1
DĚJINY FILOSOFIE
Svazek 1
2
G. S. KIRK
J.E.RAVEN
M.SCHOFIELD
Předsókratovští filosofové
Kritické dějiny s vybranými texty
PRAHA
2004
3
ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ
Hennerova 223
150 00 PRAHA 5
http://www.oikoymenh.cz
Copyright © Cambridge University Press 1957, Second Edition 1983
Translatíon © Filip Karfík, Petr Kolev, Tomáš Vítek, 2004 ©
OIKOYMENH, 2004 ISBN 80-7298-110-2
4
Obsah
Předmluva k druhému vydání..................................................................
Předmluva k prvnímu vydání............................................................... ..
Úvodní poznámka ...................................................................................
7
9
11
I. Předchůdci filosofické kosmogonie .............................................
18
Iónští myslitelé
Π. Thalés z Milétu .............................................................................
ΙΠ. Anaximandros z Milétu ................................................................
IV. Anaximenés z Milétu .................................................................
V. Xenofanés z Kolofónu ..................................................................
VI. Hérakleitos z Efesu ....................................................................
100
130
184
210
233
Filosofie na Západě
VII. Pythagoras ze Samu .....................................................................
VIII. Parmenidés z Eleje ......................................................................
IX. Zénón z Eleje................................................................................
X. Empedoklés z Akragantu..............................................................
XI. Filolaos z Krotónu a pythagorejství pátého století ......................
278
311
341
363
415
Iónská odpověď
ΧΠ. Anaxagorás z Klazomen...............................................................
ΧΙΠ. Archelaos z Athén.........................................................................
XIV. Melissos ze Samu .........................................................................
XV. Atomisté: Leukippos z Milétu a Démokritos z Abdér.................
XVI. Diogenés z Apollónie ...................................................................
452
493
500
516
557
Seznam zkratek.......................................................................................
Bibliografie .............................................................................................
Konkordance...........................................................................................
Rejstřík míst............................................................................................
Jmenný rejstřík........................................................................................
Věcný rejstřík..........................................................................................
Ediční poznámka ....................................................................................
583
594
607
629
647
657
662
5
Věnováno F.
Η. Sandbachovi
6
Předmluva k druhému vydání
Je tomu dnes více než pětadvacet let, co Předsókratovští filosofové
vyšli poprvé; od té doby vyšlo mnoho reedic, až do r. 1963 s drobnými opravami a potom beze změn. Během posledních několika let si
G. S. Kirk a J. E. Raven byli vědomi toho, že nemá-li kniha zastarat,
bude brzy třeba připravit revidované vydání. J. E. Raven se však netěšil dobrému zdraví a jeho badatelské zájmy se obrátily výlučně k botanice; požádal proto G. S. Kirka, aby odhadl situaci a navrhnul třetího člena autorského týmu. Náhoda tomu chtěla, že ta část knihy,
kterou původně zpracoval J. E. Raven, volala po největší revizi vzhledem k tomu, jakým vývojem prošly odborné zájmy; ale také G. S.
Kirk pracoval na jiných tématech a do náročného podniku potřeboval
spolupracovníka. V r. 1979 přijal tuto roli M. Schofield; mezi všemi
třemi zúčastněnými panovala naprostá shoda v tom, jak má být práce
provedena.
Nové vydání obsahuje nemalé a důležité změny. M. Schofield napsal úplně znovu kapitoly o eleatech a pythagorejcích, hlavně s ohledem na práci analytických filosofů, pokud jde o eleaty, a Waltera
Burkerta (zejména), pokud jde o pythagorejce - tyto nové příspěvky
si vyžádaly určité přehodnocení cornfordovsko-ravenovského pohledu na vzájemné vztahy mezi oběma školami. Alkmaión byl začleněn
do těchto kapitol. Podobně M. Schofield úplně přepsal kapitolu o Empedokleovi, aby mohl zohlednit reinterpretace J. Bollacka, G. Zuntze
a dalších i kontroverze, jež vyvolaly. Doufáme, že uspořádání zlomků
z Empedoklea v jejich pravděpodobně původním pořadí bude pro čtenáře užitečnější. Kapitola o Anaxagorovi naproti tomu zůstává z velké části taková, jak ji napsal J. E. Raven; M. Schofield uvedl v poznámkách, jak se jeho vlastní řešení (viz k tomu jeho An Essay on
Anaxagoras, Cambridge 1980) mohou tu a tam lišit, ale bylo přáním
všech tří autorů, aby tato kapitola zůstala v podstatě beze změn. Také
Archelaos zůstává nezměněný a Diogenés byl rozšířen o jednu jedinou poznámku; u atomistů přepsal M. Schofield oddíly týkající se
7
metafyzických principů, atomů a prázdna a váhy atomů (aby zohlednil práce D. J. Furleye, J. Barnese, D. O'Briena a dalších) a také oddíly o epistemologii a etice - oddíl o etice je z velké části dílem Dr.
J. F. Procopé, jemuž patří naše vřelé díky.
Úvodní část knihy v celém rozsahu revidoval G. S. Kirk, ale úplně
znovu přepisoval jen málo. Kapitola I o předchůdcích byla místy přeorganizována, zkrácena a zjednodušena a byla rozšířena o oddíly věnované novým orfickým nálezům, Alkmanovu kosmogonickému
zlomku a přechodu od mýtu k filosofii. Za poslední čtvrtstoletí se
objevila celá záplava publikací o miléfanech, Xenofanovi a Hérakleitovi, ale ve srovnání s pracemi o pythagorejcích, eleatech a Empedokleovi měla jen malý dopad. V úvahu byly vzaty zejména příspěvky C. H. Kahna (o Anaximandrovi a Hérakleitovi), J. Barnese a W.
K. C. Guthrieho, ale interpretace a prezentace se navzdory četným
drobnějším zásahům nijak pronikavě nezměnily. To je odrazem společného přesvědčení autorů, že kniha ve svém přístupu a svých důrazech nemá být radikálně měněna, pokud to není nutné; a také mínění
přinejmenším G. S. Kirka, že navzdory veškeré bitevní vřavě nebyly
skutečné pokroky, pokud jde o tyto rané myslitele, nijak velké.
Výrazným zlepšením, zejména pro ty četné čtenáře, kteří užívají spíše překladů než řeckých textů, je jejich přenesení do hlavního textu.
Bibliografie byla aktualizována a nový Index locorum je dílem pana
N. O'Sullivana, jemuž autoři upřímně děkují, stejně jako nakladateli
a tiskařům za jejich pomoc a za péči, kterou věnovali poměrně složitému textu. „Autoři" však znamená - bohužel - jen ti, kteří zůstali na
živu, neboť J. E. Raven zemřel v březnu 1980 ve svých 65 letech; jeho
pozoruhodné vlastnosti a jeho osobnost jsou dobře zachyceny ve sborníku John Raven by his Friends (publikovaném 1981 vdovou po Johnu
Ravenovi, paní Faith Raven, z Docwra's Manor, Shepreth, Herts., England). Veselejší je skutečnost, že tuto knihu můžeme znovu věnovat
profesoru F. H. Sandbachovi, jehož hluboká vzdělanost se nyní těší ještě
většímu uznání, než tomu bylo tehdy.
G. S. K.
Červen 1983
M. S.
8
Předmluva k prvnímu vydání
Tato kniha je určena především těm, kdo mají více než jen příležitostný zájem o dějiny raného řeckého myšlení; nicméně tím, že jsme
přeložili všechny řecké pasáže a že jsme některé podrobnější diskuse
odsunuli do poznámek malým písmem na konci příslušných odstavců,* jsme chtěli tuto knihu učinit přístupnou také pro ty zájemce
o dějiny filosofie nebo vědy, kteří nejsou předem nijak obeznámeni
s touto fascinující oblastí.
Dva body je třeba zdůraznit. Za prvé, omezili jsme se na hlavní
předsókratovské „přírodní filosofy" a jejich předchůdce, kteří se zabývali hlavně přírodou (fysis) a souvislostí věcí jako celku. Specializovanější vědecké zájmy se rozvíjely souběžně s tím v průběhu šestého a pátého století př. Kr., zejména v matematice, astronomii,
geografii, lékařství a biologii; pro nedostatek místa a do určité míry
též pro nedostatek pramenů jsme tato témata nesledovali nad rámec
zájmu hlavních přírodních filosofů. Vyloučili jsme také sofisty, jejichž pozitivní filosofický přínos, často zveličovaný, se uplatnil hlavně na poli teorie poznání a sémantiky. Za druhé, naším cílem nebylo
podat nezbytně ortodoxní výklad (je-li vůbec něco takového představitelné na poli, kde se názory tak rychle mění), nýbrž dali jsme na
mnoha místech přednost prezentaci naší vlastní interpretace. Zároveň
jsme však ve sporných bodech obvykle zmínili jiné interpretace a snažili se vždy poskytnout čtenáři nejdůležitější materiál potřebný
k tomu, aby si mohl utvořit vlastní úsudek.
Část pojednávající o iónské tradici, včetně jejích předchůdců a také
atomistů a Diogena (tj. kapitoly I-VI, XVII a XVIII), spolu s poznámkou o pramenech jsou dílem G. S. Kirka; část pojednávající
o italské tradici spolu s kapitolami o Anaxagorovi a Archelaovi (tj.
kapitoly VII-XVI) napsal J. E. Raven. Příspěvky každého z autorů
* V českém překladu byly odsunuty do poznámek pod čarou.
9
byly samozřejmě podrobeny detailní kritice druhého autora a koncepce knihy jako celku je jejich společným dílem.
Je třeba přiznat, že rozsah různých částí knihy je spíše nerovnoměrný. V případech, kde jsou doklady úplnější a jasnější - zejména tam,
kde se dochovaly podstatné zlomky, jako např. u Parmenida - může
být komentář přirozeně kratší; ale tam, kde jsou doklady vzácnější
a méně jasné, např. u Anaximandra či u pythagorejců, musí být náš
vlastní výklad delší a komplikovanější. Zvláště první kapitola, která
pojednává o často zanedbávané části tématu, je místy možná podrobnější, než si její význam pro pozdější kapitoly žádá, a neodborníci proto udělají lépe, budou-li ji číst až nakonec.
Citovali jsme jen ty nejdůležitější texty, a to ve výběru, který je nutně do určité míry subjektivní. Téměř úplný soubor zlomků a svědectví
čtenář nalezne v knize H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker
(5. a pozdější vydání, Berlin 1934-1954, vyd. W. Kranz). Na toto základní dílo odkazujeme zkratkou DK. Jestliže k odkazu na citovanou
pasáž přidáváme číslo podle DK (např. DK 28 A 12), znamená to, že
DK v daném oddílu uvádějí delší úryvek z citované pasáže než my.
Odkaz na DK vypouštíme v případech, kdy uvádějí kratší nebo stejně
dlouhou citaci daného textu, a také v případech zlomků (tj. tam, kde
číslo zlomku podle Dielse je totožné s číslem v odpovídajícím oddíle
Β v DK).' Tam, kde se v citovaných textech vyskytují doplňky bez dalších informací, jde obvykle o doplňky Dielsovy a čtenář se může obrátit k textově kritickému aparátu v DK.
Jsme samozřejmě zavázáni mnoha přátelům za jejich návrhy a pomoc; a nemusíme dodávat, že jsme zavázáni také předchozím autorům,
jako byli E. Zeller, J. Burnet, F. M. Cornford, D. Ross a H. Cherniss.
Mnohé z těchto dluhů jsme uvedli v textu. Za typografickou radu
a pomoc děkujeme tiskařskému týmu Cambridge University Press.
H. Lloyd-Jones a I. R. D. Mathewson četli korektury a přispěli mnoha
cennými návrhy. Výjimečným způsobem přispěl také F. H. Sandbach,
který k poslední verzi textu přičinil množství přesných a učených poznámek, jež pro nás měly nesmírnou cenu. Právě jemu bychom tuto knihu rádi věnovali jako nedokonalou obětinu.
Cambridge, květen 1957
J. E. R., G. S. K.
* V českém překl. je odkaz na DK doplněn i tam, kde jej KRS vypouštějí.
10
Úvodní poznámka
Prameny k předsókratovské
filosofii
A. Přímé citace
Skutečné zlomky předsókratovských myslitelů jsou dochovány v citacích u pozdějších starověkých autorů, počínaje Platónem ve čtvrtém
století př. Kr. až po Simplikia v šestém století po Kr. a ve vzácných
případech dokonce až po byzantské autory jako Jan Tzetzés. Stáří
pramene, v němž se daná citace vyskytuje, ovšem není spolehlivým
vodítkem pro stanovení její přesnosti. Tak např. o Platónovi je všeobecně známo, že si při citování z nejrůznějších pramenů počíná
velmi volně; často mísí citaci s parafrází a jeho postoj k předchůdcům
zhusta není objektivní, ale humorný nebo ironický. Naproti tomu
novoplatonik Simplikios, který žil celé tisíciletí po předsókraticích,
zaznamenává dlouhé a zjevně přesné citace, zejména z Parmenida,
Empedoklea, Anaxagory a Diogena z Apollónie; nečiní tak pro okrasu, ale proto, že ve svých komentářích k Aristotelově Fyzice a spisu
O nebi pokládal za nutné vyložit Aristotelovy názory na jeho předchůdce pomocí citací jejich skutečných slov. Místy tak Simplikios
učinil obšírněji, než bylo zapotřebí, protože - jak sám říká - dané
starověké dílo bylo už jen vzácně dostupné.
Aristotelés podobně jako Platón uváděl relativně vzácně přímé
citace. Jeho hlavní význam spočívá v tom, že přináší shrnutí a kritiku
starších myslitelů. Za samostatnou zmínku stojí kromě Platóna, Aristotela a Simplikia následující prameny doslovných úryvků:
(i) Plútarchos, akademický filosof, dějepisec a esejista prvního
a počátku druhého století po Kr., uvádí ve svých rozsáhlých Morál-
11
ních pojednáních stovky citací (často rozvedených, doplněných nebo
částečně přeformulovaných) z předsókratovských filosofů.
(ii) Sextos „Empeirikos", skeptický filosof a lékař pozdního druhého století po Kr., podal výklad teorií Ainesidéma, který žil asi o dvě
století před ním a sám vycházel do značné míry z hellénistických
pramenů. Sextos cituje četné pasáže týkající se poznání a spolehlivosti
smyslů.
(iii) Klement Alexandrijský, učený představený katechetické školy,
žil v druhé polovině druhého století po Kr. a na počátku století třetího.
Klement konvertoval ke křesťanství, ale uchoval si zájem o řeckou
literaturu všeho druhu a díky své široké znalosti a pozoruhodné paměti vyzdobil svá srovnání mezi pohanstvím a křesťanstvím četnými
citacemi řeckých básníků a filosofů (zejména ve svém Protreptiku
a v osmi knihách svých Strómateis čili Miscellaneí).
(iv) Hippolytos, římský theolog třetího století po Kr., napsal Vyvrácení všech herezí v devíti knihách, v nichž napadl křesťanské hereze
a tvrdil, že jsou oživením pohanské filosofie. Např. Noétova hereze
byla oživením Hérakleitovy teorie o koincidenci protikladů - tvrzení,
které se Hippolytos snažil podepřít citací neméně než sedmnácti Hérakleitových výroků, z nichž mnohé jsou jinak neznámé.
(v) Diogenés Laertios zkompiloval pravděpodobně ve třetím století
po Kr. triviální, ale z našeho hlediska významné Životy, názory a výroky slavných filosofii v deseti knihách. Do svých životopisných a doxografických poznámek, čerpaných povětšinou z hellénistických pramenů, zahrnul příležitostně krátké citace.
(vi) Jan Stobaios, autor pátého století po Kr., shromáždil ve své
Antologii výchovné úryvky z celého spektra řecké literatury se zvláštním důrazem na etické výroky. Mnoho předsókratovských zlomků
(zejména z Démokrita) se dochovalo u něho, často v poněkud deformované podobě. Stobaiovy hlavní prameny byly příručky a kompendia, kterých se v alexandrijské době vyrojilo velké množství.
Kromě výše uvedených pramenů se citace z předsókratiků vyskytují
sporadicky i jinde: u epikurejce Filodéma; u stoiků jako Marcus
Aurelius a eklektiků jako Maximos z Tyru; u křesťanských autorů
mimo Klementa a Hippolyta, např. u Órigena; tu a tam u Aetia (srv.
níže B,4,fc; přímé citatce u Aetia jsou vzácné); v odborné literatuře,
např. u lékaře Galéna, geografa Strabóna či u sběratele výroků o jídle
a pití Athénaia; a v neposlední řadě u novoplatónských spisovatelů
12
počínaje Núméniem přes Plótina, Porfyria a Jamblicha (oba posledně
jmenovaní psali o Pythagorovi) až po Prokla a samozřejmě nedocenitelného Simplikia.
Na závěr těchto poznámek o pramenech přímých citací je třeba
zdůraznit, že autor, který takovou citaci uvádí, nemusel nutně vidět
originální dílo, neboť souhrny, antologie a kompendia všeho druhu,
známé již od doby sofisty Hippii (str. 125, pozn. 17) a produkované ve
velkém množství po dobu tří staletí po založení Alexandrie, byly
pokládány za adekvátní náhražku většiny originálních prozaických
děl odborného rázu.
B. Testimonia
(1) PLATÓN je nejstarším komentátorem předsókratiků (i když existují
příležitostné odkazy u Euripida a Aristofana). Jeho komentáře jsou
však ve většině případů jen přibližné, neboť jsou jako mnohé jeho
citace inspirovány ironií či humorem. Např. jeho poznámky o Hérakleitovi, Parmenidovi a Empedokleovi jsou často spíše vtipně formulovaná obiter dicta, navíc jednostranná nebo přehnaná, než střízlivé
a objektivní historické soudy. Ale za předpokladu, že si to uvědomujeme, má pro nás to, co Platón říká, velkou hodnotu. Jedna pasáž Faidón, 96 nn. - podává užitečný, byť stručný přehled o přírodovědném zkoumání pátého století.
(2) ARISTOTELÉS věnoval vážnější pozornost svým filosofickým
předchůdcům než Platón a některým svým pojednáním předeslal řád
ný přehled jejich názorů, zejména v první knize Metafyziky. Jeho
soudy jsou však často pokřiveny jeho vlastním pohledem na starší
filosofii jako na klopotný pokrok směrem k pravdě, kterou on sám
odhalil ve svých přírodovědných naukách, zejména v nauce o příči
nách. Jeho spisy ovšem také obsahují mnoho cenných kritik a jsou
zásobárnou faktických informací.
(3) THEOFRASTOS se ujal úkolu sepsat dějiny dosavadní filosofie,
od Thaleta po Platóna, v rámci svého příspěvku k encyklopedické
činnosti, kterou organizoval jeho učitel Aristotelés - právě tak jako se
Eudémos ujal dějin theologie, astronomie a matematiky a Menón dě
jin lékařství. Podle soupisu jeho děl u Diogena Laertia napsal Theofrastos šestnáct (nebo osmnáct) knih Přírodovědných názorů (nebo
13
Názorů přírodovědců, řecky Φυσικών δοξών); toto dílo vyšlo později ve zkráceném výtahu ve dvou svazcích. Dochovala se pouze větší
část poslední knihy O vnímání; ale podstatné výňatky z první knihy
O látkových počátcích opsal Simplikios ve svém komentáři k Aristotelově Fyzice. (Některé z těchto úryvků Simplikios přejal ze ztracených komentářů významného peripatetického komentátora Alexandra
z Afrodisiady.) V této první knize Theofrastos pojednával o různých
myslitelích zhruba v chronologickém pořadí a zaznamenával jejich
město, jejich otcovské jméno a někdy též jejich životopisná data či
vzájemný vztah. V ostatních knihách bylo pořadí chronologické jen
v rámci hlavních tematických oddílů. Kromě těchto obecných dějin
filosofie Theofrastos napsal zvláštní díla o Anaximenovi, Empedokleovi, Anaxagorovi, Archelaovi a Démokritovi (v několika svazcích). Tato díla jsou naneštěstí ztracena; je pravděpodobné, že si
Theofrastos dal práci s četbou originálních děl těchto myslitelů. Soudě však podle dochovaných dokladů, i v těchto případech jsou jeho
úsudky o nich odvozeny přímo z Aristotela a neprozrazují velké úsilí
o nový a objektivní kritický pohled.
(4) DOXOGRAFICKÁ TRADICE, (a) Její povaha obecně. Theofrastovo velké dílo se ve starověku stalo standardní autoritou ve věci
předsókratovské filosofie a je pramenem většiny pozdějších sbírek
„názorů" (δόξοα, άρέσκοντα či placita). Tyto sbírky mají různou
podobu, (i) V těsném napodobení Theofrastova uspořádání je každé
důležité téma probíráno ve zvláštním oddíle a o jednotlivých myslitelích se pojednává postupně v každém z těchto oddílů. Touto metodou postupoval Aetios a jeho zdroj, tzv. Vetusta placita (srv. str.
15 n.). (ii) Doxografové postupující životopisně pojednávali o názorech každého filosofa souhrnně a doplňovali je podrobnostmi z jeho
života — zdrojem těchto podrobností byla z velké části bujná obrazotvornost hellénistických životopisců, jakými byli Hermippos ze
Smyrny, Hierónymos z Rhodu a Neanthés z Kyziku. Příkladem výsledku této metody je životopisná všehochuť Diogena Laertia. (iii)
Jiný typ doxografického díla jsou tzv. ∆ιαδοχοά neboli výklady o filosofických nástupnících. Jejich původcem byl peripatetik Sótión
z Alexandrie, který okolo r. 200 př. Kr. napsal přehled předchozích
filosofů uspořádaný podle škol. Známí filosofové byli uvedeni ve
vztah jeden k druhému v nástupnictvích učitel-žák (Sótión tu jen
v širší míře uplatnil a zformalizoval postup, který má svůj původ
14
u Theofrasta); navíc byla jasně odlišena iónská škola od italské. Mnohá doxografická shrnutí u patristických autorů (zejména u Eusebia,
Eirénaia, Arnobia, Theodóréta - který však užíval také přímo Aetia a Augustina) se zakládají na stručných výkladech autorů nástupnictví.
(iv) Chronograf Apollodóros z Alexandrie složil v polovině druhého
století př. Kr. metrický výklad o životopisných datech a názorech filosofů. Zakládal se zčásti na Sótiónově rozdělení podle škol a učitelů
a zčásti na Eratosthenově chronologii, která citlivě přiřazovala data
k jednotlivým umělcům, filosofům, spisovatelům a politickým událostem. Apollodóros vyplnil mezery, které zůstaly u Eratosthena, na
základě velmi libovolných kritérií: předpokládal, že akmé neboli období hlavní činnosti každého filosofa spadala do věku čtyřiceti let,
a stanovoval ji tak, aby se kryla s nejbližším z řady významných historických dat, např. s pádem Sard r. 546/545 př. Kr. nebo založením
Thúrií r. 444/443 př. Kr. Předpokládaný žák pak musel být vždy o čtyřicet let mladší než jeho předpokládaný učitel.
(b) Aetios a „Vetusta placita". Dva dochované doxografické výtahy, navzájem velmi podobné, byly nezávisle na sobě pořízeny ze
ztraceného originálu - souboru Názorů, jejž sepsal Aetios, jinak neznámý kompilátor, který žil pravděpodobně ve druhém století po Kr.
a jehož jméno je známo díky zmínce u Theodóréta. Těmito dochovanými výtahy jsou jednak Epitomé přírodovědných názorů v pěti knihách, která je klamně vydávána za Plútarchovo dílo, a jednak Přírodovědné výpisky, které se objevují (z velké části) v první knize
Stobaiovy Antologie. (Z Epitomé, která byla hojně čtena, pocházejí
výpisky u pseudo-Galéna, Athenagory, Achillea a Cyrila.) Diels ve
svém velkém díle Doxographi Graeci uspořádal tyto dva prameny do
dvou paralelních sloupců jako Aetiova Placita. Tato Placita jsou
naším nejrozsáhlejším, třebaže ne vždy nejpřesnějším doxografickým
pramenem.
Aetiovo dílo se nezakládá bezprostředně na Theofrastových dějinách, ale na prostředkujícím výtahu z nich, pořízeném pravděpodobně v Poseidóniově škole v prvním století př. Kr. Toto ztracené dílo
nazval Diels Vetusta placita. Κ názorům zaznamenaným Theofrastem
v něm byly přidány názory stoiků, epikúrejců a peripatetiků a mnohé
z toho, co bylo přejato z Theofrasta, bylo přeformulováno ve stoickém duchu. Aetios sám přidal další stoické a epikúrejské názory
spolu s několika málo definicemi a úvodními komentáři. Přímo z Ve-
15
tusta placita čerpal Varro (u Censorina v De die natali) a přímý vliv je
patrný také u Cicerona v Academica priora (11,37,118).
(c) Jiné důležité doxografické prameny, (i) Hippolytos. První kniha
jeho Vyvrácení všech herezí, tzv. Filosofúmena připisovaná dříve Órigenovi, jsou životopisnou doxografií obsahující samostatné výklady
o hlavních filosofech. Oddíly o Thaletovi, Pythagorovi, Empedokleovi, Hérakleitovi, eleatech a atomistech pocházejí z povrchního životopisného shrnutí a mají malou hodnotu; naproti tomu výklady o Anaximandrovi, Anaximenovi, Anaxagorovi, Archelaovi a Xenofanovi
pocházejí z úplnějšího a mnohem hodnotnějšího biografického zdroje.
Komentáře obsažené v této druhé skupině jsou namnoze podrobnější
a méně nepřesné než odpovídající komentáře u Aetia. (ii) Pseu-doplútarchovská Strómateis. Tato krátká „Miscelanea" (jež je třeba
odlišovat od Epitomé z Aetia, která je rovněž připisována Plútarchovi) jsou dochována u Eusebia; pocházejí z podobného pramene jako
druhá skupina výkladů u Hippolyta. Liší se tím, že se soustřeďují na
tematické okruhy z prvních knih Theofrasta, totiž na ty, které pojednávaly o látkovém počátku, kosmogonii a nebeských tělesech; obsahují velmi nabubřelou a domýšlivou interpretaci. Jsou v nich nicméně
dochovány některé podrobnosti, jež se nevyskytují jinde, (iii) Diogenés Laertios. Pomineme-li životopisné podrobnosti sesbírané z početných zdrojů, několik užitečných chronologických údajů z Apollodóra
a žalostné epigramy z Diogenova vlastního pera, jsou názory každého
myslitele obvykle rozděleny do dvou odlišných doxografických informací: první (kterou Diogenés nazývá κεφαλαιώδης neboli souhrnný
výklad) pochází z bezcenného životopisného zdroje podobného tomu,
jehož Hippolytos užil v první skupině výkladů, a druhý (έττί µέρους
neboli podrobný výklad) pochází z obsáhlejší a spolehlivější epitomé
podobné té, jíž Hippolytos užil v druhé skupině výkladů.
(5) ZÁVĚR. Je třeba připomenout známou skutečnost, že mnozí
spisovatelé, kteří byli nezávislí na přímé theofrastovské tradici, věnovali raným filosofům samostatná díla. Např. akademický filosof
čtvrtého století př. Kr. Hérakleidés Pontský napsal čtyři knihy
o Hérakleitovi a totéž je známo o stoiku Kleanthovi; Aristotelův žák
Aristoxenos zase sepsal životopisná pojednání, která zahrnovala životopis Pythagorův. Musíme proto připustit možnost, že se v pozdějších
eklektických pramenech typu Plútarcha či Klementa mohou ojediněle
objevovat soudy, které se nezakládají na Theofrastovi; většina tako-
16
výchto soudů, jež jsme schopni rozpoznat, však jeví známky aristotelského, stoického, epikúrejského nebo skeptického vlivu. Theofrastos
zůstává hlavním zdrojem informací a jeho dílo známe prostřednictvím doxografů, z citací u Simplikia a z dochovaného spisu De sensu.
Ze všech těchto zdrojů je zjevné, že Theofrastos byl silně ovlivněn
Aristotelem - který, jak bylo konstatováno, neusiloval o maximální
historickou objektivnost, o jakou měl usilovat Theofrastos. Theofrastos také nebyl úspěšnější, než můžeme očekávat, pokud jde o porozumění motivům staršího období a jiného myšlenkového světa; dalším
jeho nedostatkem je skutečnost, že měl sklon příliš masivním způsobem uplatňovat obecný výkladový vzorec, který jednou vypracoval,
i v případech, kde se mu nedostávalo dokladů, a to zejména v oblasti
kosmologie; tyto případy, jak se zdá, nebyly řídké. Plná důvěra v naše
porozumění určitému předsókratovskému mysliteli je tedy oprávněná
pouze tam, kde aristotelskou nebo theofrastovskou interpretaci i tam, kde ji můžeme přesně rekonstruovat - potvrzují příslušné a prokazatelně autentické výňatky z tohoto filosofa samého.
17
I
PŘEDCHŮDCI FILOSOFICKÉ
KOSMOGONIE
V této dlouhé úvodní kapitole se budeme věnovat některým myšlen
kám, které nejsou v přísném slova smyslu „filosofické"; jsou svým
rázem spíše mytické než racionální, mohou se nicméně jevit jako ja
kási výmluvná předehra k onomu druhu pokusů o výklad světa, který
započal s Thaletem.
Nebudeme se zde zabývat ryzí mytologií, nýbrž koncepcemi, které
jsou sice vyjádřeny jazykem mýtu a pomocí mytologických postav,
které jsou však výsledkem přímějšího, empirického, nesymbolického
způsobu myšlení. Tyto kvaziracionální výklady světa se nejčastěji zabývají jeho nejranějšími dějinami: začínají jeho zrozením či stvořením a pokoušejí se (nejznámějším pokusem je Hésiodova Theogonie)
o systematizaci rozmanitých mytologických božstev, a to tak, že je
odvozují od nějakého společného předka či dvojice předků, kteří
existovali na počátku světa. Avšak aktivnímu zkoumání prapočátků
světa, ať už v podobě převážně mytické, jako je tomu u Hésioda,
nebo v podobě převážně racionální, jako je tomu u milétských filosofů, se věnovali jistě jen nemnozí. Širší zájem vyvolávala otázka obecné struktury současného světa, společného prostředí lidské zkušenosti; a zdá se, že v tomto ohledu byl široce přijímán jakýsi společný,
naivní, do světa obrácený, ale přesto částečně mytický názor. Setkáváme se s ním tu a tam u Homéra a stručně jej popíšeme v § 1.
V §§ 2 a 3 se budeme zabývat dvěma pojmy, jimž budou Řekové
sami později připisovat kosmologický význam, totiž pojmy Ókeanos
a Nyx (Noc). §§ 4, 5 a 6 se zabývají čtyřmi zvláštními výklady,
z nichž žádný není primárně filosofický, ale které všechny pojednáva
jí o kosmologických tématech: nejprve to budou rozmanité kosmogonické představy spojované s Orfeem, potom hésiodovská Theogonie,
pak poutavé, ale jen zlomkovitě dochované názory Alkmana a Fere-
18
kyda ze Syru (Ferekydovi bude ovšem věnován nepoměrně delší výklad než Alkmanovi). A konečně v § 7 bude následovat krátké zamyšlení nad předpoklady přechodu k plněji racionálnímu přístupu.
U některých témat se budeme muset odvolat na komparativní mytologii starověkých předovýchodních kultur, zejména babylónské,
egyptské a chetitské. Existují totiž velmi nápadné podobnosti mezi
některými řeckými kosmologickými vyprávěními a theogonickými
mýty velkých říčních civilizací a jejich sousedů; tyto podobnosti nám
pomáhají vysvětlit některé detaily řeckých výkladů od těch nejstarších až po Thaleta včetně. Překlady většiny neřeckých textů lze nejpohodlněji nalézt v knize Ancient Near Eastern Texts relating to the
Old Testament, vyd. J. B. Pritchard (Princeton 19693), kterou budeme zkracovat jako ANET. Užitečná shrnutí lze nalézt v knihách
H. Frankfort a kol., Before Philosophy (Harmondsworth 1949), původně pod názvem The lntellectual Adventure of Ancient Man (Chicago 1964), O. R. Gurney, The Hittites, (Harmondsworth, opr. vyd.
1961) a G. S. Kirk, The Nature of Greek Myths (Harmondsworth
1974), kap. XI.
Jen málo je v této kapitole řečeno o vývoji pojmu duše. Homérská
představa psýché čili duše-dechu jakožto nehmotného obrazu těla,
který je oživuje a který jakýmsi ubohým, bezkrevným způsobem přežívá v Hádu, je příliš dobře známa, než abychom ji zde museli představovat. Dobrý výklad o lidové, předfilosofické představě duše podávají E. R. Dodds v knize The Greeks and the Irrational (Berkeley
1951; česky Řekové a iracionálno, Praha 2000) a W. Jaeger v páté
kapitole knihy Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford
1947). Prvním Řekem, který výslovně pojednával o duši jako o něčem, co má etický význam, byl pravděpodobně Pythagoras, a prvním,
kdo naznačil, že poznání duše má cosi společného s poznáním struktury kosmu, byl Hérakleitos. Nicméně z básnických textů pátého století př. Kr. se dá usuzovat, že vedle homérského pojmu duše-dechu
v té době již existovala -jako součást komplexu lidových náboženských představ - koncepce, podle níž podstata duše souvisí s aitherem či s podstatou hvězd. Shrnutí těchto představ, které předcházely
filosofickým koncepcím duše, bude podáno v kapitolách o Thaletovi,
Anaximenovi a Hérakleitovi.
Hlavním cílem nejstarších výslovných pokusů o výklad světa zůstává popis vzniku světa z jednoduchého, a proto plně srozumitelného
19
počátku. Zdá se, že témata týkající se lidského života náležela k jinému typu zkoumání - vlastně k básnické tradici, ve které si staré zděděné domněnky, byť často rozporuplné, uchovávaly svou platnost.
Stav, v němž se původně nacházel svět, a způsob, jímž se rozrůzňoval, byl nadto často pojímán antropomorficky, pomocí představy rodičů či rodičovského páru. Tento genealogický přístup
přetrvával i poté, co někteří milétští filosofové opustili rámec
tradiční mytologie, jak o tom budeme pojednávat v § 7. Je jedním z
rysů Hérakleito-vy originality, že takovýto přístup zavrhl úplně.
1. Naivní pohled na svět
Lidová představa o povaze světa, jak ji lze vysledovat hlavně z roztroušených zmínek u Homéra, je zhruba následující. Nebe je polokoule z pevného materiálu podobná číši (//. XVII,425: χάλκεον οΰρανόν, srv. Pindaros, Nem. 6,3-4; ούρανόν ές ττολΰχαλκον ν //.
V,504 a v Od. 111,2; σιδήρεον οΰρανόν ν Od. XV,329 a XVII,565;
tato epiteta vztahující se ke kovům označují pravděpodobně jak pevnost, tak zářivost). Přikrývá okrouhlou a plochou Zemi. Dolní část
mezery mezi Zemí a Nebem až po mraky a včetně mraků vyplňuje
άήρ neboli mlha; horní částí (která se někdy sama nazývá ουρανός)
je αίθήρ, aithér, zářící vyšší vzduch, který je někdy pojímán jako
ohňový. V //. XIV,288: (ελάτη) δι' ήέρος αίθέρ' ϊκανεν, „jedle sahala skrze aer až k aitheru". Pod povrchem sahá Země hluboko dolů
a má kořeny v Tartaru nebo nad ním:
1
Homér, //. VIII,13 (hovoří Zeus):
ή µιν ελών ρίψω ές Τάρταρον ήερόεντα
τήλε µάλ', ήχι βάθιστον νττό χθονός έστι βέρεθρον,
ένθα σιδήρειαί τε ττύλαι και χάλκεος ουδός,
τόσσον ενερθ' Άίδεω όσσον ουρανός έστ' άττό yαίης.
2
Hésiodos, Theog. 726 (Τάρταρον):
τον ττέρι χάλκεον έρκος έλήλαται- άµφί δε µιν νύξ
τριστοιχεί κέχυται ττερί δειρήν αύτάρ ύττερθεν γης
ρίζαι ττεφύκασι και άτρυγέτοιο θαλάσσης.
20
1
2
Anebo ho vezmu a hodím do mlžného Tartaru, velmi daleko,
tam, kde je pod Zemí nejhlubší propast; tam je železná brána
a bronzový práh, právě tak hluboko pod Hádem, jak daleko je
Nebe od Země.
[Tartaros] je obehnán bronzovou ohradou; okolo jeho jícnu se
ve třech vrstvách rozlévá Noc; a nahoře tkví kořeny Země a ne
úrodného moře.
Vnější obvod Tartaru je tedy „bronzový" (a tedy pevný, nepoddajný)
podobně jako Nebe; symetrie se odráží rovněž ve stejné vzdálenosti
mezi Nebem a zemským povrchem na jedné straně a povrchem a základy Země na straně druhé - neboť výraz „pod Hadem" na posledním řádku úryvku 1 je patrně nelogická varianta místo původního
„pod Zemí", podobně jako v Theogonii, 720: τόσσον ένερ·θ' ύπό
7ής όσον ουρανός έστ' άττό γοάης („tak hluboko pod Zemí, jak
daleko je Nebe od Země"). Vztah mezi Hádem, Erebem a Tartarem
byl poněkud vágní, třebaže Tartaros byl určitě nejnižší částí podsvětí.
Symetrie mezi podsvětím a nadsvětím nebyla dokonalá; tvar Tartaru
nebyl běžně pojímán jako polokoule a tvar Nebe byl často komplikován představou hory Olympu, která jako sídlo bohů vyčnívá do Nebe.
Podle jedné alternativní koncepce sahá Země nekonečně hluboko:
3
DK 21 Β 28 (Xenofanés):
γαίης µέν τόδε ireíqas άν ω ιταρά ττοσσίν όράται ήέρι
ττροσττλάζον, τό κάτω δ' ές άττειρον ίκνειται.
3
Vrchní hranice Země je ta, kterou vidíme u našich nohou a která
sousedí se vzduchem; její spodek však sahá do bezmezna.
Jde o pozdější formulaci, ale opět spíše o lidovou nežli intelektuální
představu.
Kolem okraje zemského kotouče v tomto naivním pojetí teče široká řeka Ókeanos. Tato představa měla pro předvědecké řecké myšlení
značný význam. Budeme se jí věnovat v následujícím oddíle.
21
2. Ókeanos
(i) Jako řeka obtékající Zemi a pramen veškerých vod
4
Homér, //. XVIII,607 (o Héfaistovi):
έν δε τίθει ττοταµοΐο µέγα σθένος Ώκεανοΐο
άντυ-ya ττάρ ττυµάτην σάκεος ιπ3κα ττοιητοϊο.
5
Hérodotos, Hist. IV,8: τον δε Ώκεανόν λόγω µέν λέγουσι
(se. Έλληνες) άττό ήλιου άνατολέων άρξάµενον γήν ττερί
ττάσαν ρέειν, έργω δε ούκ άττοδεικνΰσι. (Srv. také týž, 11,21;
11,23.)
6
Homér, //. XXI.194-197 (o Diovi):
τω ουδέ κρείων Άχελώιος Ισοφαρίζει ουδέ
βαθυρρείταο µέγα σθένος Ώκεανοΐο, έξ ου ττερ
ττάντες ττοταµοί και ττάσα θάλασσα και ττάσαι
κρήναι και φρείατα µακρά νάουσιν.
4
Vložil [sc. Héfaistos] tam mohutnou sílu Ókeanovu, podél kraj
ní obruby pečlivě vyrobeného štítu.
Slovně sice [Řekové] tvrdí, že Ókeanos obtéká celou Zemi od
východu slunce až na západ, ve skutečnosti to ale nedokazují.
Tomu [sc. Diovi] se nevyrovná ani vládce Achelóios, ani mo
hutná síla hluboko proudícího Ókeana, z něhož vytékají všech
ny řeky i každé moře, všechny prameny i studně.
5
6
Že Ókeanos obklopuje kruhový povrch Země, se v homérských básních sice výslovně neříká, ale naznačují to úryvky 4 (kde je štít
vyráběný pro Achillea zjevně myšlen jako kruhový), 8 a některá Ókeanova epiteta - zejména άψόρροος, „tekoucí nazpět" (což pravděpodobně znamená „tekoucí zpět do sebe"). Některé pasáže u Euripida
a jiných autorů, právě tak jako u Hérodota (5) ukazují, že představa
Ókeana, který dokola obklopuje Zemi, byla velmi rozšířená; nicméně
již u Homéra, zejména v Odysseii, se objevuje i volnější užití ve
smyslu širého vnějšího moře. Úryvek 4 popisuje Ókeana jako řeku;
i to byl obecně přijímaný názor; zmínky o Ókeanových proudech,
ροαί, jsou časté. Jako řeka byl Ókeanos patrně z čerstvé vody a úry-
22
vek 6 jej popisuje jako pramen veškerých vod, čerstvých i slaných,
které se nacházejí uvnitř jeho obvodu, na Zemi i pod Zemí. Představa, že slaná voda je jednoduše voda jaksi ochucená Zemí, byla běžně
zastávána i v období vědeckého přístupu.
Představa řeky, která obtéká Zemi, se odlišuje od ostatních prvků
lidového obrazu světa tím, že se neopírá tak zjevně o zkušenost.
Nebe vypadá jako polokoule a leckomu se může zdát neproniknutelné; proto se nazývá „bronzové" a dokonce i Anaximenés a Empedoklés o něm pojednávají jako o něčem, co je podobné ledu a tuhé. Země
se jeví plochá a obzor se jeví kruhový. Ale ze zkušenosti se nedá již
tak snadno odvodit, že nejzazší obzor je obepnut sladkovodní řekou.
Cestovatelé sice mohli přinést zprávy o rozlehlých mořích, která se
nacházejí mimo Středomoří, ale tato moře by musela být slaná. Musíme proto vzít v úvahu možnost, že tato zvláštní představa má svůj původ ve velkých říčních civilizacích Egypta a Mezopotámie a že byla
nějakým způsobem přenesena do Řecka, kde se jí dostalo jejího specificky řeckého výrazu. Na str. 120 n. uvidíme, že takovouto výpůjčkou byla Thaletova představa Země plovoucí na vodě; shody mezi
řeckými a babylónskými či chetitskými verzemi určitých mýtů, které
se projevují v podrobnostech, dokazují, že představy, které nepocházejí původně z egejské oblasti či z nedalekých kulturních center
řecky mluvícího obyvatelstva před jeho příchodem do Řecka, si do
řeckého myšlení nacházely cestu i v době Hésiodově a pravděpodobně i mnohem dříve. O takových shodách pojednáváme stručně na str.
62-65. Ukáže se (str. 29 n.), že také ojedinělé homérské zmínky
o Ókeanu jako původu všech věcí jsou pravděpodobně narážkou na
neřecké mytologické představy. Podle babylónských mýtů a podle
některých egyptských verzí se Země objevila jako souš nebo jako pahorek uprostřed prvotních vod.1 Nepřekvapuje, že se takováto před1
Srv. babylónský mýtus o stvoření, jehož původ spadá pravděpodobně do druhého tisíciletí př. Kr.: tabulky 1,1-6 (J. Β. Pritchard, ANET, str.
60 n.): „Když nahoře nebesa nebyla pojmenována, dole Země jménem
nebyla zvána, tu prastarý Apsú, jejich zploditel, a životadárná Tiámat,
rodička veškerenstva, své vody smísili dohromady. Nevynořily se pastviny, rákosové houští nebylo vidět..." (Přel. J. Prosecký, in: Mýty staré
Mezopotámie, str. 176. Apsú a Tiámat byly mužský a ženský prvek prvot-
23
stava vyvinula v Mezopotámii, kde se Země skutečně utvářela z vysychajících močálů mezi dvěma řekami, nebo v Egyptě, kde se každoročně z opadajících vod Nilu vynořovala úrodná půda. Země, která
se vynořuje z neurčité záplavy prvotních vod, bude nadále obklopena
vodou. Toto je pravděpodobně, i když ne jistě, motiv, z něhož se vyvinula řecká představa Ókeana.2 V tomto lidovém rozvinutí motivu
prvotních vod se Země, jakmile se jednou vynořila, jeví jako pevně zakořeněná, zatímco bezmezná vodní pláň (která má vždy, jak se zdá,
jakousi horní hranici, totiž hladinu) se smršťuje v rozlehlou, ale nikoli
nezbytně neohraničitelnou řeku.3
Řeka, která obkopuje Zemi, je také předpokladem mýtu, podle něhož se Slunce, když se svými koňmi a vozem projede nebeskou dráhu, plaví ve zlaté číši na vodách Ókeana okolo Země a tímto způsobem dospívá těsně před rozbřeskem znovu na východ:
nich vod. Někdy, ale pravděpodobně ne zde, představují sladkou a slanou
vodu.) Pokud jde o Egypt, srv. např. text z Héliopole, pocházející z dvacátého čtvrtého stol. př. Kr. (ANET, str. 3): „Ó Atume Chepre, tys byl
vysoko na (prvotním) pahorku." (Prvotní pahorek byl prvním kouskem
suché Země, který se vynořil nad nekonečnými vodami; byl ztotožňován
s mnoha kultovními centry a jeho symbolem je pyramida.) Viz také jinou
verzi z Knihy mrtvých (v této podobě z pozdního druhého tisíciletí př. Kr.):
„Jsem Atum, když jsem byl sám v Nun; jsem Re v jeho (prvních) podobách, když začal spravovat to, co učinil." (Atum byl bůh stvořitel uctívaný v Héliopoli a ztotožňovaný s bohem slunce Reem. Nun je prvotní
vylití vod.)
2
Původně byl 'Ωκεανός možná neosobní popisný termín, související
snad s akkadským uginna, což znamená „kruh", či se sanskrtským ačajána, což znamená „obklopující". Proměna tohoto termínu v mytologickou
postavu, jak se s ní setkáváme na několika místech u Homéra a Hésioda, musela být poměrně pozdní. Viz také M. L. West, Hesiod: Theogony,
str. 201.
3
V (pravděpodobně pozdní) podsvětní epizodě Odysseie (XXIV, 11)
a u Hésioda, kde slova „za Ókeanem" (Theog. 215, 274, 294) označují
„kraj, který nikdo nezná" (M. L. West), má Ókeanos druhý břeh.
24
7
Mimnermos, zl. 10 Diehl:
Ήέλιος µεν γαρ ιτόνον έλλαχεν ήµατα πάντα,
ουδέ κοτ' άµτταυσις 7*·Ύνεται ουδεµία 'ίττιτοισίν
τε και αϋτω, έττεί φοδοδάκτυλος Ήώς
Ώκεανόν ττρολιττοΰσ' οΰρανόν είσαναβη· τον
µέν γαρ δια κϋµα φέρει ττολυήρατος εύνή
κοιίλη Ηφαίστου χερσΐν έληλαµένη χρυσού
τιµήεντος, ϋττότττερος, άκρον έφ' ύδωρ
εϋδονθ' άρτταλέως χώρου άφ' Εσπερίδων
γαΐαν ές Αί·θιόττων, 'ίνα δή θοόν άρµα και 'ίττττοι
έστάσ', όφρ' Ήώς ήρι-γένεια µόλη· ενθ'
έττεβή<σεθ' έ>ών όχέων ' Υττερίονος υίός.
7 Neboť Hélios dostal údělem každodenní námahu. Ani na chvíli
nedojdou odpočinku jeho koně ani on sám, když růžovoprstá
Éós opustí Ókeanos a vystoupí na Nebe. Vždyť jej po vlnách
unáší přemilé lože, duté, kované z drahého zlata rukama Héfaistovýma a okřídlené. Spěšně jej odnáší, když spí, po vodní hladině z kraje Hesperidek do Země Aithiopů, kde stojí rychlý vůz
a koně, dokud nepřijde Éós, zrozenka rána. Tam nastupuje Hyperionův syn na svůj vůz.
Homér se o této podrobnosti (viz k ní též Stésichoros, zl. 8,1-4)
nezmiňuje.4 V Egyptě existovala představa, že Slunce putuje od západu k východu na lodi po podzemních vodách. Tato egyptská představa může, ale také nemusí být původem řeckého výkladu; nicméně
volba číše či mísy se pravděpodobně opírá o tvar samotného Slunce
a napovídá, že v řeckém výkladu se setkáváme s empiričtějším, ne
zcela mytopoetickým přístupem. U Hérakleita (224) je Slunce samo
4
Slunce sice vychází z Ókeana (např. //. VII,422), ale Homér se
nikde nezmiňuje o jakémkoli plavidle. Dokreslení obrazu Slunce plavícího
se okolo Ókeana může být pohomérské. V Od. X.191 zachází Slunce pod
Zemi, ale tento výraz pravděpodobně znamená prostě „zapadá". Hvězdy
se u Homéra koupou v Ókeanu (např. //. V,6; XVIII.489); asi mají sotva
všechny svá plavidla; lze si spíše myslet, že procházejí Ókeanem a putují
pod Zemí, ale není nutné si tuto představu do podrobností vizualizovat.
25
popisováno jako dutá nádoba naplněná ohněm a je možné, že existoval lidový výklad tohoto druhu, který ustoupil živější představě Slunce
jako vozataje.
(ii) Ókeanos jako pramen či původ všech věcí
8
Homér, //. XIV,200 (opakuje se v XIV.301; hovoří Héra):
ειµί γαρ όψοµένη ττολυφόρβσυ ττείρατα "γαί/ης,
Ώκεανόν τε θεών γένεσιν καΐ µητέρα Τηθύν...
9
Homér, //. XIV,244 (hovoří Hypnos):
άλλον µεν κεν έγωγε θεών αίειγενετάων φεϊα
κατευνήσαιµι, και άν ττοταµοΐο φέεθρα Ώκεανοΰ,
ός ιτερ γένεσι,ς ττάντεσσι τέτυκται.· Ζηνός δ' ούκ άν
έγωγε Κρονίονος άσσον ίκοίµην αύδέ
κατευνήσαιµ', δτε µη αυτός γε κελεύοι.
8
Neboť se půjdu podívat, abych spatřila hranice úrodné Země,
Ókeana, který zplodil bohy, a matku Téthys...
Jiného z věčných bohů'bych snadno mohl uspat, i proud řeky
Ókeana, který zplodil vše; jen k Diovi bych se nemohl přiblížit
a uspat jej, leda že by mi to on sám přikázal.
9
V předchozím oddílu jsme načrtli běžný výklad Ókeana, jak se s ním
setkáváme u Homéra. Popis Ókeana jako původce bohů (8) a všech
věcí (9) v právě citovaných úryvcích je ojedinělý a nečekaný, neboť
jde daleko za to, co bylo obsaženo v úryvku 6. Je třeba poznamenat,
že mimo epizodu nazývanou ∆ιός άττάτη čili Oklamání Dia Hérou
(//. XIV, 153-360 a XV init.), ve které se tyto dvě pasáže vyskytují,
nenacházíme u Homéra téměř nic, co by prokazatelně mělo nějaký
specificky kosmogonický nebo kosmologický obsah, tj. co by šlo za
tradiční představu, kterou jsme nazvali lidovým obrazem světa. Ale
ani v této epizodě není obsaženo příliš mnoho.5 Jen málo toho totiž
5
Jmenovitě úryvek 14 (Noc); //. XV,189-193 (rozdělení světa mezi
Dia, Poseidona a Háda); //. XIV.203 n., 274 (XV.225), 279 (jediná homér-
26
nelze vysvětlit bez zavedení kosmologických výkladů, smíme-li se
vyjádřit tímto poněkud zvláštním způsobem. To se týká i Ókeana:
v úryvku 8 a 9 nemusí být obsaženo víc, než že řeka Ókeanos je
pramenem veškeré sladké vody (jako v úryvku 6); voda je nutná pro
život, a život tak musí, přímo nebo nepřímo, pocházet z Ókeana. Tím
by se sice nevysvětlovalo, proč je Ókeanos v úryvku 8 rodičem bohů,
toto rodičovství by však mohlo být básnickou amplifikací. Tento
výklad by měl také za následek, že bychom výraz ττάντεσσι, „vše",
v úryvku 9 museli vztahovat na živé bytosti a vegetativní život, ale
i zde bychom mohli opět předpokládat jistou básnickou volnost. Je
nicméně třeba připustit, že obě zmínky, pochopíme-li je tímto způsobem, by byly jakousi bezúčelnou zkratkou a působily by poněkud
podivným dojmem.
Přinejmenším Platónovi a Aristotelovi se jistě zdálo, že úryvky 8
a 9 mají jakousi kosmologickou relevanci:
10 Platón, Tht. 152e: ... Όµηρος, <ός> είττών „Ώκεανόν τε
•θεών γένεσιν και µητέρα Τηθΰν" πάντα εϊρηκεν έκγονα
φοής τε και κινήσεως. (Srv. též 12.)
11 Aristotelés, Met. I,3,983b27 (DK 1 Β 10, následuje po 85): είσί
δέ τίνες οϊ και τους -παµπάλαιους και πολύ προ της νΰν
γενέσεως και πρώτους θεολογήσαντας ούτως οίονται
(ώσπερ Θαλής) περί τής φύσεως ύπολαβεΐν Ώκεανόν τε
γαρ και Τηθύν εποίησαν τής γενέσεως πατέρας και τον
όρκον των ·θεών ύδωρ, την καλουµένην υπ' αυτών Στύγα
τών ποιητών τιµιώτατον µέν γαρ το πρεσβΰτατον, όρκος
δέ το τιµιώτατον έστιν.
ská zmínka o Kronovi, Titánech a Tartaru s výjimkou dvou důležitých
pasáží v kn. VIII: //. VIII, 13 n. a 478 nn.); II. XIV.271 a XV.37 n. (dvě ze
čtyř homérských míst, kde je zmíněna Styx v souvislosti s přísahou bohů).
Poslední dva případy lze považovat za vsuvky s prvky příbuznými Hésiodovi, jakkoli nejsou odvozeny z nám známých hésiodovských básní.
27
10
... Homér, který slovy „Ókeana, který zplodil bohy, a matku
Téthys" prohlásil, že všechno se zrodilo z plynutí a pohybu.
A někteří se dokonce domnívají, že prastaří básníci, kteří dávno
před nynějším pokolením jako první vykládali o bozích, smýš
leli o přirozenosti věcí právě tak (jako Thalés). Tito básníci to
tiž učinili Ókeana a Téthys rodiči vznikání, a vodu, kterou sami
nazývali Styx, učinili tím, na co přísahají bohové; neboť to nej
váženější je to nejstarší a to, na co se přísahá, je právě to nejvá
ženější.
11
Platón v úryvku 10 i jinde zjevně nehovoří zcela vážně, když činí
Homéra předchůdcem myšlenky toku připisované Hérakleitovi. Nemůžeme si tedy být jisti, jaký význam přesně přičítal homérské pasáži o Ókeanu. Aristotelés ji zjevně bral vážně a pozdější starověk
se jím dal přesvědčit, aby přijímal Ókeana a Téthys jako představitele rané kosmologické teorie, neboť Eudémos uvedl tutéž pasáž
(zjevně pod vlivem Aristotela v úryvku 11) do peripatetických dějin
theologie.6
Často se mělo za to, že existuje i jiná a ranější skupina svědectví
o kosmologickém významu Ókeana, totiž orfické básně:
12
Platón, Crat. 402b (DK 1 Β 2): ... ώσττερ αν Όµηρος „Ώκεανόν τε θεών γένεσίν" φησιν „και µητέρα Τηθΰν"· οίµαι
δέ και Ησίοδος, λέγει δέ ττσυ και Όρφεύς ότι
Ωκεανός ιτρώτος καλλίρροος ήρξε -γάµοιο, os
φα κασιγνήτην όµοµήτορα Τηθΰν όττυιεν.
13
Platón, Tím. 40d-e (DK 1 Β 2): ... ττειστέον δέ τοις είρηκόσιν έµπροσθεν, έκ-γόνοις µέν θεών ονσιν, ώς έφασαν,
σαφώς δέ τταυ τσύς ·γε αυτών ττρογόνους είδόσιν ... Γης
τε
6
Το se dovídáme z nesouhlasu novoplatónského autora Damaskia
v poslední větě úryvku 16. Srv. Filodémos v úryvku 17 a Athenagoras 18,
p. 20 Schwartz (DK 1 Β 13); Plútarchos, De Iside, 34,364d, měl dokonce
za to, že Homér, podobně jako Thalés, musel tuto myšlenku převzít
z Egypta.
28
και Ουρανού παίδες „Ωκεανός τε και Τηθΰς έγενέσθην,
τούτων δέ Φόρκυς Κρόνος τε και Ρέα και όσοι µετά
τούτων...
12
13
... jak opět praví Homér: „Ókeana, který zplodil bohy", a „mat
ku Téthys"; a myslím, že Hésiodos také. I Orfeus někde říká:
„Překrásně plynoucí Ókeanos se jako první oženil, ten, který
pojal za choť Téthys, svou sestru ze stejné matky."
... musíme však věřit těm, kdo se vyjádřili dříve, neboť to byli
potomci bohů, jak tvrdili, a snad tedy dobře znali své předky:
Ókeanos a Téthys se zrodili jako děti Gé (Země) a Úrana
(Nebe) a jako jejich děti se zrodili Forkýs, Kronos a Rhea
a všichni ti, kdo přišli po nich...
Ale orfické verše z úryvku 12, jakkoli byly v Platónově době již
kodifikovány, nesahají svým původem nutně snad ani do šestého
století př. Kr. (avšak viz str. 46 nn. níže, kde jsou uvedeny nové
doklady relativně „raných" orfických představ). V každém případě
názor, který vyjadřují, se nutně příliš neliší od Hésiodovy Theogonie,
jak se mohla jevit Platónovi. Podle ní se Ókeanos, Téthys a ostatní
Titáni zrodili z Úrana a Gaie v relativně pozdním stadiu kosmogonického procesu, avšak právě jejich zrozením začíná běžné dvojpohlavní
rozmnožování bytostí se zcela osobními rysy (v protikladu ke konstitutivním součástem světa, jakými jsou Tartaros či Pontos). Úryvek
13, kde výraz „potomci bohů" ukazuje, že Platón popisuje orfický
pohled, naznačuje, že podle orfického výkladu Ókeanos a Téthys byli
rodiči Titánů (včetně theologicky klíčového páru Krona a Rheie),
a nikoli jejich vrstevníci jako v Theogonii. To je pravděpodobně další
důvod termínu πρώτος ν orfických verších úryvku 12; Ókeanos
a Téthys jsou prvním zcela antropomorfizovaným párem, starším
i než Kronos a Rhea. Hésiodos přiznal Ókeanovi menší význam, než
by se bylo dalo očekávat, zejména s ohledem na dobře známou homérskou pasáž úryvku 8 a 9; lze proto předpokládat, že orfické verze
opravily hésiodovský výklad potud, že umístily Ókeana a Téthys
o generaci dříve než Titány.
Nemáme doklady pro to, že v Řecku existovalo v relativně rané
době systematické učení o kosmogonickém prvenství Ókeana. Hésiodos nic takového nenaznačuje a pozdější předpoklady se podle všeho
29
zakládají na oněch dvou neobvyklých homérských pasážích, které
zůstávají jediným přímým dokladem čehosi, co by se mohlo podobat
takové kosmogonické teorii. Možná, že nevyjadřovaly více, než že
voda je nezbytná k životu, třebaže by to v takovém případě vyjadřovaly poněkud nešikovně. Viděli jsme v oddíle (i), že představa Ókeana jako řeky obtékající Zemi mohla být docela dobře upravenou výpůjčkou z egyptských či babylónských představ. Jejich součástí byla
také představa, že svět pochází z prvotní vody (viz pozn. 1 na str. 23);
ojedinělé homérské pasáže by pak mohly odkazovat k této základní
předovýchodní domněnce. Pojem obtékající řeky musel však v Řecku zdomácnět již mnohem dříve.
3. NOC
(i) U Homéra
14 Homér, //. XIV,258 (hovoří Hypnos):
... καικέ µ' άιστον άττ' αιθέρος έµβαλε ιτόντφ(se. Ζευς)
ει µή Νΰξ δµήτειρα θεών έσάωσε και ανδρών την
ίκόµην φεύγων, ό δε τταύσατο χωόµενός ττερ-άζετο 7«β
Μ·*ή ΝυκτΙ ·θοη άιτο·θύµΐΛ έρδοι.
14 ... a byl by mne (Zeus) hodil z aitheru do moře a nikdo by mne
už neviděl, kdyby mne nebyla spasila Noc, krotitelka bohů
i lidí; k ní jsem se utekl a Zeus ustal, třebaže byl plný hněvu;
neboť se ostýchal učinit něco, co by rychlé Noci nebylo milé.
Toto je jediné místo v homérských básních, kde je Noc zcela personifikována. Podobně jako v případě dvou ojedinělých pasáží týkajících
se Ókeana, i toto místo se nachází v epizodě Oklamání Dia; a rovněž
zde se setkáváme s neobvyklou představou jakési zvláštní moci či
prvenství mezi bohy. Diův ostych vůči Noci na tomto místě je nepochybně zvláštní a ani u Homéra ani u Hésioda k němu nenacházíme
žádnou obdobu. V očích pozdních interpretů to může napovídat, že
básník, který skládal tuto epizodu, znal nějaký příběh, v němž vystupovala Noc jako kosmogonická postava. Ale citovaná zmínka je oje-
30
dinělá a snad v ní není obsaženo více než básnické rozvinutí představy vyjádřené v obratu Νύξ δµήτειρα θεών, „Noc, krotitelka bohů":
i bohy přemáhá spánek, proto se i potenciálně všemocný Zeus zdráhá
urazit Noc, matku spánku, aby si jej nepodmanila při nějaké nevhodné příležitosti.
(ii) Archaické kosmogonické pojetí podle Aristotela
15 Aristotelés, Met. XIV,4,1091b4 (DK 1 Β 9): ... ol δέ ττοιηταί
αρχαίοι ταύτη οµοίως, η βασιλεΰειν και άρχειν φασίν ού
τους πρώτους οίον Νύκτα και Ούρανόν ή Χάος ή Ώκεανόν, άλλα τον ∆ία. (Srv. Met. XII,6,1071b27: οί θεολόγοι ο'ι
έκ Νυκτός γεννώντες. Viz též tamt., 1072a8.)
15 ... podobně staří básníci, nakolik tvrdí, že nekralují a nevládnou ti první (Noc a Úranos či Chaos nebo Ókeanos), nýbrž
Zeus. (Srv. ... ti theologové, kteří [je] činí potomky Noci.)
Aristotelés tedy uznával, že existovali básníci a theologové, kteří
kladli Noc jako „první" nebo kteří činili ostatní bohy potomky Noci.
Aristotelés přitom mohl mít na mysli homérskou pasáž úryvku 14;
ale to samo by bylo sotva dostatečným důvodem pro to, že do svého
výčtu zahrnul Noc. Pravděpodobné je, že myslel zčásti na „orfické"
verše (o nich viz úryvek 30,(2) a str. 49 nn.), ale zčásti také na
pohésiodovské kosmogonie, zkompilované převážně v šestém a pátém století, které popíšeme v oddíle (iii). Noc, která v hésiodovském
kosmogonickém výkladu vznikla ve velmi raném stadiu (třebaže ne
jako první) a v ostatních, méně významných zmínkách je v Theogonii (20 a 106 n.) řazena vedle Gaie, Ókeana a Úrana, je v těchto pohésiodovských kosmogoniích vyvýšena na úroveň prvního stadia,
a to buď sama, nebo společně s jinými postavami, Aerem či Tartarem.
Je přirozené, že Den i Noc vznikají hned, jak se Nebe oddělí od
Země, aby vyplnili mezeru mezi nimi.
31
(iii) V kosmogoniích připisovaných Orfeovi,
Músaiovi a Epimenidovi
16
Damaskios, De princ. 124 (DK 1 Β 12): ή δέ ιταρά τω Περιιτατητικω Έύδήµω άναγεγραµµένη ώς τοΰ Όρφέως ούσα
θεολογία πάν το νοητόν έσιώττησεν ... άττό δε της Νυκτός
έττοιήσατο την αρχήν, άφ' ης και "Οµηρος, ει και µη
ο-υνεχή ττεττοίηται την γενεαλογίαν, ϊστησιν ού γαρ άττοδεκτέον Εύδήµου λέγοντος ότι άττό Ώκεανοΰ και Τηθύος
άρχεται...
17
Filodémos, De piet. 47a (DK 3 Β 5): έν δέ τοις εις Έττιµενίδην (se. άναφεροµένοις έττεσιν) έξ 'Αέρος και Νυκτός
τα ττάντα οτχττήναι, <ώσττερ καί> Όµηρος <άττοφαί>νετ'
Ώκεανόν έκ Τη-θΰος τους θεούς γεννάν... (Srv. 27)
18
Filodémos, De piet. 137,5 (DK 2 Β 14): έν µεν τισιν έκ
Νυκτός και Ταρτάρου λέγεται τά ττάντα, έν δέ τισιν έξ 'Άιδου και Αιθέρος· ό δέ την Τιτανοµαχίαν γράψας έξ
Αιθέρος φησίν, Ακουσίλαος δέ έκ Χάους πρώτου τάλλαέν δέ τοις άναφεροµένοις εις Μουσαΐον γέγραττται
Τάρταρον ττρώτον <καί Ν>ύκτα.
16
Theologie připisovaná Orfeovi, kterou zaznamenal peripatetik
Eudémos, o celé inteligibilní oblasti mlčela ... počátkem učinil
Noc, od níž začíná také Homér (jakkoli Homér nepodává sou
vislý výklad o posloupnosti generací); neboť nemusíme přijímat
Eudémův výklad, podle kterého Homér začíná Ókeanem a bo
hyní Téthys...
V básních připisovaných Epimenidovi všechno sestává ze
Vzduchu a Noci; tak také Homér prohlásil, že Ókeanos zplodil
bohy z Téthys...
Podle některých pramenů pochází všechno z Noci a Tartaru, po
dle jiných z Hádu a Aitheru. Autor Titanomachie říká, že všech
no povstalo z Aitheru, a Akúsilaos tvrdí, že z Chaosu, který byl
první. V básních připisovaných Músaiovi se píše, že první byli
Tartaros a Noc.
17
18
32
0 orfických kosmogoniích pojednáme v § 4; prozatím si povšim
něme, že podle úryvku 16 Eudémos nevykládá orlickou předsta
vu o prvenství Noci závislostí na homérské pasáži úryvku 14.7 To
proto, že v Eudémových očích Homér přiznával kosmogonické
prvenství jednoznačně Ókeanovi a Téthys (8,9). Úryvky 17 a 18
potvrzují, že existovaly básnické výklady, pocházející pravděpo
dobně z pozdního sedmého nebo ze šestého století př. Kr. (a zahrnu
jící možná „orfické" básně, srv. úryvek 30,(2)), které činily Noc (ve
spojení s Aerem či Tartarem, což jsou pojmy, jež oba spoluobsahují
představu tmy) původem světa. Avšak s výjimkou pojmu Αήρ
u „Epimenida" 8 vystupují všechny zmíněné kosmické postavy
v samotné hésiodovské kosmogonii (viz úryvek 31); a dokonce
i Αήρ, který označuje spíše mlhu a temnotu než průzračnou látku,
kterou jsme zvyklí nazývat „vzduch", je jedním z prvků hésiodovského popisu, jakkoli nedošel personifikace - tak ve druhém
stadiu kosmogonického procesu, ještě před Nocí, přichází mlžný
Tartaros, Τάρταρα τ' ήερόεντα (viz však str. 51, pozn. 24). Když
v Damaskiově odkazu na „Epimenida" v úryvku 27 čteme, že Noc
a Άήρ plodí Tartaros, začíná to vypadat, jako by tito autoři pracova
li přísně v mezích hésiodovské formulace - přinejmenším až po
7
Význam Noci pro orfiky potvrzuje úryvek 30, papyrus z Derveni.
Mnohem později ji orfické Rapsodie (viz str. 37, pozn. 12) popisovaly jako
velmi významnou postavu, která následuje po Fanétovi-Prótogonovi a je
mu téměř rovná: 19 Proklos, In Plat. Crat., ad 396b (zl. 101 Kern):
(Φάνης) σκήτττρον δ' άριδείκετον είο χέρεσσιν / ·θήκε ·θεάς Νυκτός,
<ϊν' έχη> βασιληίδα τιµήν. ([Fanés] vložil své slavné žezlo do rukou
bohyně Noci, aby sejí dostalo královské hodnosti.)
8
Epimenidés pravděpodobně nebyl autorem v hexametrech sepsané
kosmogonie a theogonie, která mu byla připisována (Filodémos zjevně
choval toto podezření), nicméně mohla přesto pocházet ze šestého století
př. Kr. Rovněž Damaskios uvádí, že podle Epimenida byli Aér a Noc prv
ními počátky, a jako svůj pramen uvádí Eudéma (27). Filodémos, který se
také musel opírat o Eudémovy standardní dějiny theologie, podává v úryv
ku 17 ranější potvrzení Damaskiovy důvěryhodnosti.
33
zrození vejce (str. 42-45). Totéž se týká Músaia9 a Akúsilaa10 podle
úryvku 18.
Na tomto místě se lze zmínit o určitém novém hledisku. Po epizodě
s porážkou Titánů následuje v Theogonii řada pasáží (734-819), z
nichž alespoň některé byly do „původního" textu doplněny; jde o
rozličné krátké popisy, jež jsou zjevně určeny k vylepšení původních poukazů na podsvětí. Je-li tomu tak, potom tyto popisy náležejí
nejdříve do pozdějšího sedmého století př. Kr., pravděpodobněji však
odpovídají období raného šestého století. V úryvku 2, který jistě pochází od Hésioda, tak Noc obklopuje ,jícen" Tartaru, nad nímž se nacházejí kořeny Země - což je samo o sobě pravděpodobně ryze primitivní představa. V úryvku 34 (viz toto s komentářem na str. 58 n.)
je však tato koncepce dále rozvinuta: prameny a hranice všech věcí
jsou umístěny do veliké větrné propasti (χάσµα), která je zřejmě
pozdější specifikací Chaosu (Χάος), ο němž se hovoří ve verši 116
(31); o síních temné noci je řečeno, že se nacházejí v tomto chasmatu
nebo okolo něho. Lze si snadno představit, že tuto myšlenku bylo
možné vést v naznačeném směru dále až k povýšení Noci na představitelku původního, počátečního stavu věcí. V původním kosmogonickém výkladu (31) vystupuje Noc v raném a důležitém stadiu; tenden-
9
Jméno Músaia, mytického žáka Orfeova a eponymního autora věš
tecké literatury, bylo spojováno s jakýmkoli druhem zásvětného básnic
tví - zjevně včetně theologické básně obdobné básni připisované Epimenidovi. Pozdní šesté století př. Kr. je přijatelný terminus ante quem takové
básně a takového eponymního autorství; srovnej případ Onomakrita, jehož
podle Hérodota, Hist. VII.6 (DK 2 Β 20a) Hipparchos vyhnal z Athén,
když se přišlo na to, že do sbírky Músaiových věšteb, kterou měl pořídit
a uspořádat, zařadil jeden podvrh.
10
Akúsilaos z Argu (pozdní šesté nebo rané páté století) byl skladatel
genealogií, který mohl docela dobře být autorem souhrnu a samozřejmě
nepůvodního výkladu o prvních předcích; avšak část materiálu, která je mu
připisována, byla později předmětem pochybností. Podle Damaskia (DK 9
Β 1) do určité míry přeskupil hésiodovské postavy, jež následovaly po
Chaosu; Akúsilaos však nemá pro dějiny předsókratovského myšlení té
měř žádný význam a sotva si zaslouží místo, které je mu v DK věnováno.
34
ci přeskupit hésiodovské podání lze zaznamenat již v šestém století
(pravděpodobně); Homér poskytl špetku kryptického povzbuzení
k dalšímu povýšení Noci; a dodatky k hésiodovskému obrazu podsvětí směřovaly k reinterpretaci Tartaru a Noci jako místních podob
prvopočátečního Chaosu. Nová orfická svědectví (str. 48 n.) do jisté
míry podporují Aristotelovo svědectví v úryvku 15, ale ani tak se nezdá, že by myšlenku absolutního prvenství Noci bylo možné datovat
do dostatečně rané doby a že by byla existovala v dostatečně nezávislé
podobě, aby mohla mít nějaký vliv na kvazivědecké kosmogonické
myšlení.
4. Orfické kosmogonie
Řada kosmogonických variant byla připisovánna „orfikům" (Ορφικοί). Orfikové byli popisováni jako lidé, kteří sjednocovali prvky
kultu Apollóna Očišťovatele (Καθάρσιος) a thrácké reinkarnační
představy a kteří si mysleli, že duše má naději na posmrtný život,
jestliže si uchová čistotu. Aby ilustrovali tuto teorii, vypracovali
značně svébytnou mytologii, jejíž ústřední postavou byl Dionýsos.
Thrák Orfeus se svou pohlavní čistotou, svým hudebním nadáním
a svou posmrtnou schopností věštit představoval kombinaci těchto
prvků; orfické představy byly zaznamenávány v posvátných výkladech (ιεροί λόγοι). Nuže, tento popis by byl nepochybně pravdivý,
kdyby se vztahoval, řekněme, ke třetímu století př. Kr.; proběhla
však rozsáhlá diskuse o tom, jak brzy se objevila zvláštní skupina
lidí, kteří sdíleli přesně definované a osobité představy tohoto rázu.
Na jedné straně stojí názor, který dobře představil W. K. C. Guthrie
v XI. kapitole knihy The Greeks and their Gods (London 1950), že
orfické učení bylo vyloženo již v posvátných knihách šestého století
př. Kr. Naprosto odlišný názor zastával Wilamowitz a v nejostřejší
podobě I. M. Linforth v knize The Arts of Orpheus (Berkeley 1941);
Linforth podrobil rozboru všechny v té době známé texty, které se
zmiňují o Orfeovi a orficích, a ukázal, že přinejmenším do roku 300
př. Kr. se název „orfický" vztahoval na jakékoli představy spojené
s prakticky jakýmkoli druhem ritu (τελετή). Spisy připisované Orfeovi, podobně jako Músaiovi a Epimenidovi (viz str. 32 n.) existovaly již v šestém století př. Kr.; Hérodotovi byli v pátém století zná35
mi orfikové a pythagorejci sdílející určité tabu; Platón znal orfické
prodavače proroctví a odpustků a Aristotelés „takzvané orfické výklady". Ale soubor svébytné sektářské literatury (s popisy Hádu,
theogonickými a kosmogonickými výklady, hymny atd., jak jej známe my) nemohl - tak argumentoval Linforth - pocházet ze starší
než z hellénistické doby a ve své nynější podobě náleží většinou do
doby římské.
Je možné, jak se domníval Linforth, že v archaické době neexistoval žádný výlučně orfický soubor náboženských představ. Nicméně
Orfeus začal být v té době považován za patrona ritů a rituálních
způsobů života - a smrti; a jeho jméno, podobně jako jméno jeho
legendárního žáka Músaia, začalo být spojováno s theogonickou literaturou onoho období. Víra v reinkarnaci se v řeckém světě, zejména na jeho okrajích, začala stávat běžnou a někteří stoupenci
těchto představ se v pátém století sami nazývali „orfici" (Ορφικοί), anebo také bakchanti. Již tehdy, jak se potvrdí na str. 46 nn.,
se začala utvářet výlučná sekta s přesně vymezeným souborem posvátných textů. Jiné prvky jsou naproti tomu zcela jistě pozdějšího
původu a často prozrazují obeznámenost s detaily východních kultů
a východní ikonografie." Na některé z těchto prvků se zaměříme
v následujícím výkladu.
11
Čas, Χρόνος, jakožto prvotní kosmogonická postava je podle všeho
asi odvozen z íránské hypostaze Zurván akarana (nekončící čas). Ale nejstarším dokladem tohoto íránského pojmu je Eudémova zmínka z pozdního čtvrtého století př. Kr., jak o ní referuje Damaskios. Není důvodu se
domnívat, že tento pojem byl formulován již v řeckém archaickém období.
Sofistikovaným kosmogonickým pojmem je „čas" v Platónově Timaiovi;
již v šestém století př. Kr. jej personifikoval Ferekydés ze Syru, pravděpodobně jako etymologii Kronova jména, zřejmě však bez hlubšího abstraktního významu (viz pozn. 21 na str. 44, a pozn. 41 na str. 78). Jeho orientální
původ v orfických výkladech je naznačen jeho konkrétním vzhledem mnohohlavého okřídleného hada. Podobné mnohoúdé obludy, odlišné od jednodušších tvorů typu kentaurů, jsou svým rázem orientalizující a svým
původem většinou semitské; v řeckém umění se začínají objevovat okolo
r. 700 př. Kr. Jako ozdobné motivy byly ovšem nesmírně oblíbené během
sedmého a v první čtvrtině šestého století. (I minojské umění mělo své
36
Novoplatónské výklady orfických kosmogonií
Pozdější novoplatonikové (od čtvrtého do šestého století po Kr.),
a zejména Damaskios, se svými dlouhými schematickými alegorizacemi starších mytologických výkladů, jsou nejvydatnějším pramenem orfických verzí mýtů o vzniku světa. Tito autoři jsou důvěryhodnější, než se na první pohled zdá, neboť mnohé z jejich informací
pocházejí ze soupisů Eudémových velkých peripatetických dějin
theologie. V některých případech lze uvést zlomky pozdních orfických básní, které potvrzují některé podrobnosti novoplatónských popisů. Tyto popisy samy jsou únavně rozvleklé (uvádíme je proto níže
v bodech (ii) a (iii) ve schematizované podobě) a užívají zvláštní terminologie této filosofické školy. Jsou známy čtyři výklady kosmogonie označované jako specificky orfické.
(i) Původ z Noci
Damaskios v úryvku 16 (viz toto) uvádí, že podle Eudéma „theologie připisovaná Orfeovi ... učinila počátkem Noc". Podle Rapsodií12
obludy, zejména psohlavá božstva a další relativně jednoduché thériomorfní tvory.) Že je Čas ve formě okřídleného hada ve své řecké podobě
mnohem pozdější než orientalizující období řeckého umění, napovídá především skutečnost, že tato podoba je ztotožněna s abstrakcí. To ukazuje
na obeznámenost se složitějšími východními (zvláště asyrskými a babylónskými) způsoby myšlení - což je něco docela jiného než pouhá výpůjčka dekorativního motivu, ba dokonce i než asimilace naprosto konkrétní
podoby určitého mýtu. Podobné výstřelky obrazotvornosti se u Řeků předhellénistických dob nesetkávaly s velkými sympatiemi.
12
Takzvané orfické Rapsodie (ιεροί λόγοι έν ραψωδίοας κδ, podle
slovníku Suda, s.v. Όρφεύς), ζ nichž se povětšinou prostřednictvím citací
v novoplatónských dílech dochovalo mnoho zlomků (zl. 59-235 Kern),
představují pozdní kompilaci hexametrických básní, jejichž vznik spadá
do rozličných dob. Většina je posthellénistická a mnohé jsou daleko pozdější. Avšak papyrus z Derveni (30) ukazuje, že některé pocházejí z pátého
a možná i z šestého století př. Kr. Nicméně žádný jiný autor z doby před
rozvojem křesťanství o většině z nich, jak se zdá, neslyšel. Je vysoce
37
byla Noc dcerou Fanéta (viz pozn. 7 na str. 33 a pozn. 16 na str. 39),
který sám byl potomkem Chrona. Od Fanéta obdržela Noc prorocké
nadání, převzala po něm vládu a zdá se, že jakýmsi způsobem znovu zrodila Gaiu a Úrana.13 Druhotná a repetitivní povaha tohoto
zplození Nebe a Země, právě tak jako zjevný záměr učinit Fanéta
prvotním tvůrcem světa napovídají, že kosmogonické prvenství
Noci (odlišné od jejího nepochybného postavení úctyhodného božstva) je tu především výsledkem odvozeného a synkretického rázu
orfické theogonie.
(ii) „Obvyklá orfická theologie" podle Rapsodií
21 Damaskios, De princ. 123 (DK 1 Β 12): έν µεν τοίνυν ταΐς
φεροµέναις ταύταις φαψωδίαις Όρφικαΐς ή θεολογία ήδε
τις έστιν ή περί τό νοητόν, ήν και οι φιλόσοφοι διερµηνεύουσα, άντι µεν της µιας των όλων αρχής τον Χρόνον
τιθέντες... (úplný popis - viz DK-je zdlouhavý a je formulován v obtížných novoplatónských termínech. Jeho jádro lze
znázornit schematicky:)
pravděpodobné, že jejich rozpracování do podoby orfické Iliady nebylo
podniknuto před třetím nebo čtvrtým stoletím po Kr. To ovšem neznamená, že v některých z těchto veršů, jakkoli pozdě snad byly složeny, nemohou být uloženy archaické představy.
13
20 Orph. Rhaps., zl. 109 Kern (z Hermii): (Νΰξ) ή δε ττάλιν Γαΐάν
τε και Ούρανόν εύρύν έτικτε / δεΐξέν τ' έξ αφανών φανερούς οϊ τ'
είσί γενέθλην. (Α ona [Noc] pak zrodila Gaiu a širého Úrana a z nezjevnýchje učilila zjevnými a ukázala, kdo jsou svým rodem.) Avšak Fanés již
stvořil Olymp, Slunce, Měsíc a Zemi (zl. 89, 96, 91-93, 94 Kern, z Rap
sodií), a rovněž Nebe se již předpokládá.
14
Srv. 22 Orph. Rhaps., zl. 66 Kern (z Prokla): Αιθέρα µέν Χρόνος
ούτος άγήρατος άφθιτόµητις / γείνατο, και µέγα χάσµα -ττελώριον
38
21 Takováto je tedy theologie týkající se inteligibilní oblasti v Orfických rapsodiích, jak je známe; filosofové ji vykládají také
tak, že na místo jednoho počátku všeho kladou Chrona...
(iii) Hierónymova a Hellanikova verze
24 Damaskios, De princ. I23bis (DK 1 Β 13): ή δέ κατά τον Ίερώνυµον φεροµένη και Έλλάνικον (se. 'Ορφική ■θεολογία), 17
εΐττερ µή και ό αυτός έστι, ο·ΰτως έχει· ύδωρ ήν,
ένθα και ένθα. (Tento nestárnoucí Chronos s nehynoucí myslí zrodil
Aithera a obrovskou propast tu i tam). Syrianos (zl. 107 Kern) udává rovněž Aithér a Chaos jako druhé stadium, nicméně po , jednu a dobru" jako
prvním, µέγα χάσµα je přejato přímo z Hésioda, Theog. 740 (34).
15
Srv. 23 Orph. Rhaps., zl. 70 Kern (z Damaskia): έπειτα δ' έτευξε
µέγας Χρόνος αίθέςι δίφ / ώεόν άργίφεον. (Potom veliký Chronos
vytvořil v božském aitheru stříbrné vejce.) O vejci viz str. 42-45 níže.
16
Fanés, kterého orfikové spojovali s φαίνειν atd., je výlučně orfická,
relativně pozdní transformace Hésiodova kosmogonického Eróta (31);
snad také falu, který podle úryvku 30(6) a (7) spolkl Zeus. Z Fanéta jakož
to bisexuální a sebeoplodňující, jasné a aitherické bytosti se rodí první
generace bohů. On je prvotním stvořitelem kosmu.
17
Tyto autory nelze s jistotou identifikovat. Damaskios zjevně choval
podezření, že se může jednat o touž osobu, ale pravděpodobnější je, že
např. jeden byl autorem výtahu z druhého. Hierónymos mohl být identický
s autorem Foinických starožitností, o němž se zmiňuje Josephus Flavius
(Ant. 1,94); okřídlený symbol Ela-Krona se vyskytuje u „Sanchuniatona",
viz Eusebios, Praep. evan. 1,10,36 (viz str. 59 n.). Hellanikos mohl být
otcem (2.-1. stol. př. Kr.) jistého Sandona, snad z Tarsu, orfického spisova
tele, o němž se zmiňuje slovník Suda; to je mnohem pravděpodobnější, než
že by se jednalo o logografa působícího v pátém století př. Kr. na Lesbu.
39
φησίν, έξ αρχής και ύλη, έξ ης έττάγη ή γή... Úplný popis
ν DK; zde jen ve schematické podobě:
(okřídlený, vícehlavý, bisexuální
had; bývá nazýván
též Héraklés a provází jej Ανάγκη a
Αδράστεια
(má křídla
a zvířecí hlavy)
24 Orfická theologie známá podle Hierónyma a Hellanika (nejedná-li se ve skutečnosti o téhož autora) je následující: od počátku, jak říká, existovala voda a látka, která ztuhla v Zemi...
(iv) Athénagorova varianta verze (iii)
25 Athénagoras, Pro Christianis, 18, p. 20 Schwartz (DK 1 Β 13):
... ή v γαρ ύδωρ αρχή κατ' αυτόν (se. Όρφέα) τοις δλοις,
αϊτό δε τού ύδατος ιλύς κατέστη, έκ δε έκατέρων έγεννήθη
ζφον, δράκων ιτροσιτεφυκυΐαν έχων κεφαλήν λέοντος, διά
µέσου δέ αυτών θεού ττρόσωττον, όνοµα Ηρακλής και
Χρόνος. (Až posud je Athénagorova verze téměř totožná s verzí
Hierónymovou a Hellanikovou.) ούτος ό 'Ηρακλής έγέννησεν υπερµέγεθες ώόν, δ συµττληρούµενον ύττό βίας τού
γεγεννηκότος έκ τταρατριβής εις δύο έρράγη. τό µέν ούν
18
Damaskios říká: έν τούτοις ό Χρόνος φόν έγέννησεν - tj.
ν Aitheru, Chaosu a Erebu. Že „netělesný bůh" pochází z vejce, není sice
výslovně řečeno, ale zjevně tomu tak je; srv. úryvek 25; k ασώµατος viz
následující poznámku.
40
κατά κορυφήν αυτού Ουρανός είναι έτελέσθη, το δε κάτω
ένεχθέν Γή· προήλθε δε και θεός τις δισώµατος. 19 Ουρανός δε Γη µιχθείς γεννφ θηλείας µεν Κλωθώ Λάχεσιν
Ατροττον... (následuje theogonie hésiodovského typu).
25 ... neboť voda byla podle něho [Ofrea] počátkem všeho, z vody
se usadilo bahno a z obojího se zrodila živá bytost, had
s přirostlou lví hlavou a s tváří boha zvaného Héraklés
a Chronos uprostřed mezi obojím. Tento Héraklés zplodil
obrovské vejce, které bylo naplněno silou svého zploditele
a které tlakem puklo vedví. Z jeho horní části se nakonec stal
Úranos a z jeho spodku Gé; vzešel také jakýsi dvoutělý bůh.
Úranos se spojil s Gé a zplodil ženské potomky Klóthó, Lachesis, Atropos...
Z těchto čtyř typů kosmogonie, které se nazývají orfické, se první typ
(i) zmiňuje o prvním stadiu, Noci, které se nevyskytuje v ostatních
typech. Význam Noci v orfickém pantheonu pravděpodobně přímo
nebo nepřímo závisel na modifikacích hésiodovského schématu kosmogonie a theogonie (viz § 5). Eudémos podle všeho znal orfické
výklady podobné ranějším verzím spojovaným s Epimenidem a Músaiem. Papyrus z Derveni (30, (2)) potvrzuje, že Noc v nich měla
specifickou kosmogonickou funkci jakožto druhotný rodič Úrana
a Gaie. Typ (ii) si vysloužil přívlastek obvyklého orfického výkladu
pravděpodobně proto, že víceméně odpovídal hlavním rysům obrazu,
který podávaly pozdní Rapsodie. Typ (iii) je rozpracováním typu (ii).
V podobě, v níž jej známe, nemůže být předhellénistický; jeho fantasticky konkrétní popis abstraktního pojmu Chronos naznačuje
pozdní původ či přinejmenším pozdní přepracování. Typ (iv) je za19
γη δια σώµατος MS; em. Lobeck, accep. Diels-Kranz; τρίτος
ήδη ασώµατος Th. Gomperz. - V každém případě je míněn Fanés. Slova
δισώµατος a ασώµατος jsou snadno zaměnitelná a nelze mít jistotu, zda
výskyty slova ασώµατος ν úryvku 24 jsou správné, δισώµατος by znamenalo „bisexuální" (což Fanés byl); přívlastek „netělesný" u bytosti, jejíž
tělesné vlastnosti přesahují míru a jsou navíc velmi zvláštní, se nezdá
právě přiléhavý ani u novoplatónského autora. -
41
znamenán u křesťanského apologety s novoplatónskými sklony, který
působil ve druhém století; přináší jeden významný detail: rozpadnutí
vejce na Nebe a Zemi. Tento motiv v pozdních novoplatónských výkladech naprosto schází. První stadium v typech (iii) a (iv), totiž nějaká podoba bahna, je nepochybně filosoficko-fyzikálním dodatkem.
Lze si představit, že byl přejat přímo z iónských soustav typu soustavy Anaximandrovy, ale pravděpodobnější je, že pochází z derivativní
kosmogonie stoické.
Vejce v ranějších řeckých pramenech mimo
prameny specificky orfické
26 Aristofanés, Av. 693-703, hovoří sbor ptáků (DK 1 A 12):
Χάος ην και Νύξ Έρεβος τε µέλαν πρώτον και
Τάρταρος ευρύς, Γή δ'
ούδ' Αήρ ούδ' Ουρανός ήν· Ερέβους δ'
έν άπείροσι κόλττοις
τίκτει πρώτιστο ν ύττηµένιον Νύξ ή µελανόιττερος φόν,
έξ σύ ττεριτελλοµέναις ώραις έβλαστεν Έρως
ό ττο·θεινός, στίλβων
νώτον τττερύγοιν χρυσαΐν, είκώς άνεµώκεσι
δίναις. ούτος δε Χάει
τττερόεντι µιγείς νυχίω κατά Τάρταρον
εύρύν ένεόττευσεν
γένος ήµέτερον, και ττρώτον άνήγαγεν
ές φως.
ττρότερον δ' ούκ ήν γένος αθανάτων ττρίν Έρως
ξυνέµειξεν άτταντα·
ξυµµιγνυµέν ων δ' ετέρων έτέροις γένετ' Ουρανός
Ωκεανός τε και Γή
ττάντων τε ·θεών µακάρων γένος άφθιτον.
ώδε µέν έσµεν
ιτολύ Ίτρεσβύτατοι ττάντων µακάρων.
26 Nejprve byl Chaos a Noc a černý Erebos a širý Tartaros a nebyla
Gé ani Aér ani Úranos. V bezmezných záhybech Erebu černokřídlá Noc nejprve zrodila prvotní větrné vejce. Když se naplnila příslušná doba, vyklubal se z něho dychtivý Erós. Na
42
zádech se mu třpytila zlatá křídla a on se podobal větrným vírům. V širém Tartaru se spojil s okřídleným ponurým Chaosem,
vyseděl naše pokolení a poprvé je vyvedl na světlo. Ani rod nesmrtelných neexistoval, dokud Erós vše nespojil; když se však
jedno spojilo s druhým, zrodil se Úranos, Ókeanos, Gé a pokolení blažených nehynoucích bohů. A tak jsme zdaleka nejstarší
ze všech blažených.
27 Damaskios, De princ. 124 (DK 3 Β 5; z Eudéma): τον δε Έπιµενίδην δύο ττρώτας αρχάς ύττοθέσθαι 'Αέρα και Νύκτα
... έξ ών γεννήθηναι. Τάρταρον ... έξ ών δύο Τιτάνας 20 ...
ών µιχθέντων άλλήλοις ώόν γενέσθαι ... έξ ου ττάλιν
άλλην γενεάν ττροελθεΐν.
27 Epimenidés předpokládal dva první počátky, Vzduch a Noc ...
z nich se zrodil Tartaros ... z nich ze všech se zrodili dva Titáni
... z jejich vzájemného spojení vzniklo vejce ... a z něho vzešlo
opět jiné pokolení.
Úryvek 26 byl napsán r. 414 př. Kr. nebo krátce před tímto datem.
Jediné, co můžeme s jistotou říci o obsahu úryvku 27, je, že je předeudémovský; nicméně vzhledem k tomu, že mytologické výklady
v hexametrech, které se týkaly genealogie, a o nichž lze proto předpokládat, že začínaly theogonií, se ve větším množství vyrojily
pravděpodobně ke konci šestého století př. Kr., lze jej zkusmo datovat
do doby mezi tímto datem a polovinou pátého století (o Epimenidovi
viz úryvek 17 a pozn. 8 na str. 33). Se zmínkou o vejci jakožto kosmogonickém prvku, což je typický rys pozdějších orfických výkladů,
jak je zaznamenala novoplatónská tradice, se tak setkáváme s jistotou
20
Rukopis má δύο τινάς, ale na Krollovu emendaci δύο Τιτάνας
(kterou přijímá Kranz v DK) ukazuje etymologie, kterou předpokládá novoplatónská vsuvka následující hned za sporným slovem: την νοητήν
µεσότητα ούτω καλέσαντα, διότι έττ' άµφω „διατείνει" τό τε άκρον
και τό πέρας. Ostatní části textu, které vypouštíme, jsou novoplatónské
parafráze, jež nijak nepřispívají k výkladu.
43
ke konci pátého století a pravděpodobně již předtím. Měly tyto rané
výklady specificky orfický ráz?
Způsob, jímž vejce vzniká, se nijak zvlášť neliší v raných a v pozdních, zaručeně orfických výkladech. V pozdních výkladech plodí vejce
Chronos v Aitheru či v Aitheru-Chaosu-Erebu (23, 24). V úryvku 26
je to Noc, kdo plodí vejce v Erebu; v úryvku 27 je vejce zplozeno
dvěma Titány - pravděpodobně Kronem (srv. 52?) a Rheou -, kteří
jsou sami zplozenci Vzduchu-Noci a Tartaru. Nesetkáváme se zde
sice se zmínkou o Chronovi, ale již Ferekydés ze Syru (str. 79-82)
spojoval Krona s Chronem a v tomto bodě může existovat spojitost
s pozdějšími výklady; viz také úryvek 52 s komentářem.21 Existuje
zřetelná podobnost mezi tím, co z vejce vzniká ve výkladu ptáků,
a tím, co z něho vzniká v pozdních orfických verzích; Erós se zlatými křídly je zjevně prototypem orfického Fanéta.22 Avšak většina
Aristofanovy ptačí kosmogonie je nepochybně odvozena z Hésiodovy Theogonie, jen s odpovídajícími modifikacemi. Chaos, Noc, Erebos a Tartaros se vyskytují v prvních stadiích obou výkladů; pouze
Země se u Aristofana objevuje později, aby se mohla zrodit zároveň
s Nebem (což je v určitých ohledech logičtější). Vejce je „větrné"
částečně proto, aby bylo ještě více ptačí, částečně ale kvůli tradiční
větrnosti Tartaru (34). A tak jsou Noc, Chaos i Erós všichni okřídle21
Ztotožňování Krona s Chronem bylo příznačné i pro orfické kruhy,
srv. např. Proklos v komentáři k Platónovu Kratylovi, 396b (zl. 68 Kern).
To však neznamená, že Ferekydés byl orfik nebo že své myšlenky čerpal
z raných orfických pramenů (ačkoli slovník Suda přináší informaci, zkon
struovanou pravděpodobně právě na základě těchto podobností, podle níž
Ferekydés „pořídil soubor Orfeových básní"); spíše jej pozdní orfičtí
eklektikové užívali jako pramene, právě tak jako užívali Hésioda či jiných
raných mytologických spisů. Každopádně bylo připodobnění obou jmen
nabíledni.
22
Jazyk Rapsodií skutečně výrazně upomíná na Aristofana; srovnej
XQweíotis πτεςνγεσσι φορεύµενος ένθα και ένθα (se. Φάνης), „Fanés, vznášející se na zlatých křídlech sem a tam" (zl. 78 Kern) a verš 697
v úryvku 26. ένθα και ένθα v orfickém verši a v úryvku 22 připomíná
Hésiodovu Theogonii, 742 (34), část popisu větrného Tartaru; Hésiodos je
skutečně hlavním jazykovým a formálním vzorem Rapsodií.
44
ní, protože jde přece o ptačí kosmogonii. Je to parodie na tradiční typ
kosmogonie; za parodií však musí být rozpoznatelný originál, a zatímco hésiodovské prvky jsou dostatečně zřejmé, vejce není hésiodovské. Ačkoli se pro ptačí genealogii hodí jako stvořené, je
nepravděpodobné, že by si je byl Aristofanés vymyslel právě jen pro
tuto příležitost. Muselo jít o dobře známý motiv, ne snad nutně přímo
ve smyslu kosmogonické postavy, ale přinejmenším ve smyslu způsobu, jímž mohlo přijít na svět tak významné božstvo, jakým byl Erós.23
Proti ranému orfickému použití motivu vejce lze namítnout, že pokud
takové použití existovalo, měly by jeho pozdější aplikace souhlasit s
jeho ranější verzí, kterou by vyznavači posvátných knih museli
považovat za nedotknutelnou. My však známe tři poměrně odlišné
pozdější verze. V první se z vejce jednoduše rodí Fanés (21, 24). Ve
druhé (25) z horní části vejce vzniká Nebe a z jeho spodní části
Země; objevuje se také ekvivalent Fanéta a Nebe se Zemí se spojují
jako u Hésioda či v lidové tradici. Třetí je verze jistých orfiků, kteří
přirovnávali uspořádání skořápky a blány (a pravděpodobně také bílku a žloutku) k uspořádání Nebe (vnějšího) a aitheru:
28 Achilles, Isag. 4 (DK 1 Β 12, zl. 70 Kern): την δέ τάξιν ην
δεδώκαµεν τφ σφαιρώµατι οι 'Ορφικοί λέγουσι τταραττλησίαν είναι τη έν τοις ώοΐς· δν -yaQ έχει λόγον το λέιτυQOV έν τφ ώφ, τούτον έν τφ ιταντί ό ουρανός, και ώς
έξήρτηται τοΰ ούρανοΰ κυκλοτερώς ό αίθήρ, ούτως ταΰ
λεττύρου ό ύµήν.
28 Uspořádání, které jsme dali nebeské sféře, lze podle orfiků přirovnat k uspořádání uvnitř vejce: neboť tentýž poměr, který má
skořápka vůči vejci, má vnější Nebe vůči veškerenstvu; a tak
jako je na Nebi kolem dokola zavěšen aithér, tak je na skořápce
zavěšena blána.
23
V této souvislosti možná není bez významu zrození Heleny z vejce;
Helena byla spjata s kultem stromu, původně snad mykénským (M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, str. 22 a 211), a u Homéra je
chráněnkyní a zástupkyní Afrodíty-Eróta.
45
Nedávné objevy a předběžné závěry
Závěry, které lze vyvodit z doposud představených dokladů, obdržely
nový rozměr díky nedávným objevům. Především se o nový významný nález rozmnožila známá řada zlatých plátků s pokyny pro zemřelého, které byly nalezeny v hrobech Velkého Řecka a na Krétě. Jedná
se o nález z Hippónia (moderní Vibo Valentia) v jižní Itálii s nápisem
z doby okolo r. 400 př. Kr. Po obvyklých pokynech pro zemřelého v tomto případě pro zemřelou ženu -, aby nepil z pramene, který vyvěrá u bílého cypřiše, nýbrž z vody, která vytéká o něco dále z jezera
Paměti (viz o tom G. Zuntz, Persephone, str. 355 n.), pokračuje text
následovně:
29
Zlatý plátek z Hippónia (podle G. Pugliese Carratelli, in: Parola
del Passato, 29, 1974, str. 108-126, a 31, 1976, str. 458-466),
10-16:
10 είττον ύός Γαίας και Όρανδ άστερόεντος.
δίψαι δ' έµΐ αΰος και άιτόλλυµαι- άλά δότ' 6 [κα
ψυχρόν ΰδορ ττρορέον τές Μνεµοσύνες άττό λίµ[ν]α[ς] .
και δε τοι έλεόσ(ιν) <ο>ί ύιτό Χθόνιοι Βασιλει, και δε
τοι δόσοσι ιτιέν τάς Μναµοσύνας άιτ[ό] λίµνας.
15 και δε και συχνόν ηοδόν έρχεα<ι>, αν τε και άλλοι
µΰσται και βάχχοι ηιεράν στείχοσι κλ<ε>εινοί.
29 Řekni: „(Jsem) syn Země a hvězdného Nebe. Jsem vyprahlý
žízní a hynu. Nuže dejte mi rychle studené vody, jež vytéká
z jezera Paměti!" A Králové podsvětí se nad tebou slitují a dají
ti napít z jezera Paměti. A půjdeš po dlouhé, posvátné cestě, po
níž kráčejí i ostatní slavní mystové a bakchové.
Je to poprvé, kdy je - v posledním verši citovaného textu - eschatologie typická pro náboženství zlatých plátků, připsána výslovně „bakchickým zasvěcencům" - tj. následovníkům Dionýsa, kteří sdíleli určité náboženské tajemství. Hérodotos (Hist. 11,81) ztotožňoval
bakchické pohřební obřady s orfickými, zároveň však příznačně dodával, že tyto obřady jsou ve skutečnosti pythagorejské a egyptské.
G. Zuntz (Persephone) se snažil prokázat, že zlaté plátky jsou specificky pythagorejské, ale spojení s Dionýsem na plátku z Hippónia
46
napovídá, že patřily spíše do orfického okruhu. Hérodotův skepticismus ukazuje, že neexistovaly ostré hranice mezi jednotlivými sektami, ale snad je příznačné, že se právě Dionýsos měl stát ústřední
postavou specificky orfického mýtu o stvoření člověka z popela Titánů, kteří zabili a snědli dětského boha. V tomto bodě máme navíc
k dispozici neméně nedávný doklad. V r. 1951 byly v Olbii na
Krymu, někdejší milétské kolonii, nalezeny v centrální svatyni
kostěné destičky; na jedné z nich bylo pravděpodobně v 5. stol.
př. Kr. vyryto jméno „orfikoi" spolu se zkratkou jména „Dionýsos",
která se vyskytuje také na několika dalších destičkách; viz také str.
268, pozn. 28, a cenný rozbor v článku M. L. Westa in: ZPE 45,
1982, str. 17-29. Podle Hérodota (Hist. IV.78-80) se právě v Olbii
stal král Skylés zasvěcencem extatického kultu Dionýsa Bakcha.
Nárok, který má podle verše 29,10 uplatnit duše zemřelého slovy
„Jsem syn Země a hvězdného Nebe", je sám o sobě záhadný, nicméně předpokládá určité pouto mezi zemřelým a ranou generací bohů.
Právě takové pouto by mohl doplnit (pravděpodobně pozdější) mýtus
o Dionýsovi a Titánech. Pozoruhodný papyrový svitek, který byl v r.
1962 nalezen v Derveni poblíž Soluně, však odhalil relativně raný orfícký zájem o posloupnost prvních přírodních božstev. Tento svitek,
který napůl shořel nad jedním hrobem někdy kolem r. 330 př. Kr., obsahoval alegorický komentář k theogonii, která je opakovaně připisována Orfeovi. Autor tohoto komentáře byl obeznámen s Anaxagorou
a s Diogenem z Apollónie. Komentář neobsahuje žádné náznaky platónského nebo aristotelského vlivu a podle Waltera Burkerta (např.
v knize Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, str. 473) je datum jeho vzniku pravděpodobně
„sotva pozdější než 400 př. Kr.". To by kladlo orfickou theogonii
samu — byla složena v hexametrech, z nichž několik je na papyru citováno - do pátého století př. Kr., a možná dokonce do šestého. Některé z citovaných vešů jsou totožné nebo téměř totožné s úryvky
pozdní kompilace známé jako Orfické rapsodie (viz o nich pozn. 12
na str. 37). To nic nemění na skutečnosti, že velké části Rapsodií pocházejí až z hellénistické nebo řecko-římské doby, nicméně ukazuje
to, že počátky náboženských představ, které lze označit za specificky
orfické a které byly zaznamenány v posvátných verších, byly mnohem starší, než chtěli připustit Wilamowitz či Linforth.
47
Úplná publikace papyru byla na dlouhá léta zdržena, nyní ji však
připravují profesoři Tsantsanoglou a Parasoglou z university v Soluni. Dokud nebude papyrus vydán, musí být každá interpretace jen
prozatímní. Profesor Merkelbach nicméně nyní publikoval svou verzi
textu v dodatku (str. 1-12) k ZPE 47, 1982. Právě z této publikace
vybíráme následující zvláště významné úryvky orfícké básně. Jejich
výklad a jejich doplnění jsou často určeny (výjimečně divokým) kontextem starověkého komentáře, který zde necitujeme.
30 Vybrané verše, které z „Orfea" cituje autor komentáře z Derveni (čísla v závorkách slouží výhradně k odkazům v rámci této
knihy; následující římská čísla se vztahují ke sloupcům a arabská k řádkům ve sloupcích):
(1) X,5
(2) Χ,6
(3) ΧΙ,6
(4) VII, 1
VII.10
(5) IX, 1
(Κρόνος) δς µέγ' έρεξεν (τόν Ουρανό ν, cf. X,7-8)
Ου ρανό ς Εύφρονίδης, δ ς πρώτιστο$ βασίλε υσεν
έκ τοΰ δή Κρόνος [α]ύτις, έπειτα δέ µητίετα Ζευς
έξ ά[δύτοι]ο...χρήσαι (se. τήν Νύκτα)
[ή δέ] έχρησεν άπαντα τα οι θέ[µις ............]αι
Ζευς µεν έπεί δή πατρός έοΰ -πάρα [·θέ]σφατ'
άκουσα [ς]
(6) ΙΧ,4
αίδοΐον κα[τ]έπινεν, δς αιθέρα εκθορε πρώτος
(7) ΧΗ.3-6
πρωτογόνου βασιλέως αιδοίου, του δ' άρα πάντες
α θ ά ν α τ ο ι π ρ ο σ έ φ υ ν µ ά κ α ρ ε ς · θ ε ο ι ή δ έ θ έ α ι ν α ι και
ττοταµοί και κρήναι έττήρατοι άλλα τε πάντα
[δ]σσα τότ' ήν γεγαώτ', αι/τός δ' άρα µοϋνος
εγεντο.
(8)ΧΙΧ,3-6 Ωκεανός...έµησατο...σθένος µέγα...ευρύ ρέοντα, ?
se. µήσατο δ' Ώκεανοϊο µέγα σθένος ευρύ
ρέοντος (restit. W. Burkert, alii)
(9) ΧΧ,3
(σελήνη, cf. XX, 10) ή πολλοίς φαίνει µερόπεσσι
έπ' άπείρονα γαΐαν
(10) ΧΧΠ.9-10 µητρός έν φιλότητι.,.θέλοντα µιχθήναι, cf.
ΧΧΠ,Ι-2 µη[τρ]ός...έάς,? se. µητρός έάς έθέλων
µιχϋήµεναι έν φιλότητι (restit. W. Burkert, alii)
30
(1) [Kronos,] který vykonal velký skutek (na Úranovi)
(2) Úranos, syn Eufroné [Noci], který kraloval jako úplně první
(3) a po něm hned Kronos, pak rádce Zeus
48
(4) to z adyta své svatyně věštila [Noc] ... a věštila vše, co
bylo právem pro ...
(5) když Zeus vyslechl věštby od svého otce
(6) spolkl pohlaví [toho], jenž jako první vyskočil na horní
vzduch
(7) pohlaví prvorozeného krále; z něho tedy vzešli všichni
nesmrtelní a blažení bohové a bohyně a řeky a milé
prameny a všechno ostatní, co tehdy vzniklo; jen on se
narodil sám
(8) rozdělil mohutnou sílu široce proudícího Ókeana
(9) [Měsíc,] jenž svítí početným smrtelníkům na bezmezné
Zemi
(10) chtěje se spojit v lásce s matkou
Jak se dalo očekávat, mnohé z toho, co komentátorovy citace orfické
theogonie odhalily, se těsně přimyká k theogonii Hésiodově, kterou
se budeme zabývat v § 5; zajímavé a snad i významné jsou nicméně
odchylky od ní. Prvním králem na Nebi je Úranos, nebeská klenba;
Úranos je však synem Noci (2, tj. v úryvku 30), která tudíž zaujímá
totéž místo jako Hésiodův Chaos (31,1) - a potvrzuje Aristotelovu
informaci v úryvku 15. Kronos získává vládu „velikým (nebo strašlivým) skutkem" (1), pravděpodobně vykleštěním Úrana, jako u Hésioda (39). Následujícím králem je Zeus (3), který patrně obdrží věštbu
jak od samotného Krona (5), tak od Noci v adytu její svatyně (4).
Nespolkne ho Kronos, jako u Hésioda (str. 57 n.), nýbrž on sám
spolkne falos (6), a to falos, který Kronos uťal Úranovi (7,1). To má
za následek, že Zeus sám ze sebe dává vzniknout všemu - bohům
a bohyním, řekám, pramenům, všemu (7,2-4), nepochybně včetně
Pontu a (8) Ókeana (podobně jako v nápadně podobné pasáži Rapsodií, zl. 167 Kern), jakož i Měsíce (9). Nakonec se dopouští incestu
s vlastní matkou (10) - Rheou, která je pravděpodobně také, zde
i v Rapsodiích, ztotožněna s Démétrou; z tohoto spojení (jak navrhuje
W. Burkert) by vzešla Persefoné, se kterou by se pak Zeus mohl
spojit, aby zplodil chthonickou podobu Dionýsa.
V tom všem jsou obsaženy určité prvky mnohem pozdějších Rapsodií, ale jiné tu chybějí - zejména okřídlený bůh Fanés (viz pozn. 16
na str. 39). Fanéta však podle Rapsodií spolkl Zeus v hlubinách Noci
(zl. 167 Kern); to vypadá, jako by pozdější umravňující vkus nahradil
49
falos Fanétem. Kde se však bere falos? Pochází zjevně, podobně jako
ostatní podrobnosti následnického mýtu (str. 63 η.), z předovýchodních pramenů. V churritsko-chetitském mýtu o Kumarbim, který popíšeme níže na str. 65, je to Kumarbi, kdo utíná bohu Nebe přirození;
polyká jej, otěhotní bohem počasí a těžce ho přivádí na svět. Zdá se,
že tato předovýchodní látka byla pro Hésioda nebo jeho bezprostřední
pramen příliš těžko stravitelným soustem; kastrace sice zůstala na
svém místě (viz úryvek 39 níže), ale falos byl pouze odhozen do
moře; Kronos (který jinak odpovídá Kumarbimu) polyká pouze své
děti - což je poněkud krotší pojetí a také pravděpodobné pohádkové
téma. A tak se zdá, jako by „Orfeus" uchovával původní východní
verzi, v níž bůh, který spolkl uťaté přirození, sám otěhotněl; není to
však sám vykonavatel kastrace ani to není prostředek, jímž jej odstraňuje bůh počasí. Je tomu spíše tak, že bůh počasí (Zeus) polyká falos,
který tu zůstal zachován jako symbol či nástroj plození, aby v druhém a konečném aktu stvoření dal vzniknout veškerenstvu - právě
tak, jak to v pozdním rapsodickém výkladu činí Fanés.
Význam orfických představ pro předsókratovskou filosofii zůstává
i ve světle nových dokladů nepatrný. Nově bylo doloženo prvenství
Noci, které má možná nějakou spojitost s hésiodovskou představou
počátečního Chaosu, a nově byla také doložena existence celé řady
rozmanitých kosmogonických a theologických zpracování Hésioda
v pátém a snad už v šestém století př. Kr. Orfické odchylky od Hésioda nejsou četné, soudíme-li podle papyru z Derveni, ale jsou významné, nakolik se zdá, že obnovují a rozvíjejí motivy předovýchodního následnického mýtu, které Hésiodos utlumil, především motiv
Diova těhotenství a následného zrození celé přírody. O to pravděpodobnější je, že Ferekydés ze Syru (§ 6 b) a snad také někteří předsókratici šestého století čerpali představy, které nejsou jinak doložené,
z asijských zdrojů. Odhlédneme-li od tohoto aspektu, lze originalitu
papyru z Derveni spatřovat hlavně v pojetí jediného boha stvořitele,
který v sobě slučuje demiurgické rysy babylónského Marduka (viz
str. 62) a téma pohlavního plození, jak je známe z Hésiodovy Theogonie. Nejzajímavější jsou však nakonec asi přece jen nové aspekty
materiálu obsaženého na zlatých plátcích; neboť právě tento materiál
nejvíce přispívá k potvrzení domněnky, že přinejmenším v pátém století př. Kr. existovali lidé, kteří spojovali kosmogonické spekulace se
zájmem o posmrtný osud duše. To je cosi, co eleusinští zasvěcenci
50
podle všeho nedělali, co však v mnohém vysvětluje zejména onen
tvůrčí a všezahrnující pohled na svět, s nímž se setkáváme u Hérakleita.
5. Hésiodovská kosmogonie a
oddělení Země a Nebe
V jistém smyslu je zjevné, že o Hésiodovi jsme měli pojednat přímo
již předtím, neboť jeho Theogonie a Práce a dni byly sepsány
pravděpodobně na počátku sedmého století př. Kr. a mnohá z témat,
jež rozvíjeli „orfikové" a další, o nichž jsme již pojednávali, jsou
zjevně tu a tam ovlivněna Hésiodovým zpracováním. Ale tato témata
jsou součástí tradice lidových, neanalytických představ o světě a jeho
vývoji, jež došla příležitostného výrazu u Homéra (viz §§ 1-3). Naproti tomu Hésiodos, ačkoli působil jen asi o generaci později než
skladatel (nebo skladatelé) Iliady a Odysseie, představuje zjevně
nový pokus o systematizaci starých mýtů. I on pojednává o vztazích
mezi bohy a bohyněmi k sobě navzájem i k původnějším mocnostem,
ale se zjevným záměrem nejenom nějakým způsobem uspořádat věkovitý mytický materiál, ale také dokázat poslední zdroje Diovy autority a velikosti. Na následujících stránkách budeme věnovat zvláštní
pozornost jednotlivým kosmogonickým epizodám popisovaným v
Theogonii, které vedly k tomuto výsledku; ale Práce a dni s jejich
důrazem na Diovu skutečnou vládu nad světem v souladu s řádem
a spravedlností (Diké) měly pravděpodobně, i když ne tak zjevně,
vliv na předsókratovské myšlení - zvláště, prostřednictvím Hérakleita, na koncepci základního uspořádání kosmu (viz k tomu více § 7
níže).
31
Hésiodos, Theog. 116 nn.:
116 Ή τοι µεν πρώτιστα Χάος γένετ', αύτάρ έττειτα
117 Γαΐ' εύρύστερνος, ιτάντων έδος ασφαλές αίεί,
119 Τάρταρα τ' ήερόεντα µυχφ χθονός εΰρυοδείης, 24
24
Verš 118, αθανάτων οϊ έχουσι χάρη νιφόεντος ' Ολύµττου, je
51
120 ήδ' Έρος, δς κάλλιστος έν άθανάτοισι θεοΐσι,
λυσιµελής, ιτάντων δέ θεών ττάντων τ' ανθρώπων
δάµναται έν στήθεσσι νόον και έιτίφρονα βουλήν. έκ
Χάεος δ' "Ερεβος τε µέλαινα τε Νύξ έγένοντο·
Νυκτός δ' αύΥ ΑΙθή ρ τε και Ήµερη έξεγένοντο,
125 συς τέκε κυσαµένη Έρέβει φιλότητι µιγεϊσα. Γαία δέ
τοι ττρώτον µέν έγείνατο Ισον εαυτό Ούρανόν
άστερόενθ', 'ίνα µιν περί ιτάντα καλύτττοι, όψρ' είη
µακάρεσσι θεοϊς έδος ασφαλές αίεί. γείνατο δ' Οΰρεα
µακρά, θεών χαρίεντας έναύλους
130 Νυµφέων, αϊ ναίουσιν άν' ούρεα βησσήεντα.
ή δέ και άτρνγετον ιτέλαγος τέκεν, οίδµατι ·θυΐον,
Πόντον, άτερ φιλότητος έφιµέρου- αύτάρ εττειτα
Ούρανφ εύνηθεΐσα τέκ' Ώκεανόν βαθυδίνην, Κοΐόν
τε Κρϊόν ·θ' Ύττερίονά τ' Ίαττετόν τε... 25
31
Jako první ze všeho se zrodil Chaos, potom Gaia [Země] s širokou hrudí, navždy pevné sídlo všech věcí, a mlžný Tartaros
na tomto místě neorganický a příliš nezapadá do kontextu; proto jsme jej
vypustili. Vyskytuje se ve středověkých rukopisech, ale nenachází se v citacích u Platóna (Symp. 178b) a pseudo-Aristotela (MXG I,975al 1), ani
u Sexta Empeirika a Stobaia. Verš 119 v těchto citacích rovněž chyběl
(podobně, jak se zdá, jako v kopii, které užíval Zénón z Kitia: SVF
1,104-105) a scholiasta k němu poznamenal αθετείται („označuje se jako
sporný"); cituje ho však na jeho správném místě Chalcidius (In Tim. 122),
který vynechává verš 118. Skutečnost, že Platón navazuje na verš 117
veršem 119, není nutně významná; Platóna zajímal pouze Erós, a tak citoval pouze to, co se vztahovalo k němu, a nic víc. Pochybnost scholiasty
a poplatónské vypouštění verše může mít svůj původ v tom, že jej vypustil
Platón; anebo byl tento verš pociťován jako cizorodý, protože byl přidán
v době, kdy se objevily alternativní popisy Hádu (str. 34 n.).
25
Výčet Titánů je doplněn v následujících verších; Gaiino další potomstvo zjevně nebylo kosmologické. Ve verších 154 nn. následuje příběh
o kastraci Krona (39). Ve verších 211 nn. se setkáváme s návratem ke
zrodu personifikovaných abstrakcí, např. Noci a Sváru, ty však nemají
kosmologický význam.
52
v prohlubni Země s širokými cestami, a Erós, který je nejkrásnější z nesmrtelných bohů, uvolňovatel údů, jenž si podmaňuje
mysl i rozvážnou vůli v prsou všech bohů i lidí. Z Chaosu se
zrodili Erebos a černá Noc; a z Noci zase vzešel Aithér a Den,
které Noc počala a porodila, když se v lásce spojila s Erebem.
A Gaia nejprve zrodila hvězdného Úrana [Nebe], sobě rovného,
takže ji celou dokola zakryl, aby byl navždy pevným sídlem
všech blažených bohů. Pak zrodila vysoké hory, rozkošný domov božských Nymf, které bydlí v lesnatých horách; zrodila
neplodné more dmoucí se vlnami, Pontos, a to bez toužebné
lásky; a potom, když ulehla s Uranem, porodila Ókeana s hlubokými víry, dále Koia, Kria, Hyperiona a Iapeta...
Autor Theogonie se rozhodl, že dovodí rodokmen bohů zpět až k počátku světa, a úryvek 31 představuje jeho výklad o nejranějších
stadiích, v nichž vznik kosmických složek, jako je Úranos (Nebe),
vede postupně ke generaci vágních, ale plně antropomorfních
mytických bytostí, jakými jsou Titáni. Tuto básnickou kosmogonii,
která byla složena pravděpodobně v raném sedmém století př. Kr.,
nicméně nevymyslel Hésiodos; její příležitostná iracionalita a zdvojování některých stadií naznačují, že jde o syntézu nejméně dvou starších rozličných výkladů. Například Erebos (který má možná chetitskou etymologii), třebaže u Homéra okolo něho není zcela jasno,
musí lokálně souviset s celým komplexem Gaia-Hádés—Tartaros
(Έρέβεσφιν ύττό χθονός ν Theog. 669); na svět však přichází o stadium později než Gaia a Tartaros. Mohlo by se to vysvětlit jako
místní diferenciace, podobně jako se hory a moře (Pontos) rodí jako
místní diferenciace ze Země; ale v takovém případě by měl přirozeně
pocházet z Tartaru či Gaie, a ne z Chaosu. Erebos je spjat s Nocí,
nepochybně proto, že s ní sdílí základní vlastnost (temnotu), podobně
jako je Aithér spjat s Dnem. Rození se uskutečňuje buď na základě
protikladů (např. Aithér a Den z Ereba - jemuž jeho střední rod nebrání v otcovství - a Noci), nebo na základě podobností (Erebos
a Noc z Chaosu, srv. str. 59), nebo podle lokálních diferenciací. Některá zrození nicméně nelze vysvětlit žádným z těchto principů zejména zrození Úrana z Gaie. Inkonsistence panuje také ve způsobu
rození. Erós se rodí v prvním stadiu diferenciace, pravděpodobně
proto, aby poskytl antropomorfní, sexuální vysvětlení následujících
53
diferenciací. Tohoto vysvětlení se nicméně neužívá důsledně. Gaia ve
verši 132 zrodí Pontos „bez lásky"; Noc se ve verši 125 spojuje
s Erebem, ale ve verši 213 opět rodí, „aniž s kýmkoli spala"; Chaos
ve verši 123 a opět Gaia ve verši 126 rodí samostatně, ačkoli Láska
už existuje. Bezprostředně poté, co sama ve verši 126 zrodí Pontos,
se Gaia spojuje se svým synem a druhem Uranem, aby zrodila plněji
personifikovaného Ókeana.26
„První ze všech se zrodil Chaos": prvenství Chaosu je pozoruhodné
a je třeba pečlivě zkoumat, co zde Hésiodos pravděpodobně slovem
Χάος mínil. Tři výklady lze zavrhnout hned: (i) Aristotelés (Phys.
IV,l,208b29) jej chápal ve smyslu „místa". Ale zájem o tento a
příbuzné prostorové pojmy se pravděpodobně objevil až s eleaty,
mnohem později než Theogonie, a prvního důležitějšího výrazu se
mu dostalo v Platónově Timaiovi. (ii) Stoikové následovali Zénóna
z Kitia (např. SVF 1,103), který tuto myšlenku možná přejal od Ferekyda ze Sýru (DK 7 Β la), a odvozovali χάος od χέεσθαι; vykládali
jej pak jako to, co je tekuté, tj. jako vodu. (iii) S běžným moderním
významem chaosu jako nepořádku se můžeme setkat např. v Lúkianových Amores, 32, kde je Hésiodův χάος interpretován jako neuspořádaná, beztvará látka. I tento výklad má možná stoický původ.
Substantivum χάος je odvozeno od kořene χα- s významem „zející otvor, mezera, jícen". Ze spolehlivých výskytů slova do r. 400 před
Kr. se pouze jedna skupina vztahuje ke kosmogonickému Chaosu
z našeho úryvku (tak Akúsilaos v úryvku 18; Aristofanés, Av. 693;
Nub. 627); druhá skupina má speciální význam „vzduch" ve smyslu
oblasti mezi Nebem a Zemí, kde létají ptáci (tak Bakchylidés, 5,27;
Euripidés, zl. 448 Nauck2; Aristofanés, Nub. 424; Av. 1218). Není
nepravděpodobné, že Bakchylidovo básnické a snad originální užití
vysoce osobitého obratu έν άτρύτφ χάει (jako místa, v němž létá
orel - volný vzduch v protikladu k Zemi či moři) bylo záměrně napo-
26
Vzhledem k jeho kosmologickému významu jakožto obklopující
řeky (§ 2) bychom očekávali, že Ókeanos vstoupí na scénu dříve než
Pontos, který lze vlastně pokládat za detail Země. Zplození Ókeana Gaiou
a Uranem může mít racionalistický důvod, neboť obklopující řeka tvoří
linii doteku mezi Zemí a poklopem Nebe.
54
dobeno Euripidem a Aristofanem, buď v lyrickém smyslu (Av. 1218),
nebo jako vhodná, třebaže ne nutně vážná interpretace kosmogonického Chaosu u Hésioda. Doklady tedy neukazují na rozšířený úzus
slova χάος ve smyslu prostoru mezi Nebem a Zemí, třebaže takové
užití bylo nepochybně známo. Na tomto místě musíme vzít v úvahu
jiný výskyt tohoto slova v Theogonii samé:
32
Hésiodos, Theog. 695 (Zeus vrhá blesky na Titány) έζεε δε
χθων ιτάσα και ΏκεανοΙο ρέεθρα ιτόντος τ' άτρνγετοςτους δ' άµφεττε -θερµός άντµή Τιτήνας θχονίους, φλόξ δ'
αιθέρα δίαν ϊκανεν άσττετος, όσσε δ' άµερδε και ίφθί,µων
ττερ έόντων αυγή µαρµαίρουσα κεραυνού τε στεροττής
τε. 700 καύµα δέ θεσπέσιο ν κατέχεν Χάος· είσατο δ'
άντα όφθαλµοϊσι ίδεϊν ήδ' ούασσι οσσαν άκούσαι αϋτως
ώς ει Γαία και Ουρανός ευρύς ϋιτερθε ττίλνατο- τοίος γάρ
κε µέγας ύττό δούττος όρώρει...
32 Celá Země vřela, i proudy Ókeana, i neplodné moře; a je, Titány zrozené ze Země, obestřel horký dým; neuhasitelný plamen
dosáhl až do jasného vzduchu a blyštivá záře hromu a blesku
oslepovala oči i těch, kdo byli silní. Nevýslovný žár zachvátil
Chaos; očím se naskytl podobný pohled a uším podobný zvuk,
jako kdyby se Země a širé Nebe srazily; neboť právě tak obrovský povstal hřmot...
O to, kterou oblast světa představuje Χάος ve verši 700, se vedl spor.
Buď (a) představuje celek nebo část podsvětí - pro toto užití existuje
paralela v Theogonii, 814 (35), což je možná jedna z přidaných
variant (srv. str. 34 n. a 58 n.); nebo (b) představuje oblast mezi Zemí
a aitherem. Varianta (a) by nicméně byla obtížná: proč by mělo horko
pronikat do podsvětí? (Ve verších 861 nn. do něho pronikají otřesy
způsobované střelami, ale to je přirozené a odpovídá to skutečnosti.)
Titáni nejsou v podsvětí, ale na hoře Othrys (632); bylo řečeno, že
plamen dosáhl až do vrchní oblasti vzduchu, a je na místě dodat, že
také horko zaplnilo celou prostřední oblast. Následující verše líčí
Zemi a Nebe, jak narážejí na sebe - důraz opět není na podsvětí.
55
Objektivní posuzovatel by jistě musel dospět k závěru, že Xáos ve
verši 700 popisuje oblast mezi Zemí a Nebem.
Vzhledem k základnímu významu slova χάος (mezera, tj. ohraničený interval, nikoli „prázdno" nebo něco takového),27 k jednomu jistému
užití z pátého století ve smyslu oblasti mezi Nebem a Zemí a k dalšímu
užití tohoto slova v Theogonii, kde je jeho smysl pravděpodobně týž, je
nutné věnovat vážnou pozornost interpretaci, kterou předložil zejména
Cornford (např. Principium Sapientiae, Cambridge 1952, str. 194 n.)
a podle níž Χάος 7ενετ' ν prvním verši úryvku 31 znamená, že mezi
Zemí a Nebem vznikla mezera; jinými slovy, že prvním stadiem kosmogonie bylo oddělení Země od Nebe. To by nešlo dohromady s jedním
existujícím a nepochybným rysem kosmogonie: s odsunutím Úranova
zrození až do druhého stadia, do veršů 126 nn. (Zrození z Chaosu ve
verších 123 nn. a z Gaie ve verších 126 nn. mohlo proběhnout současně.) Až na tuto zvláštnost ostatní podmínky této interpretaci vyhovují;
Země s přívěskem Tartaru se objevuje hned, jak vznikne mezera; spolu
s ní také Erós, který podle básnických zmínek28 existuje ve své nejkon27
Často se srovnával χάος a zející prostor ginnunga v nordické my
tologii. Tento zející prostor (který ovšem předcházel stvoření obra, z něhož
byly vytvořeny Nebe a Země) byl chápán jednoduše ve smyslu prázdného
prostoru: je však důležité si povšimnout, že ve Snorriho schematizaci je
pojat jako zakončený říší ledu (Niflheim) na severu a říší ohně (Muspellsheim) na jihu. To jistě neubírá na síle p ředpokladu, že χάος znamená
prvotně rozlehlou oblast, druhotně a implicitně však také její hranice.
28
Nikoli u Homéra nebo Hésioda; nejvýrazněji v úryvku 33 Aischylos, zl. 44,1-5 (z Danaovem):
έρφ µέν αγνός ουρανός τρώσαι χ·θόνα,
έρως δέ γαΐαν λαµβάνει γάµου τυχεΐν.
δµβρος δ άττ' εύνατήρος ούρανοΰ ιτεσών
έκυσε γαΐαν ή δέ τίκτεται βροτοΐς
µήλων τε βοσκάς και βίον ∆ηµήτριον.
(Vznešené Nebe vášnivě touží proniknout Zemi, touha se zmocňuje Země,
aby se s ním spojila v sňatku. Déšť, který z Nebe, jejího ženicha, padá,
oplodňuje Zemi a ona rodí smrtelníkům pastvu pro dobytek a Démétřinu
krmi.) Tato představa deště, který skutečně oplodňuje Zemi, je pravděpodobně velmi stará.
56
krétnější formě jako déšť/semeno mezi Nebem a Zemí. Není nepravděpodobné, že explicitní popis zrození Úrana byl v hésiodovském
schématu odsunut na pozdější dobu vinou konfuzního užití dvou oddělených výkladů (tuto konfuzi lze doložit i jinými detaily schématu) a že
je implikován již ve verši 116 hned v prvním stadiu kosmogonie. Oddělení Nebe a Země je v Theogonii zcela nepochybně zdvojeno, opakuje
se ve zcela mytopoetické formě v příběhu o kastraci Krona (39); avšak
zdvojení výkladů, které mají různou logickou povahu (kvaziracionalistickou a mytickou), je snáze přijatelné než zdvojení na téže, kvaziracionalistické rovině.
Cornfordovu interpretaci může podpořit sloveso, jehož je užito
k popisu prvního stadia kosmogonie: nikoli ήν („byl"), ale γένετ'
(„vznikl, zrodil se"), které možná znamená, že Χάος nebyl věčným
předpokladem diferencovaného světa, ale modifikací tohoto předpokladu. (Lze vyloučit, že by Hésiodos nebo jeho zdroj chápali prvopočáteční substanci jako pocházející z ničeho.) Představa, že Země
a Nebe tvořily původně jednu masu, byla možná tak obecně rozšířená
(viz str. 60-63), že to Hésiodos mohl pokládat za zaručené a svůj výklad o utváření světa zahájil prvním stadiem diferenciace. Jistě, byl
by to poněkud kryptický a lakonický postup; a zdá se pravděpodobné, že slova Χάος γενετ' mínila něco složitějšího než jednoduše
„Nebe a Země se oddělily" - ale přesto se kloním k názoru, že právě
to byl původní smysl tohoto obratu. Povaha mezery mezi Nebem
a Zemí po jejich prvním oddělení mohla docela dobře být nějakým
způsobem specifikována v lidových tradicích, z nichž Hésiodos
pravděpodobně čerpal. Lze předpokládat, že existoval pokus představit si, jak by věci vypadaly, kdyby existovalo jen temné Nebe a Země
a prázdný prostor mezi nimi. Zde se musíme obrátit o pomoc ke dvěma pasážím (viz str. 34 n.) rozvádějícím hésiodovský popis podsvětí.
34
Hésiodos, Theog. 736-745:
ένθα δε γης δνοφερής και Ταρτάρου ήερόεντος ττόντσυ τ'
άτρυγέτοιο και ουρανού άστερόεντος έξείης ιτάντων
ττηγαί και ττείρατ' έασιν άργαλέ' εύρώεντα, τά τε
στυγέουοα θεοί ττερ, 740 χάσµα µέγ', ουδέ κε ττάντα
τελεσφόρον εις ένιαυτόν ούδας ϊκοιτ', ει πρώτα ττυλέων
έντοσθε γένοιτο, αλλά κεν ένθα και ένθα φέροι ττρό
θύελλα θυέλλης
57
άργαλέη· δεινόν δέ και άθανάτοισι θεοϊσι τοϋτο
τέρας- Νυκτός δ' έρεβεννής οικία δεινά 745 έστηκεν
νεφέλης κεκαλυµµένα κυανέησιν.
35
Hésiodos, Theog. 811 (následuje po zopakování veršů 736-739,
viz 34):
ένθα δε µαρµάρεαί τε ττύλαι και χάλκεος ουδός
άστεµφής, φίζησι διηνεκέεσσι άρηρώς, αυτοφυής·
ττρόσθεν δέ θεών έκτοσθεν απάντων Τιτήνες
ναίουσι, ιτέρην Χάεος ζοφεροΐο.
34
Tam jsou zdroje a hranice tmavé Země, mlžného Tartaru, ne
plodného Moře a hvězdného Nebe, jich všech po řadě, nedo
stupné a temné, jichž se hrozí sami bohové: veliká propast, na
jejíž dno by nikdo nedošel ani za dobu úplného roku, kdyby se
jednou ocitl v jejích branách, nýbrž sem tam by jím smýkala
jedna prudká bouře za druhou. Strašné to zjevení i pro nesmrtel
né bohy! Strašný příbytek temné Noci stojí zahalen temně mod
rými mraky.
Tam je třpytivá brána a bronzový práh, neotřesitelný, upevněný
táhlými kořeny, samorostlý. Naproti, daleko od všech bohů,
bydlí Titáni, až za temným Chaosem.
35
Úryvek 34 je zjevně pokus o explikaci veršů 726-728 (2), kde se
říká, že Tartaros (možná jeho horní část) je obklopen Nocí a nad ním
jsou kořeny Země a Moře. Ve slově ττείρατ', „meze", je obsaženo
upřesnění pravděpodobného zdroje úryvku 2, tj. Il. VIII,478-479: τα
νείατα ττείραθ' ... γαίης και ιτόντοιο; τπηγαί, „prameny", jsou
uvedeny jako vhodné pro Moře. Verše 740 nn. jsou zvláštním a svérázným rozvinutím veršů 720 nn. Naproti tomu úryvek 35, který následuje po zopakování prvních čtyř veršů úryvku 34, začíná mírně
pozměněným veršem (Il. VIII,15) z homérského popisu Tartaru (1),
potom pokračuje „kořeny" z úryvku 2, tentokrát dosti vágně, a končí
„velkou propastí" (χάσµα µεγ') z verše 740, která se opět objevuje
jako X"oq. Obě pasáže obsahují nedůslednosti, které odpovídají
tomu, že jde o dosti povrchní rozpracování; například vystřídání rozumné představy, že kořeny Země se nacházejí nad Tartarem, představou, že „prameny a meze" Země, Moře, Nebe a Tartaru, se nachá-
58
zejí v Tartaru (34). Zajímavý je následující popis Tartaru jako χάσµα
µέγ': velké propasti či chasmatu (srv. Euripidés, Phoen. 1605), plného bouří a obsahujícího příbytek Noci. V úryvku 35 je tato propast
popsána jako „temný Chaos" (nemusí nás zajímat jeho svérázná geografie, s výjimkou toho, že Chaos není absolutně neohraničený).
V tom musí být obsažen odkaz na počáteční Χάος ζ verše 116 (31)
a zdá se rozumné předpokládat, že autor či autoři těchto rozpracování
chápali počáteční Χάος jako temný a větrný, podobně jako Tartaros.
Tuto interpretaci do jisté míry podporuje skutečnost, že v původním
kosmogonickém výkladu se Erebos a Noc (oba pravděpodobně tem
ní) zrodili z Chaosu.
Zdá se, že uvedené doklady poukazují k následujícímu závěru.
V každém případě v Hésiodově prameni byl první fází formace rozrůzněného světa vznik rozsáhlé mezery mezi Nebem a Zemí. Hésiodos položil důraz na povahu této mezery samé, nikoli na událost od
dělení, která ji vytvořila. Mezera je pojata jako temná a větrná protože aithér a Slunce ještě nevznikly a noc s bouří jdou ruku
v ruce. Týž popis je vcelku přirozeně uplatněn na temné prohlubně
Tartaru; někdy je Tartaros popisován jako původní mezera nebo spíše
jako její část.29
29
G. Vlastos (Gnomon, 27, 1955, str. 74-75) pokládá úryvek 34 za
významný pro původ Hésiodova kosmogonického Chaosu a navrhuje dokonce, že právě na jeho základě přišel Anaximandros na svou představu
τό άιτειρον. Také U. Holscher (Hermes, 81, 1953, str. 391-401) zcela
zavrhnul Cornfordovu interpretaci a pojal Chaos jako temný a neomezeně
rozlehlý. Tuto tezi opírá o předpoklad, že kosmogonie, kterou Fílón z Biblu u Eusebia (Praep. evan. 1,10) připisuje Sanchuniathonovi (Foiničanovi,
který údajně žil před Trójskou válkou), je skutečně prastará, mnohem starší
než Hésiodos. Podle shrnutí u Eusebia byl prvním stadiem všeho temný,
bezmezný vzduch a vítr (χάος ·θολερόν, έρεβώδες, jak zní jeden z jeho
popisů). Když „vášnivě zatoužil po svých vlastních άρχου" (ať se jimi míní
cokoli), došlo ke smíšení. Vznikl mot (jakési bahno) a stal se setbou stvoření. Je pravda, že nálezy v Ras Šamra i odjinud ukázaly, (a) že některé
motivy řecké mytologie pocházejí z doby dávno před Homérem a Hésiodem a z mimořeckého prostředí; (b) že Foinikie měla ve druhém tisíciletí
př. Kr. své vlastní verze mýtů o nejstarších dějinách bohů a byla místem
59
Oddělení Země od Nebe v řecké literatuře
36
Euripidés, zl. 484, z Moudré Melanippé (DK 59 A 62):
κούκ έµός µΰθος άλλ' έµής µητρός ιτάρα, ως
ούςανός τε γαΐά τ' ήν µορφή µία· έιτεί δ'
έχωρίσθησαν αλλήλων δίχα τίκτοικη ττάντα
κάνέδωκαν εις ψάος, δένδρη, ττετεινά, θήρας,
ους θ' άλµη τρέφει, γένος τε θνητών.
37
Diodóros, Bibl. hist. 1,7,1 (DK 68 Β 5,1): κατά γαρ τήν έξ
αρχής των όλων οτύστασιν µίαν Ιχειν ίδέαν ούρανόν τε
και γήν, µεµειγµένης αυτών τής φύσεως- µετά δέ ταϋτα
διαστάντων των σωµάτων άττ' αλλήλων τον µέν κόσµον
ττεριλαβεΐν άττασαν τήν όρωµένην έν αΰτφ σύνταξιν... 30
setkávání kultur. Je také pravda, že v theogonii připisované Sanchuniathonovi existuje jeden prvek (božstvo Eliun v generaci před Úranem), který
neodpovídá Hésiodovi, ale odpovídá příbuznému chetitskému výkladu
z druhého tisíciletí (viz str. 64 n.). Tento prvek však mohl být součástí
původní a prastaré lokální kosmogonické tradice a mohl být začleněn kdykoli: nedokazuje, že každá část celé snůšky připisované Sanchuniathonovi
(Hermes Trismegistos atd.) si může činit jakýkoli nárok na to, že je zpřítomněním nějakého starého materiálu. Zejména to však ani zdaleka nenaznačuje, že tento kosmogonický výklad je něčím jiným, než čím se zdá být,
totiž hellénistickou eklektickou napodobeninou Hésioda a pozdějších kosmogonických pramenů (obsahuje možná zmínku o vejci). Používat jej jako
prostředku k výkladu Chaosu v Theogonii a k důkazu toho, že představa
prvopočáteční větrné temnoty byla pro Hésioda hotovou věcí, kterou si
přizpůsobil, je spíše zajímavý nápad než vědecký postup.
30
Kosmogonii a antropogonii z první knihy Diodóra (jenž záhy po
této pasáži cituje úryvek 36) připisoval Diels Démokritovi. Není v ní sice
ani zmínky o atomech, jak upozornil Cornford, ale některé podrobnosti
pozdějších stadií přesto mohou být čerpány z Démokritova Μικρός
διάκοσµος (str. 405 n.). Vývoj společnosti je podobný tomu, který popisuje Prótagorás ve stejnojmenném Platónově dialogu. Celý výklad je
eklektický, ale jeho hlavní rysy pocházejí z pátého století a mají převážně
60
38
Apollónios Rhodský, Argon. 1,496 (DK 1 Β 16):
ήειδεν δ' ώς γαία και ουρανός ήδέ θάλασσα το
ITQÍV έττ' άλλήλοισι µ,ι/Ř συναρηρότα µορφτ|
νείκεος έξ όλοοΐο διέκριθεν άµφίς έκαστα· ήδ'
ώ<> ζµττεδον αίέν έν αίθέρυ τέκµαρ έχουσιν
άστρα σεληναίη τε και ήελίοιο κέλενθοι... 31
36
Α ta pověst není má, ale mám ji od své matky, že Nebe a Země
byly jeden tvar; a když se od sebe oddělily, zplodily všechny
věci a vydaly je na světlo, stromy, ptáky, zvířata, i tvory, které
živí slané Moře, i rod smrtelníků.
Neboť v době počátečního stavu veškerenstva měly Nebe
a Země jednu podobu, protože jejich přirozenost byla smíšena;
potom se jejich těla navzájem rozestoupila a svět dostal celé to
uspořádání, které v něm vidíme...
Zpíval, jak Země a Nebe a Moře byly kdysi navzájem spojeny
v jedinou podobu a jak je zhoubný svár rozdělil jedno každé
zvlášť; a jak mají hvězdy a Měsíc i sluneční cesty v aitheru
pevnou hranici...
37
38
V předchozím oddílu jsme navrhli, že implicitně míněným, třebaže
nikoli zdůrazněným prvním stadiem hésiodovské theogonie bylo oddělení Nebe a Země. Úryvky 36-38 ukazují, že tato představa byla
v Řecku dostatečně dobře známá. Je pravda, že pouze úryvek 36
pochází alespoň z pátého století př. Kr., ale za zvláště významnou je
třeba považovat skutečnost, že oddělení Nebe od Země je tu výslovně
popisováno jako pověst předávaná matkou dítěti, tj. jako lidový a tradiční výklad. Není k ní sice známa žádná vědecká paralela; nicméně
tato představa se mohla spojit se specializovanějšími iónskými teoriemi, jako je tomu v úryvku 37 a v jeho pokračování.
iónský ráz; jako takový může docela dobře obsahovat tradiční kosmogonické představy.)
31
Pěvcem je Orfeus. Kosmogonie nemá nic společného se specificky
„orfickými" výklady (§ 4); Apollónios chtěl přirozeně vložit Orfeovi do
úst co nejstarobyleji znějící verzi.
61
Oddělení Země od Nebe v neřeckých pramenech
Odštěpení Země od Nebe je kosmogonický mechanismus, jehož bylo
dávno před nejstaršími známými řeckými kosmogonickými představami široce užíváno v mytologických výkladech velkých předovýchodních kultur. (Je dokonce společný mnohým odlišným kulturám:
srv. zvláště výrazný příklad maorijského mýtu o oddělení Rangiho
[Nebe] a Papy [Země] jejich omezeným potomkem, který představuje
velmi blízkou paralelu k úryvku 39.) Tak např. jedna glosa z konce
prvního tisíciletí př. Kr. k egyptské Knize mrtvých vysvětluje, že „Re
se začal objevovat jako král, jako ten, jenž byl předtím, než došlo
k vyzdvižení (Nebe) bohem Šu, když byl na hoře, která je v Hermopoli" (ANET, str. 4). Šu je bůh vzduchu, kterého ze sebe vychrlil Re
a který zvedá bohyni Nebe Nut nad boha Země Keba. V churritskochetitském mýtu Zpiv o Ullikummim (ANET, str. 125; O. R. Gurney,
The Hittites) říká Upelluri, protějšek Atlanta: „Když nade mnou byly
postaveny Nebe a Země, nevěděl jsem o tom nic, a když přišli a rozťali Nebe a Zemi sekáčkem vedví, nevěděl jsem o tom nic". V babylónském eposu O stvoření světa (IV, 137 nn.; ANET, str. 67) Marduk
roztrhne tělo prvotní bohyně vody Tiámat a z jedné jeho poloviny vytvoří Nebe (obsahující nebeskou vodu), zatímco z druhé vytvoří
Apsú, hlubinu, a Ešarr, „velké bydliště" neboli firmament Země.
V jiné, pozdější semitské verzi z první kapitoly biblické knihy Genesis, jsou prvotní vody rozděleny podobným způsobem: „I řekl Bůh:
,Buď klenba uprostřed vod a odděluj vody od vod!' Učinil klenbu
a oddělil vody pod klenbou od vod nad klenbou. A stalo se tak. Klenbu nazval Bůh nebem." (Gen l,6-8)32
Oddělení Nebe od Země bylo tedy obsaženo v různých neřeckých
mytologických výkladech, které jsou starší než Hésiodos. V následujícím oddíle uvidíme, že Hésiodův popis nejranějších generací bohů
32
Počáteční slova první kapitoly knihy Genesis - „Na počátku stvořil
Bůh Nebe a zemi. A Země byla pustá a prázdná" -jsou matoucí anticipací
toho, co bude následovat. Počátečním stavem je neomezená, temná voda;
prvním stadiem diferenciace je rozdělení vod na vody nad klenbou a vody
pod klenbou. Anticipace v úvodním shrnutí představuje paralelu ke zdvojení vyskytujícím se implicitně v Hésiodově Theogonii (str. 56).
62
je verzí základního předovýchodního mýtu, který je znám také z jedné dochované churritsko-chetitské verze. Není tedy nic překvapivého
na tom, že se u Hésioda objevuje motiv oddělení Nebe a Země - ať
už implicitně v kvaziracionalistickém Χάος γένετ' řádné kosmogonie, nebo explicitněji, zato však ve zcela mytopoetickém hávu v příběhu o kastraci, k němuž nyní obrátíme pozornost.
Mýtus o kastraci v Theogonii
39 Hésiodos, Theog. 154-182:
όσσοι γαρ Γαίης τε και Οΰρανοΰ έξεγένοντο,
δεινότατοι ιταίδων, σφετέρω δ* ήχθοντο τοκήι έξ
αρχής- και των µεν όπως τις πρώτα γένοιτο πάντας
άποκρΰπτασκε, και εις φάος σύκ άνίεσκε, Γαίης έν
κευθµώνι, κακώ δ* έπετέρπετο έργω Ουρανός· ή δ'
εντός στοναχίζετο Γαία πελώρη
160 στεινοµένη· δολίην δε κακήν τ' έφράσσατο τέχνην.
...είσε δε µιν (se. Κρόνο ν) κρΰψασα λόχω· ένέθηκε δε
χερσίν
175 άρττην καρχαρόδοντα, δόλον δ' ύπεθήκατο πάντα.
ήλ·θε δε Νύκτ' έπάγων µέγας Ουρανός, άµφϊ δε Γαίη
ίµείρων φιλότητος έπέσχετο καί φ' έτανύσθη πάντη·
ό δ' έκ λοχεοϊο παις ώρέξατο χειρί σκαιη, δεξιτερή δε
ττελώριον έλλαβεν άρττην
180 µακρήν, καρχαρόδοντα, φίλου δ' άττό µήδεα ττατρός
έσσυµέν ως ήµησε, πάλιν δ' έρριψε φέρεσθαι
έξοττίσω...
39 Všechny, kdo se zrodili z Gaie a Úrana, nejstrašlivější z potomků, jejich zploditel od počátku nenáviděl; jakmile se někdo
z nich narodil, všechny je ukryl v útrobách Gaie a nepustil je na
světlo. Úranos se radoval ze zlého činu, ale ona, obří Gaia, sténala, neboť jí v útrobách bylo těsno, a tak si vymyslela zlou
a důmyslnou lest... vyslala ho [Krona] ven a skryla ho v záloze; do rukou mu vložila srp s ostrými zuby a svěřila mu celou
lest. Veliký Úranos přišel v doprovodu Noci, v touze po lásce
objal Gaiu kolem dokola a rozložil se na ní. Tu on, jeho syn, natáhl z úkrytu levou ruku, pravou rukou uchopil obrovský srp
63
s ostrými zuby, rychle usekl pohlavní úd svého otce a mrštil jej
daleko dozadu za sebe...
(Kapky krve oplodní Gaiu a zrodí se z nich Erinye, Giganti a jasanové nymfy; uťaté přirození padne do moře a z pěny se zrodí
Afrodíté.)
Podrobnosti této verze naznačují, že Úranos se oddělil od Gaie, přinejmenším ve dne: ale proč by v takovém případě Gaia za jeho nepřítomnosti nemohla vyvést své potomky? Je pravděpodobné, že v jiných verzích tohoto příběhu ležel Úranos na Gaii nepřetržitě (jako
v maorijském mýtu Rangi pokrývá bohyni Papu), takže by se dalo
říci, že „Nebe a Země byly jeden tvar". Nemůže být velkých pochyb
o tom, že toto drsné sexuální líčení míní na jiné a méně sofistikované
rovině touž kosmogonickou událost, která je implikována nejprve ve
slovech Χάος γένει·' a potom v Γαία ... έγείνατο Ισον εαυτή Ονρανόν ζ explicitní kosmogonie úryvku 31.33
Že určitá část obsahu Theogonie je neřeckého původu a pochází
z mnohem starší epochy než z doby Hésiodových bezprostředních
předchůdců, to nejfrapantněji ukazuje chetitská tabulka o Kumarbim,
která je churritského původu a která ve své dochované podobě pochází
z doby okolo poloviny druhého tisíciletí př. Kr.34 V chetitské verzi
33
S nejnápadnější paralelou k mytopoetickému opakování události,
která již byla vyložena v kvaziracionalistickém a mnohem sofistikovaněj
ším shrnutí, se setkáváme v knize Genesis: abstraktní Elohim první kapi
toly je nahrazen zcela antropomorfním a mnohem hrubším Jahvem druhé
kapitoly, stejně jako vágní „Bůh stvořil člověka k svému obrazu" z první
kapitoly je zopakováno v daleko názornější a primitivnější formě ve druhé
kapitole, kde Jahve tvoří člověka z prachu a vdechuje mu život v chřípí.
(K představě člověka stvořeného z bláta srv. např. starobabylonský text
citovaný v ANET, str. 99, si. b, a řecký mýtus o Prométheovi.)
34
Κ tabulce o Kumarbim viz ANET, str. 120-121; O. R. Gurney, The
Hittites, str. 190-192; R. D. Barnett, JHS 65, 1954, str. 100 n.;
H. G. Guterbock, Kumarbi, Zurich 1946, str. 100 nn.; G. S. Kirk, Myth, its
Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, str. 214-219. Zpěv
o Ullikummim (viz str. 62) na jiných tabulkách vypráví o dalších skutcích
64
je prvním králem Nebes Alalu, kterého vytlačí bůh Nebe Anu; Anua
svrhne otec rozvinutých bohů Kumarbi (ekvivalent Krona, „otce
bohů"). Když se Anu snaží uniknout na Nebe, Kumarbi ukousne
a spolkne jeho přirození. Když se dozví, že otěhotněl bohem bouře
a dvěma dalšími „strašlivými bohy", Kumarbi přirození zase vyplivne a ono oplodní Zemi těmito dvěma dalšími bohy; Kumarbi se však
už nemůže zbavit boha bouře a skutečně jej také porodí. Bůh bouře
(jehož řeckým ekvivalentem je evidentně bůh hromu a blesku Zeus)
zjevně s pomocí Anua sesadí Kumarbiho a stane se králem Nebe. Podobnosti s řeckým mýtem bijí do očí: posloupnost bůh Nebe — otec
bohů - bůh bouře je shodná; společná je i kastrace boha Nebe Kumarbim/Kronem a otěhotnění Země jeho zahozeným přirozením.
Existují ovšem také významné rozdíly: chetitská verze (podobně jako
jiné předovýchodní výklady) zná před bohem Nebe ještě jiného boha,
Alalua; co polyká Kronos, je kámen (omylem namísto boha Bouře,
Theog. 468 nn., a poté, co spolykal všechny své ostatní děti); a je to
Rhea, nikoli on, kdo porodí boha Bouře. Má se za to, že na rozbité
části chetitské tabulky mohla být nějaká zmínka o tom, že Kumarbi
snědl kámen, ale to je nejisté. Za pozornost stojí rovněž skutečnost,
že také u Hésioda pomáhá bohu bouře přežít bůh Nebe (spolu s Gaiou). Chetitská verze nijak neimplikuje, že by kastrace boha Nebe
souvisela s oddělením Nebe od Země; žádná bohyně Země se v ní ani
nevyskytuje. To je důležitý rozdíl, ten však nenaznačuje, že řecký
motiv oddělení neměl předobraz v mýtu druhého tisíciletí, nýbrž že
do řecké verze byly pojaty varianty, které se v chetitském výkladu
náhodou nenacházejí. Řecká verze přirozeně nebyla odvozena
speciálně z verze chetitské, nýbrž existoval velmi rozšířený společný
výklad se spoustou lokálních variant, jehož jednou verzí je chetitská
tabulka a jinou Hésiodos, přičemž Hésiodova verze byla navíc poznamenána peripetiemi předání mladší a velmi odlišné kultuře.
Kumarbiho z doby jeho panování na Nebi; že Nebe a Země byly odděleny,
se zde zjevně předpokládá.
65
6. „Smíšené" theogonie
(A) Alkman
Spartský lyrik Alkman působil okolo r. 600 př. Kr. a bylo velkým překvapením, když publikace oxyrhynchského papyru č. 2390 v r. 1957
vynesla na světlo, že jedna z jeho básní obsahovala jakousi theogonickou kosmogonii („v této písni se Alkman zabývá přírodou", jak
praví komentátor, zl. 3, sl. I,26), která možná začínala invokací Mús
jakožto dcer Země. Ze samotné básně máme jen žalostné útržky; na
papyru (z druhého století po. Kr.) se dochovaly části prózou psaného
a svým rázem silně aristotelského komentáře k básni, která byla zjevně spíše záhadná a vyvolala řadu jiných pokusů o výklad (sl. 1,27 n.).
Ústřední část komentáře následuje v úryvku 40; je však důležité poznamenat, že komentář obsahoval také lemmata, tj. krátké citace
z Alkmana, na něž byl zavěšen, a že ve slovech έκ δε τω π[ na počátku
si. II (ř. 3), po němž následuje výklad πόρον άπό της ττ.[ na ř. 6,
ukazuje dialektická forma τω místo τοΰ, že Alkman sám nepochybně
užil termínu πόρος - s nímž je těsně spjato slovo τέκµωρ, jež v každém přípdě představuje poetický tvar. Jiná lemmata (která následují
po úryvku 40) jsou: πρέσγ[υς a později άµάρ τε και σελάνα και
τρίτον σκότος, tj. „ctihodný" a „den a měsíc a za třetí tma".
40 Alkman, zl. 3 (Page), si. 11,7-20
ώς 7άρ ήρξατο ή ύλη κατασκενα[σθήναι έγένετο
πόρος τις οιονεί αρχή· λ[έγει συν ό 'Αλκµάν την
ύλην πάν[των τετα-ραγµένην και άπόητον είτα
[γενέ-θσαι τινά φησιν τον κατασκευά[ζοντα
πάντα, είτα γενέσθαι [ιτό]ρον, τοϋ [δέ πό-πσυ
παρελθόντος επακόλουθη [σα ι] τέ-κµωρ- και έστιν
ό µέν πόρος οίον αρχή, το δέ τέ-κµωρ οιονεί
τέλος, της Θέτιδος γενοµένης αρχή και τέ[λ]ο[ς
ταΰτ]α πάντων έ-γένε[τ]ο, και τα µεν πάντα
[όµο]ίαν έχει την φΰσιν τηι τοΰ χαλκού ΰληι, ή δέ
Θέτις τ[ήι] τοΰ τεχνίτου, ό δέ πόρος και το τέκµωρ τηι άρχήι και τώι τέλει...
66
40 Neboť když se látka začala pořádat, vznikla jakási cesta [nebo
průchod, poros], jakoby začátek [nebo původ, arché]. Alkman
tedy říká, že látka všech věcí byla neuspořádaná a nebyla vyrobená; pak prý vznikl kdosi, kdo všechno uspořádal, pak vznikla
cesta [poros], a když pominula cesta, následovala mez [nebo
cíl, tekmór]. A cesta je jako začátek [nebo původ], kdežto mez
je jako konec [nebo cíl, telos]. Když se zrodila Thetis, staly se
začátkem a koncem všech věcí; a všechno má podobnou přirozenost jako látka bronzu, Thetis jako řemeslník a cesta a mez
jako začátek a konec...
Komentátor připodobňuje Alkmanův výklad Aristotelově diskusi
o čtyřech „příčinách" - tj. předpokladech či aspektech fyzické existence - ve druhé knize Fyziky. Existuje totiž zjevná podobnost mezi
Thetidou (zvláště když uvážíme, že její jméno mohlo být spojováno
s kořenem, jehož význam je τι/θένοα, θέσθαι, tj. položit či umístit)
a působící příčinou, stejně jako mezi Tekmórem a účelovou příčinou;
ale Alkman jistě uvažoval v méně abstraktních a možná též méně
analytických pojmech. Co měl asi na mysli, bylo v poslední době
předmětem mnoha spekulací, ale žádná z nich není skutečně průkazná: tekmór (záměrně váháme, zda psát, či nepsat velké písmeno) je
znamení, které ukazuje cestu či poros (podle W. Burkerta); poros
představuje stezku v prvotním moři, tekmór směrová znamení na této
cestě (West) - nebo hvězdy (Vernant); Poros je „úděl" (srv. ιτέττοωτοα < *Ίτόρω), který má vyvažovat Aisu v Alkmanově zl. 1,13, jak
soudí Page (viz o tom níže na str. 68). Jistě, Thetis je mořská bohyně,
což hovoří pro Westovu svůdnou konjekturu; ale její jméno, vezmeme-li v potaz možnost výše zmíněného odvození, spolu s Thetidiným
starým kultem v samotné Spartě, může být důležitější. Pokud jde
o Poros a Tekmór, nezbývá než váhat mezi konkrétnějšími a abstraktnějšími významy, s přirozeným sklonem ke konkrétnějším: mezi fyzickou cestou či stezkou a způsobem procházení či postupu; a mezi
viditelným znamením, značkou či mezí a koncem či vyvrcholením
(oba významy jsou homérské). Stupeň abstrakce či jejího opaku přitom musí být u obou odlišných termínů stejný; je např. představitelné, že „mez" v konkrétnějším smyslu může být Ókeanos (srv. § 2),
zvláště pokud Thetis má vedle ostatních konotací svůj význam mořské bohyně; ale není jasné, co by pak měla znamenat „cesta".
67
Je představitelné, že lemma, které se zmiňuje o skotos, tmě, naznačuje příbuznost s Nocí (§ 3). Komentátor (24 n.) klade temnotu do
stadia, v němž látka byla dosud „neoddělená", což znamená, že slovům „a za třetí" (ve vztahu ke dni a měsíci) je třeba dát logický, a nikoli chronologický význam. Komentátor pak pokračuje slovy „působením [...] vznikly cesta a mez a tma", kde lakuna pravděpodobně
obsahovala jméno Thetis. Tma zde může představovat prvotní stav,
příbuzný Hésiodovu Chaosu (§ 5), navzdory tomu, že komentář zde
implikuje, že tma nebyla dříve než poros a tekmór.
Obtíže se znásobují tím, že ve fragmentárně dochovaných verších
13 n. Alkmanova Partheneia (zl. 1 Page) je Poros spjat s Aisou jako
„nejstarší z bohů". Komentátor (D. L. Page, Lyrica Graeca Selecta,
Oxford 1968, str. 6) zde činí k verši 14 pozoruhodnou poznámku, že
Poros je totéž jako u Hésioda Chaos, třebaže kontext sám, jakkoli je
porušený, si podle všeho žádá význam lidského osudu nebo údělu jak
pro výraz aisa, tak pro výraz poros - což je důvod, proč Page navrhl
pro poros spojitost s kořenem πέπρωται atd. spíše než s περάω atd.,
která by se více nabízela. Nezdá se nicméně nepravděpodobné, že komentátor Partheneia odvodil spojitost s Hésiodovým Chaosem z našeho kosmogonického zlomku; a mohlo by to poskytnout klíč k významu Pora v tomto zlomku, ať už je jeho role v Partheneiu jakákoli.
Avšak poros jakožto průchod nebo cesta nemůže být totožný s Chaosem ve smyslu temné, nezformované látky (nebo něčeho podobného);
musí následovat po ní nebo do ní zasahovat, jak vyplývá z komentáře
v úryvku 40,8-12. Zmínka o Hésiodovi je nicméně zajímavá a může
naznačovat, co bychom i jinak byli ochotni předpokládat, že totiž
u Alkmana podobně jako u jiných diletantů v kosmogonických otázkách stál vždy v pozadí hésiodovský výklad.
Avšak Poros a Tekmór, stejně jako Thetis, rozhodně nepocházejí
z Hésioda (a zdá se, že nejsou ani orientálního původu). Představují
pro nás trýznivou otázku - ale co asi mohly znamenat pro předsókratiky? Rozhodně neměly žádný významný či specifický vliv; ale dokazují, že kosmogonická spekulace byla v době okolo Thaleta ve vzduchu, a to nejenom v Iónii, ale i ve velmi odlišném kulturním prostředí
mateřského Řecka - konkrétně ve Spartě, kterou, jak se zdá, o generaci později navštívil Anaximandros (str. 134-137). Navíc tento druh
kosmogonické obrazotvornosti se nezabýval pouze rozpracováním či
drobnějšími úpravami tradičních hésiodovských koncepcí (jako tomu
68
bylo v případě „Epimenida", viz § 3(iii)), ale sahal k novým metaforickým aplikacím široce pojímaných obecných představ podobných
těm, jež jsou obsaženy ve spektru významů, které lze přičíst termínu
tekmór - s nímž bychom mohli být v pokušení spojovat Anaximandrův prozaičtější protějšek: τό άττειρον čili neurčito.
(B) Ferekydés ze Syru
Tento Ferekydés byl mytograf a theogonista a je třeba jej odlišovat od
stejnojmenného athénského genealoga z pátého století a také od pozdějšího a méně významného Ferekyda z ostrova Leru.35 Podle Aristotela nebyl jeho přístup úplně mytologický:
41 Aristotelés, Met. XIV,4,1091b8 (DK 7 A 7): ... έττεί ο'ί γε µεµειγµένοι αυτών (se. των θεολόγων) [και] τω µή µυθικώς
άτταντα λέγειν, olov Φερεκύδης και έτεροι τίνες, τό
γέννησαν ττρώτον άριστον τιθέασι, και οι Μάγοι.
41 ... neboť „smíšení" theologové - ti, kteří neříkají všechno mytickým způsobem, jako např. Ferekydés a někteří jiní a také mágové - pokládají plodivý princip za to nejlepší.
Časové zařazení
Ferekydés působil v šestém století př. Kr., snad okolo jeho poloviny.
Antické prameny se rozcházejí: podle jedněch byl zhruba současníkem lýdského krále Alyatta (asi 605-560 př. Kr.) a sedmi mudrců
(obvykle datovaných do doby okolo Thaletova zatmění Slunce
r. 585/584 nebo Damasiova archontátu r. 582/581); podle jiných, které závisejí na Apollodórovi, jeho akmé spadala do 59. olympiády, tj.
do let 544-541 př. Kr., a byl současníkem Kýra.36 Apollodórovská
35
F. Jacoby, Mnemosyne, 13 (3. řada), 1947, str. 13 nn., definitivně
vyvrátil Wilamowitzovu teorii, že „Ferekydés" bylo generické jméno,
s nímž byly spojovány anonymní rané iónské prozaické spisy, podobně
jako se lékařské spisy spojovaly s „Hippokratem".
69
datace jej tak činí o generaci mladším, než byl Thalés, a mladším
současníkem Anaximandra. To se shoduje s pozdější pythagorejskou
tradicí, podle níž Pythagoras Ferekyda pohřbil (str. 72), ale tato událost je zřejmě smyšlená. Žádná z těchto chronologických tradic nepůsobí zvlášť historicky; víme, že podobné synchronizace prováděli hellénističtí chronografové do značné míry na základě apriorních
důvodů. Nicméně zájem o Ferekyda byl ve čtvrtém století př. Kr. (což
je klíčová epocha, pokud jde o předávání informací o archaické periodě) nepochybně živý a je nepravděpodobné, že by přibližné hranice
jeho časového zařazení, tj. šesté století, byly chybné.
Ferekydova kniha
42
DL 1,119 (DK 7 A 1): σφζεται δέ τσΰ Συρίου τό τε βιβλίον δ
συνέγραψε ν ου ή αρχή· Zas µέν καΐ Χρόνος ήσαν αεί. καΐ
Χθονίη... (viz pokračování 49)
43
Suda, s.v. Φερεκύδης (DK 7 A 2): έστι δέ άπαντα ά
συνέγραψε ταύτα· Έτττάµυχος ήτοι Θεοκρασία ή Θεογο
νία, (έστι δέ Θεολογία έν βιβλίοις Γ έχουσα θεών γένεσιν
και διαδοχάς.)
44
DL 1,116 (DK 7 Α 1): τούτον φησι Θεόττοµττος πρώτον ττερί
φύσεως και ·θεών γράψαι. Srv. Suda, s.v. Φερεκύδης:
ττρώτον δέ συγγραφήν έξενεγκείν ττεζφ λόγφ τινές Ιστο
ρούσα».
42
Dochovala se kniha, kterou sepsal autor ze Syru a která začíná
slovy: „Zas a Chronos byli vždy, i Chthonié..."
36
Raná datace je obsažena např. ve slovníku Suda (DK 7 A 2) a u DL
1,42 (DK9 A 1, podle Hermippa). Pozdější datace se objevuje u DL 1,118
(podle Aristoxena) a 1,121 (podle Apollodóra) - viz DK 7 A 1; podobně
také Cicero, Tusc. disp. 1,16,38 (DK 7 A 5); Plinius, Nátur. hist. VII.205;
Eusebios, Chron. (ĎK7 A la).
70
43
Vše, co napsal, je toto: Sedm koutů neboli Snoubení bohů čili
Theogonie. (A existuje Theologie v deseti knihách obsahující
zrození a posloupnosti bohů.)
Theopompos o něm říká, že jako první psal o přírodě
a o bozích. - Někteří zaznamenávají, že jako první vydal knihu
v próze.
44
Podle úryvku 42 se Ferekydova kniha (anebo to, co za ni bylo považováno) dochovala do Diogenovy doby, tj. do třetího století po Kr.
Počáteční slova mohla být dostatečně dobře známa z příslušného
údaje v Kallimachově katalogu alexandrijské knihovny (jméno po
otci, zde vynechané, bylo uvedeno krátce předtím jako Βάβυος, „syn
Babyův")· Že kniha přežila požár z r. 47 př. Kr., pravděpodobně potvrzuje delší citát uvedený v úryvku 50; i když tento i jiné zlomky se
mohly dochovat prostřednictvím příruček a antologií. Titul je uveden
v úryvku 43. Έιττάµυχος, Sedm koutů, se zdá být autentický název
knihy; doplněny jsou, jako často, varianty popisující obsah, ale ty
jsou pravděpodobně pozdějšího data.37 „Desetisvazková theologie" je
zřejmě záměna s desetisvazkovým dílem o attických dějinách (jež
samo nepochybně začínalo od bohů a héróů) připisovaným Ferekydovi z Athén, o němž slovník Suda pojednává na následujících řádcích.
Přesný význam kryptického a neobvyklého názvu Sedm koutů je velmi temný: srv. str. 79 n. Úryvek 44 zastupuje rozšířenou tradici, podle
níž šlo o první prozaické dílo. Theopompos (čtvrté století př. Kr.)
musel ve skutečnosti říci, že Ferekydés jako první psal o bozích
v próze, na rozdíl např. od Hésioda. Anály v próze byly pravděpodobně zaznamenávány již před Ferekydem, ale on a Anaximandros (jehož kniha mohla vzniknout zhruba ve stejné době a může být datována do r. 547/546 př. Kr., srv. str. 131 n.) mohli být prvními důležitými
prozaickými spisovateli, o nichž se vědělo.
37
Někteří badatelé se s Dielsem, Jaegerem a dalšími kloní k variantě
„pět koutů" z úryvku 50, opírajíce se o Damaskiovo tvrzení, že božské
plody Chronova semene rozmístěné do pěti koutů se nazývaly ιτεντέ
µυχός.
71
Život a legenda (i)
Spojitost s Pythagorou
Ferekydovi se připisovalo mnoho zázraků, např. předpovědi zemětřesení, ztroskotání, dobytí Messény. Κ těmto zázrakům mělo dojít na
různých místech: ve Spartě, poblíž Efesu, na Samu, v Syru atd. Potíž
spočívá v tom, že tytéž zázraky se připisovaly také Pythagorovi. Paradoxograf Apollónios, který jistě neužíval Aristotela, říká, že „Pythagoras později pokračoval ve Ferekydových zázracích" (τερατοττοΐα, DK 14,7); a v peripatetických kruzích se zcela jistě přijímalo
podání, že když byl Ferekydés na Délu postižen všivostí, jeho žák
Pythagoras přicestoval za ním a staral se o něho až do jeho smrti (DL
1,118; Diodóros, Bibl. hist. X,3,4 = DK 7 A 1 a 4). Tvrdil to Aristoxenos a podle Porfyria {Vita Pyth. 56) také Dikaiarchos. Porfyrios také
referoval (cituje jej Eusebios, DK 7 A 6) o tom, že podle Andróna
z Efesu, spisovatele čtvrtého století př. Kr., zázraky náležely ve skutečnosti Pythagorovi, ale že Theopompos opsal příběhy o zázracích
od Andróna, a aby zastřel plagiátorství, připsal je Ferekydovi a mírně
pozměnil příslušná místní určení. Andrón však nebyl příliš kritický
autor, neboť si vymyslel jiného Ferekyda ze Syru, astronoma (DL
1,119 = DK7 A 1); a Porfyriovo vysvětlení rozdílů je nepřesvědčivé.
Zmatek a rozpory, které zjevně ve čtvrtém století existovaly, ukazují,
že spolehlivé podrobnosti z Ferekydova života známy nebyly. Byl-li
Ferekydés mudrc toho typu, který přirozeně přitahoval vyprávění
o zázracích (tak jako jím byl Pythagoras), pak spojitost mezi oběma
současníky vymyšlena být musela, ať už skutečně existovala, nebo
ne; ale pomineme-li skutky připisované jinak Pythagorovi, zdá se, že
Ferekydés měl v sobě jen málo z šamana či kouzelníka. Bylo řečeno,
že celé předivo legend možná povstalo z jedné dobře známé poznámky z pátého století:
45
DK 36 Β 4 (Ión z Chiu u DL 1,120): "Ιων ό Χϊός φησι περί
αύτοϋ (se. Φερεκύδου)·
ώς ό µεν ήνορέη τε κεκασµένος ήδέ και οάδοΐ
και φΰίµενος ψυχή τερπνόν έχει βίοτον, είττερ
Πνθαγόρης έτύµως σοφός, δς ττερί πάντων
ανθρώπων 7νώµας είδε και. έξέµαθεν.
72
45
Ión z Chiu o něm [Ferekydovi] říká: „Tolik vynikal v mužnosti
a čestnosti a nyní, když zemřel, se jeho duše těší blaženému ži
votu - jestliže byl Pythagoras, který nade všechny ostatní znal
a prozkoumal názory lidí, opravdu moudrý."
Tyto verše, jak tvrdil H. Gomperz (Wiener Studien, 47, 1929, str. 14,
pozn. 3), pravděpodobně nemíní víc než: „Má-li Pythagoras pravdu,
pokud jde o posmrtný život duše, pak by se Ferekydova duše měla
těšit blaženému životu." Mohly však být mylně chápány - a to už ve
starověku - tak, že předpokládají přátelství mezi oběma muži, a mohly
vést k přenesení Pythagorových příběhů na Ferekyda. Κ vypracování
bohatých biografických výkladů postačila mnohdy sebenepatrnější
záminka, zvláště ve třetím a druhém století př. Kr. (srv. např. str. 234);
ale i tak se nechce věřit, že by se kontroverze ve čtvrtém století
zakládala na tak nepatrném dokladu, jakým je Iónovo malé enkómion. Avšak žádný z dokladů nepůsobí v tomto bodě přesvědčivě, a tak
je na místě uchovat si značnou míru skepticismu, pokud jde o vztah
obou těchto mužů.
(ii) Údajný přístup k tajným knihám Foiničanů
46
Suda, s.v. Φερεκύδης (DK 7 A 2): διδαχθήναι δε ύττ' αυτού
Πνθαγόραν λόγος, αυτόν δέ οΰκ έσχηκέναι καθηγητήν,
αλλ' εαυτόν άσκήσαι κτησάµ,ενον τα Φοινίκων απόκρυ
φα βιβλία. (Viz též 60.)
46 Existuje podání, podle něhož vyučoval Pythagoru, on sám však
prý neměl žádného učitele, nýbrž vycvičil se sám, když získal
tajné knihy Foiničanů.
Tvrzení, že Ferekydés byl samouk, pravděpodobně neznamená víc,
než že v době, kdy došlo k sepsání jeho kompletního životopisu, nebylo možné uspokojivě doplnit, kdo byl jeho učitelem. Že čerpal
z tajných foinických knih, je jiná z oblíbených spekulací, jakých užívali kompilátoři životopisů. Přesto musela mít nějaký základ, jímž
mohly být zjevné orientální motivy v jeho myšlení; později byl spojován se zoroastrismem (pozn. 54 na str. 88 n;) a boj Krona s Ofione-
73
em, podobně jako boj Dia s Tyfónem u Hésioda, má významné foinické paralely (str. 91 n.)·
(iii) Ukazatel slunovratu
47
DL 1,119 (DK7 A 1): σώζεται δε του Συρίου το τε βιβλίον...
(srv. 49) ...σώζεται δέ και ήλιοτρόυχον έν Σύρφ τη νήσω.
48
Homér, Od. XV.403-404 se scholii:
νήσος τις Συρίη κικλήσκεται, ει ττου άκοΰεις, Όρπτγίης
κα·θΰιτερ·θεν, δ·θι τροιταί ήελίοιο. δ·θι τροτται ήελίοιο]
ένθα φασιν είναι ηλίου σττήλαιον, δι' ού σηµαινοΰνται
τάς τσϋ ηλίου τροττάς (QV). - olov ώς ττρός τάς τροττάς
ηλίου, δ έστιν έττί τά δυτικά µέρη ύιτεράν ω·θεν τής
∆ήλου (BHQ). — ούτως Άρίσταρχος και Ήρωδιανός (Η).
47
Dochovala se kniha muže ze Syru... [srv. 49] ...a dochoval se
také ukazatel slunovratu na ostrově Syru.
„Existuje ostrov nazývaný Syrié - možná jsi o něm slyšel - nad
Ortygií, tam, kde jsou obraty Slunce."
Tam, kde jsou obraty Slunce] Říká se, že je tam sluneční jeskyně, pomocí které označují slunovraty (QV). — Jako by směrem
k obratům Slunce, tj. na západ nad Délem (BHQ). - Podle Aristarcha a Héródiana (H).
48
Κ představě vyjádřené v úryvku 47, že ukazatel slunovratu, který se
za Diogenových časů dochoval na Syru, patřil Ferekydovi nebo že ho
Ferekydés užíval, je třeba přistupovat s opatrností. (Ukazatel slunovratu je prostředek sloužící k označení bodu na ekliptice, v němž se
Slunce o letním a o zimním slunovratu „obrací".) Zdá se, že tu existuje jakási spojitost se záhadným dvouverším u Homéra (48). Scholia
ukazují, že v Alexandrii byly známy dvě alternativní interpretace
tohoto dvouverší: buď (a) slova όθι τροτταΙ ήελίοιο se vztahují
k Syrii (spíše než k Ortygii) a znamenají, že tam byl ukazatel záměrného úhlu v podobě jeskyně; nebo {b) je smysl ten, že Syrié leží
„nad" Ortygií, tj. na sever od ní a také na západ od ní, tam, kde se
Slunce „obrací" ve smyslu (denního) zapadání.38 Obojí, (a) i (b),
74
pracuje s nepravděpodobným předpokladem, že Ortygie představuje
Délos a Syrié Syros (který leží asi dvacet mil mírně severně na západ
od Délu). 3 9 Ale ať už byl původní smysl homérských veršů jakýkoli, 4 0
38
Tento význam termínu τροιταί nemá naprosto žádnou paralelu a je
vysoce nepravděpodobný, zvláště s ohledem na to, že τροίΓαί ήελίοιο
jsou zmíněny třikrát v Hésiodových Pracích a dnech a vždycky znamenají
slunovrat. Ale (a) stejně tak jako (b) je prakticky nemožné; neboť přestože
τροιταί ήελίοιο mohou znamenat „slunovrat" nebo „slunovraty" a skuteč
ně také mají tento význam, je nepředstavitelné, že by v jakémkoli typu
řečtiny mohly označovat prostředek (ať už jeskyni nebo cokoli jiného)
sloužící k označování nebo k pozorování slunovratů.
39
Existovaly i jiné skutečné Ortygie, stejně jako Délos (který je takto
nazýván pouze v kontextech, na něž mohla mít vliv učená spekulace nad
úryvkem 48): zejména ostrov, který tvoří část Syrakús, a okrsek nedaleko
Efesu. Jméno Όρτυγίη znamená „křepelčí" (od όρτυξ) a mohlo být užito
o kterémkoli místě, na němž křepelky obvykle odpočívaly při svých pře
letech mezi Egyptem a severními krajinami. Ztotožnění mezi Ortygií a Délem stojí v cestě jednak skutečnost, že obě místa jsou rozlišena v homérském hymnu Na Apollóna (16), a jednak fakt, že Συρίη má krátké ypsilon,
kdežto Σΰρος dlouhé. Souvislost Syrié se Syrakúsami je filologicky také
nepravděpodobná. H. L. Lorimer (Homer and the Monuments, London
1950, str. 80 nn.) argumentovala pro Συρίη ve významu Sýrie (která podle
ní mohla být naivně pokládána za ostrov) a pro τροτταί ve významu „vý
chod slunce", tj. východ. Ale zdá se nepravděpodobné, že by Sýrie byla
mohla být nazývána ostrovem; a těžko by si také bylo možné představovat,
že Foiničané trávili celý rok na obchodní cestě s místem ležícím tak blízko
jejich vlastní zemi (srv. Od. XV.455).
40
Slova ό·θι τροπαΐ ήελίοιο mohla popisovat jak Ortygii, tak Sýrii.
V této souvislosti má velký význam jiný postřeh H. L. Lorimerové: jediné
jiné místo u Homéra, kde je Ortygie zmiňována, je Od. V, 123, kde se říká,
že Orióna, kterého unesla Éós, zabila na Ortygii Artemis. Zde se předpo
kládá, že Ortygie je místo, na němž přebývá Éós, rozbřesk, a tedy že leží
na východě. H. L. Lorimerová soudila, že slunovrat nemůže mít směrový
význam. Ale protože slunovrat by byl normálně pozorován při východu
slunce a v létě, a tedy ve východoseverovýchodním směru, homérský vý
raz míní možná právě to. Záměrem tak může být naznačení přibližného
75
zjevně se v alexandrijské době vědělo o sluneční jeskyni na Syru a je
to pravděpodobně právě tato podoba ukazatele, o níž referoval Diogenés o tři nebo čtyři staletí později. Dovídáme se i o jiném typu
přirozeného ukazatele slunovratu z Itanu na Krétě ve čtvrtém století
př. Kr. a podobných věcí se muselo užívat relativně běžně ke kalendářním účelům. Sluneční jeskyně na Syru nemohla, jak se zdá, být
původním motivem homérské zmínky, byla nicméně zachycena někdy později (lze předpokládat, že také později než Ferekydés) při
pokusu vyložit popis v Odysseii. Ať už jí předcházelo cokoli, byla
pak samozřejmě spojena s nejvýznamnějším obyvatelem ostrova, Ferekydem. Ačkoli neexistuje žádný jiný doklad o tom, že by Ferekydés byl badatelem s praktickými zájmy, mnozí mudrci šestého století,
zejména Miléťané, byli známi svými praktickými vynálezy neméně
než svými teoretickými zájmy; a pro alexandrijského učence bylo
téměř nevyhnutelnou nutností automaticky nalézt historickou spojitost mezi jedinými dvěma zdánlivě vědeckými produkty pocházejícími ze Syru - Ferekydem a ukazatelem slunovratu. A tak třebaže se
zdráháme odloučit tak poutavý vynález od tak zajímavého muže, zdá
se, že je opět na místě krajní skepticismus.
Obsah knihy
(i) Prvotní božstva; počáteční Chronovo stvoření; kouty
49
DL 1,119 (DK 7 A 1): σφζεται δέ τοΰ Συρίου τό τε βιβλίον 6
συνέγραψε ν ου ή αρχή· Ζάς µεν και Χρόνος ήσαν άεΐ και
Χθονίη· Χ-θονίη δέ όνοµα έγένετο Γη, επειδή αύτη Ζάς
γήν γέρας διδοΐ.
50
Damaskios, De princ, \24bis (DK 7 A 8): Φερεκύδης δέ ό
Σύριος Ζάντα µέν είναι άεί και Χρόνον και Χ·θονίαν τάς
τρεις ττρώτας αρχάς ... τον δέ Χρόνον ττοιήσαι έκ τοΰ γό-
směru této pravděpodobně mytické Ortygie. Za příbytek Éós byla ve skutečnosti často pokládána Aia, která se obecně ztotožňovala s Kolchidou;
a Kolchis leží přibližně východoseverovýchodním směrem od středu iónského pobřeží.
76
νου έαυτσΰ ιτΰρ και ιτνεΟµα και ύδωρ ... έξ ων έν πέντε µυχοϊς διηρηµένων ιτολλήν άλλην γενεάν συστήναι θεών,
την ττεντέµυχον καλουµένην, ταύτόν δέ ίσως ειπείν
ιτεντέκοσµον.
49
50
Dochovala se kniha, kterou sepsal muž ze Syru a která začíná
slovy: „Zas a Chronos byli vždy, i Chthonié; Chthonié dostala
jméno Země, protože Zas jí dal Zemi jako dar [nebo jako výsa
du]."
Ferekydés ze Syru řekl, že Zas byl vždy, i Chronos a Chthonia,
a že to byly tři první počátky ... a Chronos vytvořil ze svého
vlastního semene oheň, vítr [nebo dech] a vodu..., z nichž,
když byly rozděleny do patera koutů, sestavil početné další po
kolení bohů, které se nazývá pokolení „patera koutů", což snad
znamená totéž jako „pěti světů".
Zas, Chronos a Chthonié „byli vždy": tím je vyřešen problém creatio
ex nihilo. S podobným prohlášením se setkáváme zhruba o dvě generace později u Hérakleita, v jehož pojetí kosmos nevytvořil ani žádný
bůh, ani žádný člověk, nýbrž vždycky byl a je a bude (217); a o málo
později ještě u Epicharma, zl. 1 (DK 23 Β 1 - pravděpodobně autentický), kde se pro tuto tezi explicitně argumentuje. Ale již v šestém
století př. Kr. božství připisované Anaximandrovu άπειρον a Anaximenovu vzduchu pravděpodobně implikuje, že i tyto principy existovaly vždy. Je překvapivé, že se s touto myšlenkou setkáváme v tak
explicitní podobě ve vztahu k většímu počtu bytostí a v theogonickém kontextu již v této relativně rané době. Nicméně bohové, kteří
byli vždy, jsou pravděpodobně chápáni jako původní podoby (pomocí
etymologie) konvenčních postav tradiční theogonie; a jeden z nich je
„Čas", který mohl být vcelku přirozeně a bez hlubšího zamyšlení
považován za nezrozený. Ferekydés se tak nepokoušel ani tolik vyřešit logický problém stvoření jako spíše nahradit nepřesné, i když
racionalističtější Hésiodovo „vznikl chaos" novým prvním stadiem,
závislým na etymologii a zejména na novém pojetí Krona, otce bohů.
Jména jsou neobvyklá. Ζάς (akuzativ Ζάντα) je zjevně etymologický tvar od Ζευς a má zřejmě zvýraznit prvek ζα- (intenzivní prefix) jako v ζάθεος, ζαής. Χθονίη, od χθων, má pravděpodobně mínit Zemi v její prvotní roli, snad jako příbytek chthonických
77
daimonů, v každém případě s důrazem na její spodní části. Pokud jde
o jméno Χρόνος, zejména Wilamowitz se snažil dokázat, že správné
čtení musí být Κρόνος: Kronos hrál významnou roli ve Ferekydově
theogonii podle jednoho dochovaného zlomku (57) a „Čas" je pro
šesté století př. Kr. příliš sofistikovaný kosmogonický pojem. Χρόνος, který je v našich pramenech dostatečně doložen, je však s největší pravděpodobností správné čtení; ostatní dvě postavy jsou etymologizující varianty dobře známých theogonických postav, takže
přirozeně očekáváme podobný případ i u třetí postavy. Nahrazení
Krona Chronem je přesně to, co zde musíme očekávat.41 Zdá se
pravděpodobné, že v pozdějších stadiích theogonie získá prvotní trio
svou známou podobu jako Zeus, Kronos a Héra.42 Že se Ferekydés
41
Wilamowitz kategoricky prohlásil, že „Čas" jako kosmogonické
božstvo je v šestém století nemožný. Abstrakce obsažená ve výrazu χρόνου δίκη (Solón, viz 111) nebo την τσΰ χρόνου τάξιν (Anaximandros,
viz 110) je méně překvapivá ve svých implikacích, podobně jako Pindarův
Χρόνος ό πάντων πατήρ {Olymp. 2,17) a hypostazovaný Čas u tragiků;
přesto dva posledně citované příklady představují určitou paralelu. Íránský
kosmogonický Čas, Zurvan Akarana, byl zaveden v rámci kultivace
mazdaismu a nelze jej klást do starší doby než do čtvrtého století (viz výše,
str. 36, pozn. 11), třebaže možnost východního vlivu v tomto ohledu nelze
zcela vyloučit. Chronos pozdních orfických kosmogonií byl představován
v hellénistické podobě a nelze jej nikterak pokládat za paralelu nebo před
chůdce pro šesté století př. Kr. Spojení Krona s Chronem se nepochybně
vyskytovalo u pozdních orfiků (srv. např. O. Kern, Orph. Frag. zl. 68), ale
podle Plútarcha (De Iside, 32) bylo toto ztotožnění u Řeků běžné; nedá se
říci, zda Ferekydés byl, nebo nebyl jeho původcem.
42
Chthonié dostává jméno Gé, Země, v následujícím stadiu, pravdě
podobně když dostává od Zanta darem látku s výšivkou znázorňující Zemi
(53). V tomto okamžiku však zjevně přejímá dozor a patronát nad sňatky;
to byla podle běžného názoru výsada Héry (jakožto Héry Γαµήλια), a tak
nakolik je Chthonié-Gé manželkou Zanta-Dia, stává se v tomto pojetí zá
roveň Herou; Héra původně pravděpodobně nebyla bohyní Země, ale exis
tují další ojedinělé případy, kdy zastupuje Gaiu; např. vystupuje jako mat
ka Tyfaóna v homérském hymnu Na Apollóna (351 n.) a také u Stésichora
(Et. Magn. 772,50); srv. 52 a Vergilius, Aen. IV, 166.
78
zabýval etymologiemi, vysvítá zřetelně z našich sporých dokladů;
kromě idiosynkratických odvozenin zmíněných jmen tak asi (podobně jako později Stoikové) spojoval Χάος s χέεσθαι (str. 81, pozn.)
a vykládal jej tím jako vodu; Rhea se nazývala ρή (DK 7 Β 9) a byla
asi spojována s ρεΐν atd.; Ókeanos se nazýval Ógénos (53); bohové
nazývali stůl -θυωρός, „dozorce nad oběťmi" (DK 7 Β 12).
V úryvku 50 následuje Damaskios Eudéma. Chronos vytváří oheň,
vítr a vodu ze svého vlastního semene43 a předpokládá se, že k tomu
došlo v raném stadiu. Tato epizoda nemůže být úplně vymyšlená, třebaže by nebylo překvapující, kdyby některé podrobnosti byly překroucené. Připomíná egyptské kosmogonické výklady, v nichž první
složky světa vznikají onanií prvotního boha, jmenovitě Atuma-Rea,
o němž je zmínka v memfidské theologii (ANET, str. 5); a také kastraci Úrana Kronem z úryvku 39, kde se jisté mytologické postavy
rodí z Uranova přirození a z krve, která z něho kape. Myšlenka, že
lidské semeno je tvořivé, a tedy že semeno prvotního božstva je tvořivé v kosmogonickém smyslu, není ani překvapivá, ani nelogická. Co
je tu však překvapivé, jsou věci, které jsou tímto způsobem stvořeny:
zavánějí teorií čtyř prvků ze čtvrtého století, jen Země je vynechána,
protože byla již vyložena pomocí samotného jména Chthonié-Gé.
•πνεύµα vypadá podezřele anachronicky, přestože Anaximenés zhruba ve stejné době zdůraznil jeho význam (str. 185 nn.). Tyto substance nemohly tvořit hrubý materiál pozdějšího kosmického uspořádání,
neboť podle úryvku 50 to, co vytvářejí, není svět, nýbrž jsou to jakási
božstva. Skutečně se domníváme, že semeno vytvářející oheň, vítr
(πνεύµα) a vodu je pravděpodobně pozdější racionalizující interpretace, snad stoického původu, ale založená na aristotelské koncepci
(která je sama do určité míry poplatná Diogenovi z Apollónie, srv.
616 ke konci), podle níž lidské σπέρµα, semeno, obsahuje σύµψυτον πνεύµα, vrozený dech, který je také popisován jako „teplý"
43
Nebo snad, je-li Kernovo αύτσΰ místo rukopisného έαυτοϋ správné,
ze Zanta. Ale neexistuje podstatný rozpor s úryvkem 41, kde το γέννησαν
πρώτον musí být Zas-Zeus; neboť právě Zas jako první tvoří části světa
(53), zatímco Chronos vytváří theogonické, nikoli kosmogonické skladebné prvky.
79
a aitherický (srv. např. De gener. animal. II,3,736b33 nn.). Také ve
výkladech rané stoické fyziologie je semeno popisováno jako
ιτνεΰµα µε·θ' ύγροΰ („dech s vlhkostí", Areios Didymos o Zénónovi) a uváděno do souvislosti s πνεύµα ζνθερµον, „teplým dechem".
Zdá se proto pravděpodobné, že tři nečekané produkty Chronova semene - oheň, vítr a voda -jsou dodatečnou pozdější interpretací povahy samotného semene a že původně bylo do kouta umístěno samotné Chronovo semeno. Pokud jde o tyto kouty, číslo sedm, které uvádí
slovník Suda v titulu Ferekydovy knihy, lze obdržet, přidáme-li k pěti
koutům spjatým s Chronem v úryvku 50 obě preexistentní božstva
Zanta a Chthonii, z nichž ta poslední má nepochybně lokální konotace zahrnující i kouty. Anebo by všech sedm koutů mohlo být částí
Chthonié; za pozornost stojí skutečnost, že babylónská říše mrtvých
měla sedmero krajů44 a že v mýtu o Ištařině sestupu do podsvětí musí
Ištar projít sedmi branami (ANET, str. 107 n.).45
Možným klíčem k otázce, co Chronos vytvořil ze svého vlastního
semene, se zdá být následující úryvek:
52 Σ b in Homeri II. 11,783: φασί τήν Γήν αγανακτούσαν έ-iri
τφ φόνφ των Γιγάντων διαβαλεΐν ∆ία τη Ήρα· τήν δέ
ττρός Κρόνον άττελθούσαν έξειττεϊν τον δε δούναι αύτη
δύο φά, τφ ίδίω χρίσαντα ·θορφ και κελεύσαντα κατά γης
44
V prvních jedenácti kapitolách hippokratovského spisu Περί
εβδοµάδων je svět rozdělen na sedm částí, aby odpovídal sedmi částem
lidského těla. Někteří badatelé datují toto fragmentární ne příliš poutavé
pojednání do šestého století př. Kr. Nezdá se, že by pro takto ranou dataci
existovaly pádné důvody; stylistická kritéria činí pravděpodobnějším čtvr
té století jako dobu jeho vzniku.
45
Srv. dveře a brány, které u Ferekyda nalezl Porfyrios: 51 Porfyrios,
De antro nymph. 31 (DK 7 Β 6): ... τοΰ Συρίου Φερεκύδου µυχούς και
βόθρους και άντρα και θύρας και ιτύλας λέγοντος και διά τούτων
αίνιττοµένου τάς των ψυχών γενέσεις και άιτογενέσεις. (... když Ferekydés ze Syru hovoří o koutech a jámách a jeskyních a dveřích a brá
nách a těmito jinotaji míní rození a odchod duší). Kouty, prohlubně a jes
kyně napovídají, že šlo o něco komplexnějšího než o pouhé prohlubně
v Zemi.
80
άττοθέσθαι, άφ' ών άναδοθήσεται δαίµων ό άιτοστήσων
∆ία της αρχής, ή δέ, ώς είχεν οργής, έ·θετο αυτά ύιτό το
Άριµον τής Κιλικίας, άναδοθέντος δέ του Τυφώνος Ήρα
διαλλαγεΐσα ∆ιί το ττάν έκφαίνει· ό δέ κεραυνώσας
Αίτνην το όρος ώνόµασεν.
52 Říká se, že Gé, rozhněvaná kvůli povraždění Gigantů, pomluvila Dia u Héry a že Héra šla ke Kronovi a řekla mu to. Kronos jí
dal dvě vejce, která potřel vlastním semenem, a vyzval ji, aby je
uložila pod zem: prý se z nich zrodí daimón, který Dia zbaví
vlády. Héra, jak byla rozhněvaná, uložila vejce pod horu Arimon v Kilikii. Když však Tyfón přišel na svět, Héra se usmířila
s Diem a všechno mu vyjevila. Zeus udeřil do Tyfóna bleskem
a horu pojmenoval Etna.
Exegetická skupina starších scholií k Homérovi obsahuje množství
učeného materiálu z hellénistické doby (srv. H. Erbse, Scholia Graeca in Homeri Iliadem, I, Berlin 1969, str. XII). Tento konkrétní komentář přidává homérský prvek (horu Arimon) k prvkům známým
z básnictví pátého století (Pindaros, Pyth. 1,16 nn.; Aischylos, Prom.
352 nn.). Možný je také orfický vliv, ačkoli vejce nejsou umístěna do
větrných prostor Aitheru či Erebu (jako ve výkladu Rhapsodií), ale
do Gaie. Že je uváděn Kronos, a ne Chronos, není nutně podstatné
(viz str. 77-79). Pozoruhodná je skutečnost, že Kronos vejce (proč
dvě?) oplodňuje svým vlastním semenem a že mají být uložena pod
zem, κατά γης, možná do nějaké prohlubně - zde pod horu. Z vajec
oplodněných semenem vzejde Tyfón/Tyfóeus, analogon Ferekydova
Ofionea (str. 89 nn.). Zdá se, že je zde nápadná paralela ke kryptické
zmínce o Chronově semeni v úryvku 50; je-li tomu tak, do určité
míry to potvrzuje spekulaci o tom, že nějaká theogonická postava
nebo postavy („četné další pokolení bohů") pocházely přímo z Chronova semene.46 Otevírá to také možnost, i když slabou, že se u Fere-
46
Porfyrios (srv. DK 7 Β 7) se zmiňuje o lidech, kteří pokládali to, co
nazýval την έκροήν, u Ferekyda za semeno; tutéž interpretaci však uplatňovali také na Hésiodovu Styx a Platónovu podsvětní řeku Amelés.
81
kyda vyskytovalo zrození z vejce (nikoli však zrození kosmologických složek; srv. str. 41-45) - ale tento prostředek se stal v hellénistických a pozdějších výkladech tak populární, že mohl být docela
dobře přivtělen do původně jednoduššího příběhu.
(ii) Svatba Zanta a Chthonie a vyšívané roucho
53 Β. Ρ. Grenfell - A. S. Hunt, Greek Papyri, Ser. II, no. 11, p. 23
(3. stol. po Kr.) (DK 7 Β 2): αύ>τφ ποιοΰσιν τα οικία ιτολλά
τε και µεγάλα, έπεί δέ ταΰτα έξετέλεσαν πάντα καί
χρήµατα και θεράποντας και θεραπαίνας και τάλλα όσα
δει πάντα, έπεί δη πάντα έτοιµα γίγνεται τόν γάµον
ποιεϋσιν. κάπειδή τρίτη ήµερη γίγνεται τφ γάµφ, τότε
Ζάς ποιεί φάρος µέγα τε καί καλόν και έν αΰτω <ποικίλλει Γήν> καί Ώγη<νόν καί τά Ώ>γηνοΰ <δώµατα * [col.
2] βουλόµενος> γαρ σέο τους γάµους είναι τούτφ σε
τι<µώ>. σΰ δέ µοι χαίρε καί σύνισθι. ταΰτά φασιν άνακαλυπτήρια πρώτον γενέσθαι· έκ τούτου δέ ό νόµος έγένετο
Η. Gomperz (Wiener Studien, 47, 1929, str. 19, pozn. 10) navrhuje, že
Chronos zplodil generaci prvotních božstev z εκροή, přesně tak jako jeho
pozdější podoba, Kronos, z Rhey; to by skutečně souhlasilo s výše uvedeným návrhem, že oheň, vítr a voda představují cizorodou glosu. Spojení
Rhey, kterou Ferekydés nazývá ρή (DK 7 Β 9), s εκροή se jeví docela
dobře možné. Další, i když vzdálenější možnost, spočívá v tom, že se
Chronovo semeno stalo prvotní vodou. V jednom prameni (Achilles, Isag.
3 = DK 7 Β la) se říká, že Ferekydés podobně jako Thalés prohlásil za
základní živel vodu, kterou nazýval χάος (odvozoval ji praděpodobně od
χέεσθοα - pokud celý tento výklad není stoickou adaptací). Slovník Suda
také praví, že Ferekydés „napodoboval mínění Thaleta" (DK 7 A 2); ale
na druhé straně Sextos říká, že u Ferekyda byla principem Země (DK 7
A 10). Nesmíme v těchto interpretacích hledat žádnou zvláštní hloubku,
ale zdá se pravděpodobné, že Ferekydés chápal Hésiodův Chaos v jakémsi
zvláštním smyslu, možná na základě klamné etymologie. Dochované
zlomky ukazují, že jako první nevznikla voda; nicméně specifická interpretace Chaosu mohla souviset s Chronovým semenem v relativně raném
stadiu kosmického vývoje.
82
και ·θεοϊσι και άνθ<ρώιτοι>σι,ν. ή δε µι.<ν άµείβε>ται δεξαµενή εύ τό> φά<ρος... 47
53 ... pro něho dělají četné a veliké síně. A když to všechno dokončili a věci a služebníci a služebnice a všechno ostatní, čeho
bylo třeba, bylo připraveno, uspořádali svatbu. A když nadešel
třetí den svatby, tehdy Zas udělal veliké a krásné roucho a na
něm vyobrazil Gé a Ógéna a Ógénovo sídlo *** „protože si
přeji [nebo nějaké takové slovo], aby svatby patřily tobě, chci tě
uctít tímto. Buď pozdravena a buď mou družkou." A toto prý
byla první anakalyptéria, která se stala zvykem jak mezi bohy,
tak mezi lidmi. A ona od něho roucho přijala a odpověděla...
Svatba se odehrává mezi Zantem a Chthonií, jak potvrzuje úryvek 56.
Zantovo prohlášení „protože si přeji [nebo nějaké takové slovo], aby
svatby patřily tobě" výmluvně naznačuje, že Chthonié je zde částečně postavena na roveň Héře, bohyni manželství (str. 78, pozn. 42).
Přípravy mají pohádkové rozměry a není zřejmé, kdo je provádí.
Třetího dne svatebních slavností48 udělá Zas veliké roucho, které
vyzdobí obrazy Gé (Země) a Ógéna (zjevně Ferekydovo jméno pro
Ókeana).49 Toto roucho daruje Chthonii; zdá se, že dar tohoto vyobra47
Přisouzení zlomku Ferekydovi a doplnění <ττοικίλλει...> až po
<δώµατα> jsou potvrzena Klementem Alexandrijským, Strom. VI,9,4:
Φερεκύδης ό Σΰρι,ος λέγει- Ζάς ττοιεΐ φάρος... Ώγηνοϋ δώµατα.
Zbytek doplňují Blass, Weil, Diels; text je stejný jako v DK, až na změny
v poněkud zavádějících údajích o mezerách na papyru.
48
Svatební slavnosti trvaly celkem tři dny a závěrečné odhalení závo
je, stejně jako završení sňatku, se konalo třetího dne; tak uvádí Hésychios,
Bibl. s.v., který klade άνακαλυιττηρίΛ do třetího dne, třebaže všechny
ostatní antické prameny (z nichž žádný není raný) počítají s tím, že celá
slavnost probíhala v jediném dni.
49
Ógénos (Ógenos u Lykofrona a Stefana Byzantského) je neobvyklá
varianta k Ωκεανός (viz str. 24, pozn. 2). Skutečnost, že jí Ferekydés
užívá, je další doklad jeho záliby v archaizujících nebo etymologických
formách.
83
zení Gé je to, o čem se hovořilo v úryvku 49, kde Chthonié dostala
jméno Gé, „protože Zas jí dal Zemi jako dar [nebo jako výsadu]".
Spolu s rouchem jí dal také Ógéna, kterého lze považovat za část
zemského povrchu v širokém slova smyslu, ale který není výsadou
Chthonié v tom smyslu, v němž je její výsadou Gé. Chthonié původně
představuje spíše pevnou strukturu Země než její rozrůzněný povrch
- Gé a Ógéna. Hlavní otázkou nyní je, zda tkaní či vyšívání Země a
Ógéna je alegorií skutečného aktu stvoření. Zdá se pravděpodobné,
že tomu tak je; neboť co by jinak znamenalo, že se Zas podujímá
tohoto pro muže nepatřičného úkolu - velmi odlišného např. od
zdobení Achilleova štítu, které provádí Héfaistos v XVIII. zpěvu
Iliady. Nejde jen o symbolizaci darování Gé či o odhalení nevěsty
jako mytologický precedens anakalyptérií; příběh sice jistě obsahuje
tento aitiologický prvek, jak se výslovně konstatuje, ale dar by
nemusel mít tak bizarní podobu, kdyby neměl znamenat víc než to.50
Pozitivnější poukaz je obsažen v následujícím úryvku:
54 DK 7 B 3 (Proklos, In Plat. Tím. 11,54 Diehl): ό Φερεκύδης
έλεγεν εις Έρωτα µεταβεβλήσ·θαι τον ∆ία µέλλοντα
δηµιουργεΐν, ότι δή τον κόσµον έκ των εναντίων συνιστάς
εις όµολο-yíotv και ψιλίαν ήγαγε καί ταυτότητα ιτάσαν
ένέσιτειρε καί εν ωσιν την δι' όλων διήκουσαν.
54 Ferekydés říkal, že Zeus se proměnil v Eróta, když se chystal
tvořit, protože sestavoval kosmos z protikladů, uváděl jej do
souhlasu a přátelství a zasel do něho veškerou totožnost a jednotu pronikající vším.
50
Kadmos daroval Harmonii při svatbě ττέττλος (Apollodóros, Bibl.
111,4,2), ale nedovídáme se, že by byl tento ιτεττλός nějak zvlášť vyzdoben,
a neutkal ho Kadmos. Nezdá se také, že by existovala jiná než nahodilá
souvislost s ιερός γάµος v Platajích (srv. L. R. Farnell, The Cults of the
Greek States, I, Oxford 1896, str. 244), při němž byla socha vyřezaná
z dubového dřeva oblékána jako nevěsta, aby představovala Héru.
84
Celá tato pasáž počínaje slovy ότι δή je očividně mírně novoplatónsky zabarvená stoická interpretace, která neříká nic o Ferekydovi.
Ale vstupní konstatování, že se Zeus proměnil v Eróta, když se chystal tvořit, se musí zakládat na něčem z Ferekyda. Toto konstatování
naznačuje za prvé, že Zas podnikl nějaké kosmogonické dílo, a za
druhé, že tak učinil jako Erós nebo přinejmenším v nějaké milostné
situaci. Může se zdát, že to neznamená nic víc než vzájemné spojování
a rození v Theogonii; ale rovněž úryvek 56 ukazuje, že šlo o nějaký
zvláštní popis, v němž mezi Zantem a Chthonií existuje jakýsi
specifický Erós." Ten nám jasně říká, že Zantovo stvořitelské dílo
souvisí s nějakou milostnou situací mezi ním a Chthonií; může být
tedy míněna svatba sama, a protože neslyšíme nic o nějakém potomkovi s kosmogonickým významem, zatímco vyobrazení Země
a Ókeana (ať už jako obklopující řeky, nebo jako moře obecně) je
předehrou k završení sňatku a může docela dobře představovat kosmogonický akt, můžeme předběžně předpokládat, že tomu tak je zvláště, když vezmeme v potaz úryvek 55 níže.
(iii) Okřídlený dub a roucho
55
Isidóros (gnostik, 1.-2. stol. po Kr.) u Klementa Alexandrijské
ho, Strom. VI,53,5 (DK 7 Β 2): ... "ίνα µάϋωσι τί έστιν ή
ύττότττερος δρυς και το έιτ' αύτη ττεττοικιλµένον φάρος,
•πάντα όσα Φερεκύδης άλληγορήσας έ-θεολόγησεν, λα
βών άττό της τοΰ Χαµ ττροφητείας την ύττόθεσιν.
56
Maximos ζ Tyru, IV,4, p. 45,5 Hobein (DK 7 Α 11): άλλα και
τοΰ Συρίου την ττοίησιν σκόττει και τον Ζήνα και την
Χθονίην και τον έν τούτοις "Ερωτα, και την "Οφιονέως
γένεσιν και την θεών µάχην και τό δένδρον και τον
ττέττλον.
51
Srv. Eróta se zlatými křídly, který vystupuje jako mládenec při
svatbě Dia a Héry v hymenaiu u Aristofana, Av. 1737 nn.
85
55
56
... aby se dozvěděli, co je to okřídlený dub a vyzdobené roucho
na něm, všechno to, co Ferekydés alegorickým způsobem vylo
žil o bozích, přejav svou myšlenku z proroctví Chamova.
Ale vezmi v potaz také dílo muže ze Syru a Zanta a Chthonii
a Eróta mezi nimi a narození Ofionea a souboj bohů a strom
a řízu.
V úryvku 55 se dovídáme, že vyšívané roucho (tj. roucho, které Zas
daroval Chthonii v úryvku 53) bylo nějak na okřídleném dubu; k téže
skutečnosti se musí vztahovat slova „strom a říza" z úryvku 56. Jeden
moderní návrh (H. Gomperz, Wiener Studien, 47, 1929, str. 22) říká,
že dub představuje rám tkalcovského stavu, na němž Zas zhotovil
roucho. Při tomto výkladu by ύττόΊττεβος znamenalo pouze „rychlý",
přičemž by se zcela potlačil konkrétní obraz křídel; pro takové užití
ve spojení s konkrétním předmětem neexistuje paralela. Závažnější je
námitka, že tkalcovský stav sotva může být označován jednoduše
jako dub, a to i v nějakém fantastickém kontextu. Podle jiného výkladu (H. Diels, SB Ber. 1897, str. 147 n.) se dub podobá stožáru, na
němž byl vožen Athénin ττέιτλος při procesí o Panathénajích. Je
pravda, že úryvek 56 užívá termínu ττέιτλος a že atribut „okřídlený"
se dá vysvětlit jako příčný trám, na němž byla říza zavěšena; ale
neexistuje opravdu žádný důvod, proč myslet na Panathénaje, a označovat stožár jako dub by bylo značně nešikovné.52 Jak H. Diels, tak
K. von Fritz (RE, s.v. Pherekydes) se domnívali, že ve hře byl také
52
H. Diels, kterého následovali např. W. Jaeger, R. Mondolfo a K.
von Fritz, byl ovlivněn celkovým kontextem (DK 7 Β 5) úryvku 59 níže,
v němž Órigenés referuje, že Kelsos vykládal určité rity a mytologické
události jako symboly podrobení látky bohem. Dvě pasáže z Homéra, dále
Ferekydův popis Tartaru (59) a konečně panathénajský ττέιτλος jsou interpretovány tímto způsobem; ττέιτλος prý ukazuje, „že božstvo, které je bez
matky a je neposkvrněné, vítězí nad vychloubačným zrozencem Země",
tradičně samozřejmě znázorňoval vítězství Athény nad Enkeladem v boji
mezi bohy a giganty. Tento výklad je citován jako samostatná položka,
paralelní k výňatku z Ferekyda, protože představuje jinou ilustraci téže
teze; nic však nenaznačuje, že by Ferekydés měl být vykládán ve smyslu
Panathénají.
86
alegorický výklad Anaximandra: Země má podobu kmene, protože je
válcovitá jako u Anaximandra (viz 122); je popisována jako strom,
protože Anaximandros řekl, že okolo vzduchu a Země je sféra ohně,
která je obklopuje jako kůra strom (121); Země je okřídlená, protože
se volně vznáší v prostoru (123); výšivka na jejím povrchu upomíná
na Anaximandrovu mapu (str. 135 n.); a Ókeanos jako integrální součást zemského povrchu je nový prvek, který se také nachází u Anaximandra. Žádný z těchto argumentů však není zvlášť hodnotný, natož
pak průkazný: tvar Země nemůže být znázorněn pouze tvarem kmene, který není jedinou, či dokonce nejnápadnější částí dubu; Anaximandrova kůra kolem stromu je přirovnání; atribut „okřídlený", pokud mu lze přisuzovat vůbec nějaký abstraktní význam, by znamenal
spíše „rychle se pohybující" než „vznášející se"; není známo, že by
Anaximandrova mapa měla nějakou souvislost s jeho kosmologií;
a tendenci spojit Ókeanos s vnitřními moři v jeden celek lze nalézt
i u Homéra. Ostatní údajné výpůjčky od Anaximandra (Čas a γόνος
- γόνιµον) nepředstavují o nic přesvědčivější argumenty pro interpretaci, kterou K. von Fritz s poněkud přehnaným optimismem nazval „téměř jistou".
Následující interpretaci předkládáme jako pravděpodobnější než
všechny výše zmíněné. Dub představuje solidně upevněnou substrukturu a základy Země („kostru" Země, jak navrhoval Zeller). Jeho
kmen a větve představují oporu a kořeny Země. Že má Země kořeny,
je součástí lidové představy světa (str. 20 n.); a větvoví stromu se
v zimě jeví jako rozlehlé kořeny obrácené vzhůru nohama. Že kořeny
Země a moře byly někdy umísťovány nad Tartaros a že Tartaros sám
si bylo možné představovat jako užší propast pod nimi, to zřetelně
ukazuje důležitý popis v Theogonii, 726 nn., který jsme již citovali
jako úryvek 2: „[Tartaros] je obehnán bronzovou ohradou; okolo jeho
jícnu se ve třech vrstvách rozlévá Noc; a nahoře tkví kořeny Země
a neúrodného moře." Hrdlo či jícen, jímž je Tartaros (nebo jeho část),
odpovídá kmeni dubu, kořeny, které jsou nad ním, odpovídají jeho
větvím.53 Dub je „okřídlený", alespoň částečně, kvůli rozložitému
53
Úryvek 59 se zmiňuje o Tartaru pod Zemí, což naznačuje, že Ferekydés v zásadě přejal lidovou představu světa, a ne racionalizovanou kon-
87
vzezření těchto větví, jež připomíná křídla. Na ně Zas položil roucho
s výšivkou Země a Ógéna; ti představují zemský povrch, plochý nebo
spíše mírně konvexní, jak se skutečně jeví. Těžko říci, zda byl Ógénos pojat jako obklopující řeka, nebo jako moře. Že se jedná právě
o dub, je dáno jednak tím, že dub je více než kterýkoli jiný strom
spjat s Diem (srv. např. věštné duby v Diově svatyni v Dodóně, Od.
XIV,328), jednak jeho nápadnou mohutností a širokým rozpětím jeho
větví. Podle interpretace, kterou zde nabízíme, si tedy Zas musel vybrat - nebo magickým způsobem nechat vyrůst — rozložitý dub jakožto základ Země; nebo (podle návrhu Τ. Β. L. Webstera) povolal
zdaleka dub, který k němu magickým způsobem přiletěl, užívaje
svých větví jako křídel. Zas potom utká roucho, vyzdobí je Zemí
a Ókeanem a vyšívané roucho položí na rozpřažené větve dubu, aby
tak vytvořil povrch Země.54
strukci Anaximandrovu. Strom světa, jaký je výše předpokládán, musíme
odlišovat např. od skandinávského stromu světa Yggdrasil, jehož větve
tvoří nebe, nikoli oporu zemského povrchu; kořeny tohoto stromu však
podpírají Zemi.
54
Klíč k významu okřídleného dubu a roucha poskytuje zjevně Isidorův
komentář v úryvku 55, podle něhož Ferekydés „přejal svou představu z
proroctví Chamova". O tomto díle naneštěstí nelze říci mnoho určitého.
Harnack vyslovil domněnku, že Cham je v tomto kontextu jméno pro
Zoroastra (J. Bidez - F. Cumont, Les Mages hellénisés, II, Paris 1938, str.
62 n.); tato identifikace se skutečně příležitostně vyskytovala (srv. tamt.,
I, str. 43; II, str. 49-50). Zoroastér se pevně etabloval jako postava mudrce
počínaje raně hellénistickou dobou a Aristoxenos uváděl, že Pythagoras
Zoroastra navštívil v Babylóně (Hippolytos, Ref. 1,2,12; DK 14,11). Mezi
záplavou pseudo-zoroastrovské literatury z hellénistické doby existovalo
dílo O přírodě ve čtyřech knihách a speciální výklady o magických vlastnostech kamenů a bylin, jakož i popis Hádu. Kniha o přírodě, jak se zdá,
neobsahovala nic, co by se týkalo kosmogonie, nýbrž pojednávala - podobně jako všechny ostatní - o astrologii, minerálech apod. Druhá vlna
zoroastrovské literatury přišla v prvních dvou staletích po Kr., kdy ji produkovaly rozmanité gnostické sekty - autoři klementovských apokryfů,
setovci, učedníci Prodikovi. V těchto dílech bylo obsaženo více autentického zoroastrismu (dualismus dobra a zla, význam ohně) než ve spisech
88
(iv) Boj mezi Kronem a Ofioneem
57
Kelsos u Órigena, Contra Cels. VI.42 (DK 7 Β 4): Φερεκύδην
δέ ττολλώ άρχαιότερον 7ενόµενον Ηρακλείτου µυθοττοιείν στρατείαν στρατεία τταραταττοµένην και της µέν
ηγεµόνα Κρόνον <άιτο>διδόναι, της ετέρας δ' Όφιονέα,
προκλήσεις τε καΐ άµιλλας αυτών ί,στορεΐν, συνθήκας τε
α ύ τ ο ΐ ς y iyv ea fta i ϊν ' ό πότ ε ρο ι αυ τών ει ς τόν Ώγ ηνόν
έµπέσωσι, τούτους µέν είναι νενικηµένους, τους δ' έξώσαντας και νικήσαντας, τούτους έχειν τόν ούρανόν.
58
Apollónios Rhodský, Argon. 1,503 (následuje po 38, DK 1 Β 16):
(Όρφεύς) ήειδεν δ' ώς πρώτον Όφίων Ευρυνόµη τε
Ώκεανίς νιφόεντος έχον κράτος Ούλύµποιο· ώς τε
βίη και χερσίν ό µέν Κρόνω είκαθε τιµής, ή δέ
ρέη, έιτεσον δ' ένί κύµασιν Ωκεανοΐο· οι δέ τέως
µακάρεσσι θεοΐς Τιτησιν άνασσον, όφρα Ζευς έτι
κούρος έτι φρεσί νήπια είδώς ∆ικταΐον ναίεσκεν
ύττό σττέος...
59
Kelsos u Órigena, Contra Cels. VI,42 (DK 7 Β 5): ταύτα δέ τα
'Οµήρου έπη οϋτω νοηθέντα τόν Φερεκύδην φησΐν (se.
Κέλσος) είρηκέναι το (ζΐ. 5) Κείνης δέ της µοίρας ένερθέν
předchozí skupiny. Je otázka, ke které skupině Isidóros odkazuje; nicméně
skutečnost, že Isidorův otec Basileidés inklinoval k íránskému dualismu
a že ztotožnění Chama se Zoroastrem se pravděpodobně poprvé vyskytlo
v nějakém gnostickém prameni, napovídá, že šlo o druhou skupinu. Na
druhé straně není příliš pravděpodobné, že by se Isidóros dal ošálit produktem své vlastní doby. Ani v jedné skupině však nenacházíme nic, co
by bylo možné pokládat za významný předobraz okřídleného dubu nebo
vyšívaného roucha; nelze ani předpokládat, že Isidorovi byl nápadný
orientální ráz Ferekydovy alegorie, protože velké množství řecké zoroastrovské literatury nebylo orientální ani svým původem, ani svým koloritem. Nemůžeme si být jisti, že Ferekydova alegorie nebyla sama absorbována do nějakého pseudo-zoroastrovského pramene, a nezavedla tak
Isidora.
89
έστιν ή Ταρταρίη µοίρα- φυλάσσσυσι δ' αυτήν ·θννατέρες
Βορέου 'Άρττυιαί τε καϊ Θύελλα· ένθα Ζευς έκβάλλει θεών
όταν TIS έξυβρίση.
57
58
59
Ferekydés, který žil mnohem dříve než Hérakleitos, vytvořil
mýtus, podle něhož proti sobě vytáhla dvě vojska, a do čela jed
noho postavil Krona, do čela druhého Ofionea; zaznamenal pak
jejich výzvy, jejich zápasy a smlouvu, kterou mezi sebou uzav
řeli, že ti z nich, kdo padnou do moře, budou poraženi, zatímco
ti, kdo je zatlačí a zvítězí, obdrží Nebe.
[Orfeus] zpíval, jak nad sněžným Olympem vládli nejprve Ofión a Eurynomé, dcera Ókeanova; a jak Ofión, donucen silou
paží, postoupil svou vládu Kronovi a Eurynomé Rhei a jak pad
li do vln Ókeana; a Kronos s Rheou mezitím vládli blaženým
bohům, Titánům, zatímco Zeus byl ještě chlapec, na mysli měl
jen dětské hry a přebýval v Diktajské jeskyni...
[Kelsos] tvrdí, že Ferekydés měl na mysli tyto Homérovy verše,
když řekl: „Pod tímto podílem je podíl Tartaru; střeží ho dcery
Boreovy, Harpyje a Bouře; tam Zeus uvrhuje každého z bohů,
který se chová zpupně."
Ferekydés zjevně popisuje podrobnosti střetnutí mezi Kronem (odvozeným pravděpodobně od prvotního božstva Chrona, viz str. 77 n.)
a Ofioneem. Přípravy na ně se objevují v úryvku 57. Musí jít přinejmenším o část „bitvy mezi bohy", kterou ve svém shrnutí zmiňuje
Maximos (56). Ofioneus zřejmě souvisí s όφις, hadem, a představuje
hadí obludu typu Tyfóea v Hésiodově Theogonii (v. 825, Tyfóeus měl
sto hadích hlav). Bitva s Kronem je jinak známa jen z řídkých hellénistických zmínek, z nichž nejdůležitější je popis v úryvku 58. Zde
má Ofíón (jak se tu nazývá) družku, Ókeanovnu Eurynomé, zatímco
Kronovi pomáhá Rhea. Úryvek obsahuje dostatek odchylných prvků
na to, abychom si uvědomili, že Apollónios neopisuje jednoduše
z Ferekyda,55 a zdá se, že existovalo staré vyprávění, o němž se Hési55
Ani se nemusíme domnívat, že Apollónios převyprávěl nějaký starý
orfický výklad. V této kosmogonii a theogonii, jak o ní pěje Orfeus
90
odos nezmiňuje, ale které bylo součástí ztracené mnohotvárné
mytologie Krona a líčilo jeho střet s nějakou obludou. U Ferekyda
má vítěz získat Nebe (a tak se stát nebo zůstat nejvyšším bohem);
podle Apollónia v úryvku 58 (s oporou v jednom scholiu k Aristofanovým Oblakům, 247) Ofión a Eurynomé již panovali na Olympu
a pokusili se odrazit výzvu. Možná, že je tu jakýsi odkaz k Ókeanovi
a Téthys jakožto prvním bohům (8, 9); Eurynomé byla dcerou Ókeana56 a s Ofiónem mohou představovat druhou generaci, která jakýmsi
způsobem nastupuje na místo generace Úrana a Gaie. Ale u Ferekyda
nic nenaznačuje, že Ofioneus někdy panoval na Nebi; Maximos se
v úryvku 56 zmiňuje o „narození Ofionea a souboji bohů", což může
naznačovat, že Ofioneus byl, podobně jako Tyfóeus u Hésioda, neúspěšný vyzyvatel, který usiloval o vládu; a Tertullianus (De comna,
7 = DK 7 Β 4) tvrdil, že podle Ferekyda byl Kronos prvním králem
bohů. Ferekydés také nemohl přijímat běžný názor, vyjádřený
u Apollónia, podle něhož Zeus byl v době vlády Krona dítě a žil na
Krétě. Prvotní Zas se pravděpodobně proměnil v Dia (v úryvku 59 se
vyskytuje Zeus, nikoli Zas; to však může být způsobeno nedbalostí
tradice), tak jako se Chronos pravděpodobně proměnil v Krona
a k tomu asi sotva došlo narozením. U Ferekyda musel být KronosChronos tak jako v běžné verzi skutečně sesazen Diem a odeslán do
vyhnanství pod Zem (jako u Homéra, //. XIV.203 n., a Hésioda). Úryvek 59, který umísťuje „podíl" Tartaru zřejmě pod „podíl" Gaie (spíše
než Hádá ve smyslu II. VIII, 16), se o Kronovi bohužel nezmiňuje;
zdá se, že tento úryvek pochází z popisu přidělení jednotlivých částí
kosmu různým božstvům, jež následovalo po Diově konečném podrobení jeho protivníků také u Homéra a Hésioda.
Bitva Krona proti Ofioneovi má zjevné spojitosti s bojem Dia proti
Tyfóeovi v Theogonii. Kosmický souboj s bohem-hadem není přirozeně znám pouze v Řecku, nýbrž setkáváme se s ním po celém
Blízkém východě dávno před Hésiodem, a to jak v semitském, tak
v indoevropském prostředí. Srovnej boj Marduka s Tiámat, které pov Argonautikách, je mnoho neorfického (viz také 38 a pozn. 31 na str. 61).
56
Také v //. XVIII.398 nn.; Theog. 358. V Theog. 295 nn. zplodila
jiná Ókeanovna, Kallirhoé, hadí ženu Echidnu, která se spojila s Tyfaónem.
91
máhají hadi, v babylónském mýtu o stvoření (ANET, str. 62); vítězství boha bouře nad drakem Illuyankou ve stejnojmenném churritskochetitském vyprávění (ANET, str. 125 n.; O. R. Gurney, The Hittites,
str. 181 nn.); a noční přemožení draka Apofíse egyptským slunečním
bohem Re při jeho pouti pod Zemí (ANET, str. 6-7). Bitva mezi Diem
a Tyfóeem-Tyfónem (který byl ztotožňován s egyptským Sethem)
byla v pozdějších výkladech, nikoli však u Hésioda, lokalizována do
Kilikie, zvláště na horu Casius poblíž protofoinického mínójského
naleziště Ras-Šamra/Ugarit. Zjevně koincidovala s místní verzí motivu nebeského boha a hadí obludy. Tato spojitost může být hlavním
důvodem tvrzení, že si Ferekydés tento motiv vypůjčil od Foiničanů:
60 Filón z Byblu u Eusebia, Praep. evan. 1,10,50 (DK 7 Β 4):
ιταρά Φοινίκων δε καΐ Φερεκύδης λαβών τάς άφορµάς
έθεολόγησε ιτερί τοϋ ιταρ' αύτφ λεγοµένου Όφι,ονέως
■θεσϋ και των Όφιονιδών.57
60 Od Foiničanů přejal podněty také Ferekydés, když psal o bohu,
kterého nazývá Ofioneus, a o jeho potomcích.
Paralela se starším hésiodovským Tyfóeem činí postradatelnou hypotézu, podle níž Ferekydés čerpal přímo z nějakého orientálního pramene, a lze se ptát, zda se zmínka o Ferekydově přístupu k foinickým
tajným knihám, kterou uvádí slovník Suda (46), zakládá na něčem
víc než na srovnání Ofioneus - Tyfóeus.
Pořadí událostí ve Ferekydově knize
Doklady, které jsme probrali na předchozích stránkách, nás staví před
určitý počet fází, jež Ferekydés popisuje: (a) tři preexistentní
božstva; (b) věci, které Chronos vytvořil ze svého vlastního semene
57
Je otázka, zda Όφιονίδοα jsou doslova „potomci Ofionea", nebo
prostě jeho vojsko či pomocníci, srv. 57. V prvním případě srovnej obludy
zrozené z Tyfaóna a Echidny v Theogonii, 306 nn. - ačkoli tyto obludy
nehrají v epizodě s Tyfaónem žádnou roli.
92
a rozmístil do pěti koutů a z nichž pocházejí další generace bohů;
(c) roucho, které vyrobil Zas, vyobrazení Země a Ógéna na něm,
svatba Zanta a Chthonié a předání roucha, po němž následovalo (?)
jeho rozprostření na okřídleném dubu; (d) boj mezi Kronem a Ofioneem; (e) přiřčení podílů různým božstvům, jež je možná implikováno v úryvku 59.
Mezi tím muselo dojít k řadě událostí, o nichž se nic nedovídáme; např. Chronos-Kronos byl pravděpodobně poražen ZantemDiem, podobně jako v běžném výkladu, ale Ferekydovy názory
v tomto bodě zůstávají neznámé. Jiným problémem je narození Ofionea, o němž se zmiňuje Maximovo shrnutí v úryvku 56: kdo byli jeho
rodiče? Zdá se nepravděpodobné, že jimi byli Zas a Chthonié (ačkoli
všechny mytologické sňatky mají svého potomka a my jej v tomto
konkrétním případě neznáme), neboť musíme předpokládat, že k bitvě mezi Kronem a Ofioneem, z níž jako odměna vyplývá moc nad
Nebem, došlo buďto za vlády Krona, nebo že tvořila její předehru,
přičemž se zdá, že tato vláda předcházela svatbě Zanta a Chthonié
a předpokládanému stvoření Země a Ókeana. Zde však vyvstává obtíž. V souboji mezi Kronem a Ofioneem má být poraženým ten, kdo
padne do Ógénu; podle alegorické interpretace stvoření je Ógénos
stvořen při svatbě Zanta a Chthonié, která by tedy měla předcházet,
a nikoli následovat po souboji s Ofioneem. Tato potíž platí pro všechny rekonstrukce, které z tkaní roucha činí alegorii stvoření; neboť
všechny ostatní doklady (zejména úryvek 50 a analogie s homérskohésiodovským podáním) naznačují, že Chronova vláda na Nebi předcházela před Zantovou aktivitou. Buď byl tedy Ferekydés nekonzistentní, když předpokládal existenci Ógéna předtím, než byl řádně
stvořen; anebo Ógénos existoval předtím, než byl vetkán do roucha či
vyšit na něm; anebo Ógénos není v Kelsově podání o souboji Krona
s Ofioneem původním prvkem. Poslední z těchto hypotéz není nemožná. Z hellénistické doby je známa poněkud jiná verze tohoto střetu, jak ji nejlépe dokumentuje úryvek 58. Zde Ofión a jeho nevěsta
Eurynomé, dcera Ókeana, panovali na Nebi, byli však násilně odstraněni Kronem a Rheou a padli do vln Ókeana. Pád do Ókeana dává
u Ókeanovny a jejího druha smysl; ale nezdá se, že by u Ferekyda
bylo místo pro jakoukoli družku, natož pak Ókeanovnu. Je proto
možné, že Kelsos nebo jeho zdroj přenesli do Ferekydovy verze mo-
93
tiv z dosti odlišné hellénistické verze a přizpůsobili jej známé ferekydovské terminologii.
Nicméně jestliže Zas a Chthonié nemohou po svém sňatku zplodit
Ofionea společně, zůstává pravdou, že Chthonié-Gé jakožto chthonická bohyně je pro hada (za jehož domov je tradičně pokládána
Země) ideální rodič, podobně jako je Gaia běžně pokládána za matku
hadího Tyfóea. Spojení Zanta s Chthonií před jejich sňatkem (které
sugeruje //. XIV.296) by zapadalo do sledu událostí z úryvku 56: vášnivá láska Zanta a Chthonié, narození Ofionea, souboj bohů, strom
a roucho (a tedy též sňatek). Ale neexistuje pádný důvod předpokládat, že Maximos seřadil tato témata přesně tak, jak po sobě následovala ve Ferekydově knize; a dramatický účinek popisu svatby, který
má zjevné literární ambice, by byl nepochybně oslaben, kdyby spolu
Zas a Chthonié již předtím po věky žili. Pravděpodobnější se zdá, že
byl-li Ofioneus dítětem Chthonié, pak jeho otcem - pokud měl vůbec
nějakého - nebyl Zas. Zde se vnucuje myšlenka na Chrona. Jeho semeno bylo umístěno do „kouta", pravděpodobně do Země (podle
úryvku 50); a existovalo vyprávění, které známe jen z úryvku 52
a které v něm není spojováno s Ferekydem, že Kronos oplodnil svým
semenem dvě vajíčka, dal je Héře, aby je umístila pod Zem, a tak
zplodil hadího Tyfóea (jemuž se Ofioneus podobá). V takovém případě by Chronos s Chthonií zplodili Ofionea a možná i jiné obludy;
Ofioneus by zaútočil na Chrona (který se možná již nazýval Kronos)
a byl by poražen; pak by na Krona zaútočil Zas, svrhnul by ho a oženil se s Chthonií, která by se nyní jmenovala Gé a nějak by odpovídala
Héře; přitom by stvořil Zemi a Moře v podobě, v níž je známe
(existence Nebe je nějak předpokládána a možná je implicitně obsažena v samotném Zantovi). Jak Zas přemohl Krona, nevíme; lze si
představit, že Ofioneus při tom působil v jeho službách, ale vzhledem
k úryvku 58 musíme předpokládat, že Ofioneus byl poražen a že Kronos byl svržen pomocí nějakého jiného prostředku. Pořadí událostí
v takovém případě mohlo být následující: tři preexistentní božstva;
Chronos vládne na Nebi, zasévá své semeno do Chthonié; narození
Ofionea (spolu s jinými chthonickými bytostmi); Ofioneus vyzývá
Krona, ale podléhá; Kronos je nějak přemožen Zantem; sňatek Zanta
s Chthonií-Gé-Hérou a stvoření našeho světa; rozdělení sfér vlivu,
Diovi nepřátelé v Tartaru. Musíme však zdůraznit, že většina této rekonstrukce je opravdu velmi spekulativní.58
94
Závěr
Navzdory všem nejistotám Ferekydés není v dějinách řecké kosmogonické spekulace zanedbatelnou postavou. Jak napsal Aristotelés
v úryvku 41, jeho přístup není čistě mytický. Tvrzení, že vždy existovala tři božstva, představuje opravu tradičního genealogického vzorce; nicméně metoda, kterou Chronos užívá k tvoření, je právě tak
hrubě antropomorfická jako cokoli z Hésioda, jemuž je Ferekydés
zjevně poplatný, pokud jde o hrubé rysy následnického mýtu. Alegorie vyšívaného roucha, interpretujeme-li ji správně, je ryze mytická,
což ukazuje, že Ferekydés přijímal naivní, ale zkušenosti odpovídající pohled na strukturu světa, jak jsme jej načrtli v § 1. Jeho zájem
o etymologii a jemu odpovídající zacházení s prvotními bohy je prvním zřetelným projevem způsobu myšlení, který je nápadný u Aischyla a Hérakleita a který zjevně mocně působil ještě na orfické
eklektiky o tři čtyři staletí později. Ferekydés byl osobitý autor jak ve
svém zacházení s tradičními příběhy bohů, tak v užívání nevšedních
motivů. Neexistuje mnoho náznaků přímého blízkovýchodního vlivu,
snad s výjimkou sedmi koutů; ale orientální motivy jsou přesto poměrně četné. V jednom obecném rysu je jeho vyprávění dokonce
bližší orientálním než řeckým výkladům. Je zřejmé, že se v jeho knize
pojednávalo o mnoha událostech týkajících se tří preexistentních
božstev předtím, než došlo na kosmogonii ve vlastním slova smyslu
(tj. na stvoření Země a Ógéna). Tento rys lze přirovnat např. k babylónskému mýtu o stvoření, kde k roztržení Tiámat a vytvoření Nebe
a Země z jejích dvou polovin dochází teprve na konci dlouhé ságy
bohů; a lze jej postavit proti Hésiodově Theogonii, kde skladebné
složky kosmu vznikají téměř okamžitě a jako předehra k příběhu
58
61 Platón, Soph. 242c-d, měl, pravděpodobně na mysli Ferekyda:
µνθόν τίνα έκαστος φαίνεται µοι δι/ηγεΐσθαι ιταισίν ώς ούσιν ήµΐν,
ό µέν ώς τρία τα όντα, ττολεµεΐ δέ άλλήλοις ενίοτε αυτών άττα ττη,
τοτέ δέ και φίλα γκόµενα γάµους τε και τόκους καί τροφάς τών
έκγόνων τταρέχεται... (Zdá se mi, že každý nám vypráví nějaký příběh,
jako bychom byli děti, jeden, že jsou tři jsoucí věci a že některé z nich spolu
jednou nějakým způsobem válčí a jindy se opět stávají přáteli a uzavírají
sňatky a plodí a vyživují potomky...)
95
bohů. To však může být dáno prostě tím, že kvaziracionalistický byl
Hésiodos, a ne Ferekydés a babylónská kosmogonie.
7. Na cestě k filosofii
Představy, jimiž jsme se doposud zabývali, jakkoli jsou tu a tam
poutavé z vědeckého hlediska, byly spjaty s celým pozadím mýtů
a bohů; na podobu i vývoj světa se nahlíželo prvotně v tomto kontextu. Velká část pokroku na cestě k čemusi, co se blížilo filosofii,
spočívala v překonání tohoto pohledu na svět a ve snaze dosáhnout
přímějšího, méně symbolického a méně antropomorfického pohledu.
Definovat zákruty a obraty tohoto vývoje bylo oblíbeným zaměstnáním moderních badatelů, ale věc je méně přímočará, než se často
myslelo.
Jedním z méně rafinovaných dohadů je, že bylo především zapotřebí opustit personifikaci, tak aby (například) souhru mezi Nebem
a Zemí nebylo nadále nutné vykládat ve smyslu sexuálního vztahu
mezi Uranem a Gaiou; jednotlivé složky kosmu mohly být identifikovány přímo, asi tak jako Empedokleovy „kořeny", a organizující
principy mohly být popsány například spíše jako síly rozlučování
a slučování než jako Arés a Afrodíté nebo i jako válka a harmonie.
Ve skutečnosti předsókratovští myslitelé s úplným odvržením těchto
užitečných a tvárných symbolů příliš nepospíchali - třebaže k tomu
jednou muselo dojít, rozhodně dříve, něž se mohlo objevit cosi podobného logice - a často se podobně jako Hérakleitos spokojovali
s reinterpretací jejich funkcí a hodnot. Ani sama myšlenka personifikace nebyla zcela antiracionalistická. Rozdělení světa mezi určitý
počet božstev a daimonů s různými vlastnostmi a schopnostmi bylo
samo o sobě cenným klasifikačním aktem; co bylo v poslední instanci
na překážku pokroku, byla institucionalizace určitého způsobu interpretace, k jehož zdůraznění mají lidé i při nejvyšší míře racionalismu sklon, totiž pohlížet na svět jako na oduševnělý nebo dokonce
cílesměrný. Ukázalo se, že zejména bez genetického modelu přírody,
která se sama vyděluje z prvotních „rodičů", se lze těžko obejít; nicméně Hérakleitovi se to alespoň zčásti podařilo, když proti tomuto
partikulárnímu myticko-náboženskému modelu (jehož nejzřetelnějším příkladem je Hésiodova Theogonie) postavil jiný, ještě mocnější
96
model (jehož příklad nalezneme v Pracích a dnech) Diovy věčné vlády nad rozvinutým světem pomocí Spravedlnosti.
Je důležité nezveličovat iracionalitu pohledu na svět, na němž
předsókratovští myslitelé zpočátku stavěli a který nakonec rozvrátili.
Že v něm byly tu a tam obsaženy silné prvky ne-rozumu, o tom samozřejmě není sporu; zároveň však Řecko doby Homérovy (druhá
polovina osmého století př. Kr), a dokonce i Řecko doby, kterou Homér údajně popisuje (řekněme třinácté století př. Kr.), nebylo v žádném slova smyslu primitivním místem. Administrativní struktura
Řecka, které popisuje Homér, i literární vnímání a organizace Řecka
jeho vlastní doby jsou výmluvným svědectvím o jeho logické i psychologické vyspělosti. Např. homérské pojetí Odyssea je pojetím člověka, který je přinejmenším ve většině ohledů schopný filosofie — vyznačuje se ani ne tak „zchytralostí" jako spíše schopností analyzovat
složité okolnosti a dospívat k racionálním rozhodnutím. Vidíme to,
když v páté knize Odysseie zoufale plave ke skalnatým břehům Scherie a podrobně rozebírá alternativy, které se před ním otvírají, i jejich
početné možné důsledky. Jeho vztah k bohům a bohyním, i k samotné Athéně, je pro většinu jeho rozhodnutí a postojů téměř okrajový;
Odysseus je racionální člověk se silně vyvinutým smyslem pro to, na
čem v lidském životě opravdu záleží.
Také Hésiodos, třebaže zdánlivě nabízel mytický, a tedy koneckonců iracionální obraz světa, třebaže poněkud jinak než Homér, uplatňoval jistý užitečný typ racionality, neboť utřídil a syntetizoval vyprávění z různých zemí a s různými důrazy. Vykonal však mnohem víc
než to - a také víc, než že shromáždil zajímavá kosmogonická témata, o nichž jsme pojednávali v § 5. Neboť záměr zkompilovat systematickou kosmogonii a theogonii na jedné straně a na něj navazující
záměr vyzkoumat pravidla řádu (či jeho převrácení) v rozvinutém
světě na straně druhé, to obojí předpokládá ucelený pohled na svět
(na jeho uspořádání a na princip jeho fungování stejně tak jako na
roli člověka v něm), který je ne-filosofický pouze proto, že je vyjádřen, a do určité míry ovšem i koncipován, pomocí symbolického
jazyka mýtů. Právě z tohoto důvodu byli badatelé čas od času v pokušení pojímat Hésioda jako prvního předsókratovského filosofa;
ale mezi Hésiodem a např. Anaximandrem existuje nesmírná propast,
jejíž povahu je důležité postřehnout, i když jí nemůžeme plně porozumět.
97
Neboť přechod od mýtů k filosofii, od mýtu k logu, jak se občas
říká, je mnohem radikálnější než posun obsažený v pouhém procesu
de-personifikace či de-mytologizace, ať už jej chápeme jako odvržení
alegorie, nebo jako jakési dekódování; je dokonce radikálnější než to,
co může být obsaženo (není-li tato myšlenka naprosto nesmyslná)
v téměř mystické mutaci způsobu myšlení, samotného intelektuálního procesu. Tento přechod od mýtu k logu spíše zahrnuje - a předpokládá - proměnu, která je více politická, společenská a náboženská
než ryze intelektuální a která spočívá v odvratu od uzavřené tradiční
společnosti (jež je ve své archetypální podobě společností orální, kde
je vyprávění příběhů důležitým nástrojem stability a analýzy) směrem k otevřené společnosti, v níž se hodnoty minulosti stávají relativně
nevýznamné a v níž se mohou formovat radikálně nové názory jak na
společnost samu, tak na její stále se rozšiřující okolí.
Právě k takovéto proměně došlo v Řecku mezi devátým a šestým
stoletím př. Kr. -jakkoli byla jistě komplikována mimořádně houževnatě se udržující neznalostí písma. Vznik polis, nezávislého městského státu, který vyrostl ze starších aristokratických struktur, spolu
s rozvojem zahraničních styků a peněžního systému, proměnil hésiodovský obraz společnosti a učinil staré božské a hérójské archetypy
zastaralými a irelevantními - s výjimkou případů, kdy byly přímo
chráněny náboženským kultem. Mnohé z racionálního spodního tónu
homérské tradice právě tak jako z klasifikačního umění Hésiodova
přežilo; ale ve spekulativních a kosmopolitních iónských městech,
v neposlední řadě v Milétu samém, získalo toto racionalistické dědictví ostřejší podobu a bylo aplikováno - bez přehnaného odpoutání od
mýtů a náboženství - na širší a objektivnější model světa.
98
IÓNŠTÍ MYSLITELÉ
Κ prvním pokusům o skutečně racionální popis povahy světa došlo
v Iónii. Materiální blahobyt a příležitost ke styku s jinými kulturami - např. po zemi se Sardami a po moři s Pontem a s Egyptem - se
zde alespoň dočasně spojily se silnou kulturní a slovesnou tradicí sahající zpět až do Homérovy doby. V rozmezí jediného století vydal
Milét Thaléta, Anaximandra a Anaximena, myslitele, z nichž každý
pracoval s předpokladem jediné prvotní látky, jejíž vyčlenění bylo
nejdůležitějším krokem každého systematického výkladu skutečnosti. Je zřejmé, že tento postoj se vyvinul z genetického či genealogického přístupu k přírodě, s jakým se setkáváme v Hésiodově
Theogonii a který jsme popsali v první kapitole. V době po velkých
Miléťanech byl tento postoj nicméně zmírněn nebo opuštěn. O Xenofanovi zde pojednáváme spolu s iónskými mysliteli (kapitola V), ale
ve skutečnosti jej nelze zařadit do žádné obecné kategorie. Narodil se
a vyrůstal v Kolofónu a byl si dobře vědom iónského myšlenkového
dědictví (zdá se, že více než Pythagoras), ale přesídlil na západ do
Velkého Řecka a o podrobnosti kosmogonie a kosmologie se zajímal
jen okrajově. Mezi tím vystoupil v Efesu Hérakleitos, individualistický myslitel, který vykročil za hranice látkového monismu: třebaže podržel myšlenku jisté základní substance (nikoli však kosmogonické), nejvýznamnější jednotu věcí objevil v jejich struktuře či
uspořádání. V tom je paralela s pythagorejskými teoriemi, které se
ujaly na západě řeckého světa. Pythagoras a (krátce po něm) Parmenidés byli vlivní myslitelé a západořecké školy zastínily na určitou
dobu všechny ostatní; iónský látkový monismus se nicméně do určité
míry znovu uplatnil v kompromisních teoriích některých poparmenidovských systémů.
99
II
THALÉS Z MILÉTU
Časové zařazení
Thalés, pokládaný tradičně za nejstaršího řeckého přírodozpytce či
badatele o přirozenosti věcí jakožto celku (85), předpověděl zatmění
Slunce, k němuž došlo v r. 585 př. Kr. (74). Jeho činnost proto patrně
nespadá do doby o mnoho starší než počátek šestého století.1
1
Κ zatmění došlo podle Plinia, Natur. hist. 11,53 (DK 11 A 5), jenž
zřejmě následoval Apollodóra, ve čtvrtém roce 48. olympiády (585/584
př. Kr.); podle eusebiovského schématu to bylo o jeden či několik roků
později (DK 11 A 5). Podle moderních výpočtů k zatmění došlo 28. května
585 př. Kr., tj. ve třetím roce 48. olympiády. Tanneryho názor, že Thalés
předpověděl zatmění, ke kterému došlo r. 610 př. Kr., je dnes opuštěn.
Apollodóros podle Diogena Laertia (1,37-38 = DK 11 A 1) kladl Thaletovo
narození do prvního roku 35. olympiády (r. 640) a jeho smrt ve věku sedmdesáti osmi let do 58. olympiády (548-545). V těchto výpočtech musí být
chyba: údaj o 35. olympiádě je pravděpodobně omyl, který vznikl častou
záměnou číslice ε za Θ, a jedná se tedy o 39. olympiádu (r. 624). Apollodóros by pak kladl Thaletovu smrt příznačně do přelomového roku, v němž
padly Sardy, jeho akmé do doby, kdy došlo k zatmění, a jeho narození
konvenčně o čtyřicet let dříve. Tato data se přibližně shodují s jiným,
o něco málo starším pramenem: Démétrios Falérský podle Diogena Laertia
(1,22 = DK 11 A 1) kladl kanonizaci sedmi mudrců (mezi něž Thalés podle
všeobecně uznávané tradice patřil) do doby Damasiova athénského archontátu, tj. do r. 582/581 př. Kr., což je rok prvních obnovených Pythijských her.
100
Národnost
62
DL 1,22 (DK 11 A 1 init.): ην τοίνυν ό Θαλής, ως µέν 'Ηρό
δοτος και ∆οΰρις και ∆ηµόκριτος φασι, ττατρός µέν
Έξαµύου µητρός δε Κλεοβουλίνης, έκ των Θηλιδών, οί
είσι Φοίνικες, ευγενέστατοι των άττό Κάδµου και 'Αντήνο
ρος ... έττολιτογραφήθη δέ (se. Αγήν ωρ) έν Μιλήτω δτε
ήλθε συν Νείλεω έκττεσόντι Φοινίκης, ώς δ' οί ·πλείους φασίν,
ιθαγενής Μιλήσιος ην (se. Θαλής) και γένους λαµττροΰ.
63
Hérodotos, Hist. 1,170 (DK 11 Α 4, ζ 65) ...Θαλέω ανδρός
Μιλησίου ... το ανέκαθεν γένος έόντος Φοίνικος...
62
Thalés, jak tvrdí Hérodotos, Dúris a Démokritos, byl synem
Examya a Kleobúliny a náležel k Théleovcům, což jsou urození
Foiničané z rodu Kadmova a Agénorova... (Agénór) byl zapsán
jako občan v Milétu, když přišel spolu s Neileem, kterého vy
hnali z Foinikie. Ale většina autorů tvrdí, že Thalés byl rodem
pravý Miléťan z významné rodiny...
... Thaleta, Miléťana..., který byl svým vzdáleným původem
Foiničan...
63
Pověst o Thaletových foinických předcích, o níž se Hérodotos
v úryvku 63 pouze zmiňuje (ačkoli úryvek 62 vyvolává dojem, jako
by byl řekl víc; svědectví u Dúrida a Démokrita jinak nejsou známa),
byla později rozvinuta do mnohem větších podrobností, zčásti nepochybně proto, aby podepřela obecně rozšířenou teorii o východním
původu řecké vědy. Jestliže Thalés obrátil pozornost Miléťanů k významu Malé medvědice pro mořeplavbu, známé již dříve foinickým
námořníkům (viz 78), mohlo to Hérodotově poznámce dodat na věrohodnosti. Pravděpodobné je, že Thalés byl Řek stejně jako většina
Miléťanů.2
2
Srv. 64 Hérodotos, Hist. 1,146 (DK 11 A 4): ... Μινύαι Όρχοµένιοί σφι (se. s iónskými kolonisty) άναµεµείχαται και Καδµείοι
και ∆ρύοιτες... (byli s nimi [s iónskými kolonisty] smíšeni Minyjštíz Orchomenu, Kadmejštía Dryopové...) Thaletovi „foiničtí" předkové tak byli
101
Praktické aktivity
65
Hérodotos, Hist. 1,170 (DK 11 A 4): χρηστή δέ και TTQÍV ή
διαφθαρήναι Ίωνίην Θαλέω ανδρός Μιλησίου έγένετο
(se. ή γνώµη), το ανέκαθεν γένος έόντος Φοίνικος, 6ς
έκέλευε εν βουλευτήριον "Ιωνας έκτήσθαι, το δέ είναι έν
Τέω (Τέων γάρ µέσον είναι Ίωνίης), τάς δέ άλλας ττόλιας
οίκεοµένας µηδέν ήσσον νοµίζεσθαι κατά ττερ ει δήµοι
είεν.
66
Hérodotos, Hist. 1,75 (DK 11 Α 6): ώς δέ άτάκετο έιτί τόν
Άλυν ττοταµόν ό Κροίσος, το ένθεΰτεν, ώς µέν έγώ λέγω,
κατά τάς έσύσας γέφυρας διεβίβασε τόν στρατόν, ώς δέ ό
ττολλός λόγος Ελλήνων, Θαλής οι ό Μιλήσιος διεβίβασε.
άττορέοντος γάρ Κροίσου δκως οι διαβήσεται τόν ττο
ταµόν ό στρατός (ού γάρ δή είναί κω τοΰτον τόν χρόνον
τάς γέφυρας ταύτας) λέγεται τταρεόντα τόν Θαλήν έν τφ
στρατοττέδω ττοιήσαι αύτω τόν ττοταµόν έξ αριστερής χει
ρός ρέοντα τοΰ στρατού και έκ δεξιής ρέειν, ττοιήσαι δέ
ώδε· άνωθεν τοϋ στρατοττέδου άρξάµενον διώρυχα βα■θέαν όρΰσσειν άγοντα µηνοειδέα, όκως άν το στρατόττε-
δον ίδρυµένον κατά νώτου λάβοι, ταΰττ) κατά τήν διώρυχα
έκτραιτόµενος έκ των αρχαίων ρεέθρων, και αυτις ιταραµειβόµενος το στρατόττεδον ές τά άρχαϊα έσβάλλοι, ώστε
έττείτε και έσχίσθη τάχιστα ό ττοταµός άµφοτέρη δια
βατός έγένετο.
65 Užitečné bylo před zničením Iónie také mínění Thaleta, Miléťana, který byl svým vzdáleným původem Foiničan a který Miléťanům poradil, aby si zřídili jeden poradní sbor, a to v Teu, protože Teós leží uprostřed Iónie; ostatní obce měly být nadále
obydleny, ale měly být pokládány za démy.
pravděpodobně Kadmejští z Boiótie a nikoli plnokrevní Semité. Jeho otec
Examyés má zřejmě kárské jméno. Hérodotos v následujícím říká, že i ty
zdánlivě nejčistší iónské rodiny byly smíšené skrze sňatky s kárskými
ženami.
102
66 Když přišel k řece Halys, přepravil přes ni Kroisos své vojsko,
jak tvrdím já, po existujících mostech; avšak podle podání většiny Řeků je přes ni přepravil Thalés Milétský. Říká se totiž, že
Kroisos nevěděl, jak má vojsko řeku překročit, neboť tyto mosty
v té době ještě neexistovaly; a že Thalés, který byl s jeho vojskem, nechal řeku tekoucí po levé straně vojska téci také po
jeho pravé straně. Dosáhl toho takto: proti proudu nad vojenským ležením nechal vykopat začátek hlubokého příkopu, který
pokračoval ve tvaru měsíčního srpku tak, aby se zezadu vyhnul
místu, kde leželo vojsko. Tímto příkopem vyvedl řeku z jejího
původního řečiště, takže obtékala vojenské ležení a zase se do
svého řečiště vlévala. Když se řeka tímto způsobem rozdělila,
bylo ji rázem možno v obou směrech přebrodit.
Hérodotos přináší důležité svědectví o Thaletových aktivitách jako
státníka a inženýra (a také jako astronoma, viz 74). Takováto mnohostranná obratnost je, jak se zdá, typická pro milétské myslitele, kteří
bývají pokládáni příliš výlučně za teoretické badatele o přírodě.
Zvláště Thalés se stal symbolem matematické a geometrické vynalézavosti: άνθρωπος Θαλής („Ten člověk je úplný Thalés!") říká
jedna Aristofanova postava (Av. 1009) o plánovači města Metónovi;
a Platón Thaleta stavěl po bok Anacharsidovi (Resp. 600a). Hérodotos ovšem nevěřil historce (66) o tom, že Thalés odklonil tok řeky
Halys, nicméně nepopíral, že by byl s to právě něco takového vykonat. Přechody přes řeku Halys pravděpodobně existovaly, ale Kroisova armáda je nemusela nalézt; Hérodotos byl právem nedůvěřivý,
jakkoli důvody jeho podezření nepochybně nebyly správné. V následujícím se zmiňuje o alternativním podání, podle něhož byla řeka
úplně odvedena do nového koryta; příběh byl tedy zřejmě značně
rozšířený. Detailní a střízlivá povaha příběhu (66) naznačuje, že obsahuje pravdivé jádro.3
3
Ke skeptičtějšímu výkladu o Thaletových názorech viz D. R. Dicks,
Thalés, in: CQ N.S. 9,1959, str. 294-309.
103
Tradice o návštěvě Egypta
67
Aetios, Plac. 1,3,1 (DK 11 A 11): Θαλής ... φιλοσόφησα? δέ
έν Αίγυπτο) ήλθεν εις Μίλητον πρεσβύτερος.
68
Proklos, Ιη Euci, p. 65 Friedlein (ζ Eudéma) (DK 11 Α 11):
Θαλής δέ ιτρώτον εις Αίγυιττον έλ-θών µετήγαγεν εις τήν
Ελλάδα τήν θεωρίαν ταύτην (se. τήν γεωµετρίαν) ...
67
Thalés ... se věnoval filosofii v Egyptě a do Miléta přišel jako
starší člověk.
Thalés, který se odebral nejprve do Egypta, přenesl toto stu
dium [geometrii] do Řecka...
68
Bylo zvykem přičítat mudrcům šestého století (notoricky např. Solónovi) návštěvu Egypta, který byl tradičně pokládán za studnici řecké
vědy. U Thaleta jako nejstaršího řeckého geometra existoval k tomuto
spojení s pravlastí zeměměřičství zvláštní důvod.4 Předpoklad, že tam
strávil značnou dobu, který je obsažen v úryvku 67, je ojedinělý a
není přesvědčivý. Že skutečně navštívil Egypt, je nicméně velmi
dobře možné; řada jeho výkonů je docela pravděpodobně situována
do Egypta (např. 79; viz také str. 115) a vztahy mezi Milétem a jeho
kolonií Naukratis byly natolik těsné, že kterýkoli význačný občan,
ať to byl obchodník nebo ne, mohl takovou návštěvu bez potíží uskutečnit.
Thalés se dále objevuje u Aetia jako zastánce jedné z teorií vysvětlujících záplavy způsobované Nilem. Je to jedna ze tří teorií, které
uváděl již Hérodotos:
70
Hérodotos, Hist. 11,20 (DK 11 A 16) (existují dvě zvláště
nepravděpodobné teorie o příčině povodní): των ή έτέρη µεν
4
Srv. 69 Hérodotos, Hist. 11,109: δοκέει δέ µοι ένθεΰτεν γεωµετρίη ευρεθείσα εις τήν' Ελλάδα έιτανελθεΐν. (Mám za to, ze z toho [tj.
z přemiřování polí po záplavách způsobovaných Nilem] pochází vynález
geometrie a že takto se geometrie dostala do Řecka.)
104
λέγει τους ετησίας άνεµους είναι, αιτίους πληθύειν τον ποταµόν, κωλύοντας ές θάλασσαν έκρέειν τον Νεΐλον.
71 Aetios, Plac. IV, 1,1 (DK 11 Α 16): Θαλής τους ετησίας
άνεµους οϊεται πνέοντας τη Αίγύπτω αντιπροσώπους
έπαίρειν τοϋ Νείλου τόν όγκον δια το τάς έκροάς αϋτοΰ τη
παροιδήσει τοΰ άντιπαρήκοντος πελάγους άνακόπτεσθαι.
70
71
Jedna z těchto teorií říká, že příčinou stoupání vody v řece jsou
výroční větry, které Nilu brání při vlévání do moře.
Thalés se domnívá, že výroční větry vanoucí proti Egyptu zve
dají množství vody v Nilu, neboť vzdouvající se moře, které se
valí proti jeho ústím, odráží jeho vody zpátky.
Aetios je pravděpodobně závislý na ztraceném peripatetickém pojednání, jehož stopy se dochovaly v jiných pramenech (H. Diels, Doxographi Graeci, str. 226 n.): jeho informace proto může být důvěryhodná a nemusí být, jakkoli i to je možné, čistě spekulativním
připsáním této teorie Thaletovi. Pokud ji Thalés skutečně zastával, je
pravděpodobné, že viděl Nil na vlastní oči; nesmíme však zapomínat,
že příslušnou informaci (o tom, že výroční větry vanou i v Egyptě),
ba i samu myšlenku mu mohli snadno zprostředkovat milétští obchodníci.
Anekdoty o Thaletovi jako typickém filosofovi
72
Platón, Tht. 174a (DK 11 A 9): ... ώσπερ και Θαλήν άστρονοµοΰντα, ώ Θεόδωρε, και άνω βλέποντα, πεσόντα εις
ψρέαρ, Θράττά τις εµµελής και. χαρίεσσα ■θερατταινίς
άποσκώψαι λέγεται, ώς τά µεν έν ούρανω προ·θυµοΐτο
είδέναι, τά δ' όπισθεν αυτού και παρά πόδας λανθάνοι
αυτόν.
73
Aristotelés, Pol. 1,11,1259a9 (DK 11 Α 10): όνειδιζόντων γάρ
αύτφ διά τήν πενίαν ώς ανωφελούς της φιλοσοφίας
ούσης, κατανοήσαντά φασιν αυτόν έλαιών φοράν έσο105
µένην έκ της αστρολογίας, έτι χειµώνος δντος, εύττορήσαντα χρηµάτων ολίγων αρραβώνας διαδούναι των
ελαιουργείων των τ' έν Μιλήτω και Χίω ττάντων, ολίγου
µισθωσάµενον άτ' ουδενός επιβάλλοντος, έττειδήδ' άκαιρος ήκε, πολλών ζητουµένων άµα καί εξαίφνης, έκµισθοΰντα δν τρόπον ήβούλετο πολλά χρήµατα συλλέξαντα
έπιδεΐξαι ότι ράδιόν έστι πλουτεϊν τοις φιλοσόφοις άν
βουλωνται, άλλ' ού τοϋτ' έστι περί δ σπουδάζουσιν. (Srv.
také DL 1,26 = DK 11 A 1 z Heirónyma Rhodského a Cicero,
Dediv. 1,49,111.)
72
73
... právě tak, Theodore, jako se prý ona vtipná a půvabná thrác
ká služka vysmála Thaletovi, když pozoroval hvězdy. Díval se
nahoru a spadl do studny. A ona se mu vysmála, že se snaží po
znat věci na nebi, ale uniká mu, co má za sebou a pod nohama.
Traduje se totiž, že když mu předhazovali jeho chudobu a neužitečnost filosofie, všiml si na základě pozorování hvězd, že
přijde velká úroda oliv. Ještě v zimě sebral malý kapitál, zapla
til zálohy na všechny olivové lisy v Milétu a na Chiu a najal je
za nízkou cenu, protože nikdo nenabízel víc. Když pak přišla
doba sklizně, všichni je najednou potřebovali a on je pronají
mal, za kolik chtěl, takže nashromáždil velké množství peněz.
Tím ukázal, že filosofové dokážou snadno zbohatnout, pokud
chtějí, ale že to není to, oč usilují.
Ani jedna z těchto historek pravděpodobně není přísně historická,
třebaže jejich původ sahá nejpozději do čtvrtého století př. Kr., do
doby před rozkvětem fiktivní biografie ve třetím a druhém století.
Obě pěkně ukazují, jak byl Thalés již relativně velmi záhy přijímán
jako typický filosof; avšak anekdota v úryvku 72, jedna z nejstarších
verzí tématu roztržitého profesora, by byla přiléhavější, kdyby se
vztahovala k někomu, kdo nebyl tak notoricky znám svými praktickými zájmy jako právě Thalés. Konfrontace s bystrou otrokyní má
celou situaci učinit ještě pikantnější; snad je to pozůstatek nějakého
samostatného a lehce škodolibého vtipu na účet filosofů. Platón si rád
tropil žerty z předsókratiků, což je skutečnost, která se při interpretaci
některých méně jasných pasáží často přehlíží.
106
Předpověď zatmění a jiné astronomické aktivity
74
Hérodotos, Hist. 1,74 (DK 11 A 5): διαφέρουσι δε σφι (se.
τοΐσι Λυδοΐσι και τοϊσι Μήδοισι) έιτ' ίσης τον ιτόλεµον
τφ έκτω έτει συµβολής -γενοµένης συνήνεικε ώστε της
µάχης συνεστεώσης την ήµέρην έξαττίνης νύκτα
γενέσθαι, την δέ µεταλλα-γήν ταύτη ν της ήµερης Θαλής
ό Μιλήσιος τοϊσι " Ιωσι ττροηγόρευσε έσεσθαι, ούρον
ιτροθέµενος ένιαυτόν τούτον έν τω δή και έ-γένετο ή µετα
βολή.
75
DL 1,23 (DK 11 Α 1): δοκεΐ δέ κατά τινας -πρώτος άστρολογήσαι και ήλιακάς εκλείψεις και τροττάς ιτροειττεΐν, ως
φησιν Εύδηµος έν τη ττερί τών άστρολογουµέν ων ισ
τορία· δθεν αυτόν και Ξενοφάνης και Ηρόδοτος
θαυµάζει, µαρτυρεί δ' αύτω και Ηράκλειτος και ∆ηµόκ
ριτος.
76
Derkylidés u Theóna ze Smyrny, Expon. p. 198,14 Hiller (DK
11 A 17): Εύδηµος ιστορεί έν ταΐς Άστρολογίαις ότι 01νοιτίδης εύρε ττρώτος την τοΰ ζωδιακού λόξωσιν [Diels;
διάζωσιν MS] και τήν τού µε-γαλοΰ ένιαυτοΰ ττερίστασιν,
Θαλής δέ ηλίου εκλειψιν και τήν κατά τάς τροττάς αυτού
περίοδον, ώς ουκ ίση άεί συµβαίνει.
74
Když se válka, kterou mezi sebou [Médové a Lýdové] vedli,
vlekla nerozhodně již šestý rok, došlo ke střetu, během něhož se
uprostřed bitvy den náhle proměnil v noc. Tuto proměnu dne
předpověděl Iónům Thalés Milétský, který jako její mez stano
vil právě rok, v němž také skutečně nastala.
Zdá se, že se jako první začal zabývat studiem nebeských těles
a předpovídal zatmění Slunce a slunovraty, jak tvrdí Eudémos
ve svých dějinách astronomie. Proto mu také Xenofanés a Hé
rodotos vyjádřili svůj obdiv. Svědčí pro něho i Hérakleitos
a Démokritos.
Eudémos ve své Astronomii poznamenává, že Oinopidés jako
první objevil sklon zvěrokruhu a cyklus velkého roku, zatím-
75
76
107
co Thalés objevil zatmění Slunce a nepravidelnou periodu slunovratů.
Předpověď zatmění Slunce se musela zakládat na dlouhé řadě empirických pozorování, nikoli na vědecké teorii pravé příčiny zatmění.
Tato příčina nebyla Thaletovým bezprostředním milétským následovníkům známa, a nebyla tedy pravděpodobně známa ani jemu. Pokud
Eudémos v úryvku 76 říkal opak (jak tvrdí Aetios, např. Plac. 11,24,1
= DK 11 A 17a), pak na jeho hlavu padá vina za to, že vyvodil
chybný důsledek z nepochybného faktu Thaletovy předpovědi. Babylónští kněží pozorovali z náboženských důvodů částečná i úplná
zatmění Slunce nejpozději od r. 712 př. Kr; v šestém století navíc
pravděpodobně stanovili cyklus slunovratů (méně pravděpodobně
lunací), během nichž může na určitých místech dojít k zatmění. Je
nanejvýš pravděpodobné, že Thalés vděčil za svůj výkon přístupu
k těmto babylónským záznamům; viz blíže C. H. Kahn, Anaximander
and the Origins of Greek Cosmology (New York 1960), str. 76,
pozn. 2. Víme, že mnozí vzdělaní Řekové v této době navštívili
Sardy,5 a styky s Iónií byly přirozeně zvláště těsné. Někteří badatelé
soudili, že Thaletovy informace pocházely spíše z Egypta, s nímž
měl i jiné styky; nemáme však žádné doklady o tom, že egyptští
kněží prováděli a zaznamenávali dostatečně podrobná a dlouhodobá
pozorování. Ani na základě babylónských dat nebylo možné předpovědět, že zatmění bude pozorovatelné na určitém místě. Když mělo
dojít k možnému zatmění, byli kněží rozesíláni do různých koutů
babylónské říše, a ani na tomto rozsáhlém území nebyl očekávaný
úkaz vždy viditelný. Mimoto nebylo nikterak možné předpovědět
přesné datum zatmění, pouze širší časový interval. Thalés tedy, jak se
zdá, řekl, že v rozmezí určitého roku6 pravděpodobně dojde k zatmě5
77 Hérodotos, Hist. 1,29:... άιτικνέονται ές Σάρδις ακµάζουσας
ιτλσύτω άλλοι τε οι ιτάντες έκ της' Ηλλάδος σοφισταί ... και δή και
Σόλων... (... do Sard, které oplývaly bohatstvím, přicházeli mudrci z ce
lého Řecka ... a mezi nimi také Solón...)
6
Některým badatelům se celý rok jevil jako příliš dlouhá perioda
a pokoušeli se omezit význam slova ένιαυτόν ν úryvku 74 na letní sluno-
108
ní. Bylo čirou náhodou, že k němu došlo v den bitvy a že se tak jevilo
zvláště pozoruhodné, a bylo do určité míry otázkou štěstí, že bylo
poblíž iónské oblasti vůbec viditelné.
Jasnější je informace, kterou doplňuje Eudémos v úryvcích 75
a 76, že Thalés předpovídal slunovraty a že zpozoroval nepravidelnost jejich cyklu (míněny jsou pravděpodobně mírné odchylky v délce slunečních období mezi slunovraty a rovnodennostmi). Κ takovému objevu by nebylo zapotřebí ničeho více než poměrně dlouhé řady
pozorování za pomoci nástroje na označování slunovratů - podobného héliotropaia, jaké bylo spojováno s Ferekydem (47) -, které by
umožňovalo zaznamenávat polohy Slunce v nejsevernějším a nejjižnějším bodě jeho ročního cyklu - tj. letní a zimní slunovraty. Místo
takového nástroje mohl stačit také gnómon neboli stabilní svislá tyč,
jejíž pomocí lze přesně zaznamenat délku slunečního stínu. Gnómon
byl podle Hérodota babylónský vynález (97) a jeho zavedení v Řecku
se přičítalo Anaximandrovi, nikoli Thaletovi (94). Nicméně měření
stínů bylo určitě součástí výpočtu výšky pyramid, který se přičítal
Thaletovi (str. 111), a tak nelze docela věřit tomu, že by mu pozorování slunečního zenitu podobnými prostředky bylo neznámé. Tato
technika se nám dnes jeví samozřejmá a lze mít za to, že na ni mohl
přijít každý, kdo v pozorování astronomických jevů dosáhl Thaletovy
úrovně, která nebyla nikterak primitivní. Diogenés Laertios (1,24 =
DK 11 A 1) dodává, že Thalés objevil postup Slunce od slunovratu ke
slunovratu a poměr průměru Slunce a Měsíce k jejich oběžným drahám. První tvrzení je velmi vágní a nemíní se jím možná nic víc než
znalost toho, že Slunce se pohybuje mezi obratníky - znalost, kterou
Thalés zjevně měl. Ale může se vztahovat také k objevu sklonu zvěrokruhu, jejž Eudémos (76) připisuje Oinopidovi z Chiu, který působil o více než sto let později. Diogenova druhá informace je dosti
anachronická, neboť Thalés si nemohl myslet, že nebeská tělesa mají
oběžné dráhy; podle Thaleta totiž nemohou procházet pod Zemí
(s volně se vznášející Zemí se před Anaximandrem nepočítalo); jejich dráhy měly nanejvýš podobu polovičního orbitu, takže poměr je-
vrat (který by mohl vymezovat roční interval); ale neexistuje uspokojivý
doklad pro takové užití.
109
jich průměru k jejich nebeské dráze by musel být dvojnásobný, než
ve skutečnosti je.7
Thaletovi se připisuje ještě jedno pozorování, a to opět s implikací,
že za ně možná vděčil cizím zdrojům:
78
Kallimachos, Jambus 1,52, zl. 191 Pfeiffer (DK 11 A 3a):
... ή ν γαρ ή νίκη
Θάλητος, 6ς τ' ην άλλα δεξιός γνώµην
και της Αµάξης έλέγετο σταθµήσασθαι
τους αστερίσκους, ή ττλέουσι Φοίνικες.
78 ... neboť vítězství náleží Thaletovi, který byl bystrý v úsudku,
mimo jiné proto, že prý změřil malé hvězdy Vozu, podle kterého se plaví Foiničané.
Toto je část apokryfního příběhu o číši (v jiných verzích o trojnožce),
kterou měl obdržet nejmoudřejší člověk mezi živými: Thalés byl
prvním - a v některých verzích také posledním -, kdo byl vybrán, ale
ze skromnosti ji poslal Biantovi a ten dalším ze sedmi mudrců. „Malé
hvězdy Vozu" označují Malou medvědici (srv. Aratos, Phaen. 39 se
scholiem); toto souhvězdí, jehož oběh je menší, poskytuje přesnější
pevný bod než Velká medvědice nebo celý Vůz (jakožto ležící naproti samotné Polárce), σταθµάσθαι znamená přísně vzato „měřit", ale
někdy také ve volnějším smyslu „vyznačit, definovat" (Σ k Pindarovi, Ol. 10,53). Pravděpodobný význam tohoto svědectví tedy je, že
Thalés definoval Malou medvědici a upozornil Miléťany na její užitečnost pro mořeplavbu. Diogenés Laertios vykládal Kallimachovy
verše v tom smyslu, že Thalés Malou medvědici prostě „objevil".
Iónští námořníci ji možná předtím nevěnovali pozornost, protože
7
Určování tohoto poměru bylo v řecké astronomii problémem, který
se vracel znovu a znovu, a tak se zdá přirozené, že byl spojován s nejstarším známým astronomem. Poměr, který uvádí Diogenés, totiž 1 : 720,
předpokládá měření ekliptikální kružnice v šedesátinné jednotkové soustavě, jaké užívali Babyloňané: viz A. Wasserstein, JHS 75, 1955, str.
114-116. Srv. Hérodotos, Hist. 11,109 (97) a také 11,4.
110
s výjimkou dlouhých plaveb na otevřeném moři k orientaci při plavbě
postačuje nápadnější Velká medvědice.
'Αστρολογία, studium nebeských těles, o níž se jako o čemsi pro
Thaleta charakteristickém zmiňují Platón (72) a Aristotelés (73),8
tedy podle všeho zahrnovala tyto aktivity: zdařilou předpověď zatmění Slunce, pravděpodobně s pomocí balylónských tabulek; měření
slunovratů a jejich variací, podniknuté možná zčásti s ohledem na sestavení kalendáře; a studium souhvězdí, možná především jako pomůcky pro mořeplavce.
Matematické objevy
79
DL 1,27 (DK 11 A 1): ό δε 'Ιερώνυµος και έκµετρήσαί
φησιν αυτόν τάς πυραµίδας έκ της σκιάς, παρατηρήσαντα δτε ήµϊ,ν ισοµεγέθης εστίν.
80
Proklos, Ιη Eucl., p. 352 Friedlein (DK 11 Α 20): Εύδηµος δε
έν ταΐς Γεωµετρικούς ίστορίαις εις Θαλήν τοΰτο ανάγει
τό θεώρηµα [totiž že trojúhelníky, které mají jednu stranu
a přilehlé úhly stejné, jsou samy stejné]· την γάρ των έν
θαλάττη πλοίων άπόστασιν δι' ού τρόπου φασίν αυτόν
δεικνΰναι τούτω προσχρήσθαί φησιν άναγκαΐον.
79
Hierónymos říká, že [Thalés] skutečně změřil pyramidy na zá
kladě jejich stínu, a to tak, že si vyčíhal okamžik, kdy je náš
vlastní stín stejně velký jako my.
Eudémos ve svých Dějinách geometrie odvozuje tento teorém
od Thaleta; neboť metoda, na jejímž základě stanovil vzdálenost
lodí na moři, musela spočívat na jeho užití.
80
V úryvku 79 připisuje Hierónymos Rhodský Thaletovi nejjednodušší
možnou metodu měření výšky pyramid. Je představitelné, že se jí
8
Srv. také 75; o Xenofanových, Hérakleitových a Démokritových
zmínkách o Thaletovi není odjinud nic známo. .
111
Thalés naučil od Egypťanů; a také není vyloučené, že pyramidy v této
zprávě představují jen lokální kolorit, který vyhovuje podání o cestě
do Egypta. Plinius (Natur. hist. XXXVI.82 = DK 111 A 21) podává
tutéž zprávu, ale u Plútarcha (Sept. sap. conv. II, 147a = DK 11 A 21)
se objevuje složitější formulace, podle níž se výška pyramidy má
k délce jejího stínu přesně tak, jako se má výška jakéhokoli svislého
měřitelného předmětu k délce jeho vlastního stínu v tutéž denní
dobu. Je pravděpodobné, třebaže ne jisté, že Hierónymos je závislý
na Eudémovi, který byl plus minus jeho současníkem (a z jehož knihy o dějinách geometrie a matematiky, na rozdíl od jeho dějin astronomie, Diogenés podle všeho v případě Thaleta nečerpal); v takovém
případě by bylo pravděpodobné, že Thalés užíval jednodušší metody.
Na druhé straně se složitější metoda zakládá na větě o podobných
trojúhelnících analogické té, kterou Thaletovi připisuje Eudémos
v úryvku 80 jako prostředek měření vzdálenosti lodí na moři. Za
předpokladu, že byla známa výška pozorovatele nad mořskou hladinou, mohl být tento výpočet proveden za pomoci jednoduchého theodolitu, dvou tyček (jedné pro linii pohledu a druhé pro přibližnou
linii hladiny) otáčejících se na hřebíku. Za povšimnutí ovšem stojí, že
Eudémos připisuje Thaletovi znalost podobných trojúhelníků pouze
a priori na základě toho, že jinak by byl nemohl provést takový
výpočet. Avšak člověk je schopen užívat empiricky primitivního měřidla úhlů, aniž by musel principy, na nichž takový empirický úzus
spočívá, formulovat v podobě explicitní teorie, a rozhodně aniž by
musel tyto principy stanovit jakožto geometr.9 Tři další teorémy, které
Thaletovi připisuje Proklos na základě Eudéma v témže komentáři, z
něhož pochází úryvek 80 (DK 11 A 20) - průměr půlí kružnice;
úhly při základně rovnoramenného trojúhelníka jsou stejné; vertikálně
protilehlé úhly jsou stejné -jsou pravděpodobně opět jen nejčistší
9
J. Burnet, Early Greek Philosophy, str. 45 n., poznamenává, že se
znalostí egyptského poměru seqt (trigonometrické aproximace) by bylo
možné vyřešit obě úlohy. Uvážíme-li Thaletovu znalost Egypta a analogický případ (pokud jej přijmeme) využití babylónské empirické formule,
nelze tento výklad rozhodně vyloučit. - Pamfilina zpráva u Diogena Laertia (1,24), že Thalés vepsal pravoúhlý trojúhelník do kružnice „a obětoval
býka", je ne-li přesvědčivá, tedy alespoň zábavná (srv. str. 43 n. níže).
112
abstraktní řešení konkrétních praktických úloh spojovaných s Thaletem. Ale to vše je jen věcí dohadů: já sám se kloním k názoru, že
Thalés získal u současníků svou pověst tím, že prováděl rozmanitá
empirická měření, která daleko přesahovala to, co bylo běžné, aniž
nutně musel formulovat geometrické teorie, které za těmito měřeními
stojí. Potvrzovat by to mohla i skutečnost, že Thaletovi milétští následovníci věnovali matematické teorii, jak se zdá, jen málo pozornosti.
Spisy
81
DK II Β I (Simplikios, In Arist. Phys. 23,29 Diels): Θαλής δέ
πρώτος παραδέδοται την περί φύσεως ίστορίαν τοις Έλλησιν έκφήνοα, ττολλών µεν και άλλων προγεγονότων, ώς
και Θεοφράστω δοκεϊ, αυτός δέ πολύ διενεγκών εκείνων
ώς άποκρύψαι πάντας τσύς προ αύτοΰ. λέγεται δέ έν γραφαΐς µηδέν καταλιπεΐν πλην της καλούµενης Ναυτικής
αστρολογίας.
82
DL 1,23 (DK 11 Α 1): και κατά τινας µέν σύγγραµµα
κατέλιπεν ουδέν ή γαρ εις αυτόν αναφεροµένη Ναυτική
αστρολογία Φώκου λέγεται είναι τοΰ Σαµίου. Καλλίµα
χος δ' αυτόν οιδεν εύρετήν της άρκτου τής µικράς λέγων
έν τοις Ίάµβοις ούτως ... [78, ř. 3-4], κατά τινας δέ µόνα
δύο συνέγραψε Περί τροπής και Ισηµερίας, τα άλλ'
ακατάληπτα είναι δοκιµάσας.
83
Suda, s.v. Θαλής (ζ Hésychia) (DK 11 Α 2): ... έγραψε περί
µετεώρων έν επεσι, περί ισηµερίας, και άλλα πολλά.
81
Thalés podle tradice jako první pro Řeky objevil zkoumání pří
rody. Měl sice mnoho předchůdců, jak se domnívá i Theofrastos, ale vynikl do té míry, že zastínil všechny, kdo byli před
ním. Nezanechal prý žádné spisy s výjimkou takzvané Příručky
82
hvězdářství pro mořeplavce.
A podle některých nezanechal žádnou knihu; neboť Příručka
hvězdářství pro mořeplavce, která mu bývá připisována, je prý
dílem Fóka ze Samu. Kallimachovi byl znám jako objevitel
113
83
Malé medvědice; ve svých Jambech o něm Kallimachos napsal:
... [78, ř. 3-4]. Ale podle některých sepsal pouze dvě knihy,
O slunovratu a O rovnodennosti, neboť o ostatním soudil, že by
to nikdo nepochopil.
... napsal báseň v epickém verši o nebeských jevech, o rovnodennosti a mnoho jiného.
Tyto úryvky ukazují, že v antice panovala hluboká nejistota o Thaletových spisech. V každém případě je jasné, že v alexandrijské knihovně nebylo k dispozici žádné jeho dílo, s výjimkou Příručky hvězdářství pro mořeplavce, jejíž autorství bylo sporné (srv. také 96).
Aristotelés, jak se zdá, neznal žádnou Thaletovu knihu, přinejmenším
žádnou o kosmologických otázkách; byl ostatně velmi opatrný, když
Thaletovi připisoval nějakou nauku, užívaje při tom výrazů jako „tuto
domněnku možná pojal", „tvrdí se, že tento výklad podal Thalés"
(85, 84), a „podle toho, co se o něm připomíná" (89). Aristotelés
ovšem nebyl nutně svědomitý, pokud jde o užívání originálních pramenů; Theofrastos by býval jako profesionální historik starší filosofie
svědomitý být měl (ve skutečnosti tomu tak vždycky nebylo), a přesto měl zjevně máloco dodat k Aristotelovým zprávám o Thaletovi
(s výjimkou drobné opravy v úryvku 81, podle něhož se dohadoval,
že Thalés měl předchůdce). Eudémos přináší několik tvrzení o Thaletovi jako geometrovi a astronomovi (75, 76, 80), ale viděli jsme na
příkladě úryvku 80, že tato tvrzení byla někdy velmi spekulativní;
zakládala se možná zčásti na pololegendární biografické tradici a nedokazují, že by Eudémos byl viděl nějaký Thaletův spis.
Diogenovu pochybnost o autorství Příručky hvězdářství pro mořeplavce (82) sdílí Plútarchos (De Pyth. or. 18,402e = DK 11 Β 1), který dodává, že toto dílo bylo psáno ve verších; můžeme se proto dohadovat, že se jednalo o totéž veršované dílo, které Hésychios (83)
popisuje jako περί µετεώρων. Lobón z Argu (stichometrik neslavné
pověsti z druhého století př. Kr.) podle Diogena Laertia (1,34) tvrdil,
že Thalés složil 200 hexametrů. V úryvku 81 je vyjádřeno jen mírné
podezření, které se asi vztahuje jen na povahu názvu, jak naznačuje
nejistota vyjádřená slovem καλούµενης. Nicméně tato poslední věta
téměř jistě vyjadřuje Simplikiův vlastní soud, a nikoli soud Theofrastův, jehož parafráze zřejmě končí před slovem λέγεται. Diogenova
zpráva (82), že toto dílo bylo připisováno také jistému Fókovi ze
114
Samu, nejspíš řeší celý problém; lze si snadno představit, že jakékoli
astronomické dílo, které působilo starobyle, mohlo být připsáno Thaletovi, ale jen těžko lze věřit, že by skutečná Thaletova díla mohla být
připisována relativně obskurním autorům. Je možné, že Ναυτική
αστρολογία byla skutečně dílem šestého století, podobným hexametrické 'Αστρολογία Kleostrata z Tenedu (DK kap. 6) nebo tzv. hésiodovské Άστρονοµίη (DK kap. 4), jak předpokládal Diels a jiní.
Ale je stejně tak dobře možné, že to byl hellénistický výtvor. Diogenés (82) se poněkud podivuje Kallimachově zmínce (78) o speciálním astronomickém rádci pro mořeplavce, který by byl Thaletovým
dílem; ale Thalés nemusel takového rádce sepisovat. Na druhé straně
není nic vnitřně nepravděpodobného na tom, kdyby Thalés byl takové rady pro mořeplavbu skutečně sepsal - taková činnost by se naopak velmi hodila pro prakticky zaměřeného mudrce z námořní metropole: ale pokud tak skutečně učinil, nebylo to pravděpodobně
v Příručce hvězdářství pro mořeplavce, která byla známa hellénistické době. Zbývající díla zmiňovaná v úryvku 82, která měla pojednávat o slunovratu a o rovnodennosti (úryvek 83 se zmiňuje pouze
o druhém z nich), vzhledem ke svému obsahu sotva tvořila dvě oddělené knihy. Simplikios (81) a ti, kdo měli za to, že Thalés nezanechal
žádný spis (82), zjevně nepřijímali toto dílo jako původní. Podle Eudéma (75 a 76) se Thalés věnoval studiu slunovratů, a podobné dílo
mu tedy mohlo být připisováno na základě tohoto jeho známého zájmu. Nicméně znovu je třeba připomenout, že pozorování slunovratů
a východů a západů hvězd bylo v archaické době hojně praktikováno
a záznamy o něm se ukládaly do veršů, částečně v zájmu pokusů
o sestavení uspokojivého kalendáře: viz Kleostratos, zl. 4 (DK 6
Β 4) a hésiodovská Astronomie (DK 4 Β 1-5). Pozorování Hyad a západ Pleiad byly také připisovány Thaletovi (scholion k Aratovi, 172,
Plinius, Nátur. hist. XVIII.213 = DK 11 Β 2, 11 A 18); posledně jmenované pozorování ostatně odpovídalo zeměpisné šířce Egypta, ale
nikoli Řecka.
Naše doklady nám nedovolují dospět k jistému závěru, ale pravděpodobnost hovoří pro to, že Thalés žádnou knihu nenapsal; nicméně
starověcí zastánci tohoto názoru mohli být uvedeni v omyl absencí
původního Thaletova díla v alexandrijské knihovně a také apoftegmatickým rázem moudrosti připisované všem sedmi mudrcům.
115
Kosmologie
(i) Země plove na vodě, která je jakýmsi způsobem
zdrojem všech věcí
84
Aristotelés, De caelo, II,13,294a28 (DK 11 A 14): οι δ' έφ'
ύδατος κεΐσθαι (se. φασί την γήν). τούτον γάρ άρχαιότατον παρειλήφαµεν τόν λόγον, όν φασιν ειπείν Θαλήν τον
Μιλήσιον, ώς δια το πλωτήν είναι µένουσαν ώσπερ ξύλον
ή τι τοιούτον έτερον (και γαρ τούτων έττ' αέρος µέν ούθέν
πέφυκε µένειν, άλλ' έφ' ύδατος), ώσπερ ού τόν αυτόν λό
γον όντα ττερί της γης και τού ύδατος τού όχοΰντος την
γήν.
85
Aristotelés, Met. I,3,983b6 (DK 11 A 12): των δη πρώτον φιλοσοφησάντων οι πλείστοι τάς έν ύλης εϊδει µόνας
φήθησαν αρχάς είναι πάντων έξ ου γαρ έστιν άπαντα τά
όντα, και έξ ού γίγνεται πρώτου και εις δ φθείρεται τελευταΐον, της µέν ουσίας ύττοµενούσης τοις δέ ττάθεσι µεταβαλλσύσης, τούτο στοιχεΐον και ταύτην αρχήν φασιν εί
ναι τών όντων, και δια τούτο ούτε γίγνεσθαι ουδέν οϊονται
ούτ' άττόλλυσθαι, ώς της τοιαύτης φύσεως άεί σωζόµενης
... δει γαρ ει ναι τίνα φύσιν ή µίαν ή ττλείους µιας έξ ών
γίγνεται τάλλα σωζόµενης εκείνης, το µέντοι ττλήθος και
το είδος της τοιαύτης αρχής ού το αυτό πάντες λέγουσιν,
αλλά Θαλής µέν ό τής τοιαύτης αρχηγός φιλοσοφίας
ύδωρ είναι φησιν (διό και την γήν έφ' ύδατος άιτεφαίνετο
είναι) λαβών ίσως τήν ύττόληψιν ταύτην έκ τού ττάντων
όράν τήν τροφήν ύγράν ούσαν και αυτό το θερµόν έκ τού
του γιγνόµενον καί τούτω ζών (το δ' έξ ού γίγνεται, τούτ'
εστίν αρχή ττάντων), διά τε δή τούτο τήν ύττόληψιν λαβών
ταύτην καί διά το πάντων τά σπέρµατα τήν φύσιν ύγράν
εχειν το δ' ύδωρ αρχή τής φύσεως εστί τοις ύγροΐς.
84 Jiní tvrdí, že Země spočívá na vodě. Neboť toto je nejstarší výklad, který k nám došel. Tvrdí se, že jej podal Thalés z Milétu,
podle něhož Země spočívá na místě, protože je plovoucí, podobně jako dřevo nebo jiné takové věci (neboť žádná taková věc
116
svou přirozeností nespočívá na vzduchu, ale na vodě) - jako by týž
výklad nemusel platit pro Zemi i pro vodu, která Zemi nese. 85 Z
těch, kdo jako první začali filosofovat, se většina domnívala, že
pouze příčiny v podobě látky jsou příčinami všeho. Neboť z čeho
všechna jsoucna jsou a z čeho jako prvního vznikají a do čeho
nakonec zanikají, zatímco substance trvá a mění se pouze její
stavy, o tom říkají, že je to prvek a počátek jsoucen. A z toho
důvodu se domnívají, že nic ani nevzniká, ani nezaniká, protože
takováto přirozenost prý zůstává stále zachována... Neboť musí
existovat jakási přirozenost, buď jedna, nebo více než jedna, ze
které vznikají ostatní věci, zatímco ona zůstává zachována. O počtu
a povaze takovýchto počátků však neříkají všichni totéž. Thalés, od
něhož pochází tento způsob filosofie, tvrdí, že je to voda (proto také
prohlásil, že Země je na vodě). Tuto domněnku možná pojal, když
pozoroval, že výživa všeho je vlhká a že samo teplo vzniká z vlhka
a vlhkem žije (počátkem všeho je to, z čeho všechno vzniká). Proto
tedy pojal tuto domněnku a také proto, že semena všeho mají
vlhkou přirozenost a že přirozeným počátkem vlhkých věcí je voda.
Naše znalost Thaletovy kosmologie závisí v podstatě zcela na těchto
dvou pasážích spolu s kryptickým dodatkem úryvků 89-91. Pomineme-li Aristotelovu vlastní kritiku a jeho dohady, připisují tyto pasáže
Thaletovi dvě tvrzení: (1) Země plove na vodě (podobně jako kus
dřeva nebo něco takového); (2) „počátkem" všech věcí je voda
(v aristotelském smyslu termínu „počátek", který je vysvětlen v první
polovině úryvku 85, tj. původní konstitutivní látka věcí, která přetrvává jako jakýsi podklad a do níž věci zaniknou). První teze (1) byla
Aristotelovi, jak sám výslovně říká, známa jen zprostředkovaně, z nepřímých zdrojů; navíc nelze stanovit, zda podpůrný argument (pevné
věci nespočívají na vzduchu, ale spočívají na vodě, Země tedy spočívá na vodě) pochází také ze zpráv o Thaletovi, anebo zda jej celý
doplnil Aristotelés. Jeho závěrečná námitka, že Thalés nic nevyřešil,
neboť by stejně musel nalézt něco, co podpírá vodu, která podpírá
Zemi, ukazuje, jak málo Aristotelés rozuměl způsobu, jímž Thalés
pravděpodobně uvažoval; Thalés téměř jistě stále ještě přijímal lidovou představu, že to, co se nachází pod Zemí, sahá tak hluboko, že se
podobný problém skoro neklade, jako u Homéra (1) a ještě dlouho po
117
Thaletovi u Xenofana (3). Přímým zdrojem Thaletovy myšlenky, že
Země plove na vodě, byly pravděpodobně neřecké mytologické výklady (str. 120 n.); tato myšlenka jej mohla přitahovat částečně proto,
že nabízela odpověď na otázku, co podpírá Zemi, ale není nikterak
jisté, že Thalés v takové otázce spatřoval vážný problém, a je nanejvýš nepravděpodobné, že by byl tuto teorii vypracoval pro vlastní
potřebu výslovně jako odpověď na tuto otázku. Pokud jde o druhé
tvrzení (2), nevěděl Aristotelés zjevně nic víc než to, co napsal, neboť
důvody, které udává pro Thaletovu volbu vody jsou přiznaně hypotetické (λαβών ίσως...). První polovinu úryvku 85 citujeme proto,
abychom ukázali, jakým způsobem a pomocí jaké terminologie Aristotelés (a po něm Theofrastos10 a s ním celá pozdější doxografická
tradice) rozebíral teorie raných přírodozpytců či přírodních filosofů
(φυσικοί) - těch, kteří podle něho uznávali pouze nebo především
první z jeho čtyř příčin, totiž příčinu ve smyslu látky. Skutečnost, že
Aristotelés uplatnil na rozbor svých předchůdců tuto jedinou strnulou
metodu, je zdrojem řady nedorozumnění, třebaže správně a s užitkem
zdůrazňuje určité podobnosti mezi jejich teoriemi. Tak např. Thaletův
„počátek" (v Aristotelově smyslu) a Hérakleitův „počátek" (podle
Aristotela oheň) byly pro Thaleta a Hérakleita samotné zjevně čímsi
velmi odlišným. Po pravdě řečeno nevíme o Thaletových názorech na
vodu (kromě toho, že na ní plove Země) nic víc než to, že se Aristotelovi, který v tomto ohledu neprojevoval zrovna přemrštěnou rozlišovací schopnost, ve své z doslechu čerpané, pravděpodobně velmi
zkratkovité a poněkud pokroucené podobě jevily jako odpovídající
jeho vlastnímu pojetí látkové αρχή. Avšak je možné, že Thalés,
v rozporu s tím, co automaticky předpokládá Aristotelés, hlásal, že
10
Zkrácený Theofrastův výklad o Thaletově látkovém počátku cituje
Simplikios, In Arist. Phys. 23,21 Diels (Theofrastos, Phys. op., zl. 1 = DK
11 A 13). Jde o text, který se velmi těsně stýká s úryvkem 85 z Aristotela
a užívá se v něm namnoze téže frazeologie. Přidává navíc jeden hypotetický důvod, proč si Thalés vybral vodu: protože mrtvoly vysychají (τά
νεκςούµενα ξηραίνεται): tato myšlenka pochází pravděpodobně od Hippóna (viz následující pozn.), jemuž podobný argument pravděpodobně
připisuje Anonymus Londinensis, XI,22 {DK 38 A 11), tedy peripatetický
zdroj. Tento dodatek se vyskytuje také u Aetia.
118
Země pochází z vody (tj. že z ní jakýmsi způsobem tuhne), aniž tím
myslel, že Země a její složky jsou v jistém smyslu vodou, že k ní
mají nadále nějaký jiný vztah (kromě toho, že Země plove na vodě),
než je vztah člověka k jeho vzdáleným předkům. Viz dále str. 122 n.
Důvody, které podle Aristotelova dohadu (85) vedly Thaleta k
tomu, že rozhodující význam v konstituci věcí přičítal vodě, jsou
hlavně fyziologické." Kdybychom měli usuzovat z analogie k Thaletovým bezprostředním následovníkům, museli bychom očekávat, že
uváděl spíše meteorologické důvody, zvláště na podporu kosmického
významu vody. 12 Musíme se však mít na pozoru před přehnaným
11
Zdá se spíše pravděpodobné než nepravděpodobné, že Aristotelés
tyto důvody přejal od Hippóna ze Samu (nebo z Rhégia, Krotónu či Metapontu), který ve druhé polovině pátého století př. Kr. znovuoživil a modi
fikoval myšlenku, že voda je látkovým konstituentem věcí. Hippón, jehož
intelektuální schopnosti nebyly právě předmětem Aristotelova obdivu, se
zjevně velmi vážně obíral fyziologií. Srv. zvláště 86 Aristotelés, De an.
I,2,405bl (DK 31 A 4): των δέ φορτικωτέρων και ύδωρ τινές
άιτεφήναντο (se. τήν ψυχήν), καΦάττερ 'Ίιπτων· ττειχτθήναι δ' έοίκασιν έκ της γονής, ότι πάντων υγρά· και γαρ ελέγχει τους αίµα
φάσκοντας τήν ψυχήν, ότι ή γονή ούχ αίµα. (Ζ hrubších myslitelů
někteří dokonce prohlašovali, že duše je voda, jako např. Hippón; toto
jejich přesvědčení se zřejmě zakládalo na pozorování semena, neboť seme
no je u všech bytostí vlhké. Hippón totiž vyvrací ty, kdo tvrdí, že duše je
krev, poukazem na to, že semeno není krev.) Všimněme si, že ani tato
zpráva není bez dohadů. Avšak proti předpokladu, že hypotetické důvody,
které Aristotelés uvádí na vysvětlení Thaletovy volby vody jako počátku
všech věcí, stojí skutečnost, že dodatečný důvod, který uvádí Theofrastos
(viz předchozí poznámku) pravděpodobně skutečně pochází od Hippóna,
takže bychom očekávali, že je do své zprávy zahrne i Aristotelés.
12
Podobně jako 87 Hérakleitos Homérský, Quaest. Hom. 22: ή γαρ
υγρά φύσις, εύµαρώς εις έκαστα µεταττλαττοµένη, ττρός το ιτοικίΛον είω-θε µορφσϋσθαι- τό τε γαρ έξατµιζόµενον αυτής άεροΰται,
και τό λετττότατον άττό αέρος ai/θήρ άνάτττεται, συνιζάνον τε τό
ύδωρ και µεταβαλλόµενον εις ίλύν άττογαιοϋται- διό δή της
τετράδος των στοιχείων ώσττερ αίτκότατον ό Θαλής άττεφήνατο
στοιχεΐον είναι τό ύδωρ. (Neboť vlhká přirozenost, kterou lze snadno
119
zobecňováním, jaké je obsaženo v Burnetově názoru, že myslitelé
šestého století se zajímali téměř výhradně o meteorologické jevy
(v přísném slova smyslu, včetně astronomických jevů). Je nepochybně pravda, že vědecké studium lékařství začalo v pátém století př. Kr.
a že analogie mezi světem a jednotlivostmi ve struktuře člověka se
v té době staly běžnější. Ale viděli jsme v první kapitole, že mnohé
řecké předfilosofické spekulace měly silně genealogický nádech a že
velký význam měla rovněž analogie s fyziologickou reprodukcí.
V Thaletově případě máme důvod si myslet, že jeho výklad světa byl
ovlivněn nejenom tímto pestrým tradičním pozadím raně řeckých
verzí polomytologických kosmogonií, nýbrž také specifickou kosmologickou představou, která možná pocházela přímo ze vzdálenějšího
Východu.
Thaletova koncepce Země plovoucí či spočívající na vodě naznačuje,
že část jeho kosmologie pochází z Předního východu. V Egyptě byla
země obecně pojímána jako plochá, vroubená mísa spočívající na vodě,
jež také zaplňovala nebe; Slunce se každý den plavilo po nebi ve své
bárce a plavilo se rovněž v noci pod Zemí (nikoli okolo ní, jak tomu
bylo podle řecké legendy, např. 7). V babylónském eposu o stvoření
představují Apsú a Tiámat prvotní vodstva a Apsú zůstává jakožto voda
pod Zemí i poté, co Marduk roztrhne tělo Tiámaty a vytvoří z něho
Nebe (s jeho vodami) a Zemi. Ve vyprávění o Eridu (které ve své nejmladší dochované verzi pochází ze sedmého století př. Kr.) byla na počátku „celá Země mořem"; potom Marduk vybudoval na mořské hladitransformovat v jednu každou věc, běžně mění nejrůznějším způsobem
svou podobu: ta její část, která se vypařuje, se proměňuje ve vzduch, ze
vzduchu se nejjemnější část vzněcuje jakožto aithér, zatímco když voda
houstne a proměňuje se v bahno, stává se zemí. Proto Thalés prohlásil, že
základním prvkem je voda, neboť ze čtveřice prvků je právě ona nejvíce
příčinou.) Tyto důvody zcela jistě pocházejí ze stoického pramene - prozrazuje ho stoické výrazivo - a nejsou možná ničím jiným než pouhým
dohadem. Je zřejmé, že podle Theofrasta užíval Thalés vodu a její produkty
k vysvětlení zemětřesení (88: toto vysvětlení se zakládá na specifické
koncepci, že Země spočívá na vodě), ale také k vysvětlení větrů a pohybů
nebeských těles (Hippolytos, Ref. 1,1); to by však byl sotva prvořadý důvod, proč Thalés přijal tuto teorii.
120
ně vor a na voru rákosovou chýši, z níž se stala Země. Analogická představa je obsažena v Žalmech (kde na místě Tiámat vystupuje Leviathan): Jahve „zemi na vodách překlenul" (136,6), „základ na mořích jí
kladl, pevně ji usadil nad vodními proudy" (24,2). Podobně je tehóm
„vodní hlubina, jež spočívá dole" (Gen. 49,25; Deut. 33,13).l3 Proti této
záplavě východních a jihovýchodních paralel, které dokládají představu vod pod Zemí, neexistuje žádný srovnatelný řecký pramen s výjimkou Thaleta. Naivní řecká představa řeky Ókeanos, která obklopuje
zemi (kap. 1, § 2), se s touto koncepcí přísně vzato nedá srovnávat (je
totiž zřejmé, že neexistuje žádný Ókeanos pod Zemí), třebaže i ona je
pravděpodobně velmi ranou, jen poněkud odchylnou obměnou obecné
a velmi rozšířené předovýchodní koncepce Země vyvstávající uprostřed prvotních vod - koncepce, kterou si řecky mluvící kmeny téměř
jistě nepřinesly na řecký poloostrov ze své původní vlasti, jež ležela daleko od moře. Také izolované zmínky o Ókeanu jako původu všech věcí
ve XIV. knize Iliady (8 a 9) se sice pravděpodobně zakládaly na tomtéž
předovýchodním pojetí, jen z poněkud odlišného hlediska, ale nikterak
neimplikují specifickou představu, že Země plove na vodě, takže se nezdá, že by byly zdrojem Thaletova tvrzení. Kdyby šlo o nějaké obecnější
tvrzení - že Země pochází z vody nebo že je vodou udržována -, musel
by být Thalés nepochybně povzbuzen a potěšen skutečností, že jeho
koncepce má genuinní homérský precedent. A tak se zdá, že Thaletův
názor, že Země plove na vodě, se zakládá na přímém styku s předovýchodní mytologickou kosmologií. Viděli jsme již, že měl styky jak
s Babylónií, tak s Egyptem. V Egyptě byla představa, že Země skutečně plove na vodě, rozšířenější a měla jasnější podobu; a tak se můžeme
odvážit dohadu, že za tento prvek svého obrazu světa vděčil Thalés právě Egyptu.14
13
Tato místa cituje U. Hólscher ve svém přesvědčivém příspěvku
o Thaletovi v časopise Hermes, 81, 1953, str. 385-391. Částečně o tomto
tématu pojednává kap. I, str. 22 nn. Κ představě Nun, egyptského prvotní
ho oceánu, který podpírá Zemi, viz také J. A. Wilson, Before Philosophy,
str. 59 nn., a H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, New York 1948, str.
114.
14
Thalés zjevně užíval představy plovoucí Země k výkladu zemětře-
121
Kosmologický dosah této myšlenky je nicméně omezený; a z Aristotelovy informace (85) se zdá rozumné vyvodit, že Thalés rovněž
soudil, že svět pochází z vody, neboť tato myšlenka je implicitně obsažena v předovýchodních mytologiích a výslovně formulována
v homérských pasážích, které se zmiňují o Ókeanu a které se, jak se
má za to, na této mytologii zakládají. Je možné, že Thalés tuto myšlenku přejal z nějakého řeckého mytologického zdroje, podobného,
jako byl homérský, a dal jí racionální podobu; stejně tak je možné, že
byl ovlivněn přímo nějakými cizími, snad egyptskými verzemi (podobně jako v případě speciální představy o Zemi plovoucí na vodě).
Ještě větší nejistota je spjata s problémem, který už jsme naznačili:
opravňuje nás peripatetická identifikace Thaletovy vody s „látkovým
počátkem" k závěru, že se Thalés domníval, že tento viditelný svět ve
své rozvinuté podobě je v nějakém smyslu voda? Taková je běžná interpretace Thaleta; je však důležité si uvědomit, že spočívá koneckonců na Aristotelově formulaci a že Aristotelés, který toho o Thaletovi mnoho nevěděl a který i to, co věděl, znal jen z druhé ruky, by
jistě i pouhou informaci, že svět pochází z vody, byl pokládal za dostatečný důvod pro tvrzení, že voda byla pro Thaleta látkový počátek
čili αρχή ve smyslu přetrvávajícího substrátu. A je třeba znovu zdůraznit, že takové domyšlení nebylo nikterak nezbytné a že nebylo obsaženo v předovýchodních představách, jež byly koneckonců pravzorem Thaletovy koncepce. Thalés se mohl domnívat, že svět pochází
z neomezené expanze" prvotní vody, na níž dosud plove a která je
sení: 88 Seneca, Nat. quaest. 111,14 (DK 11 A 15) (pravděpodobně na
základě Theofrasta prostřednictvím nějakého poseidóniovského pramene):
ait enim (se. Thalés) terrarum orbem aqua sustineri et vehi more navigii
mobilitateque eius fluctuare tunc cum dicitur tremere. (Neboť [Thalés]
říkal, že Zemi podpírá voda, ze Země se na ní veze jako loď a ze to, co
nazýváme „zemětřesení", je kolébání způsobené její pohyblivostí.)
15
Thalés by přijal Simplikiův soud (In Arist. Phys. 458,23 = DK 11
A 13), že voda byla pro něho άπειρον; pro Thaleta by to však znamenalo,
že je „bezmezná", tj. že její rozsah je neurčitý, a nikoli že je
„nekonečná"; a byl by to spíše přirozený předpoklad než vědomě
formulovaná teorie. Povážlivějším způsobem nás Simplikios zavádí, když
tvrdí (In Arist. Phys.
122
dosud odpovědná za určité přírodní jevy, aniž si proto musel myslet,
že země, skály, stromy či lidé jsou v jistém smyslu vytvořeni z vody
či že jsou jakousi formou vody. Nemuselo pro něho mezi nimi existovat žádné jiné pouto než pouto vzdáleného příbuzenství. Na druhé
straně Thalés mohl z této koncepce vyvodil zcela nový důsledek, že
voda je přetrvávající, skrytý konstituent všech věcí. Jisté je, že jeho
blízký pokračovatel Anaximenés se domníval, že všechno je vytvořeno ze vzduchu (Anaximenés arci přemýšlel o tom, jak je to možné:
vzduch na sebe bere rozmanité podoby, když houstne a řídne), a panuje shoda v předpokladu, že Anaximenés rozvíjel a tříbil způsob
myšlení, který zahájil Thalés. Bylo by tedy neprozřetelné zavrhovat
úplně onen předpoklad, který se odvozuje z Theofrasta a Aristotela.
Fyziologické důvody, jež uvádí Aristotelés - že výživa všech živých
bytostí závisí na vodě, že semeno je vlhké atd. -, jsou sice hypotetické, ale jsou takové povahy, že mohly učinit silný dojem na Thaleta.
Naopak, spolu s jinými náznaky (např. s homérským tvrzením, že
Ókeanos obklopující Zemi je zdrojem všech pramenů a řek, 6) jej docela dobře mohly přivést k závěru, že voda je nejen kosmogonickým
zdrojem, ale že je navíc přítomna v samotné podstatě světa v jeho
rozvinuté podobě. Na druhé straně si musíme být neustále vědomi
možnosti, že Aristotelés při nedostatku jiných informací vyvozoval
prostě své vlastní závěry z Thaletova názoru, že svět pochází z vody
a že voda stále hraje důležitou roli v kosmu, neboť podpírá Zemi.
Tato diskuse tedy ukazuje dvě věci: (i) „Všechny věci jsou voda"
není nutně spolehlivé shrnutí Thaletových kosmologických názorů;
(ii) i když přijmeme Aristotelův výklad (samozřejmě s jistou licencí
pro jeho nezbytně odlišné hledisko), nemáme přesnou představu
o tom, jak měly být věci podstatným způsobem spjaty s vodou.
180,14), že Thalés podobně jako Anaximenés dává věcem vznikat prostřednictvím zhušťování a zřeďování svého látkového principu. To je čistě
schematický úsudek zakládající se na příliš rigidní Aristotelově dichotomii
(104). Theofrastos nalezl explicitní užití této koncepce pouze u Anaximena; viz 142.
123
(ii) I zdánlivě neživé věci mohou být „živé"; svět je plný bohů
89
Aristotelés, De an. I,2,405al9 (DK 11 A 22): έοικε δε και
Θαλής, έξ ών άττοµνηµονεΰουσι, κινητικόν τι την ψυχήν
ΰττολαβεϊν, είιτερ την λίθον έφη ψυχήν έχειν ότι τον
σίδηρον κινεί.
90
DL 1,24 (DK 11 Α 1): 'Αριστοτέλης δέ και Ίιτττίας φασίν
αυτόν και τοις άψύχοις µεταδιδόναι ψυχής, τεκµαιρόµενον έκ τής λίθου τής µαγνήτιδος και τοΰ ήλεκτρου.
91
Aristotelés, De an. 1,5,41 Ia7 (DK 11 A 22): και έν τω όλω δέ
τίνες αυτήν (se. τήν ψυχήν) µεµεϊχθαι φασιν, όθεν ίσως
και Θαλής φήθη ττάντα ττλήρη θεών είναι.
89
Zdá se, že i Thalés, podle toho, co se o něm připomíná, poklá
dal duši za cosi, co má schopnost pohybovat, jestliže tvrdil, že
[magnéský] kámen má duši, protože pohybuje železem.
Aristotelés a Hippias o něm tvrdí, že i neživým [dosl. neoduševnělým] věcem přiznával podíl na duši a že to dokládal magnéským kamenem a jantarem.
A někteří tvrdí, že je smíšena [sc. duše] s universem, pročež se
možná také Thalés domníval, že vše je plné bohů.
90
91
Dvě pasáže z Aristotelova spisu De anima nás opravňují k dohadu ale jen k dohadu -, že si Thalés představoval celek světa jako nějakým způsobem živý či oduševnělý. Aristotelés sám čerpá tuto informaci z druhé ruky a jeho tvrzení jsou skoupá a opatrná (είττερ
v úryvku 89 nicméně nemusí vyjadřovat, a pravděpodobně také nevyjadřuje pochybnost a ίσως ν úryvku 91 se vztahuje k όθεν, a nikoli
k tvrzení, které následuje). Závěrečná slova úryvku 91 - „vše je plné
bohů" - se vyskytují také u Platóna, který jich pravděpodobně užívá
jako vědomé citace, ale bez uvedení autora.16 Úryvek 90 uvádí jako
16
92 Platón, Leg. X,899b (DK 11 A 22): έσθ' όστις ταΰτα όµολο•γών υποµένει µή θεών είναι ιτλήρη ιτάντα; (Je snad někdo, kdo s tím
bude souhlasit, a přitom bude trvat na tom, že vše není plné bohů?) V kon-
124
starší zdroj informace, že Thalés přiznával magnéskému (magnetickému) kameni duši, sofistu a polyhistora Hippiu; k magnéskému kameni je v této zprávě připojen jantar, který se stává magnetický, když
je třen. Lze předpokládat, že tento dodatek pochází z Hippii, který
mohl být v této věci docela dobře Aristotelovým pramenem.17
Soudě z úryvku 89 nevěděl Aristotelés nic víc, než že si Thalés
myslel, že magnetický kámen má duši, protože je schopen pohybovat
železem; důsledek, který z toho Aristotelés vyvozuje, totiž že duše je
pro Thaleta jakýsi zdroj pohybu, je zjevně oprávněný. Duše, ať už
byla spojována s dechem, krví či s míšní tekutinou, byla obecně pokládána za zdroj vědomí a života. Člověk je živ, může pohybovat svými údy a jejich prostřednictvím jinými věcmi; jestliže omdlí, znamená to, že jeho duše se stáhla anebo ztratila své schopnosti; jestliže
zemře, propadne takovému stavu trvale a „duše", která u Homéra
s nářkem sestupuje do Hádu, je pouhý stín, protože je odloučena od
těla a nemůže nadále působit život a pohyb. Domnívat se, že řeky,
stromy apod. jsou jakýmsi způsobem oduševnělé či že v nich přebývají duchové, je obecný sklon primitivního člověka. Vyvolávají tento
dojem částečně - i když ne zcela - proto, že jsou zdánlivě nadány
schopností pohybovat samy sebou a proměňovat se a že se liší od
textu se pojednává o duších jako o bozích; tato zmínka je dosti typická pro
Platónův styl: Platón poněkud uměle uvádí všeobecně známý výrok, aniž
přitom jmenuje jeho autora, aby osvětlil svůj vlastní neobvyklý argument.
Citace těchto slov u Platóna je v každém případě důležitá, neboť ukazuje,
že nepředstavují jen Aristotelovo shrnutí. Mohla to být přímá Thaletova
slova; mají docela jiný ráz než banální apoftegmata, která Thaletovi s velkým očekáváním připisuje sbírka Démétria z Faléra (u Stobaia, 111,1,172
= DK 10,3). Aristotelés je opakuje v De gener. animal. 111,11,762a21,
avšak za θεών dosazuje ψυχής.
17
Β. Snell v časopise Philologus, 96, 1944, str. 170-182, ukázal, že
Hippiás byl velmi pravděpodobně i zdrojem jiných Aristotelových poznámek o Thaletovi, včetně srovnání se staršími představami o Ókeanu atd.
(11, srv. 12). Zlomek z Hippii, citovaný Klementem Alexandrijským (DK
86 Β 6), ukazuje, že Hippiás pořídil sbírku klíčových pasáží na podobná
témata z Homéra, Hésioda, orfických spisů a řeckých i cizích prozaických
pramenů. Hippiás byl tedy nejstarším systematickým doxografem.
125
pouhých špalků a kamenů. Thaletův postoj jistě nebyl primitivní, ale
existuje zde jistá spojitost s tímto naprosto nefilosofickým animismem. Nesmíme však přehlédnout, že jeho příklady jsou jiného řádu;
magnetické kameny vypadají naprosto neživě a nemohou se samy
hýbat ani měnit, nýbrž mohou pohybovat jen určitým typem vnějších
předmětů. Tak se zdá, že Thalés dal - v určité extrémní podobě - explicitní výraz způsobu myšlení, který prostupuje řeckou mytologii,
ale jehož kořeny jsou hlubší, než je úroveň artikulovaného myšlení.
Je pak možné, že náš druhý doklad týkající se tohoto tématu (91) je
zobecněním téhož závěru: zdánlivě neživé předměty určitého druhu
jsou živé, mají duši, protože mají omezenou schopnost pohybovat.
„Vše je plné bohů":18 hlavním rozlišovacím znakem bohů je, že jsou
nesmrtelní, že se těší věčnému životu a že jejich moc (jejich životní
síla, abychom tak řekli) je neomezená, vztahujíc se jak na oduševnělý, tak na neoduševnělý svět. Thaletovo tvrzení tak může docela dobře
znamenat - protože dokonce zdánlivě mrtvé věci, jako např. kámen,
mohou mít jakousi duši -, že svět jako celek projevuje moc působit
změnu a pohyb, která jistě nejenom není převážně lidská, nýbrž která
musí být pro svou trvalost, svůj rozsah a svou proměnlivost
považována za božskou, neboť svět za ni musí vděčit přítomnosti jakési nesmrtelné ψυχή.19
18
Nebo daimonů, jak uvádí Aetios, který parafrázuje Theofrasta: 93
Aetios, Plac. 1,7,11 (DK 11 A 23): Θαλής νσΰν τοϋ κόσµου τόν ·θεόν,
τό δέ πάν έµψυχον άµα και δαιµόνων πλήρες- διήκειν δέ και δια
τοΰ στοιχειώδους νγροΰ δύναµιν ·θείαν κινητικήν αύτοΰ. (Thalés tvr
dil, že mysl světa je bůh, ze veškerenstvo je oduševnělé a zároveň plné
daimonů; elementárním vlhkem prostupuje božská síla, která jím pohybu
je.) Konfrontace dvou tvrzení z Aristotela nemá žádný zvláštní význam.
Poslední věta je svou formou i obsahem stoická; první věta (Θαλής ...
■θεόν) je také naprosto anachronická a pravděpodobně závislá na stoické
reinterpretaci. Opakuje ji Cicero, De nat. deor. 1,10,25, který dodává, že
bůh jakožto mysl vytvořil svět z vody. Bezradní či nezodpovědní doxografové a životopisci připisovali Thaletovi řadu zjevně smyšlených názorů,
jako je tento. Srv. možná 30 000 daimonů z Hésiodových Prací a dnů,
252 nn.
19
Tvrzení Choirila z Iasu (3.-2. stol. př. Kr.) a jiných, které uvádí
126
Přesný význam Thaletovy víry, že vše je plné bohů, zjevně nelze
určit. I když se budeme držet výše naznačené interpretace, zbývá nejistota v nepominutelné otázce: vyvozoval Thalés z pozorování magnéského kamene a jantaru skutečně obecný závěr, že všechny zdánlivě neoduševnělé věci doopravdy mají v nějaké míře duši? Anebo je
třeba dát v tomto bodě za pravdu J. Burnetovi (Early Greek Philosophy, str. 50): „říkat, že magnet a jantar jsou živé, znamená - pokud
vůbec něco - říkat, že jiné věci nejsou živé"? Samo o sobě toto zlomkovité pozorování neimplikuje ani jedno, ani druhé. Ani tvrzení, že
vše je plné bohů, i když je uvedeme do těsného vztahu s pozorováním magnetického kamene, nutně neimplikuje, že Thalés skutečně
učinil takovýto zevšeobecňující závěr; neboť právě tak, jako můžeme
v češtině říci „tato kniha je plná absurdit", aniž tím míníme, že každá
její jednotlivá řádka je absurdní, může πλήρης ν řečtině znamenat
stejně tak dobře „obsahující velké množství" jako „zcela plný".
A priori se snad jeví pravděpodobnější, že Thalés mínil, že všechny
věci ve svém úhrnu (spíše než každá jednotlivá věc) jsou proniknuty
jakýmsi životním principem, ačkoli může existovat mnoho druhů látky, v nichž tento životní princip se svou hybnou silou nemusí být přítomen. Podstatné je, že oblast působnosti duše či života je mnohem
rozsáhlejší, než se zdá být. Thalés tak propůjčil explicitní a osobitý
výraz hrubému předpokladu, který byl společný všem přírodním filosofům, že svět je jakýmsi způsobem živý, že podléhá samovolné změně, a (což popouzelo Aristotela) že proto není třeba přírodní změny
nějak zvlášť vykládat. Tento předpoklad se stále ještě někdy nazývá
„hylozoismus"; ale tento termín příliš přísně implikuje, že jde o cosi
jednolitého, určitelného a vědomého. Ve skutečnosti se vztahuje nejméně na tři možné myšlenkové postoje, které jsou navzájem odlišné:
(a) předpoklad (uvědomělý nebo neuvědomělý), že naprosto všechny
Diogenés Laertios (1,24 = DK11 A 1), že duše je podle Thaleta nesmrtelná,
vzniklo zjevně jako neoprávněný závěr na základě podobného argumentu
a zakládá se opět (prvotně) na jeho stoickém pře kroucení, podobně jako
v případě úryvku 93. Thalés mohl jasně rozlišovat mezi lidskou ψυχή
a božskou životní silou ve světě jako celku a zároveň implicitně uznávat,
že mezi nimi v základě existuje jakási spojitost.
127
věci jsou tak či onak živé; (b) víra, že svět je proniknut životem, že
mnohé jeho části, které se jeví neoduševnělé, jsou ve skutečnosti oduševnělé; (c) tendence pojímat svět jako celek, ať už je jeho struktura
v jednotlivostech jakákoli, jako jediný živý organismus. Varianta (o)
je extrémní, ale vzhledem k zevšeobecňujícímu sklonu řeckého myšlení nikterak nemožná forma výše naznačeného obecného předpokladu; v jistém ohledu bychom mohli říci, že jejím příkladem je Xenofanés. Thaletova víra, jak jsme řekli, je nejblíže variantě (b). Varianta
(c) je implicitně přítomna ve starém genealogickém pohledu na dějiny světa, jak jsme jej popsali v první kapitole; tento pohled do jisté
míry nadále přetrvával v racionalizované formě filosofické kosmogonie. Aristotelés prokazuje obzvláštní jasnozřivost, když v úryvku
116 - možná právě ve vztahu k Thaletovi - dává najevo, že si je vědom možnosti takovéhoto postoje.20
Závěr
Thalés byl znám především svou zdatností jako praktický astronom,
geometr a obecně mudrc. Předpovědět zatmění Slunce mu pravděpodobně umožnily babylónské záznamy, k nimž snad získal přístup
v Sardách; pravděpodobně také navštívil Egypt. Jeho teorie, že Země
plove na vodě, je podle všeho odvozená z předovýchodních kosmogonických mýtů, a to možná přímo; představa vody jako původu
všech věcí byla rovněž součástí těchto mýtů, ale byla zmiňována
v řeckém kontextu dávno před Thaletem. Jeho rozvinutí této představy se mohlo samo o sobě Aristotelovi jevit jako dostatečná opora pro
tvrzení, že Thalés považoval vodu za αρχή, tj. za přetrvávající substrát v peripatetickém smyslu. Nicméně Thalés mohl mít skutečně za
20
Na doklad toho, že animistický pohled je starý, se někdy uvádějí
verše z Iliady (XI.572 aj.), kde se mluví o kopích, která „dychtí požírat
kůži", a jiné podobné příklady. Animismus je ovšem starý jako lidstvo
samo a vyrůstá z neschopnosti objektivizovat vlastní zkušenost s vnějším
světem, což je technika, která vyžaduje určitou praxi. Homérské výrazy je
naproti tomu třeba chápat spíše jako literární prostředky, podobně jako
personifikaci - jako záměrné odmítnutí této techniky objektivizace.
128
to, že voda, která je podstatná pro uchování vegetativního a animálního života -jeho meteorologické argumenty neznáme -, zůstává nadále
základním konstituentem věcí. Jakkoli je v těchto představách přímo
či nepřímo obsaženo mnoho starších mytologických prvků, Thalés
zjevně opustil mytické formulace; už to samo o sobě opravňuje k
tvrzení, že byl prvním filosofem, aťsi bylo jeho myšlení sebenaivnější. Dále si povšiml, že určité druhy kamenů mohou mít omezenou schopnost něčím hýbat a domníval se na základě toho, že
mohou mít duši, která jim propůjčuje život; svět jako celek je tedy jakýmsi způsobem (třebaže pravděpodobně ne zcela) prostoupen životní
silou, kterou je pro její rozsah a vytrvalost přirozené nazývat božskou. O tom, zda Thalés tuto božskou sílu spojoval s vodou jakožto
původem a možná též podstatným konstituentem světa, naše prameny
neříkají nic.
129
III
ANAXIMANDROS Z MILÉTU
Časové zařazení, kniha a vědecké aktivity
94 DL 11,1-2 (DK 12 A 1): Αναξίµανδρος Πραξιάδου Μιλή-σιος·
ούτος έφασκεν αρχήν και στοιχεΐον το άπειρον, ού
διορίζων αέρα ή ύδωρ ή άλλο τι ... εύρε ν δέ και γνώµονα
πρώτος και έστησεν επί των σκιοθήρων έν Λακεδαίµονι,
καθά φησι Φαβωρΐνος έν Παντοδαπη ιστορία, τροπάς τε
καί ισηµερίας σηµαίνοντα, και ώροσκοπεΐα κατεσκεΰα-σε.
καί γης καί θαλάσσης περίµετρον πρώτος έγραψεν, άλλα
καί σφαΐραν κατεσκεύασε. τών δέ άρεσκόντων αύτώ
πεποίηται κεφαλαιώδη την έκθεσιν, fj που περιέτυχεν καί
'Απολλόδωρος ό 'Αθηναίος- δς καί ψησιν αυτόν έν τοις
Χρονικοΐς τω δευτέρω έτει της πεντηκοστής ογδόης
Ολυµπιάδος (547/546 př. Kr.) ετών είναι έξήκοντα τεττά-ρων
καί µετ' ολίγον τελευτήσαι (άκµάσαντά πη µάλιστα κατά
Πολυκράτη τον Σάµου τυραννον).
95 Suda, s.v. 'Αναξίµανδρος (DK 12 Α 2): 'Αναξίµανδρος Πραξιάδου Μιλήσιος φιλόσοφος συγγενής καί µαθητής καί
διάδοχος Θάλητος. τρωτός δέ ίσηµερίαν εύρε καί τροπάς καί
ώρολογεΐα, καί τήν γήν έν µεσαιτάτφ κεΐσθαι. γνώµονα τε
εισήγαγε καί όλως γεωµετρίας ύποτύπωσιν έδει-ξεν. έγραψε
Περί φύσεως, Γης περίοδον καί Περί τών απλανών καί
Σφαΐραν καί άλλα τινά.
94 Anaximandros z Milétu, syn Praxiadův: tvrdil, že počátkem a
prvkem je neurčito, a nevymezoval, že je to vzduch, voda nebo
něco jiného... jako první vynalezl gnómon a instaloval jej
130
na slunečních hodinách (?) ve Spartě, jak tvrdí Favorinus v Rozmanitých vyprávěních: ukazoval slunovraty a rovnodennosti;
a sestavil také ukazatele hodin. Jako první nakreslil mapu Země
a moře, ale zhotovil také [nebeský] globus. Podal souhrn svých
hlavních názorů, který měl asi k dispozici rovněž Apollodóros
z Athén. Apollodóros ve své Kronice říká, že Anaximandrovi
bylo ve druhém roce padesáté osmé olympiády [547/546
př. Kr.] šedesát čtyři let a že nedlouho poté zemřel (jeho akmé
spadala nejspíš někdy do doby vlády tyrana Polykrata na
Samu).
95 Anaximandros, syn Praxiadův, z Milétu, filosof, příbuzný, žák
a nástupce Thaleta. Jako první objevil rovnodennost, slunovraty
a ukazatele hodin a to, že Země leží uprostřed. Zavedl gnómon
a vůbec představil základy geometrie. Napsal O přírodě, Obvod
Země, O stálicích, Nebeský globus a jiná díla.
■
(i) Časové zařazení
Jestliže si Thalés vysloužil titul prvního řeckého filosofa především
proto, že opustil mytologický způsob vyjadřování, Anaximandros je
první, o kom pozitivně víme, že se pokusil o souhrnný a podrobný
výklad všech aspektů světa lidské zkušenosti. Byl mladší než Thalés,
ale pravděpodobně ne o mnoho. Burnet (Early Greek Philosophy, str.
51) vyvozoval z druhé části úryvku 94, že kronikář Apollodóros měl
k dispozici přesvědčivý doklad (možná ve zkrácené verzi jeho knihy)
o tom, že v r. 547/546 př. Kr. bylo Anaximandrovi šedesát čtyři let
a že jeho smrt „nedlouho poté" kladl Apollodóros do následujícího
roku, což je přelomový rok pádu Sard. (Poslední věta úryvku 94 je
pravděpodobně omyl: Polykratés nevládl dříve než okolo r. 540 a zemřel okolo r. 522.) Je-li tomu tak, potom Thalés a Anaximandros zemřeli v téže olympiádě a Anaximandros byl pouze o čtrnáct let mladší
než Thalés (pozn. na str. 100).1 Theofrastos nazýval Anaximandra
1
Skutečnost, že Thaleta nedělí od Anaximandra Apollodórových
konvenčních 40 let (viz násl. pozn.), hovoří ve prospěch r. 547/546 jako
data, které není libovolné. Je ovšem pravda, že kdyby měl Anaximandros
131
Thaletovým „nástupcem a žákem" (101A) a pozdější doxografická
tradice jej nazývá také jeho příbuzným, druhem, známým či spoluobčanem. Ve většině případů takovéto tvrzení neznamená víc, než že se
mělo za to, že jeden filosof pochází ze stejného města a že byl o něco
mladší než druhý.2 Pokud existovala pevná data jak pro Thaleta (předpověď zatmění v r. 585/584 př. Kr.), tak pro Anaximandra (neboť informace, že mu v r. 547/546 bylo šedesát čtyři let, mohla být
pravděpodobně známa i Theofrastovi), mohl být základ Theofrastovy
domněnky a priori rozumný.
(ii) Anaximandrova kniha
Názvy knihy připisované Anaximandrovi v úryvku 95, pocházející
pravděpodobně z Hésychia, je třeba brát s rezervou. Alexandrijští
spisovatelé měli ve zvyku doplňovat tituly, pro které chyběly doklady, a to tak, aby odpovídaly známým zájmům toho kterého raného
být učitelem Pythagory, muselo by jeho narození předcházet Pythagorově
akmé (kterou Apollodóros kladl do r. 532/531) o osmdesát let a Anaximandros by se pak v r. 547/546 velmi blížil 64 letům (ve skutečnosti by
mu bylo 65). Podle Hippolytova svědectví (Ref. 1,6,7 = DK 12 A 11) se
dokonce i Apollodóros spletl o jeden rok, protože Hippolytos udává jako
rok narození 3. rok 42. olympiády (610/619 př. Kr.) místo 2. roku
42. olympiády. Významné nicméně je, že Anaximandrův věk byl znám na
základě určitého roku, který nebyl rokem jeho akmé a nebyl nezbytně ani
rokem jeho smrti, jakkoli byl tomuto roku blízko. Navíc naprostá většina
našich pramenů neví nic o souvislosti Pythagory s Anaximandrem (s výjimkou Porfyriova Života Pythagorova 2, čerpajícího z Apollónia, pravděpodobně z Tyany, a Apuleia, Flor. 15,20). Přesto nelze zcela vyloučit
možnost, že Apollodórova datace Anaximandra je svévolně odvozená
z jeho chronologické soustavy Polykratés-Pythagoras. To by mohlo pomoci vysvětlit poslední větu úryvku 94.
2
Pořádání raných filosofů do „škol" a v rámci těchto škol podle učitelů
a žáků zahájil Theofrastos a systematicky je ve svém Nástupnictví filosofů
uplatňoval Sótión kolem r. 200 př. Kr. Tohoto díla používal Apollodóros,
který mezi učitelem a žákem předpokládal obvykle čtyřicetiletý věkový
rozestup.
132
myslitele. „O přírodě" byl standardní souhrnný titul, který býval připisován všem, jež Aristotelés nazýval φυσικοί, tj. takřka všem předsókratikům.3 Že Anaximandros zcela jistě napsal nějakou knihu,
dokazuje jak Theofrastova neoddiskutovatelná citace (101A), tak
pravděpodobně i Diogenova zpráva (94), že existoval „souhrn" Anaximandrových hlavních názorů, jejž Diogenés považoval za jeho
vlastní dílo. Přehledem, o kterém věděl Diogenés, mohl být nějaký
pozdější souhrn (pořízený buď nějakým Anaximandrovým žákem,
nebo - což je pravděpodobnější - vzniklý až ve čtvrtém století
př. Kr.); anebo to mohlo být ono původní Anaximandrovo dílo, jehož
stručná - možná i nesoustavná - a apoftegmatická povaha neodpovídala tomu, co se běžně očekávalo od filosofické knihy.4 Není jasné,
zda to byl tento pramen, na jehož základě Apollodóros určil rok,
v němž bylo Anaximandrovi šedesát čtyři let; Diogenovi se tento
3
Srv. 96 Themistios, Or. 26,383 Dindorf (DK 12 A 7): (Αναξίµαν
δρος) έθάρρησε ττρώτος ών ίσµεν Ελλήνων λόγον έξενεγκεϊν ιτερί
φύσεως σνγγεγραµµένον. ([Anaximandros] se jako první z Řeků,
o nichž víme, odvážil podat psaný výklad o přírodě.) O Thaletovi se mělo
za to, že nenapsal žádnou knihu, alespoň ne obecně kosmologického rázu:
viz str. 114 n. Jednou z námitek proti tomu, že by Περί φύσεως byl název
knihy pocházející původně ze šestého století př. Kr., je skutečnost, že slova
φύσις se pravděpodobně neužívalo v kolektivním významu před polovi
nou pátého století (srv. G. S. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments, str.
227 nn.). Gorgiův posměšný název Περί φύσεως ή ττερι τοΰ µή δντος
předpokládá, že Περί φύσεως byl v jeho době běžný název, ale nic víc.
Na druhé straně přidání slova jako χρηµάτων nebo άττάντων k φύσεως
by užití takového titulu učinilo vysvětlitelným. Skutečností zůstává, že
název Περί φύσεως se připisoval bez rozdílu každému dílu s vágně příro
dovědnou tematikou: srv. např. str. 214 n. ve vztahu ke Xenofanově básni;
viz též C. H. Kahn, Anaximander and the Origins ofGreek Cosmology, str.
6, pozn. 2.
4
O Ferekydově zhruba soudobé knize viz str. 71. - Nevíme, kolik
slov mohl obsahovat svitek papyru v šestém století př. Kr. Písmena byla
pravděpodobně velká (papyrus mohl být v Milétu relativně levný, dováže
ný z Naukratidy) a celý text asi dosti krátký. Viz str. 457 n. a pozn. 7 ve
vztahu k Anaxagorově knize.
133
údaj jevil pravděpodobný, třebaže jde o věk, který značně přesahuje
průměrný věk autora knihy.5 Theofrastos měl přístup přinejmenším
k jedné původní větě, zdá se však, že neměl k dispozici úplný výklad
o Anaximandrově generativní substanci. Nelze přehlížet možnost, že
i Theofrastos mohl užívat nějakého souhrnu nebo příručky, sestávají
cí přinejmenším částečně z excerpt, a to takové, která se soustřeďova
la spíše na kosmologii, antropologii apod. než na povahu generativní
látky. Ale mohl to být na druhé straně již Anaximadros sám, kdo
o generativní substanci poskytl tak málo informací.
(iii) Vědecké aktivity: (a) gnómon
Anaximandros nevynalezl gnómon, jak tvrdí úryvek 94 (gnómon je
trojúhelník nebo vertikální tyč, jejíž stín udává směr a výšku Slunce):
srovnej
97 Hérodotos, Hist. 11,109 (DK 12 A 4): ττόλον µέν γαρ και
γνώµονα και τά δυώδεκα µέρεα της ήµερης ιταρά Βαβυλωνίων έµαθον οι Έλληνες.
97 Nebeskou sféru, gnómon a dvanáct částí dne poznali Řekové od
Babyloňanů.
Úryvek 95 nicméně může být správný potud, pokud míní, že Anaximandros gnómon uvedl do Řecka. Nemůžeme si však být jisti tím, že
tohoto nástroje v nějaké podobě nepoužíval Thalés (str. 109), a je
možné, že Anaximandros k této pověsti přišel náhodou nebo proto, že
užíval gnómonu důmyslnějším způsobem. Nepřičítají se mu žádné
speciální objevy, které by nebyly přičítány Thaletovi, což platí
i o užití gnómonu; pověst však mohl získat díky události, o které
referuje Favorinus (94). Tvrzení, že Anaximandros ve Spartě instalo-
5
Plinius starší (Natur. hist. 11,31 = DK 12 A 5) tvrdí, že Anaximandros objevil sklon zvěrokruhu v téže - tj. padesáté osmé - olympiádě;
avšak připsání tohoto objevu Anaximandrovi je pravděpodobně chybné
(str. 135, pozn. 6) a Plinius zřejmě jen špatně použil Apollodórovo datum.
134
val gnómon έττί των σκιοθήρων, je záhadné. Σκιόθηρον (nebo
σκιοθήρης) byly sluneční hodiny, ale předložková vazba έττί s genitivem nemůže znamenat „pro sluneční hodiny" nebo „kvůli slunečním hodinám"; snad ve Spartě existovalo nějaké význačné místo,
které bylo známé jako „sluneční hodiny", protože tam byl umístěn
gnómon nebo více gnómonů; έττί by pak mělo lokální význam. Výrazy ώροσκοττεία a ώρολογεΐα ν úryvcích 94 a 95 předpokládají, že
plocha v blízkosti gnómonu byla vyznačena tak, aby ukazovala denní
dobu a pozici Slunce na ekliptice, tedy roční dobu. O jiném spojení
Anaximandra se Spartou viz pozn. na str. 137.6
(iii) Vědecké aktivity: (b) mapa
98
Agathémeros, Geogr. 1,1 (DK 12 A 6): 'Αναξίµανδρος ό
Μιλήσιος ακουστής Θαλέω πρώτος έτόλµησε την οίκουµένην έν ττίνακι γράψαι· µε·θ' ον 'Εκαταίος ό Μιλήσιος
άνήρ ττολυττλανής διηκρίβωσεν, ώστε θαυµασθήναι το
πράγµα.
99
Strabón, Geogr. Ι, p. 7 Casaubon (DK 12 Α 6): ... τους ιτρώτους
µεθ' "Οµηρον δύο φησίν 'Ερατοσθένης, Άναξίµανδρόν τε
Θαλού γεγονότα γνώριµον και ττολίτην και Έκαταΐον τόν
Μιλήσιον. τόν µέν ούν έκδοΰναι ττρώτον γεωγραφικόν
ττύνακα, τόν δέ Έκαταϊον καταλιιτεΐν γράµµα ττιστούµενον εκείνου είναι έκ της άλλης αυτού γραφής.
98
Anaximandros z Milétu, posluchač Thaletův, se jako první odvážil zakreslit obydlený svět na desku; po něm tento nákres
6
Plinius, Natur. hist. 11,187 (DK 13 A 14a), měl za to, že to byl
Anaximenés, kdo jako první předvedl ve Spartě „horologium quod appellant sciothericon" a kdo vynalezl používání gnómonu. To je pravděpodobně Pliniův omyl. Plinius měl sklon plést fakta týkající se raných dějin
astronomie. Objev sklonu ekliptiky přičítá Anaximandrovi (str. 134), ačkoli Eudémos jej asi správně připisuje Oinopidovi. Plné pochopení ekliptiky nepochybně náleží až do pátého století; že se Slunce pohybuje od
severu k jihu a nazpátek, bylo známo dávno - a jistě např. Thaletovi.
135
99
upřesnil Hekataios z Milétu, který byl velmi zcestovalý, takže
se tento výtvor těšil obdivu.
Eratosthenés praví, že po Homérovi následovali dva: Anaximandros, Thaletův známý a spoluobčan, a Hekataios z Milétu.
Anaximandros prý jako první uveřejnil zeměpisnou mapu a He
kataios zanechal nákres, o němž se na základě jeho ostatních
spisů soudilo, že pochází od něho.
Tyto úryvky, stejně jako Diogenova poznámka v úryvku 94, že Anaximandros Jako první nakreslil mapu země a moře", se zjevně zakládají na jednom a témže Eratosthenově tvrzení. Diogenův dodatek
„ale pořídil také globus" (tj. mapu oblohy) je nepodložený a vzhledem k Anaximandrově teorii nebeských těles (str. 173 nn.) nepravděpodobný. Obecnou představu o povaze jeho mapy si lze s jistou
pravděpodobností učinit z následujícího úryvku:
100 Hérodotos, Hist. IV,36: γελώ δέ όρων γης περιόδους γράψαντας πολλούς ήδη και ούδένα νόον έχόντως έξηγησάµενον οι Ώκεανόν τε ρέοντα γράφουσα πέριξ την γήν,
έοΰσαν κυκλοτερέα ώς άπό τόρνου, και την Άσίην τη
Ευρώπη ποιεΰντων ίσην.
100 Směji se, když vidím, že již mnozí nakreslili obvod Země, ale
nikdo jej pořádně nevyložil; malují, jak Ókeanos obtéká dokola
Zemi, která je okrouhlá jako podle kružítka, a Asii dělají stejně
velkou jako Evropu.
Lze rozumně předpokládat, že mapy (pravděpodobně iónské), o kterých se zde zmiňuje Hérodotos, se podobaly mapě Anaximandrově,
kterou vylepšil jeho spoluobčan Hekataios; a tedy, že Anaximandros
nakreslil kruhovou plochu, na níž známé oblasti světa tvořily přibližně
stejné výseče; viz C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of
Greek Cosmology, str. 81-84. Jeho empirická znalost zeměpisu se
pravděpodobně zakládala na zprávách mořeplavců, jež byly v Milétu
jako středisku obchodu a metropoli kolonií právě tak dostupné jako
rozmanité. O filosofovi samém se říkalo, že vedl kolonizační výpravu
do Apollónie (pravděpodobně město na černomořském pobřeží), srv.
136
Ailianos, Var. hisí. 111,17 (DK 12 A 3). Pokud jde o styky s cizími
obcemi, je jinak známo jen to, že působil ve Spartě.7
Povaha Anaximandrovy generativní substance, το
άπειρον (neurčito)
Část Theofrastova referátu o Anaximandrově generativní látce se
dochovala u Simplikia. Je sporné, zda Simplikios tento a podobné
doxografické výtahy čerpal přímo z nějaké verze Theofrasta, anebo
prostřednictvím Alexandrova ztraceného komentáře k Fyzice; některé úryvky pocházely nepochybně z tohoto pramene. Důležitější
je otázka, zda Simplikios nebo Alexandros užívali kompletního vydání Theofrasta, nebo jeho dvousvazkového shrnutí, anebo nějakého
ještě příručkovitějšího výtahu. Dlouhý zlomek o smyslovém vnímání, který je dochován také u Simplikia, je mnohem obšírnější než
velmi letmé výtahy týkající se látkového principu, což naznačuje,
že tyto texty byly převzaty z různých verzí Theofrasta; výtahy o látkovém principu pravděpodobně nepocházejí z kompletního vydání.
Hippolytos a autor pseudo-plútarchovských Strómateis také uvádějí
doxografická shrnutí o Anaximandrovi; tyto texty nesledují Theofrasta tak těsně jako Simplikios (jehož text v úryvku 101A „lze považovat do velké míry za totožný s Theofrastovým textem", jak soudí
C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str.
33), ale potvrzují jej a v některých bodech rozšiřují. Také zahrnují
širší spektrum témat, z nichž některým (např. zóogonii, astro7
Kromě příběhu se slunečními hodinami (94) existuje Ciceronova
(De div. 1,50,112 = DK 12 A 5a) zpráva o tom, že Anaximandros vybídl
Sparfany, aby tábořili v polích, když mělo dojít k zemětřesení. Tato historka připomíná zázračné předpovědi připisované Ferekydovi a Pythagorovi (str. 72 n.); ale jako občan Milétu, ležícího v seismickém pásmu, mohl
mít Anaximandros speciální zkušenosti. Moderní Thessalové např. poznají
blížící se zemětřesení ze vzrušeného pohybu čápů. V každém případě se
zdá, že Anaximandros navštívil Spartu, jinak by do Sparty byly sotva
situovány dvě na sobě nezávislé anekdoty o něm.
137
nomii) je věnováno více prostoru než otázce αρχή. Simplikiův výtah (101) otiskujeme v levém sloupci spolu s odpovídajícími částmi
obou doplňkových verzí vpravo. Kratší a méně přesné verze této doxografie se objevují v úryvku 94 a u Aetia (Plac. 1,3,3 = DK 12
A 14). Je třeba připomenout, že pasáže citované v úryvku 101 jsou
verze Theofrastova výkladu o Anaximandrovi; uvidíme, že se Theofrastos, alespoň pokud jde o látkový princip, málo odchyloval od
Aristotela, z něhož přímo pochází část jeho výraziva. Theofrastos
cituje jednu originální větu (tiskneme ji tučně v úryvku 101A); to
nutně neznamená, že viděl celou Anaximandrovu knihu, jak se má
téměř všeobecně za to. Pokud ji totiž skutečně četl celou, pak musela
být v otázce generativní látky velmi temná, anebo byl Theofrastos
výjimečně nechápavý.
101 Verze Theofrastova výkladu o Anaximandrově generativní substanci:
A. Simplikios, In Arist.
Phys. 24,13 (DK 12 A 9):
των δέ §v και κινούµενον και άπειρον
λεγόντων 'Αναξίµανδρος µέν Πραξιάδου
Μιλήσιος Θαλοϋ -γενόµενος διάδοχος και
µαθητής
αρχήν
τε
και στοιχεΐον είρηκε
τών
όντων
τό
άπειρον,
B. Hippolytos,
1,6,1-2 (DK 12 A 11):
Ref. C. Pseudo-Plútarchos,
Strom. 2 (DK 12 A 10):
Θαλοϋ τοίνυν 'Ανα... Άναξί µανδρον
ξίµανδρος γίνεται Θάλητος έταΐρον γεακροατής. Ά. Πρα- νόµενον
ξιάδου Μιλήσιος·
τό άπειρον ψάναι
ούτος µέν
αρχήν και στοιχεϊον τήν πάσαν αίτίαν
είρηκε τών όντων τό έχειν τής τοΰ παντός
άπειρον,
■γενέσεως τε και φθοράς,
πρώτος τοΰτο τοΰνοµα κοµίσας της
αρχής.
πρώτος <τοντο> τούνοµα καλέσας τής
αρχής.
(προς δέ τούτω
κίνησιν άίδιον είναι,
138
έν f| συµβαίνει γίνεσθαι τους ουρανούς.)
λέγει δ' αυτήν µήτε ...ούτος αρχήν έφη
ΰδωρ µήτε άλλο τι των όντων φύσιν τινά
των καλουµένων εί- τοΰ άπειρου,
ναι στοιχείων, αλλ'
έτέραν τινά φύσιν
άπειρον,
έξ ής απαντάς έξ ής γίνεσθαι τους
γίνεσθαι τους ουρα- ουρανούς και τόν έν
νούς και τους έν αύ- αύτοΐς κόσµον.
τοΐς κόσµους.
έξ ού δή φησι τους τε
ουρανούς άποκεκρίσθαι και καθόλου
τους απαντάς απείρους όντας κόσµους.
ταύτην δ'
άίδιον είναι και άγήρω, ην και πάντας
περιέχειν τσύς κόσµους.
λέγει δέ χρόνον ώς
έξ ών δέ ή γένεσίς
έστι τοις ούσι, και ώρισµένης της γενέτήν φθοράν εις ταύτα σεως και της ουσίας
γίνεσθαι „κατά τό και της φθοράς.
χρεών
διδόναι γάρ αυτά
δίκην και τίσιν άλλήλοις τής αδικίας
κατά τήν τοΰ χρόνου
τάξιν", ποιητικωτέροις ούτως όνόµασιν
αυτά λέγων. (Co
následuje, je Simpl., nikoli
Theofrastos.)
(λέγει δέ χρόνον...)
139
άπεφήνατο δέ τήν
φθοράν γίνεσθαι και
πολύ πρότερον τήν
γένεσιν έξ απείρου
αιώνος άνακυκλουµέ-ν
ων πάντων αυτών.
A
Jeden z těch, kdo říkají,
že je jeden [sc. prvek],
pohyblivý a nekonečný,
Anaximandros, syn Praxiadův, který byl Thaletovým nástupcem a žákem,
řekl, že počátkem
a prvkem všech věcí je
apeiron [neurčité nebo
nekonečné],
a jako první
zavedl toto jméno pro
počátek.
c
Β
Thaletovým poslucha- ...Anaximandros, který
čem pak byl Anaximan- byl druhem Thaletovým,
dros, syn Praxiadův, z
Milétu...
řekl, že počátkem řekl, že apeiron obsahuje
a prvkem věcí je apei- veškerou
příčinu
mn,
vznikání a zanikání universa,
a jako první vyslovil
toto jméno pro počátek.
(Kromě toho řekl,
že pohyb je věčný a že
při něm dochází ke
vzniku vesmírů.)
... řekl, že počátek
Říká, že to není ani
voda, ani nic jiného věcí je jakási přirozez takzvaných prvků, nýbrž nost zvaná apeiron,
jakási jiná neomezená
[apeiron] přirozenost,
z níž vznikají
všechny vesmíry a světy z níž vznikají vesmíry a tvrdí, že z něho se oda v nich svět.*
v nich.*
dělily vesmíry a vůbec
všechny světy,* kterých
je nesčetně mnoho
[apeirús].
Tato přirozenost je věčná
a nestárnoucí a objímá
všechny světy.
A hovoří o čase, jako A prohlásil, že zánik
A z čeho pochází vznikání jsoucích věcí, do by vznikání, bytí a zani- a mnohem dříve vznik
probíhají od nekonečného
toho směřuje také jejich kání byly omezené.
[apeirú] věku a že
zanikání „podle nutnosti;
všechny věky plynou
v pravidelných cyklech.
neboť si navzájem platí
pokutu a odplatu za
bezpráví podle pořádku
času",
jak se vyjadřuje po(Hovoří o čase...)
někud básnickými slovy.
140
(i) Nazýval Anaximandros generativní substanci αρχή?
Většina moderních badatelů (včetně C. H. Kahna, Anaximander and
the Origins of Greek Cosmology, str. 29-32) si myslí, že Theofrastos
jmenoval Anaximandra jako prvního, kdo užil termínu αρχή (doslova „počátek" nebo „zdroj") jako speciálního termínu pro generativní
substanci. Odvozují to ze slov πρώτος τούτο τούνοµα κοµίσας της
αρχής ν úryvku 101 Α, z jejich ekvivalentu v úryvku 101B a jedné
další souvislosti u Simplikia (/n Arist. Phys. 150,23), kde je Anaximandros popisován jako πρώτος αυτός αρχήν όνοµάσας το ύποκείµενον. Podle Burneta (Early Greek Philosophy, str. 54, pozn.
2) nicméně Theofrastos řekl pouze tolik, že Anaximandros byl první,
kdo nazval látkový princip (αρχή ν běžném peripatetickém smyslu)
jménem το άπειρον bez jakéhokoli dalšího určení. A takový je skutečně nejzřejmější smysl výtahu z Theofrasta v úryvku 101A, zatímco v úryvku 101B pravděpodobně na základě haplografie vypadlo
τούτο před τούνοµα. Druhá pasáž ze Simplikia je obtížnější: její nejzřejmější význam je „byl první, kdo nazval podklad protikladů
αρχή", ale Βurnet ji vyložil ve smyslu „byl první, kdo pojmenoval
podklad protikladů jako materiální příčinu" (to proto, že podle Aristotela protiklady u Anaximandra pocházejí specifickým způsobem
z generativní látky). Burnetova interpretace, jakkoli netlumočí nejzjevnější smysl věty mimo její kontext, nepochybně více odpovídá
záměru Simplikiova argumentu. Kromě toho (což je bod, který Kahnovi v jeho výkladu unikl) Theofrastos užil termínu αρχή ve svých
poznámkách o Thaletovi, o nichž Simplikios již referoval (In Arist.
Phys. 23,23 = DK 11 A 13), aniž by se zvláště zmiňoval o tom, že
Thalés sám ve skutečnosti neužíval tohoto slova - jak bychom mohli
očekávat, kdyby se Theofrastos chystal tvrdit, že Anaximandros zavedl tento termín. Je ovšem možné, že Simplikios pochopil Theofrastův výklad o αρχή a άπειρον špatně. Celá otázka má omezený význam; zdá se nicméně pravděpodobné, že Theofrastos nehovoří
o užití slova αρχή u Anaximandra v technickém smyslu - to, o čem
se zmiňuje, je užití slova το άπειρον.
* Κ významu termínů „vesmíry" (ουρανοί) a „světy" (κόσµοι) na
tomto místě srv. níže, str. 151 n., 162 n. (Pozn. překl.)
141
(ii) Co Anaximandros mínil slovem το άπειρον?
102 Aristotelés, Phys. III,4,203al6: oi δέ περί φύσεως πάντες
νποτιθέασιν έτέραν τινά φύσιν τφ άπείρω των λε•γοµέ ν ων στοιχείων, olov ύδωρ ή αέρα ή το µεταξύ τούτων.
102 Všichni, kdo se zabývali přírodou, předpokládali, že nekonečno je
vlastností některého z takzvaných prvků, např. vody, vzduchu nebo
toho, co je uprostřed mezi nimi.
Na prvním místě je radno vyčlenit peripatetickou, a tedy též doxografickou interpretaci termínu το άπειρον. Aristotelés se o Anaximan-drovi
zmínil jmenovitě kupodivu pouze čtyřikrát, ale pravděpodobných odkazů
na jeho prvotní substanci je více (např. 109 ke konci). Netřeba
pochybovat o tom, že Aristotelés chápal άπειρον u Anaxi-mandra - a
monistů vůbec - primárně ve smyslu „prostorově nekonečného".
Naznačuje to úryvek 102. V úryvku 108, což je část Aristotelova
pojednání o pojmu nekonečna, připisuje jakousi zvláštní kvalitu,
pravděpodobně onu prostřední v případě Anaximandra (str. 144 nn.),
materiálnímu principu všech φυσικοί, kteří uznávají nekonečno.
Theofrastos zřejmě cítil, že Anaximandros dal své prvotní substanci
jméno, které popisuje prostorovou vlastnost, které však neříká nic - leda
nepřímo (tím, že ji neztotožňuje s žádným z pozdějších „prvků") - o
jejích kvalitativních vlastnostech. Tak v úryvku 101A, ř. 2, a v jiných
podobných klasifikacích, znamená άπειρον „nekonečno"; není to „ani
voda, ani žádný z takzvaných prvků, nýbrž nějaká jiná nekonečná
přirozenost, z níž pocházejí všechny vesmíry..." (Anaximandrovy
vesmíry [ουρανοί] jsou podle Theofrasta co do počtu nekonečné8.)
8
Slova έτέραν τινά φύσιν άπειρον jsou, jak se zdá, ohlasem Aristotelových zcela odlišných slov έτέραν τινά φύσιν τφ άπείρω ν úryvku 102,
zejména proto, že širší kontext obou dvou vět je hodně podobný. Tato
povrchová podobnost ve způsobu vyjadřování naznačuje, že se Theofrastos, než
sám přistoupil ke shrnutí Anaximandrových teorií, důvěrně obeznámil s
mistrovým výkladem o nekonečnu.
142
Není však nikterak jisté, zda Anaximandros sám dával slovu το
άπειρον přesně význam „prostorově nekonečné". Můžeme právem pochybovat o tom, zda byl pojem nekonečnosti vnímán dříve,
než Melissos a Zénón nastolili otázky souvislé rozprostraněnosti
a souvislé dělitelnosti, άπειρον znamená „bez hranice, bez meze,
bez vymezení"; tato neohraničenost má v raných dokladech prostorový význam, např. v homérském άπείρονα πόντον (Anaximandrovo
άπειρον je pravděpodobně odvozeno od άπειρος, jehož básničtějším ekvivalentem je homérské απείρων) a u Xenofana (3), který
prohlásil, že Země sahá dolů ές άπειρον, neomezeně, tj. za hranice
lidské představivosti či lidského zájmu. Anaximandros zcela jistě
předpokládal, že pralátka je co do rozlohy neomezeně veliká; ale tuto
myšlenku pravděpodobně formálně vyjádřil, když řekl, že „obklopuje
všechny věci" (108); navíc by mu muselo připadat, že tato charakteristika (kterou Thalés musel pokládat za samozřejmost, viz pozn. 13
na str. 122) není dostatečně pozoruhodná na to, aby ji použil jako jediný popis pralátky, tj. jako toho, co je „prostorově neomezené". Lze
očekávat, že každý takový jednoslovný popis by se vztahoval na prvním místě k povaze substance, a ne k obecně přijímané nesmírnosti
jejího rozsahu. V tomto smyslu Cornford a jiní argumentovali, že το
άπειρον znamená „to, co je vnitřně nevymezené, bez vnitřních rozdílů", tj. co je svou povahou vnitřně nerozlišené, neurčité. Není sice
nutné klást důraz na vnitřní předěly,9 ale obecně vzato tento postřeh
není nepravděpodobný: pro Anaximandra byla pralátka formující
svět neurčitá, nepodobala se žádnému druhu látky v rozvinutém světě. Z rané doby však nelze uvést žádné paralelní užití slova άπειρος,
které by zaručeně nemělo prostorový význam. To hovoří pro podržení
výkladu „prostorově neurčitý". V každém případě byl nedostatek po9
Těžko přijatelný je také Dielsův a Cornfordův návrh, že άπειρον
bylo pojímáno kruhově nebo sféricky, srv. άπειρον άµψίβληστρον
u Aischyla (Ag. 1382), άπειρος o prstenu u Aristofana a Aristotela atd.
Nelze sice dokázat, že kterékoli ze specifických užití tohoto slova, které je
představitelné pro archaickou dobu, bylo naprosto vzdáleno Anaximandrově mysli, zdá se nicméně, že Anaximandrovou intencí bylo popřít jakékoli
pevné určení. Viz více C. H. Kahn, Anaximander and the Origins ofGreek
Cosmology, str. 231 nn.
143
zitivního určení zjevně spolumíněn. Buďto τό άπειρον znamenalo
„prostorově neurčité" s tím, že je neurčité také svou povahou, protože nebylo výslovně ztotožněno s ohněm, vzduchem, vodou nebo
zemí (abychom užili Theofrastových slov z úryvku 101 A); anebo mínil Anaximadros na prvním místě „to, co je svou povahou neurčité",
ale samozřejmě předpokládal, že je to také neomezené co do rozlohy a trvání - vlastnosti, které by v případě, že by je výslovně vyjádřil, formuloval pomocí termínů jako „všeobjímající" a „božsky nesmrtelné".10
(iii) Neurčito jako prostřední substance u Aristotela
103 Aristotelés, De gener. et corr. II,5,332a l9: ... ουκ έστιν εν
τούτων (se. πυρός, αέρος, ύδατος, γης) έξ ού τά πάντα· ού
µην ούδ' άλλο τί γε παρά ταύτα, οίον µέσον τι αέρος και
ύδατος ή αέρος και πυρός, αέρος µέν παχύτερον και πυ
ρός, των δέ λεπτότερον έσται γάρ άήρ και πύρ εκείνο
µετ' έναντιότητος· άλλα στέρησις τό έτερον των
εναντίων ώστ' ουκ ενδέχεται µονούσθαι εκείνο ουδέποτε,
ώσπερ ψασί τίνες τό άπειρον και τό περιέχον.
104 Aristotelés, Phys. I,4,187al2 (DK 12 A 16): ώς δ' οι φυσικοί
λέγουσι, δύο τρόποι είσίν. οι µέν γάρ εν ποιήσαντες τό
σώµα τό ύποκείµενον, ή των τριών τι ή άλλο 6 έστι πυρός
µέν πυκνότερον αέρος δέ λεπτότερον, τάλλα γεννώσι πυκνότητι και µανότητι πολλά ποιοΰντες ... οι δ' έκ τοΰ ενός
ένούσας τάς έναντιότητας έκκρίνεσθαι, ώσπερ 'Αναξ
ίµανδρος ψησι και όσοι δ' εν και πολλά ψασιν είναι,
ώσπερ 'Εµπεδοκλής και Αναξαγόρας· έκ τοΰ µίγµατος
γάρ και ούτοι έκκρίνουσι τάλλα.
10
Η. Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratíc Philosophy, str. 377
n., zastával názor, že Anaximandros mínil άπειρον <τό πλήθος>, tj. „s
neomezeným počtem vnitřních rozdílů". V takovém případě by však
άπειρον bylo blíže určeno pomocí nějakého slova vyjadřujícího počet,
jako je tomu u Anaxagory, zl. 1 a 2 (467 a 488).
144
103 ... Ani jeden z těchto prvků [oheň, vzduch, voda, země] není to,
z čeho pocházejí všechny ostatní věci; a jistě nepocházejí ani
z ničeho jiného mimo ně, např. z něčeho uprostřed mezi vzdu
chem a vodou nebo mezi vzduchem a ohněm, co je hustší než
vzduch a oheň, ale jemnější než to ostatní: neboť to by musel
být vzduch a oheň spolu s protiklady; avšak jeden z obou proti
kladů je privace - takže to prostřední nemůže nikdy existovat
osamoceně, jak tvrdí někteří o nekonečném [apeiron] a obklo
pujícím.
104 Badatelé o přírodě uvádějí dva způsoby výkladu. Jedni, kteří
učinili podkladem jedno těleso - buď některé ze tří, nebo nějaké
jiné, jež je hustší než oheň, ale jemnější než vzduch - dávají os
tatním věcem vznikat prostřednictvím zhušťování a zřeďování,
a tak je činí mnohými... Druzí říkají, že protiklady se vydělují
z jednoho, v němž jsou [obsaženy]; to tvrdí např. Anaximandros a všichni ti, kdo říkají, že existuje jedno a mnohé, jako
Empedoklés a Anaxagorás; neboť i oni vydělují ostatní věci ze
směsi.
Když vyjmenovává rozmanité monistické teorie badatelů o přírodě,
hovoří Aristotelés vícekrát o substanci, která je uprostřed mezi dvěma
prvky — obvykle mezi ohněm a vzduchem nebo mezi vzduchem a vodou." Tři nebo čtyři tyto pasáže působí dojmem, že má na mysli
Anaximandra jakožto zastánce této prostřední substance; ne snad, že
by jej přímo jmenoval, ale tyto pasáže předpokládají, že se tato substance nazývala jednoduše τό άιτειρον. Ti, kdo podle úryvku 103
říkají, že „άπειρον a to obklopující" existují samy o sobě, odděleně
od ostatních prvků, jsou - soudě podle terminologie (srv. 108) - Anaximandros a jeho pokračovatelé; srv. také úryvek 109, kde se o substanci uprostřed mezi vodou a vzduchem říká, že „obklopuje všechna
nebe, jsouc bezmezná". V úryvku 102 Aristotelés prohlásil, že všichni
φυσικοί, kteří uznávali nekonečno (τό άττειρον), je určitým způsobem popisovali; můžeme se ptát, jaký jiný popis mohl v případě
11
Vedle úryvků 102-104, 109 srv. Met. I,7,988a30, 989al4; Phys.
I,6,189bl; De gener. etcorr. II,l,328b32.
145
Anaximandra Aristotelovi tanout na mysli, když psal tato slova, ne-li
popis nekonečna jako prostřední substance - popis, který je v dané
pasáži skutečně uveden jako typický. Nebýt jedné jediné pasáže, totiž
úryvku 104, mohli bychom bez obtíží přijmout názor, že Aristotelés
má přinejmenším ve většině případů, v nichž hovoří o prostředním
látkovém principu, na mysli Anaximandra. Jeden z nejbystřejších
Aristotelových starověkých komentátorů, Alexandros z Afrodisiady,
byl skutečně tohoto názoru; a téhož názoru byl většinou také Simplikios. Avšak úryvku 104 nelze rozumět jinak, než že Aristotelés staví
prostřední substanci a Anaximandra proti sobě.12 O tom, kdo byl historickým původcem nauky o prostřední substanci, byla vyslovena
řada nepříliš osvětlujících dohadů; ale pozorné studium všech Aristotelových odkazů ukazuje, že měl koneckonců na mysli Anaximandra - ačkoli Anaximandros ve skutečnosti žádnou takovou teorii nezastával. Aristotelés se zjevně domníval, že Anaximandrova αρχή,
kterou chápal jako „nekonečnou", musela mít nějaký vyjádřitelný
vztah k takzvaným živlům; a existuje několik pasáží (např. 105),
v nichž hovoří prostě o „tom, co je mimo prvky" (το παρά τά στοιχεία), tj. co nelze ztotožnit s žádným z nich, a nikoli o „tom, co je
uprostřed" (το µεταξύ nebo το µέσον). Jedna možnost, jak chápat
tuto formulaci, byla, že το άπειρον je uprostřed mezi dvěma živly;
jiná, že je to směs všech živlů. V úryvku 104 Aristotelés zřejmě
zvolil tuto druhou možnost; ale jinde počítal s první možností, a dospěl tak - jako k vedlejšímu produktu svých úvah o Anaximandrovi k teoretické hypotéze prostřední substance (hypotéze, kterou samozřejmě sám považoval za neudržitelnou: srv. 103). Že však neměl
před očima žádný historický příklad, je patrné z toho, že váhal
v otázce, mezi kterými živly se prostřední substance vyskytuje. Obvykle, když se ve výčtech možných prvotních substancí zmiňoval
o nějaké prostřední, měl na mysli Anaximandra, ale měl také sklon
přidávat prostřední substanci k jakémukoli takovémuto výčtu jedno-
12
Lze argumentovat, že το εν, jedno, je společné oběma stranám, a že
se tedy Anaximandros může vyskytovat v každé z nich. Ale protiklad je
skutečně mezi těmi, kdo za podklad považují jedno, a těmi, kdo nikoli
(jako Anaximandros).
146
duše pro úplnost. Tímto způsobem je přidána v úryvku 104, v němž
Aristotelés jmenovitě připisuje Anaximandrovi interpretaci počátku
jakožto směsi, která je výsledkem jiného typu zkoumání; viz také str.
148; C. H. Kahn, Anaximander and the Origins ofGreek Cosmology,
str. 44-46; E. Hussey, The Presocratics, str. 71; česky: Presokratici,
str. 35; G. S. Kirk, Some Problems in Anaximander, in: CQ N.S. 5,
1955, str. 24 nn.; M. Whiteby, in: Mnemosyne, 35, 1982, str.
225-247.
(iv) Proč „neurčito", a nikoli nějaká specifická
generativní substance?
105 Aristotelés, Phys. III,5,204b22: άλλα µην ουδέ εν και
απλούν είναι ενδέχεται το άπειρον σώµα, ούτε ώς λέγουσί
τίνες το -παρά τά στοιχεία, έξ ου ταύτα γεννώσιν, ονθ'
απλώς, είσΐ γάρ τίνες οί τοΰτο ποιούσι το άπειρον, άλλ'
ούκ αέρα ή ύδωρ, ώς µή τάλλα φθείρηται υπό τού απείρου
αυτών έχουσι γάρ προς άλληλα έναντίωσιν, olov ó µέν
άήρ ψυχρός, το δ' ύδωρ ΰγρόν, το δέ πύρ θερµόν ών ει ή ν
iv άπειρον εφθαρτο άν ήδη τάλλα. νϋν δ' έτερον είναι
ψασι έξ ού ταΰτα.
106 Aristotelés, Phys. III,4,203bl5 (DAT 12 A 15): τοΰ δ' ειναί τι
άπειρον ή πίστις έκ πέντε µάλιστ' άν συµβαίνοι σκοποΰσιν ... έτι τφ ούτως άν µόνως µή ύπολείπειν γένεσιν
και φθοράν, ει άπειρον είη όθεν αφαιρείται το γιγνόµενον.
105 Avšak nekonečné těleso nemůže být ani jedno a jednoduché, ať
už by jím bylo, jak říkají někteří, to, co je mimo prvky a z čeho
tyto prvky odvozují, anebo prostě [jeden z prvků]. Neboť existují lidé, kteří to, co je mimo prvky, činí nekonečnem, a nikoli
vzduch nebo vodu, aby nekonečno některého z prvků nezničilo
ty ostatní; neboť prvky jsou vůči sobě navzájem protikladné
(např. vzduch je chladný, voda vlhká a oheň horký), a kdyby jeden z nich byl nekonečný, ostatní by již byly zničeny. Avšak oni
tvrdí, že nekonečno je cosi odlišného od těchto prvků a že vznikají z něho.
147
106 Víra, že existuje cosi nekonečného, pochází - zkoumáme-li tuto
otázku — nejspíše z pěti faktorů ... dále, protože vznikání a zanikání neustane jedině tehdy, bude-li nekonečno tím, z čeho pochází to, co vzniká.
Tyto úryvky představují dva možné motivy myšlenky neurčita jako
prvotní substance. Důvod uvedený v úryvku 105 - že by nekonečná
prvotní substance, kdybychom ji ztotožnili s nějakým určitým konstitutivním prvkem světa, zavalila ostatní konstitutivní prvky a nedovolila jim, aby se rozvinuly - je připsán těm, kdo kladli nekonečnou
(άπειρον) substanci „mimo prvky", tj. jako cosi odlišného od nich.
Když Aristotelés užíval této formulace, měl obvykle, třebaže ne nutně vždy, na mysli Anaximandra (§ (iii)); Simplikios ve svém komentáři k této pasáži (/n Arist. Phys. 479,33) připisuje tento důvod Anaximandrovi. Na druhé straně naprosto odlišný důvod uvedený
v úryvku 106 - nekonečný látkový zdroj zajišťuje, že se vznikání ve
světě nezastaví pro nedostatek materiálu — připisuje Anaximandrovi
Aetios {Plac. 1,3,3 = DK 12 A 4) a na jiném místě Simplikios (In
Arist. De caelo, 615,15 = DK 12 A 17). Aetiovo svědectví naznačuje,
že motiv uvedený v úryvku 106 připisoval Anaximandrovi Theofrastos; nemůžeme si však být jisti, zda mu nepřipisoval také motiv
uvedený v úryvku 105; v obou případech Theofrastos pracoval
pravděpodobně s tím, co nalezl u Aristotela.
Většina moderních badatelů přijala za pravý Anaximandrův motiv,
který je uveden v úryvku 106, a mnozí zavrhli úryvek 105 jako svědectví o Anaximandrovi (navzdory zdání opaku). Např. Cherniss nazval argument z úryvku 105 „typicky aristotelským argumentem
o nezbytnosti rovnováhy mezi protikladnými silami". Je pravda, že
argument je vyjádřen aristotelským způsobem, ale to je přirozené.
Anaximandros však postuloval všeobecnou rovnováhu mezi protikladnými substancemi (viz 110 s diskusí) a mohl tedy docela dobře
uvažovat asi takovýmto způsobem: „Thalés říkal, že všechny věci pocházejí z vody; ale voda (kterou vidíme v podobě deště, moře a řek)
je protikladem ohně (slunce, ohňový aithér, sopky atd.) a obojí se navzájem potírá. Jak by se tedy mohl oheň stát tak význačnou částí našeho světa, kdyby proti němu od počátku působila celá neurčitě rozlehlá masa jeho protikladu? Ba jak by se byl vůbec mohl objevit, byť
na jediný okamžik? Navzájem se potírající složky našeho světa se
148
tedy musely vyvinout z nějaké substance, která je odlišná od jedné
každé z nich - z čehosi neurčitého či neurčitelného." (Aristotelova
interpretace άπειρον jako „nekonečna" na této úvaze nic nemění.)
Pokud jde o úryvek 106, Aristotelés sám upozornil na mylnost argumentu:
107 Aristotelés Phys. III,8,208a8 (DK 12 A 14): ούτε γάρ, ίνα ή
γένεσις µη έπιλείπη, άναγκαΐον ενεργεία; άπειρον είναι
σώµα αίσθητόν ενδέχεται γαρ την θατέρου φθοράν
■θατέρου είναι γένεσιν, πεπερασµένου όντος τοΰ παντός.
107 Ani není nutné, nemá-li ustát vznikání, aby smyslově vnímatelné těleso bylo aktuálně nekonečné: neboť je možné, že zá
nik jedné věci je vznikem jiné věci a veškerenstvo je přitom
omezené.
Přesně takový byl však Anaximandrův názor na fyzikální změnu - že
neexistuje žádné plýtvání: protikladné substance si navzájem platí
pokutu za vzájemné zasahování (str. 154 nn.). Je-li zaručeno zachování rovnováhy, probíhá v rozvinutém světě každá změna mezi týmž
původním množstvím oddělených, protikladných substancí. (Poznamenejme, že úryvek 105 uvádí důvod pro kvalitativně neurčitou prvotní substanci, kdežto úryvek 106 pro prostorově neurčitou či nekonečnou substanci; srv. str. 142 n.)
(v) Neurčilo je všeobklopující a všeovládající (?),
božské a nesmrtelné
108 Aristotelés, Phys. III,4,203b7 (DK 12 A 15): ... τοΰ δέ άπειρου
ουκ έστιν αρχή ... άλλ' αΰτη των άλλων είναι δοκεΐ, και
περιέχειν άπαντα και πάντα κυβερνάν, ώς φασιν όσοι µή
ποιοΰσι παρά το άπειρον άλλας αιτίας olov νουν ή φιλίαν και τοΰτ' είναι το θείον άθάνατον γαρ και άνώλεθρον, ώσπερ φησίν ό 'Αναξίµανδρος και οι πλείστοι των
φυσιολόγων.
109 Aristotelés, De caelo, III,5,303bl0 (DK 12 A 16): ένιοι γαρ εν
µόνον ύποτίθενται, και τούτο οι µεν ύδωρ, ol δ' αέρα, οι δέ
149
ττϋρ, οι δ' ύδατος µεν λετττότερον αέρος δέ ττυκνότερον δ
ττεριέχειν φασί Ίτάντας τους σύρανσύς άπειρον όν.
108 ... nekonečno nemá počátek ... ale zdá se, že je počátkem ostat
ních věcí a obklopuje všechny věci a řídí všechno, jak říkají
všichni ti, kdo mimo nekonečno nepostulují jiné příčiny, např.
mysl či lásku. A je božské; je totiž nesmrtelné a nezničitelné,
jak tvrdí Anaximandros a většina badatelů o přírodě.
109 Neboť někteří předpokládají jen jednu substanci a jedni ji po
kládají za vodu, jiní za vzduch, jiní za oheň, jiní za jemnější než
vodu a hustší než vzduch; a tvrdí, že je nekonečná a obklopuje
všechna nebe.
Tvrzení v úryvku 108, že prvotní substance „obklopuje všechny věci
a řídí všechno" je připisováno těm, kdo si podle Aristotela představovali nekonečnou pralátku, ale žádnou zvláštní příčinu pohybu - tedy
jistě Miléťanům, Hérakleitovi a Diogenovi z Apollónie. „Řídí všechno" je zjevně přejato z předsókratovského slovníku a celá věta „obklopuje všechny věci a řídí vše" tvoří možná samostatnou rytmickou
jednotku. Je možné, že Anaximandros, který je o něco dále zmiňován
jako autor jiné věty popisující týž předmět a k němuž se pravděpodobně vztahuje úryvek 109 v souvislosti s ττεριέχειν, byl jejím
autorem.13
Není nicméně příliš zřejmé, jakým způsobem by Anaximandrovo
neurčito mohlo řídit všechny věci. Řecký výraz neznamená nutně, že
ovládání plyne z obklopování - obojí je nezávisle na sobě přirozenou
vlastností čehosi, co je chápáno jako božské -, ale pravděpodobně
z něho plyne. Metafora ovládání rovněž tak nutně neimplikuje nějakého vědomého a rozumného činitele, neboť řízení lodi lze považovat
13
περιέχει u Anaximena, zl. 2 (160), je pravděpodobně původní, třebaže kontext je částečně přeformulován; Anaxagorás (k němuž se aristotelská pasáž nevztahuje) nepochybně užil slova το -περιέχον ve zl. 2 (488).
κυβερνάν, řízení kosmických prvků či událostí, se objevuje u Hérakleita,
zl. 41 (227), Parmenida, zl. 12,3 (306), Diogena z Apollónie, zl. 5 (603). Obě
slova ovšem mohl zkombinovat Aristotelés na základě různých zdrojů.
150
za čistě mechanický proces s poukazem na to, že ke změnám kursu
dochází mechanickým působením kormidla, a nikoli na základě
úmyslů kormidelníka. Avšak bylo-li neurčito chápáno jako v nějakém smyslu božské (108 ke konci), hovoří to ve prospěch předpokladu cílevědomé činnosti. Možné metody řízení jsou následující: (1) na
základě obklopování, a to (a) tím, že neurčito brání další expanzi rozrůzněného světa („všech věcí"), nebo (b) že napravuje plýtvání plynoucí z existence změny ve světě; (2) díky imanenci ve všech či v některých věcech, a to (a) jakožto hybná či oživující síla, nebo (b)
jakožto princip, pravidlo či zákon změny; (3) díky způsobu, jímž započal svět, a to tak, že byl opatřen trvalým pravidlem či zákonem
změny. (1b) je implikováno v úryvku 106, ale na str. 149 n. jsme dokazovali, že to pro Anaximandra pravděpodobně neplatí; týž argument se týká (1a). (2α) by mohlo platit pro Thaleta; (2b) spíše než (3)
pro Hérakleita (str. 240 n., 257). (2) právě tak jako (1) nejsou v Anaximandrově případě pravděpodobné, neboť neurčito zjevně nemůže
být chápáno jako imanentní rozvinutému světu, a to ani v tom smyslu, v němž byl Thaletův svět jakýmsi způsobem prostoupen božskou
oživující substancí; neurčito bylo pravděpodobně nazýváno tímto
jménem, protože nebylo totožné s ničím v přírodě. (3) by však bylo
možné na Anaximandra uplatnit: je představitelné, že vládu nad všemi věcmi vykonával zákon odplaty mezi protiklady, zákon (či způsob
chování), který začal působit v okamžiku, kdy se v neurčitu objevily
první protikladné substance, a kterým se stále řídí veškerá změna ve
světě. I tak ovšem zůstává pravdou, že Aristotelés mohl mít v první
části úryvku 108, a zejména snad ve slovech „řídí všechno", na mysli
někoho jiného než Anaximandra - snad Hérakleita či Diogena
z Apollónie.
Připsání myšlenky obklopování (ιτεριέχειν) monistům se opakuje
v úryvku 109; i zde upomíná nekonečná látka na Anaximandra, ačkoli neobklopuje „všechny věci", ale „všechna nebe (ουρανοί)". Toto
konstatování podle všeho přejal Theofrastos (101), který si zjevně
myslel, že implikuje jednotlivá první nebe, z nichž každé obklopuje
samostatný svět: k myšlence nekonečných světů viz str. 158 nn. Ale
Aristotelovo vyjádření může být dáno jeho způsobem užívání slova
ουρανοί ve speciálním smyslu sfér Slunce, Měsíce a hvězd (srv. De
caelo, I,9,278b9); Aristotelés tak mohl jednoduše uplatnit svou vlastní analýzu kosmu (založenou na eudoxovsko-kalippovském schéma-
151
tu) na Anaximandra s jeho jednotlivými kruhy pro nebeská tělesa (str.
173 nn.) a nemít přitom na mysli nic jiného než jeden složený svět.
V druhé části úryvku 108 se dozvídáme, že obklopující látka „je
božská; neboť je nesmrtelná a nezničitelná, jak tvrdí Anaximandros
a většina badatelů o přírodě". Můžeme právem předpokládat, že slova „nesmrtelné a nezničitelné" jsou míněna jako Anaximandrova
vlastní, třebaže jiní autoři říkali cosi podobného. Podle Theofrasta,
jak vyplývá z úryvku 101B, nicméně příslušný výraz zněl άίδιον και
άγήρω. Existuje homérská formule, které se užívá o bozích a jejich
příslušenství: „nesmrtelný a nestárnoucí": např. v Od. V,218 (na adresu Kalypsó) ή µέν γαρ βροτός έστι, σύ δ' αθάνατος και
άγήρως (srv. též //. 11,447). Krátké epické formule snadno pronikaly
do archaické prózy, a je proto pravděpodobné, že právě tato próza,
a nikoli její poněkud redundantní ekvivalent u Aristotela, představuje
originální znění.14 V každém případě se zdá, že Anaximandros uplatnil
na neurčito hlavní atributy homérských bohů: nesmrtelnost a
bezmeznou moc (spojenou v jeho případě s bezmeznou rozlohou);
nezdá se nepravděpodobné, že je skutečně nazýval „božským";
v tomto bodě byl typickým představitelem předsókratovských myslitelů obecně.
(vi) Neurčito se nenachází ve věčném pohybu ani není směsí
(O těchto dalších bodech týkajících se neurčita pojednáváme v oddíle
„Kosmogonie", str. 163 nn.)
Dochovaný zlomek z Anaximandra
110 Simplikios, In Arist. Phys. 24,17 (DK 12 A 9, srv. 101A): ...
έτέραν τινά φύσιν άττειρον, έξ ής απαντάς γίνεσθαι τους
ουρανούς και ταύς έν αύτοίς κόσµους, έξ ών δέ ή γένεσίς
14
Zvláště proto, že obě slova užívá o struktuře přirozeného světa Euripidés, když popisuje filosofickou kontemplaci (zl. 910 Nauck2): „pozoruje nestárnoucí přirozenost nesmrtelné přírody", αθανάτου καθορών
φύσεως κόσµον άγήρω.
152
έστι τοις ούσι, και την φ·θοράν εις ταΰτα γίνεσθαι „κατά
το χρεών διδόναι γάρ αυτά δίκην και τισιν άλλήλοις της
αδικίας κατά την τοϋ χρόνου τάξιν", ττοιητικωτέροις όνόµασιν αυτά λέγων.
110 ... jakási jiná neurčitá {apeiron) přirozenost, z níž vznikají
všechny vesmíry a světy v nich. A z čeho pochází vznikání
jsoucích věcí, do toho směřuje také jejich zanikání „podle nutnosti; neboť si navzájem platí pokutu a odplatu za bezpráví podle pořádku času", jak se vyjadřuje poněkud básnickými slovy.
(i) Rozsah
Simplikios nepochybně cituje z nějaké verze Theofrastových dějin
starší filosofie, a to z oddílu o látkovém principu, ιτερί αρχής. Závěrečná klauzule - soud o Anaximandrově stylu - ukazuje, že bezprostředně předcházející slova jsou přímou citací. Slova κατά την τοΰ
χρόνου τάξιν, která mnozí pokládali za Theofrastovu parafrázi výrazu κατά το χρεών - bychom měli předběžně přijmout za původní.15
Slova διδόναι... až po αδικίας jsou zcela jistě původní a dobře ilustrují básnický styl, na který Theofrastos upozorňuje. Slova κατά το
χρεών bychom měli pravděpodobně také přijmout jako Anaximandrova: χρεών si podrželo výrazně básnické zabarvení (s výjimkou
speciálního užití v obratu χρεών έστι) až do hellénistické doby, kdy
se výraz το χρεών stal oblíbeným opisem pro smrt. Je to též
nejpravděpodobnější emendace ve zl. 80 z Hérakleita κατ' έριν και
χρεών (za χρεωµένα), kde tak vzniká podobný obrat, jakým je diskutované místo z Anaximandra. O předcházejících slovech - έξ ών
... až po εις ταΰτα γίνεσθαι - se velmi mnoho diskutovalo. Užití
abstraktních pojmů γένεσις a φθορά, které jsou pevnou součástí peripatetického, ale nikoli (soudě z ostatních dochovaných svědectví)
15
Theofrastos sám zcela jistě používal podobné frazeologie, jmenovitě
obratu τάξιν τινά και χρόνον ώρισµένον (ο Hérakleitovi). Ale to je
velmi odlišný případ od personifikace την τσΰ χρόνου τάξιν, viz k tomu
také§(iv).
153
předsókratovského slovníku, napovídá, že tato část pochází z Theofrasta. Rovněž vyznění je peripatetické: jde o téměř doslovné zopakování jednoho z nejzákladnějších Aristotelových tvrzení o prvotní
substanci monistických přírodních filosofů: „všechny věci zanikají
do toho, z čeho vznikly" (Phys. III,5,204b33; srv. také 85, ř. 3).
Theofrastos obvykle citoval jednotlivá slova nebo větné úseky; mohl
tak citovat závěrečný úsek určité věty, jejíž zbytek parafrázoval, aby
zdůraznil souvislost s následující větou, kterou cituje in extenso. Viz
k tomu dále § (v).
(ii) Smysl hlavní výpovědi
Kontext ukazuje, že Theofrastos považoval citaci za vhodný doklad
názoru, který právě připsal Anaximandrovi, že „všechny vesmíry
(ουρανοί) a světy (κόσµοι) ν nich" vzešly z neurčitá. Slova έξ ών
... (plurál je pravděpodobně generický) dodávají, že protože vzešly
z neurčitá, také se do něho navrátí „podle nutnosti; neboť si navzájem platí pokutu a odplatu za bezpráví..." Z pseudo-Plútarchovy
verze (101C) vysvítá, že slovy „vesmíry a světy v nich" měl Theofrastos na mysli άιτειροι κόσµοι, nesčetné světy. Ale proti pochopení slov citovaných z Anaximandra ve smyslu nesčetných světů
vznikajících z neurčita a opět do něho zanikajících stojí velmi silná
námitka: výraz άλλήλοις ukazuje, že k odplatě dochází navzájem
mezi zúčastněnými činiteli, jež jsou podmětem věty. Lze skutečně
věřit, že neurčito se dopouští bezpráví na svých vlastních produktech a musí jim platit pokutu? To jistě nelze připustit; ale je-li tomu
tak, pak se Theofrastos (ať už mínil mínil ουρανοί a κόσµος cokoli)
zmýlil ve vlastním předmětu Anaximandrova dikta.16 Již dávno bylo
konstatováno, že věci, které se navzájem dopouštějí bezpráví, si
musejí být rovné, sice odlišné, ale korelativní; a že takovými věc-
16
C. H. Kahn, Anaximander and the Origins ofGreek Cosmology, str.
34 n., má za to, že tohoto omylu se dopustil pouze pseudo-Plútarchos,
nikoli Theofrastos; ale jeho návrh (str. 50), že κόσµος u Theofrasta se
může vztahovat na některé nižší „uspořádání", např. Země či atmosféry, je
sotva přesvědčivý.
154
mi jsou nejpravděpodobněji protikladné substance, jež vytvářejí diferencovaný svět.17
(iii) Protiklady
Uvidíme později (118, 121), že vytvoření čehosi, co by bylo možné
popsat jako „protiklady", bylo pro Anaximandra podstatným stadiem
kosmogonie; je proto rozumné předpokládat, že protiklady hrály důležitou roli i v rozvinutém světě. Vzájemná hra protikladů je podstatná u Hérakleita, jehož paradox „svár je spravedlnost" (80, 211) se
zdá být záměrnou opravou Anaximandra. Anaximandros je první,
u koho se pojem protikladných substancí (který se vrací u Hérakleita,
Parmenida, Empedoklea, Anaxagory a nejpozději s Alkmaiónem
u pythagorejců) zřetelně objevuje. Anaximandros byl nepochybně
ovlivněn pozorováním střídy hlavních ročních období, kdy letní horko a sucho stojí proti zimnímu chladu a dešti. Ustavičnou výměnu
mezi protikladnými substancemi vysvětluje Anaximandros pomocí
právní metafory odvozené z lidské společnosti: převaha jedné substance na úkor jejího protikladu je „bezpráví"; reakcí na ně je znovunastolení rovnosti prostřednictvím uloženého trestu - vlastně nastolení
čehosi více než rovnosti, neboť přestupník je zbaven i části své
původní substance. Ta je předána oběti nádavkem k tomu, co jí patřilo, což vede opět (jak si lze domyslet) k přesycení (κόρος) na straně
někdejší oběti, která se nyní dopouští bezpráví na svém někdejším
utlačiteli. Tímto způsobem je pro Anaximandra pomocí antropomorfní metafory zajištěna jak kontinuita, tak stabilita přírodní změny.
Hlavními protiklady v kosmogonii byly teplá a studená substance plamen či oheň a mlha či vzduch. Tyto protikladné substance, s nimiž
17
G. Vlastos, CP 42, 1947, str. 171 n., který následoval Chernisse, se
pokusil ukázat, jak by bylo možné smířit základní rovnováhu mezi protiklady s opětovným rozpuštěním světa v neurčitu: v okamžiku, kdy dojde
k takovému rozpuštění, tvrdil Vlastos, dojde také ke konečnému vyřízení
účtů mezi jednotlivými protiklady (a nikoli mezi nimi a neurčitem). Avšak
jestliže princip spravedlnosti platí pro tento přítomný svět, je nesnadné
pochopit, jak by mohlo dojít k tak drastické změně dotýkající se všech jeho
součástí, jakou je návrat světa do neurčita.
155
jsou spjaty sucho a vlhko, jsou též hlavními kosmologickými protiklady, jež se podílejí na velkých změnách v přírodním světě. Vyčlenil
je pravděpodobně nejprve Hérakleitos, než je Empedoklés pozvedl
do podoby standardních neredukovatelných prvků. Pokud jde nicméně o protiklady u Anaximandra, je na místě opatrnost: je např. možné, že peripatetikové dosadili na místo Anaximandrových konkrétnějších výrazů své vlastní abstraktnější formulace: teplé a studené
atd. Pro Anaximandra svět možná sestával ze substancí, které sice
měly individuální tendence protikladné individuálním tendencím jiných substancí, ale nemusely být formálně popisovány jako protiklady ve smyslu např. tvrdého a měkkého; mohly to být jednoduše oheň,
vítr, železo, voda, muž, žena apod.
(iv) „Podle pořádku času"
Závěrečná část citace, „podle pořádku času", je rozvinutím metafory
bezpráví. Jaký pořádek čas určuje? Slovo τάξις navozuje představu nařízení trestu soudcem nebo, lépe, výměr poplatku jako v athénských seznamech poplatníků. V těchto případech je nařizována či stanovována
výše trestu či platby; to může sotva být primární účel výměru, jejž stanovuje Čas. Čas musí pravděpodobně určovat časovou lhůtu splátky;
její výše by měla odpovídat navrácené sumě plus úměrné pokutě. Myšlenka časové lhůty je na místě: bezpráví léta má být vyrovnáno během
zhruba stejně dlouhého období zimy, bezpráví noci během doby trvání
dne atd. Nemůže být míněna žádná jednotná perioda; Čas stanovuje
příslušný výměr odpovídající tomu kterému případu. Že je zde v pozoruhodné personifikaci Času navíc implicitně obsažena představa nevyhnutelnosti, může naznačovat podobný „soud, jemuž předsedá Čas"
u Solóna zhruba jednu generaci před Anaximandrem:
111 Solón, zl. 24 Diehl, ř. 1-7
έγώ δέ τών µέν σϋνεκα ξυνήγαγον δήµον,
τί τούτων ττρίν τυχεΐν έτταυσάµην
συµµαρτυροίη ταΰτ' άν έν δίκη Χρόνου
µήτηρ µεγίστη δοαµόν ων Όλυµττίων
άριστα, Γη µέλαινα, της έγώ ττοτε όρους
άνεΐλον ττολλαχη ττεττηγότας· ττρόσ·θεν
δέ δουλεύουσα, νυν ελευθέρα.
156
111 Proč jsem přestal dřív, než jsem dosáhl cílů, kvůli kterým jsem
svedl lid dohromady? Veliká Matka olympských bohů by mi
byla nejlepším svědkem před soudem Času - černá Země, jejíž
hraniční kameny, pevně zapuštěné na četných místech, jsem
kdysi odstranil; předtím byla zotročená, nyní je svobodná.
Země zde ospravedlňuje Solónův požadavek, protože byla v určitém časovém intervalu osvobozena; to je význam „soudu Času". Není
zde míněna žádná předem stanovená časová lhůta. I jinde u Solóna
je to nevyhnutelnost odplaty, na kterou je znovu a znovu kladen důraz; podobně u Anaximandra - jak můžeme dovodit - musí být bezpráví nevyhnutelné potrestáno, dříve či později v čase - ovšem příslušné periody, protože se jedná o periody velkých ročních, ale
i méně významných změn, musejí být stanovovány přiměřeně každému případu.
(v) Originál Theofrastovy parafráze
Na str. 154 n. jsme naznačili, že (doslovně) „z čeho pochází vznikání
jsoucích věcí, do toho směřuje také jejich zanikání" může být Theofrastova parafráze něčeho z Anaximandra, o čem se Theofrastos domníval, že to lze přeformulovat běžnou aristotelskou terminologií.
Jestliže toto konstatování u Anaximandra bezprostředně předcházelo
Anaximandrovu diktu o odplatě protikladů (jak může naznačovat
spojující obrat κατά τό χρεών), pak se i ono pravděpodobně vztahovalo k chování protikladů v rozvinutém světě. Předkládám k úvaze,
že myšlenka, kterou mohl Anaximandros v tomto kontextu vyjádřit
a která mohla Theofrasta v naznačeném smyslu zavést, mohla být následující: protikladné substance platí pokutu každá svému vlastnímu
protikladu a žádnému jinému; např. horká substance studené, a nikoli
těžké nebo tvrdé. Jde o hypotézu, bez níž se neobejde Anaximandrova teorie kosmické stability a která je sice evidentní pro nás, ale nebyla tak evidentní ve své době, neboť Hérakleitos ji také musel pro
své speciální účely zvlášť zdůrazňovat. Tento axióm mohl být stanoven tak obecným způsobem a možná v tak neúplném kontextu, že se
Theofrastos mohl zmýlit v jeho vlastním významu.
157
Nesčetné světy
(i) Spíše postupné než současné
Množství světů v nějakém smyslu připisuje Anaximandrovi Theofrastos: „...jakási jiná nekonečně rozlehlá přirozenost, z níž vznikají
všechny vesmíry a světy v nich" (101A). Zlomek o věcech, jež si navzájem platí pokutu za bezpráví, byl uveden jako vztahující se nějakým způsobem k tomuto procesu; v tomto bodě se Theofrastos zřejmě zmýlil (str. 153 n.). V doxografíckých verzích Theofrasta se
dovídáme, že tyto mnohé světy byly άιτειροι, tj. nekonečné či nesčetné. Mnoho se diskutovalo o tom, zda tyto nesčetné světy následovaly po sobě (takže náš svět případně zanikne a bude následován jiným světem atd.), anebo zda existují současně. Zeller zastával první
interpretaci, Burnet druhou; Cornford prokázal chybnost četných
Burnetových argumentů, a získal tak Zellerově interpretaci znovu
obecné uznání (viz CQ 28, 1934, str. 1 nn., a Principium Sapientiae,
str. 177 nn.).
(ii) Ale ani postupné světy asi nejsou
u Anaximandra pravděpodobné
Na jiném místě (CQ N.S. 5, 1955, str. 28 nn.) jsem vyslovil domněnku, že Anaximandros ve skutečnosti možná nevěřil v žádný typ
nesčetných světů; tuto domněnku (kterou podpořil C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str. 46-53) zde podložím dalšími argumenty.
Jestliže nebeská tělesa mohla některým lidem vnukat představu
současně existujících světů (nikoli však Anaximandrovi, který nebeská tělesa pokládal za otvory v ohňových prstencích, str. 175 nn.),
v oblasti přírodních jevů neexistuje naprosto nic, co by vyvolávalo
představu postupných světů - oddělených postupných světů (neboť
právě takové zjevně míní jak Theofrastos a jeho pokračovatelé, tak
jeho moderní následovníci) v protikladu k postupným změnám ve
stavu jednoho pokračujícího světa. Takovéto změny vyjadřuje mytická představa katastrof způsobených požárem nebo potopou, jak ji popisuje Platón v Timaiovi 22c-e nebo mýtus o potopě za Deukalióna
a jak ji do určité míry sugerují přírodní jevy; srv. str. 179 n. Neexisto-
158
val však důvod k doměnce, že celý svět spěje k zániku nebo že když
zanikne, bude vystřídán jiným světem. Víra v cyklus oddělených světů by byla odporovala jak celému mytologickému pozadí řeckého
myšlení, tak diktátu zdravého rozumu; a její přítomnost u Anaximandra by byla nanejvýš překvapivá. Ale pro někoho, kdo byl již obeznámen s radikálními proměnami Empedokleova „sfaira" (str. 381 nn.)
a s Leukippovou a Démokritovou atomistickou teorií nesčetných světů, které vznikají a zanikají všude v nekonečném prostoru (str. 535),
a kdo byl možná již náchylný k desinterpretaci Hérakleita ve smyslu
předpokladu posloupnosti světů (str. 259 n.), tato představa již nemusela být tak podivná. Pokud k tomu měl nějaký zvláštní motiv, mohl
Theofrastos - nebo jeho epigoni - mylně a anachronisticky připsat
tuto představu Anaximandrovi. Takovým motivem, jak se domnívám,
mohly být atomistické argumenty pro nesčetnost světů, jak je stručně
shrnuje Aristotelés v následující velmi vlivné pasáži.
(iii) Aplikoval Theofrastos na Anaximandra
atomistické argumenty?
112 Aristotelés, Phys. HI,4,203b23: ... δια γάρ το έν τη νοήσει
µη ύπολείπειν και ό αριθµός δοκεΐ άπειρος είναι και τα
µαθηµατικά µεγέθη και τό έξω τοΰ ουρανού- άπειρου δ'
όντος τού έξω, και σώµα άπειρον είναι δοκεΐ και κόσµοι·
τί γαρ µάλλον τοΰ κενού ενταύθα ή ενταύθα;
112 ... neboť tím, že jsou v myšlení nevyčerpatelné, jeví se i počet
i matematické velikosti i to, co se nachází vně nebe, jako nekonečné. Avšak je-li to, co se nachází vně, nekonečné, zdá se nekonečné i těleso i světy: neboť proč by měly existovat spíše
v jedné části prázdna než v jiné?
Tato pasáž uvádí pátý a podle Aristotela nejdůležitější motiv pro
zavedení pojmu nekonečna. Argument, podle něhož, je-li vně nebe
nekonečno, je i těleso nekonečné, a je-li těleso nekonečné, jsou nekonečné i světy, je převzat od atomistů, které měl Aristotelés na tomto
místě nepochybně na mysli. Nicméně nutnost nekonečných světů
plyne z hypotézy nekonečného tělesa, ať už tato hypotéza sama je, či
159
není odůvodňována (jako u atomistů) na základě nekonečného prázdna. Tato úvaha mohla Theofrasta přivést na myšlenku, že první a nejvýznačnější stoupenec nekonečného tělesa, totiž Anaximandros (neboť tak Theofrastos rozuměl Anaximandrovu άπειρον), věřil také
v nekonečné světy. Tyto nekonečné světy by se pak chovaly podobně
jako nekonečné světy atomistů: existovaly by jak současně, tak postupně, tj. neustále by vznikaly a zanikaly. Že se všechny nesčetné
světy chovají tímto způsobem, předpokládá Aristotelés v druhé části
úryvku 116. Nalezneme-li doklad toho, že Theofrastos chápal Anaximandrovy světy jako existující současně i postupně, bude to silný
argument pro domněnku, že na Anaximandra aplikoval atomistickou
úvahu.
(iv) Doxografické doklady možná naznačují, ze Theofrastos
uplatnil atomistický model světů na Anaximandra
Obrátíme-li pozornost k doxografickým pramenům, které mohou
lépe objasnit Theofrastovy názory, shledáme, že doklady jsou zmatené a do určité míry porušené. Tak jeden ze dvou našich pramenů pro
Aetia (pseudo-Plútarchos; srv. Aetios, Plac. 11,1,3 = DK 12 A 17) připisuje nesčetné světy pouze atomistům, zatímco druhý (Stobaios)
také Anaximandrovi, Anaximenovi, Archelaovi, Xenofanovi (!) a Diogenovi z Apollónie. Ani jedna z obou verzí nemůže být věrnou kopií Theofrasta; ale obě mohly vzniknout zevšeobecněním atomistických argumentů. Aetios {Plac. 1,7,12 = DK 12 A 17) navíc směšoval
hypotézu nesčetných světů s obecně rozšířeným názorem, že hvězdy
jsou bohové. Není pravděpodobné, že za těmito zmatky (které lze pozorovat také u Cicerona) stojí pouhé Theofrastovo konstatování, že
Anaximandros postuloval následnost světů. Dva významní svědkové
mají poměrně vyhraněné názory:
113 Simplikios, In Arist. Phys. 1121,5 {DK 12 A 17): οι µέν γαρ
απείρους τφ ιτλήθει τους κόσµους ΰττοθέµενοι, ώς οι περί
Άναξίµανδρον και Λεύκιππον και ∆ηµόκριτον και ϋστερον οι περί Έπίκουρον, γινοµένου? αυτούς και φθειροµένους ύπέθεντο έπ' άπειρον, άλλων µέν άεί γινοµέν ων
άλλων δέ φθειροµέν ων, και την κίνησιν άίδιον ελεγον...
160
113 Neboť ti, kdo předpokládali, že světy jsou co do množství neko
nečné, jako přívrženci Anaximandrovi, Leukippovi a Démokritovi a později Epikúrovi, předpokládali také, že tyto světy vzni
kají a zanikají v nekonečném čase: zatímco jedny stále vznikají,
jiné zanikají; a říkali také, že pohyb je věčný...
Tento komentář k úryvku 112 je pravděpodobně Simplikiův vlastní
a není přímou reprodukcí Theofrasta. Lze však očekávat, že Simplikios byl ovlivněn theofrastovskou interpretací; a táž interpretace se
skutečně objevuje v jednom prameni, který je starší než Simplikios
a který je prostřednictvím různých mezičlánků závislý na theofrastovské tradici (v první části směšuje Anaximandra s Anaxagorou):
114 Augustinus, De civ. dei, VIII.2 (DK 12 A 17): non enim ex una
re sicut Thales ex úmore, sed ex suis propriis principiis quasque
res nasci putavit (se. Anaximander). quae rerum principia
singulárům esse credidit infinita, et innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur; eosque mundos módo dissolvi módo iterum gigni existimavit, quanta quisque aetate sua
manere potuerit.
114 Neboť [Anaximandros] se domníval, že věci nevznikají z jedné
věci, jako se to domníval Thalés o vodě, nýbrž že každá vzniká
ze svých vlastních principů. Věřil, že tyto principy jednotlivých
věcí jsou nekonečné a dávají vznikat nesčetným světům a všemu, co vzniká v nich. Měl za to, že tyto světy tu zanikají, tu
opět vznikají, podle věku, po který je každý z nich schopen přetrvat.
V tomto úryvku jsou nepochybně míněny světy, které vznikají a zanikají napříč prostorem (či neurčitem); slova „quanta ... potuerit" naznačují nepravidelnost, která je cizí představě posloupnosti jednotlivých světů, ale která je podstatná pro atomistickou koncepci.18
18
Jedna pasáž z Cicerona (De nat. deor. 1,10,25 = DK 12 A 17), která
Anaximandrovi připisuje představu světů, jež. se rodí a umírají „longis
161
Dva na sobě nezávislé prameny, jeden nepřímo a druhý přímo
ovlivněný tradicí odvozenou z Theofrasta, tak připisovaly Anaximandrovi atomistické světy. Předpoklad, že takové světy, a to jak současné, tak následné, mu připisoval Theofrastos sám, by navíc vysvětloval, proč v některých částech doxografické tradice o Anaximandrovi
docházelo ke směšování obou dvou.
(v) Další argumenty pro a proti této hypotéze
Tato interpretace má dvě obtíže, které je nutno zmínit.
(a) Je možné, že v úryvku 109 chtěl Aristotelés připsat mnohost
světů monistickým badatelům o přírodě vůbec; nekonečná prvotní
substance, říkají, „obklopuje všechna nebe (ουρανούς)". Jako odpo
věď na tento problém jsme na str. 151 n. navrhli, že Aristotelés užil
termínu ουρανοί ve svém speciálním významu „nebeských sfér"; měl
na mysli „všechno, co se nachází uvnitř prvního nebe" a (možná kvů
li analogii s Anaximandrovými kruhy) vyjádřil tento pojem jazykem
odpovídajícím jeho vlastní kosmologii. Jisté je, že v úryvku 108 se
o nekonečné prvotní substanci říká, že obklopuje pouze „všechny
věci", a jinde u Aristotela neexistuje žádná zmínka o nesčetných sa
mostatných světech před atomisty.
(b) Kdyby si Theofrastos myslel, že každý, kdo uznává nekoneč
nou látku, musí klást také nesčetné světy podobně jako atomisté,
proč Simplikios v úryvku 147 (pokračování úryvku 113) napsal, že
Anaximenés, jehož prvotní substanci Theofrastos i Simplikios popi
sovali jako nekonečnou, věřil v posloupnost jednotlivých světů? Od
lišení od Anaximandra je záhadné při každé interpretaci. Ale jako
zastánci této představy jsou zmiňováni Hérakleitos a Diogenés. Je
jisté, že Simplikios připisoval postoupné světy Hérakleitovi, a je
možné, že si myslel, že Anaximenés by měl být jako zastánce před
stavy specifické prvotní substance řazen vedle něho spíše než vedle
Anaximandra a atomistů, jejichž αρχή byla nediferencovaná. Je
intervallis", možná ukazuje stejným směrem, ačkoli jistoty zde vzhledem k dvojznačnosti termínu „intervallis" (prostorově nebo časově?) nelze nabýt.
162
také možné, že Anaximenés vůbec nepatří do této skupiny: viz
pozn. na str. 194. Přesto prese všechno tato dvě záhadná svědectví
nelze považovat za vyřízená. Na druhé straně existují tři speciální
rysy Anaximandrovy kosmologie, které docela dobře mohly podpořit
výklad ve smyslu nesčetných světů: (1) teorie, podle níž Země je
obklopena množstvím - možná nekonečným množstvím - prstenců
nebeských těles (str. 173 nn.); (2) teorie, že Země vysychá, která
byla zřejmě součástí širší teorie cyklických změn na zemském povrchu - posloupnosti κόσµοι ve smyslu místního uspořádání (str. 179
nn.); (3) potenciální dvojznačnost zlomku známého Theofrastovi.
Zdá se, že tento zlomek popisoval vlastně vzájemnou interakci substancí v rámci světa, ale Theofrastos jej chybně aplikoval na interakci mezi světem a neurčitem. Tímto způsobem může (1) přispět
k představě současně existujících světů a (2) a (3) k představě světů
po sobě následujících. Theofrastos mohl použít atomistických argumentů a přičíst Anaximandrovi světy, jež existují jak současně, tak
postupně.
Kosmogonie
(i) „ Věčný pohyb" a vír: přicházejí u Anaximandra v úvahu?
115 Hippolytos, Ref. 1,6,2 (DK 12 A 11, srv. 101B): ... κίνησιν
άίδιον είναι, έν ·ή συµβαίνει 7»·νεσθαι τους ουρανούς.
116 Aristotelés, Phys. VIII,l,250bll: πότερον yéyové ποτέ
κίνησις ... ή ούτ' έ7ένετο ούτε φθείρεται άλλ' άεί ην και
άει έσται, και τούτ' άθάνατον και άπαυστον υπάρχει τοις
ούσιν, οίον ζωή τις ούσα τοις φύσει συνεστώσι ττάσιν; ...
αλλ' όσοι µέν άπειρους τε κόσµους ειναί φασι, και τους
µεν 7ί·Ύνεσ^0"' του<> δε φθείρεσθαι των κόσµων, άεί φασιν είναι κίνησιν ... όσοι δ' ένα, <ή άεί> ή µη άεί, και
περί της κινήσεως ύποτίθενται κατά λόγον."
19
<ή άεί> (Ross) má oporu v Themistiově i Simplikiově komentáři.
Smysl je ten, že ti, kdo postulují jeden věčný svět, postulují také věčný
pohyb; ti, kdo postulují jeden ne-věčný svět, nepostulují věčný pohyb.
163
117 Aristotelés, De caelo, II,13,295a7: αλλά µην ει γε έστι
κίνησίς τις κατά φύσιν, ούκ αν ή βίαιος είη φορά µόνον
σΰδ" ήρέµησις· ώστ' ει βία νΰν ή γη µένει, και συνήλθεν
έττί τό µέσον φεροµένη δια την δίνησιν. ταύτην γαρ την
αίτίαν πάντες λέγουσιν έκ των έν τοις ύγροΐς και ιτερί τον
αέρα συµβαινόντων έν τούτοις γαρ άεΐ φέρεται τά µείζω
και τά βαρύτερα ιτρός τό µέσον της δίνης, διό δη την γήν
ττάντες όσοι τον ούρανόν γεννώσιν έττί µέσον συνελθεΐν
φασίν.
115 ... pohyb, při němž dochází ke vzniku vesmírů, je věčný.
116 Zda pohyb někdy vznikl..., anebo nevznikl ani nezaniká, nýbrž
vždycky byl a vždycky bude a je tím, co je ve jsoucích věcech
nesmrtelné a nepřestávající, jako by ve všech přirozených vě
cech byl jakýsi život? ... Ale všichni, kdo tvrdí, že existují ne
konečné světy a že některé z nich vznikají a jiné zanikají, tvrdí,
že pohyb existuje vždy..., zatímco všichni, kdo tvrdí, že existu
je jeden svět, ať už věčný, nebo ne, činí analogický předpoklad
také o pohybu.
117 Avšak jestliže vskutku existuje jakýsi přirozený pohyb, pak ne
bude existovat pouze násilný pohyb ani pouze násilný klid; tak
že setrvává-li nyní Země na místě násilím, pak také k jejímu
shromáždění do středu došlo proto, že k němu byla unášena po
hybem víru. (Neboť tuto příčinu uvádějí všichni, usuzujíce
z toho, k čemu dochází ve vodě a ve vzduchu; zde jsou totiž
větší a těžší části vždycky unášeny ke středu víru.) Proto všich
ni, kdo dávají vzniknout vesmíru, tvrdí, že se Země shromáždila
ve středu.
Theofrastos zjevně tvrdil, že neurčito se vyznačuje věčným pohybem, který je v nějakém smyslu odpovědný za nesčetné světy. Podobným způsobem připisoval věčný pohyb Anaximenovi, pravděpodobně proto, že Anaximenés podobně jako Anaximandros neuvedl nic,
Všimněme si, že tento rozbor nepočítá s jednotlivými světy, které následují
po sobě (jež by vyžadovaly věčný pohyb).
164
co by mohlo očividně působit jako příčina změny. Aristotelés opakovaně vytýkal monistům právě tuto chybu; ale úryvek 116 ukazuje, že
byl příležitostně schopen rozumět jejich způsobu myšlení lépe než
jeho žák Theofrastos. Aristotelés v něm uvažuje o nezrozeném pohybu, který je „nesmrtelný" a který je obsažen ve věcech jako jakýsi
život. Snad přitom myslel na Thaleta (str. 127); ale obrat „nesmrtelné
a nepřestávající" upomíná na podobný obrat, který Aristotelés
v úryvku 108 připisuje kromě jiných Anaximandrovi; uvědomil si
pak zřejmě, že pro Anaximandra byla změna v kosmu spjata s božstvím, silou života a pohybu, neurčita. Pod titulem „věčného pohybu"
měl Theofrastos u Anaximandra na mysli, pravděpodobně jakýsi
explicitnější, mechanický druh pohybu podobný atomistickému,
o jakém se nepřímo zmiňuje druhá část úryvku 116; viděli jsme (str.
160 n.), že Theofrastos mohl v otázce nesčetných světů docela dobře
řadit Anaximandra do stejné skupiny s atomisty. Někteří moderní
badatelé (např. Burnet) měli za to, že Anaximandros postuloval jakýsi
chaotický pohyb podobný pohybu přetřásání na opálce, o němž
hovoří Platónův Timaios; jiní (např. Tannery) připisovali neurčitu
kruhový pohyb. Obojí je stejně nepřesvědčivé. Je totiž vysoce
nepravděpodobné, že by Anaximandros byl kdy takto izoloval otázku
pohybu; neurčito bylo božské a byla mu přirozeně vlastní schopnost
pohybovat, čímkoli a kamkoli se mu zachtělo. Chtít definovat jeho
vlastnosti přesněji by odporovalo Anaximandrovu záměru.
Často se lze dočíst o víru nebo vírech u Anaximandra. Ve skutečnosti pro to neexistuje žádný doklad s výjimkou Aristotela v úryvku
117, který představuje vysoce komplikovanou apriorní úvahu. Aristotelés však, když psal tuto pasáž, rozhodně neměl na mysli Anaximandra; neboť krátce na to (123) odlišuje Anaximandra od většiny badatelů o přírodě s odůvodněním, že Země u něho setrvává uprostřed
díky rovnováze, a nikoli díky působení běžných „sil". Toto odlišení
a následující diskuse tvoří dodatek k diskusi o víru a jeho působení,
který zde již není předmětem úvahy; lze tedy mít za to, že Aristotelés
hovořil velmi volně, když v úryvku 117 řekl, že „všichni, kdo dávají
vzniknout vesmíru, tvrdí, že se Země shromáždila ve středu", pokud
toto tvrzení implikuje víc než pouhý růst. Víry nejsou v naší doxografické tradici spojovány s nikým před Empedokleem; přitom Aristotelovo zevšeobecnění v úryvku 117 by Theofrasta bylo jistě vedlo
k tomu, aby se zmínil o dřívějších výskytech, kdyby byl schopen ně165
jaké nalézt. Přesto je možné, že to, co se na prvním stupni Anaximandrovy kosmogonie vydělilo z neurčita, byl vír; viz str. 170; co lze
však vcelku vyloučit, je jednak představa, že celé neurčito se nacházelo ve vířivém pohybu, jednak představa, že denní pohyb nebeských
těles je vyvolán touto příčinou (což by nešlo dohromady s rovnovážností Země v úryvku 123). Tendenci těžkých těles pohybovat se směrem do středu předpokládá většina raných kosmogonií. To sice zčásti
mohlo být dáno pozorováním působení vírů v každodenní zkušenosti,
jak o tom svědčí úryvek 117; ale zčásti to bylo pouhé vyjádření zjevného uspořádání součástí viditelného kosmu.
(ii) Jak vzešly protiklady z neurčita?
118 Aristotelés, Phys. I,4,187a20 (DK 12 A 16), výňatek z 104): oí
δ' έκ τοΰ ενός ένούσας τάς έναντιότητας έκκρίνεσϋαι,
ώσπερ 'Αναξίµανδρος φησι και όσοι δ' εν και πολλά φασιν είναι, ώσπερ 'Εµπεδοκλής καϊ 'Αναξαγόρας· έκ τοΰ
µίγµατος γάρ και ούτοι έκκρίνσυσι τάλλα.
119 Simplikios, In Arist. Phys. 24,21 (DK 12 Α 9, pokračování k
101A): δήλον δε ότι την εις άλληλα µεταβολήν των
τεττάρων στοιχείων ούτος Φεασάµενος ούκ ήξίωσεν έν τι
τούτων ύποκείµενον ποιήσαι, άλλα τι άλλο παρά ταΰτα·
ούτος δε ούκ άλλοιουµένου τοΰ στοιχείου τήν γένεσιν ποι
εί, αλλ' άποκρινοµέν ων των εναντίων διά της άιδίου
κινήσεως.
118 Druzí říkají, že protiklady se vydělují z jednoho, v němž jsou
obsaženy; to tvrdí např. Anaximandros a všichni ti, kdo říkají,
že existuje jedno a mnohé, jako Empedoklés a Anaxagorás; ne
boť i oni vydělují ostatní věci ze směsi.
119 Je jasné, že když [Anaximandros] viděl vzájemnou proměnu
čtyř prvků, usoudil, že je správné nečinit podkladem žádný
z nich, nýbrž něco jiného mimo ně; [Anaximandros] nevytváří
vznik prostřednictvím proměny prvku, nýbrž oddělováním pro
tikladů skrze věčný pohyb.
166
Z první věty úryvku 119 lze téměř s jistotou usuzovat, že Simplikios
již necituje Theofrasta, nýbrž podává svou vlastní parafrázi toho, co
právě citoval. Ve druhé větě je částečně závislý na Aristotelově rozboru v úryvku 104. Mezi jeho komentářem a Aristotelovým originálem jsou dva pozoruhodné rozdíly: (a) protiklady se vydělují
z (έκκρίνεσθαι) u Aristotela, ale oddělují se (άττοκρινοµέν ων)
u Simplikia; (b) Simplikios, a nikoli Aristotelés, řekl, že k oddělování dochází skrze věčný pohyb. U. Holscher (Hermes, 81, 1953, str.
258 nn.) se pokusil dokázat, že Simplikios ve druhé větě úryvku 119
(tak jako v In Arist. Phys. 150,22) prostě a jednoduše rozvádí Aristotela a netlumočí naprosto žádnou Theofrastovu interpretaci; tato pasáž tudíž není dobrým svědectvím o Anaximandrovi, pokud nelze
důvěřovat Aristotelovi v úryvku 118. Aristotelés však - argumentuje
Holscher dále - měl sklon vinterpretovávat svá vlastní jednoduchá
tělesa a své dva páry základních protikladů do všeho a překroutil
Anaximandra tím, že na místo oddělování dosadil vydělování z neurčita, a tak z něho učinil směs protikladu. Theofrastos připisoval
Anaximandrovi oddělování, a to nikoli oddělování protikladů, nýbrž
oddělování nesčetných světů (άιτοκεκρίσθαι, ve 101C); právě to byl
podle Hólschera vlastní význam tohoto slova. Proti této vynalézavé
teorii lze vznést následující námitky. Zmínka o věčném pohybu
u Simplikia se opírá o Theofrasta, a nikoli o Aristotela (viz 115); totéž patrně platí pro užití slovesa pro oddělování. Ačkoli tedy Simplikios, jak všichni uznávají, na tomto místě Theofrasta necituje,
pravděpodobně měl na mysli jeho výklad o Anaximandrovi. Hölscherovi se dále nepodařilo přesvědčivým způsobem vyvrátit nejzávažnější svědectví hovořící proti jeho teorii, totiž úryvek 121. Toto pokračování pseudo-Plútarchovy doxografie z úryvku 101C říká, že „to, co
z věčného plodí teplo a chlad, se oddělilo při vzniku tohoto světa",
a pokračuje pak výčtem podrobností kosmogonie. Toto konstatování,
jakkoli zkomolené, tlumočí Theofrasta a ukazuje, že Theofrastos přijímal oddělení neurčitá a protiklady jako součást Anaximandrovy
kosmogonie. Protože dochovaný zlomek (110) napovídá, že svět je
stále ještě složen z protikladů, zdá se oprávněné přijmout Theofrastův i Aristotelův názor, že protiklady hrály v Anaximandrově kosmogonii nějakou roli.
Varování týkající se výrazu έκκρίνεσθαι u Aristotela lze nicméně
přijmout; zdá se poměrně pravděpodobné, že jde o překroucení výra167
zu άττοκρίνεσθαι. Α podle úryvku 121 nebyly tím, co se oddělilo,
protikladné substance (oheň a mlha), nýbrž cosi, co tyto substance
zplodilo. Mohlo to být nějaké semeno, mohl to být vír; v tomto bodě
možná v tradici panoval zmatek (viz str. 170). V každém případě nejsme oprávněni předpokládat s Aristotelem, že protiklady byly
v (ένσύσας) neurčitu a vydělily se z něho; tím méně smíme definovat
neurčito jako směs, jak je možná definoval Aristotelés.20 Anaximandros neurčito jasně nedefinoval ani neanalyzoval; to však samozřejmě
neznamená, že se podle Anaximandra nemohlo ve vztahu ke svým
produktům chovat svým způsobem jako složenina - buď jako mechanická směs, nebo jako sloučenina.21 Pokud protiklady povstávaly přímo z neurčitá oddělováním, jak uvádí Simplikios v úryvku 119, pak
bylo neurčito nevědomky pojímáno jako nehomogenní; neboť oddělování nemůže implikovat pouze izolaci části neurčitá, totiž té části,
která se stává světem; implikuje tuto izolaci a nějakou změnu v izolované části. Pokud touto změnou nebylo objevení se protikladů, ale
čehosi, co je plodí, pak z toho bylo možné vyvodit, že neurčito je taková věc, která obsahuje např. spermata nebo embrya; ale to stále ještě
neznamená, že Anaximandros přemýšlel o neurčitu jako o něčem, co
má nějakou specifickou povahu.
20
Srv. 120 Aristotelés Met. XII,l,1069b20 (DK 12 A 16): ... και
τοντ' εστί το Άναξαγόρου εν (βέλτιον γαρ ή όµοϋ πάντα) και 'Εµ
πεδοκλέους το µίγµα και 'Αναξίµανδρου, και ώς ∆ηµόκριτος φησιν
(... α toto je Anaxagorovo jedno [neboť to je lepší popis než „všechny věci
zároveň "] a Empedokleova a Anaximandrova směs a to, co popisuje Dé
mokritos). Je-li úryvek 118 pochybný, zdá se, že tato pasáž s jistotou při
pisuje Anaximandrovi jakousi směs; G. Calogero nicméně navrhuje číst
'Αναξίµανδρου <τό άιτειρον>.
21
Jak navrhují Cornford a Vlastos (CP 42, 1947, str. 170-172). Sim
plikios (492) cituje Theofrastovo tvrzení, že směs všech věcí u Anaxagory
lze chápat jako, jednu substanci, která je neurčitá jak co do povahy, tak co
do velikosti", a že Anaxagorás se prý podobá Anaximandrovi - není však
jasné, zda v myšlence směsi.
168
(iii) Skutečná formace kosmu
121 Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 (pokračování k 101C a 122A = DK
12 A 10): φησί δε τό έκ τοΰ άιδίου γόνιµον θερµού τε και
ψυχρού κατά την γένεσιν τούδε τοΰ κόσµου άττοκριθήναι
καί τίνα έκ τούτου φλογός σφαϊραν ττεριφυη ναι τφ περί
την γήν αέρι ώς τφ δένδρω φλοιόν ήστινος άττορραγείσης και εις τινας άττοκλεισθείσης κύκλους ύττοστήναι
τον ήλιον και την σελήνην και τους αστέρας. (Pokračuje
ν 134.)
121 Tvrdí, že to, co z věčného plodí teplo a chlad, se oddělilo při
vzniku tohoto světa a že se z toho utvořila jakási ohňová sféra
okolo vzduchu obklopujícího Zemi, jako kůra okolo stromu.
Když ta se odtrhla a rozlámala na jakési kruhy, povstalo Slunce,
Měsíc a hvězdy.
Tato pasáž (kterou pro nebeská tělesa doplňuje Hippolytos v úryvku
125) je prakticky naším jediným dokladem Theofrastova referátu
o podrobnostech kosmogonického procesu u Anaximandra. Stromata
jsou v tlumočení Theofrasta obvykle méně přesná než Simplikios
a Hippolytos (srv. 101); ale nelze pochybovat o tom, že citovaná pasáž se na něm zakládá, a citace příměru s kůrou, který vypadá, jako
by byl převzat z Anaximandra samého, napovídá, že pasáž přinejmenším místy sleduje Theofrasta dosti těsně.
Obrat έκ τοΰ άιδίου, „ζ věčného", snad znamená „z neurčita", jež
bylo popsáno jako nesmrtelné.22 Formulace „to, co z věčného plodí
teplo a chlad, se oddělilo" zůstává i tak obtížná, γόνιµος (plodivý)
bylo oblíbené peripatetické slovo, které si obvykle uchovávalo určitý,
22
Jiná možnost je, že celý obrat znamená „to, co bylo po celý čas
schopno plodit..." V tomto případě bychom očekávali έξ άιδίου, bez členu. Na druhé straně umístění slov έκ τοϋ άιδίου mezi τό a γόνιµον je
téměř stejně podivné. V každém případě šroubovanost výrazu nelze přičítat Anaximandrovi a ani jedna ani druhá možnost nic nemění na temnosti
významu. Κ možné Anaximandrově vágnosti srv. pěknou analýzu J. Barnese, The Presocratic Philosophers, I, str. 43. -
169
byť i jen slabý nádech biologického plození. V pátém století se slovo
γόνιµος objevuje jen dvakrát, u Euripida a u Aristofana - ten jej užívá jako oslabenou metaforu -, odhlédneme-li od technického lékařského významu (o kritických obdobích nemoci; biologický význam
je zde téměř zcela potlačen) v hippokratovských Návštěvách u pacienta. Zdá se proto nepravděpodobné, že by šlo o anaximandrovský
termín; a vzhledem k výskytům tohoto slova - zvláště u Plútarcha jako mrtvé metafory bez biologických implikací si nemůžeme být jisti, že zde mělo vyjadřovat zevšeobecnění jakkoli vzdáleně biologické
povahy. To je nutné zdůraznit vzhledem k oblíbenosti Cornfordova
návrhu, že toto stadium u Anaximandra odpovídá zrození kosmogonického vejce v „orfických" výkladech (viz o nich str. 38-45). Nebylo by překvapivé, kdybychom shledali, že Anaximandros při výkladu
o nejobtížnějším stadiu formace světa - o vzniku heterogenní mnohosti z jediného pramene, v tomto případě z neurčitá - sáhl po starém mytologickém prostředku pohlavního plození. Neměli bychom
nicméně očekávat nějaký primitivní a explicitní model typu vejce;
naše doklady rozhodně nehovoří ve prospěch jakéhokoli takového sexuálního prostředku, byť v metaforickém smyslu. S naprosto odlišným návrhem přišel Vlastos (CP 42, 1947, str. 171, pozn. 140), podle
něhož το γόνιµον nebyla ani tolik nějaká věc jako spíše proces. Například vír by mohl docela dobře vysvětlovat objevení se protikladů;
pokud jde o frazeologii, můžeme ji porovnat s Démokritem, zl. 167:
δΐνον άττό τοΰ τταντός άττοκρι/θήνοα („vír se oddělil z celku").23
Avšak i kdybychom ponechali stranou námitky vznesené výše v § (i),
zůstává otázka, proč Theofrastos nepoužil jednoduše slova δίνος
nebo δίνη, jestliže chtěl popsat proces, který mu byl dobře znám
a který by byl navíc zvýraznil podobnost mezi Anaximandrem
a Anaxagorou (pozn. 21 na str. 168)? Kdyby byl tohoto slova použil,
neměli bychom onen vágní opis u pseudo-Plútarcha. Je přinejmenším
možné, že Theofrastos sám byl na pochybách, pokud jde o toto první
23
Že se „oddělování" může vztahovat jak na výsledky víru, tak na vír
sám, dokazuje Anaxagorás, zl. 9 init.: οΰτω τούτων ιτεριχωρσύντων τε
και άποκρινοµένων ύπό βίης τε και ταχντητος... („když se tyto věci
takto otáčely a byly násilím a rychlostí oddělovány...")
170
170
stadium, snad pro nedostatek informací, a že užil vágního výrazu,
aby sám sebe kryl; ale není pravděpodobné, že by si byl vymyslel nějaký prostřední článek mezi neurčitem a protiklady (které by byly
mohly snáze vzniknout přímo, jako v úryvku 118), o jehož povaze se
musíme zdržet úsudku.
Povaha teplého a studeného (teplé a studené substance), jež tímto
kryptickým způsobem vznikají, vysvítá z pokračování u pseudo-Plútarcha: je to oheň a vzduch-mlha (jehož vnitřní část se usadila v podobě
Země). Ohňová sféra přiléhá těsně ke vzduchu, tak těsně jako kůra obrůstající strom; to může být smysl přirovnání, které nutně neznamená,
že oheň vytváří prstenec (třebaže konečný tvar Země je válcovitý, viz
122). Až potud se tedy v neurčitu osamostatnilo cosi, co dalo vzniknout
ohni a vzduchu-mlze; Země se zhušfuje uprostřed a oheň dokola těsně
přiléhá ke vzduchu. Ohňová sféra nyní praskne, rozlomí se na kruhy,
které jsou obklopeny mlhou, jež také expandovala (srv. 125), a vytváří
nebeská tělesa. Z úryvku 132 se dovídáme, že vlhkou Zemi vysušuje
Slunce a že zbytky vlhkosti vytvářejí moře.24
24
Je možné, že úryvek 121 obsahuje vedle sporného slova γόνιµον
další známky biologicko-embryologického jazyka. H. C. Baldry (CQ 26,
1932, str. 27 nn.) upozornil na skutečnost, že termínu άττόκρισις se užívalo v embryologických pojednáních při popisu oddělení semena od rodiče; φλοιός mohlo být užíváno ve významu plodové blány a v podobném
významu je možná užil i Anaximandros - viz 133; άιτορρττγνιχΓθοιι se
někdy užívá o novém plodu oddělujícím se od rodičovského těla (tento
význam připadá na našem místě sotva v úvahu, contra Heidel a Baldry).
Ale žádný z uvedených termínů nemá výlučně embryologický význam; jde
o obecné termíny (s výjimkou slova φλοιός, které nejčastněji znamená
„kůra"), kterých se přirozeně mohlo užívat jak v embryologii, tak v kosmogonii.
171
Kosmologie: přítomná struktura kosmu
(i) Země
\11 (A) Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 (B) Hippolytos, Ref. 1,6,3
(DX 12 A 10):
(DAT 12 A 11):
ύπάρχειν δε φησι τω µέν σχή- τό δέ σχήµα αυτής (se. τής γης)
µάτι την γη ν κυλινδροειδή,
γυρόν, στρογγύλον, κίονος λίθω
Ιχειν δέ τοσούτον βάθος όσον παραπλήσιον·25 τών δέ έττιπέδων
αν είη τρίτον προς τό πλάτος.
φ µέν έπιβεβήκαµεν, δ δέ
άντί·θετον υπάρχει.
-
■
123 Aristotelés, De caelo, II,13,295bl0 (DK 12 A 26): εί,σί δέ τί
νες οι δια την οµοιότητα φασιν αυτήν (se. τήν γήν)
µένειν, ώσττερ τών αρχαίων 'Αναξίµανδρος, µάλλον µέν
γάρ ούθέν άν ω ή κάτω ή εις τά ττλάγια φέρεσϋαι ττροσήκει τό έττι τοΰ µέσου ίδρυµένον και οµοίως ττρός τά
έσχατα έχον άµα δ' αδύνατον είς τάναντία ττοιείσ·θαι
τήν κίνησιν, ώστ' έξ ανάγκης µένειν.
124 Hippolytos, Ref. 1,6,3 (DK 12 Α 11, předchází před 122B): τήν
δέ γήν είναι µετέωρον ύττό µηδενός κρατουµένην, µένουσαν δέ δια τήν όµοίαν ττάντων άττόστασιν.
122 (Α) Tvrdí, že Země je tvarem válcovitá a že její hloubka je třetinou její šířky. (B) Její tvar je zakřivený, okrouhlý, podobný dříku sloupu; z jejích rovných ploch po jedné chodíme a druhá leží
na protilehlé straně.
25
ύγρόν, χίονι MSS; κίονι Aetios, Plac. 111,10,2 (DK 12 A 25). γυρόν (Roeper) místo neudržitelného ύγρόν je přijatelné; původně znamenalo
„zakřivený" (např. o háku nebo o shrbených ramenou), ale získalo také
význam „kulatý", στρογγύλον pak může být interpolovaná glosa. Emendoval jsem χίονι na κίονος exempli gratia; snad bychom měli číst κίονι
λιθίνω (srv. Η. Diels, Doxographi Graeci, str. 218); smysl je v každém
případě nepochybný (C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek
Cosmology, str. 55 n., je nepřesvědčivý).
172
123 Někteří, jako mezi starými Anaximandros, tvrdí, že [Země] pro
svou rovnovážnost setrvává v klidu. Neboť je vyloučeno, aby se
to, co je usazeno ve středu a je stejně vzdálené od krajů, pohy
bovalo třeba jen o kousek nahoru nebo dolů nebo do stran; a je
nemožné, aby se pohybovalo zároveň v protikladných směrech,
takže nutně zůstává v klidu.
124 Země se volně vznáší v prostoru a nic ji nedrží, ale zůstává ne
hybná díky stejné vzdálenosti ode všeho.
Tvar Země se podobá sloupovému dříku; lidé žijí na jeho horní ploše.
Smysl zde rozhodně není ten (jak se domnívá Kahn), že by zemský povrch byl konkávní - nebo vlastně konvexní. Termín γυρός se vztahuje
k její okrouhlé části, v souhlase s tradičním pojetím (viz str. 22 n. výše
o Ókeanu); srv. LSJ, s.v. γΰρος. Rovněž zmínka o spodní ploše v úryvku 122B nikterak neimplikuje, že by i ona byla obydlená (contra C. H.
Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str. 56 a
84 n.). Země je třikrát širší než její hloubka - poměr, který je analogický rozestupům nebeských těles (str. 175 n.). Její očividná stabilita je
vyložena novým způsobem, který představuje radikální pokrok ve
srovnání s Thaletovou myšlenkou, že Země plove na vodě (myšlenkou,
kterou v modifikované podobě znovu oživí Anaximenés, str. 197). To,
uprostřed čeho se Země zřejmě nachází, jsou prstence nebeských těles,
z nichž prstenec Slunce je největší (125). Anaximandros nemluvil
o světě jako celku a neříkal, že svět je uprostřed neurčita, i když by byl
tuto myšlenku nepochybně přijal, kdyby mu ji někdo vnukl. V každém
případě se zcela rozešel s lidovou představou, že Zemi musí podpírat
něco konkrétního, že musí mít nějaké „kořeny"; jeho teorie rovnováhy
byla bravurním skokem do říše matematična a a priori - skokem, poznamenejme, jejž by Anaximandros býval nebyl v pokušení učinit,
kdyby byl ve své kosmogonii pracoval s myšlenkou působení víru, která by nabízela přirozené vysvětlení stability Země. Κ širším implikacím Anaximandrovy teorie viz dále C. H. Kahn, Anaximander and the
Origins of Greek Cosmology, str. 76—81.
(ii) Nebeská tělesa
125 Hippolytos, Ref. 1,6,4-5 (DK 12 A 11): τα δε άστρα γίνεσθαι
κύκλον ιτυρός άττοκρι/θέντα τοΰ κατά τον κόσµον ττυρός,
173
περιληφ·θέντα δ' víro αέρος (srv. 121). έκιτνοάς δ' ύπάρξαι,
•πόρους τινάς αύλώδεις, καθ' ους φαίνεται τά άστρα· διό
και έπιφρασσοµένων των εκπνοών τάς εκλείψεις γίνεσθαι. την δέ σελήνην ιτοτέ µέν πληρουµένην φαίνεσθαι
ιτοτέ δέ µειουµένην παρά την των πόρων έπίφραξιν ή
άνοιξιν. είναι δε τον κΰκλον τοΰ ηλίου έπτακαιεικοσαπλασίονα <τής γης, όκτωκαιδεκαπλασίονα δέ τόν> της
σελήνης, καί άν ωτάτω µεν είναι τόν ήλιον, κατωτάτω δέ
τους των απλανών αστέρων κύκλους.
126 Aetios, Plac. 11,20,1 (DK 12 Α 21): Αναξίµανδρος (se. τόν
ηλιόν φησι) κΰκλον είναι όκτωκαιεικοσιπλασίονα της
γης, άρµατείω τροχφ παραπλήσιον, την αψίδα έχοντα
κοίλην, πλήρη πυρός, κατά τι µέρος έκφαίνουσαν διά
στοµίου το πΰρ ώσπερ διά πρηστήρος αύλοΰ. (Srv. Aetios,
Plac. 11,25,1 = DK 12 A 22 o Měsíci.)
127 Aetios, Plac. 11,21,1 (DK 12 A 21): Αναξίµανδρος (sc. φησί)
τόν µέν ήλιον ίσον είναι τη γ-fj, τόν δέ κΰκλον άφ' ού τήν
έκπνοήν έχει και ύφ' ου περιφέρεται έπτακαιεικοσαπλασίω της γης.
128 Aetios, Plac. 11,16,5 (DK 12 Α 18): Αναξίµανδρος υπό τών
κύκλων καί τών σφαιρών έφ' ων έκαστος βέβηκε φέρεσθαι (se. τους αστέρας φησίν).
125 Nebeská tělesa vznikají jako kruh ohně tím, že se oddělila od
ohně ve světě a že jsou obklopena vzduchem. Existují průdu
chy, jakési píšfalovité průchody, v nichž se ukazují nebeská tě
lesa; to je důvod, proč nastávají zatmění, když se průduchy
ucpou. Měsíc se jeví jednou jako dorůstající, jindy jako ubý
vající podle toho, zda se průchody ucpávají, nebo otevírají.
Kruh Slunce je 27 krát větší než <kruh Země, kruh> Měsíce
<18 krát>; Slunce je nejvýše a kruhy stálic jsou nejníže.
126 Anaximandros tvrdí, že Slunce je kruh 28 krát větší než Země,
podobný kolu od vozu, s dutou obručí, která je vyplněna ohněm
a v níž se na určitém místě skrze otvor ukazuje oheň jakoby skr
ze trysku měchů.
174
127 Anaximandros <tvrdí>, že Slunce je stejně velké jako Země, ale
kruh, z něhož vychází jeho průduch a který jím otáčí je 27 krát
větší než Země.
128 Anaximandros <tvrdí, že nebeská tělesa> jsou unášena kruhy
a sférami, na nichž se jedno každé nachází.
Slunce a Měsíc jsou dva otvory v oddělených pevných prstencích,
které se podobají kolům od vozu. Tyto prstence sestávají z ohně obklopeného vzduchem (pojatým jako zahalující mlha); z každého
otvoru v každém z nich vychází oheň jako z trysky měchů; přirovnání
ke kolům od vozu a k měchům pocházejí možná od Anaximandra
samého. Zatmění a lunární fáze jsou způsobovány úplným nebo částečným ucpáním otvorů; je příznačné, že pro toto ucpávání není udán
žádný důvod. Otvor Slunce je stejně velký jako plocha (pravděpodobně) Země (127) - pozoruhodný názor, proti kterému se obrací Hérakleitos ve zl. 3; průměr kola je sedmadvacetkrát (osmadvacetkrát
v úryvku 126) větší.26 Kolo Měsíce má rozsah devatenácti průměrů
Země (nebo pravděpodobně osmnácti); zjevná lakuna v úryvku 125
byla doplněna podle Aetia (Plac. 11,25,1), který přináší informaci
odpovídající úryvku 126 pro Měsíc, přičemž pouze dodává, že kruhy
Slunce a Měsíce leží šikmo. Jaká byla velikost hvězdných kol (viz
o nich níže), se nedovídáme, ale lze předpokládat, že odpovídala
devíti průměrům Země, neboť se nacházela nejblíže Zemi (125 ke
konci). Anaximandros tak postavil strukturu světa na matematický
základ a rozvinul tímto způsobem předpoklad (který jsme pozorovali
26
Toto větší číslo (28x) nemůže představovat vzdálenost vnějšího
okraje nebeského kruhu na rozdíl od vnitřního, jestliže jsou míněny průměry; neboť pak bychom k násobku museli přidávat 2, a ne 1, a dostali
bychom 29x. Kdyby byl míněn poloměr, a nikoli průměr, čísla by souhlasila, ale „kruh Slunce je sedmadvacetkrát větší než kruh Země" (125,
126) - Země, jejíž „šířka" je udána v úryvku 122, implikuje dostatečně
jasně, že jde o průměr. V tomto případě může větší číslo představovat
průměr od vnějšího okraje k vnějšímu okraji, menší pak průměr vzatý od
poloviční vzdálenosti mezi vnějším a vnitřním okrajem vzduchové obruče - za předpokladu, který se jeví rozumný, že tloušťka obruče odpovídá
jednomu průměru Země.
175
již u Homéra a Hésioda, srv. 1 s komentářem), že je uspořádaná zhruba kvantifikovatelným způsobem - a že ji lze určit. Proporcionalita rozestupů možná ovlivnila Pythagoru.
Hvězdy činí určité potíže, (a) Úryvek 125 ke konci uvádí stálice
jako nejbližší Zemi. Je možné, jak soudil Diels, že je tu ještě jedna lakuna a že původně byly zmíněny také planety. Že stálice a planety
měly stejnou vzdálenost od Země, implikuje možná Aetios, Plac.
11,15,6 (DK 12 A 18) a naznačuje to také proporcionální řada vzdáleností: 1 (průměr Země) - χ - 18 (měsíční prstenec) - 27 (sluneční
prstenec). Chybějící vzdálenost χ zde musí označovat vzdálenost
hvězd a planet: musí to být 9, aby zapadala do řady, přičemž nezbývá
žádné neobsazené číslo, které by dovolovalo rozlišit vzdálenost
hvězd a vzdálenost planet, (b) Úryvek 128 se zmiňuje jak o kruzích,
tak o sférách hvězd (zatímco úryvek 125 má kruh hvězd na začátku
a kruhy na konci). Obojí nejde dohromady; je možné, že sféra byla
míněna pro stálice a prstence pro planety. Ale to se neslučuje s argumentem, podle něhož stálice a planety musejí mít stejnou vzdálenost
od Země; pro obojí - sféru a prstence - by nebylo místo. Sféra, jakkoli představuje nejjednodušší vysvětlení stálic, skutečně není možná: kosmogonický výklad (121) ukazoval, že ohňový míč se roztrhl či
odtrhl od mlhy okolo Země a rozpadl se pak na kruhy (zjevně na kruhy
mlhovitého vzduchu), které vytvořily Slunce, Měsíc a hvězdy. Neexistuje možnost, natož pak nějaká zmínka o takové možnosti, že by
část ohňové sféry, poté co se odtrhla, přetrvala jako sféra. Musíme
tedy předpokládat, že každá hvězda, včetně planet, má své vlastní
kolo; tato kola mají stejný průměr, ale různý sklon podle bezpočtu rovin. Nezastiňují Slunce a Měsíc (srv. např. Homér, //. XX.444 nn.;
XXI.549). Je-li jejich střed týž jako střed Země, zůstávají nevysvětleny cirkumpolární hvězdy (které nezapadají) - nevysvětlila by je ale
ani sféra; kdyby však jejich středy ležely v různých vzdálenostech na
zemské ose, což by mohlo vysvětlit, proč některé hvězdy nezapadají, pravděpodobně by porušily rovnováhu popisovanou v úryvcích
123 a 124. Anaximandros zřejmě nepřemýšlel o těchto obtížích. Pohyb Slunce po ekliptice, sklon Měsíce a bloudění planet vysvětloval
zřejmě působením větru (viz 132); pohyb od východu na západ byl
působem rotací kol (srv. φέρεσθαι ν úryvku 128) v rovinách jejich
obvodů.
176
Je zjevné, že mnoho z Anaximandrovy astronomie je spekulativní
a aprioristické - což neznamená, že je to přesně vzato mystické či
básnické (viz C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek
Cosmology, str. 94 n.). Anaximandros spíše dále rozvíjí symetrii universa, kterou předpokládali již Homér a Hésiodos, upřesňuje ji a uvádí ji do těsnějšího vztahu k běžnému pozorování, jež mělo poněkud
neúplný a příležitostný ráz.
(iii) Meteorologické fenomény
129 Hippolytos, Ref. 1,6,7 (DK 12 A 11): ανέµους δε γίνεσθαι
τών λεπτότατων ατµών τοΰ αέρος άιτοκρινοµέν ων και
όταν άθροισθώσι κινουµέν ων, ύετούς δέ έκ της άτµίδος
της έκ τών ύφ' ήλιον άναδιδοµένης- άστραπάς δέ όταν
άνεµος έκπίπτων διιστφ τάς νεφέλας.27
130 Aetios, Plac. 111,3,1-2 (DK 12 Α 23): (περί βροντών
αστραπών κεραυνών πρηστή ρων τε καΐ τυφών ων.) Αναξί
µανδρος έκ τοΰ πνεύµατος ταυτί πάντα συµβαίνειν όταν
γαρ περιληφθέν νέφει παχεΐ βιασάµενον έκπέση τη λεπ
τοµέρεια και κουφότητι, τότε ή µεν ρήξις τόν ψόφον, ή δέ
διαστολή παρά τήν µελανίαν τοΰ νέφους τόν διαυγασµόν
αποτελεί.
131 Seneca, Nat. quaest. 11,18 (DK 12 A 23): Anaximandrus omnia
ad spiritum rettulit: tonitrua, inquit, šunt nubis ictae sonus...
(viz DK 12 A 23).
27
έκ της άτµίδος - άναδιδοµένης Cedrenus; MSS nabízejí zjevně
porušené čtení (DK 1, str. 84 n.), které implikuje - pokud vůbec něco -, že
výpary pocházejí ze Země. Dvojí vypařování bylo připisováno také Hérakleitovi (str. 260, pozn. 21); šlo pravděpodobně o Aristotelovo upřesnění.
Cedrenus (11. stol. po Kr.) někdy uvádí správné čtení: např. jeho
έκπίπτων v úryvku 129 se v úryvku 130 ukazuje jako správné proti rukopisnému εµπίπτων.
177
129 Větry vznikají, když se odloučí nejjemnější páry vzduchu, na
hromadí se a dají se do pohybu; déšť vzniká z vypařování, které
vychází z věcí pod Sluncem; blesk vzniká, když vyrážející vítr
roztrhne mraky.
130 (O hřmění, blescích, hromech, blískavicích a tyfónech.) Anaximandros říká, že ke všem těmto věcem dochází působením vět
ru: neboť kdykoli obklopen silným mrakem vyrazí násilím ven
díky své jemnosti a lehkosti, působí trhání hluk a puklina na po
zadí temnoty mraku vytváří záblesk.
131 Anaximandros odvozoval všechno od větru: hromy, říkal, jsou
zvukem zasaženého mraku...
Tyto úryvky naznačují, že Anaximandros sdílel - a možná do značné
míry vytvořil - víceméně standardní iónský způsob výkladu meteorologických (v našem smyslu) úkazů. Hlavními prvky tohoto schématu
byly vítr, vypařování z moře a masy zhoustlé páry vytvářející mraky.
Všechna svědectví o tomto předmětu se samozřejmě zakládají na
Theofrastovi, jehož lze podezírat z toho, že ne vždy odolal pokušení
doplnit tam, kde chyběla, „náležitá" vysvětlení přírodních úkazů,
které, jak se domníval, zajímaly všechny předsókratiky. Výklad větru
v úryvku 129 (srv. také Aetios, Plac. 111,7,1 = DK 12 A 24) je velmi
komplikovaný; za pozornost stojí skutečnost, že vítr vzniká jakýmsi
„odlučováním" nejjemnější části vzduchu. Déšť je způsobován srážením (pravděpodobně) vlhkých par vypařujících se vlivem Slunce; vítr
způsobuje většinu ostatních úkazů (130, 131), pravděpodobně včetně
severojižních pohybů Slunce a Měsíce. Úryvek 132 spolu s úryvkem
133 je v tomto bodě dvojznačný - mohlo by to být vypařování (jak
soudí C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str. 66) spíše než samotné větry, co způsobuje tyto pohyby, jakkoli
úryvek 131 napovídá, že Aristotelés měl na mysli druhou možnost.
Důraz na vítr, produkt vzduchu, může každopádně nasvědčovat jistému stupni konfuze s Anaximenem; Anaximenés podal týž výklad
blesku jako Anaximandros, ale v dodatku k úryvku 130 je od něho
odlišen, protože uvedl speciální paralelu (úder vesla do vody; viz
158). Více o tom a o § (iv) pojednává zajímavá Kahnova diskuse,
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str. 98-109. Na
str. 102 Kahn zdůrazňuje paralelu mezi meteorologickým ohněm
blesku, který vychází z větru, a ohněm nebeských prstenců.
178
(iv) Země vysychá
132 Aristotelés, Meteor. II,l,353b6 (DK 12 A 27): είναι γαρ τό
πρώτον ύγρόν άπαντα τον ττερΐ την γήν τόττον, ύττό δε τοϋ
ήλιου ξηραινόµενον τό µεν διατµίσαν ιτνεύµατα και
τροττάς ηλίου και σελήνης φασί ττοιεΐν, τό δέ λειφθέν
■θάλατταν είναι· διό και έλάττω γίνεσθαι ξηραινοµένην
οίονται και τέλος έσεσθαί ττοτε ιτάσαν ξηράν... Alexandros ζ Afrodisiady, ln Arist. Meteor, p. 67,11 (DK 12 Α 27): ...
ταύτης της δόξης έγένετο, ώς ιστορεί Θεόφραστος, Αναξίµανδρος τε και ∆ιογένης.
132 Neboť za prvé veškerá oblast okolo Země je vlhká, ale Slunce ji
vysouší a ta část, která se vypařila, působí větry a obraty Slunce
a Měsíce, jak tito lidé tvrdí, zatímco ta, která zůstává, je moře;
proto se domnívají, že se moře vysoušením zmenšuje a že nakonec bude jednou celé suché ... tohoto názoru, jak zaznamenává
Theofrastos, byli Anaximandros a Diogenés.
Pomáhá nám, že o Theofrastově připsání této nauky Anaximandrovi
referuje Alexandros (a že je potvrzuje Aetios, Plac. 111,16,1), ale je
třeba poznamenat, že Aristotelés se v souvislosti s vysycháním moře
zmiňuje pouze o Démokritovi (Meteor. II,3,356b lO = DK 68 A 100).
Aristotelés se předtím (Meteor. I,14,352al7) zmínil o tom, že ti, kdo
věří ve vysychání moře, byli ovlivněni místními příklady tohoto procesu (poznamenejme, že tyto příklady bylo možno v 6. stol. př. Kr.
pozorovat okolo Milétu); Aristotelés sám je kritizoval za jejich špatný úsudek a upozorňoval na skutečnost, že moře na jiných místech
naopak postupuje; kromě toho existují dlouhotrvající periody relativního sucha a záplav, které Aristotelés nazýval „velké léto" a „velká
zima" v rámci „velkého roku".28
28
Aristotelés zde může mít na mysli zejména Démokrita, který si
myslel, že moře vysychá a že svit spěje ke konci. Anaximandros si to
myslet nepotřeboval, právě tak jako ani Xenofanés; Aristotelés možná ve
skutečnosti kritizuje Démokrita v pojmech starší cyklické teorie. - Možná,
že Aristotelova slova skutečně obsahují narážku na Anaximandra (Meteor.
179
Je jasné, že kdyby si Anaximandros myslel, že moře jednou provždy vyschne, byla by to vážná zrada principu vysloveného v dochovaném zlomku (110), podle něhož jsou věci trestány za své bezpráví;
neboť pevnina by bez odplaty obsadila moře. Dále, ačkoli se mluví
pouze o moři, je rozumné dovodit, že vyschnutí moře by vedlo k vyschnutí celé Země, protože déšť byl vyložen jako srážení výparů
(129). Nemůže však být celá naše interpretace dochovaného zlomku
ve smyslu teze kosmické stability mylná? Nemůže být vysychání
země předehrou k jejímu opětovnému pohlcení neurčitem? Nemůže,
neboť kdyby Země byla zničena suchem, neurčito by tím implicitně
bylo kvalifikováno jako suché a ohňové a to by odporovalo jeho
vlastní přirozenosti; a navíc argumenty odvozené z formy zlomku zůstávají v platnosti. Princip stanovený zlomkem by nicméně mohl zůstat zachován, kdyby ubývání moře bylo pouze jednou částí cyklického procesu: když je moře suché, začíná „velká zima" (abychom užili
Aristotelova termínu, který docela dobře může být přejat ze starších
teorií), a na opačný konec cyklus dospívá, když celou Zemi zaplaví
moře a Země se možná promění v bahno.
Že právě taková byla Anaximandrova představa, je o to pravděpodobnější, že Xenofanés, jiný Ión z generace následující bezprostředně po Anaximandrovi, postuloval existenci cyklů, v nichž Země střídavě vysychá a rozbahňuje se: viz str. 226-229. Na Xenofana učinily
dojem fosilie rostlin a animálního života vtištěné do skal daleko od
současného moře; odvozoval z toho, že Země byla kdysi blátem; lidé
vyhynou, ale cyklus bude pokračovat, Země vyschne a lidé se vyvinou znovu. I podle Anaximandra lidé vznikli koneckonců z bláta
(133, 135). Paralela není dokonalá, ale je velmi těsná: je možné, že
Xenofanés jen opravil nebo pozměnil Anaximandra. I Anaximandrovi
byly dobře známy velké legendární periody požárů a záplav za dob
Faethóntových a Deukaliónových; pod dojmem ustupování moře od
iónského pobřeží mohl docela dobře aplikovat myšlenku takovýchto
period na celé dějiny Země.
II,2,355a22): „ti, kdo říkají..., že když je svět okolo Země zahříván Sluncem, vzniká vzduch a celé nebe se zvětšuje..." (srv. 121)
180
Zóogonie a antropogonie
133 Aetios, Plac. V,19,4 (DK 12 A 30): Αναξίµανδρος έν ύγρφ
γεννη·θήναι τά πρώτα ζώα φλοιοϊς περιεχόµενα άκανθώδεσι, προβαινούσης δέ της ηλικίας άποβαίνειν έττΐ το
ξηρότερον καΐ περιρρηγνυµένου τοΰ φλοιού έπ' ολίγον
χρόνον µεταβιώναι.
134 Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 (DK 12 Α 10): έτι φησίν ότι κατ'
αρχάς έξ άλλοειδών ζφων ό άνθρωπος έγεννήθη, έκ τσΰ
τά µέν άλλα δι* εαυτών ταχύ νέµεσθαι, µόνον δέ τον
άνθρωπον πολυχρονίου δεΐσθαι τιθηνήσεως· διό και κατ'
αρχάς ουκ άν ποτέ τοιούτον όντα διασωθήναι.
135 Censorinus, De die nat. 4,7 (DK 12 A 30): Anaximander Milesius videri sibi ex aqua terraque calefactis exortos esse sive pisces seu piscibus simillima animalia; in his homines concrevisse
fetusque ad pubertatem intus retentos; tunc demum ruptis illis
viros mulieresque qui iam se alere possent processisse.
136 Hippolytos, Ref. 1,6,6 (DK 12 A 11): τά δέ ζώα γίνεσθαι <έξ
ΰγροΰ> έξατµιζοµένου [Diels, - όµενα MSS] ύπό τοϋ ηλίου,
τον δέ άνθρωπον έτέρω ζφω γεγονέναι, τουτέστι ΙχθΟι,
παραπλήσιον κατ' αρχάς.
137 Plútarchos, Quaest conv. VIII,730e (DK 12 A 30): διό και
σέβονται (se. Σΰροι) τον ίχ·θΰν ώς οµογενή και σΰντροφον,
έπιεικέστερον 'Αναξίµανδρου φιλοσοφοΰντες· οΰ γάρ έν
τοις αύτοϊς εκείνος ίχθϋς και ανθρώπους, άλλ' έν ίχθυσιν
έγγενέσ·θαι το πρώτον ανθρώπους αποφαίνεται καΐ
τραφέντας, ώσπερ ol γαλεοί,29 και γενοµένους ικανούς
έαυτοϊς βοηθεϊν έκβήναι τηνικαϋτα καί γης λαβέσ-θαι.
29
Emperiovo γαλεοί za neudržitelné rukopisné παλαιοί je skvělá
emendace založená na jiné pasáži z Plútarcha (De sollert. animal.
33,982a), kde se říká, že žralok snáší vejce, pak vyživuje mládě sám
181
133 Anaximandros tvrdil, že první živé bytosti se zrodily ve vlhku
a byly obaleny ostnatou kůrou; když dosáhly vyššího věku, vy
stupovaly na sušší místa, a když kůra praskla, žily krátký čas ji
ným způsobem života.
134 Dále tvrdí, že původně se člověk zrodil z živých bytostí jiného
druhu, protože jiné bytosti se brzy živí samy, ale člověk jako je
diný musí být dlouho kojen. Z tohoto důvodu by byl nemohl
přežít, kdyby toto byla jeho původní forma.
135 Anaximadros z Milétu měl za to, že z ohřáté vody a země
vznikly buď ryby, nebo rybám velmi podobné bytosti; člověk
rostl v nich a ony zadržovaly plod až do puberty; teprve tehdy
tyto rybovité bytosti praskly a vystoupili z nich muži a ženy,
kteří již byli schopni živit se sami.
136 Živé bytosti vznikly z vlhka vysoušeného Sluncem. Člověk byl
původně podobný jiné bytosti, totiž rybě.
137 Proto také [Syřané] uctívají rybu jakožto bytost stejného rodu
a stejné výživy. Filosofují tak přiměřeněji než Anaximandros.
Ten totiž netvrdí, že lidé a ryby pocházejí ze stejných rodičů,
nýbrž že lidé se původně narodili v rybách a byli v nich živeni,
jako žraloci, a teprve když se stali soběstační, aby se o sebe
mohli sami postarat, vystoupili z nich a usadili se na zemi.
To jsou prakticky všechny informace o Anaximandrových zjevně brilantních dohadech o původu animálního a lidského života, jež máme
k dispozici. První živé bytosti se zrodily z hlenovité masy (jinde se jí
říká ιλύς) působením slunečního tepla: tato teorie se stala standardním výkladem, samovolné rození přijímal v podobných případech dokonce i Aristotelés. Snad za ní stálo pozorování bahenních
much a písečných červů, kterými se to hemží v horkém písku na
v sobě, dokud nepovyroste; to zaznemenal Aritotelés v Hist. animal.
VI,10,565bl. Ale „podobně jako žraloci" může na našem místě docela
dobře být Plútarchova parentetická poznámka (všimněme si pádu: jde
o nominativ, nikoli akuzativ) opírající se o zprostředkovanou znalost Aristotela; bylo by v takovém případě přirozené, že Plútarchos žraloky cituje
jako ilustraci k Anaximandrově myšlence.
182
mořském pobřeží. Ale první živé bytosti nebyly tohoto druhu, nýbrž
byly obaleny bodlinatou kůrou - jako ježovky, jak navrhuje Cornford. Zdá se, že Aetios (133) dochoval zvláštní informaci o těchto
prvních bytostech, které pravděpodobně předcházely před rybovitými
živočichy, v nichž byli vyprodukováni lidé. Užití slova φλοιός zde
připomíná přirovnání s kůrou v kosmogonickém výkladu (121); obojí,
ohňový míč i bodlinatý krunýř odpadly od jádra, jež obklopovaly
(zde ITEQI-, nikoli άττορρήγνυσθαι).
Význam závěrečných slov úryvku 133 je předmětem sporů; ale
předpona µετά- ν nově utvořených řeckých kompozitech z pozdní
doby obvykle označuje spíše změnu než následnost a smysl je
pravděpodobně ten, že bytosti, které se vylouply ze svých slupek,
žily poté na krátkou dobu jiným (tj. suchozemským) způsobem života. Je možné, že Anaximandros měl nějaké ponětí o obtížích s přizpůsobováním se prostředí.30 Nepřekvapovalo by to o nic víc než jeho
bystrý postřeh, že člověk (s devíti měsíci prenatálního života a mnoholetou bezmocností) by byl v obtížných podmínkách nemohl bez
nějaké ochrany přežít. Tato úvaha jej vedla k domněnce, že člověk
byl vyživen v nějakém druhu ryby - pravděpodobně proto, že Země
byla původně vlhká a první živočichové byli mořští.
Anaximandrův pokus o racionální výklad původu jak člověka, tak
světa je první, o němž víme. Obecné principy vývoje vedoucího k jejich vzniku jsou navíc podobné (viz zvláště 121): v kůrovitém obalu
je obsažena vlhkost; teplo nějak způsobuje, že se tato slupka rozšiřuje
nebo že praskne a že se vyloupne završená forma, která byla v ní. Ne
všichni Anaximandrovi pokračovatelé ze zabývali dějinami člověka
(zajímal je víc jeho současný stav) a žádný z nich jej nepřekonal, pokud jde o přemýšlivou vynalézavost jeho teorií. I přes neúplnost našich pramenů je zjevné, že Anaximandrův výklad o přírodě, ačkkoli
patřil k těm nejranějším, byl jedním z nejširších co do záběru a z nejnápaditějších vůbec.
30
C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, str.
69, má možná pravdu, když říká, že jejich krátkověkost byla důsledkem
obtížného způsobu jejich narození.
183
IV
ANAXIMENÉS Z MILÉTU
Časové zařazení, život a kniha
■
138 DL 11,3 (DK 13 A 1): Άναξιµένης Εύρυστράτου Μιλήσιος
ήκουσεν Αναξίµανδρου, ένιοι δέ και Παρµενίδου φασί,ν
άκοΰσαι αυτόν, ούτος αρχήν αέρα είπε και το άπειρον, κινεϊσθαι δέ τα άστρα ούχ ύπό γήν άλλα περί γήν. κέχρηταί τε λέξει Ίάδι άπλη και άπερίττω. και γεγένηται µέν,
καθά φησιν 'Απολλόδωρος, περί τήν Σάρδεων άλωσιν,
έτελεύτησε δέ τη εξηκοστή τρίτη όλυµπιάδι.
138 Anaximenés, syn Eurystratův, z Milétu, byl žákem Anaximandrovým; někteří tvrdí, že byl rovněž žákem Parmenidovým. Za
látkový počátek označil vzduch a neomezeno; hvězdy prý se
pohybují nikoli pod Zemí, nýbrž kolem Země. Používal prosté
a střízlivé nářečí iónské. Podle Apollodóra byl činný v době dobytí Sard a zemřel v 63. olympiádě.
Lze pochybovat o tom, že chronografické tradici bylo o Anaximenových životních datech známo více, než co obsahuje Theofrastova
zpráva (140), v níž se tvrdí, že Anaximenés byl Anaximandrovým
druhem. Autoři děl zvaných Nástupnictví filosofu ho řadili k filosofům o jednu generaci mladším, než byl Anaximandros, a Eratosthenés - po jeho vzoru pak i Apollodóros - zvolil pro jeho akmé, tj. věk
čtyřiceti let, vhodný přelomový rok. Jasným přelomovým rokem byl
rok Kýrova dobytí Sard v r. 546/545 př. Kr. (= třetí rok 58. olympiády; Hippolytos, Ref. 1,7,9 = DK 13 A 7 udává první rok 58. olympiády, ale tento časový údaj je komplikován slovníkem Suda = DK 13
A 2). Tímto datem je zároveň vymezeno jeho narození přibližně
v době Thaletovy akmé a jeho smrt v konvenčně přisuzovaném věku
184
okolo šedesáti let, což ho v porovnání s Anaximandrem činí mladším
o dvacet čtyři let. Celá tato úvaha je do značné míry hypotetická;
můžeme však přijmout to, co se zdá vysvítat z povahy jeho myšlení,
totiž skutečnost, že byl mladší než Anaximandros; jeho činný život
naproti tomu mohl už jen stěží přesáhnout hlouběji do pátého století
(Milét byl zničen r. 494 př. Kr.).1
O Anaximenově životě a praktických aktivitách nevíme takřka nic
(srv. pozn. na str. 135). Z hodnocení jeho slohu v úryvku 138 je však
zřejmé, že napsal knihu, jejíž alespoň nějaká část musela být známa
Theofrastovi, od něhož tato kritická poznámka pravděpodobně pochází. V Anaximenově „prosté a střízlivé" iónštině je možné spatřovat protějšek k „poněkud básnickému slovníku" Anaximandrovu (110).
Vzduch u Anaximena
(i) Vzduch je generativní substance a základní podoba látky;
mění se zhušťováním a zřeďováním
139 Aristotelés, Met. I,3,984a5 (DK 13 A 4): Άναξιµένης δέ αέρα
και ∆ιογένης ττρότερον ύδατος και µάλιστ' αρχήν τιθέασι
των άττλών σωµάτων.
1
V rukopisech Diogenových Životů je v úryvku 138 pořadí časových
údajů -ιτερί την Σάρδεων αλωσιν a τη εξηκοστή Τβ^Ή) όλυµττιάδι prohozeno. Opravu tohoto místa (ve výše uvedeném znění) provedl H. Diels.
G. B. Kerferd (MH 11, 1954, str. 117 nn.) upozorňuje na to, že pokud by
se jednalo o dobytí Sard v r. 498 př. Kr. a sloveso γεγένηται by zde mělo
význam (který zajisté může a snad i musí mít) „narodil se" spíše než „byl
v mužném věku", pak by rukopisné znění mohlo být správné, pakliže Anaximenés zemřel ve věku třiceti či méně let. Avšak je nepravděpodobné, že
by Apollodóros úmyslně nevzal v potaz Theofrastúv údaj o styku Anaximena s Anaximandrem (který byl podle Apollodóra v r. 528 př. Kr. již
mrtev) nebo že by použil jako časové mezníky dvě různá dobytí Sard (je
jisté, že má na mysli událost z r. 546/545). Ostatně i Hippolytovo svědectví (DK 13 A 7) hovoří ve prospěch Anaximenovy akmé v roce 546/545
př. Kr. nebo okolo tohoto roku.
185
140 Theofrastos u Simplikia, In Arist. Phys. 24,26 (DK 13 A 5):
Άναξιµένης δε Εύρυστράτου Μιλήσιος, εταίρος γεγονώς
'Αναξίµανδρου, µίαν µέν και αυτός την ύιτοκειµένην
φύσιν και άιτειρόν φησιν ώσττερ εκείνος, ούκ αόριστον δε
ώσττερ εκείνος άλλα ώρισµένην, αέρα λέγων αυτήν
διαφέρειν δε µανότητι και ττυκνότητι κατά τάς ουσίας,
καί άραιούµενον µέν ττΟρ γίνεσθαι, ιτυκνούµενον δέ άνεµον, είτα νέφος, έτι δέ µάλλον ύδωρ, είτα γήν, είτα λίθο
υς, τά δέ άλλα έκ τούτων, κίνησιν δέ καί ούτος άίδιον πο
ιεί, δι' ην καί την µεταβολήν γίνεσθαι.
141 Hippolytos, Ref. 1,7,1 (DK 13 Α 7): Άναξιµένης ... αέρα
άπειρον έφη την αρχήν είναι, έξ ού τά γινόµενα καί τά
γεγονότα καί τά έσόµενα καί θεούς καί θεία γίνεσθαι,
τά δέ λοιττά έκ των τούτου άττογόν ων. (2) το δέ είδος τοϋ
αέρος τοιούτον δταν µέν όµαλώτατος fj, όψει άδηλον,
δηλούσθαι δέ τφ ψυχρώ καί τφ θερµω καί τω νοτερω καί
τφ κινουµένω. κινείσθαι δέ άεί· ού γάρ µετάβαλλειν όσα
µεταβάλλει, ει µή κινοΐτο. (3) ττυκνούµενον γάρ καί άραι
ούµενον διάφορον φαίνεσθαι· δταν γάρ εις το άραιότερον
διαχυθη, ττΰρ γίνεσθαι, άνεµους δέ ττάλιν είναι αέρα ττυκνούµενον, έξ αέρος <δέ> νέφος άττοτελείσθαι κατά τήν
ττίλησιν, έτι δέ µάλλον ύδωρ, έττί ιτλείον ιτυκν ωθέντα γήν
καί εις το µάλιστα ιτυκνότατον λίθους, ώστε τά κυριώτατα της γενέσεως εναντία είναι, θερµόν τε καί ψυχρόν.
139 Anaximenés a Diogenés pokládají vzduch za dřívější než vodu
a považují ho za nejvlastnější počátek jednoduchých těles.
140 Anaximenés, syn Eurystratův, z Milétu, jenž byl druhem Anaximandrovým, stejně jako on tvrdí, že základní přirozenost je jed
na a neomezená, ale nikoli neurčitá, jak tvrdí Anaximandros,
nýbrž určitá, neboť ji nazývá vzduchem; liší se ve svých existu
jících podobách řídkostí a hustotou. Když se zřeďuje, stává se
ohněm, a když se zhušfuje, stává se větrem, pak oblakem
a (když se zhušťuje ještě více) vodou, potom zemí, potom ka
meny; a ostatní věci vznikají z těchto. Také on činí pohyb věč
ným a tvrdí, že skrze něj se též uskutečňuje změna.
186
141 Anaximenés ... pravil, že počátkem je neomezený vzduch, že z
něho povstává, co je, co bylo a co bude, bozi i božské věci a že
ostatní povstává z jeho potomstva. A podoba vzduchu je takováto: když je zcela stejnoměrný, je neviditelný, ale ukazuje se
působením chladu, tepla, vlhka a pohybu. A je prý neustále
v pohybu; neboť věci, které se mění, se mění pouze tehdy, jsouli v pohybu. Jestliže se zhušťuje nebo zřeďuje, jeví se různě:
když se rozptyluje v cosi jemnějšího, stává se ohněm, větry jsou
naopak zhuštěným vzduchem a oblak ze vzduchu vzniká stlačením; dojde-li k jeho ještě většímu zhuštění, stává se vodou, je-li
zhuštěn ještě o něco víc, zemí, a je-li už hustý natolik, že nemůže být hustší, stávají se z něho kameny. Z toho plyne, že nejdůležitějšími složkami vznikání jsou protiklady, teplé a chladné.
V úryvku 139 - přidají-li se k němu ještě úryvky 150 a 159 - je
obsaženo vše, co považoval za potřebné o Anaximenovi jmenovitě
sdělit Aristotelés, a tak je naše doxografická tradice závislá na Theofrastovi, který o něm podle Diogena Laertia (V,42) napsal samostatnou monografii (viz str. 13 nn.). Stručná verze Theofrastova výkladu Anaximenova látkového principu, zde uvedená v úryvku 140,
se dochovala u Simplikia. V daném případě je Hippolytova verze
delší než Simplikiova, ale bližší pohled na úryvek 141 ukazuje, že je
tomu tak zejména z důvodu jazykového rozvedení a dodatečné (místy
jiné než theofrastovské) interpretace. Výraz Ίτίλησις (ιπΛεΐσ·θοα),
„stlačení", použitý zde pro zhuštění vzduchu, se nicméně vyskytuje
též v pseudo-Plútarchově shrnutí (148) a pravděpodobně je převzat
od Theofrasta; jedná se o slovo obecně rozšířené ve čtvrtém století
a na rozdíl od toho, co tvrdí Diels a jiní, sám Anaximenés je v tomto
tvaru nemusel vůbec použít.
Generativní látka pro Anaximena jednoznačně představovala základní
podobu stavebního materiálu diferencovaného světa, jak je patrné z
toho, že promýšlel způsob, jakým by se mohla stát jinými složkami
světa, jako jsou moře či země, aniž by tím zároveň ztratila svou přirozenost. Generativní látka se jednoduše zhušfovala nebo zřeďovala - tj.
měnila své vzezření podle toho, jaké množství jí bylo přítomno v tom
kterém místě. Tím byla překlenuta výhrada, již patrně pociťoval vůči
Thaletově vodě Anaximandros (105 a str. 148 n.) a která ho podnítila
k předpokladu neomezené generativní látky. Také Anaximenův vzduch
187
byl co do svého rozsahu neomezeně rozlehlý - obklopoval všechny
věci (108 a 160) a jako takový byl Theofrastem charakterizován slovem άπειρον, „nekonečný". Zůstává však otázkou, co vlastně Anaximenés pod pojmem vzduchu rozuměl. Slovo άήρ u Homéra a místy
i v pozdější iónské próze znamená „mlhu", cosi viditelného a zatemňujícího; součástí Anaximandrovy kosmogonie byla vlhká mlha, jejíž část
ztuhla v jakýsi mazlavý druh země (str. 170 n., 142 n.). Anaximenés
pravděpodobně tvrdil (160), že všechny věci obklopuje ιτνεΰµα και
άήρ, „vítr (či dech) a vzduch", a že mezi tímto vzduchem a duší existuje souvislost; obojí naznačuje, že άήρ nebyl podle něho mlhou, nýbrž
-jak v úryvku 141 předpokládá Hippolytos - neviditelným atmosférickým vzduchem. Že je tomu tak, potvrzuje skutečnost, že zjevně popsal
větry jako mírně zhuštěnou formu vzduchu (140,141).
Atmosférický vzduch však zcela jistě nezahrnul mezi konstitutivní
prvky světa Hérakleitos (např. 218) a jeho substancialitu - tj. hmotnou existenci - musel vyzdvihnout až Anaxagorás (470). Vzniká tedy
dojem, jako by Anaximenés prostě předpokládal, že alespoň nějaká
část atmosférického vzduchu má charakter substance, a to dokonce
substance v základní formě, přestože nepředložil ve prospěch substanciality této části žádné výslovné důkazy, kterými by přesvědčil
své bezprostřední pokračovatele. Takový předpoklad by byl velice
neobvyklý, i když je třeba mít na paměti, že ιτνεϋµα ve smyslu dechu
bylo bezpochyby pokládáno za cosi existujícího, a přece neviditelného. Zcela nevnímatelné však nebylo; jeho přítomnost prozrazovaly
hmatatelné kvality - podle Hippolyta „chlad, teplo, vlhko a pohyb".
Atmosférický vzduch o sobě v některých případech nedává vědět
prostřednictvím žádné z těchto vlastností.
Hlavní podoby, jež na sebe bere vzduch v důsledku zhušťování
a zřeďování, nastínil Theofrastos. Jsou dostatečně zřejmé a byly zjevně odvozeny z pozorování přírodních dějů - deště padajícího z mračen, vody zdánlivě se zahušťující v zemi, vypařování atd. Změny tohoto druhu uznávali všichni předsókratici; jediný Anaximenés je
však objasňoval výhradně na základě rozdílné hustoty jednoho jediného materiálu.2 Lze si položit otázku, proč Anaximenés stanovil
Srv. 142 Simplikios, In Arist. Phys. 149,32 {DK 13 A 5): έπί γάρ
188
jako normální či základní formu látky právě vzduch; z hlediska přírodního dění ve světě by mohla být stejně tak základní i voda, zatímco vzduch by byl její zředěnou obměnou. Vzhledem k úryvku 160
(str. 204 nn.), v němž je kosmický vzduch srovnáván s πνεύµα čili
dechem, jenž je tradičně chápán jakožto dech-duše neboli jako životodárná ψυχή, se zdá, že Anaximenés pokládal vzduch za dech světa
a v tomto smyslu za jeho věčný, a tedy božský zdroj; viz též str.
207. Mimoto mohl vzduch působit dojmem, že má některé z rysů neurčitosti Anaximandrovy generativní látky (přirozeně mu nepřísluší
žádný konkrétní protiklad); navíc má tu výhodu, že zaujímá rozsáhlou oblast světa v jeho rozvinutém stavu. Anaximenés, jak se na první
pohled může zdát, opustil princip všeobecné protikladnosti uvnitř
světa (zakrátko se měl u Hérakleita v poněkud anaximandrovské podobě, byť s modifikacemi, dočkat své rehabilitace), a tím přišel
i o metaforicky pojmenované hybné síly přírodního dění, bezpráví
a odplatu. Jeden pár protikladů, řídké a husté, získal nicméně nový
a zvláštní význam, a bylo tudíž možné oprávněně argumentovat, že
veškeré změny jsou podmíněné vzájemným působením těchto dvou
protikladů: viz více na str. 191 n. Anaximenés navíc nepochybně sdílel Thaletův předpoklad, že látka je jaksi živá, předpoklad, který by
potvrzovala stálá pohyblivost vzduchu - obzvláště byl-li vzduch pokládán za vzduch pouze tehdy, když ho bylo možné vnímat prostřednictvím smyslů. Theofrastos jako obvykle zredukoval tyto předpokla-
τούτου (se. Άναξιµένου) µόνου Θεόφραστος έν τη 'Ιστορία την µάνωσιν είρηκε χαί ττύκνωσιν, δήλον δέ ώς χαί οι άλλοι τη µανότητι
και πυκνότητι έχρώντο. (Neboť pouze ν jeho [Anaximenově] případě
Theofrastos v Dějinách hovořil o zřeďování a zhušťování, je však zřejmé,
že i druzí používali zřeďování a zhušťování.) Tato věta ze Simplikia nepůsobí žádnou obtíž (ani potřebu sáhnout po krajním prostředku, jakým je
předpoklad, že slovo µόνου zde znamená πρώτου): Theofrastos sice o těch
„druhých" (např. Hippasovi a Hérakleitovi v DK 22 A 5) zběžně poznamenal, že používali zhušťování, ale jediný, kdo výslovně použil pojmy
řídkého a hustého jako neodmyslitelnou součást své teorie, byl Anaximenés. Simplikios tedy ne zcela přesně porozuměl Theofrastově poznámce
o Anaximenovi.
189
dy na pouhou formuli o „věčném pohybu" s vlastním dodatkem, že
veškerá změna závisí na tomto pohybu.
Zdá se, že Anaximenés podle Theofrasta („ostatní věci z těchto"
v předposlední větě úryvku 140 a též v mlhavé a nepřesné parafrázi
v první větě úryvku 141; srv. Cicero, Acad. pr. 11,37,118 = DK 13
A 9) nezastával názor, že je možné každý druh přírodní substance vysvětlit jako přímou formu vzduchu, nýbrž domníval se, že existují určité základní formy (oheň, vzduch, vítr, oblak, voda, země, kámen),
z nichž se skládají jiné druhy věcí. Pakliže je to pravda, jde o významný poznatek, jelikož z Anaximena činí průkopníka myšlenky
o existenci čtyř prvků, z nichž jsou složeny jiné předměty, tj. myšlenky, kterou jako první výslovně rozvinul Empedoklés. Zdá se však, že
o oprávněnosti takové interpretace lze pochybovat. Za prvé, nemáme
k dispozici žádný jiný doklad o tom, že by se někdo před Empedoklem pokusil o detailní výklad jiných substancí, než jsou hlavní kosmické substance; za druhé, bylo by více v duchu Anaximenova milétského charakteru myšlení, kdyby se poté, co vynašel způsob jak
objasnit rozmanitost, této nauky dále držel; a konečně, Theofrastos
měl sklon doplňovat určité výčty o právě taková, často mírně zavádějící, zevšeobecňující shrnutí („ostatní věci z těchto").3 I přesto je
možné, že obtížná představitelnost toho, jak by se mohl vzduch proměnit ve skály či keře myrty, Anaximena vskutku zaskočila a upozornila ho na výhody mísení jako doplňujícího mechanismu (viz
W. K. C. Guthrie, HGPh I, str. 122 n.). V každém případě má pravdu
J. Barnes, když odmítá uvažovat o Anaximenovi jako o „předsókratovském Boylovi" a o jeho fyzice jako o fyzice „ve své podstatě
kvantitativní" (tamt., I, str. 45 n.).
3
Za nesprávnou lze s větší dávkou jistoty označit interpretaci, která
z Anaximena činí předchůdce atomismu. Argument pro tuto tezi říká, že
není možné, aby pojímal látku jako prostorově souvislou; a proto -jelikož
jí může být na stejném místě více či méně - se musí skládat z částic, jež
mohou být soustředěny ve větší či menší hustotě. Zdá se však nepravděpodobné, že by se v době před Hérakleitem vyskytl někdo, kdo by si lámal
hlavu nad formální strukturou látky nebo nad tím, v čem vlastně tkví podstata zhušťován!, jež mohlo být chápáno jako čistě objektivní popis určitých pozorovaných pochodů.
190
(ii) Teplo a chladno jsou důsledkem zřeďování a zhušťování
143 Plútarchos, De prim. frig. 7,947f (L>£ 13 Β 1): ... ή καθάιτερ
Άναξιµένης ό ιταλαϊος φετο, µήτε το ψυχρόν έν ουσία
µήτε το θερµόν άιτολείττωµεν, άλλα ιτάθη κοινά της
ϋλης έ-πχ'γιγνόµενα ταϊς µεταβολαΐς· τό γαρ συστελλόµενον αυτής και ιτυκνσύµενον ψυχρόν είναι φησι, τό δ' άραιόν και τό „χαλαρόν" (οϋτω ττως όνοµάσας και τφ φήµατι)
θερµόν. όθεν οΰκ άττεικότως λέγεσθαι το και θερµά τον
άνθρωττον έκ τοϋ στόµατος και ψυχρά µεθιέναι· ψύχεται
γάρ ή ιτνοή τίχεσθεΐσα και ττυκν ωθεΐσα τοις χείλεσιν,
άνειµένου δέ τοΰ στόµατος έκτάιττουσα γίγνεται θερµόν
ύττό µανότητος. τοΰτο µέν συν άγνόηµα ιτοιεΐται τοΰ
ανδρός ό 'Αριστοτέλης... (Srv. pseudo-Aristotelés, Problém.
34,7,964al0.)
143 ... anebo stejně tak, jako kdysi soudil Anaximenés, nepřenechávejme teplo ani chladno substanci, nýbrž považujme je za obecné stavy látky, které jsou důsledkem změn; tvrdí totiž, že stlačovaná a zhušťovaná látka je chladnem, kdežto řídká a „uvolněná"
(tak nějak to nazval a právě tímto slovem) je teplem. Proto prý
se neříká nevhodně, že člověk vypouští z úst teplo i chladno:
dech se totiž, je-li rty stlačen a zhuštěn, ochlazuje, a vychází-li
z otevřených úst, řídkostí se otepluje. Aristotelés toto vysvětlení přisuzuje neznalosti onoho muže [tj. Anaximena]...
Plútarchos měl, zdá se, přístup k původnímu citátu z Anaximena:
v úryvku 143 výslovně stojí, že přinejmenším slovo χαλαρός,
(„uvolněný"), ne-li více, náleží přímo Anaximenovi, a není důvod,
proč o tom pochybovat. Je dost dobře možné, že se Plútarchos při
psaní uvedených řádků opíral o nějakou ztracenou pasáž z Aristotela;
pasáž z pseudo-Aristotelových Problémů hovoří o zmíněném jevu
způsobem, který připomíná pokračování úryvku 143, aniž se však
zmiňuje o Anaximenovi. Příklad s dechem uváděl Anaximenés zjevně na důkaz toho, že zřeďování a zhušťování vzduchu může způsobovat nejen snadno pochopitelné změny, jako jsou změny v tvrdosti
a měkkosti, v hustosti a řídkosti, ale také změnu v teplosti a chladnosti, která má s hustotou, jak se zdá, jen sotva přímou souvislost. Na
191
základě tohoto jediného svědectví by se dalo očekávat, že daný příklad
byl součástí nějakého argumentu dokazujícího, že zhušťování a
zřeďování mohou způsobovat zcela neobvyklé proměny, a tudíž by mohly
být zodpovědné za každý projev rozmanitosti.
Hippolytos na konci úryvku 141 nicméně podotýká, že zásadní úlohu
plní v rámci vznikání teplo a chladno; jinými slovy, Anaxime-nés stále
ještě přikládá zvláštní význam hlavním substancím zavedeným do
kosmogonie Anaximandrem, totiž teplé a studené látce. V
Simplikiově výtahu z Theofrasta (140) o tom sice není ani zmínka, ale je
nepravděpodobné, že by tuto zprávu bylo možné přičíst zcela výlučně na
vrub Hippolytovi či jeho bezprostřednímu prameni. Zároveň je však
nesnadno pochopitelné, jak by tyto protikladné substance mohly v
Anaximenově filosofickém rozvrhu věcí získat zásadní místo. A tak se
jako vysoce pravděpodobná jeví možnost, že Theofrastos poté, co u
Anaximena zpozoroval jisté zdůrazňování teplého a chladného, přišel s
návrhem, že tento pár protikladů pro Anaximena - stejně tak jako pro
Aristotela i samotného Theofrasta - představoval jednu z podstatných
složek -γένεσις. (Peripatetická jednoduchá tělesa se skládala z generativní
látky formované buď teplým či chladným, nebo vlhkým či suchým.)
Takováto interpretace je anachronická, a dovoluje nám tudíž přijmout
přirozeně se nabízející interpretaci, již měl na mysli právě Plútarchos,
ačkoli i ona je ještě vyjádřena peripatetickou terminologií. Ale je vůbec
možné, aby se Anaximenés domníval, že teplota se mění v přímé
závislosti na hustotě? Existují přece takové věci, jako je například horký
kámen nebo chladný vzduch. Na tuto nesnáz možná nikdy nepřipadl,
jelikož obecně platí, že čím vyšší je stupeň hustoty, tím nižší je též
stupeň teploty, ohněm počínaje a kameny konče; vzduch sám o sobě na
člověka běžně nepůsobí (a rozhodně ne ve Středomoří) jako stále teplý
nebo chladný. Jiné možné vysvětlení uvedené obtíže zní, že by příklad s
dechem stlačeným pomocí rtů snad mohl dokládat, že hustota může
ovlivňovat teplotu, aniž by se tím chtělo tvrdit, že se tak děje vždy ve
stejné míře.4
4
Příklad s dechem představuje jeden z prvních záznamů o starořeckém
využití detailního pozorování k podepření fyzikální teorie. Povšimněme si
však, (1) že se zde v přísném smyslu nejedná o „experiment", tj.
192
(iii) Vzduch je božský
144 Cicero, De nat. deor. 1,10,26 (DK 13 A 10): post Anaximenes
aera deum statuit eumque gigni esseque immensum et infinitum
et semper in motu, quasi aut aer sine ulla forma deus esse possit
... aut non omne quod ortům sit mortalitas consequatur.
145 Aetius, Plac. 1,7,13 (DK 13 A 10): Άναξιµένης τόν αέρα (se.
θεόν ειναί φησι)· δεί δ' ύττακούειν έιτί των ούτως λε
γοµένων τάς ένδιηκούσας τοις στοιχείοις ή τοις σώµασι
δυνάµεις.
146 Augustinus, De civ. dei VIII.2 (DK 13 A 10): iste (sc. Anaximander) Anaximenen discipulum et successorem reliquit, qui
omnes rerum causas aeri infinito dedit, nec deos negavit aut tacuit; non tamen ab ipsis aerem factum, sed ipsos ex aere ortos
credidit.
144 Později Anaximenes stanovil, že vzduch je bohem a že se rodí
a je bezmezný a nekonečný a stále v pohybu; jako by vzduch
bez jakéhokoli tvaru mohl být bohem ... a jako by neprovázela
smrtelnost vše, co vzniklo.
145 Anaximenes [tvrdí, že] vzduch [je bohem]: pod těmito slovy je
třeba představit si síly prostupující prvky či tělesy.
146 Ten [Anaximandros] po sobě zanechal žáka a nástupce Anaximena, který připsal všechny příčiny věcí nekonečnému vzduchu
a který existenci bohů ani nepopřel, ani nepřešel mlčením; ne
věřil však, že vzduch byl jimi stvořen, ale naopak že oni vzešli
ze vzduchu.
záměrné iniciování řetězce událostí, jehož předem neznámý výsledek buďto potvrdí, nebo vyvrátí dřívější hypotézu; (2) že vinou neřízeného a nedostatečného charakteru takového „experimentu" je závěr vyvozený z pozorování pravým opakem pravdy; (3) že slovo λέγεσθαι svědčí možná
o tom, že dotyčné pozorování bylo obvyklé, nikoli poprvé provedené Anaximenem.
193
V první a ve třetí z těchto pasáží se tvrdí, že bůh či bohové podle
Anaximena vznikli z prvotního vzduchu; také Hippolytos v první
větě úryvku 141 napsal, že „bůh a božské věci" povstali ze vzduchu.
Tudíž i Theofrastos patrně řekl více než jen to, že Anaximenův prvotní
vzduch byl božský (srv. Aristotelovo tvrzení v úryvku 108, že
Anaximandros a většina zkoumatelů přírody považovali svou generativní látku za božskou). Je tedy pravděpodobné, že i samotný Anaximenés musel něco říci o bozích; lze se odůvodněně domýšlet, že to,
co řekl, mělo asi tento význam: bohové, kteří jsou součástí světa,
sami pocházejí ze všeobklopujícího vzduchu, jenž jediný je ve vlastním smyslu božský. Pakliže je tomu tak, Anaximenés by mohl být
považován za předchůdce Xenofanovy a Hérakleitovy kritiky bohů
tradičního náboženství; nemáme ale k dispozici žádné doklady
o tom, že by Anaximenés přímo popíral jejich existenci, stejně tak
jako ji nepopíral ani Hérakleitos. To, že je vzduch božský, předpokládá jak Aristotelova obecná formulace, tak i Aetios v úryvku 145, kde
je podán stoicizující popis dotyčného druhu božstva jako „síly prostupující prvky či tělesy", tj. hybné a pořádající schopnosti, jež je
v různé míře přítomna v konstitutivních složkách světa.5
5
Někdy bývá zastáván názor (např. J. Burnet, Early Greek Philosophy, str. 78), že Anaximenovi bohové jsou totožní s nespočetnými světy.
Je tomu tak proto, že podle Aetia, Plac. 1,7,12, a Cicerona, De nat. deor.
1,10,25, byly Anaximandrovy nespočetné světy zvány bohy (DK 12 A 17).
Tvrzení těchto dvou autorů mají patrně původ v záměně nespočetných
světů s hvězdami; navíc je v případě Cicerona rozhodně nemožné, aby
disponoval shodným druhem informace o Anaximenovi, protože v bezprostředně následující větě, v úryvku 144, se zmiňuje pouze o jednom, rodícím se bohu (a mylně ho popisuje slovem „neomezený", tj. jako prvotní
vzduch). Vlastně existují pouze dva doxografické údaje o tom, že Anaximenés postuloval nespočetné světy: Aetios, Plac. 11,1,3 (pouze u Stobaia;
viz str. 160), a 147 Simplikios, In Arist. Phys. 1121,12 (DK 13 A 11):
γενητόν δέ και φθαρτόν τόν ένα κόσµον ττοισΰσιν όσοι άεί µέν
φασιν είναι κόσµον, ού µην τόν αυτόν άεί, άλλα άλλοτε άλλον
γινόµενον κατά τινας χρόνων περιόδους, ώς Άναξιµένης τε και
Ηράκλειτος και ∆ιογένης και ύστερον οι άττό της Στοας. (Všichni
ti, kdo pokládají jeden svět za vzniklý a podléhající zániku, tvrdí, že svět
194
Kosmogonie
148 Pseudo-Plútarchos, Strom. 3 (srv. DK 13 A 6): ... γεννάσθαί
τε ττάντα κατά τίνα ιτύκνωσιν τούτου (se. αέρος) και
ττάλιν άραίωσιν. την γε µην κίνησιν έξ αιώνος ύττάρχειν
ττιλουµένου δέ τοϋ αέρος ττρώτην γεγενήσθαι λέγει την
γήν ττλατεϊαν µάλα· διό και κατά λόγον αυτήν έττοχεΐσθαι τφ αέρι· και τόν ήλιον και τήν σελήνην και τα λοιττά
άστρα τήν αρχήν της γενέσεως έκ γης έχειν. άττοφαίνεται γοΰν τόν ήλιον γήν, διά δέ την όξεϊαν κίνησιν και
µάλ' ίκανώς θερµότητα λαβείν [Zeller; θερµοτάτην
κίνησιν λαβείν codd. plurími].
149 Hippolytos, Ref. 1,7,5 (DK 13 A 7): γεγονέναι δέ τά άστρα έκ
γής διά το τήν ίκµάδα έκ ταύτης άνίστασθαι, ής άραιουµένης το ττΰρ γίνεσθαι, έκ δέ τοΰ πυρός µετεωριζοµένσυ
τους αστέρας συνίστασθαι.
148 ... a všechny věci vznikají jakýmsi zhušfováním a hned zase
zřeďováním tohoto (vzduchu). Pohyb existuje od věčnosti; říká,
že když se vzduch stlačoval, vznikla nejprve Země, a to velmi
plochá; proto se také, což je pochopitelné, vznáší na vzduchu;
a Slunce, Měsíc a zbývající nebeská tělesa mají svůj počátek
sice trvá stále, že však není stále týt nýbrž že vzniká pokaždé jiný v závislosti na určitých časových cyklech, jak praví Anaximenés, Hérakleitos
a Diogenés a později Stoikové.) Zdá se, že Simplikios zde Anaximenovi
připisuje časově postoupné světy. Jeden možný důvod pro takový výklad
uvádím na str. 163; Simplikiova pasáž se však velice těsně opírá o Aristotela, De caelo, I,10,279bl2 (DK 22 A 10), kde stojí před jménem Hérakleita jméno Empedokleovo, a nikoli Anaximenovo; nelze tedy vyloučit
možnost porušení textu. Ze stavu doxografických dokladů je zřejmé, že
existuje mnohem méně důvodů, proč připsat nespočetné světy spíše Anaximandrovi než Anaximenovi; byť k tomuto tématu měl pravděpodobně co
říci Theofrastos, a to z toho důvodu, že (stejně jako Anaximandros) i Anaximenés postuloval to, co Theofrastos pokládal za neomezenou generativní
látku (viz str. 159 nn.).
195
vzniku ze Země. Vždyť prohlašuje, že Slunce je (svou povahou)
Země, že však rychlým pohybem získalo nadmíru tepla. 149
Nebeská tělesa vznikla ze Země tím, že z ní vystupuje vlhkost, jejím
zřeďováním vzniká oheň a z ohně stoupajícího do výše se tvoří
hvězdy.
Anaximenés pravděpodobně podal výklad o postupném vzniku světa
z nediferencovaného vzduchu; stejně jako v případě Anaximandra
shrnuje kosmogonické téma v obecných rysech jediný pseudo-Plútarchos, který však provádí bezmála jen to, že dosazuje zjevné proměny
vzduchu (nastíněné Theofrastem s ohledem na neustále probíhající
přírodní děje, srv. prézentní tvar slovesa -γίνεσθαι ν 140) do čehosi,
co by mohlo mít platnost apriorního kosmogonického modelu. Pouze
v souvislosti s otázkou vzniku nebeských těles je uvedena podrobnější
informace; Hippolytos má v úryvku 149 oproti poslední větě úryvku
148, která Anaximenovi, zdá se, podsouvá myšlenky Xenofanovy
(vznícení způsobené pohybem) a Anaxagorovy (totéž a Slunce
vytvořené ze Země; srv. str. 199 nn. ohledně podobného směšování
s názory Empedokleovými), takřka nepochybně pravdu. Jistě, nebeská
tělesa (άστρ,α) povstala ze Země, ale pouze v tom smyslu, že se
vlhká pára vypařuje či vystupuje z (vlhkých částí) Země, posléze se
zřeďuje, a tím se stává ohněm, z něhož jsou nebeská tělesa složena.
Ke vzniku Země došlo v důsledku zhuštění části neomezeně rozlehlého
prvotního vzduchu. Příčina tohoto počátečního zhuštění není byť jen
v náznaku zmíněna, ledaže by se snad jednalo o „věčný pohyb";
stejně jako v případě Anaximandra i zde obratem „věčný pohyb"
Theofrastos vyjadřuje schopnost božské generativní látky vyvolat
změnu a pohyb, kdekoli se jí zachce.6
6
Stejně jako u Anaximandra ani u Anaximena není - až na Aristotelovo všeobecné prohlášení v úryvku 117 - důvod, proč předpokládat existenci víru; u Anaximena se nevyskytuje dokonce ani záhadný „tvůrce tepla
a chladna", jenž by si žádal vysvětlení. Přesto není Anaximenés z rozsahu
Aristotelova všeobecného prohlášení implicitně vyjmut, jak je tomu možná v případě Anaximandra (str. 165 n.). Aristotelés měl nicméně důvod
(uvedený jím o několik řádků dříve, viz 150), proč Anaximena zařadit po
bok Anaxagorovi a Démokritovi (všichni tři měli za to, že Země setrvává
196
Kosmologie
(i) Země je plochá a vznáší se na vzduchu
150 Aristotelés, De caelo, II, 13,294b 13 (DK 13 A 20): Άναξιµένης δε και 'Αναξαγόρας και ∆ηµόκριτος το υΑάτος
αίτιον είναι ψασι τοΰ µένειν αυτήν (se. την γήν)· σύ γαρ
τέµνειν άλλ' έταττωµατίζειν τον αέρα τον κάτωθεν, δττερ
φαίνεται τα ττλάτος έχοντα των σωµάτων ττοιεΐν ταΰτα
γαρ και ττρός τους ανέµους έχει δυσκινήτως διά την
άντέρεισιν.
150 Anaximenés, Anaxagorás a Démokritos tvrdí, že příčinou její
nehybnosti [tj. nehybnosti Země] je plochost: neboť neprotíná
vzduch pod sebou, nýbrž zakrývá jej jako poklice, což je zjevně
to, co plochá tělesa činí; ani větry jimi totiž nemohou pro jejich
odpor snadno pohnout.
Anaximenés, zdá se, spojil v pojetí Země představu plochého a tenkého - dle Aetia, Plac. 111,10,3 (DK 13 A 20) „deskovitého" - tělesa
a tělesa nadnášeného vzduchem. Na tuto myšlenku těsně navázali
Anaxagorás a atomisté (první věta úryvku 502 a str. 539 n.), kteří
v kosmologických jednotlivostech tu a tam konzervativně těžili z ranější iónské tradice. To, že Zemi nadnáší vzduch, bylo očividné uzpůsobení - nepochybně motivované také pozorováním listů vznášejících se ve vzduchu - Thaletovy myšlenky, že Země plove na vodě.
Aristotelés se na řádcích, jimiž pokračuje úryvek 150, mýlí, když
přichází s návrhem, že vzduch skýtá oporu proto, že je vespod uzavřen a nemůže uniknout; pro Anaximena byl okolní vzduch v každém
na místě díky své plochosti); ti dva ovšem předpokládali existenci víru,
a tak se Aristotelés možná spokojil s tím, že zařadil Anaximena k nim
i v tomto ohledu - pokud v úryvku 117 nepoužil slovo „všichni", ιτάντες,
z pouhé nedbalosti. Samozřejmě, působení víru, jak upozornil Zeller, by
vedlo ke vzniku tlakových odchylek, v kosmu nezbytných; jenže ve skutečnosti Anaximenés nevysvětloval vznik nebeských těles přímým zředěním okrajových částí.
197
směru neohraničený a byl jím jistě nereflektované pokládán za oporu
Země pro svou neomezenou hloubku - a proto, že listy se ve vzduchu
opravdu vznášejí. Theofrastos - soudě z úryvků 148, 151 - a Aetios,
Plac. 111,15,8 (DK 13 A 20) zaznamenali, že Země se podle Anaximena vznáší, έποχεΐοτθαι, na vzduchu; uvedené sloveso se vyskytuje
u Homéra a je dost dobře možné, že ho Anaximenés použil. Aristotelova slova „zakrývá vzduch jako poklice" jsou pravděpodobně jeho
vlastním vyjádřením, upřesňujícím snad smysl Platónovy narážky
(Faidón, 99b) týkající se nejmenovaného zkoumatele přírody - Anaximena či Anaxagory, atomistů nebo všech současně -, který „[Zemi]
jako širokým neckám podkládá za podstavec vzduch".
(ii) Nebeská tělesa
151 Hippolytos, Ref. 1,7,4 (DK 13 A 7): την δέ γήν ιτλατείαν εί
ναι έττ' αέρος όχουµένην, οµοίως δέ και ήλιον και σελήνην και τά άλλα άστρα ιτάντα ττύρινα όντα έττοχείσθαι
τφ αέρι δια ιτλάτος.
152 Aetios, Plac. 11,13,10 (DK 13 Α 14): Άναξιµένης ττυρίνην
µέν την φύσιν των άστρων, περιέχειν δέ τίνα και γεώδη
σώµατα συµπεριφερόµενα τούτοις αόρατα.
153 Aetios, Plac. 11,23,1 (DK 13 Α 15): Άναξιµένης ύττό ιτεττυκνωµένου αέρος και αντιτύπου έξωθούµενα τά άστρα
τάς τροιτάς ποιεΐσΦαι.
154 Aetios, Plac. 11,14,3-4 (DK 13 Α 12): Αναξιµένης ήλων
δίκην καταττειτηγέναι τά άστρα τφ κρυσταλλοειδεί· ενιοι
δέ ιτέταλα είναι ττύρινα ώσιτερ ζωγραφήµατα.
155 Aetios, Plac. 11,22,1 (DK 13 Α 15): Άναξιµένης ττλατύν ώς
ιτέταλον τόν ήλιον.
156 Hippolytos, Ref. 1,7,6 (DK 13 Α 7): ού κινεΐσθαι δέ ύττό γη ν
τά άστρα λέγει, καθώς έτεροι ύττειλήφασιν, αλλά ιτερι
γήν, ώσττερεί ιτερί τήν ήµετέραν κεφαλήν στρέφεται το
ιτιλίον. κρύτττεσθαί τε τόν ήλιον ούχ ύττό γήν γενόµενον
198
αλλ' ύττό των της γης υψηλότερων µερών σκεττόµενον και
δια την πλείονα ηµών αύτοϋ γενοµένην άττόστασιν.
157 Aristotelés, Meteor. II,l,354a28 (DK 13 A 14): ιτολλούς ττεισθήναι τών αρχαίων µετεωρολόγων τον ήλιον µή φέρεσθαι ύιτό γήν άλλα ττερί την γήν και τόν τόττον τσΰτον,
άφανίζεσϋαι δέ και ττοιείν νύκτα δια το ύψηλήν είναι
ιτρός άρκτον την γήν.
151 Země je plochá, vznáší se na vzduchu a podobně též Slunce,
Měsíc a ostatní nebeská tělesa, jež jsou všechna ohnivá, se
vznášejí na vzduchu díky své plochosti.
152 Anaximenés tvrdí, že povaha nebeských těles je ohnivá a že tato
tělesa mají mezi sebou jistá zemitá tělesa, která se pohybují
společně s nimi a jsou neviditelná.
153 Anaximenés říká, že nebeská tělesa provádějí své obraty proto,
že jsou zatlačována zhuštěným a odpor kladoucím vzduchem.
154 Anaximenés praví, že hvězdy vězí pevně jako hřeby v „čemsi
podobném ledu"; někteří však tvrdí, že jsou to ohnivé listy po
dobající se malovaným obrazům.
155 Anaximenés říká, že Slunce je ploché jako list.
156 Říká, že se nebeská tělesa nepohybují pod Zemí, jak se domní
vali druzí, nýbrž kolem Země, jako když se kolem naší hlavy
točí plstěná čapka; a Slunce se ukrývá ne tím, že se dostane pod
Zemi, nýbrž tím, že je zakrýváno vyššími částmi Země a že se
zvětšuje jeho vzdálenost od nás.
157 Mnoho starých astronomů bylo přesvědčeno, že Slunce se ne
pohybuje pod Zemí, nýbrž kolem Země a této oblasti a že mizí
a působí noc proto, že je Země na severu vysoká.
V úryvku 149 se tvrdilo, že nebeská tělesa vznikla zředěním páry
vystupující ze Země v oheň. Stejně jako Země i tato tělesa se vznášejí na vzduchu (151); jelikož jsou však vytvořena z ohně, jak potvrzují úryvky 151 a 152, a jelikož je oheň řidčí než vzduch, vyvstává
obtíž, jíž si Anaximenés možná nepovšiml, když nebeská tělesa
podepřel vzduchem tak, jako je jím podepřena hustší Země. Úryvek
153 naznačuje, že pohyb Slunce po ekliptice, pohyb Měsíce v deklinaci a snad i pohyby planet jsou způsobovány větry (což je mírně
199
zhuštěný vzduch, srv. 140); Aristotelés se v Meteor. II,l,353b5
a II,2,355a21 (609) zmínil o starých autorech, kteří vysvětlovali první
dva z těchto tří nebeských pohybů právě tímto způsobem. Nesnáz
však působí úryvek 154, v němž se prohlašuje, že άστρα (což může
znamenat buď všechna nebeská tělesa, tj. stálice i planety, nebo jen
stálice) jsou připevněna jako ozdobné hřeby na vnější, jakoby z ledu
vytvořené nebe (které by podle úryvku 156 mělo mít tvar polokoule),
a nikoli že se volně vznášejí. Takové prohlášení by se mohlo vztahovat pouze na stálice; nedozvídáme se však nic dalšího o „tom, co se
podobá ledu" a ovšem ani pojem pevného vnějšího nebe nelze skloubit s tím málem, co víme o Anaximenově kosmogonii, a s ostatními
kosmologickými jednotlivostmi. Týž termín třikrát použil k popisu
Empedokleova nebe (jež má tvar koule) Aetios a v pasáži Plac.
11,13,11 uvedl, že Empedokleovy stálice jsou připoutány k „tomu, co
se podobá ledu", zatímco planety jsou volné. Zdá se, že zmíněný
pojem mohl být omylem přenesen do Anaximenovy kosmologie.
Druhá část úryvku 154 je prezentována jako názor „některých lidí";
ale jelikož Anaximenés nepochybně zastával názor, že nebeská tělesa
jsou ohnivá, a jelikož je v úryvku 155 přirovnáváno Slunce k listu,
vzniká dojem, jako by původcem názoru, že nebeská tělesa jsou
ohnivé listy, byl on a jako by text byl chybný. Co znamená přirovnání
k malovaným obrazům, je zcela nejasné. Pokud je v úryvku skutečně
řeč o Anaximenovi, dotyčná άστρα by mohla být nebeská tělesa
obecně, nebo (přijmeme-li první část) by to mohly být planety, jež by
byly stejně jako u Empedoklea odlišeny od stálic vetknutých do „čehosi podobného ledu". Posledně uvedený termín patrně poukazuje
na očividnou průzračnost nebe; ve srovnání s Homérovou pevnou kovovou mísou (str. 20) představuje tento popis z empirického hlediska
pokrok. Takové zdokonalení by pro Anaximena nebylo nikterak netypické; ale přisouzení tohoto názoru Anaximenovi zůstává velmi pochybné.7
7
W. K. C. Guthrie (HGPh I, str. 136 n.) přišel s důmyslným návrhem, že by zmíněné přirovnání mohlo mít původ ve fyziologii, protože
přinejmenším v Galénově době se výraz ήλος dal použít k označení
okrouhlého bodu či výstupku na zornici oka, zatímco rohovka byla občas
200
Důkaz o nepřesnosti doxografických zpráv v připisování názorů,
zejména u Aetia, pravděpodobně přináší druhá část úryvku 152. Obvykle se má za to, že Anaximenés předpokládal existenci oněch neviditelných nebeských těles za tím účelem, aby vysvětlil zatmění;
avšak podle Hippolyta, 1,8,6 (DK 59 A 42) byl o jejich existenci přesvědčen též Anaxagorás. Anaxagorás nicméně znal pravou příčinu
zatmění, a nemohl tudíž předpokládat existenci neviditelných těles
pro tento účel. Vše se vysvětluje větou z Aetia předcházející úryvku
152: Diogenés z Apollónie vymyslel tato tělesa proto, aby na jejich
základě vysvětlil meteority, jako byl proslulý meteorit, který spadl
u Aigospotamoi v r. 467 př. Kr. (608). Také Anaxagoru patrně přiměla
tato pozoruhodná událost k tomu, aby se zabýval vysvětlením meteoritů; Anaximenés neměl však k takové snaze žádnou podobně
dobrou pohnutku a dotyčná teorie byla na něho pravděpodobně zpětně přenesena z jeho domnělého žáka Diogena. V každém případě se
teorie týkala meteoritů, a nikoli zatmění.8
Nebeská tělesa neprocházejí pod Zemí, nýbrž (stejně jako v předfilosofickém obraze světa, kde se alespoň Slunce plaví po řece Ókeanu
směrem na sever: viz str. 24 n.) pohybují se okolo ní, jako čapka otáčející se kolem naší hlavy, jak dodává Hippolytos v úryvku 156. Tento
obraz mohl vymyslet sotva kdo jiný než Anaximenés. Čapka, o níž je
tu řeč, je těsně přiléhající plstěná čapka, zhruba ve tvaru polokoule;
poskytuje možná oporu spornému závěru vyplývajícímu z úryvku
154, že nebe lze považovat za ohraničenou (ač snad vazkou) polokou-
popisována jako „membrána ledového vzhledu". Tato membrána byla považována za vazkou, a nikoli za pevnou; tím je odstraněna jedna překážka
bránící přisouzení zmíněného názoru Anaximenovi. Avšak sebejisté tvrzení (tamt., str. 137), že Anaximenés „pokládal svět za živou a dýchající
bytost", zachází jistě příliš daleko.
8
Eudémos (?) v pokračování úryvku 76 (DK 13 A 16) přisuzuje Anaximenovi objev toho, že Měsíc svítí na základě odraženého světla. Tento
názor je neslučitelný s Anaximenovým přesvědčením, že Měsíc je ohnivý,
a je třeba za ním patrně hledat další zpětnou projekci, tentokrát přesvědčení
společně sdíleného Parmenidem (DK 28 A 42), Empedoklem (370) a
Anaxagorou (500).
201
li nesoucí na sobě stálice. Jak bylo výše poznamenáno, jedná se pouze
o zdokonalení naivního chápání nebe jako kovové mísy. V druhé
části úryvku 156 se dále praví, že Slunce mizí (totiž na své cestě od
západu zpět k východu) „za vyššími částmi Země" (a též s narůstající
vzdáleností; toto může být doxografický dodatek). Pokud Slunce neprochází pod Zemí, je zapotřebí podat nějaké vysvětlení, proč není
v noci viditelné. Jsou ale výrazem „vyšší části" míněny vysoké hory
na severu - tj. mytické pohoří Rhipai - nebo je to vlastní naklonění
ploché Země podél její horizontální osy? Posledně uvedené vysvětlení bylo rozhodně připisováno Anaxagorovi, Leukippovi a Diogenovi,
kteří byli v kosmologických otázkách Anaximenem silně ovlivněni.
Toto naklonění by vysvětlovalo, jak mohou hvězdy zapadat, za předpokladu, že jsou na nebi jakýmsi způsobem upevněny: otáčejí se společně s hemisférou (jejímž pólem je Velký vůz) a procházejí pod
úrovní horního, severního okraje Země, avšak nikoli pod úrovní
střední horizontální osy Země. Jakkoli je tato interpretace svůdná, je
do značné míry zpochybněna úryvkem 157; v něm se Aristotelés
zmiňuje o teorii „vyšších částí" (opět dvojznačnými slovy) jako
o stanovisku vlastním mnoha starým astronomům. Avšak z širších
souvislostí citátu, v nichž jde autorovi o to ukázat, že největší řeky
tečou z nejvyšších hor na severu, jednoznačně vyplývá, že slovy
„Země je na severu vysoká" Aristotelés rozumí horská pásma na severu Země. Musíme předpokládat, že Aristotelés tu měl částečně na
mysli Anaximena, jehož kosmologické názory mu byly v jednotlivostech známy (srv. 150,159); Anaxagorás a Leukippos tedy buď Anaximenovo vysvětlení v tomto bodě zdokonalili, nebo byli i oni sami
později nesprávně interpretováni. Vážnou obtíž pro hypotézu nakloněné Země představuje námitka, že by se Země v takovém případě
nevznášela na vzduchu, ale pozvolna by se snášela dolů jako listí; totéž platí i o Leukippově Zemi. Obraz čapky nutně znázorňuje hemisférický tvar nebe, nikoli jeho sklon; je vskutku obtížně pochopitelné,
proč bychom si měli představit čapku na hlavě posunutou na stranu.
Anaximenés se tedy jeví jako myslitel, který sice přejal v hrubých rysech strukturu naivního obrazu světa, ale oprostil ji od nápadně mytologických prvků, jakým byla např. zlatá mísa Slunce (která patrně
sloužila k tomu, aby v sobě ukrývala sluneční světlo během plavby
na sever).
202
(iii) Meteorologické jevy
158 Aetios, Plac. 111,3,2 (DK 13 A 17): Αναξιµένης ταύτα τούτω
(se. Άναξιµάνδρω), προστιθείς το έιτί της θαλάσσης, ήτις
σχιζοµένη ταϊς κώπαις τταραστίλβει. 111,4,1: Αναξιµένης
νέφη µέν γίνεσθαι παχυνθέντος έιτι ττλεΐον τοϋ αέρος,
µάλλον δ' έπισυναχθέντος έκθλίβεσθαι τους δµβρους,
χάλαζαν δέ έιτειδάν το καταφερόµενον ύδωρ τταγη. χιόνα
δ' όταν συµπεριληφθη τι τφ ύγρω πνευµατικόν.
159 Aristotelés, Meteor. II,7,365b6 (DK 13 A 21): 'Αναξιµένης δέ
φησι βρεχοµένην την γήν και ξηραινοµένην ρήγνυσθαι
και ύπό τούτων των άπορρηγνυµέν ων κολώνων εµπιπ
τόντων σείεσθαι· διό και γίγνεσθαι τους σεισµούς εν τε
τοις αύχµοΐς και πάλιν έν ταΐς ύπεροµβρίαις- έν τε γάρ
τοις αύχµοΐς, ώσττερ εϊρηται, ξηραινοµένην ρήγνυσθαι
και ύττό τών υδάτων ύπερυγραινοµένην διαπίπτειν.
158 Anaximenés říkal totéž, co on [tj. Anaximandros], doplnil to
však o to, co se děje v případě moře, které se zableskne, je-li
rozděleno vesly. - Anaximenés praví, že oblaka vznikají tehdy,
když vzduch dále zhoustne; když je ještě více stlačen, je vytla
čen déšť, a kroupy vznikají, když ztuhne padající voda, sníh
pak, když je ve vlhku obsažena nějaká část vzduchu.
159 Anaximenés tvrdí, že Země, je-li promočena a vysušena, puká
a otřásá se pádem ulamovaných pahorků; a proto vznikají ze
mětřesení jak v dobách sucha, tak i za velikých dešťů; neboť
v době sucha, jak již bylo řečeno, vysychá a puká, a je-li nad
míru zavlažena vodami, rozpadá se.
Anaximenés podal prý shodné, totiž na větru založené vysvětlení
hromu a blesku jako Anaximandros; viz 130 a komentář. Příměr
s vesly je možná původní. Oblaka, déšť, kroupy a sníh jsou podle
očekávání způsobovány převážně zhušťováním vzduchu; to bylo
v náznaku řečeno již Theofrastem v úryvku 140 a Aetios (též Hippolytos, Ref. 1,7,7-8 = DK 13 A 7) připojuje další podrobnosti. I větry
jsou mírně zhuštěným vzduchem (140) a duha vzniká v důsledku
odrazu slunečních paprsků od vzduchu. Aristotelés v úryvku 159 po-
203
dává poměrně detailní popis Anaximenova vysvětlení zemětřesení,
přičemž je pozoruhodné, že vzduch v něm nehraje vůbec žádnou roli.
Srovnání kosmického vzduchu a dechu-duše
160 DK 13 Β 2 (Aetios, Plac. 1,3,4): Άναξιµένης Εύρυστράτου
Μιλήσιος αρχήν των όντων αέρα άττεφήνατο· έκ γαρ τούτου πάντα γίγνεσθαι και εις αυτόν ττάλιν άναλύεσθαι.
οίον ή ι|ηιχή, φησίν, ή ηµετέρα αήρ ούσα συγκρατεί τιµάς,
και όλον τόν κόσµον ττνεΰµα χαΐ άήρ περιέχει- λέγεται
δέ συνωνυµως άήρ και πνεύµα, άµαρτάνει δε και ούτος έξ
απλού και µονοειδοΰς αέρος και πνεύµατος δοκών συνεστάναι τά ζώα... (Pokračování v DK 13 Β 2.)
160 Anaximenés, syn Eurystratův, z Milétu, prohlásil vzduch za počátek jsoucích věcí; neboť z něho všechny věci vznikají a do
něho se znovu rozkládají. Jako naše duše, praví, jsouc vzduchem, nás drží pohromadě a námi vládne, tak vítr [či dech]
a vzduch obklopuje celý svět. (Slova „vzduch" a „vítr" jsou zde
použita synonymně.) Také on se mýlí, když se domnívá, že živé
bytosti se skládají z jednoduchého a homogenního vzduchu
a větru...
Podtržená slova v úryvku 160 platí často za přímý citát z Anaximena.
Přesto zde muselo dojít k nějaké jazykové úpravě a slovním změnám;
dotyčná věta totiž není v iónštině (srv. 138) a obsahuje jedno slovo,
συγκρατεί, které Anaximenés rozhodně nemohl použít, a jiné slovo,
κόσµον, které jen sotva mohl použít přesně v tomto smyslu.9 Že však
9
Slovo συγκρατεΐν jinak poprvé použil Plútarchos (dva výskyty),
ve druhém století po Kr. pak lékařští autoři a Diogenés Laertios (pro zadržování dechu atd.); též se vyskytuje v díle Geoponica a u církevních otců.
Jedná se o uměle vytvořené kompozitum, které se mohlo objevit teprve
v Κοινή; vzniklo vlastně zkratkovitým sloučením slov συνέχειν και κρατεϊν. Názorně to dokládá jedno místo z Plútarchova Fókiona, 12, συνεκράτει τό µαχιµώτατον της δυνάµεως: „ovládal své vojsko tak, že je
204
věta je jakousi reprodukcí Anaximenovy výpovědi, to dokládá Aetiova poznámka o shodném významu zde použitých slov „vzduch"
a „vítr" [či dech] a také skutečnost, že srovnání vzduchu s duší komplikuje prostou aristotelskou kritiku, již Aetios opakuje, totiž výtku,
že Anaximenés nestanovil hybnou příčinu. Naproti tomu výskyt uvozujícího slovesa φησί, „praví", není ve spise tohoto druhu zárukou
přímé citace. Sloveso περιέχει, vážící se ke vzduchu obklopujícímu
všechny věci, může být docela dobře anaximenovského původu (srv.
108), zatímco pojem duše jako dechu (existuje podezření, že na začátku souvětí stálo původně slovo ττνεϋµα, nikoli άήρ) je nepochybně archaický - srovnejme to s homérským rozlišením mezi duší oživující, jež bývá, zdá se, obvykle ztotožňována s dechem, a duší
vnímající a uvažující, obvykle označovanou slovem ·θνµός. Výrazem
τον κόσµον mohlo být nahrazeno např. slovo άπαντα, „všechny
věci". Počet slovních obměn je tudíž pravděpodobně nevelký; bohužel nelze určit, zda nebo jak dalece ovlivnily vlastní smysl a míru
srovnání.
V té podobě, jakou má, nevyznívá srovnání příliš jasně: „Dech
a vzduch obklopují celý svět způsobem, jímž naše duše, jsouc dechem, drží nás (tj. naše těla) pohromadě a námi vládne." Podobnost
dvou případů nemůže záležet jen v podobnosti předmětu srovnání,
vzduchu, a nemít přitom hlubší smysl; říci například, že „tak jako
vzduch vysušuje vlhkost, tak také plní balóny", by postrádalo jakýkoli smysl. Z mnoha možných významů uveďme čtyři: (1) slovo σνγudržoval pohromadě" (na pahorku). Slovo κόσµος původně znamenalo
„řád" a ve významu „světový řád" se pravděpodobně nezačalo používat
dříve než od poloviny pátého století př. Kr. O mnoho dříve bylo jistě
používáno při popisech řádu zjevného v přírodě a pravděpodobně i ranými
pythagorejci; samotnému Pythagorovi je přisuzováno použití slova κόσµος ve smyslu ουρανός, ale to je patrně přílišné zjednodušení (DL
VIII,48). Hérakleitův obrat κόσµον τόνδε (217) je pravděpodobně na
přechodu k pozdějšímu a obecně přijímanému úzu, který se poprvé jednoznačně ohlašuje u Empedoklea, zl. 134,5 (397). Podrobnější diskusi o termínu κόσµος viz u C. H. Kahna, Anaximander and the Origins of Greek
Cosmology, str. 219-239; o možnosti (pozdějšího) vlivu Diogena z Apollónie viz níže pozn. 10 na str. 207.
205
κρατεί u Aetia nahradilo jednoduchý pojem typu συνέχει a význam
srovnání je: „Vzduch nás drží pohromadě zevnitř a svět zvenčí, <a
proto jsou si člověk a svět podobnější, než se zprvu jeví> neboli <a
proto je vzduch s to působit i v těch nejrozdílnějších předmětech>."
(2) Ve významu slova περιέχει, je implicitně zahrnut význam slov
και κυβερνφ, srv. 108. Význam srovnání by pak byl tento: „Tak jako
naše duše drží pohromadě naše tělo, a tím je ovládá, tak generativní
substance (která je vpodstatě shodnou látkou jako duše) drží svět pohromadě, a tím jej ovládá." (3) „Duše, jež je dechem, drží pohromadě
a ovládá lidskou bytost; tudíž to, co drží a ovládá svět, musí být také
dech či vzduch, protože svět je jako lidská či zvířecí bytost ve velkém
měřítku." (4) „Oživujícím principem a hybnou silou lidské bytosti je
tradičně πνεύµα čili dech-duše; <πνεΰµα se v okolním světě ukazuje v podobě větru;> proto oživujícím principem okolního světa je
πνεύµα; <proto je vítr, dech či vzduch životem a podstatou všech
věcí>."
Výše jsme sice viděli, že sloveso συγκρατεί ν případě Anaximena
nepřichází v úvahu, ale vyvstává též otázka, zda alespoň sloveso jako
συνέχει mohlo u něho vyjadřovat vztah duše a těla. Fakt je, že myšlenka duše držící pohromadě tělo nemá obdoby v žádném předsókratovském prameni, ba ani v žádném řeckém prameni před Aristotelem.
Pravda, dotyčný pojem není nikterak složitý; když z těla totiž odejde
oživující duše, tělo - nebo jeho větší část - očividně podléhá rozkladu, nic už je nedrží pohromadě. Avšak vzhledem k ojedinělosti této
myšlenky a k poznatku, že v Anaximenově terminologii byla na tomto místě nepochybně provedena svévolná změna, by bylo neprozíravé
přijmout zde smysl byť i jen slovesa συνέχει. Το vyřazuje možnost
(2), ale nikoli možnosti (1) a (3); hlavní argumenty dvou posledně
uvedených možností mohou být přeformulovány tak, že se na místo
slovesa „drží pohromadě (a ovládá)" dosadí například sloveso „má";
Anaximenés totiž zajisté mohl zastávat názor, že duše má, έχει, tělo,
čímž mínil, že duše prostupuje celým tělem (srv. např. Hérakleitos,
zl. 67a), a snad i to, že je ovládá. Možnost (4) odsouvá sloveso συγκρατεί do pozadí pozornosti a staví částečně na tom, že první známé
užití slova πνεύµα, které se stalo (ve smyslu „dech" i „závan větru")
běžnou součástí slovníku tragiků, je doloženo právě u Anaximena;
dvojí možné použití uvedeného slova mohlo Anaximena přivést
na myšlenku paralelismu mezi člověkem a světem. Tento paralelis206
mus vyjadřují tím či oním způsobem vlastně všechny tři zbylé interpretace (4) a revidované podoby (1) a (3); to on tvoří jádro interpretované výpovědi.
Můžeme si jen stěží dělat naději, že se nám podaří s naprostou určitostí proniknout ještě o něco dále, ke konkrétní podobě úsudku,
jenž musel z myšlenky paralelismu nutně vycházet. Avšak plně rozvinuté a jednoznačné použití úsudku ze známého mikrokosmu, tj.
člověka, na neznámý makrokosmos, tj. svět jako celek, se v ostatních
případech neobjevilo dříve než v druhé polovině pátého století,
pod vlivem - jak se má obecně za to - čerstvého zájmu o teoretické
lékařství v té době; je patrně nepravděpodobné, že by se zmíněný
druh úsudku vyskytl v tak snadno srozumitelné podobě, jakou má interpretace (3), již v době Anaximenova působení. Je navíc možné, že
Anaximenova argumentace nebyla vedena tak logickým způsobem,
jak se to může jevit třeba, i z interpretačních možností (1) či (4); spíše se to má tak, že Anaximenés svou domněnku o světě osvětlil poukazem k člověku a jeho duši, tak jako nauku o příčině blesku osvětlil
na příkladu listu vesla nebo nauku o nebeských tělesech na
příkladu čapky posazené na hlavě. Jako vysvětlení prvního vývojového stupně argumentu o analogii mezi člověkem a světem je toto vysvětlení hodnověrnější a je v souladu s Anaximenovým známým využíváním obrazných prostředků.
To vše je nutně velice hypotetické. Zůstává otázkou, do jaké míry
byl Anaximenés náchylný k tomu, aby pojímal svět jako živý, jako
jakýsi ohromný animální organismus; již jsme se zmínili o tom, že
ačkoli Anaximenés přišel se zcela racionálním popisem změny, v některých směrech se stále přidržoval rámce lidového, nefilosofického
výkladu světa, a mohl si tudíž ze starého antropomorfního postoje
uchovat více, než by se na první pohled zdálo pravděpodobné. Nicméně jeho postřeh, že vzduch je kosmickým protějškem duše-nositele života v člověku, dalece přesahuje hranice onoho postoje; ba musel
být i důležitým motivem jeho volby vzduchu jako generativní substance.10 Zmínka o duši je významná i samostatně; ponecháme-li
10
Je možná podivné, že Aristotelés nejmenoval Anaximena v De an.
II,2,405a21, kde jsou jako zastánci názoru, že duše je vzduch, uvedeni
207
stranou úryvek 89, je to první předsókratovská výpověď z oblasti psychologie, která se nám dochovala - ačkoli vlastní struktura duše nazírané jako dech náleží k prastaré lidové tradici. Jinou koncepci duše,
skládající se v tomto případě z ohnivého aitheru, jenž vyplňuje rovněž vnější nebe, Hérakleitos z jiného pramene lidové tradice přijal,
který později rozvinul též předpoklad, pravděpodobně implicitně přítomný u Anaximena, že člověk a okolní svět se skládají ze shodného
materiálu a chovají se podle podobných pravidel.
Závěr
Anaximenés je posledním z velkých milétských myslitelů. Navazoval
zjevně na Anaximandra, ale pravděpodobně také na Thaleta, k jehož
pojmu generativní látky chápané jako aktuálně přítomné složky světa
se mohl vrátit díky své velkolepé myšlence o zhušťování a zřeďování
- pozorovatelnému prostředku změny, jímž kvantita ovládá kvalitu.
Tuto myšlenku od něho pravděpodobně převzal Hérakleitos a proměnil ji v součást systému poněkud odlišné povahy; starý kosmogonický přístup, podle kterého bylo tím nejdůležitějším úkolem pojmenovat jediný druh materiálu, z něhož se mohl vyvinout diferencovaný
celek světa, byl totiž po Miléťanech rozšířen a modifikován. Byly to
nové otázky týkající se theologie a jednoty věcí v jejich uspořádání,
„Diogenés a někteří jiní"; Aristotelés zde tvrdí, že každý z předsókratiků
vytvářel duši z toho, co sám považoval za αρχή. Platónova pasáž z Phd.
96b (to, čím myslíme, je vzduch) pravděpodobně odkazuje k Diogenovi
(srv. str. 570 n.), který zastával názor, že duše je teplý vzduch, čímž se
patrně přikláněl k pojetí duše jako aitheru či ohně. Není důvod se společně
s G. Vlastosem (AJP 76,1955, str. 364 a pozn. 56) domnívat, že Diogenés
byl za tento názor zavázán výhradně Anaximenovi; stejně tak není
pravděpodobné (jak se pokusila dokázat Karin Altová, in: Hermes, 101,
1973, str. 129 nn.), že si Aetios v 160 spletl Anaximena s Diogenem, a to
přinejmenším ve větě uvozené slovy olov ή ψυχή... Ta se totiž svým
tónem a rafinovaností velice liší kupříkladu od úryvku 602, i když by se
Aetiova následující poznámka (... δοκών συνεστάναι τά ζώα) mohla
vztahovat k Diogenovi.
208
spíše než materiál věcí, které zaměstnávaly Anaximenovy nástupce
Xenofana a Hérakleita - ačkoli i oni (navzdory tomu, že první z nich
přesídlil jinam) pocházeli z Iónie. Κ ještě zásadnějšímu odklonu od
milétské tradice došlo na Západě. Když se však v pátém století myslitelé z Východu a pevninského Řecka (Anaxagorás, Diogenés, Leukippos a Démokritos) vzpamatovali ze západního elenchu eleatů, byli
to především Miléťané, a zejména Anaximenés, u nichž hledali poučení v jednotlivých bodech kosmologie; ani ne tak pro jejich významné intuitivní náhledy, jakým byla například myšlenka kosmického dechu-duše, jako spíše proto, že zmíněné jednotlivosti byly zčásti
odvozeny z lidové, nevědecké tradice, jež jim i nadále poskytovala
záštitu.
209
v
XENOFANÉS Z KOLOFÓNU
Časové zařazení a život
161 DL IX,18 (DK 21 A 1): Ξενοφάνης ∆εξίου ή, ώς 'Απολλό
δωρος, Όρθοµένους Κολοφώνιος ... ούτος έκττεσών της
πατρίδος έν Ζάγκλη της Σικελίας διέτριβε και έν Κατάνη
... γέγραφε δε έν επεσι και ελεγείας και ιάµβους καθ'
Ησιόδου και Όµηρου, έτακότττων αυτών τά περί θεών
είρηµένα. άλλα και αυτός έρραψωδει τά έαυτοΰ. άντιδοξάσαι τε λέγεται Θαλή και Πυθαγόρα, καθάψασθαι δέ
και Έπιµενίδου. µακροβιώτατός τε γέγονεν, ώς ιτου και
αυτός φησιν (Β 8)
ήδη δ' επτά τ' έασι και έξήκοντ' ένιαυτοι
βληστρίζοντες έµήν φροντίδ' άν' Ελλάδα γήν
έκ γενετής δέ τότ' ήσαν έείκοσι ττέντε τε ττρός τοις,
εϊττερ έγώ ττερί τώνδ' οιδα λέγειν έτύµως·
... (20) και ήκµαζε κατά τήν έξηκοστήν όλυµττιάδα.
162 Klement Alexandrijský, Strom. 1,64,2 (DK 21 A 8): της δέ
'Ελεατικής αγωγής Ξενοφάνης ό Κολοφώνιος κατάρχει,
δν φησι Τίµαιος κατά Ιέρωνα τόν Σικελίας δυνάστην και
Έττίχαρµον τόν ιτοιητήν γεγονέναι, 'Απολλόδωρος δέ
κατά τήν τεσσαρακοστήν όλυµττιάδα γενόµενον τταρατετακέναι άχρι ∆αρείου τε και Κΰρου χρόν ων.
161 Xenofanés, syn Dexiův nebo podle Apollodóra Orthomenův,
z Kolofónu, ... byv vypuzen z rodné obce, zdržoval se v Zanklé
na Sicílii a v Kataně... Psal jak epické verše, tak elegie a iamby
proti Hésiodovi a Homérovi, káraje je za to, co řekli o bozích.
210
Ale i on sám přednášel vlastní básně. Zastával prý rozdílné názory než Thalés a Pythagoras a napadal prý též Epimenida. Dožil se velmi vysokého věku, jak i sám někde praví: „Je tomu již
sedmašedesát let, co je mé myšlení zmítáno po hellénské zemi
sem a tam; a od mého narození je třeba přidat k nim dvacet pět
let, ačli o těchto věcech dovedu povědět pravdu." ... V mužném
věku byl v době šedesáté olympiády.
162 Zakladatelem elejské školy je Xenofanés z Kolofónu, o němž
tvrdí Timaios, že žil za časů Hieróna, vládce na Sicílii, a básníka Epicharma, kdežto Apollodóros praví, že se narodil v době
čtyřicáté olympiády a žil až do doby Dareiovy a Kýrovy.
Xenofanés na rozdíl od Miléťanů psal ve verších a z jeho děl se zachovala řada zlomků. Vyjdeme-li z předpokladu, že opustil Kolofón
v Iónii přibližně v době jeho dobytí Médy v r. 546/545 př. Kr. (nepochybně tuto obec znal již dříve, neboť ve zl. 3 (DK 21 Β 3) poukazoval na zkaženost Kolofóňanů lýdským bohatstvím), pak lze z jeho
vlastních slov v úryvku 161 soudit, že se narodil o dvacet pět let
dříve, kolem r. 570 př. Kr. Navzdory tomuto předpokladu není možné
kvůli Xenofanově dlouhověkosti - podle svých vlastních slov v úryvku 161 se dožil nejméně devadesáti dvou let - zařadit jeho dochované
básně do žádného úzce vymezeného období. Xenofanés se zmiňuje
o Pythagorovi (260) a Simonidovi (DK 21 Β 21) a také o Thaletovi
a Epimenidovi - pokud jde o tři posledně uvedené, není známo více
než pouhý fakt, že o nich učinil zmínku — a naopak o něm se zmiňuje
Hérakleitos (190); za jeho žáka byl později pokládán Parmenidés. To
vše by bylo dost dobře možné, kdyby Xenofanés žil přibližně v letech
570 až 475 př. Kr. Tvrzení Timaia (historika ze Sicílie žijícího na
přelomu 4./3. stol. př. Kr.) v úryvku 162 se s tímto předpokladem
slučuje, jelikož Hierón vládl mezi lety 478 až 467 př. Kr. a Epicharmos pobýval tou dobou v Syrakúsách. Zpráva z Apollodóra v úryvku 162 je patrně nesprávná: čtyřicátá olympiáda (620-617 př. Kr.) je
pro Xenofanovo narození nepravděpodobně brzkým datem a slova
„až do doby Dareiovy a Kýrovy" jsou nepochopitelná, neboť Kýros
zemřel v roce 529 a Dareios se chopil moci v roce 521. A přece neexistuje žádný naprosto pozitivní doklad o tom, že Xenofanés zemřel
později než např. v r. 525, kdy Pythagorův pobyt v Itálii trval teprve
krátce. Ale Diogenés v úryvku 161, poté co se zmínil o Apollodóro211
vi, umístil Xenofanovu akmé do šedesáté olympiády (540-537
př. Kr.); zdá se, že toto je skutečné apollodórovské datování, opírající
se o přelomový rok založení Eleje (o němž Xenofanés údajně složil
báseň) v r. 540.
Okolnosti Xenofanova života jsou ještě o něco nejasnější. Přestože
se narodil a vyrůstal v Iónii, kde se zřejmě obeznámil s iónskými
myšlenkovými směry, byl již jako mladý muž přinucen k odchodu
a od té doby vedl potulný život, snad hlavně na Sicílii; spojitost mezi
ním a Elejí je možná pozdější smyšlenkou (viz str. 213 n.). Byl básníkem a mudrcem, pěvcem vlastních, spíše než cizích písní: jistě však
nebyl, jak někteří mylně vyvozovali z úryvku 161, homérským rapsódem. Nejdelší z dochovaných elegií (zl. 1, zajímavá báseň bez přímého filosofického dosahu) svědčí o Xenofanově dostatečné společenské vážnosti, když v ní v celkových rysech vytyčuje pravidla chování
u příležitosti právě pořádaného symposia; zdá se tudíž, že byl s úctou
přijímán v domech aristokratů.
Spojování Xenofana s Elejí
163 Platón, Soph. 242d (DK 21 A 29): το δέ τταρ' ήµίν Έλεατικόν έθνος, άιτό Ξενοφάνους τε και έτι ττρόσθεν άρξάµενον, ώς ενός όντος τών ττάντων καλουµένων οϋτω διεξέρχεται τοις µύθοις.
164 Aristotelés, Met. I,5,986bl8 (DK 21 A 30): Παρµενίδης µεν
7αρ εοικε τοΰ κατά τον \oyov ενός άιττεσθαι, Μέλισσος
δέ τοΰ κατά την ϋλην διό και ό µέν ττεττερασµένον, ό δ'
άττειρόν φησιν είναι αυτό· Ξενοφάνης δέ ττρώτος τούτων
ένίσας (ό γάρ Παρµενίδης τούτου λέ7εται γενέσθαι
µαθητής) ούθέν διεσαφήνισεν... (Pokračuje v úryvku 174.)
163 Ale náš elejský kmen, počínaje Xenofanem a ještě dřív, vysvět
luje ve svých mýtech, že to, čemu se říká vše, je ve skutečnosti
jedno.
164 Zdá se totiž, že Parmenidés upíná svou pozornost k tomu, co
je jedno podle definice, Melissos naopak k tomu, co je jedno
ve smyslu látky; a proto jeden tvrdí, že jedno je omezené, a dru212
hý, že je neomezené. Nic však nevysvětlil Xenofanés, první z těch, kdo hlásali jednotu (neboť Parmenidés byl prý jeho
žákem)...
Mezi doxografy je všeobecně rozšířena domněnka, že Xenofanés
strávil alespoň část svého života v Eleji a že byl zakladatelem elejské
filosofické školy. Dokladem toho je úryvek 162. Údaj z úryvku 164,
že byl Parmenidovým učitelem, pochází od Aristotela a podle Simplikia (165) to se vší rozhodností tvrdil i Theofrastos. Přesto se Aristotelův názor možná zakládá na Platónově poznámce v úryvku
163. Tato poznámka nebyla nutně míněna jako seriózní historický
soud (srovnejme s tím výroky z Theaitéta [152d-e, 160d], že zakladateli hérakleitovské tradice byli Homér a Epicharmos), jak potvrzuje
slovní dodatek και έτι ττρόσθεν, „a ještě dřív". Spojitost mezi
Xenofanem a Parmenidem je očividně dána povrchní podobností Xenofanova jednoho nehybného boha s Parmenidovým nehybným
jsoucnem v podobě koule - ačkoli uvidíme, že Parmenidés dospěl ke
svému teoretickému výkladu skutečnosti zcela odlišnou cestou než
Xenofanés, cestou, která je s Xenofanovým postupem vskutku neslučitelná. Krajní příklad vydávání Xenofana za eleata spatřujeme
v pseudoaristotelském spise De Melisso Xenophane Gorgia (DK 21
A 28), pojednání napsaném pravděpodobně na počátku křesťanského
letopočtu, v němž je Xenofanův bůh objasňován pomocí plně eleatského slovníku a z Aristotelova názoru v úryvku 164 je zde vyvozen
závěr, že Xenofanův bůh není omezený jako u Parmenida, ani neomezený jako u Melissa. Simplikios, který se dříve nesetkal s touto
částí Xenofanovy básnické tvorby (In Arist. De caelo 522,7 = DK 21
A 47), se bohužel o toto pojednání opíral a mnohem méně než obvykle citoval z Theofrasta. Další doklady spojující Xenofana s Elejí
jsou chabé: u Diogena Laertia se dozvídáme, že složil dva tisíce
veršů o založení Kolofónu a kolonizaci Eleje, avšak tato informace
pochází pravděpodobně od literárního historika a falzifikátora Lobóna z Argu a je nespolehlivá; Aristotelés (Rhet. 1400b5 = DK 21 A 13)
naproti tomu vypráví anekdotu o jakési jeho radě Elejcům - jedná se
však o „přelétavou" anekdotu, též spojovanou s Hérakleitem a jinými
filosofy. Není nepravděpodobné, že Xenofanés Eleu navštívil; to bylo
patrně vše, co ho s ní spojovalo. Nebyl však nikterak typickým představitelem nového, západního směru ve filosofii, u jehož zrodu stál
213
Pythagoras; stejně tak nebyl ani typicky iónským myslitelem, ale
jelikož jeho myšlenky byly přímou odezvou na iónské teorie a na
původem iónského Homéra, je v této knize zařazen po bok Ióňanů,
a nikoli jak by odpovídalo jeho pravděpodobnému časovému zařazení, za Pythagoru, který se stejně jako on vystěhoval z východního do
západního Řecka.
Xenofanovy básně
Některé z Xenofanových dochovaných zlomků jsou napsány v elegickém distichu, jiné v hexametrech; úryvek 167 se naproti tomu
skládá z iambického trimetru, po němž následuje hexametr. To je
ve shodě s Diogenovou zmínkou o těchto třech metrech v 161. Alespoň část jeho básní byla označována jako Σίλλοι, „posměšky" čili
satiry, a Sextos Empeirikos (Pyrrh. 1,24 = DK 21 A 35) tvrdí o Timónovi z Fliúntu, „sillografovi" z třetího století př. Kr., že své ΣίΑλοι
věnoval Xenofanovi, o němž nepochybně psal; viz též DK 21
A 20-23. Podle tří pozdních pramenů, Stobaia (čerpajícího z alegorizujícího autora), autora ženevských scholií k Iliadě a Polluxe (DK 21
A 36; 21 Β 30; 21 Β 39), existovala Xenofanova přírodovědná práce
nesoucí titul Περί φύσεως, Ο přírodě. O hodnotě tohoto názvu byla
již řeč (str. 132-134 a str. 133 pozn. 3) a lze jen očekávat, že aspoň
některé pozdější odkazy na přírodovědné názory Xenofanovy se budou vyskytovat v této podobě. Za pozornost stojí skutečnost, že Aetios, jenž cituje pasáže uvedené u prvních dvou výše zmíněných autorů, se o titulu Περί φύσεως nezmiňuje (DK 21 A 36 a 46). Je vysoce
nepravděpodobné, že Xenofanés napsal práci výslovně věnovanou
přírodovědným otázkám. Povšimněme si, že Theofrastos o Xenofanově monistické koncepci prohlásil, že nebyla „přírodovědná" v běžném smyslu slova.1 Xenofanovi - na rozdíl od Anaximena či Hérak-
1
Srv. 165 Simplikios, In Arist. Phys. 22,26 (DK 21 A 31): µίαν δε
την αρχήν ήτοι ěv το δν και πάν (και ούτε πεπερασµένο ν ούτε
άπειρον ούτε κινούµενον ούτε ηρεµούν) Ξενοφάνην τον Κολοφώνιον τόν Παρµενίδου διδάσκαλον ύποτί/θεσ·θαί φησιν ό Θεόφραστος,
214
leita - nešlo v první řadě o to, aby podal ucelený výklad přírodního
světa. Jeho nejvlastnějším zájmem byla bezpochyby theologie
a mnohé z jeho poznámek vztahujících se k přírodovědným tématům
s ní souvisejí; jiné možná představují ironické odmítnutí dřívějších
teorií a ještě jiné jsou přirozeným projevem zájmu o přírodovědné
otázky, který muselo v té době pociťovat mnoho vzdělaných Řeků.
Takové poznámky společně s výtkami namířenými proti jednotlivým
básníkům a myslitelům (např. 166; srv. též DK 21 A 22) mohly být
vysloveny v samostatných básních složených v rozmanitých metrech
— ačkoli dochované theologické a přírodovědné zlomky mají téměř
všechny podobu hexametrů. Možná, že existovala zvláštní sbírka
slavnostních písní v elegické formě.
Xenofanův význam
O intelektuálním významu Xenofanově panují krajně rozdílné názory. Tak například W. Jaeger {Die Theologie der frühen griechischen
Denker, str. 65) mluví o jeho „nesmírném vlivu na pozdější náboženský vývoj", zatímco J. Burnet (Early Greek Philosophy, str. 129) byl
toho názoru, že Xenofanés „by se musel smát, kdyby věděl, že jednoho dne bude pokládán za theologa". Burnetův zlehčující výrok je jistě
dosti přehnaný. I přesto je jasné, že se Xenofanés od Miléťanů, Hérakleita nebo Parmenida značně lišil. Byl básníkem s hloubavými
zájmy, jejichž předmětem bylo zejména náboženství a bohové, zájmy, které vedly k jeho roztržce s básnickým vzorem a pilířem tehdejόµολογών ετέρας είναι µάλλον ή της TTEQÍ φύσεως Ιστορίας τήν
µνήµην της τούτου δόξης. {Theofrastos tvrdí, že Xenofanés z Kolofónu,
učitel Parmenidův, měl za to, ze počátek je jeden nebo že celek jsoucího je
jeden [a ani omezený, ani neomezený, ani v pohybu, ani v klidu], přičemž
připouští, že zaznamenaný Xenofanův názor patří spíše do jiného oboru
studia než do přírodní filosofie.) Theofrastos se zde pod vlivem Aristotelovy pasáže z úryvku 174 mylně domnívá, že Xenofanův jeden bůh je
jednoznačně nehmotný a že představuje celek jsoucího na způsob Parmenidova bytí. Toto si však Theofrastos mohl jen sotva myslet, pokud existovala nějaká báseň, která se nějak podobala pracím Miléťanů.
215
šího vzdělání, Homérem. Jeho výpady namířené proti homérské theologii musely mít hluboký vliv jak na obyčejné lidi, kteří slyšeli jeho
básně, tak i na jiné myslitele; byl jím patrně ovlivněn například Hérakleitův útok proti očišťování krví a proti obrazům (241). Xenofanův
pozitivní popis božstva se možná skrývá za Aischylovým vylíčením
božské moci v jeho Prosebnicích (173). Hodnocení skutečně relativních zásluh básníků a atletů (zl. 2) rozvinul ve svém Autolykovi (zl.
282 Nauck2, DK 21 C 2) Euripidés; jedná se o méně specifický příklad Xenofanova racionálního intelektualismu. Není též uvážlivé
zveličovat Xenofanovo ne dost vědecké založení jen pro jeho zájem
o theologii; hloubání o bozích nebylo odtrženo od studia přírody
a závěr vyvozený z nálezů zkamenělin (str. 228 n.), ať už je či není
podložen původním pozorováním, svědčí o pečlivém a rozhodně nikoli nepřesvědčivém úsudku z pozorované skutečnosti na obecnou
hypotézu - postupu mezi předsókratiky, jak známo, vzácném. Některé jiné jeho výpovědi z oblasti nauky o přírodě jsou nevýslovně bizarní, nejsme však s to říci, jak vážně byly míněny. Xenofanés byl v první
řadě kritikem vyznačujícím se originálním a mnohdy výstředním
přístupem; nebyl to úzce specializovaný odborník, nýbrž pravý σοφιστής neboli mudrc ochotný propůjčit svůj důvtip k řešení takřka
jakékoli otázky (ačkoli nám shodou okolností nejsou známy žádné
jeho politické výroky) - právě proto jej Hérakleitos v úryvku 190 napadá. Jeho názory na velkou většinu věcí si zasluhují soustředěnou
pozornost.
Theologie
(i) Útoky namířené proti (a) nemravnosti, (b) antropomorfní
přirozenosti bohů tradičního náboženství
166 DK 21 Β 11 (Sextos Empeirikos, Adv. math. IX, 193):
ττάντα ·θεοΐς ανέχθηκαν "Οµηρος ·θ' 'Ησίοδος τε όσσα
-παρ/ άνθρώποισιν όνείδεα και ψόγος εστίν, κλέτττειν
µοιχεύειν τε και αλλήλους άττατεύειν.
167 DK 21 Β 14 (Klement Alexandrijský, Strom. V,109,2):
άλλ' ol βροτοί δοκέσυσι γεννάσθαι θεούς, τήν
σφετέρην δ' έσθήτα ζχειν φωνήν τε δέµας τε.
216
168 DK 21 Β 16 (Klement Alexandrijský, Strom. VII,22,1):
Αιθίοπες τε <θεούς σφετέρους> σιµούς µέλανας τε
Θρηκές τε γλαυκούς και πυρρούς <φασι ιτέλεσθαο.
169 DK 21 Β 15 (Klement Alexandrijský, Strom. V,109,3):
άλλ' ει χείρας έχον βόες <ϊ·πττοι τ' > ήέ λέοντες, ή
γράψαι χείρεσσι και έργα τελεΐν άιτερ άνδρες,
Ιπποι µεν ■&' ' ÍTTTTOUTI βόες δέ τε βουσιν όµοιας καί
<κε> θεών ιδέας έγραφον και σώµατ' έττοίουν
τοιαϋθ' οίον ιτερ καυτοί δέµας ειχον <έκαστοι>.2
166 Všechno to, co je u lidí hanbou a potupou, přiřkli Homér a Hésiodos bohům: krást, cizoložit a navzájem se podvádět.
167 Ale smrtelníci se domnívají, že bohové se rodí, že mají oděv,
hlas i tělo jako oni.
168 Aithiopové tvrdí, že jejich bohové jsou ploskonosí a černí,
Thrákové, že ti jejich mají bleděmodré oči a rusé vlasy.
169 Kdyby však voli, koně či lvi měli ruce anebo uměli rukama
kreslit a zhotovovat díla jako lidé, koně by kreslili podoby bohů
podobné koňům a volové podobné volům a ztvárnili by je právě
s takovými těly, jaká mají oni sami.
Xenofanovy kritické výhrady jsou dostatečně jasné: za prvé, Homérovi a Hésiodovi bohové jednají často nemorálně - to je nesporně
pravda; za druhé, a to je podstatnější výtka, neexistuje ani jeden
jediný dobrý důvod, proč se domnívat, že bohové jsou antropomorfní.
Xenofanés si brilantním způsobem všímá jednak toho, že různé lidské rasy přisuzují bohům své vlastní charakteristické znaky (jde
o raný příklad nového antropologického přístupu, který pozorujeme
u Hérodota a který dochází završení v dinstinkci fysis/nomos); jednak
toho, že - dovedeno ad absurdum - totéž by činila i zvířata. Závěr
2
Zlomek uvedený v úryvku 168 zrekonstruoval přesvědčivým způsobem z nemetrického Klementova citátu Diels. Vsuvky v úryvku 169
provedli v daném pořadí Diels, Sylburg a Herwerden; znění se shoduje
s DK. První verš z 167 je iambický trimetr.
217
zní, že hodnotící soudy tohoto druhu jsou subjektivní a bezcenné a že
Homérem („podle něhož se učili všichni", zl. 10) zavedené zobrazování bohů jako mužů a žen je třeba opustit.
(ii) Konstruktivní theologie: existuje jedno
neantropomorfní božstvo
170 DK 21 Β 23 (Klement Alexandrijský, Strom. V,109,l):
εις ·θεός, εν τε ·θεοϊσι και άνθρώττοιστ µέγιστος,
ούτι δέµας θνητοΐσιν όµοίιος ουδέ νόηµα.
171 DK 21 Β 26 a 25 (Simplikios, ln Arist. Phys. 23,11 a 23,20):
αίεί δ' έν ταντώ µίµνει κινούµενος ουδέν ουδέ
µετέρχεσθαί µιν έιτητρέιτει άλλοτε άλλχι, άλλ'
άττάνενθε ττόνοιο νόου φρενί ττάντα κραδαίνει.
172 DK 21 Β 24 (Sextos Empeirikos, Adv. math. IX.144):
ούλος ορά, ούλος δε νοεί, ούλος δέ τ' ακούει.3
170 Bůh je jeden, největší mezi bohy a lidmi, a smrtelníkům není
podobný ani tělem, ani myslí.
171 Setrvává stále na témže místě a vůbec se nepohybuje. Ani se
pro něho nesluší, aby přecházel pokaždé jinam, nýbrž myšlen
kou svého ducha bez námahy otřásá vším.
172 Celý vidí, celý myslí, celý slyší.
Slova „největší mezi bohy a lidmi" v úryvku 170 nelze chápat doslovně; o lidech se zde mluví v „polárním" smyslu, tak jako v Hérakleitově zl. 30 (217), kde se praví, že toto uspořádání světa nevytvořil
„žádný z bohů či lidí". Jedná se patrně pouze o důrazový prostředek,
spíše než (jak tvrdí J. Barnes, The Presocratic Philosophers, I, str.
89-92) o část argumentu, jehož cílem bylo ukázat, že hierarchie bohů
3
Z Diogena Laertia (IX, 19 = DK 21 A 1) vyplývá, že slova ού µέντοι
άναττνεΐ, „ale nedýchá", tvořila součást citátu. Jde pravděpodobně o pozdější verzi pocházející od někoho se zájmem o pythagorejskou kosmologii.
218
je logicky nemožná. Xenofanés totiž hovořil o „bozích" i na jiných
místech, např. v úryvku 188; zčásti to byl bezpochyby ústupek, snad
ne zcela vědomý, lidové náboženské mluvě. Velmi nejisté se zdá být
to, zda by Xenofanés uznal, že jiné, méně významné božské bytosti
se mohou vztahovat k "jednomu bohu" jinak, než jako matné lidské
představy o něm. Jeden bůh se lidem nepodobá tělem, ani myšlením - má tedy (a též podle úryvku 172) tělo; to je však nehybné,4 a to
z toho zajímavého důvodu, že „se nesluší", aby se bůh pohyboval
z místa na místo. Xenofanés tak podle všeho přijímá mezi starými
Řeky zaběhlé kritérium patřičnosti.5 Nejenže se nehodí, aby se bůh
pohyboval, ale pohyb je ve skutečnosti zbytečný, neboť bůh „otřásá
všemi věcmi účinnou vůlí pramenící z jeho náhledu" (171, ř. 3).6
Tento náhled souvisí s viděním a slyšením, avšak stejně jako tyto
úkony se neuskutečňuje prostřednictvím zvláštních orgánů, nýbrž
prostřednictvím celého nehybného božího těla. Κ tomuto pozoruhodnému popisu Xenofanés pravděpodobně dospěl tak, že obrátil naruby
4
Pravděpodobně pro svou nehybnou jednotu byl Xenofanův bůh zto
tožněn s Parmenidovým "jsoucnem" a později absorboval některé z jeho
vlastností. Již v době Timóna z Fliúntu byl popsán jako „v každém směru
stejný" (Ισον άιτάντη, srv. µεσσόθεν ισόπαλες ιτάντη u Parmenida,
299), a byl mu proto napříště připisován kulový tvar. Xenofanés jej možná
popsal slovy „cele si podobný" (όµοίην u Timóna, zl. 59 = DK 21 A 35),
protože je jimi vystižena skutečnost, že bůh jako celek funguje dílčími
způsoby, jak to dokládá např. úryvek 172; pro jeho kulovitost chybějí
zlomky a je patrně sporná.
5
J. Barnes, The Presocratic Philosophers, I, str. 85 n., zastává zají
mavý názor, že „patřičnost" je logické povahy: „není logicky možné ...
aby se božské bytosti pohybovaly z místa na místo".
6
Tento překlad se opírá o K. von Fritze, CP, 40,1945, str. 230, který
podává náležitý rozbor toho, co znamenají výrazy νόος a φρήν. Slovní
spojení νόσυ φρενί vyhlíží neobvykleji, než jaké ve skutečnosti je; vychází
samozřejmě z obratů νόει φρεσί a νοέω φρεσί použitých v Iliadě (IX,6OO
a XXIJ.,235). Sloveso κραδαίνει může mít navíc pouze význam „otřásá",
což naznačuje, že Xenofanés měl před očima Iliadu (1,530), kde Zeus
pokývnutím své hlavy otřásá velikým Olympem. Existují i jiné náznaky
toho, že Xenofanův bůh je homérštější (v negativním směru), než se zdá.
219
vlastnosti homérského boha. Že lze myšlením či rozumem ovlivňovat
věci vně myslící osoby, aniž jsou k tomu účelu použity její tělesné
údy, to je rozvinutí - ovšem velice smělé - homérské myšlenky, že
božská bytost může dosáhnout svého cíle např. pouhým zaslepením
(Άτη) smrtelníka. O tom, že se tato myšlenka jevila přesvědčivou,
svědčí skutečnost, že se jí chopil a dále ji rozvedl Aischylos.7
(iii) Je jeden bůh prostorově totožný se světem?
174 Aristotelés, Met. I,5,986b21 (DK 21 A 31) (předcházející řádky
viz v úryvku 164): ... Ξενοφάνης δε ττρώτος τούτων ένίσας
(ό γαρ Παρµενίδης τούτου λέγεται γενέσθαι µαθητής)
ού·θέν διεσαφήνισεν, ουδέ της φύσεως τούτων ούδετέρας
(roz. tvarovou a látkovou jednotu) έοικε θιγεϊν, αλλ' εις τον
όλον ούρανόν άττοβλέψας το εν είναι φησι τον θεόν.
174 ... Nic však nevysvětlil Xenofanés, první z těch, kdo hlásali
jednotu (neboř Parmenidés byl prý jeho žákem), a ani se nezdá,
že by se byl dotkl povahy kteréhokoli z těchto dvou [tj. Parmenidovy logické jednoty či Melissovy materiální jednoty];
ale s pohledem upřeným na nebe jako celek prohlašuje, že jedno je bůh.
Xenofanés dospěl k pojmu jednoho boha na základě odmítavého stanoviska, které zaujal vůči homérskému antropomorfnímu polytheismu; Parmenidés dospěl ke kulové podobě jsoucna na základě logic7
173 Aischylos, Suppl. 96-103: (Ζευς) / ίάτττει δ' ελπίδων / άφ'
ύψιιτύργων ιτανώλεις / βροτούς, βίαν δ' ουτιν' εξοπλίζει. / -πάν άιτονον δαιµονίων. / ή µένος δ ν φρόνηµα ττως / αύτόθεν έξέιτραξεν έµ/ττας εδράνων άφ' αγνών... {[Zeus] svrhuje smrtelníky z nadějí směřujících k výšinám do úplné záhuby. Přitom však nestrojí žádné násilí. Vše,
co pochází od božstev, je prosto námahy. Sedí a ze svého místa, z posvátného trůnu, nějakým způsobem provede ve všem svůj záměr.) V některých
ohledech nám tyto verše připomínají Solóna; nemůžeme si být tak docela
jisti tím, že Xenofanův pohled na boha byl tak originální, jak se nám jeví
dnes.
220
kého usuzování z čistě existenciálního axiómu. Tyto postupy jsou
naprosto rozdílné a, jak již bylo zdůrazněno, Parmenidés mohl být
jen stěží Xenofanovým žákem, i když je možné, že názor staršího
básníka vzal s jistým zájmem na vědomí. Aristotelés zjevně nedokázal pochopit, co se skrývalo za Xenofanovou představou jednoho
nehybného boha, a stěžoval si naopak, že Xenofanés „nic nevysvětlil", aby jej vzápětí společně s Melissem přešel mlčením jako myslitele, kteří jsou „poněkud příliš neotesaní" (µικρόν άγροικότεροι).
Tyto Aristotelovy rozpaky naznačují, že Xenofanés nepředložil logicky členěné rozvinutí svých theologických názorů, které ve skutečnosti
možná nesahaly o mnoho dále než dochované zlomky k tomuto
tématu. Důvodem Aristotelova závěru, že jeden bůh není nehmotný
(jak soudil o Parmenidově jednu), ani hmotný jako Melissovo jedno
(srv. 164), byla přítomnost jak tělesných, tak i očividně netělesných
prvků v Xenofanově popisu - tělo, δέµας, na jedné straně (170),
a otřásání všemi věcmi účinkem jeho mysli na straně druhé (171).
V této souvislosti je významné, že Aristotelés neozřejmuje Xenofanovo božstvo pomocí Anaxagorova nús (jenž byl prvopočátečním
zdrojem pohybu a nejjemnějším druhem tělesa a prostupoval některými, avšak nikoli všemi věcmi). Namísto toho záhadně poznamenává,
že Xenofanés „s pohledem upřeným na nebe (= svět) jako celek prohlašuje, že jedno je bůh" (slovo ουρανός zde totiž může jen stěží
znamenat „první nebeskou sféru"). Z toho jednoznačně plyne, že bůh
je totožný se světem, což je podle všeho výklad přijímaný Theofrastem (165). Aristotelés se zde však musí mýlit: jak by mohl být bůh
nehybný, je-li totožný se světem, o němž samotném se předpokládá,
že se pohybuje (171)? Je sice pravděpodobné, že Xenofanův bůh,
třebaže není vývojovým článkem přímo navazujícím na kosmogonickou tradici, přece jen vychází do určité míry z myšlenky božské substance vlastní Miléťanům, která byla - v případě Thaleta a Anaximena - chápána jako látka tím či oním způsobem prostupující věci ve
světě a obdařující je životem a pohybem. Přesto není pravděpodobné,
že by Xenofanés přesně rozpracoval místní vztah mezi bohem na
straně jedné a mnohotvárným světem (jehož existenci nemohl mít
v úmyslu odmítnout) na straně druhé. Aristotelés, pokud jde o tuto
otázku, uvedl v omyl celou antickou doxografickou tradici, když
o Xenofanovi uvažoval jako o prapůvodním eleatovi. Závěr, který
z toho patrně plyne, zní, že Xenofanův bůh byl koncipován jako
221
negace homérských božských vlastností, jemuž nebylo vyhrazeno
přesné místo - stejně tak jako staří homérští bohové nebyli v myšlení
Xenofanových současníků nutně umísťováni na Olymp. Měl sice jakési tělo, protože zcela netělesné bytí bylo nemyslitelné, avšak toto
tělo - odhlédneme-li od jeho smyslově-rozumové činnosti - bylo
významově druhořadé a stejně tak možná i jeho umístění.
Myšlenky o přírodě
(i) Nebeská tělesa
175 Hippolytos, Ref. 1,14,3 {DK 21 A 33): τον δέ ήλιον έκ µικρών
πυριδίων άθροιζοµέν ων γίνεσθαι καθ' έκάστην ήµέραν,
την δέ γήν άπειρον είναι και µήτε ύπ' αέρος µήτε ύπό
του ουρανού περιέχεσθαι. και απείρους ήλιους είναι και
σελήνας, τά δέ πάντα είναι έκ γης.
176 Pseudo-Plútarchos, Strom. 4 {DK 21 Α 32): τόν δέ ήλιόν φησι
και τά άστρα έκ των νεφών γίνεσθαι.
177 Aetios, Plac. 11,20,3 {DK 21 Α 40): Ξενοφάνης έκ νεφών πεπυρωµέν ων είναι τόν ήλιον. Θεόφραστος έν τοις Φυσικοϊς
γέγραφεν έκ πυριδίων µέν τών συναθροιζοµέν ων έκ της
ύγράς άναθυµιάσεως, συνα·θροιζόντων δέ τόν ήλιον.
178 Σ bT in Homeri II. ΧΙ.27 {DK 21 Β 32):
ήν τ' Ίριν καλέουσι, νέφος και τοΰτο ιτέφυκε,
πορφΰρεον και φοινίκεον και χλωρόν ίδέσθαι.
179 Aetios, Plac. 11,24,9 {DK 21 Α 41a): Ξενοφάνης πολλούς εί
ναι ήλιους και σελήνας κατά κλίµατα τής γής και άποτοµάς και ζώνας, κατά δέ τίνα καιρόν έκπίπτειν τόν
δίσκον εις τίνα άττοτοµήν τής γής οΰκ οίκουµέµην ύφ'
ηµών και ούτως ώσττερ κενεµβατοΰντα έκλειψιν ύττοφαίνειν ό δ' αυτός τον ήλιον είς άπειρον µέν προϊέναι, δοκεΐν δέ κυκλεΐσΦαι διά τήν άπόστασιν.
222
175 Slunce vzniká denně z malých částeček ohně, které se shromaž
ďují, a Země je neohraničená a není obklopena ani vzduchem,
ani oblohou. Je bezpočet Sluncí i Měsíců a všechno vzniká ze
země.
176 Tvrdí, že Slunce a hvězdy vznikají z oblaků.
177 Xenofanés praví, že Slunce je tvořeno vznícenými oblaky.
Theofrastos ve svých Názorech přírodních filosofů napsal, že je
tvořeno malými částečkami ohně nashromážděnými z vlhkého
výparu, které se dále shromažďují ve Slunce.
178 Ta, kterou nazývají jménem Iris [duha], je také jen oblakem, na
pohled purpurovým, červeným a žlutým.
179 Xenofanés tvrdil, že je mnoho Sluncí i Měsíců podle oblastí,
krajů a pásem Země a že v určitou dobu je (sluneční) kotouč za
puzen do nějakého námi neobydleného kraje Země a takto, jako
by vkročil do prázdna, působí úkaz zatmění. Týž myslitel říká,
že Slunce postupuje do nekonečna, ale že se pro velikou vzdále
nost zdá, jako by obíhalo v kruhu.
Mezi doxografickými zprávami o konstituci nebeských těles vládne
neshoda: jsou nebeská tělesa koncentrací ohnivých částic, jak se praví
o Slunci v úryvku 175, ve druhé části úryvku 177 a u pseudo-Plútarcha o několik vět výše před úryvkem 176; nebo jsou to vznícené
oblaky, jak se říká o Slunci a hvězdách v úryvku 176, o Slunci
v úryvku 177 a podle Aetia (Plac. 11,13,14 = DK 21 A 38) o hvězdách, jež se v noci znovu rozněcují jako žhavé uhlíky? V úryvku 177
je jako proponent prvně uvedeného názoru jmenován Theofrastos,
avšak i názor uvedený na druhém místě, u doxografů široce doložený,
musí nějakým způsobem pocházet od něho. Zdá se být možné, že
přinejmenším představa Slunce jakožto koncentrace ohně vzniklého
z mořského výparu vděčí zčásti za svůj vznik záměně Xenofana
s Hérakleitem, jenž se pravděpodobně domníval, že nádoby tvořící
nebeská tělesa se naplňují ohněm živeným na jejich pouti oním výparem (224). Hérakleitos rovněž zastával názor, že Slunce je každý den
nové, v čemž se shoduje s Xenofanem v úryvku 175. Hérakleitos byl
Xenofanem nepochybně ovlivněn v jiných ohledech, proto by tato
podobnost mohla být výsledkem stejného vlivu. Avšak jsou dvě zmíněné teorie tak rozdílné, jak se na první pohled jeví? Lze si představit, že se koncentrace ohně podobají ohnivým oblakům a že nějaké
223
tvrzení v tomto smyslu, vyskytující se původně u Theofrasta, bylo ve
výtazích rozděleno do dvou částí. Jiným možným vysvětlením je, že
pouze Slunce samo - díky své mimořádné jasnosti -je „koncentrací"
ohně, zatímco ostatní nebeská tělesa jsou jen vznícené oblaky. Skutečnost, že Xenofanés objasňoval fenomén duhy jako oblak (snad
rozvinutí myšlenky Anaximenovy, srv. str. 203), je prokázána prostřednictvím úryvku 178; podle Aetia, Plac. 11,18,1 (DK 21 A 39), je
to, co označujeme termínem „Eliášův oheň", způsobováno obláčky
vznícenými pohybem, a snad se tím vysvětluje výskyt slova κοά
v prvním verši úryvku 178. Vyvozovat z této formulace závěr, že některá nebeská tělesa jsou oblaka, není bez rizika; i přesto se zdá být
možné, že takový byl ve skutečnosti Xenofanův názor. Stojí za povšimnutí, že tento názor (na rozdíl od některých jiných Xenofanových myšlenek) představuje zcela racionální fyzikální teorii, která
dokazuje, že Xenofanés nemůže být pokládán výhradně za theologa,
třebaže je dost dobře možné, že pohnutkou, která jej vedla k formulaci fyzikálních vysvětlení nebeských těles, byl záměr prokázat nesprávnost lidové představy o nebeských tělesech jako bozích. Tento
záměr je nepochybně naznačen větou „ta, kterou (lidé) nazývají jménem Iris" v úryvku 178.
Hippolytovo tvrzení v úryvku 175, že existuje „bezpočet Sluncí
a Měsíců", se patrně týká každodenního znovuvzplanutí Slunce
(a pravděpodobně též Měsíce); leč v úryvku 179 je podáno zcela odlišné a mnohem bizarnější vysvětlení. V různých oblastech, pásmech
a krajích Země se vyskytuje mnoho Sluncí a Měsíců; k zatměním
Slunce dochází tehdy, když naše Slunce vkročí jakoby do prázdna,
a je tak přinuceno ustoupit do dalšího, „námi" neobydleného kraje.
Závěrečná věta úryvku 179 se nicméně shoduje s názorem vysloveným v úryvku 175, totiž že Slunce je každý den nové. Aetios nebo
jeho pramen tu nepochybně směšuje dvě různé věci. Zdá se
pravděpodobné, že pluralita Sluncí a Měsíců je prostě dána každodenním znovuobnovením těchto dvou nebeských těles, že Xenofanés
vysvětloval zatmění jako důsledek ustoupení Slunce do jiné oblasti
Země a že došlo ke smíšení těchto dvou představ. Tvrzení, že se
Slunce bez omezení pohybuje k západu, budí dojem, jako by se jednalo o záměrně naivní vyjádření protivědeckého stanoviska
(Hérakleitos patrně reagoval podobným způsobem vůči přílišnému
dogmatismu v otázkách astronomie, srv. zl. 3). Je možné, že kraje
224
Země byly považovány za prázdné prolákliny, stejně jako v mýtu z
Platónova Faidóna; to by snad mohlo vysvětlovat zdánlivé vycházení a
zapadání Slunce, leč nikoli jeho mizení během zatmění. Ať už je
skutečné vysvětlení jakékoli, je zjevné, že si zde Xenofanés dopřál jisté
dávky fantazie (a soudě podle obratu „vkročil do prázdna", možná i
humoru). Snad v tom byla skryta i jakási ironie; v každém případě je třeba
jasně rozlišovat mezi vysvětlením zatmění a jeho empiričtějšími, i když
nikoli nutně originálními názory o skutečné konstituci nebeských těles.8
(ii) Kořeny Země
180 DK 21 Β 28 (Achilles, Isag. 4, p. 34,11 Maass):
■γαίης µεν τόδε πείρας άν ω παρά ποσσίν όράτοα
προσπλάζον, τό κάτω δ' ές άπειρον ίκνεΐται.9
ήέρι
180 Vrchní hranice Země je ta, kterou vidíme u našich nohou a která
sousedí se vzduchem; její spodek však sahá do bezmezna.
Xenofanés zde, zdá se, zaujímá odmítavý postoj k homérskému a hésiodovskému popisu Tartaru (v jistém smyslu spodní část Země), jenž je
stejně daleko pod zemským povrchem, jako je nebe nad ním (//. VIII, 16
(= 1); Theog. 720). Takový obraz není beztak docela jasný a v Theog.
727n. (= 2) se o „kořenech" Země říká, že se nacházejí nad Tartarem; v
každém případě jsou však dotyčné vzdálenosti ohromné, vlastně
nekonečně velké. Xenofanés nicméně nemusel mít v úmyslu opravit
Homéra a Hésioda nebo s nimi na toto dílčí téma
8
Táž kombinace bizarního, originálního výroku Xenofanova a nepo
rozumění ze strany doxografů je pravděpodobně zodpovědná za Aetiovu
zmínku {Plac. 11,24,4 = DK 21 A 41) o měsíc trvajícím a nepřetržitém
zatmění.
9
ήέρι Diels, αίθέςι Karsten, και ρεί MSS. Obě navržené emendace
jsou možné, ale první z nich je v každém ohledu lepší: -i bylo v důsledku
běžné pravopisné chyby zapsáno jako -ει a následně bylo namísto toho,
co se jevilo jako nepřípustná vylučovací spojka ήέ, dosazeno slovo και.
225
vést polemiku (jelikož již předtím přepracoval theologii, srv. 166
výše), nýbrž spíše vyjádřit - snad ve skeptickém duchu níže uvedeného úryvku 186 - svůj nesouhlas s dogmatickým přístupem Miléťanů
k otázkám tohoto druhu (srv. např. 84 [Thalés], 122 [Anaximandros],
150 [Anaximenés]). Za svou snahu sklidil výtku Aristotela (De caelo,
II,13,294a21 = DK 21 A 47): za to, že se nenamáhal hledat správné
vysvětlení!
(iii) Voda nebo moře a země
181 DK 21 Β 29 (Simplikios, In Arist. Phys. 189,1):
γή και ύδωρ ττάντ' έσθ' όσα "^ίνοντ ήδέ φύονται.
182 DK 21 Β 33 (Sextos Empeirikos, Adv. math. X,34):
ττάντες γαρ γαίης τε και ύδατος έκγενόµεσθα.
183 Σ Genav. in Iliadem XXI.196 (DK 21 Β 30):
τπηγή δ' εστί θάλασσ' ύδατος, ττηγή δ' άνέµοιοούτε γαρ έν νέφεσι <"yívoiTÓ κε ϊς άνέµοιο
έκττνείοντος> Ισω·θεν άνευ ττόντσυ µεγάλοι,ο ούτε
^οαί ττοταµών ούτ' αί<·θέρος> όµβριον ύδωρ, άλλα
µέγας ττόντος γενέτωρ νεφέων άνεµων τε και
ττοταµών.
181 Všechno, co se rodí nebo roste, je zemí a vodou.
182 Neboť všichni jsme se zrodili ze země a z vody.
183 Moře je pramenem vody a pramenem větru; vždyť bez velkého
moře <by nebylo ani síly větru dujícího z> nitra mraků, ani říč
ních toků, ani dešťové vody z nebe; velké moře je však plodite
lem mraků, větrů a řek.
Myšlenka, že vše - člověka nevyjímaje -je složeno a pochází z vody
a země, je naivní lidová představa: maso a kosti lze přirovnat k zemi
a kamenům, krev k vodě. Srovnejme to s naším pohřebním obřadem:
„země k zemi, popel k popelu, prach k prachu" a s veršem z Iliady
„Nechť se raději všichni změníte v zemi a vodu" (VII.99). Mimoto se
zemský povrch, jenž leží u našich nohou (180), samozřejmě skládá
zhruba řečeno ze země a vody. Xenofanés se chápe tohoto prostého
226
postřehu a v úryvku 183 (v němž hlavní doplněná část pochází od
Dielse) jej rozvíjí v primitivní přírodovědnou teorii: moře, jež je nejrozsáhlejší formou vody, je zde vylíčeno jako zdroj všech řek, tak
jako u Homéra (viz 6), ale též deště a mraků (o nichž Anaximandros
předpokládal, že jsou zhuštěnými výpary z moře), jakož i větrů, jež
budí dojem, jako by vycházely z mraků. Význam, jenž je zde přisuzován moři, získává na váze zásluhou pozorování a dedukce popsané
v dalším oddíle, podle které se zemský povrch v současné podobě
nutně vyvinul z moře.
(iv) Zemský povrch se jednou opět stane mořem
184 Hippolytos, Ref. 1,14,5 (DK 21 A 33): ό δέ Ξενοφάνης µίξιν'
της γης ττρός την θάλασσαν γίνεσθαι δοκεϊ και τφ χρόνω
ύιτό τοΰ υγρού λύεσθαι, φάσκων τοιαύτας ζχειν άττοδείξεις, ότι έν µέση γη και δρεσιν ευρίσκονται κόγχαι, και έν
Συρακούσαις δέ έν ταϊς λατοµίαις λέγει εύρήσθαι τύττον
Ιχθύος και φυκών [Gomperz; φωκών MSS], έν δέ Πάρω
τύττον δάφνης έν τώ βάθει τοΰ λίθου, έν δέ Μελίτη
πλάκας συµπάντων των θαλασσίων. (6) ταΰτα δέ φησι
γενέσθαι ότε ιτάντα έττηλώθησαν πάλαι, τον δέ τύπον έν
τω ιτηλω ξηρανθήναι. άναιρείσθαι δέ τους ανθρώπους
πάντας δταν ή γή κατενεχθεΐσα είς την θάλασσαν
πηλός γένηται, είτα πάλιν άρχεσθαι της γενέσεως, και
ταύτην ττάσι τοις κόσµοις γίνεσθαι καταβολήν [Η. LloydJones; καταβάλλειν MSS, µεταβολήν Diels, DK].
185 DK 21 Β 37 (Héródianos, ττερι µονήρους λέξεως, 30,30):
και µέν ένί σττεάτεσσί τεοις καταλείβεται ύδωρ.
184 Xenofanés se domnívá, že země se mísí s mořem a časem se působením vlhka rozpouští. Říká, že má o tom takovéto důkazy:
ve vnitrozemí a v horách se nacházejí mušle a v syrakúských
lomech byl nalezen otisk ryby a mořských řas, na Paru zase hluboko v kameni otisk vavřínu a na Maltě ploché otisky všech
mořských živočichů. A tvrdí, že ke vzniku těchto věcí došlo
tehdy, když bylo v dávné době všechno pokryto bahnem a otisk
v bahně zaschl. Κ zániku celého lidstva dochází pokaždé, když
227
se země sesune do moře a promění se v bahno; pak znovu počíná
vznikání a všechny světy mají takovýto základ. 185 A v některých
jeskyních skapává voda.
Úvaha opírající se o nálezy zkamenělin je pozoruhodná a působivá.
Už samotný výčet různých výskytů zkamenělin má neobyčejně vědecký ráz; tvrzení připisované Xenofanovi v aristotelském spisu Mirabilia (DK 21 A 48), že k erupci Stromboli obvykle dochází jednou
za sedmnáct let, svědčí o podobné metodě. Ne že by tomu muselo
být nutně tak, že to byl básník sám, kdo zpozoroval zkameněliny na
všech třech místech - otisky zkamenělin mohly přirozeně vzbudit
všeobecnou zvědavost, a dostat se tak do povědomí lidí; stojí však
za povšimnutí, že dvě ze tří lokalit se nacházely v okruhu Xenofanova sicilského působiště. (Paros byl z geologických důvodů brán
v pochybnost, ale jeho severovýchodní část není tvořena mramorem
ani břidlicí, a mohla tedy obsahovat zkameněliny. Ředitel Geologického ústavu v Athénách mi potvrdil, že zde skutečně byly nalezeny
zkameněliny rostlin.) Nemůžeme si být jisti tím, zda byla zmíněná
pozorování učiněna teprve za Xenofanova života; je možné, že byla
rovněž dostupná Anaximandrovi. Xenofanés však možná jako první
upozornil na skutečný význam zkamenělin. Ani domněnka, že zemský povrch byl kdysi tvořen bahnem či slizem, nebyla nová; byla to
teorie milétské školy, pocházející snad od Thaleta a zcela jistě přijímaná Anaximandrem, který byl přesvědčen, že život povstal z bahna. Zkameněliny se však zdály být pozitivním důkazem. Viděli jsme
(str. 179 n.), že Alexandros přisuzoval Anaximandrovi (jakož i Diogenovi) přesvědčení, že moře ustupuje a nakonec vyschne. U Anaximandra se nicméně nevyskytuje žádná pozitivní informace o tom, že
je tento proces cyklický. Hippolytos Xenofanovi na konci úryvku
184 cyklickou teorii výslovně připisuje: země musela být kdysi bahnem, protože v tom, co je dnes kamenem, kdysi existovaly rostliny
a v tom, co je dnes souší, ryby; a lidstvo zaniká, když se země promění zpět v bahno; pak se vyvine znovu a to se děje po všechna
uspořádání zemského povrchu. Xenofanés tedy ve shodě s Anaximandrem uznával, že živé bytosti vznikají z bahna; avšak zatímco
Anaximandros, zdá se, pohlížel na jejich zánik jako na důsledek
krajního sucha, podle Xenofana byl způsoben potopou; bylo již naznačeno, že mýty o velkých katastrofách, zejména potopa za Deuka228
lióna a Pyrrhy a Faethónovo sežehnutí země, mohly takovéto teorii
posloužit jako vzor. Tato neshoda mezi dvěma uvedenými mysliteli
souvisela s protichůdnými interpretacemi toho, jaký je soudobý
směr vývoje změn na zemském povrchu: podle Anaximandra povrch
země vysychá, podle Xenofana se již proměňuje zpět v moře nebo
bahno. Je možné, že Xenofanova interpretace byla vědomou opravou Anaximandra; nemusí být totiž věcí náhody, že moře v okolí
Milétu ustupovalo, zatímco na Sicílii údajně pohltilo šíji, z níž se
stala Mesinská úžina.
Cyklické proměny země v moře a moře v zemi - živlů, z nichž
však ani jeden nemohl být beze zbytku eliminován - zjevně souvisely
s tvrzeními v úryvcích 181 a 182, že věci vznikají ze země a z moře;
výtvory moře z úryvku 183 naproti tomu dokazovaly, že moře je překvapivě plodné. Smyslem úryvku 185, byť fragmentárního, by mohlo
být doložit na příkladu přechod jednoho z těchto dvou základních
materiálů v druhý; H. Diels a jiní badatelé uvažovali o stalaktitových
jeskyních, tj. o vodě proměňující se v zemi (od níž není jasně odlišena
hornina), zatímco K. Deichgräber (RhM 87, 1938, str. 16) byl toho
názoru, že by zde mohl být míněn jak tento, tak i opačný proces; vlhké jeskyně nepochybně mohou působit dojmem, jako by v nich vlhkost vznikala ze země. Odpověď na tuto i mnohé jiné otázky zůstává
nejistá (např. v jakém stadiu dochází k obratu ve vysychání moře?).
Co je nepopiratelné, je jasný výklad cyklické teorie opírající se
o hmatatelné důkazy, který opětovně svědčí o tom, že Xenofana je
třeba brát vážně.10
10
Způsob, jímž mohla takováto cyklická teorie povzbudit doxografy k
interpretaci ve smyslu nespočetných světů, je zachycen ve dvojznačném
použití slova κόσµοις ν úryvku 184 (znamená tam doslova "jednotlivá
uspořádání světa", totiž zemského povrchu, ale zdánlivě má význam "jednotlivé světy").
229
Meze lidského poznání
186 DK 21 Β 34 (Sextos Empeirikos, Adv. math. VII.49 a 110, srv.
Plútarchos, De poet. aud. 2,17e):
και τό µεν συν σαφές ούτις άνήρ ιδεν σύδέ τις εσται
είδώς άµφί ·θεών τε και άσσα λέγω ττερί ττάντων ει
γάς και τά µάλιστα τύχοι τετελεσµένον είττών, αυτός
όµως ούκ οιδε· δόκος δ' έτά ττάσι τέτυκται.
187 DK21 Β 35 (Plútarchos, Quaest. conv. IX,7,746b):
ταΰτα δεδοξάσθω µέν έοικότα τοις έτύµοισι...
188 DK 21 Β 18 (Stobaios, Ecl. 1,8,2):
ούτοι άττ' αρχής πάντα ·θεοΙ ·θνητοΐσ' ύττέδειξαν,
άλλα χρόνω ζητσΟντες έφευρίσκουσιν άµεινον.
189 DK 21 Β 38 (Héródianos, ττερί µονήρους λέξεως, 41,5):
ει µή χλωρόν εφυσε θεός µέλι, ττολλόν έφασκον
γλύσσονα σΰκα ττέλεσθαι.
186 Žádný člověk neví ani nebude vědět pravdu o bozích a o všem,
o čem tu mluvím; i kdyby totiž náhodou vyslovil naprostou
pravdu, přece o tom sám neví; tak na všech věcech spočívá zdá
ní [nebo ve všech lidech spočívá mínění].
187 Nechť se má o těchto věcech za to, že se podobají pravdě...
188 Bohové však nevyjevili lidem všechny věci od počátku, nýbrž
lidé hledajíce naleznou časem lepší.
189 Kdyby bůh nestvořil žlutavý med, lidé by považovali fíky za
mnohem sladší.
K. Deichgraber přišel s návrhem (RhM 87, 1938, str. 23 n.), že Xenofanés ve svých výrocích o nedostatcích lidského poznání rozvíjí
běžný básnický kontrast nevědomosti básníka ve srovnání se vševědoucností Músy, již si přivolává na pomoc: srv. např. Homér, //.
11,485 n.; Pindaros, Paian, 6,51 n. Avšak tento kontrast, který po
Xenofanovi nově formuluje Hérakleitos ve zl. 78 (205) a Alkmaión
ve zl. 1 (439), je jen zvláštní formou protikladu mezi poznávacími
schopnostmi bohů obecně a omezenými schopnostmi tohoto druhu
230
u lidí. U samotného Xenofana je tento kontrast implicitně přítomen
též v tvrzení úryvku 170, že jeden bůh je nepodobný lidem jak
tělem, tak i myslí. Parmenidés ve chvíli, kdy se chystal předložit
dogmatické názory, které nemohl podepřít lidskou zkušeností, dal
těmto svým názorům podobu božského zjevení. Avšak v Xenofanově případě nic nenasvědčuje tomu, že by si činil nárok na cosi jako
zjevení; úryvek 188 naznačuje, že vytrvalé zkoumání je odměněno
úspěchem, a Xenofanés - podobně jako Hérakleitos - se pravděpodobně cítil být díky takovému úsilí ve zvláštním stavu nahlédnutí
do podstaty věcí. Deichgraber se rovněž domníval, že úryvek 186
měl sloužit jako prooimion nauky o přírodě, nikoli konstruktivní
theologie; zdá se však nanejvýš nepravděpodobné, že by plurál
výrazu άµφί θεών měl být chápán v doslovném významu „o bozích tradičního náboženství"; uvedený výraz znamená jednoduše
„o theologii". Předpoklad existence dvou samostatných básní je, jak
již bylo podotknuto dříve, sporný; a potvrzuje to i spojení „theologie" se „vším, o čem tu mluvím". Konstruktivní popis jednoho boha
musel původně spadat do rámce úryvku 186; jednalo se sice o antitezi mylného homérského pojetí, ale tento popis - ačkoli snad mohl
být podle slov úryvku 187 „podoben pravdě" - nebylo možné brát za
naprosto jistý. Ani zvláštní postavení Xenofana jako toho, kdo věnoval tomuto tématu nemalou pozornost, nemohlo zaručit, že tomu
tak je. Xenofanés tím nicméně nechtěl říci, že by nebylo možné
dosáhnout jistoty ohledně toho, že nějaké přesvědčení je nesprávné;
jeho zdrcující kritiku homérských představ o bozích, která se zakládala na prokázaní jejich subjektivnosti, bylo možné přijmout za
pravdivou.
Úryvek 189 svědčí o tom, že Xenofanés promýšlel otázky týkající
se relací, jež se měly stát obzvláště důležitými pro Hérakleita
(str. 242 n.). Poznámka o medu (která mohla být známa v podobě
přísloví) Xenofanovi pravděpodobně potvrzovala jeho přesvědčení
o omezeném poznání - znovu je zde nápadně přítomen kontrast
mezi bohem či bohy a lidmi. Xenofanés opětovně rozvíjel myšlenku
implicitně již obsaženou v literatuře přístupné širším vrstvám a propůjčoval jí zvláštní filosofický význam. Po dogmatismu vlastním
milétským myslitelům (a Pythagorovi, jemuž se Xenofanés vysmívá
v úryvku 260 pro jeho extravagantní teorii metempsychózy) byla
výzva k obezřetnosti prospěšná a počínaje touto dobou začalo nepo231
chybně přibývat slovních formulací vztahujících se k nejrůznějším
aspektům epistemologie. Ale Xenofanova obnova tradiční nauky
o lidských mezích, tentokrát v částečně filosofickém kontextu, přinesla jen málo pozoruhodného, aby udržela na uzdě sklon k přehnanému dogmatismu, kterým se řecká filosofie ve svých prvních optimistických fázích přirozeně vyznačovala."
11
Viz též úplnější a plodnější diskusi o Xenofanově „skepticismu"
u J. Barnese; The Presocratic Philosophers, I, kap. VIII, ačkoli mnohé
z toho, co Barnes navrhuje, je spíše možné než pravděpodobné.
232
VI
HÉRAKLEITOS Z EFESU
Časové zařazení a život
190 DL IX, 1 (DK 22 A 1): 'Ηράκλειτος Βλόσωνος ή, ως τίνες,
Ήράκωντος Έφέσιος. ούτος ήκµαζε µέν κατά την ένάτην
και έξηκοστήν ολυµπιάδα, µεγαλόφρων δε γέγονε τταρ'
όντιναοΰν και ύττερότττης, ώς και έκ τοϋ συγγράµµατος
αύτοΰ δήλον, έν φ φησι· (Β 40) Πολυµαθίη νόον έχειν ού
διδάσκει- Ήσίοδον γαρ άν έδίδαξε και Πνθαγόρην αύτίς
τε Ξενοφάνεά τε και Έκαταΐον... (3) ...και τέλος µισαν■θρωττήσας και έκιτατησας έν τοις όρεσι διητάτο, ττόας σι-
τούµενος και βοτάνας. και µέντοι και δια τοΰτο ττεριτραττεί,ς εις ϋδερον κατήλ·θεν εις άστυ και των ιατρών
αίνιγµατωδώς έττυνθάνετο εΐ δύναιντο έξ έττοµβρίας
αύχµόν ττοιήσαι· των δε µ-ή συνιέντων αυτόν εις βουστασιν κατορΰξας τη τών βολίτων αλέα ήλττισεν έξατµισθήσεσθαι. ουδέν δέ άνυων ούδ' ούτως έτελεύτα βιοΰς έτη
έξήκοντα.
190 Hérakleitos, syn Blosónův (nebo podle některých Hérakóntův),
z Efesu. Akmé dosáhl v 69. olympiádě. Byl povýšený jako málokdo a přezíravý, jak je zřejmé i z jeho spisu, v němž praví:
„Mnohostranná učenost neučí rozumnosti: neboť by byla naučila
Hésioda a Pythagoru a stejně tak i Xenofana a Hekataia" ...
Nakonec se stal misantropem, odešel do ústraní a žil v horách,
kde se živil travou a bylinami. Když však z toho dostal vodnatelnost, sestoupil do města a hádankovitě se vyptával lékařů,
zdali by uměli udělat ze záplavy sucho. Protože mu nerozuměli,
zahrabal se v chlévě do kravského hnoje v očekávání, že se tep-
233
lem hnoje voda z něho vypaří. Ale ani takto ničeho nedosáhl
a zemřel ve věku šedesáti let.
Informace, že Hérakleitos dosáhl akmé, tj. věku čtyřiceti let,
v 69. olympiádě (504-501 př. Kr.), byla nepochybně převzata od kronikáře Apollodóra: Hérakleitův střední věk je kladen do doby přibližně čtyřiceti let po Anaximenově předpokládané akmé a Xenofanově
odchodu z Kolofónu. O Apollodórově dataci není třeba mít na tomto
místě vážnější pochybnosti, protože Hérakleitos se podle Diogenova
sdělení zmínil o Pythagorovi, Hekataiovi i Xenofanovi1 a protože na
něj patrně učinil nepřímou narážku Parmenidés (293; též zl. 8,55 nn.,
302). I přesto se vyskytly pokusy klást Hérakleitovu filosofickou činnost do pozdější doby, než je rozumně navrženo v Apollodórově dataci, tj. do doby po r. 478 př. Kr. (a dokonce - což je nanejvýš
nepravděpodobné - do doby po Parmenidovi); tyto pokusy se však
nesetkaly se souhlasným přijetím a jsou založeny na nepřesvědčivých
hypotézách, jako je např. ta, že v Efesu nemohlo být ani stopy po
autonomii (o jejíž existenci svědčí informace vyplývající ze zl. 121,
že Efesané poslali do vyhnanství Hérakleitova přítele Hermodóra) až
do osvobození této obce od perské nadvlády v roce 478. Hérakleitos
mohl žít déle než Apollodórem uvedených šedesát let (věk, ve kterém
prý zemřel též Anaximenés a podle Aristotela i Empedoklés); i přesto však můžeme s provizorní platností vyjít z toho, že Hérakleitos byl
na konci šestého století ve středních letech a že jeho hlavní filosofická činnost skončila kolem roku 480.
1
Minulý čas ve zl. 40 (citován v úryvku 190), „by byla naučila",
nemusí sice znamenat, že všechny zmíněné osoby byly po smrti (je jisté,
že Xenofanés žil ještě po roce 478), ale naznačuje, že v době, kdy byla
uvedená slova napsána, byly tyto osoby všeobecně známy. Jiný zlomek,
zl. 129 (256; je možná do určité míry přeformulován, není však nepravý,
viz str. 282, pozn. 3), předpokládá, že Pythagoras byl již mrtev. Údajně byl
„na vrcholu svých sil" v roce 532/531 př. Kr. (str. 292) a zemřel snad mezi
lety 510 a 505. Slovník Suda klade Hekataiovo narození až do let 520-516
př. Kr. Podle Sótióna {DL IX,5 = DK 22 A 1), autora Nástupnictví filosofů,
prohlašovali někteří lidé Hérakleita za žáka Xenofanova. Ponecháme-li stranou další okolnosti, o takové možnosti jen stěží svědčí kritický tón zl. 40.
234
Zbytek úryvku 190 citujeme jako ukázku toho, jaké biografické
smyšlenky se množily kolem Hérakleitova jména. Od Diogena se
rovněž dozvídáme, že Hérakleitos odmítl vytvořit pro Efesany zákony a namísto toho dal přednost hře s dětmi v Artemidině chrámu.
Většina těchto historek je založena na známých Hérakleitových výrocích; mnohé z nich jej měly zesměšnit a byly vymyšleny se škodolibým úmyslem hellénistickými pedanty, kterým se protivil jeho povýšený tón. Kupříkladu krajní misantropie je odvozena z jeho
kritických výhrad vůči většině lidí (např. 194), vegetariánství ze
zmínky o poskvrnění krví v úryvku 241, osudná vodnatelnost z jeho
tvrzení, že „duším je smrtí stát se vodou" v úryvku 229. Byl znám
jako temná postava předkládající hádanky, což jej, jak usoudilo, stálo
život: lékaři, jež kritizoval, jak se zdá, ve zl. 58 (str. 243), nepodnikli
nic k jeho záchraně. To, že se zahrabal do hnoje, je o něm řečeno
z toho důvodu, že ve zl. 96 prohlásil o mrtvolách, že mají menší cenu
nežli hnůj; obrat „(voda) se vypaří" odkazuje k jeho teorii výparů
z moře (str. 260 n. a pozn.). Jediné údaje o Hérakleitově životě, které
je možno bezpečně přijmout za pravdivé, jsou ty, že celý život prožil
v Efesu, že pocházel ze staré aristokratické rodiny2 a že špatně vycházel se svými spoluobčany.
„Temný"
Timón z Fliúntu, satirik z třetího stol. př. Kr., označil Hérakleita slovem αίνικτής, „mluvící v hádankách" (DL IX,6). Tato oprávněná
kritika jeho stylu dala později vzniknout bezmála konstatnímu přívlastku σκοτεινός, latinsky obscurus (Cicero, De fin. 11,5,15, aj.).
2
Srv. 191 DL IX,6 (DK 22 A 1): σηµεϊον δ' αύτοΰ της µεγαλοφροσύνης 'Αντισθένης φησΐν έν ∆ιαδοχαΐς- έκχωρήσαι γαρ τάδελφω της βασιλείας. (Antisthenés uvádí v Nástupnictvích jako známku
jeho [Hérakleitovy] povznesenosti, ze se vzdal dědičné královské hodnosti
ve prospěch svého bratra.) Neexistuje zjevný důvod, proč tuto informaci
pokládat za smyšlenou. Strabón, Georg. 14, p. 633 Casaubon (DK 22 A 2),
uvádí, že potomci Androkla, zakladatele Efesu, byli ještě stále zváni „králi" a požívali jistých výsad, jako byla přední sedadla při hrách.
235
Dalším běžně používaným označením jeho osoby v době římské bylo
přízvisko „plačící filosof. V něm obsažené hodnocení je zcela triviální: zčásti se opírá o humorné narážky na myšlenku, že všechny věci
plynou jako řeky (srv. např. Platón, Crat. 440c: ti, kdo věří v plynutí,
jsou jako lidé trpící katarem), a zčásti o známou skutečnost, že Theofrastos Hérakleitovi přisuzoval µελανχολία {DL IX,6), jíž však mínil „vznětlivost" (viz Aristotelův popis v Eth. Nic. VII,8,1150b25),
a nikoli „melancholii" v pozdějším a současném smyslu.
Hérakleitova kniha
192 DL IX,5 {DK 22 A 1): το δέ φερόµενον αυτού βιβλίον εστί
µέν άττό ταΰ συνέχοντος Περί φύσεως, διηρηται δέ εις
τρεις λόγους, εϊς τε τόν ιτερί τού τταντός και ττολιτικόν και
•θεολογικόν. (6) άνέφηκε δ' αυτό εις το της Αρτέµιδος ιερόν, ώς µέν τίνες, έττιτηδεύσας άσαφέστερον γράψαι
όιτως οι δυνάµενοι ττροσίοιεν αύτω και µή έκ τοΰ δηµώδους εύκαταφρόνητον fj ... τοσαΰτην δέ δόξαν έσχε το
σύγγραµµα ώς και αίρετιστάς άτι' αυτού γενέσθαι τους
κληθέντας 'Ηρακλείτειους.
192 Kniha, jež je mu připisována, nese podle celkové souvislosti titul „O přírodě" a je rozdělena do tří oddílů: o veškerenstvu,
o politice a o theologii. Věnoval ji - poté, co ji napsal, jak někteří tvrdí, úmyslně poněkud nejasným slohem - jako dar Artemidinu chrámu, aby k ní měli přístup pouze lidé vysoce postavení a vlivní a aby jí nemohl snadno opovrhnout prostý lid...
Zmíněný spis si získal tak velkou pověst, že povstali dokonce
jeho stoupenci, takzvaní hérakleitovci.
Starověcí životopisci a historici filosofie vycházeli z předpokladu, že
všichni předsókratici napsali jednu či více knih (ačkoli o Thaletovi
panovala v tomto směru pochybnost, viz str. 113 nn.). Rozhodně
předpokládali, že Hérakleitos napsal jednu knihu, a Diogenés nás
informuje o tom, že její titul zněl „O přírodě". Tento titul byl pravidelně přisuzován pracím autorů, které Aristotelés a peripatetikové
nazývali „přírodními filosofy", a nelze jej ve všech případech pova236
žovat za nutně autentický; viz str. 133, pozn. 3. Je nepravděpodobné,
že by rozvržení knihy do tří oddílů bylo původní; tento údaj naopak
svědčí o tom, že Diogenés nebo jeho pramen měl na mysli edici či
sbírku výroků, patrně vytvořenou v Alexandrii, která se přidržovala
stoické analýzy částí filosofie. Diels zastával názor, že Hérakleitos
nenapsal žádnou souvislou knihu, nýbrž že postupně vyslovil pouze
sérii pečlivě formulovaných myšlenek neboli γνώµαι. Tento názor
nalezl sice jen málo příznivců, možná však obsahuje zrnko pravdy.
Dochované zlomky do značné míry vyhlížejí jako ústní výroky vyjádřené koncizní a působivou, tudíž i snadno zapamatovatelnou formou;
nepodobají se výňatkům ze souvislého písemného díla. Tento názor
naráží na překážku v podobě zl. 1 (194), což je po strukturální stránce komplikovaná věta, která silně připomíná písemný úvod k nějaké
knize. Možná že poté, co Hérakleitos proslul jako mudrc, byla sestavena sbírka jeho nejslavnějších výroků, pro kterou byl napsán zvláštní prolog. V každém případě byly zlomky, které máme k dispozici
(avšak ne všechny, které jsou zahrnuty v DK, jsou plně autentické),
většinou koncipovány zjevně spíše jako ústní apofthegmata než jako
části pojednání postupujícího v logicky členěných krocích; to bylo ve
shodě s Hérakleitovými záměry využívat stylu věšteb (viz str. 271).3
Shoduje se to rovněž s jeho názory o božském vědění (205 a 206)
a o neschopnosti většiny lidí naslouchat pravé přirozenosti věcí,
i když jim k tomu napomáhá logos nebo výklad (zjevení), jako je
Hérakleitův vlastní. Názor obsažený v úryvku 192, že „hérakleitovci", o nichž se též zmiňují Platón a Aristotelés, byli oddanými stoupenci dotyčné knihy, je téměř jistě pouhým dohadem; jeho důležitost
tkví v tom, co z něho vyplývá, totiž že v Efesu neexistovala „škola"
přímých Hérakleitových stoupenců.4 Není znám žádný význačný Hé3
Zajímavou diskusi o celém tomto tématu z poněkud jiného hlediska
předkládá C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, str. 3-9.
4
S tím je v rozporu úryvek 193 Platón, Tht. 179d (DK 66,3): ττολλοϋ
καΐ δει φαύλη είναι (se. ή µάχη), άλλα ιτερΐ, µέν την Ίωνίαν και
έτπ,δίδωσι ττάµττολυ. οι ·γ«β τοΰ Ηρακλείτου εταίροι χορηγοΰσι τού
του τοΰ λόγου µάλα έρρωµένως. (Srv. tamt. 179e: ... αύτοΐς µέν τοίς
ττερΐ την "Εφεσον.) (Zdaleka není nepatrný [sc. spor o pohybující se
237
rakleitův stoupenec před Kratylem, (pravděpodobně) starším současníkem Platónovým. Kratylos rozvinul pokleslou formu hérakleitismu,
když vyhrotil a spojil přesvědčení efeského myslitele o nevyhnutelnosti změny se svým přesvědčením (v té době zcela běžným) o významu jmen.
Zvláštní interpretační obtíže
Jak bylo ukázáno výše, Hérakleitos byl ve starověku znám svou
temností. Jeho výroky byly bezesporu často kryptické, a to
pravděpodobně záměrně; Platón a Aristotelés vynaložili, zdá se, jen
málo opravdového úsilí, aby pronikli k tomu, co jimi chtěl ve skutečnosti říci. Theofrastos, na němž je závislá pozdější doxografická
tradice, bohužel založil svou interpretaci na Aristotelově. Nezdá se,
že by se mu dostala do rukou celá Hérakleitova kniha, ba ani (soudě
například podle toho, že v Theofrastově pojednání De sensu je
Hérakleitos - až na pouhé uvedení jeho jména - zcela opomenut)
plně reprezentativní sbírka samostatných výroků; naopak si stěžoval, že Hérakleitovy věty jsou buď nedokončené, nebo nekonzistentní. Výklad dále zkreslili Stoikové, když si Hérakleita přisvojili jako
starobylou autoritu ve věci přírodovědných otázek. V některých
ohledech sice rozvinuli jeho myšlenky věrným způsobem, jako
např. ve svém ideálu όµολογουµέν ως ζην, života v souladu s přírodou (srv. např. 195); v jiných ohledech však radikálně upravili
jeho názory tak, aby odpovídaly jejich vlastním potřebám - např.
když mu přisoudili myšlenku ekpyrósis, tj. periodického pohlcení
celého světa ohněm. Naše prameny pocházející z doby po zakladasubstanci], nýbrž naopak v Iónii značně vzrůstá. Vždyť přívrženci Hérakleitovi vedou tuto myšlenku vpřed s velkým úsilím. [Srv. ... s těmi muži
z Efesu.]) Celá tato pasáž - tak jako vlastně všechny Platónovy poznámky
o Hérakleitovi - má záměrně humorný ráz, přičemž místní údaje nemusely
být míněny doslovně; s Efesem mohl být ironicky spojován každý, kdo
použil argument, který by z Platónova pohledu mohl být argumentem hérakleitovského typu. Nejradikálnější hérakleitovec, kterého Platón osobně
znal, totiž Kratylos, rozhodně nepocházel z Efesu, ba ani z Iónie.
238
teli stoicismu, Zénónovi z Kitia, přijímaly tuto zvláštní interpretaci
Hérakleita, kterou lze uvést do souladu s některými z dochovaných
výroků a již možná podnítil Theofrastos, ale která je neslučitelná
s jinými výroky a v rozporu se základním hérakleitovským pojmem
míry v přírodní změně; viz o tom dále na str. 249 nn. a poznámku
na str. 257.
Pokud jde o Platóna a Aristotela, vyskytuje se u nich jen málo doslovných citátů z Hérakleita a navíc ani vlastně neměli zájem o to,
aby podali přesné, objektivní hodnocení raných předchůdců. Platón
se o něm příležitostně zmiňuje, především žertovným či ironickým
tónem a s důrazem na názor, který je mu v dialozích otevřeně přisuzován, totiž že „všechno plyne" - πάντα ρει nebo ττάντα χωρεί.
Podle Aristotela (Met. I,6,987a32) byl Platón v mládí ovlivněn tím,
jaký důraz na názor tohoto druhu kladl Kratylos. Dominantní postavení změny ve světě naší zkušenosti však silně zapůsobilo na všechny
předsókratovské myslitele. Hérakleitos nebyl samozřejmě výjimkou,
ba dokonce vyjádřil onu universálnost změny pravděpodobně jasnějším a dramatičtějším způsobem než jeho předchůdci; zásadní význam však pro něho měla komplementární myšlenka míry, která je
změně imanentní, stability, která během změny trvá a řídí ji. Je možné, že se Platón upřímně mýlil, zejména vinou nadsazování sofistů
pátého století, když zkreslil Hérakleitův důraz na změnu; Aristotelés
přijal platónskou interpretaci změny jako nepřetržitého plynutí a šel
v ní ještě dále. Na jiných místech, kde se o něm Aristotelés zmiňuje,
je Hérakleitos napadán za to, že svými tvrzeními, že protiklady jsou
„shodné", popírá zákon sporu. Jedná se opět o chybnou interpretaci
ze strany Aristotela, který uplatňoval svá přísná logická měřítka anachronicky; oním „shodné" Hérakleitos mínil spíše „podstatně se nelišící" než „totožné".
Vzhledem k těmto nedostatkům vyskytujícím se u autorů starověkých hodnocení je bezpečnější pokusit se o rekonstrukci Hérakleitova myšlení především na základě dochovaných pravých zlomků.
A ani takto si nelze činit naděje na více než jen velmi omezené porozumění, zčásti proto, že Hérakleitos - ve shodě s Aristotelovým zjištěním - nepoužíval kategorie formální logiky a měl ve zvyku popisovat stejnou věc (nebo zhruba stejnou věc) jednou jako boha, podruhé
jako jistou podobu látky, jindy jako pravidlo chování nebo princip,
který byl nicméně materiálním konstituentem věcí. Byl v něm roz239
hodně větší kus metafyzika než v jeho iónských předchůdcích, metafyzika zabývajícího se méně mechanismem vývoje a změny než jednotící skutečností, která tvoří jejich základ.
Hérakleitovo myšlení
(i) Lidé by se měli snažit porozumět fundamentální spojitosti
věcí: je vyjádřena v logu, formuli či principu uspořádání,
který je společný všem věcem
194 DK 22 Β 1 (Sextos Empeirikos, Adv. math. VII, 132): του δε λό
γου τοΰδ' έόντος άεί άξΰνετοι γίνονται άνθρωποι και
ττρόσθεν ή άκοϋσαι και άκόυσαντες το πρώτον γι
νοµένων γαρ πάντων κατά τον λόγον τόνδε άπείροισι
έοίκασι, πειρώµενοι και έπέων και έργων τοιούτων
όκοίων έγώ διηγεϋµαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον και
φράζων όκως έχει- τους δέ άλλους ανθρώπους λανθάνει
όκόσα έγερθέντες ποιοϋσι δκωσπερ όκόσα εΰδοντες έπιλανθάνονται.
195 DK 22 Β 2 (Sextos Empeirikos, Adv. math. VII, 133): διό δει
έπεο"θαι τφ <ξυνφ>· τοΰ λόγου 8' έόντος ξυνοΰ ζώουσιν οι
πολλοί ώς ιδίαν έχοντες φρόνησιν.5
196 DK 22 Β 50 (Hippolytos, Ref. ΙΧ.9,1): ουκ έµοΰ άλλα τοΰ λό
γου άκούσαντας όµολογείν σ-οφόν έστιν εν πάντα είναι.
194 Logos, který je takový, jak jej popisuji, lidé stále nechápou, a to
ani předtím, než jej slyšeli, ani poté, co jej slyšeli. Neboť ačkoli
se všechno děje podle tohoto logu, podobají se nezkušeným,
5
διό δει επεσθαι τώ κοινφ· ξυνός γάρ ό κοινός· τοΰ... MSS.
ξυνός a κοινός jsou různá slova se stejným významem. První z nich je
běžnou epickou a iónskou formou slova a také tou, které používal Hérakleitos. Pozdější forma byla zjevně uvedena v glose, která posléze nahradila
původní slovo, ačkoli připojené vysvětlení bylo ponecháno na místě.
240
když zakoušejí taková slova a díla, jaká já vykládám, rozebíraje
každou věc podle její přirozenosti a vysvětluje, jaká je; ostatním lidem však uniká, co dělají, když bdí, tak jako zapomínají,
co dělají, když spí.
195 Proto je třeba řídit se společným; ačkoli je však logos společný,
žije většina lidí tak, jako by měli své vlastní myšlení.
196 Vyslechnou-li ne mne, nýbrž logos, pak je moudré uznat, že vše
je jedním.
Z těchto tvrzení je zřejmé, že Hérakleitos sám sebe považoval za
kohosi, kdo má přístup ke svrchovaně důležité pravdě o konstituci
světa, jehož jsou lidé součástí, a kdo se marně pokouší ji šířit. Valná
většina lidí není s to rozpoznat tuto pravdu,6 která je „společná", tj.
platná pro všechny věci a přístupná všem lidem, pokud ovšem používají svou pozorovací a rozumovou schopnost7 a nejsou sami sobě
strůjci osobního a klamného myšlení. To, co by měli rozpoznat, je
6
Lidé jsou pro tuto svou neschopnost napadáni v mnoha dalších do
chovaných zlomcích: viz zl. 17,19,28,34,56,72. Obsah úryvků 194, 195
a 196 však nedoplňují o nic podstatného. Obdobnými výtkami jsou zahr
nuti též jednotlivci - Homér, Hésiodos, Xenofanés, Hekataios, Archilochos a Pythagoras; viz např. 190 a 255, kde je důvodem kritiky to, že tito
mužové (s výjimkou Pythagory, který si vysloužil zvláštní útok na jiném
místě, srv. např. 256) usilovali o nesprávný druh vědění, ττολυµαθίη,
neboli pouhé shromažďování různorodých a vzájemně nesouvisejících
faktů.
7
Srv. 197 DK 22 Β 55 (Hippolytos, Ref. IX,9,5): όσων όψις ακοή
µάθησις, ταύτα έγώ ττροτιµέω. (Věci, které lze vidět, slyšet a poznat,
těm dávám přednost.) Pozorování musí být však prověřeno rozumem, νους
či φρόνησις: to vyplývá nejen z úryvku 250, ale i z úryvku 198 DK 22 Β
107 (Sextos Empeirikos, Adv. math. VII, 126): κακοί µάρτυρες άνθρώirouriv οφθαλµοί και ώτα βαρβάρους ψυχάς εχόντων. (Oči i uši jsou
lidem špatnými svědky, mají-li barbarské duše.) „Barbarskými dušemi"
jsou zde míněny duše, které nedokážou porozumět řeči smyslů nebo ji
neumějí správně interpretovat a které jsou uváděny v omyl povrchními
jevy. Obdobné rozlišení mezi pouhým vnímáním smyslů a rozumovým
výkladem smyslových údajů učinil později Démokritos (str. 529 n.).
241
logos, který je třeba interpretovat patrně jako formuli zakládající
jednotu nebo přiměřený způsob uspořádání věcí, což by bylo možné
označit téměř za strukturální plán jednotlivých věcí i všech věcí dohromady. Speciální význam slova λόγος u Hérakleita je pravděpodobně spjat s obecným významem „míra", „výpočet" nebo „poměr";
to, oč se tu jedná, nemůže být pouze Hérakleitův vlastní „výklad"
(jinak by rozlišení mezi έµοΰ a τοϋ λόγου ν úryvku 196 postrádalo
smysl), třebaže byl logos v tomto výkladu vyjeven a takříkajíc s ním
splývá. Uspořádání podle společného plánu nebo míry má za následek, že všechny věci - byť na první pohled početně mnohé a zcela
nespojité -jsou ve skutečnosti spojeny v koherentní celek (196); jeho
součástí jsou i lidé, a proto je porozumění tomuto celku logicky nutné k vytyčení přiměřených pravidel pro jejich život. Přesto jsou výrazy „formule", „přiměřené uspořádání" atd. jako překlady vyjadřující
speciální význam λόγος pro svou abstraktnost zavádějící. Je
pravděpodobné, že logos byl Hérakleitem příležitostně pojímán jako
skutečná složka věcí, a v mnoha ohledech se významově kryje s prvotním kosmickým konstituentem, ohněm (viz str. 259).
(ii) Různé druhy příkladů podstatné jednoty protikladů
199 DK22 Β 61 (Hippolytos, Ref. IX.10,5): θάλασσα ύδωρ καθαρώτατον και µιαβώτατον, ίχθύσι µέν ττότιµον και σωτήριον, άνθρώττοις δε άιτοτον και όλέθριον.
200 DK 22 Β 60 (Hippolytos, Ref. ΙΧ,10,4): οδός άνω κάτω µία
και ώυτη.
201 DK 22 Β 111 (Stobaios, Flor. ΙΠ.1,177): νοΰσος ύγιείην
έττοίησεν ήδύ και αγαθόν, λιµός κόρον, κάµατος άνάτταυσιν.
202 DK22 Β 88 (pseudo-Plútarchos, Cons. adApoll. 10,106e): ταύτό τ' ένι ζών καΐ τεθνηκός και το έγρηγορός και το
καθεΰδον και νέον και γηραιόν τάδε γαρ µεταττεσόντα
έκεΐνά έστι κάκεΐνα [ττάλιν] µεταττεσόντα ταϋτα.
242
203 Moře je voda nejčistší i nejšpinavější: pro ryby pitná a prospěš
ná, pro lidi nepitná a zhoubná.
204 Cesta nahoru a dolů je jedna a táž.
205 Nemoc dělá zdraví příjemným a dobrým, hlad nasycení, náma
ha odpočinek.
206 Totéž je, co je v nás živé a mrtvé, bdící a spící, mladé a staré,
neboť když se to jedno promění, je tím druhým, a když se pro
mění to druhé, je tím prvním.
Tyto zlomky ilustrují čtyři různé druhy spojení mezi zjevnými protiklady:
(i) Podle úryvku 199 vyvolává táž věc u různých tříd posuzujících
subjektů opačné účinky; ve shodném smyslu vyznívá i zl. 13 (vepři
mají bahno v oblibě, <lidé však nikoli>) a zl. 9 (osli dávají přednost
plevám před zlatem, <lidé zlatu před plevami>).
(ii) Podle úryvku 200 mohou být různé aspekty téže věci důvodem
k různým popisům;8 ve shodném smyslu vyznívá i zl. 58 (řezání a pálení, <která jsou za běžných okolností čímsi špatným>, si žádají
mzdu, když je provádí chirurg) a zl. 59 (úkon psaní v sobě slučuje
přímé, z hlediska celé řádky, a křivé, z hlediska tvaru každého písmene).
8
Toto je, zdá se, nejpravděpodobnější interpretace „cesty nahoru
a dolů". Theofrastos a někteří jeho stoupenci vztáhli tento slovní obrat
k vzájemné výměně mezi světovými masami v rámci kosmického procesu
a totéž učinila i většina moderních badatelů. Shodná slova "jedna a táž"
jsou však použita o zjevných protikladech ve formálně podobném zl. 59;
Hippolytos, spolehlivý pramen doslovných citátů z Hérakleita, který patrně používal dobrou příručku, v níž byly výroky filosofa utříděny do skupin
podle předmětu, nepochybně chápal „cestu nahoru a dolů" jako další ilustraci jednoty protikladů, a nikoli jako kosmologickou metaforu, pro kterou
ostatně není uvedený obrat zcela vhodný. Je třeba si představit skutečnou
cestu či stezku, která je zvána těmi, kdo žijí při jejím spodním konci
„cestou nahoru", a „cestou dolů" těmi, kdo žijí při jejím horním konci.
G. Vlastos (AJP 76,1955, str. 349, pozn. 26) s touto interpretací nesouhlasí
z důvodu její „banálnosti"; avšak např. zl. 59, který se týká psaní, má
bezpochyby přesně týž ráz.
243
(iii) Podle úryvku 201 jsou dobré a žádoucí věci jako zdraví nebo
odpočinek možné pouze tehdy, pokud rozpoznáváme jejich protiklady, nemoc a námahu; shodný smysl má pravděpodobně i zl. 23 (bez
křivdy by nebylo práva).
(iv) Podle úryvku 202 jsou některé protiklady podstatným způsobem
spojeny (doslovně řečeno: jsou „totéž", což je pregnantní výraz), protože
jeden střídá výhradně ten druhý a naopak. Ve zl. 126 tak tvoří teplo a
chladno cosi, co bychom mohli označit jako kontinuum teplého a
chladného, tedy jednu entitu (tj. teplotu). Shodný smysl má i zl. 57:
noc a den, z nichž Hésiodos učinil pár rodič-dítě, jsou a musely vždy
být podstatným způsobem spojeny a být na sobě vzájemně závislé.
Tyto čtyři druhy spojení protikladů lze dále redukovat na dva hlavní typy: (a) i-iii, protiklady, které jsou nedílnou součástí jednoho
předmětu nebo jsou jím současně vytvářeny; (b) iv, protiklady, které
jsou spojeny na základě toho, že představují různá stadia jednoho invariabilního procesu.
Úvahy tohoto druhu (srv. též zl. 103, 48, 126, 99) o předmětech,
které jsou tradičně chápány jako zcela od sebe izolované a navzájem
protikladné, Hérakleita zjevně přesvědčily o tom, že protiklady nejsou od sebe nikdy skutečně odděleny. (O nové, méně komplikované
formulaci tohoto názoru Anaxagorou viz str. 476.)
(iii) Každý pár protikladů tedy tvoří jednotu i mnohost.
Různé páry jsou též navzájem spojeny
203 DK 22 Β 10 (pseudo-Aristotelés, De mundo, 5,396b20):
συλλάψιες όλα και ούχ όλα, συµφερόµενον διαφερόµενον,
συνφδον διφδον έκ πάντων εν και έξ ενός ττάντα. 9
9
Slovo συλλάψιες má z textového hlediska mírnou přednost před
slovem συνάψιες, které by znamenalo „stýkající se věci". Důležitější otázkou je, zda dotyčné slovo je podmětem, nebo posudkem věty. B. Snell
ukázal, že je - navzdory všeobecně rozšířenému názoru - podmětem;
„celé" a „necelé", ani „souzvučné" a „nesouzvučné" nepatří mezi typické
páry hérakleitovských opozit a nespadají dokonce ani do tříd vymezených
na str. 243 n.
244
204 DK 22 Β 67 (Hippolytos, Ref. IX, 10,8): ό θεός ήµερη εύφρόνη,
χειµών θέρος, ττόλεµος ειρήνη, κόρος λιµός [τάναντία
άτταντα, ούτος ό νους]· άλλοιοϋται δέ δκωσιτερ <ιτϋρ> όττόταν συµµιγη θυώµασιν ονοµάζεται καθ'ή δονήν εκάστου, [ττΰρ suppl. Diels.]
203 Spojeniny jsou celé a necelé, shodné a neshodné, souzvučné
a nesouzvučné; ze všeho je jedno a z jednoho vše.
204 Bůh je den noc, zima léto, boj mír, sytost hlad [je všemi proti
klady, takový je smysl]; mění se tak, jako se oheň, když se smísí
s kadidly, nazývá podle vůně každého z nich.
„Spojeniny" v úryvku 203 musejí být v první řadě protiklady: to, co
spojujeme například s nocí, je den. (Na tomto místě je možné si
povšimnout, že Hérakleitos popisuje to, co my bychom označili jako
„kvalitu", z hlediska prostých extrémů, které poté může zahrnout
mezi protiklady; každou změnu lze pak chápat jako změnu mezi
protiklady.) Takové „spojeniny" jsou výstižně popsány v jednom
ohledu jako „celé", tj. tvořící jedno kontinuum, v jiném ohledu jako
„necelé", tj. jako samostatné složky. Když uplatníme tato alternativní
hlediska na konglomerát „spojenin", můžeme porozumět tomu, že
„vše tvoří jednotu", a také tomu, že z této jednoty (έξ ενός) je možné
oddělit povrchní, nespojitý, pluralitní aspekt věcí (ττάντα).
V úryvku 204 se tvrdí, že mezi bohem a několika páry protikladů
existuje vztah, přičemž každý z těchto párů je samostatně spojen
vztahem automatické posloupnosti; tyto páry, jak postřehl autor glosy, pravděpodobně reprezentují všechny páry libovolným způsobem
spojených protikladů. Dotyčný vztah je volným predikativním vztahem; zdá se, že Hérakleitos - snad v návaznosti na Xenofana — pojímal „boha" tak, jako by byl nějakým, pravděpodobně blíže nevymezeným způsobem imanentní věcem, nebo jako celkový souhrn věcí.10
10
Převaha boha nad člověkem a božského syntetického zření věcí nad
lidským chaotickým viděním je Hérakleitem silně zdůrazňována, např.
v úryvku 205 DK 22 Β 78 (Órigenés, Contra Cels. VI, 12): ήθος γαρ
άνθρώττειον µέν ούκ έχει γνώµας, θείον δέ έχει. (Lidská povaha nemá
245
Připomíná to názor Miléťanů, že generativní látka, která je možná ve
světě stále ještě zastoupena, je božská. Ačkoli Hérakleitos nebyl ve
svém pojetí božstva tak výslovně materialistický, jeho náboženský
postoj byl sotva tradičnější než postoj Miléťanů, neboť nespojoval
„boha" s potřebou kultu a uctívání (i když kult jako takový zcela
neodmítal, viz str. 271 n.)· Zvláštní pointa úryvku 204 tkví v tom, že
každý protiklad lze vyjádřit se zřetelem k bohu: protože je mír
božský, neplyne z toho, že boj není právě tak božský, že není právě
tak prostoupen řídícím a sjednocujícím konstituentem, mezi nějž
a celý uspořádaný kosmos je příležitostně kladeno rovnítko (str.
241 n., 257). Bůh se zde nemůže podstatným způsobem lišit od logu;
a logos je mimo jiné konstitutivní složkou věcí, která je staví do vzájemného protikladu a která zajišťuje, že změna mezi protiklady bude
celkově proporcionální a vyvážená. O bohu je dále řečeno, že je
společným spojujícím prvkem mezi všemi extrémy, tak jako je oheň
společným prvkem různých druhů vonného dýmu (byly totiž chápány
jako směs ohně s různými druhy kadidel). Změna jednoho v druhý je
provázena úplnou změnou jména, což je však klamné, protože se
změnila pouze nepodstatná složka a nejdůležitější konstituent dále
trvá. Tento obtížný výrok implikuje, že zatímco každý samostatný
pár protikladů tvoří jednotlivé kontinuum, navzájem spojena jsou též
několikerá kontinua, i když odlišným způsobem. V tomto smyslu
tvoří celková pluralita věcí jediný, koherentní, vymezitelný celekto, co Hérakleitos nazýval „jednotou".
pravé poznání, avšak božská je má.) Viz též zl. 79, 82-83 a srovnej s tím
hebrejské pojetí:, Jako jsou nebesa vyšší než země, tak převyšují cesty mé
cesty vaše a úmysly mé úmysly vaše" (/z 55,8 n.). V jednom výroku se
výslovně praví, že izolovanost, již předpokládají protiklady, pro boha neexistuje: 206 DK 22 Β 102 (Porfyrios, Quaest. Honu ad II. IV,4): τφ µέν
■θεφ καλά ιτάντα και αγαθά και δίκαια, άνθβωιτοι δέ ά µέν άδικα
ύττειλήφασιν ά δέ δίκαια. (Bohu jsou všechny věci krásné, dobré
a spravedlivé, avšak lidé považují jedny věci za nespravedlivé, jiné za
spravedlivé.)
246
(iv) Jednota věcí spočívá pod jejich povrchem;
je závislá na vyvážené reakci mezi protiklady
207 DK 22 Β 54 (Hippolytos, Ref. IX,9,5): άρµονίη αφανής φα
νερής κρείττων.
208 DK 22 Β 123 (Themistios, Or. 5, ρ. 69d): φύσις κρΰιττεσθαι
φιλεί.
209 DK 22 Β 51 (Hippolytos, Ref. ΙΧ,9,1): ού ξυνιάσι δκως διαφερόµενον έωυτφ ξυµφέρεται· ιταλίντονος άρµονίη όκωσττερ τόξου και λύρης."
207 Nezjevné spojení je silnější než zjevné.
208 Pravá přirozenost [věcí] se ráda skrývá.
11
U Hippolyta, v tomto případě nejúplnějšího a obvykle spolehlivého
pramene, čteme όµολογέειν (namísto όµολογέει) a τταλίντροττος.
ξυµφέρεται představuje pravděpodobnou emendaci podle Platónovy verze v Symp. 187a, která se vyhýbá obtížně přijatelnému užití όµολογεΐν slovesa, k jehož bezděčnému zopakování mohlo snadno dojít, protože Hippolytos je těsně předtím, než ocitoval zlomek, dvakrát použil v infinitivu.
Slovo ιταλίντονος má právě tak dobrou textovou oporu jako τταλίντροττος v Plútarchově a Porfyriově verzi (pouze druhé části zlomku) a bývá
upřednostňováno, protože dává zcela srozumitelný smysl. G. Vlastos (AJP
76, 1955, str. 348 nn.) obhajuje τταλίντροττος a poukazuje na to, že v pasáži DL IX,7 - shrnující a mnohdy nepřesné Theofrastově verzi - se vyskytuje slovní spojení δια της έναντιοτροττής ήρµόσθαι. Na první pohled vyhlíží toto spojení nepochybně tak, jako by mělo svůj základ
v τταλίντροττος άρµονίη; slovo έναντιοτροιτη (které by muselo znít
έναντιοτροιτία, pokud by bylo odvozeno od adjektivní formy -τρόπος)
se však pravděpodobně vztahuje k τροιταί ζ úryvku 218, které byly spojovány (jak to zajisté činil Theofrastos, srv. jeho úplnější výklad v DL
IX,8) s „cestou nahoru a dolů" interpretovanou jako změna mezi protiklady. Výraz παλίντροιτος κέλενθος v Parmenidově zl. 6 (293) je samozřejmě naprosto srozumitelný a neobsahuje nutně narážku na Hérakleita (srv.
str. 321 n.), a rozhodně ne na tento zlomek. Κ další diskusi ohledně správného znění textu viz W. K. C. Guthrie, HGPh I, str. 439 n., pozn. 3.
247
209 Nechápou, jak se něco, co je v neshodě, samo se sebou shoduje
[doslovně: jak to, co směřuje od sebe, směřuje k sobě]: zpět
napjaté spojení jako u luku a lyry.
V úryvku 207 je formulováno obecné pravidlo; srovnání s úryvkem
208 (kde slovo φύσις pravděpodobně neznamená „příroda", ale „pravá přirozenost věci") i s úryvkem 209 naznačuje, že zmíněné pravidlo
je pojato tak, aby se vztahovalo na fungování světa jako celku, jako
souhrnu všech konstitutivních částí, jejichž spojení není na první
pohled zjevné. Neviditelné spojení protikladů je ve skutečnosti silnější
než jiné, zřejmější typy spojení.12 Úryvek 209, jeden z Hérakleitových nejznámějších výroků, obsahuje charakteristickou neurčitost
v predikativním vztahu: podmětem k ξυµφέρεται není pravděpodobně <τό> διαφερόµενον, tj. další příklad specifického protikladu,
nýbrž zevšeobecňující διαφερόµενόν <τι>, kde „cokoli, co směřuje
od sebe" znamená cosi jako „každý nespojitý pár protikladů". A tak
se právě uvedený smysl výroku podobá smyslu, který je implicitně
vyjádřen slovy συµφεςόµενον διαφερόµενον ζ úryvku 203: na
každý pár (či souhrn párů) protikladů lze pohlížet buď (a) jako na
heterogenní pár, který je možno analyzovat z hlediska oddělených
pólů nebo extrémů, nebo (b) jako na pár spějící k vytvoření jednoty
se sebou samým. Na tomto místě přichází ke slovu důležitý dodatek:
existuje (rozuměj v tomto páru protikladů, tj. tento pár exemplifikuje)
spojení nebo způsob spojení (doslovný význam slova άρµονίη) skrze
protichůdná napětí,13 který zajišťuje tuto koherenci - tak jako napětí
v tětivě luku a ve strunách lyry, přesně vyvažované ven směřujícím
12
Jistý počet zlomků naznačuje, že k nalezení fundamentální pravdy
je zapotřebí víry a vytrvalosti. V tomto smyslu např. 210 DK 22 Β 18
(Klement Alexandrijský, Strom. 11,17,4): έάν µή Ιλιτηται άνέλπιστον
ούκ έξευρήσει, άνεξερεύνητον έόν και άιτορον. (Neočekává-li neoče
kávané, nenalezne to, neboť je to nevypátratelné a nepřístupné.) Viz též
244 a zl. 22, 86; srv. Xenofanův zl. 18 (188).
13
ιταλίντονος = „zpět napjatý", tj. směřující stejnou měrou do opač
ných směrů. Napětí v jednom směru automaticky vyvolává rovnocenné
napětí v opačném směru; není-li tomu tak, systém se zhroutí.
248
napětím, jež působí ramena nástroje, vytváří souvislý, jednotný, stabilní a dobře fungující celek. Z toho lze usuzovat, že jednota a koherence světa by zmizely, kdyby nebyla zachovávána rovnováha mezi
protiklady, např. kdyby „teplé" (tj. celkový souhrn teplých substancí)
začalo nabývat podstatné převahy nad chladným, nebo noc nade
dnem, právě tak jako dochází ke zničení celku jako takového, převýší-li napětí v tětivě napětí mezi rameny.
(v) Celková rovnováha v kosmu muže být zachovávána
pouze za předpokladu, že změna v jednom směru vede
nakonec ke změně v opačném směru, tj. existuje-li
neutuchající „svár" mezi protiklady
211 DK 22 Β 80 (Órigenés, Contra Cels. VI.42): είδέναι χρή τόν
ττόλεµον έόντα ξυνόν, και δίκην έριν, και γινόµενα πάντα
κατ* δριν και χρεών.14
212 DK 22 Β 53 (Hippolytos, Ref. ΙΧ,9,4): πόλεµος πάντων µέν
πατήρ έστι, -πάντων δε βασιλεύς, και τους µέν θεούς έδει
ξε τους δέ ανθρώπους, τους µέν δούλους έποίησε τους δέ
ελευθέρους.
211 Je třeba vědět, že boj je společný, že právo je svárem a že vše se
děje podle sváru a nutnosti.
212 Boj je otcem všeho i králem všeho a jedny ukazuje jako bohy,
druhé jako lidi, jedny činí otroky, druhé svobodnými.
Svár nebo boj je Hérakleitovou oblíbenou metaforou pro dominantní
postavení změny ve světě. Zjevně se týká vzájemného působení mezi
protiklady; většinu druhů změny (s výjimkou např. růstu, jenž je přibýváním podobného k podobnému), jak lze soudit, bylo možné ob-
14
χρεών Diels, χρεωµένα MS. Emendace není jistá, lze ji však jen
stěží vylepšit; tři písmena navíc mohou souviset s těsně předcházejícím
vynecháním tří písmen na místě, kde v jediném vatikánském rukopise stojí
ει δέ namísto zjevně původního εϊδέναι.
249
jasnit jako změnu mezi protiklady. Změna jednoho extrému v opačný
se zdá být v každém případě ze všech možností tou nejradikálnější.
„Boj", jenž tvoří základ všech událostí, je „společný" (211) ve zvláštním smyslu slova (Homér tohoto výrazu užíval, leč ve smyslu „nestranný"): je universální a odpovědný za odlišná, ba i protikladná
postavení lidí- dokonce i za posmrtný úděl, neboť smrt v bitvě (212)
mohla z některých učinit „bohy", srv. 237 a 239. Je rovněž zván
δίκη, „ukázaná cesta" (od téhož kořene jako sloveso δείκνυµι) neboli obvyklé pravidlo chování. Zde se musí jednat o úmyslné pozměnění Anaximandrova dikta (110), že věci si navzájem platí pokutu za
bezpráví při střídavém nabývání převahy, jehož se dopouštějí v rámci
procesů přírodní změny. Kdyby tomu mělo být tak, že svár - tj. akce
a reakce mezi protikladnými substancemi - ustane, pak by podle
Hérakleita vítěz každého zápasu mezi extrémy dosáhl trvalé nadvlády a svět jako takový by byl zničen.15 Ale tak jako v bitvě dochází
k dočasnému lokálnímu pozastavení boje nebo k uváznutí boje na
mrtvém bodě, které je způsobeno přesnou rovnováhou nepřátelských
sil, tak i na kosmickém bojišti, jak by byl Hérakleitos nucen připustit,
se tu a tam vyskytuje dočasná stabilita za předpokladu, že je skutečně
pouze dočasná a že je vyvažována odpovídajícím stavem na jiném
místě. Tato skutečnost nečiní vládu sváru (který - stejně jako pro
Anaximandra - představuje metaforický motiv změny) o nic méně
platnou, nýbrž umožňuje vztáhnout tento princip na svět naší dosavadní zkušenosti, podle níž musejí všechny věci nakonec podlehnout
změně, ačkoli některé z nich zůstávají prozatím očividně stabilní.
15
Srv. 213 DK 22 A 22 (Aristotelés, Eth. Eud. VII,1235a25): και
'Ηράκλειτος έπιτιµφ τφ ιτοιήσαντι Ώς έρις εκ τε θεών και
άνθρώιτων άττόλοιτο (= //. XVIII.107); ου γαρ άν είναι άρµονίαν µη
όντος οξέος και βαρέος ουδέ τά ξφα άνευ ·θήλεος και άρρενος
εναντίων όντων. (Hérakleitos kára toho, kdo napsal: „Kéž by mezi bohy
a mezi lidmi zanikl svár", neboť by nebylo hudební stupnice, kdyby nebylo
vysokého a nízkého tónu, ani by nebylo živých tvorů bez ženského a mužského, jež tvoří protiklady.) Slovo αρµονία je zde použito ve speciálním
smyslu „hudební stupnice".
250
(vi) Podobenství o řece ilustruje druh jednoty závisející na
zachování míry a rovnováhy v rámci změny
214 DK 22 Β 12 (Areios Didymos, u Eusebia Praep. evan. XV.20,
a Β 91, Plútarchos, De E, 18,392b): ττοταµοΐσι τοΐσι αΰτοϊσι
έµβοάνουσιν έτερα και ετέρα ύδατα έπιρρεΐ (= Β 12).16
...σκίδνησι και ... συνάγει ... συνίσταται και άττολείττει
... ττρόσεισι και άττεισι (= Β 91).
214 Na ty, kdo vstupují do týchž řek, se valí stále jiné a jiné vody...
Rozptylují se a ... spojují se ... shromažďují se a odtékají ...
přicházejí a odcházejí.
Podle platónské interpretace, přijaté a rozvedené Aristotelem, Theofrastem a doxografy, předložil Hérakleitos toto podobenství o řece
proto, aby jeho prostřednictvím zdůraznil absolutní kontinuitu změny
v každé jednotlivé věci: vše je v nepřetržitém proudu jako řeka.
V tomto smyslu vyznívá úryvek 215 (DK 22 A 6 = Platón, Crat.
402a): λέγει ττσυ Ηράκλειτος ότι ττάντα χωρεί και ουδέν µένει,
και ττοταµοΰ ρΌη άιτεικάζων τά όντα λέγει ώς δις ές τον αυτόν
ττοταµόν ουκ άν έµβαίης. (Hérakleitos kdesi říká, že vše ubíhá
a nic nezůstává v klidu, a přirovnávaje jsoucí věci k proudu řeky praví,
že nemůžeš dvakrát vstoupit do téže řeky.) O této interpretaci se
zmiňuje Aristotelés v úryvku 216 Aristotelés, Phys. VIII,3,253b9:
και ψασί τίνες κινεΐσθαι των όντων σύ τά µεν τά δ' συ, άλλα
ττάντα και άεί, άλλα λανθάνειν τοΰτο την ήµετέραν αίσθησιν.
(Někteří tvrdí, že to není tak, že některá jsoucna se pohybují, zatímco
jiná ne, nýbrž že se pohybují všechna a stále, že to však uniká našemu
16
Slova και ψυχαΐ δέ άττό των υγρών άνα·θυµιώνται (i duše se
vypařují z vlhkosti), která u Areia následují po ΰδατα έττιρρεΐ, pokládá
většina vydavatelů za součást zl. 12; jsou však téměř jistě součástí Kleanthova pokusu nalézt u Hérakleita - tak jako u Zénóna - výpar duše; viz
G. S. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments, str. 267 nn. Slovesné páry,
které tvoří zl. 91, se u Plútarcha vyskytují na místě bezprostředně následujícím po jeho (platónskou terminologií vyjádřeném) shrnutí hlavní výpovědi o řece; viz dále str. 254.
251
vnímání.) Aristotelés zde otevřeně říká to, co se u Platóna mlčky
předpokládá, totiž že mnohé věci (ty, které se jeví stabilními) musejí
podléhat neviditelným nebo nepozorovaným změnám. Mohl si však
Hérakleitos skutečně myslet, že kupříkladu skála nebo bronzový kotel neustále podléhají neviditelným změnám svého materiálu? Snad
ano; ale nic z toho, co je obsaženo v dochovaných zlomcích, nenaznačuje, že si to myslel, a jeho jasně vyjádřená důvěra ve smysly,
jsou-li interpretovány uvážlivě, možná naznačuje, že si to nemyslel.17
Před Parmenidem a jeho zdánlivým důkazem o naprosté klamnosti
smyslů - důkazem, který u jeho současníků vyvolal jednoznačné
ohromení - mohlo být hrubé odchýlení se od zdravého rozumu, jak
máme za to, akceptováno pouze v případě, že bylo podloženo dostatečně silnou evidencí. V tomto případě si lze představit, že byl Platón
uveden v omyl pohérakleitovským přeháněním a zkreslováním Hérakleitova důrazu na změnu, k níž nakonec dochází; původcem jeho
omylu byl snad zejména Kratylos, který podle Aristotela ovlivnil
Platóna v jeho mládí (Met. I,6,987a32).
Většina badatelů se však s tímto názorem neztotožňuje, protože má
pocit, že Platón musí mít pravdu - zčásti vzhledem k jeho důležitosti,
17
Viz 197,198. Je pravda, že Melissos ve zl. 8 (537) upozornil na jev
svědčící o tom, že některé „stabilní" věci se mění: železo se prstem otírá
atd. Tento postřeh je zasazen do kontextu, který snad obsahuje slovní
poukazy k Hérakleitovi (např. τό τε θερµόν ψυχρόν γίνεσθαι και το
ψυχρόν ϋερµόν, srv. zl. 126). Přesto nemáme důvod domnívat se, že
Melissos chtěl říci: změna musí být v tomto případě nepřetržitá, i když
může být neviditelná. Pokaždé, když prst otírá, otírá neviditelný díl železa;
když však neotírá, jaký důvod existuje k domněnce, že železo se i nadále
mění? Jádrem Melissova postřehu je spíše to, že jevy ukazují, že vše dokonce i to co, je očividně stabilní - podléhá změně. Přesně totéž muselo
tanout na mysli i Hérakleitovi; ať už se o změnách pod prahem viditelnosti
zmínil nebo nikoli, v každém případě by je akceptoval pouze za předpokladu, že by byly logicky odvoditelné - a nepřetržitá změna u mnoha očividně stabilních předmětů logicky odvoditelná není. Cílem Melissovy argumentace bylo samozřejmě dokázat, že smysly musí klamat; v době mezi
Hérakleitem a ním vstoupil totiž na scénu Parmenidés. Situace se opět
mění až s empedokleovskými výrony (str. 399-401).
252
zčásti vzhledem k době jeho života (která je relativně raná ve srovnání s dobou, ve které žil Areios Didymos, pramen zl. 12), zčásti proto,
že měl důvěru Aristotela, a zčásti proto, že se Kratylova oprava („do
téže řeky nelze vstoupit ani jednou", Aristotelés, Met. IV,5,1010al3)
zdá být závislá na platónském podání toho, co řekl Hérakleitos, nebo
na čemsi podobném. Platóna lze však často přistihnout při tom, jak
nechává Sokrata - pro jeho nebo pro své vlastní účely - překrucovat
názory jejich předchůdců, a Kratylova oprava není nutně závislá na
platónské verzi, nýbrž mohla být jednoduše formulována jako komentář k Areiově verzi. Snad by bylo dále užitečné vzít v potaz všeobecný vývoj představ o vnímání a změně, jakož i význam dalších
zlomků z Hérakleita. Ale je tu též otázka očividně hérakleitovské
dikce zl. 12 s jeho iónskými dativy množného čísla a s jeho archaickým obratem „stále jiné a jiné vody". W. K. C. Guthrie (podobně
jako G. Vlastos v AJP, 76, 1955, str. 338 nn.) sice namítá, že zl. 12 je
méně pregnantní a méně paradoxní, a tudíž méně hérakleitovský než
platónská verze, ale náš celkový dojem z něho je, že vyhlíží zcela
tak, jako by náležel Hérakleitovi, protože je napsán přirozenou a nenucenou iónštinou a vykazuje charakteristický rytmus archaické prózy; naproti tomu výše zmíněný citát má platónský ráz a spíše by mohl
být reformulací zl. 12 než naopak.
V této věci je obtížné dosáhnout jistoty; zde je poměrně přesvědčivým způsobem podána jedna interpretace, jinou interpretaci hájí
např. W. K. C. Guthrie v HGPh I, str. 449-454. Dalším uvažováním
o hlubších souvislostech mezi alternativními verzemi je možné posílit zde obhajované stanovisko. Platónská formulace, která naznačuje,
že řeka není v okamžicích jdoucích po sobě nikdy táž (a v tomto
smyslu měl Kratylos skutečně pravdu), je spojena s kategorickým
prohlášením, že v přírodě se vše podobá řece v tom ohledu, že ουδέν µένει, „nic nezůstává v klidu". Areiova formulace obsažená
ve zl. 12 je méně drastická; existuje sice cosi jako táž řeka, ale ta je
zároveň jaksi různá. Tato formulace staví do kontrastu „totožné"
a „různé" v rámci specifické situace, a proto zapadá do seznamu Hérakleitových konkrétních příkladů shody protikladů. Pokud je však
záměrem podobenství více než jen toto (jak Platón alespoň naznačuje), pak jeho význam netkví v tom, že každý předmět musí být podobný řece, nýbrž spíše v tom, že komplexní celek, jako je svět,
může zůstat „týž", zatímco se jeho konstitutivní části neustále mění 253
myšlenka, která by se měla povzbudivě blízko k Hérakleitovým přírodovědným názorům rozebíraným níže v oddíle 7. Viděno v tomto
světle, odhaluje připojení sloves, z nichž se skládá zl. 91 (a která, jak
patrně napovídá kontext a jejich vlastní charakter, popisují proudící
vody se zvláštním důrazem na pravidelnost jejich výměny), ke zl. 12
(v úryvku 214) to, co se ve zl. 12 mlčky předpokládá: totiž že jednota
řeky jako celku je závislá na pravidelnosti (též naznačené repeticí
έτε,ρα και έτερα), s níž proudí vody, které ji tvoří. Řeka tedy může
sloužit jako obraz rovnováhy konstitutivních složek ve světě. Skála,
hora nebo stůl jsou samozřejmě dočasně statické a setrvají v tomto
stavu možná ještě dlouhou dobu; to, co má z hlediska Hérakleitovy
teorie vyvážené reakce a sváru význam, je skutečnost, že se každý
z těchto předmětů musí nakonec změnit, a přispět tak k udržení konstitutivních složek světa v chodu. Mezitím je stabilita, řekněme, nějaké hory vyvažována odpovídající stabilitou příslušných mas moře
a ohně nebo aitheru (hora se skládá převážně ze země) na jiném místě; více o tom viz v následujícím oddíle.
(vii) Svět je věčně živý oheň, jehož části stále znovu uhasínají,
aby vytvořily dvě další světové masy, moře a zemi. Změny
mezi ohněm, mořem a zemí se navzájem udržují
v rovnováze; čistý neboli aitherický oheň
má řídící schopnost
217 DK 22 Β 30 (Klement Alexandrijský, Strom. V,104,l): κόσµον
τόνδε [τον αυτόν απάντων] ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων
έποίησεν, άλλ' ήν άεί και έστιν και έσται· ττϋρ άείζωον,
άτττόµενον µέτρα και άττοσβεννύµενον µέτρα.
218 ΌΚ22 Β 31 (Klement Alexandrijský, Strom. V,104,3): πυρός
τροπαί· ιτρώτον θάλασσα, θαλάσσης δε το µέν ήµισυ γη
το δε ήµισυ πρηστήρ ... <γή> θάλασσα διαχέεται, και
µετρέεται εις τον αυτόν λόγον όκοΐος ιτρόσθεν ήν ή
γενέσθαι γη.
219 DK 22 Β 90 (Plútarchos, De Ε 8,388d): ττυρός τε ανταµοιβή
τά ττάντα και πϋρ απάντων όκωσττερ χρυσοϋ χρήµατα και
χρηµάτων χρυσός.
254
220 DK 22 Β 64 (Hippolytos, Ref. IX, 10,6): τά δέ ττάντα οίαχίζει
κεραυνός.
217 Tento světový řád [tentýž pro všechny] 18 nevytvořil žádný
z bohů ani lidí, ale vždy byl a je a bude: oheň věčně živý, rozně
cující se podle míry a hasnoucí podle míry.
218 Obraty ohně: nejprve moře, z moře zpola země a zpola žár [tj.
blesk nebo oheň] ... <země> se rozptýlí jako moře a obdrží
svou míru v témž poměru, jaký byl předtím, než se stala zemí.
219 Vše je směnou za oheň a oheň je směnou za vše, tak jako se
zboží směňuje za zlato a zlato za zboží.
220 Veškerenstvo řídí blesk.
Oheň je archetypickou podobou látky. Světový řád jako celek je
možné popsat jako oheň, jehož určitá množství uhasínají a odpovídající množství se znovu rozněcují; nehoří však všechen oheň zároveň.
Svět vždy byl a vždy bude v tomto stavu (217). Kosmogonii ve smyslu
Miléťanů tudíž u Hérakleita nenalezneme. Oheň nemůže být látkou v
tom pojetí, v jakém jí byla voda pro Thaleta nebo vzduch pro Anaximena, a podle Aristotela a jeho následovníků není již oheň neurčitý
ani neomezený (srv. Theofrastos u Simplikia, In Arist. Phys. 24,1 =
18
G. Vlastos v AJP, 76,1955, str. 344 nn., obhajuje autentičnost slov
„tentýž pro všechny", když staví do kontrastu skutečný přirozený svět
každodenní zkušenosti a klamné osobní výplody představivosti těch, kdo
se neřídí logem (srv. 195 atd.). Tak by tomu docela dobře mohlo být, kdyby
(a to se nezdá obzvláště pravděpodobné) zl. 30 bezprostředně navazoval
na zmínku o klamných představách lidí; avšak ani u Plútarcha, ani u Simplikia, kteří rovněž citují první část tohoto zlomku, se sporný výraz nevyskytuje. A co je ještě závažnější - Vlastos se nezmiňuje o tom, že Klement,
ve snaze uspokojivě vysvětlit neslučitelnost tohoto zlomku se stoickým
výkladem ekpyrósis (viz o tom více na str. 258-260), se v souvislosti s citátem přidržuje nějakého stoického pramene, když tvrdí, že slova „tento
světový řád" u Hérakleita označují všeobsáhlý věčný systém, τον έξ
άττάσης της ουσίας ιδίως ποιόν κόσµον, jak těsně předtím řekl, a nikoli tento konkrétní svět. Interpolace je zde tudíž velmi silně motivována;
viz o tom více v G. S. Kirk, Heraclitus, the Costnic Fragments, str. 307 nn.
255
DK 22 A 5); podle úryvku 218 je nicméně trvalým zdrojem přírodních procesů. Pohlížíme-li na oheň jako na jednu část kosmu, stojí jako jedna ze tří zřetelných světových mas - na stejné úrovni jako
moře (patrně reprezentující vodu obecně, jako u Xenofana) a země.
Čistý kosmický oheň byl Hérakleitem pravděpodobně ztotožněn
s aitherem (αί/θήρ), jiskřivou ohnivou látkou, která vyplňuje zářivé
nebe a obklopuje svět; tento aithér byl zhusta považován za božský
a za místo, kde sídlí duše.19 Představa, že duše může být ohněm nebo
aitherem, a nikoli dechem, jak se domníval Anaximenés, nepochybně
přispěla k rozhodnutí zvolit jako podobu látky, která může něco ovládat, oheň (srv. str. 207). Jak ukazuje úryvek 220, Hérakleitův oheň totiž jeho nejčistší a nejjasnější druh, jímž je oheň aitherického
a božského blesku - má řídící schopnost. Zčásti je v tomto názoru
reflektováno božství připisované aitheru v lidovém pojetí; patrně dů19
Srv. např. 221 Aristotelés, De caelo 11,1,284all: τον δ' σύρανόν
και τον άνω τόπον οι µέν αρχαίοι τοις -θεοίς απένειµαν ώς όντα
µόνον άθάνατον. (Stařípřiřkli bohům nebe a hořejší oblast z toho důvodu, zeje to jediné nesmrtelné místo...); 222 Inscriptiones Graecae,21,945,6
(Athény, 5. stol. př. Kr.): αί/θήρ µέν ψυχάς ύπεδέξατο, σώµ[ατα δέ
χθων]. (Aithér přijal jejich duše, země jejich těla.); 223 pseudo-Hippok-
ratés' De carn. 2 (DK 64 C 3): δοκέει δέ µοι δ καλέοµεν ϋερµόν
άθάνατόν τε είναι και νοέειν πάντα και όρήν και άκσύειν και ει
δέναι πάντα, έόντα τε και έσόµενα. τοΰτο ούν το πλείστον, ότε
έταράχθη άπαντα, έξεχώρησεν εις την άνωτάτω περιψορήν, και
αυτό µοι δοκέει αιθέρα τοις παλαιοίς είρήσθαι. (Το, co nazýváme
„teplem", je podle mého názoru nesmrtelné, myslí vše a vidí, slyší a zná
vše, věci přítomné i budoucí. Největší množství tohoto pak vystoupilo poté,
co se všechno dalo do pohybu, na nejvyšší oběínou dráhu, a to je, zdá se
mi, to, co staří nazývali aitherem.). Srv. též Euripidés, zl. 839,9 nn., zl. 941
(Nauck2), Hel. 1014 nn.; Aristofanés, Pax, 832 n. Žádná z těchto pasáží
není samozřejmě z tak rané doby jako Hérakleitos a úryvek 223 jasně
vykazuje vliv Anaxagory a Diogena z Apollónie. V úryvcích 221 a 223 je
však dotyčné přesvědčení označeno za starobylé a v poezii 5. století je
zachyceno v tak hojné míře, že muselo být tehdy již velmi silně zakořeněné
a široce známé. Lze je srovnat s vírou v božství Slunce, která musí sahat
do pradávné minulosti.
256
ležitější je skutečnost, že všechen oheň (i oheň nižšího, pozemského
druhu) ve své pravidelnosti, s níž pohlcuje palivo a vypouští kouř při
současném zachování jisté stability mezi nimi, zjevně ztělesňuje pravidlo míry v rámci změny, pravidlo, které je imanentní světovému
procesu a jehož vyjádřením je logos (str. 241 n.). Proto je přirozeně
pojímán jako pravá konstitutivní složka věcí, která aktivně určuje
jejich strukturu a chování - to, co zajišťuje nejen opozici protikladů,
nýbrž i jejich jednotu skrze „svár".
Kosmos se skládá, zhruba řečeno, z mas země (jež je místy prostoupena druhotným ohněm, jako v případě sopek) a moře, které obklopuje zářivý obal ohně či aitheru. Tento oheň, jak se můžeme dohadovat na základě úryvku 218, Hérakleitos pokládal za východisko
pohybu kosmických procesů: z jeho oblasti, jak se zdá, přichází déšť,
který nakonec nasytí moře, a on sám je doplňován (oheň se totiž
„živí" vlhkem) vlhkým výparem vystupujícím z moře. Moře, jak ukázal již dříve Xenofanés, se proměňuje v zemi a země v jiných dobách
a na jiných místech pozvolna přechází v moře. Moře a země jsou
tedy to, v co „se obrací" kosmický čili aitherický oheň (218).20 Vzá20
Nebo „zač se směňuje", vyjádřeno obratem z úryvku 219. Povšimněme si, že úryvky 217 a 219 svým smyslem diskvalifikují stoický názor
připisující Hérakleitovi periodickou έκιτύρωσις neboli pohlcení světa ohněm (který však nalézá podporu u C. H. Kahna, The Art and Thought of
Heraclitus, str. 134 nn.). Světový řád je a bude stále živým ohněm rozněcujícím se a hasnoucím podle míry (rozuměj simultánně); v rámci podobenství o zboží a zlatě vypůjčeném z obchodní oblasti nemůže nastat situace, že by veškeré zboží (svět v jeho rozmanitosti) bylo naráz pohlceno
zlatem (oheň), takže by existovalo pouze zlato a žádné zboží. Theofrastos
poté, co učinil na toto podobenství narážku, dodává: „Stanoví pořadí a vymezený čas pro změnu světa podle jakési usouzené nutnosti" (Simplikios,
In Arist. Phys. 24,4 nn. = DK 22 A 5), snad ve vztahu k Aristotelově
poznámce (De caelo I,10,279bl4 = DK 22 A 10), že Empedoklés a Hérakleitos nechali svět střídavě přecházet z jeho současného stavu ve stav zničení a zpět. Aristotelés měl však možná na mysli cyklus velkého roku
v délce trvání 10 800 let, o němž se Hérakleitos zjevně zmínil (DK 22
A 13); je možné, že Hérakleitův velký rok se vztahoval k cyklu přízní
obdařených duší nebo pravděpodobněji k době, která uplyne, než jedna
257
jemné změny tří světových mas probíhají simultánně takovým způsobem, že celkové množství každé z nich zůstává stále stejné. Rozpustí-li se určité množství země v moře, rovnocenné množství moře
se v jiných končinách zahušťuje v zemi a stejně tak je tomu i se
změnami moře v „žár" (oheň); takový je, zdá se, smysl úryvku
218. λόγος neboli poměr zůstává týž - opět je to míra a pravidelnost
změny, tentokrát kosmologické změny velkého rozsahu, na které je
zde kladen důraz. Překvapivé na této kosmologii je pouze to, že se
zjevně vyhýbá analýze na protiklady a otázce vztahu protikladů
k ohni-moři-zemi. To lze pravděpodobně vysvětlit tak, že protiklady
jsou využívány v rámci logického zkoumání změny, zatímco při studiu změn velkého rozsahu je možné přidržet se empiričtějšího popisu, a to zejména z toho důvodu, že logos je těsně spjat s ohněm.
Spojení mezi dvěma uvedenými druhy analýzy zajišťuje sice fundamentální pojem míry a poměru, ale oheň samotný (jak poznamenává
W. K. C. Guthrie, HGPh I, str. 457) je extrém, a nikoli potenciální
zprostředkující článek jako voda, apeiron nebo vzduch u Miléťanů.
(viii) Astronomie. Nebeská tělesa jsou nádoby s ohněm,
jež se sytí výpary z moře; též astronomické děje
mají svou míru
224 OL IX.9-10 (DK 22 A 1): το δε περιέχον όττοΐόν έστιν οϋ
δηλοΐ· είναι µέντοι έν αύτφ σκάφας έττεστραµµένας
část ohně projde všemi svými stadii; v obou případech se údaj mohl stát
zdrojem omylů, byl-li vyložen neúplně. Platón (Soph. 242d = DK 22 A 10)
nepochybně rozlišoval mezi Hérakleitovou simultánní jednotou a mnohostí
kosmu a Empedokleovými oddělenými periodami Lásky a Sváru. Zároveň však oba uvedené myslitele jedním dechem jmenuje jako ty, kdo
shodně věří v jednotu i v mnohost kosmu. Je docela dobře představitelné, že Aristotelés oba dva spojil dohromady pod vlivem tohoto Platónova srovnání, a důležité rozlišení mezi nimi přitom přehlédl. Viz též
W. K. C. Guthrie, HGPh I, str. 455 n. a 458, kde jsou uvedeny další odkazy na literaturu, a D. Wiggins, Heraclitus' Conceptions of Flux, etc, in:
M. Schofield, M. Nussbaum (vyd.), Language and Logos, Cambridge
1982, str. 1 nn.
258
κατά κοίλον ττρός ηµάς, έν αις άθροιζοµένας τάς
λαµπράς αναθυµιάσεις άττοτελεΐν φλόγας, ας είναι τά
άστρα. (10) λαµττροτάτην δέ είναι την τοΰ ηλίου φλόγα
και θερµοτάτην... έκλείττειν τε ήλιον και σελήνην άνω
στρεφοµένων των σκαφών τους τε κατά µήνα της
σελήνης σχηµατισµούς γίνεσθαι στρεφόµενης έν αύτη
κατά µικρόν τής σκαφής.
225 DK 22 Β 6 (Aristotelés, Meteor. II,2,355al3): ό ήλιος ... νέος
έφ' ήµερη εστίν.
226 DK 22 Β 94 (Plútarchos, De exil. 11,604a): Ήλιος ούχ
ύττερβήσεται µέτρα· εί δέ µή, 'Ερινύες µιν ∆ίκης έττίκουροι έξευρήσουσιν.
224 Jaká je přirozenost toho, co obklopuje <Zemi>, neobjasňuje;
jsou prý však v tom nádoby obrácené dutou stranou k nám,
v nichž se hromadí jasné výpary, které vytvářejí plameny - a to
jsou nebeská tělesa. Nejjasnější a nejteplejší je plamen Slun
ce... Κ zatmění Slunce a Měsíce dochází tehdy, když se nádoby
obracejí vzhůru; a fáze Měsíce vznikají každý měsíc tak, že se
nádoba pozvolna otáčí.
225 Slunce ... je každý den nové.
226 Slunce nepřekročí svou míru; jinak je vyhledají Erinye, pomoc
nice Diké (Spravedlnosti).
V žádném z dochovaných zlomků nejsou jasným způsobem vyjádřeny
Hérakleitovy představy o přirozenosti nebeských těles; Theofras-tos,
jak zřejmo, podal relativně podrobný, i když subjektivní výklad jeho
názorů, jehož některé části, které nevykazují peripatetický ráz, lze
považovat za relativně přesné - ačkoli je nutno mít na zřeteli, že
Hérakleitos pravděpodobně nevěnoval exaktním astronomickým detailům tolik pozornosti jako před ním Miléfané. Nejúplnější verze
tohoto výkladu, jejíž součástí je úryvek 224, je dochována u Diogena; pokud jde o zbývající část výkladu (hvězdy jsou od Země dále
než Slunce, Měsíc blíže), viz DK 22 A 1. Nebeská tělesa jsou pevné
nádoby naplněné ohněm. Tento oheň je udržován prostřednictvím
vlhkých exhalací nebo výparů z moře, které se v nádobách jaksi hro-
259
madí a hoří jako palivo. 21 Toto je patrně způsob, jakým se voda
v rámci vyvážené interakce mezi světovými masami, která je popsána v úryvku 218, mění v oheň. Představa, že vlhko se účinkem ohně
vypařuje, a proto se musí oheň vlhkem fyzicky živit, je naivní a lidová
představa. Podobně je tomu patrně i v případě pevných nebeských
nádob, které představují kvazivědecké rozvinutí lidového mýtu
o tom, že se Slunce každou noc plaví od západu k východu ve zlaté
číši kolem severního proudu Ókeana (viz 7). Zatmění a měsíční fáze
byly vysvětlovány otáčením nádob; pravá příčina (na rozdíl od pouhého mechanismu) těchto jevů však udána nebyla a Diogenés (DL
IX, 11 = DK 22 A 1), vycházeje patrně stále z Theofrasta, prohlásil,
že Hérakleitos neprozradil nic o konstituci nádob; zdá se, jako by se
vlastně spokojoval s adaptacemi lidových vysvětlení za předpokladu,
že byla zachována jeho obecná teorie kosmologické změny. Úryvek
225 zapadá do Theofrastova výkladu o nebeských nádobách; Slunce
je každý den „nové" v tom smyslu, že jeho oheň je každou noc
doplňován prostřednictvím zcela čerstvých výparů. Toto doplňování
a spotřebovávání tvoří pochopitelně pravidelný cyklus, i když takový,
který by mohl připouštět mírné odchylky. Princip míry v přírodní
změně je ilustrován též v úryvku 226, podle něhož Diké, zosobnění
21
Theofrastos a jeho stoupenci přisuzovali Hérakleitovi obvykle dva
druhy výparů, vlhký a suchý. Jedná se s největší pravděpodobností o nepochopení, které má původ v Aristotelově vlastním pojetí dvojího výparu,
jímž vysvětloval meteorologické (avšak nikoli astronomické) děje. Aristotelés, zdá se, rozvinul svou teorii na podkladě Hérakleitových představ
o důležitosti výparů z moře a jiných, pevninských vod; z určitých pasáží
v jeho spise Meteorologica však vyplývá, že Aristotelés pokládal suchý
výpar ze země za svůj vlastní objev (G. S. Kirk, Heraclitus, the Cosmic
Fragments, str. 273 nn.). I přesto mohl Hérakleitův výpar - vzhledem
k tomu, že se vzněcuje - považovat za ohnivý; viz str. 263, pozn. 23. Vysvětlení noci a dne (a stejně tak i zimy a léta) jako jevů vznikajících v důsledku střídavé převahy temného výparu nad jasným a jasného výparu nad
temným, které Hérakleitovi připisuje Diogenův theofrastovský výklad, je
nepravděpodobné; Hérakleitos věděl právě tak dobře jako kdokoli jiný, že
příčinou toho, že je den, je Slunce, a ve zl. 99 prohlásil, že „kdyby nebylo
Slunce, byla by noc".
260
normality, a tedy i pravidelnosti, zabraňuje Slunci v překročení jeho
míry - např. v tom, aby se přiblížilo příliš těsně k Zemi nebo aby
svítilo v jinou než náležitou dobu.
(ix) Moudrost záleží v porozumění způsobu,
jakým svět funguje
227 DK 22 Β 41 (DL ΙΧ,Ι): εν το σοφόν έιτίστασθαι γνώµην,
δκη κυβερνάται πάντα δια ττάντων. 22
228 DK 22 Β 32 (Klement Alexandrijský, Strom. V, 115,1): εν
το σοφόν µοϋνον λέγεσθαι ούκ έθέλει και έ-θέλει Ζηνός
όνοµα.
22
ότέη κυβερνήσαι Ρ'Β, ότ' έγκυβερνησαι F, ότέη έκυβέρνησε
Diels, DK, όττη κυβερνάται Gigon, Walzer, ότέη κυβερνάται Vlastos,
δκη κυβερνάται scripsi. Femininum ότέη není fakticky doloženo; δκη
představuje zřejmý zdroj porušení textu. Navržené čtení vyžaduje, abychom po vzoru Heidela chápali γνώµην jako vnitřní akuzativ ke slovesu
έττίστασθαι: „být obeznámen s pravým poznáním, jak je vše řízeno skrze
vše". Šlo by o rozvinutí Solónova zl. 16 Diehl: γνωµοσΰνης δ' αφανές
χαλεττώτατόν έστι νοήσαι / µέτρον, δ δή ιτάντων ιτείρατα µοΰνον
έχει {Nesmírně obtížné je poznat skrytou míru poznání, která jediná má
v držení meze všech věcí). Stoikové naproti tomu chápali γνώµην ν Hérakleitově výroku jako přímý předmět slovesa έττίστασ·θαι (srv. Kleanthův Hymnus na Dia, 34 n.), jako to, co vyjadřuje jim dobře známou,
vlastní představu božského rozumu; možnost, že přisoudili uvedenému
diktu tuto interpretaci, není nikterak překvapivá. Ale možnost, že to byl
sám Hérakleitos, kdo použil pouhé slovo γνώµη, aniž k němu připojil
určitý člen a aniž vyjádřil, komu γνώµη náleží, a že tedy γνώµη tu stojí
jako významový ekvivalent ohně či logu (srv. 220), se některým interpretům jevila jako nepravděpodobná. Každá z obou možných interpretací má
své obtíže, ale jejich výsledný smysl se příliš neliší: moudrost záleží v porozumění tomu, jak svět funguje - a to v každém případě zahrnuje porozumění božskému logu.
261
227 Moudré je jedno: být obeznámen s pravým poznáním, jak je vše
řízeno skrze vše.
228 Jedno, jež jediné je moudré, nechce i chce být zváno jménem
Zeus.
V úryvku 227 je uveden skutečný motiv Hérakleitovy filosofie: nikoli
pouhá zvídavost ve vztahu k přírodě (ačkoli i ta tu byla nesporně
přítomna), nýbrž přesvědčení, že pravý život člověka je neoddělitelně
svázán s jeho celkovým okolím. Moudrost - a tudíž, jak lze snad
usuzovat, uspokojivý život - záleží v porozumění logu, tj. analogické
struktuře nebo společnému prvku uspořádání přítomnému ve věcech;
logos je ztělesněním µέτρον neboli míry, která zaručuje, že změna
nevyústí v nesouvislou, chaotickou pluralitu. Absolutního porozumění v této věci může dosáhnout pouze bůh (228; srv. též 206), který se
proto v jistých ohledech (nikoli ovšem antropomorfním charakterem
a požadavkem kultu) podobá Diovi tradičního náboženství. Bůh se
svým synoptickým pohledem je tedy to , jediné, jež je (zcela) moudré". Oheň (220) i samotný logos (196) se s touto zcela moudrou věcí
do značné míry překrývají nebo představují její různé aspekty.
Zbývá popsat Hérakleitovy názory o člověku - jeho duši, zvyklostech a představách. Pro Hérakleita nebylo však toto téma nikterak odděleno od studia vnějšího světa; v obou těchto oblastech se vyskytují
shodné materiály a shodné zákony. Na tomto předpokladu, jenž je
implicitně přítomen též v úryvku 194 (zl. 1), jednoznačně závisí úryvek 227.
(x) Duše je tvořena ohněm; vzniká z vlhka a proměňuje se
ve vlhko, celkové pohlcení vlhkem je pro duši smrtí.
Oheň duše má blízký vztah ke světovému ohni
229 DK 22 Β 36 (Klement Alexandrijský, Strom. VI,17,2): ψυχησιν
■θάνατος ύδωρ γενέσθαι, ύδατι δε θάνατος γήν γενέσθαι·
έκ γης δε ΰδωρ γίνεται, έξ ύδατος δέ ψυχή.
230 DK 22 Β 118 (Stobaios, Flor. 111,5,8): αύη ψυχή σοφωτάτη
και αρίστη.
262
231 DK 22 Β 117 (Stobaios, Flor. 111,5,7): άνήρ όκόταν µεθυσθη
άγεται ύττό τταιδός άνήβου, σφαλλόµενος, ούκ έιταΐων
όκη βαίνει, ύγρήν την ψυχήν έχων.
232 DK 22 Β 45 (DL ΙΧ,7): ψυχής ττείρατα Ιών ούκ αν έξεύροιο,
ττάσαν έιτπτΌρευόµενος όδόν σϋτω βα·θύν λόγον έχει.
229 Duším je smrtí stát se vodou, vodě je smrtí stát se zemí; ze země
vzniká voda a z vody duše.
230 Suchá duše je nejmoudřejší a nejlepší.
231 Opije-li se muž, nechává se vést nedospělým hochem, potácí se
a nepozoruje, kam kráčí, neboť má vlhkou duši.
232 Hranice duše bys nenalezl, ani kdybys prošel každou cestu: tak
hlubokou má míru (logos).
Anaximenés pravděpodobně vyvozoval kosmologické závěry z přirozenosti duše, kterou si ve shodě s homérským názorem představoval
jako dech. Hérakleitos se odklonil od této představy ve prospěch
jiného lidového pojetí duše, podle něhož je duše tvořena ohnivým
aitherem. Na tomto základě vybudoval racionalistickou psychologickou teorii, v jejímž rámci byla struktura duše poprvé (pokud to nebyl
Pythagoras, kdo dospěl v tomto směru dále, než máme za to) uvedena
ve vztah nejen ke struktuře těla, ale i ke struktuře světa jako celku.
Duše ve svém ideálním a aktivním stavu sestává z ohně; v úryvku
229 nahrazuje duše ve výčtu toho, co by jinak bylo možné považovat
za hlavní interakce mezi světovými masami, oheň (srv. 218). Plyne
z toho nejen to, že duše je ohnivá, ale navíc i to, že duše hraje určitou
úlohu v rámci velkého cyklu přírodní změny. Vzniká z vlhka (a je-li
obdobou kosmického ohně, alespoň zčásti ji udržuje při životě jakýsi
druh vlhkosti - viz str. 259 n.) a zaniká okamžikem, kdy se zcela promění ve vodu.23 Aktivní duše je suchá (230), tj. ohnivá. Duše, která
23
Ve stoické reformulaci úryvku 229, ve které je ke třem skutečně
hérakleitovským světovým masám příznačně připojen vzduch (aby tak
společně tvořily čtyři „prvky" poempedokleovského myšlení), čteme:
„smrt ohně je zrozením vzduchu" atd.; v DK je tato reinterpretace zařazena
263
zvlhne, například v důsledku nadměrného pití jako v úryvku 231
(který dobře ilustruje doposud naivní charakter Hérakleitovy psychologie), se stává omezenou ve svých schopnostech a je příčinou toho,
že se její nositel chová dětinsky, tj. tak, jako by se mu nedostávalo rozumu nebo tělesných sil. Intelekt je tedy výslovně lokalizován do
duše. Duše, která se může podle potřeby pohybovat do všech částí
těla,24 má hranice, jichž nelze dosáhnout (232); předmětem této myšlenky není pravděpodobně ani tak otázka sebevědomí, jako spíše
otázka duše jakožto reprezentativní části kosmického ohně - který ve
srovnání s jednotlivcem pochopitelně dosahuje nesmírných rozměrů.
Proto bylo možné představit si ji jako ne zcela ryzí fragment okolního
kosmického ohně25 a v tomto smyslu jako cosi, čemu do jisté míry
náleží jeho řídící schopnost (218). To vše je, jak bylo naznačeno
výše, rozvinutím čehosi, co lze odůvodněně pokládat za lidové pojetí
přirozenosti aitheru (str. 256, pozn. 19); nasnadě však byla prostší
a empiričtější známka toho, že přirozenost duše je ohnivá, jelikož
muselo být běžně pozorováno, že teplo je spojeno s živým tělem, zatímco mrtvé tělo bez duše je chladné (v tomto duchu G. Vlastos, On
Heraclitus, in: AJP 76, 1955, str. 364 n.).
jako zl. 76, je však ve vztahu k Hérakleitovi naprosto zavádějící. Zdá se,
že Hérakleitos - navzdory Anaximenovi - nevzal vzduch jako významný
kosmický konstituent na vědomí, ačkoli výpar z moře, jehož prostřednictvím se moře proměňuje v oheň, mohl být označován termínem άήρ. Aristotelés (De an. I,2,405a24 = DK 22 A 15) o Hérakleitovi napsal, že duši
ztotožnil s látkovým principem, totiž s „výparem, z něhož vytváří ostatní
věci". Sám Aristotelés uznával dva druhy výparu, z nichž jeden byl ohnivý, takže „výpar" zde představuje oheň; viz též pozn. 21 na str. 260.
24
Podle autora scholií k Chalcidiovi (zl. 67a v DK) přirovnal Hérak
leitos duši k pavouku rychle běžícímu k té části své sítě, která je poškoze
na. Duše je popsána jako „firme et proportionaliter iuncta" (pevně a pro
porcionálně spojená) s tělem; myšlenka proporce zapadá do rámce
Hérakleitova myšlení. O vztahu duše a těla u Anaximena srv. str. 204 nn.
25
Srv. Macrobius, Somn. Scip. 14,19 (DK 22 A 15): „Hérakleitos ří
kal, že duše je jiskrou z hvězdné podstaty" (scintillam stellaris essentiae)
- hvězdy jsou zde nepochybně pojaty jako koncentrace aitheru.
264
(xi) Bdění, spánek a smrt souvisejí se stupněm ohnivosti duše.
Ve spánku je duše částečně odříznuta od světového ohně,
a proto se její aktivita snižuje
233 DK 22 Β 26 (Klement Alexandrijský, Strom. IV, 141,2): άνθρω
πος έν εύφρόνη φάος άπτεται έαυτώ [αποθανών] απο
σβεσθείς όψεις, ζών δε άπτεται τεθνεώτος εΰδων [απο
σβεσθείς όψεις], έγρηγορώς άπτεται εϋδοντος. [Text jako
ν DK, podle Wilamowitze.]
234 Sextos Empeirikos, Adv. math. VII.129 (DK 22 A 16): τοΰτον
ούν τον θείον λόγον καθ' Ήράκλειτον δι' αναπνοής σπάσαντες νοεροί γινόµεθα, και έν µεν ϋπνοις ληθαϊοι, κατά
δέ έγερσιν πάλιν εµφρονες- έν γαρ τοις ΰπνοις µυσάντων
των αισθητικών πόρων χωρίζεται της προς το περιέχον
συµφυΐας ό έν ήµΐν νους, µόνης της κατά αναπνοή ν
προσφύσεως σωζόµενης οιονεί τίνος φίζης, χωρισθείς τε
αποβάλλει ήν πρότερον είχε µνηµονικήν δύναµιν. (130)
έν δέ έγρηγόρσει πάλιν διά των αισθητικών πόρων
ώσπερ διά τίνων θυρίδων προκύψας και τφ περιέχοντι
συµβαλών λογικήν ενδύεται δύναµιν...
233 Člověk si pro sebe v noci rozžíhá světlo, když mu vyhasl zrak;
živý se ve spánku dotýká mrtvého a v bdělém stavu spícího.
234 Když do sebe dechem vtáhneme tento božský rozum [logos],
nabýváme podle Hérakleita schopnosti myšlení; ve spánku sice
pozbýváme paměti, ale při probuzení nabýváme opět vědomí.
Když se totiž ve spánku uzavřou kanály smyslového vnímání, je
mysl v nás odloučena od sounáležitosti s okolím a jediné spoje
ní, které zůstává - jako jakýsi kořen - zachováno, je dýchání;
takto odloučena ztrácí mysl schopnost paměti, kterou předtím
měla. (130) Ale když ze spánku procitne, opět vyhlédne kanály
smyslového vnímání ven jako jakýmisi okny, spojí se s okolím
a nabývá rozumové schopnosti...
V noci zažíhané světlo z úryvku 233 je nesporně tím, co člověk vidí
ve snách, kdy se zdá, jako by skutečná tma byla osvětlována nějakým
světlem; dozvídáme se též, že „spící jsou dělníky" (zl. 75) a že „to,
265
co vidíme ve spánku, je spánek" (zl. 21). Toto světlo je samozřejmě
klamné: viz poslední větu zl. 1 (194). Je to individuální, čistě osobní
osvětlení, které nahrazuje skutečné osvětlení logu, který je společný
všem (195). Ve spánku se člověk „dotýká" smrti (v úryvku 233 se
vyskytuje typická hérakleitovská slovní hra se dvěma významy slova
άιττεσθοα, „zapalovat, zažíhat" a „dotýkat se"); oheň jeho duše hoří
slabým plamenem, je téměř vyhaslý, a proto se spící člověk v mnoha
ohledech podobá mrtvému. Spánek je tedy středním stavem mezi
bdělým životem a smrtí.
Sextova informace v úryvku 234 je na první pohled důležitá, ale
je s ní třeba zacházet obezřetně; Sextos přirozeně vykládal Hérakleita v duchu skeptické epistemologie a prameny, z nichž čerpal citáty
z Hérakleita, byly navíc ovlivněny stoicismem. Přesto v pasáži následující po úryvku 234 uvádí nepochybně přesné citace rozsáhlého
zl. 1 a zl. 2 (194 a 195). Na základě úryvku 229 lze očekávat, že
oheň duše se vyznačuje jistou fyzickou příbuzností, a tudíž i spojením s kosmickým ohněm vně duše. Sextos nás informuje, že v bdělém stavu je spojení zajišťováno přímým stykem smyslů s věčným
ohněm - s „okolím", řečeno s Hérakleitem - a z toho můžeme vyvodit, že je míněn okolní aithér, nebo spíše prvek logu ve věcech,
který je možné si představit jako přímou odnož čistého aitherického
ohně. Zvláštní význam má mezi smysly pravděpodobně zrak, jelikož přijímá a absorbuje ohnivé otisky světla. Ve spánku zajišťuje
jediný možný styk dýchání; lze si klást otázku, zda je dechem
nasáván oheň ve stejné míře jako vlhkost (avšak srv. pozn. 30 na str.
269), vzhledem k tomu, že „duše vznikají z vody" (229) a měly by
se živit vlhkem. Podle jedné pasáže z Aetia, Plac. IV,3,12 = DK 22
A 15 (která vykazuje jistý stoický vliv) se duše živí jak vnějšími,
tak i vnitřními výpary; vnitřní výpary, pokud existují, by pocházely
z krve a jiných tělesných tekutin a vnější výpary by byly výpary
absorbované při dýchání a taktéž vlhké. Dochované zlomky nám
v této otázce bohužel nijak nepomáhají.26 Je možné, že vlhká výživa
26
Sextos v dalším výkladu srovnává znovuoživení duševního ohně
skrze obnovené spojení s universálním logem (zde vyjádřené stoicko-skeptickým slovníkem) s doutnajícími uhlíky, které se - jsou-li přisunuty blíže
266
duševního ohně, který již není nadále vyvažován přímými ohnivými
přírůstky přijímanými v bdělém stavu prostřednictvím smyslů, si ve
spánku podrobuje duši a uvádí ji ve stav podobný smrti. Lze si
povšimnout, že stav myšlení vyplývající z uchopení logu (viz zl. 1,
194) by z psychologického hlediska znamenal, že aktivní, ohnivá
část duše se spojila s ohnivým logem, který je konstitutivním prvkem objektivní situace, a díky němu se zvětšila.27
(xii) Ctnostné duše se po smrti těla nestávají vodou,
nýbrž přežívají, aby se nakonec spojily
s kosmickým ohněm
235 DK 22 Β 25 (Klement Alexandrijský, Strom. IV,49,3): µόροι
γαρ µέζονες µέζονας µοίρας λαγχάνουσι καθ' Ήράκλειτον.
236 DK 22 Β 63 (Hippolytos, Ref. IX, 10,6): τενθα δ' éóvrit έττανίστασθαι και φύλακας ·γίνεσΰαι έγερτί ζώντων και νε
κρών.
237 Σ Bodl. ad Epictetum, p. 83 Schenkl (DK 22 Β 136):
ψυχαί άρηίφατοι καθαρώτεραι ή ένί νούσοις
235 Neboť větší [lepší] smrti dostávají podle Hérakleita větší [lepší]
podíly.
k hořícímu ohni - opět rozněcují. Je dost dobře možné, že tohoto obrazu,
kterého užil snad již Xenofanés (str. 223 n.), mohl znovu použít Hérakleitos. Slovo άγχφασίη, „přistoupení blíže", jehož podle slovníku Suda
Hérakleitos použil (zl. 122), náleželo možná k témuž obrazu.
27
Chalcidius, pravděpodobně na základě Poseidónia, připisoval Hérakleitovi od Sexta značně odlišný názor, podle něhož je duše ve styku
s kosmickým rozumem pouze tehdy, když není ve spánku rušena smysly
(In Plat. Tim. 251 = DK 22 A 20). Výraz „kosmický rozum" je stoického
původu a zbytek je převážně platónský; avšak srv. zl. 131b z Pindara.
267
236 Pro toho, který [nebo to, co] je tam, povstávají a stávají se
bdělými strážci nad živými a mrtvými.
237 Duše padlé v boji jsou čistší než ty [, které hynou] v nemocech.
„Větší [lepší] podíly", o jejichž obdržení se zmiňuje úryvek 235,
musejí náležet výhradně duši, neboť tělo má být po smrti „vyhozeno
spíše nežli hnůj" (zl. 96). Proto ne všechny duše mohou stejně úspěšně překonat „smrt" (229), kterou se proměňují ve vodu, tj. přestávají
být dušemi, jež jsou ve své podstatě ohnivé. V úryvku 236 (jehož
první slova jsou pravděpodobně porušená) je, zdá se, řeč o tom, že
některé duše smrt přežívají a stávají se daimony; zjevně se zde jedná
o rozvinutí proslulé pasáže z Hésioda.28 Klíč k tomuto Hérakleitovu
přesvědčení je možná obsažen v úryvku 237, který, jak zřejmo, není
doslovným citátem, nýbrž ve verši formulovaným shrnutím, pocházejícím snad z mnohem pozdější doby než Hérakleitos (ačkoli z DL
IX, 16 = DK 22 A 1 víme, že Skythinos na sklonku 4. nebo na počátku
3. stol. př. Kr. vytvořil metrickou verzi Hérakleitova spisu). Zmíněný
verš je v něčem pravděpodobně ovlivněn zl. 24, „Bohové i lidé ctí
padlé v boji", ale nové je tu srovnání s těmi, kdo zemřou na nemoc,
které téměř určitě není dílem pouhé invence z doby po Hérakleitovi.
28
238 Hésiodos, Op., 121 nn. (o zlatém pokolení): οώτάςι έττεί δή
τούτο γένος κατά γαΐ' έκάλυψε / τοί µεν δαίµονες είσι ∆ιός µεγάλον
δια βούλας / έσθλοί, έττιχθοόνιοι φύλακες θνητών άνθρώιτων.
(Avšak když země přikryla toto pokolení, jsou z nich z rozhodnutí velkého
Dia dobří daimoni, pozemští strážci smrtelných lidí.) Viz též tamt., 252 nn.
Značně nejasný je jiný Hérakleitův výrok dochovaný u Hippolyta; zjevně
má jistou souvislost s naukou o protikladech, ale naznačuje též zbožštění
některých duší (srv. 213): 239 DK 22 Β 62 (Hippolytos, Ref. IX, 10,6):
αθάνατοι θνητοί, θνητοί αθάνατοι, ζώντες τον εκείνων θάνατον
τον δε εκείνων βίον τεθνεώτες. (Nesmrtelní smrtelní, smrtelní nesmrtelní, žijíce jejich smrtí, jsouce mrtvi jejich životem.) Je zajímavé, že jedna
z kostěných tabulek z Olbie, datem z 5. stol. př. Kr. (viz str. 47), na sobě
nese vyrytý nápis „Dio(nýsos), Orfikoi" a βίος θάνατος βίος. Hérakleitos zde tedy možná propůjčil zvláštní význam představě střídání života
a smrti, která byla všeobecně přijímána v exotických mysterijních kultech
bakchického či orfického zabarvení.
268
Jak mohou být duše těch, kdo zemřou v bitevní řeži, „čistší" než duše
těch, kdo zemřou na nemoc? Odpověď na tuto otázku by mohla znít,
že duše nemocných jsou zvlhlé a neaktivní a že jejich nositelé se
nacházejí v polovědomém stavu podobajícím se spánku. Ti, kdo padnou v bitvě, jsou naopak skoseni smrtí ve stavu nejvyšší aktivity, kdy
jsou jejich duše rozohněny ctnostnou a statečnou činností.29 V okamžiku smrti ztrácejí oslabené duše nemocných poslední zbytek ohnivosti a stávají se zcela vodnatými, takže přestávají existovat jako
duše; naproti tomu duše těch, kdo jsou zabiti v bitevní řeži (zpravidla
v jediném okamžiku), jsou z větší části ohnivé. Jako přijatelný se
tedy jeví závěr, že duše padlých unikají smrti, jíž je pro duši proměna
ve vodu.30 Opouštějí tělo a - jak se můžeme dohadovat - spojují se
opět s aitherickým ohněm. Dříve než dojde k tomuto spojení, přetrvávají pravděpodobně po určitou dobu v podobě netělesných daimonů
29
Ačkoli jiný výrok, jak vynalézavě upozornil W. J. Verdenius, před
pokládá, že ·θυµό<;, hněv nebo emoce, má za následek jisté vydání ohně
neboli úbytek duševního ohně (srovnej s tím „metat očima blesky", „dštít
oheň a síru" atd. v našem vlastním jazyce): 240 DK 22 Β 85 (Plútarchos,
Coriol. 22): ϋυµφ µάχεσθαι χαλεττόν δ γάρ άν -θέλη ψυχής ώνείται.
(Je obtížné bojovat s hněvem, neboť to, co chce, kupuje si za cenu duše.)
Ovládnout hněv je nesnadné, protože duševní oheň (který by jej patrně měl
ovládat) je účinkem hněvu zmenšen. To je pravděpodobně správné; ve
spravedlivém hněvu nebo emoci (např. v rámci heroického pojetí boje) by
však tato ztráta mohla být více než vyrovnána přírůstkem ohně.
30
Ve zl. 98 je o duších řečeno, že „čichají v Hádu": také z těchto slov
lze usuzovat, že přinejmenším některé duše existují po smrti těla. Místní
určení „v Hádu" není zapotřebí chápat příliš doslovně. Smysl tohoto
k r y p t i c k é h o v ý r o k u j e s n a d t e n , ž e d u š e , k t e r é př e ž í v aj í sm r t , j so u
obklopeny suchou látkou (jinak řečeno, ohněm); běžným názorem totiž
bylo, že čich registruje předměty, které jsou sušší než čichový orgán (pseudo-Hippokratés, De carn. 16; Aristotelés, De sensu, 5,444a22). Je ovšem
možné, že zlomek zcela naivně předpokládá, že duše je podle jednoho
lidového názoru dechem, že pach je vdechován s dechem a že čich je tedy
smyslem, který duše používá poté, co ostatní orgány zanikly společně
s tělem. Je-li tomu tak, uvedený výrok by mohl mít ironický záměr nebo
by mohl být namířen proti představě duše jako dechu.
269
podle hésiodovského vzoru. Kromě uvedeného tu však lze vyloučit
jakoukoli představu individuálního přežití, ba i věčného přežívání
v podobě aitherického ohně, neboť určitá množství tohoto ohně jsou
nepřetržitě vtahována do kosmologického procesu a procházejí změnami uvedenými v úryvku 218 (o možnosti jistého koloběhu duší viz
pozn. na str. 257). Nezdá se tedy, že by Hérakleitos byl v tomto bodě
jakkoli zavázán Pythagorovi.
(xiii) Zvyklosti tradičního náboženství jsou pošetilé
a nelogické, i když občas náhodně ukazují
cestu k pravdě
241 DK 22 Β 5 (Aristokritos, Theosophia, 68): καθαίρονται δ'
άλλως <αίµα> α'ίµατι µιαινόµενοι olov ει τις εις ττηλόν
έµβάς ττηλφ άπονίζοιτο. µαίνεσθαι δ' άν δοκοίη, ει τις
αυτόν ανθρώπων έιτιφράσαιτο ούτω ποιέοντα, και τοις
άγάλµασι δέ τουτέοισιν εύχονται, όκοίον εί τις δόµοισι
λεσχηνεύοιτο, ού τι γινώσκων ·θεούς οΰδ' ήρωας οϊτινές
είσι. [<αίµα> D. S. Robertson.]
242 DK 22 Β 14 (Klement Alexandrijský, Protr. 22): τα νοµιζόµενα κατ' ανθρώπους µυστήρια άνιερωστί µυεΰνται.
243 DK 22 Β 15 (Klement Alexandrijský, Protr. 34): εί µή 7«Q
∆ιονυσω ποµπήν έποιοΰντο και ύµνεον $σµα αίδοίοισιν,
αναιδέστατα εϊργαστ' άν· ώυτός δε Άίδης και ∆ιόνυσος,
ότέω µαίνονται και ληναΐζουσιν.
244 DK 22 Β 93 (Plútarchos, De Pyth. orac. 21,404e): ó άναξ ου το
µαντεΐόν έστι το έν ∆ελψοίς ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλα
σηµαίνει.
241 Marně se očišťují od (prolité) krve tím, že se poskvrňují krví,
tak jako by se někdo, kdo vstoupil do bláta, omýval blátem;
zdál by se šíleným, kdyby ho někdo z lidí zpozoroval při takovém počínání. Též se modlí k těmto sochám, jako kdyby někdo
rozmlouval s domy a vůbec nevěděl, jaká je pravá povaha bohů
a héroů.
270
242 Mystéria uznávaná mezi lidmi se slaví bezbožným způsobem.
243 Neboť kdyby to nebyl Dionýsos, na jehož počest konají průvod
a zpívají hymnus na mužský úd, činili by tu nejnestoudnější
věc; leč jeden a týž je Hádés a Dionýsos, k jehož poctě šílejí
a slaví Lénaje.
244 Vládce, jehož věštírna je v Delfách, ani nevypovídá, ani nezatajuje, nýbrž naznačuje.
Hérakleitos - podobně jako před ním již Xenofanés - zesměšňoval
antropomorfismus a idolatrii soudobého olympského náboženství.
Závěrečná slova úryvku 241 však prozrazují, že představu božstva, ba
ani některé jeho konvenční atributy, zcela neodmítal. V úryvku 242 je
obsažen předpoklad, že mystéria by nemusela být naprosto bezcenná,
kdyby se slavila náležitým způsobem. Úryvek 243 naznačuje, proč
tomu tak může být: rituály tohoto druhu mohou v sobě mít (a náhodně
také někdy mají) pozitivní hodnotu, protože nepřímo vedou lidi k
porozumění logu. Není znám přesný důvod, na jehož základě jsou
zde Hádés a Dionýsos ztotožnění, ale první z nich patrně představuje
smrt, druhý kypící život; a je to právě mlčky předpokládané ztotožnění
těchto obzvláště významných protikladů (srv. 202, 239), které
brání tomu, aby se dionýsovský kult stal zcela nestoudným.31 V úryvku 244 je chválena metoda používaná Apollónem v jeho delfských
věštbách, protože znamení odpovídá povaze fundamentální pravdy,
pravdy obsažené v logu, možná lépe než klamně explicitní výpověď
(srv. 207-209). Hérakleitos měl pravděpodobně v úmyslu pomocí takovéto paralely ospravedlnit svůj vlastní věštecký a temný styl vyjadřování.32
31
Že by se mohlo jednat o narážku na orfické/dionýsovské obřady,
bylo naznačeno v pozn. 28 na str. 268; další z tabulek pocházejících z Olbie, opět se zkratkou jména „Dionýsos", obsahuje slova „válka mír pravda
klam", znovu s hérakleitovským názvukem.
32
Srv. 245 DK 22 Β 92 (Plútarchos, De Pyth. orac. 6,397a): Σίβυλλα
δε µοανοµένω στόµατι καθ' Ήράκλειτον αγέλαστα και άκαλλώττιστα και αµύριστα φθεγγ^ένη χιλίων ετών εξικνείται
τή φωνή δια τον θεόν. (Sibylla, která podle Hérakleita šílícími ústy
271
(xiv) Etické a politické rady; sebepoznání, zdravý rozum
a uměřenost jsou ideály, které podle Hérakleita mají
zvláštní základ v jeho výkladu světa jako celku
246 DK 22 Β 101 (Plútarchos, Adv. Col. 20,1118c): έδιζησάµην
έµεωυτόν.
247 DK 22 Β 119 (Stobaios, Flor. IV,40,23): ήθος άνθρώπω
δαίµων.
248 DK 22 Β 43 {DL IX,2): ϋβριν χρή σβεννυναι µάλλον ή πυρκαϊήν.
249 DK 22 Β 44 (DL ΙΧ,2): µάχεσθαι χρή τον δήµον υπέρ τοϋ
νόµου όκωσπερ τείχεος.
250 DK 22 Β 114 (Stobaios, Flor. 111,1,179): ξυν νόω λέγοντας
ίσχυρίζεσθαι χρή τφ ξυνφ πάντων, όκωσπερ νόµφ πόλις
και πολύ ίσχυροτέρως· τρέφονται ~yaQ πάντες ol ανθρώ
πειοι νόµοι υπό ενός τοΰ θείου· κρατεί γαρ τοσούτον όκόσον έθελει και έξαρκεί πάσι και περιγίνεται.
vyslovuje věci neradostné, nepřikrášlené a nenavoněné, díky působení
boha překlenuje svým hlasem tisíc let.) Je nemožné přesně určit, jak velká
část tohoto zlomku je doslovným citátem. Např. H. Fránkel se domnívá,
že citát sahá pouze po slovo στόµατι. Já sám se dohaduji, že uvedená věta
až po slovo φθεγγοµένη (s případnou výjimkou slov και άκαλλώπιστα
και αµύριστα) náleží pravděpodobně Hérakleitovi, zbytek je volnou parafrází Plútarchovou. Výrok působí dojmem, jako by ospravedlňoval nepřikrášlenou věšteckou metodu exegeze, ale přesný výklad je nemožný.
I Hérakleitos bezpochyby kombinoval hutnost gnómického stylu s nejasností příbuzného věšteckého stylu; skrytý význam svých výroků někdy
zesiloval slovními hříčkami, např. ξΰν νόω - ξύνω v úryvku 250, a etymologickými opisy. Podobné užívání jazykových prostředků lze pozorovat
u Aischyla, jehož chórický styl, obzvláště v Oresteii, vykazuje jisté rysy
příbuznosti s Hérakleitem.
272
246
247
248
249
250
Hledal jsem sebe samého.
Povaha je člověku daimonem.
Zpupnost je třeba hasit více než požár.
Lid má bojovat o zákon jako o hradbu.
Ti, kdo mluví s rozumem, musejí se opírat o to, co je všem spo
lečné, tak jako se polis opírá o zákon a mnohem pevněji. Neboť
všechny lidské zákony jsou živeny jedním zákonem, který je
božský; má totiž tolik moci, kolik si přeje, vystačí na vše a stále
má navrch.
Hérakleitovy etické rady jsou svou formou gnómické a svým obecným obsahem většinou podobné radám jeho předchůdců a současníků; někdy jsou vyjádřeny názornějším způsobem a často s větší dávkou nevybíravosti.33 Vyzdvihují důležitost uměřenosti, která sama
závisí na správném posouzení vlastních schopností. Avšak tento druh
rad (jejichž srovnání s delfskými maximami „Poznej sebe samého"
a „Ničeho příliš" se přirozeně nabízí) má u Hérakleita hlubší význam, protože se zakládají (výslovně to řečeno není, ale zjevně to
vyplývá z úryvku 194 atd.) na jeho přírodovědných teoriích a protože
jsou motivovány jeho přesvědčením, že moudrým a plně aktivním se
člověk může stát pouze tehdy, porozumí-li ústřední struktuře věcí
(viz 194, 196, 227, 234). A to je skutečné mravní poselství Hérakleitovy filosofie, v níž je etika poprvé výslovně propojena s naukou
o přírodě.
33
Hérakleitos se nepochybně vyznačoval silně kritickou povahou a
svými invektivami si jen stěží mohl vysloužit oblibu u svých politováníhodných spoluobčanů: srv. např. 251 DK 22 Β 29 (Klement Alexandrijský,
Strom. V,59,5): αίρεΰνται γάρ εν αντί απάντων οι άριστοι, κλέος
άέναον ·θνητών· οι δέ ιτολλοί κεκόρηνται δκωσττερ κτήνεα. (Τϊ nejlepší si volí jednu věc namísto všech, „věčnou" slávu mezi smrtelníky;
avšak většina je nasycena jako dobytek.) Jeho politické smýšlení bylo, zdá
se, antidemokratické, ač snad spíše z empirických než z ideologických
důvodů: "Jeden je mi za deset tisíc, je-li nejlepší", prohlásil (zl. 49), a Efesanům spílal za to, že jeho přítele Hermodóra poslali pro jeho mimořádnou
zdatnost do vyhnanství (zl. 121). Byť byl sám urozeného původu, odmítal
tradiční výsady s tím spojené (191).
273
„Hledání sebe samého" (246) vede tedy, jak lze usuzovat, k odhalení toho, že duše dosahuje mimo sebe (viz 232, 234). Úryvek 247 je
popřením názoru běžného u Homéra, že jednotlivce často nelze činit
zodpovědným za to, co koná. Slovo δαίµων zde znamená jednoduše
osobní úděl člověka; ten je určován jeho povahou, kterou má do jisté
míry ve své moci, a nikoli vnějšími a často vrtkavými silami, které
působí patrně prostřednictvím jakéhosi „daimona" přiděleného každému jednotlivci náhodou nebo osudem. Helena podle tradice vinila
ze své slabosti Afroditu, ale pro Hérakleita (tak jako vlastně již pro
Solóna, který se ohrazoval proti morální bezmocnosti hérójské mentality) bylo tím podstatným rozumné a prozíravé chování. Úryvek
248 nemá žádný zvláštní podtext; svědčí o tom, jak konvenční mnohdy byla praktická stránka Hérakleitovy etiky, a také o tom, že ne
vždy Hérakleitos promýšlel lidské chování z hlediska ohnivé přirozenosti duše (ύβρις by totiž měla mít za následek zvlhnutí duše, a nikoli
její vzplanutí). Mnohem hlubší význam má naopak úcta k zákonu
vyžadovaná v úryvku 249, přestože je opět vyjádřena konvenčním
slovníkem; ve světle úryvku 250 (který je vhodné srovnat s úryvky
194, 195 a 196) se pro ni nabízí důmyslné odůvodnění. Lidské zákony jsou živeny božským universálním zákonem; jsou v souladu s logem, formujícím konstituentem kosmu. Výraz „živené" je použit především, avšak nikoli výhradně v metaforickém smyslu; spojení mezi
lidskými zákony a logem je nepřímé, i když ne bez materiálního základu, protože dobré zákony jsou dílem moudrých lidí s ohnivými
dušemi (230), kteří jejich zásluhou porozuměli - stejně jako
Hérakleitos - vlastní povaze vztahu mezi lidmi a světem.
Závěr
Navzdory značné nejasnosti a nejistotě v otázkách interpretace se
ukazuje, že Hérakleitovo myšlení se vyznačovalo celkovou jednotou,
která se (možná pro nedostatek informací o Anaximandrovi) jeví jako
naprosto nová. Téměř všechny aspekty světa jsou objasňovány systematicky, ve vztahu ke stěžejnímu objevu - že veškeré přírodní změny
jsou pravidelné a vyvážené a že příčinou této rovnováhy je oheň, společný konstituent věcí, jenž byl rovněž označen jako jejich logos.
Lidské chování - stejně jako změny ve vnějším světě - se řídí týmž
274
logem; duše sestává z ohně, jehož část (jakožto součást celkového
světového řádu) uhasíná. Porozumění logu, pravé konstituci věcí, je
nezbytné, nemá-li lidská duše v důsledku osobního nerozumu jednotlivce nadměrně zvlhnout a stát se neaktivní. Hérakleitovo pojetí vztahu duše ke světu bylo věrohodnější než pojetí Pythagorovo, neboť
bylo racionálnější; byl jím vytyčen směr, který zůstal celkem bez
odezvy až do doby, než se jím vydali atomisté a později Aristotelés.
V mezidobích se zásluhou eleatů, Sokrata a Platóna rozvinul nový
trend směřující k odmítání přírody.
275
FILOSOFIE NA ZÁPADĚ
První dva filosofové, o nichž víme, že vyučovali v řeckých obcích
jižní Itálie, byli dva emigranti z Iónie, Xenofanés a Pythagoras, jejichž
akmé spadá někam na konec šestého století př. Kr. Nicméně filosofie,
které se rozvinuly v jižní Itálii, byly odpočátku svou motivací i svou
povahou velmi odlišné od filosofií Miléťanů. Zatímco Miléfany
ponoukala intelektuální zvídavost a nespokojenost se starými mytologickými výklady, aby se pokusili o systematický fyzikální výklad
přírodních fenoménů, byl impuls, z něhož vyrůstalo pythagorejství,
náboženské povahy a eleaté Parmenidés a Zénón předkládali metafyzické
paradoxy, jež podetínaly kořeny víry v samu existenci přírodního světa.
Jediným velkým myslitelem na Západě, který pokračoval v iónské
tradici zkoumání přírody v duchu veskrze podobném iónskému, byl
sicilský filosof Empedoklés. Byl však hluboce ovlivněn jak
pythagorejstvím, tak Parmenidovým myšlením; a jeho systém je
poznamenán metafyzickými a náboženskými zájmy, právě tak jako
bujnou (nemáme-li říci bizarní) a povýtce osobitou obrazotvorností.
Je lákavé vyslovit domněnku, že tyto rozdíly mezi západořeckou a
iónskou filosofií souvisejí s odlišnými společenskými a politickými
životními podmínkami v těchto nevzájem vzdálených částech řeckého
světa, či snad, že jsou přímo jejich funkcí. Jisté je, že jižní Itálie a
Sicílie byly domovem mysterijních kultů týkajících se smrti a uctívání
podsvětních božstev, zatímco v obcích iónského pobřeží o podobné
náboženské aktivitě toho příliš neslyšíme. A bylo též poznamenáno,
že západořecké obce byly chronicky méně stabilní a oddanost
jejich občanů typickým politickým hodnotám řecké polis byla méně
pevně zakořeněná než jinde v Řecku (války mezi řeckými a italskými
státy byly jistě neobyčejně trpké, neboť vedly k deporta-cím celých
skupin obyvatelstva a ke srovnání jejich domů se zemí:
276
zničení Sybaridy r. 510 př. Kr. bylo nejproslulejší z těchto hrůz.) Ale
ať už je tomu s pravdivostí těchto spekulací jakkoli, faktem je, že to
bylo v jižní Itálii, a nikoli v Iónii, kde se zrodily dva nejvýznačnější
prvky moderního chápání filosofie. Pythagoras je archetypem filosofa považovaného za mudrce, který učí lidi rozumět smyslu života
a smrti, a Parmenidés je zakladatelem filosofie chápané nikoli jako
primární výzkum přirozenosti věcí (jenž je dnes doménou přírodních
věd), nýbrž jako druhotného studia toho, co to znamená říkat, že něco
existuje nebo je v pohybu nebo je mnohostí. Je příznačné, že tyto
dva zájmy byly od počátku spjaty se dvěma rozdílnými
myšlenkovými typy, že však oba zůstaly charakteristické pro jedno a
totéž povolání: filosofii.
277
VII
PYTHAGORAS ZE SAMU
Doklady
252 Platón, Resp. 600a-b (DK 14,10): Αλλά δη ει µη δηµοσία,
ιδία τισίν ήγεµών παιδείας αυτός ζών λέγεται" Οµηρος
γενέσθαι, οι εκείνον ήγάττων έιτί συνουσία και τοις
ϋστέροις όδόν τίνα τταρέδοσαν βίου Όµηρικήν, ώσττερ
Πυθαγόρας αυτός τε διαψερόντως έιτί τούτα) ήγαττήθη,
και οι ϋστεροι έτι και νΰν Πυθαγόρειον τρόπον έττονοµάζοντες τοϋ βίου διαφανείς TTTJ δοκοΰσιν είναι έν τοις
άλλοις;
253 Platón, Resp. 53Od (DK 47 Β 1): Κινδυνεύει, έφην, ώς ττρός
άστρονοµίαν όµµατα ττέττηγεν, ώς προς έναρµόνιον
φοράν ώτα παγήναι, και αύται αλλήλων άδελψαί τίνες αϊ
έττιστήµαι είναι, ώς ο'ί τε Πυθαγόρειοι φασι και ηµείς, ώ
Γλαυκών, συγχωροΰµεν.
252 Ale neříká se o Homérovi, že se za svého života stal pro některé
lidi průvodcem a vychovatelem alespoň v soukromí, pokud už
ne na veřejnosti? A neměli ho tito lidé rádi za to, že jim dělal
společnost, a nepředávali pak pozdějším generacím jakýsi homérský způsob života? A nebyl takový i Pythagoras, který byl
kvůli tomu obzvláště milován a jehož následovníci se způso
bem života, který ještě dnes nazývají pythagorejský, zdají být
jaksi odlišní od ostatních lidí?
253 Zdá se, řekl jsem, že jako jsou oči stvořeny pro astronomii, tak
jsou uši stvořeny pro harmonii, a že tyto vědy jsou si navzájem
jakýmisi sestrami, jak tvrdí pythagorejci, a my s nimi, Glaukóne, souhlasíme.
278
Úryvky 252 a 253, které představují jediné dvě Platónovy jmenovité
zmínky o Pythagorovi a pythagorejcích, ukazují dvě tváře pythagoreismu: jednu náboženskou a etickou, druhou filosofickou a vědeckou.
Jaký vztah tyto dva aspekty pythagorejského učení zaujímaly? Pocházejí oba z Pythagorova vlastního myšlení? Tyto otázky předznamenávají náš výklad zde i v kapitole XI, protože jsou směrodatné pro
bádání o pythagoreismu už více než jedno století, k čemuž lze uvést
jako svědky i tituly typu Mysticism and Science in the Pythagorean
Tradition od F. M. Cornforda a Weisheit und Wissenschafi od Waltera
Burkerta (toto mistrovské dílo poválečného bádání o antice je dostupné i v dobrém anglickém překladu, který vyšel pod poněkud krotkým
názvem Lore and Science in Ancient Pythagoreanism). Spory o tyto
otázky se vlečou tak dlouho zejména proto, že doklady jsou příznačným způsobem neuspokojivé. A za tento stav je do značné míry zodpovědný právě Platón, třebaže jen nepřímo.
Je obecně známo, že Platónova vlastní metafyzika je hluboce poznamenána myšlenkami, které pokládáme za pythagorejské, ačkoli
on sám to nepřiznává. Například dialog Faidón výmluvně reprodukuje
autenticky pythagorejskou směs eschatologického učení o osudu
duše včetně etických a náboženských předpisů a uvádí tuto směs
v pythagorejském kontextu filosofické rozpravy mezi přáteli. (Burnet
podal šťastný návrh, podle něhož „byl Faidón věnován pythagorejskému společenství ve Fliúntu", viz Early Greek Philosophy, str. 81,
pozn. 1.) Ale právě proto, že Platón nově zpracovává pythagorejské
motivy, musí být historik předsókratovské filosofie opatrný, chce-li
užívat Faidóna jako zdroj informací dokonce i o pythagoreismu raného čtvrtého století př. Kr., natož pak jako pramen Pythagorovy vlastní
filosofie. Současně by však bylo chybné a v každém případě nemožné, abychom nedovolili Faidónovi a jiným Platónovým dialogům
ovlivňovat náš obraz raného pythagorejství.
Právě tak jako zabarvil naše chápání Pythagory, poznamenal nebo
poškodil Platón obrovské množství toho, co antičtí autoři o Pythagorovi napsali nebo co si o něm mysleli. Obzvláště vlivná byla Platónova obhajoba numerologických koncepcí v Timaiovi, Filébovi a v pověstných, byť dosti nejasných „nepsaných naukách" (viz k tomu např.
W. D. Ross, Plato's Theory of ldeas, Oxford 1951, kap. IX-XVI).
Tyto myšlenky udávaly v Akademii tón pro metafyziku „pythagorejského" stylu. Platónovi žáci tento styl rozvíjeli daleko cílevědoměji
279
než sám Platón, nakolik lze alespoň vysoudit z pseudo-platónské Epinomidy a z toho, co víme ze spisů Speusippa a Xenokrata. Tito žáci
neměli žádný zájem na tom, aby rozlišovali své vlastní platonizující
rozvíjení pythagorejských principů od nauky samotného Pythagory.
Jejich charakteristický způsob platonismu pravděpodobně nikdy nepostrádal sympatizanty a od 1. stol. př. Kr. ho znovu oživovali „novopythagorejští" autoři jako Moderatos a Núménios. To, co většina autorů křesťanské éry nabízí jako autentickou metafyzickou nauku
pythagorejců, či dokonce Pythagory samého (viz např. Sextos Empeirikos, Adv. math. X.248-309), není než tento typ platonismu. Vůči
této platonizující interpretaci pythagoreismu projevil zásadní odolnost pouze Aristotelés, a to svým vlastním způsobem. Chtěl totiž
ukázat, jak primitivní a zmatený typ myšlení pythagorejství představuje a jak se ve skutečnosti odlišuje od platonismu, který ho využívá.
Κ Aristotelovým obsažným a poměrně objektivním informacím
o pythagorejské metafyzice a kosmologii pátého století se vrátíme
podrobněji v kapitole XI. V této kapitole budeme využívat jen zlomky z jeho monografie o pythagorejcích, poněvadž obsahují informace
o samotném Pythagorovi a o velmi raných pythagorejských naukách
a tradicích.
Pythagoras sám nenapsal nic.1 Z tohoto důvodu vzniklo určité vakuum, které bylo posléze zaplněno obrovským množstvím spisů,
z nichž jsou mnohé jako historický doklad o Pythagorově vlastní nauce zcela bezcenné. Tato literatura zahrnuje zprávy o pythagorejské
fyzice, etice, politické teorii i metafyzice, Pythagorovy biografie
a několik tuctů pojednání (mnohé z nich se dochovaly), jejichž autorství bylo připisováno raným pythagorejcům, třebaže dnes jsou všech1
254 Josefus Flavius, Contra Apionem, 1,164 (DÍT 14,18): orincň(sc.
Πνθαγόρσυ) µέν ούν ουδέν οµολογείται σύγγραµµα, πολλοί δέ τά
ττερί αντόν ίστορήκασι, και τούτων έττισηµότατός έστιν " Ερµιτπτος.
(Neexistuje žádný spis, o kterém by se obecně soudilo, že je Pythagorův.
Mnozí autoři však o Pythagorovi vykládají a z nich je nejznámější Hermippos.) Tento skeptický náhled na Pythagoru jako autora sdílel např. také
Plútarchos (De Alex. Magn. fort. 328a) a Poseidónios (Galénos, Plac.
Hipp. et Plat. 459 Müller), ale odmítal jej Diogenés Laertios (VIII,6): srv.
texty v DK 14,18-19.
280
ny (s výjimkou několika zlomků Filolaa a Archyty) pokládány za
pseudonymní fikce pozdního původu.2 Z této nesmírné záplavy materiálu se nás budou týkat jen tři hlavní Životy, jejichž autory jsou Diogenés Laertios, Porfyrios a Iamblichos. Všechny sice představují
kompilace z křesťanské éry, avšak obsahují společně s velmi nevěrohodným materiálem i výňatky a výtahy z autorů, kteří působili
v době 350-250 př. Kr. a měli přístup k velmi starým tradicím o Pythagorovi a pythagorejcích, jmenovitě z Aristoxena, Dikaiarcha a Timaia (jehož citují také historici).
Rané informace o Pythagorovi
Vzhledem ke stavu pramenů je obzvláštní štěstí, že se dochovalo nemalé množství zpráv o Pythagorovi a jeho následovnících u autorů,
kteří působili v 5. století. Tyto zprávy vytvářejí obraz, který se skládá
ze tří hlavních prvků.
(i) Pochybná reputace mudrce
255 Hérakleitos, DK 22 Β 40 (DL IX, 1): Πολυµαθίη νόον έχειν
ου διδάσκει· Ήσίοδον γάρ αν έδίδαξε και Πυθαγόρην
αύτίς τε Ξενοψάνεά τε και Έκαταΐον.
256 Hérakleitos, DK 22 Β 129 (DL VIII,6): Πνθαγόρης Μνησάρχσυ Ιστορίην ήσκησεν άνθρώττων µάλιστα ττάντων και
έκλεξάµενος ταΰτα έττοιήσατο εαυτού σοφίην, ττολυµαθίην, κακοτεχνίην.3
2
Rozsáhlou sbírku pseudonymní pythagorejské literatury publikoval
H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Periods.
3
Na místě naší emendace ταΰτα mají rukopisy ταύτας τάς σνγγραφάς, „tyto spisy". Nějaké předcházející odkazy na specifické spisy
však sotva mohou připadat v úvahu. Obrat kromě toho nezní hérakleitovsky a ruší rytmus věty. Je také pochybné, zda έκλεξάµενος může zname
nat „učinit výběr z čeho", jak se obvykle překládá na základě rukopisného
281
257 Hérodotos, Hist. IV,95 (DK 14,2): ώς δε έγώ ττυνθάνοµαι
των τον Έλλήσιτοντον και Πόντον οίκεόντων 'Ελλήνων,
τον Σάλµοξιν τοΰτον έόντα άνθρωιτον δσυλεΰσαι έν
Χάµω, δουλεΰσοα δέ Πνθαγόρη τφ Μνησάρχου· ... άτε δέ
καχοβίων τε έόντων των Θρηίκων και ύτταφρονεστέρων,
τόν Σάλµοξιν τοΰτον έιτιστάµενον δίαιτάν τε Ίάδα καΐ
ήθεα βαθύτερα ή κατά Θρήικας, οία Έλλησί τε όµιλήσαντα και Έλλήν ων ού τφ άσθενεστάτω σοφιστή Πυθα
γόρα, κατασκευάσασθαι άνδρεώνα, ές τόν ττανδοκεύοντα
των αστών τους πρώτους και εύωχέοντα άναδιδάσκειν ώς
ούτε αυτός ούτε οι συµιτόται αυτού ούτε οι έκ τούτων αίεί
■γινόµενοι άιτοθανέονται, άλλ' ήξσυσι ές χώρον τοΰτον 'ίνα
αίεί ιτεριεόντες έξουσι τα ττάντα αγαθά.
258 Ión z Chiu, DK 36 Β 4 (DL I, 120): "Ιων δ' ό Χΐός φησι ττερί
αυτού (se. Φερεκύδσυ)·
ώς ό µέν ήνορέη τε κεκασµένος ήδέ και αίδοΐ
και φθίµενος ψκχΐί τερττνόν έχει βίοτον,
είπερ Πνθαγόρης έτύµως σοφός, <δς> ττερί ττάντων
άνθρώττων γνώµας είδε και έξέµαθεν.4 (= 45)
255 Znalost mnoha věcí nenaučí mít rozum. Jinak by tomu naučila
Hésioda a Pythagoru i Xenofana a Hekataia.
256 Pythagoras, syn Mnésarchův, se věnoval zkoumání nejvíce ze
všech lidí; a když si takovéto věci vybral, přivlastnil si je jako
svou moudrost, mnohoučenost, podvodnost.
257 Jak jsem slyšel od Řeků, kteří žijí u Helléspontu a u Černého
moře, byl tento Zalmoxis člověk, který byl otrokem na Samu,
a to otrokem Pythagory, syna Mnésarchova. ... Thrákové tehdy
čtení. Pravděpodobně tato slova pocházejí od nějakého čtenáře, který úzkostlivě potřeboval najít doklad Pythagorovy autorské aktivity. Slovo
ταΰτα je třeba číst ve významu „tyto kvality" jako zájmeno odkazující
dopředu k výrazu σοφίην κτλ.
4
Κ emendaci rukopisného znění έτύµως ό σόφος viz F. Η. Sandbach, in: PCPS 5,1958-1959, str. 36.
282
žili bídně a nevynikali obzvláštní inteligencí, zatímco Zalmoxis
poznal iónský způsob života a rozumnější mravy než thrácké,
protože se stýkal s Řeky a mezi nimi i s Pythagorou, který nebyl nejslabším z řeckých mudrců. Zalmoxis si postavil halu,
v níž přijímal a hostil přední občany, a učil je, že on, jeho hosté
a ani jejich potomci nezemřou, nýbrž přijdou na takové místo,
kde budou žít věčně a užívat všeho dobrého.
258 Ión z Chiu o něm [tj. o Ferekydovi] říká: „Tolik vynikal v muž
nosti a čestnosti a nyní, když zemřel, se jeho duše těší blažené
mu životu -jestliže byl Pythagoras, který nade všechny ostatní
poznal a prozkoumal názory lidí, opravdu moudrý."
V úryvku 256 je Pythagoras ironicky líčen jako ukázkový představitel dychtivé a kritické badatelské praxe, která byla pro iónské intelektuály charakteristická a jíž Hérakleitos nijak nepohrdal (srv. Β 35:
„Muži, kteří milují moudrost [φιλοσόφους], musí probádat mnoho
věcí.") Pythagorovo zkoumání však jednoduše spočívalo v tom, že
znalosti, které nalezl u jiných, vybíral a osobitě využíval. Třetí
a hlavní čten triády, tj. „podvodnost", dále podkopává kredit předcházejících dvou: Pythagorova moudrost byla podvodná, jeho mnohoučenost bez porozumění (255). Naznačuje úryvek 256, že Pythagoras
se vydával za člověka, který provozuje Ιστορίη, zkoumání, nebo byl
v každém případě v takovém světle nahlížen? Anebo on sám tvrdil,
že je „milovníkem moudrosti" (srv. znovu Hérakleitos, zl. 35)?
Verše Ióna, který psal v polovině pátého století, představují v úryvku 258 ozvěnu Hérakleitových slov z úryvku 256. Ión se však zdá být
více nakloněn tomu, aby věřil, že Pythagoras byl opravdovým mudrcem, a aby přijímal učení o posmrtném životě, které mu připisoval.
Také Hérodotos naráží na otázku, zda byl Pythagoras šarlatán, a to
jak dvojsmyslným výběrem slov v úryvku 257 („nebyl nejslabším
z řeckých mudrců"), tak zařazením jeho jména do kontextu pasáže,
která vypodobňuje Zalmoxida jako taškáře.
Ve zcela odlišném tónu vyznívají vroucná slova Empedokleova:
259 Empedoklés, DK 31 Β 129 (Porfyrios, Vita Pyth. 30): τούτοις
και 'Εµπεδοκλής µαρτυρεί λέγων ιτερί αύτοϋ (se. Πυ·θαγόρου)·
ήν δέ τις έν κείνοισιν άνήρ περιώσια είδώς
283
παντοίων τε µάλιστα σοφών <τ > έττιήρανος έργων 6ς
δη µήκιστον ΐϊ-ραττίδων έκτήσατο ιτλοΰτον· όιτττότε γαρ
ιτάσησιν όρέξαιτο ιτραττίδεσσιν, ρεια γε των όντων
ττάντων λεύσσεσκεν έκαστον καί τε δέκ' ανθρώπων
καί τ' εϊκοσιν αίώνεσσιν.5
259 Také Empedoklés o tom vydává svědectví, když o něm říká:
„Byl mezi nimi muž vynikajících znalostí, mistr všech druhů
moudrých děl, který získal největší bohatství v síle mysli: kdy
koli se totiž rozpřáhl veškerou silou své mysli, snadno viděl
každou ze všech existujících věcí v deseti, nebo dokonce dvace
ti lidských generacích."
Podobně jako Hérakleitos i Empedoklés zprostředkovává dojem, že
neexistovalo žádné téma, o kterém by Pythagoras něco neřekl, a že
jeho metody nebyly výlučně racionální či vědecké. Obrat „všechny
druhy moudrých děl" naznačuje, že Pythagoras byl mužem praktických dovedností a ostrovtipu stejně jako teoretikem. Uvidíme posléze, že toto téma se různým způsobem rozvíjelo v literatuře o Pythagorových zázracích a ve zprávách o jeho působení v Krotónu.
(ii) Učení o reinkarnaci
260 Xenofanés, DK 21 Β 7 (DL VIII.36): περί δέ του άλλοτ'
άλλον γεγενήσθαι Ξενοφάνης έν ελεγεία ττροσµαρτυρεί,
νΰν αύτ' άλλον έπειµι λόγον, δείξω δέ κέλενθον. δ
δέ ιτερί αύτοΰ (se. Πνθαγόρσυ) φησιν οϋτως έχει·
καί ττοτέ µιν στυφελιζοµένου σκύλακος τταριόντα
φασίν έποικτίραι και τόδε φάσ·θαι έττοςΠαΰσαι µηδέ φάιτιζ', έιτεί ή φίλου άνέρος εστίν
ψυχή, την έ-γν ων φθεγξαµένης άΐων.
5
Pořadí veršů 2 a 3 je oproti rukopisům prohozeno, viz G. Zuntz,
Persephone, str. 208.
284
261 Hérodotos, Hist. 11,123 (DK 14,1): πρώτοι δέ και τόνδε τον
λόγον Αίγυτττιοί είσιν οι εΐιτόντες ως ανθρώπου ψυχή
αθάνατος έστι, τοΰ σώµατος δέ καταφθίνοντος ές άλλο
ζφον αΐεί γινόµενον έσδύεται, έπεάν δέ πάντα περιέλθη
τά χερσαία και τά θαλάσσια και τά πετεινά αύτις ές
άνθρωπου σώµα γινόµενον έσδύνειν, την περιήλυσιν δέ
αύτη γίνεσ·θαι έν τρισχιλίοισι έτεσι. τούτω τφ λόγω είσί
οι Έλλήν ων έχρήσαντο, οι µέν πρότερον οι δέ ύστερον, ώς
ίδίω έωυτών έόντι· των εγώ είδώς τά οϋνόµατα ου γράφω.
260 Ο tom, že se člověk rodí časem jako někdo jiný, vydává svědec
tví Xenofanés ve své elegii, která začíná takto: „K jinému vý
kladu nyní zas přejdu a ukážu cestu." A to, co o Pythagorovi
říká, vypadá takto: „Říkají, že když kdysi míjel člověka, který
bil štěně, pocítil lítost a pravil: .Zastav a nebij ho, protože je to
duše přítele, kterou jsem rozpoznal, když jsem zaslechl její
hlas."'
261 Egypťané byli nadto první, kteří vyslovili myšlenku, že duše
člověka je nesmrtelná, a že když tělo zaniká, přechází do jiného
živého tvora, který se právě narodil. A když pak projde všemi
tvory pozemskými, mořskými i okřídlenými, vstupuje opět do
těla člověka, když je přiváděn na svět. Tento cyklus trvá tři tisí
ce let. Existují i někteří Řekové, kteří tuto nauku převzali -jed
ni dříve, jiní později -, jako by byla jejich vlastním vynálezem.
Znám jejich jména, ale neuvedu je.
Ani jeden z citovaných textů nezmiňuje Pythagorovo jméno, ale oba
pravděpodobně pojednávají právě o něm, třebaže Hérodotos mohl mít
na mysli také Empedoklea (srv. 401). Xenofanova poznámka je žert,
ale jak poznamenal J. Barnes, „žert nemá žádnou pointu, pokud jeho
terčem nebyl nějaký stoupenec transmigrace" (The Presocratic Philosophers, I, str. 104). Hérodotos připisuje původ této nauky Egypťanům, ale i když víra v reinkarnaci by mohla být cizím importem do
Řecka (např. z Indie, centrální Asie či jižního Ruska), metempsychóza - na rozdíl od metamorfózy do zvířat - není v egyptské literatuře
a ikonografii doložena. Hérodotos kromě toho často přisuzoval
egyptské kořeny ryze řeckým myšlenkám a činnostem.
285
Úryvky 260 a 261 zvyšují společně s úryvkem 258 pravděpodobnost předpokladu, že to byl sám Pythagoras, kdo formuloval učení
o reinkarnaci za pomoci termínu ψυχή, duše. Platónův Faidón ukazuje, jak pružný dokáže výraz ψυχή být, poněvadž někdy znamená
„princip života", někdy „mysl" a někdy také „osobnost". Pythagoras
zřetelně odkazoval k základní „osobnosti", k osobě, ačkoli současně
využíval i význam „životní princip". Ión v úryvku 258 (srv. 257) naznačuje, že Pythagoras se zabýval úvahami o blaženém osudu, který
na některé lidské duše čeká po smrti. Jak se tato koncepce vztahuje
k představě cyklu transmigrací a zda to předpokládá i nějaký soudný
den, to jsou otázky, které lze nejlépe zvážit ve světle dalších nepřímých dokladů o pythagorejském učení (viz str. 308 n. níže).
(iii) Spojení s orfickými kulty a spisy
262 Klement Alexandrijský, Strom. 1,131 (DK 36 Β 2; 15): "Ιων δέ
ό Xios έν τοις Τριαγµοϊς και Πυθαγόραν εις Ορφέα άνενεγκεΐν τίνα Ιστορεί. Έιτιγένης δέ έν τοις ττερί της εις
'Ορφέα <άναφεροµένης> ττοιήσεως Κέρκωπος είναι λέγει
τοΰ Πυθαγορείου την εις "Αιδου κατάβασιν και, τόν ιερόν
λόγον, τόν δέ Ίτέιτλον και τά φυσικά Βροντίνου.
263 Hérodotos, Hist. 11,81 (DK 14,1): ού µέντοι ές γε τά ίρά
έσφέρεται ειρίνεα ουδέ συγκαταθάτττεταί σφι· ού γάρ
δσιον. όµολογέει6 δέ ταΰτα τοΐσι Όρφικοΐσι καλεοµένοισι
καί Βακχικοΐσι, έουσι δέ Αίγυπτίοισι και Πυθαγορείοισι.
ουδέ γαρ τούτων τών οργίων µετέχοντα δσιόν έστι έν είρινέοισι ε'ίµασι θαφθήναι. έστι δέ περί αυτών ίρός λόγος
λεγόµενος.
262 Ión z Chiu ve svých Triagmoi vypráví, že také Pythagoras přisuzoval určité spisy Orfeovi. Avšak Epigenés ve své knize O
poezii přisuzované Orfeovi tvrdí, že Sestup do Hádu a Po-
K textu druhé věty viz W. Burkert, Lore, str. 127-128.
286
svátné slovo jsou dílem pythagorejce Kerkópa, zatímco Plášť
a Fyziku vytvořil Brontinos.
263 Avšak vlněné věci nikdy nenosí do svatyň a nenechávají se
v nich ani pohřbívat, poněvadž to je bezbožné. Tyto zvyky jsou
v souladu s těmi, které jsou zvány orfické a bakchické, ale ve
skutečnosti jsou egyptské a pythagorejské. Je totiž bezbožné
pro kohokoli, kdo má účast na těchto obřadech, aby se nechal
pohřbít ve vlněných šatech. Existuje posvátný příběh, který
o těchto věcech pojednává.
V pátém a čtvrtém století existoval určitý počet orfických „knih" (srv.
Euripidés, Hipp. 953-954; Aristofanés, Ran. 1030-1032; Platón,
Resp. 364e): naší omezené znalosti těchto básní je věnován § 4 v kapitole I. Tyto písemnosti připisovali jejich autoři Orfeovi nepochybně
proto, aby využili reputace básníka, který žil podle obecné víry ještě
před Homérem. Není o mnoho pravděpodobnější, že je sepsali pythagorejci, ale z úryvku 262 můžeme vyvodit, že jejich obsah musel mít
s pythagorejskou naukou některé styčné body.7
Úryvek 263 ukazuje, že také v otázkách kultu musela existovat
značná podobnost mezi zvyky pythagorejskými a zvyky popisovanými jako orfické. I když je právě to, co je pokládáno za „orfický" rituál, nejasné, můžeme přesto bezpečně říci, že jméno Orfeus bylo přinejmenším od pátého století spojováno se zřizováním různých obřadů
(τελετοά), které zahrnovaly iniciaci do mystérií líčících hrůzy podsvětí a jejichž účelem bylo zabezpečit zasvěcencům šťastný život
před smrtí i po ní. Hérodotos podle všeho tvrdí, že to nebyl Orfeus,
nýbrž Pythagoras, kdo si vypůjčoval z egyptského kultu a zaváděl takovéto obřady.
7
Na základě Diogena Laertia, VIII.8 (ενια ιτοιήσαντα άνενεγκεΐν
εις Ορφέα) se zdá být pravděpodobné, že to, co měl Ión na mysli, byla
představa, že tyto básně sepsal sám Pythagoras, který je nechal kolovat pod
Orfeovým jménem. Epigenés (žil pravděpodobně ve Čtvrtém století
př. Kr.) si byl jist, že Pythagoras nic nenapsal, a proto pravděpodobně
přesunul autorství těchto spisů na jeho druhy, poněvadž se mu zdáli být
vhodnými náhradními objekty.
287
Mezi orfiky a pythagorejci byly nepochybně také rozdíly. Například orfici opírali autoritu své nauky o knihy, zatímco pythagorejci se
psanému slovu vyhýbali. Pythagorejci nepochybně vytvořili určitou
sektu (nebo sekty), kdežto výraz „orfikové", jak se zdá, obvykle
označuje jednotlivce, kteří používali očistných technik. V dokladech
z pátého a čtvrtého století orfici a pythagorejci nebyli obecně ztotožňováni ani vzájemně úzce spojováni. Pravděpodobně nejpřesnější je
chápat je jako dvě různá náboženská hnutí, která si od sebe v rozsáhlé
míře vypůjčovala myšlenky a praktiky.
Můžeme vyslovit několik dohadů, jaké tyto výpůjčky asi byly. Orfici učili, že tělo je určitým druhem vězení, v němž je duše držena
(σώζεται: odtud slovo σώµα, tělo) tak dlouho, dokud nezaplatí za
své činy pokutu (Platón, Crat. 400b-c). Tvrdili, že prostřednictvím
rituálu mohou očistit a oprostit jednotlivce i města od zlých činů,
jichž se dopustili (Platón, Resp. 363c-e). Nejedli obětovaná zvířata
a učili lidi, aby se vyhýbali prolévání krve (Euripidés, Hipp. 952;
Aristofanés, Ran. 1032; Platón, Leg. 782c). Všechny tyto myšlenky
a praktiky zaznívají a nacházejí svou ozvěnu v raném pythagoreismu.
Orfické básně dále obsahují komplikované kosmogonie, které byly
zčásti vytvořeny využitím hésiodovského materiálu a které se vyjadřovaly mytickou formou (viz str. 35-51). Rovněž některá z pythagorejských akúsmat prozrazují stopy mytologických spekulací tohoto
druhu.8
Historický kontext Pythagorova života a díla
Nastal čas zasadit dosavadní obraz Pythagory a jeho učení do historického rámce, který se opírá o pozdější doklady.
8
Podrobněji se tématem tohoto odstavce zabývá W. Burkert, Craft
versus Sect: the Problem of Orphics and Pythagoreans, in: Jewish and
Christian Self definition, vyd. Β. Ε. Meyer - Ε. Ρ. Sanders, London 1982,
III, str. 1-22.
*
288
(i) Aristoxenos o Pythagorově životě
264 Aristoxenos, zl. 11 A Wehrli, DL VIII, 1 (DK 14,8): ... Πυθα
γόρας Μνησάρχου δακτυλιογλύφου, ώς φησιν Έρµπτττος
Σάµιος, ή ώς Άριστόξενος Τυρρηνός άττό µιας των νήσων,
as έσχον Αθηναίοι Τυρρηνούς έκβαλόντες.
265 Aristoxenos, zl. 14, DL 1,118 (DK 14,8): Άριστόξενος δ' έν
τω ττερί Πυθαγόρου καί των γνωρίµων αυτού φησι νοσήσαντα αυτόν (se. Φερεκύδην) ύττό Πυθαγόρου ταφήναι
έν ∆ήλω.
266 Aristoxenos, zl. 16, Porfyrios, Vita Pyth. 9 (DK 14,8): γεγονό
τα δ' ετών τεσσαράκοντα, φησϊν ό Άριστόξενος, και
όρώντα την τοΰ Πολυκράτους τυραννίδα συντον ωτέραν ούσαν ώστε καλώς έχειν έλευθέρω άνδρί την έττιστατείαν τε
καί δεσττοτείαν [µη] ύττοµένειν, οϋτως δη την εις Ίταλίαν
άτταρσιν ττοιήσασθαι.
267 Aristoxenos, zl. 18, Iamblichos, Vita Pyth. 248-249 (DK
14,16): Κΰλων, άνήρ Κροτωνιάτης, γένει µέν και δόξχι καί
ττλσύτω ττρωτεύων τών ττολιτών, άλλως δε χαλεττός τις καί
βίαιος καί θορυβώδης καί τυραννικός το ήθος, ττάσαν
ττροθυµίαν τταρασχόµενος ττρός τό κοινωνήσαι τοϋ Πυθ
αγορείου βίου καί ττροσελθών ττρός αυτόν τον Πυθαγόραν
ήδη ττρεσβύτην όντα, άττεδοκιµάσθη δια τάς ττροειρηµένας αιτίας, γενοµένου δε τούτου ττόλεµον ίσχυρόν ήρατο καί αυτός καί οι φίλοι αύτοΰ ττρός αυτόν τε τόν Πυ
θαγόραν καί τους εταίρους, καί οΰτω σφοδρά τις έγένετο
καί άκρατος ή φιλοτιµία αύτοΰ τε τού Κύλωνος και τών
µετ' εκείνου τεταγµένων, ώστε διατεΐναι µέχρι τών τε
λευταίων Πυθαγορείων, ό µέν ούν Πυθαγόρας δια ταύτην
την αίτίαν άττήλθεν εις τό Μεταττόντιον, κάκεΐ λέγεται
καταστρέψαι τόν βίον.
264 ... Pythagoras, syn rytce gem Mnésarcha, byl rodák ze Samu
(jak říká Hermippos), anebo Tyrrhén pocházející z jednoho
289
z ostrovů, kterých se zmocnili Athéňané poté, co Tyrrhény vyhnali (jak říká Aristoxenos).
265 Avšak Aristoxenos ve své práci O Pythagorovi a jeho druzích
říká, že když Ferekydés po nemoci zemřel, Pythagoras ho po
hřbil na Délu.
266 Aristoxenos říká, že když bylo Pythagorovi čtyřicet let, viděl,
že Polykratova tyranis je příliš přepjatá na to, aby mohl svobod
ný muž snášet takové poručníkování a despocii, a odcestoval
z tohoto důvodu do Itálie.
267 Kylón, který pocházel z Krotónu, vynikal nad své spoluobčany
rodem, slávou i bohatstvím. Jinak to však byl člověk obtížný,
násilnický, se sklonem k vyvolávání nepokojů a tyranské pova
hy. Kylón vykazoval veškerou horlivost ke sdílení pythagorej
ského způsobu života a dosáhl i střetnutí se samotným Pythagorou, který byl tehdy již starý muž, ale byl odmítnut jako
nevhodný kandidát, a to z výše zmíněných příčin. Když se to
stalo, Kylón a jeho přátelé zahájili urputnou válku proti Pytha
gorovi a jeho druhům a rivalita Kylóna a těch, kteří se postavili
na jeho stranu, se stala tak mocná a nezkrotná, že přetrvala až
po poslední pythagorejce. Z tohoto důvodu Pythagoras odešel
do Metapontu a tam, jak se traduje, také zemřel.
Aristoxenos, Aristotelův žák a odborník na teorii hudby, pocházel
z Tarentu, tj. z města, v němž se pythagorejci udrželi mnohem déle
než kdekoli jinde v jižní Itálii a v němž byl Platónův přítel Archytás
po mnoho let první poloviny čtvrtého století vůdčí politickou postavou (DL VIII,79). Aristoxenos sám znal mnohé z „poslední generace" pythagorejců, tzn. ty, kteří udržovali přímou následnickou linii
rozehnaných italských komunit z pátého století (DL VHI,46 = 421,
Iamblichos, Vita Pyth. 251). Smíme předpokládat, že čerpal jak
z ústní tradice, kterou tito pythagorejci uchovali, tak ze vzpomínek
svého otce Spinthara (Iamblichos, Vita Pyth. 197).
Aristoxenovy informace v úryvcích 264-267 nelze ověřit ani vyvrátit. Jeho zásluhou je, že relativně střízlivým a věrohodným způsobem pojednává o většině bodů Pythagorovy biografie, kterou ostatní
autoři zpracovávají podrobněji. Κ údajnému vztahu Pythagory k Ferekydovi jsme se již vyjadřovali (str. 72 n.). Spolehlivější je zmínka
o Pythagorově spojení s ostrovem Samos a o jeho emigraci během
290
Polykratovy tyranidy, která pravděpodobně trvala někdy od let 540 až
532 zhruba do roku 522 př. Kr. (Dosáhnout větší přesnosti časových
dat Pythagorovy biografie není možné: starověké odhady jednotlivých údajů si navzájem protiřečí a komplikuje je detailní a zcela
nepravděpodobná chronologie Pythagorových cest po Východě - viz
např. Iamblichos, Vita Pyth. 11-19.) Krotón byl přirozeným cílem
Pythagorovy cesty, poněvadž představoval nejproslulejší jihoitalské
město, které vynikalo řadou vítězství na olympijských hrách. Pythagoras možná znal Polykratova lékaře Démokéda, příslušníka známé
krotónské lékařské „školy" (Hérodotos, Hist. 111,125, 131-132). Není
také pochyb o tom, že během Pythagorova života získali jeho následovníci ve městě velký politický vliv a velmi malou oblibu, třebaže
Aristoxenos, jemuž leželo na srdci, aby předvedl Pythagoru jako nepřítele tyranidy, tuto skutečnost poněkud bagatelizuje. Aristoxenos
rovněž potvrzuje, že pythagorejci rozsáhle ovlivňovali či kontrolovali
během období 500-450 př. Kr. i jiná jihoitalská města (Krotón v této
době reálně představoval, nakolik lze soudit na základě nálezů mincí,
dominantní stát celé oblasti) a že nakonec přišel jejich pád (k tomu
došlo okolo r. 450, srv. Polybios, Hist. 11,39, s Walbankovým komentářem). Obzvláště dobře byl Aristoxenos informován o osudu dvou
pythagorejců, kteří katastrofu přežili, tj. Archippa a Lysida.
268 Aristoxenos, zl. 18 (pokračování), Iamblichos, Vita Pyth.
249-251 (DK 14,16): ol δέ Κυλώνειοι λεγόµενοι διετέλουν
προς Πυθαγορείους στασιάζοντες και πάσαν ένδεικνύµενοι δυσµένειαν. άλλ' όµως έπεκράτει µέχρι τινός ή των
Πυθαγορείων καλοκαγαθία και ή των πόλεων αυτών βούλησις, ώστε υπ' εκείνων οίκονοµεΐσθαι βούλεσθαι τά
ττερί τάς πολιτείας, τέλος δέ εις τοσούτον έττεβούλευσαν
τοις άνδράσιν, ώστε έν rfj Μίλωνος οικία έν Κρότωνι συνεδρευόντων των Πυθαγορείων καί βουλευοµένων περί πολιτικών πραγµάτων ύφάψαντες την οίκίαν κατέκαυσαν
τους άνδρας πλην δυείν, Άρχίππου τε καί Λΰσιδος. ούτοι
δέ νεώτατοι όντες καί εύρωστότατοι διεξεπαίσαντο εξω
πως. γενοµένου δέ τούτου καί λόγον οΰδένα ποιησαµέν ων
των πόλεων περί τοΰ συµβάντος πάθους έπαΰσαντο της
έπιµελίας οι Πυθαγόρειοι...
291
... των δε δύο των περισωθέντων, αµφοτέρων Ταραντίνων
όντων, ό µεν Άρχιππος άνεχώρησεν εις Τάραντα, ό δε
Λϋσις µισήσας την όλιγωρίαν άπήρεν είς τήν 'Ελλάδα
και έν 'Αχαία διέτριβε τη Πελοποννησιακή» έπειτα είς
Θήβας µετωκίσατο σπουδής τίνος γενοµένης, ούπερ
έγένετο 'Επαµεινώνδας ακροατής και πατέρα τον Λϋσιν
έκάλεσεν. ώδε και τον βίον κατέστρεψεν. οι δε λοιποί των
Πυθαγορείων άθροισθέντες εις το 'Ρήγιον έκεΐ διέτριβον
µετ' αλλήλων, προϊόντος δέ τοΰ χρόνον και των πολιτευµάτων έπί το χείρον προβαινόντων άπέστησαν της Ιταλίας πλην Άρχύτου τοΰ Ταραντίνου.9
268 Kylónovci (jak byli zváni) pokračovali ve svých sporech s pythagorejci a projevovali vůči nim všechny druhy nepřátelství.
Po nějaký čas však převládala mravní ušlechtilost pythagorejců
a zároveň i přání samotných měst, aby byly jejich politické záležitosti spravovány právě jimi. Avšak nakonec kylónovci přivedli své úklady tak daleko, že když se pythagorejci sešli k poradě v Milónově domě v Krotónu a projednávali politické
záležitosti, zapálili dům a upálili v něm všechny přítomné s výjimkou Archippa a Lysida. Ti nějakým způsobem prorazili ven,
poněvadž byli nejmladší a nejsilnější. Když se to stalo a města
nevěnovala tomuto neštěstí žádnou pozornost, pythagorejci se
o politické záležitosti přestali starat. ... Co se týče oněch dvou,
kteří přežili (oba pocházeli z Tarentu), Archippos se vrátil do
Tarentu, ale Lysis byl znechucen nevšímavostí měst a odešel do
Řecka. Tam strávil nějaký čas v Achaii na Peloponnésu, potom
přesídlil do Théb, kde o něj projevili jakýsi zájem. Tam se stal
jeho žákem Epameinóndas, který ho nazýval „otcem". V Thébách také Lysis zemřel. Zbylí pythagorejci se shromáždili
v Rhégiu a zde spolu strávili nějakou dobu. Když však čas po-
9
Κ textu posledních dvou vět, jejichž pořadí je v našem podání oproti
rukopisům zaměněno, viz K. von Fritz, Pythagorean Politics in Southern
Italy, str. 13 a 103-104.
292
kročil a politická situace se dále zhoršila, opustili s výjimkou
Archyty z Tarentu Itálii.
(ii) Pythagorovo působení v Krotónu
269 Justinus podle Pompeia Troga, Hist. Phil. Epit. XX,4,l-2
a 5-8: Post haec Crotoniensibus nulla virtutis exercitatio, nulla
armorum cura fuit. oderant enim quae infeliciter sumpserant,
mutassentque vitam luxuria, ni Pythagoras philosophus fuisset
... quibus omnibus instructus Crotona venit populumque in luxuriam lapsum auctoritate sua ad usum frugalitatis revocavit.
laudabat cotidie virtutem et vitia luxuriae casumque civitatium
ea peste perditarum enumerabat tantumque studium ad frugalitatem multitudinis provocavit, ut aliquos ex his luxuriatos incredibile videretur. matronarum quoque separatam a viris doctrinam et puerorum a parentibus frequenter habuit.
270 Dikaiarchos, zl. 33 Wehrli, Porfyrios, Vita Pyth. 18 (DK 14,8a):
έττεί δέ της 'Ιταλίας έττέβη και έν Κρότωνι έγένετο, φησίν
ό ∆ικαίαρχος, ώς ανδρός άφικοµένου ΤΓολυιτλάνου τε και
■περιττού και κατά την ιδίαν φΰσιν ύττό της τύχης ευ κε-
χορηγηµένσυ, την τε -γαρ ίδέαν είναι έλενθέριον και
µέγαν χάριν τε ττλείστην και κόσµον έττί τε της φωνής
και τοΰ ήθους και έττϊ των άλλων άττάντων έχειν, οΰτως
διαθεϊ,ναι τήν Κροτωνιατών ττόλιν, ώστ' έττεΐ το των yeρόντων άρχεϊον έψυχαγώγησεν ττολλά και καλά διαλεχ■θείς, τοις νέοις ττάλιν ήβητικάς έττοιήσατο τταραινέσεις
ύττό των αρχόντων κελευσθείς, µετά δέ ταΰτα τοις τταισίν
έκ των διδασκαλείων άθρόοις συνελθοΰσιν, είτα ταΐς γυ
ναιξί, <έττεί> και 7υναικών οτύλλογος αύτω κατεσκευάσθη.
269 Poté [tj. po bitvě u říčky jménem Sagras] se Krotónští vzdali
cvičení v mužných ctnostech i cvičení se zbraněmi. Začali mít
totiž v nenávisti to, čeho se s tak nešťastným výsledkem chopili,
a kdyby nebylo filosofa Pythagory, oddali by se životu plnému
přepychu. ... Pythagoras přišel do Krotónu vybaven všemi těmito znalostmi [tj. moudrostí Východu a znalostí spartských
293
a krétských zákonů] a způsobil svou autoritou, že se lidé propadlí životu v přepychu vrátili k prostým mravům. Vychvaloval
totiž každodenně ctnost, přičemž vypočítával neřesti života
v přepychu a žalostný osud obcí, které propadly následkem této
nemoci zkáze. Vyvolal následně v obyčejných lidech takový zápal po prostém životě, že nebylo možné uvěřit, že někteří z nich
byli předtím oddáni luxusu. Poskytoval také často poučení vdaným ženám odděleně od jejich manželů a dětem odděleně od jejich rodičů.
270 Dikaiarchos říká, že když Pythagoras přistál v Itálii a dorazil do
Krotónu, byl přijat jako velmi zcestovalý muž s mimořádnými
schopnostmi, jehož osobní charakter štěstěna dobře vybavila.
Jeho chování totiž bylo svobodné a vznešené a jeho hlas, mravy
a vše ostatní vykazovaly kouzlo a soulad v neobvyklé míře. Následně Pythagoras uspořádal obec Krotón, když poté, co přesvědčil vládnoucí radu starších mnoha pěknými rozmluvami,
začal na žádost vládců nejprve poučovat mladíky radami uzpůsobenými jejich věku, vzápětí se zaměřil na chlapce, kteří
k němu přišli na shromáždění ze svých škol, a posléze i na
ženy, když svolal i jejich shromáždění.
Úryvky 269 (opírající se o Timaia, sicilského historika z třetího století
př. Kr.) a 270 (založený na Dikaiarchovi, který byl stejně jako
Aristoxenos Aristotelův žák) znějí spíše jako výtahy z „Života svatého Pythagory" než jako střízlivá historie. Přesto tyto zprávy mohou
obsahovat určité pravdivé jádro. Jedna vcelku pravděpodobná interpretace dospěla k závěru, že „když Pythagoras dosáhl vrcholu svých
sil a slávy jakožto sofos, byl neprodleně požádán o to, aby krotónské
obdobě athénského areopagu demonstroval své schopnosti. Následně
byl pozván (stejně jako Epimenidés do Athén), aby udělal vše, co
dovede, aby obnovil ve městě morálku [která byla podle Justina po
neočekávané porážce v bitvě u Sagry nízká]" (J. S. Morrison, in: CQ
6, 1956, str. 144-145). Je těžké určit, co je pravdy na tvrzení, že
Pythagoras se postupně obracel na mladíky, chlapce a ženy. Snad
tento příběh „může ... odrážet archaickou organizaci společnosti do
jakýchsi klubů" (W. Burkert, Lore, str. 115). V každém případě nelze
pochybovat o tom, že kolem Pythagory se vytvořilo společenství či
hetairie mladých mužů.
294
271 Timaios, zl. 13a Jacoby, Σ in Plat. Phaedr. 279c: φησί γοΰν ό
Τίµαιος έν τη ·θ ούτω· „ιτροσιόντων δ' ούν αύτφ τών
νεωτέρων και βουλοµένων συνδιατρίβειν, οΰκ εύθυς συνεχώρησεν, άλλ' έφη δεΐν και τάς ουσίας κοινάς είναι τών
έντυγχανόντων." είτα µετά -πολλά φησί· „και δι' εκείνους
ιτρώτον φηθήναι κατά την Ίταλίαν ότι ,κοινά τά τών
φίλων'."
272 Justinus podle Pompeia Troga, Hist. Phil. Epit. XX,4,14: Sed
CCC ex iuvenibus cum sodalicii iure sacramento quodam nexi
separatam a ceteris civibus vitam exercerent, quasi coetum
clandestinae coniurationis haberent, civitatem in se converterunt.
271 Timaios říká v osmé knize toto: „Když tedy k němu přišel ně
kdo z mladíků a chtěl se stát jeho posluchačem, nesouhlasil
Pythagoras ihned, nýbrž pravil, že každý případný uchazeč
musí sdílet společný majetek s ostatními." Posléze po výkladu
o mnoha dalších věcech říká: „A kvůli nim bylo v Itálii poprvé
řečeno, že ,věci přátel jsou společné'."
272 Avšak tři stovky mladíků, kteří byli mezi sebou spojeni přísa
hou jako nějaké bratrstvo a žili odděleně od ostatních občanů,
jako by tvořili tajný spolek spiklenců, přivedly město [tj. Krotón] pod svou kontrolu.
Polybiova narážka na „klubový dům" (συνέδρια), který měli pythagorejci v několika italských městech {Hist. 11,39,1), naznačuje, že
prostředky, jejichž pomocí získávali moc i jinde, se podobaly těm,
které popisuje úryvek 272. Existence hetairií jako určitých náboženských spolků, které byly zasvěceny zvláštnímu a výlučnému způsobu
života, pomáhá vysvětlit tak různorodé fenomény, jakými jsou forma
a obsah akúsmat, povinnost mlčenlivosti, kterou museli členové zachovávat, a doklady charakteristicky pythagorejského rituálu. Heslo
κοινά τά τών φίλων („věci přátel jsou společné") má svou ozvěnu
v anekdotách o pythagorejském přátelství, které vykládal Aristoxenos a jiní (Iamblichos, Vita Pyth. 233-237 = zl. 31 Wehrli; srv. např.
Vita Pyth. 127, 239).
295
Zázračné příběhy
273 Aristotelés, zl. 191 Rose, Ailianos, Var. hist. 11,26 (DK 14,7):
"Αριστοτέλης λέγει ύττό τών Κροτωνιατών τον Πυθαγόραν
Άττόλλωνα Ύιτερβόρειον ττροσαγορεΰεσθαι. κάκεΐνα δέ
ττροσειτιλέγει ό τοΰ Νικόµαχου ότι της αυτής ηµέρας
ττοτέ και κατά την αυτήν ώραν και έν Μεταττοντίω ώφθη
ύττό ττολλών και έν Κρότωνι. <καί έν Όλυµττία δε έν> τω
άγώνι έξανιστάµενος έν θεάτρω και τών µηρών ό Πυθα
γόρας ιταρέφηνε τον έτερον χρυσοΰν. λέγει δέ ό αυτός και
ότι ύττό τοΰ Κόσα τοϋ ποταµού διαβαίνων ιτροσερρήθη·
και πολλούς φησιν άκηκοέναι τήν ττρόσρησιν ταΰτην.10
274 Aristotelés, zl. 191 Rose, Apollónios, Hist. mir. 6 (DK 14,7):
πάλιν δ' έν Καυλωνία, ώς φησιν 'Αριστοτέλης, <ττρουσήµηνε τήν λευκή ν άρκτον. και ό αυτός Άριστοτέλης>
γράφων ιτερι αύτοϋ πολλά µεν και άλλα λέγει και „τον
έν Τυρρηνία, φησίν, δάκνοντα θανάσιµον όφιν αυτός
δάκνων άττέκτεινεν". και τήν γινοµένην δέ στάσιν τοις
Πυθαγορείοις ιτροειττεΐν. διό και εις Μεταιτόντιον άιτήρεν
ύττό µηδενός θεωρηθείς."
273 Aristotelés říká, že Krotónští nazývali Pythagoru hyperborejským Apollónem. Κ tomu Nikomachův syn [tj. Aristotelés] do
dává, že Pythagoras byl kdysi mnoha lidmi viděn v tentýž den
a v tutéž hodinu v Metapontu a zároveň v Krotónu. A v Olym
pu během her Pythagoras vstal v divadle a ukázal, že jedno
z jeho stehen je zlaté. Tentýž autor také vykládá, že když pře
kračoval řeku jménem Kosa(s), byl od (boha) řeky pozdraven
a mnozí lidé prý tento pozdrav zaslechli.
274 V Kaulónii zase, jak říká Aristotelés, předpověděl příchod bílé
medvědice. A týž Aristotelés, který zapsal mnoho jiných tako-
10
11
Κ doplnění viz Ailianos, Var. hist. IV, 17.
Doplněno Dielsem na základě srovnání s Iamblichem, Vita Pyth.
142.
296
vých zpráv, vypráví, že „v Tyrrhénii zabil hada, jehož kousnutí
bylo smrtelně jedovaté, tím, že ho sám kousl". Předpověděl prý
také pythagorejcům, že nastane politický rozbroj. Z tohoto důvodu prý odcestoval do Metapontu, aniž ho někdo spatřil.
Pythagorův úspěch evidentně nepramenil z toho, že by byl pouhý
kouzelník či okultista, který se obrací jen na lidi slaboduché a nejisté.
Avšak úryvky 273-274 naznačují, že si nárokoval a snad i skutečně
vlastnil mimořádné duševní schopnosti. Už od antiky byl v každém
případě srovnáván s různými nezřetelnými postavami z pozdní archaické doby, jakými byli Aristeas, Abaris a Epimenidés, jimž obecná
víra přisuzovala mnoho neobvyklých spirituálních činů včetně předpovědí budoucnosti, projevů moci nad zlem, postů a tajuplných mizení
a znovuobjevení. Pythagorovo jméno se v Metapontu pravděpodobně
dostalo do souvislosti s exotickým cestovatelem Aristeou, kterého
Hérodotos spojuje se zavedením kultu hyperborejského Apollóna
právě do tohoto města (Hérodotos, Hist. IV, 15; srv. W. Bur-kert, Loře,
str. 147 n.). Na základě dokladů tohoto druhu je Pythagoras čas od
času nazýván šamanem. Je nicméně pochybné, jak dalece lze
historicky prokázat nějaký vliv šamanistických kultur z centrální Asie
na archaické Řecko a v jakém rozsahu může instituce, která byla
centrální pro život politicky primitivních nomádů, objasnit skutky
řeckého mudrce v daleko komplexnější společnosti bohatého a
mocného městského státu.12
„Akúsmata"
Různí pozdní autoři zachovali sbírky maxim, které představují jako
části pythagorejského učení. Tyto výroky byly zjevně předávány
ústně, což naznačuje i jejich jméno akúsmata („slyšené věci"). Po
12
Šamanistickou interpretaci prosazoval E. R. Dodds, Řekové a
iracionálno, kap. V. Tuto pozici by snad bylo možné rozvinout ještě dále,
kdyby bylo využito teoretické práce I. M. Lewise, Ecstatic Religion, Harmondsworth 1971.
297
pythagorejském zasvěcenci se především žádalo, aby si je uložil
do paměti, poněvadž obsahovaly určitý katechismus nauky i praktického jednání. Jiným jménem se jim říkalo také symbola, „klíčová slova" či „znamení", z čehož vyplývá, že jim byla přikládána schopnost
zajistit zasvěcenci uznání jeho nového statusu ze strany jeho druhů
a bohů, a to v tomto světě i ve světě následujícím. Mnohé výroky
z dochovaných sbírek jsou zjevně velmi staré, i když jejich stáří není
možné určit. Akúsmata byla předmětem učených výkladů již ve čtvrtém století př. Kr., například ze strany jistého Anaximandra z Milétu,
jenž byl znám Xenofóntovi (srv. slovník Suda, s.v. Αναξίµανδρος =
DK 58 C 6; Xenofón, Symp. 3,6). Několika těmto textům můžeme
proto do určité míry důvěřovat a zařadit je do této kapitoly věnované
životu a myšlení samotného Pythagory, třebaže se na ně nemůžeme
spolehnout s úplnou jistotou.
(i) Pravidla abstinence
275 Aristotelés, zl. 195 Rose, DL VIII,34-35 (DK 58 C 3): φησί
δ' 'Αριστοτέλης έν τω ττερΐ των Πυθαγορείων τταραγγέλλειν αυτόν άττέχεσθαι των κυάµων ήτοι ότι αίδοίοις είσίν
όµοιοι ή ότι Άιδου ττύλαις (άγόνατον γαρ µόνον)· ή ότι
φθείρει ή ότι τη τοΰ όλου φύσει όµοιον· ή ότι όλιγαρχικόν κληροΰνται γοΰν αύτοΐς. τά δε πεσόντα µή άναιρεΐσθαι, ύττέρ τοϋ έθίζεσθαι µή άκολάστως έσθίειν ή ότι
έττί τελευτιό τίνος· και Αριστοφάνης 8έ των ηρώων φησΐν
είναι τά ττίτττοντα, λέγων έν τοις Ήρωσι
µηδέ γεύεσθ' άττ' αν εντός της τραττέζης καταττέση.
άλεκτρυόνος µή άτττεσθαι λευκοΰ, ότι ιερός τοϋ Μηνός
και ικέτης· το δ' ην των αγαθών τω τε Μηνί ιερός·
σηµαίνει γαρ τάς ώρας, και το µέν λευκόν της τάγαθοΰ
φύσεως, το δέ µέλαν τοΰ κακοϋ. τών ιχθύων µή άτττεσθαι,
όσοι ιεροί· µή γαρ δεϊν τά αυτά τετάχθαι θεοΐς και άνθρώττοις, ώσττερ ούδ' έλευθέροις και δούλοις. (35) άρτον
µή καταγνύειν, ότι έττί ένα [se. άρτον] οι ττάλαι τών φίλων
έφοίτων, καθάττερ έτι και νΰν οι βάρβαροι- µηδέ διαιρεϊ,ν, δς συνάγει αυτούς· οί δέ ττρός τήν έν Άιδου κρίσιν, οι
δ' εις ττόλεµον δειλίαν ττοιεΐν οι- δέ, έττεί άττό τούτου
άρχεται το όλον.
298
275 Aristotelés ve své práci O pythagorejcích říká, že Pythagoras
vybízel, aby se lidé vyhýbali bobům, a to buď kvůli jejich podobnosti s varlaty, nebo kvůli tomu, že připomínají brány Hádu
(bob totiž pochází z rostliny, která jako jediná postrádá kolínka), nebo kvůli jejich škodlivosti, nebo kvůli jejich podobnosti
s povahou veškerenstva, anebo kvůli tomu, že jsou oligarchické
(užívají se totiž při volbě vladařů pomocí losování). Pythagorejcům také nebylo dovoleno sebrat to, co spadlo ze stolu, a to buď
proto, aby si zvykli jíst skromně, anebo z toho důvodu, že to
bylo určeno nějakému mrtvému. Také Aristofanés tvrdí, že to,
co spadne ze stolu, náleží héróům, když ve svých Héróích říká:
„Neokoušejte již to, co doma spadlo ze stolu." Nebylo jim též
dovoleno dotýkat se bílého kohouta, poněvadž tento živočich je
zasvěcen Měsíci a představuje prosebníka a prosba byla pokládána za dobrou věc. Byl zasvěcen Měsíci i proto, že ohlašuje
hodiny a bílá barva patří k povaze dobra, zatímco černá k povaze zla. Nebylo jim rovněž dovoleno dotýkat se ryb, které byly
pokládány za posvátné, neboť prý nesmí být určen týž pokrm lidem i bohům právě tak, jako to není žádoucí v případě pánů
a otroků. Nesměli lámat chléb, protože v dávných časech se
přátelé scházeli k jednomu chlebu společnému, jako to ještě
dnes činí barbaři, a nesměli ho ani dělit, poněvadž přátele spojuje. Jiní to vysvětlují odkazem na soud v Hádu, další říkají, že
dělení způsobuje zbabělost v boji, a ještě další to vykládají tím,
že dělením začíná vesmír.
Některá z těchto pravidel (stran bobů, kohouta a ryb) se podobají
rituálním předpisům, které byly ukládány zasvěcencům různých řeckých mysterijních kultů, když se připravovali k účasti na obřadu.
V jiných případech (drobení, chleby) byl Aristotelés nepochybně
v právu, když srovnával tyto lidové zvyky s barbarskými praktikami.
Obecně je patrně významné, že vysvětlení, která předkládá, jsou tak
početná a různorodá. Pythagorejci měli sami pravděpodobně více jasno v tom, jaké příkazy musí zachovávat, než v jejich racionálním
výkladu. Za zmínku stojí zejména skutečnost, že pravidla zmíněná
v úryvku 275 neukládají úplné vegetariánství, které představuje přirozený důsledek nauky o transmigraci (srv. DL VIII, 19, tj. Aristotelés, zl. 194 Rose, který ukazuje, že bylo zakázáno jíst pouze určité
299
části těla zvířat). Ve skutečnosti neexistují žádné doklady z pátého
století dosvědčující pythagorejské odmítnutí zvířecí oběti, která ostatně tvořila ústřední bod mnoha náboženských aktivit řecké polis,
v jejichž záležitostech sehráli pythagorejci jižní Itálie tak významnou úlohu. Rozpory v pramenech ze čtvrtého století ukazují, že tato
otázka se v pythagorejském hnutí musela stát velmi kontroverzním
tématem.
(ii) Jiné zákazy
276 Aristotelés, zl. 197 Rose, Porfyrios, Vita Pyth. 42 (DK 58 C 6):
ή ν δε καΐ άλλο είδος των Συµβόλων τοιούτον, „ζυγόν µή
ύττερβαίνειν", τουτέστι µή ττλεονεκτεΐν, „µή το ττΰβ τη
µαχαίρα σκαλεύειν", όπερ ήν µή τον άνοιδοΰντα και όργιζόµενον κινεΐν λόγοις τταρατεθηγµένοις, „στέφανόν τε
µή τίλλειν", τουτέστι τους νόµους µή λυµαίνεσθαι· στέφανοι γαρ ττόλεων ούτοι, ττάλιν δ' αύ έτερα τοιαΰτα „µή
καρδίαν έσθίειν", οίον µή λυττεΐν εαυτόν άνίαις, ,,µηδ'
έττι χοίνικος κα·θέζεσθαι", olov µή άργόν ζην, ,,µηδ'
άττοδηµσΰντα έττιστρέφεσ·θαι", µή έχεσθαι τοϋ βίου τούτου άιτο·θντΓ)σκοντα.
276 Existoval však i jiný druh symbol,13 která vypadala takto: „nepřekračuj váhu", to znamená „nebuď ziskuchtivý"; „nerozhrabávej oheň mečem", to znamená „nerozněcuj ostrými slovy člověka kypícího hněvem"; „neotrhávej věnec", to znamená „nenič
zákony, které jsou ozdobami měst". Nebo opět: „nejez srdce",
to znamená „nerozdírej se zármutkem"; „nesedej na mírku obilí", to znamená „nežij v lenosti"; „když jsi na cestě, neobracej
se", to znamená „když umíráš, neulpívej na životě".
Tato akúsmata (z první poloviny dlouhého výčtu, který uchoval
Porfyrios) znějí jako moudrosti z přísloví, ačkoli jsou vybrána a interpretována tak, že vytvářejí natolik nekompromisní puritánskou eti13
Jiné druhy symbol ilustruje úryvek 281.
300
ku, že by byla pro většinu Řeků sotva přijatelná. Taková přísloví
samozřejmě nikdy nebyla míněna tak, aby byla chápána doslovně,14
ale některé z uvedených významů (např. ty, které se týkaly zákonů,
života a smrti) odrážejí specificky pythagorejské zájmy; maximy vykládané tímto způsobem proto mohly mít původně širší využití.
(iii) Číslo a „ harmonie "
277 Iamblichos, Vita Pyth. 82 (DK 58 C 4): πάντα δέ τά ούτως
<καλσύµενα> Ακούσµατα διχιρηται εις τρία είδη· τά µέν
γαρ αυτών τί έστι σηµαίνει, τά δε τί µάλιστα, τά δε τί δει
ττράττειν ή µή ττράττει,ν. τά µέν ούν τί έστι τοιαύτα, οίον
τί έστι αϊ µακάρων νήσοι; ήλιος και σελήνη, τί έστι το έν
∆ελφοίς µαντεϊον; τετρακτύς- δττερ εστίν ή αρµονία, έν ή
αϊ Σειρήνες. τά δέ τί µάλιστα, οίον τί το δικαιότατον; ·θΰειν. τί τό σοφώτατον; αριθµός, δεύτερον δέ ό τοις ττράγµασι τά ονόµατα θέµενος. τί σοφώτατον τών τταρ' ήµϊν; ί
ατρική. τί κάλλιστον; αρµονία, τί κράτιστον; γνώµη, τί
άριστον; ευδαιµονία, τί δέ άληθέστατον λέγεται; δτι ττονηροϊ οι άνθρωποι.
277 Všechna <takzvaná> akúsmata se rozpadají do tří skupin: první
z nich vyznačuje, co nějaká věc je, druhá určuje, co má nějakou
vlastnost v nejvyšším stupni, a třetí vymezuje, co je třeba činit
nebo nečinit. Příklady ze skupiny „co nějaká věc je" jsou takovéto: Co jsou ostrovy blažených? Slunce a Měsíc. Co je věštírna v Delfách? Tetraktys, která představuje harmonii, v níž zpívají Sirény. Příklady ze skupiny „co má nějakou vlastnost
v nejvyšším stupni" jsou takovéto: Co je nejspravedlivější?
Obětovat. Co je nejmoudřejší? Číslo, ale hned na druhém místě
je to ten, kdo věcem dal jména. Co je nejmoudřejší z věcí, které
14
Jiní autoři však zaznamenávají akúsmata, která podle všeho nejsou
než primitivní pověry typu „plivej si na odstřižené vlasy a nehty" nebo „při
nazouvání bot začínej pravou nohou, ale při mytí nohou začínej levou"
(z Iamblicha, Protr. 21 = DK 58 C 6).
301
jsou v naší moci? Lékařství. Co je nejkrásnější? Harmonie. Co
je nejmocnější? Znalost. Co je nejlepší? Štěstí. Jaká věc platí za
nejpravdivější? Že lidé jsou špatní.
Není známo, kdo byl za tuto trojdílnou klasifikaci původně zodpovědný, ačkoli někteří moderní odborníci ji přisuzují Aristotelovi. Příklady z třetí skupiny, kterou Iamblichos uvádí, jsme již probírali
(275-276). Jeho příklady ze skupiny druhé, třebaže jsou jakožto formy mudrosloví staré, se zdají být značně ovlivněny pozdní filosofií,
a to obsahem i terminologií. Specifičtěji pythagorejské jsou příklady
z první skupiny, které sdělují, co nějaká věc je. Zvláště důležitý je
mezi nimi výrok, který se týká delfské věštírny.15 Skutečným pramenem moudrosti, která postihuje všechny věci, je tetraktys, to jest
první čtyři přirozená čísla, která jsou pojata jako spojená různými
vztahy. Význam tetraktys stejně jako význam věštby vyžaduje interpretaci (srv. Hérakleitos 244), i když její náznak je již dán: z prvních
čtyř přirozených čísel lze vytvořit harmonický poměr kvinty, kvarty
a oktávy (srv. akúsma o kráse).16 Centrální důležitost těchto poměrů
15
Pythagorovo učení mohlo být delfskému Apollónovi zavázáno
i méně metaforickým způsobem, viz 278 Aristoxenos, zl. 15 Wehrli, DL
VIH,8 (DK 14,3): φησί δέ και ό Άριοτόξενος τα πλείστα των ηθικών
δογµάτων λαβείν τόν Πυθαγόραν τταρά Θεµιστοκλείας της έν ∆ελφοΐς. (Avšak také Aristoxenos říká, že Pythagoras převzal většinu ze svých
etických nauk od delfské kněžky Themistokleie.) Takové nauky mohly na
lézt výjimečně příznivé přijetí v Krotónu a Metapontu, městech oddaných
uctívání Apollóna „Očišťovatele" (viz W. Burkert, Loře, str. 113-114; srv.
též 273).
16
Viz dále 279 Sextos Empeirikos, Adv. math. VII.94-95: και τούτο
έµφαίνοντες οι ΠυθαγορικοΙ ττοτέ µέν είώθασι λέγειν τό „αριθµώ
δε τε ττάντ' έττέοικεν", ότέ δε τόν φυσικώτατον όµνύναι όρκον
σύτωσί, „ού µά τόν άµετέρα κεφάλα τταραδόντα τετρακτύν, / ττηγήν
άενάσυ φύσεως ρίζωµα τ'έχ ουσαν", τόν µέν τταραδόντα λέγοντες
Πνθαγόραν (τούτον γαρ έθεοττοίσυν), τετρακτύν δέ αριθµόν τίνα, 6ς
έκ τεσσάρων των ττρώτων αριθµών συγκείµενος τόν τελειότατον
άττήρτιζεν, ώσττερ τόν δέκα· εν γαρ και δύο και τρία και τέσσαρα
δέκα γίνεται, έστι τε ούτος ό αριθµός ττρώτη τετρακτύς, ττηγή δέ
302
pro rané pythagorejce lze zahlédnout v odkazu na Sirény, jejichž
píseň Platón ztotožňuje s hudbou sfér, v nichž se pohybují nebeská
tělesa (Resp. X,616b-617e, srv. úryvek 449 níže). Harmonie neboli
„vyladěnost" pro ně měla obecný, ba dokonce kosmický význam.
Toto učení o harmonii a numerickém poměru s velkou pravděpodobností pochází od samotného Pythagory. Přinejmenším v době Platóna a Aristotela byla aplikace číselné teorie na hudbu určitě centrálním zájmem pythagorejců. Je také svůdné spatřovat v Pythagorovi
myslitele, jenž dal podnět k fascinaci myšlenkou harmonie pojaté
jako princip řádu ve věcech, což nalézáme u filosofů tak rozdílných,
jakými byli Hérakleitos (207-209), Empedoklés (viz zejména
348-349, 360, 373-374, 388) a Filolaos (424, 429). Přesto výslovný
doklad, že Pythagoras objevil skutečnost, že základní hudební vztahy
v oktávě mohou být vyjádřeny jednoduchými číselnými poměry,
nacházíme pouze u pozdních a nedůvěryhodných autorů, kteří v poslední instanci mohou záviset na Xenokratovi (zl. 9 Heinze, Porfyrios, In Ptol. 30,2 n.), aniž by se tak však jejich tvrzení stalo
pravděpodobnější. Aristoxenos nespojoval fyzikální důkaz této myšlenky (za pomoci bronzových disků) s Pythagorou, nýbrž ji přisuzoάενάου φύσεως λέλεκται τταρόσον κατ' αυτούς ό σύµπας κόσµος
κατά άρµονίαν διοικείται, ή δέ αρµονία σύστηµα έστι τριών συµφωνιών, της τε δια τεσσάρων και της δια πέντε και της δια πασών,
τούτων δέ των τριών συµφωνιών αϊ άναλογίαι έν τοίς ττροειρηµένοις τέτταρσιν άριθµοίς ευρίσκονται, Ιν τε τω ένί κάν τω δύο
κάν τώ τρία κάν τώ τέσσαρα. (Α toto naznačujíce měli pythagorejci
nikdy ve zvyku říkat, že „všechny věci se podobají číslu", zatímco jindy
skládali tuto nejmocnější přísahu: „Nikoli, při něm, který předal naší hlavě
tetraktys, jež obsahuje pramen a kořen věčně přírody." „ Tím, který předal", míní Pythagoru, protože ho zbožštili, a mluví-li o tetraktys, mají na
mysli určitě číslo, které se skládá ze čtyř prvních přirozených čísel a vytváří číslo nejdokonalejší, jakým je například číslo deset, ježto jedna, dva,
tři a čtyři dávají dohromady deset. Toto číslo vytváří první tetraktys a je
zváno „pramenem věčné přírody", ježto je podle nich celý vesmír uspořádán podle harmonie; harmonie je pak skladbou tří souzvuků, tj. kvinty,
kvarty a oktávy, a poměry těchto tří souzvuků se nalézají ve výše zmíněných čtyřech číslech, tj. v jedničce, dvojce, trojce a čtyřce.)
303
val pythagorejci z počátku pátého století - Hippasovi (zl. 90 Wehrli,
Schol. in Plat. Phaedr. 108d = DK 18,12). Rozpor v pramenech je
v tomto bodě způsoben nejspíše tím, že již ve starověku měli pythagorejci různé názory na původ vědeckého a teoretického přístupu ve
své vlastní tradici:
280 Iamblichos, Comm. math. scient., p. 76,16-77,2 Festa: δύο δ'
εστί της 'Ιταλικής φιλοσοφίας είδη, καλούµενης δέ Πυθαγορικής. δύο γαρ ήν γένη και των µεταχειριζοµένων
αυτήν, οι µέν άκουσµατικοί, οι δέ µαθηµατικοί, τούτων
δέ οί µέν άκουσµατικοί ώµολογοΰντο Πυθαγόρειοι είναι
ύττό των έτερων, τους δέ µαθηµατικούς ούτοι ούχ ώµολόγουν, ούτε την ιτραγµατείαν αυτών είναι Πυθαγόρου,
άλλα Ίττττάσσυ. τον δ' 'Ίττττασον οί µέν Κροτωνιάτην φασίν, οί δέ Μεταττοντΐνον. οί δέ ττερί τα µαθήµατα των Πυθαγορείων τούτους τε όµολογοΰσιν είναι Πυθαγορείους,
και αυτοί φασιν έτι µάλλον, και ά λέγουσιν αυτοί αληθή
είναι.
280 Existují dva druhy italské filosofie, která je zvána pythagorejská. Ti, kteří ji pěstovali, byli totiž dvojího druhu, a sice
akúsmatici a mathématici. Z nich byli akúsmatici od ostatních
uznáváni jako pythagorejci, avšak sami mathématiky jako
pythagorejce neuznávali a domnívali se, že jejich nauka nepochází od Pythagory, nýbrž od Hippasa (o Hippasovi jedni říkají,
že pocházel z Krotónu, druzí, že byl Metaponťan). Avšak ti
z pythagorejců, kteří se zabývali vědami (mathémata), uznávají,
že akúsmatici jsou pythagorejci, a tvrdí, že oni sami jsou jimi
ještě více a že to, co o sobě sami říkají, je pravda.
Vzápětí následuje líčení (které chce budit dojem, že pochází od mathématiků), jak už od začátku mezi Pythagorovými stoupenci existovalo rozdělení na starší muže, kteří se zabývali politikou a přijali
pythagorejství jednoduše jako způsob života (činíce nepochybně svými průvodci akúsmata), a na muže mladší, kteří měli více volného
času a schopností ke studiu. Dozvídáme se, že mathématici neuznávali Hippasa a připisovali samému Pythagorovi nauku, kterou mu
akúsmatici upírali.
304
Tvrzení, že pythagorejská spekulace o hudbě a čísle pochází od
Hippasa, je vysoce nepravděpodobné. Ale nikdo by s ním nemohl
přijít, kdyby se Pythagorovo jméno pojilo (například) s objevem harmonických poměrů stejně pevně jako (například) s vírou v reinkarnaci. Pravděpodobnější se zdá následující vysvětlení: (1) Numerické
poměry tří souzvuků, které zmiňuje úryvek 279, byly známy již
v Pythagorově době - zřejmě byly výsledkem pozorování rozdílu
v naladění jednotlivých strun, které měly stejné napětí a jejichž délky
se lišily podle poměrů v tetraktys. (2) Pythagoras propůjčil aplikovatelnosti těchto poměrů na hudební intervaly mimořádný obecný význam. (3) Následně raní pythagorejci typu Hippasa mohli usilovat
o to, aby pro tuto aplikovatelnost nalezli nové a působivé důkazy (odtud pochází známá historka o muzikálním kováři, viz např. Iamblichos, Vita Pyh. 115 n.; Macrobius, Somn. Scip. 11,1,9 n.; viz k tomu
W. Burkert, Loře, str. 375-377).
Akúsma o delfské věštírně obsahuje určitý mystický příslib, že svět
vykazuje řád a racionalitu. Tato nauka připouští jak metafyzické,
kosmologické a matematické rozvíjení ze strany lidí rafinovaných,
tak dětinské numerologické kombinování ze strany lidí důvěřivých,
což jsou dvě skupiny, které se navzájem nevylučují. Obě tyto tendence byly v pozdním pythagorejském myšlení přítomny, což je ostatně
jen přirozené, pokud byla tato nauka skutečně Pythagorova vlastní.
(iv) Osud duše
281 Aristotelés, zl. 196 Rose, Porfyrios, Vita Pyth. 41 (DK 58 C 2):
έλεγε δέ τίνα και µυστικφ τρόπω συµβολικώς, α δή έττί
ττλέον 'Αριστοτέλης άνέγραψεν, olov ότι την θάλατταν
µέν έκάλει είναι Κρόνου δάκρυον, τάς δέ άρκτους 'Ρέας
χείρας, την δέ Πλειάδα Μουσών λΰραν, τους δέ ττλανήτας
κΰνας της Περσεφόνης, τον δ' έκ χαλκοΰ κρουοµένου γινόµενον ήχον φωνήν ειναί τίνος τών δαιµόνων έναττειληµµένην τω χαλκώ.
282 Aristotelés, zl. 196 Rose, Ailianos, Var. hist. IV.17 (DK 58 C 2):
και τον σεισµόν έγενεαλόγει ουδέν άλλο είναι ή σΰνοδον
των τεθνεώτων, ή δέ ιρις έφασκεν ώς αυγή τοϋ ήλιου εστί
305
καΐ ό πολλάκις έµιτί/ίττων τοις ώσίν ήχος φωνή των κρειττόν ων.
283 Aristotelés, An. post. 11,11, 94b32-34 (DK 58 C 1): ει βροντφ
... ει ώς οι Πυθαγόρειοι φασιν, απειλής ένεκα τοις έν τφ
Ταρτάρω, όπως ψοβώνται.
281 [Pythagoras] pronášel určité věci mystickým a symbolickým
způsobem, z nichž většinu zapsal Aristotelés. Například, že na
zýval moře slzou Kronovou, souhvězdí Medvědic rukama Rhey,
Pleiády lyrou Mús a planety Persefoninými psy; zvuk rozezně
lého bronzu pak prý podle něj byl hlasem božské síly (daimón),
která byla v bronzu uvězněna.
282 Říkal také, že zemětřesení nemá původ v ničem jiném než v se
tkání mrtvých, že duha je záře slunce a že ozvěna, která často
vpadá do našich uší, je hlasem těch, kteří jsou mocnější než my.
283 Pokud zahřmí..., zdali se to děje, jak říkají pythagorejci, kvůli
pohrožení těm, kteří jsou v Tartaru, aby se báli?
S pomocí svého skrupulózního chování (275-276) a hlubšího pochopení přirozenosti věcí (srv. 277) musel pythagorejský zasvěcenec
doufat, že po smrti získá pro svou duši blaženost. Úryvky 281-283
(společně s akúsmatem 277, které se týká ostrovů blažených) stejně
jako mnoho praktických maxim (srv. Iamblichos, Vita Pyth. 85) obracejí zasvěcencovu mysl k myšlenkám výslovně zaměřeným na smrt.
Tyto výroky zakládají systematicky racionalizující interpretaci mýtu
(včetně některých proměn v názvosloví souhvězdí), kterou široce
rozpracovávají ve službách charakteristické eschatologie. Mytické
osobnosti a události jsou vykládány jako rysy přirozeného světa okolo
nás, který však není chápán reálně jako příroda, nýbrž je pojímán
jako určité divadlo zaplněné neviditelnými bytostmi, které hrají drama života a smrti. Toto schéma není dnes jako celek zcela srozumitelné, ale jeho klíčovými body jsou zřetelně Slunce a Měsíc, které představují místo odpočinku pro blažené, a podzemní oblast podsvětí (srv.
eleusínskou eschatologii v homérském hymnu na Démétér, Hym. Cer.
480-482). Odráží se též ve známé ódě na vítězství Théróna z Akragantu (na Sicílii), kterou r. 476 př. Kr. složil básník Pindaros:
306
284 Pindaros, Olymp. 11,56-77:
■θανόντων µεν έν·θάδ' αύτίκ' άττάλαµνοι φρένες
ττοινάς έτεισαν - τα δ' έν τφδε ∆ιός άρχφ
άλιτρά κατά γάς δικάζει τις έχθρα 60
λόγον φράσαις ανάγκα·
ίσαις δέ νύκτεσσιν αίεί,
ϊσαις δ' άµέραις άλιον έχοντες, άττονέστερον
έσλοί δέκονται βίοτον, οΰ χθόνα ταράσσοντες έν χερός άκµφ
ουδέ ττόντιον ύδωρ 65 κεινάν τταρά δίαιταν, άλλα
τταρά µέν τιµίοις
•θεών ο'ίτινες έχαιρον εύορκίαις
άδακρυν νέµονται
αιώνα, τοί δ' άττροσόρατον όκχέοντι ττόνον.
όσοι δ' έτόλµασαν έστρίς
έκατέρωθι µείναντες άττό πάµπαν αδίκων έχειν 70
ψυχάν, έτειλαν ∆ιός όδόν τταρά Κρόνου τύρσιν· ένθα
µακάρων
νάσον ώκεανίδες
αύραι ττεριιτνέοισιν· άνθεµα δέ χρυσοί φλέγει,
τά µέν χερσό·θεν άττ' άγλαών δενδρέων,
ύδωρ δ' άλλα φέρβει,
δρµοισι τών χέρας άναττλέκοντι και στεφάνους 75
βουλαΐς έν όρθαΐσι Ραδαµάνθυος,
όν ττατήρ έχει µέγας έτοΐµον αύτφ ιτάρεδρον,
ιτόσις ό πάντων 'Ρέας
ύττέρτατον έχοίσας ·θρόνον.
284 Ti ze zemřelých, jejichž mysl podlehla nezákonnosti, platí pokutu ihned zde [na zemi] - ale zločiny v tomto Diově království
soudí dole pod zemí ten, kdo vynáší soud s neúprosnou nutností. Ti dobří, na které stále září Slunce a mají stejné dny a stejné
noci, dostávají údělem život bez útrap, nerozrývajíce kvůli
skrovné obživě mocí svých paží zem ani mořskou vodu; v přítomnosti ctěných bohů všichni, kteří se těšili dodržováním přísah, mají údělem život bez slz, kdežto ostatní musí snášet lopotu, na niž nelze pohlédnout. Ti pak, kteří pobyli v obou světech
a měli třikrát odvahu udržet své duše prosté všech bezprávných
307
skutků, završí Diovu cestu ke Kronově věži, kde mořské vánky
ovívají ostrov blažených a zlaté květiny září - některé na souši
z třpytivých stromů, jiné pak živí voda. Řetízky z těchto květin
ovíjejí své ruce a věnce, a to podle spravedlivých rozhodnutí
Rhadamanthya, jehož má jako přísedícího vedle sebe v pohotovosti velký otec, manžel Rhey, jejíž trůn vyniká nade všechno.
Tato báseň byla pravděpodobně napsána - stejně jako úryvek 410
níže - pro nějakého zadavatele se specificky pythagorejskými názory.
Ačkoli značná část vztahů mezi soudem, trestem a reinkarnací nutně
zůstává v mlze, úryvek 284 společně s úryvky 281-283 naznačuje, že
Pythagoras učil eschatologii, která obsahovala následující body: (1)
po smrti se duše stává předmětem božského soudu; (2) špatné lidi
očekává v podsvětí trest (snad provázený nadějí na případné osvobození: 410), ale (3) pro dobré je vyhrazen lepší osud, poněvadž se
mohou nakonec dostat na ostrovy blažených, pokud se ovšem dokázali držet stranou špatnosti i na onom světě a během následující inkarnace na tomto světě (Platón, Gorg. 523a-b).
Závěr
285 Porfyrios, Vita Pyth. 19 (DK 14,8a): ά µέν ούν έλεγε τοις
συνοϋσι, ουδέ εις έχει φράσαι βεβαίως- και γαρ σύδ' ή
τυχούσα ή ν τταρ' αύτοϊς σιωττή. µάλιστα µέντοι γνώριµα
τταρά τίάσιν έγένετο ιτρώτον µέν ώς άθάνατον ειναί φησι
την ψυχήν, είτα µεταβάλλουσαν εις άλλα γένη ζφων,
ττρός δέ τούτοις ότι κατά ττεριόδσυς τινάς τά γενόµενα
ττοτε ττάλιν γίνεται, νέον δ' ουδέν άττλώς έστι και οτι
ττάντα τά γινόµενα έµψυχα οµογενή δει νοµίζειν. φαίνεται γάρ είς την 'Ελλάδα τά δόγµατα ττρώτος κοµίσαι
ταΰτα Πυθαγόρας.
285 Το, co říkal svým druhům, nikdo nemůže vypovědět s jistotou,
neboť mlčenlivost, kterou zachovávali, byla mimořádná. Všem
lidem se nicméně stalo obecně známo toto: za prvé říkal, že
duše je nesmrtelná; dále, že přechází do různých druhů živočichů; pak že věci, které se odehrávají, probíhají v určitých cyk308
lech znovu, takže nic není zcela nové; a konečně, že všechno, co
se objevuje jako oduševnělé, je třeba pokládat za příbuzné.
Pythagoras se zdá být totiž první, kdo tyto nauky přinesl do Řecka.
Úryvek 285 (který pochází pravděpodobně z Dikaiarcha) shrnuje obraz
Pythagorovy nauky, který potvrdilo i naše studium pramenů, ačkoli
vynechává jeden či dva body, na které jsme položili určitý důraz (zejména
myšlenky o čísle a harmonii), a obsahuje jiné, které jsme dosud
nezmiňovali, například pythagorejské mlčení (srv. Aristotelés, zl. 192
Rose = DK 14,7; DL VIII,15) či víru v cyklický návrat všech věcí a
událostí (srv. Eudémos u Simplikia, In Arist. Phys. 732,30 = DK 58 Β
34). Podobně jako jiné prameny ani úryvek 285 neposkytuje žádnou
narážku na jakýkoli důvod, který by Pythagoras pro nějakou ze svých nauk
nabídl. A podobně jako ony i úryvek 285 skýtá jen malou oporu k tomu,
abychom v obsahu Pythagorova myšlení rozpoznali něco výlučně
filosofického či vědeckého. Musíme proto vyvodit, že Pythagoras byl
filosof jen potud, nakolik byl mudrc (srv. str. 277 n. výše). Pokud však na
něj pohlédneme v širší perspektivě, byl jeho příspěvek k řeckému myšlení
originální, atraktivní a trvalý.
309
VIII
PARMENIDÉS Z ELEJE
Časové zařazení a život
286 Platón, Parm. 127a (DK 29 A 11): εφη δέ δη ό Αντιφών
λέγειν τόν Πυθόδωρον δτι άφίκοιντό ποτέ εις Πανα
θήναια τά µεγάλα Ζήνων τε και Παρµενίδης, τόν µεν συν
Παρµενίδην ευ µάλα δη πρεσβύτην είναι, σφόδρα πολιόν, καλόν δέ κάγαθόν την όψιν, περί έτη µάλιστα ιτέντε
και έξήκοντα· Ζήνωνα δέ εγγύς ετών τετταράκοντα τότε
είναι, εύµήκη δέ και χαρίεντα ίδεϊν- και λέγεσθαι αυτόν
παιδικά τοΰ Παρµενίδου γεγονέναι. καταλΰειν δέ αύτσύς
εφη παρά τω Πυθοδώρω έκτος τείχους έν Κεραµεικφ- οι
δή και άφικέσθαι τόν τε Σωκράτη και άλλους τινάς µετ'
αύτοΰ πολλούς, έπιθυµοΰντας άκοΰσαι τών τού Ζήνωνος
γραµµάτων — τότε γαρ αυτά πρώτον ύπ' εκείνων κοµισθήναι - Σωκράτη δέ είναι τότε σφόδρα νέον.
287 DL Χ.21-23 (DK 28 Α 1): Ξενοφάνους δέ διήκουσε Παρ
µενίδης Πύρητος Έλεάτης (τούτον1 Θεόφραστος έν τη
Επίτοµη 'Αναξίµανδρου φησιν άκοϋσαι). όµως δ' ούν
άκουσας και Ξενοφάνους ουκ ήκολούθησεν αύτω. έκοινώνησε δέ και Άµεινία ∆ιοχαίτα τω Πυθαγορικφ, ώς εφη
Σωτίων, άνδρί πένητι µέν, καλώ δέ και άγαθφ. φ και
µάλλον ήκολούθησε και αποθανόντος ήρωον ίδρύσατο
γένους τε υπάρχων λαµπρού και πλούτου, και ύπ' Άµει1
Theofrastos musel mít na mysli Xenofana, ale Diogenés píše, jako by
se jednalo o Parmenida.
310
νιου, άλλ' ούχ ύττό Ξενοφάνους εις ήσυχίαν Ίτροετράιτη ...
ήκµαζε δε κατά την ένάτην καΐ έξηκοστήν όλυµταάδα ...
λέγεται δέ και νόµους ·θεΐναι τοις ττολίταις, ως φησι
Σττεύσιτπτος έν τω Περί φιλοσόφων.
286 Antifón pak vskutku řekl, že podle Pythodórova podání zavítali
kdysi Zénón a Parmenidés na Velké panathénaie. Parmenidés
byl prý již dosti stár, silně prošedivělý, ale na pohled krásný
a ušlechtilý. Bylo mu prý okolo šedesáti pěti let. Zénónovi bylo
tehdy ke čtyřiceti, byl štíhlý a pohledný a říkalo se, že je Parmenidovým miláčkem. Ubytovali se prý u Pythodóra za hradba
mi v Kerameiku. A právě tam přišel také Sokrates a spolu s ním
mnozí další, protože chtěli slyšet předčítání Zénónova spisu,
který Zénón s Parmenidem tehdy poprvé přinesli od Athén.
Sokrates byl prý tehdy ještě velmi mlád.
287 Xenofanovým posluchačem byl Parmenidés, syn Pyrétův, z Eleje (Theofrastos o něm ve své Epitomé říká, že poslouchal Anaximandra). Ale třebaže byl Xenofanovým posluchačem, nená
sledoval ho. Podle Sótióna se stýkal také s pythagorejcem
Ameiniou, synem Diochaitovým, který byl sice chudý, ale dob
rý a zdatný. Toho prý Parmenidés následoval více. Když Ameinias zemřel, dal mu Parmenidés, který sám pocházel ze slavné
ho a bohatého rodu, postavit héróon. A byl to také Ameinias,
a nikoli Xenofanés, kdo ho obrátil ke kontemplativnímu živo
tu... Jeho akmé spadá do šedesáté deváté olympiády [okolo 500
př. Kr.]... Říká se o něm také, že pro své spoluobčany vytvořil
zákony, jak praví Speusippos ve spise O filosofech.
Ať už Parmenidés a Zénón někdy navštívili Athény a setkali se s mladým Sokratem, nebo ne, Platónovy údaje o jejich věku nemusejí být
přesné. Nicméně skutečnost, že Platón tyto údaje uvádí, v každém
případě naznačuje, že mu šlo o chronologickou přesnost. Sokrates
byl právě čerstvý sedmdesátník, když byl r. 399 př. Kr. popraven, což
znamená, že se narodil r. 470/469. Předpokládáme-li, že slova σφόδρα νέον, „velmi mlád", znamenají, že mu bylo okolo dvaceti, pak
k setkání mohlo dojít v r. 450 př. Kr. Parmenidés by se pak byl musel
narodit okolo r. 515 př. Kr. a Zénón okolo r. 490 př. Kr. Je sice pravda, že datum, které uvádí Diogenés a které pravděpodobně pochází
311
od Apollodóra, se s touto datací příliš neshoduje; ale jak ukazuje
Burnet (Early Greek Philosophy, str. 170), Apollodórova datace závisí
pouze na datu založení Eleje (540 př. Kr.), které Apollodóros přijal
jako Xenofanovu akmé: Parmenidés se narodil v tomto roce, tak jako
se Zénón narodil v roce akmé Parmenidovy. Třebaže snad pozdní
Platónův dialog není právě nejuspokojivějším pramenem pro chronologii, sotva lze pochybovat o tom, že je spolehlivější než chronologie
Apollodórova.
Ostatní informace, jak je shrnuje úryvek 287, pravděpodobně pocházejí z raných zdrojů a mohou být docela dobře pravdivé, zejména
Sótiónovo podrobné vyprávění. Byl-li tím, kdo obrátil Parmenida na
filosofii, opravdu pythagorejec, pak nenasvědčuje mnoho tomu, že by
se Parmenidés ve svém zralém myšlení nadále zabýval pythagorejskými myšlenkami, snad s výjimkou popisu rození jako čehosi „neblahého" (306) a učení o osudu duše, o němž se krátce a náznakovitě
zmiňuje Simplikios v souvislosti se zl. 13 (In. Arist. Phys. 39,18).
Představu, že Parmenidovým učitelem byl Xenofanés, přejal Theofrastos od Aristotela, který ji opět pravděpodobně odvodil z jedné
možná ne zcela vážně míněné poznámky v Platónově dialogu Sofistés
(viz 163 s diskusí na str. 213 nn.). U Parmenida nicméně nepochybně
existují ohlasy - a nejenom slovní - Xenofanovy theologie (170
a 171) a epistemologie (186-189). A rovněž Parmenidovo rozhodnutí
vyložit svou filosofii formou hexametrů mohlo být docela dobře
vyvoláno příkladem Xenofana, jenž druhou část své dlouhé dráhy
strávil na Sicílii a v jižní Itálii.
Parmenidova hexametrická báseň
Parmenidovi se připisuje jediné „pojednání" (DL 1,16 = DK 28 A 13).
Podstatné zlomky tohoto díla - básně složené v hexametrech - se dochovaly z valné části díky Sextu Empeirikovi (prooimion) a Simplikiovi (který do svých komentářů k Aristotelovu spisu O nebi a k jeho
Fyzice přepsal další úryvky „vzhledem k vzácnosti tohoto pojednání"). Staří i moderní kritici jsou zajedno, pokud jde o nízké ocenění
Parmenidových vloh jako spisovatele. Parmenidés nemá dar snadného vyjadřování a jeho zápas o vměstnání nových, obtížných a vysoce
abstraktních filosofických myšlenek do metrické formy má často za
312
následek neprojasnitelnou temnost, zejména syntaktickou. Ale na
druhé straně v méně argumentativních pasážích své básně Parmenidés dosahuje jisté neobratné velikosti.
Báseň uvedená prooimiem se rozpadá do dvou částí. První podává
výklad o „neochvějném srdci dobře zakulacené pravdy" (288,29).
Argumentace této části je radikální a silná. Parmenidés tvrdí, že
v každém zkoumání existují dvě a pouze dvě logicky koherentní
možnosti, které se navzájem vylučují: buď že předmět zkoumání existuje, anebo že neexistuje. Z epistemologických důvodů vylučuje druhou možnost jako nesrozumitelnou. Poté osočuje obyčejné smrtelníky, že svými míněními ukazují, že nikdy nevolí mezi oběma cestami,
cestou , jest" a cestou „není", nýbrž že sledují obě dvě bez rozlišení.
V závěrečném oddílu této první části provádí průzkum jediné jisté
cesty, cesty Jest", a pomocí překvapivě deduktivního postupu dokazuje, že existuje-li cosi, pak to nemůže vznikat ani zanikat, proměňovat se ani pohybovat se ani podléhat jakékoli nedokonalosti. Parmenidovy argumenty a jeho paradoxní závěry měly nesmírný vliv na
pozdější řeckou filosofii; jeho metoda i jeho vliv byly právem přirovnány k metodě a vlivu Descartova cogito.
Parmenidova metafyzika a epistemologie neponechávají žádný
prostor pro kosmologie, jaké budovali jeho iónští předchůdci, ba vůbec pro jakoukoli víru ve svět, jak nám jej odhalují naše smysly. Nicméně ve druhé (a mnohem zlomkovitěji dochované) části básně podává Parmenidés výklad o „míněních smrtelníků, v nichž není pravé
spolehlivosti". Status a důvod tohoto výkladu jsou nejasné.
Prooimion
288 DK 28 Β 1 (Sextos Empeirikos, Adv. math. VII,3,1-3O; Simplikios, De caelo, 557,25 nn., ř. 28-32):
'ÍTTTTOi ταί µε φέρουσιν όσον τ' έττί θυµός ίκάνοι
ττέµττον, έιτεί µ' ές όδόν βήσαν πολύφηµο ν άγουσαι
δαίµονος, ή κατά ττάντ' άστη 2 φέρει είδότα φώτα·
2
Ke konjektuře άστη viz A. H. Coxon, CQ N.S. 18, 1968, str. 69;
313
τη φερόµην τη γάρ µε ττολύφραστοι φέρον ΪΤΓΪΓΟΙ
5 άρµα τιταίνσυσαι, κούραι δ' όδόν ήγεµόνευον. άξων
δ' έν χνοίησιν ϊει σύριγγος αυτήν αίθόµενος (δοιοϊς
γάρ έττείγετο δινωτοΐσιν κύκλοις άµφοτέρωθεν),
ότε σττερχοίατο ιτέµττειν Ήλιάδες κούραι,
ιτρολητοϋσαι δώµατα Νυκτός
10 εις φάος, ώσάµεναι κρατών άττο χερσι καλύπτρας, ένθα
ιτύλαι Νυκτός τε και "Ηµατός είσι κελεύθων, και σφας
ύιτέρθυρον άµφις έχει και λάινος ουδός, αύται δ'
αίθέριαι ττλήνται µεγάλοισι θυρέτροις· των δε ∆ίκη
"ΠΌλύ-ΠΌΐνος έχει κληΐδας άµοιβούς.
15 τήν δη παρφάµεναι κοϋραι µαλακοΐσι λόγοισιν
ττεΐσαν έπιφραδέως, ως σφιν βαλανωτόν όχήα
άιττερέως ώσειε ττυλέων άττο- ταί δε θυρέτρων χάσµ'
αχανές ποίησαν άνατττάµεναι ττολυχάλκους άξονας έν
σύριγξιν άµοιβαδόν είλίξασαι
20 γόµφοις και ττερόνησιν άρηρότε· τή φα δι' αύτέων ί·θΰς
έχον κοΰραι κατ' άµαξιτόν άρµα και 'ίιττΓους. καί µε
θεά ττρόφρων ύπεδέξατο, χείρα δέ χειρι δεξιτερήν έλεν,
ώδε δ' έττος φάτο καί µε ττροσηύδα-ώ κοΰρ' άθανάτοισι
συνάορος ήνιόχοισιν,
25 ϊ-ττιτοις ταί σε φέρουσιν ίκάνων ήµέτερον δώ,
χαϊρ', έιτεί ούτι σε µοίρα κακή ιτρούττεµττε νεέσθαι
τήνδ' όδόν (ή γαρ άιτ' άνθρώττων έκτος ιτάτου εστίν),
άλλα θέµις τε δίκη τε. χρεώ δέ σε πάντα ιτυθέσθαι
ήµέν Άληθείης εύκυκλέος3 άτρεµές ήτορ
30 ήδέ βροτών δόξας, ταΐς ούκ ένι ττίστις αληθής,
άλλ' έµττης καί ταύτα µαθήσεαι, ώς τά δοκούντα
χρήν δοκίµως είναι διά τταντός ττάντα ττερώντα.4
Α. Ρ. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, str. 22 n., 31.
3
εύκυκλέος Simplikios, toto čtení hájí H. Diels, Parmenides' Lehrgedicht, Berlin 1897, str. 54-57; εύττειθέος Sextos (lectio facilior), toto
čtení má dnes několik obhájců, např. A. P. D. Mourelatos, The Route of
Parmenides, str. 154-157.
4
ιτερώντα Simplikios A; ττερ όντα DEF
314
288 Klisny, které mne nosí až tam, kam dosahuje impuls mého srdce, byly mým průvodem, když se mnou vstoupily na proslavenou cestu bohyně, která vede vědoucího muže po všech městech. Po ní jsem se ubíral, neboť po ní mne vezly přemoudré
klisny, jež táhly vůz, zatímco dívky ukazovaly cestu. Rozpálená
náprava v pístech zvučela jako píšťala, neboť ji z obou stran svírala dvě dobře zaoblená kola, když mne přispěchaly provázet
dcery Slunce, jež vyšly z příbytku Noci na světlo a svýma rukama sňaly závoje se svých hlav.
Tam jsou brány cest Noci a Dne, jež objímá překlad a kamenný práh. Brány, jež sahají vysoko do vzduchu, jsou uzavřeny velikými dveřmi, od nichž má střídavé klíče trestající Spravedlnost. Tu dívky přemluvily laskavými slovy a opatrně ji
přesvědčily, aby odstranila ze dveří závoru se zástrčkou. Křídla
dveří, která se otevřela, vytvořila zející propast, otáčejíce střídavě v ložisku bronzovými čepy, jež byly připevněny nýty a hřeby. Tudy, přímo mezi nimi po vozové cestě, vedly dívky koně
a vůz.
A bohyně mne vlídně uvítala, uchopila mne pravou rukou za
pravou ruku a oslovila mne touto řečí: „Mládenče, jenž přicházíš do mého domu po boku nesmrtlených vozatajek a klisen,
které tě vezou, buď zdráv! Neboť to nebyl zlý osud, co tě vyslalo
na tuto cestu - vždyť vede mimo stezky lidí -, nýbrž právo
a spravedlnost. Je třeba, aby ses dozvěděl vše: jak neochvějné
srdce pěkně zakulacené pravdy, tak mínění smrtelníků, v nichž
není pravé spolehlivosti. Přesto máš zvědět i toto: jak by to, co
je míněno, mohlo být pokládáno za jisté, pronikajíc veskrze
všemi věcmi."
Parmenidovým hlavním cílem v těchto řádcích je pozvednout nárok
na poznání pravdy, které leží mimo běžný dosah smrtelníků. Tento
nárok je vyjádřen dramaticky prostřednictvím motivů převzatých do
značné míry z Homéra a Hésioda, a to v odpovídající dikci a metru.
Upozorňuje se občas na to, že Parmenidova pouť k bohyni připomíná
magická putování šamanů. Jak jsme však poznamenali výše (str.
298), jsou doklady o šamanistických tradicích v raném Řecku sporné.
Sextos, jehož následuje řada moderních badatelů, chápal Parmenidovu pouť jako alegorii osvícení, jako jakési přenesení z noci nevědění
315
do světla poznání. Avšak Parmenidés svou cestu v záři světla již
zahajuje, jak se sluší na „muže, který ví". Pointu vyprávění naznačují
spíše překážky, které je třeba překonat, a cíl cesty, což jsou dva
momenty (pomineme-li popis vozu a jeho pohybu), u nichž básník
prodlévá. Parmenidés se snaží opustit důvěrně známý svět běžné
zkušenosti, kde se střídají den a noc - střída, kterou řídí zákon „spravedlnosti", jak by uznal také Anaximandros (110). Místo toho se
vydává na cestu myšlení („vozová cesta"), která vede k transcendentnímu pochopení neměnné pravdy i smrtelného mínění. Neméně důležitá je jeho zpráva o překážce na cestě k dosažení tohoto cíle: zábrana znemožňující uniknout z říše smrtelného mínění je ohromná, ale
ustupuje „laskavému výkladu".
Motivy brány Dne a Noci a božského zjevení, vytvořené podle
předloh z Hésiodovy Theogonie, jsou vybrány se záměrem vyjádřit
nesmírnou propast, která v Parmenidových očích odděluje racionální
zkoumání od běžného lidského chápání, a překvapivost toho, co mu
jeho vlastní rozum odhalil (srv. k oběma těmto bodům Hérakleitos,
např. 205, 206, 210). A náboženské zjevení vyjadřuje vysokou vážnost filosofie a zároveň nárok na autoritu - nikoli však na autoritu
mimo diskusi: „posuď rozumem vyvrácení, které jsem podala a které
je předmětem velkého sporu", říká bohyně později (294).
289 DK 28 Β 5 (Proklos, In Plat. Parm. 1, p. 708,16 Cousin):
... ξυνόν δέ µοί έστιν
διητοθεν άρξωµοα· τόθι γαρ ιτάλι,ν ϊξοµοα orWKs.
289 Bod, z něhož hodlám začít, je společný: k němu se totiž budu
znovu a znovu vracet.
Úryvek 289 se hodí za prooimion (288) a bezprostředně před úryvek
291, alespoň pokud je jeho smysl ten, že důkazy obsažené v úryvcích
296-299 vycházejí z volby učiněné v úryvku 291 jako ze svého společného základu.3
5
S úryvkem 289 lze srovnat úryvek 290 z Hérakleita (DK 22 Β 103,
Porfyrios, Quaest Hom. Ad Il. XIV,200): ξυνόν αρχή και πέρας έττΐ
κύκλου.
316
Pravda
(i) Volba
291 DK 28 Β 2 (Proklos, In Plat. Tím. 1,345,18; Simplikios, In
Arist.Phys. 116,28,3-8):
ει δ' άγ' έγών έρέω, κόµισαι δε σύ µΰθον άκουσας,
α'ίττερ οδοί µοΰναι διζήσιός είσι νοήσαι· ή µεν
όττως έστιν τε και ώς ουκ έστι µή είναι, πειθούς
έστι κέλευθος (Άληθείη γαρ όττηδεί),
5 ή δ' ώς ουκ έστιν τε και ώς χρεών έστι µή είναι,
την δη τοι φράζω τταναττευθέα έµµεν άταρττόνούτε γαρ άν γνοίης τό γε µή έόν (ού γαρ άνυστόν)
ούτε φράσαις.
291 Nuže tedy, já ti řeknu (a ty si s sebou odnes výklad, který uslyšíš), jaké jediné cesty zkoumání lze myslet. Jedna, že [to] jest
a že je nemožné, aby [to] nebylo; to je cesta Přesvědčivosti (neboť Přesvědčivost následuje Pravdu). Druhá, že [to] není a že je
třeba, aby [to] nebylo; o té prohlašuji, že je to naprosto nezbadatelná stezka: neboť nemůžeš poznat to, co není - vždyť se to
nedá provést -, ani to nemůžeš vyjádřit.
Bohyně začíná specifikací jediných cest zkoumání, které lze uvažovat. Přitom se zjevně předpokládá, že uvedené dvě cesty jsou logicky
exkluzivní: vydáš-li se po jedné, nevydáš se po druhé. Neméně zjevné je, že jsou exkluzivní, protože jsou kontradiktorické (srv. 296,16
„Rozsudek nad tím spočívá v tomto: jest, nebo není.").6 Co je však
(Na kruhu jsou začátek a konec společné.) Nicméně vzdor tomu, že Parmenidés hovoří o „pěkně zakulacené pravdě", nemusí zde implicitně mínit, že jeho vlastní myšlení je kruhové.
6
Obtíž: Parmenidés dále upřesňuje pro první cestu, že ,,je nemožné,
aby [to] nebylo", a pro druhou ,,je třeba, aby [to] nebylo", což nejsou
kontradiktorické výpovědi. Řešení: možná, že tato dodatečná upřesnění
nepředstavují charakteristiku obou cest, nýbrž naznačují jejich neslučitelnost. Řádek 3 by říkal: první cesta je cesta „jest"; z toho nutně plyne, že
317
ono „[to]", které jsme v našem překladu doplnili jako gramatický
podmět Parmenidova slovesa estin? Pravděpodobně jakýkoli předmět
zkoumání - při jakémkoli zkoumání musíme předpokládat, buď že
náš předmět je, nebo že není. Výklad slovesa estin samého, které zde
překládáme neohrabaně, ale neutrálně jako ,,jest", je obtížnější. Lze
je zjevně opsat dvojím způsobem: existenciálním („existuje") a predikativním (, je" [něčím nebo něčím jiným]). Κ tomu, abychom se mezi
těmito dvěma způsoby mohli rozhodnout, musíme vzít v úvahu argumenty, v nichž sloveso estin hraje klíčovou roli, zejména argument
proti negativní cestě zkoumání na řádích 5-8 citovaného úryvku
(291).
Rozbor tohoto argumentu bohužel nevede k definitivnímu závěru.
Jistě se jeví nemožné znát nebo ukazovat to, co neexistuje: nikdo nemůže znát pana Pickwicka nebo jej ukázat někomu jinému. Ale predikativní výklad Parmenidovy premisy je také možný: zdá se nemožné znát nebo ukazovat něco, co není něčím nebo není něčím jiným, tj.
co nemá žádné atributy a čemu nenáleží žádné pravdivé predikáty.
Jasnější je úryvek 296,5-21, kde se užívá analogické premisy - „neboť není dovoleno říkat nebo myslet, že [to] není", ř. 8-9 - v argumentu proti možnosti vznikání či zanikání. Parmenidés zde poukazuje
na to, že pokud vzniká něco, muselo to předtím nebýt - a v onom
čase by tedy bývalo pravdivé říkat o tom „není"; právě to však zakazuje premisa; proto nemůže existovat vznikání. „Vznikat" v tomto
kontextu zjevně znamená „začít existovat". „Není" zde tedy znamená
„neexistuje".
Ve verši 296,10 však Parmenidés hned pokračuje tím, že označuje
to, co neexistuje (samozřejmě hypoteticky), jako „nic" (srv. 293,2).
To naznačuje, že neexistenci chápe jako nebýt naprosto ničím, tj. jako
to, co nemá žádné atributy; a tedy že existovat pro něho ve skutečnosti
znamená být něčím nebo být něčím jiným. Když později (např.
297,22-25; 299,46-48) užívá participia eon, Jsoucí", je daleko snazší vykládat je jako „skutečnost" nebo jako „to, co je skutečné" než
pouze jako označení existence. A skutečným činí něco jistě to, že
je-li něco, pak nenastává případ, že to není. A podobně mutatis mutandis
pro řádek 5.
318
tomu náleží nějaký pravdivý predikát (např. „zaujímá prostor"). Je-li
tato interpretace správná, pak je Parmenidovo užití slovesa estin zároveň existenciální i predikativní (jak tvrdili KR), ale není proto zmatené (jak dovozovali KR).
Z nepoznatelnosti toho, co neexistuje, vyvozuje Parmenidés přímo,
že negativní cesta je „nezbadatelná", tj. že negativní existenciální výpověď nevyjadřuje žádnou zřetelnou myšlenku. Tento argument můžeme formulovat následovně: „Vezměme libovolný předmět zkoumání (např. pana Pickwicka). Věta ,Pan Pickwick neexistuje' pak
nevyjadřuje vůbec žádnou skutečnou myšlenku. Neboť kdyby to byla
skutečná myšlenka, muselo by být možné seznámit se s jejím předmětem, panem Pickwickem. Ale tuto možnost nemáme, leda za předpokladu, že pan Pickwick existuje - což je přesně to, co naše věta popírá." Takováto úvaha - v té či oné podobě - měla pro mnohé
filosofy, od Platóna po Russella, nesmírnou přitažlivost. Její závěr je
paradoxní, ale podobně jako všechny dobré paradoxy nás nutí, abychom prozkoumali hlouběji naše porozumění pojmům, jichž užívá v tomto případě jmenovitě porozumění vztahům mezi významem, referencí a existencí.7
7
Vydavatelé často doplňují půlverš 291,8 zlomkem známým pouze z
jiných pramenů: 292 DK 28 Β 3 (Klement Alexandrijský, Strom. VI.23;
Plótinos, Enn. V, 1,8): το γαρ αυτό νοειν έστιν τε και είναι. {Neboť být
myšlen a být je totéž.) Přeložíme-li jej tímto způsobem (jiní jej však překládají: „Myšlení a bytí je totéž"), zní skutečně, jako by sem patřil; verš
293,1 ukazuje, že Parmenidés v kontextu argumentu proti negativní cestě
výslovně rozvíjí úvahy o tom, co může být myšleno, ne jen o tom, co může
být poznáno. Ale je-li tomu tak, pak je překvapivé, že ani Proklos, ani
Simplikios tento zlomek na konci úryvku 291 necitují. A není také patrné,
čím tento zlomek přispívá k úvaze vyjádřené ve verších 291,6-8. (Jestliže
zde noein znamená „poznávat", jak si myslí např. C. H. Kahn [Review of
Metaphysics, 22, 1968-1969, str. 700-724], pak by snad úryvek 292 jen
jiným způsobem říkal totéž co verše 291,7-8. Ale Parmenidés užívá sloveso noein paralelně s prostými slovesy vyjadřování [293,1; 296,8; srv.
anónymon, 296,17], a tak je musíme překládat jako „myslet".)
319
(ii) Smrtelný omyl
293 DK 28 Β 6 (Simplikios, In Arist. Phys. 86,27-28; 117,4-13):
χρή το λέγειν τε νοεϊν τ' έόν έµµεναι· εστί γαρ είναι,
µηδέν δ' ούκ έστιν τα σ έγώ φράζεσθαι άνωγα. ττρώτης
γαρ σ αφ' όδοΰ ταύτης διζήσιος <εϊργω>, αύτάρ Ιττειτ' άττό
της, ην δη βροτοί είδότες ουδέν 5 ττλάττονται, δίκρανοι·
άµηχανίη γαρ έν αυτών στήθεσιν ιθύνει ττλακτόν νόον οι
δέ φοροΰνται κωφοί όµως τυφλοί τε, τεθηττότες, άκριτα
φϋλα οίς το ττέλειν τε και ούκ είναι ταύτόν νενόµισται
κού ταύτόν, πάντων δέ τταλίντροττός έστι κέλενθος.
293 Co se má vypovídat a myslet, musí být jsoucí; jsoucno totiž je,
kdežto nic není. To ti kážu uvážit, neboť to je první cesta zkoumání, od které tě odvracím; pak také od té, po níž bloudí smrtelníci, kteří nevědí nic, dvojhlavci. Bezradnost totiž řídí bludnou
mysl v jejich prsou a oni jsou unášeni jako hluší a slepí, užaslí,
nesoudné davy, majíce za to, že být a nebýt je totéž a není totéž,
a ve všem je pro ně cesta, která se obrací do protisměru.
Parmenidovo shrnutí námitek proti negativní cestě (ř. 1-3), jež v podstatě říká, že každý předmět myšlení musí být skutečným předmětem,
potvrzuje navzdory své nejasnosti, že odmítnutí cesty „není" je motivováno starostí o to, co je možným obsahem skutečného myšlení.
Následuje varování před druhou nesprávnou cestou, která je ztotožněna s cestou zkoumání, po níž se ubírají smrtelníci. O této třetí cestě
nebylo v úryvku 291 zmínky a není obtížné uhádnout proč. Bohyně
v něm vymezovala logicky koherentní alternativy, mezi nimiž se racionálně uvažující badatel musí rozhodnout. Třetí cesta je prostě ta,
na níž se člověk ocitne, pokud podobně jako většina smrtelníků toto
rozhodnutí neučiní (293,7), protože neužije svých kritických schopností (293,6-7). Člověk pak shledá, že říká nebo předpokládá zároveň, že určitá věc je i není (např. tím, že uzná změnu a vznik); a tak
bude bezradně bloudit od jedné z cest rozlišených v úryvku 291 ke
druhé. Jeho kroky se budou „obracet do protisměru", tj. budou kontradiktorické. Ovšemže bude poznávat, že ,jest" a „není" nejsou to-
320
též. Ale protože se mezi oběma alternativami nerozhodne, bude
s nimi zacházet, jako by byly totéž.
Nedlouho po úryvku 293 pravděpodobně následoval zlomek,
v němž bohyně Parmenida vyzývá, aby se zamyslel (na rozdíl od
smrtelníků z úryvku 293) nad předloženým vyvrácením druhé cesty:
294 DK 28 Β 7 (Platón, Soph. 237a, 258d, verše 1-2; Sextos Empeirikos, Adv. math. VII, 111,114, verše 2-6):
ού γαρ µήττοτε τοΰτο δαµη είναι µη έόντα· αλλά σν
τήσδ' άφ' όδοΰ διζήσιος είργε νόηµα µηδέ σ εθος
ττολΰττειρον όδόν κατά τήνδε βιάσθω νωµάν άσκοιτον
όµµα και ήχήεσσαν άκουην
5 και γλώσσαν, κριναι δε λόγφ ττολύδηριν Ιλεγχον
έξ έµέθεν φηθέντα.
294 Neboť nikdy nelze násilně dokázat, že věci, které nejsou, jsou,
nýbrž od této cesty zkoumání musíš odvrátit svou mysl a ne
smíš dovolit, aby tě zvyk, který vyrůstá z bohaté zkušenosti, do
nutil sestoupit na tuto cestu a vodit po ní bezcílné oko, sluch
plný ozvěn i jazyk. Ne, nýbrž posuď rozumem vyvrácení, které
jsem podala a které je předmětem velkého sporu.
(iii) Znamení pravdy
295 DK 28 Β 8,1-4 (Simplikios, In Arist. Phys. 78,5; 145,1):
µόνος δ' ετι µύθος όδοϊο λείττεται ώς
εστίν ταύτ-ρ δ' έιτι σήµατ' έασι ■πολλά µάλ', ώς
άγένητον έόν και άνώλεθρόν έστιν, ούλον µουνογενές τε
και άτρεµές ήδέ τέλειον.8
8
ήδ' άτέλεστον Simplikios: k emendaci viz G. Ε. L. Owen in:
R. E. Allen - D. J. Furley (vyd.), Studies in Presocratic Philosophy, II, str.
76-77, který přesvědčivě vyvrací čtení έστι γαρ σύλοµελές τε και
άτρεµές ... (Plútarchos), uváděné v DK a KR.
321
295 Zbývá ještě jediný výklad o cestě, že [to] jest. Na této cestě je
velké množství znamení, že jsoucno je nezrozené a nehynoucí,
celé, jednorodé, neochvějné a dokonalé.
Jestliže se musíme vyhnout cestě „není", naší jedinou badatelskou
nadějí zůstává cesta, jest". Na první pohled by se zdálo, že zvolíme-li
tuto alternativu, otevře se nám nekonečně mnoho možností zkoumání: požadavek, že každý předmět našeho zkoumání musí existovat,
zdánlivě nijak neomezuje spektrum toho, co o tomto předmětu můžeme vyzkoumat; a argument, podle něhož to, co lze myslet, musí existovat (293,1-2), vyvolává dojem, jako by rozsah předmětů zkoumání
byl nezměrný a zahrnoval právě tak kentaury a chiméry, jako krysy
a hostince. Parmenidovi se však během pouhých 49 veršů podaří
zredukovat toto nekonečno možností na jednu jedinou. Neboť „znamení", která Parmenidés programově vypočítává v úryvku 295, ve
skutečnosti představují další formální požadavky, kterým musí každý
předmět zkoumání vyhovět, a drastickým způsobem omezují (srv.
metaforu pout v úryvcích 296 a 298 níže) interpretaci toho, co je
slučitelné s výpovědí, že něco existuje. Výsledkem Parmenidovy následující argumentace ve prospěch těchto požadavků je jakási forma
monismu: s jistotou z ní vysvítá, že cokoli, co je, musí mít jednu
a touž povahu; a lze pochybovat o tom, zda vůbec něco s výjimkou
skutečnosti jako celku může tuto povahu mít.
(iii) (a) Nevzniklé a nehynoucí
296 DK 28 Β 8,5-21 (Simplikios, In Arist. Phys. 78,5; 145,5; nava
zuje na 295):
5 σύδέ ττοτ' ην σύδ' έσται, έττεί νΰν έστιν όµοΰ ττάν,
εν, συνεχές· τίνα γαρ γένναν διζήσεαι αυτού; ττη
ττόθεν αύξηθέν; σύδ' έκ µή έόντος έάσσω φάσθαι
σ' σύδέ νοεϊν σύ γαρ φατόν σύδέ νοητόν έστιν
όττως σύκ έστι. τί δ' άν µιν και χρέος ώρσεν
10 ύστερον ή ττρόσθεν, του µηδενός άρξάµενον, φϋν;
ούτως ή ττάµτταν ττελέναι χρεών έστιν ή ουχί.
σύδέ ττοτ' έκ µη9 έόντος έφήσει ττίστιος Ισχύς
γίγνεσθαι τι τταρ' αυτό· τοϋ ε'ίνεκεν ούτε γενέσθαι
322
συτ' όλλυσθαι άνηκε ∆ίκη χαλάσασα ττέδησιν, 15 άλλ'
έχει· ή δε κρίσις ττερι τούτων έν τφδ' εστίν εστίν ή ούκ
έστιν κέκριται δ' συν, ώσττερ ανάγκη, την µεν έάν
άνόητον άνώνυµον (σύ γαρ άλη·θής έστιν οδός), την δ'
ώστε ττέλειν και έτήτυµον είναι, ττώς δ' άν έπειτα ττέλοι
το έόν; ττώς δ' άν κε γένοιτο; εί γαρ εγεντ', ούκ έστ', σύδ' ει
ιτοτε µέλλει έσεσ·θαι. τώς γένεσις µεν άττέσβεσται και
άιτυστος όλεθρος.
296 Nikdy nebylo ani nebude, protože jest nyní zároveň celé, jedno,
souvislé. Neboť jaké zrození pro ně budeš hledat? Jakým způsobem a odkud vyrostlo? Nedovolím ti, abys řekl nebo myslel, že
z nejsoucího: neboř není dovoleno říkat nebo myslet, že [to]
není; a jaká potřeba by je mohla nutit, aby vyrostlo spíše později než dříve, pokud začíná z ničeho? Musí tedy být buďto úplně, nebo vůbec ne. Síla přesvědčení rovněž nepřipustí, aby z nejsoucího někdy vzniklo něco vedle něho. Proto Spravedlnost
neuvolnila pouta, aby mu dovolila vzniknout nebo zahynout,
nýbrž pevně je drží. Rozsudek nad tím spočívá v tomto: jest,
nebo není. Je tedy rozhodnuto, a to s nutností, že jedna cesta
zůstane nemyslitelná a bezejmenná (neboř to není pravdivá cesta), zatímco druhá cesta jest a je pravdivá. Jak by mohlo jsoucí
být potom? A jak by mohlo vzniknout? Neboř kdyby vzniklo,
není, a kdyby mělo být v budoucnu, také není. Takto vyhaslo
vznikání a po zániku není ani slechu.
Účelem těchto řádků (jak ukazuje závěrerečná řádka 21) je dokázat,
že to, co jest, nemůže ani vzniknout ani zaniknout.10 Parmenidés se
9
Řada badatelů následuje Karstena a Reinhardta, kteří opravují µη
na τοΰ.
10
Zdá se, že na ř. 5-6 zachází Parmenidés ještě dále. Tvrzení „nikdy
nebylo ani nebude, protože jest nyní zároveň celé" nemíní, jak se zdá, jen
tolik, že to, co je, nezačne existovat, nýbrž znamená, že nebude vůbec
existovat v budoucnu. Parmenidés pravděpodobně chce tomu, co jest, při
psat existenci ve věčné přítomnosti, která není podrobena časovým rozdí-
323
spokojuje pouze výčtem explicitních argumentů proti vznikání, pokládaje za samozřejmé, že by bylo možné sestavit rovnocennou paralelní argumentaci proti zanikání. Rozvíjí přitom dvojí úvahu, odpovídající podvojné otázce: „Jakým způsobem a odkud vyrostlo?" (řádek
7). Předpokládá, že jediná rozumná odpověď na otázku „odkud" by
mohla být: „z ničeho", a odmítá ji jako vyloučenou na základě argumentu proti „není" (ř. 7-9). Když pojednává o otázce , jak", dovolává
se principu dostatečného důvodu. Předpokládá, že cokoli, co vzniká,
v sobě musí obsahovat nějaký princip rozvoje (potřebu, χρέος), který
postačuje k výkladu jeho vzniku. Jestliže však něco neexistuje, jak by
mohlo obsahovat takový princip?
(iii) (b) Jedno a souvislé
297 DK 28 Β 8,22-25 (Simplikios, In Arist. Phys. 144,29; navazuje
na 296):
ουδέ διαιρετόν έστιν, έττεί ττάν εστίν όµοΐον σύδέ
τι τη µάλλον, τό κεν εϊργοι µιν συνέχεσθαι, ουδέ τι
χειρότερον, ττάν δ' εµττλεόν εστίν έόντος. τφ
ξυνεχές ττάν έστιν έόν γαρ έόντι ττελάζει.
297 Není ani rozdělené, protože je celé stejné; ani jej není zde více
a jinde méně, neboť by mu to bránilo držet pohromadě, nýbrž je
plné jsoucna. A tak je souvislé: neboť jsoucí se blíží jsoucímu.
Má zde Parmenidés na mysli prostorovou nebo časovou souvislost?
Zcela jistě se snaží ukázat, že to, co jest, je souvislé v každém rozměru, který zaujímá; ale úryvek 296 pravděpodobně již vyloučil, že by
mohlo existovat v čase. Jde tedy pouze o to, že jakýkoli předmět
zkoumání se musí vyznačovat vnitřní souvislostí, anebo Parmenidés
pozvedá vyšší nárok a tvrdí, že skutečnost je jedna? Těžko lze odolat
dojmu, že míní druhou, silnější tezi, ačkoli není jasné, na základě
čeho se cítí k tomuto tvrzení oprávněn (možná, že by argumentoval
lům žádného druhu. Není však zcela jasné, jak chtěl tento závěr v úryvku
296 odůvodnit.
324
např. totožností toho, co nelze odlišit: neexistuje nic, co by nám
dovolovalo rozlišovat cokoli jsoucího od čehokoli jsoucího). Táž
dvojznačnost se týká i úryvků 298 a 299 a rovněž v jejich případě se
vnucuje týž závěr.
(iii) (c) Neproměnné
298 DK 28 Β 8,26-31 (Simplikios, In Arist. Phys. 145,27;
navazuje
na 297):
αύτάρ άκίνητον µεγάλων έν ιτείρασι δεσµών έστιν
άναρχον άτταυστον, έττεί γένεσις και όλεθρος τήλε µάλ'
έιτλάχθησαν, άττώσε δε ιτίστις αληθής, ταύτόν τ' έν
ταύτω τε µένον καθ' εαυτό τε κείται
30 χούτως έµιτεδον αύθι µενεΐ· κρατερή γαρ 'Ανάγκη
ττείρατος έν δεσµοΐσιν έχει, τό µιν άµψίς έέργει.
298 Nehybné v mezích velikých pout je bez počátku a bez konce,
neboř vznik a zánik byly zahnány do velké dálky a pravdivé
přesvědčení je odstrčilo pryč. Zůstává tímtéž na témže místě
a spočívá o sobě a tímto způsobem upevněno bude setrvávat
i pak. Neboť mocná Nutnost je drží v poutech hranice, která je
kolem dokola svírá.
Řádky 26-28 naznačují následující argument:
(1) Není možné, aby to, co jest, vznikalo nebo zanikalo. Tedy
(2) existuje beze změny v poutech meze.
Je potom přirozené vidět v řádcích 29-31 plnější vyjádření teze (2).
Budeme-li je konstruovat takto, budou tyto řádky vyjadřovat bohatší
důsledek teze (1):
(2a) je drženo v poutech meze, která je svírá kolem dokola.
Tedy (2b) zůstává tímtéž a na témže místě a spočívá o sobě.
Pojem meze, jehož zde Parmenidés užívá, je nejasný. Snazší je pochopit jej jako prostorovou mez; z teze (2a) pak logicky vyplývá teze
(2b). Ale proč by při této interpretaci měla teze (2a) vyplývat z teze
(1)? Možná, že „v poutech meze" je spíše metaforický způsob, jak
hovořit o určenosti. V tezi (2a) by pak Parmenidés říkal, že to, co
325
jest, nemá žádnou možnost být různé - ať už časově, nebo v jakémkoli
jiném ohledu - od toho, čím právě nyní jest.
(iii) (d) Dokonalé
299 DK 28 Β 8,32-49 (Simplikios, In Arist. Phys. 146,5; navazuje
na 298):
σϋνεκεν" ούκ άτελεύτητον το έόν θέµις είναι·
έστι γάρ ούκ έττιδευές- [µή] έόν δ' άν παντός έδεϊτο.
ταύτόν δ' έστι νοεΐν τε και σϋνεκεν εστί νόηµα.
35 ού γαρ άνευ τοΰ έόντος, έν φ ττεφατισµένον εστίν,
εύρήσεις το νοεΐν ουδέν γαρ <ή> έστιν ή έσται
άλλο ινάρεξ τού έόντος, έττεΐ τό γε Μοΐρ' έττέδησεν
ούλον άκίνητόν τ' έµεναι· τφ ττάντ' όνόµασται,12
δσσα βροτοί κατέθεντο ιτειτοιθότες είναι αληθή,
40 γίγνεσθαι τε και όλλυσθαι, ειναί τε και ουχί, και
τόιτον άλλάσσειν διά τε χρόα φανόν άµείβειν.
αύτάρ έιτεί πείρας ττύµατον, τετελεσµένον εστί,
ττάντοθεν εύκύκλσυ σφαίρης έναλίγκιον όγκφ,
µεσσό·θεν ίσοιταλές Ίτάντγ^· τό γάρ ούτε τι µείζον
45 ούτε τι βαιότέρον ττελέναι χρεόν έστι τη ή rfj.
ούτε γαρ ούκ έόν έστι, τό κεν τταύοι µιν ίκνεϊσθαι
εις όµόν, ούτ' έόν έστιν όιτως εϊη κεν έόντος τη
µάλλον τή δ' ήσσον, έιτεί ττάν έστιν άσυλον οι γαρ
ττάντοθεν Ισον, όµως έν ττείρασι κύρει.
299 Proto je správné, že jsoucí není nedokonalé; neboť není takové,
aby se mu něčeho nedostávalo - kdyby takové [ne]bylo, nedostávalo by se mu všeho. Totéž je myšlení a předmět myšlenky.
1
Κ οννεκεν ve smyslu „proto" srv. τοΰ ε'ίνεκεν, 296,13. Mnozí na
tomto místě dávají přednost významu „protože", který je v epickém užití
běžnější.
12
όνόµασται Simplikios (In Arist. Phys. 87,1) Ε; όνοµα έσται DF.
Srv. A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, str. 180-185;
M. F. Burnyeat in: Philosophical Review, 91, 1982, str. 19, pozn. 32.
326
Neboť nenajdeš myšlení bez jsoucího - ve všem, co bylo řečeno.13 Neboť není ani nebude nic jiného mimo jsoucno, protože
Sudba je spoutala, aby bylo celé a nehybné. A tak bylo nazváno
všemi jmény, která smrtelníci ustanovili v důvěře, že jsou pravdivá: vznikat a zanikat, být a nebýt, měnit místo a střídat jasnou
barvu. Avšak protože existuje nejzazší mez, je završené, podobno mase ze všech stran krásně zaoblené koule, od středu na
všechny strany stejné. Neboť nesmí být ani o něco větší ani
o něco menší na této nebo na oné straně. Neboť není ani nejsoucí - to by mu bránilo dosáhnout stejnosti - ani není jsoucí
tak, že zde bylo jsoucího více a jinde méně; je totiž celé neporušené. Neboť je ze všech stran samo sobě rovné a stejnostejně
spočívá ve svých mezích.
V tomto dlouhém a obtížném závěrečném oddílu Pravdy je spojeno
shrnutí celé první části básně s argumentem odvozujícím dokonalost
skutečnosti z její určenosti (tento argument je vyložen na ř. 42-49,
které bývají často - tak i v KR - pojímány jako sled myšlenek odlišný jak od ř. 32-33 [obvykle počítaných k úryvku 298], tak od ř.
34-41). Parmenidés nejprve stručně nastiňuje svůj hlavní argument:
že to, co je, je-li omezené či určené, nemůže být nedostatečné, a nemůže-li být nedostatečné, nemůže být nedokonalé (32-33). Pak nás
vede zpět přímo k původnímu východisku: myslíte-li na nějaký předmět zkoumání, musíte myslet na něco jsoucího (34—36). Mohli byste
předpokládat, že můžete myslet také na něco mimo to, co již vzniklo.
Ale argumentace ukázala, že to, co je, existuje úplně a beze změny —
nikdy se to nenachází v procesu vznikání (36-38). Takže výrazy jako
„vzniká" a „mění se", jichž užívají smrtelníci, se ve skutečnosti mohou vztahovat (navzdory mylným intencím smrtelníků) jedině k úplné
a neměnné skutečnosti (38-41). Opravdu, ze skutečnosti, že to, co je,
je vymezené či určené, můžeme vyvodit jeho dokonalost (42-44).
Neboť jeho určenost vylučuje nejenom možnost, že by bylo podrobeno
vzniku a změně, nýbrž jakoukoli nedostatečnost jeho skutečnosti (44
- 49).
13
Nebo: „v němž je myšlení vyjádřeno".
327
Znovu stojíme před obtížnou volbou mezi doslovnou a metaforickou interpretací „meze". Znovu je tím, čeho si argument žádá, pouze
jakási podoba určenosti (srv. 296,14-15). A znovu lze stěží zapomenout na prostorové konotace tohoto slova (viz epitheton pymaton,
„nejzazší"). A lze si dobře představit, že Parmenidés uvažuje následovně: je-li skutečnost jak prostorově rozlehlá, tak určená, pak musí
být ve své prostorové rozlehlosti omezená. Nakonec se musíme smířit
s obojím, doslovným i metaforickým čtením tohoto termínu.
A tak sledujeme-li cestu Jest", vede nás to k závěru, který není
o nic méně udivující než ten, k němuž nás přivedla úvaha o cestě
„není". Parmenidova výsledná pozice v úryvku 299 je totiž dvojnásobně paradoxní. Parmenidés nejenže popírá logickou koherenci čehokoli, co je předmětem našeho mínění o světě, ale tím, že veškerou
skutečnost činí konečnou koulí, zavádí pojem, jehož vlastní logická
koherence je také pochybná.14
Mínění smrtelníků
(i) Status Parmenidova výkladu
300 Simplikios, In Arist. Phys. 30,14 (pokračování úryvku 299, srv.
In Arist. Phys. 146,23): µετελθών δε άττό των νοητών έττί τα
αισθητά ό Παρµενίδης, ήτοι άττό αληθείας, ώς αυτός
φησιν, έττί δόξαν, έν οίς λέγει (DK 28 Β 8) 50 έν τω σοι
τταΰω ττιστόν λσγον ήδέ νόηµα άµψίς άληθείης· δόξας δ'
άττό τοΰδε βροτείας µάνθανε κόσµον έµών έττέων
άττατηλόν άχούων.
300 Parmenidés přechází od předmětů myšlení k předmětům smyslového vnímání či, jak se sám vyjadřuje, od pravdy k mínění,
14
Což za hranicemi koule nemusí reálně existovat prázdný prostor,
mají-li plnit funkci mezí? Tato námitka by nás mohla přesvědčit o tom, že
Parmenidés nemohl považovat skutečnost za kouli, kdyby nás jeho zjevně
nekritické využívání metafory meze (tj. toho, co my bychom pokládali za
metaforu) nevedlo k závěru, že ji skutečně za kouli považoval.
328
když píše: „Zde zakončuji svůj důvěryhodný výklad a myšlenku o pravdě; od této chvíle poznávej mínění smrtelných lidí, naslouchaje klamnému pořádku mých slov."
Výklad bohyně bude nespolehlivý a klamný nepochybně zejména
proto, že bude prezentovat mínění, která jsou sama naprosto zmatená,
jako by byla v pořádku (srv. 293). Druhá polovina básně nepodávala
pouhý popis či analýzu běžných mínění o kosmu. Obsahovala rozpracovanou a osobitou theogonii a kosmologii, upomínající zčásti na
Hésioda a zčásti na Anaximandra. Jak uvidíme, Parmenidovým cílem
není představit mínění smrtelníků taková, jaká skutečně jsou, nýbrž
taková, jaká by mohla nejlépe být. To však činí jeho výklad klamným
ještě v jiném smyslu: tento výklad totiž poskytuje představu o skutečnosti, která je klamně přijatelná (třebaže ne vpravdě přesvědčivá).
Abychom lépe porozuměli obecné souvislosti mezi Parmenidovou
kosmologií a míněními smrtelníků, musíme si povšimnout posledních dvou veršů úryvku 301:l5
301 DK 28 Β 1,28-32 (Simplikios, De caelo, 557,25; z úryvku 288):
χρεώ δε σε πάντα ττϋθέσθαι ήµέν
Άλη·&είης εύκυκλέος άτρεµές ήτορ 30 ήδέ βροτών
δόξας, ταΐς ούκ ένι ττίστις αληθής, αλλ' έµττης και
ταύτα µα·θήσεαι, ώς τά δοκοΰντα χρήν δοκίµως είναι
δια τταντός ττάντα ττερώντα.
301 Je třeba, aby ses dozvěděl vše: jak neochvějné srdce pěkně zakulacené pravdy, tak mínění smrtelníků, v nichž není pravé spolehlivosti. Přesto máš zvědět i toto: jak by to, co je míněno,
mohlo být pokládáno za jisté, pronikajíc veskrze všemi věcmi.
15
Text, překlad a interpretace působí potíže: viz A. P. D. Mourelatos,
The Route of Parmenides, kap. VIII. Hlavní potíž spočívá v tom, že
ř. 31-32 se pokoušejí, jak se zdá, zachránit pověst mínění smrtelníků, což
je v příkrém rozporu s tvrzením ř. 30, že v těchto míněních není žádná
pravda. Řešení spočívá v tom, číst obsah učení vyjádřeného na ř. 31-32
jako klam, jak je to také skutečně prezentováno v úryvku 300 (srv. Hésiodos, Theog. 26-27 jako vzor pro úryvek 301).
329
Verše 31-32 je přirozené vykládat jako stanovení podmínek, za nichž
je možné zajistit skutečnou existenci předmětů smrtelného mínění: že
totiž dokonale prostupují vším. Tato podmínka je těsně spřízněna
s požadavkem Pravdy, že každý předmět zkoumání existuje úplně.
Co Parmenidés pokládá ve verších 31-32 za mylné, není stanovení
této podmínky ze strany bohyně; mylné je její tvrzení, že této podmínce mohou dostát předměty smrtelného mínění. Z toho plyne, že
kosmologii druhé části básně je třeba číst jako reinterpretaci světa,
v nějž věří smrtelníci, pomocí pojmů, které jej vykládají (mylně, ale
přitažlivě) tak, aby bylo učiněno zadost podmínce pronikání vším.
(ii) Světlo a noc
302 DK 28 Β 8,53-61 (Simplikios, In Arist. Phys. 39,1; navazuje na
300):
µορφάς γαρ κατέθεντο δύο γνώµας όνοµάζειν,
των µίαν ού χρεών έστιν - έν φ ττειτλανηµένοι είσίν 55 τάντία δ' έκρίναντο δέµας και σήµατ' έθεντο χωρίς
άιτ' αλλήλων, τη µέν φλογός αί/θέριον ιτϋρ, ήττιον
όν, µέγ' έλαφρόν, έωυτω ττάντοσε τωύτόν, τω δ'
έτέρω µή τωύτόν άτάρ κάκεΐνο κατ' αυτό τάντία
νύκτ' αδαή, ττυκινόν δέµας εµβριθές τε.
60 τόν σοι έγώ διάκοσµον έοικότα ττάντα φατίζω, ώς
ού µή ποτέ τις σε βροτών γνώµη τταρελάσση.
303 DK 28 Β 9 (Simplikios, In Arist. Phys. 180,8):
αύτάρ έττειδή ττάντα φάος και νύξ όνόµασται και τά
κατά σφετέρας δυνάµεις έττί τοϊσί τε και τοις, ττάν
ττλέον εστίν οµού φάεος και νυκτός άφαντου, ίσων
αµφοτέρων, έττεί ούδετέρω µέτα µηδέν.
302 Neboť se ve své mysli rozhodli, že pojmenují dvě formy, z nichž
jednu vlastně jmenovat nesmějí16 - právě v tom zbloudili; rozli16
Alternativně: (a) „z nichž jednu jmenovat nesmějí" (tj. ačkoli správná
je ta druhá); inkriminovaná strana této dvojice je pak ztotožněna buď
330
šili je jako protiklady podle vzhledu a stanovili pro ně znamení,
která jsou navzájem rozdílná: pro jednu aitherový plamen ohně,
který je jemný, velmi lehký, v každém směru se sebou totožný,
avšak s tím druhým netotožný; a pak ono druhé, o sobě pravý
opak, temnou noc, svým vzhledem hustou a těžkou. Já ti vylíčím celé toto pravděpodobné uspořádání, takže tě nikdy žádné
poznání smrtelníků nepředčí.
303 Ale protože všechny věci byly nazvány světlo a noc, a co odpovídá jejich silám, náleží těm i oněm věcem, všechno je plné
světla i nezjevné noci, obou stejně, neboť není nic, co by nemělo účast v jednom z nich.
Úryvky 302-303 přinášejí specifickou hypotézu, jejímž prostřednictvím se Parmenidés snaží učinit, co je možné, pro záchranu mínění
smrtelníků. Tvrdí, že jsou vystavěny na základech víry ve dvě základní a vzájemně neredukovatelné smyslové formy, jimž je individuálně
připsáno cosi, co se podobá určenosti, kterou Pravda požaduje pro
předmět zkoumání, a jež obě dohromady splňují podmínku stanovenou v úryvku 301,31-32, totiž podmínku, že prostupují celou skutečnost. Ostatní věci jsou pojímány prostě jako projevy světla nebo noci
(anebo možná obou) a vyznačují se specifickými schopnostmi spojovanými s jednou nebo druhou formou.
Fikce jakéhosi arbitrárního rozhodnutí zavést jména „světlo"
a „noc" se někdy nepřesvědčivě chápala jako vysvětlení skutečnosti,
jak mohou smrtelníci věřit v takovýto svět. Pravděpodobnější je, že
dramatickou formou vyjadřuje epistemologickou charakteristiku jes nocí, v souladu s Aristotelovým názorem (chybným: viz 303), že Parmenidés „klade teplé na stranu jsoucího a to druhé na stranu nejsoucího" (Met.
986b34), anebo s ne-bytím (překomplikovaný návrh), (b) „přičemž jmenovat jenom jednu z nich nesmějí": tak KR v souladu se Simplikiem; avšak
smrtelníci se obecně vzato vyhýbají tomuto omylu - jejich řeč je plná
protikladných výrazů, jak zjevně uznává úryvek 302. Srv. dále např. A. A.
Long in: R. E. Allen - D. J. Furley (vyd.), Studies in Presocratic Philosophy, II, str. 82-101; A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, str.
80-87; D. J. Furley in: E. N. Lee et alii, Exegesis and Argument (Phronesis, Suppl., sv. I), str. 1-15.
331
jich víry. Smrtelná mínění neodrážejí objev objektivní pravdy: jedinou alternativou je interpretovat tato mínění jako výsledek konvencí,
jež vypracovala lidská mysl. Z toho plyne, že nic na světě nemůže
vysvětlit, proč by měli mít smrtelníci takovéto konvence anebo proč
by jim měli dávat onen specifický obsah, který jim dali. Rozšířenost
těchto konvencí lze proto představit pouze jako arbitrární fiat.
Parmenidés byl v užití světla a noci k výkladu přírodních jevů
zjevně docela systematický, soudě podle úryvků 305-307 (viz níže)
a podle Plútarchova svědectví (které také naznačuje hlavní témata,
o nichž Parmenidés pojednával; srv. zl. 11, Simplikios, De caelo,
559,20):
304 Plútarchos, Adv. Col. 1114b (DK 28 Β 10): ός γε και διάκοσµον πειτοίηται και στοιχεία µιγνύς το λαµττρόν και σκοτεινόν έκ τούτων τά φαινόµενα πάντα και δια τούτων
αποτελεί· και γαρ περί γης εϊρηκε πολλά και περί ούρανοΰ και ήλιου και σελήνης και -γένεσιν ανθρώπων
άφήγηται· και ουδέν άρρητον ώς άνήρ αρχαίος έν φυσιολογία και συνθείς γραφήν ιδίαν, ούκ άλλοτρίαν διαφορών τών κυρίων παρήκεν.
304 Parmenidés také skutečně vytvořil uspořádání světa a smísiv jakožto prvky světlo a tmu, odvozoval z nich a skrze ně všechny
jevy. Řekl totiž mnoho o Zemi, o Nebi, Slunci a Měsíci a vykládá také o vzniku člověka. A jak se sluší na dávného přírodního
filosofa, který složil vlastní spis, a ne kompilaci spisu někoho
jiného, neponechal žádné důležité téma nedotčené.
Parmenidés sice pro svou volbu světla a noci jako kosmologických
principů nenabízí žádné racionální odůvodnění, byl si však pravděpodobně vědom, že následuje Hésiodovu Theogonii, 123 nn. (32 výše),
která byla nepochybně vzorem jeho pojednání o původu Lásky (zl.
13; srv. 31,116-122) a Války a Sváru (Cicero, De nat. deor. 1,11,28 =
DK 28 A 37; srv. Theog. 223-232).
332
(iii) Kosmologie
305 DK 28 Β 10 (Klement Alexandrijský, Strom. V.138):
είση δ' αίθερίαν τε φύσιν τά τ' έν αίθέρι πάντα σήµατα
και καθαρώς εύαυγέος ήελίοιο λαµπάδος έργ' άίδηλα
και όππόθεν έξεγένοντο, έργα τε κύκλωπος πεύσ·χι
περίφοιτα σελήνης καί φύσιν, ειδήσεις δέ καί ούρανόν
άµφίς έχοντα 5 ένθεν έφυ τε και ώς µιν άγουσ<α>
έπέδησεν Ανάγκη πείρατ' έχε ιν άστρων.
306 DK 28 Β 12 (Simplikios, In Arist. Phys. 39,14 a 31,13):
αϊ γαρ στεινότεραι (se. στεφάναι) ιτλήνται ττυρός
άκρήτοιο,
αϊ δ' έπί ταϊς νυκτός, µετά δέ φλογός ϊεται αισα· έν
δέ µέσω τούτων δαίµων ή πάντα κυβερνά· ττάντων
γαρ σινγεροΐο τόκου και µίξιος άρχει 5 ττέµιτουσ'
άρσενι θήλυ µιγήν τό τ' εναντίον αύτις άρσεν
θηλυτέρω.
307 Aetios, Plac. 11,7,1 (DK 28 Α 37): Παρµενίδης στεφάνας εί
ναι Ίτεριττειτλεγµένας έιταλλήλους, τήν µέν έκ τοΰ
άραιοΰ, τήν δέ έκ τοϋ ττυκνοΰ- µικτάς δέ άλλας έκ φωτός
και σκότους µεταξύ τούτων, καί τό περιέχον δέ ττάσας τεί
χους δίκην στερεόν ύπάρχειν, ΰφ' φ πυρώδης στεφάνη,
και τό µεσαίτατον πασών στερεόν, περί δ πάλιν πυρώδης
(se. στεφάνη), των δέ συµµιγών την µεσαιτάτην άπάσαις
<άρχήν> τε καί <αίτίαν> κινήσεως καί γενέσεως ύπάρχειν, ήντινα καί δαίµονα κυβερνήτιν καί κληδοϋχον επο
νοµάζει ∆ίκην τε καί 'Ανάγκην, καί της µέν γης άπόκρισιν είναι τον αέρα δια βιαιοτέραν αυτής έξατµισθέντα
πίλησιν, τοΰ δέ πυρός άναπνοήν τον ήλιον καί τον γαλαξίαν κύκλον. συµµιγή δ' έξ άµψοΐν είναι τήν σελήνην,
τοΰ τ' αέρος καί τοΰ πυρός, περιστάντος δ' άνωτάτω
πάντων τοΰ αιθέρος ύπ' αύτώ τό πυρώδες ΰποταγήναι
τοΰθ' όπερ κεκλήκαµεν ούρανόν, ύφ' φ ήδη τά περίγεια.
333
305 Máš poznat přirozenost aitheru a všechna znamení [tj. souhvěz
dí] v něm a ničivá díla čisté svítilny zářícího Slunce, i odkud
vznikly; a máš se dozvědět o oběžných dílech Měsíce s kulatý
ma očima a o jeho přirozenosti; a máš poznat také obklopující
nebe, odkud vzniklo a jak je svým působením Nutnost spoutala,
aby drželo hranice hvězd.
306 Užší prstence jsou naplněny nesmíšeným ohněm, ty, jež násle
dují po nich, jsou naplněny nocí, ale je do nich vysílán podíl
plamene; a uprostřed nich je bohyně, která všechno řídí; neboť
vládne nad neblahým rozením a pářením všeho, posílajíc žen
ské, aby se mísilo s mužským, a naopak zase mužské, aby se
mísilo s ženským.
307 Parmenidés říkal, že existují prstence opletené jeden okolo dru
hého, jeden z řídkého a jiný z hustého, a že jsou mezi nimi jiné,
které jsou smíšené ze světla a tmy. To, co je všechny obklopuje
jako hradba, je pevné; pod tím je ohňový prstenec; a podobně
to, co se nachází uprostřed nich všech, je pevné, a okolo toho
opět ohňový prstenec. Zcela uprostřed smíšených prstenců je
[prvotní příčina] pohybu a vznikání - ten nazývá Spravedlností
a Nutností, bohyní, jež všechno řídí a třímá klíče. Vzduch je
prý výměškem Země, neboř se vypařil vlivem jejího příliš moc
ného tlaku; Slunce je výdechem ohně a rovněž Mléčná dráha;
Měsíc je prý smíšen z obojího, vzduchu a ohně. Docela nahoře
nade vším stojí kolem dokola aithér, pod ním je umístěn ohňo
vý útvar, jejž nazýváme Nebem, a pod ním už je oblast Země.
Úryvek 305 zjevně tvořil část úvodu k podrobnému výkladu o nebi.
Je plný ohlasů Pravdy, např. když mluví o „obklopujícím" nebi (srv.
289,31), o „hranicích hvězd" (srv. 298,26 a 31; 299,42 a 49) a o tom,
jak „Nutnost spoutala" nebe (srv. 296,14; 298,30-31). Tyto ohlasy
mají asi naznačit, že chceme-li se pokusit o záchranu mínění smrtelníků, naše popisy světa, jež tyto ohlasy vynalézají, se musejí co
možná nejtěsněji přiblížit popisům užitým v našem výkladu pravé
skutečnosti.
Sporé dochované doklady o Parmenidově astronomickém systému
jsou tak krátké (306) a tak temné (307), že je nemožné spolehlivě rekonstruovat koherentní výklad o jeho podivuhodné teorii „věnců" či
prstenců.17 Celá konstrukce byla vybudována ze základních forem
334
světla a noci, jak o tom svědčí další pamětihodný Parmenidův verš,
pojednávající o vypůjčeném měsíčním světle:
308 DK 28 Β 14 (Plútarchos, Adv. Col. 15,116a):
νυκτιφαές ιτερί ·γαίαν άλώµενον άλλότριον φως
308 Za noci zjevné, cizí světlo bloudící okolo Země.
Zdá se, že tato teorie byla překvapivě vlivná. Filolaos (446-447 níže)
možná následoval Parmenida, když umístil oheň jak na okraj universa, tak do jeho středu, a Zemi odstranil z místa, které jí bylo tradičně
přisuzováno (ale Parmenidés si mohl představovat oheň uvnitř
Země). A Platón rozvinul svou vlastní verzi tohoto schématu, včetně
předsedajícího božstva, v mýtu o Érovi z Ústavy (617-618). Parmenidés naopak pravděpodobně za leccos vděčil Anaximandrovým prstencům (125-128), třebaže Hésiodos hovořil o „zářících hvězdách,
jimiž je ověnčeno nebe" (Theog. 282).
Předpoklad božstva jako první příčiny kosmogonického míšení je
podepřen odkazem na její působení při animálním rozmnožování
(306,4-6), které, jak víme, bylo jedním z témat této části básně (srv.
304). Z Parmenidovy embryologie se dochovala jediná řádka:
309 DK 28 Β 17 (Galénos, In Epid. VI,48):
δεξιτεροΐσιν µεν κούρους, λοαοϊσι δε κούρας...
309 Napravo chlapce, nalevo dívky...
Parmenidův zájem o tyto otázky mohl být podnícen krotónskou lékařskou tradicí; jeho pojetí směsi protikladů lze srovnat s Alkmaiónovou teorií zdraví (pravděpodobně zhruba stejně starou):
17
Viz některé pokusy: K. Reinhardt, Parmenides, Bonn 1916, str. 1032; H. Frankel in: R. E. Allen - D. J. Furley (vyd.), Studies in Presocratic Philosophy, II, str. 22-25; J. S. Morrison, Journal ofHellenic Studies,
75, 1955, str. 59-68; U. Holscher, Parmenides: Vom Wesen des Seienden,
Frankfurt a. M. 1969, str. 106-111.
335
310 Aetios, Plac. V,30,l (DK 24 Β 4): Άλκµαίων της ύγιείας είναι, συνεκτικήν την „ίσονοµίαν" των δυνάµεων, υγρού,
ξηρού, ψυχρού, θερµού, πικρού, γλυκέος και των λοιπών,
την δ' έν αύτοΐς „µοναρχίαν" νόσου ποιητικήν φθοροιτοιόν γαρ έκατέρου µοναρχίαν. και νόσον συµπίπτειν ώς
µέν ύφ' ού υπερβολή θερµότητος ή ψυχρότητος, ώς δέ έξ
ου δια πλήθος τροφής ή ένδειαν, ώς δ' έν οίς ή <περί
Diels> αίµα ή µυελόν ή έγκέφαλον. έγγίνεσθαι δέ τούτοις
ποτέ κάκ τών έξωθεν αιτιών, υδάτων ττοιών ή χώρας ή
κόιτων ή ανάγκης ή τών τούτοις παραπλήσιων, την δ'
ύγίειαν την σύµµετρον τών ποιών κράσιν.
310 Alkmaión považuje za pouto zdraví „rovnoprávnost" sil: vlhké
ho a suchého, studeného a teplého, hořkého a sladkého atd., za
tímco „samovládu" jedné z nich považuje za příčinu nemoci;
neboť samovláda jedné z obou je zhoubná. Nemoc vzniká přímo
z přebytku tepla nebo chladu, nepřímo z velkého množství nebo
nedostatku stravy a jejím sídlem je buď krev, morek nebo mo
zek. Vzniká v nich někdy i z vnějších příčin: z nějakých teku
tin, z prostředí, z vyčerpání, z tísně či podobných příčin. Na
proti tomu zdraví je úměrná směs kvalit.
Není jasné, zda je Parmenidova božská první příčina něčím více než
metaforou vzájemné přitažlivosti protikladných forem, jakkoli v ontologii úryvků 302-303 nezbývá pro takovou příčinu místo. Co je na
jeho kosmogonii jasné a důležité, je obecná představa, že stvoření není
(jak se domnívali Miléťané) výsledkem vydělování z původní jednoty,
nýbrž interakcí a harmonií protikladných sil. Této představy se chopí
Empedoklés a (ve specificky pythagorejské podobě) Filolaos.
(iv) Teorie smrtelného myšlení
311 Theofrastos, De sensu, 1 nn. (DK 28 A 46): περί δ' αίσθήσεως αί µέν πολλαί και καθόλου δόξαι δύ' είσιν- οι µέν
γαρ τω όµοίω ποιοΰσιν, οι δέ τω έναντίω. Παρµενίδης µέν
και 'Εµπεδοκλής και Πλάτων τω όµοίω, οι δέ περί Άναξαγόραν και Ήράκλειτον τφ έναντίω ... (3) Παρµενίδης
µέν γάρ όλως ουδέν άφώρικεν άλλα µόνον ότι δυοϊν όν336
τοιν στοιχείοιν κατά το υπερβάλλον εστίν ή γνώσις. έάν
γάρ ύττεραίρη το θερµόν ή το ψυχρόν, άλλην γίνεσθαι
την διάνοιαν, βελτίω δέ και καθαρωτέραν την δια το θερµόν ού µην άλλα και ταύτην δεΐσθαί τίνος συµµετρίας·
(DK28B 16)
ώς γάρ έκάστοτ' (φησίν) έχει κράσις µελεων
ττολυττλάγκτων,
τώς νόος άνθρώττοισι τταρέστηκεν το γάρ αυτό
εστίν όττερ φρονέει µελεων φύσις άνθρώ-ΐτοισιν
και ττάσιν και τταντί- τό γαρ ττλέον εστί νόηµα.
το γάρ αίσθάνεσθαι και τό φρονεϊν ώς ταύτό λέγει· διό
και την µνήµην και την λήθην άττό τούτων γίνεσθαι διά
της κράσεως· άν δ' ίσάζωσι τη µίξει, ττότερον έσται φρονεϊν ή ου, και τίς ή διάθεσις, ουδέν έτι διώρικεν. ότι δέ και
τω έναντίω καθ' αυτό ττοιεΐ την αϊσθησιν, φανερόν έν οις
φησι τον νεκρόν φωτός µεν και θερµοΰ και φωνής ουκ
αίσθάνεσθαι διά τήν έκλειψιν τοΰ ττυρός, ψυχρού δέ και
σιωττής και των εναντίων αίσθάνεσθαι. και όλως δέ ττάν
τό δν έχειν τινά γνώσιν.
311 Většina názorů na smyslové vnímání je obecně vzato dvojího
druhu: jedni je vykládají působením podobného na podobné,
druzí působením protikladného na protikladné. Parmenidés,
Empedoklés a Platón je vykládají působením podobného, stoupenci Anaxagory a Hérakleita působením protikladného... (3)
Parmenidés vcelku nic nedefinoval, leda to, že existují dva prvky a že poznání závisí na přebytku jednoho nebo druhého. Neboť myšlení se mění podle toho, zda převládá teplé, nebo studené; lepší a čistší je poznání podmíněné teplým, což neznamená,
že také ono nepotřebuje jistou souměrnost: „Neboť jak je v každém případě uspořádáno smíšení roztěkaných údů", tvrdí, „tak
je lidem přítomna mysl; neboť to, co myslí, je u lidí totéž, totiž
přirozenost jejich údů, a to u všech i u každého; neboť to, co
převládá, je myšlenka."18 Říká totiž, že myšlení a smyslové vnímání jsou totéž. Proto i paměť a zapomnění vznikají podle výkladu o míšení z týchž příčin; ale nikdy pořádně nevymezil, zda
myšlení bude, nebo nebude existovat, bude-li směs rovnoměrná,
337
ani jaký pak bude jeho charakter. Že však vykládá smyslové
vnímání také působením protikladného, je zřejmé tam, kde říká,
že mrtvola nevnímá světlo, teplo nebo zvuk, protože ji opustil
oheň, že však vnímá jejich protiklady, tj. zimu, mlčení atd.
A dodává, že vůbec všechno, co je, má nějaké poznání.
Zl. 16 získá pointu, budeme-li jej chápat jako závěrečný odmítavý
komentář ke smrtelnému mínění. V Pravdě bylo ryzí myšlení v jistém smyslu ztotožněno s bytím, které je jeho předmětem. Ale smrtelné mínění je pouhý výplod lidské mysli, bez základu ve skutečnosti.
Smrtelné myšlenky jsou nyní reduktivně „vyloženy" pomocí týchž
forem, které jsou jejich výmyslem, jako funkce poměrů světla a noci
v lidském těle.
Závěr
312 DK 28 Β 19 (Simplikios, In Arist. De caelo, 558,8):
ούτω TOU κατά δόξαν έφυ τάδε και νυν έασι
και µετέττειτ' αϊτό τοΰδε τελεντήσουσι τραφέντα·
τοις δ' όνοµ' άνθρωποι κατέθεντ' έττίσηµον έκάστω.
313 DK 28 Β 4 (Klement Alexandrijský, Strom. V, 15,5):
λεΐσσε δ' όµως άιτεόντα νόω τταρεόντα βεβαίως-ού
-γάρ άττοτµήξει το έόν τοϋ έόντος έχεσθαι ούτε
σκι,δνάµενον ττάντγ^ ττάντως κατά κόσµον ούτε
συνιστάµενον.
312 Tímto způsobem podle mínění vznikly tyto věci a nyní jsou
a potom v budoucnu, až dozrají, skončí; jim dali lidé jména,
aby odlišili jedny od druhých.
18
Nebo: „neboť to, co je plné, je myšlenka". O překladu a výkladu
zlomku se mnoho diskutuje. Viz např. W. C. K. Guthrie, HGPh II, str.
67-69, s diskusí a odkazy na odbornou literaturu.
338
313 Pohleď však na věci, jež přesto, že jsou nepřítomné, jsou spolehlivě přítomné mysli; neboť si neodřízneš jsoucí od doteku
se jsoucím, ani tím, že je rozptýlíš všude všemi způsoby podle pořádku [tj. kosmického pořádku], ani tím, že je sestavíš dohromady.
Bohyně možná v úryvku 313 zakončila svůj výklad o obsahu smrtelných mínění (jehož vyústěním je úryvek 312) nejasnou výzvou ke
kontemplaci pravdy. Proč byl tento propracovaný výklad zařazen do
básně, zůstává tajemstvím: bohyně se snaží zachránit fenomény, jak
to jen jde, ale ví a říká nám, že je to nemožný podnik. Možná, že
Parmenidés prostě neodolal a obratně využil příležitosti obsažené
v hésiodovské myšlence: „Umíme vyprávět mnoho lží, jež se podobají pravdě, a umíme také povědět pravdu, když chceme" (Theog. 2728).
339
IX
ZÉNÓN Z ELEJE
Život
Nejspolehlivější doklad pro dobu Zénónova života představuje táž pasáž z Platónova Parmenida (286), která vymezila i data o Parmenidově životě. Na základě tohoto dokladu se zdá, že se Zénón narodil
okolo r. 490-485 př. Kr. To je však opět v rozporu s údajem Apollodóra, který Zénónovu akmé klade do let 464-461 (DL IX.29 = DK 29
A 1: text je bohužel mezerovitý). Již jsme však viděli, že Apollodórova datace eleatů závisí výlučně na datu založení Eleje. Přesto tento
autor možná náhodou udává datum, které je pro dobu vzniku Zénónova spisu přibližně jen o pět let příliš pozdní, pokud ho ovšem filosof
skutečně sepsal (jak se tvrdí v úryvku 314) ve svém mládí.
O Zénónově životě je známo jen málo. Diogenés Laertios nás informuje (DL IX.28 = DK 29 A 1: tato pasáž zjevně úmyslně protiřečí
příběhu v úryvku 286), že miloval Eleu, „město skrovné a zdatné
jen ve výchově zdatných mužů, a dával jí přednost před okázalostí
Athén", které vůbec nenavštívil, nýbrž žil po celý život jen ve svém
rodném městě. V jediném kontextu, v němž se jeho jméno samo opakovaně vyskytuje - to znamená v příběhu o účasti filosofa na spiknutí
proti jakémusi tyranovi a o jeho odvaze, kterou prokázal při mučení
(viz DK 29 A 1, 2, 6, 7, 8 a 9) -, se detaily od sebe liší natolik, že
reálnou skutečnost nelze rekonstruovat.
Zénónův spis
314 Platón, Parm. 127d-128a: Τον ούν Σωκράτη άκούσαντα
πάλιν τε κελεϋσαι την ττρώτην ύιτόθεσιν τον πρώτου
λόγου άναγνώναι, και άναγνωσ·θείσ·ης, Πώς, φάναι, ώ
340
Ζήνων, τοΰτο λέγεις; ει ιτολλά έστι τά όντα, ώς άρα δει
αυτά όµοια τε είναι και ανόµοια, τοΰτο δέ δη αδύνατον
ούτε γάρ τά ανόµοια όµοια ούτε τά όµοια ανόµοια olov τε
είναι; σύχ ούτω λέγεις;
Ούτω, ψάναι τον Ζήνωνα.
Ούκοϋν ει αδύνατον τά τε ανόµοια όµοια είναι και τά
όµοια ανόµοια, αδύνατον δή και ττολλά είναι; ει γάρ
ττολλά εϊη, ττάσχοι αν τά αδύνατα, άρα τούτο έστιν 6 βούλονταί σου οι λόγοι, ούκ άλλο τι ή διαµάχεσθαι παρά
ττάντα τά λεγόµενα ώς ού ττολλά έστι; και τούτου αυτού
οϊει σοι τεκµήριον είναι έκαστον των λόγων, ώστε και
ήγη τοσαΰτα τεκµήρια τταρέχεσ·θαι, όσουσττερ λόγους
γέγραφας, ώς ούκ έστι ττολλά; ούτω λέγεις, ή εγώ ούκ
ορθώς καταµανθάνω;
Ούκ, αλλά, φάναι τον Ζήνωνα, καλώς συνήκας όλον τό
γράµµα ό βούλεται.
314 Poté, co to [rozuměj: Zénónovo předčítání z vlastního spisu]
Sokrates vyslechl, požádal ho, aby znovu přečetl první hypotézu
prvního argumentu. Když pak byla přečtena, řekl: „Jak má být
chápáno to, co říkáš, Zénóne? Jestliže jsou věci mnohé, pak
podle tebe musí být podobné i nepodobné, což je však nemožné - není totiž možné, aby byly nepodobné věci podobné, ani
aby podobné byly nepodobné. Chceš přece říci toto?" - „Ano",
řekl Zénón. - „Jestliže je tedy nemožné, aby nepodobné věci
byly podobné a podobné byly nepodobné, zda-li není rovněž
nemožné, aby byly věci mnohé? Kdyby totiž věci byly mnohé,
děly by se s nimi nemožnosti. Zdalipak chceš svými argumenty
říci něco jiného než polemicky tvrdit proti všemu, co se obecně
soudí, že věci nejsou mnohé? A považuješ každý ze svých argumentů za důkaz tohoto závěru, takže se domníváš, že podáváš
právě tolik důkazů, kolik jsi napsal argumentů, že mnohé věci
neexistují? Argumentuješ tímto způsobem, anebo tomu nerozumím správně?" - „Ne", řekl Zénón, „záměr celého spisu jsi pochopil dobře."
Pojednání, které Platón zmiňuje, je často považováno za jediný Zénónův literární výtvor, poněvadž seznam titulů filosofových děl, který
341
se zachoval v slovníku Suda (DK 29 A 2), je naprosto nedůvěryhodný. Názory na formu a strukturu Zénónova spisu se liší, ačkoli nikdo
nepochybuje o tom, že se jednalo o filosofickou knihu hlavolamů,
která udivovala svou duchaplností. Z úryvku 314 (viz též 315-316)
lze přirozeně vyvodit, že spis jednoduše představoval sbírku argumentů, z nichž každý výslovně napadal tezi, že věci jsou mnohé, tím,
že z ní vyvozoval kontradiktorní důsledky. Ale tento závěr lze zpochybnit na základě zpráv o zénónovských argumentech, které je nepředstavují ani jako antinomie, ani jako argumenty přímo namířené
proti předpokladu, že věci jsou mnohé: viz zejména Aristotelovy
zprávy o známých paradoxech pohybu (viz 317-326 níže). Této potíži
lze čelit jednou z tří možností, (a) Forma spisu, na nějž odkazuje
úryvek 314, vypadala tak, jak jsme o tom hovořili výše. Avšak Zénón
napsal přinejmenším ještě jednu další knihu, která obsahovala paradoxy pohybu, paradox prosného zrnka (Aristotelés, Phys. 250al9 =
DK 29 A 29), paradox místa (Aristotelés, Phys. 210b22 n., 209a23 n.
= DK 29 A 24) a nepochybně i některé další, (b) Zénón napsal pouze
jednu knihu, ale naše domněnky o její formě musí být mylné. Tato
kniha snad zahrnovala argumenty, jejichž hlavním terčem nebyla pluralita, nýbrž pohyb. Filosof možná nestrukturoval všechny své argumenty jako antinomie, nýbrž užíval i jiné způsoby reductio ad absurdum. Platón buď formu spisu představil chybně, anebo neuvádí
přesný popis Zénónových argumentů, nýbrž určitou interpretaci (případně dezinterpretaci) jejich základního, byť ne vždy explicitního
cíle. (c) Existovalo jedno jediné zénónovské pojednání, jehož všechny
argumenty představovaly explicitní antinomie plurality. Ostatní
paradoxy, které zmiňuje (a), měly původně tuto formu. Například
Achilleus (322) mohl být určen k tomu, aby dokázal, že pokud mnohé
věci existují, musí být jedny rychlejší i pomalejší než druhé (za pozornost stojí pořádek slov v Aristotelově referátu, který naznačuje, že
malebné figurky Achillea a želvy nemusely patřit k formulaci argumentu, který Aristotelés uvádí).
Netušíme také, podle jakého organizačního principu Zénón argumenty ve své knize či knihách uspořádal, třebaže existují moderní pokusy, které se snaží rozlišit určitou architektonickou strukturu nebo
alespoň odhalit v rozvíjení argumentů určitou celkovou strategii. Podle jedné populární koncepce (akceptované v KR) vytvářejí čtyři paradoxy pohybu, o nichž pojednává Aristotelés, dva páry: jeden pár
342
(Stadion, Achilleus) stál na předpokladu, že prostor a čas jsou donekonečna dělitelné, druhý (Šíp, Pohyblivé řady) na tom, že čas a prostor se skládají z nedělitelných minim. V každém z těchto párů jeden
argument vedl k absurditám v představě pohybu tělesa, nakolik byl
uvažován jen sám o sobě, druhý pak k absurditám v představě pohybu
tělesa, nakolik byl uvažován jako relativní vůči pohybu tělesa jiného.
Propracovanější a ambicióznější schéma, které bere do úvahy
úryvky 315-316 stejně jako úryvky 318-326, publikoval přibližně
v téže době G. E. L. Owen (Studies in Presocratic Philosophy, II, str.
143-165). Takováto schémata jsou nepochybně přitažlivá, ale žádné
z nich se neopírá o nějakou starověkou autoritu a nedokáže dobře
odolat kritickému zkoumání. Zejména návrh, že některé z paradoxů
pohybu stojí na předpokladu, že prostor a čas nejsou nekonečně dělitelné, narazil na ostrý nesouhlas (viz například D. J. Furley, Two Studies in the Greek Atomists, str. 71-75).
Dochované antinomie
315 DK 29 Β 3 (Simplikios, In Arist. Phys. 140,28): πάλιν γάρ
δεικνύς, ότι ει πολλά έστι, τά αυτά πεπερασµένα εστί και
άπειρα, γράφει ταΰτα κατά λέξιν ό Ζήνων
„ει πολλά έστιν, ανάγκη τοσαΰτα είναι δσα εστί, και
ούτε πλείονα αυτών ούτε έλάττονα. ει δέ τοσαΰτά έστιν
δσα εστί, πεπερασµένα άν εϊη."
„ει ττολλά εστιών, άπειρα τά όντα εστίν άεί γάρ ετέρα
µεταξύ των όντων εστί, καί πάλιν εκείνων έτερα µεταξύ,
και ούτως άπειρα τά όντα εστί."
315 Když totiž opět dokazuje, že jsou-li věci mnohé, byly by zároveň omezené i neomezené, píše Zénón doslova toto:
,,Jestliže jsou věci mnohé, je nutné, aby jich bylo právě tolik,
kolik jich je, tj. ani více, ani méně. Avšak kdyby jich bylo tak
mnoho, kolik jich je, byly by omezené.
Jestliže jsou věci mnohé, jsou neomezené, poněvadž vždy
jsou mezi nimi nějaké další a mezi nimi opět další. A tak jsou
věci neomezené."
343
Úryvek 315 představuje jediný Zénónův fragment, který je bezesporu
autentický a který se nám dochoval nedotčen. Hádanka, kterou předkládá, bývá někdy pokládána za nedostatečně záhadnou. Přesto má
každá část argumentu nemalou sílu, takže dokáže zneklidnit. Například druhá část pravděpodobně spočívá na myšlence, že jakékoli dva
členy nějakého souboru musí být něčím odděleny, pokud mají být
dvěma věcmi, a ne jednou. Proti tomu lze namítnout, že princip,
který to stanoví, platí jen tehdy, je-li aplikován na hustě uspořádané
soubory, jako jsou množiny bodů. Se Zénónem by nicméně vcelku
poprávu taková námitka nemusela pohnout, pokud bychom ho nedokázali přesvědčit o jiných podmínkách nespojitosti pro trojdimenzionální objekty a neukázali mu, proč a jak se liší od podmínek nespojitosti pro body. Na jeho otázky však nebudeme s to vymyslet dobré
odpovědi, pokud se neponoříme právě do toho druhu filosofické reflexe, který činí věc jedním, a ne mnohým, a který se v nás snaží
úryvek 315 vyprovokovat.
316 DK 29 Β 2 a 1 (Simplikios, In Arist. Phys. 139,9 a 140,34):
(a) έν δη τούτω δείκνυσιν, ότι ου µήτε µέγεθος µήτε
πάχος µήτε όγκος µη-θείς έστιν, ούδ' άν είη τούτο, „ει γάρ
άλλω όντι, φησί, προσγένοιτο, ουδέν άν µείζον ποιήσειεν
µεγέθους γάρ µηδενός όντος, προσγενοµένου δέ, ουδέν
οιόν τε εις µέγεθος έταδοΰνοα. και όντως άν ήδη το προσγινόµενον ουδέν εϊη. ει δέ άπογινοµένου το έτερον µηδέν
έλαττον Ιστι µηδέ αύ προσγινοµένου αύξήσεται, δήλον
ότι το προσγενόµενον ουδέν ην ουδέ το άιτογενόµενον."
και ταΰτα ουχί το έν άναιρών ό Ζήνων λέγει, άλλ' ότι
µέγεθος έχει έκαστον των πολλών και άπειρων1 τφ προ
τοΰ λαµβανοµένου άεί τι είναι διά την έπ' άπειρον τοµήν δ δείκνυσι προδείξας, ότι ουδέν έχει µέγεθος έκ τοΰ2
έκαστον τών πολλών έαυτω ταύτόν είναι και έν.
(b) το δέ κατά µέγεθος (se. άπειρον έδειξε) ττρότερον
κατά την αυτήν έπιχείρησιν. προδείξας γάρ ότι ει µή έχοι
1
2
άπειρων MSS; άπειρον Η. Fränkel.
έκ τοΰ transposuit post πολλών Fränkel.
344
µέγεθος το όν, οϋδ' άν εϊη, έττάγει „ει δέ έστιν, ανάγκη
έκαστον µέγεθος τι έχειν και ττάχος και άττέχειν αύτοϋ το
έτερον άττό τοΰ ετέρου, και ττερί τοΰ ττρούχοντος ό αυτός
λόγος, και γάρ εκείνο έξει µέγεθος και ττροέξει αύτοϋ τι.
όµοιον δή τοΰτο άτταξ τε ειπείν και άεί λέγειν ουδέν γάρ
αύτοΰ τοιούτον έσχατον έσται ούτε έτερον ττρός έτερον ούκ
έσται. ούτως ει ττολλά έστιν, ανάγκη αυτά µικρά τε είναι
και µεγάλα· µικρά µεν ώστε µη έχειν µέγεθος, µεγάλα
δέ ώστε άττειρα είναι."
316 (a) V tomto argumentu [tj. v argumentu dokazujícím, že mnohost je velká i malá] dokazuje, že to, co postrádá velikost, masivnost a objem, nemůže vůbec existovat. „Neboť", říká,
„kdyby to bylo přidáno k nějaké jiné jsoucí věci, nemohlo by ji
to zvětšit, poněvadž nemá-li něco žádnou velikost a je to k
něčemu přidáno, pak to nemůže přispět k velikosti. A tak to, co
přibývá, je ve skutečnosti nic. A jestliže se věc při ubývání
nezmenší a při přibývání nezvětší, je zřejmé, že přidané i
ubrané bylo ničím." A toto Zénón neříká proto, aby zrušil
jedno, ale z toho důvodu, že každá z mnoha nesčíslných věcí
má velikost, poněvadž před tím, co je vzato, je vzhledem k
nekonečnému dělení vždy něco jiného. To dokazuje, když
předtím podal důkaz, že nic nemá velikost, ježto každá z
mnohých věcí je se sebou totožná a jedna.
(b) Neomezenost co do velikosti dokazoval dříve [rozuměj:
dříve než v úryvku 315], a to stejnou argumentační metodou.
Poté, co nejprve dokázal [viz (a) nahoře], že pokud něco nemá
žádnou velikost, nemůže to ani existovat, pokračuje takto:
„Jestliže nějaká věc je, je pro každou nutné, aby měla určitou
velikost a masivnost a aby jedna její část byla vzdálena od druhé. A tentýž argument platí i pro část, která je před ní, poněvadž
i ona bude mít velikost a nějaká její část bude před ní. Vyjde
však nastejno říci to jednou a říkat to stále, poněvadž žádná její
část nebude poslední a žádná část nebude prosta vztahu k části
jiné. - Pokud jsou takto věci mnohé, jsou nutně malé i velké:
tak malé, že nemají velikost, a tak velké, že jsou neomezené."
345
Tyto zlomky, které zůstaly jako jediné ze Zénónovy komplikované
antinomie, cituje Simplikios, aby dokázal určité body, jimiž se v rámci
argumentace zabýval ve svém komentáři k Aristotelově Fyzice.
Přesto toho říká o struktuře antinomie dost, abychom ji mohli s určitou věrohodností zrekonstruovat.
V první větvi antinomie se Zénón pokusil dokázat, že pokud existují mnohé věci, jsou tak malé, že jsou bez jakékoli velikosti. Z tohoto důkazu se nedochovalo nic. Vše, co máme k dispozici, je Simplikiovo ujištění (na konci úryvku 316(a)), že Zénón vyvodil svůj závěr
z premisy, podle které každý člen nějaké plurality musí být totožný
sám sebou a musí být jeden - a tak (pokud se smíme dohadovat) nemůže mít části nutné pro velikost (srv. Melissův argument v úryvku
538). Poté následovala první zachovaná sekce argumentu (316(a)),
která zdůrazňovala nepřijatelnost závěru první větve a připravovala
cestu pro větev druhou: pokud něco nemá žádnou velikost, potom vůbec neexistuje - což protiřečí původnímu předpokladu, že mnohé
věci existují.
Úryvek 316(b) uchovává druhou větev antinomie, která začíná
předpokladem, že pokud mnohé věci existují, musí mít každá z nich
velikost. Řečtina následujícího argumentu, který operuje s regresem,
je poněkud temná, a proto je nejasné, jak to Zénón mohl myslet s vyvozením závěru, že věc, která má velikost, musí mít nekonečný objem. Pravděpodobně věřil, že argument ho opravňuje tvrdit (1), že jakákoli velikost má nekonečný počet částí; z toho vyvodil (2), že celek
nekonečného počtu částí nějaké pozitivní velikosti je sám nekonečný;
a došel tak k závěru (3), že velikost jakéhokoli členu nějaké plurality
je nekonečná. Tento závěr je absurdní, stejně jako byl absurdní závěr první větve antinomie, která tudíž není v pravém smyslu antinomií, nýbrž dilematem.
„Tento argument", říká J. Barnes, „je evidentně chybný a nenalezl
[rozuměj: v moderní době] žádné seriózní zastánce. Přesto jeho oponenti tonou ve zmatcích a nejsou s to se shodnout ani na tom, kde je
třeba nepřesnosti - či hlavní nepřesnost - hledat" (The Presocratic
Philosophers, I, str. 244). Zde platí totéž co v úryvku 315, ale v tomto
případě je třeba uznat ještě s větším důrazem, že každá diagnóza
vyžaduje hlubokou a pronikavou obeznámenost s filosofickými problémy nekonečna. V důsledku toho pouhý stručný pokus lokalizovat
„chybu" na straně Zénóna nepředstavuje plodnou odpověď na para-
346
dox, ani pravděpodobně nebude příliš přesvědčivý. Stojí však asi za
to poznamenat, že teze (2) není neomezeně pravdivá a je neplatná pro
nekonečné řady, které konvergují k nule jako například
V úryvku 316(b) měl Zénón na mysli pravděpodobně právě takovou
řadu. Jeho argument by nicméně mohl být snadno reformulován tak,
aby vytvářel řadu, o níž platí teze (2), například takovou, která vyúsťuje v části stejné velikosti. Naši kritickou pozornost je proto lépe zaměřit na tezi (1) a na její nárok (který nyní vyjádříme se zavádějící
přesností), že pokud je nějaká velikost nekonečně dělitelná, musí obsahovat sled částí, který sestává z nekonečně mnoha členů.
Zénónovým terčem v úryvku 316 je teze, že existují mnohé věci.
Neuchovávají si však jeho argumenty stejnou účinnost i proti Parmenidovu pojetí reality? Parmenidés totiž chápe realitu jako jedinou
i rozprostraněnou, což ho činí zjevně zranitelným vůči oběma větvím
antinomie. Kvůli záchraně Parmenidovy koncepce bývá uváděno, že
Zénón nepokládal nekonečnou dělitelnost jen za důsledek rozprostraněnosti (µέγεθος), ale i za důsledek masivnosti (πάχος) či objemu
(όγκος). Přesto jeho argument jasně a správně předpokládá, že pouhá
rozprostraněnost je dostatečným důvodem pro vznik regresu. Tvrdívá
se také, že eleatský monismus rozprostraněnost reality popírá. To se
však zdá být zjevně chybné. Je těžké vyhnout se závěru, že úryvek
316 ve skutečnosti podrývá Parmenidovu Pravdu a že Zénón si toho
byl dokonale vědom. Snad nalezl potěšení v myšlence, že zdravý rozum a parmenidovská metafyzika mohou být přivedeny do rozpaků
přesně týmiž dialektickými operacemi.
Paradoxy pohybu
317 Aristotelés, Phys. VI,9,239b9 (DK 29 A 25): τέτταρες δ' είσίν οι
λόγοι περί κινήσεως Ζήνωνος οι παρέχοντες τας
δυσκολίας τοις λύουσιν.
317 Zénónovy argumenty o pohybu, které působí obtíže těm, kdo se
je pokoušejí řešit, jsou čtyři.
347
Tato zvláštní skupina paradoxů dosáhla evidentně již v Aristotelově
době proslulosti, které se těší ještě dnes. Tyto paradoxy byly pokládány za zvláštní typ hlavolamů, třebaže nevíme, zda sám Zénón zamýšlel, aby byly chápány právě takto. Náš výklad se pouze pokouší
ukázat strukturu každého hlavolamu a jeho nápadné rysy. Pro podrobnější filosofické zkoumání čtenáře odkazujeme na výběrovou
bibliografii.
(i) Stadion
318 Aristotelés, Phys. VI,9,239bl 1 (DK 29 A 25; pokračování úryv
ku 317): ... πρώτος µέν ό περί τοΰ µη κινεΐσθαι διά τό
ιτρότερον εις τό ήµισυ δεΐν άφικέσθαι το ψερόµενον ή
προς τό τέλος...
319 Aristotelés, Top. VIII,8,160b7 (DK 29 A 25): πολλούς γαρ λό
γους έχοµεν εναντίους ταϊς δόξαις, καθάπερ Ζήνωνος, ότι
ουκ ενδέχεται κινεΐσθαι ουδέ τό στάδιον διελθεΐν.
320 Aristotelés, Phys. VI,2,233a21 (DK 29 A 25): διό και ό
Ζήνωνος λόγος ψεύδος λαµβάνει τό µή ένδέχεσθαι τα
άπειρα διελθεϊν ή άψασθαι των άπειρων καθ' έκαστον
έν πεπερασµένω χρόνω. διχώς γαρ λέγεται και τό µήκος
και ό χρόνος άπειρον, και όλως πάν τό συνεχές, ήτοι κατά
διαίρεσιν ή τοις έσχάτοις. τών µέν ούν κατά ττοσόν απεί
ρων ούκ ενδέχεται άψασθαι έν πεπερασµένα» χρόνω, τών
δέ κατά διαίρεσιν ενδέχεται· και γάρ αυτός ό χρόνος
ούτως άπειρος, ώστε έν τφ άπείρω και ούκ έν τω πεπε
ρασµένω συµβαίνει διιέναι τό άπειρον, και άπτεσθαι
τών απείρων τοις άπείροις, ού τοις πεπερασµένοις.
318 ... První paradox tvrdí, že pohyb neexistuje, poněvadž to, co se
pohybuje, musí nejprve dojít do poloviny své dráhy, než dojde
k cíli...
319 Máme totiž mnoho argumentů protiřečících obecnému mínění,
například argument Zénónův, že pohyb je nemožný a že nelze
přejít stadion.
348
320 Proto také Zénónův argument obsahuje chybný předpoklad, že
je nemožné projít nekonečnými věcmi nebo přijít do kontaktu
s každou jejich částí v konečném čase. Jsou totiž dva významy,
v nichž se o délce, času a obecně o čemkoli kontinuálním říká,
že jsou „nekonečné": buď jsou tak zvány s ohledem na dělitel
nost, anebo s ohledem na své hranice. Není sice možné v ko
nečném čase přijít do kontaktu s věcmi kvantitativně nekoneč
nými, ale je možné přijít do kontaktu s věcmi nekonečnými
s ohledem na dělitelnost, protože v tomto smyslu je sám čas
rovněž nekonečný. A tak shledáváme, že čas strávený přecho
dem přes nekonečno není konečný, nýbrž nekonečný, a ke kon
taktu s nekonečny nedochází v časech konečných, nýbrž [co do
počtu] nekonečných.
Aristotelův výklad o této hádance (někdy známé též jako Dichotomie) je extrémně stručný a náznakovitý. Je dokonce nejasné, zda
úloha běžce na stadionu spočívá v tom, že má dosáhnout poloviční
vzdálenosti před polovinou dráhy (a pak poloviční vzdálenosti před
touto polovinou atd.), anebo poloviční vzdálenosti za polovinou dráhy (atd.). Přesto můžeme z Aristotelova svědectví odvodit následující
argument:
(1) Aby běžec dosáhl svého cíle, musí se dotknout nekonečného
množství bodů, které jsou seřazeny v sekvenci
(2) Není možné dotknout se nekonečného množství bodů v koneč
ném čase.
Proto
(3) běžec nemůže svého cíle dosáhnout.
Aristotelés se domnívá, že tomuto absurdnímu závěru (3) můžeme
snadno čelit tím, že odmítneme tezi (2): konečný čas je nekonečně
dělitelný a nekonečně dělitelný čas běžci postačuje, aby překonal nekonečně dělitelnou vzdálenost a dotknul se bodů, které vyznačují její
rozdělení.
321 Aristotelés, Phys. VIII,8,263al5-18, b3-9: αλλ' αύτη ή λιχτις
ττρός µέν ερωτώντα ίκανώς έχει (ήρωτάτο 7<*ρ εί έν ττεττε-
349
ρασµένφ άπειρα ενδέχεται διεξελΦεΐν ή άριθµήσαι),
προς δε το πράγµα και την άλήθειαν ούχ ίκανώς ...
ώστε λεκτέον προς τόν ερωτώντα ει ενδέχεται άπειρα
διεξελθεΐν ή έν χρόνω ή έν µήκει, ότι εστίν ώς, εστίν δ'
ώς ου. εντελέχεια µέν γαρ όντα ούκ ενδέχεται, δυνάµει δέ
ενδέχεται· ό γαρ συνεχώς κινούµενος κατά συµβεβηκός
άπειρα διελήλυθεν, απλώς δ' ού· συµβέβηκε γαρ τή
γραµµχί άπειρα ηµίσεα είναι, ή δ' ουσία εστίν ετέρα και
το είναι.
321 Ale i když je toto řešení dostatečnou odpovědí tazateli (padla
totiž otázka, zda je možné projít nebo spočítat nekonečné věci
v konečném čase), je nedostatečné vzhledem k faktům a pravdě... Takže když se někdo zeptá, zda je možné projít nekonečné
věci, ať v čase nebo ve vzdálenosti, musíme odpovědět, že určitým způsobem to možné je, určitým pak nikoli. Pokud totiž tyto
věci existují v aktu, možné to není, pokud však jen v potenci,
pak ano, když totiž někdo v nepřetržitém pohybu prošel nekonečné věci akcidentálně, avšak nikoli bez dalšího určení. Protože pro čáru je akcidentální, že má nekonečně mnoho polovin,
ježto její podstata a bytí spočívají v něčem jiném.
Aristotelés nyní přichází s dalšími myšlenkami. Řešení v úryvku 320
dává Zénónovi odpověď, která je přiměřenou odpovědí ad hominem.
Avšak tezi (2) nelze zamítnout tak snadno, pokud ji reformulujeme
v následujícím smyslu:
(2') Není možné splnit úlohu, která spočívá v proběhnutí nekonečného množství bodů.
Aristotelés odpovídá na reformulovaný argument poukazem na to, že
teze (2') by byla pravdivá pouze v případě, kdyby „nekonečně mnoho bodů" znamenalo „nekonečně mnoho aktuálně existujících bodů".
Evidentně se totiž domnívá, že výrok by byl pak pravdivý, poněvadž
podle jeho soudu nelze realizovat nekonečný počet oddělených fyzických aktů, které by mohly být považovány za „proběhnutí" či
„přicházení do kontaktu s" každým bodem aktuálního nekonečna
(Phys. 263al9-b3). Ve skutečnosti však, jak Aristotelés předpokládá,
350
teze (1) vyžaduje slabší interpretaci „nekonečného množství bodů":
běžec musí překonat konečnou vzdálenost, kterou dělí nekonečno
bodů, jejichž existence je pouze potenciální (představuje, jak bychom
mohli říci, určitou vzd&aacu