ČESKÝ LID 98, 2011, 4
STATIVelké
/ ARTICLES
Martin Dohnal: Středověké plužiny
Británie
STŘEDOVĚKÉ PLUŽINY VELKÉ BRITÁNIE
A JEJICH VÝZNAM PRO POZNÁNÍ ZEMĚDĚLSKÉHO
VÝVOJE V ČESKÝCH ZEMÍCH
MARTIN DOHNAL
Medieval fields of Great Britain and their significance for Bohemian agricultural development research
Abstract: Extensive medieval and Early Modern field systems have been preserved in English countryside. The article aims at achieving synopsis on English
research for the purpose of explaining similar traces of past agricultural activities
in the Czech Republic. In England, majority of preserved field systems consist
almost exclusively of ridge and furrow, whilst in the Czech Republic strip lynchets and field boundaries are mostly detected. However, local ridge and furrow is
mentioned many times in Bohemian documentary evidence. Comparison with
British field systems already helped to put Czech research into a broader context (Dohnal 2003; 2006). The author therefore recommends employing British
research in explaining Bohemian archive and iconographical materials on local
ridge and furrow. The article describes the main results of exploring English ridge
and furrow, its appearance, date of origin, purpose and variations. Other remnants
of medieval landscapes (strip lynchets) are discussed as well. Special attention is
paid to “reversed S” shape of many medieval fields, hardly explained phenomenon related probably to complicated maneuvering with plough teams.
Key words: Landscape, Historical geography, England, Middle Ages and Early
Modern Period, Land Use, Agriculture, Ridge and Furrow.
337
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Úvod
Ve Velké Británii se ve značném rozsahu dochovaly fyzické pozůstatky středověkých a novověkých plužin.1 Účelem předkládané práce je shrnutí a analýza
pozůstatků britského materiálu, a to primárně pro účely posouzení budoucích
nálezů fyzických pozůstatků středověkých a novověkých plužin v České republice. Zatímco předchozí obdobně zaměřené práce hodnotily krajinu komplexně
a v obecnější rovině (Gojda 2000), účelem tohoto příspěvku je detailní sledování
pozůstatků agrární krajiny, především té, která byla využívána pro obilnářskou
produkci. Pojmosloví užité v této studii vychází předně z historicko-geografické
produkce. Některá označení (např. trať a záhon) přitom mohou mít ve vztahu
k historické terminologii a pojmosloví tradičních zemědělských systémů odlišný
význam (viz Hofmann 1984: 98; Lom 1983: 86–87; Machek 1997: 649).2
1. Polní záhony
1.1 Záhony, základní charakteristika a účel jejich vytváření
Polní záhony jsou v české archeologické literatuře dostatečně známy. Jedná se
o pásy zeminy oddělené od sebe rýhou, s profilem připomínajícím konvexní oblouk, nebo nadzvednutou plošinu (Černý 1979: 78). Studium fyzických pozůstatků záhonů má v poznání středověké krajiny nezastupitelnou roli, protože ostatní
prameny, zejména ty kartografické, samy o sobě neumožňují určit maximální
rozsah středověkých polností.3 Relikty záhonů jsou dochovány na řadě míst evropského kontinentu; v západní Evropě se jedná především o Velkou Británii,
dále o území Francie, Skandinávie a Německa (Smith 1967: 197).4 Ve Velké
Británii jsou pozůstatky záhonů nejčetnější v klasické obilnářské oblasti země,
tzv. Midlands (Taylor 2000: 78).
1
2
3
4
Předkládaná práce je významným způsobem založena na autorově výzkumu zahraniční odborné produkce ve Spojených státech v letech 2004–2005 v rámci stipendia Fulbrightovy komise
a je součástí výstupů projektu GA ČR P410/11/1287 – Etnografický atlas Čech, Moravy
a Slezska: Lidová architektura, sídla a bydlení. Do určité míry jsou zohledněny i významné
výsledky bádání z dalších oblastí Evropy (Německa a Skandinávie; Meibeyer 1969; 1971;
Zoller 1969; Küster 1999: 178–190). Za upozornění na některé tituly zde děkuji Mgr. Karlu
Nováčkovi z Katedry archeologie Západočeské univerzity v Plzni.
Za upozornění na uvedené skutečnosti zde děkuji PhDr. Vítězslavovi Štajnochrovi, Ph.D.
To je zapříčiněno pozdějšími změnami polních systémů v novověkém období. Řada procesů
snižování rozsahu orných polí nebo jejich zániku probíhala dlouho před tím, než byly vytvořeny první dochované kartografické prameny. Identifikace terénních pozůstatků polních záhonů
tak jako jediná může poukazovat na skutečný rozsah středověké plužiny (Taylor 2000: 83).
Ve Skandinávii jsou relikty záhonů dochovány především ve velké části Dánska, východního
Norska a západního Švédska (Widgren 1997: 183–184).
338
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
Záhonové systémy jsou v Anglii popsány také v pramenech označovaných
jako field books nebo parish terriers (Hall 1994: 95). Ty obsahují údaje o každé
parcele v extravilánu, přičemž jednotlivé záznamy jsou seskupeny podle obůrů. Zmíněné prameny obsahují též pomístní názvy jednotlivých tratí a polností
a data o vlastnících a kvantitě půdy, v některých případech i o typu držby, o nájemci polnosti a výměře půdy (Hall 1994: 95).
Vznik záhonů je dáván do souvislostí s trojpolním systémem a typem užitého
oradla (Kain – Mead 1977: 133), zejména s orbou prováděnou pomocí těžkého záhonového pluhu (Nightingale 1953: 26; Parry 1976: 3; Taylor 2000: 78).5
V případě rádel se naproti tomu předpokládá, že vytváření záhonů by bylo s tímto typem oradla obtížné (Kain – Mead 1977: 134). Schéma samotného vzniku
záhonu je znázorněno na obr. 1. Pásy polností byly obdělávány ve směru hodinových ručiček, s počátkem orby uprostřed plochy budoucího záhonu. Ta se
pak cyklicky vracela, s ukončením celého postupu na okraji plochy budoucího
záhonu. Výsledkem byly dvě řady zeminy obrácené proti sobě, umístěné v samotném středu záhonu, a dvě rýhy na jeho okraji. Zmíněným postupem bylo tedy
docíleno přemísťování zeminy ke středu záhonu (Hall 1972: 55; 1994: 94; 1999:
32; Asthill – Grant 1988: 70; Orwin – Orwin 1967: 30–33).
Pro pochopení podstaty vytváření záhonů je třeba na tomto místě zdůraznit,
že záhony patrně nevznikaly v rámci jedné zemědělské sezony.6 Jejich současný
výskyt v krajině je zřejmě výsledkem dlouhodobé kultivace (Orwin – Orwin
1967: 46; Adkins – Adkins 1983: 250; Rowley 1982: 47; Muir 1981: 98; Drury
1981: 56). Jejich vznik byl tedy buď zcela záměrný, nebo se jednalo o nevyhnutelný důsledek používání těžkého záhonového pluhu (Taylor 2000: 79).
Rýhy mezi záhony, zvané rozory, sloužily jako přirozený odvodňovací systém a zároveň značily majetkové hranice mezi parcelami (Hall 1994: 94; Hooke
1991: 69; Green 1975: 89). Orání ozimů proti směru hodinových ručiček, tedy
v opačném směru, než je popsáno výše, mělo naproti tomu za cíl uchovat přiměřenou výšku záhonů (Orwin – Orwin 1967: 46; Hall 1994: 94; Williamson 2003:
149). Takový postup dokládá svědectví dobové zemědělské literatury 16.–17.
5
6
Výskyt záhonu je úzce spjat s používáním těžkého záhonového pluhu a s jeho prosazováním
v českých zemích v souvislosti s vrcholně středověkými změnami v zemědělství – Smetánka
1988: 140–142; Petráň – Petráňová 2000: 91; Beranová – Kubačák 2010.
Dlouhodobému trvání záhonů nasvědčuje mimo jiné i skutečnost, že pokud docházelo např.
v 19. století k neopatrnému odstraňování záhonů, nebylo možné takovou plochu bez dalších
úprav využít pro zemědělské postupy: uvedený postup odkryl totiž vnitřek záhonů, zeminu,
která byla pohřbena po dlouhou dobu pod povrchem a byla tudíž neúrodná – Eyre 1955: 89.
339
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
století (Hall 1999: 33).7 V Británii skutečně nacházíme oblasti, kde se rolníci
záměrně vyhýbali vytváření záhonů – jedná se především o polnosti situované na
lehkých půdách s malou hloubkou úrodné zeminy (Williamson 2003: 150; Green
1975: 89). Na těchto půdách mohlo i vytváření nízkých záhonů odkrýt neúrodné
podloží půd a tak jako tak bylo vzhledem k dobrým přirozeným melioračním
vlastnostem těchto půd zbytečné (Williamson 2003: 150). Aby se zabránilo jakémukoliv vytváření záhonů, byly voleny i jiné techniky – např. mělčí orba u okraje parcel či vláčení branami (Sutton 1964–1965: 103).
Záhony však v drtivé většině případů nejsou identické s rozsahem majetkových parcel, tzn. jeden záhon se nerovná jedné majetkové parcele (Muir 1981:
98; Wade Martins 1995: 34). Tento závěr podporují analýzy map ze 17. a 18.
století, jejichž srovnání se situací v terénu dokazuje, že majetková parcela mohla
sestávat z jednoho, dvou, čtyř nebo i devíti záhonů (Taylor 2000: 80). K britské diskusi nad vztahem majetkových parcel a polními záhony může přispět též
interpretace českého raně novověkého archivního materiálu, který jednoznačně
dokládá identifikaci majetkových parcel pomocí počtu jejich záhonů (Dohnal
2003: 63; 2006).
Britští badatelé se domnívají, že schéma vzájemného vztahu polních záhonů
a majetkových parcel bylo kodifikováno s ohledem na stabilní charakter záhonů
kultivovaných stále stejným způsobem po řadu let,8 zatímco majetkové vztahy
v plužině procházely neustálým vývojem souvisejícím se spojováním pozemků,
jejich dělením, prodeji, nájmy či změnami, zapříčiněnými lokálními dědickými
zvyklostmi (Taylor 2000: 82).
Počet záhonů na parcele ovlivňoval meliorační vlastnosti daného pozemku – na
dobře odvodňovaných půdách mohla parcela sestávat z jednoho záhonu, zatímco
sousední hůře odvodňovaný pozemek mohl být z tohoto důvodu kultivován do
čtyř záhonů (Nightingale 1953: 21). Z tohoto důvodu byly záhony směrovány především po svahu dolů. Lokální topografie a přirozený způsob odvodu vody z území tak ovlivňovaly skladbu a rozložení jednotlivých tratí (Hall 1999: 33).
7
8
V českých zemích je obdobný způsob orby zván v dobové zemědělské literatuře orba do skladu a orba do rozoru –viz např. Mehler 1784. Doplňme, že právě absence výskytu záhonů na
lehkých půdách v Norfolku a Suffolku je vysvětlována skutečností, že eliminace vytváření záhonů je možné docílit v následujícím roce takovým postupem, kdy je změněna pozice záhonu
a rozorů, které mají v rámci orby vzniknout (Asthill – Grant 1988: 70).
Některé názory badatelů vycházející ze zemědělských příruček 18.–19. století o každoroční
eliminaci záhonů před tím, než na dané ploše bude v daném roce úhor, popřípadě pomocí křížové orby před jarním setím, odrážejí stav zemědělských technik již v období úpadku tradičních zemědělských technologií a reflektují především pokusy o eliminaci problémů spojených
s odvodňováním polních pozemků – Jackson 1961: 25.
340
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
Na mírných svazích proto nalézáme tratě až 1,5 km dlouhé a tvořené stovkami polností, zatímco geomorfologicky členité krajiny jsou charakteristické
komplexním uspořádáním plužin do malých tratí s pozemky orientovanými
v různých směrech (Hall 1999: 33). V rovinaté krajině tak jsou ideálním typem
jednoduché šachovnicově uspořádané traťové plužiny, které jsou považovány za
klasický prototyp pravidelných, normových uspořádání extravilánů ve středověké Anglii (Hall 1981: 27).
Jako nejčastější důvod k vytváření záhonů je uváděna již zmíněná snaha o vytvoření kvalitně odvodněné, meliorované půdy pro setí obilního semene (Smith
1967: 197; Hall 1999: 33; Drury 1981: 56), čemuž nasvědčuje také souvislost
jejich výskytu s rozmístěním těžkých jílovitých půd (Asthill – Grant 1988: 71;
Drury 1981). Záhony jsou současně mimořádně vzácné na půdách s písečným
nebo křídovým podložím, tedy na plochách s dobrými přirozenými melioračními vlastnostmi (Eyre 1955: 81, 86; Williamson 2003: 152). Záhony se také
nevyskytují na vápencovém, dobře odvodňovaném podloží a jejich výskyt se
kryje s rozložením středně a obtížně odvodňovaných půd (Sutton 1964–1965:
103–104). Pro souvislost vytváření záhonů s melioračními opatřeními hovoří
také skutečnost, že na dobře odvodňovaných půdách záměrně nebyly při procesu orání vytvářeny záhony.9 Výskyt záhonů v některých dalších oblastech
Anglie také vykazuje pozoruhodnou korelaci s rozložením konkrétních půdních
typů s nepříznivými vlastnostmi pro zemědělskou kultivaci (Williamson 2003:
147–152). Obdobný důvod pro vytváření záhonů uvádějí též původní historické prameny, jmenovitě zemědělská literatura 17.–18. století, podle které je po
uvedených úpravách (tj. vytvoření záhonů) země sušší, teplejší a zdravější pro
pěstování obilí (Hall 1999: 33). Tato literatura navíc obsahuje četné rady ohledně
optimálního vztahu zvolené výšky a šířky záhonů s ohledem na hydrologické
podmínky příslušných půdních typů (Parry 1976: 4). Souvislosti vytváření záhonů se snahou o zlepšení melioračních vlastností půdy napovídá též nápadná korelace mezi výskytem středověkých záhonů a moderních odvodňovacích úprav
prováděných po roce 1940 (Green 1975: 89).
Ne vždy ovšem záhony přispěly ke zlepšení hydrologických poměrů. Ve
Skotsku se např. v 18. století setkáváme se záměrným snižováním záhonů a jejich napřimováním (pokud byly orientovány v liniích ve tvaru obráceného písmene „S“). Důvodem byly kromě zavedení nových druhů oradel nevyhovující
9
Dodejme ovšem, že i zde byly mezi jednotlivými parcelami udržovány rýhy, které i na dobře odvodňovaných půdách zajišťovaly nezbytný odvod povrchové vody (Sutton 1964–1965:
103–104).
341
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
meliorační vlastnosti původem středověkých záhonů, kde z rozorů neodtékala
v dostatečném rozsahu dešťová voda, a naopak hřbety záhonů trpěly nedostatkem vláhy. Nově byla také zavedena každoroční změna umístění záhonů, aby se
zabránilo trvalému znehodnocení zeminy v důsledku jejího dlouhodobého pohřbení – překrytí povrchovými vrstvami (Parry 1976: 13).
Ačkoliv tedy podle všeobecného názoru bylo primárním účelem vytváření záhonů odvodnění polností, samotný problém správného hospodaření s vodními
zdroji na polních plochách tato opatření nevyřešila (Hall 1999: 33). Odvod vody
zajišťovalo směřování záhonů v pravém úhlu k vrstevnicím. V místech, kdy odtoku přebytečné vody zabraňovala souvrať, na které se v průběhu let kumulovala
zemina (viz oddíl v této studii nazvaný: 2. Souvratě), byly v 16. a 17. století
(a snad již i dříve) obdobné komplikace řešeny hloubením příkopů pomocí rýče
nebo pluhu (Hall 1999: 34; Williamson 2003: 150).
Souvislost mezi výskytem obtížně odvodňovaných půd a systémy záhonů
skutečně jednoznačná není. V Cambridgeshire je např. 80 % záhonů situováno
na jílovitých půdách; ve zbytku hrabství však takovou přímou korelaci mezi
půdním typem a výskytem záhonů nelze prokázat (Kain – Mead 1977: 133).10
Řada systémů polních záhonů je navíc dochována v oblastech s takovými pedologickými poměry, kde nelze předpokládat jakékoliv problémy s odvodňováním
pozemků (Rowley 1982: 51–52; Harvey 1980: 50).
Někteří autoři proto zmiňují jiné důvody vedoucí k vytváření záhonů. Mezi
nimi se např. uvádí intencionální nahromadění zeminy na osévanou plochu (Černý
1930: 130). Ke vzniku záhonů tedy zřejmě přispělo více faktorů (Harrison –
Mead – Pannett 1965: 366; Baker – Butlin 1973: 34; Jackson 1961: 26). Záhony
se vyskytují i na plochách, kde nelze v pozdějších obdobích identifikovat žádné
problémy s odvodněním, proto byly záhony později již zřejmě vytvářeny v důsledku starších tradic než za účelem získání lepších agrotechnických výsledků
(Adkins – Adkins 1983: 250; Taylor 2000: 88; Mead 1954: 35; Silvester: 1988,
293; Born 1979: 323; Rowley 1982: 52).
V českém prostředí také někteří autoři zdůrazňují odvodňovací funkci záhonů
(Machek 1997: 708; Lom 1983: 86–87); výsledky některých archeologických
průzkumů ale jednoznačné vazbě melioračních opatření na výskyt záhonů nenasvědčují (např. Černý 1979: 82).11
10
11
To však může být mimo jiné na základě svědectví novověkých pramenů způsobeno i tím, že
na východě hrabství nebylo nezbytné vytvářet záhony, protože zde byla aplikována jiná, povrchová meliorační opatření (Kain – Mead 1977: 136).
Etnoekologicky orientované výzkumy dokonce spojují výskyt záhonů v českých zemích naopak s žádoucím udržením vlhkosti, nezbytné pro pěstování zemědělských plodin. Za upozornění zde děkuji PhDr. Vítězslavovi Štajnochrovi, Ph.D.
342
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
V Anglii se ovšem nacházejí i rozsáhlé oblasti, kde nejsou systémy historických
záhonů vůbec dochovány.12 V některých regionech, kde je znám frekventovaný výskyt jílovitých obtížně odvodňovaných půd, se tak již dle historických pramenů ze
16. století setkáváme s minimálním rozsahem výskytu záhonů (Wade Martins 1995:
34). V některých oblastech byly zřejmě pozemky obdělávány takovým způsobem,
že během orby k vytváření záhonů nedocházelo (Silvester 1988: 293). V jiných regionech byl patrně praktikován podobný způsob orby po zavedení podpovrchové
meliorace v 18. století (Hall 1999: 39). Kromě podpovrchových forem meliorace
mohla vést k eliminaci starších systémů záhonů také křížová orba (Liddiard 1999:
2), užívaná v Anglii na konci 16. století a popsaná v zemědělských příručkách z poloviny 19. století (Kain – Mead 1977: 135). Orba, po jejíž aplikaci nebyly záhony
vytvářeny, je přímo doložena písemnými prameny ze 16.–18. století např. z oblastí
se suchými, písčitými půdami, kde pedologické podmínky nevyžadovaly meliorační
opatření (Hall 1999: 39). Záměrná prevence vytváření záhonů při orbě je dále doložena např. z oblasti Norfolku a Suffolku (Wade Martins 1995: 34). V takových regionech nacházíme jiné pozůstatky středověkého zemědělství – např. kumulaci zeminy
na souvratích –, záhony zde však nenalézáme; některými autory je to interpretováno
jako nepřímé svědectví změny směru orby v jednotlivých letech, což představovalo
záměrnou či možná nezáměrnou prevenci vzniku záhonů (Liddiard 1999: 6).13
1.2 Variace vlastností dochovaných záhonových systémů a jejich význam pro
poznání formování středověké kulturní krajiny
Hlubší poznání principů formujících středověkou a novověkou kulturní krajinu umožňuje též analýza variací charakteristik polních záhonů. Jednou z nich
je výška záhonů v jednotlivých tratích.14 Odborná literatura vyjmenovává dva
hlavní faktory vedoucí k odlišným výškám záhonů: půdní typ a období, ve kterém v rámci procesu ohrazení bylo přerušeno využívání daného pozemku pro
potřeby obilnářské produkce.15 Studium příkladů záhonů, u kterých je známo
12
13
14
15
V prostředí českých zemí nacházíme zase v archeologicky zkoumaných plužinách celé rozsáhlé plochy s absencí záhonů; ty jsou přitom dochovány na jiných místech daného katastru
(Černý 1979: 79).
Důvody vedoucí k prevenci vzniku záhonů mohou vysvětlovat zprávy z období napoleonských válek, dle kterých v řadě případů stála voda v rozorech a ničila tak úrodu (Sutton 1964–1965: 103).
Je přitom známo, že výška záhonů může dosáhnout zejména na špatně odvodňovaných jílovitých půdách až 1,75 m (Rowley 1982: 47).
Je třeba zdůraznit, že v českých zemích nedocházelo k tak rozsáhlé přeměně orné půdy na pastviny. Pokud se některé plochy přestávaly používat pro pěstování obilí, tak většinou současně
docházelo ke kompletnímu zániku zemědělského obhospodařování.
343
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
datum ohrazení daných ploch a jejich následné přeměny na pastviny, poukazují
na tendenci zvyšování strmosti záhonů v průběhu věků (Hall 1994: 95; 1999:
33). Záhony na plochách, které byly ohrazeny relativně brzy, jsou tak nižší než
ty, které byly kultivovány ještě v 18.–19. století (Hall 1999: 33). Tendence vytvářet v pozdějším období strmé záhony je patrně reflexí soudobých zemědělských vylepšení a reprezentuje zřejmě pokus udržet kultivaci půdy při absenci
podzemních meliorací v dobrých podmínkách (Hall 1999: 33). Nejvyšší záhony
proto nacházíme na půdách se špatnými přirozenými melioračními vlastnostmi
(Eyre 1955: 87). Přímou úměru mezi výškou záhonů a koncem období jejich
kultivace dokazují také konkrétní příklady jejich datace dle archeologicky zjištěných statigrafických vztahů (viz oddíl: 1.5 Datace).
Půdní typ hrál rovněž roli v uzpůsobení a vzhledu polních záhonů – ty byly
vyšší především na jílovitých půdách (Hall 1999: 33).16 Nicméně ani toto obecné pravidlo nemá ve světle konkrétních příkladů absolutní platnost; rozhodující
byly v mnoha případech lokální preference a zvyklosti (Hall 1999: 33; Taylor
2000: 83–85; Drury 1981: 56–57).
Další z proměnlivých charakteristik záhonů je jejich rozdílná šířka. Její variaci dokládají i české příklady; důvody vedoucí ke vzniku těchto rozdílů však přitom nejsou známy (Černý 1979: 78; Dohnal 2003: 63; 2006: 125). Šířka záhonů,
oscilující ve většině případů mezi 2 a 20 m (Drury 1981: 56), nevykazuje rozdíly
pouze v rámci jednotlivých oblastí, ale dokonce i v rámci jednotlivých tratí. Roli
zde hrály patrně jak místní zvyky, tak i lokální půdní typ (Harvey 1980: 51).
Letecké fotografie polních záhonů dokazují, že šíře záhonů se lišila dokonce
i v rámci jednotlivých polních systémů (Asthill – Grant 1988: 71). Výzkumy
v Northamptonshire, Cambridgeshire a Buckinghamshire poukazují na skutečnost, že nejčastější šíře záhonů dosahovala většinou hodnot mezi 7 a 9 metry. Ze
studia fyzických pozůstatků krajiny jsou známy relikty, jejichž šířka se pohybuje
mezi 3–16 m (Asthill – Grant 1988: 71). Tak velký rozsah může být sice částečně
vysvětlen rozdílnými obdobími, kdy záhony byly vytvářeny (např. úzké záhony
byly vytvářeny parním pluhem na konci 18. a v 19. století), nicméně podstatné
rozdíly v šířce záhonů existují i v rámci polních systémů, které byly zatravněny
během relativně krátkého období v průběhu 16. století. Někteří autoři vysvětlují
uvedené rozdíly vazbou na příslušný půdní typ. Záhony s nejmenší šířkou byly
vytvářeny na těžkých půdách jako účinné meliorační opatření (Asthill – Grant
16
Tento vztah dokládá v některých oblastech Anglie také koincidence mezi výskytem záhonů
a rozložením jílovitých půd – Hall 1999: 34. Některé výzkumy tak potvrzují výskyt vyšších
– mohutnějších záhonů na níže položených a obtížně odvodňovaných půdách (Sutton 1964–
1965: 107).
344
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
1988: 71, 73; Orwin – Orwin 1967: 33–34).17 Jiní autoři vazbu mezi záhony
a půdním typem ovšem zpochybňují (Asthill – Grant 1988: 71; Clark 1960).
Závěry výzkumů v Berkshire a Oxfordshire naopak dokonce dokazují výskyt širších záhonů zejména na nízko položených a těžkých půdách (Sutton 1964–1965:
107; Clark 1960: 97).
Samostatnou oblast britského studia představují záhony ve srovnání s rozměry okolních záhonů nápadně široké nebo úzké. Analogické případy jsou známy
i z případových studií českého raně novověkého archivního materiálu (Dohnal
2003: 63). V odborné literatuře se přitom objevuje přirozená tendence vykládat
existenci širokých nebo úzkých záhonů doložených v archivních dokumentech
jako výsledek pozdějších terénních úprav nebo dokonce majetkových změn –
spojování nebo rozdělování pozemků (Wilson 1989: 189). V některých případech asi skutečně docházelo k rozšiřování některých záhonů na úkor záhonů
sousedních. Je to patrné z přiložené ilustrace, která dobře zobrazuje široký záhon, jenž překrývá souvrať na konci pěti záhonů směřujících k tomuto širokému
záhonu v pravém úhlu (obr. 2: B).18
Nelze vyloučit, že odlišná šíře těchto záhonů může souviset s jejich specifickým využitím z hlediska zemědělských technik (Wilson 1989: 189). Široké
záhony mohou představovat lada nebo přílohy, zatímco úzké záhony mohly být
vyjmuty z pravidelné rotace trojpolního systému a mohly být využívány pro pěstování speciálních plodin způsobem odpovídajícím pěstování zahradních plodin
(Wilson 1989: 189).
1.3 Druhotné modifikace polních systémů
Středověké plužiny nebyly v žádném případě statickým neměnným systémem,
naopak podléhaly četným modifikacím. Jsou např. známy případy, kdy byly dodatečně propojeny záhony dvou tratí navazujících na sebe v identické orientaci
(Wilson 1989: 188). Změny tohoto druhu lze identifikovat v řadě případů na
základě nízké vyvýšeniny na ploše bývalé hranice obou tratí (Asthill – Grant
1988), mírného odsazení průběhu tratí (Harvey 1980: 51) či nepatrné změny
orientace, a to zvláště v těch případech, kdy směřování záhonů v obou původních
tratích nebylo zcela identické, popřípadě kdy obě původní tratě vykazují směřování parcel ve tvaru obráceného „S“ – výsledkem je zde tedy dvojitý, někde
17
18
Také v českých zemích se v historickém období oralo do úzkých záhonů o 6–8 brázdách, širší
záhony byly vytvářeny na sušších stanovištích – Černý 1930: 130–132; Tomíček 1925.
Nové souvratě na těchto pěti záhonech nebyly vytvořeny a zdá se, že ke kultivaci nebyl určen
ani samotný záhon širších rozměrů. Nelze vyloučit, že uvedený útvar tak byl zamýšlen jako
plocha meze, přílohu nebo přístupové komunikace (Wilson 1989: 189).
345
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
i vícenásobný tvar obráceného „S“ (Asthill – Grant 1988: 78). Umístění bývalé
souvratě zde bezpečně signalizují dochované kumulace zeminy vytvořené při
těchto dodatečných úpravách (Wilson 1989: 188).19
Obdobné případy umožňují zobecnit principy, podle kterých je možno rozpoznat původní systém dělení extravilánu do jednotlivých úseků traťové plužiny.
Pokud záhony na jedné straně této plochy vykazují komplexní vzor skládající se
např. z exemplářů charakteristických větší nebo naopak menší šíří, než jaká je
typická pro většinu záhonů v daném úseku, a pokud je tento vzorec opakován
i na druhé straně předělu obou tratí, pak je zřejmé, že oba úseky byly původně
částí jednoho celku. Naopak, pokud je šíře jednotlivých záhonů v celé sekvenci
odlišná od sekvence šíře záhonů v sousední trati, je zřejmé, že již od samotného
okamžiku vytyčení dané plužiny se jednalo o dvě samostatné tratě (Wilson 1989:
188–189).
Existují však i další příklady pozdějších modifikací polních systémů. Např.
v Berkshire a Oxfordshire jsou doloženy příklady dvou sousedních záhonů, které
vykazují poloviční šířku oproti dalším záhonům v dané trati. Předpokládá se, že
může jít o pozdější dělení majetkové držby nebo o opatření směřující k efektivnější zemědělské kultivaci plochy. Objasnění důvodů vedoucích k obdobným
úpravám polních systémů však stále zůstává ve sféře budoucích archeologických
výzkumů (Sutton 1964–1965: 107). Jiné příklady z uvedené oblasti (Berkshire
a Oxfordshire) dokládají záhony, které se vyskytují např. pouze v polovině délky
tratě a dále vkliňují do sousedních záhonů (viz též obr. 3: B). Terénní výzkum
potvrdil též specifické příklady úpravy polních záhonů, které se patrně odehrály
ve více fázích (obr. 3: B; Wilson 1989: 190).20
Modifikace středověkých systémů probíhaly i v postmedieválním období.
Jednalo se o reakci na populační depresi 14. a 15. století v podobě přeměny orné
půdy na pastviny (Hall 1994: 97) probíhající zejména od 15. století. Protože
výška záhonů se vytvářela po dlouhé období, plochy ohrazené ve starším období
nebo plochy ponechané již dříve za pastviny se z tohoto důvodu vyznačují záhonovými systémy o nižší výšce (ve srovnání s okolními plochami s dochovanými
systémy středověkých záhonů – Hall 1994: 97–98).
Další z doložených modifikací je přeměna úzkého pásu polností na travnatý
pás (zvaný balks) užívaný v některých případech jako přístupová cesta. Ačkoliv
tato opatření jsou známa z pramenů již z období kolem roku 1300, jejich výskyt
19
20
Předpokládá se, že spojování dříve samostatných tratí souvisí se změnou tažných zvířat, jmenovitě se záměnou volů za výkonnější koně v postmedieválním období (Muir 1981: 100).
Trať zobrazená na této ilustraci byla rozdělena na dvě poloviny a v pozdějším období byly tyto
dvě poloviny opět spojeny (Wilson 1989: 190).
346
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
byl až do 15. století sporadický (Hall 1994: 98). Účelem zmíněné úpravy bylo
vymezit významné soubory polností – např. bloky dominikálu, nebo definovat
hlavní linie subdivize polností (Hall 1994: 98).21 Jinou z obdobných změn představují pokusy vrchnostenské správy zvýšit podíl travnatých ploch katastru, což
vyústilo v 17.–18. století dokonce v nařízené zřizování travnatých pásů mezi
každou parcelou. Další z typů pozdějších modifikací, uplatňovaných od 2. poloviny 16. století, spočíval v přeměně konců polních parcel v travnaté plochy.
Několik metrů na každém konci parcely bylo takto ponecháno k samovolné sukcesi travním porostem (Hall 1994: 98).22
1.4 Postmedievální systémy záhonů
Od pozůstatků středověkého zemědělství je třeba odlišit také pozdější, v novověku vzniklé záhonové systémy, dochované v několika základních typech.
V některých oblastech byly zavedeny bezprostředně po procesu parlamentárního ohrazování záhony orientované v přímé linii, jejichž orientace odpovídá
průběhu dobových majetkových hranic (Jackson 1961: 26). Ještě pozdější záhony, pocházející z 19. století, jsou rovněž charakteristické přímými liniemi,
relativně velkou šířkou (okolo 13–15 m) a s obvodovou rýhou zajišťující odvodnění daného úseku (Hall 1994: 98; 1999: 28). Pozemky s trvalým travním
porostem byly v období napoleonských válek často krátkodobě přeměňovány
na orná pole – tyto plochy jsou charakteristické úzkými rovnými záhony, jejichž vytváření sledovalo zajištění povrchové meliorace (Jackson 1961: 26).
Jiným pozůstatkem orby z 19. století jsou na druhé straně záhony vykazující
naopak velmi úzkou šířku okolo jednoho metru (Hall 1994: 98). V novověku
nebyly ovšem záhony vytvářeny pouze na polních pozemcích; jejich výskyt je
doložen dokonce na lučních pásmech, a to pro účely zavodňování nebo naopak
odvedení přebytečné vody z těchto pozemků (Jackson 1961: 26–27). V hrabství Derbyshire byly na počátku 19. století např. orány do záhonů i pastviny
z důvodu zajištění odvodnění pro účely bezpečného pohybu ovcí po zamokřených loukách (Jackson 1961: 26).
21
22
Modelové schéma transformace středověkých polních systémů v postmedieválním období je
znázorněno na obr. 1: C.
Zdali k podobným úpravám středověkých plužin docházelo i v českých zemích, není na základě pramenů, které máme k dispozici, známo.
347
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
1.5 Datace
Informace o dataci dochovaných systémů středověkých záhonů jsou v rámci
dosavadního výzkumu získávány několika metodami, např. pomocí písemných
pramenů, ve kterých se již ve 13. století hovoří o polních záhonech jako o melioračním opatření (Taylor 2000: 80; Liddiard 1999: 2). Další z nepřímých indicií
středověkého původu části záhonů může být výskyt pomístních názvů zaznamenaných v dobových urbářích, přičemž identická pomístní jména jsou zachycena
na pozdějších novověkých mapách (Hall 1981: 25).23
Významné svědectví poskytují též archeologické prameny. První doklady
polních záhonů pocházejí z lokality Gwithian v Cornwallu, kde část reliktů je
datována do 9.–10. století (Taylor 2000: 80). Další svědectví jednoznačných superpozic umožňujících datování těchto prvků středověké krajiny pocházejí z lokality Hen Domen z 11. století (Rowley 1982: 48; Taylor 2000: 80), Bordesley
Abbey v Redditch, Worcestershire a Bentley Grange v Yorkshiru z 12. století
(Rowley 1982: 48; Taylor 2000: 80), Titchmarsh v Norhtamptonshire z roku
1304 (po rozšíření přilehlého parku patřícího k panskému sídlu – Hall 1995:
39; Hall 1999: 38), Wollaston (kde přestala být část systému záhonů obdělávána
již před rokem 1231, kdy byla tato plocha zabrána jako dominikál) a z lokality
West Stow v Suffolku, kde byly záhony ve 13. století překryty vrstvou navátého
písku (Hall 1981: 36). Je dále známa řada případů překrytí starších záhonů expanzí středověkého osídlení ve formě výstavby nových venkovských usedlostí
(Rowley 1982: 51–52).
Další z použitých metod je založena na shodě historických map z 16.–19. století a leteckých snímků fyzických pozůstatků v krajině (Beresford – St. Joseph
1979: 26–36; Hall 1999: 38; Hall 1981: 25; Hall 1972; Hall 1977; Taylor 2000:
79–80). Je častokrát patrné, že dotčené pozůstatky historických záhonů musely
vzniknout před obdobím vzniku nejstarších z map zobrazujících příslušné území
(Hall 1981: 25).24
Odvážné teorie některých badatelů kladou vznik záhonů již do 8. století.
Sídliště zaniklá ve zmíněném období jsou překryta středověkými polními systémy. Vznik záhonů je kladen do souvislosti s dobovou koncentrací osídlení a orných ploch (Hall 1994: 99). Systémy středověkých polních záhonů překrývají
skutečně zaniklá sídliště z 8. století (Hall 1989: 193); mezi oběma událostmi
23
24
Viz např. analýza obce Wollaston. Svědectví urbářů z let 1372 a 1430 zde koresponduje s názvy tratí uvedených na mapě z roku 1774 (Hall 1977).
Nelze zapomenout, že řada záhonových systémů byla podstatným způsobem modifikována
v následném, postmedieválním období, a to pro účely naplnění nároků nových zemědělských
technologií (Taylor 2000: 79–80).
348
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
(tedy zánikem sídlišť a vznikem pravidelných polních systémů) ovšem může být
větší časový odstup – pravidelné polní systémy totiž mohly vznikat až v období
po dobytí Británie Normany v roce 1066 (Williamson 2003: 68–70; souhrnně
Dohnal 2006: 92, pozn. 315).
Opouštění způsobu orby, jejímž produktem je vytváření záhonů, je naopak
pevně spjato s obdobím, kdy již nebylo na uvedenou techniku nahlíženo jako
na efektivní způsob kultivace zemědělské půdy. Dochované systémy záhonů tak
nemusejí nutně pocházet ze středověku, ale mohou být výsledkem až pozdější
novověké zemědělské činnosti 17.–18. století (Asthill – Grant 1988: 70). To je
případ řady oblastí, kde z nejrůznějších důvodů bylo zavádění nových melioračních technik obtížné, mimo jiné s ohledem na roztříštěnou majetkovou držbu
tradičních plužin. Nepřekvapuje tedy ani tolik skutečnost, že v řadě vesnic, které
již prošly procesem ohrazování a rozsáhlé přeměny polností na pastviny, přetrvávala orba do záhonů ještě v 18. století (Williamson 2003: 150).
2. Souvratě
Kromě tendence přemísťovat zeminu do středu orané plochy zjišťujeme u středověkých polností rovněž tendenci k přemísťování zeminy ke kraji pásových
parcel (Hall 1981: 23).25 Tato půda se sem dostávala při zvednutí radlice během
obracení spřežení (Wade Martins 1995: 34). Kumulace zeminy jsou v anglických pramenech registrovány již od 13. století pod názvem heaps (Hall 1994:
95; Hall 1999: 31). Souvratě byly přitom vzhledem k jejich rozsahu v některých
případech užívány jako pastviny (Asthill – Grant 1988: 71).
Badatelé jsou schopni rozlišit dokonce různé formy vytváření souvratí. Pokud
se stýkají dvě tratě s identickou orientací polností, vzniká na jejich styku dvojitá
řada těchto kumulací zeminy tvořící nepravidelnou vyvýšeninu kulovitého tvaru
nazývanou v britské literatuře joint (Hall 1984: 45; Hall 1994: 95). Pokud se dvě
tratě stýkají v pravém úhlu, vznikaly uvedené kumulace zeminy na první parcele
přilehlé tratě. Takovéto útvary byly ovšem jakožto integrální část první parcely
(headland) následnou orbou nivelizovány (Hall 1984: 45; Hall 1994: 95).
3. Polnosti ve tvaru obráceného písmene „S“
Dochované systémy polních záhonů poskytují také informace o dobových zemědělských technologiích. Většina dochovaných polností je uspořádána v linii
obráceného písmena „S“, popřípadě tvaru obráceného „C“ (Taylor 2000: 82).
25
Roli při vytváření souvratí mohla hrát nejen kumulace zeminy na jejich plochách, ale možná
i dlouhodobé snižování terénu přilehlých polí v důsledku orby (Muir 1981: 100).
349
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Předpokládá se, že se jedná o výsledek dlouholetého užívání asymetrického pluhu (s obracením půdy v pravém směru – Hall 1994: 94–95; Maitland 1897: 379;
Eyre 1955; Sutton 1964–1965: 108). Tento charakteristický rys středověkých
záhonů je patrně reakcí na základní problém spojený s dobovým prováděním
orby. Na jakékoliv, i té nejlépe odvodňované půdě, a o to více pak na těžkých
jílovitých půdách probíhala orba za pomoci spřežení šesti až osmi volů (Wade
Martins 1995: 34; Taylor 2000: 82). Ti byli spřaženi do párů a celý potah tak zabíral relativně velký prostor pro manipulaci.26 Pokud tedy měla být orba záhonů
prováděna v rovné linii, muselo by být spřežení obraceno nebo navedeno na orbu
manipulací na přilehlých záhonech a parcelách (Wade Martins 1995: 34; Taylor
2000: 82). Pokud však byla parcela nasměrována v linii obráceného „S“, postačovalo spřežení obrátit na souvrati nikoliv v úhlu 180, ale pouze v úhlu 90 stupňů
(obr. 4: A–B; Hall 1972: 54; Taylor 2000: 82). Zakřivení parcely muselo být
dostatečně dlouhé, aby mohlo být o zmíněných 90° spřežení otočeno již v rámci
pohybu na pozemku – zakřivená část parcely tedy musela vykazovat minimálně
délku jednoho spřežení (Hall 1972: 54). Protože zemina byla u asymetrického
pluhu obracena na pravou stranu, bylo spřežení logicky obraceno na konci parcely též doprava. Proto bylo obracení usnadňováno natočením konce pozemku na
levou stranu (Eyre 1955: 86), což ulehčovalo uchování vyorané brázdy v nové
pozici a zamezovalo přesunu zeminy na původní místo. To bývá problémem
zvláště na svazích a v situacích, kdy je třeba na konci parcely spřežení ostře otočit doprava (Eyre 1955: 86). Ze srovnání obracení spřežení vpravo a vlevo je též
jednoznačná výhoda tvaru obráceného písmene „S“ – pouze v případě obracení
na pravou stranu může být spřežení obraceno okamžitě v momentě vstupu prvního páru zvířat na souvrať (obr. 4: A), v opačném případě je možné potah obracet
až v momentě, kdy se celý nachází na souvrati – pak již ovšem pro vlastní obracení nezbývá příliš prostoru (obr. 4: B).
U záhonových systémů orientovaných ve tvaru obráceného písmene „S“ se
tedy badatelé všeobecně shodují na jejich středověkém původu (Silvester 1988:
278). Uvedený tvar je výsledkem obtížného obracení spřežení při orbě pluhem
taženým čtyřmi páry volů (Harvey 1980: 51; Orwin – Orwin 1967: 34; délka
takového spřežení dosahovala až 12 metrů – Williamson 2003: 150). Rovné
záhony jsou naopak pokládány za výsledek orby z postmedieválního období
(Harvey 1980: 51) či agrotechnických inovací 19. století (Aston – Rowley 1974:
26
V českých zemích nejsou takto velká spřežení písemnými prameny doložena. Pro vrcholně
středověké období je navíc doložena orba koňským, nikoliv volským spřežením. Převažující
zastoupení volských potahů je až záležitostí raného novověku – 17. století (k chovu hospodářských zvířat ve středověku a novověku v českých zemích viz Beranová – Kubačák 2010).
350
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
143–144). Nasvědčují tomu mimo jiné doložené příklady změny parcelace některých tratí ve tvaru obráceného písmene „S“ v nové parcely s orientací pozměněnou v novověkém období o 90 stupňů (obr. 4: C; Eyre 1955: 91–93).
I přes pokrok v dosavadním výzkumu se jedná o jeden z nejméně prozkoumaných jevů středověkého zemědělství; není však bez významu pro domácí bádání,
protože i v České republice je doložena obdobná orientace parcel středověkých
plužin. To, že výše zmíněná velká spřežení několika párů tažných zvířat nejsou
v domácím prostředí historickými prameny doložena, přitom relativizuje výklad
mechanismu vzniku zmíněného tvaru polností. Alternativní výklad geneze sledovaného fenoménu však není možné předložit. Chybí k tomu jakékoliv, i sebemenší náznaky v domácích pramenech pocházejících z českých zemí.
4. Závěr
Orba do záhonů, dokumentovaná ve velkém rozsahu ve Velké Británii, je doložena povrchovými průzkumy zaniklých plužin (zejména na Drahanské vrchovině
– Černý 1979), nicméně v celku dochovaných stop těchto systémů převažují jiné
prvky než polní záhony (mezní pásy, terasy aj.). Záhony jsou však v českých zemích doloženy raně novověkými ikonografickými a písemnými prameny. Srovnání se situací ve Velké Británii přitom již pomohlo zasadit svědectví českých
pramenů do širšího kontextu a objasnit některá obtížně vysvětlitelná zjištění získaná jejich studiem (Dohnal 2006: 105–108).
Těžiště využití zahraničního zkoumání historických krajin lze spatřovat právě v interpretaci podrobných popisů historické krajiny dochovaných v písemných, popřípadě kartografických pramenech (viz např. Dohnal 2006: 105–108).
Systémy záhonů budou v našem prostředí naproti tomu identifikovány spíše ve
fragmentech a prostorově omezených celcích – viz nedávné objevy těchto prvků
z Bechyňska (Dohnal 2003: 78–80; Dohnal 2006: 119–120). Jedná se většinou
o relikty o velmi malém plošném rozsahu, s mnohdy nejasným morfologickým
uspořádáním a častokrát s rozsáhlým poškozením v důsledku pozdější těžby dřeva. Stejným způsobem lze předpokládat spíše převládající fragmentární dochování také dalších prvků plužinných systémů (Matoušek 2006: 186–218).
V České republice převažují s ohledem na společenské proměny a s nimi související intenzivní zemědělské využívání krajiny zejména v období po 2. světové válce
pozůstatky historických plužin v podobě terasovitých mezních pásů, dochovaných
zejména v horských a podhorských oblastech. Původ řady těchto prvků sahá mnohdy do období kolonizace vrcholného středověku, nicméně se jedná o krajinu, která
byla v následujících stoletích nadále intenzivně využívána a terénní pozůstatky uspořádání zmíněných plužin tak nelze jednoduše spojovat se středověkou situací.
351
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Rozsah dochovaných pozůstatků agrární činnosti je ovšem zejména v horských oblastech přímo fenomenální (Riezner 2008). Je nasnadě, že tyto prvky jsou v rámci stávajících právních nástrojů předmětem snah o jejich ochranu
(Kupka 2009; Molnárová 2008; Kyselka 2001; Kyselka 2006). I přes odlišný rozsah a charakter dochovaných krajinných systémů v České republice a ve Velké
Británii považujeme za důležitý průnik obdobně zaměřeného studia v obou zemích. Zatímco v českých zemích máme dochovány především pozůstatky plužiny související s majetkovou držbou (hraniční pásy, mezní pásy), v Anglii jsou
dokumentovány prvky související s vlastním způsobem zemědělského obdělávání (záhony). Jedná se však o dva prvky stejného systému (normové středověké
plužiny). Konfrontace obou směrů studia je tak více než žádoucí.
Říjen 2011
Prameny:
Mehler, Johann: 1784 – Die erste Sammlung der böhmische Ackergeräte. Prag.
Literatura:
Adkins, Lesley – Adkins, Roy: 1983 – The Handbook of British Archeology. London:
PAPERMAC.
Asthill, Grenville – Grant, Annie (eds.): 1988 – The Countryside of Medieval England. Oxford:
B. Blackwell.
Aston, Michael – Rowley, Trevor: 1974 – Landscape Archaeology: an Introduction to Fieldwork
Techniques on Post-Roman Landscapes. Newton Abbot: David & Charles.
Beresford, Maurice Warwick – St. Joseph, John Kenneth Sinclair: 1979 – Medieval England, an
Aerial Survey. Cambridge – New York: Cambridge University Press.
Baker, Alan R. H. – Butlin, Robin A.: 1973 – Introduction: Materials and Methods. In: Baker,
Alan R. H. – Butlin, Robin A. (eds.): Studies of Field Systems in the British Isles. Cambridge:
Brooke Crutchley: 1–41.
Beranová, Magdalena – Kubačák, Antonín: 2010 – Dějiny zemědělství v Čechách a na Moravě.
Praha: Libri.
Born, Martin: 1979 – Acker- und Flurformen des Mittelalters nach Untersuchungen von
Flurwüstungen Untersuchungen zur eisenzeitlichen und frühmittelalterlichen Flur in
Mitteleuropa und ihrer Nutzung. In: Beck, Heinrich – Deneke, Dietrich – Jankuhn, Herbert
(eds.): Untersuchungen zur eisenzeitlichen und frühmittelalterlichen Flur in Mitteleuropa und
ihrer Nutzung, Teil I. Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 310–337.
Clark, H. M.: 1960 – Selion Size and Soil Type. Agricultural History Review 8: 91–98.
Černý, Ervín: 1979 – Zaniklé středověké osady a jejich plužiny. Praha: Academia.
Černý, Václav: 1930 – Hospodářské instrukce. Přehled zemědělských dějin v době patrimonijního
velkostatku v XV.–XIV. století. Praha: Československá Akademie Zemědělská.
352
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
Dohnal, Martin: 2003 – Historická kulturní krajina v novověku. Vývoj vsi a plužiny v Borovanech
u Bechyně. Praha: Ústav archeologické památkové péče středních Čech.
Dohnal, Martin: 2006 – Vesnická sídla a kulturní krajina na Táborsku v 15.–19. století. Praha:
Etnologický ústav AV ČR.
Drury, Paul, J.: 1981 – Medieval ‘Narrow Rig’ at Chelmsford and Its Possible Implications.
Landscape History 3: 51–59.
Eyre, S. R.: 1955 – The Curving Ploughland Strip. Agricultural History Review 3: 80–94.
Gojda, Martin: 2000 – Archeologie krajiny. Vývoj archetypů kulturní krajiny. Praha: Academia.
Green, F. H. W.: 1975 – Ridge and Furrow, Mole and Tile. Geographical journal 141: 88–93.
Hall, David: 1972 – Modern Surveys of Medieval Field System. Bedfordshire Archaeological
journal 7: 53–66.
Hall, David: 1977 – Wollaston, Portrait of a village. Wolaston: Privately.
Hall, David: 1981 – The Origins of Open-field Agriculture – The Archaeological Fieldwork
Evidence. In: Rowley, Trevor (ed.): The Origins of Open-field Agriculture. London: Croom
Helm; Totowa, N. J.: Barnes & Noble: 22–38.
Hall, David: 1984 – Fieldwork and Documentary Evidence for the Layout and Organization of
Early Medieval Estates in the English Midlands. In: Biddick, Kathleen (ed.): Archaeological
Approaches to Medieval Europe. Studies in Medieval Culture 18. Kalamazoo: Medieval
Institute Publications, Western Michigan University: 43–69.
Hall, David: 1989 – Field Systems and Township Structure. In: Aston, Michael – Austin, David
– Dyer, Christopher (eds.): The Rural Settlement of Medieval England: Studies Presented to
Maurice Beresford and John Hurst. Oxford – Cambridge: Blackwell Oxford: 191–206.
Hall, David: 1994 – Ridge and Furrow in the English Midlands. In: Foster, Sally – Smout, Thomas
C. (eds.): The History of Soils and Field Systems. Aberdeen: Scottish Cultural Press: 94–100.
Hall, David: 1995 – The Open Fields of Northamptonshire. Northampton: Northamptonshire
Record Society.
Hall, David: 1999 – The Drainage of Arable Land in Medieval England. In: Cook, Hadrian –
Williamson, Tom (eds.): Water Management in the English Landscape: Field, Marsh and
Meadow. Edinburgh University Press: 28–40.
Harrison, M. J. – Mead, W. R. – Pannett, D. J.: 1965 – A Midland Ridge-and-furrow Map.
Geographical Journal 81: 366–369.
Harvey, Nigel: 1980 – The Industrial Archaeology of Farming in England and Wales. London: B.
T. Batsford.
Hofmann, Gustav: 1984 – Metrologická příručka pro Čechy, Moravu a Slezsko do zavedení metrické soustavy. Plzeň – Sušice: Státní oblastní archiv v Plzni – Muzeum Šumavy v Sušici.
Hooke, Della: 1991 – The Relationship between Ridge and Furrow and Mapped Strip Holding.
Landscape History 13: 69–71.
Jackson, James C.: 1961 – The Ridge-and-furrow Controversy. Amateur Historian 5: 1: 23–28.
Kain, Roger – Mead, W. R.: 1977 – Ridge-and-furrow in Cambridgeshire. Proceedings of the
Cambridge Antiquarian Society 67: 131–137.
Kerridge, Eric: 1951 – Ridge and Furrow and Agrarian History. Economic History Review, 2nd
series 4: 14–36.
Kupka, Jiří: 2009 – Historická krajina a Institut krajinného rázu. Možnosti ochrany dochovaných znaků historické krajiny formou ochrany krajinného rázu dle § 12 zákona 114/1992 Sb.,
o ochraně přírody a krajiny. Historická geografie 35: 7–26.
Küster, Hansjörg: 1999 – Geschichte der Landschaft in Mitteleuropa. Von der Eiszeit bis zur
Gegenwart. München: Beck.
353
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Kyselka, Igor : 2001 – Význam drobných krajinných prvků, zkušenosti s jejich obnovou u nás
i v zahraničí. In: Dejmalová, Kateřina (ed): Tvář naší země – krajina domova. 2. Krajina jako
kulturní prostor. Lomnice nad Popelkou: 29–34.
Kyselka, Igor : 2006 – Drobné prvky a historické struktury venkovské krajiny – funkce, ochrana
a možnosti obnovy. In: Venkovská krajina. Mezinárodní mezioborová konference. 4. ročník,
12.–14. května 2006. Slavičín a Hostětín: 122–125.
Liddiard, Robert: 1999 – The Distribution of Ridge and Furrow in East Anglia: Ploughing Practice
and Subsequent Land Use. Agricultural History Review 47: 1–6.
Lom, František: 1983 – Využití orné půdy a šířka brázdy do vzniku racionálního zemědělství.
Vědecké práce Zemědělského muzea 23: 85–88.
Machek, Václav: 1997 – Etymologický slovník jazyka českého. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Fotoreprint. 3. vydání z roku 1971.
Maitland, Frederic W.: 1897 – Domesday book and beyond; three essays in the early history of
England. New York: Norton.
Matoušek, Václav 2006: Třebel: obraz krajiny s bitvou. Praha: Academia.
Mead, W. R.: 1954 – Ridge and Furrow in Buckinghamshire. Geographical Journal 120: 34–42.
Meibeyer, Wolfgang: 1969 – Über den Profilaufbau des Pflughorizontes in Wölbäckern. Zeitschrift
für Agrargeschichte und Agrarsoziologie 17: 161–170.
Meibeyer, Wolfgang: 1971 – Wölbäcker und Flurform im östlichen Niedersachsen. Ein Beitrag zur
Entstehung der kreuzlaufenden Gewannflur. In: Beuermann, Arnold – Richter, Gerold (eds.):
Siedlungs- und Agrargeographische Forschungen in Europa und Afrika. Braunschweiger
Geographische Studien 3: Wiesbaden: 35–66.
Molnárová, Kristina: 2008: – Hedgerow-defined medieval field patterns in the Czech Republic and
their conservation – a literature review. Journal of Landscape Studies 1. 27–47.
Muir, Richard: 1981 – Shell guide to reading the landscape. London: M. Joseph.
Nightingale, Michael: 1953 – Ploughing and Field Shape. Antiquity 39: 20–26.
Orwin, Charles S. – Orwin, Charles S.: 1967 – The Open Fields. Oxford: Clarendon Press.
Parry, Martin L.: 1976 – A Typology of Cultivation Ridges in Southern Scotland. Tools and Tillage
3: 3–19.
Petráň, Josef – Petráňová, Lydie: 2000 – Rolník v evropské tradiční kultuře. Praha: SET OUT.
Riezner, Jiří: 2008 – Historické kamenné krajinné prvky agrárního původu v jesenické kulturní
krajině. Sborník bruntálského muzea: 46–54.
Rowley, Trevor: 1982 – Medieval Field Systems. In: Cantor, Leonard (ed.): The English Medieval
Landscape. London: Croom Helm: 25–55.
Silvester, Robert J.: 1988 – Ridge and Furrow in Norfolk. Norfolk Archaeology 40: 286–296.
Smetánka, Zdeněk: 1988 – Život středověké vesnice. Zaniklá Svídna. Praha: Academia.
Smith, Clifford T.: 1967 – An Historical Geography of Western Europe before 1800. London:
Longmans.
Sutton, J. E. G.: 1964–1965 – Ridge and Furrow in Berkshire and Oxfordshire. Oxoniensia 29–30:
99–115.
Taylor, Christopher: 2000 – Fields in the English Landscape. Stroud: Sutton.
Tomíček, Antonín: 1925 – Poznámky k staročeským polním měrám. Časopis pro dějiny venkova
12: 37–40.
Wade Martins, Susanna: 1995 – Farms and Fields. London: Batsford.
Widgren, Mats: 1997 – Fields and Field System in Scandinavia uring the Middle Ages: In:
Asthill, Grenville – Langdon, John (eds.): Medieval Farming and Technology: The Impact of
Agricultural Change in Northwest Europe. Leiden – New York: Brill: 173–192.
354
Martin Dohnal: Středověké plužiny Velké Británie
Williamson, Tom: 2003 – Shaping Medieval Landscapes: Settlement, Society, Environment.
Bollington – Macclesfield – Cheshire: Windgather Press.
Wilson, D. R.: 1989 – Alterations to Ridge and Furrow: Some Examples Illustrated. In: Aston,
Michael – Austin, David – Dyer, Christopher (eds.): The Rural Settlement of Medieval
England: Studies Presented to Maurice Beresford and John Hurst. Oxford – Cambridge:
Blackwell Oxford: 183–190.
Zoller, Dieter: 1969 – Untersuchung von Dorfkern und Wirtschaftsflur mit archäologischen
Methoden. Neue Ausgrabungen und Forschungen in Niedersachsen 4: 316–328.
Contact: PhDr. Martin Dohnal, Ph.D., Etnologický ústav AV ČR, v. v. i.,
Na Florenci 3, 110 00, Praha 1, e-mail: [email protected]
1. A: Schéma způsobu vzniku záhonů (podle Nightingale 1953: 21). B – diagram základních principů
polních záhonů. C – pozdější modifikace polností (stínované plochy značí zatravněné plochy; podle
Hall 1981: 24).
1. A: Mechanism of ridge and furrow origin (modified according to Nightingale 1953: 21).
B – Diagram of basic ridge and furrow components. C – later modification of medieval field
systems (in gray; modified according to Hall 1981: 24).
355
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
2. A: Systém polních záhonů jižně od obce Watford, Northamptonshire, pohled východním směrem – listopad 1967 (Wilson 1989: 184). B: Systém polních záhonů, spolu se zaniklým osídlením. Lokalita Othorpe House, poblíž obce Slawston, Leicestershire, pohled západním směrem
– květen 1966 (Wilson 1989: 185).
2. A: Ridge and furrow south of Watford, Northamptonshire, facing the east – November 1967
(Wilson 1989: 184). B: Ridge and furrow with deserted settlement – Othorpe House, near
Slawston, Leicestershire, facing the west – May 1966 (Wilson 1989: 185).
356
Martin Dohnal : Středověké plužiny Velké Británie
3. A: Systém polních záhonů východně od obce Smeeton Westerby, Leicestershire, pohled jihozápadním směrem – listopad 1972 (Wilson 1989: 186). B: Systém polních záhonů jihozápadně
od obce Eyton, Herefordshire, pohled jižním směrem – listopad 1972 (Wilson 1989: 187).
3. A: Ridge and furrow east of Smeeton Westerby, Leicestershire, facing southwest – November
1972 (Wilson 1989: 186). B: Ridge and furrow souhtwest of Eyton, Herefordshire, facing the
south – November 1972 (Wilson 1989: 187).
4. A–B: Schéma obracení spřežení na
koncích parcel (upraveno podle Eyre
1955: 88). C: Příklad reparcelace tratě
ve tvaru obráceného písmene „S“ v novověkém období. Nově rozměřená trať
změnila oproti původnímu uspořádání
směřování parcel o 90°, nové pozemky
jsou směřovány již nikoliv ve tvaru obráceného písmene „S“, ale v rovné linii
(upraveno podle Eyre 1955: 92).
4. A–B: Turning the plough team at headlands (according to Eyre 1955: 88). C:
Example of remodeling the selions in
post-medieval times. New arrangement had been changed by turning selions orientation by 90 degrees. Fields
no longer had reversed S shape; they
are oriented in straight lines (modified
according to Eyre 1955: 92).
357
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
358
ČESKÝ
LIDJ.98,
2011, 4– Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické
STATI / ARTICLES
Lenka
Budilová
poznámky
RELIGIOZITA CIKÁNŮ V ČR: KONCEPTUÁLNĚ-METODOLOGICKÉ POZNÁMKY *
LENKA J. BUDILOVÁ – MAREK JAKOUBEK
Religiosity of the Gypsies in the Czech Republic: Conceptual and Methodological Considerations
Abstract: The goal of the text is to sum up the existing works on religion and
religiosity of the Gypsies in the Czech Republic and, to a certain extent, also in
the Slovak Republic. We summarize the tendencies to be found in the academic
texts on this topic and propose the positive way for the future studies and texts,
which consists in the clear definition of the subject matter, and explicit use of the
conceptual tools and theories.
Key words: Gypsies, Roma, Religiosity, Czech Republic
Prolog
V roce 2003 napsali Dušan Lužný a Zdeňka Machálková, že „je s podivem, jak
málo víme o religiozitě Romů a jak nedostatečně byla zatím v etnologickém
bádání tematizována“, respektive že u nás „stále chybí ... ucelený pokus o systematické uchopení romské religiozity a monografické zpracování tohoto tématu“
(Lužný – Machálková 2002/2003: 29). S odstupem několika let nám nezbývá
než dané teze zopakovat.
Třebaže již citované formulace jasně uvádějí, čeho by v daném ohledu bylo
skutečně třeba, není – a ani nemůže být – ambicí této studie daný stav změnit;
i přes to (anebo právě proto?) však máme, stejně jako Lužný s Machálkovou, za
to, že má smysl se nad uvedenou problematikou zamýšlet i na ploše mnohem
omezenější, než jakou představuje samostatná monografie, tj. v rámci tematicky
zaměřené studie, respektive že právě dílčí stati případnému ucelenému pojednání o daném tématu takříkajíc připravují půdu. Studie, kterou předkládáme, je
* Studie vznikla v rámci grantu GA ČR, č 403/06/0574 Detradicionalizace a individualizace
náboženství v České republice a jejich sociopolitické a socioekonomické důsledky.
359
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
zaměřena především na rekapitulační přezkoumání dosavadních přístupů, na jejichž základě se o cikánské religiozitě (nejen) u nás pojednávalo. Jedná se tedy
o jakousi teoretickou inventuru, jejímž cílem je především zhodnocení na daném
poli doposud vyvinutých aktivit s cílem určení hlavních tematických okruhů
a metodických pozic dosavadních prací a podání odpovídající kritiky. Jistým
přidruženým cílem je také (především negativní) vymezování přijatelnějšího
konceptuálně-metodologického terénu pro budoucí tematizace daného předmětu
zájmu.
Cikánská religiozita
Podíváme-li se blíže na odbornou literaturu věnovanou problematice „romské“
či „cikánské“1 religiozity a náboženství, uvidíme, že zde můžeme vysledovat
několik tematických okruhů, kterým se tyto texty často věnují. V našem textu se
pokusíme vystihnout právě základní tematické okruhy, na které lze v literatuře
o „cikánské religiozitě“ narazit. Kromě tematického přehledu pak ještě zhodnotíme obecné konceptuální a teoretické směřování dosavadní sociálněvědní literatury na téma „cikánské religiozity“.
Má-li se ovšem tato stať zabývat religiozitou Cikánů v ČR, je třeba učinit ještě
jednu poznámku. O českých Cikánech bylo v tomto ohledu napsáno opravdu jen
velmi málo. Větší objem odborné literatury se vztahuje ke slovenským Cikánům,
nicméně vzhledem k faktu, že naprostá většina dnešních českých Cikánů jsou
potomky těch, kteří přišli po druhé světové válce ze Slovenska (původní „čeští
Cikáni“ byli během války téměř úplně vyhlazeni), nejsou odkazy na slovenský
kontext úplně bezdůvodné, proto se k nim budeme místy uchylovat. Kromě toho
je na řadě míst v ČR kontakt se Slovenskem dodnes velmi živý a často lze vlastně jen stěží odlišit Cikány české od těch slovenských. Setkáváme-li se však jen
s hrstkou textů o religiozitě českých Cikánů, kdežto texty o religiózních projevech Cikánů slovenských jsou početnější, je třeba dodat, že zdaleka nejrozsáhlejší objem odborné literatury je zaměřen na Cikány bez přívlastku, obecně.
1
V celé studii užíváme k referenci k odpovídajícím populacím termín „Cikáni“. Důvodem tohoto
kroku je skutečnost, že termín „Cikáni“ je termínem vyšší míry obecnosti než termín „Romové“
(všechny romské skupiny jsou – v odpovídající poloze – skupinami cikánskými, nikoli však
naopak). Uvedený krok tedy zajišťuje (nejen terminologickou) možnost práce s díly autorů pojednávajících o cikánských skupinách nacházejících se za hranicemi naší země. K detailnějšímu
komentáři uvedené volby viz Jakoubek 2008. Citujeme-li z prací jiných autorů, ponecháváme
samozřejmě v daném případě (a v některých případech i v odpovídajícím kontextu) jimi zvolený
termín.
360
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
„Cikáni přebírají náboženství okolních společenství“
Začneme-li s tematickými okruhy pojícími se obvykle s konceptualizací „cikánské religiozity“, jako první se nabízí zdaleka nejrozšířenější a takřka „povinná“
teze, s níž se setkáme snad opravdu ve všech textech na téma „Cikáni a náboženství“. Tato teze – v jedné ze svých podob – zní: „[Romové] nemají žádné
samostatné náboženství, nýbrž přizpůsobují se hostitelským zemím.“2 Například
v přehledové knize Anguse Frazera, která je věnována evropským Cikánům
obecně, je tento názor vyjádřen následovně: „Cikáni dlouho přejímali náboženství zemí, v nichž po určité období žili.“ (Frazer 1998: 260) O splývání cikánského náboženství s náboženstvím majoritní společnosti hovoří také česká autorka
Irena Raichová: „Většina odborníků se shodne na tom, že Romové nejčastěji
oficiálně přebírají náboženství společnosti, ve které žijí.“(Raichová 1999: 66)
Jak vidno, uvedené teze jsou téměř identické. Podíváme-li se přitom na celou
situaci takříkajíc z odstupu, co nás zarazí, nebude tato shoda samotná, ale její
zdroj. Ani v jednom případě totiž tyto závěry nejsou podloženy výzkumem; jedná se o ustálenou stereotypní tezi, jejíž platnost není ověřována, ale je – dokonce
již bez jakýchkoli odkazů – pouze donekonečna reprodukována. Odkud však
tato teze pochází?
Wim Willems s odkazem na Saida upozorňuje v obecné rovině ciganologických studií na skutečnost, že jednou z nejdůležitějších příčin neměnnosti stereotypních obrazů a tezí v rámci ciganologie je „diktatura autoritativních textů“ či
„rodokmen idejí“ (Willems 2008: 62). Jsou to pak, máme za to, právě tyto mechanismy, které stojí v pozadí nekonečných repeticí výše uvedeného názoru na
religiozitu Romů. Domníváme se, že jeho zdroj3 – jako ostatně i mnoha dalších
dodnes za platné pokládaných názorů týkajících se Cikánů – lze vystopovat přinejmenším k nesmírně vlivnému dílu Heinricha Moritze Gottlieba Grellmanna
Die Zigeuner, které vyšlo roku 1783 (Grellmann 1783, resp. Grellmann 1807).
Již zde totiž v jakési prototypické formulaci čteme: „Tito lidé si s sebou ze své
rodné země nepřinesli žádné zvláštní náboženství, podle něhož by – jako Židé –
mohli být rozpoznáni a odlišeni od ostatních, ale v otázkách náboženství se řídili
podle země, v níž žili. Jak jsou nestálí v otázce bydliště, tak jsou nestálí i co se
náboženství týče.“ (Grellmann 1807: 79)
Ať již je oním zapomenutým zdrojem skutečně Grellmann, nebo snad některý
z jeho předchůdců, zůstává podstata uvedeného mechanismu stejná: teze, jejíž
rodokmen se vytratil (a to natolik, že se s ní zachází, jako by žádného autora ani
2
3
„Romové (též Cikáni)“, in: Encyklopedie náboženství, <http://www.karmelitanske-nakladatelstvi.cz/encyklopedie.php/encyklopedie.php?id_select=891> [2. 10. 2009].
Ne-li ve smyslu původnosti, pak jistě ve smyslu kořene autoritativnosti uvedeného názoru.
361
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
neměla), je považována za tak samozřejmě platnou, že její platnost není ověřována, ale pouze se v nekonečných reprízách znovu a znovu – a přitom (vzhledem
k zapomenutému původu) vždy jakoby poprvé – objevuje v textech věnovaných
odpovídající problematice s nárokem na to být akceptována jako pravdivá.
Cikáni a magické myšlení
Kromě momentu přebírání náboženského vyznání okolních společností (často
s poukazem na to, že se jedná pouze o přejímání formální, neboť chybí aktivní
účast na církevním životě) se v odborné literatuře při tematizaci cikánské religiozity a náboženských projevů často hovoří zejména o nejrůznějších magických
představách, praktikách a vůbec projevech „magického myšlení“, traktovaných
mnohdy též jako „pověry“. Řada autorů přitom poukazuje dokonce na jakýsi
„animistický“ základ cikánské víry (srov. např. Davidová 1988: 94; Davidová
1995: 126; Botošová 2000: 85). Pro mnoho z nich je cikánská religiozita charakteristická určitým synkretismem, splýváním a míšením prvků z nejrůznějších
náboženských tradic:
... křesťanství [je] vsazováno do specifického prostředí, ve kterém se následně
prolíná s animismem a magií a vytváří tak unikátní systém víry a rituálů směrodatných pro romskou společnost (Raichová 1999: 66).
Právě synkretismus, tedy schopnost „spojovat i to, co obyčejně považujeme
za nespojitelné“ (Kováč – Mann 2003: 11), je přitom dle Milana Kováče a Arna
B. Manna pro duchovní svět Romů v současnosti nejcharakterističtějším rysem
(tamtéž).
Uvedené magické praktiky jsou popisovány zejména v souvislosti s nemocemi a léčebnými praktikami (Horváthová 1964) a dále v souvislosti s významnými mezníky v životě člověka a přechodovými rituály (narození, svatba, smrt).
Nejznámějším a často popisovaným příkladem léčebných magických praktik je
léčba uhranutí tzv. uhlíkovou vodou či dalšími prostředky (srov. např. Čajánková
1954: 297; Davidová 1988: 101; Lacková 1988: 205; Žiga 1988: 173; Hajská
2003; Mann 2003: 89–93). Speciální kapitolou magických praktik, která se objevuje v odborné literatuře, je celá škála milostné magie (srov. např. Davidová
1988: 98–99; Platko 1988: 181; Davidová 1995: 128), přičemž největší pozornosti se dostávalo fenoménu „přísahy u kříže“, uskutečňované nejčastěji v případě manželské nevěry (obviněná odpřísáhne svoji nevinu a tím se „očistí“) a využívající křesťanskou symboliku (srov. např. Davidová 1988: 97; Platko 1988:
180; Hübschmannová 1999: 33; Jakoubek – Budilová 2003).
362
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
Dle odborné literatury věnované Cikánům obklopují magické představy
a praktiky zejména období těhotenství ženy, následný porod a poporodní období. Tak se podle různých etnografických svědectví těhotná žena musí vystříhat
celé řady aktivit, aby uchránila nenarozené dítě – například nesmí nosit korálky,
aby se dítě neuškrtilo, nesmí se dívat na nic ošklivého (hada, žábu, ještěrku,
exotické zvíře), zároveň se jí musí poskytnout veškeré jídlo, na které dostane
chuť (srov. např. Davidová 1988: 97–98; Lacková 1988: 205–208; Žiga 1988:
173; Raichová 1999: 66; Hübschmannová 1999: 46). Odborná literatura se často věnuje též nebezpečím, která hrozí dítěti v období bezprostředně po porodu. Ihned po porodu se tak podnikaly kroky k ochraně novorozence – například
v podobě vložení ochranných prostředků (česnek, chléb, hřeben) pod polštář dítěte (srov. Čajánková 1954: 291; Žiga: 1988: 173; Marušiaková 1988: 160–161;
Mann 2003: 87–89). Řada autorů se také zmiňuje o víře v ochrannou moc červené barvy, v jejímž důsledku se na řadě míst na Slovensku, ale i v Čechách
dětem po narození vázaly na zápěstí červené stužky, jež je měly ochránit před
uhranutím a před zlými čarodějnicemi (bosorka, striga), které mohly matce dítě
vyměnit a podstrčit dítě vlastní, vadné (srov. Čajánková 1954: 291; Žiga 1988:
173; Marušiaková 1988: 163). Křest byl potom chápán jako ochranný prostředek
proti těmto nebezpečenstvím (srov. např. Čajánková 1954: 292; Davidová 1988:
98; Raichová 1999: 66; Marušiaková 1988: 164).
Dalším zdrojem magických praktik a religiózních představ Cikánů je podle odborné literatury zacházení s mrtvými. Odborná literatura věnovaná slovenským
Cikánům se často zmiňuje o strachu z mrtvých – mule (sg. mulo, pl. mule) –, kteří
se mohou vracet zpět na zem, aby strašili živé.4 Z toho důvodu je smrt člověka obklopena též celou řadou představ a aktivit, které mají mrtvému zabránit v návratu
na zem (srov. např. Čajánková 1954: 293–294; Mann 1988: 198). Dalším obecně
citovaným zvykem je tzv. vartování u mrtvého (Čajánková 1954: 294; Davidová
1988: 100; Raichová 1999: 67; Mann 1988: 195) – obřadné hodování, vyprávění
a strážení u mrtvoly několik dní mezi úmrtím a pohřbem (Ferko 2008).
Většina těchto magických praktik a představ (ne-li všechny) však není specificky „romská“, nýbrž jsou (nebo v minulosti byly) rozšířeny též v prostředí
východoslovenského venkova nebo v některých balkánských zemích. Při hledání specifik romské religiozity se tedy jedná o fenomény, jejichž sledování
by nás svedlo na scestí, na stranu druhou jejich přítomnost v repertoáru cikánské religiozity dokládá fakt, konstatovaný již Kováčem a Mannem, že jedním
4
Srov. např. Davidová 1988: 100; Mann 1988: 198; Palubová 2003: 28–33; k tematizaci daného
fenoménu v soudobém českém prostředí viz: Kvízová 1999.
363
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
z charakteristických rysů romské religiozity je (vedle výše zmiňovaného synkretismu) také výrazná adaptabilita (Kováč – Mann 2003: 11).
Cikáni a cikánská pouť
Řada autorů zabývajících se cikánskou religiozitou považuje za jeden z jejích
specifických rysů fenomén cikánských náboženských poutí. Nejznámější a nejčastěji zmiňovanou poutí je cikánská pouť do jihofrancouzského městečka Saintes-Maries-de-la-Mer, která se koná každoročně v květnu k uctění svaté Sáry,
označované za patronku všech Cikánů (viz např. Frazer 1998: 260). Tento fenomén cikánských poutí, přestože je charakteristický spíše pro západní Evropu,
se často objevuje také v textech věnovaných „romské problematice“ v českém
(a slovenském) kontextu. V duchu představy (pan)evropského romského národa
jsou pak tato pouť a uctívání svaté Sáry předkládány coby „tradiční cikánská
pouť“, fenomén obecně cikánský (srov. Raichová 1999: 66). Někteří autoři oblibu poutí u Cikánů vysvětlují tím, že „to dříve legitimizovalo kočovný způsob
života“ (Raichová 1999: 66). Vzhledem ke skutečnosti, že dnešní Cikáni v českých zemích a na Slovensku jsou v naprosté většině potomky cikánských skupin,
které žily ve střední Evropě již několik století usedlým způsobem života, je tato
interpretace přinejmenším dost odvážná.
Všem zmínkám o cikánské pouti do Saintes-Maries-de-la-Mer v souvislosti
s českými cikánskými skupinami i s tím souvisejícím tezím o svaté Sáře jako
patronce (všech) Cikánů, je třeba důrazně oponovat z důvodu jejich empirické
nepřiměřenosti: naprostá většina dnešních českých Cikánů (pomineme-li několik aktivistů a literaturou „poučených“ jedinců) nemá o této každoroční „tradiční
cikánské pouti“ nejmenší potuchy a stejnou neznalost vykazují i vůči existenci
svaté Sáry. Pouť za svatou Sárou je tak v českém kontextu podnikem zajímavým
víceméně pouze pro romské aktivisty, proromsky orientované intelektuály a novináře, než že by se jednalo o skutečnou součást religiozity českých Cikánů.
Cikáni a letniční hnutí
V řadě zemí západní Evropy, v posledních desetiletích však i v některých středo- a východoevropských zemích, mají u cikánských populací obrovský úspěch
letniční a charizmatické křesťanské proudy. Na západě Evropy se toto náboženské hnutí mezi Cikány začalo šířit od poloviny 20. století z Francie (srov. Frazer
1998: 262) a rychle si získalo řadu přívrženců mezi Cikány nejen ve Francii, ale
také ve Španělsku či v USA. Cikánská evangelická církev (Gypsy Evangelical
Church), která vznikla v 50. letech ve Francii, má dnes podle různých zdrojů
364
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
50 000 (Raichová 1999: 66) až 70 000 (Frazer 1998: 262) cikánských členů, ba
i více. Shromáždění letničních církví, pořádaná obvykle v letním období, jsou
někdy dokonce označována za evangelickou paralelu katolických náboženských
poutí (srov. Frazer 1998: 262). Řada autorů v souvislosti s touto problematikou tematizuje zejména vliv charizmatických a letničních proudů křesťanství
na transformaci sociální organizace, kolektivní identity či hodnotového systému
cikánských populací. Přestože je letniční hnutí a jeho vliv na transformaci cikánských společenství námětem hojně tematizovaným (nejen) západoevropskými
antropology a sociology, v českém kontextu (na rozdíl od slovenského)5 doposud
podrobněji zpracováno nebylo.
Největší pozornosti z řad odborníků se dostává letničnímu hnutí a jeho vlivu
na cikánská společenství ve Francii a ve Španělsku, kde se od 60. let 20. století šíří vliv evangelické církve Filadelfia (Iglesia de Filadelfia), odnože letniční
církve, která se zaměřuje na cikánské populace a klade důraz na výchovu pastorů
z řad samotných Cikánů. Za zmínku stojí v tomto ohledu zejména práce původem španělské antropoložky Palomy Gay y Blasco, která se v několika textech
vycházejících z jejích terénních výzkumů věnuje tomu, jaký vliv má rozmach
letničního hnutí na změny sociální organizace a kolektivní identity španělských
Gitanos v Madridu. Na příbuzenství založená sociální organizace zde do určité
míry začíná být nahrazována všecikánským rovnostářským společenstvím „věřících“, které na jedné straně překonává rodovou a rodinnou roztříštěnost Gitanos,
na druhé straně se však jeho členové nadále vymezují vůči necikánům z pozice
vyvolených, a udržují tak – v jiné rovině – vědomí vlastní odlišnosti a výlučnosti
(Gay y Blasco 2000; Gay y Blasco 2007). Paloma Gay y Blasco však není zdaleka jedinou autorkou pojednávající o tomto tématu.6
Mezi ojedinělé texty věnované této problematice v českém kontextu patří příspěvek Zuzany Jurkové „Romské letniční hnutí v Čechách a na Moravě: Letmý
dotyk tématu“ (Jurková 2004). Autorka se v něm zabývá rozvojem charizmatických a letničních církví v rámci České republiky a jejich vlivem na cikánská
společenství. Jurková ve své studii uvádí, že po roce 1989 „[p]o celé ČR vzniklo
5
6
Na rozdíl od situace v České republice se ve slovenském kontextu v některých oblastech (Spiš,
okolí Košic a Sabinova) setkáváme s masivním působením letničního hnutí u cikánských skupin. Vzhledem k minimálnímu vlivu tohoto dění na situaci v České republice, jakož i vzhledem k vyčerpávajícímu rozboru problematiky působení letničního hnutí u slovenských cikánských skupin Tatianou Podolinskou, se nebudeme tomuto slovenskému fenoménu věnovat
a případné čtenáře odkazujeme na díla této autorky, zejm. Podolinská 2003; Podolinská 2007;
Podolinská 2009.
Pro další tematizace šíření a vlivu letničního hnutí ve Francii a ve Španělsku v rámci cikánských společenství srov. např. Delgado 1997; Delgado 2001.
365
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
několik desítek takzvaných letničních či charizmatických sborů s převahou Romů
(pochopitelně vedle mnoha letničních sborů s převážně neromskými příslušníky)“ (Jurková 2004: 58). Počet cikánských příslušníků letničních sborů dosahuje
podle Jurkové v současné ČR zhruba několika set. Stejně jako v jiných částech
světa se tento typ religiozity projevuje například neformálností shromáždění,
spontaneitou a emocionálními projevy při bohoslužbách, orálními či hudebními
projevy při shromážděních. Jurková (2004: 61–62) považuje řadu těchto rysů za
prvky, které rezonují s „romskou kulturou“ (spontaneita, emocionálnost, improvizace, přijímání autority pastora), což podle ní vede k úspěchu těchto evangelických proudů u Cikánů. Pro základní přehled o počtu a regionálním rozmístění
charizmatických a letničních církví a sborů shromažďujících větší počty Cikánů
odkazujeme čtenáře na samotný text Zuzany Jurkové (2004: 63–64).7
Nepoměr zahraničních (včetně slovenských) a českých textů věnovaných této
problematice nelze však přičítat nedostatečnému zájmu českých sociálních vědců o danou problematiku. Příčinou malého zastoupení českých textů na téma
letničního a charizmatického hnutí a jeho vlivu na cikánská společenství je totiž
fakt, že na rozdíl od (především, třebaže nejen) západní Evropy, zejména Francie
a Španělska, u nás tyto křesťanské proudy mezi cikánskými skupinami (alespoň
zatím) nijak masivní podporu nemají. Zdá se dokonce, že jejich obliba u těchto
skupin dnes – ve srovnání s devadesátými lety minulého století – spíše opadá.
Indie – slepá výkladová ulička?
Dalším charakteristickým rysem diskusí o „Cikánech a náboženství“ je zdůrazňování jejich indického původu a následná interpretace všemožných rysů „romské“ religiozity údajným indickým kulturním dědictvím. Tezi o indickém původu zastávala
mj. také nepochybně vůbec nejvlivnější česká ciganoložka, Milena Hübschmannová, jejíž díla dnes u nás představují v oblasti tzv. romské problematiky bezmála kánon (ne-li dogma). Teze „jako v Indii“ byla přitom pro Hübschmannovou tak
příznačná, že dokonce i osoby, které s ní přišly do víceméně jen letmého styku, si
nemohly nevšimnout, že v otázkách specifik Cikánů se v případě Hübschmannové
jednalo o bezmála univerzální výkladové schéma (srov. např. Fonseca 1998: 86).
Přišlo-li na Cikány, používala Hübschmannová toto zaklínadlo ve vztahu takřka ke
7
Vedle tohoto příspěvku, podávajícího základní přehled o vlivu charizmatického křesťanství
na Romy/Cikány v ČR, se etnomuzikoložka Jurková dále věnuje hudebním projevům jednoho
„romského“ charizmatického společenství Světlo života ve Slaném (Jurková 2005). Tento text
se však již nezaměřuje na širší společenské souvislosti letničního hnutí a na jeho vliv na romská/cikánská společenství; zabývá se čistě analýzou hudebních projevů této skupiny.
366
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
všemu. Nepřekvapí nás tedy, že oblast náboženství v daném ohledu netvoří výjimku.
Třebaže se Hübschmannová dané problematice nikdy soustavně nevěnovala, jsou
její zmínky o tomto tématu vcelku hojné. Zcela typické jsou například její názory
na problematiku Romů a náboženství prezentované v rámci rozhovoru s Andreou
Hudákovou a Zdeňkem Vojtíškem v monotematickém čísle periodika Dingir věnovaného právě tématu Romové a náboženství (Hudáková – Vojtíšek 2004). Podívejme
se například, jak vypadá její vysvětlení vztahu Romů k farářům:
Chtěla bych se vrátit k těm farářům. Nesmíme zapomenout, že indická společnost je kastovní. Náboženské povinnosti tam vykonávají převážně bráhmani,
a ti jsou specialisty na obřady. Když Romové odcházeli z Indie, byli to hlavně
hudebníci, řemeslníci, kováři. Žádné bráhmany si s sebou nebrali. Z toho vyplývá, že obřadní služby pro ně musí vykonávat nějaký jiný profesionál. A tím
profesionálem jsou pak kněží té kultury, do níž Romové přišli. (Hudáková –
Vojtíšek 2004: 27)
Strukturálně identické je i autorčino vysvětlení vztahu Romů ke kostelům:
S těmi kostely je to zvláštní.8 V Indii jsou chrámy relativně pozdní záležitostí. Obětiště byla prostě na zemi. Nevíme, kdy Romové z Indie odešli, ale je
možné, že to bylo dříve, než se začaly stavět chrámy. A navíc – pro Indy jsou
důležitější domácí oltáře než chrámy. Mnoho Indů do chrámů vůbec nechodí.
Uctívá doma jednu z podob všemocného a všudypřítomného Boha. A samozřejmě toleruje toho, kdo uctívá jinou podobu. Tolerance [Romů], o níž mluvila Jana [Hejkrlíková], možná pochází již z Indie podobně jako schopnost
obejít se bez kostela. (Hudáková – Vojtíšek 2004: 26)
Jak vidíme, uplatňuje Hübschmannová ve vztahu k prvkům religiozity Romů
vysvětlení ve smyslu výše uvedeného pojetí, podle kterého „u Romů dnes je
tomu tak, jako tomu bylo, když Romové byli ještě v Indii“.9
8
9
Věta navazuje na poznámku Žanety Čurejové: „U nás v rodině se také věří v Boha, ale do
kostela se nechodí.“ (Hudáková – Vojtíšek 2004: 26, pozn. autoři).
Aby nevznikl dojem, že dané úryvky nejsou pro názory Hübschmannové v otázkách romské religiozity reprezentativní, možno doplnit, že ještě i jen v rámci uvedeného rozhovoru Hübschmannová zmíní, že „[s]tejně jako Indové i Romové věří v existenci karmy“ (tamtéž 27), anebo že „[v]
té osobě [Panny] Marie můžeme vidět archetyp z Indie“ (tamtéž 26). Na konto Panny Marie pak
ještě dodává: „Panna Maria je ženská síla, nazývaná v indickém prostředí šakti. Romové jsou patrně potomci předindoevropské, mohendžo-darské civilizace. A byla to asi právě tato civilizace,
která přinesla úctu k ženské síle do indoevropského panteonu.“ (tamtéž 26)
367
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Zásadním problémem výkladu Hübschmannové je skutečnost, že odpovídající fenomény byly a jsou naprosto běžné i v evropském prostoru. Navíc, jak
uvádí Rastislav Pivoň ve své studii dokládající – v opozici vůči interpretaci
Hübschmannové – neindický původ institutu rituální nečistoty v cikánských
skupinách, „[j]e zapotřebí si uvědomit, že Romy od Indie dělí nejenom stovky kilometrů, ale i stovky generací a nepřekonatelná propast staletí“ (Pivoň
2009). Pro vysvětlení existence Hübschmannovou komentovaných prvků religiozity v cikánských skupinách prostřednictvím jejich indického původu by tak
Hübschmannová musela předložit jiné důvody než prosté konstatování jejich
přítomnosti tu a před bezmála tisícem let onde, jinak její interpretaci musíme
v souladu s principem Ockhamovy břitvy zamítnout. Takové důvody ovšem
Hübschmannová nepředkládá, pročež nelze jinak než považovat – přinejmenším
ve vztahu k uvedeným fenoménům – uvedený způsob výkladu za nikam nevedoucí slepou uličku.
Třebaže výše uvedenou „indickou hypotézu“ v podání Mileny Hübschmannové
– která v České republice představuje výkladový mainstream – považujeme
(v daném provedení) za neudržitelnou, nutno uvést, že existují i jiné, menšinové, ovšem fundovanější pozice, které v souvislosti s cikánskou religiozitou
„indickou hypotézu“ také uvádějí. Stejně jako ve výše uvedeném případě, pojednáme i tuto výkladovou linii pomocí vybraného exempla. Tímto modelovým
příkladem bude pozice Niny a Jiřího Pavelčíka nejexplicitněji prezentovaná in:
Pavelčík – Pavelčík 2001.
Na rozdíl od aprioristického a v principu dogmatického výkladu
Hübschmannové, spočívajícího v nekritické a vlastně ničím nezdůvodňované
aplikaci apriorní výchozí teze („jako v Indii“), je základem pozice manželů
Pavelčíkových právě snaha doložit rozborem materiálu možnost, že určité součásti romské kultury, konkrétně mýty (viz dále), se „v myslích lidí zachovaly
po mnohem delší časové období a byly přeneseny přes mnohem větší vzdálenost, než jak většina expertů doposud předpokládala“ (Pavelčík – Pavelčík
2001: 23).
Za materiál analýzy slouží v daném případě dva mýty zaznamenané Antonínem
(publikujícím pod jménem Rudolf) Danielem v jeho nepublikované práci Husle
a kůň (Daniel nepubl.). Stran konkrétního obsahu obou mýtů musíme čtenáře odkázat na samotné dílo Danielovo, respektive na jeho sumář prezentovaný v práci
manželů Pavelčíkových, a zaměříme se pouze na jejich obecné zhodnocení z pera
této autorské dvojice. V případě prvního, kosmogonického mýtu pojednávajícího o oddělení Nebe a Země autoři nejprve zmiňují obdoby daného mýtu zaznamenané dalšími autory u jiných cikánských skupin (Schott – Schott 1845, Berger
368
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
1984, cit. in: Pavelčík – Pavelčík 2001), pro náš (i jejich) výklad je ovšem mnohem významnější skutečnost, že obdobu daného mýtu zaznamenal během svých
výzkumů v Indii u několika místních skupin také Jan Filipský z Orientálního
institutu AV ČR (osobní sdělení, cit. in: Pavelčík – Pavelčík 2001: 25). Druhý
mýtus se zabývá původem a přehledem démonů nemocí. V tomto případě autoři
nejprve uvádějí odpovídající komparativní materiál zachycený v 19. století u cikánských skupin např. na Ukrajině, v Transylvánii, Srbsku a v Turecku, nicméně
skutečnost, že dané mýty, konkrétně jména odpovídajících démonů byla – jak
dokládá materiál Danielův – známá i mezi moravskými a slovenskými Cikány,
„vede k domněnce“, uzavírají Pavelčíkovi, „že společný základ těchto mýtů je
starší než uvedené lokální tradice“ (Pavelčík – Pavelčík 2001: 29). Ačkoli v daném případě publikované práce, jejichž předmětem je indická mytologie, žádnou
paralelu k daným mýtům neobsahují (tamtéž: 29), existují podle Pavelčíkových
indicie, podle kterých je možné uvažovat o spojení těchto mýtů „s mýty národů
či tradic, s nimiž se Cikáni mohli setkat na své cestě do Evropy“ (tamtéž: 29).
Jako příklad pak uvádějí podobnost Danielem zmiňované Lilit (Lilyi) a babylonsko-sumerského ženského démona Lilit a další.
Ačkoli jak Pavelčíkovi, tak i Hübschmannová pracují ve svých dílech pojednávajících (nejen) o romské/cikánské religiozitě s „indickou hypotézou“,
rozdíl mezi jejich přístupy je rozdílem mezi prací vědců a zapálené nadšenkyně, či chcete-li, „výstřední diletantky“ (termín J. Lípy – Lípa 2008: 175).
Zatímco u Hübschmannové je vazba s Indií apriorním výchozím předpokladem,
u Pavelčíkových tvoří pracovní hypotézu, jejíž platnost je třeba doložit (anebo
vyvrátit) konfrontací s empirickým materiálem. Ve své práci Pavelčíkovi uvádějí
několik indicií, které vypovídají ve prospěch této hypotézy – spíše než za jasné doklady její platnosti však Pavelčíkovi na práci s nimi ukazují, jak by měla
vypadat a kudy by mohla vést jedna z možných budoucích cest její skutečné
verifikace. Jejich renomé skutečných vědeckých postupů znalých a dbalých badatelů pak ještě zvyšuje skutečnost, že ve své práci uvádějí také jiný, alternativní
výklad shod mezi mýty cikánských a indických skupin. Zejména v případě prvního, kosmogonického mýtu Pavelčíkovi explicitně uvádějí, že struktura daného
mýtu, konkrétně bipolarita principů plodnosti představuje základ kosmogonických mýtů celé řady národů, „a přesto je jen stěží možné doložit genetickou vazbu mezi odpovídajícími naracemi“ (Pavelčík – Pavelčík 2001: 24). Podobnost
je v daném případě vysvětlována nikoli odkazem na nepřerušenou orální tradici
„cikánských“ skupin opustivších v historické době Indii či na někdejší kontakty
mezi těmito skupinami a tradicemi, s nimiž se na své cestě z Indie setkaly, ale
poukazem na mnohem hlubší společný základ indoevropských mytologií, zhruba
369
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
ve smyslu díla G. Dumézila (odkaz na tohoto badatele Pavelčíkovi neuvádějí).
„Indická hypotéza“ je tak v této perspektivě nahrazena „hypotézou indoevropskou“.
Nikoli Indie, ale Evropa. Nikoli prostor, ale čas
V příkrém rozporu s „indickou tezí“ Hübschmannové Werner Cohn dokládá,
že „Cikáni jsou výrazně a hluboce evropští“ (Cohn 2009: 49). Již v předchozí
kapitole jsme ukázali, že koncept rituální čistoty, pokládaný často za samotnou
osu cikánských kultur, je autochtonní evropskou institucí, jejíž existenci v cikánských skupinách není – nebudou-li pro takový krok nějaké jiné závažné důvody
(a takové doposud nikdo nepředložil) – nikterak nutné spojovat s Indií, respektive s indickým kastovním systémem. V této kapitolce se pokusíme ukázat, že
stejný postoj by bylo rozumné zaujmout i jako východisko pro tematizaci cikánské religiozity jako celku.
Východiskem pro toto tvrzení může být studie „Magická ochrana novorodenca u Rómov na Slovensku“, jejímž autorem je Arne B. Mann. Mann se ve své
studii zaměřuje na období po narození dítěte, které je v očích obyvatel romských
osad dobou nejchoulostivější, neboť dítě je během něho vystaveno působení
zlých nadpřirozených sil. V této době hrozí dítěti jednak to, že jej rodičům jakási negativní bytost (její jméno se liší podle uvedených lokalit) vymění za dítě
škaredé, zlé, nemocné apod. Tomu se dá předejít řadou ochranných opatření,
definitivní odvrácení hrozby však nastává až v okamžiku, kdy je dítě pokřtěno.
Kromě výměny hrozí dítěti také magické uhranutí, které způsobuje neklid, nevolnost, ale může dokonce vést až k úmrtí dítěte. Nejrozšířenějším prostředkem
léčby uhranutí je „uhlíková voda“, jejíž používání je ve slovenských cikánských
osadách rozšířeno téměř univerzálně.
Arne B. Mann na bohatém etnografickém materiálu dokládá řadu tu podobných, tu rozdílných praktik používaných na ochranu novorozenců v řadě lokalit
na Slovensku, upozorňuje však nejen na obdobné zvyky zaznamenané u Cikánů
bulharských či polských, ale také na analogie těchto pověr a magických postupů
s nimi spojených u většinové společnosti, až na závěr konstatuje, že „viera vo
výmenu novorodenca, v možnost jeho urieknutia, ako aj magické praktiky, ktoré
ho mali chrániť, nie sú špecifikom rómskej kultúry ... ale súčasťou širšieho –
európskeho kultúrneho okruhu“ (Mann 2003: 96; kurziva dodána).
V obecné rovině pak Mann ve vztahu k celku duchovní kultury cikánských
skupin uzavírá tvrzením, že zatímco u většinové společnosti se v posledních
desetiletích v důsledku sociokulturního vývoje od řady zvyků postupně upouští, způsobila společenská izolace spojená s konzervativismem a pomalejší
370
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
sociokulturní vývoj větší části romského obyvatelstva přetrvání těchto obyčejů
jako aktivní součásti života (Mann 2003: 96). Ještě explicitnější je Mann společně s Kováčem v úvodu ke sborníku Boh všetko vidí, kde dovozují, že co se
týče religiozity romských skupin, „mnoho zo špecifík v ich rituálnom živote
a v ľudovej viere predstavuje v skutočnosti len zakonzervovanie tých praktík
a predstáv, ktoré vládli aj u majoritnej populácie pred viac ako polstoročím“
(Kováč – Mann 2003: 11; kurziva dodána).
S uvedeným názorem nezůstávají osamoceni. Ke stejnému závěru dochází
i Zuzana Palubová, podle níž jsou charakteristické rysy romské zbožnosti specifické především vzhledem k danému časovému období. Jinak řečeno, specifika
religiozity cikánských skupin tato autorka vysvětluje časovým posunem, kdy
jev, který byl v minulosti obecně rozšířen i u majoritní populace, je u cikánských
skupin „zakonzervovaný v dôsledku istých životných podmienok“ (Palubová
2003: 33–34). Klíčovou úlohu v otázce specifičnosti romské religiozity tak (namísto prostoru akcentovaného ve výkladu Hübschmannové) sehrává zejména
čas.10
„Cikánská“, anebo „česká“ religiozita?
V předchozí kapitole jsme předložili výklad, že je namísto tematizace Cikánů
jako někdejších Indů patrně přiměřenější pohlížet na ně jako na možná svébytné,
ale přeci jen především Evropany, a že je to právě snaha spojovat dnešní cikánské skupiny s Indií, která odpovídající skupiny zbytečně a podle všeho i nelegitimně exoticizuje a takříkajíc svádí adekvátní interpretace z cesty.
Třebaže s tezí o evropanství Cikánů principiálně souhlasíme, domníváme se
současně, že v řadě kontextů je tato tematizace příliš obecná, respektive že při
zodpovídání řady otázek je odpověď této míry obecnosti sice pravdivá, ale současně také jen máloco zodpovídající. Jedním z takových kontextů je právě otázka po religiozitě cikánských skupin v České republice.
V posledních desetiletích se v českém sociálněvědním diskurzu často objevují texty věnované problematice současné české religiozity. Většina autorů se
shoduje v tom, že v současné České republice upadá zájem o institucionální,
organizovanou formu religiozity, zato však stále více popularity získávají nejrůznější kvazináboženské podoby víry a praktik označované jako „alternativní
10
Nutno podotknout, že na obecnější rovině se v uvedeném výkladu skrývá problém evolucionismu (viz např. teze jako „[z]ákladným poznatkom na tomto poli je skutočnosť, že u Rómov
prebiehal vo všeobecnosti sociokultúrny vývoj pomalšie než u majoritnej populácie“ (Kováč
– Mann 2003: 11), popřípadě užívání problematických termínů jako „stupeň sociokulturní
úrovně“ (Palubová 2003: 34).
371
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
religiozita“ či „magické náboženství“, které se obvykle shodují na tom, že
„i když česká populace neprojevuje příliš velký zájem o organizované církevní
náboženství vycházející z křesťanské tradice, přetrvává zde vysoká víra v existenci nadpřirozených a magických jevů“ (Hamplová 2008: 721).
Tyto studie se většinou explicitně zabývají „českou religiozitou“, kdy termín
„česká“ (implicitně) odkazuje ke státnímu útvaru České republiky a jeho obyvatelům. Většina odpovídajících studií je přitom založena jednak na analýze statistik indikujících, do jaké míry se občané České republiky hlásí či nehlásí k tomu
či onomu vyznání, jednak vycházejí z (většinou kvantitativních) sociologických
výzkumů. Z této perspektivy se tak může tematické vymezení našeho textu –
„religiozita Cikánů v ČR“ – jevit jako matoucí, popřípadě nevhodné či zbytečné.
To, co označujeme za „romskou“ či „cikánskou“ religiozitu, by totiž mělo vždy
být – je-li termín „český“ v odpovídající souvislosti skutečně použit ve svém občansko-politicko-teritoriálním smyslu – zahrnuto v rámci studií pojednávajících
o religiozitě v současné České republice, a odpovídající závěry jsou tedy pro
členy cikánských skupin v České republice platné stejným způsobem, jako pro
jakékoli jiné obyvatele ČR.
Řečeno úhrnem – pokud jsme v předcházející kapitole předložili perspektivu
a argumenty, podle nichž jsou Cikáni nikoli bývalými Indy, ale Evropany, v této
kapitolce jsme chtěli upozornit na fakt, že klademe-li si otázku po (specificky)
cikánské religiozitě, bylo by patrně nejprve třeba zodpovědět otázku, proč Cikáni
žijící v České republice nejsou Češi anebo proč (popřípadě v jakém smyslu) za
ně nemají být považováni.
Jednotný „romský národ“ a jeho religiozita?
Naprostá většina odborných textů o religiozitě Cikánů vychází z (často implicitní) představy jednotného evropského romského národa, který spojuje společný
původ z Indie, společný jazyk (přestože u některých skupin již „zapomenutý“),
stejná kultura a sdílená identita „romství“ – romipen (třebaže u některých skupin
potlačovaná či „ztracená“). V duchu této definice se pak píše o „Romech“ či
„Cikánech“ obecně, jako by bylo možné generalizovat nejen pokud jde o časovou, ale také pokud jde o místní a kulturní rozmanitost. Tak se například Lužný
a Machálková ve svém příspěvku „Romové z pohledu religionisty“ sice ptají,
co je náboženství, nepokládají si však otázku, kdo jsou Romové (Lužný – Machálková 2002/2003: 28–29). Osvícenější autoři pak většinou dodávají na konci
svých příspěvků upozornění na „rozmanitost romských skupin“ (viz např. Raichová 1999: 67; Čajánková 1954: 153), ve všech svých závěrech však vycházejí z představy jednoty romského národa. Toto stanovisko je však podle našeho
372
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
názoru nadále neudržitelné a je také příčinou častého nesouladu, protikladných
informací a interpretací a neslučitelných postřehů týkajících se různých „romských“ skupin z různých částí Evropy. Tato snaha předložit obraz „Romů“ jakožto jednotné skupiny, etnika či národa, například v oblasti náboženství (přičemž
totožné tendence existují také v jiných oblastech), je přitom jasným dokladem
snahy o etnoemancipaci „Romů“, tedy postoje, který je více politický či ideologický než vědecký a etnograficky přiměřený.
Tento trend lze snadno dokumentovat pouhým letmým pohledem na literaturu
citovanou nerůznějšími odborníky z řad sociálních vědců, kteří se zabývají problematikou „náboženství Romů“. Podíváme-li se například na použitou literaturu
k textu „Romové a náboženství“ Ireny Raichové ve sborníku Romové / O Roma
(Raichová 1999), uvidíme, že kromě Evy Davidové (Davidová 1995) a Emílie
Horváthové (Horváthová 1964), které se zabývaly primárně českými a slovenskými Romy, autorka cituje ještě britskou antropoložku Judith Okelyovou, americkou antropoložku Anne Sutherlandovou, dále Anguse Frazera a Jeana Pierra
Liégeoise. Judith Okelyová se přitom ve své slavné monografii The TravellerGypsies (Okely 1983) zabývá britskou cikánsko-travellerskou populací, jejíž příbuznost (kulturní, jazyková či historická) s evropskými Romy je přinejmenším
sporná. Kromě toho se monografie Judith Okelyové proslavila právě argumentací ve prospěch autochtonie britských Cikánů, tedy tezí o jejich neindickém původu. Uvádět tak data o této specifické populaci v kontextu „náboženství českých
a slovenských Romů“ je poměrně odvážné. Dalším dílem, z něhož tato autorka
při psaní své stati čerpala, je neméně slavná monografie americké autorky Anne
Sutherlandové (Sutherland 1975) o skupině amerických kalderašských Romů,
která se od českých a slovenských usedlých romských populací snad více ani lišit
nemůže. Díla Anguse Frazera (Frazer 1998) a Jeana-Pierra Liégeoise (Liégeois
1997), mezitím přeložená do češtiny, respektive slovenštiny, se přitom nesou ve
stejném duchu – pojednávají o „Romech obecně“. Frazer uvádí celou řadu religiózních představ u „Romů“, jako je například strach z mrtvých a z něj plynoucí
speciální pravidla zacházení s nebožtíky a strach ze znečištění a koncept tabu; při
pojednávání o konceptu tabu však směšuje data od nejrůznějších „cikánských“
skupin, která jsou často vzájemně protichůdná (Frazer 1998: 201–203). Jestliže
bychom přitom chtěli najít společnou styčnou plochu mezi těmito skupinami
a českými či slovenskými „Romy“, hledali bychom těžko. Nemají ani společnou
kulturu, ani identitu, používají rozdílné jazyky, mají odlišné životní styly, jiné
náboženství. Analogie s jinými skupinami, které se obecně označují jako „cikánské“ (což je v evropské sociální vědě termín naprosto standardní a neutrální) a jejichž příslušníci se sami se nazývají Gitanos, Manuša, Travellers, Sinti či Roma,
373
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
tak nemají pevné vědecké odůvodnění. Implicitním důvodem pro toto směšování
je skutečnost, že všechny tyto skupiny jsou často považovány za jaksi „geneticky
spřízněné“ (někdy doslova), s předpokládaným společným indickým původem.
Empirický materiál český a slovenský zkrátka nemůže být odůvodnitelně interpretován na základě srovnání s jinými „cikánskými“ skupinami v Evropě či ve
světě. Takový postoj považujeme za metodologicky diskutabilní.
Podobně jako učinili Jakoubek s Budilovou v práci pojednávající o „cikánské rodině“ (Budilová – Jakoubek 2007: 20), lze také v případě problematiky
„cikánského náboženství“ odkázat na závěry americké kulturní antropoložky
Ruth Benedictové, k nimž tato badatelka došla při hodnocení komparativních
etnologických děl z počátku 20. století. Také v těchto textech byly vybírány jednotlivé, útržkovité informace a prvky z mnoha odlišných a vzájemně prostorově
i kulturně vzdálených společností, z nichž potom jejich autoři vyvozovali obecné
závěry. Ruth Benedictová popisuje praxi autorů těchto textů následovně:
[V]ytváří jakéhosi mechanicky složeného Frankensteinova netvora, jehož pravé oko pochází z Fidži, levé oko z Evropy, jedna noha z Ohňové země, druhá z Tahiti, a všechny prsty rukou i nohou opět odjinud. (Benedictová 1999:
49–50)
Tuto analogii bychom mohli v případě náboženství či religiozity rozvést tak,
že stejně jako zmínění etnologové, skládají před námi i současní čeští (a slovenští) sociální vědci velmi podobného Frankensteinova netvora tím, že vybírají
jednotlivé prvky z religiózních projevů různých „cikánských skupin“ z různých
koutů Evropy, Severní Ameriky, ale i (dávné) Indie.
Závěr
Naše studie, zaměřená na religiozitu Cikánů v České republice, má charakter
jakéhosi přehledu. Neusilovali jsme však o přehled poznatků ve smyslu shrnutí
doposud nasbíraných „faktů“. Spíše než na „obsah“ odpovídajících studií jsme
se zaměřili na jejich konceptuální stránku. Lze-li takový přístup v rámci českých
(i slovenských) ciganologických studií stále ještě považovat za poměrně neobvyklý, v oblasti bádání věnovaného cikánské religiozitě se jedná o počin vlastně
průkopnický, který představuje první systematický pokus daného druhu u nás.
Letité zanedbávání kritické diskuse teoretických východisek, společně s absencí
jejich revize po roce 1989 u většiny starších autorů, stojí s největší pravděpodobností za tím, že právě tato stránka je patrně největší slabinou většiny dosavadních
374
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
prací věnovaných dané problematice u nás. Vzhledem k této situaci není nijak
překvapivé, že největší prostor je v naší studii věnován kritice dosavadních přístupů. V jistém smyslu a s nadsázkou bychom naši studii mohli nazvat přehledem
„příkladů špatné praxe“. Tento postup, který v jisté poloze spočívá především
v jakési demarkaci slepých uliček, přitom pomáhá, třebaže především negativně,
identifikovat nosný konceptuální terén pro budoucí bádání. Z našeho rozboru
je tak například zřejmé, že chce-li být jakákoli tematizace cikánské religiozity považována za vědeckou, je třeba, aby v první řadě definovala pojmy, s nimiž operuje, zejména aby vymezila (obhajitelným způsobem) samotné Cikány/
Romy. Současně s tímto krokem je též nutné zbavit se doposud bohužel zejména
v etnologických kruzích rozšířeného omylu, že existuje metoda jakési objektivní
deskripce, která prostě konstatuje fakta. Právě již na samotném ústředním pojmu
odpovídajících zkoumání („Cikáni“/„Romové“), na jeho rozličných konceptualizacích jsme si v rámci naší studie opakovaně ukázali, že není možné prostě
„konstatovat Cikány“ (natož jakoukoli jejich praxi, náboženskou nevyjímaje),
neboť právě definice – ať již vědomě provedená, anebo latentní, reziduální či
jakkoli jinak odbytá – činí z tohoto pojmu (a nezapomínejme, že „Cikán/i/“ je
především slovo) nevyhnutelně entitu eminentně teoretické povahy.
Domníváme se, že už jen dodržování této obecné zásady může českým zkoumáním v oblasti (nejen) cikánské religiozity pomoci dohnat onen doposud patrný odstup za západním akademickým světem, způsobený dekádami izolace od
odborné rozpravy na dané téma, vedené mezitím ve světě, a posunout laťku kvality studií našich badatelů zase o kousek výš.
Říjen 2011
Literatura:
Benedictová, Ruth: 1999 – Kulturní vzorce. Praha: Argo.
Berger, Hermann: 1984 – Mythologie der Zigeuner. In: Worterbuch der Mythologie, 1. Abt., Band
V, Hrsg. Hans Wilhelm Haussig, 775–823. Stuttgart: Klett-Cotta.
Budilová, Lenka – Jakoubek, Marek: 2007 – Příbuzenství, manželství a sňatkové vzorce: Cigánská
příbuzenská síť: Cigánská rodina a příbuzenství. Plzeň: Dryada.
Botošová, Anna: 2000 – Niektoré aspekty duchovného života Rómov. Ethnologia Actualis Slovaca
1/2: 85–91.
Cohn, Werner: 2009 – Cikáni. Praha: Sociologické nakladatelství.
Čajánková, Emília: 1954 – Život a kultúra rožkovianskych Cigáňov I. Slovenský národopis 2:
149–175.
Davidová, Eva: 1988 – Lidové náboženství trebišovských Cikánů-Romů v padesátých letech 20.
století před rozpadem jejich tradiční komunit. Slovenský národopis 36/1: 92–103.
375
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Davidová, Eva: 1995 – Romano drom/Cesty Romů, 1945–1990. Olomouc: Univerzita Palackého
v Olomouci.
Delgado, Manuela Cantón: 1997 – Evangelismo gitano y creatividad religiosa. Cómo se piensan
los Gitanos, cómo pensar la religión. Antropología: Revista de Pensamiento Antropológico
y Estudios Etnográficos 14: 45–72.
Delgado, Manuela Cantón: 2001 – Gitanos protestantes: El movimiento religioso de las Iglesias
Filadelfia en Andalucia. Alteridades 11/22: 59–74.
Ferko, Antonín: 2008 – Tradiční pohřeb? Romové a Cikáni, neznámí i známí: Interdisciplinární
pohled. In: Marek Jakoubek – Lenka Budilová (eds.): Romové a Cikáni. Neznámí i známí.
Praha: Leda: 151–155.
Fonseca, Isabel: 1998 – Pohřbi mě vestoje: Cikáni a jejich pouť. Praha: Slováry.
Frazer, Angus: 1998 – Cikáni. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
Gay y Blasco, Paloma: 2000 – The Politics of Evangelism: Hierarchy, Masculinity and Religious
Conversions among Gitanos. Romani Studies 10: 1–22.
Gay y Blasco, Paloma: 2007 Cikánské/romské diaspory: Komparativní perspektiva. In: Lenka
Budilová – Marek Jakoubek (eds.): Cikánská rodina a příbuzenství. Plzeň: Dryada: 161–172.
Grellmann, Heinrich Moritz Gottlieb: 1783 – Die Zigeuner. Ein historischer Versuch über die
Lebensart und Verfassung, Sitten und Schicksahle dieses Volks in Evropa nebst ihrem
Ursprunge. Leipzig – Dessau.
Grellmann, Heinrich Moritz Gottlieb: 1807 – Dissertation on the Gipseys: Representing Their
Manner of Life, Family Economy Occupation and Trades, Marriages and Education, Sickness,
Death and Burial, Religion, Language, Science and Arts etc. etc. etc. with an Historical Enquiry
Concerning Their Origin and First Appearance in Europe. London: William Ballintine.
Hajská, Markéta: 2003 – Fenomén Zoči. In: Marek Jakoubek – Ondřej Poduška (eds.): Romské
osady v kulturologické perspektivě. Brno: Doplněk: 107–119.
Hamplová, Dana: 2008 – Čemu Češi věří: Dimenze soudobé české religiozity. Sociologický časopis 44/4: 703–723.
Horváthová, Emília: 1964 – Cigáni na Slovensku. Bratislava: SAV.
Hudáková, Andrea – Vojtíšek, Zdeněk: 2004 – Archetypy již z Indie: Rozhovor s Milenou
Hübschmannovou a jejími studenty. Dingir 7/1: 26–17.
Hübschmannová, Milena: 1999 – Několik poznámek k hodnotám Romů. In: Romové v České republice (1945–1998). Praha: Socioklub: 16–66.
Jakoubek, Marek – Budilová, Lenka: 2003 – Specifika romské religiozity. In: Marek Jakoubek –
Ondřej Poduška (eds.): Romské osady v kulturologické perspektivě. Brno: Doplněk: 95–105.
Jakoubek, Marek: 2008 – Od Cikánů k Romům a zase zpátky (místo předmluvy). In: Marek
Jakoubek (ed.): Cikáni a etnicita. Praha – Kroměříž: Triton: 9–24.
Jurková, Zuzana: 2004 – Romské letniční hnutí v Čechách a na Moravě: Letmý dotyk tématu.
Romano Džaniben 1: 56–64.
Jurková, Zuzana: 2005 – Sonda do repertoáru jedné romské letniční hudební skupiny. Romano
Džaniben 2: 56–64.
Kováč, Milan – Mann, Arne B.: 2003 – Rómovia a viera. In: Milan Kováč – Arne B. Mann (eds.):
Boh všetko vidí: Duchovný svet Rómov na Slovensku / O del sa dikhel: Romano paťaviben pre
Slovensko. Bratislava: Chronos: 9–14.
Kvízová, Lucie: 1999 – Mulové v tradici a víře romské elity. Lidé města 1/1999: 104–114.
Lacková, Elena: 1988 – Ľudové liečenie olašských Rómov východného Slovenska v minulosti.
Slovenský národopis 36/1: 203–209.
Liégeois, Jean-Pierre: 1997 – Rómovia, Cigáni, Kočovníci. Bratislava: Informačné a dokumentačné stredisko o Rade Európy: (1. vyd. 1995).
376
Lenka J. Budilová – Marek Jakoubek: Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně-metodologické poznámky
Lípa, Jiří: 2008 – Milena Hübschmannová a studium cikánštiny. In: Marek Jakoubek – Lenka
Budilová (eds.): Romové a Cikáni. Neznámí i známí. Praha: Leda: 164–177.
Lužný, Dušan – Machálková, Zdeňka: 2002/2003 – Romové z pohledu religionisty. Folia
Ethnographica: Supplementum ad Acta Museai Moraviae 36–37: 25–32.
Mann, Arne B.: 1988 – Obyčaje pri úmrtí u Cigánov-Rómov v troch spišských obciach. Slovenský
národopis 36: 1: 192–201.
Mann, Arne B.: 2003 – Magická ochrana novorodenca u Rómov na Slovensku. In: Milan Kováč –
Arne B. Mann (eds.): Boh všetko vidí: Duchovný svet Rómov na Slovensku / O del sa dikhel:
Romano paťaviben pre Slovensko. Bratislava: Chronos: 85–102.
Marušiaková, Jelena: 1988 – Zvyky při narodení dieťaťa u valašských Cigánov. Slovenský národopis 36: 1:156–169.
Okely, Judith: 1983 – The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press.
Palubová, Zuzana: 2003 – Fenomén smrti v ľudovom náboženstve Rómov z okolia Trnavy a Nitry
(obce Madunice, Lukáčovce, Čakajovce). In: Milan Kováč – Arne B. Mann (eds.): Boh všetko
vidí: Duchovný svet Rómov na Slovensku / O del sa dikhel: Romano paťaviben pre Slovensko.
Bratislava: Chronos: 17–35.
Pavelčík, Nina – Pavelčík, Jiří: 2001 – Myths of the Czch Gypsies. Asaian Folklore Studies 60:
21–30.
Pivoň, Rastislav: 2009 – Rituální nečistota – součást (nejenom) romské tradiční kultury. In: Marek
Jakoubek – Lenka Budilová (eds.): Cikánské skupiny a jejich sociální organizace. Brno: CDK:
206–213.
Platko, Juraj: 1988 – Svadba u Cigánov v Abranovciach. Slovenský národopis 36: 1: 177–181.
Podolinská, Tatiana: 2003 – Boh alebo satan? Úloha nového náboženského hnutia Slovo života
v polarizácii rómskej kolónie v Plaveckom Štvrtku. Slovenský národopis 51: 1: 4–31.
Podolinská, Tatiana: 2007 – Čokoládová Mária: Rómske kresťanstvo na Slovensku. Etnologické
rozpravy 14: 1: 50–77.
Podolinská, Tatiana: 2009 – Nová rómska duchovná identita: Charizmatické hnutia medzi
Rómami na Slovensku. In: Gabriela Kiliánová – Eva Kowalská – Eva Krekovičová (eds.):
My a tí druhí: Konštrukcie a transformácie kolektívnych identít v moderných spoločnostiach.
Bratislava: VEDA: 175–216.
Raichová, Irena: 1999 – Romové a náboženství. In: Romové: Tradice a současnost / O Roma:
Angoder the Akának. Brno: Moravské zemské muzeum – Svan – Muzeum romské kultury:
65–67.
Said, Edward: 1978 – Orientalism. New York: Routledge – Kegan Paul.
Schott, Artur – Schott, Albert: 1845 – Walachische Märchen. Stuttgart: J. G. Cottascher Verlag.
Sutherland, Anne: 1975 – Gypsies, the Hidden Americans. London: Tavistock Publications.
Willems, Wim: 2008 – Smrtelná past etnicity: Historie studia Cikánů. In: Marek Jakoubek (ed.):
Cikáni a etnicita. Praha – Kroměříž: Triton: 48–72.
Žiga, Pavol: 1988 – Rómske obyčaje při narodení dieťaťa v doline Hnilca. Slovenský národopis
36: 1:172–175.
Elektronické zdroje:
„Romové (též Cikáni)“. In: Encyklopedie náboženství. <http://www.karmelitanske-nakladatelstvi.
cz/encyklopedie.php/encyklopedie.php?id_select=891> [2. 10. 2009].
377
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Contact: Mgr. Lenka J. Budilová, PhD., Katedra antropologických a historických věd FF ZČU v Plzni, Sedláčkova 15, 306 14 Plzeň, e-mail: budlenka@
hotmail.com;
PhDr. Marek Jakoubek, PhD., Katedra antropologických a historických věd FF
ZČU v Plzni, Sedláčkova 15, 306 14 Plzeň, e-mail: [email protected]
Vážení čtenáři, dovolujeme si vám oznámit změny, které
chystáme pro nový ročník 99/2012 našeho časopisu.
Český lid : Etnologický časopis je od roku 2007 zařazený v nejprestižnější
světové databázi časopisů Social Sciences Citation Index, resp. Journal
Citation Reports v rámci Web of Science. V roce 2011 byl časopisu
udělen impaktní faktor (IF) s hodnotou 0,343 a Český lid se stal jedním
ze 75 nejkvalitnějších impaktovaných oborových časopisů na světě
a jediným ve střední a východní Evropě.
Abychom byli schopni obsáhnout a uspokojit zájem vědecké a odborné
veřejnosti o publikování v našem periodiku, dojde k navýšení
stránkového rozsahu časopisu na celkových 512 tiskových stran
celého ročníku. Tato změna s sebou přinese také nutnost zvýšení ceny
časopisu, která byla od roku 1999 zatím nezměněna. Nově bude stát
jednotlivé číslo 75 Kč, předplatné celého ročníku bude za 280 Kč.
Avizovaná cena bude konečná a nebude v příštím období ovlivněna
úpravou DPH.
Věříme, že připravované změny přijmete s pochopením a i nadále pro
vás bude Český lid zdrojem poznání v etnologii a příbuzných oborech.
378
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
STATI
/ ARTICLES
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl
Maurice
Blocha
ROZPOLCENÁ MYSL MAURICE BLOCHA
JAN KAPUSTA
The Split Mind of Maurice Bloch
Abstract: The study summarizes the work of Maurice Bloch, especially his theory
of ritual and religion. Focusing on Bloch’s concepts of rebounding violence, ideology and knowledge, it is argued that the cognitive dualism does not correspond
to the fact of the entirety of the human mind, a unique constellation of specific
biological, natural environmental, historical, social and cultural circumstances as
well as personal and experiential conditions. When dealing with some analogies
of Bloch’s thought, the assumptions of Marx, Freud and Rousseau are recalled.
The recognition of the europocentric polarization also demands a mention of the
Latin naturalis and supernaturalis dichotomy as well as the Greek sophistic duality of fysei and nomó. On the other hand, Bloch’s precise critique of functionalist
and Marxist approaches allows moving towards deeper psychosocial processes
within ritual.
Key words: Maurice Bloch, religion, ritual, cognition, violence, dualism.
Tato studie rekapituluje tvorbu soudobého britského antropologa francouzského
původu Maurice Blocha. Od počátků své odborné kariéry v 70. letech 20. století
(Bloch 1971) až po současnost (Bloch 2008) se tento antropolog pokouší neotřelým způsobem vyrovnat s problematikou transcendentna v lidské imaginaci
a poznání. Pro účely této studie jsem zvolil za středobod Blochova díla jeho
práce z přelomu 80. a 90. let (Bloch 1989 [1985]; 1986; 1992), představující
základní materiál pro jeho pojetí rituálu. Přes toto zaměření se pokusím podat co
nejbarvitější obraz jeho způsobu myšlení, především teorie poznání, bez níž jednotlivostem plně porozumět nelze. Přestože Maurice Bloch zřejmě nepatří k autorům, kteří by určovali trendy současné antropologie, domnívám se, že základní
379
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
povědomí o něm může být českým sociálním vědám přínosem. Tato práce navíc
není pouhou „materiálovou studií“ z dějin vědy, ale pokusem zasadit téma do
širších souvislostí a poukázat na teoretické a metodologické otázky, které jsou
stále aktuální.
Odrážející se násilí
Kniha, kterou se Maurice Bloch zapsal do antropologie náboženství, nese název
Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (1992). Je to krátká
teoretická práce, snažící se přenést jeho obecnou teorii rituálu a náboženství
na množství rozmanitých jevů v široké mezikulturní perspektivě. Jádrem či
„centrální minimální strukturou“ rituálu je podle něho logika „odrážejícího se
násilí“ (rebounding violence). Na tomto místě nebudu rekapitulovat celou knihu,
neboť příkladů, na nichž Bloch svoji teorii demonstruje, je skutečně mnoho;
zaměřím se na příklad, kterým autor knihu uvádí a který je také nejlépe zpracovaný
– na iniciační rituál u Orokaivů z Papuy Nové Guineje (Bloch 1992: 8–23). Tato
kultura byla antropologicky popsána už ve 20. letech F. E. Williamsem, v 70.
letech pak E. Schwimmerem a v 80. letech A. Iteanem.
První fáze rituálu představuje útok na děti, které mají podstoupit iniciaci.
Dospělí se převléknou za duchy předků a napodobujíce ptáky vběhnou z pralesa
do vesnice, jako by pořádali lov na divoká prasata. Zátah je ohromující pro děti,
které se náhle ocitly v roli prasat, stejně jako pro jejich rodiče; pro děti jde totiž
o děsivou a smrtelně nebezpečnou událost, při níž občas dojde i ke skutečnému
usmrcení některého z nich. Obraz, že děti jsou divoká prasata, že je na ně pořádán hon a že budou zabity a snědeny, je až příliš realistický a barvitý. Nicméně
děti ve skutečnosti zabity nejsou. Ve druhé fázi rituálu jsou odtaženy z vesnice
do pralesa, do izolovaného příbytku, kde jsou podrobeny iniciačním zákazům
a zkouškám, kde jsou zasvěcovány do tajemství, vědomostí a zručností, kde se
stávají samotnými duchy předků. Podstupují vlastně rituální smrt, symbolicky
se stávají mrtvými. Třetí fáze rituálu znamená návrat do vesnice, ale nikoliv už
v roli dětí a divokých prasat, na které byl pořádán hon, nýbrž v roli dospělých
a lovců, kteří hon budou provádět. Došlo k proměně obětí v zabijáky, kořisti
v lovce. Triumfální návrat je spojen s tancem a s lovem skutečných prasat, která
se obětují a sní.
Pro Blocha je tento rituál dialektickým procesem: třemi fázemi, v nichž se
jako teze, antiteze a synteze proměňují tři základní substance – prasečí, duchovní
a lidská. Prasata jsou, jak známo, tradičními etniky Papuy považována za zvířata cenná, blízká, ba lidem podobná; jsou trochu jako lidské děti a ženy se o ně
tak i starají. Pro Blocha je prase symbolem přirozenosti, sexuality a smrtelnosti,
380
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
jednoduše přírody a jejích procesů. Duchové předků, potažmo ptáci, jsou pak
pravým opakem: jsou symbolem nadpřirozenosti, asexuality a nesmrtelnosti.
Dospělí lidé jsou spojením obojího. Když se narodí lidská bytost, je vlastně prasetem, při iniciaci se stává duchem a následně jakýmsi mixem obojího; s přibývajícím věkem pak duchovní složka nabývá na síle, až člověk nakonec zemře
a stane se duchem zcela. Život člověka tak lze vidět jako proces od plné přirozenosti k plné nadpřirozenosti.
V tomto kontextu hraje iniciační rituál ústřední roli. V jeho první fázi násilným
způsobem umírají děti jako prasata: jako bytosti přírody, změny, rozmnožování,
výroby a spotřeby potravy, smrtelnosti. Ve druhé fázi se v pralese děti stávají
duchy: bytostmi nadpřirozena, neměnnosti, asexuality, nesmrtelnosti a spojení s věčnou příbuzenskou linií. Ovšem takto rituál skončit nemůže – konečné
splynutí s předky by znamenalo smrt: je třeba se znovu navrátit do vesnice, dál
růst, pracovat, vyrábět potravu, jíst a množit se. Třetí fáze proto znamená návrat
z pralesa a nové násilí, kdy mladí lidé musejí – teď již pod nadvládou nadpřirozena – znovu dobýt to přirozené či vitální z vnějšího světa, nejlépe zabitím
a požitím prasete; tím se kruh odrážejícího se násilí uzavírá.
Centrálním prvkem rituálu a života vůbec je vlastně podmaňování (conquest)
a pohlcování (consumption) jednoho elementu tím druhým. Nadpřirozený svět
předků je ideál; dítě se vzdává své přirozenosti (je duchy podmaněno a pohlceno), aby však mohlo žít dál, musí se zmocnit nové přirozenosti, fyzické síly či
vitality (strength, vitality), tentokrát zvenčí. Jak Bloch říká, „pokud jsou lidé
naživu, je z definice nemožné utéct do světa duchů naprosto“ (Bloch 1992: 15).
A právě tato čistá logika definice je, jak se mi zdá, pro Blocha více než mnohotvárná a pestrá realita. Blochova striktní dichotomizace prase/duch, vesnice/prales, stárnutí/nestárnutí, produkce/neprodukce, sexualita/asexualita, smrtelnost/
nesmrtelnost, kreativita/stabilita, změna/neměnnost, chaos/řád je příliš velkou
abstrakcí a znásilněním skutečnosti. Bloch byl ostatně v tomto směru mnohokrát kritizován; samotná spojitost prasete s dítětem a přírodní vitalitou v opozici
k ptáku, starci a nadpřirozenému řádu je etnograficky nepodložená a je spíše svévolnou interpretací a „digitalizací“ daleko složitější reality (Whitehouse 1996:
707–708).
Bloch je přesvědčen, že jím popsanou strukturu rituálu (proměnu kořisti v lovce) lze aplikovat na množství jevů tradičně nazývaných náboženství, obětní rituál, posednutí duchem, rituál plodnosti, manželství, pohřeb, milenarismus nebo
mýtus. Jeho kniha je ukázkou takového pokusu. Problémem je však selektivnost
a dezinterpretace dat i to, že některé příklady teorii spíše podrývají, než by ji potvrzovaly. Je ostatně údělem všech univerzalistických teorií, že je lze na některé
381
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
jevy aplikovat poměrně snadno, na jiné s obtížemi a v některých případech teorie
selhává zcela (Gellner 1999: 142). Blochovy indické a japonské ilustrace jeho teoretické struktury jsou spíše výrazem „přání otce myšlenky“ a jsou už za hranicí
únosnosti (Ohnuki-Tierney 1992; Gellner 1999); problém nastává i v aplikaci na
katolické rituály (Mitchell 2004).
Od smrtelnosti k politice
Kde je původ mechanismu odrážejícího se násilí a jaký je jeho nejhlubší smysl?
Bloch trvá na tom, že na počátku je paradox lidské existence: smrtelnost
člověka a nesmrtelnost společnosti. Zkušenost přirozeného světa života a změny
je negována domnělou existencí nadpřirozeného světa společnosti, kultury,
neměnnosti, řádu, náboženství. Život člověka je situován do „trvalého rámce,
který transcenduje přírodní transformativní proces narození, růstu, reprodukce,
stárnutí a smrti“ (Bloch 1992: 3). Smrtelnost/nesmrtelnost je pro Blocha tak
trochu metonymií zásadního dualismu „přirozené“ (tj. přírodní) a „nadpřirozené“
(tj. iluzivní). „Rozdělení osoby do dvou elementů, jeden požívající ten druhý“,
je tedy nutností a řešením problému, se kterým se skupiny potýkají: „jak mohou
být lidské bytosti součástmi trvalých institucionálních struktur“ (ibid.: 19). Lidé
jsou smrtelní a nestálí a zároveň nesmrtelní a neměnní.
Bloch v důsledku řeší zakládající otázku sociálních věd, jak je společnost
možná, jak může existovat nějaká nadindividuální, transcendující entita. O přetrvávání a kontinuitě hovoří daleko více než o změně, a potvrzuje tak eminentní
zájem klasické antropologie (Berliner 2005: 205; Gellner 1999). Bloch změnu
předpokládá, příliš ji ale netematizuje; proměně sociálního řádu se věnuje jen
v její extrémní formě milenarismu (Bloch 1992: 85–98).
Ovšem uvržení člověka do smrtelného těla a nesmrtelného ducha není jediným, ba ani klíčovým prvkem Blochovy teorie rituálu. Jeho hlavním tématem je
nakonec moc, resp. vztah rituálu a symbolismu ke vzniku a udržování autority.
Blochův rituál počítá s „odraženým násilím“, s druhou vlnou agrese, která je
tentokrát namířena vně skupiny. Obětí pro duchem posedlé mladíky, dychtící
po vnější vitalitě, nemusí být jen prasata: sami Orokaivové využívali každé
příležitosti k tomu, aby agresi zacílili i na své sousedy, nepřátele; výboje, války
či únosy žen jsou uskutečněním logiky odrážejícího se násilí. Tento mechanismus nabízí dle Blocha přinejmenším tři typy legitimizace chování, popřípadě
jejich kombinace: potvrzení reprodukce (člověk je duchovní povahy, nicméně
k setrvání skupiny je produkce a reprodukce nezbytná); legitimizace expanzionismu, mířeného buď dovnitř skupiny (udržení sociální hierarchie a moci),
nebo vně (agrese vůči nepřátelům); a opuštění pozemské existence, tj. setrvání
382
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
uprostřed mechanismu bez návratu do praktického světa, např. milenarismus
(Bloch 1992: 98).
Stručně řečeno, rituál pro Blocha v typickém případě znamená udržení kulturního a sociálního řádu a mechanismus vytváření nezbytné představy společnosti
a autority jako něčeho transcendentního; nedílnou součástí tohoto procesu je násilí, které je jeho zdrojem i důsledkem. Rituál je násilný, násilí vyžaduje a také je
legitimuje. Ani Bloch v této souvislosti nemůže opomenout funkcionalistickou
antropologii rituálu a teorii Victora Turnera zvláště. Z tohoto pohledu není ničím
novým, že rituál mimo jiné slouží sociální kohezi, utvrzení kulturních norem,
hodnot a řádu, a tím i vytváření autority, moci, sociálních statusů a rolí apod.
Turner se navíc zaměřil na krizi a změnu a poukázal na to, jakým způsobem
k chodu a proměně společnosti a kultury dochází; Blochova představa milenarismu jako inverze řádu je ve srovnání s Turnerovou koncepcí communitas značně
zjednodušující. Konečně není pravda ani to, že se aktéři vracejí z rituálu nezměněni, což Bloch těmto badatelům vyčítá (Bloch 1992: 6, 15); je však pravda, že
se Blochovi obřadníci navracejí proměněni trochu jinak.
Na otázku, co nového či přínosného poskytl Bloch studiu rituálu, lze odpovědět jednoduše: vyzdvihl důležitost násilí. Pro Turnera nebyl násilný aspekt
rituálu zásadní; násilí či oběť prostě patřily k jeho liminální, tedy střední části.
Bloch jako by tento aspekt z druhé fáze vyňal a umístil ho do fáze první a třetí. Je
také pravda, že Bloch není první, kdo se rituálním násilím zabývá; práce Reného
Girarda či Waltera Burkerta jsou v antropologii dobře známy. Avšak pro Blocha
není násilí vyjádřením vnitřní lidské agresivity, kterou je třeba vybít a očistit
se, nýbrž výsledkem nutnosti tvorby transcendentna tváří v tvář přírodě (Bloch
1992: 7). Je proto zapotřebí si znovu položit otázku: proč právě násilí?
Moc a ideologie
Blochova kniha Prey into Hunter je vlastně teoretickým rozpracováním jeho
rozsáhlého historicko-antropologického díla From Blessing to Violence: History
and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar (1986),
ve kterém předkládá svou teorii rituálu a náboženství v téměř finální verzi, ačkoliv ještě nepoužívá pojem odrážejícího se násilí. Kniha se věnuje Merinům
z Madagaskaru, u nichž Bloch prováděl většinu svých terénních výzkumů. Centrálním motivem knihy je rituál obřízky, jeho dějiny a význam. Blocha zaujala
skutečnost, že ačkoliv Merinové byli za posledních dvě stě let svědky mnoha
zásadních politických, ekonomických či obecně společenských změn, rituál obřízky zůstal – navzdory funkcionalistickým a marxistickým předpokladům – po
své symbolické stránce téměř nezměněn. Přitom byl jednou rodinnou událostí,
383
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
podruhé velkou státní slavností za účasti královské rodiny, jindy příležitostí inkorporovat koloniální nadvládu v přítomnosti daných úředníků, v krizových situacích šlo zase o milenaristické hnutí. Rituál vždy měl svůj symbolický obsah
vyjadřující požehnání předků či autorit mladé generaci a sloužící přenosu jejich
duchovní moci; určité ekonomicko-politické klima pak určovalo, kdo těmito autoritami byl, resp. jaká dominance, vláda či agrese byla legitimizována.
Blochovi jde o spojitost náboženství s autoritou; rituál je výrazem dominance. Rituál vytváří moc tím, že produkuje symbolický svět – ideologii. Struktura
rituálu pracuje se dvěma světy: s přirozeným a nadpřirozeným, ideologickým;
„centrálním bodem této struktury je tvorba uspořádaného transcendentna prostřednictvím devalvace hodnoty lidské zkušenosti a činnosti“ (Bloch 1986: 175).
Nejsem sám, kdo si v souvislosti s Blochovou dichotomií přirozeného biologického procesu a vnuceného umělého řádu vzpomněl na Freuda a zvláště na
jeho práci Nespokojenost v kultuře (Wolf 1986: 358). Rétorika obou – kultura
a náboženství jako iluze, která je v rozporu s naší přirozeností, která je nám
násilně vštěpována, kterou však musíme přijmout, má-li společnost smysluplně
fungovat – je značně podobná. Řád za podřízenost.
Není pak násilí pro Blocha ústřední právě proto, že v jeho dualistickém světě
jsou přirozenost a nadpřirozenost tak odlišné a nepřátelské, že lze jejich hranice
překonat pouze násilným způsobem? Není to proto, že symbolismus, náboženství či ideologie jsou od lidské zkušenosti s přirozeným světem tak radikálně
odlišné, tak jiné, že jsou nepřirozené a nechtěné? Domnívám se, že teprve z tohoto pohledu dává Blochovo nadcenění násilí v rituálu smysl. Mnoho kritiků již
poukázalo na to, že se násilí v mnoha rituálech nevyskytuje a že je jeho umělé
hledání nepřesvědčivé (Gellner 1999: 150; Ohnuki-Tierney 1992: 19; Bagger
2009). Jsou vitální síly operující v rituálu opravdu jiné podstaty než síly duchovní? Nejde zde o podobný případ jako ve sporu o povahu libida mezi Freudem
a Jungem? Je skutečně hranice přirozeného a nadpřirozeného v lidském myšlení
tak ostrá? Vskutku existuje nějaký „přirozený“ člověk? A konečně: není struktura rituálu, která je vystavěna na takových pochybných základech, přinejmenším
problematická? Proč vlastně Bloch užívá pojmu ideologie?
Dvojí komunikace, dvojí poznání
Ve své studii „From Cognition to Ideology“ (1989 [1985]) Bloch shrnuje své
přesvědčení o tom, že se antropologie věnuje jen určité části lidského vědění
a poznání, tomu, co se zpravidla nazývá kolektivními reprezentacemi, symbolismem, kosmologií či v americké antropologii kulturou, tedy „historicky konstruovanému systému poznání, který je koherentní, všezahrnující a neindividuální“
384
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
(Bloch 1989 [1985]: 109). Přitom jde podle Blocha jen o jednu část poznání; tou
druhou je poznání každodenní, založené na bezprostředním kontaktu s prostředím. Sociální teorie, vycházející z Kanta, je tak v protikladu k teorii navazující
na empiriky, zdůrazňující individuální řešení přirozených problémů v přírodním
a společenském prostředí.
Bloch odmítá naivní empiricismus, tedy to, že by se realita dávala lidským
smyslům a rozumu tak, jak je; veškeré poznání je do určité míry kulturní. Na
druhou stranu odmítá sociální konstruktivismus a kulturní relativismus, tvrdící
že veškeré poznání je nedílnou součástí společnosti, jazyka a kultury, v nichž
jedinec vyrůstá. Podle Blocha existují přinejmenším dva světy různého původu
a podstaty, dva typy poznání, které se v člověku podle situace obměňují: přirozený a ideologický. To, že jsou ideologie (kosmologie či kultury) různé a relativní,
je zřejmé; to, že na druhé straně existuje univerzální přirozené lidské poznání ukotvené v biologii a v přírodním a společenském prostředí, se snaží Bloch
dokázat na výstupech vývojové psychologie, především na díle Jeana Piageta
a Christiny Torenové nebo antropologů Brenta Berlina a Paula Kaye.
Diskusi ostatně Bloch vyvolal už svým kontroverzním článkem „The Past and
the Present in the Present“ (1977). Striktně tu rozlišil rituální a nerituální diskurz
či abnormální a normální komunikaci. Nicméně i za těmito pojmy se skrývá dichotomie jakéhosi „umělého“ a „praktického“ vědění. Reakci vzbudil Blochův
klíčový příklad, kdy napadá kulturní relativismus, který tvrdí, že lidé některých
kultur vnímají čas pouze cyklicky. Bloch namítá, že běh času je v nerituálním
životě vnímán univerzálně, zatímco při rituálu je uměle vytvářeno bezčasí a cykličnost. Kritici se pak snažili upozornit na to, že čas je danými kulturami vnímán
jaksi lineárně a cyklicky zároveň, resp. že chápání času má obě dimenze a že
mezi nimi udělat dělicí čáru tak jednoduše nelze (Bourdillon 1978: 592–593;
Howe 1981).
Bloch je znám tím, že do britské antropologie přinesl marxismus, především
marxismus „francouzského střihu“. A byl to Marx, na něhož se odvolával při zavádění své teorie poznání. Pro Marxe byly, jak známo, ideové formace bytostně
napojeny na materiální praxi, vycházející z přírodního prostředí, produkce a reprodukce. Vývoj lidského vědomí podle něho postupuje od vědomí o nejbližším
smyslovém okolí a vědomí o přírodě, které je jakýmsi „přírodním náboženstvím“
spojeným se zásadním faktem lidské společenskosti a vztahovosti, k rozvinuté
produkci a dělbě práce (Marx – Engels 1952 [1932]: 29). Teprve v této fázi „si
může vědomí opravdu namlouvat, že je něčím jiným než vědomím existující
praxe, že skutečně něco představuje, aniž představuje něco skutečného – od této
chvíle je vědomí s to se emancipovat od světa a přejít k vytváření ‚čisté‘ teorie,
385
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
teologie, filosofie, morálky atd.“ (ibid.: 30). Ve své Německé ideologii Marx vytváří dichotomii dvou „řečí“ či „vědomí“: přirozeného vnímání bezprostředního
života a umělého vnímání světa prizmatem ideologie („fantazie“, „iluze“, „teoretické mlhoviny“, „metafyzických přeludů“, „idealistických tlachů“, abychom
použili některá z Marxových přízvisek), která je cizí silou, prostředkem ovládání
a legitimizace moci.
V tomto rozdělení vědomí či řečí spatřuje Bloch řešení dilematu mezi naivním empiricismem a redukcionistickým symbolismem: existuje neideologické
poznání, vyrůstající ze zkušenosti s přírodou, reprodukcí či sdílenou prací, a ideologické poznání, vytvořené historicky a spojené s morálkou a pojmy autorit
(Bloch 1989 [1985]: 107–108). Tento moment nepřísluší jen Marxovi. Nelze si
nevzpomenout na Rousseaua a jeho osvícensko-romantickou vizi společnosti,
která kazí naši přirozenost. Jeho dichotomie přírody, venkova, běžné manuální
práce, přirozeného citu a rozumu versus civilizace, města, intelektuální činnosti
a náboženství je dosti výmluvná. Marxovo diktum, že „největší dělbou hmotné
a duševní práce je odloučení města od venkova“ (Marx – Engels 1952 [1932]:
53) s tím, že venkov a fyzická práce jsou „dobře“ a město a intelektuální práce
„špatně“, je možno chápat i z tohoto pohledu.
Vrátíme-li se nyní k otázce, proč vlastně Bloch užívá pojmu ideologie a nikoliv kosmologie, světový názor či kultura, jeví se odpověď jasněji. Tyto zavedené kategorie implikují nějakou celostní manifestaci lidského myšlení, zatímco
ideologie je Marxem definována jako jasně vytyčený segment, specifický typ
řeči, jako nepřirozená část vědomí, která je v protikladu k té přirozené (přičemž
Marxův akcent na zájmy vládnoucí třídy tu nemusí hrát roli). Tento Blochův
kognitivní dualismus byl mnohokrát podroben drtivé kritice. Copak je člověk
opravdu schopen rozlišovat mezi takto pojatými kognitivními světy? A je toho
schopen antropolog v terénu? Není spíš člověk jeden, ukotven vždy v jedinečné
konstelaci své genetické výbavy, daného přírodního prostředí, určitého historického a sociálního kontextu, jisté kulturní tradice a řady svých osobních zájmů, zkušeností a prožitků? Rituální a praktické se prostupuje (Bourdillon 1978:
593–594), odlišit dva druhy komunikace a kognice nelze (Kertzer 1988: 203),
reminiscence na Rousseaua jsou tu silné (Peel 1986: 358), a ačkoliv by se Bloch
takovému nařčení bránil, nelze se při četbě jeho prací ubránit vzpomínce na osvícenskou dichotomii iluze a skutečného vědění (Heald 1986: 356).
Závěr
V této studii jsem se snažil systematicky představit teorii náboženství a rituálu
u Maurice Blocha, vlastně jeho teorii poznání, která je skutečným fundamentem
386
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
veškerého jeho myšlení. Postupoval jsem netradičně, od novějších prací k těm
starším, se záměrem rozkrývat bod po bodu linie, spojnice a zdroje, které dílo
formovaly. Toto mé rozhodnutí odráží skutečnost, že hlubší porozumění pozdějším pracím typu Prey into Hunter a orientace v nich nejsou bez povědomí
o základních autorových předpokladech nejsnadnější.
Blochovo dílo je jednotné; mění se jen pojmový aparát. Jednou mluví o všední
a formální řeči (Bloch 1974), podruhé o normální a rituální komunikaci (Bloch
1977), pak o každodenním a ideologickém poznání (Bloch 1989 [1985]), jindy
o smrtelném a nesmrtelném světě (Bloch 1992), nakonec o jazykovém a nejazykovém vědění (Bloch 1998) nebo o transakčním a transcendentním sociálnu
(Bloch 2008). Spojnicí je dichotomie přirozeného a ne/nad-přirozeného či přírodního a umělého. Rituál je mechanismus, který dokáže mezi těmito dichotomiemi prostředkovat a který zároveň tento duální svět vytváří. V Blochově pojmosloví lze také sledovat vliv určitých společenskovědních směrů. V pracích ze
70. let je vidět silný vliv marxismu, kdy do určité míry platí Bourdillonův závěr,
že za Blochovými dichotomiemi implicitně stojí duality marxismus/ostatní konceptuální systémy a dobré/špatné (Bourdillon 1978: 598); v 80. letech se Bloch
od klasického marxismu distancuje, nicméně stále prosazuje pojem ideologie;
od 90. let upouští od marxistické rétoriky zcela a hovoří o nesmrtelnu, transcendenci či imaginaci.
Přiřadit Blocha k některému z antropologických směrů je obtížné. Bloch
kritizuje klasický funkcionalismus, který smysl náboženství a rituálu redukuje
na jejich účel udržet celistvost společnosti; za formy funkcionalismu považuje
i kulturní ekologii a kulturní materialismus, které podobným způsobem téma
redukují na potřebu ekologické rovnováhy nebo prioritu materiální základny.
Stejný problém vidí i v marxismu, jenž chápe ideologii jako prostředek, kterým
„vládnoucí třída vnucuje své představy, hodnoty a obrazy reality těm, jež ovládá“ (Bloch 1986: 6). Ve všech těchto „funkcionalistických“ přístupech jde o jedno: převést rituál na jednoho společného jmenovatele, určit jeho funkci, kvůli níž
existuje, na níž stojí i padá. Říci, že rituál a ideologie legitimizují autoritu a násilí
(na čemž Bloch trvá), neznamená, že vznikly z vypočítavosti a falše mocných
či z konspirace ovládajících elit proti nebohému lidu, čemuž většina marxistů
naivně věří. Všechny tyto „funkce“ jsou pro Blocha jen jakési přídavky, které se
mohou nabalit na základní symbolický korpus rituálu, v jehož centru stojí dilema
přirozeného a nadpřirozeného (ibid.: 177).
Také Blochův vztah ke strukturalismu je sporný. Za Blochovými dichotomiemi život/smrt, sexualita/asexualita, časovost/bezčasí, změna/stálost, kreativita/stabilita, individualita/kolektivita, rozdílnost/jednota, chaos/řád, viditelný/
387
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
neviditelný, praktický/rituální, obyčejný/nadpřirozený apod. lze vidět protiklad
přírody a kultury. Ovšem u Blocha se nejedná o binární opozici. Bloch v podstatě
jasně definuje, co se objektivně přírodou a kulturou rozumí; strukturalismus postihuje rozdíl, který vzniká na základě kulturních obsahů. Blochovi nejde o hru
nevědomých binárních opozic, ale o dialektický proces vědomých dichotomií;
nejde mu primárně o prázdné struktury a vztahy, nýbrž o jím předem definované,
logicky vykonstruované obsahy.
Avšak snad největší boj sváděl Bloch se symbolisty a intelektualisty, kteří
zkoumají náboženství, kosmologii či kulturu jako „nejobecnější principy uspořádávající vědění a poznání“, jako „komplexní vysvětlení místa člověka ve světě“,
jež rituál uvádí v život (Bloch 1986: 179). Tento směr podle Blocha redukuje věc
podobně jako funkcionalismus: vyzdvihuje významy a smysl, ignoruje sociální
a politické funkce i vlastní performativní povahu rituálu. Odmítá, že by vědění
a rituál byly jen jazykem či textem; vědění je i nejazykové a netextuální povahy,
reaguje na praxi v každodenním životě (Bloch 1998; Postill 2003). Problém není
v kritice přemrštěného sociálního konstruktivismu, kulturního relativismu, lingvistického determinismu či textuální heuristiky – ty je jistě zapotřebí kritizovat.
Potíž je ve způsobu, jak ji Bloch provádí, resp. co nabízí jako alternativu: odmítá
redukcionistický funkcionalismus a symbolismus i naivní empiricismus a marxismus, sám ale představuje naivní dualismus, redukující komplexnost reality.
Maurice Bloch není funkcionalista, strukturalista, symbolista ani marxista; je
naturalista a dualista.
Jakkoliv tato studie může vyznívat hyperkriticky, není to jejím smyslem.
Snažil jsem se předložit co nejkomplexnější pohled na Blochovo myšlení, ukázat
jeho nesporné kvality, hloubku ponoru do antropologické teorie, poučený zájem
o klíčová témata lidského myšlení a chování, neotřelé spojitosti a náhledy, ale
i jeho limity. Bloch poukázal na hranice literárněvědných a poststrukturalistických inspirací, ale podal také inteligentní kritiku funkcionalistických a marxistických přístupů, jejichž funkce jsou spíše přívažky hlubších psychosociálních
dilemat a procesů. Za pozornost stojí i fakt, že Bloch v dobách postmodernismu
80. a 90. let vyzdvihl veskrze modernistický a univerzalistický model sociální
vědy a navrátil se k pokusu o tvorbu teorie.
Postskriptum
Z Blochova díla je to patrně kniha Prey into Hunter, která se snaží o největší rozhled a která dovoluje největší interpretační možnosti. Pokud bychom uzávorkovali některé aspekty (jež jsou ovšem pro Blocha zásadní), mohla by kniha vypovídat něco o náboženství jakožto výsledku lidského vědomí smrtelnosti a z něho
388
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
vyplývající potřeby transcendence. Bloch předkládá dilema přírodního faktu,
vyžadujícího kulturní negaci; prostředníkem je rituál, jehož nejhlubší hodnotou
je pak utvářet kontinuitu a řád. Tato vize má své opodstatnění v antropologii
(funkcionalistické, strukturalistické i symbolické), ale i ve filozofii a teologii.
Tyto otázky se zdají být pro člověka a společnost klíčové.
Zmínka o západní filozofii a teologii není nahodilá. Blochův dualismus totiž
nápadně připomíná nejen romantické a osvícenské ideje, ale i to, z čeho tyto
představy vzešly: totiž judeokřesťanskou tradici. Není náhodou, že Blochova teorie svou dichotomičností, svým pojetím rituální struktury i jejích společenskopolitických konotací velice dobře posloužila k ozřejmění duchovní pouti Sørena
Kierkegaarda (Bagger 2009). Blochovu myšlení je možné porozumět jako inverzi
judeokřesťanského pohledu na svět: zatímco pro věřícího je skutečným a kýženým to nadpřirozené, pro Blocha je tím to přirozené. Tato polarizace západního
střihu je značně etnocentrická. Vždy je třeba mít na mysli, že latinská dichotomie
naturalis a supernaturalis stejně jako sofistická řecká dualita fysei (to, co se rodí,
mění a umírá) a nomó (to, co je zvykové a zákonné) nejsou zdaleka samozřejmé (Kratochvíl 1994: 13–15). Vědecká otázka po „přirozeném“ (biologickém)
a „nepřirozeném“ (kulturním) je zásadní; nicméně jediné, co umožňuje, je velice opatrné ohledávání míry, do jaké může být daná věc přírodní nebo kulturní
povahy. Vytvářet jasné hranice mezi dvěma entitami a ty pak obtížit domnělými
obsahy, které reflektují maximálně názor autora, se nezdá moc přínosné.
Jako důkaz své teorie Bloch uváděl příklad chápání produkce a reprodukce.
Diktátem kosmologie některých etnik je, že úroda je výsledkem přízně bohů.
Bloch antropology kritizuje, že toto kulturní poznání považují za jediné, přitom
tato samotná etnika o úrodě uvažují také jako o přirozeném výsledku lidské práce a vrtochů počasí. Podobně některé společnosti považují za původce početí
ducha předků, ačkoliv vědí, že ve věci hraje svou úlohu i pohlavní styk.
Nils Holm při výkladu konceptu „fázové změny“ známého švédského psychologa Hjalmara Sundéna uvádí příklad ženy, která, pochybujíc o Boží existenci,
provedla pokus: řekla si, že pokud vyjde večer ven a uvidí létavici, Bůh je. Vyšla
z domu a na obloze spatřila ne jednu, ale mnoho létavic, a z večera si odnesla
vroucí náboženský zážitek. Když se ráno nad věcí zamyslela a zjistila, že je
právě období nadměrného výskytu daného astronomického jevu, uvědomila si,
že lze včerejší zkušenost vysvětlit zcela nenábožensky a přirozeně. Ona žena
si však zachovala oba výkladové modely jako paralelní a sobě nekonkurující
vysvětlení (Holm 1998 [1993]: 45). Byl původcem létavic „Bůh“, nebo to byla
„příroda“? Naše žena odchovaná západní kulturou, jež prošla bolestivým procesem osvícenství a sekularizace, si je schopna jev vyložit „nábožensky“, nebo
389
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
„vědecky“; mezi těmito interpretacemi jasně rozlišuje. Avšak vzhledem ke své
nedogmatické povaze ponechává ve hře i takto protikladné pohledy, protože oba
jsou pro ni přínosem. Všichni lidé Západu však nejsou jako ona žena a mnozí by
unesli jen jeden způsob vysvětlení; konečně i v naší ultramoderní civilizaci existují lidé, kteří jsou skálopevně přesvědčeni o tom, že člověk byl stvořen, stejně
jako lidé, pro něž je člověk výsledkem nahodilé evoluce.
Vrátíme-li se k příkladům exotického chápání produkce a reprodukce, vypadá to, jako by Bloch daným společnostem podsouval problém západní kultury.
Bloch si nedokáže připustit, že by lidé jiných kultur mohli o věci uvažovat jinak než analyticky a dualisticky: úroda je „přirozeně“ výsledkem lidské práce
a „kulturně“ výsledkem přízně bohů a v různých diskurzech se užívají různá
vysvětlení, stejně jako to činí ona žena. Neexistuje ale toto rozlišování jen v dualisticky rozpolcené mysli Maurice Blocha? Nemůže jít v mysli jiných lidí o jev
jeden? Není ke zdárnému početí dítěte zapotřebí pohlavní styk stejně jako notná
dávka „štěstí“? Nebo nemají pro myšlení a jednání člověka klíčový význam jeho
evoluční dějiny stejně jako jeho „stvoření k obrazu Božímu“?
Březen 2011
Literatura:
Bagger, Matthew C.: 2009 – From the Double Movement to the Double Danger: Kierkegaard and
Rebounding Violence. Harvard Theological Review 102: 327–352.
Berliner, David: 2005 – The Abuses of Memory: Reflections on the Memory Boom in Anthropology.
Anthropological Quarterly 78: 197–211.
Bloch, Maurice: 1971 – Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in
Madagascar. London: Seminar.
Bloch, Maurice: 1974 – Symbols, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme
Form of Traditional Authority? Archives Europeenes de Sociologie 15: 55–81.
Bloch, Maurice: 1977 – The Past and the Present in the Present. Man 12: 278–292.
Bloch, Maurice: 1986 – From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual of the Merina of Madagascar. Cambridge: Cambridge University Press.
Bloch, Maurice: 1989 [1985] – From Cognition to Ideology. In: Bloch, Maurice: Ritual, History
and Power. London: The Athlone Press: 106–136.
Bloch, Maurice: 1992 – Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bloch, Maurice: 1998 – How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition,
Memory, and Literacy. Boulder: Westview Press.
Bloch, Maurice: 2008 – Why Religion Is Nothing Special But Is Central. Phil. Trans. R. Soc. B
363: 2055–2061.
Bourdillon, M. F. C.: 1978 – Knowing the World or Hiding It: A Response to Maurice Bloch. Man
13: 591–599.
390
Jan Kapusta: Rozpolcená mysl Maurice Blocha
Gellner, David N.: 1999 – Religion, Politics, and Ritual: Remarks on Geertz and Bloch. Social
Anthropology 7: 135–153.
Heald, Suzette: 1986 – Review of From Blessing to Violence. Current Anthropology 27: 355–356.
Holm, Nils G.: 1998 [1993] – Úvod do psychologie náboženství. Praha: Portál.
Howe, Leopold E. A.: 1981 – The Social Determination of Knowledge: Maurice Bloch and
Balinese Time. Man 16: 220–234.
Kertzer, David I.: 1988 – Ritual, Politics and Power. New Haven: Yale University Press.
Kratochvíl, Zdeněk: 1994 – Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové.
Marx, Karl – Engels, Friedrich: 1952 [1932] – Německá ideologie I: Feuerbach. Praha:
Nakladatelství Svoboda.
Mitchell, Jon: 2004 – Ritual Structure and Ritual Agency: ‘Rebounding Violence’ and Maltese
Festa. Social Anthropology 12: 57–75.
Ohnuki-Tierney, Emiko: 1992 – Vitality on the Rebound: Ritual’s Core? Anthropology Today 8:
17–20.
Peel, J. D. Y.: 1986 – Review of From Blessing to Violence. Current Anthropology 27: 357–358.
Postill, John: 2003 – Knowledge, Literacy and Media among the Iban of Sarawak: A Reply to
Maurice Bloch. Social Anthropology 11: 79–99.
Whitehouse, Harvey: 1996 – Rites of Terror: Emotion, Metaphor and Memory in Melanesian
Initiation Cults. Journal of the Royal Anthropological Institute 2: 703–715.
Wolf, Eric R.: 1986 – Review of From Blessing to Violence. Current Anthropology 27: 358–359.
Contact: Mgr. Jan Kapusta, Filozofická fakulta Univerzity Karlovy
v Praze, Ústav etnologie, Celetná 20, 116 42 Praha 1,
e-mail: [email protected]
391
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
392
ČESKÝ LID 98,
2011, Mencej:
4
/ ARTICLES
Mirjam
The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the caseSTATI
of Eastern
Slovenia
THE ROLE OF GENDER IN ACCUSATIONS OF WITCHCRAFT:
THE CASE OF EASTERN SLOVENIA
MIRJAM MENCEJ
Abstract: The paper deals with the role of gender in the context of witchcraft. It
focuses on the situation in a rural area in eastern Slovenia, where the author and
her students researched witchcraft in 2000 and 2001. The meaning of a gender
in witchcraft accusations is presented with respect to various levels and types of
witch (social level – neighborhood witches, village witches; supernatural level
– night witches; counterwitches). Among neighborhood witches (about whom
people believe that they perform some kind of magic: placing eggs etc. in the
hope that they will hurt neighbors; intentional praise), women are typically assumed to be guilty; men appear only in the subcategory of people with evil eye.
Similar holds for all the subcategories of village witches, except for those who
earned their reputation because of the assumption of their possession of a book
of magic (where men predominate). Night witches (in the form of lights or vague
presences which make it difficult for people to find their way) are always female
(they are spoken about using the feminine gender; when they are recognized as
people from the village, they are always women). In contrast, the ratio of men to
women among counterwitches, to whom people turned for help against witches,
rises dramatically. The most influential counterwitch whom people visited in this
area was a men. The relationship between the sexes can also be seen through
an analysis of (migratory) legends about witches whereby many of them reveal
a concealed misogyny.
Key words: witchcraft, Slovenia, gender relations, folk religion and beliefs, field
research.
393
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Introduction
Throughout the entire period of the witch craze, which began approximately in
the middle of the 15th century and lasted in some places into the 18th century,1
the number of victims of the trials in the majority of countries was as a rule
heavily weighted towards women. Men were usually, as Kieckhefer says, merely
“second class” suspects, generally accused because they were related to female
suspects (Kieckhefer 1994: 39–40). Thus according to the findings of English
historian Alan Macfarlane, of the 291 people accused of witchcraft in Essex between 1560 and 1650, only 23 were men (of whom 11 were married to accused
women) (Macfarlane 1970: 160). In England as a whole the accused in witchcraft trials were 70 % women (according to other data 90 %), and the majority
of male suspects were related to the accused women (Simpson 1996: 7; Briggs
2002: 226). In Hungary and Denmark 90% of the accused were women (Henningsen 1982: 135; Briggs 2002: 226). In Germany and Scotland 80 % of the
accused were female (Larner 1984: 61). In Slovenia 68.6 % of the accused were
female, while only 12.5 % were male (the sex of the other accused people is unknown) (Košir 1995: 188).
On the other hand, Briggs states that men were not such rare victims as it
would seem, even though it remains true that most accused witches were women
– in the period from 1450 to 1750 some 40,000 – 50,000 executions are supposed
to have occurred in Europe as a whole, of whom male victims are supposed to
have accounted for 20–25 % (Briggs 2002: 6). One of the countries in which
men were actually the majority (90 %) of those accused of witchcraft and where
the word for witch (galdramaður) implicated men was Iceland (Hastrup 1990:
227–228; Aðalsteinsson 1996: 49), 60 % of the accused in Estonia and 50 % in
Finland were also men (Briggs 2002: 226). A larger number of men than women
were accused in the 17th century in Russia and northern Livonia under Swedish
rule, but a large proportion of them were healers (Gijswijt-Hofstra 1999: 157);
men constituted the majority in several parts of France too (Briggs 2002: 17). In
some countries or regions gender was not a significant factor in the accusations,
such as e.g. in the majority of France witchcraft had no obvious link with gender
(Briggs 2002: 225).
In this paper, however, I am not going to focus on the meaning of gender in
witchcraft accusations in the period of witch craze, and I am not going to approach the topic from historical perspective. I’m rather interested in researching
the meaning of gender in witchcraft accusations in the area where witchcraft
beliefs still persist, even at the beginning of 21st century. The aim of this paper is
1
The last witch was put to death in Poland in 1793 (Košir 1995: 235).
394
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
therefore to establish whether the gender and the relationship between genders
as such have any particular role in the accusations within a system of witchcraft
in village communities or not.
Slovenia – case study
The fieldwork was done in a rural area of eastern Slovenia on the Croatian border.
The region where we were doing the fieldwork is a hilly, mostly remote and difficult to reach area with poor traffic connections. During our research the people
were involved mainly in subsistence agriculture, particularly with wine growing
and fruit growing, and herding. There is practically no industry in the area, the
farms are small, the land divided into small parcels. High unemployment and
poverty are predominant, owing to which many even before the First World War,
as well as later on, went abroad to look for work, as a result of which the majority of the population are elderly. It is one of the poorest areas in Slovenia and the
suicide rate is extremely high. The inhabitants of the area are mostly Catholic.
The research was done together with the students from the Department of
Ethnology and Cultural Anthropology, University of Ljubljana, in the period of 2000–2001. We conducted more than 150 interviews with inhabitants,
mostly with the older population who told us about the experiences involving witches particularly during their childhoods, i.e. up to around World War
II, sometimes even up to seventies. However, although people talked about
their experiences in the past tense,2 they nevertheless talked about their own
experiences and many of them clearly still believed in the power of witches. Witchcraft definitely turned out to be the dominant tradition (cf. Honko
1962: 127–128) in the region.
Intermittent field research with students, without an extended period of residence within the researched community, did not allow for a deep exploration
of the social relations among the villagers – and, since the experiences and
accusations were more or less the matter of the past, even if the beliefs in
witchcraft have lingered on, we couldn’t hope to penetrate the social context of
accusations, even if we stayed there for a longer time. But even if we were not
involved into situations, in which suspicions, accusations, fear, avenges etc.
took place, one could feel and comprehend such social relationships behind the
words, explanations, doubts, and confessions expressed by people (for more
on social relations in the context of witchcraft accusations see Mencej 2006:
41–186; 2012).
2
On the use of the past tense in witchcraft beliefs see Favret-Saada 1980: 64–65.
395
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Terms
At first glance the research of village witchcraft in Slovenia evinces a similar
picture of the relations between male and female witchcraft suspects to that seen
in the period of the witch craze in most of Europe. Even though the local inhabitants do have expressions for male witches, as there are several terms that are
masculine equivalents (coprnik, cuprjak, cuprek, cupernk, and coprjek) for the
usual term for the female witch (coprnica)3, people still use the feminine gender
as a rule in their narratives about witchcraft. Only when they were asked directly
whether they knew of any male witches did we receive six positive, but also
a full twenty negative responses.4
F:5Who were the witches?
I: Who were they? Just women. Not men.
F: What, there were no male witches?
I: No, no, no.
F: Just women?
I: We women are wickeder. /laughs/ Women have a more evil power. Their power
is more evil, you know. So they can use it. (56)
F: What about male witches, were there any? Or just female witches?
I: I only know about female ones /laughs/, I don’t know about any male ones.
I know this, that there were only hags. Yes, just female witches, yes. I don’t know
that there were any male witches. Jesus, all sorts of things went on. (60)
Levels of witchcraft
However, it soon became clear that the witchcraft in the area was not a unified system, that the word “witch” had many different meanings and that there
were different levels of witchcraft and different categories of witches. In this
paper I will specifically argue that it is precisely the level of witchcraft (and the
3
4
5
The word comes from the German zaubern = to perform magic.
The sex of the informant was not significant. Not all our informants commented on the gender.
The letter F here and below refers to the folklorist (researcher), and I to the informant (see the
List of the informants below). Due to the delicate topic I do not disclose either the exact location of the fieldwork or the names of the informants. The language has been partly modified
through both transcription and translation; unfortunately, most of the nuances did not survive
translation.
396
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
category of witch), within which a certain person functioned as a witch, i.e. was
labelled as such, which is of primary importance for understanding the role of
gender in witchcraft.
Let us first see what witchcraft in the area of fieldwork actually entails. On the
basis of the materials collected it was possible to more or less clearly distinguish
between several layers of witchcraft, which partially overlapped, but could still
be more or less clearly differentiated. Each of the categories of witches had its
own function and its own specific properties. They also differed with regard to
the manner of defense and the attitude of people towards the various types of
witches, and finally the discourses about the various types of witches also differed (cf. Mencej 2006; 2008).
The first, social layer of witchcraft, concerned social tensions within the community, particularly between neighbors: here I refer especially to those accusations which directly affected relations between people. The main driving force
in the background of some harm that was done was considered to be envy, jealousy, and the wickedness of a neighbor who I called a “neighborhood witch”;
the tensions here were limited to the relationship between neighbors. The second category of witch, still in the “social layer”, but with somewhat different
characteristics, were the so-called “village witches”, who had the reputation of
being witches more or less throughout the village and mainly had the role of the
scapegoat within the community (Mencej 2012).
The second layer of witchcraft should be distinguished from the first in our
research area, since in contrast to the first layer it concerned tensions with the
“supernatural world”: here I refer especially to all allegedly supernatural experiences, which usually occurred at night or at the transitions from day to night and
night to day, most often in a liminal, dangerous place (at the edge of or outside
the village, in the forest, near water) which people as a rule interpreted as encounters (result of the encounter) with witches. These “witches” I termed “night
witches”; they were reminiscent of demonic, supernatural beings and were only
occasionally explicitly connected with concrete individuals from the village
(Mencej 2007; 2007/2008).
It is therefore obviously not possible to talk about gender in witchcraft accusations in general. In order to understand the meaning of gender and gender
relations on each particular level and within each particular category of witches /
witchcraft we should, instead, scrutinize each level and each category of witches
/ witchcraft separately.
397
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Social layer – neighborhood witch
The neighborhood witch was usually accused that in the desire to damage someone’s crops or livestock, she or he assumingly buried in a neighbor’s or villager’s field, under a threshold, in a barn etc. various objects – most often eggs
and bones. Other methods of causing harm also originated from lack of control
over the destructive power of envy. The general consensus among the inhabitants was also that it was possible to cause harm just by giving intentional praise
(especially of small children or animals). Beside releasing itself through ‘evil
speech’, envy could also work through an ‘evil eye’. This method of doing harm
was limited only to a certain number of individuals who had such powers, and
did harm mainly to small children and animals.6
In the context of tensions between neighbors, women clearly predominated
and men appeared rarely in this role7 – it was usually assumed that it was a female neighbor who buried an object and it was a woman who usually praised
a neighbor’s child or domestic animals.
I: Oh my, yes..., oh my, yes! My mother and father were ploughing, and they
found an egg beneath a furrow, deep down they found a totally fresh egg. And
I said: Maybe a hen put it there? And they said that people buried eggs too!
F: Who was supposed to have done it?
I: Yes, those women who are envious or something, so that eggs or chickens
wouldn’t hatch or something. (84)
When people turned for help to a counterwitches and they identified the witch,
it was their most usual suggestion that the witch was a female neighbour who
buried an evil object in their property.
Women were those who were always accused of evil speech (intentional
praise) too.
There is only one category where one could find a higher number of men in
this layer – this was the category of people with the evil eye:
6
7
Only very seldom (a few instances) we encountered also evildoing through an ‘evil gift’, i.e.
a gift which was supposed to have harmful effects on an individual, or through an ‘evil touch’,
the consequence of which was the illness or death of animals.
Same stands for the Alto Minho region in Portugal: women there are accused more frequently
than men, as their envy is supposed to be stronger (de Pina-Cabral 1986: 178, 180).
398
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
I1: When those little pigs, right, if one of them saw them, they would just spin
around.
F: The pig started spinning around in circles?
I2: Yes, yes.
F: After he had looked at it?
I1: Yes.
I2: Yes, of course.
I1: Cause they mustn’t, they say, see them. (63)
I: They used to say that, yes. There was someone named L. here, but mother
didn’t allow him to see the pigs. When he saw the pigs, they got sick. Well, if
that’s really true. I don’t know.
F: Was he one of those who could harm the pigs or what?
I: Well, mother always said so, right? Also when he saw cows, they didn’t have
any more milk. But that’s a damned lie, right? Those things used to happen,
right? Nowadays there’s no more of that, right? (82)
Social layer – village witch
The second subcategory of witches, still ‘social’ beings, but with somewhat different characteristics, were the so-called ‘village witches’, i.e. women who had
the reputation of being a witch throughout the entire community. The reasons
for accusations of neighborhood witch and a village witch partly overlapped8,
however, there were also other, more common reasons for the existence of the
reputation of being a village witch which were not directly connected with the
evildoing of such women which was born of the envy of their neighbors. One of
the categories of village witch were women who were said to possess unusually
large amounts of wealth (more precisely: unusually large amounts of milk or butter) in relation to their circumstances, i.e. the number of cows they own. Another
reason for women acquiring such a reputation was, as appeared in a number of
cases, also their involvement with healing, herbalism and similar.
On the other hand such labels were often applied to women who simply conformed to the idea of a stereotypical witch. When people talked about witches in
8
The line between an envious neighbour and a village witch is not always easy to determine; at
least in some cases it is better to speak of different levels of reputation, which can gradually
increase from conflicts between two families or individuals to a wider levelling of accusations among the community. The same evildoing which was ascribed to envious and jealous
neighbours was sometimes also ascribed to the women who had the reputation of being village
witches in this area.
399
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
general, they described their external appearance stereotypically: it was a woman, who was supposed to be old, ugly, filthy, dirty, with a large, hooked nose,
warts, thin, she had an evil look with the eyebrows that meet, often she was
physically handicapped, dressed in a long black dress and a shawl which covered her body and face etc. This description matched the actual village witches’
appearance perfectly. However, such an abstract stereotype of the physical appearance of a witch corresponded (at least to a substantial degree) only with
the village witch; in no way can it be connected with the ‘neighborhood witch’,
much less with the night witch.
In terms of behavior, the village witches were described as quarrelsome, inquisitive women, who did not conform to feminine standards (one of them, for
instance, “smoked a pipe like a man”), they were asocial etc. Their social status
was low, they were usually poor, solitary, had no or few social contacts, usually
lived alone at the edge of the village (cf. also Macfarlane 1970: 158–164; Larner
1984: 50; Hall 1989: 191; Schöck 1978: 117; Petzoldt 1989: 97–98).
Only in rare cases did the designation of village witch refer to a man. In the
case that a man would earn such a reputation, his description would correspond
to the physical (he had a limp and stooped) and social (he cursed the cross =
forbidden behavior) stereotype of a witch that applied in that area (as well as
elsewhere in Europe):
F: But were witches only women, or men as well?
I: There was one man here, who walked with a limp, and was stooped, like that;
before, when I didn’t have any children yet, I knew him… They also said that he
knew how to cast spells, [and] that they were afraid of him. He drank like a fish,
too… And he went up to the cross, and looked up at the cross up there, and
cursed ... (58)
A more usual way of earning such a reputation for men was through their relationship with a woman who bore that designation:
F: What about that man who you said also cast spells, did everybody else
know?
I: Yes, yes, there was one, yes, a man, and about a woman [they knew about (her)
too]. They were brother and sister. They knew how to do that /.../
F: Did they live together?
400
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
I: One on one end [of the village], one on the other, right /laughs/, yes, yes. Right
around here, yes. And they knew about themselves, each about the other, right? (2)
However, in one subcategory of village witch the number of male suspect jumps
dramatically. These are people who earned their reputation due to their possessing of a book of magic, in our research area in particular Kolomon’s Blessing,
in short, Kolomon.9 People ascribed ownership of this book significantly more
often to men than to women. As many as nine of our informants mentioned male
owners of this book and only four women, and of those four only two narratives
referred to particular women from the village, while the other two referred more
abstractly to witches in general.
I: That’s why they have that Kolomon, mostly priests have that. My father had
a Kolomon, but he was smart and before he knew, he hid it in a drawer or burned
it. Then one time someone from the castle came and he had somehow found out
that we had a Kolomon. He told mother that he would pay us a lot for the book,
but mother said that upon her life there was no such book in our house. He probably burned it because of the children. (35)
But even when someone’s father or other male relative had a book of magic, the
reputation that they earned by possessing this book was passed on to his female
descendants and/or relatives:
F: So you say that Fanika’s father was supposed to have had special powers?
I: He was supposed to have a Kolomon, the Kolomon book, they said, right?
That book.
F: Where is that book now?
9
Magical books were known all over Europe: In France it was Le Dragon Noir, Le Dragon
Rouge, Le petit Albert, Le grand Albert (Favret-Saada 1980: 133–135; Devlin 1987: 165–171),
Cyprianus and Henrik Smidth in Denmark (Henningsen 1982: 131; Rockwell 1978: 90–92),
a Book of St. Cyprian in Portugal (Rockwell 1978; Pina-Cabral 1986: 178), Double Ambrosius
in Belgium (de Blécourt 1999: 189), Black Book of Magic and the Sixth or Seventh Book of
Moses in Germany, Norway and the Netherlands (Schöck 1978: 101–103; de Blécourt 1999:
189); subsequently the Black Book of Magic was composed from these books (Mathisen 1993:
21–22). In Iceland books called Rauðskinna and two different books called Gráskinna were
known (Hastrup 1990: 204–205).
401
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
I: Yes, now they /.../, I don’t know if [she] had that book, but she said that she
had never seen it and she didn’t know anything about it, but people said that she
did..., that she was a witch. (47)
F: Was there any man or woman in the village who was considered something
special whom you were afraid of or whom you thought of as kind of strange, or
who had done anything bad to any of the villagers?
I: Yes, /laughs/ you know, when they spoke about Katra, that she knows how to
do it?
I2: Who?
I: The mother of that Marica?
I2: Grandmother, grandmother.
I: Marica’s grandmother?
I2: And they said that she knew how, and that on top of that [her] uncle had
some kind of Kolomon book, they said. (48)
A counterwitch
In the case of long lasting misfortunes, people often turned for help to a counterwitch (cunning folk, unwitcher, witchbuster), sometimes also just called
“a witch”. This would be a fortune-teller, whose role was not restricted to telling
fortunes, as the name implies, but included – or was mainly – the identification of witches, protection against their actions and elimination of the harmful
effects; and, if necessary, redirecting their evildoing back towards the witch.
People believed that going to such a specialist was necessary above all at times
when the source of the evil was unknown or unidentified. By far the most commonly stated reasons for visiting a counterwitch was the dying, becoming ill or
loss of appetite of livestock, and cows not giving milk. Frequently the duration
of such difficulties was emphasized: the pigs kept dying, their livestock never
succeeded, everything has been going wrong in the house for a long time etc.10
Although the suspects were preponderantly female, the situation regarding
counterwitches was considerably different. Our informants and / or their friends
or relatives about whom they told us turned to women for help against witches
in seventeen cases and to men in fourteen. These were, of course, only described
cases, which in fact do not say much about how many male and female fortunetellers who functioned as counterwitches actually worked in the area during the
approximate time that our research covered (the middle and second half of the
10
Similar has been established in France (Favret-Saada 1980: 6).
402
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
20th c.) – the informants rarely provided actual data, i.e. the name of such a specialist, and the place was often described only vaguely. Based on testimony about
counterwitches where data was given about the area of operation of a counterwitch, people obviously mentioned 5 men and 7 or 8 women who worked as
counterwitches in that area. However, the situation regarding the roles of men
and women changes further when we know that the fortune-teller who clearly
enjoyed the best reputation in the area and was by far the best-known and patronized, was a man.11 While others had merely local influence and were considered
to be some sort of “on-call” fortune-tellers, this fortune-teller (and to a certain
extent another male fortune-teller from Croatia) played by far the most important
role in identifying witches in the area.
Other research of witchcraft in Europe has produced similar results – everywhere the ratio of men to women, when speaking about counterwitches, drastically increases on the male side (in comparison with the gender structure of
witches proper). In certain regions where counterwitches have been systematically researched in the 20th century, it has been shown that the majority of them
are men. The same difference can be seen in the Alto Minho region in Portugal:
while witches proper are always women, counterwitches can be women or men
(de Pina-Cabral 1986). In the Spanish province of La Coruña people more often turned to “wise men” than to women (Rey-Henningsen 1994: 200). Inge
Schöck writes that the majority of counterwitches in southern Germany, where
she did her fieldwork, were men (Schöck 1978: 141). Furthermore the role of
counterwitches is also sometimes performed by Catholic priests (de Blécourt
1999: 165), by definition men, which of course tilts the male-female ratio even
further towards men. During our fieldwork, however, we only came across such
a case once.
Supernatural level – night witch
Witches in the layer were most often presented in the form of lights or as an
invisible presence which people identified as witches only after having experienced unpleasant consequences (having been led astray, having their way
blocked, wandering, having been transferred to a different place). The witches’
gender is therefore hard to determine, however, people always spoke about them
in the feminine plural (which in Slovene can be seen from the case marking),
11
This fortune-teller worked in the period between the wars. However, before him that function
had been performed by his mother and after his death during the war it was taken over by his
wife, who worked for many years after the Second World War.
403
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
e.g. “coprnice so me nosile”, “coprnice so me vodile” (“witches led me astray”).
Also, whenever the night witches were subsequently identified as people from
the village, they were recognised exclusively as women.
I: Well, it happened like this, when I was down in K. Down here they had..., well,
there was a stall, a barn, but it was empty, they had already died off. But, he had
servants, hired hands. They had a lot of livestock down there. And they went into
the stalls to the cows. And there was one nearby. At that time there were those
witches, those hired hands or servants, well, hands as we would call them, well,
they went, and they led him astray. Through the night, until the light of day. But,
they are all dead by now, they and also she who was a witch, are dead. Everyone
is already dead. I still knew them. And then came the light of day, and they let him
go. But he recognised her, that witch. Yes, he went after her... They had even taken
his boots off. But he went after her and said to her: “I recognised you. Do that one
more time and I’ll set you on fire and burn you to a husk.” /.../ And after that there
was peace. (115)
Whenever people described nighttime encounters with witches in human form,
which was seldom – as apparitions who were washing clothes by the water or at
a well – they were always female.
F: Did the people here ever talk about witches, did you ever hear anything?
I: Yes, sometimes you would hear... about things.
F: What did they say?
I: My husband said that he once brought piglets to a fair. Then in that manor he
saw three women, who ... there was no water anywhere, but he heard them washing something. And ... they warned him that if he betrayed them he wouldn’t be
able to leave the house after the sun went down. Well, then, then he didn’t. He was
afraid to tell anyone. Then, after those women had died, then he said that she, and
she, and she /smacks her fist on the table three times/ was [a witch]. (83)
On the other hand, it was clear that it was mostly men who had such night experiences with witches. Nevertheless the narratives about these experiences were to
a large extent spread further mainly by women. While men were “the subjects”
of such memorates, women loved to tell them: they spoke about the experiences
404
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
of their fathers, husbands, neighbours etc.12 The prevailing proportion of men
with such experiences can be explained by the fact that men left home more often
than women and therefore more easily entered the “border” area which according to the tradition triggered supernatural experiences. They could also well use
such a story in cases when they needed an excuse for returning home late due to
drinking, partying, cheating on their wives etc. (cf. Mencej 2007/2008)
However, these narratives nevertheless expose more about the relations between the genders than one might conclude at first glance. There are indications
that memorates about nighttime experiences could also be some sort of channel
for releasing repressed sexual tension (in some of them there were sexual allusions which are otherwise absent), whereas men were usually presented as
victims and women as the “guilty” party:
I: Dammit. /laughs/ There was one man, they called him J. Š. and he was from
B. He was the kind of guy who was always dirty and greasy, which is why they
called him Š. And he went to S. down into the valley, for a day’s work. He was
poor, maybe he had kids and a wife, and there was no food, and so he went and
helped cutting wood or grass, and things like that. And then down here, a little
bit further from our mill – now it is a road but before it was a lane, a muddy
farm lane, and another footpath crossed this lane so that you did not have to go
through the mud, so that you could walk a little bit better, you know. And then
one night, he was a little drunk and in a good mood and he went home in the
evening. And he saw that at a crossroads of this lane and the footpath there was
a fire. What could that be? And he goes closer and closer and he saw four women
roasting something. He said: I bet my head that they were roasting pig shit! /
laughs/ Whether they were or not I do not know. And he said: Yes, what else. And
he knew them. Well, you fucking hags, what are you doing here? What are you
doing here? I’ll show you. You are witches. And he gave a detailed account of
who those four women were. Shame on you! And on top of everything you are
naked too! I’ll show you! And he had to pee, and he peed into their fire /laughs/,
so that the fire went out. Then the hags grabbed him and dragged him to B., into
the stream below us. And they gave him a terrible bath: You wait, Š., we will
show you, we will give you a little washing, so that you won’t be so greasy. They
bathed him all over his body, and they /laughs/ they took all his clothes off and
then they whipped him with thorn branches, he said, with sticks they beat him
12
Yet it should be acknowledged that the majority of our informants were female, therefore we
cannot state with certainty that women actually had a more important role in spreading these
memorates.
405
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
on his behind. Of course. And they disappeared. They were gone. And he was left
there and he woke up only at the break of dawn... (130)
I2: My neighbor went into the army, he is dead now. He was born the same year
as I was, 1912, and went into the army in Serbia. One night he was keeping
watch and he saw some blue lights flying back and forth. And then I don’t know
how it went, but he fired a shot and then went to see what it was, and it was
a completely naked woman, and he found her there then. And then he said that
that was a witch /laughs/.
I: Was that A. K.?
I2: Yes, and he said it’s the truth. He said, if I saw that woman I would not just
shoot her, and maybe it could be something else but it was not anything else but
a woman who flew here and there with some blue lights.
F: Did this naked woman fly?
I2: Yes, she was completely naked.
F: And she was flying?
I2: Yes, yes. (38)
Migratory legends
In addition to these two layers of witchcraft we should also mention various
migratory and local legends about witches (e.g. the Witch Riding legend – cf.
Hand 1973; the Following the Witch legend – Christiansen 1958: ML 3045 etc.),
which were told in this area, but for which I argued that they were not really
a part of the complex of beliefs about witches. They were not supported by accounts or personal experiences (and were not told as memorates) and people
usually considered them to be more or less some sort of amusing anecdotes (cf.
Mencej 2006: 243–262). In some of these narratives it is definitely possible to
discern a concealed misogyny – men beat their wives and daughters to teach
them a lesson etc.
I: This bloke married this girl, right? Then, when they were married, in those
times there was, well, no such thing as getting divorced or anything. The one you
got was the one you had (laughs). Then he heard, when they were married, that
she was a witch’s daughter. So then he wanted to see how he could get her on
her own to start doing like her mother. He said: “You know, we don’t have any
milk or anything,” he said, “I don’t know, so that we could arrange something …
Is there any way that milk could come from somewhere, so that you could make
406
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
cheese?”, see? And she said: “Yes, if you want, I can show you.” Then she set
up a large pot in the kitchen … /sighs/, and said: “Now follow me!” Then they
went one behind the other around the pot. And she said: “I believe in this pot,
but I do not believe in God, I believe in this pot, but I do not believe in God.” /
laughs/ And he said: “I do not believe in this pot, but I do believe in God!” He
was the opposite, see? Then a whole pile of cheese fell from the ceiling into the
pot. The whole pot was full. ‘Cause she knew how to do that, see? Then he realized that she really was a witch, see? And then he grabbed a stick, and he beat
her hard… And he said: “Never do anything like that again!” /laughs/13 (59)
Ní Dhuibhne wrote that based on an analysis of symbols, certain legends can
be interpreted as an expression of the war between the sexes, like for instance
The Old Woman as a Hare, the Irish version of the typical migratory legend The
Witch that was Hurt (ML 3055). The legend tells of an old woman who turned
herself into a hare and went into another person’s barn in order to steal milk –
a man followed her and at the last moment, just before she crawled into her hole
and back into her own house he shot her. When he enters the old woman’s house,
he sees her lying on the bed wounded – in the same place that he shot the hare.14
Houses, holes in the wall, broken windows, milk jugs, and milk (the elements
that appear in the legend) have a clear feminine symbolism, as ní Dhuibhne
argues, while bullets, rifles, dogs, shovels, in other words everything which is
used against women in the legend, are standard phallic (male) symbols. In his
interpretation, this legend could therefore be read as the man’s attempt to rape or
violate the old woman (ní Dhuibhne 1993: 79–81).
13
14
Similar legends are found elsewhere in Slovenia: in Velenje in the thirties e.g. Mlinšek recorded the following legend about the causing of a hailstorm, which in its structure is very similar
to the one we recorded in our fieldwork: A man suspected that his wife was a witch and wanted
to make sure of it – his wife told him to bring a pot of coals, set it on a chair in the middle of
the house and recited some magic words, which had to be repeated twice: “I believe in this pot,
but I do not believe in God.” When they had recited it three times, it began to hail. The man
beat his wife hard and forbade her to do it again. (Hudales – Stropnik 1991: 81, m. 321)
The typical variant goes as follows: “Long ago the people used to turn themselves into hares by
witchcraft and go around from house to house sucking the milk from the cows. These people
could not be done away with only by shooting them with a crooked sixpence. I know a woman
who turned herself into a hare. Her name was Mrs. Hutchinson, a Protestant woman who
lived in the township of Ryeforth, Co. Cavan. She went to my grandfathers’, Ennie Goldrick
RIP, and sucked the milk from the cows. Grandfather saw her; he got his gun, loaded it with
a crooked sixpence, fired at the hare and hit her on the head. She ran away, and he ran after her
to her house, where he found the woman in bed with her head bleeding. He made her promise
never to do that again and she did not.” (ní Dhuibhne 1993: 77)
407
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
In the majority of Europe we find legends about shooting witches in animal
form, and – as de Blécourt also points out – shooting was always considered
a male domain (de Blécourt 1999: 173). Although in the area that we researched
the typical belief was that it was the Devil (thus having more of a male than a female connotation) that turns himself into a hare which bullets cannot kill, we can
find parallels to the legend which ní Dhuibhne cites in narratives about a female
witch who turned herself into a toad and stole milk in that form (such legends are
very widespread in this area):
I: Yes, I can tell you one. There was a neighbor here, but she has been dead for
a long time. She lived down in the center, she was alone. Every morning a toad
would come to me. And there it was on the threshold again. “Well, what am I to
do with the Devil?” And father said: “Be quiet, heat the stove, burn the toad.
You mustn’t say any words. Tomorrow morning you will see the woman who is
a toad, who is a witch, in bandages.” And it was true, she was all bandaged, she
was all burned. And father foretold it.
F: You burned it and the woman was really burned the next day?
I: Yes, that woman, who was turned into a toad. That’s what father said.
/…/ Father said that you’ll see, tomorrow you’ll see her bandaged up. And I did
see her like that.
F: And she turned herself into a toad?
I: That’s what they said, that she turned herself. You aren’t allowed to say anything when you burn them.
F: Did you see how the toad died?
I: I didn’t see anything, I put it on the fire, and burned it. She burned up. And on
the next day I saw that woman, how she was bandaged, and all burned. (116)
However, more frequently than burning witches in the shape of toads, we encountered a habit that was at least until recently very widespread, which was
to impale toads on pitchforks, sharp sticks or stakes. These in accordance with
the above Freudian interpretation could be understood as phallic symbols, but it
should be pointed out that this was not done only by men, but by women as well.
Of course this fact, in view of the role of women in supporting male stereotypes
of “real women” and the enmity of other women towards those who did not correspond to that role (cf. Larner 1984: 61–62, 83–86), doesn’t change anything.
408
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
I: Each witch had her own toad. And sometimes, when they crawled across the
threshold of the barn a lot, well, they said so, my father said many times, that’s
a witch who had such a toad.
F: And what did you do with the toads?
I: Nothing, we stuck them on the pitchforks. Or on stakes. And they dried up.
Yeah.
F: And then, when you stuck the toads on the pitchforks…
I: That it’s like you had stabbed a witch’s belly.15 /laughs/ (119)
Conclusion
In general, therefore, women were the most often suspected practitioners of
witchcraft in the rural area of eastern Slovenia where the fieldwork was done.
However, after a detailed analysis of the data, differences in gender appear with
respect to the different (sub)categories of witches. While women predominated
among neighborhood witches (except in the subcategory of people with the evil
eye), the category of village witches includes a larger number of male suspects,
especially within the subcategory of those who had earned their reputation by
possessing a book of magic. The ratio of men to women – in comparison with
the preceding categories – increases dramatically in the group of counterwitches
(fortune-tellers). In memorates about nighttime encounters with witches most
often men appear as victims of witches’ attack, while witches are always spoken
about in the feminine plural. When they are identified as particular people from
the village, it always turned out that they are women.
Concealed misogyny could be furthermore deduced through an analysis of
memorates about encounters with witches as well as in certain legends, which
were not really a part of the witchcraft system in this area. Nevertheless, the fact
that people kept telling them indicates that they must have had a function in the
community. In certain cases at least it was obvious that one of their basic functions was precisely to release feelings of hatred towards women and the “battle
of the sexes”, as ní Dhuibhne put it, could well find its way into some of these
narratives.
July 2011
15
Our informants often told of witches then having holes in their aprons, by which one could
identify them.
409
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Literature:
Aðalsteinsson, Jón Hnefill: 1996 – Six Icelandic Magicians after the Time of Saemundur Fróði.
Arv 52: 49–61.
Blécourt, Willem de: 1999 – The Witch, her Victim, the Unwitcher and the Researcher: The
Continued Existence of Traditional Witchcraft. In: Bengt Ankarloo – Stuart Clark (eds.):
Witchcraft and Magic in Europe: The Twentieth Century. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press: 141–235.
Briggs, Robin: 2002 (1996) – Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of
European Witchcraft. Malden – Oxford – Carlton: Blackwell Publishing.
Christiansen, Reidar Th.: 1958 – The Migratory Legends, A Proposed List of Types with a Systematic
Catalogue of the Norwegian Variants. FFC 175. Helsinki: Academia Scientiarium Fennica.
Devlin, Judith: 1987 – The Superstitious Mind, French Peasants and the Supernatural in the
Nineteenth Century. New Haven and London: Yale University Press.
Dhuibhne, Éilís ní: 1993 – ‘The Old Woman as a Hare’: Structure and Meaning in an Irish Legend.
Folklore 104: 77–85.
Favret-Saada, Jeanne: 1980 – Deadly Words, Witchcraft in the Bocage. Cambridge: Cambridge
University Press.
Gijswijt–Hofstra, Marijke: 1999 – Witchcraft after the Witch-Trials. In: Bengt Ankarloo – Stuart
Clark (eds.): Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centures.
University of Pennsylvania Press: 95–189.
Hall, David D.: 1989 – Worlds of Wonder, Days of Judgement, Popular Religious Belief in Early
New England. New York: Alfred A. Knopf.
Hand, Wayland D.: 1973 – Witch-Riding and Other Demonic Assault in American Folk Legend.
In: Lutz Röhrich (ed.): Probleme der Sagenforschung. Freiburg im Breisgau: Forschungsstelle
Sage (Deutsche Forschungsgemeinschaft): 165–76.
Hastrup, Kirsten: 1990 – Nature and Policy in Iceland 1400–1800, An Anthropological Analysis of
History and Mentality. Oxford: Clarendon Press.
Henningsen, Gustav: 1982: Witchcraft in Denmark. Folklore 93: ii: 131–137.
Holmes, Clive: 1984 – Popular Culture? Witches, Magistrates, and Divines in Early Modern
England. In: Kaplan, Steven Laurence (ed.): Understanding Popular Culture, Europe from the
Middle Ages to the Nineteenth Century. Berlin – New York – Amsterdam: Mouton: 85–111.
Honko, Lauri: 1962 – Geisterglaube in Ingermanland. FFC 185. Helsinki: Academia Scientiarum
Fennica.
Hudales, Jože – Stropnik, Ivo: 1991 – Mlinškovo berilo, (I)zbrani etnološki in slovstveni zapisi.
Šaleški razgledi 7, Velenje: KC Ivana Napotnika.
Kieckhefer, Richard: 1994 – Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge. In: Muchembled,
Robert (ed.): Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours. Paris: Armand Colin:
17–44.
Košir, Matevž: 1995 – Čarovniški procesi na Slovenskem. In: Tratnik Volasko, Marjeta –Košir,
Matevž: Čarovnice. Predstave, procesi, pregoni v evropskih in slovenskih deželah. Ljubljana:
Znanstveno in publicistično središče: 153–260.
Larner, Christina: 1984 – Witchcraft and Religion, The Politics of Popular Belief. Oxford – New
York: Basil Blackwell.
Macfarlane, Alan: 1970 – Witchcraft in Tudor and Stuart England, A regional and comparative
study. London: Routledge & Kegan Paul.
Mathisen, Stein R.: 1993 – North Norwegian Folk Legends about the Secret Knowledge of the
Magic Experts. Arv 49: 19–27.
410
Mirjam Mencej: The Role of Gender in Accusations of Witchcraft: the case of Eastern Slovenia
Mencej, Mirjam: 2006 – Coprnice so me nosile: raziskava vaškega čarovništva v vzhodni Sloveniji
na prelomu tisočletja (Witches Led me Astray: Witchcraft in the Rural Environment of Eastern
Slovenia at the Turn of the Millennium) (Zbirka Zupaničeva knjižnica, no. 18). Ljubljana:
Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta.
Mencej, Mirjam: 2007 – Night witches in rural eastern Slovenia in the context of Slavic and
European parallels. Ethnologia slovaca et slavica 32: 45–58.
Mencej, Mirjam: 2007/2008 – The night is yours, the day is mine! Functions of stories of nighttime encounters with witches in eastern Slovenia. Estudos de literatura oral 13/14: 189–206.
Mencej, Mirjam: 2008 – Witchcraft in Eastern Slovenia. In: Pócs, Éva – Klaniczay, Gábor (eds.):
Witchcraft mythologies and persecutions. (Demons, spirits, witches, vol. 3). Budapest – New
York: Central European University Press: 295–314.
Mencej, Mirjam: 2012 – Envie et sorcellerie dans la Slovénie rurale. Ethnologie française 2012
(forthcoming)
ML= see Christiansen.
Petzoldt, Leander: 1989 – Dämonenfurcht und Gottvertrauen, Zur Geschichte und Erforschung
unserer Volkssagen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Pina-Cabral de, João: 1986 – Sons of Adam, Daughters of Eve, The Peasant Worldview of Alto
Minho. Oxford: Claredon Press.
Rey-Henningsen, Marisa: 1994 – The World of the Ploughwoman, Folklore and Reality in
Matriarchal Northwest Spain. FFC 254. Helsinki: Academia Scientiarium Fennica.
Rockwell, Joan: 1978 – Animals and Witchcraft in Danish Peasant Culture. In: Animals in Folklore.
J. R. Porter – Russell W.M.S. (eds.). Cambridge: D. S. Brewer, Rowman & Littlefield: 86–95.
Simpson, Jacqueline: 1996 – Witches and Witchbusters. Folklore 107: 5–18.
Schöck, Inge: 1978 – Hexenglaube in der Gegenwart, Empirische Untersuchungen in
Südwestdeutschland. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde.
A List of Informants:
2: A man, born in 1928, a miner and a doorkeeper. Taped in July 2000.
35: A woman, born in 1930, finished six classes of primary school, lives alone. Taped in October
2000.
38: A man, born in 1912. Taped in October 2000.
47: A woman, born in 1928, a farmer. Taped in October 2000.
48: I1: A woman, born in 1929, finished six classes of primary school; I2: A man, born in 1923,
finished primary school. Taped in October 2000.
56: A man, born in 1932, farmer. Taped in October 2000.
58: A woman, born in 1923, a maidservant and housewife. Taped in July 2000.
59: A man, born in 1923. Taped in October 2000.
60: A woman, born in 1931, a housewife. Taped in October 2000.
63: I1: A woman, born in 1930, a housewife. I1: A man, born in 1925. Taped in October 2000.
82: A man, born in 1921. Taped in October 2000.
83: A woman, born in 1941 in Croatia, married to Slovenia, a widow. Taped in March 2001.
84: A woman, born in 1919, a housewife. Taped in March 2001.
115: A man, born in 1921. Taped in March 2001.
116: A man, born in 1933, a housekeeper. Taped in March 2001.
119: A woman, born in 1934. Taped in March 2001.
130: A man, born in 1950, a farmer and a miller. Taped in July 2001.
411
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Contact: Mirjam Mencej, PhD., Associate Professor, Department of Ethnology and Cultural Anthropology, Faculty of Arts, Zavetiška 5, Ljubljana 1000,
Slovenia; e-mail: [email protected]
Úloha genderu v obvinění z čarodějnictví: případ východního Slovinska
Resumé: Článek se věnuje úloze genderu v kontextu čarodějnictví. Soustředí se na venkovské prostředí východního Slovinska, kde autorka a její studenti v letech 2000 a 2001
studovali čarodějnictví. Význam genderu v obviněních z čarodějnictví je prezentován
ve vztahu k různým úrovním a typům čarodějnictví (rovina sociální – čarodějnice ze
sousedství, vesnická čarodějnice; rovina nadpřirozená – noční čarodějnice, obrana proti
čarodějnictví). Z praktikování čarodějnictví v sousedství (magické úkony, jako například pokládání vajec na taková místa a takovým způsobem, že mohou magicky poškodit
sousedy; cílené vynášení vlastních schopností) jsou obvykle obviňovány ženy; muži se
objevují pouze v podskupině osob se zlým pohledem. Totéž platí pro čarodějnictví v rovině vesnice, s výjimkou jedinců, kteří si pověst čarodějů vysloužili údajným vlastnictvím magické knihy (v této kategorii převažují muži). Čarodějnictví provozované v noci
(v podobě světla nebo zjevení, která zabraňují lidem najít správnou cestu) je vždy přisuzováno ženám (hovoří se o nich vždy v ženském rodě a pokud jsou obyvateli vesnice
poznány, jedná se vždy o ženy). Na druhé straně poměr mužů a žen mezi osobami bojujícími proti čarodějnictví, k nimž se poškození obracejí o pomoc, dramaticky narůstá.
Nejvlivnějším bojovníkem proti čarodějnictví byl muž. Tento genderový aspekt je také
patrný v analýze pověstí o čarodějnicích, které často obsahují skrytý misogynní prvek.
Zdeněk Uherek: Češi v Bosně a Hercegovině.
Antropologické pohledy na společenský život české menšiny v zahraničí.
Vydal Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2011, s. 230,
jmenný rejstřík, anglické resumé
Tematická monografie je výsledkem řady badatelských činností, které probíhaly
v letech 1993 až 2010 v Etnologickém ústavu AV ČR, v. v. i. Cílem publikace
je přiblížit čtenáři život příslušníků české menšiny v Bosně a Hercegovině
v průběhu posledních 150 let. Autor zachycuje usidlování krajanů v jejich
novém domově, reflexi nového prostředí a kontakty s původními obyvateli po
dobu několika generací. Pozornost věnuje také vztahům lidí žijících na území
Bosny a Hercegoviny a současné České republiky v širší historické perspektivě
a významným osobnostem českého původu, které se pozitivně zapsaly do
historie této země.
Cena 250 Kč
ISBN 978-80-87112-48-9
412
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
PREZENTACE MONOTEMATICKÉHO
ČÍSLA ČESKÉHO LIDU V BĚLEHRADĚ
Před třemi lety vyjádřila Kateřina Sedlická ve zprávě o prezentaci monotematického čísla ČL v Sofii naději (ČL 95, 2008,
s. 413), že koncept cílené spolupráce se
zahraničními kolegy, jehož výsledkem
jsou speciální čísla časopisu, bude mít
pokračování. S potěšením lze konstatovat, že v poslední době se tyto aktivity
nadále úspěšně rozvíjely a rozvíjejí. Důkazem je nejen obecně stoupající počet
zahraničních autorů, kteří v ČL publikují,
ale i číslo ČL 98, 2011, č. 3, ve kterém
byly publikovány studie, recenze a zprávy orientované na srbský resp. obecněji
balkánský terén, představené poté na půdě
Srbské akademie věd a umění (SANU) na
počátku října 2011.
Prezentované číslo je výsledkem dlouhodobé institucionální spolupráce Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i., a Ústavu
evropské etnologie FF MU s Etnografickým institutem SANU, avšak zapadá i do
širších kontextů „znovuobjevování“ pozoruhodného terénu, českými etnology a antropology po roce 1989 opuštěného. Pro
srbskou stranu byla příprava monočísla
navíc ojedinělou příležitostí prezentovat
nové výzkumy, ale také aktuální teoreticko-metodologické trendy či „každodenní
vědecký provoz“, který je tomu našemu
překvapivě podobný. Není proto divu, že
vydání monotematického čísla ČL se dostalo velké pozornosti nejen na půdě přímo
zainteresovaných ústavů, ale i v nejvyšších patrech SANU. V rámci oficiálního
programu tak byli zástupci ČL (Kateřina
ZPRÁVY
Zprávy/ NEWS
/ News
Sedlická, Jiří Woitsch), resp. Etnologického ústavu AV ČR jako vydavatele (Zdeněk
Uherek, Jana Pospíšilová) přijati mj. vedením a zástupci Etnografického institutu
SANU (Dragana Radojičić), Balkanologického institutu SANU (Miloš Luković)
a generálním sekretářem SANU Dimitrije
Stefanovićem.
Samotná prezentace, která proběhla 11.
října 2011 v 19.00 v pozoruhodném prostředí Římské dvorany Bělehradské městské knihovny (Biblioteka grada Beograda,
Rimska dvorana), byla hojně navštívena
nejen odbornou a kulturní veřejností, ale
také představiteli krajanských spolků či
novináři. Potěšující byla též účast velvyslankyně ČR v Srbsku Hany Hubáčkové.
V podzemním sále, mezi pozdně římskými
vykopávkami zazněly projevy představující badatelské zaměření Etnologického
ústavu AV ČR i dějiny a současnost ČL
a přítomní byli seznámeni rovněž s projekty, které spolu řeší partnerské ústavy české
a srbské akademie věd. V následné diskusi
i kuloárech pak čeští zástupci zodpověděli řadu dotazů, povětšině směřovaných
k možnostem další vzájemné spolupráce
a managementu časopisu.
Takřka dvouletá příprava monotematického čísla ČL, která vřelým přijetím
v Bělehradu vlastně jen vyvrcholila, ukázala – domnívám se – na řadu zajímavých
skutečností. Předně se opět potvrdilo, že
časopis je v kontextech střední a východní
Evropy vnímán jako vědecké periodikum
„západního střihu“ a pro zdejší autory je
publikování v něm velmi významným momentem kariéry, což jen posílila aktuální
pozice ČL jako časopisu impaktovaného.
413
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Pro způsoby redakční práce, komunikaci
s autory i evaluátory vědeckých periodik
se ČL stal, jak ukázaly četné diskuse, bez
nadsázky vzorem. Zahraniční autoři, a zdaleka nejen srbští, jsou schopni a ochotni
bez problémů respektovat závěry recenzního řízení a věnují přípravě článků velkou
pozornost. ČL tak začíná plnit v rámci etnologických studií funkci periodika širšího
nadnárodního významu a lze opět jen doufat, že některý z již nastartovaných projektů spolupráce se zahraničím bude doveden
do podoby tematicky uceleného a inspirativního čísla.
Jiří Woitsch
ČEŠI A SLOVÁCI V PLOVDIVU – HISTORIE A SOUČASNOST
Vystěhovalectví Čechů a Slováků v 2. polovině 19. století mělo převážně hospodářský charakter, avšak v případě vystěhovalectví Čechů do Bulharska do popředí
vystupoval i tzv. civilizační charakter migrace z Čech. Souviselo to s osvobozením
Bulharska v roce 1878 zpod osmanské
nadvlády po skončení rusko-turecké války.
Zájem bulharských představitelů o odborníky různých specializací, kteří by pomohli budovat bulharský stát, a na druhé straně
český panslavismus a radost nad osvobozením Bulharska vedly zejména mladou
českou inteligenci k odchodu do Bulharska. Byli to právníci, učitelé, architekti,
malíři, hudebníci, agronomové, technici
atd. Působili zejména v bulharských městech či městečkách včetně Plovdivu, který
byl hlavním městem Východní Rumelie
414
a nyní je druhým největším městem v Bulharsku.
A právě Čechům a Slovákům v Plovdivu byla věnována zajímavá a podnětná výstava, jejíž zahájení se uskutečnilo v aule
Univerzity Pardubice 21. června 2011.
Výstavu uspořádala Plovdivská pobočka
Československého klubu T. G. Masaryka
v Bulharsku se sídlem v Sofii, Národní
knihovna „Ivan Vazov“ v Plovdivu, Státní archiv v Plovdivu a Katedra literatury
a slavistiky Filozofické fakulty Univerzity
Pardubice.
Zásluhu na realizaci výstavy měla především předsedkyně plovdivské pobočky
ing. Jaroslava Minčevová, jakož i studenti
Filozofické fakulty pardubické univerzity
Enžo a Emil Minčevovi, kteří obohatili výstavu novými poznatky o Češích v Plovdivu studiem archivních pramenů Státního
archivu v Plovdivu.
Po velmi úspěšných etnograficky zaměřených výstavách „České Vánoce“ a „Velikonoce v Čechách a na Slovensku“, které se uskutečnily v několika bulharských
městech, připravili členové této malé, přesto velmi aktivní plovdivské pobočky výstavu o Češích a Slovácích v Plovdivu již
v roce 2009 k 35. výročí založení pobočky.
Doplněnou a rozšířenou ji nyní prezentovali i v Čechách.
Výstava přinesla bohatý fotodokumentační materiál jak o osobnostech české plovdivské komunity, které působily v Plovdivu v minulosti – převážně do začátku 2.
světové války, tak i o soudobých aktivitách
členů plovdivské pobočky.
Na přehledně uspořádaných panelech
byly vystaveny fotografie kolem 30 osobností s jejich základními osobními údaji
(narození a úmrtí) a s uvedením let, v nichž
žili a pracovali v Plovdivu. Připojený byl
Zprávy / News
rovněž stručný přehled činnosti těchto
osobností – obor působení a jejich přínos
pro bulharský stát.
Řada Čechů publikovala v Bulharsku četné články, knihy a učebnice pro bulharskou
veřejnost, odborníky i pro studenty. Jejich
produkce je v Čechách málo známá a většinou i nedostupná. Výstava přiblížila alespoň
fotografiemi titulní stránky těchto knih z bohatého fondu Národní knihovny v Plovdivu.
Jedním z nejvýznamnějších Čechů
v Plovdivu byl architekt Josef Schnitter,
jehož působení zanechalo ve městě své
stopy dosud. Vystaveny byly fotografie některých jeho světských a církevních budov
a rovněž fotografie jeho jedinečné urbanistické mapy města. Bratři Karel a Hermenegild Škorpilovi, spoluzakladatelé soudního
systému v Bulharsku, byli zakladateli archeologického muzea v Plovdivu, ve Východní Rumelii působili rovněž právníci
Rudolf Thurn-Taxis, Antonín Bernkopf
a František Chytil. V Plovdivu i v celém
Bulharsku působilo mnoho Čechů ve školství – jako učitelé na gymnáziích a odborných školách (Ludvík Lukáš, František
Splítek, Antonín Šourek, Václav Dobrský,
Ivan Hejduk, Konstantin Bernkopf aj.). Ve
školství se uplatnily i ženy, zastoupené na
výstavě Bohdanou Jiráskovou-Chytevovou
a Jenny Thurn-Taxis, která působila jako
učitelka hudby. Účastníkem bulharského
osvobozeneckého boje byl Josef Meisner,
který po osvobození pracoval jako učitel.
K rozvoji bulharského zemědělství
v Plovdivu a jeho okolí přispěli Venceslav
Stříbrný, František Chytil, Jakub Vrána,
Ignác Burian aj. Jako lékař zde působil
Ludvík Stříbrný. Z podnikatelů v Plovdivě jsou na výstavě uvedeni Ladislav Vaník
(výrobce prvních bulharských tkalcovských stavů) a Josef Putík.
Mezi umělci přední místo zaujímá malíř
Ján–Ivan Mrkvička, který namaloval kromě jiných také obrazy z plovdivského prostředí. Jeho syn Jan, narozený v Plovdivu,
byl chemik a učil přírodní vědy. V Bulharsku byli četně zastoupeni také hudebníci,
z nichž někteří působili v Plovdivu, jako
Antonín Tainer, František Švestka, Josef
Dušek (sestavil např. „Věnec bulharských
lidových písní“), Josef Calder.
Poslední panely zachycují činnost plovdivské pobočky od roku 1974, kdy byla
založena. Ani ne třicetičlenná základna
vykazovala četné aktivity, za něž pobočka
v roce 2004 ke svému 30. výročí založení
obdržela bronzovou plaketu Ministerstva
zahraničních věcí České republiky. Členové pobočky spolupracují nejen s dalšími
českými komunitami v Bulharsku, ale zejména v posledních letech např. také s univerzitou, knihovnou a archivem v Plovdivu a rovněž s univerzitou v Pardubicích,
což dokládá i uvedená výstava.
V roce 2011 vyšel 2. svazek sborníku
„Studentské zamyšlení“, tematické číslo
„Češi a Slováci v Plovdivu“, který byl na
výstavě prezentován a který velmi vhodně
výstavu doplňuje. Vydala ho Filozofická fakulta Univerzity Pardubice. Jeho autory jsou
kromě tvůrců výstavy také čeští studenti pardubické univerzity, kteří v rámci studentského výměnného programu Erasmus/Sokrates
studují na univerzitě v Plovdivu, a také pracovníci plovdivského archivu a plovdivské
knihovny, se zaměřením na archivní materiály a publikace o Češích v Plovdivu atd.
Výstava je názorným a inspirativním
příspěvkem k poznání působení Čechů
v zahraničí, konkrétně v bulharském Plovdivu, kde také v současné době působí
několik českých firem.
Naďa Valášková (EÚ AV ČR. v. i. i.)
415
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
DĚTI GUATEMALY. KOMUNITNÍ
CENTRUM KAMPA, U SOVOVÝCH
MLÝNŮ 3, PRAHA, 4.–28. 2. 2011.
Mrazivý časoprostor únorového programu pražského Komunitního centra Kampa, které provozuje in situ genia loci
neziskové občanské sdružení od roku
2006, oteplil neobvyklý výstavní počin:
barevný pastelkový lineament a pohled
fotografického media od guatemalského
jezera Atitlán, součásti od roku 1955 vyhlášeného Národního parku Guatemaly.
Po celý měsíc v sice malém, ale každodenně využívaném centru bylo možné
zhlédnout benefiční výstavu kreseb dětí,
pro které rozhodně není samozřejmostí
papír zmačkat a vyhodit po prvním nepovedeném tahu. Fotografie, etnograficky laděné, vystavovaly Dita Žáková
a Simona Boarová. Každý pátek v rámci
doprovodného programu bylo také předvedeno tradiční mayské oblečení.
Již před časem se zrodil nápad uspořádat v Čechách výstavu obrázků školáků
z guatemalské vesnice Tzununa. Vystaveno bylo padesát kresebných dílek dětí
ve věku 6 až 12 let, ve formátu A4. Obrázky starších dětí nebyly zastoupeny,
do školy již ani nechodí. Pracují. Sama
Tzunuma je dosud fungující komunitou
s tradičním způsobem života indiánské
kultury. I přes turistický boom od konce
60. let 20. století se tu lze dosud setkat se
dvěma světy: s živou mayskou kulturou
včetně bídy a na druhé straně s globálním turistickým servisem.
Lokální turistická ekonomika zde
vzkvétá. Návštěvníci parku doslova lační po všem tradičním, spojeném s kultem
mayských bohů a legend. Guatemalci si
416
tak uvědomují svůj původ a dovedně toho
využívají v obchodě i v cestovním ruchu.
Oblast je vyhledávána i pro medializované mayské proroctví – Mayové věří, že
v době zimního slunovratu roku 2012 se
slunce spojí s křížovým bodem galaktické
sluneční dráhy a s rovníkem a následně tak
vytvoří „nebeskou bránu“ v temné trhlině
Mléčné dráhy. Poté prý lidstvo vstoupí
touto branou do zcela nové a „očištěné“,
harmonické civilizace.
Duší benefičního projektu byla spoluautorka fotografií Dita Žáková, která
v tamější jihoamerické vesnici již několik let žije. Tandem s ní vytvořil její
synovec, Matěj Žák. Dita Žáková se
v místních školách podílí na dalších charitativních projektech. Impulzem bylo
prosté zjištění, jak bídně na tom zde školy jsou, když tam měla nastoupit i její
dcera. Proto vyzvala zdejší pedagogy
i zastupitele samosprávy, aby podpořili
žáky v jejich kreativitě a vytvořili tak základní fundus výstavy. Potenciál se nabízel sám – v Tzunumě by mělo chodit do
školy na 480 dětí (ve věku 3 až 18 let).
Roční rozpočet na školní potřeby jednoho dítěte však činí 18 USD.
Projekt by ztroskotal již na samém
počátku kvůli nedostatku papíru a výtvarných potřeb. Cílem bylo tedy získat z dobrovolného vstupného a darů za
artefakty finanční prostředky a poskytnout je vlastně hlavním vystavovatelům. Problém však nastal v okamžiku,
kdy Žákovi zjistili, že děti doma ani
žádné pastelky či něco podobného nemají! Rodiče si to nemohou dovolit.
Původní vize byla tedy taková, že se nakoupí materiál a rozdá dětem domů. Jak
se však organizátorka dozvěděla od tamějšího ředitele státní školy, kdyby děti
Zprávy / News
přinesly pastelky nebo papírové čtvrtky
domů, rodiče by jim je pravděpodobně
vzali a vyměnili na trhu např. za cukr.
Proto bylo rozhodnuto, že získané finanční prostředky na výtvarné potřeby
budou přiděleny do školy.
Neoddiskutovatelným záměrem výstavy bylo také seznámit naši veřejnost
s kulturním prostředím a mayským fenoménem Guatemalské republiky. Vernisáž
4. února 2011 byla spojena s ochutnávkou tradičních guatemalských pokrmů;
akce se zúčastnil i honorární konzul
Guatemalské republiky Ludvík Hubený.
V duchu benefice se mohli zájemci
na druhé prezentaci 11. února seznámit
s tvorbou Miguela Angela Asturiase,
nositele Nobelovy ceny za literaturu, či
světoběžníka Martina Prechtela. Nechyběly ani ukázky pohádek a mayské legendy či tradiční hudba. Vystoupila rovněž propagátorka mayské kultury Olga
Vilímková. Zakladatelka Nadačního fondu Inka přednesla na třetím večeru 18.
února 2011 příspěvek „Mayové dnes“.
V jeho průběhu byla vystavena i sbírka
guatemalských šperků.
Záštitu nad projektem Děti Guatemaly poskytly Česká iberoamerická společnost, Konzulát Guatemalské republiky
s podporou Komunitního centra Kampa
a Nadačního fondu Inka. Slibným dovětkem je, že projekt nalezl svůj stánek
také v Náprstkově muzeu v podobě kolekce (zatím neprodaných) kreseb guatemalských dětí. Pod osobní patronaci jej
převzala a spolupráci přislíbila uznávaná
odbornice Olga Kandertová.
Marcela Suchomelová (EÚ AV ČR, v. v. i.)
SOUSEDÉ NA TALÍŘI – DIE NACHTBARN AUF DEM TELLER. O SPOLEČNÉM A ROZDÍLNÉM V KUCHAŘSKÉM
UMĚNÍ JIŽNÍ MORAVY A DOLNÍHO
RAKOUSKA. VÝSTAVA V ETNOGRAFICKÉM ÚSTAVU MORAVSKÉHO
ZEMSKÉHO MUZEA V BRNĚ 2011.
Kultura stravování je vděčné téma v mnoha
ohledech včetně odborných etnologických
interpretací, ale jako muzejní exponát se
jídlo použít nedá. Rozhodne-li se muzejník pro výstavu s touto tematikou, nestačí
dostatek materiálních předmětů sloužících
k přípravě pokrmů a stolování. Je potřeba
nápad, jak to vše prezentovat na odborné
úrovni, zajímavě a přitažlivě.
Je v tradici Etnografického ústavu Moravského zemského muzea, že s takovými
nápady přichází a představuje zdánlivě
obtížně vystavitelná témata originálním
způsobem. Nejčerstvější je výstava Hany
Dvořákové (červen 2011) o jídle jako kulturním spojujícím i odlišujícím fenoménu
v regionech jižní Moravy a Dolního Rakouska.
Expozice je řazena do několika bloků, z nichž každý má svou ideu a „chuť“.
Vstupní oddíl přibližuje jídlo v tradiční,
ale zatím prakticky zcela opomíjené oblasti. Je to strava poutníků, tedy těch, kteří
překračovali hranice regionů, krajů i zemí,
aby vykonali jednu z náboženských povinností a přitom se bezděky stali pozorovateli i aktéry při střetávání různých kulturních
projevů, zvyklostí a stereotypů. V kontextu výstavy je to vstup velmi případný.
Dvěma hlavními potravinami jsou zde zcela přirozeně chléb a víno, nejsymboličtější
potraviny, prezentované v kulisách tvořených obrazy známých moravských a dolnorakouských poutních míst (zachycených
417
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
i na nábytku), svatých obrázků, grafických
zpodobení poutníků, drobných devocionálií atd.
Ostatní oddíly jsou „profánní“. Ten,
který je nazván Co nás spojuje, je zřejmě návštěvnicky nejvíce atraktivní. Na
ploše bílého jídelního stolu je promítána
sekvence běžného „rakouského“ a „českého“ tradičního denního jídelníčku od
snídaně do večeře. Jídlo je na talíř servírováno tak trochu systémem „stolečku,
prostři se“. Potom se objeví ruce jedlíka (jedny upracované a trochu špinavé,
druhé v bílých manžetách a s prstenem),
které se vypořádávají s porcemi podle
svého sociálního zařazení a regionální a etnické příslušnosti. Dvoujazyčný
slovní doprovod vysvětluje, co je právě
konzumováno, a návštěvník se může
na okolních panelech seznámit se slovy
německého původu, užívanými běžně
v češtině k označení potravin a jídel a samozřejmě také s názvy českými, které
zdomácněly v němčině.
Další část je věnována prostředí kuchyně, kuchařským knihám a osobnostem některých kuchařek, nádobí, náčiní, nábytku
a výzdobě, samozřejmě včetně vyšívaných
kuchyňských nástěnek (opět dvoujazyčných, někdy až zrcadlově podobných).
Tady se přímo nabídlo dobové propojení
s dalším významným nápojem, kávou,
opět ve spojení s nářadím k pražení, mletí,
vaření a se stolním nádobím, s vídeňskou
kavárenskou tradicí i se zvykem pití náhražkového „kafe“, rozšířeným v celé populaci od 19. století.
Poslední oddíl se v kruhu vrací k nápoji
pro jižní Moravu nejtypičtějšímu, k vínu,
jeho pěstování a ošetřování, k jeho místu
v kulturní tradici i k jako ekonomické komoditě.
418
Výstavu, která byla realizována v součinnosti s Centrálou cestovního ruchu –
Jižní Morava a v rámci operačního programu Evropská územní spolupráce Rakousko
– Česká republika 2007–2013, provází na
kvalitním papíře tištěný dvoujazyčný katalog s texty autorky výstavy Jany Dvořákové, dále Konrada Köstlina, Václava Malovického a Vladimíry Seidlové.
Výstava je projektována jako putovní,
objeví se také ve Willersdorfu a v Telči.
Irena Štěpánová (FF UK Praha)
SOUTHEAST EUROPEAN (POST)
MODERNITIES. 6. KONFERENCE
THE INTERNATIONAL ASSOCIATION FOR SOUTHEAST EUROPEAN
ANTHROPOLOGY – INASEA V ŘEZNĚ (28. 4. – 1. 5. 2011)
The International Association for Southeast European Anthropology (InASEA)
vznikla v roce 2000 na institucionálních
základech Asociace pro antropologii Balkánu (ABA). Její počátky jsou spojeny
s výrazně interdisciplinárním charakterem přístupu k soudobým sociokulturním
procesům v teritoriu jihovýchodní Evropy. Již 6. setkání badatelů (ponejvíce
působících na poli sociální antropologie,
etnologie, folkloru, historické antropologie a sociologie) hostila Filozofická fakulta Univerzity v Řezně, kde působí taktéž současný předseda InASEA prof. Ulf
Brunnbauer. Zatímco ústředním tématem
předchozích konferencí InASEA byl zejména regionalismus a regionální identita (Timişoara 2007) a migrace do/z
Zprávy / News
jihovýchodní Evropy a z ní vycházející
problematika interkulturní komunikace,
sociální změny a transnacionálních vazeb (Ankara 2009), letošním pojítkem se
stala společenská transformace ve sledovaném teritoriu po pádu komunistických
režimů v letech 1989–1990.
Jeden ze zásadních příspěvků (Can
Reflection on Modernity be Modern
again in Post-Post-modern Southeast
Europe?) přednesl Slobodan Naumović
z bělehradské univerzity, který shrnul
současné problémy, které před sociálněvědními badateli při studiu (post)postmodernity (či late-modernity, secondwafe modernity) vyvstávají. Především
naznačil jistou „unáhlenost“ Fukuyamovy teze o konci historie, který měl vyústit do vítězného neoliberálního triumfu.
Hluboké změny společnosti ve všech
sociálních sférách sledovaného regionu
navrhl sledovat optikou „westernizace“
či „konzumizace“ jihovýchodní Evropy, přičemž neopomenul zdůraznit fakt
nastoupeného procesu demokratizace
společnosti po pádu komunismu, znamenající přesuny politické moci či redistribuci majetku. Právě možnému uchopení
širokých podob dopadu kapitalismu se
věnovalo hned několik dalších příspěvků
s velmi živými diskusemi.
Jednotlivé souběžně probíhající panely
řešily zejména otázku vztahu současnosti (období demokracie, post-socialismu,
postmodernity) k éře předcházející. Několik příspěvků rumunských antropologů (Bogdan Iancu, Raluca Nagy, Monica
Stroe) sledovaly v závislosti na teoretickém odkazu E. Hobsbawna a T. Rangera
(1983) proměny v každodenním životě
obyvatel rumunských regionů Bucovina,
Maramureş, Transylvania či v dunajské
deltě, způsobené rozvojem turismu. Široce akceptovanou tezi o „vynalézání
tradic“ aplikovali na jednotlivé lokality,
které vlivem turismu a rozvojem nových
sociálních sítí byly nově re-definovány.
Velmi zajímavý a hojně diskutovaný panel Nové a tradiční formy religiozity řešil
religiozitu v sociálních sítích (např. na
Cyberspace – Laura Iliescu) či problémy
aplikace soudobých teorií sociologie náboženství sledujících procesy modernizace na náboženském poli (nejvíce v prezentacích byla citována jména G. Davie,
D. Hervieu-Léger, T. Luckmann, J. Casanova). Například příspěvek Nicolaie
Staaba poukázal na velmi omezené užití
teoretických konceptů zmíněných sociologů (tvořících spolu s dalšími současný
kánon studia zbožnosti v západní Evropě)
na území Rumunska a naznačil nutnost
diskutovat vztah „západní teorie“ a „východní praxe“.
Konference bezezbytku splnila svůj
cíl a jasně ukázala, jak jsou tato mezinárodní setkání a diskuse nad sociokulturními fenomény neznajícími hranice
národních států důležitá pro kladení
dalších relevantních otázek spojených
s hlubokými společenskými proměnami
v prostoru jihovýchodní Evropy. Za tuto
příležitost, ale též skvělou organizaci
akce, kde se svými referáty vystoupilo
přes 130 účastníků, patří pořadatelům
poděkování. Vybrané příspěvky vyjdou
v tištěné podobě v reprezentativní revue
Ethnologia Balkanica v průběhu příštích
dvou let.
Michal Pavlásek (EÚ AV ČR, v. v. i.)
419
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
MEZINÁRODNÍ VĚDECKÁ KONFERENCE КУЛТУРЕ И ГРАНИЦЕ (CULTURES AND BORDERS), VRŠAC,
SRBSKO, 6.–8. 10. 2011
Etnografski institut SANU ve spolupráci
s městem Vršac ve dnech 6.–8. října 2011
zorganizoval mezinárodní vědeckou
konferenci Cultures and Borders, k jejíž
účasti byli přizváni badatelé rozličného
výzkumného zaměření; největší zastoupení připadlo etnologům, sociálním antropologům, sociologům, politologům
a kulturním historikům. Setkání několika
badatelských proudů mělo splnit stanovený cíl konference – společně prezentovat a diskutovat jednotlivá stanoviska
vyplývající z různorodosti vztahující
se k tématům konference. Již samotné
místo konání – střediskové město Vršac,
ležící poblíž hraničního přechodu VatinMoraviţa, v minulosti i dnes navléknuté
do multietnického hávu, symbolicky reprezentovalo hlavní styčné plochy námětu konference, odkazující k široké paletě
témat i přístupů a snahám o jejich rozklíčování.
Na padesát účastníků, rekrutujících se
kromě několika českých, jedné slovenské a jedné maďarské výjimky z prostoru jihovýchodní Evropy (s většinovým
zastoupením referujících z „domácího“
srbského prostředí), působilo dojmem,
že po několikaleté odmlce ve vzájemné
spolupráci badatelů různých národních
institucí, způsobené přerušením vzájemných kontaktů v důsledku občanské
války, dochází k proměně započaté již
podobným setkáním v srbském Sirogojnu (2009).
Poměrně vysoká účast si vyžádala
rozdělení účastníků do dvou paralelně
420
probíhajících panelů, o jejichž sestavení i samotnou „dramaturgii” konference
se postarala Zorica Divacová (Etnografski institut SANU). První panely se
týkaly samotné konceptualizace hranic
a otázek spojených s jejich symbolicky
zakoušenou konstrukcí v Banátu a Vojvodině, tedy v regionu konání konference. Zajímavý referát, týkající se
samotného porozumění pojmu kultury
a hranic, přednesla Ingrid Slavec Gradišniková (Slovinsko), kdy si položila
základní otázku, s jakým druhem porozumění pracujeme při sledování kolektivních identit a jaké formy porozumění
uplatňujeme v případě sledování jednání jednotlivců. Inspirativní pohledy pro
účastnící se skupinu českých etnologů
a antropologů nabídly např. Sinziana
Preda (West University of Timişoara),
sledující osudy neo-protestantů v Rumunsku se zaměřením na českou baptistickou skupinu v Rumunsku, či Jovana Dikovićová (Etnografski institut
SANU). Ta sledovala vztah české diaspory v obci Gaj a slovenské diaspory
v Aradači k zemi, nazíraný jako ústřední aspekt symbolické identifikace, který odkazuje k osobní, rodinné a kolektivní historii a sentimentu. Zajímavou
rovinu bádání zde tvoří dvojí agrární
reformy (1919–1941 a 1945–1953), jejichž aktéry se staly obě skupiny a jež
J. Dikovićové posloužily jako odrazový
můstek pro sledování proměn vztahů
a vazeb k půdě v průběhu 1. poloviny
20. století.
Konference přirozeně přinesla spíše otázky než odpovědi. Mnohé příspěvky byly navázány na konkrétní
aktuální kulturní procesy a děje související se stále probíhající transformací ex-
Zprávy / News
jugoslávského společenství, kdy se do
popředí zájmu dostaly konkrétní vhledy
do problematiky konstrukce symbolických skupinových hranic, migračních
toků, integrace menšin do většinové
společnosti, regionálních hnutí, vztahu
centra a periferie. Pro zájemce o obsah
prezentovaných příspěvků bude připraven konferenční sborník, jehož vydání
se chystá v příštím roce.
Přínos konference však lze spatřit ještě v jiné rovině. Naději a optimismus do
dalších let na poli společenskovědního
bádání v jihovýchodní Evropě vzbuzuje skutečnost obnovené spolupráce mezi
jednotlivými ex-jugoslávskými badateli
a institucemi. Smysl a význam podobných akcí spočívá právě v tomto propojování mezistátních vazeb. Kuloáry vršackého setkání vybízely k plánování dalších
výzkumných aktivit a k nově započatým
profesním spolupracím, což je vlastně jediná cesta k úspěšné realizaci „projektu
poznání” kulturologických aspektů týkajících se teritoria Balkánu. Zapojení badatelů z jihovýchodní Evropy do západních
projektů a výzkumných struktur již čile
probíhá (jak o tom svědčí jejich výrazné zastoupení v celosvětové organizaci
InASEA; český čtenář se s produkcí a podobou spolupráce s kolegy z jihovýchodní
Evropy mohl seznámit také prostřednictvím dvou monotematických čísel Českého lidu – 2/2008 a 3/2011). Zdá se, že
nyní nastal čas pro spolupráci „insiderů”
balkánského regionu, která má potenciál
v rámci internacionální spolupráce čelit
současným výzvám přinášeným hlubokou ekonomickou a sociální transformací
v této části Evropy.
Michal Pavlásek (EÚ AV ČR, v. v. i.)
KONFERENCE ČESKÉ NÁRODOPISNÉ
SPOLEČNOSTI „ETNOLOGIE SOUČASNOSTI“. SPOLEČNOST A KULTURA
A JEJICH PROMĚNY PO ROCE 1989
V ETNOLOGICKÝCH VÝZKUMECH.
HRABYNĚ 21.–22. 9. 2011.
Česká národopisná společnost pořádá
každé tři roky tematicky zaměřenou konferenci, která navazuje na valné shromáždění
této organizace. Letošní konference se konala 21.–22. září v Hrabyni u Opavy a na
její organizaci se vedle ČNS spolupodílelo
Slezské zemské muzeum v Opavě. Cílem
organizátorů konference bylo upozornit na
problematiku „etnologie současnosti“, přičemž odkazovali v jejím názvu na knihu
Olgy Skalníkové a Karla Fojtíka K teorii
etnografie současnosti, která byla publikována v roce 1971. Na rozdíl od těchto
dvou badatelů však organizátoři konference „současnost“ časově vymezili na období po roce 1989. Konference tak měla
nabídnout určitý (samozřejmě ne úplný)
přehled o etnologických výzkumech zabývajících se proměnami společnosti a kultury po tomto mezníku – zda a jak změna politického režimu či tzv. ekonomická
transformace v České republice ovlivnily
společnost a kulturu, jak etnologická věda
zkoumá a interpretuje vliv těchto faktorů
nejen v oblasti tzv. tradiční lidové kultury, ale také jak objevuje nová témata, která
jsou/byla vyvolána událostmi a procesy po
roce 1989. Stejně tak chtěli organizátoři
ukázat, jak se v sledovaném období etnologické výzkumy proměňují z hlediska teoretického a metodologického.
Některé ze zmíněných otázek výstižně vyjádřil ve svém vstupním referátu Z.
Uherek. Na základě srovnání témat, cílů
a metodologií dvou „soupeřících“ disciplín
421
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
– etnologie a antropologie – rozebral základní vývojové tendence v těchto vědách
na konci 20. a na počátku 21. století. S referáty vystoupilo 14 etnoložek a etnologů, především z akademických pracovišť
(nejvíce zástupců z Etnologického ústavu
AV ČR, v. v. i., dále z Ústavu evropské
etnologie FF MU, z Fakulty humanitních
studií UK, ze Slezské univerzity v Opavě a z Univerzity Konštantína Filozofa
v Nitře). Pouze čtyři referující zastupovali
muzejní pracoviště, víceméně ta centrální
(Národní ústav lidové kultury ve Strážnici,
Národní muzeum), resp. jedno regionální
(Muzeum Novojičínska).
Referáty byly podle tematické příbuznosti rozděleny do čtyř bloků. První
z nich hodnotil směřování etnologie po
roce 1989, a to na základě analýzy článků publikovaných na stránkách Českého
lidu (J. Woitsch) či na základě vývoje
jednotlivých etnologických subdisciplín
(urbánní antropologie a antropologie etnických menšin – B. Soukupová, etnomuzikologie – M. Toncrová, slovesné
folkloristiky – P. Janeček). Následoval
blok referátů, v nichž se badatelé věnovali tradičním tématům z oblasti „lidové kultury“ a jejím proměnám po roce
1989 (V. Frolcová lidové duchovní písni,
M. Válka výzkumům u Lužických Srbů,
M. Šimša proměnám vytápění obytných
objektů). Třetí blok zahrnul referáty týkající se etnické problematiky (S. Brouček
o Vietnamcích v České republice, B. Iljuk
o českých reemigrantech z černobylské
oblasti). Čtvrtý blok konference nabídl
pohled na výzkumy věnující se novým
tématům – M. Maňáková představila určitou možnost „aplikované etnologie“ –
vytváření a provádění programu zavádějícího regionální folklor do školní výuky,
422
K. Altman hovořil o trampské subkultuře
po roce 1989, V. Michalička o rozvíjení
lokálních identit v obcích pod Ondřejníkem a M. Jágerová o proměnách přístupů
ke kojení u matek před a po roce 1989.
Program konference doplnilo promítání
filmu J. Kosíkové Moje války. Věra Fialová, které ukázalo možnosti využití audiovizuální dokumentace v etnologii.
Konference upozornila na několik skutečností, patrných jak z programu (který
reflektoval témata zaslaných abstraktů),
tak z jednotlivých přednesených referátů.
Tematicky to byl nedostatek referátů zkoumajících jevy tzv. materiální kultury (ve
smyslu německé moderně pojaté Sachkulturforschung), což může souviset i s malým počtem referujících z muzejní oblasti
(pokud připustíme, že v akademickém
etnologickém světě výzkum této problematiky není velmi rozšířen). Konferenci
by možná slušela větší interdisciplinarita,
resp. přinejmenším větší účast sociálních
a kulturních antropologů, kteří se výzkumu
současnosti věnují – propast mezi etnologií a antropologií se však zdá být v České
republice hluboká. Některé referáty byly
pojaty jako přehledný nástin výzkumu určitého problému; osobně bych upřednostnila hlubší zaměření na přesně vymezený
výzkumný problém, včetně jeho teoretického a metodologického zakotvení.
Část konferenčních příspěvků bude publikována v Národopisném věstníku během roku 2012 – lze tedy doufat, že se tak
dostanou k širší odborné veřejnosti a poukáží na možnosti zkoumání tohoto zajímavého tématu, resp. podpoří další výzkumy
na tomto poli.
Jana Nosková (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Zprávy / News
VEDECKÁ KONFERENCIA „REGIÓNY SLOVENSKA V ETNOLOGICKÝCH A KULTÚRNO-HISTORICKÝCH
SÚVISLOSTIACH“ (DETVA, 25.–27.
5. 2011)
Tematika regiónu nebola prvýkrát námetom vedeckej konferencie, za ktorou ako
organizátor, často v spolupráci aj s ďalšími
inštitúciami, stála Národopisná spoločnosť Slovenska. Takto učinila v roku 1997
v Martine a o osem rokov neskôr v Terchovej, keď problematika regiónu sa najprv
stala predmetom širšieho etnologického
záujmu („Etnológia a región“) a po druhýkrát sa analyzovala v súvislosti s cestovným ruchom a turizmom („Tradičná kultúra, turizmus a rozvoj regiónov“).
Národopisná spoločnosť Slovenska
(ďalej len NSS) v spolupráci s Ústavom etnológie SAV, Kultúrnym centrom Andreja
Sládkoviča a Podpolianskym múzeom
v Detve, pri príležitosti konania jej XVIII.
Valného zhromaždenia opäť pripravila
vedeckú konferenciu s názvom „Regióny
Slovenska v etnologických a kultúrno-historických súvislostiach“. Na konferencii
odzneli príspevky, prezentujúce aktuálne
poznatky o etnologickom a kultúrno-historickom kontexte výskumu regiónov,
obohatené v mnohých prípadoch o plodnú
diskusiu. Konferencia bola sprístupnená
záujemcom z domáceho prostredia a svojou účasťou ju poctili aj hostia zo zahraničia. Z českého susedstva to bol jednak
predseda Českej národopisnej spoločnosti
Daniel Drápala, z Brna Jana Pospíšilová (Etnologický ústav AV ČR), Miroslav
Válka (Ústav evropské etnologie FF MU),
Helena Beránková (Moravské zemské
muzeum, Etnografický ústav) a nakoniec z Uherského Brodu riaditeľ Muzea J.
A. Komenského Pavel Popelka. Zo Slovenského osvetového strediska, so sídlom
v Budapešti, bola účastníčkou konferencie
jeho riaditeľka Katalin Király.
Na predstavenie vedecko-odbornej
stránky konferencie som si zvolila cestu,
ktorá jednak dovoľuje stručne charakterizovať príspevky a jednak prispieva k uvedomeniu si tej skutočnosti, že pracovné
zaradenie prednášajúceho sa značne prejavuje nielen v spôsobe podania poznatkov,
ale aj vo výbere a formulovaní obsahovej stránky prezentovanej témy. V tomto
zmysle by som vyzdvihla reprezentantov
múzeí, ktorí tematiku regiónu postavili
na základe činnosti múzea – výstavnej,
ako vedecko-výskumnej, radiacej, organizačnej, zbierkotvornej a edičnej (napr.
„Ľudová kultúra Turca v monografiách
obcí“ – Daša Ferklová, Mária Halmová;
Slovenské národné múzeum v Martine;
„Gyula Fabián – výskumník maďarského
ľudového umenia severného Novohradu“
– Attila Agócs, Hradné múzeum vo Fiľakove). Ďalšiu väčšiu skupinu tvorili univerzitní pedagógovia, ktorí problematiku
konferencie ponímali buď z perspektívy
vlastnej špecializácie alebo práve v kontexte činností katedry (napr. „Slovenskomaďarská kontaktová zóna ako špecifický
priestor kultúrnych súvislostí“ – Marta
Botíková, Katedra etnológie a kultúrnej
antropológie FiF UK Bratislava; „Plniarenstvo a kúpeľníctvo v Santovke ako
regionálne kultúrno-historické špecifiká
a predmet manažmentu kultúry“ – Ladislav Lenovský, Katedra manažmentu
kultúry a turizmu, FF UKF Nitra; „Podíl
pedagogů brněnské univerzity na výzkumu tradiční kultury Slovenska“ – Miroslav
Válka, Ústav evropské etnologie, FF MU
Brno). Nechýbala ani prezentácia činnosti
423
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
inštitúcií kultúrno-osvetového charakteru
(Národné osvetové centrum Bratislava;
Podpolianske osvetové stredisko Zvolen;
Slovenské osvetové stredisko Budapešť).
Tematiku regiónu z pohľadu etnologického
bádania prezentovali aj akademickí vedecko-výskumní pracovníci (napr. „Kolektívne výskumy ľudovej slovesnosti v druhej
polovici 20. storočia“ – Gabriela Kiliánová, Ústav etnológie SAV). V neposlednom
rade treba zmieniť aj príspevky doktorandov (napr. „Lokálne vs. globálne v meste
Vrútky“ – Anna Kasanová, Katedra etnológie a etnomuzikológie, FF UKF Nitra;
„Zmena regionálneho centra pod vplyvom
socio-ekonomickej tranzície v druhej pol.
20. storočia. Na príklade mesta Žiar nad
Hronom“ – Katarína Beličková, SNM –
Etnografické múzeum SNM Martin).
Inherentnú časť programu tvorili ďalšie
dve podujatia, a to XVIII. Valné zhromaždenie NSS a poldňová exkurzia. Na valnom
zhromaždení členovia NSS opäť do funkcie
predsedníčky zvolili doc. Hanu Hlôškovú,
(Katedra etnológie a kultúrnej antropológie
FiF UK, Bratislava). Exkurzia viedla do
okolia Detvy – na archeologickú lokalitu
Kaľamárka. Región účastníkom konferencie
priblížila tiež výstava „Ovce moje, ovce...
Valaská kultúra na Podpoľaní“ v Podpolianskom múzeu, činnosť občianskeho združenia „Detviansky tulipán“ sústreďujúca sa
na rozvíjanie remesiel charakteristických
pre región, vystúpenie folklórneho súboru
Detva a premietnutie hraného filmu „Matkina spoveď“ z medzivojnového obdobia,
s mnohými zaujímavými detailmi života
podpolianskeho ľudu.
Uvedené príspevky tvorili iba časť
z celkového počtu 25 príspevkov, ktoré organizátori plánujú vydať v periodiku NSS
Etnologické rozpravy 2011.
Marianna Mészárosová (FF UK Praha)
Lubomír Tyllner: Tradiční hudba. Hledání kořenů.
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i, Praha 2010, obrazová
příloha, jmenný rejstřík, 222 s.
Publikace je zaměřena na obecné znaky západní, tedy
evropské a především české a moravské tradiční hudby
a opírá se o vědeckou tradici, která jí byla zejména
v tomto prostoru věnována. Obsah dále vychází
z poznání, že tradiční hudbu nelze zkoumat pouze
z pohledu etnomuzikologického, folkloristického nebo
kulturněantropologického.
Naopak komplementarita těchto pohledů vede
k objektivnímu a celostnímu poznání tradiční hudby v její
různorodosti, funkcích a proměnách v prostoru i času.
ISBN 978-80-87112-43-4
CENA: 180,- Kč
objednávky: [email protected]
424
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Marek Jakoubek, VOJVODOVO. ETNOLOGIE KRAJANSKÉ OBCE V BULHARSKU. CDK, Brno 2010, 348 s.–
Jen stěží bychom hledali v českých etnologických vodách někoho, kdo věnoval konkrétní krajanské obci tolik pozornosti jako
M. Jakoubek „svému“ Vojvodovu. Přetrvávající zájem badatelův (a jeho kolegů)
vyústil do dlouhé řady studií z rozličných
úhlů nahlížejících dnes již neexistující
společenství českých evangelíků v Bulharsku. Můžeme tak hovořit o vzniku fenoménu Vojvodova, kdy mnohá zákoutí české
(ko)existence již byla podrobena detailní
analýze a následně výkladům kulturních
specifik. Po více než desetiletém „soužití“
s tematikou předkládá nyní čtenáři završení svých realizovaných výzkumů.
Knihu zdobí nápaditá metodologická
a tematická pestrost umožňující Jakoubkovi rozkrýt mnohovrstevnatost rovin existence tohoto společenství. S nadsázkou se
tak jedná o „metodologické cvičení s M.
Jakoubkem“. Na otázku, jakou badatelskou pozici Jakoubek reprezentuje, odpovídá již podtitul knihy s jasnou deklarací
pokusu podat syntetizující „etnologii“ krajanské obce. Podobně orientované práce
již existují (z doby nedávné připomínám
zdařilou, avšak od Jakoubkovy koncepce
textu nápadně odlišnou příkladovou studii
Slováků v srbské obci Pivnica – viz recenze M. P. Český lid 1/2011), ale přednost
Jakoubkovy studie tkví spíše v explanační
síle vybraných rovin (ko)existence české
komunity ve Vojvodovu než v popisnosti
sledovaných kulturních jevů. Navíc, svižným jazykem s jakým jsou studie sepsány,
LITERATURA / REVIEWS
pronikneme do tajů „kuchyně“ náboženských praktik a postojů společenství „ke
světu“ a k tomu, co stojí „mimo něj“.
Se světským světem mimoběžná realita
zakoušená prostřednictvím vypjaté religiozity totiž formuje ústřední identitární pole
– linii kolektivního sebevymezení zejména
z náboženských pozic, jež sledované skupině vojvodovských evangelíků dodávala
základní existenciální způsob zakoušení
bytí. Není proto divu, že jí již v minulosti
bylo věnováno tolik pozornosti. Samostatnou studii si výklad religijní problematiky
vyžádal i v recenzované knize, jejíž jisté
specifikum a originalita je dána tematickým vymezením textů fungujících jako
samostatné studie explicitně určené zvolenou metodologickou maticí.
Jakoubek se postupně věnuje (1.) historickému kontextu okolností příchodu
českých kolonistů ze Svaté Heleny přes
krátkou anabázi v Seseku do Vojvodova,
(2.) religijní dimenzi víry, (3.) jazyku –
vojvodovské češtině, kdy autor zpracoval
slovníček „vojvodovštiny“, (4.) epigraficko-sepulkrální etuda představuje náhrobní
kameny a nápisy na nich jako pramen etnologického studia, (5.) imagologická etuda
prezentuje společenství pohledem sousedů
a (6.) v závěru představuje dějiny obce
očima jedné její obyvatelky formou edice
textů jejích vzpomínek. Knihu uzavírá originální kalendárium Vojvodova, reflektující chod místních událostí v intencích „malých dějin“, mnohdy akcentovaných ryze
z aktérských postřehů a narací, což příkladně reprezentuje údobí let 1915/1916,
kdy podle jedné z narátorek nad Vojvodovem přeletěl drak (s. 307). Byť by tradiční
425
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
historiky z podobných dat začala bolet
hlava (co si s nimi počít či jak je interpretovat?), mám za to, že se právě tyto vhledy
do nutně subjektivizovaného světa narací
(jejichž hodnota spočívá právě v rovině
prožitku), o něž pak autor opírá svůj výklad, staly hlavní devizou recenzovaného
textu. Jakoubek tak v duchu demokratizace historie citlivě dává hlas „obyčejným“
lidem, jenž se mu z důvodů absence jiných
pramenných dokladů stává mnohdy jednou
z mála možností (re)konstruovat svět Vojvodovských. Nejdůrazněji tento princip
rovné pozice mezi jím a aktéry uplatňuje
při snaze vykreslit obraz religiozity, který
je pro pochopení výjimečnosti náboženské
obce zásadní. Dodatek kapitoly reflektující religijní dimenzi tvoří niterné svědectví
víry „o mém spasiteli Ježíši Kristu“, sepsané autorovi na jeho přání jedním z narátorů. Inspirován Burkeho Kulturní historií
snů pak Jakoubek aktérskými ústy nechává promlouvat jeden ze snů, který je zde
představen jako potenciální pramen, což
je jen malá ukázka užitých (a užitečných)
inspirativních postupů. Kapitola taktéž dokládá, že společenství netvořilo jednu konfesní skupinu, ale bylo spolu s dalšími národnostními skupinami součástí několika
denominačních skupin. Autor tak potvrzuje předchozí zjištění traktující Vojvodovo
za obec denominačního typu. Za podnětné
považuji také pozastavení nad jednou z poloh technologie identity ve formě textuální
fixace, kdy Jakoubek na základě výzkumů
realizovaných u přesídlenců v ČR zjišťuje,
že dosud přehlížená textuální manifestace
specifické identity existovala (s. 275), byť
na první pohled skrytá.
V knize na druhou stranu absentuje
explicitní orálně-historická perspektiva,
odhalující postoj společenství/lokálního
426
světa k „velkým dějinám“. Přitom právě
reflexe vymezení společenství „ke světu“
událostí například 2. světové války mohly význam religiozity ještě více zdůraznit
(nebo naopak). Mimo pozornost autora stojí éra poválečná, kdy společenství několika
set Čechů zaniká hromadnou reemigrací.
U společenství identifikujícího se primárně
religiozitou, je přijetí nabídky reemigrovat
v takovémto rozsahu docela překvapivé
(ve srovnání s jinými protestantskými komunitami), proto by těmto událostem slušel hlubší rozbor. Jedinou skutečnou výtku
lze směřovat jiným směrem a tu lze vyslovit pouze v případě obeznámení čtenáře
s již vydanými Jakoubkovými texty. Tomu
může kniha přinést mírné zklamání z toho,
že se s většinou studií obsažených v monografii již seznámil jindy a jinde. Mám však
za to, že tento trend není nikterak výjimečný (nahlédneme-li do současné společenskovědní produkce) a vypovídá (žel) spíše
o současném systému způsobu financování
vědy založeném ve velké míře na vykazování vědecko-publikační činnosti.
Jakkoli se zdá, že by monografie mohla
tvořit jakési logické zakončení neutuchajícího zájmu o (ex)Vojvodovské, dovolím si
na závěr zavěštit, že k utváření „fenoménu
Vojvodova“ přispějí ještě další příspěvky.
Nabízí se otázka, zda natolik zdůrazňovaná
výjimečnost tohoto společenství „skutečně“ tkví v zjištěných faktech vojvodovské
sociální reality – zda není spíše odrazem
několikerého zpředmětnění v rozsáhlé
produkci textů, které obraz výjimečnosti
samy o sobě zdůrazňují, navzdory absenci
podobně hloubkového vhledu do reality jiných krajanských společenství, dovolující
uplatnění komparativního náhledu. S jistou
dávkou nadsázky tak lze hovořit o etablování nové disciplíny – vojvodologie,
Literatura / Reviews
k čemuž přispívá i vznik občanského sdružení a webu informujícího o nových poznatcích a aktivitách (ex)vojvodovských
či „vojvodologů“.
Shrneme-li, před širší odbornou veřejností stojí počin, který lze označit jako
v mnohém pro etnology inspirativní. Po
množství dílčích studií – pomyslných
střípcích obrazu světa (ex)komunity českých evangelíků z Vojvodova, se vynořila
systematická syntéza, jakási „cvičebnice“
etnologického bádání a úvah, jejíž několikeré přesahy za hranice oboru do jiných
explanačních vod (v duchu dnes tolik deklarativně vzývané, avšak o to méně uplatňované interdisciplinarity) Jakoubkovi
dovolily zdařile a přesvědčivě předestřít
jednotlivá specifika do ústrojného celku.
Michal Pavlásek (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Jiří Traxler, PÍSNĚ KRÁTKÉ JANA JENÍKA Z BRATŘIC II, Etnologický ústav
AV ČR, v. v. i., Praha 2010, 710 s., barevné
a černobílé ilustrace, anglické resumé.–
Druhá část plánovaného třídílného souborného vydání nadšeneckých sběrů lidových
písní a dalších druhů ústního podání českého šlechtice, vojáka a vlastence Jana Jeníka z Bratřic (1756–1845) přináší dokončení edice lidových písní a doplňuje ji také
o texty prozaické. Jiří Traxler tak vůbec
poprvé neúnavně zpřístupňuje kompletní
soupis všech textů, které Jeník z Bratřic za
svého života shromáždil. Největší část jeho
zápisů tvoří písně lidové, často obscénního charakteru, dále je tu menší množství
kramářských skladeb a nečekaně i řada
humorek a textů blízkých novelistickým
a žertovným pohádkám. Z tohoto pohledu
se jedná o jedny z nejstarších autentických
pohádkových a humorkových záznamů
v českém prostředí, navíc bez výraznějších zásahů do textu ze strany sběratele.
K tomu přistupují také svérázné varianty
„starých pověstí českých“ v duchu Hájkovy Kroniky české, řada pověstí erbovních,
numinózních podání o smrti a „truchlivých
příběhů“ à la červená knihovna či rozmarných historek o pražských měšťanech
vůbec. Další neméně závažnou kapitolu
Jeníkova sběratelského úsilí tvoří jakýsi
přehled lidové obřadnosti, doslova cituji:
„Obyčeje našich předkův starých, kteréž
se až do mého mladého věku zachovaly,“
kde nalezneme nejen popisy svátků (Štědrý den apod.), ale i písně či koledy s nimi
spojené. Všechny texty díky tomu, že nebyly Jeníkem chystány k vydání, obsahují
v podstatě původní text bez následných
úprav a cenzurních zásahů, což je na dobu
počátku 19. století opravdu výjimečné.
V úvodu knihy je studie J. Traxlera,
která objasňuje podobu edice a zvláště tohoto druhého svazku včetně zasazení sběrů a ohlasů na ně do dobových kontextů.
Podobně jako v prvním svazku jsou lidové
písně doplněny notovými zápisy, odkazy
na všechny verze v Jeníkových souborech,
shodnými nápěvy podle Jeníka, otisky
v jeníkovských edicích a dalšími odkazy
k pozdějším vydání, která nějak z Jeníkových sběrů čerpala (např. Obrátilova Kryptadia).
Kniha dále obsahuje 36 stran barevných
obrazových příloh, což jsou především reprodukce obálek různých vydání, faksimilie vybraných stránek řady starších vydání
písní včetně sazeb i s notovými osnovami
z Jeníkových sběrů a též několik fotografií
obcí a míst spojených s jeho životem. Dále
427
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
je v knize velké množství černobílých
kreseb, které se námětově vztahují k jednotlivým textům. Kniha je uzavřena krátkým anglickým resumé, rejstříkem písní,
říkadel, hádanek a veršovaných skládání,
rejstříkem prozaických textů, rejstříkem
nadpisů písní, seznamy šifer Jeníkových
rukopisů, Jeníkových písňových souborů,
jeníkovských písňových edic a srovnávaných pramenů.
Ač se může na první pohled zdát, že
s postavou a dílem Jana Jeníka z Bratřic
je česká veřejnost díky celé řadě vydaných
výborů z jeho sběrů (připomeňme edici
Marklovu či Karla Dvořáka) dostatečně
seznámena, přináší Traxlerova edice daleko širší i hlubší obraz tohoto výjimečného českého vlastence, bez něhož by
česká etnologie neměla reálnou představu
o podobách folkloru z dob před nástupem
hlavního sběratelského hnutí v čele s B.
Němcovou a K. J. Erbenem.
Jaroslav Otčenášek (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Tatiana Bužeková, NEPRIATEĽ ZVNÚTRA. NADPRIRODZENÁ HROZBA
V ĽUDSKEJ PODOBE. Veda, Bratislava
2009, 144 s.–
Výzkumy současných středoevropských
pověrečných představ a praktik jsou poměrně řídké. Velmi složité jsou už terénní
výzkumy a ještě komplikovanější je otázka
interpretace výsledků takovýchto akcí. Především v dnešní moderní době se existence čarodějnictví a s tím souvisejících projevů považuje za téměř absurdní a nahlíží
se na něj jako na jakési reziduum, které je
s naší „vědeckou“ současností v příkrém
428
rozporu. Se spíše shovívavým úsměvem
komentují dnešní odborníci praktiky typu
woo-doo v Karibiku či střední Africe. Nic
však není pravdě vzdálenější, jak přesvědčivě dokládá kniha bratislavské etnoložky
Tatiany Bužekové.
Autorka provedla terénní výzkum v 17
vybraných obcích především západního
Slovenska v letech 1998–2008. Rozhodla
se pro tuto složitou problematiku využít
metod a postupů výzkumu v rámci kognitivní antropologie a velmi dobře dokázala,
že tato volba byla opravdu odůvodněná.
Čarodějnictví a s tím spojené pověry jsou
tak popisovány v kontextu poměrů v dané
lokalitě, s přihlédnutím ke změnám v podání u stejných respondentů, které následný výzkum s časovým odstupem velmi
dobře odhaluje. Stejně tak se díky tomuto
přístupu jasněji ukazuje obecná tendence
úprav ve vyprávění reálných událostí podle
folklorních předobrazů. Podstatou obvinění z čarodějnictví (bosoráctva) byla vždy
souhra řady okolností, spojených s neštěstím, úmrtím, zraněním apod., které vesnický kolektiv (zvláště dospělé ženy) interpretoval na základě domněnek, náznaků či
fyzických nezvyklostí (srostlé obočí apod.)
jako reálné či potenciální nebezpečí. Dotyčná „čarodějnice“ pak byla obviňována
z uhranutí či uřknutí dobytka nebo členů
rodin sousedů, z proměn v můru. Sousedé
se s dotyčnou stýkaly obvykle jen v nutných případech kvůli obavám o své zdraví.
Jinak to fungovalo v případě užívání magie k léčení. T. Bužeková v tomto rámci
zaznamenala i dozvuky působení bohyň
v Bílých Karpatech na česko-slovenském
pomezí. K tomu autorka dodává velmi
přesné a cenné poznámky, z nichž je jasně
patrné, nakolik jsou tyto představy vágní
a v čase proměnlivé a z pohledu věřících
Literatura / Reviews
vlastně i vylučující se s deklarovaným
náboženstvím. V rámci analýz souboru
získaných dat se T. Bužeková také velmi
přínosně zaobírá vztahem podání o čarodějnicích a paměti vypravěčů a sociálního
i reálného pozadí těchto vyprávění.
V závěru se autorka zamýšlí nad až nečekaným rozkrytím současných praktik černé
a bílé magie, které nám dnes sice připadají
jako věc spíše historická, ale fungují překvapivě ve stejném duchu jako v minulosti
i dnes. Ne nadarmo také nese kniha název
Nepřítel zevnitř (Nepriateľ zvnútra), což
svým způsobem parafrázuje jedno z hlavních komunistických hesel užívané zvláště
v 50. letech 20. století s cílem vyvolat mezi
obyvateli strach. Vnitřní nepřítel je totiž
vždy horší než vnější, protože je hůře rozpoznatelný a často to může být i někdo známý či příbuzný. To samé vlastně platí i pro
čarodějnice a jejich působení.
Kniha obsahuje anglické resumé, širší
seznam literatury a mapu lokalit, v nichž
výzkum probíhal.
Jaroslav Otčenášek (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Zdeněk Uherek – Kateřina Bělohradská –
Tereza Pojarová, PRŮZKUM POTŘEB
V SOCIÁLNĚ VYLOUČENÝCH LOKALITÁCH KRÁLOVÉHRADECKÉHO
KRAJE. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i.,
Praha 2010, 110 s.–
Prieskum aktuálnych a dlhodobo pretrvávajúcich potrieb u jednotlivcov postihnutých sociálnym vylúčením vznikol z iniciatívy Krajského úradu v Hradci Králové,
aby našiel cestu k redukcii a eliminácii
lokalít vo vlastnom kraji, ktoré sú obývané
sociálne vylúčenými jedincami a zároveň
mohol napomôcť v ich integrácii s majoritným obyvateľstvom. V prevažnej miere
výskum potrieb sa týkal Rómov, v menšej miere sa to vzťahovalo na heterogénnu skupinu pozostávajúcu z invalidných
dôchodcov, zo sociálne slabších rodín
s deťmi a z robotníkov pochádzajúcich zo
zahraničia.
Z metodologického hľadiska kombinácia kvantitatívneho a kvalitatívneho
výskumu ústrednej problematiky recenzovanej publikácie sa uskutočnila pod záštitou projektu s názvom „Podpora sociální
integrace obyvatel vyloučených lokalit
v Královéhradeckém kraji“. Jednotlivé lokality, kde sa prieskum potrieb realizoval,
boli určené Krajským úradom a spresnené po ich navštívení s terénnymi pracovníkmi. Pri stanovení finálneho zoznamu
lokalít determinujúcu úlohu zohrali predovšetkým konkrétne podmienky v teréne.
Lokácia sociálne vylúčených komunít sa
totiž dynamicky mení. Sociálne vylúčení
sa spontánne i pod tlakom úradov sťahujú
z miesta na miesto a presné správy o nich
majú niekedy len miestni terénni sociálni
pracovníci. Títo pracovníci v mnohých
prípadoch uľahčili výskumníkom vstup
do terénu a nadviazanie prvého kontaktu
s cieľovou skupinou. Poskytnuté informácie zo strany sociálnych pracovníkov
a pracovníkov z miestnych úradov pomohli pri charakteristike výskumných lokalít.
Kapitola o skúmaných lokalitách popri
popise polohy a údajov pochádzajúcich
zo sčítania ľudu obsahuje aj konkrétne
informácie o miestach, kde sociálne vylúčení jednotlivci žijú. Na základe tejto skutočnosti poskytuje čitateľovi bližší obraz
za 1. určenie, či sa jedná o koncentrovaný
alebo disperzný spôsob bývania cieľovej
429
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
skupiny prieskumu, za 2. popis kvality
obývaných objektov, ich vybavenosti vrátane sociálneho zariadenia, za 3. uvedenie
etnickej a vekovej kategórie, odhadovaného počtu osôb, ktorí jednotlivé objekty
obývajú a pod.
Samotný výskum pozostával z viacerých etáp, počas ktorého participanti –
pracovníci Etnologického ústavu AV ČR,
študenti Katedry sociálnych vied FF Univerzity Pardubice a Kabinetu romistiky FF
Karlovej Univerzity v Prahe – zhromažďovali informácie od poskytovateľov sociálnych služieb, od sociálne vylúčených
a napokon od osôb, ktorým respondenti,
t.j. cieľová skupina prieskumu dôverovala a často sa na nich obracala v dôsledku
poskytnutia rady a pomoci. Rozšírenie
vzorky respondentov na dôveryhodné
osoby pomohlo bádateľom získať obraz
nielen o postupu výberu takejto osoby, či
už striktne v rámci vlastnej skupiny alebo
i z kruhu majoritného obyvateľstva, ale aj
o vzájomných predstavách a stereotypoch
jestvujúcich medzi nimi.
V rámci teoretickej časti publikácie
autori analyzujú Malinowského teóriu
ľudských potrieb a známu Maslowovu
pyramídu. Vychádzajúc z ich schematicky
znázornených potrieb formulujú hypotézu
výskumu, podľa ktorej by mala jestvovať
istá korešpondencia, resp. určitá paralela
medzi hierarchizáciou aktuálnych potrieb
cieľovej skupiny a hierarchizáciou potrieb
stanovenými už spomenutými autormi.
Výsledky prieskumu čiastočne potvrdzujú stanovený predpoklad v súvislosti
so základnými životnými potrebami (bývanie, strava, zdravie, ktoré sú prepojené
s finančným pozadím). Súčasne z výsledkov výskumu vyplýva, že respondenti
zo sociálne vylúčených lokalít nie vždy
430
dobre odhadujú, akými inštrumentmi dokážu dosiahnuť saturovanie takýchto potrieb.
Správna bola domnienka i ďalších predpokladov, podľa ktorých zoznam potrieb
sociálne vylúčených bude značne ovplyvnení miestnymi podmienkami, osobnými
skúsenosťami a vlastnosťami ohrozených
jednotlivcov a napokon skupinou pracovníkov poskytujúcich sociálne služby.
V súvislosti s kľúčovými pojmami recenzovanej publikácie, ktorými sú sociálne
vylúčenie a potreba, autori si nevytýčili iba
ich jednoduché definovanie. Okrem významu, charakteristických znakov a určenia
tých oblastí vo sfére spoločenského života,
s ktorými sa najčastejšie spája problematika sociálneho vylúčenia, sa rieši i otázka
stotožnenia so stavom vylúčenia zo strany
samotných ohrozených jednotlivcov. Následne sa vynára ďalšia otázka, týkajúca sa
presnosti použitia pojmu a označenia daných jednotlivcov za sociálne vylúčených.
Ukazuje sa, že tento pojem neradi používajú nielen sociálne vylúčení respondenti,
ale aj sociálni pracovníci, ktorí im poskytujú sociálne služby.
S nadväznosťou na tematiku sociálneho vylúčenia a identifikácie možno uviesť
snahu bádateľov o aplikáciu konceptu cudzinca priamo v teréne, ktorá sa u cieľovej
skupiny prieskumu uplatnila iba čiastočne.
Túto skutočnosť možno prepojiť s výsledkami tej časti výskumu, v rámci ktorej
sa zisťovala deklarovaná národnosť ľudí
ohrozených sociálnym vylúčením. V tejto
súvislosti možno uviesť, že väčšina opýtaných respondentov sa hlásila k českej
národnosti a iba menšia časť deklarovala
rómsku národnosť.
Získané výsledky z prieskumu potrieb
v sociálne vylúčených lokalitách sú zobrazené a vyhodnotené aj pomocou tabuliek
Literatura / Reviews
a rozličných grafov, popri ich textovej analýze. Pozoruhodné je zistenie a poukázanie
autorov na rozdiely medzi jednotlivcami,
ktorí žijú v urbánnom a rurálnom prostredí. Prostredníctvom komparácie znázorňujú rozdiely v prípade uvádzania vzdelania,
ekonomického postavenia a kontaktu s neziskovou organizáciou. Z pozície čitateľa
za absentujúce považujem zoznam skratiek z dôvodu ich preferovania v publikácii, ktorých dešifrácia je často obťažnou
záležitosťou práve v dôsledku nejednoznačnosti kontextu. Jedná sa o obsahový
detail, ktorý nemení na kvalite spracovaných údajov. Publikácia v sebe zahrňuje
viaceré zaujímavé námety a odporúčania
do budúcna pre toho, kto by sa chcel hlbšie
venovať problematike sociálne vylúčených
ľudí a ich potrieb.
Marianna Mészárosová (FF UK Praha)
Ulf Hannerz, ANTHROPOLOGY’S
WORLD: LIFE IN A TWENTY-FIRSTCENTURY DISCIPLINE. Pluto Press,
London 2010, 203 s.–
Na podzim loňského roku vyšel soubor
esejů Ulfa Hannerze s názvem Anthropology’s World. Hannerz, emeritní profesor
sociální antropologie na Stockholmské
Univerzitě a bývalý předseda Evropské
asociace sociálních antropologů, známý
zejména svou prací v oblasti urbánní antropologie, antropologie médií a globalizace,
se tentokrát zabývá antropologií samotnou.
S porozuměním a vhledem provádí čtenáře
sociálním světem této vědecké disciplíny
a sleduje její provázanost s širším světem,
který antropologové studují. Klade otázky
zásadní pro postavení antropologie v současné intelektuální sféře a upozorňuje na
výzvy, kterým antropologové čelí a pravděpodobně budou čelit v 1. polovině 21.
století.
Hannerz nám připomíná, že je nutné se
v rámci disciplíny znovu ptát a diskutovat,
co je vlastně antropologie? Co a jak studuje? Pro koho, v jakém jazyce a jak antropologové píší? A jaké existují vztahy v rámci
antropologické komunity a co to pro nás
znamená?
Jedním z témat, kterému se Hannerz
v této knize věnuje, je posun, který se
odehrál ve vztazích v mezinárodní antropologické komunitě a který ilustruje na
příkladu svých dvou editorských prací (tematického čísla periodika Ethnos zaměřeného na formování národních antropologií
a antropologické části mezinárodní encyklopedie International Encyclopedia of the
Social and Behavioral Sciences). Ukazuje,
že mezi dříve centrálními a periferními
antropologiemi došlo k rozostření vztahů.
Nejenže ty dříve centrální (britská, francouzská, americká) si už nejsou tak rovny
jako bývaly a dominuje ta americká, ale
světová antropologická síť vzniká i mezi
bývalými „periferiemi“, které posilují.
Tyto změny souvisejí i s geografickým
rozšířením zájmu o výzkum, kdy badatelé
nacházejí terén v podstatě kdekoliv.
Zatímco antropologická disciplína všeobecně roste (zvyšuje se počet antropologů,
studentů, publikací, periodik apod.), její
veřejný obraz nemusí být vždy příznivý.
Hannerz uvádí příklady, kdy je kritizována
jako anachronismus, nebo něco bez užitku
apod. Problém nespočívá v tom, že by antropologie byla lidem úplně neznámá, ale
spíše v tom, že o ní mají nepřesnou představu. Tomu však antropologové mohou
431
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
sami předcházet, budou-li se více zabývat
budováním vztahu k okolní společnosti.
Jinými slovy, Hannerz navrhuje, aby kultivovali silnou a dobře srozumitelnou „značku“, která bude přitahovat pozornost veřejnosti, ale také nabízet identitu a inspirovat
samotné badatele.
Ulf Hannerz navrhuje jako značku diverzitu. Různost lidského života antropologie mapovala už od počátku a specializace
jednotlivých badatelů přispívají k jejímu
porozumění. Nicméně to znamená, že by
antropologové měli být připraveni objasnit
své chápání diverzity, poskytnout prostor
pro odbornou diskusi o její povaze a limitech, popisovat její současné formy a upozorňovat na ty nově se objevující. Hannerz
upozorňuje, že svou prací antropologové
mohou přispět k transparentnosti světa,
k porozumění tomu, co se ve světě děje
a růstu vzájemné důvěry mezi lidmi. Znamená to ale zohlednit při psaní perspektivu
a zájmy veřejnosti, což nevyžaduje snižovat úroveň textů, ale zamyslet se nad styly
psaní.
Dalším důležitým tématem je terénní
výzkum, stěžejní součást práce antropologa. Ulf Hannerz na vlastních zkušenostech (studium Afroamerické čtvrti
ve Washingtonu, politické situace na
Kajmanských ostrovech, městské komunity v Kafanchanu v Nigérii a práce zahraničních dopisovatelů) ilustruje, jak se
rozšířily možnosti a porozumění terénu.
V době klasické sociální a kulturní antropologie etnograf dlouhodobě studoval
celou kulturu a sociální život lidí v určité
lokalitě. Dnes se může zaměřovat jen na
určité aspekty života ve více lokalitách
pomocí limitovaných a regulovaných
interakcí. Studuje život směrem „dolů“
432
(obyčejné lidi), „nahoru“ (elity) i „bokem“ (antropology nebo lidi s podobnou
praxí) a přemýšlí spíše v termínech toků
a vztahů než ohraničených lokálních
jednotek. Legitimizována je „antropologie doma“. Hannerz poukazuje, že tyto
změny, ne vždy akceptované celou antropologickou komunitou, přinášejí jak
metodologické výzvy a nároky na transparentnost o možných zdrojích a vlivech,
tak i nový pohled a způsoby spolupráce
(např. vedle sebe studují domácí i zahraniční badatelé).
Překážkou globálního toku znalostí
a idejí ale zůstává jazyková diverzita. Pro
vědce z toho plynou různé důsledky v závislosti na tom, zda je jejich mateřským
jazykem angličtina (současný dominující
světový jazyk), některý z dalších centrálních jazyků (s poměrně velkou skupinou
sekundárních mluvčích), nebo ostatní národní jazyky (kam se řadí švédština a čeština). V souvislosti s tím musí řešit otázku,
jak zpřístupnit své závěry ostatním badatelům i širšímu publiku ve své zemi. Hannerz
nenabízí univerzální řešení této situace, ale
ukazuje, že jestliže chceme vybudovat globální antropologickou komunitu, měli bychom se snažit nebýt monolingvní a více
z naší práce by mělo být dostupné v angličtině.
Posledním tématem, kterému se Hannerz věnuje, je vztah antropologů ke své
vlastní historii. Na několika příkladech
ukazuje, že přestože se může zdát minulá
antropologie odcizená a zastaralá, existuje mnoho dimenzí antropologického
výzkumu a otázek trvalejšího charakteru.
Nejde o to vrátit se k dřívějším způsobům práce, ale nový pohled na minulost
nám dává šanci přemýšlet o současných
Literatura / Reviews
postupech a umožňuje nám připravit se na
nové výzvy, které svět antropologie může
přinést.
Co tedy Hannerz antropologům doporučuje do dalších let? Měli by být připraveni srozumitelně vysvětlit, co je antropologie a v čem je právě jejich výzkum
zajímavý pro ostatní. Měli by být otevřeni spolupráci a debatě napříč jazykovými
i disciplinárními hranicemi. A v neposlední řadě by měli účinně komunikovat
závěry svých šetření kolegům i veřejnosti, což vyžaduje použití různých žánrů
i komunikačních prostředků.
Ulf Hannerz ve svém pojednání zúročuje svou dlouholetou, téměř půlstoletí
trvající zkušenost antropologa a apeluje na zamyšlení nad některými aspekty
antropologické práce a nad jejich vzájemnou provázaností. Jednotlivá témata
dokresluje konkrétními příběhy a vlastními zkušenostmi, díky čemuž získávají reálné obrysy a jsou pro čtenáře lépe
představitelné a zapamatovatelné. Hannerz ale zohledňuje i praktickou stránku věci a nabízí praktické rady. Protože
se ale disciplína i svět kolem neustále
vyvíjí, argumentuje zejména pro větší
otevřenost, vzájemné sdílení a diskusi. S mnoha popsanými změnami a výzvami se můžeme ztotožnit, protože se
s nimi svým vlastním způsobem potýká
i česká antropologie na své cestě k sebevymezení a zapojení do globální antropologické společnosti. Tato čtivě psaná
kniha, určená všem antropologům, a to
jak uvnitř, tak i vně akademického prostředí, nabízí inspiraci a nové podněty
pro jejich práci.
Jana Mair (CPIV Hradec Králové)
Zdeněk Vejvoda, K ROKYCANŮM CESTA ZLATÁ. STUDIE A KRITICKÁ EDICE LIDOVÝCH PÍSNÍ Z JIHOZÁPADNÍCH ČECH PRO DĚTSKÉ ZPĚVÁKY,
HUDEBNÍ A TANEČNÍ SOUBORY.
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i. – Klub tanečních souborů Rokytka Rokycany, Praha
– Rokycany 2011, 140 s.–
Sborník lidových písní z jihozápadních
Čech určený nejmladší generaci je jedním
z pozoruhodných vydavatelských počinů Etnologického ústavu AV ČR a Klubu
tanečních souborů Rokytka z Rokycan.
Kvalitních publikací, které jsou určeny
k předkládání folklorního dědictví dětem,
se v českém prostředí bohužel příliš nedostává. O to více je třeba ocenit práci, jež
prokazuje erudovanost autora a jeho snahu
o komplexní a praktický přístup k problematice. Etnomuzikolog Zdeněk Vejvoda,
který se dlouhodobě zabývá tradičními
hudebními projevy zejména v českém prostředí, má rovněž bohaté zkušenosti s hudebně-folklorními aktivitami dětí v souborech a základních uměleckých školách. Ke
svému úkolu nepřistoupil zdaleka jen z pozice vlastního vědního oboru. Vydaná publikace je vzácným příkladem, jak lze účinně skloubit etnomuzikologické, hudebně
pedagogické a psychologické aspekty při
výběru folklorního materiálu pro děti, navíc s ohledem na specifika určitých věkových skupin. V tomto ohledu patří kniha
k neobyčejným publikacím svého druhu.
Kniha má dvě části; výběr 75 převážně
lidových písní z jihozápadních Čech ústrojně doplňuje studie zaměřená na charakter
hudebně-folklorních pramenů, které jsou
vhodné pro dětského recipienta, a historii
i perspektivu rozvoje dětských folklorních
muzik a souborů v Čechách. Autor ve svém
433
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
textu postupoval od obecnějšího pohledu
ke konkrétním jevům v západočeském regionu. Jedním z cílů studie bylo poukázat
na působnost dětských folklorních souborů v Rokycanech a význam osobností, které se na této oblasti kulturního života dětí
podílely. Autor vyzvedl zejména zásluhy
zakladatelky rokycanských folklorních
souborů Boženy Auterské, která zde byla
činná několik desetiletí a z jejíž iniciativy
vznikla i Soutěž ve zpěvu lidových písní
pro dětské interprety. Tato soutěž, která
má status krajské postupové přehlídky do
národního kola soutěže Zpěváček, dospěla
v letošním roce do dvacátého ročníku. Publikace Z. Vejvody je věnována památce
B. Auterské a je současně dárkem autora
u příležitosti jubilea rokycanské pěvecké
soutěže.
Stěžejní část publikace tvoří výběrový
zpěvník lidových a společenských písní
z jihozápadních Čech, který je rozdělen
do čtyř oddílů podle věku dětí. Autor koncipoval svůj výbor s ohledem na potřeby
dětských zpěváků v jednotlivých kategoriích rokycanské pěvecké soutěže. Při
výběru písní respektoval zásadu přiměřenosti; vzhledem k věku a schopnostem dětí
vybíral písně podle jejich hudební stránky
i obsahu. Pro potřeby regionálního zpěvníku se soustředil na publikovaný i rukopisný písňový fond z Plzeňska, Domažlicka
a dalších regionů jihozápadních Čech.
Výběr písní je pestrý a zajímavý z etnomuzikologického hlediska (zastoupení různých mikroregionů, typů písní, charakteru
pramenů), je přitažlivý pro děti (strukturou
repertoáru), z hudebně didaktického i ontologického hlediska odpovídá současným
požadavkům výchovy. Publikace je velmi
přínosná z úhlu poznání regionálního písňového bohatství; uplatňují se zde písně
434
s příznačnými rysy hudebního dialektu regionu: např. písně dudáckého rázu, písně
se střídavými takty, taneční nápěvy „do
kolečka“, velkou skupinu tvoří písně žertovné, milostné, zastoupeny jsou rovněž
písně z Jindřichovy sbírky, dokumentující
archaickou bulačinu. Ve sborníku převažují méně známé písně. Pokud autor zařadil
útvar, který by mohly děti znát z učebnic
či jiných všeobecně zaměřených zpěvníků, uplatnil neobvyklou variantu nápěvu.
Melodie písní opatřil akordickými značkami, odpovídajícími charakteru nápěvů
a současně instrumentálním dovednostem
dětí. Přestože se jedná o jednu z možných
alternativ nástrojového doprovodu písní,
tento aspekt jistě ocení mnozí učitelé, vychovatelé či vedoucí dětských muzik. Rozdělení písní do čtyř kategorií podle věku
dětí je vhodné a účelné; autor vytvořil
jakousi metodickou řadu od jednodušších
melodií s menším tónovým rozsahem ke
složitějším útvarům s komplikovanějšími
melodickými postupy (včetně ojedinělých ukázek se zvýšeným čtvrtým stupněm v melodii písně). Složitější melodické
struktuře písní odpovídá i latentní harmonická složka. Představě o tempu písně napomáhá časový údaj na začátku notového
zápisu. Z výchovně vzdělávacího hlediska
jsou velmi cenná vysvětlení pojmů v písních, které jsou dnešním dětem vzdálené,
neboť neznají jejich význam.
Vejvodova koncepce edičního zpracování písní pro děti je mimořádná spojením
a úrovní teoretických a praktických metod.
Ediční poznámky a komentáře k písním
vypovídají o kritickém přístupu autora
k původním záznamům vybraných písní,
stejně jako srovnávací poznámky, informace o interpretech, původních pramenech apod. Z. Vejvoda ve většině případů
Literatura / Reviews
transponoval převzaté melodie písní do
nižší hlasové polohy, tak aby ambitus nápěvů odpovídal přirozeným požadavkům
na dětský hlas. Publikace je opatřena pečlivě vypracovanými rejstříky, soupisy pramenů, které jsou cenné nejen z pohledu
etnomuzikologie, ale také z hlediska výchovně vzdělávací praxe.
Sborník písní K Rokycanům cesta zlatá
je vysoce fundovanou a citlivě vypracovanou publikací, která může obohatit dětskou duši nejen v rámci hudebně-folklorních aktivit v prostředí zájmových souborů
či uměleckých škol, ale může být využita
také v běžné výchovně vzdělávací praxi
základních škol nebo při domácím muzicírování v rodinném kruhu. Předložení
písňového bohatství regionu je příkladné
a mohlo by být inspirující v dalších oblastech naší země.
Judita Kučerová (PedF MU Brno)
Jiřina Veselská, BIBLIOGRAFIE NÁRODOPISNÉHO VĚSTNÍKU A DALŠÍCH
PERIODIK NÁRODOPISNÉ SPOLEČNOSTI. Česká národopisná společnost,
Praha 2008, 242 s.–
Etnologům, historikům a ostatním
pracovníkům ve společenských vědách,
stejně tak i příznivcům lidové kultury
se do rukou dostala důležitá příručka
pro jejich práci. Není snad třeba zdůrazňovat, jak potřebné jsou tyto soupisy a přehledy, ať se již jedná o bibliografie oborové, tematické či autorské.
Ne vždy však bývá tato často až sisyfovská práce správně doceněna. V poslední době, kdy dochází k hodnocení
vědeckovýzkumných a kulturních pracovišť a důraz je kladen zejména na jejich publikační výsledky, nebývají tyto
„pracovní pomůcky“ brány příliš v potaz
a dostatečně zhodnoceny. Autorka Bibliografie Národopisného věstníku a dalších periodik Národopisné společnosti,
jak zní titul soupisu, není v oboru žádným nováčkem. Zpracovala a publikovala jako autorka či spoluautorka např.
tituly Bibliografie historicko vlastivědné literatury okresu Frýdek-Místek do
roku 1945 (Frýdek-Místek 1990) a Bibliografie Vlastivědné revue 1998–2008
(Valašsko. Vlastivědná revue 2008).
V úvodu práce věnované periodikům
vzniklým na půdě Národopisné společnosti jsou budoucí uživatelé nejprve seznámeni s celkovou koncepcí této výběrové bibliografie. Byly zde shromážděny
záznamy excerpované z titulů, u jejichž
zrodu stála v podstatě jediná instituce.
Stejně jako periodikum prošla postupnými změnami názvu – Národopisná
společnost českoslovanská, Národopisná společnost československá, Národopisná společnost při ČSAV, Národopisná společnost. Periodikum se pak ve své
více než stoleté historii postupně transformuje na Národopisný sborník českoslovanský (1897–1905), Národopisný
věstník českoslovanský (1906–1956).
V roce 1956 dochází k přerušení této
kontinuity a Národopisná společnost
československá ukončuje jeho vydávání ročníkem 33 (1956). Musí ustoupit
Československé etnografii, vydávané
Kabinetem národopisu (pozdější Ústav
pro etnografii a folkloristiku ČSAV).
V roce 1966 však již jako Národopisná společnost československá při ČSAV
navazuje na toto své starší periodikum.
435
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Zásluhou brněnských etnografů vychází
první ročník, nyní však s malou úpravou v názvu, jako Národopisný věstník
československý (1966–1974). Zároveň
však zahrnuje označení 34. ročník Národopisného věstníku českoslovanského. Po přerušení v roce 1974 je jeho
vydávání opět obnoveno v roce 1984;
název periodika zůstal zachován až do
rozdělení Československé republiky
a rozdělení vědecké společnosti. V roce
1993 se periodikum stává Národopisným věstníkem (1993–dosud). Na tomto
místě svého úvodu J. Veselská zdůraznila, že z hlediska bibliografické práce
bylo důležité, „že redakce pokračovala
v chronologické řadě titulu, zachovala
návaznost na původní označení svazků,
které uváděla v závorce“ (s. 13).
V samotné bibliografii J. Veselské
je Národopisný věstník excerpován do
roku 2005. Autorka však neopomněla
také zmínit konkurenční periodikum –
Český lid, založený v roce 1891 a vycházející dosud. Ten se na začátku věnoval
regionálním pracovníkům, lidové kultuře a kulturní historii. Proto J. Veselská
také upozornila na důležitost hledání
nové náplně pro vznikající Národopisný
sborník, který musí jít jinou cestou, aby
našel v oboru uplatnění. Zpočátku se
tedy vyhraňuje na koncipování metodiky a metodologie národopisu jako vědního oboru, přináší samostatné práce
předních etnografů a folkloristů. Nezapomíná však ani na zprávy a informuje
o odborné literatuře.
Za úvodním rozborem následuje
seznam excerpovaných titulů a ročníků s uvedením vydavatelů, redaktorů
a spolupracovníků i vlastní bibliografický soupis. Do něho byl zahrnut také
436
Věstník Národopisné společnosti československé. Následují Zprávy společnosti československých národopisců
a Slovenskej národopisnej spoločnosti. V závěru publikace, po rejstřících
(místní, osobní, věcný), jsou zařazeny
Zprávy o činnosti Národopisné společnosti českoslovanské, Národopisné společnosti československé, České národopisné společnosti. Tento bonus, který
mapuje přehled činnosti národopisné
společnosti jak na poli badatelském, tak
po stránce pořadatelské a pracovní, je
excerpován ze zpráv a věstníků Národopisné společnosti československé a Slovenskej národopisnej spoločnosti. Tuto
bibliografii z periodik Národopisné společnosti pak logicky doplňuje seznam
bibliografických příloh Zpráv SČN,
Zpráv ČSN a SNS, Věstníku NSČ a SNS.
V závěru stojí upozornění na přehledy
vydané mimo edici: Soupis bibliografií
české a slovenské etnografie a folkloristiky v letech 1945–1963 (A. Jeřábková)
a Bibliografie národopisných příspěvků
v Časopise Vlasteneckého musejního
spolku v Olomouci (J. Rousová).
Bibliografický soupis čítá sám o sobě
1 933 bibliografických záznamů a je
rozdělen do souborů v chronologické
posloupnosti. Základní členění každého
souboru je následující: články a studie,
zprávy o literatuře, bibliografie, personália, popř. drobné zprávy, vše doloženo základními bibliografickými údaji.
Články a studie jsou anotovány. V oddíle bibliografie – zprávy o literatuře se
nacházejí jména či značky recenzentů.
V personáliích lze získat přehled o jubileích, jsou zastoupeny nekrology, vzpomínky osobností i prostých dopisovatelů. Ze zpráv se uživatel dozvídá o dění
Literatura / Reviews
v oboru. Položky jsou uspořádány abecedně pro každý soubor, ale číslování
jednotlivých bibliografických údajů je
souvislé.
Při takovém množství bibliografických záznamů, které jsou v soupisu
shromážděny a řádně zpracovány a vyhodnoceny, nelze autorce zazlívat, že se
do bibliografie vloudila i nějaká chyba
či nepřesnost. Tak např. v úvodu práce
(s. 7) je konstatováno, že první ročník
Národopisného sborníku českoslovanského byl vydán v roce 1906 (správně
1897). Na posledním řádku téže strany
je uvedeno rozpětí vydávání sborníku
1896–1905 (správně 1897–1905). Položka 43 (s. 41) upozorňuje na doplňky
na straně 195–197, jež tam však uvedeny
nejsou. U pol. 61/s. 43 chybí část názvu,
u pol. 1290/s. 139 došlo k chybě v přepisu názvu (správně K otázkám), v pol.
1423/s. 150 má být správně PhDr. Eva
Lososová. Položka 1500 (s. 157) uvádí
chybné stránkování NV, 13 (55), 1966,
s. 127–131 (správně s. 127–132d).
V závěru musím konstatovat, že
předložené dílo je význačné svým rozsahem i způsobem zpracování. Sestavením, rozborem, zhodnocením a následně zpřístupněním příspěvků, které
vycházely na stránkách Národopisných
věstníků a ostatních periodik vydávaných Národopisnou společností, přispěla autorka k snadnější orientaci v příslušných materiálech a k jejich lepšímu
poznání. Publikace byla vydána Českou
národopisnou společností za finančního
přispění Odboru regionální a národnostní kultury Ministerstva kultury České
republiky.
Judita Hrdá (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Jan Niessen – Thomas Huddleston, PŘÍRUČKA O INTEGRACI PRO TVŮRCE
POLITIK A ODBORNÍKY Z PRAXE.
Úřad pro publikace Evropské unie, Lucemburk 2010, 3. vydání, 174 s.–
Není pochyb o tom, že fenomén integrace
jinoetnických skupin do majoritních společností Evropské unie je důsledkem a zároveň příčinou globálních celosvětových
změn. V přítomné době existuje nepřeberné
množství zdůvodňování této přirozenosti.
Například podle Teilharda je planetarizace
a „vynucené srůstání“ lidstva „dobré“ a je
přirozenou součástí evoluce (Teilhard de
Chardin, Peirre: 1990 – Vesmír a lidstvo.
Praha: Vyšehrad, s. 21).
Integrace je ale také kromě podílu na
tendenci k „dobru“ komplikovaný jev,
který vstupuje razantně až revolučně do
každodenního života stále většího počtu
lidí. Můžeme tak souhlasit s Lipovetským
v tom, že se naše doba dopustila permanentní revoluce každodenního života jednotlivce (Lipovetsky, Gilles: 2008 – Éra
prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, s. 7). Také tento
permanentní revoluční stav by mohl být
synonymním výrazem pro integraci.
Recenzovanou příručku tak lze vítat
jako jistou a možná pro mnohé poučnou
pomůcku zájemců o toto téma, ale stejně
tak můžeme v ní spatřovat rysy zbloudilé
úrovně generální starosti o integraci v Evropě, která se v mnohém podobá formálním
výzvám k socialistickému způsobu života
z příruček politického školení před rokem
1989. Vedle toho i tato publikace dokazuje,
že současné etnologické výzkumy adaptačních procesů jinokulturních skupin v ČR
mají co říci praktické integraci. Přestože
etnologie má především studovat jevy, to
437
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
znamená být reflexí nějakého stavu, a nikoli a priori tento stav vytvářet, mohou její
výsledky aktivně vstupovat do praxe.
Důvody, které mne přivedly k úvahám
o účelnosti recenzovaného textu, vycházejí
z mého vlastního poznatku a přesvědčení,
že integrace má několik problémových
okruhů, které sice mají společného jmenovatele (ono obecné „dobro“, vyjádřené
Tailhardem), ale že se zároveň jedná o několik úrovní zodpovědnosti nebo potřeb,
a to vůči minoritním nebo majoritním skupinám v konkrétním lokálním prostředí
a v jednotlivých národních společnostech.
Problémové okruhy lze uspořádat do tří
hlavních rovin: za prvé se jedná o logickou
a v podstatě oprávněnou snahu o jednotící
hlediska, principy a zásady integrace pro
státy EU. Z toho úhlu pohledu je zcela
přirozené a logické, že podobné příručky
a s nimi spojené aktivity (semináře, konference, návrhy závazných směrnic pro členské státy EU) vznikají.
Za druhé se zároveň nevylučuje nezadatelné právo jednotlivých členských států
zohledňovat svou vlastní ekonomickou,
politickou a společenskou situaci, která
vytváří specifické podmínky a nástroje
pro integraci. Je pak otevřenou otázkou,
do jaké míry právě Česká republika využívá tohoto práva, a to nejen jako institutu
svébytnosti a suverenity vůči příslušnému
komisariátu EU, ale především jako možnosti k vytvoření vhodné a účinné domácí
organizace.
Za třetí je třeba mít na paměti mnohdy
zcela opomíjenou skutečnost, že integrace se odehrává nikoli v jednacích sálech
v Bruselu či Štrasburku nebo v Praze, nýbrž v jednotlivých kontaktních lokálních
prostorech, to znamená v konkrétní obci,
městě, ulici či domě. Zde se právě odkrývá
438
mimořádný prostor pro etnologický výzkum vztahující se k aktuálním problémům migračních skupin usazujících se
v prostředí ČR.
Dosavadní realita integrace nasvědčuje, že obchodovaná (markentingovaná)
sociální přítomnost akceptuje imigrační
skupiny jako zboží. To na jedné straně
a straně druhé jako protiklad této marketingované sociální přítomnosti se v různých nevládních organizacích vytváří
obraz o tom, jak by integrace imigračních
skupin měla ideálně vypadat. Přitom obě
strany (obě polohy pokusů o řešení problému imigrace) si žijí vlastním životem.
Obě se silně profesionalizují a nebo formalizují svou činnost, a tak se nabízí otázka, zda se obě strany jedna druhé vlastně
nevzdalují.
Co třetí vydání příručky přeložené
snad do všech jazyků Evropské unie českému zájemci o integraci cizinců přináší?
Je to především potvrzení naznačené obavy z toho, že se ony pověstné nůžky mezi
živou praxí plnou aktuálních lidských potřeb a stále více sofistikovanější teorií, návody a doporučeními neúnosně rozevírají.
Prezentovaný výkon téměř 600 odborníků z vládních úřadů a zástupců občanské
společnosti, kteří rok a půl pracovali na
tématech příručky o hromadných sdělovacích prostředcích ve vztahu k integraci,
o zvyšování povědomí a zlepšení postavení přistěhovalců, o platformách pro dialog, o získávání státní příslušnosti a praxe
aktivního občanství, o mladých přistěhovalcích, jejich vzdělávání a trhu práce je
nesporně zajímavý a k tomu dobře zvládnutý výkon v podobě recenzované publikace.
Pro české prostředí mají aktivity širokého kádru odborníků EU svou důležitost
Literatura / Reviews
také v tom, že české instituce zabývající
se integrací jsou vtahovány do integrační politiky EU. Navíc právě ze specifické situace České republiky vyplývají též
specifické potřeby různých úrovní institucionálního zvládání integrace, a to zvláště
v kontextu souborného fenoménu migrací,
to znamená pohybu lidí do ČR a odchodu
migrantů z této země a jejich následného
poměru (ať už profesního či občanského
nebo kulturního) k mateřské zemi.
Do těchto úvah organicky zapadá současná iniciativa vzniklá na půdě Senátu
Parlamentu ČR ve spolupráci s Etnologickým ústavem AV ČR v Praze. Jejím
prvním cílem bude uspořádání konference 3. a 4. října 2011 s názvem Migrace
a česká společnost (potřeby současné
praxe). Zástupci legislativy, exekutivy
a současného výzkumu by měli popsat
stávající problematiku migrací (to znamená především emigrace z ČR a imigrace do ČR), a to v základní siluetě,
v základním souboru důležitých témat.
Konference by měla plnit funkci vstupní iniciativy s prvky odkrývání (a také
budoucího řešení) otevřených problémů
spojených s migracemi (resp. odlivem
mozků i trvalého přesídlení a také příchody příslušníků jinoetnické populace
do ČR či vztahem ČR k příslušníkům
českého etnika v zahraničí). Senátní
iniciativa ve spolupráci s Etnologickým
ústavem AV ČR bude hledat praktickou
součinnost mezi jednotlivými ministerstvy s tím, zda bude užitečné vytvořit
zvláštní mezirezortní orgán pro migrace,
a bude také vytvářet badatelská zadání
pro český výzkum o současném vystěhovalectví a přistěhovalectví.
Stanislav Brouček (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Ronnie Moore – Stuart McClean (eds.),
FOLK HEALING AND HEALTH CARE
PRACTICES IN BRITAIN AND IRELAND. STETHOSCOPES, WANDS AND
CRYSTALS. Berghahn Books, New York,
Oxford 2010, 277 s.–
Předkládaná publikace vydavatelství Berg˗
hahn Books s názvem Folk Healing and
Health Care Practices in Britain and Ireland tvoří osmý svazek série Epistemologie léčení, jejímiž hlavními editory jsou
přední odborníci David Parkin a Elisabeth
Hsu, oba působící na University of Oxford. Publikace čítá 277 stran, a jak její
název napovídá, je zaměřena na oblast
regionálního (indigenous) léčitelství, soubor medicínských lidových (folk) znalostí
a praktik, alternativní (alternative) a doplňkovou (complementary) léčbu a okrajově zařazuje do výčtu i téma zabývající
se etnobotanickou problematikou. Kniha
je cíleně směřována zájemcům o medicinální antropologii, etnomedicínu a lidovou
léčbu, zaujme však jistě i čtenáře z příbuzných vědeckovýzkumných oblastí, do
kterých problematika léčby a medicínské
péče nepřímo zasahuje.
Zatímco hlavními editory celé série
Epistemologie léčení jsou D. Parkin a E.
Hsu, editory zde recenzované publikace jsou Dr. Ronnie Moore, působící na
Schools of Public Health Medicine and
Population Science na University College
Dublin, a Dr. Stuart McClean z University of the West of England. Posledně jmenovaný je znám svou snahou o opětovné
oživení alternativní léčby v západních společnostech, jejímž odrazem se stává jeho
nynější zainteresované působení v projektu zaměřeném na užití Alexandrovy
techniky (tradiční metoda práce s myslí
439
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
a pohybovým aparátem, rozšířená zejména
v anglicky mluvících zemích) v klinické
léčbě pacientů sužovaných bolestmi. Široký záběr těchto dvou osobností se nesporně odráží rovněž v psaném slovu a stylu
prezentace vlastních myšlenek, o čěmž se
můžeme přesvědčit hned v úvodu publikace. Navzdory jejich odborné erudovanosti
se však nejedná o text vědeckého rázu, který by byl určen pouze pro úzké specialisty
v oboru. Naopak, zajímavé úvahy obou
autorů a jejich smysl pro humor jistě ocení
také širší veřejnost, a to i v závěru, kde se
v rámci rekapitulace neváhají pustit do filozofických úvah v oblasti postmoderního
chápání jevů a za své souputníky k polemikám si přibírají takové osobnosti, jakými
jsou Gianni Vattimo, Richard Rorty, JeanFracois Lyotard, Roy Bhaskar či Thomas
Kuhn.
Editorům je třeba hned na počátku hodnocení přiznat snahu o originalitu a připsat
jim bod za zajímavou četbu plnou překvapivých obratů. Hned v úvodu neváhají
sfouknout prach z odvěkého tématu soupeření dualit a vynést na světlo komplikovaný
vztah vědy a náboženství a vztah víry a medicíny, kdy ve svých úvahách neopomínají
zmínit historické osobnosti antropologie
E. B. Tylora, J. Frazera, W. H. Riverse,
B. Malinowského, E. Evans- Pritcharda.
Ani při dalším listování knihou není o čtivý text nouze. V celkem devíti kapitolách
autoři příspěvků nabízejí jak teoretické
zázemí s bohatou bibliografií, empirické
poznatky z terénních šetření, polemiku
nad jednotlivými konceptuálními přístupy,
tak i zhodnocení úlohy lidového léčitelství
na prahu 21. století a odpověď na prostou,
avšak z akademického hlediska mnohovýznamovou otázku, „co je lidová léčba“.
Nečiní tak však přímo explicitní formou,
440
spíše ponechávají na čtenářově úsudku
a jeho názorovém stanovisku, jak samotná zjištění jednotlivých autorů vyhodnotí
a interpretuje. Přítomní autoři jsou si zcela
shodně vědomi faktu, že všezahrnující definice lidového léčitelství je více než problematická, takřka nemožná, neboť rozmanitost praktik a představ dob minulých
a současných je příliš nesourodým uskupením. To považuji za veliký vklad této publikace, stejně jako snahu editorů neulpívat
na tradicionalismu a za každou cenu nepřiřazovat lidovému léčení nálepku „tradiční“. V jejich pojetí je patrná snaha zachovat si neutrální stanovisko a oprostit se od
jakéhokoliv exotizování léčebných praktik
či nadsazování jejich důležitosti a významu v kontextu celkové britské a irské zdravotní péče. V publikaci také nalezneme
metodologické rozdělení na CAM praktiky (komplementární a alternativní léčebné
metody) a lidovou léčbu, třebaže hranice
mezi nimi není vždy zřetelná a někde se
mohou zcela překrývat. I tak je třeba toto
pojmové uchopení ocenit, neboť činí čtený
text srozumitelným a přehledným a chrání
jej od koncepčního chaosu.
R. Moore a S. McClean nastíní čtenářům hned v úvodu své výchozí „konceptuální stanovisko“, které je neodmyslitelnou
součástí jakéhokoliv vědeckého pojednání. Vše činí srozumitelnou formou, a tak
i laický čtenář porozumí směru, kterým
se daná publikace bude na dalších stránkách ubírat. Nikoho pak nepřekvapí, že
se jako červená nit celým úvodním pojednáním táhne polemika s Davidem J.
Huffordem, který nahlíží lidové léčitelství z hlediska, jež lze označit za evolucionistické, neboť lidovou léčbu považuje
za přežívající pozůstatek předmoderního
lékařského (medical) myšlení. Takovýto
Literatura / Reviews
přístup nevyhnutelně podněcuje a posiluje stereotyp spojení oblasti lidového léčení s etnickými a kulturními podskupinami
a jeho marginalizaci. Editoři naopak spatřují lidovou léčbu jako moderní a neustále se proměňující, zakořeněnou v kontextu každodenního života, přizpůsobující se
potřebám svých uživatelů.
Samotné členění publikace do tří částí je přehledné a umožňuje seznámení se
s více oblastmi zájmu. První část ve svých
příspěvcích mapuje především historický
kontext lidového léčitelství, lidové víry
a praktik v oblasti zdravotní péče v období 18. a 19. století. Druhá část představuje širokou škálu současných etnografických výzkumů v oblasti tradičních
lidových (folk) léčebných praktik. Tuto
část považuji za nejzdařilejší a zároveň
nejzajímavější. Velmi zdařilá je v tomto
směru například studie Susan Philpinové (4. kapitola) o léčebné praktice „odměřování vlny“ (wool measuring), která
od 19. století s určitými modifikacemi
přežila v odlehlém členitém horském terénu venkovských oblastí středního Walesu dodnes. Autorka ve své etnografické
studii čtenářsky přitažlivým způsobem
přiznává nesnáze pramenící z jejího anglo-australského původu, biomedicínského
vzdělání kvalifikované zdravotní sestry a upřímného zděšení nad používáním
a chápáním termínu deprese, které má
v izolovaném venkovském společenství
středního Walesu jen pramálo společného s medicínskou diagnózou a vzhledem
k níž byla a v současné době je indikována výše zmíněná metoda „odměřování vlny“. Ve svém výkladu pak rozvíjí
myšlenky Cecila Helmana v oblasti symbolického léčení, hojně cituje z díla Arthura Kleinmana. Dalším pozoruhodným
etnografickým příspěvkem je studie editora Ronnie Moora (5. kapitola), která na
základě osmiměsíčního terénního výzkumu ve dvou malých venkovských městečkách (katolickém Ballymacross a protestantském Hunterstown) v Severním Irsku
mapuje sociální život společenství, vazby
mezi náboženstvím a lidovými představami vztahujícími se k oblasti nemoci
a zdraví a v konečném důsledku aplikuje
Durkheimovskou povahu vztahu individuálna a společenství i Geertzův postoj
k otázce náboženství a identity. Zájemci
o bylinnou medicínu a etnobotaniku ocení studii prezentovanou Ayo Wahlbergem
(6. kapitola), která mapuje zánik, oživení
a znovuobrození zájmu o britskou bylinnou léčbu. V rámci druhé části nelze
opomenout příspěvek Stuarta McCleana
o léčbě krystaly a spirituální medicíně
v severní Anglii (7. kapitola) a rozpravu
nad medicínským pluralismem v Irsku od
Anne MacFarlane a Tomase de Brún (8.
kapitola).
Třetí část publikace je spíše aplikovaného rázu a zaměřuje se na zkoumání dopadů
politiky a regulačních směrnic na medicínskou oblast ve Velké Británii. V závěru se
editoři publikace vyjadřují k předchozím
kapitolám, shrnují a formulují nové myšlenky a pouštějí se do filozofických úvah
o postmoderním chápání jevů. Publikaci
lze hodnotit velmi kladně, ať už z hlediska
akademického, či ryze laického. Bude jistě
vhodným pomocníkem studentů medicinální antropologie a jiných příbuzných oborů,
stejně tak i zajímavým průvodcem zájemců v těchto vědních oborech. V neposlední
řadě rozšíří obzor poznatků a znalostí také
etnografům anglofonní kulturní oblasti.
Veronika Beranská (EÚ AV ČR, v. v. i.)
441
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
Pierre Clastres, ARCHEOLOGY OF VIOLENCE. Semiotext(e), Los Angeles 2010,
336 s.–
Kniha Archeologie násilí vyšla úplně poprvé v roce 1980 ve Francii (Archéologie
de la violence: La guerre dans les sociétés primitives) jako posmrtně vydaný soubor textů od francouzského etnologa Pierra Clastrese (1934–1977). Recenzovaná
kniha je druhým vydáním Clastresových
esejů v anglickém jazyce, od prvního
vydání v roce 1994 obohaceným o excelentní úvod od Eduarda Viveiros de Castro. Přestože se tedy nejedná o publikaci
v pravém slova smyslu „novou“, dovolil
bych si tvrdit, že jde o publikaci významnou: znovu totiž zpřístupňuje anglicky
hovořícímu (resp. čtoucímu) publiku významnou kapitolu nejen v jihoamerické
etnologii, nýbrž šířeji, v politické antropologii, či dokonce nejobecněji, v sociální teorii.
Pierre Clastres může být české odborné
veřejnosti znám překladem své knihy Kronika indiánů Guayakí (vydavatelství Argo,
Praha 2003; původně francouzsky 1972),
možná též prostřednictvím slavné monografe La Société contre l‘État (Společnost
proti státu, původně 1974), ve které poprvé zformoval svoji teorii primitivních společností. Archeologie násilí na Společnost
proti státu v mnohém navazuje, přesněji
řečeno dříve nastíněná témata dále rozpracovává; netvoří ucelenou monografii, ale
spíše soubor již dříve publikovaných esejů, recenzí, předmluv a kapitol plánované
(ale následkem autorovy předčasné smrti
nikdy nedokončené) monografie, které se
tematicky točí kolem Clastresova ústředního tématu: teorie primitivních společností,
obecněji kolem teorie lidské společnosti.
442
Ústřední teze Clastresova díla je poměrně nekomplikovaná, byť v mnohém „staví
na hlavu“ dosavadní myšlení o přírodních
národech: podstata tzv. primitivních společností nespočívá v tom, že by to byly –
v evolucionistickém smyslu – „před-státní“
společnosti, nýbrž – v politickém smyslu –
„proti-státní“ společnosti. Primitivní společnosti se podle Clastrese vědomě brání
ustavení a institucionalizaci nerovností
mezi lidmi, neboť by to nevyhnutelně vedlo ke zformování Státu (jakožto mocensky
centralizované a na nerovnosti mezi lidmi
založené formě organizace společnosti).
Tento vzdor vůči státu (odtud Clastresova
teze společnosti proti státu) se děje prostřednictvím institucionalizovaného násilí
v podobě permanentní války. Jednotlivé
„molekuly“ primitivních společností, které jsou tvořeny prostorově separovanými
příbuzenskými jednotkami, jsou ve vztahu
k okolním „molekulám“ v permanentním
válečném stavu: vzájemně uzavírají mírové
smlouvy, vzápětí je však bezdůvodně porušují, bez varování se napadají a bojují spolu. Násilí a válka je pro primitivní (to jest
nestátní) společnosti nejen typická, nýbrž
konstitutivní: permanentní válka je nástrojem prostorové a společenské segmentace,
což má za následek likvidaci podmínek
pro zformování širší politické organizace
mezi jednotlivými „molekulami“: v rámci existence širší politické organizace by
totiž hrozilo reálné nebezpečí toho, že by
se někdo „chopil“ moci na úkor ostatních
členů a následně by pod svým vedením
zformoval státní organizaci založenou na
centralizaci moci, bohatství a monopolizaci násilí. Je to tedy (podle Clastrese
intencionálně udržovaný) permanentní
válečný stav, s nevyzpytatelnými a běžně
porušovanými „mírovými smlouvami“,
Literatura / Reviews
což zabraňuje zformování státní organizace. Společnost proti státu se tedy projevuje
jak navenek (prostřednictvím „centrifugální“ všudypřítomnosti války, která případný
politický „celek“ dopředu segmentuje čili
znemožňuje), tak dovnitř. Směrem dovnitř funguje primitivní společnost tak, že
zbavuje své náčelníky reálné moci proto,
aby nemohli moc ve svých rukou akumulovat. Náčelníci primitivních společností
mají sice prestiž, postrádají však jakoukoliv moc a autoritu rozhodovat o životech
ostatních lidí; jediné, co mají, je vlastní
příklad a možnost hovořit za „společnost“
ve vztahu k vnějším elementům (= nepřátelským „společnostem“). Náčelníci své
náčelnictví (které jim nezaručuje nic víc
než prestiž) znovuzískávají v každodenní
rovině tím, že důkladně ztělesňují ideály
zastávané společností jako celkem: jsou to
ideál rovnostářství směrem dovnitř a ideál
válečnictví směrem navenek. Těmito dvěma politikami (dovnitř i ven) tzv. primitivní společnosti vzdorují tomu, aby v jejich
lůně došlo – prostřednictvím institucionalizace nerovností mezi lidmi – ke zformování státních aparátů moci.
Na několika místech se Clastres ostře
vymezil vůči tomu, co považoval za
„dominantní ideologii“ v rámci antropologie své doby, tj. proti fundamentalistickému marxismu (pro něj ztělesněný
jmény Claude Meillassoux či Maurice
Godelier). Clastres ukazuje, že marxismus jakožto forma „ekonomismu“ je
neadekvátním nástrojem pro analýzu
primitivních společností zejména z toho
důvodu, že není schopen reflektovat
skutečnost, že „ekonomika“ není v těchto společnostech oddělena od „politiky“,
resp. od společnosti jako takové. Primitivní společnosti jsou však založeny na
absolutní sociální kontrole ekonomických procesů, zejména prostřednictvím
„zákazu“ produkce nadhodnoty, neboť
její akumulace by nevyhnutelně vedla
k instituci nerovností mezi lidmi, přesněji k vytvoření podmínek pro státní organizaci společnosti.
Ačkoli se tedy Clastres negativně
vymezuje vůči dogmatickému marxismu (byť sám vysoce hodnotí teoretický
a historický přínos Marxe samotného),
nevyhýbá se „nemarxistické“ kritice kapitalismu, zejména v podobě kritiky nerovností mezi lidmi, které dle něj jdou
proti lidské přirozenosti, tj. proti ideálu
svobody (s. 254). Clastresovu analýzu
primitivních společností je tak možné
chápat jako pokus o „politizaci“ politické antropologie; ta by neměla být popisným projektem, nýbrž projektem bytostně etickým ve smyslu nemilosrdného
odhalování principů fungování soudobých (státních) společností: je to princip
sociálně reprodukovaných nerovností
mezi lidmi. „Politická“ dimenze Clastresových textů také spočívá v tom, že
„demaskuje“ západní politickou filozofii, kterou v podstatě staví na hlavu:
ukazuje, že povaha moci a násilí není
taková, jak nám mocenská elita tvrdí.
Moc a donucení totiž nejsou skladebními kameny sociální a politické organizace, resp. jsou, ale pouze ve společnostech státního typu. Studium primitivních
společností v sobě tedy má určitý emancipační potenciál: primitivní společnosti
jsou empirickými instancemi narušujícími teoretickou estetiku západní politické teorie, která legitimizuje nesvobodu
jako údajně „normální“ a „přirozený“
stav lidské společnosti. Pierre Clastres, původním vzděláním filozof, jenž
443
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
„zběhl“ k empirické sociální vědě, staví
primitivní společnosti jako instanci pro
reflexi sebestředných sociálních teorií,
které o sobě konstruuje západní společnost. Vyzývá nás, abychom začali brát
primitivní společnosti vážně (s. 167).
Pierre Clastres se zapsal zlatým písmem do dějin západní filozofie, a i proto
by se jeho dílo mělo dávat za učebnicový příklad interdisciplinarity par excellence. Clastres totiž svými ranými texty
významným způsobem ovlivnil myšlení
autorského dua Gilles Deleuze a Félix
Guattari, jež zásadním způsobem promluvilo do filozofického diskurzu 20.
století a ustavilo se jako jistý prototyp
poststrukturalistického myšlení. Clastres tyto dva autory ovlivnil svými analýzami vztahu války a státního zřízení,
jimž se věnovali především ve své spoluautorské prvotině Anti-Oedipus: Kapitalismus a schizofrenie (původně 1972).
V druhé části Kapitalismu a schizofrenie
nazvané Tisíc plošin (česky v roce 2011:
Hermann & synové; původně 1980) Deleuze a Guattari „věnovali“ Clastresovi
celou kapitolu věnovanou analýze segmentárních společností, které jsou „válečnými stroji proti státu“ (srov. zejm.
kapitolu „1933: Mikropolitika a segmentarita“, resp. kapitolu „1227: Pojednání o nomádologii: válečný stroj“
v Tisíci plošinách), byť se zde autoři od
Clastresových původních interpretací
poněkud odchylují.
Archeologie násilí oprávněně patří
do zlatého fondu jak etnologické, tak –
prostřednictvím Deleuze a Guattariho –
filozofické literatury. Čtenářům by toto
dílo nemělo uniknout.
Michal Růžička (KSS FF ZČU Plzeň)
444
Renáta Bojničanová – Salustio Alvarado,
LAS TRADICIONES FOLKLÓRICAS
EN LA CULTURA DE LOS PUEBLOS
ESLAVOS. HISTORIA – CULTURA
POPULAR – ARTE – LENGUA – LITERATURA – MITOS – MEMORIA COLECTIVA – CONCIENCIA NACIONAL
/ FOLKLORNÍ TRADICE V KULTUŘE
SLOVANSKÝCH NÁRODŮ. HISTORIE
– LIDOVÁ KULTURA – UMĚNÍ – JAZYK – LITERATURA – MÝTY – KOLEKTIVNÍ PAMĚŤ – NÁRODNÍ VĚDOMÍ. Centro de Lingűística Aplicad Atenea.
Madrid 2010, 266 s.–
Na této publikaci se podíleli odborníci
z pěti slovanských zemí a ze Španělska,
kteří působí v sedmi různých vědeckých
institucích. Většina příspěvků, ne však
všechny, zazněla na Mezinárodním semináři univerzity Complutense Folklor
a literatura slovanských národů, který se
konal na fakultě filologie univerzity Complutense ve španělském Madridu 3. a 4.
dubna 2008. Byl pořádán u příležitosti tří
významných výročí slovenské folkloristiky: 180. výročí narození velkého sběratele
lidové slovesnosti a slavného slovenského
folkloristy 19. století Pavola Dobšinského
(1828–1885) – 150. výročí prvního vydání
jeho sbírky Slovenské pověsti – osmdesátileté jubileum významné slovenské folkloristky PhDr. Viery Gašparíkové, DrSc., jíž
je tento svazek věnován.
Kniha je rozdělena do pěti kapitol. První
se zabývá Folklorními tradicemi ve slovenské kultuře; Viera Gašparíková zde má dva
příspěvky: Pověsti Pavola Dobšinského
v kontextu jeho doby a v současnosti a Lidové tradice spojené se zbojníky a jejich
mezietnický kontext. Renáta Bojničanová,
editorka a koordinátorka publikace, pojednává o Zbojnictví v historii, v ústní tradici
Literatura / Reviews
a ve slovenské a katalánské literatuře. Gabriela Kiliánová píše o Devíně – místu paměti tří národů. Hana Hlôšková si zvolila
téma Slavista Frank Wollman a výzkum
v oblasti slovenské lidové prózy v meziválečném období. Valeria Kovachova Rivera
de Rosales pojednává o Slovenské ústní
tradici a literatuře, Joanna Goszcyńska
o Folklorních inspiracích v poezii Mesiášských Židů na Slovensku a Eva Krekovičová o Politických změnách a jejich odrazu
v jazyce politiků a ve folkloru: příklad Slovenska po roce 1989 a 1993.
Ve druhé kapitole pod názvem Folklorní
tradice v české kultuře si Jana Pospíšilová
zvolila téma Dětský folklor a česká folkloristika. Pod pojmem dětský folklor autorka
rozumí ústní, hudební, taneční a divadelní
projevy u dětí předškolního a školního
věku. Zabývá se také rozdílem „folkloru
pro děti“ (např. ukolébavky) a „dětského
folkloru“ (písničky, nápěvky, pořekadla,
hádanky) a vzájemným propojením těchto
dvou kategorií.
Třetí kapitola je věnována Folklorní
tradici v polské kultuře. Magdalena Świątek vysvětluje Začátky polského státu podle lidových pověstí a José Ignacio López
Fernández hovoří o Polské ústní tradici
u Galla Anonyma.
Čtvrtá kapitola mapuje Folklorní tradice v bulharské kultuře. Například Salustio
Alvarado přináší Reminiscence Almogavarů v kolektivní paměti Bulharů, Maya
Ionova píše o Folklorních elementech v dílech „Slavia Ortodoxa“, Javier Juez Gálvez o Folkloru a počátcích nové bulharské
literatury, Tania Dimitrova Láleva o Příslovích jako zdroji lingvistické a sociální
informace.
Poslední kapitola je zaměřena na Folklorní tradice v ruské kultuře. Svetlana
Maliavina zvolila téma Magie zázračné
pověsti, Aída Fernández Bueno Témata
a osobnosti ruské literatury: od prototypu
k fikci.
Průkopníky v oblasti folkloru slovanských národů působících ve Španělsku
jsou Larisa V. Sokolova a Rafael Guzmán
Tirado z univerzity v Granadě; v roce 2003
vydali Folklor slovanských národů, kde se
zaměřují na hlavní druhy slovanské lidové
slovesnosti.
Autoři myšlenky předkládané publikace
a její editoři, Renáta Bojničanová a Salustio Alvarado, však analyzují problematiku
i z jiné perspektivy. Je to pohled interdisciplinární, který spočívá ve spojení a porovnání dvou fenoménů – ústní literatury
a „vzdělané“ literatury, folkloru a „vysoké“ kultury, pověr a jazyka atd. Tento způsob nahlížení na problematiku folkloru vyústil v pestrobarevný obraz nejrůznějších
kulturních projevů u slovanských národů
a potvrdil, že folklorní prvek hraje velmi
významnou roli při utváření kulturní identity, a tedy také identity národa.
Alena Simbartlová (FSS MU Brno)
Michał Mokrzan, TROPY, FIGURY, PERSWAZJE. RETORYKA A POZNANIE
W ANTROPOLOGII. Wydzial Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego. Katedra etnologii
i antropologii kulturowej, Wrocław 2010,
288 s.–
Podle slov samotného autora dílo zapadá či
přináleží k trendu v humanitních vědách,
jenž je kvalifikovatelný jako „rhetorical
turn“ (Richard Rorty) nebo jako „rhetorical
445
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
constructivism“ (Ewa Domańska). Co to
znamená? Rétorizaci etnologie? Přesvědčení, že se rétorika může stát klíčem k sebepochopení disciplíny? Řečeno tradičněji:
Jde o starou otázku, spojovanou obvykle
s ruským (literárním) formalismem, již
můžeme pro naše účely formulovat jako
otázku, „jak je udělán etnologický text?“
Jaký typ narace jej vyznačuje, jaké tropy,
jaké figury, jakou přesvědčivost vykazují texty antropologie? Inspiračními zdroji
Michala Mokrzana, nijak je neskrývá, jsou
díla Haydena Whitea, jeho tropologické
pojetí historie, práce Clifforda Geertze
o antropologu jako autorovi a v neposlední řadě pak antropologická postmoderna,
kulminující v intelektuálních eskapádách
Stephena A. Tylera, jež se staly rovněž objektem Mokrzanova analytického zájmu.
Je to tedy „srážka“ disciplíny s rétorikou,
s poetikou, s literární vědou, s poezií cummingsovskou a poundovskou? Je zjevné,
že autorovo teoretické zázemí a literární vědomosti jsou vskutku obdivuhodné
svou šíří (doplňme dvě význačná jména:
Heinrich Lausberg a Ernst Robert Curtius),
podobně je tomu se znalostmi francouzské
intelektuality (Roland Barthes) a filozofie
(postačí snad Jacques Derrida a Deleuze
s Guattarim); dodejme ještě odkazy na Jorge Luise Borgese, nemluvě o polské rétorizující etnologii (Marcin Brocki, Michal
Buchowski, Wojtiech Józef Burzsta, Dariusz Czaja, Katarzyna Kaniowska, Marcin Lubas a Ewa Rewers). To vše dokládá
nejen autorovu zjemnělost, nýbrž i jeho
schopnost vysoce reflexivního představení/
pojetí disciplíny. Jak upozornil právem ve
svém recenzním posudku Dariusz Czaja,
u Michała Mokrzana jde spíše o metaantropologii, dodám, o zkoumání antropologické (literární) soudnosti/vypracovanosti.
446
Zkoumání rétoriky, zkoumání její epistemické hodnoty vrcholí u Mokrzana v aplikaci (to není inzultace), v analýze čtyř
vybraných textů, textů reprezentativních,
ba proslulých: jsou to Malinowského Argonauti, Lévi-Straussovy Smutné tropy,
Geertzův esej Osoba, čas a chování na Bali
a nakonec Tylerova textura „postmoderní
instance“ či volněji řečeno „tiráda“, jež si
nijak nezadá s experimentálními texty takového Maxe Benseho, abychom zůstali
u učenců. Mám jen jednu pochybnost, spíše filologického rázu: rétorický rozbor by
měl vycházet z originálu, nikoli z polských
překladů.
Jaká jsou Mokrzanova zjištění? Malinowski, jehož text – je v něm shledáván
případ „etnologického realismu“ – stojí
ve znamení tropu cesty a příchodu; vizualizace prostředí a života Trobrianďanů,
efektem je podle našeho autora přesvědčit
čtenáře o navázání blízkého kontaktu se
vzdálenými životními způsoby. Ne tak rétorika Smutných tropů; podle Mokrzana je
uspořádání dáno procesem vzpomínání či
snem; jedním z žánrů, komponujících Lévi-Straussovo dílo, jemuž byla v odborné
literatuře věnována značná (i literární) pozornost, je žánr deníkový. Následuje rozbor
Geertze, přinášející metaforu kultury jako
chobotnice, jež navozuje volnost různých
částí/prvků kultury. Poslední analýza, totiž analýza textu Tylerova, se ukazuje jako
parodie či montážní nebo intertextově založená parodie. Instanci je vhodné chápat
spíše jako materiál, jejž má čtenář k dispozici; připomíná to experimentální literaturu
a možná i dávné ornamentální pokusy rané
sovětské prózy, nejspíše Pilňaka. Tedy, ať
žije rizomatika nebo alespoň heterogenita.
Nevím, zda jsou Mokrzanovy rozbory takříkajíc kanonické, ale v každém případě,
Literatura / Reviews
abych zůstal u rétoriky, přesvědčivé a zajímavé. Ohlédnutí k celku přítomného díla
mi připomíná jedno dictum Borgese o tom,
že teologie může být chápána jako jeden ze
žánrů fantastické literatury; může se antropologie ukazovat, v této souvislosti, jako
jeden ze žánrů literatury/rétoriky? Připomenu: jde-li o umělecký text, mluvíme
o poetice; jde-li o neumělecký text, mluvíme o rétorice. Porozuměl jsem Michału
Mokrzanovi dobře?
František Vrhel (FF UK Praha)
Hana
Hlôšková,
INDIVIDUÁLNA
A KOLEKTÍVNA HISTORICKÁ PAMÄŤ (VYBRANÉ FOLKLORISTICKÉ
ASPEKTY). Univerzita Komenského,
Bratislava 2008, 116 s.–
Publikace je přínosným příspěvkem do
aktuálních debat o roli a předmětu bádání
folkloristiky a o vztahu folklor – historická paměť. Přináší autorčiny zralé úvahy
o obsahu, mechanismech formování individuální a kolektivní historické paměti
a o faktorech, které ji ovlivňují. Při sumarizaci vlastních mnohaletých výzkumů a interpretaci textů se H. Hlôšková
zaměřuje na historickou paměť jako na
jev urbánně-rurální. Na pozadí důkladně
zpracovaných dat o dějinách oboru a se
znalostí zahraniční literatury a metod
publikuje vlastní rezultáty na příkladech
slovenské provenience.
Práce je členěná do osmi oddílů, v nichž
je patrná ambice zkoumat historickou paměť v kontextu společenskovědní diskuse
s důrazem na postupy a metody folkloristiky jako samostatného vědního oboru.
V tomto přístupu lze spatřovat velký přínos recenzované publikace. Kniha přináší
do dosavadního stavu bádání na Slovensku
nové pohledy a stanoviska k současnému
vývoji folkloristiky, disciplíny, která se nemůže vyhýbat spolupráci s dalšími obory,
zejména s historií, literární vědou, sociologií, psychologií ad.
V kapitole Historická paměť v dějinách
slovenské folkloristiky (od druhé poloviny
20. století do současnosti) shrnuje autorka
personální a organizační zázemí slovenské
folkloristiky a témata, kterým se badatelé
věnovali, upozorňuje na otevírání dosud
tabuizovaných nebo marginalizovaných témat, na nové interpretace historických podání či na folkloristický výzkum zaměřený
na osobní a rodinnou historii. Tematické
a metodologické naplnění v souvislosti
s tématem historická paměť je obsahem
i druhé kapitoly Historická paměť a metody folkloristiky, kde při složitosti objasnění
„folkloru jako dynamického, otevřeného,
ale celostního systému“ svoje úvahy opírá
o materiál vymezený kategoriemi narativnost – minulost – neoficiálnost, tzn. žánrovou kombinaci těchto kategorií: autobiografie, memoár, vzpomínkové vyprávění,
vyprávění ze života, fáma, pověst. Autorka
zde poukázala na některé faktory, které je
třeba obzvlášť brát v úvahu při zkoumání
narativních forem historické, individuální
či kolektivní paměti, např. na osobnost výzkumníka a narátora, na sociálně-psychologický a etický rozměr výzkumu orální
historie a podobně. H. Hlôšková, dlouholetá vědecká pracovnice Ústavu etnológie
SAV a posléze docentka Katedry etnológie
a kulturní antropologie Univerzity Komenského v Bratislavě, přední znalkyně dějin
bádání i osobností slovenské vědy, učinila
tyto kapitoly přímo učebnicovými texty.
447
ČESKÝ LID 98, 2011, 4
V části Orální historie – k individualizaci historické paměti charakterizuje
metodu oral history, odkazuje na jednotlivé zahraniční a domácí badatele i týmy
a poukazuje mj. i na význam jednotlivců,
nositelů-vypravěčů. Oddíl Historická paměť – autobiografie mezi oralitou a literaritou přináší inovativní rozbor vztahu
mezi těmito dvěma kategoriemi. Z mnoha
hledisek zde podrobuje analýze text konkrétních publikovaných pamětí, zejména
však z pohledu folkloristiky/etnologie,
literární vědy a sociologie.
Za přínos její práce považuji formulování konceptu spontánní autobiografie (s.
13), který je z metodologického hlediska
součástí stacionárního výzkumu. Autorka
uvádí do diskurzu také termín politický
folklorismus a zabývá se folklorismem
jako manipulací s fenomény folkloru (kapitola Narativy o minulosti a politický
folklorismus).
448
V práci napsané kultivovaným jazykem
a vysázené drobným písmem (snad až příliš drobným) by se mohlo poukázat i na
některé drobné formální nedostatky, které
ovšem vždy nejvíc mrzí samotného autora.
Ty však nesnižují obsahovou hodnotu práce, a tak místo toho raději doporučím všem
etnologům (a nejenom jim), aby vzali sympatickou knížku do ruky a podívali se na
výzkumné pole folkloristiky jasnýma očima badatelky znalé terénu i teorií. V době,
kdy na úzkém poli odborníků nejen v česko-slovenském prostoru probíhá diskuse
o postavení či existenci folkloristiky, přináší Hana Hlôšková svůj příspěvek dokládající mnoha argumenty svébytnost tohoto
oboru a přispívá k určení místa folkloristiky
v rámci interdisciplinárního výzkumu nebo
přinejmenším k diskurzu o jejím postavení.
Kniha má vročení 2008, avšak v prodeji
se objevila v roce 2009.
Jana Pospíšilová (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Download

Religiozita Cikánů v ČR: Konceptuálně