Milorad Belančić
O demokratiji
koja će doći
1
Predgovor
U knjizi O demokratiji koja će doći sabrani su tekstovi
koji nemaju samo filozofske već i praktične motive. Zato ta za
naše prilike neobična knjiga ne nudi samo filozofske odgovore
na neka životna pitanja već i životne odgovore na filozofska pitanja. Pomenuta uzajamnost životnog i filozofskog utoliko je
neophodnija što mi, danas, ulazimo s brojnim predrasudama u
veliku tranzicionu promenu. Same predrasude dolaze kako odozgo tako i odozdo. Nedostaje nam znanje o tome šta nas zaista
čeka posle golemog i, svakako, neuspešnog istorijskog eksperimenta sa totalitarnom (ili: klasnom, narodnom) demokratijom.
Da li već sam raskid sa starim oblicima (meko-totalitarne, državotvorne itd.) autoritarnosti pruža dovoljan povod da bismo bili
očarani mogućnostima i perspektivama koje stoje pred nama?
Odgovor na to pitanje je, bez dvoumljenja, sledeći: šta
god da nas čeka, čeka nas u isti mah i razočaranje. U stvari, najveće razočaranje dolazi (i zapravo već je došlo!) onda kada mislimo da je dovoljno da se prepustimo spontanoj, liberalno-tolerantnoj recepciji onoga što nas “čeka”! Ako bi se bez predumišljaja prepustili planetarno dominantnoj strategiji (i ideologiji)
čistog liberalizma (ili: neoliberalizma) koja (iz razloga u koje
ovde ne možemo da ulazimo) potiskuje dvadesetovekovna iskustva liberalno-socijalne demokratije, te tako isključuje svaku
demokratsku intervenciju (čija bitna mogućnost cilja na proširenje individualnih sloboda u pravcu zajedničkih, nad-individualnih sloboda), to bi moglo da se po nas završi suprotno dobrim
očekivanjima.
U stvari, ukoliko mislimo da je danas dovoljno spontano prepuštanje igri ili konkurenciji subjektivnih (individualnih)
snaga na jednom (sad već globalizovanom) tržištu ideja, volja i
roba, onda, zaista, možemo da očekujemo razočaravajući razvoj
događaja, razvoj događaja u kojem će naša očaranost post-tota-
2
litarnim šansama biti izjalovljena i izigrana. Ali kod nas je, nažalost, takav razvoj događaja već počeo! Pri tom, mi nismo
uvek spremni da, u datim uslovima spontano nastalo i stalno obnavljano razočaranje, kritički dešifrujemo, da mu definišemo
prave razloge, da mu otkrijemo ako ne optimističke onda bar
odgovorne alternative.
Zato knjigu O demokratiji koja će doći (čiji naslov je, u
stvari, prevod jedne sintagme Žaka Deride: démocratie à venir)
treba, najpre, čitati kao prilog kritici našeg tekućeg konceptualnog i praktičnog nesnalaženja u susretu sa dilemama koje nisu
samo naše (iako su nam zadate u izuzetno teškom razdoblju tzv.
tranzicije), jer su i evropske, pa i globalne. Najvažnija teza oko
koje se ideje i tekstovi u ovoj knjizi grupišu jeste teza o neophodnosti da se neoliberalni spontanitet (mada, politički gledano,
nije jasno u kojoj meri je to zaista spontanitet, a koliko je stanje
proizvedeno s jedne meta-instance) tržišnog ponašanja zameni
re-definisanim, izmenjenim, novim konceptom (još uvek liberalne, ali i socijalne) demokratije. Takva demokratija je “nešto o
čemu tek treba da se misli i što tek treba da dođe: ne nešto što
će izvesno sutra doći, ne neka buduća (narodna ili međunarodna, državna ili trans-državna) demokratija, nego demokratija
koja traba da ima strukturu obećanja – dakle i pamćenja nečeg
što donosi budućnost ovde i sada” (v. J. Derida: L’autre cap).
Knjiga koja se nalazi pred nama je, na prvom mestu, pokušaj
promišljanja najvažnijih (praktičnih i filozofskih) uslova-mogućnosti, pa i neophodnosti, jednog takvog obećavajućeg koncepta demokratije…
U Beogradu
10. 2. 2006.
3
Dva veka uzurpacije slobode
Srpska politička i kulturna istorija poslednja dva veka
je istorija osvajanja i gubljenja slobode. Sloboda se uglavnom
osvajala (ili: otimala) od drugih, a gubila od svojih! Zato je,
obično, važilo pravilo da su pobednici u ratovima gubitnici u
miru (reč je, naravno, o narodu, ne o vođama). Najvažniji oblik
gubitka (već zadobijene) slobode, u navedenom razdoblju, vezan je uz pojam uzurpacije. Nije reč o tradicionalnoj uzurpaciji
prestola, krune itd., nego o modernoj uzurpaciji slobode.
U poslednja dva veka u Srbiji uzurpacija (narodne) suverenosti/slobode, to svojevrsno izigravanje (obmanjivanje,
stvaranje privida itd.) slobode, bilo je najznačajnije obeležje ne
samo političkih nego i kulturnih procesa. Ono ni danas nije izgubilo svoj značaj! Pri tom, svakako, uzurpacija slobode izvorno nije bila lokalni, srpski nego, upravo, univerzalni, evropski
izum. Jedan od utemeljivača modernog liberalizma i teorije o
ograničenom suverenitetu naroda, Benžamen Konstan objavio
je 1813. godine svoj čuveni polemički spis O duhu osvajanja i
uzurpacije u njihovim odnosima sa evropskom civilizacijom (v.
B. Konstan: Principi politike i drugi spisi, Bgd. 2000). Ta godina je za nas značajna po tome što je u njoj Prvi srpski ustanak
doživeo vojni slom. No, ona je bila izuzetno značajna i za Evropu, jer u njoj je Napoleon doživeo poraz u bici kod Lajpciga.
Benžamen Konstan (Benjamin Constant de Rebeque
1767-1830) bio je možda najznačajniji kritičar Napoleona Bonaparte (mada ga je, svog savremenika, iz razumljivih razloga,
u svojim spisima retko pominjao). Na udaru kritike je bila Napoleonova uzurpacija slobode kako francuskog, tako i okružujućih naroda: "To je zauvek sramno doba u kome smo videli jednu
perfidnu vlast kako ispisuje svete reči na svojim zločinačnim
stegovima, remeti mir, krši nezavisnost, upropašćuje prosperitet
svojih nevinih suseda, povećava skandal u Evropi lažljivim za4
klinjanjem da poštuje ljudska prava i vodi revnosnu brigu o čovečanstvu" (isto, 181-182).
Sloboda je posao koji niko ne može, u odlučujućem
smislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako to mora sam
za sebe da učini. Jer, svaki pokušaj da se sloboda osvoji za drugog i umesto drugog, ukoliko se odvija u političkom registru,
ima u stvari značenje uzurpacije slobode.
U istorijskim uslovima koji su oduvek bili uslovi prisile
i nasilja, slobodu je moguće osvojiti samo u jednom procesu u
kome subjekt emancipacije nju upotrebljava kao svoje sredstvo
i svoj cilj. To pravilo važi i u spoljnopolitičkom i u unutrašnjepolitičkom životu. Mehanizam navodne (naročito spoljne)
emancipacije za ili umesto drugog (recimo, druge nacije) Konstan je smatrao upravo naj-perfidnijim oblikom izigravanja slobode u korist nekih sasvim drugačijih (mi bismo danas rekli:
geostrateških) ciljeva.
Pisac spisa o uzurpaciji je uočio neobičnu činjenicu da
je za vreme Francuske revolucije izmišljen jedan do tada nepoznat izgovor za rat: "oslobađanje naroda od jarma njegovih vlada za koje se pretpostavljalo da su nelegalne i tiranske". Takvo
oslobađanje nije moglo da ima smisao stvarnog oslobađanja,
već izvesne simulacije koja služi drugim ciljevima prikrivajući
ih...
Naravno, tu situaciju koja je situacija uzurpacije slobode treba razlikovati od situacije u kojoj emancipacija jedne zajednice zavisi od pomoći spolja. Takav je bio slučaj s Prvim srpskim ustankom: ustanici su bitku izgubili tek pošto je Rusija sa
Turskom sklopila mir, u Bukureštu, 1812. godine (budući da je
na pomolu bio rat sa Napoleonom), odnosno kada su u konfrontaciji, na frontu sa Turskom ostali – sami. Drugi može da
pomogne ili odmogne, na instrumentalnom planu, nečijoj emancipaciji, ali ne može da je ostvari umesto njega (subjekta) samog.
Napoleonovo ustanovljenje i učvršćivanje (sve u ime
slobode) jednog belicistički nastrojenog poretka i, zatim, njegova (oslobodilačka) osvajanja u Evropi predstavljali su, počet-
5
kom XIX veka, paradigmatičan primer unutrašnje i spoljašnje
uzurpacije slobode, kao i primer cezarističke, plebiscitarne zloupotrebe načela suvereniteta (ne samo svog nego i tuđih) naroda. Postavlja se pitanje kako je ta zloupotreba slobode/suvereniteta uopšte bila moguća?
Naravno, nije svako oduzimanje slobode (svom ili tuđem) narodu isto što i uzurpacija. Turska vladavina u Srbiji pre
i posle Prvog srpskog ustanka, naprosto, nije bila uzurpacija
slobode nego, kako bi rekao Konstan – apsolutni despotizam.
Jer, Turci nisu ni pretendovali na to da vladaju nad Srbima u
ime slobode ili suvereniteta naroda nego, samo, u ime neprikosnovene suverenosti carske krune. Zato je s njima, politički gledano, sve bilo sasvim jasno! Protiv apsolutnog despotizma moguća je, samo, borba za slobodu.
Bez sumnje, i protiv poretka uzurpacije moguća je i nužna borba za (stvarnu) slobodu, a ipak ta situacija je drugačija
od one u kojoj imamo ropstvo pod apsolutnim despotizmom.
Naime, kao i svaka uzurpacija tako i ta podrazumeva da je neka
vrednost (kruna, sloboda, moć, položaj itd.) dospela u tuđe, nezakonite ili nelegitimne ruke. Pa kao što uzurpacija krune (despotske vlasti) podrazumeva da kruna, kao i nasledno pravo na
krunu, postoji, tako isto i uzurpacija slobode podrazumeva da
sloboda i (prirodno) pravo na slobodu postoje. Ova poslednja
pretpostavka, naravno, računa s modernim vremenima u kojima
je svest o individualnoj i zajedničkoj slobodi postala uslov sine
qua non legitimnog političkog mišljenja.
Prema tome, kada je jedared (ostavićemo po strani pitanje o tačnom datumu i mestu), u modernom (Konstan bi rekao:
civilizovanom) dobu, načelo slobode ustanovljeno kao utemeljujuće kako za zajednicu tako i za pojedince, tada postaje umesno
da se svako protivzakonito prisvajanje, prigrabljivanje, otimanje, presezanje u tuđu slobodu jednostavno nazove uzurpacijom! A pisac navedenog spisa o uzurpaciji samo to i čini.
Po njemu je uzurpacija izvesna nesloboda uvijena u
(ideološki) privid slobode. U stvari, ona je izigravanje, krivotvorenje, plagiranje, falsifikovanje i skretanje slobode. Ona je
6
tiranija koja hoće da, u ime priče o slobodi, iznudi i znakove
pristanka, odobravanja, legitimisanja. Zato je protiv nje u izvesnom smislu teže boriti se nego protiv čiste tiranije.
Evo jednog primera iz Konstanove uporedne analize:
"Kada Veliki Gospodar pošalje svileni gajtan jednom od svojih
ministara koji je pao u nemilost, dželati su nemi kao i žrtva; kada uzurpator progna nevinost, on naređuje klevetanje da bi, ako
se kleveta ponavlja, izgledala kao narodni sud: despot zabranjuje diskusiju i zahteva jedino poslušnost; uzurpator propisuje,
kao uvod u odobravanje, ispitivanje javnosti koje je vredno
podsmeha" (211). S različitim oblicima uzurpacije (slobode,
prava, zakona itd.) imamo, bez sumnje, nečistu i u nečemu nepovoljniju situaciju od one koja postoji u despotizmu.
U svakom slučaju, Konstanova upozorenja su u toj
1813. godini bila izuzetno značajna. Ona su ukazivala na nesumnjivu činjenicu da put iz ropstva u slobodu nikada nije jednostavan. Sama želja, težnja ka slobodi, borba, pa i uspeh u toj
borbi (!) nisu dovoljni. Budući da je uvek moguće izigravanje
tek zadobijene slobode! Uzurpacija je ideološki pervertovani
način da se po sticanju slobode (suverenosti), sloboda odmah
izgubi.
To je, ujedno, bila pretnja koja je stajala pred srpskim
ustanicima u borbi protiv Turaka. Sloboda koja će se zadobiti/osvojiti pobedom nad Turcima još nije bila garant da će u ustanovljenoj zajednici postojati stvarne slobode. Može se, čak,
reći da je bilo prilično neizvesno kakav projekt slobode je pokretao i motivisao srpske ustanike na bitku protiv apsolutnog
despotizma. Da li je motiv bio uspostavljenje jednog novog, sada legitimnog jer našeg apsolutnog despotizma? Ili je to ipak
bila jedna (koliko-toliko) moderna vizija slobode? Simptomi
ove dileme bili su vidljivi već u ranim fazama Prvog srpskog
ustanka.
Naime, na inicijativu nekih uglednijih ustanika pokušalo se sa osnivanjem "Srpskog Sovjeta", tela koje bi imalo izvršnu vlast. Savet je posle izvesnih teškoća osnovan (1. 10. 1805)
u duhu Uredbe savetske čiji autor je bio Božidar Grujović (ro-
7
đen kao Teodor Filipović: dolaskom u ustaničku Srbiju promenio je ime; pre toga je studirao i doktorirao prava u Pešti). Ipak,
Savet nikada nije preuzeo na sebe funkciju izvršne vlasti, ne zato što u uslovima borbe za to nije bilo vremena, niti zato što su
ustanici bili poraženi, nego zato što je, po Vukovim rečima, Karađorđe na zasedanju Saveta (u Smederevu) s pištoljem u ruci
suprotstavljao njegovim članovima.
Da li je već to nagoveštavalo nameru ustaničkog vođe
da uzurpira slobodu (članova Saveta) i da ustanovi još jednu despotiju (tiraniju)? Da li se Karađorđe suprotstavljao članovima
Saveta (s pištoljem u ruci) u ime slobode ili u ime (despotske, tiranske) samovolje? Naravno, to je čisto retoričko pitanje, jer,
kako misli Konstan, svako insistiranje na uzurpaciji, pre ili kasnije, završava u despotiji/tiraniji! Ipak, uzurpacija može i da se
suzbije ili slomije u ime slobode i demokratije.
U Uredbi savetskoj sloboda je bila ključna vrednost:
"svoboda nas razlučava od zverova... svoboda nas ljudima čini",
tako da je "bolje neživeti, nego u poganom robstvu biti", i štaviše, "rob gori je od zvera, jerbo čoveku robu ono se oduzima, što
ga čini čovekom".
Viđenije ustaničke vođe su brzo uvidele da sloboda nije
samo sloboda od Turaka nego da je i zakonom regulisani život u
kome "poglavar" neće moći da čini iste stvari koje su činili Turci. Pa ako on čini iste stvari kao i Turci, samo sada u ime slobode ili narodnog suvereniteta, onda on, naravno, postaje uzurpator!
Da bi osujetila takav razvoj događaja (koji je svako ko
je poznavao Karađorđevu hirovitost mogao da nasluti), Uredba
je tvrdila da je "poglavar" dužan da obezbeđuje "sigurnost života, imanja i časti" svakom pojednicu u zajednici. Tu vrstu sigurnosti (ili: garantovanih individualnih sloboda) može svako da
"ište od zapovednika", pa "ako poglavar njima svima život,
imanje i čast sačuvati neće, ili nemože" onda on "nije dostojan
biti poglavar"...
Dakle, dužnost poglavara nije samo da oslobodi "neosvoboždene" nego i to da "svobodu vilaetsku" sačuva! Vilaetska
8
svoboda ima u ovom kontekstu značenje narodne suverenosti, a
ta suverenost/sloboda mogla je da se sačuva od spoljašnjeg i
unutrašnjeg despotizma samo uspostavljanjem "dobre konstitucije", koja bi bila u stanju da slobodu vilaetsku zaštiti i spolja i
iznutra.
Slobode, tvrdi Uredba, ima samo tamo gde je uređena
vlast pod zakonom. Sve ostalo je ili tiranija ili uzurpacija vilaetske slobode! "Gdi jedan ili više njih, po svojoj volji zapovedaju,
zakon ne slušaju, no ono što hoće čine – tu je umro vilaet, tu nema svobode, nema sigurnosti". Zato prvi gospodar i sudija u vilaetu može da bude samo sam zakon. Zakon je vilaetu isto što je
"jednom čoveku rana, piće, vazduh, odelo, i kuća; tj. kako čovek kada rane i pića i proče nestane, umreti mora, tako vilaet
bez zakona mora da propadne, da opet u robstvo dođe, i da se
sasvim rastrgne i pogine" (navodi iz Uredbe savetske citirani po
Memoarima prote Mateje Nenadovića, Bgd. 1867, str. 295-297;
detaljnije o tome v. Milan Subotić: Sricanje slobode, Gradina,
Niš, 1992).
Naravno, ideje sadržane u Uredbi savetskoj ne svedoče
o tome da su Srbi te 1805. godine bili jedan moderni narod, samosvesno opredeljen za slobodu, i ne samo za slobodu od turske despotije nego i slobodu da žive u poretku bez vlastitih tirana/despota. Ipak, navedena Uredbe svedoči nam da je ideja (ili:
duh) slobode bila, već na samom početku srpskog XIX veka
kod umnih ljudi prisutna i svojom racionalnošću ona se nametala ili se, bar, nije mogla izbeći. A opet, za mnoge ustanike sloboda nije bila ništa više od tog: ubiti i opljačkati Turčina!
Problem je bio u tome što Srbi, do tada, nisu poznavali
drugi zakon sem turskog koji je, za njih, naravno, bio zakon nasilja. Zato je Dositej Obradović mogao da, pomalo proročki,
tvrdi kako će se Srbija, vremenom, osloboditi od Turaka, "ali
ako narod u ovim zemljama ne počne otresati od sebe sujeverje
i ne iskoreni (...) bogomsku vraždu i mrzost na zakon, oni ćedu
sami sebi biti Turci i mučitelji"... Vremenom, Srbi su stekli
svest o izvesnoj spoljašnjoj i unutrašnjoj slobodi, ali time izra-
9
van put ka slobodi nije nađen! Mogućnosti uzurpacije su uvek
bile brojne.
Da li je Srbija, oslobodivši se od Turaka, time, odmah,
iskoračila iz opozicije suveren-podanik? Svakako ne. Sloboda
od Turaka sama po sebi nije donela Srbiji poredak pravom/zakonima garantovanih sloboda za sve.
Vuk Karadžić je bez ustezanja Kneza Miloša ocenio
kao pravog tiranina i najvećeg bezakonika, ali je u pismu od
12/24. 4. 1832. godine pokušao na njega prosvetiteljski utiče jednom dosta zanimljivom argumentacijom: "Kad svaki čovek u
narodu bude siguran sa svojim životom, imanjem i čašću, onda
ćete samo i Vi biti sigurni s Vašim životom, s Vašim imanjem i s
Vašom čašću... A dokle god imate vlast, svakoga po svojoj volji,
bez ikakva uzroka, pogubiti, uzeti mu sve što ima, ili makar što
od njegova imanja, i osramotiti ga, dotle i narod ima pravo, kako mi bude moguće, činiti od Vas i Vaše dece, što im je volja."
Vukov argument, bez sumnje, hoće da kaže da je suverenost naroda uvek najviša, te da je, prema tome, viša i od suverenosti vladara (koji ovu prvu samo re-prezentuje), tako da vladaru sama zloupotreba, ako u nekontrolisanom zlu koje čini
pretera, može i da se obije o glavu... Ipak taj argument vrši bezrezervnu apologiju načela suverenosti (bez liberalnih ograničenja) koja je istorijski umesna samo kada je narod ugrožen. A
pošto suverenost naroda ne može da bude direktna, već, samo,
re-prezentovana u jednoj ili više ličnosti, pa i u ličnosti pobunjeničkog vođe, ona onda, ukoliko je lišena ograničenja, nužno
implicira ničim ograničenu, despotsku vlast svakog, sadašnjeg
ili budućeg suverena...
Bez sumnje, dugi niz godina i, zapravo, uz izvesna krivudanja sve do danas Srbija (podrazumevajući tu i različite moduse Jugoslavije, u čijim okvirima je postojala) se profilisala
kao poredak u kojem se ispoljavanje sloboda, na odlučujući način, odvija unutar različitih oblika despotije i uzurpacije! Šta je
razlog što Srbi nisu uspeli, u XIX i XX veku, da na moderni, liberalno-demokratski način artikulišu svoju slobodu, odnosno da
10
se priključe civilizovanoj Evropi? Ima tome, bez sumnje, više
razloga. Koji je bio glavni?
Benžamen Konstan je (još uvek smo u 1813. godini)
tvrdio da je svet dospeo u "epohu trgovine, epohu koja mora nužno zameniti ratna vremena, kao što su ova vremena morala nužno da joj prethode. Rat i trgovina su samo dva različita sredstva da se dođe do istog cilja: da se ima ono što se želi" (169).
Naravno, rat je "divlji impuls" i kao takav je stariji od trgovine.
Ali, trgovina je "civilizovani proračun" koji donosi koristi koje
se ratom više ne mogu zadobiti. Rat je, naime, postao suviše
skup. "Jedini cilj modernih nacija jeste (...) bogarstvo, a kao izvor bogatstva industrija. Rat je svakim danom sve neefikasnije
sredstvo za postizanje tog cilja" (170).
Po Konstanu, dakle, tradicionalno društvo je ratničko,
moderno/civilizovano je društvo slobodne trgovine i industrije.
Naravno, to je bila implicitna kritika Napoleonovih pohoda. Ali,
time se objašnjavalo i moguće zaostajanje svih onih zemalja koje su, bilo iz nužde bilo iz navike, spoljašnjem i unutrašnjem belicizmu uvek davale prednost... Naravno, srpsko društvo je spadalo u tu skupinu, pa je ono moralo biti tradicionalno već zato
što je u njemu bitka za nacionalnu emancipaciju suviše dugo
trajala.
Pa ako je srpsko društvo nužno bilo ratničko, onda je za
njega moralo da važi to što tvrdi Konstan: "ratnički sistem, nezavisno od ratova u sadašnjosti, sadrži klicu budućih ratova; a
vladar koji je krenuo tim putem, povučen sudbinom koju je prizivao, ne može ni u jednoj epohi postati miroljubiv" (179).
Ukratko, spoljašnji belicizam podstiče unutrašnji, i obrnuto.
U mirnijim periodima tradicionalno (ratničko) društvo
je moglo da učini neke ustupke ideji slobode, ali sloboda u njemu nikada nije bila dovoljna i primerena civilizacijskoj uslovnosti. Štaviše, ona je uvek bila izigrana, tako da u takvim okolnostima nikada nemamo stvarnu emancipaciju nego, samo, prelaz iz despotije u uzurpaciju. U ređim slučajevima, uzurpacija je
prelazni oblik iz neslobode u slobodu; češće, ona je način da se
prevari sloboda i učvrsti nesloboda (despotija).
11
Dobar primer za to je bio komunizam u Srbiji (i SFRJ)
koji, zacelo, nije bio tek još jedan despotski ili totalitarni režim.
Pre bi se moglo reći da je to bio poredak u kome se vršila uzurpacija slobode. U stvari, taj poredak je, samo, usavršio mnoge
procedure i modalitete uzurpacije slobode! Najzad, zbog tragova koje je ostavio za sobom, period izgradnje socijalizma pod
Titom je za današnju Srbiju izuzetno važan period... Paradoks
samoupravnog socijalizma kao izuzetno, u svetskim razmerama, originalnog projekta uzurpacije slobode bio je u tome što se
on, argumentacijski, oslanjao na kritiku liberalno-demokratske
alternative kao, upravo, ograničene mogućnosti koja ne razvija
nego uzurpira ljudsku slobodu!
Vodeći ideolog samoupravne demokratije, Edvard Kardelj video je u partijskom pluralizmu građanskog društva samo
"sistem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava", budući
da su tu u pitanju "prava koja ne ugrožavaju stvarnu vlast klase
sopstvenika kapitala i tehnobirokratije" (v. E. Kardelj: Pravci
razvoja političkog sistema socijalističkog samoupravljanja, Izdavački centar Komunist, Bgd., 1980. str. 61). Na pitanje – zašto bi veći broj partija od jedne na bilo koji način predstavljao sistem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava? – Kardelj ne
daje nikakav odgovor.
On samo tvrdi da je kapitalističkom poretku potrebna
priča o višepartijskom sistemu, slobodi i demokratiji u cilju
očuvanja stvarnog političkog monopola. "A taj je monopol" –
Kardelj podvlači te reči – "zadržan kao privilegija vrhova političkih partija, izvršnih organa države i vanparlamentarnih stvarnih nosilaca klasne vlasti" (isto). To je, dakle, monopol koji
protivzakonito (jer svaki monopol je neprirodan ili protivzakonit) prisvaja tuđu slobodu uveravajući, pri tom, pokradenog da
on, ipak, živi u najslobodnijem od svih mogućih društava. Kardelj ne upotrebljava izraz uzurpacija slobode, ali taj izraz bi, u
njegovoj analizi, bio podoban!
Problem monopolskog ponašanja čak i u višepartijskom
sistemu može biti ozbiljan problem, ali nije moguće dogmatski
tvrditi da je u takvom sistemu a priori ili u nekom supstancijal-
12
nom smislu prisutan (klasno profilisani) monopol vlasti. Zato
Kardelj potrže i jedan dodatni argument. Po tom argumentu,
građansko društvo i njegov parlamentarni sistem ne mogu ljudima da obezbede istinski demokratska prava i slobodu, jer je to
"u svojoj suštini još uvek sistem otuđivanja čoveka od neposrednog upravljanja društvom" (64).
Ovaj argument je, naravno, utopijski. Neposredno upravljanje društvom nije nikad i nigde bilo moguće. Razlog tome je
jednostavan: svako upravljanje je uvek već neko posredovanje.
Neposredno upravljanje bi bilo upravljanje bez upravljanja, a
takvo, naravno, uopšte nije moguće, bar ne u društvu.
Pa ipak, Kardelj smatra da je Savez komunista organizacija koja tu nemoguću misiju manje-više uspešno obavlja! Po
njemu, to je u stvari organizacija koja ima posebnu (supstancijalnu!) istorijsku odgovornost: da politički omogući (neotuđeno) neposredno upravljanje društvom! Ili, drugim rečima, to je
organizacija koja, u sistemu samoupravljanja, izražava interese i
vlast radničke klase, odnosno pluralizam interesa samoupravnih
subjekata... (v. str. 68)! Dodatni, ali ne i najmanje važni momenat te odgovornosti je "odgovornost za odbranu revolucionarnih
tekovina", što, naravno, ima i precizne političke, vojne, plicijske
i sudske konsekvence...
Iz svega toga, najzad, E. Kardelj izvlači zaključak da
Savez komunista, za razliku od vladajućih partija u liberalnodemokratskim društvima, "ne vlada putem političkog monopola" (68)! On je puno reči potrošio da bi svoje čitaoce uverio da
Savez komunista, zapravo, uopšte i nije partija ili, bar, da nije
onda kad mu dobro ide, ali da to postaje čim nastupe neke teškoće ili krizne situacije.
Ipak, pokazalo se da, s one strane lepih ideoloških priča, Savez komunista predstavlja jednu monopolsku partiju na
vlasti. I on je bio monopolska partija (ili: partija sa monopolskim pravom na propisivanje supstancijalnog, neprikosnovenog
smisla istorije) ako ni zbog čega drugog, onda zato što je radnom narodu propisivao nemoguće/utopijske ciljeve i zadatke. U
stvari, komunistička partija je stvarnu slobodu ljudima oduzi-
13
mala da bi im podarila iluzornu. To je projekt kojim se vršila
uzurpacija efektivne slobode u društvu u ime – utopijske.
Da li je dovršenje komunističke utopije, sa raspadom
SFRJ, značilo kraj uzurpacije slobode? Svakako ne. Režim Slobodana Miloševića nedvosmisleno demantuje tu priču... Iznutra
to je bio homogenizovani režim na bazi izigravanja pluralizma,
demokratije i slobode (o tome detaljnije u mojoj knjizi: Odgođena demokratija, Bgd. 2004), a spolja taj režim je postavljao
politički nemoguće ili utopijske ciljeve (recimo: svi Srbi u jednoj zemlji koja se, međutim, ne bi zvala SFRJ).
Da li je izvesno priznanje stvarnog političkog pluralizma posle Miloševićevog sloma 5. oktobra značio povratak od
uzurpacije slobode ka realnom liberalno-demokratskom profilisanju političkih i drugih sloboda u Srbiji/Jugoslaviji? Elementi
te vrste transformacije su, bez sumnje, postojali. Ipak, različiti
modaliteti uzurpacija slobode su sve do danas sačuvani!
Uvođenje stvarnog političkog pluralizma u periodu posle 5. oktobra trebalo je da rezultira ukidanjem monopola na političku i drugu vlast, a ipak, to se nije desilo! U stvari, ukinuto
je samo jednoumlje, ne i monopol/monopoli. Svako ko dođe na
vlast ponaša se i dalje monopolski! Takav način mišljenja i ponašanja nastavio je život i u novim uslovima. Monopol i uzurpacije makro i mikro vlasti su sada samo de-centrirani i re-feudalizovani, ne i ukinuti!
Politički pluralizam se, danas, uspostavlja kroz rasredištenje jedne istorijske strukture koja je oduvek bila ili čista
neslobodna (despotska, tiranska, autoritarna) ili uobličena u
uzurpaciju, manipulaciju, izigravanje demokratije i slobode; a,
najčešće, i jedno i drugo! Ako se za Titov/Kardeljev režim moglo reći da je bio meki apsolut, danas imamo samo političku,
ekonomsku i kulturnu fragmentaciju i pluralizam mekih/malih
apsoluta... Sve to znači da kraj homogenizacije ne podrazumeva
nužno i prelazak na liberalno-demokratske pretpostavke.
Iako u post 5. oktobarskoj Srbiji više ne vlada jednoumlje kao opšte/obavezujuće organizaciono načelo i kao vladajući model svojine-nad-ljudima (naši ljudi), u njoj je, ipak, prisu-
14
tan i predominantan jedan policentrični (politički, ekonomski,
kulturni itd.) kadrovski sistem, odnosno mreža formalnih i neformalnih interesnih grupa koje se u svom ataru još uvek samoupravno organizuju nipodaštavajući elementarna liberalna načela: načelo vladavine zakona i načelo individualnih sloboda i
prava. Time se, ujedno, izigrava ili izvrgava ruglu i samo demokratsko načelo, odnosno načelo većinskog/solidarnog odlučivanja u društvu.
U XIX i XX veku u evropskoj istoriji opozicija između
slobode i neslobode profilisala se kao procedura osvajanja (proširivanja i produbljivanja) slobode, zatim njenog uzurpiranja
(izigravanja, skretanja i poništenja) i, najzad, ponovnog pada u
despotiju, da bi, najzad, sve opet krenulo iznova... Čini se da je
tim modernim procesom komandovala neka hirovita dijalektika,
bez jasnog usmerenja i cilja, dijalektika koja još uvek traje! Ali,
zemlje koje su uspevale da iz stanja uzurpacije slobode ne zapadnu u despotiju nego upornim reformskim radom pređu u stanje njenog oplođavanja mogle su da računaju na istorijski napredak.
I u Srbiji, poslednja dva veka, na delu je ista ta hirovita
dijalektika slobode i neslobode, to mahnito kruženje od slobode
ka uzurpaciji, zatim despotiji i opet iznova, u traganje za slobodom... Ipak, iz različitih istorijskih razloga (Konstan bi, zacelo,
rekao da je od svih najvažniji taj što u Srbiji trgovina i industrija nisu dovoljno uzeli maha), sloboda u Srbiji nije ostavljala dovoljan trag. Iz uzurpacija se uvek rađe iskoračivalo u neslobodu
(despotiju, tiraniju) nego u slobodu.
Neki teoretičari, imajući u vidu sve srpske ratove i naročito one na kraju XX veka, a zatim i intervencionističku politiku Sjedinjenih Američkih Država na kraju prošlog i početku
ovog milenijuma, skloni su da tvrde kako je politika, ipak, sudbinski centrirana u polemosu. Ona je, samo, rat vođen drugim
sredstvima. Prema tome, ona počiva na deobi, diferencijaciji
između prijatelja i neprijatelja i ne nalazi uporište, kako misle
liberali i demokrati, u neutralnoj, na pravnom načelu zasnovanoj poziciji.
15
Ali, istorija poslednja dva veka je jasno pokazala da su
u njoj bolje prolazili, da su se pokazali globalno nadmoćni, oni
društveni poreci koji su se opredelili za industriju i trgovinu,
odnosno za liberalno-demokratski (dakle: neutralni i meki) model političkog organizovanja društva, a ne oni koji svuda, u sebi
i izvan sebe, vide samo neprijatelja, dakle, decizionistički i polemocentrički.
Time, naravno, nije potpuno ukinut divlji impuls u politici, jer njegov povratak je uvek bio i jeste moguć... ali mainstream svetske politike danas je, bez sumnje, popločan liberalno-demokratskim idejama. Mada je ideja slobodnog svetskog
tržišta, početkom osamdesetih godina XX veka, dovela do neoliberalne (= strategija liberalizma bez demokratije) zloupotrebe
i, zapravo, svojevrsne uzurpacije upravo liberalno-demokratskih sloboda (ili: poremećaja važne i nezaobilazne ravnoteže između liberalnog i demokratskog principa) u svetu, evropske nacije danas reaguju na tu krizu i teže da se vrate izvornom konceptu demokratije.
Nas su, međutim, praktična posrtanja zaustavila na
stupnjevima na kojima su dileme globalnog sveta ostale nedodirljive, nama spoljašnje i neshvatljive. Naša delovanja često su
bila vođena lepim željama i papirnatim nadama, ali sva zalaganja su na kraju, uvek, bila izigrana, a slobode zloupotrebljene,
otuđene ili prisvojene, kao moć i interes, od strane onih kojima
one, naravno, ne pripadaju... U tim uslovima ostaje, samo, da se
još jednom upitamo: kako i zašto se to događalo i događa? Pri
tom, nikakva analiza i teorijski odgovor na to pitanje neće biti
dovoljni. Jer, prva pretpostavka valjanog odgovora na to pitanje
jeste van-teorijska: potreba da se srpsko društvo, naprosto, otvori za tu vrstu upitnosti, da se oslobodi izanđalih mitova i ideologija i da samu upitnost shvati kao oblik sopstvene odgovornosti za greške prošlosti i šanse budućnosti... Jer, bez sumnje,
sloboda je veoma odgovorni posao koji niko ne može, u odlučujućem smislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako to
mora sam za sebe da učini.
16
Čemu još kritika?
(u Srbiji početkom XXI veka)
Može li se reći da je od 1945. godine do danas u Srbiji
bilo i da još uvek ima kritičke elite/inteligencije? Čini se da je,
u ovom trenutku, opravdano tvrditi da takve elite, bar u filozofiji na našim prostorima, jednostavno – nema. I šta to onda znači?
Da li to znači da ona nije ni potrebna? Ili: da je ipak potrebna,
ali sada u jednom re-definisanom, preobraženom i, svakako, demokratizovanom obliku koji, međutim, na ovim prostorima još
nije “uhvatio maha”? Zacelo, to pitanje cilja na jedno šire ili temeljnije: da li je društvu u tranziciji i, zatim, društvu već adaptiranom na uslove života u liberalnoj demokratiji (ili: u modernim evropskim uslovima) uopšte i potrebna kritička elita ili inteligencija? Da li su takvom društvu potrebni pojedinci koji u
kritici ne isturaju sebe ispred same kritike nego kritiku ispred
sebe i koji, u tom smislu, prethode ili prednjače?
Bez sumnje, mogući su različiti odgovori na ova pitanja
i oko njih se danas na evropskoj sceni “lome koplja”! Naravno,
svi koji iskreno podržavaju demokratsku tranziciju bez predumišljaja bi podržali i koncept kritike koja je uperena protiv recidiva totalitarne i autoritarne logike društvenog organizovanja.
Ali, pravi problemi s (filozofskom) kritikom nastaju u uslovima
u kojima je liberalna demokratija već postala, makar i u grubim
crtama, utemeljujuće načelo društva. Mnogi će, naprosto, reći
da u tim okolnostima ni filozofska ni društvena kritika više nisu
potrebne. Danas, zaista, ima puno teoretičara, ekonomista, ideologa, pa čak i filozofa koji su spremni da tvrde kako je svaki
kritički (ili: angažovani) filozofski diskurs, u stvari, pretenciozan i izlišan. Suština tih primedbi je sledeća: takva kritika teži
da sebe uspostavi kao meta-diskurs koji bi hteo da arbitrira u
demokratskim sporovima, odnosno da se postavi iznad demokratije... Ma koliko ta primedba delovala razumno, imajući u vi17
du loše istorijsko iskustvo, nama ipak ostaje da se upitamo: zašto bi se filozofska, pa i socijalna, kritika u liberalnim uslovima
nužno izvrgavala u autoritarni meta-diskurs, u veliku priču sa
nužno represivnim posledicama? Zašto ne bi bio moguć i jedan
drugačiji, mnogo demokratskiji ili bar u odnosu na demokratiju
ne-antagonistički oblik kako filozofske, tako i socijalne kritike?
U ovom tekstu pokušaću da obrazložim ideju da je jedna demokratski profilisana kritika na početku XXI veka, u našem društvu, moguća i neophodna, ali da nje nažalost – nema.
Rečena kritika u bilo kom svom obliku, od filozofskog do socijalnog, ne bi imala potrebu ili želju da arbitrira u demokratskim
sporovima, jer bi se ustanovila u imanenciji same demokratije,
unutar njenih institucija i, generalno uzev, počev od uslova-mogućnosti koji daju šansu dijaloškom modelu društvene komunikacije. Ali ako društvo iz ovog ili onog razloga nije spremno da
u sebi učini raspoloživim takve (institucionalne) uslove-mogućnosti, onda kako filozofskoj tako i socijalnoj kritici ne bi preostalo ništa drugo nego da se uspostavi izvan, što onda može da
stvori utisak tradicionalnog i, čak, utopijskog meta-diskursa.
Ubuduće, sve što nije u igri, ma koliko ona bila prljava, smatra
se utopijskim-izvan. Ali, ta vrsta osude i potiskivanja ima u svakom društvu, pa i u našem, svoju cenu. Pored ostalog, ta cena je
nužno uspostavljanje, s one strane prljave društvene komunikacije, jednog kritičkog meta-diskursa koji je bez obzira na svoju
apstraktnu izdvojenost savršeno – legitiman.
Kritika svega postojećeg
U drugoj polovini XX veka, odnosno u razdoblju praktične i teorijske dominacije oficijelnog i još više neoficijelnog
marksizma, kod nas je bio aktuelan, iz Marksovih ranih radove
preuzet, zahtev za tzv. kritikom svega postojećeg. Naime, Marks
je meseca septembra 1843. godine, u jednom pismu Rugeu, pominjao “bezobzirnu kritiku svega postojećeg” koja se, navodno,
“ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama.” Ta kritika imala je, u Marksovim i zatim izvesnim marksi-
18
stičkim tekstovima, funkciju pripreme (pripremne radnje) za
moguće suočavanje filozofije i zbilje, odnosno iskušavanje puteva i pravaca, prepreka i šansi za moguće (trans-filozofsko)
ostvarenje filozofije. Ipak, pored te nemoguće, jer utopijske
funkcije, kritika svega postojećeg je u realnom kontekstu SFRJ,
na kraju njenog istorijskog mandata, imala (ili je mogla da ima)
funkciju evakuisanja izvesne ideološko-političke heteronomije
(drugozakonitosti) iz polja filozofije: neće filozofiji nikakav
spljašnji, tuđi, pa ni partijski autoritet da diktira pravac mišljenja...
Zato je pravo na kritiku svega postojećeg bilo u isti mah
(a to je tu ipak najvažnije) i pravo na kritiku svih onih filozofiji
spoljašnjih (ideološko-političkih) naloga i sila koji teže da nju
instrumentalizuju i funkcionalizuju. Odnosno, da je ideološki
prepariraju. Upravo odbijanje praxis filozofije (jer o njoj je ovde reč) da se iz straha, kukavičluka, udobnosti ili lenjosti pokori
heteronomnim nalozima jednoumlja na vlasti, predstavljalo je
čin bez koga bavljenje filozofijom kao filozofijom, a ne ideologijom, u SFRJ, uopšte ne bi bilo moguće. Dakle, ta kritika upravo kao kritika (ne “svega” nego nečega) postojećeg (dakle: s
one strane njene utopijske funkcije) zaista je otvarala vrata i
prostor za artikulisanje filozofije kao poziva koji ima izvesnu
samozakonitost (ili autonomiju). I ta samozakonitost, ubuduće,
nije bila profilisana samo u ključu (doktrinarnog ili ne) marksizma. Filozofija je morala biti prvo filozofija pa tek onda marksistička (pravoverna), pošto je (u to vreme) to bilo njeno dominantno, ali ne i jedino uobličenje. Tako su, onda, marksisti, na
univerzitetu ili drugde, bili u stanju da tolerišu ne-marksiste i
ne-marksističke teme. U izvesnom smislu, kritika svega postojećeg (pravo na nju i pravo nad njom) bila je uslov mogućnosti
same filozofije kao takve, a ova, pak, nije mogla da stupi u kontradikciju ili da kritikuje to što praktički predstavlja ili re-prezentuje sam uslov njenog postojanja. U stvari, praxis filozofija
je, s jedne strane, bila zaštićena od moguće filozofske kritike, a,
s druge strane, ona je uzurpirala ili monopolisala pravo na neoficijelnu kritiku, iako sama kritička elita (tj. praxis filozofi) to,
19
možda, nije želela.
Naravno, čitava priča se odvijala u okruženju oficijelnog marksizma, odnosno marksizma na vlasti. To okruženje je
definisalo granicu koju kritika svega postojećeg ne sme da pređe, a praxis filozofija je šansu prekoračenja te granice, ipak, iz
razumljivih razloga, nije htela da koristi. Zato praxis filozofi nikada nisu bili u pravom smislu disidenti, odnosno bespoštedni
kritičari marksizma na vlasti. Njihova kritika se iscrpela i sagorela u taktici i strategiji borbe protiv “staljinizma”, “birokratizma” i “etatizma”, nadmećući se sa oficijelnim marksizmom
oko prava na autentičnog Marksa (velikog Klasika) i njegovo
tumačenje iz prve ruke... S druge strane, ni pravi disidenti, sa
svojim političkim traumama, nisu doprinosili očuvanju ionako
ograničenih kritičkih sloboda u društvu.
Svi ti sporovi i te dileme danas više nisu aktuelni. Oni
odišu antinomijama bespredmetne i pogrešne kritike. Sama kritika svega postojećeg bila je u isti mah moguća (kao utopijska) i
nemoguća (kao realna), tako da pretpostavljenu misiju ozbiljenja filozofije (ili: kritičkog projekta emancipacije), naprosto, nije mogla ni da započne, a kamoli da završi. Ipak, ta kritika je u
društvu imala značajne kako teorijske tako i praktične posledice
koje nisu sledile njenu osnovnu (utopijsku) intenciju. Ona je neoficijelnoj kritici (i posebno onoj za koju je ustanovljeno da nije
konstruktivna) nudila filozofski okvir ili okrilje, a utopijsko
okrilje je, svakako, bilo bezbednije od real-političkog.
Pitanje o kritici, pa, ako hoćete, i o društvenoj kritici ili
o statusu kritike u društvu jeste najpre filozofsko pitanje (i, čini
se, nije samo pitanje političke filozofije ili teorije), pa kada
društvo ima osiguranu instancu jedne takve upitnosti, ono onda
ima bolje pretpostavke za kritičko dešifrovanje vlastitih problema. Društvo koje je lišeno filozofsko-kritičke svesti o pravci
vlastitog kretanja teško da bi tu svest steklo u bilo kom drugom
obliku. Ipak, danas su u Srbiji te filozofske pretpostavke za rad
konkretnog tumačenja, naprosto – destruirane. Ne treba sumnjati da je kritika svega postojećeg filozofiji nudila izvesno dostojanstvo i da je uticala na širenje (sekundarnih) kritičarskih slo-
20
boda, koje nisu stajale u konkurentskom odnosu sa vladajućom
ideologijom i politikom. To je bilo moguće zahvaljujući činjenici da se glavni pravac konfrontacije profilisao unutar opozicije
između oficijelne (društvene kritike) i neoficijelne kritike (svega
postojećeg). U tom pogledu instruktivna je bila knjižica E. Kardelja s naslovom Beleška o našoj društvenoj kritici, koja se obračunala na prvom mestu s filozofskom kritikom. Kardelja je
najviše žuljala upravo utopijska kritika, naprosto zato što ona
“sasvim nekritički i naširoko otvara vrata i kritici koja svesno
radi na restauraciji ovih ili onih elemenata starog društva ili na
konzerviranju ovih ili onih preživelih prelaznih oblika društvenih odnosa” (v. Kultura, Bgd., 1966, str. 7).
Ipak, u uslovima totalitarne nezrelosti čitavog društva
praxis filozofija je trpela nužnu patogenezu. Inercijom te prisilne (totalitarne) nezrelosti i nespremnošću da stupi u totalni sukob ili potpuno disidenstvo (= kritičku poziciju s one strane
marksizma), praxis filozofija je bila prinuđena da samu sebe,
bar delimično, podvrgne operaciji koju je Kant nazvao samoskrivljena nezrelost. Naime, njena kritička samozakonitost (koja, po Kantu, podrazumeva javnu upotrebu uma bez tuđeg vođstva, bez tutora) bila je ograničena najpre samim doktrinarnim
kodom (Marksom kao tutorom ili, ako hoćete, klasikom) kojim
se a priori legitimisala dubina i horizont kritike i, zatim, činjenicom da je taj kod bio precizno selektiran, odnosno radikalno i
utopijski profilisan (mada su u marksizmu, naravno, postojale i
drugačije, po pravilu dogmatske kodifikacije), što je isključivalo mogućnost da u Srbiji (u razdoblju posle pada Berlinskog zida, ali i pre toga) ta, pa onda i ukupna društvena kritika, pretrpi
socijal-demokratski preobražaj, odnosno da iz komunističke
utopije na prirodan način sklizne u u isti mah demokratsku i socijalnu kritičku opciju. Naprosto, praxis filozofija nije bila pripremljena za preobražaj u pravcu utemeljenja društvene kritike
(leve opcije) u uslovima stvarne demokratije i pluralizma.
Zato je kraj marksizma na vlasti u Srbiji rezultirao i
krajem same kritike svega postojećeg, a time i krajem onoga što
je bilo uslov mogućnosti kritike kao takve! Priča o radikalnoj
21
kritici bila je moguća i smislena samo dok je u Srbiji/SFRJ (manje ili više) dogmatički marksizam bio na vlasti! Danas, naravno, tu priču više niko ne priča. Ali time je, generalno uzev, destruirana filozofska instanca (uvek diskutabilnog) kritičkog tumačenja različitih pojava u društvu, pa onda i samog društva
kao (ukupne) pojave koja se kreće u određenom pravcu... Mi
danas, naprosto, nemamo odgovornu, angažovanu, kritičku filozofiju. A opet, mnogi će reći da nam to nije ni potrebno. Činjenica tog odsustva, ipak, nužno obeležava i ukupnu poziciju kritike i kritičke elite/inteligencije u društvu. Naime, uklanjanjem
filozofske ravni biva obezvređena i sama uloga kritike u društvu, kako onom koje stupa u tranziciju, tako i onom koje je već
prihvatilo liberalno-demokratska pravila igre. Zato se kritika ili
ono što se, posle svega, još tako naziva suviše često temelji na
dogmama, iluzijama ili predrasudama.
Antikomunizam kao metafizičko načelo
Genealoški gledano, poredak u kojem na početku XXI
veka živimo je, po nekim inercijama koje ćemo još dugo morati
da istražujemo, pred-kritički ili pred-moderan. (Ima li nekog ko
bi rekao da je taj poredak post-kritički ili post-moderan?) On je
pred-kritički/moderan zato što se temelji na teškim i, zapravo,
supstancijalnim ideološkim predrasudama koje konstitucionalno
osujećuju mogućnost da se u njemu demokratija ustanovi kao
složeni proces unutar kog se kritički ispituju društvene pojave i
nude odgovarajuća, često i alternativna rešenja. O kakvim predrasudama i o kakvoj genealogiji je reč?
S raspadom SFRJ Srbija je ušla u postkomunističko
razdoblje, ali to nije odmah bilo i razdoblje tranzicije, odnosno
evolucije u pravci demokratije. Period tranzicije datira od 5. oktobra 2000. godine i traje s neizvesnim, krivudavim kretanjem
do danas. Razdoblje pre 5. oktobra i ono posle, iako se razlikuju, imaju i jednu zajedničku ideološku pretpostavku: antikomunizam. U čemu se ona sastoji?
U Miloševićevićevom vremenu antikomunizam je pod-
22
razumevao kritiku i kraj nadnacionalne i internacionalne komunističke (= titoističke) strategije, a zatim je prihvatio i opravdanost raspada SFRJ u cilju ustanovljenja nacionalne države. Na
taj način, protivljenje nadnacionalnom konceptu zajednice uobličilo se u svojevrsnu ideološku strategiju čije idealno geslo je
glasilo: “Svi Srbi u jednoj zemlji” (razume se, pod uslovom da
to više nije SFRJ). Cilj te složene ideološko-političke operacije
bio je, bez sumnje, državotvoran. Pri tom, njene pretenzije
uključivale su i nužnu rehabilitaciju i reafirmaciju svih nacionalističkih ideologija prošlosti, a zatim i njihovu simbiozu sa
“zdravim” patriotskim snagama, među kojima je bila i nova levica. U stvari, pojavila se potreba za nacionalnom homogenizacijom koju je Milošević nazivao jedinstvom, a nacionalistička
desnica slogom. Ta homogenizacija bila je kritički uperena protiv svih neprijatelja u različitim trenucima različito projektovane (posle sloma SFRJ) srpske državnosti, neprijatelja koji su takođe pretendovali na nacionalne/državotvorne projekte. Tako
se, onda, antikomunizam ili antititoizam stavio u funkciji stabilizacije autoritarne (miloševićevske) nacionalne države. U toj
simbiozi autoritarnog i nacionalnog mnogi nacionalisti su bili
razočarani kada su uvideli da je Milošević ono nacionalno instrumentalizovao u korist autoritarnog, a ne obrnuto.
Sada se postavlja pitanje: u čemu se razlikuje antikomunizam pre i posle 5. oktobra? Odgovor je sledeći: posle 5.
oktobra ideološko odbijanje komunizma dobilo je novi kritički
zadatak: da isključi sve što protivureči stvarnim ili umišljenim
procesima usmerenim u pravcu demokratije. Ali, komunizam se
i tu profilisao kao prvorazredni neprijatelj. Redefinisanje osnovne ideološke funkcije antikomunizma nije poništilo (državotvornu) legitimaciju koju je on imao u prethodnom razdoblju,
što zatim znači da ni prostor apriorne smislenosti (takoreći “demokratičnosti”) svih ideologija koje su u komunizmu bile inkriminisane nije bio poništen.
Već u tome se nazirao budući problem. U Srbiji su ekstremne nacionalističke, klerikalne i slične ideologije oduvek bile antidemokratski i antievropski orijentisane. Antikomunizam
23
je ne samo tolerisao nego i kritički legitimisao (po principu: neprijatelj mog neprijatelja je moj prijatelj) različite, uključujući
tu i ekstremne, antidemokratske ideologije. Zatim, kao oživotvoritelj tih opasnih ideologija, on je postao temeljna odredba
društva koje stupa u demokratsku tranziciju! Bez obzira na unutrašnje protivurečnosti i, pre svega, činjenicu da u sebi nosi i demokratsku i antidemokratsku legitimaciju, antikomunizam je
bio i ostao, i u samom razdoblju tranzicije, nepisano načelo (arhe) života u Srbiji. Njegova ultimativna ili naredbodavna samorazumljivost temelji se na državotvornom značenju. Ubuduće,
anti-titoizam je pretpostavka svih pretpostavki ili nova politička
zakletva/metafizika. Ne samo zato što je uslov-mogućnosti novog, post-komunističkog (šta god da to znači) poretka nego,
pre, zato što je utemeljujući instrument novog nacionalnog poretka. Anti-titoizam je nacionalizam. Ili, ako hoćete, on je nepovrediv, sakrosanktni ideološko-državni aparat. Zato je u sadašnjem srpskom društvu anti-titoizam učvršćen kao žrtvom (srpskog naroda) posvećen i neoskvrnjiv a priori. Pre i iznad svake
diskusije, on je unapred legitimna kritička meta-naracija, zbog
koje to društvo, u stvari, i dalje istrajava na pred-kritičkim ili
dogmatičkim osnovama!
S kojih god ideoloških, mitskih, doktrinarnih, fanatičnih
i istorijski posrnulih stanovišta da se kritikuje i odbacuje komunizam (i pre svega epoha SFRJ-a), to je moralo biti legitimno!
Rezultat ovog svojevrsnog kritičko-ideološkog egzorcizma bio
je takav da, sada, na sceni imamo gore ideologije i predrasude
od onih koje su funkcionisale u razdoblju mekog (samoupravnog) totalitarizma. Oblici društvene kritike, razvijani na fonu tih
dogmatičkih legitimacija, bili su takoreći unapred patologizovani. Najgore aveti prošlosti probuđene su da bi, zatim, postale inspirator skandalozne ideološke dreke. Na udaru je, naravno, i
sam koncept demokratije.
Postkomunizam bi, po definiciji, trebalo da bude raskid
sa sistemskim držanjem ljudi u stanju totalitarne nezrelosti. Ali
taj raskid, danas, ne proizlazi iz ideje tranzicije (ili: usmerenja
ka demokratiji), već iz bezrezervnog i nediferenciranog antiko-
24
munizma uz koji, bez sumnje, pristaju i čiju apriornu legitimaciju koriste sve retrogradne, duboko nedemokratske političke i
ideološke snage. Eto zašto se na ovim prostorima od 5. oktobra
do danas živi na vrlo “liberalan” način unutar naizmeničnih sinteza i antiteza demokratskih i antidemokratskih stremljenja, odnosno unutar tranzicije koja stalno zapada u agoniju.
U stvari, svaka unapred osigurana, apriorna legitimacija novog (“postkomunističkog”) poretka, uperena protiv nezrelosti ancien régimea, i sama nužno proizvodi nezrelost. Na tom
fonu se svakodnevno ustanovljuje konsenzus ili kvazi-pomirenje (što je mnogo više od liberalne tolerancije) demokratskih i
antidemokratskih snaga. Paradoks čitave operacije svodi se na
činjenicu da se stvarni, u navike i običaje upisani komunizam
nije uopšte iskorenio! On je ostao da živi kao običajna forma,
ovog puta lišena prepoznatljivih sadržaja i simbola. Zato su se i
zakleti antikomunisti, manje-više, ponašali kao decentrirani, na
drugu poziciju smešteni “komunisti”! Jer, svaki pokušaj da se
prebrzo “raskrsti” s komunizmom nužno se završavao kontrasvrhovitim kretanjem: rutine, običaji i navike, stečeni u ancien
régime-u, ostali su isti... Konkretno nasleđe komunizma ostalo
je kritički neprotumačeno i netransformisano.
Zato mi, danas, još uvek živimo u titoizmu (!), u njegovoj običajnosti i njegovim navikama, sada samo bez njegovih
ideoloških simbola i znamenja, bez Titovog imena i bez nekih
drugih imena i imenica koje su idealizovale nastojanja starog
komunističkog režima. U stvari, mi danas živimo nasleđe titoizma mnogo realnije nego što je ono življeno u samom titoizmu.
Iza sadašnjih realističkih ideologija, počev od ravnogorskog,
svetosavskog ili ljotićevskog realizma, smeši nam se, ipak, na
prvom mestu neprevladani realni komunizam ili ono što je naš
socijalizam realno bio. I što “mi” još uvek realno jesmo...
Konstruktivna kritika
Da bismo razumeli to što danas jesmo, potrebno je još
jednom ispitati naše komunističko nasleđe, imajući pre svega u
25
vidu poziciju kritike u njemu. Bez sumnje, u mekom, samoupravnom totalitarizmu političke namere su, grubo rečeno, bile
moderne ili kritičke (reč je, naravno, o marksističkoj kritici istorije), a posledice pred-moderne. U tom razdoblju bila je aktuelna deoba između legitimne, dakle, konstruktivne i nelegitimne
ili destruktivne kritike. Ukratko, postojao je jedan ideološki a
priori (već smo ga identifikovali kao titoizam) koji nije mogao
da zapadne u krizu niti da se podvrgne kritici. To je bio neprikosnoveni, apsolutni konstrukt. Svaka kritika koja bi se na bilo
koji način (čak i kroz daleke aluzije) suočavala s tim konstruktom rizikovala bi da se, s oficijelne pozicije, proglasi – destruktivnom.
Ipak, u meri (nikada sasvim precizno određenoj) u kojoj
je to razdoblje imalo obeležje mekog totalitarizma, u njemu su
se tolerisale i (izvesne) stvarne kritičke slobode. Naravno, čim
bi kritika počela da (opasno) zadire u politička i ideološka pitanja, ona bi odmah postajala neprijateljska i, prema tome, nelegitimna ili destruktivna... Sintagma konstruktivna kritika cilja
na meta-diskurs koji se postavlja iznad (i zapravo ispod) svake
kritike i iz te neupitne i neproblematične misaone jezgre uspostavlja merila za moguću bezbednu kritiku. Konstruktivna kritika je unapred odlučena i osigurana, to je kritike bez dilema, dijaloga i rizika.
U Miloševićevom razdoblju Srbija je, i dalje, bila mešavina modernog i predmodernog stanja, s tim što je politička paradigma promenjena: umesto mekog totalitarizma uvedena je
tvrda autoritarnost vlasti s kojom se preko nacionalno-državotvornog projekta branilo, u stvari, Miloševićevo samovlašće.
Politički pluralizam koji je, navodno, legitimisao slobodnu kritiku u društvu, bio je ili potčinjen višem nacionalnom cilju ili, u
protivnom – izigran. Napetost između konstruktivne i destruktivne kritike je i dalje postojala (čak se i terminologija sačuvala,
sve do danas!), ali sadržaj konstruktivnog je bio izmenjen. Naime, kao neprikosnoveni meta-diskurs, konstruktivna kritika je
dobila predznak nacionalnog koje se, po potrebi, definisalo čas
kao etničko čas kao državno i bila je uperena protiv svega što u
26
svetu ili kod nas protivureči tom ambicioznom zadatku re-konstrukcije nacionalne zajednice. Ta re-konstitucija je, naime, bila
u isti mah partijski/državno oktroisana (“odozgo”) i populistički-spontano indukovana (“odozdo”). Vladajući meta-diskurs je
postao mešovit: spontano/oktroisani diskurs.
U toj priči su i sami intelektualci mogli, na svoj način,
da učestvuju, pa onda i da – prednjače. Neki su tu šansu svesrdno iskoristili i pri tom su, štaviše, bili ponosni: “Ja sam ponosan
što sam koautor Memoranduma. Mislim da je to sjajan dokument koji je dijagnosticirao situaciju (...) reč je o dokumentu
koji je značio krupan korak u sagledavanju naše društvene
stvarnosti i silno (je) uticao na kritičko mišljenje u našoj javnosti” (Kosta Mihajlović, 27. 12. 1990). A ipak, bio je to žalostan
primer samoobmanjivanja! Jer Memorandumom inspirisana
društvena kritika, bez obzira na iluzije koje je o sebi imala, bila
je moguća tek zato što je i sama bila konstruktivna, dakle, podudarna sa (nikada sasvim precizno definisanim) državotvornim
projektom čiji je krajnji cilj bila stabilizacija (na kraju se videlo:
bezuspešna) Miloševićeve autoritarne piramide.
Ali, takvo utemeljenje kritike dovelo je kod nekih praxis filozofa do, rekli bismo, karikaturalnih idejnih metamorfoza.
Odličan primer za to ponudio nam je Mihailo Mrković, koji se i
sam ogledao kao pisac Memoranduma: “U našoj filozofiji postoje ljudi koji se vezuju za postmodernizam, najpre zato što je
on bio poslednja moda koja je došla sa zapada, i zato što odbacuje sve velike ideje i principe moderne epohe, uključujući i humanizam. U stvari oni se u svom životu najviše bave blaćenjem
srpskog naroda, njegovim okrivljavanjem za rat i ratne zločine”
(28. 8. 1996.). Ali, paradoks je u tome što ni sam Marković nije,
bar ne na prvom mestu, bio nikakav humanista, budući da je
uvek bio bliži dijalektičkom materijalizmu (dijamatu) kao spekulativnoj konstrukciji (koja prebraja, razvrstava i skladišti svoje “principe”) nego praxis filozofiji shvaćenoj kao filozofija moderne subjektivnosti. Zato je Marković mogao samo sinkretički
da spaja nespojive stvari, u ovom slučaju: ideju o humanizmu,
koja cilja na modernu antropocentričku univerzalnost, na opšte-
27
ljudsku emancipaciju i tome slično, sa belicističkom idejom
emancipacije putem nacionalističkog rata na tlu razorene Jugoslavije, rata čiji bi cilj bio da očuva celovito srpsko nacionalno
biće ili, jednostavnije rečeno, veliku Srbiju (ne vodeći nimalo
računa o tome u kojoj meri je to realno i ko bi i šta bi time bilo
ugroženo). Ovaj ratoborni “humanizam” i tenkovska “emancipacija” mogli su da podrazumevaju samo jedan potpuno bezobziran i krajnje nehuman kocept slobode-od svega što ne pada u
korpus privilegovanog modela homogenizacije ili totalizacije.
Za Markovića naci-patriotizam je, u stvari, bio poslednja faza
humanizma i same modernosti, pa je, zato, sasvim razumljivo
što se na fonu te misli (koja, uostalom, i nije originalna) apsolutno ništa nije razumelo od danas aktuelnih dilema postmodernog pluralizma, dilema u kojima se ne odbacuju velike ideje i
principi moderne epohe, već se vrši njihova dekonstrukcija,
utvrđivanje njihove unutrašnje uslovnosti i granice.
Dvoličnost nacionalizma
Posle temeljno nekritičkog događanja koje se zadnjih
decenija dešavalo na našim prostorima primorani smo da se, za
trenutak, zaustavimo na pitanju: kakvu su ulogu u tome imali
nacionalizmi, koji su bili posledica (a ne uzrok) anti-titoizma?
Izdvojićemo, ovde, tri moguća odgovora. Svaki tvrdi nacionalista bi rekao da je uloga njegovog nacionalizma bila pozitivna ili
čak spasonosna. Po njemu, iskreni (što naravno uvek znači naš)
nacionalizam vodi ka jedinstvu, slozi ili homogenizaciji naroda,
a to je, onda, najbolje stanje za dobrobit tog istog naroda, naročito u opasnim vremenima. Nešto mekši ili umereniji nacionalista tvrdio bi da je nacionalizam dobar onda kada je izraz postojane brige za vlastite nacionalne ciljeve, a loš kada prerasta u
šovinizam i mržnju prema drugima. Postoji, naravno, i treće
shvatanje po kome briga za nacionalne ciljeve ne povlači za sobom nikakvu totalizujuću ideju (ili: izam), nikakav privilegovani i homogenizujući ideološki meta-diskurs nego sugeriše potrebu da se data politička sredina konstituiše kao demokratska za-
28
jednica u kojoj će (ekonomski, kulturni i drugi) problemi većinske nacije i nacionalnih manjina biti rešavani na civilizovan (u
isti mah demokratski i multikulturalan) način.
Ratovi koje je Srbija u poslednjoj deceniji XX veka izgubila, kao i petooktobarski prevrat, učinili su da ideološka opcija tvrdih nacionalista (koja pravocrtno uključuje ideju homogenizacije) bude (da li definitivno?) – poražena. Na idejnoj sceni (kao nešto što može da se brani) ostao je, sada, s jedne strane,
umereni nacionalizam (kog je moguće nazvati i demokratski) i,
s druge strane, čista demokratska opcija koja ideju nacionalnog
uvažava i demokratiju shvata, najpre, kao nacionalnu demokratiju, s tim što se nacionalno tu razumeva pre u političkom/državnom ključu nego kao etničko određenje. Ukratko, ta opcija
nije spremna da od ideje nacionalnog stvara “izam”. Aktuelna
je i opcija koja čitav problem stavlja u zagrade, budući da zastupa čisto-liberalni ili neo-liberalni koncept zajednice koja ne zna
za bilo kakve (pa ni nacionalne) granice. Ideje demokratskog
nacionalizma i nacionalne demokratije se, u ovom trenutku, politički ne isključuju, bar ne nužno, ali se, bez sumnje, isključuju
teorijski (ili: logički). Sve to nam govori da danas još uvek postoji zbrka u vezi sa značenjem reči nacionalno i nacionalizam.
Otkuda ta zbrka?
U Titovoj Jugoslaviji termin nacionalizam je imao jasno pežorativno značenje, jer vladajući meta-diskurs je bio nadnacionalnog tipa. To znamo vrlo dobro: zvanično-ideološki se
preporučivala i uvažavala ideologija proleterskog interncionalizma i, shodno tome, parola o tzv. bratstvu i jedinstvu (naroda i
narodnosti). Posle “događanja naroda” reč nacionalizam je poprimila afirmativno značenje i postala jedan od najvažnijih ideoloških mehanizama za opravdavanje nastupajućih ratova (kao,
naravno, pravednih/odbrambenih), odnosno za opravdavanje sukoba sa drugim nacijama, prilikom rasparčavanja SFRJ.
Konflikti koji su se pojavili nalagali su brzu homogenizaciju suprotstavljenih nacija i na taj način su, uzvratno, legitimisali afirmativnu upotrebu reči nacionalizam. Štaviše, neki teoretičari koji su hteli da objektivno posmatraju ovaj proces (le-
29
gitimisanja nacionalizama) dolazili su do (šmitovskog) zaključka da svaka nacija ima suvereno pravo na svoj nacionalizam. Iz
toga je, zatim, sledilo da anti-nacionalisti ili, ako hoćete, internacionalisti, mondijalisti, multikulturalisti, građanisti itd., predstavljaju, u stvari (a to bi bio i Šmitov zaključak), smutljivce
koji žele da poremete prirodno stanje Stvari, odnosno prirodnu
sebičnost svih nacionalnih zajednica.
Ipak, u uslovima sukoba na fonu rasparčane SFRJ, ubrzo se pokazalo da niko, u datoj zajednici, nema monopol na nacionalizam, te da nacionalistima mogu da se proglase i oni koji
nisu za homogenizaciju sa stanovišta etablirane (= Miloševićeve) vlasti, koji to nisu zato što sebe još uvek smatraju opozicijom. Pri tom, ta (nacionalistička) opozicija mogla je ili da (1) i
sama cilja na (konkurentsku) homogenizaciju sa vlastitog nedemokratskog stanovišta (što je opcija koja je uvek, pre ili kasnije, koketirala i trgovala sa režimom, odnosno sa vladajućim
modelom homogenizacije, tako da se, na kraju, uvek pokazivalo
da to i nije opozicija Miloševiću) ili, pak, da (2) veruje kako je
moguć i demokratski nacionalizam, odnosno nacionalizam s homogenizacijom bez homogenizacije. Zbog ove okolnosti režim
je odlučio da promeni terminologiju. Nacionalizam se pokazao
kao preširok pojam i uveden je jedan stariji i, na prvi pogled,
manje podložan kritici: patriotizam. Njime se ustanovio znak
raspoznavanja između oficijelnog ili konstruktivnog nacionalizma i onog koji je opozicioni ili destruktivan.
U meru u kojoj se opozicija između konstruktivnog i
destruktivnog nacionalizma zaoštravala, pristalice ovog poslednjeg su potiskivane ili čak poistovećivane sa onima koji su proglašavani izdajnicima, nato-patriotima itd. Krivica tih nacionalista nije se sastojala u tome što su oni nacionalisti nego što su
insistirali na demokratiji kao cilju (obliku političke zajednice) i
sredstvu za rešavanje političkih, socijalnih i etničkih sporova. U
toj skupini mogli su se naći samo oni nacionalisti koji su u opoziciji između homogenizacije i demokratije, u odlučujućoj instanci, davali prednost ovoj poslednjoj. Ipak, problem je u tome
što je nacionalistička ideologija, ukoliko je izvestan meta-dis-
30
kurs (u odnosu na demokratske odluke koje nikada nisu a priori, pre demokratske procedure odlučene i zatim jednostavno
proklamovane kao "ovakve" ili "onakve" i koje ne mogu da zadiru u prava pojedinca i manjinskih skupina), u najvećem broju
slučajeva teško spojiva sa demokratijom. I kada je ta ideologija
spojiva sa demokratijom, tada ona, zapravo, i nije nacionalizam, nije neprikosnoveni meta-diskurs (ili: izam).
Ono što je problematično i zapravo nekritičko u reči nacional-izam smešteno je, bez sumnje, u sufiksu “izam”. Taj sufiks nagoveštava da je ideja nacionalnog (u etničkom smislu)
osnovna kategorija ili vezivno tkivo datog ideološkog sklopa. A
taj sklop je uvek manje ili više neprikosnovena totalizacija koja
vrši (nedemokratski = unapred odlučeni, autoritarni) pritisak na
sve one koji nju ne prihvataju kao blanko ček i koji su spremni
da je tumače kao samo jednu od raspoloživih političkih ideja i,
prema tome, kao ideju prema kojoj je u slobodnom društvu moguće postaviti se – opoziciono. Zato je nacionalizam neprikosnoveni konstrukt koji ne dopušta kritiku ili opoziciono delovanje, sem, naravno, u obliku “izdaje” kojoj se odmah lepe najgore etikete.
Dakle, ne postoji problem sa reči nacionalno ili sintagmom nacionalni osećaj nego sa ideologijom/izmom kojim se od
nacionalnog osećanja, opredeljenja itd., oblikuje svudprisutni
kriterijum podobnosti i majorizacije, pa, ako hoćete, i karikatura
demokratije kao unapred odlučene priče. Reč je, u stvari, o neprikosnovenoj meta-naraciji koja se postavlja iznad demokratije. Ukoliko je nacionalizam kao velika priča u datoj zajednici,
ujedno, izraz većinske i po tome bi se reklo demokratske volje,
onda je on izraz jednog kompromisa u kome demokratija trpi
patogenezu, tako što se ustanovljuje, zapravo, kao tiranija većine. U toj tiraniji pojedinci i manjine su ugroženi obvezom funkcionalnog uključivanja (što podrazumeva različite oblike asimilacije) u volju većine. U protivnom preti im – isključivanje. Taj
kriterijum, postavlja isti onaj zahtev za monolitnošću ili homogenizacijom koji, u “idealnom” obliku, imamo kako u levom ta-
31
ko i u desnom totalitarizmu i koji je, zacelo, nespojiv sa demokratijom.
Naravno, moguće je da nacionalizam u sintezi sa demokratijom izgubi svojstvo “izma”, odnosno prisilne totalizacije
koja homogenizuje dato ideološko polje pre svake diskusije.
Ali, mi danas živimo u ovom post-titoističkom razdoblju u kojem se odbijanje nacionalizma shvata nužno kao potvrda patološkog, neprevaziđenog komunizma, kao potvrda ideoloških
shvatanja o (proleterskom) internacionalizmu, bratstvu i jedinstvu naroda i narodnosti itd. Time se, naravno, stvara privid o
spasonosnoj neophodnosti nacionalizma, čak i unutar naših
"najdemokratskijih" opredeljenja. S druge strane, čak i opravdano odbijanje neoliberalne globalizacije ukoliko se ona definiše
kao širenje (ili trijumf) recikliranog devetnaestovekovnog liberalizma, dakle, liberalizma bez demokratije, može da stvori privid da izlaz treba tražiti u mekom nacional-izmu. Ali, nad rečenim prividom se, uvek, i trajno, nadvija opasnost: da isti taj meki nacionalizam sklizne u tvrdi, u jedan model homogenizacije
koji će, instrumentalizujući demokratiju ili je otpisujući, upravo
nju da poništi, na jednom tržištu na kojem će, ako treba, da prođe i džins sa opancima... Na sadašnjoj političkoj sceni u Srbiji,
na žalost, postoje političke snage koje i takav razvoj događaja
čine više nego opasno mogućim!
Društvo bez krize
Mnogima je izgledalo da će dovršenje epohe totalitarne
i pred-moderne nezrelosti na našem tlu nepovratno (i možda
čak: revolucionarno) otvoriti perspektivu moguće demokratizacije društva. Ipak, novo doba u Srbiji, posle 5. oktobra, postavilo je pred političku filozofiju (i ne samo nju) nova pitanja, nove
mogućnosti i dileme, s tim što ih politička i ideološka elita nije
uspela valjano ni da artikuliše, a kamoli da – razreši. Možda nikakvo (krajnje) razrešenje bilo čega nije ni moguće, niti potrebno, budući da je kritika, zapravo, procedura bez konačnog ishoda, bez završne, definitivne ili definitorne finalizacije, ali ono
32
što je poželjno jeste to da se u samu proceduru koja otvara kapiju modernosti konačno – zakorači. Da li se to u Srbiji desilo?
Da li je Srbija, u novom milenijumu, na bilo koji način
promenila stanje nezrelosti u kojem je pre toga prebivala? Nije
li posle sloma totalitarizma opšta nezrelost i dalje opstajala, kao
neka vrsta teško iskorenljive običajnosti, sada samo u uslovima
drugačije (policentričke) struktuiranosti? I da li je uopšte moguće na neracionalan, nekritičan način zakoračiti u razdoblje slobode? Najzad, može li se reći da je filozofija koja ima ambiciju
da se kritički odnosi prema pojavama u društvu konačno postala
nezavisna od spoljašnjeg, socijalno-političkog, ideološkog, mitološkog, religijskog i, ukratko, svakog doksatičkog uticaja?
Tvrditi tako nešto bilo bi, zaista, uvreda za istinu! Pokazalo se da kraj totalitarne nezrelosti ne znači automatski, niti je
mogao da znači, kraj nezrelosti uopšte. Videli smo da anti-komunizam kao samorazumljiva i, zapravo, naivno-metafizička
pretpostavka br. 1. novog poretka na bitan način osujećuje ili
onemogućuje upravo kritičko tumačenje komunističkog razdoblja i, posebno, ulogu tzv. društvene kritike (oficijelan model),
pa onda i kritike svega postojećeg u njemu. Rečeni metafizički
antikomunizam onemogućuje i identifikovanje (spontano transformisanog) komunističkog nasleđa koje postkomunističko
razdoblje nužno nosi u sebi. Na taj način se osujećuje kritičko
dešifrovanje političkog i ideološkog jednoumlja upravo u pluralističkim uslovima!
Možda društvo i njegove institucije nikada neće ostaviti
filozofiju na miru, možda će te, kako bi Marks rekao, spoljašnje
sile uvek težiti da duh (ili, ako hoćete: filozofe, intelektualce,
novinare itd.) drže u stanju nezrelosti, neodraslosti kojoj nije
dopušteno da se umom služi bez tuđeg rukovođenja?! Filozofija, ako je lišena iskrenih namera, latentno predstavlja veoma
moćno sredstvo za legitimisanje svega i svačega! U njenom odsustvu tu ulogu, po pravilu, preuzima ideologija. Ipak, ideološka upotrebljivost filozofije je nešto što ovu uvek može da skrene u neželjenom (za nju) ili podobnom (za vlast) pravcu... Uvek
novi pad u nezrelost je načelna mogućnost koja nikakvim ho-
33
kus-pokusom neće moći da se u apsolutnom smislu iskoreni.
Događaj pada Berlinskog zida ili sloma totalitarnog
marksizma imao je na ovim prostorima zakasneli odjek. Ipak,
on je odmah učinio besmislenim zahtev za kritikom svega postojećeg ukoliko se ta kritika temelji na opoziciji vladajućim “silama”. Jer kraj marksizma kao upravo vladajuće sile značio je,
ujedno, kraj svakog marksizma, a ovaj je podrazumevao ne samo kraj bezobzirne kritike svega postojećeg nego i kraja svake
kritike ukoliko je ona nepristrasno, dakle, filozofski zasnovana.
Nastupajući pluralizam nije doneo nikakvu društvenu samorefleksiju, već samo ideološki i institucionalno garantovani raskid
s titoizmom. Takođe, on sa sobom nije doneo ni bilo kakvu
okvirno-demokratski definisanu strategiju društvene kritike.
Ako u Srbiji danas izgleda da je, usled pluralizma, moguća i da
je svudprisutna kritika (kao brbljanje!), to je samo privid oslobađanja, privid kritičke slobode.
U spisu Istorija i utopija Sioran pokušava da dubinski
dešifruje zaplet koji postoji između marksizma i post-marksizma ili, što je u izvesnom smislu isto – marksizma i pred-marksizma: “Obogotvoravajući Istoriju zato da bi Bogu ubio ugled,
marksizam je uspeo samo da Boga učini neobičnim i još neodoljivije prisutnim.” Naravno, ono što je prethodilo marksizmu, a
reč je, po Sioranu, o potrebi za apsolutnim, to je preostalo i posle njega, pošto su marksistički hramovi razoreni. Zato su predmarksizam i post-marksizam jedna te ista Stvar. Pa ako je predmarksizam na ovim prostorima bio pred-moderan, onda nije čudno što je to takođe i post-marksizam. Žeđ za apsolutnim je apsolutna i ona je zato nadživela; ali, sada ona nema jedno ime i
jednog Boga, tako da je ubuduće anti-komunizam (a u našim
uslovima to zapravo znači anti-titoizam) formalni uslov legitimnosti svih bogova ma koje vere bili...
Pri tome, bez sumnje, svaki ideološki a priori, ukoliko
se shvata obavezujućim, kritiku čini bitno nemogućom. Antikomunizam je konstrukt koji skoro “neprimetno” nastavlja isti
onaj ideološki apriorizam (sada samo promenjenog sadržaja)
koji je bio aktuelan u samoupravnom totalitarizmu. Tako onda
34
rečeni konstrukt postaje negativan uslov mogućnosti “liberalne”
igre demokratskih i anti-demokratskih činilaca! Umesto da bude
otvorena kritička perspektiva, društvena refleksija se konstituiše
kroz nova “zatvaranja”, kroz nacional-izam kao najznačajniji
ideološki “aparat” novog “zatvorenog” ili, bar, “poluotvorenog”
društva.
Ipak, moderno doba, kao otelovljena kritika svega predmodernog, moguće je tek na fonu krize svakog, svudprisutnog
ideološkog apriorizma. U stvari, moderna je uvek težila da kritički dešifruje i, na taj način, uvede u krizu ne samo prethodni,
stari svet nego, često, i vlastita dostignuća ili stanja. Tamo gde
se kritika suočava s nadmoćnim ili, čak, neprikosnovenim ideološkim a priorijem, sa nedodirljivim i dobro zaštićenim konstruktom, tu ona, naravno, nije mogla da proizvede i produbi
krizu, te, prema tome, nije mogla ni da osigura uslove za vlastito postojanje.
Danas se pomoću reči kriza (od grč. krísis – prosuđivanje, sud; rasprava, pravda, svađa; odluka) označava obično neko
teško, zbrkano, odsudno, odlučujuće, poremećeno ili prelomno
stanje. A za to je uvek potrebna izvesna procena, sud, pa onda i
odluka. Ukratko, bez kritičkog tumačenja raspoloživih pojava,
krize zapravo ne bi ni bilo, a, time, ne bi bilo ni pokušaja da se
dati poredak izmeni. Društvo bi, u tom slučaju, ličilo na uspavanu lepoticu koju niko ne budi, pa je ona, tako, u stanju da prespava svoju mladost... Ukratko, krize ima zato što ima kritike; a
ne obrnuto – kako se često naivno misli. Naravno, to ne znači
da je kritika potpuno suverena i samovoljna u stvaranju kriza.
Jer ukoliko je čvrsta ideološka ruka suviše čvrsta, onda je i kritika, po pravilu, nemoćna, a kriza datog poretka još-ne-postojeća...
I titoistički i anti-titoistički diskurs, svaki u svom vremenu, uspostavljali su se kao meta-diskurs koji metafizički arbitrira društvenim kretanjem i, u ovom trenutku, zapravo, onemogućuje demokratski alternativizam ukoliko je on jedini u stanju da odnos kritike i krize postavi na zaista produktivnu osnovu. Zato su i titoističko i anti-titoistično razdoblje u Srbiji bili i
35
ostali politička mešavina modernog i predmodernog stanja.
Re-feudalizacija kritičkog monopola
Suprotnost i napetost između isključivih meta-diskursa
i na njihovom fonu uspostavljenih, “konstruktivnih” i “destruktivnih” kritika nije ni danas ukinuta nego je, na izvestan način,
transformisana i, u stvari, umnožena u skladu sa policentričnom
strukturom moći. U nastupajućem pluralizmu, svaka politička
snaga mogla je sebi da priušti predstavu o vlastitoj konstruktivnosti i tuđoj destruktivnosti. Protiv destruktivnih snaga se, naravno, uvek ide takođe destrukcijom. Tako je, na kraju, umesto
društvene kritike u političkoj svakodnevici privilegovanu ulogu
dobila polemika i polemos. To je onda podrazumevalo, takoreći,
simbolički rat sviju protiv svih.
Možda bi se, čak, moglo reći da mi, sada, imamo neku
vrstu decentriranja azijatske despotije. Umesto totailitarne ili etnocentričke nomenklature, imamo raspršenje koje nudi preplete
i zaplete makro i mikro moći. Tu gde se nekad, tačnije do l948
godine, težilo za idealnim otelovljenjem boljševičke doktrinarne
paradigme – na žalost, prilično uspešno – sledio je dalekosežni
(seže do današnjeg dana!) lom u referencijalnom polju doktrine
i prateće nomenklature. Referencijalno usredištenje u višestruko
interpretiranom pojmu nacije bilo je, za vreme Miloševića, pre
duhovni nego strogo organizacioni princip. Ukidanje privilegovane spoljašnje reference za doktrinarnu pravovernost postalo je
nad-determinišući proces. Ukidanje (hegelovsko Aufhebung)
spoljašnjeg hegemona podrazumevalo je, u stvari, njegovu redefiniciju kroz rasprskavanje datih struktura dominacije.
Lom u doktrinarnom polju jugoslovenskog puta u socijalizam je, sa Miloševićem, dovršen onda kada je, 5. oktobra,
njegov aparat obezglavljen. Ali, ideološko rasredištenje je nastupilo već ranije, kroz bezobzirni pragmatizam vlasti. Što je,
zatim, uslovilo proces koji je, po nečemu, imao sličan efekat –
disperzije – koji, danas, u postmodernom ključu ima ono što se
zove kraj humanizma ili kraj logocentrički suverenog Subjekta,
36
velikog podaritelja smisla. Jedina razlika je ta što je, u prvom
slučaju, reč o pred-modernom, a u drugom o postmodernom rasredištenju.
Rasredištenje apsoluta ili, što se svodi na isto, decentriranje velikih priča ne vodi, dakle, bar ne nužno, u post-metafizičku stvarnost. Zahvaljujući tom pred-modernom rasredištenju
monolita – a to je, rekli smo, proces koji na ovim prostorima
traje od 1948. godine – imamo, najpre, samoupravni totalitarizam, zatim, homogenizaciju protiv neprijatelja, a sada re-feudalizaciju samovlašća. Militantna, u sebi isključiva nacional-hegemonija prestaje da bude nametljivi nalogodavni model ideološkog okupljanja, da bi svoje mesto ustupila diskretnijem anti-komunizmu, toj negativnoj konstrukciji koju, ubuduće, prati
umekšani model svudprisutnog nacionalizma i koja otvara prostor za disperzivne, rasredištene, fragmentirane, lokalne (ili: lokal-patriotske) hegemonije. I to će tako da potraje sve dok, jednog dana, data mnoštvenost Apsoluta ne osvane kao hologramska slika koja nam se upravo gubi, iščezava pred nosom, uz nostalgične vapaje za divnim militarističkim užasom, na čijem fonu je nastala...
U takvim uslovima, kritikovati znači isto što i izigrati,
ismejati ili naružiti neprijatelja. Napetost između konstruktivne
i destruktivne kritike je izgubila onu ozbiljnu, skoro tragičnu crtu koju je imala u komunističkom razdoblju, da bi, ubuduće, postala farsa, mučna farsa koja prožima i nosi čitav naš politički
život. I pored neverovatne brbljivosti, u ovom trenutku, u srpskom društvu na javnoj sceni imamo činjenicu velike retkosti
ozbiljnih kritičkih napora, sadržaja, mesta i subjekata.
Da bi navodna konstruktivna kritika (ili: kritički metadiskurs bilo da je privilegovan u svom decentriranom ili monolitnom obliku) imala u datom društvu prednost, potrebno je da
stvarna, samostalna kritika, ona koja je prošla dijalošku proceduru ili je spremna da u nju uđe, bude potisnuta, osujećena ili
izigrana. Danas kod nas postoje razno-razni mehanizmi osujećenja kritike. Ali, potrebno je da društvo poseduje jedan nedodirljivi ideološki a priori ili meta-diskurs koji isključuje svaku
37
sumnju, diskusiju, dijalog i kritiku, što onda u izvedenom smislu znači i politički pluralizam i demokratiju! Kad se jedared u
društvu učvrsti jedna (bilo koja) ideološka instanca kao neprikosnoveni realitet, to, ubrzo, stvara domino efekat...
Eto zašto u ovom trenutku postoje najrazličitiji oblici
ideološke cenzure (i autocenzure) koja nasleđuju dugogodišnju
(totalitarnu) naviknutost na formalnu ili neformalnu kontrolu. S
druge strane, naravno, nema nikakve suzdržanosti kad je reč o
napadu na ono što se kod drugih identifikuje kao nelegitimno ili
destruktivno. Postoji svojevrsna re-feudalizacija monopolskih
pozicija s kojih je kritika uopšte i moguća. Takođe postoje različiti oblici uzurpacije prava na kritiku, gde onda imamo govor u
ime drugih ili umesto drugih, onih koji se, pri tom, ništa ne pitaju... Postoje, naravno, i medijske, programske, voditeljske ili
uredničke manipulacije pomoću kojih se neutrališe kritički govor tamo gde se on očekuje. I najzad (a time lista nije iscrpljena), postoji simulacija kritike koja se postiže javnim/medijskim
brbljanjem, glupostima, svađama, polemikama, lažima i pamfletizmom.
Udes društvene kritike u Srbiji danas onemogućuje nam
da u raznim domenima života, pa i u politici, definišemo krizu u
kojoj živimo i puteve za iskorak iz nje. Taj udes se ogleda u
funkcionalnoj simbiozi uobičajenih mehanizama: autocenzure,
monopolisanja, uzurpacije, manipulacije, simulacije itd. Ali, samo izigravanje i osujećenje kritičke svesti u društvu moguće je
zato što politički model, koji je nastao s pojavom pluralizma i
koji traje i posle 5. oktobra sve do danas, u stvari, u sebi i dalje
čuva princip podaničkog, autoritarnog, a često i palanačko-patrijarhalnog, organizovanja. Taj model je, sada, samo dat bez jedinstvene, dobro usredištene hijerarhije moći. Nema više komunističkog konstrukta ili monolita... Ali ono što se oblikovalo kao
“odlična” medijska struktura-dočeka za to policentrično podaništvo moglo bi se, prema uspešnom izrazu jednog briljantnog
publiciste, nazvati tabloidizacijom javnog diskursa!
Moraćemo se, ubuduće, navići na nadzor, komandu i isključivanje koji nam dolaze iz jedne ne-jedinstvene, ne-homo-
38
gene, policentrične, re-feudalizovane (političke) nomenklature...
Taj stoglavi kadrovski Levijatan podložan je, jedino, logici neprincipijelnog političkog (i drugog) grupisanja, kao isključivoj
logici moći. Političko grupisanje, okupljanje ili, ako hoćete, mikro i makro homogenizacija postali su novac svakodnevnog života, opšti ekvivalent razmene svih vrednosti u njemu. Stvarna
kritička reč potisnuta je u drugi ili, još bolje, peti plan, a valjana
procena situacije, koja bi trebalo da bude nezavisna, to nikada
nije, budući da upravo zavisi od etabliranih “vrednosti” koje bi
trebalo prevrednovati. Cinizam medijske sfere ogleda se u, takoreći, užitku u besmislenoj tabloidizaciji čitave javne komunikacije.
U tim uslovima, ono što je podložno racionalnom autoritetu stručnosti i kritike, biva potisnuto, pred autoritarnošću koja podrazumeva pokoravanje bez kritike i otpora datim kadrovskim igrama i kalkulacijama. Pri tom, protiv spoljašnjeg konkurenta ili neprijatelja i dalje vlada pravilo bespoštedne polemike i
borbe. Kalkulanstvo, poslušništvo i borba za poziciju na kadrovskoj “listi” ili u kadrovskoj “mreži” potisnuli su u drugi
plan, a ponegde i potpuno istisnuli autonomnu kritičku svest na
kojoj bi trebalo da počiva slika koju društvo stvara o sebi, o
svojoj prošlosti i o svojoj budućnosti. Tamo gde nema jasnog
kritičkog uvida u probleme s kojima se društvo suočava, tu,
svakako, nema ni krize (bez obzira na opšte nezadovoljstvo!). A
tamo gde nema kritike i krize, tu nema ni reformskog puta za
koji bi se (u celosti, naizmenično ili delimično) zalagale različite (čak i opoziciono suprotstavljene) političke snage, stvarajući
time dinamično moderno društvo.
Živeti izmišljenu stvarnost
Već i površan pogled na sadašnju medijsku scenu u Srbiji čini opravdanom pretpostavku starogrčkog filozofa Teofrasta, da izmišljotine ne nastaju slučajno nego da imaju dublje
uporište u ljudima. U Teofrastovim Karakterima, pored poglavlja koja imaju sasvim očekivane nazive – “Licemerstvo”,
39
“Neotesanost”, “Pokvarenost, “Tupavost”, “Nadmenost” itd. –
postoji i jedno, neobično, čiji naslov je: “Izmišljanje novosti”.
Taj naslov bi, očigledno, trebao da svedoči o jednom posebnom
ljudskom karakteru, kako ga je Teofrast, učenik Aristotelov, video pre više od dve hiljade godina... Na samom početku teksta,
on na sledeći način definiše taj karakter: “Izmišljanje novosti
znači proturanje neistinitih glasina i događaja kojima izmišljač
želi da osigura verodostojnost...” Za Aristotelovog učenika izmišljanje neistinitih glasina i događaja nije slučajna pojava u
društvu nego je ustaljena karakteristika izvesnih ljudi.
Danas, ipak, teza o “karakteru” nije dovoljna. U Srbiji
prevelika količina izmišljanja vesti i događaja ne postoji zbog
prevelike količine lažljivih i loših karaktera nego, pre, zato što
postoje različiti oblici organizovanog izmišljanja. Reč je o običajnosti koja nije samo deo individualne psihologije nego je i
obeležje datih, formalnih i neformalnih, institucija. Lažljivi ljudi i loši karakter su pre posledica te društvene organizovanosti i
običajnosti nego njen uzrok.
I sam Teofrast govori o izvesnim mestima unutar kojih
“izmišljači” obavljaju svoj “bedni zanat”: ulica, trg, javno kupatilo, radionica itd. Stvar je sada postala znatno složenija: ne samo što danas ima previše “specijalizovanih” (medijskih i drugih) institucija koje imaju lošu naviku da izmišljaju novosti i
događaje nego je činjenica i to da se mi još nismo u pravom
smislu odvikli od jedne prakse koja traje decenijama u nazad, a
to je praksa života u (totalitarnoj ili autoritarnoj) zajednici koja
je nudila svojim građanima potpuno nekritičku, fantazmagoričnu, lažljivu i pri tom ideološki borbenu sliku o sebi samoj! Probuđeni nacionalizam, taj kolektivni narcizam, na kraju XX veka, samo je pojačao tu lošu naviku.
Politika je oduvek bila performativna delatnost koja rečima (zakonima, merama, projektima, nalozima) gradi stvarnost. Ali, ona to može da čini ili u skladu sa činjenicama ili uprkos njima. U toj razlici je sadržana i razlika između društva koje samo sebe obmanjuje i društva koje poseduje mehanizme za
sticanje jasnog uvida u sopstveno činjenično stanje. Ta razlika
40
bi mogla da se nazove i razlikom između autoritarnog i demokratskog društva. U demokratskom društvu medijsko polje ima
značajnu (ne i apsolutnu) autonomiju i u njemu su izmišljotine
(tu ne treba imati iluzije) još uvek moguće, ali kao izmišljotine
ustanovljene u tom polju, gde onda mogu da se i demantuju. U
autoritarnom društvu medijsko polje je na odlučujući (to treba
shvatiti doslovno) način priheftano uz političko polje. Ta deoba
ukazuje na moguće dvostruko, medijsko i političko, poreklo izmišljotina u društvu.
U starom, komunističkom poretku lagarije su lako postajale hiperrealnost, odnosno realnost veća od same realnosti...
Stvarnost je postajala sama (ideološka) “glasina” ili, još bolje,
novinska ili televizijska vest. Generalno uzev, svi takvi poreci,
zbog svoje nesposobnosti da se suoče sa činjeničnom realnošću,
pre ili kasnije su propadali. Ali, naš današnji problem je u sledećem: kako je bilo moguće da mi, s jedne strane, doživimo raskid
sa jednoumljem (prvo pritvorno ili deklarativno, sa Miloševićem i, zatim, stvarno sa 5. oktobrom), a da, s druge strane, nasledimo, uz izvesne modifikacije, tu političku običajnost po kojoj volja za izmišljanjem nije utihnula ili značajnije promenila
svoja obeležja? Kako je moguće da ta običajnost i dalje postoji?
U razdoblju posle 5. oktobra pa do danas, uvođenjem
stvarnog političkog pluralizma (za razliku od prethodnog razdoblja u kojem je stalno bio izigravan) srušen je totalitarno ili autoritarno oktroisani koncept izmišljanja realnosti… I mada je
pokrenut izvestan proces demokratizacije društva, ipak, društvo
nije uspelo, bar ne u potpunosti, da stvori mehanizme koji bi mu
omogućili da stiče jasnu sliku o sebi, o činjenicama vlastitog
političkog, pravnog, ekonomskog, socijalnog i kulturnog života.
Umesto toga vidimo da u javnom prostoru i dalje caruju raznorazne izmišljotine i naročito (uzajamna) klevetanja, samo sada u
novom, pluralističkom ključu!
Izmišljotine i dalje nude nadmoćnu osnovu za interpretaciju životnih činjenica ili same stvarnosti. One su još uvek
najatraktivnija vest i najbolji instrument političke borbe. U datom političkom prostoru ne samo što činjenice nemaju značaj
41
nego, ujedno, ne postoji ni minimum konsenzualno prihvaćenih
i priznatih procedura za njihovo ustanovljenje. Mi i dalje živimo u svarnosti u kojoj je stvarnost u mnogo čemu obestvarena.
Prostor normativnog, budući da je odvojen od realnosti, služi za
simuliranje realnog i za klevetanje političkih protivnika, bili oni
na vlasti ili u opoziciji. Najboljim odgovorom na klevete smatra
se takođe – klevetanje. Institucija slobodnog javnog mnjenja nije slobodna, jer biti slobodan, najpre znači biti slobodan od instrumentalizacije i tutorstva. Pri tom, ljudi su još uvek skloni da
slobodno pristaju na tutorstvo, bilo iz straha, rutine ili iz komocije i koristi.
Danas, umesto velikog totalitarnog ili autoritarnog tutora, imamo pluralizam političkih skrbnika, jedno razmnoženo i
raspršeno tutorstvo… Ipak, novi tutori imaju navike slične onima koje su imali i stari. Zato sada živimo u jednom višestruko
(mnoštveno, policentrično) izmišljenom poretku, poretku u kojem su se činjenice zagubile u sveopštoj medijsko-političkoj
svađi. Ni jedna strategija izmišljanja nije toliko nadmoćna da bi
se ostalima nametnula kao totalitarna norma. A opet, sve zajedno su dovoljno “jake” da od stvarnosti koju živimo načine izmaglicu u kojoj ćemo i dalje da lutamo bez oslonca i pravca. Za
sve to, naravno, nije kriv politički pluralizam nego (stara) politička običajnost koja i dalje postoji samo sada u policentričkom
ključu. U tim uslovima stvarnost danas, kao i nekada, postaje
nestvarna, takoreći nadrealna…
Nema sumnje da će “realnost” koja počiva na tabloidnim izmišljotinama i bezočnim klevetama pre ili kasnije da se
sruši. Samo, da bi se to dogodilo pre, a ne kasnije, potrebno je
da se u demokratskom društvu stvori javni i medijski prostor,
pa, ako hoćete, i servis, dakle, da se stvore institucije i navike
pomoću kojih će ljudi moći nesmetano da stiču uvid u činjenice
i vrednosti unutar kojih žive. Takav prostor mora da bude ne samo pravno zaštićen od kleveta i laži nego i zaštićen od bilo kojih političkih intervencija i instrumentalizacija. Tek tada bi to,
ujedno, bio prostor unutar kojeg Teofrastovo “izmišljanje novo-
42
sti” može da bude samo retki incident, a ne standardno, politički
podobno ili unosno ponašanje.
Stara dobra vremana
Pošto je aktuelno političko događanje postavljeno tako
da već unapred osujećuje, blokira ili čak zabranjuje kritičko dešifrovanje neželjenih pojava, onda nije čudno što se danas javljaju kritike sadašnjeg vremena s jedne retro pozicije. Ponovo
aktuelna postaju tzv. stara dobra vremena! No, ako bi sada neko rekao: “stara dobra vremena”, on svakako ne bi pomišljao na
razdoblje ratova, sankcija, hiperinflacije i ekonomskog propadanja na kraju XX veka, što može da se nazove i razdobljem
Miloševićevih državotvornih poduhvata, nego bi pomišljao na
period koji je postojao pre toga i koji se danas obično naziva
“titoističkim”. Jer, iako je to bio period socijalizma, odnosno
preterane (ili: totalitarne) političke i ideološke intervencije ne
samo u privredi nego i u svim oblicima društvenog života, ipak
u njemu se u mnogo čemu (i, naravno, ne u svemu) živelo srazmerno bolje nego danas. Pa ipak, danas ima onih koji u tu priču, naprosto, ne veruju. Po njima, “starih dobrih vremena”, imajući u vidu Srbiju u drugoj polovini XX veka, jednostavno – nema. Tako da se, iza tog izraza, krije izvesna ideološka nostalgija koja samo još jednom daje prednost društvenoj svojini nad
privatnom, državi nad tržištem i tome slično.
Međutim, nedoumice ostaju: šta ako se u današnjoj nostalgiji za “starim dobrim vremenima” uopšte ne žali za totalitarnim režimom ili za ideološkim parolama tipa “bratstvo i jedinstvo”, pa najzad ni za društvenom svojinom (jer ko bi bio
spreman da privatnu svojinu nad svojim stanom zameni za društvenu?), već za izvesnim kvalitetom života kojeg je u “starim
dobrim vremenima” bilo a sada ga, na žalost, nema?!
Konsultacijom niza elementarnih pokazatelja lako bi se
videlo da mi danas živimo na nižem nivou ekonomske uspešnosti od onoga koji nam je Tito ostavio u nasleđe. Zatim, ti podaci
bi, u isti mah, pokazali da je privredni rast u pojedinim razdo-
43
bljima našeg samoupravnog totalitarizma bio veći nego danas.
Naravno, ostaje problem kako da to objasnimo. Kako, naime, da
objasnimo činjenicu da su u jednom bez ikakve sumnje ekonomski neracionalnom poretku postizani bolji privredni rezultati nego danas, u poretku koji je ekonomski neuporedivo racionalniji?
Reći da su za to krive političke elite koje danas vode
SCG jer su, navodno, manje sposobne od elita koje su vodile
SFRJ bilo bi naprosto – pogrešno. Nije reč o elitama nego o politici i ne samo ekonomskoj nego ukupnoj politici. Naime,
ukupna politika koja se u Titovom razdoblju vodila – a tu je
glavnu reč imala spoljna politika – stvorila je veoma povoljne
spoljno-trgovinske i finansijske uslove za razvoj zemlje. Jugoslavija je, između ostalog, od zapadnih zemalja dobila više milijardi dolara nepovratno i u kreditima (u diskusiju o ciframa ovde se ne možemo upuštati). U tim uslovima iracionalnost poretka i osnovno političko vođenje ekonomije nije na samoj privredi
ostavilo teže ozlede. S druge strane, političko vođenje svih poslova u društvu nije potpuno isključivalo stručne kompetencije.
Kadrovska politika u samoupravnom totalitarizmu je, za razliku
od direktivnog totalitarizma, ostavljala veći prostor za stručnjake koji se ne mešaju u politiku. Najzad, postojala je samo jedna
partijska lista kadrova, a ne više njih, konkurentskih, kao danas… Sve to je uticalo da i pored političkog intervencionizma i
dogovornog modela upravljanja privredom meki, samoupravni
totalitarizam u pojedinim fazama postiže visoke privredne rezultate.
Ipak ta politika je, posle Titove smrti, dospela u krizu.
U poređenju s ostalim istočnim zemljama, SFRJ je još uvek bila
najbliža mogućem uključenju u evropsku uniju, odnosno mogućem demokratskom preobražaju. Ali, mi danas znamo: ta evolucija (federalne, asimetrično federalne ili konfederalne) Jugoslavije je izostala, jer se umesto demokratskog preobražaja (u kome bi se komunistička partija transformisala u socijal-demokratsku) dogodilo nešto drugo, zbog čega, sada, živimo unutar
tridesetak i više godina istorijskog zakašnjenja...
44
I šta je to drugo što se dogodilo? Pa, “dogodio se narod”! Naravno, ne narod kao demos nego kao etnos (ili: populus
iz političke opcije koju nazivamo populizam). Dogodilo se ideološko i političko re-definisanje titoističke strategije, najpre, kroz
etno-nacionalističko tumačenje krize pravnog ustrojstva SFRJ.
Zatim se ta politika, umesto “bratstva i jedinstva”, upustila u rat
sa susednim republikama, izvela iz zatvora “patriote” i poslala
ih na bojište, razjurila sve prijatelje i saveznike, dozvolila da se
u njeno ime izvrše neki civilizovanom svetu neshvatljivi zločini, stvorila paranoičnu teoriju zavere, dopustila sebi da zarati sa
čitavim svetom, izgubila taj kao i sve ostale ratove, opustošila
zemlju u materijalnom i duhovnom smislu, zavela bezočnu kriminalizaciju državnih aparata, opštu korupciju, pljačku itd., itd.
Sve u svemu, našu zemlju nije upropastio (“samoupravni”) koncept društvene svojine kao “svačije i ničije”, iako je on
mnogo manje racionalan od koncepta privatne svojine. U stvari,
pre bi se moglo reći da je društvena svojina bila žrtva a ne uzrok stradanja ekonomije. Našu ekonomiju je upropastio arogantno vođeni etno-nacionalni projekt koji je bio spreman da žrtvuje i proarči sve, pa i čitavu ekonomiju, u cilju vlastitog narcisoidnog i paranoičnog opstanka. Danas već skoro zaboravljeni
grafit “Bravar je bio bolji!”, nastao tokom devedesetih, svedoči
o dubokoj sumnji u “državotvorni” put koji je tada za sve nas
izabrao S. Milošević, kao i nacionalistička elita okupljena oko
njega.
Pa ipak, bez obzira što je sam Milošević poražen, u
ovom trenutku postoje ozbiljne teškoće da se jednostavna činjenica o njegovoj poražavajućoj državotvornoj strategiji u politici
prihvati čak i od strane onih koji nikada nisu duvali u etno-nacionalističke frule. Razlog tome je sledeći: pomenuti projekt (ili:
događanje naroda, ratova itd.) na nepovratan način je uspostavio Srbiju, jedinu zemlju u kojoj zavedeni, dogođeni i obmanuti
srpski narod može danas da živi smatrajući je, pri tom, “svojom”. Klevetati etno-nacionalističko događanje koje je, ujedno,
(jedini koji imamo) genealoški osnov današnjeg ustrojstva Srbije, svakako nije popularna Stvar. Zato političaru ne preostaje
45
ništa drugo nego da jednostavno kaže: pravi krivac (i idealno
žrtveno jagnje) svih naših nevolja je društvena svojina! U tom
slučaju, naravno, stvar izgleda sasvim jednostavno: treba uvesti
tržište i privatnu svojinu i sve će ubrzo biti u redu...
Bez sumnje, nije sporno da bi danas u Srbiji trebalo na
racionalan način uvesti tržište i privatnu svojinu, ali je sporno
verovati da će “nevidljiva ruka” tržišta sve, pre ili kasnije, dovesti u red. U stvari, time bi ključni problem samo bio zaobiđen. A ključni problem je upravo to što mi još uvek živimo u
nacionalnom (u smislu etničkog i državnog) poretku koji nam je
u “amanet” ostavio Milošević i koji mnogima izgleda legitiman
kao što je legitiman i sam opstanak. Ali, taj poredak nas je upravo i doveo na rub opstanka. Pa je to onda problem: kako da se
distanciramo od poražavajuće (etno-nacionalističke) politike, a
da se, u isti mah, ne distanciramo od sopstvenog opstanka, od
vlastite zemlje/nacije, od opšteg i stvarnog interesa zajednice u
kojoj živimo? Ovu dvosmislenost, politički uzev, nije lako premostiti. Jer, mi treba da presečemo granu na kojoj sedimo a da,
ipak, ne padnemo s drveta. To je moguće samo ako sednemo na
neku drugu granu. Da li ćemo u tome uspeti ukoliko se lakonski
prepustimo neoliberalnim političkim nalozima?
Jedno je sigurno: reč tržište nije čarobni štapić koji može da reši sve probleme. Ako sadašnje srpsko društvo ne nađe
pored liberalnog i izvesno demokratsko rešenje za (socijalne)
probleme koji ga tište onda je lako moguće da se za njih nađe
demagoško ili ekstremističko rešenje. Zato su Srbiji danas potrebne nove političke vizije koje ne bi smele da se svedu na politiku ekonomskih “prioriteta”, jer to bi bilo ravno zabijanju glave u pesak...
Umesto zabijanja glave u pesak, očigledno, nama je potrebna procedura kritičkog legitimisanja koja bi se značajno razlikovala od one narcisoidne (“mi pa mi”) i arogantne (“mi bar
znamo da ratujemo”), na čijem fonu je nastala današnja Srbija.
To bi bilo legitimisanje počev od budućih i mogućih civilizacijskih perspektiva Srbije, čiji uzori se, doduše, mogu naći i u
prošlosti, samo ne u Miloševićevom razdoblju. Umesto toga, mi
46
danas imamo nostalgiju za “starim dobrim vremenima” koja je,
očigledno, znak nepoverenja u raspoložive mogućnosti. Da bi
se to nepoverenje učinilo izlišnim, potrebno je aktivirati političke, socijalne i kulturne vizije koje ne bi bili talac etno-nacionalističke legitimacije i koje bi brigu o blagostanju i dostojanstvu
Srbije, s one strane grešaka prošlosti, uspostavljale kao nalog
budućnosti. Te vizije bi podrazumevale i jedan novi reformski
duh koji bi, u praksi različitih demokratski orijentisanih političkih snaga, pokušao da zemlji/naciji vrati bar deo ugleda koji je
Titov totalitarni režim (ma koliko to bolno zvučalo!) imao, svojevremeno, u svetu.
Čisto liberalno rešenje
Poslednjih nekoliko decenija u Evropi su postale aktuelne ideja postmoderne (kao kraja meta-diskursa) i ideja globalizacije (kao poopštenog liberalizma) koje su, zacelo, dovele u
pitanje (u krizu?) celishodnost modernog kretanja kao dinamičnog odnosa kritike i krize, tog kretanja čija dinamika je obeležila evropski XX vek. Time je, najzad, doveden u pitanje i sam
projekt moderne, bilo da se on shvatao kao (svetsko-istorijski,
eshatološki) dovršiv ili kao (u načelu) nedovršiv (i nedovršen).
Na kraju se postavilo pitanje: da li je kritika danas (kontekst je
evropska modernost, ako je to još uvek modernost, ako nije nešto drugo) uopšte moguća (naravno, u strateškom smislu) kao
svrsishodan instrument životne racionalnosti?
Kritika koja je utemeljena u svetsko-istorijskom ili, čak,
eshatološkom meta-diskursu ubuduće nije više prihvatljiva, niti
verodostojna. I ta je činjenica, sada, opšteprihvaćena, ako ne i
samorazumljiva. U isti mah ona je i veoma opasna! Jer, takvo
odbacivanje kritike je mogući izvor pogrešnih zaključaka! Jedan takav zaključak podrazumevao bi kraj svake kritičke strategije (u teorijskom ili filozofskom smislu). Ubuduće, dopustiva
je samo kritika shvaćena kao benigna, tehnička operacija... Ali,
slom velikih istorijsko-kritičkih metanaracija i, pre svega, komunističkog ideološkog konstrukta neće pravocrtno ili a priori
47
– i upravo istom tom konstruktivnom logikom koju je sam komunizam iscrpno eksploatisao – da eliminiše kritiku (počev od
one socijalne) iz savremene političke, ekonomske ili kulturne
zajednice. Međutim, upravo to postaje danas glavni liberalni ili
neoliberalni zahtev koji podržavaju mnogi intelektualci, pa zatim i sami filozofi!
Naravno, mi znamo da aktuelne dileme u Srbiji imaju
mnogo prizemniji smisao. Pitanje o kritici se, u tom kontekstu,
postavlja kao pitanje o polemici, o polemosu i ratobornom političkom decizionizmu koji je sada naša, takoreći, druga priroda.
Zato ovde kritika nije ništa drugo do sukob volja i bespoštedna
svađa. Njen cilj je čovek ili oponent sam; nikada i sama stvar.
Same stvari nisu nikada same, jer su se kao takve u sporu, sukob i raskolu nepovratno – zagubile. Ubuduće, u našim svađalačkim kritikama je tolerantni, kultivisani, racionalni smisao
unapred izgubljen. Zato je, najzad, i samo pitanje o demokratskom smislu kritike postalo u ovom trenutku, na ovom tlu,
praktički bespredmetno. A opet, u jednom suptilnijem smislu,
ono je odlučujuće, upravo za evropsku i civilizacijsku budućnost Srbije! Naime, na pitanju o demokratskom statusu kritike u
društvu prelama se i pitanje o strateškom pravcu daljeg kretanja. Alternativa je, pomalo pojednostavljujući stvar: hoćemo li
neoliberalnu ili demokratsku budućnost? Iako se te dve stvari ne
isključuju potpuno, ipak, po pitanju statusa kritike (i posebno
socijalne kritike) razlike su – očevidne. Kritika stoji na strani
demokratske alternative, dok liberalizam kao ideologija laissezfaire spontanosti, jednostavno, odbacuje svaku kritiku kao meta-diskurs.
Danas antikomunizam u Srbiji, kao prvorazredni postulat koji, navodno, osigurava (ili: garantuje) proceduru tranzicije
(samo, u kom pravcu? da li je ta tranzicija nužno demokratska?), u mnogome utiče na to da se i samo pitanje o ulozi, razmerama i značenju kritike u novom razdoblju odbaci kao bespredmetno. Put je već izabran! Pa ako kritike nema, onda nema
ni one uperene protiv antidemokratskih alternativa u društvu.
Ubuduće, društveno kretanje koje se na tom fonu profiliše ima
48
(reklo bi se: benigno) značenje liberalne spontanosti unutar koje
je kritika moguća samo kao samorazumljiva konsekvenca antikomunizma.
Pošto komunizma, ako izuzmemo ideološke recidive, u
konstitucionalnom smislu (kao totalitarnog, jednopartijskog poretka) više nama, onda je njegova kritika zapravo bespredmetna,
pa je neophodno, pre, pogledati metamorfoze koje je komunistička običajnost pretrpela i unutar kojih se zapravo sačuvala,
upravo u praksi njenih kritičara. Ostatak su, naravno: svađe, polemike i bezobzirna borba za vlast. A sve to našu tranziciju definiše, ne kao proces demokratizacije nego kao put u razobručeni
liberalizam, uspostavljen u uslovima prvobitne akumulacije (ili:
privatizacije) kapitala! To su naizgled bezbedni okviri unutar kojih se javlja liberalno pravo svakog da zastupa šta god hoće na
slobodnom tržištu ideja, volja i roba. Pri tom, liberalni odnos nije neutralan jedino prema nad-determinišućoj svrsishodnosti anti-totalitarizma koji se postavlja kao neprikosnoveni “kritički”
meta-diskurs. Naravno, liberalizam po sebi ne garantuje vlastitu
simbiozu sa demokratijom. Iako, istorijski gledano, liberalna demokratija deluje kao potpuno samorazumljiva stvar, ona se ipak,
u aktuelnim neo-liberalnim kretanjima shvata kao nešto što je u
priličnoj meri passé. To je veoma važna poruka iz koje ćemo, u
ovom trenutku, izvući poseban zaključak po kome nije čudno
što od 5. oktobra do danas mi veoma liberalno živimo unutar
sinteze između liberalnih sloboda i antidemokratskih stremljenja.
Oblici (konstruktivne) kritike koji su razvijani, pa i patologizovani u titoističkom periodu, važeći su i danas, a to znači
da su ostali kritički nerasvetljeni, budući da je – kako smo već
napomenuli – apriorno, nediferencirano ili holističko odbacivanje totalitarne prošlosti završilo samo u odbacivanju sadržaja i
simbola te prošlosti, ne i njenih oblika, navika i običaja. Bilo
koja unapred (po pravilu nasilno) osigurana pretpostavka, ma
koliko to bezazleno zvučalo, nužno postaje slepa mrlja svake
potonje kritičke refleksije, jer se, ujedno, profiliše kao (po sebi
demokratski) otpor komunizmu izvesnih duboko pred-modernih
49
i svakako antidemokratskih ideologija.
U demokratskoj tranziciji opoziciona kritika vlasti, kao
i obrnuto, nema samo političko nego i socijalno, kulturno, pa i
duhovno značenje. Banalno je reći da pojam javnosti podrazumeva prostor unutar kog bi kritika trebalo da se odvija na tolerantan, demokratski način. Ali nije banalno reći da takvog prostora danas u Srbiji jednostavno – nema. Postoje, samo, unapred
odlučene, dogmatičke pretpostavke za suženu kritičku operaciju. One utiču na to da sam pojam kritike u svojoj teorijskoj i
praktičnoj dimenziji ostane nepromišljen, zakržljao, bolestan i,
zapravo, prepušten svudprisutnoj medijsko-političkoj patologiji.
Zato je umesto deklarativnog antikomunizma potrebno danas
podvrgnuti krizi i kritici svako (a ne samo komunističko) nasleđe koje pruža otpor demokratskom preobražaju. Trebalo bi, čini
se, iznova, u aktuelnom ključu, protumačiti Merlo-Pontijevu
tvrdnju (iznetu u “Apprendre à lire”, Les Temps modernes, br.
22, 1947. god.) koja glasi: “Ne možemo biti antikomunisti, ne
možemo biti komunisti.” Čisto liberalni odnos ili okvir na fonu
osigurane negacije nije nešto što a priori produbljuje pojam slobode.
Zato, sada, i nije moguće bezrezervno se prepustiti
(neo) liberalizmu, ali, takođe, nije moguće ni ukinuti liberalan
odnos i, pre svega, pravo drugog da na kritiku – odgovori. Demokratija i borba za demokratiju moguća je – istorijsko iskustvo nam tome u prilog veoma rečito govori – samo unutar liberalnih odnosa, što, pre svega, znači unutar vladavine prava (koje
je jednako za sve, budući da štiti slobodu svakog pojedinca), a
ne unutar (a priori legitimne i, zapravo decizionističke) političke volje. Civilizovani model demokratije moguć je, bez sumnje,
tek počev od liberalnih načela, a ne unutar ideje o njihovom kršenju, ali ta načela ne bi smela da se prepuste liberal-izmu i pogotovu ne anti-titoizmu, ukoliko on, a to je nešto što se regularno dešava, istorijski legitimiše antidemokratske političke opcije.
Suženo, nekritičko kretanje liberalne legitimacije u današnjem srpskom društvu javlja se, paradoksalno, s jedne strane
kao ostatak ili produžetak komunističke patologije i nezrelosti,
50
a s druge strane kao ne samo tolerancija nego i otvorenost prema ekstremnoj, antidemokratskoj netolerantnosti. A to je, onda,
način da se u demokratiju shvaćenu kao autoregulativni sistem
(sistem koji je u stanju da sebe i svoje greške kritikuje i koriguje) u punom smislu nikada ni ne uđe. Štaviše, postojeća laissez
faire/liberalna legitimacija političkog života lako može da u Srbiji završi u ekstremnom nacionalizmu, pa, ako hoćete, i u fašizmu...
Čak i ako bi se ono krajnje izbeglo, to još ne bi garantovalo punu artikulaciju slobode na prostorima sadašnje Srbije
(šta god da ta reč znači). Liberalizam, koji je po pravilu operisan od demokratije (sem ukoliko se shvata kao tehnika odlučivanja), proceduralno garantuje slobodu od državnog intervencionizma i, zatim, slobodu da se realizuje profit. Tu na očigledan
način biva isključena sloboda da se realizuju neke druge vrednosti (pored ekonomskih), kao i sloboda sa drugima (shvaćena
kao izvesna međuljudska solidarnost). Liberalizam nudi suženi
kocept slobode kao isključivo slobode (latentno, pa i manifestno: egoističkih, svedenih na funkciju svojine) pojedinaca. Danas, u razdoblju tranzicije, vladajuća zabluda političkih snaga
koje su samo deklarativno opredeljene za demokratiju, a u stvari optiraju za liberalizam, sastoji se u verovanju da će liberalno
laissez faire koje cilja pre svega na ekonomske prioritete, a zatim i na tržište svega-i-svačega, u svome automatizmu, lako da
postavi sve kockice na svoje mesto, odnosno da uspostavi ako
ne savršen, onda najmanje loš (što još uvek znači najbolji!) poredak na ovom razrovarenom tlu...
Po tom shvatanju, misao koja nije vezana uz raspoloživo (samo naizgled spontano) grupisanje interesa u datoj laissez
faire (ideološkoj i političkoj) igri naprosto ne može da ima relevantnu društvenu ulogu i uticaj. Ali, onda kada ta misao ipak
ima značajan uticaj, kad se funkcionalno ili instrumentalno priključi ili prihefta uz određene interesne strukture koje se pojavljuju unutar liberalnog spontaniteta, tada tu više nema niti može da bude filozofije, društvene teorije, nauke, kritike ili kritičkog tumačenja relevantnih pojava. Ali takođe, tu nema ni druš-
51
tva koje teži da shvati kuda ide i zašto bi trebalo ili ne bi trebalo
da u tom pravcu ide.
Naravno, kritika u jednom slepom društvu još uvek može da opstane, ali samo u karikaturalnom obliku. Ona će i dalje
biti potrebna, moguća i legitimna, s jedne strane, kao čist nedostatak i norma (čisto traba da kojega nema) i s druge strane, kao
postojeća karikatura, kao doxa ili kritikujuće mnenje, kao pamfletsko, beskrupulozno, polemičko i ideološko brbljanje. Zato je
logično što je pluralizam koji nastaje posle sloma jednoumlja, u
stvari, pluralizam slobodno razmahane doxe, gde, onda, bolje
prolazi ona doxa koja ima bolju prođu na slobodnom tržištu ideja. Takvo društvo ne stiče priču o samome sebi putem racionalne kritike i kritičkog dešifrovanja okružujućih pojava nego putem pluralizma i konkurencije različitih doxi na datom tržištu
mentalnih pojava! Ta vrsta samosvesti je, naravno, popločana
ideološkim predrasudama, neprincipijelnošću i rđavom savešću.
I ona, pre ili kasnije, podstiče nostalgične poglede bačene na
prošlost.
Zato je savremenom društvu, bilo da ono opstaje u tranziciji ili u stabilnoj demokratiji, potrebna javna kritička reč lišena prisile i zastrašivanja. Potrebna joj je kritika svega postojećeg (!) kao, pre svega, procedura bez fiksnog, dogmatskog, jedino legitimnog ili jednoumnog načela. Ali, liberalna (laissez faire) korupcija svakodnevnog uma ne može da ne utiče na korupciju i samog filozofskog uma, a zatim, takođe, i na otpor koji je
filozofija spremna da pruži svakoj takvoj korupciji. Filozof nije
noj koji će da zabije glavu u pesak i da, pri tom, “gleda svoja
posla”. U stvari, gledati svoja posla znači dopustiti da neko drugi negde drugde da “merodavnu” definiciju tvog posla... Pitanje
kritičkog i angažovanog stava u filozofiji (a ne pored nje ili mimo nje) pitanje je o odgovornosti same filozofije, odgovornosti
koja se u njoj, često, graniči s nemogućim. U svakom slučaju,
rečena odgovornost nije laka stvar ili, ako hoćete, nije ni laka,
ni stvar. Ona se retko preuzima i zato je zaista kritička filozofija
nesumnjiva retkost. A ukoliko je nešto retko, ono je, ako je verovati starom aksiološkom pravilu, utoliko dragocenije!
52
Beleška o patogenezi jedne kritike
Novinska kritika je možda najvažniji, i najopasniji, mehanizam pomoću koga društvo stiče svest o sebi, o vrednostima
koje neguje ili zanemaruje, potvrđuje ili upropaštava... Ipak, ta
kritika je samo deo opšte društvene kritike koja se odvija kod
kuće, recimo, za stolom ili pred televizorom, zatim, na ulici, trgu, pijaci, u kafani, na poslu itd. Ako je Hegel bio u pravu kada
je tvrdio da su novine "jutarnja molitva modernog čoveka", onda bi, izgleda, u toj "molitvi" funkcija kritike bila da unese izvesno nespokojstvo, da nagovesti nemirenje sa postojećim društvenim stanjem (postojećim vrednostima: politike, morala,
umetnosti) i da istakne zahtev za najrazličitijim poboljšanjima
kako konkretnih tako i opštih životnih prilika.
Prema tome, kao mehanizam za sticanje (krive ili prave) samosvesti, novinska kritika bi trebalo da bude podsticajno
sredstvo pomoću koga se afirmišu stvarne vrednosti u društvu i
na prvom mestu vrednost – slobode. To bi, naime, tako trebalo
da bude, ali suviše često – nije!
Naš sadašnji trenutak je, čini se, vrlo dobar primer odstupanja od norme: novinska kritika je, danas, jedna prilično velika upropastiteljka živaca! Ona je, ujedno, odličan dokaz da
konfuzija i samovolja nisu isto što i sloboda. Umesto dijaloškog, komunikacijskog oslobađanja društvene svesti za racionalne uvide u društvene alternative, takva kritika samo ugađa unapred zgotovljenim i profitabilnim očekivanjima, povodeći se,
često, za neartikulisanim željama, drevnim ili novijim predrasudama, niskim pobudama, manipulativnim trikovima i glupošću...
Ipak, osnovni problem nije loše stanje javne/novinske
kritike kod nas, na početku XXI veka! Jer, lošeg stanja ima svuda i uvek! Ipak, u civilizovanim sredinama pored lošeg stanja
ima i onog koje može da se označi kao dobro. Naime, u tim sre53
dinama postoji ozbiljna javna i novinska kritika, kao i institucije
koje nju podržavaju. Kod nas je ključni problem ne samo to što
nema valjane javne/novinske kritike nego što postoji i vidno odsustvo institucionalne podrške za tako nešto!
Organizator skupa "Novinska kritika – suton ili uspon
književnosti", na kojem je autor ove knjige učestvovao, u svom
dopisu je s pravom tvrdio da u samoj temi nije toliko važan razgovor o formalnim svojstvima novinske kritike za razliku od
naučne ili stručne, već da je mnogo važnije razgovarati o uzrocima sadašnjeg nezavidnog stanja kritike kod nas, i da je, pri
tom, neophodno "razumevanje uslovnosti koje determinišu ulogu, funkciju, značenja i značaj novinske kritike u realnom ambijentu jednog društva koje menja svoju strukturu a time i strukture moći koje oblikuju često i samu novinsku kritiku."
Bez sumnje, mi danas živimo u društvu koje je u drugoj
polovini XX veka u više navrata menjalo svoju strukturu, a da
te promene nisu uvek donosile poboljšanje nego su, pre, staro,
loše stanje zamenjivali novim, takođe lošim, ako ne i gorim.
Kao da su te promene uvek bile inicirane počev od jedne društvene kritike koja po nekom ukletom pravilu sugeriše pogrešan
put napred... Naravno, i sama novinska kritika je u realnom ambijentu društvenih promena (na gore ili na bolje) menjala funkciju i značenje, određujući se, pri tom, na svoj način prema tim
promenama ili, što je bilo češći slučaj, podležući njihovom pritisku. U stvari, sadašnje stanje kritike (pa i one novinske), strukturalno gledano, predstavlja izvesnu transformaciju stanja društvene kritike koje (stanje) je postojalo u našem mekom totalitarizmu.
Zato je, za početak, potrebno iznova pročitati neke stare
tekstove, a kada je o kritici reč, među njih, svakako, spada i čuvena Beleška o našoj društvenoj kritici (Bgd. Kultura, 1966) iz
pera Edvarda Kardelja, koja je bila uperena pre svega protiv filozofa i svih onih koji su bili spremni da se slobodno ili nekontrolisano upuste u kritiku društvenih pojava u tadašnjoj Jugoslaviji.
54
U svom pamfletu Kardelj, između ostalog, tvrdi: "Neki
autori naše društvene kritike istrajno ponavljaju da je suština
spora u tome da se 'službena politika' pokušava da meša u nauku, u kritiku, u filozofiju. Istina je upravo suprotno, naime: ne
'službena', nego neka druga politika se već 'umešala' u deo naše
društvene kritike, 'nauke' i filozofije i pokušava da ih pretvori u
svoje oružje. I upravo tu je izvor konflikta" (E. K.: Beleške o
našoj društvenoj kritici, Bgd. 1966, str. 7). A konflikt je, bez sumnje, u to vreme, morao biti prilično bolna stvar, i to, naravno,
za onu uvek-slabiju, dakle ne-oficijelnu stranu u sukobu!
U svakom slučaju, u Kardeljevoj tvrdnji se, na možda
ponajbolji način, vidi princip deobe: moguća je i dopustiva u
društvu samo ona kritika koja se ne meša u politiku, odnosno
koja ne dopušta da se "neka druga politika" umeša u nju. To je
bila strukturalna uslovnost koju smo živeli od 1948. godine do
sloma SFRJ kao (krivudavu) liniju koja, naročito u kulturi, (na
mekši ili tvrđi način: što je uvek zavisilo od konkretnih prilika)
razdvaja sferu idejne/kritičke autonomije (samo-zakonitosti) i
političke/ideološke heteronomije (drugo-zakonitosti).
Za razliku od istočnog ili realnog socijalizma, mi smo
živeli u društvu u kome su, zaista, bile moguće neke kritičke
slobode, u umetnosti, književnosti, nauci i filozofiji, ali pod
uslovom da se kritika koja je ustanovljena na fonu tih sloboda,
ipak, ne meša u politiku. Problem se, međutim, sastojao u tome
što je svaka sfera kulturnog delovanja (umetnost, književnost
itd.) ujedno bila skup institucija koje su politički vođene, odnosno u kojima je na delu izvesna kulturna politika. Zato je zabrana da se kultura meša u politiku, ujedno, morala biti zabrana da
se ona meša u sopstvenu, kulturnu politiku!
Dopustiva je samo evidentno a-politična kritika, pa
ukoliko bi se kritika ipak mešala u politiku, onda je to mogla da
bude samo kritika sa ispravnog političkog stanovišta. Kardelj je,
za svaki slučaj, čuvao u rezervi i stav koji je svaku (društvenu =
značajnu) kritiku unapred shvatao kao političku: "A kako je svaka društvena kritika u većoj ili manjoj meri i politička akcija –
ona mora naići na odgovarajuću reakciju" (str. 9). Iz toga, na-
55
ravno, sledi da svaka (društvena) kritika, ukoliko ne želi da se
suoči sa odgovarajućom reakcijom, mora da se profiliše kao kritika sa ispravnog političkog stanovišta...
Ali koje je bilo ispravno političko stanovište za E. Kardelja te 1966. godine? To je stanovište koje daje jasan odgovor
"na pitanje šta je a šta nije progresivno, šta je a šta nije demokratija, šta je birokratizam i šta su faktori njegovog istorijskog
prevladavanja, šta je liberalno (u pozitivnom smislu) a šta destruktivno, šta je etika a šta klerikalni katehizam, koji put vodi
napred, a koji ne, i slično" (str. 6).
Paradoks Kardeljevog odgovora je u tome što se vrednosti koje on navodi i danas mogu (manje-više) smatrati civilizacijski poželjnim... U čemu je onda problem? Pitanje je umesno, jer mi vrlo dobro znamo da tu postoji neki problem ili, ako
hoćete, neki ideološki trik. Bez sumnje, nije problematično to
za šta se zalagao E. Kardelj nego kako se zalagao za to što se
zalagao. A to je, onda, i naš današnji problem! Jer, i naša današnja praktična srljanja i posrnuća su, često, popločana najboljim
namerama. I mi imamo vlastitu praznu retoriku, puste želje, papirnate nade, i zato, onda, nije čudno što se i današnja javna/novinska kritika i kritika u novinama kod nas, generalno uzev, baš
kao i u Kardeljevom slučaju, zalaže za progresivno, za demokratiju, za 'liberalne' vrednosti itd., ali sva ta zalaganja na kraju,
uvek, bivaju izigrana i najpre od samih njihovih subjekata! Ostaje nam da se upitamo: kako i zašto se to dešava? Koji su
strukturalni uzroci te pojave?
Kardeljev slučaj je poučan. On je, naime, svoje vrednosne preporuke (progresivnost, demokratija, anti-birokratizam,
liberalnost, etika) izigrao onog trenutka kada je njihov kritički
potencijal proglasio (1) unapred, pre svake diskusije ili otvorenog (po definiciji pluralističkog) društvenog dijaloga, dakle, a
priori legitimnim. Naravno, po njemu slobodni, nesputani dijalog, diskusija "našem" društvu ne mogu da donesu ništa dobro,
jer već "pod vidom diskusije o tome kakva treba da bude naša
društvena kritika u stvari se razvija borba mišljenja i čak politička i idejna borba o daljim putevima našeg socijalističkog raz-
56
voja" (str. 9). Takva diskusija, po mišljenju prvog ideologa jugoslovenskog socijalizma, nužno je vodila u dezorijentaciju, tako da je on smatrao da sebe i svoje stanovište mora da postavi
iznad svake diskusije kao nešto bespogovorno – legitimno. Time se, naravno, ustanovila jedna strategija nepogrešivosti ili,
što se svodi na isto, isključenja-dijaloškog-drugog.
Ali, (2) još važniji mehanizam pomoću koga je Kardelj
jedino i mogao da osigura apriornu legitimnost svog stanovišta i
da, tako, izigra vlastite vrednosne preporuke bio je, upravo, mehanizam institucionalnog privilegovanja vlastite strategije kao
strategije nepogrešivosti. To je mehanizam koji je njemu omogućio da svoje politički jedino ispravne (jednumne, doktrinarne,
dogmatičke) uvide proglasi avangardnim, odnosno da ih proglasi isključivom svojinom jedne takođe isključive političke strukture (komunističke partije na vlasti).
Time je, naravno, ustanovljen koncept monopolske odgovornosti za društvenu (i, zapravo, partijsku) kritiku, kao nepresušni izvor i inspiracija za sve druge modalitete kritike u
društvu, a to je, na prvom mestu, moralo da znači i za novinsku
kritiku. U odlučujućoj instanci, za autentičnu kritiku u društvu
mogli su biti odgovorni (ili: kompetentni) samo "odgovorni drugovi"...
Nama se, sada, postavlja na prvi pogled neobično pitanje: u kojoj meri smo mi baštinici ovih Kardeljevih igrica i izigravanja tzv. društvene kritike? Skeptici će odmah reći: ipak,
ipak, naše se vreme suštinski razlikuje od vremena kako tvrdog
tako i mekog totalitarizma. Nema više monopola vlasti, nema
jednoumlja, nema avangardne uloge partije, nema odgovornih
drugova koji rešavaju sve...
Ipak danas je, kao i uvek, na delu izvesno izigravanje
značajnih vrednosti (počev, recimo, od vrednosti demokratije).
Izigravaju se vrednosti za koje se, čak, svi (ili: skoro svi) zalažu
na rečima, na papirnati način, tako da se na fonu tih obmana,
konačno, izobličava i sama društvena, javna, novinska kritika,
kao najznačajnije sredstvo pomoću koga društvo stiče svest o
57
sebi, o svojim krizama, stresnim situacijama i svojim alternativama...
Partijski monopol nad kritikom i pravo potiskivanja
(ukoliko je ona suviše osamostaljena ili nepodobna) nije, u našim okolnostima, imao isključivo direktivno obeležje, kao što je
to imao u realnom socijalizmu. Njegov uticaj je bio indirektan i,
naravno, izvesnim institucijama (i kadrovima) posredovan. U
osnovi, taj monopol nad kritikom i odgovornošću podrazumevao je retkost kritičke odgovornosti, kao i retkost kritičkih mesta.
Pravo na društvenu kritiku bilo je stvar izvesnog dodeljivanja prava koje se, u odlučujućoj instanci, ustanovljavalo
odozgo, a ne odozdo. Pa ipak, svako je mogao da se uključi, da
se udvara monopolskom stanovištu. Davana je prednost udvaranju na visokom stručnom nivou! Time je učvršćivan izvestan fetišizam (formalnih i neformalnih) kadrova i samih mesta s kojih
je društvu pristizala "kritika" kao neophodna svest o pređenom
putu i o novim mogućnostima... Politika (ili: politička podobnost) je bila opšti ekvivalent, merilo ili kriterijum svih idejnih
razmena u društvu. Taj, često neprimetni, politički fetišizam se
jednostavno nije mogao izbeći.
Sada se postavlja pitanje: u kojoj meri je taj fetišizam i
danas traje? Iako je, kod nas, ukinut politički monopol (Partije
sa velikim istorijskim smislom) i uveden politički pluralizam,
ipak, mi danas baštinimo nešto od ove logike političkog fetišizma koja je krasila Kardeljevo razdoblje! Naime, navodno ukinuti monopol je, u mnogo čemu, ostao da živi i u novim uslovima, najpre, zato što je on sada, samo, de-centriran i re-feudalizovan, ali ne i ukinut! Budući da je, samo, reč o rasredištenju i
fragmentaciji jedne strukture, ne i o njenom ukidanju.
Ako se za stari režim može reći da je bio meki aposlut,
za ovo što danas imamo može da se kaže da predstavlja politički, ekonomski i kulturni (ili bolje: kultni) pluralizam malih/mekih (ali neki put veoma ratobornih) apsoluta! U tim uslovima
rad kritike je sve drugo samo ne slobodan, a njegovi efekti su,
po pravilu, kadrovskom (parcijalnom ili lokalnom) logikom iz-
58
vitopereni, tako da se može reći da na javnoj sceni sada imamo
više alternativnih modela ("kritičkog") izigravanja onih vrednosti za koje se i sami subjekti (autori, interesne grupe, političke
stranke i, najzad, samo društvo) navodno zalažu.
Iako više nema Partije koja bi predstavljala opšte/obavezujuće organizaciono načelo odgovornosti u društvu i, takođe, osnovni/vladajući model svojine-nad-ljudima (naši ljudi),
mi danas, ipak, imamo predominantni, iako ovog puta policentrični, kadrovski sklop, odnosno mrežu formalnih i neformalnih
svojtinskih odnosa (naših ljudi) koji čine izuzetno retkom slobodnu, nesputanu, nekontrolisanu kritiku, kritiku s pozicija nezavisnih, autonomnih ličnosti ili, jednostavnije rečeno, kritiku
koju subjekti obavljaju svojom glavom.
Kritičari se po dobrim starim navikama uvek udvaraju
ili dodvoravaju nekome, nekoj formalnoj ili neformalnoj strukturi, nekoj vrednosnoj poziciji iza koje stoji politički ili finansijski opšti ekvivalent... To udvaranje/dodvoravanje po pravilu ide
protiv samih naloga kritike, odnosno protiv onoga što je u predmetu kritike za kriku i što, zapravo, nalaže bez-obzirnu kritiku.
Ova korisna, unosna, pragmatična ili zakleta kritika, u kojoj se
kritičari samo udvaraju sopstvenoj grupnoj logici, sopstvenim
interesnim poistovećenjima, po pravilu je potpuno ideologizovana i ona ne može da se uzdigne iznad bednih društvenih prilika unutar kojih operiše.
Danas nama stvari deluju potpuno ogoljeno.
Zemlja u kojoj živimo je ogoljena. Mi smo ogoljeni. Iz toga bi
mogao da sledi politički zaključak koji se, suviše često, pokazuje kao pogrešan: dovoljno je nazvati stvari njihovim imenom da
bi, onda, istina svima postala očigledna. Grci su istinu nazivali
neskrivenost, pa ipak, ona voli da se skriva! Kao što i ideologija, samo na drugi način, voli da se skriva. Istina se skriva ispod
naslaga decentrirane, ali još uvek fetišizovane logike grupnih
interesa, koja nije samo politička nego je i kulturna i ekonomska... Istini je, danas, upravo potreban prostor, naročito u medijima, za kritička tumačenja te izvitoperene logike grupnih inte-
59
resa, tih mikro i makro ideologija koje nam ne dopuštaju da stvari uopšte i nazovemo njihovim imenom.
Naravno, nije reč o tome da se naša novinska i druga
kritika, baveći se konkretnim pojavama, ne bavi i kritikom razno-raznih ideologija. Ali, suviše često, tu je reč o ideološkoj
kritici ideologije. Reč je i o politički pogrešnoj kritici političkih
grešaka. Kada govorim o politički pogrešnoj kritici time ne mislim na velike strateške (leve i desne) političke alternative koje
će uvek posedovati svako civilizovano, pluralističko i demokratsko društvo. Ne, ovde je reč o sitnim prevarama, gde se levo
izdaje za desno, a desno za levo, reč je o mešetarenju i manipulaciji kritičkim idejama, o postupcima koji proizlaze iz jedne
konfuzne i nesređene, u parcijalnim interesima ogrezle političke
i kulturne situacije.
Eto zašto kritika u našim medijima, naravno uz retke izuzetke, obično, liči na rat između dva loša za titulu manje-goreg
(ili, čak: najgoreg!). Takođe, ta kritika često liči na postupak u
kome lopov, bežeći, viče: "drž'te lopova"! Pri tom lopov je po
pravilu svestan svog lopovluka, dok je ideologija, odnosno, u
ovom slučaju ideološka-"kritika"-tuđe-ideologije sklona tužnom
samo-obmanjivanju.
Naime, ideološki efekti su u tom kontekstu, najčešće,
rad nesvesnog, nesvesnog grupisanja u male zajednice (interesne grupe, lobije itd.), političkog, kulturnog, ekonomskog ili nekog trećeg tipa, koje, onda, korisnički režiraju logiku navodnog
kritičara, a da on, često, nije svestan da u njegovoj kritici na patološki način progovora sama ta uska pripadnost, odnosno da
njegovu misao ne režira logika stvari koja se kritikuje nego njegova zakletva grupi, emocionalno vezivanje uz lidere, ideologije, predrasude, simbole itd.
Ukratko, ključni problem naše novinske kritike danas je
u tome što se tekuća (politička, kulturna itd.) praksa često s pravom kritikuje kao politički pogubna, ali sa stanovišta jedne još
više i još doslednije pogubne strategije! Tako, onda, često imamo patološku, patogenu nad-licitaciju, umesto stvarne kritike.
60
Da li je moguće govoriti o zavođenju koje vrši ideološka kritika
ideologije, gde onda zavodnik u isti mah zavodi i samoga sebe?
Postoje teoretičari koji tvrde da su sumnjičavi prema
pojmu "ideologije" zato što je on preopterećen metafizičkim
pretpostavkama koje bi trebalo razgraditi. Sa stanovišta kritike
ideologije, kako je ona prvobitno bila data kod Marksa, a zatim
i kod njegovih nastavljača, ova razgradnja jednostavno – nije
potrebna. Time, međutim, marksistička kritika ideologije ostaje
unutar rečenih metafizičkih (jednumnih) pretpostavki i ona
nam, danas, ne može pomoći da se orijentišemo u smutnim ideološkim vremenima u kojima živimo.
Ipak, izvesna kritika ideologije bi morala da bude važna
struktura-dočeka za svaku, kako "levo" tako i "desnu" pometnju
u političkim pojmovima. Tek pomoću nje moguće je dešifrovati
prikrivanje ili krivotvorenje onoga što bi – u političkom životu
koji ne želi da sam sebe vodi napred kao Domanovićev Vođa! –
moralo da bude neskriveno.
Ali, kritika ideologije nije dovoljna. Jer, ma koliko da u
društvu postoje samostalni novinski i javni kritičari, ukoliko
ono ne nudi nikakvu institucionalnu podršku autonomnoj kritičkoj poziciji, onda je ta samostalnost tek slučajna, tako da i njena
praktična delotvornost neće biti dalekosežna.
Naša kritička scena je, danas, tržište razno-raznih fragmentiranih isključivosti, što je u vremenu tranzicije moglo da se
očekuje. Ipak, kritika nije roba. Ona ne može da se, nikakvim
društvenim mehanizmima, svede na robu koja bi se, onda, kupovala i prodavala na nekom intelektualnom tržištu i koja bi,
prema tome, zavisila od ponude i potražnje, čiji tekst bi se diktirao počev od društveno etabliranog sistema potreba...
Rad kritike ide, u stvari, protiv datog sistema potreba,
tako da nužno prekoračuje horizont potražnje i za sebe traži izvesnu autonomiju ili samo-zakonitost kao uslovljenost nalogom
(nagovorom, logikom, logosom) vlastitog predmeta, nalogom
same stvari kao, zapravo, stvari kritike i stvari za kritiku!
Društvo koje nije u stanju da (institucionalno) osigura
instancu kritičke autonomije, koje kritiku prepušta besprizorno-
61
sti haotičnog tržišta (tržišta roba i ideja!), kupo-prodajnim odnosima koji unapred režiraju i skreću svaku misao, time gubi
šansu za sticanje bilo kakve svesti o samom sebi, svom stanju i
svojim nedostacima. Jer, sve te isključivosti, sva ta interesna vezivanja ili zaklinjanja parcijalnim strukturama moći i interesa,
nužno zaprečuju mogućnost da društvo stekne ne jedinu moguću (jednoumnu) nego iole racionalnu i nužno složenu (kompleksnu), pluralističku sliku o vlastitom stanju.
Sama racionalnost i u njoj, ponajpre, svest društva o samome sebi, više nije niti može biti supstancijalni pojam vezan
uz nekakvu eshatološku viziju istorije, kako je to mislio E. Kardelj, nego je to, sada, pojam koji se vezuje uz dijaloške procedure u datom društvu, uz njegove (nezavisne) institucije. Sama
fragmentacija jednumlja (odnosno: supstancijalne pozicije), naravno, neće automatski dovesti do društvenog dijaloga.
U društvu koje je tek zakoračilo u tranziciju neophodno
je izgraditi demokratske institucije (počev od slobodne javnosti
i slobodnih, neutralnih medija, javnih servisa itd.) koje bi, s jedne strane, osigurale prostor za racionalni dijalog suprotstavljenih uverenja, a, s druge, dale značajna prava i zaštitu nezavisnoj
kritičkoj poziciji novinara. Tek tako bi se, onda, stvorili (institucionalni) uslovi u kojima je društvo u stanju da stiče optimalnu
(ne i maksimalnu, jer to nije moguće) sliku o svojim unutrašnjim i spoljašnjim alternativama. Bez uvida u moguće pravce
kretanja, demokratija, jednostavno, ostaje slepa, budući da tek
optimalno-racionalni (i dijaloški verifikovani) uvidi u raspoložive alternative omogućuju u datom društvu smisleni većinski/demokratski način odlučivanja.
62
O “Titovom najvećem daru”
(Pismo prijatelju)
Dragi Ugo,1
danas sam završio jedan tekst čiji je naslov "Smrt slikarstva".
Moja Dika (= Dina Belančić – sećaš se one devojčice koja ti se
motala oko nogu pre više od jedne decenije?!) uspela je da prošle godine upiše slikarski odsek na beogradskoj Akademiji (naravno, konkurencija je, kao i uvek, bila žestoka), a ja sam se, sada, našao u nebranom grožđu da moram da (pre svega sebi) dokažem kako slikarstvo, ipak, ipak, nije stari, zaboravljeni zanat!
Morao sam, dakle, da demonstriram razloge zbog kojih iskorak
iz slike u instalaciju, performans, digitalni art itd., nema značenje smrti/kraja/apokalipse slikarstva, odnosno da je (još) uvek
moguć povratak slike, odnosno da nije reč o smrti u striktnom,
ontičko-ontološkom smislu nego da je, samo, reč o rečima, o
objavama smrti koje svakako imaju i izvesna praktična (institucionalna, regulativna) značenja, ali pri tom ne i apsolutne konsekvence. Sve to, kao i još neke finese, u vezi sa opozicijom između autonomije (samo-zakonitosti) i heteronomije (drugo-zakonitosti), morao sam da smišljam ne bi li svojoj Diki osigurao
miran slikarski san! Ali, avaj. Nisam siguran da sam u svom paklenom naumu baš najbolje uspeo.
No, pošto sam posao pisanja tog teksta obavio dana sudnjeg utorka iliti 2. marta 2004., do otprilike 11. časova pre
podne, onda sam, odmah zatim, odlučnim hodom krenuo na III
program radija, gde sam, negde oko 12., imao zakazan razgovor
sa Đorđem Vukadinovićem... Bio je to prvi razgovor iz serije
koja će da usledi i čiji naziv je: "Kuda ide Srbija?" Iz tog podatka možeš da naslutiš u kojem pravcu se kreću moja sadašnja
interesovanja... U stvari, za upad u tu političku priču pripremam
1
Ugo Vlaisavljević je profesor na filozofskom fakultetu u Sarajevu i
pisac mnogih značajnih filozofskih knjiga.
63
se (psihološki) već poduže. Rešio sam da teorijskoj (ne usuđujem se reći dekonstruktivnoj) upitnosti pokušam da ponudim jedan konkretniji materijal. U stvari: ono što me svrbi.
A onda si mi ti, u tom prelomnom (da ne kažem za mene revolucionarnom) trenutku, poslao svoj tekst o Titu (već i
sam naslov – "Titov najveći dar: prazno mjesto moći"2 – je sjajan!) koji sam, sećaš se, odmah nazvao putokazom. Ne odustajem od te ocene!
U jednoj poruci, tvrdiš za taj tekst da predstavlja "strukturalnu analizu mjesta vođe u Partijskom sistemu"... Ta karakterizacija je, bez sumnje, tačna, ali, rekao bih, i preskromna! Ja
tvoj tekst vidim, na marginama rečene analize, kao nešto mnogo, mnogo više.
Zaista, pored briljantne strukturalne (ili: post-strukturalne) analize mesta vođe u Partijskom sistemu, tu postoji još nešto: napipavanje onoga što (post) strukturalisti (recimo: Delez; v.
njegov tekst o strukturalizmu u Histoire de la philosophie, XX
vek – Hachette) zovu mestom smrti u strukturi. Uvek, naime,
postoje izvesna mesta smrti u (utvrđenim, etabliranim) strukturama na kojima se, onda, evakuiše nepoželjni sadržaji. Takva
mesta, u stvari, omogućuju mutacije u strukturama...
Specifičnost situacije koju razmatraš jeste u tome što je
Tito pokušao da svoju ulogu vođe u Partijskom sistemu smesti
na jedno takvo mesto smrti, ali pre nego što će, sam, biti faktički mrtav. U stvari, on je hteo da on sam inaugurira post-titoističko razdoblje (da pojede poslednjeg kanibala?), što je, naravno,
bio prilično nemoguć zadatak... Posebna teškoća tog zadatka sastojala se u tome što je u zadatoj mutaciji Partijske ili Revolucionarne strukture, u isti mah, trebalo da bude sačuvan (iako modifikovan) sistem izvesnog otelovljenja moći (jer kakva bi to
moć bila, ukoliko već nije otelovljena?!).
Moram, za trenutak, da se zaustavim... Suviše sam se
zadihao! U jednoj drugoj poruci, tvrdiš da si, pišući taj tekst,
"pipao u mraku, gotovo bez oslonca"... Meni je, međutim, "Ti2
Taj tekst Uga Vlaisavljevića je objavljen u zborniku: “VlasTITO iskustvo past present” krajem 2004 god., u izdanju B92.
64
tov najveći dar: prazno mjesto moći" stigao u pravi čas! Stigao
je, tačno, da mi bude oslonac, da ne bih lutao u mraku! Pa sam
ti beskrajno zahvalan.
Samo, da vidimo, u kom smislu je taj tekst meni, ovde,
oslonac? Za početak: on me je podsetio na jednu stvar koja se,
suviše često, zaboravlja: nije važno samo to kuda idemo nego i
odakle smo stigli tu gde sada jesmo. Naravno, u pitanju je pitanje o tragu...
Na tragu izvesnih tragova stiže se do koraka i, zatim, do
stvarne, dobro utemeljene upitnosti: kuda mi, zapravo, idemo?
Koje smo etape prošli/prešli? Da li smo se, na tom tragu (zanemarujući, možda, njegove pouke?), samo vratili jedan, dva ili,
čak, tri koraka nazad? I hoćemo li, jedanput, za promenu, iskoračiti iz zlokobne reverzibilnosti svih naših tragova?!
Danas, generalno uzev, mi niti znamo gde smo bili, niti
znamo kuda idemo. Slepa mrlja našeg pogleda je, zbog nečega,
previše zadebljala! Ali, to slepilo nije lišeno izvesne strukture:
mi ne znamo kuda idemo, jer ne znamo gde smo bili. Možda je,
pri tom, moguće reći i obrnuto: ne znamo gde smo bili, jer ne
znamo kuda idemo... Ti na jednom mestu, zajedno sa Klod Leforom, kažeš: "Totalitarizam se ne može shvatiti bez osvrtanja
na procese demokratske transformacije"! Bez sumnje! Ja bih,
samo, dodao da tu (po svoj prilici) postoji hermeneutički krug
razumevanja (prošlog budućim i budućeg prošlim) koji nećemo
tek-tako preskočiti ili zaobići.
A opet, opet, u svim sredinama bivše SFRJ, "naša" komunistička, revolucionarna ili titoistička prošlost se lako i, rekao bih, suviše lako apsolvirala, kao izbrisani trag, kao neponovljiva bilost, apsolutna ne-aktuelnost, odnosno kao potpuna
strukturalna ne-sličnost, pred kojom se naša sadašnjost uzdiže
kao nekakav suveren, kao onaj Makijavelijev vladar koji, pošto
je nasiljem došao na vlast, mora što pre da likvidira one najbliže, one koji su mu u tome ponajviše pomagali... Jer, kakva bi to
suverenost bila ako bi nekome nešto dugovala?! A to je, upravo,
ključno pitanje naše/opšte situacije na ovom još uvek brdovitom
Balkanu: šta mi dugujemo, danas, Titu i to upravo u meri u ko-
65
joj smo primili/odbili njegov "najveći dar"? U meri u kojoj smo
našli naše rešenje za mutaciju post-titoističke strukture (otelovljene) moći/vlasti.
Zaista, primivši "Titov najveći dar", njegovi naslednici
su, malo-po malo, bez zazora, likvidirali svog darodavca, tako
da mu, na kraju, nisu ostavili ni naziv ulice, kao da je bio poslednja baraba, gora od onog Barabe koji je bio obešen pored
Hrista... Takva je, bar, bila i ostala post-titovska realnost u Srbiji. Ne znam kako stvar stoji drugde, recimo, u Sarajevu, ali čitam, ovih dana, da se i tamo vode debate oko promene naziva
neke (bez sumnje važne) ulice s Titovim imenom...
Dabome. Naravno. A opet, problem nije u tome što naslednici komunističke stvarnosti manje-više nisu hteli da uvaže
čin darivanja sa visokog i, zapravo, najvišeg mesta; jer to neobično darivanje praznog mesta moći, iako je na svoj način svedočilo o mekom totalitarizmu (ili, kako bi ti rekao: semi-totalitarizmu), ipak, nije moglo, niti će ikada moći da izbegne kvalifikaciju totalitarnog! Problem je u ironiji istorije. Problem je u
tome što se istorija ponavlja, jedanput kao drama totalitarizma,
a drugi ili po-ko-zna-koji-put kao farsa pogrešnog, prividnog ili
sumnjivog iskoraka (nad kojim stoji amblem demokratije i antitotalitarizma)! I sve to na tragu već bezbroj puta izgaženih balkanskih tragova.
Ja sam tog Čoveka, sa njegovim doživotnim, ako ne i u
večnost upisanim kvalifikacijama, naprosto – prezirao. Mea culpa maxima. Jer, posle njega došli su još mnogo gori! U stvari,
došli su oni koji su, na kraju balade, Titov najveći dar primili na
jedan prilično patološki, izvitopereni način. I ta patologija nije
toliko poticala od toga što su oni (recimo: Milošević i Tuđman)
odbacili princip (totalitarnog) darivanja nego upravo od toga što
su odbacili sam intencionalni predmet darivanja, dakle, sam dar,
odnosno sam princip praznog mesta moći/vlasti koji se na koliko-toliko konsekventan način mogao realizovati tek unutar građanskog, liberalno-demokratskog, formalno-pravnog poretka.
Naime, naslednici/baštinici komunističkog poretka-uurušavanju Titov dar, to prazno, nenastanjeno mesto moći, pri-
66
mili su s namerom da na njemu, toj strukturalnoj u-topiji, iznova instaliraju jednu, ako ne doživotnu, onda ipak trajniju ili neporecivu moć: novo telo naroda. To je moć koja je morala biti
ukorenjena u novoj supstanci, zato što je u sebi osiguravala nedodirljivu ili apriornu legitimnost rečenog naroda (ne toliko demosa koliko etnosa)! Konačno, to je bila legitimnost borbe, opstanka, rata, homogenizujuće grupe, nacije... legitimnost koja je
poništila i Tita i njegov, kako si lepo primetio, "najveći dar".
Ali, eto, opet jurim prebrzo, entimemički napred. Kasnije ću se,
još, na tu priču vratiti.
Verujem da si već primetio moju strategiju: pokušavam
da, unutar jednog rasterećenog asocijativnog režima, povežem
tvoje analize (i njihove beskrajno važne implikacije) s mojim
neveselim pitanjem: Kuda ide Srbija? Ili, još bolje: kuda idemo
mi (šta god da to mi znači)? (A, možda, i sa pitanjem o smrti
slikarstva! – ili, bar, o smrti jedne slike sveta?) Tvoje analize
mi, u tom pogledu, nude izvanredan oslonac i putokaz o kojem
sam govorio! Pokušaću to da razjasnim.
Na jednom mestu ti tvrdiš: "Činilo se" (želim, ovde, da
podvučem važnost tog činilo se) "da je Titova politika bila tako
blizu ostvarenja komunističkog poretka sa praznim mjestom moći". Naravno, to je moglo (nekome) samo da se čini takvim, jer
ma koliko se komunistički poredak trudio da u sebi institucionalno osigura prazno mesto vlasti/moći (počev od "primopredaje vlasti", odnosno njenog "preuzimanja od strane kolektivnog
organa"), on u tome nije mogao da uspe, upravo zato što je to
morao biti (što je, onda, i njegova minimalna definicija!) poredak sa unapred, a priori osiguranom (odlučenom) legitimnošću.
Čini se (evo još jednog: čini se) da SFRJ ni na koji način nije mogla da se transformiše u poredak s praznim mestom
vlasti/moći, ma koliko da je Titov najveći dar ciljao na ostvarenje takvog jednog poretka kao upravo komunističkog. Ti si to,
unutar svojih analiza, jasno pokazao: "Čini se (!) da je samo sa
besmrtnim Titom poredak mogao opstati." I to je moglo nekome
(ili: mnogima) samo da se činiti, budući da besmrtni Tito, naprosto, nije bio moguć, što je, uostalom, znao i on sam pa je na
67
svom grobu (još ga nisam posetio!) stavio, tek, svoje ime/nadimak, lišeno ikakvih titularnih ili heraldičkih znamenja...
Samo, to je odmah značilo da ni "revolucija nije mogla
nadživjeti svog pokretača, jer je mogla biti mlada samo koliko i
Tito." Pa da. Naravno.
Ali time nije dat odgovor na pitanje: zašto revolucija nije mogla da nadživi svog pokretača? Zašto Titov dar – prazno
mesto vlasti/moći – nije mogao da se primi? I zašto danas o njemu niko više i ne razmišlja? Na to pitanje ti daješ (implicitni)
odgovor koji smatram izuzetno važnim: "Nove vođe su pokazale da stupanj personifikacije poznog socijalizma nije smio biti
potcijenjen: trebalo je ipak nešto više od živog sjećanja, naime
živo prisustvo vođe."
Objašnjenje te nužne personifikacije socijalizma ili komunizma ti daješ kasnije, u izuzetno važnom tumačenju Klod
Leforove opozicije između otelovljene i rastelovljene moći. Odnosno: totalitarizma i demokratije. Reč je, dakle, o odlučujućoj
opoziciji: između suverenovog tela kao mesta na kojem se ustanovljuje organsko jedinstvo društva i formalno-pravnog principa koji nam kaže da je suvereno samo prazno mesto moći, a ne
bilo koje otelovljenje te iste moći...
Naravno, odmah je vidljivo da, iako je praktički moguće, svako ustanovljenje (ili: stvaranje ustanove) organskog jedinstva zalazi u paradoks po kome, navodno, kultura stvara prirodu. Ti paradoksi su, doduše, u praksi mogući, već zato što
ustanova organskog u svojim imaginarnim predstavama sebe ne
zamišlja kao nomos nego kao fysis. Političar organskog, homogenizujućeg jedinstva normativne iskaze izgovara kao indikativne. A ključni faktor ili garant uspešne indikacije mora, naravno, da bude neko telo.
Nije, dakle, reč o pukoj odluci ili volji nego o telu u kojem je volja oličena, otelovljena kao objektivni princip, kao Zakon. Pri tom znamo: telo revolucije je nužno bilo oličeno, personifikovano u Titovom telu. Nužnost takve personifikacije je,
zapravo, nužnost kulta ličnosti... A to nije kult nečega proizvolj-
68
nog. Zato kada izgubimo telo, onda neminovno, pre ili kasnije,
gubimo i personifikaciju. Odnosno: gubimo revoluciju.
Samim urušavanjem, entropijom ili smrću revolucije mi
se (samo, koji mi? pa, naprosto: mi subjekti-građani koji su nadživeli smrt revolucije ili, što se svodi na isto, smrt SFRJ!) ipak
nismo obreli u porecima sa praznim mestom moći. Jer ono što
je usledilo nije se, na našu žalost, ni po sredstvima ni po ciljevima moglo bez rezerve nazvati demokratskim preobražajem. Kako da to objasnimo? Mislim da upravo "Titov najveći dar: prazno mjesto moći" pruža odlična konceptualna sredstva za tumačenje tog izostanka.
Na jednom mestu, ti govoriš o vođi "koji ostavlja svoje
upražnjeno mjesto – koje sada u principu svako može zauzeti,
ali samo s drugima i privremeno, koje bi trebalo ostati mjesto
poslednjeg vođe, zauvijek upražnjeno – može li to jedan vođa,
pogotovo komunistički vođa ikad učiniti?" Naravno da ne može. Ali, šta god da je Tito učinio, čak i pod uslovom da se, pri
tom, potvrdio kao paradoksalni komunistički vođa-ne-vođa, na
kraju bi se pokazalo da je njegov dar, ta praznina praznog mesta moći, u perspektivi mogao/morao da se ispuni na jedan način o kome on nije ni sanjao, odnosno koji njegovo imaginarno
nije moglo ni da zamisli!
U trenutku kada moć nije mogla da bude trajno i monocentrično profilisana, moglo je da izgleda kako je ona, zapravo,
izgubila svoju supstancu. I upravo ta situacija je vratila supstancu u ravan društvene-imaginacije, kao stvar koja vapijuće
nedostaje, kao priželjkivana božanska, fatalna intervencija ili,
još bolje, intervencija čvrste ruke koja će, odmah, sve da reši,
koja se traži i najzad, ako nigde drugde, onda na asfaltu pronalazi...
I sam, čini mi se, nagoveštavaš mogućnost tog obrta:
"Pogotovo u zemljama sa odveć kratkom i krhkom demokratskom tradicijom, nostalgična želja 'obezglavljenog kolektiva'
može postati neodoljiva." Da bi, zatim, nastavio: "Lefor modernu komunističku diktaturu shvata kao pokušaj rekonstrukcije
69
društvene supstancijalnosti i političke tjelesnosti, kakve pronalazimo u starim evropskim monarhijama."
Iz perspektive mog čitanja, rado bih prihvatio sugestiju
(koju sa sobom nosi ova poslednja rečenica) da se zlokobna ideja o "rekonstrukciji društvene supstancijalnosti" može lako rekontekstualizovati i pratiti unutar vlastitih istorijskih individuacija, geneza i transformacija...
Tako, onda, umesto komunističkog jedinstva ili, čak,
monolitnosti, posle Titove smrti/dara, moramo, takođe, da razmišljamo u kategorijama rekonstrukcije društvene supstancijalnosti, gde je ključna referencijalna tačka, opet (po ko zna koji
put?) postaje – organsko jedinstvo zajednice.
Naravno, u toj nama bliskoj transformaciji, oblici otelovljenja moći su morali biti promenjeni. Ipak, izvesno nasleđeotelovljenja je ostalo. Iskoračiti iz svojih tragova nikada nije lako! U svakom slučaju, princip organskog jedinstva ostaje (ukleto?) da važi. Pa ukoliko je organsko jedinstvo na brdovitom
Balkanu bilo zapečaćeno nacionalizmom, onda je bukvalno svako, svaki pojedinac mogao da na sebe preuzme funkciju personifikacije društvenog jedinstva ili organizma, svako je u sebi
mogao da prepozna otelovljenje nacionalne "sloge", "bratstva"
itd.
Imamo, dakle, preciznu situaciju: Tito je nama ponudio
(nije važno što je ta ponuda bila imaginarna) izvesnu de-suptancijalizaciju (personifikovanog) društvenog organizma, ali nama
se dogodila, upravo, re-supstancijalizacija... Za početak, ona se,
recimo, u Srbiji dogodila kao upravo "događanje naroda".
Naravno, re-supstancijalizacija (ili: brisanje praznog
mesta moći – za koji period?) nije više mogla biti privremena i
to, naravno, u meri u kojoj je bila re-supstancijalizacija! Dakle,
nacionalizam je na prilično farsičan način realizovao nalog
ozbiljenja/ukidanja vođe u narodu (ovog puta: etnosu), jer svaki
pojedinac tog naroda – koji (mislim na narod) više nije imao
identitet radničke klase nego identitet nacije – mogao je da postane, da sebe samog uzdigne na rang političara, istoričara, ideologa ili mitologa organskog jedinstva, te da tako, u stvari, po-
70
stane njegova personifikacija. Ukratko: kult ličnosti je, sada,
postao kult nacionaliste! Pa ako sama otelovljena vlast postane
nacionalista, ona time postaje samo prva među jednakima...
Bez sumnje, posle Tita, načini gradnje jedinstva ili posredovanja (ti govoriš o mjestu posrednika; naravno, moguće su
ne samo re-apropriacije tog mesta nego i njegova de-centriranja
i re-centriranja) u konstruisanju društvenog jedinstva su se značajno promenili. I usuđujem se reči (radi čiste provokacije):
ostali isti! Sam princip traganja za jedinstvom ili identitetom
kao jedinstvom/identitetom nekog tela (u tom pogledu su ideje
K. Lefora koje navodiš i analiziraš zaista od suštinske važnosti),
odnosno (društvenog) organizma itd., ostaje, ovde – nepromenjen. U meri u kojoj to pogađa sva društva bivše SFRJ (a ja mogu pouzdano da svedočim o situaciji u sadašnjoj Srbiji i Crnoj
Gori), moguće je reći da su ta društva, još uvek, jednom nogom
u pred-modernosti!
U tekstu o smrti slikarstva (ili, preciznije, o: apokalipsi/otkirvenju kraja/smrti slike/slikarstva) koji sam upravo dovršio ima jedna rečenica koja glasi: "Možda je paradoks naše situacije u tome što metafizički diskurs (uključujući tu i priču o
smrti) nama, jednostavno, nije dopušten, ali tako da mi, ipak,
nemamo drugi jezik i druga sredstava, sem metafizičkih, da govorimo o vlastitoj uslovnosti!" Mi, danas, bez sumnje, živimo u
senci objave kraja/smrti komunizma, pa onda, naravno, i titoizma. Samo, koliko je ta objava zaista verodostojna? Već je Tito
objavio sopstvenu smrt! Da li mu je trebalo poverovati? Mi danas, međutim, živimo u koordinatama ideologija (na vlasti ili
ne) koje nam svakodnevno objavljuju smrt komunizma. To je
njihova "demokratska" zakletva. Ta objava je najveći dar kojim
ti poreci daruju sami sebe. I to je dar koji se takođe (i takođe
uzalud?) hoće kao dar praznog mesta moći.
Imam neodoljiv utisak da paradoksi koji pogađaju priču
o smrti slikarstva podjednako pogađaju i priču o smrti komunizma. Zato nastavljam dalje da citiram svoj tekst:
"Sama ta smrt (govorim, naravno, o smrti slikarstva) nije moguća, jer je nužno – metafizička. Ali, nevolja je u tome što
71
mi ne možemo da objavimo čak ni smrt te smrti. Štaviše, nije
moguć diskurs o kraju/smrti različitih objava/otkrivenja smrti! S
tim što su, u praksi, paradoksalno, moguće i nemoguće stvari!"
Zaključak bi, dakle, trebalo da glasi: komunizam je mrtav samo u našim (post-komunističkim) objavama, ne i stvarno,
jer stvarno (ne u smislu performativne nego konstativne stvarnosti) uzev, on nije ni postojao! Kako onda možemo tvrditi da
se više nikad neće vratiti nešto što je postojalo tako što nije postojalo? Naravno, ovde nije u pitanju ovaj ili onaj komunizam
nego, upravo, sama otelovljena moć. Amblemi i relikvije se u
istoriji menjaju, modifikuju, mutiraju; funkcija otelovljenja –
ostaje.
Sad se postavlja pitanje: da li je ta funkcija ostala i u
post-titoizmu? Ili, još bolje: nije li na našim prostorima funkcija
otelovljenja, zapravo, uvek bila pošteđena precizne objave smrti/kraja? S tim što su se (nova) otelovljenja (u periodu od Titove
smrti do danas) ustanovljavala, sa svim potrebnim modifikacijama, kroz sve ono što oličava (personifikuje) suverenost raspoloživih ethnosa/nacija... Zaista, mi smo sa titoizmom mogli/morali radikalno da raskrstimo jedino zato da bismo od njega mogli
da preuzmemo štafetnu palicu otelovljene-moći! Otelovljene,
ovog puta, u sopstvenoj naciji!
Parafrazirajući, još jednom, i poslednji put, svoj tekst o
slikarstvu, mogao bih reći: nema smrti komunizma (te osobene
slike sveta!), ali nema ni smrti objava koje pričaju o toj smrti.
Jer, (da se, tu, pozovem malo na Deridu) nije moguća apokalipsa apokalipse! Ili, kako bi u Filosofiji palanke rekao R. Konstantinović: nema kraja kraju (a to je, ujedno, i naziv jednog
odeljka te knjige). Nema objave kraja komunizma, ali nema ni
objave kraja svih tih objava kraja komunizma... Dakle: nema
kraja ni komunizma ni anti-komunizma!
Iz toga, zatim, sledi zaključak da ni sama liberalna demokratija ne može da se shvati kao kraj (velike) istorije u meri
u kojoj je ova uvek bila i ostala istorija otelovljene moći! Naime, pad u otelovljenje, odnosno u privilegovanje nekog sadržaja s one strane prazne forme, praznog mesta moći, uvek je mo-
72
guća Stvar. Ne sumnjam da ćeš se složiti sa mnom: čak ni najsavršenija demokratija u svetu danas, a kamoli ona na Balkanu,
nema nikakvu tapiju na savršenstvo...
U svom nužno nepovezanom razmišljanju, i to više na
marginama (ili: putokaznim uputama) tvog teksta nego u njegovom epicentru (tvoja središna analiza "strukturalnog mesta vođe
u Partijskom sistemu" mi izgleda besprekorno izvedena), hteo
bih, u ovom trenutku, da se zadržim na nekim opozicijama koje
ti implicitno ili eksplicitno koristiš (razlažeš, razvijaš, suponiraš
itd.) u svojim analizama.
Svakako, najvažnija među njima je opozicija između
otelovljene i rastelovljene moći. Moja teza je: kao i sve opozicije i ova je, bez ikakve sumnje, metafizička. To, zatim, znači da
se mi iz metafizičkog kruga identifikovanja raspoloživih, delujućih, nametljivih opozicija nećemo lako izvući... Najzad, i sami
instrumenti-iskoraka morali bi biti – metafizički. Jer nemamo
druge... Pa ipak, u toj bezizlaznoj situaciji postoji jedan izlaz: a
to je dekonstrukcija koja nam, za početak, nudi preokretanje suviše tvrdih, hijerarhizovanih opozicije...
Faza preokretanja je neminovna. Pri tom, ona nas ne izvodi na nekakvu čistinu! Mi sada hoćemo demokratiju, kao poredak rastelovljene moći, ali samim preokretanjem komunizma
u poredak sa praznim mestom vlasti/moći, još uvek nisu ukinute
moguće zloupotrebe i recidivi starog. Takođe, tim preokretanjem se ne ustanovljuje savršen alibi za zle činove (pa i zločine)
koji su mogući u svim onim trenucima kada je prazno mesto
moći ispunjeno nekim sadržajem, odnosno kada to uzvišeno mesto, taj presto ili, bar, tu fotelju okupira neko – telo. Što je ipak
– neminovno.
Zaista, prazno mesto vlasti/moći ne bi bilo ništa kada
ne bi bilo onoga koji to mesto, ma koliko bilo privremeno, okupira. A samo okupiranje sa sobom nosi i opasnost okupacije,
uzurpacije. Naravno, mislim na uzurpiranu legitimnost, ne nužno i legalnosti. Budući da demokratija nije čistina ili zavetrina.
To je, u stvari, njen konstitutivni momenat: ona uvek može i da
se (da samu sebe) izigra. Da izgubi, da poništi svoju legitim-
73
nost. Da postane drugo od same sebe. Da se preobrazi u grubu
suprotnost. Odličan primer za to je, bez sumnje, Milošević. Samo, ne i jedini. On je, samo, bio drastičan primer. Taj primer
sam, usuđujem se reći, pažljivo analizirao u Odgođenoj demokratiji...
Hteo bih, sada, da ovde podvučem važnost dvostrukog
značenja reči odgođeno, iz razloga koji će, na kraju ove analize,
biti jasniji. Naravno, reč je o značenju reči odgođeno u kontekstu izraza: odgođena demokratija. Pored deridijanskog značenja
(kao budućeg, onog koje će tek doći itd.), u kome se demokratija definiše kao uvek-odgođena i, zatim, u svojim diferencijalnim efektima, izjednačena sa pravdom i dekonstrukcijom, postoji i jedna konzervativna i konzervirajuća dimenzija značenja tog
termina (odgođeno), koja cilja na izigravanje demokratije i, zapravo, na ponovni pad u ono njoj suprotno, u otelovljenu moć!
Moja teza je: ta značenja se uzajamno hrane (bez)smislom.
Nazovimo rečenu konzervirajuću tendenciju – povratkom "Titu"! Ili, možda – "Kralju". Svejedno. U svakom slučaju
reč je o vođi/vođama koji se poistovećuju s narodom: populusom, etnosom, pa čak i glasačima (jer u igri su sve vrste poistovećenja). U tom kontekstu, Titov najveći dar, ta ponuda praznog mesta moći, zaista dobija još više na simboličkoj važnosti,
što nam, onda, dodatno vraća Tita!
Demokratija, danas, kako u svetu, tako i na Balkanu,
nosi u sebi opoziciju između odgođenog kao budućeg i odgođenog kao izigranog i ne nudi nikakvo razrešenje te napetosti, nikakvu umirujuću ili, ne daj bože, eshatološku perspektivu. Pitam se da li mi živimo u senci trajnog iskušenja, koje je iskušenje-večitog-povratka-tela-vladara, kao vidljivog mesta moći (kako ti kažeš). Tu se, takođe, postavlja pitanje jedne druge opozicije (ako je to opozicija): one između performativnog i konstativnog. (Opoziciju između imaginarnog i simboličkog, na kojoj
ti, s pravom, insistiraš, čuvam u rezervi.)
Od prve stranice svog teksta, ti vršiš analizu performativnosti političkog diskursa, recimo, jednog visokog funkcionera (Mikulića), koji govori o Titu... Diskurs o Titu gradi stvarnost
74
koju je već i sam Tito na svoj/revolucionarni način ustanovio
kao takvu i, dakle, kao jedinu stvarnost. Međutim, svakoj performativnoj stvarnosti uvek, pomalo, nedostaje stvarnost, ona
stvarna stvarnost. Njenoj Stvari, naprosto, nedostaje stvar, ako
tako smem da kažem. Zato je performativnom diskursu uvek
potrebno telo koje bi posvedočilo o njegovoj istinitosti/istom/identitetu.
Drugim rečima, performativna stvarnost se na najbolji
mogući način potvrđuje putem nekog konstativa kojemu uspeva
da zapečati (totemsko?) jedinstvo zajednice... Telo koje je u stanju da na sebe preuzme tu funkciju mora, naprosto, biti izuzetno
telo ili telo izuzeto iz običnosti po tome što je jedino u stanju da
se poistoveti sa svim običnim telima. Zato je, kako ti kažeš, vođa "taj koji društvu daje živi tjelesni oblik, život u fascinirajućem liku izuzetnog pojedinca, Čovjeka iznad svih ljudi – a društvo mu uzvraća besmrtnošću."
Očigledno, postoji izvesna sprega između konstativa,
tela, vođe, jedinstva i fascinacije. I sada se postavlja pitanje: u
kojoj meri je ta sprega u istoriji (kako onoj velikoj, tako i maloj)
neraskidiva? Na jednom važnom mestu čitam: "Osvrnimo se na
Titov posljednji dar ili na nemogući dar poslednjeg vođe kojim
on daruje nestanak vođe: potpuni oblik demokratskog upravljanja." Ali, zašto je potpuni oblik demokratskog uravljanja, u
stvari, nemogući dar? Taj dar je, svakako, nemoguć i kada ga
daruje Tito, i kada ga daruje bilo ko bilo kome drugom!
On je nemoguć, najpre, zbog samog nemogućeg darivanja, a zatim i zato što se demokratija (uostalom, kao i pravda i
dekonstrukcija) jednostavno – ne može darivati. To je stvar koju
može i mora, tek, svako samome sebi darovati, da bi, na taj način, sam sopstvenim duhom i rečima (performativno) gradio realnost na kojoj demokratija počiva.
U ovom trenutku ne mogu da ne prokomentarišem, još
jednom, pojavu reči stvar (ili: Stvar) u koordinatnom polju demokratije. Bez sumnje, mi ne možemo da ne identifikujemo demokratiju, da je ne opredmetimo/otelovimo i da je (diferencijalno) ne premerimo ili ne uporedimo s izvesnim pre i izvesnim
75
posle... U toj operaciji, demokratija uvek može i da se postvari
(s punim predomišljajem biram ovaj lukačevski termin, uzimajući, naravno, u obzir svu potrebnu predostrožnost), da (u nekom prepletu političke volje i zakona) podlegne jednoj Stvari
koja nju ne legitimiše kao nešto (= neku odgodu) što će (ipak,
ipak) doći nego je zarobljava u jednoj izigranoj odgodi, koja nije namenjena bilo kakvom dolasku i, zato, i neće nikada doći...
Ima u Titovom najvećem daru, koji je, bez sumnje, dar
rastelovljene moći, jedan paradoks, jedna nemogućnost identifikacije... jer, onog trenutka kada identifikujemo demokratiju kao
najveći dar (a ona je najveći dar zato što je možemo darovati samo mi sami nama samima) onda se, već, javlja nužnost otelovljenja, uspostavljanja izvesne stvari kao Stvari demokratije...
što, zatim, pretpostavlja da je prazno mesto moći identifikovano
kao izvesna teritorija nastanjena izvesnim demosom (koji nije
nužno populus) i da se na tom fonu (ili: u tom okviru), zatim,
tek gradi demokratija, odnosno ustanovljuje puka mogućnost
donošenje demokratskih (većinskih) odluka.
Ako ništa drugo: samoj demokratiji uvek već prethodi
izvesna Stvar demokratije, a to je taj fon/okvir (teritorija/demos) koji biva osiguran izvesnim prvobitnim/idealnim (recimo:
etničkim) konsenzusom.
Naravno, ista stvar važi i za logiku-konstituisanja vođe:
da bi vođa bio moguć, on mora da bude vođa nečega/nekoga/nekih!
Sjajno je, u tom pogledu, ono mesto koje si pronašao u
knjizi Stevana Nikšića Posle Tita:
... pitanje je da li u savremenim uslovima uopšte može
da se stvori zajednički politički vođ za više nacija. O tome govori ne samo jugoslovensko, nego i iskustvo sveta. Nacionalni
vođi, to jest velike političke 'figure' lakše se oblikuju u nacionalno homogenim zajednicama. Dovoljno je, ponekad, zatamburati
na tanku, osetljivu žicu nacionalističke ideologije i, ako uz to
postoje i druge istorijske pretpostavke da se rasplamsa nacionalizam, eto 'lidera'.
76
S. Nikšić je to, naravno, pisao 1982. godine. Smenljivo,
kolektivno rukovođenje je trebalo da bude rešena enigma Titovog najvećeg dara. Međutim, pokazalo se da Stvar demokratije,
Stvar etničkog/nacionalističkog samokonstituisanja demokratije
nužno vodi u raspuštanje takvog kolektivnog rukovodstva. Titov najveći dar – rastelovljenje moći – bio je, jednostavno, utopijski. Drugim rečima, on se, na duži rok, ustanovio kao mestokojega-nema, tako da nije mogao da za sebe osigura Stvar (teritoriju/demos) demokratije! I onda: eto opet nacionalnih lidera!
Eto demokratije na pretpostavkama nacionalnog tela/organizma koje (telo), ubuduće, predstavlja granicu na kojoj prestaje demokratsko odlučivanje. Samo, ta granica ne može da ne
bude izraz izvesnog postvarenja/fetišizma otelovljene-moći. Čini se kao da svako nastojanje da se ustanovi demokratija, pre ili
kasnije, završava u svojoj suprotnosti, u ne-legitimnosti otelovljene, supstancijalne moći...
Dopuštam mogućnost da tebi ova moja pesimistička
analiza deluje kao preterivanje... Zašto bi demokratska nastojanja morala uvek da se uprljaju? Zaista, to je pitanje! Naravno,
ja nisam siguran da je nužnost, u ovom kontekstu, jedini mogući
ili pravi modalitet, ali znam da je u domenu performativno-stvarnog gubitak legitimnosti, pa i same stvarnosti, dakle,
krah jednog institucionalnog postava tako česta pojava, da,
zbog toga, i sama mogućnost obrta (iz demokratije u ne-demokratiju itd.), neki put, deluje kao svojevrsni zakon!
Eto zašto ja ne verujem da je demokratija – makar bila i
najbolja (ili, još bolje: najmanje loša), dakle, demokratsko-liberalna – bilo čime (bilo kojim Telom ili bilo kojom Stvari) osigurana od pada u nelegitimnost ili u otelovljenu moć. Štaviše, rekao bih da je demokratija po definiciji nešto što će uvek-tek-doći ali upravo zato što je svako njeno otelovljenje (a ne samo nacional-demokratsko) nužno u isti mah izigravanje demokratije.
Pa iako je demokratija s jedne strane nužan, a s druge strane nemogući dar (nužno-i-nemoguće ustanovljenje praznog mesta
moći), ona i pod tim neobičnim okolnostima ostaje i dalje naša
jedina šansa i naša jedina nada.
77
Dragi moj prijatelju, evo baš sam se raspričao! Ali, hteo
sam da ti demonstriram svoja, nužno pomalo rastrzana, marginalna i nesređena razmišljanja koja, apsolutno, ne bi bila moguća da nisam, prethodno, dva puta pažljivo pročitao tvoj tekst o
Titu. Pa ako ti, iz ovog mog pisanija (ne znam kako bih ga drugačije nazvao i, uopšte, kom žanru pripada), izvučeš i delić one
koristi koju sam ja izvukao iz čitanja "Titovog najvećeg dara...",
ja ću biti savršeno srećan!
U Beogradu
7. mart 2004.
78
Promeniti svet?
Kritika i avangarda su oblici nemirenja s postojećim.
Svet koji je dat po sebi, kao skup dobro raspoređenih suština više “nas” ne zadovoljava... Dati poredak vrednosti je u krizi... Ili,
što se svodi na isto, on traži intervenciju kritike koja će da formuliše pravac promene, da ukaže na “snagu” koja te promene
pokreće i, najzad, koja će u strukturi nastupajuće modernosti da
re-prezentuje duh prethodnice ili avangarde. Takav oblik raskida s inercijom starog poretka (ancien régime-a), odnosno sa neposrednim, čvrsto kodifikovanim, uobičajenim istorijskim bivstvovanjem, bez obzira na njegove ideološke predznake, uvek
se smatrao modernim.
Modernost je kritička ili nije modernost! Ona je izvesno
nemirenje s postojećim. Pa ako je postojeće neka vrednost, materijalna ili duhovna, modernost s njom uvek, na ovaj ili onaj
način – raskida. Ona, naprosto, ne želi da to što jeste bude takvo
kakvo jeste. Ukratko, modernost u razumevanje onoga što jeste
(bilo da je dato kao materijalna ili kao duhovna vrednost) uvek
upisuje i izvesnu negaciju. Time ona umnožava protivurečnosti,
težeći, u isti mah, da ih razreši. Na kraju, modernost po pravilu i
sama zapada u krizu... Umesto da razreši sve protivurečnosti
sveta, ona biva prožeta i nošena teško podnošljivim protivurečnostima. Namere su bile dobre, rezultat je, međutim – kontracelishodan.
To je priča koja je, čini se, bezbroj puta ispričana! Mnogi savremeni teoretičari i ideolozi su iz nje izvukli prilično sumnjiv (jer apokaliptički!) zaključak: živimo u razdoblju kraja ili
smrti modernosti. Reklo bi se: modernost i, naročito, njena kritička funkcija više nikome nisu potrebni! Veliki projekti poboljšanja sveta danas više nemaju potrebnu verodostojnost. Priča o
izmeni sveta i istorije postala je bespredmetna, a njena zavodljivost može svetu da donese samo višak zla, ne i utopijsku, obe79
ćanu sreću. Nastupilo je Doba posle modernosti. Posle kraja/smrti modernosti.
To shvatanje, bez sumnje, deluje privlačno. A ipak, ono
je u osnovi pogrešno. Pogrešan je i ključni nalog koji iz njega
sledi: ne treba menjati svet, treba ga prepustiti njemu samom!
Iako to nije tradicionalni nalog – da svet ostane isti, podložan
datim suštinama i čvrstim tradicijama – on, ipak, u sebi sadrži
nešto tradicionalno. Umesto krize sveta i njegovih vrednosti,
krize posle koje bi, logično, sledila kritika i zahtev za promenom (što onda definiše modernost i njene procedure), sada imamo krizu samog tog zahteva. Krizu samih projekata za izmenom sveta. I zapravo, imamo objavu kraja ili smrti modernosti!
Budući da je u krizi ne samo kritika kao takva nego, praktično, i
svaki ozbiljniji, nad-individualni, zajednički (makar bio konsenzualno ili većinski-demokratski odlučen) pokušaj/projekt izmene ili poboljšanja sveta... Svet treba prepustiti nevidljivoj ruci
neposrednog (i najneposrednijeg) slobodnog (a to, zapravo, znači individualnog) postojanja. Pa šta bude. Suspendovani su svi
nad-individualni nalozi prošlosti (tradicije) ili budućnosti (veliki projekti/priče). Reč je o filozofiji nepromene koja, u stvari,
insistira na starom liberalnom laissez-faire odnosu prema svetu.
Pa ipak, u toj filozofiji nepromene imamo jedan paradoks. Naime, smrt modernog je nalog koji objavljuje liberalna
misao ukoliko je ona i sama nastala upravo kao moderni projekt... Ta misao je, bez sumnje, temeljno uzdrmala i istisnula
klasično viđenje sveta koje se takođe temeljilo na filozofiji nepromene: na čvrstim tradicijama, nedodirljivim suštinama, postulatima i dogmama. Sada, međutim, zapovest koja glasi laissez-faire i koja, samo, obećava da ubuduće neće biti nikakvih
zapovesti (pa kako ko prođe na slobodnom tržištu roba, ideja,
projekata, volja) ne podrazumeva samo ukidanje svih naloga
ukoliko oni žele da se uzdignu na meta-poziciju, već mnogo više od toga: podizanje jednog, osnovnog naloga na rang neprikosnovenog!
Taj nalog bez naloga, bez privilegovanog sadržaja, nalog “otvorenosti” postao je hegemoni nalog (post) modernog
80
doba. Posle pada Berlinskog zida i sve do danas imamo ekspanziju otvorenog društva, koja je, samo, praktična konsekvenca
jednog bez sumnje pobedničkog projekta. Naime, pobednički
karakter laissez-faire odnosa prema svetu je, upravo, ono što
njega, što taj odnos osvedočuje kao metanaraciju. Prema tome,
jedina dopustiva metanaracija nam kaže: nema dopustivih metanaracija. Jedina dopustiva metakritika kaže nam: nema dopustivih metakritika.
Savremeni liberalizam je dakle, s jedne strane, moderni
i svakako kolektivni (jer obavezujući za sve!) projekt, a, s druge
strane, on je filozofija nepromene koja ne samo što odbija svaki
moderni projekta izmene i poboljšanja sveta nego ujedno i razara svaku pred-modernu filozofiju nepromene, ukoliko ona polazi od nad-individualno (ne samo tradicionalno i tradicionalistički nego i metafizički i logocentrički) struktuirane neposrednosti.
Pri tom – i to je, sada, veoma važno uočiti – liberalna objava laissez-faire-a nužno u sebi nosi jedno apriorno i krajnje, dakle,
eshatološko obećanje: naprosto, to je kolektivni/univerzalni
projekt koji “ne može” loše da se završi, budući da predstavlja
uslov mogućnosti (spontane) promene sveta u pravcu većeg i
zapravo najvećeg blagostanja... O tom obećanju i tom krajnjem
optimizmu svedoči i metafora nevidljive ruke: dovoljno je otvoriti (po sebi već otvoreni) svet za slobodno kretanje roba, ideja i
volja, pa će optimističko finale svih gestova i događaja na tom
prostoru biti neizbežno. Na odlučujućem mestu će se umesto
“nas” (umesto bilo kog kolektivnog “projektanta”) naći nevidljiva ruka koja će sve da dovede na “svoje mesto”... Ta nevidljiva
ruka je danas postala nezaobilazni okvir, obavezujuća meta-politika i, u stvari, nedvosmislen, jasan politički zahtev da se sve
druge politike razoružaju. Kao takva, ona se profiliše ne samo
kao politička i ekonomska nego i kao kulturna činjenica.
Čini se da je već rani postmodernizam bez rezerve prihvatio jednu takvu liberalnu ideologiju nepromene ili neintervencije. Pa iako to nije bilo obavezujuće, ipak postmodernizam
je bio suštinski obeležen tom sad već oveštalom i prilično žilavom predrasudom, po kojoj on “ni u jednom slučaju ne pokuša-
81
va da popravi svet, da ga pedagoški i ideološki osvesti, da ga
usmeri u futurološke utopije”. Zašto bi tu bilo reč o predrasudi?
Ima tome više razloga. Najpre, postmodernizam ne bi bio strategija razlikovanja kada u sebi ne bi nosio i različite pristupe, kako negativne tako i afirmativne, samoj ideji intervencije u svetu
i počev od sveta. Uostalom, dekonstrukcija (kao jedna od mogućih post-strategija) je oduvek bila sklona da prihvati nalog
(čak i etičke) intervencije, ali za nju je to morala biti intervencija lišena doktrinarnih, holističkih ili dogmatičkih pretenzija i,
prema tome, intervencija koja je uvek-druga, uvek-otvorena za
re-definisanja.
Dekonstruktivna misao nije misao nepromene. Ona se
ne odriče, ili bar ne u svim situacijama, pomisli da je moguća i
potrebna izmena sveta. Najzad, ona zna da je strategija koja radikalno isključuje intervenciju/promenu sveta nužno u sebi protivurečna i, na taj način, paradoksalna, ako ne i nemoguća. Jer,
gest zaoštrenog odbijanja ili raskida s tradicijom (modernih)
promena, upravo onda kada se u različitim ideologijama nepromene nameće kao obavezujući, na čudan način se i sam uspostavlja kao – modernistički gest!
Mnogi su – mora se priznati – u postmodernu ušli s osećanjem tog paradoksa. Nije li postmodern-izam u stvari još jedan projekt ili, čak, avangarda (recimo: jedna poopštena transavangarda!)? Što znači da njegov nalog, koji glasi: svet nipošto
ne treba menjati, vrši, ipak, intervenciju u samom svetu, jer teži
(uspostavljajući se i sam kao projekt koji je obavezujući-za-sve
ili univerzalan!) da iz života isključi sve ono što u njemu već
odavno ili odskora teži da (putem obavezujućih, dakle, nad-individualnih projekata) menja sam život. Kao što, u isti mah, isključuje, relativizuje, menja tradicionalnu filozofiju nepromene,
ukoliko je ona usidrena u metafizičkim suštinama, dogmama ili
nedodirljivim tradicijama...
Ova nedoslednost ili, ako hoćete, protivurečnost preuzeta je, čini se, upravo od liberalne tradicije, pa se može reći da
rani postmodernizam otelovljuje kulturu (ili: kulturnu politiku)
liberalizma koja teži da svaku drugu kulturu, bila ona tradicio-
82
nalistička ili modernistička – razoruža. Na taj način je rani postmodernizam delovao u isti mah veoma oslobađajuće (u odnosu
na tradicionalističku ili modernističku isključivost), ali i kao organ jedne slobode koja je izgubila svoju oštricu i, naravno, pre
svega oštricu kritike i promene. Rečena nedoslednost i dvosmislenost liberalno profilisane postmoderne morala je biti razjašnjena, ali umesto razjašnjenja dobio se, samo, previd ili previđanje…
Zbog tog previda – koji je ekvivalentan onom: upravo
smo pojeli poslednjeg kanibala – postmoderna kritika (jer to je
još uvek kritika) velikih priča podložna je izvesnoj sumnji i preispitivanju. Bilo bi, ipak, preterano reći da je zbog toga postmoderni gest unapred postao neodrživ. Jer to što postmodernizam
ne vidi da i sam predstavlja metanaraciju nije nešto što njega
temeljno diskvalifikuje. Pretenciozna je i pogrešna, jedino, njegova isključivost. Pogrešna je ideja o kraju svih metanaracija.
Jer, zašto svih, zašto ne samo nekih ili, čak, mnogih? Šta legitimiše tu apriornu sve-obaveznost postmodernog projekta (čak i
ako je “meki”)?
Ako su sve metanaracije zabranjene, onda se slabost te
zabrane sastoji u tom što ona previđa da se i sama postavlja kao
metanaracija. Ili kao meta-metanaracija! Ipak, još jednom treba
reći: čak ni ta arogantna slabost nije diskvalifikujuća. Budući da
će metanaracija uvek biti, onda ni postmoderna priča u tom pogledu ne može a priori (ili, ako hoćete: zbog svoje isključivosti)
da se isključi. To minimalno znači da će u igri uvek biti i nekih
drugih metanaracije, koje ipak u raznim kontekstima, na raznim
mestima, u raznim vremenima poseduju kritičku legitimnost.
Velike priče će uvek biti deo ljudske opklade, mada, u isti mah,
nikada neće biti unapred legitimnih ili apsolutnih garancija ni
za jednu od njih (jer, kakva bi to onda bila opklada?)... kao što
takvih garancija neće biti ni za njihovo isključivanje! Zato kad
se objavljuje kraj velikih priča, onda je, u jednom diskursu kome je stalo do legitimnosti, uvek i na provom mestu neophodno
reći kojih.
83
Sada vidimo: ako ideja o kraju metanaracija cenzuriše
sve druge metanaracije i, pri tom, toleriše sopstvenu, onda ona
još uvek pada u logiku isključivosti ili re-prezentuje izvestan
ekskluzivizam. Ukoliko liberalizam ne primećuje i često ne želi
da primeti da i sam predstavlja određenu političku intervenciju
(projekt, totalizaciju), to njega ne diskvalifikuje a priori, već samo i eventualno – a posteriori! Ali time se vraćamo u polje političke kritike i kulture. U tom polju pozivanje na nevidljivu ruku ili, što se svodi na isto, na eshatološku predodređenost za
“blagostanje”, takođe, ne nudi nikakvu apriornu legitimaciju.
Jer, po čemu bi se nevidljiva ruka razlikovala od hegelovskog
lukavog uma ili od marksističke istorijske nužnosti koja nas, pre
ili kasnije, vodi u komunizam?
Posledice previda kojim se sebi dopušta ono što se drugima odriče – u ovom slučaju eshatološko finalizovanje jedne
strategije – pogubne su samo onda kada se u toj nereflektovanoj
poziciji uporno istrajava i pored jasnih, iskustveno prisutnih
znakova koji pokazuju da su konkretni, kontekstualni efekti date pozicije – kontrasvrhoviti. To je danas situacija sa neoliberalnom strategijom u svetu, koja se, kao dominantna metanaracija,
suočava upravo sa konkretnim ograničenjima, osporavanjima i
kontrasvrhovitostima. Naravno, implicitna ili eksplicitna pozicija laissez-faire odnosa prema svetu nije uvek, u svim situacijama i na svim mestima neodrživa, ali je neodrživa onda kada hoće da bude apsolutna, kada ne traži ili, još bolje, ne dopušta proceduru upitnog, kritičkog legitimisanja, kad se postavlja kao hegemona metanaracija.
Ako je (liberalni) konzervativizam spontana ideologija
ranog postmodernizma kao liberalnog duha u sferi kulture, onda
se on, već time, postavlja kao izvesna utopija, samo ovog puta
utopija sveta-koji-se-ne-menja, sveta fatalne tržišno-ekonomske
nužnosti i, ukratko, utopija izvesnog aprioria nepromene koja
čarobnim štapićem (ili: nevidljivom rukom) vodi u blagostanje.
Pa ako je, dakle, utopija-nepromene, liberalni duh je tako moguć (kao iluzija-mogućeg) tek preko nekog (spontano-nasilnog?) projekta koji gura svoju Stvar! Kada pobija/odbija mo-
84
dernizam (liberalno profilisani) postmodernizam nužno to čini
jednim par excellence modernističkim gestom...
Drugo je pitanje da li je to obavezujući manir ili je, pre,
reč o izvesnom nesporazumu i nerazumevanju. U svakom slučaju, reč je o paradoksu ranog postmodernizma. Sve je tu, još
uvek, u znaku pogrešnog i, svakako, zagriženog radikalizma. A
ipak, ovaj borbeni (jer moderni!) izam i danas je na ceni i na čudan način se spaja sa neototalizujućim (recimo: globalizacijskim) trendovima kao, zapravo, iznova oživelim velikim pričama i obećanjima…
Bez sumnje, oslobađajući aspekt ranog postmodernizma delovao je na prvi pogled kao konačno nađeno zadovoljenje, kao prećutno (bez velike priče i bez velikih priča) rešena
enigma ljudske emancipacije i zapravo kao jedino prihvatljiva i
prihvaćena pozicija. Izgledalo je, naprosto, da taj kulturni ekvivalent starog liberalnog laissez-faire odnosa prema svetu nema
niti može da ima bilo kakvu alternativu. A ipak, kriza i slom
različitih projekata modernosti nisu proizašli iz nadmoći liberalnog laissez-faire odnosa, niti iz samih postmodernističkih naloga; oni su, pre, bili samosvojno, inherentno svojstvo samih tih
projekata-modernosti. Da li to znači da je ta fatalna kriza velikih projekta-modernosti proizašla iz njihovog utopijskog ustrojstva? Ma koliko na prvi pogled delovala uverljivo, ova tvrdnja
je naprosto – pogrešna.
Naime, svuda gde se uspostavlja projekt izvesne izmene sveta, tu se, ujedno, traga za nemogućim, za mestom-kojeganema, dakle, za u-topijom. Inkriminacija totalitarizma zbog utopiskih težnji sa užasavajućim posledicama je, naprosto, pogrešna. Nisu posledice totalitarizma užasavajuće zbog njegove utopije ili utopijskih ciljeva nego zbog njegovog (obavezujućeg,
prisilnog, nasilnog) izma, odnosno zbog upotrebe nasilnih sredstava. U stvari, svako delovanje, događaj, svaka kritika i inovacija mogući su samo ako se na svoj način graniče s nemogućim,
ako dodiruju utopiju. Zato, najzad, ni razvlašćivanje totalitarizma nije moguće bez utopije! I samo pisanje, shvaćeno kao delovanje, kao svedočenje o nepravdi imanentnoj svakoj politici
85
(Liotar) ili kao svedočenje o pravdi/demokratiji koja će tek doći, a da nikada ne dolazi do kraja (Derida), nužno je i samo
struktuirano kao utopija, kao dodirivanje mesta kojega nema... I
naravno, kao drugost koja nam beskonačno izmiče, ali, takođe,
bez koje nema ni afirmativnog bivstvovanja, pa ni mogućih i
neophodnih promena u svetu!
Zato je, najzad, i liberalni koncept nevidljive ruke koja
na slobodnom tržištu sve stvari dovodi na svoje mesto, u stvari,
takođe, koncept mesta kojega nema, i to upravo onda kada ga
“ima”... Neće se tako lako raskrstiti s u-topijom kao ishodišnim
toposom modernosti, jer iza svakog zeva-drugosti stoji ili ponire
jedan topos neprisustva. Reč je, svakako, o utopiji same drugosti u nama i oko nas. Zato dekonstruktivna ideja drugosti nije
ideja negacije utopijskog obećanja kao nekakve velike priče, jer
i sama drugost je – i to na svoj način – struktuirana kao utopija!
Iz tog kruga se pobeći ne može. Ako ni zbog čega drugog onda zato što je objava kraja/smrti utopije i sama utopijska.
Kao što je i objava kraja ideologije – ideološka. Eto zašto se dekonstruktivna uslovnost shvata kao uslovnost sveta koji može
da se menja i popravlja ili može da ostane isti, pa i da bude još
gori, ali ne može da se apsolutno usidri u jednom konačno zauzetom stanovištu. Ništa u tom svetu nije unapred propisano: ni
sudbina, niti pravac plovidbe, ni smisao obećanja. Štaviše, ideja
iterabilnosti ili ponavljanja s razlikama govori da su promene
neophodne i kad se one odbijaju. Nema apsolutnog identiteta, a
iz toga sledi da nije moguća ni ideologija apsolutnih promena,
kao ni ideologija apsolutnih nepromena.
Zato, u meri u kojoj pred-stavlja ili pred-postavlja izvestan izam (obavezujuću ideologiju? makar to bila i ideologija izdajnika?) post-modern-izam je morao da bude ne samo nekakva
benigna intervencija nego i jedna nemoguća, utopijska totalizacija. Ili: globalizacija, to jest neoliberalna metanaracija i prisila.
Ali, rekli smo, nema stvarne izmene sveta bez u-topijskog projekta, bez napipavanja nemogućeg (ili: mesta kojega nema). U
tom pogledu svaki izam (kao svojevrsni projekt) otelovljuje u
sebi utopijsku strategiju modernosti. Pri tom, otvoreno druš-
86
tvo/svet ne može svoju otvorenost da ustanovi “odozgo”, kao
prisilno nametnuti okvir. Naprosto, otvorenost ne može da bude
oktroisana, jer bi, u tom slučaju, veliko pitanje bilo da li je to
još uopšte – otvorenost. Ona ili pripada jednoj egzistencijalnoj
konkretnosti koja samostalno, autohtono dodiruje horizont utopijskog ili uopšte i nije otvorenost.
Zato je i demokratska otvorenost društva otvorenost odozdo, a to znači da je ona, ponajpre, otvorenost za jednu ekonomsku, političku i kulturnu višeglasnost koja se ne može uniformisati, i ponajmanje to može za potrebe konstituisanja ovog
ili onog (i po definiciji uvek prejakog) izma, pa makar se taj
izam individuirao kao liberalizam. Tako prihvatljiva otvorenost
bi još uvek bila liberalna, ali, pri tom, ona ne bi bila zatvorena
za intervenciju i izmenu sveta, odnosno ne bi stajala u funkciji
optimističke, ehatološke metanaracije (neo) liberal-izma.
S druge strane, intervencija koja polazi odozdo, počev
od datog višeglasja, od (još uvek) liberalne osnove u kojoj glas
svakog pojedinca ima svoje značenje i svoju težinu, mogla bi da
se konstituiše i kao nad-individualni projekt, ali jedino unutar
demokratskog duha i demokratskih procedura, tu gde se liberalni, laissez-faire odnos prema svetu ne zloupotrebljava nego koriguje događajem jedne demokratije koja nije puka državotvorna, pravno-policijska potpora laissez-faire-u i koja nema eshatološku misiju nego, samo, misiju (ako je to misija) da okuplja
ljude oko projekta čiji je cilj da menja, poboljšava uslove života
na nekom konkretnom, datom tlu. Svaki takav projekt izmene
sveta bio bi zaštićen od metafizičke (klasične) ili svetsko-istorijske (moderne) pretenzije da svoju stvar izgura do Kraja, do
konačnog cilja: telosa ili eshatona.
87
Kant i aporije liberalizma
Ono što Kanta na početku XXI veka čini savremenim
misliocem, to nisu (ili nisu samo) njegove velike kritike (čistog
uma, praktičkog uma i moći suđenja, po kojima se on ocenjuje
kao veliki filozof) nego je to, na prvom mestu, njegova politička
filozofija ili, još preciznije, značajne aporije njegove političke
filozofije! Pa ako je Imanuel Kant zaista, u ovom vremenu globalizacije i postmoderne, još uvek politički aktuelan to je utoliko neobičnije ukoliko znamo da se svet poslednjih dvesto godina prilično menjao, preinačavao, preobražavao, da bi, konačno,
stigao tu gde danas jeste.
Pri tom, Kant je naš savremenik ne u nekakvom egzaltiranom ili patetičnom značenju (recimo, izvesnog epohalnog
obrta i tome slično) nego u značenju koje savremenost posmatra
kroz sve njene napetosti i traume, teškoće i skretanja, aporije i
dileme...
Kantovo političko uverenje
Naravno, smeštanje političkog Kanta u problemski kontekst savremenosti može da se dočeka i sa izvesnim skepticizmom. Zaista, da li Kant uopšte ima nekakvu (relevantnu) političku filozofiju? Odgovor je svakako: da, on je ima! Njegovo
političko uverenje mi danas nazivamo liberalizmom. Pri tom, u
vreme kada je Kant izlagao konture svoje političke doktrine termin liberalizam još nije bio aktuelan. Tek 1812. godine ta reč
ulazi u praksu političkih pokreta Španije i zatim Francuske, dok
se u Britaniji to dešava početkom četrdesetih godina, kada se vigovci i radikali udružuju kako bi osnovali Liberalnu stranku...
Ipak, Kant je već u Kritici čistog uma smatrao da je ideja jedne
liberalne pravno-političke pozicije naprosto nužna!
88
Naime, svoje ključno delo Kant je prvi put objavio
1781. godine i u njemu se mogao pročitati sledeći stav: "Jedan
ustav koji bi zajamčavao najveću ljudsku slobodu putem zakona
koji bi činili da sloboda svakog pojedinca može postojati zajedno sa slobodom svih drugih ljudi (ne najveće blaženstvo, jer će
ono samo sobom doći) jeste ipak bar jedna nužna ideja od koje
se mora poći ne samo u prvom nacrtu nekog državnog ustava
već i u svima zakonima, i pri čemu se mora u početku apstrahovati od datih prepreka koje možda ne proizlaze neizbežno toliko
iz ljudske prirode, koliko, naprotiv, iz toga što se u zakonodavstvu zanemaruju prave ideje" (Kritika čistog uma, Bgd., 1976.,
str. 231).
Bez sumnje, Kant nudi ovde samu srž ideje o liberalnoj
(= na pojmu slobode zasnovanoj) uređenosti društva koja je,
par excellence, moderna politička ideja. On je tu ideju i u drugim spisima podržao i dalje razvio, tako da se može reći da je
Kant savremeni mislilac upravo u meri u kojoj je i liberalizam,
sa svim svojim dilemama i problemima, danas najprisutnija, pa
čak i najmoćnija, politička strategija. A liberalizam to, bez sumnje, jeste, budući da je posle sloma marksizma i njegove supstancijalne teorije emancipacije (= projekt komunizma) jedini
ostao na poprištu istorije. Ali, s njime su, takođe, na poprištu ostale i teškoće i aporije modernog pojma slobode. Najsažetije rečeno: bez liberalnih pretpostavki moderna demokratija ne bi bila to što jeste, ali s njima "najveće blaženstvo" u društvu ipak
neće "samo sobom doći"!
Zadržimo se još za trenutak na sumnjama. Zaista, ima
političkih filozofa koji bi (kao, recimo, Šmit) rekli da liberalizam, zapravo, i nije politička filozofija, već da je to ideologija
koja samo, manje-više neuspešno, objavljuje kraj (ili: neutralizaciju) političkog kao takvog. To bi, dakle, bila ideologija koja
se udaljava od pojma političkog, ukoliko se on definiše kao diferencijacija između prijatelja i neprijatelja. Političko, kao takvo, uvek proizlazi iz realne, istorijski prisutne mogućnosti sukoba, borbe, rata. I zato je politika, u stvari, samo polemos na-
89
stavljen drugim sredstvima (Fuko). A liberalizam to nije ili, ako
jeste, onda je on to na jedan veoma pritvoran način...
Taj prigovor je važan ne zato što je kao prigovor tačan
nego zato što, u stvari, povlači granicu između pred-modernog i
modernog shvatanja političkog. U ovom tekstu poći ću od stava
da je danas moguća i čak neophodna kritika liberalizma kao
mogućeg poretka slobode, ali da ta kritika nije moguća sa zastarelih i pogrešnih pozicija.
Među zastarela verovanja spada i ono koje liberalizam
shvata kao puku ideologiju (superstrukturu) kojom se, u najboljem slučaju, vrši opravdavanje/legitimacija nekih bazičnih (infrastrkturnih) odnosa i sukoba u društvu. Pokazalo se da je utemeljenje društvenih odnosa na fonu slobode (= liberalni poredak) moguće i da je na tom fonu, takođe, moguća neutralizacija
i pacifikacija društvenih sukoba, odnosno prevladavanje politike kao polemosa (= diskriminacije, dominacije, klasne borbe
itd.). Ipak, to ne znači da je ovom pobedom liberalizam definitivno izglačao svoje unutrašnje nabore. U stvari, u njemu još
uvek postoje izvesne teškoće i aporije koje je neophodno – osvetliti.
Nužnost zasnivanja na slobodi
Kada se, danas, razmišlja o Kantovom liberalizmu i o
liberalizmu uopšte, potrebno je primeniti dvostruku strategiju:
odbijati svaku spoljašnju, anti-liberalnu kritiku liberalizma i, zatim, prihvatiti unutrašnju ili kritiku njim samim, odnosno kritiku
utemeljenu na onom na čemu (nikada dovoljno dosledno) počiva i sam liberalizam (a time i njegove aporije). Naravno, tu je
reč o pojmu slobode, i štaviše, o neprotivurečnom pojmu slobode, budući da je liberalizam političko (ili: pravno) učenje koje
polazi od jedne takve ideje slobode.
Naravno, moguća su i ideološka shvatanja i prepariranja liberalizma, gde bi se, onda, ta strategija slobode upotrebljavala s obzirom na neku konkretnu korist... bez utemeljujuće
upitnosti koja pita za praktički smisao, domašaj i značenje sa-
90
mog pojma slobode. Ali, Kant nije ideolog i on bez ustezanja
postavlja odlučujuće pitanje: šta je sloboda? U stvari, Kantovo
optiranje za liberalizma je filozofski osigurano veoma strogim
ispitivanjem samog pojma slobode, za razliku od mnogih drugih
pristupa u kojima se, ipak, ostaje u ravni ideologije.
No, tu smo, sada, dospeli do dileme koja je, ujedno, i
istorijska dilema liberalizma: s jedne strane, to je (po svojim
najgorim efektima) ideološko učenje (recimo: o razobručenom
pravu na privatnu svojinu) i, prema tome, politička doktrina
krupnog kapitala, a, s druge strane, to je (po svojim najboljim
namerama) uvek kritički profilisani oblik promišljanja pozicije,
statusa i funkcije pojma slobode u ljudima (moral) i društvu
(pravo)...
Ovaj tekst nema interesa da kritički dešifruje liberalizam u njegovim ideološkim oblicima (v., u tom pogledu, knjigu: M. Belančić: Nulta tačka ideologije, Bgd. 1989., jer ta knjiga je posvećena raznim vrstama kritike ideologije, pa onda i kritike liberalne ideologije), što bi bio lakši, ali ipak nedovoljan
posao, pošto je važnije da se liberalizam promišlja i konceptualno dešifruje u svojoj optimalnoj, dakle, racionalnoj verziji, kao
izvesna filozofija slobode!
Nama, prema tome, nije presudno pitanje dokle dopire
ideologizovani liberalizam i kakav je njegov uticaj danas u svetu, budući da je mnogo važnije pitanje: dokle dopire liberalna
strategija slobode, naravno, u svojoj najracionalnijoj verziji?!
Najzad, to nije čisto teorijsko (ili: spekulativno) pitanje; to je,
takođe, pitanje našeg (a ne nekog izmišljenog, iskonstruisanog)
praktičkog uma čije normativne obrise, naznake i mogućnosti
ne nalazimo samo kod Kanta nego i u nama samima.
U svakom slučaju: liberalizam je moderni izum i izam.
On već u svom zasnivanju (ili: utemeljenju) nosi u sebi aporije
(= nerešive teškoće) modernosti. Reč je o aporiama samog koncepta slobode, koji bi hteo da utemelji politički poredak gde god
tako nešto postoji (a to je danas, ujedno, globalni, neoliberalni
trend). Pri tom, aporije slobode nije moguće ni razumeti niti kritikovati sa pred-modernog stanovišta. Rečene aporije se, tako-
91
đe, ne mogu sasvim ili do kraja razumeti ni ako se imaju u vidu
samo teškoće i protivurečnosti prakse liberalizma, počev od liberalnog kapitalizma XIX veka, zatim liberalne demokratije
koja je u XX veku stvorila socijalnu državu i, najzad, današnjih
neoliberalnih tendencija koje potiskuju demokratiju i, u nekim
stvarima, teže povratku na XIX vek!
Problem nije samo i nije na prvom mestu vezan uz političku teoriju... U stvari, on je filozofski. Budući da su aporije
moderne slobode, u stvari, aporije modernog (refleksivnog, jer
kakav bi drugačiji bio?) subjekta, one, onda, proizlaze iz same
misli koja misli slobodu i koja nju, u prvi mah, možda, naivno
postulira kao prirodno-pravnu činjenicu, da bi je, zatim, promišljala kao ideju o jednom kako posebnom tako i opštem političkom poretku zasnovanom na slobodi. Nužnost jedne takve ideje, bez obzira na okolnosti, Kant je, videli smo, nagovestio već
u Kritici čistog uma.
U stvari, u odeljku Kritike čistog uma čiji naziv je "O
idejama uopšte", iz kojeg potiče citat o ustavu "koji bi zajamčavao najveću ljudsku slobodu", Kant je uzeo u zaštitu Platona koji je, po njemu, "našao svoje ideje, pre svega (podvukao: M. B.;
to pre svega ovde, bez sumnje, znači: ne i jedino; naime, Kant
se, u jednoj fusnoti, distancira od Platona ukoliko je on "proširio svoj pojam i na spekulativna saznanja"), u svemu što je
praktičko, to jest u onom što se osniva na slobodi" (230). Dakle,
zasnivanje na slobodi je potvrda nužnosti tih ideja koje, sa svoje
strane, potvrđuju "najveću ljudsku slobodu". Kako da to shvatimo? Očigledno, postoji izvestan pakt (lat. pactum - ugovor, sporazum, savez, nagodba) između sfere ideja i sfere praktičkog/slobode (naravno, pod uslovom da ideje ciljaju na praktičko) koji se značajno razlikuje od svega što spekulativni um može sebi da osigura u odnosu sa svojim predmetom. Ako u tom
paktu ima neke nužnosti, onda su, time, reklo bi se, već i same
te ideje (o slobodi) nužne.
92
Kauzalitet slobode
Za Kanta je već samo posedovanje ideja ono što čoveka
razlikuje od svih drugih bića u prirodi. Stvarajući njih (iz ničega, jer one su uvek izvesno a priori), čovek tim gestom (slobodnog duhovnog stvaranja) nužno raskida s kauzalitetom prirode,
odnosno postavlja se s one strane. Kreacija ideja (bilo kojih) je,
onda, nepobitan dokaz da čovek već u svojim inteligibilnim (reč
je Kantova) moćima raspolaže izvesnom slobodom! Čak je i
sam razum, kako ga Kant shvata, potvrda tog dokaza, jer, u stvari, "razum ne crpi svoje zakone (a priori) iz prirode nego ih
on njoj propisuje" (v. Kant: Dvije rasprave, Zagreb, 1953, str.
77).
Um je čovekovo obeležje na koje se ne može primeniti
kauzalitet prirode. On, naime, čini voljne radnje slobodnim od
te zakonitosti/kauzaliteta. Um je postojani uslov, uslov van prostora i vremena (= s one strane), svih slobodnih voljnih radnji.
On garantuje čoveku slobodu-od kauzaliteta prirode. Za njega
"ne važi neko pre ili posle, te je svaka radnja, bez obzira na vremenski odnos u kome ona stoji sa drugim pojavama, neposredna posledica inteligibilnoga karaktera čistog uma, koji, prema
tome, dela slobodno, a da nije u lancu prirodnih uzroka determiniranih dinamički bilo spoljašnjim, bilo unutrašnjim uzrocima,
ali koji u vremenu prethode"; ali ta sloboda nije nešto samo negativno, nije samo sloboda-od kauzaliteta prirode, jer se ona
može označiti i pozitivno, "kao neka moć koja može da započne
neki niz događaja (podvukao M. B.) sama od sebe, tako da u
njoj ništa ne počinje, već ona kao neuslovljeni uslov svake voljne radnje ne dopušta iznad sebe nikakve uslove koji joj u vremenu prethode, dok, međutim, njeno dejstvo ipak počinje u nizu pojava (podvukao M. B.), ali ono tu ne može nikada sačinjavati neki posve prvi početak" (v. Kritika čistog uma, str. 345).
Dakle, po Kantu, praktički um interveniše u svetu pojava, ali na fonu već postojećeg sveta pojava (kauzaliteta prirode)
i on mora da bude moguć kao neuslovljen u tom svetu da bi tu
93
zaista bila reč o nekoj intervenciji. Mi dakle praktičkom umu
možemo da pripišemo kauzalitet slobode (= sposobnost intervencije), odnosno "kauzalitet koji nije pojava, premda se njegova posledica ipak nalazi u pojavi" (337).
Pri tom, sam dokaz o mogućnosti (umom/umno uspostavljene) slobode, koji je, ujedno, dokaz o spontanitetu ili o
potpunoj neuslovljenosti ljudskog razuma/uma determinizmom
prirode, ne nalazi svoju krajnju potvrdu u spekulativnom umu
nego upravo u praktičkom umu ili, još preciznije, u čistom
praktičkom umu. Naime, tek unutar tog (čistog praktičkog) uma
postaje moguće spoznajno (racionalno) samouspostavljanje slobode. Tako da ukoliko bi liberalne političke namere morale da
uvažavaju svoju osnovnu uslovnost, da se temelje na kauzalitetu slobode, one bi onda tu uslovnost morale da potvrde, najpre,
u samom praktičkom gestu, odnosno u samom ispoljavanju
(faktu) slobode. U istoriji to se upravo i desilo.
Na početku Kritike praktičkog uma Kant odbacuje ideju
da bi čisti praktički um mogao da ide predaleko sa svojom moći
(kao što to, suviše često, čini spekulativni um). Pri tom, može se
reći da praktički um uopšte (a ne onaj čisti) sa svojim moćima,
ipak često ide predaleko (naime, on često praktičkim pojavama
nudi heteronomno, supstancijalno uporište), te da je, zato, podložan kritici. Ali, kada bi, kojim slučajem, praktički um uopšte
težio samo da potvrdi svoj čisti oblik, odnosno da se u njega
preobrazi, onda taj rezultat ne bi više zahtevao nikakvu kritiku.
Dokaz da čisti praktički um (oličen u moralnoj i pravnoj intuiciji slobode) postoji, nije teorijski nego praktički: jer praktički um
svoju stvarnost i stvarnost svojih pojmova "dokazuje delom", te
je uzaludno svako mudrovanje koje tvrdi da čisti praktički um
ne postoji (v. Kritika praktičkog uma, Bgd., 1979, str. 25).
Postojanje slobode u svetu se ne može teorijski dokazati. Ali mnoge praktične pojave nije moguće razumeti bez pretpostavke o slobodi. Spekulativni um je, tvrdi Kant, bio prinuđen
da dopusti mogućnost slobode i, prema tome, mogućnost čistog
praktičkog uma. Mogućnost tu znači da se takav jedan pojam
može misliti. A on se može misliti zato što bez njega (ili: bez
94
slobode) spekulativni um zapada u antinomije onda kada "u nisu kauzalne povezanosti hoće da zamisli ono što je neuslovljeno" (isto, 25). Znači, ako hoćemo da mislimo neuslovljeno u
svetu, onda ono može/mora da se misli kao sloboda koja interveniše u prirodi. Pri tom, njena intervencija se kreće unutar mogućih (a ne nemogućih, fantastičnih spekulativnih) pojava, dakle, u skladu s determinizmom prirode.
Pri tom, neuslovljeno je ono što je u sebi i sobom uslovljeno: kauzalitet slobode. Ono što spekulativni um može samo
da misli, to praktički um "faktom potvrđuje" (27-28) kao datost
i tako čini bespredmetnim sve nedoumice u vezi sa njegovim
postojanjem. Tako da je činjenica slobode (ili: neuslovljenosti u
kauzalnom nizu ili uslovljenosti drugom vrstom kauzalnosti),
iako pripada sferi stvari po sebi, ipak nesporna, pošto je načinjena, pošto je činjenica praktičkog života.
Naravno, činjenica slobode (neuslovljenosti) može da
bude ograničena; ona, naime, uvek može da se vrati, prepusti ili
priključi nekom datom (stvorenom, prirodnom) kauzalnom nizu; ali, kada se ta činjenica ustanovljuje kao čist praktički pojam, odnosno kao moralna i pravna činjenica, onda ona kauzalnoj samouslovnosti pribavlja jedan posebni smisao.
Čovek je jedino bivstvujuće u čijem bivstvovanju (po
sebi) imamo izvesnu neuslovljenost/slobodu. Kant smatra da ta
sloboda/neuslovljenost (čak i kada je spolja ograničena, a ona u
prirodi, u poretku pojava to po pravilu jeste, jer njena intervencija u pojavnom mora da bude pojavno-moguća, a to znači da
nije svemoguća) predstavlja ratio essendi ne samo morala (moralnog zakona) nego i prava, a da su, nasuprot tome, moral i
pravo (ili: moralni i pravni zakoni) ratio cognoscendi slobode/neuslovljenosti (v. jednu važnu fus notu na str. 26. Kritike
praktičkog uma u kojoj Kant, doduše, govori samo o moralu, ne
i o pravu). U stvari, moglo bi se reći da je za Kanta pravo spoljašnji moral, a moral unutrašnje pravo. A to je tako zato što su
njihovi zakoni i njihov kauzalitet utemeljeni na neprotivurečnom, čistom pojmu slobode, kao uslovu pod kojim uopšte i
"možemo postati svesni slobode" (isto).
95
Ratio cognoscendi slobode
U ovom momentu ne može se izbeći pitanje: da li je
Kantovo (filozofsko) shvatanje slobode, kao osobenog oblika
kauzaliteta, dobra struktura-dočeka za liberalni koncept slobode? Nije li Kant, možda, prebrzo stigao od slobode kao ratio essendi morala/prava do samog morala/prava kao ratio cognoscendi slobode?
U svetu koji je još uvek, pretežno svet prirode (ili: prirodnog stanja) postoji sloboda (volje) koja raskida sa kauzalitetom prirode, ali tako da pri tom ne nalazi svoju potvrdu u ideji
najveće slobode po spoljašnjim (pravnim) i unutrašnjim (moralnim) zakonima.
Šta nam garantuje (ako nešto uopšte garantuje) da će divlja ili varvarska sloboda (a to je termin koji i sam Kant koristi)
nekim sporim ili brzim hodom da razreši svoje razorne antagonizme i nađe za sebe sublimni izraz u moralnom ili pravnom zakonodavstvu?
Ako, naime, imamo jednu činjenicu/fakt slobode, iz te
činjenice, čak i kada ona nije divlja nego moralna činjenica (recimo: jedan moralan primer), ne sledi ništa drugo sem da mi tu
činjenicu imamo, odnosno da nju možemo misliti kao stvarnu
činjenicu. S druge strane, sloboda uvek može da proizvede i
ono što, u raznim kontekstima, završava negacijom slobode,
prisilom, nasiljem. Sloboda za tiranina ne znači i slobodu za
njegove podanike.
U stvari, ako postoji činjenica slobode i ako se polazi
od nje kao od izvesnog praktički ustanovljenog ordo essendi, to,
bez sumnje, potvrđuje da postoji praktički um (uopšte, odnosno
i u svojim suženim oblicima), ali time se, naravno, ne dokazuje
da postoji i da je nužan čisti praktički um. Uvek je moguće i izvesno orgijastičko i dijaboličko ispoljavanje slobode. Moguće
je, a često i nametljivo, izvesno prokletstvo slobode. Nametljiva
je upravo divlja sloboda, uperena protiv morala i pravde. Uosta-
96
lom, u istoriji ljudi su se oduvek delili na one koji žele i one koji ne žele da zaustave prokletstvo slobode...
U jednome Kant ima pravo: ono što je načinjeno može
biti raščinjeno, uništeno, zaboravljeno, ali ne može da se učini
da nije bilo učinjeno. Dakle, ono što u našem okruženju imamo
kao efekat praktičkog delovanja (ili: efekat kauzaliteta slobode),
o tome uvek možemo i da mislimo kao o nečemu stvarno datom, nečemu što jeste. Ali, naravno, Kant uviđa da se ono što
jeste, samim tim što jeste, još uvek ne preporučuje kao norma,
ne kaže da i treba da bude.
Čak i kada to što jeste jeste moralna činjenica, iz same
činjenice ne sledi neposredno normativni zaključak: da nešto tako i ubuduće treba da bude činjeno. Očigledno, osnovu za takav
zaključak (ako nje uopšte ima) treba potražiti negde – drugde.
Recimo: u umu. Jer, u nekom nalogu, imperativu "koji kazuje
da treba nešto činiti izražava se jedna vrsta nužnosti i veza sa
razlozima, veza kakva se inače nigde u prirodi ne pokazuje"
(Kritika čistog uma, str. 342).
Razum nam može reći samo šta u prirodi jeste, šta je bilo ili šta će biti, ali ne i šta treba da bude. Za to su potrebni dodatni razlozi koji s jedne strane pretpostavljaju slobodu (dakle,
neko treba da koje je u stanju da se uplete u kauzalitet prirode,
da ga raskine i preusmeri, ali ne i poništi), a s druge strane upravo kao razlozi uma koji svojom moći intervenišu u prirodi, to
jest ustanovljuju pravilo po kome "možda nije trebalo da se desi sve ono što se ipak prema toku prirode desilo i što se na osnovu svojih empirijskih uzroka moralo desiti" (isto, 343). Dakle,
tek naše ideje, odnosno razlozi uma mogu da normativno intervenišu u svetu, raskidajući s njegovim determinizmom.
Sada se, međutim, postavlja pitanje: koji je domašaj te
intervencije? Koliko je jedna liberalna (na pojmu slobode zasnovana) intervencija u stanju da izađe na kraj s determinizmom
sveta? Da li može da se govori o (svojevrsnoj) osveti prirode, o
slobodi-za-ponovni-pad u kauzalnu nužnost i normativnu indiferentnost onoga što jeste? Iz jednog treba da, ma kakvi bili
njegovi unutrašnji (umni) razlozi, mi nikada nećemo saznati
97
razmere i domašaj njegovog naloga, domašaj u onome što jeste,
svetu ili prirodi.
Zašto bi iz činjenice da u svetu postoji sloboda sa neizvesnim ishodom sledio nalog: svako i svi treba da budemo slobodni po nekom opštem zakonu? Ovo pitanje cilja na jedno drugo: kako ili po kojim idejama je Kant došao do zaključka o najvećoj-slobodi-za-sve kao nekakvom ratio cognoscendi same
slobode, odnosno kao (pored moralnog zakona) neizbežnom
uslovu pod kojim tek možemo postati svesni slobode, njene suštine?
Ako je reč o argumentu iz iskustva slobode (a takav je
prirodno-pravni argument) ili, još bolje, iz iskustva idejâ o slobodi (odnosno: iskustva filozofskih shvatanja slobode), onda se
mora imati u vidu činjenica da nam takva iskustva pouzdano
govoriti samo o učincima koje izvesne ideje imaju ili nemaju.
Što, ipak, nije dovoljno. Zato ostaje da argument za slobodu
može/mora biti dat počev od slobodne, praktičke umnosti, a to
znači: samorefleksije pojma slobode.
Ipak, domašaj takvog argumenta je uvek pomalo neizvestan i dvosmislen. S jedne strane, on bi hteo da bude univerzalan (obavezujući za sve i pod svim, ma koliko nepovoljnim,
uslovima); s druge strane, taj domašaj (argumenta za slobodu)
se izvan sebe (u svojim spoljašnjim odnosima) suočava sa sasvim suprotnom logikom, koja je logika stalnog ograničenja.
Moralni i pravni nalog slobode (proizašao iz tog ratio cognoscendi) je ograničen kako prirodnim (postojećim) kauzalitetom
(koji se suviše često pokazuje kao nadmoćan ili čak uništavajući), tako i divljom slobodom ili prirodnim stanjima slobode u
kojima ona još nije univerzalizovana, tako da, u stvari, protivureči sebi.
Prirodno stanje
Zadržimo se, za trenutak, na ovim teškoćama. Mnoga
ne-liberalna ili pred-liberalna shvatanja slobode spremna su da
kantovski/liberalni koncept kritikuju kao nepotrebno ili čak ilu-
98
zorno sužavanje pojma slobode. Iz te kritike zatim sledi da liberalna sloboda nije nikakav autentičan politički projekt nego je,
samo, praksa nepoverenja prema politici u velikom istorijskom
smislu, kakva je, po pravilu, jedna politika borbe sa neprijateljima, rata, revolucije itd.
No, ako se ti prigovori upute Kantu, onda treba imati u
vidu sledeće: Kant u pogledu mogućih istorijskih obeležja politike i političkog, naprosto, nema nikakve iluzije! Po njemu je,
naime, politika rata i neprijateljstva uvek bila moguća, ali, naravno, u okvirima onoga što su neki teoretičari pre njega, pa onda i on sam, nazivali prirodnim stanjem.
Najjednostavnije rečeno, prirodno stanje, odnosno "status naturalis je stanje slobode bez pravne prinude" (v. Kantove
fragmente iz zaostavštine, br. 7649). Pri tom, naravno, nije reč o
bilo kakvoj (suverenoj, političkoj itd.) nego o pravnoj prinudi ili
o prinudi koja prava i slobodu ustanovljuje na liberalan način.
Prirodno stanje kao, u najzaoštrenijem obliku, stanje rata sviju
protiv svih je, međutim, stanje divlje slobode, slobode bez neophodnih ograničenja koja nju pravno ustanovljuju na neprotivurečan način, slobode koja, u najboljem slučaju, instrumentalizuje i izigrava pravo.
U Kantovo vreme, kao uostalom i danas, istorija društava morala je suviše često da računa s prirodnim stanjem koje je
stanje slobode-za-ne-slobodu ili, bolje, suverenosti bez drugog
ograničenja sem onog koje dolazi od druge suverenosti! Čak i
liberalni poreci, naročito u svojim spoljnjim odnosima sa drugim porecima/društvima, često su zapadali i zapadaju u odnose
koji su obeleženi prirodnim stanjem.
Kant bi danas, svakako, rekao: recidivi prirodnog stanja
su uvek mogući, a to znači da je povratak ili upad pred-civilizacijskog u civilizaciju takođe uvek moguć. A opet, u meri u kojoj
se društva u svojim unutrašnjim i spoljašnjim odnosima utemeljuju (naravno, pravno, jer kako bi drugačije?!) na doslednom ili
neprotivurečnom pojmu slobode, u toj meri se divlja sloboda
nužno potiskuje, a s njom se potiskuje i ono političko ukoliko je
99
shvaćeno po modelu diferencijacije ili diskriminacije između
prijatelja i neprijatelja...
Takođe, rekao bi Kant, koncept politike kao politike neprijateljstva ne može da se zasnuje na pojmu pravde. U prirodnom stanju nema pravedne politike-rata kao što nema nepravednog neprijatelja. Najzad, i sam "izraz nepravedan neprijatelj je
u prirodnom stanju pleonazam; jer je samo prirodno stanje stanje nepravde" (Metafizika morala, Novi Sad, 1993., str. 151;
par. 60). U opštem stanju nepravde svaki rat je nepravedan. A
svaka pobeda i dobit koja se ratom može steći i održati (recimo:
teritorijalna itd.) nužno je provizorna (jer je postignuta na fonu
nikad dovršenog rata ili nikad trajno ustanovljenog mira). Zato
je, najzad, "pravo" ili "trajno" stanje mira moguće, samo, "u
opštem savezu država (analogno s onim čime narod postaje država)" (v. isto, par. 61), odnosno u jednom (globalnom) svetu
premreženom pravnim, građanskim institucijama... Drugim rečima, antagonizmi ili antinomije pred-modernog stanja nalaze
svoju neutralizaciju i razrešenje tek u liberalnoj modernosti. U
ovom trenutku, ostavljamo u rezervi pitanje: gde nalaze svoje
razrešenje (ako ga negde uopšte nalaze) antinomije i aporije liberalne modernosti?
Kant, bez sumnje, uviđa da ratio essendi slobode sam
po sebi ne nalaže, ne diktira, ne produkuje imperativno ni moralni ni pravni zakon. On njih samo omogućuje, čini mogućim,
a normativna nužnost tih zakona leži u onome što Kant naziva
ratio cognoscendi, odnosno u njima samima.
Norma pre odluke
Prema tome, po Kantu, političko odlučivanje, da bi bilo
smisleno, da ne bi prekoračivalo vlastite kompetencije, mora da
se kreće unutar liberalno definisanih zakona. Liberalna politička
strategija nužno je data kao jedna meta-odluka koja se ne meša
ni u šta sem u nalog, u potrebu da se zakonski očuva i ako je
potrebno re-definiše dati poredak kao poredak slobode. Idealno
gledano, svaki liberalni poredak je poredak izvesne ravnoteže u
100
kojoj sloboda svakog pojedinca mora postojati samo zajedno sa
slobodom svih drugih ljudi.
Kant se ne izjašnjava o konkretnom radu politike, o političkim projektima, alternativama, pa i "antagonizmima", jer ih
smatra sastavnim delom slobodnog političkog života u zajednici. Pa ukoliko je taj politički život zaista slobodan, onda on, kao
takav, mora najpre da bude zagarantovan samom idejom, samim
identitetom (najveće, ničim sputane) slobode. A ta garancija postiže se jedino u društvu u kojem postoje ustav i zakoni koji polaze od te nužne ideje i ne dopuštaju nikakvu suverenu političku
volju ili samovolju ukoliko bi ona nipodaštavala sam ustav i same zakone.
Sada se postavlja pitanje: da li je, na tom fonu ustanovljen, slobodan politički život nešto politički zapravo ništavno i
besmisleno? Da li je to puka imitacija političkog delovanja koja, pre ili kasnije, ustupa svoje mesto pravom, dakle, polemičkom i polemocentričkom konceptu politike?
Liberalizam svoj poredak slobode nikada ne čuva na
neposredno (neposredovano) politički način, odnosno putem
slobodne/suverene političke volje nego posredstvom jedne zakonodavne politike, dakle, politike koja ustanovljuje normu koja će, onda, da sankcioniše protivurečne oblike slobode i na taj
način da produbljuje slobode u društvu. Već smo napomenuli da
takav politički poredak nužno potiskuje (a to ne znači da i potpuno izbacuje iz istorije, jer to, uostalom, nije u njegovoj moći)
tradicionalna shvatanja političkog i, pre svega, ono koje političko profiliše kao diferencijaciju ili diskriminaciju između prijatelja i neprijatelja.
U Prilogu za Večni mir (čiji naziv je: "O nesaglasnosti
između morala i politike u pogledu večnog mira") Kant nudi
svojevrsnu definiciju liberalnog shvatanja politike kada tvrdi da
u osnovi "ne može postojati spor između politike, kao izvršne
pravne nauke (podvukao: M. B.), i morala..." Dakle, politika se
shvata kao izvršna pravna nauka, ukoliko je, naravno, reč o samorefleksiji objektivnih značenja koje reč politika ima u onoj
praksi kojom se konstituiše jedna zajednica (polis) u kojoj, on-
101
da, bar u načelu, neće biti spora između politike i morala! Pri
tom, moramo imati u vidu da pod moralom, u najširem smislu,
Kant pomišlja svako zakonodavstvo koje je utemeljeno na slobodi, pa, prema tome, tu spada i samo pravo. Politika je delatnost kojom se stvaraju zakoni koji će biti dobri za sve, te, prema
tome, neutralni u odnosu na političke deferencijacije, sporove i
antagonizme.
Pri tom, utemeljiti politički poredak na zakonu kao izrazu neprotivurečnog pojma slobode zahteva da se izvesne upotrebe slobode uperene protiv slobode drugih na svakom mestu
sankcionišu pravnom normom koja bi garantovala jednaku slobodu za sve i tako u osnovi unapred osujećivala opasnu političku samovolju. Eto zašto Kantova/liberalna politička strategija
isključuje politički decizionizam, odnosno nužno daje prednost
normi (ustavu, zakonima) u odnosu na (uže političku) odluku
(deciziju).
Naravno, u praksi pravo može da služi političkoj samovolji. Ono može da ozakonjuje neslobodu i neravnopravnost
pred zakonom. Norma, na ovaj ili onaj način, može da se pokorava nekoj odluci i samovolji. Najzad, politička samovolja, po
pravilu, ozakonjuje normu koja njoj odgovora, koja, sa svoje
strane, ne ozakonjuje slobodu uopšte nego se, samo, instrumentalizuje u korist te samovolje. Tada, naravno, između pozitivnog
prava i tekuće politike nema sukoba. Ali, takav poredak se ne
može, sem uz teško ideološko ogrešenje, nazvati poretkom slobode.
Piscu Kritike čistog uma je moralo biti jasno da je i samo ustanovljenje najopštije norme ili ustava nužno rezultat izvesne odluke. Pri tom, to je racionalna odluka da se da prednost
pravoj (= pravnoj) ideji, ideji koja, ubuduće, osujećuje hirovitost odlučivanja ili samovolje-bez-ograničenja. Političko odlučivanje, pa čak i hir ili samovolja, nisu potpuno isključeni, ali oni
su, sada, mogući samo ako drugima ne štete, odnosno unutar
slobode po nekom opštem zakonu...
Liberalni politički poredak je poredak koji ne zavisi od
političke samovolje/hira ili od politike shvaćene kao slobod-
102
na/suverena odluka nego od stabilnosti vlastitog načela koje je
načelo slobode za svakog i za sve. Ukoliko se to načelo u nečemu (recimo: nekom zakonu) re-definiše, ono se redefiniše putem političkih odluka koje prave te zakone kao zakone slobode
(a ne samovolje).
Protivurečnost prirodnog prava
Ipak, ukazivanjem na razložnost, odnosno na dobre razloge (ratio cognoscendi) da se jedan politički poredak utemelji
na liberalnom konceptu slobode, Kant još uvek ne rešava problem istorijskih otpora da se u punom smislu jedan takav poredak i ostvari. Kant je, zato, govorio o normativizmu koji se približno (aproksimativno) ostvaruje, računajući da je potpuno ostvarenje Stvar izvesne svetosti koja u stvarnosti, svakako, nije
moguća.
Međutim, liberalne ideje su (još pre Kanta) zakoračile u
politički život preko prirodno pravnih postulata koji na jednostavan, jer dogmatički, način suponiraju primat slobode u polju
praktičnog iskustva. Budući da postoji taj jaz, napetost ili spor
između onoga što jeste i onoga što treba da bude, stvarnog i umnog, onda, naravno, postoji i problem kako da se taj jaz premosti. Prirodno pravni postulati su taj problem rešili tako što su garanciju za umnost ili razložnost (ratio cognoscendi) svojih
(pravnih) konstrukcija ukorenili u izvesnoj "prirodi"...
Pri tom, ne treba zaboraviti da je prirodno pravo nešto
što kao takvo nastaje unutar prirodnog stanja u kojem se sloboda artikuliše ili, bolje, dez-artikuliše kao razobručena. Dakle,
prirodno stanje je mesto na kojem je moguće i nešto takvo kao
prirodno pravo. U prirodno-pravnim postulatima sloboda se tretira kao obična pretpostavka, ako ne i metafizičko-ideološka
konstrukcija kojoj nikakva refleksija nije potrebna, i pogotovu
ne ona kritička. To je, naravno, prekoračenje dopustive upotrebe
uma, ali takvo prekoračenje je u izvesnom smislu prirodno ili,
još bolje, ono je druga priroda (= stara navika) ljudi, pošto oni
103
misle da su po prirodi slobodni, da im Njihovo (uključujući i
njihov život) niko ne sme da uzme itd.
Ipak, sloboda je – s punim pravom smatra Kant! – nešto
što ni na koji način ne može da se utemelji na prirodi (što ne
znači da ne može da nastane u prirodi kao, upravo, prekoračenje
njenog determinizma), jer ona je svakako raskid s kauzalitetom
prirode. Zato bi prirodno-pravni postulati trebalo da se kose (ne
kao postulati nego kao prirodno-pravni) s Kantovim kritičkim
(refleksivnim) utemeljenjem pojma slobode. U prirodnom stanju oni su, u najboljem slučaju, pravna presumpcija nečega što
će tek kasnije postati veoma važan deo, obično zapisan u Načelima, stečenih pravnih konstrukcija. U stvari, oni su dogmatska
garancija slobode! Nešto što slobodi, zapravo, uopšte ni ne treba.
Mnogi teoretičari, poput Norberta Bobia, tvrde da je
prirodno pravo učenje po kome postoje zakoni koje ne uspostavlja ljudska volja (v. Liberalizam i demokracija, Zagreb, 1992,
str. 7). Ako bi to bilo tačno, onda bi, bar Kantu, takvo učenje
moralo biti potpuno neprihvatljivo! Budući da Kant daje prednost tvrdnji da dobra, a time i pravedna, može (bez ograničenja)
biti samo dobra/pravedna volja. A opet, pisac Metafizike morala
prihvata, usvaja prirodno pravne postulate ili, što se svodi na
isto, daje im značenje nužne (i, naravno, zauvek, što znači i za
nas danas relevantne) ideje praktičkog uma.
Zato Kant u svojoj opštoj podeli prava govori o prirodnom pravu "koje a priori počiva na sve samim principima" i,
nasuprot tome, o pozitivnom pravu koje je proizašlo "iz volje
nekog zakonodavca"... Ta ista podela može da se označi kao podela između prirođenog i stečenog prava (v. Metafizika morala,
str. 39). Prirođeno ovde znači i pri rodu, po meri roda (Kant bi,
takođe, rekao: čoveštva), ali i po prirodi, odnosno, u krajnjoj instanci, po apriornoj, metafizičkoj ideji supstancijalne ukorenjenosti u izvesnoj Prirodi.
No, prihvatajući prirodno-pravnu logiku razmišljanja
Kant se, donekle, ogrešuje o vlastite principe i, pre svega, o
princip (apriornog) utemeljenja slobode u čovekovoj praktič-
104
koj umnosti. Tako nalog slobode sada postaje dvosmislen, jer je,
u isti mah, dat po prirodi i zadat po razlozima praktičke umnosti. Raspon te dvosmislenosti (od iskona do eshatona) najbolje
se vide u Kantovoj tvrdnji: "Sloboda (nezavisnost od samovolje
nekog drugog koja prisiljava), ukoliko ona može da postoji zajedno sa slobodom svakog drugog po nekom opštem zakonu, jeste to jedino, iskonsko pravo koje pripada svakom čoveku na
osnovu njegovog čoveštva" (Metafizika morala, 39). Ipak, čovekovo čoveštvo je jedno obećanje čiji sadržaj se ne može naći
u prirodnom stanju koje je stanje nepravde, neprava i nečoveštva!
Kant nas je naučio da sloboda (slobodna volja) predstavlja, najpre, raskid sa prirodom (u pojavnom smislu), s njenim
kauzalitetom, tako da ukoliko prirodno pravo jemči bilo kakvu
slobodu, ono to čini na protivurečan način, jer jemči i raskid sa
prirodom, a time onda i sa bilo kakvim prirodnim pravom. Kant
izričito kaže: "Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalitetom kao prirodnim mehanizmom (on, takođe, napominje da reč
mehanizam ne upotrebljava u doslovnom nego u metaforičkom
smislu: M. B.), od kojih prvi čvrsto stoji na osnovu moralnog
zakona, a drugi na osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i istom subjektu, čoveku, nemoguće je (podvukao: M. B.) ako se
čovek u pogledu prvog ne predstavi kao suština sama po sebi, a
u pogledu drugog kao pojava, ako se suština sama po sebi ne
predstavi u čistoj, a pojava u empirijskoj svesti. Bez toga je nesaglasnost uma sa samim sobom neizbežna" (Kritika praktičkog
uma, str. 28).
Ali, čini se da u konceptu prirodnog prava postoji upravo jedna takva nesaglasnost uma sa samim sobom! U njemu se
na protivurečan način ujedinjuju prirodni kauzalitet i kauzalitet
slobode. Slobodi se, naime, pripisuje jedna u isti mah prirodna i
natprirodna uzročnost koja je u istoriji prisutna od iskona do danas (budući da je sloboda izvesno "iskonsko pravo"). Ta prirodna/iskonska uzročnost, hteli mi to ili ne, slobodi pripisuje izvesnu svetsko-istorijsku misiju! Da takav način razmišljanja Kantu nije stran, vidljivo je, recimo, u njegovom tekstu: "Ideja
105
opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog građanskog poretka (1784)" (v. Um i sloboda, Bgd., 1974) gde on, bez obzira
na antagonizme u istoriji, optimistički razvija temu o događanju
koje se, u njoj, odvija "po određenom planu prirode"...
Pravedno kao univerzalnost
Dok, govoreći o prirodnom stanju, Kant uglavnom ostaje u granicama razumskog pojma prirode, dotle govoreći o
određenom planu prirode, on, zacelo, prekoračuje taj okvir i time pojam prirode nužno čini dvosmislenim. Jednom je to, dakle, pojam koji se odnosi na pojave i opšte zakone koji njih režiraju; drugi put je reč o pojmu koji se ne odnosi na moguće iskustvo nego na velike metafizičke priče (a takve su, najpre, one
o istorijskom progresu, besmrtnosti duše, bogu itd.) koje su
Kantu potrebne da bi osigurao jedno koliko-toliko koherentno
viđenje istorije. Ipak, tim hipotezama Kant nalazi (u produžetku
praktičkog uma) sasvim posredno i krajnje sumnjivo opravdanje...
Taj višak metafizičkih pretpostavki kod Kanta koji je,
inače, u pogledu matafizike veoma oprezan, bez sumnje, stvara
ozbiljne teškoće, unosi sumnju u konceptualno, umno zasnivanje poretka slobode, jer stvara previše optimistički utisak da su
prirodno pravna i, zapravo, liberalna načela položena u istoriju,
od njenog iskona do danas, kao nekakva fatalna strategija, strategija koja se ne da izbeći... Kant pokušava da tu fatalnu strategiju bez fatalnih protivurečnosti (budući da ih previđa ili ne želi
da vidi!) spoji sa svojim kritičkim pojmom slobode.
Pri tom, mi znamo da iako pripada svetu stvari po sebi,
kauzalitet slobode nema konstitutivno (= fatalno, zakonodavno,
onto-teološko) uporište u onome što jeste s one strane pojavnog:
u Bivstvovanju, Supstanci, Prirodi, Bogu, Progresu, Besmrtnosti... Pa iako je u samome sebi zakonodavna Stvar (po sebi), kauzalitet slobode ipak u odnosu na bilo koji konstitutivno-ontološki status (ukoliko takvog ima, a bar ga u staroj metafizici
ima) ima samo izvesno ili, bolje reći, neizvesno regulativno
106
značenje. Ono je konstitucija (od constitutio – uredba, ustrojstvo) bez onto-teološke konstitucije. Pa ipak, reći će Kant, u
njemu ima nečeg zakonodavnog, jer sam kauzalitet slobode jeste i mora biti zakonodavan.
Moguće je da Kant pravi kompromis sa prirodno pravnim postulatima zato što u njima uvažava izvesnu tradiciju, iako
je ona bila ne-kritička ili pred-kritička. Tako da, ono što on u toj
tradiciji uvažava, to nije dogmatička funkcija postulata koji referiraju na neku supstancu (prirodu) nego je to zakonodavna
funkcija koja, po meri roda ili meri neprotivurečne, dosledne
univerzalnosti, čuva sam identitet slobode. A taj identitet je zakonit (u sebi) i on može da se, u najširem smislu, sačuva jedino
u umno uspostavljenom pravnom poretku koji je utemeljen na
ideji najveće slobode i koji, onda, sankcioniše sve ono što protivureči toj ideji.
Kant je, dakle, uspostavio normu po kojoj politički poredak u jednom ispravnom, pravom, pravnom i zapravo pravednom smislu može da se zasnuje samo na fonu neprotivurečnog
(jer univerzalizovanog) pojma slobode. Nečijom slobodom se
ne može nazvati ono što drugima negira istu tu ili neku drugu
slobodu (ukoliko se ona o samo načelo slobode ne ogrešuje).
Štaviše, Kant je smatrao da je poredak koji garantuje optimalnu
slobodu svojim podanicima ujedno i pravedan poredak. To on,
naime, naziva Opštim principom prava: "Pravedna je svaka
radnja, koja, ili po čijoj maksimi, sloboda samovolje svakoga
može da postoji zajedno sa slobodom svakoga po nekom opštem zakonu itd" (v. Metafizika morala, str. 32).
Pravda je osigurana najvećom slobodom koja se postiže
sjedinjenjem različitih sloboda, a ne njihovim uzajamnim isključivanjem. Kantov liberalizam isključuje samo one slobode
(samovolje) koje imaju tendenciju da isključuju druge/tuđe slobode (samovolje). Pri tom, Kant nikada ne propušta priliku da
napomene da se sve to ustanovljuje po nekom opštem zakonu,
odnosno da naglasi normativno-univerzalizujući aspekt te političke strategije. Nije samovolja nego zakon ono što je opšte i
107
što, kao takvo, u svom domenu (nekom zakonodavnom aktu volje), slobodu čini optimalnom.
Ta univerzalna sloboda je, rekao bi Kant, Stvar koja je
dobra po sebi, bez obzira da li da li će se nekom pravnom presumpcijom zajamčiti ili ne... Ona je, dakle, dobra po sebi, a ne
po cilju (nagonu, motivu, potrebi, želji) koji teži da realizuje.
Zato bi i liberalni poredak morao da bude dobar po sebi, bez obzira na korisnost ili nekorisnost praktičnih rezultata koje nudi.
U slobodi cilj treba da bude sama sloboda i taj cilj treba
da bude trajan (= dat po nekom opštem zakonu); on ne može da
se instrumentalizuje kao sredstvo za neke druge namere, ciljeve,
vrednosti. Slobodi je, dakle, potreban um, jer on je jedini u stanju da nju saobrazi sa opštošću ili univerzalnošću svog pojma,
što je, zatim, uslov njene unutrašnje ne-protivurečnosti. Sama
po sebi dobra i čista (= neprotivurečna) slobodna volja "ne sme
da predstavlja jedino i celokupno dobro, ali mora da bude vrhovno dobro i uslov svega ostalog, čak i uslov svake žudnje za
srećom" (v. Zasnivanje metafizike morala, Bgd., 1981, str. 27).
Kao takva, ona je, zapravo, sasvim prazna, formalna i, naravno,
univerzalno obavezujuća.
Liberalni dogmatizam
Ipak, nudeći ustav "koji bi zajamčavao najveću ljudsku
slobodu", Kant je, ujedno, ponudio i izvestan liberalni optimizam vezan uz ideju da sloboda, u krajnjoj (eshatološkoj?) instanci, ne može da pogreši. Naime, po njemu, videli smo, liberalni ustav nema potrebe da neposredno garantuje najveće blaženstvo ljudima, jer će ono, u uslovima najveće ljudske slobode,
"samo sobom doći"! Taj optimizam je, zatim, Kant učvrstio
neophodnim hipotezama o najvišem dobru, bogu, skrivenom
planu prirode, besmrtnosti duše... itd.
Ali, šta ako se desi da u liberalnim uslovima najveće
slobode to najveće blaženstvo ljudima, ipak, ne dođe?! Šta ako
umesto najvećeg blaženstva dođe beda i kriza (recimo: hiperprodukcije)? Šta ako prevelika sloboda (međunarodnog ili krup-
108
nog kapitala) ima upravo kontraindikativno značenje – pojave
izvesnih nesloboda koje iniciraju otpor i borbu profilisanu kao
sama borba za opstanak?
Takvo je, bez sumnje, bilo zabrinjavajuće iskustvo XIX
veka, iskustvo jednog liberalizma koji nije imao nikakva demokratska ograničenja. Srećom, zapadni liberalizam se preorijentisao ka liberalno demokratskoj sintezi, u kojoj se demokratsko
postavilo kao (moguće) načelo solidarnosti, odnosno načelo koje ublažava razorne efekte "najveće ljudske slobode". Pri tom,
ostaje nejasno: da li se danas na globalnom, međunarodnom
planu ponovo aktivira iskustvo XIX veka, iskustvo liberalizma
bez demokratije?
Kant je bio umereni, ali postojani optimista! Utemeljenje jednog poretka slobode putem čistog praktičkog uma (ili:
kritikom praktičnog uma uopšte), po njemu, nužno upućuje na
izvestan perspektivizam (ovaj termin je uzet iz drugog konteksta, ali on, ovde, sasvim dobro stoji) koji, opet, legitimiše ideju
progresa u stvarima od praktičkog interesa i nalaže praktički
profilisanu re-konstrukciju nekih starih metafizičkih aveti...
Sve to nas vraća pitanju: da li je moguće s pojmom slobode biti a priori optimističan ili je naša sloboda, na svojim ivicama, rubovima, ako ne i u samom središtu, podložna nerešivim
teškoćama, aporiama? Nije li, bar u nekim veoma važnim situacijama, sloboda nešto što traži od nas (ljudi) izvesno (naravno,
slobodno, demokratski odlučeno) ograničenje koje je, ipak, nešto veće od onog (minimalnog) koje zahteva liberalizam? Problem je u tome što liberalna, minimalno ograničena (i u tom
smislu "najveća") sloboda uvek može da se, u praksi, (kontraciljno) izvrgne u nešto potpuno suprotno sebi samoj.
Kauzalitet prirode protivureči pojmu slobode ukoliko je
taj pojam dat unutar (u imanenciji) moralne umnosti. Ali, šta je
sa pravom koje nudi najveću moguću ljudsku slobodu? Bez
sumnje, pravo je tolerantnije od morala, tako da ono toleriše
različite aspekte divlje slobode čiji ključni proizvod su antagonizmi među ljudima. Ono, s jedne strane, brine da ti antagonizmi ne odu predaleko, dok, s druge, u svojoj filozofiji (ili ideo-
109
logiji) priziva neke stare metafizičke hipoteze koje garantuju
povoljan rasplet svih sporova i sukoba u zajednici, naravno, u
takvoj zajednici koja je uokvirena liberalnim slobodama.
Iz svega toga vidimo da postoji ozbiljan problem s pojmom slobode, problem koji nam kaže da najveća sloboda nije
po sebi dobra Stvar i da liberalni optimizam ne sme da se preobrazi u samorazumljivu dogmu koja, na isti takav način, režira
odnose kako u pojedinačnom društvu tako i u globalnom svetu
(odnosno na svetskom tržištu, gde sloboda međunarodnog kapitala nije podložna nikakvoj demokratskoj regulaciji, tako da, zapravo, ima monopolsku poziciju).
Govoreći, u svojim filozofsko-političkim spisima, o velikom (svetsko-istorijskom) planu prirode, o njenim željama i
zamislima, Kant, naprosto, suspenduje sve kritičke aspekte vlastite filozofije i, hteo-ne hteo, vraća se filozofskim konstruktima
koji su se već davno pre njega osvedočili kao prekoračenje dopustive upotrebe uma.
Dobar primer takvog prekoračenja nalazimo u već pomenutom tekstu (iz 1784. god.) "Ideja opšte istorije usmerene
ka ostvarenju svetskog građanskog poretka": "Pošto se samo u
društvu, i to takvom čiji članovi imaju najveću slobodu i među
kojima samim tim vlada i opšti međusobni antagonizam, ali koje ipak ima najtačnije određene i obezbeđene granice te slobode
da bi ona mogla postojati uz slobodu drugih – pošto se samo u
takvom društvu može u čovečanstvu ostvariti najviša svrha prirode (razvitak svih njenih zamisli), priroda želi da društvo tu
svrhu, kao i sve svrhe njenog određenja, samo sebi pribavi.
Znači da za ljudsku vrstu najviši zadatak prirode traba da bude
društvo u kome postoji sloboda po spoljašnjim zakonima povezana u najvećoj mogućoj meri sa najsnažnijim pritiskom vlasti,
odnosno jedan potpuno pravičan građanski poredak; jer priroda
može da ostvari sve ostalo što je zamislila s našom vrstom samo
rešenjem i izvršenjem ovog zadatka (podvukao: M. B.)" (v. Um
i sloboda, str. 33).
Čini se da Kant ovde, potpuno nepotrebno, demonstrira
svojevrsni liberalni dogmatizam, to jest pokušaj da se liberalno
110
shvatanje najveće slobode kao sveusrečujućeg okvira učvrsti i
legitimiše izvesnim velikim eshatološkim ili apokaliptičkim pričama koje, u horizontu pojma slobode, jednostavno, nisu mogle
biti vero-dostojne. Pa ako odbacimo ili zanemarimo te priče, šta
nam onda ostaje? Bez sumnje: jedan koncept slobode koji u sebi ne sadrži nikakve garancije da je on sam na putu izvršenja bilo kakve svetsko-istorijske misije!
Mi samo znamo da je sloboda nužan osnov poretka u
kome bismo hteli, kao moderni ljudi (a ne divljaci, iz basne o
prirodnom stanju), da živimo. Ali, kuda nas ona vodi, mi to a
priori – ne možemo da znamo i možemo, na osnovi raspoloživih znakova i simptoma, samo da nagađamo. Upravo na fonu te
neizvesne budućnosti kritika praktičkog uma postaje beskonačan, po pravilu sporan, a često i polemički zadatak.
Najmanje loš poredak?
Stvarno iskustvo liberalne demokratije u XX i početkom XXI veka govori nam, zacelo, o izgubljenim iluzijama. Pitanje je da li se uvek, u svim istorijskim situacijama taj poredak
potvrđuje ne samo kao najbolji nego i kao najmanje loš (što je,
zapravo, još jedan način da se bude najbolji!). Liberalizam smatra da je u svakom društvenom poretku, pa onda i u liberalnom,
zlo (samoga poretka) nužna pojava. Ali, on to nužno zlo (poretka), kad je o njemu samom reč, vidi u državnoj intervenciji (u
neophodnosti jake, ali minimalne države). Liberalizam ne uviđa
da je zlo moguće i u samoj liberalnoj slobodi, upravo kroz njeno ispunjenje. Ono je moguće zato što apriornog jemstva za dobre izbore i odluke – nema.
Zato ne samo što ideja ustava koji jemči najveću ljudsku slobodu (što je oduvek bio ideal svake liberalne priče!) nije
jedna a priori dobra ideja nego ona, strogo uzev, nije ni ideja koja
govori o najmanje lošem. Naprosto, ni jedan poredak nema tapiju
na najmanje loše! Kada liberalizam u svojim unutrašnjim i spoljašnjim poslovima greši onda on može i mora da bude gori od političkih opcija koje bi se u datoj situaciji ponašale na alternativne nači-
111
ne. Mesto najmanje lošeg ostaje zauvek nenastanjeno. Može, recimo, da se kaže da se danas liberalni poredak opasno primakao (visokoj) poziciji najmanje lošeg, ali, avaj, on ipak ostaje beskonačno
udaljen od nje. Ideja da je liberalizam po sebi dobar ili da je najmanje loš naprosto je ideološka ideja, to jest stvar izvesnog interesa, ne
i valjanog argumenta.
Ideja Ustava koji jamči slobodu nužna je da bi uopšte i
mogao da se ustanovi poredak u kojem je tek moguće razlikovanje
između dobrog i zlog, pravednog i nepravednog. Ali, poredak u kojem je opozicija dobra i zla, pravednog i nepravednog tek moguća,
za razliku od prirodnog stanja u kome se sve "brka", time još ne garantuje da se, on sam, smestio na stranu dobrog i pravednog. Naime, poredak "najveće ljudske slobode" nam, po sebi, ništa ne garantuje sem odsustvo pred-modernog nasilja, neprava i nepravde.
Ali, to ne znači da jedan potpuno neprotivurečan pojam slobode
bez predumišljaja u društvu rezultira potvrdnim vrednosnim učincima. Kontraindikacije i kontrasvrhovitosti su uvek moguće. Ukratko, ni samo moderno, liberalnim načelima uokvireno nasilje – nije
isključeno!
Štaviše, ne smemo zaboraviti ni to da pravo, kao spoljašnje
zakonodavstvo, počiva na prinudi koja sankcioniše sva ona ponašanja koja se ogrešuju o slobodu po opštim zakonima. "Kad je izvesna upotreba same slobode prepreka slobode po opštim zakonima
(tj. nepravo), onda se prinuda koja se toj upotrebi suprotstavlja, kao
sprečavanje neke prepreke slobode slaže sa slobodom po opštim
zakonima, tj pravedna je: prema tome je s pravom, prema načelu
protivurečnosti, ujedno skopčano neko ovlašćenje da se prisili onog
koji ga oštećuje" (Metafizika morala, str. 33). Zakonska prisila ili
sila zakona jeste ono što (po načelu protivurečnosti) čuva identitet
slobode po opštim spoljašnjim zakonima. Drugim rečima, identitet
slobode kao takve zapečaćen je – nasiljem!
Naravno, to nasilje je po svom statusu više, sublimisano,
legitimno. Ali, ono uvek može i da se izvrgne u nešto nepoželjno i
neočekivano. Zato, uostalom, liberalizam i ne može da se prepusti
jednoj jednoumnoj ideologiji, već mora da u sebi, a protiv kako
svog pozitivnog stanja, tako i stanja uma, dopusti nužne pluralistič-
112
ke korekcije. Pa ako je podložan korekcijama, liberalizam je, onda,
podložan i nelegitimnom kvarenju. On se može pokazati i lošijim
od najmanje lošeg!
Postoje zakoni po kojima se sve (u prirodi) događa i oni po
kojima sve (u sferi slobode) treba da se događa. Ali, postoje i uslovi
pod kojima nešto što treba da bude ne biva, izostaje. Ti uslovi pokazuju da je običajnost (a tu, naravno, spadaju pozitivno pravo i tekuća politika) podložna "svakojakome kvarenju sve dok nedostaje putokaz i najviša norma njihovog pravilnog ocenjivanja" (v. Kant: Zasnivanje metafizike morala, str. 19) Naravno, to rukovodstvo i ta
najviša norma mogu, po Kantu, da se obezbede samo putem izvesne kritike i, sasvim precizno, putem kritike praktičkog uma.
Dakle, korektivna, kritička funkcija u Kantovoj filozofskoj
strategiji je presudna! Pa ako je to tako, onda je, u tom kontekstu,
optimistička ideja o skrivenom planu prirode, naprosto – deplasirana! Jer, čemu kritika, ako se stvari već unapred odvijaju prema nekom happy end planu? Ili prema nekom u-običajenom otkrivenju/apokalipsi?
Ipak ostaje činjenica da sve dok kritika ne obavi svoj posao
– a tu nije reč samo o filozofskoj kritici nego i društvenoj, onoj koja
proizlazi iz ukupne vrednosne (aksiološke) umnosti – običajnost i
nasumičnost življenja biće, uvek, podložni "svakojakom kvarenju"!
A pošto je kritika, zacelo, moguća i pošto nju uvek, ovako ili onako,
imamo (imamo je i kada je nemamo, kao potrebu i odgovornost), to
onda znači da skriveni plan (prirode, istorije, poretka) nemamo, da
nam on nije potreban i da je naša situacija slobode uvek veoma neizvesna! Ona je, drugim rečima, podložna (kritičkom) preispitivanju i time je, onda, to situacija koja je podložna – odgovornosti. Tamo gde imamo eshatološke, onto-teološke ili neke druge planove,
tu, svakako, odgovornost nemamo, a sama zbrinutost, osiguranost,
po pravilu, mora biti kratkog daha i, pre ili kasnije, ophrvana kontrasvrhovitim, kontraindikativnim učincima.
Čisti i primenjeni liberalizam
113
Danas različite liberalne strategije prolaze bez ikakvog
razmišljanja/upitnosti kao da je, u slobodnim tržišnim uslovima,
pitanje o vrednosti bilo čega unapred deplasirano, odnosno rešeno. Ima vrednost ono što ima vrednost na slobodnom tržištu
vrednosti. Tačka, to je sve. Međutim, kaže Kant, sve ima samo
onu vrednost koju mu određuje zakon. A sloboda je, po njemu,
podvrgnuta nedvosmislenoj samozakonitosti (auto-nomiji). Ona
je, dakle, sama sebi zakon, tako da njena vrednost proizlazi iz
poštovanja te samozakonitosti i odbacivanja svake druge, spoljašnje ili tuđe zakonitosti.
Čista liberalna strategija je strategija slobode koja je u
sebi ograničena na samu sebe. Pri tom, naravno, moguća je i
sloboda koja je polovična, nedosledna, koja hramlje ili pravi
kompromise, koja se dogovara sa drugozakonitošću (hetero-nomijom), pa se uvek već nekako vraća ili ponovo prepušta tuđem
zakonodavstvu (Kant bi rekao: kauzalitetu prirode), odnosno –
a to je isto – gubi sopstveno zakonodavstvo kao zakonodavstvo
slobode... Slobodi uvek preti ne samo kauzalitet prirode nego i
kauzalitet one slobode koja je šira (jer toleriše i protivurečne
oblike) od liberalne slobode ili slobode ograničene na samu sebe.
U sferi (pozitivnog) prava, često imamo slučaj (a to je i
slučaj države u kojoj je Kant živeo) da se sloboda vezuje uz neka konkretna, supstancijalna određenja, odnosno uz njihovu
drugozakonitost, i da se, na taj način, gubi istog trenutka kada
je, navodno, ustanovljena. Zato je besadržajnost slobode uslov
njene mogućnosti kao takve. Jedino je dopušteno ono delovanje
koje se odvija u skladu sa samozakonitošću slobode, koje ne remeti, ne nipodaštava, ne uništava tu samozakonitost. Po svom
sadržaju delovanje može da bude kakvo god hoće, samo ako ni
na koji način ne zadire u slobodu koja je ustanovljena po nekom
opštem zakonu!
Da li iz toga sledi da su politika, pravo i moral, ukoliko
su podvrgnuti autoritetu čistog praktičkog uma, dužni da ozakone jedan formalno koherentni poredak slobode koji, ipak, nikada neće biti do kraja, bez ostatka ostvaren, ali čijem ostvarenju
114
treba težiti, jer je to ostvarenje (nemoguća, krajnja, eshatološka)
Stvar istorijskog napretka?
Poredak slobode je, videli smo, jedno treba da čije potpuno ostvarenje predstavlja svetost koja je kao takva – već samim time što je svetost u jednom profanom svetu – nemoguća.
Ipak, po Kantu, to ne znači da ta svetost nije nužna (ne kao metafizička nego) kao ideja ili ideal kome težimo... Paradoks te
svetosti bio bi u tome što ona može da bude dobar alibi za liberalno ogrešenje o stvarni život!
Naravno, Kant nije živeo u jednom liberalnom poretku,
tako da njega taj poredak nije mogao da zanima u ravni konkretnih političkih alternativa nego, samo, u čisto normativnoj
ravni, ravni osnovnih principa na kojima on (traba da) počiva.
Drugim rečima, od političke konkretnosti Kanta zanima, samo,
načelno pitanje: da li je jedno političko iskustvo saobrazno neprotivurečnom pojmu slobode ili ono prekoračuje taj horizont i
vodi u neki drugi a ne liberalni poredak?
Međutim, iako se, u liberalnom poretku, politička samovolja dopušta, ona je tu ipak nekako neutralizovana ograničenjem koje glasi: da, to je Stvar slobode, ali samo ako ta sloboda ne ugrožava slobodu drugih, te, dakle, uopšte nije stvar slobode i samo još preostaje da protagonisti te samovolje to i shvate!
Liberalno prepuštanje samovolje samovolji, odnosno
nemešanje u tekuće političke alternative i antagonizme, zaista
može da stvori privid da liberali (uključujući tu i Kanta), ukoliko su iole dosledni, zapravo nemaju nikakvu ili nikakvu opipljivu politiku, u smislu političke-odluke... Pri tom, ipak, liberalna
politika nikada nije politika skoro-ničega, niti je to politika
ukupnog zbira pojedinačnih samovolja, nego je to, u osnovi, politika izigravanja svih drugih, ne-liberalnih oblika politike!
Sam Kant se o konkretnim političkim odlukama ne izjašnjava, jer ih ne smatra filozofski zanimljivim. Liberalizam
kako ga on shvata predstavlja izvesnu meta-političku poziciju i
zapravo (još uvek politički?) uslov sine qua non politike! Naravno, istorija je pokazala da liberalizam može da bude i projekt
115
specifično političkog grupisanja/okupljanja (u izvesne pokrete,
partije itd.).
Mi znamo da partije često nisu dosledne, da ne slede
uvek političku strategiju koja je naznačena njihovim nazivima.
Pri tom, dosledno liberalna bila bi ona politička strategija koja
(a) brani liberalnu meta-političku poziciju (= pravnu državu) tamo gde je ona ugrožena (spolja ili iznutra) i, zatim, (b) teži da u
čistom obliku realizuje ideju o jakoj, ali minimalnoj državi (jer
postoji pravna i još uvek liberalna država koja, međutim, nije
minimalna, budući da je, recimo, socijalna). To je raspon unutar
kojeg se kreće liberalna politička intervencija.
Prema tome, danas unutar liberalne demokratije postoje
alternative čisto liberalnoj politici, ukoliko ona cilja na minimalnu državu. Postoje liberalno-socijalne i demokratske opcije.
Ipak, liberalna demokratija ne nudi alternativu pravnoj državi
(= liberalnoj meta-političkoj poziciji), jer inače ni ne bi bila liberalna.
Međutim, sam čisti liberalizam polazi od pretpostavke
(i videćemo odmah – prilično varljive!) da on ne može biti
ugrožen samim sobom, kada bez pogovora sledi svoju, dakle,
čistu političku poziciju, odnosno kada najdoslednije teži svom
identitetu.
Poredak ustanovljen na slobodi nužno je usmeren na to
da svuda gde je potrebno negira protivurečne oblike slobode ili,
što se svodi na isto, da u društvu očuva (čisti) identitet slobode
("kao takve"). I to je, čini se, sve što liberalna politika, kao politika slobode, može da učini! Nije li, onda, (čisti) liberalizam puki (noćni) čuvar neprotivurečnog pojma slobode?! Pri tom, njegov paradoks je uvećan time što on svoju misiju nikada ne može da izvrši sasvim dobro, nikada bez ostatka! A opet, mora da
teži čistoti ili svetosti svog identiteta (dakle: Apsolutu)!
Sloboda kao tautologija?
Oduvek su postojali kritičari liberalnog/kantovskog
koncepta slobode koji su svoju kritičku priču usmeravali protiv
116
upravo tog čistog, suviše čistog identiteta slobode. Oni su, naime, taj koncept smatrali praznim, besadržajnim, pukom negacijom svega drugog. Pri tom, videćemo ubrzo, problem uopšte nije u tome; problem je u tome što taj koncept nikada nije dovoljno prazan! Liberalne pretpostavke, počev od pretpostavke o usebi-neprotivurečnom-pojmu-slobode, su nužne pretpostavke
civilizvanog političkog poretka, samo ne i dovoljne! Zato kritika liberalizma s nekog supstancijalnog stanovišta (recimo: sa
stanovišta supstance koja postaje subjekt) nužno vodi u predmoderno stanje. Kritikovati liberalizam s tog stanovišta nije
moguće, kao što nije moguće ni prihvatiti ga kao blanko ček!
Kritika liberalizma je moguća tek sa stanovište izvesnog post-liberalizma!
U svakom slučaju, Hegel, u svojoj Istoriji filozofije, nudi dobar primer promašene kritike Kantovog liberalizma (v. tom
III, Kultura, Bgd., 1964. godine, "O Kantu", str. 426-479). Doduše, on ne spori činjenicu da shvatanje po kome "za volju ne
postoji nikakva druga svrha do one koja je uzeta iz nje same,
svrha njene slobode" predstavlja "veliki napredak". Po Hegelu,
to, ipak, nije dovoljno, jer Kant, navodno, tu negde i zastaje. On
ostaje kod čistog ili besadržajnog identiteta slobode u sebi sa
sobom, što znači da ostaje kod njene samostalnosti ili samozakonitosti (autonomije). Time svaka veza sa sadržajem biva pokidana.
"Jer, navodno, ništa drugo nije zakon do upravo identitet, saglasnost sa samim sobom, opštost. Formalni princip zakonodavstva ne dospeva u ovoj usamljenosti u sebi ni do kakve
sadržine, ni do kakve odredbe. Jedina forma koju ovaj princip
ima je forma identiteta sa sobom. Ono što je opšte, neprotivurečenje samom sebi, jeste nešto prazno, nešto što isto tako u praktičnoj oblasti ne dospeva do realiteta kao ni u teorijskoj" (Hegel: Istorija filozofije, III, Kultura, Bgd., 1964. godine, str. 462).
Zato se, smatra Hegel, sa identitetom neće daleko stići:
"... bog je bog; svaka sadržina koja se stavi u ovu formu postoji,
ne protivureči sebi. Ali to je isto tako dobro kao i kada se ona ne
stavi u tu formu..." (463). U stvari, nedostaju jemstva da je dr-
117
žati se forme iz dužnosti bolje nego kršiti tu istu formu, bilo da
je ona moralna ili pravna...
Naravno, pravna norma (liberalni, pravni identitet slobode) se štiti sankcijama, a moralna grižom savesti; ali Hegelu
to, izgleda, nije dovoljno. U stvari, on i ne pomišlja na te unutrašnje mehanizme zaštite, jer ima nešto drugo na umu, a to je
pitanje: zašto bi nešto uopšte (= u najrazličitijim istorijskim slučajevima) bilo bolje unutar forme koja je forma u sebi neprotivurečne slobode nego izvan nje, na prostoru na kome se instrumentalno krši (nečija: nekog pojedinca, grupe, zajednice) sloboda da bi se postigla veća dobrobit?
Hegel cilja na tu dobrobit koja se, često, osigurava izvan forme i opštosti, i koja, svojim lukavstvima, funkcionalizuje razno-razne protivurečne ili, čak, antagonističke načine ponašanja ljudi, sve u ime najveće dobrobiti (koja je istoriji mogla
biti svašta, počev od najveće dobrobiti države, zajednice, klase,
rase itd). Pri tom, ta najveća dobrobit po pravilu ne trpi nikakvu
pravnu proceduru ili cenzuru koja bi se rukovodila jednim neprotivurečnim i opštim pojmom slobode, dakle pojmom prazne
forme!
Kantov/liberalni formalizam je Hegelu (kao, kasnije, i
njegovim levim i desnim sledbenicima) delovalo kao nešto sputavajuće. Štaviše, taj formalizam je Hegela zbog nečega izuzetno iritirao, tako da je, u tom delu analize, on sebi dopuštao zaključak: "Hladna dužnost je poslednji nesvareni panj u stomaku,
otkrovenje dato umu" (isto)!
Ipak, pisac Fenomenologije duha, naprosto, nije bio korektan prema Kantu; njegova kritika nije bila implicitna kritika;
ona nije sledila značajne implikacije Kantove liberalne misli;
nije se udubljivala u aporije Kantovog/liberalnog stava nego je
vršila kritiku sa (spoljašnjeg) stanovišta, sa stanovišta pretpostavljene i privilegovane supstanacijalnosti...
Pri tom, Hegel ili previđa ili ne želi da vidi da i kod samog Kanta postoji liberalni (laissez faire) optimizam koji se,
nužno, temelji na supstancijalnim pretpostavkama, ali ukoliko
je ta supstancijalnost data unutar zakonodavstva po sebi i sa so-
118
bom identične slobode! Kant je, naprosto, previđao da unutar
zakonodavstva slobode nema supstancijalnih garancija za bilo
šta! Tako da je on, u stvari, kao i Hegel, tražio spoljašnje garancije (u sudnjoj instanci, utemeljene na pojmovima Boga i besmrtnosti duše) za tu dobrobit slobode. Pri tom Kant je zaboravio da sve te transcendentne, metafizičke garancije u stvari suspenduju ideju kritike.
Sloboda: nasilje protiv nasilja
Zašto je Kant morao, zašto je bio teorijski prinuđen da
prihvati spoljašnje garancije (= onostrani optimizam) za liberalno shvatanje slobode? Naprosto zato što mu unutrašnje garancije (ili: garancije praktičkog uma) nisu izgledale dovoljne. U stvari, čisto, savršeno formalno (ili: formalno-logičko) insistiranje na identitetu slobode nije mu delovalo umirujuće!
Zato Kant nije mislio, niti je mogao da misli, da je identitet slobode svodiv na puku tautologiju, na neko jednostavno
sloboda je sloboda... i tačka. Za njega je to, u stvari, bio ključni
problem: identitet slobode je samo (idealna) konstrukcija (svetost) koja, kada se tretira kao takva, kao neposredna datost jedne istovetnosti-sa-sobom, onda ona nema niti bi mogla da ima
bilo kakav dodir sa stvarnošću. Ona bi bila savršeno prazna zato
što bi kao idealna konstrukcija morala biti – realno nemoguća;
pa bi, samo, u ideološkom ključu mogla da ono nemoguće legitimiše kao moguće, odnosno kao najveću (liberalnu) slobodu!
Međutim, tamo gde jedan čisti konstrukt slobode (jedan
normativni, regulativni sklop) konkretno utiče, operiše u stvarnosti, tu je on nužno posredovan izvesnom stvarnošću/drugozakonitošću, ako nikako drugačije, onda kroz stalnu brigu oko (nikad dovoljne, nikad dovršene) negacije svega što se unutar
(moralne ili pravne) slobode javlja kao nekakva drugozakonitost (ili: heteronomija). S one strane čiste slobode, konkretna
sloboda je stvar izvesne negacije. Ona nije jedno idealno, neposredno A je A. Ona je A (identitet slobode) samo u (uvek poma-
119
lo varljivoj!) meri u kojoj je negacija izvesnog ne-A (izvesne
drugozakonitosti, ne-slobode).
Naravno, i sam Hegel je protagonist filozofije identiteta
(i možda tautologije – Apsolut je Apsolut); on je, takođe, verovao da identitet (pa onda i identitet slobode) mora da prođe kroz
brojna posredovanja, kroz razlike-sa-sobom, kroz ospoljenja/otuđenja, kroz drugobivstvovanja istog, da bi se, na kraju,
za njega moglo reći da je dovršen ili ispunjen kao Identitet.
Supstanca (priroda) i subjekt (sloboda) (ili, u Marksovoj varijanti filozofije identiteta: naturalizam i humanizam) na kraju nalaze svoju sintezu/pomirenje i tako, samo, smislenim sadržajem
(ili, kako bi rekao Eric Weil: potpuno koherentnim diskursom)
ispunjavaju ono što je kod Kanta, navodno, prazna forma...
Ali, to je varka. Jer je čitava istorija posle Hegela, istorija njegovog postavljanja s glave na noge, pokazala veoma jasno kuda, u praksi, vodi jedna takva destrukcija "prazne forme"
u ime neke "dobrobiti" koja ubuduće ne bira sredstva za svoje
ciljeve!
Mi danas vidimo da je u realnosti, u istorijskim razmerama, sloboda kao prazna forma – pobedila (šta god da to znači). Pri tom, odmah moramo dodati: pobedila je, ujedno, i neizvesnost, pa, ako hoćete, i problematičnost njenog identiteta! Jer
taj identitet, videli smo, nikada nije puka tautologija, budući da
je – a to i sam Kant vrlo dobro zna – uvek posredovan negacijom onoga što njega negira. Dakle: ne-slobode, nasilja! Pri tom,
nasilje nema identitet, tako da negacija nasilja nije formalno logička priča koja može da se jednom za svagda zaključi.
Sloboda je sloboda za ne-nasilje, a ona to može da bude
samo ako je, prethodno, violentna negacija (uvek novog, neočekivanog) nasilja! Iz toga sledi da tako ustanovljena sloboda, kao
nasilna negacija nasilja, u stvari, i ne može da bude nikakav idealni konstrukt, nikakva svetost, budući da ona ili zapečaćuje
sam identitet slobode nasiljem, pa je onda u tom smislu realna,
ili ostaje idealni konstrukt, sloboda na papiru (recimo: ideološka
farsa slobode), pa je sve drugo samo ne nešto realno.
120
Prema tome, stvarna istorijska sloboda je nasilje protiv
nasilje koje nema niti može da ima čisti identitet, čistu istovetnost sa sobom, naprosto zato što ona nikad ne zavisi samo od
sopstvenog nasilja nego i od nasilja sadržaja koji interiorizuje.
Posebni problemi nastaju onda kada se pokaže da forsiranje jednog sadržaja koji, u početku, ne deluje nasilno, dobijamo, kasnije, nešto drugozakonito što na nedvosmislen način protivureči
načelu slobode koje ga je omogućilo!
Antagonizmi o kojima govori Kant ne završavaju, po
nekakvom planu/zamisli prirode, nužnim istorijskim happy
end-om (što bi i Hegel vrlo rado prihvatio). Oni su iskušenje za
slobodu. Ne samo staro nego i novo nasilje uvek protivureči
slobodi. Ono uvek negira nečiju slobodu. Ali, i sama upotreba
slobode je ambivalentna, podložna tumačenju i kritici. I najdobronamernija sloboda je u stanju da da šansu nekom našminkanom čudovištu koje će, kasnije, da je poništi!
Liberalno i demokratsko
Negacija prirodnog stanja (= divlje slobode) podrazumeva uspostavljanje slobode kao građanskog stanja, uspostavljanje, kako bi rekao Kant, svetskog građanskog poretka. Ipak,
u sebi neprotivurečni, na koherentnoj umnosti zasnovan pojam
slobode je, samo, dobro procesuirano nasilje protiv nasilja. I to
je ta njegova imanentna posredovanost koja ga sprečava da se
svede na puku tautologiju, na puki konstrukt identiteta. Naprosto, nasilje protiv nasilja je još uvek nasilje. Pa ako je ono, kao
meta-nasilje, ujedno utemeljujuće za slobodu, onda je time,
ipak, sloboda na prvom mestu nešto što u sebi protivureči sebi!
Slobodi nasilja suprotstavlja se nasilje slobode. Tek prorivurečeći sebi (u fazama svog uspostavljanja) sloboda se ustanovljuje
i kao saglasnost sa sobom, kao identitet koji, već samim tim, nikada neće biti idealni konstrukt!
Očigledno je da uvek ima neke (nikada dovoljno čvrste,
fiksne) granice koja štiti slobodu od slobode i da ta granica
ujedno štiti neprotivurečan pojam slobode. Ali, problem je u to-
121
me što mi nikad ne znamo i pogotovu što ne znamo a priori gde
počinje i gde prestaje ta granica! Uvek su moguće zloupotrebe.
Moguća je ne samo tiranija većine nego i grupa i pojedinaca...
Moguća je tiranija idealne konstrukcije samog identiteta slobode, tiranija prazne forme koja se u nekom trenutku zaustavila,
stvrdnula ili je postala puka fraza, fantazma liberalne slobode
(fantazma prazne forme) iza koje stoje favorizovani sadržaji...
Vidimo, dakle, da je, zaustavljajući se ili prestajući da bude
uvek-drugo-u-sebi, liberalni identitet u stanju da postane nešto
drugo od sebe: jedan višak nasilja-protiv-nasilja, dakle, nasilje
koje može ne samo da zapečati nego i da poništi identitet slobode.
Ta priča o višku (neo) liberalnog nasilja danas u svetu
svakako nije bespredmetna. Čak i kada bi pretpostavili da su liberalne političke namere potpuno čiste, očišćene od svake logike divlje (geostrateške itd.) slobode/suverenosti, te da se, kao
takve, rukovode isključivo brigom za učvršćivanje i proširivanje jednog neprotivurečnog poretka slobode, dakle, kada bi pošli od pretpostavke o (na nivou namera) potpuno iskrenom liberalizmu, ipak, to ne bi značilo da je tako nešto još uopšte moguće! Tu očigledno Kantova ideja o nemogućoj svetosti dobija
jednu drugu konotaciju.
Postići potpuni identitet slobode nije moguć ne zato što
ga nešto spolja (u nesavršenom svetu/prirodi) u tom postignuću
sprečava, niti zato što se ne ulaže dovoljno napora i dobre volje
da se on globalno nametne, nego zato što se istovetnost sa sobom liberalnog koncepta slobode ustanovljuje posredstvom nasilja-protiv-nasilja, tako da sloboda nema nikada čisti, od svakog sadržaja potpuno (čak i u smislu posredujuće negacije) nezavisni identitet. Ono opšte slobode je varljivo, podložno značajnim re-definisanjima. Njena sposobnost da u zakonskim formama ne-protivureči sebi je, takođe, varljiva. Zato se, uostalom,
pravda i pravično, legitimno i legalno u samom pravu ne podudaraju nužno, što znači da sloboda uvek ozakonjuje i nešto što
izmiče njoj samoj kao raspoloživom ozakonjenju.
122
Ukratko, prazna liberalna forma nikada nije dovoljno
prazna. Identitet slobode koji ona produkuje uvek je nastanjen
pretećim kontraindikacijama (ili: nasiljem), jer je uhvaćen u
mreže posredovanja kojima, po definiciji, ne gospodari apsolutno. Liberalizam nema snagu apsolutne kontrole. Jedan slobodni
izbor zaprečuje drugi. Jedna strategija (kauzalitet) slobode zaprečuje drugu. Zato, pod kapom neprotivurečnog (liberalnog)
pojma slobode, skup zaprećenih i osujećenih sloboda u datom
društvu može da bude veći od stvarnih ili iskorišćenih sloboda.
Marks je, u Grundrisse (u odeljku "Slobodna konkurencija kao sloboda kapitala") tvrdio da "U slobodnoj konkurenciji
nisu individue postavljene kao slobodne nego je kao slobodan
postavljen kapital". Tačnije bi bilo reći: u slobodnoj konkurenciji individue su slobodne da postave kapital kao slobodan, a
kada se ovaj uspostavi kao slobodan (ničim sputan, nimalo socijalizovan) onda je on u stanju da individue liši mnogih kako
ekonomskih tako i ne-ekonomskih sloboda...
Liberalni kapitalizam XIX veka je bio oblik slobode čiji
kauzalitet proizvodi sužavanje pojma slobode, tako da, bez obzira što je ustanovljen u skladu s načelom neprotivurečne slobode, on, u stvari, poprima lik nasilja za druge vrednosne opcije u
društvu. Zacelo, neo liberalni trend danas preti da kauzalitet slobode kapitala uzdigne na rang nedodirljivog načela koje će sve
druge slobode da potisne ili svede na slobodu prosijačenja...
Ali, na taj način, poredak najveće slobode lako može da
se svede na poredak vrlo sužene slobode! Zato, upravo sa stanovišta neprotivurečnog koncepta slobode, nije moguća ni blanko
legitimacija ni potpuna destrukcija kapitala. Moguća je, samo,
socijalizacija kapitala, njegova (naravno, uvek ograničena i demokratska) instrumentalizacija u korist nekih drugih vrednosti i
sloboda u društvu/svetu.
Čisti liberalizam je politički poredak/praksa slobode
koja insistirajući na vlastitom identitetu suviše često uspeva da
slobodu zaustavi i da tako sebi, zapravo, protivureči. Budući da
kauzalitet koji pokreće sloboda suviše često deluje kontraindikativno, dakle, protivno ideju samopotvrđivanja slobode, iz to-
123
ga već sledi da sloboda nema čvrsti, fiksni semantički i aksiološki identitet. U stvari, sloboda je uvek ono-drugo-u-sebi. Ona
često nije to što jeste, budući da je već sebi izmakla tlo.
U stvari, sloboda nije nikada to i tu. I zato se ne da jednom za svagda (pravno i moralno) definisati. Ona je, kao i pravda, nešto što će tek doći, nešto čega još nema (dovoljno). U dosluhu s tom odgođenošću, slobodu u političkoj ravni ne vodi nekakva (u osnovi ideološka i manipulativna) ideja čistote (čistog,
pravovernog liberalizma) nego, mnogo pre, ideja demokratije,
buduće demokratije, one koja će, takođe, doći... Danas je to, još
uvek liberalna demokratija... i pored toga što, a možda baš i zato što je aspekt demokratije, iz sintagme liberalna demokratija,
u poslednjih nekoliko decenija u situaciji povlačenja, uzmicanja
pred čarima ekstraprofita proisteklih iz globalnog neo liberalnog kretanja.
124
Granice liberalnog subjekta
Po Fihteu Ja je odlučujuća instanca subjektivnosti, a ta
instanca je nešto apsolutno. Iz toga, zatim, sledi da je Ja u isti
mah supstanca i subjekt. Pri tom, moje/naše Ja nema čvrst, fiksan i nepomičan identitet, naprosto zato što nije prvo supstanca
pa tek onda subjekt, već upravo obrnuto. Naime, apsolutno Ja u
sebi uključuje i izvesno prekoračenje ili kretanje u pravcu drugog (Ne-ja), tako da ono nosi u sebi beskonačnu različitost (drugost), podrazumevajući tu i različitost identiteta i razlike. Zato
Fihte može da kaže da bi "već iskonski morala biti u samom Ja
neka različitost, ako bi ikada neka trabala da uđe u nj; a ta bi
različitost zapravo morala biti utemeljena u apsolutnom Ja, kao
takvome" (v. Fichte: Osnova cjelokupne nauke o znanosti /
1794/, Zagreb, 1974. str. 204). Prema tome, ako bi se u apsolutnom Ja/Subjektu pojavilo nešto drugo, novo ili različito od njega samog (Fihte to naziva Ne-ja) onda je neophodno da ono ne
bude potpuno (ili apsolutno) različito/drugo. Ne-ja, naprosto,
nije nešto savršeno drugo, pa "ako Ne-ja uopće treba moći što
postaviti u Ja, onda uvjet mogućnosti takvog utjecaja mora biti
utemeljen u samome Ja, u apsolutnom Ja, unaprijed, prije svakog zbiljskog tuđeg utjecaja" (isto). Dakle, mogućnost ispoljavanja razlika u subjektu, uključujući i ono različito od njega samog, utemeljena je u apsolutnom identitetu subjekta kao subjekta. Zato je taj i takav identitet, u stvari, uslov mogućnosti
pojave razno-raznih razlikovanja i razlika u čovekovom životu.
Naravno, zatvaranje u apsolutno Ja je priča o obogotvorenju čovekove autonomije (ili samozakonitosti). Ta je priča (ne
samo onako kako je nju Fihte ispričao) danas izgubila svoju verodostojnost. Ipak, ona nije izgubila i svoj značaj, jer ni njen
ključni problem nije iščezao. O kakvom problemu je reč? Bez
sumnje, reč je o problemu konstiticije subjekta. Ako više nije
reč o apsolutnoj konstituciji, ako čovekova (ljudska, humana i,
svakako, tvoračka) samozakonitost nije potpuna, kakva je ona
125
onda? I gde se profiliše njena granica? Šta drugo ili drugozakonito nju ograničava?
Jedno je sigurno, odbacivanjem apsolutnog Ja (ili: apsolutnog identiteta subjekta), nije poništena, obesmislena ili napuštena, već samo redefinisana pozicija subjekta. Subjekt više
nije apsolutan, sada se on pojavljuje u mreži izvesnih napetosti i
opozicija. Ukratko, to znači da problem subjekta i dalje postoji.
Nećemo ga se lako otresti! Ali sada on podrazumeva, ponajpre,
neugodnu napetost ili opoziciju između čovekove samozakonitosti (autonomije) i njemu suprotstavljene drugozakonitosti (heteronomije).
Za razumevanje promenljive pozicije subjekta na tlu bivstvovanja, momenat njegove samozakonitosti je neophodan.
Neophodno je da se neko Ja projektuje kao Ne-ja. Ali, Ja može i
da se izgubi u tom Ne-ja. Refleksija (jer to je sposobnost koja
svet čini subjektovim svetom) ima primarnu funkciju da identifikuje (nešto), dok je problem s kojim se subjekt stalno suočava u
stvari problem radikalne razlike i radikalno drugog. Takođe, to
je problem izvesnog Ne-ja koje je već prekoračilo granicu svakog Ja. Zato pozicija apsolutnog Ja (apsolutne refleksije) nije
podobna da bi se, počev od nje, razumelo šta se stvarno događa
sa čovekom na tlu bivstvovanja. Ja/mi ne znamo šta se (sve) događa sa čovekom, a nevolje nastaju onda kada mislimo da znamo. Zato je to ne-znanje neophodno ugraditi u svaki pokušaj
konstituisanja celovite i stvarne pozicije subjekta na fonu istorije. Refleksivna samosvojnost (kao samosvojnost odnosa koji se
odnosi prema sebi) uslov je sine qua non subjekta, ali subjekt
se, u svojoj nedovoljnosti, osujećenjima, ograničenjima, definiše ujedno i različitim oblicima drugozakonitosti. Zato ključni
problem refleksije i samorefleksije glasi: kako da se rečena drugozakonitost subjekta, njegova zavisnost od drugog i drugih/tuđih (tuđinskih, otuđenih?) sila, shvati? Reći, jednostavno, da tamo gde imamo heteronomiju tu nemamo subjekta moguće je,
ali je suviše često i pogrešno! Jer, subjekt je i samome sebi na
različite načine – drugozakonit. U stvari, tu važi staro pravilo
126
koje glasi: ja je drugi. Moj/naš identitet je uvek nekako izmaknut. On, naprosto, nije apsolutan.
Ali, u političkoj filozofiji samozakonitost se oduvek artikulisala u skladu s načelom: što je ima više to je za subjekta
bolje. Često je ona nekritički koincidirala s pojmom suverenosti. Posle Fihtea, naravno, imamo Hegela, Marksa, dakle, eshatološka obećanja, ali imamo i povratak Kantu, povratak jednom
prilično liberalnom konceptu subjekta. Posle sloma jednoumnih
i nasilnih avangardi, onih koje su se nametale odozgo, sa stanovišta nekih po pravilu rigidnih nad-individualnih političkih hijerarhija, pobedio je (ako tako može da se kaže) liberalni koncept
koji je praksu uvek-novog-(re)-definisanja subjekta (ideološki)
utemeljio na shvatanju o individualnim slobodama. Ubuduće,
subjekt je slobodni pojedinci ili nije ništa. Sloboda inovacije
kao sloboda-za-novo (za Ne-ja?) pokazala se, u samoj sebi, kao
sloboda da se bude uvek drugi, da se ne pokorava nikakvim tvrdim, zakonodavnim tradicijama, nikakvim metafizičkim ili običajnim zakonima, da se ne deluje po nalogu bezličnog “se” ili
onoga što “se” već jeste. Liberalna sloboda je uvek podrazumevala pravo na kretanje, transgresiju i incident: odstupanje od
stečenog identiteta. Inovacija je, ubuduće, utemeljena (ako je to
neko utemeljenje) u nalogu drugog, odnosno u formalnom (= liberalnom) zakonu/okviru koji toleriše svaku subjektivnu slobodu ukoliko ona ne poništava istu takvu slobodu drugih.
Tako se, onda, moderni subjekt (da li neki drugi još uopšte postoji?) profilisao kao entitet koji, u stvari, postaje ono što
od samoga sebe načini. I prema tome, on biva, postaje nešto
uvek-drugo. Sama liberalna modernost (kao radikalizovano načelo inovacije) nastala je iz refleksije koja se oslobodila supstancijalnih stega, ili onog – apsolutnog (od Fihtea do Hegela i
Marksa). Njom nošeni subjekt je postao neka vrsta pukotine u
biću... Ubuduće, on je ništa ili nije ništa!
Moderni subjekt, dakle, sadrži u sebi taj momenat liberalnog (liberalne konstitucije, samozakonitosti) ili, u protivnom,
nije odnos koji se suvereno, autonomno odnosi prema sebi. U
isti mah, on nasleđuje problem s kojim se suočava fihteanski su-
127
bjekt, dakle, problem nerešenog odnosa čovekove samozakonitosti i drugozakonitosti. To znači da fihteansko rešenje za liberalnog subjekta ne rešava nego tek stvara problem. Apsolutizacija liberalne samozakonitosti subjekta kao slobodnih individua
naprosto je – problematična. Ali čini se da za sam liberalizam tu
nema ničega spornog. Čovek je slobodan i on je to odjednom,
odnosno od trenutka od kako se latentno i manifestno samouspostavlja kao odnos koji se odnosi prema sebi, dakle, kao čovek. A to znači: ovde i sada. Liberalno mislim zamislivo je samo
ako, pomoću samoga sebe, produkuje izvesno jesam kao misaono-dostižnu, refleksivnu izvesnost. Ipak, poučeni Fihteovim
ograničenjima, mogli bismo reći: ono što se počev od liberalnih
pretpostavki proizvede kao to jesam, nikada neće biti apsolutno
ili samodovoljno! Prema tome, jedan čisto (Fihte bi rekao apsolutno) liberalan koncept subjekta nužno bi prikrivao u sebi (kao
svoju tamnu stranu?) i izvesnu teoriju otuđenja ili, ako hoćete,
teoriju izneveravanja, izdaje i sunovratnog pada u heteronomiju.
Jesam je, u poznoj modernosti, postalo govorom (dakle,
performativno!) proizvedena stvarnost, a ne nešto što bi bilo u
po-sebi-datoj, supstancijalnoj ili metafizičkoj stvarnosti zatečeno. Ubuduće, ono što jesam (ta imitacija ljudske prirode) mora
biti profilisano počev od pune slobode subjekta, cogita, slobode
da misli što god hoće o sebi (o svome jesam) i da to što hoće
pokuša i da ostvari. Subjekt, na taj način, pre ili kasnije, postaje
deo delovanja i, čak, rada, biznisa; on biva načinjen, kao što je
načinjena i roba koju stvara. Drugim rečima, cogito postaje ono
što Ja jede: konsekvenca prehranbene industrije, opredmećenog
užitka u hrani, recimo: jelotron; ukratko, postaje debeo i bolestan. Ali, tu je odmah farmaceutska industrija koja pokušava da
ga smršavi i izleči!
Naravno danas u svetu ima i drugačije profilisanih subjekata. Ipak, liberalni model se pokazao kao nadmoćan, jer on
čuva u sebi tajnu same drugosti kao tajnu inovacije. Pri tom,
ostaje otvoreno pitanje: da li je ta tajna dobro sačuvana? U svakom slučaju, moderni cogito je posledica slobodnog rada refleksije... i on, na kraju, završava u obestvarenju, pa se njegov
128
pravi posao uvek odgađa, postavlja kao projekt. Bolest i lečenje, otuđenje i razotuđenje su alternative koje se neprestano sukobljavaju i nadomeštaju, pa se onda i izravnavaju, relativizuju,
poništavaju. Budući da nema supstancijalnog (ili: eshatološkog)
ozdravljenja, njega nema ni za samu liberalnu strategiju. Hteone hteo, liberalni subjekt je uhvaćen u mreže opozicija koje nisu
pričvršćene uz bilo kakvu ontološku ili eshatološku predodređenost. Čak ni uz ideološki optimizam, iako ovoga u današnjem,
neo-liberalizmu ima na pretek. Ukratko, taj subjekt je, samo,
večito odgođeni projet ili beskrajno odgođeno Ne-ja, pa je zato i
nalog uvek-drugog ili drugog-kao-uvek. Tako, konačno, stižemo do toga da je danas, u raspoloživim refleksivnim modama i
inovacijama, kao nekakvoj dosadi-uvek-novog, površnog i ispraznog, poricanje subjektivnog postalo potpuno. Pa posto je simulacija zvana Cogito umrla, onda neka živi uvek novi/novorođeni, iznova simulirani Cogito. I ta priča se, zatim, vrti u krugu... i tako ad infinitum.
U rečenom krugu, Cogito – u skladu s načelom liberalnih sloboda – može da bude šta god odluči ili hoće, samo ako
se, pri tom, drži zakona (nomosa) ili činjenice da to isto pravo
poseduju i drugi. Sloboda volje (pod zakonom) postaje privilegovano pravilo ponašanja. Ja postaje, kao i kod Fihtea, zakonodavna osnova za Ne-ja. Ali, time suština Cogita potvrđuje kao
ništavnost, kao najpovršnija (ali naravno legalna) samovolja ili,
što se svodi na isto, kao praktični gest mišljenja uzet za osnov
(performativne) simulacije realnog. Šta god da mislim, koju god
budalaštinu, ukoliko se to kreće u ravni zakona, onda ja jesam
to što jesam i to je čitava (moja/naša) stvarnost.
Sve to se odvija u granicama metafizike subjektivnosti,
u čijem temelju sada stoji karikatura suverenog subjekta (Grci
bi ga, možda, nazvali idiotes). Čak i ako je dat u poreknutom
obliku, obliku nihilizma, proizvoljnosti ili vladajućeg slučaja,
takav subjekt je dat kao sticaj okolnosti u uslovima liberalne
slobode. On je ono što prolazi na slobodnom tržištu roba, volja i
mišljenja.
129
U meri u kojoj se Cogito oslobađao od tradicionalne
metafizike, otvarajući u sebi prostor za moguće nastupe modernosti, za sve veću radikalizaciju sopstvene pozicije, on je, ujedno, neočekivano ili suprotno svim očekivanjima, poprimao obeležja onoga protiv čega se oduvek borio: obeležja još jedne (stare-nove) metafizike. Jer ono danas nužno sum, kao učinak liberalnog Cogita, jeste ujedno realnost koja nam je data u koordinatama tržišnog, dakle: performativnog i virtuelnog. A ta (tržišna, razmenska i, konačno, performativno-virtuelna) realnost nastala je na fonu moderne i sada već do samoporicanja (= nihilizma) dovedene metafizike subjektivnosti.
Liberalni subjekt je poslednja reč fihteanskog nasleđa:
sopstvenim rukama stvoreni čovek. Tek pod tim pretpostavkama subjekt efektivno postaje uzrok samoga sebe, izvesno causa
sui. A opet, taj isti causa sui stalno zapada u kontrasvrhovitost i
kontraindikaciju koji su nezaobilazni uslovi njegovog stalnog
re-definisanja, putem drugog i drugozakonitosti.
Zato je i sam liberalni koncept subjekta uspostavlja na
prilično paradoksalan način. Naime, u njemu se delo slobodnog
individuuma proizvodi kao nešto uvek drugo i tuđe. Budući da
ništa što je proizvedeno nije poslednja reč proizvodnje, budući
da je proces inovacije uvek odgođen, iz toga sledi da ono proizvedeno samim tim što je već-proizvedeno, pre ili kasnije, postaje zastarelo, tuđe i nedovoljno. Nisu li već zato neuspeh i alijenacija druga i nužna strana svakog procesa inovacije? – ne biti
nikada potpuno u sebi i pri sebi; uvek sunovratno padati u drugo
ili juriti za drugim. Imati identitet koji je, na prvom mestu, izmicanje te istovetnosti sa sobom. Biti uvek izvan sebe (pre Neja nego Ja), svakodnevno, svakog trenutka biti projektovan i zadat, upravo zato što najvažniji deo tvog jesam uvek zapada u
inerciju, tuđost, nedovoljnost.
Savremeni trijumf liberalizma, iako je nesumnjiv, ipak
profiliše u sebi i izvesnu granicu. Ujedno to je granica njegovog
trijumfa. Naime, načelo liberalnog ponašanja ne usmerava, bar
ne uvek, na odlučujući način naše refleksivne strategije. Ono
nas, samo, uvek iznova opseda izvesnim (refleksivnim) moda-
130
ma koje kratko traju, ali dok traju to čine ubedljivo. Inovacija
ne samo što stalno re-definiše našu subjektivnost nego je, izgleda, i potpuno relativizuje. I to je jedna od granica liberalne slobode.
Umorili smo se, već, od liberalnih moda koje postaju
sve brže, zahtevnije i površnije! A opet, i pored mrzovolje, ostaje činjenica da mnoge nove/moderne stvari, kao i obično, u našim životima moramo da uvažavamo. Svejedno, novo/moderno
ne može da se ustoliči kao neprikosnovena običajnost. Ono ne
može da bude dominantno ili totalizujuće načelo, ustanovljeno
počev od nekog (ideološkog, političkog, organizacionog itd.)
koncepta avangarde (prednjačenja ili preticanja).
Zaista, danas je (loberalni) čovek slobodan da pokuša
da od sebe (od sopstva, od svoje subjektivnosti) načini šta god
želi, naravno, ukoliko to i može, ali, suviše često, vidimo da je u
stanju i da sebe ubogalji. Pa ako on može da pokuša “bilo šta”,
onda takođe može da to što učini i preinači i, zatim, da preinači
i samu preinaku. Tako da više ništa nije garantovano. Ali ni samo odsustvo garancija ne garantuje nikakav optimistički rasplet. Liberalni čovek može da popravi pokvareno, ali i da ga
opet, iznova, i možda još gore pokvari! Ukratko, on ima sposobnost, slobodu i moć da čini uvek drugo, i tako u nedogled...
Ali, ta drugost uvek može da se ustanovi i kao drugozakonitost
(heteronomija). Drugim rečima, liberalna sloboda može (što ne
znači da i mora) lako da se preobrati u jednu drugozakonitost
koja je, u stvari, gubitak slobode.
Problemi sa slobodom tu ne prestaju. U tom pogledu,
poučno je razmišljanje jednog filozofa: "čovek nije beskonačno
slobodan od svoje slobode u tom smislu da bi mogao po svojoj
volji da raščini ono što je već učinio, ili samo da učini da ono
što je bilo učinjeno ne bude učinjeno; čovek može sve, sem da
ne učini ono što je već učinio: on dakle može tek – skoro sve"
(Vladimir Jankélévitch: Je je-ne-sais-quoi et le presque-rien,
PUF, 1957, str. 211). Subjekt je beskonačno slobodan samo onda kada ništa ne čini, kada ne koristi svoju slobodu i kada, zapravo, uopšte i nije slobodan. On je slobodan, u ovom trenutku,
131
da ostane ovde ili da ode tamo; ali, kad jedno učini onda se drugo, kao slobodna mogućnost – gubi. Čovek nije slobodan od
učinjenog ili od učinaka svoje slobode ili, najzad, od svoje slobode! Učinjeno je, nužno, teret koji se nosi! Ili, kirkegardovski
rečeno, šta god da učinim kajaću se! Sam čin, ta potvrda moje
slobode, ujedno je i mesto njenog neminovnog gubitka.
Bilo šta što je učinjeno čovek može da razori ili rasčini,
ali on ne može da razori samu činjenicu bilosti. Pa ukoliko je ta
činjenica (bilosti) subjektivna, ona je onda jedno mislim/jesam
koje se, u vremenu, konstituše kao trag. Subjekt bivstvuje na
tragu sopstvenih tragova. I neki put mu je trag dragoceniji od
koraka, od slobode koja stoji pred njime. U stvari, on je sebe
već ugradio, kao trag, u svoje jesam, tako da se mislim uvek (rizomski?) koreni (ta reč je svakako bolja od provereno-metafizičke reči temelji) u tragovima koje je subjekt u jednini i množini za sobom već ostavio. Naša bilost je ili sedimentirana i nepokretna (konzervativna ili mrtva tradicija) ili je predložak za obnavljanja i ponavljanja-s-razlikom ili inovacijom.
Izgleda da su za uslove subjektove ukorenjenosti-u-drugom (pa onda i u drugo-zakonitom) najvažniji, upravo, ti istorijski nagomilani učinci njegovog rada na okolnostima (= sedimentiranim tragovima) vlastite ukorenjenosti! Ta praktički posredovana ukorenjenost znači da je subjekt već prožet i nošen
izvesnom refleksivnom moći (moći subjektivnosti) koja se
objektivira (opredmećuje, sedimentira, postvaruje, otuđuje itd.)
ili, što se svodi na isto, koja ostavlja trag. Trag je sastavni deo
subjekta. Pri tom, on nije ništa supstancijalno. On ne određuje
ono što subjekt mora, pa ni što želi ili hoće; on određuje ili suodređuje ono što on – može. Nema subjekta, pa čak ni liberalnog (!), bez traga. A to onda znači i bez odgovornosti za ono što
čini. Jer, tragovi nisu samo posledica (objektivacija) samovolje
koje je već odlutala drugde. Oni su i nalog budućeg.
Mi možemo reći: sam trag nikada nije dovoljan, budući
da on uvek zahteva izvesno re-definisanje ili novu (refleksivnu,
makar i konstatujuću) intervenciju... Ali, isto tako, ni intervencija subjekta nije nikada dovoljna i samodovoljna, budući da se
132
uvek koreni u izvesnim tragovima. Bez praktičnog posredovanja, unutar kojega subjekt uvek već (intersubjektivno) trpi uslove vlastite ukorenjenosti, ne može da se dopre ni do same intervenišuće, projektivne pozicije subjekta, do tog Ja koje postaje
Ne-ja, te pozicije koja je jedina u stanju da diferencijalno profiliše subjekta, lišavajući ga pretenzije na bilo kakvu (ontičku,
ontološku ili onto-teološku) samoprisutnost.
Sama činjenica bilosti/traga ukazuje na granicu
i drugobivstvo subjekta, na nemogućnost njegovog radikalnog
zasnivanja. Ni liberalni subjekt ne izmiče toj uslovnosti. Trag je
njegova kako spoljašnja tako i unutrašnja granica. On je granica
svake vizije o radikalnom samouspostavljanju subjekta, o njegovoj punoj samoprisutnosti. Pri tom, sama činjenica bilosti/traga uvek je dvosmislena. Ona nam, s jedne strane, govori o tome
da subjekt sa sobom iz prošlosti u sadašnjost prenosi izvestan
identitet. S druge strane, ona kaže da je subjekt uvek i nužno
ukorenjen u nečemu drugom: drugom u sebi ili drugom od sebe.
Na prvi pogled deluje paradoksalno: ali trag je u isti mah čuvar
identiteta i nešto što čini da su identiteti uhvaćeni u mreže razlika, da su sebi-izmaknuti. Zahvaljujući tragu, ja je uvek drugi i
drugde. Trag je uslov mogućnosti kako istog tako i drugog.
Taj drugi ili to drugo je kako iza tako i ispred subjekta.
Trag je živa ili mrtva tradicija i, u isti mah, nalog (inovacija)
drugog. U tom prostoru, od traga kao prošlog i traga kao zaloga
i naloga budućeg, profiliše se diferencijalni uslov mogućnosti
samog subjekta kao takvog! Identitet subjekta, pa i liberalnog
subjekta, uvek je već uhvaćen u mreže ove diferencijalne antecedencije i konsekutive. Ja je po definiciji drugo/drugost u odnosu na svaku (pa i liberalnu!) definiciju. Trag čuva njegov
identitet kao idealnu konstrukciju koja se uvek decentrira i dekonstruiše, otvara prema neidentičnom, izmaku i re-definiciji.
Pa ako je uopšte moguće govoriti o identitetu subjekta,
to je onda identitet koji se dobija i gubi, gradi i razgrađuje kroz
tu osnovnu neistovetnost sa samim sobom i na prvom mestu neistovetnost traga i koraka. Zato je subjekt uvek drugi i drugde,
dakle, aktivni ili pasivni učesnik/činilac u igri sveta. On je tvo-
133
rac identiteta, razlika i tragova, ali u isti mah i onaj koga nose
identiteti, razlike i tragovi... Njegov "aktivizam" je konstitucionalno neophodan i uzaludan, ukoliko je nikada-dovoljno-zadovoljena-dopuna jednog beskonačnog nedostatka ili, što se svodi
na isto, ukoliko je ograničeni, određeni-neodređeni element u
igri bez konca i kraja, koraka i traga, samozakonitosti i drugozakonitosti.
Zakon (nomos) svih zakona (nomosa) pred kojim je subjekt (za razliku od sužnja) odgovoran jeste zakon nemogućeg,
tako da povratak subjekta iz drugozakonitosti u samozakonitost
zahteva, zacelo, i re-definiciju koncepta odgovornosti koja,
ubuduće, postaje odgovornost pred nemogućim. I sam liberalni
subjekt je nužno suočen s tom uslovnošću nemogućeg. Budući
da je nemoguć čisti, večni, metafizički identitet, to znači da svaka težnja za individualnim ili grupnim identitetom nosi u sebi
izvesnu granicu na kojoj ili pred kojom se tek konstituiše (ozakonjuje) i moja/naša odgovornost kao, upravo, i na prvom (najvišem) mestu, odgovornost pred nemogućim.
134
Čovek i liberalni optimizam
U razdoblju posle optimističkih strategija modernosti
čovek je prestao da bude privilegovana ili sveta ideološka reč.
Levičarski koncept modernog je ideju čovekove suštine, s one
strane klasnih i drugih podela, prihvatao kao (onto-antropološki) uslov sine qua non emancipacije. Marks je smatrao da u kapitalizmu čovekova suština ne dolazi uopšte do izražaja, budući
da u njemu “general i bankar igraju veliku ulogu, a čovek kao
čovek, naprotiv, samo vrlo bednu” (v. Kapital, poglavlje: Roba).
Ipak, nade koje su polagane u globalne emancipatorske vizije
izjalovile su se i to, ponajpre, u instrumentalnoj ravni. Pokazalo
se da su sredstva za ostvarenje supstancijalne vizije “emancipovanog” (recimo: “totalnog”) čoveka uvek manje ili više – represivna.
Ubuduće, sa čovekom stoji stvar isto kao i sa pojedincima koji nose ime Petar. Nema te opšte osobine radi koje bi individue nosile naziv čovek ili Petar. Takve osobine nema ni manifestno ni latentno, odnosno u obliku izvesne mogućnosti koja
tek treba da se ostvari. Sve u svemu, nema više suštine zvane
čovek, koja bi, kao data, moguća ili obećana, bila obavezujuća
za sve pojedince. Kao što iza imena Petar ne stoji nikakav sveobavezujući identitet, isto tako on ne stoji ni iza reči čovek. Moguće je za nekog pojedinca s emotivnim nabojem reći da jeste
ili nije čovek i to nam, onda, otkriva zagonetku performativne
upotrebe reči čovek. U toj upotrebi, reč čovek pre gradi ili razgrađuje svoju realnost nego što je zatiče. Ipak, u konstativnoj
ravni, ono jedino što je zajedničko svakom pojedincu koji se označava kao čovek jeste sama oznaka (ili: označitelj) čovek. Sve
ostalo je sporno i za diskusiju. Jedan broj dodatnih problema s
rečju čovek proizlazi iz toga što ona nema množinu (što je singulare tantum), a ipak se često, naročito u filozofiji, upotrebljava da označi sva ljudska bića. No svakako ostaje da je reč čovek nepopravljivo mnogoznačna reč. U tom mnoštvu njenih raz135
ličitih značenja jedina stvar koja nije podložna sumnji jeste to
da se u doslovnoj i sungularnoj upotrebi reči čovek (recimo: Sokrat je čovek) uvek imenuje neki pojedinac.
Zato i nije čudno što je jedan od prvih zaključaka, posle
sloma previše optimističkih (ili: humanističkih) shvatanja čoveka, bio taj da je o čoveku još jedino smisleno govoriti kao o pojedincu među pojedincima. Paradoks situacije je u tome što viđenje čoveka kao pojedinca, nasuprot institucionalnih, običajnih
i psiholoških sinteza (ili: identifikacija) u koje se on upušta, može, još uvek, da se označi kao viđenje “čoveka kao čoveka”!
Ipak, pojedinac se tu ne postavlja nasuprot bankara ili policajca;
on se, na neki način, otkriva u njima. Naime, u svim antropološkim činjenicama otkriva se (pre svega pravna) pozicija i uloga
pojedinca i to je postalo važna ideološka činjenica. Drugim rečima, s padom Berlinskog zida nametnula se, kao opštevažeća,
ideologija koja čoveka vidi kao slobodnog pojedinca (ili: liberalnog individuuma). Reč je o pojedincu koji nema ništa supstancijalno zajedničko sa drugim pojedincem, jer u tom liberalnom stanju individue povezuju samo pravne institucije (vladavina prava) koje dopuštaju da pojedinci budu šta god hoće, samo
ako to ne škodi drugim pojedincima...
Počev od liberalnih načela, koja su posle optimističkog,
totalizujućeg nastupa modernosti (danas, bar, tako izgleda) definitivno pobedila, ne samo što je (generički) Čovek (humanizma) postao fikcionalan i bespredmetan nego su postali sumnjivi i svi drugi oblici grupisanja ljudi. To obesmišljavanje svih i,
naravno, pre svega političkih modela grupisanja učinilo je, konačno, aktuelnom i priču o kraju političkog. I sama demokratija,
kao većinska saglasnost i, u krajnjoj instanci, solidarno grupisanje ljudi, u dobu trijumfa “čistog” liberalizma (ili: neoliberalima), pretrpela je proceduru ozbiljne sumnje, te je, zato, i prošla
kroz svojevrsnu kuru mršavljenja! Čini se da je, sa svojim socijalnim (pre svega: “socijal-demokratskim”) tekovinama, naročito u periodu posle II svetskog rata, demokratija, unutar sintagme liberalna demokratija, bila privremeni ustupak koji je liberalizam – pošto zbog levog izazova nije mogao da bude čist
136
koncept – ponudio strategijama koje su (u okviru kapitalističkog sistema) vodile računa o boljem životu ili dobrobiti čoveka.
Posle sloma realnog socijalizma ti obziri više nisu bili neophodni. I to je možda ključni razlog što je sintetički pojam čoveka
bio uzdrman. Ipak, sama neoliberalna “ofanziva” krenula je
nešto ranije, već krajem sedamdesetih godina.
U razdoblju posle pada (suviše) optimističkih strategija modernosti, (neo) liberalizam se, u stvari, javlja kao zakasneli nastavak još te iste (= optimističke) priče, a ne kao njeno dovršenje!
Čini se da između njega i različitih oblika humanizma, u stvari,
i nema bitne razlike. Mnoge progresističke i prosvetiteljske teorije i ideologije zastupale su optimističko shvatanje u pogledu
ljudskih mogućnosti u istoriji i reklo bi se da je sam teorijski, pa
i ideološki, optimizam (u vezi sa realizacijom čovekovih mogućnosti u istoriji) nužan da bi uopšte i bilo moguće da čovek
(opet čovek) sopstvenom refleksijom stvori znanje i pokrene
procese koji vode u pravcu ostvarenja tih mogućnosti. Međutim, istorijsko iskustvo nam je višestruko pokazalo da je taj optimizam veoma opasan. On se, suviše često, profiliše kao represivan! U tom slučaju, njegove posledice nisu nimalo optimističke. Da li slične, ako ne i iste, pretnje stoje i nad liberalnim optimizmom?
Bilo kako bilo, mi danas živimo u situaciji u kojoj dominira liberalno shvatanje čoveka kao slobodnog pojedinca među slobodnim pojedincima ili, što se svodi na isto, u “otvorenom društvu”. Ipak, tu ostaje nerešeno pitanje: kakav je epistemološki
status te situacije? Bez sumnje, reč je o liberalnim načelima primenjenim u praksi. Samo, da li je to jedna iskrivljena (temeljno
ideologizovana) situacija ili je reč o nečemu što je dobro teorijski utemeljeno? Na to pitanje nije lako odgovoriti! Jer ta situacija je ambivalentna: s jedne strane, nezamislivo je moderno
društvo koje u svom temelju nema, pored načela demokratije
(kao, pre svega, strukturalno osigurane većinske, solidarne odluke), ujedno, i liberalno načelo (koje govori o slobodi pojedinca); a opet, s druge strane, kada liberalno načelo pokuša da se
ustanovi kao isključivo (ili jedino) merilo života u društvu, što
137
zatim omogućuje liberalizam kao jednu “čistu” teorijsku poziciju, to onda, u stvari, rađa prilično nečistu, ideološku situaciju!
Zašto je to ideološka situacija? Zato što se u praksi pokazuje
nedovoljnost isključivo liberalnog zasnivanja čoveka i njegove
slobode, odnosno činjenica da je poredak koji počiva jedino na
liberalnim pretpostavkama nužno parcijalan i pristrasan, što
ujedno znači da počiva na ideološkoj poziciji.
Kao čista teorijska konstrukcija, liberalizam isključuje
mogućnost da bude determinisan bilo kojim drugim načelom
sem načelom individualnih sloboda (shvaćenih kao neprotivurečan, vladavinom prava zaštićeni pojam). Naravno, tu se podrazumeva i načelo suverenosti naroda gde, u stvari, imamo samo
raspoloživu množinu, sumu ili zbir individualnih sloboda. U
praksi načela mogu da se mešaju; liberalizam može da koristi,
recimo, nacionalno ili demokratsko načela kao, zapravo (ili: navodno), liberalno, ali tada bi taj liberalizam bio ideologizovan,
to jest ne bi bio “čist”. Zato se, recimo, liberalna demokratija,
pa i liberalni nacionalizam nužno razlikuju od samog liberalizma ukoliko se on shvata kao “čista” teorijska konstrukcija (koja demokratiju koristi isključivo kao proceduru ili instrument,
ne i kao cilj). Danas postoji uverenje da je liberalizam moguća i
praktično potrebna teorijska konstrukcija i da ona nema potrebe
da pravi kompromise sa drugačijim, heterogenim političkim načelima. Pa ukoliko bi on i pravio takve kompromise, to bi onda
bili praktično sasvim zanemarljivi kompromisi...
Zaista, liberalizam može da se konstituiše kao dosledno
(ili: koherentno) teorijsko stanovište, ali to će stanovište, unutar
svojih praktičnih konsekvenci, uvek, pre ili kasnije, i neželjeno
(“kontraindikativno”) da se izvrgne u – ideološku predrasudu.
Zašto liberalizam u praksi nužno postaje ideološka predrasuda?
On ta predrasuda postaje ili zato što se (a) upušta u neprincipijelne praktične kompromise (recimo: proširivanje pojma slobode i na njemu zasnovanog koncepta pravde), pošto uviđa da istrajavanjem unutar vlastitih aksioma ne rešava nego samo uvećava konkretne probleme ili zato što (b) sebe hoće kao “čistu”,
138
“principijelnu” poziciju koja se u praksi pokazuje kao nužno
parcijalna.
Ipak, valja reći da je danas liberalizam u zamahu, odnosno da je to teorija koja veruje u svoje mogućnosti. U stvari,
kao i svaka moderna strategija, liberalizam se “ponaša” optimistički. On implicitno ili eksplicitno veruje da je moguć nerepresivni optimizam i da je on sam, kao teorijska i praktična strategija, obeležen takvim opravdanim optimizmom. Svi liberali bez
izuzetka su – tvrdi Norberto Bobio – u jednoj stvari savršeno
optimistični: oni, naime, smatraju da “najveće blagostanje postoji onda kada sami pojedinci mogu to blagostanje sebi da
obezbede, tj. dok su slobodni da slede sopstvene interese”. To
može da se kaže i ovako: sloboda koja se (zakonom) daje pojedincu (pod uslovom da ona ne šteti istoj takvoj slobodi drugog
pojedinca) optimalno je blagotvorna za svakoga i, prema tome,
za čoveka uopšte. Samo, naravno, time još nismo doznali o kakvoj je tu slobodi zapravo reč!
Teško je oteti se utisku da je liberalizam, iako je danas
veoma rasprostranjena doktrina, u svom shvatanju slobode izuzetno nedorečen i neodređen. Štaviše, reklo bi se da on u svoj
koncept čoveka kao slobodnog pojedinca namerno unosi izvesnu neodređenost: s jedne strane, sloboda pojedinca se shvata
kao nešto samorazumljivo, kao postulatorna izvesnost; pri tom,
ipak, nije jasno u kojoj meri je to normativna, a u kojoj deskriptivna izvesnost; s druge strane, postoje različita shvatanja te (bilo normativne bilo deskiptivne) slobode koja nisu uvek saglasna
i koja, kad se bolje razmotre, govore o tome da u liberalnoj teoriji, bar kada je o slobodi reč, nema ničega samorazumljivog!
Generalno uzev, čini se da za liberalizam nije poželjno
ići predaleko u razmatranju same teme slobode. Kao da je i ona
deo individualnih sloboda. U svakom slučaju, ozbiljnije razmatranje pojma slobode bi, možda, moglo da uzdrma postulatornu
izdvojenost i samosvojnost individualnih sloboda. Ali, problem
je u tome što i same individualne slobode mogu lako da se zloupotrebe, pa bi se, u tom slučaju, pokazalo da liberalizam nije teorija individualnih sloboda nego teorija nečega drugog (a tu
139
Pandorinu kutiju ovde nećemo otvarati) što instrumentalizuje liberalne slobode u apologetske i u tom smislu ideološke svrhe.
Zato je umesno upitati: šta ako individualne slobode zaista nisu
jedine i ako nisu dovoljne? Zagonetka koja se ovde postavlja je
sledeća: da li je moguće takvo proširivanje pojma slobode koje
bi sprečilo da se taj pojam usidri u svom čisto liberalnom/individualnom statusu, odnosno koje bi legitimisalo moguće prekoračenje individualnog horizonta, naravno, pod uslovom da to
prekoračenje ne dovede do autoritarnog (ili totalitarnog) poništenja individualnih sloboda? Drugim rečima: da li je moguće
nerepresivno (ono koje nije anti-liberalno) zajedništvo ljudi? Da
li je, dakle, moguće liberalno bez liberalizma?
Rečeni izam (liberal-izam) s takvom mogućnošću ne računa, jer, u protivnom, on i ne bi bio izam, dakle, strategija samodovoljnog (autarkičnog) i u tom smislu, svakako, optimističkog utemeljenja na čisto ili isključivo liberalnim pretpostavkama. Za njega svako prekoračenje individualnih sloboda, pre ili
kasnije, vodi ka stvaranju autoritarnog društva i njemu odgovarajućeg čoveka. Pri tom se veruje da je nerepresivni optimizam
u istoriji ipak moguć i to u (pravno) osiguranim uslovima egzistencijalnog spontaniteta ili, što se svodi na isto, pod uslovom
da se u taj optimizam ne uračunava refleksivna (teorijska) intervencija koja, kao meta-diskurs, želi da komanduje spontanim
procesima. Svaki meta-diskurs o čoveku i njegovim svrhama,
po liberalnom shvatanju, neminovno završava u represiji. Zato
sem liberalnog meta-diskursa (jer i to je ipak meta-diskurs!) ne
postoji nikakav drugi politički model koji bi podrazumevao mogućnost nerepresivnog optimizma u stvarima istorije.
Liberalizam je, naravno, pozicija koja toleriše druge
političke opcije, ali njegovo tumačenje političkog pluralizma je
nužno paradoksalno. Naime, iako su sva politička uverenja moguća i dopuštena, iako je, počev od njih, moguće i partijsko-političko organizovanje, ipak u praksi se zahtevi tih uverenja, ukoliko prekoračuju liberalne principe, ne mogu realizovati. Liberalizam se, strogo (ili: krajnje dosledno) uzev, zalaže samo za deklarativno uvažavanje drugih političkih doktrina. Sve što nije li-
140
beralno pre ili kasnije se suočava sa zakonskim ograničenjem.
Pretvoriti u zakon moguće je samo ono političko uverenje koje
je u osnovi takođe liberalno, odnosno koje ne diskriminiše univerzalno važeću slobodu pojedinaca. Svaki pojedinac, pa i (organizovana) grupa, može da zastupa koju god hoće ideološku
poziciju, sve dok to nema nikakve praktične konsekvence. Ali,
ukoliko se pokaže da takvih konsekvenci ima i da su one anti-liberalne, onda tu ideološka i politička sloboda prestaje i počinje
zakon.
Liberalno rešenje je, u stvari, veoma jednostavno: spontanost treba da se prepusti samoj sebi. Nerepresivni optimizam
je moguć, dakle, tek u laissez-faire uslovima ili, što se svodi na
isto, u uslovima potpuno spontanog životnog događanja. Naravno, tu nije reč o bilo kakvoj, haotičnoj i konfliktnoj spontanosti
nego o liberalnoj spontanosti; odnosno o spontanom procesu
koji za polaznu i završnu tačku ima slobodne individue. U taj
proces nije uključena ona vrsta slobode kojom jedni negiraju
drugima pravo na istu takvu slobodu, odnosno nije uključena
sloboda koja se ne može univerzalizovati.
Sada se nameće pitanje: šta ako je taj koncept slobodnih individua (zajedno sa njihovim pravom na slobodu) ipak
previše optimistička konstrukcija? Šta ako je on podjednako podložan kritici kao što je to i humanistički koncept čoveka (recimo, čoveka kao čoveka nasuprot bankaru itd.)? I najzad, šta ako
u pogledu istorijskog optimizma, ni sam liberalizam, kao uostalom ni marksizam, nije u pravu? Da li problem optimističkog
viđenja pozicije čoveka/slobodnih individua u istoriji zaista opterećuje liberalizam? Zamisliva je tvrdnja koja sam taj problem
odbacuje, zato što, navodno, liberalno stanovište, jednostavno,
ne brani optimizam, pošto se ono postavlja s one strane dileme
pesimizam/optimizam.
Evo nekoliko mogućih argumenata te vrste:
(1) Insistiranjem na poretku slobodnih individua liberalizam, zapravo, insistira na najmanje lošem, a ne na najboljem
poretku;
(2) Liberalni koncept/konstrukcija čoveka nije a priori
141
obeležena nikakvim optimizmom (optimističkom vizijom istorije); ona nije “savršena”, ali u praksi, a to je naravno odlučujuće,
postiže mnogo bolje rezultate od supstancijalnih ili fundamentalističkih konstrukcija čoveka koje pružaju povod za ustanovljenje represivne ideologije ili, čak, totalitarnog poretka;
(3) Insistirajući na poretku slobodnih individua, liberalizam ne insistira na sadržinskom (ili: supstancijalnom) već na
formalnom određenju konkretnih individua, te u tom smislu on
nije ni optimističan ni pesimističan. Iz svega toga bi se, onda,
zaključilo da, iako pripada modernosti, liberalizam ipak ne pripada velikim optimističkim pričama o svetskoj istoriji. Ali, pošto je, posle sloma tih (velikih) priča liberalizam “trijumfovao”,
iz toga sledi ideološka predstava da je on, takoreći, rešena
emigma istorije! A to rešenje glasi: “enigme”, u stvari, ni nema!
Ili, što se svodi na isto: pustimo pojedince da svaki za sebe rešava svoju enigmu...
Ti argumenti su podložni kritici. Naime, moguća je jedna kritika koja tu cilja na teorijske (i ideološke) pretenzije koje
bi htele da od liberalnih načela naprave jedinstvenu doktrinu,
izam, tj. sam liberalizam kao samodovoljni (autarkični) koncept-konstrukciju svekolikog (ekonomskog, političkog, pravnog, kulturnog itd.) bivstvovanja ljudskih “jedinki” na tlu Zemlje (a možda i šire). Ključni momenat te kritike je sledeći: ako
liberalizam s pravom odbacuje humanističke (emancipatorske)
vizije Čoveka zbog njihovog viška optimizma koji u praksi nužno završava u kontraindikacijama ili represiji (ako ne i teroru),
onda on mora, krajnje dosledno, i sam da se oslobodi suvišnog
optimizma.
Samo, pitanje je da li liberalizam to i može, a da time
ne ukine samoga sebe! Jer, recimo, tvrdnja po kojoj je liberalni
poredak najmanje loš bez sumnje je duhovit pokušaj da se pokaže uzdržanost u pogledu (suvišnog) optimizma, ali to je, ujedno, pokušaj koji ne uspeva da svoj zadatak na valjan način obavi. Jer, strogo uzev, najmanje loš poredak je još uvek, u poređenju sa ostalima, najbolji, samo što, eto, i sam ima izvesnih mana. Šta nam garantuje da te mane neće jednog dana, na nekom
142
mestu, u nekom političkom kontekstu postati prevelike?! Ništa!
Liberalna načela garantuju, samo, da svaka greška može da se
koriguje, recimo, na sledećim izborima. Ali mi znamo da postoje greške koje se ne mogu korigovati, jer su – nepopravljive,
ireverzibilne u vremenu. Recimo, bacanje bombe na Hirošimu
ne može ničim da se koriguje i može da se opravda samo teodicejskim argumentima. U nekim stvarima čak i veoma civilizovani liberalni poredak može, istorijski gledano, da se ponaša gore od mnogih autoritarnih poredaka. Što onda znači da liberalni
poredak nije uvek najmanje loš! A sama predstava o najmanje
lošem poretku nosi u sebi višak optimizma i izvesnu apriornu
legitimaciju koja je, u mnogim istorijskim situacijama, naprosto
– neodrživa.
Tvrdnja da liberalizam u praksi postiže mnogo bolje rezultate od autoritarnih/totalitarnih režima, iako je istorijski gledano tačna, ipak pre pothranjuje ideološki optimizam nego što
ga suzbija, zatiče i kontroliše. Naime, taj aposteriorni optimizam nije dokaz ničega, pošto kao uopštavanje počev od pojedinačnih slučajeva predstavlja, u stvari, neku vrstu indukcije sa
nepotpunim nabrajanjem koja ima sve one mane koje takav način zaključivanja ima.
Najzad, tvrdnja da liberalizam ne insistira na sadržinskom (ili: supstancijalnom) nego na formalnom određenju konkretnih individua, na prvi pogled, zaista ne implicira ni optimističko ni pesimističko viđenje egzistencijalne situacije tih individua. Ta forma prepušta pojedincima rešavanje njihovih životnih problema i, pri tom, ona nudi samo pravnu garanciju individualnih sloboda. Odnosno, ta forma ne nudi nikakvu sadržinski
određenu normu korišćenja slobode, nikakvu sadržinsku garanciju i zato ona ne može da zna u šta će se izvrgnuti postojeća
sloboda... Pa ako sama po sebi pravna garancija individualnih
slobode ne nudi ni optimističko ni pesimističko rešenje životne
situacije ljudi, onda se postavlja umesno pitanje: zašto liberalizam na njoj uopšte i insistira? Zašto je poredak zasnovan na
pravnoj formi bolji od onog koji se zasniva na sadržinskim određenjima šta je dobar život ili ko je dobar čovek? Drugim reči-
143
ma: da bi se dala prednost praznoj liberalnoj formi potrebna je,
ipak, optimistička pretpostavka da je formalno određenje čoveka i njegove slobode bolje od politički procesuiranog sadržinskog/supstancijalnog određenja. Bez te optimističke pretpostavke liberalizam ne bi imao smisla.
Pri tom, mi znamo i da bezuslovni optimizam vodi u
dogmatizam. Zato ostaje kao neizbežno pitanje: kada je liberalni optimizam umestan, odnosno lišen preterivanja? Ako postoji
neki dovoljni razlog za liberalni optimizam, on, verujemo, mora
biti dat ili ukorenjen u ključnom konceptu na kojem počiva sama ta politička strategija. Reč je o konceptu slobode. Najpre,
znamo da liberalna ideologija (izam) ne računa s mogućnošću
da je sloboda pored individualne slobode još i nešto drugo, i ponajmanje da je stvar izvesnog zajedništva, stvar čovekovog bivstvovanja sa drugima. Ona isključuje ideju da pored slobode-od
i slobode-da postoji i nekakva sloboda-sa (drugim). Zato liberalizmu čak i demokratija (ili: većinska odluka), kad teži da prekorači prag čisto individualnih sloboda, odnosno kada hoće nešto više od (državnog, pravnog, institucionalnog) osiguranja tih
sloboda, nužno postaje nedopustiva autoritarnost.
Ipak, politička praksa je u drugoj polovini XX veka u
razvijenim, civilizovanim zemljama pokazala da su pored liberalnih sloboda moguće i demokratske slobode. Dakle, pokazalo
se da je moguće ne-autoritarno proširenje pojma slobode kao,
sada, izvesne slobode sa drugima ili (socijalne) solidarnosti. Time se, nasuprot “čistog” (devetnaestovekovnog) liberalizma
(koji je svojevremeno pretrpeo neuspeh), pokazala mogućom i
jedna “kombinovana” liberalno-demokratska strategija koja liberalni koncept (individualne) pravde upotpunjuje i uravnotežuje konceptom zajedničke, solidarne pravde. To se može reći i
ovako: liberalnim, individualnim slobodama dodate su i demokratske, zajedničke slobode.
Liberali su uvek smatrali da demokratija ima samo
ograničenu, to jest instrumentalnu vrednost za liberalizam. Bez
izvesnog ograničavanja (počev od liberalnih principa), demokratija bi, pre ili kasnije, stupila u sukob sa slobodom. Ali, to
144
isto pravilo važi, u nešto izmenjenom obliku, i za sam liberalizam. Naime, bez izvesnog proširenja liberalnog koncepta sloboda (kao individualnih) u pravcu demokratskih (zajedničkih, solidarnih) sloboda, i sam liberalizam bi, pre ili kasnije, stupio u
sukob s idejom slobode! Zašto bi se to desilo? Zato što bi se
praktične konsekvence date sume individualnih sloboda transformisale u uslove koji druge individue lišavaju upravo individualnih sloboda. Naime, pokazalo bi se da, u tim uslovima, izvesne individue raspolažu ograničenom slobodom, odnosno jednakom slobodom na papiru, ne i u stvarnosti. U tom slučaju, ti
pojedinci bi se konstituisali kao grupa koja legitimno teži da
svoje ciljeve realizuje kao politički projekt.
Danas se stvara utisak da zatvaranje liberalnih pretpostavki u sopstvene okvire (izam) predstavlja optimalno rešenje
za aktuelnu istorijsku situaciju. Pa ipak, to nije dobro rešenje za
savremenog čoveka. Ukoliko bi se pokazalo da je u načelu moguće proširenje čovekovih sloboda, od individualnih ka zajedničkim/solidarnim, da bi se rešila diskriminacija koju individue
realno trpe mada im je idealno garantovana jednakost u slobodi,
onda bi to, bez sumnje, legitimisalo i moguću kritiku liberal-izma kao suviše zatvorene i isključive pozicije. Pa ako teoretičari i ideolozi liberalizma, po pravilu, nude svoj suženi kocept
(individualne) slobode kao potpuno zadovoljavajući, oni onda
nude jedan suviše optimističku normativnu viziju savremenog
čoveka koja lako može da se izvrgne u grešku. I ako se, zatim,
tog preteranog optimizma domognu političari, oni mogu da ga,
zbog njegovih “vrlina”, nasilno nameću autoritarnim režimima
širom zemljine kugle, naravno, sa katastrofalnim posledicama!
Nesporno je sledeće. Kad je čovek slobodan on će u većini slučajeva birati ciljeve i sredstva koji su po njegovom mišljenju dobri. Prepustiti individue slobodi i isključiti samo onu
vrstu slobode koja drugim ljudima osujećuju tu istu slobodu,
verovatno će takođe dovesti do situacije u kojoj količina dobra
za slobodne pojedince biti uvećana. Ali, problem je u tome što
individue nisu uvek i u svim situacijama (podjednako) slobodne. Kada liberalno učenje kaže da je čovek slobodan, onda je ta
145
tvrdnja u većoj meri normativna nego deskriptivna. U otvorenom društvu svi pojedinci imaju pred zakonom jednaku slobodu, ali za mnoge je ta sloboda samo deklarativna (ili: zatvorena), jer i tu, kao i u svakom drugom društvu, postoje prepreke
koje pojedince sputavaju u njihovoj težnji da koriste pravno zagarantovane slobode.
Tradicionalni prigovori liberalizmu polaze od pretpostavke da nije dovoljno uživati jednakost pred zakonom, ma koliko to bilo važno, već je neophodno imati i realne mogućnosti,
tj. materijalna i kulturna sredstva za ostvarivanje vlastitih htenja. Sloboda ciljeva, bez raspoloživih sredstava nije potpuna
sloboda. Pored toga što sam slobodan da hoću nešto, moram biti
manje ili više slobodan da to i mogu. To što neko može da hoće
da bude bogat ne znači da on to i stvarno može da učini, ma koliko bio “talentovan” za izvedbu tog cilja. Tek retki uspevaju
pored onih koji su već upisani u društvo uspešnih. Možda tako i
treba da bude, ali je nesuvislo reći da se iza toga krije koncept
jednakosti. Ljudi nisu jednaki u svojim mogućnostima i zato je
njihova jednakost pred zakonom koji garantuje svima istu slobodu u mnogome formalna!
Reč formalno ovde znači da je “čista forma”, u stvari,
varka: jednake šanse nemaju svi, već jedino oni koji (uprošćeno
rečeno) pored ciljeva poseduju i sredstva. Ti su, jednostavno, u
prednosti. I ta vrsta prednosti (favorizovanosti) se u društvu ne
može izbeći. Ona postoji i u društvu u kojem je umesto novca
opšti ekvivalent politička podobnost/moć. Stečena ili osigurana
pozicija je uvek u prednosti. Tako da se i u socijalizmu i u kapitalizmu puna jednakost ljudi ustanovljuje samo kao lepa ideološka priča. Kao što su se mnoge varijante humanizma izjalovile u instrumentalnoj ravni, ta ista nevolja pogađa i čisto liberalno shvatanje čoveka.
Liberalni koncept slobode podrazumeva čovekovu slobodu da bude ono što već jeste: kontingentno egzistirajuće ljudsko biće; ali, kontingentna egzistencija, na žalost, suviše često
nije slobodna egzistencija. Zato se moje pravo da budem što jesam ili što mogu da budem (s obzirom na date životne okolno-
146
sti) ne može smatrati slobodom. Liberalizam je samo teorija
“dobrih namera”, ali ne i stvarne mogućnosti pojedinaca da se
ponašaju slobodno. Zato je on, pre, shvatanje o kontingentnoj
egzistenciji pojedinaca nego o slobodnim individuama. Čovek
nije nikad sasvim ono što hoće, kao što nije ni sasvim slobodan.
Po pravilu, on je slučajno to što jeste, ali ne zato što sebe samovoljno čini onim što hoće (mada ima i toga) nego zato što je slučajni susret autonomnih i heteronomnih činilaca, što je nepredvidljiva rezultanta vlastitog delovanja i različitih spoljašnjih uticaja.
Heteronomija (ili: drugo-zakonitost) inače slobodnih individua (slobodnih sa ili bez znaka navoda) u konkretnom životu pojavljuje se najpre u subjektivnom registru, kao stvar nesvesnog, potisnutog, patologije, strukturalne ili druge kodifikacije
itd., zatim u objektivnom registru, kao stvar spoljašnje determinacije, komande, praktične inercije, institucionalne prisile, postvarenja, fetišizma... Iza tih pojava stoje brojne teorije koje bi
(uostalom, uzalud!) htele s njima da izađu na kraj. Čovek je uhvaćen u mreže drugog (ili, ako hoćete, heterogenog), bilo u sebi
samom bilo izvan sebe. Sloboda koja ne vidi ili ne želi da vidi
tu čovekovu heteronomiju u stanju je, samo, da nju uveća ili
produbi! Liberalna sloboda kao sloboda pojedinca predstavlja
veoma tanak sloj mogućnosti koje pojedinci poseduju i ispod
kojeg (sloja) leže brojne suviše očvrsle, sedimentirane uzročne
veze koje njima jasno daju do znanja da su stvarne slobode vrlo
skučena stvar. U najboljem slučaju čovek je nepredvidljiv susret
vlastite slobode i vlastite uslovnosti.
Naravno, ako bi liberalizam prihvatio teoriju kontingentne, a ne slobodne egzistencije, on bi onda izneverio svoju
osnovnu (optimističku) tezu, da je neposredna sloboda pojedinaca bolja od svega drugog, da je blagotvornija za njihov ukupni život na tlu bivstvovanja. Zato liberalizam mora da brani ekstremnu tezu: čovek je, u izvesnom smislu, uvek slobodan; on je
slobodan i kada realno uzev to nije; dakle, čak i kada prihvata
spoljašnju determinaciju, jer on to čini; on se samo-uspostavlja
čak i onda kada se odnosi prema sebi kao prema drugom (tu-
147
đem, heteronomno uslovljenom, neslobodnom). Šta god da od
sebe načini, čovek je odgovoran, a to znači slobodan. Najzad,
on uvek već može da povrati svoju slobodu. Tako da je sloboda
svakog pojedinca, čak i u uslovima u kojima se ona gubi, ono
po čemu uopšte i jeste neko ljudsko biće. Liberalizam je, u izvesnom smislu, prinuđen da u svetu determinacija i drugozakonitosti prednost da slobodi i samo-zakonitosti (autonomiji). On
veruje u istorijsku nadmoć slobode (to jest: poretka zasnovanog
na liberalnim načelima) u odnosu na različite oblike kauzaliteta
koji umrežuju i uslovljavaju ljudske individue. Sličnim optimizmom se odlikovalo i marksističko učenje, s tim što je ono slobodu shvatalo kao obećanje a ne datost. Problem je što i u jednom i u drugom slučaju sloboda može da se izjalovi, izgubi, izigra.
Nije sporna liberalna pretpostavka da je čovek uvek slobodan, tj. da je slobodan i u stanju neslobode i da on, u načelu,
svoju slobodu uvek može da povrati. Sporno je to da li je dovoljno čoveku ponuditi normativno-pravnu garaniciju slobode,
da bi on, odmah, svoju slobodu povratio i na najbolji mogući
način uživao. Ako je individua slobodna čak i u heteronomnim
stanjima, ona je onda ponajviše odgovorna za svoje buduće stanje. Ali pred tom situacijom i demokratsko društvo je, takođe,
odgovorno: ono sa svoje meta-instance može i mora da interveniše, da stvara uslove koji idu u korist stvarnih sloboda individua. To je načelo zajedničke slobode (slobode-sa-drugima) koje
ne osporava liberalni koncept slobode (pre svega: slobode-od)
nego, samo, produbljuje optimističku tezu po kojoj je sloboda
za čoveka bolje stanje od prisile, ograničenosti i determiniranosti.
Pri tom, i sama demokratija je otvoreni, nedovršeni i, u
osnovi, nedovršivi projekt. Ona je oblik intervencije u kome nema ničega supstancijalnog, ničeg pred-određenog ili nad-određenog (nad-determinisanog). A opet, ona je otvorena mogućnost
solidarne pravde u društvu ili, naprotiv, nije ništa! Nju nije moguće svesti na puki instrument proceduralne stabilizacije i očuvanja ograničenih (samo individualnih) pretpostavki liberalizma
148
i njegovog shvatanja valjanog poretka kao kontingentnog spontaniteta. Pa ako demokratija nije isključivo forma i procedura,
ako se ona tiče i (ljudskog) sadržaja, onda to ne znači da se u
njoj sadržaj tumači kao neka konstanta koja nudi postojanu,
apriornu legitimnost. Pojam solidarnosti ne vodi nužno u uopštavanja koja bi dovela do tradicionalne priče o humanizmu, o
razrešenju svih zapleta u istorijski rapoloživoj čovekovoj suštini. Ukratko, demokratski profilisana solidarnost nije dogma koja može da se tumači samo na jedan jedini način i ona, naročito,
nije dogma koja bi protivurečila individualnim slobodama.
Demokratija ne cilja na ljudske sadržaje koji u sebi nose definitivno, autoritarno, metafizičko obeležje, jer bi to protivurečilo njoj samoj kao proceduri koja je ograničena, koja se
ponavlja i koja je uvek nova. Demokratska sloboda je moguća
samo pod uslovom da ne ugrožava ili ne zaustavlja demokratsku slobodu... To zatim znači da većinske, solidarne odluke nikada u sebi nisu definitivne. One se stalno re-definišu i u krajnjoj instanci u njima ima nečeg neodlučivog. Zato je demokratija beskonačan proces, proces bez definitivnog (recimo: eshatološkog) razrešenja. I ona je, u stvari, uvek odgođena, uvek prepuštena jednoj pravdi koja će tek doći, koja će de-legitimisati
prethodnu, već konstituisanu, ozakonjenu pravdu...
Čovek demokratije ne ukida u sebi slobodnog pojedinca
nego, samo, razorne posledice apsolutnog spontaniteta koji, po
pravilu, završava u divljem egoizmu ili, što se svodi na isto, laissez-faire kapitalizmu. Štaviše, bez te individualne slobode, koja doduše može, ali i ne mora da bude zagledana u sebe, demokratska odluka ne bi mogla samu sebe da promeni, odnosno ne
bi bila demokratska! Zato su tek slobodni pojedinci u stanju da
re-definišu svoj demokratski projekt, da promene koncept pravde unutar čijeg zakonskog okvira žive, da već konstituisanu
pravdu podvrgnu sumnji i zatim novoj, drugačijoj proceduri
konstituisanja.
149
Više od svakodnevne nesreće?
Sadašnje kretanje globalizacije moguće je posmatrati u
veoma različitim registrima, pa onda, između ostalog, i u registru moći. Globalizuje se, dakle, (i) moć. O razlozima za tu vrstu globalizacije na lucidan način govorio je još Sioran u svojoj
knjizi Histoire et Utopie, objavljenoj u Parizu, 1960. godine. Taj
diskurs je u mnogome bio anticipacija budućeg, ali anticipacija
na fonu istorijske žudnje koja, kroz plime i oseke, traje možda
isto toliko koliko i čitavo čovečanstvo: “Pošto se već hiljadama
godina žudnja za sticanjem moći usitnjavala u mnogim, malim i
velikim tiranijama što su ovde-onde harale, izgleda da je došao
čas”, reči će bez dvoumljenja Sioran, “u kome ona najzad treba
da se sabere, usredsredi, kako bi dostigla vrhunac u jednoj jedinoj tiraniji, koja će biti izraz te žudnje što je proždirala i još i
sada proždire Zemljinu kuglu, krajnji cilj svih naših maštanja o
moći, krunu svih nadanja i naših zabluda.”
Iako je sklon upotrebi metafora, Sioran ipak želi da jasno da do znanja kako nas, ubuduće, očekuje mega dominacija
ili mega hegemonija: “Raštrkano ljudsko stado biće skupljeno
pod nadzorom jednog nemilosrdnog pastira, nekakvog nad celu
Zemljinu kuglu nadnesenog čudovišta pred kime će nacije, obuzete prestravljenošću sličnom ekstazi, padati na kolena.” Zatim
sledi, na prvi pogled bi se reklo, skoro obavezujući, tradicionalno-moderni zaključak o apokaliptičkom kraju rečene epohe:
“Pošto ceo svet padne na kolena završiće se jedno veliko poglavlje istorije.” A opet, ta apokalipsa neće nas odvesti nikakvom
happy endu, jer posle pomenutog “kraja”, koji i nije dovršenje
ničega, komedija počinje iznova!
“Novo carstvo će”, tvrdi dalje Sioran, “početi da se raspada i vraća u onaj prvobitni nered, u onu staru anarhiju; ponovo će izbiti na površnu prigušene mržnje i poroci, a sa njima i
oni mali tirani iz prohujalih razdoblja. Posle velikog ropstva,
doći će obično ropstvo.” Po toj dijagnozi nama je, izgleda, do150
suđeno da ukinemo višak nesreće, ali ne i uobičajenu, standardnu nesreću u kojoj svakodnevno živimo. I ta misao, bez sumnje,
deluje oprezno. Ipak, Sioran završava svoju priču na način koji
mu inače nije svojstven, izvesnom patetikom: “Na kraju monumentalnog robovanja, oni što ga budu preživeli ponosiće se svojim stidom i strahom i, kao žrtve kojima nema ravnih, svečano
će obeležavati sećanje na njega” (v. Istorija i utopija, Gradac,
1987., str. 41).
Tu neveselu prognozu Sioran je izložio u odeljku “Tirani kao učitelji” koji sledi iza odeljka: “Rusija i virus slobode”
(datiranog sa 1957, god.). Ipak, u njegovom tekstu predstava
“nad celu Zemljinu kuglu nadnesenog čudovišta” nema strogu
ili preciznu svetsko-istorijsku referencu. Da li je tu reč o globalizaciji i zatim raspadu Sovjetske imperije? Ili je rečeno čudovište pre post-komunističkog tipa? – To su pitanja na koja nema
preciznog odgovora. Ostaje još hipoteza po kojoj se tu anticipira jedno čudovište koje te 1957. godine, a možda i danas, još
nema neko precizno obličje. Zaista, ako se pažljivije pogleda
Istorija i utopija reklo bi se da, s one strane konkretnih likova
istorije, recimo, Hitlera i Staljina, Sioran “sanja” o čudovištu
bez lika, o takoreći globalnom ili globalizovanom čudovištu
(možda Levijatanu?) koje se nadvija nad u suštini ravnodušnom
Zemljinom kuglom… “Prirodno je da se posle čudovišta koja
nisu prekoračivala granice jednog grada, jednog kraljevstva ili
jednog carstva, pojave moćnija čudovišta zahvaljujući nekoj
užasnoj nesreći, uništenju nacija i naših sloboda” (isto, 43).
Svet se u XX veku, bez sumnje, oslobodio nekoliko
monumentalnih ropstava: fašizma, kolonijalizma, komunizma...
Pri tom, cena svakako nije bila mala. Ipak, posle pada sovjetskog komunizma izgleda da je istorijsko iskustvo definitivno
presudilo: monumentalno robovanje koje nazivamo totalitarizmom nije za život! U tom ključu nema dobrog, ni “levog” ni
“desnog”, rešenja. Totalitarni poredak u svakom slučaju stvara
nepodnošljivi višak nasilja, tako da je, reklo bi se, u poređenju s
njime sve ostalo ekvivalentno – spasu!
151
A opet, ne bismo smeli da se preterano radujemo! Ima
tome dva razloga. Najpre jedan zaboravljeni: i ranije je bilo
onih kojima nije strana hipoteza o specifičnom totalitarizmu
najrazvijenijih zapadnih društava. Dobar primer za to je Herbert
Markuze i njegova knjiga Čovek jedne dimenzije (prvi put objavljena 1964. god.). Modernizovanu varijantu tih shvatanja koja,
ipak, istrajavaju možemo naći u zanimljivoj knjizi M. Harta i A.
Negrija Imperija (2000. god.). Razlika je u tome što su sada totalitarna obeležja društva, o kojima je govorio Markuze, postala
obležja neoliberalne globalizacije, odnosno – kako bi rekao
Hart/Negri – imperijalnog upravljanja globalnim društvom nadzora...
Ako ne verujemo u ovaj prvi razlog koji nas, navodno,
sprečava da se preterano radujemo (ne zbog urušavanja istočnog totalitarizma nego zbog onoga što nam, ubuduće, preostaje), u tom slučaju imamo drugi razlog koji kaže: ukinuti višak
nasilja ne znači i ukinuti nasilje kao takvo. Zaista, totalitarizam
je bio nepodnošljiv, pa je u odnosu na njega sve ostalo moglo da
izgleda kao spas… Pri tom, ipak, ne treba izgubiti iz vida da rečeni spas označava samo, ako je verovati Sioranu, nešto takvo
kao uobičajeno ropstvo. Uobičajeno ropstvo? Ali, zar tu nije reč
– mogao bi neko da kaže – o liberalnom poretku i njegovom trijumfu?! Sigurno je samo to da Sioran nije imao dlake na jeziku.
On očigledno nije previše verovao u priču o slobodama individua koje se rascvetavaju ne protivurečeći, pri tom, istim takvim
slobodama drugih individua... Njemu je nešto u tome, ipak,
smetalo.
Eto zašto je umesno pitanje: može li se liberalnoj (ili:
neo-liberalnoj) strategiji koja je “trijumfovala” posle pada komunizma “blanko” verovati? Ili novonastalo stanje moramo, u
ime socijalne trezvenosti, a oponašajući Siorana, ipak nazvati
običnim ropstvom? Ili: uobičajenom, standardnom nesrećom?
Te zatim, biti u izvesnom smislu kritični ne samo prema svakom takvom empirijskom stanju nego i prema samoj toj neugodnoj ljudskoj uslovnosti. Jedno je sigurno: sastavni deo situacije je i otpor prema njoj. Nije li normalno da se čovek, suočen
152
sa standardnom nesrećom, pobuni protiv nje, da traži, zahteva
nešto više od toga, pa onda u izvesnom smislu i nemoguće!
U ovom trenutku, moramo da razjasnimo jednu moguću
zabunu. Naime, liberali nikada nisu poricali nesrećne aspekte
ljudske prirode. Često se navodi da u osnovi liberalne tolerancije leže veliki verski i drugi sukobi koji se nisu mogli jednostrano razrešiti... Spor, sukob, raskol je “konstitutivni” element
ljudskog bivstvovanja koji se ne da razrešiti nikakvim nasilnim,
apriornim, dogmatičkim meta-diskursom. S takvom skeptičkom
argumentacijom, liberalna strategija se suprotstavljala pre svega
revolucionarnim, optimističkim i eshatološkim planovima svetsko-istorijskog usrećenja koji su, međutim, ljudstvu donosili samo višak nesreće... Ali, na žalost, liberalizam je iz toga izvukao
prejak ili radikalan zaključak: ne samo veliki nego svi pokušaji
projektovanog usrećenja donose ljudima višak nesreće. Iz toga
zatim sledi da je najbolje stanje u stvari stanje spontanosti. Jednostavno, treba prepustiti nesrećnike njihovoj životnoj neposrednosti! Država je tu samo da im obezbedi da poseduju ista
ona individualna prava i slobode koje poseduju i drugi pojedinci... Ili, što se svodi na isto: bolje je da tvoj život ne uređuje država nego ti sam! Itd.
Dovesti u sumnju ovu strategiju moguće je na dva načina. Prvi je direktan i on podrazumeva tvrdnju: ne, nije uvek najbolje za tebe da se sam i jedini staraš o svom životu, jer i pored
toga što imaš (na papiru, formalno-pravno) jednaku slobodu kao
i drugi, ipak, u mnogim situacijama nemaš nikakve šanse da uspeš! Eto zašto je bolje da ti neke institucije i u krajnjoj instanci
država – pomognu. Ljudi pomažu ljudima. I to je sasvim normalno. Liberalizam nema ništa protiv toga ukoliko je to spontana stvar. Ali zašto bi spontano pomaganje bilo dobro, a organizovano loše?
Liberalizam hoće da ukine pojam socijalne solidarnosti,
smatrajući da to proizlazi iz same kritike totalitarizma. Ali odbacivanje organizovane solidarnosti nije ni nužna ni obavezujuća konsekvenca kritike totalitarizma. Kraj velikih projekta usrećenja ne podrazumeva, bar ne nužno, i kraj različitih projekata
153
socijalne solidarnosti. Dakle, ako postoje razlozi za načelnu kritiku projekata solidarnosti njih treba potražiti drugde, a ne u posledicama neuspeha totalitarizma. Primećujemo da se ovde liberalni postulati dovode u pitanje samo u ograničenoj meri i, u stvari, samo onda kada se oni shvataju kao “čisti” ili, zahvaljujući
slomu totalitarizma, kao blanko legitimni. U stvari, istorija je
pokazala da su liberalna načela (koja pre svega zagovaraju slobode pojedinaca) u stanju da stupe u (samoograničavajući)
kompromis sa demokratskim načelima ukoliko ova (budući da
su u stanju da se pobrinu za zajednička prava i slobode) bar u
principu mogu jednom društvu da osiguraju prostor za projekte
solidarnosti. Takav poredak se, zatim, s pravom može nazvati liberalno-demokratskim.
Drugi način da se dovede u pitanje liberalna strategija
sledi liniju implicitne kritike. Na toj liniji se, onda, postavlja pitanje: zašto bi bilo bolje prepustiti ljude njima samima ili spontanosti nego im putem bilo kakve državne intervencije pomagati? Liberali bi se mogli, zajedno sa Sioranom, pozvati na već
pomenuti argument: prepustiti ljude njima samima ima tu prednost što se na taj način ukida višak nesreće i dobija samo obična, svakodnevna nesreća. Ipak, ta tvrdnja ili, bolje, ta hipoteza
nije neposredno (u životu) očigledna. Jer se ne može reći da će
neki nesrećnik neposredno uzev biti sretniji ako mu u njegovoj
nesreći ne pomognemo. Spontanost će ga naterati da se sam bori
ili da propadne. Neposredno uzev, ona mu ništa ne garantuje i
naročito ne nekakav životni happy end. U stvari, laissez-faire je
načelo koje ako mu se ništa ne doda ništa ni ne uzrokuje ili proizvodi kao svoj neposredan učinak. Doduše, isto važi i za načelo solidarnosti. Ni ono ne garantuje ništa što prekoračuje neposrednost trenutka. Ali ono, bar, nudi drugu šansu, koju nesrećnik može da iskoristi.
Međutim, sam liberalizam ne ulazi u te dileme. Izvestan
duh tog učenja o individualnim slobodama i spontanom delovanju ne zadovoljava se mekano-pesimističkim shvatanjima. Taj
duh je nužno prožet i nošen optimizmom. Pri tom, to nije optimističko viđenje neposrednosti već budućnosti koja će se “dobi-
154
ti” unutar spontanog/slobodnog delovanja ljudi. Ono što neposredno deluje kao sebičnost, nesolidarnost ili nesreća, biće iskupljeno budućim uspehom čitavog (“otvorenog”) društva, odnosno svih slobodnih pojedinaca slobodne zajednice. Tačka, to je
sve.
Kant koji nije imao idilične predstave o neposredno
(empirijski) datoj ljudskoj prirodi, ipak je mislio da je ljudska
priroda (ali ne neposredna nego ona koja u istoriji deluje kroz
vlastita posredovanja) ta koja će da učini odlučujuću Stvar za
istorijski napredak i to tako što će da natera pojedince da kroz
takmičarsku surevnjivost i nezajažljivu žudnju za imovinom (to
su Kantove reči) ispolje svoju prirodnu obdarenost, te da, na taj
način, ljudskom rodu obezbede najveće blagostanje... U stvari,
Kant je podržao osnovni liberalni princip, princip konkurencije,
a time i slobodnog tržišta, što je, onda, sve zajedno morao biti
garant dinamičnog istorijskog napretka. Pri tom, nikakvo uvođenje liberalnih institucija ne bi imalo smisla kada one ne bi u
sebi nosile izvesno jemstvo boljitka, izvestan istorijski optimizam, izvesnu garanciju napretka. Pa ako, sada, istoriju posmatramo uzvratno, iz perspektive tog optimizma, onda ono što
nam, u jednom trenutku, može da izgleda kao svakodnevna nesreća, to više ne bi bilo to! Velika ideja napretka bi, još jednom,
sve suze izbrisala! To, naravno, možemo nazvati i modernom
teodicejom. Obično ropstvo/nesreća bi, u stvari, bila samo početna stanica na kojoj se za trenutak zaustavlja lokomotiva istorije, tako da tu stanicu ne treba previše uzimati u obzir. Važan je
samo put i cilj putovanja!
Čini se da je liberalizam, kao i marksizam, podjednako
(mada je u isti mah instrumentalno oprezniji) jedno teodicejsko
ili eshatološko shvatanje istorije. Po tom shvatanju, obećana
sreća bi opravdavala ili iskupljivala sadašnju svakodnevnu nesreću. Ali, trezveni Sioran (onaj koji se ipak razlikuje od liberala) bi rekao da se svakodnevna nesreća ničim ne može iskupiti.
Na koju god stanicu da stigne lokomotiva istorije, njeni putnici
će sedeti zgrčeni u kupeima, ophrvani svakodnevnom nesrećom
155
i na poslednjoj stanici se neće ništa bolje osećati nego što su se
osećali na prvoj!
Kritičke konsekvence tog shvatanja su značajne. Izgleda, naime, da je i sam liberalizam – ta strategija koja od čistih
liberalnih načela želi da napravi u isti mah sistem (“izam”) i
obavezujuću politiku (samoograničavanja vlasti i isticanja kontrolisanih ekonomskih sloboda) – podložan produkciji viška nesreće! Da li se, pri tom, može ili čak mora reći viška totalitarne
(ili, recimo: neo-totalitarne, imperijalne, globalističke itd.) nesreće – to je, ovde, od manje važnosti. Dovoljno je reći: (neo)
liberal-izam nije dobra mogućnost za ljude koji žive na tlu Zemlje. Ona ljudima donosi višak nesreće, višak koji, štaviše, nipodaštava čak i njihovu svakodnevnu nesreću, noseći u sebi teodicejske oblike sopstvenog opravdanja.
Ali, na čemu se zasniva taj univerzalizam ili, modernije
rečeno, globalizam, odnosno ta samodovoljnost (autarkija) liberalnih načela? Jedno je sigurno. Liberalizmu danas nije potrebna (opterećujuća) hipoteza o dobroj ljudskoj prirodi koja se krije iza spoljašnje čovekove pohlepe, sujete i nezajažljivosti. Pa
možda ni hipoteza o lukavom umu ili nevidljivoj ruci koja će
sve, pre ili kasnije, da dovede u red. Takve spoljašnje garancije
nisu više neophodne da bi se dokazalo kako će univerzalizacija
ili globalizacija liberalne brige o sebi samom rezultirati opšteljudskom dobrobiti. Za to, sada, može da se pobrine i sama liberalna politika koja je politika veoma moćnih država i koja funkcioniše kako unutar datog liberalnog sistema, tako i izvan njega:
kao intervencija (često i nasilna) koja teži da liberalizam nametne svuda gde on još nije instaliran.
To je, dakle, politika koja, iako deluje unutar političkog
pluralizma, deluje ipak jednoumno i tako podstiče, usmerava i
projektuje globalizaciju, pa je ova poslednja samo na prvi pogled proizvod čiste spontanosti. Dakle, globalizacija (kao globalizacija moći) nije spontani učinak nekog takođe spontanog razvitka. Ona je, pre svega, globalno upravljanje izvesnom (neo-liberalnom) ideologijom razvitka, te, prema tome, u sebi nosi i
snosi odgovornost za efekte tog upravljanja i pogotovu za nje-
156
gova neispunjena obećanja. Za višak nesreće koju stvara u svetu. Pri tom, mora se odmah reći da postoji i druga/druge globalizacije i, zatim, globalizacija drugog, nečega što se ne može svesti na neoliberalno globalno upravljanje raspoloživim društvima.
Bez sumnje, globalizacija je odnos prema sebi globalnog, te je, ujedno, i izvesna (pre svega politička) samorefleksija.
Ipak, ona se prema sebi odnosi ili kao prema istom (tu, onda,
imamo identitarnu logiku) ili kao prema drugom (tu je, naprotiv,
reč o diferencijalnoj logici). Sada ćemo morati da se na ovom
momentu još, za trenutak, zadržimo. Dakle, gobalizacija je u
najširem smislu modus refleksije, te, prema tome, konstituens
izvesne (globalne) subjektivnosti. Reč je o modernom (globalnom) subjektu koji nije sveden na prirodu, niti uronjen u nju, te
nije samo subjekt posmatranja, kontemplacije ili konstatovanja
izvesnih datosti u svetu nego je ujedno i pre svega delujući,
učestvujući, performativni subjekt, koji uspostavlja, ustanovljuje, institucionalizuje globalne odnose u svetu.
Globalizacija je, dakle, proizvod sopstvenog političkog
i ideološkog viđenja, shvatanja, tumačenja i projektovanja sveta, a možda je, ujedno, i čudovište (nad Zemaljsku kuglu nadneseno) o kojem govori Sioran. U svakom slučaju, ona je u sebi
praktični odnos prema sebi, a to znači da je nešto što ima refleksivnu strukturu (ili: strukturu subjektivnosti). Njena subjektivnost podrazumeva: gospodarednje, dominaciju, hegemoniju ili,
ako hoćete, moć. Ona je, takođe, datost koja se sopstvenim delovanjem preobražava, menja… I u tom svom delovanju otvara
za pitanje o odgovornosti. Ali, problem je u tome što neoliberalizam u njoj, kao njeno privilegovano, mada ne i jedino određenje, već kolonizuje pitanje odgovornosti. U sadašnjim globalnim uslovima neoliberalizam je sklon da ustanovljuje ekonomska, pravna i politička ograničenja koja ne dozvoljavaju da se
demokratskim odlučivanjem prekorači navodno odgovorna (=
liberalna) strategija globalnog nastupa!
Paradoks neoliberalne strategije je u tome što bi ona
htela da pomiri ideju nesputane slobode individualnih izbora sa
157
idejom globalne prinuda na liberalno-svojinsko ponašanje. Kada pojedinci slobodno i većinski (= demokratski) odluče da solidarno (ili: pravedno) distribuiraju delove ukupnog bogatstva
društva, oni time realizuju nešto što nije u protivurečnosti sa izvornim liberalnim načelima. Eto zašto je, konačno, bio moguć
liberalno-demokratski poredak. Demokratija čuva u sebi mogućnost zajedničkih sloboda, naravno, ukoliko one ne protivureče individualnim slobodama nego, samo, vrše korekciju grešaka
(odnosno: laissez-faire pokušaja sa poražavajućim, kontraindikativnim posledicama) koje mogu da proizađu iz spontanih, razobručenih individualnih sloboda, naročito onda kada se one profilišu kao egoističko nipodaštavanje svih drugih vrednosti.
Čovek je, po liberalnom viđenju, slobodan (tj. ima prava) da bude šta god hoće (ako to i može), pa je onda slobodan
da bude i to što već jeste: kontigentna egzistencija. Sve to pod
uslovom da ne šteti drugome. Njegovo pravo da bude šta hoće
ograničeno je ne samo načelom univerzalizacije (po kome isto
to pravo imaju i drugi, tako da ono ne može da bude ispunjeno
sadržajima koji osporavaju slobodu drugih) nego i stvarnim životnim okolnostima. Unutar tih okolnosti pokazuje se da pravna
norma koja garantuje jednakost u slobodi za sve može, “legalno”, da proizvede niz realnih stanja koja, na nekom drugom
stupnju, isključuju načelo univerzalnosti. Tako onda, recimo,
imamo situaciju da svako ima pravo da bude posednik, ali, pri
tom, nema i realnu šansu da to postane… Svako ima pravo da
bude naučnik, ali nema stredstava za školovanje itd. Sloboda za
cilj nije nužno i sloboda za sredstvo. Zato normativno propisana
sloboda da se bude nešto ne mora da nađe potvrdu u stvarnoj
slobodi, slobodi od brojnih instrumentalnih prepreka i ograničenja.
Eto zašto je moguće da se u liberalnom poretku, kao i u
mnogim drugim porecima, pravna garancija slobode kosi sa realnim preprekama i nemogućnostima njenog ostvarenja, sa, kako bi Sioran rekao, realnim ropstvom. Istrajati na tim primarnim
garancijama, iako je očigledno da one ne nudi stvarne učinke,
znači, zapravo, istrajavati na kontraindikativnim efektima datog
158
pravnog ustrojstva. Nasuprot tome, zahtevati korekciju formulacija u kojima su date primarne garancije, s ciljem da se potvrde
kao stvarne garancije, ne predstavlja kršenje ili ugrožavanje
jednake slobode svih nego, upravo, potvrđivanje te slobode kao
stvarne. U stvari, negativna diskriminacija koja se često krije
iza deklarativnog pravnog univerzalizma, može da se pravno savlada samo onim što se u odnosu na isti taj univerzalizam postavlja kao pozitivna diskriminacija. Politička korekcija, u takvoj
situaciji, moguća je samo počev od demokratskog principa ukoliko on omogućuje izvesne zajedničke slobode. Te demokratski
projektovane zajedničke slobode ne bi imale za cilj da naruše
formalno-pravnu (liberalnu) jednakost u slobodi nego, pre, da
nju re-definišu tako da to, ujedno, bude stvarna jednakost ili
jednakost u stvarnim šansama.
Jedan od važnih razloga za to što je liberalno-demokratski poredak u poslednjim decenijama XX veka ustuknuo pred
logikom “čistog” liberalizma (ili neoliberalizma) jeste u tom što
je on pokušao da dogmatski očuva pozicije svojih pozitivnih
diskriminacija. Taj se poredak još nije naučio da (mora da) stalno re-definiše jednom izborene zajedničke slobode i da se drži u
otvorenosti i osetljivosti za drugu demokratiju. Zajedničke slobode lako mogu da zastare, da se izobliče, da izgube svrhu i, u
krajnjoj liniji, da postanu, samo, birokratska privilegija datog
sloja (kaste) koji se (instrumentalno) stara o njima. Zato čak i
one same mogu da uvećaju ili prodube svakodnevnu nesreću
koja pogađa ljude. Apriornih garancija za sreću i usrećenje nema. Pitanje sreće je pitanje odgovornosti za ono što jesmo. U
protivnom, svakodnevna nesreća bi bila ono najbolje što nas pogađa.
159
Demokratija i dekonstrukcija
1. Praktični smisao demokratije
U onome što nazivamo praktičnim reč je, uvek, o izvesnim odnosima između sredstava i ciljeva. Demokratija je u isti
mah i cilj i sredstvo političkog života. Ona, dakle, nije samo
jedno od ta dva. Mada je u modernosti bilo pokušaja da se domašaj demokratije ograniči, ti pokušaji su se uvek, pre ili kasnije, pokazivali kao neuspešni. Tako je, recimo, u XIX veku liberalni kapitalizam hteo da koncept demokratije ograniči na instrumentalnu (ili: tehničku, proceduralanu) ravan i to je, na kraju, dovelo do krize kapital-izma, krize razobručenog kapital-odnosa. Kriza je uticala na to da se u XX veku iskuša i radikalno
levičarska hipoteza po kojoj se demokratija (ona narodna) shvata samo kao cilj, ne i kao sredstvo ili procedura (realizaciju tog
projekta preuzele su na sebe, naravno, Komunističke Partije).
Sve to je, na kraju, dovelo do još veće krize i najzad do sloma
tzv. realnog socijalizma.
Konačno, u drugoj polovini XX veka iskušana je hipoteza o liberalnoj demokratiji, u kojoj se demokratija pojavljuje u
isti mah kao sredstvo i kao cilj političkog života. Tim eksperimentom (koji je u međuvremenu zapao u krizu) istorija je pokazala da demokratija koliko-toliko dobro funkcioniše onda kada
podrazumeva preplet i interakciju svojih praktičnih momenata,
odnosno kada nije više cilj nego sto je sredstvo (čime bi se, onda, njena instrumentalna ili proceduralna funkcija zanemarila)
ili, obrnuto, kada nije više sredstvo nego što je cilj (čime bi se,
ovog puta, zanemarile demokratske, dakle, zajedničke slobode
kao cilj političkog života). Pokazalo se, dakle, da je za vladavinu demosa najbolje kad je podjednako i cilj i sredstvo.
U poznoj dvadesetovekovnoj modernosti, demokratija
je uspela da za sebe izbori poziciju najviše vrednosti političkog
života. Ipak, zub vremena je ubrzo pokazao da je i modernost
podložna krizi, tako da, u njoj, ni najviša vrednost političkog ži160
vota, demokratija, nije prošla bez osporavanja. Osporavanja su,
čini se, u različitim situacijama na ozbiljan način dovodila u pitanje i samu vladavinu demosa, bilo da se ona shvata kao sredstvo ili kao cilj u političkom životu, odnosno kao moguća sinteza ta dva momenta.
U visokorazvijenim zemljama rečena kriza se profilisala u obliku svođenja cilja na sredstvo. To je danas izvor najznačajnije ili najveće krize modernosti koja pogađa i sam koncept
demokratije. On se, sada, suzbija u ime čistih liberalnih ili neoliberalnih vrednosti. Pri tom, ne suzbija se sama reč i njena korisna (najčešće manipulativna) ideološka upotreba. Zato više nije sasvim jasno koji koncept demokratije je u ovom trenutku, na
početku XXI veka, zapravo aktuelan: da li je reč o čisto liberalnom (ili: neoliberalnom) konceptu u kojem se demokratija
shvata isključivo kao instrument i procedura ili je reč o liberalno-demokratskom u kojem se uspostavlja izvesna interakcija
sredstava i ciljeva, gde demokratija još uvek cilja na realizaciju
izvesnih zajedničkih, solidarnih sloboda?
2. Meta-diskurs protiv meta-diskursa
Vladavina demosa je do danas više puta bila žrtva pogrešnih istorijskih eksperimenata. Zato, ni nova žrtvovanja nisu
prestala da budu moguća... Pogledajmo, sada, neke od tih loših
iskustava.
S padom realnog socijalizma (ili narodnih demokratija),
bez sumnje, izgubljena je iluzija da je moguća demokratija kao
cilj koji bi bio ustanovljen s one strane (instrumentalne) demokratske procedure. Pokazalo se da je dobrim namerama popločan put u pakao. Tako da na kraju više niko nije verovao ni u
dobre namere! Na poprištu istorije ostala je samo totalitarna
vlast usidrena u poražavajućim efektima svoje strahovlade.
Iz tog mučnog istorijskog iskustva moguće je izvući
dva zaključka. Prvi je pogrešan: u političkom životu demokratija kao cilj uopšte nije moguća, jer, tamo gde se ona kao takva
(kao cilj) iskuša, tu, po pravilu, biva izvrgnuta u svoju suprot-
161
nost; iz čega, zatim, sledi da ona može biti samo sredstvo ili
prazna, besadržajna forma, odnosno – procedura. Drugi zaključak je ispravan: u političkom životu demokratiju kao cilj nije
moguće realizovati ne-demokratskim sredstvima; iz toga sledi
aksiom: za ostvarenje demokratskih ciljeva nužna su demokratska sredstva; a to, pre svega, znači da demokratija ne može da
se shvati kao utopijski (ili eksatološki) cilj koji je odvojen od
vlastitih sredstava...
Međutim, vladavina demosa shvaćena kao cilj ima potrebu za izvesnim meta-diskursom koji bi bio u stanju da sintetički promisli i poveže naloge i razloge, odnosno konkretne ciljeve i sredstva i da, na taj način, čitav demokratski projekt učini praktično celishodnim. Valja pri tom primetiti da se taj meta
diskurs ne konstituiše unapred ili a priori nego kroz samu demokratsku proceduru ili a posteriori. Ali, tu sada imamo novi
problem: liberalna kritika utopijskog (= komunističkog) metadiskursa uzdrmala je svaki meta-diskurs, jer se založila za radikalni pluralizam u kojem ni jedan diskurs nema unapred (=
autoritarnu, bogom danu) prednost... To kao da protivureči demokratskoj celishodnosti, kao da isključuje moguću sintezu demokratskog i liberalnog načela. I kako, onda da se taj problem
reši?
Poenta mogućeg rešenja je u sledećem: kritički metadiskurs demokratije-kao-cilja u ne-autoritarnom, odnosno, liberalnom kontekstu više naprosto nema, niti može da ima, autoritarno značenje. Uostalom, i sama (u suštini neoliberalna!) priča
o kraju velikih priča je, takođe, jedna velika priča, dakle, jedan
meta-diskurs. Da li je on nužno autoritaran? Jedno je sigurno: ni
jedan poredak nije moguć bez meta-diskursa koji, u krajnjoj instanci, legitimiše njegovu suverenost, makar to onda bila i suverenost liberalnog zakonodavstva! Zato, kao i uvek (jer to se duž
čitave povesti filozofije činilo), ima smisla objaviti kraj nekih
velikih ili malih priča, ali ne i svih! Reći svih, značilo bi (neprimetno) odseći granu na kojoj se sedi i (vrlo primetno) ustoličiti
jednu drugu veliku priču.
162
Ovi zaključci nam pokazuje da danas postoji prilično
nametljiva opasnost da istorija s demokratijom još jednom napravi pogrešan eksperiment. Ovog puta tako što će nju razoružati od praktične uloge i uloga, od njene uloge/uloga u konkretnoj istoriji i, zapravo, od nje kao političkog cilja. Ta opasnost je
jasno definisana kao težnja da se u ključu liberalizma (ili: neoliberalizma) demokratija svede samo na instrumentalnu (ili proceduralnu) vrednost i da se, tako, ciljevi političkog života profilišu kao Stvar spontaniteta utemeljenog na individualnim slobodama.
Posle sloma bipolarne strukture svetskog poretka, demokratija je u globalnim razmerama dobila naziv pobednika.
Strategije koja trijumfuje. Ipak, to je njena, možda, najveća slobost i stalni izvor ideologizacije! Najpre, ostaje nejasno: koja/kakva demokratija je pobedila?! Jer, danas je liberalna demokratija, očigledno, u defanzivi. Nasuprot tome, u ofanzivi je liberalizam kao koncept spontanog delovanja slobodnih individua na slobodnom (svetskom i lokalnom) tržištu roba, volja i
ideja, gde demokratija (čak i) kao procedura ima, takoreći, zanemarljivu ulogu, sem ako je reč o ulozi da se spreči nastup same demokratije koja bi se, s one strane proceduralnog formalizma, htela da postavi kao stvarni cilj političkog života.
Ali, ako demokratija nije cilj političkog života, šta je
onda njegov cilj? Liberalizam bi na to pitanje mogao da odgovori na dva načina: (1) politički život nema cilj; ostatak je spontano delovanje slobodnih individua; i (2) cilj političkog života
je depolitizacija; odnosno briga oko jake, ali minimalne (= najmanje intervenišuće) države. Tamo gde se vladavina demosa
postavlja kao cilj političkog života, ona se ujedno konstituiše
kao neka vrsta politike i, možda, kao velika politička priča. Liberalizam, videli smo, objavljuje kraj svih političkih ciljeva koji
se postavljaju kao (autoritarni) meta-diskurs iznad individualnih
sloboda i koji, onda, instrumentalizuju državu (moć), odnosno
uvećavaju njenu ulogu u političkom životu.
To shvatanje je dužno da odgovori na pitanje: zašto je
ne-intervencija bolja od intervencije? Uvek je zamislivo da ne-
163
ko spontano delovanje (na tržištu ili ne) dovede do veoma loših
rezultata. Liberalizam se od te primedbe brani teorijom nevidljive ruke, koja nam kaže da je laissez-faire spontanitet stanje koje
će na kraju (eto još jedne velike, optimističke i možda baš eshatološke priče!) dovesti do toga da sve kockice dođu na svoje
mesto... Tu još jednom vidimo da je velika – da li i odlučujuća?
– nedoslednost liberalizma u tome što on sebi dopušta ono što
drugim teorijskim opcijama poriče: meta diskurs. Problem je u
tome što liberalizam tu nedoslednost konstitucionalno nosi u sebi, tako da nju ne može kao takvu ni da prizna.
Naravno, još uvek bi se moglo reći: objava kraja svih
meta-diskursa nije meta-diskurs nego meta meta-diskurs! Ali,
kad se malo bolje pogleda: to je isto. Liberalizam je vrednovanje koje, najpre, odbacuje svaki meta diskurs, da bi, zatim,
spontanitet proglasio (s kojim pravom?) onim – najboljim. Ali,
zašto je spontanitet najbolji? Zašto ne bi bila zamisliva situacija
u kojoj nevidljiva ruka zadaje istorijski šamar spontanom delovanju ljudi?! Nije li već u XIX veku nevidljiva ruka bila u stanju da poredak, umesto do happy enda, dovede do kriza (hiperprodukcije) i pretećeg sloma? Zaista, zašto bi spontanost a priori bila najbolje stanje i, zatim, po čemu, po čijem jemstvu bi
ona to bila? Naprosto, reći da je spontanost najbolja i samom
dogmatičnošću tog iskaza garantovati njegov implicitni optimizam, to bi, naravno, bila Stvar izvesnog obećanja i, možda, otkrivenja, apokalipse i eshatologije! Ništa manje od one koju
nam je nudio marksizam! Dakle, možemo jedino reći da je
spontanost neki put dobra, a neki put ne; što znači da je intervencija, ipak, suviše često – neophodna.
3. Agonična priroda demokratije
Moderna demokratija ne teži da da supstancijalni osnov
ili okvir vlastitom pojmu, niti teži da mu ponudi onto-teloško
opravdanje. Takođe, ona ne teži da izvrši njegovo instrumentalno ili bilo kakvu drugo svođenje. Ona vlastiti pojam, pre, usložnjava, budući da teži (što ne znači da u toj svojoj težnji uvek i
164
uspeva) kompleksnom i izbalansiranom političko-pravnom integritetu (ili: skladu, koherentnosti) društva.
Zatim, demokratska suverenost je u isti mah celina i
deo koji je uključen u celinu; pošto joj celina uvek izmiče, pošto je celina uvek još nešto ili nešto drugo. U stvari, demokratija
je uvek izvesna složenost i deo te složenosti kojoj teži, deo koji
ujedno ozakonjuje/uokviruje dati vrednosni sistem u kojem, onda, funkcionišu još neke (i svakako: ne apsolutne) vrednosti po
sebi (odnosno: sfere praktične autonomije ili suverenosti).
Takođe, tamo gde je demokratija na delu, ona samu sebe svakodnevno otelovljuje. Odozgo i odozdo! Pri tom, u njenom odlučivanju u konkretnom praktičnom polju nije moguće
da ona, povremeno, ne daje prednost nekim drugim vrednostima koje su unapred odlučene (recimo: na običajni, tradiconalni,
prirodni ili prorodno-pravni način) i koji su, u tom smislu, spoljašnje demokratskoj proceduru. Često su to nalozi koji, u datim
istorijsko-običajnim okolnostima, zahtevaju svoje imperativno
otelovljenje. Pokazuje se, dakle, da demokratsko odlučivanje
često služi dobrobiti nekih spoljašnjih vrednosti koje, međutim,
mogu da imaju autoritarni, a ne demokratski (ukoliko ta reč podrazumeva i slobodno-odlučeni) smisao. Ukratko, demokratske
opcije mogu, ali i ne moraju da imaju demokratskog sluha!
Zato što nije samo prazna priča ili proceduralni i zakonski okvir odlučivanja, što je ujedno i konkretni, praktični proces, demokratija stalno zapada u iskušenje i agoniju drugozakonitosti (heteronomije). Ona je uvek (s one strane političkog pluralizma, pošto različite partije na različite načine mogu da učestvuju u demokratskoj igri) i politička borba za izvesne ciljeve,
a protiv iskušenja heteronomije (drugozakonitosti). Njenu političku dinamiku hrani mogući sukob između vlastite autonomije
i, zatim, heteronomije praksi (u ekonomiji, politici, religiji, tradiciji itd.) koje njenu samozakonitost mogu i žele da ugroze!
Demokratska procedura kada se vezuje uz neku spoljašnju zakonitost u stanju je da, tim gestom, samu vladavinu (ili: suverenost) demosa liši samosvrhovitosti, da joj, takoreći, otme ili
otuđi smisao!
165
Političko iskustvo demokratije je, u tom pogledu, iskustvo stalnih poraza, čak i tamo gde bi se, na prvi pogled, reklo
da postoje samo – pobede! Reč je o iskustvu značajnih uzleta,
ali i fatalnih padova. Različiti politički modeli odbacivali su nezaobilazni kompromis između sredstava i ciljeva, između instrumentalne i intrinsične funkcije demokratije. Ukidanje jedne
od tih funkcija vodi, uvek, patološkom iskrivljavanju druge...
Svaka demokratska odluka koja nipodaštava ili žrtvuje demokratiju kao vladajući pravni princip, kao arhe i telos političkog
života, neminovno završava u – patologiji.
Drastičan primer nudi nam "demokratska" odluka da se
dovede nacional-socijalistička ideologija na vlast, što je, zatim,
širom otvorilo vrata za II svetski rat. Pri tom, primer sa nacional-socijalizmom i njegovom heteronomijom krvi, tla, nacije i
rase previše je drastičan, pa lako može da nas zavara u pogledu
opasnosti koje za sobom povlači žrtvovanje nekih naizgled benignih segmenata demokratije. Opasnost nije uvek tako napadna i neki put je jedva vidljiva, ali to ne znači da je beznačajna.
Postoje, naime, brojni načini da se putem demokratskog
(ili ne) odlučivanja izigra demokratija, da se preuzme, uzurpira
sloboda prema kojoj nas ona, navodno, otvara. Zato, nije samo
narodna demokratija moguća kao uzurpacija demokratije/slobode. Svaka politička odluka, izbor, nalog ili projekt, čak i ako
prođe demokratsku proceduru, nosi sa sobom rizik mekog, pa
ako hoćete i fatalnog iskoraka iz demokratije. Neki put je to iskorak u drugu (novu) demokratiju, ali češće je to put u drugo
od demokratije. U stvari, u ovom poslednjem slučaju, reč je o
ulasku u proces političke ili demokratske nelegitimnosti. Pre ili
kasnije, demokratski će postav (pokušati) da deluje korektivno
na tu nelegitimnost.
Ovo može da se shvati i kao opis demokratije koja je,
onda, moderni projekt ukoliko u sebi nosi, kao svoje kvazi-prirodno obeležje, najpre bolest i njenu krizu, zatim dijagnozu i
kritiku, i nazad korekciju ili obnovu. Mogućnost krize podrazumeva i mogućnost krajnje krize ili – agonije. Odnosno: neuspeha kao iskoraka iz demokratije u nešto drugo ili drugo-zakoni-
166
to... Na našu žalost (ili, možda, sreću!) telos demokratije nije i
njen eshaton. To je tako zato što je telos svakodnevna pojava
koja ne nosi u sebi nikakve svetsko-istorijske garancije. I najrazvijenija demokratska zemlja može, u svetsko-istorijskim okvirima, da se ponaša nedemokratski!
U stvari, uvek kada demos i njegovi politički predstavnici optiraju za neke unutrašnje ili spoljašnje (odnosno: spoljnopolitičke) vrednosti moguće je da taj izbor teži jednom supstancijalnom i neprikosnovenom vrednosnom postavu. Čak i izvesnom fanatizmu! Političke posledice su: autoritarno ponašanje
iza kojeg stoji ta ista neprikosnovena supstanca, zajedno sa svojim razlozima i svojom ideologijom. Još jednostavnije: ono što
se demokratijom proizvodi može, u jednom trenutku, da izgleda
važnije od same demokratije i da, na taj način, nju poništi. Zato
je moguće da se čak i u vrlo razvijenim društvima demokratija
žrtvuje u korist vrednosti koje imaju nepobitnu performativnu
snagu, budući da deluju kao nedodirljive ili vrednosti po sebi.
Vladavina naroda nije ničim unapred zaštićena od mogućeg
upada u heteronomiju i, na kraju, od samog gubitka naroda!
Pred tom “nemogućom” heteronomijom, demokratiji stoji na
raspolaganju jedino agon (grč. - borba, takmičenje, igra), što
znači: ili agonija ili neumorna borba i aktivizam... Aktivizam
koji takođe može da sklizne u agoniju, naravno, onda kada prekoračuje svoje neki put teško odredive kompetencije! Zato, ako
je demokratija nečim unapred naoružana, to može biti samo
njena sopstvena – odgovornost: njena odgovornost za sebe samu, za demokratiju... Ona je, dakle, dužna da se stara o sebi samoj, da bude sebi i otac i sin, i majka i ćerka... Ili, u protivnom,
od nje neće biti – ništa.
4. “...ljudi žele da neprestano vladaju...”
Problemi za vladavinu demosa ne prestaju u instrumentalnoj ravni, tu gde ona postaje sredstvo za neku drugozakonitost, makar onda to bila drugozakonitost kapital-odnosa. Patologizacija je moguća i u intrinsičnoj ravni. Štaviše, možda je da-
167
našnje oživljavanje devetnaestovekovnog liberalizma, koji svodi demokratiju na puko sredstvo i proceduru, zapravo, odgovor
na njenu intrinsičnu bolest?! Onda kada postaje samoj sebi dovoljna, kada potiskuje u drugi plan ili, čak, isključuje vlastitu
ulogu sredstva (ili: slobode-za), kada prevashodno brine o svom
(državno-pravnom, institucionalnom) postavu, tada demokratija
rizikuje da bude ne samo vlast bez naroda nego i politička volja
bez vrednosnog sadržaja, bez aksiološkog područija u kome interveniše... To zatim podrazumeva ukidanje njene produktivne
uloge ili, bar, patološko sužavanje vrednosnog zahvata, odnosno
restrikciju sadržinskih i materijalnih aspekata demokratije. Pri
tom, bolest oblika (forme) ne znači nužno potpuno uklanjanje
svakog sadržaja nego, samo, privilegovanje izvesnih sadržaja
(ili interesa) kroz uspostavljanje oblika kao, upravo, privilegovanog sadržaja!
Tu bolest, demokratija je nasledila od pred-moderne države. Nju je na klasičan način opisao Aristotel: "Danas, zbog
koristi koju donosi vršenje javnih poslova i vršenje vlasti, ljudi
žele da neprestano vladaju, kao da neprekidna vlast donosi
zdravlje bolesnim vladarima, jer bi jedino u tom slučaju ljudi
mogli da tako strasno žele vlast" (Politika, 1279a). Odmah zatim, Aristotel govori o izopačenosti državnih uređenja koja se
staraju samo o koristi onih koji su na vlasti, a ne brinu nimalo o
opštoj koristi...
Ukoliko demokratski oblik, umesto da je optimalno
propustan za odgovarajuće sadržaje, služi isključivo samome
sebi kao parcijalnom (političkom, administrativnom ili kastinskom) interesu, onda se on, u osnovi, javlja kao iskrivljeni izraz, kao izobličenje samog demokratskog oblika (forme). Pri
tom, jasno je da demokratija uvek, bar retorički, ako ne i stvarno, pretenduje na ostvarenje opštih, univerzalnih (= za sve važećih) koristi. Bez obzira koja (po definiciji posebna) partija promoviše neki interes, ona ga, po pravilu, promoviše kao opšti ili
kao deo opšteg interesa.
Ali, kada je usredištena u samoj sebi, u svom ispražnjenom obliku, demokratija postaje puka privilegija, a njena odbra-
168
na ili njeno zastupanje postaje ideološka obmana koja neće dugo trajati. Naprosto, patologizacija demokratskog okvira/forme
po pravilu ima ideološki oblik odbrane same te privilegovane
forme. Ta vrsta patologizacije je moguća kako u primitivnim
oblicima demokratije (recimo: unutar tranzicije gde se, najčešće, pojavljuje u liku teške korupcije) tako i u njenim razvijenim
oblicima. Nju moramo razlikovati od drastičnih oblika patologizacije koji suverenost i vladavinu demosa, u stvari, poništavaju.
Pri tom, naravno, demokratiju je moguće ideološki braniti na
sav glas, a da se, zapravo, ne zna šta se uopšte brani.
Recimo, E. Kardelj je, na V kongresu KPJ (1949. godine), govorio o demokratiji kao o privilegovanom instrumentu
socijalističkog razvitka: "Naša narodna demokratija je, takođe,
klasna vladavina, ali takva klasna vladavina koja odražava interese ogromne većine našeg naroda, to jest radnih masa grada i
sela. Neosporna rukovodeća uloga radničke klase i Kompartije
u njoj pretvara narodnu vlast u oruđe socijalističkog razvitka u
našoj zemlji." A to, sve u svemu, znači da je demokratija i cilj
(ili klasna vladavina) i sredstvo (ili: oruđe socijalističkog razvitka). Slučaj je, naravno, zanimljiv zato što se na kraju pokazalo da “naša narodna demokratija”, u stvari, nije demokratija ni
kao cilj ni kao sredstvo, a ni kao sinteza ta dva momenta.
Naravno, u narodnim demokratijama se nikada nije proceduralno iole korektno, dakle, demokratski ustanovilo da li
vlast zaista odražava interese ogromne većine naroda. Takođe, i
pored lepih reči, vlast naroda nije mogla da se konstituiše kao
vrednost po sebi. Najzad, vrednost po sebi nije bio čak ni rečeni
socijalistički razvitak. Jer je on bio usredišten u avangardi svekolikog kretanja, dakle: Kompartiji. I tu je, onda, nužno na delu
bila patologizacija i instrumentalizacija demokratije u korist nečega njoj principijelno tuđeg ili drugozakonitog! Sam taj proces
je, po pravilu, išao dotle da je, u konačnom rezultatu, na delu
bilo ne izobličenje demokratskog oblika vladavine nego njegov
jednostavni gubitak, čista destrukcija demokratije. A upravo
zbog tog konačnog rezultata nastupio je kao neminovnost i sam
slom realnog socijalnizma.
169
Izobličenje oblika (forme) u razvijenim demokratskim
društvima ukoliko je produkt nelegitimnog političkog delovanja
predstavlja, ipak, nešto drugo. Tu demokratija, naime, (još
uvek?) nije poništena. Reč je o bolesti u kojoj sam oblik postoji
kao nalog koji može da pokrene procedure ispravke. Po pravilu,
vladavina demosa je tu već ozakonjena kao legitimni konstrukt,
odnosno kao logos u koji se svi kunu, mada ona, pri tom, nije
sasvim uspostavljena, ne do kraja, budući da u njoj još uvek postoje heterogeni elementi koje ona ne uspeva da savlada. Ipak,
patologija takvog izobličenja je izlečiva. Izobličenje koje podrazumeva da je pravi oblik, kroz svoja ispunjenja različitim sadržajima, podlegao drugovrsnosti, drugozakonitosti ili otuđenosti
(alijenaciji) datih sadržaja, uvek je podložno i reverzibilnom
procesu: razotuđenju (dezalijenaciji) i povratku samozakonitosti
(autonomije).
Dakle, pored patoloških procesa, istorija moderne demokratije uključuje je i razvija u sebi i značajnu sposobnost samoizlečenja, samokritike i samokorekcije. Ili, ako hoćete, jačanje vlastite kritičke imunosti na bolest sopstva. Zato je, uostalom, moguće reći da je demokratija, u stvari, kritika vladavine
demosa njom samom (ili: samom tom vladavinom). Ujedno, demokratija je obeležena političkom sposobnošću da uvek iznova
otvori prostor za prodor onih vrednosnih sadržaja koji se ne mogu nazvati spoljašnjim, formalnim ili beznačajnim. Pa ipak, moramo reći i to da je vladavina demosa uvek i nešto više od cilja,
sredstva ili sinteze ta dva momenta. Jer njen smisao se ne iscrpljuje u njenom praktičnom smislu.
5. Samodovoljnost kao najviše dobro
Aristotel je na samom početku Politike ustvrdio da je
država zajednica koja nastaje zbog nekog dobra i ne bilo kakvog dobra nego, upravo, "najvišeg od svih" (v. 1252a). U stvari, ona je samoj sebi obećanje, ako ne i izvršenje, najvišeg dobra. Za razliku od ostalih, manje važnih zajednica, država je celina koja poseduje crtu samodovoljnosti (autarkije). "A samodo-
170
voljnost je i cilj i najviše dobro", kaže Aristotel (isto, 1252b).
Moderna demokratija je od antičke političke mudrosti nasledila
to obeležje samodovoljnosti (autarkije), to jest vrednosti po sebi. Zato ona nikada nije samo sredstvo nego je i cilj. Ona je
vrednost koja ničemu ne služi čak i onda kada je sredstvo (procedura), jer i tada, samo posrednim putem, potvrđuje sebe kao
najviši cilj ili vrednost po sebi političkog života. Tako sve što
ona donese, sve što se unutar nje dogodi njoj je podređeno i u
krajnjoj instanci služi joj. Sama autarkija se, u modernim vremenima, otelovila u pojmu suverenosti kao, naravno, suverenosti datog (političkog ili pravnog) poretka. Pri tom, (moderna)
suverenost nije u sebi izbrisala crtu podređivanja i služenja nego je nju samo još snažnije potvrdila. Takođe, ona se artikulisala i kroz filozofske ideje o (praktičkoj, i prema tome: etičkoj,
političkoj, zakonodavnoj itd.) autonomiji (ili: samo-zakonitosti)
nosećeg subjekta datog poretka/države, u ovom slučaju naroda
koji samozakonito vlada i, dakle, u krajnjoj instanci – demokratije.
Ni sam liberalizam nije napustio ideju da život u zajednici služi nekom dobru. Po njemu, najviše dobro nije dato kao
unapred propisani sadržaj i cilj političkog života, već je dato
kao stanje spontaniteta, jer se unutar spontaniteta najviše dobro,
takoreći, garantovano dostiže. Naravno, spontanitet je i sredstvo
i cilj života. Negova polazna i završna tačka su individue sa
svojim slobodama. Da li iz toga treba da se zaključi da je u dosledno shvaćenom liberalizmu suveren, u stvari, slobodna individua? Svakako, ne! Jer, individualne slobode su kontradiktorna
pojava, one same sebe poništavaju ako nisu ograničene pravilom koje glasi: moguće su samo one individualne slobode koje
se mogu univerzalizovati, odnosno koje ne štete istim takvim
slobodama drugih. Dakle, nije suveren slobodna individua ili
skup slobodnih individua nego je to apstraktna individua prava,
koja se, obično, naziva građanin, citoyen (za razliku od bourgeois, građanina Burga, koji može da bude kapitalista, radnik,
Francuz, Srbin, katolik, pravoslavac, ateista ili bilo koje socijal-
171
ne vere!). Prema tome, nosilac suverenosti je institucija prava,
koja građanina promoviše u najviše dobro zajednice.
Ako je svaki, pa i čisto liberalni poredak, utemeljen na
političkom ili pravnom performativu, onda to znači da on nije
dat u konstativnoj ravni, kao, kantovski rečeno, konstitutivna stvarnost, budući da ima, samo, status regulativnog (propisanog)
treba da: naloga/zakona u pravnom smislu. Iz svega toga se nameće zaključak: stvarnost je nešto drugo. Ili: ni jedan politički
poredak nije stvarnost, ma koliko bi on to želeo da bude. On
uvek, samo, pregovara sa stvarnošću, a ova mu, kao nešto drugo, izmiče iz totalnog (ili: totalitarnog) zagrljaja.
Suverenost/autonomija bilo kog poretka samo je njegovo posebno obeležje koje se, u svetu vrednosti, prepliće s nekim
drugim (posebnim) obeležjima... Ta (druga) obeležja su, često, i
sama obeležena drugo-zakonitošću (ili: hetero-nomijom). Stvarajući (ostvarujući) neka dobra ili neke vrednosti (zakone, mere,
odluke, programe), demokratija (pošto je, pre svega, o njoj reč)
dovodi sebe u situaciju suočavanja s logikom (s logosom?) tih
drugih, spoljašnjih vrednosti i vrednosnih sfera. U razvijenim
društvima postoji vrednosna složenost. Unutar nje nije moguća
centriranost unutar jedinstvene (ekskluzivne) vrednosti po sebi
koja bi, onda, sve drugo funkcionalno ili instrumentalno potčinjavala. Suverenost ne može biti apsolutna ili totalitarna, budući
da je uvek nekako – ograničena. Pa ako u nekom društvu ima
više tih vrednosnih suverenosti/autonomija, ako su, recimo, i religija i umetnost i moral takođe vrednosti po sebi, ako je to, najzad, i svaka individua, već po svojoj prirodi (odnosno po svojim prirodno pravnim obeležjima), onda se, svakako, postavlja
problem uzajamnog odnosa tih različitih praktičkih autonomija.
U svakom slučaju, politička suverenost ne može (a u slučaju demokratije, niti želi) da instrumentalizuje, pokori ili svede umetničku suverenost... Kompetencije različitih vrsta suverenosti su
uzajamno ograničene, odnosno izviru iz uzajamno dobro razgraničenih vrednosnih autonomija, mada suverenosti često vole
i da ističu svoje vrednosti jedne kraj drugih... U stvari, to je
smisao složenosti nekog društva čija politička suverenost, čak,
172
ne mora da bude demokratska, s tim što u demokratskom društvu takva složenost ima zakonodavno značenje.
Međutim, oduvek je postojao problem sa složenošću
jednog društva u kome postoji više suverenosti, pa onda i višak
ili ostatak uzaludnih pokušaja da se bude suveren, a taj problem
je, naravno, problem koherentnosti ili bar odsustva težih protivurečnosti i antagonizama u takvom društvu. Za zadovoljenje
naloga koherentnosti nije dovoljno reći: u svakom poslu i svakoj odluci, ljudi bi trebalo da teži nekom dobru ili nekoj vrednosti. Odnosno, nije dovoljno samo pretpostaviti, kao što to Aristotel čini, da je dobro “ono čemu sve teži“ (Nikomahova etika,
1094 a). Problemi za takvu definiciju dobra nastaju onda kada
se u datom poslu ili odluci dobrim smatra i samo nanošenje zla
nekom drugom. Iz tog nezgodnog primera sledi minimalni zaključak: što je dobro za mene ne mora da bude dobro i za nekog
drugog. Težnje su različite i često kontradiktorne, iako se podjednako pozivaju na dobro ili na vrednost. Naprosto, čovek može da vrši nešto i da misli da je to, onda, dobro; ali, naravno, on
može i da se – prevari.
To, ipak, nije sprečavalo Aristotela da ustvrdi: "Samodovoljnost je nešto što potpuno samo čini život poželjnim i isključuje bilo kakvu potrebu [za drugim dobrima], a takva je, po
našem mišljenju, sreća" (isto, 1097b). Jedino zaista suvereno
dobro u našim životima je, dakle, sreća. Ipak problem je u tome
što sreća za jednog suviše često znači nesreću za drugog. Iz tog
životnog iskustva proizlazi izreka koja glasi: »Dok jednom ne
smrkne drugom ne svane!« Sve što teži nekoj vrednosti ili nekom dobru, a ne zlu i propadanju, ne znači da do toga nužno i
stiže. Čini se da je samodovoljnost uvek nepotpuna, okrnjena,
podrivena, manjkava... Nema sebi samome (po sebi i za sebe)
dovoljnog dobra koje bi bilo jednom za svagda, u večnosti upisano.
Za razliku od puta u pakao koji je popločan dobrim namerama, istinsko ili efektivno dobro bi moralo biti krajnji cilj
zbog koga se svako događanje vrši. A krajnji ili najviši cilj je,
naravno, »onaj zbog koga se opredeljujemo uvek zbog njega sa-
173
mog i nikada zbog nekog drugog cilja« (1097 a). Ali, problem i
jeste u tome: da li su, strogo uzev, takvi ciljevi po sebi (i nikad
za nešto drugo) uopšte mogući?! Da li je efektivno moguća njihova vrednost po sebi, njihova bezuslovna suverenost, a da u
isti mah, u konkretnom životu, ti ciljevi/vrednosti ne poprime
neki već kompromisni, ograničeni, podeljeno-suvereni lik?
Zato se, recimo, Deklaracija o pravima čoveka ili zahtev za autonomijom univerziteta, po Deridi, ne suprotstavlja državnoj suverenosti kao neko spoljašnje načelo, kao ograničavajuća drugo-zakonistost ili kao izvesna ne-suverenosti načelu suverenosti. Ne, tu imamo, u stvari, “suverenost protiv suverenosti”. Što znači da “prava čoveka predstavljaju čoveka (jednakog, slobodnog, samo-određenog) kao suverena.” Zato, Deklaracija o pravima čoveka predstavlja otkrivenje jedne druge suverenosti, i ujedno, reći će Derida, “ona dakle otkriva auto-imunost suverenosti uopšte” (Voyous, Galilé, 2003).
Čini se, dakle, da je suverenost uvek već izvorno-decentrirana... pošto je potpuno koherentna, monolitna ili unisona
suverenost nešto naprosto nezamislivo. Danas je još jedino važna dilema koja glasi: da li je suverenost u svakom, pa i svom
decentriranom, stanju uopšte i moguća u vremenu sveopšte instrumentalizacije!? Globalna istrumentalizacija teži da uništi suverenost; svaku sem one koja obeležava to kretanje globalne instrumentalizacije. Da li možemo reći da bezuslovna smislenost
pojma demokratije nudi dovoljne pretpostavke za rešenje dileme o statusu suverenosti u razdoblju globalne instrumentalizacije?
6. Hegemonija kapital-odnosa
Vrednosti po sebi, one koje ne možemo upotrebiti za
nešto drugo, zaista mogu da budu najrazličitije, a često su i uzajamno protivurečne. Ljudi poseduju neobičnu sposobnost da
najrazličitije (materijalne i duhovne) stvari promovišu u vrednosti po sebi. Da li je to onda sloboda ili samovolja? Bilo kako bilo, svaka vrednosna sfera (politika, moral, religija, ekonomija,
174
tradicija, pravo, ideologija) poseduje, u svojim hijerarhijama, i
te (nedodirljive?) vrednosti koje ne služe ničemu i naročito ne
vrednostima koje se promovišu u drugim vrednosnim sferama.
Za subjekte koji ih uspostavljaju te vrednosti su najviše, pošto
one izmiču instrumentalizaciji ili je podređuju. Mogućim političkim optiranjem za takve vrednosti, uz nipodaštavanje ili potiskivanje drugih, dešava se, često i neprimetno, da ta politika postaje sredstvo vlastitog poništenja, poništenja svoje specifičnosti: utapanje i gubljenje u drugozakonitosti. To važi za svaku vrstu oposebljivanja političkog, pa onda i za samu demokratiju.
U razvijenim, zapadnim društvima najčešći (ne nužno i
najopasniji) primer takve uzurpacije demokratije/slobode vidljiv
je počev od iskušenja koje traži da se kapital-odnos nametne
kao svudprisutna, totalizujuća i, zapravo, totalitarna redukcija
svih drugih odnosa. U liberalizmu imamo liberalan odnos prema svemu sem prema kapitalu, čiji izam ili, ako hoćete, kapitalizam postaje bezuslovno-obavezujuća Stvar. Tu se, onda, kapital postavlja kao vrednost nad drugim vrednostima i upravo to
nad, ta njegova meta-pozicija (koju po pravilu podupire i neki
ideološki meta diskurs) je ono što stvara problem. Problem
stvara činjenica da je kapital, u uslovima nesmetane dominacije
(ili: totalitarne nadmoći koja, ipak, nikada nije potpuna) praktički – najefikasniji vrednosni postav. Ali, kada se druge životne
vrednosti pobune protiv nad-moći kapitala, onda njegova efikasnost brzo iščezava i ustupa mesto vrednosnoj krizi u društvu,
krizi koja pogađa sve vrednosti, pa prema tome i one ekonomske...
Ukoliko se može reći da je kapital, u procesu vlastite
reprodukcije, često instrument za nešto drugo, za neku drugu
vrednost koja, naravno, nije ekonomska, to je, sa stanovišta
ekonomske logike, tako samo privremeno i prividno, jer, ukoliko je vrednost po sebi, kapital vlastitom upotrebom za drugo u
stvari samo potvrđuje sopstvenu samodovoljnost i samozakonitost. U protivnom, to ne bi bio kapital. Dakle, u odlučujućoj instanci vrednosti (Marks i liberali se, počev od drugačijeg jezika
i drugačijih formulacija, ipak, slažu u uverenju da je tu reč o
175
ekonomskoj instanci), kapital instrumentalizuje sve druge vrednosti i u sklopu ili sintezi između liberalnih principa i principa
demokratije favorizuje uvek ono prvo, dakle, čista liberalna načela, a pri tom, razume se, na štetu demokratije koja biva funkcionalno potisnuta... Taj proces se, počev od ideološkog nastupa
tzv. neoliberalizma, početkom osamdesetih godina XX veka,
prilično jasno uočava.
Ipak, demokratija nije podsistem kapitalizma, postavljenog kao sistem u kojem kapital-odnos ima ničim sputanu, dominantnu ulogu. Ona nije ni isprazna varka kojom kapitalizam
maše, posebno sada kada je na putu da preraste u globalni sistem. U tako shvaćenoj globalizaciji demokratija bi nužno iščezla, odnosno ona bi svoje mesto prepustila ideologiji (neo) liberalizma. To ideološko kretanje koje je, danas, lako prepoznatljivo pokazuje da i socijalizam i kapitalizam, shvaćeni kao neprikosnovene totalizujuće strategije, nužno teže instrumentalizaciji
demokratije u korist nečega drugozakonitog (heteronomnog) što
u krajnjem sledu – poništava samu demokratiju. Ipak, demokratija je u stanju da dekonstruiše te neprikosnovene strategije! Pa
ako je ona realni socijalizam već dekonstruisala, sada je na redu
neoliberalni kapitalizam, što je, bez sumnje, velik zalogaj koji
se neće tako lako i brzo progutati.
Dekonstrusati konstrukt koji podrazumeva reciklažu, u
novim uslovima, pozicije devetnestovekovnog liberalnog kapitalizma, operisanog od demokratije, znači lišiti ga dogmatičke i,
takoreći, onto-teloške suverenosti, te pokazati da je tu, zapravo,
reč o jednoj suverenosti-među-suverenostima, da je uvek reč o
nekoj odluci, da ta odluka nije Bogom dana i da odlučujuću reč
po pitanju odnosa tih suverenih pozicija vrednosti u životu ljudi
imaju ljudi sami i, u stvari, sam demos na kojem počiva demokratija.
Stvarna vladavina naroda ne može da se svede na (liberalnu) pretpostavku po kojoj sloboda mora da bude podjednako
dostupna svakom pojedincu. Ne poništavajući slobodu pojedinaca, ona ipak podrazumeva činjenicu da je sloboda stvar izvesnih nad-indivudualnih vrednosti oko kojih se okupljaju ljudi...
176
Recimo, umetničke, religijske, moralne ili naučne slobode nisu
samo slobode pojedinaca, niti svi zajedno pojedinci mogu "demokratski" (ili, ako hoćete: proizvoljno) da odluče kakav će biti
karakter tih sloboda. Ako su neke vrednosne sfere u društvu priznate kao (ograničeno, po nekim pitanjima) suverene, onda ta
njihova vrednost-po-sebi ne može da se nasilno podvrgne nipodaštavajućoj spoljašnjoj komandi, makar se ona zasnivala na
demokratskoj odluci svih pojedinaca. Naprotiv, demokratska u
pravom smislu je odluka da se zaštiti društvena kompleksnost
ili izvesne nad-individualne slobode ukoliko one ne predstavljaju negaciju individualnih sloboda i doprinose uvećanju zajedničkih sloboda. Demokratija je suverenost/sloboda koja ne isključuje druge oblike suverenosti/slobode u društvu već im nudi
imunost-imunitet pred mogućim instrumentalizacijama! Nudi
im status jedne suverenosti koja, naravno, nije apsolutna.
Isto važi i za odnos jedinstvene centralne vlasti koja reprezentuje odluku svih individua i međustupnjeva vlasti ukoliko
one, najčešće, re-prezentuju teritorijalno ograničen skup individua. Ako je nekada, u fazi konstituisanja međustupnjeva vlasti,
moglo da izgleda da je za to odstupanje od prava svih da (indirektno, preko centralne vlasti) odlučuju o svemu potrebno neko
posebno opravdanje, danas je ta vrsta ograničene suverenosti
(lokalnih) međustupnjeva vlasti postala samorazumljiva stvar.
Ni jedna od ove dve vrste proširenja slobode/suverenosti u društvu ne može da se opravda isključivo liberalnim načelima. Naime, liberalizam, ukoliko se dosledno shvati, isključuje ideju
proširivanja slobode s one strane individualnih sloboda. A krajnje dosledno shvaćeno takvo stanovište implicira tezu o minimalnoj i u isti mah jakoj državi.
Mi danas živimo u svetu (uzajamno) ograničenih, umerenih ili podeljenih suverenosti. Njihovi antagonizmi su time
značajno smanjeni. Različiti oblici više nemaju značenje rogova u vreći. Ipak, treba reći da je ta situacija moguća samo zato
što postoji jedna suverena moć, koju zovemo demokratijom i
koja je jedina u stanju da rogove u vreći drži na izvesnom okupu! Pa ako je novi, neoliberalni trend u stvari pokušaj da se de-
177
mokratija istisne u ime svetsko-istorijske ili, ako hoćete, globalne suverenosti (predominacije, hegemonije) kapital-odnosa, onda nije teško pretpostaviti da će rezultat toga biti novi oblici otpora. Taj otpor neće biti samo unutar-demokratski nego i neposredni otpor suverenosti koje trpe represiju, otpor koji dolazi od
prekomernog potiskivanja i povratka potisnutog, a u ekstremnim varijantama se artikuliše kao pobuna, pa čak i terorizam.
Srećom, danas kao svojevrsno predanje i važno istorijsko iskustvo postoji ta dugogodišnja težnja za priznanjem i potvrdom načela demokratije. Teško je poverovati da će rečeno iskustvo zbog (hiper!) aktuelnih neoliberalnih kretanja biti trajno
odbačeno. Načela demokratije nose u sebi politički nalog ili
razlog (logos) koji se u svetu decenijama bori za dublji i širi uticaj... Zato, ukoliko se demokratija uspostavlja s one strane moguće patologizacije, u njoj kapital-odnos i različiti socijalni odnosi i vrednosne sfere, čak i kada sebe hoće kao vrednosti po
sebi, imaju samo specifične domašaje: uzajamno se odraničavaju, formirajući, u najboljem slučaju, uravnotežene pod-sisteme
ili delove pod-sistema. Što je uvek zalog i ulog koji u sledećem
ciklusu odlučivanja može da se promeni.
7. Da li se demokratija koreni u decizionizmu?
Iako znamo da demokratija nije samo oblik (forma) nekog sadržaja, budući da pojam oblika nije dovoljan da bi se dobio celovit koncept demokratije, ipak, to ne znači ni da će se
njena celovitost osigurati prostim zbrajanjem oblika i sadržaja. I
tu bi nešto, još uvek, nedostajalo. Jer, demokratija je neodvojiva
od stalnog, upornog političkog zalaganja za demokratiju! Zalaganja sada i ovde. Eto razloga zbog koga ona ne može da bude
samo procedura, niti neki nepromenljiv, jednom za svagda utvrđeni cilj. Naravno, ona ne može da bude ni samo daleki i viši
vrednosni sadržaj. Naprosto, demokratija je uvek i odnos koji se
odnosi prema sebi, dakle, subjektivnost koja se u konkretnom
životu profiliše kao istaknut, upadljiv politički gest, kao određena – politika. Iz toga sledi da ona, naprosto, nije razumljiva iz-
178
van koordinata filozofije subjektivnosti. Naime, kao subjektivni
projekt, demokratija je – minimalno posmatrano – društveni odnos koji se odnosi prema sebi kao prema društvenom odnosu!
Ali, videćemo uskoro da se njena inteligibilnost ni tu ne zaustavlja.
Društvo (ljudstvo, narod) je u isti mah činilac (subjekt)
i adresat (podanik, podložnik) samo-odnosećeg kretanja demokratije. Ključni oblici patologizacije demokratije mogući su tek
pod uslovom da se u njoj ukine taj odnos koji se odnosi prema
sebi, da se, dakle, ukine njena slobodna, suverena samorefleksija (čiju žarišnu tačku treba, uvek, tražiti u slobodnoj javnosti!)
ili, što se svodi na isto, da se (1) instrumentalno iskorači u nešto
drugo od demokratije (korupcija, autoritarnost, populizam, nacionalizam itd.), odnosno (2) da se njen (intrinsični) oblik (okvir)
stvrdne i učini dogmatski samodovoljnim. Papirnatih, lažnih,
ideološki izobličenih demokratija oduvek je bilo mnogo više od
stvarnih. Zato je proces ustanovljenja demokratije ujedno i proces sporenja, borbe, sukoba i negacije patoloških likova. Takođe, to je uvek borba oko tumačenja izvesnih legitimnih i nelegitimnih težnji u samom procesu konstituisanja demokratije. U
svakom slučaju: demokratija je najvažnija moderna politička
priča.
Pri tom, ona je u stanju (i reklo bi se da je jedina u stanju) da pogreši! Budući da u sebi ukida strategiju autoritarne,
totalitarne, militarističke, teološke, ideološke, doktrinarne i svake druge nepogrešivosti. Ona, dakle, može da pogreši čak i onda
kada se energično bori za vlastitu Stvar! Jer, nema Stvari demokratije. Demokratija zna za svoju pogrešivost i ona je na nju
spremna. Čak i kada greši, ona to čini – bolje! Jer, istinsko obeležje demokratije dato je, upravo, u toj neskrivenosti njenih grešaka. Za razliku od drugih poredaka koji greše, ona je konstitucionalno spremna za kritičko dešifrovanje i korekciju svojih
grešaka. U demokratski ustanovljenom političkom pluralizmu
svi akteri su protagonisti politike koja je, u krajnjoj instanci, ili
politika zalaganja za demokratiju ili, na suprotnom polu, politika zalaganja protiv nje. Ta opozicija može biti u sebi diferenci-
179
rana, ali je u osnovi, dakle, upravo kao opozicija – neprevladiva.
Da li to znači da se u jednoj demokratskoj sredini nužno vodi bitka između prijatelja i neprijatelja demokratije? (Što
je, bez sumnje, čest slučaj u tranzicionim kretanjima ka demokratiji, recimo, na Balkanu ili drugde.) Da li u demokratiji metapolitika ili politika nad politikama koja podrazumeva sporenje
za i protiv demokratije jeste, zapravo, po Šmitovom receptu: politika kao diferencijacija između prijatelja i neprijatelja? I najzad: nije li politički decizionizam (još jedna bolest!), zapravo,
odlučujuća i ideološki, svakako, prikrivena stavka u radnom
opisu jednog demokrate?
Ova pitanja su izuzetno važna, jer ona sugerišu ideju da
je demokratija samo uzaludni pokušaj neutralizacije političkog
u Šmitovom smislu. Po toj ideji demokratija bi (u svojoj političkoj suštini) bila samo poseban oblik diskriminacije između prijatelja i neprijatelja ili, što se svodi na isto, samo još jedan oblik
– nasilja. Odgovor na tu priču je, ipak, jednostavan: demokratska politika nije svodiva na klasični (šmitovski, belicistički)
model politike!
Naravno, postoji problem spoljašnjih i unutrašnjih neprijatelja demokratije. Kao i problem iskoračenja iz demokratije. Ti problemi se neće lako rešiti. Šmitov (klasični) koncept političkog je na mnogim realnim prostorima još uvek živ. On prožima ili preseca mnoge političke strategije koje ne samo što pretenduju na demokratiju nego u svojim osnovnim crtama zaista i
jesu demokratske. Ipak, decizionizam je u političkoj borbi za
demokratiju – neupotrebljiv i štetan. Za demokratiju je moguće
boriti se samo sredstvom same demokratije. U protivnom, nije
reč o borbi za demokratiju nego o borbi za nešto drugo, nešto
što je demokratiji strano ili drugozakonito.
Zato demokrata mora da prihvati drugog – čak i kada je
on (u Šmitovom smislu) neprijatelj – kao protivnika. Tek u situaciji u kojoj drugi (na primer: radikalne stranke i pokreti) pokušavaju da nasilnim, van-institucionalnim sredstvima obore demokratiju, dakle, tek u toj krajnjoj situaciji, u kojoj se postavlja
180
pitanje odbrane samog opstanka demokratije, postaje legitimna
upotreba politike kao (kontra) nasilja. Ali tada to nije političko
zalaganje za demokratiju, nego borba za njen – opstanak. Ta
borba ne može biti sreća ni za jedan narod. Logika opstanka je
uvek mač sa dve oštrice. Kada dovoljno dugo potraje, ona teži
da sve vrednosti funkcionalno podredi i svede na vlastitu Stvar.
Što može da ima veoma teške posledice. Ipak, Stvar opstanka
ne može da svede demokratiju na militantnu, sveopravdavajuću,
jakobinsku borbu za pravoverne vrednosti, a da to, onda, još
uvek bude demokratija. Nije moguća tiranija demokratije, kao
što nije moguće demokratija svedena na apstraktni nalog, apstraktno treba da.
8. Patologija identiteta i autoimunost
U tekućem, posvetovljenom (globalizovanom) svetu rasprostranjen je jedan jednoumni (ideološki) diskurs o demokratiji, koji funkcioniše pre kao signal pobede nego kao problem
ponuđen razumevanju. Bezrezervna pohvala demokratije, kao
amblem posvetovljenog sveta i, još pre, učvršćene hegemonije
u njemu, praćena je stvarnim uzmakom demokratskih ideja i,
zapravo, pobedničkim nastupom neo-liberalnih. Videli smo već
da demokratija, praktički, može da istrpi izvesnu patologizaciju
ne samo kao sredstvo nego i kao cilja. Ipak, ona je uvek podložna genezi, pokretu ili samozakonitoj usmerenost društva. Ali to
je, naravno, njena idealna slika. U praktičnom polju uvek se, i u
najdemokratskijem poretku, pojavljuje neka suverena sila koja
se otrže demokratskoj orbiti. I to je onda sila izvesne drugo-zakonitosti (hetero-nomije) čije iskušenje je, praktički, uvek prisutno. U stvari, koherentnost, skladnost, intregritet i identitet
demokratskog postava uvek su, pre ili kasnije, podriveni rečenom patologijom ili bolešću drugo-zakonitog.
Zato je težnja za čistim identitetom, za potpuno koherentnim poretkom ili za demokratijom kao takvom, u stvari,
uzaludna težnja da se postigne imunost na bolest heteronomije.
Demokratija kao i svaki političko-pravni poredak (pa i svaki ak-
181
siološki projekt suverenosti) ophrvana je iskušenjem da sebe
učini ne samo imunom na heteronomiju nego i trajno zaštićenom, zaštićenom imunitetom koji je, naravno, imunitet ustanovljene vlasti... Imunost/imunitet nju, s jedne strane, čuva pred
stalnom patologijom iskušenja spoljašnje bolesti (svaka bolest,
pa i ona unutrašnja, se tu javlja uvek kao spoljašnja!), ali, s druge strane, ta ista imunost/imunitet podložna je oboljenju koje
bismo mogli nazvati patologijom identiteta.
Kao što demokratija može da se izgubi u drugozakonitosti utemeljenoj na njoj drugim/tuđim (= ne-demokratskim) sadržajima, tako ona može da se izgubi i u vlastitom identitetu,
može u njemu da izgubi napon i unutrašnju dinamiku svojih
razlika. Ali, upravo kada je umorna od svog pohabanog identiteta, demokratija je podložna »reanimaciji« počev od onog heterogenog i heteronomnog. Zato je aklamativni trijumf demokratije koji odzvanja danas u svetu vrlo dobra struktura dočeka za
nove oblike patologizacije!
Sve u svemu, demokratija ne može da bude projekt dominantnog ili hegemonog identiteta, a da se pri tom sama, odmah – ne zaustavi. Upravo ta njena preterana poistovećenost sa
sobom je, kako bi rekao pesnik (Stanislav Vinaver), presklad
vlasti koji dočarava obuhvate kojih više nema! Najzad, ni kao
sredstvo ni kao cilj po sebi, pa onda ni kao sprega sredstava i ciljeva, demokratija nije nikada ishod monološkog, potpuno unisonog i neprikosnovenog teorijskog ili političkog diskursa. Mada je ključni uslov bez koga nije moguć moderni politički pluralizam, demokratija je i sama pluralistična, mnoštvena u svojim
mogućim političko-pravnim likovima. Ona je meta diskurs bez
unapred datog meta diskursa. Naprosto zato što je njen diskurs i
sama uvek u demokratskom postupku. Demokratija je priča o
samoj sebi, priča koja se odvija unutar javnog demokratskog dijaloga i pregovaranja. Najzad, ona je koncept koji kroz vekove
opstaje kao dobra običajnost samo zato što vrši dekonstrukciju
svakog političkog grupisanja, naročito ako to grupisanje teži da
sebi osigura večna, tvrda, supstancijalna uporišta... Zato tamo
gde – a to je danas slučaj – biva podvrgnuta identitarnoj, global-
182
no-homogenizujućoj logici, tu se demokratija nužno svodi na
oblik sirovog nasilja koje drugo ne može da zamisli drugačije
nego tako što će ga svesti na isto ili, u protivnom, eliminisati.
Ako 1945. i 1989. simbolišu datume u kojima su eliminisani najveći neprijatelji demokratije, desni i levi totalitarizam,
to ne znači da je, time, ona osigurala presklad vlastitog identiteta. Bolest demokratiji ne dolazi samo spolja nego i iznutra. Ma
koliko da je hitna i neodgodiva, ona je uvek u izvesnoj odlaganju, odgodi i rezervi! Njen identitet nije nikada potpuno na raspolaganju. Zato vladavina naroda ne oličava i ne otelovljuje nikakvu političku supstancu, nikakav gotov, dovršeni poredak
stvari, nikakvu definitivnu, kao belutak zaokrugljenu teoriju...
Ni jedan njen konkretni lik nije potpuno zadovoljavajući! Ona
je uvek ophrvana nedostajućim ili izmičućim smislom.
Na fonu nedostajućeg, izmičućeg i drugog profiliše se i
poseban odnos demokratije prema vlastitoj imunosti/imunitetu.
Taj odnos može da se nazove autoimunošću. Auto-imunost je ili
(aktivna) sposobnost ili (pasivan) udes koji se sastoji u otporu
uperenom protiv imuniteta vlastite suverenosti. Taj otpor se vezuje uz svaku suverenost, ali u obliku udesa, dakle, onda kada
suverenost biva podložna entropiji, kada označitelju suverenosti
biva, iz ovog ili onog razloga, oduzeta bio moć, kada telo suverenosti prestaje da bude ukorenjeno u životnoj snazi. Međutim,
retka je suverenost koju obeležava autoimunost ne kao udes nego kao vlastitu sposobnost otpora. Upravo je demokratija koja
uključuje suverenitet naroda, model jedne takve, auto-imune suverenosti.
Imunost svake suverenosti, pa i suverenosti demokratije, može, latentno, da bude i pozitivan i negativan proces. Kao i
svaka suverenost, tako i demokratska čini u sebi raspoloživim
izvestan imunitet kojim se ona brani i od spoljašnjih i od unutrašnjih osporavanja. Svaki pokušaj da se suverenost negira, da
se instrumentalizuje ili upotrebi u korist neke druge, više vrednosti, sudara se s njegovim imunitetom koji je u stanju da jača u
istoj srazmeri sa jačanjem osporavanja. Ali, jačanje suvereniteta
se, po pravilu i pre ili kasnije, suočava sa malaksavanjem bio
183
moći vlastitog označitelja. Identitet suverenosti biva neželjeno
destruiran, takoreći, sebi samome iza leđa, s one strane dobrih
namera. Time se kao biološki usud uspostavlja proces autoimunizacije koji suverenost lišava uporišta u telu i pretvara je u čisti
duh ili sablast identiteta.
Koncept demokratske suverenosti je možda jedini politički koncept koji je (strukturalno) naoružan sposobnošću preticanja ovog (pasivnog) procesa autoimunizacije, naravno, ukoliko je taj proces samo inertni, biološki impuls! Drugi, tradicionalni modeli političke suverenosti (ili: autarkije) trpe proces autoiminosti kao takoreći kontra-indiktivno dejstvo vlastitih dobrih namera. Nasuprot tome, suverenost demosa ima tu neobičnu sposobnost da pretiče ili podstiče procese autoimunizacije,
shvaćene kao bio-usud. Tada ova sublimisana autoimunizacija
predstavlja, u stvari, reakciju na bolest identiteta koja, čak i kad
je hiper-legitimna, predstavlja izvesnu bolest-na-smrt, mada sebe nikada ne vidi kao takvu, jer se prepoznaje kao nešto imunitetom garantovano, te, prema tome, večno, bogom dano ili, što
se svodi na isto, kao osigurani kraj istorije (Fukujama) itd. Autoimunost kao viša sposobnost jeste sposobnost da se, pre usuda, iskaže imunost prema suviše umišljenom imunitetu date suverenosti. Takva autoimunost nas otvara prema drugom od date
suverenosti, prema drugoj, re-definisanoj suverenosti, prema
demokratiji koja dolazi ili koja će doći...
9. Dvosmerna suverenost
Ali, sada se postavlja pitanje: kakva to dinamika razlika
(ili: drugog/drugosti) pokreće vladavinu demosa? Koji to zakon,
nomos rAzlike nju otelovljuje kao dinamiku ne samo političkog
nego i ukupnog aksiološkog kretanja u društvu? Videli smo, demokratija je kretanje koje se stalno sudara sa spoljašnjom, tuđom drugo-zakonitošću. Ali, postoji i jedna drugo-zakonitost
koja je njoj imanentna ili, još preciznije, koja je imanentna njenoj samo-zakonitosti, zakonu subjektivnosti, tom auto u autonomiji.
184
Zakon drugog (heterogenog) koji deluje i unutar samozakonitog (ili: samo-dovoljnog) kretanja demokratije obeležava,
bez sumnje, svaku subjektivnost, ukoliko je ona izvesna transcendencija u imanenciji, izvesno prekoračenje sopstva ili neistovetnost sa sobom. Ta subjektivnost obeležava i svaki vrednosni poredak. A tu onda, naravno, moramo da uračunamo i političke poretke, imajući, pre svega, u vidu sam poredak/kretanje
demokratije koji u sebi nosi najvišu moć auto-korekcije, što mu,
svakako, kao političkom poretku, osugurava izvesnu (nikad dovoljno sigurnu!) samodovoljnost (autarkiju) ili, ako hoćete, suverenost.
Ta sposobnost auto-korekcije za demokratiju je, ujedno,
sposobnost (samo) dekonstrukcije! »Čuvamo svoje neograničeno pravo na pitanje, na kritiku, na dekonstrukciju«, kaže Derida
u Politiques de l'amitié, i zatim dodaje, u zagradi, da su to prava
»koja, u principu, garantuje svaka demokratija« (v. Galilé,
1994., str. 128); naravno, tu se podrazumeva: demokratija dostojna tog imena; jer, zaključuje Derida: kao što nema dekonstrukcije bez demokratije, tako nema ni demokratije bez dekonstrukcije. Ta uzajamna uslovljenost je moguća zato što s one
strane različitih životnih, istorijskih, kontekstualnih uslovnosti, i
demokratija i dekonstrukcija (u svojim spontanim oblicima) nose u sebi nešto bezuslovno, jednu silu/snagu koja je sila/snaga
samo-odnošenja, samo-ozakonjenja (ili: auto-nomije), pa onda i
auto-regulacije, dakle, sila/snaga koja se uvek kon-frontira sa
datom uslovnošću ili datom drugo-zakonitošću (hetero-nomijom).
Opozicija između konkretnih uslovnosti političkog života i bezuslovnog naloga dekonstrukcije, demokratije i pravde,
jeste ono što se otkriva u samoj dekonstrukciji/demokratiji kao
njihova zajednička (bez-) uslovnost, kao retka, i utoliko dragocena, sposobnost samo-razgraničenja. Zato Derida može da kaže da je demokratija to »auto dekonstruktivnog auto-razgraničenja« (isto, 129). Upravo to neograničeno pravo na pitanje i kritičku ili raz-uveravajuću misao čini demokratiju u isti mah bezuslovnom, odnosno takvim samo-odnošenjem (= otelovljenjem
185
slobode) koje nije ničim antecedentnim uslovljeno. U tom ključu, demokratija je, takođe, odnos koji interveniše sada i ovde,
dakle, na tlu date, konkretne drugo-zakonitosti.
Ali, heteronomija nije nešto što demokratiji dolazi samo spolja, kao Stvar koja želi da je poništi. Budući da je ona
imuna na tu vrstu spoljašnjosti i ovlašćena imunitetom već u
istom trenutku kada je ovlašćena vlašću ili suverenošću, ona je
uvek spremna i da se kon-frontira sa svakom spoljašnjom drugozakonitošću. Ali, kao poredak i subjektivnost, demokratija je
bivstvovanje koje se iznutra odnosi prema sebi kao prema pravom/pravednom bivstvovanju. Taj odnos implicira da je reč o
sopstvu kao drugom, kao odnosu-prema-sebi tipa: ja je drugi!
Tu ambivalentnosti samoodnosa, bez sumnje, ni jedan subjekt
neće izbeći, naravno, ukoliko je zaista subjekt. Samoodnoseći
se, svaki subjekt se odnosi prema sebi kao prema – drugom. S
tim što on to, najčešće, ne zna. Samozakonitost (autonomija) je
zadatak koji mora da se dostigne i nikada do kraja, jer tu kraja –
nema. Težeći za identitetom, subjekt izneverava svoju izvornu
konstituciju, jer to nije oblik u kome je odnos-prema-sebi moguć. Zato su demokratija i dekonstrukcija "stvari" koje nemaju
Identitet, koje su istovetne sa sobom samo zato što to sa sobom
već nosi u sebi rAzliku, zato što ono subjekta definiše kao bezdan drugosti.
Logikom drugog iza logike identiteta pogođen je svaki
politički poredak u meri u kojoj je on obeležen izvesnom subjektivnošću, pa, ako hoćete, i suverenošću. U samo-zakonitosti
bilo kog poretka uključena je i moguća pojava drugozakonitosti,
hetero-logike koja je onda, često, njen unutrašnji usud: večita
(neki put i tantalovska?!) drugost vlastitog identiteta – koji bi
hteo da bude čist, skladan ili preskladan i, prema tome, apsolutno suveren. Ali, on ne izmiče toj uslovnosti po kojoj je uvekdrugo pred sobom i pred svojim obećanjem.
Vladavina demosa je u velikoj meri imuna na taj unutrašnji usud ukoliko bi njegova drugost pred vlastitim identitetom htela da preraste u spoljašnju, tuđu ili otuđenu drugozakonitost. Na tom fonu se, ipak, profiliše i opasnost za demokratiju,
186
da ona teži samo-uspostavljanju, samo-ozakonjenju isključivo
kao antitezi spoljašnjim/hetero osporavanjima, odnosno tako što
će osigurati, učvrstiti ili blindirati svoj presklad! U stvari, presklad njenog identiteta nije imun na bolest heteronomije! Samo
što je to, ovog puta, bolest suviše tvrdog, rigidnog i, zapravo,
nemogućeg (pa, ako hoćete, i utopijskog) identiteta. Ali, takav
identitet je, takođe, tuđ demokratiji. Ona nije, niti može da bude imuna na sopstveni unutrašnji usud. Kao što nije imuna ni na
sve ono što u nju sprečava da se zatvori u jednu suviše napadnu
samo-zakonitost.
Auto-nomija, u svojim najrazličitijim oblicima ispoljavanja, uvek zadržava to obeležje, da je u isti mah kauzalitet slobode. Ta samo-uslovljenost ili samo-uslovnost subjektivnosti je,
zapravo, sama sloboda na delu ili, ako hoćete, bez-uslovnost
slobode, naravno, u meri u kojoj čovek nju poseduje ili, još preciznije, u meri u kojoj je on nju sebi prisvojio. U unutrašnjoj
strukturi slobode, njenog samo-kauzaliteta, demokratija se kroz
izvesna posredovanja postavlja ne kao drugo od slobode (dakle
kao – prinuda) nego kao (uvek) drugo samog identiteta, samog
poretka (ograničenja, inercije) slobode/suverenosti. Dakle, ona
se postavlja kao druga sloboda/suverenost, kao drugo-zakonitost u samo-zakonitosti, kao druga-samo-uzrokovanost. Štaviše,
demokratija je na prvom mestu ta intervencija u pravcu druge
demokratije. Po njoj (demokratiji) demokratija je uvek nešto
drugo. Ona je možda jedini politički poredak koji ne trpi pasivnu genezu drugozakonitosti u sebi samoj nego nju i aktivno proizvodi.
Žorž Bataj je u svom delu i posebno u spisu La Souveraineté (Œuvres complètes, VIII, Gallimard, 1976 god.) predložio izvesnu re-definiciju i, donekle, de-konstrukciju izvorno teološkog pojma suverenosti. Reč je, zacelo, o konceptu druge suverenosti (druge u odnosu na tradicionalni koncept), suverenosti
koja bi bila rasterećena od svake povesno raspoložive onto-teoteleologije. Ta druga suverenost u sebi ukida aspekt podaništva,
služenja i pokornosti. Štaviše, Bataj je sklon da koncept suverenosti, u izvesnom smislu, izmakne praktičnom kontekstu. Nika-
187
kav odnos sredstva i cilja neće više zadovoljiti moguću artikulaciju tog koncepta. Ni sama tematizacija, ukoliko u sebi nosi izvesno nasleđe (filijaciju) znanja (episteme), ne može više da nas
zadovolji. Suverenost nije kruna ničega, nikakvog vrednosnog
poretka, niti je temelj i potpora praktičnim, institucionalnim hijerarhijama. Ona ne može biti fatalan uzrok i dovoljan razlog za
služenje i potčinjavanje.
Da li bi sve to, na kraju, moralo da važi i za onu vrstu
suverenosti koja se ustanovljuje kao demokratska? U stvari, čak
i u tom kontekstu, suverenost suviše često nije ono što jeste. Pa
ako jeste to što nije, ona onda ne može svoju insuficijentnost da
kompenzuje metafizičkim obećanjima. Njeno nije ne može, i
svakako ne na uspešan način, da se transformiše u jedno traba
da. Zato nju treba posmatrati s one strane praktične korisnosti,
produktivnosti ili svrsishodnosti. Bataj to i čini: »Razume se suverenost – koja je, praktično, upotreba resursa u neproduktivne
svrhe (ili, drugim rečima, koja je praktično – nepraktična! – M.
B.) – ne može biti postavljena kao cilj istorije. Ja pretpostavljam, čak, suprotno: da ako istorija ima ikakav cilj, suverenost
ne može da to bude, i da, čak, suverenost ne bi mogla ništa da
učini s tim ciljem, sem da se od njega ogradi.« (v. La Souveraineté, str. 322).
Za razliku od drugih, tradicionalnih oblika i uobličenja
suverenosti, demokratija se nalazi u dvosmislenom istorijskom
položaju i ta dvosmislenost je ujedno njena prednost, naprosto
zato ona nije svodiva na bilo kakav onto-teo-teleološki koncept
istorije. Ako u sebi ima nešto od tradicionalnih oblika/uobličenja suverenosti, demokratija je onda i cilj (dakle, i regulativna
ideja/ideal) zajedničkog delovanja ljudi (u istoriji); ali, ona nije
samo to i, u isti mah, ona je uvek u stanju – i to je ta njena druga vrednost – da se vlastitim bićem od tog cilja – ogradi. Pa
ako je ono praktično, kao sfera odnosa sredstava i ciljeva, ujedno i sfera mogućeg, onda je suverenost demokratije, rekli bismo, samo jednom nogom u mogućem, a drugom je u ne-mogućem. Samo to ne-moguće se, u njenom kontekstu, uspostavlja
188
kao nedostatak koji ničim ne može da se ispuni, kompenzuje ili
natkompenzuje.
Ne-moguće je, u isti mah, i ne-buduće. Jer suverenost,
po Bataju, nije spremna da sadašnjost koristi za dobrobit budućeg. Domen suvernosti je s one strane načela korisnosti. »Ono
što je doista suvereno, uživa u sadašnjem vremenu a da, pri
tom, nema ništa u vidu sem samo to sadašnje vreme« (v. 248).
Ni sama spoznaja koja pravi, produkuje ideje ili znanja (te u
tom smislu i pada u horizont praktičkog ili odnosa sredstava i
ciljeva) nikada nije suverena, jer da bi bila suverena, ona bi morala da se smesti u trenutak, tvrdi Bataj. Ali, »mi ne znamo apsolutno ništa o trenutku. Jednom rečju, mi ne znamo ništa o tome što nas definitivno pogađa, o onome što nam je suverena
vrednost. Operacija saznanja se zaustavlja čim suverenost postaje njen predmet.« Zato, ako ipak imamo neku svest o trenutku, onda je ta svest suverena samo ukoliko je u isti mah i neznanje (v. isto, str. 253-254).
Čini se da Derida preuzima nešto od tog (Batajevog)
koncepta (auto-dekonstruktivne?) suverenosti (u L'écriture et la
différence, Seuil, 1967, Derida je posvetio jedno značajno poglavlje, čiji naslov je »De l'économie restreinte à l'économie
générale«, str. 369-409, Bataju i njegovom shvatanju suverenosti) onda kada pokušava da promisli, svakako, granični politički
slučaj demokratije kao izvesnog iskustva (počev od) ne-mogućeg i ne-znanja. Zaista, u svojoj radikalnosti, situacija demokratije je nešto što se uspostavlja s one strane znanja mogućeg. Dakle, u ne-mogućem. Ali, reći će odmah Derida: ne-moguće nije
nepristupačno. Ono počiva »na meni«, »prethodi mi i zahteva
me ovde i sada, na način ne virtuelan, u činu, a ne mogućnosti.
Ono mi dolazi odozgo, u obliku naloga koji ne čeka na horizontu, kojeg ne vidim kako dolazi, koji mi ne da mira i koji mi nikada ne daje pravo da odložim za kasnije. Ta se hitnost ne da
idealizovati, ne više nego što se da idealizovati drugi kao drugi.
To ne-moguće nije, dakle, neka ideja (regulativna), odnosno neki ideal (regulativni). To je najneospornije stvarno. I čulno. Kao
drugi. Kao nesvodiva i neprisvoiva rAzlika drugog« (v. J. De-
189
ridda: Voyous, Galilée, 2003, str. 123, prevod: Ivana Milenkovića). Naravno, idealizacije i upotrebe regulativnih ideja u praksi i
istoriji su moguće, ali one upravo ne prekoračuju horizont mogućeg, one ne dopiru do ne-znanja i ne-mogućeg, tako da nemoguće, na taj način, ostaju nepristupačno, van produktivnog
učinka rAzlike.
10. Politika ne-mogućeg
U ovom trenutku, nameće nam se teza: politika nije (ili
nije samo) veština mogućeg. Čak i kada bismo težili da njen oblik, recimo, oblik demokratije profilišemo na fonu onoga što
unutar modaliteta mogućeg dopire najdalje, do aproksimativnog
ostvarenja neke regulativne ideje, brzo ćemo videti da ni to nikada nije dovoljno i da je, u toj ravni, uvek prisutno i izvesno
nezadovoljstvo. Već u Sili zakona Derida je smatrao, sledeći u
tome Benjamina, da je parlamentarna liberalna demokratija moguća kao “izobličenje prava” i to u uslovima u kojima se prikriva (ili: zaboravlja) kako izvorno (ili: konstituišuće, ustanovljujuće) pravno nasilje, tako i izvedeno (recimo: policijsko); eto
onda zašto “još uvek ne postoji demokratija koja bi bila dostojna svog imena.” Pa, zbog toga, “demokratija ostaje stvar za budućnost: da se porodi ili regeneriše” (v. Sila zakona, Novi Sad,
1995., str. 74).
U stvari, kao i mnogi važni etički pojmovi, tako je i vladavina demosa načelo koje iskazuje svoj najfiniji smisao samo
onda kada je podložno logici ne-mogućeg. Demokratija u nadolasku je događaj dostojan svog imena tek kada je u njemu reč o
nepredviđenom, neizračunljivom, neukalkulisanom dolasku
drugog: “o odgovornosti i odluci drugog – drugog u meni koji
je veći i stariji od mene.” Zato bi, tu, bilo logično da se “razdvoje demokratija i auto-nomija, što je, dopuštam, više nego
teško, ne-moguće. Ne-moguće je, a ipak nužno, razdvojiti suverenost i bezuslovnost, pravo i pravdu...” (v. Voyous, str. 123).
Taj drugi, stariji od mene, može u meni da se pojavi bilo pasivno bilo aktivno. Pasivno može da bude uvek neželjeni
190
udes, a aktivno izvesno preticanje udesa, invencija, intervencija
ili kritika. Derida ne odbacuje tu staru, ali lepu (!), reč kritika
(kako bi, ponegde, moglo da se pomisli), već, štaviše, govori o
auto-imunitarnoj samo-kritici koja obeležava demokratiju u dolasku. On, takođe, pominje aposlutnu i intrinsičnu istoričnost
demokratije kao sistema koji pounutruje formulu autoimunosti
koja se može nazvati i “pravom na samokritiku i usavršivost.”
Tako da se, kao rezultat tog procesa, danas dobio “jedini sistem,
jedina ustavna paradigma u kojoj, u načelu, imamo, odnosno
dobijamo pravo da sve javno kritikujemo, računajući tu i ideju
demokratije, njen pojam, njenu istoriju i njeno ime. Računajući
i ideju ustavne paradigme i apsolutni autoritet prava” (isto,
127).
U meri u kojoj je sama sebi cilj, vladavina demosa neminovno teži kritičkom preobražaju vlastitog statusa. Eto zašto
je demokratija i regulativna ideja. A opet, ona nije niti može da
bude dogma, mada, priznaćemo i to: lako može da se zatvori u
dogmu (apsolutni, apriorni meta-diskurs), u presklad vlastitog
identiteta. U stvari, ona je uvek u stanju da bude i sopstvena kritika: pokušaj prevladavanja nikada potpuno zadovoljavajućeg
stanja. Pri tom, ta kritika cilja na moguće i otvara se za ne-moguće. U stvari, ona cilja na moguće samo zato što je već otvorena za ne-moguće. Zato možemo reći da je dekonstruktivna kritika zaista autoimuna na bolest sopstva koja je, zapravo, bolest
preteranog imuniteta! Drugim rečima, ona je imuna na bolest
vlastitog identitarnog stanja. Pa ipak, demokratija ima sposobnost da sačuva vlastitu samo-zakonitost kao zakonitost vlastite
drugosti. Ta sposobnost njoj dolazi u rečenom obliku (ako je to
oblik) auto-imunosti gde onda značenje tog auto još uvek čuva
tajnu samo-zakonitosti...
Praktični splet odnosa u demokratiji, u kome veza između sredstava i ciljeva ima odlučujuću ulogu, u izvesnom smislu, prekoračuje horizont moguće “upotrebe resursa”, sem ako ti
“resursi” nisu nešto imaginarno, spiritualno, idealno. Logika
praktičnog, to jest odnosa sredstava i ciljeva, bez sumnje, zadire
i u samu sferu duhovnog. Zato nema demokratije bez upitnosti,
191
kritike i dekonstrukcije, kao što nema ni upitnosti, kritike i dekonstrukcije bez demokratije, makar ona bila, samo, jedna odgovornost pred nemogućim ili za nemoguće. Ipak, to što demokratiju praktički pokreće, i što stoji u osnovi njene dugovečnosti
(kao reči i ideje) jeste hitnost njenog sada i ovde. To je brzina
koja, nužno, nadilazi modalitet mogućeg, budući da ona ono nemoguće hoće sada i ovde. Ipak, valja reći da tu nije reč o proizvoljnom decizionizmu nego u dubokoj ukorenjenosti i prešnosti
demokratskih impulsa upravo u samom istorijskom demosu, ko
god da je on! Bez ove hitnosti, ne bi bilo ni same demokratije!
Zato, po Deridi, izraz demokratija u dolasku ili koja će
doći, takoreći, “priziva militantnu i beskonačnu političku kritiku.” Zašto je ta, bez sumnje, opasna (jer: militantna) kritika
neophodna? Ona je neophodna kao “borbeno oružje protiv neprijatelja demokratije”, kaže Derida, i time samo još pojačava
nedoumicu: da li se, na taj način, vladavina demosa smešta u ralje jednog suviše belicističkog shvatanja koje ne bi propustilo
priliku da odmah ispolji i svoje zle namere? Derida tvrdi da ta
“militantna” politička kritika, u stvari, “protestuje protiv svake
naivnosti i svake političke zloupotrebe, protiv svake retorike
koja bi kao sadašnju, odnosno postojeću demokratiju, kao demokratiju kao takvu, predstavila ono što ostaje neadekvatno demokratskom zahtevu, bliže i dalje, kod sebe ili u svetu, svuda
gde diskursi o pravima čoveka i demokratiji ostaju bestidni alibiji kada kao takvu prihvataju užasnu bedu miliona smrtnika
prepuštenih neishranjenosti, bolesti i poniženju, masovno lišenih ne samo vode i hleba, već i jednakosti i slobode...” (isto, str.
126).
Ta nimalo naivna i hitna kritika sa stanovišta ne-mogućeg je, naravno, na strani naloga (poziva ili performativa), tako
da ona podrazumeva i, kako bi Derida rekao, jedno strpljivo
možda koje, štaviše, može da bude i možda mesijanstva: ne-performativnog viđenja onoga što dolazi, ali što može i da nikada
ne dođe... To je kritika koja ne želi da iskorači iz sebe u neku
spoljašnju drugost. Ona traži drugo u sebi. Zato, reklo bi se, nikakva spoljašnja korist ne može da opravda žrtvovanje demo-
192
kratije, odnosno žrtvovanja te imanentne logike demokratskog
kretanja koja je, ujedno, i logika kritičkog samoprevazilaženja.
Načelo demokratije je važnije od bilo kog drugog skupa
životnih vrednosti, naprosto zato što ono predstavlja uslov sine
qua non dinamičnog preobražaja stanja u bilo kojoj vrednosnoj
sferi. Eto zašto je vrednost demokratije samodovoljna, to jest
suverena ili nje, naprotiv, ni nema! Ali, u isti mah – to smo već
napomenuli – ta vrednost je uvek odgođena i nikada sasvim dovoljna. Što znači da je vladavina naroda ne samo nedovršeni
nego i u načelu nodovršivi projekt!
Nazvati demokratiju nedovršivim političkim projektom
ili procesom, ne znači detektovati njenu tešku manu koju će taj
projekt, pre ili kasnije, korigovati. Naprotiv, ta "mana" demokratiju čini dragocenom. U jednom ne tako davno datom intervjuu – čiji naziv glasi: "Ne verujem u utopije, želim ne-moguće!" – Derida tvrdi da ima puno razloga zbog kojih valja istrajati na imenu demokratija. "To je jedna oznaka političkog oblika
vladavine koja u svome pojmu sadrži dimenziju nedovršenosti,
nadolazećeg. To nam u principu omogućuje da aktuelno stanje
takozvane demokratije s pravom možemo da korigujemo." Dakle, ova principijelna nedovršenost, odgođenost, ali i prešnost,
hitnost demokratije, dakle, reklo bi se njena unutrašnja protivurečnost, nije greška koja bi morala da se što pre koriguje, jer je
ona, pre, sam uslov mogućnosti bilo koje korekcije u raspoloživom političkom polju; ta moć korekcije i samo-korekcije pada,
čini se, u najznačajnije obeležje demokratije, u njenu strukturalnu sposobnost da se uvek iznova rađa iz sopstvenog pepela!
193
Iskorak iz tradicije
(Teze)
– Tradicija je predaja/predanje osvedočeno izvesnim
ponavljanjem. Dva puta još ne čine tradiciju. Tradicija je, dakle,
višestruko ponavljanje. Ona nešto staro (ili, čak, drevno) čini –
prisutnim.
– Bilo šta da je još, tradicija je i – predaja. U njoj se,
naime, nešto predaje: od jednog subjekta ka drugom i iz neke
prošlosti u sadašnjost ili budućnost…
– Tradicija nas uvek podseća na nešto. Ipak, samo podsećanje-na-nešto ne mora da ima oblik tradicije. Pod kojim
uslovom možemo reći za jedno prisećanje/podsećanje da je u
isti mah tradicija? Pod uslovom da u sebi otelovljuje izvesno
ponavljanje. Tradicija je poziv na ponavljanje; a podsećanje samo po sebi to još – nije.
– Tradicija je, takođe, izvestan čin, činjenje u prostoru i
vremenu, dakle, praktična veza između subjekata i između jednog pre i jednog posle. Drugim rečima, ona je praktički pojam i
u isti mah – predaja.
– Ponavljanje je, kao praktičan čin, nužan, ali ne i dovoljan uslov za življenje ili oživljavanje neke tradicije. Nema
žive tradicije bez stalne interpretacije i re-interpretacije predanja i predaje. Tumačenja su neizbežna zato što nije jasno – bar
ne neposredno – šta tradicija u svojim ponavljanjima ponavlja
ili u svojoj predaji predaje.
– Predaja, reklo bi se, uvek donekle menja ono što,
njom, biva predato. To x koje je predajom preneto iz jednog u
drugo vreme svojevremeno je moralo biti mlado, da bi, u međuvremenu, postalo staro. Kada i kako se događa starenje (i, možda, umiranja?) jedne tradicije? Jedno je sigurno: starenje tradicije je neizbežan oblik njenog menjanja; ali ne i jedini.
– Budući da se menja i stari, tradicija time postaje podložna re-definišućim tumačenjima. U stvari, tumačenje (i samo194
tumačenje) je uslov sine qua non kako nastavljanja tako i preuzimanja bilo kojih predaja/predanja.
– U predaji nešto biva predato ne toliko iz prošlosti u
budućnost (mada se i to podrazumeva), koliko iz vremena u
večnost! To je spontana filozofija (skoro) svake tradicije: ona
po nekim starim navikama teži – večnosti. Ili, bar, beskonačnom, neupitnom, neproblematičnom ponavljanju. Predaja je, suviše često, žudnja za osiguranom večnošću.
– Nije moguća individualna tradicija ili individualna
predaja/predanje. Tradicija je kolektivna pojava. Ona pripada
kolektivnoj svest ili kolektivno nesvesnom. Bilo da je svesna ili
nesvesna, ona je, uvek, i neka vrsta samotumačenja.
– Moguće je razlikovati dve vrste entiteta koje se u predaji predaju na način tradicije. Jedno su neke priče ili predanja
(što je, onda, svesna ili refleksivna ravan), a drugo su običaji ili
pravila ponašanja (što je nesvesna ili objekatska ravan).
– Pol Ricœur (Riker) tvrdi da su nam (tradicionalno) na
raspolaganju dva shvatanja tradicije. Jedan govori o tradiciji refleksivnosti, a drugi o tradiciji objektnosti (v. La mémoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, 2000, str. 114). Tu distinkciju mogli bismo
da protumačimo i na sledeći način: refleksivno predanje i predaja podrazumeva prenošenje s uma na um; objekatsko podrazumeva prenošenje s kolena na koleno. Postoji, dakle, i mora da
se uvaži, razlike između kolena i uma.
– Ako je tradicija ponavljanje, kakav onda smisao ima
to ponavljanja? Da li ono što u predaji biva predato ostaje,
uvek, usidreno u svojoj istovetnosti sa sobom ili se već sa samim činom predaje – menja? Da li je tradicija, u stvari, nešto
što uvek ostaje srazmerno svojoj suštini ili se ono, ipak, bitno
menja?
– Postoji shvatanje koje najvredniju tradiciju vidi kao
ponavljanje izvorne suštine ili kao potvrdu izvornog identiteta.
Po tom shvatanju svaka promena je korupcija i kao takva – nepoželjna.
– Postoje i shvatanja koja tvrde da ponavljanje izvorne
suštine ili izvornog identiteta, jednostavno, nije moguće. Pa ako
195
nijedna predaja/ponavljanje ne čuva izvornu suštinu, onda ni
tradicija neće moći da je sačuva. U svakoj predaji od uma do
uma ili od kolena do kolena uvek se nešto menja.
– Pogledajmo tvrdnju: nema apsolutno istog u ponavljanju, pa prema tome ni u tradiciji, budući da nam ponavljanje, u
najboljem slučaju, nudi relativno isto, dakle isto koje je već
uhvaćeno u mreže razlika. Zašto je ta tvrdnja važna? Zato što je
ona ekvivalentna tvrdnji da nema Apsoluta u istoriji. Dakle, nema metafizike, dogmatizma, doktrinarnog fanatizma, apriorizma itd. Sve to je bez osnove (temelja, konstitutivnog uporišta)
u istoriji, bez obzira što su takve predstave, nalazile uporište
upravo u mnogim značajnim, istorijskim tradicijama.
*
– Postoje žive i postoje mrtve tradicije. Kao što postoje
živi i mrtvi jezici. Postoji, takođe, tradicija živih i tradicija mrtvih ljudi. Tradicija mrtvih ne mora da budu mrtva tradicija.
Štaviše, Marks je tvrdio da “tradicija svih mrtvih generacija pritiskuje kao mora mozak živih” (v. Osamnaesti brumaire Louisa
Bonaparta). Samo, to nije sasvim tačno. Neki put su tradicije
mrtvih generacija i same, naprosto, mrtve, što znači da ne pritiskaju uvek mozak živih generacija.
– Mrtve tradicije su one koje su nekada bile aktuelne, a
sada postoje samo kroz sećanje na njih. Ova distinkcija još jednom pokazuje da nema živih tradicija ukoliko se već neka praktički profilisana običajnost ne zalaže za njihovo ponavljanje/obnavljanje.
– Jedna mrtva tradicija može da oživi samo ako se u
njena vrednovanja i tumačenja unese novi duh. Samo je ona tradicija u stanju da oživi koja se otrže mrtvilu svog identiteta, koja se ponovo uspostavlja kroz razliku sa svojim mrtvim oblicima. Moguća je angažovana tradicija, tradicija koja je zalog,
jemstveni ulog budućnosti.
– Moguće su i zle tradicije. Jer mogućno je govoriti o
tradicionalnim upotrebama, kontrolama i razobručenjima nasi-
196
lja! Takođe, mnoge bezobzirno i nasilnički struktuirane moći su
cenjene i opevane kao vrednost po sebi i kao nešto vrlo tradicionalno. Najzad, tradicionalnim se mogu shvatiti i mnogi oblici
zločina i zločinaštva… Konačno, u svakom društvu najrazličitija zlodela su, često, podložna prisilnom ponavljanju, tako da izgleda kao da, samo, teže zadovoljenju izvesnog društvenog očekivanja…
– Postoji tradicija koja obeležava naš odnos prema drugom, odnosno tuđem, tuđinskom, otuđenom itd. Postoje predaje/prednja o drugom koji nužno ima – mrski lik. Postoje, konačno, i tradicije mržnje. Tradicije života u mržnji i sa mržnjom.
Ujedno, to su tradicije same drugosti: njenog pojavljivanja, apsorbovanja, zbrinjavanja…
– Moguć je fetišizam mrtvih tradicija: pripisivanje tim
tradicijama (koje se u osnovi ne poznaju) natprirodnih, tajanstvenih, čudotvornih moći ili, što se svodi na isto, sakralnog
obeležja njihovog prisustva u našem danas. Ipak, na te tradicije
možemo samo podsećati; one su neponovljive; ali već samo
podsećanje čini da one, na neki način, budu prisutne. To je priča
o mističnom prisustvu jedne tradicije bez tradicije, odnosno bez
stvarnog, živućeg i životnog ponavljanja. Ta priča je manipulativno upotrebljiva naročito u političkom konzervativizmu.
– U politici se problem tradicije obično mislio unutar
ideološki osiguranih pozicija (ili: opozicija) – konzervativnog
(koje, navodno, čuva tradiciju) i progresivnog (koje hoće da je
ukine/prevlada). O ideološkom zbrinjavanju tradicije moguće je
govoriti kako s leve tako i s desne političke pozicije. Mogućne
su ideološkopolitičke zloupotrebe (instrumentalizacije) različitih tradicija u svrhe koje njima mogu (ali i ne moraju!) biti –
potpuno tuđe. Moguće je, jednostavno, politički izigrati neku
tradiciju. Dok tradicionalista misli o tradiciji kao nepromenljivoj vrednosti po sebi, prakticist razmišlja o njenoj sveupotrebljivosti za – drugo.
– Nisu sve tradicije nužno konzervativne; one su, samo
– najčešće konzervativne; a konzervativne su zato što teže da se
(običajno ili institucionalno) ustanove kao ponavljanje kojim
197
komanduje Isto. Ostaje još pitanje: zašto tradicija žudi da uvek
iznova potvrdi identitet onoga što se u njenoj predaji predaje?
Razlog je jednostavan: zato što se putem tradicije računa na
Spas ili, što se svodi na isto, na osiguranu prisutnost u večnosti.
– Ipak, postoje tradicije čija ponavljanja su upućena na
geneze, prevrednovanja i reinterpretacije, dakle, ne na Isto nego
na drugo ili različito.
– Politički konzervativizam se, često, temelji na zatvorenim, blokiranim ili blindiranim društvenim i kulturnim tradicijama. U stvari, on naprosto naručuje takve tradicije! Pa ipak,
konzervativistička tumačenja tradicija nisu nužna. Same po sebi
društvene i kulturne tradicije ne prizivaju, bar ne nužno, politički konzervativizam. One su vrednost koja može, ali ne mora, da
se upotrebi u konzervativne svrhe.
– Ako političku konzervativnost možemo da definišemo
kao poziciju koja se zalaže za očuvanje postojećeg u njegovom
identitetu, onda je, takođe, moguće reći da je to pozicija koja se
zalaže za – mrtvu tradiciju. Takva pozicija, najčešće, samo verbalno teži negovanju dobrih tradicija; u osnovi, ona o zbiljskoj,
životnoj, i zato uvek ambivalentnoj, vrednosti dobrih tradicija,
naprosto – ništa ne zna!
– Naše tradicije su uvek, u svim civilizovanim sredinama, manje naše u nekom izvornom smislu nego što su – preuzete. Dakle: njihove! Civilizovanost raskida s prisvojnim, svojtinskim narcizmom našeg. Uostalom, još je Helderlin govorio:
“Ono što je vlastito treba takođe da se nauči kao i ono što je
strano.” I vlastito može biti tuđe ako se ne uloži napor da se
predmet predaje na valjan način preuzme…
– Zatvorena tradicija se uspostavlja kao kanon zabrana.
Po njoj drugi nikad nije na svom mestu; a dobra tradicija je ponavljanje koje sve stavlja na svoje mestu – to je fantazma idealne zatvorenosti.
– Postoji tradicija otvorenosti i tradicija zatvorenosti
prema drugom (počev od stranca). To su, u izvesnom smislu,
duhovno najviše tradicije ili, ako hoćete, tradicije nad tradicijama. Otvorenost i zatvorenost kao holistička određenja duhovno-
198
sti određuju i (skoro) sve druge, posebnije tradicije, dajući im
afirmativni ili negativni smisao. Kada drugi postane privilegovani predmet mržnje, tada zatvaranje postaje nalog i nezaustavljiva odluka.
*
– Da li je uopšte moguć raskid s tradicijom? Generalno
uzev, modernost je pokušaj raskida s nalogom/pozivom na ponavljanje. Da li je on uspeo? Svakako – ne! Jer, pre nego raskid
sa tradicijom, modernost se ustanovljuje kao nova tradicija ili
tradicija novog. Pokazalo se da živimo u dobu u kojem se raskid s tradicijom ustanovljuje kao tradicija raskida ili, čak, antitradicionalizma.
– Po tradicionalnom verovanju nije dobro da se sipa novo vino u stare mehove već je bolje da se sipa novo vino u nove
mehove… Postoji, reklo bi se, davnašnja tradicija inovacije čiji
smisao tek treba protumačiti.
– Iluzija o radikalnom raskidu je pokretačka iluzija modernosti. Avangarda je uvek bila i ostala oštrica tog raskida! Ali
i ona sama nužno referira na neku tradiciju. To referiranje je, po
pravilu, bilo oponašanje-s-razlikom. Ili: podražavanje (= mimesis) kojim komanduje neidentično: novo, inovacija. U stvari, to
je bilo naličje poistovećujućeg mimezisa. Afinitet avangarde je,
uvek, na strani radikalizovanja razlike/novog u odnosu na tradicionalno koje se, po pravilu, shvata kao čuvar starog i starih
identiteta.
– Oponašanje ili podražavanje (mimesis) oduvek se u
najboljem logocentričkom smislu shvatalo kao ponavljanjeistog, odnosno kao ponavljanje kojim komanduje Isto, pa se i
raskid s takvim ponavljanjem shvatao kao raskid s logikom istog ili, što se svodi na isto, s Logikom, s prostom ili proširenom
reprodukcijom sveta kao istog, esencijalnog, večnog.
– Modernost, svakako, voli da menja svoje maske i kostime. Ali, u njoj je od početka bio prisutan i nepromenljiv ili,
ako hoćete, tradicionalan sam oblik tog menjanja maski; a to je
199
bio oblik samosvojnosti ili samozakonitosti (autonomije) unutar
koga se, tek, ustanovljuju konkretna odlučivanja… Po Bodleru,
“svaki duboko osećajan i za umetnost obdaren duh (…) osetiće
kao i ja da svaka umetnost mora biti sama sebi dovoljna (podvukao: M. B.) i u isto vreme ostati u granicama mudrosti…” (v.
Romantična umetnost, Prosveta, 1954., str. 95). Moderno je samodovoljno ili moderno-radi-modernog, pod uslovom da, u isti
mah, ostane u granicama mudrosti.
– Modernost u sebi reflektuje i (na taj način) gradi sopstvenu stvarnost. Nema avangarde, u modernom smislu te reči,
koja sebe nije htela kao avangardu, kao raskid, drugo i novo, na
fonu izvesne tradicije koja se, u međuvremenu, i sama transformisala u tradiciju-novog! Ubuduće, ponavljanje novog se uspostavlja kao dominantni oblik negacije starog. Staro je na strani
kauzaliteta, novo na strani slobodne volje.
– Modernost je, takođe tvrdi Bodler, “ono prolazno, nepostojano, slučajno, polovina umetnosti, čija je druga polovina
ono večno i stalno” (isto, str. 50). Dakle, večno i prolazno, tradicionalno i moderno nisu u stanju pukog isključivanja. Reč je
samo o tome “da se iz mode izdvoji ono što je u njoj poetsko u
istorijskom, da se iz prolaznoga izvuče večno” (49). U uvek hirovitoj ćudi mode/modernosti postoji nešto stalno i večno koje
tek preko nje dospeva na videlo. A to stalno i večno su, ujedno –
i to je tu implicirano kao logocentrička metafizika – najtradicionalnije od svega!
– Stalno (= tradicionalno) i večno nisu dati u prošlosti
ili sadašnjosti nego u budućnosti. Modernost je, samo, svojevrsna anticipacija tradicionalnog/večnog. U modi/modernosti radi
se, dakle, o prisutnosti izvesnih (da li baš nužno metafizičkih,
ontoteoloških?) veličina koje nadilaze prolaznost i lažnost egzaltirane i egzaltirajuće svesti o novom. Novo je mudrije i, štaviše, trajnije od starog. Esencijalizam večnog/mudrog i zapravo
najtradicionalnijeg je ispred nas, ne iza!
– Svi raskidi s tradicijom, s navikama i predrasudama
tradicijâ, nisu nikada dovoljni i definitivni. Svaki pojedinačni
raskid stvara novu vrednost koja i sama nosi u sebi poziv na po-
200
navljanje, odnosno zahtev da se ustanovi tradicija koja je, ovog
puta, tradicija novog ili modernog.
*
– Modernost je poverovala da njena svrha mora biti u
njoj samoj, odnosno da ona sama mora biti svrhovitost bez
(spoljašnje) svrhe, spoljašnjeg naloga, jer bi je spoljašnost instrumentalizovala za nešto drugo od nje same. Tu, na prvi pogled, mesta za tradiciju nije bilo. No, pogledamo li malo bolje,
videćemo da je, u stvari, ona samo prisvojila i radikalizovala
staru teoriju o vrednostima po sebi; i posebno Kantovo shvatanje o lepoti, po kome je ova, zapravo, “forma svrhovitosti jednog predmeta, ukoliko se ona na njemu opaža bez predstave o
nekoj svrsi” (v. I. Kant: Kritika moći suđenja, par. 17., O idealu
lepote). Lepota, kao uostalom i sve vrednosti po sebi, morala je
biti obeležena nesvodivom – samosvojnošću.
– Pred heteronomijom (drugozakonitošću) svake spoljašnje tradicije, umetnost je mogla da se oseća bezbednom i,
čak, potpuno zbrinutom tek u koordinatama izvesne samoozakonjenosti (autonomije). Zato je prvi zadatak moderne umetnosti bio: da se radikalizuje vlastita samozakonitost! Sve vrednosti
koje su mogle da ustanove svoju samozakonitost mogle su se
nazvati tradicijom modernog.
– Da bi se umetnost potvrdila kao samozakonodavna,
bilo je potrebno da se iz nje isključi svaka spoljašnja vrenostpo-sebi, pa, prema tome, i tradicionalni, opredmećujući koncept
lepote. Moderna umetnost je kura mršavljenja referencijalne,
mimetičke predmetnosti (koja seže do same dematerijalizacije
umetnosti), a s time i estetike shvaćene kao teorija (o samosvojnosti) lepih predmeta. Lepa umetnost reflektujući u sebi svoju
subjektivnost-samozakonitost postaje moderna i time, ubuduće,
prestaje da bude Lepa umetnost!
– Avangardni ekskluzivizam nije bio spreman da deli
lepotu sa spoljašnjim, predmetnim svetom kojeg je, uostalom,
podvrgavao preziru. A ipak, ono što modernu umetnost još uvek
201
vezuje uz lepotu – s tim što je to, ubuduće, lepota-nasuprot svega što u predmetnom svetu važi kao Lepo: počev od Prirode pa
do kiča, jeste upravo Kantova formula o svrhovitosti bez svrhe.
– Od svog početka, modernost je imala ambivalentan
odnos prema tom uporno ponavljajućem bez vlastite svrhovitosti-bez-svrhe. Ona je po nekom svom nagonu, spontano bila odana logici-bez-logike jednog uvek hirovitog, žustrog, bespogovornog, dakle, avangardnog bez. A opet, brinula je i o mudrosti
(umnosti) i večnosti. Modernost je uvek bila na strani angažovane izmene sveta, a protiv tradicionalizma i konzervativizma s
izuzetkom samog tradicionalizma modernog!
– U razdoblju moderne, umetnost ostaje (beznadežno?)
bez svrhe! Ona je, upravo, to bez koje mora uvek iznova da se
potvrđuje. A to potvrđivanje je, već unapred, moralo da ima
svoju granicu! Da li će se ona naći u Bodlerovim shvatanju o
umetnosti koja ostaje i u granicama večnosti i mudrosti?
– Bodler, svakako ne slučajno ili proizvoljno, prepoznaje granicu inovacijske slobode unutar (logocentričkih) kategorija – večnosti i mudrosti. Ali, kako je moguće da moderna umetnost bude u isti mah dovoljna samoj sebi (autonomna) i vezana
uz veličine kao što su večnost i mudrost? Kako je moguće da
svest o novom bude u isti mah samozakonita i drugozakonita?
Jer večnost i mudrost, ipak, nameću neko spoljašnje ograničenje
samozakonitosti umetnosti!
– Avangardno bez, iako je proizvodilo bučne i burne
obrte i lomove u svakodnevici koja respektuje nalog običajnog
ponavljanja, ipak, nije bilo naoružano protiv konsekutivne (one
koja sledi, odgođene, buduće) tradicije ili, što se svodi na isto,
(to bez) nije moglo biti obezbeđeno od logocentričke mudrosti i
večnosti.
– Bežeći od tradicije, modernost je i sama postala žrtva
sopstvene tradicije. Pa ako je ona, sasvim dosledno, morala iz
same sebe da evakuiše i sopstvenu tradiciju, onda nije čudno što
je, konačno, stigla do pomisli da bi mogla samu sebe da oslobodi od sebe same! Iz ovog poništenja se više nije moglo ići dru-
202
gde sem u jednu novu drugozakonitost (heteronomiju, instrumentalizaciju). Što se, ipak, formalno uzev svodi na staru priču!
– U prvi mah, moderna je verovala da je, s one strane
ponavljanja (kakvo god da je u pitanju), novo upravo ono – neponovljivo. A neponovljivo je ono što se ne da instrumentalizovati, funkcionalizovati, što je samosvrhovito i samozakonito.
Uostalom, i sama klasična umetnost je svoje najviše vrednosti
štitila od banalizacija (recimo, putem reprodukcije i falsifikata)
idejom da je genijalnost – neponovljiva. Kraj samozakonitosti/autonomije moderne umetnosti označava, u isti mah, kraj
ideje o neponovljivosti. I možda: kraj same ideje o umetnosti?
– Zaista, da li kraj (moderne) umetnosti, njeno oslobađanje od same sebe, od sopstvene, sad već skoro opsesivne i opterećujuće autonomije, znači početak jedne nove heteronomije,
novog instrumentalizma i funkcionalizma? Nove velike priče? I
šta, dakle, ostaje na mestu umetnosti posle sloma/pada njene samozakonitosti? Smisao i granica onog bez na kome počiva moderna umetnost postaju razumljivi tek unutar nastupajuće krize
koja objavljuje kraj radikalne samodovoljnosti umetnosti.
Umetnost nije više suvereni deo nasuprot celine ili Sveta; ona,
malo po pomalo, postaje sam taj svet ili, bar, njegova svrhovitost bez svrhe!
– Nalog je: osloboditi se mitskog i mističnog autoriteta
tradicije bilo da on dolazi iz prošlosti ili budućnosti. Da li je taj
nalog uopšte moguć? Da li je moguće spasavanje umetnosti ili
bilo koje vrednosne sfere (umetnost je, u tom pogledu, samo egzemplarna) od furije iščezavanja koja, uvek, pretiti da postane
jedna druga, takođe otežala tradicija?
– Ako su moderni načini opovrgavanja tradicijâ nužno i
sami postajali svojevrsna tradicija, nije li danas red da (postmoderni?) načini opovrgavanja modernosti postanu re-afirmacija
ili povratak starim tradicijama? U prvi mah nešto tako se i desilo! Pa smo, zatim, kao reakciju opet imali, ovog puta drugu modernu… Nismo li, zapravo, osuđeni na lutanje u zatvorenom
krugu te opozicija tradicionalnog i modernog?
203
*
– Tradicionalni esencijalizam je, u registru aristotelijanskog razlikovanja između vrednosti po sebi i vrednosti za drugo, težio da vlastitu aksiologiju utemelji na predstavi o skladnom (ili: neprotivurečnom, koherentnom) odnosu izvesnih vrednosti po sebi koje funkcionalno potčinjavaju sve ostale, instrumentalne vrednosti. U sistematskim, metafizički sređenim vizijama, tradicionalne (običajno-dobro-utemeljene) vrednosti imaju dominantnu ili determinišuću poziciju vis-à-vis instrumentalne samovolje.
– Moderna epoha, tvrdi Marks u Manifestu komunističke partije, “rastvara sve čvrste, zarđale odnose sa svim starinskim predstavama i shvatanjima koji ih prate; svi novi odnosi
zastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se…” Ova objava kraja svemu starinskom, čvrstom, zarđalom, ustaljenom i
svetom, sugeriše pomisao da je doba modernosti, u stvari, doba
trijumfa instrumentalnih vrednosti. Doba sveopšte upotrebljivosti. U toj zavodljivoj tezi, zacelo, ima neke istine, ali ona mora
biti ograničena upravo teško uništivim (u svim vremenima!) pojavama – vrednosti po sebi.
– Istiskujući tradicionalni esencijalizam, modernost nije
ukinula poziciju samodovoljnosti (ili autarhije; moderni bi rađe
rekli: autonomije, suverenosti) izvesnih vrednosti, odnosno nije
ukinula vrednosti po sebi, a time ni osnov za utemeljenje nečega takvog kao tradicija-inovacije.
– Modernost je ukinula, samo, (esencijalni) sistem vrednosti, odnosno skladan odnos između vrednosti ili, još bolje,
vrednosnih sfera u društvu. Ubuduće svaka sfera postavlja posebno i, često, protivurečno merilo: umetnost jedno, moral drugo, ekonomija treće, nauka četvrto… Pri tom, svaka sfera je i u
stanju da instrumentalizuje drugu.
– Marks je imao kritički odnos prema modernoj autonomiji vrednosnih sfera: “To je zasnovano u suštini otuđenja, da
svaka sfera postavlja meni nego drugo i suprotno mjerilo, moral
204
drugo, nacionalna ekonomija drugo, jer je svaka određeno otuđenje čovjeka i svaka fiksira poseban krug otuđene djelatnosti
bića, svaka se odnosi otuđeno prema drugom otuđenju.” (v. Rani radovi, Zagreb, 1961. str. 257). Pokazalo se da ukidanje tog
otuđenja, na žalost, vodi u totalitarizam.
– Nivelacija vrednosnih sfera i tradicija (bilo da je reč o
tradicijama starog ili tradicijama novog) vodi u – totalitarizam.
Nivelacija nije moguća sa nekog van-vrednosnog stanovišta.
Ona se, po pravilu, odvija zahvaljujući ustanovljenju nečega
što, zatim, ima pretenziju da se ustanovi kao opšti ekvivalent
svih vrednosti.
– U starom totalitarizmu politička merila su bila otelovljenje i oličenje opšteg ekvivalenta. U novom totalitarizmu,
koji preti, odlučujuća su ekonomska merila. To bi, onda, bio totalitarizam opšte korisnosti i upotrebljivosti.
– I tradicija starog (tradicionalističkog) i tradicija novog
(modernog) mogu, podjednako, biti i dobre i loše. Ukoliko bi
nekakva patologija zahvatila bilo tradiciju starog ili tradiciju
novog – recimo, patologija totalitarne nivelacije – to ne bi dolazilo od činjenice da je u tim tradicijama reč o starom ili o novom, nego od činjenice da je reč o bolesnom.
– Postoji i tradicija patologije kao što postoji i patologija tradicije. Istorijski trag, ne samo zločinâ nego i pravde, pa i
života s one strane zločina i pravde, je uvek trag patnje. Zato
Adorno s pravom tvrdi da je “povjesni trag na stvarima, riječima, bojama i tonovima uvijek trag prošle patnje”, (v. Adornov
tekst: O tradiciji). Tu gde imamo predaje/predanja uvek imamo
i patnju! Nije li i to izvesna tradicija u tradiciji?
*
– Tradicija po pravilu nije ono što jeste nego je ono što
misli o sebi da jeste. Nju ne određuje toliko stvarnost koliko
njena ili naša tumačenja. Ona je performativna datost.
– Stvar se komplikuje kada znamo da tumačenje tradicije, čak i ako je reč o tumačenju filozofâ (koji se ne libe da pre-
205
ispitaju sve pretpostavke svog govora, uključujući tu i sam govor kao pretpostavku), nužno i sâmo podleže izvesnoj tradiciji.
Ukratko: tumačenja tradicije pogležu izvesnim tradicijama tumačenja. Predaje/predanja se, posredstvom tumačenja, u isti
mah preuzimaju, čuvaju i menjaju.
– Čak i ako hoće da zauzme stav radikalnog početka
(što bi, onda, bio pokušaj raskida sa svakom trdicijom), filozof
se nužno suočava s činjenicom da i takvo zauzimanje stava
(već) ima svoju tradiciju i da on, taj i taj filozof, naprosto, nije
prvi koji iskušava strategiju radikalnog započinjanja! Dekartov
Cogito kao oličenje samorefleksivnog naloga može, možda, da
pretenduje na prvi put jedne takve tradicije. Ali, istinu govoreći,
ni u samom otkriću Cogita nije se prvi put desilo da se u filozofiji zauzima stav radikalnog početka! Jer, filozofija je oduvekveć sama po sebi bila izvestan radikalni gest!
– Prvobitna deoba između doxe i episteme nije mogla
biti ništa drugo do postavljanje u poziciju radikalnog početka!
Zato sam početak u filozofiji uvek pripada nekoj tradiciji radikalnog započinjanja! U stvari, raskid sa tradicijom-mnenja je, u
isti mah, morao biti gest zasnivanja nečega kao tradicija-znanja. Ili, još šire: to je morao biti akt zasnivanje tradicije logocentrizma (s tim što, tu, logos uključuje kako govor znanja/razuma, tako i govor uma ili umni govor).
– Najstarija (ne u istorijskom nego u metafizičkom smislu) tradicija političkih životinja koje hodaju na tlu zemlje je,
zacelo, logocentrička tradicija. Ona, u stvari, nešto veoma staro
– nalog znanja/umnosti (episteme/logosa) – čini još uvek prisutnim, aktuelnim. Bez uvažavanja te tradicije ne bi bila mogućna
ni tumačenja, nastavljanja ili preuzimanja bilo kojih drugih tradicija!
– Ali, znanje i um nisu samo neophodno sredstvo za tumačenje drugih tradicija; naime, i njima samima su potrebna izvesna tumačenja. Jer, logos ne prenosi kroz vreme vlastiti identitet, budući da znanje nije identično u samome sebi, a um je to
još manje. Ako tradicija jedne stvari prethodi samoj stvari i nekako je nosi, onda i tumačenja prethode znanju i nose ga!
206
– Problem sa tradicijom nije u tome da ona jeste nego
kako jeste. I to je temeljan problem. Jer, u svom temelju, tradicija je, zapravo, mistični autoritet starog. Mistični – zato što je
u sudnjoj instanci utemeljena na Ničemu; a opet se sasvim dobro drži! Izuzetak, u tom pogledu, nije ni sama tradicija logosa.
– Logocentrizam je, dakle, u klopci! On ne može da objasni pojam tradicije, a da, pre toga, ne objasni (svoje) tradicionalno usredištenje u Logosu. Sporno ostaje pitanje: hoće li i to
objašnjenje biti – tradicionalno?
*
– Iskorak iz tradicije, naprosto, nije moguć. Razlog tome je jednostavan: strogo (= filozofski) govoreći, tradicije ni
nema! Pa onda, naravno, nije ni moguć iskorak iz onoga čega
nema. A opet, tamo gde se veruje da tradicije ima, tu je moguć i
iskorak iz nje. Predaja/predanje se temelji na verovanju u predaju/predanje. Gde ima vere tu ima i tradicije.
– Tradicija je nalog/poziv da se još jednom ima ili bude
isto ono što se već imalo/bilo. Problem je u tome što se nikad
nema ono (isto) što se već imalo! Bez obzira da li su razlike zanemarljive ili ne! To da nema istog, ovde je jedini zakon: on
nam u negativnom obliku propisuje ono konstitutivno! Nema istog zato što ponavljanjem komanduje – razlika.
– Tradicija, bilo da je tradicija starog ili novog, ne postoji u konstitutivnom smislu već samo u regulativnom: dakle,
tamo gde postoji neko verovanje u tradiciju. Ona, naprosto, nije
zakon nego – pravilo. Ali, pravilo koje, po pravilu, počiva na
zabludi, odnosno na verovanju da je ono, u stvari, zakon. Izvesnu sposobnost da od pravila načini zakon ima samo – vera.
– Vrednosti po sebi nije moguće uništiti, svesti, nivelisati na opšti ekvivalent, na jedno jedino merilo vrednosti. Isto
tako, njih nije moguće apsolutizovati; niti pak ontoteološki ili
nekako drugačije utemeljiti kao neprikosnovene. One uvek mogu da se upotrebe, preobraze u vrednosti za nešto drugo, samo
što to nije uvek pravedno! Pri tom, moramo imati u vidu da je i
207
pravda jedna vrednost po sebi koja je i te kako podložna instrumentalizaciji i re-definisanjima.
– Nema potrebe da se raskine s tradicijom, kao što nema potrebe ni da se ona bespogovorno poštuje. Raz-uveravajuća
misao tradiciju samo lišava supstancijalnog uporišta. Po njoj,
tradicija (starog ili novog, bez razlike), ukoliko se manifestuje
kao vrednost po sebi, nije nikakav apsolut nego je funkcija ili
regulativni sklop koji se stalno (u sebi i izvan sebe) diferencira i
menja. Prvi put nije nikada isto što i drugi put ili stoti put. Tradicija je, samo, prazno mesto ili odgođenost tradicije! Ona je
mesto vrednosti-po-sebi koja trpi istorijske preinake i redefinicije. Nema izvorno/apsolutno starog niti, pak, izvorno/apsolutno
novog.
*
– Tradicija je uvek neki trag. Nećemo iz nje lako iskoračiti! Pa ako i nije moguć apsolutni (= metafizički) iskorak iz
tradicije, to dolazi otuda što je i sama filozofija izvestan trag.
Ona je na tragu sopstvenog traga. Pri tom, njen trag je dat pre
nje, jer je to trag (njenog) početka (arche), počela, načela. Filozofija je sam taj trag i, u isti mah, mišljenje traga. Pre nego korak i mišljenje koraka!
– Mi ne bismo mogli da živimo bez tragova. Tragovi nisu samo ono što ostaje iza nas, dok mi nepokolebljivo idemo
napred. Ne! Oni su, takođe, ispred nas. Tragovi mogu i moraju
biti otvoreni za budućnosti. Jer, u stvari, arche i arhiva su zalog
– budućeg.
– Arhiva nije samo registar prošlog. Arhiva nije nešto
što bi se i samo dalo arhivirati kao mrtva prošlost ili mrtva tradicija. Pitanje o arhiviranju je, tvrdi Derida, “pitanje o budućnosti, pitanje same budućnosti, pitanje o odgovoru, obećanju i odgovornosti za sutra” (v. Mal d'Archive, Galilée, 1995. str. 60).
Ova odgovornost je utoliko veća što “koncept arhive ne može
da ne čuva u sebi, kao i svaki koncept, teret nemišljenog” (isto,
52). A nemišljeno, ukoliko se profiliše na fonu (unutrašnjeg) po-
208
tiskivanja ili (spoljašnje) represije, nužno, pre ili kasnije, stupa
u odnos prema budućem, pa onda i prema znanju i sećanju koji
su i sami vezani uz obećanje i odgovornost za sutrašnjicu.
– Istorijski tragovi se čuvaju, dakle, selekcionišu, skladište i arhiviraju, pod različitim imenima i likovima. Pri tom,
oni nemaju nikakav apriorni, strogi i fiksni identitet. Njihovo
čuvanje podrazumeva kako izvesno sabiranje tako i raspršivanje
u prostoru i vremenu… Uvek su moguće nova tumačenja.
– Tragovi su trošni i efemerni kao i sve u našim životima. Pa ipak je u pravu Vladimir Jankelevič (Jankélévitch) kada
kaže kako za nekoga ko je bio, ubuduće, nije moguće reći da ga
uopšte nije bilo. Možda je – ustvrdiće ovaj filozof utehe – ta misteriozna činjenica da se jednom bilo, zapravo, naš putni trošak
za ulazak u večnost?!
– Ipak, tragovi imaju identitet samo u slučaju kada im
se (ideološki, doktrinarno, metafizički) nametnu predstave o
njegovom postojanju...
– Trag samo kaže: ono što jeste, nekad je bilo – drugo. I
takođe: ono što jeste, opet će biti – drugo. Istovetnost sa sobom
(identitet) jedne stvari (recimo: tradicije) uvek je nekako smešten/stešnjen između antecedentne i konsekutivne drugosti. To je
prilično očigledno. Međutim, mnogo je manje očigledno, ali
zbog toga ne i manje istinito: nešto što jeste, neki entitet (od lat.
entis – koji jeste), nije samo bio niti će samo biti drugo nego i
sada jeste – drugo!
– Sve što jeste uvek je, u isti mah, istovetno sa sobom
(= za nas koji smo navikli da tu istovetnost ili, ako hoćete, logiku projektujemo na stvari) i neistoventno sa sobom (= po sebi).
Sve što jeste, ujedno je i drugo od onoga što jeste. Stvari tu drugost ne mogu u sebi da ukinu a da u isti mah ne ukinu i same
sebe... Taj zakon najpre važi za sve performativne tvorevine, u
koje, svakako, moramo da ubrojimo i tradiciju.
– Tradicija, koja u sebi nosi izvesnu istovetnost sa sobom, stalno je ponavljajući i obnavljajući, ujedno je i predaja/predanje drugog. Zato, tamo gde je reč o tradiciji, moguće je,
u stvari, govoriti o dve tradicije; jedna je tradicija istog, tradici-
209
ja naših konstrukcija Istog i vere u njih, a druga, paralelna sa
njom, i delujuća u njoj, je tradicija – drugog ili tradicija dekonstrukcije Istog.
210
Zlo i dar
Priča o zlu je na kraju XX veka, na ovim prostorima,
bila aktuelna u jednom prilično nepoželjnom smislu. Jer, pojava
suviše napadnog zla (kao i nasilja) izazvala je u nama strasti koje, po nekoj čudnoj zakonitosti, osujećuju samo-zakonitost našeg mišljenja ili, što se svodi na isto, ne dopuštaju nam da mislimo “svojom glavom”... Ta situacija nam, štaviše, ne dopušta ni
da se ne-pri-strasno i s “filozofskim mirom” upitamo: šta je, u
stvari, zlo? Jer, u prisustvu konkretnog zla, mi nemamo (istorijsku) distancu koja bi nas osigurala od njegove arogantnosti ili
agresije. A ta nesumnjiva razoružanost ne pogađa samo filozofa
i filozofiju. U stvari, filozof, sa svojim sumnjama i svojim “mirom”, može da se izmakne, stavi u stranu ili sakrije u rukopisu
koji piše, u kompjuteru koji koristi itd. U stvari, filozofa spašavaju njegova, kako bi rekao Niče, “neaktuelna razmatranja”.
Zato su, naravno, oblici aktuelne svesti mnogo manje zaštićeni.
Problem sa zlom je u tome što ono zna da bude napadno i posle vlastitog događaja! Ono se na mnoge načine upisuje u
strasti koje izaziva i, zatim, podstiče sopstvenu transmisiju i u
teoriji, ideologiji, mitu, zdravom razumu, svakodnevnoj doxi,
predrasudama itd. Ukratko, aktuelnost zla pravi štetu i u svom
post-aktuelnom razdoblju. Postoji, neki put, čak, kancerozne
metastaze zla-posle-zla, tako da “lečenje” može da traje decenijama ili čak vekovima. Rečene metastaze nanose dalekosežnu
štetu umu, unose u njega dugoročnu pometnju. One su, znači,
jedno dodatno i u tom smislu specifično zlo koje opterećuje
svakoga ko je sklon nepristrasnoj upitnosti. Ne samo što: gde
imamo zlo, nasilje, užas, tu, nemajući distancu, ne možemo
imati ni filozofiju i filozofa, nego, po svoj prilici, nećemo ih
imati ni posle, kada se nad događajima slegne prašina. Pa ako,
već, ni sada, ni posle ni bilo kada nemamo tu distancu, da li to
znači da bismo je, onda, po svaku cenu morali da izmislimo i,
zatim, da je dosledno metodički učvrstimo, naravno, na ključnim, strateškim tačkama našeg razmišljanja o zlu, o toj Stvari
211
koja je za nas najhitnija iako je, upravo zbog svoje hitnosti,
ujedno i nemoguća za nas sada i ovde?!
Bez sumnje, govor o zlu, o velikom zlu, o pošasti, je
skoro nužno govor o istoriji. Nema istorije bez zla i, neki put,
može da nam izgleda da u istoriji, zapravo, ni nema ničeg drugog sem zla. Kako je, onda, distanca ili istorijska distanca
uopšte moguća? Ona je događaj distanciranja u istoriji od (suviše aktuelne) istorije ili, što je isto, u zlu od (suviše aktuelnog)
zla. Pri tom: nije li distanciranje na delu onda kada imamo već
samu promenu konteksta, odnosno re-kontekstualizaciju?!
Ali, nemoguće je do kraja se distancirati od istorije/zla.
Uopšteno uzev, istorija je apstrakcija svih konteksta i mesto njihovih alternativnih nadomeštanja. Nemoguće je misliti zlo u
potpunom odsustvu istorije/zla. Drugim rečima, ako i možemo
da se izmaknemo nekom konkretnom kontekstu, mi, ipak, ne
možemo pobeći iz same istorije kao konteksta-svih-konteksta,
kao praznog mesta konteksta i, prema tome, ne možemo da se
potpuno osiguramo pred latentnim zlom istorije. Istorijska distanca nije nikada i distanca od istorije en général.
Reći: “distanciranje od aktuelnog zamešeteljstva zla,
ideologije i brbljanja (kome je suviše često sklon današnji javni
diskurs) je dobra stvar”, podrazumeva da je naš govor već prožet i nošen izvesnom opozicijom dobra i zla (ili rđavog) ili, što
se svodi na isto, izvesnom vrednosnom hijerarhijom počev od
koje se i vrši to konkretno procenjivanje. Nije li, onda, pomenuto distanciranje, u stvari, sasvim precizno ograničeno. Svaka
upitnost uvek već pretpostavlja prethodno postojanje, antecedenciju, urezani trag rečene opozicije između dobra i zla. Pri
tom, moramo imati u vidu da među tragovima postoje i oni koji
se neće lako zaboraviti. Takav je, recimo – Aušvic.
Veliko je pitanje da li mi baš uvek možemo, distancirajući se, da promenimo kontekst i da li to, onda, zavisi samo od
nas. Jer, ako se naše mišljenje o zlu javlja uvek u nekoj određenoj konfiguraciji istorije/zla ili ako je ono, kao takvo, nemoguće
van svakog konteksta, u ravni jedne (aksiološki) neutralne pozicije, onda to mišljenje nužno trpi (često i neprimetan) efekat po-
212
sredovanja konkretne istorije/zla, to jest jedne serije nametnutih
i dogođenih konteksta. Gest re-kontekstualizacije može da ima
samo ograničeni domašaj. Naš jezik i govor interiorizuju i trpe
tragove izvesnih istorijskih posredovanja, a to je, takođe, i posredovanje zlom. Reč je o posredovanjima koja imaju mitsko ili
metafizičko obeležje, u svakom slučaju, jedan već profilisani i
odlučeni aksiološki lik. Prema tome, nemoguća je čista, nevina
pozicija iz koje bismo mogli dovoljno distancirano da govorimo o zlu. Takvu poziciju, po svoj prilici, nećemo naći ni s one
strane (izvan) opozicije dobra i zla, niti, pak, unutar nje.
Svaki govor o zlu uključuje u sebe prethodno razumevanje ili predrazumevanje dobra i zla (rđavog). Pri tom, taj govor je odgovoran za svoj odgovor, za svoju predrazumevajućuartikulaciju dobra i zla, za svoje tumačenje traga. Nemoguć je
meta-diskurs koji bi bio čista, konstruktivna pozicija s koje bi
se, onda, bezbedno rešila egzistencijalno zaista opasna enigma
dobra i zla. Jezik kojim govorimo je uvek nastanjen aksiološkim ili etičkim napetostima i deobama za koje je opozicija dobra i zla samo reprezentativni, eksplicitni izraz. Te napetosti/deobe se uspostavljaju i neumorno, uvek iznova (filogenetski i ontogenetski) ponavljaju u najrazličitijim diskurzivnim situacijama. Mi smo već smešteni na tlu ili, još bolje, na tragu dobra i
zla.
Ako u etici nije moguć čisti, utemeljujući meta-diskurs,
to onda ne znači da nije moguća i da nije nužna (kritička) intervencija. Na tragu zla i protiv tragova zla. Intervencija koja, u
krajnjoj liniji, vodi ustanovljenju izvesnih vrednosti po sebi kao
dara lišenog interesa i zloupotrebe. Nasuprot razno raznim zlovoljnim, militantnim, autoritarnim strategijama afirmacije neke
neprikosnovene top liste vrednosti, u ovom tekstu biće reći o
jednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, o etici dara.
Mit o nevinosti
213
Ako je verovati Polu Rikeru, grešnik je bliži svecu od
pravednika! Riker u stvari sumnja u mogućnost teorijske deskripcije izvorne nevinosti ili izvesnih struktura nevinosti. “Nevinost nije u strukturama, u pojmovima; ona je, kao i greška, u
konkretnom i celovitom čoveku” (Le volontaire et l'involontaire, Aubier Montaigne, 1967, str. 28). Dogmatički, onto-teološki
a priori dobra i zla je tu, reklo bi se, jednostavno – isključen.
Teorijska pozicija koja dodeljuje vrednosne procene nije nikada
(potpuno) nevina i, svakako, nije ta prvobitna nevinost iz čije
perspektive bismo, onda, mogli da izvedemo sve potonje deobe
između dobra i zla. Ali, ako nije pristupačna bilo kakvoj spekulativnoj konstrukciji i deskripciji, uključujući tu i empirijsku,
nevinost je, ipak, tvrdi Riker, raspoloživa u “konkretno mitskom”. I tu je onda u pitanju izvestan mit nevinosti koji “služi
kao pozadina svakom empirijskom opisu strasti i greške: greška
se shvata kao izgubljena nevinost, kao izgubljeni raj”.
Riker ne poriče da je, pod izvesnim uslovima, moguća
neutralna, fenomenološka deskripcija čovekovog voljnog i nevoljnog ponašanja. Takva deskripcija bi apstrahovala od Transcendencije i greške ili, što se svodi na isto, od Boga (dobrog) i
zla (rđavog), od nevinosti i grešnosti. Sam spis Le volontaire et
l'involontaire je posvećen takvoj deskripciji. Ipak, pošto empirijska prisutnost greške možda nikada (ova oklevajuća izričitost
je Rikerova) ne ide bez mitskog nevinosti (la mythique de l'innocence) i pošto greška/zlo prožima i nosi čitavog čoveka –
“Ako greška ne bi bila totalna, ona ne bi bila ozbiljna”, tvrdi Riker (29) – iz toga sledi da se i sam “neutralni” opis fundamentalnih mogućnosti čoveka “oslanja u stvari na taj konkretni mit
nevinosti”(31). Na mit o prvobitnom dobru kome se moramo
vratiti. Taj mit u nama, kaže Riker, pokreće želju za spoznajom
čoveka unutar njegove greške (ili grešnosti), odnosno zla i, zatim, temeljne mogućnosti iskupljenja.
Nije li, dakle, mit o nevinosti neizbežan, takoreći, arhetipski kontekst (ili : nužna pozadina) svakog diskursa o zlu,
kontekst br. 1., koji posreduje i ostavlja (najčešće neprimetni)
trag na tom diskursu? I da li je, onda, moguće ovu tvrdnju po-
214
opštiti, tako da ona strukturalno važi ne samo za mit o nevinosti, već i za svaki mogući mit o dobru, za svaku pred-razumevajuću upotrebu dobrog koja, u isti mah, rađa želju da se spozna
fakticitet zla i da se u njemu, eventualno, izvrši intervencija?
Dobro je znati šta je zlo: nije li to jedna (možda previše?) samorazumljiva, ali večna i spontano prisutna, po svoj prilici božanska (= mitska) upotreba reči dobro? Ako bismo do
kraja uvažili Rikerovu argumentaciju, iz toga bi onda sledilo da
je svaka upotreba reči dobro – mitopoetska, da ona nužno, čak i
kroz daleka posredovanja, proizlazi iz neke poetike nevinosti,
odnosno da nije moguća nikakva pojmovna, onto-teološka deskripcija izvorno dobrog ili dobrog po sebi koja bi nam zatim
poslužila kao osnova za precizna razlikovanja između empirijski datih likova dobrog i zla.
I zaista, ono jedino važno u Rikerovoj poziciji jeste činjenica da je dobro na neki način, ipak, unapred određeno. Hijerarhija dobra i zla, kako god da nam se u konkretnom životu
prikazuje, učvršćena je, usredištena i, možda, utemeljena u nekom spoljašnjem određenju koje je, tu, svakako, određenje izvorne nevinosti. To što se, ovog puta, ta bezbedna, suviše bezbedna instanca određuje ne u pojmovima krute metafizike nego
kao instanca mitske nevinosti ili, još bolje, mitske priče o božanskoj nevinosti (koja nas uvek nekako inspiriše da činimo dobro), to je manje važno. Ono što je tu bitno to ostaje isto! Ali,
problemi ostaju. Nije li svaka unapred osigurana pozicija, bilo
kakva da je (metafizička, mitopoetska, religijska, ideološka,
zdravorazumska itd.), uvek u stvari nedovoljno osigurana, a
upravo zbog tog svog – unapred?!
Slaba tačka Rikerovog kritičkog odnosa prema shvatanju o teorijski (ili : metafizički) čistoj, nevinoj poziciji iz koje
se pristupa problemu greške/zla jeste činjenica da ta kritika u
jednom drugom (mitskom ili božanskom) registru ipak spašava
tu čistu, nevinu poziciju iz koje se onda, navodno, može dovoljno distancirano i uverljivo govoriti o zlu. Iako Riker tu poziciju
ne nalazi s one strane dobra i zla, recimo, u domenu čiste teorije, on je, ipak, nalazi unutar same opozicije dobra i zla, kao po-
215
ziciju radikalnog, antecedentnog i prvobitnog Dobra (= nevinosti)... Bez obzira što je teorijski aspekt ovde ukinut, što je, navodno, mit/doxa nosilac paradigme nevinosti ili radikalnog dobra, ipak sama opozicija dobra i zla je u tom kontekstu savršeno
metafizički profilisana, učvršćena i hijerarhizovana. Naime, u
samom odnosu dobra i zla nađena je jedna čvrsta i zapravo apsolutna tačka koja učvršćuje tu opoziciju, ali ne više iznutra nego spolja. Ta instanca, hteli mi to ili ne, (spolja) obogotvoruje ili
supstancijalizuje vrednosnu hijerarhiju koja se unutar date opozicije ustanovljuje. I tu se, onda, još jednom nameće primedba
koju, ne samo Rikerov, nego ni bilo koji diskurs o izvornoj nevinosti neće moći da lako prenebregne, primedba po kojoj, ipak,
nije moguće apsolutno uporište, bilo s one strane, bilo u imanenciji (samim tim već metafizički profilisane) opozicije dobra i
zla. Naime, u istoriji su, suviše često, iz takvih apsolutnih naloga (jer nije reč samo o uporištima nego i o nalozima) proistekli
kontra-svrhoviti, kontra-indikativni učinci...
Dobro kao čin i duh
Ako je verovati Vladimiru Jankeleviču, dobro nije nikakva unapred data suština, paradigma, arhetip ili ideja, već je ono
“kreacija našeg etičkog demiurga” (Vladimir Jankélévitch: Traité des vertus, I-III, Bordas, 1972). Tako da, u stvari, ni dobro ni
zlo nisu mogući pre – čina. Ima nečeg neprirodno patološkog u
moralnoj operaciji koja, ciljajući na spoljašnje, transcendentne,
apsolutne ili objektivne svrhe, nagrađuje uspeh i kažnjava neuspeh... Jer, tvrdi Jankelevič, ta operacija “pretpostavlja jednu
svest koja je, u pogledu dobra i zla, neutralna, inertna i temeljno
pasivna” (219). Umesto da naše poštovanje učini svoj predmet,
tj. ono što se poštuje, dostojnim poštovanja, u dogmatičkim aksiološkim predstavama se nešto što je po sebi za poštovanje postavlja kao utemeljujuće za moguće objašnjenje samog poštovanja. “Dogmatički supstancijalizam postavlja najpre da Dobro
Jeste, da je, zatim, ono dobro i da ga, konačno, treba činiti –
216
drugim rečima da ga treba oponašati i reprodukovati potčinjavajući mu se” (219).
Ali, činjenje u suštini nije re-produkovanje nekog uzora, tvrdi Jankelevič, niti je spekulativno oponašanje jedne spoljašnje datosti. Pa pošto je dobro moguće samo unutar čina, otuda sledi da je ono, ujedno, nešto što treba činiti. Dobro je jedna
stvar koja u stvari i nije nikakva stvar! Ono se ne može identifikovati počev od odgovora na staro, metafizičko pitanje šta je
dobro, jer po svom pretežnom biću, ono je upravo nešto što više
nije nego što jeste, i što, prema tome, tek treba da se napravi ili
učini: “dobro bi”, tvrdi Jankelevič, “po svojoj prirodi bilo nešto
što treba-da-bude, što postoji samo idealno, odnosno po pravu,
a ne faktički” (218). Zato bi se, s one strane svakog postvarenja,
za dobro moglo reći da je u isti mah (1) stvar koju treba učiniti i
(2) prozirna činjenica učinjenog. Odnosno (poguravši još malo
dalje Jankelevičevu zamisao) mogli bismo dodati da je dobro,
takoreći, sablasna egzistencija svake i svekolike etičke afirmacije. Pa zatim, ako je dobro to što treba činiti, onda je zlo, svakako, to što ne treba činiti.
U etici stvari nisu ni malo trajne, smatra Jankelevič.
Moralno delovanje zahteva stalno obnavljanje i ponovno oživljavanje prethodnih dilema. Dodajmo tome sledeću implikaciju : moralno delovanje interiorizuje uvek jednu osobenu, etičku
iterabilnost: ponavljanje lišeno velikog, neprikosnovenog Uzora. Samim ponavljanjem komanduje neidentično: izmak i razlika. Možda bismo mogli i reći, ne izneveravajući previše Jankelevičevu intenciju, da Dobro u svom pojmu, uvek donekle poopštenom, deluje pomalo sablasno. Ono ne samo što deluje, izgleda kao sablasno, kao da jeste sablasno, s ciljem da moralni
subjekt pomisli kako je, eto, ono sablasno, ne bi li ga uvek iznova otelovljavao, ukorenjivao, pravio ili ustanovljavao, nego u
stvari ono i jeste i uvek ostaje sablasno! I tek zato što jeste sablasno, ono može uvek iznova, za drugoga, da se konstituiše
kao predmet njegove odgovornost i njegovog čina. Duh etike
nije duh nikakve supstancijalne duhovnosti koja se uzdiže iznad
biološkog sleda naše egzistencije, već duh-sablast, utvara tog
217
identiteta (= prazno mesto sadržaja Dobrog) koji se stalno redefiniše i re-kontekstualizuje. Ovaj duh bi onda bio diferencijalno polje unutar kog se jedan moralni čin uspostavlja kao čin i
trag, u sudnjoj instanci: trag rAzlike. Mit o nevinosti na kome
insistira Pol Riker svoju sablasnu etičku egzistenciju dugovao
bi ovom diferencijalnom polju, njegovom pamćenju.
Po Jankeleviču, zahtev za dobrim delovanjem nema nikakvo supstancijalno uporište u bivstvovanju, nikakav specifični sadržaj, sem, možda, ljubavi čija zapovest je bezuslovna, jedina bezuslovna zapovest Dobra, bez koje njegovo dobročinstvo ne bi bilo iskreno. Ne znači li to da je moral, zapravo, sublimacija ljubavi i, takođe, učinak rada-nesvesnog? U stvari,
odsustvo zasnivajućeg ili utemeljujućeg meta-diskursa legitimiše ono što bismo, oponašajući u tom pogledu Deridu, mogli nazvati mističnim utemeljenjem (ako je to još uvek utemeljenje)
Dobra. To mistično utemeljenje znači da tu, u stvari, nikakvog
utemeljenja nema, da Dobro nema temelja, da je ono utemeljeno u bez-danu sopstvene drugosti. Dobro je na fatalan način to
što jeste samo zato što nema temelja, pa onda, eto, nema ni građevine ili konstrukcije koja bi mogla da se uzdrma...
Sve u svemu, dobro treba činiti, a treba ga činiti samo
zato što ga treba činiti. I mi to znamo bez ikakvih prethodnih
jemstava, bez bilo kakvog strogog znanja. Znamo da dobro započinje samim sobom, da polazi od samoga sebe, da je prvo samome sebi, da se na početku i na kraju oslanja na sebe, svoj čin
i svoje treba da... I to nije nikakva samovolja ili proizvoljnost.
Nikakav decizionizam. Jer, nalog dobra je, baš naprotiv, neprikosnoveni nalog. Taj nalog, da treba činiti dobro, nije stvar promenljive ili proizvoljne odluke, jer samo to rečeno treba (ili :
treba da) čini mogućom jednu moralnu odluku. Normativno
znanje bi htelo nemoguće: da ukaže na opravdavajuće razloge
zbog kojih, onda, treba da bude nešto što treba da bude. Ali,
moralni nalozi opravdanje mogu imati samo u sebi samima, a
ne u bilo kakvoj spoljašnjoj, višoj stvari. Zato, kaže Jankelevič,
“normativne nauke nam govore šta treba činiti, pod uslovom da
to treba činiti; ali one nam ne kažu da to treba činiti; ili, još bo-
218
lje, one podrazumevaju quod samo zato što su već prećutno moralne” (221).
No, i samo znanje je svojevrsni nalog: treba znati. Ili :
dobro je znati. Ipak, to treba znanja je višestruko uslovljeno.
Znanje je, kako s pravom tvrde analitičari, istinito opravdano
verovanje. Ujedno, to je verovanje čija opravdanost se temelji (i
produbljuje) na nekom drugom znanju, a ovo drugo na nekom
trećem i tako dalje. Iz toga sledi da znanje nije nikada (a taj zaključak analitička filozofija, ipak, ne izvlači) definitivno opravdano. Odnosno, njegova definitivna opravdanost je stvar jednog
uvek prevremenog, prenagljenog čina, odluke. U slučaju filozofije ta odluka je motivisana izvesnom ljubavlju, naravno, prema
datoj ili zadatoj mudrosti/znanju. Prećutna (= postulatorna, dogmatička) zapovest te ljubavi je, čini se, bezuslovna. Ali, svakako, tu je reč o ljubavi prema sablastima i, u krajnjoj instanci,
prema praznom mestu dobrog koje, pre ili kasnije, evakuiše
svoje suviše okorele, dogmatične sadržaje. Čak i logika nam,
tvrdi Jankelevič, “ne kaže da moramo (bezuslovno) ispravno
razmišljati, mada to često ide bez reči. Konačno, ni samo istinito ne bi vredelo više od lažnog ako istina u isti mah ne bi bila
‘dobra’” (isto).
Etika je, dakle, polu-znanje koje nam govori da ima nečeg što treba činiti i nečeg što ne treba činiti i da, pri tom, ne
možemo znati ni Šta ni Kako. Slično je i sa diskursom o mojoj
smrti, o smrti u prvom licu jednine. Njegova neizvesna izvesnost mi govori da je činjenica smrti, s jedne strane, neminovnost, ali da je, s druge strane, odgovor na pitanje Kada i Kako,
naprosto – nemoguće dati. Ovo polu-znanje (u isti mah nužne i
nemoguće smrti) obeležava i sam pristup suverenom Zlu, pa zatim i suverenom Dobru. Samo suvereno Zlo je, mogli bismo reći, uvek prerani susret sa sasvim drugim kao smrću. Nije li, onda, i svaki susret sa Dobrim uvek pomalo preuranjen. Dobro je
ono što će tek doći, što je uvek nalog i što se nikad ni u jednoj
proceni ne iscrpljuje samom tom procenom. To polu-znanje
smrti i života, ali takođe i Zla i Dobra govori nam da je svaki
naš susret u svemu (podrazumeva se : vrednom, uključujući tu i
219
znanje) uvek preuranjen i da je preuranjenost ne samo struktura
naše spoznajne moći nego i same moći/nemoći umiranja i življenja.
Pa ipak, to polu-znanje je u jednoj stvari lišeno svake
nedoumice: iako zna da postojanje nije najdragocenije od svih
dobara, ono zna, takođe, da je postojanje sredstvo bez kojega ni
jedno drugo dobro ne bi moglo postojati. Jer, “jedan miligram
egzistencije ima veću težinu od svih palata u magli i dvoraca u
oblacima nepostojanja. Eto zašto se briga za egzistenciju ne
smešta u istu ravan sa ostalim brigama, već predstavlja savršenu
hitnost, imperativ vitalnog očuvanja i ontičkog istrajavanja: pre
svega opstati, a posle ćemo videti!” (224).
Mitsko i božansko nasilje
Ako je verovati Valteru Benjaminu (v. Prilog kritici nasilja), suvereno zlo, kakvo imamo recimo u srdžbi ili mržnji,
dakle zlo koje nije sredstvo za neku (opravdanu ili neopravdanu, iracionalnu ili božansku) svrhu, već je cilj po sebi, moglo bi
se nazvati i mitskim nasiljem. Mitsko nasilje (ili : gnev) pre uspostavlja neko novo pravo, pravo na pravo, nego što kažnjava
prekoračenje postojećeg prava. U stvari, nasilje koje uspostavlja
pravo je, s jedne strane, sredstvo za postizanje tog cilja, ali, pri
tom, ono je u isti mah i samo sebi cilj i to ne bilo kakav nego
cilj po sebi. Gestom zasnivanja/utemeljenja prava, izvesno
(konstituišuće) nasilje se instalira u samo središte prava koje je
shvaćeno, sada, kao moć.
Uspostavljanje jednog pravnog poretka, kaže Benjamin,
je isto što i uspostavljanje izvesne moći u kojoj se nasilje manifestuje na privilegovani (monopolski) način. Kritikujući pravno
nasilje i pravo kao nasilje Benjamin ovome suprotstavlja, u afirmativnom smislu, božansko nasilje. U stvari, reći će on: mitsko
nasilje uspostavlja pravo, dok ga božansko poništava. Zamislivo
je jedno društvo pravednosti s one strane prava ili, što se svodi
na isto, s one strane institucionalizovanog zla. Ostavimo po
strani pitanje da li je ova Benjaminova kritika prava inspirisana
220
“anarhizmom”, odnosno “komunizmom” (“odumiranje države”)
ili nečim trećim. U svakom slučaju, opozicija između mitskog i
božanskog nasilja je tu nesvodiva. Načelo mitskog uspostavljanja prava je moć, dok božanski ciljevi teže pravednosti.
Božansko nasilje ili nasilje pravde ujedno je i izvesno
opravdanje zla. S one strane kodifikovanog i institucionalizovanog zla, moguće je još uvek opravdano zlo koje se, međutim,
rukovodi božanski-pravednim ciljevima. Da li je ovo Benjaminovo shvatanje svojevrsna teodiceja? Svojevrsno opravdanje
zla, odnosno Boga pred zlom u svetu? Benjamin kaže da o
opravdanosti sredstava i pravednosti ciljeva nikada ne odlučuje
sam razum. O ovom prvom odlučuje “sudbinska sila”, a o drugom – “Bog”. Prema tome, nemoguć je meta-diskurs kojim bi
se opravdavalo božansko ili, što se svodi na isto, (apsolutno)
dobro nasilje. Ono je opravdano-opravdavajuće u sebi samom
ili, ako hoćete – fatalno. Postoji istorijski determinizam, postoji
fatalna strategija opravdanog/pravednog. Tačka, to je sve.
Gore opisana strategija je sve drugo samo ne pacifistička. Zadata smrt i zadato zlo su samo instrumenti istorijske pravde. Ali, za razliku od mitskog nasilja koje je krvavo nasilje, božansko nasilje, smatra Benjamin, je beskrvno ubilačko! Čak i
kada lipti krv, u nekom Pravednom/Opravdanom ratu ili revoluciji, sva ta počinjena ubistva u ime više (u krajnjoj instanci božanske, tj. “nebeske”, eshatološke) pravednosti, su “beskrvna”!
Jer, kaže, Benjamin, krv je simbol pukog života! Mitsko nasilje
se trsi oko tog/takvog života/krvi. Ono je krvavo nasilje nad pukim životom, radi samog života, podvedenog pod običajno ili
institucionalizovano nasilje/zlo jednog prava. Međutim, božansko nasilje je čisto (= beskrvno) nasilje nad čitavim životom,
nasilje radi pravednog života. Pravda pročišćuje ili iskupljuje
nasilje, zadatu smrt, zlo. Zato mitsko nasilje samo zahteva žrtvu, dok je božansko – prima.
Ova Benjaminova shvatanja su veoma sporna, ali je
neosporno vredan i značajan problem koji je u njima sadržan.
Reč je, u stvari, o mogućnosti izvesne više nego istorijske, nadistorijske, eshatološke, nebeske i, svakako, beskrvne distance s
221
koje bi se, onda, kritički bezbedno posmatrala razna istorijska
krvoliptanja ili zamešeteljstva dobra i zla u “pukom životu”. Tako da, sve što je u golom životu (još jedan Benjaminov izraz)
nedopustivo, dopustivo je, sada, sa stanovišta ove distance, ukoliko se shvati kao žrtva koja se prima. Da li takva distanca u stvarnom ili nad-stvarnom (nad-realnom ?) životu postoji i ako
da, onda, kako se to postojanje manifestuje ?
Poziciju distance, odnosno taj suvereni pogled odozgo,
sa božanskih visina, Benjamin kritički osigurava u opoziciji
spram jednog stanovišta koje je, na prvi pogled, slično Jankelovičevom. To je stanovište o SVETOSTI života. Jankelevičev
stav, videli smo, glasi: “Pre svega opstati, a posle ćemo videti”!
Ta prešnost opstanka ili briga za egzistenciju se vezuje uz čoveka. Ona, međutim, može da se veže i uz čitav animalni i vegetativni život. Benjamin navodi razmišljanje Kurta Hillera: “Ako
ne ubijem, nikad neću zasnovati carstvo pravednosti... Tako misli duhovni terorist... Ali mi verujemo da život sam po sebi stoji
iznad sreće i pravednosti života”. Ovo shvatanje je za Benjamina neplemenito. Pogrešno je, smatra on, verovanje da život stoji
iznad pravednog života. Jedino je tačno to da je nebiće čoveka
još strašnije od još-ne-bića pravednog čoveka. Ali, pošto se biće
čoveka ne može svesti na puku cirkulaciju krvi u njegovim venama, onda u meri u kojoj je čovek nešto sveto i neprikosnoveno, on se ne da svesti na svetost i neprikosnovenost osiguranog
krvotoka. Zato je pravedno da njemu, povremeno, bude i puštena krv... Pravedno je da čovek bude, za pravdu, žrtvovan, da žrtvuje deo sebe, svoje vene i svoj krvotok. Postoji fatalna pravda
žrtvovanja. Recimo, za svete kartografske i heraldičke ciljeve
valja žrtvovati i svoje i tuđe, i sebe i druge... Pri tom je, naravno, bolje da to, uglavnom, budu drugi.
Jankelevič, videli smo, ne tvrdi da život sam po sebi
stoji iznad pravednog života. Po njemu (puki, goli) opstanak nije najdragocenije dobro, ali je uslov mogućnosti opstanka svih
drugih, dragocenijih dobara, uključujući tu i pravdu. Kao uslov
mogućnosti viših vrednosti, opstanak je u izvesnom smislu i niži i viši od njih! On je već obuhvaćen i potvrđen pravdom. Jer,
222
pravedno je što opstanak čovekov, sazdan od mesa, kostiju, krvi
i nervnog sistema, predstavlja uslov mogućnosti svih drugih
vrednosti, uključujući tu i samu vrednost pravde. Pravedno je
što pravda ne može tek tako da nipodaštava pravednost i opravdanost opstanka. Pravedna je briga za vlastitu egzistenciju i egzistenciju bližnjih, jer je to, ujedno, briga za moguću pravdu.
Goli život nije nikada potpuno goli život, jer je uvek ujedno i
uslov mogućnosti drugog, dragocenijeg života. U tom smislu
on nije dat sam po sebi, već je dobro koje se koristi, upotrebljava za promociju drugih dobara: jedini mogući fon na kome se
odvija moralni život. I dobro je što je tako!
Međutim, žrtvovati jedno takvo dobro, za neke više
vrednosti, recimo za neku teritoriju, značilo bi, u stvari, biti nepravedan prema pravednoj brizi za egzistenciju kao uslovu-mogućnosti viših vrednosti, uključujući tu i samu Pravdu. Zato
pravda koja žrtvuje egzistenciju nije sasvim pravedna prema samoj sebi! Očigledno, probleme stvara taj pojam žrtvovanja. Benjaminova distinkcija između mitskog nasilja koje zahteva žrtvu
i božanskog koje je prima ostaje u njegovom tekstu (v. Prilog
kritici nasilja) nerazjašnjena. Ta distinkcija bi, međutim, imala
smisla samo ako bi se, implicitno, profilisala kao distinkcija između žrtvovanja drugog i samožrtvovanja. Kao etička kategorija žrtvovanje je prihvatljivo samu u liku samožrtvovanja. I ne
samo to. Istinsko žrtvovanje, kaže V. Jankelevič, je smrt na koju
se pristaje iz ljubavi prema drugome. “Smrt je uvek lepa ako je
smrt iz ljubavi, kakav god da je onaj koji se ljubi” (Traité des
vertus, odeljak o žrtvovanju, str. 1012).
Benjaminovo shvatanje žrtvovanja je čini se, ipak,
mnogo dvosmislenije. Suprotstavljanje pacifizmu i njegova odbrana revolucije kao najviše manifestacije čiste (to je Benjaminov izraz) sile/nasilja (Gewalt) u čovekovom bivstvovanju jesno ukazuju na činjenicu da božansko nasilje prima žrtvu drugog. Ako je Rikerova mitska nevinost u stvari pozicija čiste, božanske nevinosti koja prethodi žrtvi (izgonu), onda je Benjaminova pozicija čistog, božanskog nasilja pozicija nevinosti posle
žrtve (koja se prima). Nije li ova Benjaminova pozicija takođe
223
pozicija mitske nevinosti koja se ne da konceptualizovati unutar
bilo kakvog meta-diskursa? A ona ipak nudi jednu čistu poziciju
s koje je, navodno, moguć distancirani i bezbedni govor o zlu...
Po Benjaminu, očigledno, mitska produkcija zla je jednostrana zato što zahteva žrtvovanje drugog i samožrtvovanje,
dok je božanska produkcija zla (zadate smrti, smrti drugog putem rata ili revolucije) celovita, odnosno ispunjena smislom, zato što ona, ne samo što zahteva žrtvovanje, već ga ujedno i prima. Ali, šta bi u tom slučaju značilo – primiti žrtvu? Kakav
smisao bi tu imala reč primiti? Možda je zahtevati/primiti žrtvu
ipak nešto plemenito. Ostaje pitanje : za koga? Da li i za samog
žrtvovanog, samu žrtvu žrtvenog čina? Benjamin ne nudi odgovore na ova pitanja. Ostaje nam da nagađamo kakvi bi oni mogli biti. Jedno je, međutim, sigurno. Ako bi se distinkcija između žrtvovanja drugog i samožrtvovanja relativizovala, onda bi
to nužno proizvelo relativizaciju i distinkcije između mitskog i
božanskog nasilja. Na taj bi način mitska žrtva požderala svoju
blaženu opoziciju: božansku žrtvu.
Benjamin govori o razbijanju stega i nasilja pravnih
formi, to jest upravljačkog nasilja koje je po definiciji mitsko.
On govori o kraju državne vlasti (o “odumiranju države”?) kao
zasnivanju jednog novog istorijskog razdoblja. Dosadašnje iskustvo nam ukazuje na neprijatnu činjenicu da se, svuda gde je
iskušan takav revolucionarni projekt, umesto institucionalizovanog zla (prava), dobijalo nešto još gore: “pravda” jednog razobručenog, fetišizovanog, mitskog nasilja, počinjenog u ime takođe mitske nevinosti, odnosno mitski nevine vlasti i njenih neprikosnovenih, nedodirljivih vladara. Drugim rečima, dobijena
je tiranska, totalitarna strahovlada.
Žrtvovati Boga
Ako je verovati Žaku Deridi nekada je “mi ljudi” značilo “mi zreli evropejci, beli, muževni, mesožderi i spremni da se
žrtvujemo”. Mada je ovo shvatanje pomalo zaboravljeno, izgleda da ono, ipak, nije sasvim zastarelo. Sam Derida, u Sili zako-
224
na, odakle je citirana ova tvrdnja, zastupa jednu na prvi pogled
sunovratnu tezu da je mesoždersko žrtvovanje suštinsko za
strukturu subjektivnosti, da ono pada u sam temelj intencionalnog subjekta! A pošto je i čovek samo jedna živuljka, onda u
krug pitanja o njegovom – kako bi se to u ravni dekonstrukcije
reklo – mesožderskom falogocentrizmu trebalo bi uključiti i
problem “svih kanibalizama, simboličkih ili ne, koji strukturiraju intersubjektivnost u dojenju, u ljubavi, žalosti i uistinu sva
simbolička ili lingvistička prisvajanja” (str. 29), kao i u pričešću, u kome se jede Isusovo telo i pije krv (simbolički ili doslovno, shodno verovanju)! Skoro da je nepotrebno posebno napominjati da ideja mesožderskog žrtvovanja nije samo važna za
razumljivost dekonstrukcije subjekta, već da je ona izuzetno važna i za svaku vrstu etičke, antropocentričke (antropomorfne)
aksiomatike koja obeležava kako klasičnu tako i modernu zapadnu metafiziku.
Za ova svoja verovanja Derida je, bez sumnje, našao
podsticaj kod Žorža Bataja koji je, opet, sa svoje strane, bio potaknut Ničeovim shvatanjem žrtvovanja. Naime, u L'expérience
intérieure (reč je o odeljku koji se zove Niče; v. Oeuvres complètes, tom V, Gallimard, 1973), Bataj tvrdi da veruje kako se
žrtvuju sva ona dobra koja su – zloupotrebljena. I zatim, u zagradi dodaje jednu tvrdnju koja po važnosti ni malo ne zaostaje
za ovom prethodnom: a već i sama upotreba je fundamentalna
zloupotreba (153)! Dakle, ne neka nego svaka upotreba je, reklo
bi se, žrtvovanje ; a sama upotrebna vrednost kako materijalnih
tako i duhovnih dobara je, shodno tome, objekt virtuelnog žrtvovanja! U stvari, jedno dobro i nije dobro ukoliko nije žrtvovano, to jest (zlo)upotrebljeno. Moguće je da sablasna egzistencija svih (antecedentno, pre čina datih) vrednosti, vrednosti same vrednosti, potiče upravo od ove nemogućnosti da se one
konstituišu s one strane moguće (zlo)upotrebe, kao bivstvovanje
po sebi, kao svetost. I samo pravo, pa čak i pravda, ukoliko žive
životom vrednosti, ne mogu da izmaknu logici mogućeg žrtvovanja...
225
Najzad, žrtvovanje je nešto što obeležava samu strukturu prisvajanja, svojine, vlasništva. Njegov smisao je u tome da
se održi podnošljivim, bitišućim, život koga nužna lakomost,
suočena s oskudicom, neprestano svodi na smrt. Ali, žrtvovanje
ne ukida zlo, kao što ne ukida ni lakomost, čije bi navodno
“ukidanje” samo uvećavalo hipokriziju (isto, 156). Prepustimo,
u ovom trenutku, reč samom Bataju: “Čovek je lakom i obavezan da to bude, ali on osuđuje lakomost koja je samo trpljena
nužda i pretpostavlja joj – dar, samoga sebe i posedujućih dobara, a to je ono jedino što čini blaženim. Iako od biljaka i životinja pravi za sebe hranu, čovek njima ipak priznaje obeležje
svetosti, koje je slično njegovom, tako da njih i nije moguće
uništiti ili potrošiti bez izvesne ozlede/greha. Pred svakim elementom koga čovek (u svoju korist) apsorbuje, on ujedno oseća
obavezu da prizna počinjenu zloupotrebu. Izvestan broj ljudi,
među ostalima, je nosio na sebi teret priznanja da je jedna biljka
ili jedna životinja postala – žrtva. Ti ljudi su s tom biljkom ili s
tom životinjom imali sakralne veze, te ih stoga nisu jeli, ali su
davali nekoj drugoj grupi ljudi da ih jede. Ako su ih i jeli, oni su
to činili s prokazujućom škrtošću: unapred su priznavali nelegitimno, ozbiljno i tragično značenje tog trošenja. Nije li sama
tragedija upravo to da čovek može da živi samo pod uslovom da
uništava, ubija i apsorbuje? Ne samo biljke i životinje, nego i
druge ljude” (isto, 153).
Bataj, u stvari, zastupa istu tezu o SVETOSTI života
(antecedentnog, nedirnutog, života samog po sebi) kao i Kurt
Hiller, s tim što smatra da je tu svetost nemoguće održati u netaknutom stanju. Svetost života je u isti mah plemenita (i u tom
smislu savršeno nužna) i nemoguća. Otuda, onda, proizlazi tragični karakter čovekovog bivstvovanja na tlu Zemlje: tragičko
obeležje njegovog nužnog nasilja nad okolinom, tragičnost te
suverene zlo-upotrebe ili žrtvovanja čak i same nepovredive
(univerzalne, generičke) ljudskosti. Tragična je nužnost, fatalnost smrti, upravo zato što prkosi najvišem imperativu: SVETOSTI života. Za čoveka-žrtve, činjenica da postoji smrt nije,
kaže Bataj, “prosta konstatacija, koju možemo žaliti ili ne, jer
226
smrt treba da postoji: žrtva, bilo da je čovek ili govedo, mora
da umre, pošto egzistencija bivajući tragična, jer postoji smrt,
može da se ostvari samo ukoliko je fascinirana sudbinom, koja
joj izmiče, ako je ophrvana tragedijom i neizbežnom smrću do
stupnja zanosa. Na taj način jedino taj žrtvujući može zaista da
kreira jedno ljudsko biće, što međutim jedan vojnik ne bi mogao
da učini, jer žrtva je nužna da bi mogla da se izgovori jedinstvena rečenica, upućena onom koga fascinira, i koja njega može da
učini čovekom: ‘TI JESI tragičan’” (v. Oeuvres complètes, II,
Posthumni spisi, kratki odeljak koji nosi naziv Žrtva, str. 238239).
Čovekovo bitisanje je, dakle, fatalna strategija žrtvovanja. Reč strategija ukazuje na nužno militantni, protivurečan,
antagonistički odnos čoveka kako prama drugim tako i prema
sebi sličnim bivstvujućima. Međutim, fatalnost ne sprečava ljude da, suočeni sa strategijom žrtvovanja/(zlo)upotrebe, iznađu
etičko rešenje: darivanje samih sebe, posedujućih dobara i dobara koje stvaraju, darivanje koje sam taj gest i vrednost koja je
sadržana u njemu čini bezinteresnim, čini vrednošću za sebe.
Taj gest (darivanja) ne izmiče strukturi žrtvovanja, već je u izvesnom smislu podvostručuje. Vlastitom žrtvom se ide protiv
žrtve. Njom se, takođe, vrši simbolično poravnanje. Nije neplemenita svetost života, već, naprotiv, svako žrtvovanje – bilo da
je mitsko ili božansko – koje ne respektuje tu svetost kao nemoguću nužnost, kao tragični gubitak. Sa stanovišta ovog nepoštovanja svetog, sa stanovišta upravo neplemonitog nipodaštavanja tragičnosti života i mitsko i božansko nasilje, o kome
govori Benjamin, svode se, u stvari, na mitsko nasilje (upravo u
Benjaminovom smislu)!
U posthumnim beleškama koje idu uz L'expérience intérieure Bataj nedvosmisleno tvrdi da žrtva kompenzuje zloupotrebu, eksploataciju. “Zloupotreba, eksploatacija, je ono što
prekida ‘komunikaciju’, a žrtva ono što je ponovo uspostavlja;
iz toga zatim sledi da izbor žrtvenih objekata upućuje na one čije uništenje po svojoj prirodi garantuje povratak na komunikaciju koju je zloupotreba zaustavila” (isto, 455). Ovo uzvišeno žr-
227
tvovanje pobuđeno osećanjem krivice zbog oskrnavljene SVETOSTI života ujedno je strategija pomirenja. A pošto je već sama (zlo)upotreba svojevrsno žrtvovanje, onda je žrtva koja
kompenzuje zloupotrebu, u stvari, žrtva žrtve. Mogli bismo, takođe, reći da je to žrtva koja žrtvuje razliku između mitskog i
božanskog nasilja. Tu razliku je moguće žrtvovati jer je, pre nje,
žrtvovan i sam Bog. Temu smrti Boga putem žrtvovanja Bataj,
naravno, preuzima od Ničea. Pri tom, on tvrdi da ona u njemu u
isti mah izaziva drhtanje i smeh. – Pošto sa smrću Boga mi nećemo propasti ništa manje od same žrtve, jer i žrtvovanje Čoveka (le sacrifice de l’Homme, str. 178), kao Božijeg naslednika,
može i mora da bude izbavljujuće.
Kao dokaz da je za Ničea smrt najvišeg Dobra, odnosno
Boga u isti mah njegovo žrtvovanje i, zapravo, sam princip žrtvovanja kako je on “danas” uobličen, Bataj navodi jedno mesto
iz S one strane dobra i zla u kome Niče govori o tri najvažnija
(među mnogim drugim) stupnja religiozne svireposti: “Nekada
je čovek samom Bogu žrtvovao ljude, možda upravo one koje je
najviše voleo; tu spadaju žrtve prvenaca u svim preistorijskim
religijama, kao i žrtve koje je car Tiberije prinosio Mitrinoj pećini na ostrvu Kapriju – to je najgrozniji od svih rimskih anahronizama. Zatim, tokom moralnog razdoblja u životu čovečanstva, svom Bogu je čovek žrtvovao najsnažnije instikte koje je
posedovao – svoju ‘prirodu’; ta praznična radost blešti u jezovitom pogledu askete, ‘protiv-prirodnog’ zanesenjaka. Najposle
– šta je još preostalo da se žrtvuje? Nije li, najzad, čovek morao
da žrtvuje sve utešno, sveto i isceljujuće, svaku nadu, svaku veru u skrivenu harmoniju, buduća blaženstva i pravednosti? Nije
li on morao da žrtvuje i samog Boga, pa da obožava kamen,
glupost, silu teže, sudbinu, ništavilo? Boga žrtvovati za ništavilo – ta paradoksalna misterija krajnje svireposti ostala je sačuvana za pokolenje što upravo sada dolazi: svi mi već znamo
nešto od toga” (S one strane..., par. 55).
Žrtvovanje Boga je, izgleda, samo poslednji čin jedne
drame koja je potpuno obeležila kako klasični tako i moderni
svet, svet sveopšte (zlo)upotrebe. Pored živih organizama i st-
228
vari i sam duh, pa i um, postao je svoj vlastiti sužanj, tako da je,
“postupkom samoprobave, koji ta operacija pretpostavlja, sam
sebe prožderao, pokorio i uništio... od sebe samoga načinio zloupotrebu čiji efekat mu izmiče – u meri u kojoj taj efekat jeste
to da u njemu baš ništa ne opstaje što nije korisna stvar. Nema,
sve do Boga, ničega što nije svedeno na sužanjstvo” (Oeuvres
complètes, V. str. 154). Smrt Boga je ambivalentni spas, u isti
mah vrhunska/dovršena svirepost, obožavanje ništavila, ali i
dar ili “ono jedino što čini blaženim”.
Etika dara
Kada se čini dobro ili zlo, lepo ili ružno, pravedno ili
nepravedno, uvek se čini nešto s nečim. Svaki čin, pa i onaj koji
čini dobro je upotreba nečega: materijalnog ili duhovnog. to je
njegov praktični smisao. Ako Batajeva tvrdnja da je upotreba
samo fundamentalna zloupotreba nije preterana ili ako je, bar, u
velikom broju slučajeva tačna, onda nema sumnje da činiti dobro suviše često znači – zloupotrebljavati nešto. Dobro po sebi
bi, u tom slučaju, bilo samo zloupotreba po sebi! Najviše vrednosti su onda, zapravo, najviša zloupotreba. To je njihova zloćudna strana.
Ne znači li to da život kao dobro po sebi, kao svetost ili
neprikosnovena supstanca, jednostavno, nije moguć (mada je,
kako smo već rekli, kao takav nužan) i najpre zato što se on
uvek, pre ili kasnije, (zlo)upotrebljava, što se uvek već transformiše iz stanja supstance (onoga što jeste) u stanje subjektivnosti
(onoga što nije i što treba da bude, ako uopšte hoće da bude dobro). Cilj ili vrednost po sebi (možda bi trebalo, manje ambiciozno, reći: za sebe, što samo znači da taj cilj/vrednost nije sredstvo za nešto drugo) predstavlja, kao i život po sebi, nešto sveto,
dakle u isti mah nemoguće i nužno. Budući da čovek u svom životu neprestano zloupotrebljava/žrtvuje sve vrednosti, pa i
vrednosti po sebi, skrnavi njihovu “svetost”, on stalno mora da
prinosi žrtvu/dar sablasnoj egzistenciji te “svetosti”. Ali, žrtvuje
se ili daruje ono što se, prethodno, zloupotrebljava. Instrumen-
229
talni lanac naših (zlo)upotreba izgleda kao da je beskonačan.
Može li se on, ipak, nekako – prekinuti? Nije li, možda, dar
(bez uzdarja) jedini način da se zaustavi ili, ako hoćete, pretekne zloupotreba? Ukoliko instrumentalizacija (koja danas postaje
sveobuhvatna) podrazumeva i efikasnost, onda mi nju nikada
nećemo zaustaviti nekom višom efikasnošću. Jedino dar, koji je
potpuno odustajanje od efikasnosti, od samog načela korisnosti,
može da bude u isti mah sredstvo (zloupotreba) i cilj (iskorak iz
zloupotrebe) vlastitog čina. Žrtvovanje kao dar je jedini, još
uvek produktivni, način da se zaustavi lanac naših instrumentalizacija kao zloupotreba.
Sama beskonačna instrumentalnost znači da je sve u našem životu, na ovaj ili onaj način, sastavni deo praktičnog života. Praxis je u svojoj najdubljoj konstituciji – zlodelo. A to, onda, znači da je u njemu (metafizička) opozicija dobra i zla neprekoračiva. Kad stignemo do kraja mi tu, odmah, padamo u
njegovu suprotnost. Svaki pokušaj da se bilo koji afirmativni
pol učini apsolutnim okreće se, ubrzo, protiv svoje namere. Baš
kao što nikakva strategija emancipacije, razotuđenja, pravedne
borbe, revolucionarnog ili božanskog nasilja neće prekinuti beskonačni lanac zloupotreba/instrumentalizacija, već će ga, pre,
produžiti u nedogled, stvarajući neki put, pri tom, ono što bismo
mogli nazvati viškom nasilja i patnje. Da li u tom lancu uopšte i
postoji nešto što bismo mogli nazvati “slabom karikom”: tačka
mogućeg raskida? Apsolutno uporište? Osigurana distanca s koje bi naša meditacija o dobru i zlu bila bezopasna za nas same?
Distanca koja bi imala tu neverovatnu sposobnost da se ne okreće protiv svoje namere?
Ako čin dobra po pravilu počiva na izvesnoj (zlo)upotrebi (nečega), ako je dobro u njemu i posle njega proizvedeno,
isfabrikovano upravo tom (zlo)upotrebom, ne znači li to onda
da ono ne može da se konstituiše pre ili izvan izvesnog instrumentalnog, praktičkog odnosa? Nema dobra koje bi prethodilo
činu, s pravom, videli smo, tvrdi Jankelevič. Ovog puta se profiliše i dodatak koji glasi: sam čin je uvek implicitan ili eksplicitan odnos sredstva i cilja, dakle, izvesna (zlo)upotreba. Ukoliko
230
je to tačno, iz toga sledi da ne postoji nikakvo supstancijalno,
antecedentno dobro (po sebi) koje bi već unapred, zahvaljujući
svojoj transcendentnoj poziciji, uvek iznova moglo da prekine
beskonačni lanac sredstava i ciljeva... Da li taj lanac onda
uopšte i može biti prekinut?
Može, jer tradicionalni supstancijalizam nije jedini način da se etička hijerarhija, odnosno najviše Dobro ukoreni u
nečemu izvan ili, bolje, da se unapred postavi spolja, na bezbednoj distanci od prljave instrumentalno-praktične ravni, odnosno
ravni zloupotrebe. Uostalom, mi vidimo da danas, u ovoj civilizacije totalne ili, još bolje, globalne instrumentalizovanosti, tradicionalni suptancijalizam doživljava stalne poraza. Ta bitka je
već izgubljena. Ali, teorijski je zamisliv još jedan, rekli bismo,
moderniji način prekida tog beskonačnog instrumentalnog lanca. Reč je o prekidu iznutra. Po toj hipotezi, u samoj zalančanosti sredstava i ciljeva pre ili kasnije se teleološki dostižu ili hipostaziraju izvesni ciljevi za sebe (ili, kako bi Hegel rekao, po
sebi i za sebe – kao sinteza i pomirenje supstance i subjekta)
koji, onda, iako instrumentalizuju sve drugo, to jest one “niže”
ciljeve, sami, ipak, u datom ili bilo kom aksiološkom polju, ne
dopuštaju nikakvu instrumentalizaciju. Oni su nalik na metafizička načela: stoje na čelu, ovog puta ne ontološke, već aksiološke hijerarhije. To je bio pokušaj pomirenja klasičnih i modernih pretenzija.
S one strane tog kompromisa, ostaje pitanje o prostoru
subjektivnosti. Naime, govoriti o vrednosti/ciljevima za sebe, za
razliku od onih po sebi, podrazumeva otvaranje bez sumnje moderne filozofije subjektivnosti. Da li su, u tom ključu, zaista
moguće vrednosti/ciljevi za sebe? Odgovor na ovo pitanja mora
biti afirmativan, jer on u sebi čuva i samu afirmativnu prirodu
etike i etičke odgovornosti. Ali, odmah moramo reći da on, kao
takav, nije dovoljan. U stvari, egzistencija ciljeva-za-sebe je paradoksalna. Ovi neupotrebljivi (za bilo šta drugo) ciljevi ili
vrednosti jesu nužni, što podrazumeva da bi, ujedno, morali biti
mogući, međutim, u isti mah, strogo uzev oni su – nemogući!
Nemoguće je, naime, da se bilo koje vrednosti ne koriste/upo-
231
trebljavaju, bez obzira na to što su one neupotrebljive. Ova paradoksalnost može da se iskaže i na drugačiji način.
U strukturi praktičnog bivstvovanja ljudstva uvek će
postojati prazno mesto ili prazna forma vrednosti/ciljeva koji su
po sebi (metafizički) ili za sebe (etički) suponirani. Koje vrednosti će konkurisati za popunjavanje te praznine, to se ne može
nikada unapred znati, to je stvar odluke, odnosno kreacija izvesnog “etičkog demiurga” ili moralnog čina, a ne znanja. Međutim, koja god da se vrednost, u nekom trenutku, smesti na ovaj
(konstitucionalno uvek prazan) presto, ona će, ubrzo, morati da
se suoči s onim što se zove život ili praktični život: sa skrnavljenjem vlastite svetosti/suverenosti, sa zloupotrebama i žrtvovanjem, pa zatim, za utehu – ako je to neka uteha – i sa ponovnim uspostavljanjem te svetosti/suverenosti kroz samožrtvovanje i dar.
Ono što, danas, moral dara isključuje, kao arhaičnu zloupotrebu, jeste upravo radikalno žrtvovanje drugih ili, što se
svodi na isto, zadatu smrt – pravedan rat, revoluciju, etničko
čišćenje, likvidaciju neprijatelja, svrsishodno krvoproliće, smrtnu kaznu – kao instrument odbrane viših, supstancijalnih vrednosti zajednice, poretka, otadžbine. Vrednosti po sebi ili za sebe
mogu biti samo dar života, njegove neiscrpne dubine, ali i površnosti, igra njegovih različitih likova i naličja, koja se ničim
neće zaustaviti... i pogotovu ne svođenjem najviših vrednosti na
aksiomatsku, dogmatičku osnovu za (teodicejsku) potvrdu jednog mitskog ili božanskog žrtvovanja.
Umesto zaključka
Ako u etici, kao i u politici, nije moguć utemeljujući
meta-diskurs, to onda ne znači da nije moguć i suviše često neophodan kritički meta diskurs i, shodno njemu, izvesna (strateška) intervencija: na tragu zla i protiv tragova zla. Intevrencija
koja, u krajnjoj liniji, vodi ustanovljenju visokih vrednosti koje
su vrednosti za-sebe kao dar lišen interesa i zloupotrebe. Nasuprot razno-raznim zlo-voljnim, militantnim, autoritarnim strate-
232
gijama afirmacije neke nerprikosnovene top liste vrednosti, u
ovom, završnom tekstu knjige O demokratiji koja će doći, reč je
o jednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, o
etici dara. Vrednosti “po sebi” ili “za sebe” mogu biti samo dar
života, njegove neiscrpne dubine, ali i površnosti, igra njegovih
rAzličitih likova i naličja, koja se ničim neće zaustaviti...
233
Sadržaj
Predgovor
Dva veka uzurpacije slobode
Čemu još kritika?
Beleška o patogenezi jedne kritike
O “Titovom najvećem daru”
Promeniti svet
Kant i aporije liberalizma
Granice liberalnog subjekta
Čovek i liberalni optimizam
Više od svakodnevne nesreće
Demokratija i dekonstrukcija
Iskorak iz tradicije
Zlo i dar
234
Milorad Belančić:
O demokratiji koja će doći
Objavljeno u Svetovima
Novi Sad, 2006.
235
Download

O demokratiji koja će doći