanovisko k tomuto problému. Žiadal
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 228.
643 Pozri ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 236.
644 Pozri THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Leo, Bishop of Rome. [online]. In Nicene and
642
Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids,
Michigans : Christian Classics Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 678. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxiii.html>. Žaloby Flaviána, Eusébia Dorylejského
a Teodoreta papežovi boli nájdené v roku 1873 a prvýkrát vydané v roku 1882.
645
Na 8. zasadnutí Chalcedonského snemu o tom hovorili pápežovi legáti. Pozri Дэsніz
вселeнскихъ соб0ровъ. 1996. Tом III. Санкт Петербург, 1996. s. 75.
269
ho nie ako od „hlavy“ cirkvi, ako sa to snažia vysvetliť západní teológovia, ale
od rímskeho biskupa, ktorý je neoddeliteľným členom Tela Cirkvi a musel sa
preto vyjadriť k problému, ktorý trápil Cirkev.
Obracal sa k nemu aj preto, lebo rímsky biskup bol v tomto prípade
nestranným a nezaujatým, keďže problém sa ho bytostne netýkal.
Odoslaním listov do Ríma Teodoret vykonal len polovicu svojho zámeru.
Nemohol opustiť Kýr a preto potreboval dovolenie, aby mohol odísť na západ a
uskutočniť tam svoj úmysel. Bolo to pre neho čoraz dôležitejšie, lebo
z Konštantinopola k nemu prichádzali zlé správy. Jeho nepriatelia chceli na
ňom zopakovať históriu s Nestóriom, chceli ho poslať do vyhnanstva. Preto
písal list patríciovi Anatoliovi, v ktorom ho prosí, aby sa za neho prihovoril u
cisára. Chcel, aby mu cisár dovolil ísť do Ríma, a ak nie, tak chcel odísť do
svojho obľúbeného monastiera.646 Teodoret nevkladal veľa nádejí do tohto
príhovoru a bol pripravený opustiť Kýr. Nedošlo však k tomu, lebo zatiaľ nebol
ustanovený jeho nástupca. Stalo sa to pravdepodobne preto, že boli obavy
z toho, aby nevznikli také nepokoje, aké boli v prípade vyhnania Alexandra
Ierapolského. Teodoret odišiel do Apamijského monastiera. Zatiaľ sa v Ríme
diali udalosti, ktoré boli pre Teodoreta priaznivé. Jeho vyslanci boli v Ríme
veľmi dobre prijatí a pápež sa k Teodoretovi postavil kladne, pretože aj sám bol
ako teológ a rímsky biskup ponížený lotrovským snemom. V Efeze boli
vyjadrené úplne iné názory o osobe Bohočloveka a jeho Tomos bol odsunutý a
nebol prečítaný. Pápežovi vyslanci na lotrovskom sneme povedali pápežovi o
všetkych udalostiach na sneme a svoju časť k tomu pridal aj Euzébios
Dorylejský, ktorý medzičasom sám navštívil
Rím. Všetko toto svedčilo
v prospech Teodoreta. Pápež ho uznal za nevinne odsúdeného. Prijal ho do
spoločenstva a vrátil mu biskupskú katedru.647 Pápež Lev videl v Teodoretovi
biskupa, ktorý bol zosadený nekanonicky a preto uznával stav pred lotrovským
snemom, čím Teodoret dostával predchádzajúcu hodnosť aj so všetkými
právami. Správy z Ríma povzbudili Teodoreta a dodali mu nádej na to, že jeho
otázku bude možné riešiť na sneme, ktorý by bol naozaj všeobecný. V tom čase
Pozri THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Anatolius the Patrician. [online]. In Nicene
and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids,
Michigans : Christian Classics Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 689. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxx.html>.
647 Pozri Дэsніz вселeнскихъ соб0ровъ. 1996. Tом III. Санкт Петербург, 1996. s. 75.
646
270
napísal z monastiera niekoľko listov, ktoré obsahujú objasnenie učenia.
V jednom z nich píše: „Veríte v jedného Jednorodeného tak, ako veríte
v jedného Otca a jedného Svätého Ducha. Vidíte vo vtelenom Jednorodenom
prijatú prirodzenosť, ktorú prijal od nás, priniesol za nás a ktorej popretie robí
našu spásu márnou. Lebo ak Božstvo Jednorodeného je neprístupné utrpeniu a
my nevyznávame toho, ktorý môže trpieť, potom zbytočne hovoríme o utrpení,
ktoré nebolo; ak niet trpiaceho, ako môže byť utrpenie? Zo skutočnosti veľkého
tajomstva ikonómie sa stáva prízrak. Túto báseň vytvorili Valentín, Bardesan,
Markión a Manes. Učenie, ktoré majú naše cirkvi oddávna vyznáva nášho Pána
Isusa Christa aj po Vtelení za jedného Syna a jedného a toho istého vyznáva
predvečným Bohom a v posledné dni človekom, ktorý sa takým stal prijatím
tela a nie zmenou Božstva. Za hriešne telá priniesol bezhriešne telo a za duše
dušu, slobodnú od všetkých škvŕn.648 Biskupovi Timotejovi Dolychejskému
písal: „Musíme uznávať, že telo podlieha utrpeniu a Božstvo nie.
Nerozdeľujeme zjednotenie a neroztíname Jednorodeného na dve osoby, ale
v jednom Synovi vidíme rozdielnosť prirodzeností. Ak to zvyčajne robíme
v prípade duše a tela, prirodzeností, ktoré sú súčasne a fyzicky zjednotené,
dušu nazývame jednoduchou, rozumnou a nesmrteľnou a telo nazývame
zloženým, smrteľným a podliehajúcim utrpeniu a napriek tomu nerozdeľujeme
zjednotenie a neroztíname na dvoje jedného človeka. O to skôr to musíme robiť
vo vzťahu k Narodenému pred vekmi od Otca podľa Božstva a človečenstvu
prijatému od semena Dávidovho. Jasne musíme priznávať, že Božstvo je
predvečné, vždy existujúce, neopísateľné a nezmeniteľné a človečenstvo je
nové, opísateľné, premenlivé a smrteľné. Avšak, aj keď priznávame rozdielnosť
prirodzeností, klaniame sa jednému Synovi a vieme, že jeden a ten istý je Syn
Boží a Syn človeka, obraz Boží a obraz služobníka. Syn Dávida a Pán Dávida,
semeno Abrahámove a Stvoriteľ Abraháma. Lebo zjednotenie robí mená
všeobecnými, ale všeobecnosť mien nezmiešava prirodzenosti. Ak trpelo len
Božstvo, ako hovoria nečestní, potom prijatie tela bolo zbytočné. Ak podľa nich
Božstvo nepodlieha utrpeniu a utrpenie bolo skutočné, potom Božstvo muselo
trpieť, aby nemuseli odmietnuť skutočnosť utrpenia. Ak poukážu na slová,
ktoré anjel povedal Márii a ostatným:„ Poďte, viďte miesto, kde ležal Pán“ (Mt
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 257.
648
271
28,6), tí nech počujú Skutky, kde sa hovorí: „Štefana pochovali nábožní muži“
(Sk 8,2) a nech zistia, že nie dušu, ale telo Štefana učinili dôstojným pohrebu…
Tých, ktorí protirečia, sa treba najprv opýtať, či uznávajú, že Boh Logos prijal
dokonalú ľudskú prirodzenosť a či tvrdia, že zjednotenie bolo nezliatne. Ak
uznajú toto, potom pôjde všetko podľa poriadku a ukáže sa, že utrpenie
musíme pripísať prirodzenosti, ktorá podlieha utrpeniu.649
Monofyziti sa
snažili očierniť Teodoreta a obviňovali ho z toho, že káže o dvoch synoch.
Teodoret preto písal konštantinopolským mníchom: „Veríme v jedného Otca,
jedného Syna, jedného Svätého Ducha, vyznávame jedno Božstvo, jednu
podstatu, tri hypostázy, lebo vtelenie Jednorodeného nezväčšilo počet (členov)
Trojice a neurobilo z Trojice štvoricu. Veríme, že jednorodený Syn Boží sa stal
človekom. Nepopierame prirodzenosť, ktorú prijal, no vyznávame prijímajúce
aj prijaté, lebo zjednotením neboli zliate osobitosti prirodzeností. Ak vzduch,
všade preniknutý svetlom, neprestáva byť vzduchom, očami vidíme svetlo,
dotykom spoznávame vzduch, tak bude úplne nezmyselné nazývať zjednotenie
Božstva a človečenstva zliatím. Veď aj zlato pri dotyku ohňa prijíma farbu a
účinok ohňa, no nestráca svoju podstatu, stále ostáva zlatom, hoci sa správa
ako oheň.650
Monofyziti vedeli, že na poli teológie Teodoreta neporazia, preto sa ho
snažili spolu s ostatnými diofyzitmi diskreditovať v očiach ľudu. Rozšírili
medzi národom, že „nestoriáni“ (ako volali pravoslávnych) učia, že pre Boha
nie je všetko možné. Bolo to namierené proti tvrdeniu, že Božia prirodzenosť
nepodlieha utrpeniu, čo bolo pre monofyzitov nemysliteľné, ak v Christovi je
len jedna prirodzenosť - Božia. Teodoret sa k tomu vyjadril: „Hovoríme, že pre
Boha je všetko možné, čím rozumieme len dobré a milé, lebo ako múdry a
dobrý, nepripúšťa nič, čo sa tomu protiví. Mnoho je pre Boha nemožného, no to
svedčí nie o jeho nemoci, ale ukazuje to jeho moc. Veď aj keď sa hovorí o duši,
že nemôže zomrieť, neobviňujeme ju v slabosti, ale jej nesmrteľnosť
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Bishop Timotheus. [online]. In Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids, Michigans :
Christian Classics Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 703. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxxxi.html>.
650 THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To the Monks of Constantinople. [online]. In Nicene
and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids,
Michigans : Christian Classics Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 726. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxlvi.html>.
649
272
považujeme za moc. Presne tak isto, keď priznávame Christa nemeniteľným,
netrpiteľným, nesmrteľným, nemôžeme prisvojovať jeho prirodzenosti ani
zmenu, ani utrpenie, ani smrť. Ak povedia, že Boh môže všetko, čo by chcel,
takým treba povedať, že Boh ani nechce to, čo nie je v súlade s jeho podstatou.
Vo svojej podstate je dobrý, preto nechce nič zlé; vo svojej podstate je
spravodlivý, preto nechce nič nespravodlivé; vo svojej podstatou je pravdivý,
preto nechce nič lživého; vo svojej podstate je nemeniteľný a preto nepripúšťa
zmenu a ak nepripúšťa zmenu, znamená to, že stále ostáva taký istý svojou
podstatou a spôsobom bytia. Ak je nad každou zmenou a premenením, potom
sa s nesmrteľného nestal smrteľný, a z netrpiteľného sa nestal trpiaci, lebo ak by
bol schopný stať sa takým, nebol by prijal našu prirodzenosť. Nakoľko má však
nesmrteľnú prirodzenosť, prijal telo, ktoré môže trpieť a spolu s ním aj ľudskú
dušu. A hoci sa telo jednorodeného Božieho Syna nazýva prijatým, utrpenie
vzťahuje na seba samého.“651
(pokračovanie)
Zoznam bibliografických odkazov
Дэsніz вселeнскихъ соб0ровъ. 1996. Tом II. Санкт Петербург, 1996. 360 s.
Дэsніz вселeнскихъ соб0ровъ. 1996. Tом III. Санкт Петербург, 1996. 452 s.
ФЛОРОВСКИЙ, Г. В. 1992. Восточные отцы V.-VIII. веков. Москва : Паломник, 1992. 260 s.
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его
жизнь и литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская
типография, 1890. 360 s.
КАРТАШОВ, А. В. 1995. Васељенски сабори. Том 1. Београд : Студио Дизајн,
1995. 442 с.
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. Letter or Address of Theodoret to the
Monks of the Euphratensian, the Osrhoene, Syria, Phœnicia, and Cilicia.
[online]. In Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume
3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids, Michigans : Christian Classics Ethereal Library,
ГЛУБОКОВСКИЙ, Н. 1890. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и
литературная деятельность. Tом I. Москва : Университетская типография, 1890. s. 260-261.
651
273
1892. [2011-05-07]. s. 754-768. Dostupné na internete: <http://www.ccel.org/ccel/
schaff/npnf203.iv.x.clii.html>.
МАЈЕНДОРФ, Ј. 1989. Византијско богословље. Крагујевац : Каленић, 1989.
288 с.
МАЈЕНДОРФ, Ј. 1994. Христос у источно хришћанској мисли. Манастир
Хиландар, 1994, 204 с.
ПОСПЕХОВ, Д. 1997. Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V. века.
Москва : Путем зерна, 1997, s. 25 – 33.
РАКИТА, А. 1987. Халкидонски сабор и његов догмат. In Теолошки погледи.
Београд : Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве, 1987
(XIX) No.12, s. 31-57.
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Anatolius the Patrician. [online].
In Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3.
Ed. P. Schaff. Grand Rapids, Michigans : Christian Classics Ethereal
Library,
1892.
[2011-05-07].
s.
689-690.
Dostupné
na
internete:
<http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxx.html>.
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Bishop Timotheus. [online]. In
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed.
P. Schaff. Grand Rapids, Michigans : Christian Classics Ethereal Library,
1892. [2011-05-07]. s. 703-706. Dostupné na internete: <http://www.ccel.org/
ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxxxi.html>.
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To Leo, Bishop of Rome. [online]. In
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II, Volume 3. Ed.
P. Schaff. Grand Rapids, Michigans : Christian Classics Ethereal Library,
1892. [2011-05-07]. s. 678-681. Dostupné na internete: <http://www.ccel.org/
ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxiii.html>.
THEODORET, BISHOP OF CYRUS. 1892. To the Monks of Constantinople.
[online]. In Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Series II,
Volume 3. Ed. P. Schaff. Grand Rapids, Michigans : Christian Classics
Ethereal Library, 1892. [2011-05-07]. s. 726-733. Dostupné na internete:
<http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf203.iv.x.cxlvi.html>.
ФЕОДОРИТ КИРРСКИЙ. 1907. Творения блаженнаго Феодорита, епископа
Киррскаго. Том 7-8. Сергиев Посад. 1907. 532 s.
274
PERSON OF BLESSED THEODORET OF CYRUS
(continue)
Vladimír KOCVÁR, lecturer, Orthodox Theological Faculty, University of
Presov
in
Presov,
Masarykova
15,
081
01
Presov,
Slovakia,
[email protected], 00421517726729
Abstract
The article deals with person of blessed bishop Theodoret of Cyrus. It shows
bases of his theological minds, and his position in Christological controversy of
V. century. We also try to mention his apportion to formulation of Chalcedon
doctrine, but also his false in some of his theological conclusions.
Keywords
Theodoret of Cyrus, Christology, Nestorians, person of Christ
275
VÝCHODISKA PRO HESYCHASTICKÝ CHARAKTER
PRAVOSLAVNÉHO MNIŠSTVÍ
(II. část)
Michal DVOŘÁČEK
Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, Prešov,
Slovenská republika
HESYCHASTICKÁ SPIRITUALITA PRAVOSLAVNÉHO MNIŠSTVÍ
ROZDÍLY PRAVOSLAVÍ A KATOLICISMU
Ctihodný Izák Syrský praví, že mnišské zřízení představuje „chloubu
Kristovy Církve“ a vyjadřuje „vtělené a v životě realizované Evangelium“652.
Mnišství je podle svatých a bohonosných otců nejposvátnější pokladnicí Církve653 a
skutečným obecenstvím, shromážděním654. Vše, co se nachází uvnitř mnišství, je
vzorem věcí nebeských. „Církev přejímá tyto vzory a předává je dále věřícím,
stejně jako činili kdysi Otcové.“655 Navzdory tomu, že „mniši opouštějí svět, aby
žili dokonalým křesťanským životem“656, existuje něco, co působí jejich
intenzivní a ničím nepřerušenou sjednocenost s okolním světem. Podle archim.
Emiliána Simonopetrského je tímto vzácným pojítkem modlitba mysli (νοερά
προσευχή), neboť právě ona „je něčím, co naplňuje celé stvoření a co dosahuje
až k nám lidem“657. Na jedné straně sice dochází k odchodu mnicha ze světa,
k odvrhnutí všech jeho hříšných vznětů a vášní, které svět ve své nevědomosti
podporuje a rozšiřuje, na druhé straně však mnich nikdy neopomíjí svou
sounáležitost s boholidským organismem Církve, který je přítomen všude tam,
652 Viz Ασκητικά, Λόγος 10, s. 43. Citováno podle AΙΜΙΛΙΑΝΟY ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ, Αρχιμ.
2004. Περί Θεού. Λόγος αισθήσεως. Οκτώ κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ.
Ίνδικτος, 2004, s. 53.
653 AΙΜΙΛΙΑΝΟY ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ, Αρχιμ. 2004. Περί Θεού. Λόγος αισθήσεως. Οκτώ
κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ. Ίνδικτος, 2004. s. 58.
654 AΙΜΙΛΙΑΝΟY ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ, Αρχιμ. 2004. Περί Θεού. Λόγος αισθήσεως. Οκτώ
κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ. Ίνδικτος, 2004. s. 120.
655 AΙΜΙΛΙΑΝΟY AΙΜΙΛΙΑΝΟY ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ, Αρχιμ. 2004. Περί Θεού. Λόγος
αισθήσεως. Οκτώ κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ. Ίνδικτος, 2004. s. 120.
656 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 1998. Ο άγιος Νεκτάριος ως πνευματικός πατήρ των μοναχών. In
Ορθοδόξος μοναχισμός και Άγιον Όρος. Άγιον Όρος : Ι. Μονής Οσίου Γρηγορίου, 1998. s. 149.
657 AΙΜΙΛΙΑΝΟY ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ, Αρχιμ. 2004. Περί Θεού. Λόγος αισθήσεως. Οκτώ
κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ. Ίνδικτος, 2004. s. 60.
276
kde je sjednocující síla a posvěcující blahodať Ducha Svatého. Podle svatého
Řehoře Palamy je smyslem odchodu mnicha ze světa předně jeho vlastní
očištění od vášní, a to z důvodu vzdálení se od příčin, které vášně mohou
rozněcovat. Očištění od vášní a egoismu však není konečným cílem mnicha, jde
spíše o předpoklad k úspěšnému završení jeho blaženého konce, k dosažení
tajemné jednoty s Bohem (μετά του Θεού μυστική ένωσι)658.
Jestliže dnes Církev zvěstuje a učí o theosi a přivádí k ní všechny své členy,
děje se tak především zásluhou učení a zápasů svatého Řehoře Palamy,
arcibiskupa soluňského a velkého učitele Pravoslavné církve. „Jestliže i dnes
svatohorské a všepravoslavné mnišství zachovává hesychastický charakter659 a
usiluje nikoli o podmanění světa, nýbrž o jeho proměnění skrze hesychastickou
modlitbu a bohoslužebné uctívání Boha, tak za to vděčíme předně svatému
Řehoři Palamovi.“660 Ve svém intelektuálním a plně duchovním zápase proti
nesprávnému učení Varlaama z Kalábrie čerpal svatý Řehoř z tzv. Svatohorského
Tomosu661, z díla, které sám sestavil, a ve své době je vlastnoručně potvrdili
nejvýznamnější svatohorské osobnosti včetně biskupa hieriského Iakovose, pod
jehož správu tehdy mnišská komunita na Svaté Hoře spadala. Svatohorský
Tomos odmítá zásadní vývody učení Varlaama a jeho následovatelů a současně
formuluje základní teze hesychasmu. Tyto teze nemají pouze teologický, nýbrž
veskrze praktický a pastýřský význam. Úplný název tohoto díla zní:
„Svatohorský Tomos v záštitu těch, kteří žijí v hesychii662“.
Něco jiného je klid, ale něco zcela opačného je posvátný klid (ιερή ησυχία),
říká archim. Georgios. „První má antropocentrický charakter, zatímco druhý
ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 1998. Η περί μοναχισμόν διδασκαλία των αγίων ιεραρχών Γρηγορίου
του Παλαμά και Νεκταρίου Πενταπόλεως των θαυματουργών. In Ορθοδόξος μοναχισμός και
Άγιον Όρος. Άγιον Όρος : Ι. Μονής Οσίου Γρηγορίου, 1998, s. 138.
659 Hesychie (hesychía) - pokoj srdce, stav, v němž mysl není znepokojována ničím vnitřním ani
vnějším. Je to osvobození srdce od špatných myšlenek, od vášní a od působení okolního světa. Je
to stav přebývání u Boha a v Bohu. Hesychie je jediným způsobem, jak může člověk dosáhnout
zbožštění. Hesychie těla je prostředkem k tomu, aby člověk dosáhl hesychie mysli. Hesychasta je
člověk (asketa), který zvláštními prostředky bojuje o usebrání mysli do srdce.
660 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον
Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 97.
661 ГРИГОРИЙ (ПАЛАМА): СВЯТОГОРСКИЙ ТОМОС [online]. [2010-07-29]. Dostupné na
internetu: <http://www.hesychasm.ru/library/palamas/tomos.htm>.
662 των ιερώς ησυχάζοντων.
658
277
christocentrický.“663 Je třeba si uvědomit, že ten, kdo duchovně zápasí
prostřednictvím posvátné hesychie, nedosahuje klidu či ztišení, jen aby nalezl
nějaké tělesné nebo psychologické uklidnění, příp. psychosomatické uvolnění a
vyrovnanost, ale aby se setkal s Kristem. „Žádostivá je a velice touží duše má
po síních Hospodinových…“ (Ž 84,3), čili aby mohla být sjednocena s Kristem.
Takový člověk se snaží o hesychii (klid), protože je neklidný (ανήσυχος); je to
podle všeho způsobeno tím, že jeho mysl, obelstěná a zaujatá stvořením, ztrácí
vztah se samotným Stvořitelem a Tvůrcem (tohoto stvoření).664
„Posvátná hesychie tedy není v žádném případě jev psychologický, nýbrž
ontologický.“ Svatohorský Tomos byl sestaven pro ty, kteří z vlastní
nezkušenosti a neposlušnosti vůči svatým zamítali tajemné projevy Ducha665,
„které jsou mocnější než slovo a které se projevují a působí v těch, kteří jsou
živi podle Ducha,“666 které však pouhými slovy dokázány být nemohou. Svatý
Řehoř Palama v Tomosu brání zejména pravoslavnou víru, dogmata a zbožnost,
která spolu úzce souvisejí. „Neboť bez pravoslavného dogmatu a pravoslavné
víry není možné dosáhnout pravoslavné zbožnosti a života.“ A dále píše: „Boží
blahodať je nestvořená…,“ jde o jednu z hlavních tezí v učení svatého Řehoře,
jak připomíná archim. Georgios, velký znalec hesychasmu. Není-li totiž milost
nestvořená (ale stvořená), není možné, aby také existovala některá z božských
tajin Církve. „Je-li milost stvořená, jak by mohl být člověk zbožštěn?“667 ptá se
svatý Řehoř. Jestliže přijmeme výše uvedené tvrzení (západního varlaamismu),
pak se duchovní a mnišská zkušenost promění na pouhou etickou gymnastiku
a antropocentrickou aktivitu.
Jak je patrno, základem pravoslavného mnišství je oddanost evangelnímu
ideálu, který je dosahován cestou fyzického odloučení od světa prostřednictvím
neustálé modlitby (Ježíšovy) a zachováváním posvátné hesychie. Oproti
663 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον
Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 99.
664 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον
Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 99.
665 τας του Πνεύματος μυστικές ενεργείες.
666 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον
Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 99. Srov. ГРИГОРИЙ (ПАЛАМА): СВЯТОГОРСКИЙ
ТОМОС [online]. [2010-07-29]. Dostupné na internetu: <http://www.hesychasm.ru/library/
palamas/tomos.htm>.
667 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον
Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 102 - 103.
278
katolickému mnišství nenalezneme uvnitř pravoslavného mnišství další dělení
na řády a řehole668, ani zde nenalezneme úzce vyhraněné mnišské komunity,
podřízené např. římskému Apoštolskému stolci669, tedy přímo papeži670, a už
vůbec ne duchovní rytířské řády, které silou meče domněle ochraňovaly
křesťanská poutní místa a cenné církevní památky671. Zásadní rozdílnost tedy
spočívá v aktivistickém oproti převážně hesychastickém prožívání pravoslavného
křesťanského ideálu mnišství672.
V dějinách se přirozeně vyskytovala období, kdy byla aktivita mnichů
v pravoslavném
prostředí
zintenzivněna
mimořádnými
historickými
okolnostmi, jakými byla např. obrana Lavry sv. Sergije (Radoněžského)
v Rusku před polskými vojsky v roce 1608673 či v 17. a 18. století snaha
o pozvednutí vzdělanosti v době turecké dominance v Řecku, kde se vzedmul
odboj
proti
islamizaci674
domácího
obyvatelstva
a zápas
za
národní
sebeuvědomění. V prvé řadě se však jednalo o uchování duchovních hodnot,
V souladu s katolickou interpretací jsou řády a řehole nejstarší formou řeholního společenství,
jejich členové skládají tzv. slavné sliby. Tyto řády představovaly organizačně další vývoj
asketické formy života, která v křesťanství spočívá v Ježíšově požadavku dokonalosti. Prvním
takovým řádovým založením byli r. 1098 cisterciáci. Viz ENCYKLOPEDIE NÁBOŽENSTVÍ. 1997.
Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1997. s. 309.
669 Viz tzv. „Excempce“, která znamená vynětí. Katolické církevní právo pamatuje za určitých
okolností na uvolnění osob, území či ústavů z pravomoci vlastního příslušného hodnostáře, tzn.
vynětí např. řádů nebo klášterů z biskupovy subordinace a jejich přenesení pod správu
Apoštolského stolce.
670 Např. Jezuité, tedy řád založený Ingácem z Loyoly (r. 1534) jako společenství pro katolické
kleriky. Papež Pavel III. schválil Tovaryšstvo Ježíšovo (Societas Iesu, SI) r. 1540. Jedná se o řád
s přísnou poslušností vůči papeži. Řád vystupuje od Tridentského koncilu s cílenou podporou
misií a bojem proti šíření bludů a herezí. Více ENCYKLOPEDIE NÁBOŽENSTVÍ. 1997. Kostelní
Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1997.
671 Řád německých rytířů, templáři, johanité.
672 Více ke studiu viz ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της
θεώσεως. Άγιον Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006, s. 95-113.
673 Více viz Архистратиг Божий Михаил и воинство небесных сил. 2006. Москва : Православный
мир, 2006, s. 32-35.
674 K době, o níž hovoříme, se vztahuje vlna masové islamizace tisíce křesťanů. Lidé se často
zříkávali křesťanské víry v masovém měřítku – celé regiony, tedy obce i s většími městy. „Do
roku 1740 přijala větší část Řeků z oblasti Berata v neuvěřitelně vysokém podílu islám. V roce
1759 přijalo islám obyvatelstvo celého regionu Centrální Makedonie dokonce v den Paschy v čele
se svým metropolitou…“ Více viz ΓΚΙΟΛΑΣ, Μ. 1972. Ο Κοσμάς Αιτωλός και η εποχή του.
Αθήνα, 1972. s. 108.
668
279
udržení víry v Krista675, a teprve poté o podporu kulturní a politické
svébytnosti676. Na tomto místě lze připomenout zejména záslužnou činnost
svatého Kosmy Etolského677, novodobého řeckého osvětitele678 a mučedníka
675 Další vůdce (řeckého) povstání - legendární Kolokotronis ve svém projevu ke studentům
jedné školy, proneseném v roce 1838, řekl: "Musíte chránit především svou víru a tu stále
posilovat. Vždyť i my, když jsme do rukou vzali zbraně, nejprve jsme řekli: "Za víru," a teprve
pak "Za vlast". Více viz ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ, Ι. 1977. Απομνημονέυματα. Αθήνα : Έκδ. Μπάυρον,
1977, s. 416; 87. Srov. ΑΜΑΝΤΟΣ, Κ. 1997. Ανέκδοτα έγγραφα περί Ρήγα Βελιστινλή. Αθήνα
1997, s. 149. Dále srov. ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ, Ι. 2002. Οράματα και Θάματα. Μετάφραση Α.
Παππακωστα. Μορφωτικό ίδρυμα εθνικής τραπέζης. Δ´ έκδ. Αθήνα, 2002.
676 Něco jiného je podpora kulturní a národní svébytnosti země s již vyhraněnou formou
křesťanství, která je navíc ohrožována např. jiným monoteistickým náboženstvím (viz případ
Řecka v době osmanské nadvlády), a něco zcela odlišného, když dochází k prosazování vlivu
jednoho směru křesťanství oproti jinému (viz katolictví vůči pravoslaví) se zjevným úmyslem
potlačit jednu formu oproti jiné (viz doba povelkomoravská, pokusy o unii na západní Ukrajině
apod.). Na tomto místě považujeme za vhodné učinit mírnou odbočku, a konkrétně
k problematice posilování misijního vlivu mnišství v cizím prostředí. Na mysli máme české země
v době od 10. do 13. století, kde zejména díky politickému vyhranění a podpoře přemyslovské
linie vůči katolicismu docházelo ke značné podpoře německých katolických řádů, které se
etablovaly v místních poměrech a soustředily na sebe poměrně velké bohatství (půdu apod.).
O této otázce píše ve svých spisech svatý vladyka Gorazd. Srov. BISKUP GORAZD. 1988. Z díla.
Pravoslavná církev v Československu, Praha 1988, s. 108-121. „Počítáme-li dobře, pak vychází, že
v českých zemích, odezírajíc od farností, byla od roku 973 do roku 1295 (tedy během 322 let)
založena 2 biskupství, 2 sídelní kapituly, 5 kolegiálních kapitul a 116 klášterů, celkem tedy 125
pevných a bohatě vybavených středisek latinské církve... Jest možno tvrdit, že průměrně
v každých dvou letech byla u nás zřízena bašta latinské církevní orientace.“ (Citováno tamtéž, s.
114) Slovanský klášter sv. Prokopa na Sázavě zůstal zjevem spíše ojedinělým. Nebylo to snad
proto, že by zde nebyla potřeba zakládat tyto slovansky orientované instituce, neboť kulturní,
náboženský i národní přínos byl vždy plodný. Spíše šlo, jak uvádí vladyka Gorazd, o možnou
závist latinského duchovenstva, které v důsledku latinské církevní orientace přímo zaplavilo
české země. Vladyka Gorazd si povšiml, že ze 116 klášterů založených od roku 973 do 13. století
je bezpečně zjištěno, že do nich ve více než 101 případech přišli němečtí mniši. Nejvíce se jednalo
o benediktíny, premonstráty, cisterciáky, augustiniány, cyriaky apod. „Tak např. o Strahovu
a ostatních premonstrátských klášterech je známo, že ještě ve 14. století za Karla IV. (1346-1378)
měli v nich němečtí mniši stále rozhodující vliv, takže čeští mniši byli nuceni těžce bojovat
o zrovnoprávnění.“ (Citováno tamtéž, s. 115)
677 ΠΑΣΧΟΥ, Π. Β. 2000. Ελληνορθόδοξη παιδεία. In Κοσμάς Ό Άιτολός. (Σειρά : Ορθόδοξη
Μαρτυρία, 20). Αθήνα : Έκδοσεις Ακρίτας, 2000, s. 115-137. Svatý Kosma hovořil často
k různým posluchačům, vždy však krystalicky jasně a výstižně, používaje přitom prostý jazyk,
dobře srozumitelný všem. Z mnoha jeho poučení uveďme alespoň několik, které se
bezprostředně týkají tématu vzdělání. „Raději školy než prameny vody a řeky.“ (s.115) „Raději
ponechte své děti chudé, ale vzdělané, než bohaté, ale nevzdělané.“ (s. 124) „Škola /tedy
vzdělanost/ otevírá bránu do chrámů, škola otevírá bránu do monastýrů.“ (s. 125) „Milé mé děti
(obyvatelé Pargy), kvůli zachování víry a svobody naší vlasti pečujte naléhavě o vybudování
řecké školy...“ (s. 136).
280
(1714-1779), který zejména v periferních oblastech Řecka, vzdálených od
politického a kulturního centra země, zakládal školy, horlivě a obětavě
osvěcoval světlem poznání a vzdělanosti prostý lid, kázal, organizoval finanční
sbírky a svou misijní činností přispíval k celkové osvětě v době, kdy mnozí
Řekové podléhali stále silnějšímu tlaku islamizace.679
Závěrem lze říci, že v pravoslaví se po celou dobu existence křesťanství i
organizovaného mnišství zachovala jednotná linie a řád duchovního vedení,
který není tříštěn do desítek subordinací (řádů a řeholí), ať už je jejich
společenský
přínos
jakýkoli680.
Podstatná
je
myšlenka
„katholicity“,
univerzálnosti a současně jednoty „společné duchovní cesty“, které postupně
mnišství zformovalo a které si nakonec pouze na Východě zachovalo jednotnou
formu.681
678 Spolu s Kosmou Etolským tvořily jádro novodobého řeckého osvětitelského hnutí ještě další
osobnosti, k nimž patřil především sv. Nikodém Svatohorec (1748-1809), sv. Makários Korintský
(Notaras) (1731-1805) a sv. Athanásios Paroský (1722-1813). Učení pravoslavných osvětitelůtradicionalistů značně ovlivnilo život celého národa. Tradicionalisté nejen že přiblížili církevní
učení prostému věřícímu, ale ovlivňovali rovněž politické, národní a společenské představy jak
svých současníků, tak následných generací. Tyto osobnosti pocházely výhradně z mnišského
prostředí a většina z nich se stala národními světci, proroky a skutečnými buditeli, kteří
představují vzor hodný k následování i pro dnešní dobu.
679 Viz ЗОИТАКИС, А.: Миссионерское служение православных традиционалистов на Балканах в
XVIII–XIX веках. Часть 1 [online]. [2011-02-15]. Dostupné na internetu: <http://www.pravosla
vie.ru/orthodoxchurches/41414.htm>.
680 V mnoha případech vznikají řády se zcela jasným společensky prospěšným zaměřením; někdy
to byla péče o nemocné, jindy vykupování otroků, výuka náboženství anebo péče o děti a sirotky.
Srov. ENCYKLOPEDIE NÁBOŽENSTVÍ. 1997. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství,
1997. s. 309.
Zde je příklad několika z nich:
Templáři: patří ke třem veklých duchovním rytířským řádům; původně povstaly z myšlenky
obrany poutních míst ve Svaté Zemi; rok založení 1119; tato řehole stanovovala chudobu, čistotu
a boj proti nevěřícím;
Benediktíni: nejvýznamnější katolický řád středověku (Ordo Sancti Benedicti); orientace na
misijní činnost, rozvoj kulturního života; od 10. stol. se benediktínské kláštery staly střediskem
tzv. clunyjské reformy; z Benediktínů se postupny vyvinuly další řády – trapisté, cisterciáci;
Cisterciáci: rok založení 1098 (Francie); zdokonalování řehole Benedikta z Nursie, četba Bible a
bohoslužba, rukodělná práce, oproštěnost od nádhery;
Premonstráti: rok založení 1126; řád vlastnil špitály, péče o nemocné;
Trinitáři: rok založení 1198 (Francie), zakladatel – Jan z Mathy, vykupování zajatců a otroků ve
Středomoří; dnes duchovní péče o nemocné;
Trapisté: rok založení 1664 (klášter La Treppe, Normandie, Francie), přísná řeholní větev
Cisterciáků; mlčení mimo bohoslužbu; papež Pius (1925) zmírnil jejich askezi.
681 Velké množství rostoucích komunit, založených ať již ctih. Antoniem Velikým (idiorytmické
typy) či ctih. Pachomijem (a jeho následovníky v kinoviální tradici), si však brzo vyžádalo
281
Hovoříme-li o mnišství, pak ponechme promluvit nedávno zesnulého
pravoslavného starce ze Svaté Hory Athos, který o mnišství hovořil z vlastní
zkušenosti
a dokázal
postřehnout
zásadní
odlišnosti
mezi
mnišstvím
pravoslavným a katolickým. Když se starce Paisije (Svatohorce) (1924-1994)
jeden poutník zeptal, proč pravoslavní mniši zůstávají uzavřeni ve svých
monastýrech a nevycházejí ven k lidem, kteří jsou v nouzi, jak je běžně zvykem
u katolického mnišství, odpověděl starec následovně. „Oni (katoličtí mniši)
opouštějí kláštery, aby nalezli člověka a pomohli tak světu, zatímco my tím, že
zůstáváme zde, působíme, aby svět přicházel za námi; a skutečně přichází tak
velké množství lidu, že jej ani nemůžeme dostatečně (duchovně) obsloužit.
Cožpak jsi neviděl, že dnes všichni utíkají a nacházejí útěchu v monastýrech?“
pravil starec Paisij.682 „Z jakého důvodu bychom měli odejít do světa, když lidé
přicházejí sem k nám? Jiní (katoličtí mniši) odcházejí do světa, aby mu pomohli,
protože v tom cítí potřebu, jelikož svět za nimi nepřichází.“683
Dalším nezanedbatelným odlišujícím rysem katolicismu oproti pravoslaví
je tzv. celibát, tzn. bezpodmínečná nutnost celibátního závazku pro všechny
katolické duchovní, kteří nemají možnost volby, jak je tomu běžné v pravoslaví.
Pravoslavná Církev naopak respektuje svobodnou vůli člověka a zachovává
tradici ženatého duchovenstva, které bylo vlastní i prvotní Církvi. Je všeobecně
známo, že teprve v době po velkém schizmatu (po r. 1054) dochází na Západě
detailnější vypracování hlavních zásad mnišského života, které současně zamezily pokušení
podlehnout gnosticko-dualistickým naukám. Na tomto poli mocně zapůsobil velký organizátor
církevního života a mnišství: svatý Basil Veliký, zvláště poté, co se setkal s extrémem
dualistického znevažování hmotného světa v některých maloasijských a syrských komunitách.
Na základě osobních zkušeností a studia předešlých forem mnišství proto sestavil Pravidla
mnišského života (v malé a velké redakci). Dal tak mnišstvu správné zaměření, duchovní i
teologické, a jeho pravidla byla proto všeobecně přijata po celém křesťanském Východě.
V prostředí latinském se podobného všeobecného uznání dostalo pravidlům sepsaným
ctihodným Benediktem Nursijským původně pouze pro bratrstvo, které založil na hoře Monte
Cassino. Basilova a Benediktova pravidla se ve své podstatě neliší v obsahu, ač obě používají
rozdílný dorozumívací jazyk. Obě se staly příhodnou synthesou jak předešlých pravidel, tak
vlastních zkušeností, takže vytvořily zdravé prostředí pro realizaci mnišského života prvotní
Církve. Více viz <http://www.pravoslav.gts.cz/spirit/andelziv.htm>.
682 ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ ΆΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, ιερομ. 2000. Σκευός εκλογής (Γερών Παϊσιος 1924 – 1994).
Τόμος Β´. Χαλκιδική : Έκδοση Ιερού Γυναικείου Ησυχαστήριου Παναγία Η φοβερά
προστασία, 2000, s. 259.
683 ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ ΆΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, ιερομ. 2000. Σκευός εκλογής (Γερών Παϊσιος 1924 – 1994).
Τόμος Β´. Χαλκιδική : Έκδοση Ιερού Γυναικείου Ησυχαστήριου Παναγία Η φοβερά
προστασία, 2000, s. 259.
282
k intenzivnímu prosazování idejí celibátního duchovenstva, které ani na našem
území nebylo v době kronikáře Kosmase ještě zcela všeobecně rozšířeno.684
Prof. Pavel Aleš ve svých církevních dějinách uvádí, že snahy osvobodit klérus
ze závislosti na světských podmínkách a připoutat ho ještě více k zájmům
(katolické) církve přísným zachováváním celibátu jsou úzce spjaty s horlivým
stoupencem clunyjských reforem – papežem Řehořem VII.685 (1073-1085), který
byl ve svém postupu proti ženatému kněžstvu veden přesvědčením, že
manželství je neslučitelné s kněžským povoláním, a jímž se započíná nová vlna
radikalizace v otázkách náboženské svobody člověka.686
PŘEDPOKLADY K DOSAŽENÍ SKUTEČNÉ CÍRKEVNÍ JEDNOTY
V pravoslaví obecně panuje názor, že poučení a rady svatých a ctihodných
starců, kteří se stali nádobami naplněnými Duchem Svatým, přijímá věřící lid
jako autentické vyjádření Boží pravdy. Pravoslaví nepřijímá neomylnost
jednoho člověka, laika ani biskupa; vše je řešeno sborově, konciliárně. Jeden
člověk se může mýlit, ale plnost Církve nikoli. Níže uvedený záznam několika
rozhovorů a zamyšlení starce Paisije při jeho setkáních s jinoslavnými věřícími
na Svaté Hoře Athos budiž brán jako ukázka jednoho z tradičních projevů
pravoslavného smýšlení ve vztahu k těm, kteří se od ortodoxie a ortopraxie
vzdálili a kteří jsou nahlíženi jako „bratři podle těla“, avšak toužebně očekáváni
ve svém návratu jako „bratři podle ducha“.
Srovnej Biskup Gorazd. 1988. Z díla. (připravil ThDr. Pavel Aleš). Praha : Pravoslavná církev
v Československu, 1988. s. 122 (108-122). „Zajímavé je,“ jak uvádí svatý novomučedník Gorazd, „
že teprve za vlády Vladislava II zavedl papežský legát kardinál Quido v roce 1143 strohým
způsobem kněžský celibát v českých zemích. Do té doby bylo české kněžstvo, činné v duchovní
správě, podle způsobu prvotní Církve, ženaté, třebas už papež Řehoř VII. v roce 1073 prohlásil
všeobecnou platnost celibátu.“ Pražský biskup Daniel (1148-1167) byl synem kněze, a kronikář
Kosmas, děkan svatovítské kapituly v Praze, ačkoli byl tuhým latiňanem, byl také ženat (viz
zmínka o smrti jeho manželky Božetěchy, jak se o ní zmínil ve své Kronice).“
685 S papežem Řehořem VII. a s jeho dobou je úzce spjat též dokument Katolické církve s názvem
„Papežský diktát“ (Dictatus papae), který opět o něco více povyšuje osobu papeže a jeho
duchovní moc, např. tím, že jej ustanovuje vyšším nade všechny diecézní biskupy, či tím, že se
papež stává vyvýšen nade všechny soudy a skrze zásluhy sv. Petra se bez jakékoli pochybnosti
stává svatým. Srov. ALEŠ, P. 1993. Církevní dějiny III. 2. vydanie. Košice : Pravoslavná
bohoslovecká fakulta, Univerzita J. P. Šafarika, Košice 1993, s. 74.
686 Viz ALEŠ, P. 1993. Církevní dějiny III. 2. vydanie. Košice : Pravoslavná bohoslovecká fakulta,
Univerzita J. P. Šafarika, 1993. s. 71-72.
684
283
Když se jednou starce Paisije Svatohorce zeptali, zda může mít někdo
lásku, aniž by měl současně i pravou víru, starec na to odpověděl: „On (tedy
takový člověk) si může myslet, že má lásku, ve skutečnosti ji ale nemá.“ A dále
dodal: „Uvnitř pravdivého dogmatu (věrovyznání), čili díky pravoslavné víře,
může kdokoli získat i pravou lásku.“ Starec Paisij na téma církevní jednoty ve
své Bohem požehnané moudrosti a osvícení prohlásil následující: „Mnozí, kterí
hovoří o lásce a jednotě, nejsou sami s Bohem sjednoceni, neboť si jej
nezamilovali, aniž mají pravou lásku. Pravdivou lásku má jen ten, kdo má i
pravou víru, žije v Boží blízkosti, a Bůh se tehdy zobrazí na jeho tváři, takže i
ostatní spatřují v jeho tváři Boha. Kéž Bůh osvítí všechny lidi, s nimiž jsme
spojeni tělesným bratrstvím (od Adama a Evy), aby všichni dosáhli poznání
pravdy687, aby se i oni mohli stát našimi duchovními bratry.“688
Co dnes pravoslavní křesťané kladně hodnotí, je skutečnost, jak se v dnešní
době západní křesťané se stále větší láskou obracejí ke Kristu, kterého upřímně
milují, a také, že uskutečňují mnoho dobrých skutků, které nacházejí ve
společnosti své uplatnění. Pravoslavní křesťané však nemohou akceptovat, že
výklad, který západní křesťané podávají o Kristově evangeliu, je shodný
s učením Krista, jeho svatých Apoštolů, svatých Otců a posvátných
všeobecných sněmů.689 Máme-li seriózně hovořit o předpokladech sjednocení
rozptýlených částí křesťanstva v soudobém světě, pak by k němu mělo dojít aby bylo nějak smysluplné - na základě starobylého a neměnného ortodoxního
1Tim, 2 – 4.
ΠΑΪΣΙΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ. 2006. Λόγοι Ε´. Πάθη και αρετές. Ίερον Ησυχαστήριον
„Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος“. Θεσσαλονίκη : Σουρωτή, 2006, s. 286. Srov. dále
ΠΑΪΣΙΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ. 2003. Λόγοι Α´. Με πόνο κια αγάπη για τον σύγχρονο άνθρωπο. Ίερον
Ησυχαστήριον „Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος“. Θεσσαλονίκη : Σουρωτή, 2003.
Starec Paisij řekl: „Jeden z nejzávažnějších rozdílů, který mezi námi panuje, je ta skutečnost, že
vy používáte všude rozum, zatímco my víru. Vy jste rozvinuli racionalismus a obecně lidský
faktor. Vaší logikou omezujete Boží moc, neboť Boží blahodať ponecháváte stranou.“ (cit. dílo s.
226).
Za starcem Paisijem přicházelo (do jeho kelie Panaguda na Svaté Hoře Athos) mnoho různých
lidí, mládež nevyjímaje. Jednou za ním zavítaly i římskokatolické děti, které měly velký zájem a
ochotu naslouchat, aby mohly lépe pochopit podstatu pravoslaví.
“Chceme, abys nám, starče, řekl něco, co by nám pomohlo v našem duchovním životě.“
„Poslyšte,“ řekl starec, „vezměte si církevní historii a uvidíte, že jsme byli kdysi jednotní, a
k čemu jste dospěli? To vám velmi pomůže pochopit tyto skutečnosti. Nejprve učiňte, co jsem
vám řekl, a příště si o tom řekneme více.“ (cit. dílo, s. 349).
689 Viz ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ορθοδοξία και Ρωμαιοκαθολικισμός (παπισμός). Άγιον Όρος :
Ι. Μονή ος. Γρηγορίου, 2006, s. 43-44.
687
688
284
vyznání víry v Boha. Důležitým předpokladem návratu k prvotní Církvi je tedy
všeobecné pokání, ochota uznání hereze a její následné odsouzení, což by
následně vedlo ke sjednocení s Pravoslavnou církví.690
V pravoslavných kruzích všeobecně panuje takový názor, že pokud by se
římskokatolická církev vrátila k Ortodoxii, zanechala všech odchylek od
pravoslavného vyznání, mohla by pak mocně zapůsobit i na protestantská
společenství a podpořit je v jejich návratu k pravoslaví. „Skutečná jednota
církví, odstoupivších v průběhu dějin od pravoslaví, je možná pouze za
podmínky obnovení starobylého vyznání víry a tradice, které nám byly
předány jako dědictví našich svatých a bohonosných Otců.“691 Jedná se tedy o
návrat k historické realitě jednotné Církve.
Ekumenické hnutí prožívá v dnešní době poměrně hlubokou krizi. Všichni
se tomu diví, ale současně nechtějí spatřovat pravou příčinu této krize, kterou
je fakt, že ekumenické hnutí nebylo budováno na pravdivé lásce, ale spíše na
diplomatickém úsilí. „Diplomacie však nemá nic společného s křesťanstvím,
zejména ne v otázkách věrouky.“692 Ani svatý Marek Efezský, vedoucí
pravoslavnou stranu na dávném sněmu ve Ferraře a Florenci v r. 1439, který
nemohl ve svém svědomí přijmout násilnou a do značné míry pod politickým
tlakem uzavřenou unii s Římem, musel pronést tato varovná slova: „Ve věcech
víry nesmí být připuštěny žádné ústupky, žádná nerozhodnost.“693 Jistým
východiskem se zdá být spíše návrat k tomu, co zůstává nezpochybnitelné:
učení prvotní Církve, ustanovení sedmi všeobecných sněmů a věrnost
patristické teologii. „Kristus jednou provždy zjevil plnost Boží pravdy, a
základním úkolem Kristovy Církve je tuto plnost pravdy zachovat navždy
neporušenou.“694
SLOVO ZÁVĚREM
Pravoslavná církev zastává takový názor, že předpokladem k dosažení
jednoty není pouze shoda na určitých dogmatických východiscích, ale je jím
Viz BOTSIS, A. P. What is Orthodoxy. Athens, s. 40.
BOTSIS, A. P. What is Orthodoxy. Athens, s. 44.
692 BELEJKANIČ, I. 1998. Katolický katechismus z pohledu pravoslavné teologie. Prešov 1998, s. 6.
693 BOTSIS, A. P.: What is Orthodoxy. Athens, s. 46. Více viz: <http://orthodoxwiki.org/Mark_
of_Ephesus>.
694 BELEJKANIČ, I. 1998. Katolický katechismus z pohledu pravoslavné teologie. Prešov 1998, s. 6.
690
691
285
především praktické přijetí pravoslavného, teantropocentrického, christocentrického a triadocentrického ducha v dogmatech, ve zbožnosti, eklesiologii,
církevním právu, pastýřském bohosloví, jakož i v umění a v askezi, jak uvádí
archim. Georgios.695 Pravoslavní křesťané věří, že skutečně jednotícím činem
nemůže být rezignace na ortodoxní vyznání, neboť by to neprospělo žádné
straně: ani pravoslavným, kteří by zradili po staletí zachovávanou víru předků,
ale ani jinoslavným křesťanům, kteří by definitivně ztratili možnost získat
skutečnou duchovní útěchu, kterou poskytuje pravoslavné křesťanství. „Dokud
existuje pravoslaví, je uchráněna také nezměnitelná apoštolská víra, „jednou
provždy předaná svatým,“ jak píše ve svém Listu svatý apoštol Juda (viz Jud
1,3); do té doby existuje živé svědectví o skutečném obecenství Boha
s člověkem, pravda o Církvi jako o „boholidském společenství“
696
. Ctihodný
Maxim Vyznavač (580-662), velký a nesmlouvavý obránce křesťanského
ortodoxního učení, který žil v době, kdy byzantští císařové usilovali o zdánlivý
klid v říši a nestáli příliš o případné teologické spory v zájmu zachování
jednoty, prohlásil, že „člověk se posvěcuje přesným (tj. správným) vyznáním
víry“697. Zkoumejme proto i my hlubiny naší víry a tradice svaté Kristovy
Církve, abychom skrze to, co je viditelné, poznali i to, co je neviditelné
a z duchovního pohledu pro život člověka a jeho věčnou spásu skutečně
významné.
Viz ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ορθοδοξία και Ρωμαιοκαθολικισμός (παπισμός). Άγιον Όρος : Ι.
Μονή ος. Γρηγορίου, 2006, s. 41.
696 ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ορθοδοξία και Ρωμαιοκαθολικισμός (παπισμός). Άγιον Όρος : Ι.
Μονή ος. Γρηγορίου, 2006, s. 42.
697 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ. 2006. Διάλογος με τον Θεοδόσιο. In Υπερασπιςταί της
Ορθοδόξου πίστεως. Όι Άγιοι Πατέρες και ο σύγχρονος Οικουμενισμός. Θεσσαλονίκη : Έκδ.
Ορθοδόξος Κυψέλη, 2006, s. 18. Dále srov. Γνώρισε το μεγαλείο της Ορθοδοξίας. Αγιογραφικές
και πατερικές μαρτυρίες. 2007. Θεσσαλονίκη : Έκδ. Ορθοδόξος Κυψέλη, 2007.
695
286
Seznam bibliografických odkazů
AΙΜΙΛΙΑΝΟY
ΣΙΜΩΝΟΠΕΤΡIΤΟΥ,
Αρχιμ.
2004.
Περί
Θεού.
Λόγος
αισθήσεως. Οκτώ κείμενα πνευματικής αγωγής. Αθήνα : Έκδ. Ίνδικτος,
2004.
ALEŠ, P. 1993. Církevné dějiny III. 2. vydanie. Košice : Pravoslavná bohoslovecká
fakulta, Univerzita J. P. Šafarika, 1993.
ΑΜΑΝΤΟΣ, Κ. 1997. Ανέκδοτα έγγραφα περί Ρήγα Βελιστινλή. Αθήνα, 1997.
Архистратиг Божий Михаил и воинство небесных сил. 2006. Москва :
Православный мир, 2006.
BELEJKANIČ, I. 1998. Katolický katechismus z pohledu pravoslavné teologie. Prešov,
1998.
BISKUP GORAZD. 1988. Z DÍLA (připravil Pavel Aleš). Praha : Pravoslavná
církev v Československu, 1988.
BOTSIS, P. A. What is Orthodoxy. Athens. 48 s.
BERĎÁJEV, N. 2001. Pravda pravoslaví. Edice Světlo světa. Olomouc 2001.
BIBLE SVATÁ ANEBO VŠECKA SVATÁ PÍSMA STARÉHO I NOVÉHO
ZÁKONA. 1991. Podle posledního vydání Kralického z roku 1613. Česká
biblická společnost 1991.
ENCYKLOPEDIE NÁBOŽENSTVÍ. 1997. Kostelní Vydří : Karmelitánské
nakladatelství, 1997.
ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 1998. Η περί μοναχισμόν διδασκαλία των αγίων
ιεραρχών Γρηγορίου του Παλαμά και Νεκταρίου Πενταπόλεως των
θαυματουργών. In Ορθοδόξος μοναχισμός και Άγιον Όρος. Άγιον Όρος :
Ι. Μονής Οσίου Γρηγορίου, 1998. s. 127-145.
ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς – Διδάσκαλος της
θεώσεως. Άγιον Όρος : Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, 2006.
ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 1998. Ο άγιος Νεκτάριος ως πνευματικός πατήρ των
μοναχών. In Ορθοδόξος μοναχισμός και Άγιον Όρος. Άγιον Όρος : Ι.
Μονής Οσίου Γρηγορίου, 1998. s. 147-160.
ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ. 2006. Ορθοδοξία και Ρωμαιοκαθολικισμός (παπισμός).
Άγιον Όρος : Ι. Μονή ος. Γρηγορίου, 2006.
ΓΚΙΟΛΑΣ, Μ. 1972. Ο Κοσμάς Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1972.
Γνώρισε το μεγαλείο της Ορθοδοξίας. Αγιογραφικές και πατερικές
μαρτυρίες. 2007. Θεσσαλονίκη : Έκδ. Ορθοδόξος Κυψέλη, 2007.
287
ГРИГОРИЙ (ПАЛАМА): СВЯТОГОРСКИЙ ТОМОС (online). [2010-07-29].
Dostupné
na
internetu:
<http://www.hesychasm.ru/library/palamas/
tomos.htm>.
ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ ΆΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, ιερομ. 2000. Σκευός εκλογής (Γερών Παϊσιος
1924 – 1994). Τόμος Β´. Χαλκιδική : Έκδοση Ιερού Γυναικείου
Ησυχαστήριου Παναγία Η φοβερά προστασία, 2000. 438 s.
ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ, Ι. 1977. Απομνημονέυματα. Αθήνα : Έκδ. Μπάυρον, 1977.
ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ,
Ι.
2002.
Οράματα
και
Θάματα.
Μετάφραση
Α.
Παππακωστα. Μορφωτικό ίδρυμα εθνικής τραπέζης. Δ´ έκδ. Αθήνα,
2002. 316 s.
ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ. 2006. Διάλογος με τον Θεοδόσιο. In Υπερασπιςταί της Ορθοδόξου πίστεως. Όι Άγιοι Πατέρες και ο σύγχρονος Οικουμενισμός. Θεσσαλονίκη : Έκδ. Ορθοδόξος Κυψέλη, 2006. s. 5-20.
ΠΑΪΣΙΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ. 2003. Λόγοι Α´. Με πόνο κια αγάπη για τον σύγχρονο
άνθρωπο. Ίερον Ησυχαστήριον „Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος“.
Θεσσαλονίκη : Σουρωτή, 2003.
ΠΑΪΣΙΟΥ
ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ.
2006.
Λόγοι
Ε´.
Πάθη
και
αρετές.
Ίερον
Ησυχαστήριον „Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος“. Θεσσαλονίκη :
Σουρωτή, 2006.
ΠΑΣΧΟΥ, Π. Β. 2000. Ελληνορθόδοξη παιδεία. In Κοσμάς Ό Άιτολός. (Σειρά :
Ορθόδοξη Μαρτυρία, 20). Αθήνα : Έκδοσεις Ακρίτας, 2000. 214 s. ISBN
960-7006-34-8.
PROKOP, čtec: O andělském životě [online]. [2011-04-05]. Dostupné na internetu:
<http://www.pravoslav.gts.cz/spirit/andelziv.htm>.
Sylogistické kapitolky sv. Marka Efezského (online). [2010-12-12]. Dostupné na
internetu: <http://www.pravoslav.gts.cz/theolog/pm_fq.htm>.
ЗОИТАКИС, А. Миссионерское служение православных традиционалистов на
Балканах в XVIII–XIX веках. Часть 1. [online]. [2011-02-15]. Dostupné na
internetu: <http://www.pravoslavie.ru/orthodoxchurches/41414.htm>.
288
BASIS FOR THE HESYCHASTIC CHARACTER OF
ORTHODOX MONASTICISM
(part 2)
Michal DVOŘÁČEK, doctorand, Orthodox Theological Faculty, University of
Presov,
Masarykova
15,
08001
Presov,
Slovakia,
[email protected],
00420776371611.
Abstract
Orthodox Christians may very well perceive, with what love also the Western
Christians are turning to Christ today and how much and sincerely they love
Him. As a significant activity that the Western Christians get extensively
involved today should also be mentioned the philanthropy. However, the
Orthodox Christians can not accept that interpretation, which the Western
Christians present about the Christ's Gospel, is consistent with the teaching of
Christ, His holy Apostles, holy Fathers and sacred ecumenical councils.
Without the Orthodox dogma and Orthodox faith it is not possible to achieve
the Orthodox piousness and life. If we accept some of the bases of the Western
theology such as the primacy, proceeding of the Holy Spirit or the created form
of God's grace, then our spiritual asceticism and experience of theosis would
have to inevitably be transformed into mere gymnastics and anthropocentric
ethical activity. The Orthodox Church holds such a view that a prerequisite for
achieving the Church unity is not only the doctrinal consensus on certain bases,
but it is primarily a practical acceptance of the Orthodox, Theanthropocentric,
Christocentric
and
Triadocentric
spirit
in the
dogmas,
religiousness,
ecclesiology, canon law, pastoral theology as well as in art and asceticism.
Key words
Christianity, Catholicism, primacy, Gregory Palamas, saint, ecumenical council,
eclesiology, theology, God.
289
NIEKOĽKO POZNÁMOK K PREDBYZANTSKÝM
A BYZANTSKÝM DEJINÁM RÓMOV
Anastazij MOMOT
Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove,
Prešov, Slovenská republika
DEJINY RÓMOV VO VŠEOBECNÝCH KONTEXTOCH
Dlhodobá koexistencia Rómov s majoritnou spoločnosťou vedie
k explicitnej neoddeliteľnosti. Etnografická genéza Rómov sa nemôže
skúmať, systematizovať a kompletizovať separovane, bez historických
súvislostí a kontextov jednotlivých európskych národov. V rámci
variability a špecifickosti vývoja starého kontinentu je potrebné históriu
Rómov vnímať v lokálnych kontextoch.698 Dlhodobá existencia Rómov
v európskom kultúrnom priestore sa prirodzene - priebehom času, ale aj
umelo - cielenými intervenciami mocenského aparátu, odrazila v
spôsobe života Rómov. Výsledkom mnohých determinantov je heterogénne etnikum, ktoré sa jazykom, zvykmi a celkovou kultúrou
diferencuje viac ako samotní Slovania alebo iné národy Európy.
Tradičná rómska kultúra nie je literárne zameraná. Kultúrne axiómy
sa zachovávajú orálnou cestou v rodinných a komunitných väzbách.
Najstaršie dejiny Rómov odhalili a sumarizovali najmä nerómski autori.
Veľké zásluhy v tejto oblasti má lingvistická komparácia a bádatelia W.
Marsden, F. Miklosich a A. F. Pott. Počiny Rómov skúmať a spoznávať
svoju minulosť vznikli neskôr. Tragické osudy nomádov v západnej
Európe podnietili rómskych intelektuálov pre vytvorenie historického
skeletu, ktorý nabádala všetkých Rómov k zjednoteniu. V rámci
národných emancipačných snáh autori akcentujú obdobie neskorého
Etnogenéza Rómov je na našom území kvalitatívne lepšia ako v krajinách západnej Európy.
Industrializácia a celkový hospodársky pokrok bol v strednej a východnej Európe pomalší ako
v jej západných častiach. Tradičné rómske remeslá nachádzajú uplatnenie v krajinách s veľkým
podielom agrárneho hospodárenia. Západné cechové a neskôr manufaktúrne hospodárstvo
priestor pre uplatnenie minimalizovali.
698
290
stredoveku v západnej Európe, otrocké postavenie Rómov vo Vlašsku,
obdobie II. svetovej vojny a mnohé iné tragédie v histórii. Na druhej
strane vytvárajú alternatívu k zaužívanej teórii o najnižšom
stratifikačnom postavení Rómov v indickej stavovskej spoločnosti.
V týchto kontextoch vzniká pluralita poznatkov a najmä rozštiepenosť
názorov, ktorá je vo všeobecnosti prínosná, ale parciálne škodlivá,
hlavne pre vytvorenie platformy ďalšieho skúmania.
Je všeobecne známe, že vedecké bádanie je založené na striktne
pragmatických paradigmách. V prípade zrodu bádateľskej činnosti
v súvislosti s pravlasťou Rómov logickým konštruktom predchádza
náhoda. Vo vedeckej literatúre sa traduje historka o kalvínskom
kazateľovi Istvánovi Valyim zo Szatmaru, ktorý okolo roku 1760 na
štúdiách v holandskom Leydene spoznal niekoľkých študentov z
indického Malabaru.699 Jazyk jeho kolegov mu nápadne pripomínal reč
Rómov z okolia Komárna. Valyi spísal okolo tisíc slov svojich kolegov,
ktoré po návrate zo štúdií predložil Rómom zo svojho rodiska. Prekvapujúco Rómovia väčšine z nich rozumeli a vedeli ich preložiť. Tento
objav o 16 rokov neskôr publikoval učenec Georg Pray v časopise
Wiener Anzeigen.700 Valyivo zistenie podnietilo vedecké dokazovanie
indického pôvodu Rómov.
Zosystematizovaný, usporiadaný a dokázateľný súbor poznatkov
o rómskej histórii vzniká až v období osvietenstva.701 Stredoveké
a predosvietenské poznanie histórie Rómov sa obmedzovalo na dohady,
ktoré pramenili najmä z kultúrnej a antropologickej podobnosti.
Pozri KOPTOVÁ, A. - SCHMIDT, S. 2001. The Truth about Roma – Pravda o Rómoch. Košice:
Kesaj, 2001. s. 3.
700 Pozri HANCOCK, I. 2005. My rómsky národ – Ame sam e Rromane džene. Bratislava: Petrus
Publishers, 2005. s. 31.
701 V kontextoch zvyšujúcich sa snáh vzdelancov o kultúru obyčajného ľudu v Uhorsku vzniká
dielo Von den heutigen Zustanden, sondebaren Sitten und Lebensart, wie auch von den übriben
Eigenschaften und Umständen der Ziguener in Ungarn spišského osvietenca Samuela Augustiniho
ab Hortisa. V rokoch 1775 a 1776 vyšlo v časopise Kaiserlich Königliche allergnädigste priviligierte
Anzeigen aus sämtlichen Kaiserlich königliche Erbländer na pokračovanie spolu 39 časti tohto diela.
Ab Hortis bol pozitívne naklonený k objavu Istvána Valyiho, ale k exaktnému poznaniu (na
základe lingvistických rozborov) rómskej pravlasti významne prispeli najmä západní učenci.
Pozri AB HORTIS, S. A. 1995. Cigáni v Uhorsku. Bratislava: Štúdio dd, 1995, s. 3.
699
291
Vtedajšie teórie sa zakladali na tendenčných a účelových legendách.702
Rómovia v západnej Európe slobodne migrovali za príležitostným
zamestnaním. Na našom území väčšina mala stálu prácu, najmä
vzhľadom na potreby agrárneho vidieka. Obdobie akceptácie sa v
literatúre označuje ako zlatý vek Rómov v Európe.703
PREDBYZANTSKÉ OBDOBIE A NAJSTARŠIE DEJINY RÓMOV
V problematike najstarších dejín Rómov existuje množstvo názorov
a teórií, ktoré sa medzi sebou prirodzene konfrontujú. Implicitné rysy
poznania sa objavujú vo všetkých sférach tejto problematiky. Príčinou je
deficit primárnych historických prameňov - archeologických objavov
a literárnych zdrojov. Frekvencia výskytu písomnosti s rómskou
tematikou sa zvyšuje až v 14. storočí. Skoršie pramene sa objavujú
sporadicky, sú rozporuplné a ťažko verifikovateľné. Dôveryhodným
prameňom poznania je jazyk a dharmická monoprofesijnosť rómskych
džátí. Vychádzajúc z Pottovej prizmy spoločného základu všetkých
rómskych dialektov s istotou môžeme potvrdiť indický pôvod a spoľahlivo načrtnúť mapu migrácie Rómov.
Teória o postavení predkov Rómov v hierarchii indických džátí má
dve základné konotácie. Prvá hovorí o vpáde árijského kmeňa, ktorý
okolo roku 2000 pred n. l expandoval zo sibírskych stepi na indický
polostrov. Aby si dobyvatelia uchovali svoju zvrchovanosť, vytvorili
religiózne inšpirovaný704 spoločenský systém várn a džátí. Niektorí
autori poukazujú, že Dómovia – predkovia Rómov, patrili k pôvodným
702 Legendy, ktoré vytvárali všeobecne uznávaný názor o pôvode a povahe Rómov vznikali
dvomi spôsobmi. Niektoré šírili samotní Rómovia, aby vysvetlili svoj príchod do Európy
a zabezpečili si podporu okolitého spoločenstva. Vznik legiend pravdepodobne podnecovali aj
cirkevné a vládnuce kruhy, aby ospravedlnili perzekúcie Rómov.
703 V roku 1423 cisár Žigmund Luxemburgský na Spišskom hrade udelil najznámejšiu ochrannú
listinu (tzv. glejt) nomádnej rómskej skupine. Tento glejt zaručoval všeobecnú ochranu a
možnosť usadiť sa. V tom období sa skupina Rómov usadila v obci Behárovce pri Spišskom
Podhradí.
704 Vznik spoločenských stavov je odvodený od jednotlivých údov tzv. paruša, ktorý sa
v mikrokozme prirovnáva k človeku. Transcendentný duch sa prejavuje rečou (brahmani), je
chránený ramenami (kšatriovia), podopieraný stehnami (višiovia) a nosený nohami (šúdrovia).
Iba v tejto rovnováhe môže sociálny organizmus pracovať primerane.
292
obyvateľom Mohendžodaro – harapskej civilizácie.705 Vznik kastového
systému viedol k marginalizácii a degradácii podrobených skupín
obyvateľstva, rovnako aj Dómov. Skupiny Domov začali migrovať na
západ, pretože im nevyhovoval nadobudnutý spoločenský status.
V týchto kontextoch sa exodus z pravlasti datuje skôr, do dôb pred
Christom.
Druhá hypotéza vychádza z rómskej dogmatickej monoprofesijnosti.
Podľa N. Bessonova predkovia Rómov slúžili na panstvách maharadžov
a brahmanov. Vychádzajúc z dharmy, niektorí zabávali pánov hudbou
a drezírovaním zvierat, iní zabezpečovali chod palácov a vykonávali
rôzne remeslá.706 Príčinou exodu je strata zdroja obživy dôsledkom
početných bojov medzi maharadžami. Migrácia Rómov z pravlasti
nebola organizovaná, naopak prebiehala v mnohých etapách a počas
niekoľkých storočí.
Výsledok prvej a druhej hypotézy nevylučuje pragmatické kauzality
neskoršieho exodu Rómov. Jeho datovanie pri prvej hypotéze nutne
vedie k hlbším dejinám, čomu odporuje lingvistická analýza - absencia
stredného rodu v rómskych dialektoch707. Druha hypotéza poskytuje
široký priestor pre chronologické umiestnenie exodu a súhlasne
vyznieva so súčasnými poznatkami štruktúry rómskych skupín a
ich kultúrne determinovaných intraskupinových vzťahov. Takmer je isté,
že exodus Rómov nebol vopred plánovaný ani spoločný. Skupiny
rôznych džátí a updžátí migrovali na západ za prácou v odlišných
časových horizontoch. Dôvody boli pragmatické – slabý odbyt služieb
a obstarávanie obživy. Niektoré skupiny sa viackrát vracali na predošlé
miesto, migrovali v určitých lokalitách a pomaly postupovali na západ.
Skupiny, ktoré v regióne našli dlhodobé uplatnenie sa začali
Pozri HORVÁTHOVÁ, J. 2002. Kapitoly z dějin Romů. Praha: Člověk v tísní, 2002, s. 5.
V tomto kontexte je zrejmé, že predkovia Rómov nemohli patriť k najnižším džátí v kastovom
systéme. Prítomnosť niektorého z členov najnižšej spoločenskej vrstvy (tzv. Pancamas) rituálne
znečisťovala člena vyššej džátí. Pozri БЕССОНОВ, Н – ДЕМЕТЕР, Н. 2000. История цыган –
новый взгляд. Воронеж: ИПФ, 2000. s. 8.
707 Podstatné mená v rómskom jazyku majú dva rody – mužský a ženský, pričom sanskrt a jeho
zjednodušená modifikácia prákrt používajú tri rody. Lingvistický prechod medzi prákrtom
a novoindickými jazykmi sa datuje od 5. storočia, kedy sa stráca používanie stredného rodu.
Rómovia museli zákonite opustiť indický jazykový priestor neskôr ako v 5. storočí.
705
706
293
sedentarizovať a asimilovať. Jedine takto sa dá vysvetliť vysoký počet
perzských slovných výpožičiek v rómskych dialektoch.
Migrácia Rómov z pravlasti sa konštruovala na základe Pottovej
teórie priamej závislosti množstva slovných výpožičiek na vzdialenosti
sedentarizácie Rómov od pravlasti. Prvou krajinou, kde sa Rómovia
objavili bola Perzia. Z tejto oblasti sa zachovala v romistických kruhoch
často pranierovaná a konfrontovaná zmienka perzského básnika
Firdausího zo začiatku 11. storočia. Podľa eposu Šáh – náme, kráľ
Bahram V. Gur v 4. storočí pozval z Indie 12 000 muzikantov a artistov,
aby veselili poddaných pri prácach. Keď muzikanti spotrebovali všetky
potraviny a dary, ktoré mali k dispozícii, žiadali o ďalšie. Kráľ
požiadavke nevyhovel a vyhnal ich z krajiny.708 Populárna, rovnako ako
aj vedecká literatúra zväčša tento zdroj kopíruje ako historický fakt.
Niektorí autori však poukazujú na existenciu národa Domarov, ktorých
jazyk sa nápadne podobá rómskym dialektom. Domarovia stále žijú
v Sýrií. V 19. storočí vedci zistili existenciu ďalšieho národa. Lómovia,
ktorí žijú v Arménsku, taktiež požívajú množstvo indických slov.
V literatúre všetky tri národy boli označované ako „Gypsies“.709 Zmier o
prijatí alebo odvrhnutí hypotézy o nevďačných muzikantoch v Perzii nie
je možný. Jednoznačné však je, že príbeh utvrdzuje „vedecky doložené“
stereotypy a protirómske nálady.
Arménsko ako tranzitná krajina migrácie Rómov rovnako spadá pod
konfrontačné pole názorov. E Marušiaková a V. Popov naznačujú, že
Miklosichov výskum preukázal silný jazykový vplyv arménskych slov
v dialektoch európskych Rómov.710 Vychádzajúc z toho dedukujeme, že
pobyt Rómov v Arménsku trval dlhšie časové obdobie. M
Hübschmannová vysoký počet slovných výpožičiek objasňuje
početnou arménskou menšinou v Byzancii.711 Arméni žili roztrúsene
708
Pozri NEČAS, C. 1993. Rómové v České republice včera a dnes. Olomouc: Ateliér Kráčalík, 1993. s.
11.
Pozri HANCOCK, I. 2005. My rómsky národ – Ame sam e Rromane džene. Bratislava: Petrus
Publishers, 2005. s. 35.
710 Pozri МАРУШИАКОВА, Е. – ПОПОВ, В. 2000. Цигани/Рома от старо и ново време. София:
ИК Литавра, 2000. s. 9.
711 Pozri HÜBSCHMANNOVÁ, M. 1998. Předmluva. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický
ústav FF UK, 1998. s. 7-8.
709
294
v rôznych byzantských lokalitách. Na území Kilikie, v dôsledku
seldžuckej invázie na Kaukaz, založili kráľovstvo. Rómovia pravdepodobne prichádzali s Arménmi do styku aj mimo územia Arménska.
Mapa migrácie Rómov
Zdroj: Spracované podľa БЕССОНОВ, Н – ДЕМЕТЕР, Н. 2000. История цыган – новый взгляд.
Воронеж: ИПФ, 2000. s. 14.
Dĺžka pobytu Rómov v Arménsku nie je známa, jej definícia krajiny
tranzitu je viac menej logická z geografických dôvodov.
V spojitosti s dilemami ohľadom Arménska vzniká, pokiaľ nám je
známe, doposiaľ neprebádaná otázka prvotnej formálnej christianizácie712 európskych Rómov. Kresťanská povaha legiend713 naznačuje
obdobie a lokalitu formálnej christianizácie. Zrejmé je, že ku stretu
Rómov s kresťanstvom došlo na území Arménska alebo Byzancie. Pokiaľ
je pravdivá dedukcia E. Marušiakovej a mnohých iných, tak Rómovia sa
712 Pre potreby príspevku pod pojmom formálna christianizácia Rómov rozumieme prvotný stret
s kresťanstvom. Religiozita Rómov (nie antropologického typu „Róm“, ale segregovane žijúcich
Rómov) je špecifickým duchovným prežívaním, ktorých jedinečnosť sa prejavuje v každej
segregovanej rómskej komunite (resp. v každom cirkevnom spoločenstve) inak. Bez
archeologických vykopávok alebo tematických prameňov so zreteľom na súčasné výskumy
rómskej religióznej flexibility, nie je možné určiť mieru zvnútorneného stotožnenia
s kresťanským učením v minulosti.
713 Rómovia, podľa jednej legendy, boli kajúcnymi potomkami biblického Kaina. Podľa inej,
rómsky kováč ukoval klince určené pre ukrižovanie Isusa Christa.
295
museli s kresťanstvom stretnúť už v Arménsku. Pokiaľ sa Rómovia na
tomto území nezdržali dlhšie časové obdobie, je možné sa domnievať, že
miestom formálnej christianizácie Rómov bola Byzantská ríša.
Kategoricky je zrejmé iba to, že Rómovia sa oboznámili s východnou
ortodoxiou. Objasnenie územia stretu vyžaduje hlbší rozbor prameňov.
V Arménsku vznikli dva prúdy migrácie, jeden pokračoval ďalej na
západ do Byzantskej ríše a na Balkán. Druhý, menší prúd sa vydal na juh
a po Africkom pobreží prešiel až do Španielska.
RÓMOVIA A BYZANCIA
Prvá zmienka o prítomnosti Rómov v Byzancii je z monastiera Iberon na
Svätej hore Atos. Hagiografický text Život Svätého Georgia Atoskeho, napísaný
okolo roku 1068, pojednáva o heretickej skupine tzv. adsincani714. Text uvádza,
že v roku 1054 si cisár Konštantín IX. Monomonacha želal zahubiť divé šelmy,
ktoré napadali lovnú zver v cisárskom parku Philopation. Za týmto účelom
povolal samaritánsky ľud, známych kúzelníkov a mágov. Podľa prameňa
povolaní zver usmrtili tak, že na miestach, kde sa pohybuje rozložili
„začarované“ kusy mäsa. Cisár bol z kúziel nadšený, preto požiadal, aby trik
opakovali na jeho psovi. Nad začarovaným kusom mäsa Svätý urobil kríž a pes
ostal na žive. Cisár vyhlásil, že pokým je po jeho boku tento bohabojný muž,
nemusí sa obávať kúzelníkov, ani ich smrtiacich jedov.715
V odborných kruhoch sa viedla diskusia, či skupinu „potomkov Šimona
mága“ je možné považovať za Rómov. Problematickým sa nám javí taktiež
časové určenie príchodu Rómov do Byzancie. Podľa nemeckej byzantologičky I.
Rochow sú Rómovia za adsincani zamieňaní. Adsincani boli reprezentanti
jediného významnejšieho heretického smeru, ktorý sa objavil v Byzantskej ríši
v dobe ikonoklastickej epochy (8. a prvá polovica 9. storočia). Skupina sa
zaoberala čarodejníctvom, astrológiou a zariekavaním. Autorka vychádza
z kroniky
Theofana
Homologeta,
ktorá
vedľa
ikonoklastov
spomína
paulikánov, adsincani a tetradiciánov. Za prvé jednoznačné svedectvo o
Z názvu adsincani neskôr vznikol exoetnonym Cigáni u nás a v Česku, Цыгани v Rusku a na
Ukrajine, Zeginer v Nemecku, Ciganos v Portugalsku a pod.
715 Pozri SOULIS, G. C. 1998. Cikáni v Byzantské říši a na Balkáně v pozdním středověku. In
Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK, 1998. s. 10.
714
296
prítomnosti Rómov
I.
Rochow
považuje
správu
Nikofora
Gregorasa
zaznamenanú v Histórii Rhomaiké z roku 1321.716 Domnievame sa, že prameň
nevyjadruje počiatky rómskej sedentarizácie v Byzancií. Už začiatkom 14.
storočia boli Rómovia na Spiši. Dokladuje to správa zo súpisu majetku rodiny
Mariássyovcov. Ján Kunch pri spisovaní poznamenáva, že v lesoch rodiny sa
pohybuje skupina „Cigánov“.
Väčšina autorov však adsincani stotožňuje s Rómami. M. Hübschmannová
v tejto spojitosti poukazuje na džátí sepáriov, ktoré v rámci dharmy
disponovali
schopnosťami
narábať
s jedmi
hadov.
Skupiny
sepáriov
sprevádzali indických kupcov na obchodných cestách, preto nie je vylúčené, že
niektorá zo skupín sa dostala aj do Byzantskej ríše.717 Schopnosti sepáriov
v novom svetle nahrádzajú kúzlo adsincani. Mäso bolo pravdepodobne
otrávené hadím jedom. Správa o adsincani má mýtický kontext. Výslovne sa
nedá určiť, či Rómovia boli s heretickou skupinou mylne stotožňovaní alebo
naozaj prameň hovorí o jednej z indických džátí. I. Rochow v článku, ktorý
publikovala o 15 rokov neskôr vyvracia svoje námietky. Na základe objavenej
korešpondencie patriarchu Gregoria II. Kypria o zdaňovaní kočovných skupín
tvrdí, že prvé jednoznačné svedectvo o prítomnosti Rómov v Byzancii je z roku
1283.718
Rómovia svojím príchodom nevyvolávali zvláštnu pozornosť. Štátna
legislatíva nemala dôvody zvlášť intervenovať719. Objavuje sa rád napomenutí
patriarchu Athanasia I, ktorý varuje veriacich, aby „v skleslosti, zármutku alebo
Pozri ROCHOW, I. 1998. Hereze adhinganů v 8. a 9. století a otázka jejích dalšího osudu. In
Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK, 1998. s. 33-41.
717 Pozri HÜBSCHMANNOVÁ, M. 1998. Poznámky. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický
ústav FF UK, 1998. s. 28.
718 Pozri ROCHOW, I. – MATSCHKE, K. P. 1998. Nově o Cikánech v Byzantské ríši na přelomu
13. a 14. století. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK, 1998. 48.
719 Vychádzame z neskorších udalostí, ktoré sa udiali na území západnej Európy, kde Rómovia
boli rovnako cudzí. V západne Európe Rómovia vyvolávali pohoršovanie okolitého obyvateľstva,
boli odlišní v odievaní, spôsobe života a kultúre. Za hlavné príčiny pozornosti štátnej moci, ale aj
pospolitého ľudu považujeme najmä ekonomické dôvody. Pri rozvinutej cechovej
výrobe tradičné rómske remeslá, ktoré vyplývali z kastovníckeho postavenia, sa nemohli uplatniť
v silnom konkurenčnom boji. V západnej Európe vznikol obraz Róma, ktorý parazituje na úkor
ostatných. Výsledkom bola exkomunikácia z katolíckej cirkvi v roku 1427 a následná genocída
a perzekúcie. Rómov posielali na galejnícke práce, mučili a zabíjali. V roku 1548 vyhlásil snem
Svätej rímskej ríše, že zabitie Róma nie je trestné. V Byzancii, aj keď o niekoľko storočí skôr,
genocída a perzekúcie nenašli svoj precedens.
716
297
v núdzi nikto nevyhľadával veštcov ani kúzelníkov alebo stareny veštiace z ovsa, tých,
ktorí vyrábajú amulety z medvedej srsti a nosia hadov...“ a metropolitov pred
adcingani, „čo diabolské temnoty vydali k záhube.“720 Vzhľadom na poverčivosť
Byzantíncov je možné predpokladať, že mágia v tomto období sa tešila značnej
obľube širokých más, čo napokon dokazujú aj varovania patriarchu. Rómovia
prevádzali tradičné remeslá. Lingvistická analýza721 podnecuje k záveru, že
pracovali najmä ako kováči.
Rómovia zotrvali v Byzancii niekoľko storočí. Silné nájazdy
osmanských Turkov začiatkom 14. storočia zapríčinili postupný rozpad
ríše. Krízové dôvody prinútili Rómov hľadať si obživu ďalej na
Balkánskom polostrove.722 Dejiny Byzancie majú v rómskej historiografii
významné miesto. Rómovia pretrvali v helénskom prostredí niekoľko
storočí. Dôkazom sú lingvistické štúdie I. Hancocka, ktorý dokladuje, že
v nárečiach európskych Rómov sa nachádza viac ako 250 gréckych slov,
viac je ich len indického pôvodu. Základná gramatika má taktiež grécke
prvky.723
ZÁVER
Dejiny národa bez domova majú mnoho rozporuplných a hmlistých
oblastí. V histórii Rómov je orientácia obzvlášť problematická. Príčinou je málo
relevantných zdrojov, ktoré nie sú determinované „gadžovskými“ stereotypmi
alebo naopak, romantizujúcimi predstavami. K súčasnému stavu rómskej
historiografie u nás bezpochyby negatívne prispel bývalý režim, ktorý celú
problematiku ignoroval. Rómovia a ich etnogenéza „neexistovali“. Pred rokom
1989 vládnuce kruhy Rómov považovali za ekonomicky a kultúrne zaostalú
spoločenskú vrstvu a nerozvinutý predstupeň našej spoločnosti. Nízky
720 Pozri ROCHOW, I. – MATSCHKE, K. P. 1998. Nově o Cikánech v Byzantské ríši na přelomu
13. a 14. století. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK, 1998. s. 55.
721 Z gréckeho sveta prijali Rómovia rozsiahly slovník, v ktorom sa nachádzali pomenovania pre
kovy - olovo, meď a výrobky - kľúč, podkova, klinec. Pozri SOULIS, G. C. 1998. Cikáni
v Byzantské říši a na Balkáně v pozdním středověku. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický
ústav FF UK, 1998. s. 9.
722 Pozri МАРУШИАКОВА, Е. – ПОПОВ, В. 2000. Циганите в Османската империя. София:
ИК Литавра, 2000. s. 18.
723 HANCOCK, I. 2005. My rómsky národ – Ame sam e Rromane džene. Bratislava: Petrus Publishers,
2005. s. 47.
298
kultúrny a spoločenský status je dôsledok kapitalistického zriadenia. Iba
paternalistický prístup dokáže Rómov adekvátne meniť. V slovenskej etnológii
existuje viacero autorov, ktorí aj napriek prizmám komunizmu, dokázali
uchopiť problematiku odvážne a vydať hodnotné diela.724
Slovenská majorita vníma Rómov ako homogénnu etnickú skupinu,
ignoruje prirodzenú rómsku variabilitu. V spoločnosti stále pretrváva obraz
nevzdelaného, nezamestnaného a chudobného Róma. Táto forma však má svoj
počiatok a existujú časy, kedy tomu tak nebolo. Medzi Rómami je mnoho tých,
ktorí
v mene
„integrácie“
museli
obetovať
svoju
identitu
-
kultúru
neprestížneho etnika. Pevne veríme, že rómski intelektuáli sa nevzdajú svojho
„romipen“, prekročia svoj tieň a budú naďalej písať históriu svojho etnika.
Rómska kultúra, rovnako aj história, je svojbytný, jedinečný a živý
organizmus. Rómovia počas európskej histórie prežili niekoľko politík násilnej
asimilácie, genocídu a tvrdé perzekúcie. Dnes rómska kultúra stoji na pokraji
svojej existencie. Žijeme vedľa seba niekoľko storočí, naučili sme sa konať
v pohodlných stereotypoch a nemáme záujem poznať a spoznávať. Ekológovia
sa úporne snažia zachovať ohrozené druhy rastlín a živočíchov. O čo menej je
ľudská kultúra?
Zoznam bibliografických odkazov
AB HORTIS, S. A. 1995: Cigáni v Uhorsku. Bratislava: Štúdio dd, 1995. 83
s. ISBN 80-9672-632-3.
БЕССОНОВ, Н. – ДЕМЕТЕР, Н. 2000: История цыган – новый бзгляд. 1.
изд. Воронеж: ИПФ, 2000. 334 s. ISBN 5-89981-180-3.
CINA, S. 2006. Rómsky jazyk. Rómsko – slovenský a slovensko – rómsky
slovník pre učiteľov rómskych žiakov. 1. vyd. Prešov: Metodicko –
pedagogické centrum, 2006. 167 s. IBSN 80-8045-419-1.
HANCOCK, I. 2005: My rómsky národ – Ame sam e Rromane džene.
Bratislava: Petrus Publishers, 2005. 258 s. ISBN 80-88939-97-6.
HANGONI, T. 2011. Rómovia v kontexte problematiky zamestnanosti. In
Pravoslávny teologický zborník. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta
Príkladom je historicko – kulturologická práca a mnohé výskumy E. Horváthovej Čajánkovej
a Arne B Manna.
724
299
Prešovskej univerzity v Prešove, 2011, roč. 22, s. 114-119. ISBN 978-80555-0417-9.
HORVÁTHOVÁ, J. 2002: Kapitoly z dějin Romů. 1. vyd. Praha: Člověk
v tísní, 2002. 84 s.
HÜBSCHMANNOVÁ, M. 1998. Poznámky. In Romové v Byzanci. Praha:
Indologický ústav FF UK, 1998. s. 26 - 32.
HÜBSCHMANNOVÁ, M. 1998. Předmluva. In Romové v Byzanci. Praha:
Indologický ústav FF UK, 1998. s. 5-8.
KOPTOVÁ, A. - SCHMIDT, S. 2001: The Truth about Roma – Pravda
o Rómoch. 1. vyd. Košice: Kesaj, 2001. 88 s. ISBN 80-968701-5-7.
KUZYŠIN,
B.
2010.
Špecifiká
rómskeho
rodinného
prostredia
–
širokospektrálna analýza. In Sociálna a duchovná revue: Vedecko – recenzovaný
zborník. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity
v Prešove. 2010, roč. 1, číslo 1, s. 61 – 66. ISBN 978–80555-0156–7.
МАРУШИАКОВА, Е. – ПОПОВ, В. 2000: Цигани/Рома от старо и ново
време. 1. изд. София: ИК Литавра, 2000. 191 s. ISBN 954-8537-78-8.
МАРУШИАКОВА, Е. – ПОПОВ, В. 2000. Циганите в Османската
империя. 1. изд. София: ИК Литавра, 2000. 111. s. ISBN 954-853765-6.
NEČAS, C. 1993. Rómové v České republice včera a dnes. 2. vyd. Olomouc:
Ateliér Kráčalík, 1993.99 s. ISNB 80-8067-310-9.
ROCHOW, I. 1998. Hereze adhinganů v 8. a 9. století a otázka jejích dalšího
osudu. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK, 1998. s. 33- 45.
ROCHOW, I. – MATSCHKE, K. P. 1998. Nově o Cikánech v Byzantské ríši na
přelomu 13. a 14. století. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF
UK, 1998. 48-56.
SOULIS, G. C. 1998. Cikáni v Byzantské říši a na Balkáně v pozdním
středověku. In Romové v Byzanci. Praha: Indologický ústav FF UK,
1998. s. 9-25.
300
A FEW NOTES ON PRE-BYZANTINE AND BYZANTINE
HISTORY OF THE ROMA PEOPLE
Anastazij MOMOT, doktorand, Orthodox Theological Fakulty,
University of Presov, Masarykova 15, 08001 Prešov, Slovakia, email:
[email protected], tel. 00421902149826
Abstract
The primary aim of this paper is to outline basic moments in the oldest
Roma ethnogenesis. Knowledge about the Indian and Byzantine history
of the Roma people is intrinsically ambiguous, mutualy confronting and
summarizing in the implicit body. In this connection, the paper aspirates
the chronoligical fragmentation of the issue, suggests historical contexts
and particularly draws possible conclusions.
Keywords
History of Roma, Migration, Byzantine Empire, Adsincans.
301
HISTORICKÝ VÝVOJ FORMOVANIA PORIADKU
SVÄTEJ TAJINY POKÁNIA.
MODLITBA Z PERIFÉRIE CISÁRSTVA
Štefan ŠAK
Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, Prešov,
Slovenská republika
Modlitba „Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ Υἶὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος...725“, ktorá
obsahuje charakteristické spojenie slov „ποιμήν726 καί ἀμνέ727“ alebo „ἀμνέ καί
ποιμήν“728, ktorá je pomerne dlhá a ktorá je obsiahnutá v bohoslužbe Veľkého
Euchologiónu729 vznikla na periférii cisárstva a nie priamo v Konštantinopole.
Nenachádza sa v žiadnom z rukopisov, ktoré predstavujú osobitú tradíciu
Konštantinopola. Skôr sa s ňou môžeme stretnúť v ucelených bohoslužobných
poriadkoch „Spovede“ v niektorých talianskych Euchologiónoch z 10. a 11.
storočia. Poväčšine je umiestnená pred samotným vyznaním hriechov, teda
spoveďou, alebo bezprostredne po nej.
V niektorých zo starých rukopisov, ako uvádza profesor M. Arranc, sa javí
ako Rozriešiteľná modlitba, ktorá sa nachádza pred samotným prijímaním
jedného človeka, alebo celého cirkevného spoločenstva.730
Pre lepší prehľad si uvedieme plný Na doplnenie uvedieme text tejto modtext tejto modlitby tak, ako sa litby aj v cirkevnoslovanskom preklanachádza vo Veľkom Euchologióne:
de tak, ako sa nachádza v bohoslužobnej knihe s názvom Trebník:
725
Csl. „ГDи ї}се хrтE, сн7е бGа живaгw,...“, slovenský preklad „Pane Isuse Christe, Syn živého Boha...“
ὁ ποιμήν – pastier, náčelník, strážnik. PRACH, V. 1993. Řecko-Český slovník. 1. vyd. Praha :
Scriptum, 1993. s. 424.
727 ὁ ἀμνός – baránok. PRACH, V. 1993. Řecko-Český slovník. 1. vyd. Praha : Scriptum, 1993. s. 35.
728
„...baránok a pastier...“ ΠΑΠΑ∆ΟΠΟΥΛΟΣ. Ν.: ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ ΤΟ ΜΕΓΑ, vydavateľstvo
Ἀποστολικὴ διακονία, Σαλιβέρου, Αθηναι 1927, s, 164, 166.
729
GOAR, J.: ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ sive Rituale Graecorum, 1. vydanie Pariž 1646, 2. vydanie Venecia
726
1730, (Graz 1960, s. 536.)
АРРАНЦ, M.: Избранные сочинения по литургике, том III, Рим – Mосква 2003, s. 50 –
51.
730
302
„Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ „ГDи ї}се хrтE, сн7е бGа живaгw,
τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμήν, ὁ αἴρων пaстырю и3 ѓгнче взeмлzй грёхъ
τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, ὁ τὸ мjра, и4же заимов†ніz даровaвый
δάνειον χαρισάμενος τοῖς δυσὶ χρεω- двэмA должник0ма, и3 грёшницэ
φειλέταις καὶ τῇ ἁμαρτωλῷ γυναικὶ дaвый
δοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, ὁ τὴν ἴασιν τῷ
παραλύτῳ δωρησάμενος σὺν τῇ ἀφέσει τῶν ἁμαρτιῶν αὐτοῦ, αὐτός, Δέσποτα, ἄνες, ἄφες, συγχώρησον τὰς
ἀνομίας, τὰς ἁμαρτίας, τὰ πλημμελήματα, τὰ ἑκούσια καὶ τὰ ἀκούσια,τὰ ἐν γνώσει, τὰ ἐν ἀγνοίᾳ, τὰ ἐν
παραβάσει καὶ ἐν παρακοῇ γενόμενα
παρὰ τῶν δούλων σου τούτων καὶ εἴτι
ὡς ἄνθρωποι σάρκα φοροῦντες καὶ
τὸν κόσμον τοῦτον οἰκοῦντες ἐκ τοῦ
διαβόλου ἐπλανήθησαν ἢ παρέβησαν
ἢ ἐπλημμέλησαν εἴτε ἐν λόγῳ, εἴτε ἐν
ἔργῳ, εἴτε ἐν γνώσει, εἴτε ἐν ἀγνοίᾳ,
εἴτε λόγον ἱερέως καταπάτησαν, εἴτε
ὑπὸ κατάραν ἐγένοντο εἴτε ἰδίῳ ἀναθέματι ὑπέπεσαν ἢ ὅρκῳ αὐτός, ὡς
ἀγαθὸς καὶ φιλάθρωπος καὶ ἀμνησίκακος
δεσπότης,
τῇ
πολλῇ
σου
εὐσπλαγχνίᾳ τούτους τοὺς δούλους
σου λόγῳ λυθῆναι εὐδόκησον συγχωρῶν αὐτοῖς και τὸ ἴδιον ἀνάθεμα καὶ
τὸν ὄρκον κατὰ τὸ μέγα σου καὶ ἄφατον ἔλεος. Ναί, δέσποτα, φιλάνθρωπε
Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἐπάκουσόν μου
δεομένου τῆς σῆς ἀγαθότητος ὑπὲρ
τῶν δούλων σου τούτων καὶ πάριδε
ὡς πολυέλεος τὰ πταίσματα αὐτῶν
ἄπαντα, ἀπάλλαξον αὐτοὺς τῆς αἰωνίου κολάσεως, σὺ γὰρ εἶπας, δέσπο-
њставлeніе грэхHвъ є3S:
сaмъ вLко њслaби, њстaви,
прости2 грэхи2, беззакHніz, согрэшє1ніz вHльнаz и3 невHльнаz,
±же въ вёдэніи и3 не въ
вёдэніи, ±же въ преступлeніи и3
преслушaніи бы6вшаz t рабHвъ
твои1хъ си1хъ. И# ѓще что2 ћкw
человёцы пл0ть носsще и3 въ
мjрэ живyще t діaвола прельсти1шасz. Ѓще же въ сл0вэ, и3ли2 въ
дёлэ, и3ли2 въ вёдэніи, и3ли2 въ
невёдэніи, и3ли2 сл0во сщ7eнническое попрaша, и3ли2 под8 клsтвою сщ7eнническою бhша, и3ли2 под8
свою2 ґнafему пад0ша, и3ли2 под8
клsтву вед0шасz: сaмъ ћкw
бlгъ и3 неѕл0бивый вLко, сі‰
рабы6 тво‰ сл0вомъ разрэши1тисz бlговоли2, прощazй и4мъ и3
свою2 и4хъ ґнafему и3 клsтву, по
вели1цэй твоeй млcти. Е$й, вLко
чlвэколю1бче гDи, ўслhши нaсъ
молsщихсz твоeй бlгости њ
рабёхъ твои1хъ си1хъ, и3 прeзри
ћкw многомлcтивъ, прегрэшє1ніz
и4хъ вс‰, и3змэни2 и4хъ вёчныz
мyки. Тh бо рeклъ є3си2 вLко:
є3ли6ка ѓще свsжете на земли2,
бyдутъ свsзани на нб7си2: и3 є3ли6ка
ѓще разрэшитE на земли2, бy-
303
τα ὅσα ἂν δήσητε ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται дутъ разрэшeни на нб7си2. Ћкw
δεδεμένα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ὅσα ἂν ты2
є3си2 є3ди1нъ безгрёшенъ, и3
λύσητε ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένα ἐν тебЁ слaву возсылaемъ, nц7Y и3
τοῖς οὐρανοῖς. Ὅτι σὺ εἶ Θεὸς ἀναμά- сн7у, и3 с™0му д¦у, нhнэ и3 при1сρτητος καὶ δυνάμενος ἀφιέναι ἁμαρ- нw, и3 во вёки вэкHвъ, ґми1нь.“
τίας καὶ σοὶ τὴν δόξαν ἀναπέμπομεν
σὺν τῷ ἀνάρχῳ σου Πατρὶ καὶ τῷ πα-
ναγίῳ καὶ ἀγαθῷ καὶ ζωοποιῷ σου
Πνεύματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς
αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.“731
Teda jednoducho povedané, nevieme nič o jej skutočnom pôvode. Nie je
vylúčené, že táto modlitba pochádza zo Svätej Zeme, teda Jeruzalema, alebo
Egypta a Alexandrie a aj napriek tomu bola zaradená do tlačou vydaného
Euchologionu Konštantinopolského Patriarchátu, a to hneď pri jeho prvom
vydaní. Tu je potrebné poznamenať, že všetky tlačou vydané Euchologiony
Konštantinopolského Patriarchátu už od 16. storočia (r. 1545) a mladšie boli
vydávané vo Venécii (Benátkach). V takomto prípade nie je vylúčené zaradenie
tejto modlitby, pochádzajúcej z periférie cisárstva, do samotného centra
cisárstva, a to z dôvodu stručných a bohatých fráz, ktoré vyjadrujú všetky
možné hriechy spovedajúceho a kajúceho sa - „τὰς ἀνομίας,... τᾶ ἐν
ἀγνοίας,...732“ Ďalej táto modlitba poukazuje na uvedomenie si ľudskej slabosti
- „καὶ εἴτι ὡς ἄνθρωποι σάρκα φοροῦντες...733“ a na konci tejto modlitby
existuje sformovanie odpustenia hriechov trojitou formulou - „αὐτὸς δέσποτα,
ἄνες734, ἀφες735, συγχώρησον.736“ Tieto tri slová existujú na konci modlitby
731
ΖΕΡΒΟΣ, Σ.: ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ ΤΟ ΜΕΓΑ, Venécia 1862, (vydavateľstvo ΑΣΤΕΡΟΣ, Αθηναι
1986), s. 221, 225.
732
„...беззакHніz,... и3 преслушaніи (бы6вшаz)...“, „...porušenia zákona (nezákonnosti),... (ktoré sa
udiali) v nevedomosti...“
733
„...ћкw человёцы пл0ть носsще...“ „..., (ktoré sme,) ako ľudia v tele...“
734
Slovo „ἄνες - ἡ ἄνεσις “ pochádza so zo starogréckeho slova „ἀνὶημι“ čo v slovenskom
preklade znamená „uvoľnenie, odpustenie“, alebo opisne povedané „duševnú pohodu, kľud,
odpočinutie“. ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΥ, Ι.: Λεξικον της νέας ελληνικής γλώσσης. t. 1., vydavateľstvo
Φοινιξ, Θεσσαλονικη 1971, s. 319. Pozri ΛΕΞΙΚΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ. t. 1.,
vydavateľstvo Παπυρος, Αθήνα 2007, s. 587. S týmto termínom sa nestretneme ani v jednom zo
štyroch Evanjelií. Je použité len v Skutkoch apoštolských a aj to len štyrikrát, a to skôr vo
304
Anafóry svätej liturgie apoštola Jakuba,737 ako aj vo viacerých podobných
modlitbách Anafór sýrskej tradície a taktiež sa nachádzajú v palestínskom
monastierskom Orologióne v bohoslužbe Τυπικά (Izobraziteľná), ktorá je
obsiahnutá v Sinajskom rukopise č. 863 z 9. storočia a ktorá bola určená na
prijímanie svätých darov, teda „Eucharistie“ určenej pre pustovníkov.738
Všetky tieto skutočnosti nás vedú k predpokladu, že nie je vôbec vylúčené,
aby táto modlitba mala svoj pôvod v Jeruzaleme a duchovných centrách tejto
oblasti, akými boli napríklad monastier svätého Sávu Osvieteného, v ktorom sa
sformoval najstarší základ monastierskeho typikonu.
V mnohých mladších rukopisoch má táto modlitba názov „λεγομένη ὑπο
τοῦ ἱερέως, ὅταν μέλλη μεταλαβεῖν ὁ λαός.“ V ďalších dvoch alebo troch je
táto modlitba pripisovaná apoštolovi Jakubovi alebo svätému Bazilovi
Veľkému, čo je bežné pre rukopisy z obdobia 12. storočia a mladšieho. Práve
z toho dôvodu nie je možné považovať túto modlitbu za takú, ktorá nám
predstavuje nejakú konkrétnu originálnu miestnu tradíciu.
Z obsahu tejto modlitby je jasné a zjavné, že bola napísaná, aby sa čítala po
vyznaní hriechov, aby boli kajúcnikovi odpustené hriechy. Ale ako vidíme, vo
Veľkom Euchologione je táto modlitba umiestnená a čítaná ešte pred vyznaním
hriechov, čo vyvoláva ďalšiu otázku, a to, akým spôsobom bola zložená
bohoslužba spovede vo Veľkom Euchologione?
Nakoniec, čo sa týka modlitieb, ktoré sme si vyššie uviedli, je potrebné
zdôrazniť, že tri z nich sú adresované Božiemu Synovi a nie Otcovi. Taktiež je
potrebné pripomenúť fakt, že všetky modlitby svätej liturgie, ako aj svätých
tajín a rovnako tak aj väčšina modlitieb Konštantinopolského Euchologionu sú
adresované Bohu Otcovi a práve táto jednotnosť je charakteristická pre tie
význame vnútorného pokoja a vyrovnanosti a nie odpustenia hriechov. S týmto termínom sa
zriedkavo stretávame v kajúcich modlitbách.
735
Slovo „ἀφες“ pochádza zo starogréckeho slova činnosti „ἀφὶημι“ – „odhodenie“ čo znamená
„oslobodenie, zavrhnutie, teda odpustenie hriechov, alebo podlžností“. ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΥ, Ι.: Λεξικόν της
νέας ελληνικής γλώσσης, cit. dielo s. 703. Oslobodenie od povinnosti dodržania zmluvy. Pozri ΛΕΞΙΚΟ
ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ, t. 2., cit. dielo s. 222. S týmto termínom sa stretávame v Pánovej modlitbe
„Otče náš...“, ako aj v ustanovujúcich slovách svätej Eucharistie vyslovených na Tajomnej večeri naším
Pánom Isusom Christom pri požehnaní čaši „Toto je moja Krv...“
736
„...сaмъ вLко њслaби, њстaви, прости22,...“ „...Ty sám Vládca, odpusť (osloboď), prehliadni (prepusť),
prepáč,...“ S týmto termínom „συγχώρησον“ (slovensky prepáč, odpusť) sa v Novej zmluve vôbec
nestretneme.
737
Pozri ΜΑΥΡΟΜΑΤΗ, Β. Γ. 2001. Οι τέσσερις θείες λειτουργίες. 1. vyd. Θεσσαλονίκη :
Τερτιος, 2001. s. 92.
738
Pozri АРРАНЦ, M.: Избранные сочинения по литургике, том III, cit. dielo, s. 50.
305
modlitby, ktoré sa dostali z Antiochie do Konštantínopolu a ktoré boli v období
od 4. do 8. storočia prepracované, doplnené a v 8. storočí opublikované
v najstaršom rukopisnom Euchologione.
Zoznam bibliografických odkazov
ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑÏΤΟΥ. Λόγος εἰς τὸν ἐκτὸν ψαλμὸν. In
ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ (Patrologia Graeca). (J.-P. Migne). Τομος 89.
Προτη
εκδοσις
εν
Ελλαδη.
ΑΘΗΝΑΙ:
ΚΕΝΤΡΟ
ΠΑΤΕΡΙΚΩΝ
ΕΚΔΟΣΕΩΝ (ΚΕ.Π.Ε.), 2002. s. 1078–1114.
АРРАНЦ, M. 2003. Избранные сочинения по литургике. Том III. Рим –
Mосква : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003.
ΒΕΡΓΩΤΗ.
Γ.
Θ.
Λεξικό
λειτουργικών
και
τελετουργικών
όρων.
Θεσσαλονίκη, 1991.
ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ ΤΟ ΜΕΓΑ. ΑΘΗΝΑ, 1986.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Ι.Μ. Θείαι λειτουργίαι, diel 3. Θεσσαλονίκη, 1985.
GERKA, M. 1990. Solúnski bratia. In Pravoslávny kalendár 1990. Prešov :
Pravoslávna cirkev, 1990. s. 84–85.
GOAR, J. ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ sive Rituale Graecorum, 1. vyd. Paríž 1646, (2. vyd.
Venecia 1730, Graz 1960.).
ΕΡΜΑ. Ποιμην, Παραβολή Θ΄. In Ελληνες Πατερες της Εκκλησιας (Ε.Π.Ε).
Αποστολικοι Πατερες. Απαντα τα εργα 4 (119). 1994. (ΧΡΗΣΤΟΥ, Π. Κ. –
ΜΕΡΕΤΑΚΗΣ, Ε. Γ.). Θεσσαλονίκη : Πατερικαι εκδοσεις ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο
ΠΑΛΑΜΑΣ, 1994. s. 530-587.
HUSÁR, J. 2009. Spoločnosť a Eucharistia. In Cesta obnovy človeka v súčasnej
pluralitnej spoločnosti. Gorlice : Diecezjalny osrodek kultury prawoslawnej
"ELPIS" w Gorlicach, 2009. ISBN 978-83-928613-3-1. s. 90–98.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΧΑΝΡΕΩΣ. 1992. Ο Παιδαγωγός. ΛΟΓΟΙ Β΄ - Γ΄. In
Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας. Απαντα τα εργα 2 (112). (Μετ.
ΧΡΗΣΤΟΥ, Κ. Π. – ΜΕΡΕΤΑΚΗΣ, Γ. Ε.). Θεσσαλονίκη : Εκδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ
Ο ΠΑΛΑΜΑΣ 1992. 516 σ.
KOCHAN, P. 2008. Učenie o synergii v pravoslávnej teológii. In Pravoslávny
teologický zborník. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej
306
univerzity v Prešove, 2008. roč. XXXIII, č. 18. ISBN 978-80-8068-831-8. s.
82 – 86.
KUZYŠIN, B. 2009. Svätá tajina pokánia v procese obnovy človeka. In Cesta
obnovy človeka v súčasnej pluralitnej spoločnosti. Gorlice : Diecezjalny osrodek
kultury prawoslawnej "ELPIS" w Gorlicach, 2009. ISBN 978-83-928613-31. s. 51 – 57.
KUZMYK, V. 2007. Zmysel, obsah a teológia cirkevných sviatkov Pravoslávnej
cirkvi. [online]. In: Aktuálne otázky praktického bohoslovia v Pravoslávnej cirkvi.
Ed. Vladimír Kocvár. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2007. ISBN
978-80-8068-685-7. s. 89-97. [10.11.2011]. Dostupné na internete:
<http://www.pulib.sk/elpub/PBF/Kocvar1/index.html>.
LAMPE, G. 1991. A pastric greek lexikon. 10. vyd. Oxford, 1991.
ΛΕΞΙΚΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ. t. 1., vydavateľstvo Παπυρος, Αθήνα
2007.
ΜΑΥΡΟΜΑΤΗ, Β. 2001. Οι τέσσερις Θείες λειτουργίες. 1. vyd. Θεσσαλονίκη
: Τερτιος. 2001.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ.
Ν.
ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ
ΤΟ
ΜΕΓΑ,
vydavateľstvo
Ἀποστολικὴ διακονία, Σαλιβέρου, Αθηναι 1927.
PILKO, J. 2006. Pokánie ako zmena v živote kresťana. In Nipsis : časopis
zaoberajúci sa otázkami teológie, filozofie, etiky a duchovnosti v
spoločenskom kontexte. Prešov : Občanské združenie FILOKALIA, Prešov,
2006. roč. I, č. 2. ISSN 1337-0111. s. 33 – 39.
PRACH, V. 1993. Řecko-Český slovník. 1. vyd. Praha : Scriptum, 1993. ISBN 8085528-22-3.
ΡΟΜΑΝΙΔΗΣ, Ι. 2004. Πατερικη θεολογία. Θεσσαλονίκη, 2004.
SOFRONIJ (SACHAROV), archimandrita. 2005. Ctihodný Siluan Atoský. (Prekl.
ŠAKOVÁ, E.). 1 vyd. Misijné spoločenstvo svätého veľkomučeníka Juraja
Víťaza, 2005. 284 s. ISBN 80-969360-5-0.
ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΥ, Ι. 1971. Λεξικόν της νέας ελληνικής γλώσσας. Τομ. 1.
Θεσσαλονίκη : Φοινιξ, 1971.
ŠAK, Š. 2005. Svätá tajina pokánia a jej problémy v praxi. In Pravoslávny
teologický zborník. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej
univerzity v Prešove, 2005. roč. XXVIII, č. 13. ISBN 80-8068-358-1. s. 47 – 64.
ŠAK, Š. 2006. Svätá tajina pomazania chorého olejom. In Pravoslávny teologický
zborník. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity
v Prešove, 2006. roč. XXX, č. 15. ISBN 80-8068-541-X. s. 103 – 111.
307
ŠAK, Š. 2005. Eucharistia v katechizácii, katechizácia v Eucharistii. In
Pravoslávny teologický zborník. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta
Prešovskej univerzity v Prešove, 2005. roč. XXIX, č. 14. ISBN 80-8068-399-9.
s. 59 – 67.
ŠAK, Š. 2002. Pristupovanie k Božskému (svätému) prijímaniu. In Pravoslávny
teologický zborník. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej
univerzity v Prešove, 2002. roč. XXV, č. 10, ISBN 80-8068-166-X. s. 181 – 194.
ŠAKOVÁ, E.
2001. Evanjeliové cnosti v živote pravoslávneho kresťana. 1. vyd.
Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity, 2001.
ISBN 80-8068-042-6.
ŠAKOVÁ, E. 2004. Duchovný odkaz ctihodného Siluana Atoského. 1. vyd. Prešov :
Prešovská univerzita, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2004. ISBN 808068-289-5.
ŠAKOVÁ, E. 2007. Žena a jej láska i odvaha. In Odkaz sv. Cyrila a Metoda : mesačník
Pravoslávnej cirkvi na Slovensku. Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na
Slovensku, 2007. roč. LIII, č. 8, ISSN 0139-9012. s. 7 – 9.
ŠAKOVÁ, E.
2007. Postavenie muža a ženy v manželstve. In Odkaz sv. Cyrila
a Metoda : mesačník Pravoslávnej cirkvi na Slovensku. Metropolitná rada
Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 2007. roč. LIII, č. 6, ISSN 0139-9012. s. 11
– 12.
TANAZE, P. 2003. Οι πύλες της μετάνοιας. Θεσσαλονίκη, 2003.
ΖΕΡΒΟΣ, Σ. ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ ΤΟ ΜΕΓΑ. Venécia, 1862. (reprint Αθηναι :
ΑΣΤΕΡΟΣ, 1986).
308
HISTORICAL GENESY OF FORMING IN ORDERING OF
HOLY MYSTERY OF CONFESSION
PRAYER FROM PERIFERY OF THE KINGDOM
Štefan ŠAK, lecturer, Orthodox Theological Faculty, University of Presov in
Presov, Masarykova 15, 08101 Presov, Slovakia, [email protected],
00421517726729
Abstract
Holy mystery of Confession is the baptism after baptism, gladness after
gladness. Confession is so close connected with the faith of sins (confession)
through which a penitent is liberating from weight and tiredness of sins.
Key words
Confession, illness, pastorate, service, Eucharist, Church
309
PSYCHOSPIRITUÁLNA KRÍZA V INTENCIÁCH
SOCIÁLNEHO PORADENSTVA A KRÍZOVEJ
INTERVENCIE739
Bohuslav KUZYŠIN
Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, Prešov,
Slovenská republika
Mnohé stavy, ktoré sú súčasnou psychiatriou uvádzané ako psychotické sú
v skutočnosti etapou radikálnej transformácie osobnosti. Ich pozitívny
potenciál je vyjadrený anglickým termínom spirtual emergency.740 Môžu vyústiť
v emocionálne a psychosomatické uzdravenie a v pozitívnu transformáciu
človeka.741 S. Grof,742 ktorý ako prvý s manželkou definoval fenomén
psychospirituálnej krízy ju opisuje ako pocit jednoty s celým vesmírom, ako
vízie a predstavy vzdialených dôb a miest, ako vnímanie vibrujúcich prúdov
energie sprevádzaných silným trasením, pocitom prítomnosti božstiev,
polobohov a démonov, jasných zábleskov trblietajúceho sa svetla a dúhových
farieb, ale aj ako strach z hroziaceho šialenstva a blízkej smrti. S. Grof ďalej
konštatuje, že každého, kto zažíva takéto extrémne mentálne a fyzické javy, by
súčasná západná civilizácia prehlásila za duševne chorého a to aj napriek tomu,
že podobné stavy prežíva čoraz väčší počet ľudí. Tí, namiesto toho, aby
Tento článok je jedným z výsledkov riešenia vedeckovýskumného projektu Sociálnopsychologická starostlivosť o deti z Detského domova v Medzilaborciach VGA 3/2010.
740 Jedná sa o slovnú hračku evokujúcu situáciu krízy, ako aj možnosť posunu na vyššiu úroveň:
emergency – stav núdze, ohrozenia, ale aj emergence – vynoriť, vystúpiť.
741 Pozri GROF, S. 2004. Psychológie budoucnosti: poznatky a poučení z moderního výskumu vědomi. 1.
vyd. Praha : Perla, 2004. s. 141-143.
742 Stanislav Grof, M.D., Ph.D. (1931) je americký psychiater českého pôvodu, pracovník
Marylandského výskumného centra psychiatrie, zaoberajúci sa psychózami a toxikomániou.
Vyvinul techniku holotropného dýchania, pri ktorej sa hyperventiláciou, evokatívnou hudbou
a cielenou prácou s telom dosahujú zmeny stavu vedomia. Je spoluzakladateľom
transpersonálnej psychológie. Pre viac informácii pozri KUZYŠIN, B. 2011. Miesto a aplikácia
alternatívnych psychoterapeutických a socioterapeutických foriem v súčasnej kultúre konzumu.
In Spoldczny wymiar chrześcijanstwa we wspólecznym konsumpcyjnym spoleczeńswie. [ online].
Medzynarodowa konferencja naukowa, 24 listopada 2011 w Wysowej. Ed. R. Dubec, – J. Husár,
Gorlice : Elpis - Diecezjalny osrodek kultury prawoslawnej, 2011. ISBN 978-83-63055-03-5. s. 199212. Dostupné na internete: http://www.okp-elpis.pl/book,open,1766,0,Mi%C4%99dzynarodowa_konferencja_naukowa.html.
739
310
nenávratne
prepadli
šialenstvu,
vychádzajú
z psychospirituálnej
krízy
s intenzívnejším pocitom pohody. V mnohých prípadoch boli dokonca
odstránené aj dlhodobé emočné, psychické a fyzické problémy.743
Z histórie sú nám známe časté príklady, v ktorých sa mysticizmus zamieňal
s psychotickým konaním a to aj vo vlastnom religióznom prostredí. A. Nikulin
v súvislostiach duchovnej a psychologickej analýzy fenoménu „bláznovstva pre
Christa“744 konštatuje: „Všeobecne sa považovali za Božích ľudí, v živote sa však
stretli s množstvom nepochopenia, protikladných emócií nielen medzi neveriacimi, ale
aj medzi kresťanmi.“745 Rovnako tu opisuje aj prípad Xénie,746 ktorá sa po smrti
svojho manžela rozhodla rozdať svoj majetok. Jej príbuzní to považovali za
správanie spôsobené emočnou traumou a požiadali úrady, aby jej v tom
zabránili. Po preskúmaní dospeli zodpovední pracovníci k záveru, že Xénia je
plne psychicky spôsobilá a veľmi dobre vie čo robí.747 Zaujímavým príkladom
je taktiež porovnanie mystických zážitkov Terézie z Avily748 so životom Larry
Jefferson, schizofreničky a pacientky psychiatrickej liečebne, ktorá svoje
skúsenosti opísala v autobiografickej knihe. Výskumníci nachádzajú zarážajúce
množstvo spoločných prejavov.749 V tomto kontexte by sme chceli zvýrazniť, že
uvedeným exkurzom sa nesnažíme bagatelizovať vážnosť psychotických
stavov ani zmenšovať duchovný rozmer mystických zážitkov, ale poukázať na
Pozri GROF, S. – GROFOVÁ, Ch. 1999. Kríze duchovního vývoje : když se osobní transformace
promění v krizi. 1. vyd. Praha : Chvojkovo nakladatelství, 1999. s. 18.
744 „Bláznovstvo pre Christa je zámerne predstieranie bláznovstva v správaní, ktorým sa zakrýva hlboká
duchovná múdrosť.“ NIKULIN, A. 2008. Duchovný a psychologický pohľad na bláznovstvo pre
Christa. In Nipsis : časopis zaoberajúci sa otázkami teológie, filozofie, etiky a duchovnosti v spoločenskom
kontexte. roč.III/2008 (6). Prešov : PBF PU, 2008. s. 41.
745 NIKULIN, A. 2008. Duchovný a psychologický pohľad na bláznovstvo pre Christa. In Nipsis :
časopis zaoberajúci sa otázkami teológie, filozofie, etiky a duchovnosti v spoločenskom kontexte.
roč.III/2008 (6). Prešov : PBF PU, 2008. s. 42.
746 Xenia (1719 – 1730) – svätá blažená Xénia sa ako 18 ročná vydala za plukovníka Andreja. Keď
mala Xénia 25 rokov, jej manžel zomrel. Vtedy sa Xénia obliekla do uniformy svojho manžela,
porozdávala všetok svoj majetok chudobným a dom darovala známej. Stala sa veľmi zbožnou
tuláčkou a žobráčkou, ktorá si pre svoj život a skutky zaslúžila veľkú úctu.
747 Pozri NIKULIN, A. 2008. Duchovný a psychologický pohľad na bláznovstvo pre Christa. In
Nipsis : časopis zaoberajúci sa otázkami teológie, filozofie, etiky a duchovnosti v spoločenskom kontexte.
roč.III/2008 (6). Prešov : PBF PU, 2008. s. 47-48.
748 Terézia z Avily (1515 – 1582) bola španielska mystička, ktorej dielo predstavuje jeden z
vrcholov španielskeho mysticizmu.
749 Pozri BENDA, J. 2007. Mystika a schizofrenie : mystické zažitky jako předmět klinického záujmu. 1.
vyd. Ústi nad Labem : Vlastný náklad, 2007. s. 58-59.
743
311
neuvážené, rýchle a neodborné kategorizovanie. „J. J. Campbell750 pri svojich
prednáškach často uvádzal citát, ktorý tento vzťah dobre vystihuje: Psychotik sa topí vo
vodách, v ktorých mystik s potešením pláva.“751
Psychospirituálna kríza je pomerne novou kategóriou, ktorej terminológia
sa v súčasnosti búrlivo rozvíja. Môžeme ju definovať ako epizódy neobvyklých
skúseností, ktoré zahrňujú zmeny vedomia, percepčných, emocionálnych,
kognitívnych a psychosomatických funkcií, pri ktorých je prítomný presah
obvyklých hraníc definície vlastného ega – Ja. Človek má schopnosť pozerať na
tento stav ako na vnútorný a transformačný psychologický proces s kapacitou
k formovaniu adekvátnych terapeuticko-pracovných vzťahov. Toto kritérium
nezahrňuje klientov (pacientov) s ťažšími paranoidnými stavmi, perzekučnými
bludmi, niektorými halucináciami a pod. Podľa odhadov trpí psychospirituálnou krízou približne 15% psychotických pacientov, ktorí sa dostali do
psychiatrických liečební a ambulancií. Tento odhad ešte nič nehovorí
o celkovom výskyte v populácii, pretože takýto údaj je problematické
štatisticky overiť. Čiastočné vysvetlenie spočíva najmä v tom, že zážitky
mnohých klientov nemuseli dosiahnuť úroveň akútnej krízy. Klienti nemali
rámec, do ktorého by mohli svoju skúsenosť zasadiť a disponovali nedôverou
(v súčasnosti čiastočne oprávnenou) voči tradičným inštitúciám, ktoré sa
zaoberajú podobnými stavmi.752 Aj preto je namieste venovať psychospirituálnej kríze oprávnené miesto v oblastiach sociálneho poradenstva
a krízovej intervencie.753
Joseph John Campbell (1904 – 1987) bol americkým komparatívnym religionistom, ktorý sa
zaoberal fenoménom mýtu.
751 GROF, S. 2004. Psychológie budoucnosti : poznatky a poučení z moderního výskumu vědomi. 1. vyd.
Praha : Perla, 2004. s. 140.
752 Pozri VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 329330.
753 Obsahovo, resp. tematický najčastejšie formy psychospirituálnej krízy (pozn. mnohé
z uvedených príznakov hraničia s prejavmi paranoidnej schizofrénie).
• Prebudenie vnútornej energie – „kundaliny“: je sprevádzané intenzívnymi pocitmi
prebudenia (božskej) vnútornej energie, nájdenia skrytej sily, inteligencie a tvorivosti.
• Šamanska kríza: sa väčšinou začína dramatickou vizionárskou epizódou. Jedinec sa
psychicky a často aj fyzicky sťahuje z okolitého prostredia, aby mohol prežívať stavy
výstupu do vyšších svetov, zostupu do podsvetia, symbolického rozštvrtenia a následného
znovuzrodenia.
• Aktivácia centrálneho archetypu: ľudia prežívajúci tento typ krízy majú často pocit, že sa
ocitli v centre fantastických udalosti, ktoré sú dôležité pre budúcnosť sveta.
750
312
Model D. I. E. R. A.
D. I. E. R. A. je experimentálnym teoretickým modelom intervenčného
prístupu sociálneho a duchovného poradenstva ku klientovi, u ktorého bola
zaznamenaná pravdepodobnosť výskytu psychospirituálnej krízy. Vznikol ako
syntéza odporúčaných poradenských postupov a jednotlivých terapeutických
modulov uplatňujúcich sa pri tomto type klienta. Je metodickou pomôckou
zobrazujúcou päť na seba nadväzujúcich a prepojených fáz:
1.
Diagnóza,
2.
Informácia,
3.
Exteriorizácia,
4.
Rehabilitácia,
5.
Adaptácia.
Budeme radi, ak sa tento model stane pomôckou pre poradcov z oblasti
pomáhajúcich
profesií
a zároveň
výzvou
akademickému
a odbornému
prostrediu k efektívnej diskusii zlepšujúcej oblasti sociálnych služieb.
Diagram č. 1.:
Grafické vyobrazenie modelu
D. I. E. R. A.
Zdroj: vlastné spracovanie
• Psychické otvorenie: pocity telepatických alebo jasnovideckých schopností.
• Karmické vzorce: predstavy minulých životov, prežívanie situácií vo vzdialenej minulosti
a pod.
• Vrcholné zážitky: pocity obrovskej, neskutočnej radosti, triumfu, úcty, pochopenia celého
univerza.
• Posadnutosť: pri tomto type majú ľudia predstavu, že ich telo a duša je ovládaná inou
bytosťou.
• Zážitky blízkosti smrti: pocity definitívneho konca, oddelenia duše od tela.
• Zážitky stretnutia s UFO: predstavy a pocity interakcie s mimozemskou civilizáciou.
• Komunikácia
s duchovnými
sprievodcami
a channeling:
predstavuje
pocity
sprostredkovania informácií z vonkajšieho prostredia – od „vyšších bytostí“.
Pre viac informácií pozri GROF, S. – GROFOVÁ, Ch. 1999. Kríze duchovního vývoje : když se osobní
transformace promění v krizi. 1. vyd. Praha : Chvojkovo nakladatelství, 1999.
313
DIAGNÓZA
Sociálny poradca (samozrejme v závislosti na jeho vzdelaní) nemá profesionálne kompetencie pre prácu so štandardizovanou diagnostikou.
„Štandardizovaná diagnostika je doménou psychológov a iba s niektorými vybranými
testami môže pracovať aj špeciálny pedagóg.“754 Napriek tomu je sociálny poradca
schopný na základe diagnózy zistiť klientov problém v širších súvislostiach
a pochopiť jeho sociálnu a duchovnú konfiguráciu.755
Diagnóza psychospirituálnej krízy vychádza z pozorovania neobvyklých
zážitkov a spôsobov chovania, ktoré nie sú produktom patofyziologických
procesov v mozgu. Významným diagnostickým ukazovateľom je prístup
jedinca k celému procesu a jeho zážitkový štýl – väčšinou uznáva, že to, čo sa
s ním deje, je vnútorný proces. Je taktiež potrebné venovať zvýšenú pozornosť
spôsobu jeho komunikácie. Človek vo fáze psychospirituálnej krízy svoje
zážitky väčšinou prezentuje artikulovaným spôsobom a to aj napriek tomu, že
ich obsah môže pôsobiť zvláštnym a podivným spôsobom.756
Psychospirituálna kríza bola v roku 1994 ako diagnostická kategória V62.89
jednou zo zmien medzi DSM-III-R a DSM-IV – Amerického diagnostického
a štatistického manuálu mentálnych porúch, ktorú čiastočne inicioval D. Lukoff.757
Táto kategória zatiaľ nemá zodpovedajúci obraz v Medzinárodnej kategorizácii
chorôb (ICD-10), takže v Slovenskej republike a európskom prostredí nie je
oficiálne používaná. Napriek tomu je výskum v tejto oblasti aktívny a fenomén
psychospirituálnej krízy je viac-menej dokázaným nepsychotickým stavom.758
V kontexte diagnostického procesu je nesmierne dôležité nezameniť
psychospirituálnu krízu za malígnu psychózu a opačne. Pokiaľ toho poradca
GABURA, J. 2005. Sociálne poradenstvo. 1. vyd. Bratislava : OZ Sociálna práca, 2005. s. 108.
Porovnaj GABURA, J. 2005. Sociálne poradenstvo. 1. vyd. Bratislava : OZ Sociálna práca, 2005. s.
106.
756 GROF, S. 2004. Psychológie budoucnosti: poznatky a poučení z moderního výskumu vědomi. 1. vyd.
Praha : Perla, 2004. s. 144-147.
757 Pozri LUKOFF, D. 1985. The Diagnosis of Mystical Experience with Psychotic Features. In The
Journal of Transpersonal Psychology. Palo Alto : Institute for Transpersonal Psychology, 1985, roč.
17, č. 2, s. 155-181. David Lukoff, Ph.D. je klinickým psychológom a sociálnym antropológom. Je
autorom viac ako 70 odborných štúdií zameriavajúcich sa prevažne na liečbu schizofrénie
a aplikáciu transpersonálnej terapie.
758 Pozri JANEČKOVÁ, B. 2007. Diagnostika a terapie psychospirituální krize – příspěvek k nové
diagnostické kategorii : disertační práce. Praha : Katedra psychologie FF UK, 2007.
754
755
314
nie je schopný, mal by zvážiť, či sa do intervencie nevrhá trúfalo. Presunutie
klienta inému špecialistovi nie je porážkou. Naopak. Jedná sa o zrelé
a zodpovedné konanie. Na druhej strane poradca takýmto správaním môže
riskovať stratu klientovej ochoty, podrobiť sa akejkoľvek forme zásahu.
Pravdepodobne existuje dôvod, prečo sa klient rozhodol vyhľadať práve tento
typ odborníka. Nízkoprahové krízové centrum je najčastejším miestom, kam sa
ľudia v tomto stave obracajú vo chvíli, kedy hľadajú profesionálnu pomoc.
V centrách
s klientmi
v psychospirituálnej
kríze
pracujú
nie
len
psychoterapeuti, ale aj sociálni pracovníci a iný pomáhajúci personál, čo je
jednou z výhod krízovej intervencie – nevyžaduje si striktne psychologickú
erudíciu.759 Motív konania je teda vhodné analyzovať v úvode samotnej
diagnostiky. Rovnako je nevyhnutné nezanedbať analýzu lekárskej anamnézy –
vylúčiť, pokiaľ je to možné, organickú príčinu klientovho stavu a zhodnotiť
možnosti liečby.
Pre stanovenie diagnózy sú stanovené tri nasledujúce kritéria:
1. Prítomnosť charakteristických znakov mystického zážitku ako sú
extatická nálada, pocit novo získaného poznania, zmeny vnímania, bludy
(pokiaľ sú prítomné) majú mytologické alebo archetypálne témy. V priebehu
mystického zážitku sa neobjavujú poruchy myslenia a reči.
2. Prítomnosť
symptómov
predpovedajúcich
pozitívny
výsledok
epizódy – klientovu schopnosť adaptácie. Pre odhad pravdepodobnosti
pozitívneho výsledku sú stanovené nasledujúce kritéria. Musia byť splnené
aspoň dva z nich. Pokiaľ nie sú prítomné, jedná sa podľa D. Lukoffa
o psychotickú poruchu s mystickými príznakmi. Symptómy predpovedajúce
pozitívny výsledok epizódy sú:
a) dobré fungovanie pred vypuknutím epizódy,
b) akútny začiatok symptómov,
c) stresujúci zážitok ako spúšťač epizódy,
Je ale nevyhnutné, aby poradca disponoval znalosťou reálií duchovných tradícií a citlivosťou
k spirituálnemu životu človeka. Pozri JANEČKOVÁ, B. 2007. Diagnostika a terapie psychospirituální
krize – příspěvek k nové diagnostické kategorii : disertační práce. Praha : Katedra psychologie FF UK,
2007. s. 61-63.
759
315
d) pozitívny a zvedavý postoj k zážitku.
3. Nízke nebezpečenstvo suicidálneho správania. Klient nedemonštruje
prejavy, ktoré by ohrozovali jeho zdravie, alebo život. Napriek tomu je
prítomnosť určitého strachu pomerne častým prejavom.760
Tabuľka č. 1: Prejavy psychospirituálnej krízy (charakteristiky, ktoré ju pomáhajú
odlíšiť od malígnych psychóz)
Zdroj: spracované podľa VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In: VODAČKOVÁ, D. a kol.:
Krizová intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002.
Až pokiaľ sú splnené nasledujúce kritéria môžeme použiť diagnostickú
kategóriu niekedy definovanú aj ako „mystické zážitky s psychotickými
príznakmi“. Odlíšenie tejto kategórie od psychotickej epizódy má pritom
význam predovšetkým pre stanovenie vhodného spôsobu intervencie. Podpora
pozitívneho potenciálu mystických zážitkov vedie v krátkej dobe k vymiznutiu
psychotických príznakov a môže prispieť k osobnostnému rastu.761
Pozri VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 335.
761 Pozri VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 335.
760
316
INFORMÁCIA
Informácia je často uplatňovanou poradenskou technikou. Klientovi
pomáha orientovať sa v probléme a hľadať primerané riešenia.762 Informácia má
svoje
nezastupiteľné
miesto
aj
v intervenčnom
procese
s klientom
v psychospirituálnej kríze. V tomto prípade nasleduje bezprostredne po
stanovení
diagnózy,
ale
je
kontinuálne
naviazaná
na
exteriorizačný
a rehabilitačný proces. „Ukazuje sa, že informovanosť dobre pomáha v sebapoznaniu
a rozvíja pozitívnu možnosť pohľadu na to, čo sa deje v prípade psychospirituálnej
krízy.“763 Klienti v tomto prípade hľadajú pre svoje skúmanie bezpečie. Je
možné, že z predchádzajúcich skúseností majú obavu z odsúdenia a chcú nájsť
hľadisko, v ktorom budú ich nové zážitky prijaté, ako niečo, čo má hodnotu nie
len pre nich samotných (ale napríklad aj pre poradcu). Je taktiež možné, že
poradcu kontaktujú len preto, aby sa uistili, že je všetko v poriadku a aby
dostali podporu.764
Odborníci sa jednoznačne zhodujú na tom, že prístup k jedincom, ktorí
prechádzajú týmto typom krízy, musí byť flexibilný a kreatívny. Najdôležitejšie
je zabezpečiť dotyčnému pozitívny kontext pre ich zážitky a poskytnúť
dostatočnú sumu informácií o prebiehajúcom procese. Odporúčanie dobrej
literatúry zvyšujúcej možnosť transferu podstatných informácií je v týchto
súvislostiach overenou, biblioterapeutickou stratégiou. Spoločenstvo majúce
aspoň všeobecné porozumenie pre dynamiku psychospirituálnej krízy
znamená pre človeka taktiež nesmiernu pomoc. Veľmi pri tom záleží na
postojoch a vzájomných vzťahoch v úzkom okruhu príbuzných a blízkych
priateľov. V ideálnych prípadoch by mala byť rodina a priatelia zahrnutí do
pomocnej siete od samotného počiatku. Rovnako by mali mať k dispozícii
maximum informácií o prebiehajúcich procesoch. Pre týchto eventuálnych
Pozri GABURA, J. – PRUŽINSKÁ, J. 1995. Poradenský proces. 1. vyd. Praha : Slon 1995, s. 63.
VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 331.
764 Pozri VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 331332.
762
763
317
pomocníkov sú taktiež zdrojom informácií rôzne knihy, diskusie a zážitkové
terapeutické skupiny.765
Tabuľka č. 2: Informačný proces – modelu D. I. E. R. A.
Zdroj: vlastné spracovanie
EXTERIORIZÁCIA
Fáza exteriorizácie je taktiež priamo naviazaná na etapu rehabilitácie, ale
zároveň pomáha odborníkovi verifikovať diagnózu. V tejto fáze sa zvnútornené
operácie prejavujú navonok. Klient v nej premieta svoje prežívanie. Je veľmi
užitočné podporovať ho v projekcii svojich spirituálnych zážitkov hovoreným,
alebo písaným slovom, hudbou, básňou, maľbou, tancom, alebo prácou (napr.
s keramickou hlinou). Umelecké vyjadrenie, alebo exteriorizácia symbolickým
jazykom pomáha ľuďom spojiť svoj spirituálny zážitok s bežným vedomím.
Pozri GROF, S. – GROFOVÁ, Ch. 1999. Kríze duchovního vývoje : když se osobní transformace
promění v krizi. 1. vyd. Praha : Chvojkovo nakladatelství, 1999. s. 198.
765
318
Ideálnym stavom je neustála možnosť kontaktu klienta s poradcom – aby s ním
mohol hovoriť kedykoľvek cíti potrebu. Počas rozhovoru je taktiež podstatné
udržiavať očný kontakt a nenechávať klienta dlho osamote. Pri nadväzovaní
exteriorizačného kontaktu by sa poradca mal pýtať klienta na to, aké pocity
prežíva vo svojom tele, čo vidí okolo seba (napr. vidím na stole päť pier a
ceruzku, pričom tri perá sú čiernej farby) a pod. Tento typ techník pomáha
ľuďom orientovať sa v ich okolí a oddeliť to, čo sú oni, od toho, čo je okolo nich.
Využíva sa prevažne v situáciách, kedy sa klient cíti byť zastrašený svojim
zážitkom a má problémy v rozlišovaní hraníc. Je taktiež potrebné explorovať,
pýtať sa klienta na základné potreby (napr. chcem jesť, som smädný, chcem vás
držať za ruku). Poradca by mal taktiež umožniť klientovi zdieľať jeho emócie,
podporovať jeho sebaúctu a vytvárať symetrickú pracovnú alianciu (napr.
podporujem a chápem vás, som rád, že s vami môžem porozumieť tomuto
zážitku).766
E. Bragdon767 odporúča ľuďom prežívajúcim psychospirituálnu krízu
odpovedať si na nasledujúce otázky a s odpoveďami sa podeliť so svojim
„spojencom“.
1. Mám pocit, že si chcem ublížiť, alebo, že chcem zomrieť?
(Ak sú takéto pocity naliehavé a intenzívne je nevyhnutne kontaktovať
lekársku pomoc. Pokiaľ sú prítomné len v obmedzenej a jasne zvládnuteľnej
miere môžu predstavovať len symbolickú smrť a zbavenie sa starého človeka
v procese transformácie osobnosti.)
2. Mám strach, úzkosť a depresiu? Starám sa o adekvátny prísun jedla
a dostatok spánku? Venujem sa svojim obľúbeným a zdravým aktivitám, ktoré
by zmierňovali nepríjemné príznaky môjho momentálneho stavu? Potrebujem
lieky na upokojenie, aby som ostal sústredený na bežné činnosti?
3. Mám pocit, že som sa odcudzil svojím blízkym a ľuďom, s ktorými som
sa bežne stretával (rodine, priateľom, kolegom)?
4. Čo je pre mňa momentálne dôležité? Ako môžem uviesť môj nový
pohľad na svet do svojho života? Môžem sústrediť pozornosť na dosahovanie
svojich cieľov?
Pozri JANEČKOVÁ, B. 2007. Diagnostika a terapie psychospirituální krize – příspěvek k nové
diagnostické kategorii : disertační práce. Praha : Katedra psychologie FF UK, 2007. s. 62-64.
767 Emma Bragdon, PhD. je doktorkou transpersonálnej psychológie a autorkou knihy „Príručka
pre pomoc ľuďom v psychospirituálnej kríze“.
766
319
5. Aké sú moje momentálne sociálne potreby? Ako môžem dosiahnuť
uspokojenie týchto potrieb?
6. Dokážem sa postarať o svoje základné potreby (nakupovanie, bývanie
a pod.)? Potrebujem si oddýchnuť od svojej osobnej zodpovednosti? Ak áno,
tak kam chcem ísť? S kým chcem byť? Koľko času budem potrebovať? Ako to
môžem urobiť (zobrať si dovolenku, požiadať o službu priateľov a pod.)?
7. Budem potrebovať dohľad a uzemnenie? Som v primeranom kontakte
so svojou rutinou realitou? Môžem sa venovať bežným aktivitám? Môžem si
veriť?768
Diagram č. 2.:
Grafické vyobrazenie exteriorizačnej
interakcie
Zdroj: vlastné spracovanie
REHABILITÁCIA
Rehabilitácia
predstavuje
komplexné
postupy
odstraňujúce
alebo
zmierňujúce následky postihnutia. Všeobecne sa za jej cieľ považuje
dosiahnutie stavu, v ktorom môže človek plne rozvíjať všetky svoje schopnosti
a primerane sa spoločensky uplatniť. Rehabilitácia zahrňuje všetky druhy
pomáhajúcich
postupov,
vrátane
sociálneho
poradenstva
a krízovej
intervencie.769 Etapa rehabilitácie je v kontexte tejto definície a v rámci
intervenčného modelu D. I. E. R. A. postupovo prepojená s informačným,
exteriorizačným a adaptačným procesom. V rámci rehabilitačného, terapeutického a intervenčného procesu sú odporúčané nasledujúce postupy.
Pozri BRAGDON, E. 2005. What to do when spiritual experiences are upsetting [online]. November
13, 2005. [2012-02-26]. s. 2-3. Dostupné na internete: <http://www.emmabragdon.com/books/
WhattodoinSEY.pdf>.
769 Pozri MATOUŠEK, O. 2003. Slovník sociálni práce. 1. vyd. Praha : Portál, 2003. s. 181.
768
320
1. Normalizácia. Spirituálne zážitky sú v našom prostredí často vnímané
ako patologické. Práve tento prístup môže spôsobovať, že ich klient nedokáže
zasadiť do konceptu vlastnej reality. Úlohou poradcu je zdôrazniť, že to čo sa
s klientom deje je normálne a že sa to môže stať každému.
2. Vytvorenie tzv. terapeutického zásobníka. Ako sme už vyššie
zdôraznili, človek v psychospirituálnej kríze potrebuje byť v kontakte s osobou,
ktorá proces bezvýhradne akceptuje a je prežívajúcemu dostatočnou oporou. Je
vhodné, ak je takouto osobou samotný poradca.
3. Redukcia vonkajšej a vnútornej stimulácie. Ochrana pred prílišnou
vonkajšou stimuláciou, ktorá môže výrazne narušovať rehabilitačný proces je
vhodnou intervenčnou technikou. Poradca môže s klientom pracovať na tom,
ako sa vyhnúť určitým ľuďom, resp. situáciám, ktoré podnecujú dysfunkčnú
stránku prebiehajúceho procesu (napr. diskotéky, koncerty, miesta s hlasnou
hudbou).
4. Dočasné prerušenie momentálne nevhodných foriem spirituálneho
cvičenia. Meditácia môže byť častým spúšťačom psychospirituálnej krízy. Pri
príliš búrlivom priebehu sa odporúča s klientom dohodnúť dočasné prerušenie
duchovných cvičení, ktoré by mohli zabrániť žiaducemu uzemneniu. K týmto
praktikám sa klient môže vrátiť v období, kedy sa bude cítiť stabilnejšie – vo
fáze adaptácie. Niekedy sa odporúča zachovať rituál modlitby, ktorý môže
pôsobiť podporne.
5. Uzemnenie ako rehabilitačná a terapeutická technika. V priebehu
rehabilitačného procesu, ako aj v krízovej intervencii, je veľmi účinné
všeobecne ukotviť klienta „tu a teraz“ – podporovať ho v sústredení na
aktuálne dianie a priebeh vzájomných interakcií.
6. Navrhnutie diéty zloženej z ťažkých jedál. Odporúčané sú obilniny
(najmä celozrnné), mliečne výrobky a mäso. V protikladu k týmto potravinám
sú napríklad džúsy, šaláty a ovocie. Cukor a povzbudzujúce prostriedky ako
napríklad kofeín sa taktiež neodporúčajú.
7. Ponúknutie jednoduchých, uzemňujúcich a upokojujúcich činností.
K takýmto
aktivitám
patrí
napríklad
práca
na
záhrade,
upratovanie
domácnosti, triedenie vecí, alebo ručná práca. Žiaduce sú taktiež pravidelné
fyzické cvičenia a prechádzky v prírode. Tieto aktivity navracajú žiaduci stav
vedomia a majú upokojujúci vplyv. Pokiaľ ide o šport, odporúčané je plávanie,
321
alebo jazda na bicykli, ale disciplíny súťažného typu by mohli klienta príliš
aktivizovať, čo v „procese ukotvenia“ nie je úplne žiaduce.
8. Podpora klienta v ďalších arteterapeutických aktivitách. Kreslenie,
modelovanie, vytváranie hudby, písanie prózy a poézia, tanec sú formy
kreatívnej tvorby, ktorá môže doviesť klienta k plnšiemu vyjadreniu
a pochopeniu vlastného vnútorného prežívania. V jazyku symbolov a metafor
sa skrýva možnosť, ako integrovať zážitky, ktoré sú nevysloviteľné. V tomto
kontexte je vhodné nadviazať na aktivity začaté v exteriorizačnom procese.770
ADAPTÁCIA
Pod termínom adaptácia sa v psychologických štruktúrach všeobecne
rozumie prispôsobenie sa novým podnetom, ale aj úprava na nové účely.771
V oboch prípadoch môžeme obsah tohto termínu aplikovať vo finálnom
pôsobení na klienta prežívajúceho stav psychospirituálnej krízy. Fáza adaptácie
je výstupným momentom intervenčného procesu, ktorá svojim prepojením na
etapu diagnózy uzatvára v cyklický charakter modelu D. I. E. R. A. Poradcovi
umožňuje získať spätnú väzbu a stanoviť úspešnosť celého procesu. Odhad
klientovej schopnosti úspešne zvládnuť adaptačný proces bol v tomto kontexte
vykonaný už v etape diagnózy. To však neznamená, že na tomto mieste
nemohlo dôjsť k omylu. V týchto súvislostiach súhlasíme s konštatovaním M.
Vančuru: „Zrejeme urobíme menšiu chybu, ak otvoríme možnosť vnímať príznaky
v pozitívnom rámci niekomu, o kom neskôr zistíme, že prechádza schizofrénnym
procesom, ako keď patologizujeme niekoho, kto prechádza psychospirituálnou
krízou.“772
Fáza
adaptácie
je
úspešná
vtedy,
ak
osoba,
ktorá
prekonala
psychospirituálnu krízu zaznamenala proces vnútornej transformácie. Ten
súvisí s hlbokými vnútornými intrapsychickými zážitkami, ktoré majú
potenciál meniť nielen kvalitu prežívania a schopností, ale zároveň sú zväčša i
770 Pozri LUKOFF, D. 2006. Psychospirituální krize jako nová nepatologická diagnostická
kategorie v krizové intervenci [prednáška]. Praha, 27. 9. 2006. In JOHANOVÁ, V. 2006.
Psychospirituálni kríze : diplomová práce. Olomouc : Katedra psychológie FF UP, 2006. s. 81-83.
771 Pozri IVANOVÁ-ŠALINGOVÁ, M. – MANÍKOVÁ, Z. 1990. Slovník cudzích slov. 3. vyd.
Bratislava : Slovenské pedagogické nakladateľstvo, 1990. s. 28
772 VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002. Krizová
intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd. Praha : Portál, 2002. s. 348.
322
prelomovými štádiami vývinu osobnosti – zásadným spôsobom menia
dovtedajšie postoje, životný štýl, priority a aj hodnoty. V dôsledku tejto
preferencie sa prirodzene mení hodnotová orientácia, ktorá pozvoľna
prechádza z oblasti materiálnych a extrovertných spoločenských hodnôt
k vnútorným spirituálnym hodnotám.773
Poradca môže prerušiť kontakt, ak v krízovej intervencii u klienta
zaznamenal:
•
vymiznutie psychotických príznakov;
•
zlepšené osobné fungovanie a schopnosť bežnej sociálnej interakcie –
tolerancia, dôvera, rešpektovanie, zodpovednosť voči sebe a okoliu, schopnosť
nadväzovať trvalé vzťahy, uvedomovanie si slobodnej vôle;
•
stotožnenie sa so životnými rolami, alebo adekvátna formulácia nových
rolových očakávaní (som otec, syn, brat, zamestnanec, alebo chcem niečo
zmeniť a viem povedať prečo);
•
zdravý postoj ku vlastnému ja – primerané sebavedomie, sebaúcta,
ovládanie emócií, vyrovnanie sa s problémami;
•
schopnosť zvládať požiadavky života – riešenie problémov, nie ich
odkladanie,
plánovanie
dopredu,
prispôsobovanie si prostredia,
nie
prežívanie
zo
dňa
na
deň,
využívanie vlastných daností, smerovanie k
určitému realistickému cieľu.
Akákoľvek kríza v živote človeka je obdobím, kedy je pomoc zo strany
blízkych neoceniteľná. Niekedy sa ale človek ocitne v situácii, ktorá je pre neho
nová, kedy aktuálne prežívanie nevie zasadiť do konceptu vlastnej reality.
Práve tú zohráva svoju rolu široké pole pomáhajúcich profesií, ich
profesionálny a efektívny prístup. Dúfame, že sa nám týmto krátkym
pohľadom na intervenčný proces s klientom v psychospirituálnej kríze aspoň
z časti podarilo prezentovať možnosti, ktoré má v rukách sociálny poradca, či
iný odborník konfrontovaný s týmto fenoménom. Zároveň upozorňujeme, že
uvedený model si v žiadnom prípade nekladie za cieľ dogmatizovať
a uzatvárať vlastnú štruktúru. Budeme radi, ak bude neustále dopĺňaný,
kriticky reflektovaný a v neposlednom rade prakticky preverený.
773
Pozri SAWICKI, S. 2006. Psychospirituálne problémy osobnosti. In Psychologicko-spirituálne a
filozoficko-edukačné aspekty osobnosti. Bratislava : Slovenská technická univerzita, 2006. s. 85.
323
Zoznam bibliografických odkazov
BENDA, J. 2007. Mystika a schizofrenie : mystické zažitky jako předmět klinického
záujmu. 1. vyd. Ústi nad Labem : Vlastný náklad, 2007. ISBN 978-80-2540367-9.
BRAGDON, E. 2005. What to do when spiritual experiences are upsetting [online].
November 13, 2005. [2012-02-26]. s. 2-3. Dostupné na internete:
<http://www.emmabragdon.com/books/WhattodoinSEY.pdf>.
GABURA, J. 2005. Sociálne poradenstvo. 1. vyd. Bratislava : OZ Sociálna práca,
2005. ISBN 80-89185-10-X.
GABURA, J. – PRUŽINSKÁ, J. 1995. Poradenský proces. 1. vyd. Praha : Slon,
1995. ISBN 80-85850-10-9.
GROF, S. 2004. Psychológie budoucnosti: poznatky a poučení z moderního výskumu
vědomi. 1. vyd. Praha : Perla, 2004. ISBN 80-902156-6-1.
GROF, S. – GROFOVÁ, Ch. 1999. Kríze duchovního vývoje : když se osobní
transformace promění v krizi. 1. vyd. Praha : Chvojkovo nakladatelství, 1999.
ISBN 80-86183-09-2.
IVANOVÁ-ŠALINGOVÁ, M. – MANÍKOVÁ, Z. 1990. Slovník cudzích slov. 3.
vyd. Bratislava : Slovenské pedagogické nakladateľstvo, 1990. ISBN 80-0800006-6.
JANEČKOVÁ, B. 2007. Diagnostika a terapie psychospirituální krize – příspěvek
k nové diagnostické kategorii : disertační práce. Praha : Katedra psychologie
FF UK, 2007.
KUZYŠIN, B. 2011. Miesto a aplikácia alternatívnych psychoterapeutických
a socioterapeutických foriem v súčasnej kultúre konzumu. In Spoldczny
wymiar chrześcijanstwa we wspólecznym konsumpcyjnym spoleczeńswie. [
online]. Medzynarodowa konferencja naukowa, 24 listopada 2011 w
Wysowej. Ed. R. Dubec, – J. Husár, Gorlice : Elpis - Diecezjalny osrodek
kultury prawoslawnej, 2011. ISBN 978-83-63055-03-5. s. 199-212. Dostupné
na internete: <http://www.okp-elpis.pl/book,open,1766,0,Mi%C4%99dzyna
rodowa_konferencja_naukowa.html>.
LUKOFF, D. 1985. The Diagnosis of Mystical Experience with Psychotic
Features. In The Journal of Transpersonal Psychology. Palo Alto : Institute for
Transpersonal Psychology, 1985, roč. 17, č. 2, s. 155-181.
324
LUKOFF,
D.
2006.
Psychospirituální
krize
jako
nová
nepatologická
diagnostická kategorie v krizové intervenci [prednáška]. Praha, 27. 9. 2006.
In JOHANOVÁ, V. 2006. Psychospirituálni kríze : diplomová práce. Olomouc
: Katedra psychológie FF UP, 2006.
MATOUŠEK, O. 2003. Slovník sociálni práce. 1. vyd. Praha : Portál, 2003. ISBN
80-7178-549.
NIKULIN, A. 2008. Duchovný a psychologický pohľad na bláznovstvo pre
Christa. In Nipsis : časopis zaoberajúci sa otázkami teológie, filozofie, etiky
a duchovnosti v spoločenskom kontexte. roč.III/2008 (6). Prešov : PBF PU,
2008. ISSN 1337-0111.
SAWICKI, S. 2006. Psychospirituálne problémy osobnosti. In Psychologickospirituálne a filozoficko-edukačné aspekty osobnosti. Bratislava : Slovenská
technická univerzita, 2006. ISBN 80-227-2447-5.
VANČURA, M. 2002. Psychospirituální krize. In VODAČKOVÁ, D. a kol. 2002.
Krizová intervence. Krize v životě člověka. Formy krizové pomoci a služeb. 1. vyd.
Praha : Portál, 2002. ISBN 80-7367-342-8.
325
SPIRITUAL EMERGENCY ALONG THE LINES OF
SOCIAL COUNSELLING AND CRISIS INTERVENTION
Bohuslav KUZYŠIN, lecturer, Orthodox Theological Fakulty, University of
Presov,
Masarykova
15,
080
01
Prešov,
Slovakia,
email:
[email protected], tel. 00421908545953
Abstract
The paper analyzes the possibilities of spiritual guidance access to the client,
where was observed spiritual emergency phenomenon. Shows experimental
theoretical model D. I. E. R. A. created as a summary of recommended practices
and guidance of therapeutic modules that applies to this type of social
intervention.
Keywords
Social counselling, crisis intervention, spiritual emergency, intervention, model
D. I. E. R. A.
326
NÁČRT CHARITATÍVNEJ A SOCIÁLNEJ SLUŽBY V 1. – 2.
STOROČÍ
(historicko-patristický pohľad)
/KUZMYK Vasyľ, Gorlice 2011, 71 s., ISBN 978-83-63055-01-1/
Miroslav ŽUPINA, lecturer, Orthodox Theological Faculty, University of
Presov in Presov, Masarykova 15, 080 01 Presov, Slovakia, [email protected],
00421517724729
Je potešiteľné, že predkladaná kniha, ktorá
v sebe integruje poznatky teológie a sociálnej
práce,
vychádza
bohosloveckej
v Prešove.
na
fakulte
Tá
pôde
Pravoslávnej
Prešovskej
v rámci
univerzity
celospoločenskej
požiadavky vychovávať a formovať sociálnych
pracovníkov plní si svoju zodpovednú úlohu
v duchu
pravoslávnej
kresťanskej
teológie,
antropológie, sociológie, ale aj psychológie, či
pedagogiky, a ako nás presviedča obsah danej
vysokoškolskej
učebnice
od
Mgr.
Vasyľa
Kuzmyka, PhD., aj patrológie.
Autor exkurzom do 1. a 2. storočia, obdobia známeho prenasledovaním
Cirkvi, nachádza v jej živote a prejavoch nielen rôzne sociálne aktivity (dnes by
sme povedali programy, či projekty), ale tiež zvýrazňuje motív takéhoto
konania, ktorým je pravá a nezištná láska človeka k svojmu blížnemu.
Prostredím takejto obetavej lásky môže byť iba Christova Cirkev. Na základe
vybraných diel svätých Otcov a cirkevných spisovateľov sa autorovi podarilo
na veľmi dobrej úrovni poukázať na charitatívnu a sociálnu službu rannej
Cirkvi v historicko-teologickom kontexte. Odborná vyspelosť a kreatívnosť
autora je zrejmá predovšetkým pri nachádzaní konkrétnych prístupov
v sociálnej službe či už priamo jednotlivými cirkevnými spisovateľmi alebo
rozborom a analýzou ich diel, pričom sa nebráni konfrontácii vtedajších
problémov so súčasnými sociálnymi otázkami a ich riešením. Čitateľ sa má
možnosť oboznámiť s mnohými problémami človeka a spoločnosti, ktoré
Cirkev v tej dobe neriešila inštitucionálnou starostlivosťou, ale hĺbkou
327
kresťanského duchovného života jednotlivých kresťanov a ich úprimnou
láskou, obetavosťou, či milosrdenstvom, čo svedčilo o aplikovaní zásad
Evanjelia a života v Christu. Dá sa povedať, že práve ochota pomôcť a obetovať
sa pre blížneho boli charakteristické črty nielen istého počtu kresťanov, ale
celých kresťanských komunít a spoločenstiev, ktoré vo vzájomnej láske
a jednote dokázali čeliť neraz ťažkým sociálnym otázkam (otroctvo, choroby,
postavenie vdov, sirôt, a iné).
Uvedená publikácia posúva poznatkovú sféru v sociálnej práci i teológii do
rozšírenejších a kvalitatívnejších podôb a zároveň prináša ďalší prameň
teoreticko-praktických poznatkov pre študentov sociálnej práce, ale aj široký
okruh záujemcov. Každý čitateľ si v nej môže nájsť odpoveď, prečo v minulosti,
v období prenasledovania, človek dokázal svojmu blížnemu pomôcť a byť mu
nablízku, a prečo dnes, v období slobody, človek pred človekom uteká a
zatvára sa.
ZÁKLADY PROJEKTOVANIA PRE CHARITATÍVNU
A SOCIÁLNU SLUŽBU
/Kuzyšin Bohuslav, Gorlice 2011, 99 s., ISBN 878-83-63055-02-8/
(recenzia)
Jozef VOROBEL, social worker, lecturer, [email protected]
Predkladaná učebnica, PhDr. Bohuslava Kuzyšina
PhD., Základy projektovania pre charitatívnu a sociálnu
službu, umožňuje pre štúdium a prax sociálnych pracovníkov dôležitú a potrebnú orientáciu v tejto
oblasti.
Autor si dáva za cieľ naplniť priestor pre kvalitnejšie vzdelávanie sociálnych pracovníkov a poukazuje na potrebnosť interdisplinárneho prístupu v tejto
oblasti.
Prvá časť učebnice ponúka terminologické výcho-
328
diská z oblasti projektu (charakteristika, typy, fázy), projektového manažmentu
a manažmentu projektov.
Druhá časť sa zaoberá projektovaním v sociálnych a charitatívnych oblastiach. Poukazuje na možnosti projektovania, analyzuje fázy projektového cyklu,
charakterizuje ciele projektu, cieľové skupiny, faktory úspešnosti a hodnotiace
kritéria projektov v sociálnej oblasti. Zaujímavé časti učebnice sú predovšetkým
predkladané názory a reflexie sociálnych pracovníkov z praxe, z ktorých je
možné mať plastickejšiu predstavu o predkladanej problematike. Dôležitou
časťou učebnice sú zaujímavé otázky a cvičenia v závere podkapitol.
Tretia časť učebnice sa zaoberá pohľadom na vybrané oblasti projektového
cyklu. Venuje sa technikám projektovej prípravy a manažmentu, analýze projektov, cieľov a matice logického rámca.
O potrebe znalostí projektových zručností sociálnych pracovníkov netreba
veľa rozprávať. Vedieť kvalitne zvládnuť postupy v projektovaní so všetkými
náležitosťami nie je jednoduché. Aj preto je vítaná snaha autora venovať sa tejto
problematike a publikovanie v tejto dôležitej a žiadanej oblasti.
329
Tematické okruhy ďalších čísel časopisu
7/2012 – kresťanská triadológia a humanitné vedy
8/2012 – kresťanská antropológia a humanitné vedy
Poznámky:
330
Poznámky:
331
Poznámky:
332
Download

Acta Patristica 5/2011 - Prešovská univerzita v Prešove