ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ ЗБОРНИК
Књига XIII
UDC 008:39(05)
ISSN 0354–7485
WORKSHOP FOR ETHNOLOGICAL AND CULTURAL STUDIES – SVRLJIG
Book XIII
ETHNO-CULTURAL
ANNALS
for the study of the culture of eastern Serbia
and the neighbouring regions
Editor-in-Chief
Sreten Petrović
Editor
Nedeljko Bogdanović
Editorial staff
Petar Vlahović, Sreten Petrović,
Nedeljko Bogdanović, Dragan Žunić, Rade Milojković,
Ivica Todorović, Irena Ljubomirović, Zoran Vučić
Svrljig
2009
UDC 008:39(05)
ISSN 0354–7485
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ
књига XIII
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ
ЗБОРНИК
за проучавање културе источне Србије
и суседних области
Главни и одговорни уредник
Сретен Петровић
Уредник
Недељко Богдановић
Редакција
Петар Влаховић, Сретен Петровић,
Недељко Богдановић, Драган Жунић, Раде Милојковић,
Ивица Тодоровић, Ирена Љубомировић, Зоран Вучић
Сврљиг
2009
Издавач:
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ
Боре Прице 2, Сврљиг, тел. 018/ 821-059
За издавача:
Раде Милојковић
Рецензенти:
Сретен Петровић
Недељко Богдановић
Лектор
Недељко Богдановић
Превод резимеа на енглески:
Марина Цветковић
Припрема и штампа
Чигоја штампа, Београд
Тираж
300
Штампано 2009
4
ДУХОВНА И МАТЕРИЈАЛНА КУЛТУРА СТАНОВНИШТВА
ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ И СУСЕДНИХ ОБЛАСТИ
У овом броју Зборника доносимо прилоге
етнолошких, културолошких, филолошких и археолошких истраживања
културе источне Србије и суседних области
5
Председник Савета Етно-културолошке радионице
Мр Раде Милојковић
Председник Управног одбора Етно-културолошке радионице
Проф. др Сретен Петровић
Савет редакције зборника
др Радост Иванова (Софија)
др Танас Вражиновски (Скопје), др Сретен Петровић (Београд)
др Милена Беновска – Събкова (Софија), др Драган Жунић (Ниш)
др Анна Плотникова (Москва), др Бранимир Ђорђевић (Ниш)
др Недељко Богдановић (Ниш), др Весна Марјановић (Београд)
мр Раде Милојковић (Сврљиг), мр Војислав Филиповић (Београд)
Душица Живковић (Књажевац), мр Дејан Крстић (Зајечар)
6
Садржај
I
УПОРЕДНА ПРОУЧАВАЊА НАРОДНИХ КУЛТУРА
Станка Янева
МИНАЛО, ПАМЕТ И ИДЕНТИЧНОСТ. ЕТНОГРАФСКИТЕ КОМПЛЕКСИ ЕТЪР
И ТРШИЧ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ивица Тодоровић
ПРВО И ПОСЛЕДЊЕ
Прилог етнолошком проучавању пророчанских и есхатолошких представа, са
нагласком на подручју источне Србије и суседних области . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Милена Беновска-Събкова
РУСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА И СРЪБСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА:
ВРЪЗКИ И ВЛИЯНЯ СЛЕД КРАЯ НА СОЦИАЛИЗМА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Весна Марјановић
ЕТНОЛОШКО ОДРЕЂЕЊЕ РИТУАЛА СА МАСКАМА У ДРУГОЈ ПОЛОВИНИ
20. ВЕКА. Са посебним освртом на регион источне Србије . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
23
29
41
II
АНТРОПОЛОШКИ И АРХЕОЛОШКИ ОГЛЕДИ
Никос Чаусидис
БАЛКАНСКЕ „КУЋАРИЦЕ“ И НЕОЛИТСКИ КЕРАМИЧКИ ЖРТВЕНИЦИ У
ОБЛИКУ КУЋЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Драгољуб Златковић
ИЗРАДА ЦРЕПУЉА НА СТАРОЈ ПЛАНИНИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
НОВА АРХЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА НА ПРОСТОРУ СВРЉИГА И ПРОБЛЕМ
УБИКАЦИЈЕ TIMACUM MAIUS-А . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
III
ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ
у истраживању и тумачењу народне културе
Сретен Петровић
РАЗЛИЧИТА ИМЕНА ДЕЦИ КОЈА СЕ „ВРЉАЈУ НА РАСКРСЈЕ” У СВРЉИШКОЈ
ОБЛАСТИ: НАЈДЕН И ВУК. ЗАШТО? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Недељко Богдановић
ДВА ОСВРТА ИСКОСА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
7
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
ХРОНИКА
Привредна хроника
Севделин Андрејевић
ВИНО И ВИНОГРАДАРСТВО У ПРОШЛОСТИ СВРЉИГА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Јубилеји
Недељко Богдановић, 730 година најстаријег писаног споменика културе Сврљига . . . . .
Прикази и осврти
Недељко Богдановић, Змијски речник југоисточне Србије, Српски дијалектолошки
зборник LIV, Београд 2007. (Александра Недељковић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Миланче Бранковић, Речник браћевачких речи и израза. Неготин, 2008. (Недељко
Богдановић). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Књиге о сврљишким селима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Из живота Етно-културолошке радионице
Образложење за промену Статута . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Статут Етно-културолошке радионице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Одлуке Радионице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In memoriam: Др Никола Пантелић (Др Десанка Николић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8
113
123
124
126
127
135
135
140
141
Contents
I
COMPARATIVE STUDY OF FOLK CULTURES
Stanka Janeva
PAST, MEMORIES AND IDENTITY. ETHNOGRAPHIC COMPLEXES OF ETER
AND TRŠIĆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ivica Todorović
THE FIRST AND THE LAST. A supplement to ethnological research of prophecy and
eshatolic notions with the stress on the area of Eastern Serbia and neighbouring regions . .
Milena Benovska Sabkova
RUSSIAN AND SERBIAN ORTHODOX CHURCH: RELATIONS AND INFLUENCE
AFTER THE END OF SOCIALISM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vesna Marjanović
ETHNOLOGICAL DETERMINATION OF THE MASK RITUAL IN THE SECOND
PART OF THE 20TH CENTURY. With a special analyses of the Eastern Serbian region . . .
13
23
29
41
II
ANTHROPOLOGICAL AND ARCHAEOLOGICAL EXPERIMENTS
Nikos Čausidis
BALKAN “LITTLE HOUSES” AND NEOLITHIC CERAMIC SACRIFICIAL ALTARS
IN THE FORMS OF HOUSES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Dragoljub Zlatković
MAKING BOWLS – CREPULJA AT STARA PLANINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Vladimir P. Petrović, Vojislav Filipović
NEW ARCHAEOLOGICAL RESEARCH IN THE AREA OF SVRLJIG AND THE
PROBLEM OF UBICAITON OF TIMACUM MAIUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
III
THEORETICAL AND METHODLOGICAL DILEMAS IN RESEARCH
AND INTERPRATION OF FOLK CULTURE
Sreten Petrović
DIFFERENT NAMES GIVEN TO CHILDREN BORN AT “RASKRSJE” IN THE AREA
OF SVRLJIG: NAJDEN AND VUK. WHY? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Nedeljko Bogdanović
TWO VIEWS FROM THE ANGLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
9
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
CHRONICLES
Economy chronicles
Sevdelin Andrejević
WINE AND WINE PRODUCTION IN THE PAST OF SVRLJIG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jubilees
Nedeljko Bogdanović, 730 years of the oldest written monument of culture of Svrljig . . . . . . .
Reviews and Retrospectives
Nedeljko Bogdanović, Snake Dictionary of South-Eastern Serbia, Serbian dialect annuals
LIV, Belgrade, 2007. (Aleksandra Nedeljkovic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Milance Branković, Dictionary of words and expressions of Bracevac, Negotin, 2008.
(Nedeljko Bogdanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Books about the villages of Svrljig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
From the life of Ethno-cultural workshop
Statute and Decisions of the Workshop . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In memoriam
Nikola Pantelić, PhD (Desanka Nikolić, PhD) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
113
123
124
126
127
135
141
I
УПОРЕДНА ПРОУЧАВАЊА НАРОДНИХ КУЛТУРА
11
12
Станка Янева
Етнографски институт с музей – БАН
UDC 394 (497.11)(091)
МИНАЛО, ПАМЕТ И ИДЕНТИЧНОСТ. ЕТНОГРАФСКИТЕ
КОМПЛЕКСИ ЕТЪР И ТРШИЧ
Осъзнаването на миналото като база на формиране на ценностите на настоящето поражда необходимостта от конструиране на специфични форми за неговото запазване. Етнографските комплекси предлагат културен модел, който избирателно въвежда или изгражда правдоподобни аспекти
на местната култура. Идеята е те да се превърнат в места на памет, чиято културна политика има
за цел съхранение, ревитализация и презентация на нашето минало, специално реконструирано за
консумиране чрез неговите материални инидикативи. В условията на глобализация на културите
презентирането и издигането на наследството като културен код стават все по-осъзнавани. Оценката на миналото се гради успоредно с неговото идеализиране и естетизиране, като се избират
най-ярки образци от наследството или неговите реплики Широкото въвеждане на етнографските
богатства в културната практика са част не само от туристическата индустрия, но и от културната
политика на страната. Крайната цел и резултат са изграждане и запазване на образа на идентичността. Възражението, че идентичността се предлага като търговски продукт, и то не винаги по
най-добрия начин, не може да отмени резултата на нейното конструиране и популяризиране.
Ключови думи: етнографски комплекс, места на памет, минало, наследство, идентичност.
В последните години, белязани от общите процеси на глобализация и стремежа на балканските страни към интегриране с европейските културни ценности, все повече се засилва интересът към локалните култури. Обръщането към миналото и националната памет се
очерта като сигурна база за запазване и изтъкване на националната идентичност. В процес на
хомогенизация на културите местните общности изобретяват специализирани пространства,
резервати на миналото, в което се предлагат продукти дуплики и търговия с културната различност. Особена роля в тази тенденция се пада на етнографското минало, все по-често експонирано под различни форми, чието развитие се опира на музеификацията на наследството.
Умножават се регионални, местни и частни музейни колекции, чиято презентация е ориентирана не само към статичното експониране, но и към демонстриране на съответни за времето
дейности, целящи атмосфера на пресъздаване на миналото и неговото съживяване. Базисни
модели на тези форми, наред с етнографските музеи, са и музеите на открито, предполагащи
„автентична“ атмосфера и достоверност на презентирането, освободени от ограничаващите
и сковаващи параметри на експозиционните зали и витрини за излагане. Такива два примера
са Архитектурно-етнографски комплекс „Етър“ в България и комплексът „Тршич“ в Сърбия,
които имат отдавна изградена структура и концепция и служат като модели на по-нови и различни форми на презентиране на традиционната култура. В настоящата статия се прави опит
за интерпретирането им като места на памет и съхраняване на идентичността.
Архитектурно-етнографският комплекс „Етър“ е разположен в Балкана, на 8 км от гр.
Габрово, по поречието на река Сивек, приток на р. Янтра. Идеята за него и изграждането
му са заслуга на габровеца Лазар Донков. Намеренията му са не просто да се създаде етнографска колекция, а действащ музей на открито, който „да постави зрителя в непосредствен
контакт с отминалата действителност“ (Донков 2004: 4). Лазар Донков се отдава изцяло на
изграждането на комплекса, като изучава запазените стари къщи в района, среща се със строители, стари майстори на художествени занаяти, изследователи и представители на различни
равнища на властта, за да реализира начинанието си. Дейността му включва проучване на
строителството в района около Габровския Балкан и все още запазените стари къщи, плано13
Станка Янева
вете и чертежите на къщи и съоръжения, свързани със занаятите, събиране на инструменти
за традиционно производство, занаятчийска продукция и т.н. През 1961 г. е взето решение за
реализиране на комплекса и на следващата година започва изграждането му. В 1964 г. основните сгради и съоръжения са построени и обектът е открит за посетители. Постепенно през
годините към него се добавят и други обекти, образци на старата архитектура. Строителството на съоръженията и къщите се опира на събраните скици, по които опитни местни майстори възстановяват все още запазените в съседните селища образци. Комплексът съдържа
технически съоръжения, задвижвани с вода, занаятчийска чаршия, включваща архитектурни
образци от района и представящи различни местни занаяти, часовникова кула, мостове, образци на надгробни паметници и чешми, експозиционни зали с музейна сбирка (Колева 1996:
46), а в последните години бе изграден и църковен храм. Така създаденият комплекс показва
по-скоро особеностите на възрожденските градове чрез архитектурата, съоръженията за производство, чаршията и упражняваните занаяти.
Производствените процеси, разгърнати в Етъра, пресъздават стари технологии и използват естествени материали. Съхранени са условията на занаятчийските дейности, показващи максимална достоверност на интериора и оборудването. Майсторите са добре обучени,
всички притежават майсторски свидетелства и са назначавани след конкурс, провеждан на
всеки три години. Освен ателиета за производство на керамика, дърворезба, медникарство,
текстил, златарство, кожарски изделия, ножарство и т.н, занаятчийската чаршия се допълва
от шекерджийница, предлагаща различни захарни изделия, приготвени по старинни рецепти.
В кафенето посетителите се отбиват, за да получат чаша кафе, сварено върху нажежен пясък
и поднесено по атрактивен начин. За удобствата на туристите са предназначени още няколко
заведения за хранене с ястия от българската традиционна кухня, хотел и паркинг. Обраслите
с гори склонове, сред които е изграден комплексът, предлагат тишина и прохлада и правят
комплекса още по-привлекателен със съчетанието на старинна атмосфера и природна красота. Тези условия осигуряват целогодишен поток от посетители, особено в почивните дни,
когато малката чаршия и околните поляни се изпълват с чуждестранни и български туристи.
За любознателните са подготвени подробни екскурзоводски беседи, които запознават посетителите с архитектурата, технологичните процеси и продукцията на занаятите. Традиция е
всеки да отнесе ръчно изработен от местните майстори предмет и да похапне от неповторимите лакомствата, предлагани на чаршията.
Наред с активната традиционна производствена дейност, демонстрирана в Етъра, и
оживената туристическа дейност, които се разгръщат тук, комплексът ежегодно е домакин на
различни прояви, съобразени с неговите основни цели и функции. Периодично се провеждат
изложения на продукция на художествени занаяти от цялата страна, а също и международни панаири на занаятите, организират се състезания между гостуващи и местни майстори,
възстановки на различни обреди и празници, както и научни конференции. Активна е и издателската дейност, представена чрез множество популярни и научни книги, чиято обединяваща проблематика е традиционната култура.
Целите и функциите на етнографския комплекс „Етъра“ са ясно заявени още при създаването му и тяхната насоченост се запазва през цялото му развитие. Както посочва П. Колева,
„замисълът и по-сетнешната реализация на музея имат за цел да се покаже архитектурното
богатство, стопанското многообразие, бита и културата на Габрово и габровския край от времето на Българското възраждане – края на ХVІІІ и ХІХ в.“ (Колева 1996: 45). Но той постепенно се превръща в „институт с национално значение“, добавя авторката.
Подобни цели си поставя мемориалното село Тршич в Сърбия, намиращо се на 7 км
от гр. Лозница и на около 150 км от Белград. То е разположено върху 2000 хектара, недалеч
от р. Дрина, в планинска местност, сред букови и церови гори. В близост е „Троноше“ – един
от красивите и известни манастири в района. Историята на комплекса всъщност започва с
възстановяването на най-забележителния обект тук – родната къща на Вук Караджич. По14
минало, памет и идентичност. етнографските комплекси етър и тршич ... ЕКЗб. XIII (2009)
ради това нерядко мястото е означавано като „литературната Мека на Сърбия“. Данните за
населението на Тршич са от първата половина на 16 в. Тук е бащиният дом на Вук Караджич,
в който той се ражда през 1787 г. Родната му къща е палена десет пъти от турците, и когато в
началото на 30-те години на ХХ в. я издигат отново, от нея са били запазени само основите.
В края на 1931 г. се сформира комисия, съставена от членовете на лознишкото просветно
дружество „Караджич“ и общественици, която набира средства за реставриране на къщата му.
Организаторите отправили призиви към всички почитатели на Вук Караджич да дадат средства за реставриране на дома му. Тази задача била поверена на архитекта от Лозница Милорад
Ст. Васич, който проучил старите къщи на района, за да намери най-достоверното решение,
и с помощта на консултациите на поканения за тази цел акад. Т. Джорджич, специалист по
етнография на селото, тази реставрация е завършена в 1933 г. Целите на къщата са две – да
представи живота на Вук Караджич, както и да покаже бита на селяните от края на ХІХ в. На
17 септември 1933 г. къщата се освещава и се провежда първият Вуков сабор. По-значително
разширяване на обекта става през 1964 г. по случай стогодишнина от смъртта на Вук Караджич и в 1987 г. по повод 200 години от раждането му. Най-важното събитие, което е и мотивът
за създаване на селището, и повод за ежегодните тържества, е раждането на Вук Караджич.
Смята се, че Тршич представлява типично село от Северозападна Сърбия (Маркович
2002: 7). Комплексът показва образци на народното строителство в сръбското село от края на
ХІХ в. Дървените къщи са предимно от първата четвърт на ХХ в. Те са пренесени от околните
селища – Суводаня, Валево, Трбосиле и други. Днес някои от къщите предлагат съвременни
удобства и се използват за подслоняване на гостите. В комплекса има воденица, занаятчийски работилници – абаджийска, ковашка и грънчарска, в които няма постоянно действащи
занаятчии, музей, посветен на Вуковия сабор, магазин за сувенири и др. Дървената църква,
посветена на Архангел Михаил, е изградена през 2004 г. и е действаща. В събота и в празнични дни се провежда служба, на която присъстват и отседналите в района за уикенда, и тя
се изпълва с туристи и поклонници. В непосредствена близост до този своеобразен център,
събиращ на едно място църквата, музея и работилниците, е устроено място с амфитеатрално разположение, предназначено за провеждане на различни сбирки на открито и свързано
преди всичко с ежегодно провеждания Вуков сабор. На разположение на посетителите са
също три ресторанта, които са изградени в стила на околните дървени къщи и привличат с
добрата си кухня и приготвяните по местни рецепти ястия. Комплексът има приемна, в която
се посрещат гости и се провеждат семинари, научни срещи и т.н. Построените наоколо вили
допринасят за атмосферата на отдих, а някои от тях приютяват и посетителите.
Всяка година през есента, в неделята преди Малка Богородица, се провежда Вуков сабор, който включва разнообразни културни програми. Първият е организиран още в 1933 г.,
когато се освещава Вуковата къща. Тази традиция е прекъсвана само два пъти – в 1941 и 1944
г., по време на Втората световна война. В рамките на събора се провеждат концерти, изложби,
промоции на книги. През 2006 г. е основано сдружение на гражданите, което има за цел да
подпомага развиването на селски туризъм. От 2000 г. до сега се провеждат ежегодни международни срещи на художници от различни направления на изкуството – живопис, графика, скулптура, керамика, дизайн и др., към които има и теоретични лекции и обучение. Периодично
се организират демонстрации на традиционни занаяти и се дава възможност на посетителите
да се запознаят със старите технологии на грънчарството и тъкачеството, като се организират
курсове за работа с различни тъкачни техники. Комплексът е място също за провеждане на
научни срещи, семинари и др. Обектите в селището са отворени за посетители всеки ден1.
1
Друг музей на открито , който заслужава специално внимание, е Сирогойно, създаден през 1979 г.
Разположен в красива местност, той също разчита предимно на архитектурата, представяща характерните
за района дървени къщи. В него са изградени и обекти, които обслужват туристи. Предлагат се различни
образователни програми, а също и лятно училище по рисуване, дървообработване и традиционни занаяти.
15
Станка Янева
Устройството на двата комплекса, описани в горните бележки, разчита на възстановяване на елементи от традиционната култура. Нерядко се посочва сходството им с други музеи
на открито, поради което ги определят като „скансени“. В тези места културната продукция
е често превърната от частна в публична дейност (Dearden 1994: 207). Най-показателни и
използвани са архитектурните обекти и занаятите. Изначалните идеи за конструирането на
разглежданите два обекта съпътстват развитието и дейността им и до днес. Създаването на
Етъра цели да запази и презентира предимно обекти и занаяти с регионална значимост, макар
че надхвърля първоначалните си намерения и става представителен център на българската
традиционна култура най-общо. Комплексът в Тршич е замислен и реализиран като мемориално село, в памет на Вук Караджич, и тази основна идея се съхранява при всички разширения на обектите и функциите на селището. Мястото включва обекти, които са образци на
архитектурата в района, и периодично активира представянето на стари занаяти и обучение
на посетителите. Включените в презентирането на традицията в двата комплекса елементи
от бита, високостандартизирана занаятчийска продукция, фолклорни програми и т.н, се стремят към пресъздаване на „местен колорит“, на атмосфера, потапяща в миналото, и трябва да
задоволят очакванията на консуматорите. Тези форми са изпитани средства за внушаване на
етническото, на националното. Както отбелязва Пиер Нора, националната идея в различните
страни се развива по различен начин: „в Централна и Източна Европа тя покълва и съзрява
благодарение на фолклора“ (Нора 2004: 9).
Двата комплекса в цялостното си експониране се стремят както да запазят образците
на традиционната култура, така и да помогнат за нейното активно усвояване в „автентични“
условия. И в двата случая е силна както образователната, така и научната дейност, наред с
атрактивното поднасяне на познание. Очевидно идеята е да се превърнат в места на памет,
чиято културна политика има за цел съхранение, ревитализация и презентация на нашето
минало, специално реконструирано за консумиране чрез неговите материални инидикативи.
Крайната цел и резултат са изграждане и запазване на образа на идентичността. В подобен
дух са инициативите и в други балкански райони, които имат за задача да изградят една научна и културно-образователна институция на базата на наследството. Като основни цели
обикновено се посочват изследване, реставрация, консервация и ревитализация на обекти
от строителното наследство, както и съживяване на традиционните стопански дейности и
занаяти в района и др. (Качев 1994: 182)
Реактивирането и живата история стават все по-популярни като начини за привличане
на туристите в места с наследство. Някои от тези културни средища включват развитието на
специално създадени нови атракции и изграждат места, където традиционните умения могат
да бъдат възстановени с традиционни инструменти и посетителите третирани със звуците
на минали времена (Petford 1994: 13). Приема се, че историко-тематичните паркове могат да
бъдат дефинирани като примери на инсценирана автентичност, макар че главната им цел е
обучение и възпитание, както и да запазят или реставрират някои аспекти на националното
или регионалното наследство (Moscardo, Реarce 1986: 471). Смята се, че „подтикът към запазване произтича от няколко взаимосвързани предположения, че миналото не е било като
настоящето; че неговите реликви са нужни за нашата идентичност и желателни сами по себе
си; и че осезаемите останки са ограничена и намаляваща стока“ (Лоуентал 2002: 557).
Очевидно този начин на експониране на традиционната култура в етнографски комплекси се приема като добро решение – изградените обекти създават контекст, който осигурява „реална“ среда на битуване на предметите в специално конструираното открито пространство, за разлика от витринното излагане в класическите форми на музея. „Предмодерните“ форми на занаятчийските продукти се асоциират с едно въобразено селско културно
минало и играят роля в натрупването на символен капитал; те се наследяват, възстановяват,
репрезентират и възпроизвеждат с различни цели и по различни начин (Пейчева 2008: 73).
Д. Лоуентал отбелязва че „западналият вид рядко дава живот на историята; единственият на16
минало, памет и идентичност. етнографските комплекси етър и тршич ... ЕКЗб. XIII (2009)
чин миналото да изглежда реално е неговите реликви да изглеждат в разцвета си“ (Лоуентал
2002: 252).
Етнографските комплекси предлагат културен модел, който избирателно въвежда или
изгражда правдоподобни аспекти на местната култура, макар че тъкмо в този си вид тя вече
не може да бъде открита и наблюдавана. Водещ мотив е интересът към наследството – неговото опазване, класифициране, валоризиране, но също и преосмисляне (Артюг 2007: 27).
Днес обаче задачата е по-сложна – от място на историческа памет на една общност към самоизграждащо се познание на културните процеси (Марианович 2005: 264).
Тези и други характеристики на контекста в който е експонирана традиционната култура и усвояването на знания за нея са основна задача на създателите и организаторите на
подобни етнографски обекти. Те са еталоните за редица по-късни сходни прояви, които обаче
във все по-голяма степен се изграждат и развиват в съответствие с условията на туристическата индустрия (Янева 2008). Туристическата версия на локалната култура сега се интерпретира от местните като автентична и традиционна, дори когато голяма част от нея е създадена
специално за туристи (Esman 1984: 465). Популяризирането на обектите подчертава широка
гама от презентации, насочени към различни консуматорски вкусове. Неслучайно туристическите брошури приканват към неповторими изживявания на тези „живописни“ места чрез
връщане към миналото, докосване до „автентичното“, запознаване с културното наследство,
участие в старинни технологични процеси, а също и чрез романтичните описания на природата, възможностите за отдих, предлаганите удобства, местната кухня, фолклорните програми и т.н. Особено значение се придава на естетизирането на традицията, което е начин на
моделиране на ценности и издигане на местни елементи до представителни образци (Пейчева
2008: 63). Тези примамливи предложения към посетителите в общия случай не се различават
особено и формират очакванията на туристите, които в мнозинството си търсят атракцията,
съчетана с приятни условия за краткотраен отдих. Въпреки интереса към тези места на памет
поради тяхната социална, историческа и културна важност, специфично конструираното им
пространство често може да бъде определено като мизансцен, туристическа постановка или
просто сцена, зависи от това колко целенасочено е изграден показът за туристите (MacCannell
1973: 597). Нерядко тези обекти се свързват с пазара на етническото, предлагащ трансформация на художествените форми за туристическа търговия (van den Berghe 1984: 345).
Етнографските комплекси или занаятчийски чаршии заимстват модел, зададен от етнографските музеи, но с опити за съживяване и осигуряване на по-непосредствен контакт
с публиката, преодолявайки донякъде сковаността на статичната експозиция чрез инсценираната „автентичност“. Но трябва да се съгласим, че тези специфични пространства са различни от повечето други туристически обстановки, тъй като рядко са развивани с намерение
да създадат условия именно за туристи или за прекарване на свободното време. Главната цел
на етнографските комплекси е да запазят или реставрират някои аспекти на националното
или регионалното наследство и да осъществяват обучение на публиката, като обикновено
това са недоходни занимания (Moscardo, Pearce 1986: 476). Данните показват, че особено
за вътрешните туристи е важна степента на тяхната „автентичност“ (по-скоро историческа
достоверност), която е съществен аспект на преживяването в парковете и основен мотив
за пътуването към тях (Moscardo, Pearce 1986: 476). Често възприемането им поражда носталгични чувства или размисъл за собственото минало и самоидентификация. Неслучайно
Бенса използва сполучлива метафора, като нарича етнографските музеи „тавани на душевността“ (Бенса 2001: 236).
Навсякъде етнографските музеи са ориентирани към общото, а не индивидуалното,
към безименното, унифицираното. От това следва, че са изложени по-скоро категории, понятия, атрибуирани от обобщаваща група предмети от една разтеглива епоха. Търсена е не оригиналност на реликвите и свидетелствата за миналото, а общите кодове, за да се поддържа
хомогенният образ на експонираното наследство, да не бъде объркан и разочарован консума17
Станка Янева
торът, на когото следва да се представи по-категорична, неразмита в изобилие от етнически
белези картина. Създава се обобщен образ, кодиращ локална или национална идентификация. Изграденият хомогенен стереотип на дадената култура е насочен към конструиране на
различност по отношение на другия (Jованович 2008: 111).
Етнографските комплекси са местата, означавани от Д. Лоуентал като „анклави на
миналото, където можем да се отнасяме с любов към анахроничните останки и традиции“
(Лоуентал 2002: 97). В тях са представени естетизираните знаци на локалната култура, с която местните се идентифицират. Оценката на миналото се гради успоредно с неговото идеализиране и естетизиране, като се избират най-ярки образци от наследството или неговите
реплики. Запазва се „такова минало, чиято видимост (или определена форма на видимост)
е значима за настоящето“ (Артюг 2007: 187). Конструирането му се стреми към достоверност и представителност, но в съответствие с изискванията на туристическата индустрия.
В неговото възпроизвеждане историята и паметта са специфични „туристически ресурси“
(Lanfant 1995: 8). Техните останки са избрани и ревитализирани според нагласата на съвременните възприятия и нашите очаквания. Следователно, миналото трябва да бъде адаптирано в съответствие с готовността на модерната публика за неговото разчитане. Както изтъква
Ян Асман, „миналото не възниква от само себе си, то е резултат на културно конструиране
и представяне; то винаги се ръководи от специфични мотиви, очаквания, надежди, цели, и
се формира от отправните рамки на настоящето“ (Асман 2001: 86). Д. Лоуентал счита, че
еднаквото възприемане на миналото на един народ се дължи не на общото наследство, а на
„фабрикувания консенсус“ за него, тъй като неревизираното минало предизвиква различни
обяснения, докато обработеното подхожда на възприетите възгледи (Лоуентал 2002: 505). То
е капсулирано, пакетирано и поднесено за консумиране като завършена система, която не
търпи развитие и свежда до минимум възможните интерпретации. Представена е статична
картина на идеализирания образ на традиционни ценности, чието запазване и експониране
„е една популярна употреба на миналото“ (Лоуентал 2002: 97). Показва се култура, която
старателно е моделирана чрез селективно възпроизвеждане на различните й дялове – найчесто архитектурни образци и предмети на художествените занаяти. Интерпретацията им
разчита на ярка образност и естетизиране на артефактите, а дистанцията във времето е един
от значимите фактори на позитивната им рецепция. Защото „предшестването прави много
неща скъпоценни: всичко, което е било тук преди нас, печели статус по силата на своята
предишност ... старинността придава романтика“ (Лоуентал 2002: 115-116). Вече всякакви
творения, стига да са стари, са ценни, обобщава Фр. Артюг (Артюг 2007: 187).
Опознаването на миналото прави настоящето познато и позволява да го осмислим; от
друга страна, „във вчерашния ден намираме това, което ни липсва днес“ (Лоуентал 2002: 110).
За да можем да се съотнесем с миналото, трябва да го осъзнаем като такова. Това предполага
следните две неща: а) то не бива да е напълно изчезнало, трябва да има свидетелства за него;
б) тези свидетелства трябва да показват характерни различия спрямо „настоящето“ (Асман
2001: 30). Осъзнаването на миналото като база на формиране на ценностите на настоящето поражда необходимостта от специфични форми за неговото запазване. В тях конфликтът между
анахронизма на миналото и същевременно неговото почитане постига консенсус: то е обособено, преформулирано и възприемано като свое от наследниците. Както посочва Ян Асман,
миналото не е естествено явление, то е културно творение (Асман 2001: 46). Отдалечавайки
се от миналото, обществото се стреми да запазва неговите духовни измерения – материалните
му знаци, запълващи етнографските сбирки, са трайни свидетелства, поддържащи паметта за
отминала епоха. В днешно време местните се идентифицират с традиционната си култура, но
само в исторически план и само пред другия: те не се възприемат в синхрон с презентираната
култура, но я ценят като свое минало, което потвърждава дълбоките корени на произхода и
древността на собствената култура. В действителност вътрешните, местните посетители са
времево и пространствено дистанцирани – за тях експонираната култура вече е чужда страна.
18
минало, памет и идентичност. етнографските комплекси етър и тршич ... ЕКЗб. XIII (2009)
Но тя носи тъкмо символните значения, необходими за самоидентификация на индивидите и
общността. Дистанцията от миналото е необходимото време, за да бъдат осъзнати и оценени
неговите реликви: за да има минало, трябва да има дистанция – и не само времева.
Съхраняването тъкмо на духовно осмислената страна на миналото преодолява анахронизма и загърбва някогашната реалност и нейното тягостно всекидневие, останали в
историята заедно с тези, които са я изстрадали. Донякъде по тази причина, а и поради отказа да възприемем „тъмната“ страна на някогашното всекидневие, ние носим нагласата и
очакванията за идиличност на миналото. Тъкмо в отговор на тези очаквания се конструират
местата, които съхраняват паметта за миналото и които се стремят да запазват позитивния
му образ. Следите от него, интерпретирани в съответствие с нашата нагласа, получават статут на значими паметници в развитието на културата. Отдалечаването във времето, както и
тяхното изчезване, ги прави все по-ценни преди всичко защото са свидетелства за миналото,
за традицията, за културата. И защото „групите изграждат съзнанието за своето единство и
своеобразие върху събития от миналото. Обществата се нуждаят, на първо място, от минало
за своето самоопределение“ (Асман 2001: 132).
Умножаването на резерватите на миналото, грижите за запазване на наследството, засилващият се интерес към етнографското богатство са провокирани главно от два фактора. Единият
е възприемане на общи стандарти и хомогенизация на културите в развиващите се процеси на
глобализация в днешно време, пораждащи необходимостта от запазване на местното културно
своеобразие. Другият е туристическата индустрия, чийто обсег обхваща все по-широко националните и локалните култури. Въпреки нееднократно изказваните опасения за възможните вреди
на туризма върху културното наследство, и особено върху локалните традиционни култури, днес,
макар и понякога с примирение, се отчита, че туризмът е мощен стимул за съхраняване и ревитализиране на традициите. За някои страни и народи, за отделни общности туристическият интерес
към наследството има значими не само културни, но и икономически измерения.
Приема се, че вниманието към културното наследство и в частност към етнологията е
засилено след приемане на Международната конвенция за културното наследство от 1972 г.
Във Франция 1980 г. бе обявена за година на наследството и особено важно място в общественото пространство от този момент зае етнологията (Артюг 2007: 183). Вероятно не във
всички страни, или поне на институционално равнище, тази дата е отправна точка на все
по-широкия интерес към етнографското наследство. Това показват и описаните по-горе два
етнографски комплекса. Интересът към наследството се поражда в отделни социални групи
и съсловия в нееднакво време. Под различни форми неговото проучване, презентиране и
употреба привличат широки кръгове не само от специалисти. Фр. Артюг посочва, че едновременно с ред условия е необходимо да има и определен тип отношение към света и към
времето: съзнание и безпокойство за изплъзващите се неща, които изчезват или се рушат,
придаване на особена ценност на оставените следи. Тяхното запазване е отношение към миналото, което трябва да бъде показано и видяно: неговото осъзнаване като култура е явление,
наложено от модерното време (Артюг 2007: 187). Със съхранение и показване на паметниците на културното наследство и особено на етнографското богатство днес се занимават не
само институции, организации, а и отделни лица, с каквито примери се срещаме напоследък
все по често както у нас, така и в съседна Сърбия. Пиер Нора коментира как страстта за
опазването му нараства и „изведнъж в сферата на наследството започнаха да проникват остарели видове предмети, естетически и културни области, които бяха застрашени от изчезване
вследствие на индустриалните промени и териториалното устройство. Възникнаха хиляди
малки селски музеи на кестена, на стъклото, на сабото“ (Нора 2005: 413). Предметът на наследството се превърна в музеен предмет, добавя авторът.
Обаче „наследството“ не е точно такова, каквото идва от миналото; то е само една негова версия, която съперничи с други възможни версии, но която е спонсорирана като подходяща и приемлива (Allcock 1995: 100). Преобладаващите съображения, които оформят кон19
Станка Янева
струкцията на миналото като наследство, следват възприетите изисквания на туристическата
индустрия (Allcock 1995: 101). Все пак широкото въвеждане на етнографските богатства (и
техните реплики) в културната практика са част не само от туристическата индустрия, но и
от културната политика на страната. В условията на глобализация на културите оценяването
и издигането на наследството като културен код стават все по-осъзнавани. Узрява идеята, че
„наследството е дар от миналото, който чрез политики и процеси на конструиране, символизиране и управление се въвежда в актуални културни практики и се превръща в културно
благо“ (Пейчева 2008: 150). Неговото запазване става главен начин за оценяването му като
интегрална част от нашата идентичност (Лоуентал 2002: 35)
Както подчертава П. Нора, „класическото понятие за наследство от век и половина
насам се оформя като „исторически паметник“, безспорно доказателство за отминало и застрашено минало, което националната общност признава и сочи като показателно за нейната
идентичност“ (Нора 2005: 410). Презентирането на наследеното етнографско богатство и неговите реплики ползва разнообразни средства, форми и методи не само за неговото опознаване или с търговски цели. Въпреки опасенията, че културното наследство става капитал за
извличане на облаги, а етническото – ресурс за експлоатация (Lanfant 1995: 8), комерсиалните намерения не са пречка, а стимул за съхраняване и ревитализация на традицията. Обръщането към наследството в условията на глобализация е сигурен и безрезервно приеман начин
за самоидентификация. Опитът за съхранение на ценностите от едно достатъчно отдалечено,
за да бъде и безкритично приемано, минало е стремеж да се запази идентичността: „неспокойна и тревожна идентичност на прага на изтриването й, или вече забравена, отминавана и
потискана идентичност. С една дума, за идентичност в търсене на самата себе си, която трябва да се изрови, да се сглоби с подръчни средства, дори да се измисли“ (Артюг 2007: 185).
Музеификацията на миналото е сигурно средство: „в музея идентичността е слепена с миналото“ (Бенса 2001: 236). Чувството за споделено общо минало също е аспект на опитите за
запазване и демонстриране на идентичността. То провокира стремежа към излагане на нейния образ на различно равнище – локално или национално. Често първоначалната идея на
етнографските сбирки тръгва от показа на местните особености на традиционната култура,
като разширява обсега на експонираните артефакти – архитектурно-етнографският комплекс
„Етър“ всъщност е замислен като регионален музей. Комплексът в Тршич също обявява
първоначалните си намерения да запази образци на народната архитектура в района. Подобно развитие имат и частните сбирки, обикновено дело на местни родолюбци. Но интересът
към регионалните културни белези и опитите за запазване на идентифициращите знаци на
локалната общност често разширяват тематичните и географски кръгове на експонираната
продукция. По-скоро разликата в показа на наследството като локално или национално е не
толкова в самата презентация, а в плана на обмислената икономическа и културна политика,
насочена към привличане на туристи в определен район. Чрез подходяща и удовлетворяваща
атрактивност локалната общност търси, от една страна, своята легитимация чрез миналото,
от друга, съдейства за запазване на местните традиции и наследство и, разбира се, успява
да извлече за себе си икономически изгоди, развивайки туризъм. Консервирането на тези
локални различности в противовес на модернизацията на местните култури цели и запазване
на идентичността на общността. Тъй като туристическата индустрия продава само онези образи, които тя предвижда, че ще бъдат потвърдени (Silver 1993: 303), създаването им не може
да бъде произволно. То е насочено към конструиране образа на идентичността на нацията.
Реализацията на такава задача не е лесна, защото този „избор на идентичност“ се сблъсква с
трудностите в съчетаването на модернизация и ретрадиционализация (Малешевич 233).
Интересът към етническата идентичност е едновременно и причина, и резултат от туризма (Esman 1984: 461). В дискурса на туристическото предлагане националният образ е
изключително позитивен. Той се издига до символ, конструиран с цел профилиране на идентитета на една нация (Jованович 2008: 102). Звучи парадоксално, но тъкмо отварянето на
20
минало, памет и идентичност. етнографските комплекси етър и тршич ... ЕКЗб. XIII (2009)
държавните граници в резултат на новите политически условия и демократичните процеси
в България дават по-добри шансове за заявяване на идентичността. Въпреки преживените
политически трусове в Сърбия, в настъпилото успокоение след драматичните събития стремежът към самоидентификация чрез артефактите на традиционната култура непрекъснато се
засилва. В крайния резултат не може да се пренебрегва и чувството на гордост, на национално достойнство, подхранвано от конструирания образ на националната идентичност.
Със затихването на дебата за вредите и ползите от туризма за културното наследство
критичните бележки за „експлоатацията“ на традиционната култура смекчиха тона, за да
признаят, че не може да се отрича значението на популяризирането на местните и националните култури. Постепенно се наложи един по-либерален режим на интерпретации, който
позволи умножаването на местата и начините за показ на традиционната култура и нейните
реплики. Това обстоятелство позволи да се появят все повече презентации на етнографското
наследство. Така или иначе, с по-малък или по-голям успех, приемани или иронично отхвърляни, независимо от намеренията, те се опитват да привлекат вниманието към заявената
идентичност, национална или локална. Използват се различни форми на публичната репрезентация, които формират колективен национален идентитет (Jованович 2002: 102). Туристическият интерес към местната култура и икономическите изгоди водят до създаване на
етнографски комплекси, етнокъщи, пазар на сувенири, заведения за обществено хранене с
„традиционна“ кухня и подходяща атмосфера, демонстрации на различни форми на фолклора, фестивали, изложения и т.н. Появата им поражда опасенията, че идентичността на
общността е обезценена, принизена и изложена за продан. Прокрадват се съмнения, че в контекста на туристическата индустрия идентичността е предложена на консуматора като продукт, произведен и пакетиран в съответствие с маркетинговите процедури. Така системата на
промоцията на туризма индиректно интервенира в културните референции, в дефинирането
на стойности, знаци, носители и маркери на идентичността (Lanfant 1995: 8). Възражението,
че идентичността се предлага като търговски продукт, и не винаги по най-добрия начин, не
може да отмени резултата на нейното конструиране и популяризиране. Разглежданите тук
етнографски комплекси са добър пример като места на памет, в които се съхраняват и експонират визуалните знаци на идентичността.
Литература
Артюг, Фр. 2007: Режими на историчност. Презентизъм и изживявания на времето. София.
Асман, Ян. 2001: Културната памет. София.
Бенса, А. 2001: Краят на световете или изпразненият музей на културата. – В: История, разказ, памет.
Под ред на И. Знеполски. София, 236-248.
Донков, Л. 2004: Кратки бележки по създаването на етнографския парк-музей „Етър“. – B: Етъра. 40
години. Габрово, 3-36.
Jованович, Д, 2008: Идентитет на продаjу – креиранье националног идентитета за потребе туризма. –
Гласник Eтнографског института. Т. LVІ, 101-114.
Качев, В. 1994: Етнопарковите – ризница на народните традиции. – Етнолог, бр. 4-5, 177-187.
Колева, П. 1996: Архитектурно-етнографски комплекс „Етър“ – състояние и място в съвременното общество. – В: Етнографски сборник „Етър“. Т. ІІ, Габрово, 44-57.
Лоуентал, Д. 2002: Миналото е чужда страна. София.
Малешевич, М. 2005: Традициjа у транзициjи: У потрази за „jош стариjим и лепшим“ идентитетом.
– Етнологиjа и антропологиjа станье и перспективе (Зборник Етнографског института САНУ, Т.
21). Београд, 219-234.
Марианович, В. 2005: Улога етнографских музеjа и збирки у ХХІ веку – време прошло, време садашнье, време будуче. – Етнологиjа и антропологиjа станье и перспективе (Зборник Етнографског
института САНУ, Т. 21). Београд, 263-272.
Маркович, Г. 2002: Разговор о народном градительству у оквиру програма 67. Вуковог сабора у Тршичу. – В: Зборник о заштити народног градительства. Лозница, 7-11.
21
Станка Янева
Нора, П. 2004: Места на памет. Т. І. От Републиката до нацията. София.
Нора, П. 2005: Ерата на възпоминанията. – В: Места на памет. Т. ІІ. От архива до емблемата, София, 375-430.
Пейчева, Л. 2008: Между Селото и Вселената. Старата фолклорна музика от България в новите времена. София.
Янева, Ст. 2008: Културно наследство и туризъм. За конструирането на етнографските комплекси. –
Гласник етнографског института. Т. LVІ, 87-100.
Allcock, J. 1995: International Tourism and the Appropriation of History in the Balkans. – In: International
Tourism. Identity and Change. London, 100-112.
Dearden, Ph. 1994: Alternative Tourism and Adaptive Change. – Annals of Tourism Research, 1.
Esman, M. 1984: Tourism as Ethnic Preservation. The cajuns of Louisiana. – Annals of Tourism Research (11),
3, 451-468.
Lanfant, M.-F. 1995: Introduction. – In: International Tourism. Identity and change. London, 1-24.
MacCannell, D. 1973: Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in Tourist Settings. – In: American
Journal of Sociology, 79 (3), 589-603.
Moscardo, Р., Ph. Реarce 1986: Historic Theme Parks: An Australian Expiriance in Authenticity. – Annals of
Tourism Research, 13 (3), 467-479.
Petford, J. 1994: Seeing is Believing – the Role of Living History in Marketing Local Heritage. – In: T. Brewer
(ed.), The Marketing of Tradition. Perspectives on Folklore, Tourism and Heritage Industry, 13-25.
Silver, I. 1993: Marketing Authenticity in Third World Countries. – Annals of Tourism Research, 20, 302-318.
Van den Berghe, P., Ch. Keyes 1984: Introduction: Tourism and Re-Created Ethnicity. – Annals of Tourism
Research, 11 (3), 343-352. http\\www.ckvkaradzic.org.rs
Станка Јанева
ПРОШЛОСТ, УСПОМЕНЕ И ИДЕНТИЧНОСТ.
ЕТНОГРАФСКИ КОМПЛЕКСИ ЕТЪР И ТРШИЋ
Прошлост, као основ за формирање савремених вредности намеће потребу за стварање специфичних форма за њено очување. У условима глобализације култура потребно је да се наслеђе претвори у
културни код. Увођење етнографских вредности у културну праксу не сме бити везано само за туристичку индустрију, већ мора постати део националне културне политике како би се сачувала слика о
националном идентитету.
Stanka Janeva
PAST, MEMORIES AND IDENTITY.
ETHNOGRAPHIC COMPLEXES OF ETR AND TRŠIĆ
The past, as the basis for forming contemporary values poses the need for creating specific forms for its
maintenance. In the conditions of globalisation of culture, it is necessary to transform heritage into the cultural
code. Introducing ethnographic value into the cultural praxis must not be connected only to the tourist industry, but
it has to become a part of national cultural policy, so that the image of the national identity can be preserved.
22
Ивица Тодоровић
Етнографски институт САНУ
UDC 398.3 (497.11-11):821.163.41.09
ПРВО И ПОСЛЕДЊЕ
Прилог етнолошком проучавању пророчанских
и есхатолошких представа, са нагласком
на подручју источне Србије и суседних области
У тексту се у кратким цртама презентују и оквирно разматрају аспекти феномена постојања особених представа са пророчанским и есхатолошким предзнаком, везаних за српски народ и државу,
али са акцентом на територији источне Србије и суседних области, која је – као културно специфично подручје – често издвојена у представама овог типа. У поменутим садржајима источна
Србија неретко представља простор од суштинског националног и глобалног значаја, непосредно повезан са кључним дешавањима како у будућности тако (паралелно с тим) и у првобитној
прошлости. Тиме се овај простор посматра као сакрални географски центар који обједињује
најзначајније, почетне и завршне, догађаје односно историјске токове у глобалном смислу. Овде
у сажетим цртама (руководећи се путоказима сопствених теренских истраживања) издвајамо посебно илустративне и карактеристичне примере – у покушају да укажемо на идеалтипски оквир и
најбитније димензије садржаја који обликују разматрани феномен.
Кључне речи: специфичне есхатолошке представе, источна Србија и суседне области, глобални
значај, прво и последње време, илустративни примери, идеалтипски оквир.
Општи оквир. Есхатолошки садржаји* говоре о последњим временима и дешавањима
која ће уследити у будућности, „на крају времена“ (уз напомену да у највећем броју представа овог типа крај истовремено означава и нови почетак, односно настанак или обнову
рајског стања).1 Поменуте представе део су различитих митских и обредних сценарија, на
разнолике начине присутних у готово свим културама, и у свим просторним и временским
контекстима.2 У овом кратком прилогу, међутим, занимају нас првенствено представе везане
* Текст је резултат рада на пројекту бр. 147020: Србија између традиционализма и модернизације:
Етнолошка/антрополошка проучавања културних процеса у Србији, који финансира МН РС.
1
На пример, и општа структура креманског пророчанства, као једног од најпознатијих српских народних пророчанстава, може се свести – као и многе друге пророчанско-есхатолошке форме – на трочлани облик који издваја 1) апокалиптички завршетак, 2) појаву спасиоца и 3) настанак „новог почетка“ тј.
идеалног стања. Наиме, „1. Предвиђају се, у неодређеној форми, зла времена (’живи ће жалити што нису
умрли’): рат, који ће сатрти људе (’жене ће од пања мислити да је човек’), робовање. 2. Јавиће се ослободилац, који ће отерати непријатеље и ослободити народ. Његове су карактеристике: биће човек из народа;
доћи ће на белом коњу; биће хром. Према једној верзији која је била позната још пре светског рата, победа
ће се однети с помоћу црних људи (’доћи ће црни људи да се бију за Србију’). 3. Непријатељ ће бити уништен или протеран. Настаће златни век (’мртви ће жалити што више нису живи’)“ (Веселин Чајкановић, О
врховном богу у старој српској религији, Група издавача, Београд, 1994, 136). На исти базични структурни
модел може се, уосталом, свести и хришћански библијски есхатолошки контекст, у вези са „смаком света“
и Другим Христовим доласком, односно са васкрсењем и стварањем Новог света и Новог Јерусалима.
2
По Чајкановићу, „креманско и слична пророчанства, и по своме циљу, и по форми, и по апокалиптичном тону, спадају у позната месијанска пророчанства, узета у ширем значењу ове речи. Историја
религије познаје велики број таквих пророчанстава, и код семитских и код индоевропских народа, и
иначе: од вавилонског Мардука, мисирског Аменемхета, заратустарског Саошијанта, и мистичног детета
у четвртој Вергилијевој еклоги, па све до Фридриха Барбаросе и даље. Ни најмање нас, према томе, неће
изненадити ако констатујемо да се српско месијанско пророчанство до детаља слаже са сличним пророчанствима код других народа. Ситуација је свуда иста: и у друштву, и у целој природи попела су се зла до
23
Ивица Тодоровић
за српски етнос и српски етнички простор, а наведени феномен посматраћемо превасходно на
примеру источне Србије и суседних области. Уосталом, управо исток (и његова симболика)
врло често има посебно значење у есхатолошким и сродним представама разних традиција,
па и српске, где је овај мотив/појам често везан како за источни део српског етничког простора тако и за „помоћ тј. спас са Истока“, најчешће у релацији са Русијом и руским народом.3
Значај српског истока. Као што смо већ наговестили у апстракту текста, за источну
Србију и суседне области везује се велики број мотива који истичу особени, вишеструки и
глобални значај овог подручја. Наиме, бројне су представе које о источној Србији говоре као
о првобитном/примордијалном цивилизацијском средишту и подручју од кључног есхатолошког значаја, у смислу његове важности „у последња времена“. Ови садржаји, који наглашавају
значај подручја источне Србије и суседних области у „прва“ и „последња“ времена, преплићу
се са бројним представама о овој области као метафизичком средишту света (у оквиру мотива
Србије као глобалног средишта) и о Србима као народу изузетне старости.4
У предоченом смислу, посебно су изражајни садржаји везани за Лепенски Вир, Крушевац, Ниш итд., који се јављају у улози глобалних метафизичких цивилизацијских центара,
нераскидиво повезаних са судбином читавог човечанства.5 Сличан значај – у сродним контекстима – добијају и реке као што су Дунав, Морава или, пак, митолошки измењени Дагодин, али и Стара планина, Сићевачка клисура, Гледићке планине, Ртањ, Крајина итд.6
Различит карактер и порекло пророчанско-есхатолошких садржаја. Наведене представе су сасвим различитог порекла, од изворних православно-хришћанских предања и пророчанстава до њихових неопаганских контаминација и мистификација „окултног“ типа. Исто тако,
оне су, од случаја до случаја, и различите старости и распрострањености (од општепознатих
до уско регионалних) и до њих долазимо, с једне стране, путем непосредне етнографске грађе
а с друге стране путем представа присутних у различитим медијима. Поред тога, садржаје
овог типа разматрају научна дела односно студије (тј. објективна и рационална аналитичка
сагледавања), али исто тако и бројни радови који се могу сврстати у област паралелне науке,
као и она дела са претежно уметничким или мистичким претензијама, и томе слично.7
Карактеристични мотиви. Од посебног значаја за наш осврт јесте и запажање да се
из ових предања може издвојити више карактеристичних мотива који формирају једну врсту
идеалтипског модела. У наведеном смислу, уочавамо и бројне паралеле између различитих
предања и пророчанстава српског и несрпског порекла.8 Исто тако, у оквиру разматране цекулминационе тачке; онда се јавио спасилац, месија, σωτήρ; он је створио, или започео, златни век“ (В.
Чајкановић, н. д., 137-138). О значају и распрострањености пророчанстава са есхатолошким предзнаком
у српској прошлости в. рецимо: Sima Ćirković, Kraj veka – kraj sveta – strepnje i iščekivanja Srba u vezi sa
7000. godinom, Jugoslovenski istorijski časopis 1-2, Beograd, 1996.
3
На пример, по једном народном пророчанству (формално сродном креманском) које наводи
Чајкановић – „покорену Србију ослободиће човек који ће са истока доћи на белом коњу; он ће бити
сакат и са њиме настаће златан век“ (В. Чајкановић, н. д., 137). О спасу из Русије у пророчанствима
новијег датума в.: Пророк последњих времена – монах старац Гаврило, приредила: монахиња Макрина
(Мајсторовић), Ваљево, 2007, 170-177.
4
В. обимну студију: Ивица Тодоровић, Митска истина Срба, Звоник, Београд, 2005.
5
Посебно потенциран у овом контексту је Лепенски Вир. В. рецимо специфичну митско-уметничку
надградњу у: Милић од Мачве, Моја ретроспектива у Народном музеју у Београду: Од Лепенског Вира до
Српске Веданте, Народни музеј у Београду, Милићево здање на Звездари, Београд, 1991.
6
У наведеном смислу, као карактеристичан пример можемо издвојити тзв. пророчанства ДедаМилоја из Поморавља („Јесте. Ту је Бог створио свет. У Поморавље. Ту се налазе најлековитији извори...“, тј. „у Поморавље имаш укупно седам свети’ извора. Они су тако распоређени да кад и’ све
повежеш, добијеш круг који описује Поморавље“ итд.; Павле Матић, Деда Милоје, пророк из Поморавља
– Биће тумбање по целом свету, II допуњено издање, Београд, 1993, 57-58).
7
Уп. исто, 17-18.
8
В. напомену 2.
24
Прво и последње ... ЕКЗб. XIII (2009)
лине проналазимо и разне варијантне облике који упућују на посебне семантичке токове и
контексте. На пример – чест, у источносрбијанском контексту посебно распрострањен, мотив везан за представе овог типа јесте злато/трагање за златом како у предањима општег
православног контекста тако и у бројним народним представама али и у савременим митовима које експлоатишу медији, пре свега часописи, усмерени на „натприродне и необјашњиве
појаве“.9
У сваком случају, можемо још једном констатовати да садржаји сасвим различитог квалитативног профила и порекла упућују на подручје источне Србије и суседних области у
истом или сличном контексту, односно у поменутом контексту простора од суштинског глобалног значаја, што је – услед специфичности ове проблематике и овог подручја – још један
разлог (осим великог утицаја који – и сада као и у прошлости – имају наведени есхатолошки
садржаји) за нашу истраживачку заинтересованост и фокусирање ове појаве.
Мистичне народне представе некада и данас – непосредни примери. Дакле, источна
Србија је често (и некада и данас) довођена у везу са мистичним феноменима и догађајима,
од есхатолошких појава до традицијског модела присуства „црквара/цркварки“ и различитих видовњака/„врачара“, „травара“ и слично. С друге стране, источна Србија се у јавности
врло често доводи и у релацију са древним митолошким обрасцима, ритуалима и предањима,
представаљајући – у дотичном смислу – и једну од најархаичнијих словенских области.10
У овом делу текста – ослањајући се на искуства сопствених теренских истраживања11 –
покушаћемо да наведемо неке од конкретних примера, који илуструју наведену семантичку
сложеност разматране области, када је реч о мистичним народним представама са више или
мање израженим есхатолошким конотацијама.
Црквари. С тим у вези, кренућемо од појава које су примећене у прошлости, већ од
стране првих комплекснијих истраживања. Пре свега, посебно је упечатљиво управо 1) присуство и деловање поменутих црквара/цркварки, који су понекад говорили и о есхатолошким
темама, проричући будућност.12 Рецимо, некада је нашироко познат био пророк-видовњак
са сврљишког Тимока – Милета Живадиновић звани Црквар, рођен у селу Жлну почетком
19. века; откопавао је старе цркве и прорицао падајући у занос, након чега је говорио да
само преноси оно што му је св. Ранђел казивао, а за њега се везују и многи други натприродни догађаји. Наравно, ово је пример за једну широко распрострањену појаву, јер осим
Живадиновића, у источној Србији су и у даљој прошлости била веома раширена предања и
о другим „цркварима“ (Р. Казимировић издваја извесног Михаила Станојевића, на пример)
који су откопали многе цркве, а слично је и данас.13
9
У вези са златом/благом у есхатолошком и сродном контексту, на овом месту треба приметити
како је „занимљива чињеница да на благо закопано у земљи (а са њим, као што смо видели у глави 12,
располаже бог πλουτοδότης, Дабог’) скреће пажњу људима у сну ’светац на белом коњу’“ (В. Чајкановић,
н. д., 120), који је синониман са есхатолошким спаситељем из српских народних пророчанстава и
одговарајућих представа. О вези са значајем злата у текстовима са есхатолошким предзнаком в. (рецимо)
конкретан пример у: Павле Матић, Тајне пророка, Дерета, Београд, 1987, 109; овде злато представља
једно од обележја (али и узрока крвопролића) Славије тј. Србије, као земље где је „Бог створио Адама“
(исто, 109). Уп. и: И. Тодоровић, Митско злато, Братство X, Београд, 2006.
10
Екатерина Якушкина, Материалы к этнографии юговосточной Сербии, Живая старина 1, 1998,
55.
11
В. монографију Ритуал ума – значење и структура литијског опхода (Посебна издања Етнографског института САНУ 53, Београд, 2005) и бројне друге радове настале на основу грађе забележене
у источној Србији и суседним областима.
12
О цркварима/цркваркама в. рецимо у: Љубинко Раденковић, Додир са светим у народном
хришћанству, Зборник Етнографског института САНУ 22, Београд, 2006.
13
В. Милета Живадиновић у: Радован Н. Казимировић, Чарање, гатање, врачање и прорицање
у нашем народу – Прилог испитивању тајанствених духовних појава, репринт издања из 1941, Београд,
2006, 471-477. Казимировић пише: „Милета је одиста у трансу добијао заповести да иде тамо и тамо те
25
Ивица Тодоровић
Митолошке представе: злато и потоп. Затим, 2) бројне митолошке представе које су
део народне традиције такође поседују садржаје есхатолошког типа. Представе о трагању
за златом, као што смо већ поменули, посебно су распрострањене и разноврсне управо у
источној Србији, често упућујући и на шири митолошки и географски контекст, а понекад
имајући и есхатолошке конотације.14 Слично је и са народним предањима, рецимо са онима
која укључују мотив општег потопа (на пример, о речици Дагодин/Дагудин која изазива потоп света) итд.15
Римско наслеђе и цареви. Исто тако, 3) и представе везане за римске цареве и одговарајуће
наслеђе такође су део савременог фолклора источне Србије, почев од Медијане, Гамзиграда,
Виминацијума до Ремезијане (Бела Паланка), Царичиног града (Јустинијана прима) итд.16
Ови садржаји такође утичу на формирање и уобличавање есхатолошких сценарија, у вези са
конструисањем митске релације прво – последње.
Српски хероји и најсложенији ритуали. За овај приступ су, у другостепеном смислу, занимљива и 4) специфична предања о повезаности појединих места са просторима,
догађајима и личностима веће удаљености – а од особеног српског или општег значаја – који
се често (у националним размерама) повезују и са есхатолошким представама. Такво је, на
пример, предање о повезаности Гулијана са родним местом ослободиоца Србије Карађорђа –
Вишевцем, као и предање да његови становници потичу од Милоша Обилића, на пример.17 У
другом контексту, посебно инспиративан је 5) ритуални, односно ритуално-митски контекст,
рецимо специфична сложеност обреда литијског опхода (у глобалним српским размерама) у
источној сврљишкој културној зони, а пре свега управо у Гулијану.18 Овај сложени ритуални
литијски контекст је непосредно повезан са вишедимензионалним митским комплексом који
такође поседује и „пророчанску“, есхатолошку димензију.19 Наравно, ово су само поједини
(илустративни) примери, који упућују на неке од квалитативних начина формирања локалних
митских простора, у контексту повезивања локалног микрокосмоса и универзалног/општег.
Представе о последњим и првим временима. А када је реч о 6) народним есхатолошким
представама и предањима у најужем смислу – забележено је и више оваквих садржаја; рецимо, у сврљишком крају констатоване су представе о великом боју у Сићевачкој клисури (упода откопава старе цркве. Пошто би тако дошао и откопао темеље каквој старој црквици, почистио би
цело место, и недељом и празником долазио би ту те би палио свеће, и молио се Богу... Та тајанствена
виша сила, која је Милету нагонила да откопа старе цркве, нагнала је и Михаила Станојевића, такође
’црквара’ из Жлна, који је на ’Летаку’ више села откопао цркву Св. Петра!..Иста виша сила гони и данас
цркваре у срезу сокобањском (села: Врмџа, Трговиште и Мужинац), као и цео крај поред реке Лакавице нарочито село Морозвизд, у коме је било седиште средњевековне злетовско-струмичке епархије.
Благодарећи овим људима, данас је у Брегалници више откопано темеља старих цркава, него што су
раније све научне експедиције откопале“ (исто, 472).
14
В. И. Тодоровић, Митско злато, 132.
15
В. Никола Павковић, Три етнолошке минијатуре, Етнокултуролошки зборник I, Сврљиг, 1995,
61; Драган Јацановић, Сребрни цар у светлу археолошких и етнолошких проучавања, Етно-културолошки
зборник VI, Сврљиг, 2000, 136-138; Г. Живковић, Д. Живковић, Рударски дух у веровањима рудара Тимочке крајине, Етно-културолошки зборник VI, Сврљиг, 2000, 146.
16
Наиме, тзв. „римско наслеђе“ Србије често је присутно – у виду прелазне етапе – у садржајима
који имају за циљ презентацију континуитета значаја српског етничког простора, од прадавних времена
почетака цивилизације до предвиђеног глобалног есахатолошког расплета. Уп. конкретизовану представу општег модела феномена ИС:СНН у: И. Тодоровић, Митска истина Срба, 105-106. О овоме ће
бити више речи и у опширној монографији (И. Тодоровић, Забрањена традиција на раскршћу) која би
требало да се појави у периоду 2009/2010.
17
По казивањима забележеним (од стране аутора) у сврљишком крају. В. и: Драган Јоцић, Топоними села Лозана у легенди и предањима (II део), Бдење 3/4, Сврљиг, 2003, 139.
18
В. поглавље III у: И. Тодоровић, Ритуал ума.
19
В. у: исто, 342-343; о „есхатолошком потенцијалу“ (тј. о есхатолошким конотацијама) нај­сло­
женијих облика литијског опхода в. у: исто, 258-259.
26
Прво и последње ... ЕКЗб. XIII (2009)
реди са медијском промоцијом њеног палеолитског археолошког значаја) у „последњим временима“, исто као и – у другом временском правцу – о специфичној древности сврљишког
краја, пре свега у вези са царем Костадином (Константином), рођеним у Нишу, итд.20
Конкретније речено – примера ради – током теренских истраживања спроведених у
сврљишкој области забележене су и представе о томе да ће се Христ спустити на територију
Србије, као и да је град „Есверлин“ (у ствари – Сврљиг), где је некада боравио цар Костадин/Константин, једна врста средишта света – што је такође, суштински гледано, део истог
идејног обрасца итд. Тако је један казивач од оца чуо да ће Христ „две хиљаде и неке поново
да сиђе на земљу“, а „сићи ће на нашу територију српску, и ту ће прво да се сретне са српским
православним народом и онда да крене у свет“; осим тога – „неки људи из Јордана, са Блиског истока, и још неких земаља, пешице већ неколико година иду до тог места у Србији, да
дочекају Исуса Христа“.21 С друге стране, забележена је представа о томе да је град Есверлин
био највећи град у Србији – „и зато је ту боравио цар Константин и царица Јелена“. Ова област источне Србије је од посебног значаја, а и „трећи светски рат ће се заврши на Плоче, у
Паланачко, у клисуру“, тј. – „у Сићевачку клисуру неће моћи да прође онај који буде остао,
него ће да иде са леш на леш док не изађе на клисуру“.22
Нови пророци. У контекст 7) пророчанстава везаних (пореклом настанка или тематиком)
за подручје источне Србије и суседних области – схваћеног као шира културна целина – сасвим
сигурно спадају и пророчанства баба Ванге, рођене у Струмици а удате у Петричу (Бугарска).
Ова пророчанства су разнородна и медијски изузетно експонирана у глобалном смислу, а нека
од Вангиних предсказања односе се и на Србију.23 У новије време, један од најпознатијих локалних видовњака-пророка био је чувени Сента, који је живео између сврљишког Периша и
Мирановца. Исто тако, и познатом сврљишком травару Борку („Борко врачар“) приписиване
су особене и несвакидашње способности, од проналажења митске биљке расковник до тачног
прорицања будућности.24 У овом контексту треба поменути и честа предања о видовитим
женама из Крајине код којих су многи ишли како би нешто сазнали, рецимо, о својим преминулим рођацима, о неоткопаниом благу/злату, излечењу од болести и слично.25
Уместо закључка. У сваком случају – на основу бројности и важности специфичних
садржаја од којих смо неке (у виду типичних примера који упућују на идеалтипску структуру) апострофирали у овом раду – можемо у потпуности потврдити запажање како је подручје
источне Србије посебно наглашено у српским есхатолошким представама, односно у пророчанствима везаним за Србе и Србију. Предочени примери додатно доказују оно што смо
већ навели у првом делу текста. Наиме, у народним представама како старијег тако и новијег
времена српски исток је издвојен у двоструком смислу: и као 1) простор од суштинског
значаја у прадавној прошлости (Лепенски Вир, Ниш/Медиана, Сврљиг/Есверлин итд.) и као
2) простор од кључног значаја у будућности (Крушевац, Ниш, бројне народне представе које
издвајају локална/мање позната места и подручја итд.).26 Наравно, ово се складно надовезује
Уп. И. Тодоровић, Митско злато, 125-126.
По казивању А. М. (Ђуринац/Сврљиг, 1948).
По истом казивачу. В. и у: И. Тодоровић, Митска истина Срба, 412 и 416.
23
Многи часописи у Србији (пре свега они специјализовани за „граничне“ и „паранормалне“
појаве – на пример Треће око) преносили су делове Вангиних пророчанстава.
24
Сента је општепознат у сврљишком крају и околини, док је Борко-травар био познат и у много
ширим оквирима.
25
Рецимо, по казивању В. Т. (Гулијан/Сврљиг, 1926) – „жена која прича с мртвима“ из Неготинске
Крајине му је рекла да је у његовој кући закопано злато, а информацију о томе је наводно сазнала од
његових мртвих рођака.
26
В. пре свега пророчанства која се везују за монахе, старца Гаврила и оца Тадеја. Примера ради,
значај Крушевца у будућности је посебно наглашен у књизи Пророк последњих времена – монах старац
Гаврило, 175-178.
20
21
22
27
Ивица Тодоровић
на чињеницу присуства изузетно сложених и древних митолошких и других традиционалних
садржаја у источној Србији, по чему је она, уосталом, и надалеко позната.27
Закључак
Есхатолошке представе и народна пророчанства су у српском етничком контексту веома распрострањени, често поседујући изузетан и сасвим непосредан утицај на актуелну
стварност. Неретко овакви садржаји имају и специфичну геополитичку проницљивост, односно представљају израз сагледавања актуелних геополитичких односа од стране најдубљих
слојева етничког бића, базирајући се на архетипским и непроменљивим (митски обликованим) елементима/упориштима српске колективне психе. У наведеном, есхатолошком контексту, посебно је фокусиран простор источне Србије и суседних области, за који су везиване
представе о централним подручјима од суштинског националног, али и глобалног значаја,
што се надовезује на континуирано присутне мотиве о Србији као метафизичком средишту
света и – пре свега – на мотив изабраног народа. Управо овај мотив (који ће бити много
детаљније разматран у наредним студијама) се, наиме, налази у семантичком језгру великог
броја есхатолошких представа забележених на српском етничком простору.
Ivica Todorović
THE FIRST AND THE LAST
A supplement to ethnological research of prophecy and aeshatolic notions with the stress on the area of
Eastern Serbia and neighbouring regions
In this paper we have shortly presented and discussed particular notions about prophecy and aeshatolic
fore-sign, which are connected to Serbian people and state, but here, particularly in Eastern Serbia and neighbouring regions. Eastern Serbia, in this context, represents the area of the essential national and general meaning. According to the own field research, there are examples which prove this thesis.
27
Мистичност српског истока је, наиме, наглашена у многим текстовима, али и колективним
представама.
28
Милена Беновска-Събкова
Етнографски институт с музей – БАН
UDC 281.93:281.961:316.323.72
РУСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА
И СРЪБСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА:
ВРЪЗКИ И ВЛИЯНИЯ СЛЕД КРАЯ НА СОЦИАЛИЗМА
Възраждането на религиозния живот е важен аспект от цялостната демократизация на социалния
живот след краха на социализма в Централна и Източна Европа през 1989 г. Постсоциалистическото законодателство гарантира широки религиозни свободи, които са безпрецедентни за цялата
история на страни като Русия, например. Още първите години на постсоциалистическия „преход“
обаче показаха, че религиозното развитие в Централна и Източна Европа нито възпроизвежда досоциалистическата религиозност, нито пък следва характерните за Западна Европа модели. Това е
валидно и за страните с население, преобладаващата част от което се определя като православно,
като Русия и Сърбия. Като наследници на многонационални държави, Русия и Сърбия споделят
и някои общи особености в религиозния живот, особено засиленото присъствие и роля на православните църкви в публичния живот. Последното в значителна степен се подкрепя от политическите елити и поддържаните от тях публични дискурси, поставящи знак на равенство между
„религиозно възраждане“ и „завръщане към традицията.“
Ключови думи: православие, Русия, Сърбия.
Целта на настоящата работа е да набележи конкретни аспекти от влиянието на Руската
православна църква върху стратегиите на Сръбската православна църква, в съответствие със
стремежите и на двете институции за разширяване и укрепване на тяхното влияние върху
обществения живот в Русия и Сърбия в днешно време. Авторският подход е белязан от предпочитанието към методите на социалната антропология, която се интересува най-вече от изучаване на социлните практики, чрез които се осъществява религиозният живот. Интересът
на автора към тази тема е провокиран от и е свързан с теренна работа, проведена в Русия
(град Калуга) през 2006 и 2007 г. (общо десет седмици). Първоначалните изследователски
планове на автора не предвиждаха изучаване на руско-сръбските религиозни отношения, тъй
като задачата беше да се изучава „религиозното възраждане“ в Русия. Присъствието обаче на
„сръбската тема“ във всекидневието на православните енории в Калуга е осезаемо и затова
изисква обяснение. В тази насока, тук ще бъдат обсъдени следните въпроси: историческият
контекст на руско-сръбското православно сътрудничество; ролята на Руската православна
църква (по-натам: РПЦ) в защита на сръбската национална кауза в контекста на конфликта за
Косово; сходство в стратегиите на Руската и Сръбската православни църкви в борбата им за
влияние върху обществата в двете страни по време на постсоциализма.
Тази статия се опира основно върху анализ на публикации в руското православно пространство в интернет и в руските медии, в съпоставка с личните наблюдения на автора по
време на теренната работа в Калуга през 2007 г. Решението да се анализира руското интернет
пространство, а не да се извърши сравнителен анализ на публикациите по темата в православния интернет в Русия и в Сърбия, не е случайно. То е основано на факта, че православното пространство в руския интернет е изключително обширно и на практика – несравнимо
с присъствието на религиозните теми в националните мрежи на която и да е от страните с
преобладаващо православно население. Само каталогът на православните ресурси „Православное христианство“ (http://www.hristianstvo.ru) отпраща към 6702 страници с православно съдържание. Интернет в момента е най-важният източник на информация относно православието за активните вярващи в Русия (Митрохин 2004: 396).
29
Милена Беновска-Събкова
1. Сръбско-руските църковни контакти: исторически траектории. Изследователите
са единодушни, когато отбелязват, че сътрудничеството, близостта и стремежът към единство на
двете църкви са традиционни в модерната история на двете страни (Ramet 2005: VІІІ; Buchenau
2005: 54)1. Какви са корените на това явление явление и как се развива то във времето?
Руско-сръбското религиозно сътрудничество и влияния са без съмнение свързани с
традиционната политика на приятелство между Русия и Сърбия, която най-ясно се проследява от началото на ХІХ век насам. Приема се, че политическите проекти на династията Романови се опират върху идеята за Русия като защитница на православните народи на Балканите
(Jelavich 1991: 268; вж. също Agadjanian, Roudometof 2004: 10-11). Защитата на поробените
православни братя на Балканите „остава в изненадваща степен част от руската национална
митология, дори след упадъка на панславизма като политическа програма“ (Jelavich 1991:
267). В тези отношения между защитницата Русия и закриляните малки народи на Балканите, на руско-сръбските отношения е отредена специална роля (ibid: 266).
На руско-сръбските църковни контакти през втората половина на ХІХ век и в периода
между двете световни войни е посветена статия на Клаус Бухенау. Този автор цели да деконструира митологизирания според него образ на „братска“ близост между двете църкви
(Buchenau 2005: 54). Основната му теза е, че „руските духовни академии са направили малко,
за да вдъхнат русофилия сред балканските си възпитаници. Тези, които са станали велики
русофили, са го направили, защото са били вдъхновени от руската литература или поради
специфичните си преживявания в руската провинция. Никой от тях не споменава академиите, когато обяснява защо руското православие е толкова ценно“ (ibid: 65).
Заедно с това, Бухенау показва, че РПЦ и нейните институции са изиграли решаваща роля за формирането и укрепването на Сръбската православна църква в периода след
освобождението на Сърбия от Османско владичество. Редица сръбски висши духовници и
теолози са получили през ХІХ век духовното си образование в руската духовна академия в
Киев. Възпитаници на Киевската духовна академия през втората половина на ХІХ и началото
на ХХ век са бъдещи членове на висшия клир, включително сред тях например Стеван Димитрийевич, бъдещият първи декан на Богословския факултет в Белград, и Йосиф Цвийич,
бъдещ митрополит на Скопие. Възпитаник на Санкт-Петербургската духовна академия е, от
друга страна, патриарх Варнава Росич (1930-1937), активен радетел в полза на русофилията
в Сърбия (пак там: 57, 63). Доколкото К. Бухенау се интересува от личните контакти и взаимоотношения между сръбските и руските духовници, той разглежда и периода между двете световни войни, когато тези контакти се интензифицират поради присъствието в Сърбия
на руската „бяла емиграция“ и руското духовенство, което е част от нея (пак там: 61-65).
Авторът достига до заключението, че през този период в Сърбия „най-активни в налагането на идеята за вечно сръбско-руско братство са били православните кръгове“, но под найвисокото равнище на елита „отново забелязваме, че всекидневните взаимодействия са били
по-сложни от идеологията“ (пак там: 63).
Въпреки атеизма като неотменна част от идеологията на социализма, степента на
строгост в провеждането на атеистичните мерки са различни в отделните социалистически
страни. На първо място, несравнима е степента на политическите репресии спрямо църковните институции и спрямо представителите на клира в Югославия и в СССР по време на
социализма. Крайно репресивният подход на съветската политика в религиозната сфера2 е в
1
„Има широко разпространено разбиране, че сърби и руснаци са някак свързани с митични връзки
или от близостта на колективната психология. Общата християнска вяра – православието, е редовно споменавана в този контекст.“ – Buchenau 2005, 54.
2
Само за краткия период 1917-1921 г. жертви на атеистичните репресии са станали повече от
10 000 представители на духовенството и миряните. – Масальская, Селезнева, Алексашин 1996, 12. Относно атеистичните репресии вж. също Алов, Владимиров 1998: 95-110, 113-119; Андреев 2006, 61-108.
30
Руската православна църква и сръбската православна църква: връзки и влияня ... ЕКЗб. XIII (2009)
контраст със относително „мекия“ и либерален подход на Титовата политика3, включително
и спрямо религията.
Постсоциалистическият период, който е във фокуса на вниманието на настоящата работа, е белязан от по-нататъшно институционално сближаване и сътрудничество между двете
православни църкви, както и от „ревитализиране“ на дискурса и идеологията за сръбско-руско
братство. Конфликтите, съпътстващи болезнения процес на дезинтеграция на Югославия от
началото на 1990-те години насам, са контекст, който провокира „вълни“ на обществен и медиен интерес в Русия към съдбата на Сърбия и делата на Сръбската православна църква.
Трябва да се отбележи, че РПЦ (и външната политика на Русия като цяло) не са единствени в
подкрепата си за Сърбия през 1990-те години. Съвсем сходна е и позицията на Гръцката православна църква, също в съгласие с външната политика на Гърция през този период.4 Следвайки логиката на събитията, подкрепата на РПЦ за Сърбия достига кулминацията си по време
на бомбардировките на НАТО над Югославия през пролетта и лятото на 1999 г.5 В същия контекст познавачите отбелязват, че подкрепата на РПЦ за Сърбия и за Сръбската православна
църква е забележително отклонение от твърдата етно-националистическа линия, към която се
придържат институциите на руското православие (Knox 2004: 154). На отношението на РПЦ
към конфликта за Косово ще се спра в следващата част на настоящата работа.
2. Руската православна църква в защита на сръбската национална кауза в контекста на конфликта за Косово. РПЦ има подчертано активна позиция в защитата на сръбското
население и сръбското духовно и културно наследство в Косово. Представители на руския
висш клир, популярни и авторитетни свещеници и монаси поддържат в руските медии темата за Косово. Отношението на РПЦ по същество не се отличава от официалната позиция на
руската държава спрямо въпроса за статута на Косово, положението на сръбското население
на тази провинция и съдбата на културното наследство и религиозните светини на сърбите.
Ще дам само един пример в полза на това твърдение. На 17 февруари 2008 г. руското Министерство на външните работи публикува декларация, с която възразява срещу обявената
независимост на Косово и изразява категорична подкрепа за официалната сръбска позиция.
В декларацията се подчертава, че „Русия изцяло поддържа реакцията на ръководството на
Сърбия на събитията на Косово, неговите справедливи изисквания за възстановяване на териториалната цялост на страната“. 6 Едновременно с това РПЦ публикува изявление на свой
официален представител, отец Всеволод Чаплин, което на практика повтаря официалната
руска позиция и дори използва същия юридически език. 7 Само през периода 2005-2009 г. и
само в интернет сайта на руската информационна агенция „Интерфакс-Религия“ в защита на
сръбската кауза в Косово са публикувани 165 съобщения от страна на руските религиозни
институции и основно – от страна на РПЦ.8 Макар и без претенции за изчерпателност на информацията, този факт говори за степента на ангажираност на тази религиозна институция
със сърбите в Косово, съдбата им, религиозните паметници и културното им наследство.
По този въпрос вж. Джорджевиh 1998, 43-48.
През май 1993 г. архиеписком Серафим, тогавашен глава на гръцката пр. църква, заявява, че
„православната църква е на страната на православния сръбски народ“. Гръцки духовници често посещават Сърбия и Босна и предлагат духовна и материална помощ. Позицията на църквата е в съгласие
с официалната гръцка външна политика, която призовава към създаване на „православна дъга“ чрез
сътрудничество на православните страни на Балканите (този възглед обаче се променя след 1995) . – Вж.
Roudometof 2005, 86.
5
Същото е валидно и за Гръцката православна църква: начело с тогавашния глава на църквата
архиепископ Христодулос, църквата се присъдеинява към анти-НАТОвските протести в страната през
1999 г. – Roudometof 2005, 88.
6
Вж. http://www.mid.ru/brp_4.nsf/0/69E1940601A4968BC32573F20053D7F7.
7
Вж. http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=22907.
8
Вж. http://www.interfax-religion.ru/?act=dujour&div=177&page=5.
3
4
31
Милена Беновска-Събкова
За нивото на координираност между държава и църква, от друга страна, може да се съди от
съвместното обсъждане на проблема за Косово между руския патриарх Алексий ІІ и тогавашните държавни ръководители: президента Владимир Путин и вицепремиера Дмитрий
Медведев, състояло се на 22.01.2008 г.9
Проявите на солидарност на РПЦ съвсем не се изчерпват само с медийна защита. Участието на руските църковно-православни институции в инициативи, включително и с практическа насоченост, е в сътрудничество с граждански или официални държавни инициативи
в помощ и в полза на сърбите в Косово. Може да се каже, че е налице не просто споделяне
на общи позиции, а симбиоза между руски православни институции, граждански структури
и официалната политика в спрямо сърбите в Косово. Без претенции за изчерпателност, ще
се спра на две граждански организации, за които дейността в подкрепа на сръбската кауза в
Косово е приоритетна: дейността на Фонда „Андрей Първозвани“ [„Фонд Святого Всехвального апостола Андрея Первозванного“] и инициативата „Сербский крест“.
Фондът „Андрей Първозвани“ е основан през 1992 г. със седалище Москва и определя себе си като „междурегионален обществен фонд за съдействие на духовно-нравственото
възраждане на съвременното общество въз основа на православието“10. Избрах да представя
тази организация, защото нейният интернет сайт отразява проекти и инициативи, които са
генерирани от самия Фонд, т.е. последният е активен участник в събитията в защита на Косово, а не просто източник на медийна информация. За мащаба на тази организация може
да се съди от факта, че нейният персонал е възлизал през 2003 г. на около 100 сътрудника.
В рамките на Фонда работят: издателска програма, кино студия, агенция за поклоннически
пътувания. Към Фонда работи „Мисионерски отдел“, чиято основна цел е популяризиране на православието в „тясна взаимовръзка с Руската православна църква“. Дейностите на
мисионерския отдел включват строителство и ремонт на храмове, поставяне на „поклонни
кръстове“, организиране на кръстни шествия в Русия, „участие в църковни и обществени
програми“ и др. 11 Активната ангажираност с православието включва обаче и целта да се
култивира „позитивно отношение към традиционните, укрепващи основи на Русия – държавата, църквата, армията“ .12 Внимателното разглеждане на структурата и дейността на Фонд
„Андрей Първозванни“ показва, че тази организация осъществява връзка между различни
социални актьори в руското общество: руския политически елит/висша държавна администрация и влиятелни военни и бизнес кръгове, които очевидно заедно оказват значителна
(включително финансова) подкрепа на РПЦ. Това сътрудничество личи от участието на министри от руското правителство (на външните работи, на културата и др.) в проектите и инициативите на фонда, както и от факта, че фондът се ръководи от представители на руското
държавно ръководство. 13
За симбиозата между държавни структури, военното съсловие и религията са найпоказателни проектите на Фонда „Андрей Първозванни“, сред които е и проектът „Разпято
Косово“ [„Распятое Косово“]. Същата инициатива със сходно название се поддържа и от
Сръбската православна църква. 14 За да се разбере значението на тази инициатива, е важно да
се очертае нейният контекст. „Разпято Косово“ се осъществява паралелно с проекти, които
са важни за руската национална кауза както в светски (военно-исторически), така и в религиозен план. Тук ще отбележа само някои от тях.: „Възстановяване на паметника на руснаците в Галиполи (Гелиболу)“ – 2008 г. [„Восстановление памятника россиянам в Галлиполи
Вж. Алексий II, Путин, Медведев и Лавров обсудили проблему Косово
http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=22476.
10
Вж. http://www.fap.ru/contacts.php. 29.05.2009 г.
11
Вж. http://www.fap.ru/structure.php. 29.05.2009 г.
12
Вж. http://www.fap.ru/about.php. 29.05.2009 г.
13
Вж. например http://fap.ru/projects.php?id=12402.
14
„Погром Косово“. – http://www.spc.rs/Vesti-2004/pogrom.html.
9
32
Руската православна църква и сръбската православна църква: връзки и влияня ... ЕКЗб. XIII (2009)
(Гелиболу)“]; „Възраждането на Марто-Мариинската обител. Към 100 годишнината от деня
на основаването и“ [„Возрождение Марфо-Мариинской обители. К 100-летию со дня основания“], 2006-200915; „Молете за мир за Йерусалим“ [„Просите мира Йерусалиму“], 20052009; „85-годишнина от изхода на Бялата армия от Русия“ [„85-летие исхода Белой армии из
России“], 2005 г.; „150 годишнина от завършването на героичната отбрана на Севастопол“
[„150-летие завершения героической обороны Севастополя“], 2005; „625 годишнина от победата на Куликовското поле“ [„625-летие победы на Куликовом поле“], 2005 г.16
От това изброяване на само част от проектите на Фонд „Андрей Първозванни“ се
вижда, че проектът „Разпято Косово“ се нарежда сред значими инициативи с националноафирмативен характер, по-същество – инструмент на политиката на паметта в съвременна
Русия. Това сравнение показва важността на руската подкрепа за Косово (реална и символична) за самата Русия.
В какво конкретно се състоят дейностите на проекта „Разпято Косово“? В интернет
сайта на Фонд „Андрей Първозвани“ се откриват общо 57 публикации относно тези инициативи на фонда през периода 2003-2007 г. Десет от тези публикации са посветени на съдбата
на разрушените православни светини в Косово и Метохия.17 Инициативата „Разпято Косово“
в Русия се провежда паралелно с идентичната „Погром Косово“ в Сърбия; активни движещи
сили в тях са РПЦ и Сръбската православна църква. Едноименната книга албум с фотографии на разрушените храмове и манастири от областта е в ядрото на самата инициатива18. В
отделни публикации се цитират изказвания на патриарх Алексий ІІ и на патриарх Павле за
албума, за неговата ценност като издание и за очакванията той да повлияе върху международното обществено мнение. Две поредни публикации от 12.01.2004 г. показват фотографии
от албума в интернет версия.19
Две години по-късно се появява съобщение относно представянето на фотографии от
разрушените светини в самостоятелна изложба във Варшава, в Руския център на науката и
културата. 20 Тук трябва да отнесем и публикациите, които не само популяризират албума, а
алармират за реалното положение в Косово.21 Във връзка със сръбските религиозни светини
е и активното присъствие на инициативите на духовния лидер на сърбите в Косово, РашкоПризренския епископ Артемий. На две негови посещения в Русия, през 2004 и през 2006 г.,
са посветени осем публикации в сайта на Фонда в Интернет. През 2004 г. епископ Артемий
представя положението в Косово пред най-престижните форуми на РПЦ, Рождественските
четения и свято-Тихоновите четения.22 Положението на сърбите в Косово е обект и на инициативата „Православно Рождество в Косово и Метохия“. На нея са посветени пет публикации.
Събитието предвижда посещение на делегация от страна на Фонда „Андрей Първозванни“,
включваща и група от руски, украински и сръбски журналисти и представители на РПЦ в
областта Косово и Метохия през януари 2004 г. 23
15
Възстановяване на женския манастир и благотворителна организация къ него, основани през
1909 г. от великата княгиня на Русия Елизавета Фьодоровна Романова – б.а.
16
Вж. http://fap.ru/projects.php.
17
Пак там.
18
Относно инициативата на Сръбската православна църква вж. интернет сайта на последната:
http://www.spc.rs/Vesti-2004/pogrom.html.
19
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2079.
20
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=self_news&id=8209.
21
Вж. ; http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=9774; http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=9775.
22
Публикации от 22, 23 и 29 януари 2004 г. Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2311;
http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2257.
23
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2061; http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2047;
http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=2118.
33
Милена Беновска-Събкова
През май 2007 г. отново с помощта на Фонда е организирана седмица на Русия в Белград,
по повод на която руска делегация гостува в Сърбия. Заслужава да се подчертае, че според организаторите, една от целите на тази инициатива е намерението „да се активизира културното
присъствие на Русия в Сърбия“. 24 Този детайл ясно показва, че проектът „Разпято Косово“
има не само характера на алтруистична подкрепа за Сърбия и за сръбската кауза в Косово, но и
прагматичен политически аспект в полза на руските интереси в региона на Балканите.
Фондът организира и практически насочени инициативи, като например доставки на
хуманитарна помощ за Косово25 и организирането на летен лагер за деца от сръбската провинция в Русия, през юни 2004 г. Последното е най-обсъжданото събитие, генерирано от
Фонда във връзка с Косово: на летния лагер на косовските деца са посветени петнадесет
публикации.26 Пребиваването на децата в Русия е финансирано от Фонда и дава повод за
редица съпътстващи събития (молитви, благословия на руския патриарх Алексий ІІ, благодарствени писма от страна на сръбски представители и др.), които имат пропаганден и
медиен характер.
Заслужава да бъде специално отбелязано друго събитие със символичен характер (осъществено през юли 2005 г.): пренасянето на земя от Косово поле на мястото, където се е
състояла Куликовската битка – съдбоносно събитие за средновековната руска история.27 Това
е обаче инициатива не на Фонда, а на другата организация за руско-сръбско сътрудничество,
която се представя в настоящата работа: Междурегионалната обществена организация за
помощ на братска Сърбия „Света Рус (Сръбски кръст)“ [„Святая Русь (Сербский крест)“],
издаваща едноименен вестник.28 Организацията „Света Рус (Сръбски кръст“) е била създадена през 1999 г. по време на НАТО-вските бомбардировки над Югославия и нейната дейност
е основно в сферата на религиозната журналистика и книгоиздаване: издаването на вестника
„Сръбски кръст“ и едноименната библиотека. Председател на обществото и създател на вестника е православният журналист и писател Константин Гордеев. Идеята на организацията е
визуализирана чрез емблема, на която се вижда изобразителното поле, разделено от кръст, от
двете страни на който са образите на св. Сава и св. Александър Невски.
Вестникът „Сръбски кръст“ е преименуван през 2002 г. с ново заглавие „Пръв и последен“ [„Первый и последний“]; по същото време прекратява дейността си и Междурегионалната обществена организация в помощ на братска Сърбия „Святая Русь“. Самият Гордеев
свидетелства за причините, довели до тази промяна: среща със сръбския архимандрит Юлиан,
духовник на патриарх Павле (времето на тази среща не е уточнено). Архимандритът изразил
мнението, че Сърбия не се нуждае от материална помощ, защото „сърбите живеят в материално отношение по-добре от руснаците (и това е истина – даже след бомбардировките,
средният жител на Югославия е значително по-богат от средния жител на Русия)“. Архимандритът подчертал, че на Сърбия е необходима не материална помощ, а „силна Русия“. Това
било възприето от Гордеев като „благословия“ да се насочи журналистическата си дейност към
разпространението на „антиглобализма“29 – разбира се, така, както авторът го възприема.
Изданието „Света Рус (Сръбски кръст)“ е прекратило съществуването си и единственият достъпен (чрез интернет) брой от 31.01.2000 г. не е достатъчен за сериозен анализ.
Вижда се обаче, че съдържанието на този брой е смесено. Приблизително половината от
24
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=10918; вж. също и http://www.fap.ru/index.
php?nt=news&id=10926.
25
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=4906.
26
Цитирането на всичките петнадесет публикации би утежнило текста, затова тук се позовавам
само на една от тях: http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=3089.
27
Вж. http://www.fap.ru/index.php?nt=news&id=6419.
28
Вж. електроннния вариант на вестника в интернет: http://www.kongord.ru/Index/Screst/skrest_31.
htm#t.
29
Жоголев 2003. – http://www.cofe.ru/blagovest/article.asp?heading=32&article=6346.
34
Руската православна църква и сръбската православна църква: връзки и влияня ... ЕКЗб. XIII (2009)
материалите в него са посветени на православието и културата в Сърбия, на актуалното положение в Косово; другата половина се занимава с проблеми на руския религиозен и политически живот. Преименуваният вестник „Первый и последний“ е на практика съвсем различно
издание, посветено на крайно консервативни религиозни теми, определяни от някои изследователи (Митрохин 2004: 185-186) като православен „фундаментализъм“.
Очевидно темата за защита на сръбското православие и на сръбската политическа кауза е доминираща във вестника „Света Рус (Сръбски кръст)“ за сравнително кратко време,
т.е. тази защита не се оказва особено последователна в конкретния случай. Публикациите и
инициативите по проекта „Распято Косово“ на Фонд Андрей Първозванни също секват след
февруари 2008 г., когато е обявена декларацията за независимост на Косово.
Как да обясним това? Една възможност в тази посока е да се потърси сравнение с политиката на други интернет сайтове със сходна про-сръбска насоченост, за да се определи
един по-широк контекст. Поради ограничените цели и обем на настоящия текст, няма да
разширявам работата чрез анализ тези сайтове, а по-скоро ще се опитам да очертая общия
им облик. Става дума за два сайта, единият от които – религиозен, а другият – светски. Патриархът на Русия е председател на Попечителския съвет на създадения през 1995 г. Фонд за
единство на православните народи [Фонд единства православных народов]. Самото название свидетелства за политическата ориентация на тази организация. Сред приоритетите за
Фонда са „международната дейност, насочена към укрепване на всеправославните връзки“ и
образователната дейност в религиозната сфера – създаването на православни образователни
институции.30 Връзката между идеологията и дейността на този фонд и традициите на православно оцветения панславизъм в Русия (Duncan 2000: 18-47) е извън съмнение. Сътрудничеството на принципа на symphonia между държава и църква е очевидно, както и политическото инструментализиране на религията от страна на държавата за политически цели (вж.
Knox 2004: 54) От друга страна, специално посветеният на Сърбия руски интернет медиен
ресурс „Српска.ру“31 има светски характер и съдържа страница „Славянски дом“, която дава
информация за другите славянски страни. „Славофилската“ или панславянска насоченост
тук също не буди съмнение32.
Ако обобщим: руската защита за интересите на Сърбия, осъществена чрез дейността
на обществени организации и до голяма степен на медийно ниво, може да се разглежда като
по-скоро като специфично продължение на руските национално-афирмативни дискурси.
Въпреки това, теренните ми наблюдения от 2007 г. показват, че интересът и съчувствието
към Сърбия намират подкрепа сред обикновените православни вярващи в Калуга. Едно от
проведените интервюта свидетелства, че руската подкрепа за Сърбия, изразена и чрез езика
на православната близост, не е само проект на политическия и църковния елит в двете страни. Моят събеседник в това интервю – млад и дълбоко религиозен мъж, беше сериозно ангажиран от темата за Косово, от отношенията между Сърбия и Русия и почти целият разговор
беше доминиран от тази тема. Църковното сътрудничество между Сърбия и Русия в местния
контекста на Калуга се изразява и в многобройните визити на сръбски духовници в Калужка
епархия, запомнени и коментирани от вярващите в града. В храмовите книжарници на множеството православни църкви и манастири, които посетих, неизменно присъстваше житието
на св. Сава Сръбски, наред с житията на най-популярните руски светци. Това е единственият
светец извън кръга на традиционните византийски и националните руски светци, който се
популяризира по този начин от РПЦ.
3. Стратегиите на Руската и Сръбската православни църкви в стремежа им за
влияние върху обществата в двете страни по време на постсоциализма. ТрадиционниВж. http://www.fepn.ru/.
www.srpska.ru.
32
http://www.srpska.ru/rubrics.php?sq=19,238&crypt=.
30
31
35
Милена Беновска-Събкова
то сътрудничество между РПЦ и Сръбската православна църква добива ново измерение в
периода след 1989 г. По време на постсоциализма отношенията между двете църкви не се
свеждат само до подкрепата, която РПЦ и свързаните с нея обществени сили декларират
и оказват в полза на Сърбия и Сръбската православна църква. Изследванията на етнолози,
историци и социолози показват, че двете църкви до голяма степен следват сходни стратегии
в действията си, насочени към разширяване и затвърждаване на влиянието си в руското и
сръбското общество. Ще разгледам една от най-важните стратегии на двете църкви: религиозното образование в Русия и в Сърбия.
Религиозното обучение в обществените образователни институции навлиза и в Русия,
и в Сърбия, но този въпрос се възприема различно в руското и в сръбското общество. В
началото на 1990-те години РПЦ преминава през сложен и извънредно труден процес на
възстановяване от тежките поражения, нанесени от крайно репресивната атеистична политика в съветската епоха. Въпреки това, възобновяването на православните образователни
институции е въпрос, който руските йерарси и клирици поставят още тогава, ако трябва да
сме точни – още в края на периода на „перестройка“. Доколкото целите на настоящата работа са ограничени, ще се спра само на въпроса за преподаването на религия в в държавните
училища.
Въвеждането на религиозни дисциплини в сферата на държавното средно и висше образование в Русия е обект на разгорещен обществен дебат, който започва още в началото на
1990-те години. Стихийното въвеждане на Закон Божий в руските училища през първите
години след края на социализма е спряно през 1994 г. с нареждане на Министерство на просветата през 1994 г. Новата редакция на Закона „За свободата на съвестта и религиозните
обединения“ през 1997 г. гарантира на практика привилегии за „традиционните“ вероизповедания в Русия. Това позволява на духовенството да въведе с подкрепата на областните администрации преподаването на православна вяра в няколко региона на страната през 1997-1999
г. (Митрохин 2004: 359-362). Като цяло, влиянието и властовите позиции на РПЦ в руското
общество се засилват след идването на президента Владимир Путин на власт през 2000 г.
(Knox 2004: 54). Публикуваният през 2002 г. учебник „Основы православной культуры“ с
автор А. Бородина отговаря на необходимостта от учебно пособие, което да предизвиква помалко възражения от страна на светски ориентираните слоеве в руското общество. Появата
на учебника отключва вълни от разгорещени дискусии, първоначално – от страна на правозащитни организации, а по-късно – и от официалните власти в регионите с многобройно мюсюлманско население в Русия. Предизвикват възражения и откритите десекуларизационни
тенденции, заложени в този учебник (вж. Willems 2006: 289-290). През 2003 г. като „факултативно“ е въведено обучението по Основи на православната култура в средните училища в
най-малко девет области на Русия (Митрохин 2004: 362-372).
Основна хипотеза в настоящата работа е предположението, че въвеждането на православно образование в сръбските училище е не само самостоятелна политика на Сръбската
православна църква, но и стратегия, вдъхновена от опита на РПЦ. Основания за това допускане е твърдението на известни автори, че РПЦ е „транснационален субект на политически отношения“, който цели да установи доминация в „световната православна църква“
(Curanovic 2007: 301). Не е трудно да се свърже това твърдение с наблюденията относно
въвеждането на религиозно образование в държавните училища в Сърбия. Последното става
в контекста на забележителното сходство на обществените настроения в Сърбия с обществените нагласи в Русия. На първо място, това е поставянето на православието в сърцевината
на сръбската идентичност (Malesevic 2005, 227-228) – подобно на твърденията, че да бъдеш
руснак, означава да си православен християнин (вж. напр. Митрохин 2004: 368). Красноречива е картината, описваща завръщането на религията на публичната сцена в Сърбия: „С
появата наново на Сръбската православна църква в публичния живот имаше внезапно масово завръщане към религията – комунисти до вчера, всички изведнъж смениха червената
36
Руската православна църква и сръбската православна църква: връзки и влияня ... ЕКЗб. XIII (2009)
звезда с кръста, и станаха православни вярващи, въвеждащи отново религиозните обичаи и
изпълващи църквите. [...] Директното включване на църквата в прогагандата за национална хомогенизация, повече в политическите, отколкото в религиозните дела, при условие, че
принадлежността към сръбската нация означава принадлежност към православната вяра [...]
със сигурност беше главната причина за това „ортодоксизацията“ да стане повече знак за
„сръбство“, отколкото израз на региозно убеждение“ (Malesevic 2005: 229-230). Описаното
от Мирослава Малешевич до голяма степен може да се смята валидно и за Русия.
Влиянието на православната църква в сръбското общество става още по-значимо след
2000 г., с идването на власт про-европейски ориентирано правителство. От 2001-2002 г. насам религиозното образование е въведено в училищата на като алтернатива (т.е. по избор)
на гражданското образование. По-късното политическо развитие в Сърбия довежда до още
по-значимо засилване на позициите на църквата и аспирации за десекуларизация на обществото. Подобно на ситуацията в Русия, и в Сърбия намират израз някои крайно консервативни тенденции, като намеса в училищната програма по биология и опит да се изключи
от там дарвинистката еволюционната теория; битките срещу всякаква форма на сексуално
възпитание и пр. (ibid: 230-233). За запознатите с религиозната ситуация в Русия, сходството
между нея и Сърбия е очевидно.33
Възможно ли е обаче да се докаже, че сходните стратегии не са просто съвпадения,
а става дума за обща стратегия – плод на влиянието на РПЦ върху Сръбската православна църква? Не разполагаме с документи, които да доказват това влияние, но съществуват
факти, които по индиректен начин свидетелстват в полза на това предположение. Сходни
амбиции – например за въвеждане на религиозно образование в държавните училища – изразява и Българската православна църква, но за разлика от Сърбия и Русия, успехът на тези
амбиции е повече от скромен. Налице са и други социални практики със същата насоченост,
които са идентични с практиките в Русия (привличането на децата към летни „православни лагери“ например), но също без да се постигне масов ефект, т.е., без особен резултат.
Тези примери показват, че съществува обща „православна стратегия“ за осъществяване на
„религиозно възраждане“ в постсоциалистическите страни с традиционна роля на православието. Причината тази стратегия да не постига в България успеха, на който се радват
православните църкви в Русия и в Сърбия, е институционалната слабост и твърде ниският
престиж на Българската православна църква в обществото. За властовите проекти и амбиции
на РПЦ за лидерство в световната православна общност говори и православният интернет
в Русия – например създаването на страници на Московската патриаршия на националните
езици на страните с православно население (включително и когато последното е малобройно
малцинство в своята държава).34
Кратко заключение. Превръщането на православното християнство в публична религия по време на постсоциализма е факт в Русия и в Сърбия. Сходствата в определящата роля на религията за идентичността в двете страни, могат да се обяснят и със сходните
исторически контексти в тези страни, като наследници на многонационални държави. Има
обаче и други фактори и това е на първо място връзките и влиянието на РПЦ върху Сръбската православна църква. Връзките и близостта между двете църкви са исторически и традиционни, въпреки дискурсите на идеализация, наложени по политически и идеологически
съображения. Забележителна е подкрепата на РПЦ (в съгласие с политическата линия на
Москва) не само за Сръбската православна църква, но за политическата кауза на Сърбия. В
периоди на остри политически и военни кризи като НАТО-вските бомбардировки на Югославия тази подкрепа изживява кулминация. Проучването на руските медийни дискурси в ин33
Воинстващите кампании срещу дарвинизма и срещу сексуалното образование на младежта са
типични за дискурсите на „фундаменталисткото“ крило в РПЦ – вж. Митрохин 2004, 185-186.
34
Вж. http://www.hristianstvo.ru.
37
Милена Беновска-Събкова
тернет показват обаче известна непоследователност в тази подкрепа. По същество, Сърбия
и нейните православни традиции са представени като специфично продължение на руските
национално-афирмативни дискурси. Налице са свидетелства, че в Русия се възражда панславянската идеология, която отрежда на православието почетна роля. Примерът и влиянието
на РПЦ има важна роля за стратегиите на Сръбската православна църква за постигане на
повече престиж и власт в сръбското общество. В този смисъл въвеждането на религиозно
образование в сръбските държавни училища вероятно е стратегия, вдъхновена от опита на
РПЦ. От друга страна, сходните промени в ролята, която православието играе в Русия и в
Сърбия, говорят за инструментализирането на религията и на църковните институции от
политическите елити в двете страни. Всичко, казано до тук, е свидетелство за амбициозните
проекти на РПЦ да доминира „световната православна общност“.
Литература
Алов, А.А., Владимиров, Н. Г. 1998: Русская православная церковь в советский период российской истории. – Алов, А.А., Владимиров, Н. Г. , Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. Москва, Издательство
ПРИОР, 95-132.
Андреев, А. 2006: Руската православна църква през първата половина на ХХ век. Велико Търново, Университетско издателство „Св. Св. Кирил и Методий“.
Джорджевиh, Д. 1998: Слава у Срба као религиозни и профани празник на краjу 20. века (социолошки
увид). – Етно-културолошки зборник. 4. Сврльиг, 43-48.
Жоголев, А. 2003: Благословение сербского старца, 7.02.2003. – http://www.cofe.ru/blagovest/article.
asp?heading=32&article=6346.
Масальская, А.С., Селезнева, И.Н., Алексашина, М. Е. 1996: Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. Москва, Издательство Библейско-Богословского Института св. Апостола Андрея.
Митрохин, Н. 2004: Русская православная церковь. Современное состояние и актуальные проблемы.
Москва, Новое литературное обозрение.
Agadjanian, A., Roudometof, V. 2005: Introduction: Eastern Orthodoxy in a Global Age – Preliminary
Considerations. – In: Roudometof, V., Agdjanian, A., Pankhurst, J. (eds). Eastern Orthodoxy in a Global
Age. Tradition Faces the Twenty-first Century. Oxford, Altamira Press, 1-28.
Buchenau, K. 2005: Just as Real-Life Brothers. Serb-Russian Contacts in the Ecclesiastical Academy of Kiev
(1805-1914) and in Orthodox Schools of Interwar Yugoslavia. – Tokovi istorije, №3-4, 54-66.
Curanovic, A. 2007: The Attitude of the Moscow Patriarchate towards Other Orthodox Churches. – Religion,
State and Society, vol. 35, 301-318.
Duncan, P. J. S. 2000: Russian Messianism: Third Rome, Holy Revolution, Communism and after. Routledge,
London.
Jelavich, B. 1991: Russia’s Balkan Entanglements 1806-1914. Cambridge, Cambridge University Press.
Knox, Z. 2004: Russian Orthodoxy, Religion, and Society: After Communism. Routledge Curzon, New York.
Malesevic, M. 2005: he Introduction of Religion to State Schools in Serbia and „Orthodox(is)ing“ the Identity
of Serbian Youth. – Ethnologia Balkanica, 9, 225-240.
Ramet, S. P. 2005: Foreword. – In: Roudometof, V., Agdjanian, A., Pankhurst, J. (eds). Eastern Orthodoxy in a
Global Age. Tradition Faces the Twenty-first Century. Oxford, Altamira Press, VII-XII.
Roudometof, V. 2005: Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece. – In: Roudometof, V., Agdjanian,
A., Pankhurst, J. (eds). Eastern Orthodoxy in a Global Age. Tradition Faces the Twenty-first Century.
Oxford, Altamira Press, 84-108.
Willems, J. 2006 „The religio-political strategies of the Russian Orthodox Church as a ‘politics of discourse’“.
– Religion, State and Society, 34:3, 287 – 298.
38
Руската православна църква и сръбската православна църква: връзки и влияня ... ЕКЗб. XIII (2009)
Милена Беновска-Събкова
РУСКА ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА И СРПСКА ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА:
ВЕЗЕ И УТИЦАЈИ ПОСЛЕ КРАЈА СОЦИАЛИЗМА
У постсоцијалистичким демократијама гарантована је, додуше, широка религијска слобода људи.
Па ипак, становништво Русије и Србије, претежно православне вере, свој даљи религиозни развој не
види нити на пуком репродуковању стања из прошлости, нити следи западни модел. У овим двема
земљама видљиво је активно присуство обе православне цркве у друштвеном животу, чему политички
естаблишмент пружа подршку.
Milena Benovska Sabkova
RUSSIAN ORTHODOX CHURCH AND SERBIAN ORTHODOX CHURCH:
RELATIONS AND INFLUENCE AFTER THE END OF SOCIALISM
The post-socialist democracies have guaranteed the great religious freedom of people. Nevertheless,
inhabitants of Russia and Serbia of mostly Orthodox religion do not see further religious development, neither
in mere reproduction of state from the past, nor they follow the Western model. In these two countries, there is
active presence of the both Orthodox churches in social life, and the political establishment supports it.
39
Милена Беновска-Събкова
40
Весна Марјановић
UDC 391.8:394.25(497.11-11)”19”
Етнографски музеј у Београду
ЕТНОЛОШКО ОДРЕЂЕЊЕ
РИТУАЛА СА МАСКАМА У ДРУГОЈ ПОЛОВИНИ 20. ВЕКА
Са посебним освртом на регион источне србије
У раду се расправља о емпиријској етнолошкој грађи и релевантној литератури која се односи на
ритуале са маскама нарочито на подручју источне Србије. Савременија теренска истраживања
маски и маскирања, систематизација и анализа прикупљене грађе, у другој половини XX века
обележена су делатношћу С. Зечевића и Д. Антонијевића. С. Зечевић уз подробне описе ритуала
и обредних игара под маскама, прихвата амбивалентно својство феномена маскирања – култ
предака, са једне стране, a с друге, аграрно-магијске култове. Сучељава природу и културу, развија
дискусију у правцу еволуционистичке теорије културе и наставља са применом компаративног
метода у обради грађе. Осим тога, Зечевић је оставио добро систематизовану и анализирану грађу
о маскирању код Срба, Влаха и Румуна. Д. Антонијевић, поред аналитичког приступа феномену
маске, маскирању и улози обредне драме у народном глумовању у дијахроном облику, обрадио је
шири простор Балкана, уз постављање хипотетичких закључака о препознавању континуитета у
савременим обредним поворкама прерушених учесника са античким баханалијама, дионизијама,
византијским анастенаријама, брумалијама. Синтетизована проучавања духовне културе
румунског становништва у Банату, као и њихових веза са аутохтоном културом, посебно српског
становништва, сагледала је кроз своје радове М. Малуцков.
Кључне речи: поворке, обредне игре, маскирање, ритуали, истраживање.
I
Х. Баузингер у уводном делу своје књиге Етнологија (у српском преводу) каже: „Увод
у неку науку углавном замишљамо овако: постоји кућа коју смо често видели, имамо и
неодређену представу о ономе шта се налази унутра – а онда нам неко отвори врата, проведе
нас кроз јасно раздељене просторије, објасни њихов распоред и покаже намештај. Ми тако
прођемо кроз све собе ... и кад смо све завршили, онда смо „уведени“: познајемо кућу иако се
у њој (још увек) не осећамо као код куће.“1 Остаје отворено питање да ли смо се упознали с
„кућом“ или је то само тренутно осећање да поседујемо знање о датом субјекту, односно да
ли је до данас акомулирано довољно знања о феномену маскирања у различитим ритуалима
који су присутни у традиционалној култури Србије и чије рецидиве појединачно сусрећемо
и у савременом добу. Определивши се за овакав почетак желим да нагласим да о ритуалима
с маскираним учесницима само наизглед има довољно сазнања.
У европској етнологији компаративна проучавања маскирања и маски започета су
крајем XIX века и преносила су се дужи временски период као основни методски поступак,
нарочито у првој половини XX века. Порив и склоност људи ка прерушавању и мењању
сопственог идентитета, преузимању нових карактерних особина, третирано је тековинама цивилизацијског општења, уз поређења архаичних и савремених форми ритуала датог
региона. То је подразумевало историјско-генетски и компаративни приступ сагледавању
појаве. У садашњем маскирању често се тражио и доказивао континуитет са претходним
друштвима. Појаве маскирања третиране су из угла анимистичке, аграрно-магијске и деи1
Bauzinger, Herman, Etnologija, Beograd 2002, 5.
41
Весна Марјановић
стичке орјенатције ритуала. Сматрано је да је маскирање средство и начин опхођења у
идентификацији са „бићима са оног света“, што се експлицитно огледа у делима Е. Шневајса,
К. Мојлиа, В. Чајкановића, М. Арнаудова, Р. Вулканескуа, М. Попа, а потом и С. Зечевића, Ш.
Кулишића, Л. Ивлеве, па и других. У том контексту маскирани представљају медијум између
живих и мртвих, између овостраног и оностраног. Од њих зависи плодност у наредном циклусу вегетационе и аграрне године, и коначно, пошто се ритуали са маскираним учесницима спроведу према прописаном реду, доприносе заштитити колектива и појединаца од сваког
зла. На пример, К. Мојли маске и маскирање третира у границама анимистичких веровања и
одређује им лиминални статус – мртви су на почетку владајућег реда ствари у друштву, они
су темељ и закон. Са друге стране, настојало се тражењу веза између постојећих ритуала и
старобалканског, античкког и страословенског наслеђа (дионисије, брумалије, анастенарије,
баханалије, луперкалије, календе и слично).
У другој половини XX века отварају се могућности посматрања проблема на нов начин,
мада је још Д. Рихтман-Аугуштин упозорила на маргинализацију обичаја који нису довољни
репрезенти једне културе, који подстичу вулгарност и разбијају идиличну слику о ентитету
и датој средини. О њима се мање говори или уопште не говори, јер су они (а у томе ауторка
подразумева и обичаје са маскираним учесницима) опора средства друштвене контроле.
Уколико подробније анализирамо претходну етнолошку литературу уочава се да су феномени релевантни постављеној теми сматрани маргиналијама у понашању људи те им се
није довољно посвећила научна пажња иако су животима људи кроз историјске временски
периоде заузимали значајно место.
Дакле, није спорно да су се појединачно етнолози бавили овом проблематиком и да у
српској етнологији има студија, прилога и расправа које на први поглед пружају јасну слику
о значају и месту ритуала с маскираним учесницима како у прошлости тако и данас. Ипак,
при помену ритуала с маскираним учесницима многи се изненаде и зачуђено питају да ли је
уопште било таквих поворки у српској традиционалној култури, или пак, да ли тога има уопште данас у Србији? И. Лозица проучавајући хрватске карневале констатује да су обичаји у
време поклада (када се и код нас јавља прилично маскираних учесника) веома живи, односно
како каже „живи обичај дио је нормалнога живота, он никога не чуди ... С друге стране иста
та живост одбијала је истраживаче и записиваче „народнога блага“ у прошлости.“2
Нове теоријске оквире у домаћој етнологији поставља Д. Антонијевић. Антонијевић је
у свом делу образложио сегменте народне културе у контексту драмског представљања ритуала (Дромена). У ритуалима са маскираним учесницима види развој фолклорног театра, али,
између осталог, и функцију спознаје сопствене културе.3 Према њему маскирани су нераскидива спона са наслеђем прошлости али и са самим феноменом који обухвата двојну природу
човека између ознаке homo ludensa и homo fabera. М. Прошић-Дворнић анализира маскирање
у светлу Ван Генепове теорије rites de passage и разматра потребу за прерушавањем у светлу
комуникације у друштвеном и психолошком контексту.4 И. Ковачевић кроз семиолошку анаLozica, Ivan, Hrvatski karnevali, Zagreb, 1997, 52.
Антонијевић, Драгослав, Заједничко у народној религији Грка и Јужних Словена, Balcanica,
VIII, SANU, Beograd 1977; Византијске брумалије и савремене маскиране поворке балканских народа,
Balcanica, VIII, SANU, Beograd 1979, 93-129; Обреди и обичаји балканских сточара, САНУ, Балканолошки институт, Посебна издања, књ. 16, Београд 1982; Ритуални транс, САНУ, Балканолошки институт, Посебна издања, 42, Београд 1990; Игре под маскама у светлу компарације и континуитета; ГЕМ
54-55, Београд 1991, 165-178; О смислу проучавања обичаја из годишњег циклуса, Етно-културолошки
зборник, књ. II, Сврљиг 1996, 17-22; Дромена, САНУ, Београд 1997.
4
Prošić, М., Teorijsko-hipotetički okvir za proučavanje poklada kao obrеda prelaza, Etnološke sveske
I, Beograd 1978, 33-49; М. Прошић-Дворнић, Покладни ритуал на примеру шумадијске варијанте покладних игара, Фолклорни театар у балканским и подунавским земљама, Зборник радова, Балканолошки
институт, САНУ, Посебна издања, књ. 21, Београд 1984, 143-158.
2
3
42
Етнолошко одређење ритуала са маскама у другој половини 20. века ... ЕКЗб. XIII (2009)
лизу разматра део обреда под маскама и њихове поворке (лазарице, додоле).5 С. Ковач анализира модел времена у божићно-новогодишњим обичајима и сходно томе карактер традиционалног и савременог модела коледарских поворки.6 Исцрпан, дескриптивни материјал о маскама, маскирању и радњама обредних поворки са маскама до 70-их година XX века дали су
Д. Ђорђевић,7 П. Костић,8 М. Недељковић,9 М. Босић.10 Игровним облицима са маскираним
учесницима посвећени су и радови Д. и Љ. Јанковић, О. Младеновић, О. Васић. О маскирању
у култури етничких мањина издвајају се студије и прилози М. Илић (Малуцков), о поворкама
маскираних код Румуна, Бугара и Рома и њиховом међусобном комуникацијском односу.11
Е. Кираљ представио је покладне ритуале код Мађара,12 а Ј. Олејар коледарске поворке код
Русина.13 С. Наумовић и Н. Павковић покладно прерушавање код Румуна третирају као облик
исказивања идентитета етничке мањине.14
У тим оквирима наводим и сопствене радове и емпиријска истраживања на подручју
Војводине (код Хрвата и Шокаца у Срему, Мађара у Бачкој и Банату, Срба, Румуна и Хрвата
у Банату, Влаха у североисточној Србији, Рома у Банату и околини Београда).
Маскирање се појављује и изван обредне праксе појединих традицијом установљених
ритуала.15
II
Aрхивскa грађа, домаћa и странa литературa, музејскe збиркe, a посебно теренска ис­
траживања, омогућaвају да се створи оквир за расправу у историјској перспективи и савременим условима.
У старије облике грађе и извора убрајају се археолошки подаци и артефакта са различитих праисторијских и античких локалитета а затим и регистрована камена пластика и ликовне представе, тј. условно названо уметничким представама маскирања (углавном према
Kovačević, Ivan, Semiologija rituala, Beograd 1985.
Ковач, Сенка, Време и простор у празницима божићно-новогодишњег циклуса код Срба, Зборник Етнографског музеја у Београду, 1901-2001, Београд 2001, 421-433.
7
Ђорђевић, Драгутин, Живот и обичаји народни у лесковачком крају, Народни музеј у Лесковцу,
књ. 35, Лесковац 1985.
8
Костић, Петар, Годишњи обичаји у српским селима румунског Ђердапа, Зборник радова САНУ,
нова серија књ.1, Етнографски институт, књ.5, Београд 1971, 73-87; Годишњи обичаји у околини Зајечара,
ГЕМ 42, Београд 1978, 399-441; Лазарице у селу Сурлици, каталог изложбе, Етнографски музеј у Београду , Београд 1982; Годишњи обичаји, ГЕМ 57, Београд 1993, 236-238.
9
Недељковић, Миле, Годишњи обичаји код Срба, Београд 1990
10
Босић, Мила, Божићни обичаји Срба у Војводини, Београд, Нови Сад 1985; Годишњи обичаји
код Срба у Војводини, Нови Сад 1995.
11
Илић (Малуцков) Мирјана, Клоцалица, шербуљ или цурка једна маска у обичајима Срба и Румуна у Банату, Рад војвођанских музеја, св. 12-13, Нови Сад 1964, 45-68; Колекција клоцалица – шербуља
у Војвођанском музеју, Рад војвођанских музеја, св. 12-13, Нови Сад 1964, 235-238; M. M a l u c k o v,
Klocalica kod Srba i Rumuna u Banatu, odnosni termini i prigodni stihovi, Posebni otisak, Radovi Simpozijuma
o jugoslovensko-rumunskim uzajamnostima u oblasti narodne književnosti, Pančevo 1972, 341-356; M. M a l
u c k o v, Rumuni u Banatu, Vojvođanski muzej, Novi Sad 1985.
12
Kiraly, Еrno, Pokladno veselje kod Mađara u Vojlovici, Рад IX конгреса Савеза фолклориста Ју­
гославије, Сарајево 1963, 383-391.
13
Олејар, Јан Годишњи обичаји у Руском Крстуру, Рад Конгреса Савеза фолклориста Југославије
у Новом Саду 1973. године, Београд 1978, 325-246, 328-331.
14
Павковић, Никола, Наумовић, Слободан, Faşancu la Grebenaţ: Фолклоризам симболичке стратегије
и етнички идентитет румунске националне мањине у Банату, Положај мањина у Савезној Републици
Југославији, САНУ, Научни скупови, Одељење друштвених наука, књ.19, Београд 1996, 697-708.
15
R. Vulcãnescu, Mãştile populare, Bucureşti, 1970. и Ujvári, Zoltan, Játék és maszk, I-III, Debrecen
1983; Kuret, Niko, Maske slovenskih pokrajina, Ljubljana 1984.
5
6
43
Весна Марјановић
подацима археолога, историчара уметности, па и историчара раних периода цивилизације),
тј. разноврсни писани извори, усмени фолклор, путописи и друго. Тако на пример, Д. Гарашанин претпоставља, да су неолитске теракоте са локалитета Винче могуће пројекције маскираних учесника онога времена, изглед врача или медијатора који општи са божанствима,
или су учесници приликом вршења каквог религиозног ритуала.16 Таквим хипотезама ишла
су у прилог и истраживања артефаката винчанске културе са локалитета из околине Вршца,
Кличевца и у Винчи. М. Васић сматра да су пронађене теракоте стилизована визија људског
лица са маском ондашњих људи, те да су такве пројекције настале услед мотивисаности
употребе маски. Према М. Васићу маске у Винчи су култног карактера и употребљавали су
их хеленски становници у култу фалуса, нарочито у сеоским свечаностима у којима су били
маскирани, било као људи било као животиње, односно представљени маскама у њиховом
облику. Компарирајући их са дотадашњим археолошким открићима која се односе на маскиране поворке, М. Васић повезује културу грчке колоније на Балкану и у унутрашњости,
и документује своје ставове о прерушеним групама младића који су изводили маскараде у
насељу поводом прослава празника фалуса а касније и Дионисија.17 О овом цивилизацијском
раздобљу на просторима у унутрашњости Балкана, сведочи очувана камена пластика са
појединим ликовима из античке митологије, осликане вазе са представама дионизијских
свечаности, са главом Диониса, Силена и Сатира, као и разне уљане лампе украшене гротескним лицима из комедија или трагедија (на пример налази на вишеслојном локалитету
Гомолаве код Сремске Митровице). На ширем подручју Балкана, пронађена је и погребна
златна маска са локалитета из Требеништа (попут чувене маске Агамемнона), те неколико
маски коришћених за погребне античке култове.18
Сасвим је јасно да античко, посебно хеленско и словенско доба дели дубок јаз у привредном, друштвеном и културном погледу. Већих процеса интеркултурног прожимања било
је у приморским областима али, како су историчари изнели, унутрашњост Балканског полуострва изменила се већим делом доласком словенског ентитета.
О народним окупљањима и обичајима у првим вековима формирања српске државе
има оскудних података. Поједини писци описују живот српске властеле и долазак разних глумачких дружина (музиканата, глумаца, лакрдијаша, жонглера) у Србију и региструју њихово
присуство на дворским забавама. О изгледу свирача и играча говори и један од ретких призора – представа свирача и играча из фреске ругање Христу у манастиру Дечани. Према
Доментијановим забелешкама сазнајемо да су се српски младићи у раном феудалном периоду забављали уз песме опсцене садржине и да су певали непристојне и штетне песме19
за које се хипотетички може претпоставити да су поникле у народном фолклору и које су
примерене покладним збивањима.
Осим дескрипција ритуала у време месопуста, код В. Ст. Караџића наилазимо и на податак како је на двору кнеза Милоша Обреновића у Пожаревцу, 1827. године у месопусном
периоду била присутна група прерушених момака са маском клоцалицом и како Вук каже
„… један се момак био обукао од прилике као турица, да му се људско ништа није видјело,
па је горе клоцао клоцалицом те плашио жене и дјецу“.20
За рад о овој проблематици, од великог је значаја научно дело В. Чајкановића. У радовима В. Чајкановића, прерушавање је третирано у оквиру култа предака. Сматра да се ради
16
Гарашанин, Драга, Религија и култ неолитског човека на централном Балкану, Неолит централног Балкана, Народни музеј, Београд 1968, 9. Васић, Милоје, Преисторијска Винча, III, Београд
1936, 12.
17
Васић, М., Маске на теракотама из Винче, Глас САН, CCXXVI, н. с. 6, Београд 1920.11-12.
18
Kuret, Niko, Maske slovenskih pokrajin, Ljubljana, 1984.11-51.
19
Радојчић, Светозар, Од дионизија до литургијске драме, Зборник Музеја позоришне уметности,
I, Београд 1962, 5-32., 30.
20
Караџић, Ст. Вук, Живот и обичаји народни, .., 20.
44
Етнолошко одређење ритуала са маскама у другој половини 20. века ... ЕКЗб. XIII (2009)
о веровањима у појаву инкарнираних предака који једном годишње походе живе сроднике. У
том смеру износи се низ примера из српске, словенске, германске и балканске митологије. Уз
паралеле са античким религијама, Чајкановић пореди стару српску религију и маскиране поворке које се појављују у одређено доба године и сматра их инкарнираним душама предака.21
У вези с овим Чајкановић поставља питање да ли су веселе, разуздане поворке прерушених,
нагарављених младих људи, покривених животињским атрибутима, у божићној сезони и уз
месојеђе ... у ствари поворке предака које су добро познате народима старе, средњовековне,
јучерашње и данашње Европе.22 Поред тога, веселе карневалске и друге поворке у пролећној
сезони, о покладама (за које сматра да је тешко утврдити да имају мртвачки карактер јер су у
то време празновани dies parentales и нешто касније грчке анастенарије ...).23
Док Чајкановић, примерено времену у којем је стварао и радио, маскирање третира у
светлу култа предака: сва материја има душу и након смрти у одређеним временским интервалима душе предака поново се јављају инкарниране у овоземаљска бића, Кулишић разрађује
теорију у смеру аграрних култова и у маскирању препознаје отелотворење житних демона
или божанстава из старословенских и старобалканских култова. У суштини и В. Чајкановић
и Ш. Кулишић имају исте ставове у погледу анимистичке представе маскирања јер у њима
виде инкарнацију душа, духова, демона. Код Кулишића се развија и даље оваква теорија јер
он полази од ловачко-сакупљачког стадијума друштва али друштва мотичких земљорадника
при чему своје ставове заснива и на имитативној и на аграрној магији која је касније еволуирала у култ природе и манаистичко-анимистичким представама натприродног.24 Из
теоријских претпоставки ова два научника искристалисало се становиште да су се мушка
прерушавања у ритуалима махом везивала за сточарске заједнице на Балкану и шире, док су
женска била у вези са мотичко-земљорадничким заједницама. Тек је у каснијем временском
периоду дошло до мешања ова два облика.
III
Савремена теренска истраживања маски и маскирања, систематизација и анализа
прикупљене грађе, у другој половини XX века обележени су делатношћу С. Зечевића и Д.
Антонијевића. С. Зечевић уз подробне описе ритуала и обредних игара под маскама, прихва­
21
Чајкановић, Веселин, Мит и религија у Срба, Београд 1973, 276-289; Pernet, H., Masks, Theoretical Perspectives, Ritual Masks in Nonliterate Cultures, The Encyclopedia of Religion, vol.7-8, editor M. Eliade,
New York, London 1993, 259-269, 260; R. Vulcanescu, Ritual Masks in european cultures, The Encyclopedia
of Religion, vol. 7-8, editor M. Eliade, New York, London 1993, 270-276; Meuli, Karl, Gesammelte Schrifen,
I, Basel-Stuttgart, 1975.
22
Чајкановић, В., Мит и религија ... 277.
23
Тридесетих година XX века, Карл Мојли (Karl Meuli) формулисао је општу теорију о примитивним маскама, а потом ју је применио на европска друштва. Према њему, постоји чврста веза између
маски и тзв. матријархалних друштава. Снагу примитивних маски представљају духови, а снагу духова
представљају духови умрлих. Заправо, чудни облици маскираних фигура упућују на то да оне не припадају
људској области, већ су инкарнација душа умрлих. Њихово понашање одређује и њихову интерпретацију:
маске просе док врше опход, кажњавају и желе просперитет ако су задовољне добијеним даровима, а потом нестају. Мојли сматра да је њихово понашање резултат примитивног веровања да ни једна смрт није
природна, тј. да је свака смрт зло које наноси живи човек. Према томе, с времена на време, подземни свет
се отвара (на пример једном годишње – на прелазу из „старог“ у „ново“ доба) и дозвољава умрлима да
изађу, да се врате међу живе. Маскирани људи представљају њихове умрле који најпре траже освету а потом захваљујући даровима које добијају, смирују се и постају благонаклони. Мојли истиче да су мртви на
почетку владајућег реда ствари у друштву, они су његов темељ и закон. Превод В. Марјановић, преузето
из R. Vulcanescu, Ritual Masks in еuropean cultures, The Encyclopedia of Religion, vol.7-8, editor M. Eliade,
New York, London 1993, 270-276; K. Meuli, Gesammelte Schrifen, I, Basel-Stuttgart, 1975.
24
Ш. Кулишић, Из старе српске религије, Београд 1970, 8.
45
Весна Марјановић
та амбивалентно својство феномена маскирања – култ предака, са једне стране, a с друге,
аграрно-магијске култове. Сучељава природу и културу, развија дискусију у правцу еволуционистичке теорије културе и компаративног метода у обради грађе. Сматрао је да су од значаја
упоредна истраживања и поређења појава из српске културе са појавама код других народа.25
Као изузетно добар познавалац играчког фолклора у Србији проучавао је и одећу играча, те је
дао детаљне дескрипције учесника у обредима под маскама, обрнутом одевању и о архаичним
предметима који су коришћени код Срба и Влаха приликом извођења обредних игара током
годишњег циклуса обичаја (коледара, лазарица, краљица, додола). Иако је у тумачењима маскираних поворки био склон да лавира између теоријско-хипотетичких анализа Чајкановића и
Кулишића, култа предака, тј. култа мртвих и анимистичког погледа на свет и аграрно-магијске
праксе, Зечевић је оставио добро систематизовану и анализирану грађу о маскирању код Срба,
Влаха и Румуна, мада је у компарацијама користио и шири балкански материјал. С. Зечевић је
примењивао дијахрони оквир проучавања при чему је по­лазио од старијег материјала (грађе)
ка млађем, на основу којег је утврђивао промене или континуитет обредне праксе, а потом је
рашчлањивањем основних појава на елементе ове повезивао у целину која, како каже, дочарава пунију слику развојног процеса и садашњег стања.26
Д. Антонијевић, поред аналитичког приступа феномену маске, маскирању и улози обредне драме у народном глумовању у дијахроном облику, обрадио је шири простор
Балкана, не негирајући могућност континуитета савремених појава обредних поворки прерушених учесника са античким баханалијама, дионизијама, византијским анастенаријама,
брумалијама. За свој стваралачки рад рекао је „На основу византијских писаних извора,
утврдио сам континуитет играчког наслеђа у Срба. Тако сам у играма под маскама открио
супстрат византијских брумалија.“27 Према њему, Балкан је у основи више сачувао старије
цивилизацијске слојеве неголи централна и западна Европа, због владавине Турака, због
одсуства реформе и ограниченог домета просвећивања.28 Када говори о прерушавању, Д.
Антонијевић, мисли на представљање другачије стварности, свет апсурдности и агресивне
опсцености уз елементе развијања драме.29
Синтетизована проучавања материјалне и духовне културе румунског становништва у
Банату, као и њихових веза са аутохтоном културом, посебно српског становништва, сагледала је кроз своје радове М. Малуцков. У тим студијама између осталог налазе се и описи и
анализе поворки са маскама, маски и маскирања, а обрађен је и облик комуникације с маском
између различитих ентитета.30
Уколико се уважи да је време романтизма у XIX веку носило са собом и доста претераних уопштавања, појаве лунарних и соларних теорија садрже и такве податке које је
тешко данас проверити и сагледати, па се често приликом савремених истраживања и
њихвим компарацијама са предтходним ствара утисак недоказаних тврдњи и претераних
генерализација. Укратко, до сада су сагледива два могућа смера истраживања: један смер је
историјски оријентисан и тежи реконструкцији прехришћанске религије и митских представа, а методе којима се служи су на првом месту археолошке, историографске и филолошке;
други смер је фолклористички и полази од истраживања веровања и митских предања наМарјановић, Весна, Маске, маскирање и ритуали у Србији, Београд 2008, 15.
Зечевић, Слободан, Српске народне игре, Београд 1983, 14.
27
Јевтић, М., Етнолози, Београд 1996, 28.
28
Антонијевић, Драгослав, Дромена, Београд 1997, 20.
29
Исто, 83.
30
Илић (Малуцков) Мирјана, Клоцалица, шербуљ или цурка, Рад војвођанских музеја, св. 12-13,
Нови Сад 1964, 45-68; Колекција клоцалица – шербуља у Војвођанском музеју, Рад војвођанских музеја,
св. 12-13, Нови Сад 1964, 235-238; M. Maluckov, Klocalica kod Srba i Rumuna u Banatu, odnosni termini
i prigodni stihovi, Posebni otisak, Radovi Simpozijuma o jugoslovensko-rumunskim uzajamnostima u oblasti
narodne književnosti, Pančevo 1972, 341-356; Rumuni u Banatu, Novi Sad 1984.
25
26
46
Етнолошко одређење ритуала са маскама у другој половини 20. века ... ЕКЗб. XIII (2009)
ших савременика.31 Комбинација ова два смера у приступу проучавању може бити опасна јер
уколико тражимо у савременом фолклору одјеке давних религија, сматра Лозица, приморани
смо појавама придавати значења која она немају за припаднике истраживане заједнице.32
Јасно је да су се током векова, па и низа година многе представе релевантне прехри­
шћанској религији наших предака у много чему измениле и попримиле сасвим нове облике.
Савремени фолклор није довољан да би се из њега створила слика ранијих етапа развоја
друштва и њиховог духовног бића. Мешањем култура на првом месту а потом и прилаз истраживача архаичним појавама, може довести до погрешне пројекције ритуала који је био
од важности у одговарајућем времену. Међутим, чини се прихватљивим да се у савременим ритуалима могу уочити извесни неизмењени подаци о митском начину доживљаја света
који не нестаје са хришћанством, о чему говоре већ поменути аутори, па и С. Зечевић који
након опсежних анализа констатује да су се у српском фолклору сачували извесни стари
обреди у својој првобитности тако да су до нас допрли трагови обреда који су егзистирали
и у прехришћанском периоду.33 У овим оквирима истраживачи могу помоћи у откривању
нових облика ритуалног понашања под условом да су задовољени и исцрпени сви извори
који омогућавају континуирана посматрања. Међутим, опасност настаје када се утврђују
религије, обреди и митови тамо где наилазимо само на фрагменте и појединачна веровања,
попут шаманизма у русалијском ритуалу источне Србије. Савремена слика ритуала и њихове
структуре, па и маскирања као издвојеног феномена говори о нама самим а не о заборављеним
временима која се враћају помоћу невештих реконструкција.34
И у радовима који се односе на маскирање на ширим балканским културним просторима могуће је уочити дуализам у тумачењу овакве културне појаве. Тако на пример у бугарској
етнологији у радовима М. Арнаудова или румунског етнолога Р. Вулканескуа, обреде под
маскама као и само маскирање учесника унутар ритуала доведено је у везу са трачким и
античким супстратом. Савремена истраживања Г. Краева35 показују како је могуће ритуале
под маскама третирати као стални динамични културни процес који живи, траје и мења се
сходно друштвено-историјским и културним приликама у датим срединама.
IV
У савременом контексту проучавања прихватљивије је да се на ритуале с маскираним
учесницима гледа као на скуп симболичких радњи и кодираног понашања које се изводи ради
задовољења постављених циљева у сакралном и световном контексту уз помоћ промењеног
лика и понашања учесника.36 Под ритуалом се обично подразумевају друштвено прихваћени
обрасци симболичког понашања који се примењују у одређеним приликама или периодично,
у одређеним временским интервалима.37
Данашње појаве ових ритуала условљене су контекстом (временом одржавања ритуала), изгледом и радњама (посебно текстуалним садржајима) главних учесника. 38 Готово да
I. Lozica, Izvan teatra ... 83-84.
Исто.
33
Zečević, S., Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru, Muzej grada Zenice, Zenica 1973,
31
32
10.
Марјановић, В., Маске, маскирање и ритуали у Србији, Београд 2008, 31.
Краев, Георг, Български маскарадни игри, София 1996, 30.
36
Марјановић, В., нав. дело, 16-17.
37
Бандић, Душан, Испит као ритуални чин, Сепарат, Етнографски институт, Посебна издања 48,
Обичаји животног циклуса, Етнографски институт, САНУ, Посебна издања, 48, Београд 2002,39-53, 39.
38
Gunnell, Terry, Carnival in the Classroom Icelandic pre-graduation guising traditions at gymnasium
level, Traditional Masks and Mumming in Northern Europe, An interdisciplinary Conference in Turku, Finland,
16-18. August 2002, www.hi.is/~terry/turku/
34
35
47
Весна Марјановић
је сигурно да новонастале појаве не морају бити одређене традицијом (али то могу бити). У
прилазу маскирању, избору маски, костима, гестовима и дијалогу све се чешће уочава слобода индивидуалног израза усклађеног са социјално-политичким актуелностима (на пример
у насељима у околини Мајданпека, Вршца и слично). Изнедрени су потпуно нови облици
који се не могу посматрати из угла претходних проучавања нити се повезивати са наслеђем
минулих времена. Данашњи облици често су формирани услед све учесталијег преузимања
образаца понашања из ширег европског културног миљеа. Данашње облике ритуала с маскираним учесницима често одликује трансформација физичког изгледа која се постиже
најчешће одећом и додацима у облику реквизита. У празничном времену или времену обрнутог реда друштвене стварности, предмети и материјали који окружују човека у стварности,
често маргинализовани или ретроградни, употребљени приликом маскирања добијају, привремена, нова значења маске (образине, костима, реквизита). Понашање зависи од карактера
и времена у којем се прибегава маскирању, од старосне доби самих учесника. Понекад су
вулгарна, еротски обојена или агресивна, или су пак, строго прописана и одређена самом
организацијом.
Досадашња истраживања издиференцирана су у три хипотетичка оквира:
• први се односи на ритуале који припадају аграрним култовима и усмерени су на
време када се преносном магијом утиче на јачање космогонијских сила значајних
за егзистенцију човека, помоћу игре, ватре, светла, обреда плодности и других
елемената;
• други се односи на мртве, на њихову инкарнацију у простору природе која је привремено утонула у мрак. Паљење великих ватри заправо је по овим ауторима, терало
силе мрака и помагало сунцу да поново ојача, а природи враћало животну снагу, док
је домаћинству обезбеђивана општа заштита од свих сила зла;
• трећи се односи на увођење лудичке и пародијске компоненте у којима је свест о
архаичности ритуала потпуно измењена, те се маскирање као део ритуала појављује
у више варијанти неовисно од сакралног простора.
На основу сажетог прегледа о етнолошком одређењу ритуала с маскираним учесницима
могуће је закључити да је у другој половини XX века дошло до коренитих промена односа
заједница према маскирању као ритуалу. Претходно установљена значења ритуала у којима
се јавља облик обрнуте стварности престала су да живе у свом првобитном контексту. После Другог светског рата ритуали су попримили потпуно нова значења, готово независна од
претходних. У моменту када се напушта неки ритуал, пошто његова битност по заједницу
престаје, истовремено ствара своје потомке укључујући и многе перформативне уметности.39
У пракси је констатована периферност културе маскирања на просторима Србије.
Тамо где су сачувани ритуали с маскираним учесницима могу се посматрати као развијен
облик међуљудских комуникативних облика развијених на етничком и идентитетском нивоу: уколико једна етничка заједница или група поседује навику маскирања онда га и друга етничка заједница чува. Верска и етничка разноликост, такође, утиче на чување сличних
сегмената обредне праксе. Осим тога, једна од постављених хипотеза односи се на ток и
развој историјских процеса којима је било вековима обухваћено становништво Србије. Честе
сеобе, миграције, бежање од болести и глади, освета и војних најезди, утицало је да српски
народ преноси само елементарне ознаке свога идентитета у друге крајеве. Док су се у медитеранским подручјима, у средњој и западној Европи током XIV, XV, XVI века одигравале, у укупном културном погледу, значајне промене и преображаји свести, док је ренесанса
постављала човека и друштво у центар културних процеса, на простору Балкана и данашње
Србије, одигравала се борба за опстанак и очување ентитета. Стога је мало вероватно да се
одређени ритуали могу чврсто повезивати с традиционалним облицима понашања друштва
39
48
Tarner, Victor, Od rituala do teatra, Zagreb 1989, 165.
Етнолошко одређење ритуала са маскама у другој половини 20. века ... ЕКЗб. XIII (2009)
у Србији, а тако исто и на просторима источне Србије, јер су многи облици препознатљивих
ритуала с маскираним учесницима давно изобичајени. Ипак, долазећи у додир са различитостима и разноврсним облицима живота из ранијих историјских периода ... боље сагледавамо
своју сопствену самосвојност и своје место у процесу светске историје40, па и у том смеру
треба прилазити у научном проучавању ритуала с маскираним учесницима.
Vesna Marjanović
ETHNOLOGICAL DETERMINATION OF THE MASK RITUAL
IN THE SECOND PART OF THE 20TH CENTURY
With special analyses of the Eastern Serbian region
This paper is on the empirical-ethnological materials about masks as theoretical views on the mask
rituals, particularly in the area of Eastern Serbia. These issues were particularly discussed by S Zecevic and D.
Antonijevic, analyzing the problem of masking of the Serbs, the Wallach people and the Romanins, particularly
the Romanian inhabitants of Banat, seeing that in the phenomenon of masking, there are cults of the forefathers
interwoven and the agrarian –magic cult as well. 40
Гуревич, Арон, Категорије средњовековне културе, Нови Сад 1994, 19.
49
Весна Марјановић
50
II
АНТРОПОЛОШКИ И АРХЕОЛОШКИ ОГЛЕДИ
51
52
Никос Чаусидис
Филозофски факултет, Скопје
UDC 392.1:398.3
БАЛКАНСКЕ „КУЋАРИЦЕ“ И НЕОЛИТСКИ
КЕРАМИЧКИ ЖРТВЕНИЦИ У ОБЛИКУ КУЋЕ
На линији низа интердисиплинарних истраживања семиотичких односа између праисторијског
и савременог станишта, овај рад, са ослонцем на етнолошку грађу, настоји да проникне у један
недовољно наглашен аспект неолитских грађевина који се односи на женске биолошке функције
(менструацију – порођај – постпорођајну фазу).
Кључне речи: керамичке кућарице, менструација, неолит, жртвеници, Балкан.
Последњих неколико деценија, на Балкану и шире у југоисточној Европи су у снажном
успону археолошка ископавања налазишта која припадају неолитским (и нешто каснијим
енеолитским) културама овог региона. Паралелно с ископавањем и документирањем ових
локалитета праве се покушаји, помоћу богатих налаза пронађених у њима да се проникне у све аспекте културе ових давнашњих заједница. Мора се напоменути да су оне старе
између 5 и 8 хиљада година и да долазе до нас без икаквог непосредног контекста, односно
без било каквих аутентичних текстуалних записа или „сећања“ која би нам понудила егзактне информације у односу на њих. Археолози успевају овај хендикеп донекле надопунити,
бар на разини прагматских аспеката културе (привреда, технологија, станиште, морфолошки
аспекти уметности) и то преко детаљних проматрања, хемијских и других анализа и мерења,
помоћу метода експериметалне археологије, путем компарација с другим боље познатим
културама које су са хронолошког или културолошког аспекта ближе њима.
Ова археолошка налазишта нуде изузетно богати материјал који се односи и на духовне
аспекте неолитске културе. Овде пре свега имамо у виду разне култне предмете израђене у
керамици, у којима су садржане тродимензионалне (пластичне) и дводимензионалне (цртане
и сликане) представе зооморфних, антропоморфних, композитних или геометријских мотива
чији контекст јасно говори о њиховој симболичкој т.ј. митско-религијској димензији. Често
је реч о утилитарним предметима или о њиховим моделима (посуде, куће, пећи, столови,
оруђа ...) чији је корпус допуњен или метаморфизаван другим елементима (фигуре човека,
животиња, биљака, небеских тела итд.).
Продор у духовне слојеве неолитских култура је далеко тежи, јер се не подудара с рационалним концептима мишљења савременог западног човека. Овај јаз археолози покушавају
да премосте компарирајући их с другим древним културама (пре свега античким), чије духовне сфере данас наука боље познаје. Али ова поређења нису увек и довољно плодна будући
да се ради о заједницама које су утемељене на другим социо-културним обрасцима: градска
култура; патријархат; монархистички или други какав облик државног устројства, развијене
форме производње и робно-новчаног економског система, развијене форме политеистичких
или монотеистичких религија. Последњих неколико деценија узима маха један други, чини
се ефектнији концепт који се темељи на компарирању ових древних праисторијских култура
с етнолошкома грађом. У конкретном случају имамо у виду пре свега традиционалну духовну културу сачувану код популација са територије Балканског полуострва и југоисточне
Европе (обредно-магијске активности, митови, предања, лексика, фразеологија, елементи
ликовне и визуелне културе). Ове компарације показују да су се у конзервативним сеоским
срединама – а из наведених региона, у току прошлих милениума сачувале изузетно арахаичне традиције које у односу на предочене праисторијске, показују веома блиске односе, често
53
Никос Чаусидис
и много непосредније од античких. Још је интересантније да су у овим, до данас (или бар до
скоро) живим културама, још увек сачувани темељни семиотички кодови који, употребљени у
тумачењу енигматичних праисторијских традиција, једноставно и ефектно „отварају“ систем
и омогућују његово читање и разумевање. Овај метод је исто толико користан и за етнологију.
Откривајући корене, генезу и историјски развитак етнолошких феномена, он (овај метод) доминантном синхронијском концепту ове науке пружа неопходну дијахронијску димензију.
Овај метод неолитских археолошко-етнолошких компарација довео је до веома инспиративних резултата у истражувању семиотике куће, посуде, пећи, погребних обреда, одеће
и људског тела.1 Настављајући серију интердисиплинарних истраживања семиотичких веза
и односа између праисторијског и савременог станишта, у овоме раду поставили смо циљ
да проникнемо у један засада недовољно наглашени аспект неолитских грађевина управо
на етнолошкој грађи која се везује за сферу женских биолошких функција (менструација,
порођај, постпорођајна фаза).
Неолитски керамички жртвеници у виду куће допуњене мултиплицираним месечинама. Општи повод за ово наше истраживање јесте једна категорија неолитских предмета који су засада евидентирани само на територији Републике Македоније (T.I). Ради се о
минијатурним моделима кућа израђених од керамике (висина од 15 до 50 cm.) чији је доњи
део обликован у виду шупљег кубуса који приказује реалистичну (T.I: 2,5) или схематизирану представу куће (T.I:1,3,4,6,9–11; T.II:1-4), док је горњи део оформљен у виду шупљег
цилиндра у форми људске главе (T.I: 2, 5, 6) или фигуре жене с јасно назначеним полним
обележјима (T.I:1,3,4,7,8). У нашим осадашњим истраживањима више пута смо се бавили
типолошко-морфолошким и митско-симболичким аспектима ових налаза. При томе смо покушали да дамо и њихову општу типолошко-иконографску категоризацију, као и да у оквиру једног компаративног и интердисциплинарног семиотичког приступа осветлимо њихову
симболику; најзад, да укажемо и на митско-религијски карактер лика који оне приказују.
Анализирајући облик и иконографију ових налаза, окарактерисали смо их као култне предмете (условно „жртвенике“) типа „Мати-Кућа“ који представљају обоготворену кућу као
симбол неколиких њој иманентних категорија и функција: рађање т.ј. репродукција, заштита, одржавање живота, окупљање и организовање људи, руковођење заједнице, а вероватно
и препород – васкрсавање умрлих. Покушали смо да приложимо аргументе и формулишемо
неколико хипотеза о конкретним култним наменама ових предмета: посуде у које су се – кроз
бројне отворе на њима приносиле жртве т.ј. дарови (течности, храна, крв...), или је реч о
минијатурним моделима стварних објеката (фигурине људи и животиња, модели хлеба ...),
чији је циљ да и стварна кућа буде пуна тих елемената (T.III:7,9); затим, ту су и предмети /
објекти у којима су гореле или тињале неке материје, с циљем да и стварна кућа буде „жива“,
односно да у њеном огњишту увек гори ватра, да из њеног крова увек тиња дим, или да се на
тај начин она заштити од зла (T.III: 8).2
Између неколико десетина боље сачуваних примерака ове категорије, груписаних у неколико подтипова, налази се и непосредни повод за ово наше истраживање. Ради се о доњем
делу (кубусу) једног таквог жртвеника који јe пронађен на локалитету „Врбјанска чука“ код
села Славеј (околина Прилепа). Оформљен је у виду шупље коцке, чији је кров допуњен
неким данас изгубљеним цилиндричним делом који је, судећи по другим примерцима овог
типа, највероватније био антропоморфизиран (T.II:1-4 упореди с T.I:1,6). Поред главна четири отвора (врата?) приказана на свакој страни стилизоване куће, у горњим угловима изведене
1
Н. Чаусидис, Жената; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна; Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ;
Н. Чаусидис, Сукња; Г. Наумов, Садот; G. Naumov, The Vessel; Г. Наумов, Вдомување.
2
Н. Чаусидис, Жената; N. Chausidis, Neolithic; Н. Чаусидис, Отворите; Н. Чаусидис, Митските, 205-211; Н. Чаусидис, Куќата, 47-51. У односу на ове предмете, неки истраживачи користе друге
термине: -„жена-кућа“ (Г. Наумов, Садот; G. Naumov, The Vessel); -„Велика Богиња Мати“ (V. Sanev,
Anthropomorphic; И. Колиштркоска Настева, Праисториските; D. Zdravkovski, Neolitska).
54
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
су и мале перфорације у виду младог месеца, приказаног с роговима окренутим навише или
наниже.3
Присуство овог небеског тела на наведеном предмету може се протумачити на неколико начина. Са космолошког гледишта, приказана кућа је стављена у однос с васионом при
чему се њен горњи елеменат идентификује с небом.4 У овом контексту, мултиплицирани
месец присутан у паровима на свим зидовима куће, у сваком случају сугерира динамичне т.ј.
цикличне аспекте овог небеског тела. Обрнута оријентација његових рогова у оквиру једног
зида, упућује на суочавање некаквих двају његових узајамно супротних аспеката, који на
нивоу четири зида формирају занимљив ритмички низ (горе-доле / доле-горе...). Присуство
месеца у једној оваквој ликовној констелацији, у принципу актуелизује временски аспекат. У
нашем случају он је још више наглашен због његове мултиплицираности и наизменичности,
чиме семиотика овог предмета поред просторно–космичке, добија и временско-космичку
димензију. Аналогна симболичко-иконографска констелација присутна је и на керамичким
моделима кућа који припадају нешто каснијим каснонеолитским и енеолитским културама
комплекса „Трипоље-Кукутени“ лоцираних на териотрији данашње Румуније, Молдавије
и Украјине. У овом случају месеци су на зидовима кућа насликани тамном бојом у истој
конфигурацији с роговима окренутим навише (T.II:5,6,8), али овог пута су томе придружене
неке кратке вертикалне цртице чије се значење данас не може тачно дешифровати (светлосни зраци, знаци кретања, весла „месечевог чуна“?). У овом случају, космолошки контекст
потврђују и други елементи који су насликани поред њих: шрафирано цик-цак поље (– планине T.II:5), валовити орнамент (– земаљске воде T.II:8), дрва, кружни отвори допуњени зракастим орнаментом (– сунчани диск T.II:8). Претпоставља се да је код више других предмета
овог типа, мотив месечевог чуна био пластично изведен на врху крова (T.II:8; T.III:2-4).5
Са антропо-симболичког гледишта (становиште, за које смо рекли да се веома јасно
оцртава на македонским жртвеницима типа „Мати-Кућа“), присуство месеца на примерку из
Славеја, може се довести у неки однос са женом и њеним менструалним циклусом (T.II:1-4).
Овај однос оправдава више чињеница. С једне стране, очевидна метричка интерференција
међу месечевим и менструалним циклусом, а са друге, присуство ове везе у разним културама широм целе планете. У нашем случају посебно су занимљиви археолошки налази
који показују да је однос између ове две појаве био запажен још у палеолиту. Од тада се оба
процеса сагледавају у склопу узајамне симболичке и митске повезаности.6 Сагласно овоме
тумачењу, месечасти, тј. српасти отвори на приказаном жртвенику могли би се протумачити
као још један пример симболичког изједначавања куће и жене, али овог пута не на морфолошком, већ на физиолошком нивоу. Претпостављамо да се, сасвим конкретно, посредством
наизменичног низа месеца – који је представљен на зидовима куће може декодирати као
плодоносни циклус жене. Али, у оквиру истог концепта могло би се предложити и другачије
тумачење које би било у непосреднијој вези с обредним сферама.
Д. Темелкоски, А. Миткоски, Типови, 49,50.
О овој концепцији: М. Елијаде, Свето, 61–87; M. Elijade, Šamanizam, 200–207; Н. Чаусидис,
Куќата, 38–43.
5
О овим и другим сличним керамичким моделима: Енцикл. Трипiльськоi, Том 1/1, 380-384; Том
1/2,170,171,176-183; о значењеу месеца: Том 1/1,326,413–417,422,423: Том 1/2,383 (мотив се тумачи као
да стоји у односу са женским божанствима и с роговима бика). Владари неких етничких заједница са
подручја Заира, у жељи да обезбеде покровитељство месечине, на крововима својих кућа постављали су
ликовне представе овог, у Африци веома поштованог небеског тела (В. Б. Иорданский, Звери, 14).
6
Б. А. Фролов, Числа, 118-146; О. Н. Бадер, Элементы, 40-45. Код народа Вемала (Wemala), месечина је замишљана као божанство које у току фазе „младог месеца“ има менструацију, па је и зато
невидљиво три ноћи. Због тога су и жене овог народа за време менструације биле изопштене, пребачене
у засебне колибе (M. Elijade, Mit,100,101).
3
4
55
Никос Чаусидис
„Женске куће“ и менструација. У архаичним културама, жена за време менструланог
циклуса, бремености, порођаја и у периоду након тога, има посебан статус и третман. У неким срединама овај период је пропраћен сакрализацијом и поштовањем, док се у другим он
одликује дистанцирањем и одбацивањем жене из заједнице, које често прати веровање да је
у за време овога стања жена опасна и штетна по околину. Такав став се најчешће заснива на
„нечистој крви“ која у овим периодима исходи из њених гениталија. У време месечног циклуса, жене су биле ослобађане од неких производних и радних обавеза, или су пак у целини биле
екскомунициране из заједнице, и то тако што би биле затваране на крову, тачније, на тавану
куће, или у штали или у другим каквим посебним просторијама, грађевинама, колибама или
шаторима, које су лоциране ван граница насеља (у каквом „дивљем“ изван „културном простору“). Такве „женске“, „девојачке“, „менструалне“ куће или „црвени шатори“ постојали су скоро свугде у свету, почев од Индонезије и Блиског истока, преко Екваторијалне и Јужне Африке
до Америке (примери: T.IV:1,5,6). До 18. и 19. века, ова пракса била је распрострањена и у Европи (на пример у Лотарингији, Бургундији, западној Швајцарској, Француској, југозападној
Немачкој, Доњој Рајни). За време менструације нико није смео да види или, пак, да додирне
жену, па су због тога просторије у којима је она пребивала биле табуисане, посебно забрањене
за мушкарце. Више примера ове традиције јасно показује да је жена у време овог стања била
окружена сложеним системом правила понашања (табуи и препоруке) која су спречавала њену
нормалну егзистенцију у оквиру заједнице. Ова правила су буквално изолирала њено слободно
кретање, контакт и комуникацију са светом, са циљем да се она заштити од нежељених негативних утицаја, али такође, како и сама не би деловала негативно на заједницу.7
Боравак у овим специјализованим просторима, жене су испуњавале разним активностима које су уобичајено биле снажно проткане сферама магијског, митског и мистичног.
У тако конституисаним полно заокруженим институцијама, стварали су се бројни митскомагијски системи посредством којих су осмишљаване и оправдаване цикличне промене
у женском организму (пубертет, менструални циклус, бременост, рађање, дојење деце).
Ова сазнања су се преносила младим девојкама које су сукцесивно ступале у ове „женске
заједнице“. Осим основног васпитања, младе жене су овде биле подучаване и у „тајне“
зачећа, рађања и одгајања деце, као и у „тајне“ полних и социјалних односа између мушкарца и жене. Снажни мотивациони фактор ових институција јесте феномен синхронизовања
менструације. Наиме, код жена које живе или раде у истој затвореној средини јавља се
тенденција ка приближавању и поклапању термина менструације, што је непосредни услов
за њихово колективно скупљање и институционално уједињавање. На мистичном нивоу,
овој феномен је свакако иницирао представе о присуству неког заједничког фактора („породичног“ / „родовског духа“) који условљава ову синхронизацију, али уједно и уједињује
све жене једне породице т.ј. рода у својеврсну јединствену сакралну целину. Постоје сазнања
да су у овим „женским кућама“ развијане и женске производне вештине које се никада неће
потпуно ослободити елемента магијског (кување, производња текстила, керамике, па чак и
металургија). Сасвим су вероватне хипотезе да су управо у овим институцијама зачете и
мистерије (схваћене као религијске институције) које ће, захваљујући писаним изворима,
први пут бити евидентиране у античкој епохи (на пример грчке Елеусинске мистерије, култ
римске Весте).8 У оквиру античких култура, такав је карактер свакако носио и гинекејон –
7
S. de Bovoar, Drugi, 203; D. Bandić, Tabu, 83-104,321-332; M. Glušćević, Kuvada, 46-51; V. J. Prop,
Historijski, 61-75; P. Galloway, Where, 47–62; В. Б. Иорданский, Звери, 88,90,91,95,128; Т. А. Агапкина,
Месячные, 241–245.
8
М. Елијаде, Свето, 157–159; P. Galloway, Where, 54–59; Основне информације о Елеусинским
мистеријама: M. N. Đurić, Istorija, 3-22. Служење девица-весталки у храму римске Весте, најнепосредније
одражава феномен „девојачких кућа“ (Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник, 87). Томе иде у прилог пракса да су се за весталке бирале девојчице узраста од 6 до 10 година, при чему су оне, изворно, након
служења од 5 година као девице, имале право да се удају (улазак у биолошку зрелост).
56
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
женски део куће који је био забрањен за мушкарце. У античким књижевним и митолошким
изворима наведено је низ радњи у којима младе девојке преду у специјалним просторијама
овог дела на куће. Њихова покровитељица је била Атена у чијој су компетенцији била два
кључна делокруга – текстилна делатност и девичанство.9
Код аутохтоних народа југоисточног дела САД, у оквиру таквих женских институција,
поред осталог, евидентирана је и израда керамичких предмета.10 Више елемената традиционалне обредне женске керамичке производње, која је све доскора била сачувана у
Македонији, Бугарској и Србији, иду у прилог тези да је она некад практикована и у оквиру балканских „женских кућа“. Реч је о препорукама и табуима који тангирају биолошке
функције жене (девичанство, менструација, полни односи, покривање гениталија, када је реч
за време рада у глини), што представља услов да се успешно израде црепуље.11 Индиције
таквих митско-магијско-производних установа налазимо и у оквиру металургије. На пример,
код архаичних угро-финских популација, ливење обојених метала, које је, углавном везано
за израду накита и култних предмета, остваривале су жене-металурзи у кругу „женске куће“.
Археолошки налази јасно показују да таква производња (због специфичног конзервативног
магијско-религијског приступа жене), никада неће превазићи ниво рудиментиране породичне привреде.12
Балканске „кућарице“. Тезе неких истраживача упућују на то да је у одређеним по­
дручјима Балкана, поменути тип женских објеката и институција преживео чак до средине 20.
века. Ради се о објектима именованим као „кућарице“, „куќарици“, „куќарки“, „бусарници“–
мале сезонске грађевине, најчешће у облику кружних колиба дијаметра од 2-3m, лоцираних
углавном на буњишту (ради искоришћавања топлоте која настаје ферментацијом ђубрета).
Грађене су од органских материјала (слама, трска и конструкција од дрвених кочева), покривени купастим кровом („кафтарка“) израђеним од дрвених прутова, трске или сламе и на
врху украшеним китицом цвећа и набоденом јабуком. Негде су ови објекти били грађени и
нешто солидније, у виду земуница („колиби“, „куќарќи“, „земјарки“) укопаних у тло и то не
обавезно на буњишту (T.IV:4,7,8,9). Оба вида грађевина коришћени су у току зиме и пролећа
(углавном од Митровдана до Поклада) и то од стране девојака одређеног сеоског рода или
махале (најчешће у броју од 4-5). У пролеће су напуштане, при чему су колибе спаљиване
(обично на празник „Прочке“ т.ј. Поклада), да би се следеће године поново изградиле. Земунице нису уништаване, већ су уз извесне поправке коришћене и у следећој години.13
На основу етнографске документације, односно исказа извештача, може се закључити
да је главни мотив и оправдање постојања ових објеката било подучавање и рад девојака у
везењу и другим вештинама које су са текстилом у вези.14 М. Глушчевић с правом примећује
да издвајање девојака из топлог дома и њихов боравак у засебним објектима, у зимским условима и без грејања, не може бити у потпуности оправдан само овим мотивом. Он је убеђен да
9
И. Маразов, Видимият, 189; о предењу као магијској заштити девичанства девојке и чедности
жене у односу на полне аспирације, односно насртаја мушкарца: 189,190,201.
10
P. Galloway, Where, 56–57.
11
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 109-111; М. С. Филиповић, Женска керамика, 138.
12
Финно-угры, 80. О женској митско-симболичкој бази металургије: M. Elijade Kovači, 33–77; Н.
Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 56,57.
13
О овој појави (без наведених интерпретација), пре свега на подручју Македоније, Косова и
Србије: М. С. Филиповић, Бећарнице, 250-254; Ѕ. Новевска, „Куќариците“, 347–351; Ѓ. Здравев, Македонски, 176; М. Антонова Попстефанијева, За некои, 324–326 (аутор цитира песму из Мариова у којој
се помиње овај тип институција: „Полчишки моми, / Тија буништарки! / Во буниште седат / Кошули си
везат ...“).
14
М. С. Филиповић, Бећарнице, 251,253; Ѕ. Новевска, „Куќариците“, 349, 350; М. Антонова
Попстефанијева, За некои, 324–326. У североисточној Бугарској, сличан карактер носе неки масивнији
објекти који су се у летњем периоду користили за некакве утилитарне циљеве, а ујесен су претваране у
радионице у којима су девојке одржавале вечерње сеанасе плетења (M. Glušćević, Kuvada, 53).
57
Никос Чаусидис
је насупрот разумљивог ћутања етнографских извора, иза ових објеката и институција изворно стајао поменути феномен дистанцирања жена из заједнице у време њиховог менструалног
циклуса. Због различитих разлога, овај обичај је постепено изгубио своје примарне импулсе,
тако да ће бити секундрано премотивисан другим функцијама, у овом случају везаним за
сфере текстилне производње.15
Сматрамо, међутим, да описано стање у јужнословенској етнографији није производ
секундарне мотивације, већ резултат промене баланса међу митским тј. сакралним с једне, и
утилитарним моментом, са друге стране. На ово упаћују неке скривене магијско-симболичке
везе између везења и менструације. У неким регионима Балкана (на пример у Македонији)
забележени су изразитији односи између веза и месечине, што је веома индикативно у контексту изједначавања месечевог и менструалног циклуса. Девојчица се први пут упућује у
вештину везења „на новина“ (– млад месец), или „на полнеж“ (– пун месец) да би јој се и
вез обнављао и растао и да би имала пуно извезених кошуља. Ако се то деси „на погибеш“
(кад месец нестаје) девојка неће добро научити да везе или ће јој се вез кидати. О невештим
везиљама се каже да „им се јаде везот“ јер су училе да везу када „месечината се јадела“ (месец опадао). У овом смислу може бити интересантно и веровање да је добро, да везење или
учење везења започне на месту које је поред воде која тече („над река, на брзак, на средорек
меѓу два потока“) да би и вез брзо текао. Сматрамо да су у овим традицијама, поред наведених, некад могле стајати и друге идентификације: брзи ток воде = брзи/лаки пролазак менструлног циклуса.16 Тенденције синхронизовања прве менструције код девојака с њиховим
увођењем у вештине везења упућују на хипотезу да се магијска моћ веза некад базирала на
неначетој плодоносној моћи девојке која се заправо транспоновала у њега (тј. крв девојке у
црвену боју веза).17
Из свих ових аспеката произлази и иницијацијска функција предочених објеката и
институција у оквиру којих су се, повезано са текстилним вештинама одвијале и друге активности, а све у оквиру процедуре увођењем девојака у ред одраслих жена.
У неким поступцима везаним с овим „грађевинама“могли би се пронаћи и евентуални
трагови некадашње симболичке идентификације између „кућарице“ и девојке. Чин пролећног
уништавања ових „колиба“ је био исто толико важан и нужан колико и њихова градња. Ову
радњу су, у једном донекле инсценираном „сукобу“ реализовали момци стасали за брак, који
су крали од девојака „кафтарку“ (сламени кров кућарице) и палили је усред села. Али, ово
наводно непријатељство имало је позитивне импликације. Наиме, забележена су веровања да
се девојка чија кућарица у пролеће неће бити растурена, неће удати у предстојећој години.
Такође, девојка би се радовала уколико „кафтарку“ запали момак који је њен изабраник. И обрнуто, била би велика срамота за изабраника уколико је преузме и запали неки други момак.18
Сматрамо да наведени елементи, дају оваквом чину деструкције „девојачких кућарица“ каM. Glušćević, Kuvada, 53; D. Bandić, Tabu, 92.
О приложеним фактима, без овде наведених тумачења: А. Крстева, Народни, 94; М. Антонова
Попстефанијева, За некои, 326. Други примери односа међу женским текстилним делатностима и реке
т.ј. воде: И. Маразов, Видимият, 199. О идентификацији вуна-вода-река: В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К
рекон. Мокоши, 93, 94. И код индијанаца југоисточног дела САД, колибе за менструацију су лоциране поред воде (P. Galloway, Where, 55). Можда се због истих разлога тражило да поред балканских „кућарица“
пролази пут (– брзи пролазак циклуса?).
17
Трагови односа између девојчине крви и црвеног текстила који она израђује: И. Маразов, Видимият, 196. Сличне, али боље изражене форме инвестирања девичанства могу се евидентирати у
традицијама женске обредне производње црепуља (види: Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 110).
18
М. С. Филиповић, Бећарнице, 254. Овај детаљ није изражен (или није забележен) у новијим
истраживањима Ѕ. Новевске („Куќариците“, 351). Он је у односу с митским дешавањима која су повезана с вилиним градом, односно девојке-јунака, град који је лоциран на граници између „овог“ и „оног
света“ (– социјална изолација) и који опседају јунаци (И. Маразов, Мит, 280-282).
15
16
58
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
рактер симболичког „освајања“ самих девојака, које су стигле за удају. Ово значење би се
могло поставити као мотивација и у односу строге забране за улазак момака у кућарицу
(посебно када су девојке унутра). У овом практичном правилу, намењеном одржавању реда
и морала у заједници симболички је кодирана и алузија на „недозвољени продор у женско“ (коитус т.ј. дефлорација). Неки елементи, међутим, указују на постојање могућне везе
ове традиције са једним обредом који је навео Страбон (IV, 4, 6). Према њему, у Галији, на
супротној страни од ушћа реке Лигер у море, налази се острво на којем живе само жене
(самнићанке) које тамо поштују бога Диониса. Једном годишње оне скидају кров светилишта и у току истога дана га поново постављају. С тим циљем, свака жена носи део сламе, при
чему, ако она падне на неку од њих, остале је убијају и растрзају, а делове њеног тела носе
око светилишта.19 Као и у случају „кућарица“, ради се о просторно изолированој заједници
који чине искључиво жене (будући да је мушкарцима забрањен приступ овом острву). Обред се састоји у сезонском растурању и поновном грађењу објекта, с посебним акцентом
на његов сламени кров (као елемент који „покрива“ / „затвара“ унутрашњост куће, и који
кореспондира са утробом жене). На основу македонских парадигми, убијање и растрзавање
(черечење, отварање) жене може се тумачити и као дефлорација тј. као коитус који у односу
на њу имплицитно реализује Дионис.
Које су импликације од сагледавања више приказаних етнографских традиција у односу неолитског модела куће из Славеја (T.II:1-4) и шире – неолитских жртвеника типа „МатиКућа“ (T.I)?
Приликом тумачења сакралног карактера ових предмета, и шире – сакралног аспекта неолитских грађевина, досадашњи истраживачи су под снажним утицајем традиција развијених
цивилизованих друштава Старог века. Због тих разлога они овим објектима импутирају карактер „светилишта“ и „храмова“, уносећи у њих разне догађаје церемонијалног карактера
(олтаре, култне статуе, глорификацију, достојна поштовања).20 Ми, на ове објекте и уопште
на неолитску епоху гледамо другачије, на непосреднији и функционалнији начин који боље
пристаје архаичним културама светске целине. У таквим културама, однос човека према вишим силама није формалан већ непосредан, при чему је сваки обредни поступак доследно
и функционално мотивисан сходно митској, односно магијској логици. Ништа се не ради
због „части“ и „величанства“ божанства, већ с конкретном намером и одређеним логичким
концептом састављеним из магијских поступака чији се механизам надовезује на реално,
биолошко, утилитарно и свакодневно.
Неолит је култура у којој сакрално није издвојено од утилитарног, већ је с њим
најнепосредније проткано. Рад је до тог степена ритуализован, да се не зна где завршава
обред и магија, а где почиње сам радни поступак и производња.21 Због тога не треба правити строгу диференцијацију између утилитарних грађевинских објеката (неолитских кућа)
и сакралних (неолитских храмова/светилишта). Веома су добри примери за то наведене
„кућарице“, али и обична словенска и балканска сеоска кућа 19. и прве половине 20. века.
Осим што служи за становање, она и њено непосредно окружење (двор, штала, амбар...)
снажно су сакрализовани: кружени магијским препорукама и табуима; допуњени симболичким и сакралним мотивима; они су у току године стално испуњени обредним радњама. Анализе ових обреда показују да у наведеној култури нема, нити је икад било другог простора
за њихово извођење. Кућа и њени конкретни делови (огњиште, пећ, праг, таван...) иманентни
су простор ових обреда.
19
Анализа извора и обреда, главно у космолошком контексту (светилиште = кућа; кров = небо /
затворено / завршено): Т. В. Цивьян, 'Εφημερος, 35–54.
20
М. Гимбутас, Храмовете, 5–26; C.-M. Mantu Lazarovici, Sanctuarele, 47–63; Енцикл. Трипiльськоi,
Том 1/2,381,383; В. Санев, Неолитско, 9–27; А. Миткоски, Врбјанска, 37. О истом проблему на нивоу
етнографије северноамеричких традиционалних култура: P. Galloway, Where, 59–62.
21
Уопштено о овом феномену, са неколико конкретних примера: Н. Чаусидис, Обредот, 5-43.
59
Никос Чаусидис
Према томе, и овде приказани неолитски жртвеници, као и реалне репрезентативне
грађевине које се археолошки истражују на неолитским локалитетима, не би морале по сваку цену да се тумаче као храмови и светилишта – у античком смислу речи. Чини нам се
вероватније да су неке од њих једноставно функционисале као куће за становање у којима су
се, поред другог покућанства су се налазили и одговарајући култни објекти и артефакти. У
контексту постојећих теза о матроналном карактеру балканских неолитских заједница, могло
би се радити о посебним кућама (аналогним са више пута приказаним „женским кућама“),
које су намењене боравку жена у наведеним фазама њиховог живота (увођење и васпитавање
девојака, менструција, трудноћа, припреме и реализација порођаја, боравак мајке и детета у
критичном периоду).22 Осим ових непосредних биолошких сфера, овде су се могле остваривати и неке друге активности, мистично повезане с женама (на пример, припрема квасца и
хлеба, ферментација млечних производа и алкохолних пића, производња лекова и наркотика,
као и већ поменута текстилна и лончарска производња и тд.).
Такав карактер се може приписати неким грађевинама из познатог неолитског локалитета Чатал Хиук (Турска) које су такође досад именоване као „светилишта“. Од 139
уобичајених стамбених објеката откривених у току старијих ископавања овог насеља, око
40 (смештених међу стандардним грађевинама) имало је такав посебно наглашени „женски“ карактер. Од њих су се разликовали само по својој величини али не и по конструкцији,
просторној организацији и локацији (пример T.III:5,6). Прва компонента која их издваја
од обичних кућа је скромна количина трагова свакодневног живота, што говори у прилог
њиховог сакрализованог карактера. Друга компонента се односи на гробове испод пода
(уобичајени за станишта овог периода) усред којих су, у оквиру ових објеката наводно били
заступљени само или пре свега женски скелети, што би ишло у прилог женском карактеру
ових грађевина.23
Више приказаних феномена такозваних „женских кућа“ и сложени систем функција који
их је конституисао и одржавао кроз епохе, дају нам аргументе за претпоставку да доњи део
жртвеника из Славеја (T.II:1-4) и неки други примерци истога типа, нису морали приказивати
обичне куће за становање нити пак храмове, већ неке специјализоване објекте оне категорије
на које је више пута указано,а које су намењене женском делу неолитске заједнице.
Таван и менструација. Иако на жртвеницима типа „Мати-Кућа“, женски лик обухвата
читав предмет, његово присуство је ипак најнаглашеније у горњем делу куће, односно на
крову и тавану (T.I:1-8). Такав је случај и с средњовековним и фолклорним иконографским
паралелама ових предмета (T.V:1,2,3).24 И код неких других типова праисторијских жртвеника у виду куће, људски лик је такође приказан у овој горњој зони (на врху стубова и слемена
T.II:7). У току неколиких фаза егзистенције можда најексклузивније неолитске грађевине у
Чатал Хиуку, богиња у пози родиље је била представљена у ниши која је надвисивала ниво
плафона, тако да је на неки начин улазила у зону тавана (T.III:5,6). У кругу неолитске културе „Караново“, у Разграду (Бугарска) је откопана грађевина чије је приземље служило као
радионица за керамику, док је спрат имао култни карактер, што је констатисано на основу великог олтара и пронађених кермичких култних предмета. Постоје претпоставке да је и модел
из Росохуватки (западна Украјина) приказивао двоспратно „светилиште“ код којег је био по22
Осим већ наведених примера, таквих објеката има и у централној и Јужној Африци: В. Б. Иорданский, Звери, 86 (грађевине намењене полно диференцираним дечјим дружинама), 88-91,95,128 (женске куће намењене менструалним циклусима и порођају). Судећи по древно-јапанским митским списима, у прошлости порођаји су се изводили у посебним грађевинама „порођајним домовима“ специјално
грађеним за ту намену (Э. Дейл Сондерс, Японская, 413,423).
23
J. Mellaart, Čatal Huyuk, 70,124-127,204-209; Н. К. Качалова, К вопросу, 23-25. О аналогним
родовно наменскиом објектима у европском неолиту и о полемикама око њихових тумачења: Б. Олсен,
Од предмета, 227-231.
24
Види детаљније: Н. Чаусидис, Жената, 51–53; Н. Чаусидис, Митските, 205-211.
60
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
себно потенциран спрат односно поткровље, где је приказан „храм“ са двема просторијама
(T.III:4).25 Ови примери указују на неки посебно сакрализирани статус горњег – кровног дела
праисторијских кућа.
Таван је акцентован и у фолклорним традицијама словенског, балканског и ширег евроазијског ареала, једнако у обредним сферама као и у оквиру митских представа и
сујеверја. Наводимо примере.
– Источнославенски женски демон Кикимора је замишљан како преде, седећи на
таванској греди. У Црној Гори, децу су плашили демонским ликом Баба Коризма који се
такође смештао на тавану.26 У том делу куће се налазио и митски лик Чума, којој су се тамо
остављали дарови. Веровало се да на тавану пребивају (или отуд долазе) и душе предака и
демони судбине.27
– У Бугарској су се на таван носиле обредне кукле митских ликова Росица и Герман,
при чему је прва тамо остајала засвагда.28
– У околини Скопја, сваког пролећа израђивала се од глине итифаличка фигурина „човече“, у улози магијског заштитника црепуља. Након израде црепуља, носили су је
на таван и тамо остављали све до следећег пролећа, када би је замењивали другом таквом
фигурином.29
– У Македонији и Бугарској забележени су обреди у току којих су жене приносиле
„гозбу“ митском „господару куће“, остављајући му храну и друге намирнице у четири угла
тавана.30
– У Србији, после прве брачне ноћи свекрва се пела на таван куће и тамо изводила обредни плес, очигледно посвећен (т.ј. на неки начин повезан) с новом невестом.31
– У источнословенском фолклору, главна кровна греда зове се „матица“ док у
јужнославенском – „матичњак“. Осим назива, везу овог елемента с женским сферама одражава и њена повезаност са сваћом, с невестом, уопште с свадбеним обичајима као и с рађањем:
након порођаја на њу се ставља пупачна врпца или постељица; у случају смртне агоније детета, матици се упућују молбе да она разреши ово стање излечењем или смрћу.32
– У Полесју (Украјина) на тавану нове куће сејао се овас, који се затим посипавао песком (таван = поље/земља?). Ово се сматрало предусловом богатства у кући.33
– У сибирским регионима, на тавану су се чувале „иттарма“ – разни фетиши који су
симболизирали душе живих станара куће. Најчешће се радило о сушеним и препарираним
жабама и другм животињама или деловима њиховог тела, који су били завијени у крпе и
стављени у ковчежиће, а симболизирали су жене те куће.34
У оквиру просторне семиотике традиционалне источнославенске куће, таван и кров
улази у сферу „оног света“, света „дивљег“ и „некултуралног“ тако да се, у космолошком
контексту, они често изједначују с небом или гравитирају ка њему.35 На основу овог, присуство поменутих ликова на тавану могло би се оправдати као њихова егзистенција у „митском простору“, док изведба обреда – као интенција људи за комуникацијом с тим митским
М. Гимбутас, Храмовете, 13,20,21; Енцикл. Трипiльськоi, Т.1/2,140.
О Кикимори: Е. Е. Левкиевская, Кикимора, 494; о Баби Коризми: С. Петровић, Систем, 305,306.
27
В. Чајкановић, О магији, 69.
28
Л. Миков, Антропоморфна, 187,188,196; Н. Чаусидис, Жената, 63.
29
М. С. Филиповић, Женска керамика, 104,147,148; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 99,125.
30
Н. И. Толстой, „Без четырех,11,12. О односу таквих обреда и четири угаоне рупице на неолитским жртвеницима типа „Мати-Кућа“: Н. Чаусидис, Отворите, 76–79.
31
В. Чајкановић, О магији, 60-73; Н. Чаусидис, Жената, 72,73.
32
А. К. Байбурин, Жилище, 145-149; Н. Благојевић, Обичаји, 220; Е. С. Узенева, Матица, 201–203.
33
А. А. Плотникова, В. В. Усачева, Дом, 117.
34
З. П. Соколова, Находки, 143-154.
35
А. К. Байбурин, Жилище, 91,177-185.
25
26
61
Никос Чаусидис
ликовима посредством тавана, схваћеног као „њихов простор“ или као „гранични простор“
између „овог“ и „оног света“. В. Чајкановић сматра да је кров нарочито често пребивалиште
душа предака и уопште демона. Позивајући се на компаративни материјал о плесању као
поступку привлачења натприродних сила, он сматра да је више наведено обредно плесање
свекрве на тавану могло имати за циљ позивање домаћих предака, пре свега због њихових
позитивних особина, или, пак, да би се заштитили од њихових нежељених утицаја.36
Сва наведена тумачења у основи су сродна и дају задовољавајућа објашњења у односу
на изнето значење „тавана. Али, то не искључује потребу, да потражимо и друге разлоге који
би могли предоченим традициијама дати и неки допунски смисао. Један од њих могли бисмо,
такође, потражити у комплексу традиција везаних за менструацију.
Страх од крви која истиче из гениталија жене у току менструације или након порођаја,
у раним културама широм света фиксирао се за оне елементе природе и културе на којима
почива егзистенција дате заједнице. Тако, код сточара ова крв није смела доћи у контакт с
пашњацима, шталама и стоком; код рибара с водом и мрежама, а код земљорадника са семеном намењеним за сетву, с њивама, али и уопште са земљом. Негде је овај манични страх
ишао дотле да менструлана жена није смела ни дотаћи тло, због чега је морала буквално „лебдети“ између неба и земље (на пример, лежећи на обешеном лежају).37 Ако је судити по наведеним паралелама, у аграрним срединама, какве су биле балканске неолитске културе, могао
је такође постојати страх и од инфекције саме земље коју је изазвала „нечиста женска крв“. У
нашем случају, изолација од таквог контакта се могла реализовати повлачењем менструалне
жене на таван – део станишта који је најудаљенији од земље (такви конкретни примери су
забележени у фолклору).38 Када је касније започета градња и специјалних објеката с овом
наменом, они су и даље задржали исту просторну диспозицију – у виду кућа-чардака, чији је
главни простор „ни на небу, ни на земљи“, тачније, саграђен на стубовима, да би жене које се
у њему налазе биле одељене од земље. Постоје подаци да функцију „кућарица“ у Македонији
(а вероватно и шире) нису вршиле само наведене приземне и подземне колибе, већ и оне које
су биле подигнуте на стубовима. Овде пре свега имамо у виду „троњове“ (Т.IV:8), али и разне
друге колибе које су служиле и за другачије намене (T.IV:2,3).39 Мора се признати да би таква
њихова конституција веома добро пристајала више поменутим концепцијама дистанцирања
менструлних жена од земље.
Активне митско-обредне радње које су организовале женске заједнице смештене у овим
објектима, постепено, у наредним периодима претвориће их у сакралне просторе, односно у
неку врсту „храмова“ и „светилишта“, у којима ће бити извођене и друге обредне и магијске
активности, ван наведених женских сфера. Временом, ови објекти ће бити интегрисани у
митовима и бајкама, као што је на пример кућица Баба-Јаге, подигнута на птичјим (или ређе
на козјим) ногама.40 У овом случају поново се јавља могућност повезивања с неолитским
традицијама – овог пута с нешто другачијом категоријом керамичких жртвеника у виду куће.
Овде имамо у виду четвороножне жртвенике (засада типичне за територију Р. Македоније)
чији је горњи део (реципиент) обликован у виду поткровља, заграђеног с два кућна слемена
и с паром нижих страничних зидића (T.V:4-9).41 Ови објекти немају кров, али је сасвим вероВ. Чајкановић, О магији, 63-73.
M. Glušćević, Kuvada, 38–55; P. Galloway, Where, 48–59; Т. А. Агапкина, Месячные, 243,244.
38
У класичном периоду, у Атини (а вероватно и шире), гинекејон се обично није лоцирао у
приземљу куће већ на спрату (R. Flaceliere, Grčka, 25,26).
39
Уопште о овим објектима (без овде предложених интерпретација): П. Намичев, Развојот, 24–
28; П. Намичев, Фолклорната, 7.
40
О односима овога митског лика и лика „Мати–Куће“ са неолитских жртвеника: Н. Чаусидис,
Жената, 63–69; N. Čausidis, „Prozori-oči“.
41
О овом типу предмета: Д. Темелкоски, А. Миткоски, Типови, 48–49; Д. Симоска, В. Санев,
Неолитска, 64–66.
36
37
62
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
ватно да је он постојао, можда у виду мобилног поклопца, направљеног од прутића и сламе
– а по угледу на онај прави. У току церемонија, он се по потреби могао макнути и поново
поставити изнад керамичког жртвеника. Веома је вероватно да је четвотоугаони реципиент
имао улогу примања у себе неког садржаја, који је, сходно свом облику, вероватно био пре у
чврстом него у течном агрегатном стању. Сагласно већ изнетим хипотезама, можемо претпоставити да се и у овом случају радило о разним елементима („даровима“) с карактером
симбола прогреса и изобиља у кући, или са апотропејскиом својством како би се заштитила
кућа од разних негативних фактора.42
Овај горњи део жртвеника носио је на себи неколико елемената за које се чини да су
одговарали реалним објектима тога времема: реч је о веома реалистичном облику слемена
(плићи или стрмнији, некад с врховима који су косо извучени према вани); затим, ту су мали
отвори пробивени у центру слемена; потом, прагови присутни на страничним зидовима који
означују неке улазе што воде у поткровље. Висина слемена се може оправдати потребом за
стрмим кровом који би могао лако одлети атмосферским непогодама, док њихова извученост
према споља говори о жељи за широм стрехом која би заштитила крхке глинене зидове објекта
од падавина. Отвори на слеменима не изазивају никакву дилему. Они и данас постоје, често с
истом формом и функицијом, и то због вентилације крова или целе куће (у односу на прекомерну топлоту, дим из огњишта и влагу), а свакако и ради његовог ограниченог осветљавања.
Наведени странични прагови, тачније улази, указују свакако на то да се због неких разлога
у ове просторије често улазило и излазило. Чињеница да доња зона ових објеката није означена као затворени архитектонски простор, покреће питање зашто би неко освајао мало и
нефункционално поткровље једна грађевине, а насупрот већем и практичнијем приземљу?
Оправдање овог поступка може се тражити у више смерова: микроклиматски терен (влажно
тло, сезонски непогоде и поплаве, запара); потреба за дистанцирањем од неких бића која
егзистирају на у земљи или на земљи (плесан, инсекти, глодари, гмизавци, нежељени људи).
У археолошким круговима су изнете и такве хипотезе према којима ови жртвеници заправо
не приказују стамбене објекте већ амбаре намењене складирању житарица и плодова других
аграрних култура, који би се, управо подигнути на висину, могли ефектније заштитити од
земне влаге, плесни, инсеката, глодара и крађа.
Али, у контексту овде изнетих чињеница и теза, поред ових, стиче легитимитет још
једна хипотеза, према којој су ови жртвеници могли приказивати „женске куће“ у којима су се
жене за време свог менструалног циклуса и других више наведених биолошких фаза дистанцирале од осталих саплеменика, изолујући се, уздићи се на пристојну висину и у односу на
земљу – кључни космички елемент на коме је заснована егзистенција неолитских заједница.
Свакако, то не значи узајамно искључење осталих наведених хипотеза. Поткровље ових
објеката могло је, истовремено, периодично, сезонски или инцидентно остваривати било
коју од наведених функција (стан, складиште, „женска кућа“, култни простор, радионица).
Нису искључена и допунска митско–магијска осмишљавања ове мултифункционалности.
Присуство жена у амбару у току њиховог плодног периода, могло се третирати као предуслов
„пуних амбара“ тј. плодности и изобилном роду засађених аграрних култура.43
У смислу овде подастртих тумачења, могу бити интересантни и други типови неолитских и енеолитских жртвеника с подручја југоисточне Европе и Источног Медитерана, такође обликованих у виду кућа (са или без крова) подигнутим на ножице и неретко
допуњеним представама младог месеца (T.II:5,6; T.III:1-4). Неки истраживачи, не повезују
О овим концептима: Н. Чаусидисис, Отвори, 76–83.
У митским представама и обредима неких заједница, постанак и развој одређених аграрних култура везује се с менструалном крвљу жене или женских митских ликова: P. Galloway, Where, 58 (кукуруз
настаје из менструалне крви женских митских ликова); Т. А. Агапкина, Месячные, 244,245 (поливање
биљака водом с којом се прала жена за време менструације, с циљем да оне процветају).
42
43
63
Никос Чаусидис
ова обележја с практичном већ са религијском сфером (сакрални статус, релације с небом).44
За наше истраживање је интересантан једен жртвеник из Градешнице (Враца, Бугарска), који
је подигнут на ниске ножице, али овога пута покривен је керамичким кровом и допуњен засведеним улазом (T.II:7).45 Усред бројних урезаних и пластично моделираних детаља, падају
у очи антропоморфизовани стубови куће, глава представљена на врху слемена и зупчасти орнамент који, протежући се лучно изнад вратију, даје им значење отворених зубастих устију.46
У релацији с приказаним фолклорним традицијама, овај налаз интерферира с кућом БабаЈаге или шумске вештице, која је изграђена и ограђена остацима тела људи којих је она убила
односно појела (ограда од костију с натакнутим лобањама; ноге уместо довратника; руке
уместо реза; зубаста уста уместо браве). Слични мотив грађевине сачињене од тела људи,
везују је са још два у основи сродна митска лика који упућују на однос са Баба-Јагом. У
јужнославенској народној митологији то је вила која гради град, лоциран „ни на небу, ни на
земљи“, од тела младих људи (на пример „диреците од јунаци, пармаците од девојќи, прозорците од дечиња“). С друге стране то је девојка-јунак, која гради аналогни град, користећи као
грађевински материјал лобање и кости момака које је победила на мегдану. Слични примери
јављају се и у другим деловима света. На пример, у северноамеричким ловачким митовима
присутан се мотив куће, са стубовима у виду живих мушкараца (који говоре). У египатској
„Књизи мртвих“, довратници, праг и брава пребивалишта „оног света“ су персонализовани
и не допуштају покојнику пролазак све док он не изговори њихова имена.47
Илустрације
T.I: Керамички култни предмети („жртвеници“) типа „Мати-Кућа“, неолит, Р. Македонија: 1. Суводол, Битола; 2. Велушина, Битола; 3,6,8. Маџари, Скопје; 4. Говрлево, Скопје; 5,7. Породин,
Битола; 9. Зелениково, Скопје; 10. Дамјан, Радовиш; 11. Стенче, Тетово.
T.II: Керамички култни предмети („жртвеници“) у облику куће: 1-4. неолит, Славеј, Прилеп (Р.
Македонија); 5,6,8. енеолит, култура „Трипоље–Кукутени“ (Романија, Молдова, Украина); 7. неолит, Градешница, Враца (Бугарска).
T.III: Керамички култни предмети („жртвеници“) у облику куће: 1. енеолит, Овчарово, Трговиште
(Бугарска); 2,3. енеолит, култура „Триопоље–Кукутени“ (Украина?); 4. енеолит, Росохуватка (западна Украјина); 5,6. Реконструкција двеју фаза једне грађевине, неолит, Чатал Хиук (Турска);
7,8,9. Схематски приказ можне култне намене керамичких жртвеника типа „Мати-Кућа“, неолит,
Р. Македонија.
T.IV: Куће/колибе за менструацију: 1. Хаваји (САД); 5. Аризона (САД); 6. народ Догон (Мали). Колибе, Р. Македонија: 2. Здуње, Македонски Брод; 3. Идризово, Скопје. Кућарице, Р. Македонија:
4. Скопски регион; 7. Куново, Кратово; 8. кошара (троњ?) и кућарица, Блаце, Скопје; 11. девојке
испред кућарице, Љубанци, Скопје.
T.V: 1,2,3. Народни везови: 19 – прва пол. 20. века, Русија. Керамички култни предмети („жртвеници“) у облику куће, неолит, Р. Македонија: 4,7,8,9. Велушина, Битола; 5. Таринци, Штип; 6.
Тополчани, Прилеп.
44
C.-M. Mantu Lazarovici, Sanctuarele, 47–63; Енцикл. Трипiльськоi, Том 1/1, 380-384; Том 1/ 2,
140,170–182.
45
А. Радунчева, Късноенеолитното, 278–Обр.116; Као налазиште овог предмета, М. Гимбутас
погрешно наводи Винчу у Србији (М. Гимбутас, Храмовете, 15).
46
О мотиву „врата–уста“ уопште и у оквиру неолитских жртвеника типа „Мати–Кућа“: N. Čausidis,
„Prozori-oči“.
47
О граду виле т.ј. девојке: И. Маразов, Видимият, 23; И. Маразов, Мит, 280,281; И. Георгиева,
Българска, 114; о кући Баба-Јаге и о египатским примерима: V. J. Prop, Historijski, 99-102.
64
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
65
Никос Чаусидис
66
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
67
Никос Чаусидис
68
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
69
Никос Чаусидис
Коришћена литература
Т. А. Агапкина, Месячные // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 3, Москва:
Международные отношения, 2004, 241-245.
М. Антонова Попстефанијева, За некои фолклорни пројави во врска со македонското народно везење
// Rad kongresa folklorista Jugoslavije u Varaždinu, Zagreb: Savez udruženja folklorista Jugoslavije,
1959, 323–331.
О. Н. Бадер, Элементы культа светил в палеолите // Древняя Русь и Славяне, Москва, 1978, 40–46.
А. К. Байбурин, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград: Наука, 1983, 191.
D. Bandić, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd: BIGZ, 1980, 408.
Н. Благојевић, Обичаји у вези са рођењем, женидбом и смрћу у Титовоужичком, Пожешком и Косјерићком
крају, Гласник етнографског музеја, 48, Београд, 1984, 209-310.
S. de Bovoar, Drugi pol (Tom I – činjenice i mitovi), Beograd, 1988.
Т. В. Цивьян, ‘Εφημερος/αυθημερος и обыденный (к истокам ритуала), Знаки Балкан. Часть I. Москва:
Радикс, 1994, 35-57.
В. Чајкановић, О магији и религији, Београд: Просвета, 1985, 357.
N. Chausidis, Neolithic ceramic figurines in the shape of woman – house from the Republic of Macedonia // 13th
Annual Meeting of European Association of the Archaeologists (Abstract Book), Zadar, 2007, 154.
Н. Чаусидис, Куќата и нејзините симболички значења / The house and its symbolic meanings, Македонско
наследство / Macedonian Heritage, 2, Скопје, 1996, 37-52.
Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Словени, Скопје: Мисла, 1994, 547.
Н. Чаусидис, Обредот како трансмисија меѓу половите нагони и работата, Миф, 14, София, 2008, 5-43.
Н. Чаусидис, Отворите на неолитските жртвеници од типот „Мајка-Куќа“ (симболика и култна намена), Macedoniae acta archaeologica, 18, Скопје, 2008, 75-92.
N. Čausidis, „Prozori–oči“ i „vrata–usta“ na neolitskim žrtvenicima tipa „Mati–Kuća“ s područja Republike
Makedonije, Histria antiqua (posebno izdanje posvećeno 40. obljetnici rada prof.dr.sc. V. Girardi Jurkić),
Pula, 2009. (in print)
Н. Чаусидис, Сукња између жене и земље – дијахрони преглед семиотике покривања доњег дела женског
тела // Традиционална естетска култура: тело и одевање, Ниш, 2008. (in print)
Н. Чаусидис, Жената како персонификација на просторот за живеење // Македонскиот театар: балкански контекст, (ред. Ј. Лужина), Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45-101.
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна и вршник (митолошко-семиотичка анализа), Studia mythologica Slavica,
9, Ljubljana, 2006, 97-160.
<http://sms.zrc-sazu.si/pdf/09/SMS_09_Causidis.pdf>
Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ као жена и мајка у словенској традиционалној култури: семиотика, митологија, обреди, лингвистика, дијахроне компарације // Кодови словенских култура, Т. 10
(ватра), Београд: Клио, 2008, 13-114.
Э. Дейл Сондерс, Японская мифология // Мифологии древнего мира, Москва, 1977, 405–431.
M. N. Đurić, Istorija helenske etike, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1987, 526.
M. Elijade, Kovači i alkemičari, Zagreb: GZH, 1983, 253.
M. Elijade, Mit i zbilja (Аspects du Мythe), Zagreb: Matica Hrvatsa, 1970, 184.
М. Елијаде, Свето и профано (Le Sacre et le Profane), Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада, 1986, 174.
M. Elijade, Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, Novi Sad: Matica srpska, 1985, 378.
Енциклопедiя Трипiльськоi цивiллiзацii, Т.1-2, Кiiв, 2004.
М. С. Филиповић, Бећарнице и кућарице у Скопској Котлини // Зборник радова на III Конгресу словенских географа и етнографа у Југославији 1930, Београд, 1932, 250-254.
М. С. Филиповић, Женска керамика код Балканских народа, Београд: Етнографски институт САН, 1951,
183.
Финно-угры и балты в эпоху средневековья, Москва: Наука, 1987, 510.
R. Flaceliere, Grčka u doba Perikla, Zagreb: Naprijed, 1979, 310.
Б. А. Фролов, Числа в графике палеолита, Новосибирск, 1974.
P. Galloway, Where Have All the Menstrual Huts Gone? The Invisibility of Menstrual Seclusion in the Late
Prehistoric Southeast // Women in Prehistory: North America and Mesoamerica. Cheryl Claassen and
Rosemary A. Joyce. eds. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997, 47–62.
70
балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће ... ЕКЗб. XIII (2009)
И. Георгиева, Българска народна митология, София: Наука и изкуство, 1983, 210.
М. Гимбутас, Храмовете на древна Европа, Миф, 5 / II, София, 2000, 5-26.
M. Glušćević, Kuvada – etnosociološka studija, Beograd: Etnološko društvo Jugoslavije, 1964, 98.
В. Б. Иорданский, Звери, люди, боги – очерки африканской мифологии, Москва: Наука, 1981, 318.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии
основного мифа // Балто-славянские исследования, 1982, Москва, 1983, 175-197.
Н. К. Качалова, К вопросу о религиозно-магических представлениях Трипольских племен, Археологический сборник, 19, Ленинград, 1978, 22-28.
И. Колиштркоска Настева, Праисториските дами од Македонија, Скопје: НУ Музеј на Македонија,
2005, –116.
А. Крстева, Народни вез у Мариову, Гласник етнографског музеја у Београду, 24, Београд, 1961, 79-97.
Е. Е. Левкиевская, Кикимора // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 2, Москва:
Международные отношения, 1999, 494-496.
C.-M. Mantu Lazarovici, Sanctuarele Precucuteni-Cucuteni, Arheologia Moldovei, XXV/2002, Bucuresti
2004, 47-67.
И. Маразов, Мит ритуал и изкуство у Траките, София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1992, 493.
И. Маразов, Видимият мит – Искуство и митология, София, 1992, 224.
J. Mellaart, Čatal Hüyük – A Neolithic Town in Anatolia, London: Thames & Hudson, 1967, 232.
Л. Миков, Антропоморфна пластика в обреда „Герман“ от Михайловградско // От Тимок до Искър
(регионални проучвания), София, 1989, 185-197.
А. Миткоски, Врбјанска Чука кај селото Славеј, Прилепско, Зборник. Музеј на Македонија (археологија), 2, Скопје, 2005, 33–46.
П. Намичев, Фолклорна архитектура во Кратово: (од 19 и првата половина на 20 век), Кратово: Музеј
на Кратово, 2009, 44
П. Намичев, Развојот на селската куќа во Македонија од XIX и почетокот на XX век, Скопје: Музеј на
Македонија, 2007, –103.
Г. Наумов, Садот печката и куќата во симболичка релација со матката и жената (неолитски предлошки и етнографски импликации), Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana, 2006, 59-95.
G. Naumov, The Vessel as a Human Body: Neolithic anthropomorphic vessels and their reflection in later
periods // Berg, I. (ed.), Breaking the Mould: challenging the past through pottery, Oxford: British
Archaeological Reports, 2008, 93-101.
Г. Наумов, Вдомување на смртта: погребувања во куќите и садовите од неолитските локалитети на
Балканот (Homing the Death: Burials inside the Houses and Vessels in the neolithic Balkans, Македонско наследство (Macedonian Heritage), 32, Скопје, 2008, 23-51.
Ѕ. Новевска, „Куќариците“ во Скопска Црна Гора, Македонски фолклор, 15-16, Скопје, 1975, 347-352.
B. Olsen, Od predmeta do teksta (Teorijske perspektive arheoloških istraživanja), Beograd: Geopoetika, 2002,
296.
С. Петровић, Систем Српске митологије (Српска митологија, књ. I), Ниш: Просвета, 2000, 404.
А. А. Плотникова, В. В. Усачева, Дом // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 2,
Москва: Международные отношения, 1999, 116-120.
V. J. Prop, Historijski korijeni bajke, Sarajevo: Svjetlost, 1990, –552.
А. Радунчева, Късноенеолитното общество в българските земи, София: БАН, 2003, 312.
V. Sanev, Anthropomorphic cult plastic of Anzabegovo-Vršnik cultural group of the Republic of Macedonia //
Homage to Milutin Garašaninm Belgrade: SANU-MANU, 2006, 171-191.
В. Санев, Неолитско светилиште од Тумба во Маџари, Скопско – прелиминарно соопштение од ископувањата во 1981 г., Macedoniae acta archaeologica, 9, Скопје, 1988, 9-30.
Д. Симоска, В. Санев, Неолитска населба Велушка Тумба кај Битола, Мacedoniae acta archaeologica, 1,
Прилеп, 1975, 25-88.
З. П. Соколова, Находки в Шишингах (культ лягушки и угорская проблема), Советская этнография, Москва, 1975 / 6, 143-154.
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник грчке и римске митологије, Београд: Српска књижевна задруга,
1987, 573.
71
Никос Чаусидис
Д. Темелкоски, А. Миткоски, Типови неолитски жртвеници во праисториската збирка на Заводот и
музеј. Прилеп, Зборник. Музеј на Македонија (археологија), 2. Скопје, 2005, 47-56.
Н. И. Толстой, „Без четырех углов изба не строится“ (Заметки по славянскому язычеству, 6) // Славянский и балканский фольклор, 2000, Москва 2000, 9-24.
Е. С. Узенева, Матица // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 3, Москва: Международные отношения, 2004, 201-203.
Ѓ. Здравев, Македонски народни носии I, Скопје: Матица македонска, 1996, 267.
D. Zdravkovski, Neolitska umetnost na območju Republike Makedonije = Neolithic art in the region of the
Republic of Macedonia, Ljubljana: Narodni muzej Slovenije, 2008, 258.
Nikos Čausidis
BALKAN „LITTLE HOUSES“ AND NEOLITHIC CERAMIC SACRIFICIAL ALTARS
IN THE FORMS OF HOUSES
In the line of interdisciplinary research of semiotic relations between prehistoric and the contemporary
settlement, this paper, based on the ethnological materials, tends to explain insufficiently stressed aspect of Neolithic buildings which refer to women’s biological functions (menstruation, delivery – after-delivery phase). 72
Драгољуб Златковић
Музеј Понишавља, Пирот
UDC 74:392.8(497.11-11)(091)
ИЗРАДА ЦРЕПУЉА НА СТАРОЈ ПЛАНИНИ1
Израда црепуља је истовремено и домаћа радиност и обичајна пракса, и врло је занимљива за
сагледавање народног живота какав је био до пре пола века, када се обичај угасио. У изолованим
селима, магијско и практично кроз векове се сливало и претварало у конкретну праксу и мало се
што мењало кроз векове. У прилогу дајем најтипичније примере по различитим селима како би се
што боље сагледала сама суштина обичаја у свим својим варијацијама.
Кључне речи: лýтка2, газéње, сковáрина, обли΄чје, обжижáње.
У периоду од јуна 2003. до фебруара 2009. године, уз остала истраживања, почео сам,
уз коришћење упитника, интензивније истраживање обичаја газéње црéпње, и то на подручју
Старе планине од Минићева и Ошљана у општини Књажевац па све до Бачева у општини
Димитровград. На читавом подручју обичај сам забележио у 38 села и то у следећим општинама: Књажевац (5), Пирот (22), Бела Паланка (5), Димитровград (4), Бабушницa (2) – која
не припада Старој планини, но, узето је ради компарације. Остала села или немају глину
(случај са селима књажевачког Заглавка), или се овог обичаја једва сећају. Средином 20. века
почиње масовно коришћење зиданих пећи и пећи са рерном, па црепуља губи значај. Обичај
се сасвим гаси, тако да у време истраживања ни у једном селу нису израђиване црепуље „Од
рáтат наовáмо манýше да гáзе“ [МЛк]3. „Кад сам ја пости΄гла, вýрње су билé веч и одáвна су
мáнуте црéпње да се прáје“ [Вишња Гогић, 1943, К-Ћу]. Погаче, јела и печење из црепуље,
чији се укус посебно цени, пеку се у преосталим црепуљама или у онима које се набављају
од мајстора црепњáра.
Црепуљу-хранитељку су сви поштовали и сва храна се пекла у њој „Црéпња ми се
стрóши, па сам ко бéз-руће“ [Брц]. Жена, којој се сломи црепуља, нестрпљиво чека другу
половину пролећа или сам почетак лета, када се израђују [„Док се још нéје разби΄ла рáбота“
ДД]. Најчешће се израђују у другој половина јуна или првој половина јула, а врло ретко
крајем лета или у рану јесен. Бирају се суви и топли дани како би мокра глина могла да се
гази босим ногама и како би могле црепуље брзо да се суше „Да је сýво, тóпло и слнце јáко“
[МЛк]. Свако село везује израду црепуља за конкретан празник, за дане око тог празника
или за недељу. Само мали број села не бира празник или недељу [К-Ћу, К-Габ, Ос, Зав].
Најчешће се бира Видовдан, или погодни дани око њега, што је у традицији највећег броја
села у зони где се поставља лýтка пред почетак посла [„Црéпње прáвимо окол Ви΄довдьн или
на Биљобéр, да мож да исьну“]4. „Рáдимо и на прáзник, али на Алисé не, прáзнује се од óгањ.
Гос]. Недеља после Духова (Русáлна нéдеља) је друга по заступљености. Нека села користе
Свети Јован биљобер (7. јули) као резервни дан [Бз, Гос]. Дојкинци, а и још нека села, користе готово сваки пролетњи или летњи празник или недељу, као могуће време за израду (Св.
Никола летњи, Видовдан, Св. Јован биљобер, Петровдан, Св. Илија) и настоје да их израде
пре сезоне косидбе „Глéдамо да и напрáјмо пред коси΄дбу, да се пóсле опрáвљамо на рáботу.
Дој]. А нека села [П-ДК, П-Врг, К-Ћу] користе празнике и топле дане у рану јесен.
Рад се заснива искључиво на примерима које сам сам забележио.
Акценат је респираторни и означено је само његово место.
Уз примере су дате ознаке за села где су забележени. Видети Списак казивача по општинама и
селима на крају прилога.
4
Полуглас је обележен са ь. Израз, иначе, значи = ’осушити’.
1
2
3
73
Драгољуб Златковић
Обичај се изводи најпотпуније у селу на раскрсници или поред моста, тамо где има
довољно воде, простора и пролазника [Д-Сн, Д-Сл, Јел, Дој, Рс, ДД, ТД, Зс, Соп]. Уколико се
обавља на гумну или у свом дворишту [Пк, МЛк, Д-Гу] и у кругу укућана и најближе родбине, изоставља се један део ритуалних радњи, бар онај који је усмерен на истицање женског
пола и скретање пажње мушког пола. Слично се радило и на летњем станишту. У густом
сточарском насељу има раскрсница и гумна, па се радило на једном или на другом месту
[Зав, ТД, Гос]. Најчешћа подлога је сува, заравњена, утабана и пометена површина, каткада
ледина, а понегде [Брл, Дој, Гос, Бе и Зав] равна камена плоча.
„Црéпње се прáве сáмо на раскрснице у селó“ [Д-Сн]. „Долњокрáјће на Раскрсје,
Горњокрáјће на Капетáновсћи мос, а остáле прáје у Ми΄јовицу усрéд селó“ [ДД]. „Црéпње
смо праји΄ле на Рóвиње, кудé су Божáнћинсће појáте, плéвња до дóлат. На плóче ел на леди΄ну
гáзимо и прáјмо, да се не лéпе кáменчичи“ [Гос]. „Праји΄ло се и на појáту“ [Зав, ТД]. „Гáзимо
на плóчу да је згóдно за сабирáње“ [Брл]. Пожељно је да се ради под сајваном како би се избегле последице изненадне кише или близу сенке да жега не омета рад „Рáдимо у потóк на
плóче, на слнце5, кудé и΄ма мáлко шýма да зашти΄ти“ [Дој]. Обликовање црепуља се ретко где
изводи на месту гажења, а ако се изводи, онда се црепуља уобличава на покретној подлози
(даска, простирка, јутани џакови) па се затим пажљиво преноси под кров где ће се сушити
недељама или месецима. Пластично тесто се подели између учесница. Свака носи свој део
под свој кров (сајван, платно појате, úжа,таваница) где га уобличава у црепуље на танком
слоју ситног песка или плеве, које тамо оставља до термичке обраде. Црепуља се израђује од
глине а свако од наведених села има у свом атару једно или више налазишта и добро познаје
њихове особине:
„У Ковачéво, мéсто Црéпњиште, и΄ма земљá црвенá и΄ловача. Брл. У Жубéрну земљá за црéпње,
али пóвише пýца нéго онáј из Јáворсћи дол“ [Дој]. „У јелóвичко Црéпњиште и΄ловачу кóпамо,
ýма ђу зовý. Јел. Што и΄ма земљá и ýма и΄знад Свéти Или΄ју онá је понáјбоља за црéпње“ [Рс].
И један изузетак: Суковац коњима донео глину, ради израде црепуља у свом селу, чак из
села Раљина, чији су мајстори својим црепуљама снабдевали читаво подручје са леве обале
Нишаве, па и његово село Суково. Најчешће се користи црвена хомогена иловача. Понегде је
тамноцрвена „Из Ливáђе úловача, ама дóјде мáлко како црнá. Рос), или има беличасте тонове
„Ѕьни΄6 кáмик, Плáдниште, белá земљá за црéпње“ [Соп], или је типична смоница [Бз, П-Сц],
или има жућкасто-зеленкасту боју „Жýћкасто-зелéнкаста је и зовéмо ђу ýма“ [Јел], или је иловача са нешто каменчића и песка „и΄ловача црвенá, али и΄ма нéшто камéнчичи, па се чисти“
[Дој]. У неким селима [Рос, Рс, Пк, Бе] глини додају уобичајену количину ýме, која је богата у
каолину. Иловачу копају и доносе жене уочи дана гажења, или на сам дан, обично у џаку:
„Донесéмо по два-три џáка зéмљу“ [Пк]. „Донесéм на грби΄ну у цеди΄ло једьн дьн пóрано“
[ТД]. Ако гази много жена, онда је довезе рабаџија (и΄ловачу на лесáр на сáнће довезéмо, и
мóже да чéка ви΄ше дьна“ [Зав].
На пола часа до једног часа пред гажење, земља се очисти и уситни, сакупи на гомилу,
добро накваси хладном водом и подеси тако да вода брзо и потпуно накваси све њене делове. Негде је прелију врелом водом [Рос, Јел, Зс, К-Ћу] да убрзају њено бубрење „Попáримо
земљýту да се пóбрже раштуми΄“ [Рос], а негде припрему обаве увече како би рано изјутра
могле да почну са гажењем „Жéне донесý зéмљу још ýвечер, па се чврсто потóпи“ [К-Габ]. У
десетак од испитиваних села [Дој, Рс, Пк, Бе, Гос, ВЛк, МЛк, Зав, ТД, Зс, К-Ћу], чији се атари
граниче и настављају па чине географску микроцелину, пред само гажење прави се лутка
(кýкла) од свечане одеће учесница или од друге одеће, окренута месту гажења. Примери:
5
6
74
Р и Л, када су акцентовани, болдирани су.
Африката ДЗ обележена је латиничним словом ес (S).
израда црепуља на старој планини ... ЕКЗб. XIII (2009)
„Лýтка, прéма нас да глéда: шами΄ја, облчено сукнó, прести΄лку припрéгнемо, шаши΄р на
глáву. Лýтку прáјмо смеј да бýде [Мирјана Вељић, 1933, Топли До]. Теј што гáзе, све се у
сцéпено облкле, а њи΄нете дрéје све облкле на дрвја, на ви΄ле, на гребýље, напраји΄ле кýкле.
И текá и наређáле узи зид, или узи дрво, али да стоју и да глéдају у њи“ [Милица Јовановић,
1936, Гос]. „На мóтку тýримо тојáгу, какó рýће за плáшило, какó женá да је рашири΄ла рýће.
И облчéмо у у кошýљу, и забрáдимо у шами΄ју. Облчéмо у у сукнó, почéсто у забьн. А чим
завршимо газéње, растýрамо којé чијó је и свáка си нóси дóма“ [Лепосава Вацић, 1933,
МЛк]. „Закáчимо марáме, стáро да стоји΄, али кадá завршимо рáботу. И све текá стоји΄ док
се црéпњете не осýше. Као плáшило стоји΄. А нéкад напрáвимо мóмка или девóјку, па текá
стоји΄ да не би црéпњете пуцáле [Јаворка Ђукић, 1955, Дој]. Прави΄ли смо лýтку од стáро;
напрáвимо сáмо кóлко пóла мéтар“ [Наталија Влатковић, 1944, Бе].
Гажење глине, док не постане сасвим пластична и погодна за фино обликовање,
нај­тежи је део посла, па га обављају здраве, младе, јаке, вредне и умешне женске особе,
најчешће удате жене у плодним годинама, родýље. Негде газе само девојке удаваче [Гос, Пк,
Рс] или претежно девојке [Дој, Бе, ТД, Зас], а има и случајева где газе старије очуване жене,
а млађарија ради друге послове. Група се покорава одлукама најискусније учеснице и држи
се њених савета. Групу чине другарице, блиске рођаке или комшинице, али не ретко, ако
се ради на појатама, жене различите старости из истог домаћинства. Уколико домаћинство
нема погодну женску особу, у групу улази било која жена, или чак мушкарац, што се догађа
врло ретко „Гази΄ле су и стáре жéне кад нéма кој, а трéбе им црéпња да печý“ [МЛк]. „Ако
у кýћу нéма жéнско, мýшко гáзи, при΄ме га у дрýство“ [Јел]. Када их има довољно, гажење
изводи њих десетак, ретко више, и обичај изводе у потпуности, са многобројним магијским
радњама. Тада се гажење изводи уз раскрсницу, мост или реку у самом селу, и може да гази
више група једна поред друге „Прéко мосат до црквуту у селó, дешавáло је се, по нéколко
грýпе пóсебно гáзе“ [Јел]. Величина групе зависи не само од традиције већ и од бројности
особа у домаћинству или у суседству, па било да се гази у селу или на појати. При том се зна
која не сме да учествује. Када су 5-6, што је уобичајено у Рсовцима и Паклештици, онда се
обичај изводи на гумну или у дворишту, уз готово све магијске радње. Тамо где се наглашава
радни учинак и практичност, а занемарује ритуал, што је најчешћи случај, довољне су 3-4, а
где нужда диктира биће их само 2-3 [Бе]. Једино занатлија црепњáр ради сам, уколико нема
помоћника, али он ради другачијим средствима и по другачијем поступку.
Код гажења, које има три фазе, у највећем броју случајева доследно се спроводи
принцип три-девет пýти, односно свака фаза се понавља три пута, што је укупно девет
понављања. Учеснице се ухвате за руке или рамена, као у колу, па почињу да газе (разгáзују)
купасту гомилу наквашене земље, по њеној ивици около, као да лагано одвијају кружну спиралу „Навачáле се све, и све бóсе, и све гáзе. И све се у сцéпено облкле. И гáзе, и΄грају као
кóло. И појý полька пéсме којé знáју, свáку пéсму“ [Милица Јовановић, 1936, Гос]. При том
газе искренутим стопалом десне ноге као да секу ножем, а левим стопалом се ослањају на
подлогу и постепено га помичу. Тако иду све даље у круг, и при том певају и шире круг земље
око гомиле која се постепено смањује. Када се гомила сасвим простре и истањи, прскају је
водом [Пљúска се водá. К-Габ], па поново сакупљају на гомилу. Када све то понове три пута,
прелазе у другу фазу. Затим добро угаженој земљи додају кратке сламасте или влакнасте
додатке (до десетúна сантúма). Обично се додају, исецкани или неисецкани и увек равномерно распоређени, козја длака, свињска длака, отпаци од кучина, а понегде још и плева и
уситњена коњска длака. Један од додатака, ретко сви, додаје се пре трећег сакупљања гажене
иловаче на гомилу у првој фази, а остали после сваког гажења у другој фази, и гажењем се
постепено уграђују у масу. Гажење и сакупљање се обављају на исти начин у другој и трећој
фази, када се постепено или заједно, додају несечена или сечена коњска длака, несечена кучина, а понегде слама и кучина, или коњска балега, и чак со. Гажење може да се продужи догод се додаци сасвим не уграде у масу и догод се не постигне жељена пластичност. Када маса
75
Драгољуб Златковић
почне да се одваја од ногу које је газе [Онé гáзе а нóђе им чúсте. Гос], рад се прекида и тесто
се дели лопатом на онолико једнаких лоптастих делова колико је било учесница при гажењу.
Догод траје гажење, оне непрекидно певају, шале се и задиркују мушкарце-пролазнике скаредним двосмислицама и опсценим гестовима, а они им узвраћају. Ко прође, било мушкарац
или жена, уместо Помóзи Бог! или Помáгај Бог! треба да каже: Тврдьц! А оне да му одговоре:
Железьц! што се односи на тврдоћу црепуља које израђују. Ево два дужа примера који говоре
о гажењу глине у два суседна села:
„Прекóпамо земљýту, чи΄стимо у од пéсак и кáмење и сабéремо у на грмáду. Па пóчнемо да
прáвимо бáвће, да у мáлко растрѕамо, да задржи΄ вóду. Пóсле си΄пемо лáдну вóду и текá стоји΄
сáт-два. Па се лóвимо на ред и и΄грамо óро, чéтри до пет млáде жéне. Идемо ýдесно. Једнá
сипýје вóду а онéј гáзе. Навáчамо се на ред и и΄грамо догóд не стáне жи΄лаво као тéсто. Три
пýти га гáзимо и саби΄рамо. И пóсле куп кóзја длáка донéсена, а мóже да бýде и сви΄њска,
неуси΄тњена, па у сóлимо преко земљýту и пóново три-пýти гáзимо. Па кадá се ýбаво угáзи
длáката, тýрамо клчи΄на несéчена, а мóже и кóњску длáку, црéпњете да се држý. И пак трипýти гáзимо док се не ужилáви и не пóчне од нóгу да се двóј“ [Мирјана Вељић, 1933, ТД].
„Ýзне се голéми котьл и попáри се онáј земљá, па се разгáзи и сабéре на куп. Па се ýзне
сковáрина, уси΄тњена длáка од кóзе и сви΄ње. Сас двéте нóђе се гáзи. Три пýти разгáзимо и
сабéремо. Пóсле тýримо клчи΄на и све, и развучéмо по тóва. И поново се три-пýти угáзи и
сабéре. И пóсле ýзнемо и раздéлимо на кýпове. Избéремо којá че заповéда. Не приби΄рамо
којá не рáди тáчно“. [Стојанка Петковић, 1922, Зс]. Постоје многобројна одступања од опште шеме: У Сенокосу се гази иловача без икаквих додатака. „По цел дьн се тáја земљá гáзи,
и прéдвечер подéле тýја зéмљу. Сáмо и΄ловача без додáтак. Ни΄какьв кáмик или пéсак нéма
у тýја зéмљу“, у Ћуштици не пазе много на три-дéвет пýти: „Ка се ужилáви стáвимо му
клчи΄на, па га с клчи΄ната гáзимо, а кад пóчне да се развлáчи óнда га дéлимо. Не пáзимо на
три-дéвет пýти“, а у Добром Долу глину повремено млате моткама „Вáну се зá-руће и гáзе.
Искри΄ви ногýту и као да бýта напрéд. Пóсле га узбéру на куп и ýзну чебрњáци и сáмо би΄ју
од једнý стрáну, па пóсле од другýту, и онó се распљéска. И пóново га узбéру, и пóново га
млáте и гáзе. Гáзе, па саби΄ру, па млáте, па гáзе, саби΄ру, млáте, гáзе, три до чéтри пýти текá. И
тýре клчи΄шта насéчена на петнáјес сáнтима. Угáзи се пóново и ви΄ше се не млáти с клчи΄шта,
слéпи се“ [Никола Голубовић, 1928].
Најчешће се додају по два до три додатка у другој фази гажења, и то су обично козја
длака, свињска длака и шкартирана кучина (загрéпци), а козју или свињску длаку може да
замени плева. У Дојкинцу, а и у још неким селима, додају само плеву, а у Осмакову и Малој
Лукањи додају сечену коњску длаку. У Рсовцима и Осмакову, уз остало, додају још и коњску
балегу, а у Ореовици со [„Тýримо мáлко сол, бóље да се држý црéпњете“]. У трећој фази
гажења, готово у свим селима, додају се постепено и пре сваког гажења, кучина са дугим
влакном и несечена коњска длака, или само једно од тога, а у Рсовцима, Паклештици и Гостуши додају и нешто сламе [„Слáму посóлимо оди жи΄то“ [Пк], а мајстори у Старом Кориту
додају само ситан и просејан песак. На крају прве фазе, ако је све урађено ваљано, постигне
се потпуна уједначеност и жељена мекоћа масе. На крају друге фазе длака се, а и плева, ако је
коришћена, једнако распореди у свим деловима масе. Када се постигне жељена пластичност,
која ће омогућити добро обликовање црепуља, завршава се трећа фаза и гажење се прекида.
Добијена маса се одмах дели на равне делове и свака добија своју погáчу, од које може
да направи, у просеку, три црепуље, ретко четири, а доста често две или чак једну, што зависи од количине гажене глине [„Дéлимо га на рáвни дéлове и на свáку се пáдну по једнá до две
или три црéпње. И пóсле си онá одвóј од тóва за црéпњу и пóчне да у прај“ [Пк].Обликовање
се најчешће врши под кровом и на месту одакле се црепуља неће померати догод се сасвим
не осуши. Одвоји се маса за једну црепуљу, па се рукама умеси у виду равномерно истањене
погаче. Затим се левом руком притиска ивица будућег дна црепуље која се обликује, а десном
76
израда црепуља на старој планини ... ЕКЗб. XIII (2009)
руком се, вештим покретима и постепено, савија навише слободни део ивице до висине од
8-10 см, како би била нешто виша од дебљине тепсије која ће се у њу уметати. При том се
десна рука, која обликује и глади, често кваси у суд са чистом водом или у суд са раствором
говеђе балеге или глине, али постоје и друге варијације:
„По три црéпње на свáку женý и по мьнечко кравајчé од и΄ловачу да си напрáј мьненку
црéпњу. И пóсле натóпимо говéџа лáјна гýсто. Прво распљéскамо па намáжемо с лáјна. Рýће
да су ти мóкре, па узди΄ѕаш почéтак на и΄вицу. И нáдаље све ýзокол, све измéшано с лáјна, да
се црéпња не пýца. Пренесéмо и на тáван и тáмо прáвимо обли΄чје. Пóстаре обли΄кују, а млáде
гáзе [Зс]. Свáка нóси у сýшину на дьсће, и óбруч му се напрáј, па се мáже с лáјна разби΄јена
у вóду. Вучé се прéма среди΄ну и обли΄кује. Какó квáси, углáди и на крај с рýће. Подви΄ва се
и подви΄ва, крáјеви, и у круг, и глéда се да је среди΄ната потьнка а крáјеви подебели, па и
подвóји“ [ТД]. „У и΄жу прáве црéпњу, и там сьне нá-земи. Распљéска се, па га сьви΄ва и с рýће
ови΄ва, ови΄ва, и напрáј и΄вицуту све рýчно. Брка у чи΄сту вóду, да се одвóзи, да се не лéпи нáрýће. И мáже, и прáви глáтко“ [ДД]. „Кóлко тепси΄ја што и΄ма виси΄ну, кóлко шáка, прај се текá.
Да не би пуцáле црéпње ми и држи΄мо у суд с говéџа лáјна гýсто измéшана с вóду. Узнемо
крпу па у квáсимо и бри΄шемо по ви΄ше пýти. И засýши се. И па квáсимо, и па бришемо да не
би пуцáло. Два-три пýти се текá прекó-дьн мáже и сýши, а мóже и јýтредьн да се понáвљају
мазáње и сушéње. А пóсле обрнемо да је ди΄гнуто гóре, и па мáжемо. Кад је јáко слнце, ви΄ше
пýти на дьн сýшимо и мáжемо“ [Пк]. „Дéле тéсто на погáче за големé црéпње. На свáку се
пáдну по две црéпње. И прóстру платнó на зéмљу и на ли΄це мéсто све заврше. Узне бáлегу од
говéда и мáже с рýку. И какó га пови΄ва, прај му и΄вицу. И га лéпо оглáча, и днотó и΄сто. Којá је
нáјмајстор, рáди за свáку. И онá се осýши дóвољно да мóже да се пренесé. Кóзина не дáва да
се пýкне. Тýра се бáлега у вóду да пóбрже сьну и да олáкша обли΄кување“ [Дој].
У Ореовици ширину црепуље обележавају мерником преко поравњане масе, па затим
савијају ивицу навише. Израђују се црепуље разне величине према величини сачева, хлебова
и тепсија. Велике црепуље су у пречнику око 40 см, а омање око 30 см. Велике црепуље лакше
пуцају па се израђују тако што су нешто тање према средини а дебље према ивици. Погодније
су од мањих за печење хлеба, меса, пите, јела и неких обредних хлебова, а мање су погодне за
мање хлебове који се шаљу пастирима за више дана [„За при΄-овце леб, да се не стврди“. Дој].
Када се обликовање обавља под кровом, црепуља се суши на месту обликовања без
померања у току читавог лета и јесени, чак до пролећа и до потребе за новом црепуљом [„Пáле
се следéћу гóдину“ [Рос]. После неколико недеља или месеци може да се помери у страну
или наслони уза зид [„Сýше се, и мéсец дьна не смéју да се помéрају да се не искри΄ве“ [Гос].
А ако се обликовање врши на месту гажења онда се чека нужно време да црепуља довољно
очврсне пред померање [„Чéка се да се позасýши, па се се с платнó пренесé у áмбар да се сýши;
кóзина не дáва да пýкне“ [Дој]. Црепуља се подигне руком и процени да ли је сува и погодна
за излагање ватри [„По тежи΄ну нá-руку одрéдимо кадá је сýва, да се мож печé“ Дој]. Потпуно
сува црепуља излаже се постепено стабилној, али све јачој ватри до одређеног степена (док не
побелéје), па се затим или постепено хлади или одмах употребљава. На пример:
„Печéмо и кад се скроз осýше, а и кад потрéбу. На попóве стоји΄ кад у печéмо. Чим се закладé,
óдма се тýри црéпња и пóчне и΄спольк да се нагрéва. И кад се испáли óдма и΄де леб у њу. Кад
се препáли, скрц, и готóво, пýкне“ [МЛк]. „Поклóпимо црéпњу нá-огањ на цеплéнће. И лáјна
обгорý, и црéпња побелéје. И стýримо ју с острýшку и крпу. И унýтра с почáвру обри΄шемо,
и стáне чи΄сто“ [Пк]. „Пáли се на óгањ, на жар на огњи΄ште. Поклóпи се прéко огњи΄ште.
Дебéла и длга дрва. Бáбе су пали΄ле црéпњу“ [Брл]. „Накладé се с подебéла и све бýкова
дрва, да се мож напáли. Рéтко којá да пýкне“ [Зс]. Шкарт може да буде већи или мањи, зависно од квалитета и правилности рада „Којá нéје ýбаво мéсена, онá пýца [ВЛк]. Нéкоја се
расцéпи насрéд“. [ДД]. „Шкáрт и΄де и до двáјес пóсто“. [Дој]. „Дешáва се једнá од три да
прсне. Бе. Нéма ни΄какав шкáрт“ [Пк].
77
Драгољуб Златковић
Добра црепуља у сталној употреби може да траје десетак и више година. Незнатан број
црепуља из домаће радиности продавао се у самом селу или у ближим селима [Зс, Соп, Дој,
Јел], понешто се размењивало трампом [Зав, ВЛк], понешто добијало поклоном [„Женá на
женý црéпњу дадé“ ТД].
Мајстори црепњари из Раљина про­да­вали су црепуље по Лужници и у Гор­њем по­
нишављу, они из Беле Паланке на подручју своје општине, а они из Старог Ко­рита на подручју
Заглавка, Тимока и Свр­љига [„Црéпње несмó прави΄ли; или нéмамо дóбру гли΄ну или нéмамо
тра­ди΄цију“ К-Јел. „Црéпње у Крéменицу не­смó прави΄ли; ку­пувáли смо у Палáнку; Дрáга
Ћóрча и је прави΄л“ П-Кре]. Мајстор у Старом Кориту добро накваси водом усит­њену глину,
стави је у рупу и када набубри разбија је
полугом. Повремено додаје воду и ситан
песак одређене гра­ну­лације. И када добије
масу жељене конзи­стенције, почне да је
сипа у калупе за цре­пуље [„Бодéм с мóтку
догóд не доби΄јем мéкано и глáтко блáто да
мóже да се рáди с њéга, па га си΄пам с моти΄ку
у испупчен калуп“. Ружа Илић, 1936]. У
току дана сам изради педесетак црепуља,
које суши под кровом око 1 недељу (док не
пóчне сýво да звóни), очисти песак кóсером
и изложи их ватри (опáли на жар). Тако
израђена црепуља разликује се од традиционалне и има на средини дна рупу.
Израду црепуља, и то готово ис­кљу­
чиво гажење глине, прате много­бројне ма­
гиј­ске радње, које су најизраженије тамо
Црепуљари граде црепуље, Рујиште код Ражња, 1936 где се обичај обавља по најстаријем обрасцу [Зс, ТД, Гос]. Бројеви: Са три места
се узима земља која се гази и три-девет пута се гази. Десно-лево: Коло учесница иде увек
удесно и гази се десном ногом. Али у Ћуштици: úграју кóло ýдесно, па окрéну ýлево. Додир
и женски принцип: Плодне, младе и здраве жене непрекидно газе глину и преносе преко
ње на црепуљу-хранитељку плодност, здравље, моћ. Босе, голих колена и руку, разголићене
у току врелога дана, младе и веселе, прелазе границу пристојности па опсценим гестовима,
песмама, шалама, отвореним досеткама, двосмислицама и отпоздравима, забављају једне
друге, задиркују мушкарце и алудирају на сексуални акт [„Којá óче, трóпне, кáже, али нéче
свáка“ МЛк. „Гáзе сáмо на сýкна и без кошýљу. Дој. Пази΄ се, че си упрскаш јáну, па не мож
дóвечер да распрáј мýжат! -А, лька рáбота, че у опéрем!“ ДД]. Забране: Изабрани дан не сме
да буде Св. Јелисеј [„Ли΄сé кадá је, не праве се; не смéјемо од óгањ“ ВЛк]. Целина: Од учеснице се тражи да је део неначете целине: да има оба родитеља, да није удовица, да рађа, да
није побацивала, сва деца да су јој жива и да нема скоре смрти у блиској родбини или у кући.
Чисто-нечисто: Да учесница нема менсис док гази глину.
Учесница треба да има оба родитеља, да су јој сва деца жива, или макар прво, да нема
мензис, да није удовица и да није имала скору смрт блиске особе. Понегде се поштују само
неке од забрана, а негде се не обазиру ни на једну [„Нејé се гледáло којá каквá је; свáка женá
је моглá да гáзи“ Бе]. Заштита од урока: Поставља се лутка у облику жене од свечане одеће
учесница или од друге одеће, окренута лицем ка месту где се глина гази. Да ли она треба да
скреће пажњу урокљивих очију са црепуља у настајању и са учесница, или је можда оличење
женског принципа, или је и једно и друго? Магија речи: Обичај је друштвени догађај у
селу и пролазник је обавезан да поздравом благослови рад. Уместо да каже помóзи Бог! или
помáгај Бог! он каже тврдьц! што ће рећи да црепуље буде тврде и несаломљиве, а учеснице
78
израда црепуља на старој планини ... ЕКЗб. XIII (2009)
отпоздрављају железьц! што ће рећи да буду као од гвожђа, или му кажу фала! Ако не благослови, учеснице га куну и вређају. Ако каже само помóзи Бог! или дóбар дан! оне га подсете:
„Áбре, што не рéче тврдьц? Речи΄ тврдьц!“ И ако не каже, онда му оне кажу: „Да Бог дадé да
ти се утврди па да ти се не спýшта!“ [Ос]. Ево још и других примера:
„Кој не речé тврдьц све га укљáкамо с кали΄ште“ [Пк]. „Ми΄не и кáже тврдьц, а ми му одговоримо: – Да ти бýде пóтврд! И он се рáдује пóтврд да му је, а и ми се рáдујемо“ [ТД].
„Кад нéкој наи΄де, каже: -Áјде, нéка бýде тврдьц! А ми му одговóримо: -Тврдьц да бýде!
И поди΄гну аљи΄ну, изази΄вају момчети΄ја мáлко, али ни΄кој се не љýти, све је шáла“. Рс. „Кој
прóјде, кáже тврдьц! а женéте одговóре железьц! И ако се нéкој нашáли па кáже скокљьц! онé
га набрýкају и намурдáре“ [Д-Сн]. Ми΄не нéкој шáшав, па речé: –Да ви се раси΄пу црéпњете!
Па ка га запýцамо с кали΄ште, уљóпамо га. [Ру]. Онé гáзе црéпње, па óку: тврдьц! тврдьц!
тврдьц! И жéне си при΄чају како жéне. И девóјће гáзе. При΄чају срамотнó. Збéру се па не знáју
којá каквó при΄ча. Кад нéкој прóјде, кáже тврдьц! а онé му одговóре железьц!“ [Бз].
У Пресеки, а она је на лужничкој страни, поздрав и отпоздрав су као и у било којој
другој прилици „Помóз Бóже! – Бог помáгај!“. Учеснице саме благосиљају свој рад у облику
клетве, коју повремено по три пута понављају, као да изговарају басму:
„На цáра коњ да цркне, црéпња да се не прекрши!“ (Рос). „По три пýти избáјемо: – На цáра
коњ да пýкне, црéпњата да не пýкне! Понóвимо теј рéчи“ (МЛк). „Држи΄мо се зá-руће, и΄грамо
и бајемо: – На цáра коби΄ла да пýкне, а нáша црéпња да не пýкне! Бе, која је понегде дрско
опсцена „Тýрсћи зелéни курц да се преби΄је, црéпња да не пýкне“. (Пк). „Кáжемо и ни, као и
Пьклешањће, туј безобрáзну реч за тýрсћи курц да се преби΄је, а црéпња да не пýкне“. (Рс).
Забележио сам само један пример магије речи код термичке обраде црепуље: „Једьн га
пи΄та: – Каквó прáвиш? а он одговáра: – Обгáрам Стáну Железáну!“ [Д-Гу]. Магични круг:
Гази се, или се гази играњем у круг, непрекидно, три девет пута. Оглашавање важног
друштвеног догађаја: Гажење глине је јавно и обавља се, уз буку, певање и досетке, усред
насеља са десетак учесница и са много више посматрача и пролазника, који са учесницама
размењују ласцивне досетке. Почетак дана: Пре изласка сунца иде се по иловачу како би
се у црепуљу уградила моћ почетка дана. Празник или дани око њега и заштита свеца:
Моћ празника и покровитељство свеца (Св. Николе, или Св. Вида, Св. Јована, Св. Петра, Св.
Павла) уграђују се у црепуљу и са њом улазе у кућу коју ће она да храни. Уношење цвећа у
кућу: Пре почетка гажења унесе се цвеће у кућу, симбол свечаног дана [„Наћи΄нем цвéће и
унесéм у кýћу кад пóчнем да прáвим црéпње“ Зав].
Три села [Д-Бљ, Јел, Брл] зову Црéпњиште места одакле доносе глину, а друга три села
[Брц, Кр, Км] имају фамилије Црепњарóвци или Црепњарóви. Израда и облик:
Мајстор који израђује црепуље зове се црепњáр. Црепуља се израђује од зéмљу, и΄ловачу,
смолничáву зéмљу, ýму, црвенý зéмљу, црвени΄цу, црвени΄чаву зéмљу, која се доноси с џак,
котлé, кóву или у цеди΄ло, па се изручи на куп или грмáду. Затим се уси΄тни и очи΄сти, па се
преко ње си΄пе водá да се раштуми΄. Па се постави лýтка или кýкла, да се држý црéпње. Па
се гази кал, каљи΄ште, тéсто и саби΄ра се на куп, и пљи΄ска с вóду. Па се изгáзи, распљéска,
а понегде га би΄ју с чебрњáк. И разгáзује се и саби΄ра док не доби΄је жилави΄ну. А да би се
ужилави΄ло, тýрају се у њéга кóзина, кóзја длáка, сви΄њска длáка, клчи΄шта, клчи΄на, загрéпци
од клчи΄на, кóњска лáјна, кóнштраци, плéва, сковáрина (длака од козе и свиње). И кој прóјде
каже тврдьц! а оне му одговарају железьц! После тој што изгáзе, деле на погáче, тéсто, лóпте,
кýгле од каљи΄ште и тако распрáје црéпње. Затим му се дáва óблич, обли΄кује се, обли΄чи се,
сави΄ва се, па се рукá мóкри у чи΄сту вóду или у вóду с разби΄јена говéџа лáјна или у вóду с
разби΄јену и΄ловачу и мáзни се црéпња с туј рýку, глеџóше се, љигóше се, одвóзи се рукáта
и углáди се. А кад се осуши, напи΄ча се на óгањ, обгáра се, обгóрује се, обжи΄жа се, пáли се
црéпња, печé се и испáли се, напáли се, напечé се, обгóри се, обжéже се, опáли се, али не
сме да се препáли да не прсне. Па се охлади и обрише с почáвру. Дешава се да се црепуља
79
Драгољуб Златковић
предвóји, да се прекрши, да пýкне, да се раси΄пе. А од изгажене иловаче каткад праве још и
црепњичé, црепљичé, по три попá за на огњи΄ште, ци΄гле за вýрњу.
Закључак
Обичај Газéње црéпње има своју практичну страну: не троши се новац на куповину
црепуље већ се за њену израду користи домаћа радна снага о празницима, и то уз дружење
и забаву. Истовремено, има и своју магијску страну: у црепуљу-хранитељку се уграђују моћ
празника, покровитељство свеца, магија речи и моћ низа магијских поступака, које она преноси на дом и на оне које храни. У старопланинским селима, која располажу погодном глином и негују архаичну културу и магијску праксу, обичај има много више појединости и
дужи низ поступака него у осталим селима. Праобразац овог обичаја, ако га је било, најбоље
се уочава на подручју Старе планине од Ћуштице и Засковаца до Дојкинаца и Рсоваца. Још
прецизније: у Засковцима, Топлом Долу и Гостуши.
Списак казивача по општинама и селима:
Бабушница:Раљин (Б-Рљ); Пресека (Б-Па). Бела Паланка: Вргудинац (П-Врг); Доња
Коритница (П-ДК); Кременица (П-Кре): Јован Младеновић, 1934; Сињац (П-Сц): Лоза
Ђорђевић, рођена 1916. у Базовику; Црвени Брег (П-ЦБ): Верка Живковић, 1926. Димитровград: Бољевдол (Д-Бљ); Гуленовци (Д-Гу): Јордан Андрејев, 1942; Сенокос (Д-Сн): Кирил Геров, 1924; Славиња (Д-Сл): Зорица Манчић, 1940. и Цветан Милчев, 1932. Књажевац: Габровница (К-Габ): Божидар Вељковић, 1928; Јелашница (К-Јел): Милан Јеленковић, 1927; Старо
Корито (К-СК): Ружица Илић, 1936; Ћуштица (К-Ћу): Јелка Стојановић, 1934. и Вишња
Гогић, 1943; Црни Врх (К-ЦВ): Вида Маринковић, 1942. Пирот: Базовик (Бз): Лоза Ђорђевић,
1916; Бела (Бе): Јелена Димитријевић, 1927. и Наталија Влатковић, 1944; Бериловац (Брц):
Лоза Гошић, 1916; Брлог (Брл): Драгиња Ранчић, 1924; Велика Лукања (ВЛк): Милица Ристић,
1929; Гостуша (Гос): Каја Јовановић, 1940, Милица Јовановић, 1936. и Христина Јовановић,
1927; Дојкинци (Дој): Босиљка Алексић, 1930, Василије Алексић, 1931. и Јаворка Ђукић, 1955;
Добри До (ДД): Милица Голубовић, 1931. и Никола Голубовић, 1928; Завој (Зав): Десимир
Васиљковић, 1933. и Милованка Васиљковић, 1933; Засковци (Зс): Стојанка Петковић, 1922. и
Трајко Николић, 1937; Јеловица (Јел): Ненад Манчић, 1936; Камик (Км); Мала Лукања (МЛк):
Лепосава Вацић, 1933; Ореовица (Ор): Летица, 1945, удата у Сопоту; Осмаково (Ос): Богиња
Стојановић, 1935. и Перса Ђорђевић, 1924); Паклештица (Пк): Христина Каменовић, 1939;
Покровеник (Пок): Тугомир Дончић, 1935; Росомач (Рос): Малинка Нонић, 1941; Рсовци (Рс):
Голубица Митић, 1933; Рудиње (Ру): Краса Живковић, 1924; Сопот (Соп): Благоје Ђорђевић,
1941, Верица Станковић, 1940, Вукашин Пејчић, 1922. и Димитана Јеленковић, 1917; Топли
До (ТД): Каменка Николић, 1938, Милоратка Дончић, 1942. и Мирјана Вељић, 1933.
Dragoljub Zlatković
MAKING BOWLS – CREPULJA AT STARA PLANINA
Making special kind of bowls-crepulja is at the same time hand-made art and custom praxis which is very
interesting for studying folk life appearing fifty years ago. The custom disappeared at that time. Magical and
practical become one during centuries and it lasted for centuries further on. This paper gives the most typical
examples in different villages, with the aim of deeper study of the essence of customs in all the variations. 80
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
Балканолошки институт САНУ, Београд
UDC 39:904(497.11-11)
НОВА АРХЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА
НА ПРОСТОРУ СВРЉИГА
И ПРОБЛЕМ УБИКАЦИЈЕ TIMACUM MAIUS-А
Питање утврђивања положаја станица Timacum није до краја научно разрешено, те циљ рада
представља покушај да на основу резултата најновијих археолошких истраживања на подручју
села Нишевац надомак Сврљига поткрепимо изнету претпоставку, да се управо на том месту могао налазити римски Timacum Maius. Током јула месеца 2008. године, извршена су краткотрајна
археолошка ископавања на подручју античког локалитета Калница код села Нишевац. Одмах при
површини, регистрован је масиван зид објекта израђен од ломљеног кречњака и облутака везан
кречним малтером, ширине преко 1 m. Имајући у виду чињенице да је на локалитету откривен
пример зидног грејања до сада незабележен током археолошких ископавања репрезентативних
римских насеља и градова у Србији, слободни смо претпоставити да се на овом простору налазило веће римско насеље са значајним објектима, које би можда могло бити поменути Timacum
Maius на римском путу Lissus-Naissus-Ratiaria, а које се простире на површини од преко 5 ha.
Кључне речи: Сврљиг, археолошка ископавања, Нишевац, Сврљиг град, римски период, Timacum
Maius, Timacum Minus
Долином реке Тимок водила је једна од најстаријих и најзначајнијих цеста античкога
доба на Балкану – стари итинерарски пут Naissus – Ratiaria који је повезивао централнобалканске области римскога Naissus-а са Подунављем. Почетна тачка овога друма, област
Naissus-а, смештена је на раскршћу трансбалканских комуникација. Циљ овога рада јесте да
се у донекле ограниченој форми чланка отвори и предложи решење до данас неразјашњеног
питања у археолошкој науци у вези са убикацијом станице Timacum Maius, на итинерарском
путу Naissus-Ratiaria.
Познати итинерар који потиче из IV века после Христа, Појтингерова табла (Tabula
Peutingeriana), на деоници Naissus-Ratiaria бележи следеће станице: Naisso XXVII Timaco
Maiori X Timaco Minori XXVII Combustica XXVII Ratiaria. Растојања између станица изражена су у римским миљама (1 римска миља = 1481 метар). Наша пажња биће усмерена према
подручју Сврљишке котлине која је после Naissus-а пружала могућности за настанак веће
римске агломерације, можда баш прве станице на римскоме путу, Timacum Maius-a.
Сврљишка котлина се налази у средњем току Сврљишког Тимока, омеђена са свих
страна високим планинским врховима Сврљишких планина, Калафата и Тресибабе, а пред­
ставља целовиту предеону географску целину у источној Србији.1 Котлина представља
једну од најмаркантнијих попречних котлина у карпатско-балканском луку источне Србије
и уједно је и једна од пространијих котлина у Србији.2 Најлакша веза са Нишком котлином
и комуникацијама које је она отварала јесте превој Грамада (555 m), где је постојало и мање
античко утврђење из III века. Према северу, Сврљишка котлина повезивала је Поморавље
и Понишавље са областима Тимока и даље ка Дунаву. Укључивање ових области у римски
државно-правни поредак одвија се у завршном периоду Августове владавине око 15. године
по Христу, када је формирана провинција Мезија (Moesia), пошто су римске легије освојиле
1
2
Голубовић 1992: 21.
ibid.
81
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
области јужно од Саве и Дунава. У време цара Домицијана, 86. године после Христа, Мезија
је подељена на две провинције: на Горњу Мезију (Moesia Superior) и Доњу Мезију (Moesia
Inferior), у чији састав је ушла и Долина Тимока. Крајем III века по Христу, након губитка Дакије, извршена је нова административна подела горњомезијских области, а земље око
Тимока припале су новоформираној Прибрежној Дакији (Dacia Ripensis). Таква подела се
одржала све до Јустинијана (VI век по Христу).
Питање утврђивања положаја станица Timacum није до краја научно разрешено, те циљ
рада представља покушај да се на основу резултата најновијих археолошких истраживања
на подручју села Нишевца поткрепи већ изнета претпоставка, да се управо на простору Нишевца могао налазити римски Timacum Maius.3 Током јула месеца 2008. године, извршена
су краткотрајна археолошка ископавања на подручју античког локалитета Калница код села
Нишевац, са циљем да се утврди будући потенцијал шире области Сврљига за систематска
археолошка истраживања налазишта из прото- и раноисторијског периода, у организацији
Српске академије наука и уметности, Балканолошког института САНУ и Завичајне музејске
збирке из Сврљига.4 Локалитет Калница налази се на потесу између обе обале реке Калнице
и леве обале Тимока. Из Нишевца потиче и жртвеник посвећен Јупитеру, датован у период
почетка III века по Христу,5 а вероватно је откривен на потесу насеља у долини Калнице и
Тимока. Са леве обале Тимока и са обе обале Калнице потичу бројни налази разнородних
покретних археолошких предмета, а на основу примерака римског новца може се закључити
да је овај део насеља настао још у I веку наше ере и да показује непрекинут континуитет до
IV века наше ере.6 Првобитно насеље настало је на левој тераси Тимока, док се током III и IV
века вероватно проширило и на његову десну обалу.
Археолошка ископавања 2008. године
Имајући у виду све до сада поменуте чињенице и питања, на локалитету Калница извршена су археолошка ископавања мањег обима и пробног карактера. Истраживања су извршена на левој обали Тимока, око 150 m западно од његовог данашњег тока. Сонда димензија
4 х 2 m постављена је на простору локалитета на коме су претходних година регистровани
бројни остаци грађевинског материјала, али и покретни налази. Одмах при површини, на дубини од 10 cm регистрован је масиван зид објекта израђен од ломљеног кречњака и облутака
везан кречним малтером за сада непознате дужине и ширине преко 1 m. Са североисточне
стране објекта регистрована је површина прекривена уломцима кровних опека, а у зидној
маси откривена су два керамичка тубулуса постављена на међусобном одстојању од 0.3 m. У
горњој зони објекта, откривен је велики број покретних налаза, првенствено керамике и гвоздених клинова, али и бронзана фибула са поломљеном иглом са крајевима у облику птичијих
глава. На основу примарне анализе керамичких уломака и бронзане фибуле, можемо рећи да
се објекат може датовати у период између I и III века н.е. Остаци масивног зида објекта са
узиданим керамичким тубулусима сведоче да сe, по свему судећи, ради о античком објекту
са зидним грејањем.7
Petrović and Filipović 2008, 29-43 са старијом литературом.
Кратак, прелиминарни извештај већ је објављен, в. Петровић, Филиповић и Миливојевић 2008.
5
П. Петровић 1992: 129.
6
Захваљујемо се господину Славиши Миливојевићу, руководиоцу Завичајне музејске збирке
Сврљиг на уступљеним подацима и колегијалној помоћи у вези са нумизматичким налазима. Најстарији
примерци новца су они Марка Антонија и Октавијана Августа, док је најмлађи примерак Валентинијана
I кован у Солуну између 364. и 367. године.
7
Petrović and Filipović 2009.
3
4
82
нова археолошка истраживања на простору сврљига и проблем убикације ... ЕКЗб. XIII (2009)
*
Локалитети у непосредном окружењу ове веће римске агломерације и њихово хронолошко опредељење сведоче о динамичним топографским процесима који су се одвијали
на овом простору током римске владавине. Иако је о некима од ових локалитета већ рас­
прављано,8 током кампање 2008. године поново су посећени ради утврђивања комуникационе и хронолошке повезаности са насељем у долини Тимока. Око 2 km северозападно од Калнице, налази се локалитет Кулиште у селу Плужине. Антички је пут вероватно водио ближе
брду Ропаљ, поред Кулишта и настављао ка клисури, док је један његов крак скретао ка
насељу у долини Калнице и Тимока. У близини Кулишта откривен је 1934. године миљоказ
од кречњака посвећен императору Требонијану Галу.9 Недавно, у Завичајну музејску збирку
Сврљиг доспели су примерци римског новца откривени у близини данашње цркве Св. Илије,
поред почетка убицираног римског пута. Један примерак опредељује се око 120. године пре
Христа, док највећи број потиче из III и IV века по Христу. Вероватно се на овом потесу налазио објекат који је у време позне антике „чувао“ улаз у клисуру.10 Пут је трасиран са десне
стране речног тока, на западним обронцима Богданице и завршава се на Тимоку, у Бањици
и подно Сврљиг града. На простору Бањице регистровано је више објеката, а црквина Св.
Стефана са сигурношћу се може определити у период позне антике.11 Из Бањице потиче и
почасни натпис посвећен неком од царева с почетка III века,12 а нумизматички налази сведоче
о непрекинутом континуитету коришћења од I до IV века наше ере. Утврђење Сврљиг град
налази се на левој обали Тимока, на високој стени изнад ушћа речице Белице. Археолошки
материјал и нумизматички налази сведоче о дуготрајном и непрекинутом коришћењу овог
простора, у периоду између VIII века пре Христа до XIX века. Са утврђења потиче и вотивна
мермерна плочица посвећена Хери Сонкетени опредељена у средину I века по Христу.13
Закључна разматрања
Имајући у виду чињенице да је на локалитету откривен пример зидног грејања до сада
незабележен током археолошких ископавања репрезентативних римских насеља и градова у
Србији, те податак о постојању објекта са мозаичким подом на локалитету у Нишевцу, слободни смо претпоставити да се на овом простору налазило веће римско насеље са значајним
објектима. Исто тако, будући да су ово прва археолошка ископавања на овом локалитету, и
то скромног обима, не можемо са сигурношћу претпоставити тачно време настанка овог
насеља, мада нумизматички налази сугеришу време размеђа старе и нове ере. Поред овога, у
прилог тези постојања насеља у I веку наше ере иде и мермерна икона откривена 1886. године у рушевинама Сврљиг града.14 На плочици као дедикант појављује Тиберије Клаудије Теопомп који је посведочен на листи трачких стратега у натпису из Топеира датованог између
46. и 54. године наше ере.15 Да ли је већ тада подигнуто и насеље у долини Тимока у Нишевцу, вероватно отвореног типа, за сада не можемо рећи, али се чини да би и по овом питању
одговор пре могао бити потврдан него одричан. Са друге стране, завршетак живота на локалитету Калница на основу нумизматичких налаза може се определити у последњу четвртину
Petrović and Filipović 2008.
П. Петровић 1992: 130-131.
Нумизматички налази указују на непрекинуто коришћење овог простора до XVII века. Вероватно је овај простор представљао изразиту стратегијску тачку за надгледање поменуте комуникације.
11
Bošković 1951.
12
П. Петровић 1992: 129-130.
13
ibid.:132.
14
П. Петровић 1992: 132.
15
Ibid.
8
9
10
83
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
IV века наше ере. Иако немамо довољно података, сутон римског насеља вероватно се може
повезати са готским провалама крајем IV века, о чему можда сведочи и примерак новца
Валентинијана I кован у Солуну између 364. и 367. године. Наиме, покренути дуготрајним
нападима и коначним освајањем од стране Хуна и Алана, Готи прелазе на територије Царства
376. године (Amm. Mar. XXXI/IV-VI). Дуготрајна глад притиска ова племена и изазива серију
пљачкашких похара сеоских имања и вила унутар балканских провинција. Први већи рушилачки напад и дуготрајније насељавање Гота на простор обе Дакије и Мезије I уследио је у
јесен 378. године, после неуспешних опсада Хадријанопоља и Цариграда, када су се по наводима Марцелиновим варвари „разлили по северним провинцијама све до подножја Алпа“.
Овим истраживањима показало се да се на простору Нишевца налази римско насеље
већих размера, које би можда могло бити поменути Timacum Maius на римском путу NaissusRatiaria, а које се простире на површини од преко 5 ha.
Као што је то већ раније напоменуто, убикацијом Timacum Maiusa и Timacum Minusa,
али и могућом трасом пута од Naisa до Рацијарије бавио се известан број стручњака у периоду дужем од 150 година. Нажалост, чини се да до сада није понуђен прави одговор како у погледу позиције самог Timacum Maiusa, тако ни у погледу трасе античке цесте. Као још један
од очигледних проблема Петровић наводи и да укупно растојање од Наиса до Мањег (или
Доњег?) Тимока по Табули износи око 55 km (тj. 37 миља), што је недовољно да се од Ниша
дође до Равне (Timacum Minus ?).16 Чини се да је Каниц навео потоње истраживаче у заблуду,
будући да је трасу античкога пута између Нишевца, његовог Timacum Maius-а и Баранице,
где је убицирао Timacum Minus, извукао преко позноантичког и византијског утврђења у селу
Миљковац и даље преко Тресибабе и села Црвења.17 Овако разрешеном трасом, преко Баранице, Трговишта и Књажевца и даље ка Равни (Timacum Minus), пут је продужен за више
од 10 km. Са друге стране, уколико прихватимо претпоставку М. Мирковића о правцу цесте
преко Миљковца и Ргошта до Књажевца и Равне,18 антички би се пут, исто тако, у односу на
55 km колико по Табули има од Ниша до Тимакум Минуса, продужио на више од 60 km. Ову
тезу доцније је подржао и С. Јовановић, који Timakum Majus лоцира на подручје данашњег
Књажевца, на основу античких налаза из IV века.19 Јовановић овом приликом износи и нетачан податак да од Књажевца до Равне има 14 km, како би уклопио ове локације у милијацију
Појтингерове табле. Од састава Трговишког и Сврљишког Тимока у Књажевцу, до утврђења
у Равни нема више од 8 km.
На овоме месту мора се истаћи још једна чињеница, а која је у великој мери унела додатне забуне и, чини се, још више закомпликовала ионако осетљиво питање убицирања оба
Тимакума. Још од првих разматрања ове теме, сви антички, па чак искључиво византијски
локалитети, претежно утврђења, једнако су третирани у решавању овога проблема. Тако се
десило да се Тимакум Мајус убицира у Књажевцу или Бараници, иако се оба локалитета
не могу датовати пре IV века.20 На основу досадашњих искустава и убицирања наведених
станица из Појтингерове табле на територији централног Балкана, јасно се види да већина
ових насеља датира из I, ређе II века по Христу, што је случај пре свега са Тимакум Минусом,
али и са другим насељима у ближој околини попут Ремисијане, Хамеума, Ад Финеса, Виндене, итд. на другим итинерарским цестама насталим у сличним географским и историјским
околностима. Као што је познато римски су путеви у области Мезије трасирани одмах након
римских освајања, највероватније почетком I века по Христу, у време Августа, најкасније у
време владавине Хадријана, пре свега у војне сврхе.21 Оваква слика уклапа се и у Птолемејеве
П. Петровић 1992: 123.
Kanitz 1892: 102.
18
Мирковић 1968: 90.
19
Јовановић 1997: 47.
20
Јовановић 1997:44, 48.
21
В. Петровић 2006: 21 и даље.
16
17
84
нова археолошка истраживања на простору сврљига и проблем убикације ... ЕКЗб. XIII (2009)
(Ptol. III, 9, 4) наводе да Тимакон (Τιµακον) постоји још у периоду Трајана.22 Такође, јасно
је да се сва поменута насеља налазе у долинама река, а не на високим стенама, те да нека
од њих тек накнадно добијају своја утврђења. Очигледно је за новооснована насеља кључна
била близина реке и доступност обрадиве земље, а не сигурност висова. Ако пођемо овим
правцем и применимо постојеће чињенице на трасу цесте од Наиса до Равне, уочићемо
да се и по једном и по другом параметру (насеља у долинама и локалитети из I и II века)
сви до сада разматрани локалитети и утврђења у овој области могу слободно уклонити из
даљих разматрања. Тако нам преостају једино насеље у Нишевцу са утврђењем Сврљиг град
наслеђеним од претходне популације и велико утврђење са насељем у Равни, оба у долини
Тимока и оба из I века по Христу. Као још једну од нелогичности наводимо и чињеницу да би
било сасвим излишно правити две станице у долини Белог Тимока, на растојању мањем од
10 km равнога пута, а препустити да путници по изразито спором и неприступачном терену
путују 45 km, што би на овој траси значило путовање дуже од обданице. Долина Сврљишкога
Тимока једино је подручје до широке равнице Белог Тимока, које је пружало све погодности
за развој веће насеобине. Положај самог Нишевца, откривена траса пута и Сврљиг град, благо сугеришу и у коме је правцу могао настављати антички пут. Да је пак пут ишао обронцима
Тресибабе, римско би насеље било постављено на стратешком месту данашње варошице
Сврљига, одакле је приступ планини изразито лакши преко њених благих обронака. Али, до
сада, не постоји ни једна назнака да је на месту Сврљига од праисторије постојало насеље.
Из свих изнетих чињеница, чини се убедљивим да насеље у Нишевцу може пред­
стављати Timacum Maius, а оно у Равни Timacum Minus, иако према садашњој убикацији
трасе античке цесте и њеној милијацији према Појтингеровој табли то и није могуће. На
овоме се месту морамо поново вратити на покушај утврђивања трасе поменутога пута, али
овога пута сагледавајући у целости топографију и два нехајно заборављена и запостављена
податка о старим комуникацијама на територији Сврљишке котлине. Први је део трасе пута
ишао од Ниша, преко села Малче и Врела до превоја Грамада, што је још раније утврђено. Од
Грамаде пут није ишао Правачком реком, како је то раније претпостављено, већ је настављао
на северозапад и у луку обилазећи Липницу излазио на зараван, одакле је настављао ка селу
Плужини, где је и откривен миљоказ Филипа Арабљанина.23 Овако претпостављеном трасом,
пут би од Наиса до Тимакум Мајуса имао приближно 24-26 km. На овоме потесу инструктивним се чини и топоним Калдрма, а који гравитира од Плужине ка Нишевцу. Пут се од
Плужине спуштао до данашњег села Нишевца, где је на Тимоку морао постојати прелаз
којим је цеста долазила до клисуре Тимока, где је регистрован поменути остатак трасе римскога пута. Цеста је прелазила Тимок испод утврђења, на месту где данас само вире камени
стубови старог, вероватно Турског моста, одакле се пела на виши терен и досезала плато
подно Сврљиг града.
Запостављени податак Д. Јовановића24, јасно говори да је код Сврљиг града била калдрмисана раскрсница два пута: између Сврљига и развала једнога градића у Подвису, познају
се и данас трагови старог пута, што је водио некада из Књажевца у Ниш, а преко Сврљига,
па одатле преко Нишеваца и Грамаде за у Ниш. Други пут ишао је Сокобањи. Антички пут
ишао је даље до села Палилула, где је траса старог пута делимично убицирана, па преко лако
проходне висоравни изнад леве обале Сврљишког Тимока до Подвиса, као што је то нагласио
Јовановић.25 Раздаљина између ове две тачке износи приближно 10 km. Од Подвиса би се
до Равне, тј. Timacum Minus-а могло доћи путем који је ишао западно од ушћа Сврљишког
и Трговишког Тимока, заклоњен са запада брдима и прилазио му је са југа. Ово растојање
П. Петровић 1997: 118.
П. Петровић 1992: 130-131.
24
Јовановић 1889: 1-53.
25
Јовановић 1889: 1-53.
22
23
85
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
износило би око 15 km. Када саберемо све дистанце од Ниша до Равне и додамо томе још
5 km раздаљине између Нишевца и Сврљиг града, добијамо приближно 55 km (+/– 2 km),
колико би према Појтингеровој табли износила укупна милијација између Наиса и Тимакум
Минуса.
На основу свега наведенога у вези са дистанцијама између станица које наводи Пој­
тингерова табла, важно је напоменути да иако наш предлог потврђује укупну милијацију коју
бележи антички итинерар, то не мора бити у сваком случају прихватљиво решење. Наиме,
Табула као извор често носи погрешке и у милијацији и у топонимији, те се овај извор мора
тумачити са неопходном резервом. Убикација станица Тимакум Мајус и Тимакум Минус
подразумевала би промену у дистанцијама између Наиса и Тимакум Мајуса, односно Тимакум Мајуса и Тимакум Минуса, што је још предлагао Драгашевић, а са резервом прихватио и
Петровић. Ради се, наиме, о пребацивању десетице са трасе Наисус-Тимакум Мајус на трасу
Тимакум Мајус-Тимакум Минус. Подаци са табуле у овако ревидираном облику гласили би
на следећи начин: Naisso XVII Timaco Maiori XX Timaco Minori XXVII Combustica XXVII
Ratiaria. Дакле, на овај начин подаци из Табуле би се поклапали са фактичким стањем на
терену, те би Тимакум Мајус био удаљен XVII римских миља (око 25 km) од Наиса, док би
растојање Тимакум Мајус – Тимакум Минус износило XX римских миља (око 30 km). Према
томе, станица Тимакум Мајус би се имала налазити на простору Нишевца и Сврљиг града,
док би велико и добро истражено римско насеље и војни логор Равна представљао Тимакум
Минус. Занимљиво је и важно напоменути у закључним разматрањима и тезу С. Петровића
која нам се чини прихватљивом, да би назив Timacum Maius уместо велики Тимок требало
разумевати као Горњи Тимок, јер се и налазио на вишој нивелети терена, тј. узводно, док би
назив Тимакум Минус у сличном контексту требало сматрати Доњим Тимоком.26 Са друге
стране, када бисмо слободније тумачили називе ових насеља, могло би се радити и о старијој
и млађој агломерацији, где би Мајус био старије, а Минус млађе насеље. Тако би се разрешила још једна дилема у науци, према којој је Тимакум Мајус на основу ономастике морао
представљати веће насеље од Тимакум Минуса када су у питању размере.
На самоме крају, желимо да изразимо своју наду да ће будућа археолошка истраживања
овога простора донети јаснију слику и снажније потврде изречених закључака.
Библиографија
Bošković, Đ. 1951. Srednjovekovni spomenici istočne Srbije. Starinar II, 221244.
Филиповић, В. 2007. Керамика старијег гвозденог доба са локалитета Сигнал и Облик у селу Палилула
код Сврљига. Зборник 15. 9-19.
Голубовић, П. 1992. Област. Језик, култура и цивилизација. Културна историја Сврљига, Књ. II (ур.
Сретен Петровић). Ниш – Сврљиг, 21-39.
Јовановић, Д.К. 1889. Књажевачки округ. Гласник СУД, Књ. 70, 1-53.
Јовановић, С. 1998. Античке комуникације на горњем Тимоку. Гласник САД 14, 41-55.
Kanitz, F. 1892. Romische Studien in Serbien. Wien.
Мирковић, М. 1968. Римски градови на Дунаву у Горњој Мезији. Београд.
Петровић, П. 1976. Ниш у античко доба. Ниш.
Петровић, П. 1992. Антички Сврљиг. Језик, култура и цивилизација. Културна историја Сврљига, Књ. II
(ур. Сретен Петровић). Ниш – Сврљиг, 121-132.
Петровић, П. 1997. Римљани на Тимоку. у: Археологија Источне Србије (ур. М. Лазић). Београд, 115-128.
Петровић, С. 2006. Успон Сврљига. Културна историја Сврљига, Књ. VI. Сврљиг.
Петровић, П.В. 2006. Дардански градови насеља у римским итинерарима, Београд.
Petrović, P.V. and Filipović, V. 2008. Newly-discovered Traces of the Roman Naissus-Ratiaria Road and the
Problem of Locating Two Timacum stations, Balcanica XXXVIII, 29-43.
26
86
С. Петровић 2006: 25-26.
нова археолошка истраживања на простору сврљига и проблем убикације ... ЕКЗб. XIII (2009)
Petrović, P.V. and Filipović, V. 2009. The Location of the Timacum Maius Station on the Roman Road Lissus–
Naissus–Ratiaria: New Archaeological Research, Balcanica XXXIX, у штампи.
Петровић, П.В., Филиповић, В. анд Миливојевић, С. 2008. На трагу могућног локалитета Timacum Maius
код Нишевца. Археолошка истраживања на територији Сврљига године 2008. Етно-културолошки
зборник XIII, 162-163.
TIR, K–34, Naissus Tabula Imperii Romani, Naissus − Dyrrachion − Scupi − Serdica − Thessalonice, Ljubljana,
1968.
Vladimir P. Petrović, Vojislav Filipović
NEW ARCHAEOLOGICAL RESEARCH IN THE AREA OF SVRLJIG
AND THE PROBLEM OF UBICAITON OF TIMACUM MAIUS The issue of determination of the position of the station Timacum is not fully scientifically solved. The
aim of this paper is, based on results of the latest archaeological research in the area of the village Nisevac, near
Svrljig, to prove the assumption that in this site there is the Roman settlement Timacum Maius. 87
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
88
III
ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ
у истраживању и тумачењу народне културе
89
90
Сретен Петровић
Филолошки факултет, Београд
C 392.91(497.11-11)
РАЗЛИЧИТА ИМЕНА ДЕЦИ КОЈА СЕ „ВРЉАЈУ НА РАСКРСЈЕ“
У СВРЉИШКОЈ ОБЛАСТИ: НАЈДЕН И ВУК. ЗАШТО?
У раду се проблематизује важан детаљ старог српског обичаја, да се у породици где деца прерано
умиру, последње рођено дете износи на раскршће ради промене кума. У свом рудиментарном
облику обичај затичемо у Сврљишкој области у језичкој форми: „врљање детета на раскрсје“.
Међутим, надевање имена таквој деци је суштински различито, зависно од тога у којој се културној
зони Сврљига – источној или западној, спроводи. Овде ће бити речи само о том детаљу, будући да
управо ова чињеница истраживачу отвара бројна питања и недоумице. Иако је реч о истом обичају
који се спроводи на веома уском географском простору, сама ствар, да постоје две различите праксе у надевања имена поменутој деци, маркантно дели две композиције села од по 19 у свакој од
двеју група Сврљишке области. Овде се промишља питање разлога који је довео до различитог
надевања имена деци на раскршћу – у једној и другој културној зони Сврљига, дакле, у праклси
становништва које је културолошки, односно етнички хомогено.
Кључне речи: раскршће, новорођенче, вучји култ, миграције, Вук, Најда.
1. О религијско-митолошком аспекту проблема
У неколико радова писао сам о религијско-митолошком проблему који покреће обичај
који се предузима у ситуацији када се у некој породици „не држе“ деца1. Међу првима је о
том обичају у Сврљигу детаљно говорио Алекса Васиљевић пре више од једнога века.
„Код нас у Сврљигу овако раде они, којима умиру деца. Кад се дете роди, пошто га окупају и
мајка надоји, повију га у пелене, и изнесу на пут, на раскршће, док га још нису ’молитвнили’
тј. док му још није свештеник очитао ’водицу’, и ту га оставе, а онај који га је изнео, обично
бабица, прикрије се где год и мотри на њ, да га не би које псето или свиња удавила. Ко први
од путника наиђе на дете, он је ’детиња срећа’, и њега узимају за кума, ма ко он био. Кумство
се мора примити. Чим на дете наиђе, одмах га узима на руке и каже: ’Да си ми живо и здраво, срећно и дуговечно кумче!’ Онда излази и онај који је дете изнео, и иду заједно с дететом
његовим родитељима. После се тек шаље човек – обично отац опет свештенику по ’водицу’,
коју код нас зову још и ’молитва’. Ту сад ручају, па кум оде својој кући. За крштење позову
новог кума са погачом и чутуром вина, печеном кокошком, ћурком или прасетом. ’Како и
колико Бог дао’. На крштењу кум даје име детету: ’Најден’, Нађен (нађено дете): Живко,
Живојин, Живул, и овима слична, да би живело; или Вук, Вуле, Вукадин, и овима сличним,
да би дете било здраво као вук, и да не сме на њ доћи никаква болест“2.
Коректно описујући начин извођења ове култне радње, Васиљевић није говорио и о
проблему који нам се овде чини значајним, наиме, о узроку тако дијаметрално различитој
1
Види: Сретен Петровић, Митологији раскршћа. Просвета, Ниш, 1993; С. Петровић: Српска ми­
то­логија. I–V. Митологија раскршћа2. књ. IV, Просвета, Ниш, 2000; текст „Социо-митолошки карактер
’врљања деце на раскрсје’ у источној Србији“. У: Етно-културолошки зборник. св. I. Сврљиг, 1995, 83–
90. Према књигама и радовима, као и сценарију С. Петровића, телевизија Србије (РТС, 1998) снимила је
получасовни филм под истоименим насловом Митологија раскршћа.
2
Алекса Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига. Етно-културолошка радионица –
Сврљиг. Сврљиг, 1996, 25.
91
сретен Петровић
дистрибуцији имена са основом „Најден“, односно „Вук“ у двема областима Сврљига, а
управо та чињеница овде изазива низ недоумица.
2. Шта још знамо о поменутом сегменту ритуала
„врљања деце на раскрсје“?
У веровању српског народа веома је стабилна обичајност „кумства“. Дробњаковић је
упозорио да се тај институт ретко напушта, осим у ситуацији где се „деца не држе“, па се
тада „кум мења“, а таквој су се деци давала следећа имена: „Трајан, Вук, Стојан, Стојанка,
Гвозден, Гвозденија“3. Шневајс је, полазећи од забележенога искуства о томе у студијама о
Хомољу и Бољевцу, али и од сакупљеног етнографског материјала из источне Србије, показао како онај ко би наишао на дете „бачено“ на раскршће, а то би „и Циганин могао бити“,
постаје кум нађеном детету. Уз све то Шневајс је, у намери да тој појави нађе разлог, на свој
начин, рекао и следеће: „Овај обичај је настао из снажне вере у срећу првог кога сретне човек
[српски срећа Glück = сретнем...]; код овога ваља упоредити обичаје са првим посетиоцем
на Божић ујутру, полаженик“, који такође мора бити срећан, ако се жели берићет у пољу и
код стоке. А најчешће се такав, а срећан човек, унапред „наручује“4. За нас је овде значајно
увиђање чињенице ненаданог појављивања, односно епифанија „божанства“, о чему је са
више теоријских разлога писао Веселин Чајкановић5. У нашем народу постоји веровање по
којем странац има изузетну моћ: „божанство, или демон, јавља се обично као незнатан, неугледан човек [...] као путник или као просјак“, па отуда и веровање да било који путник који
пролази рано ујутру преко раскршћа има изванредну моћ, што је један од разлога да се не
поставља питање с ким ће се окумити породица „врљаног детата на раскршће“.
Па ипак, у радовима поменутих аутора о „промени кумства“ на раскршћу нисмо наишли на релевантан одговор о дубљем религијском и антрополошком, чак социолошком смислу
који та пракса имплицира. Ја ћу овде укратко подсетити на нека сазнања до којих сам дошао
у накнадним теоријским истраживањима. Учинило ми се, наиме, да тај ненадани „пролазник“, „путник“ – који на раскршће постаје кум, отелотворава дух великог женског божанства
које обитава управо на раскршћу. Установио сам да обичај „промене кума“ који се одиграва
на раскршћу стоји у директној вези са „прежитком матријархатског начела“ и у основи значи
деструкцију „патрихјархалне институције друштвених односа. Новим избором кума (куме),
који (која) пролазећи преко раскршћа – што га контролише богиња, заштитница жене-мајке и
новорођенчета, дарује се детету нови живот, дакле, по вољи богиње6.
Питање је, има ли ова митолошка пракса уметељења у индоевропској духовности?
Према традицији Индоевропљана, а код Грка и Римљана изричито, раскршћа представљају
место на коме влада богиња Хеката, код Грка, односно Тривија – у римској митологији. Код
Срба би њена аналогија била богиња Жива. Једном речи, богиња раскршћа је уједно и заштитница породиље и новорођенчади. И данас се још у источној Србији добро сачувао поменути обичај, чији су изричити актери жене, с том напоменом што жене као учеснице у
ритуалу не поседују јасну свест о примарном значењу радње коју изводе. Најпре, поставља
се питање откуда веровање у народу да у породици у којој редовно умиру деца, последње
новорођенче треба изнети на раскршће где ће му бити подарен нови живот? Према грчкој
митологији, која у овом моменту кореспондира са широм праксом и у другим индоевропским
Боривоје Дробњаковић, Етнологија народа Југославије. I. Научна књига, Београд, 1960, 138.
E. Schneweiss, Grundriss der Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbokroaten. Mit 45 Abbildungen.
Družba sv. Mohorja v Celju, 1935, 68.
5
Веселин Чајкановић, Мит и религија у Срба. СКЗ, Београд, 1973, 142.
6
Види у: С. Петровић, „Социо-митолошки карактер „врљања деце на раскрсје“ у источној Ср­
бији“. У: Етно-културолошки зборник. св. I.Сврљиг, 1995, 83, и д.
3
4
92
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
религијским системима, богиња Хеката симболизује божанство које брани матерински култ
– култ велике Мајке, а тиме и укупни социјални поредак заснован на женском принципу.
Да би се разумела важност недоумице о којој је реч, ваља имати на уму како ни добрим познаваоцима обичајних прилика у источној Србији није пошло за руком да подастру
задовољавајућу аргументацију о смислу моделске разлике надевања имена деци која су изношена на раскршћа. У своме раду о Заглавку Маринко Станојевић, на пример, бележи како
родитељи који немају среће у породу, чим се роди последње дете одмах га „повијено носе на
пут и оставе, па ко се први од намерника намери на њ, он узме дете и као прими га за своје“.
У наставку примећује како се „томе новом поочиму (одн. поматери) даје дар“, он се зове и
у кућу дететову сматра „као најрођенији и чине му се сваке почасти“. И сада долазимо до
онога најважнијег. „Таквоме се детету обично дају дивја имена: Најдена, (т.ј. најден, нађен),
Најдана, Јелен, Јелена, Кошута, Вучко, Вукана, и.т.д. да им не буде ништа, да им ништа не
може нахудити“. Станојевић, добро сагледава да је дете које се износе на раскршће у статусу
хтонскога бића, будући још некрштено, те отуда и потреба „да се дете крсти без знамења,
т.ј. „не молитвено“, односно како овде као неко правило важи да се „том приликом напушта
старо кумство и везује ново, јер старо кумство „није сретно“7. Па ипак, тиме још не долазимо
до правог одговора. Питање је, није ли Станојевић у опису обичаја направио какав теоријски
превид? Посебно када у опису изношења још не крштенога, тј. „немолитвенога“ детета на
„пут“, додаје како онај ко на дете наиђе постаје дететов „поочим“ или „помајка“? Зар тиме
Стојановић, управо на примеру из Заглавка, у самом митолошко-магијском чину у овој замени
кумства, не потцртава још више значај деловање тзв. матријархатскога култа. Наиме, као да
се у личности „кума“, у модусу „поочима“, дуплира његова улога, божанска и епифанијска,
с једне, и овоземаљска, родитељска, с друге стране? Уместо раскршћа, где се дете износи,
Станојевић овде говори о „путу“! А реч је управо о, за ову прилику, нарочито изабраном култном месту – какво је раскршће, а не тек било који пут. Други проблем који изазива недоумицу,
јесте тај што Станојевић не даје прецизнију диференцију имена са основом „Најда“ и „Вук“,
већ им приписује исти статус тзв. „дивјих“ имена, што не одговара самој ствари.
О резултатима истраживања обичаја везаних за раскршћа. Више је питања која
захтевају одговор. Нека сам покушао разјаснити, али је и даље остало недоумица. Шта ми се,
најпре, учинило као несумњиво, а у вези са овом митолошко-магијском праксом? Покушао
сам аргументовати хипотезу, према којој обичај, да се новорођено дете „врља на раскрсје“,
претпоставља, симболичко-митолоши узев, подривање патријархатске праксе у породици
новорођенчета. Наиме, чином промене кумства доводи се у питање религијска функционалност „патроната“ породице, дакле, традиционалног, у овоме случају и крштеног породичног
кума који у тој социјалној групи игра улогу божјег емисара. Веома је речита наша пословица:
„Кум па Бог“! Сходно патријархатској обичајности, званични породични кум је у традицији
искључиво биран са мужевљеве стране. У томе својству он је и претходно рођену, а умрлу
децу, званично крстио и тиме, сходно религијско-магијској детерминацији, пренео на дете
део божанске харизме – патријархатскога, мушкога божанства. Но, шта се на раскршћу догодило? Променом кума, промењен је религијски култ, уједно и снага која је дотада, по пород
безуспешно, била преношена избором кума управо по мушкој линији. Е сада се тај трансфер
„кумства“ радикално мења. Он је извршен у знаку другог симболичко-митолошког каузалитета којим се остварује матријархатско начело, сходно женскоме култу. Напуштање „старог
кума“ равно је промени вере! Наша народна пословица је индикативна: „Умре кумче, раскиде
се кумство“!
Према обичају да се, због претходне смртности одојчади, новорођено дете подвргава
процедури „врљања на раскрсје“ како би га крстио какав незнанац / пролазник, било да је
речи о жени или мушкарцу или субјекту које год вере, постоји, ипак, један али веома важан
7
Маринко Т. Станојевић, Заглавак. СЕЗ. СКА, књ. XX, Београд, 1913, 35.
93
сретен Петровић
услов: будући „дететов кум“ мора ступити у магијско-митолокшки „круг“ одређеног рас­
кршћа у тачно одређено време, рано изјутра, и то пре сунца, у хтонском времену и простору. Само захваљујући тој култној, односно магијско-митолошкој снази нове религије коју
овде симболизује богиња Хеката (Жива), „нови кум“ може извршити своју култну мисију.
Једном речи, тиме што је ступио у делокруг богиње која столује на раскршћу, „незнанац“
прима, уједно, и емитује, снагу новога божанства. Дете које се „баца“, то ће рећи „врља“
на раскршће, бива свесно жртвовано овој богињи, чиме фамилија, практично, учествује у
церемонији добропознатога смисла. Наиме, дете се симболички предаје смрти „ради новога
рођења“ које кореспондира са новим именом што га изговара нови кум, експонент новога божанства, нове религије, и тек тим чином дете започиње своју нову егзистенцију. Ова обичајна
пракса присутана је у свим српским крајевима, дакле, и у источној и западној културној зони
Сврљигу, свакако са извесним модификацијама. Моју недоумицу изазвало је питање порекла
разлике у именима која се придају деци нађеној на раскршћу, које су евидентне у једној и
другој културној регији Сврљига.
Чињенице које захтевају разјашњење. У читавој Сврљишкој области са 38 насеља, на
начин како је описано, спроводи се иста пракса – износе се деце на раскрсје, али се уочава
диференција у именима, која им надева нови „кум“. Та се имена типолошки сврставају у две
оделите групе. Тзв. дивја имена [= вучја, животињска, али и са основом биљке] уобичајила су
се пре свега у западној културној зони у 19 сврљишких села која гравитирају Алексиначкој
и Сокобањској (хомољској) регији. Ево прегледа тих имена и назива насеља у тој сврљишкој
зони: Вук (Меч), Вукадинка (Лал Мер Сли), Вукобрат (Меч), Вукашин (Вар Пал Меч), Вукадин (Вар Пал Коп Лал Мер Пал Сли), Вучко (Вар Пал), Вука (Гул) Голуб (Сли Лал), Гроздан,
Грозданка (Мер)8. На другој, пак, страни, имамо имена са основом „најден“ [= „нађен“], која
доминирају у источној културној зони: Најден, Најдан, Најда, Најденко (Бел Бур Буч Гул Гуш
Ђур Изв Лоз Лук Вла Ман Око Окр Пер Пре Жељ Риб Тиј Црн).
Питање које изазива недоумицу је у чињеници што су наведена имена са основом
„најден“ забележена, осим у источној, и у селима, иако незнатно, западне зоне: (Вар Грб
Пал Плу Шљ). А ту су и примери са крајње западних простора те исте западне зоне (Пир Поп
Гал Дав Лаб). На крају наводимо овде и једну специфичну групу имена чији смисао изражава жељу заједнице да им дете остане у животу, а све са веровањем да ће то постићи носећи
имена која имплицирају језичко-магијска, наднаравна и апотропејска својства, у формама:
„жив“, „радостан“, „виловит“, „стамен“, „становит“ и сл. Тако имамо следећа имена: Живка,
Живко (Гој). Живорад, Животије, Живота (Дав Лаб Рад; Гул Ман Окр), Горан (Дав Лаб), Неда
(Шљ Дра), Радосав (Бур), Вилко, Вилотије (Бел), Станко (Лоз), Мојсило (Вар).
Шта је у овим налазима несумњиво? Најпре, да се тзв. вучја или дивја имена што их
деца добијају на раскршћу листом искључена из обичајне праксе у селима источне културне
зоне. Међутим, ствари се компликују када се погледа пракса у селима западне зоне. Док су
тзв. „дивја“ имена у овој зони, додуше, доминантна, ипак, у овим селима су у оптицају и имена оне друге врсте, дакле, са основом „најдан“. Но, имена са основом „најдан“, остају једна
једина, без изузетка, на читавом простору источне зоне. Дакле, сходно казаном, у источној
регији вучјих имена уопште нема. Моделски узев, у селима источне зоне не постоје имена
типа Вукадин и Вукадинка, већ само Најда и Најден. Имајући у виду праксу у предеоним
8
Начин обележавања сврљишких села. У заградама су кратице имена сврљишких насеља: прва
три слова имена села. Кратица села у тексту тзв. „западне зоне“ биће графички приказана „нормално“,
док ће код навођења села „источне културе зоне“ бити у „курзиву“ – „италику“. Наводим пуна имена
једне и друге зоне која су овде релевентна. У „источној културној зони“: Гулијан, Белоиње, Бурдимо, Бучум, Гушевац, Ђуринац, Извор, Лозан, Луково, Влахово, Манојлица, Околиште, Округлица, Периш, Преконога, Жељево, Рибаре, Тијовац, Црнољевица. У „западној културној зони“: Варош, Палилула, Мечи
До, Копајкошара, Лалинац, Мерџелат, Сливје, Грбавче, Плужина, Шљивовик, Драјинац, Пирковац, Попшица, Плужина, Давидовац, Радмировац, Галибабинац, Лабуково, Гојмановац.
94
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
целинама које граниче са Сврљигом, приметио сам да дивјих имена, која срећемо у западној
зони, наилазимо и у Бољевцу, као што се, опет, имена у источној зони попут Најдена, налазе и у Заглавку, који етнолошки кореспондира са селима те исте, источне зоне Сврљига.
Битно је овде, дакле, то да дивјих имена уопште нема у пракси изношења деце на раскрсје у
источној културној зони Сврљига, зони, која припада, иначе, шопском ареалу, и који, преко
Заглавка, Беле Паланке и Пирота сеже до Софије.
Иако не постоје шира истраживања поменуте праксе „врљања деце на раскрсја“
у крајевима који гравитирају са Сврљишком облашћу, на основу објављених етнографских студија које су рађене другим поводом, могу се, ипак, деривирати и неколике релевантне чињенице. Најпре о именима деце која су изношена на раскрсје. Име „Најдан“ и
„Најданка“, а и „Стојан“, „Стојанка“, присутна су у регионима Заглавка, односно Буџака,
док се у Хомољском, Бољевачком крају сусрећемо са именима „Вук“, „Вукадин“, „Вукосав“.
Када би се извршила слична истраживања у Сокобањској и Алексиначкој области, склон
сам да тврдим како би се и на овим просторима сусрели пре свега са тзв. „дивјим именима“. Но, у радовима наших етнолога, попут обимне монографије о Алексинцу Драгослава
Антонијевића, изостали су ближи осврти на проблем којим се овде бавимо. Навешћу само
једну напомену о термину „дивја имена“ у расправама Веселина Чајкановића. Термин „див“
има особену етимологију, но која није ни турскога ни персијског порекла. „Речју изведеном
од корена deivo [...] називали су сви индогермански народи своје богове (индијски deva, литвански deëvas...)“, код Грка је име за Зевса, Διός. Уосталом, вели Чајкановић „И Словенима
је позната ова реч, у свом основном и изведеном облику (див, и диви или дивљи), и означава
демоне, углавном зле [...]. Наша реч див је, према томе, старинска индоевропска. Што она и
код нас, и код других Словена, означава зле демоне, то је могло доћи или из заратустризма,
који је раније богове, из политеизма, прогласио за зле демоне“, а и због каснијих монотеистичких религија9. Сада је сасвим извесно, да у народном говору Сврљижана синтагма „дивја
имена“ имплицира имена деце којима приписано „вучје“ име истовремено значи да је детету
са таквим именом дата божанска супстанција, снага отпора против недаћа.
3. Које су се недоумице појавиле приликом истраживања
овога проблема?
За целовито сагледавање нашег проблема важно и несумњиво је следеће. Имена
деце са листе Најдан и Најда – од „нађен“ и „нађена“, мада типична за источну културну зону Сврљига, једним, додуше мањим делом, запажамо у истоменом обреду народа западне културне зоне, свакако, у алтернацији са „дивјим“, „вучјим“ именима. Међутим, и
то је одлучујуће: „вучјих“ имена уопште нема у источној културној зони Сврљига! Какве
проблеме покреће ова чињеница, коју сам забележио у истраживању Сврљишке области до
1990. године? Сасвим је било разумљиво, што се у објављеној публикацији (1992) нисам бавио друштвено-историјским и демографским разлозима који би ближе осветлили поменути
проблем, иако ми се и тада учинило како су управо ти разлози релевантни за разумевање,
назваћу га, „етнолошког реза“ у систему обичајности који се фокусира на проблем „врљања
деце на раскрсје“ у поменутим двема оделитим зонама.
4. Претходне културолошке идеје
Две су полазне претпоставке. Становништво са простора источне културне зоне је
у највећој могућној мери стариначко. Културолошки, оно има конзервативнији став пре9
Веселин Чајкановић, Стара српска религија и митологија. У: Сабрана дела из српске религије и
митологије. СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон М.А.М. књ. V, Београд, 1994, 275-276.
95
сретен Петровић
ма традицији, обичајима и архаичном говору; поседује већу унутрашњу густоћу, дакле,
и хомогеније је када се упореди са менталним склопом становништва западне културне
зоне. Иако је у обема културним зонама у високом проценту реч о српском етносу, присуства другојачијих, варијантних модела у обичају и језику, ипак, у формама верскога
понашања, које су емитоване надоласком знатних таласа досељеника, може се уочити како
је та чињеница сасвим занемарива у источној културној зони, али зато не и у западној. Овде
имамо у виду приметна метанастазичка кретања са простора западних српских земаља ка
Тимочкој крајини. Посебно од граничне линије, која почиње са западном културном зоном
Сврљига и иде правцем ка Сокобањи, Бољевцу и Зајечару.
Додатак реченом. На јединственом српском етничком простору, од српских крајина,
делова Славоније, Босне и Херцеговине, Црне Горе и западне Србије, с једне, и становништва
источне и јужне Србије, с друге стране, постоје видне дијалекатске разлике у језику, народној
књижевности, и то од претежно епског певања на Западу, до лирске поезије, на источним и
јужним српским просторима. Аналогија постоји и у народној музици. Свакако, и најважније,
разлика се очитује у чврстини са којом се чувају старији верски обрасци, од изричитог на истоку, до незнатнога на западним просторима. Најзад, у обрнутој се сразмери, може говорити
о минимизирању утицаја хришћанских култова на источно-јужно србијанском простору, и
обрнуто, на Западу, односно у централном србијанском крају.
Природно је претпоставити да ће у култури становништва знатније историјске старости на једном простору, дакле, и веће хомогености, перзистирати древнији супстрат етноса
коме та група припада. Та чињеница имплицира приметну архаичност у језику којим се она
служи, као што се њена обичајна пракса експонира у изворнијем, незнатно преосмишљеном
облику. Моја антрополошка максима, које се и данас још држим гласи: да је за сагледавање
смисла примарног културног обрасца једнога етноса од кудикамо већег значаја знање које
имамо о садржају и пракси упражњавања погребнога култа. Свакако, његова рудиментарна
форма назначује се управо код старинаца. Ствар је у томе, што погребни култ одлучујуће
кондиционира форму религиозности једнога етноса која, на крају, боји целину његовог
културног модела и понашања. Разуме се, теоретичари просветитељско-технологијске
оријентације, који у процењивању вредности једнога културног склопа протежирају његов
прогресистичко-цивилизацијски стандард, у вредновању културе „стариника“ склони су
да ову одреде као заосталу и примитивну, са негативним значењем. За њих је меродаван
једино достигнути ниво прогресистичког развоја, најчешће сагледан као обрнут спрам напора вредновања традиционалних образаца. Са друге стране, истраживачи културолошкоантрополошке школе – не без ослонца на русоовске идеје, у трагању за основама бића и
духа једнога народа, културошки залазе у историјску његову дубину како би у запретеним
културним слојевима стариначнога народног слоја – херменеутичким напором отчитавали
најглавнији ресурс за реконструкцију изворних форми у којима је функционисао духовни
супстрат тога етноса. Њима се урбани слојеви народа привиђају као непоуздани ослонац, те
тако избегавају да у њиховом понашању трагају за коренима дате заједнице. У ствари, народ сабијен у границама градско-цивилизацијског средишта, свакодневно опхрван идеалима
олакога живота потрошачког друштва што га недре и бодре технологијски и конформистички
изазови, пристанком на стандард сведеног модела живота, свесно или несвесно, пристаје на
губитак највластитијег темеља – свог идентитета оличеног у персоналној егзистенцији, као
аутентичном модусу колективног бића. А, без тих ослонаца културе човека као човека нема!
Култура је изазов свеопштем глобализму.
И даље смо код основне недоумице. Који је разлог овој чињеници да у, иначе, јединственом митско-магијском обичају „врљања деце на раскрсје“, имамо оделиту
диференцију становништва поводом једног важног детаља у практичном извођењу, о наде­
вању имена деци која се на то раскршће износе. Сасвим прецизно, који је разлог што се –
поред старије језичке форме „Најден“, која доминантно функционише у пракси становника
96
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
на источном простору Сврљишке области, у другом делу те исте регије, свакако етнички
компактне целине, наилазимо на праксу у којој пробија искуство надевања „дивјих имена“?
Свеједно, што се ту и тамо, у западној области, задржавају и имена типа „најден“.
Нисмо далеко од хипотезе, да се на простору западнога дела одиграо акултурациони
процес током којега је дошло до преплета, а потом и амалгамисања два модела обичаја, двеју
традиција, затеченог стариначког становништва и културе касније придошлога српског становништва на ове просторе – из правца Косова, а и других струја метанастазичкога кретања.
Последица је очигледна. Надоласком у ове србијанске крајеве (коју смо означили као западну
културну зону Сврљишке области) обимнијих српских групација, често у снажно интегрисаним братствима, донет је заокружени систем обичајности који је у појединим сегментима,
будући компактан, и у много чему различит од традиције затеченога становништва, наставио
да се и даље одржава. Бар у почетку, док није почело одвијање процеса акултурације двају
модела: придошлога [са запада] и источно-србијанског културног ареала, приморавајући их
на продуктивну синтезу.
Претпостављамо да је због таквога повесног и социјалног процеса, наиме, да је са наведеном целином обичајности, коју су братства са својих претходних станишта пренела у ове
крајеве, истовремено, донесен и знатно развијенији „вучји“ култ, а са њим и „цивилизацијски“
виши стандард – патријархатски дух. Потом је, у ширим комуникацијским односима дошло
до мешања обичаја култура стариника са новопридошлим утицајума, што је допринело не
само преосмишљавању обичаја једних и других слојева, већ је у неким доменима, дошло и
до коегзистенције обају модела. Држим да се тек овим разлогом може објаснити богатство,
али и својеврсна моделска хибридност у извршавању обичајних пракси.
Шта се потврдило у етнографским истраживањима? Имамо, најпре, у виду хипотезу
о истовременој коегзистенцији момената старије праксе у овој зони сврљишкога краја која
граничи са Сокобањом и Алексинцом, тачније, обичаја надевања имена са основом „Најда“
и „Најдан“, али се исто тако, на овоме западном простору Сврљига, са овом праксом почела паралелно устаљивати и нова обичајност: надевање имена са основом „Вук“! На глобалном нивоу – дакле, целе ове области, то је морало произвести приметне разлике између
западне сврљишке регије, са једне, и источне културне зоне, са друге стране. Свакако, и не
само у домену обичаја, већ и у другим духовним подручјима. Пре свега у језику, где се ова
разлика двеју зона временом почела видљивије манифестовати на примарнијем нивоу – у
свакодневној комуникацији. Као последица, пре свега, придошлог седимента који је бар у
једном језичком сегменту однео својеврсну превагу. Природно, и сам је доживео промене
на које га је „приморао“ говор стариначкога слоја. Овим је створена културолошки значајна
подлога духовне флексибилности становника западне зоне, дакле, њена већа отвореност за
новине и цивилизацијске тенденције.
Узгред указујемо на још једну лингвистичку чињеницу. До краја деведесетих година
XX века није било никаквих демографских истраживања Сврљишке области, док су узгредна бележења говора у овој области – с почетка истога века, а из пера Александра Белића,
тек глобално назначила постојање разлике у говорима источног и западног дела Сврљишке
котлине. Међутим, након новијих научно-лингвистичких истраживања, посебно проф. др
Недељка Богдановића (Говори Бучума и Белог Потока, Београд, 1979), данас су у науци евидентирана два „сврљишка“ говора. Осим сврљишко-заплањског, који се поклапа са говором
људи у западној културној зони Сврљига, постоји и тимочко-лужнички говор, парадигматичан за источну културну зону Сврљига. Но, он важи и у широј области, посебно у захвату
Сврљишког и Трговишког Тимока. Моја етнолошко-антрополошка истраживања потврдила
су овај паралелизам у домену обичаја, чак и у самоме говору, бар када је реч о културолошки
и митолошки релевантним терминима. На пример, у источној зони су у ритуалу присутни
изрази миро и кросно, док су у западној зони за исте појмове у употреби запис и вратило.
Овоме низу системски оделитих снопова у језику, али, видимо и у обичајној пракси, затим,
97
сретен Петровић
у народној књижевности, разлог свакако треба тражити у социо-историјским и културолошким приликама, о чему је унеколико било речи. Тек се на основу тих чињеница може
основаније сагледати и она језичка диференција у пракси надевања имена деце на раскршћу
до које је дошло из два, у основи различита културолошка средишта. Овде само узгред о
једној несумњивости. Изгледа да је израз „кросно“ старијег, старословенског порекла, док
је „вратило“ новијега датума, што имплицира закључак не толико о већој старини источно сврљишкога становништва, колико о његовој већој густоћи, хомогености, за разлику од
западно-сврљишког, који је подложнији за пријем иновација, мешања са другим слојевима.
За потврду тезе о већој културолошкој хомогености, говоре нам речито резултати мојих
истраживања, посебно о густини, односно разуђености „слава“ у селима једне и друге зоне.
Већи растер „слава“, дакле, и мањи број група које су концентрисане на поједине славе, указује
на нижи степен хомогености, и обратно. Само узгред о једном недавном запажању (2009). Познато је да је хрватски преводилац грчких трагедија Коломон Рац користио термин „кросно“ за
део разбоја, док се на јадранским острвима и данас још очувао термин „вратило“. То сам недавно сазнао приликом посете импровизованом етноселу у комплексу хотела Соларис у Шибенику, а у разговору са ткаљом за разбојем. Установио сам, такође, како се за један део разбојнога
системаа који се у Сврљигу зове „савељка“, у овом приморском крају назива „чунак“.
О још неким аргументима за нашу хипотезу. У двема сврљишким зонама егзистира
приближан број слава по броју домаћинстава. У источној је 2444 домаћинства, а у западној
2163. Садашња варош Сврљига налази се буквално на вододелници двеју зона. А сада о неким карактеристикама. Најпре, што су села у источној зони удаљенија од средишта општине
Сврљиг, а тиме и ближа регији Заглавка, повећава се процентуално број домаћинстава у
једном селу која славе једну исту славу. Али, и то је битно: један број тих истих, удаљенијих
села, а која су додатно још и у блиском суседству, славе чак исто „крсно име“. То је посебно случај за св. Николу и св. Јована. У селу Гулијан од укупно 110 домаћинстава, 81
породица слави св. Николу, а у њему суседном Лозану од 113 домаћинстава 80 породица
упражњава тог истог светитеља. Најзад, у селу Манојлица, њима заједничком суседу, од 121
домаћинства, св. Николу слави 58 породица. Уопште узев, у селима источне зоне – уколико
већ није једна слава домимантна, домаћинства се могу сврстати у слављенике св. Николе
или св. Јована. И та чињеница указује на велику густоћу, уједно, и већи степен хомогености
овога стариначког слоја. У Лукову, од 178 кућа св. Николу слави 109, а св. Јована 47. Најзад,
у најраштрканијем сврљишком селу Извору од 327 кућа св. Николу слави 135, а св. Јована
115, најзад, св. Димитрија 66 кућа. Као да се у овим трима оделитим енклавама – засеоцима, изворно досељена три братства, становништво једноставно квантитативно ширило,
задржавајући исто „крсно име“. Статистика нам пружа још диференциранију слику. Наиме, у
источној културној регији Сврљига, од укупног броја слава – 2444, само на св. Николу отпада 873 домаћинства а на св. Јована 548 – укупно 1420, или 58% од свих слављеника те зоне.
Са друге стране, најраспрострањенија слава у западној зони, такође је св. Никола. Али,
док је у источној зони 837 кућа које славе овога светитеља, или у тој зони 34% од свих
слава, у западној је свега 451 домаћинства која славе св. Николу или тек 21%. Овај податак
говори о густоћи слава у једној и другој зони. Подаци само потврђују тезу да становништво у насељима западне зоне представља тип „ниско хомогених“ братственика. Шта је овде
теоријски индикативно? Друга по раширености слава у западној зони је св. Ђорђе, коју слави
420 домаћинстава, или 19.5%. Но, та је иста слава у источној зони готово занемарљива, њу
слави свега 113 кућа или 4.5%. Исто тако, у источној зони св. Јован, као по величини друга
слава са 22.5%, у западној зони је сведена на свега 7%. Такође, у западној св. Алимпије је
трећа слава по величини са 14%, док је у источној зони тај проценат 3%. Утицај досељеника
је приметан и у погледу славе св. Мрате, која је у западној зони заступљена са 9%, а у источној
са 1%. Тај је проценат приближно важећи и у погледу св. Врачева коју у источним селима
упражњава тек 1.5%, док у западним крајевима достиже 14%. И још нешто. У западној зони
98
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
постоји један број слава којих уопште нема у источној зони, попут св. Томе, св. Јована Златоустог, св. Андреје, Часних Верига, св. Василија, св. Јоакима.
Ова диференција у погледу степена заступљености појединих слава у једној, односно
дригој регији Сврљига, као и хомогеност, односно учесталост појединих слава у источној
зони, најзад, присуства појединих слава у западној зони које сасвим изостају у источној, разлог је, свакако, социјално-историјских, у првом реду демографских фактора, а никако етничких, будући да се крсно име временом усталило као спецификум српске религијске матрице.
Утолико поменуте социјалне разлике кореспондирају и са дистрибуцијом два типа култних
имена, која се дају новорођеној деци подвргнутој оној култно-магијској операцији изношења
на раскршће.
И поново смо код имена деце са основом „Вук“ у сврљишким селима западне зоне.
То је простор чији је гравитациони центар старо среско место и седиште нахије, дакле,
Град Сврљиг – као значајна утврда која је подигнута за време Римљана с почетка првога
миленијума, да би затим опстао и постао један од важних градова средњовековне српске
државе. Подграђе Града Сврљига било је, најпре, у Нишевцу, а касније под Османлијама, у
Селу Варош. Тај Сврљиг треба разликовати од данашње вароши Сврљиг, на око 10 километара југоисточно од Града Сврљига. Дакле, на том правцу преко Града Сврљига ишла је и траса
старог римског пута – од Ниша (Naisus) према Арчару на Дунаву. У захвату Града Сврљига
који је, условно, био у центру западне културне зоне, позиционирају се и остала сврљишка
насеља те исте западне културне зоне у којима је доминантно присуство имена са основом
„вук“, а у процедури „промене имена“. Реч је о селима: Грбавче, Плужина, Варош, Палилила. Сасвим логично, том су линијом пута ишле и миграције према старом Граду Сврљига.
У римском добу, а затим у средњовековној српској држави Град је био значајно духовно и
политичко средиште. О томе сведочи пет ранохришћанских цркава у захвату Града Сврљига,
а о изразитој потврди живе духовности и верскога процвата говори и чињеница да је у Граду
Сврљигу сачињен до сада у источној Србији једини пронађени рукопис ћириличне писмености, у српској редакцији старословенског језика – Сврљишки одломци јеванђеља из XIII
века, 1279. године. Рукопис је пронађен средином XIX века, а публикован у више издања.
Најновије критичко издање је из 1994. године, док је џепно издање објављено 1999. године.
Може се, дакле, претпоставити да су се овим путним правцима одвијала и она метанастазичка кретања, одакле и долази прилив српскога становништва са запада, односно продор ове
западне културе у источне српске крајеве.
Желим, најпре, да потврдим чињеницу како надевање имена „Најден“ деци која су
„врљана на раскрсје“, у источној културној зони Сврљишке области, кореспондира са сижеима старије српске народне књижевности, посебно са неколиким варијантама песме о
„Находу Симеону“. У народном предању реч је о деци митолошкога формата – којима се
не знају родитељи, но, која су пронађена на каквом хтонском простору, било на раскршћу
или мору и сл. Компаративна митологија и књижевност указују на мотивску повезаност
нашега обичаја „бацања деце“ на раскршће и примера из страних књижевности, дакле, и
њихових митологија. Познат је случај грчкога цара Едипа, о чијем пореклу и митском развоју
такође постоји више варијаната. Према једној, слуге Лајеве – тебанскога краља, донеле су
дете на „раскршће“, односно тропуће са кога воде три пута, за Тебу – Коринт – и Делфе. На
раскршћу Едипа налазе коњари краља и краљице Коринта – Полиба и Перибоје, наденувши
му име „Едип“, због оштећених стопала – која симболизују „хтонски“ орган човека којим
се босоног Едип, касније као одрастао, такође бос, кретао беспућима и раскршћима. Према
другој варијанти Едипа је нашла сама краљица Перибоја која је са својим праљама била на
мору када јој до руку дође ковчежић са новорођенчетом који су таласи гурали морем.
Шта овде ваља разјаснити? Приликом извођења магијске радње, са истим митолошким
и егзистенцијалним смислом, наиме, да дете буде очувано у животу, у западној културној
зони Сврљига наилази се на један важан детаљ који се дијаметрално разликује од поступ99
сретен Петровић
ка примењеног у истој прилици у источној зони! У западној зони дете које се „врља“ на
раскршће добија име са основом „Вук“! Ми овде преиспитујемо ваљаност једне од могућних
хипотеза да се разлог овој пракси налази у утицају, у традицији коју су у ове крајеве донели
Срби са западних станишта, и у томе посебно са Косова. Реч је о апострофирању „вучјега“
култа. Да у овом случају није овде реч о пуком ефемерном случају, казаћемо да се ради управо о маркантном вучјем имену које симболизује митско Биће са култним одликама највишега
ранга. Наиме, у вуку су многи истраживачи, а Веселин Чајкановић најконсеквентније, сагледали старију форму врховног српског божанства.
Сагласно изнетој хипотези, наш даљи задатак је да размотримо демографско питање од
кога принципијелно зависи разјашњење претпостављене културолошке диференције двеју
културних зона Сврљишке области, а тиме и сасвим специфичног проблема који се овде
има у виду. Савременом истраживачу обеју регија Сврљишке области пада у очи приметна социјална покретљивост, отвореност у комуникацији становништва западнога ареала.
Источна регија Сврљига, поновићемо, највећим делом са североистока граничи са селима
Буџака, односно Заглавка. Ова се област, око насеља Кална, у етнологији одређивала терминима „Заглавак“ и „Буџак“. Политички територијално, разлике о томе која села улазе у састав једне, односно друге регије, нису карактеристичне, будући да је реч о неколико насеља.
Према дијалекатској семантици говора овога краја, поменути називи „Заглавак“ и „Буџак“
имплицирају област „забуџену“ или „заглављену“, тачније, скрајнуту и склоњену од промета. Историјска је чињеница да народ овога краја никада није показивао изричиту потребу за
неком демократском покретљивошћу, нити је предузимао обимнија метанастазичка кретања,
чак ни онда када су у игри били државни интереси.
Каква је социо-економска последица ове чињенице. Народ који није напуштао своја
стара станишта, сасвим природно, није ни могао остављати слободан простор за насељавање
придошлица, нити услове придошлицама за бављење сточарством и пољопривредом. Та је
околност, културолошки гледано, допринела да ови стариници, незнајући одакле су и када
су дошли на ове просторе, себе и данас још називају „старовремцима или ћутуклијама“. За
човека ове области се каже: „Туј им је ћутук“. Супротно томе, малобројне досељенике на ове
просторе сами староседеоци „називају различито, особито доселци, дошљинци или бежънци
(у једнини бежънъц), хотећи тиме показати и начин како су се доселили („добежáли“)“10.
О тој непокретљивости, „забуџености“ становника Заглавка / Буџака, осим Маринка
Станојевића, указивао је и Драгољуб К. Јовановић. Поводом стратегијског наума Вожда Кара­
ђорђа да расели народ овога краја, он је овако прокоментарисао „врзаност“ људи Буџака за свој
крај. „Идуће године, пошто је видео Карађорђе, да ће се наставити војна с Турцима, нареди,
да се свет из пограничних села расели и насели дубље у унутрашњости Србије. Сврљижани и
Тимочани одселили су се из свију оних села, што су била дуж границе, одазвавши се наредби
Карађорђевој. Само су Заглавчани остали, и из тог краја, као што се зна, ретко има насељеника
у Шумадији“11. Дакле, одлучили су да остану где су. Сврљижани су, пак, расељени у Шумадију,
затим населили су околину Београда – Рипањ, Раковицу, Мали и Велики Мокри Луг, Миријево.
Нема никакве сумње, на простору источне зоне Сврљига, дакле, и у Буџаку, било је мањих
досељавања, почев од 1833, када су Сврљиг и Гургусовац – данашњи Књажевац (у чијем је округу Буџак) ушли у састав Кнежевине Србије. Досељавања су ишла са оних територија околних
региона, на правцу Ниш – Пирот, дакле, с оне стране Сврљишких планина и Нишаве, који су после 1833. и даље остали под Турцима све до 1878. Управо је то и био разлог што је због турскога
ропства српски народ прелазио границу ондашње Турске, код места Пандирала, да би прешао у
Сврљиг, где се осећао сигурнијим на државном простору слободне Кнежевине Србије.
М. Т. Странојевић, Заглавак. 77.
Јовановић, Д. К. „Из Тимочке Крајине. Књажевачки округ“. Гласник српског ученог друштва
(СУД). Књ. 70. Београд, 1889, 176.
10
11
100
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
Неспорна је чињеница да становништво источнога дела Сврљишке области, а затим
крајеви који иду правцем ка Пироту, у првом реду Заглавак и Буџак, представља најстарији
део српскога народа. Бројна истраживања, међу којима се најпре има у виду пионирски рад
антропогеографа Јована Цвијића, то и потврђују. Цвијић је, истражујући могућне миграције
становништва, његову композицију на простору источне Србији, показао како је „и од
Шумадије и од Мораве унеколико различна источна Србија. Изгледа да овде има највише
старинаца или таквих породица, којима се не зна порекло, и то их је све више идући од
Дунава Пироту“. Када је, међутим, реч о оним слојевима који су се досељавали у источну
Србију, ствар се мора узимати селективно и са већом обазривошћу. Највише је досељеника на
просторима у захвату планине Девице, на тромеђи западне Сврљишке области, Књажевца и
Сокобање, затим, идући ка Ртњу и Хомољу и даље према Зајечару. Веома је значајан следећи
Цвијићев закључак. „Међу досељеницима, који су махом старији но шумадијски, преовлађују
сељаци с Косова и призренске области“. А ту је и драгоцено Цвијићево упозорење да због
присуства ових косовских досељеника „нису ни у једном крају Србије тако многобројне и свеже косовске традиције као у побројаним. Према овоме можемо у источној Србији, нарочито
нагласити косовску струју насељавања“. Овде и иначе инсистирам на овој чињеници. Наиме,
да у источној Србији, тамо где су приспеле досељеничке групе посебан значај има „косовска
струја насељавања“. А тај је став Цвијић нарочито апострофирао рекавши како је очито присуство овога таласа било „у зајечарским селима [...], затим у Хомољу“12.
Овоме истраживачком резултату придодаћу још и неколика указивања антропогеографа, пре свих Михајла Костића и Маринка Станојевића. Посебно о композицији становништва у Сокобањској котлини, која граничи са сврљишком западном зоном. Костић је установио
како су у Сокобањи „од 575 породица 496 досељене, и то највише у првој половини XIX
века“13. Дакле, 86% досељеника. С обзиром да је Сокобања познато бањско место, разумљиво
је што је проценат досељеника изузетно висок у поређењу са укупним бројем стариника. Свакако, у западној сврљишкој области – која са Сокобањом граничи, тај је проценат
несумњиво мањи, али је врло приметан. Као прилог овоме проблему наводим ставове из
рада Маринка Станојевића који је, сходно својим резултатима, Тимочку крајину поделио на
две изразито оделите групе, северну – метанастазичку, и јужну – аметанастазичку. Гранична
је линија Вратарничка клисура и планина Тупижница. Дакле, доминантна пресељења су се
одвијала у северном делу источне Србије док „Јужну област насељавају Тимочани са своја
три варијетета: Заглавчанима, Тимочанима (у ужем смислу) и Сврљижанима“14. О Заглавку
се може казати да је највише досељавања било у XVIII веку, 30 породица, а у XIX веку од
1833 – 1836, око 40 породица. Све у свему у Заглавак је у XVIII и XIX веку досељено 98 породица, и то пре свега из пиротског краја који је још увек био под Османлијама, док је један
талас пристигао из Бугарске. На основу истраживања Маринка Станојевића „становништво
области Сврљиг понајвише је стариначко и хомогено“15, при чему се овде у првом реду мисли
на ону регију коју именујемо као источну културну зону. Што се пак Заглавчана тиче, већ
смо навели Станојевићев и Цвијићев суд о томе да се у селима Заглавка и Тимока налази
најчистије стариначко становништво16.
12
Јован Цвијић, Антропогеографски проблеми Балканског полуострва.. „Насеља“, књ. 1, САН,
Београд, 1902, 187-188.
13
Михајло Костић, „Порекло и композиција становништва у селима источне Србије“. Прилог
географији становништва СР Србије. У: Зборник радова Географског института „Јован Цвијић“. књ.
25, 1974, 87, и д.
14
Према М. Костићу, исто, 87-88. и д.
15
Маринко Станојевић, „Антропогеографски преглед Тимочке Крајине“. Зборник прилога за
познавање Тимочке Крајине. Књига IV, Зајечар, 1937, 45. Види и стр. 48-50.
16
Маринко Станојевић, Тимок. „Насеља и порекло становништва“. Књ. 29. СКА, Београд, 1940,
391, 394.
101
сретен Петровић
На потезу од источне области Сврљига, преко Беле Паланке ка Пироту, наилазимо
на изразито стариначки слој становништва. Ка тим просторима, ако је и било незнатнога
досељавања становништва, и то пре свега са простора шопског ареала, несумњиво је да таква
кретања нису ишла из правца Косова. На другој страни, простор од западне културне зоне
Сврљига и Сокобање према Зајечару, био је отворен за прилив обимнијих таласа досељеника
из западних и југозападних српских крајева који још нису били ослобођени. Ова чињеница
указује на значајан западносрбијански утицај на културу овога дела источне Србије – изузев
регија у селима горњег Тимока, односно становништва шопскога ареала.
Компаративна анализа обичаја „бацања детета на рскршће“ показала би постојање многих варијаната истоветне магијске праксе „’врљања’ деце на раскрсје“, односно „’бацања’
детета на пут, чији је смисао да се сачувају деца која се у породици не држе“17. То показује,
истовремено, широку распрострањеност овога обичаја у свим српским крајевима. Осим примера који говоре о иновативности у многим детаљима овога обичаја, примећују се и присуства старије варијенте поменуте праксе, али и млађих форми у којима се осећају трагови
преосмишљавања, накнадне интервенције до којих је долазило у веома живим акултурационим процесима. Становништво је на овом динамичком балканском простору због промене
свог станишта вазда трпело културолошке утицаје, као и због културних подстицаја које су
социјалне групе из других региона доносиле, а са којима су се староседеоци мешали.
У Лесковачкој Морави, на пример, бабица је главни актер, она је та која оставља дете на
раскршће. Када се сад појави намерник у близини, бабица која је до тада била скривена изађе
и каже: „’Кум ће си!’ Онај што је дете ’нашао’, споразуме се о имену тог детета, па одмах иду
попу те га крсте и не чекајући да узму молитву. Дете крсте док није молитвено“18. У Босни, у
Височкој нахији „родитељи, којиме се не држе деца, прибегавају и томе да, кад им се понова
роди дете, мењају кума или да детету дају име оца, кума или свеца који је њихова редовна
слава“19. Али, било је и примера да таквом детету дају два имена, као у околини Билећа, где се
често код православних „детету у породици у којој се не држе деца крштено име табуише, а
дете зове муслиманским именом, обично Мујо (нпр: Тодор-Мујо Шешлија у Подосоју, и др.)“20.
У околини Новога Пазара, у Дробељима породица „ако некоме много умиру деца, предузима
разне мере да томе стане на пут и да му дете остане живо. Ради тога мења се кум“21.
Дакле, поента је овога рада да се покаже како је пракса надевања имена „Вук“ дошла
пре свега од становништва досељеног у источну Србију. Показали смо да је овај утицај на
становнике западнога дела Сврљишке области, уосталом као и у Сокобањи и Зајечару, дошао
из обичајне праксе досељеника са Косова где је „вучји култ“, тачније прежици веровања у
„вучје божанство“ био веома развијен.
5. Шта знамо о митском вуку?
Пре свега, веровање у старији облик врховног бога у лику „митскога вука“ није искључиво
везано за Јужне Словене. „Извори XV вијека у Западних Словена спомињу обичај позивања вука
на објед, како би на тај начин сачували овце од вукова [...]. И у неким крајевима Србије био је
17
Сретен Петровић, „Социо-митолошки карактер „врљања деце на раскрсје“ у источној Србији.
Етно-културолошки зборник. св. I, Сврљиг, 1995, 83-90.
18
Драгутин М, Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави. СЕЗ, књига LXX,
Живот и обичаји народни, књига 31. Београд, 1958,407
19
М. Филиповић, Живот и обичаји народни у Височкој Нахији. СЕЗ, књ. LXI, Живот и обичаји
народни књ. 27, САН, Београд, 1949,150.
20
М. Филиповић, Етнолошке белешке из источне Херцеговине. У: Различита етнолошка грађа.
СЕЗ, књ. LXXX, Расправе и грађа, књ. 5, САНУ, Београд, 1967, 258.
21
М. Филиповић, Различита етнолошка грађа из Црне Горе и Санџака. У: Различита етнолошка
грађа. СЕЗ, књ. LXXX, Расправе и грађа, књ. 5, САНУ, Београд. 1967, 195-196.
102
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
обичај да се о Божићу изнесе на раскршће вуку вечера од свих јела са трпезе. На Косову су на
Бадњи дан спремали за вука нарочити колач који би навечер домаћин износио на кућна врата
и нудио га вуку“22. Свакако, идеја о „митском вуку“ је индоевропска, она се среће и код других
Индоевропљана. М. Елијаде упозорава како се индијски бог Ватре Агни „због своје улоге при
спаљивању лешева назива ‘ждерачем меса’ и понекад упоређује са псом или са шакалом“23. Због
свих ових разлога Веселин Чајкановић, осим запажања да је „у српском паганизму бог доњега
света имао најпре вучји облик, а доцније људски“, скренуо је пажњу да је и у „другим религијама
– грчке, римске, германске, галске, божанство доњег света првобитно замишљено у вучјем или,
што је према митским схватањима исто [...], у псећем облику“24. Уосталом, једна од трију главе
грчке богиње Хекате, била је псећа, а овај је, ништа друго до alter ego вука. Уосталом, да грчка
митологија носе одлике источних култова, речито говори прежитак у веровању, да је осим двеју
глава Хекатиних, коњске и псеће, њена трећа лавља. Извесно је да искуство древних Грка пада
далеко од простора на којем обитава „лав“!
Неколико речи о нашем веровању и „митском вуку“? Овим питањем, показали смо, експлицитно су се бавили Веселин Чајкановић и Шпиро Кулишић. Чајкановић наглашава како
„чињеница да је старински наш бог замишљен у вучјем облику налази“ потврде не само „у
легендама о којима смо говорили него и у култу“ (Чајк. исто, 119-120). Теоријски је, пак, од
посебнога значаја одредити ареал на коме се „вучји култ“ простире, као и форме у којима се
исказује поштовање овога демонског бића, и у томе посебно култна места на којима се вуку
приносе дарови, као и сам облик жртве. „У зимској сезони томе вуку приношене су жртве. На
Божић носи се ’вуку вечера’; њена садржина, место где се доноси, и цео церемонијал врло су
карактеристични: она се састоји из свих јела којих има на трпези“. Дакле, реч је о „мешовитој
жртви“, која се, сходно традицији и веровању, првенствено „приноси само мртвима и божанствима доњега света“, те је отуда, сасвим природно, да се жртва намењена „вуку“ „носи
на раскршће, које је такође зборно место хтоничних демона“. Да би се спречило негативно
дејство демона, а тако се чини и упражњавањем осталих обичаја из антрополошка циклуса –
рођења детета, свадбе, приликом погреба, каткада се производи неописива галама, уз песму,
тужбалице, музику, ломљење посуда, керамичких или стаклених. Уосталом, тако су и стари
Грци „металним инструментима производили буку када би приносили жртву Хекати која је
управљала демонима“25.
Чини се посебно значајним питање како се о Божићу приносила жртва вуку на Косову,
као и у Босни, у Херцеговини. Љубомир Пећо потврђује став да се у Босни „на раскршћу
вук апострофира: „Ето, вуче, вечерај код мене““26. Међутим, „на Косову Пољу за вука се на
Бадњи дан спрема нарочити колач; он се увече износи на кућна врата, и пошто се вук позове,
понуди му се тај колач (СЕЗ, 7, 1907, 292)“ (Чајкановић, исто, 120).
Замислимо се над семантичком димензијом једне занимљиве пословице? „Разву­
као као курјак на раскршћу“. Рече се кад ко рђаво пјева“27. Дакле, тужно или пророчко
завијање вука је истоветно са функцијом која се истим поводом приписује псу. Овај податак
значајан је утолико што се њиме апострофира „вук“ као пророчко биће. Исто тако, његова
22
Шпиро Кулишић, „Значај словенско-балканске и кавкаске традиције у проучавању старе словенске религије“. Годишњак. X, књ. 8. Сарајево: Центар за балканолошка испитивања Акад. наука и
уметности БиХ, Сарајево, 1973,198,199.
23
Мирча Елијаде, Историја веровања и религијских идеја. I, Каријатиде, Просвета, Београд, 1991,
179.
24
Веселин Чајкановић, О врховном богу у старој српској религији. У: Сабрана дела из српске
религије и митологије. књ. III, 1994, 120.
25
E. Samter, Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und Berlin, 1911, 59.
26
Љубомир Пећо, „Обичаји и веровања из Босне“. СЕЗ, XXXII, Живот и обичаји народни, XIV,
1925, 377.
27
„Српске народне пословице“. Сакупили: М.Р. и Љ.С. Браство, III. Београд, 1889, стр. 251.
103
сретен Петровић
је митско-магијска моћ нарочито фиксирана када се овај демон нађе на раскршћу, на којем
обитава митска богиња Хеката, односно римска Тривија. Рекли смо да је ова богиња хтонске провенијенције, и да је једна од њених трију глава псећа (односно вучја), док је друга
коњска, а трећа лавља. И тек сада видимо како се, држимо, указује нешто јаснији смисао због
чега дете управо на раскршћу, стиче нови живот са новим именом – у овом случају у форми
имена волшебне моћи – „Вука“.
На читавом подручју Сврљига, забележио сам како у новембру месецу за време Мратинаца, тзв. вучјих празника, посебно жене строго поштују овај старински култ. У западној
културној зони, што овде има посебну важност, правила понашања су још и додатно развијена,
а то је последица утицаја становника који су овде пристигли са западних простора, који су до
ових енклава проширили поменуту обичајност. Наиме, због поштовања митског вука жене у
датоме времену не смеју ништа радити у руке. Посебно је забрањено додиривати вуну која
слови као изразито хтонска, „нечиста“ материја. Свакако, наивна је рационализација да је
овде реч о страху да вук не улази у торове са овцама! Да су исти обичаји у вези с „вуком“ присутни и у Бугарској, говори и Василева. „За време Вучјих празника жене не раде скоро ништа.
Не преду, не плету, не ткају, да не би додиривале вуну. Верује се ако се не поштује та забрана,
вуци ће појести овце [...]. Раширено је занимљиво веровање, да ако би муж био сахрањен у
одећи која је прављена ових Вучјих дана, он би се претворио у вукодлака (вампира)“28.
У српској митологији вук је табуисано демонско биће. Томе иде у прилог и веровање
да се вук никако не сме спомињати за време вучјих празника, и баш никада ноћу његово име
се не треба изговарати. Уколико се, пак, и помене, онда се то чини у језичкој форми: непоменик, каменик, ала, дивјина. Зато су у разговору који сам водио са женама у западној зони
Сврљишке области, а поводом изношења деце на раскршће, на питање које се име детету даје
на раскршћу, моје саговорнице казивале да су то „дивја имена“. Кулишић је, несумњиво, у
праву када тврди како „словенска вјеровања о вуку садрже извјесне тотемистичке елементе, а
да представе о митском, хромом, понекад и бијелом вуку очито садрже вјеровања о хтонсколунарном бићу“29.
Најзад, поводом култне природе „вука“, која се изузетно добро сачувала у традицији
народа на западним просторима, у Херцеговини посебно, затим, у Црној Гори, Хрватској, а
делом И у северној Албанији, навешћу занимљив обичај „Вучара“ – маскираних поворки
мушкараца преображених у „вукове“. Како Чајкановић описује ове поворке? У Кореници
(сада у Хрватској), кад се убије вук „његова кожа бива испуњена сламом, начини му се црвени језик; у Босанској крајини још и ’ноге утврде тако да вук на њима море стајати као жив’
[...] и онда се, у поворци иде с њим од села до села; пред сваком кућом поворка се зауставља,
вук се показује укућанима, у његову славу пева се песма, и у његово име добијају различити
дарови“. Слично је и у другим крајевима – у Кучима, па код Арбанаса. Опште је правило да
када поворка иде од куће до куће свако домаћинство „радо даје помало жита. ’Просиш ка „на
вучетину“ – рече се некоме ко често за зајмове или наруче сусједима досађује’“. Чајкановић
је овим поводом приметио да „народ овај врло стари обичај тумачи рационалистички („просит на вучину није била никаква срамота, штавише: то је у једну руку било похвално, јер је
човек смакао једног народног злотвора“...)“. Међутим, и ту је Чајкановић сасвим у праву, за
ову праксу морају бити „овде разлози много дубљи. Као што се види, са мртвим вуком поступа се исто онако као и са мртвим човеком, и то га јасно карактерише као сеновиту животињу
и еквиваленат човеков. Он се, пре свега, на неки начин мумифицира, као што се то понекад
ради са мртвацем, са лешом коме се жели да одржи још за неко време живот. Осим тог, за вука
се скупљају дарови, исто онако као што се понекад скупљају и за мртвог човека“. Суштина је
М. Василева, Етнография на България. Том 3, София, 1985, 132.
Ш. Кулишић, Стара словенска религија у свијетлу новијих истраживања посебно балканолошких. ДЈЕЛА, књига LVI, Центар за балканолошка испитивања, Сарајево, 1979. 50.
28
29
104
Различита имена деци која се „врљају на раскрсје” у сврљишкој области ... ЕКЗб. XIII (2009)
овде следећа: „Вук, за кога се скупљају дарови, доиста је човеков alter ego, инкарнација душе
ко зна кога сродства или претка, и поворке чувара очевидно су сеновите (ако се тако може
рећи) поворке, дакле: поворке састављене од покојника или предака“30.
Чине се сасвим разумљивим два нивоа значења ове обичајне праксе. Најпре, чин
сакупљања дарова док наилази поворка „Вучара“, народној се свести, на манифестном нивоу,
причињава као својеврсна награда ловцима због њиховог доброчинства, наводно, устрељени
вук неће више клати овце! Међутим, „латентни“, односно дубљи смисао, свакако, сасвим је
другачији. Овим се даровима, иако народ то чини несвесно, заједница колективно искупљује
што је уопште дошло до овога светогрђа, тачније, што је „вук“ уопште убијен, будући да он
симболизује териоморфни лик древног врховног бога!
На једном другом месту Чајкановић је показао како прикупљање понуда од стране вучара не значе, у ствари, ништа друго до форму „жртава које Срби приносе вуковима током
вучјих празника. Шта рећи за обичај да се о Бадњем вечеру приређује „вучја гозба“ [...] а
нуди се вуку на раскршћу“ и то уз следеће речи: „Ето, вуче, вечерај код мене, и немој више
никада“ (исто, стр. 405).
У закључку ћемо казати ово. „Вучји култ“ је код Срба веома присутан у свим крајевима.
Према томе, он се и у источној културној зони Сврљига једнако поштује, с том модификацијом,
што се сада јавља пре свега у модалитету „пса“, као вучјег alter ega. На обредном, уједно,
и главном хлебу „кућа“, који се у селима источне културне зоне меси Бадњега дана, „пас“
је стожерна фигура у улози чувара породичног огњишта. Занимљиво је, међутим, то што је
у источној зони доминантнији лик „пса“, него „вучји облик“, што, разумљиво, изазива низ
додатних питања. Наиме, није ли појава „вучјега“ лика у балканским митологијама, код Срба
на западним просторима, у Хрватској и Херцеговини, у Албанији и Румунији, својеврсна
млађа митолошка деривација древнијега култа „пса“. Подсећам овде још једном, да га у
форми шакала – ждерача, познаје индоевропска митологија али га, такође, налазимо и у
митологији Грка која је без премца понајбољи баштиник индоевропске, у којој се богиња
Хеката појављује са „псећом“ а не са „вучјом главом“.
Sreten Petrović
DIFFERENT NAMES GIVEN TO CHILDREN BORN AT „RASKRSJE“
IN THE AREA OF SVRLJIG: NAJDEN AND VUK. WHY?
An old Serbian custom is well known in the area of Svrljig. In the families in which children die, the last
born child is taken to the crossroads, early in the morning, before the Sun rises, and a new name is given to him.
The new god father becomes a man who first sees a newborn. This paper is the research of the reasons why in
„Eastern cultural zone“ of Svrljig, always give the name Najden and in the „Western cultural zone“ it is Vuk.
30
Веселин Чајкановић, Студије из српске религије и фолклора 1925 – 1942.. У: Сабрана дела из
српске религије и митологије. књ. III, 1994,196, 197
105
сретен Петровић
106
Недељко Богдановић
UDC 39.001.2
Филозофски факултет, Ниш
ДВА ОСВРТА ИСКОСА
У раду се даје осврт на методолошке поступке у културолошким и социолошким истраживањима
који, по мишљењу аутора, симплификују целовитост појава и, услед немогућности заснивања на
живој традицији, редукују фактички потенцијал неопходан у проучавању. У једном се случају
истраживања задовољавају деловима (уместо целином), а у другом се артефактима додају и елементи из других средина (и времена), како би се остварио потпунији увид у некадашње културне
појаве.
Кључне речи: анкета, закључак, обред, представа обичаја.
а) Стање или изјава о стању
Овако смо насловили саопштавање о неком свом утиску који се стекао док смо се бавили лектуром различитих материјала са пројекта социолошког проучавања стања и проблема међународне културе на Балкану, у светлу евроинтеграција. Добро погођена тема
истраживања, пројектована као заједнички рад истраживача Србије, Бугарске и Македоније,
добила је и подршку Министарства за науку Републике Србије и анимирала пажњу већег броја
социолога, политиколога, демографа различитог животног искуства и стручног усмерења.
За основни и најважнији пут до података одабрана је анкета, конципирана по свим
правилима методологије истраживања у области социолошких наука, и спроведена у трима
земљама, на преко хиљаду испитаника. Може се само замислити какве је све напоре то донело екипи од великог броја анкетара, истраживача, проучавалаца и научника. Одржавани
су редовни скупови на којима се реферисало о резултатима, објављен је импозантан број
прилога (од реферата, преко зборника до засебних књига), и пројекат је, без иаквог спора,
успешан.
Онај наш утисак, разуме се, не противуречи, или: не жели да противуречи, ни једном
закључку стеченом у поступку реализације пројекта. Већина радова заснована је на резултатима анкете, који статистички обрађени, и, претпостављамо тачни.
Управо то је узрок наших недоумица.
Уз сва уважавања искрености испитаника, савесности анкетара, стручност аналитичара (не узимамо у обзир што је истраживање по узорку, јер је то сасвим у реду, добро је образложено, одабрано и максимално искоришћено), оно што се сазнало, по нашем скромном
уверењу, у најбољем случају може бити само анализа изјава испитаника, а никако третман
стварнога стања одабраног за предмет проучавања.
Не доводећи у сумњу ни један закључак, јер нам није намера да проверавано утврђено,
морамо се сложити да податак из анкете није ,,податак о стварности“, већ ,,изјава о податку
из стварности“. Уз претпоставку о апсолутној тачности податка, рецимо о томе ,,да ли сам
задовољан стањем ... “, ,,Кога бих највише волео за суседа?“, ,,Да ли култура зависи од верске
припадности“, итд. (питања су насумична, и измишљена), чини нам се да су закључци типа
,,толико процената Срба воли (те и те) за суседе“, ,,култура јесте / није у директној зависности од верског опредељења“, још радикалније: ,,Срби за суседе воле..., а Македонци... “;
итд. тешко да икако, чак и симболички, могу бити замена за стварност, да могу бити – једина
истина. Можда. Али скоро увек као да треба додати: толики број анкетираних изјављује да...,
јер, најпре не знамо шта мисли онај преостали (неупоредиво бројнији) део неанкетираног на107
Недељко Богдановић
рода, а и ови који ,,мисле“, више, и тачније, су ,,они који су рекли да мисле“, и само толико, јер
стварно мишљење не можемо проверити. Додуше, нико и не каже да је то „једина истина“, али
би било коректно и рећи да је то ,,истина на основу расположивих података из анкете“.
Разуме се, постоје и други путеви сазнања, али они се ретко користе (а вероватно су и
немогући, или недоступни), као анализа случајева, историјске потврде и сл., а осетљивост
закључака повећава се кад се у предмет разматрања узму национални односи, који на Балкану никако нису неважни, јер су или резултат судбоносних, некада и крвавих процеса, или
пак узрок вишевековних интереса и неспоразума. Зато и резултати сваког пројекта па и нашег остају „истина“ докле год нема још неке „истине“, али уз могућност, ако не и обавезу,
ограниченог коришћења.
Ово што износимо није овде ни новина, ни првина, нити непозната манифестација
ограничености човекове моћи, да упркос пројектоване акције, расположиве технике, способног људства, па и обезбеђених средстава (рецимо), реч, изјава, буде подигнута на степен
реалности коју именује, коју представља.
У друштвима какво је било српско патријархално друштво (а нити мислимо, нити
тврдимо да је то тако само код Срба), реч уистину и јесте била блиска са стварношћу, па је
употреба речи могла бити, просто, употреба стварности. Реч је била довољна и за тужбу и за
пресуду. Наша историја, блиска као и она мало даља, нуди много примера да је изговорена
реч (а некад и реч само приписана говорнику) могла бити разлог да неко оде на усамљено
острво, али и то да реч буде сведок да се нешто није десило, иако сви виде да се десило! До
манипулације долази с временом које укида одговорност (Истини за вољу, језик са својим
поливалентним вредностима на плану значења и омогућава да следе различита тумачења изреченог, па то и релативизује непатвореност информације, и тумача ослобађа одговорности
да мора све тумачити онако како је изречено. Различита значења, не морају, дакле, бити израз манупулације, већ другачијег схватања.). Истина, та одговорност вековима код верујућег
човека могла је бити страх, да је неодговорност грех, а за грех следи казна виших сила, против који се не може. „Немој, сине, говорити криво, / ни по бабу, ни по стручевима; / боље
ти је изгубити главу, / него своју огрешити душу“, каже народна песма (А је ли баш песма
сигуран доказа да је тако мислио онај ко пева, ко слуша или ко песму тумачи, а?!), каже мајка
Јевросима највећем српском јунаку Марку Краљевићу, који, нажалост, како у песмама стоји,
није био и највећи ауторитет у погледу правде.
Пошто ни једна интелектуална активност, па ни научни резултат, није сама себи сврха,
а нарочито кад је то наука о друштву која треба да помогне пројекцији будућности друштва
(друштвених односа и друштвених стања), што се и експлицитно изражава у намерама креатора пројекта, саопштени резултати могли би имати и оперативни значај: да се према њима
дела (у организацији сопствене заједнице, у политици на регионалном плану, у идеалима на
глобалном плану). Да ли је за таква очекивања довољно сазнање створено на бази изјава из
једне анкете, ма како те изјаве биле протумачене у кључу стручних, идеолошких, (интер)
националних и свакојаких других опредељења (тима) истраживача, чија се компетентност,
иначе, не доводи у питање?
При читању бројних радова из овог, али не само овог пројекта, као да ми је недостао
следећи корак – компарација са стањем на другим просторима, у другим социјалним и политичким околностим, у другим временима, по другим истраживачким пројектима... Приговор
се, наравно, може одмах одбити изреком да: таквих могућности нема (јер их, можда, заиста
нема), да су неадекватна, или некоректна свака упоређења у условима када се не могу упоредити све остале околности које прате пут ка резултату, или, просто, да то остаје изван намере
самога пројекта, за другу прилику, други пројекат.
У том случају, читалац (корисник) очекује макар ограду: да је све то могуће, вероватно
али и релативно, јер би лако било доказати да већ следеће обраћање анкетираној маси може
дати другачија сазнања. Уколико се и то не би разумело као сазнање да је сада ,,стање по
108
два осврта искоса ... ЕКЗб. XIII (2009)
постављеним питањима“ другачије, да је еволуирало, а у ствари је вероватније да је све резултат ограничености изабраног пута стицања података.
Узимање говора о нечем као замене за нешто и промовисањем изјаве о чињеници у
чињеницу није, разуме се, ни једино овде, нити само у овоме. Данас је ,,на снази“ једна флоскула која на свој начин репрезентује назначени поступак. Наиме, уместо нечега, користи се
реч ,,прича“. Изјаве попут ,,У тој причи учествују...?“, ,,Где се ми налазимо у тој причи?“,
,,Та прича данас вреди... “. Таквих формулација има у јавним наступима званичника и политичких актера, има у средствима информисања, скупштинским дебатама, па, природно, и
у редовној, свакодневној комуникацији. А не ради се ни о каквој причи, већ о нечем другом,
али то друго се толико замењује причом да се јавља питање: па има ли неке реалности, неког
процеса, неког посла, неких средстава... или је све то прича?! На страну то, што ни реч ,,прича“ није овде у своме значење, јер нема никакве фабуле, нема дакле приче, већ само причања,
често празног или макар – испразног.
б) ,,Неговање“традиције
У времену преструктурирања културних образаца који творе традицију, уместо
изгубљених облика културног живота појављује се такозвана негована традиција. Таква, не
више као једина, постојећа и аутентична стварност, та стварност, као сурогат, почиње служити уместо традиционалне традиције, па и бити предмет проучавања у неким наукама, чини се
понајвише у оној која се бави обичајима. Оживљавају се обичаји, сада под будним оком ,,режисера“, а онда се описују, неретко без критичке дистанце, по систему здраво за готово, али
питање шта је ту здраво (које долази уместо онога што је већ готово!) као да остаје нејасно.
Наиме, ,,постоји ли бојазан да учешће стручњака при филмовању у жељи да обичај
буде што потпуније представљен, оптерети стварни догађај елементима реконструкције, па
да се створи таква филмска интерпретација која не одговара стварној слици обичаја, или
обичају на конкретном социјалном локалитету. Да се стварна слика ‘снабдева’ и оним чега
више нема, али што је некад била стварност? Не чини ли се понекад, настојањем стручњака,
и уграђивањем у обичај једнога села и оног што припада другом селу, али се зна да је некад
чинило саставни део временом редукованог обичаја, – све у жељи да се искористи ‘последња’
прилика, па да се изградњом целовитог, потпуног обичаја, зарад филмовања изневери стварно и конкретно.“
Некад смо сведоци ,,играња“ обичаја пред телевизијском камером, која, истина, лако
плени, заводи, убеђује, али може и да релативизира сазнање. Пратио сам, тако, једну емисију
која је имала и секвенце о пословању домаћице око огњишта. Све, разуме се, занимљиво,
али, брате, много лепо! Толико лепо да се види посебан труд и редитеља, и сниматеља, па и
саме домаћице, да буде обучена у бело, што никако не спада у ,,униформу“ пепељаре, и толико неприродно, да се све очекивало кад ће жишка пасти на белоту кошуље, на вез зарукавља,
или шареницу сукње, и тако опоменути да раскорак између сликане и стварне домаћице ипак
подрива веродостојност емисије. Ако се баш хтело, могла се та домаћица усликати двапут:
једном крај огњишта, како треба, другипут свечано, опет – како треба.
Има тога и изван ,,научне“ сврхе. Наиме, није никаква реткост да у репортажама са
села актери, обични земљорадници који окопавају кукуруз, послују у башти, беру шљиве, нарочито виноград, који хране стоку, чине то у најсвечанијем оделу, са опанцима шиљканима,
лакованим каишићима, везеним чарапама, панталонама ,,на брич“, тканицама опасаним ,,по
фолклору“, белој неретко по ошвицама везеној кошуљи, са прслуком, у шубари... средовечне
домаћице у јелецима и везеним чипкастим прегачама. Још да уследи опис и ето слике села
и сељака!?
Нису ретке ни експликације неке чињенице народног живота, радне или обичајне праксе, не преко увида у стварну манифестацију, а те манифестације, и то треба очекивати, некад
109
Недељко Богдановић
више и не припадају живој стварности, па се документују фотографијама не стварних актера
у стварном окружењу, већ културно-уметничке групе која обичај ,,изводи“ зарад гледалишта,
,,у циљу неговања традиције“, или због научника, истраживача, који је пристигао однекуд па
му треба показати ,,како је било“, што ће он потом да ,,стручно“ опише. Разуме се, свесни смо
чињенице да је то можда једина прилика да се неки обичај оживи, и сачува, чак и од живота,
склоњен у литартуру, али било би поштено да се тако и схвати, и тако представи.
Иако није исто, подсећа ово на суморну стварност наших дијалекатских истраживања
пограничених подручја (југоисточне Србије, рецимо), али не само њих, већ и оних која су
некад била центар државе (призренског говора, додајмо). Студије настају, и остају и бивају
једини остатак некадашњег живота, јер живота више нема, а села (са Власине, Висока,
Буџака) иселила су се, милом или силом, тек – писана историја ступа на снагу најрадикалније
тамо где се стварна историја (као живи и живећи, односно текући живот) губи.
Тако је некад, кад се још није записивало и описивало ,,оно што је било“ стварност
претварала у легенду, и настајала да живи у причи, попримајући успут нешто од уметничке
фикције, због чега нам некад суморна стварност нашег села, са болештинама, гладовањем,
омразама и пакостима сваке врсте изгледа сјајније, умивено или дестилисано, мудро и ,,за
свако поштовање“.
Nedeljko Bogdanović
TWO VIEWS FROM THE ANGLE
The author critically analyses the survey as the method of sociological research of the state and problems
of the international culture in the Balkans. It is seen how language and semantic-logic aspects are narrowly connected. The paper critically deals with media, i.e. film reconstruction of the traditional customs and rituals.
110
ХРОНИКА
111
112
Привредна хроника
Севделин Андрејевић
UDC 392.86(497.11-11):634.1(091)
Ниш
ВИНО И ВИНОГРАДАРСТВО У ПРОШЛОСТИ СВРЉИГА
У раду се саопштавају и анализирају архивски подаци о постојању и развоју виногардарства у
сврљишком крају у прошлости.
Кључне речи: Сврљиг, виноградарство, вино.
У сврљишком крају, од давнина, доминирале су две пољопривредне гране: сточарство
и ратарство. Оне су биле пресудне за егзистенцију становништва. При том, кад год би подбацила производња ратарских култура, стока је била ту да буде изложена продаји и донесе
приходе за куповину хлебног жита и свега другог што је неопходно за живот. Остале гране
пољопривреде задовољавале су потребе у ширем смислу – оне које су живот чиниле бољим
и пријатнијим од голе егзистенције. Као такве, те пољопривредне гране развијане су у мери
која је омогућавала да свако домаћинство има све што му треба. Прецизније речено, производи које су обезбеђивале те пољопривредне гране употпуњавали су животне потребе; живот је
са њима био богатији и лепши, али се могло и без њих. У такве гране пољопривредне спадало
је и виноградарство, односно производња вина.
I
Најстарији подаци о виноградарству у сврљишком крају потичу из друге половине XV
века: у попису Видинског санџака за 1478-81. годину регистрована су 22 села, која се и данас
могу идентификовати, од којих је 14 плаћало ушур на ,,ширу вина“. Количина шире исказивана
је у медрама, али нема поузданих података ,,колико је износила дефтерска медра шире вина
у Видинском санџаку“.1 Пошто има мишљења да је у Видинском санџаку у употреби била
истамбулска стандардна медра, која је подразумевала 8 ока вина, могуће је израчунати и
укупну производњу у ових 16 села: 1.595 медри чинило је 12.760 ока. Највећа производња
од 350 медри регистрована је у Шљивовику, затим следе Лалинац са 250, Округлица са 225,
Нишевац са 200, Драјинац са 160, Галибабинац и Бурдимо са по 100 медри, итд.2
У којој мери су виногради коришћени за наметање дажбина и повећање државних
прихода, показује податак да је у другој половини XVI века заведен ресум за евенке. Радило
се новчаној дажбини ,,коју су у сталном износу давала сељачка домаћинства (баштине), без
обзира да ли су се стварно бавила гајењем винове лозе и да ли су уопште имала винограде.“3
У време ослобођења шест ,,отргнутих нахија“ од Турака, 1833. године, у бањско-сврљишкој
нахији наплаћивани су ,,дулум од лозе“ и ,,пударлук за лозе“,4 што такође указује на вино­
градарство као значајан извор буџетских прихода.
1
Душанка Бојанић: Фрагменти једног збирног и једног општег пописа Видинског санџака из друге
половине XV века. Београд 1973, 109.
2
Исто, стр. 120, 127, 143, 148-149, 154, 160. и 162.
3
Исти аутор: Турски закони и законски прописи из XV и XVI века за смедеревску, крушевачку и
видинску област. Београд 1974, 165.
4
АС КК XXXVI-46.
113
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
II
У време разграничења између Србије и Турске виногради многих Сврљижана остали су
с оне стране српско-турске границе. Прелазећи границу, сељаци су те винограде обрађивали
до појаве куге у турским пределима и установљавања карантина са српске стране. Само у
периоду од половине новембра до почетка децембра 1836. године, карантин је повећан са три
на 10 дана.5 А како је боравак у карантину, са становишта времена и трошкова, представљао
велико оптерећење – многи сељаци почели су да дижу руке од својих имања. У таквој
ситуацији, народ из среза сврљишког – кад је запазио да су у срезу тимочком многа имања,
посебно виногради, била напуштена – ,,навалио је да ове ледине све с виноградима засади“.6
Сврљижани су то чинили, како је Исправничество у Гургусовцу обавестило Совјет крајем
1836. године, зато што им је око 1.500 винограда у нахији нишевачкој ,,заостало па сад, чрез
установлениа контумца, желе такове изпродавати или, ако се продати не могу, упарложити,
јербо у стању нису сада исте винограде преко границе обдержавати“.7 Подизањем винограда у суседном срезу, сељаци су, у ствари, надомештали оно што су изгубили постављањем
српско-турске границе.
Било је, међутим, Сврљижана који су – и у условима постојања карантина – прелазили
границу и обрађивали своје винограде. Али, карантин за њих није представљао једини проблем. ,,Будући да неки наши Сврљижани“, писао је пуковник Стефан Стојановић, дунавскотимочки војни командант, кнезу Милошу почетком 1837. године, ,,своје винограде с оне
стране границе у нишевачкој (нахији – прим. С.А.) имају и тако су, узевши одавде пасош,
своје винограде радити ишли“, а онда им је и Хаири Осман паша ,,радити забранио“.8 Паша
је, по сердару Мемеду – који је на границу долазио – поручио пуковнику да двовласничке винограде ,,обработовати допустити не може“ док мишљење кнеза Милоша о томе ,,не добие“.
Обавештавајући кнеза о овоме, Стефан Стојановић је прецизирао: ,,Речени, пак, Сврљижани
представили су ми и молили су да им се ове макар само године, док је сада јоште време,
дозволи да с пасошем тамо отићи и преко контумаца овдашњег амо вратити се, само да би
своје винограде огрнути и орезати могли.“ Полазећи од таквог захтева, кнез Милош одговорио је да је писао Хаири Осман паши и замолио га ,,да дозволи људима нашима, имајући
тамо винограде своје, ове обделавати, као што то исто и ми њиним људима на нашој страни
дозвољавамо“.9 Непознато је да ли су ове дозволе подразумевале спровођење пуног санитарног надзора, али се може претпоставити – с обзиром на чињеницу да се куга у Турској
све више распростирала – да кнез Милош није био спреман ни на каква попуштања. Како
двовласницима из Србије и касније није допуштано да прелазе границу и обрађују своје винограде, ови засади су напуштани, присвајани или куповани.
III
Из овога јасно произилази да је становништво сврљишког краја придавало велики
значај производњи грожђа и вина, а то значи да је постојала навика за њихову потрошњу.
Заинтересованост за задовољавање ширих и разноврсних животних потреба представља
објашњење што је вино, у недостатку сопствене производње, било један од значајнијих увозних артикала из турских предела. Подаци показују да су Тодор Филиповић, из Белоиња, и
Радован Гојковић, из Нишевца, у новембру 1839. године платили ђумрук на 200, односно
Вл. Стојанчевић, Кнез Милош и источна Србија 1833-1838. Београд 1957, 80.
Тих. Ђорђевић: Архивска грађа за насеља у Србији у време прве владавине Кнеза Милоша 18151839. Београд – Земун 1926, 442.
7
Исто.
8
АС КК I-182.
9
Исто.
5
6
114
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
30, а Радојко Тричковић Сајтар, из Преконоге, и Видојко Ивковић, из Лалинца, у фебруару и
марту 1840. године – на 120, односно 75 ока вина.10 При том, понекад се радило о количинама које нису биле намењене само за сопствене потребе, већ и за продају, тј. трговину. То је
такође указивало на равијене потрошачке навике. Има, међутим, података и о извозу вина.
Радојко Тричковић Сајтар бавио се, на пример, и увозом и извозом вина. Он је држао механу
на Грамади, па је у новембру 1839. године платио ђумрук и увезао из Турске 425, а у марту
1840. године платио је ђумрук и извезао у Турску 90 ока вина. Из тога се може закључити да
је и у сврљишком крају било појединаца који су повремено имали вино и за извоз. Тако је у
међувремену Младен Ивановић, из Мерџелата, платио ђумрук и извезао у Турску 40 ока.11
Све је то потврђивало да је виноградарство, иако споредна грана пољопривреде, имало своје
место у животу људи из сврљишких села.
Виноградарство, као и пољопривреда у целини, у великој мери зависило је од природних услова. А природну услови у сврљишком крају нису му били много наклоњени. У
једном извештају Начелства округа гургусовачког с краја 1842. године, наведен је податак
да је сврљишко ,,виноделие, по свему, због положениа места, рђаво.“12 Надморска висина,
конфигурација терена и састав земљишта, нису, дакле, били повољни. Но, независно од тога,
статистички подаци показују да се под виновом лозом биле значајне површине.
Преглед површина под виновом лозом
у срезу сврљишком 1846. године
Ред.
број Општина
1. Варошка
2. Белопоточка
3. Галинабинска
4. Давидовачка
5. Попшишка
6. Лалинска
7. Грбавачка
8. Рибарска
9. Преконошка
10.Белоињска
11. Гулијанска
12.Лозанска
13.Влаовска
14.Луковска
15.Гушевачка
16.Изворска
17.Бурдимска
18.Драинска
19.Шљивовичка
20.Нишевачка
21.Плужинска
Свега:13
Површина
у мотикама
400
600
101
266
180
320
100
61
138
100
192
135
300
350
150
240
350
177
145
140
88
4.533
АС МФ-К бр- 446, за 1940.
Исто.
12
АС МУД-П V-10. за 1842.
13
Исто, XIII-1. за 1864.
10
11
115
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Површина од 4.533 мотике одговарала је површини од 362,6 хектара, или у просеку
нешто више од 9 хектара по сваком од 40 села, или нешто више од 30 ари по свакој од 1.186.
кућних задруга. Наравно, било је и села са много већом површином од овог просека – у општини Варошкој он је износио 107, у општини Белопоточкој 72, Луковској 56, Давидовачкој
53, Влаховској и Бурдимској по 38, Лалинској 36 ари, итд. За општину Попшичку посебно
је наглашено да ,,понајвише винограда у свом атару има“,14 иако се радило о просеку од 30
ари.
Представници органа власти, полазећи од тога да се радило о споредној грани пољо­
привреде, у својим извештајима о стању пољске привреде, на виноградарство детаљније
се нису освртали. У полугодишњем извештају за 1850. годину, писар среза сврљишког – у
одсуству среског начелника – навео је да, ,,у земљоделију и виноделију, поедини житељи
прилично напредују“, и то тако ,,што сваки свое њиве и ливаде проширује“, а ,,винограде
пресађује и умложава“.15 Скоро то исто садржао је и извештај помоћника среског начелника
за друго полугође 1852. године: да ,,у земљоделију и виноделију народ среза овог прилично
напредује, ербо се брижљиво стара и своје њиве и ливаде, уколико је могуће, проширује, а
винограде своје пресађује“.16 Нешто друкчије ову ствар за друго полугође исте године, представио је начелник округа гургусовачког: ,,У земљоделију млого боље, а у виноделију млого
мање, народ овога среза напредује и по томе што цело положение његово млого високо, гди
ладан климат непрестано цартвује и виновој лози напредоват јако претјатствује“.17 Уопштени
извештаји не садрже никакве друге податке: о пресађеним површинама, о сортама винове
лозе, о разлозима пресађивања, о томе у чему се огледа напредак, итд.
У извештајима оскудно су приказани и резултати производње. Срески писар, у
извештају за 1862. годину, навео је, поред осталог, да – ,,што се, пак, тиче винограда – свуда су такови добро родили“.18 Овај документ сведочи да напори људи нису увек остајали
без резултата и да је виноградарство делило судбину ратарства, повртарства и других грана
пољопривреде. Попис људи и имовине, обављен 1863. године, пружио је многе податке и о
стању у виноградарству, надомештајући део онога што је недостајало извештајима. Подаци,
на пример, показују да су у Давидовцу и Радмировцу винограде имале 71 од укупно 75, а у
Бучуму 24 од 27 кућних задруга.19 Подаци даље показују да од 12 великих кућних задруга у
срезу, које су имале 19 до 25 чланова, седам је имало по један, а пет по два винограда. Треба
рећи да су неке кућне задруге имале и пивнице, наменске грађевине за спремање и чување
вина и ракије. Тако је кућна задруга Мите Милијића, из Околишта, имала ,,четири винограда
с пивницом“; кућна задруга Неше Милосављевића, из Пирковца, имала је ,,два винограда“,
а кућна задруга Милоша Милијића, из Бучума, ,,виноград од 8 мотика с пивницом“. Пивнице су имале и кућне задруге Радована Филиповића, из Давидовца, и Милете Јанковића, из
Галибабинца.20 У пивницама обично није држана велика количина алкохолног пића. Но, и
поред тога, оне су – нарочито ноћу – биле честа мета насртаја сеоских ,,бекрија“. Тако је,
1863. године, из пивнице Радована Филиповића однето 100 ока вина и око 40 ока ракије, а из
пивнице Милете Јанковића, која је отворена ,,удешеним кључем“, 200 ока ракије.21 С обзиром на то да се радило о количинама које није било могуће носити у рукама или на леђима,
очигледно је да су крадљивци користили запрегу. То је и разлог што се за обијање пивнице
у Давидовцу сумњало ,,да су је неки од суседни` села среза бањског, окр. алексиначког, приИсто.
Исто, XIV-13. за 1850.
16
Исто, XI-2. за 1852.
17
Исто.
18
Исто, I-122. за 1863.
19
АС МФ – попис књига бр. 159.
20
Исто.
21
АС МУД-П XXI-4. 6. за 1863.
14
15
116
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
чинили и зато је учињен корак да се к истраживању лопова приступи“.22 Пивнице су се, по
свему судећи, налазиле ван села, у виноградима, па је све било утолико лакше изводљиво.
Извештаји званичника да народ своје винограде ,,пресађује и умложава“ или само
,,пресађује“, нису у потпуности одражавали право стање ствари. Представа, која се стиче на
основу њих, своди се на то да су површине под виновом лозом стално повећаване. А то није
било тако. Јер, било је села и општина у којима су оне смањиване. То су показали резултати
пописа из 1867. године: укупне површине под виновом лозом у срезу износиле су 4.753,5
мотика, што је, у односу на 1846. годину представљало повећање за 220 мотика, или за око
5%. При овоме, површине у општини Изворској повећане су за 50, а у општини Варошкој
смањене су за 341 мотику, док је у општини Преконошкој стање остало непромењено.23
Овакве промене биле су видљиве и у краћим временским размацима. Тако су између 1863. и
1867. године површине под виноградима у Радмировцу повећане са 49 на 78, а у Бучуму са
74 на 82 мотике, док су у Давидовцу смањене са 163 на 152 мотике.24
Срез сврљишки, 1863. године, имао је 16.736 становника.25 То је био разлог што је у овом
периоду дошло до промена и у области потрошње алкохолних пића. До 1862. године потрошња
је била везана углавном за светковине – славе, сеоске заветине, свадбе... Ако се изузму две
,,правитељствене механе“, које су се налазиле на састанку Грамада и полукарантину Пандирало
– намењене путницима и трговцима – на подручју среза није постојао ни један други такав или
сличан објекат. Те године, Среско начелство, чије је седиште било у Нишевцу, регистровало
је 24 гроша буџетских прихода ,,од издатих уверења ме`анџијама“.26 Тиме је, у ствари, почело
отварање сеоских механа и наставак је још једног вида потрошње алкохолних пића. Једна од
тих механа налазила се у Белоињу, тј. на путу који је од Пандирала, преко Лалинца и Попшице,
,,пратио“ српско-турску границу и водио у Алексинац. Ту механу држали су Пеша Јовановић
и Риста Мишић, из овог села, с тим што је приликом пописа људи и имовине 1863. године
констатовано да су њих двојица имали ,,по пола ме`ане без плаца“.27
IV
На процес настајања угоститељских објеката од великог утицаја била су два догађаја:
настанак Дервена као насеља и новог седишта среза 1871. и ослобођење Ниша од Турака
1878. године. Укидање српско-турске границе и обједињавање привредног простора Србије,
с једне, и формирање новог насеља крај самог пута од Ниша према Књажевцу, с друге стране,
изазвали су повећано интересовање за Дервен. То интересовање испољавали су људи како из
сврљишког краја, тако и са стране, и оно се манифестовало у досељавању и отварању локала.
Први дућан отворио је, 1878. године, Јован Голубовић, терзија из Белоиња.28 Десет година
касније, 1887, Мајир С. Леви, бакалин из Ниша, огласио је у ,,српским новинама“ да ,,у селу
Дервен“ отвара ,,бакалско-шпекулативну радњу“ и да за ,,деловођу“ узима Бохора Исаковића
,,бив. опанчара из Ниша“.29
Упоредо с овим, стварани су и други услови за повећање потрошње вина. Од значаја за
то било је установљавање вашара у Дервену. Први вашар одржан је о Св. Томи 1887. године.
Мада је био ,,марвени“, на њему су продавани ,,и остали производи законом дозвољени“, 30
Исто.
,,Државопис Србије“, Београд 1971, V, св. стр. 24-27.
Исто и АС МФ – пописна књига бр 159.
25
Исто, Београд, 1865, св. II, стр. 40.
26
АС МУД-П I-122. за 1863.
27
АС МФ – пописна књига 159.
28
Др Никола Вучо, Распадање еснафа у Србији. Београд 1954, књ. I, стр. 330-331 (прилог).
29
Број од 8. фебруара 1887.
30
АС МНП-Т Х-3. за 1887.
22
23
24
117
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
укључујући и алкохолна пића. Вино и ракија нуђени су у три импровизоване механе и са 10
запрежних кола. Вашар је био ,,слаб с тога што је време било кишовито и `ладно“, те ,,није
ни пазара било“.31 Због тога што се показало да ,,нема услова законом прописаних за даљи
опстанак“, министар народне ривреде решио је 1888. године ,,да се тај панађур укине“.32
Вашар је, иначе, представљао покушај за афирмацију Дервена као тржишног центра. При
том треба имати у виду да механе и запрежна кола нису били средство за понуду вина и
ракије производње сврљишких сељака, већ сељака из других места у широј околини. Ти
произвођачи, у погледу количина и квалитета вина и ракије били су много спремнији за
тржишну утакмицу. Дервен је, у ствари, више важио за потенцијално тржите за пласман вина
и ракије произвђача са стране, него произвођача са подручја среза. Илустрације ради, на изложби вина – одржаној у време ,,Винарског збора“ у Нишу 1899. године – произвођачи из
неких других крајева Србије били су веома запажени. Тако је Арса Лукић, из среза кључког,
изложио бело вино из 1861. а црно вино из 1863. и 1879, а Сава Поповић, из Зајечара, изложио је бело вино из 1879. године.33 Таквих произвођача из сврљишког краја није било.
Што се тиче сората винове лозе, сврљишки крај – налазећи се између крајинског и
нишког виногорја – делио је судбину историјских догађаја: у засадима, насталим пре
прикључења тзв. шест ,,отргнутих нахија“ Србији, 1833. године, доминирао је ,,прокупац“
као најраспрострањенија сорта у нишком, а у каснијим засадима, због постављања српскотурске границе границе, доминирала је ,,скадарка“, која је била најраспрострањенија у
крајинском виногорју. Винова лоза сорте ,,прокупац“ давала је грожђе ,,чврсто и црно, а вино
тупо и опоро“, док је ,,скадарка“ давала ,,јако вино“, али не и ,,потпуно лепу боју“.34
V
То је већ било време када су се власници винограда у читавој Србији, па и у сврљишком
крају, суочавали са великим проблемом: лозне засаде нападала је филоксера. Филоксера је
биљна штеточина, која је нападала корен домаће лозе, сишући из њега сок и изазивајући
сушење чокота. Она је до 1890. године уништила крајинско виногорје, а 1895. године појавила
се и у нишком виногорју. Пошто су сваке године пустошене велике површине, производња
грожћа и вина била је не само нестабилна, већ у великој мери и угрожена. То је, поред осталог, показивала и понуда и продаја вина на вашарима у Дервену.
Понуда и продаја вина на вашарима у Дервену од 1894. до 1900. године35
Година
1894.
1895.
1896.
1897.
1898.
1899.
1900.
Број
механа запрега
7
8
7
10
5
26
6
10
4
24
5
19
6
19
Продато
1.150
2.000
500
1.000
500
2.800
2.000
Исто.
Зборник закона и уредаба у Краљевини Србији, Београд 1889, књ. 44, стр. 120-121.
33
,,Магазин Политика“, Београд, бр. 694. од 16. фебруара 2009, 18.
34
В. Карић, Привредно стање у Србији. У: Ораџбина, Београд, књ. XVI, за 1887, 669.
35
Прилози за статистику Краљебине Србије, Београд 1913, св. VI, стр. 8-9, 24-25, 38-39, 56-57,
72-73, 90-91. и 110-111.
31
32
118
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Вашар у Дервену обновљен је 1894. године, а сама чињеница да је на њему сваке године нуђено и продавано вино, наводи на закључак да производња у сврљишком крају није
могла да задовољава потребе. На то су утицала два фактора: смањивање површина под виновом лозом због ширења филоксере и повећање броја становништва. Велике осцилације броја
импровизованих механа и запрежних кола, а нарочито продатих количина вина – ма колико
да су зависиле од приноса грожћа и временских прилика у дане одржавања вашара – биле су
последица управо та два фактора. А како је виноградарство, у добром делу Србије, било важна пољопривредна грана – државни органи подстицали су обнову винограда. То је чињено,
поред осталог, и оснивањем воћно-лозних расадника.
Воћно-лозни расадник у Дервену основан је 1899. године и имао је 11,07 хектара
земље. 36 Он је имао задатак да, производњом и продајом калемова на америчкој подлози,
доприноси обнови засада винове лозе. Извештавајући Начелство округа нишког о ,,радовима
на пољопривредној струци“ у новембру 1901. године, срески начелник набројао је ,,загртање
лозе, риголање земље за винограде на америчкој подлози и сађење калемова лозе“.37 Упоредо с тим, Тод. Радичевић, срески економ, одржао је предавање за пољопривреднике. Једно
од тих предавања одржао је у Расаднику, а било је намењено првенствено онима који су
имали винограде, ,,пошто је и тема предавања углавном била о обнављању пропалих винограда“. Начелник је изразио своје незадовољство што је ово предавање било ,,веома хрђаво“
посећено, наводећи да је узрок томе ,,необична лабавост општинских власти“, која је, опет,
била последица ,,врло честог мењања среских старешина у овом срезу“. Због свега овога, ,,поуке“ среског економа прихватао је веома мали број људи: ,,постигнуто је то“, истакао је начелник, да су ,,два лица приступила риголању земље и сађењу калемљене лозе на
америчкој подлози“!38
Процес обнављања винограда, очигледно био је много спорији него што су представници власти очекивали. На то су утицале колико тешке материјалне прилике становништва,
толико и чињеница да се радило о споредној грани пољопривреде. Подаци о раду Среског
расадника за 1907. годину показују да је произведено 70.000 калемова ,,америчке лозе“, да
је од тога издато 60,200, а да је на залихи остало 9.800 комада.39 Издата количина калемова,
судећи према каснијим статистичким подацима, била је довољна за засађивање око осам
хектара винограда.
У међувремену, крајем XIX века и почетком XX века, у сврљишком срезу одиграле су
се значајне промене. Пре свега, 1895. године – на захтев Среске скупштине – срез се издвојио
из састава округа тимочког и ушао у састав округа нишког. Разлози за то огледали су се у
томе што је ,,овај срез, по географском положају такав да му је по природним, па, наравно,
и по саобраћајним средствима, подесније да се придружи нишком округу“ и што ,,све своје
производе продаје у Нишу, из кога, опет, набавља све намирнице своје“.40 Срез сврљишки, у
време издвајања, имао је 23 379 становника.41 То је, у односу на 1863. годину, представљало
повећање за 40%. Сам Дервен имао је у то време 30 домаћинстава са 139 становника, од којих
се 130 становника, или 94%, издржавало од ,,других“, тј. неземљорадничких занимања.42
Насеље се тако развијало и касније, па је 1901. године, добило гостионицу. Горча Костић
објавио је у ,,Нишком гласнику“ да се гостионица налази ,,одмах до среске канцеларије“ и да
Пољопривредни календар за просту 1902. Годину. Београд 1901, 74.
ИаН ОНО – 173.
Исто.
39
Извештаји поднесени министру народне привреде о раду на унапређењу домаће привреде у
1807. Години. Београд 1908, 702.
40
Иан ОНО – 76. и Зборник закона и уредаба у Краљевини Србији издани од 1. јануара 1896. до
краја исте године. Београд 1899, књ. 51, стр. 141.
41
Статистика Краљевине Србије. Београд 1898, књ. XII, sтр. 480.
42
Исто, 484-487.
36
37
38
119
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
је снабдевена ,,најбољим пићем, а особито препоручујем поштованим путницима добру кујну,
каква до сада није у Дервену постојала“.43 Овај гостионичар, очигледно, рачунао је само на
путнике као своје муштерије. Настајући на раскрсници путева од Ниша према Књажевцу, и
од Беле Паланке према Алексинцу, Дервен је 1904. године добио статус варошице и променио
је назив у Сврљиг. Већ 1906. године у њему је формиран Чесменски фонд, чији је задатак
био решавање питања снабдевања становништва водом за пиће и улепшавање и регулација
варошице, а један од чланова Привременог одбора био је Васа Јанковић, кафеџија.44
Уследили су балкански ратови и Први светски рат, који су прекинули обнову винограда
и развој Сврљига. Из послератног периода има, међутим, много више података о потрошњи
него о производњи вина. Застој у обнови винограда био је толико велики да је производња вина
у све мањој мери могла да задовољи потребе, док се о тржишним вишковима, уз евентуалне
изузетке, не може ни говорити. То је разлог што је на вашарима у Сврљигу продавана много
већа количина вина него неколико деценија раније. У Сврљигу су, 1921. године, одржана два
вашара и оба су, у погледу пласмана вина, била веома успешна: на првом је продато 8 000, а
на другом – 7 800 литара.45 На вашарима је било и 29, односно 67 импровизованих кафана.46
У то време, у Сврљигу је први пут пословало и двоје угоститеља: на списку власника
протоколисаних радњи, који су требало да плате прирез за 1920/21. годину, налазили су се
и Миле Тодоровић и Анђа Вујић, кафеџије.47 Угоститељство се касније брзо развијало, па
је 1928. године у Сврљигу било шест механа и кафана: ,,Сврљиг“, Јована Жикића, ,,Српски
краљ“ Христифора Алексића, ,,Железничка касина“ Алексе Рајковића, ,,Слога“ Драгољуба
и Чедомира Дикића, ,,Еснаф“ Милета Тодоровића и ,,Лондон“ Илије Миливојевића.48 Број
кафана у Сврљигу, 1938. године, повећан је на 13.49 Тако су могућности за пласман вина
стално повећаване.
Насупрот томе, површине под виноградима биле су много мање него пре седам деценија.
Подаци показују да су, 1931. године, оне износиле 97 хектара, 50 што је представљало четврти део површина из 1867. године. Од ове површине, 72 хектара била су под виновом лозом
на америчкој подлози, а 25 хектара под домаћом лозом.51 Како је у то време у срезу било
4.376 домаћинстава, испада да је просечна површина под виновом лозом износила 8,7 ари
или трећину од просека из 1846. године. Овакво стање није битније измењено ни после опште економске кризе 1929. до 1934. године. Истина, дошло је до двеју квалитативних промена. Прво, интензитет обнављања винограда знатно је повећан, тако да су 1939. године
укупне површине биле више него удвостручене у односу на 1932. годину – износиле су 215
хектара.52 Друго, учешће површина под виновом лозом на америчкој подлози повећано је на
209, а површина под домаћом лозом смањена је за 6 хектара. Али, и поред тога, површине
под виноградима биле су мање него 1867. године за око 180 хектара или за преко 40%. То
није допуштало ништа више од очувања традиције да свако домаћинство настоји да производи грожђе и вино за своје потребе, али сада на знатно мањим површинама него раније, а да
недостајуће количине набави са стране.
Број од 6. јануара 1902.
АС МНП-Т XIII-58.
45
АЈ 65 62-288.
46
Исто.
47
ИаН УНТ-934.
48
Проф. др Сретен Петровић, Успон Сврљига између два рата 1919-1941. Сврљиг 2006, 122.
49
Исто, стр. 125.
50
Пољопривредна годишња статистика 1931. Београд 1932.
51
Исто.
52
Исто, за 1939, Београд 1940, стр. 107.
43
44
120
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Значење мање познатих речи:
виноделие – виноградарство; Гургусовац – стари назив за Књажевац; дулум, дунум –
мера за површину која подразумева око 10 ари; ђумрук – царина; земљоделие – земљорадња;
исправничество – окружна управа, исто што и магистрат; контумац – карантин; медра –
основна обрачунска мера за вино или ширу; мотика – површина земље од 8 ари; ока – мера
за тежину која подразумева 1280 грама; претјаствовати – сметати, чинити сметње; ушур
– десетак.
Sevdelin Andrejević
WINE AND WINE PRODUCTION IN THE PAST OF SVRLJIG
This paper is on the archive date of existence and development of wine production in the area of Svrljig
in the past.
121
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
122
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Јубилеји
Редак јубилеј: 730 година најстаријег писног споменика
културе Сврљига
Ове године навршава се 730 година од времена настајања Сврљишког јеванђеља, чији
се остаци, у облику 11 пергаментних листова чува, као значајан споменик српске црквене и
културне историје.
Сврљишки одломци јеванђења, како се данас тај писани споменик зове од времена налаза и архивирања, пронађени су у селу Извору приликом припрема за изградњу нове цркве,
и заслугом пароха Филипа Недељковића и посредством Милана Ђ. Милићевића, исте године
доспели у Српско учено друштво (данас САНУ) 1866. године. Од тога времена Одломци су
били више пута објављивани, и, ради припрема издања, проучавани.1
Одломци су културна знаменитост не само Сврљига но и српске писмености уопште, због
специфичних ортографских особености ране ћириличке писмености, а затим и због чињенице
да су један од ретких датираних споменика тога периода, што омогућава да буду хронолошки
репер при компарирању споменика који не садрже податак о времену настајања.
Природно је што је и Етно-културолошка радионица Сврљиг својим програмом рада
предвидела публиковање Одломака, и тај задатак одговорно остварила 1994, поводом 715
годишњице настајања рукописа. Те године објављени су Сврљишки одломци јеванђеља, у два
вида. У истоветној штампи али с другачијим повезом (скај и кожа) сврљишко издање садржи:
Предговор из пера уредника др Сретена Петровића (V), Сврљишки одломци јеванђеља [XIII
век] (VII-XXXI); Сврљишки одломци јеванђеља [XIII век], снимци и рашчитани текст (1-43);
Милан Ђ. Милићевић: С пута, осмо писмо (текст пренет из Виле од 6. марта 1866; – 45-46);
Милан Ђ. Милићевић: С пута (додатак Осмом писму, пренет из Виле, 11. септембра 1886;
– 47-48; на стр. 49-51, налази се Милићевићево писмо Српском ученом друштву од 10. јула
1866. године, којим се пронађени одломци уступају Друштву, а белешка намењује његовом
Гласнику); Јосиф Шафарик: Сврљишки одломци јеванђеља (текст, анализа, компарација,
2 каменописна снимка, – 53-73); Г. Ильинскiй: Сверлижскiе отрывки (75-108); Митар
Пешикан: Сврљишки одломци јеванђеља [XIII век] (рецензија, 109).
Приређивач издања, и аутор уводне студије је мр Никола Родић, који је с великом
радошћу прихватио позив да поводом 720. годишњице Одломака, посети Сврљиг,2 изворску
цркву, у дане одржавања Симпозијума Традиционална култура источне Србије и суседних
области, и учествује у разговору о издању, пред учесницима Симпозијума.3
Ближе податке види у литератури поводом издања 1994.
У Сврљигу је открио да није једини Родић из Јањева који је посетио Сврљиг. Случај је хтео да
упознавање са Сврљижанима отпочне у кући Митра Степановића, чија је ташта госпоћа Дика (Миронова) Николу обавестила да је баш у њиховој кући ноћивао један ,,кулунџија“, углавном ,,прстенџија“,
неки Марјан (а с њим и млађи Мика, и најмлађи Јанко), кад је у Сврљигу продавао свој кујунџилук, а
одатле настављао пут у друга ,,вашарска“ и пијачна места источне Србије. Никола је одмах био наш,
а ми његови. Нажалост, данас нема Николе, а и његово се Јањево, што распало, што иселило. Штета!
И – тужно!
3
У разговору је учествовао и Н. Богдановић, чије је излагање, као и излагање Н. Родића и С.
Петровића објављено у Етно-културолошком зборнику бр. 4, за 1998. годину. Потписник ових редова
био је сведок Родићевог необичног узбуђења кад се нашао пред дверима изворске цркве, док је разгледао
место где би могла бити црквица у којој су Одломци пронађени, али и у разговору с мештанима, који су
препричавали породичну историју, јер је њихов деда од деда Вилипа купио плац на којем је кућа у којој
су нас угостили. То је онај Филип Недељковић чијом су заслугом листови јеванђеља сачувани и предати
начелнику, а овај академику Милићевићу.
1
2
123
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Године 1999. објављено је џепно издање Одломака, у финој опреми, на малом формату
(паралелно снимци са рашчитаним текстом и коментаром) с предговором Н. Родића.
Одломци су још једном публиковани. У часопису Facta universitatis (серија лингвистика
и књижевност, Универзитет у Нишу, уредн. Н. Богдановић) објављен је рашчитани текст
Одломака, пренет из сврљишког издања.4 Издање је лепо послужило студентима историје
српског језика.
Ова годишњица могла би бити опомена да се са већом пажњом, систематски и стручно,
приђе (најзад?!) проучавању сваког податка из најстарије историје Сврљига и српског народа
уопште.5
Н. Богдановић
Прикази и осврти
Недељко Богдановић, Змијски речник југоисточне Србије, Српски
дијалектолошки зборник LIV, Београд 2007
Змијски речник југоисточне Србије спада у тематске речнике јер је у њему обрађена
грађа која се тиче змије и народног искуства у вези са змијама. Аутор је проф. др Недељко
Богдановић.
Речник садржи Увод, Скраћенице, Речник, Напомене, Напомене о језику, Прилоге.
У оквиру дела насловљеног Прилози налазе се следећи садржаји: Именослов, а у оквиру
Именослова налазе се Топоними и зооними, Пословице и изреке, Клетве, Загонетке, Одломци из народних песама, Разно (сујеверице, знања и остало). Следе Извори, Литература и
Резюме.
У Уводу аутор дефинише свој речник као тематски. Простор на коме је истраживано
обухваћен је призренско-тимочким говорним типом. У наставку аутор каже да змија има посебно место у животу човека, посебно сељака. Њен необичан облик, илустартиван изглед,
начин кретања, станиште, време појављивања и то што су неке врсте отровне, а неке не, условили су да она буде тајанствена и мистична појава за човека. Све то је условило настанак различитих веровања, од обичних празноверица до мита. Зато је змија присутна у религијама и
митологијама многих народа. Неки је сматрају као хтонску животињу, неки као инкарнацију
духа предака, оличење мудрости.
Језички развој основног облика *zmьjь створио је паралелу zmьjь > змај; змьја > змија.
Једно је стварно (змија), конкретно, земно, присутно у људском животу; друго нестварно,
митско (змај) са улогом најчешће у сређивању небеских прилика за рачун човека. По предању
змија је демонске природе, може имати и позитивну и негативну улогу у животу човека. Змај
представља васкрсли облик змије. Змија постаје змај након 300 (или колико је предање одредило) година. То је њен виши стадијум.
Змија се може јавити на предметима људске израде, као декоративни елемент, украс.
Може се наћи на преслицама, сукњама, ћилимима, пастирским штаповима, первазима кућних
4
Тако објављен текст служио је за припомоћ у настави историје српског језика на Филозофском
факултету у Нишу. Данас је ово издање скоро недоступно читаоцима.
5
С таквом надом иницирали смо један састанак Сврљижана, на тему Сврљишке старине. Позвани
су стручњаци, истраживачи, али и љубитељи старина, као и обични познаваоци прошлости и историје.
124
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
отвора; на наруквицама, прстењу, посудама за пиће, гуслама. Све то дало је могућност за настанак лексике која треба да изрази сложен однос човека и змије. Тако су настале речи од
мила, омразе, страха. На тај начин настали су хипокористици, пејоративи, аугментативи,
тајна имена, уопштени називи.
Речник садржи грађу која се могла сакупити или позајмити од других аутора. За
настајање Речника пресудну улогу имају радови др Момчила Златановића (околина Врања)
и Драгољуба Златковића (околина Пирота). Поред речника са објашњењима, спис садржи прегршт паремије, фразема и других „у обичај узетих речи“ које се тичу змија, ради
употпуњавања слике о односу човек – змија.
Лексика се може поделити у три групе: Прву групу чине речи којима се именују врсте
змија, њихов изглед, делови тела, облик, кретање, понашање у сусрету с човеком, гласање,
отровност; у другу групу долазе речи из веровања и сујеверица о змијама; трећу групу чини
фигуративна употреба ове лексике (особина змије се преноси на човека).
Разговор о змији у народу се избегава. У неким срединама има карактер табуа, избегава
се препричавање снова, спомињање пред децом. Веровања о змији су богата, стара и сложена. Прво осећање код саговорника које испољи је страх. Симболичку улогу змија остварује у
бројним народним песмама. Следи део у коме су набројане и објашњене скраћенице.
Речник је организован преко азбучника и одговарајућих тумачења. Све речи су акцентоване (наравно, у питању је експираторни акценат) и сва објашњења имају циљ да нам употпуне слику и ближе објасне однос човек-змија (нпр.: аждаја ж назив за змију или змаја.;
змијурина ж аугм. од змија; кошуљица ж, змијска кошуља; тетка ж фиг. Змија; шумарка ж
змија која живи у шуми).
Напомене садрже списак речи са објашњењима, такође у функцији бољег разумевања
појма змије (нпр.: грешна – грешном се сматра и змија која је ујела човека, па уколико је нико
не убије, не може да се врати у друштво, јер је остале змија не примају; пртка – чест фигуративни назив за срдиту жену (обично шиљаста носа), која воли „да се прчи“, срди).
У делу Напомене о језику наводе се појединости које нису строго везане за дијалекатски
тип: постојање полугласника (бьцне, жьало, пьска, ська), упрошћавање сугласничких група
пт->т (тичара), -ст>с (крс), -зд>з (гроз), асимилације а/е: змеј; -иј>-и: змиче; s у: sвечарка.
Познати су и ликови: смок, отрув и сл.
Акценат је експираторни на целом простору. Одступања се могу јавити у месту на коме
се налази акценат. Карактеристично је да се јавља вокално л и измена к у вези са вокалима
предњег реда и палаталним сугласницима ј, љ: змијсћи, сојћа, чуљћа.
У оквиру Прилога налазе се топоними и зооними. Основе змија, змај, гуја највише
места нашле су у топонимији и зоонимији. Може се препознати веза тла и змије, и змије
и биљке и сл. Од основе змија/змај, гуја у југоисточној Србији забележени су примери:
Змајевац, Змијанац, Змијевачка река, Змијина чука, итд. На територији Црне Горе од основе
змај и змија забележени су бројни топоними: Змајева пећина, Змијача, Змијањи пут, Змињи
крш, Змињске, итд. Уочава се обиље назива биља са основом змај-змија-гуја: змајева крв,
змијино лисје, змијинско млијеко, змијски кукуруз, зминска травчица, змински чешњак, итд.
Следе пословице и изреке (изворе види у издању које приказујемо), нпр.: „Кога су змије
апале, он се плаши и одигуштери“; „Љута како змија“; „Девојка треба да чува тајне како змија
ноге“; „Студен ко змија“. Клетве: „Да ти змија очи изврти“; „Змија те за срце изела“; „Змије ти
очи попиле“. Загонетке: „Шарена товашка низ дел се вузнула“; „Ке ме срете кемерица, ке ме
теше кемероше, ке си , боже, те поможе, те и ја њу кемероса“ (змија). Аутор наводи одломке
из народних песама из збирке Лирске народне песме из Тимочке Крајине Љубише Рајковића,
Ој, леле, Стара планино. У делу Разно (знања, сујеверице и остало) наводе се бројни примери:
„Кој види на змију нође, че умре“; „Змије не воле здравац. Куде он расте, њи нема“.
Следе Извори одакле је узета грађа и списак коришћене литературе. На крају је Резиме
на руском језику.
125
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
На основу речника, топонима и зоонима, пословица и изрека, загонетки, веровања,
сујеверија, народних песама може се закључити да змија заузима веома важно место међу
гмазовима и уопште у животу сељака. Самим тим, Речник у целини попуњава слику о широком значају змије у свакодневном животу југоисточне Србије и у српском језику уопште.
Александра Недељковић
Миланче Бранковић, Речник браћевачких речи и израза.
Неготин, 2008.
Друго издање невелике књижице Речник браћевачких речи и израза занимљиво је
издање записа из духовног живота села Браћевца, с јужног краја неготинске општине, на
граници са општином Зајечар, и на самој граници према Републици Бугарској. Аутор је по
струци економиста, а објавио је и монографију о селу Браћевцу.
Како говор једнога села није само чињеница језика и средство комуникације мештана,
већ, у исто време, и ризница духа и искуства народа вековима пуњена смислом и значењем,
проговорићемо и овде о књизи која има следећу структуру. Најпре се из пера др Петра
Пауновића даје предговор, насловљен као Голема работа, где се у лаганом тону наговештава
садржина која језиком обележава Браћевчане ,,/.../у прилици када треба да изразе осећање
дивљења, поштовања и чуђења неким несвакидашњим догађајем и подухватом, или због
неке појаве нарочите, несвакидашње, суочени с великим успехом или неуспехом, добрим и
злим у животу“ (стр. 10).
Аутор најпре даје записе неких згода и незгода Брађевчана, које се заплићу или расплићу
управо локалним изразима, речима и фразама (стр. 14-24), а затим приступа речнику (стр. 2545). Иза тога долазе записи бајалица (стр. 48-54). Како се види, на малом броју страна излаже
се занимљива садржина етно-културолошке природе.
У анегдотском делу читаоцу се стављају на увид згоде и незгоде у којима долази до
изражаја луцидност и духовитост учесника говора, који најпрецизније себе изражавају управо матерњим говором.
Речнички део више је збирка речи него речник. То је попис од више стотина речи и
израза, различитог облика и значења. Има овде речи које се управо обликом и значењем
везују за шири простор, али и оних које информишу да их, очекивано или не, управо има на
овоме простору, у овом окружењу. Код неких је и значење локално, или специфичније у односу на српски језик гледан у целини. Међу таквима, за нас интересантним речима, биле би
и следеће: балата (лиже), белени (лудује), благовчица (зумбул), богазијасто (маслинасто),
бубулаза (бубамара), вар (креч), вигуљаш (наруквица од перли), вито (рунгишпил), врске
(пертле), гогонче (уштипак од кукурузног брашна), годеж (веридба), грегурак (локна), гропан (увала, удубљење), гута (чворуга), дретва (канап), дуло (ћунак за пећ), ђурђика (георгина), жмута (сарма), завара (тренутак, моменат), јагачина (јагорчевина), кана (бокал), клоца
(велики камен), коверка (направа на запрежним колима за заштиту од кише), кокиче (висибаба), кокошица (јаребица), корам (стомак), котуран (кадифица), кринка (перуника), лапак
(чичак), лепомирис (ђурђевак), мичица (мали пилећи батак уз крилце), набор (генерација,
исто годиште), отверка (одвијач), памид (грожђе пловдина), перда (тамна завеса), покркло
(кавурма), потрч гологлав (маслачак), прпурица (одсечено тање дрво), путеница (стаза), рубац (плтеница, кика), стрторак (цвеће петлова креста), тополка (драгољуб цвеће), цакланица (чаша), чичвор (чворуга), чубанке (кокице), чутурак (цев на чесми), итд.
126
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Неке се речи издвајају мотивацијом, неке долазе из других језика, данашњих и нека­
дашњих, неке имају регионалну употребу, а многе су посебни ликови српске лексике обојене
посебним дијалекатским обележјима или творбеним обрасцима. Здружене, оне говоре о суживоту више народа и више генерација на једном динамичном простору на национално мешовитом терену и у пограничном подручју.
Своју лексику, семантику и традицију имају и басме, од почудишта и урока, под
заједничким насловом Бајање као лек.
Књига има и 17 ликовних прилога, којима се документује градитељство, обичаји и неке
привредне делатности из живота Браћевчана.
Речник браћевачких речи и израза не може задовољити ни мештанина (јер је прескроман),
ни научника (јер је рађен самоникло и у доста редукованом поступку), али може оправдати наду
да се у овом селу тек може радити на језичким (па отуда и лексичком) проучавању.
Да завршимо речима писца Поговора, Томислава Милошевића: ова књига одсликава ,,/.../љубав аутора за свој завичај и своје село, за своје суграђане, њихов живот, говор и
обичаје...“ Додали бисмо, да та љубав обавезије на потпунији, садржајнији и дијалекатској
лексикографији адекватнији прилог. Надајмо се да ће и тога бити.
Недељко Богдановић
Књиге о сврљишким селима
После обимне хронике села Давидовца и Радмировца од Севделина Андрејевића, и
села Вароши од Витомира Ђорђевића, настале су још неке књиге са којима наш часопис
жели упознати своје читаоце.
Основно и заједничко њихово обележје јесте да су настале по личном плану и о сопственом трошку аутора или иницијатора, да су израз љубави и дуга завичају и да доносе
податке о прошлости Сврљига и Сврљижана.
Додајмо податак да у оквиру оваквих књига стоји и својеврсна монографија о самом
Сврљигу, насловљена као Успон Сврљига, др Сретена Петровића,6 о којој је у нашем зборнику било речи, као и наговештај да је у току настајање књиге о најстаријим данима Бучума, о
чему ће се, надамо се, некад нешто више рећи.
1. Севделин Андрејевић, Давидовац и Радмировац. Библиотека ,,Хронике села“, књ.
108, Бeоград 2000. Иако је ова књига објављена још 2000. године о њој пишемо тек сада, јер се
стицајем околности нашла на почетку списка монографских дела о сврљишким селима.
Севделин Андрејевић (Давидовац 1934) је економски историчар, са више монографија
о привредним и другим институцијама Ниша, бавио се новинарством, а једно време радио
је и у Сврљигу. Вишегодишњи рад на проучавању историјских, привредних и друштвених
прилика у сврљишком крају крунисао је монорафијом о селима Давидовцу и Радмировцу,
селима на крајњем северозападу сврљишке општине, на јужним обронцима планине Девице. Историјат овог рукописа сеже у време од пре пола века, када је прва верзија настала, и
била проглашена једном од осам најбољих у акцији писања хроника НОР у Србији. Није
6
Проф. др Сретен Петровић: Успоне Сврљига (између два рата, 1919-1941). Сврљиг 2006. Моно­
графија је изашла као седма књига Културне историје Сврљига, а приказана је у Етно-културолошком
зборнику XI, 2006-7, 127-128.
127
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
објављена јер одговарајућа локална институција за то није имала могућности, а можда ни
слуха. То је омогућило да више деценија потом, на основу ширег истраживања, проширивања
тематике, па и ауторовог каснијег искуства настане обимна монографија ових двају села, која
вековима деле заједничку судбину. Проширење је нарочито ишло у правцу економске проблематике, која је уистину постала доминантан предмет пажње с обзиром на демографске
промене у селима сврљишке општине и промену оријентације да се у хроникама села са
ратне и историјске тематике пређе и на време изградње и мирног развоја, ма какве последице
тога развоја биле.
Исцрпну и обимну монографију Давидовац и Радмировац, од скоро 280 страна, на­
стајалу више година на основу 88 библиографских јединица извора и литературе, докумената
из 14 породичних архива, казивања 77 саговорника, са 50 ликовних прилога и више табела,
није могуће приказати на простору нашег Зборника, па ће бити скренута пажња само на
неке њене делове који могу бити од користи истраживачим тематике којом се наша етнокултуролошка публикација бави.
Иако подаци о овим селима постоје још од XV века о њиховом настанку омиљенија је
легенда о хадуцима Давиду и Радомиру. Овај део монографије, занимљив по доста детаљно
датом земану неписане историје села даје се на основу записа који су својим временом од
описаних догађаја већ били удаљени вековима. Он је и као прича, без обзира на историјску
веродостојсност занимљив, чак и по томе што се, једном настала легенда развијала, и гранала
спајајући претпостављено време са временом које већ сигурно може изводити родослове
(стр. 21-30).
Како иначе бива, у хронолошком проматрању историје вредност податка расте са
протоком времена. Због тога нам је обрада старијег периода у историји села Радмировца
и Давидовца у поглављу Од првих писаних споменика до ослобођења од Турака (стр. 31-37)
врло занимљива. Ту читамо да је према првом попису којим се располаже (1454-5. година)
Давидовац имао 32, а Радмировац 25 кућа. Већ у следећем попису (1478-81), Радмировац
је повећан за 3, а Давидовац смањен за 19 кућа. Аутор анализира могуће разлоге оваквог
кретања и види их у одсељавању породица. Чињеница да већ у то време имају данашња
имена подрива легенду о вези имена са именима хајдука који су живели у 18 веку!
Период после ослобођења од Турака карактерише се убрзаним развојем села, који
почиње већ од присаједињења ових крајева Кнежевини Србији. Занимљиво је да је у време
ослобођења Давидовац имао 23, а Радмировац 13 кућа, што је доста мање од оног стања
из средине XV века. Аутор умешно и стручно користи сваки податак о економском стању
породица, нарочито у погледу чувања стоке, наговештавајући да ће управо сточарство
бити она грана привредне делатности, која ће до наших дана обележавати ова села. У томе
поглављу, где се анализирају економске прилике у деценијама после ослобођења, поред
података о броју стоке, површинама земље, ратарским културама, описује се и начин рада у
пољопривреди, који је по начину обраде, алатима и сортама семена прилично примитиван,
тежак и с малим приносима. То, као и аутархичност приврећивања, слаба издашност земље,
и удаљеност од тржишта, чинили су живот мештана, удаљених преко 25 км од најближег
градског насеља, тешким, а све се усложњавало стањем здравствене заштите. Недовољно
притицање прихода, у условима уређења обавеза према држави, водили су у позајмице као
облик дужничког потчињавања. О свему овоме на страницама Андрејевићеве хронике има
доста, и врло убедљивих, података.
Посебно занимљивим нам се чини поглавље Неке карактеристике становништва.
Аутор је, опет на основу података, сада према попису из 1863. године описао имовно стање
32 кућне задруге у Давидовцу и 16 кућних задруга у Радмировцу. У условима великог
сиромаштва, распада патријархалне културе, раскорака измећу постојећег и очекиваног у
друштвеном развоју, „освајања простора“, и несналажења у новим условима живота, где
се односи у породичној задрузи руше под условима живота у ослобођеној земљи, и међу
128
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
становништвом се развијају неке особине, и поступци понашљања, који нису увек у складу
нити са патријархалним моралом, нити са новим друштвеним поретком, и новонасталим
потребама, о чему је аутор такоће прикупио податке. Тако он, у посебним одељцима налазира
насртљивост, побожност, неписменост, демографски „бум“, промене у обичајима.
Даља поглавља припадају обради историјских прилика и учешћу Давидовчана и
Радмировчана у историјским догађајима, а то су српско-турски ратови, Тимочка буна,
балкански ратови, два светска рата и прилагођавање мештана животу између ратова. Сваки
од ових историјских момената реметио је живот сеоских породица, што је почело распадом
сеоских задруга, опадањем економске моћи, увећањем броја кућа, али уситњавањем поседа,
све до прилика после Другог светског рата са снажним напретком у развоју здравства,
просвете, техничког опремања домаћинства, тржишне привреде, задругарства као
институције економског односа села, што се на крају показало као сигуран предуслов за
покретање становништва ка граду, за одлазак младих из села, настајање старачких, углавном
беспомоћних, домаћинстава. Резултат је нагли застој у свим областима које су у почетку имале
буран, али стихијан развој. Настају године замирања села, с невеселом перспективом.
Тако се остварује истина о великом утицају историјских прилика на људе, ма где се
они налазили у оквиру једнога друштва, и пресудној улози човека да у тим условима свесно
или несвесно учествује. И за Давидовац и Радмировац важила би порука „Земан гради по
которам куле, / земан гради, земан разграђује!“
Хроника села Давидовца и Радмировца Севделина Андрејевића, иако је прва у низу
књига о сврљишким селима, постала је најпотпунија, најсигурније рађена и таква и остала.
Није превазиђена. Ово сазнање прате две унеколико суморне помисли. Прва, штета је што
аутор није ни предвидео својом концепцијом, нити намеравао да поред историјских и економских прилика обради и традиционалну културу села (обичаје, ношњу, схватања, знања,
веровања..., што уистину јесте посебна материја, а тиче се духовне стране живота у описаним економским, историјским и друштвеним условима). Друга, штета што каснији хроничари нису ишли за овом хроником (неки је нису ни споменули), него су остајали на површини
мемоарских казивања и сопственим утисцима, чиме су урадили што су могли, али би свакако
било корисније са су могли више, у чему им је Андрејевићева хроника села Давидовца и
Радмировца могла бити добар поутоказ, узор и – изазов.
Недељко Богдановић
2. Витомир Ђорђевић, Варош. Сврљиг – град и подграђе. Сврљиг 2005. Како је
познато, Етно-културолошка радионица – Сврљиг објављује Етно-културолошки зборник
(серија годишњака), Културну историју Сврљига (повремена издања по дугорочном плану),
Прилоге културној историји Сврљига (серија краћих радова о појединим питањима прошлости Сврљига), а 2005. године отпочело је и издавање серије Монографска дела. Прва
књига у тој серији је дело Витомира Ђорђевића Варош, Сврљиг – град и подрграђе. Дело
је замишљено као хроника једног села, али је шире постављено. Сам аутор је пореклом из
Вароши, дугогодишњи новинар који је радо проучавао и прошлост Сврљига.
Стицајем околности Ђорђевић је одрастао на простору који је пун историје, од које
се, као и увек, недовољно зна. Село му се налази непосредно испод старога града Сврљига
(ако под њим разумемо остатке кула на једном високом и неприступачном узвишењу с кога
се пружа широк поглед на околину). Претпоставља се да је то било место Подграђа, које
се спомиње у турским документима и да је имало турски део, налик чаршији од које сада
постоји само топоним Пазариште, и део у којем је живела раја, на месту данашњег села Вароши. С друге, јужне стране овога брда требало би да буде некадашњи Тимакум мајус (али
ни та убикација није сигурна), ту су остаци некадашње бањице и више цркава, који су у XX
веку били врло сурово брисани с лица земље.
129
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Због тога је и Ђорђевићева монографија сва од историје, писане и описиване, причане и
наслућене, са много података материјалне и духовне културе, које није било лако ни прикупити,
нити организовати у штиво, поготову ако су ти подаци расути, и појединцу изван одговарајућих
институција тешко доступни. Зато је ова књига, сведоци смо, дуго рађена, и дуго чекала на
објављивање, а њен излазак аутор ипак није дочекао. Посао је окончао његов пријатељ, земљак
и заслужник за културну историју Сврљига, уметнички фотограф Раде Милисављевић. Трошкове су поднели спонзори, пријатељи и поштоваоци Ђорђевићевог дела.
Мотиве за настајање књиге аутор је сам саопштио: ,,Да се тако одужим прецима и задужим потомке“ (стр. 9).
Хроника почиње исповедним тоном историје породице, да би се преко географских
одредница и анализе порекла имена наставила тамо где почиње историја не само села, већ
Сврљига у чијем је залеђу село настало. Уистину историјски богата, али баш зато и не увек
прецизна хронологија података сеже до римских времена, да би се преко средњег века обележеног Немањиним освајањем Сврљига и настанка Сврљишког јеванђеља зауставила на
последицама првог српског устанка и изумирања (од куге) и последњег Турчина (и муслимана) у месту које ће бити замењено селом Варош. Тај део настао је на основу литературе
која иначе улази у сада већ обимну науку о Сврљигу. Истраживачки, на основу више избора
(архивских и монографских) настаје део који се односи на XIX век и развој самог села, одакле се може пратити и историја појединих породица. Околност да је ово подручје после 1833.
године припало Кнежевини Србији ствара могућност за праћење пописних података, што је
аутор, свакако с великим напором и уз личне трошкове, добро искористио.
Хронику села Вароши Витомира Ђорђевића напросто није могуће коментарисати. Она
је крцата хиљадама података и издвојити једну суму чињеница за приказ чини неправду према осталим сегментима студије. Такви су сви одељци, од историје појединих породица, па
и појединих личности, односно мештана села Вароши, било по ономе што су учинили у
селу, било по заслугама које су стекли на страни, преко периода мирног развитка и изградње
насеља Варош и Палилула, до светских ратова који ни овај крај нису мимоишли. Али, оно
што одликује ову књигу јесте не само евидентирање података него и лични ангажман аутора
да се чињенице пропрате, некад и из личног искуства, или на основу личног познавања времена, или познанства с његовим чиниоцима. Стиче се утисак да је аутор не само историчар
него и сведок догађања, или пријатељ судеоника времена које описује. То казивање чини присним, чак и тамо где се списатељско перо удаљи од завичаја па посегне за догађајима на ширем простору, све у настојању да се Варош и Варошани сместе у шири историјски контекст.
Као и остали делови књиге, део о животу после Другог светског рата детаљно је
обрађен, и ту се поред података о развоју села, просветном, техничком и културном напретку, нажалост налазе и подаци о драстичном гашењу села одласком млађих нараштаја на
школовање, запошњавање и наставак живота изван Вароши. Читаве генерације бесповратно
су насељавале Сврљиг, Ниш, Зајечар, Књажевац, али их има и у Вршцу, Ћуприји, Зрењанину,
Јагодини, Алексинцу и другим местима. То је довело до стања да је данас Варош село стараца, без подмлатка. Докле још?!
Посебан део посвећен је материјалном и духовном животу, а ту, поред осталог налазимо и одељке посвећене обичајима, заветним местим, записима народних песама (неки потичу и од записивача Радета Милисављевића). Аутор је као прилоге штампао и одломке радова
других истраживача, махом старијих, који се односе на стари град Сврљиг.
Књигу употпуњују и прилози, које чине преписи тефтера арачких (и пореских глава) из
1833, 1834, 1939, 1983. (детаљан, са именима чланова домаћинстава и њиховом имовином).
Хроника Варош, Сврљиг – град и подграђе Витомира Ђорђевића обогаћена је са 126 ликовних прилога, што је чини још докумантованијом и занимљивијом.
Недељко Богдановић
130
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
3. Радослав Велимиров Станојевић, Хроника села Преконога. Самиздат, Ниш
2006. Ово је друго, допуњено и проширено издање списа који аутор дефинише као хронику
села. Полазиште је, као и у другим неким случајевима, у ауторовој намери, да ,,пре одласка
без повратка“ напише и остави селу хронику (Предговор). Без много вештине, а, изгледа,
избегавајући узоре, мештанин Преконоге, Радосав Станојевић, рођен у Ђуринцу, 1922. године, смогао је снаге да изнесе своја знања и сећања о селу, кад већ то нису урадили позванији,
и за те послове и боље припремљенији.
Мора се признати да овакве књиге, уз то рађене о своме трошку, уз помоћ породице,
долазе из племените намере и да имају вредност колико им то може обезбедити вредност податка, количина и поузданост информација, које су чешће засноване на личном искуству, на
меморији својој и својих ближњих сарадника, него на документацији.
Хроника Преконоге има следећу структуру: о положају и имену села, етнографију
(крсне славе, обичаји за благдане, свадбени обичаји, одлазак младића у војску, задушнице);
делатности (сточарство, занатство, домаћа радиност); култура и просвета (школа и културноуметничко друштво); спорт; остале установе (црква у Румењаку, месна канцеларија, здравствена заштита); фамилије у селу; учешће мештана у ослободилачким ратовима; село у транзицији,
пољопривредна проблематика, белашка о писцу, фотозаписи. Како се види, позамашан садржај,
смештен на само седамдесетак страна на којима је и преко 35 ликовних прилога. Нема теме у
овој књизи у којој читалац не би пожелео више, али аутор је дао оно што је могао.
У писању ове књиге аутор се ослонио на своје памћење, на мемоарска казивања, и на
ретке увиде у мали број писаних извора. Тај лични однос према материји је и највреднији
моменат књиге, али уједно и највећа њена слабост. Разумљиво је да аутор није више ни могао
у условима у којима (још) живи и ради, притиснут годинама и неким судбинским недаћама.
Књигу прати неки немир, журба, устрепталост да се помире крајности – жеља да се
каже што пре, и што више, и немогућност да се казано потврди сигурнијим подацима. Да се
не испусти ситно и да се захвати крупно!
На моменте се осети и даровитост казивача у одабиру теме, у сликовитости описа, или
у храбрости да изложи лични став према битним питањима историје села и живота људи у
њему, што књигу приближава читаоцу.
Иначе, композиција књиге, приоритет текстова, ранг чињеница – све је у зависности од
личних могућности да се нешто извуче из сећања и претвори у текст.
Као издање, овај симпатичан покушај једног знатижељног старине, са разноврсним и
богатим животним искуством, може да буде инспиративно и онима који могу бити задовољни
изложеном садржином, али и онима који би се, евентуално, решили да издање превазићу, да
га дораде. И оним што ова књига, можда и не баш прецизно насловљена као хроника, доноси,
и оним што би се од овакве књиге очекивало а само делимично је обрађено, књига Радослава
Станојевића је поучна, и делује као опомена.
Недељко Богдановић
4. Србислав Јоцић, Лабуково – записи обојени лириком. Библиотека ,,Хронике
села“, књ. 364, Алексинац 2007. Јоцић је монографију села публиковао у библиотеци у којој
је већ објављена монографија о Давидовцу и Радмировцу. Рад представља хронику пишчевог родног села. Један од мотива је свакако и приметна сета аутора због незаустављивог
нестајања једног од бројних српских села. У првом делу хронике аутор описује настанак села
и збивања. Описује досељавање и одсељавање становништва. Следи одељак који говори о
приповестима настанка села, које данас припада општини Сврљиг, док је у прошлости припадало општини Сокобања. Село Лабуково настало је у другој половини XV века. У турском
дефтеру било је познато под називом Ивлах Буково, а налазило се испод римског града Градца. Након уништења првобитне насеобине, по предању, досељеници из околине Подујева и
131
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
реке Лаб формирају ново насеље назвавши га Лабуково (Лаб – буково) избрисавши турски
део имена (sic!). Село је још једаред премештано, из не засигурно познатих разлога. О томе
сведоче многи записи (- старо дрвеће, крстови). У монографији се говори о некадашњим
обичајима, посебно је занимљив део, данас сасвим искорењен, о уговарању бракова и сл,
затим о хидрографском богатству села, обиљу извора и некадашњих воденица, о народној
просвећености, о занимању људи овога села, у првом реду пољопривредом и сточарством.
Посебно су описани миграциони токови, што је довело до тога да је некадашња бројност
села готово нестала, сведена тек на неколицину преосталих житеља. Аутор говори о улози
мештана у Првом и Другом светском рату, о спомен обележјима у част погинулих, о чињеници
да је управо на овом простору формиран Сврљишки партизански одред, а касније и Озренски партизански батаљон 1943. Потцртана је улога појединаца, у првом реду кмета Витка
Благојевића. Следе описи заната и занатлија у Лабукову, народне уметности, посебно музике. Реч је о старим инструментима: гајде, дудук и гусле, којима су људи некада увесељавали
своје тешке дане, играјући уз њихову музику и кола – сврљишку руменку, чачак, жикино коло.
Аутор наглашава да је село богато археолошким траговима, но, да су озбиљнији захвати на
томе пољу изостали. Посебно је значајан римски локалитет под знамењем Градац. Уз бројне
слике о животу описани су и неки обичаји, посебно литије на празник Тројица, тј. Духови.
Након Описа атара села Лабукова следе лирске елегичне медитације о некадашњем срећном
животу. У обимном другом делу књиге Становништво аутор је дао опис свих фамилија у
селу, упознајући читаоца са надимцима породица, од којих су најбројније фамилије, добиле
име или по родоначелнику братства, или месту досељеника, или по локацији на којој се сада
налазе. Постоје, тако ове фамилије: Рашинци, Петровци, Стојадиновићи, Илићи, међу којима
и др Веселина Илића, затим, Ђокинци, Нешинци, Илијинци, Милановци, Симоновци, Загорци, Станковци, Миљковци, Јеремијци, Тодоровци, фамилија Горња мала, Копиљаци, Велики
Раша, Мали Раша, Крстинци, Xуверци, Ристићи, Крстинкини и бројне друге.
Хроника Лабуково-записи обојени лириком представља вредно и верно сведочанство о
прохујалом времену, људима и животу каквог већ одавно више нема јер је готово извесно, по
аутору, да ће будућност и име села Лабукова остати записано само у географским читанкама.
Због тога треба читати и чувати оваква дела.
Марија Пејчић-Митић
5. Винко Јевтић, Моје Рибаре. ауторско издање, Ниш, 2008. Аутор др Винко Јевтић,
редовни је професор Универзитета у Нишу – Машински факултет, поникао из села Рибара,
којему се и на овај начин одужује. То он, с поносом и истиче, како у самом наслову, и поднаслову (Књига против заборава), или проширеном поднаслову на фронтиспису ,,Од јаке
општине наших неписмених предака са урођеним смислом за заједништво и солидарност
до пропадања села које настаје општом писменошћу потомака са израженим смислом за
отуђеност и себичност“, па до последње стране. Свуда се осећа љубав према људима које
описује, дубоко разумевање њихових потреба, невоља и стремљења, и нека туга што ново
време руши слику коју је о своме селу понео још на прелазу из детињства у дечаштво. И ова
књига, дакле, долази као дуг према завичају, и лепо тај дуг одужује.
У ову књигу аутор је уложио не само своје време и умеће, но и вишегодишњи труд, па
и финансијска средства да се књига публикује. Очигледно, није тражио никакву друштвену
подршку да би описао своје суграђане, и изнео сазнања о селу својих предака, са којима га,
очигледно, везује више од чињенице да је ту рођен и ту одрастао.
За ширу јавност значајно је да књига садржи хиљаде података о прошлости села,
његовој историји, а нарочито о његовим људима (породицама и фамилијама).
Пошто је рибарска породица централна тема ове књиге, види се да је и највећи део
документације о селу у ствари фонд породичне „архиве“. Иако не припадамо народима који
132
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
држе до писаних трагова своје историје, и немарно се односимо према свему што припада
прошлости, Јевтић брижљивим радом ,,на терену“ показује да се у многим домаћинствима,
мање као потреба а више као раритет и драга успомена, чува много докумената ранијег живота (од тапија до породичних фотографија). Тако он историјску слику села гради, добрим
делом, на наоко ситним документима као што су: општинска уверења о некој чињеници административне природе, писменима о купопродаји имања, поднесцима судовима, пресудама,
квитама, уговорима, списковима различите садржине, искоришћавајући и пописне податке
до којих је могао доћи (неке и у пуном препису, и ликовно, факсимилом). Овакав поступак је
не само методолошки коректан, јер повећава документарну основу књиге, већ истовремено
подиже њену занимљивост за корисника, био он стручњак, неутрални читалац или домаћи
знатижељник, завичајац.
У првом делу, он, поред историјских података, описује и неке чињенице сеоског
градитељства, урбаног устројства села и домаћинства (кућа, воденице, чесме и бунари, колибе, саобраћајнице), затим праксу друштвеног живота (сеоска задруга, обичаји, породичне славе, улога жене у породичном домаћинству итд.). Овакви осврти продужују се на институције
(школа, власт, црква), да би се преко прегледа подужих спискова мештана који су завршили
одговарајуће школе, кренуло у свет (и, рекло би се, путевима напуштања села!). Коликогод
читалац осећа неко признање за напоре сеоског човека да се оквалификује, да се оспособи
за живот у новим околностим, толико бива захваћен и неумитним сазнањем да је сваки такав
резултат чињеница неповратне промене села, односно настајање новог и другачијег као замене за старо и домаће. На тој размеђи као да стоји и сам аутор, иначе успешан интелектуалац,
који своју везу са завичајем, ево, претвара у литературу!
Скрећемо пажњу на два изузетна одељка. Први се тиче преписа података из књиге
рођених за године 1874-1880, стр. 115-119, са подужим прегледом ,,непознатих Рибараца“
који се спомињу у књизи венчаних од 1902. до 1920. године (119-122). Други одељак је препис тематских садржаја из Свеске протокола Месног народног одбора Рибара, за године 19461950. Из овог се протокола види садржина рада Одбора, административна комуникација власти с мештанима, и мештана с властима, начин како је уређен однос државе и појединца, па и
много момената који чине саставни део живота села, који су, нужно, морали имати и административну страну (спорови, женидбе, школовања деце, запошљавање, напори за регулисање
грађанских права, регулисање неких народних обичаја итд.). Може се само нагађати колика би занимљивост, али и историјска вредност, била да се може заврити и у акта чији се
списак овде даје. Нажалост, нашој небризи нема краја. И од самих протокола тек је нешто
сачувано.7
Већи део књиге посвећен је опису домаћинстава: оних непосредно после Другог светског рата (130 домаћинстава, стр. 144-369). Њима се придодају домаћинства Рибараца у
другим местима, из времена пре Другог светског рата до најновијих дана (Сврљиг, Ниш,
Сокобања, Књажевац, Зајечар, Бор, Мајданпек, Београд, па и у иностранству).
Описе породица прате подаци о називу фамилије, крсној слави, настаријим (познатим) укућанима, женидбеним везама, досељавањима и одсељавањима, занимањима и
квалификацијама, даје се породично стабло..., и осврт на историју породице. Где год је било
могуће информације су биле и шире, а аутор се није устручавао да саопштава и чињенице
личног односа са породицама или појединим њиховим члановима. Такав однос освежава
текст, чини га приснијим, и даје тон и топлину целој књизи. Због тога, због те слике која се
даје о Рибарцима, аутору би могли бити захвални Сврљижани уопште, јер упркос недаћама,
7
Подсећамо се како је недавно спаљена обимна породична архива Лаце Голубовића, знаменитог
Сврљижанина, и учесника у привредном и политичком животу међуратне Југославије, оца првоборца
Грујице Голубовића. Горела је у дворишту, као део сметлишта. Сада се тај догађај, уз узалудно вајкање,
само препричава, док се и на то не заборави.
133
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
материјалним ограничењима, историјским условљеностима, па и људским пакостима, заосталости и карактерним особинама, ова књига је сведок високе хуманости и искрене жеље
обичног човека да се радом и трудом спасава од мука које га сналазе и тражи излаз из сваке
ситуације.
Средину у којој и Рибаре вековима живи лепо оличава прилог речнику Сврљижана
(410-419). Књига је упркос тешкоћама обезбеђења ликовног материјала добро илустрована.
Вероватно сваки читалац, нарочито ако је Рибарац, зна још по нешто, али нико о Рибару и
његовим људима не зна онолико колико му даје књига Моје Рибаре др Винка Јевтића. Права
вредност ове књиге увећаваће се са протоком година које следе, и удаљавањем од времена у
коме је настала.
Недељко Богдановић
6. Севделин Андрејевић, Белоиње у свом окружењу. Ниш, 2008. Севделин Андре­
јевић, истакнути публициста и аутор монографија чији је посебан угао економска историја,
најзад, и сам из сврљишког краја, добар познавалац прилика овога краја, дакле, и менталитета људи, њихових навика и обичаја, сачинио је монографију о Белоињу, селу које се налази у
близини некадашњег среског места, данас општине Сврљиг. Као историчар, у монографији
даје шири осврт о приликама у некадашњој Србији у којој живот није био нимало лак.
Белоиње је, иначе, било у близини границе са Турском, тако да је постојало много проблема.
Књига је настала на иницијативу Милана Радојковића, адвоката из Ниша, рођеног Белоињца.
Због оскудних историјских извора аутор је био принуђен да да „фрагментарни и хронолошки приказ догађаја и историјских чињеница“. Таква околност „није допуштала могућност
да Белоиње буде сагледано као посебна тема, изоловано, независно од свог ужег и ширег
окружења“. Рибаре је након прикључења ових крајева Кнежевини Србији, представљало
неку врсту општине, самосталне заједнице, да би затим, по формирању општина чинило
заједницу са суседном Црнољевицом, а онда и Рибарем и Ђуринцом.
Белоиње се налази са десне стране пута који води од Сврљига ка Белој Паланци.
Белоиње је старо село, које се под називом Белохине спомиње у турским дефтерима (1454/55.
године). Око 1478. до 1481. године, по једном попису, спомиње се Белахуна са само двадесет
и осам домаћинстава, док их је раније било четрдесет једно. Занимљив је и податак, да су од
села Белохине ( у појединим изворима налазимо и назив Бело Иње), настала села данашње
Белоиње и Рибаре, која су и у ранијим периодима била у некој врсти заједнице, општине.
За Белоиње, као и за већину села овога краја, важио је живот у кућним задругама.
Домаћинима је била потребна посебна дозвола за поделу домаћинства, јер сами то нису смели да чине. Породице су биле велике (чак и преко двадесет чланова). Који је томе разлог био?
Људи су се бавили пољопривредом и сточарством, па је за те послове био потребан знатан
број људи. У самом Белоињу постојала је школа, да би касније, због одласка учитеља школа
била угашена. По установљењу школе у Црнољевици, са интернатским карактером, било је
места и за децу из Белоиња. Белоиње је дало приличан број угледних и успешних људи, од
пољопривредника, трговаца и занатлија, а у једном периоду село је дало и председника новоформиране дервенске (тј. сврљишке) општине. Школованих лекара у то време није било, већ
су неки људи из народа примењивали своја умења и помагали људима како и колико су знали
и могли.
Када је реч о наравима и обичајима народа овога села, о њиховим схватањима, може се
закључити да су људи били побожни, вредни, да су сами радили на изградњи своје цркве, затим, путева и ћуприја, да су били успешни ратари и трговци, дућанџије и занатлије. Свакако,
на зло су знали одговарати једнаком мером, понекад чак и преступајући праг дозвољенога.
Природно је да је С. Андрејевић навео и значајне појединце овога села, не занемарујући и
лик и дело иницијатора ове монографије Милана Радојковића „некадашњег администратора
134
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
и дугогодишњи адвокат из Белоиња“. Тако је Севделин Андрејевић овом књигом дао значајан
допринос историјату Сврљига и његових мештана.
Слађана Степановић-Николић
Из живота Етно-културолошке радионице
1. Образложење за промену Статута
У периоду од од 1994. до 2005. године, када је у организацији Етно-културолошке радионице и Етнографског института САНУ из Београда, одржано осам међународних скупова
у Сврљигу, Управа и Савет Радионице, у паузама ових научних манифестација, на завршним
седницама, разматрали су актуелне проблеме из рада Савета и Управног одбора, и у вези с
тим, доносили одлуке о наредним скуповима, што је јавно обелодањено у рубрици Хроника
нашега Зборника. Као што је познато, због интензивног рада на организацији скупова, који
су се готово све до 2004. из године у годину одвијали, а и због решавања многих новонасталих проблема, Савет и Управа Радионице на својим седницама доносили су одлуке о изменама појединих чланова у телима и органима Радионице. Каткада је то било условљено
заузетошћу појединаца да се интензивније ангажују у раду, а каткада је та чињеница узрокована болешћу чланова, најзад, због ненаданих смрти неколико наших чланова. Сада је прилика да се после четири године (2005) од последњих промена у телима и органима, када је
и објављен X, јубиларни број Зборника, изабере нови састав Савета, Управног и Надзорног
одбора Радионице, као и чланови Редакције, односно Савета редакције Етно-културолошког
Зборника.
На Скупштини Етно-културолошке радионице од 28. априла 2009. године донесен је
нови Статут:
СТАТУТ
УДРУЖЕЊА ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА
Опште одредбе
Члан 1.
Удружење Етно-културолошке радионице (у даљем тексту: Радионица) је основано одлуком о оснивању Радионице.
Седиште Радионице је у Сврљигу, у просторијама Народног универзитета, који је у
међувремеу преименован у Културни центар Сврљига, ул Боре Прице 2, Сврљиг.
Радионица обавља своју делатност на територији Републике Србије,
Члан 2.
Радионица има својство правног лица.
Радионица има печат округлог облика са натписом: Етно-културолошка радионица
Сврљиг.
Радионица има жиро рачун.
135
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Циљеви и задаци Радионице
Члан 3.
Циљеви Радионице су подстицање, организовање и вредновање истраживања обичаја
и народног живота; митологије и религије, лингвистике, археологије, етномузикологије,
књижевног живота, историје, као и сакупљање одговарајуће грађе, литературе и докумената,
на простору источне Србије.
Члан 4.
Ради остваривања циљева Радионица:
– помаже, подстиче и организује компаративна, теоријска, етнолошка, археолошка,
лингвистичка, уметничка, историјска и шире културолошка истраживања;
– организује научне симпозијуме и теренски рад, трибине, семинаре, гостујућа
предавања;
– објављује резултате етно-културолошких истраживања у својим стручним публи­ка­
цијама;
– сакупља и чува етно-културолошку, археолошку и лингвистичку грађу везану за
етнологију и културологију у ширем смислу;
– учествује у размени стручних информација, искустава и публикација.
Јавност рада
Члан 5.
Рад Радионице је јаван.
Средства јавног информисања могу слободно пратити рад Радионице.
Јавност рада се обезбеђује и обавештавањем јавних гласила о остваривању циљева и
рада Радионице.
Члан 6.
Ради обавештавања јавности Радионица може издавати и зборнике радова са симпо­зи­јума,
билтене, као публикације које ће послужити као предмет расправе наредних симпозијума.
Члан 7.
Органи Радионице су дужни да размотре иницијативе, предлоге и примедбе научних
сарадника Радионице и других заинтересованих физичких и правних лица везане за научноистраживачку област којом се Радионица бави и о томе обавештавају предлагача.
Односи Радионице са другим
о р г а н и з а ц и ј а м а и уд р у ж е њ и м а
Члан 8.
Радионица сарађује са научним и наставним организацијама и удружењима које се баве
истраживањем етно-културолошким темама и изражавају спремност за међусобну сарадњу.
Члан 9.
Радионица се може учлањивати у сродне организације у земљи и иностранству или
сарађивати са њима у складу са законским прописима.
136
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Сарадници и чланови Радионице
Члан 10.
За научно-истраживачки и симпозијумски рад у оквиру Радионице могу бити позивани
научни истраживачи који су стекли неко од наставних или научних звања, затим, млађи истраживачи: асистенти и студенти постдипломских студија, који одговарају профилу, циљевима и
задацима Радионице, односно који прихватају задатке одређене овим Статутом.
Изузетно, у органе Радионице: Савета, Управног и Надзорног одбора могу бити бирани
и истакнути друштвени и привредни радници, који прихватају циљеве и задатке Радионице.
Одлуку о томе доноси Савет а на предлог Управног одбора.
Члан 11.
Права научних и других сарадника Радионице су:
– да учествују у раду Радионице, њених органа и тела;
– да бирају и буду бирани у органе Радионице;
– да буду информисани о активности Радионице;
– да покрећу иницијативе, предлоге и дају мишљење о раду органа и тела Радионице.
Члан 12.
Научни и други сарадници Радионице су дужни:
– да се залажу за остваривање циљева Радионице;
– да спроводе одлуке органа Радионице;
– да чувају и подижу углед и материјалну основу Радионице.
Организација и надлежности
органа и тела Радионице
Члан 13.
Радионица своје циљеве и задатке остварује путем следећих органа:
– Скупштине Радионице,
– Савета Радионице;
– Управног одбора;
– Надзорног одбора.
Члан 14.
Скупштина Радионице је највиши орган Радионице
– Скупштину чине чланови свих органа Радионице.
– У раду скупштине могу учествовати истакнути сарадници Радионице, као и чланови редакције и Савета редакције Етно-културолошког Зборника
– Мандат Скупштина траје четири године. Осим редовне, седница Скупштине може
бити одржана и на предлог најмање 1/3 чланова Скупштуне.
– На редовној седниоци Скупштине разматрају се извештаји Савета, Управе и Надзорног одбора Радионице.
– Скупштина на предлоге Савета и Управног одбора потврђује органе Радионице,
чланове редакције и Савета редакције Зборника.
– Скупштина доноси смернице о раду Радионице у следећем четворогодишњем
периоду;
– доноси и мења Статут Радионице;
– одлучује о престанку рада Радионице;
137
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Члан 15.
Савет Радионице је орган Радионице.
Савет Радионице има деветнаест чланова који бира Скупштина.
Радом Савета руководи Председништво.
Председника Савета, Заменика и три члана Председништва бирају чланови Савета
Радионице.
Савет Радионице ради у седницама ако је присутна најмање половина чланова Савета,
а о раду седница се води записник. Седницу Савета Радионице сазива Председник Савета
према потребама, а најмање једном годишње.
Сазивање седнице Савета је обавезно на предлог Надзорног одбора или на писмени захтев
најмање пет активних научних сарадника, који су већ учествовали у научном раду Радионице.
Савет Радионице одлучује већином гласова присутних чланова.
Савет управља имовином Радионице;
Седницама Савета руководи њен Председник, односно Заменик.
Председник Савета је овлашћено лице Радионице
Мандат чланова Савета, и чланова Председништва траје четири године, са могућношћу
поновног избора, као и могућношћу разрешења у току мандата.
Савет, заједно са Управним одбором предлаже Скупштини чланове редакције и Савета редакције Зборника.
Члан 16.
Савет Радионице:
– доноси програм активности и планове рада Радионице;
– усваја финансијски план и завршни рачун Радионице;
– одлучује о приговорима и жалбама на рад органа Радионице;
– одлучује о главним темама симпозијума, као и о учлањивању Радионице у друге научне организације и друштва;
– врши и друге послове у складу са Законом и овим Статутом.
Члан 17.
Управни одбор Радионице је извршни орган Савета.
Управни одбор има седам чланова и бира га Савет.
Чланови Управног одбора, који броји 7 чланова могу бити и чланови Редакције Зборника Етно-културолошке радионице. На предлог Управног одбора Редакцију Зборника бира
Савет Радионице. Редакцију чине истакнути научни радници и културни ствараоци.
Председника и Заменика Председника Управног одбора бирају чланови Савета.
Управни одбор Радионице, заједно са Саветом предлаже Скупштини чланове редакције
и Савета редакције Зборника. Савет редакције чине научници из земље и иностранства.
Председник Управног одбора је истовремено и Главни и одговорни уредник Етнокултуролошког зборника, а Заменик Управног одбора је Одговорни уредник Зборника.
Из састава Управног одбора, чланови Одбора бирају Координатора, Секретара редак­
ције Зборника и Секретара Управног одбора.
Управни одбор доноси одлуке већином гласова.
Мандат чланова Управног одбора, председника и заменика, секретара Зборника и
Одбора, односно Координатора траје четири године, са могућношћу поновног избора и
могућношћу разрешења у току мандата.
Члан 18.
Управни одбор:
– утврђује предлог Статута и других општих аката које доноси Скупштина;
138
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
– утврђује предлог програма рада и конкретне, оперативне планове рада Радионице;
– стара се о извршавању програма активности Радионице;
– подноси Савету годишњи извештај о стручном и научном раду као и извештај о
материјално финансијском пословању Радионице на реализовању научно-истра­
живачких циљева;
– обавља и друге послове одређене актима Радионице.
Члан 19.
Надзорни одбор Радионице има 3 члана.
Чланове и председника Надзорног одбора бира Савет.
Мандат Надзорног одбора траје четири године, са могућношћу поновног избора и
могућношћу разрешења у току мандата.
Члан 20.
Надзорни одбора има дужност и право да:
– надзире спровођење одредаба овог Статута и других аката Радионице;
– надзире остваривање програма Радионице, спровођење општих аката и других одлука Управног одбора:
– предузима потребне мере у циљу спречавања незаконитости у раду извршних органа
Радионице;
– контролише материјално-финансијско пословање;
– подноси Савету извештај о раду извршних органа Радионице најмање једном годишње.
Материјално-финансијско пословање
Члан 21.
Радионица остварује приходе из следећих извора:
– дотација фондова, фондација, удружења, и других организација;
– спонзорства и реклама објављених у издањима Радионице;
– прилога, поклона и других извора.
Члан 22.
Приходи и расходи Радионице се планирају и распоређују годишњим финансијским
планом.
Управни одбор се стара о реализацији финансијског плана.
Члан 23.
Управни одбор једном годишње подноси Савету извештај о материјално-финансијском
пословању који мора да садржи податке о оствареним приходима, њиховим изворима и начину утрошка.
Престанак рада Радионице
Члан 24.
Радионица ће престати да постоји ако се стекну услови из Закона или ако Савет тако
одлучи.
У случају престанка рада Радионице његова имовина ће припасти Народном универзитету у Сврљигу.
139
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Прелазне и завршне одредбе
Члан 24.
Овај Статут ступа на снагу даном доношења, а примењује се од дана уписа у регистар
друштвених организација и удружења грађана код надлежног управног органа.
Претходни Статут, донесен 26. јула 1994, ставља се ван снаге.
У Сврљигу, 28. IV 2009.
ПРЕДЛОГ
Промена у саставу органа Радионице и редакције Зборника
Због чињенице да је Савет Радионице, према првобитном Статуту (из 1994), бројао 29
чланова председништво Савета и Управа су предложили, а Скупштина усвојила, редукцију
броја чланова Савета и Управног одбора. Наиме, због промењених околности, тачније, да је
због окончаног рада на организовању међународних скупова престала потреба за прегломазним Саветом и Управом Радионице Скупштина усвојила редукцију Савета на 19 чланова а
Управног одбора на 7 чланова.
ОДЛУКЕ СКУПШТИНЕ
Скупштина Етно-културолошке радионице из Сврљига 28. априла 2009. године, пошто
је усвојила предлог измена и допуна Статута Радионице из 1994. године, изабрала је нови
Савет Радионице од 19 чланова. Савет чине: мр Раде Милојковић, др Слободан Јововић,
Давид Петровић, Тихомир Виденовић, Слободан Рашић, др Сретен Петровић, др Недељко
Богдановић, др Љубинко Радосављевић, др Драган Жунић, Томислав Петковић, Мира Јевтић
– Петковић, Ненад Павловић, Милинка Јовановић, Граде Илић, Драгиша Ђорђевић, Братислав Петронијевић, Бора Јовић, др Славиша Милојковић, Раде Ристић.
Савет Етно-културолошке радионице је на истој седници 28. априла 2009. изабрао
за председника Савета: мр Радета Милојковића, за заменика председника др Слободана
Јововића, као и три члана председништва Савета: Давида Петровића, Тихомира Виденовића
и Слободана Рашића.
Савет је на истој седници изабрао и Управни и Надзорни одбор Радиоинице и именовао
чланове Редакције Етно-културолошког Зборника. Управни одбор Радионице чине: др Сретен
Петровић, председник, мр Раде Милојковић, заменик и извршни издавач публикација Радионице, др Слободан Јововић, координатор, Зоран Вучић, секретар Управног одбора и три члана: др
Недељко Богдановић, Славиша Миливојевић, Векослав Младеновић. За чланове Надзорног одбора изабрани су: Томислав Петковић, председавајући, Драги Петковић и Душко Васић.
Редакцију Етно-културолошког Зборника чине: др Сретен Петровић, Главни и одговорни уредник, др Недељко Богдановић, уредник, др Ивица Тодоровић, секретар Редакције,
Зоран Вучић, оперативни секретар редакције у Сврљигу, и чланови: др Петар Влаховић, др
Драган Жунић, мр Раде Милојковић, мр Ирена Љубомировић.
Савет Радионице именовао је др Сретен Петровић, за главног и одговорног уредника
свих издања Радионице, а др Недељка Богдановића за уредника Прилога културној историји
Сврљига.
Управни одбор је на седници од 28. априла 2009. именовао Савет редакције Зборника, који
је састављен од чланова из земље и иностранства: др Сретен Петровић (Београд), др Недељко
Богдановић (Ниш), др Драган Жунић (Ниш), др Радост Иванова (Софија), др Милена БеновскаСъбкова (Софија), др Ана Плотникова (Москва), мр Раде Милојковић (Сврљиг), др Танас Вражиновски (Скопље), др Бранимир Ђорђевић (Ниш), Душица Живковић (Књажевац), др Весна
Марјановић (Београд), мр Дејан Крстић (Зајечар) и мр Војислав Филиповић (Београд).
140
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
In memoriam
Др Никола Пантелић
Недавно нас је после тешке болести заувек напустио колега и сарадник др Никола Пантелић, вишегодишњи музеалац, бивши директор Етнографског института Српске
академије наука и уметности, суорганизатор Етно-културолошке радионице у Сврљигу, члан
редакције Етно-културолошког зборника, аутор више научних прилога објављених у Етнокултуролошком зборнику, а претходно саопштаваних на међународним научним скуповима
Етно-културолошке радионице у Сврљигу.
Никола Пантелић рођен је у Сарајеву 1930. године. На Катедри за етнологију Филозофског факултета у Београду дипломирао је 1954. године, а докторирао је 1989. године.
Дужи период живота и рада Н. Пантелић провео је у својству кустоса Етнографског музеја
у Београду (од 1955. до 1987. године). Бавећи се стручним, музеолошким пословима, није
запостављао научни рад, учествујући у колективним и појединачним истраживањима широко схваћене етнолошке тематике, из прошлости и савремености етнокултурних процеса у
Србији. Као музејски стручњак објавио је преко шездесет научних и стручних текстова, међу
којима су шест књига и четири монографије. Организовао је дванаест етнографских изложби, а био је и уредник више научних и стручних публикација и часописа.
У својству директора Етнографског института САНУ (од 1989. до 2002.) Никола Пан­
телић је руководио пројектом „Етнологија српског народа и Србије“, координирајући рад
унутрашњих и спољних сарадника Института, у реализовању четири подпројекта, чији су
циљеви били: свеобухватна проучавања традиционалне и осваремењене културе српског
села, испитивање дијаспоре и националних мањина у Србији, испитивање симболичне
комуникације на тлу Србије, као и монографска истраживања Војводине. У време док је
обављао функцију директора Института Н. Пантелић је написао књигу о друштвеном животу становника у селима чачанског и горњемилановачког краја (Никола Пантелић, Наслеђе и
савременост, Посебна издања Етнографског института САНУ 35, Београд, 1991). Успео је и
да успешно допуни и приреди друго издање Српског митолошког речника (Шпиро Кулишић,
Петар Ж. Петровић, Никола Пантелић, Београд, 1970).
Посебно је вредно пажње вишегодишње, а вишеструко ангажовање Н. Пантелића у
раду Етно-културолошке радионице у Сврљигу. Сарадња Етнографског института САНУ, на
челу са Николом Пантелићем, и Етно-културолошке радионице у Сврљигу подразумевала је
укључивање Етнографског института САНУ, као установе, у активности Етно-културолошке
радионице од самих њених почетака 1994. и 1995. године, а то је значило, између осталог,
учешће сарадника Института са саопштењима на међународним научним скуповима Радионице, а који су објављивани у Етно-културолошким зборницима, у трајању више од једне
деценије (1996-2008). Незаобилазна је била улога Н. Пантелића као члана редакције Етнокултуролошког зборника у залагању при финансирању Зборника од стране Министарства за
науку и технологију Републике Србије.
Уз активно сарађивање у редакторским и саветодавним пословима Етно-културолошке
радионице, Н. Пантелић је дао свој допринос и као аутор научних прилога саопштаваних
на скуповима Радионице, а објављених у девет свезака Етно-културолошког зборника. У
радовима Н. Пантелића доминирају разматрања о проблемима који се односе на његову ужу
специјалност, а то су брак и породица у контексту социјалне културе становника Србије,
уз нагласак на источне делове Србије (Белешке о кумству у Сврљигу, Етно-културолошки
зборник (ЕКЗ) I, 1995; Традиционална култура у годишњем циклусу обичаја становништва
141
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
Источне Србије и суседних области, ЕКЗ II, 1996). Интересовао се и за балканско-словенску
митологију (Природа у обичајима и веровањима, ЕКЗ III, 1997; Слава – крсно име, ЕКЗ IV,
1998; Понављање одређених митских структура у балканским митологијама, ЕКЗ VIII,
2003), а залазио је и у нека теоријска питања народне уметности (Значење појма народна
ликовна уметност, ЕКЗ IX, 2004).
Пригодним текстовима пратио је и постигнуте успехе у раду Етно-културолошке радионице (на пример, Реч на завршетку међународног Симпозијума у Сврљигу 1998. године,
Етно-културолошки зборник IV, 1998, итд.).
За заслуге у сарадњи Етнографског института САНУ и Етно-културолошке радионице у Сврљигу Николи Пантелићу је на Научном скупу у Сокобањи 2004. године, коме је
последњи пут присуствовао, уручена Повеља у знак захвалности и доприноса проширивању
теоријско-практичних могућности етнолошко-културолошких проучавања источне Србије и
суседних области.
Смрћу Николе Пантелића изгубили смо истакнутог посленика етнолошко-антрополошке
науке, способног опрганизатора научног рада, блиског колегу и сарадника.
др Десанка Николић
142
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
СПОНЗОРИ И ДОНАТОРИ
“LASER VISION”
Д.О.О. – Сврљиг
143
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XIII, Сврљиг 2009
CIP – Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд
008:39(05)
ЕТНО-културолошки зборник за проучавање
културе источне Србије и суседних области =
Ethno-cultural annals for the study of the
culture of eastern Serbia and the
neighbouring regions / главни и одговорни
уредник = Editor-in-Chief Сретен Петровић
; уредник = Editor Недељко Богдановић. –
1995, књ. 1–
. Сврљиг (Боре Прице
2) : Етно-културолошка радионица, 1995 –
(Београд : Чигоја штампа). – 24 cm
ISSN 0354–7485 = Етно-културолошки
зборник
COBISS.SR–ID 110765831
144
Download

Etno-kulturoloski zbornik XIII.indd