T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)
ANABİLİM DALI
ETİKTE NESNELLİK VE ÖZNELLİK TARTIŞMASI
Doktora Tezi
Berfin KART
Tez DanıĢmanı
Prof. Dr. Erdal CENGĠZ
Ankara-2013
i
Zamansız gidişiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken,
başarılarımın mimarına,
Babama…
ii
TEŞEKKÜR
Uzun ve zorlu bir süreci geride bırakırken hayatın renklerini gökkuĢağı misali yansıtan
olaylardan bir demet kaldı elimde… Ardıma dönüp baktığımda gördüklerim ve gelecekte
anımsayacaklarımın oluĢturduğu bu rengârenk zaman dilimine varlığıyla ve yokluğuyla
renk katan özel ve değerli insanlara tüm içtenliğimle teĢekkürlerimi sunmak isterim.
Doktora çalıĢmam süresince kendisini tanıma Ģansına eriĢtiğim değerli insan,
danıĢmanım sayın Prof. Dr. Erdal CENGĠZ‟e yönlendirmeleri ve yaĢanan tüm sıkıntılı
günlere rağmen desteğini esirgemediği için çok teĢekkür ederim. Lisans günlerinden
baĢlayıp doktora bitimine kadar olan akademik sürecin her aĢamasında ve yaĢamda
karĢılaĢtığım her türlü güçlük karĢısındaki mücadelemde her zaman ve içtenlikle destek
olan, bana güvenen ve güven veren değerli insan, sevgili hocam sayın Prof. Dr. Harun
TEPE‟ye canı gönülden teĢekkürler. Samimi ve çözümcü tavırlarıyla her zaman yardımcı
olan sayın Doç. Dr. Ertuğrul R. TURAN‟a; her zaman arkadaĢ sıcaklığıyla bana destek
olan hocam sayın Doç. Dr. IĢıl BAYAR BRAVO‟ya da ayrıca teĢekkür ederim.
YaĢanan tüm sıkıntılara rağmen hayata gülümseyerek bakmaya çalıĢan, varlığıyla ve
sevgisiyle beni ayakta tutan canım annem Serpil KART‟a; en sevimsiz anlarımın
çekilmez karamsarlığını neĢesiyle mutluluğa çeviren, biricik kardeĢim Dilan KART‟a
sonsuz teĢekkürler… Ve babama, çalıĢmanın baĢlangıcında yanımdayken, bitiĢini en çok
isteyen olup da göremeyen, zamansız gidiĢiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken,
baĢarılarımın mimarı RaĢit Ömer KART‟a; aile olmayı ve birbirine kenetlenmeyi,
sevmeyi ve huzurla yaĢamayı, hayatla mücadele ederken güçlü ve her Ģeye hazırlıklı
olmayı öğrettiği, en zor anlarımda her zaman yaĢam tecrübesiyle bana destek olduğu ve
yol göstermekten asla vazgeçmediği için sonsuz teĢekkürler…
Bu çalıĢmanın tamamlanıĢının belki de en çıkmaza girdiği anlarda desteğiyle güç veren
yirmi yılı devirdiğimiz can dostum Hilal GÜMÜġ‟e; hüznün ve mutluluğun belki de en
yoğun paylaĢıldığı anlarda yanımda olan iki güzel insana, Nilüfer KESKĠN ve Özge
ERBAKAN‟a, yalnızca dört duvar arasında geçen mesai saatleri içerisinde kalmayan
dostlukları ve tez süresi boyunca kaçak günlerimi tolere etmedeki dayanıĢmaları, sabır
ve anlayıĢları için çok teĢekkür ederim. Bu süreçte yanımda olduklarını hissettiğim Gazi
Üniversitesi‟nin kazandırdığı değerli arkadaĢlarıma ve yönetim kademesindeki değerli
hocalarıma en sıkıntılı anlarımdaki varlıkları ve destekleri için teĢekkür ederim.
iii
ÖZET
KART Berfin. Etikte Nesnellik ve Öznellik TartıĢması, Doktora, Ankara, 2013.
Bu çalıĢmada, son yıllarda üzerinde çokça konuĢulan etikte “nesnellik-öznellik”
sorununun ne olduğu, tartıĢmanın nereden kaynaklandığı ve ana sorularının neler
olduğu ele alınmaya çalıĢılacaktır. Söz konusu tartıĢmanın merkezinde yer alan
ikilem, tartıĢmanın ana savları ile uzlaĢan ya da çatıĢan temel kuramlar ortaya
konacaktır. Etikte nesnellik-öznellik sorunu “moral olgular gerçekten var mı?”
sorusuna yanıtı içeren ontolojik bir sorun; “moral olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna
yanıtı içeren epistemolojik bir sorun ve de moral inançların eylemlerimizi güdülemek
için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan güdü sorunudur. Bu sorun Eskiçağ
düĢünürlerinden günümüz analitik düĢünürlerine geniĢ bir biçimde ele alınmıĢtır.
ÇalıĢmanın birinci bölümünde etik olguların ontolojik ve epistemolojik temellerini
ortaya koymaya çalıĢan belli baĢlı Eskiçağ düĢünürlerinin bilgi, varlık ve etik
görüĢlerine birbirleriyle olan bağlantısı göz önünde tutularak yer verilmiĢtir. Böylece
etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının felsefe tarihindeki arka planı ortaya konulmaya
çalıĢılmıĢtır. Bilginin kesinliği, doğruluğu ile varlık türleri ve varlık tarzları iliĢkisi
ele alınarak, felsefe tarihinde “etik”te bilgi ve doğruluk tartıĢmasının durumu
gösterilmeye çalıĢılmıĢtır.
ÇalıĢmanın ikinci bölümünde “nesnellik” kavramının içeriği ile ahlak gerçekçiliğiyle
olan sıkı bağına, ayrıca etikte “nesnellik”ten söz edebilmenin yeni ölçütü olarak ileri
sürülen yeni-faydacı kurama değinilmiĢtir.
iv
ÇalıĢmanın üçüncü bölümünde “nesnellik” kavramının karĢıtı olarak sunulan
“öznellik” kavramı ve bu kavramın “görecilik”le olan iliĢkisine değinilerek, ahlak
göreciliği ve onun türleri olarak kabul edilen normatif görecilik ve metaetik görecilik
ayrımının “öznellik” kavramıyla iliĢkisine yer verilmiĢtir.
Sonuç olarak, günümüz etik düĢüncesinde etikte nesnellik öznellik sorunun, doğal ve
ahlaksal olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle, yani etik olguları doğal
olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmekle aydınlatılabileceği; nesnel ya da
öznel olduğu iddia edilen Ģeylerin aynı Ģeyler olmadığının, bu ayrımlar yapıldığında
değerlerin iddia edildiği gibi ne nesnel ne öznel olduklarının söylenemeyeceği dile
getirilmektedir.
Anahtar Sözcükler: Etik, Etik Nesnellik, Etik Öznellik, Evrensellik, Görecilik,
Ahlak Gerçekçiliği, Etik Olgular, Epistemoloji, Ontoloji, Nesnellik, Öznellik.
v
ABSTRACT
KART Berfin. The Problem of Subjectivity and Objectivity in Ethics, Doctorate,
Ankara, 2013.
This thesis studies the problem of objectivity and subjectivity in ethics within the
context of main questions which should be answered. This thesis focuses on the
dilemma of objectivity which lies in the center of this discussion and the claims of
main theories which argue for objectivity or subjectivity in ethics. The problem of
objectivity and subjectivity in ethics is both an ontological and epistemological
problem. This is an ontological problem, because it looks to the question that “Do
moral facts really exist?” and also an epistemological problem because it looks to the
question that “How do we know moral facts?” and also it is a motivational problem
because of moral beliefs seem to be necessarily motivating for our moral actions.
These problems are tackled from the Ancient philosophy to the contemporary
analytical thinkers within the context of these main questions.
The first chapter is about the ontological and epistemological attitudes in Ancient
philosophy which advocate a discussion on objectivism and subjectivism in ethics in
a broad sense. In this way, it explains the ground of the problem in the history of
philosophy by showing the relations of the truth of knowledge with the forms of
beings in ethics.
The second chapter of this study deals with the concept of “objectivity” and its strict
relation with moral realism and also it tries to employ a new objectivity criterion in
ethics which may be called “objective utilitarianism”. In the third chapter of this
vi
study it is dealt with the concept of “subjectivity”” in ethics and its relation with
moral relativism and its different forms like normative moral relativism, metaethical
relativism and moral relativism.
Finally, it is argued that the problem of objectivity and subjectivity in ethics may be
revealed by identifying moral facts as are unfamiliar with physical facts which are
the constituents of physical world. To recognize the ontological differences of these
facts may make possible to contend that the questions about objectivity subjectivity
in ethical issues are controversial questions which cannot be answered as the
questions about physical facts can be.
Key Words: Ethics, Ethical Objectivity, Ethical Subjectivity, Universalism,
Relativism, Moral Facts, Moral Realism, Epistemology, Ontology, Objectivity,
Subjectivity.
vii
İÇİNDEKİLER
ADAMA........................................................................................................................ i
TEġEKKÜR ................................................................................................................. ii
ÖZET.......................................................................................................................iii-iv
ĠNGĠLĠZCE ÖZET ................................................................................................... v-vi
ĠÇĠNDEKĠLER ................................................................................................... vii-viii
GİRİŞ: ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU .................................... 1-9
BÖLÜM I. ÖZNELLİK-NESNELLİK TARTIŞMASININ
TARİHSEL ARKAPLANI ................................................................................. 10-74
I. 1. Platon‟dan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu ................................. 10-10
I. 1. 1. Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı:
Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant ................................................................. 11-33
I. 1. 2. Akıl-Duygu Ġkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu:
John Locke ve David Hume ................................................................................. 34-49
I. 2. Alfred Jules Ayer ve Chaerles Leslie Stevenson:Duygucular ve Öznellik .. 49-50
I. 2. 1. Etik Önermeler Duygu Ġfadeleri Midir? ... ................................................ 50-56
I. 2. 2. Charles Leslie Stevenson: “Duyguculuk” ................................................. 56-65
I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik ................................................................. 65-74
BÖLÜM II. ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI .................................... 75-119
II. 1. Etikte “Nesnellik” Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları ........................ 75-84
II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği ĠliĢkisi ......................................... 84-85
II. 2. 1. Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine ............................................. 85-94
viii
II. 2. 2. Gerçekçi Kuramlar .................................................................................. 95-99
II. 2. 3. Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü .................................................. 99-104
II. 3. Etikte Nesnellik Ġçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık ........................ 104-105
II. 3. 1. Teleolojist Kuramlar: “Kural Faydacılığı” ve “Eylem Faydacılığı” .. 105-108
II. 3. 2. Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram
ve Nesnel-Faydacı Kuram ................................................................................ 108-112
II.3. 3. Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları ...................................................... 112-119
BÖLÜM III. ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI ................................... 120-173
III. 1. Etikte “Öznellik” ve Değerlerin Öznelliği ............................................. 120-128
III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik .............................................. 129-139
III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreciliğin Kökeni .............................................. 139-144
III. 3. 1. Semantik Görecilik ............................................................................. 144-147
III. 3. 2. Ontolojik ve Epistemik Görecilik ...................................................... 147-158
III. 3. 3. Ahlaki Görecilik ve Türleri ................................................................ 158-162
III. 3. 3. 1. Normatif Ahlaki Görecilik ............................................................. 162-166
III. 3. 3. 2. Ahlaksal Yargı Göreciliği .............................................................. 166-167
III. 3. 3. 3. Metaetik Görecilik ......................................................................... 167-169
III. 3. 3. 4. Ahlaki Görecilik ve Ahlaksal “Gereklilik” ..................................... 169-173
SONUÇ ............................................................................................................ 174-190
KAYNAKÇA ................................................................................................... 191-198
1
GİRİŞ
ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU
“Varlığın ispatını yaparken somut biçimde elle tutulur, gözle
görülür bir Ģeyden söz ediyoruz. YaĢadığımız dünyanın envanterini
çıkarmak üzere yola çıktığımızda, yıldızların, atomların, kayaların,
taĢların, bitki ve hayvanların bilgisine ulaĢıyoruz. Antartika‟nın
Ġngiltere‟den daha büyük olduğunun; dinozorların 65 milyon yıl
önce yaĢadığının; sigaranın kansere yol açtığının bilgisini somut
olarak ediniyoruz. Peki ya „iyi‟ ya da „kötü‟ denileni bir yerlerde
bulabiliyor muyuz?” (Rachels, 1998: 2)
J. Rachels‟in bu sorusu etikte nesnellik-öznellik sorununun nereden kaynaklandığını,
bu sorunu çözmek için nereye bakmak gerektiğini bize göstermektedir. Sorunun
etikte bugün yaygın olan bilgi ve varlık anlayıĢından kaynaklandığına iĢaret
etmektedir. Söz konusu sorunun, yalnızca epistemolojik temele iliĢkin yanıtsız kalan
ya da yanıtlanamayan sorulardan oluĢmadığı, aynı zamanda etik olguların varlığına
iliĢkin ontolojik soruları da içerdiği düĢünülür. Bu bağlamda, Rachels etikte
nesnellik-öznellik tartıĢmasının temelde iki soru üzerinde düĢünülerek ele
alınmasında fayda görmektedir: (1)“Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var
mıdır?” (2) “Etik olgular var mıdır?”(Rachels, 1998: 2-3). Etikte nesnellik-öznellik
tartıĢması bağlamında Rachels‟in dile getirdiği bu sorulardan ilki epistemolojik
soruna, ikincisi ise ontolojik soruna iĢaret etmektedir.
2
Duygularımızdan ve toplumsal uzlaĢımdan bağımsız ahlak olgularının olduğu, bu
olgulara iliĢkin bilgilerin nesnel olarak doğruluğundan söz edilebileceği düĢüncesi üç
temel soru üzerinde odaklanır: Bunlardan ilki, “Ahlak olguları gerçekten var mıdır?”
sorusu etrafında dönen ontolojik sorundur. Bu soruyla ilgisinde, yanıt bekleyen ikinci
temel sorun “Ahlak olguları söz konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da
„kötü‟ dediğimizin Ģeylerin varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” “Ahlak
olguları nerededir?” gibi sorular etrafında yürütülen ve sonuçta da “Ahlak olgularını
nasıl biliyoruz?” sorusuna verilen yanıtı da içeren, epistemolojik sorundur.
Sonuncusu ise güdü sorunudur. Güdü sorunu, ahlaksal inançların eylemlerimizi
güdülemek için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan, ahlaksal inanç ile ahlaksal
güdü arasında ne türden bir içsel bağ olduğu, ahlaksal inançlar ile olgusal inançlar
arasında ne türden bir iliĢki olduğu üzerinde durmaktadır (Rachels, 1998: 2-3).
Felsefede bilgi, felsefe tarihi boyunca tartıĢılagelen ana sorunlardan biri olmuĢtur.
Bilginin ne olduğu, kesin ve/veya doğru bilginin, etikte bilginin olanaklı olup
olmadığı hep tartıĢma konusu olmuĢtur. Bilginin neliği ya da neyin bilgi
olamayacağı, bilginin tam ve kesinliğinden ya da doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir
oluĢundan söz edilip edilemeyeceğine iliĢkin sorulara yanıt aranmıĢtır. Bu sorulara
dair ortaya konulan temel kabuller, hem epistemolojinin hem de etik ve ontoloji gibi
diğer temel disiplinlerdeki tartıĢmaların da artalanını oluĢturmuĢtur.
Neyin bilgi olduğuna ve bilgilerin doğruluğu ve kesinliğine iliĢkin tartıĢmalar, 20.
Yüzyılda Husserl‟in felsefeyi kesin bir bilim olarak kurma çabasında olduğu gibi
Wittgenstein‟ın, analitik düĢünürlerin ve Viyana Çevresi düĢünürlerinin bilgiyi
3
“temel önermeler” ya da “protokol tümceleri”ne dayandırma çabalarında da ana
etken olmuĢtur. 20. Yüzyılda etik alanında da tartıĢmaların odak noktasında bu
türden sorunlar yer almıĢ, özellikle etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin sorularla
karĢı karĢıya kalınmıĢtır. Etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin “Etik bilgi mümkün
müdür?” “Etik önermelerin doğruluğu ya da yanlıĢlığı mümkün müdür?” “Etik
ilkelerin doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz?” “Etikte hangi ilke ya da önermelerin
doğru olduklarını göstermeye yarayacak bir ölçüt var mıdır?” gibi sorular etikteki
ana tartıĢma konularını oluĢturan etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin sorulardır.
Etikte nesnellik-öznellik sorunu da günümüz düĢünürlerinin bu savlardan ve
sorulardan hareketle tartıĢtığı bir ikilem olarak karĢımıza çıkmaktadır.
Nesnesi insanlar arası iliĢkilerdeki eylemler olan, “eylem” kavramından çok eylemin
kendisiyle ilgilenen, eylemin ne olduğunu, yapısını ortaya koymaya çalıĢan etik,
nesnesi izin verdiği ölçüde de bilgi ortaya koymak istemektedir. Etik, insanın yapıpetmelerini ve bunları yöneten ilkeleri incelemekle, “belirli bir durumda ne yapmam
gerekir?”, “doğru eylem nedir?”, “bir eylemin doğruluk ya da yanlıĢlığı nasıl
belirlenebilir?” gibi sorulara yanıt aramaktadır. Tüm bu sorularla birlikte etik,
Antikçağ‟dan günümüze dek gelen „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi kavramları da
ele almaktadır. Bu kavramlara iliĢkin savların, “Etik nedir?” sorusuna ve yukarıda
dile getirdiğimiz diğer sorulara verilen yanıtların, temel savları ya da ölçütleri
bakımından birbirleriyle kimi zaman uzlaĢan kimi zaman ise birbirine ters düĢen yeni
etik kuramların doğmasına ve etikte çeĢitli sınıflamalara, dolayısıyla yanıt bekleyen
yeni soruların ortaya çıkmasına neden olduğu düĢünülmektedir. Bunun sonucu olarak
da kimi etik ikilemlerle karĢılaĢılması da kaçınılmaz olmaktadır. Etik bugün
4
doğrulardan ve kesinliklerden çok karĢıtlıkların, çatıĢmaların ve ikilemlerin egemen
olduğu bir tartıĢma alanı görünümündedir.
Filozofların karĢı karĢıya kaldığı etikteki farklı türden epistemoloji temelli sorunlar,
baĢta dile getirdiğimiz “Etik olgular var mıdır?”, “Etik bilgi diye bir Ģey var mıdır?”
temel soruları bağlamında karĢımıza çıkan epistemolojik ve ontolojik sorunların,
normatif etik-meta etik arasında kesin bir sınır çizmek isteyen “normatiflik ikilemi”;
dünyada etik fenomenlerin ya da etik olguların var olduğuna ve doğal ile moral
olgular arasında farklılık olduğuna, bu nedenle doğa bilimleri ve sosyal bilimlerin
farklılığını öne çıkaran “nesnellik ikilemi”; son olarak da, moral bir yargının
doğruluğu ya da yanlıĢlığından söz etmeyi mümkün kılan bir yetinin olup olmadığına
iliĢkin soruların oluĢturduğu “temellendirme ikilemi” olmak üzere üç tür ikilemin
varlığına iĢaret ettiği düĢünülmektedir (Tepe, 2006: 2-4).
Her üç ikilemin de temelinde epistemolojik (bilgisel) ve ontolojik (varlıksal) sorunlar
bulunduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu sorunların varlığı, etik yargılar ya
da terimler söz konusu olduğunda epistemolojik ve ontolojik bir zeminin varlığından
söz etmenin nasıl mümkün olduğunun sorgulanması gerekliliğine iĢaret etmektedir.
Öte yandan bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilgiye konu olan nesnenin varlıksal
özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların varlıksal temelden hareketle ele
alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği
biçimde hesaba katılmayıĢının, etikte ikilemlerle karĢılaĢmayı kaçınılmaz kıldığı da
söylenebilir. Esasında bilginin hep bir şeye iliĢkin olduğu, düĢünülürse, Analitik
düĢünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgi
5
ölçütüne iliĢkin sorunları ele alırken bunu göz ardı ederek epistemoloji yapmalarının,
yukarıda dile getirilen ikilemlere yol açtığını söylemek mümkündür.
Günümüz etik düĢüncesinde nesnellik ikileminin-ya da etikte nesnellik öznellik
sorunu- doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle aĢılabileceğini
dile getiren görüĢlerle de karĢılaĢılmaktadır. “Bilgi” ve “bilgi nesnesi” kavramlarının
açıklığı “etik bilginin olanaklılığı”nı tartıĢmanın da temelini oluĢturacak, genel
olarak bilgi sorununa verilen yanıtlar, etiğe iliĢkin sorular için de yol gösterici
olacaktır. Bir felsefe disiplini olarak etikten söz edilebiliyorsa, etik bilginin mümkün
olabilirliğinden de söz edilebilmelidir. Felsefi bilgi diye bir Ģey varsa, etik bilgi de
olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri gibi doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir bilgiler
ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek
ortaya koyabilen bir disiplin olmalıdır.
Etik yargıların bilgisel oldukları, ancak etik yargıların temellendirilmelerinin ya da
haklı çıkarılmalarının mümkün olabildiği konusunda özellikle günümüz AngloSakson düĢünürleri arasında bir uzlaĢmadan söz edilebilir. Bunun bir sonucu olarak
kimi
etikçiler
çalıĢmalarını
etik
kavramların
analizi
ve
etik
yargıların
temellendirilmesiyle sınırlayarak normatif etik yerine meta bir etik kurmaya
giriĢmiĢlerdir. “Bir kısım felsefeciler, etiğin bilgisel olmadığını, felsefenin içinde yer
alamayacağını iddia ederlerken; bazıları etiği “metafizik” içeriğinden kurtarıp “meta”
bir etik kurmaya çalıĢmıĢlar (çünkü etiğin, felsefenin bir alanı olması –ya da kalmasıancak böyle mümkün olabilecektir); bazıları da metaetik çözümlemelere ve onun
6
sonunda ortaya konan bilgilere dayanan, ama bu çözümlemeleri yalnızca baĢlangıç
noktası kabul eden bir etik kurmaya giriĢmiĢlerdir”1 (Tepe, 1992: 2).
Etiğin nesnelliğine duyulan Ģüphenin artıĢına paralel bir artıĢ doğa bilimlerinin
nesnelliğine duyulan sonsuz güvende kendini göstermektedir. “Etikte nesnelliköznellik” ya da “etik görecilik-etik evrensellik” tartıĢması bağlamında en çok göze
çarpan konulardan biri ise etiğin, sürekli olarak bilimlerle kıyaslanması ve bu
anlamda etikte nesnellikten söz edilemeyeceğinin söylenmesidir. Etik nesnelliği
eleĢtirenlere göre, hiç Ģüphesiz ki nesnel olan doğa bilimleridir. Fizik nesneler, bizim
yönelimimizden bağımsız olarak vardır, oradadır ve bu nesnelere iliĢkin kesin bilgi
ortaya koymak mümkündür. Rachels‟in en baĢta dile getirdiğimiz alıntısına geri
dönersek, etikte tartıĢılagelenler, yani değerler, iyi ve kötü, ya da değerli ve değersiz
dediklerimiz, fizik nesneler gibi dünyanın bir parçası değildir. Baktığımızda onları
görebilir, gösterebilir miyiz? Bir dinozorun kalıntısından onun varlığına, daha önceki
dönemlerde yaĢamıĢ olduğuna iliĢkin sonuç çıkarabilir; Antartika‟nın büyüklüğünü
ölçebilir; kansere yakalanma nedeninin sigara olduğunu test edip, sınayarak bilebilir
iken, etik olguların varlığından ya da etik bilgiden ve doğruluğundan söz etmek ne
kadar mümkündür?
1
Bu düĢünürlerden kimilerine göre, etik önermelerin doğrulanıp yanlıĢlanabilecek
türden bilgisel önermeler olmadıkları, duygu anlatımları ya da emirler oldukları
gösterilmelidir; kimilerine göre de etik önermeler, meta ve normatif yanları bulunan,
anlam ve temellendirmeye iliĢkin sorunlarla sınırlanabilecek olan bir alan olarak
anlaĢılmalıdır (Tepe, 2002: 3).
7
Doğa bilimlerine duyulan sonsuz güvene karĢılık, etik öznelciler, etik ilkelerin,
normların kiĢiden kiĢiye ya da bir toplumdan topluma değiĢiklik gösterdiğini ileri
sürmektedirler. Bu düĢüncenin savunucularına göre insanlar, „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟,
„yanlıĢ‟, „değerli‟, „değersiz‟ gibi kavramlar ve bunlara dair yargılar -etik alandaki
olgu ve yargılar- üzerinde bilimsel alandakine benzer bir uzlaĢmayı sağlamak
mümkün değildir. Bu nedenle, etikte genel geçerlikten söz etmeyi sağlayacak bir
ölçüt, akla dayalı bir yöntem de olamayacaktır. Bununla birlikte etiğin, deneysel bir
göndergesinden de söz edilmesi olanaksızdır. „Ġyilik‟, „kötülük‟, „doğruluk‟,
„yanlıĢlık‟, „değerli olma‟, „değersizlik‟ dediğimiz Ģeyler de bilgisel olarak
temellendirilemeyen metafizik bir alana aittirler. Bilimin, kanıtlanabilir olması ve
üzerinde uzlaĢılabilir olgulara dayanması nedeniyle, etikten daha çok kabul gördüğü
düĢünülmektedir.
Günümüz
öznelci
düĢünürlerinin
de
iddia
ettiği
gibi,
Wittgenstein‟ın deyiĢiyle, “etik aĢkındır”, dile getirilebilir değildir ve etiğin nesnel
olabileceğinden söz etmek boĢunadır.
Etikte nesnelliği savunanlar ise Rachels‟in cinayet örneğinden hareketle tezler
geliĢtirerek öznelci bakıĢa karĢı çıkarlar. Bir eylemi –bir cinayet eyleminiincelediğimizde, gördüğümüz Ģey yalnızca bıçaklı bir adam, bıçağı saplayan bir
adam, düĢen bir kurban, kanın akması ve sonrasında da cansız bir bedendir. Bu
olguları görürüz, gözlemleriz, algılarız, somutturlar. Peki, sonunda “cinayet kötüdür”
yargısına varmamızı ve bunun her durumda “kötü” olduğunun bilgisini edinmiĢ
olmamızı sağlayan nedir? „Kötü‟ dediğimiz Ģey bu gözlemde nerede durmaktadır?
Aynı soru, “adildir”, “doğrudur yanlıĢtır”, “değerlidir” türünden yargılarımız için de
sorulabilir. Cinayet eyleminin eylem ilkesi ya da eylemi yapanın niyeti ya da eylemin
8
ahlaksal durumu doğrudan bir olguya iĢaret etmeyip yalnızca bir sözcüğe iĢaret ettiği
söylenebilir mi? “Ġyi” kötü, “erdemli”, “değerli”
dediklerimiz, böyle yargılar
verdiğimiz insan dünyasının bir gerçeğidir. Hume‟la baĢlayan Wittgenstein‟da
belirgin hale gelen, günümüz düĢünürlerinde nesnellik-öznellik tartıĢması olarak
kendini gösteren olgu ve değer ayrımı görüĢü buna karĢı çıksa da, değerlerin, iyi,
kötü, erdem dediklerimizin de insan dünyasında yer aldığından, olgusallığından söz
edilebilir. Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır. Aristoteles ve Kant‟ın etik
kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles‟in phronesis
ya da Kant‟ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı,
doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir (Tepe,
2006: 4). Ġnsanın bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi
kavrayabilir. YaĢama dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar
verdiğimizi, tercih ettiğimizi görürüz. Bu, yaĢamda her insan için kaçınılmaz olandır.
Çünkü insan, eyleyen, karar veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın
yaĢam alanı, bizim etik insanın yapısal özelliklerini bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik
sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır.
Bu çalıĢmada, etikte nesnellik-öznellik sorunu, Antikçağ‟dan günümüze kadar süren
tartıĢmalarla ele alınacaktır. Nesnellik-öznellik sorununa bu bağlamda bakıldığında,
baĢlangıçta da dile getirilen iki temel sorunun aydınlatılabilmesi için öncelikle
günümüz düĢünürlerinin “öznellik ve “nesnellik” kavramlarının içini nasıl
doldurdukları, “nesnellik”ten ne anladıkları ortaya konulacaktır. Bu çalıĢmanın ilk
bölümünde Eskiçağdan 20.Yüzyıla felsefede nesnellik-öznellik tartıĢmasının tarihsel
arka planını oluĢturan epistemolojik ve ontolojik görüĢler ele alınacaktır. Sorunun art
9
alanın serimlenmesinden sonra, ikinci ve üçüncü bölümlerde “öznel” ve “öznellik”,
“nesnel” ve “nesnellik” kavramları ile bu kavramları günümüzde tartıĢan AngloSakson düĢünürlerinin kuramlarına yer verilecektir. Bu temel sorulara yanıt
verebilmek için, etik öznelcilik tartıĢması baĢlığı altında öznellikle neyin kastedildiği
ortaya konulduktan sonra; nesnel değerlerin olmadığını açıkça ifade eden John Leslie
Mackie‟nin görüĢleri ele alınmaktadır. Sonuçta etik olgulara ve etik bilginin
olanaklılığına iliĢkin söylenenlerden hareketle, etikte nesnel(ci)lik-öznelci(lik)
ikileminin kaçınılmaz olup olmadığı sorusuna uzlaĢımsal bir yaklaĢımla yanıt
vermeye çalıĢan David Owen Brink‟in görüĢleri ele alınarak sorun tartıĢmaya
açılmaktadır. TartıĢmanın her iki yanının görüĢlerinin ortaya konularak bir sonuca
ulaĢılmaya, tartıĢmadaki sorunlar gösterilmeye çalıĢılmaktadır.
10
BÖLÜM I
NESNELLİK-ÖZNELLİK TARTIŞMASININ TARİHSEL ARKAPLANI
I. 1. Eskiçağdan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu
Nesnellik-öznellik sorunu değerlerin bilgisine ve varlığına iliĢkin bir sorun olup,
sorunun ardında yatan epistemolojik ve ontolojik problemin kökleri oldukça eskiye
dayanmaktadır. Bilgisel soruların varlıksal temelden hareketle ele alınmayıĢının ya
da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin hesaba katılmayıĢının bu tartıĢmada
önemli payı olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu tartıĢmada adı geçen
düĢünürlerden bir olan Rachels‟in “Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var
mıdır?”ve “Etik olgular var mıdır?” (Rachels, 1998: 2-3) sorularından ilki
epistemolojik, ikincisi ise ontolojik bir problemin varlığına açıkça iĢaret etmektedir.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının bu iki temel sorusunun, değerlerin, etik
olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliĢkin söz konusu tartıĢmada Eskiçağ
düĢünürlerinden 20. yüzyıl düĢünürlerine kadar olan süreçte önemli filozoflar
tarafından ele alındığını görmek mümkündür. Sorunun geçmiĢini felsefe tarihindeki
epistemoloji ve ontoloji temelli kuramlara bakarak irdelemekle günümüzde kendini
“nesnelci” ya da “öznelci” olarak sınıflandıran düĢünürlerin kuramlarının hareket
noktalarını ya da karĢılaĢtıkları çıkmazın nedenlerini anlayabilmek açısından
önemlidir.
11
I. 1. 1. Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı:
Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant
Felsefe tarihinin çeĢitli dönemlerinde, varlık görüĢüyle metafiziğe düĢmekle
eleĢtirilen, öte yandan da ontoloji temelli bilgi kuramlarının baĢlatıcısı olduğu
söylenen Platon‟un bilgi görüĢü, “moral olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna bir yanıt
niteliğindedir. Söz konusu tartıĢmanın ontolojik yanını oluĢturan “Moral olgular
gerçekten var mıdır?” sorusuna yanıt verebilmek içinse, Aristoteles‟in varlık ve etik
görüĢüne de bakmak gerekir. Felsefede “ontolojik bakıĢ”la ilgili tartıĢmalarda
günümüze kadar olan süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin
kuramsal çerçevesinin hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaĢımla moral olguları
ele almaktadır. Ġnsanın bilgiyle bağını varlıksal yönden ele alan Aristoteles, yalnızca
moral olguların varolabileceğinin bilgisini ontolojik bakıĢıyla bize sunmakla
kalmayıp, aynı zamanda söz konusu moral olguları kavrayan bir yetinin varlığını da
dile getirmektedir. Tüm bilgimizin deneyle baĢladığını, ancak deneyle son
bulmadığını söyleyerek Ġngiliz duygucu geleneğinden tümüyle farklı bir yaklaĢım
ortaya koyan Kant ise, tüm metafizikçilerin de yanıtlanmasını beklediği “Metafizik
hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b: 21), “Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?”
(Kant, 1995b: 27) sorularını Prolegomena‟da sormakla etikte nesnellik-öznellik
tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı mıdır?” ve “Nesnel bir etikten söz etmek
nasıl olanaklıdır?” sorularına yanıt vermede yardımcı olabileceği düĢünülen bir baĢka
önemli düĢünürdür. Üçünde de ortak olan akıl temelli ve bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir
etik anlayıĢı ve var olanlara da bakarak bir bilgi kuramı ortaya koymalarıdır.
12
Nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin bilgisine ve varlığına iliĢkin bir sorun;
değerlerin ya da etik olguların varlığı ve bilinebilirliği sorgulanması olarak
düĢünüldüğünde Platon ve Aristoteles‟in bilgi, varlık ve etik görüĢlerinin bir hareket
noktası olduğunu görmek önemlidir.
“Varolanları nasıl biliyoruz?” sorusuna yanıt arayan Platon'un yanıtı, aynı zamanda
erdemlerin, günümüzün diliyle ahlak olgularının nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği
sorusuna da dolaylı bir yanıttır. Platon, bilginin kesinliği ve bilgi nesnesinin ontik
özelliği arasındaki bağa Politeia‟da bilinenleri, “görülenler” ve “düĢünülenler”
(kavrananlar) olmak üzere iki alana ayırmakla iĢaret eder. Böylelikle, hem iki varlık
alanı hem de iki bilgi türü arasındaki bağıda açıkça göstermektedir: duyulur ve
düĢünülür varlıklar ile bu varlıkların bilgi türleri. Nesne edinilenlerin farklılığına
dayanarak farklı bilgi türleri ve bilme yollarının bulunduğunu ileri süren Platon, etik
bilginin
ve
etik
olguların
var
olduklarını
da
bu
ayrımdan
hareketle
temellendirmektedir. Platon‟a göre etik değerler, erdemler vardır, ancak görülenler
alanında değil düĢünülenler alanındadır2.
2
Adına “doğurtma yöntemi” (maieutike) denilen yöntemle, Menon diyalogunda köle
nasıl ki bir geometri sorusunu uygun soruları sorarak çözebiliyorsa, benzer biçimde
erdemin ve erdem olarak nitelendirdiğimiz diğer Ģeylerin, etik olguların da ne
olduklarının bilgisinin aynı yolla ortaya konulması mümkündür. Ġyi, kötü, güzel,
çirkin, ölçülü, cesur dediklerimizin bilgisine, erdemlere iliĢkin bilgiyi ortaya koymak
için önemli olan uygun soruları sormaktır.
13
Bilgiye varlıksal açıdan bakan Platon‟a göre, aklın kendiliğinden dialektikle
kavradığı, doğru olan, yanlıĢlığından söz edilemeyecek bilgi epistemedir. Bilgiyi
soruĢturmak, Platon‟a göre epistemeyi soruĢturmaktır. Episteme ideaların bilgisidir.
Ġdealar ise yalnızca kavranır, görünmez (Platon,1999: 178 507c). Kavramdan
kavrama geçip yeniden bir kavrama varan, dialektikle elde edilen ideaların bilgisi en
açık olandır (Platon, 1999: 180-181 510b; 511 a-e). Platon‟un varlığı bütün aydınlığı
içerisinde görmenin mümkün olabileceği “dialektik yürüyüş” adını verdiği yolda,
varsayımlardan ilkelerin kendisine yükselmek ve ruhun gözünü gömülü olduğu
dünyanın çamurundan kurtarmak mümkündür (Platon, 1999: 200 533a).
“İnsan dialektikayla duyuların hiçbirine başvurmadan, yalnız
aklını kullanarak her şeyin özüne varmayı ve iyinin özüne
varmadıkça durmamayı denediği zaman, görülen dünyanın da
sonuna varır, kavranan dünyanın da” (Platon, 1999: 199 532a).
Dialektik yürüyüĢle edinilen ideaların bilgisine en yakın bilgi türü ise bilimlerin
bilgisidir ve bu bilgi yalnızca bir “çıkarıştır” (Platon, 1999: 182 511 e). Bilimler,
gerçek varlığın yalnızca bir yanını yakalarlar. Oysaki dialektik bilimlerin doruğu,
tacıdır (Platon, 1999: 201 534e). Tek tek Ģeylerin özünü -tek Ģeyde ideayı- görmek,
dolayısla erdem dediklerimizin özünü ve neye erdem diyebileceğimizi görmek; iyi
ideasına ulaĢmak dialektik sayesindedir. Hem bilimlerin kendi kendileriyle, hem de
gerçek varlıkla ilintilerini geniĢ bir görüĢle kavramak ancak böylesi bir yolu
yürümekle mümkündür. Bütün olarak varolanı görmek ve varolanlar arasındaki
ilintileri görmek dialektika yolunda, kavrama ya da düĢünceyle görmekle (noesis)
14
mümkündür. Epistemeye ulaĢmak, ancak bütünü görmeyi sağlayan bir yoldan
geçmektedir. Mağara mitosunda en son adımda güneĢi görüp, onun her Ģeyin kaynağı
olduğunu anlamakla tüm yanılgılarından kurtulabilecek insan, söz konusu mitostaki
gibi bir dialektik yürüyüĢü tamamladığında tek tek Ģeylerin neliğini ve bütünü
bilebilecektir. Bir Ģeyin ne olduğunu ve o Ģeyi o Ģey yapan Ģeyi, ideaları
bilebilecektir (Kuçuradi, 1997: 104). „Ġyi‟, „kötü‟, „güzel‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „değerli‟,
„değersiz‟ dediğimiz etik olguların bilgisine de aynı yolla varacaktır. Platon‟un
kuramından hareketle Ģunu söylemek mümkündür, ne felsefe metafizik bir alan ne de
felsefi bilgi metafizik bir bilgidir. DüĢünüĢle, dialektik yürüyüĢün sonunda edinilen
felsefi ve etik bilginin, etik olguların üĢünülenler alanında değiĢmeden, devinmeden,
oluĢ ve yokoluĢtan bağımsız bir özünün olduğunu görebilmek insanın kendi
elindedir.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Platon‟un buraya kadar söyledikleri
etik bilgi diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin nasıl mümkün olabileceğine iĢaret
etmektedir. Bilgiyle doğrudan bağlantılı olan „erdem‟ kavramının neliğine iliĢkin bir
sorgulama,
„doğruluk‟un,
„ölçülülük‟ün,
„güzel‟in,
„iyi‟nin
neliğine
de
ulaĢtırabilmektedir. Protagoras adlı diyalogunda “Doğruluk gerçek bir Ģey midir,
yoksa değil midir?” “Güzel diye bir Ģey var mıdır?” “Ġyi diye bir Ģey var mıdır?” “Ġyi
insan kimdir?” (Platon, 2010b: 412-415 330c-332d) sorularının yanıtlarını aramakla
Platon‟da “Etik olgular var mıdır?”“Erdemler ya da etik değerler var
mıdır?”sorularının da yanıtı aranmıĢtır.
Platon‟a göre bilgi, yalnızca duyu
organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiĢimden bağımsız olmayan
nesnelere iliĢkin bir bilgi değildir; erdemler ve etik değerlerde vardır ve bilinebilir.
15
Söz konusu tartıĢmanın ontolojik yanını oluĢturan “Etik olgular gerçekten var
mıdır?” sorusuna yanıt verebilmek içinse Aristoteles‟in varlık ve etik görüĢü
günümüz tartıĢmalarının hatasının nereden kaynaklandığını görebilmek için
önemlidir. Felsefede “ontolojik bakıĢ” ile ilgili tartıĢmalarda günümüze kadar olan
süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin kuramsal çerçevesinin
hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaĢımla etik olguları ele almaktadır. Bilgi
konusunda, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, Aristoteles‟te de “nasıl
biliyoruz?” sorusunun yanıtının arandığını görmekteyiz. Bu sorudan hareketle bilgiye
ve bilgiden hareketle de bilgeliğe varan Aristoteles bu iki kavramı sorgulamakla
ontoloji alanına da giriĢ yapmaktadır. Platon‟da diyalektik bir yürüyüĢün sonunda
noesis‟le ulaĢılabilen etik olguların bilgisine Aristoteles‟te phronoesis‟e dayanan
diyalektik bir akıl yürütmeyle ulaĢılacaktır. Nesnesine bakarak değil, oluĢmasına
bakarak bilgi ayrımı yapmakla Platon‟dan farklı bir yol izleyen Aristoteles‟e göre de
bilgi bir erdemdir. Bir erdem olan bilgi (episteme), ancak hakkında olduğu nesnenin
izin verdiği ölçüde kesinlik taĢıyabilecektir. Bilginin kesinliğini aramak söz konusu
olduğunda, her bir alanda ancak konunun doğal yapısı izin verdiği ölçüde kesinlik
aranmalıdır (Aristoteles, 1998a: 3 1094b 25). Nasıl ki bir matematikçinin olası
Ģeyler söyleyebileceğini kabul edemiyorsak, bir söylev ustasından da kanıtlar
göstermesini isteyemeyiz (Aristoteles, 1998a: 3 1094b 25).
“Kesinliği her şeyde aynı şekilde aramamak, her bir şeyde konu
edilenin özelliğine göre ve o araştırmaya uygun düştüğü kadarıyla
aramak gerekir”(Aristoteles, 1998a: 11 1098a 27).
16
Tüm varolanların aynı varlıksal yapıya sahip olamayacağını ileri süren Aristoteles,
bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemini vurgular. Varlık tarzları
birbirinden farklıdır: dynamei, entelekheia ve energeia olmak üzere üç tür varolma
tarzından söz edilebilir3. Birbirinden farklı bu üç varlık tarzının ele aldıkları ilke ve
nedenlerin, bilgi türlerinin ve nesne edinilenlerin farklılığına ve her bilimin
nesnesinin farklı oluĢuna bağlı olarak bilimleri de farklı olacaktır. Aristoteles
bilimleri de üç sınıfa ayırır: her bilim (episteme), ya pratik (episteme praktike), ya
poietik (episteme poietike) ya da teoretiktir (episteme theoretike) (Aristoteles, 1996a:
293 1025b5-25). Bu bilimlerden, pratik ve teoretik bilimler söz konusu tartıĢmanın
baĢta dile getirilen iki önemli sorusunun günümüz düĢünürlerinin kuramlarında
tartıĢılması bağlamında önemlidir. Konusu eylem ve eylemin ereği olan pratik
bilimler (episteme praktike), ilkesi eyleyende -seçerek, bilerek, isteyerek eylemde
bulunanda- olan, insan eylemleriyle oluĢmuĢ bir alandır. Pratik bilimlerin konusu
eylemdir ve eylemin ereği (iyi eylemin ereği) kendisindedir (Aristoteles, 1998a:
1140b8). Eylemde aklın yaptığı bir tercih söz konusudur. Siyaset, etik, retorik,
3
Bunlardan dynamei, olanak halinde varolanlara iliĢkin varolma tarzıdır ve
Aristoteles‟e göre madde (hyle) olanak halinde vardır. Amacını kendinde taĢıyarak
varolanlara iliĢkin olan varolma tarzı ise entelekheia olup (örneğin idealar ya da bir
Ģeyin neliği anlamındaki eidoslar), ouisanın ikinci anlamıyla iliĢkilidir. Son olarak,
energeia (synolon) etkinlik halinde varolanlara iliĢkindir ve etkinlik halinde
varolanlar hem maddeye (hyle) hem de forma (eidos) sahip olanlar, yani teklerdir.
Maddenin (hyle) formuna (eidos) sahip olmasıyla gerçekleĢen oluş süreci sonundaki
her tek, yani her nesne bir synolon, birto de ti‟dir, proteousia‟dır (ilk olandır, önce
gelendir). Tekler, yani synolon‟lar ise gerçeklik alanında varolan proteousialardır.
17
askerlik ve iktisat gibi pratik bilimler, amacı bakımından diğerlerini kapsayarak en
üstteki bilimdir. Bu en üst pratik bilim ise siyasettir, çünkü diğer bilimlerce
amaçlarına ulaĢmak için izlenir4. Amacı hakikat olan, konularının doğasına göre
bölünen theoretik bilimlerse (episteme theoretike), hakkında oldukları nesnenin
varlık ve varlık tarzlarının farklılığına bağlı olarak üçe ayrılır: devinimin, değiĢimin
ilkesini kendi içinde taĢıyan (duyulur ousialar) ve maddeden ayrı baĢına varolabilen
nesneleri (düşünülür ousiaları) ele alan Fizik; devinimden, değiĢimden bağımsız
(düşünülür ousiaları) ve maddeden ayrı baĢına varolup olmadığı açık olamayan
nesneleri konu edinen Matematik; son olarak, devinmeden, değiĢmeden bağımsız
olan, ancak maddeden ayrı baĢına da varolabilen nesneleri konu edinen Felsefe
theoretik bilimlerdendir.
4
Aristoteles, ilk ilkeleri, nedenleri ele alan bu bilime Metafizik diyecektir. Theoretik
bilimler sınıflamasında Felsefe‟nin de yeri burasıdır. Teorik bilimlerde amaç bilmek,
pratik bilimlerde ise yapmaktır. „Ġnsansal iyi‟yi gerçekleĢtirmek için en uygun bilim
politika olacağından, bu bilimin pratik bilimlerin üzerinde olması beklenir. Bu
sınıflamada matematik ve fizikten de önce gelen Felsefe, Aristoteles‟in İlk Felsefe
dediği Prote Philsophia‟dır. ProtePhilosophia, bilgelik bilimidir, Felsefe‟dir.
Bilgelik, ilk ilkelerin, nedenlerin bilimidir (Aristototeles, 1996a: 1059 a18). Bilmek
ilk ilkeleri, nedenleri bilmektir. Asıl anlamda bilgi de ilk ilke ve nedenlerin bilgisidir.
Ġlk ilkeleri nedenleri bilmek bizi bilgiye/bilime/epistemeye götürecek olan yoldur
“Felsefe‟nin incelemesinin konusu, her biri ilineksel özelliğe sahip olması
bakımından özel nesneler değildir, bu özel nesnelerden her birinin bir varlık olması
bakımından Varlıktır” (Aristoteles, 1996a: 455 1061 b25).
18
Aristoteles‟in pratik ve teorik bilimler sınıflamasının nesnel bir etikten söz etmenin
olanağının temellendirilebileceği bir sınıflama, varlık tarzlarına iliĢkin yaptığı ayrım
ise etik olguların varlığına iliĢkin sorunun yanıtını verebilmek için önemli bir
saptama olarak görülebilir. Aristoteles‟in Etik kuramında amacını kendi içinde
taĢıyarak varolan, varlık tarzı entelekheia olan eidoslar tek tek Ģeylere yüklenebilir
olmaları bakımından önemlidir. Erdemin, bir eidos, düĢünülür (noetai) ya da nelik
anlamında (birincil) ousia olarak varolduğunu dile getirmekle “etik olgular var
mıdır?” sorusunun yanıtını vermektedir5. Aristoteles‟e göre, erdemi ele aldığımızda,
huy erdemin eidosu, düĢünce ve karakter erdemleri ise erdemin eidosları olacaktır.
Huy, “yalnızca sağ akla uygun değil, aynı zamanda sağ akılla birlikte giden bir huy”
olan erdemin eidosudur. Hiçbiri bizde doğa vergisi olarak bulunmayıp (Aristoteles,
1998a: 1103a 20), alıĢkanlığa bağlı olarak oluĢan, “uygun Ģartlar bir araya geldiğinde
(ya da yaratıldığında) ortaya çıkan, gerçeklik kazanan insansal olanaklar” (Özcan,
5
Aristoteles erdemi, Nikomakhos‟a Etik‟te, “tercihlere iliĢkin bir huy: akıl tarafından
ve aklı baĢında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda
bulunma huyu” (Aristoteles, 1998a:1106b 37), birisi aĢırılık diğeri ise eksiklik olmak
üzere iki kötülüğün ortası olarak tanımlar. “Sağ akılla birlikte gelen bir huydur
erdem” (Aristoteles, 1998a:1244b 27). Cesur olma, adil olma, ölçülü olma ya da
doğru yargılama, bilge olma olanağı her tek kiĢinin kendinde taĢınmakta olup,
etkilenimlerle ya da eylemlerle kendini açığa çıkarmaktadır. “Etkilenimlerde ve
eylemlerde arayabileceğimiz erdemler, haz ve acının orta olma huyuyla ilgili
oluĢundan ötürü haz ve acıyla; tercihlerin de akla dayalı yapılabilirliğinden ötürü de
akılla ilgilidir” (Özcan, 2001: 25).
19
2001: 17) olarak adil, ölçülü, cömert, cesur olma gibi karakter erdemleri -ya da etik
erdemler- ile daha çok eğitimle oluĢan ve geliĢen, bu nedenle de deneyim ve zaman
gerektiren (Aristoteles, 1998a: 1103a 15)doğru yargılama, bilgelik, aklı baĢındalık
(phronesis) gibi düĢünce erdemleri de tek tek kiĢilere yüklenebilen, övülen bir huy
olarak erdemin eidoslarıdır. Erdemin varlık tarzını eidos biçiminde belirleyen
Aristoteles, bilinme yoluna iliĢkin düĢüncelerini de akıl yürütme yollarına -tasımailiĢkin yaptığı ayrımla ortaya koyacaktır.
Aristoteles‟e göre, erdemlerin ya da etik olguların bilinme yolları, diğer varlıkların
bilinme yollarından farklı olmak durumundadır. Akıl yürütme yollarına iliĢkin
yapmıĢ olduğu ayrımla, “nasıl biliyoruz?” ya da etikte nesnellik-öznellik sorunu
bağlamında “etik olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna da yanıt veren Aristoteles‟e
göre, bedenin değil, ruhun erdemi olan insansal dediğimiz erdem (Aristoteles,1998a:
21 1102a 15), ruhun akıldan pay alan yanına iliĢkindir6. Biri, ilkeleri baĢka türlü
6
Aristoteles, ruhu akıl sahibi ve akıldan yoksun yan olmak üzere ikiye ayırır. Bu
yanlardan, akıldan yoksun yan bitkisel yan ve iĢtah duyan yan olarak ayrılır. Bitkisel
yanın iĢlevi beslenme ve büyümedir. Ancak, insansal erdemden pay almayıp bitkisel
yanla birlikte akla sahip olmayan ama akıldan bir biçimde pay da alan bir yan daha
vardır. Aklın sözünü dinleyip, akla boyun eğmekle akla bir Ģekilde katılan bu yana
Aristoteles arzulayan ya da iĢtah duyan yan demektedir. Akıldan pay alan yan da
ruhta akıldan yoksun kısmın bir bölümü, bitkilerle de ortak olan ve insansal erdemde
payı olmayan bitkisel bir yan ile akıl sahibi olmamasına rağmen akıldan pay alan,
arzulayan ve iĢtah duyan bir yana sahiptir. Erdemler de ruhun bu bölümlemesinde ele
alınır: Doğru yargılama, bilgelik, aklı baĢındalık (phronesis) gibi kimi erdemler
20
olamayacak nesnelere bakan yan; diğeri, ilkeleri baĢka türlü olabilecek nesnelere
bakan yan olmak üzere ikiye ayrılan ruhun akıldan pay alan yanının kullandığı iki tür
akıl yürütme bulunmaktadır: apodeiktik ve dialektik akıl yürütmedir7. Olduğundan
baĢka türlü olabilecek türdeki varlıkları konu edinen her bilim ise dialektik akıl
yürütmeyi kullanacaktır. Ruhun akıllı yanının erdemleri arasındaki farkı da bu
ayrımdan yola çıkarak ortaya koymak mümkündür.
Platon‟da ve Aristoteles‟te bilgi, devinmeyen, değiĢmeyen, oluĢ ve yokoluĢa
dayanmayanın bilgisidir. Kesin bilgi, devinimden değiĢimden bağımsız nesnelerin
bilgisidir. Bu bilgi, Platon‟da doksadan epistemeye doğru uzanan diyalektik
düĢünce erdemleri; ölçülülük, cömertlik, cesaret gibi kimi erdemler ise karakter
erdemleridir (Aristoteles, 1998a: 1102b-1103a 10).
7
Akıl yürütmelerimizin dayandığı öncüller bağlamında düĢünüldüğünde, eğer ki akıl
yürütmelerimiz, “ilk” ve “kesin” bilgilere dayanıyorsa, Aristoteles‟in deyiĢiyle
“tanıtlamalı (demostrasyon-apodeixis)” akıl yürütmeyse, ancak böylesi bir akıl
yürütme sonucunda kesin bilgiye ulaĢmak mümkün olabilmektedir. Ancak, öncüller
genel kabul gören kanılara dayanıyorsa bu tür akıl yürütmeler diyalektik akıl
yürütmelerdir. Bilimlerde kullanılan bu akıl yürütmeler söz konusu olduklarında ilk
ilkelerin ya da nedenlerin sorgulanmayıĢları da bundandır. Bilimler nesnelerinin
varlıksal yapısına göre apodeiktik akıl yürütmeyi ya da hem apodeiktik hem de
diyalektik akıl yürütmeyi kullanabilirler. Nesnesi olduğundan baĢka türlü
olamayacak türden Ģeyler olan Matematik apodeiktik akıl yürütmeyi kullanırken;
Fizik, apodeiktik akıl yürütme ile beraber dialektik akıl yürütmeyi de kullanır, çünkü
birincil ousiaları (duyulur ousiaları) konu edinir.
21
kesinliği-doğruluğu ile bilgi nesnesinin varlıksal yapısı arasında bağlantı
kurulmasıyla ulaĢılan ve diğer bilgi türlerinden çok daha kesin olan ideaların
bilgisidir, ideaları noesisle görmekle edinilen bilgi: epistemedir. Platon‟da, varolmak
için kendi dıĢında bir Ģeye dayanmayan, ideaları noesisle görmekle edinilen
episteme, olduğundan baĢka türlü olamayacak Ģeylere iliĢkin ve zorunlulukla doğru
olan bilgidir. Aristoteles ise epistemeyi her ne kadar genel olarak bilimi karĢılamak
üzere kullansa da onun bilgiye de karĢılık gelen episteme anlayıĢı, Platon‟un
anladığından çok da uzak değildir. Aristoteles kesin ve doğru bilgiyi, Prote
Philosophia‟nın bilgisi olarak adlandırır. Her iki düĢünürün kuramında da kesin
bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin nesnesine iliĢkin
bilgi anlamına gelmemektedir. Bütün bilgimiz tanıtlamalıda değildir. Çıkarımın
yapılacağı ilk öncüller bilinmeli ve kanıtlama dolaysız hakikatlerde –kendileri artık
kanıtlanamaz hakikatlerde- sona ermelidir (Aristoteles, 1997a: 72b 20). Bu
kanıtlanamaz ilkeler İlk Felsefenin konusudur. Kanıtlamaya dayalı bir bilim olmayan
İlk Felsefe ise ancak kanıtlamalarda kullanılacak ilkeleri verir, kanıtlamaları
kullanmaz. Bu bağlamda, Aristoteles, özellikle, duyu deneyiyle kanıtlanabilir
olmayanın bilgisinin kesin olamayacağı, ancak göreliliğinden söz edilebileceği
yönündeki görüĢlere de karĢı çıkacaktır. Aristoteles‟in kuramında ne bilginin
göreliliğinden söz edilmektedir ne de öznelliğinden. Aristoteles, Metafizik IV.
kitapta Protagoras‟ın göreliliğe iliĢkin söylediklerine karĢı çıkarak, her Ģeyin doğru
olduğunu veya her Ģeyin yanlıĢ olduğunu söyleyenlere karĢı bilginin doğruluğu veya
yanlıĢlığına iliĢkin Ģunu dile getirecektir: Ġster çıkarsamalı düĢünce -Platon bu terimi
kabullere iliĢkin kullanır- ister sezgi söz konusu olsun her türlü düĢünce doğru veya
yanlıĢ olduğunu evetler ya da değiller. DüĢünce, özne ve yüklemi onaylayıcı ya da
22
yadsıyıcı biçimde birbirine bağladığında doğruyu, bir baĢka biçimde birbirine
bağladığında yanlıĢı ifade edecektir (Aristoteles, 1996a: 1012 a4-7). Kabul ve sanı bu
durumda insanı yanlıĢa götürebilir (Aristoteles, 1998a: 1139 b17). Aynı nesne söz
konusu olduğunda hem bilmeyi hem de yanılmayı engelleyen bir Ģey yoktur
(Aristoteles, 1998b: 213 67 b5). Kanıtlama gerektiren Ģeyler ile gerektirmeyenleri
birbirinden ayırmak gerekir. Bu durumda kiĢiyi yanlıĢa götüren en önemli neden,
varlık tarzlarını hesaba katmayıĢıdır.
Aristoteles‟e göre bir erdem olan bilgi (episteme), hakkında olduğu nesnenin izin
verdiği ölçüde kesinlik taĢıyabilecektir. Bilginin kesinliğini belirleyecek olan
hakkında
olduğu
nesnenin
varlık
tarzlarıdır.
Aristoteles‟te
de
nesnelerin
algılanmasıyla değil, ruhun düĢünmesiyle edinilen kesin ve doğru bilgidir.
Nesnelerdeki ortak özellikleri, nesneyi o nesne yapanı -erdemi erdem yapanı, insanı
insan yapanı- ideaları düĢünmek ve bilmek, tek tek Ģeylerin özünün, etik olguların
nesnel bir özünün –değiĢmeden, devinmeden, oluĢ ve yokoluĢtan bağımsız özünün
olduğunu söylemek, Platon‟daki gibi, Aristoteles‟te de nousa, ruhun akıldan pay alan
ilkeleri baĢka türlü olabilecek nesnelere bakan yanının yetilerinin iĢi olduğunu
görmektir. Bu bağlamda, ruhun akıldan pay alan yanının erdemleri olan nous ve
phronesis iyi ideasına, mutluluğa ulaĢtıracak olandır.
Aristoteles‟e göre, ruhun akıldan pay alan yanının olduğundan baĢka türlü
olamayacak olanlarla, değiĢmeden, hep aynı kalacaklarla ilgili yanı söz konusu
olduğunda kesinlik burada bir zaten bir sorun olmayacaktır. Buna karĢı, akıldan pay
23
alan yanın olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerle, tercihe8 bağlı değiĢmesi söz
konusu olan yanı söz konusu olduğunda, varlıksal yapıları ve bunları inceleyen
bilimlerin amaçlarının farklılığından dolayı bu bilimlerde, teorik bilimlerin
kesinliğini aramak ise bir hata olacaktır. Aristoteles olduğundan baĢka türlü
olabilecek Ģeyleri ayırırken, nesnenin varlığa geliĢ tarzına bakar ve olduğundan baĢka
türlü olabilecek nesneleri yapılan ya da yaratılan bir Ģey olarak ayırır. Aristoteles‟e
göre, “her Ģeyde matematiğin kesinliğini aramamak gerekir. Matematiksel kesinlik
sadece maddesi olmayan varlıklar söz konusu olduğunda istenmelidir. Dolayısıyla
matematiğin yöntemi doğabiliminin yöntemi değildir. O halde, her çeĢit bilimde
hangi taleplerle ortaya çıkılacağını bilmek gerekir (Aristoteles, 1996a: 995a 1317).Amacı “bilme” değil yapma olan ve nesnesi olduğundan baĢka türlü olabilecek
pratik bilimlerde matematiksel kesinlik aranmamalıdır. Pratik bilimlerin, diyalektik
bir problemi ya da önermeyi ele alıĢı, nedenlerin theoretik bilimlerdeki kadar açık
8
Aristoteles, duygulanımlarla ve eylemlerle ilgili olduğunu dile getirdiği erdemi,
“tercihlere iliĢkin bir huy: Akıl tarafından ve aklı baĢında insanın belirleyeceğiyle
belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur” (Aristoteles, 1998a:
1106b 37) biçiminde tanımlar. Bu bağlamda erdem, akıl aracılığıyla, enine boyuna
düĢünerek, “gerektiği zaman, gereken kiĢilere karĢı, gerektiği için, gerektiği gibi”
(Aristoteles, 1998a: 1106b 20), belirli her bir tek durumda bir eylemi yapmayı ya da
yapmamayı tercih etme olacaktır. Böylelikle, her bir tek Ģeyde -kiĢiler, yapıp etmeler
söz konusu olduğunda- doğru yargıda bulanacak, doğru ya da iyi olanı görecek olan,
kime, niçin, ne zaman, ne kadar, nasıl davranacağını bilen kiĢi de erdemli bir kiĢi
olacaktır.
24
olmaması, akıldan pay alan ve olduğundan baĢka türlü olabilecek olanlara iliĢkin
yanda bilgiye ulaĢılamayacağı anlamına gelmemelidir.
Phronesis9 aracılığıyla, “bir tercihe ve kaçınmaya ya da hakikate ve bilgiye”
(Aristoteles, 1997b: 104b 1) ulaĢmak mümkün olabilecektir. “Phronesis”, aklı
başındalık ya da pratik bilgelik, sağ akıl olarak Nikomakhos‟a Etik‟te sıkça
kullanılan bir terim olup, etik olguların bilinme yolu olarak Aristoteles‟in etik
görüĢünün bir bakıma temelini oluĢturmaktadır. Moral olguları kavramımızı, doğru
ve kesin olana ulaĢmamızı sağlayan da bu yetidir. Aristoteles‟e göre, aklı
baĢındalığın (phronesisin) insansal iyilerle ilgili, akılla giden, doğru, uygulayıcı bir
huy olması zorunludur. Bir erdem olduğu açık olan aklıbaĢındalık (phronesis), ruhun
akıldan pay alan ve baĢka türlü olabilecek Ģeylerle ilgili olan yanı ile ilgili bir
erdemdir (Aristoteles, 1998a: 118 1140b 19-27). Bir bilim ya da sanat değildir. Bilim
9
Aklı baĢındalık (phronesis) “iyi ve kötü Ģeylerle ilgili, akılla giden, uygulayıcı,
doğru bir huy”dur (Aristoteles, 1998a: 1140b 5). Bir erdem olarak, ilkeleri baĢka
türlü olabilecek nesnelere bakan yana özgü olan, amacı neyi yapmak ya da
yapmamak gerektiği olmayan, “deneyimle bilinebilen tek tek Ģeylerle ilgili”
(Aristoteles, 1998a: 1142a 15) aklı baĢındalık (phronesis), iyi ve yararlı olan
konusunda enine boyuna düĢünmekle kazanılan bir erdemdir. Aklı baĢındalık,
kendisi amaç olan iyi eylem hakkında akıl yürütmeyi sağlayan bir erdemdir.
Eylemler tektir ve olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerdir. Eğitimle ve her
durumda iyi ve yararlı olan konusunda enine boyuna düĢünmekle kazanılan bir
erdem olan aklı baĢındalık (phronesis), bize her durumda neyi yapıp neyi yapmamak
gerektiğini gösterir. Aristoteles etiği için önemli bir yeri vardır.
25
değildir, çünkü olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerle, yapılanlarla ilgilidir;
sanat değildir, çünkü eylem ve yaratma farklıdır. Bu bakımdan Aristoteles etiği
içinde önemli bir yeri olan aklı baĢındalık, etik olguları ve onların doğruluğunu
kavrayan yetidir. Platon‟un noesisi ve Aristoteles‟in phronesisi gibi etik olguların
varlığını bilme, kavrama ve nesnel bir etikten söz edebilmenin mümkün olabilirliğini
temellendirmede akıl denilen yetiye dayalı bir bilgi ve etik anlayıĢı ortaya koyan
önemli düĢünürlerden biri de Immanuel Kant‟tır.
Kant‟ın bilgi görüĢü, aynı zamanda etik tarihinde de Kant‟ın bir dönüm noktası
olarak kabul edilmesinin nedenidir. Ahlaksal eylemi akıl sahibi bir varlık olarak
insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliĢkisini
ortaya koymak isteyen Kant, tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını beklediği iki
önemli soruyu Prolegomena‟da sorar: “Metafizik hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b:
21), “Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 27). ĠĢte bu iki
sorunun yanıtı, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı
mıdır?” ve “Nesnel bir etikten söz etmek nasıl olanaklıdır?” sorularının yanıtlarını
ortaya koymaya da yardımcı olacak niteliktedir.
Analitik yargılardan farklı olan, genel geçer sentetik a priori yargıların yalnızca
matematik ve doğa bilimlerinde değil, aynı zamanda bir bilim olan felsefede de var
olduklarını söyleyen Kant, “içeriksiz kavramlar boĢ, kavramsız görüler kördür”
(Kant, 1964: 93) diyerek tüm bilgimizi iki Ģeye dayandırmaktadır: duyusallığın bize
sağladığı görüler ve anlama yetisi. Saf Aklın EleĢtirisi‟nin giriĢinde saf bilgi ile
empirik bilgiyi ayıran Kant, empirik bilginin değil, deneyden gelen hiçbir Ģeyin
26
karıĢmamıĢ olduğu saf bilgiyi a priori olarak ifade ederek, duyularla edinilen tüm
izlenimlerden bağımsız olan saf a priori bilgilerin kesinlik ve genel geçerliğe sahip
olduklarını ileri sürer. Bilgiyi, deneye dayanan, deneyden kaynaklanan ve kesin
genel-geçer olmayan, a posteriori olan emprik bilgi ve saf akıldan kaynaklanan, a
priori olan saf aklın bilgisi olarak ikiye ayıran Kant kökenleri deneye dayanmayacak,
saf anlama yetisinden, akıldan kaynaklanacak, ancak aynı zamanda bilgimizi de
geniĢletip, yeni bir Ģey söyleyebilecek sentetik a priori yargıların olanaklılığını
göstermek ister.
Metafiziğin asıl iĢi olan sentetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olabileceklerini
göstermek, “Saf matematik nasıl olanaklıdır?” “Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır”
sorularının yanı sıra “Metafizik genel olarak nasıl olanaklıdır?” ve “Bilim olarak
Metafizik nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 29) sorularını soran transsendental
felsefenin asıl sorunudur. Gerçeklikte verilen matematik ve doğa bilimlerinin
olanaklılığını kanıtlamakla beraber Kant, diğer bilimlerdeki gibi bir gerçekliğin olup
olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın gerekli
olduğunu düĢünür. Böylelikle saf aklın bilgilerini transsendental olarak araĢtırmakla,
pratik alanda bilginin nasıl mümkün olabildiğine de açıklık kazandırılacaktır. Burada
önemli olan, deneysel zemine dayanmayan ahlak yasalarının bütün akıl sahibi
varlıklar için genel geçer oluĢlarının mümkün olabildiğini göstermede karĢılaĢılan
sorunun çözülmesidir.
Analitik olmayan bilgilerde -geniĢletici olan ve eldeki bilgiyi artıran önermelerdebilginin doğruluğu nesnesine uygunluğudur. Bu durumda, bilginin doğruluğunun
27
nesnel geçerliliğinden söz edilebilir. Bu açıklamada deneyin nesne ile uyuĢması
durumunda bir problemle karĢılaĢılmamaktadır, sentetik a posteriori yargılarda
nesnenin bir görüde verili olması ve bilginin nesneyle uyuĢması, gerçeklikte
varolduğunun bilgisinin deneyle edinebilir oluĢu, bu yargıların doğruluk ya da
kesinliği söz konusu olduğunda bir sorun oluĢturmaz görünmektedir. Peki sentetik a
priori yargılar söz konusu olduklarında bilginin nesneyle uyuĢmasından ya da
nesnelerin
verilebileceği
deneyin
olanaklı
olmadığı
durumlarda
bilginin
kesinliğinden, doğruluğundan ya da nesnel geçerliliğinden söz etmek nasıl olanaklı
olacaktır?
Kant‟a göre tüm bilgimiz ne sadece empirik görünün nesnesinin anlama yetisinin
kavramları tarafından belirlenmesine ne de sadece anlama yetisinin kavramlarının
transsendental kullanımına iliĢkindir. Empirik görünün belirsiz nesnesinin, anlama
yetisinin kavramları tarafından belirlenmiĢ nesneleri phenomenonlar bilgi nesnesi ya
da deney nesnesi iken, anlama yetisinin kavramlarının transsendental kullanımıyla
iliĢkili noumenonlar duyusal görüye verilmiĢ olmayan duyusallığın ötesinde
Ģeylerdir. Kant‟ın aklın teorik kullanımının sınırları içerisinde yapılmıĢ olan fenomen
ve noumen ayrımı aslında onun aklın pratik kullanımının da sorgulanması ve pratik
felsefesine geçiĢ için bir tür hazırlık niteliğindedir. Kant‟ın nesnenin bilgisi açısından
yaptığı fenomen ve noumen ayrımı, tüm bilgimizin phenomenonlara iliĢkin olmadığı,
pratik alanda noumenonların da bilgisinin olabileceğini ortaya koymaktadır. Pratik
felsefede noumenonlarla iĢ görülebileceği söylenmese de noumenonların duyusal
olana bağlı bir bilgiden söz edilemeyecek olan pratik felsefe alanında gerçeklik
kazanabilecekleri de yadsınmamaktadır.
28
Kant‟ın Prolegomena‟da dile getirdiği ve tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını
beklediği metafiziğin ya da sentetik a priori bilgilerin olanaklılığına dair iki önemli
sorunun ve etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında etik bilginin ya da nesnel
bir etikten söz etmenin olanaklılığına dair soruların yanıtlarının bulunacağı yer de
pratik akıldır. Kant‟ın “pratik akıl” olarak adlandırdığı yeti etik olguları kavrayan da
yetidir. Akıl, aynı zamanda, etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan
vazgeçiĢi sağlayabilen yetidir. Eylemleri belirleyebilecek ve bunları belirlemek için
yasa koyabilecek olan aklı, “saf akıl” olarak adlandıran Kant‟a göre “saf akıl kendi
başına pratiktir ve insana ahlak yasası diye adlandırdığımız genel bir yasa verir”
(Kant, 1999: 36). Bu genel yasayı -ahlak yasasını, belirleyecek olan duygu değil,
akıldır. Akıl, ahlaklılığın ilkesini “tüm akıl sahibi varlıklar” için ilan eder. Akıl ve
istemeye sahip olan tüm insanların kapsamındaki “nesnel olarak zorunlu
olduğu”(Kant, 1999: 42) düĢünülen bu yasa ise Ģöyle dile getirilmektedir:
“Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir
yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin”(Kant, 1999: 35).
Tüm akıl sahibi varlıklar için geçerli olan bu yasa, sadece saf bir isteme 10 olmadığı
için buyruk biçimindedir. Kant‟a göre, yalnızca akıl sahibi bir varlığın, yasaların
10
Akıl tarafından hem de aklın ortaya koyduğu nesnel yasa tarafından eyleme
zorlanan istemeyi Kant, ancak akıl sahibi varlıklarda rastlanan, belirli bir yasa
tasarımına uygun bir Ģekilde kendini eyleme belirleme yetisi olarak betimler (Kant,
1995a: 44). Ġstemenin yasa tarafından belirlenmesinin adının “saygı” olduğunu ifade
eden Kant ahlak yasasına duyulan saygının bir duygu olmadığının, duygu olsa bile
29
tasarımına göre, yani ilkelere göre eylemde bulunma yetisi vardır (Kant, 1995a: 29).
Akıl, istemeyi tek baĢına yeterince belirleyemiyorsa, öznel koĢullar da –
eğilimlerimiz ya da belirli güdülerimiz de– belirleyebilir. Aklın koyduğu ahlak
yasasıyla çatıĢabilecek türden maksimlerce de belirlenebilir. Ġstemenin bu iki ayrı
neden tarafından belirlenebiliyor oluĢu daha önce de sözünü ettiğimiz fenomen ve
noumen ikiliğine bizi geri götürmektedir11. Ġnsanın dual bir varlık oluĢu, onun hem
etkilenmekle duyulan bir duygu olmadığının altını özellikle çizmek ister. “Saygı” adı
verilen duygu, eğilimlerin, gereksinimlerin ya da korkunun yarattığı türden bir duygu
değildir. Aklın bir kavramı aracılığıyla kendi kendine yaĢanan bir duygudur.
Ġstemenin bir yasa altında bulunduğunun bilincindeliği, bu bilincin adıdır. Yasanın
özneye etkisi olan saygı, yalnızca yasaya saygıdır ve yasanın özneye etkisidir. Ben
sevgisini ve diğer öznel güdüleri bastırmakla duygu üzerinde önce negatif etkide
bulunan ahlak yasası, öznenin duyusallığını pozitif etkilemekle onda saygı
duygusunu da ortaya çıkarır. KiĢi ben sevgisine danıĢmaksızın yasaya boyun
eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak
ya da yapmamak, moral yargıda bulunmak ise öznel değil, nesneldir.
11
Ġlk
durumda
akıl,
fizyolojik
ihtiyaçların
karĢılanmasında,
eğilimlerin
giderilmesinde, ulaĢılacak bu amaçlarda kullanılacak araçları bulmakla görevlidir.
Aklın burada ödevi, hedefi insanın mutluluğudur. Oysa Kant, aklın ödevinin,
hedefinin insanın mutluluğu değil, iyi bir istemeyi açığa çıkartmak olduğunu ileri
sürmektedir. Ona göre, “aklın hakiki belirlenimi, baĢka herhangi bir amaç için araç
olarak iyi olanı değil, aklın mutlaka gerekli olduğu kendi baĢına Ġyi bir istemeyi
ortaya çıkarmak olmalıdır”(Kant, 1995a: 11). Bu bağlamda akıl -saf akıl-, ödevini -
30
fenomenler alanının hem de noumen alanının bir üyesi olması, istemelerinin de iki
ayrı neden tarafından belirlenmesinin nedenidir. Fenomen alanın bir üyesi olarak
insan doğa nedenselliği tarafından belirlenebilir, diğer canlılar gibi karĢılanması
gereken fizyolojik ihtiyaçları, eğilimleri vardır. Ancak, insan, noumen alanın bir
üyesi olarak sadece ahlak yasası tarafından da belirlenip, böyle bir yasaya göre de
eyleyebilir. Aslında her iki durumda da insanın eylemelerinin temelinde yatan
istemenin belirleyicisi “akıl”dır. Pratik aklın ortaya koyduğu “öyle eyle ki…” ile
baĢlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında
yatan istemenin bir belirleyicisi olarak nesnel bir etikten ya da etik olguların
nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak olandır. Söz konusu yasa öznel değil,
nesneldir. Her tek kiĢi için ve her tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin
ardındaki istememiz için nesnel bir ölçüttür. Kimi durumlarda nasıl eyleyeceğimizi
bilemediğimizde yanıt bekleyen sorularımızın yanıtlarını bulmada bir ölçüttür.
Nesnel olmak zorunluluğu taĢıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiĢi için de
olanaklıdır. Yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan herkes
için geçerlidir. Kant‟a göre iyinin kötünün, doğru ya da yanlıĢ eylemin ne olduğunu,
belirli bir durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olan ahlak yasası, belirli tek
durumlarda, kiĢi-kiĢi iliĢkilerinin yaĢandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini bize
açıkça göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın
ardındaki istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir
baĢka öznel güdüye danıĢmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi
nesnel yasalara bağlı olan iyi istemeyi açığa çıkarma ödevini- yerine getirebilmek
için bu genel yasayı koymaktadır.
31
bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak ya da yapmamak, moral yargıda
bulunmak öznel değil, nesneldir.
Kant doğal ve moral olanı doğrudan kesin sınırlarla birbirinden ayırmamaktadır.
Doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi de
düĢünmemektedir. Ancak, etik olguları ya da moral olanı, doğal olgularmıĢ gibi de
kavramamaktadır. Eylemlerimizi, değerlendirmelerimizi belirleyen değerler fizik
nesneler gibi zaman ve uzamda yer kaplama zorunluluğu taĢımasalar da onların
farkına varmak; duyularla olmasa da onları kavramak ya da algılamak, etik olguların
da varolduklarının farkına varmak mümkündür. “İçeriksiz kavramlar boş, kavramsız
görüler kördür” (Kant, 1964: 93) demekle tüm bilgimizi iki Ģey, duyusallık ve
anlama yetisine, dayandıran Kant‟a göre, sentetik ve a priori yargıların ve bir bilim
olarak metafiziğin olanaklılığını göstermenin yolu ile nesnel moral olguların
varolabileceklerini ve ahlak metafiziğinin olanaklılığını göstermenin yolu aynı
yerden geçmektedir: “akıl”. Akıl denilen yeti, yalnızca analitik ve a posteriori ya da
duyu deneyine dayalı olanı deneysel olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori
ve düĢünüĢe bağlı olan etik olguları da kavramaya yeterlidir. Duyusal olanın ve etik
olguların neliğini ve bunlara dair bilgiyi açıklığa kavuĢturan yeti olarak akıl,
duyusallık ve anlama yetisiyle bunu sağlarken, aynı zamanda, etik bilginin ve
fenomenlerin varlığı ve bunların nesnelliği, genel geçerliliğinin mümkün
olabilirliğini de pratik yanın, yine aklın (saf aklın), ortaya koyduğu ahlak yasası
aracılığıyla sağlayabilecek olan bir yeti olarak etik bilginin ve etikte nesnelliğin
olanaklılığına ıĢık tutmaktadır. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında, bilgiye
32
varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin önemi açısından Kant‟ın bilgi kuramı ve
etik görüĢü önemli bir dönüm noktası oluĢturmaktadır.
Platon‟un ontoloji temelli bilgi kuramı ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi görüĢü
ve etik kuramı ile Kant‟ın sentetik a priori yargıların olanaklılığını ve ahlak
yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliĢkisini ortaya koyan bilgi ve etik görüĢü
“nesnelci” birer kuram olarak ya da “nesnelci” olarak kendini adlandıran günümüz
etik kuramlarının önemli birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu
kuramlardan
hareketle,
etikte
nesnellikten,
erdem
dediklerimizin
nesnel
olabileceğinden ve etik olguların nesnel varlığından söz etmenin mümkün olabildiği
savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik bilginin nesnesinin değiĢken olmayıp, oluĢ
ve yok oluĢtan bağımsızlığının kesin ve doğru bilgiye ulaĢtırabilmesiyle de bu
düĢünce temellendirilmek istenir. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının değerlerin,
etik olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliĢkin bir tartıĢma olmasının, etik
olguların ya da terimlerin ya da yargıların nesnelliği ya da öznelliği sorgulanmak
istenmesinin yanı sıra, söz konusu tartıĢmada doğa bilimlerindeki gibi bir “nesnellik”
arayıĢının da günümüz düĢünürlerince sorgulandığı görülür. Platon, Aristoteles ve
Kant‟ın bilgi, varlık ve etik görüĢleri bu bağlamda da günümüz düĢünürlerinin
“nesnelci” kuramlarını temellendirmeleri bakımından önemli kabul edilir.
Platon, Aristoteles ve Kant‟ın kuramlarında bilgiye iliĢkin kesinliği her Ģeyde aynı
Ģekilde aramamanın, ancak matematik ve doğa bilimlerindeki gibi bir gerçekliğin
olup olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın
yapılabileceği dile gelir. Kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa
33
bilimlerinin nesnesine iliĢkin bilgi anlamına gelmemektedir. Bu sorgulamayı yapacak
olanın, yalnızca analitik ve a posteriori ya da duyu deneyine dayalı olanı deneysel
olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori ve düĢünüĢe bağlı olan etik olguları
da kavramaya yeterli olanın “akıl” denilen yetinin olduğu vurgulanır. Platon‟un
noesisi, Aristoteles‟in phronesisi ve Kant‟ın pratik aklı etik olguları kavramayı,
doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayacak olan yetidir.
Kant baĢta olmak üzere, kimi 18. yüzyıl düĢünürlerinin felsefi dizgelerinde de
“bilgi” kavramı ve bilginin kaynağının ne olduğu temel sorusuyla birlikte, felsefenin
nasıl kesin bir bilim olabileceğine, genel geçer bilgiyi nasıl ortaya koyabileceğine,
dogmaların, batıl inançların, bağnazlığın felsefeden nasıl uzaklaĢtırılabileceğine
iliĢkin soruların tartıĢılmasına devam edilir. “Akıl Çağı” ya da “Aydınlanma Yüzyılı”
olarak da bilinen 18. yüzyılda bilginin kaynağının ne olduğuna iliĢkin soruya ağırlıklı
olarak deneye dayalı olduğu biçiminde bir yanıtın verildiği, ancak “akıl” denilen
yetinin de yadsınmadığı, en deneyci filozoflar da bile akılcı olma yönünde
eğilimlerin olduğu görülmektedir. Bu dönemde özellikle deneyci bir düĢünür olarak
John Locke‟un kuramı da günümüz nesnelci düĢünürleri ile öznelci düĢünürlerinin
etik
olguların
varlığına
ve
bilinebilirliğine
iliĢkin
iki
temel
sorusunun
yanıtlanmasında uzlaĢtırıcı rolü olan bir kuram olarak düĢünülebilir. Locke‟un
deneyci bir düĢünür olarak, özellikle birincil ve ikincil nitelikler ayrımını içeren bilgi
görüĢü, etik olguların varlığını ortaya koymak istemesi bakımından önemlidir.
34
I. 1. 2. Akıl-Duygu İkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu: John Locke ve David Hume
“İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme” adlı çalıĢmasıyla Locke, Platon‟dan 18. yüzyıla
kadar olan süreçte bilginin ne olduğu, doğru bilginin olanaklı olup olmadığı, doğru
bilginin kaynağının ne olduğu ve nereye kadar bilebileceğimizle ilgili soruĢturmalar
arasında en sistemli bilgi kuramını sunmuĢtur. Tüm bilgimizin deneyden geldiğini
ileri süren Locke, idelerimizin de duyum (sensation) ya da düĢünüm (reflection)
olmak üzere iki kaynaktan birinden geldiğini belirtir (Locke, 1996: 86). Bilginin giriĢ
kapısının algılama12 (Locke, 1996: 115) olduğunu vurgulayan Locke‟a göre bilgi,
“iki ide arasındaki uyuĢma ya da uyuĢmama, iki ide arasındaki bağlantı ve
uyuĢmanın ya da uyuĢmama ve karĢıtlığın algılanması”dır (Locke, 1996: 299).
Zihinde bulunan idelerimizle cisimlerde bulunan niteliklerimiz (Locke, 1996: 104)
arasında kesin bir sınır çizen Locke‟a göre, bilgi edinmede ide-nitelik-algı arasındaki
iliĢkiyi bir örnekle açıklamak mümkündür:
…bir kartopunun bizde ak, soğuk ve yuvarlak ideleri üretme gücü
olduğuna göre, bizde bu ideleri üreten güçlere, kartopundaki
biçimleriyle nitelikler diyorum; bunlar anlığımızdaki duyumlar ya
da algılar olduğu zaman da bunlara ideler diyorum…(Locke,
1996: 105)
12
Algılamayı aĢan bilgi söz konusu değildir. Bilgi idelerimiz arasındaki uyuĢma ya
da uyuĢmamanın algısıdır ve bu türden bir uyuĢma ya da uyuĢmamanın algısını aĢan
bilgiden söz etmek de olanaklı değildir (Locke, 1996: 310).
35
Duyulur tikel nesnelerden ide üretme gücü olarak tanımladığı üç tür niteliğin
varlığından söz eden Locke birincil nitelikleri, cisim ne Ģekilde bulunursa bulunsun
ondan sonuna dek ayrılmaz olan nitelikler olarak; ikincil nitelikleri ise, cisimlerin
kendilerinde bulunan bir Ģeyler değil de cisimlerin birincil nitelikleriyle duyumlar
üreten güçler olan nitelikler, duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki
etkisiyle ide üretme gücü olarak tanımlar (Locke, 1996: 105-106)13. Locke‟un
niteliklere iliĢkin yaptığı ayrım, özellikle günümüzde etikte nesnellik-öznellik
tartıĢması bağlamında tartıĢılan “gerçek özellikler” kavramı, nesnelerin gerçek
özelliklerinin ne olduğu ve “moral özellikler” ile nasıl bir iliĢkisi bulunduğuna dair
tartıĢmaları da akla getirmektedir. Nesnelerin “gerçek özellikleri”, “birincil/ikincil
nitelikler”, “moral özellikler” terimleriyle neyin kastedildiği, bu bağlamda “Moral
özellikler ile ikincil nitelikler arasında nasıl bir iliĢki ya da bir analoji vardır?”
“Moral özelliklerin ya da gerçek özelliklerin sürekliliğini sağlayan nedir?” “Moral
özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen nesnelerdeki
gerçek özellikler midir?” soruları nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında yanıt
aranan temel sorular arasında yerini almıĢtır. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟,
„cesur‟, „aklıbaĢında‟ gibi moral yargıların ya da erdemlerin benim algılamamdan
bağımsız olarak, süreklilik gösterir bir varoluĢa sahip olup olmadıklarına da yanıt
aranır. Locke‟un kuramından hareketle, etik olguların varlığının, iyinin ya da
13
Üçüncül nitelikler ise, bu iki niteliğin dıĢında ateĢte kurĢunu, güneĢte mumu eriten
güç ya da güçler olarak, birincil niteliklerin özel yapısına bağlı olarak cisimde
bulunan ve baĢka bir cismin oylum, kılık, doku, deviminde değiĢime yol açarak,
duyularımızı eskisine göre değiĢik biçimde etkileyen, ne benzerlikler olan ne de
benzerlikler sanılan niteliklerdir.
36
cesaretin bir erdem olduklarının, Locke‟un deyiĢiyle bilginin giriĢ kapısı olarak
tanımladığı ilk adım olan algılama olmaksızın (Locke, 1996:115) bilgisi
edinilemeyen, deneysel bilgisine sahip olunamayan Ģeyler olmakla yok mu
sayılacağının da tartıĢılması gerekir: Ġyi ve kötü kartopunun beyazlığı ya da
soğukluğu türünden varlıklar mıdır?14
14
Locke tikel duyulur nesneler aracılığıyla bizde üretilen idelere baktığımızda
bunlardan sadece oylum, kılık, devim, sayı, durum, durgunluk gibi idelerin bizim
onları algılamamızdan bağımsız olarak nesnede gerçekten var olduklarını ve
cisimlerde bulunan gerçek, temel niteliklerin de bunlar olduklarını ileri sürer.
Bununla birlikte bizim duyumlarımızdan birini özel biçimde etkileyerek bizde ses,
tat, renk, koku vb. ideleri üreten güçler olan ikincil nitelikler cisimlerde gerçekten
bulunmadıklarından, ancak bizim onları algılamamızla var olmaları mümkündür.
Locke‟a göre, ateĢin belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu uyandırırken, daha
yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı uyandırabilmesi;
somaki taĢının ıĢık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretebilirken aydınlık
olamadığında bu ideleri üretemiyor olması; bizde aklık, tatlılık idelerini
uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda –örneğin hasta olduğumuzda- acılık idesini
üretiyor olabilmesine iliĢkin bu örneklere bakıldığında bazı idelerin üretilmesini
sağlayan güçlerin cisimde gerçekten bulunmadığını söylemek mümkündür –ki
bunları Locke ikincil nitelikler olarak ifade eder. AteĢin, Ģekerin, somaki taĢının
oylumu, sayı, kılık, devimi bir kimsenin duyularının onları algılamasından bağımsız
olarak o cisimlerde vardır ve de bunlar gerçek niteliklerdir; ama ıĢık, sıcaklık, acılık,
tatlılık, kırmızılık, aklık, soğukluk göz görmez, damak tatmazsa yokturlar, cisimlerde
de gerçekten bulunmazlar.
37
Ġdelerimiz arasındaki uyuĢma ya da uyuĢmamayı hemen algılamayıp, baĢka idelerin
aracılığına baĢvurmakla edinilen bilgiyi tanıtlamalı bilgi olarak tanımlayan (Locke,
1996: 310) Locke, ahlaksal olanın bilgisinin de tanıtlamalı bir bilgi türü olduğunu
ifade eder. Ahlak tanıtlamaya elveriĢlidir ve tanıtlanmaya elveriĢli bilimler
arasındadır (Locke, 1996: 316). Locke‟a göre, buradaki sorun, ahlaksal idelerin,
matematik gibi bilimlerde olağan biçimde ele alınan idelerden çok daha karmaĢık
oluĢu ve duyulur imleri olmayıp, yalnızca sözcüklerle anlatılabilir olmalarıdır
(Locke, 1996: 317) –ki bu sözcüklerin de aynı kimsede değiĢebilir ve değiĢik
kimselerde de değiĢik olmadıkları durumlara seyrek rastlanır olması ahlaksal idelerin
kesin bilgisinin edinilmesinin sıkıntılı olacağı düĢünülür (Locke, 1996: 317). Bu
sorun nedeniyle, duyulur imler ortaya konup, temsil edilebilen nicelik idelerinin
ahlaksal idelere üstünlük sağlayacağı, onların kesinlik ve tanıtlamaya daha elveriĢli
olacakları kabul edilir. Çünkü
“kağıt üzerine çizilen betiler zihindeki idelerin kopyalarıdır ve
sözcüklerin imlemlerinde bulunan belirsizlik bunlarda bulunmaz.
Çizgilerle çizilen bir açı, daire ya da kare göz önündedir, bunlar
üzerinde yanılma olmaz; değişmez olarak kalırlar ve istenildiği
kadar bakılıp incelenebilirler ve tanıtlama yeniden gözden
geçirilebildiği gibi bütün bölümleri de, idelerde bir değişme
tehlikesi olmadan, yeniden elden geçirilerek denetlenebilir”
(Locke, 1996: 317)
38
Locke, ahlaksal ideleri kendimiz adlandırdık ve yaptık diye, bu idelerin doğruluk ve
kesinliklerinin azaldığını düĢünmez. Ahlak ideleri söz konusu olduğunda da
matematik idelerindeki gibi kesin ve tanıtlamalı bilgi edinmek mümkündür. Nasıl ki
matematikte üçgen idesindeki üç açının iki dik açıya eĢit olduğu, nerede varolursa
olsun gerçekten varolan her üçgen için doğruysa, matematikçinin bu ideyle ilgili
bilgisi kesindir diyebiliyorsak, benzer biçimde ahlak söylemlerinin doğruluk ve
kesinliği için de aynı Ģeyi söyleyebiliriz. Matematikçilerin, dairelerin karelenmesi ya
da matematiğin baĢka bölümleri üzerine bütün söylemleri betilerin varoluĢlarıyla
ilgili olmayıp, yine de idelere bağlı olarak yaptıkları tanıtlamalar dünyada bir kare ya
da daire olsa da olmasa da aynıdır. Aynı Ģekilde, Locke‟a göre, ahlaksal söylemlerde
de doğruluk ve kesinlik insanların yaĢamlarından ve erdemlerin dünyadaki edimsel
varoluĢlarından bağımsız olarak düĢünülebilir (Locke, 1996: 327). Önemli olan,
ahlak idelerinin tanıtlama, yani uslama yoluyla bilgisini edinmede zihnin uyuĢma ya
da uyuĢmamayı sağlayan ara ideleri uygun biçimde bir araya getirebilmesidir. Zihin
nasıl ki üçgenin üç açısının eĢit olduğunu bulup, bunların iki dik açıya eĢitliğini
görüp de üçgenin içi açılarının iki dik açıya eĢit olduğunun bilgisini edinebiliyorsa,
aynı yolla, “iyeliğin bulunmadığı yerde adaletsizlik de olmaz” önermesinde
„adaletsizlik‟ adı verilen idenin, bir Ģey üzerindeki hak anlamındaki iyelik idesine
saldırı ya da gasp olduğunun bilgisini edinerek, her durumda bu önermenin de doğru
olduğunu her durumda kesinlikle bilebilir (Locke, 1996: 317).
Adalet, cesaret, iyi, kötü, doğru gibi etik olguların bilgisini edinmenin yolu
tanıtlamadan (uslamlama), kanıtlara bağlı olan, bir kuĢkunun ardından gelen, her
adımında yine de sezgisel apaçıklığın gerekli olduğu, niceliklerle sınırlı olmayan bir
39
yoldan geçmektedir. Locke‟a göre uslamlama yoluyla edinilmiĢ karmaĢık ide moral
olanın bilgisinin ardında, nesnede sürekli olarak bulunmayıp deneyimlememize bağlı
olan ikincil nitelikler olacaktır. Bu bağlamda da ikincil niteliklerin algılanması kimi
durumlarda ve kimilerince farklılık gösterebilecek, böylelikle edinilen bilgi de kesin
ve doğru olmayacak gibi görünse de, uslamlamada uyuĢma ya da uyuĢmamayı
sağlayan aracı idelerin matematikteki gibi ahlak söz konusu olduğunda da değiĢken
olmamaları mümkündür.
Bizde aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda –örneğin hasta
olduğumuzda- acılık idesini üretiyor olabilse de Ģekeri Ģeker yapan gerçek özelliği
yok değildir. Üçgenin üç açısının iki dik açıya eĢit olması ya da iyeliğin bulunmadığı
yerde adaletsizliğin de olmaması ya da hiç bir hükümetin salt özgürlük veremeyeceği
(Locke, 1996: 317) önermelerinin kesinlik dereceleri birbiriyle aynıdır. Burada
danıĢılacak olan yine akıldır. Akıl, hem bilgiyle hem de kanıyla ilgili olan ve
kavrayıĢı, sonuç çıkarmayı içeren bir yetidir. “Us bizim son yargıcımız ve her Ģey
için son yol göstericimizdir” (Locke, 1996: 403) diyen Locke‟un bilgikuramsal
dizgesinde de akıl, bize etik yargıda bulunma konusunda yol gösterecek olandır. Bu
bağlamda, aklın sınırlarını ve böylelikle bilgimizin kesinlik derecesinin sınırlarını,
bilgi ile sanı arasındaki sınırları da çizmek gerekir. Sanı ve bilgi arasındaki sınırları
arayarak, kesin bilgimiz olmayan Ģeyler konusundaki onayımızı neye göre, hangi
kurala göre düzenleyeceğimizi, inançlarımızı ne ölçüde dengeleyebileceğimizi
bulmalıdır (Locke, 1996: 60). Esas amacının, zihnin fiziksel yönüyle ilgilenmek
olmayıp, insan bilgisinin kaynağını, kesinlik ve geniĢliğini, inancın, sanının ve
onaylamanın temellerini ve derecelerini araĢtırmak (Locke, 1996: 59) olduğunu
40
çalıĢmanın baĢında vurgulayan Locke ahlakı nasıl daha açık kılabileceği, ahlak
önermelerin de matematik önermeler gibi nasıl daha kesin ve tam olabileceğini de bu
çalıĢma sürecinde göstermek ister. Locke‟a göre,
“ahlakta sözü geçen idelerin hepsi de gerçek ve birbirleriyle
bağlantı ve uyuşmaları da olduğundan, bunların alışkı ve
bağıntılarını görebildiğimiz ölçüde, kesin, gerçek ve genel doğrular
elde ederiz; eğer doğru bir yöntem kullanılırsa, ahlakın da iyi
düşünen bir kimse için, kendisine tanıtlanmış olan matematik
önermelerinin doğruluğundan duyacağı kuşkudan daha çoğunu
duyması
için
bir
neden
kalmayacak
bir
açıklıkla
kurulabileceğinden de kuşku duymak boşunadır”(Locke, 1996:
371).
Zihnin algılarını izlenimler ve ideler olarak ayıran, tüm bilgimizin de deneyden
geldiğini ileri süren 18. yüzyılın bir baĢka deneyci düĢünürü de David Hume‟dur.
İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtında, insanın anlama
yetisinin sınırlarını çizmeye, felsefenin kesin bir bilime dönüĢtürülmesi isteği ve
çabasında bilimin, bilginin, kesin bilginin, daha yerinde bir deyiĢle “aklın
sınırları”nın çizilmesine çalıĢmaktadır. Hume‟a göre de akıl, duyuların ve deneyimin
verdiklerini birleĢtiren, değiĢtiren ve ideler –izlenimlerimizin silik birer kopyası olan
ideler- (Hume, 1976: 14) arasındaki bağlantıyı kuran bir yetidir. Tüm bilgimizin
kaynağının izlenimlerimiz –güçlü, canlı, sınırları kesin olarak belli olan algılarımızolduğunu söyleyen Hume da algısı olmayan idelerin akılda bulunmayacağını ileri
41
sürerek Locke gibi, idelerin yoktan var edilemeyeceği, aklın da olmayan bir ideyi
yaratamayacağı görüĢünü savunur.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında önemli bir yere sahip olan ve akıl temelli
etikten duygu temelli etiğe, dolayısıyla duyguculuğa bir tür geçiĢ dönemi düĢünürü
olarak kabul edilebilecek olan David Hume‟un kuramı söz konusu tartıĢmanın
“öznelci”
düĢünürlerinin
kuramlarını
ve
“duygucular”
olarak
adlandırılan
düĢünürlerin kuramlarının söz konusu tartıĢmadaki yerini anlayabilmek için oldukça
önemlidir. Hume‟un felsefi dizgesi duygucuların ya da günümüz “öznelci”
düĢünürlerinin felsefi dizgelerini anlamak ve “nesnelci” dizgelerin savlarıyla
karĢılaĢtırmasını yapabilmek adına önemli bir geçiĢtir. Akıl temelli etiği sonlandıran
ve etikte akıl-tutku sorununu baĢlatan bu kuram, 20. yüzyılın ana tartıĢma
konularından biri olan olgu-değer karĢıtlığını da gündeme getirmektedir.
Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik bilginin olanaklılığının
yadsınmaya baĢlanmasıyla, olgu ve değer ayrımının doğa bilimleri ve sosyal bilimler
karĢılaĢtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi ontoloji temelli bilgi kuramları
ve akıl temelli etik anlayıĢının yerini duyguları merkeze alan bir döneme bırakmıĢtır.
Özellikle D. Hume ve L. Wittgenstein‟da gördüğümüz bu ayrım, duygucular olarak
adlandırılan A. J. Ayer ve J. L. Stevenson‟ın kuramlarının da temel tartıĢma
konusunu oluĢturmaktadır.
Olgulara iliĢkin doğruluk ve bilginin kesinliğini hareket noktası olarak alan Hume‟a
göre “insan aklının ya da soruĢturmasının bütün objeleri tabii olarak iki cinse
42
ayrılabilirler: Ġdea ĠliĢkileri ve Olgu Sorunları” (Hume, 1976: 20-23). Olgu
sorunlarına iliĢkin zorunlu bağlantı idesinin kaynağını ve olgu sorunlarına iliĢkin
çıkarımların nasıl olup da zorunlu olmadıkları halde, idea iliĢkilerindeki gibi
kendilerinden Ģüphe edilmeksizin kabul edilebildiklerinin sorgulanması gerektiğini
düĢünen Hume‟a göre, “olgu sorunları hakkında emin olmamızı sağlayan delilin”
içyapısının ne olduğunu meraka değer bir soru olarak araĢtırma konusu yapılmalıdır
(Hume, 1976: 23). Ġnsan aklının tüm objelerini idea iliĢkileri ve olgu sorunları olarak
iki türe ayıran Hume‟a göre, “yarın güneĢ doğacak önermesi”nin “yarın güneĢ
doğmayacak” önermesi kadar tersinin de mümkün olabileceği olgu sorunları
konusunda emin olmamızı sağlayan delilin içyapısı neden-etki iliĢkisine, aynı Ģeyleri
ardarda görmekten ileri gelen alıĢkanlığa dayanmaktadır.
Hume‟a
göre
bilgimiz,
deneyimlemiĢ
olduğumuza
iliĢkindir.
Ġzlenimini
edinmediğimiz ya da algısı olmayan bir idemiz yoktur. “Bütün idealarımız ya da
zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır” (Hume,
1976: 14). Bu bağlamda, bir nesneyi diğerine bağlayan, birini diğerinin kaçınılmaz
sonucu kılan bir özellik ya da güç ve zorunlu bağlantı ideamız yoktur. Hiç bir zaman
bilgisine a priori olarak varamadığımız neden-etkinin bilgisi akıl yürütmeye değil,
tecrübeye15 bağlıdır. Bu bağlamda, Hume‟a göre, tecrübeden elde edilen tüm
çıkarımlar geçmiĢin gelecek gibi olacağını, benzer güçlüklerin duyusal niteliklere
bağlı olduğunu sayıltı olarak kabul ederler. Olgu sorunu veya gerçek varoluĢa iliĢkin
15
Hume‟a göre, tecrübe bize, olayları birbirine bağlayan ve onları ayrılmaz kılan
gizli bağlantı konusunda bilgi vermeksizin, sadece bir olayın bir baĢkasını düzenli
olarak nasıl izlediğini öğretir (Hume, 1976: 55) .
43
her türlü inanç, bellek ya da duyulara verilmiĢ olan bir objeden ve objeyle baĢka bir
obje arasındaki alıĢılmıĢ biraradalıktan çıkmaktadır. Moral olgular ve bu olguların
dayandığı moral bilimler ve moral olanın bilgisi de matematik bilimlerdeki kadar
kesin ve güvenilir olamayacaktır.
“Matematik bilimlerin moral bilimlere üstünlüğü şudur: Matematik
bilimlerin ideaları duyulabilir olduğundan her zaman açık ve seçik
belirlidir; aralarındaki en küçük ayrım hemen algılanabilir, çok
anlamlılığa veya anlamdan sapmaya düşmeksizin aynı terimler
gene aynı ideaları dile getirir. Bir oval hiç bir zaman bir daireyle
karıştırılmaz, ne de bir hiperbol bir elipsle. Eşkenar üçgeni
çeşitkenar üçgenden ayıran sınır, kötülüğü erdemden, doğruyu
yanlıştan ayıran sınırdan daha belirlidir. Geometride bir terim
tanımlandığında, zihin kendiliğinden, kolaylıkla ve her durumda,
terimin yerine tanımını koyar; ya da herhangi bir tanım
kullanılmadığı zaman bile, objenin kendisi duyuların karşısına
çıkarılabilir, bu yolla da dengeli ve açık olarak görülüp
anlaşılabilir. Oysa zihnin ince duyguları, anlama yetisinin
işlemleri, tutkuların çeşitli çalkantıları, gerçekten kendi başlarına
seçik oldukları halde, üzerlerinde durulup düşünüldüğü zaman
kolaylıkla belirsizleşirler; her üzerlerinde durduğumuzda da
kaynaktaki
objeyi
önümüze
getirmek
elimizde
değildir.
Çokanlamlılık bu yüzden akıl yürütmelerimize kerte kerte sızar:
44
Benzer objeler kolaylıkla aynı diye görülür ve en sonunda sonuç
öncüllerin çok berisine düşer” (Hume, 1976: 50).
Hume‟a göre, moral bilimlere üstün olan matematik bilimlerde ilerlemeye engel olan
tek Ģey, sonuca götüren uzun çıkarımlar ya da düĢüncenin yayılımlı olmasıdır; ancak
moral bilimlerde ve metafizik bilimlerde ilerlemeye engel olan ideaların belirsizliği,
terimlerin kaypaklığıdır. Moral felsefe, matematik ve hatta fizik bilimlerden daha az
geliĢmiĢtir. Hume, moral bilimlerdeki güçlükleri aĢmak için daha fazla dikkat ve
yeteneğin gerektiğini vurgular. (Hume, 1976: 51). Kant‟ın da bu noktada kendisine
karĢı çıktığı Hume‟a göre moral olgular ya da moral bilimler ve bu bilimlerde elde
edilen bilginin nesnelliğinden ya da genel-geçer oluĢundan söz etmek de olanaklı
olmayacaktır. Duyularımızın o anki tanıklığı ve belleğimizin kayıtlarının ötesinde
olgunun bilgisini edinmemizin bir baĢka yolu daha yoktur. Her defasında ortada olan
bir olgu ve ondan çıkarılan bir bağ olduğu varsayılmaktadır (Hume, 1976: 24).
Hume‟a göre önemli olan Ģu sorunun yanıtı olmalıdır: Tersi de mümkün olabilen
olgu sorunları hakkında kesin ve nesnelliğinden söz edebileceğimiz bilgimizin
olması mümkün müdür?
Hume‟a göre bu pek de mümkün görünmemektedir. Ġyi, kötü, bilge, akıllı, doğru,
yanlıĢ gibi ideler zihnin düĢünmesi sonucu elde edilirler. Bunların nesnel olarak
kesinliğinden ya da genel geçerliliğinden söz etmek olası değildir. Olgu sorunlarına
iliĢkin tüm akıl yürütmelerimiz, üzerine kurulduğu neden-etki iliĢkisi sayesinde duyu
ve bellekten uzak kalan objeler hakkında bir güvene bizi ulaĢtırabilir. Ġnsanların olgu
sorunları üzerine soruĢturmalarının tanıtlaması yapılamaz.
45
Hume, yalnızca 18.yüzyılda ortaya koyduğu bilgi kuramı bakımından önem taĢıyan
bir düĢünür değildir, aynı zamanda etik düĢünce açısından da çok önemli bir dönüm
noktasındadır. Onun etik kuramı ne “Nasıl yaĢamalıyız?” sorusuna bir yanıt arar ne
de 20.yüzyıl analitik ya da meta-etik kuramları gibi moral kavramların anlamlarının
çözümlenmesine çabalar. Onun amacı, ahlak olgularına iliĢkin bilimsel bir açıklama
sunmaktır. Bu türden bir açıklamayı sunabilmek için de yine izlenimler ve ideler
arasındaki ayrımdan yola çıkmalıdır. Moral alanla ilgili soruĢturmamız söz konusu
olduğunda Ģu soru yanıt beklemektedir:
“Acaba tasarımlarımız mı yoksa izlenimlerimiz aracılığıyla mı
erdem ve erdemsizliği birbirinden ayırır ve bir eylemin kusurlu ya
da övgüye değer olduğunu söyleriz?” (Hume, 2009: 308).
Hume, moral olandan, moral iyi ya da kötünün olanaklılığını irdelerken akıl denilen
yetinin tek baĢına ne kadar yeterli olabileceğini sorgulamaktadır. Aklın görevi,
doğruluk ya da yanlıĢlığın keĢfidir. Doğruluk ya da yanlıĢlık, gerçek tasarım
iliĢkileriyle veya gerçek varoluĢ ve olgularla anlaĢmaya ya da anlaĢmazlığa dayanır.
Bu anlaĢmaya ya da anlaĢmazlığa açık olmayan hiçbir Ģey usumuzun nesnesi de
olamayacaktır. Böylesi bir anlaĢma ya da anlaĢmazlığa kapalı olan tutkularımız,
istemlerimiz, eylemlerimiz kendi baĢına tamamlanmıĢ ilksel olgu ve gerçeklikler
olmaları onların diğer tutku, eylem ve istemlerimize gönderme içermemeleri
demektir. Bu bağlamda, onların doğru ya da yanlıĢ ilan edilmeleri ve akla karĢıt ya
da akılla uyumlu olabilmeleri de olanaksızdır (Hume, 2009: 308).
46
Hume, akıl ve tutku arasındaki bitmeyen kavgada aklın, idea iliĢkileri ya da olgu
sorunları söz konusu olduğunda eylemin baĢlatıcısı olamayacağını ifade eder. Akıl,
davranıĢımız üzerinde iki Ģekilde etkide bulunabilir: “ya bir tutkunun uygun bir
nesnesi olan Ģeyin varoluĢu bizi bilgilendirip tutkuyu uyardığı zaman; ya da bize bir
tutkuyu uygulama imkânı sunacak bir Ģekilde neden-sonuç bağlantısı ortaya çıkardığı
zaman” (Hume, 2009: 309). Akıl, moral eylemlerimiz üzerinde tek baĢına etkili
olamadığı için moral iyi ve kötüyü birbirinden ayıramaz. DüĢünme yetisi ve anlığın
tek baĢına doğrunun ve yanlıĢın sınırlarını belirlemede yetersiz olduğunu düĢünen
Hume‟a göre, kimi felsefeciler ahlakın tanıtlamaya açık olduğunu düĢünseler de, onu
geometri ya da cebir ile eĢit düzeye getirebilme, erdem ve erdemsizliği belli türden
tanıtlanabilir iliĢkilere dayandırma çabaları boĢunadır. Akıl ya da bilim, tasarımların
karĢılaĢtırılması ve iliĢkilerin ortaya çıkarılmasıdır (Hume, 2009: 314). Söz konusu
çaba
bir
sayıltıdır
ve
olguların
tanıtlamaya
imkan
vermediğini
gözden
kaçırmamalıdır. Aklın eylemlerimiz ya da tutkularımız üzerinde etkin bir rolü
olmadığı gibi, moral olanın da bir tek aklın çıkarımlarıyla keĢfedilmesi olanaksızdır.
Ahlak kuralları aklımızın vargıları değildir ve moral ayrımların kaynağı da akıl
değildir. Moral olan akıldan türetilemeyecektir. Ahlak, aklın bir nesnesi değildir ve
erdemin ya da erdemsizliğin varoluĢları akıl yoluyla kavrayabileceğimiz olgular da
olmayacaklardır. Hume bunu bir örnekle Ģöyle açıklar:
“Erdemsiz sayılan bir eylemi ele alın, örneğin kasten cinayet. Onu
her açıdan inceleyin ve onda erdemsizlik dediğiniz o olguyu ya da
olgusal varoluşu bulup bulamayacağınıza bakın. Ne şekilde ele
alırsanız alın, onda yalnızca belli tutkular, güdüler, istemeler ve
47
düşünceler bulacaksınız. Bu durumda başka hiçbir olgu yoktur.
Nesneyi incelediğiniz sürece erdemsizlik sizden tamamen kaçar.
Onu hiçbir zaman bulamazsınız, ta ki düşüncenizi kendi yüreğinize
çevirip sizde bu eyleme karşılık olarak ortaya çıkan bir
onaylamama hissi bulununcaya dek. Burada bir olgu vardır ama
bu, duygunun nesnesidir, usun değil. Sizin içinizdedir, nesnede
değil” (Hume, 2009: 316).
Hume, erdemlilik ve erdemsizlikten söz edilen ya da moral iyiyi ve kötüyü
bilmemizi, övgü ya da yergimizi dile getirmemizi sağlayanın bir tür duygu, his
olduğunu düĢünür. Moral olan duygu ya da hisle ilgili birĢeydir. Hume bu hise ya da
ilkeye “duygudaşlık” adını verir. Ġnsan doğasının en güçlü ilkesi (Hume, 2009: 409)
olarak duygudaĢlık, moral ayrımların baĢlıca kaynağıdır. BaĢka bir ilkeye gereksinim
duymaksızın tek baĢına iĢlediği zaman da en yüksek beğeni hissini vermeye
yetebilecek bir ilkedir. Moral iyi ve kötü bütünüyle insansal duygu ve
duygulanımlarla bağlantılıdır. Hume‟da moral yargıda bulunmada her ne kadar
duygu hareket ettirici neden, ilk motif; akıl da değerlendirme yapabilme yetisi olsa
da ne duygu ne akıl öncelik taĢımamaktadır. Erdem ve erdemsizlik haz ve acıdır. Bir
eylemin ya da kiĢinin erdemli ya da erdemsiz olduğunu söyleyebilmemizi sağlayan
da insanın doğası gereği sahip olduğu bir suçlama duygusu ya da hissi olmalıdır.
Duygu, bir eylemin yerilmesi ya da övülmesinde etkindir. “Erdem ve erdemsizlik
modern felsefeye göre, nesnelerdeki nitelikler değildir, yalnızca zihindeki algılar
olan seslere, renklere, sıcaklık ve soğukluğa benzetilebilirler; ahlaktaki bu keĢif, her
ne kadar fizikteki gibi, kılgı üzerinde çok az ya da hiç denebilecek bir etkiye sahip
48
olsa da, yine fizikteki diğer keĢifler gibi, kurgulamalı bilimlerde önemli bir ilerleme
olarak görülecektir” (Hume, 2009: 316).
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Hume‟un moral yargıya varmada
belirleyici erdem olarak adlandırılmayı hak eden bilgelik, ölçülülük, sağduyu, sebat,
kararlılık gibi yetilerin övülmelerinin ilk nedeninin “kişiye yararlı olma eğilimleri”
(Hume, 2009: 405) olarak belirlemesi, söz konusu tartıĢma bağlamında bakıldığında,
nesnel bir etikten söz etmenin olanağını ortadan kaldırmaktadır. Yargı ve moral
övgünün belirleyicisi olacak kadar temel olan faydalılık ve duygudaĢlık nesnel bir
etikten ziyade öznel bir etikten söz edilmesini mümkün kılmaktadır. KiĢiyi
güdüleyen his ya da duygu ne kadar değiĢken olabilecekse; aynı biçimde genel iyi ya
da toplumun çıkarları ve bununla doğru orantılı fayda da o kadar değiĢkenlik
gösterebilecektir. Eylemi motive eden duygu ve eylemi değerlendirmeyi sağlayan
fayda değiĢkenlik gösterebilir. Moral olanı ya da moral ayrımları genelin faydasına
ya da kiĢinin duygudaĢlık kurup kuramadığına bağlı olarak ele almak değiĢken
olabilecek bir ilkeyi eylemlerimizin, istemelerin temeline koymaktır. DuygudaĢlık
kuramadığımız bir eylemin iyi ya da kötü olup olmadığı, erdemli ya da erdemsiz
olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceğinden söz edemiyorsak ve akıl ya da
düĢünme yetisi yalnızca deneyimini edindiğimiz eylemlere iliĢkin faydalı ya da
faydalı değil yargısına varmamızda rol oynuyorsa bu durumda genel geçer moral bir
ilkenin varlığından söz edebilmenin olanağını da yadsımıĢ olmak mümkündür.
49
Bilginin doğruluğundan ziyade kesinliği üzerinde duran ve bu kesinlikten söz
etmenin de ancak “idea iliĢkileri” ya da akıl yürütmeyle bilgi ortaya konulan bir
alanda mümkün olabileceğini dile getiren Hume‟un kuramı, etikte nesnellik-öznellik
tartıĢmasında “öznelci” kuramların savlarını temellendirmede oldukça önemlidir.
Olgulara iliĢkin herhangi bir çıkarım ya da bilginin zorunluluk ya da kesinlik
taĢımayacağı iddiasıyla Kant‟ı dogmatik uykusundan uyandıran Hume‟un bilgi
görüĢü ve etik olguların varlığını aklın nesnesi olarak değil de duygunun nesnesi olan
olgular olmakla kabul eden etik anlayıĢı, olgu-değer uçurumunu içeren, günümüzde
de “öznelcilik” olarak adlandırılan kuramların hareket noktası olmuĢtur. Ayer,
Stevenson gibi duygucuların, Wittgenstein gibi Analitikçilerin ve günümüzde
kendisini “öznelci” olarak adlandıran düĢünürlerin etik olguların varlığı ve etik
bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düĢüncelerini temellendirebilmelerinde
önemli bir rol oynamaktadır. Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik
bilginin olanaklılığının yadsınmaya baĢlanmasının, olgu ve değer ayrımının doğa
bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi
Hume‟la baĢlamıĢ, Wittgenstein‟dada açıkça gördüğümüz bu ayrım, duygucular
olarak adlandırılan Ayer ve Stevenson‟ın kuramlarının da temel tartıĢma konusunu
oluĢturmuĢtur.
I. 2. Alfred Jules Ayer ve Charles Leslie Stevenson: Duyguculuk ve Öznellik
20. Yüzyılın Analitik düĢünürleri ya da Mantıkçı pozitivizmin “duygucu”
geleneğinin temsilcileri, nesnel bir etikten söz edilip edilemeyeceği ya da moral
olguların nesnel olup olamayacağı sorununu, etik önermelerin ya da yargıların nasıl
50
temellendirileceği ya da çözümleneceği çerçevesinde ele alırlar. Söz konusu
düĢünürler, felsefede ve özellikle de etikte, bilgi, doğruluk ve doğruluk ölçütüne
iliĢkin sorunları ele alırken ontolojisiz epistemoloji yapma yönelimleriyle, doğa
bilimleriyle kıyasladıkları etikte bilginin kesinliğini ya da değerlere iliĢkin bilginin
kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyarak, meta ve normatif yanları olan bir etikten
söz edilebileceğini göstermek isterler.
I. 2. 1. Etik Önermeler Duygu İfadeleri Midir?
A. J. Ayer, önermelerle ve bunların mantıksal geçerliklerinin koĢuluyla ilgilenir.
Etiği normatif bir alan olarak gören, değerlere iliĢkin bilginin olanağını nesnel moral
olguların ve etik bilginin kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyan Mantıkçı pozitivist
epistemolojiden beslenen “duygucu” geleneğin temsilcisi Ayer, etiğe iliĢkin
düĢüncelerini de Mantıkçı Pozitivist felsefenin bilgikuramsal çerçevesinde ele alır.
Değerlere iliĢkin bilginin olanağını yadsıyan Ayer, etiğin temel iĢlevinin moral
tümce ve önermelerin “anlamlarını çözümlemek” olduğunu düĢünür.
Anlamlı tümceler, duyulara verili gerçeklikten yola çıkan duyumlara dayanan ve
ardında belirli bir uslamlama süreci yatan tümcelerdir. Metafizikçinin yola çıktığı
öncüllerin ise böyle bir temeli olması beklenir. Metafizik anlamsızdır; çünkü
“metafizikçinin kullandığı tümceler, gerçekten anlamlı olmak için bir tümcenin
uymak zorunda olduğu koĢullara uygun değildir”ler (Ayer, 1998: 13). Bununla
birlikte, metafizik ya da felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak ya da ilkece
doğrulanabilirlikleri de mümkün görünmemektedir. “Kapının üzerinde mavi bir
51
nokta var”, “Ġki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu uygun koĢullarda tepkimeye
girerse bir su molekülü oluĢur” vb. önermeler pratik olarak doğrudan ya da çaba
harcayarak doğrulanabilirliğini denetleyebildiğimiz önermeler ile “Mars‟taki buz
tabakasının altında canlı yaĢam formları vardır” biçimindeki gerekli araç-gereçle
doğruluk ya da yanlıĢlığını ilkece denetleyebilmemizin mümkün olduğu önermeler
metafizik önermelerden kesin olarak ayrılırlar.
Ayer‟in bilgi kuramı ve etiğe iliĢkin görüĢleri birbirini tamamlamaktadır. Bilginin
sadece olgu bilgisi, deneyim kaynaklı bilgi olduğunu düĢünen Ayer‟e göre, etik
kavramların olgulara, nesnelere iliĢkin kavramlarmıĢ gibi tanımlanabileceğini
sanmak ise büyük bir yanılgıdır. Ayer,
Kant baĢta olmak üzere “geleneksel”
felsefede adı geçen her filozofun ya da hemen her okulun evrensel bir ahlakın
varolduğuna ve bunun bilgisinin de ortaya konulabileceğine olan inanıĢlarını
eleĢtirir. Tüm felsefe tarihi bu türden yanılgılarla doludur. Ne etik “kavramların
doğruluğunu” olgusal yoldan denetlemek mümkündür ne de etik kavramların ya da
etik olguların geçerliliğini kanıtlamak olanaklıdır. Bu nedenle normatif etiğin
kavramları ile eleĢtirel/betimleyici etiğin kavramlarını birbirinden ayırmak gerekir16.
Ayer, “Moral terimlerin ya da olguların deneysel olgu bildirimlerine dönüĢtürülmesi
olası mıdır?” “Moral yargılarımız nasıl temellendirilir?” “Felsefi araĢtırmanın amaç
ve yöntemi ne olmalıdır?” temel sorunları çerçevesinde, nesnel bir etikten söz edilip
edilemeyeceğini ya da moral olguların nesnel olup olamayacağını tartıĢır. GörüĢleri
16
Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba ayıran Ayer‟e göre,
“iyi” normatif etiğin bir kavramıdır.
52
duygucu gelenek içine yerleĢtirilen Ayer etik bir kuram oluĢturmayı da amaçlamaz.
Önemli ve öncelikli olan, felsefi bir araĢtırmada belirlenmesi gereken amaç ve
yöntemin ne olduğudur (Ayer, 1998: 11). Felsefedeki bitmeyen tartıĢmaların
temelinde ölçüt ve yöntem sorununun yattığını düĢünen Ayer‟e göre, filozofun iĢi
duyular dünyasının ötesindeki bir gerçeği aklıyla görmek değil, “belirli bir
önermenin doğruluğunu ya da yanlıĢlığını belirlemede kullanılacak ölçütlerin neler
olduğunu göstermektir” (Ayer, 1998: 26). Ayer‟e göre bu ölçüt, deneysel
doğrulanabilirliktir. Dünya üzerinde ne bilimsel yasa altına girmeyen bir deney alanı
mümkündür, ne de bilimin gücü dıĢında kalan bir bilgi türünün olması olanaklıdır
(Ayer, 1998: 26). Bu bağlamda bilimle rekabet edemeyecek olan felsefe ve
metafiziğin önermeleri bilimin karĢısında konumlanamayacakları gibi, felsefe
önermeleri nitelik bakımından olgusal değil yalnızca dilsel -yani fiziksel- olup,
giderek zihinsel nesnelerin davranıĢlarını betimlemeyecekler; tanımları ya da
tanımların biçimsel sonuçlarını dile getirebileceklerdir (Ayer, 1998: 34).
Ayer‟e göre etikle ilgilenen filozofların sıklıkla yaptıkları hata, etik terimleri bir ya
da birkaç temel terime indirgeyerek bunlara tanımlar bulmaya çalıĢmaktır. Bunun en
sık görünen örneği “iyi”dir. Ayer de „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi terimler baĢta
olmak üzere, moral değer bildirimlerinin deneysel olgu bildirimlerine dönüĢtürülüp
dönüĢtürülemeyeceğini, bütün moral terimler alanını moral-dıĢı terimlere indirgeme
olanağının olup olmadığını soruĢturur. Moral değer bildirimlerinin normatif
olduğunu ve normatif simgeler içeren tümcelerin deneysel önermeler içeren
tümcelerle hiçbir durumda eĢdeğer olamayacaklarını (Ayer, 1998: 82) dile getiren
Ayer, olgusal terimlerle tanımlanamayan moral terimlerin normatif moral simgeler
53
olduklarını ifade eder. Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba
ayıran Ayer‟e göre, “X yanlıĢtır” biçimindeki bir karmaĢık im, belli tipten bir
davranıĢla ilgili bir moral yargıyı anlatan bir tümce ya da belli tipten bir davranıĢın
belli bir toplumun ahlâk duygusuna karĢıt olduğunu anlatan bir tümce olabilir (Ayer,
1998: 82). Ġlk durumda, “yanlıĢ” imi normatif bir moral simgedir; ikinci durumda
“yanlıĢ” imi betimleyici bir moral simgedir. Normatif moral kavramların deneysel
kavramlara indirgenemeyeceğini kabul etmekle yola çıkan Ayer‟e göre, “para
çalmak yanlıĢtır,” gibi normatif bir yargı evrensel olarak kabul edilebilir olsa da
deneysel bir önerme dile getirmeyecektir. Ġkinci bağlamda bu örneğe bakıldığında,
para çalmanın belirli bir toplumda yanlıĢ olduğunu moral bir tümce ile imlediğimizde
felsefenin değil, sosyoloji biliminin verebileceği bir bilgiden söz edilmiĢ olunacaktır.
Ayer‟e göre, bir önermede etik bir simgenin bulunuĢu, onun olgusal içeriğine hiçbir
Ģey katmayacaktır. Moral kavramların, içinde geçtikleri yargıların geçerliğini
sınayacak bir ölçütün bulunamayıĢı, onların çözümlenemez olduklarını söylemekle
iĢe baĢlamak anlamını taĢımaktadır (Ayer, 1998: 83). Zira içinde normatif etik bir
kavram bulunan yargıların geçerliği hiçbir Ģekilde sınanamaz; bu sınamayı
sağlayacak bir ölçüt yoktur. Bir eylemin doğru ya da “yanlıĢ” olduğunu söylemek, o
eyleme iliĢkin yeni bir bildirim sunmak anlamına da gelmemektedir. Bu tür bir ek,
eylemin olgusal içeriğine dair bilgi vermez. Varsayalım ki birisi bir cinayete karıĢtı.
KiĢinin bu cinayeti iĢlemesine iliĢkin geçerli pek çok nedeni de var. Bu nedenleri
gözlemle sınamak ya da doğrulamak mümkündür. KiĢinin kimi bilinçli güdüleri de
vardır. Birer olgu sorunu olan bu güdüleri ise ancak içe bakıĢla bilmek mümkündür.
Katilin cinayeti iĢleme nedenlerini sıralamak olguları betimlemek istemektir, ancak
davranıĢın nedenlerini daha ayrıntılı bir açıklamasını sunmak, bilinçli güdüler için ya
54
da katilin görünür davranıĢı için “iyidir” “kötüdür” “doğrudur” “yanlıĢtır” biçiminde
etik yargıların geçerliliğini belirlemek için bir ölçüt -ya da nesnel bir ölçüt- bulmak
olanaklı değildir. Ayer‟e göre, moral terimler ve moral yargılar nesnel ve genel geçer
ya da olgusal değildirler. Moral güdülerin iyi ya da kötü olduklarını söylemek, katilin
doğru ya da yanlıĢ davrandığını söylemek söz konusu olaya yeni bir Ģey eklemek
değildir. Etik yüklemler de bu bağlamda olgusal değildir (Ayer, 1965: 234-236).
Moral terimlerin iĢlevi moral duyguları anlatmaktır ve nesnel bir doğruluk değeri
taĢımaları da söz konusu değildir. Ayer‟e göre iĢlevi tamamen “duygusal” olan moral
sözcük nesneler hakkında bir savlamada bulunmak için değil, o nesneler üzerinde
duygu anlatmak için kullanılmıĢtır” (Ayer, 1998: 84). Moral terimler kimi duyguları
anlatır, baĢkalarında da aynı duyguları uyandırarak, eyleme yönlendirir. Bu
yönlendirme ise buyruk formuna dönüĢtürülebilir olmakla mümkündür. “Bunlar bir
acı çığlığının ya da bir buyruk sözcüğünün doğrulanamaz olduğu anlamda
doğrulanamazlar, çünkü gerçek önermeler anlatmazlar” (Ayer, 1998: 85).
“Doğruyu söylemek ödevinizdir”, tümcesi hem doğrulukla ilgili bir moral duygunun
anlatımıdır, hem de “Doğruyu söyle!” buyruğunun anlatımıdır. “Doğruyu söylemek
iyidir,” tümcesinde buyruk ise öğüt vermeyi çok az aĢmaktadır. Böylelikle Ayer,
“iyi” sözcüğünün “gereklilik” ve “ödev” sözcüklerinin kullanımlarından moral
anlamda ayrıldığını düĢünür. Bu bağlamda, Ayer moral terimleri duyguların
anlatımının birer aracı olarak görür. Moral tümceler ya da sözcükler dediklerimiz
doğruluk değeri taĢımayan, duyguların anlatımı olan ve geçerliliğini belirleyecek bir
ölçütün olmadığı ifadelerdir. Ayer‟e göre, değer sorunları ya da moral yargıların ve
terimlerin üzerine yapılan tartıĢmaların temelinde olgu sorunu vardır. Moral alanda
55
emprik olgulardan ya da emprik yolla doğruluğu ya da yanlıĢlığını ortaya koyabilme
ölçütünden söz etmek mümkün değildir. Ayer‟in etik kuramında, nesnellik-öznellik
sorunu bu bağlamda tartıĢılmaktadır. Ayer, felsefedeki baĢat yeri empirik
doğrulanabilirlik ölçütüne verir. Ayer‟in “bilimsellik/anlamlılık” ölçütünün duyu
deneyiyle doğrulanabilirlik olması bakımından, felsefenin ve felsefi etiğin önerme ya
da yargılarının bilimsel olanla eĢdeğer tutulamayacağına yönelik savunusu, onu
nesnel olamayacak olan bir etikten söz edilebileceğini savunanlardan taraf
kılmaktadır. Bir etik değer bildiriminin doğası gereği normatif olduğunu düĢünen
Ayer, normatif bir simge içeren bir önermenin herhangi bir deneysel önerme içeren
tümceye eĢdeğer olamayacağını söylemektedir (Ayer, 1998: 82). Etik simgeleri
betimleyici ve normatif olarak gruplayan Ayer‟e göre, normatif etik simgeleri olgusal
terimlerle tanımlamak mümkün değildir. Etik alanla ilgilenen filozoflar etik terimleri
baĢka temel terimlere indirgerler ve bunları tanımlamaya çalıĢırlar. Bunun en belirgin
örneği felsefe ve etik tarihine tartıĢması bağlamında, duyguların anlatımının ya da
benzer duyguları uyandırarak eyleme yönlendirmenin bir aracı olan moral terimler ya
da tümceler ya da moral yargıların nesnel ve genel geçer olabileceklerinden söz
etmek de olanaklı olamayacaktır.
“Etik yargılar yalnızca duyguların anlatımı olduğundan, herhangi
bir etik dizgenin geçerliğini belirlenmenin bir yolu yoktur; gerçekte
de böyle bir dizgenin doğru olup olmadığını sormanın bir anlamı
olamaz. Bu bağlamda sorulabilecek şeyin tümü, “Belirli bir kişi ya
da kişiler takımının moral alışkanlıkları nelerdir ve onlarda tam da
bu alışkanlık ve duyguların bulunmasına neden olan şey nedir?”
56
sorusudur. Bu araştırma da, tümüyle, yürürlükteki toplumbilimleri
kapsamına girer” (Ayer, 1998: 89).
Söz konusu duygusal anlam ise nesnel bir ölçüte dayandırılması mümkün
olamayacağı, empirik doğrulanabilirlikten uzak oluĢuyla ancak öznel olabilecektir.
Sonuç olarak, genel ve özel değer yargılarının dilsel çözümlemesi olan moral
tümcelerin nesnelliklerinden söz etmek de mümkün olamayacaktır.
I. 2. 2. Charles Leslie Stevenson: “Duyguculuk”
Doğa bilimlerindeki gibi etikte de pek çok Ģey üzerinde uzlaĢıldığı açıktır: cinayet,
hırsızlık, tecavüz kötüdür; çocukları korumak gerekir; dürüstlük, cömertlik, cesaret
erdemdir gibi. Bunların yanlıĢ olduklarını düĢünenlere pek rastlamıyoruz. Bu
noktada, tüm bunların doğruluklarını ya da erdem olduklarını kabul etmeyen pek çok
kiĢinin olabileceği söylense de bilimlerde de pek çok kiĢinin itiraz edeceği tartıĢmalı
bilgilerle karĢılaĢmak mümkündür. C. L. Stevenson‟a göre, belki burada etiğin Ģöyle
bir dezavantajı olabilir, bilimlerle kıyaslandığında etikte çözüme ulaĢmamıĢ, çok
daha zorlayıcı konuları düĢünmeye eğilimliyizdir (Stevenson, 1944: 5). Bununla
birlikte her ikisinde de üzerinde uzlaĢım sağlanamayacak konular olabileceğini
görerek, etikte de rasyonel çözüm yollarının bulunabileceğini, etik konularda
rasyonel çözüm yollarıyla uzlaĢım sağlanabileceğini söyleyebiliriz. Bu çözüm yolları
bilimsel yöntemlerle desteklenmek zorunda olunan çözüm yolları olmak zorunda da
değildir. Etik tartıĢmalar, ilkeler ve nedenlere baĢvurma yoluyla oluĢur. Etik
tartıĢmalar ilke ve nedenlerde temelini bulur. Örneğin “John kötü biridir” demekle
57
kiĢiyi ikna etmeye çalıĢan birine, bir baĢkasının John‟un yalan söylediğini, hırsızlık
yaptığını vb. örnekleri sıralayarak haklılığını ispatlaması mümkündür. Burada
yanıltıcı ve sıkıntı yaratıcı olan Ģey, etikte kanıt olmayıĢıdır. Ancak doğa bilimlerinde
kanıt olup da etikte kanıtın olmayıĢı, etikte üzerinde uzlaĢılamayan sorunların
olması, öznelci kuramcılar ya da bu türden teoriler için destek sağlandığı anlamına
gelmemektedir. Aksine, üzerinde uzlaĢım sağlanamayan böylesi sorunların varlığı,
bazı etik öznelcilik biçimlerine karĢıt bir tez olarak da kullanılmıĢ; etikteki basit
öznelcilik görüĢüne karĢı getirilen eleĢtiriler sayesinde yeni bir öznelcilik yorumunu
harekete geçirmiĢtir. Stevenson‟ın da içinde yer aldığı bu yeni öznelcilik
“duyguculuk”17 olarak adlandırılmıĢ ve Stevenson‟da “uzlaĢmazlık” terimiyle
açıklanmaya çalıĢılmıĢtır.
Stevenson‟a göre, etik uzlaĢma ve uzlaĢmazlıklar, etikle ilgili sorular sormaya ya da
kimi etik terimlerin çözümlemesini yapmaya bizi iter. Etiği bütünüyle normatif
sorulardan oluĢan bir alan olarak gören Stevenson‟ın amacı, “iyi,” “doğru,” “adil”
gibi “etik terimler”i çözümlemektir (Stevenson, 1944: 1). Birinin “yanlıĢ” dediğine
bizim de “yanlıĢ” diyebilmemiz -ya da tam tersi-, “iyi” dediğimize bir baĢkasının
“kötü” diyebilmesi uzlaĢma ve uzlaĢmazlıklarla karĢılaĢılan yerdir. Etiği soruĢturmak
da esasında bu uzlaĢma ve uzlaĢmazlıkları soruĢturmaktır. Burada esas olarak
yapılması gereken, uzlaĢma ve uzlaĢmazlıkların doğasını, kökenini araĢtırmaktır.
Buradan hareketle Stevenson‟ın kuramı etikte nesnellik-öznellik sorunu tartıĢması
bağlamında ele alındığında, tartıĢmanın “uzlaĢmazlık” temel kavramı etrafında
17
20.Yüzyılın ortalarında etikte oldukça etkili olmuĢ, Mantıkçı Pozitivistler, M.
Schlick, Stevenson, Ayer gibi düĢünürlerin adının geçtiği bir akım.
58
döndüğü görülür. Gündelik hayatta karĢılaĢılan pek çok uzlaĢmazlık daha çok
inançlarla ilgili olup, Stevenson‟a göre felsefe tarihinde de söz konusu etik
uzlaĢmazlıklar, esasında inançsal uzlaĢmazlıklarla daha çok iliĢkilendirilmiĢtir. Bu
bağlamda, her iki türden uzlaĢmazlığın birbirinden ayrılması felsefe tarihinde, etikle
ilgili olarak ortaya çıkan yanlıĢlıkları da giderebilecektir.
Etik uzlaĢmazlıkların doğası ile doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaĢmazlıkların
doğasını karĢılaĢtırdığımızda, doğabilimindeki uzlaĢmazlıklara koĢut olamayacak
etik uzlaĢmazlıkların, nesnel bir etikten söz etmenin olanağını da ortadan
kaldırabileceği görülecektir. Bu anlamda, etiği doğabilimleriyle kıyaslayanlardan biri
olarak görebileceğimiz Stevenson‟ın da nesnel değil, ancak öznel bir etikten söz
etmenin mümkün olabileceğini söyleyenler arasında yeralacağını Ģimdiden
öngörebiliriz.
Etik uzlaĢmazlıkların doğasını doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaĢmazlıklarla
karĢılaĢtıran Stevenson, iki tür uzlaĢmazlıktan söz eder: doğabilimi ve gündelik
bilgideki uzlaĢmazlıklar “inanç uzlaĢmazlığı”; çeliĢik amaçlara, tutkulara, isteklere,
tercihlere, arzulara dayanan “tutum uzlaĢmazlığı” (Stevenson, 1944: 3). “Ġnanç
uzlaĢmazlıkları, sorunların doğrulukla betimlenmesi ve açıklanmasıyla ilgilidir;
tutum uzlaĢmazlıkları ise tercihlerle, bundan dolayı da tercihlerin insani çabalarla
biçimlendirilmesiyle ilgilidir” (Stevenson, 1944: 4). Bu uzlaĢmazlıklardan ilki, iki
insanın aynı bilgiye ya da inanca sahip olamaması durumunda ortaya çıkar ve ancak
yeterli kanıt sunulması durumunda çözülebilir. Ġkinci türden uzlaĢmazlıklar ise,
çeliĢik inançlarla ilgili olmayıp, aynı Ģeye iliĢkin birbirinden ayrı ya da birbirine
59
karĢıt tutumlara sahip olan iki insandan birinin diğerinin tutumunu sorun edip,
değiĢtirmek istemesi ya da kendi tutumunu değiĢtirmeye hazır olması durumudur.
Stevenson ikincisini Ģu örnekle açıklar:
“İki insanın birlikte akşam yemeği yemeye karar verdiğini
düşünelim. Biri müzikli bir restoran önerirken diğeri müzik
dinlemek istemediğini söylesin ve başka bir restoran önersin. Bu
durumda hangi restoranı seçecekleri konusunda anlaşmaları kolay
olmayacaktır. Buradaki anlaşmazlık farklı inançlardan değil, farklı
tercihlerden kaynaklanır ve her ikisi de aynı yere gitmeyi
arzuladığında sona erer” (Stevenson, 1944: 3).
Stevenson‟un uzlaĢmazlıklar arasında ikili bir ayrım yapsa da bunların birbiriyle sıkı
bir iliĢkisi olduğunu ve kimi durumlarda sıkça inançlarımızın tutumlarımızı ya da
tutumlarımızın inançlarımızı etkilediğinin yadsınamayacağını vurgular. Ġnançlarımızla
tutumlarımız ve uzlaĢmazlık türlerimiz arasında sıkı bir iliĢki vardır. Tutum ve inanç
uzlaĢmazlıkları arasındaki iliĢki ise mantıksal değil olgusaldır. Biri olmaksızın diğeri
olabilir. Bununla birlikte her bu iki tür uzlaĢmazlıktan biri diğeri için yol gösterici de
olabilir. Stevenson‟a göre, etik uzlaĢmazlık özü gereği tutumlardaki aykırılığa
dayanır. Ġnanç uzlaĢmazlıklarımız, yani genellikle bilgisel uzlaĢmazlıklarımız tutum
uzlaĢmazlıklarını da beraberinde getirmektedir. Ġnançlarımız üzerinde uzlaĢım ise
tutumlarımız üzerinde uzlaĢımı beraberinde getirebilir. Aynı nesneye iliĢkin farklı
tutumlara sahip olan bireylerde o nesneye iliĢkin inançça bir anlaĢmazlık da söz
konusudur. Moral yargılar ya da terimlere iliĢkin farklı inançlara sahip olmaktan
60
kaynaklanan tutumca farklılıklar olabildiği gibi; kimi zaman inançça uzlaĢma olduğu
halde tutumca uzlaĢmazlıkla da karĢılaĢılmak kaçınılmazdır. Bu bağlamda moral
yargılarımız ya da terimlerimiz üzerindeki uzlaĢmazlıklarımızın kaynağı ve çözüm
yolunun ne olabileceği üzerinde durulmalıdır.
Stevenson‟a göre etik terimler ya da moral yargılar özel bir anlama sahiptirler.
Bilimsel terimlerle aynı biçimde anlamlandırılmaları mümkün olmayan etik
terimlerin içinde geçtikleri tümce ya da moral yargıları değerlendirici yargılar olarak
adlandırmak yerindedir. Etiği, moral yargıların ya da terimlerin çözümlemesi olarak
anlayan Stevenson‟a göre öncelikle moral yargılarımızı bilimsel yargılarımızdan
ayıran özelliğin ne olduğunun ortaya konması gerekir. Bu bağlamda yanıt bekleyen
öncelikli soru “Bir moral yargıyı bilimsel bir yargıdan ayıran Ģey nedir?” olmalıdır.
Bu sorunun yanıtını arayan Stevenson etiğinde aynı zamanda aklın yeri de
yadsınmamaktadır. Bu bağlamda “Etikte uzlaĢma ve uzlaĢmazlık söz konusu
olduğunda, değerlendirmelerimizde aklın yeri nedir ya da uzlaĢmazlıkların
çözümünde belirli bir akıl yürütme türü var mıdır?” sorusu da yanıt bulunmaya
çalıĢılan önemli bir soru olarak durmaktadır.
Moral yargılar ya da terimlerin çözümlemesinde hem buyruklara hem de betimsel
olana baĢvurulması kaçınılmazdır. Etik tümceleri bütünüyle buyruklara indirgemenin
doğru olmayacağını düĢünen Stevenson, hem bir buyruk hem de betimsel bir
iĢleyiĢin söz konusu olduğunu düĢünür. Moral yargılarımız hem betimseldir hem de
buyruk biçimindedir. Ancak moral tümcelerin kısmen ve yaklaĢık olarak buyruksal
anlamlarının olduğu ve bunun da onları bilimin tümcelerinden farklı kıldığının da
61
gözden kaçırılmaması gerekir. Etik yargıların buyruksal anlamı, onların neden
tutumca uzlaĢmazlık ve uzlaĢmayla sıkı bir iliĢkisi olduğunu ve normatif etiğin doğa
bilimlerinden nasıl ayrılabileceğini bize açıklayacaktır (Stevenson, 1944: 26).
“Hem buyruklar hem de etik tümceler insanların amaç ve
eylemlerini teşvik etmek, değiştirmek ve yönlendirmek için
kullanılır; yoksa sadece bu amaç ve eylemleri betimlemek için
değil. Etik tümceler ve buyruklar bilimin tümcelerinden bu
bakımdan ayrılırlar. Tutumca anlaşmazlık içeren tartışmalarda
buyrukların da etik tümceler gibi önemli bir yeri vardır”
(Stevenson, 1944: 21).
Etikteki tümceler, buyruk olmaları nedeniyle ancak kısmen kanıtlamaya uygun olan
ve bilimsel tümcelerin kanıtlanmasından da bu yönüyle ayrılan tümcelerdir
(Stevenson, 1944: 26). Stevenson‟a göre, etikte kanıt yoksa, etik “öznelerarası
geçerlikten” ve “ussal bir temelden” yoksun kalacaktır (Stevenson, 1944: 26). Etikte
buyruksal kısmın ya da genel olarak buyrukların ussal dayanağının araĢtırılması,
etiğe ussal bir zemin sağlayabilmenin yolunu da açacak olan adımdır. Ussal
dayanağının araĢtırılması gereken kanıtlanamaz olan buyruklar etik tümcelerde esas
sorunu yaratan kısımdır.
“Buyruklar, dinleyenin tutumlarını ya da eylemlerini değiştirmede
kullanılır. “Neden?” sorusunu soran dinleyici tereddüdünü dile
getirmiş olur. Bir eylemi sırf kendisine yapması söylendiği için
62
yapması beklenemez. Bu durumda gerekçe, buyruğun değiştirmek
istediği mevcut durumu veya buyruğun ortaya çıkarmak istediği
yeni durumu betimler. Eğer dinleyenin arzularının büyük kısmı yeni
durumla
doyurulacaksa,
artık
buyruğa
uymakta
sakınca
görmeyecektir” (Stevenson, 1944: 27).
Stevenson‟a göre, doğrudan tutumu ve davranıĢı değiĢtirmeye yönelik olan, tek
yönlü ve bilinçli bir etkiye sahip buyrukların daha esnek biçimde etkide
bulunabilmeleri moral tümcede geçen etik simgelerin duygusal anlamıdır.
Dili kullanırken duygularımızı kimi zaman betimsel kimi zaman da dinamik bir
kullanım biçimiyle açığa vurmayı seçeriz. Stevenson‟a göre dilin ve dolayısıyla
dildeki sözcük ve tümcelerin bu ikili kullanımı bizi “anlam sorunu”yla yüzleĢmeye
iter. “Ancak ve ancak bir tek doğru anlam” olduğu düĢüncesinin tüm soruĢturmalar
için önemli bir engel teĢkil ettiğini düĢünen Stevenson‟a göre,
hurafe olarak
nitelendirilebilecek böylesi bir yaklaĢımın karĢısına bilgi olmanın ölçütü olarak
deneysel sınanabilirlik konmalıdır. Stevenson anlamı, bir yandan bir sözcüğün
söylendiği andaki psikolojik neden ve etkiler arasında iliĢki kurmaya eğilim olarak
tanımlarken; öte yandan, sözcüklerin dinamik kullanımıyla iliĢkilendirmek ister.
Anlamın sözcüklerin içsellikten bağımsız olarak kullanılmayan yanını duygusal
anlam olarak adlandıran Stevenson, bir sözcüğün duygusal anlamının, o sözcüğün,
duygusal durumlarla ilgili tarihi aracılığıyla elde ettiği, tutumlar uyandırma ya da
tutumları doğrudan dile getirme eğilimi olduğunu ifade eder. Etik bildirimler,
yalnızca birer buyruk olmayıp, iletiĢim ortamında duyguları ifade etmek ve
63
baĢkalarında da benzer duygular ya da tutumlar uyandırmak için de birer araçtırlar
(Stevenson, 1944: 33). Bir sözcüğe eklenen uzun yıllardan sonra ve sıkça
kullanımıyla elde ettiği duygusal anlam, sonrasında kolayca o sözcükten çıkarılamaz
(Stevenson, 1944: 33). Hem betimsel hem de duygusal anlama sahip olabilen simge,
hem duygularımızı hem tutumlarımızı hem de bilincimizi etkileyebilir. Moral
bağlamda yaygın kullanılan kimi simgeler -„iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi- hem
betimsel hem de duygusal anlama sahip olduklarından sıkça nesne edinilmiĢlerdir
(Stevenson, 1944: 71).
Felsefe tarihinde özellikle “iyi”18 sözcüğünün analiz edilme çabası pek çok kavramın
çözümlemesinde de yarar sağlayacağından daha sık yapılagelmiĢtir. Hem betimsel
hem de duygusal anlamda kullanılabilen “iyi” sözcüğü, ya bütünüyle betimsel ya
bütünüyle duygusal anlamda ya da duygusal ve betimsel anlamı bir arada
kullanılabilir olduğundan, bu ve benzeri moral terimlerin yapılacak herhangi bir
çözümlemeyle “gerçek” anlamlarının keĢfedilemeyeceği; çünkü zaten böyle bir
anlamlarının olmadığı düĢünülür. Bu durumda Stevenson, sözcüklerin yine de
duygusal Ģiddetinin “etik uzlaĢmazlıklar”ın çözümünde bir yol olarak sunduğu “ikna
etme yöntemi”ni kullanmada etkin olduğunu düĢünür. Ġkna etmenin bir baĢka yolu da
ikna edici tanımlara baĢvurmaktır.“Herhangi bir “ikna edici tanım”da tanımlanan
18
“Değer” anlayıĢını, “iyi” üzerinde konumlandırır: özce iyi ve araç olarak iyi
ayrımına baĢvurarak; “iyi”deki anlamsızlığın ya da duygusal anlamın değerler için de
söz konusu olduğunu göstermek isteyen Stevenson “iyi”yi ve “değer”i birbirinden
ayırmaz. Normatif etiğe özgü bir ayrım olduğunu ileri sürdüğü özce ve araç olarak
iyinin değerlerdeki karĢılığını özce ve araçsal değerler olarak ifade eder.
64
terim bilindiktir; anlamı hem betimsel hem de güçlü biçimde duygusaldır.
Tanımlamanın amacı, alıĢılmıĢ belirsizliğinin sınırları içinde ona daha kesin bir
anlam vererek, terimin betimleyici anlamını değiĢtirmektir, fakat tanımlama terimin
duygusal anlamında ciddi bir değiĢiklik yapmaz. Ve tanım insanların tutumlarını…
yeniden yönlendirmekte kullanılır (Stevenson, 1944: 210)”. Stevenson‟a göre,
iletiĢim ortamında karĢı karĢıya gelmiĢ iki insanın tutumca anlaĢmazlıkları olan etik
sorunlar kiĢinin sadece kendinde ya da kiĢilerarasında yaĢadığı türden sorunlardır.
Burada kiĢi karar verme sorunu yaĢar. ÇatıĢan tutumlardan hangisini seçeceği
bağlamında kiĢi “ikna etme yöntemiyle”, yani sözcüğün duygusal anlamına
dokunmadan, betimsel anlamındaki belirsizliği sınırlanıp, anlaĢmazlığın ortadan
kaldırılmasıyla etik uzlaĢmazlığın üstesinden gelebilecektir. Etik terimlerin
tutumlarda güçlü bir etkisi olduğu yadsınamazken; sözcüklerin ağırlık kazanan
duygusal anlamları etik uzlaĢmazlığın ortadan kaldırılmasının bir yoludur. ÇatıĢan
tutumları karĢısında kiĢi, farklı soruĢturma alanlarının bilgisini gerektiren bir akıl
yürütme yöntemi kullanır. “Ahlâki bir karar verme durumuyla yüz yüze kalan insan
onu anlamaktan daha fazlasını yapmalıdır; inançlarını duygusal yaĢamını yeniden
yönlendirmek için iĢe koĢmalıdır” (Stevenson, 1944: 134).
Stevenson da son dönemlerde metaetik analize yönelen düĢünürler arasında yer
almaktadır. Ona göre de „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi terimlerin anlamı ya da
tanımının ne olduğu, bu türden terimleri içeren moral yargıların doğasının, anlam ve
tanımının ne olduğunun sorgulanması gerekir. Stevenson‟a göre, özel bir anlama
sahip olan etik terimlerin ya da moral yargıların geçerliliklerinin ya da
kanıtlanabilirliklerinin mümkün olup olmadığının, mümkünse nasıl ve ne Ģekilde
65
mümkün olabileceğinin üzerinde durulmalıdır. Böylelikle moral olan ile bilimsel
olanın sınırlarını daha açık çizmek ve birbirlerinden ayrılan yanlarını ortaya koymak
mümkün olabilecektir.
I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik
Mantıkçı Pozitivizm yanında, etik bilginin ve etikte doğruluğun yadsınması
düĢüncesinde etkili olan akımlardan bir diğeri de analitik felsefe geleneğidir.
Teknolojik geliĢmelerle beraber bilime duyulan güven, “bilimsellik” sıfatının itibarı
ve saygınlığını artırırken, buna ters orantılı olarak felsefeye duyulan güvenin de aynı
oranda ve daha hızlı bir biçimde azalmasına yol açmıĢtır. Mantıkçı Pozitivizmin
ontolojik körlüğü ve Analitik Felsefenin “felsefi çözümleme”yi baĢtacı etmedeki
ısrarı, doğabilimlerinin kesinliğine duyulan sonsuz güven, nesnelerinin ontolojik
yapısı doğabilimden farklı olan felsefe, tarih, toplumbilim gibi kimi bilimlerde
“kesinlik”, “genelgeçerlik”, “evrensellik” ya da “nesnellik” gibi terimlerin
varlığından söz etmenin yolunu tıkamıĢtır. Etiği, çözümleme ve temellendirmelere
iliĢkin meta bir etik olarak görme çabası, metaetiğin anlamla ilgili soruları, etik
yargıların temellendirilebilirliği ve bu temellendirmenin haklı çıkarılabilirliğine
iliĢkin bir soruĢturmayı da beraberinde getirmiĢtir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi
moral terimlerin ya da kavramların tanım ve anlamlarının, iĢlevinin, yapısının
çözümlenmesini, dilsel ve mantıksal analizin felsefenin esas görevi olduğunu
savunan analitik felsefesinin önemli isimlerinden biri de ikinci dönem görüĢleriyle
Ludwig Wittgenstein‟dır.
66
Wittgenstein‟a göre, felsefenin görevinin dilsel ya da mantıksal analiz olduğu gözden
kaçırılmamalıdır. Esasında “bütün felsefe „dil eleĢtirisi‟dir” (Wittgenstein, 2001: 45
4.00). Felsefenin ve pek tabii etiğin bilgikuramsal temellerine iliĢkin sorgulamanın
ortaya koyduğu ikilemlerin yarattığı sıkıntıların art alanında da böylesi bir gözden
kaçırıĢın payı büyüktür. Felsefenin ya da etiğin nesne edindiklerinin bilgi konusu
olup olamayacaklarına ve etik olguların gerçekten var olup olmayacaklarına iliĢkin
tartıĢma “moral fenomenler”in yapısı ile doğabilimsel fenomenlerinin yapısının
soruĢturulmasını gerekli kılmaktadır. Bu soruĢturma etikte nesnellik-öznellik
sorununun da temelinde yer alır. Bu bağlamda, Hume gibi Wittgenstein da olgu ve
değer ayrımını temel alır.
Etiğin bilgikuramsal temellerini sorgulamakla dünyada etik fenomenler ya da etik
olguların olup olmadığı da sorgulanmaktadır. Wittgenstein'ın olgu-dil iliĢkisinden
söz ettiği, etik olguların bunun sonucu olarak da etikte hiçbir önermenin
olamayacağını, etiğin aĢkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein‟a
göre etik olgular yoktur, olsaydı tümcelerde resmedilirlerdi, dile getirilebilirlerdi.
Olgu bağlamlarının varolmasını ya da varolmamasını tümce ortaya koyar
(Wittgenstein, 2001: 57 4.1). Wittgenstein‟a göre, tümce kendinde Ģeyin bilgisini
değil, olgu bağlamlarının bilgisini verir. Dünya, olduğu gibi olan herĢeydir, olgudur
(Wittgenstein, 2001: 13 1). Olgular yoluyla belirlenen, mantıksal uzam içerisindeki
dünya olguların toplamıdır, Ģeylerin değil (Wittgenstein, 2001: 13 1.13-1.12-1.11).
Olgu bağlamı, nesnelerin (olanların, Ģeylerin) bir bağlantısıdır (Wittgenstein, 2001:
13 2.01). Wittgenstein‟a göre, bu olgular ya da dünya üzerine konuĢmak ise
doğabilimi yapmakla mümkündür. Olguları dile getirmek, betimlemek doğabilimi
67
yapmaktır.
Felsefe
doğa
bilimlerinden
biri
değildir
(“Felsefe”
sözcüğü,
doğabilimlerinin üstünde ya da altında duran, ama yanlarında durmayan birĢeyi
imlemelidir) diyen Wittgenstein‟a göre, felsefenin amacı, düĢüncelerin mantıksal
açıklığıdır. Felsefe bir öğreti değil, bir etkinliktir (Wittgenstein, 2001: 58-59 4.1114.112).Olguları resmeden bir etkinlik değil, mantıksal bir çözümleme etkinliğidir.
Felsefenin dünyaya iliĢkin bir Ģey söylemesi ya da olguları dile getirmesini beklemek
yanlıĢtır. Felsefe yalnızca dildedir, dille yapılır ve dünya sorunlarıyla da ancak dilin
izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları biçimiyle ilgilenebilir. Dünya dilde vardır,
dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler (Wittgenstein, 2001: 131 5.6). Bu
söylenenler bağlamında Wittgenstein Tractatus‟ta felsefedeki doğru yöntemi Ģöyle
belirler:
“Söylenebilir olandan, yani doğabilimi tümcelerinden –yani,
felsefeyle
hiçbir
ilgisi
olmayan
birşeyden-
başka
birşey
söylememek, sonra her seferinde de, başka birisi doğaötesi birşey
söylemeğe kalkıştığında, ona, tümcelerindeki belirli imlere hiçbir
imlem bağlamamış olduğunu göstermek” (Wittgenstein, 2001: 169
6.53)
Wittgenstein‟a göre ne felsefenin ne felsefenin temel disiplinlerinden biri olan etiğin,
dünyaya iliĢkin bir tümcesi olamayacaktır. Olgulardan, olgu bağlamlarından oluĢan
dünyada, onların olup olmadıklarını resmeden tümcelerin doğru olanlarının tümü
doğabilimi tümceleridir. Olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyi doğabilimi
söyleyebilecektir.
“Doğru
tümcelerin
toplamı,
toplam
doğabilimi
(ya
da
68
doğabilimlerinin toplamı)dır” (Wittgenstein, 2001: 57 4.11). Olguları dile getirmek
doğabilimi yapmaktır. Her tümce doğabilimlerinin içinde yeralacaktır. Dünya yalnız
olgulardan
oluĢuyorsa
ve
olgular
doğabiliminin
kapsamındaysa
o
halde
Wittgenstein‟a göre „iyi‟, „kötü‟, „değer‟ gibi etik terimler dildedir. Olgular vardır,
ancak “etik olgu” diye bir Ģeyin varlığından söz etmek ise olanaklı değildir.
“Dünyanın anlamı dıĢında yatsa gerek. Dünyanın içinde herĢey nasılsa öyledir, her
Ģey nasıl olup bitiyorsa öyle olup biter; içinde hiçbir değer yoktur –olsaydı da hiçbir
değer taĢımazdı. Bu yüzden etikte hiçbir tümce bulunamaz. Açık ki, etik söylenmeye
gelmez. Etik aĢkındır. (Etik ile estetik birdir)” (Wittgenstein, 2001: 165 6.41, 6.42,
6.421). Tüm etik yargılar da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılardır.
Wittgenstein‟a göre, ne felsefe ne de etik bir bilim değildir, olmazlar da.
“Etik, yaşamın en son anlamı, mutlak iyi, mutlak olarak değerli
olan üzerine birşeyler söyleme isteğinden kaynaklandığı sürece
bilim olamaz. Söyledikleri bizim bilgimize hiçbir biçimde bir şey
katmaz.
Ama
etik
insan
zihnindeki
eğilimin
belgesidir”
(Wittgenstein, 1965: 11-12).
Wittgenstein‟ın I. Dönem görüĢleri içerisinde etik, söylenemez olanın sınırları
içerisindedir.
Dil
yalnızca
olguları
resmedecek,
felsefe
ya
da
etik
ise
doğabilimlerinin dıĢında, doğaüstü olan olarak kalacağı için ancak doğaüstü olanı
dile getirebilecektir. Bir sözcükle adlandırılan her olgu, dilin mantığı içerisinde
konumlandırılan birer “Ģey”, sözcüklerin resmettiği, gösterdiği “Ģeyler” olarak
emprik olgulardır, gözlem nesneleridir. Dilin de tek iĢlevi bunları resmetmektir.
69
Dünyayı ancak dil yoluyla resmederiz. Gerçeklikten ancak doğa bilimleri söz
edebilir, çünkü gerçekliğe iliĢkin tüm önermeler doğa bilimlerinin önermeleridir.
Dünya hakkında söylenenler doğabilimlerini oluĢturur. Wittgenstein‟a göre olgular,
sadece olgular olacaktır, ancak etik olmayacaktır (Wittgenstein, 1965: 6-7).
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Wittgenstein‟ın I. ve II. Dönemlerine
bakıldığında, Tractatus‟la gelen ve öznelci olarak nitelendirilen kuramlara daha
yakın olan yaklaĢım, Felsefi Soruşturmalar‟da sürmüĢ, yalnızca belli sınırlar
içerisinde etiğin varlığından söz etmeye izin verilmiĢtir. Felsefi Soruşturmalar‟da,
dilin iĢlevinin yalnızca olguları resmetmek olmadığı ve farklı amaçlarla, farklı Ģeyleri
yaptırmak için çok çeĢitli kullanımlarının da olabileceği dile getirilir. “Dil” yerine
“diller”den, dil oyunlarından söz eden Wittgenstein, dilin kullanım çeĢitliliğinden söz
etmek için “oyun” terimini kullanır. Artık, dil oyunları çokluğu vardır.
Wittgenstein, dil ile dilin örüldüğü eylemlerden oluĢan bütüne dil oyunları der. “Diloyunu” terimi, dili konuĢmanın, bir etkinliğin ya da bir yaĢam biçiminin parçası
olduğu olgusunu öne çıkarma anlamına gelir… Emirler vermek ve onlara uymak, bir
nesnenin görünüĢünü betimlemek ya da onun ölçülerini vermek, bir betimlemeden
bir nesne oluĢturmak (bir çizim), bir olayı bildirmek, bir olaya iliĢkin spekülasyon
yapmak, bir varsayım oluĢturmak ve denetlemek, bir deneyin sonuçlarını tablo ve
çizelgelerle göstermek, bir hikaye yaratmak ve onu okumak, oyun-oynamak, Ģarkı
söylemek, bilmeceler çözmek, bir Ģaka yapmak; anlatmak, bir pratik aritmetik
problemini çözmek, bir dili bir diğer dile çevirmek, sormak, teĢekkür etmek, sövüp
saymak, selamlaĢmak, dua etmek” dilin oyunlarından olup, çeĢitliliklerini
70
serimlemektedir (Wittgenstein, 1998: 24). Bu bağlamda Wittgenstein‟a göre etik de
bir dil oyunudur, dilin farklı kullanımlarından yalnızca biridir. “Etik dil kullanımı da
dilin farklı kullanımlarından biridir. Etik bir dil oyunudur. Belirli bir yaĢam
biçiminin ifadesi olan bir dildir etik dili. Böylece etik aĢkın bir alan olarak görülmez.
Diğer dil oyunları kadar gerçekti, dünyanın bir parçasıdır. Oynandığı ya da
kullanıldığı sürece de varlığını sürdürür. BaĢka bir doğrulama ya da temellendirmeye
de gereksinim duymaz” (Tepe, 2009b: 117).
Wittgenstein‟ın her iki dönemine bakıldığında felsefenin ya da etiğin dünyaya iliĢkin
bilgiler ortaya koyamadığı ve koyamayacağı; etik olguların doğrulanabiliryanlıĢlanabilir önermelerden oluĢan bir bilgi alanı olmadığı yönünde görüĢler ileri
sürdüğü açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düĢünülen felsefe ya da etik
doğabilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacaktır. Ġlk
döneminde, o ünlü deyiĢiyle
“dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler”
(Wittgenstein, 2001: 131 5.6), etik ise üzerinde hiç konuĢulamaz bir alandır ve
üzerine konuşulamayan konusunda susmalıdır (Wittgenstein, 2001: 171 6.54) der
Wittgenstein. Ancak, ikinci döneminde Wittgenstein biraz daha ılımlı bir tavır
takınır, belirli bir çerçeve dahilinde ancak üzerinde konuĢulabilen bir alan olarak
etiği ele alır. Ancak bu defa da “anlam kullanımdadır” ve moral bir terim ancak
kullanıldığı bağlamda anlamlı olmakla sınırlandırılır. Anlamı belirleyen bağlam
olacağı için bu durumda da bir Ģeye “değerli” ya da “iyi” dediğimizde, Ģeylerin kendi
baĢına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı bu sıfatla
nitelendirilebilecekleri görüĢü hakimdir. Wittgenstein‟ın iki döneminde de etik
bilginin ya da moral olguların özneden bağımsız var olabileceğine ihtimal
71
verilmemektedir. Masal ya da hikâye ya da din ne ise etik de o olarak kabul edilmek
istenir. Etik bir dil oyunudur, etik terimler ya da yargılar da -„iyi‟, „kötü‟, „doğru‟,
„yanlıĢ‟, „güzel‟, „değerli‟ gibi- ancak bu oyun içerisinde anlam kazanabilir, o dil
oyununun içerisinde anlamlıdır.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında ele alınan temel soruların yanıtlarını
Wittgenstein‟da kolayca bulmak mümkündür: Moral olgular ya da terimler gerçekten
yoktur, somut bilgisini edinemediğimiz moral olguların bilgisini edinmemiz de
bilimsel alanla kıyaslandığında mümkün değildir. Wittgenstein da bilgi nesnesinin
varlık tarzları ve nesneyle kurulan bağlantının yapısını sorgulamamaktadır. Doğruluk
ölçütüne iliĢkin sorunlar ontolojisiz epistemoloji yapılarak ele alınmaktadır. Dünya
ya da olgular üzerine konuĢmak yalnızca doğabilimi yapmak değildir. Felsefe ya da
etik doğabilimlerinden biri olmasa da, „değerli‟, „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimize fizik
nesneler gibi rastlayamasak ya da deneylerle ispatını yapamasak da yaĢama dönüp
baktığımızda, insanın olduğu her yerde bir etik fenomen, moral olguyla
karĢılaĢmamız olasıdır. Ġnsanın yaĢam alanı, bizim etik fenomenleri, moral olguları
bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır ve bize etik
bilginin olanağını sunmaktadır. “Gerekli olan sadece çağın yaygın paradigmaları
dıĢında olan biteni, insan yapıp etmelerini seyretmek, değerlendirme ve eylemin
anatomisini çıkarmaktır” (Tepe, 2009a: 8).
Nesnellik-öznellik sorunu, kimi zaman etik normların evrenselliği, genelgeçerliliğiyle ilgili bir sorun iken, kimi zaman da değerlerin ontolojik (varlıksal)
durumlarına iliĢkin bir tartıĢma olarak karĢımıza çıkmaktadır. Söz konusu sorun,
72
değerlerin kiĢilerin zihinleri dıĢında var olup olmadıkları, kendi baĢına varlıklarının
olup olmadığı sorusu etrafında dönmektedir. Öznelciler değerleri kiĢinin yönelimiyle
varolan Ģeyler olarak görürken, nesnelciler onların kiĢilerin yöneliminden bağımsız
varlıklar olduğunu söylemektedirler (Tepe, 2011: 116).
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması çerçevesinde, Platon‟un ontoloji temelli bilgi
kuramı ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi görüĢü ve etik kuramı ve Kant‟ın
bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakan bilgi ve etik kuramı “nesnelci” birer kuram
olarak ya da “nesnelci” olarak kendini adlandıran günümüz etik kuramlarının önemli
birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu kuramlardan hareketle, etikte
nesnellikten, erdem dediklerimizin nesnel olabileceğinden ve etik olguların nesnel
varlığından söz etmenin mümkün olabildiği savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik
bilginin nesnesinin değiĢken olmayıp, oluĢ ve yok oluĢtan bağımsızlığının kesin ve
doğru bilgiye ulaĢtırabilmesiyle de bu düĢünce temellendirilmeye çalıĢılır. Platon,
Aristoteles ve Kant‟ın kuramlarını hareket noktası olarak alan ve kendi savlarını bu
düĢünürlerden hareketle temellendirmeye çalıĢan “nesnelci” düĢünürler gibi Locke
ve Hume baĢta olmak üzere, Ayer, Stevenson ve Wittgenstein‟ın olgu-değer
uçurumunu ortaya koyan kuramları da günümüz “öznelci” düĢünürleri için etik
olguların varlığı ve etik bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düĢüncelerini
temellendirmek isteyen kuramların baĢında gelmektedirler.
Nesnellik-öznellik
tartıĢması
bağlamında,
Platon,
Aristoteles
ve
Kant‟ın
kuramlarında kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin
nesnesine iliĢkin bilgi anlamına gelmezken; Hume‟la birlikte olgu-değer ya da akıl-
73
duygu karĢıtlığı bağlamında söz konusu düĢünürlerin kuramlarında bilgi, deneyime
dayanan olgunun bilgisine; bilgi olmanın ölçütü, deneysel sınanabilirlik ya da
doğrulanabilirliğe indirgenirken olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyin ise
yalnızca doğa bilimleri tarafından söylenebileceği vurgulanmıĢtır. Bu bağlamda, etik
bilginin ya da değerlerin, etik olgulara iliĢkin bilginin olanağı ya da kesinliğinin
mümkün olamayacağı, normatif önermelerden oluĢan bir alan olarak etiğin temel
iĢlevinin yalnızca „iyi‟ „doğru‟ „adil‟ gibi etik terimlerin ya da yargıların anlam
çözümlemesini yapmak olduğu temellendirilmek istenmiĢtir.
Etik kavramların doğruluğunu olgusal yoldan denetlemek mümkün olmadığı gibi,
etik olguların geçerliliğini kanıtlamak da olanaklı değildir diye düĢünen duygucu
gelenek, felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak doğrulanabilir ya da bilimsel olanla
eĢ değer olmayıp; etik yargıların ya da terimlerin ya da etik olguların -değerlerinyalnızca duygularımızın anlatımının birer aracı olduklarını savunmuĢlardır. Nesnel
bir değer taĢımayıp bir duyguyu anlatan, baĢkalarında da aynı duyguyu uyandıran ve
onları da eyleme yönlendiren „iyi‟ „kötü‟ „doğru‟ „yanlıĢ‟ gibi etik terimler betimsel
ve duygusal anlama sahip olmakla, bir bakıma da buyruksal da olmakla bilimsel
olandan da ayrılacaklardır. Bu da açıkça göstermektedir ki, bilenden ya da özneden
bağımsız bir etik bilgiden ya da etik olguların varlığından söz etmek mümkün
olmayacaktır. Çözümleme ve temellendirmeye iliĢkin meta bir etikte „iyi‟ „kötü‟
„değer‟ gibi terimlerin varlığından da ancak dilde bahsedilebilecektir. Etik yalnızca
değerlerin, etik olguların, kavramların anlamını, iĢlevini ve yapısını çözümlemelidir
diye düĢünen kuramlarda felsefenin ya da felsefi etiğin varlığından da ancak dilde
söz edilebileceği üzerinde durulmuĢtur. Platon ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi
74
ve etik görüĢü, Kant‟ın bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilen bilgi kuramı ve
etik görüĢünün izleri kaybolmuĢtur. Söz konusu duygucu ve analitik gelenek
içerisindeki kuramlarda ve günümüzün ne “nesnelci” ne de “öznelci” kuramlarında
bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir nesnellik ya da öznellik anlayıĢına rastlanmamaktadır.
Hem nesnelcilerde hem de öznelcilerde Platon ve Aristoteles‟in kuramlarında
karĢımıza
çıkan
bilgi
türlerine,
varlık
tarzlarına
iliĢkin
bir
ayrımla
karĢılaĢılmamaktadır. Bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemi gözden
kaçırıldığı duygucularda ve günümüz nesnelci ve öznelci kuramlarında açıktır.
Nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu ve değer ayrımından
kaynaklanan bir sorun olarak görülmekte, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik
fark görmezden gelinmekte, farklı var olma tarzlarının farkındalığına ise
rastlanmamaktadır. Etik olgular, doğal olgular gibi kavramaya çalıĢılmaktadır.
Platon, Aristoteles ve Kant‟ın akıl temelli etiğinin dönemi kapanmıĢ, yerini duyguları
merkeze
alan
bir
dönem
baĢlamıĢtır.
Etikte
nesnellik-öznellik
tartıĢması
Wittgenstein‟dan sonra günümüz düĢünürlerince de tartıĢılmıĢtır. Etikte nesnellikten
söz etmenin olanaklılığından bahseden ve “nesnelci” olarak adlandırılan D. O. Brink,
nesnelciliğin karĢı kutbunda ise kendisini öznelciler arasında konumlandıran ancak
kimi nesnelcilerle de ortaklık taĢıyan düĢünürlerden biri olan J. L. Mackie‟nin
görüĢleri tartıĢmanın günümüzdeki durumunu anlayabilmek bakımından önemlidir.
75
BÖLÜM II
ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI
II.1. Etikte “Nesnellik” Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları
Etikte nesnellik-öznellik sorunu “etik nesnellik-etik görecelik” ya da “etik
evrensellik” sorunu olarak da adlandırılmaktadır. Felsefenin kendisi kadar eski bir
sorun olarak kabul edilen nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da
değerlendirmelerin kiĢisel olup olmadıkları ya da kimi evrensel, genel geçer ilkelere
dayandırılıp dayandırılamayacaklarına iliĢkin tartıĢmaları kapsamaktadır.
GeçmiĢten 20.Yüzyıl çizgisine kadar uzanan felsefe tarihine, hatta felsefenin en
temel disiplinlerinden biri olan etik tarihine bakıldığında metafizik, epistemoloji
baĢlıkları altındaki soruların yanı sıra moral ilkelere iliĢkin soruların da “nesnellik”
kavramıyla beraber tartıĢılagelen geleneksel konulardan biri olduğu görülür.
DüĢünürlerin temel sorunu elbette ki „nesnellik nedir?‟ sorusunu yanıtlama kaygısı
değildir. Nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını
iddia eden düĢünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir “nesnellik”
kavramının olmadığına rastlamak olasıdır. Oysa ki, nesnellikten anlaĢılan Ģey ortaya
konulmadan, nesnelliğin olanaklı olup olmadığını tartıĢmak boĢuna bir çabadır.
Felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorunu ya da
“nesnellik” kavramının neliğine iliĢkin tartıĢma, etikte tartıĢılan baĢka sorunlarla
76
kıyaslandığında, güncelliğini koruyan bir sorundur. Nesnel bir etikten söz etmenin
olanaklılığı tek baĢına tartıĢılan bir sorun olmayıp özellikle doğa bilimleri ve sosyal
bilimler karĢılaĢtırması bağlamında ele alınmaktadır.
Etiğin nesnelliğinin mümkün olup olamayacağı sorununa bir çözüm sunabilmeyi
istemek aynı zamanda böyle bir nesnellikten söz edebilmenin olanaklılığının bir
yolunu sunmayı da istemektir. Bu bağlamda, özellikle de doğa bilimleri ve sosyal
bilimler karĢılaĢtırmasında, nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin yolunu
açan David Brink‟in sorusu önemlidir. Etikte nesnellik sorunu üzerine yazılanların,
oldukça önemli bir karĢılaĢtırmalı soruna odaklandıklarını ifade eden Brink‟e göre,
Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa
bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir
mi? … Doğa bilimleri ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir?
(Brink, 1989: 5 )
Söz konusu tartıĢmada nesnelci bir düĢünür olarak konumlandırılabilecek olan Brink,
doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki karĢılaĢtırmaya dayanan bu sorunu
yeniden masaya yatırmak gerektiğini düĢünür. Fizik, kimya, biyoloji gibi doğa
bilimleri ya da psikoloji, tarih, ekonomi gibi sosyal bilimler gerçek nesneler ve
olaylar üzerinde çalıĢırlar. Kuramlardan bağımsız olarak kendilerinden söz
edebildiğimiz gerçek nesne ve olayları konu edinirler. Bu anlamdaki nesnellik,
gerçekçi bir bakıĢ açısı olarak kabul edilir. D. Brink, metaetikteki tartıĢmalar
bağlamında bu sorunun bilim ve etiğin gerçekçilikle iliĢkisinde ele alındığını söyler.
77
Kimilerine göre yalnızca bilime iliĢkin gerçekçilikten söz edilebilecek, ancak etik söz
konusu olduğunda nesnellik ya da gerçekçilikten söz edilemeyecektir. Geleneksel
nihilistler, biliĢselci olmayanlar (duygucu ve buyurucular), moral skeptikler ve
göreciler bu durumu savunan görüĢler arasında sayılırlar. Kimilerine göre ise, hem
bilime hem de etiğe iliĢkin gerçeklikten söz etmek mümkündür. Etikte de nesneldir
ya da nesnel olabilir. Geleneksel biliĢselciler, etik ve bilim arasında ciddi
kopukluklar ya da farklılıklar bulmalarına rağmen, bunların özellikle de sezgiselci
olanlarının pek çoğu, etiğin nesnellik imleri taĢıdığına ya da taĢıyabileceğine
inanırlar (Brink, 1989: 6).
Bilimin nesnelliğine iliĢkin ortak kanı naiftir. Biz, bilimde nesnelliğin elde edilebilir
oluĢunu anlayabiliriz. Peki ya etik? Etik, bilimlerdeki kadar nesnel olmayı baĢarır mı
ya da baĢarabilmiĢ midir? Bu bağlamda etiğin temellerinin ne olduğu ve temel bazı
kavramlarının, izlenen yolun ya da yöntemin de tartıĢılması gerekir. En azından
tutarlı bir moral epistemoloji ya da ahlaksal gerçekçilik üzerinde durulmalıdır.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasını ele alan kuramlarda doğrudan ya da dolaylı
olarak ele alınan temel sorular vardır: Ahlaklılık ne anlamda nesneldir? Ahlaksal
olgular (moral facts) ya da hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır? Eğer ahlaksal
olgular var ise, bu ahlaksal olguların, eyleyenin doğal özellikleri, kurallar ve
ahlaksal olguları ilgilendiren eylemlerle ilişkisi nasıldır? Ahlaksal düşünceler
davranışa ne anlamda yol göstericidir? (Brink, 1989: 1) Bunlardan ilk ikisi özsel
moral sorunlar, diğer ikisi ise moral kuram ya da ilkelere iliĢkin sorunlar olarak
kümelendirilir. Moral kuram ya da ilke sorunları ahlaklılığın kuramsal yapısını
78
ilgilendirir. Ancak, “Ne yapmalıyız?” ve “Nasıl yaĢamalıyız?” sorularına ağırlıklı
olarak yanıt arayan moral kuramlar üzerinde tartıĢmak ve “nesnellik” kavramının
içeriğini yalnızca bu sorulara verilen yanıtlarda aramak yerine, moral değer, moral
yargı, moral düĢünce hakkındaki soruların yanıtlarını da aramak gerekir. Bu
bağlamda, “Nesnellikten ve moral değerden ne anlıyoruz?” sorusunu yanıtlamakla:
“Nesnellikle ne kastediyoruz?” ve “ „Nesnel olgular vardır‟ dediğimizde, neyi
kastediyoruz?” (Jacobs, 2002: 2) temel sorularını yanıtlamak mümkün olacaktır.
Özsel moral soruların baĢında geldiği düĢünülen, ilk soruya, “Nesnellikle ne
kastediyoruz?” sorusuna, ya da Brink‟in deyiĢiyle “Ahlaklılık ne anlamda
nesneldir?” sorusuna çeĢitli moral kuramlarda açık ya da örtük biçimde yer
verilmiĢtir. Bu soruyu aydınlatabilmek için baĢka bazı sorular da türetilerek,
yanıtlanmak istenmiĢtir. “ „Neyin‟ ya da „kimin‟ nesnelliği?”nden söz edilebilir? “
„Nesnellik‟ nesnenin bir özelliği midir yoksa bilginin bir özelliği midir?” “Nesnellik
„değer yargıları‟ndan, „öznel‟ duygu ve isteklerden, kiĢisel beklenti, inanç ve
eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da bağımsız düĢünülebilir mi?” soruları
“nesnellik” kavramının içeriğini belirlemeye çalıĢan sorulardır. Ancak, nesnelliğin
neliğine iliĢkin yanıt bekleyen sorular, yalnızca nesnellik kavramının değil onun
karĢıtı olan öznellik kavramının sınırlarını da çizebilecek sorulardır.
Nesnelliğe iliĢkin bir sorgulama, neyin ya da kimin nesnelliğinden söz
edilebileceğine iliĢkin bir sorgulamadır. Bu sorgulamada, kimi zaman, nesnelliğin
neyin ya da kimin bir özelliği olduğu açıklığa kavuĢturulmamıĢ, nesnellik bilimin,
bilginin, yöntemin, tutumun birer özelliğiymiĢ gibi ele alınmıĢ ya da yalnızca bir
79
sıfatmıĢ gibi kullanılmıĢtır. Genellikle “metot”, “rasyonellik”, “doğruluk” ve
“nedensellik” gibi kavramlarla yan yana getirilen “nesnellik” ya da “nesnel”
kavramı, kimi zaman eleĢtirinin nesnelliği ya da metodun nesnelliğini (MengüĢoğlu,
1957: 111); kimi zaman olguların, bilginin, değerin ya da doğruluğun nesnelliğini
(Rorty, 1980: 374-376); kimi zamansa bilimin, gerçekliğin ya da seçim ve tutumların
nesnelliğini (Nagel, 1986: 25) imlemek için kullanılan bir sıfat olmuĢtur. Bir sıfat
olarak sıkça kullanılan nesnelliğin ne olduğunu araĢtırırken, nesnenin bir özelliği mi,
yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu sorgulanan nesnelliğin, “bilimsel nesnellik”
olarak tanımlanan Ģeyle benzer türden bir nesnellik olup olmadığı sorusu, doğa
bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırması açısından önemli bir soru olagelmiĢtir19.
Kimilerine göre nesnellik, yalnızca varlığını saptadığımız Ģeyler için söz konusudur
ve yalnızca tek bir “nesne”nin özelliği olarak kabul edilir. Bir “nesne”ye bağlı olarak
nesnellikten söz etmek, “her türlü bireysellikten, “öznel” duygu, istek ve
görüĢlerimizden bağımsız olan, bütün bunların değiĢebilirliği karĢısında saptanmıĢ,
kararlı olarak kalan Ģeyi ve o Ģeyin özelliği”ni anlamak olarak kabul edilir (Sözer,
1995: 65). Nesnelliği, nesnenin değil de bilginin bir özelliği olarak kabul edenlere
göre ise, nesnelliğin, değer yargılarından, kiĢisel inanç ve eğilimlerden, beklenti ve
tercihlerimizden bağımsız, pratik bir kullanımından (Özlem, 1995: 152) söz
edilebileceği düĢünülür.
19
“Nesnellik, bilimsel nesnellik olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik
midir?” ya da “Eğer moral değerler öznelse, bu öznellik estetik değerlerin (eğer ki
onlar da öznelse) ya da öznel olan beğeni sorununun öznelliği gibi bir öznellik
midir?” “Öznellik ya da nesnellik sorunu hakkında belirli bir görüĢü savunan bir
kuramcıya yol gösterebilir olan nedir?”
80
Nesnellik, kavrayıĢın bir yolu olarak da tanımlanır. Bir tür kavrayıĢ metodudur
(Nagel 1986:4). Bu kavrayıĢ yöntemi, ilk anlamda nesnel olan inanıĢları ve
davranıĢları kavrama yöntemidir. Nesnel hakikatler olarak adlandırdıklarımıza
ulaĢmanın bir yoludur. Nesnelliği hem savunan hem de eleĢtiren Nagel‟e göre, her
ikisini de yapmak gerekir. “Nesnellik” ya da “nesnel olma” kimi düĢürlere göre ise
önemli bir erdemdir (Jacobs, 2002: 2). Böylesi bir erdeme sahip olmakla, bir
kimsenin, inanıĢlarında ya da yöntemlerinde nesnel olduğunu söyleyebilmek ve hatta
hakikatin (truth) ya da bir olgunun nesnel olduğu üzerine konuĢabilmek
mümkündür20 (Jacobs, 2002: 2).
“Nesnellik” kavramının neliğini ortaya koyabilmek için yanıtlanmayı bekleyen
sorular, “değer” ve “moral değer”e iliĢkin sorgulamayı da beraberinde getirir. Bu
bağlamda moral yargıların durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral
değerin
doğasına
iliĢkin
savlar
bir
moral
kuramın
içeriğinin
temel
belirleyicilerindendir21. Her üç bağlamın da ele alınması “nesnellik”ten ne anlaĢıldığı
ya da anlaĢılması gerektiğinin belirlenmesi açısından önemlidir. Moral yargıların
doğru ya da yanlıĢ olmasına dair iddiaların; moral yargıların duyguların ya da
20
KiĢilerin nesnel olduklarını söylemekle, onların önyargılı olmadıklarını, kanıtlarla
ilgili daha dikkatli olduklarını söylemektir.
21
“Moral değer nesneldir” savının kabulünden hareket eden bir moral kuram, moral
değerin, insanın sahip olduğu arzu ve yararın bütünüyle bağımsızlığını savunduğunu
içerecektir (Jacobs, 2002: 1). Moral yargının doğasına iliĢkin iddialar ortaya koyan
ya da varsayımlar içeren bir kuram, moral iddiaların olguları resmetmekten ziyade
duygu ve davranıĢları açıkladığını da önceden varsayabilir.
81
davranıĢların açıklamaları olup olmadıklarının; bir olgunun savladığı bir duygunun
açıklamasından bir farkının olup olmadığının, eğer var ise, nasıl bir farklılığa sahip
olduklarının sorgulanması gerektiği düĢünülür.
Moral bir kuramın içeriğini belirlemek için sorgulanması gereken “nesnellik”
kavramının içeriğinin belirlemesine iliĢkin bir baĢka önemli soru grubu da Ģu
olmalıdır: “Moral değer nesnel bir gerçeklik midir?” “Düşüncelerimizden,
duygularımızdan, ilgilendiklerimizden bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir?”
“Moral değer, belirli türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı mıdır,
değil midir?” ya da “Moral değer özerk bir duruşa sahip midir, değil midir; -eğer
sahipse bu nasıl bir özerk duruştur?”
Moral kuramlar pratik olan hakkında, ne yapmalıyız hakkındaki düĢüncelere yer
verir. “Ne yapmalıyız?” ya da “Eyleyen ya da eylemler hakkında nasıl yargıda
bulunmalıyız?” soruları etik kuramlarda nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında ele
alınan temel sorulardandır. Bu sorulara yanıt verebilmek için yola çıkılabilecek temel
hareket noktalarından biri, bu sorulara yanıt veren bir kuramın “moral değerler
nesneldir” varsayımına iliĢkin savlarıdır. Moral değerin öznel mi yoksa nesnel mi
olduğuna dair bir tartıĢmada esas sorun, moral değerin nesnelse hangi anlamda
nesnel, öznelse hangi anlamda öznel olduğunun belirlenmesidir. Bu ise yine doğa
bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasıyla bağlantılıdır. Moral değerlerin nesnel
olduklarını farz etmek, söz konusu nesnelliğin bilimsel olarak tanımlananla benzer
türden bir nesnellik olup olmadığına açıklık kazandırmaktır. Tüm nesnelciler, moral
değerin, moral yargıların biliĢsel yargılar oldukları –yani onların gerçekten doğru
82
veya yanlıĢ oldukları- anlamında nesnel oldukları konusunda uzlaĢırlar. Ancak tüm
nesnelciler, moral yargıları doğru ya da yanlıĢ kılan Ģeyin ne olduğu konusunda
uzlaĢamazlar. Onlar, değerin nesnelliğini neyin meydana getirdiği konusundaki
görüĢleriyle de birbirlerinden ayrılırlar (Jacobs, 2002: 17).
Özsel moral soruların ikincisi, “ „Nesnel olgular vardır‟ dediğimizde neyi
kastediyoruz?” sorusu, ya da Brink‟in deyiĢiyle “Moral olgular (moral facts) ya da
hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır?” sorusu, etikte nesnellik-öznellik
tartıĢmasının ontolojik temellerinin sorgulanmasına iliĢkin çalıĢmanın giriĢinde dile
getirdiğimiz üç ana sorudan ontolojik soruna iĢaret edenidir. “Moral olgular
gerçekten var mıdır?” ya da bu sorudan türetilen yan sorular olan “Moral olgular söz
konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimiz Ģeylerin varlığının
somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” ya da “Moral olgular var ise nerededir?”
sorularına nesnelciler “nesnel moral olgular vardır” ya da “olgu, nesnel bir olgudur”
cevabını verirler.
Bizim onları nasıl kavradığımızdan ya da tanımladığımızdan
bağımsız olarak varolan, dünyada bulunan, ne düşünüldüğüne ya
da söylendiğine bağlı olmadan varolan şeyler vardır. Pek çok
kuramcı, moral değerlerin bizim ilgimizin, yararımızın ya da
düşüncelerimizin ifadeleri olmadıklarını, değerler nesnel oldukları
için de, nesnel ahlaksal nedenlerin, eyleme-yol gösteren nesnel
düşüncelerin bulunduğunu iddia ederler. Bunlardan bazıları,
doğruluk, yanlışlık, iyilik, kötülük, yükümlülük ve diğer moral
83
özelliklerin bizden bağımsız olduklarını savunurlar. Değer,
duyguya, karara bağlı veya buyurucu değildir, Bu görüşe göre,
kendilerine
duyarlı
olduğumuz
(veya
duyarlı
olmayı
başaramadığımız) moral değerler vardır -biz onları sağlamayız,
seçmeyiz veya keşfetmeyiz (Jacobs, 2002: 2).
Sorun yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı sorunu değil, aynı zamanda
moral değerin nesnelliğini sağlayacak Ģeyi hangi ölçütle, nasıl karakterize ettiğimizle
ilgilidir. Brink‟in baĢta sorduğu moral düĢüncelerin davranıĢa ne anlamda yol
gösterici olabildikleri ve eğer ki moral olgular var ise, bu moral olguların, eyleyenin
doğal özellikleri, kurallar ve moral olguları ilgilendiren eylemlerle iliĢkisinin nasıl
olduklarına iliĢkin soruların yanıtları nesnel olguları keĢfetmenin yöntemine dair
ipuçlarını vermektedir. Nesnellik-öznellik tartıĢmasında moral olguların nesnelliğini
ortaya koymanın bir ölçütünün ya da yönteminin bulunmaması sorunun önemli bir
kaynağıdır. Kimilerine göre nesnel olguları keĢfetmenin nesnel bir yöntemine sahip
olunamaması, nesnel olguları keĢfetmemizin yolunu kapamaktadır. Nesnel moral
olguların varlığı ve bu varlığa iliĢkin bilgimiz aĢkındır, dile getirilebilir değildir ve
bu bağlamda nesnellikten söz etmek ve bunu temellendirmeye çalıĢmak ise yalnızca
metafizik bir iĢle uğraĢmaktır. Oysa burada önemli olan, doğal ve moral olgular
arasındaki ontolojik farkları görmenin, yani farklı varolma tarzlarının farkında
olmanın ve moral olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmenin
bir ölçütünün, akla dayalı bir yönteminin olduğunu görebilmektir. „Ġyilik‟, „kötülük‟,
„doğruluk‟, „yanlıĢlık‟, „değerli olma‟, „değersizlik‟ gibi moral değerlerin deneysel
göndergeleri olmasa da bu moral olguları kavramayı, onlara iliĢkin doğrulanabilir
84
yanlıĢlanabilir bilgiler ortaya koymayı sağlayan bir yeti vardır. Ġnsanın bilme yetisi,
aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir.
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında “nesnellik”in önemli savunucularından biri
olarak kabul edilen Brink‟in, doğa bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasına
dayanarak sorduğu “Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya
da doğa bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir
mi?” (Brink, 1989: 5) sorusuna verilecek yanıt açıktır. Brink‟in sorduğu “Kürtaj
haklı görülebilir mi, eğer haklı görülebilirse hangi koĢullar altında?” “Ölüm cezası
belirli türden suçlar için ceza olarak kabul edilmeli midir?” sorularına verilecek
yanıta giden yolla, “cinayet kötüdür”, “sözünü tutmak iyidir” yargısına varmak ya da
“cesaret bir erdemdir” demenin deneylerle ispatlanamasa da, değerlerin deneysel
bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün olamayacağı sonucuna bizi
götüren yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı, doğrulanabilir
yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir yoldur. Varolan
her Ģeyin yalnızca duyulara verili olmasını bekleyen bir perspektifin dıĢında
kalabilen bir alanın varlığını akıl aracılığıyla görmek, doğal ve moral olgular
arasındaki ontolojik farkı ve farklı varolma tarzlarının olabilirliğini de kabul etmeyi
beraberinde getirir.
II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği İlişkisi
Metafizik ailenin içinde kara bir leke gibi durduğu düĢünülen ahlak gerçekçiliğine
dair epistemolojik ya da metafizik Ģüpheler, ahlaksal olguların varlığı ve neliğine
85
iliĢkin bir sorgulamayı gerekli kılmıĢtır. Ahlak gerçekçiliğinin ne olduğu ne
olmadığı, neyi nesne edindiği, neyi değerli kabul ettiği, kavramın içeriklendirilmesini
sağlayacak olan önemli hareket noktaları olarak görülmüĢtür.
II. 2. 1. Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine
“Ahlak gerçekçiliği nedir?” sorusuna etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında
bakıldığında ya da ahlak gerçekçiliğini kabul ettiğimiz varsayıldığında, ahlaksal
olanın bilgisine ya da ahlaksal inançlarımızın temellendirilmesine nasıl sahip
olabileceğimiz üzerinde düĢünülür. Bu bağlamda: “Kimi ahlaksal iddialar nasıl
kendinde-açık olabilmektedir?” “Gerçekçiliğin iddiası tutarlı bir epistemolojiye
gereksinim duymaz mı?”22 “Bir ahlak inanıĢının tutarlılığı nesnel gerçekliğini
savunduğumuz diğer moral inanıĢlarla nasıl mümkün olabilir?” “Bu ahlaksal olgular
ne tür bir Ģeydir?” “Ahlaksal olguların ve bu ahlaksal olguların varlığını destekleyici
eylemlerin, kiĢilerin, doğal özelliklerin iliĢkisi nasıldır?” sorularına yanıt aranır.
Ahlak gerçekçiliği, en temelde, ahlaksal olguların ve doğru ahlaksal önermelerin
varolduklarını savunmaktadır. Ahlak gerçekçiliğine göre, “ahlaksal olgular ve doğru
olarak nitelendirilen ahlak önermeleri vardır; ahlak yargılarımız bu olguları betimler
22
Moral inanıĢlarımız arasındaki tutarlılık bu inanıĢların nesnelliğine kanıtı olabilir.
Tutarlı bir moral epistemoloji, bir moral inanıĢ, savunduğumuz
ya da
savunabileceğimiz moral olan ya da moral olmayan diğer inanıĢlarla temellendirilir.
Bu türden tutarlı bir epistemoloji gerçekçi bir etik anlayıĢla aynı yerde bulunmaz gibi
görünür.
86
ve bu önermeleri dile getirirler. Bundan ötürü de ahlakın nesnelliğinden söz
edilebilir, çünkü ahlak hem bir olgular dünyasıyla uğraĢır hem de ahlaksal yargılar
doğru ya da yanlıĢ olabilir. Ayrıca bu nesnellik yalnızca ahlakın belirli bir olgular
kümesiyle uğraĢmasından değil, insanların neyin ahlaksal anlamda doğru ya da
yanlıĢ
olduğuna
iliĢkin
inançlarından
bağımsız
olarak
bulunan
olgularla
ilgilenmesiyle de ilgili bir nesnellik anlayıĢıdır” (Cengiz, 1997: 224).
Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması ahlaksal olguların varlığına iliĢkin bir tartıĢma
olarak ele alınmaktadır. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli,
erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık
geldikleri Ģeylerin olduğu düĢünülür. Etik olguların varlığını ve etikte doğru
yargıların olduğunu ileri süren bir görüĢ olarak (Cengiz, 2003: 144)
ahlak
gerçekçiliğini savunanlara göre, ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır.
Günümüz kimi nesnelci düĢünürlerince, ahlak gerçekçiliğinin, ahlak gerçekçiliğinin
metafizik konumuna iliĢkin bir sav olduğu ileri sürülür (Brink, 1989: 7). Ahlak
gerçekçiliğinin, ahlak iddialarının, ahlaklılığın statüsü ve doğası hakkındaki bir tür
metafizik sav olup; bizim doğru ya da yanlıĢ olana iliĢkin inanıĢımızdan bağımsız bir
doğası ve varlığı olan hakiki ahlaksal iddiaları ve ahlaksal olguların bulunduğuna
iliĢkin bir düĢünceyi içerdiği ileri sürülür (Brink, 1989: 14). Temellendirmenin
doğası ve inançların doğası hakkında mevcut genel bir görüĢ vardır ve ahlak
gerçekçiliğini kabul etmek, ahlaksal bilgiye ya da ahlaksal inançlarımızın
87
temellendirilmesine nasıl sahip olabileceğimizi de sorgulamaktır (Brink, 1989: 1112)23.
Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan düĢünürlerin
esas olarak iki tartıĢmaya odaklandıkları görülür: ahlak gerçekçiliği değerlerin
öznelliği ve nesnelliği tartıĢması olduğu ve ahlaksal özelliklerin nesnelerin gerçek
özellikleri olup olmadıkları. Her iki tartıĢmanın da sonucunda, baĢlangıçta dile
getirdiğimiz “ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır” kabulüne
ulaĢılmak istenmektedir.
Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan en önemli
günümüz düĢünürlerden biri olan Brink‟e göre,
ahlak gerçekçiliği aslında,
değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıĢmasıdır (Brink, 1989: 21). Değerler
hakkındaki öznellik, değerlerin, bireylerin mevcut psikolojik durumlarına dayandığı
ya da önemli biçimde onlara bağlı olduğu görüĢüdür; değerler hakkındaki nesnellik
ise, değerlerin insanların zihinsel durumlarına dayandığı ya da önemli biçimde ona
bağlı oldukları gibi bir düĢünceyi reddeder; şeylerin -belirli aktiviteler ve iliĢkilerin-,
onları ortaya koyan hazdan ya da arzu nesnesi olmalarından bağımsızca değerli
olduklarını iddia eder. Öznelci bir değer kuramı, değer yargılarının, değer biçenin
arzuları, tercihleri ve eğilimine göre değiĢtiğini, dolayısıyla „x iyidir‟‟in, „x benim
23
Ahlak gerçekçiliği, metafiziksel düĢüncenin özel bir durumu olarak ele alarak
gerçekçilikle ya da nesnelci olmadığı kabul edilen, gerçekçilik karĢıtı metaetik
görüĢle birbirine karĢıtlık içinde karakterize etmek mümkün görünür (Brink, 1989:
14).
88
için iyidir‟ olarak ele alınması gerektiğini söyler (Cengiz, 1996: 117). Nesnelci bir
değer kuramıysa, kendinde değerli olan Ģeyin yalnızca değerlendiren kiĢinin
psikolojik durumuna bağlı olmadığını iddia eder. Bir Ģeyin değerinin hem bireylerin
öznel durumlarından hem de bireylerin gelenek ve göreneklerinden bağımsız
olabileceğini savunur (Cengiz, 1996: 121).
Değerlerin nesnel olduklarını varsaymakla, söz konusu nesnelliğin, “bilimsel
nesnellik” olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik olup olmadığı; moral
değerlerin öznel olduklarını varsaymakla, söz konusu öznelliğin estetik değerlerin ya
da öznel olan beğeni meselesinin öznelliği gibi bir öznellik olup olmadığı tartıĢılır.
DüĢüncelerimizden, duygularımızdan bağımsız bir nesnel gerçeklikten söz edilip
edilemeyeceği; moral değerin, eğer ki dünyada bir yerdeyse nerede olduğu, belirli
türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı olup olmadığı, özerk bir
duruşa sahip olup olmadığı nesnel bir değer kuramının içeriğini oluĢturmada önem
taĢımaktadır.
Brink gibi değerlerin nesnelliğini savunan kimi nesnelci düĢünürlere göre, değerler
hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve
nesnellik ile gerçekçilik karĢıtlığı ve öznellik arasındaki iliĢkiyi tarafsız bir ahlak
gerçekçiliği anlayıĢıyla ele alan bir değer kuramı üzerinde düĢünülmelidir (Brink,
1989: 21). Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olmadıklarını ve moral
kavramların -nesnel değil- ancak ve yalnız öznel olabileceklerini temellendirmeye
çalıĢmak yerine „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟, „cesur‟, „aklıbaĢında‟ gibi
89
moral yargılar ya da moral olguların da doğal olgular gibi nasıl varolduklarını
açıklayabilmelidir.
Etik hakkındaki gerçekçi görüĢ, etiğe iliĢkin moral olguların ve doğru moral
önermelerin mümkün olduğunu iddia eder (Brink, 1989: 14). Ahlak gerçekçiliği,
doğa bilimlerinin ve fizik kuramlarının iddialarıyla moral kuramların iddialarının ele
alınıĢlarında farklılık ya da benzerliğin bulunup bulunmadığını sorgular. Aynı
zamanda, ahlak gerçekçiliği, insanların, eylemlerin, kuramların moral özelliklerini
ele alan moral iddiaları sorgular24. Brink, ahlak gerçekçiliğinin epistemolojik ve
metafizik ifadelerini ele almak ve akla daha az uygun olan, ancak doğa ve sosyal
24
Gerçekçilik, moral olguların doğasına iliĢkin bir tartıĢmadır. Ahlak gerçekçiliği
ise, bizim moral olgu sorununa iliĢkin doğalcı bir bakıĢı kabul etmemizle daha akla
uygun olacak gibi görünür. Etik doğalcıya göre, moral olgular ve özellikler doğaldır
(doğa bilimleri ve sosyal bilimler gibi). Peki, bu durum, bizim doğal olandan moral
iddiaları çıkarabileceğimiz anlamına mı gelir? Ya da biz, doğal terimlerde moral
terimleri savunabilir miyiz? Eğer öyleyse, etik doğalcılık, “dır (is)” dan “malısın
(ought)”ın türetilmesi anlamına gelecektir. Oysa ki etik doğalcılığın böylesi bir
indirgemeye ihtiyacı yoktur. Ġndirgemeci olmayan etik doğalcılığın formu moral
olguların ve özelliklerin, doğa ve sosyal bilimlerin olguları ve özellikleri tarafından
oluĢturuldukları iddia edilir –moral terimlerin doğal terimlerle tanımlanabilir
olmamasına rağmen. Dahası bu türden bir indirgemeci olmayan etik doğalcılık,
bizim tarafımızdan kabul edilen doğa ve sosyal bilimlerde moral olmayan disiplinler
olan, indirgemeci olmayan doğalcılık türüne paraleldir. Bu metaetik kuramlar hiç
kimsenin moral kuramının doğruluğuna gereksinim duymazlar.
90
bilimlerin ve fizik kuramının bu gerçekçilikle benzerlik taĢıyan yanlarını tartıĢmak
ister. Bu bağlamda, dıĢ dünyaya iliĢkin gerçekçiliğin, doğa bilimlerinin ve fizik
kuramlarının iddialarının, dıĢ dünyayı ve bu dünyaya iliĢkin gerçekçiliği
tanımlamadaki baĢarısının ahlak kuramlar için de mümkün olup olmadığını
sorgulamalıdır. Dünyanın gerçek özelliklerinden söz eden bilimsel terimlerin ve
bilimin bize, dünyaya iliĢkin daha baĢarılı ve daha tam bilgi sunduğu genel
kabulünün ahlaklılık söz konusu olduğunda mümkün olabilirliği tartıĢmalıdır. Söz
konusu bilimsel terimlerin, her ne kadar dünyanın gerçek özelliklerinden söz ettiği ve
bilimin bize, dünyaya iliĢkin daha baĢarılı ve daha tam bir bilgi sunduğu genel ve
yaygın olarak kabul görse de; ahlak gerçekçilerine göre ya da ahlak gerçekçiliğine
göre, bilimsel olanla kıyaslandığında daha Ģüpheli bakılan etiğe iliĢkin doğru
ahlaksal önermelerin ve ahlaksal olguların varlığını yadsımak da olası değildir.
Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olduklarını savunan ahlak
gerçekçileri (Dancy, 1998: 225), moral özelliklerin doğasına iliĢkin ahlak
gerçekçiliğinde “gerçek özellik”in ne olduğuna dair iki farklı tartıĢmanın da
süregeldiğini söylerler. Bir kısım ahlak gerçekçisine göre, bir özellik, o özelliğin
kendisinin
deneyiminden
bağımsız
bir
biçimde
nesnede
bulunan,
ancak
deneyimlenmeyi bekleyen bir özellik ise ancak o nesnenin gerçek özelliği olabilir.
Gerçek özellikler, “deneyimlenmeyi bekleyen özellikler”dir (Dancy, 1998: 228). Bu
bağlamda, nesnelerin gerçek moral özellikleri, bizim deneyimlerini edinmemizle,
bizim farkındalığımızla ortaya konulan özellikler olmak zorundadır. Berkeley‟in
91
deyiĢiyle, varolmaları bizim onları algılamamıza bağlıdır25. Pek kabul görmeyen bu
argümanın karĢısında daha güçlü ve hatta daha popüler bir tezi savunan kimi ahlaksal
realistlere göre, gerçek özellikler bağımsız ve süreklidirler, algılanmadıklarında da
ısrarla kendilerinin algılanmalarını sağlarlar26. Nesnelerin gerçek özellikleri
dediğimizde, bizim onlara iliĢkin farkındalığımızdan bağımsız olarak zaten varolan
özellikler anlaĢılır. Bizim farkındalığımıza bağlı olmayan, nesnelerin gerçek özelliği
olarak nitelendirebileceğimiz türde moral özellikler mevcuttur. Bu türde özellikler,
tepkilerimizden de bağımsızdırlar. Burada, esas olarak tartıĢılması gereken
“bağımsızlık (indepence)” kavramıdır: Gerçek özellikler bağımsız olarak nesnede
zaten varolan özellikler midir, yoksa bağımsız bir algılamayla mı özelliklerin
varlığından söz edilebilir? Nesnelerin özellikleri bizim onları deneyimlememizden ne
kadar bağımsızdır? İnsanmerkezci oldukları iddia edilen bu özellikler, nesnelerin
gerçek özellikleri midir?27
25
Berkeley bunu, “ var olmak (to esti) baĢka Ģeydir, algılanmıĢ olmak baĢka Ģey”
biçiminde ifade eder (Berkeley, 1996: 13).
26
Bu yaklaĢıma göre gerçek özellikler, ısrarla deneyimlenmeyi beklerler ve
deneyimlenmekle de nesnede varolurlar. Hume da gerçek özelliklerin sürekli
olduklarını, bu sürekliliğin de bağımsızlığı gerektirdiğini dile getirir.
27
Moral kavramların öznelliğine iliĢkin iddia, moral özelliklerin “insan içinci”
oldukları düĢüncesiyle de ilgilidir. Moral özelliklerin, insanın kendine özgü
özelliklerinin bir varlık tarafından kavranamadığı, insan içinci olan özellikler
oldukları düĢünülür. Kimilerince, moral kavramların öznel oldukları ve bu nedenle
de insan içinci olduğu iddia edilirken; kimilerince ise, moral kavramların insan içinci
olmadıkları çünkü bu moral özelliklerin, insanın kendi doğası gereği bir tepkisinin
92
Moral özelliklerin gerçek nitelikler olup olamayacağını ele almanın bir yolunun da
moral özellikler ile Locke‟un ikincil nitelikleri arasında bir analoji kurmak
olabileceği düĢünülebilir. Locke‟un tasarladığı “nesnelerin ikincil nitelikleri”nin
nesnelerin gerçek özellikleri olmadıkları düĢüncesi, bizi nesnelerin gerçek özellikleri
üzerine ve bir özelliği o nesnenin gerçek özelliği yapan Ģeyin ne olduğu üzerine
düĢünmeye sevkeder. Locke‟un kuramı da göz önüne alındığında Ģu soruların
yanıtları aranmalıdır: gerçek özellikler dediğimiz Ģey nesnelerin kalıcı özellikleri
midir? Nesnelerin gerçek özellikleriyle ve birincil/ikincil niteliklerle ve moral
özelliklerle tam olarak neyi kastediyoruz?
Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olamayacakları, çünkü nesnelerden
ayrılmayan ve bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak gerçekten nesnede
bulunması mümkün olmayan özellikler olduklarını savunanlar, “gerçek özellikler”in
nesnede “gerçekten varolan” temel nitelikler ya da Locke‟un deyiĢiyle birincil
nitelikler olduklarını savunurlar. Moral özelliklerin varlığını duyumlarımızdan biri,
algımız olmaksızın o nesnede gerçekten varolabilecek özelliklermiĢ gibi düĢünmenin
ya da savunmanın boĢuna bir çaba olarak kabul edilmesi gerektiğini düĢünürler.
Moral özellikler, ancak Locke‟un ikincil nitelikler dediği türden özelliklere karĢılık
gelebilir. Nasıl ki ateĢ yalnızca belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu
uyandırıp, daha yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı
uyandırıyorsa; somaki taĢı ıĢık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretirken,
karanlıkta bu ideleri üretemiyorsa; aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģeker, hasta
olanağı ya da hazır bulunuĢluğu tarafından oluĢturulduğu iddiası kabul edilir (Dancy,
1998: 229).
93
olduğumuzda acılık idesini üretiyorsa; „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟, „cesur‟,
„aklıbaĢında‟ gibi moral yargılar ya da erdemlerin de, ancak onları algıladığımızda
ortaya
çıkabilecek
Ģeyler
oldukları
savunulur.
Böylece,
moral
özellikler,
deneyimlenmeyi bekleyen özellikler olarak kabul edilir görünmektedir. Algıdan
bağımsız ve sürekli bir varoluĢ göstermelerinin ya da algılanmadıklarında da ısrarla
kendilerinin algılanmalarını sağlamalarının olanaklı olmadığı düĢünülmektedir.
Moral özelliklerin varlığını Locke‟un ikincil nitelikleriyle bir analoji kurmakla ortaya
koymak ve gerçek nitelikler olup olmadıklarını göstermeye çalıĢmak yerindedir, ama
eksik
kalmaktadır.
Nesneden
ayıramayacağımız
gerçek
özellikler
birincil
niteliklermiĢ gibi görülse de, Locke, moral özelliklerin ikincil nitelikler olduklarını
kabul
etmekle
onların
varlıklarını
algılayan
özneye
bağlı
bir
varoluĢa
indirgemektedir. Ġkincil nitelikler esasında nesnede varolan özellikler değillerdir,
duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki etkisiyle ide üretme gücüdür
(Locke, 1996: 106), ancak bu yolla varolabilirler diye düĢünülür. Varolmak için bir
bakıma yönelimselliğe ihtiyaç duymaktadırlar. Elbette ki ikincil niteliklerin aklık,
karalık, sıcaklık, soğukluk gibi duyularımızla algılanmaları olası olmadıkları,
duyumun değil düĢünümün nesneleri oldukları, bu nedenle Locke ve pek çok deneyci
düĢünür için nesnelerin “gerçek özellikleri” olamayacakları ve nesnelliklerinden söz
edilemeyeceği açıktır. Nesnenin duyularımızla algılayabildiğimiz nesne, gerçek
özelliklerin de böylesi bir nesnenin sahip olduğu özellikler olduğu kabulü, moral
özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerinden ve onların nesnelliğinden
söz etmeyi olanaksız kılmaktadır. Moral özellikleri somut olarak bir nesnede
bulmanın olanağını yadsıyan böylesi bir düĢünce eksiktir. Moral özelliklerin
94
duyumun değil düĢünümün nesnesi olmakla algılanmadıkları, algılanmadıkları için
de varolamayacaklarını kabul etmek eksikliktir. Moral olgular ya da doğrular vardır
ve bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink, 1989: 17).
Moral olgular ya da özellikler ikincil niteliklermiĢ, duyulamaz parçacıklarmıĢ gibi
kabul edilip, doğal olgulardan ayırtedilseler de, doğal olgular gibi moral olguların da
varoldukları açıktır. “Cinayet iĢlemek kötüdür” yargısı, bir cinayet olayıyla
karĢılaĢılmadığı, bizim ona iliĢkin bir algımız olmaksızın da vardır ve sürekliliğini
korur.
Böylesi bir tutumla, deneysel bilgisine sahip olamayacağımız ve bilginin ilk adımı
olan algı olmaksızın moral özelliklerin ya da moral olguların varolmayacaklarını ileri
sürmek, moral özelliklerin ya da moral yargıların varlığını reddetmektir. “Moral
olgular yoktur” ya da “moral olgular ancak algılanmakla vardır” demek, moral
özelliklerin ancak ikincil nitelikler olabileceklerini söyleyerek, yaĢam alanında
onlara geçici bir yer göstermektir. Moral yargıların birincil nitelikler olduklarını
kabul etmemekle, deneysel bilgisine sahip olamadığımızı yok mu sayacağız? Varlık
yalnızca duyulur dünyaya iliĢkin bir varlık ve bilgi de yalnızca duyulur dünyanın
bilgisi değildir. Ancak ve yalnızca beĢ duyudan biriyle algılanan bir nesnenin
varlığından ya da ona iliĢkin deneysel bilginin nesnelliğinden söz etmeyi genel geçer
bir sav olarak kabul etmek, „iyi‟ ve „kötü‟yü kartopunun beyazlığı ya da soğukluğu
gibi algılamak istemektir.
95
II. 2. 2. Gerçekçi Kuramlar
“DıĢ dünyada kavramsal ya da metafiziksel varlıklar olarak düĢünsel olguların
varlığından söz edilebilir mi?” sorusuna gerçekçilerin ya da nesnel bir etiğin
olanaklılığından söz edilebileceğini savunuların yanıtı açıktır: metafizik veya
kavramsal olarak, –bu olguların varolduğuna iliĢkin bizim kanıtlarımız olaninançlarımızdan veya önermelerimizden bağımsız olan belirli türden olgular vardır
(Brink, 1989: 15). Gerçekçiler, bizim kendilerine iliĢkin herhangi bir kanıtımızdan
bağımsız olarak belirli türden olguların varolduklarına iliĢkin metafizik tez üzerinde
genellikle uzlaĢırlar. Ahlak gerçekçiliğine göre, (1) moral olgular ya da doğrular
vardır, ve (2) bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink,
1989: 17).
Metafizik düĢünceyle karĢıt olduğu savunulan ahlak gerçekçiliği, metafizik
gerçekçiliğin özel bir türü olduğu düĢünülür (Brink, 1989: 14). Gerçekçilik karĢıtı
kimi metaetik düĢünceleri içermekten dolayı yeterli ve gerekli koĢulları taĢıyamadığı
iddia edilen ahlak gerçekçiliği karĢıtı bazı kuramları iki ana grupta toplamak
mümkündür. Moral olguların varlığına ve söz konusu olguların kanıttan bağımsız
olarak varolabileceği savına biliĢselci ve biliĢselci olmayan karĢı çıkıĢlar mevcuttur.
Moral olguların varlığını ve doğruluğunu doğrudan reddeden “biliĢselci olmayanlar”
olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve buyrukçular, moral olguların ve moral
doğruların varlığını inkâr eden görüĢlerdir. BiliĢselci olmayanlara göre, moral olgular
ve doğruların varlığı daha en baĢtan yadsınmalıdır. Buna karĢılık, “ahlaki olguların
gerçek olgular olduklarını, ahlak yargılarının da bu olgulara karĢılık geldiğini
96
savunan doğalcı ve doğalcı olmayan gerçekçi anlayıĢlar, ahlaki yargıların bilgi
içeriği olduğu savıyla biliĢselci bir yaklaĢım sergilerler” (Cengiz, 2003: 147). Etikte,
“biliĢselci” olarak adlandırılanlar ya da idealistler, moral olguların ve doğru moral
önermelerin varlığının farkındadırlar28. Ahlaki olguların gerçek olgular olduklarını,
ahlak yargılarının da bu olgulara karĢılık geldiğini savunan doğalcı ve doğalcı
olmayan realist anlayıĢları, ahlaki yargıların bilgi içeriği olduğu savıyla biliĢselci bir
yaklaĢım sergilerler (Cengiz, 2003: 147).
Moral olgular ve moral iddiaların doğruluğu ve temellendirilebilirliği bağlamında
Brink, etiğin nesnelliğinin, etik ve olgu sorunları iliĢkisine önemle bağlı olduğunu
dile getirir. Etik olgularla ilgili olduğu kadar nesnel de olabilecek ve moral iddiaların
doğru ya da yanlıĢ olmaları da bu bağlamda nesnel olabilecektir. Etiğin, olgu
sorunlarını ele alma anlamında nesnel olup, herhangi birinin doğru ya da yanlıĢ olana
iliĢkin inanıĢından bağımsız olgularla ilgili olduğunu düĢünen (Cengiz, 1996: 39)
ahlak gerçekçiliği, etiğin baĢka bir anlamda nesnelliği olduğunu iddia edecektir: Etik
28
“BiliĢselci yaklaĢıma göre, doğru ya da yanlıĢ olduklarına karar verilebilen ahlak
önermeleri vardır; bundan dolayı, ahlak yargıları kiĢilerin ya da toplulukların
değiĢken tutumlarına bağlı bir değerlendirilme sonucunda değil, fakat yargıların
olgusal durumlarla karĢılaĢtırılmaları suretiyle, belirli bir doğruluk değeri elde
ederler. BiliĢselci olmayan yaklaĢım, ahlak yargılarının insanların belirli davranıĢ ve
tutumlarını belirttiğini, bu yargıları doğrulamak ya da yanlıĢlamak için kendisine
baĢvurulacak bir gerçeklik alanı bulunmadığını, bu nedenle de onların epistemolojiye
konu yapılamayacağını savunur” (Cengiz, 2003: 102).
97
yalnızca olgularla ilgilenmez, doğru ve yanlıĢa iliĢkin herhangi bir kiĢinin
inançlarından bağımsız olan olgularla da ilgilenir. Ġlk anlamıyla nesnellik, ahlak
gerçekçiliği ve diğer biliĢsel kuramları, nihilizm ve biliĢsel-olmayan kuramlardan
ayırır; ikinci anlamıyla nesnellik ise, biliĢselciliğin çeĢitli biçimlerinden ahlak
gerçekçiliği ayırır (Brink, 1989: 20).
BiliĢselci olmayan kuramlar, moral olgular ve doğrularla beraber moral bilginin de
varlığı yadsınmaktadır. Moral skeptikler olarak da görülen ve biliĢselci olmayanlar
olarak kabul edilen nihilistler; „iyi‟ „adil‟ „yanlıĢ‟ gibi moral yüklemlerin gerçek
özelliklere gönderme yapamadıklarını; duygucular ise, moral yargıların öncelikle
olguları-betimleyen yargılar olmadıklarını, ancak, değer biçenlerin tavırlarına
diğerlerini de davet eden ve onaylamayı ifade eden türden yargılar olduklarını;
buyurucular ise, moral yargıların yalnızca olguları-betimleyici olmadıklarını, aynı
zamanda evrensel buyrukları ve tavsiyeleri de kapsadıklarını iddia etmekle,
gerçekçilik karĢıtı bir duruĢ sergilediklerini düĢünürler. Gerçekçilik karĢıtı pek çok
görüĢ biçimiyle benzerlik taĢıyan biliĢselci olmayan geleneksel görüĢ biçimlerinin,
yalnızca moral terimlerin ve ifadelerin göndergesiz olduklarını iddia etmedikleri,
aynı zamanda onların anlamının betimleyici olmaktan ziyade açıklayıcı ve buyurucu
olduklarını da iddia ettikleri görülür (Brink, 1989: 19).
Değer ve etik yargılarının Ģeylere, kiĢilere ve eylemlere nitelikler yükleyen (veya
onların varlığını reddeden) ifadeler veya iddialar olmadığını, “biliĢselci olmayan”
veya “betimleyici olmayan” kuramlara göre, etik ve değer yargılarının farklı bir
mantık, anlam ve kullanımı vardır (Tepe, 1992: 34). Ahlak gerçekçiliğine karĢıt olan,
98
bu kuramlara göre etik ve değer yargıları daha çok duygu ifadeleridir, emirler ya da
ünlemlerdir,
doğruluk
ya
da
yanlıĢlıklarından
söz
edilemeyeceği
gibi,
temellendirilemezler. Kimi biliĢselci olmayanlar, etik ve değer yargılarının ussal ve
nesnel olarak temellendirilebilirliğini yadsırlar; kimi duygucular ise, etik ve değer
yargılarının dile getirenin tavrını ifade ettiklerini ve dinleyende de benzer tavırları
uyandırmaya çalıĢtıklarını ileri sürerler; kimileri de her ikisini de reddederek etik ve
değer yargılarını ussal talimatlar, öneri ve değerlendirmeler olduklarını savunurlar
(Tepe, 1992: 35).
Etik ve değer yargılarının diğer yargılardan ayrı olduğunu düĢünen biliĢselci
kuramlar meta bir etikten söz etmenin akla uygunluğunu ve olanaklılığını göstermek
isterler. Etik olgu yargılarının diğer olgu yargılarından farklı olduğunu düĢünen
kuramlar, etikte akla uygun bir temellendirmenin nasıl olacağı ya da olması
gerektiğini farklı savlarla dile getirerek ortaya koymaya çalıĢırlar. „Ġyi‟, „kötü‟,
„doğru‟, „yanlıĢ‟, „değerli‟, „değersiz‟, „erdemli‟, „erdemsiz‟ gibi değerlendirici etik
terimlerin veya „yükümlü‟, „gerekli‟, „-meli‟ gibi buyurucu etik terimlerin tanım veya
anlamını ortaya koymaya çalıĢan, bu kavram veya terimlerle oluĢan etik ve değer
yargılarının temellendirilebilirliğini ya da geçerliliğini göstermeye çalıĢan metaetik
kuramlarda (Tepe, 1992: 31) etiği bilimselleĢtirme esas amaç gibi görünmektedir.
Bilgisel etik sorunları yanıtlamaya çalıĢmak yerine anlam, doğruluk, yöntemle ilgili
soruları tartıĢarak “bilimsel bir ahlak felsefesi” kurma giriĢimindedirler. Etik ya da
değer yargılarının ya da moral olguların varlığından söz edilebilmenin ise anlamda
ya da bağlamda mümkün olduğu düĢünülmektedir. Böylelikle, ahlak gerçekçiliğinin,
moral olguların ve doğru moral önermelerin varolduklarını ya da moral özelliklerin
99
nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerini savunması, etikte sıkça kullandığımız
etik terim ya da kavramların da fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık geldikleri
Ģeylerin olduğu düĢüncesine karĢıt bir duruĢ sergilerler. Etik yargıların ya da
olguların varlığından söz edebilmenin, “ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi
vardır” diyebilmenin yalnızca bir anlam veya tanım sorgulamasına bağlı olmadığı
düĢünülür. Etiğin temel iĢlevi, moral tümce ve önermelerin anlamlarını çözümlemek
değildir. Felsefi etik, yalnızca, etik terimlerin ya da kavramların anlamlarının
çözümlendiği bir alan değildir, insanlararası iliĢkilere iliĢkin bilgi ortaya koymaya,
bu bilgilerle etik sorunları yanıtlamaya çalıĢan, hayatla ve olan bitenle bağlantılı bir
alandır. Bilgi yalnızca deneyime dayanan olguların bilgisi değildir. Moral olguların
varlığı ve deneyiminin bilgisi yaĢamda aranmalıdır.
II. 2. 3. Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü
Moral olguların ya da moral değerin çoğulcu mu, yoksa tekçi mi olabileceğini
sorgulamak, gerçekçiliğin eleĢtirilmesine neden olmuĢtur. Ahlak gerçekçiliği doğru
olduğunu varsaymak ya da doğru eylemin ölçütünün tek bir ölçüt olabileceğini iddia
etmek tartıĢmalı gibi görünür. Doğru eylemin tek bir ölçütünün olabileceği ve moral
değerin nesnelliğinden söz edebilmek için tek bir moral ilke, tek bir temel değerin
varlığının yeterliliğini savunan kimi kuramlar etikte
“monist” (tekçi) kuramlar
olarak kategorize edilmek istenir29. “Monist” olarak adlandırılan söz konusu
29
Ahlak yasasının –kategorik imperatifin- doğru eylem için tek ölçüt olduğu ve “iyi”
kavramıyla açıkladığı doğru eylemin ölçütüne dair dile getirdikleriyle Kant‟ın
kuramı “monist” kuramlar arasında en bilinenidir. Bununla beraber, Mill‟in doğru
100
kuramlarda moral değerin nesnelliğinden söz etmek için tek bir moral ilkenin, tek bir
temel değerin varlığının gerekli ve yeterli sayılması eksiklik olarak görülür30.
Çoğulculuk ise, kendileri uğruna peĢinden gittiğimiz farklı amaçlar, farklı erdemler
ya da farklı veya birbirine indirgenemeyen ilkelerin olduğu düĢüncesi (veya bunların
tümü) olarak tanımlanır (Jacobs, 2002: 16). Çoğulcu kuramlar, tüm yükümlülüğe
iliĢkin çatıĢmaları karara bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede
değeri belirleyecek tek bir ölçütün veya standardın olmadığını söyleyeceklerdir.
Çoğulculuğa göre, değerin, yükümlülüklerin tüm çatıĢmalarını karara bağlayan ya da
bir yargı ya da bir duruma iliĢkin tüm değerlerin önemini belirlemeyi sağlayan tek bir
ölçütü, tek bir standardı yoktur (Jacobs, 2002: 16).
Ahlaksal olarak x‟i y‟ye ya da y„yi z‟ye yapmaya yükümlü olduğumuz eylemlerimiz
vardır. Kimi zaman da x‟i, y‟yi ya da z‟yi yapmayı arzularız. Kimileri de herhangi
bir arzuya sahip olmaksızın belirli bir eylemi yaparlar. Kimi zaman birden çok
yükümlülüğümüz olur: hem sözümüzü tutmamız gerekir hem de ihtiyacı olan birine
yardım etmemiz. Bunlar kimi zaman aynı anda karĢılaĢılan iki tür ödev ya da
eylemin tek ölçütünün fayda olduğunu, pek çok hazdan söz edilse de moral olarak
doğru eylemin peĢi sıra gidenin “iyi” olduğunu ve tek bir temel moral ilkenin
olduğunu iddia ettiği fayda kuramı da bilinen “monist” kuramlardan sayılır.
30
Bu bağlamda birden çok erdemin varlığından söz edilen Aristoteles‟in etik kuramı
“çoğulculuğun” bir örneği olarak yorumlanır. Mutluluk ve en iyi yaĢam üzerine
Nikomakhos‟a Etik‟in 10. kitabında Aristoteles, insan için en iyi olandan söz ederken
düĢünceye dalmıĢ bir yaĢamla pratik olana dalmıĢ bir yaĢamdan söz etmekle
“çoğulcu” bir yaklaĢım sergiler diye düĢünülür.
101
yükümlülüktür. Bazen öyle bir durumla karĢı karĢıya kalınır ki, yardıma ihtiyacı olan
birine yardım etmek gerekirken aynı zamanda verilen sözün de tutulamayacağı bir
durum ortaya çıkabilir. Bu durumda, birbirine indirgenemez, farklı moral değerlerin
varlığı çözüm bekleyen bir ikilem olarak görülür. Bu bağlamda Ģunu sormak gerekir
“x, y, z eylemlerini neden yaparız?” Bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı diğerine
neden
tercih
ederiz?
Bir
eylemi
yapmaya
ya
da
yapmamaya
moral
yükümlülüklerimiz mi güdüler, yoksa arzularımız mı güdüler? Önceden sahip
olduğumuz moral düĢünüĢün yükümlülüklerinden dolayı mı, yoksa bir arzudan
dolayı mı bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı tercih ederiz? Eylemin nedenleri,
eyleyenin arzularına bağlı mıdır, değil midir? Arzularımız akla uygun mudur, değil
midir? Arzularımızın kendinde değeri var mıdır? Kendinde değerli arzularımız ve
amaçlarımız var mıdır? Hangi tür amaçlarımız değerlidir? Bu tür amaçlar niçin
değerlidir? Değerli olduğunu düĢündüğümüz Ģeyleri arzularız, peki neden? Tüm bu
sorular ahlak gerçekçilerinin doğru eyleme iliĢkin bir ölçüt ortaya koyabilmek adına
yanıt aradığı sorulardır. Ahlaksal eylemlerin doğruluğundan ya da yanlıĢlığından söz
edebilmek için nesnel bir ölçüt olup olmadığını sorgularlar.
Etik ikilemlerle çoğu zaman karĢı karĢıya kaldığımız, söz verip de tutmak
zorundayken aynı zamanda yardım da etmemiz gerektiği için sözümüzü
tutamayacağımız durumlarla karĢılaĢtığımızda, birini diğerine nasıl tercih edeceğimiz
konusunda ikilemde kaldığımız durumlar olabilir. Böylesi bir durumda ikilemden
çıkmayı ve karar vermeyi sağlayan bir ölçütün olmadığından söz edilemez. Doğru
eylemden söz edebilmenin bir ölçütü olmalıdır. Ahlak gerçekçileri böylesi bir
102
durumda “nesnel” bir ölçütü I. Kant‟ın ve J. S. Mill‟in kuramlarında aramak
gerektiğini düĢünürler 31.
Bir eylemi yapmanın ya da yapmamayı tercih etmenin nedeninin arzu ve
güdülerimizle mi yoksa rasyonel bir yetiyle mi ilgili olduğunu en iyi bulduğumuz yer
Kant‟ın bilgi ve etik görüĢüdür. Kant yapıp etmelerimizin ardında ne olduğunun ve
ahlaklı olması için ne olması gerektiğinin yanıtını ahlak yasasıyla vermiĢtir. Kant‟a
göre, akla uygun olmayan, kimi arzularımız vardır ve bunlar eylemlerimiz için
belirleyici olabilmektedirler. Ancak, eyleyenlerin, arzularının tatminine değil iyi bir
istemeye olanak sağlayacak olan eylemlerimiz için belirleyici nedenlerimiz de
olabilir. Eylemin nedenleri eyleyenin arzularına bağlı olmayabilir. Kant eylem için
belirleyici nedenlerin eğilimlerimiz ya da saf akıldan gelen ahlak yasası olduğunu
ileri sürdüğünde bir eylemi yapmak için arzuya ya da güdüye sahip olmakla bir
31
Ahlak gerçekçiliği, gerçekçilik ve gerçekçilik-karĢıtlığı arasındaki tartıĢma gibi
düĢünülse de, esasında değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıĢması olarak görülür.
Kimilerine göre ahlak gerçekçiliği değerler hakkındaki nesnellikle iliĢkili olup,
değerler hakkındaki öznellik ise gerçekçilik-karĢıtlarının savunduğu bir durumdur
(Brink, 1989: 21). BiliĢselci olmayanlar olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve
buyrukçular nasıl ki moral olguların ve moral doğruların varlığını inkâr
edebiliyorlarsa, aynı Ģekilde değerlerin nesnelliğinden söz edebilmenin olanağını da
ontolojik temelli bir epistemolojinin etik ve değerler söz konusu olduğunda mümkün
olamayacağı düĢüncesinden hareketle reddederler. Brink‟e göre, ahlak gerçekçiliği
ve ahlak gerçekçiliği karĢıtlığı arasındaki tartıĢma metafiziksel gerçekçilik ve
gerçekçilik karĢıtlığı arasındaki genel tartıĢmayla paraleldir (Brink, 1989: 21).
103
nedene sahip olmak arasındaki fark açıklık kazanır. Söz konusu farkındalıkla Kant,
eylemi belirleyen iki neden olduğunu ileri sürer: güdülerimiz, arzularımız ya da saf
aklın ortaya koyduğu a priori ahlak yasası.
Ahlak yasası, iyinin kötünün, doğru ya da yanlıĢ eylemin ne olduğunu, belirli bir
durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olandır. Belirli tek durumlarda, kiĢi-kiĢi
iliĢkilerinin yaĢandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini pratik yasa bize açıkça
göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın ardındaki
istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir baĢka
öznel güdüye danıĢmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Moral olarak x‟i y‟ye ya da
y„yi z‟ye yapmaya yükümlü olduğunun farkındadır. X‟i, y‟yi ya da z‟yi yapmayı
arzulamıĢ olsa da a priori ahlak yasasına duyduğu saygıya dayanarak bir eylemi
yapmak ya da yapmamak, moral yargıda bulunmakla yükümlü olduğunun
farkındadır. Bu bağlamda eyleyenin öznelliği değil, nesnelliği söz konusudur.
Eyleyen, moral yükümlülüklerinin, moral olanı yapmaya kendisini güdüleyenin
farkındadır. Eyleyenin, moral olanı yapması için saf akla duyulan saygıdan dolayı
gelen bir nedeni vardır. Eyleyen, arzu ya da eğilimlerinden dolayı değil sırf ahlak
yasasına duyduğu saygıdan dolayı, içsel bir nedene bağlı olarak, herhangi birinin
moral yükümlülükleri tanımasından bağımsızca, moral yükümlülükleri eylemin
nedeniyle ya da güdüyle iliĢkilendirme anlamında eyleyebilir. Moral inanıĢlar ya da
yargıların doğru ya da temellendirilebilir olup olmadıklarından bağımsızdır.
104
"Bir takım ilkeler bazı durumlarda iĢ görebildikleri halde bir eylemin doğru, yanlıĢ
veya yükümlülük olduğuna karar vermede bu ilkelerin tek baĢına yeterli olamayacağı
açıktır... Tek tek durumların çeĢitliliği, ölçüt ve ilkelere vurulamayacak, onlarla
açıklanamayacak kadar fazladır. Bazı ilkelere dayanarak ya da bazı ölçütleri esas
alarak bir eylemin değerlendirilmesi -doğru bulunması- her zaman mümkündür. Ama
bunu genelleyerek, bir eylem türünü böyle bir ölçüt ya da ilkeye dayanarak
değerlendirmek hep sorunlu bir iĢlem olacaktır. Bir eylemi değerlendirmede, o
eylemin koĢulları: eylemi yapan, eylemin yöneldikleri, eyleme yol açan istemenin
dayandığı
ilke
vb.leri
göz
önünde
tutulmak
zorundadır.
Yoksa
eylem
değerlendirmeleri hep eksik kalacak, değerlendirmelerin doğrulukları ancak
rastlantısal olacaktır" (Tepe, 1992: 57)
II. 3. Etikte Nesnellik İçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık32
Etikte nesnellik öznellik tartıĢmasına bir çözüm olarak faydacı kuram önerilir.
Ancak, bu faydacı kuram bilinenden daha farklı bir biçimde içeriklendirilen “nesnel
faydacı kuram”dır. Nesnel bir etikten mi yoksa öznel bir etikten mi söz edilebileceği
ya da böylesi bir ayrımın gerekli olup olmadığı tartıĢmasına “nesnel faydacılık”
olarak ortaya konulan bir kuramın çözüm olup olamayacağı tartıĢılır. Nesnel
32
Nesnelcilerin yeni bir ölçüt olarak dile getirdikleri “nesnel faydacılık” kuramını
anlatabilmek amacıyla yer verilen faydacı kuramların sınıflandırılmalarından ve yeni
faydacı kuramdan bahsedilen bu bölümde “ Deontolojist ve Teleolojist Kuramlar
İkileminde „Erdem Etiği‟ ” baĢlıklı Yüksek Lisans çalıĢmamdan yararlanılmıĢtır.
105
faydacılığın moral bir kuram olup olmadığı ya da niçin moral bir kuram olması
gerektiği sorgulanır.
Doğru eyleme iliĢkin nesnel bir ölçüt sundukları düĢünülen ve tekçi olarak
nitelendirilen I. Kant ve J. S. Mill‟in kuramları bu bağlamda oldukça önemli kabul
edilir. Kant‟ın etik görüĢü “nesnel” bir ölçütten söz etse de ahlaksal realistler ya da
“nesnelciler” J. S. Mill‟in kuramından hareketle “nesnel (faydacı) ölçüt”ten söz
edeceklerdir. Özellikle de Mill‟in faydacılık kuramı etikte nesnelliği savunan
kuramcılar için yeni bir ölçüt olarak yorumlanacaktır.
II. 3. 1. Teleolojist Kuramlar: “Kural Faydacılığı” ve “Eylem Faydacılığı”
Teleolojist ya da faydacı kuram, kendimiz ya da baĢkalarının eylemleri hakkında
karar verirken yargıda bulunmamızı sağlayan bir normatif yükümlülük kuramıdır.
“Eylem-merkezli” olup, eyleyen yerine eyleme öncelik vermesi bakımından
deontolojik kuramla benzerlik gösterirken; eylemin doğruluğu ya da yanlıĢlığı
hakkında karar vermeyi sağlayan ölçüt bakımından ondan ayrılan bir kuramdır.
“Eylem ve onun temelindeki kural, kötü karĢısında iyinin, en azından üstünlüğünü
sağlayabiliyorsa veya sağlamaya yönelikse, doğrudur” (Tepe, 1992: 25) temel
ilkesine dayanan teleolojist kuramlar „iyi‟ kavramından hareketle öncelikle biri
„iyi‟nin „kiĢinin kendisi için en büyük iyi‟ olduğunu söyleyen “etik-egoizm”dir
(Tepe, 1992: 25). Diğeri, „son amacın en fazla iyiyi elde etmek‟ olduğunu savunan
“etik evrenselcilik” ya da “faydacılık”tır (Tepe, 1992: 25).
106
KiĢi için „iyi‟ olanı değil de herkes için „iyi‟yi, “doğrunun, yanlıĢın ve
yükümlülüğün tek ve son ölçütünün fayda ve yarar ilkesi” (Tepe, 1992: 26) olduğunu
savunan “etik evrenselciler” ya da “faydacılar” da “en çok hangi eylemin fayda
getireceğini konu edinen “eylem faydacıları” ya da en çok hangi kuralın fayda
getireceğini konu edinen “kural faydacıları” olarak ayrılırlar (Tepe, 1992: 26). Etikte
Yeni-Aristotelesçi düĢünürler arasında olduğu kabul edilen Slote, bu faydacılık
türlerinden kural faydacılığını “doğrudan olmayan faydacılık”, eylem faydacılığını
ise “doğrudan faydacılık” türü olarak yeniden sınıflamıĢtır.
Doğrudan olmayan faydacılığın en çok bilinen türü, “ahlaki değerlendirmelerini,
eylemlerin kendilerine değil, onların sonuçlarına, eylemlerin dayandıkları ya da
dayanmadıkları bazı kurallara bakarak yapan kural-faydacılığıdır (Slote, 1992: 58).
Bu türden faydacılık taraftarları, pek çok alternatif kuralın kabul edilmesi yerine,
sonuçları iyi olacak kuralla iliĢkili eylemin doğru olarak nitelendirilmesinden
yanadırlar. Böylece kural faydacılığı sıradan ahlaklılıkla görüĢ birliği içindedir ve bir
kiĢinin her durumda kendi çıkarını, mümkün olan en üst düzeye çıkarabileceğini
yadsıyarak, eylem faydacılığına karĢı çıkar” (Slote, 1992: 59). BaĢka bir deyiĢle,
eylemin kiĢinin kendi çıkarını maksimize etmesi değil de, tek bir kurala ya da ilkeye
göre yapılması sonucunda getireceği yarar önemlidir. Bu da bize Kant‟ın ya da
deontolojist kuramların ilke veya kurala iliĢkin söylediklerini hatırlatır. Hatta bu
bakıĢ açısıyla bakıldığında, Kant‟ın deontolojik kuramındaki Kategorik Imperatif‟i
de benzer bir çabanın varlığına iĢaret ediyor denilebilir. Burada da tek bir ilkeye göre
eylemde bulunma, doğru ve yanlıĢ eylemin de yine bu ilkeye göre belirlenmesi
gerekliliği, kural faydacılığının pek çok alternatif kural yerine sonucu iyi olacak
107
kuralın belirlenmesi ve eylemlerin bu kurala göre değerlendirilmesi isteğiyle
örtüĢtürülebilir.
Kimi faydacı kuramcılar tarafından, doğrudan faydacılığın bir türü olan eylem
faydacılığı, eylemlere ve kurallara yaklaĢımında tutarsız gibi göründüğü düĢünülen
doğrudan olmayan faydacılığın bir türü olan kural faydacılığına tercih edilir. Eylem
faydacılığı kural faydacılığına tercih edilirken, kimi faydacı kuramcılar, eylem
faydacılığıyla ilgisinde, “faydacılık ilkesinin doğru eylem ölçütü nedir?”, “doğru
olan ile ussal olan bu ilkenin neresindedir?”, “doğru olan ile ussal olan arasında bir
öncelik sonralık iliĢkisi var mıdır?”, “bir eyleyenin neyi yapması doğru ya da neyi
yapması ussaldır?” biçimindeki sorulara yanıt aramıĢlardır. Bu bağlamda, “faydacılık
ahlaki bir görüĢ veya kuram olarak görülmektedir. Fayda ilkesi, eylem-faydacılığının
değiĢmez ve sabit görüĢü olan neyin doğru ve neyin yanlıĢ olduğunu ortaya koyar,
ancak neyin ussal olduğunu veya ussal olmadığına iliĢkin söyleyeceği bir Ģey
yoktur33. Eylem faydacılığının eylemin olası ya da beklenebilir iyi sonucuna göre
değil, gerçekleĢen sonucuna bağlı olarak değerlendirilebilir olması gerektiği
33
“Doğru” olan ve “ussal” olan kavramlarının faydacılıkla iliĢkisini ortaya
koyabilmek için eylem faydacılığı da biri “gerçekçi”, diğeri ise “beklenebilir olan”
eylem faydacılığı olmak üzere iki gruba ayrılır. Bu ayrım, “bir eylemin, yalnız ve
yalnız en iyi olan için yapılmıĢsa doğru, yalnız ve yalnız en iyi olması beklenebilir
ise ussal sayılabileceği” biçiminde dile getirilerek, doğru olan gerçekliğe ve
beklenebilir olan da ussallığa indirgenir.
108
düĢünülür. Eylemlerin ahlaksal niteliğinin ya da karakterin, gerçek sonuçlar ya da
gerçek koĢullardaki sonuçlar tarafından belirlendiği savunulur (Driver, 2001: 77).
Aksi takdirde, iyilik için yapılan bir eylemin çok kötü sonuçları olma ihtimali de
olduğu göz önüne alındığında, o zaman o eylemin doğru ya da yanlıĢ olmasına karar
verilmesi aĢamasında ölçüt sorunuyla ve çatıĢmayla karĢılaĢılacaktır.
Temel savlarından biri, ahlaksal yargının ussal olması ve öznel iyilik içermemesi
gerektiği olan eylem faydacı görüĢler, “yalnız ve yalnız insan mutluluğu için
alternatiflerinin sonuçlarından daha iyi sonuçlar veriyorsa, bir eylemin verilen
alternatiften ahlaksal olarak daha iyi olduğu konusunda hem fikirdirler” (Slote, 1992:
79). Bu faydacılık türü, hem kural faydacılığından, hem de Kantçılıktan eyleyenin
iyiliğini gözardı ettikleri ve eyleyenin eylemlerinin ahlaki değerini küçümsedikleri
için ayrılır. Kantçılığın “eyleyeni-kurban eden bir kendi-baĢkası asimetri” özelliği
taĢımasına karĢılık, faydacılıkta “kendi-baĢkası simetrik”tir; çünkü faydacıların bakıĢ
açısıyla, eyleyene (gerektiğinden fazla) zarar veren ve baĢka hiç kimseyi etkilemeyen
bir eylem yanlıĢ olarak nitelendirilir. Bu eylemin genel anlamda mutluluğu arttırıp
arttırmadığını hesaba katarken de eyleyenin mutluluğu baĢkalarınınkinden daha fazla
göz önünde bulundurulur.
II. 3. 2. Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram ve Nesnel-Faydacı
Kuram
“Yeni Faydacı”lar özellikle Kant‟ı ve Kant‟ın nezdinde diğer deontolojistleri de
hesaba katarak, eylemin eylemde bulunanın yararına sonuçlarıyla ilgilenmedikleri
109
için eleĢtirirler. Burada eylemin gerçek sonucu bakımından değil de, eyleyenin
istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye değer oluĢu bakımından
eylemin sonucuyla ilgilenilmesini eleĢtiren faydacılığın savunucuları, eylemin
doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliĢkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles‟in
kuramlarını da göz önünde bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluĢturmak isterler.
Bu kuramı oluĢtururken eyleme öncelik verseler de “erdem” ve “eyleyen”
kavramlarını da göz ardı etmezler. Önemli olan Ģey, iyi olan eylemlerin değerini
arttırmak için bir doğruluk ölçütünün ve eylemin gidiĢ yönünü belirleyebilecek bir
ölçütün olmasıdır. Söz konusu doğruluk ölçütü nesnel sonuççuluk düĢüncesindedir.
Nesnel bir sonuççu, doğru eylemi, “fiili olarak iyi sonuçlar ortaya koyan eylem”
biçiminde tanımlar.
Nesnel sonuççuluğun karĢısına konulan öznel bir sonuççuluk ise, “bir eylemin
doğruluğunu eylemde bulunanın öznel durumu”ndan yola çıkarak tanımlamaktadır
(Driver, 2001: XIV). Öznel sonuççuluk, “kiĢi ne zaman bir eylem tercihiyle yüz yüze
gelirse, bu durumda mümkün olan eylemlerden hangisinin iyiyi arttırdığına karar
vermesi ve daha sonra buna göre eylemesi” (Driver, 2001: 68) gerektiği düĢüncesini
içerir. Kantçı sistemde olduğu gibi, içselci sayılan sonuççuluğun öznel biçimleri de
içselcidirler; çünkü öznelci sonuççuluğun bir türünde, örneğin “doğru eylem,
eylemin beklenen sonuçlarıyla iliĢkisinde tanımlanır ve öznelci görüĢün bu türünde,
erdem, beklenilen iyiyi maksimize etmeye veya iyiyi en üst düzeye çıkarmaya
yönelik bir eğilim” (Railton, 1984: 152) olarak tanımlanır. Buradan hareketle, öznel
sonuççuluğun ve Kantçı etiğin de aynı türden etik kuramlar olduğu iddia edilir.
Kantçı sistemin erdemi anlama yeteneğinin zaten sınırlı olduğunu düĢünen
110
faydacılara göre, öznel sonuççu ya da dıĢsal içselci olarak düĢünülebilecek olan
Kant‟ın eksiği, iyi istemenin ahlaksal niteliğinin içsel olduğunu, dıĢ faktörlerden,
sonuçlardan bağımsız olarak eyleyenin karakterinin ahlaksal niteliğinin, niyetler ve
motifler gibi faktörlerce belirlendiğini düĢünmesidir.
Nesnel sonuççuluk, “değerlendirmeci dıĢsalcılık” olarak da adlandırılır (Driver,
2001: 68). „DıĢ dünyaya ait değerlendirmeci dıĢsalcılık‟, “bir kiĢinin eyleminin ya da
karakterinin ahlaksal niteliğinin, eyleyene yönelik dıĢ faktörler tarafından
belirlenmesi, (örneğin beklenen sonuçlardan ziyade, gerçek sonuçlar gibi)
düĢüncesidir” (Driver, 2001: 68). Bu ise, “bir kiĢinin eyleminin ya da karakterinin
ahlaksal niteliğinin eyleyene yönelik içsel faktörlerce belirlendiği, örneğin bir kiĢinin
motifleri ya da niyetlerince belirlendiği, düĢüncesine” (Driver, 2001: 68), yani
“değerlendirmeci içselciliğe” tamamen karĢıttır. Doğru eylem, beklendik sonuçlara
ya da sadece içsel faktörlere iliĢkin bir Ģey değildir. Doğru eylem, erdemli eyleyenin
üretebildiği, „iyi‟ olanı arttırabilen eylemdir34.
Daha önce faydacı kuramlar arasında, doğrudan olan ve doğrudan olmayan
sonuççuluktan söz ederken yapılan ayrım, burada da nesnel sonuççuluğun formları
ya da alt türleri olarak dile getirilir. Doğrudan olmayan sonuççuluğun bir türü olarak
“kural sonuççuluğu”, “bir eylemin ahlaksal niteliğinin eyleme yol gösteren kuralın
sonuçları tarafından belirlendiğini” (Driver, 2001: 71); doğrudan olmayan
34
Ahlak gerçekçiliğinin savunucularından Brink, bu “iyi” ye “insansal iyi” diyerek,
öznel ya da nesnel sonuççuluğun “insansal iyi”yi artırmaya ne kadar yönelik
olduğunun sorgulanması gerektiğinin önemini vurgular.
111
sonuççuluğun bir baĢka formu olan “erdem sonuççuluğu” ise, “bir eylemin ahlaksal
niteliğinin, eylemi üreten karakter özelliğinin sonucu tarafından belirlendiği, yani
eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiĢse doğru, kötülükten dolayı meydana
gelmiĢse yanlıĢtır” (Driver, 2001: 71) düĢüncesini savunur. Doğrudan sonuççuluk
ise, erdem değerlendirilmesi için bir çatıdır, karakter özellikleri sonuççulukla iliĢkisi
bağlamında eylemler gibi değerlendirilebilir. “Ġyi bir karakterin en iyi kanıtı iyi
eylemlerdir” (Mill, 1968: 19). “Karakter ve eylem değerlendirmesi arasındaki bu
farklılık aslında çok önemlidir. Erdemli eylemler arasında bir çatıĢma görüldüğünde,
erdem ve eylem değerlendirmesi arasındaki gerilimin arttığını görebiliriz” (Driver,
2001: 73). Bu durumda bir yakınlıktan ötürü mü, yoksa ahlaksal olarak eylemin
doğruluğundan ötürü mü bir eylemin yapılmasının tercih edildiği önemlidir.
Böylelikle hem yol gösterici bir ilkenin olduğu, hem de eyleyen ve eyleyenin erdemli
eyleminin yer aldığı bir tür faydacı kuram ortaya konulmuĢ olur. Artık erdem de,
faydacı bakıĢ açısına göre,
doğru eylem için geçerli bir ölçüt olarak görülür.
Eylemin ahlaksal niteliği için belirleyicilerden birinin de erdem olduğu, eyleyenin
karakter özelliği olduğu kabul edilerek, bu açıkça ifade edilir. Böylelikle, hem hangi
eylemin en çok fayda sağlayacağına, hem de belirli bir durumda herkesin aynı eylemi
yapmasının ne gibi sonuçları olacağına iliĢkin soruların yanıtları da verilmek istenir.
Erdemin, doğru eylemi, daha iyi olanı ne kadar üretebildiğine, toplumsal iyiyi ne
kadar üretebildiğine bağlıdır. Bununla birlikte “erdemin toplumsal bağlamdaki iĢlevi,
insanlar arası iliĢkilerdeki problemleri gidererek insansal (ya da sosyal) geliĢmeye ve
mutluluğa katkıda bulunmaktır” (Driver, 2001: 74). Toplumsal iliĢkileri sorunsuz
sürdürebilmek için iyiyi üretme yatkınlığına, yani erdeme sahip olmak gerekir. Bu
112
yeni kuramda sadece eylem ya da eylemin sonucunun değil, erdemli eylem ve
erdemli eylemin sonucunun da önemli olduğu gösterilmek istenir. Bu bağlamda,
nesnel sonuççuluk etikte eylemin önceliğine; öznel sonuççuluk da eyleyenden, onun
karakter özelliklerinden bağımsız olarak eylemin düĢünülemeyeceğine iĢaret eder.
Böylelikle hem öznelliği hem de nesnelliği bir arada ele alan bir ölçüt ortaya konmuĢ
olur. Nesnel faydacı bir kuram, eyleyenin karakter özellikleri ve eylemin sonucu
eylem için doğru ya da yanlıĢ yargısını verebilmenin nesnel bir ölçütüdür. Kant‟ın
etik kuramı, eyleyenin istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye
değer oluĢu bakımından eylemin sonucuyla ilgilendiği, eyleyeni göz ardı ettiği
düĢüncesiyle nesnel ya da evrensel bir ilke ya da ölçüt ortaya koyamadığı için
eleĢtirilir. Faydacılığın savunucuları,
eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-
eylem iliĢkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles‟in kuramlarını da göz önünde
bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluĢturmak isterler.
II. 3. 3. Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları
Ahlak gerçekçileri ya da etik nesnelliğin savunucuları, öznelliği ve nesnelliği tek bir
ölçütte birleĢtiren yeni-faydacı kuramların çözümlenemez bir etik ikileme çözüm
getirebilecekleri “X‟i mi yoksa Y‟yi mi yapmalıyım?” sorusuna, “mutluluğun
maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım” yanıtını verebileceklerini düĢünürler.
Ahlak gerçekçiliğine yönelik itirazlara nesnel faydacı bir kuramı çözüm önerisi
olarak sunmakla yanıt verilebileceği düĢünülür. Bu savunma için de, biliĢselciliğin
113
gerçekçi formu, ahlaklılığın pratikte olan bitene yol gösterici karakteri ya da pratik
özelliği, gerçekçilik karĢıtı teoriler bağlamında ahlaksal gerçekçiliğin pratikteki
uygulamaları çıkıĢ noktası olarak alınmak istenir. Gerçekçilik karĢıtı, ahlak
gerçekçiliğini eleĢtirirken, ahlak gerçekçiliğini, doğa ya da sosyal bilimlerle
kıyaslayarak, ahlak gerçekçiliğinin böylesi disiplinlerde olduğu gibi hakiki metafizik
ve epistemolojik temellerinin olmadığını savunur. Oysaki ahlak gerçekçiliği, a
posteriori temeller üzerinde olmasa da tutarlı bir temellendirme kuramına sahiptir ve
bir ahlak gerçekçisinin metafizik düĢünceleri, savları alıĢılagelmiĢtir, akla uygundur.
Ahlak gerçekçisinin epistemolojik savları akla uygundur ve moral olgular için de
açıklayıcıdır. Moral uzlaĢmazlığın doğasını da gerçekçi varsayımlarla açıklamak
mümkündür. Bu bağlamda, tutarlı bir temellendirme kuramından beklenen, moral
olan ve moral olmayan inanıĢlarımızın daha sistematik bir açıklamasını
sunabilmesidir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin
mümkün olabilirliğini gösterebilmek, “nesnel faydacı bir kuram”ı çözüm olarak
sunabilmektir. Nesnel faydacı kuram, Brink‟e göre, gerçekçi metaetik savlar ve
tutarlı epistemolojik savları ahlaksal kuramda içerir ve savunur. Deontolojik ve diğer
teleolojik olmayan kuramlardan farklı olarak, bir tür teleolojik kuram geliĢtirmek
ister. Söz konusu kuram belirli bir doğruluk ve temellendirilebilirlik savunusunu
içeren bir kuramdır: maksimize iyiliği içeren maksimize doğruluk ya da en yüksek
iyi ve en yüksek iyiyi içeren doğruluk. Brink‟in “nesnel faydacılık” olarak belirlediği
bu kuram,
“fayda” ve “baĢkalarına karĢı sorumluluk” arasındaki bağı ele alan,
nesnel bir insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin
tatminiyle iliĢkili olan bir “değer” anlayıĢını ise kapsamayan bir kuram olmalıdır35.
35
BaĢkalarına karĢı hem zayıf hem de sıkı bir faydacılık ayrımından söz etmek
114
Nesnellik öznellik tartıĢmasında adı geçen ve nesnel bir etikten söz edilebileceğini
savunan Brink‟in sözünü ettiği nesnel faydacı kuram, alıĢılagelen geleneksel faydacı
kuramdan, öznel değer kuramlarına güven duyan, insanın mutluluğu ya da refahını
eyleyen hakkındaki olası psikolojik olgulara, eyleyenin arzularına ya da haz
aldıklarına bağlayan türdeki bir faydacı kuramdan –ve öznel sonuççu kuramlardan
da- ayrılır.
Nesnel faydacı kuram, moral inanıĢlarımızın nasıl doğru olabileceklerini açıklamak
ister. Burada, moral bir inanıĢın, toplumun tüm üyelerinin yararına mı yoksa
toplumdaki bazı grupların (kiĢilerin) yararına mı olması gerektiği tartıĢılmalıdır. Bu
kuramı savunanlar, değerli bir yaĢamın belirli türden karakter özelliklerine sahip
olmasına, belirli yeteneklerin uygulaması ve geliĢimine, baĢkalarıyla ve dünyayla
belirli iliĢkilere sahip olunmasına bağlı olduğunu iddia ederler. Hem kiĢisel hem de
toplumsal yararı gözeten nesnel bir değer anlayıĢı faydacı bir etik anlayıĢı içerisinde
oluĢturulabilir (Cengiz, 1998: 38) Brink‟e göre, nesnel faydacılık kuramının iki
önemli unsuru vardır: Bunlardan biri, söz konusu kuramın, insansal refahla ne kadar
ilgili olduğu, insansal iyiyi ne kadar gerçekleĢtirdiği; diğeri ise nesnel faydacılığın
“değerli bir yaĢam”ın oluĢturulmasında nasıl bir rol oynadığı. Bu bağlamda yanıt
aranması gereken soru, nesnel faydacılığın “insansal refahın doğası”na nasıl bir
etkide bulunabileceği ve insansal refahın doğasının çözümlenebilir olup olmadığı ya
mümkündür. Eyleyenin baĢkalarına karĢı belirli bir vaadi içeren, senet mahiyetinde
sorumlulukları hiçe sayılabilir ya da herkesin iyileri karĢısında tarafsız olmak,
eyleyenin sürekli iyilikseverliğini ya da kendini feda etmesini gerektirebilir.
115
da insansal refaha değerli ya da arzu edilebilir olanın ne kadar dahil edebileceğidir.
Nesnel faydacılık, insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeĢitli iyiler arasındaki
iliĢkinin kabaca açıklanıĢıdır. Ġyi‟nin nesnel kavrayıĢı, nesnel faydacı kuramın ortaya
konulmasıdır (Brink, 1989: 237). Nesnel faydacı bir kuramın insansal iyi ve
yükümlülükleri ne kadar ve nereye kadar içerdiği önemlidir. Nesnel sonuççuluk, fiili
olarak iyi sonuçlar ortaya koyan bir eylem ise, bu sonuçların insansal iyi ve
yükümlülükleri ne kadar etkileyebildiğine bakılmalıdır.
Nesnel faydacı kuramcılara göre doğru ve yanlıĢ olgulara bağlıdır. Bu olgular da
insansal iyiyle iliĢkili olan ve en azından kimi deneysel disiplinlere bazı bakımlardan
bağlı olan olgulardır. Nesnel faydacılığa göre moral olgular ve daha üst-düzendeki
olgular ve özellikler tarafından, örneğin sosyal ve ekonomik olgular ve özellikler
gibi, insansal iyiye katkıda bulunan olgular ve özellikler tarafından oluĢturulurlar.
Eğer bu yüksek-düzey olgular ve özellikler fiziksel olgular ve özellikler tarafından
organize edilip, düzenlenirse fiziksel olgular ve özelliklerin biraraya gelmesiyle
moral olguların ve özelliklerin oluĢturulması da mümkündür36.
36
Nesnel faydacılığın bir türü olan “nesnel faydacı doğalcılık kuramı” da moral
olguların doğal olgulara dayandığı, yani insansal iyiye katkısı olan doğal ve sosyal
bilimsel olgulara dayandığını iddia eder (Brink, 1989: 238). Nesnel faydacılığın
doğalcı türüne göre moral olgular, ekonomik, sosyal, psikolojik ve biyolojik olgular
tarafından oluĢturulurlar. Bu olgular, karĢılıklı konuĢma ve merakla, sosyal ve kiĢisel
iliĢkilerle geliĢirler, böylelikle eyleyenin insansal iyiye katkısı olacak projelerini
üretmesi ve geliĢtirmesine de katkıda bulunmuĢ olurlar. Bu bağlamda, psikolojik ve
biyolojik olguların belirleniminin hem deneysel hem de moral kuramla ilgili
116
“Ġnsansal iyi” kavramının içeriklendirilmesi yapılırken, aynı zamanda insansal iyiye
katkıda bulunacak olan eylemler, ilkeler ve iliĢkiler ağının da iyi belirlenmesi
gerekir. Eylem faydacı kuram bağlamında bir eylem, insansal refah için, en azından
eyleyenin elinde mevcut alternatif bir eylem sağlayabiliyorsa doğrudur (Brink, 1989:
237). Doğru eylemin nesnel faydacı kuram bağlamında içeriklendirilmesi yapılırken
aynı zamanda doğru eylemi ortaya koymaya yarayacak ölçütün ne olduğunun
belirlenmesi gerekir. Önemli olan insanın refahı ve onu ortaya koymayı sağlayacak
bir eylemde bulunabilmektir. Bir eyleyenin, X gibi bir eylemi kiĢinin yararı ya da
iyiliğine katkıda bulunduğu sürece yapması için nedeninin ne olduğu önemlidir.
Önemli olan eylemin kiĢinin kendi yararına mı, kendi iyiliğine mi yoksa baĢka bir
kimsenin yararına ya da iyiliğine mi olduğudur? Nesnel sonuççu kuramlar ve öznel
sonuççu kuramların savları da bu bağlamda değerlendilmelidir.
Brink, sanki Kant‟ın ve Aristoteles‟in kuramlarının temelinde yatan “iyi” kavramının
yeni-faydacıların kuramlarında yeterince yer bulmadığını düĢünür. Ahlaklılık,
eyleyenin insansal iyiyi maksimize eden Ģeyi yapmasına gereksinim duyar. Nesnel
faydacılığın, bazen eyleyenlerin baĢkalarının yararına olacak Ģeyleri yapmalarını
gerekli kıldığı, bazen de kendi yararına olacak olanı yapmalarını gerektirdiği
savunulur. Bu bağlamda yanıtını aradığımız soru Ģu olmalıdır: “Eyleyenin baĢkası
hakkındaki talepleri yerine getirmek için nedenleri var mıdır?” (Brink, 1989: 240) Bu
olduklarını söylemek mümkündür. Doğal ya da sosyal bilimlerin, moral olgu ve
özelliklere kimlik kazandırıp kazandırmayacağının önemli olduğu ve bunların
insansal iyinin farkındalığına ne kadar katkıda bulundukları önemlidir.
117
soru ahlaklılığın temellendirilmesi ve ahlaklılığın nesnel faydacılığın açıklamasının
ortaya konulması bakımından önemlidir. Bu sorunun yanıtı, eyleyenin bir eylemi
yapma nedeninin ne olduğunun ve rasyonalite ya da eylemin nedeninin özsel bir
kurama bağlı olup olmadığının açıklanması bakımından önemlidir.
BaĢkalarının faydasına olanı bilmek çoğu zaman zordur. Nesnel faydacılık da
esasında bunun farkındadır ve önemli olan da onun bu farkındalığıdır. Eyleyenin
kendi savlarının, peĢinden gittiği kiĢisel iliĢkilere destek olacak olan kimi
projelerinin moral önemi, eyleyenin baĢkaları hakkındaki kimi taleplerinden ayrılır.
Nesnel faydacılık, eyleyenin kiĢi olarak baĢkalarına saygı duymalarını bekler.
Eyleyenin kendi için daha değerli projeleri ve savları olmasına rağmen baĢkalarına
da sayı duymasını ve gerektiğinde yardım etmesini gerekli görür.
Pek çok sosyal bileĢeni içeren bir insansal iyi kavramından söz etmek gerektiğini
savunan Brink‟e göre, “iyi”nin nesnel bir kavranıĢı ortaya konulup savunulmalıdır.
Bir kimsenin kendi tasarıları diğer Ģeylerden daha değerli olabilir, eyleyenin iyiliği
kimi durumlarda, kimi bakımlardan baĢkalarının iyiliğinden daha değerli olabilir.
KiĢisel ve sosyal iliĢkiler, bir eyleyenin iyiliğinin parçası olabilir. Bir eyleyenin
iyiliği belirli bakımlardan baĢkalarının iyiliğiyle doğrudan ilgili olabilir. Birisi bir
baĢkasının refahına katkıda bulunulduğunda, daha iyi olabilir, bir baĢkasının iyiliğini
artırabilir; benzer biçimde bir baĢkası acı çektiğinde acı çeker ve baĢkalarının
acılarının nedeni olabilir (Brink, 1989: 243). Eyleyenin kendi iyisi içsel olarak
değerlidir, baĢkalarının iyisi dıĢsal olarak değerlidir. Bir eyleyenin kendi tasarılarının
peĢinden gitmesi için, baĢkalarının yararına olduğundan emin olması beklenir. Çünkü
118
eyleyenin iyiliği baĢkalarının iyiliğine bağlıdır ve eylemde bulunan birisinin
baĢkalarının iyiliğini desteklemek için bir nedeni vardır. “Ġyi” kavramı bağlamında
eyleyenin kendi ve baĢkası simetrisinin varlığından söz edilebilir.
Faydacılığın nesnel bir biçiminin bireysel olarak akla uygun olduğunu düĢünen
Brink‟e göre, faydacılık eleĢtirisi, karar verme süreci ve doğruluk ölçütü arasında her
zaman bir ayrım yapmaz. Faydacılık, baĢkalarına karĢı fiili yükümlülüklerimizin
hatalı bir analizini önerebilir. Faydacılığı ya da Brink‟in yapmaya çalıĢtığı gibi
nesnel faydacılığı, karar verme süreci olarak değil de, doğruluk ölçütü olarak
yorumlarsak, faydacılığın faydacı akıl yürütmeye gereksinim duymayacağını ve vaat
edilmiĢ yükümlülüklerin temelini zayıflatmayacağını söylemek gerekir. “Sözünü
tutmak” değerlidir. “Sözünü tutman gerekir” ilkesi ve bu ilkeye yönelik güdüler bazı
durumlarda “iyiliği” maksimize ederken, bazı durumlarda da tersine maksimize
etmez. Burada “bu durumlar hangi durumlardır” diye sormak gerekir. Bazen “sözünü
tutmak gerek” moral ilkesi diğer moral ilkelerin faydacı bir temellendirmesini de
sunabilir. Yıkıcı sonuçlar da doğurabilir. Eyleyenlerin “iyiliği”ni maksimize etmeye
teĢebbüs etmesi gereken eylemlerinde, “sözünü tutmak gerek” moral ilkesi, diğer
moral ilkelerle de çatıĢabilir. Bu durumda ne yapmalıdır? Böylesi durumlar
faydacının vaad edilmiĢ yükümlülüğünün temelini sarsmaz; çünkü hiç kimse vaad
edilen yükümlülüklerin evrensel olduklarını düĢünmez.
Faydacı bir kuramın hem bireysel hem de toplumsal faydanın farkındalığını içeren
insan refahının nesnel bir kuramını ortaya koyabileceği düĢünülür (Cengiz, 1996:
140). Brink‟e göre, faydacılıkla uyumlu nesnel bir değer kuramı, faydacılıkla uyumlu
119
olan ya da olmayan öznel değer kuramları ve nesnel değer kuramlarına göre akla
daha yatkındır. Bu türden nesnel faydacı kuram iki bakımdan değerlidir: Ġlki, onun
ahlak gerçekçiliğine iliĢkin savunusu belirli bir ilkeye uygun metafiziksel ve
epistemolojik iddiaların özetidir diye düĢünülür. Brink, kendi içinde metaetik
sorunları taĢıyan bu kuramın özsel moral kuramların sahip olduğu belirli
epistemolojik ve metafiziksel düĢünceleri resmedebileceğini düĢünür. Ġkincisi, bu
türden bir faydacı kuram, akla uygundur. Tutarlı bir epistemoloji, bu faydacı kuramla
birleĢtirilmiĢ moral kuramların lehine olacak bir varsayım ortaya koyabilir. Dahası,
faydacılığa yönelik standart itirazlar bu kurama zarar da verememiĢlerdir. Eğer biz,
Brink‟e göre, faydacılığı karar verme yönteminden ziyade doğruluğun standardını
bize sağlayan moral akıl yürütmenin bir modeli olarak görür ve insanın refahın
doğasının nesnel bir anlamını önceden hazır bulursak, faydacılığa yönelik standart
itirazlara ikna edici bir yanıt da verebiliriz37.
37
Nesnel faydacılığın, faydacılığa karĢı yapılan moral itirazları savunabilmesi için
“değer” kavramı bağlamında “hazzın değerinin” ya da “tercihlerin değeri”nin ne
olduklarının sorgulanması gerektiği düĢünülür. Elbetteki tüm hazlar ya da tercihler
değerli değildir. Birinin kendi yaĢamı mı yoksa baĢkalarının yaĢamının mı değerli
olduğu ve bu değerden söz ederken “tercih” kavramının öneminin burada ele
alınması gerektiği düĢünülür. Kendi yaĢamımızın nasıl olduğu ve kendi yaĢamımız
için ne yapmamız gerektiğini sorguladığımız kadar baĢkalarınınkini de sorgulamalı
ve tercihler ile değerler arasındaki bağlantı ele alınmalıdır. Değerli olanın farkında
olan ve onun peĢinden gidenler vardır, ancak değerli olanın diğer insanlara saygı
duymayı ya da zarar vermemeyi içermesi beklenir. Nesnel bir yararcı kuram, hem
kiĢisel hem de toplumsal iyiliğin en üst derecede sağlanmasıdır (Cengiz, 1998: 38).
120
BÖLÜM III
ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI
III. 1. Etikte “Öznellik” ve Değerlerin Öznelliği
Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi
kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağı “öznelci” olarak
adlandırılan kuramların temellendirmeye çalıĢtığı savlardır. Moral olguların
olduğunu ve onların bilgisine ulaĢılabilineceğini yadsıyan öznelciler, etikte
nesnellikten değil öznellikten, gerçekçilikten değil görecilikten söz etmek gerektiğini
temellendirmek isterler. Etik öznellik, değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin
bilimsel ilkeler gibi gözlemsel sınanabilirliğinin kabulüne itirazı içerir. “Öznellik”
kavramı da bu çerçevede içeriklendirilmek istenir. Etik öznelciliği savunan
düĢünürler arasında sayılan Mackie, etikte nesnel değerlerin olmadığı kabulüyle yola
çıkarken; bir baĢka öznelci Harman ise, “etikte gözlemsel sınanabilirlik”in olanaklı
olup olmadığını tartıĢacaktır.
Değerlerin nesnel olamayacağı iddiası yalnızca sorunlu bir sav olmakla kalmayıp,
aynı zamanda ahlaklılığa yönelik bir tehdit niteliğindedir ve etikteki paradoksların da
nedenlerindendir. Etikte öznelliği savunanlardan biri olan Mackie, “nesnel değerler
yoktur” (Mackie, 1998: 58) savına değerlere iliĢkin ifadelerin doğru ya da yanlıĢ
121
olamayacaklarına dair düĢüncesini de ilave eder (Mackie, 1998: 66)38. Değerlerin
nesnel olmadıklarını, yani dünyamızı oluĢturan Ģeyler arasında değerlerin olmadığını
söylemek, yalnızca moral iyiliğin değil -ki bu moral değerle neredeyse eĢ anlamlı
görülebilir-, aynı zamanda doğruluk, yanlıĢlık, ödev, yükümlülük, bir eylemin moral
anlamda bozulmaya baĢlaması gibi, diğer moral değerlerin ya da moral değer
sayılmayanların, hatta estetik olanların da -güzellik ve çeĢitli sanatsal erdem
türlerinin de içerildiği- nesnel olmadıkları iddiasıdır (Mackie, 1998: 58).
Öznelciler, değerlerin dünyayı oluĢturan şeylerden olmadıkları düĢüncesinde bir
sorun görmezler. Ahlaksal değerlerin nesnel olmadığını, onlara iliĢkin bilgilerin
doğruluğunun da mümkün olamayacağını iddia ederler. Bu iddiayı temellendirmek
için etik öznelciler tarafından yanlıĢ anlaĢıldığı düĢünülen moral skeptisizmin39
38
Bu iddiayla ilgisinde “öznellik” ya da “etik öznelcilik”, “etik Ģüphecilik”,
“öznelerarasıcılık” gibi kavramlar içeriklendirilirken; aynı zamanda, nesnelliğin
gerçekten bir sorun olup olmadığının ve nesnelliğe yönelik iddiaların Kant‟ın
kategorik ve koĢullu buyruk ayrımı bağlamında tartıĢılması beklenir.
39
Etik öznelcilikten ne anlaĢıldığının sınırlarını çizmeden, bu terimin içini
doldurmadan önce Ģunu yanıtlamakta fayda vardır: moral skeptisizm neden yanlıĢ
anlaĢılmaktadır? Mackie‟ye göre, nesnel moral değerlerin inkârı olan moral
skeptisizm, dilsel ya da kavramsal analizle karıĢtırılmamalıdır. Moral skeptisizm,
ilki, moral skeptik olarak adlandırılan kiĢinin kim olduğuyla ilgili yanlıĢ
belirlenimden dolayı; ikincisi ise, moral değerlerin dünyamıza nerede ve nasıl dahil
olduklarıyla ilgili savlardan dolayı yanlıĢ anlaĢılmaktadır. Moral değerlerin
dünyamıza dahil oluĢ biçimi ve yeri ise moral değerlerin statüsüne ve moral
122
yerine alternatif olarak sunulabilecek bir “etik öznellik” anlayıĢı ortaya koymak
isterler.
Ahlaksal kuĢkuculuğa bir alternatif olarak sunulmak istenen „ahlaksal öznelcilik‟,
herkesin kendisinin yapması gereken olarak düĢündüğü Ģeyi yapılması gereken
olarak gören en temel normatif görüĢ diye düĢünülür
(Mackie, 1998: 60). Bu,
önerilen ahlaksal öznelciliğin birincil önemdeki tezidir, ancak etik öznelci
kuramların pek çoğunun moral terimlerin ya da moral ifadelerin anlamları üzerine
ikincil öneme sahip oldukları düĢünülen görüĢleri de vardır.
„Bu doğru eylemdir‟, „ben bu eylemi onaylıyorum‟ önermelerinde içerilen etik
öznellik, daha genel bir ifadeyle, moral yargıların, konuĢmacının kendi duygu ve
tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamını taĢımaktadır. Burada konuĢmacının
değerlendirmenin doğasına iliĢkin bir sorundur. Burada tartıĢılması gereken soru ise
Ģudur: Birinin kaba ve kibar eylemleri arasında belirgin bir farkın olduğu ya da cesur
ve korkak bir adamın herhangi bir tehlikeyle karĢılaĢtığında farklı davranıĢları
olduğu nasıl inkâr edilebilir? Kınadığımız „kaba eylemler‟in betimleyici anlamını
açıklamak zor mudur? Kelimelerin betimleyici anlamını ortaya koyarak birbirinden
ayırt edebiliriz, ancak bu kelimelerle nitelendirdiğimiz eylemleri birbirinden nasıl
ayırabiliriz? Değerce farklılıklarını nasıl ortaya koyabiliriz? Mackie‟ye göre, kibar ve
kaba eylemlerden birini ötekinden ayırmak her ne kadar zor gibi görünse de pratikte
mümkündür. Moral skeptisizmi savunanlara göre, betimleyici anlamları açık olan
„nazik‟ ve „kaba‟ kelimelerinin nasıl kullanılabileceğini, pratikte bunları birbirinden
nasıl ayırabileceğimizi öğreniriz.
123
kendi duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelen moral yargı, „ben bu eylemin
doğruluğunu onaylıyorum‟ anlamını taĢımaktadır (Mackie, 1998: 60). Mackie‟nin
iĢaret etmeye çalıĢtığı, etik terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkin bir tür iĢlev ve
anlam sorunu olarak karĢımıza çıkan “etikte nesnellik sorunu”, bizi, etik ifadelerin
mantığı hakkındaki soruna götürür. Ancak bu sorun, Mackie‟nin ve pek çok
düĢünürün de iĢaret ettiği gibi, yalnızca kavramsal ya da dilbilimsel birer sorun
olmayıp, aynı zamanda ontolojik de olan, „iyilik‟ ya da „doğruluk‟ gibi moral
ifadelerin doğasına iliĢkin, olgusal sorunlardır.
Bizim tüm moral ifadelerimiz, bütünüyle moral yargıların, konuĢmacının kendi
duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamında öznel bilgilere dayanmıĢ
olsaydı, o zaman nesnel moral değerlerin olmadığı savını izlerdik. Bunun farkına
varmıĢ olsaydık, onlar hakkında bir Ģeyler söyleyebilirdik. Bu anlamda, bu tür bir
öznellik moral skeptisizmi de gerektirirdi. Ancak bunun aksi yönünde bir gereklilik
de geçerli değildir. Bu inkâr, nesnel moral değerlerin, moral ifadelerin anlamı
hakkındaki belirli bir görüĢe kendilerini adadıkları ya da öznel bilgilere dayanan
görüĢleri inkâr etmek anlamına gelmemektedir. Hiç Ģüphesiz, eğer, moral değerler
nesnel değillerse, en belirgin anlamıyla özneldirler diye düĢünülür. Öznelci bir
düĢünür olarak kendini ifade eden Mackie‟ye göre burada asıl tartıĢılması gereken
onun önerilen ikincil önemdeki görüĢlere iliĢkin söyledikleri, yani moral terimlerin
ya da ifadelerin anlamları üzerine savlardır. Ona göre buradaki moral sorunlar etik
terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkindir. Sorun iĢlev ve anlam sorunudur ya da
etik bağlamların analizi sorunudur. Bu sorunlar ise bizi moral ifadelerin mantığı
124
hakkındaki soruna götürmektedir ve Ģu soru yanıt beklemektedir: “Moral terimler
evrenselleştirilebilir moral ifadelerin anlamının bir parçası olabilir mi?”
Mackie‟ye göre asıl tartıĢılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karĢılaĢılan
kavramsal
analizin
yarattığı
sorunlar
değil,
nesnel
olabileceği
ve
evrenselleĢtirilebileceği iddia edilen değerlerin olgusal analizinin yapılabilirliği
bağlamında karĢılaĢılan sorunlardır. Nesnelliğin gerçekten bir sorun olup olmadığı
bu bağlamda ele alınmalıdır40. Felsefede süregelen bir tartıĢmanın konusu olan bu
sorun esasında çözülemez değildir. Öznelcilere göre, çözüm için uzlaĢtırıcı bir
kavram kullanmak, değerlendirme ölçütlerini yeniden ele almak, nesnelliği ve hatta
betimleyiciliği de yeniden düĢünmek gerekir.
Mackie‟ye göre, “nesnel değerlerin olduğunu söylemekle, yalnızca, herkes tarafından
kabul edilen kimi Ģeylerin olduğu ya da böylesi bir nesnelliğin kabul edilmesi
gerektiği değildir söylenmek istenen. KiĢinin kendisinin bazı Ģeyleri değerli
görmesinin pek geçerliliği olmasa da, değerler üzerinde uzlaĢma sağlamak
mümkündür. Öznelci uzlaĢım öznelerarasıcı değerleri verebilir, ancak ne
öznelerarasıcılık
nesnellik
demektir,
ne
de
nesnellik
basit
anlamda
evrenselleĢtirilebilir olmaktır” (Mackie, 1998: 64). Öznellik, baĢkalarınca da benzer
Ģekilde yaĢandığı düĢünülen, paylaĢılan bir öznelliktir. Önemli olan başkasının
öznelliğini hissetmektir. Mackie öznelerarasıcılığı uzlaĢımı sağlayacak kavram gibi
40
Evrensel ilkelerin, genel geçer ölçütlerin ya da değerlerin olmadığını, yokluğunu
kanıtlamaya çalıĢan öznelcilerden farklı olan nesnelcilerin birbiriyle uzlaĢmayan iki
eylemden birini yanlıĢlamaya çalıĢan savunuları gerçekten bir sorun mudur?
125
göstermekle nesnelliği bütünüyle reddetmemektedir. Her ne kadar kuramın daha en
baĢında
ileri
sürdüğü
savı
açıkça
nesnelliği
reddediyor
görünse
de,
“öznelerarasıcılık” kavramı öznel ve nesnel olanı uzlaĢtırma çabasının bir ürünü gibi
görünmektedir.
Öznenin bir baĢka öznenin öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaĢılan ve karĢılıklı
iliĢkiyle ortaya çıkan bir bilinçliliğe dayanması, Kant‟ın maksime iliĢkin
söylediklerini akla getirmektedir. Öznel ilkeler olarak kabul edilen maksimlerin
genel bir yasamanın ilkesi olarak geçerli olabilmeleriyle, genel geçer olabilecek
ahlak yasasının formüle edildiği kategorik buyrukta dile getirilen arasında bir
benzerlik kurulabilir. Mackie‟nin de öznelerarasıcılığa yaptığı gönderme ve bu
kavrama yüklediği uzlaĢtırıcı rol, Kant‟ın öznel ilkeleri olan maksimlere yüklediği
ödevi gibidir. Mackie‟ye göre de salt öznel olmak, tek bir özneye göre olmak değil,
birçok özne tarafından doğrulanmak, baĢkalarının öznelliğinde de bir önermenin ya
da hipotezin doğruluğu üzerinde uzlaĢabilmektir. EleĢtirilmesi gereken Ģeylerden
biriyse, birinin kendi yargılarını ve onamalarını benzer tüm durumlarda kullanılacak
türden onamalar ya da yargılamalar olarak görebilmesidir (Mackie, 1998: 64).
Mackie‟nin bu yorumu, onun tam olarak bir öznelci olmadığına iĢaret eder. Mackie
esasında uzlaĢımdan ya da ortak bir noktada birleĢilebileceğinden söz eder. Yanıt
aranması
gereken
soru
Ģu
olmalıdır:
“Öznel
yargıları
nesnelleĢtirmek,
evrenselleĢtirmek istemek ancak bu yargılar diğer öznelerce de paylaĢılıyorsa mı
mümkündür?” Aslına bakılırsa Mackie‟nin burada uzlaĢımmıĢ gibi anlaĢılabilecek
çabası, bir ölçüt bulma çabası olarak görülebilir. Ona göre de bir eylemi adil ya da
adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıĢ kılan, bir Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan
126
değerlendirme ölçütünün ne olduğu önemlidir. Ancak buradaki öznellik ya da
nesnellik kimin öznelliği ya da nesnelliğidir? Nesnellik ve öznellik buyurucu ve
betimleyici olmakla nasıl iliĢkilendirilebilir? Bu soruları yanıtlayabilmek için önce
bazı kavramların yeniden irdelenmesi kaçınılmazdır.
Platon‟dan bugüne kadar gelen ve moral yargıların bir kısmının buyurucu,
yönlendirici veya eyleme yol gösterici olmakla nesnel olduklarını kabul eden,
değerleri kendinde buyurucu ve nesnel olarak kabul eden bir moral geleneğin varlığı
kimi öznelci düĢünürler için inkâr edilemez bir gerçektir. Felsefe tarihine
bakıldığında (Kant ve Platon gibi) pek çok düĢünür değerlerin nesnel olarak
buyurucu olduğunu savundukları düĢünülür. Bu bağlamda „değerlerin nesnelliği‟yle
kastedilen Ģeyi anlamamak, aslında değerlerin nasıl nesnel olabildiklerini
anlamamaktır diye düĢünülür. Bu açıdan değerlerin nesnelliği sorunu, bir anlam
sorunu, betimleyici bir sorun olmaktan çok ontolojik bir sorunmuĢ gibi görülür:
Değerlerin nesnelliği sorunu bir anlam sorunu mu yoksa yalnızca ontolojik bir sorun
mudur? Mackie değerlerin nesnelliğinin bir anlam sorunu ya da duygucu bakıĢ
açısıyla çözülebilecek türden bir sorun olmadığını, asıl problemin ontolojik ve
bununla birlikte epistemolojik de bir problem olduğunu dile getirir. ġu an mevcut
kaygının “nesnel değerler için bir yer bulma kaygısı” olduğu düĢünülür: değerler
nerededir?
“Değerler nasıl nesnel olabilir?” sorusuna yanıtı verilirken, değerlerin nesnelliğine
iliĢkin güçlü bir temellendirmenin yapılması gerekir. Platon‟un ideaları, Kant‟ın saf
pratik akılla yapmaya çalıĢtığı Ģeyin, değerlerin nesnelliğine iliĢkin savlarını sağlam
127
bir zemine oturtabilmek olarak yorumlanır. Bu bağlamda, yanıt beklenen soru da Ģu
olmalıdır: Nesnel değerlerin olduğu ve bilinebilirliği nasıl açıklanabilir? (Mackie,
1998: 66) Değere iliĢkin ifadelerin ne doğru ne de yanlıĢ olamayacaklarını
söyleyebilmemizin ölçütü nedir? Ölçütlerimiz nesnel mi yoksa öznel mi olmalıdır?
Mackie kendisi buna iliĢkin iki örnek verir. Ona göre, pek çok alanda eylemlerin
değerlendirilmesinde kullanılan nesnelliğe dayalı bir ayrım vardır. Örneğin adil olma
ya da olmama söz konusu olduğunda bunu açıkça görmek mümkündür. Bir Ģeyin adil
olduğu ya da olmadığına nasıl karar verebiliriz? Örneğin, mahkeme bir suçu suçlu
olmayan birine yüklerse, bunun adil bir karar olmadığını biliriz. Bir baĢka örnekle,
bir dalgıcın performansı bir diğer dalgıçla karĢılaĢtırıldığında, dalıĢ için belirlenen
standartların üzerinde olmasına karĢın, diğerinin daha yüksek puan almasının ya da
ödülle ödüllendirilmesinin de adil olmadığını biliriz (Mackie, 1998: 67). Bu iki
durumda da adil olma ya da adil olmamaya iliĢkin bir değerlendirme yapıldığı ve
„adil olma‟ ya da „adil olmama‟ üzerinde uzlaĢım sağlandığı açıktır. Her iki örnekte
de böylesi bir uzlaĢımı sağlayan nesnel bir ölçütün olması beklenir. Her iki örnekteki
kiĢilerin ya da olayların içinde bulunduğu koĢulların yorumlanmasında ya da
uygulanmasında öznel öğeler olsa bile, burada “adil olmayan Ģeyden kaçınıp, adil
olan Ģeye yönelmek gerek” yargısının nesnel bir gerekliliğe dayandığını düĢünmek
kaçınılmaz görünmektedir. Mackie değerler hakkındaki öznel ölçütlere iliĢkin nesnel
değerlendirmelerin olabileceğini bütünüyle inkâr eder görünmemektedir. Her ne
kadar nesnel değerlerin olmadığını düĢünse de hakkında doğru ya da yanlıĢ hükmüne
varabileceğimiz değere iliĢkin ifadelerin olabileceğini düĢünür. Ona göre hem estetik
128
hem de moral alanda söz edilen türden ölçütleri bulmak mümkündür (Mackie, 1998:
66).
Değerlerin
nesnelliklerine,
eylemler
arasında
tercihte
bulunmadaki
nesnel
konumlarına iliĢkin iki tez ileri sürülür: Ġlk olarak, etik terimler, geleneksel olarak,
önerileri, buyrukları ya da tutumları açıklarlar (Mackie, 1998: 71). Etik terimlerin en
azından bir kısmının, biliĢsel ve betimleyici olmayan anlamlar içerdikleri düĢünülür.
Ġkinci olarak, etik terimler, anlam bakımından betimleyicidir (Mackie, 1998: 71).
Mackie‟ye göre, biz esasında Ģuna inanmaya oldukça eğilimliyizdir: “etik, biliĢselolmayan çözümlemenin onayladığından daha az bir karar verme sorunu, ondan daha
çok bir bilgi sorudur” (Mackie, 1998: 71). “Etik, karar verme sorunu değil, bir bilgi
sorunudur. Bu bağlamda, etik, bir eylemin zalimce ya da adaletsiz ya da sağduyuya
aykırı olup olmadığı ya da hazdan çok sıkıntı doğuran bir eylem olup olmadığı
kararına ya da tercihine iliĢkin bir sorun olmayacaktır” (Mackie, 1998: 71). Moral
yargılar
günlük
yaĢamımızda
iĢlevsel
olabilecekleri,
ancak
onların
iĢlevselliği/kullanılabilirliği bütünüyle kiĢinin tatmini ya da arzuları ya da eylem
sahibi kiĢinin eylemlerine yol göstericiliğiyle iliĢkili olduğu düĢünülür. Ancak,
Mackie‟ye göre moral yargılar bundan daha fazlasını söylüyor gibi görünür. Etik
önermelerin, eylemleri, durumları nesnel bir olgu gibi sunan tarzda önermeler değil,
bir isteği, bir dileği bildiren ifadeler olması gerektiği düĢünülür.
129
III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik
Olgu sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karĢılaĢtırıldığında,
dünyayı anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından
verilebileceği ileri sürülür. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik
olguların yerleĢtirilmesi ise oldukça güçtür (Rachels, 1998: 10).
Etik olguların bilimsel olgularla iliĢkisi bağlamında bazı soruların yanıtlarını aramak
gerektiği düĢünülür: “Etik gözleme dayanan sınanabilirlik”ten ne kadar ve nasıl
uzak olunabilir? Etik, “gözlemsel sınanabilirlik”ten ne derece uzak tutulabilir? Bu
bağlamda, esas soru Ģu olmalıdır: “Etik ilkeler, bilimsel ilkelerdeki gibi sınanabilir ya
da doğrulanabilir midir?” (Harman, 1998: 85). Bu sorular yalnızca etik öznelciliği
savunanların yanıt aradıkları sorular değildir. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasıyla
ilgisinde kimi nesnelcilerin de doğrudan ya da dolaylı tartıĢtıkları sorulardır.
Bu soruları yanıtlamadan önce bir örnekle tartıĢılmak istenen daha da netleĢtirilebilir.
Örneğin, bir hastanenin acil bölümünde çalıĢan bir doktor olduğumuzu varsayalım.
Acil bölümüne gelen, kazada yaralanmıĢ altı kiĢi olsun. Bu kiĢilerden birinin durumu
diğerlerine göre çok daha kötü, hatta bu kiĢi ölmek üzere. Diğerleri ise yeterli ve
gerekli müdahaleler yapıldığında kurtarılabilecek kadar yaralılar. Böyle bir durumda
uygulanması gereken tıbbi müdahaleyi ve daha fazlasını ölmek üzere olan kiĢiye
uygulayıp, diğerlerini kurtarılabilecek durumdayken onları ölüme mi terk edersiniz;
yoksa zaten durumu daha ciddi olan ve tıbben kurtarılmasına çabalamaktansa
kurtarmanın mümkün olduğu kiĢiler için mi tüm çabanızı harcarsınız? Bir baĢka
130
örnek üzerinde düĢünecek olursak: Bir hastanenin 306 numaralı odasında son derece
sağlıklı olan ve rutin kontrolleri için hastaneye gelmiĢ, sağlıklı bir hastanız
bulunuyor. Bir baĢka odada ise yaĢamını sürdürebilmek için farklı organlara ihtiyaç
duyan ve bu organların bulunmaması halinde ölecek olan beĢ ayrı hastanız
bulunuyor. 306 numaralı odada yatan hastanızın tetkikleri onun oldukça sağlıklı
olduğunu ve doku olarak da diğer beĢ hastanızla uyuĢtuğunu gösteriyor. Diğer beĢ
hastanın yaĢayabilmesi için son derece sağlıklı olan bu hastanın organlarına ihtiyaç
duyduğunuz sonucuna vardığınızda, bu durumda, sağlıklı olan bir tek kiĢinin
yaĢamına mı devam etmesini mi, yoksa diğer beĢ kiĢinin hayatını kurtarıp bir kiĢinin
yaĢamına son verilmesini mi tercih edersiniz? Her iki örnekte de iki durumdan birini
tercih etmeniz gerekmektedir: BeĢ kiĢinin yaĢaması, bir kiĢinin ölmesi ya da bir
kiĢinin yaĢaması, beĢ kiĢinin ölmesi. Ġlk örnekte mevcut ilke bize beĢ kiĢinin hayatını
kurtarmak pahasına sağlıklı bir kiĢinin organlarını almamızı söylese de, böyle bir
durumda moral ilkemiz bize “sağlıklı kişiyi kurban etmemek gerek” der. Bu moral
ilke, sınanmıĢ ve onaylanmıĢ bir ilkedir. Bu ilke, Harman‟ın “düĢünce deneyi” 41 adı
41
Felsefede “düşünce deneyi” bir bilgiye ulaĢma veya argümantasyon yöntemi
olarak kullanılıyor. Bu yönteme Einstein‟ın rölativite kuramında da belirgin biçimde
rastlanır. “DüĢünce deneyi”, bir deneyde, varsayım ya da kuramı aydınlatacak
önermeye verilen addır. DüĢünce deneyinin amacı, deneyin olası sonuçlarını önceden
kestirebilmektir. Bazı deneyler yapısına bağlı olarak önceden uygulanmayabilir ya da
uygulanır olsa bile deneyi gerçekleĢtirme isteği var olmayabilir. Fizikte bilincin
(gözlemin) rolünü öne çıkarmasıyla bir devrim niteliğinde olan Kopenhag Yorumu,
Schrödinger'in Kedisi, kuantum belirlenmezliği, Maxwell‟in cini en ünlü düĢünce
deneyi örnekleridir.
131
verilen bir ilkeyle sınanmıĢtır. Moral ilke, sınanmıĢ ve doğrulanmıĢ bir “düĢünce
deneyi”dir. Burada var olan ilke, uzun soluklu bir çalıĢmanın sonucu olarak
kazanılmıĢ bir duygudur. Bir fizikçi, uzun soluklu bir çalıĢmanın sonunda Ģimdiki
kuramında kullanmak üzere bir duyguyu edinmiĢ olabilir. Bazı ilkeleri, mevcut
dünyanın dıĢında yaptığı gözlemlerle elde etmiĢ de olabilir. Peki ya moral ilkeler?
Bir kediyi ateĢe veren gençlerin yaptıkları Ģeyin yanlıĢ olup olmadığını ya da yanlıĢ
olan Ģeyi yaptıklarını düĢünüp taĢınarak anlamamız gerekmeksizin biz doğrudan bu
eylemin yanlıĢlığını üzerinde uzun süre düĢünüp taĢınmadan da anlayabiliyoruz.
Etik öznelci bir düĢünür olarak Harman, moral ilkeleri sınamanın yolunu Ģu soruların
yanıtlarını arayarak ortaya koymaya çalıĢır: Bir fizikçinin sınama yolunu kullanarak,
benzer biçimde moral ilkelerimiz de sınanabilir mi? Biz, birinin yapıp ettiklerini
gözlemleyebiliriz, ancak onun yapıp ettiklerinin doğruluk ya da yanlıĢlığını
anlayabilir miyiz? Verdiğimiz tepki gördüğümüz Ģeyin gerçekten yanlıĢ olmasından
dolayı mıdır, yoksa moral bir duygunun basit bir yansıması mıdır; belki de almıĢ
olduğumuz moral terbiyenin bir sonucu olarak kazanılmıĢ bir “duygu”dur. Tepki
göstermemizin gerçek nedeni nedir? Çocukken öğretilmiĢ moral bir duygu mu?
Yoksa o eylemin gerçekten yanlıĢ olması mıdır? Eğer moral bir duyguysa ne türden
bir duygudur?
Kedinin üzerine saf gaz dökerek onu ateĢe veren çocukları gören biri pek çok Ģeyin
bilgisine önceden zaten sahiptir. Gazın ne olduğu neye yaradığı; çocuk-genç-yetiĢkin
arasında ne gibi farklılıkların bulunduğu, kime çocuk kime yetiĢkin denebileceği;
kedinin etçil mi otçul mu bir hayvan olduğu vs. gibi pek çok türden bilgiyi önceden
132
edinmiĢtir. Tüm bunların bilgisine sahip olması gerekir. Bu noktadan hareketle
Harman‟a göre, gözlemlerimizin saf olmadığını söylemek mümkündür. BaĢka bir
deyiĢle, gözlem dediğimiz Ģey, yalnızca gördüğümüz, iĢittiğimiz, duyularımıza
yansıyan türden bir Ģey de değildir. Bir Ģeyi duyduğumuzda, gördüğümüzde,
algıladığımızda, algıladığımız Ģeye dair bilgimizin büyük bir kısmını önceden zaten
edinmiĢizdir. Kedi örneğinde söz konusu olan yalnızca retinaya yansıyan basit bir
görme iĢi değildir. DavranıĢın yanlıĢlığını savunabiliyor olma yalnızca görme
eyleminden dolayı değil, savunduğun teorinin nedenlerini de bildiğin içindir. “Saf
gözlemlerimiz yoktur. Gözlemler daima kuram yüklüdür. Algıladığım Ģey, bilinçli
olarak ya da bilinçsizce savunduğum kuramın kapsadığı Ģeye bağlıdır” (Harman,
1998: 86).
Moral bir görüĢü bilinçli ya da bilinçsizce savunuyorsak, doğruluk ya da yanlıĢlığı,
iyilik ya da kötülüğü, adil olan ya da adil olmayanı da algılayabilmemiz gerekir. Bu
durumda
moral
öneriler
ile
diğer
kuramsal
öneriler
arasında
bir
fark
bulunmamaktadır. Her ikisi de algılanabilir olmalıdır. Eğer burada bir fark var ise,
Harman‟a göre, o farkı baĢka bir yerde aramak gerekir (Harman, 1998: 87).
Harman‟a göre, “gözlem kurama bağlıdır, çünkü algı, bir Ģeyin gözlemlenmesinin
doğrudan bir sonucu olarak bir inancın biçimleniĢini gerektirir” (Harman, 1998: 87).
O halde, algımız tek baĢına yargıda bulunmamız için yeterli olmayacaktır. Bu
bağlamda, kuramların içinin boĢ olduğunu düĢünmek mümkündür. Bu kuramların
içini biz onlarla ilgili olan baĢka bazı kavramlarla, kuramlarla iliĢkilendirerek
doldurmaktayız. Örneğin “yanma” kavramı kuramsal bağlantılarından uzak
düĢünülürse -ısınma, tahrip etme, sigara içme, ateĢ vb. gibi- o zaman bu kavram içi
133
boĢ bir kavram olacaktır. Aynı Ģekilde, bir inancı ya da moral ilkeye iliĢkin
duygumuzu da ilgili kavramlarla iliĢkilendirebildiğimiz sürece biçimlendirmemiz
mümkündür. Yanma örneğinde söz konusu kuramsal bağlantılar olmaksızın bu
“yanma” kavramının içini doldurmak mümkün olmayacaktır. “Ġnanç” kavramı söz
konusu olduğunda da ilintili kavramlar aracılığıyla ancak içini doldurmamız
mümkündür. Bu bağlamda, Harman‟a göre doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü, adil
olan ya da adil olmayan gibi moral kavramlar inançlar sisteminde ya da kiĢinin
benimsediği mevcut kuramda belli bir yere sahiptir. Moral kavramlar, bağlamları
nedeniyle moral olan kavramlardır. Eğer ki gözlemin, algının doğrudan sonucu olan
bir düĢünceyi oluĢturduğunu iddia edersek, bu durumda söz konusu gözlemin, moral
bir gözlem olabileceğini de kabul etmemiz gerekir. Böylesi bir düĢünce moral bir
düĢünce olabilir ve bu durumda gözlem, moral kuramları doğrulamak ya da
doğrulamamak için kullanmıĢ olur. Kendi kendimizin bilinçli bir biçimde belirlediği
moral ilkelerle ya çatıĢma ya da uzlaĢma içinde olabileceğimiz gözleme dayalı
düĢüncelerimiz olacaktır. Moral ilkeler çatıĢtığında biz, kendi kendimizce
belirlenmiĢ kuram ve gözlemle çatıĢan moral ilkeler arasında tercihte bulunmak
zorunda kalabiliriz.
Etik öznelcilere göre, etikte de, bilimde olduğu gibi, bazen bir kuramı seçip
benimseriz ve gözlemimizde bir hata yapıldığını ya da önyargılı davranılmıĢ
olunduğunu söyleyebiliriz, ya da bazen gözlemi seçer ve kuramımızı ılımlı yönde
değiĢtiririz. Hem bilimde hem de etikte, genel ilkelere belirli durumları açıklamak
için baĢvurulur ve bu nedenle hem bilimde hem de etikte genel ilkelerin, Ģeylerin
134
doğru ya da yanlıĢ, adil olan ya da adil olamayan gibi belirli türden yargılara
baĢvurularak sınanabilir oldukları kabul edilir (Harman, 1998: 87).
Ancak yine de, “gözlem, bilimde, etiktekinden farklı bir rol oynar” (Harman, 1998:
87). Moral durum ve bilimsel durum birbirinden farklıdır. Hem etik alanda hem de
bilimsel alanda bir role sahip olan gözlemin, bilimsel alandaki rolü, etik
alandakinden farklıdır. Bilimsel alanda, bilimsel kuramları destekleyen gözlemlerin
meydana geliĢini açıklamaya yönelik belirli fiziksel olgulara iliĢkin varsayımlar
ortaya konulması gerekir. Ancak, üzerinde konuĢtuğumuz moral gözlemlerin
oluĢumunu açıklamaya yönelik herhangi bir moral olgu hakkındaki varsayım ortaya
koymaya ihtiyacımız yoktur. Bununla birlikte bilimsel alanda, söz konusu bilimsel
durumda, kuramın tek bir kiĢi için sınanması değil, tüm dünyaya karĢı sınanabilmesi
önemlidir. Oysaki moral alanda, belirli bir moral olgunun dayandığı gözlemde
bulunan kiĢinin psikolojik ya da moral duyarlılığına iliĢkin varsayımların
sınanmasına ihtiyaç duyulur. Gözlemin, doğrulayıcı kanıt olduğu düĢünülecek olursa,
bu durumda gözlemcinin psikolojik eğiliminden uzak olması beklenir. Gözlemleri,
aynı zamanda kuram için destekleyici olmalıdır. Kuramı destekleyici nitelikteki
gözlemler, yalnızca gözlemcinin psikolojisi hakkında ortaya konmuĢ varsayımlar
olmakla kalmayıp, dünyaya iliĢkin varsayımlar için kiĢinin ortaya koyduğu akla
uygun gözlemleri açıklamak içindir (Harman 1998: 88). Bilinçli bir akıl yürütme
olmaksızın, aniden moral bir yargıyı ortaya konduğu gözlemlerimiz de mevcuttur.
Gözlemlenen kedi örneğinde “çocuklar kediyi ateĢe attıkları için hatalıdır” yargısına
hemen varmak mümkündür; ya da 306 numaralı oda örneğinde, “doktorun ölmek
135
üzere olan 1 hastayı kurtarmak için sağlıklı olan 5 hastayı kesmesi yanlıĢtır”
yargısına da hemen varmak mümkündür.
Harman burada iki tür yargıda bulunmayı karĢılaĢtırır. Ġlki, gözlemlediğimiz bir olay
ve bu olaya iliĢkin bilinçli bir akıl yürütme sonucunda ortaya konan moral akıl
yürütmedir. Ġkincisi ise, bilinçli bir akıl yürütme olmaksızın, karĢılaĢtığımız bir olay
karĢısında birden bire ortaya konan moral yargımızdır. Ancak ikinci durumda da
moral akıl yürütmelerimizin akla dayalı olmaları beklenmiyor değildir. Aslında,
Harman‟a göre, her iki örnekte de moral olgularla ilgisinde yapılanın yanlıĢ
olduğunu söylememiz için açıkça savunulmuĢ bir neden yoktur. O halde, her iki
durumda da yapılan yanlıĢ ise “o anda, birdenbire „yanlıĢtır‟ yargısında bulunmamızı
sağlayan nedir?” diye sormak gerekir.
Sahip olduğumuz moral ilkeler, kendi moral anlayıĢımızda temellendirmesine ve
bunu da moral yargılarda yansıtmasına karĢın; moral olgularımız bütünüyle bizim
tarafımızdan ortaya konan bir yargının açıklamasıyla ilgili değildir. Söz konusu
örneklerde görüldüğü üzere, doğru ya da yanlıĢa iliĢkin yargımız bütünüyle o anki
sezgimizle de ilgili değildir. Olaylara iliĢkin gözlemlerimiz bize bilimsel bir kuramın
lehine ya da aleyhine gözleme dayalı kanıt sunabilir. Bu kanıt, gözlemin
doğruluğunun, akla uygun bir açıklamasına dayanacak biçimde bilimsel bir kuramın
aleyhine ya da lehine olacak türden bir kanıttır. Gözlem sonucu elde edilen kanıt,
bize, gözlemin yapılıĢ nedeninin akla uygun bir açıklamasını verebilir. Moral
gözlemin doğruluğu ya da yanlıĢlığı, gözlemin yapılıĢ nedeninin akla uygun herhangi
bir açıklamasıyla bütünüyle ilgili değilmiĢ gibi de görünebilir. Her iki sonuca da
136
ulaĢmak mümkündür. Harman‟a göre, moral ilkelerin gözlemlerimizi açıklamaya
yardımcı olup olamayacağı üzerinde düĢündüğümüzde, „gözlem‟ sözcüğü üzerine
dikkatimizi yoğunlaĢtırmamız gerekir. AteĢe verilen kedi örneğinde o anda,
hemencecik gördüğümüz olay karĢısında, aniden ama net biçimde: “bu yanlıĢtır”
diyebiliyoruz. Yapılan eylemin yanlıĢlığı üzerine uzun soluklu düĢünmeksizin
yargıya varabiliyoruz.
Harman‟a göre burada gözleme iliĢkin iki durumdan söz edilebilir. Birincisi, yapılan
gözlem, çocukların yanlıĢ yaptığı Ģeye iliĢkindir. Ġkincisi ise, yapılan gözlem eylemin
yanlıĢlığı düĢüncesini düĢünmedir. Belirli türden moral ilkeler, çocukların kediyi
ateĢe vermeleri davranıĢının neden yanlıĢ olduğunu açıklamaya yardımcı olabilir;
ancak moral ilkeler, kiĢinin „bu yanlıĢtır‟ düĢüncesini açıklamaya yardımcı olamaz.
YanlıĢ olduğunu düĢündüğünde bunu neden düşündüğünü, senin düşünceni
açıklayamaz. Burada ilk anlamda „gözlem‟de söz konusu olan, moral ilkelerin
gözlemler aracılığıyla sınanabildiğidir. Ancak ikinci anlamda „gözlem‟de söz konusu
olan, moral ilkelerin gözlemler aracılığıyla açık bir biçimde sınanamadıklarıdır.
Moral ilkeler, gözlemlediğin Ģeye iliĢkin senin gözlemiĢ olduğunu açıklamaya
yardım eder gibi görünmüyor.
Bilimsel alanda, bilimin ortaya koyduğu ilkeler, bir kimsenin gözlemine iliĢkin
yargısını açıklamada kanıt niteliğinde olabilir; ancak moral durum söz konusu
olduğunda, moral ilkeler, kiĢinin gözleminin açıklanmasında, aydınlatılmasında bir
kanıt gibi görünmez. Fiziksel kuram, gözlemini açık ve anlaĢılır kılabilir, ama moral
ilkelere için aynı Ģey söz konusu değildir. Ġlkeden gözleme doğru giden açıklama
137
zinciri ahlaklılıkta kırılmıĢtır. Moral ilke, sanki kediyi ateĢe atmanın çocuklar için
niçin yanlıĢ olduğunu açıklayabilir gibi görünse de, gözlemcinin gözlemlediği
eylemin kendinin, kendinde eylemin yanlıĢlığını açıklamaya yardım ediyor gibi
görünmüyor. Moral ilkenin ya da eylemin “neyi gözlemliyorsun”, “niçin
gözlemliyorsun” un yanlıĢlığının açıklanamadığı yerde söz konusu moral ilke de
kırılıyor.
Bir eylemin gerçekten yanlıĢ olduğunun açıklandığı yerde bir tür açıklama zinciri
bulunuyor. Neden ve niçin sorularına cevabı içeren bu zincirde „çünkü bu yanlıĢtır‟
yargısının temellendirilmesi ve „neden yanlıĢ‟ sorusunun açıklaması da yer alıyor. Bu
bağlamda, buradaki açıklama zincirinde sıkıntı oluĢturan Ģey, çocukların eylemini ve
bu eylemin yanlıĢ olup olmadığını temellendirirken burada eylemin gerçekten
yanlıĢlığının mı, yoksa eylemin yanlıĢ olduğuna dair inançlarının mı açıklanacak
olan Ģey olduğunun açık olamamasıdır. Çocukların eyleminin gerçekten yanlıĢlığı ya
da doğruluğu onların bu eylemi niçin yaptıklarıyla ilgili bir Ģey taĢımayıp, bir inançla
açıklanabilir durumdadır. Aslında önemli olan yanlıĢ ya da doğru yargısına varmayı,
burada varılan yargıyı temellendirmeyi sağlayanın ne olduğudur. Çünkü yanlıĢ
biçimde bir tür inanca dayalı olan doğruluk ya da yanlıĢlık nitelendirilmesiyle
karĢılaĢmak da mümkün olabilmektedir.
Harman‟a göre, “gözlemsel kanıt”, bilimde bir parça rol oynuyor gibi görünse de,
etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir. Bilimsel ilkeler, eninde sonunda
bilimsel ilkelerin gözlemleri açıklayan rolü ile temellendirilebilir. Gözlemin
açıklayıcı rolü bilimsel ilkelerin temellendirilebilirliğini sağlar. Ancak, Harman‟a
138
göre, “moral ilkeler aynı yolla temellendirilemiyor gibi görünüyor” (Harman, 1998:
90). Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler
arasındaki açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamaz. “Açıklayıcı bir
kuram olarak kavranan/tasarlanan Ģey, ahlaklılık, bilimden farklı olarak, gözlemden
mahrum bırakılıyor gibi görünüyor” (Harman, 1998: 90). Ancak Ģu da var ki,
Harman‟a göre, her bilimsel hipotez, doğrudan gözleme dayalı sınamaya yatkın
değildir42. Bilimsel alanda da doğrudan gözlenemeyen, gözlemle sınanmayan
hipotezler, teoriler vs. olsa da yine de bilim ve etik arasındaki fark kolay idrak
edilebilir türdendir. Bilim krallığı, gözlem ile herkesin ulaĢabileceği türden bir Ģey
iken, moral krallık öyle değildir. Harman bunu Ģöyle ifade eder: “Moraller krallığı
öyle olmasa da bilimler krallığı gözlemden doğrudan etkilenebilir” (Harman, 1998:
90).
Harman‟a göre, etik, hem fizik bilimden hem de matematikten ayrılır. Matematikteki
doğrudan olmayan gözlemler, en azından fizik gibi diğer bilimler için bir kanıt sunar
–ki bu kanıt gözlem yoluyla sınamaya dayanır. Ancak etikteki “gözleme dayalı temel
moral ilkeler”, moral varsayımlar, olgular, ilkeler için bir kullanım alanı
oluĢturmazlar. Ancak etiğin kısmen de olsa matematikle kıyaslanabilir türden olduğu
düĢünülebilir. Ancak yine de fizikle kıyaslanabilmesi söz konusu değildir. „Sözünü
tutman gerekir‟ gibi bir moral ilke, „5+7=12 eder‟ gibi bir matematiksel ilke ile aynı
yolla doğrulanabilir ya da yanlıĢlanabilir. Gözlem, nasıl etikte geçerli bir rol
42
Örneğin kara delikler dediğimiz Ģey de doğrudan gözlemle sınanabilir türden bir
Ģey değildir. Uzayın derinliklerinde, herhangi bir iĢaret vermeyen Ģeylerdir. Peki,
kara delikler algımıza nesne olmadıkları için yok mudur?
139
oynayamıyor ise matematikte de bir rol oynayamaz, ancak fizikte önemli bir rol
oynar. Biz sayılarla nedensel bağ kuramayız, kuramadığımız için de onları
algılayamayız. Peki ya moral ilkelerin ortaya konmasında nedensellik ya da nedensel
bağdan söz edilemez mi? Sayılar arasındaki iliĢki algılarımızın oluĢturucuları
üzerinde çok fazla bir etkide bulunmaz. Gözlemin matematikle iliĢkilendirilebileceği
tek yer, fiziksel bir kuramı destekleyen gözlemlerin açıklanmasında matematiksel
ilkelere gereksinim duyulması halindedir. Bir gözlem onu en iyi açıklayan Ģey için
kanıttır ve bilimsel gözlemlerin açıklanmasında matematik sıkça hesaba katılır.
Matematik, doğrudan olmayan gözlemsel kanıttır. Moral olgular her ne kadar
algılarımız üzerinde daha çok etkide bulunsa da, hiçbir zaman bir kuramın
açıklanmasında kendilerine gereksinim duyulmaz, çünkü temel moral ilkeler
doğrudan olmayan gözlemsel bir kanıtı sunamazlar. Etik yalnızca fizikten farklı gibi
görünmez, aynı zamanda matematikten de farklıdır (Harman, 1998: 91). Etiğin,
gözlem yoluyla onaylanmıĢlıktan uzak olduğu, bilimlerin ise gözlemlerden onay
beklediği düĢünülür. Bunun aksine, elbette ki etik ile bilimler arasında fark olduğunu
inkâr edenler de olacaktır. Ve onlar, iddia edildiği gibi etiğin gözlem yoluyla
sınanabilirlikten gerçekten muaf olabileceğini kabul etmeyeceklerdir.
III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreceliğin Kökeni
Etik öznelcilere göre etikte karĢılaĢılan sorunların kaynağı kavramsal analizden
ziyade olgulara iliĢkin analizlerdedir. KarĢılaĢılan sorunlar kavramsal ya da
dilbilimsel olmaktan çok, ontolojik olana ve iyilik ya da doğruluğun doğasına,
konumuna iliĢkin sorunlardır. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının temelinde yer
140
alan iki sorudan biri olan “Etik olgular var mıdır?” sorusuna etik nesnelciler açıkça
“evet, vardır” olarak yanıt vermiĢlerdir. Etik olguların varlığını ve etik olgulara
iliĢkin bilginin de mümkün olabileceğini nesnelciler felsefe tarihinden hareketle
açıklamaya çalıĢırken, öznelciler bu soruya üzeri daha kapalı bir yanıt vererek yine
felsefe tarihinde kuramlarda sıkça karĢılaĢılan „görecilik (relativizm)‟ düĢüncesiyle
bunu açıklamaya çalıĢmıĢlardır.
Etik göreciliğe ya da etik evrenselciliğe yönelim felsefe tarihinin en erken
dönemlerinden bu güne dek her dönemde karĢımıza çıkan bir ayrıma iĢaret
etmektedir. Söz konusu ayrım, günümüz analitik felsefecileri tarafından etik öznellik
ve etik nesnellik terimleri ve öznellik-nesnellik tartıĢması olarak adlandırılmaktadır.
Etik tarihine bakıldığında, etik göreciliğin ilk temsilcisi Sofistler olarak bilinir. Bilge
kiĢi, bilgili kiĢi anlamına gelen “sophistes” kendi felsefelerini de geliĢtiren, ancak
yaĢamlarını kazanmak için “bilgelik satan” kiĢiler olarak bilinirler. Doğa felsefesini
vardığı sonuçların çeĢitliliği ve birbiriyle tutarsızlığı bakımından eleĢtiren Sofistler,
insanı ve öznelliği felsefe sahnesine sokarak, bilgi ve moral değerlerin bu yönüne
vurgu yapmıĢlar, doğruluk ve erdemin göreci olduğunu savunarak, bunların mutlak
ve değiĢmez oldukları yönündeki tutumlara bir karĢıt tutum oluĢturmuĢlardır
(Denkel, 1997: 127).
Protagoras‟ın o ünlü “insan her Ģeyin ölçüsüdür” Ģiarı altında, doğayı merkeze alan
ve her Ģeyin ölçüsü olarak kabul eden anlayıĢ yerini insanın merkeze alındığını ve
her Ģeyin ölçüsü olarak kabul edildiği bir anlayıĢa bırakır. Doğadan insana yönelen
141
felsefi bakıĢ açısı etik görecilik tartıĢmasını ve bu tartıĢmayla beraber pek çok etik
kavramın, savın da yeniden sorgulanmasını beraberinde getirir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟,
„yanlıĢ‟ gibi eylemleri ya da etik yargıları değerlendirme sürecinde tek değiĢmez,
herkes için genel geçer olan, evrensel bir ölçütten değil de insanlararası genel
geçerliliğinden söz edilebilen, ancak insana göreli olan bir ölçütten söz etmek
gerektiği düĢünülür. Doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok
insanlararası bir genel geçerlilik kabul görmektedir. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar,
iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik görecilik
evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak “değer göreciliği”nden söz
edilebileceğini savunurlar43. Değerlerin göreciliğinden söz edenler, yalnızca değerin
ne olduğunu sorgulamayıp aynı zamanda tüm insanlar için geçerli olan, aynı anlama
gelen, evrensel değerlerin olup olmadıklarını da sorgularlar. Bu bağlamda, “evrensel
değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiĢiden kiĢiye, toplumdan
topluma, kültürden kültüre değiĢir mi?” sorusuna yanıt ararlar. Bu soruya verilecek
olan yanıt aynı zamanda bilginin göreciliğinden, doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü
gibi etik yargıların da dolayısıyla göreciliğinden söz edilip edilemeyeceğini de
içerecektir.
43
Sokrates ve Platon ise felsefe tarihinde etik evrenselciliğin savunucuları olarak
bilinirler. Maieutike ya da dialektik tümel doğrulara, nesnel doğrulara, everensellik
ölçütüne ulaĢmanın bir yoludur. „Ġyi‟, „doğru‟, „erdem‟, „cesaret‟ gibi kavramların
evrenselliğinden söz etmek mümkündür. Her bir kavramın özsel içeriğinde bir uzlaĢı
bulmak mümkündür. Evrensellik söz konusu olduğunda ölçüt, bilgidir. Bilgi, doğru
bilgidir ve doğru bilgiye ulaĢmak doğru eyleme ulaĢmakla mümkündür.
142
Ġnsanı her Ģeyin ölçüsü olarak görmek gerektiği savından hareketle, rüzgârın kimine
soğuk gelirken kimine sıcak gelmesi kendince doğru söyleyen kiĢilere “göreci”
olarak doğruluktan söz edilebileceğinin ispatı gibi düĢünülür. Protagoras‟ın doğruluk
anlayıĢı, doğruluğa iliĢkin yargıların nesnelliğinden söz edilemeyeceği ve
doğruluğun ölçütünün aranması gerektiği yerin algılayan insanın kendisi olduğu
düĢüncesine dayanır. Yargıların ancak “daha doğru” olabileceğinden söz
edilebileceği ve bir kanının doğruluğunun tanıtlanmasına gerek olmadığı
düĢüncesiyle Protagoras, nesnel anlamda bir doğrudan ve genel geçer bir bilgiden ya
da böyle bir doğruya ya da bilgiye ulaĢtırabilecek bir ölçütten de söz
edilemeyeceğine iĢaret eder. Doğru ve bilgi, nesnelerin değiĢimlerine ve bizim onları
algılamamıza bağlıdır. Bilgi görecidir, insan da bu bağlamda merkezdedir. Etikte
nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında bakıldığında, bir Sofist olan Protagoras‟ın
savının tartıĢmanın epistemolojik kısmıyla ilgili olduğunu görmek mümkündür.
Protagoras‟ın yanı sıra, bir baĢka önemli Sofist olarak bilinen Gorgias‟ın ise
nesnellik-öznellik tartıĢmasında karĢılaĢılan ontolojik olarak sorunların kökenine
iĢaret ettiği söylenebilir. Bu bağlamda görecilik, nesnellik-öznellik tartıĢmasının
epistemolojik ve ontolojik bağlamlarının kökenlerini oluĢturmaktadır. KuĢkuculuğun
ortaya çıkıĢında büyük payı olan Gorgias, hiçbir Ģeyin var olmadığı, olsaydı da
bilinemeyeceği,
bilinseydi
de
aktarılamayacağını,
böylesi
bir
kesinlikten
epistemolojik ve ontolojik bağlamda söz edilemeyeceğini ileri sürmüĢtür. Gorgias‟ın
kuĢkuculuğunun Protagoras‟ın kuĢkuculuğuna göre nesnel bir bilgiden söz etmenin
olanaklılığını savunmaya daha yakın olduğu düĢünülür. Gorgias‟ın uslamlamasındaki
önkabuller farklı algıların ya da inançların doğru olmadığı, algılanan ya da inanılanın
varolmadığı ya da varsa da bilinemez olduğuna bağlanır. Protagoras‟ın göreciliği
143
nesnel bir doğrunun ya da bilginin olanağını bütünüyle yadsır ve her insanın
kendinin birer ölçüt olduğunu savunarak bütünüyle ve kesin bir biçimde öznelliğin
savunusunu içerir. Ancak, Gorgias‟ın kuĢkuculuğunda insanın kavrayıĢının esasında
var olan nesnellik ve o nesnelliğe özgü doğrulukları bilmede, kavramada
yetersizliğini, dolayısıyla nesnelliğin var olabileceğini ancak insanın buna
eriĢmeyeceğine vurgu yapar (Denkel, 1997: 132).
Göreciliğin kimi savunucuları insanoğlunun henüz bazı konularda evrensel yargılara
varacak bir durumda olmadığını ve Ģu ana kadar böyle yargılara varmak için nesnel
bir temel bulmada da baĢarısız olduğunu düĢünürler. Bütün tarihsel koĢullarda
geçerli olan yargıların varlığını reddeden evrenselcilik karĢıtı bir görecilik; tek ve
bütün bir kanıta dayandırılarak geçerliliği kabul edilmiĢ yargıların varlığını reddeden
temelci bir görecilik; nesnel bir gerçekler alanına dayandırılarak geçerliliği kabul
edilmiĢ yargıların varlığını reddeden nesnelci bir göreciliğin bulunduğu iddia edilir
(Harre ve Krausz, 1996: 25). Bu üç görecilik türü, nesnel bir etikten söz etmenin
olanağını sorgulamaya yönelik temel soruların öznelci bakıĢla nasıl yanıtlanacağının
bir göstergesidir. Bu ayrımın yanı sıra, kimi göreciler de nesnelcilik ve evrenselcilik
karĢıtlığını içeren daha kapsamlı bir görecilik savunusu ortaya koymak isterler.
Moral terim ya da kavramların anlamlarının, moral değerlerin ve moral bilginin
göreciliğini temellendirebilmek için daha detaylandırılmıĢ sınıflandırmalar yapmak
isterler. Ahlak göreciliği etik öznelciler tarafından detaylandırılmıĢ sınıflandırma
çabası ahlak gerçekçiliğinin “yeni ölçüt” bulma çabasını çağrıĢtırmaktadır.
144
Ahlak gerçekçiliği nesnellikten söz edebilmenin ölçütünün faydacılıktan hareketle
“nesnel faydacı kuram” olduğunu dile getirmesine benzer biçimde göreciliğin türleri
de bir tür ölçüt ortaya koyma çabasına iĢaret eder gibidir. Anlamın dile göreciliğini
savunan semantik görecilik, varoluĢun kavramsal sistemlere göreciliğini savunan
ontolojik görecilik, moral değerlerin toplumlara ve çağlara göre değiĢtiğini savunan
ahlak göreciliği ve etik bilginin doğruluk ve yanlıĢlılığının mutlak ve kesin
olamayacağını savunan epistemik görecilik öznelcilerin “görecilik”den hareketle
ölçüt bulma kaygılarının ürünü olan bir sınıflandırma çabası gibi görünür. Bununla
birlikte, göreciliğin türlere ayrılması, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması için bir
uzlaĢı bulma çabası gibi de görünür. Etik olguların ya da terimlerin ya da etik
bilginin nesnel ve öznel olanın birlikte içerebildiği gösterilmek istenir. Bu bağlamda
semantik görecilik “anlam” sorununa, ontolojik görecilik “olgu” sorununa, epistemik
görecilik ise “bilgi” sorununa iliĢkin türler olarak ele alınır.
III. 3. 1. Semantik Görecilik
Semantik görecilik, dillerin çeĢitliliği gerçeğiyle ilgili anlam sorunları çevresinde
toplanan savlara iliĢkindir. Semantik göreciliğe göre, sözcükler, her biri farklı
dillerde ve birbirine benzemeyen bir kültürel kompleksin parçası olmakla, konum,
iĢlevsellik ve anlam kazanırlar. Semantik görecilik, anlamın evrensel mi yoksa göreli
bir tanımından mı söz edilebileceğini tartıĢır. Görecilik ve özellikle de semantik
göreciliği savunanlar, doğru-yanlıĢ ifadeler ve toplumsal eylemlerin ifadesi olarak
kabul edilen ve toplumsal etkililik ölçütlerine göre değerlendirmeye tabi tutulan
ifadelerin, göreliliği sorununu ele alırlar. Semantik göreciliğe iliĢkin tartıĢmalarda
145
yanıtlanmayı bekleyen temel sorular Ģunlardır: “Bir sözcüğün anlamı bağlamında
mıdır?” “Bir sözcüğe iliĢkin evrensel bir “anlam”dan söz etmek mümkün müdür?”
“Evrensel anlamın oluĢturulması olanaklı mıdır?” biçimindeki “anlam” kavramıyla
iliĢkili sorulardır bunlar.
Görecilik karĢıtlığını savunanlar ya da semantik göreciliğe karĢı olanlara göre, bir
sözcüğün birbirinden farklı anlamları olsa da evrensel bir anlamdan, o sözcüğe dair
genel geçer bir anlamdan söz etmek, evrensel bir anlam oluĢturmak mümkündür.
Göreciliğin semantik türünün savunucularıysa evrensellikle bir bağ kurabilmenin
yolunun dilin toplumsallıkla ya da kültürlerle bağına değinmekle mümkün
olabileceğini düĢünürler. Tamamen öznel olmayan, evrensellikle uzlaĢan bir
görecilikten söz edebilmenin yolunun, semantik görecilik bağlamında dil ve söz
ayrımıyla iliĢkilendirmek gerektiği düĢünülür.
Doğal olguları betimleme ve açıklamanın aracı olarak kullandığımız dil ile toplumsal
eylemleri hayata geçirme araçları olarak kullandığımız diller arasında var olan
ayrımın, göreciliğin semantik türüne iĢaret ettiği düĢünülür. Doğa bilimlerinin
araĢtırmalarında ortaya çıkarıldığı gibi diller, olguların betimlenmesi ve açıklanması
da dâhil olmak üzere kullanılan bağımsız, karĢılıklı olarak kapalı sembolik
sistemlerdir (Harre ve Krausz, 1996: 36). Dillerin farklı yaĢam-dünyalarının
oluĢumundaki yapıcı rolleri, anlamların en azından bir derece göreci olduğu
görüĢünün kabulünü gerektirir.
Günümüzde, dilleri çok farklı amaçlar için
kullanılabilecek bir araçlar kümesi olarak kabul etmek, olağan bir durum olarak
kabul edilirken, bu düĢüncenin tüm sözcüklerin aslında birer ad olduklarını ileri
146
süren geleneksel görüĢün de yerini alması beklenir. Dil nesneleri etiketlemek44,
çevredeki ilginç ve önemli durumlara dikkat çekmek, nasıl hissettiğimizi ifade
etmek, emirler vermek, tercihleri dile getirmek, davetiyeler basmak, kararları
mühürlemek ve benzeri için kullanılabilmektedir (Harre ve Krausz, 1996: 36).
Dilde hem bireysellik hem de toplumsallık vardır. Dilde, hem yerleĢik bir dizge hem
de bir evrim –yani dün ve bugün- bir aradadır. Toplumsal bir ürün olarak düĢünülen
dil, “toplumdan topluma değiĢir. Onun için bir tek dille değil, birçok dille karĢı
karĢıyayız” (Vardar, 1971: 52). Ancak bu onun evrenselliğinden söz etmeye engel
değildir. Bireyden bağımsız bir bütünlük olarak duran dil, zaman dıĢıdır, kendi
baĢına iĢleyen bir yapı olup, evrenseldir. Öznel olan, bireyin nezdinde ortaya çıkan
dil ise sözdür. Dilin tikel kullanımıdır, parçalarıdır, somut sözcelemelerdir ve
zamanlıdır. Toplumsal nitelikli dil (langue) ve söz (parole) karĢıtlaĢır (Vardar, 1971:
37).
Anlam, semantik görecilere ya da günümüz dilbilimcilerine göre, bağlamda
aranmalıdır ve önemli olan dildeki hangi sözcüğün gerçekliği karĢıladığıdır.
Wittgenstein‟ın da ikinci döneminde dile getirdiği üzere, anlam kullanımdadır,
44
St. Augustine‟den Russell‟e kadar kimi kuramcıların, dili, temel olarak çeĢitli
nesneleri etiketlemek için kullanıldıkları varsayılarak anlaĢılmak istenir. Bir etiket,
açıkça bir nesne olmadan mevcut olduğunda uygun temsilcilere uydurulmuĢtur ve bu
durum zorlu felsefi problemlere yol açmıĢtır. „Araç‟ metaforunun ardından dilin
insanlara çeĢitli görevleri yerine getirtmenin bir yolu olarak hizmet ettiği öne sürülür.
147
anlamı belirleyen bağlamdır. Bir Ģeye “değerli” ya da “iyi” dediğimizde, Ģeylerin
kendi baĢına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı, kullanıldıkları
bağlamdan dolayı bu sıfatla nitelendirilebilecekleri görüĢü egemendir. Dil söz
konusu olduğunda ortak unsurlara, kodlara dayalı bir evrensellikten ya da
nesnellikten söz edilebilecekken, her tek sözcük söz konusu olduğunda ancak
öznellikten söz edilebilecektir. Bu bağlamda etik terimler ya da yargılar da -„iyi‟,
„kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „güzel‟, „değerli‟ gibi- söz konusu olduğunda da
kullanıldıkları bağlamda nesnel bir anlamdan söz edilebilecekken, belirli bir dilin ya
da bağlamın dıĢında ancak özneye göreci olacaklardır diye düĢünülür.
Dil ve söz iliĢkisiyle semantik görecilikte yapılmak istenen etikte nesnellik-öznellik
sorununu uzlaĢımla çözebilmektir. Etikte göreciliğinin mümkün olduğunu, ancak bu
göreciliğin aynı zamanda nesnel de bir yan taĢıdığını “dil” kavramıyla anlatmak
isterler.
III. 3. 2. Ontolojik ve Epistemik Görecilik
“Moral olgular gerçekten var mıdır?” sorusu “etikte nesnellik-öznellik sorunu”yla
ilgili tartıĢmanın ontolojik bağlamda karĢılaĢılan problematiğe iliĢkindir. Hem ahlak
gerçekçiliğinin hem de ahlak göreciliğinin önemsediği, ancak ahlak göreciliğinin
ilaveten “ontolojik görecilik” adıyla bir tür olarak ele aldığı bir sorundur. Moral
olguların varlığına iliĢkin sorgulama yalnızca ontolojik bağlamdaki soruların
yanıtlanması için değil, aynı zamanda epistemolojik problemlerin çözümlenmesi için
de zemin oluĢturacak olması bakımından önemlidir. Bu bağlamda, “moral olgular
148
söz konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimizin Ģeylerin
varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” ya da “moral olgular var ise,
nerededir?” soruları da güncelliğini ve önemini korumaktadır.
Bir takımyıldız onu oluĢturan yıldızlar olduğu sürece mi oradadır yoksa seçildiğinde
mi var olmuĢtur? Takımyıldızın herhangi bir yorumu olmadan önce her zaman orada
olduğu söylenerek ne anlatılmak istenir? Bütün yıldız gruplaĢmalarının seçilmelerine
ve bu Ģekilde konumlandırılmalarına bağlı olmaksızın her zaman takımyıldızlar
olduğu anlamına mı gelir? (Harre ve Krausz, 1996: 115). Benzer biçimde „bakteriler
Pasteur için vardır fakat Aristoteles için yoktur‟ ile „bakteriler her zaman vardır,
Aristoteles‟e göre gözlemlemek için oldukça küçüktürler fakat mikroskopun
kullanımıyla
Pasteur
karĢılaĢtırdığımızda
tarafından
bakterilerin
ortaya
çıkarılmıĢlardır‟
gözlemlendikleri
sürece
orada
cümlelerini
oldukları,
gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına mı inanılmalıdır? (Harre ve Krausz,
1996: 124). O halde Ģunu sormak gerekir: varoluĢ göreci midir?
Ontolojik göreciler için bu örneklerde dikkati çekmesi beklenen iki önemli farklılık
ve bir de ölçüt vardır. Burada dikkati çeken farklılık „… var olma‟ ve „… için var
olma‟dır (Harre ve Krausz, 1996: 121). Ontolojik görecilerin varoluĢun bütünüyle
göreci olduğunu iddia etmediklerini söyleyebiliriz. Bu bize, semantik göreciliğin de
“anlam”ın bütünüyle göreci olmadığını dil ve söz ayrımına dayanarak söylediklerini
anımsatır. Tüm var oluĢ elbette ki „… için var oluş‟ değildir. Öyle olduğunu iddia
eden bir tezin çok sağlam ve güçlü bir savının da olması beklenir. Dilbilgisel açıdan
farklı olan „… var olma‟ ve „… için var olma‟ birbirinin yerine kullanılamayan ve
149
birbirlerini kapsamayan iki farklı durumdur. “ „Var olma‟, „için var olma‟ kavramını
kapsamaz. „İçin var olma‟ da „var olma‟ kavramını kapsamaz” (Harre ve Krausz,
1996: 124). Aynı Ģeyin hem var olduğundan hem de için var olduğundan ayrı ayrı
söz etmek mümkündür. Bir Ģeyin bir A kiĢisinin gözlemlemesiyle ancak var
olabildiği ve gözleminden bağımsız olarak var olamayacağını, yalnızca „…için var
olma‟yı olanaklı görmek ontolojik göreciliğin savunusu değildir. Burada bakterilerin
gözlemlendikleri sürece orada oldukları, gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına
dair bir inanç savunulmamaktadır. Ontolojik görecilere göre bu düĢünceyi bir baĢka
örnekle daha açıklamak mümkündür. Örneğin, doğurgan bir balık var ise Aristoteles
için var olabilir ya da olmayabilir. Bu, Aristoteles‟in zamanının bir kısmını Midilli
Adası‟nda köpekbalığı inceleyerek harcayıp harcamamasına bağlıdır (Harre ve
Krausz, 1996: 123) ya da kristal kürelerin Aristoteles için var olduğunu
söyleyebilmek mümkündür, çünkü onun bu kürelere inandığını düĢünmek için
nedenlerimiz vardır (Harre ve Krausz, 1996: 123). Ancak burada Ģunu sormak
gerekir: Aristoteles‟in gözlemlediği için var olduğuna inandığı bir Ģeyin varlığına
inanmalı mıyız? Aristoteles için bu anlamda var olan bir Ģeyden bizim için var olan
bir Ģeye giden yol oldukça karmaĢıktır, çünkü „ne olarak var‟ sorusuyla karĢılaĢırız.
Büyük Athena heykeli Aristoteles için Atinalı kimliğinin bir sembolü olarak vardır.
Fakat o baĢkası için bu Ģekilde var değildir. Aynı heykel, bir anlamda, Aristoteles
hem baĢkaları için o altından ve fildiĢinden yapılmıĢ maddesel de bir Ģeydir,
baĢkaları içinse tarihsel bir meraktır. Bir Ģeye iliĢkin birden fazla yorumdan,
anlamdan, varlık kategorisi ya da varolma tarzından söz edilebilir. Ontolojik
görecilerin verdikleri bu örnekler de semantik görecilerin yaptığı gibi nesnellik ve
öznellik arasında uzlaĢım sağlamak gibi görünür. Yaptıkları dilbilgisel ayrım,
150
semantik görecilerin yaptığı ayrımla benzer bir amaç içindir. Erdemler, moral
değerler, moral olgular için de „…var olma‟ ve „…için var olma‟ söz konusu olabilir.
Esasında ontolojik görecilerin Aristoteles‟e dayalı verdikleri örneklerdeki „…var
olma‟ ve „…için var olma‟ ayrımına iliĢkin soruların yanıtını, yine Aristoteles‟in
ontoloji kuramında, varlık tarzlarına iliĢkin yaptığı ayrımında bulmak mümkündür.
Ontolojik göreciler de bu bağlamda kategorilerden söz ederler.
Ontolojik göreciler, var olduğunu bildiğimiz olguların mümkün olabilmesi için bazı
varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini ileri sürerler. Burada belirleyici
olan
ölçüt
“gözlemlenebilir
olma”
değildir.
Harman
da
etik
olguların
gözlemlenebilirliğinin bir ölçüt olup olmadığını daha önce sorgulamıĢtı. Moral
göreciliğin ontolojik türünün savunucuları “ontolojik kategoriler”in varlığından söz
etmekle, esasında bir Ģeyin var olduğunu ya da olmadığını söyleyebilmenin bir tür
ölçütünü de ortaya koymak isterler. Hangi ontolojik kategoriler, ne derece yoruma
duyarlıdır?
Bir anlamdan vazgeçildiğinde neler ortadan kaldırılır? Bir kategori
kaldırıldığında bu kategoride bulunan Ģey yok olur mu? Balinaların balık olmadığına
karar verirsek bu mükemmel yaratıklar kaybolmaz, çünkü organik tür hiyerarĢimiz su
memelilerini de içerir. Sadece tüm kategoriler hiyerarĢisi kaldırılırsa varlıklar gider.
Alan kategorileri için yıldız kategorilerini kaldırırsak yıldızlar gider, fakat
elektormanyetik ve çekim alanları gitmez. Fakat bütün bir kategoriler sistemini
ortadan kaldırmaya da gerek yoktur. Kategoriler hiyerarĢik sistemlerin bileĢenleridir
(Harre ve Krausz 1996: 117). Kategoriler esasında „…var olma‟ ve „…için var olma‟
için bir uzlaĢı zemini sağlarlar. Varolmanın ölçütünü gözlemlenebilir olma
151
olmadığını da, yine bu “kategoriler”45 sistemiyle açıklamaya çalıĢırlar. Kimi varlık
sınıflarına iliĢkin nesnelerin varoldukları bir kez saptandığında bir daha varoluĢun
dıĢında bırakılmadıkları; kimi varlık sınıflarına inanmaktansa özelde ya da bütünüyle
vazgeçilebileceği düĢünülür46. Göreciler için, varoluĢ bilgisi de dahil olmak üzere
45
Aristoteles‟in kategorilerini düĢündüğümüzde bu hiyerarĢi tam olarak nerededir ve
nasıldır? Erdemler, moral değerler arasında da bir tür hiyerarĢi var mıdır?
46
Dünyanın ilerlemesine katkıda bulunma ve ilerlemeci bilgiye ulaĢma olasılığına
iliĢkin en güçlü iddiaların bilimsel gerçekçilikte bulunması beklenir. “Amerikan
kolonilerinin kimilerinin tarihte daha iyi ya da daha kötü oldukları ya da bilimsel
kuramların kimilerinin daha iyi ya da daha kötü oldukları arasında ayrım yapılır.
Bilim insanları ya da tarihçilerin çalıĢma ölçütlerinin iyi ya da kötü oldukları, bilgi
toplamada baĢarılı ya da baĢarısız oldukları hakkında benzerlik ve farklılıklardan
hareketle bir yakınlaĢma olduğu düĢünülür” (Harre ve Krausz, 1996: 136). Ontolojik
görecilere göre, varoluĢun ne yalnızca gözleme, araçlara, kategorilere ve tekniklere
göreli olduğunu söylemek, ne de insani herhangi bir Ģeyden oldukça bağımsız var
olan varlıklar bulunmaktadır demek uygun değildir. Elektro-manyetik etkileĢimler
varsa, sanal ıĢıncıklar da olmalıdır. Depremler varsa tektonik levhalar da olmalıdır.
Aynı sebeple, insan diskursif olarak yapılandırılmıĢ biliĢsel nesneler ve dünyanın
bazı yönleri arasındaki benzerlik açısından, bir doğruluk kuramına sadık kalabilir ve
aynı zamanda dünyaya kendi içinde doğrudan eriĢilemeyeceğini, dolayısıyla bütün
olası yaĢantıların ötesinde dünya hakkında özel hipotezlerin doğruluğu konusunda
hiçbir yargıda bulunma yolunun olmadığını kabul edebilir (Harre ve Krausz, 1996:
139). Tüm varoluĢsal kategorilerin kuramsal bağlamlarda yaratıldığını kabul eden
152
bütün bilgiler geçici olarak kabul edilmiĢ olup, yeterlilik koĢullarına bağlı olarak
ilerleyicidir (Harre ve Krausz, 1996: 135). Var olduğunu bildiğimiz olguların
mümkün olabilmesi için bazı varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini
ileri sürebiliriz. Bu bağlamda göreciler de kimi varlık sınıflarının olması gerektiğini
savunurlar.
Farklı varlık tarzlarının varlığından ya da varlık tarzlarının farklılığından söz
edilebiliyorsa ya da bir tür kategorilerin varlığından, doğa bilimlerinde ne tür bir
görecilik ya da ne tür bir kesinlikten söz edilebileceği üzerinde de tartıĢılmalıdır.
Ontolojik görecilikte, bir varlığın sembolik sistemde ya da dilde açıklanan bir
gerçeklik yorumuna göreci olarak varolduğu, ancak farklı bir gerçeklik yorumuna
göreci olarak var olmadığı bilimsel olarak anlamlıysa tutarlı olduğu düĢünülür. Bilim
ya da daha yerinde bir ifadeyle doğa bilimi söz konusu olduğunda, görecilikten değil
de gerçekçilikten ya da “bilimsel gerçeklik”den söz edilirken çizilen sınırların neden
sosyal bilimler söz konusu olduğunda da çizilemediği sorgulanmak istenir. Bu
bağlamda “ortak bir anlamlar sisteminin varlığı”nı kabul etmek ya da “ortak bir
anlamın varlığında uzlaĢmak” bir çözüm yolu olabilir mi? sorusuna yanıt aranır47.
biri için, yani bir içselci için, bu kategorileri, incelenmesinden bağımsız olarak var
olan bir dünya olan dıĢ dünyayı yansıtmak mümkündür.
47
Genellikle, bilimsel gerçekçiliğin hem epistemik hem de ontolojik göreciliğe karĢı
olduğu, birinin onaylanmasının diğerinin inkârını gerektirdiği varsayılır. Eğer
gerçeklik kategorilerimiz kültüre göreli kavramsal sistemlerin çokluğu içinde
yapılandırılmıĢsa bilimsel gerçekçilik kesinlikle savunulamazdır. Ontolojik ve
epistemolojik arasındaki keskin ayrılık, pek çoğunun dile getirdiği gibi bilimsel
153
Aynı zamanda Ģu da sorulmalıdır: “insanların gündelik yaĢamlarındaki ortak
nesnelerin göreciliğinden söz edilebilir mi?” “Bilim ve teknoloji ilerlerken varlık
kategorileri de ilerler mi, yoksa bu ilerleme kimi kategorilerin silinip gitmesine mi
nedendir?” “VaroluĢun kendisi mi görecidir, bilginin kendisi mi görecidir?”
Ġnsanoğlu için var olan Ģeyin sahip oldukları kavramlara ve kültürlerinin onlara
sağladığı araĢtırma yöntemlerine göreli olduğuna, farklı kültürler için var olanların
da farklı olacağına inanılır. Dünyanın farklı ve birbirinden bağımsız yorumları olup
da, tek bir dünya kavramı olabileceği düĢüncesine karĢı çıkılır. Var olduğu
söylenenlerin, sadece o kültür için var olabileceklerini savunanlar olsa da, birileri
için var olan ancak baĢkaları için varolmayan Ģeyler arasında da uzlaĢımdan ya da
ortaklıktan söz etmek mümkün olabilir.
Ontolojik görecilikte etik olguların varlığının sorgulanmak isteniĢinden sonra
göreciler pek tabii olarak etik bilginin varlığını ve olabilirliğini de sorgulamak
isterler. Bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilginin hakkında olduğu nesnenin varlıksal
özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların ontolojik temelden hareketle ele
alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği
biçimde hesaba katılmayıĢının, etikte ikilemlerle karĢılaĢmayı kaçınılmaz kıldığı
gerçekçiliğin önemli bir yönünü yansıtmaktadır. Bu keskin karĢıtlık gerçekçiliğin
yorumlanmasına iliĢkin kesin bir peĢin hükümle bağlantılıdır: Eğer gerçek, hiçbir
durumda herhangi bir kültüre bağımlı düĢünceye göreci ya da bağlı olmayan
koĢullarda anlaĢılıyorsa bu durumda gerçekçilik, göreciliğe tam bir karĢıtlık içinde
bulunmalıdır (Harre ve Krausz, 1996: 138).
154
açıktır. Esasında açık olan ve gözden kaçırılan ya da gözardı edilen Ģudur ki; bilgi
kendinde varlığı da taĢır. Ancak bu varlık metafizik bir yan değildir. Ontoloji
olmaksızın, epistemolojinin karĢılaĢtığı bilginin doğruluğu, kesinliği, doğruluk
ölçütü türünden sorunların çözümü de olanaksızdır. Ontolojik ve epistemolojik
olanın birlikteliğinin ve bu birlikte bir varolan olarak “nesne” olanın ele alınmasının
öneminin gözden kaçırılmaması gerekir. Varolan her Ģeyin duyulara verili olmasını
bekleyen bir perspektifin dıĢında kalabilen bir alanın varlığı yadsınamazdır. Analitik
düĢünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin ontolojisiz epistemoloji yapma
yönelimleri, bilgi nesnesinin varlık tarzlarını ya da nesneyle kurulan bağlantının ne
türden bir bağlantı olduğunun önemini yadsıyan savları ve temellendirmeleri bugün
etiğin karĢı karĢıya kaldığı sorunların ve yukarıda dile getirilen ikilemelerin
arkasında yatan en önemli nedendir.
Günümüzde etikte egemen bakıĢ olarak kabul edilen analitik felsefenin ve mantıkçı
pozitivistlerin etiğin yalnızca ontolojik temellerine değil, epistemolojik temellerine
de iliĢkin yanıtlanamadığını düĢündükleri soruları vardır. Ontolojik probleme iĢaret
ettiği düĢünülen “etik olgular var mıdır?” sorusunun yanı sıra epistemolojik problemi
dile getiren “etik bilgi diye bir Ģey var mıdır?” sorusunun da tartıĢılması gerektir.
Göreciler de etik bilginin göreci olduğu, ancak mutlak ve kesin bir doğruluk ya da
yanlıĢlık içermeyen göreli bir bilgi türü olduğu düĢüncesini temellendirmeye
çalıĢırlar. Bu bağlamda, bilginin göreci olduğunu iddia ederler. O halde Ģunu sormak
gerekir: Bilgi nedir? Bilgi neye görecidir? Bilgi neden görecidir?48
48
Göreciler burada ikili bir ayrımdan söz ederler: Bir kimsenin bir konuda farklı
zamanlarda, farklı koĢullarda, farklı inanıĢları olabilir ya da farklı kiĢilerin aynı
155
Epistemolojik görecilik de bir önermenin doğruluğundan söz edildiğinde, bunun
önermeyi iddia eden kiĢiye göreli olduğu ya da önermenin değerlendirildiği
standartlara göreli oldukları ayrımı yapılır. Epistemik göreciliğin savunucularının
göreciliğe ya da bilginin göreciliğine dair sorunlarını çözmek ve doğru önermelerin
ya da kuramların varlığından sözedebilmenin mümkün olup olamayacağını
gösterebilmek için Popper‟ın üç dünya görüĢü düĢüncesinden yararlanılır. Onun
“üçüncü dünyam” dediği, “düĢüncenin özellikle bilimsel, Ģiirsel düĢüncelerin nesnel
içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının” (Güzel, 1998: 120) dünyasının
oluĢturucuları olan sorunlar ve sorun durumları, eleĢtirel uslamlamalar, tartıĢma
durumu ya da eleĢtirel uslamlama durumu, dergiler, kitapların, kütüphanelerin
konuda farklı inanıĢları olabilir. Ġçinde bulunulan koĢullar, sahip olunan kavramsal
Ģema kiĢilerin inanıĢlarını etkileyebilir. Bu ikili ayrımdaki epistemik tutumların
birbirinden farklılığı, kiĢilerin bakıĢ açılarındaki farklılıklara, inanıĢlarının oluĢtuğu
tarihsel dönemlerin farklılıklarına, değiĢen ilgilerine, doğru ya da yanlıĢ olarak kabul
ettikleri inanıĢları oluĢurken benimsedikleri kavramsal sistemlerdeki farklılıklara
indirgenebilir. Görecilere göre, insanların bilgi olduğunu düĢündüğü Ģey ile
gerçekten olan Ģey arasındaki ayrım boĢuna bir ayrımdır, geçmiĢte ya da gelecekte,
nihai ve mutlak bir bilgiye sahip olamayız. Sahip olunabilecek Ģey temellendirilmiĢ
doğru inanıĢtır. Bilgide doğru inanç ya da doğruluk yerine mantıksal kabul
edilebilirlik bir kavramı kullanmayı kabul etmekle zayıf bir epistemik görecilik
biçiminin inĢa edilebileceği düĢünülür. Doğruya ulaĢmak zor göründüğünden ve
yanlıĢlık her zaman bir koĢula bağlı olduğundan, biz „mantıksal olarak kabul
edilebilir ve kabul edilemez inaçlar‟ ve benzeri gibi daha zayıf Ģeylerle
yetinmekteyiz.
156
içindekilerin yanı sıra bunlar arasında yer alan bu dünyanın bir baĢka oluĢturucusu da
bu kuramsal dizgelerdir. Popper „evren‟ ya da
„dünya‟ sözcüklerini çok da
önemsemeden üç dünya ayırımı yapar: “Birincisi fizik nesnelerin ya da fizik
durumların dünyası; ikincisi bilinç durumlarının ya da zihin durumlarının ya da
belki, edime yönelik davranıĢsal eğilimlerin dünyası; üçüncüsü düşüncenin özellikle
bilimsel, Ģiirsel düĢüncelerin nesnel içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının
dünyası” (Güzel, 1998: 120). Popper‟ a göre, bir örümceğin ağı nasıl ki onun doğal
bir ürünüyse, dünya üç de insanın da doğal bir ürünüdür. Nesnel olan ve ikinci ve
birinci dünya üzerine de etki eden dünya üç ile etkileĢim kurmak için insan dili
kullanmaktadır. Popper, “bilimsel bilginin niteliğini ortaya koymak amacıyla “üç
dünya kuramı” diyebileceğimiz bir görüĢ geliĢtirir. Üç dünya kuramı nesnel anlamda
bilgi ya da düĢünce ile öznel anlamda bilgi ya da düĢünce arasındaki ayırıma dayanır.
Geleneksel felsefe hep öznel anlamda bilgi ile ilgilenmiĢ, bilgiyi özel bir tür inanç
(bir ikinci dünya öğesi) olarak ele almıĢtır. Oysa bu, Popper‟ a göre bilimsel bilginin
incelenmesi için son derece yetersiz ve yanıltıcı bir yaklaĢımdır. Geleneksel
felsefeci, üçüncü dünya öğelerinin insan ürünü olduğu halde, nisbi bir gerçekliğe ve
özerkliğe
sahip
olduğunu
görememiĢ
veya
görmüĢse
de
gerektiği
gibi
değerlendirememiĢtir. Üçüncü dünyanın öyle bir takım özellikleri vardır ki, bunlar
diğer dünyaların özellikleri ile açıklanamaz. Bu bakımdan üçüncü dünya bir anlamda
Platonik bir dünyadır, ama kesinlikle insan ürünüdür. O nedenle değiĢmez değil
sürekli büyüyen ve geliĢen bir dünyadır”49 (Irzık, 1990: 84).
49
Popper‟ı en çok dünya 3‟ ün özerkliği ile ilgili eleĢtirenler onun bu tezinin dünyayı
ontolojik açıdan üç farklı parçaya böldüğünü ileri sürerler ve onun bu tezinin
reddedilmesini isterler.
157
Burada yapılması beklenen, bir kuram ortaya koyacak olandan, Popper‟ın
kuramcısından beklenen -“bıkmadan, usanmadan, uçsuz bucaksız derinliklere
uzanmaya çalıĢan; ulaĢtığı bilgiyi yalnızca geçici bir süre için güvenilir bilgi olarak
kabul eden, bununla da yetinmeyip hep daha fazlasını arayan insandır” (Popper,
1998: 18). Ona göre, bir araĢtırmacı, evreni, bildiği Ģeyleri sorgulayabilmeli, yanlıĢın
olabilirliğini de düĢünmeli, geliĢtirdiği bilimsel kuramların doğruluğunu değil de
yanlıĢlığını kanıtlayabilmeli, bilginin mutlak olmadığını, mutlak olamayan bir
bilginin ise doğru olmayan, yanlıĢlanabilen bir bilgi olduğunu düĢünebilmelidir.
Yapması gereken, “baĢka bir deyiĢle, kuramını sorgulaması, bulduğunu sandığı yeni
Ģeyin büyük bir alçakgönüllülükle hatalı ya da yanlıĢ olabileceği kaygısını taĢıması
ve gerektiğinde bunu yüksek sesle dile getirmesidir” (Popper, 1998: 18). Ancak bu
durumda o, evrenin herhangi bir yerinde siyah bir kuğunun da var olabileceği
kuĢkusunu taĢır. Bir kuramcı ya da belki de bir görecinin de yapması gereken budur.
Bir kuramcı hep arayacak, ancak hiçbir zaman da kesin bilgiye ulaĢamayacaktır;
çünkü tüm bilgimiz, ortaya koyduğumuz kuramlar, birer sanıdan ibarettir,
kestirimseldir, kesin değildir50. “Bir önerme ya da kuramın doğru olduğundan asla
50
Popper, deneysel ya da bilimsel olarak bir dizgenin kabul edebilmesinin, o
dizgenin
deneyle
sınanabilir
oluĢuna
bağlı
olduğunu
ve
“bir
dizgenin
doğrulanabilirliğinin değil, yanlışlanabilirliğinin sınırkoyma ölçütü olarak” alınması
gerektiğini ileri sürer (Güzel, 1998: 51). Ona göre yeni ufuklar açacak olan, doğruyu
yakalayabilmemizi sağlayan hatadır. Böylelikle Popper, hem sınırlandırma ayracı
olarak yanlıĢlanabilirliğin ne kadar uygulanabilir olduğunu belirlemeye hem de bu
yöntembilimsel yaklaĢım benimsendiğinde yanlıĢlanabilir önerme dizgelerinin
mantıksal özelliklerini betimlemeye çalıĢacaktır.
158
emin olamayız. Popper‟ ın yanlıĢlamacı yaklaĢımının bütün özü budur” (Irzık, 1990:
88). Bu bağlamda bilim adamı -kuramcı ya da bilgin- bunun farkında olarak iĢ
yapmalıdır.
III. 3. 3. Ahlaki Görecilik ve Türleri
Ahlak göreciliği, ontolojik ve epistemik göreciliğin etik olguların varlığı ve bilgisine
iliĢkin tartıĢmayı içerirken; aynı zamanda etik evrenselciler olarak adlandırılan ve
kimi evrensel ilkelerin varlığından söz edilebileceğini iddia eden kuramları da
eleĢtirir. Etik olgulara iliĢkin farklılıkların, farklı toplumlar, farklı zamanlar, farklı
hukuk kuralları, farklı gelenekler içerisinde olmanın, moral anlamda çözümlenemez
ya da tek bir ilke ya da evrensel standarda indirgenerek açıklanamaz olduklarını
düĢünürler. Görecilik karĢıtı kimi savlar, göceciliği tutarsız bir tez olarak
tanımlayarak, ahlak göreciliği denildiğinde evrensel ilkelerin olmadığını, bir insanın
içinde bulunduğu grubun ilkelerine uygun olarak hareket etmesi gerektiğini iddia
ederek ahlak göreciliğini savunurlar (Harman, 2000: 3).
Her yerde moral yargılar vardır, ahlaklılıktan söz edilebilir, ancak görecilere göre
evrensel bir ahlaklılık standardından, evrensel ölçütlerden söz etmek pek de mümkün
değildir. Ahlak göreciliğinin savunucularına göre, moral olarak kimin iyi insan ya da
kötü insan olarak, hangi eylemin erdemli ya da kötü eylem olarak, hangi karakterin
iyi ya da kötü karakter olarak kabul edildiğinin ayrımı içinde bulunulan kültüre
görelidir. Ġnsanlar, eylemler ve karakterler arasında yapılan ayrımların varlığı
159
evrensel olabilir, yani bütün ahlak görecileri tarafından varsayılır, ancak önemli olan
bu ayrımın nasıl göreci olarak yapıldığıdır.
Ahlak göreciliği düĢüncesinde, aynı eylemin birbirinden farklı değerlendirmelerinin
olabileceği düĢünülür. Ancak ahlak göreciliğinden söz edebilmek için bu farklılıkta
da bir ortaklık olması beklenir, aksi halde orada sözü edilecek olan Ģey yalnızca
moral çeĢitliliktir. Ahlak görecileri, moral ölçütlerin kendilerinin moral olup
olmadıklarını değerlendirecek evrensel moral ölçütlerin de esasında olmadığını iddia
eder. Aynı zamanda, bir eylem, belirli bir moral terminolojiden bağımsız olarak
tanımlandığında, kimi moral ölçütlerine göre iyi, doğru ve moral olarak değerlidir,
kimi moral ölçütlerine göre ise yanlıĢ, moral olarak değersizdir (Harre ve Krausz,
1996: 155).
Kimi
savlar
ahlak
göreciliğini
destekler.
Bir
eylemin
farklı
moral
değerlendirmelerinin olacağı çok çeĢitli moral sistemler olabilir. Dolayısıyla hayatın
bazı yönleri, bir kültürde ayrıntılandırılır ve hayat biçimini farklı bir yerde
ayrıntılandıran baĢka bir kültürde görmezden gelinir. Moral açıdan merkezi kabul
edilenle ilgili seçiciliğin sonuçları olarak söz konusu çeĢitli ayrıntılandırmaların
kökeni tarihin kestirilemez olaylarında yatmaktadır. Önemli olan, kültürlerin farklılık
gösterdiği bu sistemlerden hangilerinin görecilik savı için önemli ve faydalı sistemler
olduklarıdır.
Ahlak göreciliğini destekleyenlerin kimilerine göre, bütün moral yargılar, yargıya
varan konuĢmacının görüĢüne bağlıdır. Bu ise dar anlamda bir tür bireyciliktir: “Ben
160
benim için doğru olanın tek yasal yargıcıyım, çünkü kendi eylemlerimin ve bana
yöneltilen eylemlerin sonuçlarından fayda ya da zarar gören benim” biçiminde bir
düĢünceyi içerir (Harre ve Krausz, 1996: 161). Kimi moral görecilere göre ise, bu
görecilik, onura dayalı ahlaklılık -insanın onurlu bir varlık olduğunu farz eden bir
ahlaklılık düĢüncesini- içerir. Farklı insanların farklı moral talepleri olabilir, ancak
nihai kurallarda uzlaĢılır. “Onura dayalı ahlaklılık” düĢüncesi, insanın ahlaklı bir
eylemde bulunabilecek değerli bir varlık oluĢu ve bu nedenle de bir araç olarak değil
amaç olarak görülmesi gerektiğini vurgulayan Kant etiğini ve onun amaç-araç
iliĢkisine dayanan savını anımsatır.
Ahlak görecilerinin etik evrenseciler olarak adı geçen düĢünürler arasında en çok
eleĢtirdikleri ya da kendi kuramlarını temellendirmek adına bir zemin olarak ele
aldıkları düĢünürlerin baĢında Immanuel Kant ve onun etik kuramı gelir. Kant‟ın
yalnızca etik kuramı değil, esasında etik tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul
edilen bilgi kuramı da görecilerin eleĢtirilerine maruz kalmaktadır. Etik eylemi akıl
sahibi bir varlık olarak insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın
varlıksal yapısıyla iliĢkisini ortaya koymak isteyen Kant‟ın tüm metafizikçilerin de
yanıtlamasını beklediği “Metafizik hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b: 21), “Sentetik
a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 27) sorularının yanıtı, etikte
nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı mıdır?” ve “Nesnel bir
etikten söz etmek nasıl olanaklıdır?” sorularının yanıtlarının da ortaya konmasına
yarayacaktır. Kant etik bilgiden söz etmenin olanaklılığının pratik aklın ortaya
koyduğu “öyle eyle ki…” ile baĢlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasasına
duyulan saygının bilincinden dolayı, yasa uğruna eylemi yapıyor olmakla ve aynı
161
zamanda “insanları yalnız araç olarak değil aynı zamanda amaç olarak görmek”
ilkesine dayanarak eylemekle mümkün olabileceğini düĢünür. Pratik aklın ahlak
yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında yatan istemenin bir belirleyicisi olarak
nesnel bir etikten ya da moral olguların nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak
olandır diye düĢünür. Kant‟ta nesnellikten, genel-geçer, nesnel moral doğru ve
yanlıĢlardan, yargılardan, olgulardan söz edebilmek bu iki ilke bağlamında mümkün
görünür. Öznel değil, nesnel olan ve nesnel olma zorunluluğunu kendinde taĢıyan
pratik yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan her tek kiĢi
geçerli olan yasa, tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz
için nesnel bir ölçüttür. Ahlak görecileri, en çok da, Kant‟ın evrensel olduğu kabul
edilen kategorik buyruğunun ve amaç ilkesinin içerikten bağımsız olmadığını
düĢünerek eleĢtirilerini yöneltirler.
Ancak, ahlak görecilerinin kimileri etikte
nesnellik-öznellik sorununun ölçüte iliĢkin bir sorun olduğunu, nesnel bir ölçütten
değil de ancak kiĢiye göreli olabilecek öznel bir ölçütten söz edilebileceğini
düĢünerek eleĢtirirler. Kant‟ın moral bir eylemi doğru ya da yanlıĢ olarak
değerlendirmede kullanılabileceğini ileri sürdüğü ahlak yasası ya da amaç-araç ilkesi
içeriksiz olmayıp, kiĢiye ya da koĢula görelidir diye düĢünülse de “onura dayalı
ahlaklılık” düĢüncesini savunan göreliliğin bir yerde savunuculuğunu bir yana
bırakırlar.
Ahlak görecilerine göre, Kantçı ölçütleri kabul ediyorsak, bunu da bir norm sistemi
olarak benimsiyorsak, o halde bu norm sisteminin kiĢilerin moral olarak korunmasını
güvence altına alması gerekecektir. Ahlak göreciliği, kanıt olarak benimsenebilecek
normatif sistemlerin kiĢileri moral olarak koruyan evrensel bir ilke içermesi
162
gerektiğini düĢünürler. Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıĢ mı anladıklarını
sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıĢ mı
anladıklarını sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Kantçı dizge iddia edildiği gibi
içerikli normatif bir dizge midir?
Ahlak göreciliğinin en önemli savunucularından biri olarak kabul edilen Harman da
aslında göreciliği savunan kimi analitik düĢünürlerin yaptığı gibi farklı ahlak
göreciliği türlerinden de bahsetmek gerektiğini düĢünür: „normatif ahlak göreciliği‟,
„metaetik görecilik‟ ve „moral yargı göreciliği‟. Harman‟a göre, normatif moral
görecilik, insanların eyleyenler olarak farklı temel moral taleplere tabi olduklarını
iddia eden; moral yargı göreciliği, moral yargıların söz söyleyene veya baĢka bir
kiĢiye veya bir gruba veya bir ya da baĢka bir moral standartlar kümesine gönderme
yaptıklarını kabul eden; meta-etik görecilik ise, özel bir durum hakkında birbiriyle
çeliĢen moral yargıların ikisinin de doğru olabileceğini ifade eden ahlak göreciliği
düĢüncelerdir (Harman, 2000: 20).
III. 3. 3. 1. Normatif Ahlaki Görecilik
Normatif ahlak göreciliği, temel moral taleplerin ya da ilkelerin eyleyenle ve
eyleyenin içinde bulunduğu durum, koĢul ya da toplumla ilgisi üzerinde durur.
Eyleyene iliĢkin kimi farklılıklar olabileceği gibi duruma, koĢula ya da toplumlara
iliĢkin de farklılıkların olabileceği düĢünülür. Bu durumda, temel moral bir talep ya
da ilke var mıdır, varsa nedir? Doğru ya da yanlıĢ olana karar vermek için temel ilke
163
ya da ölçüt var mıdır, varsa nedir? Belirli bir eylem, hem eyleyen hem de diğer ilgili
kiĢiler için ne zaman doğru ya da ne zaman yanlıĢ olabilir?
Normatif yükümlülük kuramının en temelde amacı, belirli durumlarda hem kendi
eylemlerimiz hem de baĢkalarının eylemleriyle ilgili yargı ve karar vermede bize
rehberlik etmektir (Tepe, 1992: 22). Sadece eyleyenler olarak değil aynı zamanda
seyirciler, danıĢmanlar, öğreticiler, yargılayıcılar ve eleĢtiriciler de olarak moral olan
karĢısında Ģu soruyu sormak gerektiği düĢünülür: “Eylemde bulunan belirli bir
kiĢinin belli bir durumda (kendisi veya baĢkası, bir grup veya bir toplumun tümü
için) ahlaksal olarak yapması gerekenin veya yapması doğru olanın ne olduğu
konusunda nasıl karar vermemiz veya onu nasıl belirlememiz gerekir ya da nasıl
belirleyebilir veya karar verebiliriz?” (Frankena, 1970: 11).
Ġki kiĢi farklı moral taleplere tabi olabilir, ancak içinde bulundukları koĢullara
bakıldığında daha temel bir talebe tabi olmayabilir diye düĢünen normatif ahlak
göreciliğinde ortaya konulan düĢünce, moral eyleyenlerle ve moral eyleyenlerin
içinde bulundukları durumların, koĢulların değiĢken olabileceğiyle ilgilidir.
Eyleyenler farklı temel moral taleplere tabi olabilirler. Eyleyenlerin içinde
bulundukları durumlara, hukuka, geleneklere, koĢullara göre genel ilkeler de
farklılaĢabilir. Örneğin, “Jack, George‟dan on dolar ödünç almıĢtır ve Mary
almamıĢtır. Jack ahlaken George‟a 10 dolar ödemekle yükümlüdür. Mary değildir”
(Harman, 2000: 21). Ya da “Ġngiltere‟de 1977‟de John yolun sol tarafında araba
kullanmalıdır. Fransa‟da Mary sağda kullanmalıdır” (Harman, 2000: 21). Ġlk örnekte
eyleyenler farklıdır ancak durum da farklıdır, “borcunu ödemesi gerekir” ilkesi
164
genel olarak geçerli olsa da biri için geçerli diğeri için değildir; ikincisinde ise genel
ilke hukuka uygunlukla ilgilidir, ancak içinde bulunulan toplumun koĢullarına göre
uygulanıĢında farklılık vardır.
Normatif ahlak göreciliği, herkesin tabi olduğu ortak bir moral talebin olmadığını
savunmaz. Farklı moral taleplerin geçerli olduğu eyleyenler ya da durumlar vardır,
göz önünde bulundurulması gereken durumların farklılığına bağlı farklı moral
talepler vardır ve böyle bir moral talebe bağlı olmayı açıklayacak daha temel bir
talebe bağlı olmayan iki kiĢi olabilir. Birbirine benzer koĢullar, durumlar olsa da bir
eyleyen ya da bir toplum için doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü olan Ģey bir baĢka
eyleyen ya da toplum için söz konusu olmayabilir. Ġki durum arasında moral açıdan
önemli farklılıkların olmaması anlamında durumlar benzerdir denmesi beklenir.
Birbirine benzer ya da birbirinden farklı durumlarla da karĢılaĢılsa, “temel bir moral
talep olmalıdır” diye düĢünen en önemli ahlak görecilerinden Harman, bu temel
moral talebi Ģöyle tanımlar: “Verili bir D talebi, sadece A‟nın durumu dikkate
alındığında A‟nın D‟ye tabi olmasını açıklayan baĢka bir moral talebin (D) olmadığı
durumlarda bir eyleyen A (eyleyen) için temel moral taleptir” (Harman, 2000: 21).
Eyleyenin tabi olması gereken ve baĢka bir moral talebin olmasına ihtiyaç olmaksızın
A için geçerli olan tek taleptir.
Evrenselliğe olanak sağlayabileceği düĢünülen, temel moral taleplerin olmadığı
iddiasıyla uyumlu formülasyonu ise Harman Ģöyle dile getirir:
165
A ve B olmak üzere iki kiĢi bir D moral talebinde bulunabilir, öyle ki;
(1) A, D‟ye tabidir,
(2) B, D‟ye tabi değildir, bununla birlikte,
(3) B, bazı moral taleplere tabidir ve
(4) A ve B arasındaki duruma iliĢkin farklılıklar dikkate alındığında (1) ve (2)‟ye
açıklama getiren hem A‟nın hem de B‟nin tabi olduğu bir talep D* yoktur
(Harman, 2000: 21)
Harman, tutarlı ve doğru olduğuna, ancak yanlıĢ olmadığında inandığı „normatif
görecilik‟ teriminin, farklı olarak, bir kiĢi ya da grup tarafından yanlıĢ ya da
ayıplanası olduğu düĢünülen bir Ģeyin yanlıĢ ya da ayıplanası olduğunu iddia eden
bir görüĢü ifade etmek için51 kullanıldığını da dile getirerek bunun formülasyonunu
da Ģöyle ifade eder:
“Eğer biri A‟yı yapmanın doğru (veya yanlıĢ) olduğunu
düĢünüyorsa o zaman A‟yı yapmak onun için doğrudur (veya
yanlıĢtır) X‟in üyesi olduğu toplumda kabul edilen ilkeler A‟yı
yapmanın C koĢullarında yanlıĢ olduğunu iĢaret ediyorsa o zaman
X için C‟de A‟yı yapmak yanlıĢtır” (Harman, 2000: 22).
51
Harman‟ın dile getirdiği bu formülasyon Brandt‟a aittir. Bu da Harman‟ın
eleĢtirdiği bir düĢüncedir. Bu savlar, evrensel uygulamalar oldukları kabul edilecek
moral ilkeleri savunduklarından benimsenmek istenmezler. Normatif ahlak
göreciliğinin versiyonları gibi de düĢünülmezler.
166
Harman‟ın ifade ettiği formülasyonlar, normatif ahlak göreciliği, iki insanın farklı
moral taleplere tabi olabileceğini ve farklı durumları dikkate alndığında buna (farklı
moral taleplere tabi olmalarına) açıklık getirmeyen daha temel bir talebe ise tabi
olmayabileceğini savunur. Bu savunu ise evrensellik düĢüncesiyle ters düĢmektedir.
Öznellik burada, Kant‟ın etik kuramının da eleĢtirildiği bağlamda, ilkeye ya da ölçüte
iliĢkin ele alınmak istenir. Bir eylemi doğru ya da yanlıĢ olarak nitelendirmeyi
sağladığı düĢünülen nesnel ve içeriksiz bir ölçütün ya da ilkenin olmadığı, çünkü
kiĢilerin ya da koĢulların ya da toplumların değiĢkenliğinin söz konusu olduğu
düĢünülür.
III. 3. 3. 2. Ahlaksal Yargı Göreciliği
Ahlaksal yargı göreciliğine göre ahlaksal yargılar, konuĢmacıya veya baĢka bir kiĢiye
veya bir gruba veya bazı ahlaki standartlara dolaylı bir gönderme içeren yargılardır
(Harman, 2000: 22). Görecilere göre, özünde ben-merkezci terimlerin -ben, bana, bu,
şimdi gibi- bulunduğu yargılara eĢdeğer oldukları düĢünülen ahlaksal yargıların
tamamının benmerkezci olup olmadıkları sorgulanmalıdır. „X‟i yapmak yanlıĢtır‟
ifadesi „ben normal, tarafsız ve tamamen bilgilendirilmiĢ olsam kendimi X‟i
yapmamak zorunda hissederim‟ ifadesiyle aynı anlama gelir diye düĢünülür
(Harman, 2000: 22). „Hırsızlık yapmak yanlıĢtır‟ yargısının „benim hırsızlık yapmam
yanlıĢtır ve herkesin hırsızlık yapması da yanlıĢtır‟ yargısıyla eĢdeğer olduğu
konusunda hemfikirdirler (Harman, 2000: 23). Bütün ahlaksal yargılar için bunun
uygulanamayacağını düĢünüldüğünde Ģunu sormak yerinde olacaktır: bütün ahlaksal
yargıların bu anlamda benmerkezci midir?
167
Ahlaksal yargı göreciliğinin baĢka bir yorumu da ahlaksal yargıların herhangi bir
ahlaklılığa dolaylı olarak göreli olduğu düĢüncesidir. Ahlaksal yargıların sadece bir
moral talepler kümesiyle bağlantılı olarak anlam kazandığı (doğru ya da yanlıĢ
olduğunu) savunulur. Bir Ģey belirli bir ahlaklılığa göre doğru olabilir, ama baĢka bir
ahlaklılığa göre doğru olmayabilir. Bir karĢılaĢtırma yapıldığında daha çok
karĢılaĢılan türde yargılardır. Belirli bir topluma, gruba, kültüre göre ahlaksal
yargılar karĢılaĢtırmalı olarak farklılaĢabilirler52.
III. 3. 3. 3. Metaetik Görecilik
Etik yargıların temellendirilmesini, anlamının soruĢturulmasını ele alan metaetik,
moral bir yargının doğru ya da yanlıĢ olduğuna iliĢkin bir sorgulamayı içerir. Moral
bir eylem için herhangi bir moral ilke ya da amaç önermeyen metaetik, görecilikle
ilgisinde birbiriyle çeliĢen moral yargılar söz konusu olduğunda normatif ahlak
göreciliğine yol gösterir konumdadır.
Metaetik görecilik, belirli bir durum hakkında birbiriyle çeliĢen moral yargıların
ikisinin de doğru olabileceğini savunur (Harman, 2000: 24). Belirli bir durumda
52
Harman, bu yorumu pekiĢtirmek için fiziksel özelliklere dayanan bir
karĢılaĢtırmayı örnek gösterir. Birinin uzun olduğu yargısı, karĢılaĢtırmalı olarak
değiĢir, görelidir. A kiĢisi bir sınıfta uzun olabilir fakat bir baĢka sınıfta uzun
olmayabilir. A kiĢisi, bir erkek için uzun olabilir, ama bir basketbol oyuncusu için
uzun olmayabilir. Bu durumda da herhangi bir karĢılaĢtırma sınıfından ayrı olarak A
kiĢisinin uzun olup olmadığını sormak anlamsızdır (Harman, 2000: 28)
168
birbiriyle çeliĢen, her ikisi de doğru olabilen ahlaksal yargılarla karĢılaĢılabilir.
Metaetik görecilikte birbiriyle çeliĢen yargıların bulunması değil, yargının da doğru
olması gerekir (Harman, 2000: 24); iki yargı da tamamen doğru olmalıdır. Söz
konusu
çeliĢkiyi
çözebilmek,
eyleyenlerin
moralitelerinin
farklı
olduğunu
söylemekle ya da „aynı eylem‟e iliĢkin ahlaksal yargının toplumlararası farklılığını
karĢılaĢtırmakla mümkün olmayabilir.
Her zaman tek bir ahlaksal değerlendirmenin olduğunu reddeden görecilere göre, eĢit
düzeyde geçerli olan ve birbiriyle çeliĢen fikirlerin olduğu da kabul edilmelidir.
Metaetik göreciliğe göre bir yargı bir konuĢmacı için tamamen doğrudur, karĢıt yargı
baĢka bir konuĢmacı için tamamen doğrudur ve iki konuĢmacı için de diğer yargıya
ulaĢmak doğru olmayacaktır (Harman, 2000: 24). Hem görecilerin hem de göreci
olmayanların temel etik yargılarının bulunduğunu yadsımalarına imkân sağlamak
isteyen Harman, çeliĢen iki etik yargının eĢit düzeyde geçerli olduğunu iddia ederek,
metaetik göreciliği tanımlamak ister (Harman, 2000: 25). Birbiriyle çeliĢen normatif
yargıları savunan iki kiĢinin yargıları mantıklı ya da gerekçelendirilmiĢ olabilir.
Metaetik göreciliğin belirli bir durumda birbiriyle gerçekten çeliĢen ahlaksal
yargıların ikisinin de doğru olabileceğini savunmasının ne anlama geldiği açık
olmadığı gerekçesiyle itiraz edilir. Bir yargının doğru olduğunu söylemek onunla
hemfikir olmak anlamına mı gelmektedir? Bir kuramcı çeliĢen iki yargının ikisiyle de
hem fikir olabilir mi? Harman‟a göre, metaetik göreci her ikisiyle de tutarsız
olmalıdır. Bir metaetik göreci iki yargının da doğru olduğunu söylüyorsa bu hem
169
yanlıĢ olduğu hem de yanlıĢ olmadığı anlamına gelen çeliĢkili bir sonuca iĢaret eder53
(Harman, 2000: 29). Ġki yargının doğru olduğunu söylerken metaetik göreciler
gerçekler ve etkenler göz önüne alındığında iki yargının da doğru veya
gerekçelendirilmiĢ olduğu dile getirebilirler.
III. 3. 3. 4. Ahlak Göreciliği ve Ahlaksal “Gereklilik”
Farklı ahlaksal gerekliliklere uymak için farklı nedenlere sahip olunduğu düĢüncesi
relativistlerin “gerek” ya da “-malısın”a yüklenebilecek farklı anlamların da
bulunduğuna iĢaret eder. Tıpkı göreciliğin türleri gibi, „doğru‟ ve „yanlıĢ‟
sözcüklerinin de farklı kullanımlarının, “gerek” ya da “-malısın” terimlerinin de
farklı türleri olduğu düĢünülür: beklentiyle ilgili gereklilik -“böyle yapmamaları
beklenir”-; ussalcılıkla ilgili gereklilik -“böyle yapmak onların faydasına değildir”,
normatif „olması gereken‟ “-böyle yapmaları kötü bir Ģeydir” ve moral „yapması
gereken‟ “böyle yapmaları yanlıĢtır” (Harman, 2000: 6) olarak sınıflandırılır.
“Hiç kimseyi öldürmemen gerekir” örneğiyle farklı türden gerekliliklerin ya da
moral yargıların söz konusu olabileceği gösterilmek istenir. Birine suikast planının
53
Harman‟a göre, A‟nın kürtajın yanlıĢ olduğunu iddia ettiğini ve B‟nin de kürtajın
yanlıĢ olmadığını iddia ettiğini varsayalım ve bunun gerçek bir anlaĢmazlık olduğu bu yargıların gerçekten ve açık bir Ģekilde çeliĢtiği- konusunda hemfikir olalım. Bu
durumda iki yargının da doğru olduğunu söylemek ne anlama gelir? Tahminen Ģu
anlama gelmektedir; kürtajın yanlıĢ olduğu doğruysa kürtaj yanlıĢtır ve kürtajın
yanlıĢ olmadığı doğruysa kürtaj yanlıĢ değildir (Harman, 2000: 29).
170
haberini alan bir dedektifin suikastı düzenleyecek olanı beklerken „biraz sonra
gelmesi gerek‟ demesi, onun beklentiyle ilgili bir „gereken‟i ifade etmesi
anlamındadır. Aynı kiĢinin, suikastçının “arka kapıdan girmesi gerek” ifadesini
kullandığında ussallıkla ilgili bir „gereken‟i dile getirmiĢ olduğu ancak her ikisinin de
ahlaksal gereklilikten ayrı oldukları vurgulanmak istenir. Bir kimsenin, suikastçının
“insanları öldürerek dolaĢmaması gerekir” ifadesi durumu değerlendirmek için
kullanılan, olması gereken ancak olmamıĢ olana iĢaret eden normatif „olması
gereken‟e iliĢkindir.
Ahlaksal olarak „yapması gereken‟ bir eyleyenin yerine getirebileceği ya da getirmiĢ
olduğu bir eylemle ilgilidir. Önemli olan eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkidir.
Burada „doğru‟ ve „yanlıĢ‟ sözcüklerinin de birden çok kullanımından söz etmek
mümkündür. Özellikle „yanlıĢ‟ sözcüğü belirli bir duruma ya da eyleme ya da
eyleyenin karakterine iliĢkin kullanılabilir. Hem duruma ve eyleme iliĢkin, yani
normatif „olması gereken‟i içeren, hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkiyi
tanımlayan moral „yapması gereken‟i içerebilen “gereklilik”ten eĢzamanlı söz
edilebilir. Ahlaksal bakımdan duruma yanlıĢ denilemese de eylemin yanlıĢ olduğunu
söylemek mümkündür54. Bir eylemde bulunmak için nedenleri olduğunu söyleyen bir
54
Harman‟a göre, ahlaksal „gereklilik‟ yargıları „içsel yargılar‟ın bir türüdür. Böyle
yargılara, sadece yargıların dayandırıldığı ahlaksal talepleri kabul ettiği (veya kabul
etmek için nedenlere sahip olduğu) varsayılan kiĢiler hakkında varılabilir. Ahlaksal
yargıların, ahlaksal taleplerle bağlantılı olan göreci yargılar olsalar da bütünüyle içsel
yargılar olmadıkları düĢünülür. Eyleyenler hakkında içsel moral yargılarda bulunmak
için kullanılan ahlaksal „gereklilik‟i, içsel-olmayan yargılarda bulunmak için
171
eyleyenin kabul ettiği kimi ahlaksal yargıları vardır ya da en azından ahlaksal
yargıları kabul etmek için nedenleri vardır (Harman, 2000: 49).
Normatif etik-metaetik ayrımında “gereklilik” kavramı önemlidir. Normatif ve
metaetik görecilik türlerine dair yapılan ayrım göstermektedir ki etiğin “olan”ın
bilgisini ele alan felsefenin temel disiplinlerinden biri olduğu göz ardı edilmek
istenir. Etiği bir tür “gereklilikler” ya da “yükümlülükler” alanı olarak görme, onu,
eylem için bir moral ilke ya da amaç öneren bir alan, bir Ģeyin iyi, kötü, yükümlülük,
gereklilik olduğunu söyleyen bir alan olarak görme istediğidir. “Gerek” ya da “malısın” gibi terimlere farklı anlamlar yüklemek istemek, doğru ve yanlıĢ
sözcüklerinin birden çok kullanımından söz etmenin mümkün olabileceğini
düĢünmek, eylem ve eyleyen arasındaki iliĢkiyle ve bu iliĢkideki içsel yargılarla
açıklamak etiğin öznelliğini temellendirmeye çalıĢmak gibi görünür.
Ahlaksal „gereklilik‟ yargılarına iliĢkin önemli bir tartıĢma sorusu da bu yargıların
„evrenselleĢtirilebilir‟ olup olmadıklarıyla ilgilidir: “Bir eyleyenin ahlaksal olarak
belirli bir eylemi yapması gerekliliğinden söz edildiğinde baĢka bir eyleyenin de
benzer koĢullarda ahlaksal olarak aynı eylemde bulunması gerektiği yargısına
varılmalı mıdır?” (Harman, 2000: 50). Bu bağlamda bir eyleyenin ahlaksal olarak
kullanılan değerlendirmeci „gereklilik‟den ayırmak önemlidir (Harman, 2000: 50).
Belirli bir durumda “…gerekir” yargısında bulunmak tek baĢına yeterli değildir diye
düĢünülür. Harman‟a göre, bu gerekliliğin ardında yatan neden çoğu zaman cümlenin
anlamında bulunmayabilir, gereklilik cümlesi belirsiz olabilirya da bir ahlaksal
yargıyı ifade etmek için, bir talepte, istekte bulunmak için de kullanılmıĢ olabilir.
172
belirli bir eylemi yapması gerektiği ifade edildiğinde, benzer koĢullarda aynı eylemi
kendinin de yapması gereklidir ve bir kiĢiye belirli bir Ģekilde davranmanız gerektiği
ifade edildiğinde moral olarak önemli bir fark olmadıkça kendinin de baĢkasına aynı
davranıĢta bulunması gereklidir. Bu bağlamda keyfilikten uzak moral „gereklilik
(ought)‟ yargılarının evrenselleĢtirilebilir oldukları söylenebilir. Ancak görecilerin bu
evrenselleĢtirilebilir
olma
temellendirmeleri,
özellikle
Kant‟ın
etik
kuramı
bağlamında koĢulluluk taĢır gibi görünmektedir. Bir eyleyenin eyleminin ya da
davranıĢının ahlaksal bir gerekliliği koĢullu bir gereklilik değildir. Kant‟ın ahlak
yasası da “ancak…ise…dır” biçiminde koĢulluluk taĢıyan normatif bir ilke de
değildir. Burada eyleyenin gereklilik içeren bir ifadeyi bir eyleyene karĢı
kullandığında, kendini de aynı koĢullarla ya da aynı davranıĢla karĢı karĢıya kalma
durumuyla kıyaslayarak ondan moral yargıda bulunması beklenmemelidir.
Ahlak göreciliğinin “gereklilik”in kullanımına iliĢkin yaptığı sınıflandırmanın etik ve
değer kuramlarının, her durumda, ana savlarının ya da yargılarının olgusal savlar ve
yargılardaki gibi nasıl temellendirilebileceğini açıklayabilmesi beklenir. Etik ve
değer yargılarını olgu yargılarından tamamen ya da kısmen farklı gören bir bakıĢ, “dır”dan “gerekir”in ya da olgudan değerin çıkarılamayacağını ortaya koyarken en
çok da Kant ve onun “kesin buyruğu”nu eleĢtirecektir. Kant‟ın ahlak yasasının ve
“kesin buyruğu”nun bir eyleme doğru ya da yanlıĢ demek için gerekli olduğu, ancak
yeterli olmadığı düĢünülür. Kant‟ın etik kuramında “yapabildiği yerde iyilik
yapmak.... yaĢamını sürdürmek” (Kant, 1995a: 13), “kendi mutluluğunu güvence
altına almak” (Kant, 1995a: 14) birer ödev olup, “insanları yalnız araç olarak değil
de aynı zamanda amaç olarak görmek” ilkesinden ve ahlak yasasına duyulan
173
saygının bilincinden dolay bir eylemi yapma gerekliliğini taĢımaktadır. Yasa uğruna
eyleyenin eylemi yapıyor olmasıyla genel-geçer ya da nesnel olarak doğru ve yanlıĢ
moral yargılardan söz edebilmek olanaklıdır. Kant‟ın kuramında hem duruma ve
eyleme iliĢkin bir gereklilikten hem de hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkiye
dair bir gereklilikten eĢzamanlı söz edilebilir. Yasa, her tek kiĢi için ve her tek
durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz için nesnel bir
ölçüttür. Nesnel olmak zorunluluğu taĢıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiĢi
için de olanaklıdır. Ne yalnızca eyleyene ne de yalnızca eyleme yüklenen bir
“gereklilik”ten söz edilmemektedir.
174
SONUÇ
Bu çalıĢmada, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması, Rachels‟in dile getirdiği, “Etik
olgular gerçekten var mıdır?” sorusunun yanıtını içeren ontolojik problem ve “Etik
olguları nasıl biliyoruz?” sorusunun yanıtını içeren epistemolojik problemle ilgisinde
Eskiçağ düĢünürlerinden günümüze kadar olan süreci kapsayacak biçimde ele
alınmaya çalıĢılmıĢtır. Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgiye
iliĢkin sorunları ele alırken bilgi nesnesini göz ardı etmelerinin, ontolojiyi bir yana
bırakan bir epistemoloji geliĢtirmelerinin, bugün etiğin karĢı karĢıya kaldığı soruna,
etikte nesnellik-öznellik ikilemine yol açtığı söylenebilir.
Etiğin doğa bilimleri ya da diğer bazı sosyal bilimlerdeki disiplinler gibi nesnel olup
olmadığı sorgulanırken; “ „Ġyi‟ ya da „kötü‟ denileni bir yerlerde bulabiliyor muyuz?”
“Moral değer nesnel bir gerçeklik midir?” “Değerler düĢüncelerimizden,
duygularımızdan bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir?” sorularına da yanıt
aranmıĢtır. Sorunun 20. yüzyılda tartıĢmaya açılmasına ve güncel bir sorun olmasına
karĢın, sorunun kökenlerinin çok eskilere, Eskiçağa kadar uzandığı görülmektedir.
Eskiçağda belirli bir varlık görüĢüne dayanan bilgi görüĢleriyle karĢılaĢılırken, 18.
yüzyılda “akıl” kavramını öne çıkararak akıl-duygu çatıĢmasını ele alan bilgi
görüĢleri öne çıkar. Günümüz etiğinde öznelci ya da nesnelci görüĢleri savunanlar
görüĢlerine bu tartıĢmaları dayanak olarak gösterirler. Bu nedenle, yukarıdaki
soruların yanıtlarını verebilmek için, çalıĢmanın birinci bölümünde felsefe tarihinde
pek çok tartıĢmanın çıkıĢ noktası olarak kabul edilen düĢünürlerin bilgi, varlık ve etik
175
görüĢlerine yer verilmiĢtir. Platon ve Aristoteles‟in ontoloji temelli epistemoloji
kuramları ile Kant‟ın “akıl”a dayanan etik kuramları ikilemin çözüm noktaları, aynı
zamanda
nesnel
bir
etikten
söz
etmenin
nasıl
mümkün
olabileceğinin
temellendirildiği dizgeler olarak görülmeleri bakımından önemlidir. “Nasıl
biliyoruz?”
genel
sorusunu
“Moral
olguları
nasıl
biliyoruz?”
sorusuna
indirgediğimizde farklı da olsa ortak bir paydada birleĢen bir yanıt verildiğini
görmek mümkündür: Platon‟un diyalektik bir yürüyüĢün sonunda noesis‟le;
Aristoteles‟in phronoesisle ulaĢtığı doğru eylemin bilgisine; Kant‟ın da doğrudan
“pratik akıl” kavramıyla ulaĢtığı, “akıl” ortak paydasında birleĢen bir bilgi ve etik
anlayıĢıyla karĢılaĢılır. Söz konusu düĢünürlerin kuramlarında doğrudan “nesnellik”
ya da “öznellik” kavramlarına, ya da bu kavramları içeren bir terminolojiye
rastlanmasa da günümüz düĢünürleri tarafından yapılan sınıflandırmada “nesnelci”
düĢünürler olarak kabul edilmeleri buna dayanmaktadır.
Platon‟un “Varolanları nasıl biliyoruz?” sorusunun yanıtını ve bilgi ile erdem
arasındaki bağlantıyı ortaya koyan yapıtlarının, erdemlerin -günümüzün diliyle
“ahlak olguları”nın- nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği sorusuna dolaylı da olsa belirli
bir yanıtı içerdiği düĢüncesi, onun “nesnelci” bir düĢünür olarak sınıflandırılmasına
neden olmuĢtur. Aynı sınıflamaya Aristoteles de dahil edilmek istenir. Aristoteles‟in
“Varlık nedir?” sorusunun yanıtının “Etik olgular var mıdır?” sorusunun cevabını
içerdiğini düĢünen günümüz nesnelci düĢünürlerine göre, bir erdem olan bilginin
kesinliğinin hakkında olduğu nesnenin varlık tarzları tarafından belirlenebileceğini
dile getirmekle Aristoteles de nesnellik-öznellik ikilemi sorununa “nesnelci” bir
bakıĢ açısıyla çözüm sunmaktadır. Doksadan epistemeye uzanan diyalektik yolda
176
devinmeyen, değiĢmeyen, oluĢ ve yokoluĢa dayanmayanın noesisle edinilenin bilgisi
ya
da
aklı
baĢındalık
erdemiyle,
phronesisle
görmekle
edinilen
Prote
Philosophia‟nın bilgisi devinimden değiĢimden bağımsız nesnelerin bilgisidir. Moral
olguların varlığını bilmek, kavramak, duyulanlar ve düĢünülenler alanında kesin ve
nesnel olanın bilgisine ulaĢabilmek akıl denilen yetiden, Kant‟ın da pratik akıl adını
verdiği yetiden geçmektedir. Bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin
önemi bakımından Kant‟ın bilgi kuramı ve etik görüĢünün nesnellik-öznellik
tartıĢmasında önemli bir yerde olduğu düĢünülür. Doğal ve moral olanı doğrudan
kesin sınırlarla birbirinden ayırmayan, doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini
birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi düĢünmeyen Kant‟ın akıl denilen yetinin sınırlarını
çizmekle duyulanlar ve düĢünülenler alanında kesin ve nesnel olanın bilgisine
ulaĢmanın yolunu açtığı söylenebilir. Böylelikle, Kant‟ın da söz konusu
sınıflandırmada “nesnelci” olarak adlandırılabilecek bir düĢünür kabul edilmesi
mümkündür.
Locke‟un “Moral özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen
nesnelerdeki gerçek özellikler midir?” sorusu da bu tartıĢmada Rachels‟in iki temel
sorusu kadar önemlidir. Kimi nesnelcilere göre, öznel bir etik anlayıĢını
savunduğunu söylemenin daha yerinde olduğu düĢünülen Locke‟un dizgesinde,
moral önermelerin nesnelerin kendilerinde bulunan özelliklerinden değil de, anlığın
tasarladığı “nesnelerin ikincil nitelikleri”nden hareketle ortaya konabileceği dile
getirilmektedir. Bu bağlamda, moral özellikler ve ikincil nitelikler iliĢkisinde
Locke‟un söyledikleri, nesnellik-öznellik ikileminin çözüme ulaĢması bakımından
oldukça önemlidir.
177
“Öznellik” kavramı lehine bir temellendirme yapma isteğiyle, moral terimlerin,
sözcüklerin ya da moral bir yargının yalnızca çeĢitliliğinden bahsedilebileceğini ve
öznel ya da göreli bir etikten söz edilebileceğini savunan düĢüncelerin izleri de yine
felsefe tarihindeki kimi dizgelerde bulunmaktadır. Bilgi nesnesinin varlık tarzları ya
da nesneyle olan iliĢkisi pek de hesaba katılmaksızın, moral olguların ya da moral
terimlerin somut bilgilerinin edinilmesinin olanaklı olmadığı onların ancak dilde var
olabilecekleri, moral olanın bir duygu ya da hisle ilgili bir Ģey olduğu
düĢüncelerinden hareketle “etik öznellik” temellendirilmek istenir. Öznelci bir
düĢünür olarak görülen Hume‟un, aklın moral olguların nesnelliğini belirlemede tek
baĢına yeterli olamayacağını söylemekle, felsefe tarihinde akıl ve tutku arasındaki
bitmeyen kavgayı da baĢlatmıĢ olduğu, söz konusu ikilemin ortaya çıkıĢı bakımından
gözden kaçırılmamalıdır. Aynı zamanda bu olgu-değer ayrımının baĢlangıcı olarak
görülür. Amacı moral olguların bilimsel bir açıklamasını sunmak olan Hume, erdem
ve erdemsizliği birbirinden ayırabilmenin ancak “duygudaĢlık”la mümkün olduğunu,
aklın, idea iliĢkileri ya da olgu sorunları söz konusu olduğunda eylemin baĢlatıcısı
olamayacağını söylemekle, moral olan ve doğal olanı ve bunlara iliĢkin bilginin
kesinliğinden, doğruluğundan söz etmenin yolunu da birbirinden ayırır. Bu ayrım
Mantıkçı Pozitivistler‟de ve Analitik düĢünürlerde de devam ederek, günümüz
düĢünürlerinin etikte nesnelcilik-öznelcilik tartıĢmasını baĢlatmalara yolu açar. Etik
bilgiden, etik olguların ya da değerlerin varlığından söz etmenin doğa bilimlerindeki
gibi mümkün olmadığı Hume‟dan sonra özellikle Duygucular ve Wittgenstein
tarafından da ileri sürülür. Olgu ve değer ayrımından hareketle, bilginin sadece deney
kaynaklı olgu bilgisi olduğunu, etiğin ise temel iĢlevinin yalnızca duyguları anlatan
moral tümce ve önermelerin, “iyi,” “doğru,” “adil” gibi “etik terimler” anlamlarını
178
çözümlemek olduğunu dile getirmekle moral yargıları ve bilimsel yargıları
birbirinden ayıran duygucu gelenek de etikte aklın yeri olmadığını söyler. Dilin ve
dolayısıyla dildeki sözcük ve tümcelerin ikili kullanımının ortaya çıkardığı “anlam
sorunu”yla yüzleĢme, duygucu gelenekle baĢlayıp felsefe tarihinin çeĢitli
dönemlerinde farklı düĢünürlerin dizgelerinde de kendini gösterir. Etikte nesnelliköznellik sorununun da temelinde yer alan moral fenomenlerin yapısı ile doğa bilimsel
fenomenlerinin yapısının soruĢturulmasında felsefenin görevinin dilsel ya da
mantıksal analiz olduğunun gözden kaçırılmaması gerektiği, esasında “bütün
felsefenin „dil eleĢtirisi‟ (Wittgenstein, 2001: 45 4.00) olduğu Wittgenstein‟ın
Tractatus‟unda ileri sürdüğü temel savlardan biridir. Wittgenstein da, Hume gibi,
kuramında olgu ve değer ayrımını ele alır. Olguları dile getirmenin doğabilimi
yapmak olduğunu savunan Wittgenstein'ın olgu-dil iliĢkisinden söz ettiği, etik
olguların varlığından ve etikte hiçbir önermenin olamayacağından söz ettiği, etiğin
aĢkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein‟a göre etik olgular
yoktur. Felsefe dünya sorunlarıyla ancak dilin izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları
biçimiyle ilgilenebilecektir. Bu düĢünceye göre de, „iyi‟, „kötü‟, „değer‟ gibi etik
terimler de, değerler dediklerimiz de yalnızca dildedir. Dünya dilde vardır
(Wittgenstein, 2001: 131 5. 6). Etik ise aĢkındır, söylenmeye gelmez (Wittgenstein,
2001: 165 6.41, 6.42, 6.421). Ne felsefenin ne de etiğin bir bilim olmadığını, tüm
felsefe -bu arada etik de-tümcelerinin da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılar
olduğunu vurgulayan Wittgenstein‟ın olguların varlığını kabul eden, ancak “etik
olgu” diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin ise olanaklı olmadığını dile getiren
dizgesi “etik öznellik” düĢüncesini savunanlar için de temel bir dayanak olarak kabul
edilir. Felsefenin ya da etiğin dünyaya iliĢkin bilgiler ortaya koymadığı ve
179
koyamayacağı; etik olguların doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir önermelerden oluĢan bir
bilgi alanı olmadığının Wittgenstein‟la birlikte, Hume ve Duygucu gelenekte de
kabul edildiği açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düĢünülen felsefenin ya
da etiğin, doğa bilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacağını
dile getiren söz konusu dizgelerin kendilerini öznelci olarak adlandıran günümüz
düĢünürlerinin de hareket noktasını oluĢturmak bakımından oldukça önemli oldukları
söylenebilir.
Etikte nesnellik-öznellik sorununu tartıĢabilmek için, felsefe tarihinde “nesnellik” ya
da “öznellik” kavramlarının dolaylı olarak dile getirildikleri düĢünülen dizgeleri ele
almanın
yanı
sıra,
günümüz
düĢünürlerince
de
bu
kavramların
nasıl
içeriklendirildiklerine de bakılmalıdır. Bu nedenle, çalıĢmanın ikinci ve üçüncü
bölümlerinde
“nesnellik”
ve
“öznellik”
kavramlarının
anlamları
üzerinde
durulmuĢtur. Bir Ģeyin “nesnel” ya da “öznel” olduğundan söz ediliyorsa, öncelikle
öznel veya nesnel olduğu söylenen Ģeylerin ne olduğu ya da ne olmadığının açıklığa
kavuĢturulması gerekir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz
ediyoruz? Ne nesneldir ne değildir? Doğa bilimlerinde nesnel olan ama sosyal
bilimlerde nesnel olmayan nedir? Nesnellik „değer yargıları‟ndan, „öznel‟ duygu ve
isteklerden, kiĢisel beklenti, inanç ve eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da
bağımsız düĢünülebilir mi? „Değerler‟ kiĢilerin yönelimiyle varolan Ģeyler midir?
Moral iyi ve kötü bütünüyle ve yalnızca insansal duygu ve duygulanımlarla mı
bağlantılıdır?
180
Kimileri “etik nesnellik” denildiğinde etik sorunların çözümünde yönteme iliĢkin bir
sorunu dile getirmiĢ; kimileri ahlaksal olguların dünyanın bir parçası olduğunu ve
“iyi”, “doğru” gibi ahlaksal yüklemlerin Ģeylerin gerçek nitelikleri olduklarını dile
getirmiĢ; kimileri bir eylemi adil ya da adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıĢ kılan, bir
Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olduğuyla bu
sorunu iliĢkilendirmiĢ; kimileri ise bu sorunu kendi baĢına varolan nesnelerle ilgili
bir sorun olarak sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinde olduğu gibi bir nesnellikten
söz edilip edilemeyeceği biçiminde ele almıĢtır.
Nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da değerlendirmelerin kiĢisel olup
olmadıkları
ya
da
kimi
evrensel,
genel
geçer
ilkelere
dayandırılıp
dayandırılamayacaklarına iliĢkin tartıĢmaları kapsayan bir sorun olarak görülür.
Ancak, nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını
iddia eden düĢünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir “nesnellik”
kavramına rastlanamamaktadır. “Etikte nesnellik” sorunu günümüz düĢünürlerinin
kuramlarında daha çok etik normların evrenselliği ya da değerlerin varlıksal
durumuna iliĢkin bir tartıĢma olarak karĢımıza çıkmaktadır. Değerleri kiĢinin
yönelimiyle varolan Ģeyler olarak gören öznelciler ise nesnel değerlerin olduğunun
ve bilinebilirliğinin nasıl açıklanabileceğini sorgularken, değere iliĢkin doğru ya da
yanlıĢ diyebilmenin nesnel mi yoksa öznel mi bir ölçütünün olması gerektiğini de
sorgularlar. Değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel
sınanabilirliğinin mümkün olmadığını savunan etik öznelcilik, etiğin nesnelliğinden
söz edilemeyeceğini etik olguların ise doğal olgular gibi kavranılamayacağını, etik
bilginin olamayacağını ileri sürer.
181
Etik nesnelciliğin savunucuları ya da ahlak gerçekçileri ile etik öznelciler doğru
eyleme iliĢkin nesnel bir ölçütü ortaya koymakla söz konusu ikilemi aĢabileceklerini
düĢünürler. “Nesnel” bir ölçütü I. Kant‟ın ve J. S. Mill‟in kuramlarında arayan
nesnelcilik, nesnelliği tek bir ölçütte birleĢtiren Yeni Faydacı kuramı çözüm olarak
sunar. Eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliĢkisinden hareketle, Kant
ve Aristoteles‟in kuramlarında “erdem” ve “eyleyen” kavramlarını göz önünde
bulundururlar. “X‟i mi yoksa Y‟yi mi yapmalıyım?” sorusunun yanıtı “mutluluğun
maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım” olmalıdır diye düĢünürler. Bir eylemin
ahlaksal
niteliğinin
eylemi
üreten
karakter
özelliğinin
sonucu
tarafından
belirlendiğini, eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiĢse doğru, kötülükten
dolayı meydana gelmiĢse yanlıĢ olduğunu kabul ederler. “Etik olgular gerçekten var
mıdır?” sorusuna üzeri daha kapalı bir yanıt veren öznelciler ise „görecilik‟
düĢüncesiyle eylemin doğruluk ölçütünü açıklamaya çalıĢarak, çatıĢmaları karara
bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede değeri belirleyecek tek bir
ölçütün veya standardın olmadığını dile getirirler. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar, iyi,
kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik göreciliğe göre,
evrensel değerlerden değil, ancak “değer göreciliği”nden söz edilebilir.
Etikte nesnellik öznellik tartıĢması çerçevesinde, “nesnellik” ve “öznellik”
kavramlarına iliĢkin söylenenler, söz konusu tartıĢmada nesnel olanın ya da öznel
olanın ya da neyin nesnel, neyin öznel olması gerektiğinin tam olarak açıklığa
kavuĢturulamadığını göstermektedir. Bu tartıĢmada belki de ikilemin çözümü için Ģu
soru sorulabilir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz
182
edilmektedir? Ele alınan ilkelerin mi, olguların mı, değerlerin mi, moral yargıların
mı, yoksa eylemlerin nesnelliği ya da öznelliği midir?
Etikte nesnellik-öznellik ikilemi, etik olguların varlığı ve bilgisi, etik yargıların
nesnelliği, değerlerin fiziksel nesneler gibi dünyamızın bir parçası olup olmadığının
tartıĢıldığı bir ikilem olarak ifade edilir. Etik normların evrenselliği ya da genel
geçerliliğiyle ya da değerlerin varlıksal durumlarıyla ilgili bir sorun olarak algılanan
nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin kendi baĢına, kiĢilerin zihni dıĢında var olup
olmadıkları sorusu etrafında ele alınır. Kimilerince moral terimler, savlar ya da moral
olgular, değerlerin nesnelliği-öznelliği tartıĢması olarak ele alınmıĢ; kimilerince bir
eylemi belirleyen ilkenin ya da ölçütün nesnelliği-öznelliği bir ikilem olarak
tartıĢılmıĢ; kimilerince de eyleyenin karakter özelliklerinin nesnelliğini-öznelliğini
ele alan bir sorun olarak irdelenmiĢtir.
Günümüz düĢünürlerinden etikte nesnelliği savunan görüĢlerin en önemlilerinden
biri olarak kabul edilen Brink, ahlaksal gerçekçilik ya da etik nesnellik tartıĢmasının
değerlerin nesnelliği ve öznelliği tartıĢması olduğunu ifade etmektedir (Brink, 1989:
21). Brink, felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorununun
ya da “nesnellik” kavramının neliğine iliĢkin tartıĢmanın, özellikle doğa bilimleri ve
sosyal bilimler karĢılaĢtırmasında nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin
yolunu açabileceğini düĢünerek bir temel sorunu yeniden masaya yatırmak ister:
“Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinin
olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir mi? … Doğa bilimleri
ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir? (Brink, 1989: 5 ). Brink‟in bilim ve
183
etiği “gerçekçilik”le iliĢkisinde ele alan bu sorusu nesnelci olarak kendilerini
sınıflandıran günümüz düĢünürleri için nesnel bir etikten ne anladıklarını ortaya
koyabilmeleri bakımından önemli bir hareket noktasıdır. Bu soruyla birlikte Brink ve
diğer nesnelciler, ahlaklılığın hangi anlamda nesnel olduğunun, ahlaksal olguların ya
da hakikatlerin var olup olmadıklarının, ahlaksal olguların eyleyenin doğal özellikleri
ve eylemlerle iliĢkisinin nasıl olduğunun da sorgulanması gerektiğini düĢünürler
(Brink, 1989: 1). “Nesnellik” kavramının neliğini ortaya koyabilmek için
yanıtlanmayı bekleyen sorular, “değer” ve “moral değer”in neliğine, moral yargıların
durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral değerin doğasına iliĢkin
savların içeriğine iliĢkin bir sorgulamayı beraberinde getirmektedir (Jacobs, 2002: 1).
„Nesnellik‟in nesnenin bir özelliği mi yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu, „değer
yargıları‟ndan,
„öznel‟
duygu
ve
isteklerden,
kiĢisel
beklenti,
inanç
ve
eğilimlerimizden bağımsız düĢünülüp düĢünülemeyeceğinin açıklık kazanması
bakımından bu soruların tartıĢılması nesnelciler için önem taĢımaktadır. Nesnelci bir
düĢünür olarak kabul edilen Brink‟e göre, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması
ahlaksal olguların varlığına iliĢkin, etik ve olgu sorunları iliĢkisine bağlı bir
tartıĢmadır. Brink ve günümüz Nesnelcilerine göre, “nesnel moral olgular vardır” ya
da “olgu, nesnel bir olgudur”. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli,
erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık
geldikleri Ģeylerin olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Brink gibi değerlerin
nesnelliğini, ahlaksal olguların da tıpkı fiziksel olgular gibi var olduklarını savunan
kimi nesnelci düĢünürlere göre, değerler hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında
bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve nesnellik ile gerçekçilik karĢıtlığı ve öznellik
184
arasındaki iliĢkiyi tarafsız bir ahlak gerçekçiliği anlayıĢıyla ele alan bir değer kuramı
üzerinde düĢünülmelidir (Brink, 1989: 21).
Brink‟e göre nesnellik-öznellik sorunu yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı
sorunu da değildir, aynı zamanda moral değerin nesnelliğini sağlayacak bir
ölçütünün ya da yönteminin bulunmamasıdır. Brink‟e göre, deneylerle ispatlanamasa
da, değerlerin deneysel bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün
olamayacağına bizi ulaĢtıran yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı,
doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir
yoldur. Brink, etikte nesnellik öznellik tartıĢmasına bir çözüm olarak “değerli bir
yaĢam”ın oluĢturulmasında rol oynadığını düĢündüğü “nesnel faydacı kuram”ı
önerir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin olanaklı
olduğu, “nesnel faydacı bir kuram” ortaya konarak gösterilmeye çalıĢılır. Söz konusu
kuram, “fayda” ve “baĢkalarına karĢı sorumluluk” arasındaki bağı ele alan, nesnel bir
insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin tatminiyle
iliĢkili olan, bir “değer” anlayıĢını ise kapsamayan bir kuramdır. Brink‟e göre,
insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeĢitli iyiler arasındaki iliĢkinin kabaca
açıklanıĢı olan bu kuram, iyi‟nin nesnel kavrayıĢının ortaya konulmasıdır (Brink,
1989: 237). Söz konusu kuram, öznelliği ve nesnelliği tek bir ölçütte birleĢtirecek,
çözümlenemez bir etik ikileme çözüm getirebilecekleri “X‟i mi yoksa Y‟yi mi
yapmalıyım?” sorusuna, “mutluluğun maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım”
yanıtını verebilecektir.
185
Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi
kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağını savunan “öznelci”
kuramlar ise etikte nesnellikten değil öznellikten, mutlaklıktan (doğrudan) değil
görecilikten söz etmek gerektiğini temellendirmek isterler. Etik öznelciler, olgu
sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karĢılaĢtırıldığında, dünyayı
anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından
verilebileceğini ileri sürerler. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik
olguların yerleĢtirilmesi ise oldukça güçtür diye düĢünürler (Rachels, 1998: 10).
Etikte öznelliği savunan önemli günümüz düĢünürlerinden biri olan Mackie‟nin
“nesnel değerler yoktur” (Mackie, 1998: 58) savı ve bir baĢka öznelci düĢünür
Harman‟ın “etikte gözlemsel sınanabilirlik”in olanaklı olup olmadığı düĢüncesi,
değerlerin
nesnelliğine
ve
etik
ilkelerin
bilimsel
ilkeler
gibi
gözlemsel
sınanabilirliğine bir karĢı çıkıĢtır.
Mackie‟ye göre, değerlerin nesnel olmadıklarını, dünyamızı oluĢturan Ģeyler arasında
yer almadıklarını söylemek, bir anlamda, ahlaksal iyiliğin, doğruluk, yanlıĢlık, ödev,
yükümlülük gibi ahlaksal değerlerin ya da ahlaksal değer sayılmayanların nesnel
olmadıklarını iddia etmektir (Mackie, 1998: 58). “Etikte nesnellik sorunu”nun, etik
terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkin bir tür iĢlev ve anlam sorunu, etik
bağlamların analizi sorunu olduğunu düĢünen Mackie ve öznelcilere göre, bu sorun
etik ifadelerin mantığı hakkındaki soruna iĢaret eder. Mackie‟ye göre burada asıl
tartıĢılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karĢılaĢılan kavramsal analizin yarattığı
sorunlar değil, nesnel olabileceği ve evrenselleĢtirilebileceği iddia edilen değerlerin
olgusal analizinin mümkün olup olmadığıdır. Mackie‟nin sözünü ettiği öznellik, aynı
186
zamanda, baĢkalarınca da benzer Ģekilde yaĢandığı düĢünülen, paylaĢılan bir
öznelliktir -öznelerarasıcılıktır-. PaylaĢılan öznellik, öznenin bir baĢka öznenin
öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaĢılan ve karĢılıklı iliĢkiyle ortaya çıkan bir
bilinçliliğe dayanması olarak ifade edilir. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını aramak
gerekir: “Öznel yargıları nesnelleĢtirmek, evrenselleĢtirmek istemek ancak bu
yargılar diğer öznelerce de paylaĢılıyorsa mı mümkündür?” Ya da bir eylemi doğru
ya da yanlıĢ kılan, bir eyleyeni adil ya da adaletsiz yapan, bir Ģeye iyi ya da kötü
demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olmalıdır?
Mackie de, Brink ve bazı nesnelci düĢünürler gibi, etik öznelcilik sorununun yalnızca
moral değerin öznelliğinden ne anlaĢıldığıyla ilgili olmadığı, aynı zamanda moral
değerlerin ya da değere iliĢkin ifadelerin doğru ya da yanlıĢ olamayacaklarını
söyleyebilmeye iliĢkin belirli bir ölçütünün olup olmadığını da kapsadığını söyler.
Etik olgular ve bilimsel olgular kıyaslamasında kimi nesnelci düĢünürlerin
sorguladığı gibi, öznelci düĢünürler de etik ilkelerin, bilimsel ilkelerdeki gibi
sınanabilir ya da doğrulanabilir olup olmadıklarını sorgularlar (Harman, 1998: 85).
Etik öznelcilere göre, “gözlemsel kanıt”, her ne kadar bilimde belirli bir rol oynuyor
gibi görünse de, etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir diye düĢünülür.
Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler arasındaki
açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamayacağını savunan öznelci
düĢünürlere göre moral ilkeleri, bilimsel ilkelerdeki gibi temellendirmek olanaklı
değildir (Harman, 1998: 90). „Sözünü tutman gerekir‟ gibi bir moral ilkenin,
„5+7=12 eder‟ gibi bir matematiksel ilke ya da “suyun kaynama sıcaklığı 100
derecedir” gibi bir fiziksel ilkeyle aynı yolla doğrulanabilir ya da yanlıĢlanabilir
187
olmadığı söylenir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi eylemleri ya da etik yargıları
değerlendirme sürecinde doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok,
insanlararası bir genel geçerliliğin kabul gördüğü; evrensel bir ölçütten değil de
insana göreli olan bir ölçütten söz edilebileceği savunulur. Ġnsana göre, haz, yarar,
zarar, iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan öznelciler ya
da etik görecilik düĢüncesi evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak “değer
göreciliği”nden söz edilebileceğini dile getirirler. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını
ararlar: “Evrensel değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiĢiden
kiĢiye, toplumdan topluma, kültürden kültüre değiĢir mi?” Böylelikle bilginin
göreciliğinden, doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü gibi etik yargıların göreciliğinden
söz edilip edilemeyeceğine yanıt aranır.
Etik nesnelcilerin savunmak ya da temellendirmek istediği ve etik öznelcilerin karĢı
çıktığı Ģey “değerler” hakkındaki nesnellik ya da öznellikten söz edilip
edilemeyeceği gibi görünmektedir. Ancak öznel bir etikten söz edebilmenin mümkün
olduğunu savunan etik öznelciler ise, Hume ile baĢlayıp Wittgenstein‟a kadar olan
süreçte tartıĢılan olgu ve değer ayrımına doğa bilimleri ve sosyal bilimler
karĢılaĢtırmasıyla yanıt vermeye çalıĢmaktadır. Deneysel bilgisini edinemediğimiz
değerlerin olgular olamayacağı, değerlerden söz etmenin metafizik bir iĢ yapmak
olduğu, dolayısıyla etik olgulardan ya da etik bilginin de varlığından söz
edilemeyeceğini, geriye kalanınsa ancak etik çözümlemecilik olabileceğini
savunurlar. Etik, “iyi” “kötü”, “erdem”, “değer” gibi etik terimlerin, Duygucuların da
dile
getirdikleri
düĢünülmektedir.
gibi,
anlamlarını
çözümleyen
bir
bilgi
kuramı
olarak
188
Nesnellik-öznellik sorununa “bilgi kuramı” çerçevesinde bakmakla, aslında etik
bilginin olanaklılığını ve değerlerin de fiziksel olgular gibi var olduklarını ve
bilgilerinin edinilebileceklerini görmek de mümkündür. Bilgisel soruların varlıksal
temelden hareketle ele alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin
hesaba katılmayıĢının günümüz düĢünürlerinin baĢlattığı etikte nesnellik-öznellik
tartıĢmasında önemli payı olduğu söylenebilir. Bilgi her zaman varolan birĢeyin
bilgisidir. Bilinecek olan olgulardır. Etik olguların varlığı sorunu varlık türleri
ayrımını görebilmekle çözümlenebilir. Etik olgular vardır ve bilinebilirdir. Ne bilgi
yalnızca duyu organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiĢimden
bağımsız olmayan nesnelere iliĢkin bir bilgidir ne de bilgi yalnızca doğa
bilimlerinden ibarettir. Bilgi önermelerinin her biri nesne edinilene ya da varolana
iliĢkin bir sav ileri sürmektedir. Etikte de böyle önermelerin olduğunu görmek güç
değildir.
Günümüz etik düĢüncesinde nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu
ve değer ayrımından kaynaklanan bir sorun olarak görüldüğünde, doğal ve moral
olgular arasındaki ontolojik farkları görmek, yani farklı varolma tarzlarının farkında
olmakla ve etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmekle
aydınlatılabilir.
Sorun değerlerin nesnelliğinden mi yoksa öznelliğinden mi söz edilebileceği
etrafında tartıĢılırken eylemlerin, eyleyenlerin, etik ilkelerin ya da önermelerin
nesnelliği ya da öznelliğinden söz edilmek istenerek daha da çözümlenemez bir hal
almıĢ gibi görünmektedir. Bir eylem ilkesinin ya da eylemi yapanın niyetinin ya da
189
eylemin ahlaksal durumunun doğrudan bir olguya iĢaret etmeyip yalnızca bir
sözcüğe iĢaret etmekle nasıl olup da olgusallığından söz edilebileceği üzerinde
durulmuĢtur. Her sözcüğün bir olguyu göstereceği ya da sözcüklerin belirli
anlamlarının olacağı ve bunun da ancak farkındalıkla, bilincine varmakla var
olabileceği düĢüncesini savunan günümüz öznelcileri iyi kötü, doğru yanlıĢ, erdemli,
adil gibi sözcüklere önceden belirlenmiĢ bir anlam yüklemektedir. Oysaki değer,
anlam, iyi, kötü, erdem, doğru, yanlıĢ insan dünyasının olgularıdır. Dünyaya anlam
katan,
insanların
yapıp
ettikleri,
ortaya
koydukları
ürünlerdir.
Ġnsan,
anlamlandırmada hem özne hem de nesnedir, hem anlamı gören hem de anlamlı
görünecek olandır (Tepe, 2009: 8-9). Etik değerlerden ve bu değerlerin anlamından
ya da bilgisinden de ancak insanın olduğu bir dünyada söz edilebilir. Değerler insan
dünyasının olguları ya da fenomenleridir.
Varlık tarzları birbirinden farklıdır ve bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısı
gözden kaçırılmamalıdır. Bilginin doğruluğu-kesinliği ile bilgi nesnesinin varlıksal
özelliği arasında bir bağ bulunduğu yadsınamayacak kadar açıktır. Etik olguların
düĢünülenler alanında nesnel bir özü vardır ve değiĢmeden, devinmeden, oluĢ ve
yokoluĢtan bağımsız bu özün olduğunu görmek ise insanın kendi elindedir.
SoruĢturmak, varlık alanını soruĢturmak olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri
gibi doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik
fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek ortaya koyabilen bir disiplindir.
Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır.
Aristoteles ve Kant‟ın etik
kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles‟in phronesis
ya da Kant‟ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı,
190
doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir. Ġnsanın
bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir. YaĢama
dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar verdiğimizi, tercih ettiğimizi
görürüz. Bu, yaĢamda her insan için kaçınılmaz olandır. Çünkü insan, eyleyen, karar
veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın yaĢam alanı, bizim etik
fenomenleri bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır
ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır.
191
KAYNAKÇA
ARISTOTELES. Metafizik, çev: Ahmet ARSLAN, Ġstanbul: Ege Üniversitesi
Yayınları, 1996a.
ARISTOTELES. Kategoriler, çev: Saffet Babür, Ankara: Ġmge Kitabevi, 1996b.
ARISTOTELES. Nikomakhos‟a Etik, çev: Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları,
1998a
ARISTOTELES. Birinci Çözümlemeler, çev: Ali Houshiary, Ankara: Dost Yayınevi,
1998b.
ARISTOTELES. Topics, çev: E. S. Foster, London: Harvard University Press,
1997b.
AYER, Alfred Jules. Dil, Doğruluk ve Mantık, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu, Ġstanbul:
Metis Yayınları, 1998.
BRINK, David Owen. Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge:
Cambridge University Press, 1989.
BERKELEY, George. Hylas ile Philonous Arasında Üç Konuşma, çev. K.Sahir Sel,
Ġstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.
192
CENGĠZ, Erdal. A Realistic Conception Of Morality, In Partial Fullfilment of the
Requirements for the Degree of Philosophy in The Department of Philsophy,
The Graduae School of Social Sciences, Middle East Technical University,
1996.
CENGĠZ, Erdal. Nesnel Bir Ahlak Olanaklı Mı? Felsefe Dünyası, Sayı: 23, 1997,
sf. 218-226.
CENGĠZ, Erdal. Törebilimde Değer ve Ölçüt Sorunu, , Doğu Batı, Sayı: 4, 1998,
sf. 25-40.
CENGĠZ, Erdal. “Ahlaki Realizm”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet Cevizci,
Cilt I, 2003, sf. 145-147.
CENGĠZ, Erdal. “Ahlak Epistemolojisi”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet
Cevizci, Cilt I, 2003, sf. 101-105.
DENKEL, Arda. Düşünceler ve Gerekçeler, Felsefe Yazıları I, edit: Ahmet Haluk
Atalay, Ġstanbul: Göçebe Yayınları, 1997.
DRIVER, Julia. Uneasy Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
DANCY, Jonathan. Practical Reality, New York: Oxford University Press, 2000.
193
DANCY, Jonathan. “Two Conceptions of Moral Realism”, in Ethical Theory 1, The
Question of Objectivity, edt: James Rachels, New York: Oxford University
Press, p: 227-244, 1998.
GÜZEL, Cemal (der.- çev.). Sağduyu Filozofu: Popper, Ankara: Bilim ve Sanat
Yayınları, 1998.
HARRE, Rom and KRAUSZ, Michael. Varieties of Relativizm, United States:
Blackwell Publishers, 1996.
HARMAN, Gilbert. “Ethics and Observation”, in Ethical Theory 1, The Question of
Objectivity, James Rachels (ed.), New York: Oxford University Press, p: 8591, 1998.
HARMAN, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy,
United States: Oxford University Press, 2000.
HUME, David. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba,
Ankara, 1976.
HUME, David. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Ergün Baylan, Ankara:
BilgeSU Yayıncılık, 2009.
194
IRZIK, Gürol. “Karl Popper‟ ın Üç Dünya Kuramı Ve Bilimsel Bilginin Nesnelliği”,
Felsefe TartıĢmaları içinde, 9. Kitap, Ġstanbul: Kent Basımevi, 1990.
JACOBS, Jonathan. Dimensions of Moral Theory, An Introduction to Metaethics and
Moral Psychology, United States: Blackwell Publishers, 2002.
KANT, Immanuel. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Ankara: Türkiye Felsefe
Kurumu Yayınları, 1995a.
KANT, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu
Yayınları, 1999.
KANT, Immanuel. Prolegomena, çev: Ioanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara:
Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1995b.
KANT, Immanuel. Immanuel Kant‟s Crıtıque of Pure Reason, trans.: Norman Kemp
Smith, New York: St Martin‟s Press, 1964.
KUÇURADI, Ioanna. Çağın Olayları Arasında, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997.
KUÇURADĠ, Ioanna. Etik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, , 1999.
LOCKE, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu,
Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1996.
195
MACKIE, John Leslie. Ethics, Inventing Right and Wrong, New Zealand: Penguin
Books, 1986.
MENGÜġOĞLU, Takiyettin. Felsefeye Giriş, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2000.
MILL, John Stuart. Utilitarianism, Liberty, Representative Government, London:
Everyman‟s Library, 1910.
NAGEL, Thomas. The View From Nowhere, United States: Oxfod University Press,
1986.
ÖZCAN, Muttalip. Aristoteles Etiği ve MacIntyre‟ın Erdem Görüşü, Ankara:
Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YayımlanmıĢ Yüksek
Lisans Tezi, 2001.
ÖZLEM, Doğan. Felsefe ve Doğa Bilimleri, Izmir: Izmir Kitaplığı, 1995.
PLATON. Devlet, çev: Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Ġstanbul: Türkiye ĠĢ
Bankası Kültür Yayınları, 1999.
PLATON. “Menon”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci Basım,
2010a.
196
PLATON. “Protagoras”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci
Basım, 2010b.
PLATON. “Theaitetos”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci
Basım, 2010c.
POPPER, Karl Raimund. Bilimsel Araştırmanın Mantığı, çev. Ġlknur Aka-Ġbrahim
Turan, Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998.
RACHELS, James. Ethical Theory 1, The Question of Objectivity, edt: James
Rachels, New York: Oxford University Press, 1998.
RACHELS, James. The Elements of Philosophy, Printed In Singapore, Third Edition,
1999.
RAILTON, Peter. Alienation, Consequentialism, and The Demands of Morality,
Philosophy and Public Affairs, 1984.
SLOTE, Michael. From Morality to Virtue, New York: Oxford University Press,
1992.
STEVENSON, Charles Leslie, Ethics and Language, United States: Yale University
Press, 1944.
197
TEPE, Harun. Etik ve Metaetik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1992.
TEPE, Harun. “Etikte Yaklaşımlar ve Kuçuradi Etiği”, Essays in Honour of Ioanna
Kuçuradi, Sevgi Ġyi (Guest Editor), Journal Of Turkish Studies, Volume: 25,
Harvard University, 279-297, 2001.
TEPE, Harun. “Günümüz Etiğinin Epistemolojik İkilemleri”, FLSF Felsefe ve Sosyal
Bilimler Dergisi içinde, Sayı 2, sf: 73-82, 2006.
TEPE, Harun. “Değer ve Anlam: Değerler Anlamlı Mıdır?” FLSF Felsefe ve Sosyal
Bilimler Dergisi içinde, Sayı 7, sf: 1-10, 2009a.
TEPE, Harun. "L. Wittgenstein ve Günümüz Etiğinde Olgu Değer Uçurumu",
Yeditepe‟de Felsefe, Sayı 8, sf: 108-119, 2009b.
TEPE, Harun. "Başkaldırı: Olgu, Kavram, Değer, Başkaldırı", Kocaeli Üniversitesi
7. Felsefe Günleri, sf:16-25, 2009c.
TEPE, Harun. “Günümüzde Etiğin Beli Başlı Teorik ve Pratik Sorunları”, Etik, edt:
Ioanna Kuçuradi ve Demet TaĢdelen, EskiĢehir: Anadolu Üniversitesi
Yayınları, sf: 106-127, 2011.
198
VARDAR, Berke. Dilbilim Sorunları, Ġstanbul: Yeni Ġnsan Yayınları, 1968.
WILLIAM, Frankena Klaas. “The Principles of Morality”, in: CARTER, C.L.,
(ed.), Skeptisism and Moral Principles, Chicago: New University Press, 1973.
WILLIAM, Frankena Klaas. “A Critique of Virtue Based Ethics”, in Moral
Philosophy: A Reader, edit. Louis P. Pojman, Cambridge: Hackett Publishing
Company, 1998.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, çev: Oruç Aruoba,
Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Felsefi Soruşturmalar, çev: Deniz Kanıt, Ġstanbul:
Küyerel Yayınları, 1998.
WITTGENSTEIN, Ludwig. “A Lecture on Ethics”, in The Philosophical Review 74,
pp: 3-12, 1965.
Download

etikte nesnellik ve öznellik tartışması