Александар Кандић
Институт за филозофију
Филозофски факултет
Универзитет у Београду
ДОСИТЕЈЕВ ТЕЛЕОЛОШКИ ДОКАЗ ПОСТОЈАЊА БОГА1
Апстракт: У раду се разматра Доситејев телеолошки доказ постојања Бога дат у
кратком одељку Етике под насловом О благочестивом човеку воопште. Након
скицирања општих друштвено-историјских околности у којима Доситеј живи и пише,
што је, по мишљењу аутора, неопходно за разумевање како стратегије самог
телеолошког доказа, тако и његове функције у оквиру Доситејеве филозофске и етичке
мисли, детаљно се анализира структура неформално изведеног доказа. Закључак рада
је да се Доситејев телеолошки доказ може окарактерисати као дедуктивни, а не
аналошки, као и да се тако конципиран телеолошки доказ у суштини ослања на
онтолошки и у себи га нужно обухвата, што је у складу с главним одредбама Кантове
критике. Такође, дато је кратко поређење с Платоновим схватањем природе Бога и
божанског у дијалогу Тимај, с којим постоји пуно значајних сличности.
Кључне речи: телеолошки доказ, постојање Бога, ред, хармонија, просветитељство.
1. Увод: Просветитељство и критички метод
Време у којем Доситеј Обрадовић пише и ствара јесте, баш као и свако друго,
јединствено и непоновљиво. С обзиром на то да се различите филозофске идеје, увиди,
и правци мишљења, никада не појављују сасвим спонтано и независно од већ
устаљених парадигми, разумевање Доситејевог схватања природе божанског, као и
његовог, како ћемо видети, сложеног односа према религији, изискује барем основно
познавање друштвено-историјских околности какве су владале у Доситејево доба. Тек
1
Овај рад настао је у оквиру пројекта Историја српске филозофије (бр. 179064) који финансира
Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
1
кад Доситејев телеолошки доказ и све његове особености сагледамо кроз призму
бројних историјских и друштвено-политичких чинилаца који су обликовали српско
друштво XVIII века, као и однос тог друштва према већ узнапредовалим европским
народима с једне стране, или Османском царству с друге стране, узимајући у обзир
велике културне промене кроз које српска заједница тада пролази, можемо добити
потпунију слику о разлозима на основу којих Доситеј долази до својих филозофских и
теолошких убеђења. Нико неће порећи да је Доситеј просветитељ, али шта то,
заправо, значи, и у којој мери се један српски просветитељ разликује од оног
француског, немачког или енглеског? На који начин се то одражава на Доситејева
религиозна схватања, и шта га наводи да, у једном веома кратком одељку Етике,
презентује неформални доказ Божје егзистенције, који се по својим одликама и
структури недвосмислено може сврстати у групу телеолошких доказа?
Свој животни пут, Доситеј започиње 1742. године2 у Чакову, у месту које је тад
припадало Хабзбуршкој монархији, а данас се налази у Румунији, у Банату, надомак
границе са Србијом. Географски положај Србије и српских земаља одувек је био такав
да се на њему укрштају, и снаге одмеравају, силе Запада и Истока, па стога и српска
култура представља једну својеврсну, донекле необичну мешавину германских и
западноевропских, руских, малоазијских, блискоисточних и других утицаја3. Таква
сложеност увелико обогаћује једну народну традицију, али и отежава њено разумевање
и саморазумевање, вечито стварајући унутрашње конфликте и несигурности у вези с
сопственим идентитетом. И поред тога, Срби се афирмишу као један модеран,
јединствен европски народ, имајући Доситеја Обрадовића за реформатора, личност
која следи дух свог времена и вешто проналази равнотежу између двеју или више
супротности. Јер XVIII век јесте век динамичних и опсежних промена, не само у
Европи већ и у читавом свету. Готово паралелно с падом тзв. старих колонијалних
сила, Шпаније и Португалије, развија се једно од највећих ривалстава у историји
човечанства: ривалство између Уједињеног Краљевства (основано 1707), и Руског
царства (основано 1721). Тако ће се европски континент наћи између две ватре, што ће
2
Премда биографски подаци нису од суштинског значаја за нашу расправу, требало би напоменути да
година Доситејевог рођења није сасвим позната, али да се сматра да је он рођен између 1739–1742. Ми
смо овде усвојили 1742. годину као годину његовог рођења, с обзиром да се у литератури новијег датума
она чешће наводи.
3
Види: М. Павић: Српска књижевност и просветитељство у С. Гавриловић (ур.): Историја српског
народа, четврта књига, други том, стр. 199–205.
2
бити узрок многих оружаних сукоба, константне политичке нестабилности, али и
великог културног, научног и економског просперитета подстакнутог овом динамиком.
Наравно, овај процес не наступа изненадно, он је најављен ренесансним периодом,
рационализмом у филозофији, снажним реформистичким покретима у Западној цркви.
Заједно са Британијом и Русијом, рађају се и пропадају империје попут Аустроугарске,
уједињују се Немачка, Италија. Од посебног значаја за Србију и српски народ јесу
управо централноевропске културе, на првом месту германска, чија се традиција на
нашем простору укрштала с руско-византијском. Неки аутори с правом тврде да се
Србија XVIII века кретала између германизације и русификације4, а чини се да и у
данашње време та констатација може бити валидна. У том сплету околности, у том
метежу изазваном све жешћим ривалством Британије, Француске, Немачке и Русије, и
једна мала Србија добија прилику да се, уз помоћ својих европских савезника,
припреми за ослобођење од турског ропства и прихвати дух просветитељства,
понајвише захваљујући Доситеју Обрадовићу и његовом делу.
Збивања на политичком и бојном пољу одражавају се, сасвим очекивано, и на
духовну, односно интелектуалну сферу људског живота. Уместо слепог слеђења
традиције и устаљених обичаја, неупитног веровања у хришћанског Бога који, будући
омнипотентан, омнисцентан и омнипрезентан, уређује читав људски живот, сад се и од
појединца и од друштва очекује да посредством разума критички преиспитају све
постојеће, и, у мањој или већој мери, одбаце ауторитет Цркве – укратко, од човека се
очекује да „мисли својом главом”5. Ново, модерно доба, вођено идејом непрекидног и
све обимнијег прогреса, захтева виртуозност мишљења, вештину доказивања и
аргументовања, брзо изналажење решења у непознатим ситуацијама. А то један
средњовековни западноевропски ум није могао постићи – потребно је било продрмати
га и пробудити из дубоког дремежа. Доситејеви савременици, као што су Волтер, Русо,
Дидро, били су носиоци и покретачи европског просветитељства, заједно са Њутном,
Кантом, Декартом и другим великанима. Просветитељски покрет брзо се раширио,
захватајући не само европске земље већ и Сједињене Државе, где је увелико допринео
Америчкој револуцији.
4
В. Ђурић, Доситеј Обрадовић, у: Доситеј Обрадовић: Сабрана дела, I, стр. 11.
5
Види: Џ. Б. Шневинд, Modern Moral Philosophy и С. Бакл, Natural Law у: П. Сингер (ур.), A Companion
to Ethics, стр. 147–157 и стр. 161–73.
3
Ипак, нису сви просветитељски мислиоци подједнако утицали на Доситеја.
Венцловић и Орфелин дају свој допринос залажући се за писање народним језиком,
уместо ширем народу неразумљивим рускословенским, како је до тад био обичај. Но,
развој Доситејеве мисли понајвише је одређен путовањима која он предузима након
одласка из манастира у Хопову 1760, у којем је боравио свега три године, савладавши
основе старогрчког језика и темељно изучивши житија светаца. Незадовољан и
разочаран калуђерским начином живота и промишљања, који је, сложићемо се, ипак
представљао један значајан корак напред и ослобођење од занатских послова и
физичког рада какви су га морили приликом ранијег боравка у Темишвару, Доситеј
прво одлази у Загреб, где почиње да учи и латински језик. Одуставши од намере да
отпутује у Русију, што би само водило продубљивању већ интензивних и ексклузивних
веза између српског и руског народа, тј. уском просветитељском утицају Русије, један
од најзначајнијих српских писаца отискује се прво у Далмацију, где се упознаје с
делима хрватских просветитеља, а затим и у Црну Гору, на Хиландар, Крф, и у
Смирну. Боравак у Смирни6 од 1766. до 1768. посебно је значајан, будући да се ту
Доситеј на најнепосреднији могући начин у школи Јеротеја Дендрина упознао с
антиком и класичном грчком културом. То је период постепеног одвајања од
средњовековља, и не може се одредити појединачни догађај, или датум, који
разграничава старо од модерног, традиционално од прогресивног. Тек након 1771.
Доситеј доспева до Беча, кључног места – поред (или после) Лајпцига – где долази до
даљег приближавања германској и европској култури. Подстакнут предавањима
професора Еберхарда у Лајпцигу, сада већ подробно упознат с немачком филозофијом
просвећености, Доситеј објављује своје прво дело, свој програм, под насловом Писмо
Харалампију (1783). Тад започиње најплоднији период његовог живота у којем
објављује низ списа, као што су Живот и прикљученија, Совјети здравог разума, или
Етика. Највећи део тог времена Доситеј је провео управо у Бечу, граду од необично
великог значаја за српску традицију, средишту једне културе која је и дан-данас главни
такмац руском утицају на нашим просторима.
Раскид између Доситеја и традиционалног црквеног учења – уколико се ту
уопште може говорити о некаквом дословном раскиду – најбоље је осликан на
страницама закључног одељка првог дела Живота и прикљученија, где Доситеј води
6
Смирна (данашњи турски град Измир) представљала је значајан ранохришћански центар, будући да је
црква у Смирни била једна од тзв. седам цркава апокалипсе, поменутих у Јовановом Откровењу.
4
разговор са својим пријатељом Зилотијем7. На самом почетку дискусије, Зилотије
изражава забринутост, будући да се Доситејеве намере да разноразна сујеверја и
злоупотребе учини омраженим међу народом, косе са интересима црквене елите. Ту
чак даје поређење са Сократом и његовом судбином, што Доситеју годи, али би ипак
волео да прође „с мањим трошком”8. Црквени „ревнитељи” би, према томе, требало да
буду разумни, умерени, просвећени, и правдољубиви. „Време је већ да народ позна да
су црквени оци људи били и да су у многима стварма погрешили”9, пише Доситеј. Он
снажно охрабрује читаоца, односно српски народ којем се понајвише обраћа, да одбаци
стара мнења и обичаје, да слободно употребљава разум и словесност којим га је Бог
обдарио10, и окрене се сарадњи с ученим и просвећеним народима. Суочени смо с
низом дубоких, за тадашње време контроверзних питања: зашто да не почнемо разумно
и слободно мислити? Докле ће наши у простоти лежати? Хоће ли православље
пропасти ако народ не буде веровао да постоје вампири, вештице, ако се мртви не
закопавају око цркава, или ако се манастири преобрате у школе и училишта? „Зашто
да не дрзнемо и да се не усудимо полезније неполезнијему претпочитавати?”11
Пажљивијем читаоцу засигурно неће промаћи чињеница да је једна од речи коју
Доситеј најчешће употребљава у својим списима управо „полезно”, или корисно. У
духу свог просветитељског програма, Доситеј принцип корисности настоји да стави
изнад
принципа
слепог
поштовања
црквеног
ауторитета
и
непромишљеног
упражњавања обичаја који не могу имати никакву прагматичку, продуктивну
димензију у друштву. Како то примећује Јован Деретић, Доситејево дело има
двоструку природу12: с једне стране, оно има за циљ да потврди преимућство народног
језика над црквеним, а с друге стране, оно афирмише методу слободног, критичког
мишљења, у контексту уже критике монаштва, сујеверја, и других назадних појава у
српском друштву. Тај други, филозофски аспект, Доситејево дело чини нарочито
7
Име Зилотије очигледно представља прикладну игру речи, и изведено је из термина „зилот” који
означава, између осталог, верског фанатика.
8
Доситеј Обрадовић, Сабрана дела, I, стр. 159.
9
Ibid, стр. 163
10
За расправу о Доситејевом схватању рационалности и критичког метода, види текстове Ирине
Деретић, Ideas and Paradigms of the Enlightenment in the Wiritings of Dositej Obradović у Skepsis Journal,
Vol. XXI, стр. 36–40, и Идеје и правци просветитељства у делу Доситеја Обрадовића у: Историја
српске филозофије, I, стр. 128–133.
11
Доситеј Обрадовић, Op. cit, I, стр. 161.
12
Јован Деретић, Доситеј и његово доба, стр. 75.
5
апликативним и универзалним, будући да се тако конципиран критички метод може
применити у разним областима људског истраживања и делања, независно од језичких
или других баријера.
Премда није могућно тврдити да се Доситејев критички однос према религији и
обичајима формира искључиво под утицајем Запада, с обзиром да је такав критицизам,
додуше у можда нешто мањој мери, присутан и у руском просветитељству, свакако је
важно уочити да је пракса доказивања Божје егзистенције нарочито заступљена тамо
где и Западна црква. У томе лежи и једна од главних разлика између источне, тј.
ортодоксне теологије, и западне теологије13. Источна теологија држи да појам Бога у
сваком погледу превазилази људско разумевање, и стога одбија да Бога сведе на било
шта што може бити објашњено или доказано људским разумом. Јер, уколико је
неопходно доказати Божју егзистенцију, тад веровање у Бога постаје непотребно и
сувишно, а Бог више није темељан појам из ког се може извести егзистенција свега
постојећег. Међутим, развој научног метода на Западу, праћен низом дубокосежних
промена у црквеном, схоластичком учењу, као што је пракса доказивања Божје
егзистенције која добија на значају захваљујући списима Св. Анселма, или увођење
аристотеловске науке, натуралистички и здраворазумски оријентисане, чему понајвише
доприносе дела Томе Аквинског, продубљује већ постојећи јаз између Истока и Запада.
Недуго након појаве протестантских покрета и модерних друштвених теорија, које
појединца и његова права стављају у први план, у земљама као што су Француска и
Енглеска чак и атеизам постаје сасвим прихватљиво становиште. Међутим, Доситејево
становиште се, између осталог, може окарактерисати као умерени деизам, тј. оно
поседује елементе деизма. Доситеј не само што не тежи атеизму већ, пишући о Богу и
религији, показује изузетну посвећеност, надахнутост. У складу са одредбама његовог
критичког метода, вера у Бога, баш као и свако друго мнење, веровање, мора бити
поткрепљена рационалним разлозима, па стога у његовим списима читалац може наићи
на елементе доказа Божје егзистенције, неформално изнесене, упаковане у обланде
етичких или теолошких расправа. Најважније, деизам подразумева да употреба разума
и опсервација структуре, тј. особина физичког света јесу довољни да потврде Божју
егзистенцију, и притом одбацује веровања у натприродне појаве или неприкосновени
ауторитет Цркве.
13
Џ. Морис, The Historic Church: An Orthodox View of Christian History, стр. 172.
6
Овом приликом, бавићемо се доказом изнетим у једном одељку Етике под
насловом О благочестивом човеку воопште14. Иако веома кратак, овај аргумент
призива дубљу филозофску анализу и подстиче на филозофска промишљања. Након
што га изложимо и рашчланимо, подвргнућемо га хјумовској и кантовској критици, а
затим га укратко довести у везу с Платоновим становиштем у дијалогу Тимај, које
такође појам Бога асоцира с појмовима реда и поретка у физичком свету, и на тај начин
чини крупан корак даље у односу према филозофским доказима с каквим се сусрећемо
током дуге историје хришћанске мисли.
2. О телеолошком доказу у Етици
И поред тога што се јављају у различитим облицима, докази постојања Бога
могу се сврстати у три главне групе: онтолошке, космолошке и телеолошке (ова група
доказа назива се и физикотеолошким, или аргументом на основу дизајна). Међутим,
кад су суочени с критиком, њихове међусобне дистинкције с лакоћом избледе, па се и
сам Доситејев телеолошки доказ, у ствари, ослања на онтолошки, што необично добро
следи правац Кантове анализе. Иако на значају добијају од Св. Анселма и Томе
Аквинског, у оквирима западне теологије, аргументи за постојање Бога јесу знатно
старији изум и појављивали су се током историје филозофије у можда мање
експлицитним облицима. На пример, Платон и Аристотел су дали доказе који би се
данас класификовали међу космолошке15. Много касније, Авероес, Св. Анселм, Декарт,
па и један савремени математичар као што је Гедел, изнели су своје варијанте доказа
Божје егзистенције, прилагођене системима мишљења које су заступали и бранили.
Опишимо, укратко, у чему се састоје особености поменуте три врсте доказа.
Онтолошки доказ јесте специфичан по томе што настоји да искључи било какве
емпиријске опсервације, и Божју егзистенцију докаже потпуно a priori. Из саме
чињенице да постоји идеја Бога као највећег, савршеног бића, закључује се да и Бог
постоји као услов постојања свих других ствари. Јер, да то није случај, ми не бисмо ни
могли имати идеју Бога. Космолошки доказ пак, на основу тога што имамо евиденцију
о постојању чулног света, тврди да постоји и први узрок свих ствари, тј. Бог. Све
14
Доситеј Обрадовић, Op. cit, II, стр. 517–518.
15
И један и други филозоф предузимају напоре да докажу постојање првог узрока, од којег започиње
било који ланац узрока: Платон у X књизи Закона, а Аристотел у XII или λ књизи Метафизике.
7
ствари имају одређени узрок постојања, а ланац узрока се не може протезати у
недоглед, па је тако Бог оно највише биће које започиње каузални низ и покреће читав
универзум. Напослетку, телеолошки доказ, којим ћемо се овде и највише бавити,
укључује највећи обим емпиријске евиденције. Према заступницима овог доказа,
сврховитост природе и склад њених делова указују на то да свет није постао
деловањем случајности, већ да је производ једног интелигентног, савршеног бића,
какав је Бог. Овакав доказ, барем на први поглед, делује да је изведен сасвим a
posteriori, међутим то није заиста тако, будући да се појам Бога који доказујемо и даље
не може сагледати непосредно на начин на који се могу сагледати делови природе и
њихов неупитни склад.
Одељак О благочестивом човеку воопште (у питању је глава пета четврте части
Етике) пуно нам може рећи о Доситејевом схватању божанског, веома је концизан и
састоји се из четири параграфа – од којих су прва два нарочито значајна за нашу
анализу. Први параграф гласи:
Всебезмјерно созданије света! Чудни ред који у њему царствује, устројеније
свију његових части, премудро расположених на начин да из најпростијих
делова највећа дјејствија непрестано происходе, – све нам да је познати да има
једно всевишње суштество, содјетељ и управитељ ове безмерне макине; све
нам засведочава да јест један творац, то јест Бог.16
Њему би ваљало одмах придодати и следећу мисао из басне Дете и змија, мисао која се
појављује изненадно, у контексту Доситејевих методолошких разматрања:
На пример, ко верује и исповеда да јест Бог, разумно верује и исповеда, зашто
види толике чудне предмете с таковом премудрости устројене, да мора бити
всесилни и премудри зиждитељ и содјетељ који је све то создао, тако дивно
уредио и содержава.17
Премда би било исувише смело тврдити да је позиција коју Доситеј овде заступа
једина кад су у питању природа Бога и божанског, очигледно је да Доситеј, инспирисан
16
Доситеј Обрадовић, Op. cit, II, стр. 517.
17
Доситеј Обрадовић, Op. cit, I, стр. 636.
8
и опчињен устројством природе, односно хармонијом каква влада међу њеним
деловима, огроман значај придаје управо телеолошком аргументу Божје егзистенције.
Но, о каквој врсти резоновања је реч и како изгледа структура овог аргумента?
У начелу, телеолошки аргумент може бити аналошки или дедуктиван18. У својој
аналошкој форми, чешћи је и „популарнији”. Најпознатију варијанту аналошког
аргумента на основу дизајна изнео је Вилијам Пејли у својој Природној теологији,
први пут објављеној 1802, дакле неколико година пре Доситејеве смрти. Природни
теолози, према томе, настоје да докажу Божју егзистенцију на основу проматрања
природе и њених структуралних особина, уместо да промовишу слепу, некритичку
веру у Бога и Божју реч. Њихова кључна теза јесте да природа, будући сврховито и
савршено уређена, испољава карактеристике сличне људским артефактима. Тако ће
се Пејли послужити аналогијом са часовничарем19. Сложеност природе, баш као и
сложеност сатног механизма, изискује постојање интелигентног творца, те не може
бити производ пуке случајности и деловања неконтролисаних природних сила.
Интересантно, оштру критику оваквог аргумента дао је већ Хјум, пре но што се
Пејлијево дело појавило. Хјум, у својим Дијалозима о природној религији, указује,
између осталог, да сличност између људских артефаката и природе тј. природних
организама напросто није довољно убедљива, задовољавајућа, да би се овако
успостављена аналогија одржала20. Штавише, космос би пре био сличан живом
организму, као једном свом делу, неголи помоћу људског ума створеној машини.
Аналогије између човека, односно природе, и машине, биле су заступљене код
материјалистички оријентисаних филозофа просветитељства, као што су Ламетри, или
Хелвецијус, са чијим је идејама Доситеј морао бити упознат. Унутар Доситејевог
Мезимца наилазимо и на занимљиву расправу под насловом Је ли човек макина или
није, у којој се изражава неслагање с грубим поређењима између људског организма и
машине, пре свега зато што човек има моћ одлучивања, слободне воље да одбије нешто
да учини (што машина, свакако, не може).
18
Логичком структуром телеолошког аргумента бави се текст Е. Собера: The Design Argument у Н. А.
Менсон (ур.): God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, стр. 25–53. Премда се
телеолошки аргументи понекад сматрају индуктивним, тешко је замисливо да о структури и природи
света закључујемо на основу посматрања више различитих светова. То, нажалост, није могућно.
19
Види: В. Пејли, Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, стр. 3 и даље
20
Д. Хјум, Дијалози о природној религији, стр. 27–39.
9
Структура телеолошког аргумента конструисаног према аналогији може се
приказати на следећи начин:
(1) Природни објекат е – или читава природа – јесте налик одређеном људском
артефакту а (нпр. сату, машини) у погледу особина Р.
(2) а поседује особине Р зато што је производ интелигентног дизајна.
(3) Сличне последице захтевају сличне узроке, или објашњења, услове,
разлоге.
(4) Дакле, е поседује особине Р зато што је производ интелигентног дизајна.
Премиса (2) чини се најмање спорном, или сасвим извесном. Свакако да су људском
руком начињени предмети производ деловања једног интелигентног бића. Но, како
бисмо разумели премису (1) и скуп особина Р који она укључује? На основу којег
критеријума се врши одабир особина које улазе у тај скуп? У том правцу иде и Хјумова
критика. Прво што можемо приметити јесте да појам природе у себи обухвата живе
створове, као свој суштински део, а машине, премда сврховито уређене попут
животиња, испољавају и низ других, драстично различитих својстава. Такође, и
премиса (3) изазива одређене недоумице. Сасвим је замисливо да две сличне природне
појаве буду проузроковане деловањем различитих узрока, на пример, веома топло
време може бити последица распореда ваздушних маса високог и ниског притиска, али
и утицаја морских струја, специфичне соларне активности, итд.
Из ових разлога, неопходна нам је дедуктивна форма телеолошког аргумента,
којој је и Доситеј више склон. Она искључује било какво поређење с људским
артефактима и деловањем, будући да се, према неким теолозима, величина Божјег
стварања не може унижавати и доводити у везу с људским стваралаштвом21. Ту ступа
на сцену једна дубља интуиција, при којој се особине Р из (1) схватају на општији,
универзалнији начин, независно од особина људских артефаката. О реду и поретку
говори се на математички, донекле научни начин, и Доситеј, очигледно, следи тај
приступ кад формулише свој аргумент. Он се може разложити на неколико корака:
21
И поред тога, Доситеј не успева да избегне употребу термина „макина” приликом излагања
телеолошког доказа, што указује на трагове аналошке форме.
10
(5) Неки природни објекти – или читава природа – поседују особине Р које
указују на тачно одређени ред и поредак.
(6) Такве особине Р не могу настати спонтано, већ искључиво деловањем
интелигентног творца.
(7) Дакле, неки природни објекти – или читава природа – јесу производ
деловања интелигентног творца.
Јасно је да „интелигентни творац” о чијој се егзистенцији закључује у кораку (7) може
бити само Бог, јер величина и комплексност творевине као што је универзум
искључиво могу бити продукт деловања једног највишег, најсавршенијег бића чије
способности далеко надмашују људске. Са премисом (5) можемо се релативно лако
сложити. Искуство нам говори да се ствари у природи понашају у складу према
одређеним законитостима, а резултати савремених природних наука то често и
потврђују, с обзиром да се на основу претпостављених или откривених законитости
могу успешно реконструисати неке природне појаве. Међутим, премиса (6) јесте
проблематична. У покушају да избегнемо лабаву и несигурну аналогију између
природе и људских артефаката, приморани смо да изађемо изван оквира непосредног
искуства. Премиса (6) представља темељ дедуктивне варијанте телеолошког аргумента,
али она тврди нешто што у великој мери нарушава и умањује апостериорне квалитете
којима се овакав доказ управо хвалиса: неке природне појаве заиста се могу
експериментално реконструисати људским деловањем, но, то никако не значи да је
поредак у природи као целини настао деловањем једног најинтелигентнијег,
супериорног бића попут Бога. Да бисмо то доказали a posteriori, била би нам
неопходна индукција тј. испитивање великог броја сличних светова за које бисмо све
утврдили да су уређени од стране највишег, свемоћног бића, а не случајношћу. Таква
индукција, заиста, никако није могућна. Доситејева употреба термина „макина”
сведочи да је Доситеј био добро упознат с аналошком формом аргумента. Он свакако
није могао имати у виду резултате савремених природних наука који су толико
запањујући да нас понекад наводе да човека поредимо с једном веома сложеном
машином, међутим, јесте био упознат с значајним постигнућима науке свога доба. И
поред тога, одлучује се за „тврђу” варијанту аргумента која укључује изразито
неемпиричку премису (6). Сад већ постаје јасно да се оне наизглед различите форме
доказа Божје егзистенције, преплићу и међусобно употпуњују. Преостаје нам једино да
се ослонимо на личну интуицију аутора доказа!
11
Једну од најдубљих, најпродорнијих критика не само телеолошког, или
физикотеолошког аргумента, како га он назива, већ уједно и онтолошког и
космолошког, пружио је Имануел Кант у Критици чистог ума22. Кант, пре свега,
исказује највеће поштовање управо према телеолошком доказу, придајући му
хеуристичку улогу и, донекле, научно-истраживачку димензију:
Овај доказ заслужује да се увек спомене с поштовањем. Он је најстарији,
најјаснији и највише одговара обичном људском уму. Он подстиче на
проучавање природе, као год што он сам постаје из тога проучавања и од њега
стално добија нове снаге. Он указује на циљеве и намере онде где их наше
посматрање не би могло открити само од себе и проширује наше сазнање о
природи дајући нам за путовођу једно нарочито јединство чији се принцип
налази изван природе. Ова сазнања, пак, дејствују повратно на свој узрок,
наиме на идеју која их је изазвала, те нашу веру у неког највишег творца
појачавају до једног неодољивог убеђења.23
Оно што Канта понајвише мучи, баш као и нас док полако одмичу странице ове
расправе, јесте превазилажење граница људског искуства на које телеолошки доказ
нужно наводи, иако се тврди да је он суштински другачије конципиран и од
онтолошког и од космолошког.
Попут Хјума, и Кант дискредитује аналошку варијанту телеолошког доказа,
додуше не толико на логичким основама, колико на материјалним24. Наиме, уколико
бисмо се држали сличности неких природних производа са оним што производи
људска вештина, можда бисмо могли доказати постојање неког „неимара света” који
постојећи материјал уређује и обликује, али не и истинског творца света, тј. свега
постојећег. Такав творац и даље би био ограничен квалитетима материјала који
обрађује. Оно што се жели постићи јесте доказ егзистенције једног нужног и апсолутно
довољног прабића које стоји изнад свега емпиричког и које као такво јесте
неусловљено, тј. не зависи ни од чега другог осим од самога себе. Када би овакво биће
припадало ланцу услова, каузалном низу који се жели објаснити, онда би и оно само
22
Види: И. Кант, Критика чистог ума, стр. 322–326. Критика сва три типа доказа Божје егзистенције,
као и било какве теологије засноване на „спекулативним принципима ума”, дата је на стр. 308–331.
23
Ibid, стр. 323.
24
Ibid, стр. 324–325.
12
било условљено, што је противно његовој идеји. Премда у идеји највишег бића нема
ничег противречног, а чак и указује на ред и сврховитост у свету, немогућно је пронаћи
корелат једне такве идеје у искуству, те појам Бога, у емпиричком смислу, и даље
остаје празан појам. Свугде можемо видети ланац узрока и последица, али његов
тоталитет превазилази све што је емпирички могућно. У складу с тим, Кант тврди да
телеолошки (или физикотеолошки) доказ никако не може сам да утврди постојање
највишег бића, већ у себи садржи прикривен онтолошки доказ као једини могућни
основ25. Пошавши од структуралних одлика чулног, физичког света, природни теолози
отискују се далеко изнад искуства и изван њега, и у својој жељи да докажу постојање
неког највишег, неусловљеног бића, прво прећуткују основне премисе космолошког, а
затим и онтолошког доказа, на којем се све мора завршити. С обзиром да идеја Бога не
упућује ни на шта искуствено, непосредно опажљиво, једино је онтолошки доказ
способан – као што смо већ напоменули класификујући доказе Божје егзистенције – да
из неке чисте идеје Бога изведе његово постојање. То је логички погрешно, али са
становишта теологије, етички оправдано.
Иронично или не, Доситеј само потврђује смисао ове Кантове критике. Након
првог параграфа одељка О благочестивом човеку воопште, он већ у другом параграфу
осећа неодољиву потребу да појам Бога утемељи на аналитички начин, независно од
чулног искуства, и тиме, у ствари, разоткрива онтолошки доказ као темељ свог
телеолошког доказа:
За познати битије овога всевишњега суштества, нити потребе имамо из нас
изићи: ум наш, који у нами мисли и дјејствује, показује нам најлакше,
најправије и најизвесније битије всевишњега ума Бога. Овај, нужно, мора бити
сам собом вечни, свемогући, слободан, бесконечан, свезнајућ, промислитељ,
један, прост, непремјенен, бесконачно благ, праведан и совршен.26
Премда нас ред, поредак и сврховитост у природи могу упутити на идеју Бога, ми је не
можемо открити уколико, у извесном смислу, већ не поседујемо диспозицију за њено
стицање. Хармонија света и чулно искуство само су путоказ и подстицај ка „порађању”
идеје Бога. Они јесу потребни, али не и довољни. Доситеј, према томе, описује своје,
25
Ibid, стр. 324.
26
Доситеј Обрадовић, Op. cit, II, стр. 517.
13
односно усвојено хришћанско виђење Бога, додељујући Богу епитете вечног,
свемогућег, слободног, једног, простог, савршеног, од којих ниједан не може бити
чулно верификован. Кант, у одељку који смо мало раније цитирали, добро примећује
да у том резоновању постоји извесна двосмерност: као што нас лепота и уређеност
природе наводе на идеју највишег бића, тако нас и идеја највишег бића наводи да у
природи трагамо за редом и савршеношћу.
Међутим, постоји једна дубља димензија божанског каква се разматра у
чувеном Платоновом дијалогу Тимај. Иако тај текст показује одлике телеолошког
доказа, зато што се бави структуралним особинама чулног света и приписује им
творца, митског демијурга, стиче се утисак да Платону уопште није стало да докаже
Божју егзистенцију (будући да је већ увелико подразумева). Право питање, за њега,
није да ли Бог, као принцип свих ствари, постоји, већ уколико постоји – на који начин
ствара физички свет27. А то је, у основи, једно научно-теоријско, па и крајње
прагматичко питање, чије решавање изискује мултидисциплинарни приступ. За
разлику од Доситеја, или многих других филозофа и теолога који напросто
проглашавају да се у основи природе и природних процеса налази некаква хармонија,
Платон, размишљајући готово инжењерски, настоји да утврди у чему се та хармонија
састоји, која је њена структура, и да ли се и како она може (ре)конструисати. У складу
с тим, Тимај се може окарактерисати као својеврсна мешавина религиозног мита и
науке. Као што Кант уочава дистинкцију између Бога, творца света, и једног мање
моћног „неимара света”, тако и Платон прави разлику између Бога, који представља
услов свега могућног, и демијурга, архитекте физичког света, који дати хаотични
материјал обликује и уређује угледајући се на математичке и геометријске ентитете као
праузоре28. С појмовног плана, Платон нас сели на математички, научни план. Он се, за
разлику од Доситеја, не задовољава вербалним аргументом, већ нас упућује на дубље,
научно и природно-филозофско истраживање, сматрајући да се природа божанског
најбоље може спознати разумевањем самог чина стварања. Тако је, према Платону,
демијург структуру света начинио угледајући се на савршенство сферичних, кружних
27
До сличног увида долази и Хјум када у Дијалозима о природној религији његов Демеја каже: „Не
поставља се овде нама питање о ПОСТОЈАЊУ већ о ПРИРОДИ БОГА.” (стр. 24). Свакако, у контексту
Хјумове расправе, ова примедба би више требало да укаже на тврдоглавост и самоувереност неких
теолога, неголи на истраживачке аспекте природне теологије.
28
Види: Платон, Тимај, 30а и сл. Једна од најновијих студија Саре Броуди под насловом Nature and
Divinity in Plato’s Timaeus бави се, између осталог, дистинкцијом између Бога и демијурга (стр. 7–26).
14
облика29, распоређујући их према идеалним пропорцијама питагорејске тонске
лествице30, или тзв. правилних тела31. Платонов „доказ” Божје егзистенције, односно
доказ постојања јединственог математичког начела према којем је уређен свет,
емпирички је проверљив: и савремене експерименталне науке увидеће да одређене
сразмере и распореди међу елементима детерминишу квалитете чулних ствари32.
Дијалог Тимај плени својом луцидношћу, и премда обилује митским и литерарним
елементима, није тешко апстраховати његове научне аспекте и разматрати их
независно. Овим текстом, Платон је остварио велики утицај на неопитагорејце,
неоплатоничаре и ранохришћанске мислиоце, па би пре изучавања филозофских доказа
Божје егзистенције ваљало изучити главне одредбе Платонове космологије. Можда се
кључ за разумевање хришћанске концепције Бога и хришћанског погледа на свет крије
управо ту, и можда они представљају алегоријски израз једне изразито математичке,
научне поставке. Нису ли многи велики истраживачи, попут Галилеја, указивали да је
математика језик помоћу којег је Бог створио свет?
Преостало је још да се осврнемо на моралне поуке које Доситеј, у наставку
одељка О благочестивом човеку воопште, изводи на основу својег доказа Божје
егзистенције. Читалац не би требало да заборави да телеолошки доказ којим смо се
бавили није изложен у контексту неке логичке, или метафизичке расправе, већ
превасходно етичке. Никад не напустивши хришћански морални наук према којем вера
у Бога представља темељ сваке етике и извориште моралних принципа, Доситеј
наводи, и кратко образлаже, четири човекове дужности према Богу: зато што је Бог
творац света, источник земаљског и вечног живота, дужни смо му: благодарност, зато
што брине и стара се о свему постојећем; љубав, за његово величанство, мудрост и
свезнање; поштовање, а за то што нас је створио словесне, разумне, подаривши нам
умну душу и способност да разазнамо шта је добро и корисно; и послушност33. Ове
четири дужности јесу дужности не само побожног човека већ и било ког моралног
човека, а премда се могу открити употребом разума, оне се лакше, боље и савршеније
29
Ibid, 33b.
30
Ibid, 35b–36c.
31
Ibid, 54e–55c.
32
За неколико кратких поређења између Платонове геометријске теорије структуре материје и
савремених експерименталних резултата, види: А. Кандић, Plato’s Myth in The Timaeus у Philosophical
News, Vol. 5, стр. 191–192.
33
Доситеј Обрадовић, Op. cit, II, стр. 517–518.
15
могу спознати, према Доситејевом мишљењу, изучавањем Христове науке34. Доситејев
рационализам и критички однос према примитивним верским обичајима, стога, никако
не води у атеизам. Уместо да допусти већи утицај западног просветитељства и окрене
се неким од екстремних материјалистичких виђења света и човека, Доситеј одбија да
људско биће редукује на пуки продукт деловања природних сила, налик машини, и
задржава појам Бога као централни појам своје етике и филозофије. Али тај Бог, чини
се, није некакав управитељ људским животима и догађајима, или симетрична замена за
ауторитет Цркве – он је пре творац физичког света као једне арене, медијума, у којем
ми, као слободни појединци, одлучујемо, поступамо, при томе испољавајући
хришћанске моралне квалитете. Иако Доситеј, као умерени деиста, осећа потребу да
пружи рационалне разлоге на основу којих гаји веру у Бога, он о Богу и божанском
пише веома надахнуто, с пуно емоција, готово песнички. То су пијетистички елементи
Доситејевог учења, свакако израженији од деистичких.
3. Завршна разматрања
Бавећи се Доситејевим телеолошким доказом, уочили смо, у подједнакој мери, и
предности и мане какве тај начин резоновања испољава.
С једне стране, путем телеолошког доказа успоставља се својеврсна веза, мост
између религије и науке, односно између надчулног (духовног, менталног) и
емпиричког. Кант стога истиче и високо вреднује хеуристичке аспекте оваквог типа
доказа: он нас, пре свега, усмерава ка проучавању реда и поретка у природи, структуре
физичког света, сугеришући постојање једног јединственог, универзалног принципа
према којем су све ствари уређене. Уместо да само прокламује егзистенцију највишег
бића, без икаквог погледа у природу божанског, телеолошки доказ настоји да појму
Бога додели известан емпирички садржај, и децидно га доведе у везу с појмовима
сврхе, хармоније, симетрије и сл., на тај начин наводећи теолога, или било којег
религиозног човека, да се упусти у дубља природно-филозофска, научна и математичка
разматрања, а такође и научника – до тад можда задртог емпиристу – да постане
отворенији према религији и сагледа своја непрегледна мерења, податке и цифре у
једном неупоредиво ширем контексту, који подразумева како неодвојивост духовног и
физичког, тако и систематичну повезаност мноштва наизглед потпуно различитих и
34
Ibid, стр. 518.
16
неспојивих ствари. Није нимало необично то што већина истакнутих научника и
мислиоца не одбацује појам Бога35, већ настоји да га дефинише натуралистички, у
облику природног принципа који својим деловањем генерише, производи чулне
објекте. У складу с тим, и Кант у једном значајном одељку Критике чистог ума под
насловом О трансценденталном идеалу каже: „Највиши реалитет чинио би основ
могућности свих ствари као један принцип а не као скуп, и разноврсност ствари не би се
могла оснивати на ограничењу самога прабића већ на његовом потпуном развићу у које
би спадала управо и цела наша чулност, заједно са свим реалитетом у појави, где
чулност не може припадати идеји највишег бића као саставни део”36. Дакле, на тај
начин схваћен појам Бога све више постаје предмет физике неголи теологије. Јер,
кантовски формулисано начело развића чулне стварности упућује на један рационалан
принцип који се може исказати језиком природних наука.
Међутим, с друге стране, дедуктивна варијанта телеолошког аргумента какву
излаже Доситеј, баш као и аналошка, пати од великих недостатака. Разлажући
структуре аналошке и дедуктивне форме доказа запазили смо да оне укључују
неколико чврстих, релативно очигледних премиса из којих црпе највећи део своје
снаге, док премисе у којима се природни објекти пореде са људским творевинама (1),
или ред у природи доводи у везу с постојањем интелигентног творца (6) јесу, из
различитих разлога, крајње проблематичне. Све и да прихватимо да појам Бога у себи
обухвата сврховитост и хармонију физичког света, ми и даље Божју егзистенцију не
можемо спознати на непосредан начин већ искључиво посредно, у виду једног
интелигибилног „додатка” чулности који никако није демонстративне природе. Другим
речима, појам Бога и даље далеко превазилази границе нашег чулног искуства. Ствари
јесу очигледне, али ред међу стварима јесте нешто што увиђа само људски ум, и
будући одушевљен и опчињен таквим савршеним поретком, одлучује да га
хипостазира у највише биће и највиши реалитет, односно Бога. То је корак који се
може али не мора начинити, јер он свакако није логички утемељен. Ниједан „трик”
није довољан да доказ Божје егзистенције учини логички ваљаним. У најбољем
случају, такви аргументи могу указати на могућност постојања највишег бића.
35
Највећи број научника атеиста јавља се свакако у XX веку, али један век није довољан да поништи
одлике и склоности људског мишљења какве постоје хиљадама година. Искључивост према апстрактном
и духовном не може бити добра, баш као ни искључивост према чулном и телесном, у чему је Црква
повремено претеривала.
36
И. Кант, Op. cit, стр. 306.
17
Следећи Кантову критику доказа Божје егзистенције, утврдили смо да се и Доситејев
телеолошки доказ, у ствари, ослања на онтолошки, с обзиром да идеју Бога напослетку
мора утемељити аналитички. Хармонија физичког света само је побуђај путем којег
субјект освешћује, тј. готово мајеутички порађа идеју Бога. Она, према Доситејевом
мишљењу, није урођена, али за њу постоји природна диспозиција која се може развити
дубоким и темељним проучавањем природе.
Но, задржимо се још мало на раније поменутом односу између религије и науке.
Имајући у виду изречено, чини се да религија и наука не морају бити тако оштро
супротстављени како се уобичајено сматра. Штавише, чест је случај да друштва која су
развила духовну и религиозну свест, уједно гаје и високо интересовање за науку и
научно истраживање. Религија суочава људско биће са оним апстрактним,
трансцендентним, и даље необјашњеним, и на тај начин подстиче на обимну
интелектуалну активност: демистификација нејасних, митских концепата води ка
рационалним објашњењима и открићима природних законитости и принципа.
Концепти „силе”, или „хармоније у природи”, нису ништа мање религиозни од
концепта „Светог тројства” уколико им се не придода неки конкретан, емпиријски
садржај. Кантовски речено, појам без садржаја јесте празан појам. Појава грандиозних
метафизичких појмова, као што су појам Бога, стварања, и сл., није угрозила развој
научног метода, већ је управо постигла супротни ефекат. Она је одиграла подстицајну
улогу, стимулишући људски ум да предузме дубока филозофска, научна и
методолошка истраживања. Платонов дијалог Тимај, на који смо се укратко осврнули,
представља најбољи пример јединства митског и рационалног, научног. За разлику од
Доситеја, и многих других теолога и филозофа који су се упуштали у излагање доказа
Божје егзистенције, Платон настоји да расветли саму природу божанског тумачећи чин
стварања физичког света путем интеракције савршених, математичких објеката.
Платонов текст замагљује границу између религије и науке, и пружа најнепосреднији
могући доказ постојања једног јединственог начела према којем је уређена целокупна
стварност37.
У друштвено-историјском смислу, Доситејев телеолошки доказ и његово место
унутар Доситејеве мисли, само потврђују веома популарну тезу о српском простору
37
Платонова космологија и физика заокупљају пажњу савремених истраживача, а као највеће
поштоваоце Платона могли бисмо навести представнике немачке школе квантне физике, Хајзенберга,
Шредингера, Планка, и друге. Најновије студије показују да се Платонове теорије о структури материје
у извесној мери подударају са савременим експерименталним резултатима.
18
као попришту вечите битке Истока и Запада, што се, заправо, може рећи и за читав
Балкан. Утицај западне теологије је код Доситеја евидентан, и доказ којим смо се у
овом тексту бавили представља један мали, али изузетно битан детаљ који у одређеној
мери може изменити слику о Доситеју. Докази Божје егзистенције нису пракса источне
теологије. Премда се окреће модерним рационалистичким идејама, уводећи елементе
западне теологије и оштро критикујући заостале и назадне обичаје српске цркве и
народа, Доситеј никад не прелази „црвену линију” и не прекида везу с Русијом,
Истоком, са византијском традицијом којој Србија ипак много више припада него
западној. Вештина живљења на овим просторима подразумева управо континуирано
балансирање, трагање за равнотежом између двеју супротстављених сила, односно
природа, и у Доситејевој филозофији то је заступљено, између осталог, и путем
теолошких разматрања. Било би апсурдно очекивати од Доситеја да, након свих својих
путовања и истраживања остане нем на развој који се дешава на Западу, али би исто
тако било апсурдно, па и немогуће да, омађијан друштвеним и научним иновацијама
Запада, Доситеј сасвим одбаци веру и религију, и крене некаквим дарвинистичким
путем. Телеолошки доказ у Етици представља његово кокетирање са Западом, и
компромис од којег се није могло даље ићи. Заједно са другим, потоњим
реформаторима, попут Вука Караџића, или политичарима као што је Илија Гарашанин,
Доситеј настоји да од Запада узме све што ваља и Србију придружи породици
западноевропских народа, а да притом не наруши и не раскине традиционално добре
везе с Русијом, чија моћ, уз повремене падове, непрекидно расте.
И у Доситејевим рукама, телеолошки доказ постојања Бога задржава своју снагу
и луцидност, без обзира на запажене логичке недостатке, представљајући још један
корак у необичном приближавању, помирењу религије и науке, којем, верујем, и
савремени свет све више тежи.
БИБЛИОГРАФИЈА
А. Кандић, Plato’s Myth in The Timaeus у Philosophical News, Vol. 5, Милано,
Мимезис, 2012.
В. Пејли, Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity,
Лондон, Faulder, 1809.
19
Д. Грбић, Прекретања, Хале–Београд, Interdisziplinäres Zentrum für die Erforschung der
Europäischen Aufklärung der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Институт за
књижевност и уметност, 2012.
Д. Иванић (ур.), Доситеј и Европа, Београд, Задужбина „Доситеј Обрадовић”, 2011.
Д.
Иванић
(ур.),
Доситеј
и
српска
школа,
Београд,
Задужбина
„Доситеј
Обрадовић”, 2011.
Доситеј Обрадовић, Сабрана дела, I и II, Београд, Просвета, 1961.
Д. Хјум, Дијалози о природној религији, Нови Сад, Издавачко предузеће Матице
српске, 1994.
Е. Камерер, Божански часовничар и његови артефакти у: Theoria, Vol. 51, Iss. 4,
Београд, Српско филозофско друштво, 2008.
Е. Касирер, Филозофија просветитељства, Београд, Гутенбергова галаксија, 2003.
И. Деретић, Ideas and Paradigms of the Enlightenment in the Wiritings of Dositej Obradović
у Skepsis Journal, Vol. 21, Атина, Olympic Center for Philosophy and Culture, 2011.
И. Деретић (ур.), Историја српске филозофије, I и II, Београд, Евро–Ђунти,
2011–2012.
И. Кант, Критика чистог ума, Београд, Дерета, 2003.
Ј. Деретић, Доситеј и његово доба, Београд, Филолошки факултет, 1969.
М. В. Стојановић, Доситеј и антика, Београд, Српска књижевна задруга, 1971.
Митрополит Амфилохије, Светосавско просветно предање и просвећеност Доситеја
Обрадовића, Врњачка Бања, Братство Св. Симеона Миротичивог, 1994.
Н. А. Менсон (ур.), God and Design: The Teleological Argument and Modern Science,
Лондон и Њујорк, Routledge, 2003.
Платон, Тимај, Београд, Младост, 1981.
П. Сингер (ур.), A Companion to Ethics, Оксфорд, Basil Blackwell Ltd, 1991.
Р. Свинбурн, The Existence of God, Њујорк, Oxford University Press, 2004.
С. Броуди, Nature and Divinity in Plato's Timaeus, Кембриџ, Cambridge University
Press, 2012.
С. Гавриловић (ур.), Историја српског народа, четврта књига, други том, Београд,
Српска књижевна задруга, 1986.
Џ. Морис, The Historic Church: An Orthodox View of Christian History, Блумингтон,
AuthorHouse, 2011.
20
Aleksandar Kandić
Institute for Philosophy
Faculty of Philosophy
University of Belgrade
Dositej’s Teleological Argument of God’s Existence
Abstract: This paper deals with the teleological argument of God’s existence given by
Dositej Obradović in the brief section of his Ethics entitled On the pious man in general.
After depiction of some general socio-historical circumstances in which Dositej lived and
wrote, which is, in author's opinion, necessary for the understanding of the strategy of the
teleological argument as well as its function within Dositej’s philosophical and ethical
thought, the structure of the informally conceived argument is analyzed in detail. The
conclusion of the paper is that Dositej’s teleological argument may be characterized as
deductive, not analogical, as well as that – in accordance with Kant’s criticism – the
argument conceived in this manner relies on the ontological argument, which is incorporated
necessarily. Also, a brief comparison to Plato’s conceptions of God and divinity in The
Timaeus is given, due to many significant similarities.
Key words: teleological argument, existence of God, order, harmony, Enlightenment.
21
Download

доситејев телеолошки доказ постојања бога1