ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ ЗБОРНИК
Књига XV
УДК 008:39(082.1)
ISBN 978–86–907131–2–7
WORKSHOP FOR ETHNOLOGICAL AND CULTURAL STUDIES – SVRLJIG
Book XV
ETHNO-CULTURAL
ANNALS
for the study of the culture of eastern Serbia
and the neighbouring regions
Editor-in-Chief
Sreten Petrović
Editor
Nedeljko Bogdanović
Editorial staff
Petar Vlahović, Sreten Petrović,
Nedeljko Bogdanović, Dragan Žunić, Rade Milojković,
Ivica Todorović, Irena Ljubomirović, Zoran Vučić
Svrljig
2011
УДК 008:39(082.1)
ISBN 978–86–907131–2–7
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ
књига XV
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ
ЗБОРНИК
за проучавање културе источне Србије
и суседних области
Главни и одговорни уредник
Сретен Петровић
Уредник
Недељко Богдановић
Редакција
Петар Влаховић, Сретен Петровић,
Недељко Богдановић, Драган Жунић, Раде Милојковић,
Ивица Тодоровић, Ирена Љубомировић, Зоран Вучић
Сврљиг
2011
Издавач:
ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ
Боре Прице 2, Сврљиг, тел. 018/ 821–059
За издавача:
Раде Милојковић
Рецензенти:
Сретен Петровић
Недељко Богдановић
Лектор
Недељко Богдановић
Превод резимеа на енглески:
Марина Цветковић
Превод резимеа са бугарског на српски
Мариана Алексић
Класификација
Татјана Филиповић – Радулашки
Припрема и штампа
Чигоја штампа, Београд
Тираж
300
Штампано 2011
4
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
ДУХОВНА И МАТЕРИЈАЛНА КУЛТУРА СТАНОВНИШТВА
ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ И СУСЕДНИХ ОБЛАСТИ
У овом броју Зборника доносимо прилоге
етнолошких, етномузиколошких, културолошких, антрополошких,
филолошких и археолошких истраживања културе
источне Србије и суседних области
5
Председник Савета Етно-културолошке радионице
мр Раде Милојковић
Председник Управног одбора Етно-културолошке радионице
проф. др Сретен Петровић
Савет редакције зборника
др Радост Иванова (Софија)
др Танас Вражиновски (Скопје), др Сретен Петровић (Београд)
др Милена Беновска – Събкова (Софија), др Драган Жунић (Ниш)
др Анна Плотникова (Москва), др Бранимир Ђорђевић (Ниш)
др Недељко Богдановић (Ниш), др Весна Марјановић (Београд)
мр Раде Милојковић (Сврљиг), мр Војислав Филиповић (Београд)
Душица Живковић (Књажевац), мр Дејан Крстић (Зајечар)
6
Садржај
Предговор . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
I
ИСТРАЖИВАЊА БАЛКАНСКИХ КУЛТУРА
Станка Янева
ОТНОШЕНИЯ И НАГЛАСИ НА МУЗЕЙНИТЕ ПОСЕТИТЕЛИ КЪМ
ЕКСПОНИРАНЕТО НА ТРАДИЦИОННОТО ИЗКУСТВО СПОРЕД
КНИГИТЕ ЗА ВПЕЧАТЛЕНИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ивица Тодоровић
ИСТОЧНА СРБИЈА КАО САВРЕМЕНИ ИСТРАЖИВАЧКИ ИЗАЗОВ
– илустративни осврт са нагласком на етнолошко-антрополошким
приоритетима и посебно занимљивим аспектима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Драгољуб Златковић
Свадба, обичај који обавезује учеснике на најсмелије
шале . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Мария Маркова
ХРАНЕНЕТО НА РЕДОВНИЯ И НЕРЕДОВНИЯ ПОКОЙНИК В
БЪЛГАРСКИТЕ ТРАДИЦИОННИ ПРЕДСТАВИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
25
37
45
II
ФИЛОЛОШКА, ЕТНОМУЗИКОЛОШКА И АРХЕОЛОШКА
ИСТРАЖИВАЊА
Недељко Богдановић
ДИЈАЛЕКАТ И КЊИЖЕВНОСТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Марија Думнић
ОЧУВАЊЕ ОКВИРНОГ СТИХА „ОЈ, УБАВА, УБАВА ДЕВОЈКО!“
У ФОЛКЛОРНОЈ ПЕВАЧКОЈ ПРАКСИ ОКОЛИНЕ СВРЉИГА . . . . . . . . . . . 79
Мирјана Закић
ИНТЕРТЕКСТУАЛНОСТ ЛАЗАРИЧКОГ ОБРЕДНОГ СИСТЕМА
У ЈУГОИСТОЧНОЈ СРБИЈИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Оливера Васић
Игра руменка – проблеми њеног порекла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Данка Лајић-Михајловић
РЕВИТАЛИЗАЦИЈА ГАЈДАШКЕ ПРАКСЕ У СРБИЈИ:
ТРАДИЦИОНАЛНА МУЗИКА ИЗМЕЂУ ПРИМЕЊЕНЕ
ЕТНОМУЗИКОЛОГИЈЕ И ПОЛИТИКЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
7
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
Историјат археолошких истраживања Сврљига и
резултати нових археолошких истраживања на
локалитету Timacum Maius (2010. година) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
III
ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ
у истраживању и тумачењу народне културе
Сретен Петровић
„ИЗНЕНАДНИ САН“ МИТСКИХ ЈУНАКА И ДЕМОНСКИХ БИЋА . . . . . . . . . 157
Недељко Богдановић
НЕВЕСТА − нова и/или непозната . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
ХРОНИКА
Прикази и осврти
Светозар Стајић: Манастир Свети Аранђео (Недељко Богдановић) . . . . . . . . . .
Нови зборници
Хлеб у традиционалној естетској култури (Недељко Богдановић) . . . . . . . . . . . .
In memoriam: Љуба Милановић 1939–2010 (Сретен Петровић) . . . . . . . . . . . . . .
In memoriam: Севделин Андрејевић (1934–2010) (Недељко Богдановић) . . . . .
Нови сарадници зборника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Спонзори . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8
183
185
187
189
190
191
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Contents
Foreword . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
I
Research of the Balkan Cultures
Stanka Janeva
Museum’s Visitors Relation and Response to the Exhibited
pieces of traditional art – Analysis based on the
visitors’ book . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ivica Todorović
Eastern Serbia as a Contemporary Research Challenge . . . . . . .
Dragoljub Zlatković
Wedding, the custom allowing participants to make jokes . . . .
Marija Markova
Feeding Regular and Irregular Deceased Person in
Bulgarian Traditional Performances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
25
37
45
II
PHILOLOGICAL, ETHNOMUSICOLOGICAL
AND ARCHAEOLOGICAL RESEARCH
Nedeljko Bogdanović
Dialects in Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Marija Dumić
Preserving the Framing Verse „Ој, ubava, ubava devojko!“
(„Oh, you beautiful girl“) in the Folklore Singing
Praxis of the Svrljig Surroundings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Mirjana Zakić
Inter-textual characteristics of the Ritual System of
Lazarica in South-Eastern Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Olivera Vasić
The Dance „Rumenka“ – Problems of Its Origin . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Danka Lajić-Мihajlović
Revitalisation of the Bagpipe praxis in Serbia: Traditional
Music between the Applied Ethno-Musicology and
Politics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Vladimir P. Petrović, Vojislav Filipović
History of Archaeological Research of Svrljig and
Results of New Archaeological Research at the site
Timacum Maius (2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
9
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
III
ТHEORETICAL AND METHODOLOGICAL DOUBTS
IN RESEARCH AND INTERPRETATION OF THE FOLK CULTURE
Sreten Petrović
„Sudden Dream“ of the Mythical Heroes and Demonic Beings . 157
Nedeljko Bogdanović
The Bride – New and/or Unknown . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
CHRONICLES
Reviews
Svetozar Stajic: Monastery St. Arandjeo (Nedeljko Bogdanović) . . . . . . . . . . . . . . . .
New annuals
Bread in Traditional Aesthetic Culture (Nedeljko Bogdanović) . . . . . . . . . . . . . . . . .
In memoriam: Ljuba Milanović (Sreten Petrović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In memoriam: Sevdelin Andrejević (Nedeljko Bogdanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
New associates in Ethno-cultural Annals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sponsors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
183
185
187
189
190
191
Предговор
Са XV свеском Етно-културолошког зборника (2011), навршава се шесна­
естогодишње постојање научног и стручног гласила Етно-културолошке радионице Сврљиг. У зборницима су публиковани радови са основном темом Духовна и материјална култура становништва источне Србије и суседних области. Објављено је близу 500 текстова, поглавито научних радова из антропологије, етнологије,
етномузикологије, језика, народне књижевности и археологије, али и велики број
приказа и осврта књигa из тих области, а које су се у међувремену појављивале. У
Зборнику су налазили место и текстови у којима су била разматрана темељна методолошка питања, утолико и недоумице које су се појављивале у току истраживања
традиционалне културе, митологије и магије.
Редакција је отворена за сарадњу са истраживачима, односно теоретичарима
чији су радови тематски посвећени питањима традиционалне културе источне Србије. У досадашњим зборницима, дакле, и у овој свесци, публиковабни су текстови
нових, уједно и млађих научних делатника из разних научних дисциплина од археологије и етнологије до етномузикологије и антропологије.
Од овога јубиларног Зборника наша публикација носи међународни стандардни број који имплицира њено тематско усмерење. Наиме, већ од самога почетка,
следећи тематске целине текстова профил Зборника све више је попримао обележје
публикације у којој су радови обухватали компаративна истраживања не само традиционалне културе источне Србије, већ и суседних области: културе Западне Бугарске, Македоније. Најзад, све је више упоредних истраживања у којима се разматрају
сличности и разлике регионалних културних зона на простору саме Србије, додуше
са тежиштем на источну Србију, али без занемаривања компаративних разматрања
стања културе у западној Србији, Црној Гори и Херцеговини, Босни, најзад, Лици,
Кордуну, Банији и Славонији.
Редакција је донела одлуку да се почев од XII свеске Зборника, целокупан
садржај публикације стави на сајт, и тако га учини доступним широком кругу читалаца. Дакле, Етно-културолошки зборници, бројеви XII, XIII, XIV, укључујући и
овај, XV број, налазе се на сајту: www.kcsvrljig.info
Сретен Петровић
Раде Милојковић
Недељко Богдановић
11
12
I
ИСТРАЖИВАЊА БАЛКАНСКИХ КУЛТУРА
13
14
Отношения и нагласи на музейните посетители ... ЕКЗб. XV (2011)
Станка Янева
Етнографски институт с музей – БАН, София
УДК 39.001:069.1
ОТНОШЕНИЯ И НАГЛАСИ НА МУЗЕЙНИТЕ ПОСЕТИТЕЛИ
КЪМ ЕКСПОНИРАНЕТО НА ТРАДИЦИОННОТО ИЗКУСТВО
СПОРЕД КНИГИТЕ ЗА ВПЕЧАТЛЕНИЯ
Книгите за впечатления към етнографските експозиции са документирана форма на интереса, очакванията, възприемането и оценяването на колекциите като представителна
част на традиционната култура. Показваните предмети се приемат като материални
знаци на националната идентичност и са ценен фонд на колективната памет. Публиката
споделя в писмен вид впечатленията си и коментира своето виждане за успешна или
неуспешна реализация на поставените от уредниците на колекциите задачи: запазване
на националния дух, връщане към корените, към предците, опознаване на миналото,
докосване до автентичността и т.н. В книгите посетителите на музеите и етнографските комплекси оценяват експозициите като символен фонд на националната култура.
Ключови думи: национална идентичност, минало, автентичност.
Етнографските колекции са форми за запазване на културното своеобразие на
една нация в потока от глобализиращи практики в днешно време. Те са резултат на
„тенденции и стремежи към търсене на специфични кодове и индикатори, които да
бъдат стабилизиращи, да послужат като отправна точка в процеса на самоопределение“ (Петрова 2004: 100).
Необходимостта от такъв вид показ на местната култура пред разнообразна
публика все по-често се осъзнава, ако се съди по непрекъснато нарастващия брой
на етнографски комплекси, етнокъщи, колекции, специфични заведения в „национален стил“, както и по набиращия скорост селски туризъм, който използва в различна степен елементи на традиционната българска култура. Доколко тези изяви са
успешни и какъв е интересът на публиката може да се съди много общо според статистиките (когато се водят такива) на посещенията или според конкретни наблюдения върху поведението на посетителите. Документирана форма на такъв интерес
са книгите за впечатления, но трябва предварително да се подчертае, че те дават
твърде ограничена представа за интересите на разнообразните групи и отразяват
мнението на много малка част от публиката – само онези, които считат за необходимо да споделят своите наблюдения, чувства, препоръки. Обикновено тези записки
фиксират отношението на онази „част от обществото, която изгражда своята ориентировъчна идентичност въз основа на романтичната идеализация на миналото“
(Петрова 2004: 101). В тези книги по-скоро се забелязват речникът и категориите,
с които са описани впечатленията и които по косвен път и нецеленасочено показват очаквания и схващания за характера и функциите на традиционната култура в
степента, в която познаването на традиционния бит и ценности включва тяхното
определяне и осмисляне като изконни, автентични, оригинални и кореспондира с
представата за българската традиционна култура като средоточие на националната
специфика (Петрова 2004: 100).
15
Станка Янева
Книгата за впечатления, която всеки музей предоставя на посетителите, за да
впишат своето мнение, препоръки или оплаквания, съдържа текстове, които са конкретен израз на отношението и очакването на публиката. Тя дава ограничена, но
все пак достатъчно насочваща информация за доминиращия интерес и оценка на
експозицията и понякога може да бъде полезна за уредниците и изследователите с
оглед на специфичните им задачи.
Анализът, представен в този текст, е направен въз основа на оценъчния преглед на книги за впечатления от няколко обекта с етнографски колекции: Архитектурно-етнографския комплекс „Етъра“, Музея на открито „Старо село“ в Сирогойно, Сърбия, и Музея на народните художествени занаяти в гр. Троян. И трите обекта
(както и други сходни като колекции места) имат достатъчно ясно определени цели,
главните от които са съхраняване и показване на културното наследство, образователни задачи, включващи и организиране на специфични школи за придобиване
на определени умения в производството на изделия на художествените занаяти, семинари, научни форуми, временни изложби, организирани посещения на различни групи, опознаване на наследството, представяне на културните традиции пред
вътрешни (български) и външни (чуждестранни) посетители, възпитателни задачи,
показване на естетизирани белези на националната идентичност, продажба на сувенири и т.н. За разлика от музея, където експозициите са с точно поставени задачи,
строго премислени правила, планове и концепции за подбор и експониране на предметите, в етнографските комплекси запознаването с традиционните художествени
занаяти е по-разностранно, достъпно и атрактивно, а в продукцията са допустими
импровизации. В тези „живи музеи“ майсторите работят и демонстрират умението
си и тайните на занаята пред посетителите, които имат възможност и дори биват
подканвани да вземат участие в производствения процес, могат да задават въпроси
и да получават отговори от самите майстори и т.н, и в допълнение да се наслаждават на една по-богата туристическа програма, която се реализира сред природата,
с места за отдих, хотели, заведения за хранене. Тези специфични пространства са
различни от повечето други туристически обстановки, защото рядко са развивани с
намерение да създадат условия само за туризъм или за свободното време. Главната
цел на повечето исторически паркове е да запазят или реставрират някои аспекти
на националното или регионалното наследство (Moscardo, Pearce 1986: 471). Тъй
като център на внимание са самите експозиции и демонстрации на художествени
занаяти, книгите отразяват именно впечатленията на посетителите от наблюдаваната продукция, възторг от организацията, благодарност към всички, които участват в
процеса на издирване, съхранение и експониране на културното богатство.
Наблюдаваните обекти се радват на много добра посещаемост, особено през
летния сезон и празничните дни. Посетителите са индивидуални, семейни и приятелски групи, или организирани колективи от училища, предприятия, туроператорски агенции и т.н., българи и чужденци. Заслуга за този специфичен интерес към
музея и комплексите имат неговите уредници, които наистина са вложили много
умения и старания, за да изложат предмети и дейности в привлекателни центрове,
в които доверието на посетителите е спечелено чрез доброто и отговорно представяне на културното богатство както на съответния район, така и на цялата българска земя. Категорично налагащата се оценка на публиката, споделяща непрекъснато
своята благодарност и възторг от видяното, е важно признание и доказва успеш16
Отношения и нагласи на музейните посетители ... ЕКЗб. XV (2011)
ните усилия на всички ангажирани с опазването и представянето на културните
традиции.
Изразените в писмен вид впечатления, разбира се, са редки и са резултат от
индивидуалната потребност на посетителя да заяви и запечата оценката или чувствата си, породени от видяното. Някои от мненията целят да изразят груповото преживяване и впечатления от експозициите или дейностите, и обикновено обобщават
колективни интереси, наблюдения и удовлетворение. Използваните категории в изказа често се повтарят и показват ангажиран интерес и осмисляне на видяното.
Записаните впечатления най-често посочват, че експозициите разказват и напомнят за миналото, за българските корени и нашите предци, че посетителите научават повече за историята, за българската традиция и че експонатите показват оригиналното, уникално, ценно, красиво, истинско народно изкуство, творческите постижения на художествените занаяти, красотата на традиционните изделия, а също
се изразяват възторг, възхищение и благодарност към създателите на колекциите.
Речникът на вписаните впечатления показва, че експонираните предмети и
дейности постигат целите, които организаторите и уредниците са набелязали. Описанието съдържа интерпретативна реконструкция на очакваното и наблюдаваното. Тук
ще напомним основните понятият, с които са пояснени зрителските наблюдения.
Хронологичните рамки, макар и твърде неясни, все пак придават някаква
ограниченост на отминалото време. Показваните минало и история привличат посетителите с високата си степен на достоверност, запазена и изложена в експозициите и ателиетата. За предметите, репрезентиращи традиционната култура, е важна
връзката с миналото – оттук и изискването за използване на естествени материали,
стари техники, ръчна изработка, форми, колорит, съответстващи на най-често предварително изградените стереотипи. Забелязва се видимо преклонение пред обикновения всекидневен живот в миналото, но гледано от безопасната дистанцията на
настоящето и изложено във витрина, където то е само реликва, а не функционална
част от ежедневието
Миналото, което посетителите виждат, е такова, каквото са подбрали организаторите, опирайки се на своята тясна специализация и познания. Завършената
картина е прецизирана от тях и е структурирана от премислени и добре подбрани
елементи, признавани като най-успешно конструиращи зададената от самите специалисти презентация, която разчита на естетизирани кодове, обикновено пренебрегвайки мрачните краски на историята. Тази констатация не съдържа упрек за недооценяваната пълнота на миналото. Интересът на посетителите на такива места
с наследство е фактор, който също влияе върху подбора на експонатите или демонстрираните дейности. Зрителите проявяват слаб интерес към не-атрактивните
елементи, по същия начин и майсторите не се изкушават да пресъздадат изделия,
лишени от привлекателност. Доминиращата позиция в конструирането на подобни
обекти е, че тъкмо изкуството е носител на знаците на културната традиция и може
да бъде идентификационен маркер за една или друга култура. Всеизвестно е, че
самоопределянето, което етносът влага в представителните си форми на идентификация, разчита на положителните черти и на празничните, ритуалните, а не на
битовите елементи на всекидневието.
Доколкото идеята на подобни сбирки е показването на местни или национални традиции, то подборът на достатъчно идентифицираща продукция е напълно
17
Станка Янева
правомерен и оправдан. Селектираните образци са подчинени на ясни идеи и съответстват на заложените в предварителното планиране на колекциите и дейностите функции, като една от най-важните сред тях е именно да запознават публиката с културните традиции. Очакването на посетителите е да видят „частица от
старата българска история“, „история на нашия народ“, „нашето минало“, и
както разкриват записаните коментари, те я откриват в тези етнографски музеи и
комплекси.
С миналото е свързано и често отбелязваното в книгите напомняне за предците. Зрителите откриват тази връзка, която ги връща към корените (също „корените на България“), както те многократно вписват в мненията си. Както отбелязва
Ив. Петрова, потребността да откриваме уникалност и специфичност насочват към
търсенето на „корените“ на националната самобитност“ (Петрова 2004: 100). Понякога корелациите с миналото са по-директни и отбелязват конкретно връщане
към спомени от личната история на посетителя – „баба ми тъчеше на такъв стан“
или спомен за едни или други вещи, видени в детството на село, в стара къща,
при баба и дядо – отношение, което някои автори характеризират като „ретроактивна асоциация“. Според проучванията на същите изследователи около четвърт
от респондентите разказват, че по време на посещението си се замислят дълбоко за
миналото, което те си спомнят, а преживяванията им са асоциирани с личния опит
и съпричастие, и обектите са наситени с лични значения и история. В този смисъл,
допълват авторите, всеки турист идва със свои собствени контексти или „културни
представи“, базирани върху лични интереси, предишен опит и знание (McIntosh,
Prentice 1999: 589–603).
Между най-често отбелязваните мнения е удовлетвореното чувство за
нацио­нална идентичност, генерирано от експонираните предмети и дейности. Идентичността се търси в миналото, а не в настоящето, тъй като се счита,
че последното не е достатъчно отличимо и неговите характеристики днес са
недостатъчни за изразяване на културната различност, която има специфичен ло­
кален или национален изказ (Янева 2010). За идентичността се мисли като за предмет, ограничен във времето и пространството, като нещо с ясно начало и край, с негова собствена териториалност, притежаващо статус на сакрален обект (Gillis 1994:
3–4). Идентичността се установява чрез оглеждане назад, като памет, свързвана с
емоционалното преживяване на собственото минало (McIntosh, Prentice 1999: 589).
В книгите за впечатления представата за собствената идентичност е потвърдена чрез
срещата с българското културно наследство и е изразена в писмен вид: родното,
българското, нашето (и съответно в сръбския етнографски комплекс – сръбската
история, миналото на сърбите и т.н.), духа на българите, българското наследство,
българската традиция, национално богатство, българщина, музеите са място на
българския дух, извор на българската душевност и т.н. Изложените пред погледа на
публиката дейности и художествени изделия в етнографските колекции са маркери
на колективната културна памет. Както отбелязва И. Бокова, „в съвременната социокултурна ситуация, в която има явно изразени унифициращи тенденции, от висока
степен на значимост са идентификаторите, чрез които описваме себе си като обвързани с конкретна група, общност и общество. Потребността да се мислим уникални
и да изразяваме различието си от останалите като специфично „наше“ е заложена
от древни времена. Тази потребност има своите проявления и в съвременността“
18
Отношения и нагласи на музейните посетители ... ЕКЗб. XV (2011)
(Бокова 1998: 7). Наситените със символика обекти са важен фактор за стимулиране
на чувството за идентичност. „Символиката (имена, митове образци, знаци), пише
И. Кацарски, е основно средство за формиране на всяка общност. Но за да могат да
изпълняват тази своя интегрираща функция, не е достатъчно символите просто да
съществуват, да са създадени от някого. Много по-важно е възникването на положително афективно отношение към тях, което в максимално интензивната си степен
ги превръща в нещо свещено“ (Кацарски 1995: 22). Трансформацията на значенията или архаичната символика на предметите не е непременно културна загуба: в
днешно време тези значения не могат да са активни по друг, освен символичен начин в контекста на съвременната култура. Напротив, продуктите на традиционните
занаяти придобиват нова значимост (което не означава унищожаване на старите
значения, а в някои случаи дори и пре-потвърждаване), не по-малко важна – етническа идентификация на българската култура. Във всеобщия процес на хомогенизация на културата тъкмо традиционните занаяти, въпреки тяхната модифицираност,
създават такива изделия, които придобиват значимост като етнически маркери на
културата, особено в контекста на туристическата инвазия (Янева 1996)
Отношението към комплексите и експонатите е аспект на етнографското
виждане, и отразява степента на подготвеност на посетителите, техните познания и
възприемане на изложените изделия. Чрез съвременното етнографско познание се
правят успешни опити за самоидентификация и легитимация на културната специфика на българите (Петрова 2004: 99). Традицията се почита като част от етническата идентификация и се възприема като своя, нашата, българската традиция дори
когато изложеното има ограничени местни характеристики. Чувството за национална принадлежност е осезаемо, подкрепяно от досега с културното наследство. А
„нациите винаги предполагат етнически „елементи“, твърди А. Смит. „Къде, в края
на краищата, се крият основанията за съществуването на всяка нация (ако я разграничим от държавата), ако не в култивирането на нейната уникална (или възприемана като уникална) културна ценност?“, пише авторът и пояснява, че етническите
връзки и идентичности обикновено оформят културната база на нациите (Смит
2000: 60, 75, 97). Всъщност споделените записки в книгите имат за база две форми
на етнографското познание – неформално познание, което се формира въз основа на
собствени спомени и преживян опит, и формално, придобито чрез различни институции и разпространявано с помощта на техните канали (Петрова 2004: 102).
Етнографското познание очаква в отговор висока степен на автентичност на
обектите, които се свързват с традиционната култура. Ревитализиращата продукция
се схваща по-скоро като запазване или възраждане, а не обновяване или импровизация на базата на наследените форми. Изложените или сътворявани образци се
приемат като истински, оригинални, уникални – определения, зад които стои представата за автентичност. Как клиентите и посетителите артикулират това понятие
и дали това определение е съществено за тях, е трудно да се каже. В замяна на
това твърде често се повтаря оценката на показваните обекти като уникални, оригинални, истински, ръчно направени и т.н. Оценките на посетителите в етнографски
експозиции или комплекси също показват тяхната нагласа и възприемане на стойностите, като се приема безрезервно, че автентичността е гарантирана от политиката на музея. Зрителите приемат като достоверен показа на традиционни изкуства
и не поставят под съмнение експонатите, като се доверяват изцяло на създателите,
19
Станка Янева
запазили или сътворили разглежданата продукция. Те очакват, търсят и виждат автентичността преди всичко в историческата достоверност. Обектите и предметите
за любителите на етническия туризъм следва да бъдат оригинални, истински, естествени, природни, традиционни, селски, ръчно направени, живописни, непокътнати,
носещи простота и местен колорит и т.н. – определения, които най-често съпровождат, поясняват или са синоними на автентичността в конвенционалното й разчитане В много от изследванията на различните туристически групи се забелязва,
че в значителна степен автентичността се легитимира по силата на познатото, на
сходството с предварително закрепените представи. Очевидно този процес включва
идеята за сравнението с образец, който се идеализира, най-често въз основата на
представата за старинност.
Проучванията на културни обекти като Етъра например показват, че за много
от потребителите автентичността е качествена характеристика, мярка за ценност,
а степента на достоверност се приема като равнище на автентичност. Нейното дефиниране е описано по-скоро метонимично чрез различни признаци и в средите
на майсторите, и сред клиентите, като има няколко измерения. Майсторка–тъкачка
споделя, че в търсенето на автентичност самото понятие не се използва, но посетителите проявяват интерес към това дали са достоверни формите, традиционни ли са
техниките, материалите, декорацията, от кой регион произхождат възпроизвежданите образци. Майсторите занаятчии знаят, че автентичността стимулира интереса
на клиентите. Те имат по-целенасочени наблюдения върху посетителите, в резултат
на които понякога правят и компромиси, но като цяло остават верни на идеята да
следват традицията. Тяхната мярка за „автентичност“ е именно в съотнасянето на
продукцията им към оригиналните форми на наследството. Според всички майстори хората много държат да наблюдават изработването на предметите, за да бъдат убедени в тяхната автентичност – тук по-скоро става въпрос главно за ръчна
изработка, за стари технологии, за производство на изделията на място, от самите
занаятчии. За легитимността на майсторите е достатъчно доверието в институцията, към която те принадлежат, както и цялостното оформление на работното им
място, етнографския комплекс, занаятчийската улица, интериора на работилницата,
наличието на стари технически средства и материали, изработените лично изделия.
Етнографските комплекси или занаятчийски улици се стремят да предложат съвкупност от условия, които гарантират на посетителите търсената „автентичност“
– демонстриране на производството на живо, като се използват по възможност старинен инструментариум, техники и материали, изпълнения на „истински“ майстори и т.н., включително и среда, възпроизвеждаща чрез архитектурното си изграждане и оборудване картината на едно въобразено минало. Този мизансцен поддържа
убедително впечатлението за трайно съхранени културни традиции. Понякога постигнатата с различни средства атмосфера на „миналото“ е достатъчна гаранция за
качество и истинност на продукцията Полагането на подпис върху произведението
е друг, макар и по-съвременен метод на автентикация, потвърждаваща авторството
на легитимиран майстор на традиционни художествени изделия (Янева 2010а)
Достоверното възпроизвеждане на културното наследство, главно чрез неговите стандартизирани символи, се стреми да задоволи интереса на туристите към
автентичността по начин, който е достатъчно убедителен. Това води до констатацията, че в света на туризма начинът на показване е по-важен, отколкото самите
20
Отношения и нагласи на музейните посетители ... ЕКЗб. XV (2011)
предмети (MacCannell 1973); репрезентациите получават по-голяма значимост в
оценяването на автентичността, отколкото оригиналите – следователно автентичността се дефинира в собствените понятия на туриста (Waitt 2000: 847). Всъщност
удовлетворяването от наследството зависи не от неговата автентичност в буквален
смисъл, от това дали то е или не е точно пресъздадено, а по-скоро от възприемането
му (Chhabra, Healy, Sills, 2003: 703).
Етнографските комплекси се превръщат в институция, която, от една страна,
музеифицира културното наследство, а от друга, поддържа един активен, но затворен в определената зона процес, създаващ илюзия за жива традиция. Образът на
пространството се изгражда чрез система от символни репрезентации на културното наследство и в съответствие с очакванията на посетителите, като се стреми да ги
удовлетвори, балансирайки между „автентичност“ и атракция. Такива комплекси
с право могат да бъдат дефинирани като примери на „инсценирана автентичност“
(MacCannel 1973: 471). Механизмите за легитимиране на „автентичното“ обхващат
не само елементите на екстериора и интериора, но и предлаганите изделия и производството им чрез стари технологии.
„Автентичността“ се възприема не само като степен на достоверност, но и
като специфична ценност на наблюдаваните явления и продукти. Отразена в преживяванията на потребителите, тя е част от общата естетическа оценка на експонираните предмети, както и от условията, в които те са показвани. Естетизацията
на предлаганата продукция е неизменно присъстваща – заложена изначало в целенасочен художествен изказ, тя се изживява в зрителското наблюдение на базата
на различни стимули на възприятието – форми, колорит, декорация, включително
условия на експониране. Следователно различни механизми и кодове са включени и изразени чрез естетическото, за да постигнат своите цели, които са извън
чисто хедонистичното наслаждение от експонираните изделия. Тези механизми са
особено работещи и изразителни в традиционната култура и нейните ревитализирани форми. Тъкмо традиционната материална култура е призвана да функционира като социален белег за родова, групова, семейна или локална принадлежност и
налага на вещта да въплъщава в себе си и знаков смисъл, който често е вграден в
орнаменталната или пластичната фигура“ (Михайлова 1978: 21). В разглежданите
обекти е подчертано естетизирането на национални кодове и публиката възприема
адекватно тази информация, както показват и записаните в книгите за впечатления
зрителски оценки: красота, великолепно изкуство, изкуство, което остава в душите, топлина, творчески постижения, красота на старите занаяти, умение на
майсторите, много интересно, сръчни майсторски ръце, красотата на съдовете
от Троян, неповторимо наследство, ценно, красиво, шедьоври, усет за хубаво, великолепни, прекрасни, ценно съкровище. Консумацията на естетизирани кодове на
етническото е също указание за нуждата от културна, естетическа различимост при
конструирането на „своята“ история и нейните образни светове (Kostlin 1999: 10).
Естетизирането е необходимо на културните маркери, за да изпълнят своята цел
като репрезентация на общността. Затова изборът на индикативи на представяната
култура се ориентира към обекти, в които е заложена не само представителност
или значимост като исторически или културни маркери, но и естетическа изразителност (Янева 2006). Вложената идея е красотата на българското, на традицията
и посетителите я откриват. Националният идентитет е подчертан чрез национална
21
Станка Янева
идентификационна продукция от избрани и естетизирани елементи на етническата
култура (Stoklund 1999).
От записите в книгите за впечатления се забелязва, че посетителите споделят в наблюденията си заложените от организаторите функции на посетените етнографски колекции: възпитание на подрастващото поколение, съхраняване на
традициите, вещите напомнят, че сме българи или карат хората да си спомнят
далечното минало, за времето когато всичко е правено на ръка и с любов, да пазим традицията, българското, да запазим колорита, образователен и поучителен
характер на някои от изложбите, напомня за традициите и т.н. Проследяването
на задачите на тези обекти според документите и цялостната работа на заетите в
тяхното организиране и поддържане потвърждава функционирането на експозициите тъкмо в тези насоки. Личи неподправената загриженост на публиката да бъде
запазено това национално богатство, неповторимо наследство, ценно съкровище
за да бъде опознавано от следващите поколения, да образова и възпитава.
В допълнение се споделя какво постига посетителят и как обогатява своите познания: богата представа за миналото, научили за предците, за живота на нашите деди, за условията или за тежкия живот на предците (рядко). Удовлетворението
от срещата със самите майстори пък поражда възхищение от уменията им, сръчните
ръце, красотата на създадените от тях изделия. Наблюдението на производствения
процес и възможността за участие в него, преките контакти и диалози с майсторите позволяват конкретно опознаване на занаятчийския труд и по-дълбоко вникване в
историята на занаята, техниките, историята на предметите, тяхното функциониране в
миналото, регионалните особености и т.н. Наблюдаването на производствените процеси и изделията обаче до голяма степен е несъзнателен опит да се потвърдят познати
лични или заучени значения, което също може да се разглежда като предварителна
подготовка на посетителите. Субективните оценки са в зависимост от личния опит
или спомен, натрупаните познания или пълната липса на такива, особено при повечето от чуждестранните посетители, и собствените специфични културни интереси.
Много от изказванията звучат искрено и емоционално и отразяват личните
чувства и преживявания на публиката: чувство на гордост (едно от най-често споделяните) възторг, благодарност, че се пази това богатство, че виждат всичко
това, че така се помни миналото, наслада, патриотизъм, гордост, че сме българи, възхищение от златните ръце на майсторите, носталгия, спомен за детските
години, за баба и дядо чувство за национална принадлежност и т.н. Запазените
реликви от миналото и следването на традиционните образци пораждат удовлетворение от експозициите и събуждат чувството за гордост от собствената история
и културно богатство. Оттук идва и благодарността към личностите, създали и
поддържащи културните обекти. В Книгата за впечатления в Музея на народните
художествени занаяти в Троян тези записи преобладават, като са изказани многократно благодарности към уредниците на музея. Споделя се удоволствието от посещението, възторга от видяното и се изказват пожелания за творчески успехи и
заръки все така да бъдат грижовни към културното наследство.
Разбира се, не всички посетители посягат към перото, за да споделят впечатленията си. Общото във всички записи е положителното оценяване на целите, експозицията, организаторите, уредниците, кураторите. Отрицателни отзиви липсват
и тъй като пишещите в книгите са изключително малка група, която трудно може да
22
Отношения и нагласи на музейните посетители ... ЕКЗб. XV (2011)
се приеме за достатъчно репрезентативна, не може да се твърди, че всички останали гости са били възхитени и доволни от посещението си. Трябва да се отбележи,
че все пак пишещите имат в различна степен интерес към етнографското богатство на страната и те наистина са удовлетворени от видяното и наученото в тези
обекти. В много случаи обаче записите звучат клиширано, с позната и повтаряща
се терминология. Има известна ритуализация на изказа, включително и използване на идеологизирани клишета. Между бележките, изказващи искрен възторг, има
немалко, които напомнят за риториката на публицистиката и нейните метафорични изкази (Petrov 2002: 315). Записките показват „начин на четене на миналото“,
в който са затвърдени негови интерпретации и запас от колективно натрупани и
предавани чрез културни форми знания (Petrov 2002: 318). Тези стереотипизирани,
заучени изрази в много случаи затрудняват разчитането на посетителските мнения,
като подменят реалното им съдържание с клишираните форми. Рядко може да се
идентифицира пишещият – обикновено той оставя само подпис или име, понякога
уточнява страната и града, в който живее. Поради това в повечето случаи остава
неясна възрастта (обикновено уточнението може да уведомява за група ученици от
еди-кой си клас), та дори и полът. Степента на образованост се забелязва по-скоро
чрез равнището на грамотност в записа. Вероятно мнозина посетители чрез своите
записки не само споделят впечатленията си, но и правят опит за самоутвърждаване
на „културния“ си статус, който, ако се съди по записките, е по-скоро силно манипулиран от институционално признати културни концепции. Други изглежда намират
за необходимо да споделят компетентното си мнение с благородната цел да бъдат
в помощ на уредниците или поне да ги поощрят, потвърждавайки правилността на
избраните от тях методи за събиране, съхраняване и експониране. Така записите в
книгите за впечатления от една страна са възможност за кураторите да преценяват
по-добре начините на презентиране на културното наследство, а от друга са полезен
източник за нагласите, очакванията и интересите на посетителите, равнището на
техните познания, начините на възприемане на експонираните продукти, а също и
на ролята на институционалната реч не само за формиране на изказа, но и за конструирането на колективната памет.
Литература:
Бокова, И. 1998: Културна идентичност – образи на отъждествяване и оразличаване. – Български фолклор, кн. 1–2, 4–22.
Кацарски, И. 1995: Феноменът нация. – В: Идентичности. София.
Михайлова, Г. 1978: За характера на българската народна традиционна материална култура.
– Българска етнография, № 2, 5–25.
Петрова, Ив. 2004: Етнографското познание в ежедневието на българите на прага на ХХІ в.
– В: Проблеми на съвременната етнология, София, 97–113.
Смит, А. 2000: Националната идентичност. София.
Янева, Ст. 2006: Миналото в настоящето: художествените занаяти в туристически контекст.
– Българска етнология, № 2, 82–99.
Янева, Ст. 2010: Селски туризъм и локална култура. – В: Етно-културолошки зборник, кн.
ХІV, Сврлиг, 37–45.
Янева, Ст. 2010а: Туристическо изкуство (художествени занаяти) и автентичност. – Българска етнология, № 1–2, 77–94.
23
Станка Янева
Chhabra, D, Healy, R, Sills, E. 2003: Staged authenticity and heritage tourism. – Annals of Tourism
Research, 30 (3), 702–719.
Gillis, G. 1994: Memory and Identity: The History of a Relationship (Introduction). – In: Gillis, J.R.
(Ed.) Commemorations: the Politics of National Identity. Princeton, 1994, 1–24.
MacCannell, D. 1973: Staged Authenticity: Arrangements of Social Spaсe in Tourist Settings. –
American Journal of Sociology, 3, 589–603.
McIntosh, A., R. Prentice 1999: Affirming Authenticity: Consuming Cultural Heritage. – Annals of
Tourism Research, 26 (3), 589–612.
Moscardo, G., Ph. Реarce 1986: Historic Theme Parke: An Australian Expiriance in Authenticity.
– Annals of Tourism Research, (13), 3, 467–479.
Petrov, P. 2002: Eintragungen im Besucherbuch des Nationalen historischen museums in Sofia.
Zur rezeptionvon Symbolen Nationaler Vergangenheit. – Acta Ethnographica Hungarica, 47
(3–4), 309–321.
Stoklund, B. 1999: Asthetisierung des Ethnischen – Nationalisierung des Asthetischen. Die Rolle
der Bauernhauser und Bauernstuben (1850–1914). – In: Ethnische Simbol und asthetische
Praxis in Europa. Wien.
Waitt, G. 2000: Consuming Heritage: Perceived Historical Authenticity.������������������������
– Annals
���������������������
of Tourism Research, 27 (4), 835–862.
Станка Јанева
НА КАКАВ ОДНОС И ПРИЈЕМ НАИЛАЗЕ ИЗЛОЖЕНА ДЕЛА
ТРАДИЦИОНАЛНЕ УМЕТНОСТИ КОД ПОСЕТИЛАЦА МУЗЕЈА.
– АНАЛИЗА НА ОСНОВУ КЊИГЕ УТИСАКА
Књиге утисака које прате етнографске изложбе вредан су документ о интересовању,
очекивању, поимању и оцени колекција као експонената традиционалне културе. Гледаоци
(публика) изражавају своје утиске у писменом облику и аргументују своје мишљење, везано
за успешну или неуспешну реализацију задатака састављача колекције: чување националног
духа, повратак коренима, прецима, прошлости и аутентичности.
Stanka Janeva
Museum’s Visitors Relation and Response to the Exhibited pieces
of traditional art – Analysis based on the visitors’ book
Visitors’ books which follow ethnographic exhibitions are a valuable document about interests, expectations, understanding and evaluating collections as exponents to the traditional culture.
Viewers express their opinion in the written form and give arguments on successful or less successful realization of the tasks of the collection composers: preserving the national spirit, return to the
roots, ancestors, past and authenticity.
24
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
Ивица Тодоровић
Етнографски институт, САНУ, Београд
УДК 008:39 (497.11–11)
ИСТОЧНА СРБИЈА КАО САВРЕМЕНИ
ИСТРАЖИВАЧКИ ИЗАЗОВ
– илустративни осврт са нагласком на етнолошко-антрополошким
приоритетима и посебно занимљивим аспектима
У раду се бавимо источном Србијом као савременим научним изазовом, који нуди низ
веома занимљивих и подстицајних истраживачких могућности. Многе од ових могућности истовремено су и приоритетне са становишта савремене етнолошко-антрополошке науке, јер се њиховом применом отклањају празнине у познавању одређених,
веома битних етнокултуролошких, етногенетских и других аспеката разумевања источне Србије. У наведеном контексту, посебна пажња је посвећена наглашавању потребе континуираних и непосредних истраживања специфичних религијских и митских
система, хришћанских и претхришћанских културних слојева, положаја православља
данас, представа о пореклу становништва (заједно са истраживањима из домена генетске генеалогије), етнокултурних маркера и културних зона, древних идејних матрица и
примарних културних образаца.
Кључне речи: источна Србија и околне области, савремени истраживачки изазови,
нове могућности и подстицајне теме, истраживачки приоритети, отклањање празнина,
илустративни примери.
Општи оквир. Простор источне Србије и суседних области веома је изазован
са становишта спровођења различитих етнолошко-антрополошких истраживања,
и то пре свега оних са мултидисциплинарним предзнаком.1 У претходном периоду
спроведена су вишеслојна проучавања наведених подручја, при чему се у међувремену отворило и доста нових питања, односно истраживачких могућности. Ово
се односи како на теме из домена специфичних, традицијски уобличених народних
митолошких и религијских представа, тако и на теме из области нових митова. С
друге стране, ово се односи и на проблематику истраживања (савремених значења)
прастарих култура које су егзистирале на територији источне Србије, као и на контекст разматрања етнокултурних показатеља (као што су породична и колективна
слава, историјска предања и одговарајући споменици, задруга, говор/језик итд.) и
порекла становништва српског истока и суседних области; уосталом, наведени ас1
Текст је резултат рада на пројекту бр. 47016, Интердисциплинарно истраживање
културног и језичког наслеђа Србије. Израда мултимедијалног интернет-портала „Пој­
мовник српске културе“ који финансира Министарство за науку и просвету Републике
Србије. Како не бисмо понављали чињенице изнесене у претходним текстовима, читаоца
упућујемо на одговарајуће ауторове радове који су раније објављени. Подразумева се,
сврха навођења дотичних радова није саморекламирање, већ искључиво информативно
поткрепљење, односно сажето упућивање на одговарајуће закључке и чињенице чије је
познавање неопходно за комплетно и правилно разумевање овог текста (који се у многим
сегментима наслања на претходне ауторове текстове).
25
Ивица Тодоровић
пекти протежу се и на бројна друга питања у вези с етногенезом у најширем смислу. У складу с претходним, поставља се и питање одређења приоритета будућих
истраживања, односно дефинисања оквирног стратегијског концепта, са циљем
да се – у виду краћег илустративног осврта – укаже на поједине посебно значајне
проблеме и моделе њиховог решавања (уп. Тодоровић 2010б; Тодоровић 2005а).
Аналогно томе, овај текст је – за разлику од претходних, конкретизованих ауторових радова усмерених на проучавање источне Србије2 – посвећен уопштенијем
издвајању посебно занимљивих и подстицајних, али и приоритетних, тематских области (у контексту наведеног подручја).
Приоритети савремених и будућих истраживања – базични оквир. На­сла­
њајући се на уводни осврт, пре свега је нужно нагласити основно становиште нашег приступа – засновано на закључку да приоритет будућих етнолошко-антрополошких ангажовања треба да представља усложњено мултидисциплинарно (дакле
и антрополошко у најширем смислу, са историјским, фолклористичким и културолошким и другим аспектима) истраживање духовног културног наслеђа источне Србије и суседних области. Другим речима, нагласак (и даље) треба да буде на
традиционалној духовној култури и њеном утицају на савремени егзистенцијални
контекст. У складу с тим, посебна пажња требало би да (и у наредном периоду)
буде посвећена истраживању карактеристичних религијских и митских идејних
комплекса, присутних на територији источне Србије и у околним областима3, уз истраживачки акценат на релацији прошло – савремено, како би се утврдили кључни
процеси/тенденције повезани са трансформацијом базичних митско-религијских и
културних образаца (у поређењу са другим срединама). Према томе, у ширем истраживачком фокусу етнолошко-антрополошких трагања – у складу са савременим
специфичностима разматране средине – пре свега би требало да буду митологија,
религија, представе о пореклу и идентитет у најширем смислу, са нагласком на питањима везаним за савремено дефинисање и разматрање верског идентитета. При
томе је неопходно да се наведени аспекти посматрају непосредно (путем теренских
истраживања), и то у оквиру сагледавања актуелних процеса који трансформишу
раније обрасце.
Релација хришћанских и претхришћанских културних слојева. Приликом истраживања народних религијских представа пожељно је да посебна пажња буде
посвећена односу претхришћанских и хришћанских слојева у њима.4 С тим у вези,
наредна разматрања требало би да дају и прецизнији одговор на питање у коликој
мери су претхришћански и нехришћански обрасци присутни у народним религијским схватањима и култури данашњег становништва источне Србије, а са нашег
2
В. пре свега ауторове радове објављене у претходним бројевима Етно-културолошког
зборника.
3
В. претходне резултате истраживања ове области, почев од студија и радова Сретена
Петровића (в. пре свега Петровић 2000). Уп. и основни/почетни проблемско-тематски
концепт Етно-културолошког зборника (Петровић/Пантелић/Милојковић 1996, 11).
4
О значају фокусирања ове димензије свакако сведоче сакупљена грађа и текстови
различитог профила, који са различитих (и често супротних) аспеката фокусирају значај
наведене проблематике (в. рецимо Bandić 1997, 227–278; Бандић 2003; уп. Тодоровић 2006б;
в. и бројне радове С. Петровића итд.).
26
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
становишта је итекако занимљива и дијахронијска димензија овог проблема (уп.
рецимо Павковић 2005, 37). Ово подразумева и наставак трагања за најстаријим
слојевима народне традиције, са нагласком на народним веровањима, при чему су
етнолошка истраживања често умела да изразито пренагласе присуство слојева који
су проглашавани претхришћанским на рачун хришћанских (в. рецимо Драгојловић
2008; Тодоровић 2010б, 206–207; Тодоровић 2008а, 62–69; Радосављевић 2004, 113;
такође уп. и радове С. Бојанина, нпр. 2008а, 344 и 2008б, 28–30).5 У сваком случају, проучавање степена присутности хришћанских и претхришћанских слојева
у народним веровањима, животним начелима, друштвеној и породичној организацији итд. захтева комплексан приступ који ће имати у виду поменуту дијахронијску
димензију6, јер садашње стање представља резултат мноштва утицаја, од којих је
процес атеизације – спровођен од завршетка Другог светског рата, па практично све
до данас – свакако један од најважнијих (уп. рецимо Радић 2002; Blagojević 2005,
157–182).
Положај православља данас. У посматрачкој жижи је – аналогно претходним
закључцима – неопходно да буду и питања повезана са положајем православља данас (што је тема која је, у разматраном територијалном оквиру, била занемарена).
При томе је потребно обратити пажњу на схватања карактеристична за различите
генерације, статусе, полове, микрорегионалне целине итд. Живот појединца и основних друштвених институција (као што су брак и породица) требало би да буду
анализирани и у контексту ревитализације православља и њеног савременог значења. Такође је потребно узети у обзир и положај села данас, и то превасходно
управо у релацији са наведеном обновом православља, процесима „модернизације“
и савременим променама. У вези с овим, анализирала би се и конкретна питања
повезана са структуром и динамиком културне дистанце на релацији град – село.
Савремено питање наталитета је – као што показују компетентна истраживања
– у уској вези са питањем религиозности, односно атеизације (драстично спроведене у време социјализма настављене у нешто другачијем облику и у најновије време),
што је управо у источној Србији довело до катастрофалних последица (Тодоровић
2011а, 373–374 и даље; в. и популарну књигу Спасић 2006, стр. 226 итд.; уп. и Павићевић 2006). У складу са актуелном ситуацијом, бављење овим проблемом свакако представља један од приоритета савремених хуманистичких наука у Србији,
са неизоставним нагласком управо на подручју источне Србије, које је највише погођено овим проблемом и где је неопходан суштински и хитни заокрет (уп. рецимо
Декларација 2005; Михаиловић 2005) када је реч о многим друштвеним аспектиС друге стране, очигледно је и да се на простору источне Србије могу пронаћи сасвим
специфични остаци древних веровања која представљају значајан путоказ за одговарајуће
реконструкције (уп. рецимо Петровић 2008; в. и бројне друге радове истог аутора), али која
ипак немају одређујући системски карактер са становишта народних религијских представа,
јер православно хришћанство у сваком случају на примаран начин детерминише народни
живот становништва наведене области (уп. Elijade 1970, 155–156; Тодоровић 2006б, 283–
284). Релевантност Чајкановићевих истраживања као инспиративног путоказа потврђују
свакако и студије А. Ломе (в. Лома 2002; уп. и Јовановић 2008).
6
Уп. са суштинским значајем православно-хришћанских идејних матрица за српски
етнички контекст у прошлости као и данас (в. Тодоровић 2010в; Благојевић 1994).
5
27
Ивица Тодоровић
ма, али пре свега на плану темељних животних, односно духовних вредности. Као
илустрација озбиљности овог проблема могла би послужити и раширеност праксе
трагања за златом у разматраном подручју, која резултира општим уништавањем
археолошких локалитета, утврђења и сакралних места (Филиповић/Миливојевић
2008), заједно са свеприсутношћу одговарајуће разгранате и живе савремене митологије (Тодоровић 2006а; уп. Тодоровић 2010а); наравно, овај феномен је веома
занимљив када је реч о истраживању митова, али је истовремено његово постојање
и поразно са становишта дијагнозе степена здравља и духовног просперитета дотичног друштва.
Представе о пореклу становништва. Од особеног значаја у будућности требало би да буду и анализе представа о пореклу становништва области источне Србије (али и читавог централног и источног Балкана), уз одговарајућа, широко конципирана, антрополошка и етногенетска истраживања. Наиме, у новије време су
се отвориле могућности прецизнијих и комплекснијих истраживања заснованих на
генетским показатељима, почев од 1) сагледавања порекла по мушкој линији (за
мушкарце) путем Y-хромозома као и 2) порекла по мајчиној линији (за жене) путем
митохондријалне ДНК, преко 3) HLA (А, B, C, D) антигена, наравно и 4) крвних
група и RH-фактора (Cavalli-Sforza 2008, в. стр. 89–91, 86–89, 60–61, 23–24; уп.
рецимо и Belić 2008, 57) итд. Дотична истраживања се – на подстицајан и делотворан начин – могу повезати са непосредним етнографским прикупљањем и одговарајућим истраживањем представа о пореклу, као и са допуњујућим архивским истраживањима и већ објављеном литературом. Ово би – све заједно – могло да пружи
знатно јаснију слику о етногенетским процесима источне Србије, али и српског
истока у целини (уп. констатације изнесене у: Тодоровић 2005а, 156–157). У наведеном смислу, посебан значај могле би да имају и породичне (али и сеоске/колективне
славе), као значајан – али недовољно искоришћен – етнички и родовски маркер (в.
рецимо Ердељановић 1925, 43–44, 71 итд.; Белић 1913, 41 итд.), заједно са презименима (Cavalli-Sforza 2008, 36; уп. Нишкановић 2004). У вези с претходним, могла
би бити квалитативно допуњена, прецизирана и проверена опсежна истраживања,
тј. одговарајући увиди и закључци Јована Цвијића, Јована Ердељановића, Александра Белића, Радослава Грујића, Ристе Николића и других заслужних истраживача и
познавалаца српског истока и српског југа, односно с њима повезаних, различитих
делова Балканског полуострва.7
Домети истраживања из области генетске генеалогије (уз стриктно и опрезно
избегавање могућих злоупотреба и идеолошких уплива) знатно увећавају истраживачки потенцијал савремене науке и – уз доследан научни приступ – могуће их је
квалитетно искористити у циљу задобијања јасније слике о антрополошком профилу становништва како српског истока и суседних области, тако и комплетног
српског етничког простора (уп. приступ и могућности предочене у: Cavalli-Sforza
2008; такође уп. и Бачко/Максимовић 2010, 16–30 и даље).
7
В. претходно наведене студије Ј. Ердељановића и А. Белића, као и, примера ради:
Грујић 1985, в. рецимо стр. 483–485, 446 итд.; Цвијић 1913, 250–251; Цвијић 1931, 151–152;
Ястребовъ 1886, 2; Николић 1912, 263 и даље, такође уп. и 233–237; Терзић 1993, 239 и даље;
Филиповић 1937, 462–463; Милићевић 1985, 75; Богдановић 1985; уп. и Стојанчевић 1995,
в. нпр. стр. 155–156, 291.
28
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
Српски етнички простор и културне зоне. Затим, једна од кључних националних тема – непосредно повезаних са идентитетом – свакако је и питање дефинисања етничког простора и разумевање односа посебних регионалних целина,
односно културних зона у оквиру одговарајућег/српског етноса (в. Милосављевић
2002, 39–44, 22–38 итд.; уп. Караџић 1972, 45; в. рецимо и Јанковић 1993; такође
уп. Јанковић 1998, 143; Тодоровић 2008б; Тодоровић 2008в; Тодоровић 2008г). Из
тог разлога је неопходно и у наредном периоду позабавити се појединим аспектима
ове проблематике који у претходном раздобљу нису разрешени (а који се тичу српског истока и српског југа). С тим у вези, потребно је усредсредити се – од израде
елементарног етнолошког појмовника до конкретизованих студија – на идентитет
и културне зоне, али и на генезу и симболику одговарајућих, различитих етничких
и племенских назива присутних на српском етничком простору. На овом простору,
наиме, присутно је више културних зона које се могу разграничити на различите
начине (на пример: „динарска“, „шопска“, „панонска“), у складу с тим којем се аспекту културе даје примат (уп. Цвијић 1931, 16). Дијалекатске, верске и етничке, тј.
идентитетске разлике често не прате доследно разлике у материјалној, социјалној
и духовној култури или у етнопсихолошким особинама. Такође, унутар сваког од
наведених комплекса постоје разлике које се тичу њихових елемената; рецимо, један обичај се простире на ширем подручју него неки други итд. Међутим, одређена битна подударања ипак постоје, при чему се – на основу примарних етничких
маркера8 – могу издвојити културне границе српског етничког простора и комплементарне етнокултурне зоне, као научно верификовани закључци а не као резултат
геополитичких релација и одговарајућих „научних договора“.
Локални и стари етнички називи. Као што смо већ наговестили, ово питање
је такође од значаја за српски исток9, са нагласком на данашњој источној Србији и
суседним областима, с тим да се оно не може посматрати засебно, већ искључиво
у оквиру целокупног српског етничког простора, с обзиром на одговарајућу испреплетеност и повезаност мотива и образаца (чије изоловано тумачење би неизоставно довело до погрешних закључака). С тим у вези, треба знати да је у оквиру српског народа и на његовом етничком простору формирано више локалних етничких
имена. Ови називи се махом односе на географске целине које настањују делови
српског етноса. На пример, назив Србијанци фигурира као ознака за становнике
Србије у ужем смислу, а у сличном контексту су присутни и називи Крајишници,
Херцеговци, Црногорци, Босанци, Далматинци, Славонци, Шумадинци, Македонци10, у источној Србији Тимочани, Моравци итд. Исто важи и за другачије настала регионална имена као што су Ере, Лале, Брђани, а на српском истоку Шопови
(„Шопци“) (Тодоровић 2008д; уп. Тодоровић 2009в, 18–19) итд. За неке области
Проблематиком одређења основних етничких маркера српског етничког простора, на
конкретизованим примерима српског истока и српског југа, позабавићемо се у засебној студији.
9
Различите семантичке и историјско-географске димензије у вези са проблематиком
дефинисања српског истока током XIX века најбоље се могу детектовати у студији:
Стојанчевић 1995.
10
У наведеном смислу је посебно инспиративно и важно бављење проблематиком
Старе Србије и Јужне Србије (в. рецимо Терзић 1997; Трифуновски 1995; Радовановић 1937,
1; обавезно в. и Маројевић 2000, 39).
8
29
Ивица Тодоровић
везали су се и непосредно погрдни називи, на пример Чарапани, Торлаци, Врцани,
Џигерани итд.11, који су у неким случајевима чак (углавном у мањој мери) постали
и део локалног самоодређења. У општем смислу, као синоним са етнонимом Срби у
различитим околностима коришћени су и други етнички називи, Рашани/Раци или
Власи (често и подругљиво) на пример (Јанковић 1993, 21; уп. Недељковић 1996, 3).
Појам Југословен је током XX века коришћен у циљу сузбијања српског етнонима
и сужавања српског етничког простора. Код Срба је у предањима присутан и знатан
број старих етничких назива магловитог порекла (Palavestra 1966; Палавестра 2003,
32–36, 131–140; Тодоровић 2008д), при чему се на српском истоку и југу пре свега
могу наћи представе о „Латинима“ (в. примера ради: Златановић 1998, 206; Златковић 1998, 204; Златковић/Васић 2000, 119, 147), као и називи изведени од етнонимске одреднице „Џидови“ (в. рецимо Златановић 1998, 468–469; Златковић 1998,
209, 240; Златковић/Васић 2000, 123; уп. и Белова 2001, 123). У сваком случају, и
овај занимљиви етнолошки контекст потребно је додатно проучити, превасходно
у релацији са етнолингвистичким проблемима одређења прапостојбине и порекла
Срба (уп. Јанковић 1993, 20–21), као и њиховог односа са етничким хипотезама и
одговарајућим етнонимским конструктима који се везују за стари Балкан и Подунавље (почев од Трачана и Дачана, али и Панонаца, Трибала, Дарданаца, Илира,
Македонаца итд.).12
Примарни/универзални обрасци феномена културе и источна Србија. Осим
наведених приоритета, нужно је нагласити и неопходност бављења општијим,
тео­ријским контекстом. С тим у вези, намеће се потреба настављања истраживања фундаменталних образаца религијског и митског мишљења (уп. Петровић
2001/2002), како би се декодирала универзална матрица која се налази у основи
најзначајнијих културних феномена, али и феномена културе у целини (опширно
о наведеном концепту в. у студији Тодоровић 2009а). Дотични аспект подразумева
крајње наглашени мултидисциплинарни приступ и одговарајућа трагања (уп. Тодоровић 2011б). Овом сложеном научно-истраживачком питању, у контексту проучавања источне Србије и суседних области, такође би требало да буде посвећена
посебна пажња, јер управо источна Србија „нуди“ низ парадигматски занимљивих
феномена – од примера изузетно сложених ритуала крстоношких литијских опхода
(в. Тодоровић 2005б; Тодоровић 2007) до поменуте протоцивилизације Лепенског
Вира (Тодоровић 2008ђ; в. опширне студије Срејовић 1969 и Срејовић/Бабовић
1983) – са универзалним структурним обрасцима и значењима. [На сродан семантички оквир донекле се надовезују и савремени садржаји настали на бази универзалних митских мотива (посебно илустративан случај митских сагледавања Ртња
Примера ради, реч торлак се и данас у новопазарском говору користи са значењем
„будала“ (в. Pazarski biseri); уп. Николић 1912, 229–230.
12
У овом смислу су посебно значајни и занимљиви закључци О. Н. Трубачова
(Трубачов 1995; Трубачов 1996). В. рецимо интервју О. Н. Трубачова (Петричевић 1996),
у којем он образлаже свој закључак „да је прадомовина Словена била јужно од Карпата јер
то нам потврђују детаљи примарних изоглосних веза које налазимо“ (Петричевић 1996).
У наведеном контексту такође в. и: Шафарик 1998; Пипер 2008, 128–136. В. и: Тодоровић
2008/2009, 7; Тодоровић 2005в, 298–310; Тодоровић 2008д. Уп. и Караџић 1972, 36.
11
30
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
као једне врсте „космичке планине“)13, па све до низа православно-хришћанских
центара (од Ниша до Раванице итд.) који често добијају улогу сакралних средишта
највишег ранга.]
Теренска истраживања. Свакако, не треба заборавити ни додатно истицање
неопходности континуираних теренских етнолошких истраживања на више пунктова у источној Србији (уз потребу компаративних истраживања у околним областима), а са акцентом на мултидисциплинарно конципираном обухватању свих
најзначајнијих аспеката духовне културе овог региона. Овде посебно треба обратити пажњу на истраживања подручја ближе околине најзначајнијих локалитета који
имају одговарајући историјски, етнокултурни, археолошки, сакрални или туристички значај.
Као што је на самом почетку наглашено, у претходном периоду спроведен је
низ теренских истраживања у различитим подручјима српског истока, са великим
бројем нових сазнања и обилном, свежом теренском грађом. Поменута истраживања су показала да је неопходно наставити интензиван рад на прикупљању етнографске грађе у источној Србији (уп. Тодоровић 2005а, 153–154), која – поред
обиља „древног“ материјала – поседује и мноштво новоформираних, веома виталних митских образаца, од поменутог феномена веома раширене митологије трагања
за златом до нових интерпретација есхатолошких тема и упоришних мотива православног хришћанства (да поменемо један пример који наглашава идејне и вредносне контрасте карактеристичне за савремену источну Србију; в. Тодоровић 2009б;
Тодоровић 2006а; уп. и Тодоровић 2010в).
Систематизација. На самом крају, треба рећи и да значајан приоритет савремених и будућих ангажовања свакако представља систематизација научних
сазнања (повезаних са источном Србијом), уз прецизније дефинисање сваке од
разматраних целина. Ово подразумева и израду одговарајућих, етнокултуролошких
појмовника, чији се недостатак у овом тренутку јасно осећа као проблем и који
би – обавезно сажимајући и искуства истраживања, научних радова и монографија
насталих у најновијем периоду – могли да значајно допринесу разјашњавању и класификацији кључних питања.14
Уместо закључка. У сваком случају, за нас су посебно значајне одреднице које
смо претходно навели, у смислу посебно занимљивих и/или приоритетних тема. С
тим у вези, наглашена је неопходност мултидисциплинарно уоквирених, свестраних истраживања која ће подједнако бити усмерена и на дијахронијски и на синхронијски контекст, уз увид у шири географски и културни простор (и одговарајући
компаративни приступ), како се не би изгубиле из вида бројне релације које непосредно утичу на уобличавање културних модела карактеристичних за српски исток.
Другим речима, у претходном делу текста указали смо на извесне, са нашег становишта посебно значајне и подстицајне проблемске оквире, при чему сваки од њих
В. бројне савремене садржаје који са различитих аспеката разматрају и митски
преосмишљавају/трансформишу наведени феномен (уп. и Тодоровић 2008ђ, 97). У сваком
случају, резултати одговарајућих истраживања посвећених сличним феноменима биће
презентовани у посебној студији.
14
Одличан путоказ ка реализацији наведене потребе представља у многим аспектима
веома квалитетно уређена Енциклопедија српског народа (Енциклопедија 2008).
13
31
Ивица Тодоровић
поседује сопствену специфичност и значај за разумевање општег контекста источне
Србије (и суседних области). Наравно, источна Србија се у наведеном смислу посматра као део српског етничког простора који није статички изолован, већ у сталној суштинској и динамичкој културној повезаности са његовим другим деловима
(и уз низ секундарних прожимања са културним токовима других, културно или
географски блиских етничких простора). Заједно посматране, претходно предочене одреднице – углавном представљене као истраживачки проблеми и недовољно
испитане загонетке – приказују источну Србију, и српски исток у целини, у виду
подручја које потенцијалним истраживачима нуди низ нових изазова и трагалачких
могућности. И у овом случају, дакле, исток ствара једну особену привлачност и
инспирацију којој је тешко одолети (уп. Тодоровић 2009б, 27–28).
Литература и извори:
Bandić 1997: Bandić, Dušan, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, XX vek, Beograd, 1997.
Бандић 2003: Бандић, Душан, Верски идентитет савремених Срба, Посебна издања Етнографског института САНУ 49, Београд, 2003.
Бачко/Максимовић 2010: Бачко, Александар, Максимовић, Драгиша, Родови који славе св.
Тому – генетичка и етнографска истраживања, Зборник за српску етнографију и историју књ. 5, Београд, 2010.
Белић 1913: Белић, Александар, Срби и Бугари – у балканском савезу и у међусобном рату,
Београд, 1913.
Belić 2008: Belić, Branislava, Antigeni HLA sistema u populaciji Vojvodine, Glasnik antropološkog
društva Srbije, vol. 43, Novi Sad, 2008.
Белова 2001: Белова, О. В., Гигант, у: Словенска митологија – енциклопедијски речник,
ZEPTER BOOK WORLD, Београд, 2001.
Благојевић 1994: Благојевић, Милош, О националним и државним интересима у делима Доментијана – Срби изабрани народ, Историјски гласник 1–2, 1994.
Blagojević 2005: Blagojević, Mirko, Religija i crkva u transformaciji društva, Institut za filozofiju
i društvenu teoriju: „Filip Višnjić“, Beograd, 2005.
Богдановић 1985: Богдановић, Димитрије, Крсна слава као светосавски култ, О крсном имену, Просвета, Београд, 1985.
Бојанин 2008: Бојанин, Станоје, Крст у сеоском атару: сакрална топографија и њена
друштвена функција у парохији средњовековне Србије, Историјски часопис, књ. LVI
(2008), Београд, 2008.
Бојанин 2008: Бојанин, Станоје, Курбан пре курбана: Крвна жртва на преосманском Балкану, Посебна издања Балканолошког института 108, Београд, 2008.
Грујић 2008: Грујић, Радослав, Црквени елементи крсне славе, О крсном имену, Просвета,
Београд, 1985.
Декларација 2005: Декларација учесника Научне конференције Културно-историјска баштина југа Србије, Лесковачки зборник XLV, Лесковац, 2005.
Драгојловић 2008: Драгојловић, Драгољуб, Паганизам и хришћанство у Срба, Службвени
гласник, Политика, Београд, 2008.
Elijade 1970: Elijade, Mirča, Mit i zbilja, Matica hrvatska, Zagreb, 1970.
Енциклопедија 2008: Енциклопедија српског народа, уредник Радош Љушић, Завод за уџбенике, Београд, 2008.
Ердељановић 1925: Ердељановић, Јован, Македонски Срби, Београд, 1925.
Златановић 1998: Златановић, Момчило, Речник говора Јужне Србије, Учитељски факултет,
Врање, 1998.
32
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
Златковић 1998: Златковић, Драгољуб, Микротопонимија слива Височице – Средњи Висок,
Пиротски зборник 23–24, Пирот, 1998.
Златковић/Васић 2000: Златковић, Драгољуб, Васић, Јован, Микротопонимија слива Височице – Горњи Висок од Славиње до Владикине плоче, Пиротски зборник 25–26, Пирот,
2000.
Јанковић 1993: Јанковић, Ђорђе, Етнички простор Срба на Балкану у средњем веку у светлу
археолошких и писаних извора, Етнички састав становништва Србије и Црне Горе и
Срби у СФР Југославији, Стручна књига, Београд, 1993.
Јанковић 1998: Јанковић, Ђорђе, Српске громиле, Свесловенски савез, Књижевна реч,
Београд, 1998.
Јовановић 2008: Јовановић, Бојан, Чајкановићев пут од античке и народне књижевности
до српске религије и митологије, Гласник Етнографског института САНУ LVI (1),
Београд, 2008.
Караџић 1972: Караџић, Вук Стефановић, Срби сви и свуда, у: Етнографски списи, Сабрана
дела Вука Караџића књ. 17, Просвета, Београд, 1972.
Лома 2002: Лома, Александар, Пракосово – словенски и индоевропски корени српске епике,
Балканолошки институт САНУ – посебна издања 78, Београд, 2002.
Маројевић 2000: Маројевић, Радмило, Српски језик данас, Београд, 2000.
Милићевић 1985: Милићевић, Милан Ђ., Кућанска слава, О крсном имену, Просвета, Београд,
1985.
Милосављевић 2002: Милосављевић, Петар, Увод у србистику, Филозофски факултет у Косовској Митровици, Требник, Косовска Митровица – Београд, 2002.
Михаиловић 2005: Михаиловић, Драгослав, Колонијална Србија, Лесковачки зборник XLV,
Лесковац, 2005.
Недељковић 1996: Недељковић, Миле, Власи – древни и загонетни народ, Задужбина бр. 34,
јун 1996.
Николић 1912: Николић, Риста, Крајиште и Власина, Српски етнографски зборник књ. 18,
Насеља српских земаља књ. VIII, Београд, 1912.
Нишкановић 2004: Нишкановић, Мирослав, Српска презимена, Српски генеалошки центар,
Београд, 2004.
Павићевић 2006: Павићевић, Александра, На удару идеологија, Етнографски институт САНУ
– Посебна издања 57, Београд, 2006.
Павковић 2005: Павковић, Никола Ф., Народна религија у Законику и времену цара Душана,
Законик Цара Душана, САНУ – научни скупови књ. CVIII, Одељење друштвених наука
књ. 24, Београд, 2005.
Pazarski biseri: http://www.ptt.rs/korisnici/s/a/sanela/; сајту приступљено 16.6.2011.
Palavestra 1966: Palavestra, Vlajko, Narodna predanja o starom stanovništvu u dinarskim
krajevima, Posebni otisak iz Glasnika zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine, Etnologija
XX/XXI, Sarajevo, 1966.
Палавестра 2003: Палавестра, Влајко, Хисторијска усмена предања из Босне и Херцеговине,
Српски генеалошки центар, Београд, 2003.
Петричевић 1996: Петричевић Марија, Подунавље словенска колевка – руски академик Олег
Н. Трубачов о етногенези Словена, разговор водила Марија Петричевић, Вечерње новости 4.11.1996; http://www.marijapetricevic.com/citanje.php?m=1&t=oleg%20trubacov
Петровић 2000: Петровић, Сретен, Митологија, магија и обичаји, Српска митологија – књ. V,
Просвета – Ниш, Београд, 2000.
Петровић 2001/2002: Петровић, Сретен, Теоријско-методолошки проблеми у проучавању српске митологије, Етно-културолошки зборник VII, Сврљиг, 2001/2002.
Петровић 2008: Петровић, Сретен, Проблем интерпретације смисла неких обичаја и дијалекатских фраза, Етно-културолошки зборник XII, Сврљиг, 2008.
33
Ивица Тодоровић
Петровић/Пантелић/Милојковић 1996: Петровић С., Пантелић Н., Милојковић Р., О другом
међународном симпозијуму, Етно-културолошки зборник II, Сврљиг, 1996.
Пипер 2008: Пипер, Предраг, Увод у славистику, Завод за уџбенике, Београд, 2008.
Радић 2002: Радић, Радмила, Држава и верске заједнице 1945–1970 I, Институт за новију
историју Србије, Београд, 2002.
Радовановић 1937: Радовановић, Војислав, Географске основе Јужне Србије, Споменица
двадесетпетогодишњице ослобођења Јужне Србије 1912–1937, Скопље, 1937.
Радосављевић 2004: Радосављевић, Недељко, Религиозност српског друштва крајем XVIII и
почетком XIX века, Братство VIII, Београд, 2004.
Спасић 2006: Спасић, Биљана С., Зашто Срби нестају?, Крагујевац, 2006.
Срејовић 1969: Срејовић, Драгослав, Лепенски Вир – нова праисторијска култура у Подунављу, Српска књижевна задруга, Београд, 1969.
Срејовић/Бабовић 1983: Срејовић, Драгослав, Бабовић, Љубинка, Уметност Лепенског
Вира, Југославија, Народни музеј, Београд, 1983.
Стојанчевић 1995: Стојанчевић, Владимир, Срби и Бугари 1804–1878, Прометеј, Нови Сад,
1995.
Николић 1912: Николић, Риста, Крајиште и Власина, Српски етнграфски зборник 18, Насеља српских земаља 8, Београд, 1912.
Терзић 1993: Терзић, Славенко, Срби и македонско питање, Етнички састав становништва
Србије и Црне Горе и Срби у СФР Југославији, 1993.
Терзић 1997: Терзић, Славенко, Стара Србија – настанак имена и знања о њој до 1912.,
Историјски часопис књ. XLII-XLIII (1995–1996), Београд, 1997.
Тодоровић 2005а: Тодоровић, Ивица, Приоритети савремене етнолошко-антрополошке науке у Србији, Зборник Етнографског института САНУ 21, Београд, 2005.
Тодоровић 2005б: Тодоровић, Ивица, Ритуал ума – Значење и структура литијског опхода,
Етнографски институт САНУ, Посебна издања 53, Београд, 2005, 195–198.
Тодоровић 2005в: Тодоровић, Ивица, Митска истина Срба, Звоник, Београд, 2005.
Тодоровић 2006а: Тодоровић, Ивица, Митско злато – прилог проучавању митологије трагања за златом на примеру грађе из сврљишке области, Братство X, Београд, 2006.
Тодоровић 2006б: Тодоровић, Ивица, Хришћанска и претхришћанска димензија ритуала литијског опхода, Гласник Етнографског института САНУ LIV, Београд, 2006.
Тодоровић 2007: Тодоровић, Ивица, Резултати истраживања обреда литија – допунски осврт, Зборник радова Етнографског института САНУ 23, Београд, 2007.
Тодоровић 2008а: Тодоровић, Ивица, Резултати савремених истраживања народне религије
Срба – општи пресек, Гласник Етнографског института САНУ LVI (1), Београд, 2008.
Тодоровић 2008б: Тодоровић, Ивица, Етнички простор, у: Срби, Енциклопедија српског народа, уредник Радош Љушић, Завод за уџбенике, Београд, 2008.
Тодоровић 2008в: Тодоровић, Ивица, Културне зоне, у: Срби, Енциклопедија српског народа,
Београд, 2008.
Тодоровић 2008г: Тодоровић, Ивица, Идентитет, у: Срби, Енциклопедија српског народа,
Београд, 2008.
Тодоровић 2008д: Тодоровић, Ивица, Етноним, у: Срби, Енциклопедија српског народа,
Београд, 2008.
Тодоровић 2008ђ: Тодоровић, Ивица, Етнолошко-антрополошки поглед на Лепенски Вир,
Етно-културолошки зборник XII, Сврљиг, 2008.
Тодоровић 2008/2009: Тодоровић, Ивица, Порекло, име и прапостојбина, Задужбина, децембар 2008 – март 2009, бр. 85–86, Београд, 2008/2009.
Тодоровић 2009а: Тодоровић, Ивица, Света структура – трагање за јединственом основом културних феномена, Посебна издања Етнографског института САНУ 71, Београд,
2009.
34
Источна Србија као савремени истраживачки изазов ... ЕКЗб. XV (2011)
Тодоровић 2009б: Тодоровић, Ивица, Прво и последње – прилог етнолошком проучавању
пророчанских и есхатолошких представа са нагласком на подручју источне Србије и
суседних области, Етнокултуролошки зборник XIII, Сврљиг, 2009.
Тодоровић 2009в: Тодоровић, Ивица, Резултати нових етнолошких истраживања српског
југа, Лесковачки зборник XLIX, Лесковац, 2009.
Тодоровић 2010а: Тодоровић, Ивица, Значење злата: Специфични семантички простори
митологије злата у српској народној традицији – некад и данас, Тематски зборник
„Традиција – фолклор – идентитет“, Институт Академије СПЦ за уметности и консервацију, Сремски Карловци, 2010.
Тодоровић 2010б: Тодоровић, Ивица, Традиција поново: Стратегијски концепт савремених
проучавања традиционалне духовне културе Срба – сажети осврт, Гласник Етнографског института САНУ LVIII (1), Београд, 2010.
Тодоровић 2010в: Тодоровић, Ивица, Матерњи језик сакралне географије Срба – митска
симболика Косова у контексту одређења српског идентитета и пројекције историјске
судбине, Тематски зборник „Косово и Метохија у цивилизацијским токовима“, Језик и
народна традиција књ. 1, Косовска Митровица, 2010.
Тодоровић 2011б: Тодоровић, Ивица, Оглед о култури природе – проучавање манифестација
универзалних структурних образаца у различитим културним и природним феноменима, Гласник Етнографског иснтитута САНУ LIX (1), Београд, 2011 (у штампи).
Тодоровић 2011а: Тодоровић, Ивица, Прилог разматрању основних савремених проблема српског југа и српског истока – „унутрашњи аспекти“ , Лесковачки зборник, Лесковац,
2011.
Трифуновски 1995: Трифуновски, Јован, Македонизирање Јужне Србије, Београд, 1995.
Трубачов 2005: Трубачов, Олег, Етногенеза и култура древних Словена, Пешић и синови,
Београд, 2005.
Трубачов 2006: Трубачов, Олег, Етногенеза и култура древних Словена, други део, Пешић и
синопви, Београд, 2006.
Филиповић 1937: Филиповић, Миленко, Етничке прилике у Јужној Србији, Споменица двадесетпетогодишњице ослобођења Јужне Србије 1912–1937, Скопље, 1937.
Филиповић/Миливојевић 2008: Филиповић Војислав, Миливојевић Славиша, Уништавање
археолошких локалитета, утврђења и сакралних места у области Сврљига, Етно-културолошки зборник XII, Сврљиг, 2008.
Cavalli-Sforza 2008: Cavalli-Sforza, Luigi Luca, Geni, narodi i jezici, Algoritam, Zagreb, 2008.
Цвијић 1913: Цвијић, Јован, Распоред балканских народа, Гласник Српског етнографског
друштва II, Београд, 1913.
Цвијић 1931: Цвијић, Јован, Балканско полуострво и јужнословенске земље I и II, Издавачка
књижарница Геце Кона, Београд, 1931 (књ. II).
Шафарик 1998: Шафарик, Павел Јозеф, О пореклу Словена, Архив Војводине, Нови Сад,
1998.
Ястребовъ 1886: Ястребовъ, И. С., Обычаи и пѣ сни турецкихъ Сербовъ, С. Петербургъ,
1886.
35
Ивица Тодоровић
Ivica Todorović
Eastern Serbia as a Contemporary Research Challenge
There are arguments in this paper confirming the thesis that Eastern Serbia is a very interesting area for the research from the point of contemporary ethnological-anthropological science. In
this way emptiness in understanding important cultural, religious and mythical systems are going
to be removed, Christian and pre-Christian cultural layers of ethno-genetic, demographic and other
aspects of Eastern Serbian culture.
36
Свадба, обичај који обавезује учеснике на најсмелије шале ... ЕКЗб. XV (2011)
Драгољуб Златковић
УДК 392.5:398.6(497.11–11)
Музеј Понишавља, Пирот
Свадба, обичај који обавезује учеснике
на најсмелије шале1
У овом раду биће речи о шали уопште, о приликама за шалу у пиротском крају и о
свадби као најинспиративнијој прилици за шалу. Свадба обавезује учеснике на нај­
смелије шале и допушта недопустиво: смеле опсцене алузије којима се свадба посебно
одликује.
Кључне речи: свадбена трпеза, домаћински парови, сват на дел, опсцене шале.
Ко живи у радости неће брига на њега“.
(Руска пословица)
Шала у пиротском крају
У традиционалној култури пиротског краја сви радо прихватају шалу и веселе
људе (Шáла2 је од Бóга остáла. Вој3. Шáлу је Бог за човéци оставѝл. МЈ. Мен да
ми нéје смéјат одáвна би умрлá. ВЛк). И труде се да им свака шала буде примерена
прилици (Човéк мóра да знáје којé за кудé је и за кадá је. Чин) и човеку (Немáј шáлу
сас будáлу. Сук. Когá млóго не познáваш, не закáчај га млóго. Рас), а онога ко изгуби
меру у шали, опомену (Тóва нéје за тýва. ПРж), или га оштрије прекоре (Кадá би
знал којé за кудé је, не би млатѝл ко прáзна воденѝца. Пир). Шала не сме да буде
подругљива и зла (Не шегýј се да те не стѝгне. При) или бестидна и понижавајућа
за било кога од присутних (Тáја алá ѝсмеши женéте, побéгоше. Гос).
Смех обнавља природност у односима међу људима. У срединама које високо цене и користе шалу, какве су Горњи висок, долина Јерме и шира околина
Бабушнице, готово да нема лицемерја, лажних односа, лажних ауторитета и лажних вредности, а нема ни агресивности, снисходљивости, оговарања, себичности,
страха од непознатих особа и туђих вредности, и нема несналажења међу људима.
Тамо се шале најсмелијих и најдаровитијих шаљивџија памте као посебна драгоценост, брзо се шире и стижу до сваког у читавом крају, док је у осталим деловима
пиротског краја склоност према шали на ширем простору мање изражена и зависи
од сеоске или породичне традиције и личних склоности. И парадокс је, а можда и
није, да је склоност ка шали обрнуто сразмерна са угодним животом, па је највише
има тамо где су мука и патња честе и изразитије, и где се досетљивост и дух високо
цене. Весели приступ људима, ма какви да су, и весели приступ животу, ма какав
да је, обнавља дух и снагу, појачава мотивацију и социјални имунитет, олакшава
Рад се заснива искључиво на примерима које сâм сам бележио у пиротском крају
почев од 1965. године.
2
Акценат је респираторни и означено је само његово место.
3
Уз примере наводим ознаке за села у којима су забележени.
1
37
Драгољуб Златковић
међусобно праштање и усмерава личност ка дружењу и међусобном помагању, па
они који су наклоњени шали и који подстичу веселост у свакој прилици, ређе од
осталих имају тренутке празнине и безнађа.
Као и прича, шала је дете прилике: настане изненада, искористи прилику, изазове громки смех и чак изненади онога који ју је изрекао. Или, много ређе, настане промишљена шала, мудра, дубока, са продуженим дејством и са изгледом на
ширење и трајање, која много више покрене на размишљање и на промену угла
гледања него на смех.
Забележена шала, поготово ако припада громким шалама, само је бледа сенка
оне која је изречена у датој прилици; изостају звучни ефекти, мимика и гестови
онога који ју је изговорио, смех и гестови оних који су реаговали на њу, све оно
што јој је предходило, као и слике и звуци окружења у тренутку њеног настајања,
и много тога још.
Свадбени обичај: Сват си ми, на дел си ми!
Свадбени обичаји зближавају родбину младе и младожење, што повољно утиче на успех брака који управо почиње. У току просидбе и веридбе, девојачке и момачке вечери, одласка по невесту и свадбеног весеља, претежно учествују омладина
и млађи парови. Они представљају и своју родбину и себе младошћу и лепотом,
раздраганошћу и лепом одећом, песмом и игром, јуначењем у јелу и пићу. Девојке, знајући да их гледају и процењују многобројне очи, настоје да се истичу оним
особинама које су најпожељније код удаваче, а момци, да би се допали девојкама
и да би ставили до знања оној другој родбини да су вештији од ње, изведу понеку
допуштену подвалу. Дешава се да свекар позове доброг певача и шаљивџију, иако
није рођак, да пође са сватовима по девојку и да да свој допринос општем весељу,
а по доласку невесте у кућу, тај исти или неко други, игра улогу чáуша, па шалама
и шаљивим радњама, које каткада прелазе границу пристојности, непрекидно одржава весело расположење докле год млади не оду на спавање. А тада, он или неко
од пијаних, каже: Тýка, сéди тýка! текá кáже тупáнат на невéстуту! А други заврти
главом, па каже: Че вѝдимо кадá сьвне4 да ли су младѝти разбрáли каквó кáже
тупáнат? Кр. Или неко добаци: Болѝ млáди ка спу па си завѝли óчи. Ор. Сутрадан
изјутра невеста иде по воду , уз музику и уз веселу пратњу претежно млађих, после
чега се битно мења природа свадбених обичаја, а млађе смењују старији. Велика је
стрепња код обеју родбина да ли је невеста била невина и да ли је младожења одговорио улози зрелог мушкарца у току прве брачне ноћи. Кума, у пратњи свекрве,
рано изјутра обавештава о томе младожењину родбину. Ако је све у реду, онда, по
обичају, гласник, најчешће девер, са окићеним кондиром ракије, одмах одлази да
позове невестине родитеље и њену родбину да дођу у госте. Али и кад није невина,
што се ретко дешава, невестина родбина ипак долази у госте по устаљеном обичају,
спремна да трпи евентуална понижења. Тада се младожењина родбина осећа превареном па понижава невесту, а одређеним знацима и радњама и њене родитеље, и
нетрпељивост почиње.
4
38
Полуглас је обележен са 6.
Свадба, обичај који обавезује учеснике на најсмелије шале ... ЕКЗб. XV (2011)
Сутрадан после свадбе, а слично је и касније када се гостује код невестиних
родитеља (врчáње гóсје) и када се на самом крају свадбених обичаја најужа родбина младенаца, заједно са кумовима, састане уз трпезу (мáло гóсје), долазе, уз
мало изузетака, старији парови који представљају рођачка домаћинства. Ако је кума
утврдила невиност невесте, обе родбине одахну, постану пријатељске и почне велико весеље. Уз трпезу су кумови, свекар и свекрва, младенци и целокупна невестина родбина, а све послужује родбина младожење. И одмах почиње надметање у
понудама које сваки пар доноси и ставља на трпезу, као и у одевању, заподевању
и вођењу разговора, у умешности и знању, а на самом почетку и у одмерености.
Почиње распитивање о заједничким познаницима, здрављу, летини, стоци, и присећање на блиске и давнашње људе и догађаје. Разговоре почињу претежно домаћини, па се затим укључују и жене. Уз здравицу, мезе и прве чаше, када размене прве
реченице и ослободе се нелагодности, две родбине почињу да се ближе распитују
о степену блискости свакога са невестом односно младожењом и да утврђују, ако
то раније нису сазнали, ко коме из једне родбине одговара по степену блискости
супротном полу из друге, кој је комý на дел, ко са ким има обичајно право и обавезу
да се највише шали (Ја сам ýћа на невéстуту, а ти си ýјна на момчéто, ти си ми, свáо,
на дел. С мен че се шáлиш, у мен че глéдаш, и с теб че пѝјем прекó-руку, немóј се
плáшиш од свáта! - Áко, свáте, áко, ýбав си човéк. Мужáт ми нéма ни да вѝди, он
се веч загледáл у твóјуту женý, свáа пóмлада од мене! Чин, Вој), чак и када постоји
велика разлика у годинама (Немóј ме дѝраш, несьм ти врс, свáо! - Па сват си ми,
áко си момчé; на тóва си мéсто и мож се шáлимо! Пир). Рођака једне родбине има
право да највише задиркује (закáча, цýца, урнѝсује) по степену блискости одговарајућег рођака друге родбине, свáта, а и он њу, па из тог обичајног права настају
најбоље и најсмелије шале. Стидљиве и мање искусне особе, које су данима пре
свадбе маштале и размишљале како ће се и са ким ће се највише шалити на свадби,
крену после искуснијих да се и оне представе шалом (да се прикáжу сас шáлу), док
недаровити и духовно лењи понављају свима познате шале, нудећи госте пићем или
печењем (Извáдете си óко, прегрѝзете си нóгу, а комý фáли мóзак нек кáже да му
разбѝјемо глáву. Пир). Почне бучно весеље, једе се и пије, прича и шали, а све успелије шале нуде изазове и отварају неочекиване могућности веселима и даровитима
да воде игру за трпезом и око ње. Шала, ако је необична, покрене многе и омогући
им да уоче оно што до тада нису могли, па да се и они огласе. Бојажљива особа, понета општом веселошћу, излази из своје несигурности и свога калупа и чуди се сама
себи како налази смеле и прикладне речи да одговори на изазове и чак да изазове
другу страну. Касније, весело расположење уз трпезу постепено преузимају пијани,
па се оно мења од достојанственог и креативног ка увредљивом и бестидном.
На самом почетку, шали се домаћин на рачун домаћице (Да је жлтѝца женá
ми, онá се не би залепѝла за мен, а онó чичьк. Изв), а она, срећна, смеје се или му
одговара на сличан начин. Затим почињу гости да задиркују један другог (Ама, ја
се забавѝ, оставѝсте ли нéшта за мéне? - За кýче ýвек ѝма нéшта; кóска, парчé леб,
остáне нéшта! Рос. Ако дóцкан доóдиш, мóра да си рáно ѝдеш óд-гóсје! Сук. Млóго
тóрбе прéко мóјуту торбý, свáо, нéје ред да си први5 ѝдем. - Сáмо си ти пóјди, а лько
че ти нáјдемо торбýту! ВРж), или се шале на свој рачун (Какó си, свáте? - Жѝвим,
5
Полуглас, Р и Л, када су акцентовани, болдирани су.
39
Драгољуб Златковић
ужѝвам, ни се чéшљам ни мѝјем! Држ), или на рачун оних са којима су врло блиски. Понека прија задиркује стидљивога пријатеља (Де, свáте, стýри шýбаруту да те
мож познáјем! Сук), а наводно нестрпљиви пријатељ каже да је прегладнео (Седé,
грѝзо нóкти, чекá, па са вѝше нéмам нóкти. Дáјте нéшто да грѝзнем, приносéте! Принóсимо, принóсимо. Немóј си, свáте, прстѝти изедеш док принóсимо! Зав). Или
прија задиркује пријатеља који послужује пиће (Стојѝш, свáте, ко петьл на једнý
нóгу! - Нејé на једнý, промéним кадá се умóри једнá ногá па стојѝм на другýту!
Сук). Или се ређају шале на рачун изгледа (Сáмо једéш, и па си мршава, свáо?!
- Још несьм, свáте, излéзла из мóду да бýдем дебéла кáко ти! Рас. Млóго си дебéл,
свáте, ко да си од свѝнскуту расу! - А, нејé, свáо, несмó од ѝсту рáсу ја и ти; ја сам
сáмо дебéл! Сук. О, изедéм те злáтнога с нóђете пáтравете, свáте! - Пáтрав, непáтрав, тија сам, и сват сам ти! Брл). Прија опомиње пријатеља, који се, шалећи се,
размеће снагом (На прéкрат тражѝл Крáљевић Мáрко зéмљу да подѝгне, свáте. Ви
сте, трéбе, другувáли?!- Па и другувáли смо. Ја сам од њéга научѝл голéм јунáк да
стáнем! Ста), а друга свога свáта на дел, који се јуначи у пићу (Чек мáлко да пѝнем,
мож да постáнем прéседник óпштине. Онó су са при мéне и чáшата и зáконити! Ама, ти си често, свáте, прéседник! Брл. Прасéто грдѝ ли, свáо, на астáлат? - Мóре,
ти че да пóчнеш да грдѝш, свáте, сáмо да испѝјеш још једнý-две! БЧ.
Отвори чеп на бачви и видећеш шта има у њој - каже бугарска пословица.
Пиће охрабри невеште, и неостварене, и насилне особе, па почну да понижавају
присутне изразито грубим шалама: Вóлим те, вóлим те, свáте, па те волéнце óкам.
Рс. Млóго сам те, свáте, ýбаво слушáла и све сам те ýбаво разбрáла! - Текьв сам ја,
свáо, најпáметан у селó! - Са вѝдим да је текá, а до са сам мислѝла да си нáјпаметан
сáмо ка си на појáту сас óвце и магáришта! Рс. Де, свáо, ýзни си од мóзакат, да
ти дóјде пáмет! - Па ти, свáте, трéбе да си јел млóго мóзак од свѝње па затóва не
знáјеш којé за кудé је! Об. Не узѝме, свáте, тóва парчé. Тóва је свѝнско мéсо, а
свињá у гóвна гáзи! - Дóбро, че ýзнем јарéћо, њéга познáвам, нéма лој, а тóва парчé
че остáвим за тéбе, ти, трéбе, теквó мéсо нáјвише да вóлиш?! При. Каквó рабóтиш,
свáте? - Брóјим пáре, свáо, све голéме жлтѝце! - Ама, да несý, свáте, оди онéја што
растý у кóсу? Сук. Ти си, свáте, будалéс, али си ýбав. Немóј да се сећирáваш што се
текá тревѝло. Дѝѕај глáву гóре и ћýти, да сви вѝде да си ýбав, да не примéте да си
будáла! - Ти ме цýцаш, а ја умéјем и да те напцýјем, áко си ми свáа! Чин. Кудé си,
свáо, полетéла како да те је јýрнула понадвóрица? - Реклá би ти ýбаво, свáте, ама је
бóље да си прећутѝм, да се вѝди да сам и с6г попамéтна од тéбе! Држ.
Крај свадбеног гошћења је готово увек трагично-смешан, дијалози прелазе у
монологе: има пијаних који се исповедају, и пијаних који плачу над неоствареним
животима и љубавима (Напѝли се па се овѝкују сас свáтатога! - Е, тéшће су пијáне
слзе, свáо! Вој), и насилника који вичу, и посвађаних брачних парова због шала,
гледања и љубљења са другом страном. Та трагично-смешна страна свадбе (Свáдба
без саѝр не мóже. Пет) касније се данима, па и годинама, препричава као важан
догађај у животима учесника, много чешће него одмерени и весели почетак.
Опсцене шале међу домаћинским паровима двеју родбина
Најчешће шале уз свадбену трпезу алудирају на полну жељу између различитих полова двеју родбина. То је необично јер се у свим другим ситуацијама такве
40
Свадба, обичај који обавезује учеснике на најсмелије шале ... ЕКЗб. XV (2011)
алузије сматрају дрским, срамним и недомаћинским, поготово када их јавно изричу
старији парови, носиоци целокупног система вредности који не допушта управо
такве алузије у свим другим приликама.
Једино им у овој прилици обичај допушта да своју неиспуњеност на љубавном плану, макар вербално, надокнаде.
Свекар и прија, мајка девојке, љубе се по обављеној просидби: Ка смо задáли
реч, рéко свáи: - Ја те, свáо, за овýј целѝвку двáјес и чéтри гóдине чéкам! А онá ми
óдговори: - Па и ја сам тóлко чекáла, свáте! Пк. Наилазе гости са невестине стране
и љубе се са гостима са младожењине стране: Глéде мен да не прескáчаш, свáо, с
целивањето! Сук. Ако су ти, свáо, рýће мьшкаве па не мож да се рукýјемо, ýста
несý па се мож целѝвамо. Чин. Изљубила се са лепим пријатељем, сва је радосна,
заборавља на стид, мужа и присутне, па каже: Ако ме је исцеливал, бар је ýбав муж
и мож сáмо да ми завѝдите! Тм. Пријатељ се разиграо, па виче свирачима: Свирѝ
да ѝграмо óпа-ла! Од милѝне човéк да лéгне да ýмре! А прија одговара: - Немóј,
свáте, да мреш, нéма да ѝма каквó да глéдам, ја сам удовѝца женá! Пир. Настављају
се даље све смелије шале између прија и пријатеља: Ја кóлко ýбави сватнѝна?! Што не поглéдаш, свáо, на мóјуту стрáну да вѝдиш кóлко сам ја ýбав óдалек? - Áма,
свáте, ја на тóва ýво што је од твóјуту стрáну, не вѝдим! При. Тéтко Јовáнће, мóра да
си билá мáнѝта те си узéла тетѝна?! - Мóре, мáнѝта несьм билá, нéго он т6г бéше
млóго ýбав, па сам се загледáла у убавѝло! Зс. Мáлечку женý не узѝмај; женý че
ѝмаш ама бáбу нéма да ѝмаш! - Мóјата женá че порастé још, па че си ѝмам, свáо, и
бáбу ýбаву! Ста. Полупијан пријатељ старијих година довикује врло лепој прији са
другог краја трпезе: До кадá че си, бре, ýбава, сáмо зéвамо у тéбе?! Гóдине минýше,
ми још зéвамо у тéбе! Кс. А она горда, ћути. Друга задиркује пријатеља како би
похвалио њену лепоту: Што си се тóлко уц6клѝл у мéне? - Несьм ја крив што си
ти ýбава па ми очѝти сáмо у тéбе глéдају! Вој. Има шала и на рачун пијаних жена:
Рáда се прéвари да се напѝје, па че њу мýжат бýде ýбав ко лýтка! - Па да пѝјемо и
ја и ти, да се разубáвимо?! - А, не мóгу вѝше, свáте, ја сам си ýбава од мáлечко и
без пѝјење! Рс. Задиркују некога ко се не шали: Он не вѝди оди трéпћете свáуту!
- Онá и не трáжи да ђу вѝди, пóвише вој мѝло ја да ђу глéдам! Држ. Жена задиркује
свога мужа који је ућутао: Мáмо, каквó че ми речéш, овýј лýтку ако изгýбим вѝше
нéма да нáјдем добрóга мýжа?! текá рéко на мáјћу ми и онá ми óдобри те га узó, те
га турѝ у ред! - Е, т6г да си мéне познавáла, мен би, свáо, узéла, не би теквý големý
грéшку направѝла! СГл. Прији, на рачун пријатеља, њенога мужа: Лéле, каквóга
си смóтанога мýжа узéла! Кудé си гледáла? - Па т6г несьм тéбе знáла, теб би узéла!
К-Ста. Што си га узéла? - И ти би дошлá за њéга да те нѝкој нéје тел! Тм. И на
рачун туђе лепоте: Какó си, бре, свáте? Чѝни ми се лáни бéше пóмлад и пóубав?!
- Целѝвај ме, свáо, ја че се пак расцьвтѝм! Држ. И дебљине: Вилданéста сам, ýбава
сам! - Вилдáн-бьчва, свáо! Држ. Он се бајаги размеће лепотом, а прија га урнисује:
ýбав сам, свáо. И у крпће да ме увѝјеш, пак че ме комшѝће вѝде и че се заглéдају
у мéне! - Ѝмаш грóзне комшѝће, онé несý ни заслужиле поголемó убавѝло! Сук.
Омакне се и понека груба шала: Ти, свáо, ка се пóблечéш, пóчнеш на човéка да
лѝчиш! - А ти, свáте, и ка се млóго ýбаво облечéш, пак си на женý лѝчиш! Држ. Он
је хвали: Млóго лековѝто глéдаш, свáо. Ка ме поглéдаш све ме бóлће мáну! а она не
жели са њим да се шали, па му грубо одговара: Познáвам ја кој је лéњав па се прáви
бóлан; ти си од тýја бóлку бóлан! При. Он јој ставља до знања да има млађих и леп41
Драгољуб Златковић
ших: Не глéде, свáте, ý-земи, нéго глéде прáво у мéне, да вѝдиш да сам нáјýбава!
- За ýбаво си ýбава, ама ја по вóлим да глéдам пóмладете, онé ми не изглéдају ич
грóзне! Пир. Муж задиркује своју жену, а пријатељ је брани: Ако ми не вáља женáта
че ђу мéњам на пáнаџур! - А мóгу ли, свáте, ја да ђу кýпим? Држ.
Пева се, игра, једе, пије, расте бука, попуштају опрез и уљудност и почињу
грубље и отвореније опсцене шале: Боље да смо пријатељи нéго рóднине, да мож
да се шáлимо! Б-Кђ. Са је студенó, мóра гýсто да седѝмо, свáо! -Ама млóго га
згустѝмо, свáте, сáмо што ти у скут несьм сéдла! ВЛк. Обрни се натáм, свáа у нéма;
свáете у нéгде одвéдоше. Остáде, свáте, без свáу! - Ја испáдо нај ђáвол; са мóже да
у подвáли којá óче од вас, онá нéма да вѝди. Зс. Којá ѝде ýз-вóду, онá је баксýз, а
ти си се, свáо ýз-воду оженѝла! - Нејé ме жал, узéла сам нáјýбавога човéка од сви
вас којѝ сте сéдли уз астáлат! К-Ћу. Она пецка пријатеља који је често одсутан због
посла па оставља жену саму: Тов ти нéма нѝкада да одýжиш. Ти си на тéрен а он је
туј стáлно при свáу! -Ако нéшта примéтим ја чу се при свáуту раздýжујем и па нéма
да бýде лóше! ТД. А он, наводно, сажаљева прију која стоји: Де, сéдни, свáо, немóј с
теквé злáтне ножѝце да стојиш. Немóј теквé злáтне ножѝце да мýчиш! Пир. Дешава
се да прија оштро упозори превише смелог пријатеља, па јој се он правда: Свáте, ти
си млóго забраздѝл. Ама ка искáраш браздýту, па се врнеш, тьг че орáтимо! - Свáо,
па шáлимо се, нѝшта лóше несьм рекьл, заштó се нáљути?! Сук. Али, када нека
друга прија направи сличну алузију, њен пријатељ одмах одговара и предлаже: Онó
нáјблага чорбá од комарцѝ, а кој да увáти тóлко комарцѝ? - Áјде, свáо, с мен појдѝ
па низ рекýту по врбáцити да налóвимо комарцѝ и да свáриш благу чорбý! Брл.
Пéкли су јáловицу, то нáма пријáје! - Е, кад би се нашлá још једнá јáловица, онáја
из вáшу малý, билó би још подобро! Зс. Прија хвали своју башту како би изазвала
пријатеља, па ће он: Ти волиш градѝну па си све у градѝну, а и ја ѝсто. Нéго што
се ти и ја не ýзнемо, ýбаву би градѝну имáли и негували. Тм. Или приликом игре у
колу: - Свáо Јовáнће, не залатѝ ме, не мóгу од тебе да дѝшем! - Де, свáте, не плашѝ
се. Нејé лóше да те продрма свáа да ти се леб приједé! Зав. Мóре, де поглéде мáлко
и у мен, сват сам ти! - Че глéдем пóмладити; заштó да глéдем пóстарити?!Па ако
си дýшу грéшим да знам заштó ју грéшим. Цр. И у истом смислу сви парови настављају шале које све слободније алудирају на сексуалност: Што се текá тревѝло,
свáте, да се не мож нáјдемо? - Па до са се текá тревљáло, али мож се трéви и да се
нéгде нáјдемо! При. Млóго си, свáте, згýжван, па сажвáкан, па ко да су те крáве
жвакáле! - Па нејé лóше да ме, свáо, мáлко понатѝснеш да ме испéглаш! Сук. Јал је
умрéл, јал че ýмре, а женá му млáда. Ја би у пóсле узéл, дóста че су ми две! - Немóј,
свáте, твојá женá текá Бóга да мóли за тéбе?! Б-Лн.
А стари, у паровима или већ распарени, виде да им измиче живот па се кочопере припити: Ми смо с њéга стáри пријатељи, познáвамо се и у стáре дрéје! - А да
сте без дрéје да ли би се познáли, прѝјо? Б-Лес. Мóре, алáлем га ја несьм прајѝл, на
мен се нéје метнýло детéто, свáо? - А твóјата се па децá, свáте, све метнýла на мојéга
мýжа, áко ђи нéје прајѝл! Д-Сл. Ка прáвиш децá, правѝ и уз лéсу, свáте, да бýду
бѝстра, и да пѝјеш вóду да не бýду кмéкава! - А, тýја рáботу смо с бáбуту одáвна
завршѝли! ДД, Пир. Ама, свáо, ја би ти нéшта рекьл, ама нејé за у нáрод! - Мóре,
мáни се оди тóва свáте. Ударѝло те веч шар, остарéл си за теквý оратý! Вој. Ја сам
тѝја и тѝја, свáо! - Текьв ми јучéра побéже из грснице, свáте! ПРж. Почéл си да
трклетýјеш, деда-Мѝрко, да кáжем сват-Мѝрко! - Годинéте ме још поткáрују, свáо!
42
Свадба, обичај који обавезује учеснике на најсмелије шале ... ЕКЗб. XV (2011)
Кп. Кад ја свѝрим, тьгај игрáње! - Мóре, мен се чѝни, свáте, да си ти досвирѝл! Гос.
Још се несмó скарáли, сéдни си до њéга! - Какó да сéднем кадá је по пијáн од мéне?
Мож ме обрýка пред мужа! Пок.
Закључак
Свадба обавезује старије учеснике на што смелије шале између двеју родбина,
па се уз свадбену трпезу користе све врсте шала од достојанствених до најгрубљих,
најчешће опсцене. Разлог није само у древном обичају, који се ослања на магију
речи и на њен утицај на плодност брака, већ и у изразито патријархалној култури
у којој родитељи бирају супружнике својим синовима и кћерима. Та ускраћеност у
љубави између полова врло је висока, па оба пола доживљавају свадбу као прилику
да ту ускраћеност, макар вербално и макар прекасно, надокнаде. Макар на кратко,
сви они постану, посредством шале, оно што су желели да буду. По својој природи
шала је много више индивидуална него што су стајаће речи и носи обележје и личности и саме ситуације у којој је настала. Богата трпеза, много драгих и познатих
лица, и много непознатих и занимљивих личности, и неочекиваних обрта, као и
слобода коју допушта обичај, све су то јаки подстицаји за радост, дружење, размену
досетки и симпатија, па је свадбена трпеза инспиративнија од других прилика за
успешне шале. Нажалост, и за најгрубље шале пијаних, неостварених и насилних
особа. Свакој успелој шали свадбена трпеза обезбеђује врло бројну публику, која је
касније преноси другима и уноси у традицију.
Списак скраћеница обухваћених села по општинама:
Бабушница (Б): Калуђерево (Б-Кђ), Лесковица (Б-Лес), Линово (Б-Лн). Димитровград (Д): Славиња (Д- Сл). Књажевац: Стањанци (К-Ст), Ћуштица (К-Ћу).
Пирот (Пир): Барје Чифлик (БЧ), Брлог (Брл), Велика Лукања (ВЛк), Височка Ржана (ВРж), Војнеговац (Вој), Гостуша (Гос), Добри До (ДД), Држина (Држ), Завој
(Зав), Засковци (Зс), Извор (Изв), Копривштица (Кп), Костур (Кс), Мали Јовановац
(МЈ), Обреновац (Об), Петровац (Пет), Покровеник (Пок), Пољска Ржана (ПРж),
Присјан (При), Расница (Рас), Рсовци (Рс), Сиња Глава (СГл), Станичење (Ста), Суково (Сук), Темска (Тм), Топли До (ТД), Црноклиште (Цр), Чиниглавци (Чин).
Непознате речи:
алалем – с вољом; бьчва – бачва; вилдан – младица воћке; вилданес – витак;
воленце – млади во; врчање – враћање, повратак; врчање с госје – узвратна посета; градина – башта; грди – грокће (о свињи); грснице – конопља; дреја – хаљетак;
дооди – долази; досвири – заврши са свирањем; ђу – њу; жлтица – дукат, златник;
забави се – закасни се; завије – покрије; зададе реч – обећа; закачује – задиркује;
залати (некога) – иде уз некога, облеће га; затова – зато, због тога; згусти се –
сабије се (о маси људи); зева – блене; исмеши се – обрука се; ич – нимало; јал...
јал... – или-или; ка – када; коска – кост; комшиће – комшике; крпће – крпице;
куде – где; магаришта – магарци; мије се – умива се; момче – момак, младожења;
мьшкав – запрљан; ока – зове, назива; ората – говор; орати – говори; отоди – одлази; панаир – вашар; петьл – петао; пине – пијне, мало попије; познаје – препо43
Драгољуб Златковић
зна; понадворица – пролив; понатисне – притисне; поткарује – подстиче; праји
– прави; прекрат – полуга; преседник – фиг. победник у пијанству; пријаје – прија,
годи; прикаже се – представи се; разбере – разуме; разубави се – пролепша се;
засцьвти се – расцвета се; саир – јавна брука; сваа – прија; сваа на дел – прија која
коме припада по степени сродства према женицима; сват – пријатељ по основи женидбе или удадбе; сватнина – пријатељи по основи свадбе или женидбе; скара се –
посвађа се; скут – крило (о људима); смеј – смех; смотан – фиг. сплетен, неуредан;
спи – спава; сьвне – сване; сьг, сьга – сада; тека – тако; тетин – теча; това – то;
треви се – догоди се; тревља се – догађа се; трклетује – чини несташлуке; тува /
тука / туј – ту; тупан – ббубањ; тури се у ред – ожени се; тьј /тьгај – тада; удари
шар (некога) – проседи, оседи; урнисује – понижава; ућа – ујак; уцькли се – угледа се, почне гледати нетремице; целива се – љуби се; целивка – пољубац; цуца
(некога) – прави (некога) будалом; чауш – маскирани забављач на свадби; чек(а)
– чека, очекује; чичьк – чичак; шегује се – руга се.
Литература:
Драгољуб Златковић: Шале из пиротског краја, прва колекција, Пиротски зборник, бр. 31,
Народна библиотека, Пирот, 2006.
Dragoljub Zlatković
Wedding, the custom allowing participants to make jokes
This paper is on the jokes in general, on the occasions for making jokes in the area of Pirot
and about the wedding as the most inspirational opportunity for making jokes. Wedding allows participants to make all kinds of jokes and allows obscene allusions which the wedding is particularly
characterized by.
44
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
Мария Маркова
Етнографски институт с музей – БАН, София
УДК 393.9(497.2)
ХРАНЕНЕТО НА РЕДОВНИЯ И НЕРЕДОВНИЯ ПОКОЙНИК
В БЪЛГАРСКИТЕ ТРАДИЦИОННИ ПРЕДСТАВИ
Храненето на покойниците е част от универсалния култ към мъртвите, който е с дълбоки корени в културата на балканеца и конкретно на българина. Той традиционно
осмисля покойниците основно като праведници (редовни, симетрични) и грешници
(нередовни, асиметрични), като разполага сред отличителните им белези много от елементите на кулинарния код. Сред тях са и техните диети, докосващи се до зона от
проблеми. Един от тях е организацията на диетата им – нейната изолация се открива
в хронотопа, в отношенията живи-мъртви и праведници-грешници, в промяната или
запазването на старите хранителни органи. Изграждането на същинската консумация
при душите на праведника и на грешника е кръг, в който своеобразно се вместват представите за изпитваните от съществото глад и жажда, за провежданите от него актове
на пиене и хранене. Вътрешното съдържание на тази структура се придава от менюто
– различно от аналозите му при живите и социализирани индивиди, то включва консумирани (варено жито, хляб, курбан, вино, вода, варива, плодове, мед, зехтин, свинско,
птици), отбягвани (горчивина) и табуирани за човека материи (катран, човешко месо,
нечистотии), като повдига много въпроси, свързани с тях.
Ключови думи: симетричен и асиметричен покойник, чиста и нечиста храна, сладко,
горчиво, хляб, вино, жито, курбан, отпадъци, плод.
Мъртвецът в българската и в балканската традиция е един от най-често изследваните и все още актуални етнологични обекти1. Възприемането на смъртта
като преход, социален регулатор и оценка за начина на изживяването на човешкия
живот (Воденичарова 1999; Михайлова 2002), както и на оня свят, основно като свят
на мъртвите, паралелен, но обратно обърнат спрямо този на живите (този свят), се
пречупва през морално-нормативната рамка на традиционния стереотип. Последната дефинира всяко действие, процес (акт), материя, поведение в живота и регламентира тяхното развитие (ход, трансформация). Така се създават стандартизираните традиционни еталони за живота, които членовете на общността възприемат за
правилни (редовни, нормални) и съответно пренасят при аналогичното класифициране на хората, живеещи според моралните правила. Всяко отклонение от тях (по
отношение на тялото, облеклото, поведението и т.н.) народното съзнание приема
за неправилно (нередовно, ненормално). Изследователите определят стандартните
еталони като симетрични модели в културата, отклоненията от тях – като вид кул-
Етнологичната литература върху проблемите на смъртта е обширна. Сред по-новите
изследвания върху българската традиция и съпоставката й с културните особености на южните славяни и румънците, включително и по отношение на кулинарния код, вж Лозанова
(1989, 1991, 1997), Васева (1994, 1997 а, 1997 б).
1
45
Мария Маркова
турна асиметрия, чиито носители се характеризират като асиметрични същества,
често идентифицирани с маргиналните персонажи2.
В пълна сила определението се отнася и до покойника – този, чийто живот е
нормално изживян и приживе е имал правилно поведение, обредите около смъртта
му са проведени според нормата, преходът му е еднопосочен и необратим, греховете му са опростени, е редовен (нормален) покойник, чиято душа е влязла сред праведниците; този покойник се свързва с категорията на симетрията. Неговият антипод, независимо от вида на отклонението си приживе или след смъртта, е нередовен
(грешник) и се отнася към категорията на асиметрията.
Общопознато сред българите (и на Балканите) е вярването, че редовният мъртвец достига бавно до света на мъртвите. Движейки се във времето и пространството, той претърпява метаморфоза и от „пресен“ става „стар“ („отдавнашен“). Той се
приобщава окончателно към останалите покойници след определен срок (от 40-ия
ден до към края на първата година след настъпването на смъртта, докогато повсеместно живите обредно контролират непрекъснатия му преход) и едва след изтичането му преминава към категорията на предците, от които зависи плодородието и
живота на живите (Генчев 1985 а: 192–193, 201). През кризисния преходен период
починалият се възприема като същество, което може да се настрои враждебно към
човешкия свят; символично той е в пограничната пространствено-времева ивица
между световете и носи характеристиките на пътника (пътуващия)3. Всъщност според българските представи същият топос обитават и грешниците4 – те не могат да
преминат към праведниците, остават на митологичната граница, а статусът им се
характеризира с лиминалност, незавършеност, изоморфизъм (Михайлова 2002).
В много култури съществува специална диета на индивидите, преминаващи
през основните етапи в живота, която е различна от тази на хората с регулиран
статус в общността (семейна, родова, селищна и т.н.). Затова, без претенции за изчерпателност, ще се направи опит да се очертае слабо разработената тема за традиционните български хранителни модели на редовния и нередовния покойник. За
целта ще се стъпи върху местен етнографски материал от традиционния период.
Чрез структурния, семантичния и сравнителния метод ще се изследват организацията на диетата, същинската консумация и спецификите в менютата на двата типа
мъртъвци.
Хранителния процес, който българите провеждат за (в името на) мъртвите, е
със специфична организация. Коментирано е отношението му към хронотопа на
2
За определението „симетрични“ и „асиметрични“ хора и същества в българската предмодерна култура, вж Михайлова 2002. За маргинализирания човек, чийто социален статус и
липсата му определят изключването му от социалния живот на общността в традиционната
култура на българите и в по-широк план на Балканите, вж Христов 2006. За грешниците,
демоните, насилствено умъртвените, некръстените деца, покойниците, при чието погребение е нарушен ритуалът, в източнославянските традиции, чиито души не познават „личното
благополучие след смъртта“ и „обитават“ пространствено-времевата граница между тоя и
оня свят, вж Толстая 2000.
3
За представата и семантиката на пътя в мирогледа на балканеца, вж Цивьян 1999.
4
Вж и тезата на В. Васева, която разграничава три категории мъртъвци: чисти, съмнителни и нечисти (Васева 1994).
46
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
погребално-поменалните обреди – връзката на диетата на мъртвия със земята (общ
момент при южните славяни – Лозанова 1991: 6, 9)5, с пространството на жилището, селището, кръстопътищата, гробището и съответния гроб, с определени дни6 от
седмицата (събота)7, с календарно установените задушници (Васева 1994, 1997 а,
1997 б). Анализирани са реципрочносттта и социалните аспекти на самия хранителен процес, в който участват конкретният покойник с правото му на първата част от
блюдата и функцията му на дарител (Фрейденберг 1978: 38–39)8, мъртвите предци,
Бог и светците, живите, храната в ролята и на посредник и средство за предвижване между топосите на тоя и оня свят, хранителна изолация на покойника (трапеза,
съдове) (Лозанова 1991; Васева 1994, 1997 а, 1997 б и др.).
Диетата на покойника изобщо е пряко следствие на статуса му на пътуващ
(движещ се), който последователно се отделя от живите, преминава през пространствено-времевата гранична зона и се приобщава към мъртвите. Същевременно процесите в нея протичат различно според това дали са насочени към праведниците
или грешниците. Обикновено представите не посочват сътрапезници на покойниците или поне отношенията между тях не са същите като тези в света на живите.
Социалните измерения на диетичната изолация на редовните покойници намират
проява в представите, че в рая всяка душа седи на своя трапеза и пред нея стои само
това, което близките й са раздали за нея9; че никой праведник не може да яде/пие
храната/питиетата на останалите и не може да сяда на трапезите им, въпреки че
като цяло понятията за всички тези материи са свързани със света на мъртвите10.
Грешниците в ада също нямат сътрапезници. Важно е да се подчертае, че традиционният българин храни регулярно само симетричните покойници. Асиметричните мъртви (грешниците) получават подобни грижи от живите само в извънредни
случаи (при болест, урадисване), в календарните периоди, когато границите между
При българите на места до края на ХХ в. погребалната трапеза все още се подрежда
на земята, „за да могат да си земат душиците, да е по-близко до тях“ (западни села на Казанлъшко – Терзиева 2006: 193).
6
По-рядко изолацията на хранителния процес при мъртвия има отношение към часовете от денонощието – например в Ловешко, ако човекът умре през нощта, не плачат с глас
до пропяването на трети петли, „за да не ходи гладен мъртвият на оня свят“ (Воденичарова
1999: 413). За връзката между храненето на мъртвите и часовете от денонощието при източните славяни, вж Толстая 2000.
7
Вярва се, че мъртвите трябва да се хранят в събота, защото „в събота мъртвите могат
да видят храната си на оня свят, а в неделя вече е късно и те си отиват гладни“ (Средец, Созопол – Минчева 1994: 63). В Ловешко до навършването на година от смъртта всяка събота се
ходи на гробището и се раздава носúло (Воденичарова 1999: 419–420).
8
Показателно за представата за благодарния мъртвец е вярването от Родопите, че ако
душите, ако не бъдат нахранени във времето между Велики четвъртък и Спасовден, когато са
„разпуснати“ на земята през годината, те кълнат живите да са гладни на другия свят (Бонева
1994: 23–24).
9
Сърбите също вярват, че пред всеки покойник на оня свят стои маса, на която е само
принесеното от роднините му за задушница (за помен на душата му) (Цит. по Толстая 2000:
17).
10
Сведенията в този смисъл са многобройни и общо взето еднотипни. Според едно
от тях в рая „праведните седят на редове и отделно: мъже, жени, моми, ергени“ (Ломско
– СбНУНК, Т. V: 106).
5
47
Мария Маркова
космическите нива са отворени в двете посоки („земята е на решето“ – например
символичното хранене на градушката и облака-градушкар на Горещниците и на Бъдни вечер), като храната, която е възможно да бъде остатък от блюдата на хората, се
поставя до определени гранични локуси в/около къщата и/или усвоеното селищно
пространство, достъпни за асиметричните мъртъвци (до дърво, храст за болести,
самодиви; под масата, зад вратата, на покрива на къщата) и то не конкретно „за
душата“ („за Бог да прости“), а за отблъскване и умилостивяване.
Според българските представи редовният покойник не „консумира“ чрез устата си. Към извода сочи начинът, по който живите поставят преди погребението до
мъртвеца храната и „армаганите“, които изпращат до починалите по-рано11: те нямат съприкосновение с главата или лицето (устата) на покойния, а с пространството
на къщата, други телесни части на починалия (пазва, гърди, ръце, скут, крака, джоб)
или неговите предмети (ковчег, сандък, възглавница, торба) (Софийско – Генчев
1993: 223; Царевско – Минчева 1994: приложение 37; Пловдивско – Дражева 1986:
236; Ловешко – Воденичарова 1999: 415; Пиринско – Георгиева 1980: 413; Ксантийско – Вакарелски 1935: 410; Странджа – Попов 1996: 296). Затова може да се мисли,
че редовният покойник се храни с други органи, като основно място имат свързаните с обонянието или зрението при живите. Като се имат предвид представите
за взаимната обърнатост на световете, както и функциите на категориите видимневидим в балканския модел на света (Цивьян 1990 а: 78–80), не буди недоумение
констатацията, че в поменалните ритуали особено важна е грижата за зрението на
мъртвите (например при източните славяни – Толстая 2000: 15, 17). Често в българските материали се споменава, че ястията за покойниците трябва да се разположат
така, че да могат те да видят какво им се дава, че някои блюда са „най-видени от
мъртвия на оня свят“, както и пожеланието това, което се раздава, „да му е видено“,
„да му се намери“ и т.н. (например в Пазарджишко – Гергинова 2010: 217, 219, 222).
Информации от този род показват, че българските представи приписват на редовните покойници способността да се хранят чрез очите си като гледат поднесените
им питиета и ястия.
Друг белег, характеризиращ по различен начин своите-чуждите, живите-мъртвите, е мирисът (Цивьян 1990 б). В „стандартната“ ситуация около смъртта той
се схваща като неин атрибут (мирисът на земя), един от признаците на свързания
с нея хронотоп, а в „нестандартната“ – като смислов и разграничителен признак
между грешниците (зловоние) и праведниците (ароматът на светите мощи) (Кабакова 2000). Тезата за регионалната представа за острото обоняние на мъртвите12
може да се съпостави с широко познатото традиционно вярване, че покойниците
се „насищат“ хранително от парата/аромата, отделяни от блюдата, че те „ядат“ като
„миришат“ храната. Може да се мисли, че ако консумацията през устата се схваща
11
В много традиции е прието по време на погребението живите да предават на своите
по-рано починали близки освен поздрави, пожелания, съобщения за най-важните новини в
семейния живот, така и поисканите от тях храна, облекло (Толстая 2000: 18–19).
12
На базата на капанската практика на погребение да се носят сухи цветя, с които да се
украсява тялото на мъртвеца, професор Ст. Генчев изказва тезата, че мъртвите са надарени с
особено остро обоняние и не бива да се дразнят от уханието на свежите цветя (Генчев 1985
б: 194 бел. 71).
48
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
като белег на живите, то тази чрез носа или очите е свързана с редовните не-живи;
използването на различна телесна част за тази цел може да се дефинира като една от
основните отлики между мъртви и живи симетрични същества. Този извод се потвърждава от разпространеното вярване, че нередовният мъртвец продължава да се
храни като „поглъща“ с устата си (например вампира) – в смислов план основната
причина за това е, че той е запазил тялото си, а именно неговото разпадане „е едно
от основните условия, за да може мъртвият да премине в друга форма на живот“
(Лозанова 1991: 12).
Специфична е и същинската консумация на мъртвеца – той изпитва глад и
жажда, а живите го запиват и захранват. Слабото присъствие на посочените усещания и бързото им насищане представите отнасят към хранителния образ на симетричните покойници, а прекомерното им развитие в посока към ненаситността се
осмислят като белези на асиметричните мъртъвци.
Трудно се откриват български етнографски материали, които пряко да посочват, че мъртвецът се подлага на глад или жажда. Повсеместно се мисли, че той ги
усеща различно от живите, но именно те са в основата на взаимоотношенията му с
живите. При това мъртвият не трябва да ги изпитва на оня свят, не трябва да бъде
оставен те „да го мъчат“. Затова живите всячески се стараят да му осигурят храна и
напитка, като раздават „за душата му“ и вярват, че така съответният покойник няма
„да жадува и гладува на оня свят“.
Гладът и жаждата се свързват по различен начин със симетричните и асиметричните покойници. Въпреки че източноправославната християнска представа за
рая е като място, където душите на праведниците са безтелесни, безплътни и не
изпитват глад и жажда, в народните представи храната и питието винаги са пред
тях, въпреки че те не ядат и не пият (Ловешко – Воденичарова 1999: 411; Ломско
– СбНУНК, Т. V: 106; Северозападна България – Маринов 1994: 332). Подчертаната
връзка между хранителния процес и желанията на плътта (включително и живите
на земята) може да се проследи в оформената представа за ада като антипод на рая и
в диетично отношение, както и в осмислянето на грешниците като постоянно гладни и жадни. Някои по-стари български информации визират дори ненаситността,
един от хранителните белези на асиметричните същества изобщо – сложената пред
сянката храна „помага много“, ако душата „е в пъкъла“ (затова се и правят приносите и задушниците), където „горят грешните и се мъчат за вода“; самият пъкъл
пък „не може да се насити ни с вода, ни с хора, а постоянно пищи; затова се казва и
ада-несита“ (Маринов 1994: 333).
Представата, че мъртвият яде и пие е изключително древна, многократно посочвана и дълбоко свързана с балканския мироглед. В българската традиция течностите се осмислят като необходима част от диетата на мъртвия. Под формата на
вода, елей, вино, мляко, мед те стабилно присъстват в представите за рая (Георгиева
1985: 34), но рядко се уточнява наличието на течности в ада (включително и на
посочените материи).
Обредните практики показват, че душата първо пие, а после яде. Запиването
е свързано и с възрастта на покойника, като изобилства при „пресния“ мъртвец.
Обикновено именно чрез напитката близките помагат на умиращия да напусне този
49
Мария Маркова
свят. Пиенето е начин той за последен път да „отвори устата си“, да се храни като
жив. Очевидна е функцията на питието в българската традиция като хранителен
маркер, извеждащ човешкия индивид от този и въвеждащ го в онзи свят, като средство за неговото отделяне-преминаване.
Много активна е и ролята на питието през 40-дневния период след смъртта. Повсеместно тогава мъртвецът пие на мястото на смъртта си, на гроба си, по
последния си път преди погребението (функцията на кръстопътя като една от границите-препятствия в обредния преход) посредством обичая на обредното преливане. Преливането на гроба се повтаря при всяко посещение от живите и при всеки помен, „за да умилостивят земята да го прибере, да го не изхвърля“ (Маринов
1994: 99–100), защото „верват, че душата на покойния е жедна и се напива“ (Ломско
– СбНУНК, Т. V: 105). „Прясната“ душа пие почти ежедневно, а всяко провеждане
на този акт при нея актуализира границите в пътуването й във времето и пространството. „Старата“ душа пие значително по-рядко.
Подобно на пиенето, храненето следва обредното движение на индивида от
този към онзи свят, като носи особена специфика поради това, че той е мъртвец, а
всички останали са живи. До известна степен консумацията на живия индивид, извършвана преди да напусне този свят, може да се определи като „последно“ захранване. Но в повечето случаи той не яде, а пие и при него актовете на хранене и пиене
са равностойни: много често чрез напитката умиращият получава „последната“ си
храна като жив, а покойникът – „първата“ си храна като мъртъв.
Повсеместно разпространено сред българите е вярването, че покойникът
„чака от живите“, „уповава се на тях“ за храната си (Лозанова 1991), защото „не
може да яде самичък“ (Странджа – Воденичарова 1999: 419). Най-често консумира
покойникът, докато е „пресен“; той е и много по-активен, „изпитва“ по-често глад
и жажда. Според представите „старата“ душа е пасивна и лесно се „насища“ на
храна и питие, тя яде и пие рядко, главно на календарните поменални хранения.
Обобщението показва, че общността се стреми да запази състоянието на покойника
като „хранен“, за да не се превърне в „хранещ се сам“. Редовните покойници поемат
символично количество храна (най-често три хапки, три изливания), обстоятелство,
което показва доброто запазване в българската традиция на древната представа, че
„племето на мъртвите“ ядяло и пиело по най-архаичните образци“ (Фрейденберг
1978: 140–141).
Трябва да се спомене и проблемът за зъбите. Той се отнася както към редовния
и асиметричния покойник, така и към „прясната“ и „старата“ душа. Първоначално
мъртвецът има зъби и теоретично може да дъвче. Непосредствено след смъртта
наличието им означава символично запазена възможност за дъвчене и е пряко свързано с плътоядното меню на „пресния“ мъртвец. Съхраняването им след периода
от 40 дни (1 година) представите свързват с отклонението на покойника от нормалния му преход и приемат за белег на асиметрията – зъбите винаги са запазени при
нередовния мъртвец независимо от „възрастта“ му, той ги използва срещу живите
хора, а хиперболизацията им допълнително сочи окончателното му превръщане в
хищно демонично същество (вампир). Явно „остарялата“ праведна душа е лишена
от зъби (или ако ги е запазила, те нямат значение за нейното хранене), което означава, че тя не дъвче, но все пак „поглъща“ храната си чрез очите и носа си. Очевидно
50
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
при праведника храненето и пиенето, като единствен хранителен акт, са равностойни на виждането/гледането и мирисането.
В българската традиция менюто на симетричните и асиметричните покойници има определен, често константен състав, който е различен от този на обичайната всекидневна диета на хората с регулиран статус в социума (Маркова 2004).
За мястото на питието при мъртвите изобщо може да се съди и от факта, че
традиционното общуване с тях е немислимо без водата, течната растителна мазнина и виното. Докато водата се осмисля двойствено13, виното и течната растителна
мазнина, свързани и с християнския култ, се възприемат единствено като част от
категорията на чистото. И трите течности са важна част от диетата на редовните
покойници. В българската традиция живите най-често осъществяват връзката си с
тях чрез виното – много често то е последната кóмка на живия, която го извежда от
този свят. Виното, водата и мазнината имат отношение към всички локуси, на които
редовния покойник пие: в широк ареал в ковчега или в близост до него се оставя съд
с вино, понякога и с вода (шише, стомна) „за пътя“; съд с вино, вода, мазнина оставят и до мястото на смъртта до 40-ия ден (Пиринско – Георгиева 1980: 416) или го
преливат до 40-ия ден (Пиринско, Ксантийско14; вино, вода, зехтин (олио по-късно)
се оставя почти на всеки гроб и се раздава след погребението заедно с храната, а в
Странджа към тях се добавя и вода (Попов 1996: 298).
Обичайното българско вярване, че мъртвите пият вода, елей и вино, има отношение основно към душите на редовните покойници („пресни“ и „стари“). Тъй като
те и след смъртта си трябва да запазят своята симетрия, не им предоставят нечисти
храни или напитки, а вино, зехтин (олио). Забрана е наложена върху замърсената по
различни начини вода – широко разпространено е вярването, че водата на душите
се размътва от сълзите, които близките им проливат за тях15; в южните български
области е познато схващането, че, „за да не стане водата на мъртвия мръсна“, до
една година след настъпването на смъртта или „всички в къщи не си мият главите
в събота“, или не перат в събота, за да не отиде сапунената вода при душата на
покойника.
По-различни функции имат водата, растителната мазнина и виното в представата за асиметричните покойници. В представите за ада елеят и виното напълно
липсват, а водата е „студен лед“ (Георгиева 1985: 34) – в смислов план качествената
промяна в агрегатното й състояние не позволява на душите да я използват като питие. Тук трябва да се посочат практиките за унищожаване на вампир чрез поливане
на гроба му с вряла вода, зехтин/олио или вино (Георгиева 1993: 220), както и че
13
Семантиката на водата е амбивалентна – тя е абсолютна граница (пространствена,
времева, акционална, материална), „мъртва“ и „жива“, нечиста и чиста; водата може да бъде
още мълчана, цветна, светена (осветена), т.е. обработена и променена в определена посока.
14
В Ксантийско на третия ден оставят в стаята на починалия слагат две чаши – със зехтин и вино и ако те намалеят, „считаше се, че душата на покойния обитава къщата“ (Коруев
1984: 58).
15
„Народното вярване утвърждава, че не е добре за самите умрели да се плаче и тъжи
много по тях, защото сълзите, които проливаме, размътвали водата им, та не могат да пият
водица и да си разхладят устата“ (Маринов 1994: 327–328).
51
Мария Маркова
„народното вярване препоръчва гробовете да се преливат колкото се може по-често
и с повече вода. Защото, колкото вода се излее на гроба, толко вода се излее на душата в пъкъла“ (Маринов 1994: 334). Всъщност българите използват водата, виното
и зехтина (олиото) не за да „хранят/поят“ еманацията на нередовния мъртвец, а за
да изменят статуса му – като го „убиват“, те го превръщат в редовен и така спират
вредителството му към живите.
Традиционното общуване на българина с мъртъвците е немислимо и без храната. На праведниците предоставят само блюда, схващани като част от категорията
на чистото – душите им „понасят“ консумативни ограничения, защото и на оня свят
трябва да запазят симетрията си. Различно стоят нещата при нередовния мъртвец,
когото живите не са задължени да хранят – особеностите в статуса му априори водят до предположението, че той яде нещо, което е мръсно или нечисто. Очевидно е,
че според представите чистотата/нечистотата на храната влияе върху симетрията/
асиметрията на хранения/хранещия се мъртвец.
Чистата храна на редовния покойник включва няколко основни блюда. Винаги живите му предоставят варено подсладено жито, питки, мед, плодове, дребни
сладки (бонбони) и др., или най-общо блага храна. Концентрацията в нея на определени термични, одорантни и вкусови характеристики, се корелира много ясно с
представата, че праведните души ядат миришейки и за да се наситят, ястията им
трябва да са топли и с добър аромат. Освен това медът, млякото, плодовете са неделими от представата за Рая и населяващите го праведни души (Георгиева 1985: 34;
Ломско – СбНУНК, Т. V: 106; Родопи – Бонева 1994: 24, 26). Рядко вярванията сочат
месото като обичайна храна на праведните души – така в Ловешко се мисли, че на
оня свят мъртвите се хранят от топка месо, от което живите не могат да вкусват
(Попов 1999: 274, бел. 12).
Утилитарната функция на благите блюда при редовния покойник се проектира на различни нива. Широко позната сред българите е представата, че душата напуска тялото, като вижда златна (сребърна, червена) ябълка, подадена й от
„душевадника“ Архангел Михаил (Господ). Очевидно е осмислянето на ябълката
като пряко свързана с отделянето на човешката душа от живите и „тръгването й
на път“16. Стабилна връзка с благото имат още няколко материи. Веднага след
смъртта това е прясната безквасна пита – първото блюдо, назовавано още пътнина (Янева 1989: 26; Лозанова 1997: 41–42; Васева 1997 а: 159–160), което издъхналият „яде“ още топло, докато изпуска пара и мирис. До погребението „пътническата“ храна на мъртвеца включва още сложените в ковчега бонбони (Ксантийско,
Мала Азия, Пиринско), различни пресни и сушени плодове като ябълки, дюли,
орехи (Ловешко – Воденичарова 1999: 417; Софийско – Генчев 1993: 223; Беломорие – Вакарелски 1935: 410; Пиринско – Георгиева 1980: 417), босилек (вероятно
16
Представата, че душата напуска тялото, когато „душевадникът“ Архангел Михаил
(Господ) й подаде една златна (сребърна, червена) ябълка, е общобалканска. Тя е проектирана в южнославянското православно осмисляне на блажената смърт (смъртта с усмивка,
която пък е „една от най-мощните културни универсалии на европейската цивилизация“),
извикана от благата ябълка (плода на съблазънта), поради което последната се възприема от
народа и като последно причастие (сладък плод-вечно блаженство) (Милтенова, Бадаланова
1996: 208–209).
52
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
поради благата му, мека и приятна миризма, възприемана в качеството й на храна
за душата), хляб.
Християнизираните представи за смисловото значение на пшеницата, хляба17
и виното им отреждат задължително място сред обредните храни, свързани с погребалната и поменална обредност. Безспорно те са и блюдата, възприемани като
най-желани и „най-видени“ от покойника не само в български, но и в южнославянски план. Същевременно тук те семантично са свързани с идеята за панспермията (зърна), плодородието и безсмъртието (хляб, вино), кръвта и жизненото начало
(вино) (Лозанова 1991: 6–8). Те са и константния елемент в менюто, независимо от
начина на предлагането им (принос, трапези, раздавания). Като храна за праведника житото е варено; дори и в съвременността на места вареното жито се осмисля
единствено като храна на мъртвите, но не и за живите, защото „жито не се приготвя
за здраве, а само за умрял“, а освен това „на войник и на отиващи при войник също
не се дава хляб и жито от Задушница“ (с. Марикостиново, Тополница, Старчево,
Петричко – Троева 1992: 6–8). Г. Лозанова отбелязва връзка между суровото жито,
оставено край мъртвия или в черквата след смъртта, коливото и хлябовете до 40-ия
ден – българите го използват като суровина за тези храни, „защото така покойният
щял да познае своята храна“ (Лозанова 1997: 41 и бел. 10).
Храненето на мъртвеца с хляб18, оформен различно от този за живите, се
свързва и с представата за „насищането“ на душите от парата на изделието – затова
когато е предназначен за тях, той се чупи и раздава, докато е топъл19. До определен момент в рациона на редовния покойник прясната пита преобладава над квасения хляб – сведенията сочат известно противопоставяне между хлебния фермент
и храната на „пресния“ мъртвец (до 40 дни, 1 година), редом с доминацията на
киселия хляб в диетата на „стария“ покойник. Този тип информации навежда към
съждението, че в българската традиция хлябът става истинска храна за мъртвеца,
когато последният стабилизира статуса си и окончателно премине към категорията
на предците. Докато е преминаващ, той консумира най-вече чисти благи/сладки и
блажни блюда, както и ферментиралото вино.
Показателно в този смисъл е, че вкусът на храната, която българите раздават
за „прясната“ душа, е основно благ (сладък). Винаги подсладено с мед (захар) е
17
За семантичната връзка на пресния хляб (питата) със смъртта и на киселия с живота,
за противопоставянето между тях в южнославянската погребална и поменална традиция, вж
Лозанова 1997: 39, 41–44.
18
Други ферментирали храни се срещат по-рядко. Известно изключение е сиренето
– честа поменална храна. Киселото мляко изпълнява тази функция спорадично: например
в отделни ловешки села на Архангеловден раздават кисело мляко изобщо за помен (Радева
1999: 252). През есенно-зимния сезон характерна част от храната за общите трапези е киселото зеле, а в Пиринско – и туршията от червено цвекло.
19
Живите ядат студен и нарязан хляб, а мъртвите – топъл и начупен. В Ловешко смятат,
че „не било редно да се яде топъл хляб, освен когато се раздава за умрелите“ – тогава той се
чупи, а студеният хляб се реже. Освен това, „ако се наложи да се меси в петък или събота,
непременно раздават по един топъл хляб за умрелите си близки“ (Радева 1999: 240, 241).
Мъртвите ядат топъл хляб основно в събота.
53
Мария Маркова
житото, плодовете са постоянно употребявано блюдо20, на места подсладена е и
първата вода, която раздават (локално в Пловдивско – Дражева 1986: 238), сладка е
и старата храна, раздавана на гроба21, а на места и в края на ХХ в. е регистрирано
вярването, че „мед се носи за умряло, че бил най-душевно“ (с. Пролеша, Хераково,
Софийско – Троева 1992: 6–8). Силно свързани с диетата на симетричния мъртвец
изобщо, са и други блюда, възприемани като благи и съдържащи изобилие от варени зърна (технологично свързани и с кулинарната ферментация) – сарми, пълнени
чушки, фасул; до последното десетилетие на ХХ в. първата храна, която приготвят
за умрял е бял фасул: „за умрял винаги се приготвя търкан фасул, докато стане на
каша – в него не се слага червен пипер. Нарича се „бял фасул“ и е с мерудия. Това е
първото ястие, което се приготвя за умрял“ (Петричко, Софийско – Троева 1992: 6).
Освен това българите, подобно на много други народи (например другите балкански народи), хранят мъртвите си и с яйца; практиката е по-ясно отнесена към „старите“ души и календарните помени около Великден (преди Великден, Гергьовден, на
Спасовден). За пресен мъртвец великденски яйца не се раздават, а в къща с починал
мъртвец до 1 година те не се и боядисват.
Желан от симетричния покойник е и курбанът. На първо място това блюдо
се отнася към месото и неговия произход. В материалите е отразено старото българско вярване, че редовният мъртвец не трябва да получава месо от коза, свиня,
птица, на места и риба. Особено подчертан е негативизмът към козето и свинското.
Първото никога не се раздава „за душа“, т.е не се допуска тя да се храни с него22,
а принципната липса на второто в обредните ястия при смърт и помен се разглежда като следствие от традиционното схващане за прасето като за мръсно животно
(Габровски 1985: 208–209). Противопоставянето между свинята и храната на редовния мъртвец23 може да се проследи и в традиционната забрана на места до 40-ия
ден в къщата в траур да се коли прасе (Хасковско – Милчева 1997: 151). Известна
20
За Черешовата задушница, вж Васева 1994: 158. За плодовете като храна на мъртвите, вж Лозанова 1989: 22, 24–25, 27. Много силна корелация с култа към мъртвите има и лозата. Същевременно до края на ХХ в. на места е запазено вярване, че „на гробище сефте не
се носи“, че „на гробищата се носят плодове, но да не са от първите; първият плод трябва да
се опита от жив човек“, който го получава от „някой друг и се яде „за душите“ на умрелите“
(Петричко, Софийско – Троева 1992: 6–8).
21
В Пловдивско и Ловешко тя се нарича пътница. В първата област е смес от варено
жито и хляб, потопен в мед (Дражева 1986: 238), а във втората – хляб, потопен в мед (Дунев
1938: 73). В Перущица се прави топенúк от вино, вода и захар и в него топят хляба (Каблешкова 2010: 41–42).
22
Според общи сведения за курбана от Варненско „не се принасят в жертва някои домашни животни като бивол, кон или магаре, тай като вярно служат на човека в неговото
ежедневие; животни, които ровят в земята и се възприемат за „нечисти“ (прасе, кокошка,
мисирка) и още всякакъв дивеч. Ярето, което е „като дявола с рога и брада“ и се явява негово
превъплъщение, ако се обрече за курбан – не се признава, не се вижда „там горе на небето“
(Галата, Овчарово)“ (Колева 2006: 308).
23
Само единични сведения споменават свинските продукти като храна за мъртвия:
сланината е на погребалната трапеза като част от ястието бурхáн (варена лахна с булгур и
парчета сланина) в Пловдивско (с. Караджалово – АЕИМ № 851-ІІ: 111–112), тя е част от
просенúка (качамака), варен още преди съмване „по много стар обичай“ на Просенúков ден
(четвъртъка преди Тодоровата неделя), който домакините раздават „по тъмно“ „за умрелите“
54
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
близост показва и българското осмисляне на храненето му с птиче месо24 Специфично е и отношението към рибата – въпреки че българската източноправославна
църква я възприема като един от постните заместители на погребално-поменалния курбан, рибата доста рядко се употребява като храна за покойника и бележи
по-стабилно отношение към „старите“ души25. Ограниченото разпространение на
тези практики ясно показва рядкото свързване на диетата на редовните мъртви със
свинското, птичето или рибата – все продукти, осмисляни като блажни и нечисти,
на които такава функция се вменява едва в по-ново време, когато традиционният
стереотип започва да се руши. Въпреки това дори и в края на ХХ в. при българите
са стабилно запазени представите, че „за умрял не се коли курбан и не бива да се
готви свиня, коза (защото е дива, защото е „дяволско животно“), пилета, кокошка
(защото рие назад), гъска“, че „такава храна е „дяволско да се носи на гробищата“
(Троева 1992: 6).
По правило хранените редовни покойници „задоволяват“ нуждата си от месни блюда чрез друг вид месо – това, което произхожда от тревопасни домашни
животни и основно от дребен добитък (овен, по-рядко ялова овца)26 и което българинът винаги свързва с категорията на чистата храна (Маркова, под печат). Старите информации показват, че някога в Ловешко на трапезата след погребението за
душата на покойния се отделя нарязаната на малки парчета овча глава, та „когато
дойде, да хапне“ (Воденичарова 1999: 418–420 бел. 30, 31), че в Пиринско колят
жертвата за курбана (коч при мъж, ялова овца – при жена) на самия гроб (Георгиева 1980: 416). И до днес във Варненско за курбан се предпочита мъжко агне, шиле
или теле, като в редки случаи „може и женско агне да се заколи, ама докато още не
е било под коч“ (с. Калиманци – Колева 2006: 308), в Тревненско „по принцип“ животното е агне или не много стара овца (Вълев 2010: 94). Такъв е курбанът и сега
(Гоцеделчевско – АЕИМ № 742-ІІ: 46, 56); свинското с ориз е една от поменалните зимни
храни в отделни селища в Добруджа (АЕИМ № 632-ІІ).
24
Локални материали свързват птичето месо с храненето на „пресния“ мъртвец – яхния
с птица на погребалната трапеза в Добруджа (АЕИМ № 632-ІІ), а в Средногорието вечерта
срещу 40-ия ден правят на гроба „вечеря за умрелия“ като една от храните са седем-осем кокошки (с Слатина, Пловдивско – АЕИМ № 852-ІІ: 198). Птицата има по-стабилно отношение
към храната на „старите“ души и задушницата преди Месни заговезни (например Добруджа
– АЕИМ № 632-ІІ; Петричко – АЕИМ № 741-ІІ: 16, 32–33, 49).
25
Регионално познати са вярванията, че тя не трябва да се дава като курбан за умрял
човек, защото „на оня свят душата ще тича все след рибата и ще се удави“ (Ловешко – Попов
1999: 280). Когато курбанът се случи в постен ден, църковно се освещава само риба или
растителна храна с олио, защото в православието смисълът на курбана не е в убиването на
животното, а в храната и нейното раздаване. И до днес кръвният курбан се замества от риба
и мед на 40-ия ден, шест месеца, една, шест и девет години след смъртта (Казанлъшко – Терзиева 2006: 192–193), от ориз с маслини на 40-ия ден в Перущица (Каблешкова 2010: 41–42),
от варива (ориз, булгур, боб), рибник на погребалната трапеза (Пиринско – Хаджиева 2006:
199–200). В българската традиция рибата се свързва по-стабилно с календарните задушници
и почитта към „стария“ мъртвец – среща се на задушницата преди Месни заговезни (Петричко – АЕИМ № 741-ІІ: 16, 32–33, 49), като и днес е обичайна поменална храна при населението около големите водоеми (кая във Варненско).
26
Основно поради икономически причини месото на едрия добитък рядко има отношение към „храненето“ на покойника, въпреки че също се възприема като чист продукт.
55
Мария Маркова
в Казанлъшко на 40-ия ден, шестия месец, една, шест и девет години от смъртта
(Терзиева 2006: 192–193), аналогични са сведенията от Перущица до 50-те години
на ХХ в. (Каблешкова 2010: 41–42), както и от Петричко и Софийско от края на
ХХ в., че курбан се коли само от агне или овца и в блажен ден само тяхното месо
се готви за умрял (Троева 1992: 6). Г. Лозанова посочва, че ястието от месото на
животното е сред задължителните блюда на погребалната трапеза на южните славяни, че то се възприема като жертва за душата, че той е обредно равностоен и
взаимнозаменяем с другите основни и задължителни обредни храни – хлябовете и
коливото (Лозанова 1991: 6–8).
Всичко това показва, че и до днес българите хранят редовните си покойници с
месо от добитък, което със сол и вода се вари на курбан за постпогребалната и големите поменални трапези (40 дни, 1 година). Именно той е и сред „най-видените“
храни от душата. Навсякъде от чистата гергьовска кръвна жертва (агнето-сукалче)
най-напред получават редовните мъртъвци, което става чрез раздаване на готовия
изпечен курбан. Освен това българите свързват чистата жертва и с умилостивяването на смъртта: на места за агонизиращ човек близките обричат (обещават) курбан
(Странджа)27. С курбан се „спира“ и често настъпващата смърт в даден род – в три
последователни години на помена на последния починал живите колят курбан, сваряват месото, хвърлят в градината част от бульона, засипват с пръст мястото и го
посоляват, „за да си засуче краката мъртвия и да не влачи след себе си повече живи“
(Бургаско – цит. по Минчева 1994: 63).
Накратко, традиционният българин задоволява хранителната нужда от месо
на редовните си мъртъвци само с продукти, които осмисля като част от категорията
на чистото. Би могло да се говори за известно табуиране на останалите видове материя, които се приемат за нечисти, мръсни – това ограничение пряко потвърждава
определението на М. Елиаде за табуто и за „силата на изолирания“ (Елиаде 1993:
35–36), но тук важно място има и представата за „силата“ на храната изобщо. Пример в това отношение е именно традиционното българско „контролиране“ на плътоядството на редовния мъртвец чрез предоставяне само на месо, което се свързва с
категорията на чистото. Продължителната незавършеност в статуса на покойника,
пътуващ от света на живите към този на мъртвите, налага той да не се обвързва диетично с нечисти храни и по този начин живите предотвратяват риска от нежелано
обръщане на посоката на прехода му.
Българският етнографски материал за храната на редовните покойници и архаичните остатъци от осмислянето на света чрез противоположни категории дават основание да се потърсят и спецификите в менюто на асиметричните покойници.
В традицията макар и рядко им предоставят субстанции, които се осмислят
или като не-храна за симетричните хора (живи и мъртви), или са реални техни блюда, но са така променени, че не могат да се консумират от хората (врели вода, зехтин
или ферментирало вино като елемент в практиките за унищожаване на вампир),
или се свързват с категорията на нечистото (блажните свинско, птица, коза и т.н.).
Когато човекът дълго агонизира, за да умре по-лесно, „близките му се обричат да заколят курбан. Те запалват три свещи и ги наричат последователно на светците Петър, Архангел и Димитър. По свещта, която ще изгори най-рано, се определя в чест на кой от тримата
светци ще се коли курбан“ (Попов 1999: 294).
27
56
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
Като цяло храната на нередовния мъртвец носи потенциален риск от замърсяване
(„напрашване“) на трапезата на симетричния му антипод28 – това нейно възприемане от една страна сочи връзката между изяждането на нечиста храна и негативната
промяна в статуса на редовния мъртвец, а от друга, подчертано отнася това блюдо
към диетата на грешника.
Сведенията показват, че една от най-типичните „храни“ на асиметричните
покойници е главно месото, произхождащо от човек, свиня, птица – първото е абсолютно културно табу за членовете на социума, а останалите се осмислят като
част от категорията на нечистата храна. „Старите“ българи свързват вампира, който
е своеобразна еманация в представите за хранителното поведение на демоните, с
месото и кръвта на човека (Маркова, под печат). Очевидна е и близостта между
вярването, че умрелият грешник се превръща в свиня и осмислянето на таласъма
(караконджола), друг демон и асиметричен покойник, като въплъщение на душата
на коледното прасе и любител на плътта и кръвта на свинята (съответно към кървавиците) (Габровски 1985: 208–209; Беновска-Събкова 2002: 156). Сред храните, харесвани от болестите, е и птицата (Маркова, под печат); в някои ловешки села с нея
„спират“ смъртта, ако в продължение на една година в къщата умре втори човек
(Воденичарова 1999: 412; Попов 1999: 281 и бел. 18). Анализът на етнографските
материали дава основание за извода, че предмодерният българин схваща свинското
като храна само на душите на грешниците, но не и на всичките си покойници. В
семантично отношение това означава, че ако редовен мъртвец го получи, той може
да развие асиметрични черти в поведението си – макар и да изяде това месо, то
няма да го засити, т.е. той ще остане гладен, подаденото за душата му „няма да е
видено“, ще се превърне в кръвопиец, в плътоядно същество и дори людоед и т.н.29
Ако нередовен мъртвец изяде свинско, асиметричните му черти могат да достигнат
прекомерни размери и за застрашат митологичното космическо равновесие.
Изворите дават основание диетата на мъртвите грешници да се свърже и с
горчивия вкус. До известна степен той е еквивалентен на неправилния път, водещ
от живота към смъртта. Повсеместно сред нередовните покойници са и отровените,
които са умъртвени чрез токсично блюдо, вкусово обвързвано с горчивината; че изпиването на горчива чаша се възприема като антипод на блажената смърт (изяждането на сладката ябълка) (Добруджа, Велес, Прилеп – Генчев 1985 а: 194); че макар
и в рая, душите на некръстените деца получават катран (Ловешко – Попов 1999:
282–283). В тези случаи горчивият вкус на храната е определител за нередовността/грешността/другостта на душите, на асиметрията им спрямо душите на хората,
В митологичен аспект тази мотивация се тълкува като заплаха на глобалния процес
на възраждане и ново сътворение (Васева 1997 б: 98).
29
Представата, че месото е типична храна за покойниците, е архаична. В българската
традиционна култура тя е отразена във вярването, че ако гладът на мъртвите за него не бъде
утолен (т.е. живите не са им принесли храна/жертва), те развиват склонност към човекоядство. Дори именно поради потенциалната заплаха от него всички усилия на общността са
насочени към недопускане на превъплъщаването на мъртвеца, т.е. към пресичане на възможността той да се превърне в людоед. Едно от средствата, които се използват, за да се регулира
плътоядството на покойния е, да му се заколи курбан – тогава той спира „да влачи повече
живи“ (Бургаско).
28
57
Мария Маркова
живели и умрели според традиционно установените правила. Очевидно в българските представи за мъртвия съществува опозицията сладко-горчиво, която на кулинарно ниво отразява начина на настъпването на смъртта (сладък вкус – редовно
настъпила смърт, горчив вкус – нередовно настъпила смърт) и съответно се появява
в храната, чрез която индивида се отделя от света на живите и преминава към този
на мъртвите.
Редовните покойници не консумират нечистотии и отпадъци (битови, физиологични или кулинарни), нуждаят се от чиста храна и затова живите спазват някои ограничения при приготвянето на квасените им блюда, но представите отнасят мръсните и нечисти материи по-скоро към диетите на грешниците: например софрата на
изедниците, немилостивите и грабителите се свързва с „пръст и пепел“, а софрите на
вдовиците с дечица – с бъклиците, меда и млякото (Маринов 1994: 334).
Известна диетична връзка с нередовните покойници има и празният плод. На
места кратуната е сред средствата за спирането на смъртта – в Ловешко я чупят там,
където е настъпила смъртта (Ловешко – Воденичарова 1999: 417). Другаде за умрелите пускат по вода окичени със зеленина кратунки с храна и запалена свещ (Враца
– Манкова 1989: 175), което показва функцията на празния плод като носител на
ястията на мъртвите. Вероятно значение има липсата в него на сочна, месеста част,
както и явната връзка на пълния плод с рациона на редовните души. В подкрепа на
предположението за функцията на кратуната като храна на асиметричните покойници говори и възприемането на света чрез противоположни образи, типично за
митологичното мислене. В тази посока на мисли диетата им трябва да се свърже
още с цветята със силен и с неприятен мирис30, според единични сведения със суровото жито31 и рядката чорба от фасул (на Джерман в Петричко, Софийско – Троева
1992), както и с някои други храни (Маркова, под печат).
В диетите на мъртвеца са отразени архаичните и равностойни митологични
образи на раждането, съединяването между половете, смъртта, храненето, жертвата, човека, бога (Фрейденберг 2001: 140–141 и др.), а много от реминисценциите им
са съхранени в българската традиционна култура. Те са отразени в организацията на
техните рациони и изолацията им (хронотоп, живи-мъртви, праведници-грешници,
промяна в хранителните органи), в структурирането на същинската консумация (от
глад и жажда към запиване и захранване), в спецификата на менюто им (паралелно
на това на митологичните същества, отчасти близко до традиционните календарни хранения на социализираните индивиди, но различно от ежедневния рацион на
последните) – все белези на статуса на покойника, отразени чрез кулинарния код.
В българската традиционна култура са вместени два основни хранителни модела на мъртвите – на редовните (праведниците, симетричните) и на нередовните
(грешниците, асиметричните) покойници. Според представите душата на правед30
„В народната вяра и във фолклора тежката и неприятна миризма на бъзовите листа
и цвят корелират с представите за смъртта, мъртвеца и отвъдния свят, със запустяването на
дома и овладяването му от нечисти демонични сили“ (Попов 2000: 274–275).
31
Отделни архивни източници сочат, че за починал през Тодоровата седмица или по
време на пости се раздава не варено, а сурово жито. То се оставя да престои в храма, тъй като
съответния календарен отрязък от годишното време се осмисля като нечист или „дяволски“
(Попов 1991: 95).
58
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
ника консумира като гледа или мирише. Живите хранят регулярно само нея и то
с чисти материи, в които преобладава категорията на благото (сладкото). Докато е
„прясна“, тя често на определени дни получава варено жито, хляб, курбан, варива,
плодове, мед, вино, вода и др. Когато „остарее“, тази душа значително разрежда
храненията си. Когато обредният й преход следва нормално установения ход, консистенцията на блюдото следва физическите промени на покойника: в началото
душата използва парата на топлата пита и предимно пие (вино; починалите новородени пият мляко), после яде кашесто блюдо (варено жито, топенúк), а след това и
твърда храна (пита, хляб, месо, варива, плодове и т.н.).
Живите рядко хранят грешниците. Представите отнасят към диетата им част
от не-храните на симетричните живи и мъртви (табуирани видове месо, включително човешко, празни плодове, горчив вкус) и някои материи, които се възприемат
като част от категорията на нечистото (свинско, нечистотии и отпадъци). Асиметричните покойници се свързват още с ненаситността и със запазеното хранене чрез
устата. Българските традиционни представи дават основание да се изведе функцията на храненето като един от начините, по които човешкият индивид запазва
симетрията си след смъртта или се преобразява в асиметричен покойник.
Литература:
АЕИМ № 632-ІІ 1970–1971: Тъкани и храна от Толбухински окръг, зап. Г. Кръстева.
АЕИМ № 741-ІІ 1972: Храна и хранене от Благоевградски окръг (район Петрички), зап. Л.
Радева.
АЕИМ № 742-ІІ 1972: Храна и хранене от Благоевградски окръг (район Гоцеделчевски), зап.
Л. Радева.
АЕИМ № 851-ІІ 1975–1976: (Храна и хранене от Пловдивски окръг (Асеновградско-Първомайски район), зап. Л. Радева.
АЕИМ № 852-ІІ 1974: Храна и хранене от Пловдивски окръг (Карловски район), зап. Л.
Радева.
СбНУНК, Т. V, София, 1891.
Беновска-Събкова, М. 2002: Коледната свиня – между ритуала и всекидневието. – В: Изследвания в чест на проф. Ив. Маразов, София, 152–164.
Бонева, Т. 1994: Народен светоглед. – В: Родопи, София, 7–50.
Вакарелски, Хр. 1935: Бит и език на тракийските и малоазийски българи. Част І – Бит. – В:
Тракийски сборник, София.
Васева, В. 1994: Задушницата като обредна дейност. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура, София, Т. 3, 152–172.
Васева, В. 1997 а: Обредната храна при погребение и помен на българите и румънците. – Етнолог, Скопjе, књ. 7–8, 158–163.
Васева, В. 1997 б: Обредни хлябове при погребение и помен (българо-румънски паралели).
– Хлябът в славянската култура, София, 94–113.
Воденичарова, А. 1999: Обичаи и обреди при смърт и погребение. – В: Ловешки край, София,
405–422.
Вутова, Д. 2010: Храната в петъчния ден – профанна и сакрална. – В: Храната сакрална и
профанна (Сборник доклади от конференция „Храната – сакралната и профанната“
– Етър, Габрово, 25.07.2009 г.), Т. І, 70–75.
Вълев, И. 2010: Курбанът за здраве в чест на Свети Иван Рилски Чудотворец при хижа
„Кръстец“, Тревненско. – В: Храната сакрална и профанна (Сборник доклади от кон-
59
Мария Маркова
ференция „Храната – сакралната и профанната“ – Етър, Габрово, 25.07.2009 г.), Т. І,
92–104.
Габровски М. 1985: Коледно кръвно жертвоприношение. – В: Известия на Националния исторически музей, Т. 5, 199–214.
Генчев, Ст. 1985 а: Семейни обичаи и обреди. – В: Етнография на България, София, Т. 3,
159–213.
Генчев, Ст. 1985 б: Семейни обичаи и обреди. – В: Капанци, София, 167–199.
Генчев, Ст. 1993: Семейни обичаи и обреди. – В: Софийски край, София, 196–223.
Георгиева, Ив. 1980: Обичаи при сватба. – В: Пирински край, София, 411–421.
Георгиева, Ив. 1993: Българска народна митология, София.
Гергинова, В. 2010: Поменална трапеза в две пазарджишки села (теренен материал – с. Ивайло и с. Сарая). – В: Храната сакрална и профанна (Сборник доклади от конференция
„Храната – сакралната и профанната“ – Етър, Габрово, 25.07.2009 г.), Т. І, 214–223.
Дражева, Р. 1986: Семейни обичаи и обреди. – В: Пловдивски край, София, 210–243.
Дунев, Д. 1938: Български легенди, сказания, обряди и пословици за пчелата, София.
Елиаде, М. 1993: Трактат по история на религиите, София.
Кабакова, Г. 2000: Запах смерти. – Славяноведение, кн. 6, 21–25.
Каблешкова, Р. 2010: Обредните храни в Перущица – някога и сега. – В: Храната сакрална
и профанна (Сборник доклади от конференция „Храната – сакралната и профанната“
– Етър, Габрово, 25.07.2009 г.), Т. І, 39–44.
Колева, Т. 2006: Трапеза за здраве. – В: Обредната трапеза (Сборник доклади от ХІ-та Национална конференция на българските етнографи – Пловдив, 2005), София, 306–311.
Коруев, П. 1984: Село Габрово, Ксантийско, София.
Лозанова, Г. 1989: Особености на обредите при погребение на деца у южните славяни в края
на ХІХ – началото на ХХ в. – Българска етнология, кн. 1, 17–30.
Лозанова, Г. 1991: Обредни трапези при погребение у южните славяни. – Българска етнология, кн. 1, 3–12.
Лозанова, Г. 1997: Хлябът на мъртвите (по материали от южно-славянската погребална обредност от края на ХІХ – началото на ХХ в) – В: Хлябът в славянската култура, София,
37–47.
Манкова, Й. 1989: Обредната употреба на водата у българите. – В: Етнографски проблеми на
народната духовна култура, Т. 1, София, 151–193.
Маринов, Д. 1994: Народна вяра и религиозни народни обичаи. София.
Маркова, М. 2004: Храна и хранене: между природа и култура, София, дисертация. Монография под печат.
Маркова, М. под печат: Категориите нечисто – чисто и системата на хранителния код в българската традиция. – В: Проблеми на традиционната българска култура, т. 8, София.
Милтенова, А., Фл. Бадаланова 1996: Апокрифният цикъл за Авраам във фолклора и средновековните балкански литератури. – В: Етнографски проблеми на народната култура,
София, Т. 4, 203–250.
Милчева, М. 1997: Обредни хранителни забрани (по материали от Хасковско). – Българска
етнология, кн. 3–4, 145–151.
Минчева, Е. 1994: Солта в българската традиционна народна култура. Дипломна работа в
Катедра етнология – ИФ на СУ, АЦЕ 292 / 94 г.
Михайлова, Г. 2002: Маскирани ли са маскираните персонажи в българската народна традиция, София, Монографии 1/МИФ, Нов български университет, Департамент „История
на културата“.
Попов, Р. 1991: Светци близнаци в българския народен календар, София.
Попов, Р. 1996: Обичаи и обреди при смърт и погребение. – В: Странджа, София, 293–302.
60
Храненето на редовния и нередовния ... ЕКЗб. XV (2011)
Попов, Р. 1999: Народен светоглед. Календарни празници и обичаи. В: Ловешки край, София,
268–320.
Попов, Р. 2000: За светците лечители по българските земи. В: ЕПНК, т. 6, София, 54–70.
Попов, Р. 2002: Обичаи при смърт и погребение. В: Сакар, 313–323.
Попов, Р. 2000: Растителният код в погребалната обредност на българите. – В: Жизненият
цикъл, Доклади от българо-сръбска научна конференция, 12–16 юни 2000 (Животни
циклус, Реферати бугарско-српског научног скупа 12–16 јуни 2000), София, 272–278.
Попов, Р. 2002: Обичаи при смърт и погребение. – В: Сакар София, 313–323.
Радева, Л. 1999: Храна и хранене. В: Ловешки край, София, 239–254.
Терзиева, К. 2006: Трапезата на мъртвите – милост за живите (по материали от Казанлъшко).
– В: Обредната трапеза (Сборник доклади от ХІ-та Национална конференция на българските етнографи – Пловдив, 2005), София, 192–196.
Толстая, С. 2000: Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования. – Славяноведение,
кн. 6, 14–20.
Троева, Е. 1992: Табуирани храни. Курсова работа в Катедра „Етнология“, ИФ-СУ „Св. Кл.
Охридски“.
Фрейденберг, О. М. 1978: Миф и литература древности, Москва.
Фрейденберг, О. М. 2001: Поетика на сюжета и жанра, София.
Хаджиева, Р. 2006: Погребалната трапеза за живи и за мъртви. – В: Обредната трапеза (Сборник доклади от ХІ-та Национална конференция на българските етнографи – Пловдив,
2005), София, 197–201.
Христов, П. 2006: Социална маргинализация и народна култура. – Етнографски етюди, Сборник статии и студии по повод 70-годишнината от рождението на проф.д.и.н. Стоян
Генчев (1936–1990), София, 35–50.
Цивьян, Т. В. 1990 а: Лингвистические основы балканской модели мира, Москва.
Цивьян, Т. В. 1990 б: О категории запаха в балканской модели мира. – In. Körper, Essen und
Trinken im kulturverstandnis der Balkanvölker, Berlin/Wiesbaden.
Цивьян, Т. 1999: Движение и путь в балканской модели мира. – В: Исследования по структуре текста, Москва.
Янева, Ст. 1989: Български обредни хлябове, София.
Марија Маркова
Храњење редовног и нередовног покојника у бугарским
традиционалним представама
Хранење покојника део је универзалног култа мртвих, који има дубоке коренове у
култури Балканаца, посебно код Бугара. Према традицији, људи сматрају покојнике или као
праведнике (редовни, симетрични) или као грешнике (нередовни, асиметрични). С обзиром на
једно од та два специфична обележја, диференцирају се и елементи кулинарног кода, тачније
дијете. С тим у вези је и однос на релацији: живи – мртви, односно праведни – грешни.
61
Мария Маркова
Marija Markova
Feeding Regular and Irregular Deceased Person
in Bulgarian Traditional Performances
Feeding a deceased person is a part of the universal cult towards the dead, which has deep
roots in culture of the Balkans, particularly in Bulgarian culture. According to tradition, a deceased
person is either a decent person (regular, symmetrical) or sinners (irregular, asymmetric). Considering the fact that one of these two specific features, cultural code elements are differentiated as well,
or more precisely the diet. The relation the alive-the dead, i.e. the decent-the sinners in connection
with this.
62
II
ФИЛОЛОШКА, ЕТНОМУЗИКОЛОШКА
И АРХЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА
63
64
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
Недељко Богдановић
Филозофски факултет, Ниш
УДК 811.163.41*282.2:821.163.41
ДИЈАЛЕКАТ И КЊИЖЕВНОСТ1
У раду се указује на иманентну повезаност стандардног језика са дијалекатском праксом. Погрешно је када се у разговару о продору дијалекта у књижевности инсистира
на тези да су дијалекти само оно што је изван основице књижевног језика а занемарује
лингвистичка чињеница да су дијалекти у његовој основици. Аутор на конкретним
примерима указује на ту повезаност дијалекта са песничким и књижевним изразом.
Кључне речи: дијалект, стандардни језик, песништво, књижевност.
Многа се питања у вези са овом темом могу поставити, и под овај наслов
подвести, а чини се да нису најзначајнија нити за савремени тренутак развоја књижевности, нити за опстанак дијалеката.
Дијалекте као специфичне облике језичког израза одређене социјалне за­јед­
нице, који се одликују одступањима од књижевнојезичког стандарда на свим нивоима језичке структуре (фонетском, морфолошком, синтаксичком, стилском, лексичком) и књижевност као уметнички језички израз која се одликује естетским порукама универзалне вредности повезује књижевни језик који се из говора рађа, а
књижевности служи.
У скоро двовековној историји савременог књижевног језика српског, тај се израз непрекидно удаљавао од своје дијалекатске основице. Одавно наш стандардни
језик своја правила гради и утемељује на језичкој пракси која је другачија од дијалекатске, иако никад та веза са дијалектом није прекидана; иако се једно у другом
још увек препознају.
На почетку развоја књижевног језика, дијалекат није био избор, но и нужност,
која ће се тек касније подвести под селекцију. Радичевићеве песме са стиховима
попут: „Неси бреже чудо ти за око...“, или: „Лисје жути веће по дрвећу / лисје жуто
доле веће пада...“, и Његошев Горски вијенац који и почиње речима „Виђу врага
су седам бињишах / су два мача и су двије круне...“ нису одступања од књижевног
језика, већ сведоци стања на почетку стандардизовања књижевног језика. Али зато
Матавуљева Поварета и Станковиће Митка у гласовитој Коштани, већ су свесно
одабран израз који има да стоји наспрам књижевног језика, и да у томе окружењу
зрачи и значи као светионик који осветљава социјалну ширину и психолошку дубину чињеница живота које преко језика постају литерарне чињенице.
Употреба локалног израза у једно време епохе реализма, у фази тзв. рустикалне прозе, појављује се као елеменат реалистичности приповедања, било да је поступак његовог искоришћења поверен наратору, било да је саставни део књижевног
лика. У рукама добрих мајстора приповедања, какав је био Сремац, дијалекатски
1
Текст проф. др Недељка Богдановића који се овде појављује у штампаној форми, под
истим насловом, првобитно је излаган у предавању на Коларчевом народном универзитету у
Београду, 30. маја 2011.
65
Недељко Богдановић
језички израз постао је поуздан сведок и конструктивни елемент атмосфере лоциране у времену и простору. На делу је особина језичке структуре која осигурава
препознатљивост. У рукама оних делатника који нису добри мајстори, уместо ове
особине лако се склизне у извештаченост.
Природан израз, али дивергентан у односу на прописану језичку норму, има
дијалекат у већ класичном Петријином венцу Михаиловићевом и скоро у целом
опусу Слободана Џунића. Ту је дијалекат супстанца и није само језик, него је све, и
више од тога − филозофија и естетика уметничког резултата, који се не може цепати
на слојеве, сецирати по граматичким везама, описивати независно од целине.
Пошто је о овим делима и овим писцима, као и о још некима, а има их и од
првога реда, пречесто било речи кад год се спомене народни језик у односу на књижевни језик, о томе овде нећемо говорити.
Али, макар и овлашно, већ се назире једно сазнање, да су споменута дела заснована на језичком изразу који према савременој лингвистичкој номенклатури
припада периферији. Говори Врања, Ниша, Пирота, Ресаве нису, сада по дијалектолошкој номенклатури, новоштокавски, нису на тлу основице српског књижевног
језика. А управо их оно обележава што их од те базе удаљава.
Када се у нас поведе разговор о дијалекту и књижевности, о продору дија­
лекатског језика у књижевност, од припадности говореће масе дијалекту, као да
се увек узима да су дијалекти само оно што је изван основице књижевног језика,
а занемарује да постоје и дијалекти који су у његовој основици. Тако се, рецимо,
саопштавају и подаци да 60% Србије припада дијалекту. Очигледно не узима се да
су и оних 40% дијалекти, али по нашој традицији целином својих одлика спадају
у основицу књижевног језика. А када се појави неко дело са подручја које припада основици књижевног језика (из Срема, рецимо2), па се у језику дела констатује
локална боја, узима се да су то само оне црте које не припадају стандарду иако је
говор у основици стандарда. Кочићево дело, рецимо, све припада селу и тематиком,
и мотивиком, и фабулом, и ликовима и етиком и естетиком, и језиком, па ипак нико
не узима да и он припада неком, свом, дијалекту3.
На другој страни, потпуно је јасно да је свему што је намењено ширем кругу
корисника, па и оном што је оформљено у језику, неопходна стандардизација. И књижевност, упркос својој естетској природи која измиче свакој стандардизацији, има облике који се на плану језика, у оквиру жанрова, даду описивати, који, дакле, подлежу
некој норми. Књижевни језик јест норма, али језик књижевности по свему шири је од
књижевног језика, и у томе проширењу најсигурније место има дијалекат. Он је за ту
сврху поузданији од терминологије, од интернационализације, и од жаргона.
Његова снага ни данас, кад је књижевни језик довољно постојана категорија,
није мала и његове способности и за документарност и за фикцију на располагању
су књижевним ствараоцима.
Види романсирану биографију Кобојаги Ђоке Филиповића, писаној у „сремском културном и језичком духу“, о којој су писали Гордана Штасни и Жарко Бошњаковић у: Дијалекат – дијалекатска књижевност (зборник), Лесковац 2009, стр. 84–100.
3
„Никада се Кочићев језик није поистовећивао са сељачким језиком, иако је у потпуности говор села, одакле су и личности које говоре и њихов творац“, види: Неђо Шиповац,
Записи о Петру, АНУРС, Бања Лука 2001, стр. 151.
2
66
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
Свесни те снаге, појединци а сада и целе институције, спремни су да ту снагу
претворе у конјуктуру. Пошто од почетка идемо некако наопако, прво што нећемо,
па што хоћемо, да се и овде задржимо најпре на нечему што нам није најдраже.
Почев од неких подухвата Рокера с Мораву, преко неких ТВ емисија и серија
(понајвише оних које носи јужни ветар) расте злоупотреба дијалекта, од обичних
некоректности типа: „Ја сам закопаја паре, а он ги нашо па ги извадија“, преко емфатичних узречица типа: „Лелеее“, „Онооо“, све ругајуће и поспрдно, само да би
било комично, јер „народ то тражи“, до карикатуралног и увредљивог, шојићевског
језика и стила, који се, гле чуда, смешта нигде другде до у зоне које не припадају
основици књижевног језика, и то оне најјужније. Као да све оно што је са било којих
разлога неприхватљиво, па макар се тицало и нашег парламентаризма, мора да буде
смештено у дијалекат, и то у периферне регије.
Истина, са променом тематике, са књижевном обрадом онога живота који не
припада селу, заобилази се и дијалекат коме је село родно место. Једно време на
реду је била градска периферија, а сада живот модерних генерација које не припадају дијалекту већ аргоу, сленгу, жаргону.
Питање функционалности дијалеката на плану савременог уметничког израза,
оживљава са екранизацијом неких тема из књижевних дела у којима је дијалекат
био битан и на правом месту. Форсирајући комику, раскорак између нормираног и
колоквијалног језика, искоришћава се у мери која је некад и непримерена. Неретко
се то уклапа у евидентна настојања да се уверљивост постигне на ромској дикцији,
на косовско-ресавским предакценатским дужинама, на шумадијској емфази и кановачком дуљењу, на источносрбијанском фонетизму, на јужносрбијанком падежном
дефицитету. Нису ретке увреде дијалекатске чистоте и историјске оправданости
народнога језика. Има додуше и светлих примера, а њих ћемо споменути јер их је
мало, попут серије о Ђекни и некадашњих Грунтовчана. За другу врсту разматрања
је зашто је Вило мисто озбиљна серија, а Врућ ветар хумористичка.
И сада би могао бити почетак оних питања која себи постављамо за ову прилику, надајући се да се бар мало померамо са централне арене, што нам даје шансу
да будемо занимљивији.
У наше време, две-три деценије већ, траје настајање једне књижевности која
би се могла назвати дијалекатска, или књижевност на дијалекту. Осврнућемо се
само на оно што настаје на тлу југоисточне Србије, односно на терену призренскотимочког дијалекта.
У Врању, Лесковцу, Дољевцу, Пироту, Бабушници, Сврљигу, Тимоку, књижевни живот бележи остварења на локалном језику. На томе језику, стварају се, и по
правопису књижевног језика пишу се песме, приче, романи, драме, колумне, репортаже. Њихови ствараоци нису неписмени народни певачи и усмени приповедачи,
већ књижевници и новинари са искуством, репутацијом, резултатима и признањима. Да споменемо само неке ауторе и њихове књиге на дијалекту: Драгослав Манић,
проза: Јесен живота, и Сећања; Драгољуб Златковић, песме: Дума; Раде Јовић,
поеме: Ћораво злато, Наша чаршија; Момчило Антић, драма: Даровни ћилим Цвете Ангине; Радиша Драгићевић, проза: На другој обали; Виолета Јовић, романи:
Осења, Немање, Тен’ц; Саша Цветковић: Приче из Торлачију; Зоран Вучић, песме:
Врвина за небо, и антологија Матерњи језик.
67
Недељко Богдановић
Има ту и споредних питања, иако споредно овде не значи „неважно“. Рецимо,
која нужда тера ствараоца који се већ служи књижевним језиком са вишевековном
историјом и кодификованом нормом, јер о таквима је реч, не дакле о неписменима
и неупућенима, већ о онима који су се већ потврдили као ствараоци на књижевном
језику, – да потраже помоћ у дијалекту? Разуме се, до мере када се језик сматра
средством, мада је могуће да се он сматра и суштином, и да је то супстанца, а не
само форма уметничког израза. Може се ту свашта нагађати, нешто и погодити, али
још нико није испитао сведоке. Они су међу писцима, и мећу читаоцима. Засад су
им сусрети случајни, више атракција него устаљена потреба.
У реалним околностима, чини се, ипак постоји извесна тенденција да се негује књижевно стваралаштво на матерњем језику, при чему се, нарочито у дијалектима удаљеним од норме и система књижевног језика „матерњи“ узима доста уско,
своди на најуже локално, скоро кућевно, како се, опет, каже „посисано са мајчиних
груди“. У томе схватању матерњи језик није више језик народа, већ његове уске
заједнице из које потиче стваралац.
Постојале су епохе у којима се стварало на неком идиому који је био једини,
односно појединачни, и није био наспрам нечега што би било опште, а кодификација је извођена кроз конкретну праксу. Кад се то довољно удаљило, наступила је
епоха „враћања народу“, то јест, поновно обраћање конкретној језичкој заједници
и бази, која је много личила на систем баба-Смиљане, односно на захтев да свако
пише „на своме“ језику. Критикујући правила баба-Смиљане Вук као да није довољно разграничавао то правило од захтева за писањем на своме језику, али је убрзо увидео да постоји нужда неке опћените правилности, чиме је и оснажена потреба
за стварањем националног књижевног језика, наспрам покрајинских књижевних
језика. Два века после његових реформи постоји нови захтев за поновно „обраћање
народу“, односно да проговори народ кроз језик завичаја. Шта је томе узрок?
Да ли је то можда пркос према официјелном, естетизованом, елитном... Као да
„догађање народа“ жели да захвати и књижевност. Онда процвета и дијалекатска
књижевност, некад као унутрашња нужда, а некад као одговор на изазов.
Ту се не ради само о захтеву да личности прозе која пледира на реалистичност
говоре издиференцирано, стилом свога регионалног идиома, социјалног статуса
или професионалне комуникације. Тога је увек било, па се ипак таква дела нису
називала дијалекатским, иако је дијалекат у препознатљивој мери био очигледан.
Ту се не ради ни о томе да ствараоци на дијалекту напуштају књижевни језик и враћају се локалу, како би се рекло у неким другим, нарочито политичким
сферама. Оно што узимамо као дијалекатско, бар према садашњем стању ствари,
само је део, и то засад мањи део стваралаштва појединих писаца, који су подједнако
добри и у стварању на књижевном језику. И писци који су дали најбоља дела са
дијалекатским језиком у својој структури, у животу не говоре тим дијалектом: исте
формулације, граматика, синтакса, лексика њиховог свакодневног говорења нису
дијалекатски, због чега испада да им је дијалекат само послужио у књижевне сврхе,
а они су умели да то мајсторски уграде у дело.
Имамо утисак да се не ради ни о захтеву за променом основице књижевног
језика, иако ни то не би било неочекивано у условима распада заједничке државе,
промовисања нових нација и стварања посебних политичких, просветних и културних заједница при чему се не може очекивати да језик, онај службени, стандардни,
68
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
књижевни остане заједнички и неначет, без преуређења норме, у најблажем случају
према стању „своје“ базе, свога дијалекатског окружења, а у горем случају према захтеву политичких елита које конститишући засебну државу траже засебност и тамо
где је заједништво пожељно, нужно, па и једино исправно, и историјски потврђено.
Не треба бежати ни од помисли да је отпор према свеопштој глобализацији
из бојазни да глобалистичко не потре различитост националних идентитета има
исти смер као отпор према заједничком, српскохрватском, језику који је, будући
стваран да буде наддијалекатски, као сваки књижевни језик уосталом, постајао и
наднационалан, остављајући регионалне, дакле – дијалекатске системе на периферији, за локалну употребу, и за нека поткусуривања у медијским презентацијама
ТВ-серијске природе.
Најзад, будући да су дијалекатски токови једнога језика ипак засебни токови,
јер је дијалекталност управо таква, није ли стварање на дијалекту и пристајање
стваралаца да буду локални, израз непреврелих схватања демократичности схваћене као право на посебност, на самосталност, у свему, и у складу са захтевима за
индивидуалном одговорношћу итд. Јер, тражи се деметрополизација у привреди,
политици, култури, па није немогућа ни у уметничком стварању, које посебан вид
језичког израза узима као израз индивидуализације суштине. Зар о томе не говори не само жанровска, већ и генерацијска подела, подела на стилове, трендове,
правце у савременом (опет не само) културном, уметничком па отуд и књижевном
животу?!
Све изложено чини нам се могућим, а то онда ствара основу и за конструктивна сагледавања колико и за манипулације разних врста, од којих су, мислимо,
најопасније проглашавање сурогата за изворност, кича за вредност, актуелности за
оригиналност, друкчијег за право, довитљивости за талентованост…
Наиме, кад песник, или приповедач, или сценариста употреби дијалекатски,
дакле некњижевни језички израз да би на њему оформио своју идеју, или макар припомогао њено остварење, он у томе може успети онолико колико је уопште стваралац. Језик ће му у томе добрано помоћи. Али ако неко употреби исти тај израз без
дубине осећања, снаге идеје и продорности фикције, рачунајући да је довољно што
ће нешто бити речено на језику који одступа од стандардног, нормираног, па да се
успе (што се некад и превише очигледно дешава са употребом жаргона и жаргонског
стила), још ако у томе није вичан, или не познаје довољно добро систем говора којим
жели да се послужи, онда је језик жртва од које се узалуд очекује да надомести снагу
талента и обезбеди естетски резултат. Нико не може боље искористити народни језик у уметничке сврхе него прави стваралац, али нико не може више ни злоупотребити исти тај језик него онај ко није прави стваралац. Ако песник није Мандушић Вук,
ни језик му неће бити пушка убојита. Споменули смо оне најбоље, којима дијалекат
није сметао. Има их још, али има и оних који сметају и дијалекту и књижевности.
Који, да би се додворили пуку, углавном дијалекат користе за комику, за смејурије, за
„обраду“ шаљивих анегдота, или за пласман својих сочиненија у „народном“ духу.
У последње време јављају се изрази незадовољства положајем језика српских средина које не припадају основици књижевног језика, оној која је утврђена
Вуковим одабиром. Израчунавају се и проценти које чини становништво у самој
Републици Србији које својим језиком не припада тој основици. У држави Србији
основици књижевног језика припадају подручја (и говори) највећег дела Војводине,
69
Недељко Богдановић
западна и северозападна Србије, и централни део северно од Краљева и дијагоналном линијом на Вршац.
Уистину, с распадом Југославије распала се и језичка норма српскохрватског
језика, као књижевног израза стандардне употребе, и то више силом административних потеза и политичких амбиција него развојем посебних система којима се
редефинише њихова народна основица. И ако више нема српскохрватског језика са
јединственом правописном и граматичком нормом, уз сву релативност те норме,
питање је: шта је сада са самим српским књижевним језиком. Издвајањем онога
што се сада зове босанским (бошњачким) језиком, па онда црногорским језиком,
остаје нешто што ће се звати српским језиком. Етничко подручје тога језика ипак је
без ампутираних делова, који ће се, највероватније, самостално (не знам колико и
слободно) развијати, али је правац тога развоја јасан: тежиће се удаљавању, како би
се показала другост, изузетност, самобитност по сваку цену.
Сада је на реду да се и то што је остало преиспита. Питање је са кога становишта, по којим основама, с којим разлозима, у име којих циљева. Не може се нешто развијати а да се ништа не промени. Не знам колико се може бити у праву ако
се помисли да ми баш нисмо народ који се лако мења, у многочему па и у језику.
Или ће се променити основица, па рећи да ће се српски књижевни језик убудуће развијати на основици тих и таквих народних говора (досад су то били новоштокавски говори источнохерцеговачког и шумадијско-војвођанског типа); или ће
се прописати писмо па рећи: српски језик писаће се овим писмом (досад је то била
ћирилица и латиница, сада се уставом одрећује да је то ћирилица, али није баш
јасно шта ће с латиницом, а сведоци смо да се она, у Србији бар, више употребљава
него ћирилица, и то на свим нивоима: од безинске пумпе до научног дела!); или ће
се прописати правопис који ће личити или неће личити на досадашње правописе
(сада је на снази Правопис Матице српске из 1993. године, од 2011. иновиран);
или ће се променити граматика па се исправним облицима прогласити и они из
нове основице претходно одабране (досад је на снази граматика заснована на новоштокавским говорима); а онда се мора променити и школски програм па да се
српски језик у Србији (јер за друге делове одлучују друге владе!), онај књижевни,
нормирани, учи према новој основици, новој граматици, новом правопису, писан
одређеним писмом.
При свему томе мора се озбиљно водити рачуна о традицији, о свему што је на
књижевном језику досад написано, као и о реалној политичкој и етничкој ситуацији
српског народа; а исто толико и одговорно према будућности у којој, уз све нападе глобализма и инојезичности, језик остаје битна вредност и сигурно одређење народа.
Незаобилазно и, за наше услове, страшно је питање: која је то снага, који су
то органи, које су то институције, која је то власт која ће се око назначених питања
данас у Србији (а не могу се заобићи ни делови српског народа који нису у Србији)
сложити?! Књижевници су један од најумнијих делова народа. Можда је на њих
дошао ред. Али, авај, па баш за књижевност, за књижевни рад, за естетски феномен,
важи правило непоновљивости, оригиналности, индивидуалности, несводљивости
на модел. Зар норма у свакој уметности није схватана ограничењем!?
Или ће се књижевност богатити изнутра, али у оквиру књижевног језика, или
ће се књижевни језик мењати споља, избором новог израза, који је, кад је наша расправа у питању, дијалекатске или урбане природе. На избор утичу многе околности
70
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
и питање је колико имамо снаге, знања, воље и стрпљења да те околности сагледамо
и у њима се снађемо.
Увек су оваква питања, у име народа, решавале јаке личности, велики реформатори, несумњиви ауторитети, снажне институције. Ако се овде не зауставимо,
морали бисмо изрећи питања на која не знамо одговор.
Ова, како рекосмо, споредна питања удаљише нас од књижевности која се
ствара у моме животном окружењу на језику завичаја. У оваквом излагању, које је
више популарно него стручно, можемо себи допустити да под завичајним језиком
сматрамо дијалекат, иако знамо да то није исто, иако није ни много различито.
Ретке су прилике да се неки писац није макар кад изјашњавао о пореклу своме
и пореклу свога рада, својих идеја, ликова, описа... Овако или онако!
За сведока најпре позивамо Слободана Џунића:
„Свакако, и за мене завичај има велики значај. Тамо сам угледао прво видело
дана, први пут се насмејао, заплакао, запевао, добио прве батине. Не заборавља се небо отуд, сунце, река, клисура, гламе, голети, поље, шуме, виногради, кућерци, појате, воденица, бачије, змије, гладна стока, гладни пси. Ипак,
пре свега се памте потиштени, сиромашни и обезнађени људи, пуни јада, једи
и горчине, који се упињу да превазиђу себе. То су ратари, пастири, каменоресци, поткивачи, џамбаси, матрапази, ситне и крупне крвопије, пијандуре,
подсмешљивци, коцкари. Памте се жене-мученице, девојке које увену чим се
удаду, славе, свадбе, крштења, опела, ора, косидбе, жетве, бербе, сабори, провале облака, бујице. Памте се и прастари обреди и обичаји, црквице, гробишта, градишта, записи на раскршћима и крај путева – нешто древно, архаично,
које чини да се осећа живот више од хиљаду година.
Каткад цео свој завичај видим у боји потамнелог сунца на заласку, чија се
чудна светлост расула по некој недохватљивој стени, са које човек, сељак,
гледа у далеки непознати свет и узалуд покушава да ишчупа себе из тла у које
је урастао. За моје земљаке кажу да се за Покладе чак из Америке враћају
кући. У тај недељни дан, негде пред пролеће, тамо се у сумрак врте олалије,
светлосне буктиње од запаљене суве трешњеве коре и сламе... Тада се људи,
уз обилну гозбу, мире.
/.../ Има и тај говор својих дражи – ритам, особености, боју, звук, одражавајући,
тако, део душе и судбине једнога посебнога света и поднебља. Говорећи о том
свету и поднебљу, ја нисам могао да га мимоиђем, чак и да сам хтео.
Будући, дакле, израз одређене атмосфере, тај језик је, ваљда, стварао и
одређену атмосферу. Будући, такође, и израз одређених доживљаја и идеја, он
је казивао и одређене доживљаје и идеје, које су, рекао сам већ, и ваљда јесу,
и израз искуства и истине и многих других, нарочито у овим нашим балканским просторима. Отуда, каткад сам употребио и понеку ретку и необичну
реч, када ми се чинило да за њу има места у тексту, јер је та реч и знак времена, неке судбине, чак путоказ који упућује на неку далеку везу.“
Онда, позивамо Жарка Команина:
„Шта је колевка вечности – ако то није завичај и језик? Завичај и јесте језик и
оно што се у њему рађа и сакрива. Завичај је оно чега се језик сећа. […]
71
Недељко Богдановић
Завичај у литератури и завичај у животу – нису исти завичај, али један без
другог не могу да опстану, ни у животу, ни у језику. Та се два завичаја не могу
отргнути један од другог. […]
Завичај је у срцу књижевности и помоћу завичаја писац може изаћи из себе
и сагледати комадић васељене, не само сопствене, него и васељене других
људи. Свет се види и открива онолико колико има лепоте у делу и завичају.
Јер су завичаји на неухватљивој граници која дели или спаја сан и живот.
Завичај у књижевности јесте нова стварност – нови Јерусалим – и живота и
истине, које писац докучи у себи, а над свим лебди благодат тајанствености.
Истина се црпи из завичаја и језика, и то је најбољи начин да писац пронађе изгубљену стварност. Грађа свакога дела јесте прошли живот који је
заробљен у завичају, као искра у камену. […]
Мало је писаца који порасту до завичаја у себи. […]
Завичај зрачи онда када се смешта у душу читаоца, у универзално; ако не уђе
у читаоца, то јест у универзално, онда завичај није уронио у језик и тада није
завичај свих људи. Када читалац чита туђи завичај, и када кроз њега чита
себе, онда је то и његов завичај.“
Све читамо завичај, а мислимо дијалекат!
Иако је и ово доста, ево посредног сведочења Саше Хаџи Танчића о завичајности у поезији Гордане Тодоровић Сврљижанке, то јест онога језика и поднебља
које је дало и Зорана Вучића и Злату Коцић, а митолошким причама задојило Сретена Петровића, Љубинка Раденковиће и друге.
„У поезији Гордане Тодоровић има неке зачараности завичајем. Позиција завичаја има ту двоструко значење: као просторни објективитет и као простор
за интрасубјективни доживљај. Она већ насловом своје треће збирке песама
– Срце завичаја – дефинише поетску интеграцију свог доживљаја завичаја и
иманентност песничког исказа тога доживљаја.4
[…] Гордана Тодоровић поседује посебну способност да експонира како свој
доживљај природе, тако и смисао за његово поетско обликовање, за савремену транспозицију. Њене песме су настањене птицама, сунцима, ластавицама,
цветовима, сачинитељима једног несвакидашњег паноптикума који својом
наивистичком морфологијом утиче на општу структуру песме. У њеној песми распрскавају се светлости, голубице и пејзажи лете у небо, акорди звукова и брујања разбијају привиде.“5
То што су први рекли и што је други видео дошло је преко језика, углавном
преко језика завичаја, да не кажемо, опет, преко дијалекта.
4
На једном месту Гордана пева: „Детињство моје / љубило је из даљине / ко трешње
румене свеж језик завичаја / и носило у себи вихоропламље љубави / препуно земље тихог
гнезда сјаја.“ Књижевне новине, бр. 515, стр. 6. Иначе, песникињин завичај је село Драјинац,
у општини Сврљиг, где је рођена и провела прве године детињства.
5
Поговор у књизи Г. Тодоровић: Изабране песме, Нолит, Београд 1984, стр. 89, 90.
72
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
И једно потпитање, без одговора: Зашто ли се то на домаћем језику најбоље
исказује сећање и свађа?! Или, зашто се туга и очај, најтачније изражавају језиком
завичаја!
Данас су нам дијалекти много познатији него у временима када су настајала дела која смо спомињали. Имамо дијалектолошке монографије, имамо речнике,
имамо записе обичаја, термине народне радиности, народну фразеологију. Дијалекатски речници и данас се стварају, и скоро сваки нови обимнији је од најобимнијих
романа. Имамо дијалекат у литератури и у облику литературе. Али, то као да мало
вреди књижевности. Као што дијалекатске студије не служе да се из њих учи језик,
учи дијалекат, него имају научну, пре свега културолошку сврху, тако и дијалекти
не могу директно хранити књижевност, преко речника, претрагом кроз савремену
машинерију и преко миша, на клик. За познавање дијалекта неопходно је познавање
живота који кроз њега проговара.
И поред престижности градског идиома и његовог значаја за развој књижевног
језика, мислимо да није престала потреба обраћања дијалектима. Чини нам се да тамо
може још увек да се нађе прави смисао и истина живота, вере, материјалне и духовне
праксе, свести о природном окружењу и историјским условљеносима, и да није све
изгубљено стандардизовањем лексикона и његовим смештајем у речнике, који и кад
су најбољи, не погоде сва значења, и кад су најпотпунији не дотакну сваку могућност
која лежи у живом језику. А шта тек рећи за језик који је скрајнут, који је у резерви а
пун је сећања, односно ранијег искуства! Понекад је оно што није захватила стандардизација заиста периферно, одвећ локално, појединачно, али понекад је само скрајнуто, недовољно примећено. Да то покажемо на једном примеру. На питање: шта
осећаш и где те боли, у дијалекту који ми је познат могуће је и овако одговорити.
штури ми у тил,
то је осећај тиштања потиљка,
обично при високом притиску,
али и после пијанке;
сева ми у главу, у колено, у зглобови;
смуца у слепоочнице,
жига ме у коске;
пробада ме у плећке;
сече ме по стомак;
тишти ме под груди;
пече ме под слабину;
штипа ме под ребра;
је ме (једе ме) у жељудац;
гуши ме у-груди;
затајило ме;
затисло ме;
задавује ме у-гушу;
мука ми у-срце;
натежало ми;
надолело ми;
спопало ме;
свитлило ме;
пуца ми у главу (вата ме пуцоглавина);
тьвни ми се у-очи, пред очи;
брзга ми кочинка (зглоб);
трне ми рука, нога, снага;
бере ми чир...
никако бол да устрпне! да мине.
И свака је ова мука различита и сваки је израз прецизнији од боли ме, или:
осећам...
Завршићемо како нисмо почели. Даровима из прикрајка. Рећи ћемо неколико
записа, уверени да наше казивање неће надоместити сву лепоту књижевне језичке
творевине на дијалекту, коју може осетити изворни говорник, или читалац који с
књижевником има исти завичај, исти дијалекат, односно исти језик.
73
Недељко Богдановић
Најпре одломци из поезије Лесковчанина Радета Јовића, из књиге стихова
старовремских Ћораво злато.
Има ли Бог памет
кад не тури
на триста муке.
Там куде Морава рипа
под Бесну кобилу
па иде на куде долину;
туј легнула земља убава,
легнула под сребро небеско.
Туј, куде пет воде
ударав на таламбаси,
куде куга жмије
а смејање се крчка;
Туј куде земља
саму себе зарипује,
Куде човек
за човека руку дава;
Л’штив се зелене ливаде,
човеци јашев на песме.
Туј је почело једно
и једно ће буде.
Ће буде небудено!
Пушке се турав под ребра,
ака се у огањ и уз огањ,
Колко ли је овој срце
грваља се девојачко оро,
што може толико да истрпи?
нишанив се звезде.
(Ћораво злато, стихови старовремски; Лесковац 1988)
За њим Драгољуб Златковић из Пирота и његова Дума, а дума значи реч, односно говор. Његови записи су социјално-психолошке студије у по два-три реда
Зашто деда не седа
Како буде
Седнеш ли
Че легнеш
Легнеш ли
Че заспиш
Заспиш ли
Че умреш.
Оно, зашто се
Човек радује:
Да има
Да очува
Да ожени
Да види унуче
Па после како буде
А како че буде
Знамо.
(Дума, друго издање, Пирот 2004)
Драгослав Манић Форски6, песник и мученик Лужнице, из Бабушнице, и једно
његово писмо печалбарско. Сликовито, дубоко, и тешко, као сам живот.
6
74
Рођен у Радошевцу, у Лужници (Бабушница).
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
Кошуља
Станко мој,
кад си ти овде
ништа ми неје; кад тебе нема
све ми је тешко
најтешко ночу,
нече с’н на очи:
превртам се
мучим се
облечем твоју кошуљу
мирише ми на тебе
али нече Станко
празна кошуља
Љубиша Рајковић Кожељац7, трагичан у животу, срећан у поезији, најбољи
по­знавалац народне лирике југоисточне Србије, једном језичком сликом с митском
подлогом сведочи о могућностима језика да се кроз бајалицу изрази немогуће.
Од очобољ
Удари ћиша на облак
голема поводња потече
зароји селсће градине
замути бистар кладенац
ал ето трчи девојче
у руку носи купицу
лицето му се сјајеше
грлото му се белеше
а око му се смејеше
разбистри се кладенац
да види бело девојче
Не може се ни без историје, која ничији завичај не оставља без последица, а и
запис на дијалекту може сведочити о светској драми преломљеној преко индивидуалног доживљаја. Љубиша Бачић, Сокобања:
Деда
Б. М. Михизу
Оде деда ки да није био.
Усуд му је угасио свећу,
преминуо у с’н,8 док је спио,
а имаше деведесет трећу.
А збораше често уз ракију:
Има смока и брашна пројина,
отерасмо Швабу из Србију,
Бог да прости Мишић Живојина!
Остави нам малечко имањче:
под узглавље искршену пару,
криву лушу, ракиско чокањче,
очукану стару дувањару.
Беше деда јунак шеснаесте,
медаље му турисмо на груди,
а оне ће горе да известе,
Бог да памти што забраве људи.
Песма на дијалекту лепо изражава прошлост, али може исказати и садашњост.
Јер и прошлост и садашњост онакве су, какве су у језику, а језик не лаже (а то много личи на празну фразу као и: једино се језиком лаже, остало је све провериво!).
Родом из Кожеља, Средњи Тимок (Књажевац).
У овом избору задржавамо означавање полугласника апострофом, како је у Освиту,
одакле преузимамо текстове.
7
8
75
Недељко Богдановић
А у песмама Мирослава Цере Михаиловића9, Врањанца, реско проговара актуелна
стварност нашега времена, малкице обојена резигнацијом:
Топрв
топрв ли се чека топрв ли се нада
с’г се у длибоки светови пропада
тој што те је снашло и што ће те снађе
ни у црне књиге не мож да се нађе
све се замрзнало не попушта цича
одавно је наша испричана прича
ни видело бело више се не види
к’д по мрак се родиш по мрак и отиди
без кућу без свртку не зими се зима
човек силом не се у памет узима
народ како народ тресе се и двори
ама Господ знаје чија свећа гори
Доста је о муци, сада ћемо о љубави. О оној вечитој стрепњи да се и од љубави
може сагорети, пева Љиљана Ана Вучковић, Лесковчанка. Оно што је лепо, лепше
заводи и тим је опасније. Ипак, како му одолети. Завичајна песма има и ту неке
одговоре.
Не се играј
Не се играј с млади коњи!
млади коњи бргопути,
брго ће ти сан однесев.
Не ги лажи Лесковчани!
У Лесковац жишка момци,
како сламка ће изгориш!10
Не се акај сас ветрови!
Ветрови су лакокрили,
лако ће ти дан помрачив.
Иза свих мука, туговања, печалбарења, историје, личне и друштвене судбине, остаје кућа, дом, и у њему живот час драматичан час бајковит. За крај, песма
Власте Ценића11, из Дољевца, чија Бајка, чини се, не би била овако лепа да јој није
матерњега говора.
Кад год се свађав татко и мајка,
умире слунце, умире бајка.
Тај ноћ не спије, у сан се трза:
носи га река мутна и брза!
Туга на кућу ко камен легне,
а ластавица с мали побегне.
И тек му лакне кад види бајку:
на исти јастук татка и мајку.
Дете у ћошак молитву шапка:
- Волим и мајку, волим и татка…
Ако смо макар мало успели да пренесемо садржину ових записа, добро би
било да то не покваримо накнадним тумачењима. Овакви, ови књижевни саставци,
Песник живи и ради у Врању.
Преузете из Наше стварање, 1–4, Лесковац 2007, стр. 159.
11
Аутор је рођен у Дољевцу.
9
10
76
Дијалекат и књижевност ... ЕКЗб. XV (2011)
одступају од књижевног језика, нису баш ни у дијалекту, можда нису ни велика
књижевност, али су тако блиски животу, управо преко језика, и то дијалекатског,
завичајног.
Завршавамо с уверењем да народни говори још могу бити добра храна, домаће пиће, или препознатљив зачин српској књижевности, због истине коју носе, и
зарад лепоте која нам је напоредо са сваком истином потребна.
Мислимо да је данас дијалекатски језик све мање органски део књижевног језика, и зато се његова појава у структури језичке уметнине доживљава као накнадна
вредност, као стилски релевантан слој, чији је допринос укупном утиску у зависности од тематике књижевног дела, од умешности и дара аутора да изврши адекватну селекцију и сачини такву композицију исказа који ће потврдити оправдање
употребе локалног идиома као стилског средства, односно као језичких чињеница
употребљених у естетску сврху..
За писца тај слој носи боју завичајности, за читаоца има карактер регионалности. Тако дијалекат за једног зрачи, а за другог значи својом могућношћу да изрази стваралачку интенцију писца или да обогати сазнајну потребу читаоца.
Српска књижевност има дела у којима се ове премисе остварују. По правилу,
успешније код добрих писаца. Али и у таквим случајевима, дела са више језичких
слојева, нарочито када ти слојеви носе специфичке социјалне одлике, бивају тежа
за превођење, што се може јавити као кочница да дела на дијалекту буду и присутнија
читаоцима са ширег подручја, нарочито кад су непреводива.
Књижевни народни језик и народни језик дијалекта нису у асполутној непо­
мирљивости. Књижевност је поље где они још увек могу живети у симбиози. Кључ
за одгонетање такве симбиозе је познавање и једног и другог, довољно широко и
дубоко да би се ухватио смисао и осигурао доживљај. И писцу и читаоцу то би
могло бити драго.
Nedeljko Bogdanović
Dialects in Literature
This paper is on the immanent connection of the standard language with the dialect and
praxis. It is wrong when in speech about the dialect and literature, people insist ton the thesis that
dialects are outside the official language and linguistic fact is neglected that the dialects are the
basis of the language. The author gives definite examples of the connection of the dialect and the
poetic and literary expression.
77
Недељко Богдановић
78
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Марија Думнић
Музиколошки институт САНУ, Београд
УДК 398.8:784.4(497.11–11)
ОЧУВАЊЕ ОКВИРНОГ СТИХА „ОЈ, УБАВА, УБАВА ДЕВОЈКО!“
У ФОЛКЛОРНОЈ ПЕВАЧКОЈ ПРАКСИ ОКОЛИНЕ СВРЉИГА1*
У овом раду се говори о оквирном стиху „Ој, убава, убава девојко!“ који је континуирано заступљен у фолклорној певачкој пракси Сврљига већ дужи низ година. Размотренени су структурни и значењски аспекти самог феномена оквирног стиха, као и
његове карактеристике у наведеном облику. Посебна пажња је посвећена вези поетског
оквира „Ој, убава, убава девојко“ са функционално одређеним мелопоетским облицима везаним за годишњи обредно-обичајни циклус. Извршен је покушај утврђивања
дијахронијске постојаности ових песама, а размотрена је и међужанровска кохерентност примера са датим оквирним стихом. Указано је на потенцијалну способност оквирног стиха да буде означитељ одређеног напева у фолклорној пракси.
Кључне речи: Сврљиг, оквирни стих, „Ој, убава, убава девојко!“, напев, жанр.
Фолклорна музика околине Сврљига је у неколико наврата била предмет етномузиколошких истраживања – почетком четврте деценије двадесетог века,2 током
седме деценије,3 затим крајем осамдесетих година,4 пред крај двадесетог века5 и,
на послетку, средином прве деценије овог века.6 Приликом тих испитивања прикупљани су вокални, инструментални и плесни облици, као и етнографски подаци
* Текст је резултат рада на пројекту „Идентитети српске музике од локалних до глобалних оквира: традиције, промене, изазови“, бр. 177004, финансираног од стране Министарства просвете и науке Републике Србије.
2
В. Ђорђевић, Српске народне мелодије (предратна Србија), Београд, 1931.
3
Радмила Петровић и Милица Илијин су за потребе пројекта Музиколошког института
Српске академије наука и уметности у периоду од 1963. до 1965. године забележиле звучне
снимке из околине Сврљига који су похрањени у Фоноархиву института, али, нажалост, још
увек нису публиковани. Драгослав Девић је бележио у истом периоду вокалну и инструменталну праксу са овог терена, а део тих резултата објављен је у: Д. Девић, „Народна музика“
у: Сретен Петровић (ур.), Културна историја Сврљига, књ. II: Језик, култура и цивилизација,
Ниш – Сврљиг, Просвета – Народни универзитет, 1992, 427–539.
4
Д. Девић, нав. дело.
5
Р. Стевановић, „Песме из ’друге руке’ – елементи фолклоризма у певању преконошких певачица“ у: Сретен Петровић (ур.), Етно-културолошки зборник, књ. V, Сврљиг, Етнокултуролошка радионица, 1999, 257–262. Такође, тада су направљени пионирски кораци у
бележењу сврљишких фолклорних плесова: С. Михаиловић, „Народне игре Сврљишке котлине“, Народне игре Србије – народне игре у Сврљишкој котлини и Бачкој (грађа), св. 18,
Београд, Центар за проучавање народних игара Србије, 2000, 5–70.
6
М. Думнић, Обредно-обичајне песме и прожимање њихових карактеристика на
примеру репертоара АКУД „Преконога“ (семинарски рад, у рукопису), Београд, Факултет
музичке уметности, 2007; иста, Динамизација у игри на примеру репертоара АКУД „Преконога“ (семинарски рад, у рукопису), Београд, Факултет музичке уметности, 2007; иста,
„Coexistence of Older and Newer Two-Part Singing: The Case of Folk Group ’Prekonoga’ from
South-Eastern Serbia“, Istanbul, 2011. (у штампи).
1
79
Марија Думнић
везани за обредно-обичајну фолклорну праксу. Етномузиколошка проучавања на
овом терену у осамдесетогодишњем периоду показала су континуирано постојање
веома сличних мелопоетских облика, што представља изузетну драгоценост у фундусу прикупљених фолклорних музичких облика на територији југоисточне Србије.
Данас се као најрепрезентативнији носиоци такве музичке праксе у савременим
мас-медијским околностима препознају чланови Аматерског културно-уметничког
друштва „Преконога“ из истоименог села код Сврљига. Управо је поменути континуитет подстакао бављење специфичним феноменом оквирног стиха који је констатован у свим истраживањима, одржао се у извођењима казивача, као и њиховим
сећањима на некадашњи контекст постојања.
Етномузиколошка истраживања вокалне сеоске усмене традиције су већим делом била фокусирана на музичке облике који су некада били саставни део обичаја,
или обреда,7 односно практиковани у складу са народним годишњим календаром.
Забележене су песме које су се изводиле приликом опхода лазарица, краљица, крстоноша, додола, затим за одлазак „у дрен“, о Врбици, Младенцима, Ђурђевдану,
на свадби, као и песме које су се изводиле уз рад (жетва, брање грожђа) и на
седењкама.
У склопу сагледавања постојања оквирног стиха потребно је представити
музичку праксу у којој се јавља, односно главне особености фолклорног певања
сврљишке области. Оно припада типу старијег двогласног певања, са најчешће ритмизовано-бордунским односом деоница. Извођачи су по правилу жене („певице“),
организоване у једну или две двочлане групе, где прва певачица „води“, а друга је
„прати“. У случају да постоје две групе, друга понавља мелострофу коју је отпевала
прва, док се у новије време пева друга мелострофа, што начелно представља антифони начин извођења. Специфичан је и узан тонски амбитус водећег гласа (f1-аѕ1/
a1), parlando rubato ритам, почетак сваке мелострофе дужом екскламацијом на хиперфиналису која тежи ка финалису и позивног је карактера,8 украшавање краћим
фалсетним тоновима, затим извик на крају мелострофе, а такође је приметна и
тежња ка повишавању интонације током певања једне песме. Осим овог, постоје и
музички облици који се изводе солистички, али и у маниру новијег двогласа („мушка арија“), што је по својим музичко-текстуалним особеностима очигледно форма
које је прихваћена тек у другој половини двадесетог века, те не поседује особине
обредно-обичајног певања.9 Једна од карактеристика појединих сврљишких песама
старијег слоја јесте и оквирни стих.
Под обичајем се подразумева обред који је изгубио митолошко-магијско значење и
веровање учесника и посматрача, али се и даље редовно упражњава. Обреди о којима ће
овде бити речи данас не постоје у аутентичном контексту, већ се изводе у склопу концерата
и сличних манифестација у минимално измењеном облику прилагођеном сценском наступу,
па због те промене функције и семантике спадају у домен фолклоризма.
8
Овом екскламацијом учеснице позивају слушаоце, а такође и међусобно усаглашавају
интонацију пре почетка певања поетског текста.
9
О овоме више у: M. Dumnić, „Coexistence of Older and Newer Two-Part Singing…“.
7
80
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Оквирни стих
Под термином „оквирни стих“ у српској етномузикологији подразумева се
феномен карактеристичан за старији, обредни слој усменог стваралаштва, клишетираног поетског садржаја вокативне форме и значењски неповезаног са остатком
поетског текста, али са њим метрички подудараног. На музичком плану он је једнак
осталим строфама, а позициониран је на почетку и/или крају песме,10 док у зависности од поетског садржаја може бити жанровски специфициран или неспецифициран.11 Претпоставља се чак да је у односу на музичке праксе других делова Балкана
ова појава ексклузивна одлика српске певачке традиције.12 Важно је напоменути да
се песма која има оквирни стих на почетку насловљава према првом стиху основног
текста песме, што говори о секундарном поетском значају овог облика.
Етномузиколози имају различита тумачења улоге оквирног стиха у форми
фолклорне обредне песме, из чега су проистекла и различита терминолошка решења. Мокрањчеву напомену уз једну транскрипцију да „први стих изгледа као да
је рефрен који је дошао напред, што често бива у нашим песмама“,13 касније је разрадио Димитрије Големовић. Ову појаву је назвао „рефренским окружењем“, што
значи да је у питању рефрен, али на нивоу песме и обредног певања, не и мелострофе.14 Хронолошки, након Мокрањчевог тумачења уследила је студија Владимира
Ђорђевића у којој је забележено више примера са оквирним стихом. Ђорђевић је
напоменуо да неке песме често имају свој „увод“ и „коду“, које често није ни нотирао.15 Коначно, сам термин „оквирни стих“ је установила Сања Радиновић, по узору
на појам познат из теорије књижевности („прича са оквиром“),16 са значењем које се
и на овом месту употребљава. Такође, ауторка је критиковала и претходно наведена
тумачења: оквирни стих се не може посматрати као вид рефрена, најпре зато што
и сам често садржи рефрен који се јавља у оквиру песме, а такође и зато што се не
јавља на нивоу мелострофе, већ се пева на исти начин као и остали мелостихови
у песми.17 Такође, погрешно је посматрати га као увод и коду, јер су то пре свега
музичке категорије које контрастирају остатку музичке форме, док је овде обрнут
слуај – музика остаје иста, док се текст константно мења.18 Кључно за тумачење Ра10
Случајеви када се стереотипна формула овог типа нађе само на почетку или само
на крају тумачи се као оквирни стих због својих других карактеристика које поседује овај
облик, а претпоставка је да се у ранијим временима налазио на оба краја песме, али да се
временом изгубио, у складу са процесом десакрализације обреда.
11
С. Радиновић, „Оквирни стих у српском вокалном наслеђу“ у: Ивана Перковић, Драгана Стојановић–Новичић (ур.), Музика кроз мисао (зборник радова), Београд, Факултет музичке уметности, 2002, 115–132.
12
С. Радиновић, „Оквирни стих...“, 115.
13
С. Мокрањац, Сабрана дела, том 9: Етномузиколошки записи, Књажевац – Београд,
Нота – Завод за уџбенике и наставна средства, 1996, 130.
14
Д. Големовић, Рефрен у народном певању: од обреда до забаве, Бијељина – Бања
Лука, Реноме – Академија умјетности, 2000, 27.
15
В. Ђорђевић, нав. дело, XIII.
16
С. Радиновић, Музичка и орска традиција села Великог и Малог Крчимира у Горњем
Заплању (дипломски рад, у рукопису), Београд, Факултет музичке уметности, 1987, 37.
17
С. Радиновић, „Оквирни стих...“, 118.
18
С. Радиновић, „Оквирни стих...“, 17.
81
Марија Думнић
диновићеве јесте посматрање овог феномена као оквира песме на поетском плану.19
Радиновићева и Големовић су, из својих аспеката, дали допринос проучавању различитих варијаната појавности оквирног стиха – разматрали су позиције оквирног
стиха, врсте метрике, жанровске заступљености, а дискутовали су и о аналитичким
проблемима везаним за овај феномен.
Са друге стране, савремени српски етномузиколози су сложни у интерпретацији значења и функције оквирног стиха. Сања Радиновић је у неколико својих
радова говорила о елементима фолклорних обредних песама југоисточне Србије
који доприносе утиску „зачараног кружног кретања“ којем је иманентна симболика
круга (за посматрача) и спиралног кретања (за извођача), што за циљ има поспешивање резултата у обредима годишњег циклуса посвећеним свеопштој плодности,20
која се аргументује међужанровском и територијалном кохерентношћу особености
ових песама.21 Један од тих елемената који удружено делују јесте и оквирни стих,22
јер на нивоу целе песме изједначава почетак и крај, чиме се добија утисак заокружнености. У том смислу, данашње јављање оквирног стиха само на почетку или само
на крају песме сматра се нарушавањем круга и последицом десакрализације обреда, која се са друге стране огледа и у јављању оквирног стиха у необредним песмама.23 По узору на тумачења књижевних и ликовних дела Бориса Успенског, а у вези
са претходно изложеним, Мирјана Закић тумачи оквирне стихове као означитеље
граница текста за спољног посматрача,24 a са стране учесника као маркере тренутка
трансфера њих самих из „овостране“ у „онострану“ реалност.25 Са тим се у везу
доводи етномузиколошко тумачење поетског значења. Наиме, карактеристично за
све варијанте оквирног стиха јесте да се обраћају младом женском бићу са афирмативним особинама. То се може протумачити као реликт молитвеног обраћања женском божанству, које је имало за циљ да „пребаци“ учеснике обреда у „онострану“
сферу.26 Осим тога, овде је карактеристична разлика између наведеног доживљаја
кружног кретања код учесника обреда, и утиска тоталитета код посматрача: улога
19
Ово мишљење заступа и Мирјана Закић, називајући дату појаву не само оквирним
стихом, већ и поетским оквиром: М. Закић, Обредне песме зимског полугођа: системи звучних знакова у традицији Југоисточне Србије, Београд, Факултет музичке уметности – Сигнатуре, 2009, 60.
20
С. Радиновић, Старо двогласно певање Заплања (магистарски рад, у рукопису),
Београд, Факултет музичке уметности, 1992; иста, „Елементи макроструктуре заплањских
обредно-обичајних песама у функцији ’зачараног кружног кретања’“, Фолклор – музика
– дело (IV међународни симпозијум), Београд, Факултет музичке уметности, 1997, 442–466;
иста, „Оквирни стих...“.
21
С. Радиновић, „Елементи макроструктуре...“, 443.
22
Елементи везани за певање који се доводе у везу са симболиком круга су: оквирни
стих, ланац, „канонска“ антифонија, мелодијска цезура, „удвојена мелострофа“ (С. Радиновић, „Елементи макроструктуре...“, 445). Такође, они постоје и у другим аспектима деловања
учесника обреда – поздравним порукама, плесу, опходу, итд. (М. Закић, нав. дело, 65).
23
С. Радиновић, „Оквирни стих...“, 121.
24
М. Закић, нав. дело, 62, више у: B. Uspenski, Poetika kompozicije – Semiotika ikone,
Beograd, Nolit, 1979, 197, 200.
25
М. Закић, нав. дело, више у: B. Uspenski, нав. дело, 201.
26
М. Закић, нав. дело, 63.
82
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
сигнала почетка и краја јесте и да затвори формалну целину дате песме и тиме јасно
издваји од осталих. Поред наведених научних тумачења и претпоставки, веома је
занимљиво и Големовићево запажање настало из схватања и исказа самих казивача
и везано за крајње практичну функцију оквирног стиха позиционираног на почетку
песме – он служи за именовање песме, тј. њеног напева.27 Оваква интерпретација
функције од стране казивача је веома важна, јер за разлику од претходних указује
на везу са музичком димензијом песме, и то на фундаменталном нивоу, јер је у овом
случају текст оквирног стиха заправо означитељ мелодије.
Поређење оквирног стиха са сличним поетским облицима до сада није извршено у етномузиколошкој литератури. Феномен сличан оквирном стиху постоји
и у епској фолклорној поезији – најилустративнији је тзв. стереотипни почетак.
Разматрајући функцију уводних и завршних (осносно оквирних, спољашњих) епских формула поетског текста, Мирјана Детелић је утврдила да оне имају не само
конструкциону, већ и улогу издвајања из дотадашњег говора, као и „пребацивања“
из реалног у фиктивни свет и обрнуто, односно у друго време – време читања или
слушања.28 Ауторка је закључила да из тих разлога ове формуле у свим сличним
жанровима настоје да буду фиксиране и лако препознатљиве, односно да се клишетирају.29 Међу различитим типовима уводних и завршних формула епских песама, оквирном стиху су најсличније „опште формуле“, јер је њихова веза са песмом
слаба и посве формална.30 У новијој литератури оне се називају „неутралним иницијалним и финалним формулама“.31 Стручњаци из области народне књижевности
до сада нису проучавали феномен оквирног стиха у обредним песмама, нити су
правили паралелу са уводно-завршним поетским клишеима епских песама, иако
она очигледно постоји. У музичком смислу ове праксе су потпуно другачије, тако да
се та компарација може применити само на малом броју песама које имају и друге
подударности.
„Ој, убава, убава девојко!“ у сврљишким фолклорним песмама
За појавност оквирног стиха веома су важни његова жанровска специфизираност и метричка структура. Према подацима из претходно објављених истраживања, у Сврљигу су били заступљени најчешће жанровски неспецифизирани оквирни стихови „Ој, убава, мала момо!“32 и „Ој, убава, убава девојко!“, а у лазаричким
песмама се јављао карактеристични седмерац „Ој, Лазаре, Лазаре!“. Будући да су
први и последњи наведени облици оквирног стиха заступљени дијахронијски неД. Големовић, Рефрен..., 30, 76.
М. Детелић, Урок и невеста: Поетика епске формуле, Београд, Балканолошки институт САНУ, 1996, 9–10.
29
М. Детелић, нав. дело, 11.
30
М. Детелић, нав. дело, 23.
31
Б. Сувајџић, „Од традиције до усменог ’текста’: Иницијалне формуле у песмама
о хајдуцима и ускоцима“ у: Ненад Љубинковић, Снежана Самарџија (ур.), Српско усмено
стваралаштво, књ. 3, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2008, 155.
32
Овај стих симетричне осмерачке структуре јављао се у краљичким, ђурђевданским,
крстоношким и свадбеним песмама.
27
28
83
Марија Думнић
равномерно и жанровски изоловано, за разлику од „Ој, убава, убава девојко!“, овом
приликом њему ће се посветити посебна пажња.
Поменути стих је асиметричне десетерачке структуре (распоред слогова: 4, 6).
Метрика идентична епској, потом постојање сличних поетских формула,33 говори у
прилог поменутој неопходности поређења поетских текстова песама са оквирним
стихом и епике, на коју се овом приликом само указује услед обимности епског
стваралаштва и непостојања истог у овој области.
Приметно је да се у извођењу сврљишких певачица, услед снажне динамике
и сведеног помицања вилице при певању, јавља сонант „ј“ на почетку речи која
отпочиње самогласником, тако да је честа варијанта „Ој, јубава, јубава девојко!“.34
Иако би по правилу оквирни стих требало да се налази на оба краја песме, са овим
стихом на територији Сврљига то није случај: најчешће се налази само на почетку
песме, а ређе само на крају. Из тог разлога се сада овај оквирни стих може посматрати не као рам који заокружује мелопоетску целину, већ као сигнал почетка исте
песме. Говорећи о вези оквирног стиха са мелодијом, могуће је да се међу песмама
истог жанра а различите намене које се певају на исти напев, оквирни стих јави у
поетском тексту само једне песме,35 а исто тако и да одсуствује из исте песме истих извођача приликом другог извођења.36 Разлог губљења значаја оквирног стиха
у перцепцији казивача је може бити поменута десакрализација обреда, а у новије
време и нестајање обичаја и прилагођавање фолклорних музичких облика сценском
извођењу.
Иако се забележене песме више не изводе у оквиру обреда, овде су сагледане
из аспекта жанровске припадности, јер ја задржано сећање на некадашњи контекст
њиховог извођења. У овом раду жанром се сматра функционално одређена и контекстуално специфична обредна вокална категорија.37 Песме са оквирним стихом
„Ој, убава, убава девојко!“ пронађене су међу свадбарским песмама (6), ђурђевданским (3), седењкарским (1) и жетварским (1).38 Највећи број примера забележио је
Драгослав Девић 1987. године, а у дијахронијском смислу они представљају спону
између ранијих и каснијих истраживања.
Нпр. „Вино пије дванаес’ другара“ у: М. Думнић, Обредно-обичајне песме...; „Или
грми, ил’ се земља тресе“ у: Д. Девић, нав. дело, 492.
34
Због секундарног структурног значаја сонант „ј“ се пише у загради.
35
Нпр. у песми „Бела Радо, напиј се ракија“ која се пева на свадби постоји оквирни
стих на почетку, док у другим свадбеним песмама које су отпевале чланице АКУД „Преконога“ – не постоји (уп. примере „Мили куме, мило рајско цвеће“, „Младожењо, перо пауново“,
„Ој, старојко, млади кицошлијо“ у: М. Думнић, Обредно-обичајне песме...).
36
Ранко Стевановић је забележио 1999. у извођењу чланица АКУД „Преконога“ песму
„Закукала сива кукавица“ са отпеваним оквирним стихом на крају, док ауторка овог текста
2006. године није, иако су у питању исте певачице и иста песма. Занимљиво је да су на снимању 1999. певачице свесно избациле овај стих са краја песме због сугестија како би песма
„требало“ да се завршава када се јавно изводи (Р. Стевановић, нав. дело, 257.
37
М. Закић, нав. дело, 10.
38
Транскрипције песама видети у Прилогу.
33
84
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
1931.
„Бела Радо,
напи се ракије“
(свадбарска)
„Завали се
цареви везире“
(свадбарска)
1963.
1966.
„Завали се
„Јетрве се на
мајка Иванова“ двор сабирају“
(свадбарска)
(жетварска)
„Девојка
је момка
дозивала“
(седењкарска)
1987.
1999.
2006.
„Закукала сива „Закукала сива „Бела Радо, на­
кукавица“
кукавица“
пиј се ракија“
(ђурђевданска) (ђурђевданска) (свадбарска)
„Збирајте
се, младо
и големо“
(ђурђевданска)
„Или грми,
ил’ се земља
тресе“
(свадбарска)
„Завали се
мајка јунакова“
(свадбарска)
Табела 1: Заступљеност песама са оквирним стихом „Ој, убава, убава девојко!“ у
фолклорној певачкој пракси Сврљига од 1931. до 2006. године
Текстови обредних песама су на основу метрике повезани са напевима, односно мелодијско-метроритмичким моделима.39 Компарацијом песама које садрже
овај оквирни стих утврђено је да је у различитим истраживањима у селу Преконога
забележена иста ђурђевданска песма са различитом позицијом оквирног стиха, на
почетку и на крају („Закукала сива кукавица“ (пр. 6 и 10).40 Посебну интригацију
представља постојање напева међу сврљишким обредним фолклорним песмама на
које се певају не само текстови истог жанра, већ и текстови различитих жанрова.41
У различитим временским периодима снимљене су песме истог жанра са истим
напевом („Завали се мајка Иванова“ из 1963. (пр. 3) и „Завали се мајка јунакова“ из
1987. године (пр. 9).42 Трећи степен разликовања песама са истим напевом јесте временско-просторно-жанровски (ђурђевданска песма из 1987. „Збирајте се, младо и
големо“ (пр. 5) и свадбарска песма из 2006. године „Бела Радо, напиј се ракија“ (пр.
11). Издвајањем наведених разлика истиче се музичка сличност одређених песама,
и потврђује се профилисање три иначе најзаступљенија напева за десетерачке песме, у хронолошком и квантитативном смислу, као стожера сврљишког фолклорног
певања. Будући да ове песме могу да имају више текстуалних варијаната, оквирни
стих „Ој, убава, убава девојко!“ се онда може посматрати као носилац неког од на-
39
У етномузиколошкој литератури често се за напев користи термин „глас“. Будући да
постоје недоследности у његовом тумачењу, односно да може реферирати и на конкретан
напев и на неки општији музички модел, а да често одражава управо недовољно разумевање
појма „модел“, овде ће се избегавати у корист наведених прецизнијих одредница. Додатни
разлог је и то што термин „глас“ није забележен на овом терену.
40
Иста песма је забележена и 2006, али без оквирног стиха.
41
Више о томе у: М. Думнић, Обредно-обичајне песме...
42
Свадбарска песма са истим напевом забележена је и 2006. године („Јој, искочи мајко
младожењска“ у: М. Думнић, Обредно-обичајне песме...).
85
Марија Думнић
пева, чему у прилог говори стварање нових, „саборских“ песама у истом маниру и
са истим почетком.43
Етномузиколошка истраживања сврљишке и суседне заплањске области показала су да постоје песме различитих жанрова које имају сличне напеве.44 У сврљишкој области највећа сличност постоји међу ђурђевданским, свадбарским и жетварским песмама,45 што потврђује и досадашње разматрање проблема оквирног стиха.
Ово се може тумачити као последица функционалне неиздифиеренцираности календарски блиских обреда, а такође и као вид контаминације условљене губитком
сакралне функције чија је последица прожимање кључних компонената различитих
мелопоетских облика. Посебно је занимљиво што наведени примери са оквирним
стихом показују да кохерентност постоји не само на синхорнијском нивоу кроз истовремено постојање оквирног стиха у различитим песмама, већ и на дијахронијском нивоу кроз постојање истих напева у различитим временским периодима.
Континуитет постојања жанровски неспецифизираног оквирног стиха и његова повезаност са конкретним напевима и различитим жанровима, јесу аргументи
тезе да овај елемент може да допринесе очувању фолклорне вокалне праксе, а тај
потенцијал музичари на терену већ несвесно и користе. Разлог опстајања појединих
напева може бити управо њихова повезаност са овим поетским клишеом, јер та
веза омогућава лакши улазак у фундус меморисаних мелодија, него песма са стално
променљивим поетским текстом. Тиме и само јединство поетског и музичког текста
постаје модел који чува облике фолклорног стваралаштва тако што по усвајању напева омогућава испевавање различитих поетских текстова. У примерима из Сврљига од шездесетих година двадесетог века до данас приметна је непромењеност музичког модела у ком се одржавају исти и конкретизују веома слични напеви. Стога
се у овом случају оквирни стих може тумачити као означитељ одређених напева и
елемент који је допринео њиховом очувању, јер је опстао у различитим синхронијским и дијахронијским контекстуалним околностима.
Литература:
Големовић, Димитрије, Рефрен у народном певању: од обреда до забаве, Бијељина – Бања
Лука, Реноме – Академија умјетности, 2000.
Девић, Драгослав, „Народна музика“ у: Сретен Петровић (ур.), Културна историја Сврљига,
књ. II: Језик, култура и цивилизација, Ниш – Сврљиг, Просвета – Народни универзитет,
1992, 427–539
Детелић, Мирјана, Урок и невеста: Поетика епске формуле, Београд, Балканолошки институт САНУ, 1996.
Думнић, Марија, Обредно-обичајне песме и прожимање њихових карактеристика на примеру репертоара АКУД „Преконога“ (семинарски рад, у рукопису), Београд, Факултет
музичке уметности, 2007.
Думнић, Марија, Динамизација у игри на примеру репертоара АКУД „Преконога“ (семинарски рад, у рукопису), Београд, Факултет музичке уметности, 2007.
Видети варијанте поетског текста у пр. 7 и 8.
За песме из Заплања видети: С. Радиновић, Старо двогласно певање Заплања...
45
Д. Девић, нав. дело, 432, 437; М. Думнић, Обредно-обичајне песме..., 16.
43
44
86
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Dumnić, Marija, „Coexistence of Older and Newer Two-Part Singing: The Case of Folk Group
’Prekonoga’ from South-Eastern Serbia“, Istanbul, 2011. (у штампи)
Ђорђевић, Владимир, Српске народне мелодије (предратна Србија), Београд, 1931.
Закић, Мирјана, Обредне песме зимског полугођа: системи звучних знакова у традицији Југоисточне Србије, Београд, Факултет музичке уметности – Сигнатуре, 2009.
Михаиловић, Славица, „Народне игре Сврљишке котлине“, Народне игре Србије – народне
игре у Сврљишкој котлини и Бачкој (грађа), св. 18, Београд, Центар за проучавање народних игара Србије, 2000, 5–70
Мокрањац, Стеван Стојановић, Сабрана дела, том 9: Етномузиколошки записи, Кња­жевац
– Београд, Нота – Завод за уџбенике и наставна средства, 1996.
Радиновић, Сања, Музичка и орска традиција села Великог и Малог Крчимира у Горњем Заплању (дипломски рад, у рукопису), Београд, Факултет музичке уметности, 1987.
Радиновић, Сања, Старо двогласно певање Заплања (магистарски рад, у рукопису), Београд,
Факултет музичке уметности, 1992.
Радиновић, Сања, „Елементи макроструктуре заплањских обредно-обичајних песама у функцији ’зачараног кружног кретања’“, Фолклор – музика – дело (IV међународни симпозијум), Београд, Факултет музичке уметности, 1997, 442–466
Радиновић, Сања, „Макам-принцип у мелопоетском обликовању заплањских јесењих песама“, Музички талас, год. 8, бр. 29, Београд, Clio, 2001, 34–43
Радиновић, Сања, „Оквирни стих у српском вокалном наслеђу“ у: Ивана Перковић, Драгана
Стојановић–Новичић (ур.), Музика кроз мисао (зборник радова), Београд, Факултет музичке уметности, 2002, 115–132
Стевановић, Ранко, „Песме из ’друге руке’ – елементи фолклоризма у певању преконошких
певачица“ у: Сретен Петровић (ур.), Етно-културолошки зборник, књ. V, Сврљиг, Етнокултуролошка радионица, 1999, 257–262
Сувајџић, Бошко, „Од традиције до усменог ’текста’: Иницијалне формуле у песмама о хајдуцима и ускоцима“ у: Ненад Љубинковић, Снежана Самарџија (ур.), Српско усмено
стваралаштво, књ. 3, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2008, 147–189
Uspenski, Boris, Poetika kompozicije – Semiotika ikone, Beograd, Nolit, 1979.
Примери:
Пр. 1: „Бела радо, напи се ракије“
село Варош
свадбарска песма (кад се пије ракија)
Преузето из: В. Ђорђевић, Српске народне мелодије (предратна
Србија), Београд, 1931, 79 (транспоновано на финалис g1)
87
Марија Думнић
Текст прве мелострофе:
Јој, убава, убава девојко!
Бела Радо, напи се ракије!
Текст песме:
Јој, убава, убава девојко!
Бела Радо, напи се ракије!
Три су совре напоред ређане:
једна совра грана шимширова,
друга совра грана страторова.
Пр. 2: „Завали се цареви везире“
село Варош
свадбарска песма
Преузето из: В. Ђорђевић, нав.дело, 79
(транспоновано на финалис g1)
Ој, убава, убава девојко,
ој, убава, убава девојко!
Ој, убава, убава девојко!
Завали се цареви везире,
каравлашки и карабогдански.
Пр. 3: „Завали се мајка Иванова“
село Белоиње, 29.04.1963.
Снимиле: Радмила Петровић и Милица Илијин
Транскрипција: Марија Думнић
Певале: Гордана Николић и Живадинка Илић
свадбарска песма (кад пођу кола за девојку)
Преузето из: Фоноархив МИ САНУ, магн. тр. 59
88
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Е, јој, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко, и!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Завали се мајка Иванова
па да жени њојнога Ивана.
ја позваћу рода и нерода,
окумићу Бога јединога,
старог свата, јаснога Месеца,
ситне звезде, кићени сватови.
Пр. 4: „Девојка је момка дозивала“
село Белоиње, 29.04.1963.
Снимиле: Радмила Петровић и Милица Илијин
Транскрипција: Марија Думнић
Певале: Гордана Николић и Живадинка Илић
седењкарска песма (девојачки глас)
Преузето из: Фоноархив МИ САНУ, магн. тр. 59
Е, ој, убава, (ј)убава девојко, и!
Ој, убава, (ј)убава девојко!
Девојка је момка дозивала,
па да прође на белу планину.
„Дођи, момче, ? ? ? ? ? ?“.46*
* Неразумљив текст на снимку.
46
89
Марија Думнић
Пр. 5: „Збирајте се, младо и големо“
село Белоиње, 07.05.1987.
Снимио: Драгослав Девић
Певале: Светлана Ђорђевић и Љубинка Никодијевић
пева се уочи музигруде, за Младенце и за свадбу
Преузето из: Д. Девић, „Народна музика“ у: Сретен Петровић
(ур.), Културна историја Сврљига, књ. II: Језик, култура и цивилизација, Ниш – Сврљиг, Просвета – Народни универзитет, 1992,
464–465
Е, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Дизајте се мало и големо, и!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Дизајте се младо и големо
да идемо у гору зелену,
да беремо здравца миришљавца,
да плетемо три зелена венца:
први венац за големи котал,
други венац за ту ранку овцу,
трећи венац за то вакло јагње,
а четврти за врата на кућу.
Пр. 6: „Закукала сива кукавица“
село Преконога, 06.05.1987.
Снимио: Драгослав Девић
Певале: Светлана Ђорђевић и Надежда Васић
пева се уочи Ђурђевдана и на Младенце
Преузето из: Д. Девић, нав. дело, 466–467
90
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Е, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко, и!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Венче здравче, беру ли те моме?
Беру, беру, па и венац вију,
венац вију на извор на воду.
*
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Дизајте се мало и големо
да идемо дренак да беремо,
да шибамо овце и јагањце!
Пр. 7: „Јетрве се на двор сабирају“
село Преконога, 29.11.1966.
Снимио: Драгослав Девић
Певале: Светлана Ђорђевић, Љиљана Љубомировић, Надежда
Васић, Милица Милијић
жетварска и саборска песма
Преузето из: Д. Девић, нав. дело, 476–478
Е, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко, и, иху!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Јетрве се на двор сабирају,
редом реде, на воду да иду,
ред се паде Маргите девојке.
*
91
Марија Думнић
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Бисер ниже пастирка девојка,
бисер ниже на пастирски сабор.
Низеући водом ожеднела,
па отиде на извор на воду.
Виче пастир из гору зелену:
„Не пи’, Ружо, ту воду студену,
ту су воду виле омрсиле:
прва вила коња напојила,
друга вила мараму опрала,
трећа вича дете обањала,
а четврта воду замутила.“
Пр. 8: „Или грми, ил’ се земља тресе“
село Округлица, 07.05.1987.
Снимио: Драгослав Девић
Певале: Винка Божиновић и Смиља Милојковић
свадбарска песма (кад се пође по девојку) и саборска песма
Преузето из: Д. Девић, нав. дело, 492–493
Е, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Или грми, ил’ се земља тресе, и!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Или грми, ил’ се земља тресе?
Нити грми, нит’ се земља тресе,
већ то иду Данини стаови.
*
Сину сунце у сврљишки сабор.
Бела Радо, напи се ракије!
Како сину, сав се народ згрну
и у сабро лепе пастирице,
пастирице, наше лепотице,
ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Пр. 9: „Завали се мајка јунакова“
село Округлица, 07.05.1987.
92
Очување оквирног стиха „Ој, убава, убава девојко!“ ... ЕКЗб. XV (2011)
Снимио: Драгослав Девић
Певале: Смиља Милојковић и Винка Божиновић
свадбарска песма (сватовска по путу – у колима)
Преузето из: Д. Девић, нав. дело, 498
Е, јо, ој, (ј)убава, (ј)убава девојко, и!
Ој, (ј)убава, (ј)убава девојко!
Завали се мајка јунакова,
да заженим ја свога јунака,
ја позваћу рода и нерода,
окумићу Бога јединога!
Пр. 10: „Закукала сива кукавица“
село Преконога, 05.1997.
Снимио: Ранко Стевановић
Певале: Малина Мирковић и Малина Миљковић
ђурђевданска песма, кад се полази у здравац
Преузето из: Р. Стевановић, „Песме из ’друге руке’ – елементи
фолклоризма у певању преконошких певачица“ у: Сретен Петровић (ур.), Етно-културолошки зборник, књ. V, Сврљиг, Етно-културолошка радионица, 1999, 260
Е, закукала сива кукавица, и!
Напомена: На крају је отпеван стих „Ој, убава, убава девојко!“.
93
Марија Думнић
Пр. 11: „Бела Радо, напиј се ракија“
село Преконога, 21.12.2006.
Снимила: Марија Думнић
Певале: Малина Миљковић, Малина Милојковић и Владанка
Петровић, Дреновка Ђорђевић
свадбарска песма (на ракију)
Е, ој, убава, (ј)убава девојко!
Бела Радо, напиј се ракија!
Ој, убава, (ј)убава девојко!
Бела Радо, напиј се ракија!
Пере ми ја белу антерија,
па ју простр’ на дућан да сване,
па се искра из сињега огња,
па изгоре белу антерија.
Marija Dumić
Preserving the Framing Verse „Ој, ubava, ubava devojko!“
(„Oh, you beautiful girl“) in the Folklore Singing Praxis
of the Svrljig Surroundings
This paper is on the framing verse „Oj ubava, ubava devojko“which is continuously in the
folklore singing praxis of Svrljig. There is structural and meaningful aspect of the phenomenon of
the framing verse, as well as connection of the poetic frame „“Oj ubava, ubava devojko“from the
functional determined small poetic forms connected with the annual ritual cycle.
94
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Мирјана Закић
Факултет музичке уметности, Београд
УДК 398.3:784.4(497.11–11)
ИНТЕРТЕКСТУАЛНОСТ ЛАЗАРИЧКОГ ОБРЕДНОГ
СИСТЕМА У ЈУГОИСТОЧНОЈ СРБИЈИ
У раду се излажу опште карактеристике лазаричких музичких текстова у југоисточној
Србији и сагледавају њихове релације са другим текстовима лазаричких обредних система (поетским, персоналним, темпоралним, локативним, играчким). Тумачење ових
односа усмерено је ка циљу утврђивања начина и степена корелације текстова, као
различитих типова дискурса у обреду, који синкретичким деловањем доприносе образовању јединствене обредне поруке.
Кључне речи: лазарички обред, музички текст, интертекстуалност, хомологија структура.
Обредни циклус у српском народном календару био је од непроцењиве важности за годишњи живот вегетације и људску егзистенцију. Прожет низом активности – усмерених ка обезбеђивању опште плодности, здравља и напретка, како
појединачних домаћинстава тако и читаве сеоске заједнице у текућој години – календарски обредни комплекс представљао је снажно упориште народног живота. У процесу интензивног разграђивања и нестајања ових календарских светковина током XX
века, већу виталност испољиле су обредне праксе у областима југоисточне Србије.
Дужем неговању обреда – нарочито зимског полугођа, које у српском народном календару обухвата период од Митровдана (16. октобар/8. новембар) до Ђурђевдана
(23. април/6. мај) – значајно су допринеле специфичне географске диспозиције
(првенствено планинско окружење) које ареал југоисточне Србије чине (умерено)
изолованим централнобалканским простором. Целовитије етноекспликације у вези
са обредним животом управо и потичу из народне праксе ових бласти, у којима се
виталност колективног памћења1 осведочила и кроз покушаје оживљавања конкретно лазаричког опхода у последњој деценији. Иако спорадичне,2 а значајним делом и
структурално редуковане,3 овакве реконструкције конотирају потребу за поновним
1
Појам „памћење“ се, овде, употребљава у значењу које му приписују теорија инфор­
мације и кибернетика: „као начин одређених система да чувају и акумулишу информацију“.
Видети: Jurij M. Lotman, Ogledi iz tipologije kulture, Treći program RB, jesen 1974, 448.
2
Реконструкције лазаричког опхода регистроване су у појединим селима Добрича, Заплања, Врања, Горње Пчиње, Сиринићке жупе.
3
Видети шире о томе: Гајић Марта, Трагом „замрзнутог“ сећања.., у рукопису; Закић Мирјана, Реконструкција лазаричког опхода у Србији, Сунце – старешина словенског
народа (зборник „Конференције о словенском наслеђу“, Нови Сад, ЕЕКЦ „Сфера“, 2007,
98–103; исти: Лазаричке песме из Сиринићке жупе, Косово и Метохија у цивилизацијским
токовима (међународни тематски зборник), књига 2: Књижевност, Косовска Митровица,
Филозофски факултет Универзитета у Приштини, 2010, 123–136; исти: О тексте и контексте
в сербской обрядовой практике на примере лазарических обходов из юговосточной Сербии,
у рукопису.
95
Мирјана Закић
успостављањем традиционалних културних ентитета и денотирају, у конкретном
случају, значење лазаричке поруке и лазаричког обреда у народном животу.
Често истицана јединственост поруке у обреду, формиране у сложеном преплету сукцесивних и симултаних чинова и у оквиру заједничког комуникацијског
доживљаја у којем се информација предаје комбиновањем вербалних и невербалних средстава, у вези је са тумачењем обреда као „јединствене целине у интеракцији“.4 Сагласно речима Никите И. Толстоја (Н. И. Толстой), сваки обред, као комплексна, контекстуално специфична кодирана форма, има својство културног текста
кога чине елементи који припадају различитим системима (кодовима): вербалном,
акционалном, реалном или предметном, локативном, темпоралном, персоналном,
музичком, ликовном.5 Толстој, такође, наглашава да је смисао обредне поруке у „низању обредних симболичких форми истог значења“, а истовремено деловање разних
кодова резултат је тенденције ка максималној синонимији, односно ка понављању
једнаког смисла и садржаја различитим могућим начинима.6 Другим речима, сваки
појединачни елемент обредног система егзистира не само као конкретан текст,7 већ,
најпре, као културна целина захваљујући интертекстуалној размени (или, по Бахтиновој терминологији, „дијалошким релацијама“ текстова8) означавања у вербалној,
музичкој, кинемичкој... димензији. Будући да сваки текст на известан начин исходи
из другог текста или текстова других система, показатељ смисла текста је управо
интертекстуалност. Тумачење интертекста из оквира „рецептивне компетенције“9
полази од могућих трансформација самих текстова, а, нарочито, од преображавања
текстова одређених комуникативних канала (аудитивни, визуелни, тактилни...) у
текстове других канала веза.10
Интертекстуалност обредних система разматра се у контексту лазаричких
опхода, који су симболичним путем обележавали почетак привредне године у народном календару.11 У темпоралној поистовећености са хришћанским празновањем
Лазаревог ускрснућа, лазарички обред је у континуираном току чувао карактер
опште плодности, претпостављене реликте аграрно-матријархалног рудимента,
Edmund Lič, Kultura i komunikacija, Beograd, Prosveta, 1983, 5–15.
Никита И. Толстој, Језик словенске културе, Ниш, Просвета, 1995, 143.
6
Исто, 124.
7
Концепт „текста“ је преузет из природног језика и примењен у семиотици на широком нивоу лингвистичког, уметничког и културног феномена.
8
Према: D. K. Danow, Bakhtin and Lotman: Novel and culture, Semiotics of Culture, Helsinki, ARATOR INC, 1988, 243.
9
Преузето из: Miroslav Dudok, Tekst, Intertekst, žanr, Folklor u Vojvodini, sv. 9, Novi Sad,
1995, 91–97.
10
E. Лич истиче: „Очигледно, на једном дубљем апстрактном нивоу, сва наша чула,
иако различита, кодирана су на исти начин. Мора постојати некакав ’логички’ механизам
који нам дозвољава да визуелне поруке трансформишемо у аудитивне или тактилне или олфативне поруке, и обратно.“. (Edmund Lič, нав. дело, 19)
11
Аналогни лазарички систем, сводив на географски контекст православних балканских народа, открива највећу повезаност овог обреда из југоисточне Србије са македонским и
бугарским лазаричким опходима.
4
5
96
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
елементе иницијације, брачне иницијативе, хтонске и лунарне митологије, а, по
мишљењу неких научника, и профилаксе од змија.12
Пролазећи кроз обред иницијације, учеснице лазаричког опхода стицале су
и нове улоге у њему – од „задњица“, преко „предњица“ до „лазара“ и „лазарке“,
односно „мушког“ и „женског лазара“ (сходно називима из појединих области)13
– изражавајући у последњој фази (у крајевима који нису познавали краљички обред) своју спремност за брак.14 Потенцирање „мушког“ и „женског“ принципа кроз
поменуту диференцијацију ликова као персоналне симболике „младог пролећа“15,
јасно упућује и на везу са универзалном идејом обреда, сагледивом на нивоу општег напретка, здравља и плодности.
Промене које су пратиле процес изобичавања и поступног нестајања ових
женских поворки из народне праксе одразиле су се, по свему судећи, на узрасну
категорију учесница.16 Експлицитни подаци у етнолошкој и етномузиколошкој
литератури указују, с једне стране, на могућност дуалног статуса ових извођача
(девојчице / девојке), узрокованог њиховим учешћем најпре у лазаричком, потом
у краљичком опходу. Дистинкција узрасних граница у овим случајевима одговара
различитим типовима иницијације: млађе иницијанткиње (оквирно до 16 година)
у склопу лазаричког обреда прелазиле су у статус девојака, док су старије учеснице (оквирно до 20 година) у контексту краљичког обреда репрезентовале спремност девојака за брак.17 С друге стране, у областима у којима нису регистровани краљички опходи, старосно доба чланова лазаричке поворке подразумевало је
шири дијапазон са варијабилном горњом границом као непосредном претходницом
новог брачног статуса. Диференцирање лазаричких група према узрасту учесница
на „мале (око 10 год.), средње (до око 15 год.) и велике (од 15 до око 22 год., тј. до
Према: Петар Костић, Лазарице у селу Сурлици (прилог разматрању порекла и суштине женских обредних поворки), ГЕМ у Београду, књ. 46, 1982, 22–39; Slobodan Zečević,Elementi
naše mitologije u narodnim obredima uz igru, Zenica, Muzej grada Zenice, 1973, 65–90.
13
Називи учесница нису јединствени, нити њихове различите улоге нужно под­
разумевају одговарајућу терминолошку дистинкцију на територији југоисточне Србије.
14
Поједини писани извори истичу и закономерност трогодишњег учешћа девојака у
овом опходу, које их је квалификовало за нови статус. Више о томе видети: Петар Костић,
нав. дело, 24.
15
Исто, 24.
16
Други ниво промене персоналног система односи се на ромске „лазаричке“ поворке,
које су, додуше, ретко бележене на територији југоисточне Србије. Иначе, ромске интерпретације лазаричких музичких, поетских и осталих текстова представљају поједностављену
(али и „искривљену“) верзију овог обредног система са другачијом функционалном димензијом. Реч је о примату личне материјалне користи који је заменио мотив опште друштвене
добити у чину даривања учесника. Шире о томе видети: Мирјана Вукичевић-Закић, Трансформација обредних песама, Јосиф Маринковић (1851–1931), Музика на раскршћу два века,
Нови Бечеј, Раднички дом „Јован Веселинов Жарко“, 2002, 97–109.
17
Видети: Марта Гајић, Лазаричко певање у централном делу Добрича (дипломски рад
одбрањен на ФМУ у Београду), 2003, 7; Јелена Тодоровић, Лазаричко и краљичко певање у
лесковачком Поречју (дипломски рад одбрањен на ФМУ у Београду), 2004, 4; Ана Хофман,
Комуникацијска функција краљичких песама Лужнице (дипломски рад, одбрањен на ФМУ у
Београду), 1999.
12
97
Мирјана Закић
удаје)“,18 представљало је важну карактеристику обредне праксе Заплања. Функционалност различитих група одражена је у тумачењу да су мале и средње лазарице, као „непотпуни видови, односно ’дидактичке фазе’ у савлађивању обреда“,
поступно припремале девојчицу „за учешће међу правим, великим лазарицама, што
је значило њену иницијацију у круг девојака стасалих за брак“.19
На могућност промене старосне доби учесница у последњој фази егзистенције обреда упућују подаци из Горње Пчиње – области у којој је лазарички опход
најдуже практикован. Постојеће дескрипције овог обреда које сведоче о његовом
континуитету у интервалу од шесте до девете деценије прошлог века, информишу и о правцу померања старосног профила учесница на млађи узраст: почев од
лазаричке групе коју су формирале девојке од 25 до 28 година,20 преко учесница у
узрасту од 14 до 20 година,21 до групе у којој су узимале учешће и девојчице од 7
до 12 година.22 Резултати оваквог компаративног сагледавања персоналног система
у дијахронијском току подупиру тумачење о дечијим обредним поворкама као (могућем) показатељу изобичавања ритуалне процесуалности.
Писани извори – који обухватају монографије одређених крајева југоисточне Србије23 и радове који су специфично усмерени на структурално-семиолошку
анализу ритуала (из околине Лесковца и Призрена),24 као и на архитектонику лазаричког опхода (из Горње Пчиње)25 – сведоче о локалној варијантности лазаричког
Сања Радиновић, Старо двогласно певање Заплања (магистарски рад, одбрањен на
ФМУ у Београду), 1992, 19.
19
Исто.
20
Видети: Миленко Филиповић – Персида Томић, Горња Пчиња, СЕЗб, књ. LXVIII,
Бео­град, 1955, 95.
21
Према забележеном лазаричком опходу у Сурлици из 1978. године. (Петар Костић,
нав. дело, 9.) М. Златановић такође информише да је најстарија учесница у опходу регистрованом 1983. године у Лесници имала 22 године. (Народне песме и басме јужне Србије
– сакупио и приредио Момчило Златановић – Београд, САНУ, 1994, 2.)
22
Према подацима Ј. Докмановић, базираним на истраживањима Горње Пчиње у периоду од 1984. до 1988. године. (Јасминка Докмановић, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији, Музички талас, (Београд), год. 7, бр. 27/2000, Clio, 8.)
23
Slobodan Zečević, нав. дело, 65–90; Петар Костић, нав. дело, 9–39; Димитрије О.
Големовић, Музичка традиција, Народне песме и игре у околини Бујановца, Етнографски
институт САНУ, Посебна издања, књ. 21, Београд, 1980, 15–36; Драгослав Девић, Народна музика, Културна историја Сврљига II, Сврљиг – Народни универзитет, Ниш – Просвета, 1992, 429–539; Jasminka Dokmanović, Ženske obredne pesme za plodnost u srpskom delu
centralnobalkanskog Šopluka (Oblasti planinske Gornje Pčinje, Krajišta i Vlasine) (магистарски
рад, одбрањен на ФМУ у Београду), 1990. 20–38; исти, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији...; Сања Радиновић, нав. дело, 19–32; Марта Гајић, Лазаричко певање
у централном делу Добрича...; Јелена Тодоровић, нав. дело.
24
Ову анализу Иван Ковачевић темељи на идеалтипској дескрипцији са пет група узема (саставних делова обичаја), чије денотирано значење формира парадигматске опозиције
које воде ка успостављању кôда и утврђивању поруке (кôд гласи: лазарице = инверзна »отмица« + свадба). (Ivan Kovačević, Semiologija rituala, Beograd, Prosveta, 1975, 29–51.)
25
У оквиру поделе на четири главна комплекса лазаричке процесуалности (иницијални, стриктни, опциони и завршни), Растко Јаковљевић сагледава особине ритуалне комуникације, а посебно садејство музичке и текстуалне компоненте песама. Видети: Растко
18
98
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
обреда, како на ширем простору, тако, у мањем степену, и на ужем – у оквиру исте
области. Занимљиво је да варијантни однос обележава све системе обреда: почев
од темпоралног (са дводневним, ређе једнодневним, опходом који је припреман од
средине поста, а отпочињао пре сунчевог изласка уочи и/или у оквиру празника Лазареве суботе и Цветне недеље), локативног (који је поред универзалног дворишног
простора домаћинстава обухватао и шире окружење – од полазишног извора, преко њива или шумских предела... – у Горњој Пчињи), персоналног (са различитим
бројем активних учесница и доминантном белом бојом обредне одеће, са њиховим
неуједначеним старосним обележјем и функционално-терминолошким одредницама, које су у неким областима проширене фигуром „вође“26), акционалног и предметног (са одговарајућим редоследом радњи – од окупљања у кући лазара, вође или
жене која је подучавала учеснице, преко опхода сеоских домаћинстава, до поделе
дарова – и са пратећим реквизитима – корпом, пешкиром, прапорцима, кишобраном27...), играчког (чије формалне и структурне карактеристике зависе не само од
краја, већ и од намене игре28), до поетског и музичког система.
У циљу изналажења заједничких, парадигматских квалитета, као идентификатора лазаричког музичког жанра у југоисточној Србији, анализа ових песама указала је на различите нивое постојаности музичких параметара.29 Ниво формалног
моделовања са доминантном дводелном структуром певаног текста у мелострофичном оквиру, која најчешће кореспондира са музичком дводелношћу, испоставља се
као манифестно најпостојанија и универзална структурна величина. Поступност
мелодијског покрета са гравитирањем ка тоналном упоришту и звучни континуитет
у антифоном извођењу, као експресивна жанровска кодификација, такође су јасни
означитељи лазаричког музичког жанра. Ниво метроритмичког моделовања, остварен у садејству језичког, поетског и музичког ритма, у директној је вези са посЈаковљевић, Реплика прошлог: Критика архитектонике лазаричког ритуала, Историја и
мистерија музике (у част Роксанде Пејовић), Београд, ФМУ, 2006, 491–512.
26
Личност „вође“ (старијег и угледног човека, који је, судећи према подацима, имао
заштитну функцију и стајао на челу поворки у Заплању, Добричу и Власини) тумачена је у
вези са облаком, као епифанијом српског врховног бога који је могао да обезбеди плодност.
Према: Веселин Чајкановић, О српском врховном богу [1941], Београд, ТРЗ Панпублик, 1989,
150.
27
Употреба кишобрана као обредног предмета тумачи се у светлу супституције некадашњих мачева или ножева, којима се приписује апотропејско својство и функција симбола
плодности. „Кружење сабљама и кишобранима лазара у пољима“ интерпретира се и као „део
ритуалне борбе, највероватније у служби растеривања демона и изазивања ветрова који ће
донети кишне облаке“. Према: Јасминка Докмановић, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији..., 14. С тим у вези је и веровање у Горњој Пчињи да би евентуални
прекид лазаричке песме и игре проузроковао град и потоп. Шире о томе у: исто, 12–14.
28
Шире о томе видети у: Оливера Васић, „Искачајте латинке“ – лазаричке игре у Србији, Етнокореологија – трагови, Београд, Арт график, 2004, 66–72; Jasminka Dokmanović,
Ženske obredne pesme za plodnost u srpskom delu centralnobalkanskog Šopluka..., 34–38; Сања
Радиновић, нав. дело, 24–31; Марта Гајић, Лазаричко певање у централном делу Добрича...
(део прилога).
29
Ова анализа детаљно је спроведена у књизи: Мирјана Закић, Обредне песме зимског
полугођа – системи звучних знакова у југоисточној Србији, Етномузиколошке студије – дисертације, св. 1, Београд, Факултет музичке уметности, 2009, 144–190.
99
Мирјана Закић
тојећим – седмерачким, осмерачким и десетерачким поетским матрицама. Будући
да ове метричко-поетске основе често денотирају различите моменте обредне процесуалности, метроритмичком моделовању приписује се уже, денотативно значење.
У ширем смислу, начин ритмичког организовања конотира стил одређене области,
интерпретативни стил одговарајућег старосно-извођачког профила, као и степен
очуваности обредне звучности. Питање дијахронијских слојева је посебно деликатно будући да забележени музички текстови углавном представљају реконструкцију
некадашњег обредно-звучног система, те подразумевају и недоумице у одређивању
означитељских квалитета старине напева. Чињеница је да се доминација parlando
rubato система са испољеним мелизматичним током јавља у певању старијих жена
из географски изолованијих подручја, а које су као девојке учествовале у опходу. С
друге стране, силабичност и јасна музичка метрика представљају обележје превасходно дечијих интерпретација лазаричких песама. Различитост ритмичких система
исказана је, такође, у народној терминологији: певањем „на подугачко“ и „на кратко“ жене из Г. Пчиње, Крајишта и Власине означавају међусобно другачији начин
извођења лазаричких песама у брдско-планинским и низијским областима.30
Артикулациона компонента – која обухвата тембр, интензитет певања, мими­
крију, експресију извика и орнамената – јесте један од главних идентификатора
историјски формираних стилова (у одсуству дужег дијахронијског континуитета
грубо сводивих на одреднице старије и новије извођачке праксе), географски условљених музичких дијалеката (са најизразитијом дистинкцијом звучне експресије
у планинским и низијским крајевима), као и узрасне категорије учесница у лазаричком опходу. Интензивно певање, примерено отвореном простору, микроинтервалски односи, затворена боја гласа са „маскирањем“ поетске матрице, особени
експресивни манир украшавања – чине специфичним извођење жена чак и након
њиховог вишедеценијског прекида учешћа у обреду. Експресија такве „засићене“
звучности у великој мери компензује минимални оквир тонске основе (са доминантним терцним амбитусом) и једноставност (често репетитивних) покрета у мелодијском току. Другачији принципи – манир отвореног певања, јаснија артикулација
слогова, потпуни изостанак или редукованост орнаментике, нестабилна интонација
– обележавају дечије интерпретације лазаричких песама регистроване у савременим условима.31
У оквиру доминантно осцилаторне двоструке интонационе обликованости
(као типолошке, иманентне звучне категорије), конкретизована мелодијска компонента јесте најмање постојана музичка величина, која кључно диференцира лазаричке песме у испитиваним областима. Издвојене и детаљно разматране музичко-дијалекатске особености лазаричког жанра на „геомузичкој“ мапи југоисточне
Србије,32 могу се, у најуопштенијем виду, свести на следеће:
– Посебност музичког дијалекта Сврљига садржана је у: бикордалним и трикордалним тонским структурама (са превасходно финалисом као доњим гранични30
31
98–103.
Јасминка Докмановић, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији..., 14.
Више о томе видети у: Мирјана Закић, Реконструкција лазаричког опхода у Србији...,
О томе видети: Мирјана Закић, Обредне песме зимског полугођа – системи звучних
знакова у југоисточној Србији..., 147–188.
32
100
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
ком интонационог поља), одређеној музичкој метрици; силабичном току; дословној
репетицији сегмената; комбинацији седмерачке и асиметрично десетерачке стиховне метрике (пример бр. 1).
– Опште одлике лазаричког певања у Заплању подразумевају: двогласно (бордунско и хетерофоно) извођење; трикордалну осцилаторну мелодику; темпоралну
маркираност првог мелостиха додатно потцртану могућим убрзањем каденцијалних сегмената у музичком току, апокопом или завршним каталектичним стихом,
„канонском“ антифонијом; доминацију parlando rubata; изразиту експресију дугих
извика; двостиховну мелострофичну организацију; поетско окружење „Ој, лазаре,
лазаре“ или „Ој, убава, мала мома“ – са варијантама (примери бр. 2, 3). Многи од
ових елемета – као што су: двоглас бордунског типа; трикордална мелодика, двостиховна мелострофична структурираност, оквирни стих – карактеришу и лазаричке
песме из источног Добрича и Црне Траве (примери бр. 4, 5).
– Лазаричко певање у Лужници карактеристично је по: бордунском двогласу;
бикордалном односу хипофиналиса и финалиса са јасно израженом гравитационом
снагом упоришта; кратким извицима након дугих трајања финалиса; двостиховној
мелострофичној основи; завршном стиху „Ој, лазаре, девојћо“; непоклапању поетске и музичке сегментације (пример бр. 6).
– Хетерогеност лазаричких мелодија из Лесковачке Мораве (као и примера
овог жанра из непосредног окружења Ниша) последица је микрорегионалних различитости условљених географским диспозицијама територијално отворених, комуникационих и метанастазичких области. Разлике се нарочито уочавају на релацији
музичке праксе насеља у приобалном појасу Јужне Мораве и праксе која се негује у
насељима удаљенијим од речног тока, као и између оних које са различитих (источних и западних) страна гравитирају Јужној Морави. Међу генералним обележјима
су: доминантно присуство трикордалних и тетракордалних структура; затим: једноглас, тенденција ка одређеној музичкој метрици, силабичност тока, једностиховна
основа дводелног певаног текста, рефренске интерполације у осмерачким текстовима, могућност прекида тока након четвртог слога у понављајућем мелопоетском
оквиру /што је сплет карактеристика заједничких и мелодијама из Хана, Бујановца
и Врањског Поморавља/ (примери бр. 7, 8), као и принципи метроритмичког моделовања, примена поетских оквира „Ој, убава, убава“ и „Ој, убава, мала мома“ /који
указују на везу са лазаричким примерима из Добрича, Заплања и Црне Траве/.
– Повезаност Доње Власине, Владичиног Хана, Врањског Поморавља, Буја­
новца и Горње Пчиње садржана је у следећим карактеристикама: једногласном
извођењу; преовлађујућом бикордалној организацији са уравнотеженим односом
хипофиналиса и финалиса; препознатљивој метроритмичкој обликованости са специфичним застанком који узрокује десинхронизацију музичке и поетске компоненте; дводелној структури певаног текста на бази једностиха; могућим рефренским
интерполацијама – лазаре у седмерачким и доз (доз) у осмерачким и десетерачким
текстовима (примери бр. 9–13). Жанровска идентификација на унутрашњем поетском плану у текстовима из Горње Пчиње и Бујановца добија и одговарајућу потврду
на спољашњем, у виду завршних стихова, развијеније коде у песмама из Бујановца
(пример бр. 11), или карактеристичног поетског оквира у песмама из Горње Пчиње
(пример бр. 13).
101
Мирјана Закић
У поређењу са поетским текстовима, који у одсуству рефрена, жанровски специфизираних оквирних стихова или одговарајућих лексема нису увек жанровски
препознатљиви (с обзиром на значајну аналогију или идентичност поетских исказа
у различитим обредним опходима домова – коледарским, лазаричким и краљичким),
музички текстови јесу строго жанровски одређени. Отуда се превасходно музичким
текстовима ових обредних песама приписује својство жанровских идентификатора.33 Другим речима, могућа вишесмисленост поетских означитеља каналисана је
контекстом: с једне стране – симултаним музичким текстом, а, с друге – целокупном контекстуалном ситуацијом.
Реферирањем на конкретни објект (путем одговарајућих лексема – кућа, домаћин, девојче...), поетски текстови денотирају чланове опште идеје плодности.
Управо рашчлањивање и сегментирање стварности, које доминантно карактерише
језичку комуникацију, доприноси да се вербални (поетски) систем посматра као
најпотпунији семиотички еквивалент (модел) реалности.34 Неопходност сегментирања реалности у обредној процесуалности припада, дакле, оквиру вербалног система, што је у директној вези са комуникативним потенцијалом језика, те његовим
базичним принципом симболичког представљања ванјезичких појава.35 За разлику
од високе нумеричке информативности поетског система (која означава количину
иновације у тексту),36 постојање (готово) универзалног музичког модела у лазаричком обреду на истом локалитету говори о високој редундантности музичког система и његовој директној вези са идејом целог обреда. У комбинацији са поетским
системом и његовом функцијом дискретности, музички систем се доживљава као
симултан, целовит и спацијалан, а, сходно томе, и као функционално комплементаран.37 Музички систем је аналоган другим обредним системима са изразитијом
функцијом невербалних, иконичких релација, који су погоднији за изражавање целовитости обредног догађаја и чија ефикасност почива на могућности сажимања
темпоралног тока у један целовити перцептивни доживљај.38
Даље тумачење односа музичког и других текстова у лазаричком обреду исходи кључно из разматрања ових релација у ширем календарском обредном циклусу.39
Више о томе видети у: исто, 45–73; 96–108.
Више о томе видети у: Ivan D. Ivić, Čovek kao animal symbolicum, Nolit, Beograd 1987,
272–284.
35
Исто, 173–178.
36
У теорији информације, која полази од тумачења информације као мере могућности
избора у селекцији једне поруке, „информација“ је увек новост, иновација; она не подразумева значење које се саопштава, већ нумеричку количину информације. Видети, на пример:
Umberto Eko, Kultura, informacija, komunikacija, prev. Mirjana Drndarski, Nolit, Beograd 1973,
31; Абраам Моль, Теория информации и эстетическое восприятие, Мир, Москва,1966, 195–
209; Maks Benze, Sažeti temelji moderne еstetike, Estetika i teorija informacije (priredio Umberto
Eko), Prosveta, Beograd, 1977, 49–74.
37
Више о томе видети у: Мирјана Закић, Комплементарност поетског и музичког система у обредним опходима домова, Музикологија, 9/2009, Београд, Музиколошки институт
САНУ, 133–152.
38
Ivan D. Ivić, нав. дело, 246.
39
Видети: Мирјана Закић, Обредне песме зимског полугођа – системи звучних знакова
у југоисточној Србији..., 223–236.
33
34
102
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
У контексту персоналног спецификума већ је поменуто да се старосна категорија
извођача „ишчитава“ у лазаричким напевима. Тако, док речитативни тип музичког
исказа са сведенијим тонским материјалом и бржим протоком у метроритмичком
моделовању представља генералну карактеристику дечијег музичког система, сложенија мелодијско-ритмичка структурираност са суженим интервалским односима,
стабилном (двогласном) фактуром и израженом орнаментиком јесте идентификација зрелијих извођача са већим гласовним дометима и дужим искуством у обредној пракси. Тумачење везе са темпоралним системом исказује се кроз могућност
зависности стилских карактеристика лазаричких (врста и разноврсност метрике
стиха, тонског оквира и структуре напева), као и свих других календарских песама,
од одређеног времена године. Што се тиче условљености местом извођења, јасно је да интензитет певања и гласовна експресивност кулминирају у мелодијама
интерпретираним на отвореном простору. Суженост тонског опсега и интонативна
нестабилност звучне периферије која гравитира ка упоришту, као генералне карактеристике таквих, из разматраног календарског оквира – пролећних песама посвећиваних природи, могу се такође довести у везу са интензивним и напрегнутим
начином вокалног извођења.40
На нивоу музичке и играчке текстуалне корелације посебну пажњу завређује
карактер мелодијског покрета, одређен индексичком релацијом упоришног финалиса и окружујуће звучности, који успоставља однос са играчким покретом, специфичним по ситним и ниским трокорацима са наглашеним „набијањем земље“.
Овакво „трупкање“, односно удари о земљу, тумачено је, од стране етнокореолога,
као покрет обраћања прецима чија помоћ је била неопходна у обезбеђивању плодности наступајуће године.41 Мимоилажење играчица, чије је кретање у простору
детерминисано сталним примицањем, размицањем и променом места, упућује на
симболичку супротстављеност мушког и женског принципа, која се „ишчитава“
као наговештај брачне иницијације директно преносиве на „иницијацију“ природе.42 Сходно томе, могућа интерпретација „тражене дозволе“ од предака односила
би се непосредније на саме учеснице, односно на њихов прелазак у ново статусно
доба, а потом, или с тим у вези, на општи напредак. Имајући у виду да се појам
иницијације често сматра кључним у контексту лазаричке обредне процесуалности,
јасно је да би играчки покрет, који је у досадашњој науци доминантно одређиван на
универзалнијем нивоу – као знак опште плодности, добио претходним тумачењем
индексичку функцију у успостављању односа са идејом обреда. Отуда и кореспондентност са музичким системом, садржана у поступности мелодијског покрета и
Доминацију „интервалског рода“ – „екмелике“ (са подразумевајућим звучно нестабилним системом) и њене подврсте „еквелике“ (са суженим и међусобно еквивалентним интервалским односима) у пролећним песмама на територији Русије, етномузиколози виде као
директну последицу гласног певања на отвореном простору. Шире о томе видети у: Т. А.
Старостина, Натуральные лады в контексте народного интонирования, Звук в традиционной
народной культуре, Москва, 2004, 150–172.
41
Оливера Васић, Обредне поруке покретом, Етнокореологија – трагови, Београд, Арт
график, 2004, 113.
42
Видети: Јасминка Докмановић, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној
Србији..., 12; Slobodan Zečević, нав. дело, 80, 81.
40
103
Мирјана Закић
истакнутој гравитационој снази тоналног упоришта, добија посебну важност. Занимљиво је да се хомологија музичких и играчких структура испољава на нивоу
врсте покрета, као и на макроформалном плану, са међусобно подударним завршетком антифоно изведене мелострофе и повратком играчица на првобитну позицију.
Њихове ритмичке основе, притом, одражавају потпуну независност, тј. узајамну
неусклађеност трајања основних јединица у времену. Карактер таквог односа подсећа на специфичне релације музичких и поетских структура обележене некореспонденцијом њихових сегмената (често узроковане застанком у музичком току који
побуђује даље очекивање). Уколико се таквим музичко-поетским релацијама придаје својство обредног „маскирања“ краја кроз доживљај „непрекидног, зачараног
кретања“,43 чини се могућим и тумачење својеврсне полиритмије у истом светлу.
Опозиционост ритмичког структурирања музичког и играчког, која се посебно у савременим руским анализама календарских обреда идентификује, тумачи и
подробно разматра као принцип „јединства различитости“,44 у извесном смислу
доприноси доживљају непрекидног лазаричког тока. Императив звучног континуитета, на чију обредно-магијску семантику упућују и народна казивања,45 јасно је
испољен константним преплетом мелострофа, оствареним принципом „канонске“
антифоније, а додатно подржан бордуном у двогласним мелодијама. Специфичан
ефекат „непрестаног одлагања краја“ у садејству са одређеним макроструктурним
мелопоетским чиниоцима – оквирним стихом, ланцем, „удвојеном мелострофом“
(ретко здруженим у једној песми) – доприноси утиску кружног и спиралног кретања, чија архетипска симболика, према речима Сање Радиновић, јесте инхерентна
управо обредима за плодност.46
Магијско дејство круга, као „опште профилаксе“ лазаричке процесуалности,
јесте више пута истицано у досадашњим етномузиколошким радовима.47 Указујући
Изалий Земцовский, Прилог питању строфике народних песама (из јужнословенскоруских паралела), Народно стваралаштво – Folklor, год. VII, св. 25, Београд, 1968, 61–69.
44
Почев од Гипиусовог указивања и дубљег сагледавања овог принципа, поменуте
анализе обухватају посебно моделовање структура које припадају различитим системима
и изналажење њиховог пресека у циљу утврђивања координационих форми. Према: Евгений Гиппиус В., Общетеоретический взгляд на проблему каталогизации народных мелодий,
Актуальные проблемы современной фольклористики, Ленинград, Музыка, 1980, 23–36; Борислава Ефименкова Б., Ритмика русской традиционной песни в свете структурно-типологических исследований, Музыкальная фольклористика: проблемы истории и методологии,
Москва, 1990, 117–136.
45
Табу прекида песме и игре у вези је са страхом од неделотворности обреда, климатских неприлика и смрти. Према: Jasminka Dokmanović, Ženske obredne pesme za plodnost u
srpskom delu centralnobalkanskog Šopluka..., 20; исти, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији..., 14; Радмила Радовић, Еволутивни процес музичког обликовања народне песме на примеру вокалне традиције села Јабуковик (Прилог проучавању народног
певања југоисточне Србије), Рад XXXVII конгреса СУФЈ (Плитвичка језера, 1990), Загреб,
СУФЈ и ДФХ, 1990, 474–475.
46
Сања Радиновић, Елементи макроструктуре заплањских обредно-обичајних песама
у функцији „зачараног кружног кретања“, Фолклор – Музика – Дело (IV међународни симпозијум, Београд, 1995), Београд, ФМУ, 1997, 442–466.
47
Видети: Јасминка Докмановић, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној
Србији..., 12; Злата Марјановић, Улога музике у традиционалним обредима села Брза (при43
104
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
на елементе кружења у лазаричком обреду из Добрича, М. Гајић успоставља однос
између његових различитих система: темпоралног (почетак / крај обреда : обред);
локативног (полазак / повратак лазарица : опход села); поетског (најава / одјава
лазаричке групе : песма намењена одређеним члановима породице; оквирни стих
: преостали део поетског текста); музичког (мировање : покрет; константа : променљива); играчког (круг учесница : средишње позиционирана корпа и претходно поменута релација играчког и музичког завршетка).48 Такав однос, посматран
на широј територији југоисточне Србије, постаје и општа детерминанта лазаричке процесуалности. Изведене структурне хомологије обредних система указују на
синергију кореспондентних релација текстова, који комплементарно, синкретички
доприносе делотворности обредног тока.
Избор из литературе
Васић, Оливера, „Искачајте латинке“ – лазаричке игре у Србији, Етнокореологија – трагови,
Београд, Арт график, 2004, 66–72.
Васић, Оливера, Обредне поруке покретом, Етнокореологија – трагови, Београд, Арт график, 2004, 111–115.
Гајић, Марта, Лазаричко певање у централном делу Добрича (дипломски рад одбрањен на
ФМУ у Београду), 2003.
Гиппиус, Евгений В., Общетеоретический взгляд на проблему каталогизации народных
мелодий, Актуальные проблемы современной фольклористики, Ленинград, Музыка,
1980, 23–36.
Големовић, Димитрије О., Музичка традиција, Народне песме и игре у околини Бујановца,
Етнографски институт САНУ, Посебна издања, књ. 21, Београд, 1980, 15–36.
Danow, D. K., Bakhtin and Lotman: Novel and culture, Semiotics of Culture, Helsinki, ARATOR
INC, 1988.
Девић, Драгослав, Народна музика, Културна историја Сврљига II, Сврљиг – Народни универзитет, Ниш – Просвета, 1992, 429–539.
Dokmanović, Jasminka, Ženske obredne pesme za plodnost u srpskom delu centralnobalkanskog
Šopluka (Oblasti planinske Gornje Pčinje, Krajišta i Vlasine) (магистарски рад, одбрањен
на ФМУ у Београду), 1990.
Докмановић, Јасминка, Обредно певање за плодност (лазарице) у јужној Србији, Музички
талас (Београд), год. 7, бр. 27/2000, Clio.
Dudok, Miroslav, Tekst, Intertekst, žanr, Folklor u Vojvodini, sv. 9, Novi Sad, 1995, 91–97.
Ефименкова, Борислава Б., Ритмика русской традиционной песни в свете структурно-типологических исследований, Музыкальная фольклористика: проблемы истории и методологии, Москва, 1990, 117–136.
Закић, Мирјана, Реконструкција лазаричког опхода у Србији, Сунце – старешина словенског народа (зборник „Конференције о словенском наслеђу“, Нови Сад, ЕЕКЦ „Сфера“,
2007, 98–103.
лог проучавању народног музичког стваралаштва Поречја у јужној Србији (дипломски рад,
одбрањен на ФМУ у Београду), 1990, 43–51; Марта Гајић, Лазаричко певање у централном
делу Добрича..., 43–44; Sanja Radinović and Mirjana Zakić, Cosmological Ideas of Circle and
Spiral in Female Initation Rites – Lazarice and Kraljice – of Southeastern Serbia (рад у рукопису;
презентован на 39. ICTM World Conference, Vienna, 4–11 July 2007.)
48
Марта Гајић, Лазаричко певање у централном делу Добрича..., 43–44.
105
Мирјана Закић
Закић, Мирјана, Комплементарност поетског и музичког система у обредним опходима домова, Музикологија, 9/2009, Београд, Музиколошки институт САНУ, 133–152.
Закић, Мирјана, Лазаричке песме из Сиринићке жупе, Косово и Метохија у цивилизацијским
токовима (међународни тематски зборник), књига 2: Књижевност, Косовска Митровица, Филозофски факултет Универзитета у Приштини, 2010, 123–136.
Zečević, Slobodan, Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru, Zenica, Muzej grada
Zenice, 1973.
Јаковљевић, Растко, Реплика прошлог: Критика архитектонике лазаричког ритуала, Историја и мистерија музике (у част Роксанде Пејовић), Београд, ФМУ, 2006, 491–512.
Kovačević, Ivan, Semiologija rituala, Beograd, Prosveta, 1975, 29–51.
Костић, Петар, Лазарице у селу Сурлици (прилог разматрању порекла и суштине женских
обредних поворки), ГЕМ у Београду, књ. 46, 1982, 9–40.
Lič, Edmund, Kultura i komunikacija, Beograd, Prosveta, 1983.
Lotman, Jurij M., Ogledi iz tipologije kulture, Treći program RB, jesen 1974, 440–586.
Марјановић, Злата, Улога музике у традиционалним обредима села Брза (прилог проучавању
народног музичког стваралаштва Поречја у јужној Србији (дипломски рад, одбрањен
на ФМУ у Београду), 1990.
Моль, Абраам, Теория информации и эстетическое восприятие, Мир, Москва, Мир, 1966.
Петровић, Радмила, Народне мелодије из ханске области, Врањски гласник, књ. VII, Врање,
1971, 389–408.
Радиновић, Сања, Старо двогласно певање Заплања (магистарски рад, одбрањен на ФМУ у
Београду), 1992.
Радиновић, Сања, Елементи макроструктуре заплањских обредно-обичајних песама у функцији „зачараног кружног кретања“, Фолклор – Музика – Дело (IV међународни симпозијум, Београд, 1995), Београд, ФМУ, 1997, 442–466.
Radinović, Sanja and Zakić, Mirjana, Cosmological Ideas of Circle and Spiral in Female Initation
Rites – Lazarice and Kraljice – of Southeastern Serbia (рад у рукопису; презентован на 39.
ICTM World Conference, Vienna, 4–11 July 2007.)
Старостина, Т. А., Натуральные лады в контексте народного интонирования, Звук в традиционной народной культуре, Москва, 2004, 150–172.
Тодоровић, Јелена, Лазаричко и краљичко певање у лесковачком Поречју (дипломски рад одбрањен на ФМУ у Београду), 2004.
Толстој, Никита И., Језик словенске културе, Ниш, Просвета, 1995.
Хофман, Ана, Комуникацијска функција краљичких песама Лужнице (дипломски рад, одбрањен на ФМУ у Београду), 1999.
106
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
ПРИМЕРИ
Ови двори метени.
Још по боље плетени,
омело и’ девојче.
Оплело и’ момченце.
Добро јутро, латинке.
Бог помог’о убаве лазарке.
Ој, Лазаре, Лазаре!
Облак, облак над село.
107
Мирјана Закић
108
Ој, убава, мала момо!
Јетрвице, госпођице,
заљуљај ми моје дете,
да се шибнем ја низ поље,
да наберем ковиље,
да пометем дворове.
Саг ће Лазар да дојде!
Туј ће Лазар да шеће.
Туј ће Лазар да пева.
Лазаричке, девојко!
Ој, убаве, мале моме!
Ој, детенце, лепотенце,
што те мајка лепо роди?
Са шербет те заранила,
у свилу те повивала,
пчелица те задојила.
Кад је мајка теб’ имала,
у сунце је погледала,
па затој си најубаво.
Ој, убаве, мале моме!
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Ој, убава девојко!
Слеже момче на оро,
зелен здравац донесе.
Све девојке купише,
само Дара не купи,
но га крадом подкраде
и га бежом побеже.
-Стој, Даро, не бегај!
Здравац ћу ти поклоним,
лице ћу ти пољубим!
Ој, убава девојко!
Ова ижа голема,
у њој браће живују,
јетрвице големице,
залелај ми лаленце,
да се нишнем низ поље,
да наберем ковиље,
ој, лазаре, лазаре.
109
Мирјана Закић
Мори, Вуко девојко,
искарај ми вукови,
кроз ти густи лугови!
– Не мог’, не мог’, туђинче,
шиве су ми дугачке,
ђе закачив купину,
од купину малину!
Ој убава, убава!
Мајка Смиљу довикује.
Дете гриже јабуку, уапа се за руку,
110
– Леле, леле ручица,
мајки бела душица!
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Седи ђаче на ливадче.
Беле књиге прелистава,
а у књиге ситно пише,
све девојке уписује,
танку Стану останује,
танка Стана, још за њега.
Ластавиченце по небо лети,
по небо лети, облаци збира
облаци збира, киша да пада.
Киша да пада, трава да расне,
трава да расне, паун да пасе.
Паун да пасе, перја да реди,
за дан, Велигден, за дан, Ђурђевдан.
Те се сврни и обрну,
још по лепше и преклони.
111
Мирјана Закић
Заспала ми бабица, лазаре,
у тај китна пшеница,
унуци гу будили
– Стани, стани, бабице,
еве иде лазаре,
та што ће ги дарујеш?
Па си стане бабица,
па си тек на џепови,
па извади кључеви,
112
па отвори сандуци,
па извади дукати,
па дарује лазари.
На свак лазар по дукат,
на малото два даде.
То је њојзи унука!
Играј, шетај, лазаре,
па се лепо преклони!
Интертекстуалност лазаричког обредног система у југоисточној Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Добро јутро, студна водо!
Да бог, дабро, бре лазаре!
Ми ти рано дојдомо,
рано, рано, пред сл’нце.
Ми ти рано појамо
на све друшке глас земамо,
ми ти рано појамо,
ми ти рано шетамо.
Остај збогом, студна водо!
Ајд са здравље, бре лазари!
Mirjana Zakić
Inter-textual characteristics of the Ritual System of Lazarica
in South-Eastern Serbia
Discussing characteristics of the musical texts of Lazarica and their relations to other texts of
the rituals in Lazarica (poetic, personal, temporal, locative and dancing) resulted in determination
of structural homologies of the ritual systems. These relations pointed to the connectivity of different types of discourse, which complementary, in the syncretical way contribute to the efficiency of
the ritual current.
113
Мирјана Закић
114
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
Оливера Васић, Београд
Факултет музичке уметности, Београд
УДК 394.3:793.3(497.11)
Игра руменка – проблеми њеног порекла
У истраживањима руменке која су обављена у источној Србији, Црноречју, Бањи, Тимоку, Заглавку, Буџаку, Сврљишкој области, околини Ниша и неким селима Пирота,
записано је двадесет и пет различитих варијанти ове игре од осам, десет и шеснаест тактова. Руменку одликује једноделност играчког обрасца, симетрично прелажење
простора у току играња за десном и левом руком, безмало иста музичка пратња, најзад,
играње на целим стопалима.
Кључне речи: руменка, начин игре, такт, симетрија играчког обрасца, поскоци, под­
вожење.
Када се пише о једној игри по неком неписаном правилу полази се од првих
помена њеног назива у радовима путописаца, историчара, описивача народних обреда и обичаја. Што се тиче назива игре руменка први помени њеног имена потичу
из 1948. године у Анкети Министарства просвете1. Милан Ђ. Милићевић је још
1876. године пописивао називе игара у источној Србији и то у окрузима: Кнежевачки (срезови: заглавски, сврљишки и тимочки); Црноречки (срезови: бољевачки и зајечарски) и Крајински округ (брзопаланачки, кључки, крајински, поречки
и речки),2 не помиње назив руменка. Занимљиво је што игра руменка управо у тим
окрузима3 последњих пола века предстаља окосницу играчког репертоара уз још
неколико игара, као што су полонка, осампутка, четворка...
У Анкети Министарства просвете спроведеној 1948. године назив игре руменка забележен је у двадесет села4, увек уз напомену да је то „стара игра“ и да се те
године веома ретко изводила. Одмах се поставља питање ако је то тада била стара
игра како њен назив није помињан у радовима Милана Ђ Милићевића, и како се у
другој половини прошлог века појављује као основна игра традиционалног играчког репертоара у појединим деловима североисточне и југоисточне Србије. Помена ове игре нема ни у књигама Данице и Љубице Јанковић5 те се збиља поставља
питање како је могуће да те игре, која је 1948. године била „стара игра“ нема поменуте све до 1948. године. На основу проучавања игара Србије уочава се да је управо
1
Анкету је спровело Министарство просвете под руководством др Оливере Мла­
деновић, а подаци се налазе у ЕИ САНУ у Београду.
2
Милан Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија, Београд 1876, 858, 923, 1004.
3
То су данас следеће области: Црноречје, Бања, данас Сокобања, средњи део Тимока,
Заглавак, Буџак, Сврљишка котлина, околина Ниша и нека села Пиротског поља.
4
Бољевачки срез (Добро поље, Илино); Сокобањски срез (Николинац, Бечдинац, Сеселац, Читлук, Левовик, Церовица, Раденковац); Нишки срез (Пољана, Ореовац, Врело, Пасјача, Књаз село); срез Нишавски – Пирот (Ореовица); Белопаланачки срез (Букоровац, Горњи
рињ, Клење, Клисура), срез Моравски (Рсовац).
5
Сестре Јанковић сматрају се пионирима наше етнокореологије. Иако су истраживале
игре у Нишави и Белопаланачком пољу оне нису помињале игру руменка.
115
Оливера Васић
половина двадесетог века била прекретница за опстајање наших традиционалних
игара, и да се од тог времена до данас све више губило наше традиционално играчко наслеђе, мењало и преобликовало под разним утицајима6 и да није било могуће
да се у таквим временима осмисли нека игра која ће бити део основног играчког
репертоара одређених области североисточне и југоисточне Србије. На основу мог
скромног познавања игара Бугарске и Румуније нисам у литуратури наишла на исту
или сличну игру која би се могла повезати са игром руменка.
Сам назив игре је такође необичан. Шта руменка уистину означава? Да ли је то
име играчице која је добро играла ту игру, да ли је назив добила по црвенилу лица
играча када се она на прави начин одигра7 или је њен назив настао из неког другог
разлога што данас није могуће разјаснити. Називи наших традиционалних игара настајали су на веома различите начине. Неке су се називале по месту настанка (зајечарка, милановчанка, поцерка...); неке по добрим играчима (Жикино коло, Златино
коло...); треће по добрим свирачима (Савино коло, Крњевачко коло, Радојкино коло);
четврте по прелажењу простора у току играња (једностранка, левакиња...); пете по
основним играчким мотивима (ситно, коло преко ноге – преплитање, у шест...).
За игру руменка не постоји разуман начин да се њен назив протумачи као и појава
назива тек 1948. године да би у последњих пола века била окосница играчког репертоара појединих области Србије, а и данас је заступљена у бројним светковинама8.
Из свега до сада реченог јасно је да игра руменка није настала половином прошлог века, будући да је тада већ била „стара игра“. Но, зашто нико није забележио
њен назив, није познато. Њена појава у последњим деценијама је свакако последица
рада истраживача Центра за проучавање народних игара Србије9 чији су сарадници
истраживали игре Србије и приказивали их на семинарима Центра10.
Шта одликује игру руменка коју данас познајемо? Пре свега симетрија играчког обрасца (ИО) без обзира да ли се он састоји од осам, десет или шеснаест тактова. Музичка пратња у свим областима где је записана безмало је иста, врло мало
се разликује. Разлике зависе од тога да ли су записи мелодије транскрибовани од
стране гајдаша или свирача на свиралама. Разликује се начин украшавања основног
ИО што зависи да ли игру изводе становници Бање, околине Сврљига или Ниша.
После Другог светског рата, утицајима који су пристизали из других култура Русије,
Европе и Америке, потом домаћих ствараоца који су желели да направе „нове традиционалне игре“ по сопственим правилима само њима знаним, дошло је до промена.
7
У свим областима где се изводила и где се и данас игра руменка стил (начин) играња
је веома комликован. Игра се на целом стопалу са потресивањем целог тела, са специфичним
украсима у току играња као што се изводе и остале игре из њиховог репертоара. Због тога
мислим да то није одредило њен назив.
8
Данас је руменка саставни део сеоских игранки, свадби, разних прослава и бројних
сплетова игара које се изводе на сцени.
9
Центар за проучавање народних игара Србије основан је 1990. године са циљем да
истражи традиционално играчко наслеђе Србије. Покретачи оснивања Центра били су посленици КПЗ-е из Краљева. Две године касније премештен је на ФМУ у Београду, а од 2010.
године је део државног АНИ КОЛО.
10
За протеклих двадесет година одржано је 35 семинара и записано је и обрађено на
семинарима 97 обредних и 995 такозваних забавних игара. Укупно су 1092 игре отргнуте од
заборава и објављено у издањима Центра чији је назив Народне игре Србије – грађа.
6
116
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
Пример 1
Руменка село Хум (околина Ниша)11
Овај пример игре руменка састоји се из осам тактова симетрично распоређених по простору. Два такта се прелази простор за десном руком, два такта се одиграју у месту, и то исто се понови за левом руком. Кораци изведени по простору се
одликују уситњавањем корака у једном такту, а тактови који се изводе у месту су
једноставни трокораци. Осим у селима околине Ниша овај осмотактни играчки образац је познат и у селима Бање.
Десетотактни ИО је заступљен у свим областима где је ова игра позната.
11
Записала на терену Славица Михаиловић, „Народне игре у околини Ниша“, Народне
игре Србије – грађа, свеска 5, Београд 1994, 51. Све примере игара записала системом „калабан“ Ивана Недић, запослена у Центру за проучавање народних игара Србије.
117
Оливера Васић
Пример 2
Руменка село Језеро (Бања)
12
Пример 3
Руменка село Преконога (Сврљишка котлина)13
Игру записала Сања Станковић, „Народне игре у Бањи“, Народне игре Србије –
грађа, свеска 10. Београд 1996, 24.
13
Игру записала Славица Михаиловић, „Народне игре Сврљишке котлине“, Народне
игре Србије – грађа, свеска 18, Београд 2000,23.
12
118
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
Пример 4
Руменка у већини села околине Ниша14
Пример 5
Руменка село Васиљ (Тимок-Заглавак)15
Игру записала Славица Михаиловић, op.cit. 11, 50.
Оливера Васић, „Орско наслеђе у Заглавку и Тимоку“, Књажевац и околина, Београд
1999, 689.
14
15
119
Оливера Васић
Пример 6
Руменка у већини села Буџака
16
Пример 7
Руменка село Дојкинце (Пиротско поље)17
Милица Рајшић и Гордана Рогановић, „Музичка и орска традиција у Буџаку“, Књажевац и околина, Београд 1999, 743.
17
Записала на терену Оливера Васић, „Народне игре Пиротског поља“, Народне игре
Србије – грађа, свеска 20, Београд 2001, 36.
16
120
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
Шта све одликује ове десетотактне примере. Пре свега симетрија у прелажењу
простора. Да ли ће се простор прелазити са три или два одиграна такта није битно,
као што није битно да ли ће се то извести уситњавањем корака у једном такту, поскоцима „одоздо“ или „одозго“ већ је битна симетрија у прелажењу простора за
десном или за левом руком. Тактови изведени у месту су само трокораци као и у
претходној осмотактној руменки.
Игра руменка од шеснаест тактова није позната у свим областима као што је
то случај са десетотактном варијантом. Има је у селима Црноречја, Бање, Заглавка,
Тимока, Буџака, а нема је селима Сврљишке котлине, околине Ниша и Пиротског
поља. Принцип симетрије је и даље присутан само са већим бројем тактова. Четири
такта се изведу у простору за десном руком, четири такта се изведу у месту и та
играчка фраза се понови за левом руком.
Пример 8
Руменка у већини села Бање
18
18
Игру записала Сања Станковић, op.cit. 12, 13.
121
Оливера Васић
Пример 9
Руменка село Ново Корито (Тимок – Заглавак)19
19
122
Оливера Васић, op.cit. 15, 687.
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
Пример 10
Руменка у већини села Буџака
20
Пример 11
Руменка околина Зајечара
21
Игру записала Гордана Рогановић, „Народне игре у Буџаку“, Народне игре Србије
– грађа, свеска 24, Београд 2003, 53.
21
Игру записао Перислав Дуцић, „Народне игре околине Зајечара“, Народне игре Србије – грађа, свеска 12, Београд 1997, 123.
20
123
Оливера Васић
Када се погледају сви приложени примери, осим већ поменуте симетрије играчких фраза, без обзира колико тактова има игра (осам, десет или шеснаест), уочава се још једна занимљива појава, а то је богатство играчких мотива при прелажењу
простора и једноставност мотива изведених у месту. Простор се прелази следећим
мотивима:
једноставним играњем 3, потом се усложњавају кораци у једном такту, повећава им
се број, уместо два корака изведу се четири 2. Богаћење мотива се наставља поскоцима одоздо 5 или поскоцима одозго 6 и најсложенији мотив је такозвано „подвожење“ 4 како сами играчи називају овакав начин играња који је карактеристичан
за околину Зајечара и села Бање. Када се посматрају играчи који изводе ове мотиве
стиче се утисак да ногу која започиње игру друга нога гура и у једном тренутку су
обе ноге на тлу уз снажно потресивање тела.
Најзаступљенији мотив код играња у месту јесте трокорак у једном такту 1,
иако постоје и скокови са обе ноге или на једној, али су много мање заступљени.
Након ове кратке анализе игре руменка јасно је да је она једноделна и да се
састоји се из две играчке фразе које се симетрично изводе за десном па за левом руком. Сложенијим мотивима се прелази простор, а једноставнији се изводе у месту.
Њен назив је релативно нов, помиње се тек од половине прошлог века (1948. година) , а по свим својим особинама: једноделност, начин (стил) играња, мелодија која
је прати, тврђење да је стара игра у Анкети из поменуте године упућује да је она
једна од старијих игара нашег орског наслеђа. Какав је назив имала у прошлости
није могуће сазнати, једино што се може тврдити по њеном распрострањену јесте
да је везана за стариначко становништво (старовремце, ћутуклије) у областима: Црноречје, Бања, Тимок, Заглавак, Буџак, Сврљишка котлина, околина Ниша и нека
села Пиротског поља.
124
Игра руменка – проблеми њеног порекла ... ЕКЗб. XV (2011)
125
Оливера Васић
Olivera Vasić
The Dance „Rumenka“ – Problems of Its Origin
The dance „Rumenka“ is famous in the following regions of Eastern Serbia: Crnorečje, Banja, Timok, Zaglavak, Budžak, Svrljig, Niš and Pirot In the research, which has been done in the
mentioned filed in the last forty years, there have been twenty-five different variations noted, from
eight- tact, ten-tact and sixteen-tact. It is determined by the uniqueness of the dancing pattern, symmetrical passing the area during dancing with the right and the left hand, almost the same musical
background and finally dancing on the whole area of feet.
126
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Данка Лајић-Михајловић
Музиколошки институт, САНУ, Београд
УДК 784.001:394.3(497.11)
РЕВИТАЛИЗАЦИЈА ГАЈДАШКЕ ПРАКСЕ У СРБИЈИ:
ТРАДИЦИОНАЛНА МУЗИКА ИЗМЕЂУ ПРИМЕЊЕНЕ
ЕТНОМУЗИКОЛОГИЈЕ И ПОЛИТИКЕ*
Рад се бави проблематиком ревитализације гајдаштва у Србији, као једним од нај­
угроженијих сегмената традиционалне народне инструменталне праксе, а важним
аспектом српског културног идентитета. Ослањајући се на богато лично искуство у
области примењене етномузикологије, управо у пројектима ревитализације гајдашке
праксе, ауторка разматра учешће етномузиколога, али и кључни утицај културне политике. Карактеристичну савремену манифестацију таквог профила представља Сабор
гајдаша у Сврљигу, па је њему посвећена посебна пажња.
Кључне речи: гајде, гајдаши, ревитализација, Сабор гајдаша у Сврљигу, примењена
етномузикологија, (културна) политика.
Хуманистички темељи етномузикологије као науке ојачани су њеном антрополошком и социолошком оријентацијом у другој половини XX века. У таквом
контексту еволуирала је и друштвена одговорност етномузиколога. Порасла
је свест о широком спектру последица непосредних контаката са носиоцима
традиције (етнофорима, интерлокуторима), али и других активности које могу
бити од утицаја на њих, па и саму традицију. Специфичности историјата ове науке
у Србији последица су социјалистичке и постсоцијалистичке културне политике
која је у значајној мери калкулисала са комерцијализацијом фолклорне музике.1
Почетну фазу обележило је настојање да се снимцима овековечи музички фолклор
који је првих деценија након Другог светског рата на српском селу још увек живео у
архаичним формама, иако је био потискиван новим музичким врстама промовисаним
од стране нове власти.2 Поступно „гашење“ села и културна политика за коју је
традиционалност уопште, па и традиционална народна музика, била „на лошем
гласу“3, сматрана превазиђеном и непожељном, имало је за последицу њено убрзано
нестајање. Оваква ситуација је убрзала етномузиколошке активности како би се
* Овај рад је резултат истраживања у оквиру пројекта Идентитети српске музике од
локалних до глобалних оквира: традиције, промене, изазови, бр. 177004, финансираног од
стране Министарства за просвету и науку Републике Србије.
Генерални концепт се може окарактерисати као кокетирање са балканизацијом и
„вестернизацијом“. Обраде тзв. изворне музике, пре свега хармонизација, имале су за сврху
њено адаптирање новом времену и стварање „музике у народном духу“, а специфичан жанр
чинила је тзв. новокомпонована народна музика. Више у: Ljerka V. Rasmussen: Newly Composed Folk Music of Yugoslavia. New York – London: Routledge, 2002, xvii–xxx.
2
Тзв. новокомпонована народна музика, примарно везана за урбане средине, путем
медија је све више утицала на руруалну музичку културу. Више у: Исто.
3
Синтагмом се алудира на наслов уводног потпоглавља „Tradition in Disrepute“ у: Edward Shils: Tradition. London – Boston: Faber and Faber Limited, 1981, 1–4.
1
127
Данка Лајић-Михајловић
од „зуба времена“ отело што је могуће више музичкофолклорног блага.4 Гашење
традиције народног музицирања као традиције људских активности у пракси значи
разграђивање нормативног система који регулише (захтева, препоручује, лимитира
или забрањује) појављивање специфичних елемената припадајућих том моделу
активности, па и њега као целине.5 У дебатама о разлозима све лошијег стања
традиционалне културе могло се чути како је овде реч о „очекиваној и неизбежној
последици промене друштвено-економског контекста“, али и став да је у питању
„последица немарног, па и (идеолошки) негативног односа према традицији“. Прва
опција неумитност гашења традиција је објашњавала раскораком до кога мора доћи
између наглог развоја друштва и наслеђене традиционалне културе. Друга теза је
полазила од принципијелног гледишта по коме традиције немају нарочиту вредност.
У радикалној верзији овог гледишта традиционална култура се чак пежоративно
разматрала као супротност модерном, односно напредном. Лутање у заузимању
става према традиционалној култури није карактеристично само за српску културну
политику, већ и за многе друге, али јесте специфично и забрињавајуће трајање тог
процеса. Све то условило је померање фокуса етномузиколога на проблематику
из савременог културног живота, на начин научног промишљања, али и примену
закључака кроз активности у домену културе. Важност повезивања науке са
„ванакадемским“ друштвеним контекстом потврђује и формално установљење тзв.
примењене етномузикологије (applied ethnomusicology).6
Општа запажања о традиционалној народној музици важе и за инструменталну
музику. Савремена етноорганолошка истраживања већ статистичким подацима
указују на нестајање традиционалних музичких инструмената из праксе, односно
на потребу ангажовања да се ти инструменти заштите. Новија компаративна
сагледавања позиција типичних представника српског традиционалног музичког
инструментаријума, као што су свирале, гусле и гајде, указала су на посебно
У водећим светским етномузиколошким организацијама (International Council for
Traditional Music и Society for Ethnomusicology) термином „примењена етномузикологија“
именује се друштвено одговорна етномузикологија која има за циљ проширивање ака­
демског знања и њеног продубљивања у решавања конкретних проблема ван академског
контекста. Фокусирајући се у свом мастер раду на примењену етномузикологију у свету
и у Србији Марија Думнић скреће пажњу да се у српској етномузиколошкој јавности овај
термин користи у нешто флексибилнијем значењу, да означи свако практично деловање
етномузиколога које за циљ има очување и презентовање фолклорне музике. Повезујући ове
разлике са антрополошким и музиколошким концептом у етномузикологији, она предлаже
да се примењена етномузикологија антрополошког порекла, која је отворено социјално анга­
жована, а музицирање јој је средство, назове „ангажованом етномузикологијом“, док био
она која потиче из музиколошког концепта и обухвата стручне интервенције које доприносе
очувању и промовисању фолклорне музике и игре којима прети изумирање била „ургентна
етномузикологија“. Уп. М. Думнић, Примењена етномузикологија: историјат, концепти,
перспективе у Србији. Дипломски рад одбрањен на Факултету музичке уметности у Београду
2010, рукопис; Иста, Примењена етномузикологија у Србији: досадашња искуства. Рад
презентован на скупу „Владо Милошевић: етномузиколог, композитор и педагог“, одржан у
Бања Луци априла 2011, рукопис.
5
E. Shils, Нав. дело, 12.
6
http://www.ictmusic.org/ICTM/beta/stg/index.php?lcode=18&tcode=133.
4
128
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
алармантну ситуацију у којој су се нашле гајде.7 То је био подстицај да се проблему
ревитализације музицирања на гајдама у Србији посвети посебна пажња кроз
преглед досадашњих активности, а нарочито искуства са Сабора гајдаша у Сврљигу,
једине специјализоване манифестације посвећене гајдама.
Ситуација коју је описао Вук Караџић да у сваком селу имају бар по једне
гајде, као најзначајнији свадбарски и саборски инструмент, најзад, „саучесник“ у
коледарском опходу, а и у обичају ревена, типичном за подручје Војводине, битно
је промењена у периоду после Другог светског рата. Гајде су потиснуте тамбурама,
хармоникама и другим фабричким инструментима, а гајдаши су доживели потпуну
маргинализацију.8 Крајем XX века овај инструмент је већ био апсолутни раритет
у народној музичкој пракси, а гајдашка музика је проучавана пре свега на основу
материјала који су снимиле раније генерације етномузиколога и аматера-љубитеља.9
Слична судбина задесила је гајде у већини источноевропских земаља у првим
деценијама социјализма. Оно што је те земље разликовало у односу на нас јесте
посвећеност решавању овог проблема, па су практично сви успели да се са њим
изборе. У западноевропским земљама гајде су доживеле експанзију, до те мере да
су постале општи симбол културног идентитета појединих нација. Неизбежно је
питање: зашто смо једна од ретких земаља која је дозволила изумирање гајдашке
праксе и постоји ли реална могућност да она поново оживи? Одговори на ова
питања биће понуђени кроз анализу досадашњих активности на ревитализацији
гајдаштва у Србији, укључујући и лично искуство аутора овог рада.
Активности на ревитализацији гајдашке праксе у Србији
Потребу да се нешто предузме на спречавању одумирања гајдашке традиције
увиђали су и на различите начине реаговали и стручњаци и аматери-љубитељи гајди.
Етномузиколог Петар Вукосављевић је још 1975. започео теренска истраживања
гајди. Његов циљ је био да провери могућност уклапања инструмената овог типа
7
Mirjana Zakić, Danka Lajić-Mihajlović, Rastko Jakovljević: The Presence of Rural Musical Instruments in Serbia Today. Панел презентација одржана на 18th Meeting of The ICTM Study
Group Folk Musical Instruments априла 2011. у Хрватској, у штампи.
8
Rastko Jakovljević: The Presence of Rural Musical Instruments in Serbia Today: The Case
of gajde. Нав. дело, у штампи.
9
Са таквом ситуацијом суочила сам се и сама радећи на магистарској тези посвећеној
гајдама у Војводини. Када сам 1996. започела истраживање, у Војводини је био активан само
један традиционални српски гајдаш, тада већ времешни Рада Максимовић из Србобрана, а
он се сећао да је у његовом селу пре рата било „бар 12–13 гајдаша“. Више у: Данка ЛајићМихајловић: Гајде у Војводини. Магистарски рад одбрањена на Академији уметности у
Новом Саду 2000, рукопис, 25. О сличним искуствима током истраживања инструменталне
традиције других предеоних целина Србије видети у: Мирјана Закић: Инструментално и
вокално-инструментално наслеђе Заплања у светлу традиционалног музичког мишљења.
Магистарски рад одбрањен на Факултету музичке уметности у Београду 1993, 28–35;
Сања Ранковић: Инструментална и орска традиција сокобањског краја у светлу узајамних
утицаја и прожимања. Магистарски рад одбрањен на Факултету музичке уметности у
Београду 2000, 47–48.
129
Данка Лајић-Михајловић
у постојећи Народни оркестар Радио-телевизије Београд.10 Закључак је био да
готово све регистроване конструкционе варијанте гајди уз незнатне корекције које
не би промениле „изворни“ звук имају реалну могућност уклапања са савременим
инструментаријумом Народног оркестра Радио Београд.11 Ипак, ова идеја никада
није спроведена у дело. Такође, није реализован ни његов предлог да се оформи
засебан ансамбл изворних музичких инструмената у оквиру Радио-телевизије
Београд. Индикативно је да су креатори културне политике у Србији тог времена
одбацили, као додатну аргументацију за Вукосављевићеве предлоге, позитивно
искуство Бугарске управо са оваквим односом према гајдама и традиционалним
музичким инструментима уопште.12
Спорадичних активности усмерених на оживљавање гајдашке традиције у
Војводини било је у више наврата. Најозбиљније замишљен био је пројекат групе
ентузијаста из Кикинде. Схватајући комплексност проблема, они су имали намеру:
да обнове градитељску праксу по моделу Ацка Пејакова из Мокрина, једног од
најпознатијих градитеља гајди у Војводини; да едукују младе гајдаше; коначно,
да се преко фестивала гајдаша побуди интересовање шире популације, те да се
истовремено окупе стручњаци који би о гајдама говорили из научног угла. Ово је
један од успешних концепата, какав је примењен у Чешкој, о чему ће више речи
бити у наставку рада. У сваком од ових праваца начињени су почетни кораци, али
се иницијална енергија релативно брзо истрошила суочивши се са организационим,
пре свега финансијским проблемима.
Године 2003. Центар за културну анимацију Новог Сада организовао је по
први пут семинар за гајдаше. Пројекат је замишљен као спој практичне обуке и
упознавања будућих гајдаша са музичком традицијом Војводине и ширим културним
контекстом коме су гајде припадале. Сходно томе, као предавачи су ангажовани
свирачи, етномузиколог и етнолог.13 Наредних година у реализацији овог пројекта
је потенцирана свирачка вештина.14 У случају какав је војвођански, када више нема
„аутентичних“ свирача, сарадња са етномузиколозима је ипак неопходна као гарант
адекватног стилског усмерења музицирања. Са задовољством се констатује да се
као резултат ових активности појавило неколико нових гајдаша, али ни издалека
довољно да се може говорити о остварењу циља. Свирање гајди је вештина коју
није могуће савладати повременим и релативно краткотрајним семинарима, па
је значајнији успех постигнут само са музичарима који су већ поседовали неко
свирачко умеће. Осим тога, ревитализација укључује не само продуковање нових
Петар Вукосављевић: Гајде у Србији. Њихова сазвучја и могућност уклапања у
савремени народни оркестар. Радио Београд – општинска заједница културе Бабушнице,
Београд 1979, 5.
11
Исто, 50.
12
Више у: Timothy Rice: May It Fill Your Soul. Experiencing Bulgarian Music. Chicago – London: The University of Chicago Press, 1994; Donna A. Buchanan: Performing Democracy. Bulgarian
Music and Musician in Transition. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2006.
13
На првом семинару предавачи су били Максим Мудринић и Бранислав Зарић,
гајдаши, Весна Марјановић, етнолог и аутор овог рада за област етномузикологије.
14
Nice Fracile: The „Banat Bagpipers“ in Vojvodina in The Past and Today. Рад презентован
на 18th Meeting of The ICTM Study Group Folk Musical Instruments априла 2011. у Хрватској,
у штампи.
10
130
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
свирача, већ и унапређење њиховог социјалног статуса, као и укупног односа
друштва према гајдаштву.
Лична искуства у вези са ревитализацијом гајдашке праксе у Србији
Када се ради о комплексним задацима њихово остварење претпоставља тимски
рад. Суочавање са процесом одумирања гајдашке традиције током теренских
истраживања у различитим предеоним целинама Србије, као и увид у литературу
која бележи позитивна искуства неких земаља, били су подстицај да се лично
заинтересујем за решавање проблема ревитализације гајдаштва у Србији. Кључни
подстрек добила сам током учешћа на симпозијуму и фестивалу посвећеном гајдама
у градићу Стракоњице на југу Чешке.15
Боравак у Стракоњицама био је прилика да се од директних актера чују
непосредна искуства, да се осети снага симбиозе стручности и ентузијазма и да
се увери у могућност заиста ефикасне ревитализације. У земљи у којој је некада
снажна гајдашка традиција дошла до „гашења“, на време су схватили озбиљност
ситуације и повукли одлучне потезе. Неколико је важних тачака у њиховој стратегији.
Државном потпором Међународног гајдашког фестивала, који се третира као један
од два најзначајнија у земљи (други је мешовитог програма и националног ранга),
омогућено је да четири дана на неколико сцена у граду готово непрекидно на
различитим типовима гајди музицирају солисти, мали ансамбли и оркестри. Све то
је програм учинило атрактивним, привукло је не само мештане, већ и бројне домаће
и стране туристе.16 Да је некадашња популарност овог инструмента обновљена у
пуном сјају сведочи и податак да Стракоњице зову и „Дудаково“: дуди је чешки
назив за гајде, па је ово изведеница са значењем „град гајдаша“. Фестивал је само део
програма ревитализације. Паралелно се водила акција анимирања младих за свирање
на гајдама, обезбеђивања инструмената за њих и осмишљавања едукације.17 Учење
свирања на гајдама укључено је у државни систем музичког образовања до нивоа
високе школе. У великом броју институција које се баве очувањем традиционалне
музичкофолклорне баштине, пре свега у културноуметничким друштвима, сада
се пева и игра уз пратњу гајди које се појављују солистички или у ансамблима.
Музичка индустрија издањима гајдашке музике утиче на њену промоцију код
масовне публике. Изузетно важну улогу је имала наука, која је уз благослов највиших
државних институција супервизор свих активности. Њихови етномузиколози имају
кључну саветодавну улогу у профилисању програма Фестивала, организују научне
Знајући за мој афинитет и научно интересовање за гајде, проф. др Драгослав Девић
ми је проследио позив на научни скуп и фестивал посвећен овом инструменту, а онда сам и
сама имала потребу да информацију о томе поделим са колегама. Конкретно интересовање
изразила је колегиница Мирјана Закић, па смо се заједно обреле у Чешкој.
16
Josef Režný, Irena Veselá: Mezinárodni dudácké festivaly Strakonice. Strakonice: Mĕsto
Strakonice, 2002; Исти, International Bagpipe festivals Strakonice. Strakonice: The Town of
Strakonice, 2004.
17
О озбиљности програма едукације говори и публиковање уџбеника, као например:
Josef Režný: Škola hry na české dudy, 1. České Budĕjovice – Praha: Krajske kulturni středisko –
Ústav pro kulturnĕ vychovnou činnost.
15
131
Данка Лајић-Михајловић
скупове о гајдашкој музици и различитим феноменима који је укључују,18 приређују
атрактивна издања са најстаријим снимцима националне гајдашке праксе.19 Чешко
искуство је било више него довољно да се оснажи вера у могућност обезбеђивања
новог живота за српску гајдашку праксу, те да се добије подстрек за сличну акцију
у сопственој земљи.
Непосредно по повратку у Србију, виђено и доживљено на Фестивалу гајдаша
у Чешкој подстакло је колегиницу Закић и мене на читав низ активности. Имале смо
потребу да те утиске пренесемо пре свега колегама из Српског етномузиколошког
друштва (СЕД),20 али и широј јавности,21 и тиме обезбедимо подршку и помоћ.22
Ангажовање да личним контактом покушамо да надлежне у институцијама Републике
и Града Београда придобијемо за идеју ревитализације гајди завршило се упућивањем
на званичне конкурсе за суфинансирање пројеката из области културе. Наш концепт
је обухватао различита поља деловања. Међутим, од неких идеја, попут издавања
компакт-диска наших најстаријих снимака гајдашке музике, морале смо одустати због
немогућности да обезбедимо неопходне финансије.23 Осим тога, намеравале смо да у
Србији организујемо фестивал гајди који би био комплементаран ономе у Чешкој. На
њему би се могло приказати свету богатство гајди тзв. источне групе – са свиралама
кларинетског типа, насупрот доминацији западноевропских у Стракоњицама.
Фестивал у Србији одржавао би се такође бијенално, али без поклапања годишта са
оним у Чешкој, чиме се елиминише конкурентност и отвара простор за сарадњу, а у
сврху афирмације гајдаштва у Европи као целини. Разговор о потенцијалној сарадњи
био је, између осталог, разлог што смо још једном отишле у Стракоњице 2004. Идеја
је наишла на велико разумевање и на колегијалну подршку.24 Тако смо припремили
Радови презентовани на овим симпозијумима публиковани су у зборнику: Irena Novotna (ed.): Mezinárodní dudácká sympozia 1994-2002. Strakonice: Muzeum středniho Pootaví
Strakonice, Mĕstskė kulturní středisko Strakonice, 2004.
19
Dudy a dudácká muzika 1909. Nejstarší zvukove záznamy lidové hudby v Čechach I. Praha: Etnologicky ústav Akademie véd České Republiky, 2001.
20
Више о Српском етномузиколошком друштву на: www.sed.com.
21
Данка Лајић-Михајловић: Симпозијум Гајде, гајдаши и бордунска музика и Међу­
народни гајдашки фестивал. Нови звук (Београд), 22 (2003), 77–78.
22
Реалности ради потребно је напоменути да је, нажалост, упркос начелној
заинтересованости за идеју, највећи део задатака остао само на нама.
23
Фасцинираност компакт диском који су Чеси објавили са снимцима гајдаша са воштаних цилиндара, логично је произвела жељу да се и код нас објави најстарији снимци, како
они који се чувају код нас, тако и да се у том правцу успостави сарадња са фоноархивом у
Будимпешти где се чувају Бартокови снимци српске традиције из Баната, па и старих гајдаша
чији су нотни записи већ публиковани (Dokumenta Bartokiana, IV. Budapest: Akademiai Kiado,
1970). Испоставило се да је финансијска конструкција таквог пројекта неосвојива за Музиколошки институт САНУ као издавача, рачунајући и на суфинансирање које у таквим
случајевима обезбеђују државне институције. Неколико година касније мађарске колеге
су објавиле Бартокове снимке (Bela Bartók: Szerb népzeneí gyűjtése: Fonogramok a Bánátból
1912. CD (multimedia). Budapest: Vujicsics Association, 2004), чему смо се сви обрадовали,
али понос за тако репрезентативно издање припада само њима.
24
Посебно драгоцене информације добили смо од др Лубомира Тилнера (Lubomir Tyllner), тадашњег директора Етнолошког института Чешке академије наука, који је организатор
научног скупа и супервизор фестивала.
18
132
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
предлог пројекта тродневног фестивала, детаљно образложен као културно-едука­
циона манифестација, али и као „одржив“ пројекат чији је потенцијал велик и у
домену туризма. Све то аргументовано је позитивним искуствима других, али је
као примарна истакнута идеја очувања идентитета наше гајдашке праксе.25 Упркос
свему, овај пројекат није препознат на очекивани начин. Илустративно је да одобрена
средства нису била довољна ни за квалитетан концерт, а свакако не за премијеру
културног догађаја који не може a priori имати велику спонзорску подршку. Готово
идентична реакција најзначајније државне инстанце била је и наредне године. Тако смо
били принуђени да фестивал сведемо на само један концерт, при чему је финансијска
конструкција сузила његов међународни профил: осим учесника из Србије, имали смо
госте само из Македоније и Бугарске.26 Упркос отежавајућим околностима, веровали
смо да не треба одустати, те да ће стручно осмишљен концерт имати одређени ефекат.
Са популаризације гајди међу масовном публиком, на коју се циљало фестивалом,
тежиште смо преместили на квалитет информација које су презентоване публици на
концерту. Ефекат је уместо „у ширину“ преусмерен на „дубину“ спознаје стања и
могућности у вези са гајдама код нас. Специфичност етномузиколошке организације
огледала се и у свести о скрајнутости народних музичара, те смо покушали да им
укажемо респект какав они и заслужују.
Једна од најјачих фасцинација на фестивалу у Стракоњицама био је волумен
звука гајдашких оркестара из Шпаније, Француске и Шкотске. Ништа слабији није
утисак да је гајдашка традиција у поменутим земљама веома јака, да тамо свира
мноштво људи, што је основа селекције за квалитетно групно музицирање. Осим
тога, заједничко музицирање гајдаша подразумева усаглашен штим – основну
интонацију инструмената. Традиционалне гајде занатске израде су познате као веома
осетљив инструмент, с обзиром на природни материјал од кога се израђују пискови.
Чак и са шаблонима по којима се праве свирале и одређује величина и распоред
рупица, у занатској изради сваки инструмент је уникатан, а тонски низ унеколико
специфичан. Заједничко музицирање више гајдаша изискује потпуну подударност
тонских низова, односно конструкционо-технички унапређене инструменте и
модернију технологију њихове израде. Сматрајући укупан ефекат наступа оваквих
оркестара веома значајним, током прелиминарних договора за фестивал гајдаша у
Београду анимирали смо, између осталих, оркестар Banda de gaitas do Concello de
Verin из Галиције (Шпанија). Развој ситуације нас је довео у веома неугодну позицију
да објашњавамо отказивање фестивала. Како је шпанска страна већ обезбедила
највећи део средстава за пут, компромисно решење је било да им се у Београду
организује концерт. Због обостраног интереса да њихово музицирање чује што већи
аудиторијум, програм смо понудили организаторима манифестација које су већ
планиране у Новом Саду и Зрењанину. Одјек је био изузетан: осим што је публика
уживала у добрим концертима, захваљујући утицају медија, актуелизовала се прича
о гајдама. Такође, организоване су радионице за студенте етномузикологије и друге
заинтересове на којима се размењивало искуство музицирања, али и информације
Аутори пројекта биле су М. Закић и Д. Лајић-Михајловић, а носилац СЕД.
Концерт Токе јече, гајде звече, чији су аутори биле М. Закић и Д. Лајић-Михајловић,
а организатор Српско етномузиколошко друштво, одржан је 26. децембра 2007. у Дому
Армије у Београду.
25
26
133
Данка Лајић-Михајловић
о образовним системима, културној политици и читавој палети тема у вези са
статусом традиције и гајди у Шпанији и у Србији. Настојање да се привуче већа
пажња на начине условљене расположивим финансијским средствима, укључујући
и организацију дефилеа гостију из Шпаније центром Београда, нажалост, није
имало жељени ефекат. Нарочито смо били разочарани изостанком одзива људи из
институција културе.
Сабор гајдаша у Сврљигу
Концепт децентрализације културе позиционирањем фестивала гајдаша у
мали град далеко од престонице који су Чеси применили био је разлог што смо
идеју Културног центра Сврљиг да се у њиховом граду организује Сабор гајдаша
проценили као вредну подршке. Било је још неколико аргумената који су овом
граду у источној Србији ишли у прилог. Пре свега, овај крај је познат по добрим
гајдашима, а о њиховој некадашњој бројности и угледу сведочи одомаћивање назива
„сврљишке“ за подврсту трогласних гајди која се користи у источној Србији.27
Саборовање традиционалних музичара и играча на републичком нивоу је започело
1972. у Лесковцу, а програми првих сабора сведоче да су учешћа узимали и тада
још бројни гајдаши.28 Када се томе придода истинска заинтересованост локалних
организатора, људи из Центра за културу у Сврљигу, чинило се да у најмању
руку вреди покушати. Сарадња на релацији организатори – етномузиколози од
самог почетка је била више него коректна.29 Дискутовало се о форми Сабора, о
предностима и манама такмичарског, односно ревијалног профила манифестације.
Преовладало је мишљење да је за почетак продуктивније мотивисање гајдаша на
учешће конкурентским односом и наградом. У складу са тим, следећи корак је
била израда пропозиција у које је преточено знање етномузиколога о репертоару
– типичним музичким формама у гајдашкој пракси, и регионалним стиловима. Од
велике је важности било и искуство у жирирању на сличним манифестацијама,
израда адекватних критеријума вредновања наступа традиционалних музичара
и уважавања специфичног психолошког стања које такмичење подразумева.30
Установљено је да награда за победника такмичења буду, симболично, управо
„сврљишке гајде“.
27
Петар Д. Вукосављевић: Ерске гајде. Београд: Радио Београд – Народни универзитет
у Сврљигу, 1981, 9.
28
Према програмима наведеним у билтену поводом 10. сабора, гајдаши су узимали
учешћа и као солисти, али веома често као пратња играма, што истиче и Драгослав Девић
у коментару о присуству народних музичких инструмената на Сабору. Више у: Д. Девић,
„Народни инструменти на Сабору“, у: Миодраг Симентић (ур.): Десет сабора народног
стваралаштва СР Србије 1971 – 1981. Лесковац – Александровац. Београд: Савез аматера
Србије, 1982 [без пагинације].
29
Г-дин Милен Гојковић, тадашњи директор Културног центра Сврљиг, обратио се са
начелном идејом о сабору и пуним поверењем у погледу њеног развоја и одабира других
сарадника, колега са Факултета музичке уметности, РТС-а, Радио Београда итд.
30
У раду стручног жирија на овом Сабору су учествовали етномузиколози: Д. ЛајићМихајловић, М. Закић, М. Дробац и С. Ђурић.
134
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
На прво саборовање дошло је само девет гајдаша, пристиглих из различитих
крајева, од Сивца у Војводини до Крушевца, али махом из источне Србије. Осим
домаћих учесника, из села Преконоге и Лозана, било је гајдаша из околине Бољевца
(Шарбановац, Валакоње), Алексинца, Зајечара, Рибарске Бање, Гаџиног Хана.
Свирало се и на двогласним и на трогласним гајдама, што одговара разноврсности
традицијског инструментаријума овог подручја. Ипак, релативно су бројне биле и
адаптације инструмената и техника свирања. Тако су гајдаши у немогућности да
због старости или здравственог стања одговоре захтевности удувавања сразмерно
велике количине ваздуха у мешину прибегавали „искључивању“ велике бордунске
свирале (чиме се осиромашује звучност инструмента), али и додавању меха за
надувавање чак малим двогласним гајдама (какав је уобичајен само за велике
трогласне – војвођанске) и то у варијанти „ножног меха“. Била је то прилика да се
„начује“ богатство музичких дијалеката: због година и/или ретког практиковања ове
вештине многи од гајдаша нису били на нивоу свог некадашњег свирачког квалитета,
па песме и кола из крајева из којих су дошли нису могли да прикажу „у пуном сјају“,
са свим карактерним финесама и локалним стилским одликама. Поједини гајдаши
показали су чак потпуну некритичност према поступку штимовања свирала –
интонационом усаглашавању мелодијске и бордунске свирале и/или тонског низа
мелодијске свирале, што је код добрих гајдаша незамисливо.
За пет година трајања, Сабор гајдаша у Сврљигу није значајно нарастао
у погледу броја такмичара. Ипак, подигао се просечан квалитет презентоване
свирачке вештине тако што су организатори успели да анимирају још неколико
традиционалних гајдаша, којима су се прикључили неки добри млади гајдаши,
док су се поједини од оних чија вештина и/или инструмент заиста нису
били репрезентативни повукли са такмичења. Посебно је задовољство било
појављивање неколицине младих свирача, заљубљеника у гајде, који су успели
да заинтересованошћу премосте недостатке самоуког овладавања мајсторством
свирања на овом инструменту. Њихово присуство је охрабрило све заинтересоване
за ревитализацију гајдашке праксе.31 С друге стране, њихове су приче сведочиле
управо о потпуном изостанку слуха оних који би требало да их препознају као
потенцијал вредан подршке. Илустративан је пример Милана Вашалића, младог
човека из Банатског Великог Села, који је самоуко савладао свирање на диплама
(инструменту са мешином без бордунске свирале) и желео да овлада и гајдама, али
није могао да их себи приушти, да их купи од градитеља. Његове бројне молбе
Уредничка напомена. Познато име из сврљишког краја (Округлица), германист Светомир Јанковић, асистент на Филолошком факултету у Београду, магистрирао је на Музилу. Нажалост, почетком деведесетих година Светомир је преминуо. Био је ожењен Немицом
Мартином Ангеликом Фраковски, која је магистар славистике и доктор фонетике. Рођена је у
Вајлбургу (Хесен, Немачка). Имају две ћерке и сина. Госпођа Мартина у Округлици проводи
један део године. Најстарија ћерка Ирис Арабела Јанковић, рођена је 1981. у Франфурту.
Дипломирала је геологију и сада је асистент на Геолошком факултету у Хајделбергу. Поред
тога, завршила је и музичку школу; свира флауту и саксофон. Од 2009. године, пошто јој се
жеља остварила, те су јој набавили сврљишке гајде, Арабела је почела свирати и на овом
инструменту, посебно одушевљена „сврљишком руменком“. Имамо обећање породице да ће
госпођица Ирис Арабела Јанковић учествовати на сврљишком Сабору гајдаша 2012. године,
што ће овој манифестацији дати посебан штимунг. Уредник С. Петровић.
31
135
Данка Лајић-Михајловић
упућене на различите адресе нису имале ефекта. А онда, стицајем околности,
чули су га људи из Амбасаде Републике Бугарске у Београду и поклонили Милану
инструмент, па сада српски гајдаш свира на бугарским гајдама. Модерне бугарске
гајде због иновативних конструкционих решења имају специфичну боју и значајно
утичу на укупну музичку стилистику, тако да типичан српски репертоар на њима не
звучи исто као на традиционалним српским гајдама.
На све учеснике Сабора стимулативно је деловало гостовање једног од ретких
реномираних српских гајдаша Бокана Станковића, као и сјајних македонских и
бугарских уметника: Стевчета Стојковског, Калина Георгиева, Костадина Атанасова.
Њихова професионална ангажованост подразумева одличну свирачку форму, што
уз поседовање квалитетних инструмената резултира импресивним наступима.
Залагање организатора да на предлог стручњака обезбеде њихово присуство
на Сабору је похвално и свакако са позитивним ефектом на оне који су били у
прилици да их слушају. Био је то посебан вид мотивације младих гајдаша и звучно
задовољство за публику. Са друге стране, утицај стила свирања реномираних гајдаша
и саборовања као манифестације носе потенцијални ризик мешања регионалних
стилова, нарочито када је број традиционалних гајдаша као потенцијалних узора
минималан. Тако се дешава да се због вештине и популарности бугарских гајдаша
међу млађим српским свирачима шири модерни бугарски стил и репертоар, чему у
прилог иде лакша и повољнија набавка бугарских гајди.
Стална сарадња организатора Сабора са етномузиколозима, као и самим
гајдашима, резултирала је одлуком да пети сабор буде ревијалног карактера. Хете­
рогеност учесника по многим критеријума отежава њихово објективно рангирање,
а примарно је било одржати добру атмосферу и пријатељске односе који су
успостављени међу гајдашима.32 Велика сатисфакција свима из организације
су били њихови (позитивни) коментари дружења у Сврљигу и „извештавање“ о
начинима сарадње мимо сабора. Веома је користан био разговор свих субјеката
укључених у организацију Сабора уприличен поводом петогодишњег јубилеја, са
кога су изостали само представници власти. Чинило се да воље и идеја од стране
гајдаша и етномузиколога не недостаје. Ипак, за успех ревитализације неопходна
је одлучнија организација, као и трајна и обимнија финансијска потпора. О
третирању Сабора као манифестације секундарне важности сведочи начин његовог
повезивања са другим привредно-туристичким активностима.33 Оправдавање
32
Веома је илустративан у том смислу био разговор који је аутор овог рада у својству
председника жирија, али и давнашњег познаника и сарадника, водио са гајдашем Максимом
Мудринићем из Сивца након једног од сабора, што се потом наставило и у писаној форми
(преписка у архиви аутора). Наиме, речи гајдаша управо указују на типичне проблеме
такмичења, где субјективност процене сваког од такмичара доводи до ремећења пријатних
колегијалних односа, па чак иде до мере да се коментарише сврсисходност награђивања
неких од старијих гајдаша инструментом на коме они сами не свирају (трогласне гајде
сврљишког типа) или степен угрожавања традиционалности различитим „иновацијама“
конструкционе природе. Овај дијалог је био јасан сигнал да Сабор треба „презначити“ у
ревијалну манифестацију.
33
Паралелно са Сабором гајдаша оранизоване су и манифестације Фонда за развој
пољопривреде Општине Сврљиг Белмужијада – такмичење у припреми белмужа и Изложба
сврљишког сира. Видети: Програм Другог сабора гајдаша, Сврљиг 2007.
136
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
оваквог решења обезбеђивањем масовније публике за Сабор, што је био „алиби“
и за програмски потпуно неприхватљиво комбиновање основног програма сабора
са комерцијалним програмом новокомпоноване музике, свакако није прихватљиво.
Кооперативност директних организатора потврђена је прихватањем сугестије да је
Сабор гајдаша неопходно реализовати као засебан, пажње вредан културни догађај
јасно профилисаног садржаја.
Искуства као темељ планова
Ревитализовати традиционалну музичку праксу, па у том смислу и гајдашку, како
је показано, сложен је задатак који захтева ангажовање читавог тима људи. Искуство
је показало да је програм ревитализације потребно организовати трипартитно,
удруживањем компетенција: институција културе и образовања (обезбеђивање
финансирања и медијског промовисања пројекта), научних институција и стручних
људи – градитеља и свирача гајди. У том смислу етномузиколози могу дати свој
допринос сарађујући са различитим субјектима у овом систему. Са институцијама
образовања радило би се на осмишљавању програма едукације. Он би обједињавао
овладавање свирачком техником и основним знањима о српској музичкој традицији
као функционално-стилској референци саме гајдашке свирке. Са институцијама
културе профилисао би се онај део културне политике који се односи на гајдаштво
као аспект традиционалне културе у смислу стратешког планирања, финансирања,
законодавства, маркетинга и међународне сарадње, као кључним инструментима
од утицаја.34 У оквиру сарадње са градитељима, етномузиколози би радили на
профилисању решења за израду квалитетних, интонационо коректних и постојаних
инструмената чија ће тржишна вредност бити приступачна свим заинтересованим.
У раду са гајдашима био би утврђен репертоар и стилска оријентација перформанса.
Другим речима, етномузиколози би требало да имају консултативну улогу у свим
активностима које се директно тичу инструмента, као материјалне појавности, и
музике, као сврхе постојања инструмента и културног продукта.
У државном систему музичког образовања у Србији постоје школе у којима
се учи свирање на неким традиционалним музичким инструментима. Међу њима
још увек нема гајди. Узроци су бројни, од оних опште природе, до специфичних,
везаних за гајде као инструмент. Чињеница да су програми за инструменте који су
већ укључени у овај облик едукације мањкави и да је то један од основних разлога
неуспеха овог облика ревитализације традиционалних инструмената (посебно
свирале и гусала), указује на потребу да се њиховој изради приступи са много више
озбиљности и знања. Посебан проблем јесте дефинисање стратегије у односу на
постојање два основна конструкциона типа гајди у српској традицији – двогласних
и трогласних.
Важност примене научних знања у конципирању културних програма већ је
вишекратно потврђена кроз пројекте које је реализовало Српско етномузиколошко
друштво. Познавање музичке материје, али и комплетан процес комуницирања у
сфери традиционалне музике, укључујући и психолошке профиле извођача, велика
34
2006.
Natalija Macura: Kulturna politika u oblasti muzike. Beograd: Zadužbina Andrejević,
137
Данка Лајић-Михајловић
су предност у односу на не-стручне организаторе културних програма. Јасне
концепције музичких програма праћене адекватним пропратним информација
знатно унапређују комуникабилност музичко-фолклорних манифестација и
њихов едукациони ефекат. Искуство етномузиколога о релацијама традиционалне
музике и публике, пре свега према опозицији „сеоска – градска“ (укључујући и
еволуцију тих категорија), такође је важна компонента коју је неопходно укључити
у осмишљавање великих подухвата попут ревитализације одређеног сегмента
традиције – у овом случају гајдаштва.
Досадашња сарадња градитеља и етномузиколога указује да заједничка проблематика обухвата ергологију – конструкционе одлике инструмента и њихове
релације са звуком, могућности унапређења израде гајди у правцу поједностављења
процеса, али и постојаности интонационих одлика инструмента, што је један од
кључних проблема са „старинским“ гајдама.35 Као могућност директног утицаја
на музички потенцијал, и то не само на тонски низ, већ и на звучну боју, градња
инструмената је веома деликатна делатност. Осим занатско-техничке умешности у
том смислу неопходно је и консултативно учешће етномузиколога, како би резултат
били инструменти који одговарају етосу српске традиционалне музике.36
Сарадња музичких стручњака и гајдаша као извођача – „представљача“ традиционалне музике, али и као учитеља будућих гајдаша, неопходна је из више разлога.
Традицијски принцип, односно народна музичка педагогија подразумева преузимање
знања од искусних свирача из непосредног друштвеног окружења, што укључује
саму свирачки технику, али и типичан регионални репертоар и стилске одлике те
музике. У ситуацији када је број гајдаша који би своје умеће могли пренети млађим
генерацијама критично мали, принуђени смо да ревитализацију осмишљавамо
као процес учења од људи који не припадају традицијском ланцу предаје. Тако се
место етномузиколога види већ у фази одабира свирача чији укупни квалитети се
процењују као адекватни за место „предавача“ у оквиру ревитализације. У тој процени од важности је колико сам ниво „гајдашког мајсторства“, толико и начин на
који су тим умећем овладавали. Чак и када су свесни специфичности музичких
дијалеката, задатак сналажења у сложеном мозаику српске музичке традиције који
Илустративно је искуство које је аутор имала кроз скорашњу сарадњу са ентузијастом
у области израде гајди Александром Јаношевим са Природно-математичког факултета из
Новог Сада. У настојању да личном градитељском праксом, како сам каже, достигне онај ниво
квалитета какав су имали стари мајстори који су правили ове инструменте, г-дин Јаношев је
имао потребу да се консултује око техничко-технолошких детаља о војвођанским гајдама,
посебно о неким атипичним решењима на која је наишао. Ови елементи су стандардан део
систематичног етномузиколошког проучавања инструмента и музике која се на њима изводи,
какво је примењено у поменутом раду Гајде у Војводини. У том смислу, успостављена је
„природна“ сарадња градитеља и етномузиколога (преписка у архиви аутора од 05. 08. 2010.
и надаље).
36
Истичући важност гајдаџијског заната у Македонији Боривоје Џимревски констатује:
„За омасовувањето на гајдата, нејзиниот повисок социјален и културен статус, како и за
автентичната звучна естетика, треба да им заблагодариме на овие занаетчии чии инструменти
го одржале стилоз, а со то аи идентитетот на инструменталниот македонски звук.“ Б.
Џимревски: Гајдата во Македонија. Скопје: Институт за фолклор „Марко Цепенков“, 1996,
117.
35
138
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
припада инструментима са мешином често превазилази њихово познавање репертоара и стилова, па је и у том смислу сарадња са етномузиколозима неопходна.
Посебно деликатан проблем представља мера промена, „модернизације“
му­зике. У том смислу неопходан је компромис: да та промена одговара промени
профила савремене публике, сагласно стандардима музичке естетике, али и идеји
очувања препознатљивости српског гајдашког звука. Поменуто је да опасност
постоји већ на нивоу усавршавања конструкције инструмента, а нарочито на нивоу избора репертоара. Значајну промену доноси већ извођење традиционалног
репертоара карактеристичног за одређени тип гајди на другој врсти гајди. Сразмерно су веће измене код извођења репертоара уобичајеног за друге (сродне) инструменте на гајдама. Популаризација самог инструмента може да укључи и значајније
репертоарско-стилске искораке из традиционалног жанровског система, али је то
контрапродуктивно у односу на идеју оживљавање традицијске гајдашке праксе.
Наиме, стилизације народних мелодија утичу на њихову препознатљивост и носе
ризик да се тиме изгуби основни квалитет те музичке врсте. Према мишљењу
већине етномузиколога, императив је да се очувају управо ти квалитети, без обзира
на пут којим се ревитализација усмерава.37 Посебну одговорност етномузиколозима доноси управо могућност да утичу на живот музичког фолклора у савременом
контексту, односно на његово позиционирање између „музеумизирања“,38 односно
чувања на начин мумифицирања традиционалних форми и драстичних обрада у
којима се потпуно губи етос традиције.
Искуства у вези са лоцирањем активности на ревитализацији се могу свести
на неколико теза. Пре свега, опште је место да је у већим градовима сразмерно већа
могућност анимирања младих људи, како према концентрацији популације, тако и
према њеној старосној структури (у селима је све мање младих људи). Такође, парадоксална је чињеница да градска омладина има позитивнији однос према традицији
него сеоска,39 с обзиром на то да је село „природна средина“ традиционалне фолклорне музике. С друге стране, градска средина је важна за промоцију идеје посредством медија, као и у концертним и другим приликама које подразумевају директно
комуницирање шире публике и извођача. Ова врста популаризације има, повратно,
ефекат и на директне учеснике – гајдаше, као лична промоција и сатисфакција за
учешће у подухвату. Тако се долази до закључка да је идеално објединити добре
Поучно је у том смислу напомена Тимоти Рајса у вези са бугарским искуством
стилизације гајдашких мелодија да се сељацима, као правим, најбољим познаваоцима
традиције, нису допадале хармонизоване мелодије, нити њихове скраћене верзије које су
настајале као последице прилагођавања концепту лимитиране пажње модерне урбане
публике. T. Rice: Нав. дело, 205.
38
Овај термин Бруно Нетл (Bruno Nettl) користи у односу на музичке традиције које
захваљујући изолацији одолевају западним утицајима. Уп.: B. Nettl: Recent Directions in Ethnomusicology. In: Ethnomusicology. An Introduction (ed. H. Myers). New York – London: W. W.
Norton & Company, 1992, 382.
39
Као аргумент за ову тврдњу навешћу да већина младих људи који су се појавили на
Сабору гајдаша у Сврљигу потиче из градских средина : Алексинца, Краљева, Зрењанина,
Руме. Уп.: Програми Сабора гајдаша у Сврљигу 2006, 2007, 2008, 2009, 2010. Такође: Jelena
Jovanović: The Power of Recently Revitalized Serbian Rural Folk Musci in Urban Settings, in: Music, Power, and Politics (ed. Annie J. Randall). New York and London: Routledge, 2005, 133–142.
37
139
Данка Лајић-Михајловић
стране градских средина са предностима села у смислу потенцијалног квалитета
ревитализације регионалних музичких дијалеката који се лакше може остварити
„буђењем“ „музичке генетике“ код сеоске популације.
Постојање два основна типа и више подврста инструмената са мешином у
традиционалном српском музичком инструментаријуму отвара могућност, па и
потребу, да се пројекат ревитализације организује као систем синхроних активности лоцираних на матичним подручјима најзначајнијих подврста. Тако би се
најдоследније спровела идеја ревитализације, буђење успаване „музичке генетике“
код наследника традиционалних гајдаша. Регионални центри би се бавили типом
гајди карактеристичним за одређено подручје, а централне манифестације би биле
прилике да се управо широка палета ових инструмената представи као ексклузивност српске традиције. Несумњиво је најлогичније да се радионице и семинари
за „сврљишке гајде“ организују у Сврљигу, а за „војвођанске“ у Мокрину.40 Београд, Нови Сад и Ниш би могли бити места одржавања фестивала и других форми популаризације, али и едукације градске омладине у оквиру државног система
музичког образовања. Оваквим концептом објединиле би се ревитализација, као
основни циљ, атрактивност, па и комерцијализација (у спрези са туризмом и музичком индустријом) на начин који би пројекат учинио одрживим, што јесте један од
услова његове потпуне реализације.
По природи професије од музичких стручњака се не очекује да се баве
обезбеђивањем финансијских средстава, као ни техничким проблемима организације
и реализације програма. Несумњиво је да би овај део посла требало да извршавају
институције културе – државне и локалне, према месту лоцирања програма. Ипак,
у досадашњим пројектима ревитализације гајдаштва у Србији етномузиколози су
били принуђени да се активирају и на овом пољу, па је могуће резимирати и искуства те врсте.
У времену када је веза културе, економије и политике веома јака, музика се
такође третира као роба и идеолошко средство.41 Када је у питању пројекат попут
оживљавања гајдашке праксе, готово је немогуће изнаћи модус којим би се он самофинансирао, а још је мање реално очекивање да буде профитабилан. По том основу
он је неинтересантан за концертне агенције и сличне институције. Овакве идеје
су у свим познатим нам случајевима финансиране од стране државе, као пројекти
од изузетног значаја за дато друштво. Културна политика владајућих структура и
изостанак хијерархије важности оваквих пројеката у Србији јасна је порука о односу њених креатора према традиционалној култури, па и музици.42 Сличну судбину
доживљава већина пројеката у области културе којима институције конкуришу за
финансијску подршку. Расподела средстава по принципу ураниловке онемогућава
У Мокрину је радио један од најпознатијих градитеља војвођанских гајди Ацко
Пејаков.
41
Говорећи о музичкофолклорним фестивалима у Бугарској, Дона Бјукенен констатује
уплетеност аспеката политика, креативних и естетичких импулса и економије. D. A. Buchanan: Нав. дело, 199.
42
Бјукенен истиче да се специфичне политичке и естетске поруке владиних органа
одражавају у томе како су фестивали категорисани, спонзорисани, како су структурирани и
евалуирани. D. A. Buchanan: Нав. дело, 169–170.
40
140
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
било какву озбиљнију и сложенију акцију. Етномузиколози су и у том сегменту дали
свој допринос ревитализацији гајдашке праксе на различите начине: од (позитивног) рецензирања пројеката ревитализације које су подносиле друге институције, до
конкурисања са таквим пројектом од стране СЕД-а. Коначно, у више наврата су надлежном Министарству сугерисане промене система финансирања манифестација
чије програме чини традиционална музика и игра и формирање пирамидалног система према процени важности. Нажалост, ова иницијатива није уродила плодом.
У закључку се чини потребним још једном подсетити на важност реви­
тализације гајдаштва. Податак да у главном граду Србије постоје фестивали гитаре, харфе, флауте, виолончела, а да ни један фестивал није посвећен неком од
традиционалних народних инструмената речито карактерише актуелну културну
политику. У трагању за „модерним“ српским културним идентитетом изгубљене
су кључне тачке ослонца. Као један од аргумената антитрадиционалистичког арсенала користи се идеја рационализације и ултимативно се повезује са прогресом и
модернизацијом друштва.43 Нажалост, модерна (и постмодерна) друштва су далеко
од тога да буду потпуно рационализована рационалним критеријумима. Противници вредности идеје традиционалности приписују јој догматизам и ирационалност
у трансмисији и рецепцији „традиционалних“ дела, веровања, понашања. За савремену фолклористичку, па и етномузиколошку мисао оваква је интерпретација апсолутно неприхватљива. Традиције се одавно не третирају као круте, непромењиве
форме, већ као модели мишљења и функционисања носилаца дате традиције и у
ширем смислу актера дате културе. Овакав приступ подразумева постојање различитих субкултура и „рачвање“ традиција. Еволутивност је основни принцип
динамизирања културе, а традиционални постулати референце које се преобликују
на несвесном нивоу у оквирима одређеним конситуационим и контекстуалним условима, или као значајна иновативност харизматичних стваралаца. Кохезија друштва
као кључни квалитет који обезбеђује традиција не мора да значи круту нормативност. Управо динамичност традиције обезбеђује њен опстанак кроз време. Идентитет неког друштва се практично обезбеђује „консензусом“ међу живим генерацијама
и генерацијама предака, а садржај консензуса се мења кроз реинтерпретације оног
у шта су раније генерације веровале.44 У усменој музичкофолклорној традицији
свако појединачно извођење доносило је индивидуалну реинтерпретацију, али истовремено обезбеђивало континуум дате традиције. Интеракција индивидуалности,
као фактора од посебне важности када је у питању солистичка пракса, и контекстуалних околности, специфично је усмерила еволуцију традиција музицирања на
појединим инструментима. Поменута скорашња истраживања савременог живота
типичних руралних музичких инструмената у Србији показала су њихову генералну угроженост, али на различите начине: опстанак свирала је обезбеђен значајном
модернизацијом конструкције зарад прилагођавања другим музичким жанровима
до мере непрепознатљивости традицијског етоса инструмента, гусле су у највећој
мери очувале традиционални звучни идентитет, али су зато гетоизиране и „анатемисане“ као националистичке, док су гајде у потпуности маргинализоване свођењем
43
44
E. Shils: Нав. дело, 287–310.
Нав. дело, 168.
141
Данка Лајић-Михајловић
броја и статуса гајдаша на пуко присуство.45 Примери успешних одговора изазовима нагле друштвено-економске (р)еволуције указују на то да разлоге за овакву
ситуацију у Србији треба тражити на нивоу односа према уделу културе у националном идентитету, па у крајњој линији и односа према националном идентитету
уопште у времену „брисања (политичких) граница“.
Иако се нација (и национализам) у неким поимањима своде само на идеологију
или облик политике, из перспективе историјске социологије сугерише се да се оне
морају посматрати и као културне појаве, односно да је национални идентитет потребно третирати као вишедимензионалан појам којим би се обихватили и језик,
сентименти и симболика.46 Постављање очувања идентитета и процеса стварања
„света без граница“ као опозиција у директној је супротности са уважавањем
категорије world music која разноликост традиционалних музичких израза промовише као глобално културно богатство. Време ће показати колико смо у Србији
били одговорни у погледу очувања сопственог културног идентитета на основу кога
можемо бити препознати као поштовања вредни донатори цивилизацијског музичког спектра. Гајде су као мултинационална фамилија свирала са еластичним резервоаром ваздуха идеална могућност да се захваљајући сличном медијуму јасно
испољи имагинативност људске врсте, озвучена културно-историјска разноликост
свих народа чијим традицијама овакви инструменти припадају.47
Литература:
Buchanan, Donna A.: Performing Democracy. Bulgarian Music and Musician in Transition.
Chicago and London: The University of Chicago Press, 2006.
Вукосављевић, Петар Д.: Гајде у Србији. Њихова сазвучја и могућност укла­пања у савре­мени
народни оркестар. Београд: Радио Београд – Oпштинска заједница културе Бабушнице, 1979.
Вукосављевић, Петар Д.: Ерске гајде. Београд: Радио Београд – Народни универзитет у
Сврљигу, 1981.
Думнић, Марија: Примењена етномузикологија: историјат, концепти, перспективе у Ср­
бији. Дипломски рад одбрањен на Факултету музичке уметности у Београду 2010,
рукопис.
Думнић, Марија: Примењена етномузикологија у Србији: досадашња искуства. Рад презентован на научном скупу „Владо Милошевић: етномузиколог, композитор и педагог“
одржан у Бања Луци априла 2011, рукопис.
Закић, Мирјана: Инструментално и вокално-инструментално наслеђе Заплања у светлу
традиционалног музичког мишљења. Магистарски рад одбрањен на Факултету музичке уметности у Београду 1993.
M. Zakić, D. Lajić-Mihajlović, R. Jakovljević: Нав. дело.
Antoni D. Smit: Nacionalni identitet. Beograd: Biblioteka XX vek, 1998, 5–6 .
47
На препознатљивост националних музичких идентитета чак и у оквирима пракси
на истом типу гајди указала сам у раду: Данка Лајић-Михајловић: „Тонски систем српских
трогласних гајди. Музички инструмент на релацији национално – мултинационално“ у:
Човек и музика. Међународни симпозијум Београд 20–23. јун 2001. Професору др Драгославу
Девићу (ур. Д. О. Големовић). Београд: Ведес, 2003, 177–184.
45
46
142
Ревитализација гајдашке праксе у Србији ... ЕКЗб. XV (2011)
Zakić, Mirjana, Danka Lajić-Mihajlović, Rastko Jakovljević: The Presence of Rural Musical
Instruments in Serbia Today. Панел презентација одржана на 18th Meeting of The ICTM
Study Group Folk Musical Instruments априла 2011. у Хрватској, у штампи.
Jovanović, Jelena: The Power of Recently Revitalized Serbian Rural Folk Musci in Urban Settings,
in: Music, Power, and Politics (ed. Annie J. Randall). New York and London: Routledge,
2005, 133–142.
Лајић-Михајловић, Данка: Гајде у Војводини. Магистарска теза одбрањена на Академији
уметности у Новом Саду 2000, рукопис.
Лајић-Михајловић, Данка: „Тонски систем српских трогласних гајди. Музички инструмент на
релацији национално – мултинационално“ у: Човек и музика. Међународни симпозијум
Београд 20–23. јун 2001. Професору др Драгославу Девићу (ур. Д. О. Големовић). Београд: Ведес, 2003, 177–184.
Лајић-Михајловић, Данка: Симпозијум Гајде, гајдаши и бордунска музика и Међународни
гајдашки фестивал. Нови звук (Београд), 22 (2003), 77–78.
Laušević, Mirjana: Balkan Fascination. Creating an Alternative Music Culture in America. New
York: Oxford University Press 2007.
Macura, Natalija: Kulturna politika u oblasti muzike. Beograd: Zadužbina Andrejević, 2006.
Nettl, Bruno: Recent Directions in Ethnomusicology, in: Ethnomusicology. An Introduction (ed.
Helen Myers). New York – London: W. W. Norton & Company, 1992, 375–399.
Novotna, Irena (ed.): Mezinárodní dudácká sympozia 1994-2002. Strakonice: Muzeum středniho
Pootaví Strakonice, Mĕstskė kulturní středisko Strakonice, 2004.
Ранковић, Сања: Инструментална и орска традиција сокобањског краја у светлу узајамних
утицаја и прожимања. Магистарски рад одбрањен на Факултету музичке уметности
у Београду 2000.
Rasmussen, Ljerka V.: Newly Composed Folk Music of Yugoslavia. New York – London: Routledge,
2002.
Režný, Josef: Škola hry na české dudy, 1. České Budĕjovice – Praha: Krajske kulturni středisko –
Ústav pro kulturnĕ vychovnou činnost, [ ].
Režný, Josef, Irena Veselá: Mezinárodni dudácké festivaly Strakonice. Strakonice: Mĕsto Strakonice,
2002.
Režný, Josef, Irena Veselá: International Bagpipe festivals Strakonice. Strakonice: The Town of
Strakonice 2004.
Rice, Timothy: May It Fill Your Soul. Experiencing Bulgarian Music. Chicago – London: The
University of Chicago Press, 1994.
Симентић, Миодраг (ур.): Десет сабора народног стваралаштва СР Србије 1971–1981. Лесковац – Александровац. Београд: Савез аматера Србије, 1982.
Smit, Antoni D.: Nacionalni identitet. Beograd: Biblioteka XX vek, 1998.
Shils, Edward: Tradition. London – Boston: Faber and Faber Limited, 1981.
Fracile, Nice: The „Banat Bagpipers“ in Vojvodina in The Past and Today. Rad prezentovan na
18. konferenciji ICTM-ove Studijske grupe za folklorne muzičke instrumente odražanoj u
Hrvtaskoj 2011, u štampi.
Џимревски, Боривоје: Гајдата во Македонија. Скопје: Институт за фолклор „Марко Цепенков“, 1996.
143
Данка Лајић-Михајловић
Danka Lajić-Mihajlović
REVITALISATION OF THE BAGPIPE PRAXIS IN SERBIA:
TRADITIONAL MUSIC BETWEEN THE APPLIED ETHNOMUSICOLOGY
AND POLITICS
Playing bagpipes in Serbia is one of the most neglectedsegments of the folk instrumental
praxis. Trying to revitalize bagpipe praxis in our country, the author discusses the role of the ethnomusicologist. The key influence is the cultural politics, according to the author. As a example of
revitalisation , she states the manifestation The Meeting of Bagpipe players in Svrljig.
144
Историјат археолошких истраживања Сврљига и резултати ... ЕКЗб. XV (2011)
Владимир П. Петровић, Балканолошки институт, САНУ, Београд УДК 904:930.85(497.11–11)
Војислав Филиповић, Археолошки институт, Београд
Историјат археолошких истраживања Сврљига
и резултати нових археолошких истраживања
на локалитету Timacum Maius (2010. година)
У првом делу рада детаљно је приказан историјат археолошких истраживања Сврљига
и околине, док су у другом делу представљени резултати из 2010. године. Том приликом реализована су нова истраживања на локалитету Timacum Maius код села Нишевца,
а откривен је део великог и репрезентативног античког објекта са системом подног и
зидног грејања. Покретни налази указују да је објекат подигнут почетком II века. Заједно са резултатима претходних кампања, овај објекат сведочи о римском насељу са свим
елементима римске урбане архитектуре који заједно потврђују претходне претпоставке
о убикацији великог римског насеља Timacum Maius на простору Нишевца.
Кључне речи: Сврљиг, Timacum Maius, археолошка ископавања, историјат, репрезентативни објекат, тубули, хипокауст.
Историјат истраживања старина на територији Сврљига
Занимање за старине сврљишког краја започелo je почетком друге половине
XIX века. На самоме почетку, у жижи интересовања биле су развалине Сврљиг-града и, нешто доцније, остаци римског насеља у селу Нишевац, док се под крај истог
столећа појављује и занимање за Преконошку пећину.
Први опширнији опис старина сврљишког краја дао је Стеван Мачај, лекар
округа књажевачког. У обимном тексту Грађа за топографију округа књажевачког,
Мачај, поред осталих, наводи и да „Од свију развалина, које се у књажевачком округу находе, најбоље је сачуван сврљички град“.1 Занимљиво је и то да је Мачај обишао Преконошку пећину и верно и прецизно је описао, поменувши остатке „препотопних животиња“,2 на чије је кости наилазио по поду пећине. Вредан је помена и
податак да су Преконошку пећину походили и угледни академици Јосиф Панчић и
Јован Жујовић још 1867. године, али нису вршили било каква истраживања.3
Године 1863. ове крајеве обилази и пуковник Јован Драгашевић, један од првих
српских официра који се бавио научним радом, поглавито војном географијом. Драгашевић је био један од првих научника који је у остацима римског насеља у Нишевцу препознао Timacum Maius и први предложио корекцију милијације у Појтингеровој табли како би се уклопила у раздаљину између Ниша и Нишевца.4
Мачај 1866, 344.
Исто, 303–304.
3
Јовановић Ђ. 1891, 301.
4
Драгашевић 1877, 54–55.
1
2
145
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
Отприлике у исто време када Мачај и Драгашевић, ове крајеве походи и чувени истраживач балканских старина, неуморни Феликс Каниц. Предмет његовог
интересовања у Сврљишком крају били су Сврљиг-град, античко насеље у Нишевцу, манастир Св. Арханђела, као и Преконошка пећина. Иако помиње неколико
налаза из околине тврђаве који се хронолошки могу везати за период антике, Каниц наводи да није успео да нађе зидове античког насеља. Он каже да је Сврљиг
град вероватно настао на основама неког римског кастела, али да данашњи остаци
припадају периоду турске доминације овим просторима.5 Са друге стране, много више пажње Каниц посвећује насељу у Нишевцу за које верује да представља
остатке римске станице Timacum Maius,6 на итинерарском путу од Ниша до Арчара
(Naissus – Ratiaria). О манастиру Св. Арханђела оставио је Каниц доста података,
као и легенду о настанку саме светиње.7 Истраживач је приликом боравка у овим
крајевима посетио и Преконошку пећину.8
Чувени Милан Ђ. Милићевић у овим крајевима боравио је током 1866. године.
Као значајни српски биограф, хроничар, етнолог, историчар, књижевник и политичар, Милићевић није поклањао посебно интересовање за археологију. Ипак, његов посебни допринос на проучавању историје Сврљига јесте тај, што је „открио“
Сврљишке одломке јеванђеља из 1279. године, један од значајнијих рукописа српске
писмености тога времена. Сврљишко јеванђеље Милићевић је предао Српском ученом друштву на старање, а данас се налазе у Архиву САНУ.
Вредно помена је и то, да су се позицијом Timacum Maius-а позабавио и чешки историчар Константин Јиречек, који наводи да се Timacum Maius налазио код
Књажевца, а Timacum Minus „у близини средњовековног града Сврљига“.9 Иако је
прокрстарио Србијом, чини се да је Јиречек овај податак преузео од неког претходног истраживача и да је, на неки начин, можда и посве случајно обрнуо позиције
два Timacum-а.
Овај погрешни Јиречеков податак преузео је и генерал Јован Мишковић, пионир изучавања средњовековних градова у Србији.10 Мишковић је посетио Сврљиг
1877. године и о њему оставио писане податке на два места. Прво је о Сврљиг граду
писао у оквиру своје опште студије Књажевачки округ,11 а потом нешто опширније
у чланку у Старинару из 1894. године.12 У чланку у Старинару, Мишковић даје и један панорамски цртеж утврђења, као и његов ситуациони план. То су уједно и први
цртежи изгледа и основе самог града на којима су приказани тада видљиви објекти:
бедеми, куле и приступне степенице. Округла кула, на источној страни града тада
је била висока 10 m, док је четвртаста, која је бранила главни улаз имала 12 m висине. Мишковић помиње и уску стазу на јужној страни тврђаве, која је, по његовом
Каниц 1986. (1909), 366.
Исто, 350.
7
Исто, 368–369.
8
Исто, 349–350.
9
Јиречек 1959. (1877), 182.
10
Јовановић В. 2003, 77 и даље.
11
Мишковић 1881, 90 и даље.
12
Исти 1889, 45 и даље.
5
6
146
Историјат археолошких истраживања Сврљига и резултати ... ЕКЗб. XV (2011)
веровању, служила за силажење на Тимок по воду у случају дуготрајне опсаде.13
Занимљив је и помен „ветрењаче за млевење жита“.14
Михајло Валтровић, први професор археологије на Великој школи, управник
Народног музеја и утемељивач српске археологије није се ближе бавио овом регијом. Једино је у Старинару за 1894. годину донео краћи текст о златном прстену
са христограмом за који каже да је откривен у Сврљигу.15
Професор Београдског универзитета Никола Вулић истраживао је почетком XX века античко утврђење у Равни код Књажевца16 и том приликом, вероватно, посетио и ове крајеве. Међутим, Вулић је 1933. године објавио жртвеник од
кречњака са посветом јупитеру, откривен 1931. године у Нишевцу.17 Године 1934. у
околини села Плужина откривен је и антички миљоказ од кречњака посвећен цару
Требонијану Галу (251–253) који се налазио на самој траси римске цесте Naissus
– Ratiaria, а који је Вулић објавио након Другог светског рата.
Археолог Адам Оршић Славетић, први кустос археолог Историјско-етно­
графског музеја града Ниша и предани радник на историји Ниша и околине, у
Сврљишкој области није имао значајнија истраживања. У једном краћем прилогу у Старинару за 1935–36. годину, А. Оршић Славетић даје краћи опис црквина
у Бањици и доноси две скице Горње црквине и Црквине Св. Стефана. Исто тако,
истраживач помиње и податак да је у зиданој гробници у Црквини Св. Стефана
откривен оловни саркофаг, док се у Горњој црквини помињу фреске у нартексу које
су видљиве само до појаса.
Након Другог светског рата, Археолошки институт САН извршио је реког­
носцирање дела територије источне Србије, а овога пута предмет интересовања у
Сврљишкој области био је једино Сврљиг град и његова непосредна околина у периоду позне антике и средњег века.18 Рад Ђурђа Бошковића доноси неколико скица
и основу утврђења, а дат је и опис утврђења. Поред описа тврђаве, Бошковић је
регистровао још једну кулу коју претходни истраживачи нису регистровали, као и
цистерну усечену у природну стену. Велики допринос овога рада било је техничко
документовање три цркве на потесу Бањица, од којих барем једна датира из рановизантијског периода.
Иако географ по струци, др Михајло Костић из Географског института „Јован Цвијић“ оставио је два значајна прилога о историји и археологији Сврљишког
краја.19 У своме првом чланку под називом Град Сврљиг, Костић не доноси неке
нове податке. Са друге стране, у прилогу Сврљишка (Нишевачка) Бањица, Костић
даје податак да су 1956. године у Нишевцу „откопани остаци римских терми“,20
што не налазимо ни код претходних, ни код потоњих истраживача овога краја. Исто
тако, Костић је анализирао историјски потенцијал Нишевачке Бањице и дао прегрИсто, 46.
Исто.
15
Валтровић 1894, 97–100, Т. III/5.
16
Петровић и Јовановић 1997, 10.
17
Вулић 1933, 72, бр. 207.
18
Бошковић 1951, 221–244.
19
Костић 1970a, 104–110; Исти 1970b, 53–69.
20
Исто, 59.
13
14
147
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
шт историјских података који сведоче о значају овог места у претходним периодима, те дао претпоставку о деминерализацији бањског извора као главног разлога
опадања значаја Сврљиг-бање и припадајуће вароши током друге половине XVII и
почетком XVIII века.
Археолог и директор Археолошког института Петар Петровић, започео је
1997. године припреме за обимнија археолошка истраживања античког локалитета
у Нишевцу и Сврљиг града.21 Наиме, у неколико својих радова П. Петровић је разматрао убикацију Timacum Maius-а и оставио могућност да се он налази на простору данашњег Сврљига.22 С обзиром на то да је већ активно истраживао претходну
и следећу станицу, антички Ниш (Naissus) и утврђење код села Равна (Timacum
Minus), нит науке наметала је и истраживање Сврљига. Прерана смрт, нажалост,
спречила је овог преданог истраживача да оствари своје научне замисли, па су одговори на ова питања остали одложени за барем једну деценију.
У последње две деценије XIX века, Преконошка пећина постаје једно од првих
места на коме су учени људи тога времена тражили остатке „пећинскога човека“.
Феликс Хофман, један од пионира индустријализације и рударства у Кнежевини
Србији, посебно се интересовао и за археологију источне Србије. Такав прекаљени теренски истраживач, не само да је трагао за остацима старог рударења, већ
је и организовао прва ископавања пећинских станишта, прво у Лазаревој пећини
код Злота, а недуго затим и у Преконошкој пећини. Током 1881. године, Хофман је
у Преконошкој пећини открио кости пећинских животиња и „рбине од земљаног
посуђа“, али више археолошких података, нажалост, није оставио.23 Десет година
доцније, пећина је детаљно геолошки, палеонтолошки и донекле археолошки обрађена, с обзиром на то да су једнонедељна истраживања извршили др Ђока Јовановић и др Јован Цвијић и своје резултате објавили у два обимна рада у Геолошким
аналима Балканскога полуострва.24 Тако је Преконошка пећина постала прво место
у Краљевини Србији на коме су вршена званична истраживања у циљу откривања
сведочанства о боравку палеолитског човека. У једном „јендеку“, како га назива
Цвијић, на дубини од око 60 cm, откривен је једини налаз који се могао везати за
палеолитски период – мало кварцно сечиво.25 Палеонтолошког материјала било је
знатно више но археолошког, тако да је Ђ. Јовановић утврдио да су пећину током
праисторије највише насељавали пећински медведи.26 Поред Преконошке, извесна
истраживања извршена су и у Попшичкој пећини, али су покретни налази, по речима Ђ. Јовановића, били „скорашњи“.27 На нове археолошке радове у Преконошкој
пећини требало је чекати скоро цео век, све до 1984. и 1985. године, када су Б.
Гавела и З. Калуђеровић у две кратке кампање извршили нова ископавања, али том
приликом нису дошли до значајних резултата.28 Тадашњим ископавањима, ипак, у
Петровић С. 2006, 9–10.
Петровић П. 1992, 124; Исти 1975, 43–56.
23
Хофман 1882, 1–21.
24
Цвијић 1891, 272–299; Јовановић Ђ. 1891, 300–317.
25
Цвијић 1891, 291.
26
Јовановић Ђ. 1891.
27
Исти 1892, 26.
28
Калуђеровић 1992, 74–75.
21
22
148
Историјат археолошких истраживања Сврљига и резултати ... ЕКЗб. XV (2011)
одбаченој и поремећеној земљи прикупљено је и на десетине керамичких уломака.29
Краткотрајна истраживачка кампања извршена је током 2009. године под руководством Д. Михаиловића.30
У три истраживачке кампање 1974, 1982. и 1984. године, стручњаци Завода
за заштиту споменика културе Ниш извршили су теренско рекогносцирање у циљу
документовања покретних и непокретних културних добара на подручју општине
Сврљиг. Нажалост, том приликом изостао је озбиљнији рад на откривању археолошких налазишта, а регистрована су само четири археолошка локалитета и три
утврђена града.31 У последњој деценији XX века извршене су и две истраживачке
кампање археолошких ископавања заштитног карактера, прва на средњовековној
цркви у селу Рибаре,32 а друга на античком комплексу Румењак у селу Преконога.33
После деценијских иницијатива и дугогодишњих правно-бирократских одлагања, 2001. године формирана је Завичајна музејска збирка Сврљиг у склопу Културног центра Сврљиг,34 која је уз стручну помоћ и сарадњу стручњака из Народног
музеја у Нишу и Завода за заштиту споменика културе у Нишу започела са прикупљањем етнолошких, историјских и археолошких података и грађе са територије
општине. Од свога формирања, од локалног становништва прикупљен је значајан
фундус покретног материјала и историјских докумената, али и значајни подаци о
археолошким локалитетима на овој територији. Као резултат нових и претходних
истраживања, као и током истраживачких кампања изведених у периоду 2006–2007.
године, када су извршена детаљнија рекогносцирања и сондажна рекогносцирања
мањег обима на локалитима Сигнал у селу Палилула и Калница у селу Нишевац,
прикупљен је значајан фундус покретног материјала и историјских докумената.
Са озбиљнијим археолошким радовима на територији Сврљига започело се
током 2008. године, када је обимнија истраживања античког локалитета у Нишевцу
и праисторијске некополе у селу Палилула започео Балканолошки институт САНУ,
заједно са Завичајном музејском збирком Културног центра Сврљиг. Током следеће
три године, извршена су детаљна рекогносцирања регије, као и систематска археолошка ископавања на површини већој од 300 m2. У Нишевцу су, том приликом,
Исто.
Ископавања су извршена у оквиру пројекта истраживања пећинских налазишта у
сливу Тимока и Нишаве којим руководи проф. др Д. Михаиловић са Филозофског факултета
у Београду.
31
Андрејевић 1992, 215 и даље.
32
Истраживања су извршена током 1999. и 2000. године и за сада је доступан само
прелиминарни извештај о овој цркви специфичне основе и пропорција, в. Станковић 2003,
84–86.
33
Истраживања су извршена током 1997. године и резултати до сада нису објављени.
Захваљујемо Тонију Чершкову из Завода за заштиту споменика културе Ниш на усменим
информацијама.
34
Велике заслуге за формирање Збирке има њен оснивач и руководилац, Славиша Миливојевић, без чијег би изузетног залагања већина археолошког материјала остала у поседу
приватних колекционара, а највећи број налазишта никада не би био картиран. До сада је
регистровано преко 60 локалитета, археолошка збирка броји више од 1000 инвентарисаних
предмета, нумизматичка колекција преко 1000 комада. Највећи број археолошког материјала
из Збирке поклон је мештанина села Варош, Љубомира Стевановића.
29
30
149
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
откривени остаци репрезентативне римске архитектуре, те градска комуникација и
систем за одвођење отпадних вода из самог насеља, док је на некрополи регистровано неколико гробова из периода старијег гвозденог доба.35
Археолошка истраживања 2010. године
Археолошка истраживања на овом локалитету започета су 2008. године, када
је истражен сегмент објекта са остацима зидног грејања (сонда 1),36 а у кампањи
2009. године извршено је сондажно археолошко истраживање (сонда 2 и 3), на простору удаљеном око 40 m североисточно од сонде 1. Сонда 2 обухватила је простор
димензија 10x5 m, док је сонда 3 захватила простор димензија 8x3 m.
Током овогодишње кампање археолошких истраживања откривен је по многим особинама јединствен римски објекат (слика 1). Наиме, ради се о делу грађевине која је поседовала хипокаустни систем загревања подова и зидова. Констатовано је укупно 26 сачуваних, местимично перфорираних, керамичких тубула – цеви
кружног пресека испуњених каменим облуцима. Тубули су фланкирали канал којим
је струјао топао ваздух и спроводили су га у подницу и зидове објекта (слика 2).
Откривено је и ложиште са кога је читав објекат снабдеван топлотом. Наиме, систем подног и зидног грејања функционисао је на следећи начин: Керамичке цеви
– тубули, кружног пресека, са рупама које су се посебним керамичким чеповима
затварале према потреби, биле су испуњене облим ситним каменом који је дуго
задржавао и постепено емитовао топлоту. Ваздух је у тубуле затворене са доње и
горње стране масивним опекама продирао кроз поменуте перфорације, кретао се
на горе кроз унутрашњост цеви и загревао је подницу објекта. Поједини тубули и
то по правилу они који се налазе наслоњени на унутрашње стране спољних зидова
објекта нису са горње стране били затворени опекама већ су се у њих усадјивале
посебно конструсане керамичке цеви, истоветних димензија које су топао ваздух
спроводиле у више секторе зидова. Керамичке цеви су биле учвршћене за зидове
помоћу посебих гвоздених држача у облику слова Т. Овакав вид зидног грејања
омогућавао је боље искоришћење топлотне енергије и спречавао је кондензацију
при значајним разликама спољње и унутрашње температуре.
Преко слоја масивних опека субструктуре поднице у унутрашњости објекта
који је прекривао тубуле хипокауста, утврђени су сигнификантни трагови густог,
набијеног, водонепропустног малтера који је, како изгледа, заузимао већи простор.
Изгледа сасвим извесно да је тако снажан малтер представљао основу басена топле купке, caldarium-а, док је завршни слој пода могао бити прекривен раскошним
материјалима попут мермера или је можда био украшен мозаиком. Нажалост, завршни хоризонт пода објекта није остао сачуван услед плитке стратиграфије на
овом сектору античког насеља, те је стога до данас свакако био изложен бројним
девастацијама. У прилог претпоставке о постојању caldarium-а сведоче и налази
велике количине истопљеног олова у подужном низу, можда оловних цеви које су
35
Petrović and Filipović 2008; Исти 2009; Исти 2010; Филиповић, Булатовић и Миљковић 2009; Филиповић и Миливојевић 2008b.
36
Petrović and Filipović 2009, 47 и даље.
150
Историјат археолошких истраживања Сврљига и резултати ... ЕКЗб. XV (2011)
Слика 1
Слика 2
151
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
истопљене и деформисане услед високе температуре при пожару приликом унишења објекта.
На основу нумизматичких налаза који указују на време Хадријана и Антонина Пија објекат је могао настати у првој половини II века после Христа и био је у
употреби све до готских најезди крајем IV века. У прилог наведеном датовању иду
и подаци које саопштава Витрувије да су слични објекти широм римског Царства
настајали у периоду од 150. до 250. године после Христа. С обзиром на то да је
римски пут Lissus–Naissus–Ratiaria настао у времену римских освајања које се везује за I век после Христа,37 чини се разумним да се римско насеље чији је сегмент
истражени и описани објекат развило одмах након консолидације лимеса, у временима непосредно после изградње саобраћајнице али у уској вези са њом. Објекат
сличних технолошких карактеристика са сасвим јединственим елементима хипокауста, цилиндричним тубулима, до данас није потврђен на тлу Србије. Паралеле
се могу пронаћи на тлу околних земаља, као што су то примери на локалитетима
Банско-Струмица у Македонији,38 Баргала у Бугарској39 и Вараждинске топлице у
Хрватској.40 Посебан систем хипокауста какав демонстрира објекат суштински је
био у вези са карактером саме римске грађевине коју смо истражили. Наиме, према
аналогијама са блиских балканских области не треба искључити могућност да се
ради о објекту балнеолошког, односно, јатричког карактера у оквиру насеља, станице на магистралном римском путу. Када је реч о власнику овог објекта свакако треба
имати на уму неког имућнијег припадника локалне царске администрације.
Резултати археолошких истраживања у протекле три године током којих су
откривени трагови неколико објеката и сегмента добро сачуване римске комуникације у насељу указују на важност и разуђеност римског насеља за које све извесније
верујемо да би могло бити Timacum Maius. Откривањем трагова урбанизације, комуникација и покретног археолошког материјала, назиру се контуре, значај и хронологија античкога насеља. Комуникације унутар насеља са системом за дренажу,
међусобно паралелно и управно постављене, указују на брижљиво урбанистичко
планирање. Објекти за становање и за друге намене настајали су у пространим
квадрадрантима које формирају улице.
Наставком археолошких истраживања која свакако имају јасну перспективу
и која би захватила шири простор, у временима која следе, утврдиће се границе и
различити сектори насеља а одговориће се и на бројна питања која до сада нису
сасвим разјашњена.
Библиографија
Андрејевић, Б. 1992. Споменици културе. Стр. 215–242 у: Културна историја Сврљига, књ.
II: језик, култура и цивилизација (ур. С. Петровић). Ниш и Сврљиг: Просвета и Народни универзитет.
Belančić, B. i Gorenc, M. 1961. Istraživanja antiknog kupališta u Varaždinskim Toplicama 1956–
59. g. Vjesnik Arheološkog muzeja u Zagrebu III, 203–206.
Петровић 2007.
Тасева и Секулов 2003, 261–272.
39
Белдедоски 2003, 57–69.
40
Belančić i Gorenc 1961, 203–206.
37
38
152
Историјат археолошких истраживања Сврљига и резултати ... ЕКЗб. XV (2011)
Белдедоски, З. 2003. Доцноантичка банyа. Зборник 9–10, 57–69.
Бошковић, Ђ. 1951. Средњевековни споменици источне Србије II. Старинар Н.С. II, ?????.
Валтровић, М. 1894. Старо-хришћански прстен. Старинар XI, књ. 3 и 4, 97–100, Т. III/5.
Вулић, Н. 1933. Сврљиг (Нишевци). Споменик СКА LXXV, други разред 58, 72.
Драгашевић, Ј. 1877. Археологијско-географијска истраживања. Гласник СУД XLV, 1–128.
Јиречек, К. 1959. (1877) Војна цеста од Београда за Цариград и балкански кланци. Стр.
71–190 у: Зборник Константина јиречека (ур. М. Динић), Посебна издања CCCXXVI,
Одељење друштвених наука, нова серија, књ. 33. Београд: САН.
Јовановић, Ђ. 1891. Фауна Преконошке пећине. Геолошки анали Балканског полуострва, књ.
III, 300–317.
Јовановић, Ђ. 1892. Прилози за палеоантропологију српских земаља. Старинар бр. 2, год.
IX, 24–34.
Каниц, Ф. 1986. (1909) Србија, земља и становништво. Београд: СКЗ и Рад.
Калуђеровић, З. 1992. Праисторија Сврљига. Стр. 73–82 у: Културна историја Сврљига, књ.
II: језик, култура и цивилизација (ур. С. Петровић). Ниш и Сврљиг: Просвета и Народни универзитет.
Костић, М. 1970a. Град Сврљиг. Гласник српског географског друштва L, бр. 2, 104–110.
Костић, М. 1970b. Свљишка (Нишевачка) бањица. Зборник радова Географског института
„Јован Цвијић“ 23, 53–69.
Мачај, С. 1866. Грађа за топографију округа књажевачког. Гласник СУД XIX, 285–368.
Милићевић, М. Ђ. 1876. Кнежевина Србија. Београд: Државна штампарија.
Мишковић, Ј. 1881. Књажевачки округ. Гласник СУД XLIX, 53–125.
Мишковић, Ј. 1889. Неки стари градови и њихове околине у Краљевини Србије. VII Сврљиг.
Старинар бр. 2, год. VI, 45–49.
Petrović, P. V. and Filipović, V. 2008. Newly-discovered Traces of the Roman Naissus-Ratiaria
Road and the Problem of Locating Two Timacum stations, Balcanica XXXVIII, 29–43.
Petrović, P. V. and Filipović, V. 2009. The Location of the Timacum Maius Station on the Roman
Road Lissus–Naissus–Ratiaria: New Archaeological Research, Balcanica XXXIX, 47–58.
Petrović, P. V. and Filipović, V. 2010. The Roman Station Timacum Maius (?): Evidence of
Urbanization and Communications, Balcanica XL, Belgrade: Institute for Balkan Studies,
SASA, 25–30.
Петровић, П. 1975. Станице Timacum на путу Naissus – Ratiaria и античко насеље код села
Равна. Старинар XXVI, 43–56.
Петровић, П. 1992. Антички Сврљиг. Стр. 121–132 у: Културна историја Сврљига, књ. II:
језик, култура и цивилизација (ур. С. Петровић). Ниш и Сврљиг: Просвета и Народни
универзитет.
Петровић, П. и Јовановић, С. 1997. Културно благо књажевачког краја. Београд и Књажевац:
Археолошки институт и Завичајни музеј.
Петровић, С. 1992. Културна историја Сврљига, књ. I: митологија, магија и обичаји. Ниш и
Сврљиг: Просвета и Народни универзитет.
Петровић, С. 2006. Успон Сврљига. Сврљиг: Етно-културолошка радионица.
Сврљишки одломци јеванђеља (прир. Н. Родић). Сврљиг и Ниш: Етно-културолошка радионица и Просвета (1994).
Станковић, Н. 2003. Остаци цркве на локалитету Манастириште Св. Петке Русалне код
Сврљига. Гласник ДКС 27, 84–86.
Тасева, С. и Секулов, В. 2003. Доцноантичкото термално лечилиште во с. Банско кај Струмица. Културно наследство 28/29, 261–272.
Филиповић, В. 2006. Керамика старијег гвозденог доба са локалитета Сигнал и Облик у селу
Палилула код Сврљига. Зборник 15, 9–19.
Филиповић, В. 2008. Праисторијска налазишта у околини Сврљига. Зборник 16–17, 9–42.
153
Владимир П. Петровић, Војислав Филиповић
Филиповић, В., Булатовић, А. и Миљковић, М. 2009. Археолошка ископавања некрополе
Сигнал из старијег гвозденог доба у селу Палилула код Сврљига. Гласник друштва
конзерватора Србије 33, 79–84.
Филиповић, В. и Миливојевић, С. 2008a. Уништавање археолошких локалитета, утврђења и
сакралних места у области Сврљига. Етно-културолошки зборник XII, 107–112.
Филиповић, В. и Миливојевић, С. 2008b. Праисторијска налазишта у околини Сврљига, рекогносцирање 2006. године. Археолошки преглед 4 Н.С. (2006), 204–206.
Хофман, Ф. 1882. Трагови преисторијског човека у Србији, Гласник СУД, књ. LI, 1–21.
Цвијић, Ј. 1891. Преконошка пећина. Геолошки анали Балканскога полуострва, књ. III,
272–299.
Vladimir P. Petrović, Vojislava Filipović
History of Archaeological Research of Svrljig and Results of New
Archaeological Research at the site Timacum Maius (2010)
The results of the research at the site Timacum Maius near the village Niševac (Svrljig) in
2010 are discussed in this paper. A part of the big and representative antique object with the system
of floor and wall heating has been discovered. This object was built at the beginning of the 2nd
century, and it witnesses about the Roman settlement with all the elements of the Roman urban
architecture. This is the proof of the assumption about the ubication of the great Roman settlement
Timacum Maius in the area of Niševac (Svrljig).
154
III
ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ
у истраживању и тумачењу народне културе
155
156
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
Сретен Петровић
Филолошки факултет, Београд
УДК 398.221(497.11–11)
„ИЗНЕНАДНИ САН“ МИТСКИХ ЈУНАКА
И ДЕМОНСКИХ БИЋА
У раду се настоји протумачити смисао „сна“ дуалистичких митских и демонских бића,
змајевитих и аловитих јунака, али и демона, аждаја, вештица и вампира, код којих се
душа за време сна, и/или смрти привремено одваја од тела, како би се делатно остварили циљеви примерени структури сваког лика понаособ. У вредносно моралном смислу,
ефекти њихових радњи, по заједницу људи и породицу, суштински се разликују.
Кључне речи: дуалистичко схватање, херојски сан, смрт, јунак, змај, аждаја, вештица,
вампир.
Наводим два парадигматична текста који говоре о дуалистичком поимању односа тела и духа у структури митских и демонских бића. Први је из рада Шта се
у Сврљигу мисли о змајевима аутора Алексе Васиљевића. Рад је објављен у низу
чланака у Босанској вили 1894. године.
„Причао ми је поодавно мој стриц Никола, како је слушао, да су једном косили неки људи код спахије Турчина на ’Миреновској Кули’ близу Пандирала
(на источној страни Сврљига, на граници српско-турској пре рата 1876- г.).
Међу тим косачима био је и један змајевит, те кад је било око подне, зада се
јака олуја са црним облацима од ’рињских планина’ (с југа). На једаред тај
косач, змајевити, заспи – умртви се; из дружине су га неки познавали, те кажу
и осталима да га не дирају. Настане јако трескање и севање под небом, а кад
је то престало, почне лепа кишица да ’ромиња’, и онај се пробуди. После
им је причао, како су турски змајеви повели били облак са градом на српску
страну, али им он са још двојицом својих другова стане на пут, и би их они
турски надбили, јер их је било 9 и Турчин спахија – њихов газда – придође
као десети, да српским змајевима није притекао у помоћ један, такође српски,
чак из Мађарске, те их, вели – најурисмо и седам ранисмо па и овог нашег
газду. Кад су у вече отишли да им плате надницу, Турчин се – веле – много
љутио на онога косача, и казао му, да га више не прима, па и џабе да би му
косио.
Оваквих се прича доста може чути у народу. Ја сам их слушао. На крају да
кажем још ово: ’здуха’ је јамачно постало од с и дух – духа – па је спојено, и
с се умекшало пред тврдим сугласником д у з = здуха, што казује, да поред
обичнога духа човекова има још један дух или моћ, сила, која га чини видовитим, да гледа и види и оно, што обичне очи људске не могу видети. Тако наш
народ мисли и верује“1.
Алекса Васиљевић, „Шта се у Сврљигу мисли о змајевима“, Босанска вила. III део,
IX, бр. 12/ 1894, стр. 182–184. Види и: А. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига.
Етно-културолошка радионица, Сврљиг, 1996. стр. 34–35. Приредио и Предговор написао С.
Петровић.
1
157
Сретен Петровић
У другом тексту говори се о дуалистичкој природи једног демонског бића,
„вештице“, који описује народно веровање из Босанске Крајине. Најпре га је забележио Т. Драгашевић, а широј јавности учинио доступним Тихомир Ђорђевић.
„У Босанској Крајини се приповеда како је неки човек имао жену ’за коју је
народ у околини викао и сумњичио да је вјештица, али он у ње ништа није
могао примјетити. Једна га бака посвјетује и он једне ноћи устане и почне
будити жену, али је није могао пробудити. Он окрене жени главу гдје су биле
ноге и запали вид (свијећу), па ће пазити када ће се пробудити. Кад су први
орози запјевали долети у кућу мала, сињава птичица и стане облетати око жениних ногу гдје је прије била глава, и најпосле је стала тужно црвчати. Човјек
окрене опет жену онако како је и прије лежала, а птичица улети жени у уста.
Жена се на то протегне и пробуди. Човјек јој све каже што је било, али она
није хтјела вјеровати, а кад ју стане бити призна да је вјештица’“2.
Анимистичка и дуалистичка веровања Словена и других народа
Пред старим смо проблемом који је познат као филозофски и антрополошки дуализам људске егзистенције, али и још неких наднаравних митско-демонских
бића. Реч је о томе у каквом су односу тело и дух као две основне саставнице поменутих бића? Нема сумње, још од античких филозофа упозоравано је на тај дуалистички однос, који је теоријски, у знатној мери, профилисан код Платона и Аристотела, коме је Рене Декарт у 17. веку дао експлицитну филозофску артикулацију. Реч
је о двостраности, двослојности Бића у целини, у којем се находе две равноправно
егзистирајуће саставнице или две супстанције: res extensa (телесна супстанција),
која опстоји у времену и простору, као темпорална и протежна, утолико и чулно
опипљива и видљива, док је друга res cogitans (мисаона), у бити духовна супстанција
– сасвим слободна од простора и емпиријског или пролазног времена. Овој духовној
супстанцији, потом је у потоњој филозофији приписан статус постојања у равни „вечног“, трансцендентног времена, с оне стране њене трансценденталне
темпоралности.
Код свих Словена је веома присутна идеја о животу у оностраном. Прет­
поставља се да је такво схватање последица анимистичког веровања [anima = дах,
ветар, душа]. Према овом схватању душе се замишљају као бића слична ваздуху
или птицама које после смрти одлепршају из тела. Човекова душа, иматеријално
замишљена, све до тренутка сахране умрлога, обитава, лебди крај његовог тела, у
виду птице или, чешће, мухе, скакући од једног дрвета до другог, но не без ослонца
на „своје“ мртво тела. Парадигматичну, и у антропологији често навођену Тајлорову
дефиницију анимизма, енглески је антрополог унео у своју књигу Примитивна култура (1871).
Проучавајући примитивне културе Тајлор је формулисао тезу да је анимизам првобитна религија или вера примитивних народа. „Под називом анимизма
проучавам дубоко укорењено учење о духовним бићима“. Примитиван човек је до
анимистичког веровања дошао тако што је уочио разлику између стања сна и свеТ. Ђорђевић, Вештица и вила у нашем народном веровању и предању. Београд, Народна библиотека Србије, Дечје новине, 1989, 7.
2
158
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
сти. Наиме, када сања да је у некој далекој земљи „дивљак верује да је тамо“. Рани
човек „види“, „осећа“ како је његово биће састављено од двеју различитих твари:
„његовог уснулог тела које он, пробудивши се, налази на истом месту; и друго,
које се у истом том временском периоду померило у простору“. На основу тако
замишљених полазних теза рани човек је установио како је његова душа некако
„покретна“, налази се на две различите тачке, док је за то време његово тело на
једном и истом месту. Идући у закључивањима овим путем, у свести примитивца
се временом искристалисало веровање под именом анимизам. На тај начин духови су постали одвојени „од тела и пуштени на слободу у простору“. Нема сумње,
тако измаштане слободне душе, крајње покретне и флуидне, могле су да се увуку
чак и у неко „људско тело и да проузрокују све могуће невоље“. Али, свакако, и да
му „поврате виталност“! Тако се дошло и до саме идеје о чистим духо­вима, тј. до
схватања „да духови ожив­љавају поједине елементе природе, реке, дрвеће, шуме“.
На основу свега, Тајлор је изградио своју дефиницију анимизма која је и данас још
актуелна у антрополошким приручницима.
„Душа је [...] људска слика, по својој природи нека врста паре, вела или сенке; узрок живота и мисли у индивидуи коју покреће; она поседује независно
личну свест и вољу свога телесеног имаоца; способна је да напусти тело и да
оде далеко, да се брзо креће од места до места; она је углавном неопипљива и
невидљива, али ипак испољава своју физичку моћ, и јавља се посебно будним
или поспаним људима као фантом одвојен од тела чију сличност задржава.
Она наставља да се јавља људима и после смрти односног тела. Способна је
да уђе у тело других људи, животиња, па чак и ствари и да дела у њима“3.
Овом одредбом анимизма подастрто је, истовремено, и становиште о дуалистичком схватању човека, али и митских и демонских бића којима је овај окружен.
Једном речи, живи свет, према томе и Биће као такво, састоји се од једне телесне
супстанција, која је пасивна, лишена аутодетерминације и телеолошког, сврховитог
самочињења, и друге, свесне у бити душевне супстанције – која се сама покреће али
и друге ствари и тела ставља у погон. Она је, дакле, иманентно активна, односно
телеолошки је управљена. Једном речју душевна моћ је та која у човеку покреће
тело. Она је једнако способна да без ослонца на тело, чак и када га сасвим напусти,
дејствује мимо норми и обичаја људске заједнице, каткада и против саме заједнице.
Према томе, дуалистичко гледиште претпоставља могућност да се Дух, или Душа,
може истовремено одвојити од сопственог тела, дакле, и тела човека, али, такође,
и од бића митског и демонског телесног склопа, те да се, попут змаја или вампира,
вештице, може кретати и деловати сасвим самостално. Према овоме веровању јединка – личност, али и митско, демонско биће у основи су дуалистички саздана од
два слоја, тела и духа, несвесног и свесног, пролазног и иманентног, према томе,
и са могућношћу да под посебним условима, самостално егзистирају „једно-вандругог“. У основи ове две инстанције Бића чине Једно. С једном важном оградом,
оне су нераскидива синтеза двеју супстанција, искључиво када човек бивствује у
простору и времену, и то пре свега „као самосвесна егзистенција“. Само у тој темпоралној повезаности ове две стране Бића чине склад „једна са другом“. Но, та синтеза није онтолошка, дакле, ни трајна, нераскидива. Наиме, у другој, метафизичкој
3
Edward Burnett Tylor, Primitive Culture. I, 1871, 427
159
Сретен Петровић
равни егзистенције, на једном другом нивоу, трансцендентног постојања Бића, те
се две саставнице могу подвојити. На пример, у „несвесном“ стању човека, у стању
„уснулости“, „сна“, али и када је човек „умро“, тело „обамрло“, могућно је да се
душевна супстанција одвоји од свога телесног склопа и почне деловати потпуно
аутономно, етички ослобођена од сваке у заједници уобичајене нормираности.
Овим је, истовремено, одређено опште народно веровање свих Индоевроп­
љана, да се човекова душа, под датим околностима, често незнатно нијансираних,
принципијелно може одвојити од свога тела. То се запажа или док је свесно биће у
сну (човек, али и вештица), или, у тренутку смрти, када се она извуче из тела умрлог, али, касније и сахрањеног човека, те у облику вампира још неко време обитава
у датој заједници, углавном, чинећи рђава дела. У тумарању такве душе обичан свет
је пред бројним неизвесности. На примеру вештице, видели смо, повратак такве
душе у њено сопствено тело може бити осујећен. Опасности су једнаке и за време
док је тело мртваца у кући, па је то разлог због чега је људима таквога домаћинства
забрањено да наставе спавати док је умрли у кући, јер би умрла душа сусревши
душу живог чељадета које је заспало и утолико слободну од властитог тела, могла
ову повући са собом „на онај свет“. Све то, наравно, у складу је са веровањем да
покојникова душа пре одласка на онај свет још „годину дана“ борави на земљи, око
свога домаћинства обитава све до четрдесет дана. Сагласно томе је и обичај да се
последње подушје даје на годишњицу смрти, о чему нас извештавају компаративни
антрополози, као Ернст Замтер, који наводи бројне примере из упоредних индоевропских веровања. У Немачкој док је леш у кући „нико не сме спавати, иначе би
њихове душе кренуле за душом умрлога“. Уколико се укућани не пробуде у тренутку када је неко из те заједнице умро, „њихов би сан постао самртни“. И Липерт
доказује како за време док човек спава, његова душа „лута изван тела“. Једном речи,
велика је вероватноћа „да душу ослобођену од мртваца“, па затим одлуталу, може
сусрести душа неког поспаног укућанина, па с њом „кренути заједно, пре него што
се натраг врати у своје тело“4.
Опште је месту у веровању Старих Словена да „душа може да напусти тело не
само у тренутку смрти, већ и за време живота, у сну, у несвести“, и тако поставши
примећена и видљива (widmo), на пример, код Пољака „оглашава блиску смрт“. Код
Јужних Словена то је вједогоња – анђео који чува заспалог човека. Зденек Вана,
пак, указује како „према српској представи душа човека који спава борави на дрвету (према томе већ су била споменута сјеновита дрвета – дрвета у којима станују
духови) или пак у облику беле птице која лети кроз ваздух“5.
Веровање Словена у постојање живота после смрти, дакле, и у могућност поновног сједињења душе и тела, лако се може сагледати на бројним сегментима из
погребног ритуала. Оружје, као и бројни кућни предмети, прибор умрлог, стављају
се било у гроб, било у сандук, а свакако пре спаљивања умрлог, поред саме ломаче док је обичај сахрањивања спаљивањем био на снази. У источној Србији је и
данас још присутно аниматистичко веровање у постојање „живог леша“. Реч је о
Ernst Samter, Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und
Berlin, 1911, 133.
5
Zdeněk Váňa, Mythologie und Götterwelt der slawischen Völker. Die geistigen Impulse
Ost-Europas. Uravhhaus, Stuttgart, 1992, 132–133.
4
160
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
схватању да постоји „релативна постојаност“ телесне супстанције и након физичке
смрти. То је специфична варијанта симбиозе „анимизма“ = веровања у духове, и
„материјализма“ = веровања у живо „тело“. Према томе, ани-мат-изам је једно од
таквих посебних форми јединства Духа и Тела према којој је „покојник“ и даље
жив, „мада у нешто измењеном облику“6. С тим у вези још је и данас у обичају, у
неким крајевима источне Србије, када се умрли постави на одар, принесе му се, стави поред њега, омиљена храна и пиће, а у ковчег, непосредно пре сахране, и бројни
предмети који ће му служити на „ономе свету“. Није тешко домислити се како и
само веровање у постојање „вампира“, „вукодлака“, произлази из идеје о „живом
лешу“, о демону, који на чудесан начин, без костура, а под копреном белог покрова,
лепрша и креће се у простору.
Ова традиција је умногоме сагласна и са културама народа које су различите
од индоевропских. На пример, са обичајем старих Египћана и Кинеза. У таоистичкој традицији Кинеза „приликом смрти, шен или дух одваја се од тела, али остаје у
близини леша све док се он не покопа [...]. Чиста духовна суштина особе остаје да
живи и одлази или на миран починак или ће се суочити са казном богова због лоших
дела почињених на земљи. Добра дела оних који су остали у животу и прикладни
ритуали могу да спасу преминулу особу од божанске казне. Стога су сахране раскошне у оноликој мери у коликој то породица себи може да приушти.“7. Има таквих
случајева и код нас, да би богате, знамените личности, али и оне које су, уз све то,
још за живота грдно сагрешиле, настојале да се искупе грађењем богатих задужбина, чиме би, они грешни, по веровању могли избећи испаштања грехова својих на
оном свету.
У наставку ћемо размотрити на примерима проблем анимистичких, и у томе
дуалистичких представа у народном веровању Јужних Словена, поглавито Срба и
Бугара, која имају, сматрамо, далеко шири значај. Најпре излажемо материјал из
обичајне праксе, веровања и фолклора, покушавајући да маркирамо нека важна питања о природи народних веровања, укључујући и теоријске недоумице са којима
се суочавамо приликом формулисања општих закључака који би да покрију таква
веровања.
„Сан“ у функцији анимистичких веровања код Срба
На примерима из народнога веровања Јужних Словена, и у томе Срба, посебно кроз анализу „сна“ као специфичног стања егзистенције митско-демонских
бића: здухача, змајевитих српских јунака, најзад, вештица, желимо да установимо
неке специфичности у дуалистичком односу душе и тела. Тежиште у анализи парадигматичних примера из српске епике биће померено ка питању функционисања
душе епских ликова за време тзв. „јуначког сна“. Шта се тада збива са душом: да ли
напушта тело јунака? Шта се догађа са њом пре одсутне битке у коју ступа јунак
борећи се са непријатељем?
Модел дуалистичкога односа тела и душе очуван је у неколиким, привидно
различитим формама испољавања. Било да је реч о митским или демонским бићи6
7
Душан Бандић, Табу у традиционалној култури Срба. Београд. 1980, 106.
Paula R. Harc, Taoizam. Biblioteka: Svetske religije. Čigoja štampa, Beograd, 2002, 86.
161
Сретен Петровић
ма, дакле, независно од тога да ли су пред нама људска или полуљудска бића, или,
коначно, скроз-наскроз демонска, хтонска бића. На крају, није овде уопште битно
ни то, да ли је учинак ових бића, попут вештица или вампира, на пример, по људску заједницу негативан или је, као у случају деловања здухача и змајева, сасвим
позитиван. Познато је, јужнословенски змајеви боре се против ала и ламија, штитећи насеља од градоносних облака. У народном веровању је безброј примера који
говоре да се и вампир понаша на сличан начин као и вештица, с тим што је његово
тело на гробљу – лоцирано под земљом. Што се вампира тиче, за разлику од тела
вештице, овде нема бојазни да ће се насумце пореметити положај сахрањеног му
тела. Додаћемо на крају, да се у активностима које предузима душа здухача, змајчовека, наилази на истоветну формулу дуалистичког и анимистичког веровања. У
западним и источним српским крајевима однос тела и душе здухача / змаја, феноменолошки посматрано, аналоган је структури вештице, тј. у односу на „сопствену
душу“ тело мора да буде очувано у статусу непокретности све време док је змајева
/ здухачева душа „одвојена“ од тела, и у облацима се туче са непријатељским демонима. Моделски, принцип је исти, без обзира на то што су ефекти змајевих и
вештичиних радњи вредносно различито усмерени спрам заједнице. Свакако, и то
је битно: Уколико би муж и хтео да казни своју жену-вештицу, он ће јој обрнути
тело и, због чињенице да јој је првобитни улаз у тело промењен, и приморати је да
призна да је вештица. А када је о српском вампиру реч, па уколико се жели, овоме
изричито негативном демону, да стане на пут, те умрли коначно упокоји, сељани
би помоћу нарочитога црног коња без белега, пронашли гроб вампира, пробивши
му тело глоговим коцем. С том разликом што се овде то чини у току дана и пошто
се вампирова „душа“ још пред зору, пре јутарњих петлова, вратила у „своје“ мртво
тело. Уколико би се, не дај боже, неко усудио да учини све да се вампиру не стане
на пут, јер, може бити неки злобник партиципира у несрећи оних које вампир мучи,
тада је услов да се овоме крвнику не скрнави гроб, јер само тако овај може наставити да чини зла!
Подсетимо се једнога казивања из Гулијана (Сврљиг), насеља у којем је живео
надасве познати Виден змај. Дакле, према приповести сељана, када су ненадано
наишли црни облаци над пољем, предсказујући градоносну несрећу „тада је ’гулијански’ Виден-змај рекао својој дружини са којом је косио у најам: ’Док грми и
пуца, покрите ме у сено, баците косу на мене, и покрите ме откошеним сеном’, па
’кимајте’ = замахујте косама преко мене“8. И тако све док невреме траје! Уз овај
комплекс приповедања о змајевима који штите насеље од градоносних облака које
наводе але, а поводом текстова о истој теми у Босанској вили9, придодаћемо и коментар нашег антрополога Симе Тројановића.
„Змај-човек кад спази да се небо мути и да ће бити грмљавине и олује, а он
зна да су томе узрок але, за то одмах оставља своје послове, на пр. орање итд.
и иде у облаке те се бори с алом. Змај-човек умртви се онде, где се у то време
затече, а као нешто (’душа’ шта ли) из њега изађе и оде у облаке. Уверавају
да тај човек и не дише за то време док не сврши бој с алама или док их не
отера одатле [...]. За то време док змај води бој с алама потребно је да се над
8
9
162
С. Петровић, Митологија, магија и обичаји. Сврљиг, Ниш, 1992, 320. Курзив мој.
Босанска вила, 1883. бројеви: 1, 3 и 21.
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
њим маше једнако каквим год сечивом, да не би пришла ала његовом телу и
наудила му. За то време док се змај бије с алама, тело му је обезњањено, и
страшно се зноји због напора да савлада алу“. „За таквог човека веле - да је
’у стувама’, и зову га стуваћем или стувом. За време кад хоће да лети као
стува, душа му из тела прво из уста промакне као мува. Кад би неко таквом
човеку окренуо главу, где су му биле ноге, душа се не би умела повратити,
те би човек умро, не пробудивши се. Стуве се увек бију са стувама из другог
краја“10.
И из Тројановићевог саопштења можемо запазити како је овде реч о опису
дуалистичке структуре здухача, односно змаја, која се ни по чему не разликује од
онтичкога склопа вештице. Наведени опис о човеку змају из источне Србије сасвим
кореспондира веровању у здухаче, односно стуве или стуваће како их називају у
Херцеговини и Црној Гори.
Драгутин Ђорђевић, нешто млађи истраживач народних умотворина од Троја­
новића, сакупио је бројна веровањима о змајевима у Лесковачкој Морави. „Стојан
Крстић, из Доњег Синковца, причао је како је змај (мајка која има сина змаја, мора
крити, јер ако то каже, он ће умрети) једног дана косио са друговима ливаду. Почела је да пада киша и да грми. Косачи се сви склоне, а змај се само положио на
земљу и ’умртвио’. Онога часа кад је пао на земљу, он је почео борбу са алама
(’алосијама’)“. У другој варијанти из Доњег Трњана, описа исте позиције змаја који
хита у облаке – уочили смо важан детаљ. „За време грмљавине би легао на земљу,
умртвио би се, а више главе би му један тада ножем или косом махао“11. Шта се
из овога може закључити? Из више описа не може промаћи пажњи чињеница, да
се над умртвљеним телом змаја, стуве или здухе мора нечим махати, али, и то је
суштинско, „косом“, или „ножем“, дакле, не само оштрим предметом као таквим,
већ гвозденим сечивом.
Експликација
Гледано из угла словенске, и у томе српске и бугарске митологије, није тешко
уочити како се у портретисању појединих митских ликова, здухача или змаја, вештица или вампира, запажа како душа ових дуалистичких ентитета има могућност
да напусти своје дотадашње тело, како би се, након извеснога времена, после неколико сати, вратила баш на оно исто место где је оставила „своје“ тело, јер би у супротном овај митско-демонски лик престао да егзистира у димензији овоземаљске
темпоралности.
Како је речено, филозофски узев, ова дуалистичка концепција кореспондира
са Платоновом идејом о сеоби душе, њеној инкарнацији. Наиме, душа је после човекове смрти, а према хеленском мислиоцу, бесмртна и вечна, сасвим ослобођена
свога тела за које ће у средњовековној филозофији бити казано да је оно „тамница
душе“. Према томе, душа има могућност да се изнова отелови у некоме другом
С. Тројановић, Главни српски жртвени обичаји. СЕЗб XVII, II/10, Београд, 1911,159,
152–153, 160. Курзив мој.
11
Д. М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави. СЕЗ, књига LXX,
Живот и обичаји народни, књига 31. Београд, 1958, 564.
10
163
Сретен Петровић
темпоралном облику, форми физичке егзистенције, на пример, ново-рођенчета, и
тако настави претходно „човеколико“, трансцендентално постојање, чиме се жели
рећи у модалитету овосветовога времена и простора. Разлика од пређашњег само је
номинална, наиме, душа се само појавно јавља сада у другоме персоналитету.
И ево нас најпре код претходних питања? Видели смо да душа, у ликовима
вампира, вештице или змаја, има способност да напусти тело и стекне нови иматеријални статус, облик. Према народном веровању овде је реч о ликовима који
су људима препознатљиви, свеједно што се трансформишу и делују као волшебна
бића, која су сада лако покретна у простору, попут крилатих животиња, лептира,
мушице, кокоши, или пак, као у случају вампира, у модусу безобличне, белим покровом заогрнуте масе без кости, која се хитро креће и лелуја у ваздуху, најзад, са
лакоћом улази кроз отворе брава и димњака, рупа на прозору и у домовима људи, у
воденицама, такође, чини злодела.
Шта овде изазива недоумицу? С обзиром на изнете примере из народног веровања, нисмо сасвим на трагу јасном одговору на питање: Шта би било, наиме,
да муж није вратио вештичино тело, које је најпре наопако окренуо, на претходно
место? Такође, шта би се догодило да су косци, односно пријатељи змајовитог мештанина померили имобилно тело „змај-човека“? Због свега је сада главна непознаница шта би се десило са душом ових демона? Да ли змајеву наредбу сабраћи
– косцима, да замахују косама преко његовог тела, треба тумачити да се овим замахивањем косама предупређује могућност да змајевом телу приступи неки други,
непријатељски а једнако снажан, аловити Дух или Душа? У прилог те тезе је и
чињеница да предмет којим се замахује над змајевим телом мора бити гвозден, тј.
коса или нож, а добро је познато, сходно митолошком симболизму, да се душе демона смртно боје гвожђа!
Најзад, шта би се догодило да је такав Дух ушао у непокретно тело нашег
змајетивог човека док му је Душа обитавала у облацима? На крају, да ли би тиме
био препречен пут бесмртној Души нашега змаја да се врати у своје тело и с њим
поновно „сједини“? А и како би изгледала природа пређашњега тела у симбиози
са неком новом душом која би се у њега уселила? Већ сада се може уочити како
овај низ питања још више продубљују проблем о дуалистичком веровању, о Духу
као носиоцу активног, покретнога принципа Тела. И коначно, да ли се тиме изнова
проблематизује антрополошки приговор теоријскога дуализма о двема оделитим
супстанцијама из којих је Биће састављено, а према коме човек, у индивидуално
сазданом скроз партикуларном лику не може егзистирати без персонално морфолошки формирајућега духовног чиниоца?
Предочени примери из народног веровања непорециво указују да тело и душа
човека, посебно митолошких и демонских структура, егзистирају у двема онтолошким равнимна. Најпре, у временској димензији, тако да је овде Дух, односно Душа
фактор који покреће тело иначе скроз имобилно и стабилно, и фиксирано искључиво за сферу просторне егзистенције у којој се не догађа ништа повесно, нити
темпорално. Да би се Душа, одвојена од „сопственог тела“, поновно вратила у своју
просторну, телесну целовитост, потребно је да „њено“ тело, док Душе обитавала
изван њега, остане баш на истом месту, у положају у коме га је она напустила. Свака интервенција над њеним телом, змаја или вештице, коначно, чак и над телом
164
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
вампира, погубна је за ове душе, свеједно, да ли су на доброчинитељство или на
зло усмерене, будући да душа памти своје тело само и искључиво у тој просторној
координати у којој га оставља. О томе најбоље говори пример вештице из Босанске
Крајине. И опет смо код онога важног питања: Због чега је уопште потребно некој
Души, Змају или Вештици, Вампиру, на пример, да се врати у то „своје“ безимено,
непокретно Тело, а које је морфолошки профилисано? Може бити да је трансцендентални, тј. овосветовни идентитет Душе у простору и времену могућан тек када
уђе у формат свога тела. Односно, иако поседује статус активнога чиниоца, изгледа
како Душа своју форму индивидуалности, своје име и смисао, земаљску сврховитост своју а и функцију деловања, задобија тек у том, са телом уобличеном личном
својству, па чак и када је, привремено, одвојена од „свога тела“. Да ли, према томе,
ово има да значи, како би она, када би била лишена тела у његовој просторној детерминацији – јер је оно померено са првобитног на друго место, сама душа изгубила
својство темпоралности, била избрисана из регистра овостраних ликова? А опет, с
друге стране, док је у ликовима „вампирског“, „змајског“, „вештичијег“ постојања,
у којим (ликовима) обавља другобивствене функције примерене оностраној, трансцендентној егзистенцији, чини се као да емпиријско тело ових митских и демонских
бића постаје скроз-наскроз небитно. Дакле, оно не партиципира у „оностраном“
– трансцендентном свету. И такође, а важно: Да би душа уопште могла партиципирати у „овостраном“ – трансценденталном свету, као темпоралном, тој истој
души баш такво „њено“ тело, сасвим непокретно, неметафизички профилисано,
суштински јесте битно за феноменални опстанак поменутих волшебних бића, као
бића баш тога типа, змаја, или управо тако профилисане вештице као Милосије,
најзад вампира у лику Миломира, са одређеним именом сеоскога зликовца, једне
конкретно омеђене људске заједнице.
С обзиром на суштински проблем који се отворио рећићемо: Као могућан одговор на оно питање: Шта би се догодило са поменутим душама змаја, вештице,
вампира, када не би пронашли „своја“ тела на местима на којима су их оставили,
захтева нову интервенцију запитаности. Наиме, ако следимо Платонову идеју о реинкарнацији душе, питамо се, зар ова не би могла одмах ући у тело неког детета
које се у том тренутку родило, још безимено и без идентитета, као што би душа
вампира, нашавши своје тело на гробљу оскрнављеним, могла ући у тело неког другог, тех сахрањеног мртваца, чија је душа постала већ одавна имобилна? Имајући у
виду основно начело дуалистичке концепције о потпуној оделитости душе од тела,
питање је, због чега би душа митског, односно демонског бића морала полагати
искључиво право на своје пређашње тело?
Типологија херојског сна
Налазимо се пред важним феноменом српског, односно словенског фолклора, који није сасвим непознат ни у митологији других индоевропских народа. Реч
је о једној особеној дисоцијацији, подвојености душе и тела на коју наилазимо
у разматрању групе митских јунака, осведочених заштитника локалне заједнице.
И у овој анализи суочићемо се са митским јунацима који штите људе и насеља,
али и са демонима који према људима заузимају антитетички став. Овде се, дакле,
суочавамо са нарочитим стањем митског јунака када га ненадано спопадне сан, и
165
Сретен Петровић
то непосредно пре неке важне битке. На другој страни, јунаковог противника, аждају, на пример, такође, вреба иста врста сна у току дана када се она сунча, и тако
постаје за противника лак плен. Видели смо, наиме, да је процедура готово истоветна са описаном у примерима са вештицом, као и змајем који настоји да заштити
поље својих мештана од удара града. Најзад, то се исто догађа и са хришћанским
достојанствеником – светитељем, кога на исти начин савладава сан када треба да
се прихвати борбе са хтоничким бићем које се намерило да невину девојку прими
на жртву. Овде ћемо, дакле, анализирати примере у којима је тежиште на феномену
„сна“ а у оквиру разумевања анимистичке и дуалистичке природе човека и његове
личности.
Предочавамо материјал за могућно феноменолошко испитивање митолошког
„сна“ јунака. Примери су поглавито узети из народне књижевности и фолклора,
али и из народних веровања и обичаја. Најпре ћемо издвојити неколико варијаната
„снова“ као типичних стања наднаравних, и у томе реду змајевитих јунака, а затим,
демонолошких бића.
1. Реч је о змајевитим јунацима јужнословенске митологије које одликује
принудна „поспаност“ непосредно пре битке. Парадигматични примери: Високи
Стефан, Бановић Секула, као и један број хришћанских светитеља, св. Ђорђе и св.
Димитрије, у чијој структури препознајемо прежитке митских ликова из старинске
вере.
2. Ту су и змајевити јунаци, пре свега соларне провенијенције, које у тзв. хтоничком времену, у току ноћи, неодољиво савлађује „сан“, често и независно од тога
да ли им предстоји сусрет са непријатељем или не. Пример је Марко Краљевић.
3. Најзад, јуначном „сну“ подлежу и змијско-аловита бића, аждаје и ламије,
када се у току дана нађу ван њиховог хтоничког простора, на сунцу и то на обали
реке, поред језера, мора. Овој групацији, на свој посебан начин овде припадају и
змајевити јунаци тзв. хибридног постања. То су они које су задојиле виле, свеједно
што их је, може бити родила жена из сагрешења са планинским Змајем од Јастрепца, или им је мајка змајевскога порекла, али отац непознат. Примери су: Милош
Обилић и Бановић Секула.
Размотрићемо феномен „јуначкога сна“ према управо изложеној трипартитној типологији. Овде ће се, због техничког разлога – ограниченисти простором у
Зборнику, за неку другу прилику одгодити анализа још једног, четвртога модалитета „сна“, који је насловљен као „видовити“ или „пророчки“, карактеристичан
за посебну врсту митско-религијских бића која представљају својеврсне хипостазе
врховног Бога старе српске вере.
Феноменолошка анализа
Ad 1. Окосницу древног мита у христијанизираној верзији пронашли смо у
епској песми Анђели благо дијеле. Укратко о сижеу песме. Народ Тројан-града не
прихвата нову хришћанску веру, те четири главна светитеља стављају у задатак
„Светој госпи блаженој Марији“ да дисциплинује народ Тројан-града приводећи
га хришћанском „закону“. У првом науму Марија не успева да убеди народ, те јој
светитељи предлажи знатније мере присиле: да се у граду сачини језеро „А у њему
несита аждаја, / Нека ждере момке и ђевојке, / Све на ноћцу по једну ђевојку, / А
166
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
на јутро момка нежењена.“12 Аждаја је, свакако, териоморфни облик старог врховног бога Тројана. Када је ред дошао на краљеву кћер, тада се унесрећној девојачкој
мајци јави у сан спасоносно решење: нека отправи своју кћер аждаји – и да не брине
даље! Тако је и било. У неко доба дана уплакана девојка седеше на обали језера,
очекујући своје судње сате, неситу аждају. Тада јој наједанпут приђе „незнани јунак“ који јој обећа помоћ, али је замоли да док чекају аждају нека му за то време
девојка „поиште перчин“. Пошто је своју главу ставио на њено крило, незнани јунак заспи. Наједном: „заљуља се зелено језеро, / Док ево ти шаровите гује“. Девојка
буди јунака, а он савлада гнусну неман. Јунак се, најзад, показа девојци; да је он
хришћански светитељ, па због доброчинства услови девојку, а и њеног родитеља,
владара, преко њих и народ Тројан-града да се морају привести Христовој вери,
одбацујући своје старинске култове и богове.
Мотив да пре сукоба са аждајом јунака савладава сан налазимо у бројним
његовим варијанте, са незнатним променама појединих елемената. У песми
Безакоње у Тројану граду13, на пример, у улози хришћанског јунака-избавитеља
појављује се св. Ђорђе, или је пак у неким другим то је св. Димитрије. Исто
тако наилазимо да девојка-жртва нема име, или је, опет, са именом, као на
пример Савета, па светитељ захтева од ње да му прошета коња зеленка јер га
је изненада „нешто санак освојио“.
Није мало примера да би јунака, пре битке у којој брани интерес своје за­
једнице, такође изненада спопао сан, с том разликом што се као непријатељ тада
неће појавити аловита неман већ јунак са демоничним својством. Пример таквога
сна је у песми која говори о подвигу змајевитога Бановић Секуле. Он је син Јање,
сестре близнакиње змајевитог Сибињанин Јанка, а њих двоје, Јања и Јанко деца су
змајевитог Високог Стефана14. Секула поред пута очекује да баш том стазом Турци
спроведу свезаних руку његовог ујака Сибињанин Јанка, кога сестрић треба да ослободи. Да би то остварио, Секула тражи помоћ „косовке девојке“ која се ненадано
баш ту задесила. Бановић је моли да му буде на стражи: „Ево има три бијела дана,
/ Нити спавам, нити се одмарам, / Па ме нешто санак освојио.“ при томе он упозорава „косовку девојку“ да ће овим путем најпре продефиловати четрдесет Турака,
но ни тада не треба да пробуди Секулу већ да га „са сном растави“ тек када Турци
проведу „Једнога јунака, / Свезанијех рука наопако“. Када је време дошло Секула
је било тешко пробудити. Девојка се досети те на Секулу наведе његова коња вранца. „Добар вранац очепи Секула, / У мишицу у лијеву руку, / Тад Секула забољело
тешко, / Те је од сна њега разбудио“15. Потом, Секула са лакоћом ослобађа ујака.
Узгред, да ли виловни, митски коњ, као и коњ уопште, кореспондира овде са хтонским светом, а према теорији Владимира Пропа. По тој би хипотези заспали митски
Б. Петрановић, Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине. Епске пјесме старијег
времена. Свјетлост, књ. II, Сарајево, 1989,7–14.
13
Н. Шаулић, Српске народне пјесме. Из збирке Новице Шаулића. Књ. I, св. 1. Београд,
1929,23–26.
14
Види С. Петровић, Српска митологија. У веровању, обичају и ритуалу. Народна
књига, Београд, 2004. стр. 546–570.
15
Н. Шаулић, Српске народне пјесме. Из збирке Новице Шаулића. Књ. I, св. 1. Београд,
1929, 306, 308.
12
167
Сретен Петровић
јунак – овде је то Секула, пред одсудну битку за време сна силазио у свет умрлих
како би тамо успоставио контакт са духовима предака ради добијања помоћи за
предстојећи окршај. Свакако, то је велико и отворено питање, којим се овде нећемо
бавити. Хтонски коњ у митологији је, иначе, најчешће приказан као биће које има
кључ од врата подземног света.
Овом сету песама са истим мотивом, придодаћемо и једну бајку – Биберче, у
којој се описују перипетије митског јунака из наше најстарије приповедне форме. И
овде јунак тражи да га девојка „мало поиште, и ако заспи, да га пробуди кад се језеро задрма. Он легне њој на крило и она га почне поискати, те он заспи; кад уједаред
језеро се зањиха, а она почне плакати, и суза кане њему на образ, а он се тргне, узме
мач и стане да чека Алу“16. Овде, уместо коња, суза постаје занимљив иницијални
фактор приликом буђења јунака, којом се он приводи свести.
Ad 2. Змајевити јунаци, типично соларне провенијенције, у току путовања у
хтонском времену – ноћу, имају неодољиву потребу за „сном“, независно од тога да
ли су свесни опасности од сусрета са непријатељем или немају у изгледу било какав
одсудан, а блиски сусрет. Марко Краљевић, иначе, парадигматичан пример већег
броја различитих типова „снова“, и овде је његов случај од методолошке користи. И
тако, путујући гором у току ноћи Марко бива савладан сном. У таквој прилици, која
је за њега типична, он се вазда обраћа неком од својих сапутника да му, док јашу,
певају. У једном случају моли побратима војводу Милоша Обилића: „Пој ми, брате,
дремку да ми микнеш!“17. У другој прилици, а због једног важног детаља, наводимо
песму у којој се Марко обраћа другом змајевитом коњанику Рељи Бошњанину, правдајући се сада како га је „санак надвладао, / ја л’ је санак ја л’ је суђен данак. / Дај
запевај, те ме разговарај“18. Овим су назначена два могућна разлога за изненадни
„сан“: пиће или, што је мање вероватно, наговештај смрти. Иста се идеја јавља и у
песми која описује архонта свих српских змајева – Змај Огњеног Вука. „Стаде јадан
Вуче дријемати, / Поче добар вранац посртати, / ’Боже мили, чуда великога / Љуто
ли ме санак освојио. / Ал’ је санак, ал’ је суђен данак’“19. Каткада би Марко тражио
и од своје супруге да му пева20. Поводом идеје да се у сну може наговестити и тренутак могућнога доласка судњега часа, што је овде типично за Марка Краљевића и
архонта српских змајева – Змај Огњеног Вука, приповедаће се на другом месту, као
о одлици митског јунака са предиспозицијама, особинама врховнога српског бога.
16
Војислав Ђурић, Антологија народних приповедака. СКЗ, Београд, 1990. III изд. стр.
225 (курзив С.П.).
17
И. С. Ястребов, Обычаи и пъсни Турецкихъ сербовъ. Второе издане, дополненно ихъ
прозою. С.-Петербургъ, 1889, стр. 219.
18
Б. Петрановић, Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине. Епске пјесме старијег
времена. Свјетлост, књ. II, Сарајево, 1989, бр. 23, 200.
19
Петрановић, књ. III. бр. 53, 493–494.
20
М. Златановић наводи стихове песме која говори о Марку Краљевићу који путује са
супругом Јеленом у посети шурацима. „Пође Марко у шуре на гости / и поведе Јелену невесту./ Тешка га је дремка оборила“. Свакако, на том путу ноћу, тешко пробуђени Марко суочава
се са опасним јунаком Мусом Кесеџијом. М. Златановић, „Народно песништво и књижевни
језик“. У. Говори призренско-тимочке области и суседних дијалеката. Зборник реферата.
Центар за научна истраживања САНУ и Универзитета у Нишу, Ниш, 1994, стр. 302.
168
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
Могло би се, најпре, помислити да се у разлоге Маркове поспаности мора урачунати његова пословична, прекомерна опијеност вином, карактеристична, дакле,
за Краљевићев диониски портрет. А овде су још и примери који говоре да су Турци
управо пијана Марка лако свезали, чак и по белом дану, а затим га бацили у тамницу. „Кад се Марко напојио винца, / Пјана Марка санак преварио, [...] / Враг нанесе
Рушка Арап-агу / Марко спава ни хабера нема". Када се Марко, најзад, пробудио,
вели он Арапину: „’А вјере ми, црни Арапине!/ Моли бога за ђавола свога, / Ђе си
мене љуто преварио, / У санку ми руке свезао’“21.
Осим Марка, због прекомерног конзумирања вина, дакле, и пре важног окршаја по сунчаном дану, када су српски змајевити јунаци пословично најснажнији,
сан ће ухватити и Рељу Бошњанина, негде крај „воде студене“, места које се митолошки позиционира као збориште хтонских бића. „’А вјере ти, Реља Бошњанине, /
Ал’ си силан, ал’ си луде главе, / Ти си заспо код воде студене’“22.
Ad 3. Митолошком сну подложна су и змијско-аловита бића са хтоничком
структуром. Ова бића вреба сан кад год се нађу у времену и простору, за њих непримереном соларном и сухом амбијенту, пре свега дању када је сунце у зениту, док
бораве на обали река, поред језера или мора. Свакако, томе „сну“ склона су и људска бића, поглавито жене, које су иначе предодређене за једну врсту наднаравних,
митолошких учинака. Напоменућемо, како „женско“ начело, према параметрима
традиционалног веровања, кореспондира са системом вредности хтонских бића.
Повремено, дакле, ову врсту жена у току дана – „када време није“, песма приказује
како их обујми дубок „сан“, и то управо у тренутку пре но што ће се ненадано наћи
у блиском сусрету са јунаком соларне провенијенције. Парадигматичан је случај
чобанице Јање.
Вратимо се сада групи наднаравних бића, у којој се поред митолошких змајева,
налазе демонски ликови ала или аждаја, код Бугара ламија. Свакако, по издржљивости њихова је снага равна змајевској о чему сведочи податак да су аждаје, као и
змајеви често вишеглава створења. У епу се то симболички изражава у метафори
како и ова бића, поред змајева, имају по три срца. Када је Марко савладао демонског
јунака Мусу Кесеџију, турски јунак је поседовао, такође, три срца. Разуме се, разлог његовом поразу је тај што је једно срце било неактивно, јер на њему „љута гуја
спава“. Када се, најзад, Мусина гуја пробудила, из дубине јунаковог тела поручује
јунаку: „’Моли бога, Краљевићу Марко, / ђе се нисам пробудила била / док је Муса
у животу био, / од тебе би триста јада било!’“23.
Сходно митолошком кључу срце је епицентар херојске вољности. Иако се у
овом огледу суочавамо са митолошком чињеницом да и змајевити јунак – каткада и
у току дана, а пре сусрета са аждајом, најчешће, утоне у сан како би у предстојећој
борби победио неман, није незанимљиво, свакако, упитати се због чега аждају, која
ће према епском моделу засигурно страдати, такође, ухвати сан пре битке. Показано
је, наиме, да аждаја репрезентује хтонско, мрачно начело, тако да њена демонска
снага у пуноме своме сјају долази до речи у току ноћи. Но, и то је битно, та алина
Б. Петрановић, Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине. Јуначке пјесме старијег времена. Свјетлост, Сарајево, 1989, III. бр. 20, 177–178, 179.
22
Петрановић, књ. III. бр.35, 330.
23
Вук, СНП, 1969, књ. II, бр.66, 256
21
169
Сретен Петровић
снага, како је речено, слаби, сасвим замире на дневном, сунчевом светлу. Управо је
стога од теоријске користи позабавити се разлогом због којега се јунаку, који таквом
хтонском бићу излази на мегдан, саветује да пред језером у коме је аждаја, не креће
одмах у борбу већ, да би неман лакше савладао, нека сачека док алу савлада сан.
Ево неколико варијаната.
Високи Стефан, по легенди змајевити јунак, син Царице Милице и Лазара, боравио је неко време у Москви како би стекао наклоност руске царице и од ње добио
потребну војску са којом ће кренути на Косово да би се осветио Турцима за српски
пораз. Догодило се да је царевић, по митолошкој процедури, морао проћи тест иницијације, тј. доказати да је кадар савладати неугодну, снажну неман – „аждају“, и
тиме задобити наклоност лукаве царице. Руска владарка наговара царевића Стефана да се, наводно не боји, будући да је он лично „змајовит, а коњ (му) је виловит“.
Не треба да се плаши када се нађе „крај језера“, где „Гуја лежи у језеро равно“, на
којој су „до три русе главе“! Ипак, како на руском двору борави Стевану привржени
проигуман Саво, он ће царевићу у потаји дати добронамеран савет:
„О, мој сине, ђаконе Стеване [...], / Каде буде дану око подне,/ Изићи ће
троглава аждаа, / Да се грије према жарком сунцу; / Она ће се у котур савити, / А заспати на зеленој трави. / Ал’ јој немој одмах ударити, / Докле санак
не би утврдила“24. О истом мотиву и сличном сижеу говори и друга варијанта песме, у којој је аждаја митолошки лоцирана на „Јастријеб планини, / А
у њојзи зелено језеро, / У језеру проклета аждаја“. И овде проигуман Саво
поручује Стевану да нападне гују „Кад огрије по језеру сунце“, и тек пошто
„гуја санак боравити“25. Најзад, на исти митолошки конструкт наилазимо и
у збирци Богољуба Петрановића: „Када жарко огријало сунце, / Изишла је
шаровита гуја“, да би потом „заспала према жарком сунцу“26.
Према епском сценарију у српској је народној књижевности Турчин непријатељ Срба, али он је и синоним за аловито, чудовишно биће. У српској песми
име Ала – у значењу аждахе, немани, злог бића, а према поступку традукције, кореспондира са именом персонификованог турског јунака Алија, који ће тако стећи
негативан семнтички потенцијал. Утолико је Влах-Алијом, према овоме обрасцу,
постао митолошки негативан јунак. Дакле, оно што важи за демонично, хтонско
биће „алу“, важи и за „Алију“, персонификовани карактерни склоп непријатељског
јунака.
Песма Бановић Страхиња говори о обрачуну змајевитог српског јунака
„Страхиње“ и „Влах-Алије“. Сукоб се одиграо по сунчаном дану, према класичном
мито-поетском сценарију, двеју несамеривих снага, српскога јунака, који је носилац
соларнога начела, према томе, и најјачи је у дану, и турскога, за кога важи хтоничко
начело, те му је у сред бела дана снага у силазној фази, уосталом, као и аждаје када
се нађе изложена сунцу. Двобој Страхиње и Алије окончава се око поднева када је
сасвим „Турчина пена попанула“.
Српске народне пјесме. Косово. Из збирке народних пјесама Новице Шаулића (s.a.).
Београд, књ. 1, св. V, стр. 211–212, 258–259.
25
Исто, Из збирке народних пјесама Новице Шаулића (s.a.). књ. 1, св. V, 244–245.
26
Петрановић, књ. II. бр. 28, стр. 281.
24
170
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
„Ал’ да видиш силна Влах-Алије!
Сву ноћ љуби Страхинову љубу
на планини Турчин под чадором;
у Турчина грдан хадет бјеше:
каил сваки заспат на уранку,
на уранку кад огр’јева сунце;
очи склопи, те борави санак;
колико је њему мила била
та робиња љуба Страхинова,
пануо јој главом на криоце,
она држи силна Влах-Алију»27
Сада смо код једног занимљивог питања које покреће више ствари и недоумица. Из наведене песме, и не само ове, као да је сугерисана идеја како, поред других,
један од разлога страдања српских змајевитих јунака, а према мито-поетском кључу, треба тражити и у издајству њихових жена. У вези с тим, у игри је и незнатни
еротски учинак змајевитих српских мужева, поглавито у току ноћи, када је управо
успех код жена оних других, аловитих бића, највећи. Наведена песма нас, доиста
наводи да помислимо како је Влах Алија оне судбоносне ноћи, у налету и свом
силином не само био кадар да похара Страхињин двор већ и да успешно заврши у
крилу Страхињине жене. И како то бива, а према оној народној да Бог свима не даје
све, Влах-Алија је након еротски проживљене ноћи, платио главом када се нашао
под Сунчевим кишобраном као својим смртним непријатељем. Излазак сунца био
је уједно и увод у Алијин крај, коликогод му у томе, очито је – задовољна ноћним
Алијиним учинком – помагала прељубница, Бановића жена. Можда у том светлу
треба размишљати није ли разлог Страхињином праштању жениног неверства,
не толико ствар моралности и витештва, обележја „добре душе“ српског јунака, а
сходно хришћанској етици, колико последица Страхињиног самоувиђања властите
кривице?
Могло би се ићи и даље, па разлог „краткога споја“, неуспеха српских змаје­витих
јунака у браку са женама, тражити у тој некореспонденцији природâ, структурâ њихових. А то се онда транспонује до еротске антитетичности, соларног јунака, с једне стране, и хтонски моделоване структуре жене, са друге. И vice versa. Да таква сагласност
структура постоји у равни жена и хтонских јунака, будући да припадају истоветној,
компатибилној структури, коју условно, еуфемистички називамо „ноћобдије“.
Дакле, епска нам поезија сугерише како су жене змајевитих јунака живеле без
узвраћене љубави. Српски, типично соларни јунак, вазда је ноћу поспан. Такав је и
змајевити војвода Момчило. Осим неверства жене Бановић Страхиње, исту је судбину доживео и змајевити војвода Момчило, кога је жена Видосава издала жуђеноме
краљу Вукашину. Најзад, тако је прошао и змајевити Марко Краљевић. У песми Невјерница огњем изгорјела, Марко моли Анђелију да му пева како би се отргао силнога сна који га је једне ноћи, а путујући заједно, спопао. Анђелија, тобоже невољно,
прихвата Маркову молбу, а затим притворно, кроз песму призвала своју стару љубав,
хајдука Мијата, сугеришући му да нападне поспанога Марка. „Гору јаше Краљевићу
Марко / С Анђелијом вјерном љуби својом, / Говори јој Краљевићу Марко: / ’Анђелијо, моја љуби вјерна, / Успопјевај, тер ме разговарај!’ / ’Не см’јем, Марко, пјеват ни
попјеват: / У гори је Мијате хајдуче, / Сагубитће тебе ради мене!’“28. Профилира се
Вук, СНП, 1969,књ. II, бр.43, 176. Курзив мој.
Антологија истарских и приморских народних пјесама. Ријека,1954. Антологију саставили: Drago Gervais, Ljubo Brgić, Vojislav Tomić i Milivoj Bakarčić. Песма: „Невјерница
огњем изгорјела”, стр. 17, Збирка, 1924.
27
28
171
Сретен Петровић
идеја да су српски змајевити јунаци на овоме свету ради одбране народа од спољњег
непријатеља, према томе, ако уопште и воде љубав са женама, раде то у по бела дана,
попут родоначелника свих змајева, Змаја од Јастрепца, који је обљубио чобаницу
Јању када је Сунце најјаче. О томе нешто више касније.
Наведени примери указују на својеврсну константу змајске структуре. У хтонском времену, дакле, ноћу, змаја обузима сан. Исту сцену видимо и у једној од ретких песама које описују женидбу у којој демонско биже није змија већ змај. Наиме,
у песми Змај младожења снаха кује план са свекрвом како да униште змајску одећу
свога мужа како би он заувек остао у лепоме, људском обличју. „’Лећ ће са мном
меке у душеке, / Кадар ноћи половица прође,/ Хоће змаје санак ухватити, [...] / А
ти дођи, мила моја мајко, / Ти му дигни од змаја од’јело,/ Мајко моја, баци га у
огањ’“29.
Осим наведене недоумице, постоји један занимљив пример који, чињеница је,
јесте изузетак, но, питање је да ли он истовремено, одступајући од правила, најзад,
само то правило и потврђује, како се то уобичајило у логичким истраживањима. Реч
је о принципу, о следу митске логике, сагласно којој змајевити јунак своје најуспешније подухвате остварује под соларним условима?
Још једном смо код почетка песме у којој Краљевић, кога обузима дремеж,
тражи од Милоша Обилића да му пева. Теоријски не изазива недоумицу чињеница
када Марко такву услугу тражи од своје жене Анђелије, будући да она као носилац
женског, уједно, и хтонског начела, и јесте „ноћобдија“! Проблем са којим се сада
суочавамо јесте тај да Марко тражи да му у току ноћи пева Милош, такође змајевити јунак, као год што је и сам Марко, дакле, соларне каквоће. Јер, било би сасвим
на месту, логично, дакле, да оно што важи за Марка, вреди и за Бановић Страхињу,
војводу Момчила и Старину Новака, што и јесте факт, али требало би да је то тако и
у случају Милоша Обилића. А ипак, овде то није тако. Због тога се отвара питање:
Због којих је то разлога змајевити Милош овде изузетак, кога као Марка, у истом
хтоничном времену, ноћу, не хвата сан, већ се сасвим легитимно очекује да буде не
само будан, већ и да пева?
Као што у филозофији и у антропологији постоје. методолошки тзв. „чисте“
теорије, односно консеквентни правци попут идеализма и реализма, рационализма
и сензуализма, али, постоје, такође, и прелазне форме, такозване дуалистичке концепције, у томе смислу ваља испитати следећу хипотезу. Није ли змајевска Милошева природа профилисана на посебан, од уобичајене правилности конституције
змајевског јунака, различит начин? У вези с тим овде ћемо не само подсетити на
добро познате чињенице из предања, већ ћемо их сада другачије поређати. Најпре,
Милош је само једним делом змајске природе. У њему се сустичу и други енергетски приливи који су довели до специфичнога амалгама овога јунака, да не кажем
амбивалентне структуре. Песма, познато је, приказује Милоша као јунака који је,
насупрот Марку, мобилне конституције у току ноћу. Са митолошке тачке, поставља
се питање да ли је ова особина последица вилинске природе коју је Милош стекао од
Анђелије, тј. виле-помајке, која га је задојила, пошто је вила у гори нашла напуштено дете? Или је то због чињенице што је Милошева одистинска мајка чобаница Јања
Hrvatske narodne pjesme. Junaчke pjesme. I i II knjiga. Uredili dr Ivan Broz, i dr Stjepan
Bosanac. Izdanje „Matice Hrvatske“, Zagreb, 1896, стр. 78–79. Курзив мој.
29
172
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
без змајевских атрибута? С друге, стране, своју змајску карактеристику Милош је,
природно, наследио од оца – Змаја од Јастрепца. Управо у томе комплексном чину
Милошева постања: рођења / задојења, крије се тајна његове двојне, делом и противречне природе, што је произвело овај сложени лик. Наиме, да је Милош-змај у
току дана – када је сунце у зениту – добрим делом имобилнога статуса, што је улог
наслеђен од виле-помајке и мајке Јање. Подсетимо на то да је за Јању карактеристично да ју је као чобаницу, идући у току дана за овцама, често савлађивао сан. И
управо у таквом, поспаном стању, Јању је једном приликом када је Милош зачет,
обљубио Змај од Јастрепца.
У песми Милош Обилић змајски син, задржаћемо пажњу на једном детаљу
сна. Према патријархално-соларној класификацији жена је на страни матријархатско-лунарног система, чак и када у статусу виле носи на себи змајска обележја.
То имплицира да je вила, као год и жена, једним важним делом своје природе, као
демонско биће на страни хтонично-лунарне симболике. Када је о вилама реч, оне
живе у облацима, али и у планинама, крај вода и језера. Активне су искључиво
ноћу када се окупљају крај река, где играју своје вилино коло, и већим делом су под
копреном хтоничног. С друге стране, жене из народа битно су хтонске природе, без
наднаравних, митско-демонских својстава. Када је о Милошевом случају реч, овде
је свакако индикативно име његове мајке. Име Јања корспендира са Јањом – мајком
Бановића Секуле. То име, Јања, односно Јанко, крију у себи нешто од трагова ватренога, змајевитог бића. Но, разлика је следећа. Секулина мајка Јања, бар тако према миту, ћерка је змајевитог Високог Стевана, док јој је брат близанац знаменити
змајевити Сибињанин Јанко. Вила Анђелија у истој песми открива своме посинку
Милошу његово право порекло.
„’Мајка ти је Јања чобаница,
Од Србије, из Херцеговине,
Бабо ти је змаје из облака.
Твоја мајка била чобаница,
Пак чувала на планини овце,
Мој Милоше дванајест година,
И била је одвише лијепа [...].
Кад је једно јутро освануло,
Појавила уз планину овце,
Док искочи од истока сунце [...].
Док је Јању санак преварио,
Заспа Јања кајно јање лудо;
Жарко сунце високо сијаше,
У облаку љути змај сјеђаше,
Чобаницу Јању погледаше.
Кад то виђе змајовит јуначе,
Разви крила, кајно горска вила,
Пак полеће стрмо низ планину,
Док он дође ђе пландују овце“
„А ухвати Јању чобаницу,
Те је љуби летњи дан до подне
Кад обљуби лице у ђевојке,
Он разви огњевита крила
Пак одлеће небу под облаке“30.
Због изнетих мито-поетских чињеница, изгледа сада митолошки некако сагласно да ће на молбу побратима Марка да му у току ноћи пева, Милош најпре
одбити молбу. Он се правда како би побратиму радо певао да му вила то није изричито забранила. Међу двојицом змајевитих личности постоји још једна разлика.
Марко је робусне и преке нарави, одан пићу и плахе природе, вазда спреман да
извуче шестоперац. Насупрот томе, видимо Милоша благе, готово лирске и женс30
Сакупио Богољуб Петрановић, Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине. ���
Јуначке пјесме старијег времена. «Свјетлост», Сарајево, 1989. III књига, стр. 225–226, Курзив
мој.
173
Сретен Петровић
твене природе. О њему песма говори да се готово „никад не опија пивом“31. Мало је
песама које га описују као јунака који је заспао због пића32. Ипак, портрет Милошев
остаје константан: он је лирске природе, јунак анђеоске лепоте, увек приказан у
статусу младића, те би се, по тим особинама, са Милошем још могао мерити други
мито-поетски лик, такође змајевите конституције – Бановић Секула, чија је мајка,
поновићемо носила исто име, као и Милошева, Јања. Уосталом, ако се има у виду
генеза Секулкинога митскога лика, и за овога змајевитог јунака је карактеристично
да носи у себи амбивалентну хтонско-соларну природу. И за Секулу је остало теоријски спорно, ко му је отац, због чега, често у бесу његов ујак Јанко спочитава
сестрићу како је Секула копиле.
Занимљиво је овде још и то, да Краљ Вукашин, Марков отац, нема харизму
змајевитога бића. Међутим, Марко ју је задобио од мајке Јевросиме, такође сестре близнакиње змајевитог брата, војводе Момчила. Управо због свих наведених
разлога Марко је изразит тип соларне, змајске конфигурације, што га, сходно митолошкој класификацији, готово школски диференцира од Милоша. Наведено комплексно порекло Милоша Обилића, односно моменти његове амбивалентности,
могу се протумачити сходно двема чињеницама. Наслеђени змајевски потенцијал
и волшебна снага долазе Милошу од оца, док је од чобанице мајке и помајке виле
наследио специфичну трансцеденталност простора, оног, наиме, у којем једино
примљену борба има изгледа да добије, оствари успех. Реч је о медијалном, атипичном временско-просторном оквиру: „ни-глуво доба“ ноћи – карактеристично за
чисто хтоничне јунаке, „нити-дан-са-сунцем-у-зениту“ – тренутак најповољнији
за парадигматичне змајевите јунаке, попут Бановић Страхиње, Марка Краљевића,
Старине Новака. За Милоша је најповољније време „између времена“; то је Зора
– када Ноћ завршава а Дан почиње. Тада је снага Милошева на врхунцу. Дакле, он
је ову особину наследио од Анђелије – помајке-виле и мајке Јање. При јарком сунцу
у току дана Милошева снага опада, уосталом, као и мајчина, о чему сведочи наведени одломак који описује Јању, о чему приповеда још једна песма: Високи Стеван
и дивски старјешина из Шаулићеве збирке.
„Овце чува Јања чобаница,
’Појав’те ми хиљаду оваца,
Па најави уз планину овце.
Кад изјави на планину овце,
Сан освоји чобаницу Јању,
Па дозива дванаест чобана:
Напојте их на воду студену,
Оћу лећи под јелу зелену,
Љуто ме је санак освојио,
Ил’ је санак, ил’ је суђен данак’“33.
У другој песми из Вукове збирке, разазнајемо начин како се та мајчина особина пренела на Милоша..
„Кад су били путем путујући
(злу науку Милош научио
поспавати свагда око подне):
он задрема на коњу кулашу“34.
Петрановић, књ. III. бр. 34, стр. 318. Курзим мој.
Петрановић, књ. III. бр. 26, стр. 244 и бр. 35, стр. 329.
33
Н. Шаулић, Српске народне пјесме. Из збирке Новице Шаулића. Књ. I, св. 1. Београд,
1929, стр. 186
34
Вук Ст. Караџић, Српске народне пјесме. Нолит, Београд 1969. II књ., бр. 28, 90.
31
32
174
„Изненадни сан” митских јунака и демонских бића ... ЕКЗб. XV (2011)
Због свих ових разлога, постаје разумљива Милошева одлуке да на Косову
провали у Муратов шатор у освит дана, а пре но што се Сунце роди, будући да је
тада Милошева змајевска снага на врхунцу.
Sreten Petrović
„Sudden Dream“ of the Mythical Heroes and Demonic Beings
There is an attempt to interpret the sense of „a dream“ in this paper, considering dualistic of
mythical beings, dragon heroes and demons, kinds of dragons, witches and vampires whose soles
during the dream or in death in separated from the body, so that aims of each character individually
can be realized. In the value – moral sense, the effect of their deeds for the community of people
and family are essentially different.
175
176
Невеста – нова и/или непозната ... ЕКЗб. XV (2011)
Недељко Богдановић
Филозофски факултет, Ниш
УДК 392.51(497.11–11)
НЕВЕСТА − нова и/или непозната
У раду се указује на неке елементе обичајне праксе који појам ,,невеста” детерминишу
више као непозната него као нова, иако су та два значање добрим делом подударна
(нова ≠ непозната).
Кључне речи: невеста, непозната, свадбени обичај, невестинска имена.
Реч невеста имају сви словенски језици (буг. нявéста, срп. невеста, нèвјеста;
хрв. нèвјеста; словен. невеста; чеш. nevěsta; слов. nevesta; пољ. niewiasta; луж.
njewjesta; укр. невíстка; рус. невéста). Постоји и пуна подударност у значењу: удавача, млада, заручница, синовљева жена.1
У сврљишком крају, као што је познато, невеста је исто што и млада, младодоведена, млада снаха, па и младица уопште, али за особу која је ,,млада на самој
свадби” постоји народни термин младеневеста / младаневеста. Та се прецизност
види у комуникацији. Рецимо, свакој младој женској особи, може се уопштено рећи
невеста (Невéсто, где ти је брат? Слично је и са речју снајка. Али се не може рећи:
Младеневесто..., сем ако се не ради о стварној младој невести у току свадбе, или у
уској вези са свадбом).
Рекло би се да су млада и невеста синоними, уз могућу спецификацију да је
млада − невеста у актуелној улози у систему свадбеног обичаја (невеста у неодређеном трајању, млада само за време свадбе. Тако некако!).
Ништа природније него повезати невесту са новином, односно нову и неву,
уз ону загонетну, пленонастичку прираслицу у нашем крају − млада (ем нова, ем
млада!).2 Али то није једина, нити само наша загонетка. ,,Слово [ради се о речи:
невеста, нап. наша, − Н. Б.] спорное в этимологическом отношении”.3
Етимолошка литература4 наводи да је реч невеста сложена од два корена:
nev- и ved- [*nev-ved-t-a]. При томе, први део *nev- < *neu стоји према индоевропском *neu(os), нов. Други део − ved- види се и у облику вести (водити: ved-ti>
aсимлацијом по звучности: vetti, а онда дисимилацијом > vesti). ,,Прелаз tt (и dt) у
st вршио се већ у појединим дијалектима праиндоевропског језика. Исп. и красти
(< *kratti < *krad-ti), напаст (< *napad+tь)”.5
1
Види: П. Я. Черных: Историко-этимологический словарь современного русского языка2, I, Москва 1994, под ,,невеста”.
2
У том смислу, не без танке ироније стоји употреба речи млада за женску особу у
одмаклим, па и високим годинама, која силом прилика приступа сопственом венчању, под
старе дане (старица у животу, а ,,млада” при склапању брака). Паралелу имамо у савременом
говору неких средина, углавном урбаних (,,Моја мама има дечка?!”).
3
Черных, н. д., 564.
4
Исто.
5
Види: Петар Ђорђић: Старословенски језик, Матица српска, Нови Сад 1975, 84.
177
Недељко Богдановић
Наше недоумице полазе од сазнања да је ново оно што би по природи ствари
могло бити и непознато, а непознатом се не може веровати отпрве, нити се свака
новина може прихватити без опреза.
Народна обичајна пракса, или традиција, познаје доста момената који прате
долазак невесте у нови дом. Неки од њих су управо такви да одсликавају тај опрез
у комуникацији с бићем које долази у дом из другог дома, из другог света. Носи са
собом навике и особине стечене у другим породичним условима, који, дакако, нису
ни много супротни (обично је невеста исте вере, исте генерације, често исте нације,
приближно истог образовања, из подударног моралног система, из пожељно истог
погледа на свет...), али невеста је ,,туђа коска”. Носећи своју срећу, невеста носи и
своју коб.6
И за саму невесту има на претек стрепњи у новини да ће оставити мајку и оца,
другарице, родни дом и башту с цвећем које је сама садила и пазила, и морати да
се привикне на колектив у коме су, како песма каже: свекар змај огњени, деверови
љути облакови, свекрвица жива жеравица, заовице љуте испоснице, а јетрве гује
присојнице.7
Због свега тога некако нам се могућим чини тумачење по којем ова блага реч
долази од сегмената нев-вед-та8, дакле ,,непозната”. Има мишљења да би према
глаголу *veděti ово јат [ě] могло доћи у облик невеста, српски ијекавски: невјеста.
Ако у сегменту -вед- читамо ,,знати”, старословенски бележи невест ,,непознатост,
неизвесност, неочекиваност”9
Од ове, нама ближе комбинације може се извести: не-вед-ја, тј. невежда, односно ,,незнана”, као неко демонско створење. Реч је сачувана у облицима невежа и неведа (Чувај се ала и неведа; Од невеже гора вене!). Али зар и у невести, с обзиром на
све ово што нас спопада, као помисао, нема нечег демонског!? Зар и њена посестрима
дева, девица (девина, дивина, дива, самодива...) није митски утемељена у предању и
традицији, с атрибутима који носе изузетност, необичност, непоновљивост.
6
Не мора ни са доласком невесте бити све лоше; познат нам је случај једне породице
из сврљишког села Шљивовика (о чему смо пре много година чули: ,,Откад ни је дошла
(ради се о снахи) у кућу, поче жито да ни се рађа”. То се реперкутовало, ако се добро сећамо,
што би при свакој сетви прву шаку жита посејала снаха, па онда настављао домаћин.
7
Има једна сврљишка песма, свадбена, у којој мајка прекорева ћерку што се загледала,
и обећала, да се уда у кућу злих људи, где ће служити:
свекра љутитога – ,,љутог свекра змаја огњенога”,
љуту свекрвицу – ,,свекрвицу живу жеравицу”,
љуте јетрвице – ,,јетрвице гује присојнице”,
младе заовице – ,,заовице кућне испоснице”,
љуте деверове – ,,деверови силни облакови”!
А ћерка је лепо и лако убеђује: ,,Све ћу, мајко, да услужим лако: / на свекра ћу руку
да пољубим, / свекрвици воду да донесем, / јетрвама децу да окупам, / заовама дарове да
спремам, / сас девери шалу да заметам”. Тако ће лепотом и добротом осигурати поверење
у новоме дому и хармонију међу ,,опасним” укућанима. − Н. Богдановић: Бела лоза; Ниш
2000, стр. 24–25.
8
Стсл. ведети = знати.
9
И. И. Срезневский: Материалы для словаря древнерусского языка, II, 369–370; према:
Черных, н. д 564.
178
Невеста – нова и/или непозната ... ЕКЗб. XV (2011)
А младожења, мушкарац, као да се овога пута извлачи из митског контекста:
он је женик, наш је, превише јасан, скоро безопасан. Његова ће сила доћи с браком,
с положајем патријархалног старешине. Улога му омогућава посесију, и неприкосновеност господара душе и тела. Можда и зато да својим социјалним статусом у
породици надвлада претпостављену моћ неведе, оне нежне невесте (макар док је
под велом, и док птичје устрептала прелази праг и прилази огњишту, од кога се неће
одвојити чак ни онда кад постане свекрва).
Иначе, у свадбеним се народним песмама сврљишког краја исказује сложен
однос невесте и осталих актера свадбеног ритуала. Тај однос у песмама доживљава
своју поетизацију, а песме су биле обавеза једнако као и остали месни, временски
или предметни атрибути свадбеног поретка. Од мајке и од оца тражи се праштање
или опроштење, одобрење за благословени одлазак из дома; растанак са братом је
пун нежности, зачињен с мало туге и мало шале; растанак од другарица иде с благим кобајаги прекором; прилазак свекрви је с много обзира, обавеза и оптерећења;
свекру се дугује образ и уљудност; куму и старом свату свака част и поштовање.
Нема песама о куми и старосватици, а суздржан и врло редукован однос је и самих
женика. Сем алузија на младожењину постиђеност и збуњеност, млади се, изгледа,
штеде од директних међусобних манифестација.
С много топлине прате се слике одвајања невесте од рода, а с много стрепње
улазак у нови дом.
У свадбеном ритуалу има више момената ,,адопције младе у култ нове породице”, о чему пише Сретен Петровић, истичући моменат преласка прага младожењине куће.10 Мислимо да би добро било потражити и моменте ,,заштите” породице
од демонске ауре која прати невесту као туђе, још неприхваћено чељаде, које се и
назива као непознато, ,,неизвесно”, невестно.
Први дан у новоме дому почињао је умивањем укућана, и надевањем имена.
Како коме полије да се умије, невеста је изговарала име којим ће дотичну особу
звати до краја живота. То су такозвана невестинска имена у нашем народу, и она
су или на скали родбинства или одмила: свекар је тата, девер бата (ако је старији)
или браца (ако је млађи; заова је дада (ако је старија) или сестрица (ако је млађа), а
онда и читав именослов: Правдица, Грањица; Убавенко, Писар, Господин, Каплар,
министар итд.11 Не можемо се отети утиску да се ни таква имена нису могла давати
без некога познавања карактерних и других својстава личности у новоме дому и
фамилији, о чему говори читава скала овог, невестинског ономастикона.”12
Сретен Петровић: Српска митологија, Народна књига, Београд 2004, 644–646.
О невестинским именима у сврљишком крају писала је Биљана Савић, у: Етно-културолошки зборник, 1, Сврљиг 1995, 268.
12
За сврљишки крај Б. Савић наводи: ,,...постојање извесних идеалних типова на социо-психолошком плану: лепота (убавенко, убавица, лепотица, китица, грањица), држање
(господин, госпојица, министар/ка), понашање (назорник), писменост (писар/ка) која није
без вредности у временима кад су писмени људи били реткост, чин (везир/ка, каплар, а каплар је био статус максималне доступности сељаку?!), или пак: младост (вилданка), интелигентност (преварка), умиљатост (бегендиче), способност (славеј)”. Шири списак доиста
занимљивих и духовитих ,,замена за право име” види на истом месту, у: Савић, н. д. 268–269.
На истом месту читамо да су информатори, дакле они који су били носиоци сведбене обред10
11
179
Недељко Богдановић
Све нам се чини да таква имена имају и заштитну функцију. Млада / невеста
неће, дакле, комуницирати са новом средином преко правих већ преко нових, надевених, скривених имена. Таква имена обично су лепа, жељена, свесно одабрана,
али она треба и да сакрију прави идентитет ради заштите од демонске силе невестине (те непознанице која је ступила у колектив). Сигурно је да постоје и ,,заштитне мере” које младу треба да сачувају, али и то, као и ово претходно, тражи нова
истраживања, ако је то у условима ерозије обичајне праксе и сачуваног памћења
још могуће. О невести као непознаници добро кореспондира сазнање које смо после завршетка прилога добили од Станимира Манчића, новинара, родом из Темске
(код Пирота): „У подмиџорским селима, уместо данашње момачке вечери, непосредно уочи свадбе у момковом дому одржавана је нека „тајна“ вечера најближих. У
свечаној и озбиљној атмосфери неко од најстаријих рекао би: „Ајде да повечерамо
и да си попричамо, док смо си наши, па од зајутре нека свако пази шта говори, кој
знаје кво ни у кућу долази!“
Nedeljko Bogdanović
The Bride – New and/or Unknown
This paper is on some elements of the ritual praxis which the term “bride” determines more
as an unknown than new, although these two meanings are almost the same. (new ≠ unknown).
не праксе у сврљишком крају, изражавали жаљење због непоштовања традиције: ,,Терал се
ред, а сьг не, сьг се и кућни окају по име”; - исто, 270.
180
ХРОНИКА
181
182
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Прикази и осврти
Светозар Стајић: Манастир Свети Аранђео
Манастир Свети Аранђео, који се у историји спомиње и као Рашинска црква, а у народу слови и као Пирковачки манастир или Попшички манастир / црква,
одавно заокупља пажњу истраживача, али су подаци о настанку храма и историји
овог споменика скривени у тами времена, погубљени или досад неоткривени, онемогућавали да се дође до потпуније историје ове несумњиво значајне институције
српске духовне и материјалне културе.
Међу онима који нису одолели изазву да се позабаве том историјом спада и
проф. Светозар Стајић, аутор више радова из завичајне историје Алексиначког Поморавља и суседних области.
Његови вишегодишњи трагалачки напори обликовали су спис који је под насловом Манастир свети Аранђео, и поднасловом Рашинска црква публикован 2010.
године у издању Културног центра Сврљиг, и Центра за црквене студије, Ниш.
Аутор је приљежно, прибрано, јасно и разговетно изложио своја сазнања о историји овога храма, који у наше време доживљава своју вишестрану ревитализацију
(обнова цркве, уређење имања, одржавање црквене службе, контакт са верницима,
побољшање саобраћајне комуникације).
Разуме се, ни њему није ишла наруку наша историјска стварност која је у вековима ропства погубила многа документа о сопственом постојању и утемељењу
на простору и у времену, а у новијим временима исказала скоро неразумну незаинтересованост за сопствену прошлост, те је и једно и друго нове нараштаје оставило без сигурних података о времену настанка цркве и њеном постојању до обнове
1857. године. Касније време већ не може да се припише искључиво ратним освајачима. Брига о архиви уопште па и ове богомоље није била на висини њеног значаја
за историју овог подручја и српског народа уопште. Отуда је задатак истраживача
био тежи и он га је, према својим могућностима и без институционалне помоћи,
извршио у највећој могућој мери.
Ми сада имамо историју најпознатије цркве у сврљишком крају, у доброј мери
ослобођену произвољности које се, у сличним приликама, понекад појављује у
народској причи (која често скрајнуту истину надомешта легендом!), са солидном
документацијом, која се овде појачава и фотографијама и факсимилима, а аутор је
задржао високу меру реалистичности у тумачењу иначе оскудних података.
Разуме се, кад год је то било могуће, аутор је свој поглед ширио и на околности
у којима је овај храм вековима обитавао. Тако читалац сазнаје и за друга сакрална
места из непосредне околине, успоставља везу са судбинама сличних црквених,
верских и религијских објеката у простору, са временом и историјским приликама
које су од значаја за настајање и функцију оваквих објеката у српском средњем веку,
везу са документима и писаним споменицима из сврљишког краја, стиче сазнања и
о људима који су свој живот као службеници цркве или истраживачи црквене историје везивали за овај храм и његову судбину.
Посебно истичемо велику информативност у делу текста о архитектури и осликавању, односно ентеријеру храма.
183
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Аутор је на примерен начин, истина суздражано и одмерено, указивао и на
улогу појединих црквених великодостојника и службеника у раду ове цркве и њеном мукотрпном одржавању кроз минуле деценије. У том смислу врло значајну улогу има и садашњи старешина преподобни јеромонах Варнава.
Ми, нажалост, не мислимо да је све речено о храму који у културној историји
Сврљига има високо и часно место. Сигурно је да нам нису ни сви евентуални извори наше историје познати. Али аутор је учинио што је могао, више него било ко
досад. Надајмо се да ће други истраживачи пронаћи још неки податак и призвати
још неки зрак светлости на нашу историју. У томе ће им најбољи саветник и потпора бити управо књига у којој је, по нашем скромном сазнању, сабрано и на свет
издато све што се досад зна о манастиру Свети Аранђео, код Пирковца и Попшице,
негде на северозападу сврљишке општине, где се сусрећу источна Србија и Јужна
Морава.
Свака захвалност аутору и част издавачима.
За коначни изглед књиге која ће одсад имати своје место у културној историји
Сврљига, заслуге имају, сваки на свој начин, и ауторови сарадници проф. др Видосав Марковић, Синиша Милојковић, Слободан Мијајловић, Браниша Антић, Јелена
Стошић и рецензетни др Борислав Првуловић, др Драган Митић. Спомињемо их
са осећањем дубоке захвалности која труд нашег аутора још више истиче и чини
препознатљивим.
Ова књига њеног аутора, проф. Светозара Стајића препоручује и за неко од
општинских признања. Можда би му то, уместо сваке плате и материјалне награде,
било драго онако како нам је драга његова књига која нас је изненадно и пријатно
озарила сазнањима о нама самима, која нисмо имали, или до ове књиге нисмо били
спремни да видимо.
Као што обично бива, свако сазнање о прошлости, а овде се ради о вишевековном раздобљу, одговара на неко питање народне историје, али у исто време отвара и друга, која, онда, траже да буду намирена. Мени лично занимљиво је како је
изгледала организација црквеног живота на нашем тлу од времена пре Сврљишких
одломака јеванђеља, дакле од друге половине тринаестог века па надаље. Храмови
које имамо данас нису старији од 150–200 година, али је време постојања цркве,
већ према чињеници да су овде преписивана дела црквене литературе, старије од
730 година. Где су те цркве биле, како су изгледале, чиме су биле опремљене, ко их
је правио, ко их је платио, ко их је рушио, ко их обнављао, коме су служиле, ко је у
њима чинодејствовао, каква им је улога у конкретној историји била?!
Књига Светозара Стајића добар је и поучан корак на путу да се бар нека питања наше историје открију и осветле. То је, у нашим условима, и при нашем односу за науку, од једног човека доста. Надајмо се да ће бити још некога ко ће поћи
Стајићевим трагом.
Недељко Богдановић
184
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Нови зборници
Хлеб у традиционалној естетској култури
У оквиру рада на пројекту Традиционална естетска култура, који се реализује
у Центру за научна истраживања САНУ и Универзитета у Нишу, под руководством
др Драгана Жунића, одржано је више скупова посвећених традиционалној естетској култури, уз учешће истраживача из Србије, Бугарске и Македоније. До сада
су објављени зборници реферата: Естетска димензија куће (2005), Свакодневље
и празник (2006), Тело и одевање (2007), Хлеб (2008).1 У овом осврту говоримо о
последњем зборнику Хлеб у традиционалној естетској култури (Центар за научна
истраживања САНУ и Универзитета у Нишу, 2010).
По устаљеној пракси, зборник почиње кратким освртом на садржај скупа и
зборника, из пера његовог руководиоца и приређивача Д. Жунића. За њим следе
реферати, који, кад је овај зборник (или боље речено: ова тема) у питању, надмашају
прилоге за један текући скуп, и у неколико случајева представљају широко постављене студије које се сливају у једну занимљиву монографију. Због тога, макар
и првог, утиска овај зборник заслужује шири коментар од нашег сумарног осврта,
одређеног публикацијом у којој се осврт објављује. Примера ради, нека читаоцу то
дочарамо само цифром од скоро 400 библиографских јединица које прате публиковане радове (15 аутора и толико радова, на 276 страна).
На почетку је рад Димитрија Вујадиновића Култура хлеба (стр. 17−26).
Следи обимна студија Векнасти идоли и обредни хлебови Јована Јанићијевића
(27−95).
Бојан Јовановић прилаже ефектан реферат Обедни и обредни хлеб (97−106).
Студија Сретена Петровића Еволуција и трансформација обредних хлебова
(107−129).
Врло продуктивна и утемељана серија радова Никоса Чаусидиса (Скопје) на­став­
ља се врло документованим прилогом Мати хлеба: женски аспекти наћви, пе­ћи и црепуње у словенском фолклору, у релацији с праисторијским традицијама (131−167).
Рад прати реферат Неолитски печати за декорисање хлеба Гоцета Наумова
(Скопје) (169−187).
Хлебу у календарским празницима и обичајима пажњу посвећује Милина Ивановић Баришић (Београд) (189−201).
Теми хлеба у бугарској традиционалној култури посвећени су радови Станке
Јаневе Статус месиље у традиционалној култури (203–212) и, Естетици хлеба с
пластичним украсима (на материјалу из старозагорског краја), Иванке Петрове
(обе из Софије) (225−235).
Врло илустративан рад прилаже Весна Марјановић Култни хлеб између сакралног и естетског (на примеру колекције култних хлебова у Етнографском музеју
у Београду) (213−224).
Следе реферати у којима се тема хлеба у традиционалној естетској култури
обрађује са неких пратећих становишта, којима се употпуњује претходна садржина.
Наредни скупови, са којих зборници до овог тренутка нису публиковани тичу се еротике и игре у традиционалној култури.
1
185
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Марко Стојановић пише о Музеализацији хлеба – опонирању и/или позиционирању
културе (235−248); Недељко Богдановић о Мотивационој основи творбе речи у
вези са хлебом (249−254), Ана Савић Грујић о Лексици у вези са хлебом у Тимочком
дијалекатском речнику Јакше Динића (255−258), а Срђан Марковић о Теми хлеба у
српском сликарству после Другог светског рата (259−267).
Зборник се завршава радом Драгана Жунића Укус, мирис и облик – насушни
(269−276).
Упућујући читаоца на сâм зборник и његову високу научну вредност, указујемо само на неке моменте које захватају поједини радови.
На ,,шест хиљада година културе хлеба”, на широком цивилизацијском пространству, у распону од митског до политичког третмана, и до наших дана, лако и
занимљиво указује рад Вујадиновића.
Широк захват показује и рад Ј. Јанићијевића, у којем аутор обрађује ,,пра­
историју и историју жита, земљорадње и хлеба”, обухватајући и митологију древних култура у којима хлеб има врло различиту функцију (жртвену, симболичку, обредну, ликовну, естетску...).
Сретен Петровић дотиче се и српске традиције у којој, као и на ширем плану,
уосталом, митотворна уобразиља гради врло разноврсне облике хлеба, у којима се
препознаје и лунарна симболика, повезана са традицијама више културних система
(са хлебом у обредима жртвене праксе).
,,Симболичко значење појединих елемената традиционалне опреме за
справљење хлеба” и њихов паралелизам са телом жене (као родитељке живота у
паралели са ,,рађањем” хлеба) предмест су минуциозне анализе ове теме на реликтима од предисторијске праксе до словенског фолклора у раду Н. Чаусидиса. По
правилу, и овај рад као и његови претходни радови овога пројекта, богато су илустровани и теоријски засновани.
И други радови овога зборника, скоро по традицији, не заобилазе митске моменте
одабране теме, анализирају конкретну праксу српске, бугарске и македонске традиције,
настоје да обухвате што старије обреде, обичаје и реквизите, не бежећи ни од савременог стања на конкретном тлу, где год се још могу препознати традиције везане за хлеб
(за тему скупа, и зборника) погодне за културолошки третман. Хетерогеност учесника
различитих стручних профила из више научних центара и институција (Београд, Ниш,
Софија, Скопље), јавља се као могућност за богатство тематског усмерења, истраживачких метода и аспеката (обичајна пракса, функционална реалност, карактеристика феномена централне теме, музеологија у функцији традиције, естетички приступ, уметност,
језик...). Све то утиче да се овај зборник схвати садржајним у погледу захваћених тема
и јединственим у кохеренцији могућег наоко разноврсног приступа.
Зборник реферата са научног скупа о хлебу (скуп 2008, у Нишу, зборник 2010)
представља врло квалитетан научни резултат, инспиративан за даљи рад на пројекту Традиционална естетска култура.
Додајмо да су најзанимљивији радови и богато илустровани (преко 250 илустрација, од којих су неке у боји), што је, када се има у виду да је централна тема
зборника хлеб, и то у традиционалној естетској култури (у распону од неолита до
савремене технологије, номенклатуре и конјуткуре у култури производње и употребе основног артикла исхране у свету) врло функционално.
Недељко Богдановић
186
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
In memoriam
ЉУБА МИЛАНОВИЋ
1939–2010
Умро је Љуба Милановић, члан Савета Етно-културолошке радионице – Свр­
љиг. Рођен 30. октобра 1939. године у селу Варош (Сврљиг), Љ. Милановић је завршио Учитељску школу у Неготину, а потом, Правни факултет. За личност Љ. Милановића, за писце његове радне, најзад, укупне биографије индикативна је, нимало, случајна чињеница, да је почетак службовања у основној школи у Радмировцу
(Сврљиг) праћен истовременим Љубиним ангажовањем, најпре, у формирању културно-уметничког друштва са двема секцијама, музичком и драмском, а затим ту је
и његов самопрегоран рад са децом и омладином села. Овај податак коренспондира
са целокупном Љубином преданошћу пословима културе, који су паралелно промицали поред његових радних обавеза. Уосталом, да се у почетним корацима назначује профил зрелога ангажовања, говори и податак да је већ као средњошколац био
виђени члан оркестра Учитељске школе, где је Љуба на бројним светковинама у источној Србији на којима је школа учествовала, свирао на традиционалним дувачким
инструментима. По томе га памте бројне генерације ученика, ништа мање мештани
источне Србије. Управо то битно је обележило профил овога необичног судионика
у култури овога краја Србије. Љуба је остао упамћен као сарадик бројних културноуметничких друштава.
Љуба Милановић је радио најпре (1959) као учитељ у селу Радмировац, а по
одлужењу војног рока 1961. прелази у Зајечар у коме ће се и завршити његова радна
и богата каријера 2000. Када је реч о оном индикативном факту, казаћемо да је у Зајечару, одмах по доласку, био биран за секретара Културно-просветне заједнице среза,
да би се, потом, низале његове изборне функције у културним и друштвеним организацијама. Тек од 1975. Љ. Милановић ће се наћи у сектору привредних организација и институција, најпре у својству секретара и потпредседника Скупштине МРЗ
Зајечар, потом, Регионалне привредне коморе да би од 1979, у континуитету до 2000.
године, обављао дужност директора Електротимока Зајечар. Без намере да овом
приликом посебно говоримо о његовом самопрегорном раду у поменутим телима,
организацијама, културним друштвима, најзад у Елетротимоку, скренућемо пажњу
само на једну битну околност. Чак и када су га друштвене и радне обавезе приморавале да се формално нађе изван културно-просветнога домена, Љуба Милановић је
то надокнађивао тако што би се, упоредо с тим, са пуно страсти и предано, нашао
на бројним пословима важним са културолошкога становишта. Подсећамо да је Љ.
Милановић, поред многих других задужења, био члан Управног одбора Завода за
заштиту споменика у Нишу, председник Управног одбора Туристичке организације
општине Зајечар, председник Управог одбора предузећа Ромулијана из Гамзиградске
бање, председник одбора јавног предузећа Бабин Зуб из Књажевца.
Најзад, од оснивања Етно-културолошке радионице у Сврљигу, Љуба Мила­
новић је безрезервно подржавао оснивање оваквога профила истраживачке ин­
187
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
ституције у Сврљигу чије су ингеренције биле да делује на читавом простору источне Србије. Од 1995. године Љуба је члан Савета ове Радионице.
У културним круговима источне Србије, поглавито у Зајечару, Неготину, Гамзиграду, Равни (Књажевац), Нишу, најзад, Сврљигу, да поменемо само неке културне институције и организације културе у овим местима, добро је познато да је
Љуба Милановић свестрано помагао рад тих организација, нарочито у изналажењу
путева да се благовренмено издају публикације, зборници и монографије, а без те
помоћи, неке од тих периодика већ давно би престале да постоје а многа истраживања остала би необјављена. Овде помињемо само једну изузетно значајну публикацију која служи на част култури Србије. Реч је о часопису Развитак из Зајечара, за који се, узимамо слободу да то јавно кажемо, без два велика ентузијаста,
песника Томе Мијовића, на једној страни, и љубитеља културе и просвете Љубе
Милановића, деценијско одржање ове публикације у пуноме актуелитету уопште
не би било замисливо! Када је реч о Сврљигу, и у томе оквиру о непроцењивом
доприносу Љубе Милановића, имамо у виду не само његову подршку при формирању Етно-културолошке радионице и помоћи у организовању осам међународних
научних скупова, већ и о доприносу његовом публиковању Сврљишког јеванђеља
из XIII века, монографије о Обичајима и веровању народа Сврљига, коначно, и десетини Зборника саме Радионице. Није нескромно подсетити овом приликом, како
је, поред других иницијатива, на предлог Управе Етно-културолошке радионице
Скупштина општине Сврљиг изабрала Љубу Милановића за почасног грађанина
Сврљига 1996. године.
На крају нешто из личнога, проживљеног искуства, а о Љуби Милановићу. Руководство Радионице имало је прилике да у више наврата, и сасвим приватно другује са Љубом Милановићем. То нам је пружило могућност да ову личност видимо
и из једнога другога угла. Осим речених, почесто и званичних, несумњиво објективних констатација о њему – које непорециво иду у прилог Љубиној изузетној и надасве плодној, радној биографији, његовом доприносу на културно-уметничком пољу
– слободни смо да кажемо нешто и у незваничном тону, а што долази из приватнога
видокруга стеченог посматрајући ову комплексну личност – Љубу Милановића. За
огроман активитет Љубе Милановића неки бољи познавалац би могао чак казати
како, парадоксално, та чињеница одудара, у некој је чак несразмери са унутрашњом
природом, са оним најличнијим у бићу овога јавнога посленика. Наиме, Љуба Милановић, упркос огромној радној енергији, најпосле, и супротно фигури својој која
је, бесумње, не само духовно импозантна, већ и визуелно монументална, у својој
најтананијој бити, био је изузетно скромна, чак би се могло казати, стидљива природа, која се никада није разметала учињеним! Њему је, запазили смо, чак бивало
и непријатно када би се нашао у прилици да јавно прими какву похвалу или признање, изразе захвалности. Често би, на нашим скуповима Радионице, када би се
на формалним а и неформалним седељкама окупили учесници научних скупова, а и
пријатељи Радионице, Љуба Милановић избегавао места у прочељу, желећи да буде
мање видљив, да се не истиче. А ипак, чињеница је, он се не мање, собом самим и
делом својим, истицао – како изгледа – и то утолико више, што га је мање било на
местима на којима они наметљиви што се тамо гурају остају кратко, каткада једном
а често и више никада.
188
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Остао је прав и праведан, сејао је око себе добрo, бројна дела од користи за
друштво и људе, упркос оним другим, а и дођошима који су били спремни да му
то пониште. За Љубу Милановића, више но за било кога другог, с правом се може
казати да је био човек који се придржавао оне народне: „У добру се не понеси, нити
се у злу поништи”! Памтићемо га.
Сретен Петровић
In memoriam
СЕВДЕЛИН АНДРЕЈЕВИЋ
1934–2010
Севделин је рођен у Давидовцу (општина Сврљиг), а умро у Нишу.
Радио је у новинарству, био уредник и руководилац медијских и издавчких
установа (Народне новине, Градина, Радио Ниш) у Нишу, начелник за привреду у
општинама Сврљиг и Ниш, објавио много аналитичких написа и више фељтона, а
успео је да уради и петнаестак књига. За новинарски и друштвени рад добијао је
висока признања, награде и одликовања. Био је члан и сарадник више редакција
(Нишки зборник, Нишки весник, Енциклопедија Ниша). Био је цењен сарадник и
гласила изван Ниша (Лесковачки зборник и др.).
Гро његовог списатељског рада припада економској историји Ниша (где је, поред књиге Економски развој Ниша, оставио више монографија радних организација
из прошлости Ниша − Нитекс и др., али и савремених институција, као што је Бања
Топило и сл.), у којој су и многе теме везане за Сврљиг, нарочито кад се обрађује
Сврљиг као економско залеђе Ниша, функција и значај ђумрука (граничног прелаза између Турске и Србије) на Грамади, утицај Ниша на економске и миграционе
(с обзиром на одлив радне снаге из Сврљига у Ниш), па и за културне процесе у
Сврљишкој котлини. У редакцији Енциклопедије Ниша старао се о економској историји, и написао велики број одредница. Важио је за стручњака који високо цени
податак, архивски рад, документ, и не подлеже произвољностима у закључивању.
Историји Ниша одужио се монографијом о Нишкој буни (1841), али је и један
од аутора тротомне Историје Ниша.
Од појединачних теме значајних за историју Сврљига ту је његов рад о одјецима Тимочке буне (1833) и Топличког устанка (1917) у сврљшкој средини и последицама учешћа Сврљижана у овим историјским догађајима, а затим и поглавље
Привредни развој у књизи Културна историја Сврљига, књ. II (стр. 243–256).
Остаће запамћен и као аутор Хронике села Давидовца и Радмировца, као једне
од најбољих (најдокументованијих) књига ове серије посвећене селу и сељаштву
у Србији. Оставио је и занимљиву књигу од документарних фрагмената Белоиње у
своме окружењу.
189
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
Етно-културолошки зборник радо је прихватао његове радове (последњи о
виноградарству на тлу Сврљига), али и више очекивао, будући да је најављивао
обиман рукопис о историји манастира у Пирковцу.
Док је био новинар, предано је пратио економски, политички и просветни развој Сврљига, где је на почетку каријере био и начелник за привреду Општине.
Севделин Андрејевић био је радник ретке вредноће и изузетног поштења. То
су, ваљда, и особине које наш народ највише и цени.
Недељко Богдановић
НОВИ САРАДНИЦИ ЗБОРНИКА
Др Мирјана Закић, доктор етномузиколошких наука, доцент на Катедри за
етномузикологију на Факултету музичке уметности у Београду. Ужа област научнога интересовања јесу обредне песме, традиционална инструментална музика, примењена семиотика, најзад, однос музичког текста и контекста.
Марија Думнић, је истраживач-сарадник у Музиколошком институту САНУ.
Докторанд је на Катедри за етномузикологију на Факултету музичке уметности
Универзитета у Београду.
Др Данка Лајић-Михајловић, доктор етномузиколошких наука. Ради као
истраживач-сарадник у Музиколошком институту. Област научног интересовања:
традиционални музички инструменти, инструментална и вокално-инструментална
музика.
190
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
СПОНЗОРИ
“LASER VISION”
Д.О.О. – Сврљиг
191
Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XV, Сврљиг 2011
CIP – Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд
008:39(05)
ЕТНО-културолошки зборник за проучавање
културе источне Србије и суседних области =
Ethno-cultural annals for the study of the
culture of eastern Serbia and the
neighbouring regions / главни и одговорни
уредник = Editor-in-Chief Сретен Петровић
; уредник = Editor Недељко Богдановић. –
1995, књ. 1–
. Сврљиг (Боре Прице
2) : Етно-културолошка радионица, 1995 –
(Београд : Чигоја штампа). – 24 cm
ISBN 978–86–907131–2–7 = Етно-културолошки
зборник
COBISS.SR–ID 110765831
192
Download

ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ ЗБОРНИК Књига XV