2
61 • 2013
OBSAH
EDITORIAL
POTANČOK, Vladimír: Editorial
• 123
ŠTÚDIE
KILIÁNOVÁ, Gabriela: Predstava o postave
smrti – štúdium kultúrneho javu v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku
• 125
PANCZOVÁ, Zuzana: Humor a strach v poetike súčasných povestí
• 142
STOLIČNÁ, Rastislava: Kulinárna kultúra Slovenska: výskum regionálnej diverzity • 155
MATERIÁLY
MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: Stretnutie kultúry a urbánny priestor Prahy (perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny)
• 168
ROZHOVOR
BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda
budúcnosti. 1. časť. Tradičná rurálna spoločnosť v Astúrii. Interview so španielskym antropológom Adolfom Garcíom
Martínezom
• 180
ROZHĽADY – SPRÁVY – GLOSY
BLAHOVÁ, Natália: Správa z medzinárodnej konferencie Folk knowledge: Models
and Concepts (26. – 28. apríl 2013, Bratislava)
• 188
BARANYOVICS, Boris: Konferencia Aktuálne
otázky folkloristiky v strednej Európe (9. –
12. november 2012, Komárno)
• 190
MACKOVÁ, Veronika, CSÜTÖRTÖKYOVÁ,
Dita: Studenti na ŠVOČ předvedli slušnou
úroveň (Bratislava, 26. 4. 2013)
• 192
ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 –
2012 (výstava v SNG, 18. apríl – 14. júl
2013)
• 194
RECENZIE
Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos
eslovacos de tradición oral (Renáta BOJNIČANOVÁ)
• 201
Dielo chváliace svojho tvorcu:
Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.):
Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života
a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. (Renáta BOJNIČANOVÁ) • 203
Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) (Igor
THURZO)
• 206
Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov
Slovenska (Magdaléna PARÍKOVÁ) • 209
Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska
a svadba v české lidové kultuře (Kornélia
JAKUBÍKOVÁ)
• 212
Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus
v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí ke studiu kolektivních identit (Zuzana PANCZOVÁ) • 213
121
Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz
Alois Kolísek (Igor THURZO)
• 217
Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.):
Engaging the Spirit World. Popular Beliefs
and Practices in Modern South Asia. Asian
Anthropologies, Volume 5. (Veronika BERANSKÁ)
• 218
Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief
Narrative Genres, Жанрови предања, Жанры преданий (Zuzana PANCZOVÁ) • 220
CONTENTS
EDITORIAL
POTANČOK, Vladimír: Editorial
• 123
ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 –
2012 (Exhibition in SNG, 18 April – 14 July 2013)
• 194
ARTICLES
KILIÁNOVÁ, Gabriela: The Idea of the Figure
of Death – a Study of a Cultural Phenomenon in Slovak and German Language
Groups in Slovakia
• 125
PANCZOVÁ, Zuzana: Humour and Fear in the
Poetics of Contemporary Legends • 142
STOLIČNÁ, Rastislava: The Culinary Culture
of Slovakia: Researching Its Regional Diversity
• 155
RESEARCH REPORTS
MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: The Encounter
of Cultures and the Urban Space of Prague
(The Perspective of Slovak and Hungarian
Ethnic Minorities)
• 168
INTERVIEW
BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science of the Future, Part 1. The Traditional Rural Society in Asturias. An Interview
with the Spanish Anthropologist Adolfo
García Martínez
• 180
NEWS
BLAHOVÁ, Natália: Report on the International Conference Folk knowledge: Models
and Concepts (26-28 April 2013, Bratislava)
• 188
BARANYOVICS, Boris: Conference on Current Issues in Folkloristics in Central Europe (9-12 November 2012, Komárno) • 190
MACKOVÁ, Veronika, CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Students at ŠVOČ Achieved a Respectable
Standard (Bratislava, 26 April 2013) • 192
122
BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYS
Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan
Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos eslovacos de tradición oral (Renáta BOJNIČANOVÁ)
• 201
A Work That Praises Its Master:
Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.):
Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života
a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. (Renáta BOJNIČANOVÁ) • 203
Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) (Igor
THURZO)
• 206
Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov
Slovenska (Magdaléna PARÍKOVÁ) • 209
Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska
a svadba v české lidové kultuře (Kornélia
JAKUBÍKOVÁ)
• 212
Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus
v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí ke studiu kolektivních identit (Zuzana PANCZOVÁ) • 213
Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz
Alois Kolísek (Igor THURZO)
• 217
Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.):
Engaging the Spirit World. Popular Beliefs
and Practices in Modern South Asia. Asian
Anthropologies, Volume 5. (Veronika BERANSKÁ)
• 218
Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief
Narrative Genres, Жанрови предања, Жанры преданий (Zuzana PANCZOVÁ) • 220
2
61 • 2012
E D I TO R I A L
Do rúk sa vám dostáva druhé tohtoročné číslo Slovenského národopisu, ktorého príprava bola dosť náročná, avšak dúfam, že na výsledku to nebude poznať. Napriek rekordne vysokému počtu zamietnutých príspevkov sa redakcii podarilo dať dokopy silnú zostavu domácich štúdií, jeden materiál z blízkeho zahraničia a exkluzívny rozhovor
so španielskym antropológom a ochrancom kultúrneho dedičstva Adolfom Garcíom
Martínezom. Toto vydanie otvára štúdia Gabriely Kiliánovej s názvom Predstava o postave Smrti – štúdium kultúrneho javu v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku, ktorá sa
zaoberá reprezentáciami smrti v dvojjazyčnom kultúrnom priestore východoslovenského mestečka Medzev, kde sa hovorí po slovensky i po nemecky (presnejšie mantáckym
dialektom). Vďaka dôkladnej analýze dostupnej literatúry i vlastnému terénnemu výskumu autorky sa konečne dozviete, akého rodu je smrť u Mantákov a prečo je to tak. Tých
temnejších stránok ľudského bytia sa dotýka aj nasledujúca štúdia Zuzany Panczovej pod
titulom Humor a strach v poetike súčasných povestí. Teoretické zamyslenie sa nad funkciami hororových a humorných prvkov v súčasných rozprávaniach, ktoré majú toho
spoločného viac ako by ste čakali, je ilustrované množstvom zaujímavých príkladov urbánnych povestí. Neraz ide o látky, ktoré kolujú aj vo filmovom umení a literatúre, o internetových fórach ani nehovoriac. Autorkou tretej štúdie s názvom Kulinárna kultúra Slovenska: výskum regionálnej diverzity je skutočná odborníčka na túto oblasť Rastislava
Stoličná. Štúdia objasňuje metodické východiská rozsiahleho archívneho výskumu, ktorého výstupom sa stala knižná publikácia, recenzovaná takisto v tomto čísle.
Do rubriky Materiály sme tentoraz zaradili príspevok Marianny Mészárosovej z Prahy, ktorého názov hovorí sám za seba: Stretnutie kultúry a urbánny priestor Prahy
(perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny). Mimochodom, tá istá autorka
o uvedenej problematike informovala odbornú verejnosť aj na konferencii Folk Knowledge: Models and Concepts, o ktorej referuje Natália Blahová v rubrike Rozhľady –
správy – glosy. Po dlhšom čase sa objavuje v Slovenskom národopise aj rozhovor, ktorého hlavným protagonistom je profesor Adolfo García Martínez, kultúrny antropológ,
sociológ a filozof z Astúrie. Práve v tejto časti Španielska ešte prežíva etnická skupina
vaquieros de alzada, migrujúcich pastierov dobytka, ktorí majú svojbytnú kultúru a stratégiu prežitia. Nielen o nich je prvá časť rozsiahleho a veľmi zaujímavého rozhovoru,
ktorý s profesorom Martínezom urobila jeho krajanka Noelia Bueno Gómez, od februára do novembra 2013 zahraničná výskumníčka v Ústave etnológie SAV. 123
Viliam Malík. Na besede (Muzikanti). 1935 – 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava.
Okrem rozsiahlych príspevkov nájdete v čísle aj menšie útvary, ako sú správy z konferencií a iných vedeckých a študentských podujatí či recenzie nových knižných publikácií, vrátane tých, ktoré vyšli pod hlavičkou Ústavu etnológie SAV (už spomínaná
kniha Rastislavy Stoličnej a Kataríny Novákovej Kulinárna kultúra regiónov Slovenska,
či kompendium Petra Slavkovského s názvom Slovenská etnografia). Za zvláštnu zmienku stojí aj záslužné vydanie výberu slovenských rozprávok z Dobšinského zbierok
v španielskom jazyku a recenzia k výstave fotografa Viliama Malíka, ktorú sme si vďaka ústretovej spolupráci so Slovenskou národnou galériou v Bratislave mohli pripomenúť aj niekoľkými reprodukciami fotografií tohto autora v našom časopise.
V L A D I M Í R P O TA N Č O K ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
124
EDITORIAL
2
61 • 2013
ŠTÚDIE
PREDSTAVA O POSTAVE SMRTI – ŠTÚDIUM
KULTÚRNEHO JAVU V SLOVENSKEJ A NEMECKEJ
JAZYKOVEJ SKUPINE NA SLOVENSKU
GABRIELA KILIÁNOVÁ
PhDr. Gabriela Kiliánová, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava, email: [email protected]
This paper addresses the personification of death (a being in human or animal form)
as a public representation. The public representation of death is traced among respondents from Slovak and German language groups who are residents of the town of
Medzev. The author examines the nature of the individual and group representations
of death held by respondents in the selected samples. She poses the research question
whether there exists a cultural or long-term shared representation of death in the selected language groups, or overall in this ethnically and linguistically heterogeneous
locality. Finally, she asks whether the postulated divergent representation of death between Slovaks and Germans (more precisely, the local group known as Mantaks) in Medzev functions as a differentiating cultural code, on the basis of which symbolic boundaries are formed between groups. Key words: figure of death, representation, Mantaks, Slovaks, Medzev, Slovakia
Kľúčové slová: postava smrti, reprezentácia, Mantáci, Slováci, Medzev, Slovensko
Ú VO D 1
Príspevok predstavuje prvé výsledky výskumného projektu, v ktorom som sa venovala predstavám o postave smrti v orálnej tradícii obyvateľov mesta Medzev, chápaného ako priestor viacjazyčnej komunikácie.2 Výskumnú vzorku tvorili respondenti, ktorých materinským jazykom bola slovenčina alebo nemčina, presnejšie miestny nemecký
1
2
Ďakujem anonymným recenzentom príspevku za cenné pripomienky. Ľutujem, že som nemohla zohľadniť všetky navrhované doplnky a rozšírenia štúdie. Nedovolil to obmedzený rozsah štúdie.
Medzinárodný interdisciplinárny projekt „Reflexion kultureller Interferenzräume: Ostmitteleuropa im 20.
Jahrhundert“ (Reflexia kultúrnych interferenčných priestorov: stredovýchodná Európa v 20. storočí), riešiteľské pracovisko Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas, Lipsko,
Nemecko, vedúci projektu Prof. Dr. Winfried Eberhard, koordinátorka Dr. Ute Raßloff, trvanie projektu
2007-2010, bližšie http://www.uni-leipzig.de/~gwzo/index.php?option=com_content&view=article&id=
261&Itemid=572 (otvorené 22. 3. 2013). Výskum bol zároveň podporovaný projektom VEGA „Folklórne
žánre a sociálna komunikácia“, č. 2/0044/08, vedúca projektu doc. PhDr. E. Krekovičová, DrSc., trvanie
projektu 2008 – 2010.
125
dialekt, takzvaná mantáčtina. Respondentov pritom chápem ako členov dvoch jazykových skupín žijúcich v jednej lokalite, podrobnejšie to rozoberiem ďalej. Výskumný projekt mal historickú časť, v ktorej som analyzovala naratívy o postave
smrti, zaznamenané v slovenskom a nemeckom jazyku na celom území Slovenska. Záznamy z obdobia od začiatku 19. až po koniec 20. storočia tvorili podklad pre výskum
javu vo vybranej lokalite a vytvárali širší kontext na jeho štúdium. V tomto príspevku
nebudem podrobne rozoberať záznamy z predchádzajúcich období, iba stručne zhr niem výsledky ich analýzy v druhej a tretej časti.3
Ako ukázal zozbieraný súbor rozprávaní, vybraná téma je zaujímavá na komparatívny výskum medzi obyvateľstvom Slovenska hovoriacim po slovensky a po nemecky,
pretože postava smrti je v slovenskej ľudovej tradícii zobrazovaná predovšetkým ako
ženská bytosť, a naopak, v nemeckej tradícii smrť vystupuje spravidla ako mužská postava. Na predstavu o personifikovanej smrti zaiste vplývala a vplýva skutočnosť, že
v slovenčine je slovo smrť ženského gramatického rodu, zatiaľ čo v nemčine je mužského rodu (der Tod).
Oprúc sa o tento poznatok začala som výskum v Medzeve s predpokladom, že sledovaný kultúrny jav sa bude prejavovať rozdielne u respondentov, ktorí hovoria po slovensky a tých, ktorí hovoria po nemecky. Vybraný jav som skúmala ako reprezentáciu.
Ak skúmam postavu smrti ako reprezentáciu, rozumiem tým v zmysle názorov
Stuar ta Halla (1997) proces, v ktorom sa jeden človek usiluje sprostredkovať svoju
predstavu o nejakom objekte inému človeku. Ide pritom o komplexný proces, pri ktorom sa odovzdávajú nielen predstavy o reálnych alebo imaginárnych objektoch, ale zároveň aj významy týchto objektov. Proces odovzdávania predstáv a významov prebieha najmä pomocou jazyka chápaného v najširšom zmysle slova, teda ako súboru
lingvistických kódov, obrazov, zároveň aj nejazykových prostriedkov spojených s rečou, ako sú gestá, intonácia reči a podobne (Hall, 1997: 15). Na začiatku výskumu som
stanovila tieto predpoklady: 1. Postava smrti sa vyskytuje ako mentálna reprezentácia
u jednotlivcov vo vybraných jazykových skupinách. Pod mentálnou reprezentáciou rozumiem takú reprezentáciu, ktorá existuje v mysli nositeľa (jednotlivca). Môže to byť
nejaká spomienka, domnienka, presvedčenie alebo zámer (Sperber, 1996: 32); 2. Mentálnu reprezentáciu o smrti jednotlivci odovzdávajú iným ľuďom pomocou rozprávania. Z mentálnej reprezentácie sa stane verejná reprezentácia, predstava, ktorú môžu
poznať a zdieľať viacerí ľudia.
Kládla som si nasledujúce výskumné otázky: 1. či a v akých podobách sa vyskytuje
verejná reprezentácia o postave smrti v Medzeve v stanovenej výskumnej vzorke; 2. či
postavu smrti môžeme považovať za kultúrnu reprezentáciu v stanovenej vzorke respondentov. Pod kultúrnou reprezentáciou rozumiem dlhodobú a všeobecne rozšírenú
predstavu v určitej spoločnosti alebo skupine (Sperber, 1993). V tomto prípade uvažujem o kultúrnej reprezentácii v dvoch jazykových skupinách; 3. Či reprezentácia smrti
funguje v Medzeve ako kultúrny kód, ktorý je podľa chápania členov jazykových skupín diferenciačný skupinový kód. Teda či sa tento kultúrny jav používa na konštruovanie symbolickej hranice medzi dvoma skupinami (Barth, 1970).
Príspevok je rozdelený do siedmich častí. Po úvode, kde čitateľa oboznamujem s vý3
Výsledky historického výskumu a terénnej výskumnej sondy z roku 2009 o postave smrti v Medzeve budú podrobne publikované v kapitole Kiliánová, G.: Tod und Tödin in Medzev. Interferenzen der kulturellen Repräsentation in einem mehrsprachigen Kommunikationsraum. In: Raßloff, U. (Ed.), Wellenschläge. Kulturelle Interferenzen im östlichen Mitteleuropa des langen 20. Jahrhunderts. Stuttgart: Franz
Steiner Verlag, v tlači.
126
ŠTÚDIE
skumným projektom, stanovujem svoje predpoklady a výskumné otázky, nasleduje
druhá a tretia časť, obsahujúca rozbor rozprávaní o postave smrti z územia Slovenska
v slovenskom a nemeckom jazyku za posledné dve storočia. Tieto časti poskytnú čitateľovi informácie o personifikovanej smrti ako postave v príbehoch, o jej charakteristikách, ktoré sa pravdepodobne tradovali pomocou ústnych rozprávaní rôzneho žánru.
Jadro príspevku – štvrtú až šiestu časť – predstavujú výsledky prvej výskumnej sondy
z roku 2009 o postave smrti medzi obyvateľmi Medzeva. Vo štvrtej časti popisujem výskumnú lokalitu, v piatej sa vyjadrujem k metódam terénneho výskumu, k zloženiu
výskumnej vzorky, k počtom rozhovorov, k ich kvalite i k obmedzeniam terénneho výskumu vo vybranej téme a k etickým otázkam. Šiesta časť štúdie prináša analýzy empirických dát z krátkodobého terénneho výskumu v lokalite. Nakoniec v závere zhŕňam doterajšie zistenia. Sledujem, či existuje reprezentácia postavy smrti medzi po
slovensky a po nemecky/mantácky hovoriacimi obyvateľmi, či možno považovať antropomorfnú alebo zoomorfnú predstavu o smrti za kultúrnu reprezentáciu v sledovaných jazykových skupinách a nakoľko jav funguje alebo nefunguje ako diferenciačný
kód, ktorý konštruuje symbolické hranice medzi oboma skupinami.
P O S TAVA S M RT I V S L OV E N S K Ý C H ROZ P R Á VA N I AC H
NA S L OV E N S K U O D Z A Č I AT K U 19 . D O KO N CA 2 0 . S TO RO Č I A
Predstava o smrti v ľudskej či zvieracej podobe sa tradovala najmä prostredníctvom
príbehov rôzneho žánru, ako boli rozprávky, povesti, piesne, básne, hry a podobne
(Kiliánová, 1996; Krekovičová, 2005). Na vytvorenie obrazu smrti iste prispeli aj jej vizuálne stvárnenia. V stredoveku sa smrť zobrazovala ako zomrelý človek, symbolom
smrti bola lebka a pod ňou prekrížené kosti, neskôr kostry. So zobrazeniami sa ľudia
stretávali na maľbách v kostoloch, na plastikách, náhrobníkoch, od rozšírenia kníhtlače v ľudových kalendároch a iných masových publikáciách. Najčastejší vizuálny obraz
smrti v podobe kostry s kosou či bez kosy, s hodinami a inými atribútmi sa ako v Európe, tak aj na Slovensku rozšíril najmä v období baroka, približne od 17. storočia (Kiliánová, 1996: 64-67; Rosenfeld, 1972: 327-332).
Podľa L. Röhricha (1980: 183 a n.) príbehy o smrti a mŕtvych tvorili najväčšiu skupinu medzi nemeckými povesťami. K podobnému výsledku dospeli aj moje výskumy
v rôznych obciach Slovenska.4 V rámci širšieho a spravidla bohatého komplexu rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych môžu naratívy o zjavení sa smrti tvoriť počtom neveľkú,
ale svojím významom dôležitú skupinu naratívov. Isteže, mení sa postavenie týchto
príbehov v každodennej komunikácii modernej spoločnosti. Podľa výsledkov terénnych výskumov som sledovala tendencie, ktoré v modernej spoločnosti posúvajú rozprávania o smrti a mŕtvych do polohy súkromných až intímnych rozprávaní. K podobnému výsledku som dospela aj vo výskumnej sonde v Medzeve, ako ukážem ďalej.
Takisto pod vplyvom modernizácie (sekularizácia, racionalizácia a podobne) ustupuje
znalosť o tradičných ľudových predstavách, napríklad o démonologických bytostiach,
medzi nimi aj o personifikovanej smrti.
4
Terénne výskumy ľudovej prózy. Západné Slovensko: obec Nová Bošáca, výskumy v roku 1972, 1973;
obec Závod, výskumy v roku 1990, 1992; obce Malé Leváre, Gajary a Moravský Svätý Ján, výskumy v roku 1991 a 1992. Severozápadné Slovensko: obec Nová Bystrica, výskumy 1981-1987; Kysucké N. Mesto
a kopanice v jeho okolí; výskumy v roku 1987 a 1988. Východné Slovensko: obec Krivany, výskum v roku 1990. Uvedené terénne výskumy som robila medzi obyvateľstvom hovoriacim po slovensky.
Gabriela Kiliánová
127
Materiál o personifikácii smrti je pomerne dobre zdokumentovaný v súpise Jiřího
Polívku (1923 – 1931), ktorý zachytáva príbehy z rukopisných i publikovaných zbierok
ústnej prózy od začiatku 19. storočia do roku 1914. Neskorší katalóg Viery Gašparíkovej (1991, 1992) poskytuje bohatší materiál, nakoľko autorka pracovala s väčším objemom textov rôznych prozaických žánrov. Časovo Gašparíkovej katalóg dobre dopĺňa
Polívkov súpis o záznamy najmä z prvej polovice 20. storočia. Ďalší materiál poskytuje súpis rozprávok, povestí a rozprávaní zo života o personifikácii smrti, ktorý som zostavila v 90. rokoch 20. storočia. Do súpisu som zhromaždila materiál od prvej polovice 19. storočia až do druhej polovice 20. storočia. Oprela sa som sa o Polívku,
Gašparíkovú, ale aj o vlastné terénne výskumy, o záznamy ústnych rozprávaní v Archíve literatúry a umenia Slovenskej národnej knižnice (19. a začiatok 20. storočia),
v Textovom archíve Národopisnej spoločnosti Slovenska (druhá polovica 20. storočia)
a o podrobný výskumu tlače z 19. a začiatku 20. storočia. Vďaka tomu som mohla
uviesť niektoré rozprávania, ktoré nezachytili predchádzajúce katalógy (Kiliánová,
1996: 82-89).
Postava smrti vystupuje v šiestich typoch rozprávok zaznamenaných po slovensky.
K najrozšírenejším patrí Kmotra smrť (Gašparíková, 1991: č. 164, s. 111 a n.; Kiliánová,
1996: 82 a n.). Tento rozprávkový typ AaTh 332 podľa medzinárodného katalógu Aarneho-Thompsona (1961)5 je známy v mnohých európskych krajinách, vrátane nemecky hovoriacich krajín. Ďalšie rozprávky sú Kováč a smrť AaTh 330A (Gašparíková, 1991:
č. 167, s. 114; Kiliánová, 1996: 83) a jemu blízky typ Veterán a smrť AaTh 330B (Gašparíková, 1991: č. 212, s. 143 a n.; Kiliánová, 1996: 83 a n.). Príbuzné motívy rozvíja rozprávkový typ AaTh 326 o smelom hrdinovi, ktorý stretne strašidlá, najčastejšie čertov
alebo umrlcov. Iba v jednom doteraz zistenom texte vystupuje namiesto strašidiel smrť
(Kiliánová, 1996: 84). Z troch záznamov poznáme legendárnu rozprávku o Rytierovi
a smrti, ktorá vysvetľuje, že pred smrťou niet úniku (Kiliánová, 1996: 84). Pre úplnosť
treba uviesť aj rozprávku zo zbierky P. Dobšinského „Tetka smrť“. Obsah je nasledovný: dievčatko zostane samé doma. Príde stará tetka, ktorá má dlhé, chudé ruky, veľké
zuby a veľké oči. Je to smrtka a dievčatko prehltne (Dobšinský, 1966: 69-72).
Veľmi zaujímavá je legendárna rozprávka Potrestaná smrť AaTh 759. Smrť sa zmiluje nad matkou, nevezme jej dieťa, zato je však potrestaná tým, že musí tridsať rokov
slúžiť na zemi (Kiliánová, 1996: 84). Zvláštnosťou tejto rozprávky je, že postava smrti
je popisovaná ako muž, sluha, ktorý si odpykáva trest. Typ AaTh 759 poznáme z územia Slovenska z viacerých záznamov, ale iba v jednom je hlavnou postavou smrť.
V ostatných vystupuje anjel (anjel smrti), ktorý príde po dieťa.
Ak sa bližšie pozrieme na texty, zistíme, že rozprávky sa charakteristikami smrti
veľmi nezaoberali. Možno zhrnúť, že ak sa v rozprávkach smrť nejako popisovala, tak
najčastejšie ako pani, biela pani, mladá alebo stará žena či stará tetka. Avšak existovala aj postava smrti ako muža (Potrestaná smrť). Naratívny obraz smrti v rozprávkach
sa preto neviazal iba na ženskú bytosť.
Omnoho bohatšie sa rozvinula personifikácia smrti v povestiach, v poverových rozprávaniach a rozprávaniach zo života. Zhromaždený súbor priniesol 68 záznamov od 90.
5
6
Je mi známe, že existuje značne prepracovaná verzia pôvodného katalógu Aarneho-Thompsona, ktorú
vydal Hans-Jörg Uther v roku 2004, v súčasnosti skracovaná ako ATU (Aarne-Thompson-Uther). Avšak
katalóg ľudovej prózy V. Gašparíkovej (1991, 1992) bol spracovaný podľa AaTh 1961, preto som zostala
pri staršej verzii, aby som zachovala kompatibilitu s Gašparíkovej katalógom.
Poverové rozprávania a rozprávania zo života stáli v 19. a prvej polovici 20. storočia na okraji záujmu
zberateľov. Tým si možno vysvetliť nedostatok záznamov zo starších období.
128
ŠTÚDIE
rokov 19. až po koniec 20. storočia, pričom viac záznamov je z druhej polovice 20. storočia.6 V príbehoch sa smrť zjavuje ako žena. Doteraz som našla iba jeden text, kde sa
smrť popisuje ako kostlivec, ktorý sa ukázal dvom hrobárom (Kiliánová, 1996: 82-89).
V týchto prozaických žánroch bola ženská postava smrti dominantná: mladá alebo stará žena, neznáma žena s lampášom, žena v bielom alebo v starom kroji, nevesta, vysoká žena, ba dokonca aj malé dievčatko, ktoré sa zväčšuje. Smrť sa mohla objaviť aj v podobe zvieraťa ako malý biely alebo čierny pes, biela mačka alebo biely zajac.
V príbehu sa poslucháč mohol dozvedieť aj o správaní smrti. Smrtka sa zjavila, aby
upozornila, že niekto zakrátko zomrie, chodila po svete, slušné správanie odmenila,
neslušné trestala. Nechala sa odniesť na chrbte alebo odviezť na voze, preniesť alebo
previesť cez rieku, aby usmrtila človeka. Výnimočne sa zľutovala sa nad svojou obeťou,
no prišla po ňu neskôr alebo zobrala náhradnú obeť. Je však potrebné upozorniť, že
v mnohých textoch sa smrť nepopisovala vôbec. Ak rozprávač použil iba slovo smrť,
ktoré je v ženskom gramatickom rode, nemuselo to automaticky znamenať, že si postavu smrti predstavoval ako ženu. Zozbieraný materiál z predchádzajúcich dvoch storočí poukazuje na dlhodobý výskyt rozprávačských motívov a tým aj istých charakteristík smrti v ústnej tradícii. Táto
skutočnosť naznačuje, že rozprávačské motívy boli zrejme rozšírené, pravdepodobne
sa medzigeneračne odovzdávali. Vďaka nim sa mohla odovzdávať aj predstava o smrti
– žene, najčastejšie žene v bielom oblečení, ktorá prišla po človeka. Samozrejme, orálne odovzdávanie bolo v 19. a 20. storočí podporované aj literatúrou, napríklad zbierkami rozprávok a povestí, z ktorých Dobšinského zbierka mala trvalý, priam kánonický vplyv na ústnu slovesnosť.7 Okrem literatúry vplývali na predstavu smrti aj iné
médiá v 20. storočí, napríklad film (filmové rozprávky), rozhlas a neskôr televízia, ako
ukážem na materiáli z Medzeva.
P O S TAVA S M RT I V N E M E C K Ý C H ROZ P R Á VA N I AC H
NA S L OV E N S K U V 2 0 . S TO RO Č Í
Príbehy o postave smrti v nemeckom jazyku z územia Slovenska som čerpala najmä
z publikácie o ľudových rozprávaniach karpatských Nemcov, ktorú vydal nemecký bádateľ Alfred Cammann, na základe zbierky rakúskeho národopisca Alfreda Karaska
a jeho spolupracovníkov (Hertha Karasek, Walter Kuhn, Karl Horak, Grete Kunz-Horak), ku ktorej pridal výsledky svojich vlastných výskumov (Camman, Karasek, 1981a,
1981b). Výsledná dvojzväzková publikácia sa vzťahuje na štyri (v súčasnosti zväčša už
bývalé) nemecké jazykové oblasti: bratislavská jazyková oblasť, tzv. Hauerland (okolie
Kremnice a Nitrianskeho Pravna), horný a dolný Spiš. Časovo zahŕňa prvú i druhú polovicu 20. storočia (Cammann, Karasek, 1981a: 15 a n.). Zbierka obsahuje 47 textov,
v ktorých vystupuje personifikovaná smrť (Cammann, Karasek, 1981a: 144-146, 183184, 222-224, 316-317, 325-326, 407, 434, 435, 436; Cammann, Karasek, 1981b: 52-53,
57, 59-62, 65, 69-74, 78-81, 85-87, 104, 110, 117, 150, 161, 166, 237, 240, 247). V zbierke sa nachádzajú aj texty z Medzeva, avšak iba v jednom prípade, a to v rozprávke „Der Drachensumpf“ (Dračí močiar) variant typu AaTh 300 vystupuje smrť ako
kosec s kosou (Cammann, Karasek, 1981a: 222-225). K rozprávaniu je pripojená aj
úvodná báseň o drakovi. Podľa rozprávky (mohli by sme uvažovať aj o rozvitej miest7
Podrobnejšie o vplyve literatúry na postavu smrti na Slovensku viď napr. Kiliánová, 2008.
Gabriela Kiliánová
129
nej povesti) žil v Medzeve drak v rozsiahlom močiari. Obluda dostala každý deň jedno
dievča, ktoré zožrala. V meste bývala stará vdova. Chcela už zomrieť a preto volala
smrť. Smrť prišla, sľúbila, že ju vezme, avšak dala jej podmienku: musí zabiť draka. Žena spravila bábiku zo slamy, natrela ju smolou, čo jej zostala po mužovi-obuvníkovi.
Bábiku obliekla do medzevského kroja a postavila k močiaru. Drak si myslel, že je to
ďalšia obeť a bábiku prehltol. Avšak smola sa mu zapálila v tele a on zhorel do tla. Na
mieste močiara vzniklo medzevské námestie s kostolom. Texty z Medzeva neboli zaznamenané počas terénneho výskumu na Slovensku, ale Camman ich zozbieral od
presídlených Medzevčanov v NSR a tiež získal písomne od nemeckých obyvateľov Medzeva v 80. rokoch 20. storočia.
Pri rozbore nemeckých rozprávaní zo Slovenska som prihliadala aj na prácu J. Haniku (1954), ktorý sa oprel o rukopisnú zbierku A. Karaska z okolia Kremnice a Nemeckého (v súčasnosti Nitrianskeho) Pravna z 20. a 30. rokov 20. storočia. Vybral z nej
146 textov o smrti, ale uviedol iba ich obsahy. Podľa Haniku vraj Karaskova zbierka obsahovala 200 povestí o smrti, čo je veľmi prekvapujúci materiál o jednej téme.
V zbierke Cammanna a Karaska (1981a, b) sa uvádzajú okrem spomenutého medzevského textu tri čarodejné a dve legendárne rozprávky, v ktorých vystupuje smrť.
Rozprávky „Betuschka und der Tod“ (Betuška a smrť) a „Tod als Geliebte“ (Smrť ako
milenec) sú zaujímavé varianty typu AaTh 365 (Cammann, Karasek, 1981a: 144-146,
183-184). V oboch sa rozpráva o dievčati, ktoré nemalo milenca a povedalo, že už by sa
vydalo aj za smrť. Krátka legendárna rozprávka „Der schwarze Mann“ (Čierny muž)
prináša motív o nevyhnutnosti podriadiť sa smrti a prijať božie rozhodnutie (Cammann, Karasek, 1981a: 316-317). Cenný je záznam druhej legendárnej rozprávky „Gott
und der Tod“ (Boh a smrť) variant typu AaTh 759, v ktorom sa vysvetľuje pôvod postavy smrti: „Ein Mann ist gestorben. Der ist dann der Tod geworden...“ (Zomrel muž.
Z neho sa potom stala smrť.) (Cammann, Karasek, 1981a: 325-326). Ďalej sa príbeh
rozvíja podobne ako v slovenskej rozprávke Potrestaná smrť.8 Dôležité na tomto texte
je, že mŕtvy sa stáva smrťou. Ako ukážem ďalej napr. na materiáli z Medzeva, predstava o mŕtvom, ktorý prichádza pre zomierajúceho, je dôležitou personifikáciou smrti.
V nemeckých rozprávkach na Slovensku sa vyskytuje smrť spravidla v podobe muža,
pričom sa obvykle podrobne nepopisuje, iba sa spomenie, že je to „schwarzer Mann“
(čierny muž), „Sensemann“ (kosec) alebo zomrelý muž.
Podobne ako v slovenských, tak aj v nemeckých textoch sa motívy o personifikovanej smrti nachádzajú najmä v povestiach, poverových rozprávaniach a rozprávaniach
zo života. Pri ich analýze som vychádzala zo 41 publikovaných textov a 146 obsahov
rozprávaní.9
Personifikácia smrti v mužskej podobe sa objavuje v neveľkom počte povestí, poverových rozprávaní a rozprávaní zo života. Smrť (der Tod) sa zjavila ako neznámy muž
v čiernom kabáte a klobúku. Bol to muž smrtky, ktorý sedával pod jej stromom. Mohol
to byť aj divý, nebezpečný muž v lese, ktorý chcel ľudí roztrhať.
Oproti tomu mala smrť ako žena (die Tödin) v nemeckých povestiach a rozprávaniach zo života na Slovensku veľa tvárí. Zjavila sa ako biela postava, ktorá sa neustále
zväčšovala, letela vzduchom alebo preskakovala kostolnú vežu. Keď sa objavila ľuďom,
niekto zomrel. Jej ríšou bol cintorín, bývala na strome, v jaskyni, vo vrchu, kde mala
8
9
Rozprávka je rozšírená v mnohých európskych krajinách, jej základom je kresťanská legenda (Lox,
2009: 702).
Eliminovala som pritom opakovanie textov zo zbierky Cammann a Karaska (1981a, b) a obsahov textov
z výberu Haniku (1954), pokiaľ som to dokázala identifikovať.
130
ŠTÚDIE
svetlá života. Ak mal niekto zomrieť, zhasla jeho svetlo. Smrť prichádzala do domu
s nošou, v ktorej mala rôzne hrnčeky, potom prišla veľká choroba do dediny. Smrť nemala rada kostolné zvony, preto sa zjavovala až po poslednom zvonení. Ak zomrela
šestonedieľka, stala sa z nej smrtka.
Je prekvapujúce, že vo veľmi bohatom súbore nemeckých textov nachádzame len
jedno rozprávanie o smrti v podobe zvieraťa. Išlo o smrtku, ktorá sa premenila na mačku. Zostáva otázkou, či sa smrť v zoomorfnej podobe v nemeckých rozprávaniach na
Slovensku nevyskytovala alebo zberatelia takéto naratívy nezaznamenali.
V nemeckých rozprávkach, povestiach, poverových rozprávaniach a rozprávaniach
zo života z územia Slovenska sa vyskytuje ako mužská tak aj ženská postava. Podľa Haniku ženská postava mala byť prevládajúca predstava. Uvádza, že v období do vysídlenia Nemcov v roku 1945 v Hauerlande „každý obyvateľ aj mládež o nej (o smrtke – pozn. aut.) vedel; každý ju voľakedy stretol alebo poznal niekoho, kto mal s ňou
stretnutie“ (Hanika, 1954: 171). Z odbornej literatúry je známa štúdia von Ipolyiho
(1853) o postave smrtky (die Tödin) z toho istého regiónu z polovice 19. storočia. Záznamy von Ipolyiho by mohli naznačovať, že išlo o dlhodobú a možno aj kontinuitnú
predstavu – kultúrnu reprezentáciu. Avšak treba upozorniť, že okrem oblasti Hauerlandu z ostatných nemeckých regiónov máme minimálne údaje o výskyte smrti ako ženy, nakoľko je vôbec málo zaznamenaných rozprávaní o postave smrti z týchto regiónov. Z Medzeva z 19. alebo 20. storočia nie je zapísaný ani jeden príbeh, v ktorom by
vystupovala smrť–žena.
Zaujímavé je, že smrť–žena (die Tödin) prevažovala v povestiach, poverových rozprávaniach a rozprávaniach zo života,10 zatiaľ čo v rozprávkach prevládala postava
smrť–muž (der Tod). Nazdávam sa, že tento fakt si možno vysvetliť pevnejším napojením žánru povestí, poverových rozprávaní a rozprávaní zo života na ľudovú vieru, čo
je známe z výskumov etnológov. Oproti tomu rozprávka, ako viacmotivický a dlhší
text, kládla nároky na pamäť a jej tradovanie bolo medzi nemecky hovoriacim obyvateľstvom podporované aj čítaním klasických zbierok nemeckých rozprávok, v ktorých
vystupuje smrť ako muž. 11
V Ý S K U M P O S TAV Y S M RT I V M E S T E M E D Z E V
Medzev sa nachádza 46 km na juhozápad od Košíc. Pôvodne banské mesto, známe
od 14. storočia, rozvinulo od 18. storočia významnú železiarsku výrobu, ktorá sa v druhej polovici 20. storočia sústredila do priemyselného podniku so 600-700 zamestnancami.12 Po roku 1989 továreň zanikla, v súčasnosti väčšina ekonomicky aktívnych obyvateľov cca 73% pracuje v miestnych službách, v lesoch a v niekoľkých menších
podnikoch do 10 pracovníkov, menšina cca 27% dochádza za prácou najmä do Košíc.13
10 Opätovne upozorňujem, že zhromaždené povesti, poverové rozprávania a rozprávania zo života sa týkajú iba Hauerlandu.
11 Informácie o čítaní rozprávok zo zbierky bratov Grimmovcov medzi nemeckým obyvateľstvom na Slovensku pozri napr. Cammann, Karasek, 1981b: 406 a n.
12 Bližšie o histórii obce pozri Medzev, 1977: 244. Názov Medzev mal v histórii širší i užší význam. Historicky existoval Nižný a Vyšný Medzev. Obce boli spojené v roku 1964 pod jeden názov Medzev. V roku
2000 sa obce rozdelili na Vyšný Medzev a Medzev. Terénny výskum som uskutočnila v súčasnom Medzeve. O názvoch obcí pozri tiež Richter-Kovarik, 2003: 323.
13 Za podrobné údaje o zamestnanosti ďakujem Mestskému úradu Medzev. Údaje pochádzajú z výskumu
v roku 2009.
Gabriela Kiliánová
131
Podľa sčítania ľudu z roku 2001 má Medzev 3 667 obyvateľov, z toho sa k slovenskej
národnosti prihlásilo 75,4%, k nemeckej 13,5%, k rómskej 6,7%, k maďarskej 1,6%,
k českej 0,4%, k rusínskej 0,04%, k inej (nešpecifikovanej a nezistenej národnosti)
2,36%. Štatistické zistenia o používaní materinského jazyka sú iné ako prihlásenia sa
k národnosti. Materinský jazyk slovenský udalo 58,7% obyvateľov, rómsky 18,7% (!),
nemecký 16%, maďarský 3,5%, český 0,3% (menej ako prihlásenie sa k českej národnosti!), rusínsky 0,1%, iné alebo nezistené jazyky 2,7%.14 Rozdiely medzi prihlásením
sa k väčšinovej alebo menšinovej národnosti a medzi udaným materinským jazykom
sú vo väčšine prípadov pomerne veľké. Možno ich vysvetľovať opatrnosťou obyvateľov,
ktorá vyplýva z rôznych negatívnych (alebo až traumatizujúcich) skúseností, spojených s rôznymi udalosťami v 20. storočí po prvej i druhej svetovej vojne. Obyvateľstvo Medzeva sa v roku 2001 prihlásilo k nasledujúcim cirkvám: 77,6% –
rímskokatolícka cirkev, 0,7% – evanjelická a. v., 2,2% – gréckokatolícka, 0,7% – reformovaná, 0,6% – Svedkovia Jehovovi, 5,5% – iné, 12,7% – bez vyznania.15
Podľa doterajších zistení nemecká menšina, ktorá sama seba nazýva „Mantaken“
(Mantáci),16 má v súčasnosti v porovnaní s inými menšinami v obci najdôležitejšie postavenie. Po politickej zmene 1989 sa v Medzeve vytvoril v roku 1991 Karpatendeutscher Verein (KDV, Karpatsko-nemecký spolok), ktorý vlastní spolkový dom a knižnicu.17 Spolok má aktívny spevácky zbor a tanečný súbor, ktoré sa schádzajú na
pravidelný nácvik raz týždenne. Nemecký jazyk sa vyučuje ako prvý cudzí jazyk
v miestnej slovenskej základnej škole. Uchovať nemecký jazyk, respektíve miestne nárečie mantáčtinu, piesne, tance, kroje a podobne pokladajú viacerí členovia KDV za
svoju úlohu. Znalosť nemeckého jazyka rovnako predstavuje kultúrny kapitál, ktorý
napomáha získavať lepšie pracovné príležitosti na Slovensku alebo v Rakúsku a Nemecku, čo si obyvatelia Medzeva – ako nemeckí, tak aj slovenskí alebo príslušníci
iných menšín – uvedomujú. Od roku 2000 sa celebrujú popri slovenských i nemecké
bohoslužby v miestnom rímskokatolíckom kostole. Na pravidelných mestských slávnostiach, ktoré sa konávajú v júli, sa Medzev prezentuje najmä ako slovensko-nemecké mesto, hoci sa spomínajú aj iné menšiny.
Na súčasné vnímanie dôležitého postavenia nemeckej menšiny vplývajú vedomosti
obsiahnuté v kolektívnej pamäti obyvateľstva, podľa ktorých Medzev bol až do skončenia druhej svetovej vojny mestom s prevahou nemeckého obyvateľstva. Jeho charakter sa po roku 1945 zmenil pre násilné vysídlenie obyvateľstva, respektíve pre vynútenú zmenu deklarovanej národnosti pôvodného nemeckého obyvateľstva, ako aj pre
14 Nakoľko som výskum uskutočnila v roku 2009, pracovala som ešte s výsledkami sčítania obyvateľstva
z roku 2001.
15 Sčítanie obyvateľov, domov a bytov 2001. Údaje v sčítaní sú v absolútnych číslach, prepočet na percentá
spravila autorka.
16 Schwarz (1934: 588 a n.) považuje lokálny nemecký dialekt „Mantakisch“ za bavorské nárečie. Neskoršie výskumy konštatovali v nárečí nielen bavorské, ale aj východo-stredonemecké prvky (Gedeon, 1961:
61-68). Z toho by vyplývalo, že obyvateľstvo asi pochádzalo z rôznych po nemecky hovoriacich oblastí.
Slovo „Mantak“ sa v miestnej tradícii odvodzuje od otázky, ktorú vraj kládli medzevskí (nemeckí) obchodníci maďarským trhovníkom, ktorým nerozumeli: „Bos mant a?“ (Was meint er / Čo tým myslí / čo
to hovorí?). Iný výklad sa opiera o maďarské slovo „mondani“ (povedať). „Mondtak“ znamená „povedal“
a vyslovuje sa veľmi podobne ako „Mantak“ (Richter-Kovarik, 2003: 325).
17 Po roku 1945 neexistovala pre nemecké obyvateľstvo v Československu možnosť združovať sa v kultúrnych a iných spolkoch. Až v roku 1969 vznikol v Prahe „Kulturverband der Bürger deutscher Nationalität der ČSSR“, ktorého cieľom bolo podporovanie nemeckej predškolskej a školskej výchovy, vydávanie
kníh a dennej tlače. V Medzeve vznikla v roku 1970 lokálna pobočka tohto celoštátneho zväzu, ktorá
však vyvíjala činnosť iba 3 roky. Svoju činnosť ukončila kvôli politickému tlaku. Medzevská pobočka bola jedinou na území celého Slovenska (Richter-Kovarik, 2003: 334-336).
132
ŠTÚDIE
príliv nového obyvateľstva najmä slovenskej národnosti do mesta.18 Po roku 1989 nemecká menšina dostala silnú podporu od karpatských Nemcov v Nemecku, stúpol počet obyvateľov, ktorí sa začali hlásiť buď k nemeckej národnosti alebo k nemčine ako
k rodnému jazyku.
Medzev možno v súčasnosti charakterizovať ako viacjazyčné mesto. Vo verejnom
priestore sa na prvom mieste používa slovenčina alebo miestny východoslovenský dialekt. Avšak nemčinu, presnejšie mantáčtinu je takisto možné počuť na uliciach, v obchode alebo v hostincoch. Mantáčtina funguje ako skupinový jazyk Mantákov, ktorí sa
vzájomne poznajú a rozlišujú. Podobne funguje aj používanie maďarčiny vo verejnom
priestore. Počas výskumu som však nepozorovala používanie rómčiny vo verejnom
priestore mesta (v obchode, na mestskom úrade a podobne), okrem vzájomných rozhovorov Rómov na ulici. Cudzieho človeka obyvatelia Medzeva oslovia spravidla v slovenčine.
V súčasnosti príslušníci nijakej menšiny v Medzeve nedosiahli štatisticky počet
20%, čo je podľa legislatívy Slovenskej republiky hranica, od ktorej možno uvádzať
viacjazyčné názvy obcí, používať jazyk menšín ako úradný jazyk, zriaďovať školy
v menšinovom jazyku atď. Napriek tomu sa pracovníci mestského úradu v rozhovoroch viackrát vyjadrili, že už dnes sú pripravení používať v úradnom styku okrem slovenčiny aj nemčinu a maďarčinu. Naozaj, počas výskumu som mala možnosť sledovať,
že viacerí úradníci vybavovali stránky ako v slovenčine, tak aj v nemčine (v mantáčtine) a v maďarčine.
TERÉNNY VÝSKUM V MEDZEVE
Príspevok prestavuje empirické údaje z dvoch krátkodobých terénnych prieskumov,
vo februári a júli 2009 spolu 17 dní.19 Počas výskumov som viedla pološtruktúrované
rozhovory tak, že som respondentom kládla rovnaký súbor otázok, ale nechala som
ich voľne rozprávať. Otázky sa týkali troch okruhov. Prvý okruh zisťoval, čo sa rozprávalo a v súčasnosti rozpráva o postave smrti v Medzeve, aké príbehy respondenti poznajú v slovenskom alebo v nemeckom jazyku. Naratívy o postave smrti som však skúmala v širšom kontexte rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych. Druhý okruh cielil na
individuálnu reprezentáciu respondenta/respondentky a na reprezentáciu v jeho/jej
18 Podľa údajov bolo po roku 1945 z Medzeva násilne vysídlených 5 obyvateľov. Traumatické spomienky
pre obyvateľov zanechali násilné transporty mužov a žien nemeckej národnosti vo februári 1945 na nútené práce do ZSSR. Podľa údajov išlo o 120 obyvateľov, z ktorých viacerí počas transportu alebo počas
prác v ZSSR zomreli (Kauner, Schürger, Wagner, 1986: 9-11). Nižný Medzev (dnešný Medzev) mal v roku 1940 2 400 obyvateľov, v roku 1948 klesol počet obyvateľov na 2 231. V roku 1960 sa Nižný Medzev
zlúčil s Vyšným Medzevom. V roku 1961 počet obyvateľstva Medzeva (spojený Nižný a Vyšný Medzev)
narástol na 3 992. Ak berieme do úvahy, že Nižný Medzev a Vyšný Medzev mali v roku 1948 spolu 3 578
obyvateľov, narástol počet obyvateľstva medzi rokom 1948 a 1961 o 414 (Medzev, 1977: 244). V roku 1959
začala výstavba nového závodu Strojsmalt v (Nižnom) Medzeve. V roku 1961 závod zamestnával 298
pracovníkov, v roku 1980 dvojnásobok 798 pracovníkov. V roku 1960 vzniklo v (Nižnom) Medzeve prvé
sídlisko (cca 150 bytov), v roku 1970 druhé sídlisko (200 bytov). Byty na sídliskách ponúkal Strojsmalt
ako podnikové. Sťahovali sa do nich najmä noví obyvatelia zo slovenských dedín, ktorí prišli do Medzeva za prácou (údaje z výskumu).
19 Pri vytváraní kontaktov v Medzeve mi ochotne pomáhala primátorka mesta JUDr. Valéria Flachbarthová, vedúci mestského úradu Ing. Ondrej Gedeon, ako aj ostatní pracovníci úradu. Kontakty k nemeckej
jazykovej skupine napomáhala získať aj predsedníčka KDV Mgr. Vilma Bröstlová. Ďakujem všetkým menovaným i nemenovaným obyvateľom Medzeva za ich pomoc, respondentom za rozhovory a poskytnuté informácie.
Gabriela Kiliánová
133
jazykovej skupine. Pod individuálnou reprezentáciou rozumiem, ako si respondent/
respondentka predstavovali personifikáciu smrti, či je to skôr ženská alebo mužská postava, či prichádza v antropomorfnej podobe (starý/mladý muž, stará/mladá žena, oblečenie postavy, farba oblečenia a podobne) alebo i v zoomorfnej podobe (napr. vták,
kôň, zajac a podobne), aké má vlastnosti a správanie. Ďalej som zisťovala, či podľa respondenta/respondentky bola nejaká spoločná predstava, čiže skupinová reprezentácia o smrti v jeho/jej jazykovej skupine. Tretí okruh otázok sa pýtal respondenta/respondentky, či vie, aká je postava smrti v inej ako v jeho/jej jazykovej skupine. To
znamená, či slovenskí respondenti poznali reprezentáciu smrti v nemeckej jazykovej
skupine a naopak.
Počas výskumu som sa zameriavala na individuálne i skupinové rozhovory.20 Vzhľadom na známe rozdiely medzi prihlásením sa k národnosti a prihlásením sa k materinskému jazyku, ktoré sa neprekrývajú a nemusia sa prekrývať ani s identifikovaním
členov etnickej skupiny na lokálnej úrovni, nepýtala som sa respondentov, k akej národnosti sa hlásili. Pýtala som sa ich na materinský jazyk a či sa začleňujú k slovensky
alebo nemecky hovoriacim.
Rozhovor s respondentmi, ktorí mi boli odporúčaní ako Mantáci, som spravidla začínala v spisovnej nemčine, nakoľko neovládam mantáčtinu. Avšak vo viacerých prípadoch respondenti s nemeckým/mantáckym materinským jazykom sami prešli do
slovenčiny alebo rozhovor prebiehal striedavo v mantáčtine, v spisovnej nemčine a slovenčine. V troch prípadoch rozhovor prebiehal od začiatku iba v slovenčine.
Čo sa týka po slovensky hovoriacich respondentov, uvádzam tu výsledky z 11 rozhovorov.21 Vzorka obsahovala 6 respondentov, ktorí sa narodili a vyrástli nie v Medzeve,
ale v iných obciach východného alebo stredného Slovenska s prevahou slovenského
obyvateľstva alebo len so slovenským obyvateľstvom. Ďalej vo vzorke bolo 5 respondentov, ktorí sa síce narodili v Medzeve, ale ich rodičia sa prisťahovali do mesta po roku 1945.
Na druhej strane počet rozhovorov s respondentmi, ktorí sa narodili a žili v Medzeve a ktorých materinský jazyk bol mantácky, bol 27 výpovedí.22
Doterajšie výsledky považujem za prvú empirickú sondu. Uvedomujem si tiež kvantitatívne disproporcie v počtoch respondentov podľa jazykových skupín. Kvalitatívny
etnografický výskum však nestaviam iba alebo predovšetkým na kvantitatívnych ukazovateľoch. Je potrebné podrobnejšie osvetliť, akej kvality boli rozhovory, ktoré som
získala v nemeckej a slovenskej jazykovej skupine. V skupine respondentov s mantáckym materinským jazykom bolo 14 komplexných rozhovorov, to znamená, že rozhovory obsiahli všetky tri okruhy otázok, čo som v niekoľkých prípadoch dosiahla opakovanými rozhovormi. Ďalej mám 5 čiastkových rozhovorov, ktoré obsiahli jeden
alebo dva okruhy otázok a 8 krátkych rozhovorov, ktoré neobsiahli ani jeden úplný
20 Doteraz bolo získaných spolu 19 individuálnych rozhovorov, 17 rozhovorov dvojíc (dvojice spolupracovníkov, príbuzných a známych) a 5 skupinových rozhovorov. Pri jednom skupinovom rozhovore boli
3 respondenti (spolupracovníci), pri troch skupinových rozhovoroch boli 4 respondenti (príbuzní). Najväčší skupinový rozhovor predstavovalo prvé stretnutie s členmi KDV, na ktorom sa zúčastnilo 15 ľudí.
Na otázky odpovedali 7 respondenti, zvyšok členov spolku vyjadroval súhlas alebo nesúhlas s odpoveďami.
21 Z toho bol 1 informátor (muž) z najstaršej generácie, to znamená nad 60 rokov. Ďalej bolo 8 respondentov (5 mužov, 3 ženy) zo strednej generácie, to znamená vo veku od 40 do 60 rokov. Nakoniec 2 respondenti (muži) boli z mladšej generácie – vo veku medzi 20 až 40 rokov.
22 Z toho bolo 11 respondentov z najstaršej generácie (3 muži, 8 žien), zo strednej generácie 8 respondentov (5 mužov, 3 ženy) a z mladšej generácie 6 respondentov (1 muž, 6 žien). Jedna respondentka patrila k najmladšej generácii, to znamená, že mala menej ako 20 rokov.
134
ŠTÚDIE
okruh. Naproti tomu rozhovory v slovenskej jazykovej skupine boli všetky komplexné,
to znamená, že s 11 respondentmi som prešla všetky tri okruhy otázok. Z tohto pohľadu môžeme považovať materiál získaný v oboch skupinách za relatívne vyrovnaný.
Výskum sa zaoberal témou, ktorú mnohí respondenti považovali za citlivú, skôr
súkromnú ako verejnú. Preto sa stalo, že niektorí obyvatelia Medzeva odmietli rozhovory alebo odmietli odpovedať na časť otázok, čo som samozrejme rešpektovala. Pri
spracovaní dát som potom rozlišovala medzi odmietnutím odpovedať na otázku a zápornou odpoveďou, to znamená, že respondent nepozná jav, nepočul o ňom, nevie.
Zároveň som pri výskume využívala metódu zúčastneného pozorovania, ktorou
som sledovala najmä využívanie rôznych jazykov vo verejnom priestore mesta. Zúčastňovala som sa skúšok v KDV. Pozorovala som priebeh pohrebu, ktorý sa konal počas môjho výskumu v júli 2009. Sledovala som priebeh mestských slávností v júli 2009,
prezentáciu mesta na slávnostiach, využívanie jazykov na tomto podujatí.23 Sledovala
som tiež využívanie jazykov v súkromnom priestore, napríklad v rodinách.
Počas terénneho výskumu som informovala všetkých respondentov o zámeroch etnografického výskumu, rešpektovala som ich práva na anonymitu, odmietnutie výpovede a citlivého zaobchádzania s dátami. V priebehu terénneho výskumu som sa usilovala reflektovať svoju úlohu výskumníčky pomocou záznamov v terénnom denníku.
R E P R E Z E N TÁ C I A P O S TAV Y S M RT I V M E D Z E V E
Cieľom výskumu v Medzeve bolo zistiť, či existuje kultúrna reprezentácia postavy
smrti, to znamená nejaká známa, rozšírená personifikácia v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine alebo azda aj spoločná lokálna reprezentácia. Zároveň som sledovala,
akú individuálnu reprezentáciu môžu mať respondenti o smrti, a tiež či poznajú alebo
nepoznajú postavu smrti v iných jazykových skupinách.
Príbehy o personifikovanej smrti sú v rozprávačských repertoároch spravidla súčasťou širšieho komplexu rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych. Patria k nim témy ako predtuchy smrti, oznámenie úmrtia, neobyčajné okolnosti úmrtia, zvláštne udalosti pri pohrebe, zjavenie sa mŕtveho (mŕtvemu zabudli dať niečo do truhly, mŕtvy potrebuje
pomoc, oznámi budúce udalosti, príde sa pozrieť na novonarodené deti a podobne),
rôzne kontakty mŕtvych a živých v bdelom stave a v snoch.24 Spomínané témy sa vyskytujú aj v rozprávkach, avšak najčastejšie v povestiach, poverových rozprávaniach
a rozprávaniach zo života. V rozhovoroch s respondentmi som sa pokúšala zistiť kultúrnu, ale aj individuálnu reprezentáciu postavy smrti.
Personifikácia smrti v slovenskej jazykovej skupine
Výskum o smrti, úmrtiach a mŕtvych medzi slovensky hovoriacimi respondentmi odkryl pomerne bohatý repertoár príbehov i zaujímavú reprezentáciu smrti. Až na jednu
respondentku všetci opýtaní poznali poverové rozprávania a rozprávania zo života na
túto tému, pričom sa najčastejšie vyskytovali príbehy o znameniach smrti. Napríklad:
v čase úmrtia blízkej osoby niečo búchalo, spadli predmety, zastavili sa hodinky, prile23 Na slávnostiach primátorka Medzeva vo svojom prejave používala slovenčinu a nemčinu, primátor zo
susedného mesta Moldava nad Bodvou hovoril po slovensky a po maďarsky. Mesto a región sa prezentovali ako etnicky pestré, pričom etnická rôznorodosť sa považovala za hodnotné dedičstvo.
24 K tejto téme porovnaj celý katalóg o smrti a mŕtvych Müller, Röhrich, 1967.
Gabriela Kiliánová
135
tel čierny alebo biely vták, zazvonil telefón, ale nikto sa nehlásil a tak podobne. Blízku
smrť ohlasovalo čudné správanie zvierat: pes stále ležal pri chorom alebo behal, kňučal
v čase, keď chorý zomieral. Úmrtie v rodine oznamovali aj sny, ak sa snívalo s bielou nevestou alebo s čiernym koňom. Po smrti sa zomrelí prišli rozlúčiť s pozostalými, zjavili
sa im vo sne alebo v bdelom stave.
Hoci okruh rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych bol dosť bohatý, iba 4 respondenti poznali rozprávania o zjavení sa smrtky, avšak neboli to ich osobné zážitky. Vo všetkých
prípadoch išlo o respondentov, ktorí strávili detstvo v slovenských obciach a nie v Medzeve. V príbehoch o zjavení smrti vystupovala najčastejšie smrtka ako žena, žena s kosou, žena s dlhými prstami. Smrtka sedela na strome, odkiaľ skákala na ľudí. Smrtka sa
zjavila ako nejasný tieň v bielom alebo ako kostra zahalená čiernou plachtou. Dvaja respondenti poznali a vedeli zopakovať rozprávania, ako muž za trest musel nosiť na pleciach smrtku alebo ako pohoničovi sadla smrtka na voz. Zároveň respondenti poznali
príbehy, v ktorých sa nezjavovala smrtka, ale nejaký zomrelý, či už muž alebo žena,
a ten ohlasoval ďalšie úmrtie alebo rovno zobral umierajúceho so sebou.
Čo sa týka rozprávok, respondenti väčšinou poznali najznámejšiu rozprávku Kmotra smrť (AaTh 332), buď z literatúry, najčastejšie z rozprávkovej zbierky Pavla Dobšinského alebo z filmu Juraja Jakubiska „Perinbaba“.25 Ani jeden respondent nepočul
túto rozprávku z ústneho podania a nevedel ju podrobne porozprávať. Ostatné rozprávky, v ktorých vystupuje smrtka, nepoznali. Traja respondenti síce poznali aj rozprávku/miestnu povesť o Medzeve „Der Drachensumpf“ (Dračí močiar), avšak nevedeli, že sa v nej vyskytuje postava smrti-muža.
Veľmi zaujímavé výsledky priniesli rozhovory s respondentmi o tom, či v ich (slovenskej) jazykovej skupine bola rozšírená nejaká predstava o personifikovanej smrti.
Vtedy respondenti, ktorí strávili detstvo a mladosť v slovenských obciach, odpovedali,
že sa u nich hovorilo o smrtke ako žene s kosou, s dlhými prstami, ako o kostlivcovi zahalenom v čiernom, alebo o smrtke ako bielom tieni, čo je však zomrelý človek, či už
žena alebo muž. Iba jeden respondent nevedel na túto otázku odpovedať. Zároveň nikto nepoznal vo svojom prostredí postavu smrtky ako zvieraťa. Na druhej strane slovenskí respondenti narodení v Medzeve spravidla hovorili, že z detstva nepoznajú postavu smrti, o ktorej by im rozprávali príbuzní, známi alebo priatelia, nevedia, či
v Medzeve nejaká predstava bola. Všetci slovenskí respondenti sa zhodli na tom, že
v súčasnosti nepoznajú v Medzeve skupinovú (slovenskú) ani nejakú lokálnu spoločnú predstavu o postave smrti. Slovenskí respondenti sa nevedeli vyjadriť k otázke, aká
je predstava postavy smrti v mantáckej jazykovej skupine v Medzeve. Hoci viacerí
z nich vedia po mantácky, nezaoberali sa takouto predstavou a nepoznali ju.
Zaujímavú škálu reprezentácií priniesli odpovede na okruh otázok, ako si respondent
sám prestavuje personifikovanú smrť. V individuálnych predstavách bola smrť pre respondentov ženská postava, prípadne aj s kosou (3 respondenti). Ďalší respondenti mali individuálnu reprezentáciu smrti ako muža s kosou (3 respondenti). Avšak respondenti
si tiež predstavovali smrť ako zomrelého človeka, ako nejakého ducha (2 respondenti).
Ostatní traja respondenti nemali nijakú individuálnu predstavu o postave smrti.
25 Perinbaba. Režisér Juraj Jakubisko. Celovečerný rozprávkový film, produkcia Československo/NSR,
1985. Od svojho vzniku sa tento film opakovane uvádzal v kinách a vysielal v televízii, často na Vianoce.
Smrť je vo filme ženská postava, ktorá sa mení z peknej mladej ženy na škaredú a starú.
136
ŠTÚDIE
Personifikácia smrti v nemeckej jazykovej skupine
Po nemecky/mantácky hovoriaci respondenti zo všetkých generácií pri prvých kontaktoch viackrát spomenuli, že o smrti sa na verejnosti málo rozprávalo. Táto téma sa
podľa ich názoru považovala za nevhodnú pre verejnú komunikáciu. Napriek tomu výskum ukázal, že o smrti a mŕtvych sa rozprávalo v minulosti a rozpráva sa aj súčasnosti
pomerne často. Avšak tento druh príbehov patrí k naratívom, ktoré sa nerozprávajú hocikde a hocikomu. Sú to často intímne zážitky, spomienky, ktoré sa reprodukovali a reprodukujú medzi príbuznými, dobrými známymi alebo priateľmi. Rozprávanie o smrti
a mŕtvych vyžaduje, aby rozprávači mali dôveru v poslucháčov a predpokladali, že budú akceptovať aj nezvyčajný príbeh. Výsledky z výskumnej sondy naznačujú, že v Medzeve nastal presun tém o smrti z verejnej do súkromnej sféry už pred polovicou 20.
storočia a proces pokračoval v druhej polovici 20. storočia pod vplyvom modernizačných procesov (urbanizácia, individualizácia, sekularizácia, zmena postojov k smrti
v modernej spoločnosti a pod.).
Príbehy o úmrtí a mŕtvych tvoria podľa doterajších zistení živú, aktívnu zložku v repertoároch respondentov zo všetkých generačných skupín. Spolu 23 respondentov
z celkového počtu 27 zažilo nezvyčajné príhody spojené so smrťou príbuzných a známych alebo vedeli takéto príhody porozprávať a akceptovali, že sa môžu stať. Najbohatšiu skupinu tvorili rozprávania o predzvestiach smrti: respondentovi alebo jeho príbuznému, známemu sa zjavil blízky človek a zakrátko nato prišla správa, že zomrel.
Úmrtie tiež oznámil čierny vták, pes, ktorý čudne zavýjal alebo hrabal jamu, búchanie,
padanie predmetov, zastavenie hodín, zvonenie telefónu a podobne. Viaceré naratívy
z tohto okruhu som našla ako u slovenských, tak aj u nemeckých respondentov. V niektorých prípadoch išlo o tie isté rozprávania zo života. Druhú najpočetnejšiu skupinu
tvorili rozprávania o zjavení sa mŕtvych krátko po smrti, na výročia úmrtia alebo na pamiatku zosnulých (2. november). Mŕtvy si prišiel niečo vypýtať alebo sa poďakovať,
žiadal modlitby, dal znamenia a podobne.
V textoch o úmrtí a mŕtvych sa vyskytlo málo rozprávaní o zjavení personifikovanej
smrti. Iba jeden respondent zo strednej generácie zažil, že sa mu zjavila smrť – nejasná postava. Tri respondentky reprodukovali príbehy o personifikovanej smrti, ktoré
poznali od starších príbuzných. Išlo o rozprávanie ako viaceré smrte (der Tod) tancovali na cintoríne, ako v čase veľkých chorôb chodil pár smrť–muž (der Tod) so svojou
ženou, a tiež ako vyzeral smrť–muž, keď sa ukázal: bola to čierna mužská postava s kosou alebo kostra. Jednej respondentke rozprávala jej stará matka, ako v rodine zomierala stará príbuzná. Zomierajúca videla prichádzať cudzieho muža, čo prišiel pre ňu
a hovoril neznámym jazykom. Umierajúca preto povedala príbuzným, ktorí bdeli pri
nej: „Der Tod ist a Slowak“ (Smrť je Slovák).
Avšak podľa väčšiny respondentov si umierajúceho neprišla brať smrť, ale skôr nejaký zomrelý príbuzný – „der Geist“ (duch). Respondenti tiež nepoznali ani ženskú postavu ani jej názov „die Tödin“ v mantáckych rozprávaniach.
Štyria respondenti poznali a vedeli zreprodukovať obsah na Slovensku i v Nemecku
najznámejšej rozprávky o smrti: Der Gevatter Tod (Kmotor smrť), v slovenčine Kmotra smrť. Avšak iba jedna respondentka rozprávku poznala od starej mamy, ktorá jej ju
rozprávala po mantácky s postavou der Tod. Traja zvyšní respondenti rozprávku poznali zo slovenských kníh a zo známeho filmu Juraja Jakubiska a hovorili o nej ako slovenskej rozprávke. Jedna respondentka z najstaršej generácie porozprávala rozprávku
Rytier a smrť, ktorú počula od svojho otca po mantácky, a tiež Smrť a babka AaTh 1118,
Gabriela Kiliánová
137
ktorá je známa z maďarských záznamov (Kovács, 1982, 337-339). Obsah rozprávky Rytier a smrť poznala aj jedna respondentka z najmladšej generácie od svojej starej matky. Ďalší respondent z najstaršej generácie ovládal obsah rozprávky Smrť a babka.
Postava smrti sa vyskytuje ako vedľajší hrdina v miestnej (mantáckej) rozprávke „Der
Drachensumpf“, ktorú som uviedla v druhej podkapitole. Peter Gallus (1868 – 1927),
katolícky kňaz a básnik pôvodom z Medzeva, zveršoval po mantácky rozprávku o drakovi a jeho báseň zahrnuli viacerí neskorší autori do vlastivedných prác (napr. Kauner,
Schürger, Wagner, 1986: 147-151). Gallusovu báseň poznali až na dve výnimky všetci mantácki respondenti. Rozprávku v (spisovnej) nemčine sa učia deti v škole, ale učiteľka im
recituje báseň aj v mantáčtine. Verš o smrti znie nasledovne:
An Umt, ta rechteg kömmta
Pruda Tud met seina Sengst:
Du oame, alte Bitbe,
pald piste sein dalöst.
(Kauner, Schürger, Wagner, 1986: 149)
Eines Abends kommt er richtig
der Bruder Tod mit seiner Sense:
Du arme, alte Witwe,
bald wirst Du erlöst sein.26
Celý verš alebo jeho časť „Pruda Tud met seina Sengst“ (brat smrť so svojou kosou)
citovali viacerí respondenti, keď som sa ich spýtala na postavu smrti. Napriek tomu na
otázky, či bola v Medzeve medzi Mantákmi známa skupinová personifikácia smrti, súhlasne odpovedala iba polovica respondentov. Podľa nich bola u Mantákov smrť muž,
kosec, kostlivec, čierna postava alebo akýsi muž v čiernom plášti, s holou hlavou a vycerenými zubami. Postavu smrti v podobe zvieraťa som v mantáckej skupine nezistila.
Tiež je potrebné uviesť, že druhá polovica respondentov sa nazdávala, že v Medzeve
personifikácia smrti nebola známa, pri smrti človeka sa zjavil „ein Geist“ (duch), čo
bol zomrelý blízky človek.
Otázka, či by personifikovaná smrť mohla byť u Mantákov žena, niekoľkých respondentov priam prekvapila, a to aj v prípade, ak sme sa rozprávali po slovensky, kde
je slovo smrť ženského rodu. Zdalo sa im zvláštne uvažovať o smrti ako o ženskej postave.
Avšak odlišné odpovede prišli, ak som sa respondentov spýtala, ako si oni sami
predstavujú postavu smrti, to znamená, aké sú ich individuálne reprezentácie. Keďže
išlo o citlivú otázku, nezískala som odpovede od všetkých opýtaných, iba od jedenástich respondentov. Viac ako polovica z nich (6 respondentov) zostala pri predstave
smrti-muža. Avšak traja vyhlásili, že smrť podľa nich môže byť aj žena aj muž, jednoducho neurčená zahalená osoba. Dvaja respondenti uviedli, že si predstavujú smrť ako
ženu a síce ako láskavú starú ženu alebo starú ženu v čiernom. Nikto však nevyjadril
individuálnu predstavu smrti ako ženy v bielom.
Je iste málo prekvapivé, že mantácki respondenti si uvedomovali rozdiely medzi slovom „der Tod“ v nemčine a „smrť“ v slovenčine, keďže všetci, s ktorými som sa rozprávala, ovládali aj slovenský jazyk, väčšina z nich úplne perfektne. Viacerí respondenti zo
strednej a najmladšej generácie poznali aj postavu smrti v slovenských rozprávkach,
a to vďaka školskej výchove v slovenskom jazyku,27 čítaniu zbierky rozprávok P. Dob26 Jedného večera prichádza skutočne / brat smrť so svojou kosou: / ty úbohá, stará vdova / čoskoro budeš vyslobodená.
27 Od konca roku 1944 sa zrušilo nemecké školstvo vo vtedajšom Nižnom a Vyšnom Medzeve. Od roku
1945 absolvovali žiaci základnú školskú výučbu iba v slovenskom jazyku. Nemecký jazyk sa od polovice 50. rokov 20. storočia učil na základnej škole v dobrovoľných jazykových krúžkoch pre žiakov vyšších tried (Richter-Kovarik, 2003: 328-330).
138
ŠTÚDIE
šinského a z filmu Juraja Jakubiska. Avšak postava smrti nespadala do tých reprezentácií, ktoré by sa im spájali s rozdielmi medzi Mantákmi a inými skupinami, nereflektovali ju ako skupinový diferenčný znak.
ZÁVER
Ak zhrniem materiál od respondentov so slovenským materinským jazykom a nemeckým materinským jazykom (mantáčtinou) v Medzeve, možno sledovať, že získané
rozprávania, teda rozprávky, povesti, poverové rozprávania alebo rozprávania zo života o úmrtiach a mŕtvych tvorili relatívne bohatú časť aktívneho repertoáru. V rámci
tohto súboru rozprávania o postave smrti neboli veľmi početné. Na základe doterajších
skúseností z iných terénnych výskumov v súčasnosti však nepokladám získaný materiál za skromný, skôr obvyklý.
Pokiaľ ide o slovenských respondentov, priamo o postave smrti vedeli rozprávať najmä tí respondenti, ktorí sa narodili a strávili detstvo v slovenských lokalitách (išlo prevažne o dediny). V naratívoch vystupovala smrtka ako žena. Naproti tomu slovenskí
respondenti pôvodom z Medzeva (stredná a mladšia generácia) rozprávania o postave
smrti nevedeli rozprávať, hoci vedeli reprodukovať rôzne naratívy z okruhu o úmrtí
a mŕtvych. Samozrejme, iná situácia bola v prípade rozprávky (napr. Kmotra smrť),
kde respondenti poznali rozprávku zo škôl, z kníh alebo iných médií, bez ohľadu na to,
či sa narodili v Medzeve alebo mimo neho.
K odlišnému výsledku dospel výskum medzi mantáckymi respondentmi v Medzeve, kde iba menšina poznala niekoľko naratívov, v ktorých sa objavila smrť ako muž
alebo nejasná biela postava, hoci opäť celkovo poznali pomerne bohatý súbor rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych. Tento výsledok o obmedzenej znalosti príbehov o postave
smrti v Medzeve ako muža u Mantákov by som vysvetľovala postupným presunom rozprávaní z verejnej do súkromnej sféry. Išlo o prejavy modernizačných procesov, ktoré
mali rozdielny časový postup na dedinách a v mestách. Doterajšie výsledky výskumu
ukazujú, že naratívy o personifikovanej smrti v Medzeve medzi nemeckým obyvateľstvom existovali a existujú, ale znalosť sa stráca. Ak takéto príbehy vedeli porozprávať
aj respondenti z najmladšej generácie, zistila som, že transmisia išla cez rozprávanie
v rodine alebo v blízkom príbuzenstve.
Iná situácia je, ak sledujeme postavu smrti ako reprezentáciu, ktorú respondenti
mali poznať vo svojej jazykovej skupine. Slovenskí respondenti, čo vyrastali mimo Medzeva, predstavu smrti ako ženy, zriedkavejšie ako kostlivca alebo bielej postavy (= zomrelý človek rovnako muž alebo žena) vo svojej skupine dobre poznali. Keďže pochádzali z dedín, v ktorých neprišlo k výmene obyvateľstva a kde modernizačné procesy
postupovali pomalšie ako v meste, mohli sa oprieť o kontinuitu predstáv v lokálnej komunite. Naproti tomu slovenskí respondenti narodení v Medzeve tvrdili, že takáto
predstava v Medzeve nebola. Príchod obyvateľstva z rôznych oblastí Slovenska a na
druhej strane iba postupné vytváranie kontaktov s miestnym obyvateľstvom, ako aj jazykové bariéry, zrejme sťažili novým obyvateľom spoznať miestne reprezentácie smrti
ako muža (der Tod) alebo ako ducha (der Geist).
Respondenti z nemeckej jazykovej skupiny v Medzeve buď poznali personifikovanú
postavu smrti len ako muža (der Tod), hovorili o postave ducha (der Geist) alebo (v menšine prípadov) nepoznali nijakú skupinovú reprezentáciu smrti v Medzeve.
Za veľmi zaujímavú časť výskumu pokladám výsledky o individuálnych predstaGabriela Kiliánová
139
vách respondentov o postave smrti, v ktorých sa objavuje mužská aj ženská bytosť ako
u slovenských, tak aj mantáckych respondentov. U mantáckych respondentov je však
mužská predstava o smrti v prevahe.
Reprezentácie smrti nepatrili k takým javom, ktoré by obyvatelia Medzeva – či už po
slovensky alebo po nemecky hovoriaci – považovali za skupinovo špecifické alebo skupinovo diferencujúce javy. Podľa doterajšieho výskumu nešlo o kultúrne prvky, pomocou ktorých by sa konštruovali obrazy o „nás“ a „tých druhých“. Z tohto pohľadu
pokladám výskum týchto javov a ich potencionálnych vzájomných rozdielov i podobností za prínosný, keďže sa sústreďuje na procesy približovania, vzďaľovania, prekrývania alebo aj absencie interakcií takých prvkov, ktoré neboli reflektované alebo uvedomované ako skupinovo identifikačné.
A nakoniec, všetci obyvatelia Medzeva boli aj sú vystavení všeobecným vplyvom modernizačných procesov, ktoré ako rozprávania tak aj reprezentácie o personifikovanej
postave smrti odsúvajú do súkromnej sféry, a tým obmedzujú ich ďalšiu transmisiu. Nové podmienky vyžadujú budovanie dôverných sietí blízkych priateľov, príbuzných alebo známych, v prostredí ktorých je možné takéto príbehy reprodukovať a takéto predstavy šíriť. V týchto sieťach sa počas výskumu podarilo do istej miery sledovať kontakty
medzi Mantákmi i Slovákmi navzájom a zistiť niektoré obojstranne známe rozprávania
o úmrtiach a mŕtvych viažuce sa na Medzev, hoci nie priamo o personifikovanej postave smrti.
L I T E R AT Ú R A
Aarne, A., Thompson, S. (1961). The Types of
the Folktale. Helsinki: Folklore Fellow
Communication 184.
Barth, F. (1970). Introduction. In: F. Barth
(Ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The
Social Organization of Culture Differencies
(9-38). Oslo: Johansen & Nielsen Boktrykkerl, s. 17-36.
Cammann, A., Karasek, A. (1981a). Volkserzählungen der Karpatendeutschen. Slowakei. Marburg: N.G. Elwert Verlag. Diel I.
Cammann, A., Karasek, A. (1981b). Volkserzählungen der Karpatendeutschen. Slowakei. Marburg: N.G. Elwert Verlag. Diel II.
Dobšinský, P. (1966). Prostonárodné slovenské
povesti. Bratislava: Tatran. Diel II.
Gašparíková, V. (1991). Katalóg slovenskej ľudovej prózy / Catalogue of Slovak Folk Prose. Bratislava: Národopisný ústav SAV. Diel I.
Gašparíková, V. (1992). Katalóg slovenskej ľudovej prózy / Catalogue of Slovak Folk Prose.
Bratislava: Národopisný ústav SAV. Diel II.
Gedeon, R. (1961). Besonderheiten der deutschen Mundart von Untermetzenseifen.
Diplomová práca. Bratislava: Filozofická
fakulta Univerzity Komenského.
140
ŠTÚDIE
Hall, S. ( 1997). The Work of Representation.
In: S. Hall (Ed.), Representation. Cultural
Representations and Signifying Practices.
London-Thousands Oaks-New Delhi: Sage
Publications Ltd. (Culture, Media and Identities 2), s. 13-74.
Hanika, J. (1954). Die Tödin. Eine Sagengestalt der Kreminitz-Deutschprobener Sprachinsel. Auf Grund der Sammlung A. Karasek. Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde,
171-184.
Ipolyi, A. von (1853). Beiträge zur deutschen
Mythologie aus Ungarn. Zeitschrift für
deutsche Mythologie und Sittenkunde, 1,
257-272.
Kauner, J., Schürger, J., Wagner, K. (Eds.)
(1986). Unter- und Ober-Metzenseifen,
Stoß. Unterzips – Ostslowakei. Drei selbständige deutsche Gemeinden bis zu Vetreibung nach 1945. Stuttgart: Hilfsbund Karpatendeutscher Katholiken e.V.
Kiliánová, G. (1996): Die Gestalt des Todes in
den Volkserzählungen. Ethnologia Slovaca
et Slavica 26-27, 63-93.
Kiliánová, G. (2008). Märchenrezeption in der
Slowakei. Zwischen mündlicher Überliefe-
rung und moderner Wahrnehmung. In: R.
Bendix, U. Marzolph, (Eds.), Hören, Lesen,
Sehen, Spüren: Märchenrezeption im europäischen Vergleich. Schriftenreihe. Ringvorlesungen der Märchen -Stiftung Walter
Kahn, Herausgegeben von Kurt Franz, Bd.
8 UNI Göttingen: Schneider Verlag Hohengehren GmbH, s. 148-158.
Kovács, Á. (Ed.) (1982). Magyar népmesekatalógus. Budapest, Diel 2.
Krekovičová, E. (2005). Obraz Smrti – nevesty
vo folklóre: stredoeurópske súvislosti. In:
M. Kováč, A. Kovács, T. Podolinská (Eds.),
Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný život
v náboženstvách sveta. Bratislava: Katedra
porovnávacej religionistiky FiF UK Bratislava, Ústav etnológie SAV Bratislava, Vydavateľstvo Chronos, s. 256-269.
Lox, H. (2009). Tod. In: Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen
und vergleichenden Erzählforschung. Band
30, Berlin – New York: Walter de Gruyter,
s. 696-712.
Medzev (1977). Vlastivedný slovník obcí na
Slovensku II. Bratislava, Veda, vydavateľstvo SAV, s. 244.
Müller, I, Röhrich, L. (1967): Der Tod und die
Toten. Deutsches Jahrbuch für Volkskunde
13, 346-397.
Polívka, J. (1923 – 1931). Súpis slovenských
rozprávok. Diel 1-5. Turčiansky Svätý Martin.
Richter-Kovarik, K. (2003). Kultúra mantáckej
minority v období socializmu. Slovenský
národopis 51(1), 338-339.
Rosenfeld, H. (1972): Tod. In: Lexikon der
christlichen Ikonographie. Rom – Freiburg –
Basel – Wien: Herder Verlag, s. 327-332.
Röhrich, L. (1980). Der Tod in der Sage und
Märchen. In: G. Stephenson (Ed.), Leben
und Tod in den Religionen. Symbol und
Wirklichkeit. Darmstadt, s. 165-183.
Sčítanie obyvateľov, domov a bytov, 2001:
Medzev. Štatistický úrad Slovenskej republiky – Krajská správa v Košiciach.
Sperber, D. (1993). Interpreting and explaining cultural representations. In: G. Pálsson (Ed.), Beyond Boundaries. Understanding, Translation and Anthropological
Discourse. Exploration in Anthropology.
Oxford: Providence (Explorations in Anthropology), s. 162-183.
Sperber, D. (1996). Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Oxford-Cambridge,
Mass.: Blackwell Publishers Ltd.
Schwarz, E. (1934). Československá vlastivěda. Diel 3, Jazyk. Praha: Sfinx.
O AU TO R K E
GABRIELA KILIÁNOVÁ (*1951, Bratislava) je od roku 1983 vedeckou pracovníčkou
Ústavu etnológie SAV, v rokoch 2000 – 2012 bola jeho riaditeľkou. Venuje sa výskumu
kolektívnej pamäti, kolektívnej identity, etnickým štúdiám, rituálom smrti a ľudovej
próze. Posledne publikovala: Kiliánová, G., Jahoda, C., Ferencová, M. (Eds.): Ritual,
Conflict and Consensus: Case Studies from Asia and Europe. Wien: Verlag der ÖAW,
2012; Kiliánová, G: Identität und Gedächtnis in der Slowakei. Die Burg Devín als Erinnerungsort. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011; Kiliánová, G., Kowalská, E., Krekovičová, E. (Eds.): My a tí druhí v modernej spoločnosti. Konštrukcie a transformácie
kolektívnych identít. Bratislava: Veda, 2009.
Gabriela Kiliánová
141
2
61 • 2013
ŠTÚDIE
HUMOR A STRACH V POETIKE SÚČASNÝCH POVESTÍ
ZUZANA PANCZOVÁ
Mgr. Zuzana Panczová, PhD., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava,
[email protected] Although there are many discrepancies in definitions of contemporary legends as
a folklore genre, one characteristic seems beyond dispute: the goal of the plot is to excite the interest of the audience through an uncommon (unbelievable) story which is
told as if it were true. The expected impacts of such stories are feelings of shock, amusement or fear. It is interesting that in the same genre two such different emotional
impacts are dominant, and furthermore they are very often present as parts of the same narrative situation or even in the same story. The aim of this paper is to describe
two theories which attempt to explain the common principles of the poetics of horror
and humour. They were developed by authors exploring the field of the philosophy or
theory of art, but in the view of this author they could be inspiring and useful also in
folklore studies. Key words: contemporary legends, humour, horror fiction, incongruity theory, relaxation theory, relief theory
Kľúčové slová: súčasné povesti, humor, horor, teória inkongruencie, teória relaxácie,
teória uvoľnenia
The thing I have found is
that you’ll never find an audience
that wants to laugh more
than a horror audience. 1
(S. Gordon, režisér hororových filmov)2
Ú VO D
Žánrovú kategóriu súčasných povestí (niekedy nepresne nazývaných „mestské legendy“ či dokonca „urbánne mýty“3) už pravdepodobne nie je nevyhnutné slovenskej
1
2
3
[Preklad: Zistil som jednu vec, že nenájdete publikum, ktoré by sa chcelo viac smiať ako hororové
publikum.]
Cit. podľa Carroll, 1999: 146.
Sú to doslovné preklady anglických termínov „urban legends“ alebo „urban myths“, v súčasnosti sa však
142
odbornej i laickej verejnosti predstavovať ako neznámy pojem. Predsa však spresním,
že týmto termínom bola pomenovaná podskupina povestí hovoriacich o nezvyčajných
udalostiach, zážitkoch či javoch, ktoré sa, na rozdiel od rozprávok alebo mýtov, udiali
v reálnom a súčasnom svete a reflektujú reálie moderného života.
V nasledujúcom príspevku by som chcela nadviazať na prácu z roku 2005, ktorá sa
problematike súčasných povestí venovala zo širšieho hľadiska (Panczová, 2005). Teraz
sa chcem sústrediť na tému ich poetiky, ktorá – podobne ako je to typické aj pre iné oblasti tohto žánru – často prekračuje hranice tradičných žánrových foriem.
Na jednej strane sú podobné viacerým žánrom „tradičného“ folklóru, najmä povestiam a poverových rozprávaniam,4 zároveň majú niektoré texty podobné črty ako memoráty.5 Navyše sa však v niektorých súčasných povestiach prejavujú aj vplyvy poetiky žánrov profesionálneho umenia, akými sú napríklad detektívne poviedky, filmový
horor, triler,6 pričom je nepochybne toto spojenie priamo i nepriamo vzájomne geneticky podmienené. Snaha hľadať a analyzovať vzťah medzi profesionálnou tvorbou
a folklórom nie je nová, no v súvislosti so súčasnými povesťami patrí k pomerne novým
prístupom.7 Pri výskume sa totiž čoraz zreteľnejšie ukazuje, že viaceré motívy a sujety, ktoré kolujú v ústnom podaní alebo v internetových diskusiách ako súčasné povesti, sú inšpirované profesionálnou tvorbou8 a naopak. Existujú však aj autorské diela,
ktoré čerpajú tematiku a poetiku zo súčasných povestí a niekedy na ňu aj priamo odkazujú.9 Z pozície filmovej vedy analyzuje určité teoretické aspekty vzťahu súčasných
povestí a filmu štúdia M. J. Kovena (Koven, 2003). Koven v tejto súvislosti poukazuje
na odlišnosť poetiky kategórie slasher film (z angl. slash – rezať, sekať), kde je ústrednou postavou človek – (masový) vrah, od hororovej fikcie (horror fiction), kde je zdrojom strachu postava s nadprirodzenými vlastnosťami. K už zaužívanému pojmu horror
legends,10 ktorý sa vzťahuje na súčasné povesti s poetikou tvoriacou paralelu k hororovej fikci, pridáva pojem terror tales (Koven, 2003: 4), čo sú súčasné povesti poetikou
podobné kategórii slasher films.
Rovnako ako filmová produkcia, aj rozprávanie súčasných povestí má za cieľ ponúknuť predovšetkým „dobrý príbeh“, čo v tomto prípade znamená účinne pôsobiť na
oproti pôvodnému folkloristickému označeniu „urban legends“ dáva prednosť termínu „contemporary
legends“.
4 S povesťami ich okrem subjektívnej reálnosti deja spája jednoepizodický sujet, stratégia vytvárania
a uvoľňovania napätia prostredníctvom základných komponentov expozície, zápletky a rozuzlenia, komentáre pred a za znením podania, tendencia k cyklizácii, ako aj frekventovanosť epicky nerozvinutých
foriem (Hlôšková, 1987: 71). Vzájomné súvislosti s danými žánrami uvádza aj Galiová, 2003.
5 Je to najmä prevaha dynamických motívov a odvolávanie sa na podrobne identifikovaných svedkov
udalostí (Fine, 1987: 1102-1103 a Bird, 1979: 56).
6 Horor je „umelecký žáner s námetom úmyselne vyvolávajúcim hrôzu“ (KSSJ: heslo Horor). Na rozdiel
od podobného umeleckého žánru trileru, ktorý má tiež za úlohu vyvolať napätie a vzrušenia a má veľmi
dynamický dej, v hororových príbehoch má mať zamýšľaný emocionálny dopad na obecenstvo (pocit
strachu) vyššiu intenzitu a aj dominantnú úlohu.
7 Téme sa venuje napríklad Brednich, 2001.
8 Ako príklad uvediem „zľudovenie“ poviedky Kittens v zbierke Deana Koontza Strange Highways
(Koontz, D. Strange Highways. Warner 1994).
9 Napríklad filmová trilógia, kde v prvých dvoch filmoch možno hovoriť o type slasher film, zatiaľ čo tretí
je už horror fiction: 1. Matthews, G., McDonnell, M., Moritz, N. H. (Producenti), Blanks, J. (Režisér). (1998). Urban Legend
Film]. USA: TriStar Pictures;
2. Matthews, G., Moritz, N. H., Rothschild, R. L. (Producenti), Ottman, J. (Režisér). (2000). Urban Legends:
Final Cut Film]. USA: Columbia Pictures;
3. Merrell, A., Phillips, L., Messer, S. (Producenti), Lambert, M. (Režisér). (2005). Urban Legends:
Bloody Mary Film]. USA: NPP Production.
10 Napr. Ellis, 1994.
Zuzana Panczová
143
emócie poslucháča. Podľa mojich skúseností rozprávači súčasných povestí počas jednej rozprávačskej situácie s obľubou striedajú šokujúce humorné a hororové zápletky.
Dokonca aj jeden príbeh môže vyvolať pocity strachu, odporu i smiešnosti. I keď v prípade poetiky humoru a hororu na prvý pohľad ide o protichodné pocity a emócie, ukazuje sa, že ich alternatívne alebo súčasné využitie v príbehoch súčasných povestí nie
je náhodné a ani nelogické, práve naopak. Už samotné hľadanie podstaty humoru je
oveľa ťažšie, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať. Niet divu, že sa tento problém stal
predmetom teoretických úvah už v dávnej minulosti (Platón, Aristoteles)11 a je súčasťou akademickej debaty aj dnes.12 V práci budem vychádzať z teórií humoru, ktoré jednak zdieľajú viaceré vedné disciplíny (filozofia, lingvistika i teórie umenia), a ktoré zároveň umožňujú hľadanie styčných bodov s poetikou hororu – teórie inkongruencie
a teória uvoľnenia (relaxácie). V súvislosti s tým budem uvažovať o aplikovaní týchto
teórií na žáner súčasných povestí. Ako materiálový základ pre nasledujúce úvahy mi slúžia jednak vlastné výskumy
vykonané pred niekoľkými rokmi formou interview,13 zbierky súčasných povestí iných
autorov,14 ako aj „databázy“ jestvujúce na internete.15
A B S U R D N Ý H U M O R V P O E T I K E S Ú Č A S N Ý C H P OV E S T Í
Súčasné povesti sa niekedy zvyknú označovať ako príbehy „príliš dobré na to, aby to
mohla byť pravda“. Šíria sa aj v prípadoch, že napriek často proklamovanej pravdivosti vyvolávajú u publika pochybnosti.
Využívanie škodoradostného, absurdného či čierneho humoru, teda humoru, ktorý
stojí kdesi na hranici medzi tragickosťou a odpornosťou, a z hľadiska všeobecných etických zásad by sa mal javiť ako niečo neprimerané, nájdeme v množstve pulárnych látok hovoriacich napríklad o neúmyselnom kanibalizme či iných absurdných obrazoch
súvisiacich s mŕtvymi telami. Nasledujúce verzie hovoria o tom, ako nič netušiaci príbuzní zjedli pozostatky spopolneného mŕtveho.
„Príbeh som počula ešte v 80. rokoch od svojho otca ako zábavnú historku z reálneho života, ktorú počul od kolegyne v práci. Jedna rodina žijúca v povojnovom socialistickom Československu mala v USA starú mamu. Keď zomrela, poslali jej spopolnené
pozostatky podľa jej posledného želania späť do vlasti. Rodina dostala zásielku zvláštnych kostí v plechovom hrnci z USA v čase, keď zo zámoria prichádzala pomoc humanitárnej organizácie U.N.R.R.A., a tak si mysleli, že sa jedná o nejakú zvláštnu úpravu
mäsa a zjedli obsah plechovice v kapustnici. Boli síce vopred telefonicky upozornení
11 Pozri Olson, 2007: 4.
12 O teóriách humoru alebo komiky pozri napríklad Knuuttila, 1996; Kmeťko, 2006; Borecký, 2000. Z českých bádateľov sa prvkom humoru a hororu v súčasnom folklóre detí venuje napríklad J. Pospíšilová
(Pospíšilová, 2012).
13 Zdrojom sú jednak príbehy zaznamenávané príležitostne v rámci spontánnych debát prevažne medzi
študentmi na Slovensku (Bratislava) i v Nemecku (Göttingen) v rokoch 2000 – 2005, ako aj príbehy
získané počas terénnych výskumov rozprávaní v obciach zátopovej oblasti Vodného diela Žilina v roku
1998 či pri výskume rozprávaní potomkov slovenských prisťahovalcov v obciach v okolí mesta Sátoraljaújhély v Maďarsku v roku 2002. 14 Janeček, 2006; Brednich, 1990; Brednich, 1991; Brednich, 1994; Bennett, Smith, 1988; Bennett, Smith,
Widdowson, 1987; Brunvand, 1982; Brunvand, 1984; Brunvand, 1986 a i.
15 Napríklad www.urbanlegends.about.com, www.sagen.at, www.snopes.com, www.urbanlegends.about.
com, www.museumofhoaxes.com, www.hoax.cz, a i.
144
ŠTÚDIE
o zaslaní urny, no omylom sa im tieto dve príbuzné slová – urna a U.N.R.R.A. – poplietli. Až ďalší telefonát o dva týždne, keď sa chceli úrady uistiť o doručení pozostatkov, ich vyviedol z omylu a odhalil nepríjemnú skutočnosť.“
(Zaznamenané dňa 6. 5. 1999, Žilina. Informátor: žena, 21 rokov.)
Podobný príbeh nájdeme na stránke www.snopes.com, kde je zaradený do kategórie „cremains“.16 Text prevzatý z časopisu De Vos z roku 1996 znel:
„Keď sa rodina presťahovala do Severnej Ameriky, zostala v stálom styku s ich európskymi príbuznými. Listy a balíky pravidelne merali cestu z jedného brehu na druhý.
Po dlhom období odmlčania naraz z USA prišiel malý balík. Vnútri bol džbánok so sivým práškom, starostlivo zabalený v hodvábnom papieri. Nebol tu žiaden odkaz, ale pretože mnohé predošlé balíky obsahovali instantné zmesi, členovia európskej rodiny si pomysleli, že aj tento prášok bol zmesou, ktorá sa má pripraviť jednoduchým pridaním
vody. Omáčku uvarili a podávali, ale určite to nebolo to najlepšie, čo kedy jedli! O niekoľko dní neskôr prišiel z USA list, ktorý vysvetľoval, že zomrel otec, a pretože stále
smútil za vlasťou, želal si, aby bol jeho popol rozsypaný nad jeho rodným mestom. Stará mama dúfala, že to zvyšok rodiny nebude obťažovať a že list príde pred popolom, ktorý bol zaslaný osobitne v džbánku a starostlivo zabalený do hodvábneho papiera.“17
(Získané dňa 2. 3. 2006 z http://www.snopes.com/horrors/cannibal/cremains. htm.)
Tematicky podobné sú i príbehy o mŕtvolách zakonzervovaných v mede či v alkohole, prípadne príbehy z oblasti pracovných úrazov, týkajúce sa uvarených kuchárok
či pracovníkov pivovaru:
„Toto sa stalo už dávnejšie – v 50.- 60. rokoch – v jednej jedálni v Rači. Po skončení
služby sa vraj jedna z kuchárok rozhodla vykúpať sa v jednom z tých veľkých hrncov.
Dala si tam zohriať vodu, ale keď tam vliezla, veko sa zaklaplo. Ono sa zvnútra otvoriť
nedá. A stalo sa to v piatok, takže sa varila celú sobotu a nedeľu, našli ju až v pondelok.“
(Komentár k príbehu: „Ale toto asi bola pravda, dlho sa tu o tom hovorilo. Vždy, keď
som sa pozrel tým smerom, na Raču, som si na to spomenul.“)
(Zaznamenané dňa: 17. 3. 2005, Bratislava. Informátor: muž, 62 rokov.)
P. Janeček uvádza variant z Plzne: Dej sa mal odohrať vo veľkej závodnej jedálni v Plzni. Zamestnankyne mali vo zvyku kúpať sa vo veľkom automatizovanom kotle s elektrickým výhrevom, slúžiacom na
prípravu šesť a pol tisíca porcií polievok: „V tomto nevelikém, leč pohodlném bazénu
skotačily do libosti. Jednou probíhalo všechno normálně, avšak v okamžiku, kdy koupající se ženy dováděly víc než obvykle, rozhoupaná voda zakolébala kotlem a s mo16 Vo význame spopolnené pozostatky, utvorené od slov „to cremate“ (spopolniť) a „remains“ (pozostatky).
17 Iné verzie udávajú, že pozostatky boli zaslané v obyčajnej plechovke alebo inom obale z jedla, pričom
ho použili aj ako korenie, múku, instantný nápoj a pod. Dôvod oneskoreného vysvetlenia je buď kvôli
tomu, že listy a balíky vraj nesmeli byť do zahraničia zasielané spolu, alebo ak aj boli, príbuzní cudzej
reči nerozumeli a skonzumovali obsah balíka skôr, ako dali list preložiť. Tento motív dokonca poskytol
námet pre jednoaktovku The Funeral Tea od P. Wilsona v roku 1972. Tieto príbehy sa rozšírili po druhej
svetovej vojne v USA i v Európe a reflektovali povojnový kontakt dvoch rozličných svetov. Nezvyčajnosť
noviniek americkej kuchyne – napríklad instantných – vyvolávala v tej dobe na „Starom kontinente“
(a najmä v strednej Európe) údiv a pravdepodobne aj nedôveru.
Zuzana Panczová
145
hutným třeskem se zavřelo víko. Tím započal i automatický varný proces, nastavený
na dvě hodiny při přetlaku několika atmosfér. Podle ústního podání všechny tři ženy
tragicky zahynuly.“18
Vo všetkých týchto príbehoch dochádza k paradoxnému spojeniu protikladu ľudské
telo (mŕtvola) – varenie (jedlo). Tento paradox, ktorý patrí do spoločenského „tabu“
kanibalizmu, je v príbehoch obohatený aj o ďalšie ponaučenia: v prípade zásielok
z USA, čo je tematika na území Československa rozšírená v povojnovom období 50. rokov minulého storočia,19 je to možný náznak vyjadrenia kultúrnych rozdielov a určitej
nedôvery voči „americkej“ instantnej strave; v prípade uvarených kuchárok sa sujet
pohybuje v rámci klasickej schémy potrestaného priestupku – nedodržania hygienických noriem v stravovacom zariadení.
Absurdita týchto motívov a sujetov sa často prechyľuje do výrazne humornej polohy. Mnoho látok hovoriacich o rôznych nešťastiach, tragických alebo až drastických
scénach poznáme rovnako v ich povesťových aj anekdotických verziách. Ako príklad
uvediem medzinárodne obľúbenú látku zo skupiny automobilových nehôd – „bezhlavý motorkár“. Sú to rôzne varianty sujetov, podľa ktorých sú vodiči počas jazdy šokovaní pohľadom na predbiehajúceho motorkára bez hlavy. Následné vysvetlenie uvádza, že motorkár sa v plnej rýchlosti nestihne vyhnúť ostrým predmetom trčiacim
z okoloidúcich áut (plechy, kosy a pod.), tie mu odseknú hlavu a on ešte dlhú chvíľu
pokračuje v jazde. Niektoré príbehy znásobujú tragické následky tým, že šokovaný vodič-svedok následne spôsobí ďalšiu autonehodu (Janeček 2006: 235-236). Anekdotická verzia povesťovej látky koluje na internete v tomto znení:
Pridal(a): Strawberry. Idú dvaja chlapi po chodníku a zrazu okolo nich prejde bezhlavý motorkár. Za chvíľu okolo nich prejde druhý a aj tretí bezhlavý motorkár. Jeden
chlap sa pozrie na druhého a hovorí mu: ,,Nedáš tú kosu radšej na druhú stranu???”
(Získané dňa 5. 6. 2004 z http://vtipy.4ever.sk/index.php?idkat=6&tr=1&pg=10.)
O popularite týchto príbehov svedčí aj fakt, že vznikla dokonca zvláštna „cena“ –
Darwin Awards – udeľovaná za najbizarnejší spôsob, akým ľudia, v skutočnosti alebo
len vo fantázii rozprávača, zahynuli alebo sa zranili. Ako príklad uvádzam príbeh z kategórie súčasných povestí, ktorý je variantom látky známej ako „The Exploiding Toilets“ [Vybuchujúce toalety].
„Tento chlapík si dotlačil motorku cez terasu do svojej obývačky, kde začal čistiť motor nejakými handrami a s fľašou benzínu, všetko v pohodlí vlastného bytu. Keď skončil, sadol si na motorku a rozhodol sa, že prudko naštartuje a ubezpečil sa, či je všetko
v poriadku. Nanešťastie, motorka sa rozbehla a prerazila cez sklené dvere terasy spolu
s ním, stále sa držiacim riadidiel. Jeho žena robila v kuchyni. Na strašidelný zvuk sa
rozbehla a našla ho na terase pomliaždeného, nepekne dorezaného úlomkami rozbitého skla. Zavolala 911 a zdravotníci odniesli nešťastného muža na pohotovosť. Neskôr
popoludní sa manžel s početnými stehmi prebral, manželka ho vzala domov a uložila
18 P. Janeček tvrdí, že obdobím najväčšej popularity tejto látky boli povojnové roky, no dnes sa presúva
skôr do detského repertoáru (Janeček, 2006: 279-280).
19 Rovnaký motív naviazaný na povojnovú potravinovú pomoc z USA uvádza R. Brednich aj vo variantoch
z Nemecka, že v jednom z poľských variantov je popol zaslaný zo SRN (Brednich, 1994, 79-82). Existujú však aj látky, ktoré sa nevzťahujú na kontext povojnovej Európy a kde motív potravinovej pomoci
chýba (Brednich, 1994, 82; Janeček, 2006: 116-118).
146
ŠTÚDIE
ho do postele. Upratala neporiadok v obývačke a fľašu s benzínom vyliala do záchodu.
Krátko na to sa manžel zobudil, zapálil si cigaretu a šiel do kúpeľne, aby si konečne
uľavil. Posadil sa a zahodil cigaretu do záchodu, ktorý okamžite explodoval, pretože
žena benzín nespláchla. Explózia vymrštila muža cez dvere kúpeľne. Žena počula
hlasný výbuch a hrozný zvuk výkrikov svojho manžela. Bežala do haly a našla svojho
muža ležať na dlážke so spálenými nohavicami a s popáleným zadkom. Opäť bežala
k telefónu a volala záchranku. Poslali opäť tých istých zdravotníkov. Naložili manžela
na nosidlá a odnášali ho na cestu. Jeden z nich sa manželky spýtal, ako sa úraz prihodil. Keď im to povedala, začali sa smiať tak silno, že pustili nosidlá a zlomili chlapíkovi kľúčnu kosť.“
(Získané dňa 3. 10. 2002 z http://darwinawards.com/legends/legends1998-14.html.
Preložila Z. Panczová)
Tieto príbehy, či už priamo súčasné povesti alebo ich anekdotické pendanty, vypovedajú o tragických udalostiach, ktoré však nastali za takých absurdných okolností, že
pôsobia niekde na hranici medzi tragikou a komikou. Rozporuplnosť vyššie uvedených príbehov je skrytá v kontraste medzi úvodnou scénou z bežného života, náhle
prerušenou nešťastnými alebo priamo tragickými výjavmi s absurdnými atribútmi
(bezhlavý motorkár, havária v obývačke, explózia na toalete).
S T R AC H V H O RO ROV Ý C H A „ Z A B I J Á C K YC H “ P OV E S T I AC H
( H O R RO R L E G E N D S A T E R RO R TA L E S )
Na druhej strane, mnoho súčasných povestí zakladá svoju poetiku na zápletkách podobných zabijáckym filmom (slasher films) a hororovej fikcii, kde vzbudzujú strach
rôzne príšery od neľútostných maniakov cez rôznych mutantov, až po nadprirodzené
monštrá (napr. pomstiaci sa duchovia mŕtvych). Na rozdiel od príbehov, kde je trápna
situácia, nešťastie či smrť spôsobená neúmyselnou náhodou alebo v dôsledku ľudskej
zlomyseľnosti, hororové a „zabijácke“ verzie súčasných povestí vykresľujú aj postavy ľudských zabijakov v nadprirodzenom, iracionálnom alebo absurdnom svetle – disponujú
výnimočnými alebo až nereálnymi schopnosťami a pôsobivými rekvizitami (útočník je
akoby neviditeľný, neuveriteľne predvídavý, silný, pri vraždách používa masky či nezvyčajné vražedné nástroje). V tomto je evidentný súvis s poetikou niektorých knižných
či filmových žánrov, ktoré využívajú postavy fantastických, nadprirodzených príšer (horory) a vraždiacich psychopatov v rámci slasher films – aj keď atribúty a prejavy týchto
vrahov bývajú často nereálne a vymykajú sa profilu reálnych psychiatrických pacientov.
Naratívna stratégia sa v týchto stvárneniach obyčajne sústreďuje na vykreslenie deja
z perspektívy potenciálnej obete, s ktorou sa recipient môže stotožniť. Tá prítomnosť vraha síce tuší, no nemôže mu uniknúť – zločinec je zdanlivo vždy o krok vpredu a napätie
stúpa až do finálneho rozuzlenia, kde zvíťazí jedna alebo druhá strana. V súčasných povestiach, ktoré sú prevažne monoepizodické, si rozprávač pri stupňovaní napätia vystačí s typizovanými postavami, ktoré nie sú podrobnejšie charakterizované. Rozuzlenie býva prekvapivé, náhle a stručné – no nestráca na účinnosti, skôr naopak. Azda
najznámejšou látkou je v tomto smere „The Hook“ [Hák]:
„Tento mladý pár zaparkoval auto na dedinskej ceste. Dievča je naozaj nervózne
a neisté. Zdá sa, že práve na tomto území sa šírili správy o utečenom kriminálnikovi.
Zuzana Panczová
147
Bol považovaný za nebezpečného, šialeného vraha. Volali ho Hák, pretože mu chýbala jedna z rúk a namiesto nej nosil hák. Vraj ho použil na všetkých svojich obetiach.
Akokoľvek, dievča bolo z nejakého dôvodu naozaj neisté. Pravdepodobne si neboli vedomí utečeného vraha. Povedala, že má zlý pocit, ale nevie prečo. Chalan sa na ňu nakoniec nahneval. Myslel si, že sa vyhovára, pretože tam nechce parkovať. Napokon
stratil trpezlivosť a dupol na plyn. Odfrčal odtiaľ skutočne veľmi rýchlo. Počas cesty
domov nepovedal ani slovo. Keď prišli k domu dievčaťa, vyšiel len von a šiel na druhú
stranu, aby otvoril dvere. Keď prišiel k dverám, bol tam hák visiaci z kľučky.“
(Baker 1982. Hoosier Folk Legends. Bloomington: Indiana University Press, 1982.
Získané dňa 15. 3. 2006 z http://www.snopes.com/horrors/madmen/hook.asp. Preložila Z. Panczová.)
Príbuzný námet o vrahovi „so strunou” pochádza z Čiech a je variantom medzinárodnej látky „The Killer in the Backseat“ [Zabijak na zadnom sedadle]:
„Niekde medzi Táborom a Českými Budejovicami šla žena autom. Vzala stopára,
ktorý mal kufrík a sadol si dozadu. Správal sa však čudne, stále sa pozeral do kufríka.
Po čase ju poprosil, aby zastavila v lesíku, chcel ísť na potrebu. Ona to využila a ušla.
V kufríku boli rukavice a struna.“
(Zaznamenané dňa 12. 12. 2003, Göttingen (SRN). Informátorka: česká študentka,
26 rokov.)
Zvyčajnými interpretáciami týchto príbehov sú psychologizujúce zovšeobecnenia
na tému naratívneho vyjadrenia trestu za prekračovanie istých noriem alebo pravidiel
bezpečnosti (rande mladých ľudí na odľahlých miestach, zastavovanie stopárom – obyčajne žena nechá nastúpiť neznámeho muža a pod.). P SYC H O L O G I C K Ý ROZ M E R „ M O R B Í D N YC H “ P OV E S Ť OV Ý C H L ÁTO K
Jeden z prvých popularizátorov výskumu súčasných povestí, americký folklorista
J. H. Brunvand, v tejto súvislosti napísal: „Spoločne s krátkymi neoverenými správami
(„fámami“), s ktorými sú často úzko zviazané, sa súčasné povesti zavďačujú našej túžbe spoznať a pokúsiť sa pochopiť bizarné, strach vzbudzujúce a potenciálne nebezpečné či trápne javy, ktoré sa môžu stať... Tieto putujúce príbehy priťahujú našu morbídnu zvedavosť a uspokojujú naše senzáciechtivé mysle, ktoré si žiadajú potešenie
prostredníctvom ustavičného dodávania nových informácií, trochu prikrášlených pozitívnymi správami.“ (Brunvand 1981: 12-13.) Ak sa pozrieme na účinky, ktoré majú na poslucháčov, vidíme, že ponúkajú epicky
spracované senzácie spojené s negatívnymi pocitmi strachu, napätia, odporu, ale aj zábavných účinkov škodoradostného a čierneho humoru. Podobne ako vo sfére hororovej fantastiky, aj tu sa ľudia často nechávajú upútať napätím z niečoho, čo by v reálnej
situácii nechceli zažiť – no v príbehu, ktorý je len simulovanou skutočnosťou, môže
byť napätie vyhľadávaným spôsobom relaxu. Navyše, tieto príbehy sú obľúbené predovšetkým medzi adolescentnou mládežou, takže ich možno vnímať ako prejav zvýšenej obrazotvornosti, vyrovnávania sa s procesmi socializácie aj dôverčivosti voči „zaručene pravdivým“ historkám (pozri aj Panczová, 2005: 48-53). K tomu smerujú aj psychologicky orientované analýzy súčasných povestí. Britská
148
ŠTÚDIE
psychologička S. Hobbs predpokladá, že úspech súčasných povestí ako „dobrých príbehov“ tkvie ani nie tak v ich informačnej hodnote, ako skôr v tom, že majú na poslucháčov subjektívne pozitívny vplyv. Na základe analýzy niekoľkých desiatok príbehov
zistila, že najčastejšou psychologickou funkciou týchto príbehov bolo ospravedlnenie
úzkostí, nastolenie spravodlivosti poetickými prostriedkami a vyjadrenie neprimeraných pocitov (vrátane toho, že niektoré nešťastia pôsobia smiešne, mŕtvola sa javí ako
kus mäsa a pod.) (Hobbs, 1987: 141-145). Ich konečným účinkom na recipientov môže
byť šok, pobavenie, ale aj pocit zadosťučinenia alebo symbolické potvrdenie platných
spoločenských noriem. Zodpovedá to napokon aj morfologickému modelu súčasných
povestí, ktorý navrhol D. Barnes a pozostáva z nasledujúcich prvkov:
1. zákaz (často len implicitne naznačený),
2. jeho porušenie,
3. následky a
4. pokus o únik (ten môže byť rovnako úspešný ako neúspešný) (Barnes, 1996: 4).
Súvislosti medzi zábavnosťou a hrôzostrašnosťou v kontexte s cieleným prekračovaním určitých kultúrnych kategórií naznačuje v oblasti literárnych diel aj český literárny
teoretik J. Hrabák, a to prostredníctvom kategórií „bizarnosť“, „grotesknosť“ a „absurdnosť“, ktoré vníma ako rôzne stupne rozporuplnosti javov, spôsobujúce humorné alebo strach vzbudzujúce vyznenie určitého obrazu/príbehu: – grotesknosť stavia vedľa seba protiklady a veci, ktoré sa podľa zdravého rozumu
navzájom vylučujú, ale v danom prípade sú zlúčené,
– bizarnosť sa od groteskného líši kvantitatívne, predstavuje jeho nižší stupeň,
– absurdnosť je vyšší stupeň grotesknosti. Odhaľuje hlboký a nepochopiteľný, ale
pritom závažný rozpor, takže pôsobí skôr hrôzostrašne ako smiešne (Hrabák,
1973: 64-67, 89-99).
V Hrabákovej terminológii je naznačený princíp prekračovania istých pravidiel vnímania vecí, ktorými sa intuitívne riadime a ktorých prekračovanie vedie k pocitom balansujúcim medzi pobavením a strachom. Podľa neho sa teda pocit strachu zväčšuje
úmerne „závažnosti“ rozporu, čo by sa dalo interpretovať aj ako zintenzívnenie pocitu
ohrozenia. Ako uvidíme ďalej, v podobnom duchu sa nesú úvahy iných autorov.
P R I N C Í P S P OJ E N É H O N E S Ú L A D U A K AT E G O R I C K E J T R A N S G R E S I E
Princíp spájania nesúvisiacich, protirečivých či kontrastných javov ako podstatu humoru použil už filozof A. Schopenhauer, ktorý považoval smiech za reakciu na uvedomenie si inkongruencie medzi konceptom a reálnymi objektmi (pozri Kmeťko, 2006).
O uplatnení tohto princípu rovnako v humore, ako aj v horore (v zmysle umeleckej hororovej fikcie ako prejavu súčasnej masovej kultúry) pojednáva štúdia amerického filozofa a popredného odborníka v oblasti filozofie umenia N. Carrolla (Carroll, 1999).
Snažil sa zistiť, v čom sa humor odlišuje od hororu a čím sa naopak podobajú.
Keďže na otázku odlišnosti dáva pomerne jednoduchú odpoveď – je ňou odlišná emocionálna reakcia: pocit ohrozenia verzus zábavnosť – jadrom jeho úvah je opäť hľadanie
spoločných znakov. Tu sú dôležitým momentom tézy kultúrnych antropológov, týkajúce
sa prekračovania (transgresie) alebo narúšania jestvujúcich schém kultúrnych kategórií (Douglas, 1966 a Leach, 1964. Citované podľa Carroll, 1999: 159). Veci sú vnímané ako
nečisté vtedy, ak predstavujú problém pre jednoznačné zaradenie do pevných, stabilných
kategórií a pojmových schém, teda ak sú vzhľadom na tieto kategórie prestupujúce, proZuzana Panczová
149
tirečivé, neúplné, beztvaré. Carroll totiž tvrdí, že humor ako aj horor pracujú s porušovaním, problematizáciou či prekračovaním kategórií, noriem a pojmov (Carroll, 1999:
152). Neoddeliteľnou a podstatnou súčasťou hororu je postava monštra šíriaceho strach.
Príšery, ktoré vystupujú v hororových príbehoch, vyvolávajú zároveň pocity strachu,
ohrozenia aj odporu, a to práve preto, že spĺňajú podmienku kategoriálnej nečistoty,
prekračujú alebo deformujú kategórie mŕtveho a živého (revenanti, upíri), ľudského
a zvieracieho (rôzni mutanti), normálneho a šialeného (maniaci) a pod. Ak však zbavíme typické hororové postavy ich strašidelnosti, stanú sa komickými a naopak – humorné obrazy a postavy založené na spomínanom princípe nesúladu sa stávajú v momente, keď im je prisúdená vlastnosť nebezpečnosti, veľmi pôsobivými súčasťami hororových
fikcií. Zreteľne sa to prejaví najmä vtedy, keď v zmysle absurdnosti inak vyjadrujú nevinnosť a roztomilosť (napríklad vraždiace bábiky, ktoré v normálnom svete predstavujú
neživú napodobeninu dieťaťa,20 alebo klauni, ktorí sú vlastne vizuálne deformovanými
obrazmi ľudí s iracionálnym správaním). N. Carroll svoje úvahy zhrnul nasledovne: „Horor rovná sa kategorická transgresia alebo narušenie plus strach; humor založený na nesúlade (incongruity humor) sa rovná, aspoň sčasti, kategorická transgresia alebo narušenie mínus strach.“ (Carroll, 1999: 157.)
T E Ó R I A U VO Ľ N E N I A A P R I N C Í P D E H U M A N I Z Á C I E
Vyššie zmienená postava klauna je zároveň jedným z ukážkových príkladov princípu dehumanizácie v práci filozofa E. D. Olsona (Olson, 2007). Ten ho považuje za jednu z najčastejších stratégií uplatňovaných v humore i v horore, pričom ním dopĺňa
a vysvetľuje jednak teóriu inkongruity, ale aj ďalšiu z teórií humoru a smiechu, tzv. release či relief theory teóriu uvoľnenia, v slovenčine označovanú ako teória relaxu (pozri Kmeťko, 2006). Táto je zameraná na fyziologicko-psychické procesy vedúce k smiechu, pričom sa odvoláva na britského sociológa a filozofa H. Spencera. Spencer okrem
všeobecne akceptovaného faktu, že smiech je formou svalového podráždenia v dôsledku silného emočného napätia, upozorňuje aj na fakt, že tento jav nemusí byť výlučne spôsobený vnímaním niečoho smiešneho, ba ani nejakou radostnou príčinou
(cit. podľa Olson, 2007: 6). Podobne ako teória nesúladu, aj Olsonova hypotéza pracuje s myšlienkou prekračovania transgresie, no pozornosť upriamuje na procesy tvorby
a uvoľňovania napätia, ktoré so sebou tento proces prináša. Humor i horor môžu zanechať príjemné pocity vďaka tomu, že využívajú príbeh na vytváranie emocionálneho
napätia, ktoré vzápätí uvoľnia (podľa možnosti netriviálnym spôsobom). Podľa Olsona
je pritom dôležitým momentom, ktorý napätie spôsobuje, práve princíp dehumanizácie (no aj humanizácie nehumánnych javov), pričom tento princíp sa veľmi často
uplatňuje tak vo sfére humoru, ako aj hororu. Kým humanizácia v humore pripisuje
ľudské vlastnosti neživým objektom či zvieratám, dehumanizácia umožňuje vytváranie menejcenných či znetvorených podôb ľudských bytostí. Na tomto princípe funguje napr. humor založený na výsmechu z iných (napríklad vtipy o blondínkach, ale aj
rasistické vtipy), zatiaľ čo vo vizualizovanej podobe sa táto stratégia uplatňuje napríklad v karikatúrach. (Olson, 2007: 8 a n.)
Postava klauna, ktorý by mal byť úsmevnou karikatúrou ľudskej podoby, je pri úva20 Ako istý vzor pre nasledujúcu tvorbu slúžil film Magic podľa scenára W. Goldmana, ktorý zároveň
napísal knihu, podľa ktorej bol scenár vypracovaný: Levine, J. E., Levine, R. P. (Producenti), Attenborough, R. (Režisér) (1978). Magic [Film]. USA: 20th Century Fox.
150
ŠTÚDIE
hách o prepojení humoru a hororu veľmi inšpiratívna. Je zaujímavé, že napriek tomu,
že by mal byť zábavnou postavičkou najmä pre detské publikum, u mnohých detí i dospelých ľudí spôsobuje postava klauna neistotu, strach, ba až odpor.21 Postava klauna-fantóma unášajúceho malé deti sa objavila v 80. rokoch minulého storočia aj vo fámach šírených ústne medzi obyvateľmi Bostonu (Coleman, 1983), no vznikli aj verzie
vo forme súčasných povestí a „reťazových listov“ šírených internetom:
„Jeden pár, čo mal deti, si chcel vyskúšať novú opatrovateľku. Asi o hodinu si všimli, že jej nedali číslo na svoj mobilný telefón, preto jej jeden z nich zavolal. Len čo si
opatrovateľka zapísala číslo, opýtala sa ich, či by mohla v ich spálni pozerať satelitnú
televíziu. Práve uložila deti do postelí a chcela sledovať nejakú zábavnú reláciu. (Rodičia nechceli, aby ich deti sledovali priveľa braku, preto televízor v obývacej izbe nemal
satelitné kanály.) Samozrejme, smie sa dívať v ich spálni, odpovedali. Opatrovateľka
mala ešte jednu otázku: mohla by dať nejakú prikrývku alebo plachtu cez sochu klauna, ktorý je v spálni? Znervózňuje ju. „Vezmi deti a choď ku susedom“ – povedal jej ten
z rodičov, ktorý s ňou hovoril. „Zavoláme políciu. Nemáme sochu klauna.“ Polícia chytila klauna vo chvíli, keď utekal cez susedov pozemok.“
(Získané dňa 9. 3. 2007 z http://www.snopes.com/horrors/madmen/statue.asp.)
V rovnakom období narastá aj obľuba filmového stvárnenia tejto témy. Vo sfére klasického hororu dokonale využil možnosti postavy klauna napríklad známy spisovateľ
S. King vo svojom diele It [To], ktoré sa stalo predlohou pre úspešné filmové spracovanie.22 Jedna z reakcií na uvedený film vystihuje pôsobivosť vražednej postavy klauna,
desiaceho a unášajúceho malé deti nasledovne:
„Dosť bolo všemožných duchov a vrahov, príšer a mŕtvol... Nič nevystraší viac, ako
najnepravdepodobnejšia(uf) postava, ktorá má vo Vás prebudiť radosť a úsmev. Z Kingovho Klauna ho rozhodne nebudete mať. Tento film som videl len ako dvojdielny tel.
film, ale zapôsobil na mňa tak veľmi, až som si kúpil aj knihu. Pre mňa osobne Kingove najlepšie dielo. Originalita!!!“
(Získané z internetovej diskusie z http://www.dvdbest.sk/Product.cfm?ProductID=
73912 dňa 4. 3. 2006.)
(De-)humanizácia ako obzvlášť účinný typ kategorickej transgresie môže teda rovnako spúšťať pocity strachu a odporu (čo poznáme z rôznych podôb nadprirodzených
strašidiel typu antropomorfných revenantov alebo naopak zoomorfných príšer disponujúcich čiastočne ľudskými vlastnosťami), ako aj smiešnosti (kreslené či hrané karikatúry ľudí alebo zvierat).
21 Jestvuje aj klinické štádium tejto úzkosti, tzv. coulrophobia. Na internete môžeme dnes nájsť virtuálne
komunity ľudí, ktorých spája strach a odpor voči klaunom, ako napríklad www.ihateclowns.net alebo
www.clownz.com.
22 Malé mestečko terorizuje príšerný tajomný vrah v podobe klauna, až kým sa obeťou nestane aj jeden
šesťročný chlapec. Sedem priateľov sa rozhodne „To“ zničiť a tridsať rokov veria, že sa im to aj podarilo.
Ale „To“ sa opäť vracia. (Stephen King, It. New York: Viking Publisher 1986. Filmové spracovanie: It
(1990), režisér Tommy Lee Wallace, 187 min.)
Zuzana Panczová
151
ZÁVER
Teória uvoľnenia spolu s teóriou nesúladu predstavujú dve základné možné teoretické východiská pri hľadaní odpovede na otázku, čo spája sféru humoru a hororu. Cieľom je dosiahnuť napätie jednak prostredníctvom gradovania deja a jednak prostredníctvom vytvárania obrazov tak, aby publikum po vyexponovaní emocionálneho
napätia pocítilo na konci úľavu. Ako ukazujú predošlé úvahy, zdrojom napätia sú často obrazy prekračujúce očakávané normy či pravidlá, akými prirodzene radíme veci do
istých kategórií.
Jednoepizodický sujet súčasných povestí uprednostňuje využívanie kontextu banálnej situácie vyúsťujúcej do vzrušujúcej pointy. Ako vidno aj z uvedených príkladov,
snaha šokovať je v súčasných povestiach spojená s vykreslením situácií, do ktorých sa
môže dostať bežný človek takmer kedykoľvek – bizarnosť prechádzajúca do tragiky
alebo hororu nie je súčasťou nejakého výnimočného prostredia alebo fantastického
sveta, ale môže číhať doma, v práci, na cestách, v obchodných domoch. V poetike súčasnej povesti je zabudovaná tendencia náhle pretínať hranice medzi pocitmi bezpečia
a emocionálneho vypätia. U recipientov často zanechávajú pocit, že niečo podobné sa
môže stať aj im osobne, čo môže mať vplyv aj na ich neskoršie správanie.23
Ak sa pozrieme na súčasné povesti optikou teórií spomínaných v predošlých podkapitolách, aj v nich je možné vnímať dehumanizáciu ako frekventovaný prostriedok
kategorickej transgresie v humorných i strach vzbudzujúcich príbehoch. Princíp tvorby a uvoľnenia napätia je však badateľný aj na úrovni kompozície deja, aj v rozdieloch,
ktoré spôsobuje odlišný priebeh gradovania deja. Jestvujú verzie, ktoré napätie vygradujú a uvoľnia ho vysvetľujúcim záverom – tragickým, šťastným alebo humorným rozuzlením, ponaučením či zovšeobecnením. No veľakrát dej kompozične smeruje len
k vyvrcholeniu, príbeh končí priamo v momente vygradovania napätia. Vtedy obecenstvo zvyčajne reaguje snahou dodatočne dosiahnuť toto uvoľnenie svojimi vlastnými
komentármi, napríklad vymýšľaním recesistických variantov, spochybňovaním alebo
hľadaním ponaučení.
Príbehy pojednávajúce o hrôzostrašných, nechutných či absurdne humorných situáciách nadobúdajú rôzne štylistické a kompozičné formy, niekedy stoja na rozhraní
viacerých žánrov (napríklad povesť – anekdota, povesť – memorát a pod.), no vo všeobecnosti možno na základe vyššie uvedených teórií uvažovať o tom, že sú si blízke v dôsledku
svojej poetiky, kde hrá zásadnú úlohu napätie tvorené na princípe paradoxu, resp. prekračovania hraníc medzi javmi intuitívne vnímanými ako navzájom nesúvisiace alebo
navzájom sa vylučujúce. Tento princíp zároveň spája súčasné povesti ako príklad neprofesionálneho rozprávačského umenia s narativitou (re-)produkovanou vo sfére masovej kultúry, čo môže byť indíciou toho, že tieto dve sféry nestrácajú vzájomný kontakt.
Na druhej strane je potrebné zdôrazniť, že jestvujú aj iné teórie a princípy vysvetľujúce obľúbenosť a funkcie poetiky humoru a hororu – môj výber bol podmienený stanoveným cieľom príspevku, teda hľadanie princípov, ktoré by tieto poetiky navzájom spájali a bolo by ich možné vztiahnuť aj na špecifické črty príbehov súčasných povestí.
23 Ako príklad uvediem výpoveď informátorky v súvislosti s príbehom o vrahovi, ktorý zabíjal ľudí sekerou
v noci počas stanovačky (pointa bola, že zapnutí v spacákoch boli voči náhlemu útočníkovi bezmocní).
Odkedy tento príbeh počula, nikdy viac si v spacáku nezapla zips. Podobne účinkovali príbehy o maniakoch číhajúcich na ženy pod autom na parkovisku – pri nastupovaní im prerezali šľachu na nohe, aby
mohli ukradnúť auto a/alebo ženu zneužiť. Ponaučenie znelo: vždy pred nastúpením treba skontrolovať, či pod autom niekto neleží. 152
ŠTÚDIE
Predošlý text nemá ambíciu ponúknuť jednoznačné závery. Nevychádza totiž z hĺbkovej analýzy reprezentatívnej vzorky určitého súboru rozprávaní, a teda sa pohybuje
skôr vo všeobecnej rovine teoretických hypotéz podopretých úvahami spomínaných
teoretikov, ako aj vlastnými skúsenosťami z dlhodobého pozorovania variantov súčasných povestí. Prináša však do diskusie podnety na tvorbu predpokladov a hypotéz, ktoré by sa dali overiť v rámci budúcich cielených overovacích analýz. Táto štúdia vyšla s podporou grantu VEGA 2/0014/11.
L I T E R AT Ú R A
Baker, R. (1982). Hoosier Folk Legends. Bloomington: Indiana University Press. Citované z www.snopes.com (titul The Hook).
Dostupné na internete: http://www.snopes.com/horrors/madmen/hook.asp
Bennett, G., Smith, P. (Eds.) (1988). Monsters
with Iron Teeth. Perspectives on Contemporary Legend. Vol. III. Sheffield: Sheffield
Academic Press.
Bennett, G., Smith, P., Widdowson, J. D. A.
(Eds.) (1987). Perspectives on Contemporary Legend. Vol. II., Sheffield: CECTAL/
Sheffield Academic Press.
Bird, D. A. (1979). Rumor as Folklore. An Interpretation and Inventory. (Dissertation).
Bloomington.
Borecký, V. (2000). Teorie komiky. Praha: Hynek.
Brednich, R. W. (1990). Die Spinne in der Yucca-Palme. Sagenhafte Geschichten von heute. München: Beck.
Brednich, R. W. (1991). Die Maus im JumboJet. Neue Sagenhafte Geschichten von heute. München: Beck.
Brednich, R. W. (1994). Sagenhafte Geschichten von heute. München: Beck.
Brednich, R. W. (2001). Where they originated... Some Contemporary Legends and
their Literary Origins (Príspevok na kongrese ISFNR v Melbourne z roku 2001.) Získané dňa 12. 6. 2007 z http://www.folklore.ee/folklore/vol20/legends.pdf.
Brunvand, J. H. (1982). The Vanishing Hitchhiker. American Urban Legends & Their
Meanings. New York – London: W. W. Norton & Company.
Brunvand, J. H. (1984). The Choking Doberman: And Other “New” Urban Legends.
New York – London: Norton.
Zuzana Panczová
Brunvand, J. H. (1986). The Mexican Pet – More “New” Urban Legends And Some Old Favorits. New York – London: Norton.
Carroll, N. (1999). Horror and Humor. The
Journal of Aesthethics and Art Criticism,
57(2), 145-160.
Coleman, L. (1983). Mysterious America. Boston: Faber and Faber.
Douglas, M. (1966). Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul.
Ellis, B. (1994). “The Hook” Reconsidered.
Problems in Classifying and Interpreting
Adolescent Horror Legends. Folklore, 105,
61-75.
Fine, G. A. (1987). Gerücht. In: Enzyklopädie
des Märchens. Band 5. (s. 1102–1110). Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Herberger, A. (2002). The Supernatural Depiction of Modern American Phobias and Anxieties in the Work of Stephen King. Osnabrück: Der andere Verlag.
Hlôšková, H. (2001). Moderné povesti – k doterajším výsledkom ich štúdia v zahraničnej folkloristike. In: Slovenský národopis
49(2), 174-184.
Hobbs, S. (1987). The Social Psychology of
a “Good Story”. In: G. Bennett, P. Smith, J.
D. A. Widdowson (Eds.), Perspectives on
Contemporary Legend. Vol. II (s. 133-145).
Sheffield: CECTAL/Sheffield Academic
Press.
Hrabák, J. (1973). Poetika. Praha: Československý spisovatel.
Hrabák, J. (1989). Od laciného optimismu k hororu. K historii a patologii dvou odvětví literárního braku. Praha: Melantrich.
Janeček, P. (2006). Černá sanitka a jiné děsivé
příběhy. Současné pověsti a fámy v České republice. Praha: Plot.
153
Kmeťko, Ľ. (2006). Lingvistické teórie humoru
a ich aplikácia na detské vtipy. Doména: Informačné stránky výskumného projektu
Humor a vtipy v detskej subkultúre. Získané dňa 12. 1. 2006 z http://www.humour.
host.sk/index.htm.
Knuuttila, S. (1996). Humorforskning teori
och praktik. In: U. Palmenfelt (Ed.), Humor
och kultur. Nordic Institute of Folklore
(s. 37-60). NIF Publications 34.
Koven, M. J. (2003). The Terror Tale: Urban
Legends and the Slasher Film. In: Scope. An
online journal of film & tv studies.(Department of culture, film and media, University
of Nottingham.), May. Získané dňa 19. 3.
2013 z http://www.scope.nottingham.ac.
uk/article.php?issue=may2003&id
KSSJ (Krátky slovník slovenského jazyka)
(1998)/(1987-1997). Bratislava: Forma, s.r.o.
– Jazykovedný ústav Ľudovíta Štúra SAV.
Leach, E. (1964). Anthropological Aspects of
Language: Animal Categories and Verbal
Abuse. In: E. H. Lenneberg (Ed.), New Directions in the Study of Language (s. 23-63).
MIT Press.
Olson, E. D. (2007). The Horror of Humor.
Tension, Dehumanization, and Related Observations. [Senior thesis, Gustavus Augustus College 2007.] Získané dňa 1. 3. 2013
z https://gustavs.edu/philosophy/files/
theses/horrorofhumor.doc.
Panczová, Z. (2005). Súčasné povesti a fámy
vo svetle folkloristických výskumov. In: E.
Krekovičová, Z. Panczová, T. Bužeková
(Ed.), Folklór a komunikácia v procesoch
globalizácie (s. 7-66). Bratislava: SAP.
Pospíšilová, Ј. (2012). Хумористички и хорори
– највиталније форме дечјег фолклора. In:
З. Карановић, W. de Blécourt (Eds.), Belief
Narrative Genres, Жанрови предања, Жан ры преданий (s. 229-237). Novi Sad: Filozofski fakultet-ISFNR.
O AU TO R K E
ZUZANA PANCZOVÁ (*1978, Žilina) absolvovala magisterské štúdium v kombinácii
história-etnológia na Univerzite Komenského v Bratislave a doktorandské štúdium na
Ústave etnológie SAV v Bratislave (svoju dizertačnú prácu venovala téme Konšpiračné teórie ako naratívny fenomén. Diskurzívna analýza žánru). Od roku 2007 pracuje
v Ústave etnológie SAV, zameriava sa na štúdium tradičných i súčasných naratívnych
žánrov s dôrazom na analýzy naratívnych foriem šírenia skupinových ideológií (fámy, súčasné povesti, konšpiračné teórie). Je spoluautorkou monografie Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie (Bratislava, 2005) a zároveň autorkou viacerých
vedeckých štúdií a kapitol v monografiách.
154
ŠTÚDIE
2
61 • 2013
ŠTÚDIE
KULINÁRNA KULTÚRA SLOVENSKA:
VÝSKUM REGIONÁLNEJ DIVERZITY
RASTISLAVA STOLIČNÁ
Prof. PhDr. Rastislava Stoličná, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava
At a time of powerful globalising and unifying processes in food preparation, there are
notable tendencies towards a return to culinary traditions, in the context of the search
for cultural identities within various societies. People are seeking out specialities of regional cuisine not only as a culinary experience but also as a guarantee of high-quality, authentic foodstuffs. In this context an academic project “The Culinary Culture of the Regions of Slovakia”
was accomplished during 2010 – 2012. Here the authors applied ethnological approaches in the examination of food, with the aim of presenting the regional forms of traditional cuisine in Slovakia in the greatest possible complexity and, as far as practicable, in all relevant connections. This cultural phenomenon was analysed in twenty
two regions of Slovakia in the first half of the 20thcentury. Each region was presented
in its historical, economic, social, ethnic, religious and ethnographic contexts. The
opening section on regional cuisine was devoted to traditional modes of preparing and
consuming foods, with a presentation of kitchen equipment, techniques of boiling and
roasting, and modes of consuming foods inside and outside the home. Subsequent segments were devoted to foods prepared from basic foodstuffs: cereals, cabbage, potatoes, vegetables, fruit, milk, meat, eggs. Using this approach, the authors sought to give
a more detailed presentation of the range and frequency of fundamental foodstuffs in
the preparation of foods, and to confirm the assumption that there were marked differences in the higher Carpathian regions and lowland regions of Slovakia. A special section of the project was focused on regional specificities in the consumption of non-alcoholic and alcoholic drinks. Also, a further part of the research analysis
was devoted to occasional foods: Lenten, ritual and festive, which were strongly determined by the traditional norms and conventions of regional societies.
The findings of this project focused on researching the forms of traditional food preparation models, which have shown the rich diversity of the culinary culture of Slovakia, not only bear witness to the richness of this cultural phenomenon but may also be
used, for example, in gastronomy, the travel industry, regional tourism, and so on. Key words: culinary culture, regional diversity, regional cuisine, cultural identity, cultural heritage
Kľúčové slová: kulinárna kultúra, regionálna diverzita, regionálna kuchyňa, kultúrna
identita, kultúrne dedičstvo
155
Kultúrna identita a kultúrne dedičstvo sa v súčasných diskurzoch o kultúre a globalizácii stáva dôležitou témou. Hlavným dôvodom je fakt, že procesy zániku špecifických prejavov kultúry naberajú čoraz rýchlejšie tempo. Tradície, zvyky miznú rovnako ako nárečia, a najmä malé národy boli aj budú ohrozené nie na živote, ale na svojej
identite. Platí to najmä o tých európskych národoch, ktoré si uchovali istú mieru kultúrnej autenticity a originálnosti, ku ktorým patrí aj Slovensko.
Toto sú aj hlavné dôvody, prečo v posledných desaťročiach zaznamenávame zvýšený záujem spoločenských vedcov o kulinárne kultúry ako významný identifikačný
kód rôznych ľudských spoločenstiev. Tieto práce upozorňujú, že jedlo a zvyky okolo
neho patria do štruktúr tzv. dlhého trvania, pretože sa v historickej retrospektíve menili pozvoľna, tvorili podstatu kultúrnej identity, a zároveň vyznačili rámec ponímania
okolitého sveta, percepčných i hodnotových noriem rodinných, lokálnych, regionálnych, etnických a národných spoločenstiev. Jedlo a pokrmy, ich klasifikácia, ako aj
axiologizácia sa ukázali silným argumentom v diskurze o podobe a výraze identity
(Łeńska-Bąk, 2007: 7-11). Kulinárna kultúra je v súčasných humanitných disciplínach
považovaná za fenomén, ktorý patrí k najstabilnejším a najvýraznejším identifikačným faktorom ľudských spoločenstiev (Dvořáková-Janů, 1999: 35).
S týmito názormi v posledných desaťročiach vzniklo zároveň v etnológii, sociológii,
kultúrnej či sociálnej antropológii veľa prác, ktoré varujú pred masívnym stravovaním
ľudí v tzv. podnikoch fastfood, ako sú pizzerie, McDonalds a pod., ktoré „zabíjajú“ pôvodné kulinárne kultúry. Pokles národnej a regionálnej rozmanitosti v strave, napriek
nárastu tzv. exotických reštaurácií, priamo súvisí s expanziou amerického modelu fastfood po celom svete, na úkor pohostinských zariadení s domácimi špecialitami. Univerzalizmus, efektívnosť, rýchlosť, ktoré sú charakteristické pre podniky fastfood, si
našli svoje miesto aj v domácom stravovaní, ktoré priniesol globalizovaný trh s potravinami. V súčasnosti možno takmer na celom svete kúpiť hotové jedlá, napríklad grécku musaku, talianske lasagne či torteliny, americké burgery a pod., ktoré stačí len zohriať v mikrovlnke a sú pripravené na konzumáciu. Tento umelý kulinárny „folklór“
patrí v súčasnosti k faktorom, ktoré po svete rozširujú homogenizované a zjednodušené verzie pôvodných kulinárskych receptov. Šírenie verejného aj domáceho fastfoodu
v stravovaní vedie k stále menšej originálnosti a kreativite v kulinárii. Zároveň sa ním
potláča aj prirodzená ľudská túžba po nových, odlišných skúsenostiach a chutiach,
masovo je nahradzovaná jednoduchosťou a chuťovou predvídateľnosťou v stravovaní
(Bode, 1994: 127-130). Čoraz častejšie sa ukazuje, že množstvo týchto potravín má neidentifikovateľný pôvod a obsah, a čo je vážnejšie, že sú aj zdravotne škodlivé.
Na tieto skutočnosti reagoval aj etnologicky zameraný vedecký projekt „Kulinárna kultúra regiónov Slovenska“, riešený vo Vedeckej agentúre Ministerstva školstva, vedy, výskumu a športu SR a Slovenskej akadémii vied v rokoch 2010 – 2012, aj rovnomenná publikácia (Stoličná-Mikolajová, Nováková, 2012). Je totiž zrejmé, že ako reakcia na situáciu, ktorá
sa za posledné polstoročie vyvinula v rámci globalizačných procesov v stravovaní, už sú
a v budúcnosti iste aj budú vyhľadávané a vysoko cenené kulinárne originality a špeciality
regionálnych kuchýň, ktoré by mali byť tiež zárukou kvalitných a autentických potravín.
C I E L E A M E TÓ DY P ROJ E K T U Strava a stravovanie patrí medzi základné témy etnografického výskumu na Slovensku od 19. storočia, predovšetkým v rámci regionálnych alebo lokálnych monogra156
ŠTÚDIE
fií o tradičnej kultúre. V druhej polovici 20. storočia sa tento kultúrny fenomén sledoval aj v rámci dvoch celoslovenských etnologických projektov: Etnografický atlas Slovenska (EAS) a Tradičná ľudová kultúra v interetnických súvislostiach – príspevok
k európskej regionalistike, v ktorých došlo k určitému stupňu jeho regionalizácie.
V EAS bola docielená priestorová systematizácia vybraných artefaktov a prejavov tradičnej kulinárie Slovenska do kultúrnych oblastí v čase jej doznievajúcej fázy, druhej
polovice 19. storočia a prvej polovice 20. storočia (EAS 1990, kap. VII, s. 38-41). Ambíciou druhého projektu bolo zaradenie etnokultúrnych javov Slovenska do širšieho európskeho kontextu. Kulinárna kultúra v ňom bola interpretovaná najmä z hľadiska
geograficko-gastronomických kritérií, podľa ktorých sa európsky kontinent delil na
charakteristické potravinové zóny (Stoličná, 2000: 101-120). Oba tieto projekty naznačili bohatú diverzitu kulinárnych tradícií na Slovensku a potrebu jej hlbšieho kvalitatívneho výskumu v rámci jednotlivých regiónov. Etnológia sa na základe porovnávacích výskumov usiluje o systémovú analýzu sociokultúrnych javov v priestore a čase. Pokrýva deskriptívnu rovinu štúdia, plní úlohy
spojené so zberom, opisom, klasifikáciou a analýzou dát kvalitatívneho výskumu určitých fenoménov kultúry a zovšeobecňuje tento materiál v medzikultúrnej a historickej perspektíve. Venuje sa predovšetkým javom, ktoré súvisia so spôsobom života tzv.
ľudových, neelitárnych vrstiev obyvateľstva (Soukup, 1993: 14-15).
Konzumovanie jedál a nápojov je nevyhnutnou biologickou podmienkou prežitia človeka. Človek potrebuje jesť a piť denne, no potraviny nekonzumuje inštinktívne ako
zviera. Strava, rovnako ako každá ľudská skúsenosť, je sprostredkovaná a určená kultúrou. V etnologicky a antropologicky zameranom výskume ide najmä o odhalenie korelácií znakov výživy s podmienkami života, sociálnymi a duchovnými kontextami skúmaných spoločenstiev. Výber toho, čo ľudia konzumujú, ich stravovacie návyky
a správanie sa pri jedle sú určované psychickými a sociokultúrnymi vzormi. Prežitie
človeka ako kultúrnej bytosti závisí od používania spoločenských kategórií, ktoré zabezpečujú jeho orientáciu a komunikáciu (v najširšom zmysle slova) medzi jednotlivcami a skupinami. V tomto zmysle predstavuje stravovanie kultúrnu hodnotu, systém,
pomocou ktorého človek aj svoje biologické potreby zvláda kultúrno-sociálnou situáciou.
Ide o otvorený systém informácií, ktorý sa traduje a učí, zároveň podlieha historickým
zmenám. Stravovanie je zároveň determinované hodnotami, normami a konvenciami,
ktoré ohraničujú a konštituujú jednotlivca v jeho konaní. Sú to normy a konvencie spoločenstiev, ktoré určujú čo možno považovať za potravinu, ako ju treba pripraviť, čo
a ako sa v istej sociálnej situácii má alebo nemá konzumovať (Tolksdorf, 1976: 8-15).
Autorky uplatnili pri spracovaní etnografického materiálu metodické prístupy skúmania stravy s ambíciou predstaviť regionálne podoby tradičnej kuchyne na Slovensku
čo najkomplexnejšie, pokiaľ možno vo všetkých relevantných súvislostiach. Inšpirovali sa teoretickými postulátmi Ulricha Tolkskdorfa (1976) a Claudea Léviho-Straussa
(1966), ktorí za základ výskumnej koncepcie stravovania ľudských komunít určili „jedlo“, „potravinu“ a „situáciu“. To znamená, že jedlo sa na jednej strane vytvára z toho,
z akej potraviny a akou technikou sa pripravuje, na druhej strane v akom čase, priestore a v akej sociálnej situácii sa jedlo konzumuje. Na stravovacie modely pôsobí tiež rad
variabilných prvkov, ktoré stoja mimo samotného systému výživy a môžu mať ekologickú, klimatickú, ekonomickú, sociálnu alebo technickú povahu.
Slovensko celé stáročia, vlastne až do polovice 20. storočia patrilo k tým európskym
krajinám, v ktorých prevažoval agrárny charakter kultúry. Z tohto dôvodu aj systémy
výživy vidieckeho obyvateľstva, čiastočne aj obyvateľstva menších miest mali regioRastislava Stoličná
157
nálny, niekde dokonca lokálny charakter, podmienený samozásobiteľským režimom
domácností pri získavaní potravín. Zásadné zmeny vo výžive obyvateľstva a spôsoboch
stravovania môžeme pozorovať až po druhej svetovej vojne. Samozrejme, najvýraznejšie sa prejavili v mestách, kde vznikli rôznorodé, často nestabilné sociálne prostredia,
ktoré prispeli aj k rozdielom v správaní sa ľudí pri stravovaní. Zmeny v tejto sfére úzko
súviseli s dobovými modernizačnými procesmi, ktorých cieľom bola socialistická industrializácia Slovenska a posilnenie robotníckej sociálnej triedy, pre ktorú sa začali
vytvárať nové modely životného štýlu – bývania, odevu i stravy. S istým oneskorením
tento proces zmien zasiahol aj vidiecke komunity. V 50. rokoch 20. storočia sa začal
proces kolektivizácie poľnohospodárstva, ktorý postupne decimoval počet roľníkov,
ktorí sa preorientovali na iné, najmä robotnícke profesie a mnohí odišli žiť do miest.
Avšak ľudia, ktorí zostali v dedinách, ešte dlho podliehali silným vplyvom tradičných
kultúrnych konvencií a noriem, svoj životný štýl menili veľmi pomaly a vo svojej praxi
alebo kultúrnej pamäti si zachovali mnohé prvky tradičného stravovacieho systému,
kultivovaného ich predkami celé stáročia. Vedecký projekt zameraný na analýzu tradičnej kulinárnej kultúry sledoval tento
kultúrny fenomén v prostredí dvadsiatich dvoch regiónoch Slovenska1 v prvej polovici
20. storočia, teda vo fáze, keď môžeme ešte hovoriť o pomerne nenarušenom systéme
stravy. Regióny boli vybrané tak, aby pokryli celé územie Slovenska a zároveň reprezentovali etnografické oblasti, ktoré charakterizovala viac-menej homogénna tradičná
kultúra podmienená primárne ekologickými a klimatickými podmienkami, v ďalšom
vývine podobnými historickými, kultúrnymi a sociálnymi faktormi, ktoré mali pre
charakter kulinárnej kultúry rozhodujúci význam. Z tohto dôvodu boli väčšie historické regióny (bratislavský, trenčiansky, nitriansky, spišský, gemerský a zemplínsky) rozdelené na menšie, čo umožnilo autorkám detailnejšie prezentovať regionálnu tradičnú
kuchyňu a upozorniť na jej diverzitu. K tomuto rozhodnutiu ich viedol etnografický
materiál, ktorý z niektorých oblastí (napr. Záhorie, Kysuce, Horehronie, Zamagurie)
avizoval, že sa od širšieho okolia odlišujú, vytvárajú osobitú regionálnu kultúrnu identitu a v tomto zmysle môžu vystupovať v projekte ako samostatné subjekty.
Vo všetkých regiónoch dodržiavali autorky jednotnú metodiku analyzovania etnografického materiálu. Každý región najskôr geograficky vymedzili a následne predstavili v jeho historických, ekonomických, sociálnych, etnických, náboženských a etnografických kontextoch. Vstupnú časť o regionálnej kuchyni venovali tradičným spôsobom
prípravy a konzumácie jedál. V nej predstavili kuchynské vybavenie, techniky varenia
a pečenia, spôsoby konzumácie jedál v domácnostiach aj mimo nich. Nasledovali segmenty venované jedlám pripraveným zo základných potravín: obilninové, kapustové, zemiakové, zeleninové, ovocné, mliečne, mäsové, vaječné. Týmto prístupom chceli autorky detailnejšie preukázať diapazón a frekvenciu východiskových potravín pri príprave
jedál a potvrdiť predpoklad, že rozdiely v rámci horských karpatských a nížinných regiónov Slovenska boli skutočne markantné. Osobitná časť projektu bola zameraná na regionálne špecifiká v konzumovaní nealkoholických a alkoholických nápojov. Ďalšia časť
výskumnej analýzy sa venovala jedlám príležitostným: pôstnym, rituálnym a sviatočným,
ktoré sa zvykli pripravovať len v určitom období roka alebo pri príležitosti významných
rodinných či kalendárnych sviatkov, a boli silne determinované tradičnými normami
a konvenciami regionálnych spoločenstiev.
1
Regióny: abovský, dolnozemplínsky, gemerský, hontiansky, horehronský, hornozemplínsky, liptovský,
malokarpatský, myjavský, nitriansky, novohradský, oravský, spišský, šarišský, tekovský, trenčiansky,
trnavský, turčiansky, záhorský, zamagurský, zvolenský, žilinsko-kysucký. 158
ŠTÚDIE
Autorky sa venovali nielen analýze stravovacích návykov slovenského obyvateľstva,
ale mapovali aj špecifické jedlá a nápoje obyvateľstva iných národností (Maďarov,
Nemcov, Chorvátov, Rusínov, Ukrajincov, Čechov, Rómov). Zároveň zaznamenávali aj
ingerenciu náboženských predpisov do stravovania, ktoré hrali u obyvateľstva rôznych
vierovyznaní (rímskokatolíkov, gréckokatolíkov, pravoslávnych, evanjelikov, kalvínov) významnú rolu. Okrem prevažujúcej kultúry stravovania roľníckych vrstiev upozornili aj na špecifiká iných sociálnych skupín obyvateľstva (pastieri, drevorubači, baníci, sklári, vinohradníci, podomoví obchodníci), ktoré tiež dotvárali kolorit tradičnej
regionálnej kultúry. Zdrojmi analyzovaného materiálu, okrem terénneho výskumu, boli pre autorky rôznorodé pramene a literatúra. Snažili sa čo najviac vyťažiť z bohatého písomného, doteraz nepublikovaného materiálu uloženého v rôznych archívoch, predovšetkým v Ústave etnológie SAV či Slovenskej národopisnej spoločnosti pri SAV. Archívny materiál
tvorí približne polovicu analyzovaných prameňov. Pri projekte boli využité aj desiatky
vlastivedných a etnografických regionálnych či lokálnych monografií, ako aj časopiseckých článkov, z ktorých boli použité relevantné údaje o tradičnom kulinárstve, ako
aj o iných oblastiach tradičnej ľudovej kultúry, napríklad o agrárnej a stavebnej kultúre, o tradičnom mobiliári a o rodinnom a kalendárnom zvykoslovnom cykle, ktoré súviseli so skúmanou tematikou. Počas práce na tomto projekte autorky kontaktovali aj
odborníkov na regionálnej úrovni, najmä keď potrebovali prekonzultovať špecifickú
problematiku tejto témy alebo pomoc pri zhromažďovaní výskumného materiálu.
Týmto spôsobom sa autorkám podarilo zhromaždiť dostatok relevantného materiálu, aby mohli realizovať hlavný cieľ projektu: sústrediť a analyzovať prejavy kulinárnej
kultúry v tradičných etnografických regiónoch Slovenska. Jeho kvantita i dokumentačná výpovedná hodnota umožnila pristúpiť k jeho analýze z viacerých hľadísk.
K U L I N Á R NA K U LT Ú R A A P R Í RO D N É P RO S T R E D I E
Fungovanie kultúry ako adaptačného procesu človeka na vonkajšie prostredie – klimatické podmienky, faunu, flóru, vodstvo – je vždy interakciou prírodných a kultúrnych javov, ktoré ju spolu s dosiahnutou úrovňou technologického pokroku stimulujú,
limitujú a determinujú. Základom stravy európskych roľníkov boli predovšetkým obilninové, strukovinové, zeleninové jedlá, mlieko a mäso pripravené na ohnisku alebo
v peci. Existujúce rozdiely v charaktere stravy možno pripísať primárne prírodným
podmienkam, ktoré v jednotlivých európskych oblastiach podmienili pestovanie určitých plodín alebo chov hospodárskych zvierat.
Slovensko bolo dlhé stáročia typickou krajinou agrárneho charakteru, v ktorej sa väčšina obyvateľstva živila roľníckou prácou. Od poslednej tretiny 19. storočia možno aj na
slovenskom vidieku pozorovať určitú modernizáciu súvisiacu s rozvojom potravinárskeho priemyslu, s rozširovaním obchodnej siete a s uľahčením transportu potravinových komodít budovanými železničnými spojeniami. Tie však zásadnú zmenu v charaktere kulinárnej kultúry vidieka nepriniesli. Roľnícke domácnosti čerpali potraviny,
ako celé stáročia predtým, prevažne iba z vlastnej produkcie. Len minimum potravín sa
muselo nakupovať. Strava mala regionálny charakter. Jedlo sa pripravovalo z čerstvých
potravín alebo potravín konzervovaných prirodzeným spôsobom, v podstate len dvoma
spôsobmi: varením a pečením. Jedlá mali výrazne sezónny charakter a z hľadiska výživových vlastností ich môžeme bez váhania nazvať biopotravinami.
Rastislava Stoličná
159
Z hľadiska interakcie prírodného prostredia a charakteru tradičnej kulinárnej kultúry možno na Slovensku vydeliť dve základné zóny – horskú a nížinnú. Zóna s horským
charakterom stravy vykazuje vzťahy so širším európskym územím Karpát. Obsahuje
potraviny horského poľnohospodárstva, ako boli jačmeň, ovos, proso, pohánka, chladu odolné strukoviny, kapusta a od 19. storočia predovšetkým zemiaky. V strave tejto
oblasti sa v značnej miere uplatňovalo kravské, ovčie mlieko a produkty z neho, z mäsa bola najdostupnejšia baranina a jahňacina, z nápojov sa preferovala pálenka. Typickým príkladom horskej zóny bola tradičná kuchyňa Horných Kysúc, Oravy, Liptova,
Horehronia, Zamaguria, Šariša či Horného Zemplína. Druhá zóna s nížinným charakterom stravy súvisí s panónsko-potiskou európskou
oblasťou. Suchšia a teplejšia klíma tu umožňovala pestovať teplomilné a náročnejšie
plodiny: pšenicu, raž, od 19. storočia aj kukuricu, olejnaté rastliny, zeleninu, teplomilné ovocie a vinič hroznorodý. Vzhľadom na dobré krmovinové podmienky tu bol rozšírený chov hovädzieho dobytka, ošípaných a hydiny. V strave sa to prejavilo vyššou
spotrebou múčnych jedál, mlieka, bravčového mäsa i tuku a preferenciou konzumácie
vína. Typickým príkladom tejto oblasti bola kulinárna kultúra Záhoria, malokarpatského, trnavského a nitrianskeho regiónu, Hontu, Tekova, Novohradu, Abova a Dolného Zemplína.
Vo väčšine regionálnych kuchýň Slovenska však nachádzame zmiešané prvky oboch
týchto prírodných oblastí; to znamená, že v rámci jedného regiónu môžeme registrovať
potraviny a jedlá typické pre horskú i nížinnú zónu.
KO N T I N U I TA A I N OVÁ C I E K U L I N Á R N E J K U LT Ú RY
Kulinárne tradície ako prejavy sociálnych a kultúrnych foriem životného štýlu obsahujú nielen svoju minulosť, ale aj zárodok budúcich stavov. Etnografický materiál
o tradičných podobách regionálnych kuchýň Slovenska doložil dve tendencie fungovania kulinárneho systému.
Na jednej strane v nich dlho, vlastne až do prvej polovice 20. storočia kontinuitne
pretrvali jedlá, nápoje, spôsoby prípravy i konzumácie stravy, ktoré môžeme na Slovensku spätne sledovať pomocou archeologických a historických dokladov až do obdobia stredoveku. K týmto stredovekým kulinárnym modelom zaraďujeme predovšetkým
konzumáciu obilninových jedál, ako sú múčne zakvasené polievky, kaše, nekysnuté
placky, ďalej strukovinové a kapustné jedlá, mliečne produkty a z nápojov nízkoalkoholické, prirodzene fermentované obilné alebo ovocné kvasy a víno. Väčšina jedál bola
pripravená varením a mala kyslo-slanú chuť. Na slovenskom vidieku dlho prežívala
príprava stravy na otvorenom ohnisku a s ňou spojené používanie špecifického hlineného a kovového riadu. Pretrvávalo tzv. roľnícke stravovanie, teda konzumácia teplých
sýtych raňajok ráno pred začiatkom práce a druhého teplého jedla podvečer po skončení
práce. Pri konzumácii jedla sa dodržiaval úzus, ktorý stanovoval miesto a rolu ľudí podľa pohlavia, veku a statusu pri každodennom i sviatočnom stolovaní, preferujúci mužov.
Polievky, kaše, cestoviny sa podávali v spoločnej veľkej mise pre všetkých stolovníkov,
a to nielen pri každodennom, ale aj sviatočnom stolovaní.
Na druhej strane počas historického vývinu vstupovali do charakteru stravy inovácie, často pôvodom z cudzieho kultúrneho prostredia. K najvýraznejším zmenám v tradičnej kuchyni došlo postupne s nástupom novoveku. Vtedy sa do existujúceho kulinárneho systému presadili nové potraviny, ktoré sa do Európy dostali až po objavení
160
ŠTÚDIE
amerického kontinentu. Z najznámejších „amerických“ potravín to boli zemiaky, fazuľa, kukurica, rajčiaky, paprika, tekvica. Pre vývin tradičnej slovenskej kuchyne zohrali
významnú úlohu najmä zemiaky, ktoré sa postupne, popri obilninách, strukovinách
a mliečnej strave, stali ďalším pilierom našej národnej i regionálnej kuchyne.
Ďalším, pre Slovensko charakteristickým zdrojom kulinárnych inovácií bol rozvoj
chovu oviec, podmienený tzv. valaskou kolonizáciou, prebiehajúcou najintenzívnejšie
najmä v 16. – 17. storočí. Pri nej pastieri prichádzajúci z balkánskeho polostrova osídľovali horské regióny Karpát, kde zaviedli spoločné pasenie ovčích stád a produkciu
špecifických ovčích výrobkov, ako sú bryndza, parenice, oštiepky či žinčica (Podolák,
1977: 261-282). Tieto nové potravinové produkty sa v horských regiónoch Slovenska
postupne udomácnili do takej miery, že začali byť prezentované ako symboly slovenskej kulinárie. Bryndzové halušky, ako najčastejšie uvádzané národné jedlo, sú toho
názorným príkladom (Stoličná, 2004: 127-141).
Turecká okupácia Balkánu a veľkej časti Uhorska priniesla užší kontakt Slovenska
s orientálnou kultúrou. Po roku 1526, keď boli uhorské vojská Turkami porazené, sa začal priamy stopäťdesiatročný kontakt južných regiónov Slovenska s osmanskou ríšou,
ktorý zanechal svoje stopy aj v kulinárnej kultúre. Prostredníctvom tureckého vplyvu
sa na naše územie dostali dovtedy neznáme potraviny, napríklad káva, orientálne korenia, ale aj nové obilniny – pohánka, kukurica a ryža (Kopčan, Krajčovičová, 1983: 5-7).
Ďalšie inovácie v kulinárnej kultúre Slovenska môžeme identifikovať v čase nástupu
kapitalistickej modernizácie, najmä od druhej polovice 19. storočia. Vtedy nastal rozvoj priemyslu a v rámci neho sa začali produkovať potraviny vo väčších množstvách,
napríklad cukor, rastlinné oleje, kávoviny, pivo, liehoviny, ocot, droždie, ktoré sa začali predávať v rozvíjajúcej sa obchodnej sieti. Nové zariadenia v mlynoch dokázali spracovať obilie na rôzne druhy múky a krúp. Pri ich spracovaní však bolo obilné zrno zbavené vrchného obalu, v ktorom sa sústreďuje jeho najkvalitnejšia časť, a preto má iné
výživové i chuťové vlastnosti ako pôvodné ručne mleté alebo tlčené obilie. Dostatok
jemnejšej múky podmienil však rozvoj domáceho pečenia kysnutého chleba, koláčov
a ďalších pečív. V tomto období možno zaznamenať aj zvyšujúcu sa produkciu bravčového a hovädzieho mäsa, súvisiacu predovšetkým s vyššou produkciou krmovín – kukurice, zemiakov, ďateliny. Vďaka tomu sa mäso a slanina objavili častejšie na stoloch
najmä v regiónoch s nížinným charakterom a rozšírila sa aj škála mäsových výrobkov,
ktoré si ľudia dorobili sami.
Významným faktorom šírenia inovácií v kulinárnej kultúre bola migrácia ľudí. Masovejšie začala prebiehať po zrušení nevoľníctva a poddanstva, ktoré dovtedy nedovoľovali obyvateľom voľný pohyb. Ľudia z horských regiónov, ktoré nemali dostatok potravinových produktov, začali pravidelne chodiť na poľnohospodárske práce do
južnejších oblastí rakúsko-uhorskej monarchie. Okrem toho, že mohli okúsiť jedlá a nápoje inej kuchyne, za svoju prácu často dostali výplatu v potravinových produktoch,
ktoré mohli použiť na prípravu jedla, často s odlišnou kvalitou a chuťou, než na akú boli dovtedy zvyknutí. Ďalšou sociálnou skupinou, ktorá sprostredkovala nové kuchárske
vedomosti, boli dievčatá a ženy, ktoré chodili slúžiť do meštianskych rodín. Tu sa naučili
variť a piecť nové jedlá aj spôsobom meštianskeho stolovania, ktoré – často síce v modifikovanej podobe – preniesli do svojej rodiny, ale postupne sa stali vzorom aj pre ostatné gazdiné. Na vidieku sa začali tiež organizovať kuchárske kurzy pre ženy s cieľom naučiť ich variť a piecť nové jedlá. Tak sa v tradičnej kuchyni postupne presadili aj
náročnejšie, pôvodom meštianske jedlá, ako napríklad fašírka, rezne, pečená hydina, dusené mäso, palacinky, vyprážané pečivo, piškótové cesto, pitie čaju, bielej kávy a pod.
Rastislava Stoličná
161
V kulinárnej kultúre postupne došlo tiež k individualizácii v konzumácii jedál. Rodiny už netvorili také kompaktné spoločenstvá ako v stáročiach pred tým, ľudia si museli hľadať aj neroľnícke zdroje práce, ich denný rytmus sa zmenil a zmeniť sa musel
tiež stravovací poriadok v rodinách, ktorý sa prispôsobil individuálnym potrebám svojich členov. Stále väčší význam nadobúdal nedeľný obed, keď sa mohla rodina stretnúť
a spoločne stolovať.
Od druhej polovice 19. storočia došlo tiež k modernizácii domov a zariadení na prípravu stravy. V nových alebo rekonštruovaných domoch už neboli tradičné pece s otvoreným ohniskom. Na varenie a pečenie sa začali používať najskôr murované, neskôr kupované sporáky, v ktorých bol oheň uzavretý a varilo sa na kovovej platni. Táto zmena
spôsobila, že sa menili spôsoby prípravy jedál. Nastala výmena kuchynského riadu, začali sa používať kovové alebo smaltované hrnce so širokým dnom, ktoré umožňovali variť rovnomernejšie, ako to bolo možné na otvorenom ohnisku. Postupne sa menili aj
preferencie ľudí vzhľadom na chuť jedál a s dostupnosťou cukru sa začali presadzovať
vo väčšej miere sladké jedlá.
E T N I C K É V P LY V Y V K U L I N Á R N E J K U LT Ú R E
Slovensko je multietnická krajina, ktorú obývajú okrem majoritného slovenského
obyvateľstva aj iné národnostné skupiny. To malo, samozrejme, vplyv aj na utváranie
podoby a charakteru kulinárnej kultúry predovšetkým v regiónoch, kde žijú popri sebe ľudia rôzneho etnického pôvodu.
Základ tradičnej stravy na Slovensku tvorili jedlá a nápoje, ktoré mali svoje korene
v slovanských roľníckych tradíciách, čo doložili komparatívne archeologické, historické i etnografické analýzy (Beranová, 1988: 84-139; Ruttkay, 1999: 31-44). Slováci však
od stredoveku prijímali do svojej kultúry aj mnohé prejavy a vedomosti, ktoré pozorovali u svojich susedov, prichádzajúcich počas stáročí na naše územie.
Na konci 9. storočia došlo k prvým kontaktom obyvateľstva Slovenska s predkami
Maďarov. Historici výživy uvádzajú, že maďarské, pôvodne kočovné kmene preferovali vo svojej strave najmä sušené mäso a cestoviny, ktoré si pripravovali vo vode v kotlíku
zavesenom nad ohniskom. Po usadení tohto obyvateľstva v strednej Európe sa ich kulinárna kultúra postupne menila a sformovala do typickej maďarskej kuchyne, ktorej
základ tvorili ryby, divina, bravčové mäso, hydina, mliečne výrobky, zelenina a korenie.
Za symbol maďarskej kuchyne sa dodnes považuje príprava jedla v prenosnom kotlíku,
ale aj nový prvok, ktorý sa do nej dostal až po objavení amerického kontinentu – použitie červenej vysušenej a rozomletej papriky na prípravu jedál. Paprikou sa začali koreniť mnohé typické maďarské jedlá, ako sú guláš, perkelt, paprikáš (Kisbán, 1994: 6789). Práve tieto mäsité jedlá výrazne obohatili aj stravu slovenského obyvateľstva, a to
najmä v regiónoch, ktoré boli v úzkom kontakte s maďarským obyvateľstvom.
Vyše 200 rusínsko-ukrajinských obcí vytvára kompaktné územie pozdĺž slovensko-poľsko-ukrajinského pohraničia a zasahuje do regiónov Zemplína, Šariša a Zamaguria. Začiatky formovania týchto etnických spoločenstiev súvisia s príchodom a osídlením východoslovanského obyvateľstva na území Zakarpatskej Ukrajiny a východného
Slovenska, ktoré tam zakladalo tzv. ruské osady už v 10. – 11. storočí. V priebehu 15. – 16.
storočia bolo toto územie ďalej doosídľované, predovšetkým pastiermi prichádzajúcimi cez Karpaty z Ukrajiny, v rámci tzv. valaskej kolonizácie. V týchto lokalitách môžeme identifikovať niektoré prvky typické pre východoslovanskú kulinárnu kultúru, ako
162
ŠTÚDIE
napríklad používanie pece nielen na pečenie, ale aj na varenie jedál a prípravu viacerých špecifických jedál, ako sú napríklad kyslasté múčne nálevy, mačanky, varené
i pečené pirohy či rituálne pečivá kračun a pascha (Sopoliga, 2007: 55-68).
Od polovice 12. storočia až do začiatku 20. storočia prichádzali na Slovensko v niekoľkých vlnách kolonisti zo západnej Európy, najmä z nemeckých krajín, ktorí prinášali so sebou nové trendy v spôsobe hospodárenia i v životnom štýle. Usadzovali sa tu
roľníci, predovšetkým vinohradníci, ale najmä baníci, remeselníci, obchodníci. Historici výživy predpokladajú, že najmä neroľnícke obyvateľstvo, prichádzajúce počas tzv.
nemeckej kolonizácie, malo už vžitý trojčlenný stravovací poriadok s hlavným dvojdielnym jedlom podávaným na poludnie, aj s ľahšími raňajkami a večerou, čo zodpovedalo jeho pracovnému rytmu. Ten postupne nahradil pôvodný, tzv. roľnícky stravovací
poriadok s hlavným výdatným jedlom podávaným ráno a presadil sa najskôr v mestách,
od polovice 19. storočia aj na vidieku (Teutenberg, 1986: 11-23). Nemci sa, samozrejme,
museli adaptovať na podmienky, ktoré im poskytovala nová domovina, a prispôsobili tomu aj svoju kulinárnu kultúru. Napriek tomu môžeme registrovať niektoré prvky, ktorými sa odlišovali od svojich slovenských susedov. Bola to napríklad vyššia spotreba
a obľuba vareného hovädzieho mäsa a hovädzieho vývaru, mäsových výrobkov, omáčok,
prívarkov alebo piva. Nemcom vďačíme predovšetkým za skultivovanie pestovania viniča hroznorodého a produkciu kvalitného vína, dokladom čoho sú napríklad značky ako
Rýnsky rizling či Műller Thurgau.
V 16. storočí prišli na Slovensko Chorváti v rámci migrácie ľudí z oblastí balkánskeho polostrova okupovaných Turkami. Usadzovali sa najmä na juhozápadnom Slovensku. Keďže boli slovanského pôvodu, dokázali sa pomerne rýchlo jazykovo i kultúrne
adaptovať na nové prostredie, avšak v kulinárnej kultúre si zachovali niektoré svoje
špecifické prejavy. Bolo to predovšetkým širšie využitie zeleniny v strave a príprava takých jedál, ako je lečo, plnená paprika, plnený zavíjaný kapustný list, nakladanie zeleniny do korenistých nálevov. Potomkovia Chorvátov sú aj známymi chovateľmi husí,
ktoré pečené v peci, s lokšami a mladým vínom, ponúkajú na jeseň záujemcom aj v súčasnosti (Domaracká, 2007: 97-108).
Významný vplyv na slovenskú kuchyňu mal úzky kontakt s českými krajinami, najmä po vzniku Československej republiky roku 1918. Desaťročia trvajúci spoločný štát,
spoločný ekonomický priestor a migrácia ľudí zo Slovenska za prácou do Čiech a Čechov
na Slovensko prispeli k vzájomnému ovplyvňovaniu kultúrnych hodnôt, kuchyňu nevynímajúc. Najznámejším príkladom tohto českého vplyvu bol masívny nárast spotreby piva, ktoré sa stalo v 20. storočí najkonzumovanejším nápojom aj na Slovensku. Ďalším príkladom bolo udomácnenie ďalšieho symbolu českej kuchyne – varenej múčnej
knedle ako prílohy k jedlám. Z jedál, ktoré sa do slovenskej kulinárie dostali prostredníctvom českej kuchyne, môžeme ďalej uviesť napríklad pečenie bravčového mäsa a hydiny vo vlastnej šťave, prípravu hustejších omáčok podávaných s vareným hovädzím
mäsom, prípravu ovocím plnených knedlí alebo plnených pečených buchiet. K U L I N Á R NA K U LT Ú R A A KO Z NA KOV Ý SYS T É M
Jedným z dôležitých prejavov kultúry každého spoločenstva je tradovaný znakový
systém, ktorý má pre jeho členov normatívnu a komunikačnú hodnotu. Pomocou neho si ľudia volia a používajú také výrazové prostriedky, ktoré sú vhodné pre konkrétnu
sociálnu situáciu a ich významu rozumie každý člen spoločenstva.
Rastislava Stoličná
163
Znakový systém bol aj neoddeliteľnou súčasťou stravovacích tradícií na Slovensku.
Najmarkantnejšie sa to prejavilo pri obradových jedlách. Zvykli sa ponúkať hosťom počas tzv. rituálov prechodu, v rámci ktorých bol proces pretrhnutia predošlého stavu
a následného vstupu do nového sociálneho, rodinného alebo hospodárskeho stavu
podstatný. Tieto zmeny boli manifestované určitými rituálmi a zvykmi, ktorých súčasťou boli aj potraviny, jedlá a nápoje. Spoločné stolovanie, dostatok jedla a pitia, darovanie potravín a ich prijatie, boli neodmysliteľnou súčasťou tradičných obradov.
V rámci tohto znakového systému môžeme v tradičnej kulinárnej kultúre Slovenska
identifikovať podávanie pokrmov, ktoré mali v obrade pôvodne magické funkcie. Jedlá tohto charakteru sa podávali predovšetkým vo významných dňoch v živote roľníkov,
ako bolo začatie a ukončenie hospodárskeho roka, narodenie dieťaťa, svadby alebo
úmrtie člena rodiny. Vtedy sa tradične robili slávnosti, ktorých význam sa okrem iných
úkonov umocňoval aj prípravou a konzumáciou rituálnych jedál. Vlastnosti týchto jedál – tvar, chuť, farba či kvantita – symbolizovali určité predstavy a želania ľudí a ich
výber bol dobre odpozorovaný v prírode. Nový život a jeho kontinuitu symbolizovalo
vajce; očakávanú plodnosť novomanželov kohút alebo sliepka; hojnosť zrno, mak, šošovica, kaša, chlieb, koláče, huby; zdravie cesnak; sladký život med, mlieko, jablko;
šťastie bravčové mäso. Korene tejto symboliky siahajú až do predkresťanského obdobia a pretrvali v našom kultúrnom povedomí do súčasnosti, čo môžeme pozorovať predovšetkým počas vianočných a veľkonočných sviatkov.
Symbiózou pôvodnej roľníckej kultúry a pôsobenia kresťanstva vznikol na Slovensku,
podobne ako u iných roľníckych národov Európy, tradičný kalendár sviatkov. V ňom sa
vzťah kresťanského a pohanského nazerania na svet prepojil a významne dotkol aj charakteru stravovania. Z kresťanskej vierouky sa v našom kalendári postupne udomácnili nové symboly, ktoré sa uplatnili aj v tradičnej kuchyni Slovenska. V rámci roka výrazne
modifikovali konzumáciu jedál cirkvou predpísané pôsty – tabu mäsa a zvieracieho tuku, ktoré boli chápané ako obeť človeka Bohu. Dokladom ingerencie kresťanskej vierouky
v stravovaní bola konzumácia štedrovečernej ryby – symbolu kresťanstva a oplátky –
symbolu tela Pána alebo veľkonočné pečenie baránka – symbolu nevinnej obete Ježiša
Krista. Najvýraznejšie sa kresťanská symbolika prejavila medzi obyvateľstvom pravoslávneho a gréckokatolíckeho vierovyznania v regiónoch severovýchodného Slovenska.
Títo ľudia, verní staršiemu juliánskemu kalendáru, slávili niektoré sviatky v iných termínoch ako rímskokatolíci a reformovaní veriaci a ich kulinárne tradície boli silne prepojené s náboženskými obradmi, ktoré sa premietali nielen do podoby prípravy špecifických rituálnych jedál, ale aj do dodržiavania veľmi prísnych pôstov, v ktorých okrem
mäsa a tukov nekonzumovali ani mlieko, mliečne výrobky a vajíčka. Silne bol u nich rozvinutý aj kult mŕtvych, na ktorých spomínali formou hodovania na hroboch, čo v iných
vierovyznaniach nebolo zvykom. Tradičná kulinária tohto obyvateľstva, silne poznačená náboženským vierovyznaním, bola preto ich výrazným identifikačným znakom, ktorým sa odlišovali od svojich slovenských susedov (Sopoliga, 2007: 55-68, Glosíková,
2007: 119-127).
K U L I N Á R NA K U LT Ú R A A Ľ U D OVÁ L E X I K A
Významnú poznávaciu funkciu pri analýze kultúrneho javu má terminológia, ktorá
existuje v každom lokálnom a regionálnom jazykovom systéme. Významový obsah
slov sa uchováva vo vedomí ich užívateľov veľmi dlho a často aj vtedy, keď pôvodná forma javu, súvisiaca s určitým pojmom, už nie je „živá“ alebo je nahradená inou formou.
164
ŠTÚDIE
Pôvodné ľudové názvy javov, predmetov a podobne prežili často ako jediný doklad ich
existencie, čo môžeme v tradičnej kultúre doložiť mnohými príkladmi. Bohatou lexikou oplývala aj tradičná regionálna kulinárna kultúra Slovenska. Je evidentné, že názvy jedál, nápojov, kuchynského inventára atď. boli súčasťou regionálnych nárečí, v ktorých môžeme slovnú zásobu s kulinárnou tematikou rozčleniť do
dvoch skupín. Prvú skupinu tvorí vrstva slov – termínov, ktoré majú domáci slovenský,
respektíve slovanský pôvod. Často v nich nachádzame výrazy, ktoré jasne hovoria
o forme pokrmu: koláč, zapletanec, krucanik, prehybáč a pod.; o jeho funkcii: radostník, boľastník, štedrák, kračun, mačanka a pod.; o jeho obsahu: makovník, kapustnica, hríbovica, slivčanka, kukuričjanka, podlupky, krvavnička, medovina a pod.; o spôsobe jeho prípravy: trhance, šúľance, brdárike, lepeň, opekance, hrjate, varenka a pod.,
alebo o jeho chuti: kyseľ, kvašnica, sladkáne a pod. Druhú skupinu tvoria slová prevzaté z iných jazykov. Najviac je to výrazné pri názvoch, ktoré sú nemeckého pôvodu:
frištik, štricľa, kuch, kucheň, calta, kuglof, kreple, šiflíky, nudle, geršle, gris, žufka,
putr, prešburšt, pajšle, šoudra, šmalec, erteple, krumple, grule, gajst, kvit, brent, pankúch, zautanc, drajfúz, šporheld, žufanka a pod., alebo prevzaté z maďarčiny: guláš,
perkelt, paprikáš, haláslé, májoše, hurky, tarhoňa, réteš, langoš a pod. Cudzieho pôvodu sú však aj názvy považované za typicky slovenské, ako sú: bryndza, kľag, žinčica, urda, geleta, ktoré patria do pôvodnej lexiky pastierov prichádzajúcich na Slovensko s tzv. valaskou kolonizáciou z oblasti Balkánskeho polostrova. V ľudových názvoch
môžeme tiež registrovať také, ktoré majú svoj etymologický pôvod v tzv. klasických jazykoch, predovšetkým v latinčine, napríklad: pascha, kuľastra, pagáč, vilija.
ZÁVER
Výsledok projektu zameraného na výskum regionálnych podôb tradičných stravovacích modelov preukázal bohatý „kulinárny jazyk“ Slovenska, ktorý hovorí o tom, že
konzumované jedlá a stravovacie zvyklosti vypovedajú o ľuďoch viac, než by sme na
prvý pohľad očakávali. Jedlo je totiž popri svojej primárnej biologickej konštante fenoménom naplneným mnohými komunikatívnymi „výpoveďami“. Funkcia jedenia nie je
a nikdy nebola len uspokojením hladu. V jedle je totiž zakódovaná kultúrna pamäť ľudí, prameniaca v mytologickom a náboženskom ponímaní sveta, ktoré prisúdilo niektorým potravinám, jedlám a nápojom symbolické významy. Je to podstatná časť ľudského života a kultúry, podmienená mnohými faktormi: klimatickým a prírodným
prostredím, náboženstvom, civilizačným stupňom vývinu, sociálnym statusom, etnickou príslušnosťou. Prezrádza hodnotový svet človeka s poukazom na jeho magické,
symbolické, náboženské či sociálne regulácie. To, čo ľudia považujú za konzumovateľné a čo nie, akým spôsobom to pripravujú, aké činnosti sú s tým spojené, sociálny
čas, priestor a situácia, v ktorej sa jedlo konzumuje, vypovedá mnoho o spoločenstve
a jeho kultúre. Skladba jedla, technika jeho prípravy a uchovania, ako aj rôzne formy
konzumácie stravy sa v historickom procese vyvinuli do kulinárneho systému, ktorý je
vlastný každej ľudskej komunite, správanie sa pri jedle dáva jej členom istotu a ukotvenie v ich kultúre.
Z tohto pohľadu si treba uvedomiť, že strava a stravovanie predstavuje významnú
časť kultúrneho dedičstva, ktoré môžeme považovať za jeden z najdôležitejších znakov našej národnej identity. Toto kultúrne dedičstvo je v súčasnosti už výrazne ohrozené prirodzeným starnutím obyvateľstva, ako aj sociálnymi, ekonomickými i kultúrRastislava Stoličná
165
nymi zmenami, dynamicky prebiehajúcimi v našej krajine. Z toho dôvodu je výskum
venovaný pestrosti kultúrnych javov čoraz viac aktuálny a potrebný. Potvrdzujú to aj
výzvy Európskej únie, ktoré deklarujú, že súčasná európska kultúra si napriek pokračujúcej integrácii a globalizácii musí zachovať svoj diverzifikovaný charakter, predstavujúci súhrn materiálnych, sociálnych a duchovných výsledkov tvorivej práce a kreativity predchádzajúcich generácií, tvoriaci historické kontinuum a imanentnú súčasť
dnešnej kultúry (Darulová, Koštialová, 2008: 72-82). V tomto kontexte možno projekt
a publikáciu chápať ako vklad slovenskej etnológie do poznania nielen slovenského
národného a regionálneho, ale aj európskeho a svetového kultúrneho dedičstva.
Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 2/0001/13:
Stravovacie modely obyvateľstva Slovenska v období socializmu.
L I T E R AT Ú R A
Beranová, M. (1988). Slované. Praha: Panorama.
Bode, W. K. H. (1994). European Gastronomy.
The Story of Man’s Food and Eating Customs.
London: Hodder & Stoughton.
Darulová, J., Koštialová, K. (2008). Kultúrne dedičstvo v kontexte multikultúrnej spoločnosti a jeho sprostredkovanie mládeži. In:
Z. Krišková, J. Jaďuďová (Eds.), Múzeum
a muzeológia – ich determinanty a perspektívy v súčasnosti. Banská Bystrica: Univerzita Mateja Bela.
Domaracká, J. (2007). Husacina – delikatesa
kuchyne obyvateľov chorvátskeho pôvodu.
In: R. Stoličná (Ed.), Chute a vône Slovenska.
Martin: Vydavateľstvo Matice slovenskej.
Dvořáková-Janů, V. (1999). Lidé a jídlo. Praha:
ISV nakladatelství.
Etnografický atlas Slovenska (Ed.: S. Kovačevičová) (1990). Bratislava: Veda, Slovenská
kartografia.
Glosíková, O. (2007). Tradícia a súčasnosť stravovania Rusínov na Slovensku. In: R. Stoličná (Ed.), Chute a vône Slovenska. Martin: Vydavateľstvo Matice slovenskej.
Kisbán, E. (1994). From Peasant Dish to National Symbol. An Early Deliberate Example.
In: (Ed. T. Hoffer), Hungarians between
“East” and “West” National Symbols. Budapest.
Kopčan, V., Krajčovičová, K. (1983). Slovensko
v tieni polmesiaca. Martin: Osveta.
Łeńska-Bąk, K. (2007). Pokarmy i jedzenie
w kulturze: Tabu, dieta, symbol. Opole: Universytet Opolski.
166
ŠTÚDIE
Lévi-Strauss, C. (1966). Le triangle culinaire.
In: L’arc 26, 19-29.
Podolák, J. (1977). Pôvod a rozšírenie ovčieho
syra zvaného bryndza na Slovensku. In: Slovenský národopis 25(2), 261-282.
Ruttkay, T. A. (1999). Chov dobytka, lov a rybolov vo včasnom a vrcholnom stredoveku.
In: L. Sokolovský (Ed.), Mäsiarstvo a údenárstvo v dejinách Slovenska. Martin: Gradus.
Sopoliga, M. (2007). Tradičné stravovanie Ukrajincov na Slovensku. In: R. Stoličná (Ed.),
Chute a vône Slovenska. Martin: Vydavateľstvo Matice slovenskej.
Soukup, V. (1993). Sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství.
Stoličná, R. (2000). Strava a stravovanie. In: R.
Stoličná (Ed.), Slovensko – Európske kontexty ľudovej kultúry. Bratislava: Veda.
Stoličná, R. (2004). Jedlo ako etnoidentifikačný znak. In: Jedlo ako kľúč ku kultúre. Martin: Vydavateľstvo Matice slovenskej.
Stoličná-Mikolajová, R. (Ed.), Nováková, K.
(2012). Kulinárna kultúra regiónov Slovenska. Bratislava: Veda.
Teutenberg, H. J. (1986). Periods and Turning
Points in the History of European diet: A preliminary outline of Problems and Methods.
In: A. Fenton, E. Kisbán (Eds.), Food in Change. Eating Habits from the Middle Ages to the
Present Day. Edinburgh: John Donald Publishers.
Tolksdorf, U. (1976). Strukturalische Nahrungsforschung. Versuch eines generellen Ansatzen. In: Ethnologia Europea 9.
O AU TO R K E
RASTISLAVA STOLIČNÁ (*1948, Litoměřice) ukončila štúdium etnografie a folkloristiky na Univerzite Komenského v Bratislave a doktorandské štúdium v Ústave etnológie SAV v Bratislave, kde pôsobí od roku 1972. Výskumné témy: teória a metodológia
etnológie, etnokartografia, kulinárna kultúra, kultúra slovenských minorít v Európe.
Monografie, napríklad: Slovakia. European Contexts of the Folk Culture (1997), Kuchyňa našich predkov (2001), Jedlo ako kľúč ku kultúre (2004), Atlas tradičnej kultúry slovenských menšín v strednej a južnej Európe (2006), Kulinárna kultúra regiónov
Slovenska (2012).
Rastislava Stoličná
167
2
61 • 2013
MATERIÁLY
STRETNUTIE KULTÚR A URBÁNNY PRIESTOR PRAHY
(perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny)
MARIANNA MÉSZÁROSOVÁ
Mgr. Marianna Mészárosová, Ústav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova
v Prahe, e-mail: [email protected]
This paper deals with the interrelation of culture and space. The author, taking the
examples of the Slovak and Hungarian ethnic minorities in Prague, presents an attitude to those cultural traits which are perceived and felt as important in the context
of the multicultural space of Prague. In addition to this, the author explains what she
means by cultural trait and culture, and where, from her perspective, the interrelation
of culture and space is situated. Overall, the author’s aim is to verify the shaping function of culture in relation to the phenomenon of space.
Key words: interrelation of space and culture, cultural trait, ethnicity, Slovak minority, Hungarian minority, Prague
Kľúčové slová: vzťah priestoru a kultúry, kultúrne znaky, etnicita, slovenská menšina,
maďarská menšina, Praha
Vo veľkomeste, akým je aj Praha, jednotlivec v pozícii bežného turistu v priebehu
svojho pobytu nachádza nadnárodne známe znaky, s ktorými sa v určitom zmysle
identifikuje. Toto stotožnenie, ako na to upozornili niektorí odborníci a vedci v súvislosti s globalizačnými dopadmi môže viesť k tomu, že jednotlivec sa nemusí cítiť ako
cudzinec v cieľovej krajine. Pojednáva o tom napríklad francúzsky antropológ Marc
Augé v spojitosti s internacionálnymi obchodnými značkami a ne-miestami (non-places), ktoré z pozície cudzinca charakterizuje ako upokojujúce body v krajine (Augé,
1995: 106). Vychádzajúc z uvedeného príkladu je zámerom tohto príspevku zistiť, do
akej miery má človek v dnešnom globalizovanom a multikultúrnom svete potrebu hlásiť sa k atribútom etnicity vlastného spoločenstva, ak dlhodobejšie zotrváva na inom
mieste. Ako sa mu bude následne javiť dané mesto, aké okolnosti a činitele ho privedú
k uvedomeniu si dôležitosti vlastnej etnickej identity, ktoré zložky etnicity budú dominovať a ktoré sa iba okrajovo vyskytovať atď. V tomto kontexte nemôžeme opomenúť
ani súčasný fenomén diverzity, ako jeden z charakteristických znakov mesta, ktorý sa
používa ako synonymum pojmov kultúrna a etnická diverzita, multi- a interkulturalizmus (Bitušíková, 2007: 17). Diverzita, vo význame rôznorodosti a plurality, je vyvola168
ná globalizáciou, procesmi migrácie, integrácie a ovplyvňuje rozvíjanie, ale aj utváranie identity, kultúry a hodnôt (Luther, 2007: 46-48).
Cieľom môjho príspevku je prezentovanie doteraz získaných empirických poznatkov
k problematike vzťahu priestoru a kultúry, ktorá bola aplikovaná na urbánny priestor Prahy. V súčasnosti výskum problematiky naďalej prebieha. Výsledky, ktoré v tomto príspevku uvádzam, poskytujú súčasné postoje slovenskej a maďarskej etnickej menšiny,
a to jednak k multikultúrnemu pražskému priestoru alebo k všetkým tým znakom, vlastnostiam a symbolom, ktoré tvoria súčasť ich etnickej identity. Popri tomto aspekte som
dôležitosť pripisovala aj hodnotiacim atribútom, vnímaniu a pociťovaniu závažnosti zložiek etnicity v inom etnickom a kultúrnom prostredí. K sledovaniu, zhromažďovaniu
a zaznamenávaniu spomenutých zložiek som si zvolila nielen fyzický, resp. sociálny
priestor, ale aj priestor virtuálny, t. j. virtuálnu komunitu Slovákov a Maďarov na internete, pre ktorých spoločným a spájajúcim faktorom „navonok“ je jednak „stovežatá“
multikultúrna Praha, a jednak vedomie príslušnosti k vlastnému etniku. Voľba virtuálnej reality na jednej strane vznikla na základe podnetu zo strany respondentov a na strane druhej na základe jej intenzity preferovania, najmä v kruhu mladej a produktívnej generácie. K uvádzaniu diskurzov, kultúrnej praxe a narácií, v rámci ktorých možno
sledovať výskyt znakov charakteristických pre kultúru pražských Slovákov a Maďarov,
nepristúpim na tomto mieste z dôvodu ich dočasnej absentujúcej analýzy. Dokumentácia, interpretácia a pochopenie týchto textov šírených v kyberpriestore predstavuje ďalšiu oblasť antropologických výskumov.
V súvislosti s už vyššie spomínanými pojmami etnická identita a etnicita by som poznamenala, že ich považujem za nástroj klasifikácie skupín a následne ich predstavy
o vzájomnej odlišnosti, vnútornej homogenite a pod., ktoré chápem ako kultúrne prejavy (Botík, 2007: 10).
ZÁKLADNÉ VÝCHODISKÁ
Pri skúmaní vzťahu priestoru a kultúry sa pri skúmanej vzorke maďarskej a slovenskej menšiny stal východiskovým bodom jazyk, ako najpodstatnejší a najčastejšie sa vyskytujúci komponent etnicity popri kultúre. Okrem svojej fundamentálnej komunikačnej funkcie zohral úlohu aj pri nadväzovaní kontaktov, vytváraní vzťahov s príslušníkmi
skúmaných menšín, a zároveň sa prejavil ako spojovací článok. Riadenie pološtruktúrovaných rozhovorov s respondentmi v ich materinskom jazyku, aktívna participácia
na kultúrnych, ako aj religióznych, záujmových a spoločenských podujatiach, postupné podieľanie sa na každodennom živote a v neposlednom rade aj pravidelná dokumentácia materiálu v rámci virtuálnej komunity oboch cieľových skupín boli, a aj v súčasnosti sú, najrelevantnejšími metódami pri výskume vytýčenej problematiky.
V súvislosti s uskutočnením terénneho výskumu pritom nemožno zabudnúť ani na ten
fakt, kedy dochádzalo k prelínaniu sociálneho priestoru s priestorom virtuálnym, a to
v kontexte participácie respondenta v oboch priestoroch. Oslovení respondenti sa aktívne,
resp. pasívne podieľali na chode vybraných virtuálnych komunít, t. j. komunity Slovákov a Maďarov žijúcich v Prahe.
Vzhľadom na východiskový bod výskumu problematiky za potrebné považujem podotknúť dôležitosť absencie jazykovej bariéry medzi výskumníkom a skúmanou kultúrou, ktorá sa prejavila pri uplatnení emického hľadiska. Zároveň možno konštatovať, že
nemožno opomenúť ani životné skúsenosti a tie vedomosti, ktorými ako výskumník disMarianna Mészárosová
169
ponujem, a to vyplývajúc z môjho etnického pôvodu a bydliska v juhozápadnej časti
Slovenskej republiky. S príchodom do Prahy a s následným rozhodnutím zotrvať v tomto veľkomeste dlhšiu dobu som sama prešla etapou počiatočného kontaktu a adaptácie
na prostredie, čo sa neskôr prejavilo ako nevyhnutný predpoklad porozumieť určitým
súvislostiam, výpovediam respondentov a následne aj pri ich interpretácii. To však neznamená, že náznaky ďalších etáp etnických procesov v rámci slovenskej a maďarskej
minority nemožno pozorovať.
S opätovným prihliadnutím na vyššie uvedené funkcie jazyka je nevyhnutné ďalej
uviesť, že práve v slovnej zásobe tej-ktorej skupiny sú podľa Salzmanna analogicky zdôraznené tie aspekty kultúry, ktoré sú jednotlivými príslušníkmi považované za dôležité (Salzmann, 1997: 97). V tomto zmysle aj významy, pomenovania, kvality a hodnotenia, formulované vo vlastnom jazyku a sprevádzané, resp. ovplyvnené pocitmi, zmyslami,
zážitkami považujem za kultúrne špecifické prejavy, ktoré sú vnímané a vytvárané
v kontexte aktuálnych potrieb, hodnôt, ideí a prítomných vonkajších okolností. S problémom jednoznačnej definície kultúry sa stretávame aj v súčasnosti, preto zaznamenávame jej pretrvávajúcu vágnosť, ako aj mnohoznačnosť, variabilitu a absenciu všeobecne uznávanej platnosti. V tomto dôsledku bude kultúra takou, za akú ju
budú pokladať rôzni ľudia, z čoho podľa Borofskeho vyplýva, že rôzni ľudia ju budú
chápať odlišným spôsobom s rozmanitými cieľmi. Preto by sme mali na ňu nazerať ako
na pojmový prostriedok, ako potom hľadať jej fundamentálnu podstatu, resp. realitu
(Borofsky, Barth, Shweder, Rodseth, Stolzenberg, 2001: 433-434). V praxi konzekvenciou toho by sa mala stať zvýšená pozornosť a kladenie dôrazu na kombináciu kultúrneho porozumenia súčasne so spoločenským usporiadaním, kognitívnymi procesmi,
emocionálne založenými skúsenosťami, materiálnymi okolnosťami a mocenskými
vzťahmi, ktoré sa vzájomne ovplyvňujú a nakoniec utvárajú konečný výsledok (Borofsky a kol., 2001: 440). Preto som si aj sama pri práci s pojmom kultúra zvolila taký prístup, ktorý sa zakladá na získaných poznatkoch a zistených súvislostiach z terénu,
nachádzajúcich sa v kontexte aktuálnych pomerov a následne sa podieľajúcich na vytváraní obsahového rámca tohto pojmu.
Čo sa týka charakteristiky priestoru, v antropológii sa uplatňuje koncept jeho vedomého utvárania. Teda nejde iba o geografický, ale aj o sociálny priestor a jeho konkrétna deskripcia bude závislá od daného spoločenstva. Preto aj priestorové skúsenosti sú
ponímané ako sociálne konštruované (Gupta, Ferguson, 1992: 11) a v dôsledku toho
som sa rozhodla preferovať pojem sociálny priestor namiesto fyzického, resp. geografického. Úlohu tu zohráva aj komplex sociálnych sietí a prepojení, z ktorého tento priestor pozostáva (Massey, 1995: 54).
Virtuálny priestor, známy aj ako kyberpriestor alebo virtuálna realita, je interakčný
priestor vytváraný pomocou počítačových sietí (Hine, 2000: 158). Umožňuje výskyt
viacerých informácií súčasne v tom istom čase a priestore, interakciu veľkého množstva užívateľov, prepojenie s rozsiahlym prostredím a pod. (Escobar, 1994: 216), pričom si vyžaduje aj v určitom zmysle špecializované vedomosti o jeho používaní a existuje paralelne s reálnym svetom (Soukup, 2011: 656).
Na základe výpovedí respondentov boli zvolené dve virtuálne komunity, a to virtuálna komunita „Som v Prahe“ (ďalej iba SvP) a „Študentský krúžok Endre Adyho“ (ďalej
iba AED). Považujem za dôležité zmieniť sa o nich, pretože reprezentujú ďalšiu vytýčenú oblasť, kde podľa vedeckých poznatkov dochádza k utváraniu, transmisii a zdieľaniu kultúrnych vedomostí a praktík. Avšak verifikáciou tejto skutočnosti sa v príspevku nebudem zaoberať.
170
MATERIÁLY
Collegium Cosmopolitum ako najväčšia komunitná akcia SvP, 23. 3. 2012. Foto: archív autorky.
Vybrané komunity predovšetkým zoskupujú príslušníkov vlastného etnického spoločenstva, pričom sa navzájom od seba líšia nielen počtom členov, ale aj vytýčeným
poslaním a spôsobom komunikácie. Komunita SvP sa prezentuje ako občianske združenie a medzi jej ciele patrí rozvíjanie komunitného života pražských Slovákov, ochrana
hodnôt a tradícií, integrácia do českej spoločnosti a utužovanie vzájomných vzťahov
s ňou. AED vznikla z iniciatívy študentov v zmysle vzájomnej výpomoci tak v rámci
štúdia, ako aj adaptácie na nové prostredie, pričom dôraz sa kladie aj na rozvíjanie
a pestovanie svojho vzťahu k materinskému jazyku a etnickému vedomiu celkove. Napriek existencie oficiálnych stránok AED účinnejšiu formu komunikácie predstavuje
tzv. elektronická konferencia, ktorá zabezpečuje distribúciu správ prihláseným členom (nielen terajší študenti pražských univerzít, ale aj bývalí absolventi a jednotlivci
patriaci do produktívnej generácie) do osobnej e-mailovej schránky. V rámci internetového portálu SvP prebieha tak výmena súkromných správ, ako aj chatová diskusia
v rámci verejnej miestnosti, vrátane reakcií na jednotlivé témy, ktoré sú rozvíjané v blogoch, resp. diskusiách a pod. Sledovanie a zaznamenávanie významov, ktoré sú pripisované k atribútom etnicity u oboch internetových subkultúr, by malo prispieť ku
komparácii virtuálneho priestoru so sociálnym, a to v súvislosti s mierou výskytu charakteristických znakov a ich samotnou manifestáciou.
V Z ŤA H P R I E S TO RU A K U LT Ú RY
Najelementárnejší prejav vzťahu, ktorý jestvuje medzi priestorom, resp. medzi jeho
konkrétnejšie stanovenou podobou miesta a človekom ako nositeľom kultúry, možno badať už pri humanizovaní, osídlení a jeho pretvorení na obraz vlastný človeku. K združovaniu, ku kontaktu, k obohacovaniu, k výmene a pod. dochádza v súčasnosti nielen
Marianna Mészárosová
171
v geografickom, resp. v sociálnom priestore, ale aj vo virtuálnej realite vďaka moderným
počítačovým a komunikačným technológiám. Nehodlám analyzovať všetky možné náznaky prejavov spätosti priestoru a kultúry. Avšak zásadu reciprocity, na ktorej sa zakladá
tento vzťah, nemožno ponechať bez povšimnutia. Poukazujú na to predstavitelia antropogeografie v spojitosti s axiómou, ktorá vychádza z nasledujúceho poznania: „ako
sa ľudia podieľajú na vytváraní, formovaní miest, tak aj naopak“ (Holloway, Hubbard,
2001: 7). Túto vzájomnosť možno pozorovať na úrovni interakcie, ako aj koherentnosti, podmienenosti a pod., ktoré podliehajú zmenám v čase a priestore. Na margo vzťahu
odborná literatúra ďalej uvádza, že nemôžeme predpokladať nijaký pôvodný, resp. stanovený vzťah medzi priestorom a ľudskými spoločenstvami, resp. kultúrami, ktoré ho
obývajú (Kokot, 2007: 14).
V príspevku tento vzťah znázorním jednak na príklade postojov vybraných cieľových
skupín k pražskému urbánnemu a multikultúrnemu priestoru, jednak prostredníctvom
tendencie hlásenia sa, prejavenia a pociťovania významnosti, resp. absencie k tým spoločným atribútom, ktoré utvárajú ich identitu a kultúru v novom prostredí. Paralelne sledujem, ako sa prejavuje kultúrna varieta v rámci oboch skúmaných menšín, keďže Slováci a Maďari sa v Prahe sústredili takmer z celého územia Slovenskej republiky.
Predpokladám, že v tejto rozličnosti svoju úlohu zohráva aj časový fenomén, pretože príslušníci jednotlivých minorít sa v Prahe usadili v čase jestvovania odlišných štátnych útvarov. Táto rôznosť je v literatúre analogicky vyjadrená aj pojmom kultúrnej diverzity, ktorá poukazuje na kultúrnu heterogenitu a rozdiely medzi jednotlivými skupinami, ako
aj v rámci jednej society odlišného kultúrneho, etnického, religiózneho a jazykového pôvodu, tiež v prípade skupín jedného celoštátneho celku, vzťahujúce sa na región, lokalitu (Bitušíková, 2007: 17). Popri tom sledujem aj Prahu v zmysle, ako bude vnímaná
slovenskou a maďarskou minoritou z hľadiska utvárania interetnických kontaktov. C I E Ľ OV É S K U P I N Y – S L OV E N S K Á A M A Ď A R S K Á M I N O R I TA
V PRAHE
V súvislosti s vytýčenými cieľovými skupinami je potrebné na tomto mieste podotknúť, že obe sú na základe štátnej príslušnosti slovenskými občanmi, pričom jedna
z nich má postavenie minority. Mám na mysli Maďarov zo Slovenska, ktorí sa do tejto
situácie dostali po rozpade Rakúsko-Uhorska, keď na základe záverov mierovej konferencie, uskutočnenej v Trianone (r. 1920), podľa slov Jána Botíka: „sa zo dňa na deň
zmenili z príslušníkov národa kontrolujúceho štát na príslušníkov národnostnej menšiny“ (Botík, 2007: 74). Interpretácii historického pozadia a formovania týchto dvoch
etník nebudem venovať väčšiu pozornosť. Súčasne sa však relevantnejšou javí odpoveď na otázku: „Prečo som si za cieľovú skupinu pre výskum zvolila Slovákov a Maďarov pochádzajúcich zo Slovenska?“
Vychádzajúc z terénu, v prípade slovenskej menšiny sa odôvodnenie zakladá na
jazykovej príbuznosti (slovenčina a čeština patria do západoslovanskej jazykovej skupiny), pričom táto požiadavka vyplynula z ústrednej výskumnej otázky – „Ako sa prejavuje kultúrna podmienenosť u etnicky a jazykovo príbuzných skupín v rámci stredoeurópskeho priestoru?“ – ktorú si kladiem v mojej dizertačnej práci. Zároveň sa nám tu
javí aj spriaznenosť etnická, resp. kultúrna, ktorá sa utvárala, formovala, ba súčasne aj
menila nielen v období spoločného štátu, ale už aj storočia predtým. Svedčí o tom napr.
používanie a udržanie biblickej češtiny v prostredí príslušníkov evanjelického viero172
MATERIÁLY
Hokejový zápas Slovensko a Rusko v Riegrových sadoch, 19. 5. 2012. Foto: archív autorky.
vyznania až do príchodu štúrovskej generácie, ale aj presadzovanie koncepcie česko-slovenskej spolupatričnosti a slovanskej vzájomnosti (Botík, 2007: 60-61). Gabal pri posudzovaní jednotlivých etnických skupín zo strany českej majority Slovákov zaraďuje do
skupiny tzv. príbuzných, pre ktorú je príznačná práve kultúrna a jazyková spriaznenosť
(Gabal, 1999: 77). Uherek upozorňuje na to, že Slováci v pražskom prostredí sa ťažko študujú, lebo nevytvárajú priestorovo ohraničené enklávy a splývajú s majoritným obyvateľstvom (Uherek, 2010: 18-20).
Potrebné by bolo prihliadnuť aj na samotnú strednú Európu ako na územie, kde stáročia spolunažívali, ale aj v súčasnosti koexistujú rozdielne etnické skupiny. Vzhľadom na
jej osobitný historický, kultúrny, etnický, religiózny a vlastný imanentný vývoj, podľa
G. Kiliánovej územie strednej Európy predstavuje samostatný kultúrny región, ktorého kultúrny štýl pôsobil ako jednotiaci rámec nad kultúrnymi znakmi jednotlivých etnických
a konfesionálnych skupín (Kiliánová, 1994: 45-49). Napriek uvedenému konštatovaniu
ostáva nezodpovedaná otázka, ako sa v súčasnosti prejavuje táto podobnosť.
V súvislosti s uvedomením si spomenutých okolností a využitím vlastných jazykových schopností som si za druhú cieľovú skupinu zvolila takú menšinu, ktorá ako jediná na území strednej Európy nepatrí do indoeurópskej jazykovej rodiny. Sú to Maďari, konkrétnejšie Maďari žijúci na Slovensku, na ktorých voľba pripadla v dôsledku ich
etnickej inakosti a spolunažívania so Slovákmi. Vzhľadom na špecifickosť tejto etnickej skupiny, výsledky získané terénnym výskumom majú napomôcť ako komparatívny
materiál a zároveň majú poslúžiť pri zistení už vyššie uvedeného predpokladu, že urbánny a multikulturálny priestor Prahy zohráva určitú osobitú rolu v prípade slovensko-maďarských vzťahov.
Predstaveniu maďarskej a slovenskej menšiny, s ohľadom na ich historický vývoj a celkový vývin na území Českej republiky, na tomto mieste nebudem venovať osobitnú poMarianna Mészárosová
173
zornosť. Keďže dôraz kladiem na súčasnú situáciu, charakter príspevku to nevyžaduje.
Na vytvorenie predstavy o počte Maďarov a Slovákov v Prahe uvediem dáta zo sčítania
obyvateľov, domov a bytov z roku 2001. Český štatistický úrad zastúpenie sledovaných
minorít v hlavnom meste Českej republiky vykazuje v nasledujúcich číslach: 19 275 ľudí sa hlásilo k slovenskej a 1671 k maďarskej národnosti (Sčítání lidu..., 2001: 53-56). Na
základe predbežných výsledkov z roku 2011 počet Slovákov vzrástol až na 23 336, pričom údaje o zastúpení Maďarov v Prahe zatiaľ nie sú zverejnené (Sčítání lidu... 2011).
Otázne však je, kto sa hlási, resp. považuje sa za Slováka a Maďara, skutočne si uvedomuje svoju príslušnosť ku skupine, a tým aj odlišnosť od iných spoločenstiev. V priebehu terénnej práce s maďarskou minoritou sa ukázalo, že v Prahe na základe svojho pôvodu zastupujú okrem Maďarska aj iné štáty (predovšetkým Slovensko, ale aj Rumunsko
a Ukrajinu), v ktorých sú v menšinovom postavení a na základe ktorého jestvuje medzi
nimi rozlíšenie, prameniace z ich príslušnosti k vlasti. Tento fakt, v prípade vybranej cieľovej skupiny, sa prejavil vo vlastnom pomenovaní a hlásení sa ku skupine slovenských
Maďarov, resp. Maďarov žijúcich na Slovensku (maďarský ekvivalent pomenovania znie
„felvidéki magyarok“, ale bežne sa používa aj „szlovákiai magyarok“).
VÝSKUMNÁ VZORKA
Výskumnú vzorku respondentov, s ktorými som uskutočnila prieskum problematiky v čase apríl – jún 2011, okrem štátneho občianstva a rozdielnej národnosti (10 respondentov slovenskej a 10 maďarskej) ďalej vymedzuje: vek (medzi 20 a 30), rodové
zastúpenie (10 mužov a 10 žien), podobný socio-ekonomický status a takmer rovnaké
motivujúce činitele v súvislosti s príchodom do Prahy. Medzi tieto faktory v prvom
rade u oboch minorít možno zaradiť príležitosti, ktoré súvisia s univerzitným vzdelávaním a s lepším uplatnením sa na pracovnom trhu. V prípade Slovákov ďalšími podnetmi k príchodu sa stalo partnerstvo, t. j. prítomnosť partnera alebo partnerky predovšetkým slovenskej národnosti v Prahe, ako aj osobné, resp. rodinné dôvody. Prítomnosť
kamarátov, súrodencov v meste sa ukázala ako nasledujúci motivujúci činiteľ v oboch
cieľových skupinách. U respondentov maďarskej národnosti sa ojedinele prejavila aj
požiadavka osvojenia si slovenského jazyka na komunikačnej úrovni.1 Pri rozhodovaní osobitú úlohu zohrala aj Praha v zmysle nadobudnutých skúseností z predchádzajúcich krátkodobých návštev alebo na základe rozprávania osobných príhod zo strany
starých rodičov. Čo sa týka konfesionálnej štruktúry výskumnej vzorky, väčšina Slovákov uviedla, že sú buď neveriaci alebo nepraktizujúci katolíci. Nižší počet bol tých respondentov, ktorí pravidelne chodia na nedeľňajšie omše alebo sa na nej zúčastňujú aspoň v období Vianoc a Veľkej noci. Otázka konfesionálnej príslušnosti sa v prípade
Maďarov líši v tom, že jeden z desiatich oslovených sa prihlásil k reformovanej cirkvi,
t. j. ku kalvinizmu, ostatní sú rímskokatolíckeho vierovyznania, pričom v Prahe svoju
vieru nepraktizujú a doma iba v období najväčších cirkevných sviatkov. Či je tento stav
spôsobený absenciou rímskokatolíckeho kňaza slúžiaceho omše v maďarskom jazyku
v Prahe, zatiaľ nemožno jednoznačne potvrdiť.
1
Osvojenie si slovenského jazyka v českom prostredí sa prejavilo u tých, ktorí tento jazyk pred svojím príchodom neovládali plynule. Východiskom sa stala jazyková podobnosť, jestvujúca medzi slovenským
a českým jazykom, ktorá do istej miery bola nápomocná pri jeho nadobudnutí v pražskom prostredí. Napriek tomu na základe zúčastneného pozorovania možno podotknúť, že väčšina slovenských Maďarov
hovorí po česky, alebo tzv. „českoslovenčinou“.
174
MATERIÁLY
Spomínanie na marcové udalosti z roku 1848, pamätná tabuľa Františka Rákócziho II. na
Malostranskom námestí 17. 3. 2012. Foto: archív autorky.
VZŤAH K PRAHE A MAJORITNEJ SPOLOČNOSTI
Súčasné postoje Slovákov a slovenských Maďarov k Prahe, vychádzajúc zo získaného empirického materiálu, možno najprv charakterizovať na základe hodnotenia, resp.
prehodnotenia tých činiteľov, príležitostí a očakávaní, kvôli ktorým sa rozhodli prísť do
tohto mesta. V odpovediach som v tejto súvislosti zaznamenala väčšinou kladné stanoviská, ktoré sa vzťahovali na kultúrne vyžitie, rozmanité možnosti, anonymitu, voľnosť, multikulturalitu a toleranciu a v menšej miere to boli záporné stanoviská, ako
napr. neosobnosť, individualita a zhon. Môžeme konštatovať, že tieto charakteristiky
sa často uvádzajú v súvislosti s metropolitnými mestami, o ktorých pojednávajú bádatelia špecializujúci sa na urbánne prostredie. Popri tom sa vo výpovediach objavujú aj
atribúty, ktoré sú príznačné pre maďarské a slovenské etnikum, respondenti ich uvádzali vo vzťahu k Prahe a domácej českej spoločnosti (napr. M29, Slovák, analytik:
„Mne sa celkom páči to mesto, ale nedá sa povedať, že by som si úplne tak všeobecne
dobre rozumel s tými ľuďmi, myslím Čechov. Možno som bližšie k ľuďom z Moravy napríklad, ale z tých úplne takých tých Pražákov ktorých poznám, asi nie. Necítim sa tu
zase tak ako nepríjemne alebo nevítane, ale proste ani zase nie extra dobre. Tá mentalita mi zase príde tiež odlišná, aj keď máme možno k sebe veľmi blízko a možno aj tou
rečou, čo možno vnímame iba my, ale aj tak je to podľa mňa dosť odlišné.“ Ž21, Slovenka, študentka: „Ja som prišla s tým, že my Čechov berieme ako, že sú súčasťou našej kultúry, že máme hrozne veľa spoločného, ale vôbec takto nefungujeme mám taký
pocit. Nato som tu prišla a čím ďalej tým viacej tak ako naozaj je, že oni sa hrozne separujú a že sa k nám stavia úplne inak, to je môj subjektívny pocit. Takže mne sťažovala tá situácia, že oni mi vôbec nerozumeli, má problém so slovenčinou tá moja generácia mám pocit a ešte k tomu, že som bola pre nich ako cudzinka, čo som ja s takýmto
Marianna Mészárosová
175
pocitom nešla.“ M25, Maďar, analytik: „Ináč som si všimol u Čechov čo sa týka ich mentality, že oproti Maďarom sú takí nudnejší. Sú takí chladnejší, že v nich chýba tá južná
divokosť.“ Ž26, Maďarka, lektorka: „Tí ľudia sú o trošku menej. Napríklad mám aj kamarátov z Pešti a väčšinu nemám rada na základe toho, že sa mi nepáči ako hovoria,
ako sa stavajú k veciam, veľa fňukajú a Pešť je podľa mňa agresívnejšie mesto ako Praha. Omnoho väčší je tam pohyb, omnoho nervóznejší sú aj ľudia možno kvôli tomu, že
Praha je menšie mesto a česká mentalita je vlažnejšia, než peštianska. Taká kľudnejšia,
máme čas, však zajtra, á jedno, takto by som to charakterizovala.“).
Nielen tieto výroky, ale aj ďalšie poukazujú na to, že kým Slováci pri interpretácii
svojho vzťahu k Prahe pristúpili ku komparácii a odvolávali sa predovšetkým na očakávanú podobnosť, avšak v skutočnosti pociťovanú odlišnosť jazykovú, ako aj kultúrnu a mentálnu, tak Maďari uviedli len predstavy o českej mentalite v porovnaní s vlastnou charakteristikou. Pri deskripcii sa Praha často so slovenskými respondentmi
stavala do opozície s Moravou, a to na uvedenie blízkosti nielen v zmysle geografickej,
ale najmä jazykovej. Zo strany slovenských Maďarov k porovnaniu došlo v kontexte
skúseností s Maďarmi pôvodom z Maďarska, čo podľa ich názoru spôsobuje odlišný
jazyk, ale aj pocit, resp. citlivosť a porozumenie, ktoré sa vzťahujú na ich príslušnosť
a celkove na etnické vedomie.
P R I E S TO R A KO M É D I U M VO V Z ŤA H U K AT R I B Ú TO M E T N I C I T Y
Na základe získaných poznatkov z terénu pristúpim k analýze a interpretácii tých
znakov, ktoré sa v rámci skúmaných minorít javili ako spoločné a boli v pražskom prostredí spontánne pociťované ako dôležité a zároveň vnímané ako diferencujúce. Pri sledovaní týchto znakov bola mojím zámerom aj verifikácia hypotézy, podľa ktorej nie je
kultúra viazaná na určité miesto a ani si to nevyžaduje napriek tendencii, ktorá ju má
za cieľ umiestňovať a kultúrne rozdiely lokalizovať (Hall, 1995: 183). Na základe konkrétneho príkladu z terénu možno tento názor čiastočne podoprieť koncepciou domova, ktorá sa zakladá na princípe lokality a na ďalších spoločných sociálno-kultúrnych
činiteľoch. (M24, Slovák, študent: „Prvých päť minút ako som bol v Prahe a som sa rozhliadal na Florenci a niekto ma klepal po pleciach a to bol môj kamarát zo Zlatých Moraviec, že čau a takže som sa hneď cítil ako doma, bola to náhoda.“ Ž21, Maďarka, študentka: „Keď som s tými ľuďmi, s ktorými som zvykla byť aj doma, ináč je tu veľa ľudí
zo Štúrova, tak vtedy mám taký pocit, keby som bola skutočne doma. Môžeme byť v Blanici, niekde v meste na pivku, kdekoľvek, tak vtedy je tam tá atmosféra domova. Máme
spoločnú tému, čo sa týka nášho mesta, spoločných známych, spoločné zážitky či už zo
školy s učiteľmi, alebo poznáme navzájom svojich rodičov, súrodencov a práve presne
kvôli tomu je to taký pocit, ako keby som len doma bola.“)
Možno konštatovať, že prejavenie a pociťovanie zdieľaných znakov s členmi vlastnej
skupiny nie sú v prvom rade podmienené miestom, ale prítomnosťou jednotlivcov rovnakej kultúrnej a etnickej identity. I keď táto identifikácia, ako uvádza aj Eriksen, je závislá od situácie, ako aj od daného človeka, s ktorým sa stotožňujeme (Eriksen, 2007: 28).
Priestor v tomto kontexte, či už ide o sociálny alebo virtuálny, je tzv. médium a môže prispieť k posilneniu, resp. k oslabeniu intenzity vyhľadávania a záujmu o atribúty v pozadí aktuálnych pomerov, ako to vyplynulo zo získaných empirických a vedeckých poznatkov.
Otázka, ktorá sa napríklad zamerala na zistenie uvedomenia si štátnych, resp. ná176
MATERIÁLY
rodných sviatkov mimo domáceho prostredia poukázala na to, že u Slovákov jestvuje
pluralita v zmysle pripomenutia si významného dňa v súvislosti s dejinnými udalosťami. Prvý január a september, ktoré sa viažu k vzniku a ústavnému dňu Slovenskej republiky, sa striedali s prvým a ôsmym májom, pričom vždy boli uvádzané naraz.
Sedemnásty november bol viacerými respondentmi považovaný za „československý“
a z ich výpovedí ďalej vyplynulo, že 28. október ako Deň vzniku samostatného československého štátu by radi prijali a slávili namiesto iného sviatku, ktorý je na Slovensku
ustanovený za štátny alebo cirkevný. V porovnaní so slovenskými Maďarmi, u ktorých
do úvahy prichádzajú sviatky viažuce sa k dôležitým medzníkom v dejinách maďarského národa (15. marec, 20. august a 23. október), je povedomie posilnené so spomienkovými slávnosťami, resp. dňami. Z uvedených troch sviatkov je 15. marec vo
vedomí najdominantnejším, keďže študentský krúžok Endre Adyho usporiadava trojdňové tzv. „Marcové zábavy“, ktoré okrem spomínania na marcové udalosti z r. 1848
pri pamätnej tabuli Františka Rákócziho II. na Malostranskom námestí sú pre pražských, ale aj ďalších prichádzajúcich slovenských Maďarov-študentov významným aj
z toho dôvodu, že im poskytuje platformu na stretnutie a utužovanie vzájomných vzťahov. Napriek tomu, že meno Františka Rákócziho II. sa neviaže k revolučným rokom
1848 – 1849, spomínané miesto z perspektívy maďarskej minority má v daný deň dôležitú funkciu. Jazyk, popri náznakoch na charakteristickú gastronómiu a v menšej miere na vyskytujúcu sa kultúru, sa stal najdominantnejším spojovacím článkom. Výpovede slovenských respondentov poukázali na to, že vzhľadom na potrebu uplatnenia jazykových výpožičiek z češtiny v bežnej reči a v každodennom styku s ňou sa u nich vytvorila potreba
uchovať a pestovať svoj materinský jazyk. (Ž26, Slovenka, retail v e-shope: „Tak ten jazyk mi chýba, to je fakt jedna z mála tých vecí, ktoré mi chýbajú a hlavne sama cítim, že
ho zabúdam. Síce ho používam, ale nepočúvam, že počúvaš tú češtinu tak potom je to taká čechoslovenčina zvláštna deformovaná a skôr na to také oprášenie si slovenčiny, rada čítam po slovensky, sa vraciam k tomu jazyku, k tomu mám vzťah.“ Ž29, Slovenka,
právnička: „Na Evu striehnem vždycky v stánku, to si kupujem každý mesiac a potom si
ju požičiavame medzi Slovenkami.“) U respondentov mužského pohlavia sa dôležitosť
zachovania slovenského jazyka prejavila aj v spojitosti s výberom životnej partnerky, so
zreteľom aj na možné nastávajúce výchovné záväzky k deťom.
Maďarský jazyk v podobe dialektu medzi slovenskými Maďarmi sa nachádza v pozícii nevyhnutného prostriedku na dorozumievanie, ale najmä zdieľanie si prejavov
v citovej oblasti. (M25, Maďar, študent: „Po maďarsky sa viem najlepšie vyjadriť, s človekom z podobného prostredia sa viem najviac dorozumieť, s ktorým mám spoločné
problémy a spôsob zmýšľania.“ Ž25, Maďarka, lektorka: „Teraz viacej pociťujem to, že
je dôležité ako som si myslela, aby som s partnerom bola kultúrne a jazykovo rovnako
založená. Pre mňa je dôležité, že keď si prečíta báseň od Adyho, tak aby to aj pochopil.“)
Uvedené príklady z rozhovorov dovoľujú konštatovanie, že vzťah k materinskému
jazyku v pražskom prostredí sa vytvoril aj kvôli synkretizmu jazyka, ktorý je najviac citeľný v prípade slovenčiny, a to v dôsledku preferovania majoritného jazyka voči rovesníkom a mladej generácii. Napriek tomu, že Maďari zo Slovenska v každodennom
styku s Čechmi používajú tzv. „československý“ jazyk, ich vzťah k „vlastnej maďarčine“ je manifestáciou ich inakosti nielen na báze jazykovej, ale aj na báze etnického vedomia.
Marianna Mészárosová
177
ZÁVER
Úvodná myšlienka príspevku o diverzite a ústredná výskumná otázka postavená na
zistenie kultúrnej podmienenosti u etnicky a jazykovo príbuzných skupín v rámci strednej Európy viedli k poznaniu, že jednotlivec prináležiaci k vzájomne prepojenému a závislému svetu sa obracia dovnútra k vlastnému etniku, regiónu, k vlastnej komunite so
zámerom upevniť špecifickosť, typickosť, ktorými sa vyznačujú. Touto ideou argumentujú mnohí antropológovia, ktorí sa zmieňujú o identite v kontexte domova, migračných
a globalizačných procesov, multikulturality a pod. Ako vyplynulo z analýzy uvedeného
empirického materiálu, multikultúrny priestor Prahy pôsobil na vybrané cieľové skupiny rozlične. Táto odlišnosť bola prezentovaná jednak na príklade vnímania Prahy, utvárania vzťahu k nej, jednak prostredníctvom interpretácie tých znakov, ktoré v pražskom
prostredí boli Slovákmi a slovenskými Maďarmi spontánne pociťované ako spoločné
a dôležité. Ukázalo sa, že spriaznenosť, tak jazyková ako aj kultúrna, sa v prípade Slovákov stala determinujúcim faktorom pri formovaní ich postojov. Na základe zaznamenaných atribútov sa verifikovala hypotéza, ktorá kultúru nesnaží umiestňovať do určitého priestoru. Vychádzajúc z predpokladu, povedomie o spoločných znakoch
predovšetkým záležalo na prítomnosti jednotlivcov rovnakej kultúrnej a etnickej identity, pričom priestor zohral úlohu tzv. média, ktoré prispieva k intenzite záujmu o atribúty etnicity vlastného spoločenstva. Napriek tomu, že niektoré otázky ostali nezodpovedané, príspevok poskytuje obšírnejší prehľad tak empirických, ako aj teoretických
poznatkov k problematike vzťahu priestoru a kultúry, zároveň nás podnecuje vnímať znaky, ktoré pramenia z koexistencie slovenskej a maďarskej minority s českou majoritou. L I T E R AT Ú R A
Augé, M. (1995). Non-places. Introduction to
an Anthropology of Supermodernity. London: Verso. Bitušíková, A. (2007). Sustainable Development and Diversity in Social Sciences:
Mapping the Research Field. In: A. Bitušíková (Ed.), Cultural and Social Diversity in
Slovakia. Studies, Documents, Materials I.
Banská Bystrica: Research Institute of Matej Bel University (s. 12-27).
Borofsky, R., Barth, F., Shweder, R. A., Rodseth,
L., Stolzenberg, N. M. (2001). When: A Conversation about Culture. American Anthropologist 103(2), 432-446. Získané 7. októbra
2010, z http://www.jstor.org/stable/683475
Botík, J. (2007). Etnická história Slovenska.
K problematike etnicity, etnickej identity,
multietnického Slovenska a zahraničných
Slovákov. Bratislava: LÚČ.
Eriksen, T. H. (2007). Antropologie multikulturních společností. Rozumět identitě. Praha: Triton.
178
MATERIÁLY
Escobar, A. (1994). Welcome to Cyberia. Notes on the Anthropologhy of Cyberculture.
In: Current Anthropology 35(3), 211-231.
Gabal, I. (1999). Etnické menšiny ve střední
Evropě: konflikt nebo integrace. Praha: G
plus G.
Gupta, A., Ferguson, J. (1992). Beyond “Culture“: Space, Identity and the Politics of Difference. Cultural Anthropology 7(1), 6-23.
Získané 23. januára 2011, z http://www.
jstor.org/stable/656518
Hall, S. (1995). New cultures for old. In: D.
Massey, P. Jess (Eds.), A Place in the World?
Places, Cultures and Globalization. United
States: Oxford University Press, 175-213.
Hine, Ch. (2000). Virtual Ethnography. London: SAGE.
Holloway, L., Hubbard, P. (2001). People and
Place: The Extraordinary Geographies of
Everyday Life. Harlow: Pearson Education
Limited.
Kiliánová, G. (1994). Etnicita, kultúra a hrani-
ce. Prípad Strednej Európy. In: Etnologické
rozpravy 1(2), 45-65.
Kokot, W. (2007). Culture and Space – anthropological approaches. In: Ethnoscripts
9(1), 10-23. Získané 26. mája 2011, z http:
//www.uni-hamburg.de/ethnologie /es_9
_1_artikel1.pdf
Luther, D. (2007). Social and Cultural Diversity in the City as a Research Theme in Slovak Ethnology. In: A. Bitušíková (Ed.), Cultural and Social Diversity in Slovakia.
Studies, Documents, Materials I. Banská
Bystrica: Research Institute of Matej Bel
University, 42-53.
Massey, D. (1995). The conceptualization of
place. In: D. Massey, P. Jess (Eds.), A Place
in the World? Places, Cultures and Globalization. United States: Oxford University
Press, 46-85.
Předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů
2011. Obyvatelstvo podle národnosti podle
správních obvodů Hlavního města Prahy.
Získané 26. februára 2012, z http://www.
czso.cz/csu/2012edicniplan.nsf/kapitola/03000-12-n_2012-10
Salzmann, Z. (1997). Jazyk, kultura a společnost. Úvod do lingvistické antropologie.
Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku
Akademie věd ČR.
Sčítání lidu, domů a bytů 2001. Hlavní město
Praha. Český statistický úřad, krajská reprezentace hl. m. Praha.
Soukup, V. (2011). Antropologie: teorie člověka a kultury. Praha: Portál.
Uherek, Z. (2010). Antropologické pohledy na
problematiku Slováků v České republice
a Čechů a Moravanů na Slovensku. In:
S. Brouček, T. Grulich (Eds.), Česko-slovenské vztahy a krajané. Praha: Etnologický ústav AV ČR ve spolupráci se Senátem,
18-29.
O AU TO R K E
MARIANNA MÉSZÁROSOVÁ (*1985, Galanta) v roku 2009 ukončila magisterské štúdium na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie Filozofickej fakulty Univerzity
Komenského v Bratislave. V súčasnosti je doktorandkou Ústavu etnológie FF Karlovej
univerzity v Prahe. Vo svojej dizertačnej práci sa zameriava na väzbu kultúry na sociálny priestor Prahy, a to na príklade slovenskej a maďarskej minority. Túto problematiku premietla aj do virtuálneho priestoru, v rámci ktorého sú získané výsledky
uverejnené v štúdii Kyberpriestor nielen ako médium komunikácie (Na príklade virtuálnej komunity Slovákov a Maďarov v Prahe). Ako spoluzostavovateľka sa podieľala aj na príprave bibliografického súpisu Bibliografia časopisu Slovenský národopis za
roky 1953 - 2003.
Marianna Mészárosová
179
2
61 • 2013
ROZHOVOR
ANTROPOLÓGIA, VEDA BUDÚCNOSTI. 1. časť
TRADIČNÁ RURÁLNA SPOLOČNOSŤ V ASTÚRII
Interview so španielskym antropológom
Adolfom Garcíom Martínezom
Ste pôvodom Astúrčan, študovali ste filozofiu, sociológiu a psychológiu na univerzitách v Lyone, vo Valencii a v Paríži, potom ste sa vrátili späť do Astúrie, kde ste napísali a obhájili dizertačnú prácu z antropológie na Univerzite v Oviede. Odvtedy ste
aktívne pracovali ako kultúrny antropológ, profesor, ochranca kultúrneho dedičstva,
etnograf a prekladateľ. Ale poďme poporiadku. Prečo ste sa rozhodli, že sa vrátite
a usadíte v Astúrii?
Prešiel som zložitou životnou cestou. Začal som študovať v Oviede, potom som sa
presunul do Navarry, neskôr do Valencie, Milána, Ríma a Lyonu. Bol som tiež v Paríži
a v Leuvene. Tituly som získal na Univerzite v Lyone, študoval som v Paríži, kde som
absolvoval kurzy Clauda Léviho-Straussa, Jeana-Paula Sartra, Jacquesa Lacana... Viedli ma k tomu finančné dôvody: vo Francúzsku som bol emigrantom bez akýchkoľvek
prostriedkov a ako študent som mal právo pracovať len tri mesiace do roka; viac by to
bolo ilegálne. Za takýchto okolností... Napriek tomu som Francúzsku vďačný za prijateľné podmienky, ktoré mi poskytlo. Tu by som nebol mohol študovať a tam som mohol, aj keď som sa musel prispôsobiť sťaženým podmienkam...
Vrátil som sa späť do Španielska začiatkom 70. rokov. Dostal som možnosť vyučovať
filozofiu v bývalom Dahome, dnešnej Beninskej republike (Afrika), ale napokon som to
miesto neprijal a nenastúpil som tam. Nostrifikoval som si univerzitné štúdium z filozofie na Univerzite vo Valencii, odovzdal som diplomovú prácu a potom som prešiel do
Ovieda, tam som získal doktorát, pričom som súčasne pracoval ako stredoškolský učiteľ.
Keď som sa vrátil do Španielska, cítil som sa ako nemanželské dieťa, pretože nikto
ma nepoznal a ja som tiež nikoho nepoznal. Aj preto pre mňa nebolo ľahké nájsť si prácu a dlho som bol nezamestnaný; nakoniec som získal miesto profesora na jednom
gymnáziu v Gijóne a počas týchto štyroch rokov som udržiaval kontakty s novozaloženou Filozofickou fakultou, pretože som dostal prísľub, že v blízkej budúcnosti mi bude zverený predmet antropológia.
Avšak nejasné perspektívy na fakulte ma donútili pripravovať sa na opozičné skúšky1 na miesto stredoškolského učiteľa. Pracoval som na doktorskej dizertačnej práci
1
Každý adept na trvalé pracovné miesto vo vzdelávacom sektore v Španielsku musí prejsť tzv. opozičnými skúškami, ktoré mu zaručia štatút štátneho zamestnanca a isté pracovné miesto na dobu neurčitú.
Bez zloženia opozičnej skúšky je pracovné miesto považované za dočasné, a tým je pozícia zamestnanca v sektore neistá.
180
a obhájil som ju v čase, keď som učil na strednej škole; bolo veľmi ťažké zvládnuť obe
veci naraz. Na jednej strane izolácia – pôsobil som v Tapii de Casariego2 – a na druhej
strane dizertačná práca, Los vaqueiros de alzada3 de Asturias. Un estudio histórico
y antropológico4 [Astúrski migrujúci pastieri dobytka „vaqueiros de alzada“. Historický a antropologický výskum], ktorá, ako už názov naznačuje, si vyžadovala terénny
a archívny výskum, takže jej príprava bola o to komplikovanejšia.
Začali ste svoju dráhu ako etnograf a kultúrny antropológ s dizertačnou prácou o migrujúcej menšinovej skupine pastierov v Astúrii, pasúcich formou transhumancie, tzv.
„vaqueiros de alzada“. Čo Vás najviac zaujalo na týchto pastieroch a aké boli najvýznamnejšie závery Vášho výskumu?
Začal som študovať etnickú skupinu „vaqueiros de alzada“ v 70. rokoch a sústredil som
sa na povodie rieky Narcea, teda na najvýchodnejšiu oblasť ich osídlenia. V tom čase ešte
stále zachovávali tradičný spôsob života podmienený transhumanciou, hoci sa u nich začali prejavovať už niektoré podstatné zmeny, napríklad používali motorové vozidlá, postupne sa vytrácala medziskupinová endogamia, mizli príznaky marginalizácie v kostoloch..., napriek tomu ešte stále bolo možné nájsť ľudí verných tradičnému spôsobu života.
Vychádzal som z koncepcie etnickej skupiny chápanej nie ako esenciálna kvalita sama osebe, ale ako proces, ktorý vyplýva zo vzťahov s okolím. A hľadal som princípy
tohto procesu. Vybral som sa pozoruhodnou cestou, vďaka ktorej som našiel rôzne
charakteristiky, ktoré môžu platiť aj v iných podobných prípadoch. Začnem tým, že
každodenný život členov tejto skupiny je v prvom rade závislý od transhumancie. Ide
o osobitný typ transhumancie, prejavujú sa v ňom totiž aj niektoré črty nomádizmu,
napríklad pri sťahovaní sa premiestňuje celá rodina aj so všetkým pracovným náradím.
Ale v podstate je to transhumancia, pretože neputujú po širšom území, ale pohybujú sa
medzi dvoma vymedzenými habitatmi. Transhumancia je založená na veľmi racionálnom princípe: spočíva v premiestňovaní zvierat v závislosti od ročných období namiesto toho, aby človek musel premiestňovať z miesta na miesto prostriedky a hnojivo,
podobne ako to robia aj niektorí podnikatelia. Transhumancia diktuje špecifický ročný
plán činností a podnecuje ekologický, ekonomický a sociálny dualizmus.
Ďalšou charakteristickou črtou „vaqueiros de alzada“ je to, že ako skupina sa správajú
veľmi teritoriálne. Teritoriálnosť vzniká spolupôsobením viacerých faktorov. Prejavuje
sa vtedy, keď jedna alebo viacero skupín potrebujú rovnaké zdroje na existenciu. Tieto
zdroje sú zároveň potrebné aj pre iných, nie je ich nadostač a ich potrebnosť je predvídateľná. Táto etnická skupina sa formovala počas štyroch storočí a za tú dobu ovládla
všetky životne dôležité zdroje potrebné pre celú pastiersku komunitu v Astúrii.
2
3
4
Tapia de Casariego je malé provinčné mesto situované na západnom pobreží Astúrie. Izolácia, o ktorej
hovorí profesor García Martínez, je spôsobená jeho vzdialenosťou od všetkých významnejších centier
regiónu, či už Astúrie alebo Galície.
Výraz „vaqueiros“ (N pl.) pochádza z astúrskeho dialektu známeho ako „bable“ a označuje „pastiera
kráv, kraviara“ (porov. špan. „vaquero“, sg.; „vaqueros“, pl.). Predložková konštrukcia „de alzada“ vystihuje spôsob života tejto etnickej skupiny: „alzar la casa“ znamená doslova „presťahovať sa, premiestniť sa“, čiže naráža na celoročné sťahovanie rodín aj s celým majetkom a statkom. Voľne by sme teda termín „vaqueiros de alzada“ mohli preložiť ako „migrujúci pastieri dobytka“, hoci nie všetci migrujúci
pastieri dobytka v Astúrii sú „vaqueiros“, pretože títo tvoria osobitnú etnickú skupinu, ako vysvetľuje
profesor García Martínez. „Vaqueiros de alzada“ sa venujú predovšetkým paseniu kráv a hovädzieho dobytka, avšak chovajú tiež muly a kone.
Práca bola publikovaná knižne: García Martínez, Adolfo: Los vaqueiros de alzada de Asturias. Un estudio histórico-antropológico, KRK Ediciones, Oviedo, 2010, 2Ş ed.
Noelia Bueno Gómez – Adolfo García Martínez
181
V tejto práci som zároveň vysvetlil množstvo termínov, ako napríklad výraz „la
bran
~a“ (letné pasienky situované v horských polohách) alebo pojem etnika (títo jednotlivci sú z hľadiska biologického genotypu a fenotypu Astúrčania, avšak v dôsledku
toho, že počas niekoľkých storočí fungovali medzi nimi endogamné vzťahy, prevážili
u nich niektoré špecifické dominantné črty). Endogamia týchto pastierov mala viaceré
príčiny. Najčastejšie sa vysvetľovala ako dôsledok spoločenskej marginalizácie, jednoducho nikto nemal záujem vstupovať s nimi do manželského zväzku. Avšak toto vysvetlenie nevystihuje pravú podstatu problému. Ako druhé vysvetlenie sa zvykne uvádzať, že keďže boli marginalizovanou skupinou, manželstvo im slúžilo na vytváranie
silných spoločenských sietí. Manželstvo nie je totiž iba výmenou osôb medzi rodinami
(zväzkami), ale tiež je podnetom na výmenu informácií, majetku, kontaktov a pomoci... A existuje aj tretie vysvetlenie, to je najvýstižnejšie: endogamia je jedným zo spôsobov ochrany životne dôležitých zdrojov, a to v tom zmysle, že ak jedna skupina vlastní nejaký zdroj kolektívneho využitia a dovolila by, aby sa jej synovia a dcéry
zosobášili mimo okruhu skupiny, mohla by nastať situácia, že s používaním týchto
zdrojov by sa musela podeliť s deťmi, ktoré žijú mimo komunity.
Podobné prípady sa vyskytli u pastierov v Alpách a na Korzike. A keďže ide o zdroje,
ktorých rozsah je obmedzený (predovšetkým pasienky, voda, obchodné kontakty na
náhornej plošine), bolo ich treba dôsledne chrániť. Praktizovanie endogamných rodinných zväzkov je práve jedným zo spôsobov tejto ochrany. Tým sa celá vec vysvetľuje.
Bola by som rada, keby ste nám niečo povedali o metódach, ktoré ste použili v tejto,
ale aj v iných Vašich prácach.
Antropológia prešla dvoma významnými momentmi: v počiatkoch sa zameriavala
na výskum predliterárnych spoločností (v podstate vznikla ako veda skúmajúca jednoduché, primárne pospolitosti); až v druhej etape sa antropológovia vrátili domov, teda
do komplexných spoločností. Začali sa zaujímať o rurálne typy spoločnosti, ktoré sú
na hranici mestských a jednoduchých orálnych spoločností. Tieto spoločnosti však nie
sú bez histórie. Preto človek môže interpretovať vzory správania alebo údaje, ktoré mu
obyvateľstvo poskytuje, za pomoci archívov.
Keď sa opýtaš, „prečo to robíte takto? Prečo, keď dávate chlieb do pece, robíte krížik
na každom pecni a ďalší krížik pri dvierkach pece, keď do nej vkladáte posledný bochník?“, odpovedia ti – „nuž, pretože aj môj otec to tak robil“, alebo na otázku „prečo dávate posvätené ratolesti na obilné pole?“ odpovedia – „pretože vždy sme to tak robili“.
Pri použití etnohistorickej metódy vo výskume migrujúcich pastierov dobytka som sa
musel vrátiť až do 15. storočia, dokonca ešte do dávnejších dôb, do stredoveku. Musel
som sa oprieť o archívne dokumenty, čo bolo naozajstné dobrodružstvo, pretože mnohé materiály, s ktorými som prv pracoval, sa medzičasom stratili, ďalšie neboli klasifikované a ďalšie boli premiestnené mimo regiónu... Okrem toho, nie som historik. Etnohistorická metóda je založená na terénnom a archívnom výskume: antropológ
rekonštruuje históriu „smerom dozadu“, ako by povedal Pritchard, pridáva „hustotu“
a interpretuje etnografický fakt od jeho „dávnej existencie“, pričom zároveň transformuje historický údaj na etnografický údaj. Historik rekonštruuje históriu smerom dopredu. Etnohistorická metóda, ktorá je najvhodnejšia pri štúdiu komplexných spoločností, sa pokúša skĺbiť dlhé a krátke trvanie, procesuálnu a systémovú perspektívu,
akoby išlo o hudobnú skladbu, kombinuje melódiu a harmóniu.
Načo slúži rekonštrukcia histórie „smerom dozadu“? Nato, aby sme mohli pochopiť,
182
ROZHOVOR
S Adolfom Garcíom Martínezom sa zhovára Noelia Bueno Gómez. Foto: archív autorky.
prečo veci fungujú tak ako fungujú a prečo ľudia robia tie veci, o ktorých tvrdia, že „ich
tak robili vždy“. Nato, aby bol človek schopný vytvoriť si hutnú predstavu o skutočnosti, ako hovorí Clifford Geertz, to znamená, aby skutočnosť dokázal vidieť etnograficky, holisticky a komplexne. Samozrejme, že tento etnohistorický prístup má svoje
úskalia, pretože premeniť historický údaj na etnografický a dať tomuto etnografickému
údaju historickú perspektívu je veľmi zložitá vec. Je všeobecne známe, že v etnografii
sa s obľubou pracuje s fixným obrazom. Keď sa obraz pohne, etnograf zneistie. Sme
zvyknutí pracovať v obmedzenom priestore a v krátkych časových intervaloch. Ak využijeme kombináciu systémovej a procesuálnej perspektívy, náš pohľad môže byť
komplexný, avšak etnografická metóda prejaví svoje obmedzené možnosti.
Okrem toho si treba uvedomiť, že pojem kultúra, s ktorým pracujeme, je trojrozmerný, podobne ako ľudská bytosť: má materiálnu podstatu, sociálnu podstatu a mentálnu podstatu, a tieto viac-menej korešpondujú so vzťahmi človek – prostredie, človek
– človek a človek – tajomstvo alebo noumenon. Jednotlivé roviny alebo súradnice kultúry sa nemenia v rovnakom rytme. Napríklad mentalita sa mení veľmi pomaly, možno ju prirovnať k dlhodobému väzeniu, ak sa vyjadrím slovami historikov ako Georges
Duby a iní. Naopak, v rovine materiálnej kultúry – podľa mňa nesprávne nazývanej materiálna kultúra – sa zmeny prejavujú rýchlejšie.
Dopodrobna ste skúmali tradičnú astúrsku kultúru, pričom ste vychádzali z toho, že
jej centrálnym prvkom je dom. Mohli by ste nám túto koncepciu vysvetliť bližšie?
Ide o dom 60. rokov, v základných rysoch nie odlišný od domu 18. storočia. Tento
dom predstavuje prvú etapu astúrskej kultúry. Počnúc 50. rokmi 20. storočia nastávajú zmeny; v súčasnosti sa nachádzame v tretej etape. Ak sa na to pozrieme z organicistickej perspektívy, dom bol primárnym jadrovým sídlom, základnou sídelnou jednotNoelia Bueno Gómez – Adolfo García Martínez
183
kou regiónu. Dom plnil mnohé funkcie, v podstate však predstavoval samostatnú výrobnú, spotrebnú a reprodukčnú jednotku a snažil sa o úplnú sebestačnosť vo všetkých týchto rovinách. Ale keďže spoločenstvo domu nebolo sebestačné úplne, počas
ročného cyklu bolo nútené nadväzovať vzťahy s inými domami, a tým vznikalo to, čo
ja nazývam „susedstvom“, teda v podstate sociabilita.
Ako tvrdí Maurice Godelier, všetky ľudské spoločenstvá si v záujme prežitia musia
niečo ponechať, niečo musia dávať a niečo vymieňať alebo predávať. To isté platí aj pre
dom, ktorý je vlastne malým spoločenstvom tvoreným jednou rodinou. Tu sa pre zaujímavosť objavujú tri typy reciprocity, o ktorých hovoria Elman Service5 a Marshall Sahlins: 1) zovšeobecnená reciprocita (Označuje to, čo koluje vo vnútri rodiny, ktorá sa
chráni, pretože každá rodina si musí zachovávať vlastnú identitu. V jej rámci sa dáva
bez toho, aby sa očakávalo niečo na oplátku.); 2) vyvážená (rovnovážna) reciprocita,
ktorá spočíva v dare, teda je založená na princípe dávania, prijímania a dávania; 3) negatívna reciprocita, to znamená vzťahy s „inou spoločnosťou“, založené na očakávaní
určitého prospechu alebo zisku.
Dom ako základná jadrová jednotka osídlenia stojí na niekoľkých nosných pilieroch.
Prvý pilier predstavuje výrobný kapitál. Ten je sústredený v poľnohospodárskej usadlosti, tzv. „casería“.6 „Casería“ je gazdovstvo, podnik, zahŕňa materiálny majetok, technológie, pracovnú silu, vlastné práva7 a tiež budovy. Ďalším pilierom je reprodukčný
kapitál, to znamená rodina alebo skupina rodinných príslušníkov – a to je vlastne najdôležitejší prvok, v podstate základ domu. V Astúrii a v európskom Stredomorí prevažovala kmeňová rodina (tri generácie pod jednou strechou, s jednou manželskou dvojicou zastupujúcou každú generáciu), ktorá bola zároveň patrilokálna (žena sa po vydaji
sťahovala do domu manželových rodičov) a patrilineárna. Keď sa reprodukčný kapitál
ocitá v kríze, kríza padne na celý dom. Reprodukčný kapitál sa zakladá na procese enkulturácie. Kto zabezpečuje enkulturáciu? Žena, gazdiná, ktorá je zodpovedná za udržanie dobrého mena rodiny. Ona udržiava sociálny kapitál, ethos a tradície. Odovzdáva ich
svojmu manželovi, deťom, neveste, svojim ženatým/vydatým a slobodným deťom a svojim vnukom. Vnukov vychováva predovšetkým stará matka. Matka deti nevychováva
z pochopiteľnej príčiny: práve prišla do nového domu (je to patrilokálne obydlie) a ešte nepozná jeho ethos. Nachádza sa v prahovej fáze dlhého obradu prechodu, počas ktorého sa z nevesty („novej“) stáva gazdiná, teda pani domu.
Dom je tiež centrálnym miestom rozvoja vzťahov. Podľa mojej hypotézy bol dom základným stavebným prvkom spoločenstva. Susedská komunita sa konštituuje na princípe rozširujúcich sa kruhov. Vyvážená reciprocita, teda susedstvo, sa vytvárala smerom od dedinských štvrtí, dediny, farnosti a oblasti až k údoliu, za ktorého hranicami
sa objavovala „spoločnosť iných“. Vzťahy s touto spoločnosťou boli sporadické, okrem
toho vždy založené na niečom povinnom, či už na zaplatení pokuty, na zápise syna do
vojenskej služby, na vybavení nejakej úradnej veci a podobne. Išlo teda o vzťahy spočívajúce na negatívnej reciprocite.
Rurálna spoločnosť sa rozpadá zvnútra, pretože zvnútra sa rozpadá dom. Rozpad
domu sa začína naštrbením reprodukčného kapitálu, a to tak, že matka (ktorá bola na
5
6
7
Service, Elman: The Hunters, Prentice Hall. New Jersey, 1966.
Výraz „casería“ (N sg.) označuje typ hospodárskeho statku charakteristický pre oblasť Astúrie, ako vysvetľuje prof. Adolfo García Martínez, označuje jednak stavbu so všetkými priľahlými hospodárskymi
budovami a priľahlou pôdou, ale aj gazdovstvo vo význame (rodinný) podnik, resp. farma.
Napríklad právo na využívanie spoločných lesov, ktoré boli vlastníctvom celej obce (tzv. „montes comunales“ – obecné lesy); právo na využívanie vody; právo hlasovať na obecných radách, pričom hlas prislúchal tiež „caseríi“ a nie jednotlivcovi, atď.
184
ROZHOVOR
počiatku nevestou) sa začne búriť, nie ona sama, ale prostredníctvom svojich dcér. Robí to tým spôsobom, že im vštepuje model ženy a manželky, ktorý je vo vidieckej spoločnosti nedosiahnuteľný: model základnej (nukleárnej) rodiny, model panej domu,
vychovávateľky detí atď. S takouto predstavou mladé ženy emigrujú do miest, čím zároveň „odsudzujú“ mužov, ktorí zostávajú žiť na vidieku, k nútenému staromládenectvu. Takto sa kontinuita domu problematizuje. Príčiny rozpadu vidieckej spoločnosti
nemajú na svedomí ani tak hospodárske, ako skôr sociálne faktory. Preto aj pri ich obnove musíme zobrať na vedomie túto skutočnosť.
Práve som sa Vás chcela opýtať na fenomén krízy rurálnej spoločnosti v Astúrii, podobnej, akú zažívajú aj iné španielske a európske regióny. Vo svojej poslednej knihe
s názvom Antropología de Asturias II. El cambio, la imagen invertida del otro [Antropológia Astúrie II. Zmena, obrátený obraz toho druhého] dopodrobna analyzujete faktory pôsobiace v tomto procese. Čo by ste nám o tom mohli povedať?
Samozrejme, že ide o celý rad faktorov. Prvým z nich, a podľa môjho názoru spúšťacím, je situácia krízy či zvratu v procese enkulturácie, ktoré sa začali prejavovať (približne) od druhej polovice 20. storočia. Podobná zásadná zmena sa udiala aj v iných oblastiach južnej Európy, napríklad v Juhoslávii, v Grécku, v Taliansku, vo Francúzsku.
Proces enkulturácie je mechanizmus, v ktorom určité spoločenstvo odovzdáva svoju kultúru novým osobám. Sú v ňom aktívne tri zložky: nositeľ (odovzdávateľ, šíriteľ),
prostriedky a obsahy. Ako hlavní nositelia v tomto procese enkulturácie (za cenu
štrukturálnych obetí, predovšetkým mladých žien a vydedených bratov) po stáročia
pôsobili starí ľudia, skutoční strážcovia a sprostredkovatelia dedičstva. Čím je spoločnosť menej technicky rozvinutá, tým viac sa upína na tradíciu ako na zdroj istoty. Túto
myšlienku majstrovsky analyzoval Georges Duby vo svojej práci Histoire sociale et
idéologies des sociétés. Hlavným strážcom tradícií bola žena, stará matka. Odovzdávala ich novým prichádzajúcim členom rodiny, vrátane nevesty. Aké prostriedky na to
používala? Slovo, napodobňovanie, stravovanie, obrady prechodu.
Zatiaľ sme nehovorili dostatočne o stravovaní. V súčasnosti sa aj v Španielsku veľa
píše na túto tému. Peter Farb a George Armelagos vo svojej knihe Consuming Passions
– The Antropology of Eating tvrdia, že kultúra komunity (spoločenstva) sa prenáša na
nových členov prostredníctvom každodenného jedla. Jesť znamenalo začleniť sa do
vzťahov s ekologickým svetom, s domácimi zvieratami, s ostatnými členmi rodiny,
s predkami, s rozličnými druhmi tabu; akt stravovania teda možno považovať, ak použijem termín Marcela Maussa, za „totálny spoločenský akt“. Obrady prechodu boli
tiež veľmi silnými prvkami prenosu kultúry, či už máme na mysli rituálne prechody
v životnom cykle, najmä narodenie, manželstvo a smrť, alebo aj obrady viazané na
ročný cyklus, teda karneval, sviatky, zber úrody. V roku 2004 som publikoval prácu
s názvom La función enculturalizadora de los ritos [Enkulturalizačná funkcia obradov]. Píšem tam o slove, o napodobňovaní, o jedle, o obradoch prechodu, ale veľmi
málo o písme či o obraze. O tých sa vlastne ani nezmieňujem.
Zmena nastáva, keď realizátori socializácie nepochádzajú z vlastného domu. Rodina prenecháva budúcnosť a výchovu svojich potomkov nositeľom kultúry zvonka, pretože pochybuje o tom, či má zmysel, aby sa rurálny spôsob života naďalej zachovával.
Pochybuje, a vo svojich pochybnostiach sa necíti schopná pripraviť svojich potomkov
do budúcnosti. Škola bola významným činiteľom v procese akulturácie a deruralizácie. Predovšetkým murovaná škola, ktorá imponuje už iba svojou budovou. Učiteľ zaNoelia Bueno Gómez – Adolfo García Martínez
185
šlých čias bol osobou žijúcou na dedine, bol jedným z dedinčanov a vyučoval pár vecí,
ktoré neviedli k akulturácii, konkrétne naučil ľudí čítať, písať a základy počtov. Ale
v murovaných budovách sa odovzdávajú iné obsahy učiva, sú diktované zvonka, sú určované mestskými potrebami, a tak sa tradícia dostáva na okraj. Vytláčaním tradície sa
zároveň vytláča aj generácia, ktorá tieto tradície zosobňuje, a následkom toho nastáva
zlom v štruktúre kmeňovej rodiny. Takto prichádza k prerušeniu „dokonalého kruhu“,
teda reprodukčného kapitálu rodiny žijúcej v dome. Nehovoril som o tom takto konkrétne, ale dom zapájal svojich členov aj do spoločenského života a plodom tohto spoločenského života bol biologický život, takže to bol naozaj dokonalý kruh. Spoločenský život je mimoriadne dôležitý, pretože vytvára možnosti pre vznik biologického
života. Avšak podmienky pre spoločenský život sa obmedzili, pretože matky, ako som
už predtým povedal, vo svojich mysliach živili inú predstavu o rodine a budúcnosti pre
svoje dcéry, a táto bola v dedinskom prostredí nerealizovateľná. Ženy teda spôsobili
skutočnú revolúciu, a to prostredníctvom svojich dcér. Dokázali ich vyslobodiť z dedinského prostredia, a to v momentoch, keď tieto mladé ženy v meste mohli nájsť
uplatnenie. Pretože ženy zo strednej a vyššej strednej spoločenskej vrstvy sa v tom období začleňovali do pracovného života a nechávali domáce práce nepokryté, takže
mohli zamestnať tieto ženy, ktoré potom vytvorili nukleárnu rodinu so svojimi manželmi, najčastejšie nekvalifikovanými robotníkmi. Tento proces prebehol v 60. a 70. rokoch. Je pritom jasné, že matky, ktoré spôsobili túto revolúciu a vytrhli svoje dcéry
z vidieckeho prostredia, zároveň pripravili svojich synov o možnosť oženiť sa. A to je
začiatok konca. Spoločenská kríza smeruje k biologickej kríze.
Aj predtým sa diali zmeny, ale toto nie je zmena, toto je veľká tragédia vidieka.
Jedna z posledných kapitol Vašej poslednej knihy nesie názov „Prečo treba zachrániť
tradičnú kultúru?“. Rada by som sa Vás spýtala, v čom vidíte problém rurálnej politiky nastolenej v posledných rokoch.
Problémom je nevedomosť o rurálnych kultúrach, pretože hneď na prvý pohľad akoby ani nemalo význam snažiť sa ich spoznávať. Ešte stále sme neprekonali tendenciu
spájať pojem rurálnej kultúry s pojmom rozvojovej kultúry, nedostatočnej kultúry alebo druhoradej kultúry. V Slovníku španielskeho jazyka Kráľovskej akadémie8 sa definuje sedliak/vidiečan ako „dedinský, nekultúrny človek“. A z úst dnešných politikov
ešte aj dnes počujeme podobné veci. Stále sa na svet pozeráme z úplne parciálnej a etnocentrickej perspektívy, ktorá chápe kultúru tak ako sa chápala v 18. storočí, teda ako
niečo, čo spočíva vo vedomostiach z oblasti umenia, fyziky, zemepisu atď. Samozrejme, že nemožno porovnávať technológiu afrických Krovákov s technológiou súčasných postindustriálnych kultúr, ale to je chyba komparácie. Pretože v iných oblastiach
kultúry, napríklad v oblasti spoločenských vzťahov, v oblasti mentality, hodnôt, pohľadu na život, medzigeneračných vzťahov, solidarity, ohľaduplnosti k prírodnému
prostrediu... kto je rozvinutejší? kto je kultúrnejší?
Kultúra je spôsob života ľudskej komunity a predstavuje veľmi komplexný fenomén,
ktorý má trojdimenzionálnu, a nie jednodimenzionálnu podstatu. Tí, ktorí si myslia,
že rurálne komunity nie sú kultúrou, že nemajú kultúru, prichádzajú s projektmi
8
Slovník španielskeho jazyka Kráľovskej akadémie je základný normatívny slovník španielskeho jazyka.
Jeho pravidelne aktualizované vydania zostavuje a vydáva Španielska kráľovská akadémia v spolupráci
s Akadémiami jazyka latinskoamerických krajín. Vychádza od roku 1780 a jeho najnovšie 22. vydanie je
z roku 2001. Považuje sa za hlavný lexikologický prameň odrážajúci stav jazyka.
186
ROZHOVOR
zvonku bez toho, aby sa tých ľudí vôbec na niečo pýtali. Jedným z veľkých problémov
dnešného rurálneho sveta je, že tí, ktorí chcú odísť alebo vrátiť sa, nemajú potrebné vedomosti. Aké vedomosti mohol mať sedliak alebo sedliačka? Ženy bývali kuchárkami,
pôrodnými babami, mäsiarkami, priadkami, tkáčkami, vychovávateľkami, starali sa
o statok; muž býval roľníkom, pastierom, tesárom, hrnčiarom, vedel predpovedať počasie, liečiť choroby zvierat, vedel, kedy má orezať strom, kedy treba štepiť, ako sa
sadí, kedy treba polievať, poznal najvhodnejšie typy pôdy pre takú či onakú plodinu
a v závislosti od toho vedel, ako treba prihnojiť... Je v tom skutočné „vedecké“ poznanie, hoci nezodpovedá definícii tohto druhu poznania – ako upozornil Bronisław Kasper Malinowski – ale je to poznanie jednoznačne platné, pretože je založené na skúsenosti a na porovnávaní... Mali by sme vedieť využiť všetky tieto vedomosti, pretože
plný rozvoj možno dosiahnuť iba zosúladením pokroku a tradície. Evolúcia neprebieha v zlomoch, ale cestou postupných zmien, teda kontinuitne. Pre evolúciu kultúr ľudstva platí presne to isté, čo aj pre biologickú a geologickú evolúciu. To, čo sa ukázalo
ako negatívne, treba prekonať a odbúrať, a to, čo je užitočné, treba naďalej využívať.
Vytvárať alebo snažiť sa vytvárať rurálnu kultúru bez toho, aby sme brali do úvahy rurálnu kultúru, je vážnym omylom, ktorý by mohol mať negatívne dôsledky.
Preklad zo španielčiny: Renáta Bojničanová
Vysvetľujúce poznámky pod čiarou: Renáta Bojničanová, Noelia Bueno Gómez
Pokračovanie v budúcom čísle.
ADOLFO GARCÍA MARTÍNEZ je španielsky antropológ, ktorý sa zaoberá najmä kultúrou Astúrie, procesmi modernizácie a zmeny spoločnosti, otázkami kultúrneho
dedičstva. V súčasnosti prednáša sociálnu a kultúrnu antropológiu na Národnej univerzite dištančného vzdelávania (Universidad Nacional de Educación a Distancia –
UNED). Dvadsať rokov pracoval ako stredoškolský a vysokoškolský pedagóg, napríklad na univerzitách vo Valladolide a v Oviede. Ukončil vysokoškolské štúdium filozofie a sociálnej psychológie v Lyone, získal titul MA zo sociológie na Sociologickom inštitúte v Lyone a doktorát PhD. na Univerzite v Oviede. Adolfo García uverejnil viac
ako 60 vedeckých štúdií a kníh z oblasti etnografie a kultúrnej antropológie, ako napríklad Los vaqueiros de alzada de Asturias. Un estudio histórico antropológico
(1988), Antropología de Asturias. I. La cultura tradicional, patrimonio de futuro
(2008), či Antropología de Asturias II. El cambio: la imagen invertida del otro (2011).
Za svoju vedeckú prácu dostal cenu „Premio Juan Uría Ríu“ a ocenenie za výskum
a obnovu vidieckych oblastí. Adolfo García Martínez je členom Kráľovského inštitútu
astúrskych štúdií.
Noelia Bueno Gómez – Adolfo García Martínez
187
2
61 • 2013
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
SPRÁVA Z MEDZINÁRODNEJ KONFERENCIE FOLK KNOWLEDGE:
MODELS AND CONCEPTS (26. – 28. apríl 2013, Bratislava)
V dňoch 26. – 28. apríla sa v priestoroch
Pálffyho paláca v Bratislave konala medzinárodná konferencia k projektu VEGA ,,Ľudové poznanie a jeho socio-kultúrne podmienky“, organizovaná Ústavom etnológie
SAV pod názvom ,,Folk knowledge: Models
and Concepts“. Trojdňové podujatie s medzinárodnou účasťou si vyžadovalo dobre zostavenú koncepciu, za ktorej vypracovaním
stoja Tatiana Bužeková, Miroslava Hlinčíková, Danijela Jerotijević a Soňa G. Lutherová.
Organizačný tím posilnili interní doktorandi
pôsobiaci na ÚEt SAV.
Cieľom konferencie bolo prispieť k poznatkom z oblasti ľudového poznania, jeho
šírenia a vplyvom sociálneho prostredia.
V Pálffyho paláci na Zámockej ulici sa stretli vedci a vedkyne z rôznych kultúrnych prostredí, aby sprostredkovali svoje poznatky
a podnietili diskusie. Empirické výskumy dokazujú, ako zavedené myšlienky, reprezentácie a sociálne vzťahy do značnej miery
usporadúvajú a filtrujú individuálnu ľudskú
skúsenosť sveta okolo nás. Tým vytvárajú
kultúrne rozmanité pohľady na svet, ktoré
môžu zahŕňať pocity a postoje, ako aj informácie, skúsenosti, verbálne taxonómie a koncepty, teda všetky spôsoby porozumenia,
ktoré ľudia využívajú, aby vytvorili realitu.
Na konferencii sa zúčastnilo spolu 24
prednášajúcich, ktorí nezastupovali len rôzne európske akademické inštitúcie, ale predstavovali aj rôznorodé pohľady a prístupy
k výskumu ľudového poznania, na základe
188
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
ktorých bola konferencia rozdelená do niekoľkých tematických blokov.
Prvý deň po krátkom uvítaní Tatiany Bužekovej z Ústavu etnológie SAV predniesol
úvodnú prednášku Anthony Good, emeritný
profesor Sociálnej antropológie na Fakulte
sociálnych a politických vied Univerzity
v Edinburghu vo Veľkej Británii s názvom
Folk Knowledge and the Law.
Nasledoval prvý tematický blok zameraný
na problematiku konceptualizácie sociálnych
skupín. V prvej časti odzneli príspevky zamerané na oblasť etnicity a migrácie.
Juraj Buzalka z Ústavu sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických
vied Univerzity Komenského sa v príspevku
Popular devotion and religious consolidation:
some remarks on post-socialist power relations
okrem iného zaoberal ľudovou religiozitou
aj inštitucionálnou cirkvou a jej významom
v politických procesoch. Ústav etnológie
a antropológie ruskej Akadémie vied zastupovala s príspevkom The everyday life of a city as a cultural dialogue: The experience of
Moscow Marina Martynova.
Helena Tužinská z Katedry etnológie a kultúrnej antropológie Univerzity Komenského
predstavila právne a antropologické prístupy, napomáhajúce objasneniu nežiaducich
nezrovnalostí objavujúcich sa pri interview
s migrantmi vo svojom príspevku Role of folk
models in interpreting and interviewing. Príslušníkom slovenskej a maďarskej menšiny žijúcim v Prahe sa vo svojej prezentácii Prague
Úvodná prezentácia 3. dňa – kognitívny antropológ William Lee McCorkle. Foto: Soňa Gyárfáš
Lutherová.
in the context of cultural diversity in perception on ethnicity among the members of Hungarian and Slovak minorities venovala Marianna Meszárosová z Ústavu etnológie
Filozofickej fakulty Karlovej univerzity.
V druhej časti sme mali možnosť nahliadnuť na konceptualizáciu sociálnych skupín
v rozličných kultúrnych kontextoch. Ako prvá v tomto bloku vystúpila Zuzana Sekeráková Búriková z Ústavu etnológie Slovenskej
akadémie vied so svojím príspevkom Schedules and gossips: How to define the rules of
an au pair employment?. Nasledovala jej kolegyňa Soňa G. Lutherová, ktorá nám vo svojej prezentácii Home and property in post- socialist Bratislava predstavila rôzne stratégie
mladých ľudí pri zabezpečovaní bývania. Prvý deň konferencie bol ukončený príspevkom Lucie Trlicovej z Fakulty sociálnych
a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave s názvom Food as a symbol:
“Cosmopolitan” cuisine as a distinctive feature of diplomatic nobility in Sarajevo.
Na úvod druhého dňa medzinárodnej konferencie vystúpil s príspevkom Contested
knowledges: The politics of pilgrimage in
a changing Europe John Eade, profesor soROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
ciológie a antropológie na Univerzite v Roehamptone a výkonný riaditeľ CRONEM-u
(Centre for Research on Nationalism, Ethnicity and Multiculturalism).
Nasledoval tematický blok zameraný na
problematiku konceptualizácie náboženstiev
a tradícií. V jeho prvej časti sa predstavili štyria prezentujúci. Zdeněk Uherek z Ústavu etnológie českej Akadémie vied vystúpil s príspevkom The significance of ethnicity in
selected decision-making processes in the
Czech Republic: The influence of knowledge
and social experience. Ďalším prezentujúcim
bol Mario Katić z Katedry etnológie a kultúrnej antropológie Univerzity v chorvátskom Zadare. Vo svojej prezentácii Mirila:
From ritual to theatre predstavil vplyv turizmu na význam pohrebných zvykov regiónu
Dalmácie.
Po krátkej prestávke pokračoval so svojím
príspevkom The history of Cigano nomadism
and the Calon spatiality in Brazil Martin Fotta z Inštitútu etnológie Goetheho Univerzity
vo Frankfurte. Z Brazílie sme sa v príspevku
Filling the gaps in knowledge and making intimate spaces. Case of Yup’ik Eskimos and
Chukchis, Russia od Jaroslavy Panákovej
189
z Ústavu sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických vied UK presunuli
na ruskú Sibír.
V druhej časti tohto tematického bloku sa
ako prvá s príspevkom Unreflective knowledge? Romanian folk religious rituals between prescription and practice predstavila
Ioana Repciuc z Ústavu etnológie Rumunskej
Akadémie. Konceptom tradície sa v prezentácii The Construction of Pre-Christmas Symbols or the Saint Nicolaus (Santa Claus) Complex zaoberala Marta Botíková z Katedry
etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK.
Fakultu filozofie na Univerzite v španielskom
Oviede reprezentovala Noelia Bueno Gómez
so svojím príspevkom Folk Memory and poetic justice: the case of the “Romance del comandante Moreno”, a popular ballad collected in the north of Spain. Ďalej nasledovala
Tatiana Bužeková z Ústavu etnológie SAV
s príspevkom Gender dynamics of neo-shamanic groups: Sacred femininity and power.
Druhý deň konferencie zakončila svojou prezentáciou Some Interpretations of Gender
Roles in Two Hungarian Vaishnava Communities Nóra Bodosi-Kocsis z Katedry etnológie a kultúrnej antropológie Univerzity v Szegede.
William McCorkle, vedúci experimentálneho výskumu v LEVYNA-e (Laboratory for
the Experimental Research of Religion and
Ritual) a docent na Ústave religionistiky Masarykovej Univerzity v Brne, otvoril tretí deň
konferencie príspevkom From Compulsion to
Script: The Evolution of Ritual and the Rise of
Religions. Ďalšie prezentácie odzneli v rámci tematického bloku Psychologické aspekty
ľudového poznania. Ako prvá sa predstavila
trojica vedcov z Českej republiky David Doubek a Dana Bittnerová z Karlovej Univerzity
v Prahe a Markéta Levínská z Univerzity
v Hradci Králové. V príspevku Schema theory, cultural conflict, social exclusion and education spoločne predstavili využitie kognitívnych prístupov v oblasti výskumu javov
týkajúcich sa vzťahu obyvateľov ,,vylúčených
lokalít“ a vzdelávania. Nasledoval príspevok
Moral Intuitions and the Reduction of Prejudice od Andreja Findora, zástupcu Ústavu európskych štúdií a medzinárodných vzťahov
Katedry sociálnych a ekonomických vied UK.
Na záver konferencie predstavil aplikáciu metódy konsenzuálnej analýzy na oblasť ľudovej psychológie vo svojej prezentácii Cultural
consensus theory and the problem of ethnographic generalization Andrej Mentel z Katedry sociológie Filozofickej fakulty Trnavskej Univerzity.
Medzinárodná konferencia ,,Folk knowledge: Models and Concepts“ poskytla možnosť porovnať rôzne náhľady na ľudské poznanie a prispela k objasneniu niektorých
aspektov kultúrnych svetov, ktoré ľudia konštruujú.
NATÁLIA BLAHOVÁ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
KONFERENCIA AKTUÁLNE OTÁZKY FOLKLORISTIKY
V STREDNEJ EURÓPE (9. – 12. november 2012, Komárno)
V dňoch 9. – 10. novembra 2012 sa na Univerzite J. Selyeho v Komárne konala medzinárodná vedecká konferencia venovaná aktuálnym otázkam a predmetu folkloristiky.
Konferenciu zorganizovali Výskumné centrum európskej etnológie Fórum inštitútu pre
výskum menšín v Komárne, Národopisná
spoločnosť Slovenska, Pedagogická fakulta
Univerzity J. Selyeho a Katedra etnológie
a kultúrnej antropológie FiFUK. Príležitosťou na zorganizovanie konferencie bolo aj
190
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
15. výročie založenia Výskumného centra
európskej etnológie Fórum inštitútu pre
výskum menšín v Komárne. Výskumné centrum európskej etnológie už 15 rokov zabezpečuje inštitucionálne zázemie etnologického výskumu Maďarov na Slovensku.
Jeho úlohou je vedecký výskum ľudovej kultúry Maďarov na Slovensku, dokumentácia
a publikovanie výsledkov výskumov. Popri
tradičných oblastiach etnologického výskumu kladie dôraz tiež na výskum interetnic-
kých vzťahov a na výskum zmien. Výskumné centrum sa stalo moderným centrom výskumu európskej etnológie vďaka aplikácii
najnovších teoretických a metodologických
výsledkov etnológie. V záujme realizácie
svojho poslania sa zapája aj do medzinárodných výskumných projektov: do výskumu interetnických vzťahov, ľudového náboženstva
a malých sakrálnych pamiatok, výskumu
zmien ľudovej kultúry atď. Počas celej konferencie boli tiež vystavené publikácie Výskumného centra: vedľa samostatných publikácií aj publikácie edície Interethnica,
lokálne a regionálne monografie, Notitia historico-ethnologica a jednotlivé ročníky periodika Acta Ethnologica Danubiana. Je potrebné zmieniť sa aj o odbornej knižnici,
o zbierke národopisných a kultúrno-historických fotografií, o etnologickom archíve,
zvukovom a video archíve, archíve malých
sakrálnych pamiatok, dokumentácii cintorínov a dokumentácii národných symbolov.
Konferenciu otvorili slávnostnými príhovormi prodekan Pedagogickej fakulty Univerzity J. Selyeho Róbert Gyenes a riaditeľ
Fórum inštitútu pre výskum menšín Károly
Tóth.
Odborný program konferencie uviedol
vstupný vyžiadaný referát Vilmosa Voigta
(Maďarsko) k problematike terminológie:
Aktuálny stredoeurópsky terminátor vo folkloristike. Podal prehľad a kriticky zhodnotil používanie pojmov „etnomuzikológia“,
„etnochoreológia“, „písně lidové/zlidovělé“,
„culture studies“, „vlastiveda“ atď. v európskom kontexte na základe analýzy európskych národopisných lexikónov a encyklopédií. Jaroslav Otčenášek (Česká republika)
sa v príspevku zaoberal problematikou rozhraničenia drobných folklórnych žánrov vo
folkloristike. Zoltán Magyar (Maďarsko) sa
venoval tradícii historických povestí v kontexte súčasných folkloristických výskumov
a sústredil sa najmä na metódy a na terminológiu. Prezentoval aj katalóg maďarských
historických povestí, ktorý ponúka použiteľný vzor a rámec pre medzinárodnú klasifikáciu povestí.
V popoludňajšom bloku odznel referát
Bohuslava Šalandu (Česká republika) o projekte slovníka folklórnej naratológie. Gábor
Barna (Maďarsko) priniesol interpretáciu ar-
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
chívnych zdrojov z 20. storočia v kanonizačnom procese sv. Margity s otázkou, či je
možné takéto zdroje skúmať a interpretovať
prostriedkami folkloristiky. József Liszka
v príspevku: Od javiska po múzeum. Pokusy
konštruovania ľudovej kultúry Maďarov na
Slovensku charakterizoval skutočnosť, keď
predtým členitá kultúra Maďarov na Slovensku sa dnes akoby zjednocovala.
Vo večernom spoločenskom programe venovanom jubileu etnologického pracoviska
Fórum inštitútu pre výskum menšín odzneli pozdravné príhovory Marty Botíkovej, Michaela Prosser-Schella (Nemecko), Vilmosa
Voigta a Ladislava Öllösa.
Vstupný referát Aktuálne otázky stredoeurópskej folkloristiky druhého dňa konferencie predniesla Eva Krekovičová a charakterizovala súčasné koncepty a prístupy
folkloristiky v strednej Európe, ako sú ľudová kultúra, tradičnosť, netradičnosť, myslenie ľudového typu, kultúra ľudového typu.
Zdôraznila tiež potrebu kritiky prameňov
a dôležitosť ďalšieho spracovávania významných historických zbierok a ich vydávania. Kincső Verebélyi (Maďarsko) referovala o možnostiach výskumu obradového
folklóru v rámci a nad rámec európskej etnológie. Hana Hlôšková uvažovala o fenoméne autenticity v kontextoch súčasného
folklorizmu. Zoltán Klamár (Srbsko) sa tiež
venoval otázke folklorizmu, ale v juhoslovanskom kultúrnom kontexte. Věra Frolcová
(Česká republika) sa zaoberala medziodborovým stavom súčasného výskumu ľudovej
piesne v Čechách a na Morave a Jana Ambrózová predstavila výskum tradičných hudobno-interpretačných štýlov v súčasných
kultúrno-spoločenských podmienkach na
základe dlhodobého výskumu tradičnej ansámblovej hudby na strednom Slovensku.
Posledný blok konferencie otvoril Dániel
Bárth (Maďarsko) referátom Historické perspektívy v dnešnej folkloristike, Lucie Uhlíková (Česká republika) detailne priblížila
v príspevku Tradice a perspektivy etnomuzikologického bádání na brněnském akademickém pracovišti historické okolnosti,
projekty a publikačné výstupy brnenskej odbočky EÚ AV ČR. Iva Bydžovská v príspevku
Digitální knihovna kramářských tisků Špalíček informovala o digitálnom spracovaní
191
zbierky jarmočných piesní v NM v Prahe. Príspevky Bernadett Smid (Maďarsko) Folklór
v dobe digitálnej a Ilony L. Juhász „Terénny“
výskum na internete – metódy a možnosti boli venované možnostiam etnológie/folkloristiky aktuálnych fenoménov globalizácie
a lokalizácie prostredníctvom internetovej
siete.
Závery a podnety z konferencie zhrnuli
Eva Krekovičová a Vilmos Voigt. Odborne za-
ujímavé, inšpirujúce a spoločensky príjemné
podujatie bude zavŕšené aj publikačne, keďže organizátori plánujú vydať príspevky v podobe štúdií v najbližšej ročenke Acta ethnologica Danubiana.
BORIS BARANYOVICS,
Výskumné centrum európskej etnológie
Fórum inštitútu pre výskum menšín
v Komárne
STUDENTI NA ŠVOČ PŘEDVEDLI SLUŠNOU ÚROVEŇ
(Bratislava, 26. 4. 2013)
Tak jak je již po několik desetiletí zvykem,
i letos na Katedre etnológie a kultúrnej
antropológie (dále jen KEKA) Filozofické fakulty Univerzity Komenského proběhla tradičně ŠVOČ, tedy študentská vedecká odborná činnosť, kde studenti měli možnost
prezentovat své vědecké práce před odborníky i svými kolegy. Vystoupení, tedy účast, je
nepovinná a každý si může vybrat, zda se přihlásí a získá tak další informace a podněty,
jak posunout své poznání na vyšší úroveň.
Studenti si mohou z řad vědeckých pedagogů také zvolit dle profesního zaměření školitele, který mu práci už po dobu jejího tvoření bude připomínkovat a doplňovat. Součástí
KEKA je kromě etnologie a kulturní antropologie taktéž obor muzeologie, který měl také
v letošním roce svoji samostatnou ŠVOČ.
Do ŠVOČ sekce etnologie a kulturní antropologie, která se konala 26. 4. 2013, se přihlásilo celkem 7 studentů, z toho 4 dívky a 3
chlapci, avšak 1 dívka bohužel pro nemoc
svoji práci neprezentovala. Ročníky měly kromě 1. bakalářského vždy alespoň jednoho
svého zástupce. Z 2. ročníku bakalářského
studia byli 2 prezentující, a to Tomáš Winkler
a Michal Uhrin a za 3. ročník Ivana Adámeková. Za 1. ročník magisterského studia prezentovali Bc. Eva Rechtoríková a Bc. Vojtech
Bagin a za 2. ročník Bc. Anna Danišková.
Témata prací byla velmi pestrá a studenti
v nich prezentovali jak své teoretické znalosti, tak jejich praktickou aplikaci. Dva mužští zástupci z druhého bakalářského studia
192
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
prezentovali výsledky ze svých terénních výzkumů uskutečněných na konci prvního ročníku (Winkler, Uhrin). Zbývající prezentující měli své práce obohaceny o opakované
terénní poznatky, kde měli možnost doladit
a případně modifikovat některé své závěry.
Ve dvou případech se jednalo o parciální výňatky ze závěrečných prací (Danišková, Adámeková). Vzhledem k těmto rozdílnostem se
komise v průběhu konání ŠVOČ rozhodla
prezentující hodnotit ve dvou kategoriích –
zvlášť posluchače bakalářského a zvlášť posluchače magisterského studia. K tomuto závěru se dospělo po zhodnocení úrovně jednotlivých prací, kdy se nedá příliš porovnávat
hloubka a šíře zjištěných informací studentem 2. ročníku bakalářského studia a studentem 2. ročníku magisterského studia. Komise se tedy dohodla na spravedlivějším
hodnocení ve dvou skupinách.
Vystupující prezentovali své vědecké práce a následně ochotně odpovídali na kladené
otázky, které měly převážně doplnit některé
implicitní informace, anebo měly posunout
projekt na vyšší úroveň. Všichni zúčastnění
byli velmi potěšeni z přítomnosti paní doc.
PhDr. Ľubici Droppové, CSc., která byla čestnou členkou komise. Mezi další členy komise patřil Mgr. Juraj Janto, PhD. a zbytek doktorandky katedry Mgr. Linda Šimeková, Mgr.
Veronika Macková a z oboru muzeologie
Mgr. Dita Csütörtökyová.
Na 1. místě z bakalářského studia se umístil Michal Uhrin, který referoval o kováčoch
Zľava: Rechtoríková, Winkler, Uhrin, Adámeková, Bagin, Danišková. Foto: Hana Hlôšková.
a podkúvačoch. Těsně za ním s příspěvkem
o lokálních pohostinských zařízeních, tedy
na 2. místě, se umístil Tomáš Winkler a na
3. místě Ivana Adámeková, která hovořila
o změnách životních strategií a jejich vlivu
na demografický vývoj. Z magisterského studia se na 1. místě umístil Bc. Vojtech Bagin
s jeho velmi propracovaným příspěvkem
o goralech v polsko-slovenském pohraničí,
na 2. místě Bc. Anna Danišková, která z loňského roku obhájila stále svoji vysokou úroveň při prezentování části své diplomové práce zaměřenou na problémy stagnace života
na veřejných prostorách. Třetí bronzová příčka patřila Bc. Evě Rechtoríkové, která se
s oborem etnologie potýká teprve pár měsíců a svůj příspěvek nazvala „Rodová deľba
práce v domácnosti“. Veškeré medailové posty byly tedy obsazeny.
V rámci univerzitního administrativního
pořádku bylo však zapotřebí vybrat 3 nejlepší
prezentující, a komise tyto příčky obsadila
následovně: 1. Bc. Vojtech Bagin, 2. Michal
Uhrin a 3. Tomáš Winkler. Bc. Annu Daniškovou komise nominovala do soutěže o cenu
Daniela Tupého, kde se bude konfrontovat
s ostatními úspěšnými prezentujícími ze zbylých kateder FiF UK. Všichni zúčastnění získali ceny v podobě odborných etnologických
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
publikací a zlaté medaile ještě k tomu obdržely hudební CD.
Všem zúčastněným patří ještě jednou slova díků za jejich dobrovolnou snahu vylepšit
svá poznání a statečně se postavit tváři v tvář
hodnocení, která ne vždy bývají taková, jaká
bychom si přáli. O muzeologické části ŠVOČ
vás níže bude informovat kolegyně Csütörtökyová.
Samostatná muzeologická sekcia ŠVOČ
prebieha na KEKA popri etnologickej sekcii
od roku 2012. V tomto roku sa na nej zúčastnilo celkovo päť študentov prvého a druhého
ročníka bakalárskeho stupňa štúdia. Rozsah
zvolených tém bol široký a vzťahoval sa na
okruhy múzejnej prezentácie, prezentácie
pamiatkového fondu, teoretickej muzeológie, odbornej ochrany zbierkových predmetov a múzejnej pedagogiky.
Prvý ročník zastupovali Dana Lacová s príspevkom o Múzeu Petržalského opevnenia,
nachádzajúceho sa v objekte zrekonštruovaného bunkra z obdobia druhej svetovej vojny. Ide o neregistrované múzeum, ktoré je
výsledkom práce zoskupenia dobrovoľníkov
s cieľom zrenovovať pásmo obranných pevností v pohraničnom území bratislavskej
Petržalky. Marianna Tomašková prezentova-
193
la prácu zameranú na Chrám Prenesenia
ostatkov sv. Mikuláša v Ruskej Bystrej, ktorý
je v rámci súboru unikátnych drevených kostolov v slovenskej časti Karpatského oblúka
zapísaný v zozname svetového kultúrneho
dedičstva UNESCO. Poslucháčka druhého
ročníka Zuzana Falathová sa venovala teórii
tezaurácie numizmatickej zbierky na príklade Múzea mesta Bratislavy, v ktorom poukázala na nejednotnosť odbornej terminológie
a absenciu systému triedenia numizmatickej
zbierky. Zuzana Majorová spracovala tému
konzervovania textílií z prírodných vlákien
a podrobnejšie sa zamerala na vlastnosti
textilu, odborné konzervovanie a uloženie
textilných zbierok v depozitári. Miroslava Žažová ponúkla návrh projektu pre deti a mládež so zrakovým znevýhodnením, využívajúceho prácu s hrnčiarskou hlinou, ktorého
realizácia bola navrhnutá pre Archeologické
múzeum SNM v Bratislave.
Keďže kvalita jednotlivých prác bola vyvážená, najlepšie tri práce bolo pomerne
ťažké vyhodnotiť. Nakoniec sa odborná porota v zložení členov doc. PhDr. Magdalény
Paríkovej, CSc., PhDr. Zity Škovierovej, CSc.
z KEKA a Mgr. Dominika Hrdého z Oddelenia Múzejnej pedagogiky SNM v Bratislave
rozhodla udeliť prvé miesto pre rozsah praktického prínosu Miroslave Žažovej za Návrh
projektu pre deti a mládež so zrakovým znevýhodnením: Vyrob si kachlicu, druhé mies-
to Marianne Tomaškovej za prácu Chrám Prenesenia ostatkov sv. Mikuláša v Ruskej Bystrej a tretie miesto Dane Lacovej s názvom
príspevku Múzeum Petržalského opevnenia.
Jednotlivé príspevky poukázali nielen na
odborný rozhľad študentov v danej problematike, ale aj na ich praktický prínos v jednotlivých oblastiach ochrany kultúrneho dedičstva na Slovensku.
Jak již bylo zmíněno, některé práce postoupily do soutěže o cenu Daniela Tupého.
Daniel Tupý byl studentem FiF UK, avšak
v roce 2005 ho zavraždili. Na jeho památku
děkan uděluje tuto cenu té nejlepší z přihlášených prací. Přihlásit se může každý dobrovolně, anebo komise na jednotlivých katedrách
nominují své účastníky, kteří absolvovali katederní kolo ŠVOČ. V letošním třetím ročníku získala cenu Daniela Tupého studentka
2. ročníku magisterského studia etnologie
Bc. Lenka Koišová se svojí prací o projevech
moci v komunikaci mezi cizinci a představiteli instituce cizinecké policie. Blahopřejeme!
VERONIKA MACKOVÁ,
Katedra etnológie a kultúrnej
antropológie FiF UK v Bratislave
DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ
Katedra etnológie a kultúrnej
antropológie FiF UK v Bratislave
VILIAM MALÍK 1912 – 2012
(výstava v SNG, 18. apríl – 14. júl 2013)
„Keď sa na tie fotografie pozerám, zamýšľam sa nad stvorením sveta. Však človek
menší ako špendlík! Bezvýznamnejší ako
jediný kamienok z toho milióna, čo tam
ležia na zemi.“
Viliam Malík
A pritom pre ľudstvo alebo národ, ten náš
slovenský, významná a podstatná časť celku.
Viliam Malík s pokorou a poznaním sledoval
svet okolo seba a našťastie pre nás si ho nenechal len pre vlastné oči a dušu.
194
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
„Nebol ani prvý, ani jediný a veľmi dlho
ostávali jeho unikátne fotografie v tieni dejín. Viliam Malík bol však výnimočným dokumentaristom, vďaka ktorému si nemusíme minulosť iba predstavovať. Ako bytostne
otvorený, názorovo nepredpojatý fotograf-dokumentarista mal porozumenie aj pre životné, ’ľudské‘ situácie, vedel vystihnúť spoločenské javy, ktoré boli typické nielen pre
vtedajšie, ale akékoľvek neskoršie obdobie,
pretože odrážali skutočný stav vecí. Podľa
všetkého Viliam Malík ako názorovo liberál-
Viliam Malík. Árvácska. Slnko svieti i pre chudobných. Slovenská národná galéria, Bratislava.
ny, sociálne citlivý autor bol skutočným fotografom otvorenej spoločnosti aj so všetkými jej problematickými stránkami, iba v jej
podmienkach vedel naplno využiť svoj talent.
Narodil sa v Rakúsko-Uhorsku, zažil obe
vojny, február 1948 aj novembrovú revolúciu
1989. Vlani by bol mal Viliam Malík, hlavný
predstaviteľ modernej fotografie na Slovensku, krásnu oslavu stých narodenín – Slovenská národná galéria pripravovala jeho
1
retrospektívu. Žiaľ, už sa jej nedožil, zomrel
v januári. Výstava sa posunula, a hoci je jej
autor prítomný už iba na fotografiách, tie
umelecké i dokumentárne doklady sú pre laika aj odborníka ohromný zážitok.“1
Viliam Malík začínal s fotografovaním v 30.
rokoch 20. storočia ako fotoamatér v združení YMCA – bolo to obdobie, keď sa amatéri
stávali priekopníkmi – „nebol jediný z tých, čo
dali základy modernému fotografickému do-
Citát z bulletinu SNG k výstave Viliam Malík 1912 – 2012.
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
195
Viliam Malík. Hydrocentrála v Ladcoch. Okolo 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava.
196
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Viliam Malík. Čerešne. 1937. Slovenská národná galéria, Bratislava.
kumentarizmu a reportáži, ale zo všetkých
autorov na konci 20. a začiatku 30. rokov bol
práve on tým jediným, čo rozvíjal fotografický dokument najdôslednejšie,“ vraví kurátor
výstavy – Aurel Hrabušický.
Viliam Malík dbal na to, aby sa na zachytené miesta opäť vrátil, vnímal premeny, neostával len pri jedinom pohľade. Spočiatku
využíval rôzne vzdialenosti, zachytával rozsiahle priestory. Držal sa viac v úzadí od svojich objektov. Ako fotoreportér zachytával
premenlivé až chaotické prejavy života. Nenechal sa odradiť od fotenia zabudnutých ľudí na uliciach, mestských zákutí, od čističov
topánok cez vojenské manévre až po festival
Artfilm. „Tie zábery potvrdzujú, o čo mu išlo celý život – nebola to iba snaha zaznamenať situácie či ľudí, ale čo najviac priestoru.
Väčšina jeho fotografií vyžaruje schopnosť
zachytiť veľký až kozmický priestor,“ dodáva kurátor.
V neskoršom období prechádza z mestského prostredia na vidiek, približuje sa svoROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
jim objektom, prichádza s nimi do priameho
kontaktu. Fotografuje panoramatické zábery, neobchádza prírodu a živlom zničené Tatry, ktoré pohnú každým z nás. „Viac fotografií zdôrazňuje situáciu na prelome, keď niečo
staré odchádza a nové prichádza. Z množstva
vecí, ktoré sa diali, dokázal vybrať tie situácie
a javy, ktoré boli pre dané obdobie typické
a vystihovali ho,“ hovorí Hrabušický. Faktom
však zostáva, že zbierka Malíkovho diela,
z ktorého je na výstave iba malá časť (160 fotografií a 8 krátkych dokumentov), je pre Slovensko akýmsi vizuálnym súborom momentov utvárajúcich celé storočie od jediného
autora, čo u nás naozaj nemá obdobu.
Okrem fotografií sa na výstave nachádzajú aj Malíkove krátke filmové dokumenty
a dokument, ktorý o ňom nakrútila Viera Čákanyová. Pri príležitosti retrospektívnej výstavy v Slovenskej národnej galérii vychádza
tiež monografická publikácia Viliam Malík
(texty Aurel Hrabušický, Danica Zmetáková;
koncepcia publikácie Aurel Hrabušický, Filip
197
Viliam Malík. Dunajské nábrežie (Sanitas), Bratislava. Okolo, 1940. Viliam Malík – dedičia.
198
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Viliam Malík. Au Café, Petržalka. 1935 – 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava.
Vančo; vydali Slovenská národná galéria
v Bratislave, Vydavateľstvo Slovart, spol.
s.r.o., Photoport 2013).
Výstavu dopĺňajú fotografie samotného
Viliama Malíka. Ukazujú nám jeho charizmu, jeho časy mladosti, založenia rodiny, aj
roky skúseností plných šedín a vrások. Nedá
sa odísť z výstavy bez pocitu, že tento človek
a jeho fotografie vo vás niečo zanechali. Jeho osobnosť. Jeho videnie a cítenie. Život vo
všetkých jeho podobách.
Výstava pritiahne a získa návštevníkov,
minulosť sa na chvíľu vráti aj so svojou atmosférou, cez pohľady ľudí spoznávame ich
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
bytie. Obraz, ktorý vytvoril o živote Viliam
Malík svojimi očami a objektívom, je zrkadlom doby a nenechá nikoho ľahostajným.
VERONIKA ŠPIRKOVÁ,
Katedra etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK v Bratislave
P O U Ž I T É Z D ROJ E
http://kultura.sme.sk/c/6781738/poslednychsto-rokov-slovenska-na-fotkach. html
Bulletin Slovenskej národnej galérie k výstave
Viliama Malíka, SNG 2013
199
Viliam Malík. Ženy z Moravského Lieskového. 1938 – 1940. Slovenská národná galéria,
Bratislava.
200
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
2
61 • 2013
RECENZIE
VALERIA KOVACHOVA RIVERA
DE ROSALES, BOHDAN ULAŠIN,
ZUZANA FRÁTEROVÁ:
Cuentos eslovacos de tradición oral
Ediciones Xorki. Madrid, 2012, 241 s.
Výber slovenských ľudových rozprávok
v španielskom preklade, ktorého realizátormi sú Valeria Kovachova Rivera de Rosales,
Bohdan Ulašin a Zuzana Fráterová, vyšiel
v španielskom vydavateľstve Xorkis s podporou Literárneho informačného centra, štátnej
organizácie pod pôsobnosťou Ministerstva
kultúry Slovenskej republiky, a tiež s podporou veľvyslanca SR v Španielsku Jána Škodu
(autori všetkým vyjadrili poďakovanie), čo je
dôkazom, že slovenské kultúrne inštitúcie sú
aj v tomto smutnom období všadeprítomnej
hospodárskej krízy pripravené podporiť hodnotné diela, ktoré prezentujú slovenskú kultúru v zahraničí. Určite adekvátnym komplementom tejto medzinárodnej prezentácie
slovenskej kultúry bolo aj rozhodnutie editorov vyzdobiť knihu ilustráciami Ľudovíta
Fullu, a to na obálke knihy aj v jej vnútri. Dielo je kolektívne, na jeho edícii a na prekladoch sa podieľali v prvom rade už citovaní autori, ale aj ďalší spolupracovníci, ktorí do
prípravy prekladov zasiahli v menšej či väčšej
miere v rozličných momentoch ich vzniku.
Za hodný pripomenutia považujem fakt, že
genéza tejto publikácie má veľmi zaujímavú
históriu, tak ako prezrádzajú autori v Predbežnej poznámke k doslovu (Nota preliminaral Postfacio, s. 219 – 220). Publikácia je totiž
výsledkom spoločného úsilia nielen viacerých pedagógov pôsobiacich na Univerzite
Komenského v Bratislave (Dr. B. Ulašin) a na
Univerzite Complutense v Madride (Dr. Valéria Kovachova Rivera de Rosales; Dr. Z. Fráterová, lektorka v rokoch 2009 – 2011), ale aj
lektorov a študentov UK a UCM (napr. Miguel
Ángel Navarrete Guitiérez, Veronika Draganová, Barbora Gombošová, Katarína Grinčová, Eva Hudecová, Petra Martonová, Silvia
Puškárová, Ana Belén Angulo Rufs, Patricia
Barrera Velasco, Javier Cánovas Benito, Marta Diéguez Vallejo, Patricia Franco Lommers,
Hugo Guillén Asensio, Calíope Márquez Sánchez, Borja Martín Alonso), a tiež, pri posledných úpravách textov, spolupracovníkov
vydavateľstva Xorki Patricie Gonzálezovej
Almarchovej, Carlosa Javiera Gonzáleza Serrana a Francisca Solanu. Z pôvodne pedagogického zámeru prekladových cvičení na
Filozofickej fakulte UK vzišla myšlienka spolupráce, do ktorej pedagógovia vedeli účinne
zapojiť aj spomínaných študentov, a tak podnietili ich záujem o slovenskú kultúru na jednej a o praktický preklad na druhej strane.
Takto sa pedagogický a vzdelávací zámer spojil s odborným a kultúrne propagátorským.
Úmysel, ktorého pôvodná myšlienka vznikla
pred vyše desaťročím, ako sa dozvedáme
z Predbežnej poznámky k doslovu, sa dočkal
zdarného zavŕšenia, čo sa časovo podarilo
zrealizovať pri príležitosti 185. výročia narodenia Pavla Dobšinského (1828 – 1895). Veľké „okrúhliny“ sa, samozrejme, slávili v roku 2008, keď sa toto výročie pripomínalo aj
201
v širšej kultúrnej verejnosti spolu so 150. výročím prvého vyjdenia Slovenských povestí
(1. a 2. zväzok, 1858), o to vzácnejšie je pripomenutie si osobnosti Pavla Dobšinského aj
v tomto, navonok menej exponovanom výročí. (Nemôžem nespomenúť, že aj v tomto
okrúhlom výročí LIC podporilo reprezentatívnu publikáciu o Pavlovi Dobšinskom Pamodaj šťastia, rozprávka – Pocta Pavlovi
Dobšinskému, LIC, Bratislava 2008, ktorého
zostavovateľom je prof. Ondrej Sliacky.)
Charakter kolektívnej práce má predovšetkým časť spočívajúcu v praktických prekladoch rozprávok (s. 9 – 217), možno však
konštatovať, že takýto heterogénny pôvod
prekladov vôbec nepoznať vo výslednom diele, naopak, všetky sú svojou kvalitou veľmi
vyrovnané a dodržiavajú jednotný jazykový
štýl a prejav (isteže, našli by sa aj odchýlky,
ide však o zanedbateľné záležitosti). Z prekladateľského hľadiska oceňujem, že všetky
preložené rozprávky rešpektujú charakter
ľudovosti a archaickosti pôvodných textov,
takže verím, že u hispánskeho čitateľa táto
španielska verzia dokáže evokovať pocit stretnutia sa s pradávnym „magickým“ poznaním,
aké vzbudzuje u slovenského príjemcu. Prekladatelia pri svojich riešeniach prejavili pochopenie pôvodného textu, napríklad adekvátne
zachovávajú expresivitu výrazov (zampar –
zožrať; bribona – naničhodnica; tú, andrajoso – trhan, s. 77; cebollino – truľo, s. 130), vyhľadávajú archaicky vyznievajúce slová (la
tierra alalbur de los búhos y de los murciélagos – krajina vydaná napospas sovám a netopierom, s. 65; celemín – merica, s. 77) a nachádzajú vhodné frazeologické spojenia pri
preklade ustálených slovných spojení (napr.
ísť kam človeka oči povedú – ir donde lellevaban los ojos (a alguien), s. 79; všetci žili šťastne... – todos vivieron en paz y fueron felices,
s. 157). Vo väčšine prípadov sú preložené aj
mená rozprávkových hrdinov, a to duchaplným spôsobom, ako napr. v prípade mien Tirahayas, Rompetroncos, Amasahierro, Muevemontes, Barboncillo – Valibuk, Miesiželezo
(s. 163 – 187). Isteže, v prekladateľských riešeniach sa vždy ponúkajú aj iné možnosti, ale
202
RECENZIE
je v licencii každého prekladateľa zvoliť si riešenie, ktoré považuje za najvhodnejšie. Zatiaľ
čo umelecká časť spočívajúca v prezentácii
textov slovenských rozprávok v španielčine
je výsledkom práce koordinovaného kolektívu, vedeného V. Kovachovou Rivera de Rosales a Z. Fráterovou zo španielskej strany a B.
Ulašinom zo slovenskej strany, zodpovednosť
za odbornú časť (s. 221 – 239) nesie Bohdan
Ulašin. Napokon aj za výber rozprávok, ako
sám priznáva, je „podľa vlastného vkusu“
(s. 220) zodpovedný práve on. Možno povedať, že „vkus“ ho určite nezradil, keďže do
výberu sa dostali také reprezentatívne texty
ako Radúz a Ľudmila, Tri citróny, Baláž,
O dvanástich mesiačikoch, Slncový kôň, Kráľ
času (tento text bol preložený ako prvý) atď.,
spolu 16 rozprávok. Zároveň však možno povedať, že uplatnil aj odborné kritérium, keďže sa vo svojom výbere väčšinou zameral na
typ čarovnej rozprávky. Bohdan Ulašin zvýšil
kvalitu celej publikácie aj svojím výkladom
o slovenských ľudových rozprávkach, o ich
typológii a zberateľoch. V kapitole patriacej
do tejto odbornej časti, La obra de Pavol Dobšinský en el contexto de su época (Dielo Pavla
Dobšinského v kontexte svojej doby, s. 221 –
227), podáva zrozumiteľne prezentovanú biografiu Pavla Dobšinského so zameraním sa
na jeho zberateľskú činnosť, činnosť editora
a spracovávateľa ľudových rozprávok. B. Ulašin zároveň hispánskemu adresátovi rozprávok podáva vysvetlenie o činnosti generácie
slovenských romantických zberateľov folklóru, sústreďujúc pozornosť konkrétne na Samuela Reussa, Janka Francisciho-Rimavského, Ľudovíta Reussa a Augusta Horislava
Škultétyho. Je známe, že texty ľudovej prózy, tak ako ich P. Dobšinský prezentoval, boli vlastne štylisticky upravenými prepracovaniami záznamov z ústneho podania, takže to,
čo poznáme ako slovenské ľudové rozprávky
zo zbierok Pavla Dobšinského, sú vlastne vydarené literárne spracovania rozprávaní
z ústnej tradície. V tomto zmysle mi osobne
meno Pavla Dobšinského na obálke knihy trochu chýba, pretože prezentovaný výber je
skutočne zostavený priamo z výberu sloven-
ských ľudových rozprávok Pavla Dobšinského, Prostonárodné slovenské povesti, I. – II.,
Tatran, 1974, Bratislava. Pozitívne hodnotím
fakt, že B. Ulašin v doslove nezabudol predstaviť adresátom knihy aj autora ilustrácií, teda Ľudovíta Fullu, charakterizujúc ho ako ilustrátora, ktorý sa najviac vryl do detských
myslí „podmanivou krásou“ svojich zobrazení a ktorého meno je na Slovensku známe
predovšetkým vďaka povesti výborného ilustrátora detských knižiek.
Poslednú časť publikácie tvorí kapitola
Comentarios y concordancias con el catálogo
universal de tipos cuentísticos (Komentáre
a zhody s medzinárodným katalógom rozprávkových typov, s. 228 – 239), ktorá obsahuje výklad každého textu z hľadiska jeho medzinárodnej typológie. B. Ulašin uvádza názov
rozprávky v preklade, názov v origináli, zdroj,
v ktorom sa text objavil prvýkrát a číselné zaradenie podľa katalógu Hansa-Jörga Uthera
The types of Internacional Folktales, zv. 1.–3.,
Helsinki, roku 2004, skratka ATU. Autor sa
slobodne rozhodol pre tento katalóg, ktorý
považuje za najaktuálnejší a najvhodnejší na
vypracovanie svojich komentárov. B. Ulašin
ďalej konštatuje, že pri určovaní zhôd a súvislostí sa inšpiroval komentármi k textom rozprávok takmer už z klasického monumentálneho diela Viery Gašparíkovej a Boženy Filovej
(Eds.) Slovenské ľudové rozprávky I.–III. Bratislava, Veda, 1993/2001/2004, čo je, podľa
môjho názoru, veľmi dobré riešenie, hoci
k dispozícii je napríklad aj Katalóg slovenskej
ľudovej prózy, zv. I.–II. (SAV, 1991 – 1992, Bratislava) Viery Gašparíkovej. Vo svojich komentároch B. Ulašin uvádza aj paralelné typy
ľudovej prózy v iných národných tradíciách,
zvlášť v španielskej, pričom vychádzal zo
zbierok španielskych rozprávok a povestí Aurelia M. Espinosu (1946 – 1947) a Josého Maríu Guelbenza (2006). Pripomína tiež pôvod
niektorých motívov a ich rozšírenosť v blízkych slovanských, ale aj vzdialených, napr. až
ázijských, afrických či amerických tradíciách.
Nepochybne je táto časť práce určená skôr na
posúdenie odborníkom v tejto oblasti.
Záverom môžem konštatovať, že cieľ auRECENZIE
torov spočívajúci v „priblížení bohatstva slovenskej ústnej tradície španielskemu čitateľovi“ sa hlavnému autorskému kolektívu
a celému tímu vydaril. Ale nielen to. Verím,
že slovenské rozprávky v španielskom preklade splnia aj svoje hlbšie poslanie v šírom
svete, dokazovať, že dobro zvíťazí nad zlom,
múdrosť nad nerozumom a každá faloš vyjde
najavo, vždy a za každých okolností. Výber
Bohdana Ulašina je zostavený tak, že o tejto
večnej pravde presviedča. Vďaka prílohám
Bohdana Ulašina, samozrejme, kniha slúži
nielen na čítanie pre deti, ale aj pre dospelých, a to nielen na potešenie a zábavu, ale aj
ako na slušnej úrovni spracovaný materiál
pre odborné publikum.
RENÁTA BOJNIČANOVÁ,
Pedagogická fakulta
Univerzity Komenského v Bratislave
DIELO CHVÁLIACE
SVOJHO TVORCU
VIERA GAŠPARÍKOVÁ,
HANA HLÔŠKOVÁ (Ed.):
Stretnutie s rozprávkou. Pohľad
do života a diela etnologičky
PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc.
Ústav etnológie SAV, Národopisná
spoločnosť Slovenska, Slovenský komitét
slavistov, Bratislava 2011, 248 s.
Stretnutie s rozprávkou býva pre človeka
akýmsi prvým stretnutím sa s pravdou o svete. Pre „ľudské mláďa“ je prípravou na život,
ktorý, ako neskôr zistí, spočíva v prekonávaní prekážok, takže v detstve počuté a zažité
rozprávky sú vlastne podvedomou zásobárňou pozitívnych myšlienkových schém, podľa ktorých iba ten, kto vytrvá, napokon víťazí.
V prípade knihy Viery Gašparíkovej, ktorá nesie tento názov, je to aj stretnutie sa autorky so sebou samou, je to spätný pohľad na
vlastnú prácu, na svoj profesionálny život,
na to, čo sa v ňom doposiaľ stihlo a čo sa musí ešte stihnúť. Ale tiež na to, čo všetko bolo
203
treba prekonať, aby napokon bolo možné
pravdivo vypovedať, že námaha nebola zbytočná a vykonané dielo napĺňa svojho tvorcu
uspokojením.
Napriek tomu, že nálada tohto úvodu k recenzii je ladená v rekapitulačnom duchu,
možno povedať, že nové stránky ďalšieho aktualizovaného vydania Stretnutia s rozprávkou sa rodia každým dňom. Viera Gašparíková sa od edície tejto publikácie v roku 2011
naďalej zúčastňuje na konferenciách, neprestáva písať štúdie, posudzuje dizertačné práce a vo svojom voľnom čase poskytuje konzultácie mladým i pokročilým adeptom vedy,
takže tento rozprávkový príbeh sa obohacuje o nové témy a motívy. Prečo však vzniklo
Stretnutie s rozprávkou? Hybnou silou tohto
diela bol pocit zodpovednosti za všetku vykonanú prácu, ktorú má autorka za sebou,
zodpovednosť za materiál, ktorý sa nakopil v
jej osobnom archíve za celé obdobie produktívnej profesionálnej trajektórie, z čoho
vyplýva vnútorným imperatívom daná povinnosť dôsledne ho usporiadať, utriediť
a uchovať pre ďalšie generácie. A to je práca,
ktorej sa Viera Gašparíková systematicky
venuje už niekoľko posledných rokov. Je prirodzené, že pri pohľade na množstvo zhromaždeného materiálu sa človeku automaticky obracia zrak na vlastný život, na to, čo ho
napĺňalo. Stretnutie s rozprávkou je, ak by
som to mohla úplne zjednodušiť, výsledkom
tohto retrospektívneho pohľadu. Je to pohľad
Viery Gašparíkovej na vlastné diela, realizované projekty a projekty zamýšľané, na témy, ktoré jej boli uložené, ale najmä na tie,
ktoré ju napĺňali nadšením, vždy s vedomím
skutočnosti, že aj ona je (iba) ohnivkom v istej línii poznania a štafetu tohto poznania
musí odovzdávať novým pokoleniam.
Dešifrovať metaforu poetického názvu tejto publikácie nie je ťažké, veď počas svojho
profesionálneho života sa Viera Gašparíková častejšie ako ktokoľvek iný stretávala s rozprávkami. Iba pripomínam, že ľudová próza,
predovšetkým rozprávky, povesti, ale tiež iné
žánre ústnej tradície boli od začiatku jednou
z hlavných línií jej výskumu. Povolanie
204
RECENZIE
k týmto témam ju zastihlo už počas štúdií na
Filozofickej fakulte Univerzity Komenského
v Bratislave, kde našla aj svoje prvé pracovné umiestnenie, ešte predtým, než zakotvila
na Ústave etnológie SAV. Bola účastníčkou
mnohých terénnych výskumov zameraných
na zber ľudových rozprávaní, čím prispela
k rozšíreniu Archívu ľudovej prózy SAV. Možno povedať, že kulmináciou jej životného diela je trojzväzkové vydanie Slovenských ľudových rozprávok I., II., III. (Veda, Bratislava,
1993, 2002, 2004). Ide o zbierku rozličných
žánrov prózy zo slovenskej ústnej tradície,
zozbieranej v 30. a 40. rokoch z iniciatívy
prof. Franka Wollmana, ktorú dôsledne zoradila, okomentovala a skatalogizovala podľa medzinárodných kritérií, pričom podklady na túto vedeckú klasifikáciu pripravila už
vopred v dvojzväzkovom Katalógu ľudovej
prózy (1991 – 1992). Za celoživotnú prácu bola odmenená významnými národnými aj medzinárodnými cenami, zatiaľ poslednou je
Európska cena za rozprávky (Europäische
Märchenpreis) Asociácie Waltera Kahna, ktorú jej udelili v roku 2008 a ktorá je medzinárodne najprestížnejším ocenením za výskum
v oblasti rozprávok.
Viera Gašparíková sa tiež od počiatkov
svojej vedeckej dráhy špecializovala na výskum zbojníctva, pričom v tejto línii sa stala
vedúcou medzinárodných tímov zameraných na výskum zbojníctva ako historického fenoménu, a na jeho odraz v ústnej tradícii v oblasti Karpát a Balkánu. Výsledky tohto
výskumu sa odrážajú v početnej bibliografii,
a to počnúc prácami venovanými zbojníkovi
Michalovi Vdovcovi v 60. rokoch 20. storočia
až po finálny výstup z medzinárodného karpatsko-balkánskeho projektu výskumu zbojníctva Geroj ili zbojnik? Obraz razbojnika
v foľklore Karpatskogo regiona. Heroes or
Bandits. Outlaw Traditions in the Carpathian
Region (V. Gašparíková; B. N. Putilov; Imola
Küllős; Piroska Szabó, European Folklore Institute, Budapest, 2002).
Venovanie sa týmto témam, rôznorodým,
ale zároveň navzájom súvisiacim, bolo výsledkom špecifických okolností profesio-
nálneho života autorky. Bolo by nemožné
zhrnúť celý jeden profesionálny život do pár
riadkov, a práve preto odkazujem každého,
kto by sa chcel dozvedieť viac, na knihu Stretnutie s rozprávkou, v ktorej nájde vyrozprávané všetko autenticky, v prvej osobe, ale aj
slovami odborníkov, ktorí sa podujali zhodnotiť výsledky jej práce pri rozličných príležitostiach, takže osobné a subjektívne sa spája s objektívnym pohľadom zvonka (napr.
Medailón PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc.
z pera Hany Hlôškovej, s. 11 – 13 v slovenčine, s. 14 – 17 v nemčine; Laudatio pri príležitosti udelenia ceny pani Dr. Viere Gašparíkovej pri príležitosti udelenia Európskej ceny
rozprávky za celoživotné dielo od Siegfrieda
Armina Neumanna, s. 22 – 27; Slávnostný príhovor pri príležitosti prezentácie edície Slovenské ľudové rozprávky v Slovenskom inštitúte v Budapešti, prednesený Dr. Ondrejom
Krupom, s. 29 – 30, a iné).
Nejde o typickú knihu pamätí, ale o seriózne resumé profesionálnych peripetií
slovenskej vedkyne, v ktorom je zahrnutá
kompletná personálna bibliografia, zoznam
vedeckých podujatí, na ktorých sa zúčastnila, prezentácií a prednášok, ktoré pripravila,
projektov, ktoré viedla alebo do ktorých sa
zapojila, ocenení, členstiev vo vedeckých
spoločnostiach, ale i ďalších profesijných
aktivít. Napokon, azda najpresnejšie formulovanou recenziou na Stretnutie s rozprávkou je samotná Edičná poznámka Viery Gašparíkovej, uvedená v závere knihy (s. 240 –
242), v ktorej autorka jasne vysvetľuje svoj
zámer pri zostavovaní svojej knihy a z toho
vyplývajúcu štruktúru publikácie. Čo sa týka samotnej štruktúry, ako som už vyššie
naznačila, osobnejšie ladené časti sa v nej
snúbia s dôsledne objektívnymi, pričom nosnou časťou je kapitola spočívajúca v personálnej bibliografii (II. Bibliografia, s. 41 –
166), usporiadaná podľa tematických skupín zamerania výskumu (Historiografia,
Teória a metodológia, Ľudová kultúra, Folklór, Ľudová slovesnosť, Ľudová próza, atď.,
až po Literatúru o autorke), spracovaná podľa zaužívaného bibliografického úzu, vrátaRECENZIE
ne citácií a ohlasov. V tomto duchu sa nesie
aj kapitola III. Iné profesijné aktivity (s. 167 –
223), obsahujúca informácie o účasti na kongresoch, konferenciách, v terénnych a archívnych výskumoch, prehľad vystúpení v masovokomunikačných prostriedkoch, a tiež
zoznam členstiev a funkcií v domácich a medzinárodných vedeckých spoločnostiach,
vyznamenaní, udelených cien atď. V tomto
bloku je zvlášť vzácna informácia o Rukopisných prácach uložených v archívoch (s.
220), ktorú autorka nepochybne odkazuje
pokračovateľom v línii výskumu zameranej
na ľudovú prózu. Osobnejší akcent majú kapitoly I. Portrét (s. 5 – 40), IV. Fotografická
príloha (s. 225 – 239) a V. Edičná poznámka
(s. 240 – 242). V tomto zmysle upozorňujem
predovšetkým na úvahy Moje stretnutie s rozprávkou (s. 7 – 10) alebo Prvé dotyky s rozprávkou a niekoľko iných spomienok (s. 31 –
40), v ktorých autorka emotívnym spôsobom hovorí o svojom profesionálnom, ale
zároveň aj úprimne osobne prežívanom vzťahu k rozprávkam ako k zdroju „krásy, dobra
a sily človeka“.
Stretnutie s rozprávkou však zároveň presahuje personálny rámec, pretože má význam tiež ako historické svedectvo o jednej
výskumnej línii v slovenskej folkloristike druhej polovice 20. storočia do súčasnosti, pričom, samozrejme, prierez touto líniou je načrtnutý z perspektívy osobnej skúsenosti.
Práve v tom tkvie širší význam toho syntetizujúceho diela, v ktorom pozorný čitateľ určite neprehliadne aj autorkine inšpiratívne
podnety na ďalší rozvoj vedeckého výskumu
zameraného na folklór a literatúru, ako aj celkový návod, akým smerom sa v takomto
podujatí možno orientovať, kde hľadať podkladovú literatúru, zdroje, metodologické zázemie a podobne.
Popritom Stretnutie s rozprávkou neprestáva byť portrétom jednej z neprehliadnuteľných osobností slovenskej folkloristiky
a zároveň obdivuhodnej ľudskej osobnosti.
Samozrejme, odráža súčasný stav osobnej
bibliografie a vedeckého výskumu Viery Gašparíkovej, a s mojimi najlepšími želaniami ve-
205
rím, že pri jej nevyčerpateľnej energii a optimizme tento prehľad zďaleka nie je kompletný, ale chýbajú v ňom ešte mnohé strany. V marci 2011 Viera Gašparíková ukončila svoj
sugestívny, osobne ladený úvod k Rozprávke
latinským citátom Ars longa, vita brevis.
Dovoľujem si k tejto večnej pravde pridať
ešte ďalšiu, nemenej výstižnú na zhodnotenie nielen Stretnutia s rozprávkou ako recenzovanej publikácie, ale najmä všetkého
toho, čo napĺňa jej stránky: Opus laudat
artificem.
RENÁTA BOJNIČANOVÁ,
Pedagogická fakulta
Univerzity Komenského v Bratislave
PETER SLAVKOVSKÝ:
Slovenská etnografia
(kompendium dejín vedného odboru)
Veda – Ústav etnológie SAV, Bratislava,
2012, 128 s.
Etnografia má veľmi staré základy; na toto poukazuje Peter Slavkovský v knihe venovanej historickému prehľadu slovenskej
etnografie hneď v úvode – dávne antické Herodotovo dielo História označuje na základe
jeho obsahu skôr za etnografické ako historické. Autor svoje národopisné/etnografické/etnologické kompendium veľkoryso dáva do širších kultúrno-historických, resp.
politicko-ekonomických súvislostí. Ide o dielo s dobrou celkovou koncepciou – pomerne
rozsiahlym tematickým záberom, bohatý
zdroj informácií sprevádzaný obrázkovým
materiálom.
V podkapitole „Počiatky vedeckého záujmu o ľud a jeho kultúru“ autor dáva otázku
záujmu o ľud do súvisu s osvieteneckou ideológiou, ktorej zmyslom bola „hospodársko-sociálna emancipácia rodiacej sa buržoázie
z područia feudalizmu“ a bojovala „proti
umelej duchovnej jednote svetonázoru katolíckeho stredoveku...“. Autor pritom vychádza zo všeobecne zaužívaného názoru
206
RECENZIE
o priamočiarom pokroku novoveku a temnom stredoveku. Treba pritom poznamenať,
že vec je podstatne zložitejšia ako sa na prvý
pohľad zdá. Imperialistické tendencie, ako
germánsky Drang nach Osten alebo osmanské výboje do Európy síce korenili v stredoveku (ríšskeho orla ako symbol v Nemecku
prevzali ešte zo starého Ríma) a mali vonkajší náboženský, čiže zdanlivo duchovný
a pozitívne zjednocujúci ráz/náter, v jadre
však išlo skôr o biologicky determinovaný
boj o územie, v ktorom sú napr. ľudia zajedno
so svojimi príbuznými zo živočíšnej ríše –
šimpanzmi. Možno poukázať aj na dielo
P. A. Sorokina Krise našeho věku (Praha,
1948), ktoré poskytuje hlbokú analýzu cyklických premien prevažujúceho spoločenského myslenia v dejinách. Stredovek nebol
„umelou svetonázorovou jednotou“ ani stojatou vodou, aj keď sa vtedy svetonázorová
jednota často vyžadovala násilím. Jeho integrálnou súčasťou boli aj revolučné podnety
osobností, ako boli Konštantín-Cyril a Metod, priekopníci rovnosti ľudí v možnostiach
vzdelávania vo vlastnom jazyku, alebo František z Assisi, priekopník prostoty a skromnosti, zároveň lásky k prírode, čím vlastne
anticipoval záujem o jednoduchého človeka
a moderný zápas za ochranu životného prostredia. Ostatne aj Ján Hus a autor novovekej
Utópie Tomáš Morus vychádzali zo stredovekého svetonázoru. Ani feudalizmus nemožno celkom stotožňovať so stredovekom.
Na druhej strane francúzska revolúcia, ktorá bola vlastne oneskorenou reakciou na narcistickú formu vlády Ľudovíta XIV. a spočiatku mala občiansky charakter, naostatok
vyústila do teroru, bonapartistického imperializmu a štátneho nacionalizmu, upierajúceho práva národnostným menšinám. Podstatne humánnejší charakter mala v tom čase
americká revolúcia, aj keď ju v praxi museli
neskôr „doťahovať“ ľudia ako Abraham Lincoln, typický občan pochádzajúci z jednoduchých pomerov. (V jeho vojsku za oslobodenie černochov bojovali aj Slováci.) Dešpekt
ku stredoveku možno nájsť aj v talianskej renesancii, ktorá predchádzajúci architekto-
nický sloh, jeden z najoriginálnejších v dejinách, posmešne nazvala „gotikou“, t. j. „gótskym“, barbarským slohom, pochádzajúcim
zo „zapadákova“, čiže z končín za Alpami
a obrátila sa radšej k tradíciám starého Ríma,
s ktorým ako metropolou sa podvedome stotožňovala.
Autor sa postupne k základnému jadru
slovenskej národopisnej témy a jej výskumu
dopracúva cez históriu národného obrodenia, ktoré bolo jeho ideovou škrupinou. Usudzuje, že záujem o ľud, ktorý napokon vyústil do vzniku etnografie ako samostatného
vedného odboru, sa vytváral už v jadre stavovskej (feudálnej) spoločnosti zároveň s napredovaním meštianskej spoločenskej vrstvy.
Poznamenáva, že „záujem o slovenský vidiek
v intelektuálnom prostredí vyvolali historické okolnosti – rodil sa na prelome dvoch
epoch...“. Autor sa venuje aj otázkam realizácie muzeálnej idey; všeobecné sprístupnenie múzeí datuje do polovice 19. storočia.
Vyzdvihuje vlastivedné záujmy Mateja Bela,
L. Bartholomeidesa, S. Tešedíka, J. Čaploviča a iných. Pre slovenské dejiny druhej polovice 19. storočia je príznačný vznik a rozvoj
národného centra v Martine, vo výhodnej
geografickej polohe, hoci približne v tom istom čase určité funkcie slovenského kultúrneho centra plnila aj Budapešť, ktorá sa práve vypracovávala na jednoznačnú metropolu
Uhorska. Príznačné je, že noviny Pešťbudínske Vedomosti sa v tých časoch presťahovali do Martina a tam vychádzali ako
Národnie noviny. Otázke formovania národného centra v typicky vidieckom turčianskom prostredí sa venoval Fedor Ruppeldt,
jeho práca ešte čaká na dostatočné ocenenie.
Pre kultúrnu históriu sú však zaujímavé aj
polemiky medzi predstaviteľmi martinského centra a ich oponentmi.
V ďalšej podkapitole sa autor venuje histórii z konca 19. storočia a prvej polovice
20. storočia, chápe ju ako jedno obdobie.
Zdôrazňuje, že popri amatérskom výskume
v prvej fáze bolo treba podchytiť vedeckú prácu aj inštitucionálne, na čo bola vhodná Matica; jej prvý podpredseda V. Paulíny-Tóth naRECENZIE
vrhol vytvoriť osobitné vedecké a umelecké
odbory, ale odpor vtedajšej štátnej správy to
znemožnil. Za najvýznamnejšieho metodika národopisnej činnosti v matičnom období autor považuje P. Dobšinského. (Ľudové
rozprávky majú demokratického ducha, každý tam môže byť kráľom.) Ako svojráznych
iniciátorov autor spomína P. Križku a A. Kmeťa. Po zatvorení Matice medzeru vypĺňali časopisy a Muzeálna slovenská spoločnosť. Vajanský roku 1880 vyšiel s iniciatívou široko
koncipovaného poznávania života národa.
Vajanský a Fedor Ruppeldt sa tiež zaoberali
myšlienkou vtedy aktuálneho národného slohu v architektúre; jeho realizátorom boli Blažej Bulla a Dušan Jurkovič. Významným
podujatím bola Národopisná výstava českoslovanská v Prahe roku 1895. Martinský Národný dom plnil úlohu spoločenského strediska, vedeckej akadémie, národného múzea
a národnej galérie. Autorom vymedzený časový úsek by sa dal aj rozdeliť na časy pred
a po prevrate roku 1918, keď na Slovensku
vznikli pre vedeckú prácu podstatne iné
podmienky ako predtým. Slovensko vtedy
prvýkrát získalo politické, medzinárodnými
zmluvami zabezpečené hranice, tým však aj
národnostné menšiny, ktoré mali zabezpečené svoje práva. Spolupráca medzi Čechmi
a Slovákmi fungovala aj pred vznikom Československa. Okrem iného možno pripomenúť
napr. národopisne hodnotnú spoluprácu architekta Jana Koulu s Andrejom Kmeťom alebo Obrázky zpod Tater od Karla Kálala z roku 1907. V medzivojnovom období sa táto
spolupráca zintenzívnila. Pritom treba osobitne pripomenúť obetavú prácu Karla Plicku alebo iniciatívu Alice Masarykovej pri rozvíjaní ľudovej výzdoby domov v Čičmanoch
a výskume turčianskej dediny Horné Jaseno,
čoho výsledkom bola štúdia Ivy Šmakalovej
Integrálna dedina. (Dedinu s demokraticky
usporiadaným spolužitím občanov Alice
Masaryková chápala ako alternatívu proti
„rozkladnému vplyvu pseudocivilizácie“.)
Veľkým obdivovateľom a propagátorom slovenskej ľudovej kultúry bol Alois Kolísek; jeho byt bol malým múzeom slovenského ľu-
207
dového umenia. Karel Čapek, ktorý kritizoval veľkomesto 20. storočia ako barbarský
jav, vo svojej tvorbe sa zároveň inšpiroval aj
slovenským vidiekom a vážil si jeho hodnoty. Za iniciatívny čin vedeckej práce v medzivojnovom období autor pokladá Vedeckú
syntézu z roku 1937. Autorove údaje z medzivojnového obdobia možno tiež doplniť
pripomienkou iniciatívnej práce Milana Hodžu v prospech sedliackeho stavu, ako aj to,
že jeho politická strana vydávala edíciu Roľnícka osveta a redigoval ju Jozef Lettrich;
v tejto edícii vyšli napr. publikácie – Jána Hofmana Chráňme pamiatky našich otcov a Rudolfa Brišku Problém reagrarizácie. Národohospodárska župa stredoslovenská so sídlom
vo Zvolene mala v programe aj rozvíjať ľudové umenie. V medzivojnovom období prebehla pozemková reforma a rozsiahla vnútroštátna kolonizácia vidieka, ktorou vzniklo
mnoho obcí pomenovaných po významných
osobnostiach, napr. Hviezdoslavov, Hodžovo, Jesenské, Blahova Dedina, Gessayov, Ursínyovo, Okánikovo, Slávikovo, Bottovo atď.
V čase 2. svetovej vojny sa darilo slovenskú
národnú ideu úspešne deformovať ideológom, ako boli Stanislav Mečiar a Štefan Polakovič, autor publikácie Slovenský národný
socializmus. Pod vplyvom nemeckého nacizmu, ktorý pestoval okultizmus, mágiu
a pohanské kulty, sa mýty a kulty pseudoduchovných symbolov štátu spolu s úzkoprsým nacionalizmom zavádzali aj na Slovensku. Na druhej strane ten istý Jozef
Lettrich, ktorý predtým redigoval edíciu Roľníckej osvety, sa v SNP angažoval za demokraciu a architekt Dušan Jurkovič, ktorého
inšpirovala ľudová kultúra, sa zúčastnil odboja ako člen skupiny Justícia.
V druhej polovici 20. storočia sa rozvinul
záujem o folklór. Autor to spomína v tretej
kapitole venovanej tomuto obdobiu a tu sa
tiež zaoberá veľkými úlohami slovenského
národopisu: MKKKB, Etnológia/Etnografia
Slovanov, Etnografický atlas Slovenska, Československá vlastiveda, Slovensko-Ľud, Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska atď.
Začal vychádzať Zborník SNM-Etnografia.
208
RECENZIE
Zaslúženú obsiahlu pozornosť autor venuje
časopisu Slovenský národopis, expozícii
SNM a Múzeu slovenskej dediny v Martine.
„Expozície v novej budove SNM boli z hľadiska koncepčného, formálneho i priestorového vrcholom expozičnej úrovne vo svojej
dobe“, konštatuje autor. V poslednej, štvrtej
kapitole sa autor venuje výhľadom národopisu, uvažuje: „Rozhodujúci prelom v predstavách o predmete etnologického výskumu
priniesli hlavne výsledky urbánnoetnologických bádaní v druhej polovici deväťdesiatych
rokov.“ Kniha obsahuje aj prehľad inštitúcií
a osobností slovenskej etnografie. Škoda, že
medzi osobnosťami chýbajú napr. A. Kolísek, A. Masaryková, K. Plicka a p.
K tomuto obdobiu možno dodať ešte niekoľko poznámok. Okolo roku 1955 sa úspešne rozvíjal terénny výskum ľudovej architektúry na Fakulte architektúry a pozemného staviteľstva
SVŠT v Bratislave pod vedením profesora
Jána E. Koulu. Podobný výskum viedol architekt Ladislav Foltyn, niekdajší pracovník
Bauhausu. Výskumu ľudovej architektúry
v Československu sa venoval architekt Václav
Mencl. Je pozoruhodné, že o ľudovú architektúru mali záujem a na jej prednosti upozorňovali práve moderní architekti. Tak písal
napr. Karel Honzík v knihe Tvorba životního
slohu. Dávnejšie predtým zasa stúpenci „akademizmu“ v architektúre šomrali na „sedliacky sloh“ Dušana Jurkoviča. Pozitívny
vzťah k ľudovej architektúre prejavili Emil
Belluš a Ferdinand Milučký. Z moderných architektov svetového mena sa o nej veľmi pozitívne vyslovil Mies van der Rohe a Le Corbusier si údajne pre svoje rovné strechy bral
vzory z mediteránnej ľudovej architektúry.
V neskorších rokoch sa skupina členov
Slovenského zväzu ochrancov prírody a krajiny z Bratislavy (Mikuláš Huba, Peter Kresánek, Peter Tatár a i.) venovala obnove senníkov, salašov a podobných objektov v teréne.
Objavili sa cenní amatérski etnografi, ako
napr. Ján Lazorík.
O ľudových rezbároch s obdivom písal Dominik Tatarka, autor úvah o demokratickej
spoločnosti – „obci božej“. Dnešná konzumná spoločnosť vo svojej narcistickej podobe
pracuje proti samotnej podstate etnografie:
ak by si všetci obyvatelia planéty osvojili vysnívaný štandard vrcholného luxusu a všetky mestá a dediny by boli prestavané v duchu metropolitných priestorov do podoby
kombinácie lesa mrakodrapov a „sídelnej kaše“, na úkor krajiny, ktorú sme dostali ako
dar, ľud ako taký aj so svojím prostredím zanikne.
IGOR THURZO,
Bratislava
RASTISLAVA STOLIČNÁ-MIKOLAJOVÁ (Ed.), KATARÍNA NOVÁKOVÁ:
Kulinárna kultúra
regiónov Slovenska
Etnologický ústav SAV, Veda, Bratislava,
2013, 496 s.
V slovenskej etnológii patrí problematika
tradičných spôsobov obživy nielen výskumne, ale aj publikačne k najlepšie spracovaným otázkam tradičnej kultúry Slovenska.
Charakteristika základných zdrojov a foriem
stravovania v kontexte lokálnych, regionálnych či celoslovenských relácií neabsentuje
v nijakej z publikácií rýdzo vedeckého či vedecko-popularizačného zamerania. Publikované práce ponúkajú uctyhodný korpus
recentného materiálu ako východisko k sumarizácii v reláciách regionálnych, celoslovenských či širších porovnávacích (napr. stredoeurópskych, slovanských). Svedčia o tom
viaceré publikačné výstupy, z ktorých patrí
už od 60. rokov významné miesto najmä syntézam ľudovej kultúry ako Československá
vlastivěda III. Lidová kultura (1968), Slowakische Volkskultur (1972), Slovensko – Ľud, II.
časť (1979), ktorých koncipovanie by nebolo možné bez výsledkov terénneho výskumu
a archívnych prameňov uložených v dokumentácii a publikovaných s pravidelnosťou
už od čias konštituovania vedeckovýskumRECENZIE
ného pracoviska SAV v lokálnych a regionálnych monografiách. Vďaka týmto terénnym
výskumom a publikáciám bolo možné od 90.
rokov 20. storočia prikročiť ku koncipovaniu
a interpretácii tradičnej stravy a stravovania
formou ďalších, novou metodikou spracovaných syntéz. A to tak so špeciálnym zameraním na etnokartografické zobrazenie javov
ľudovej kultúry (Etnografický atlas Slovenska, 1990), ako aj publikácie Encyklopédia
ľudovej kultúry 1., 2. (1995), ktorá sa stala
východiskom aj pre elektronickú verziu encyklopédie. A napokon slovenská a anglická
verzia syntézy: Slovensko: Európske kontexty ľudovej kultúry (ed. R. Stoličná, 2000,
1997). Toto pripomenutie významných titulov nemá za cieľ podať kompletný sumár
publikácií o tradičnej strave na Slovensku,
ale okrem početných štúdií upriamiť pozornosť najmä na sumarizujúce práce, v ktorých
tvorí problematika stravy významnú súčasť
a ktoré obohacujú poznanie o tradičnej kultúre ako súčasti kultúrneho dedičstva Slovenska.
Pri viacerých, najmä posledných uvedených publikačných výstupoch sa autorsky
a editorsky podieľala R. Stoličná-Mikolajová,
ktorá tentoraz v spoluautorstve s K. Novákovou pripravila, na rozdiel od dávnejšie publikovaných monotematických monografií
o strave, iný pohľad na tradičnú stravovaciu
kultúru na Slovensku – na prezentáciu materiálu za obdobie prvej polovice 20. storočia s akcentom na charakteristiku tradičnej
stravy Slovenska z regionálneho pohľadu.
V publikácii je prezentovaný obraz tradičnej
stravovacej kultúry na vzorke 22 regiónov,
ktoré pokrývajú územie Slovenska. Tak ako
pri interpretácii regionálneho charakteru
iných javov tradičnej kultúry (napr. staviteľstvo, odev alebo tanečný folklór), aj pri koncepcii regionálneho členenia na základe materiálu o tradičnej strave autorky vytvorili
„sieť“ regionálneho členenia s cieľom detailnejšie priblížiť a upozorniť na špecifiká stravy v konkrétnom regióne. V niektorých prípadoch pristúpili aj k rozdeleniu jedného
regiónu na dva menšie celky. Pritom nestra-
209
tili zo zreteľa skutočnosť, aby regióny prezentovali etnografické oblasti charakteristické viac-menej homogénnou tradičnou
kultúrou, podmienenou ekologickými a klimatickými podmienkami, ako aj analogickými historickými, kultúrnymi a sociálnymi
faktormi (s. 9). Aj tento, v publikácii aplikovaný prístup, dal „za pravdu“ konštatovaniu
v publikácii venovanej tradičnej kultúre regiónov Slovenska (Beňušková a kol., 1998,
s. 11), že členenie územia Slovenska na regióny tradičnej kultúry nie je stabilne určené a do veľkej miery ho modifikujú jednotlivé skúmané témy či hĺbka rozpracovanosti
sledovaných javov.
Skôr ako autorky prezentujú konkrétny
materiál vo vzťahu k regiónom Slovenska,
predmetnú problematiku tradičnej stravy približuje úvod R. Stoličnej-Mikolajovej (s. 7 –
10), objasňujúci základné charakteristiky
a ciele etnologického štúdia javov spôsobu
života a tradičnej kultúry tzv. „ľudových, neelitárnych“ vrstiev obyvateľstva. Vo vzťahu
k problematike stravy osvetľuje širokým oblúkom pohľad na konzumovanie jedál a nápojov, a to nielen ako biologickú podmienku
prežitia človeka, ale z pohľadu etnologicky
a antropologicky zameraného štúdia, aj ako
sumár javov dokumentujúcich odlišné životné podmienky spoločenstiev, kontexty civilizačných, sociálnych, socioprofesijných,
sociokultúrnych a duchovných daností konkrétneho územia v historickom priereze. Na
základe dlhoročného štúdia problematiky
stravy vyslovuje autorka konštatovanie, relevantné aj v širších súvislostiach, že „kulinárna kultúra je v súčasných humanitných
disciplínach považovaná za fenomén, ktorý
patrí k najstabilnejším identifikačným faktorom ľudských spoločenstiev“ (s. 8).
Úvodná pasáž publikácie ponúka čitateľovi aj metodické prístupy popredných predstaviteľov európskej etnológie (G. Wiegelmann, U. Tolksdorf, C. Lévi-Strauss), ktoré
inšpirovali autorky publikácie pri koncipovaní textu a analýze etnografického materiálu.
Na tomto mieste však chýba zmienka o prínose nestora slovenskej etnografie Michala
210
RECENZIE
Markuša, ktorého systematické a dlhoročné
výskumy (vykonané práve v období, ktoré si
vymedzili autorky) a publikované štúdie vytvorili základ poznatkov a literatúry „kulinárnej kultúry“ pre ďalšie bádanie na tomto
poli. A to práve preto, že recenzovaná práca
má za cieľ – prostredníctvom regionálnej charakteristiky – sprístupniť celoslovenský obraz o charaktere tradičnej stravovacej kultúry na Slovensku v prvej polovici 20. storočia.
Rešpektujúc zvolené východiská autorky,
chápem toto konštatovanie ako aktuálne, najmä z hľadiska informovanosti čitateľov, a to
nielen z radov etnografickej obce, ale napr. aj
pre ciele didaktické, kde sa nemožno spoliehať, že sú známe všetky doteraz publikované
tituly k predmetnej problematike. Rovnako
by bolo vítané, keby sme nielen za jednotlivými kapitolami, ale aj v závere publikácie
vzhliadli najdôležitejšie práce venované problematike tradičnej stravy, keďže niektoré zo
skôr vydaných titulov budú onedlho už ťažšie
prístupné. Napokon sú v úvode spomenuté
„desiatky“ preštudovaných vlastivedných
a etnografických regionálnych monografií,
ktoré nachádzame v kontexte prezentovaného regiónu. Nazdávam sa však, že pokiaľ sa
týka zmienky štúdia nepublikovaných prameňov, ale najmä konštatovania o konzultáciách s odborníkmi na regionálnej úrovni
(s. 9), v zmysle etiky citovania nemali jednotliví kolegovia-konzultanti a ich inštitúcie
ostať v anonymite, najmä ak išlo o „konzultácie špecifickej problematiky tejto témy alebo o pomoc pri zhromažďovaní výskumného
materiálu“ (s. 9). Ak táto práca, ako aj dávnejšie publikované tituly etnografického charakteru vydané vydavateľstvom Veda prijali
úzus „oželieť“ poznámkový aparát, v úvode
by mal byť venovaný priestor, kde by boli uvedené mená a inštitúcie, ktoré poskytli údaje
potrebné k práci.
Ťažisko publikácie tvoria kapitoly venované charakteristike tradičnej stravy v jednotlivých, autorkami na základe materiálu
„vytvorených“ regiónoch. Napriek tomu, že
táto časť je výsledkom participácie autorskej
dvojice R. Stoličná (15 regiónov) a K. Nová-
ková (7 regiónov), prácu charakterizuje porovnateľnosť a dobrá čitateľnosť či prehľadnosť, čo umožnilo rovnaké členenie a názvy
podkapitol, zodpovedajúce hlavným okruhom základnej systematiky stravy: tradičné
spôsoby a konzumácie jedál, obilninové jedlá, kapustové jedlá, zemiakové jedlá, zeleninové a ovocné jedlá, mliečne jedlá, mäsové
jedlá (v regiónoch s častejším výskytom aj
vaječné jedlá, napr. Orava, Liptov), nápoje,
pôstne jedlá, sviatočné jedlá a napokon recepty. Tieto časti práce rezumujú poznatky
o regionálnych charakteristikách, dokumentujú aj zachované nárečové pomenovania jedál. Čitateľa zaujmú aj receptáre prípravy jedál. Kapitoly sú spracované aj v kontextoch
etnickej, náboženskej a sociálnej štruktúry
a príslušností spoločenstiev charakterizujúcich konkrétny región. Predsa však v úvode
sa v súvislosti s náboženskou príslušnosťou
nespomínajú Židia do 2. sv. vojny ako kontinuitná súčasť nielen etnického a náboženského obrazu mestských, ale aj vidieckych
spoločenstiev na prevažnom území Slovenska. Najmä ak v podkapitolách a aj v časti
„Slovník nárečových výrazov“ (s. 477), aj keď
„skromne“ obsahuje termíny barches, barkjes – koláč. Ak autorky nenašli v archíve Národopisnej spoločnosti Slovenska pri SAV dostatok materiálu, dovoľujem si pripomenúť
možný prameň doplnenia v Etnologickom
archíve Katedry etnológie a kultúrnej antropológie FFUK a v posledných rokoch aj v diplomových prácach študentov tejto katedry.
Najnovšia publikácia k problematike stravy je novým pohľadom na jednu z najzaujímavejších tém tradícií kultúrneho dedičstva
a súčasnosti v kontexte územia Slovenska
v priereze prvej polovice 20. storočia. Vytvára materiálovo bohatý a konkrétny sumár poznatkov, ako aj východisko k porovnávaniu
zmien v nasledujúcom období. Na základe
publikácií autorky očakávame poznatky dokumentujúce zmeny v nasledujúcich štúdiách. Na záver: pojem „kulinárska kultúra“,
„kulinárstvo“, „kulinária“ je pre generáciu,
ktorá počas svojho profesionálneho života
pracovala s pojmom strava, stravovanie
RECENZIE
a pod., cudzí. Ja však tento pojem používaný
už vo viacerých prácach akceptujem a chápem v kontexte inšpirácie anglickým termínom „culinary culture“, ktorý používajú
v posledných desaťročiach autori zaoberajúci sa stravou. Naopak, nemôžem sa stotožniť
s pojmom „náboženská viera“ ako determinant spôsobujúci špecifické a rozdielne črty
v stravovaní (napr. odlišné jedlá a termíny
pôstu u protestantov a rímskokatolíkov, napr.
na Štedrý večer, alebo podávanie a konzumácia sviatočných jedál súvisiacich s posunom
kalendára u gréckokatolíkov a pravoslávnych). Správny termín spôsobujúci uvedené
rozdiely je „náboženské vierovyznanie alebo príslušnosť“. Napokon sa nazdávam, že
interpretácia prevahy či častého konzumovania jedál pripravených z rastlinných, zeleninových či obilninových produktov bez
„mäsitej zložky“ neniesla v období, ktoré sledovali autorky, názov „vegetariánska strava“
(s. 19). Tento termín je kompatibilný so súčasnými trendmi preferencie nemäsitých jedál a trendom či preferovaním „vegetariánstva“ ako spôsobu stravovania a spôsobu
života. Nazdávam sa, že akcent na nemäsité
suroviny v stravovacom repertoári prvej polovice 20. storočia vyplýval nie z „trendov“,
ale predovšetkým z prírodno-klimatických,
pôdnych podmienok a v nemalej miere sociálnych podmienok konkrétneho spoločenstva jednotlivých oblastí Slovenska. Tak ako
to napokon v závere editorka publikácie na
konkrétnych príkladoch dokladá.
Záver publikácie prináša sumarizáciu štúdia úctyhodného korpusu etnografického
materiálu z celého Slovenska a prezentovaný
regionálny pohľad možno chápať ako zavŕšenie bádania o kultúre stravovania v rade
doterajších publikovaných prác editorky publikácie. Dlhoročný sústredený záujem o túto
problematiku potvrdil touto publikáciou doterajšie už publikované výsledky bádania.
Ako obohatenie vnímam najmä podkapitoly
záveru „Kontinuita a inovácie kulinárnej kultúry“ (s. 470 – 472) a aj „Kulinárna kultúra
a ľudová lexika“ (s. 475 – 476). Na margo vyslovenej obavy o postupnom zániku tradič-
211
ných stravovacích návykov a konzumovania
jedál možno vysloviť azda aj optimistickú
perspektívu určitej kontinuity „tradičnej kuchyne“, a to v súvislosti s rozvíjajúcim sa turizmom najmä na regionálnej úrovni, čo sa
odráža už aj v súčasnosti v niektorých ponukách jedálneho lístka v stravovacích zariadeniach. Okrem rýdzo vedeckých potrieb
tejto publikácie tu možno vidieť aj dobré
uplatnenie v praktickej oblasti a možno aj
ako podnet vplývajúci na formovanie regionálnej príslušnosti aj u príslušníkov generácie, ktorá už neprišla do priameho kontaktu
s tradičným stravovacím repertoárom.
MAGDALÉNA PARÍKOVÁ,
Katedra etnológie a kultúrnej
antropológie FiFUK v Bratislave
ALEXANDRA NAVRÁTILOVÁ:
Namlouvání, láska a svatba
v české lidové kultuře
Vyšehrad, edice Kulturní historie, Praha,
2012, 424 s.
Recenzovaná kniha svojím tematickým zameraním a spôsobom spracovania nadväzuje na autorkine predchádzajúce dielo „Narození a smrt v české lidové kultuře“ (2004). Je
napísaná s rovnakým zámerom – sprístupniť
širšej (nielen odbornej) verejnosti existujúce poznatky o tradíciách v oblasti lásky, získavania partnera, uzavretia manželstva
a svadobných obradov z územia Čiech, Moravy a Sliezska. Časový záber je určený existenciou či absenciou prameňov zo starších
období, takže výsledkom je výrazná prevaha údajov od konca 19. do polovice 20. storočia. Nedostatočnosť údajov platí najmä pre
tematickú časť „Namlouvání a láska“, a to pre
obdobia neskoršie, ba aj pre súčasnosť. V prípade spracovania tejto tematiky z územia Slovenska by bola situácia zrejme ešte horšia.
Čo sa týka svadby, tam je situácia lepšia – prameňov rôzneho druhu je podstatne viac, ale
212
RECENZIE
sú na rôznej úrovni kvality. Väčšina z nich sú
lokálne či regionálne opisy svadieb.
Pri ohromnej zložitosti a variabilnosti
svadby je jej spracovanie v širšom geografickom/etnickom i časovom zábere veľmi náročné. To si uvedomoval a takto to formuloval aj J. Komorovský vo svojej práci „Tradičná
svadba u Slovanov“ (1976). Tým chcem vyzdvihnúť a oceniť úsilie, aj schopnosť autorky zvládnuť tento zložitý, bohatý a rôznorodý komplex prejavov sprevádzajúcich
a potvrdzujúcich uzavretie manželstva.
Aby to bolo možné na primeranej odborno-vedeckej a pritom čitateľsky stráviteľnej
úrovni, bolo nevyhnutné stanoviť si určité
obmedzenia či redukcie cieľov. To bol zrejme dôvod, že rezignovala na stanovenie regionálnych typov svadieb (aj keď sú údaje lokálne/regionálne pasportizované). Zároveň
tým rezignovala aj na komparáciu akéhokoľvek typu. Hoci vývojovým zmenám sa pri
opisoch rôzneho časového pôvodu nedalo
vyhnúť (a väčšinou pri jednotlivých zložkách
stručne charakterizuje aj ich vývoj, niekde
až do súčasnosti), nepatrilo postihnutie a interpretácia vývinových trendov k jej hlavným
zámerom.
V čom teda spočíva hlavný prínos tejto
práce? Je to predovšetkým systematicky
a štruktúrovane usporiadaná prezentácia faktografických údajov rôznych priestorových
parametrov a časového pôvodu, získaná dôkladným heuristickým štúdiom. Zvlášť to treba oceniť pre prvú časť „Namlouvání, láska“,
ktorej tematika bola doslova ignorovaná tak
českou ako aj slovenskou etnografiou. Tieto
obmedzenia prekonala aj vďaka rozšíreniu
používaných prameňov o kultúrno-historické, cirkevné, právne, demografické, ako aj
kroniky a memoáre.
Na prezentáciu materiálu si zvolila chronologický a historický prístup. Z obsahovej
stránky prvej časti je prínosná najmä kapitola „Tělo jako milostná výzva“ venovaná telesnosti, erotike. Považujem za zbytočné uvádzať obsah časti „Námluvy a svatba“, pretože
kapitoly sú usporiadané podľa časovej následnosti zložiek svadby (od predsvadobného
až po čas posvadobný). Faktografické údaje
sú dopĺňané, doslova pretkávané početnými
ukážkami textov rôznych folklórnych žánrov
– piesní, vinšov, prísloví/porekadiel, ustálenými slovnými spojeniami, čo spolu s doslovnými citáciami z dobových dokumentov
vhodným spôsobom približuje čitateľovi atmosféru daného obdobia. Zároveň tento spôsob písania spolu s uvádzaním početných nárečových termínov znamená, že práca je aj
bohatým prameňom pre lingvistiku.
Popri tom, že jej primárnym zámerom
bolo zaujať čitateľov opismi tradičných zvyklostí a obradov, snažila sa autorka aj o odbor nú interpretáciu najmä princípom kontextuálnosti (sociálnej, ekonomickej, náboženskej,
etickej, právnej, psychologickej). Prepojenie
faktografickosti a interpretatívno-reflexívneho prístupu nebolo však vo všetkých kapitolách zastúpené rovnako. Sú tu časti, kde
je výrazná prevaha len jedného z uvedených
prístupov. Bolo by to opodstatnené, keby tomu zodpovedali aj názvy príslušných kapitol.
Tie sú veľmi rôznorodé. Niektoré sú vecne
opisné (napr. „Dary lásky“, „Prevážení nevěstiny výbavy“), iné metaforické, využívajúce folklórne texty, často incipity piesní (napr.
„Už mou milou do kostela vedou...“, „Jsem
družba zjednaný, k vám posel vyslaný“) a iné
zase striktne odborno-vedecké (napr. „Prolínání hodnotových norem a potřeb společenství a rodin“, „Obraz svatby jako sociokulturního ztvárnění lásky“). Už na začiatku
pri čítaní Obsahu táto výrazná odlišnosť názvov doslova „udiera do očí“. Rozdielny charakter názvov pritom nezodpovedá rozdielnemu štýlu či obsahu textu príslušných
kapitol.
Obsahom Záveru nie je ani tak sumarizácia prezentovaného textu, ale skôr inšpiratívna úvaha o súvislostiach tejto témy. O tom,
že sú to doklady viacerých negatívnych javov (zlé spolunažívanie manželov, svokry
a nevesty, násilie až znásilnenia a pod.), ale
na druhej strane aj doklady zodpovednosti
za život rodiny, detí. Zmeny v tejto oblasti sú
tu charakterizované ako „vyhasínanie vedomia ich existenciálne prechodového význaRECENZIE
mu“, ako aj to, že „ľudová tradícia svadobných obradov však zasahuje svadobné veselie vo väčšej miere, než sa to často pripúšťa“
(s. 401).
Majúc vďaka tejto publikácii takmer „na
tanieri“ tradičné podoby svadby v Čechách,
lákalo ma pokúsiť sa o komparáciu so slovenským materiálom a uviesť, v čom sme my
iní. Ale v prípade svadby je to také komplikované, že na to nestačí text recenzie – a tak
som toho vzdala. O to väčší hold patrí autorke tejto publikácie, ktorá sa nevzdala a so
cťou sa popasovala so spracovaním tejto témy
v takom širokom priestorovom a časovom zábere.
KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ,
Katedra etnológie a kultúrnej
antropológie FiFUK v Bratislave
PETR LOZOVIUK (Ed.):
Etnicita a nacionalismus v diskurzu
20. století. Příspěvek intelektuálů
z českých zemí ke studiu
kolektivních identit
Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, 2012, 242 s.
Predkladaná publikácia sa venuje téme
teoretických koncepcií etnicity a nacionalizmu, ktorá je spoločenskými vedami v Čechách pomerne hojne reflektovaná. V publikácii je predstavený výber z diel autorov –
významných vedeckých osobností 20. storočia, ktorí pochádzali z území historických
„českých zemí“, no ich materinskou rečou
bola nemčina. Ich osobný aj pracovný život
bol v dôsledku tohto poznamenaný zložitými spoločensko-politickými premenami, ktoré prebehli v prvej polovici dvadsiateho storočia na území niekdajšej Rakúsko-uhorskej
monarchie. Spomínaní intelektuáli mali okrem
neraz trpkých skúseností s rôznymi podobami spolužitia tamojších etník aj spoločný
osud dobrovoľných alebo nedobrovoľných
emigrantov. Toto všetko podľa zostavovateľa
213
publikácie predurčovalo a usmerňovalo ich
rozhodnutie venovať sa zovšeobecňujúcim
úvahám o témach spojených s etnicitou a nacionalizmom.
Kniha je rozčlenená do troch častí. Po predhovore a úvodnej informatívnej štúdii Petra
Lozoviuka „Nečeští čeští“ autoři a jejich reflexe etnické problematiky nasleduje prvý diel
nazvaný Od zájmu o národnostní enklávy ke
srovnávacímu studiu etnických a národnostních skupin. Tu sú predstavené výňatky z kľúčových textov Waltera Kuhna, Hansa Lemberga a Emericha Klausa Francisa. W. Kuhn (1903 –1984) pochádzal z okolia
sliezskeho Bielitzu (dnešné mesto Bielsko-Biała v Poľsku), bol žiakom Arthura Haberlandta vo Viedni a jeho významným vedeckým prínosom, ktorý našiel svoje uplatnenie
aj v povojnovom štúdiu interetnických vzťahov, bol výskum nemeckých jazykových enkláv vo východnej Európe. Zámerom bolo
etablovanie tzv. Sprachinselforschung, teda
celistvého výskumu jazykových ostrovov, jazykových enkláv vzniknutých „uzavretou kolonizáciou nejakého obyvateľstva na dosiaľ
neobývanom území vnútri cudzieho etnického priestoru“ (s. 41) ako samostatnej vedeckej disciplíny. Tento výskum vychádzal
z axiómy, že na území jazykových ostrovov
sa zachovali také archaické podoby pôvodnej kultúry, ktoré na pôvodnom území zanikli. Publikovaný výňatok z jeho monografie1
dokumentuje precízne budovanie pojmového aparátu tohto výskumu; okrem kategorizácie jednotlivých typov nemeckých jazykových ostrovov autor vymedzuje aj
chápanie kľúčových pojmov Volk – národ
v zmysle etnického spoločenstva a Nation –
národ ako štátno-politická kategória, záro1
2
3
veň upriamuje pozornosť na pojem hranice
ako predmetu etnografického záujmu.
Ďalšia ukážka je výňatkom práce H. Lemberga (1933 – 2009), ktorý prežil detstvo
v Prahe a Liberci, ako 12-ročný chlapec zažil
nútený odchod z Čiech. Vo svojej vedeckej
práci sa sústredil na porovnávacie štúdium
odlišných foriem života a spôsobu myslenia
predovšetkým na príklade populácií južnej
a východnej Európy. Vo svojich štúdiách nadväzuje aj na Sprachinselforschung ohľadom
problematiky etnických hraníc, no venuje sa
aj problémom spojených s nútenou migráciou a so súžitím menšín s väčšinami v spoločnom štátnom celku. Vo vybranej ukážke2
sa Lemberg venuje okolnostiam a následkom
povojnového zániku jazykových, resp. etnických enkláv a menšín. Tretím autorom zaradeným do prvého dielu je E. K. Francis (1906 – 1994), ktorý sa narodil v Jablonci nad Nisou a študoval právo,
germanistiku, filozofiu, pedagogiku, históriu a etnografiu. Napriek úspešnému vedeckému pôsobeniu a hláseniu sa k nemeckému nacionalizmu musel v roku 1939 kvôli
židovskému pôvodu opustiť vlasť a počas vojny žil v kanadskej provincii Manitoba (kde
bol spočiatku internovaný ako osoba pochádzajúca z nepriateľského územia, neskôr tam
pracoval ako poľnohospodársky robotník).
Nepriazeň osudu využil v prospech vedeckého bádania, keď študoval miestne menonitské spoločenstvá. Neskôr terénne výskumy rozšíril o bádania v Mexiku a Afrike.
Uplatňoval pri tom kombinácie stredoeurópskych a amerických vedeckých teoretických
prístupov z oblasti etnografie a sociológie.
Ukážka pochádza z jeho štúdie Trikrát mnohonárodný štát,3 kde okrem iného navrhuje
Kuhn, H., Deutsche Sprachinsel-Forschung. Geschichte, Aufgaben, Verfahren. [Výskum nemeckých jazykových ostrovov. Dejiny, úlohy, postupy.] Plauen i.V., 1934, s. 13-46.
Lemberg, H., Grenzen und Minderheiten im östlichen Mitteleuropa – Genese und Wechselwirkungen.
[Hranice a menšiny vo východnej časti Strednej Európy - vznik a pôsobenie zmien] In: Tenže (Ed.), Grenzen in Ostmitteleuropa im 19. und 20. Jahrhundert. Aktuelle Forschungsprobleme (Tagungen zur Ostmitteleuropa-Forschung 10.) [Hranice v Stredovýchodnej Európe v 19. a 20. storočí. Aktuálne výskumné problémy (Zasadnutia výskumu Stredovýchodnej Európy 10).]Marburg 2000, s. 159-181. Francis, E. K., Dreimal Nationalitätenstaat. [Trikrát mnohonárodný štát.]In: Tenže, Ethnos und Demos.
Soziologische Beiträge zur Volkstheorie. [Ethnos a demos. Sociologické príspevky k teórii národa.] Berlin
1965, s. 178-184.
214
RECENZIE
rozlíšiť etnické a kultúrne dimenzie národa
prostredníctvom kategórií ethnos a demos.
Druhá časť je nazvaná Nacionalizmus ako
predmet záujmu spoločenských vied a tvoria
ju ukážky diel Hansa Kohna, Eugena Lemberga a Karla W. Deutscha.
H. Kohn (1891 – 1971), pochádzajúci z Prahy, absolvoval štúdium práva, ale úspešne sa
venoval témam spadajúcim do oblasti histórie, politológie a filozofie. Jeho osudy i vedecké zameranie ovplyvnilo jednak vojnové zajatie prežité v ázijskej časti Ruska, ako aj
sionistické presvedčenie. Výrazným spôsobom prispel k vzniku a ďalšiemu nasmerovaniu teoretických prístupov kritickým
spôsobom analyzujúcich dobové diskurzy
o národe a nacionalizme. Jeho pozornosť sa
upriamuje na symbolický význam jazyka pri
tvorbe povedomia nacionálnej príslušnosti
členov príslušnej skupiny, ale inšpiratívne je
aj jeho rozlíšenie občiansko-liberálneho chápania nacionalizmu, typického pre západnú
Európu, a pokrvno-mýtického poňatia podľa neho prítomného v myslení ľudí východnej
Európy. Ukážka je v jednej z jeho kľúčových
štúdií – Podstata nacionalizmu.4
Ďalšou osobnosťou, venujúcou sa teórii
nacionalizmu, je E. Lemberg (1903 – 1976)
narodený v Plzni, otec H. Lemberga. Autor
ho predstavuje ako jedného z čelných predstaviteľov etnosociológie v Nemecku, ktorý
sa po osobných peripetiách spojených s obdobím druhej svetovej vojny (služba v armáde a následné zajatie) vracia k vedeckej činnosti. Bol spoluzakladateľom Herderovej
učenej spoločnosti, ako aj Collegia Carolina,
čo boli nemecké inštitúcie zamerané na štúdium dejín a kultúry východoeurópskych
krajín v spojitosti s kultúrnym vplyvom ta4
5
6
mojších Nemcov. Ústredným bodom jeho
úvah bolo vytvorenie teoretického základu
pre štúdium procesov vedúcich k vznikom
národov, čoho sa týka aj publikovaná ukážka z jeho štúdie Kritériá tvorenia skupín na
základe národnosti.5
Pražský rodák K. W. Deutsch (1912 – 1992)
uzatvára trojicu autorov druhej sekcie. Študoval a pôsobil na viacerých významných
svetových univerzitách (v Prahe, Londýne,
Yale, a napokon v Harvarde).Vo svojej vedeckej praxi uplatňoval široký interdisciplinárny
záber a kvantitatívne postupy spracovania
výskumných dát. V súvislosti s výskumom
nacionalizmu sa venoval jeho súvislostiam
so sociálnou komunikáciou. Výberová ukážka6 dokumentuje autorove úvahy o všeobecných predpokladoch asimilácie, ako aj o vzťahoch medzi nacionalizmom a totalitárnymi
ideológiami. Záverečný diel sa venuje téme Česko-nemecké vzťahy v perspektíve medzietnického
konfliktu a súžitia, sú v ňom predstavené
úvahy Karla Valentina Müllera, Georga R.
Schroubeka a Ferdinanda Seibta.
V prípade K. V. Müllera (1896 – 1963) ide
o popredného predstaviteľa nemeckej „sociálnej antropológie“ – vedy skúmajúcej rasovú (biologickú) podmienenosť sociálnych
charakteristík toho-ktorého etnika. Jeho kariérny postup vyvrcholil v roku 1942 získaním profesúry na Inštitúte sociálnej antropológie a národnej biológie Nemeckej Karlovej
univerzity v Prahe. V súvislosti s českým národom sa snažil presadiť teórie o jeho dôkladnom rasovom premiešaní sa s nemeckým národom, v dôsledku čoho došlo nielen
k zmene jeho „biologickej štruktúry“, ale aj
k premene jeho „výkonnostného profilu“ –
Kohn, H., Das Wesen des Nationalismus. [Podstata nacionalizmu.]In: Tenže, Die Idee des Nationalismus.
[Idea nacionalizmu.] Frankfurt am Main 1962, s. 9-30. Pôvodne práca vyšla v angličtine ako The Idea of
Nationalism. A Study in Its Origins and Background. [Idea nacionalizmu. Štúdia o jeho vzniku a pozadí.]
New York 1944.
Lemberg, E., Kriterien nationaler Gruppenbildung. [Kritériá tvorenia skupín na základe národnosti.] In:
Tenže, Nationalismus II. Soziologie und politische Pädagogik. [Nacionalizmus II. Sociológia a politická pedagogika.] Reinbek bei Hamburg 1964, s. 29-54.
Deutsch, K. W., Der Nationalismus in Osteuropa und in der kommunistischen Welt. [Nacionalizmus vo
Východnej Európe a v komunistickom svete.] In: Tenže, Der Nationalismus und seine Alternativen. [Nacionalizmus a jeho alternatívy.] München 1972., s. 41-68.
RECENZIE
215
tieto tvrdenia dokumentuje aj publikovaná
ukážka.7 To použil aj na svoju neskoršiu povojnovú obhajobu, keďže tvrdenia o rasovej
homogénnosti týchto dvoch národov mali
slúžiť ako opozícia voči teóriám rasových odborníkov SS.
G. R. Schroubek (1922 – 2008) sa narodil
a vyrastal v Prahe. Počas vojny sa dostal do
sovietskeho zajatia na Ukrajine, kde ho zaujala tamojšia kultúra. Po skončení vojny vyštudoval v Mníchove etnografiu, históriu a germanistiku, pričom sa zameral na odbor
religióznej etnografie. V súvislosti s českonemeckými vzťahmi sa snažil o prekonávanie vzájomných predsudkov. V publikovanej
ukážke8 sa venuje etnickým stereotypom na
príklade stredovekých stereotypov o Židoch
(obvinenia z rituálnych vrážd) a analýz vzájomných česko-nemeckých kolektívnych
predstáv.
Posledným autorom výberu je historik
F. Seibt (1927 – 2003), ktorý sa venoval predovšetkým českým a stredoeurópskym dejinám stredoveku, no zaujímal sa aj o vybrané
problémy v modernej českej a československej histórii a historiografii, čoho príkladom
je uvádzaná štúdia.9 Tu reflektoval skutočnosť, že napriek silným väzbám medzi Čechmi a Nemcami sa vo vzťahoch medzi nimi neustále zdôrazňovalo vzájomné nepriateľstvo.
Zároveň vyjadruje nádej, že v budúcnosti budú tieto vzťahy budované a prezentované
v priateľskejšom duchu.
Publikácia predstavuje čiastkový výstup z
projektu „Vývoj a realizace koncepce trvalé
expozice k dějinám Němců v českých zemích“ , ktorý je realizovaný v rámci programu Cíl 3 v medzinárodnej kooperácii Inštitútu saských dejín a etnografie (Institut für
7
8
9
Sächsische Geschichte und Volkskunde e.V.)
v Drážďanoch a kultúrno vzdelávacej spoločnosti Collegium Bohemicum v Ústí nad
Labem.
Možno konštatovať, že P. Lozoviuk vďaka
tejto antológii chvályhodným spôsobom prispieva k osvetleniu dobového a osobnostného kontextu, v ktorom vznikali základné
teoretické práce o nacionalizme a etnicite
v stredoeurópskom priestore. Inšpiruje k zamysleniu sa nad tým, ako je vzájomne previazaný naoko objektívny vedecký diskurz
so spoločenskými a politickými podmienkami, v ktorých vedecké elity žijú, a ktoré formovali ich osobnosť od útleho detstva. Publikácia bude cenným čítaním aj pre študentov,
ktorí potrebujú komplexnejšie informácie
o dejinách vedeckého diskurzu v oblasti nacionalizmu, ale aj stredoeurópskej vedy ako
takej v období prvej polovice 20. storočia –
o to viac, že predkladaní autori boli súčasťou
dejinných udalostí zasahujúcich i vedu na
Slovensku. Je to zároveň inšpirácia k ďalšej
prípadnej fundovanej reflexii daného obdobia – či už napríklad v súvislosti so spätosťou
vznikajúcej slovenskej etnografie a antropológie s dobovým vnímaním nacionalizmu,
s rasovou a etnocentrickou ideológiou, alebo aj s odkazmi na výskumy karpatských
Nemcov na Slovensku u F. Beranka a iných
predstaviteľov nemeckých kultúrnych spolkov v prvej polovici 20. storočia.
ZUZANA PANCZOVÁ,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
Müller, K. V., Volksbiologische Beziehungen zwischen Tschechen und Deutschen. [Národnostno-biologické vzťahy medzi Čechmi a Nemcami.] In: Preidel, H. (Ed.), Die Deutschen in Böhmen und Mähren. Ein
historischer Rückblick. [Nemci v Čechách a na Morave. Historické ohliadnutie.] Gräfelfing 1950, s. 291-303.
Schroubek, G. R., Prag und die Tschechen in der deutschböhmischen Literatur. Volkskundliche Überlegungen zum nationalen Stereotyp. [Praha a Česi v nemeckej literatúre z Čiech. Etnografické úvahy k národnému stereotypu.]In: Tenže, Studien zur böhmischen Volkskunde. [Štúdie k českej etnografii.] Herausgegeben und eingeleitet von P. Lozoviuk. Münster 2008, s. 167-182.
Seibt, F., Tschechen und Deutsche. Der lange Weg in die Katastrophe. [Česi a Nemci. Dlhá cesta do katastrofy.] In: Lemberg, H. Deibt, F. (vyd.), Deutsch-tschechische Beziehungen in der Schulliteratur und im
populären Geschichtsbild. Braunschweig 1980, s. 16-30.
216
RECENZIE
KAREL SOMMER, JOSEF JULÍNEK:
Politik a kněz Alois Kolísek
Vydavateľstvo ARSCI, Praha, 2012, 192 s.
Totalitné systémy akoby poukazovali na
živočíšne príbuzenstvo ľudstva. Ani nie tak
dávno v televízii dávali film o šimpanzoch:
vyznačujú sa tým, že bojujú o územie a čriedu ovláda dominantný samec. Nepripomína to známy režim z prvej polovice 20. storočia?
Pritom pre tieto živočíšne spôsoby sa hľadá ospravedlnenie v duchovnej oblasti, v mýtoch, modlách, rituáloch. Starí Rimania, len
čo pochovali republiku, stali sa obeťou samovládcov, ktorí sa vyhlasovali za bohov
a pestovali mýty. Je známe, že nacisti pestovali okultizmus, pohanské mýty a rituály. Asi
preto neznášali izraelský národ, ktorý má
prvenstvo v poznaní jediného pravého Boha
a tomu sa protiví všetka pohanská modloslužba a mytológia. Modly potrebujú najmä
ľudia 4. cenovej skupiny.
Táto kniha, o ktorej je reč, pomáha mýty
a modly búrať - ale modly a mýty asi ani búrať netreba, nie sú také tvrdé, stačí používať
zdravý rozum a vytratia sa samy. Témou tejto knihy je životný príbeh muža, ktorý bol
pôvodom Čech, ale stal sa naturalizovaným
Slovákom a vykonal veľa dobrého pre Slovensko, okrem iného aj v národopise. Radí
sa k osobnostiam ako Karel Plicka, Alice Masaryková, Václav Mencl, Jaroslav Vodrážka,
Jan Hála, Jan Eisner, Jan Hromádka, Antonín Václavík, Karel Koch, Stanislav Kostlivý,
Alfred Piffl, Vladimír Karfík atď., ktoré svojou prácou obohatili Slovensko.
Je to Alois Kolísek. Jeho rodný dom bol
drevenica so slamenou krytinou v Protivanove na Morave. Tu sa narodil 1. apríla 1868
chudobným rodičom, ktorí mali spolu 12 detí, on bol tretí. Študoval rímskokatolícku teológiu v Brne a neskôr ešte v Ríme, kde dosiahol doktorát filozofie. Ako kňaz pôsobil na
Morave, od roku 1898 bol stredoškolským
profesorom v Hodoníne. Mal veľké porozumenie pre chudobných a utláčaných, čo auRECENZIE
tori dávajú do súvisu s jeho pôvodom z chudobných pomerov.
Autori sa zaoberajú pomermi v Rakúsko-uhorskej monarchii, kde politická moc mala záujem využiť pôsobenie cirkví pre vlastný prospech, pre upevnenie lojality ľudu.
(V Uhorsku sa darilo vládnucim vrstvám
držať v područí všetky cirkvi ako prostriedok
maďarizácie.) S touto situáciou boli nespokojní viacerí českí kňazi, vrátane Kolíska. Jeho vzťah k utláčaným ho zblížil so Slovákmi
vystavenými maďarizácii. Napríklad na zjazde Katolíckej moderny v roku 1906 na základe jeho referátu schválili rezolúciu, v ktorej
vyslovili „rozhorčenie proti zneužívaniu
cirkevnej moci zo strany niektorých maďarských biskupov proti (...) snahám slovenského kňazstva a ľudu“. Kolískov byt v Hodoníne sa stal útočiskom Slovákov, ktorí tam
chodili za ním a u neho sa schádzali; autori
medzi nimi spomínajú Svetozára Hurbana-Vajanského, Karola A. Medveckého, Milana
Hodžu a ďalších. Kolísek sa zoznámil aj s Andrejom Hlinkom, čo malo neskôr ďalekosiahle dôsledky. Udalosti v Černovej a spor
Hlinku s biskupom Párvym povzbudili Kolíska k intenzívnej obhajobe Hlinku a intervenciám za neho. Medzitým Kolísek pozval
Hlinku prednášať do českých krajín o slovenských problémoch. Hlinkovo prednáškové turné bolo veľkou manifestáciou československej vzájomnosti. Napokon sa s českou
pomocou podarilo Hlinkovu kauzu vo Vatikáne zvrátiť v jeho prospech. V tých časoch
bol Hlinka angažovaným priekopníkom bratských vzťahov Čechov a Slovákov. Na pamätnej porade v máji 1918 v Martine práve
on bol iniciátorom prihlásenia sa k veci spoločného štátu s Čechmi. Krátko po vzniku
Československej republiky vysoko oceňoval
zásluhy Čechov o oslobodenie Slovákov a volal na slávu T. G. Masarykovi.
V týchto súvislostiach autori ďalej sledujú vývin Hlinkovej politickej činnosti. V dôsledku neskoršej zmeny Hlinkovej politickej
orientácie niekdajší úzky vzájomný vzťah
Kolíska a Hlinku ochladol.
Nasledujúci rok po vzniku Českosloven-
217
skej republiky, roku 1919 sa Kolísek celkom
presťahoval do Bratislavy. Prednášal tam na
teologickej fakulte. Okrem toho na Slovensku rozvinul obdivuhodne bohatú činnosť
v rôznych oblastiach. Angažoval sa aj v politike, v rokoch 1918 – 1920 bol členom Revolučného národného zhromaždenia za slovenský klub spolu s Vavrom Šrobárom,
Milanom Hodžom, Ivanom Dérerom, Hviezdoslavom atď. Bol tiež členom kultúrnych
spolkov – Slovenskej ligy, Umeleckého odboru Matice slovenskej, spolku Slovenská
práca, Družstva Slovenského národného divadla, Poradného zboru pre hospodárske
otázky Slovenska a mnohých iných.
Autori pripomínajú, že Kolískovou veľkou
záľubou bola hudba, pomáhal Mikulášovi
Schneidrovi-Trnavskému i Jánovi L. Bellovi.
Pritom osobitne vrelý vzťah mal k slovenskej
ľudovej piesni. Napísal o nej články i publikácie. Bol tajomníkom Štátneho ústavu ľudovej piesne na Slovensku. Okrem toho sa
zaujímal o ľudové výšivky, písal štúdie všeobecne o slovenskom ľudovom umení, zaoberal sa teoretickými otázkami ľudového
umenia a perspektívami jeho zachovania. Autori uvádzajú, že ešte pred presťahovaním na
Slovensko „svoj hodonínsky byt doslova premenil na múzeum výšiviek, rezieb, keramiky a malieb slovenského ľudu“. Osobitne sa
venoval dedičstvu solúnskych bratov Cyrila
a Metoda. Bol tiež dôverným priateľom R. W.
Setona-Watsona (Scota Viatora).
Kolísek zanechal po sebe rozsiahle literárne dielo, autori sa ním pomerne podrobne zaoberajú. Hodnotia jeho mnohostrannú
angažovanosť, osobitne za slovenské veci:
„Všade a za všetkých okolností mali v ňom
Slováci svojho zanieteného apoštola...“
Okrem toho zdôrazňujú: „Málokto dokumentoval skutočné bratstvo Čechov a Slovákov
tak presvedčivo, bez postranných úmyslov
a celkom nezištne, ako práve on.“ Zomrel nečakane 25. augusta 1931 v nemocnici v Brne
na následky otravy pokrmom na spiatočnej
ceste z púte do Lúrd.
Do čela knihy autori uviedli výrok T. G.
Masaryka: „Silný, pravý cit k vlasti má, kto
218
RECENZIE
o vlasti a svojich citoch mnoho nehovorí, ale
pre svoju vlasť pracuje.“
Demokracia je vízia. Alois Kolísek bol presvedčený demokrat a vizionár; vždy sa snažil zastávať slabých a utláčaných. Je súčasťou
našej demokratickej tradície. Keby sme si túto tradíciu vedeli náležite oceniť, nepotrebovali by sme náhradné riešenia v podobe spriadania mýtov, ich vyhrabávania z dávnej
minulosti a snáh vyrovnať sa imperiálnym
veľmociam, uctievať napr. vladára z 9. storočia s imperiálnymi ambíciami, ktorý pre dobro ľudu a kultúru neurobil nič, naopak – postavil sa na opačnú stranu ako Cyril a Metod,
ktorých odkaz sa Kolískovi stal námetom
k úvahám a propagácii ich dedičstva.
IGOR THURZO,
Bratislava
KIRSTEN W. ENDRES & ANDREA
LAUSER (Eds.):
Engaging the Spirit World. Popular
Beliefs and Practices in Modern
South Asia. Asian Anthropologies,
Volume 5.
Berghahn Books, New York, Oxford,
2011, 234 s.
Předkládaná recenzovaná publikace je pátým svazkem v řadě Asian Anthropologies
nakladatelství Berghahn Books a zavede čtenáře prostřednictvím deseti tematicky příbuzných kapitol na území jihovýchodní Asie,
například do vnitrozemského Laosu, do Indonésie na ostrov Lombok v souostroví Malých Sund, na Jávu, do Vietnamu, Barmy, Malajsie a Thajska, aby zde zachytila současnou
dynamiku náboženského chování v kontextu
probíhajících ekonomických, politických
a společenských změn. Celkem 225 stran
sborníku tvoří především příspěvky, které zazněly na konferenci Evropské asociace pro jihovýchodní asijská studia (EuroSEAS) v Neapoli roku 2007 av Göttingenu v roce 2010.
Sjednocujícím prvkem celého sborníku je
konfrontace tylorovského náhledu na vývoj
náboženského života člověka se současnými
poznatky o náboženském vědomí moderních
společností. Tylorův pohled na svět náboženství a víry, na svět všech forem duchů
a vztah náboženské tradice k modernitě, která by měla vyvrátit genezi a proměny „víry
v duchovní bytosti,“ se jeví jako neúnosný.
Moderní společnosti nejen že původní náboženství v asijských podmínkách často nenegují, ale specifickým způsobem je rozvíjejí.
Nové poznatky tak vytrhávají počáteční tylorovský výklad z jeho kořenů. Pojem modernita reprezentující vývojový stav zkoumaných asijských společností se tak stává
v publikaci výrazným a hojně skloňovaným
pojmem. K tomuto pojmu se vyjadřují editorky sborníku hned v úvodu a na pomyslné
misky vah kladou na jedné straně nástup mocenské a „osvícené“ koloniální nadvlády
a vědecké racionality západního světa, na
straně druhé její dopady na reformulaci lidových náboženských představ a praktik v Japonsku, Koreji, Číně, Vietnamu, Indii a Malajsii.
Jak naznačuje neustálý růst odborné literatury pojednávající o modernitě a tzv. Weberově „odkouzlení“, i duchovno se odmítá
ukrývat ve stinném koutě osvíceného světa
rozumu, kam bylo odsunuto a i nadále pokračuje v naplňování svých „tradičních“ rolí. Publikace přispívá k debatě o střetu racionality
a duchovna zprostředkováním etnografického materiálu z odlišných společností jihovýchodní Asie. Klíčovou domněnkou autorů je,
že lokální náboženské tradice jsou důležitou
arénou střetu dynamických politických, ekonomických a sociálních změn ve společnosti.
Dochází tak mezi nimi ke vzájemné konfrontaci, vyjednávání a vzájemnému přetváření
diskurzů kulturních identit, mocenských
vztahů a společenské kontroly. Z tohoto „souboje“ se pak dle autorů vynořují „místní
odlitky víry“, tzv. duchovní modernity, které
odporují konvenčním dichotomiím tradiční/moderní, náboženský/sekulární, lokální/globální atd. a vyzývají ke kritickému přehodnocení dosavadních konceptů modernity.
RECENZIE
Po úvodním slově editorek přichází na řadu první příspěvek, ve kterém Patrice Ladwig z University of Cambridge nabízí pohled
na svět duchů z poněkud netradičního metodologického hlediska. Navzdory jejich „duchovnosti“ je uchopuje skrze materiální svět
a jejich ontologický status, neboť sdílí myšlenku, že nemateriálno lze vyjádřit pouze zase jenom materiálnem. Terénní výzkum provádí mezi laoskými buddhistickými mnichy,
kteří fungují jako mediátoři zprostředkovávající kontakt mezi živými a světem zesnulých transferem materiálních věcí. V dalších
dvou příspěvcích norské autorky Kari Telle
a cambridgeského absolventa Lee Wilsona
se prolínají navzájem politická moc, autorita a modernita. Zajímavě zpracovaným námětem je kapitola americké autorky Laurel
Kendall o materiálním konzumu v duchovní
sféře, kde hovoří o rozrůstající se materializaci náboženství a úzké propojenosti oblasti produkce, distribuce a náboženských praktik v současném Vietnamu. Zatímco před více
jak 20 lety, v dobách tuhého socialismu, kdy
byly projevy lidových náboženských praktik
striktně potlačovány, se konaly obřady potají v jednoduchém provedení, s prostými
rouchy a votivními předměty, v současné době se duchovní praxe stává čím dál více nákladnější a okázalejší materiální záležitostí.
Podobný proces však není ve Vietnamu ničím jedinečným, podobnou situaci popsal na
příkladu Číny již v roce 2005 Adam Yuet
Chau.
Sborník příspěvků uzavírá desátá kapitola od thajského etnografa Pattana Kitiarsa
s příznačným názvem Horor současnosti:
Porušování zákona, násilí a řádění městské
mládeže v současných thajských hororových filmech. Autor na příkladu několika
filmů, jež považuje za cenný etnografický
materiál, otevírá diskusi o přetrvávající tenzi mezi duchovnem a modernitou v současném Thajsku. Tvrdí, že duchové a jejich nynější prezentace (nejen ve filmech) jsou
produkty moderní sociální marginalizace.
Porušování zákona a násilí ve společnosti
vnímá jako odvrácenou stranu modernity,
219
podobně jako řádění městské mládeže považuje za produkt komplexních modernizačních procesů města, které navzdory racionálním tendencím mají marginalizující
dopady. Ač spatřuje autor modernitu jako
hlavního viníka všech neblahých sociálních
procesů, jedno mu nelze v kontextu kapitoly upřít: nabízí odlišný pohled na problematiku náboženství a duchovního světa než
předchozí autoři.
Kniha rozšiřuje přehled soudobých otázek a problematických okruhů v oblasti víry,
duchovna a rituálních praktik. Deset kapitol,
z nichž osm spolu s úvodem je psáno euroamerickými autory, se zaměřuje na rozličné
faktory, jež mají dopad na uspořádání místních duchovních tradic a také na to, jak tyto
procesy na oplátku přetvářejí diskurzy o kulturní identitě, morálce, společnosti a mocenských vztazích. Vzhledem k velkému
množství informací pocházejících z odborné literatury a uskutečněných terénních výzkumů může hloubavému čtenáři snad jen
scházet pohled tzv. „místních“, jež užívají
prostor terénního výzkumu jako každodenní žitou realitu. Jako drobnou výtku tak lze
k editorkám směřovat, že s ohledem na tematiku náboženských tradic moderní jihovýchodní Asie neponechaly větší prostor regionálním antropologům a etnologům, jež
by publikaci obohatili vlastními přístupy
a náhledy na problematiku.
VERONIKA BERANSKÁ,
Etnologický ústav AV ČR, v.v.i. v Prahe
220
RECENZIE
Z. KARANOVIĆ, W. DE BLÉCOURT
(Eds.):
Belief Narrative Genres, Жанрови
предања, Жанры преданий.
International Society for Folk Narrative
Research – Универзитет у Новом Цаду,
Филозофски факултет, Novi Sad, 2012,
258 s.
V dňoch 28. – 30. augusta 2012 sa v Novom Sade uskutočnilo sympózium venované „belief narrative genres“, teda rozprávačským žánrom tematicky ukotveným v oblasti
viery a nadprirodzena. Patria tam jednak povesti, ktoré sa do slovenčiny z terminologickej zotrvačnosti nepresne prekladajú ako démonologické či poverové rozprávania (pozri
napr. Bahna, 2012: 7), no zahŕňajú i veľkú
skupinu legiend naviazaných na biblické
a hagiografické témy. Je potrebné podotknúť,
že v českom vedeckom jazyku sa v súvislosti s termínom belief legends a belief narratives udomácnil pojem numinózne povesti
a numinózne rozprávania (pozri napr. Janeček, 2007). Sympózium bolo organizované
v spolupráci s Medzinárodnou spoločnosťou
pre výskum ľudových rozprávaní (International Society for Folk Narrative Research,
ISFNR) a Centrom pre výskum folklóru na
Oddelení srbskej literatúry Filozofickej fakulty v Novom Sade. Uvedený zborník je jednak výberom príspevkov účastníkov sympózia, no jeho obsah je rozšírený i o príspevky
iných bádateľov venujúcich sa tejto téme. Príspevky sú tematicky radené od všeobecných
tém po špecifické. V nasledujúcom texte sa
pokúsim veľmi stručne priblížiť niektorých
autorov a témy, ktoré sú v zborníku zastúpené.
Úvodný príspevok jedného zo zostavovateľov Willema de Blécourta nazvaný „Belief
narratives and genre“ ukazuje, že terminologická nejednoznačnosť a nepresnosť je
v prípade týchto rozprávaní slabým miestom
aj v medzinárodnom vedeckom diskurze. Autor sa pýta, či možno tieto svetonázorovo
a tematicky rôznorodé rozprávania považo-
vať za samostatný žáner, nakoľko sú spojené
s presvedčením alebo vierou ich interpretov
a poslucháčov, a zároveň čo presne znamená
kľúčový pojem „belief“. Ani on neponúka jednoznačné odpovede na tieto otázky, ale možnosť uvažovania nad nimi prostredníctvom
nasledujúcich príspevkov.
Heda Jason z Izraela vo svojom príspevku
sleduje základné ideologické (v tomto prípade religiózne) zdroje pre motívy a témy
v povestiach, a odvodzuje svoje úvahy od
konceptu „fabulózneho“, teda nadprirodzeného elementu v „ústnej a ľudovej literatúre“. Fabulózne elementy sleduje v rámci
žánrov vychádzajúcich z judaizmu, zoroastrizmu, džinizmu, buddhizmu, kresťanstva a islámu. Ülo Valk (Estónsko) sleduje
z folkloristického uhla pohľadu schopnosť
povestí vyjadrovať protirečenia, napätia a nesúlad medzi oficiálnym a neoficiálnym
diskurzom, pričom porovnáva rôzne náboženské, sociálne a dobové kontexty. Príspevok Ľudmily V. Fadejevovej z Ruska sa
zameriava na vzťah medzi tradičnými a individuálnymi prvkami rozprávaní, pričom
konštatuje, že napriek individuálnemu prežívaniu a prínosu rozprávačov sa ich príbehy
vždy podriaďujú všeobecnému, kolektívne
zdieľanému modelu. Nada Milošević-Đorđević zo Srbska ponúka prehľad podstatných
momentov a osobností vo výskume povestí
počínajúc Vukom S. Karadžićom v 19. storočí po súčasnosť. W. de Blécourt z Holandska
si vybral tému prvkov viery v žánri rozprávok, pričom sa sústredil na postavu diabla
analyzujúc jeho výskyt v diele bratov Grimmovcov. Dilip Kumar Kalita z Indie popisuje
rozprávania z Ásamu, ktoré predstavujú prelínanie mýtov s etnogenetickou tematikou
s interpretáciami oficiálneho náboženstva.
Historické a etiologické povesti s mytologickými prvkami nájdeme i v príspevkoch
srbských vedcov: Tatjana Vujnović sa zaoberá srbskými etiologickými legendami o rastlinách pochádzajúcich z výlučkov a častí
tiel ľudí a nadprirodzených bytostí, etiologické motívy v povestiach inšpirovaných témou biblickej potopy zas analyzuje Galina
RECENZIE
Lozanova z Bulharska. Snežana Samardžija
píše o mytologických prvkoch a žánrových
vlastnostiach príbehov obsahujúcich motív
ukradnutej krajiny, povesti o pokladoch sa
stali témou Natalie Koteľnikovej a tematiku
osudu v poverových rozprávaniach rozoberá Nemanja Radulović.
Vzťahom medzi ústnou literatúrou a históriou sa venujú príspevky Nedeljka Radosavljevića (Srbsko), ktorý robil výskum povestí o Vlatkovi Vukovićovi, hrdinovi bitky
na Kosovom poli z roku 1389, medzi obyvateľmi regiónu Užička Crna Gora. Tému povestí o bitke na Kosovom poli rozoberá i Jelka Ređep (Srbsko).
Nájdeme tu však i príspevky venované
kresťanským legendám: Andrej N. Vlasov
z Ruska prináša tému svätých a zázračných
ikon v ústnej a písomnej tradícii a to na základe ústnych hagiografií („žitija“) a povestí
pochádzajúcich z obdobia 16. až 20. storočia
v usťjugskom regióne, pričom študuje rôzne
faktory vplývajúce na ich interpretáciu.
Ďalšia skupina príspevkov sa zameriava
na sféru spoločenskej funkcie povestí. Valentina Pitulić zo Srbska uvažuje o funkciách
povestí najmä v súvislosti s udržiavaním
a posilňovaním skupinovej identity. Reflexiou sociálnych konfliktov v povestiach sa
zaujímavým spôsobom zaoberajú Jelenka
Pandurević (Bosna a Hercegovina) ako i Anastasia Astapova (Estónsko). Kým príspevok
J. Pandurević sa týka rôznorodosti spomienok a interpretácií druhej svetovej vojny,
A. Astapova rozoberá tému utopicko-sprisahaneckého typu povestí šírených v prostredí bieloruskej politickej opozície.
Jana Pospíšilová z Česka uvažuje o vývoji
humorných a strašidelných naratívov šírených v detskom prostredí, ktoré vníma ako
najfrekventovanejšie v rámci detského folklóru, a ktoré zároveň podliehajú výraznému
vplyvu masovej kultúry. Originálnu tému populárnej pseudovedeckej verifikácie aktuálne sa šíriacich senzačných príbehov (poväčšine fám a súčasných povestí) si zvolil
slovinský autor Ambrož Kvartič.
Celkovo sa zborník dá charakterizovať ako
221
pestrý – tak medzinárodným zložením 29 autorov príspevkov (tí pochádzajú celkovo z 12
krajín), jazykom (používa sa angličtina,
srbčina i ruština), no predovšetkým okruhom problémov, ktoré nastoľujú. I keď rozsah
jednotlivých textov je natoľko obmedzený,
že sa, samozrejme, nedá hovoriť o kompletných vedeckých štúdiách, je nepochybné, že
zborník predstavuje veľkú informačnú bázu,
ktorá poskytuje prehľad, inšpiráciu a ďalšie
odkazy v oblasti bádania v tak nesmierne širokej, zaujímavej a stále aktuálnej oblasti výskumu, akou sú povesti a im príbuzné žánre.
Ako už bolo v úvode naznačené, pre slovenskú folkloristiku môže i táto publikácia
222
RECENZIE
predstavovať ďalší možný prameň úvah o budúcom nevyhnutnom prehodnotení jej súčasnej terminológie.
ZUZANA PANCZOVÁ
Ústav etnológie SAV v Bratislave
L I T E R AT Ú R A
Bahna, V. (2012). Teoretické poznámky k pojmu memorát v kontexte psychológie spomienok. Slovenský národopis 60(1), s. 4-15.
Janeček, P. (2007). Dětský numinózní slovesný folklor a jeho mezinárodní paralely. In:
V. Ondrušová, L. Uhlíková (Eds.), Dětský
folklor dnes (proměny funkcí), s. 90–105.
Strážnice: Národní ústav lidové kultury.
2
61 • 2013
VÝZVA NA PUBLIKOVANIE
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS
vyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného čísla
ročník 61, číslo 4/2013
zameraného na tému
Adaptácia obyvateľstva v procesoch spoločenských zmien
Sprievodným znakom spoločenského vývoja v krajinách strednej Európy
je množstvo politických, technických či kultúrnych zmien. Spoločne i jednotlivo ovplyvňujú kultúru a spôsob života obyvateľov na vidieku, najmä
ale v prostredí mesta, kde tieto procesy naberajú osobitnú intenzitu.
Projekt VEGA 2/0099/11, nazvaný Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch spoločenských zmien sa sústreďuje na otázku, ako prebiehala adaptácia na zmenu v odlišných spoločenských systémoch 20. a 21. storočia
(etapa komunistická a demokratická) v mestskom prostredí. Predmetom
záujmu riešiteľov sú tiež zásahy do hodnotových orientácií, transformácie
identít (etnickej, sociálnej, religióznej atď.), zmeny životného štýlu, otázky lojality, konformity či odporu voči zaužívaným resp. novým spoločenským pravidlám.
Tejto problematike bude venované samostatné číslo Slovenského národopisu 4/2013. Vyzývame všetkých záujemcov, aby zaslali svoje etnologicky
alebo antropologicky orientované príspevky s tematikou adaptácie na spoločenské zmeny v mestskom prostredí Slovenska, prípadne iných krajín
strednej Európy. Redakcia privíta aj správy a recenzie s touto problematikou.
Termín zaslania abstraktov: 30. 6. 2013
Termín zaslania príspevkov: 15. 9. 2013
223
2
61 • 2013
P O K Y N Y P R I S P I E VAT E Ľ O M
Autori môžu svoje príspevky posielať na adresu:
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS – redakcia,
Klemensova 19, 813 64 Bratislava
e-mail: [email protected]
Termíny redakčných uzávierok najbližších čísel
Slovenského národopisu:
SN 4/2013 ........................................... 15. 9. 2013
SN 5/2013 ........................................... 15. 6. 2013
SN 1/2014 ........................................... 15. 12. 2013
SN 2/2014 ........................................... 15. 3. 2014
Všetky podrobnosti o požadovanej úprave príspevkov a pravidlách citovania literatúry nájdete v Pokynoch pre autorov a Pravidlách citovania a tvorby zoznamu použitej literatúry, uverejnených na internetovej stránke
htttp://www.uet.sav.sk/slovenskynarodopis.htm.
224
Download

Predstava o postave smrti – štúdium kultúrneho javu v sl