MILE SAVI]
U~iteqski fakultet
Beograd
UDK 316.344.32
Filozofska politika @. F. Liotara
Kqu~ne rije~i: anga`man, intelektualac, filozofska
politika, refleksivno pisawe, politika otpora, pravda
Apstrakt: Osnovni predmet ovog ~lanka predstavqaju posledice Liotarove kritike intelektualca kao
politi~kog delatnika. Autor najpre pokazuje da Liotarova kritika politike rezultira odbacivawem
politi~ke teorije, realne politike i politi~kog
anga`mana intelektualca. Umesto toga, Liotar razvija koncept “filozofske politike”, tj. “refleksivnog pisawa”, kao specifi~an oblik politi~kog dezanga`mana. Autor prihvata Liotarovu kritiku politi~kog anga`mana intelektualca, ali nagla{ava da
koncept “filozofske politike” ne mo`e nadoknaditi nedostatak prihvatqive realne politike i odgovaraju}e politi~ke teorije. Naime, ona mo`e da se
shvati samo kao jedan individualno-egzistencijalni
stav otpora prema vladaju}im politi~kim obrascima, koji mora da pretpostavi postojawe prihvatqive
realne politike i odgovaraju}e politi~ke doktrine
kao uslov sopstvene mogu}nosti.
Osamdesetih godina XX veka, pojavom kwige Postmoderno
stawe J. F. Liotara, kona~no je i u filozofiji imenovana jedna
tendencija mi{qewa koja je ve} postojala u duhu vremena – tendencija koja se, nagla{avawem osobenosti istorijskog trenutka pod
imenom post-modernosti, suprotstavqala idejama o samorazumqivoj teleologiji progresa u moderni, ne zahtevaju}i, me|utim,
weno odbacivawe i povratak u predmoderno stawe. Podstaknuta
311
MILE SAVI]
tragi~nom istorijom XX veka, za koju figure “Au{vica”, “Gulaga”,
“^ernobila” i sl. nemaju sporedno, nego su{tinsko zna~ewe, ona je,
u stvari, zahtevala druk~iji referentni okvir za vrednovawe moderne epohe. Ovaj poku{aj prevrednovawa u~inaka modernosti
nosio je u sebi duboku politi~ku motivaciju, koja se putem evidentirawa dru{tvenog i istorijskog fakticiteta suprotstavqa optimisti~koj intonaciji modernih politi~kih ideologija i doktrina,
ali i moderne teorije politike u celini. U tom pogledu i
Liotarova kritika metanaracija1 predstavqa poku{aj da se moderne politi~ke ideologije, doktrine i teorije sagledaju u svetlu
prakti~nih, ~esto katastrofalnih, posledica koje proizilaze iz
wihove primene. Me|utim, Liotarova kritika moderne politike
sadr`i u sebi jo{ jedan va`an moment – ispitivawe politi~ke
uloge intelektualca kao glavnog “junaka na{eg doba”. Stoga se u
ovom tekstu ne}u prevashodno baviti Liotarovom argumentacijom
u pogledu odr`ivosti modernih politi~kih doktrina, nego wegovom analizom figure intelektualca kao politi~kog delatnika u
potpuno novom dru{tvenom i istorijskom kontekstu, koji mo`emo
nazvati “postmodernim stawem”, ili stawem ra-dikalne modernosti. Re~ju, razlozima za jedan poseban vid dezanga`ma.
U Liotarovoj analizi metanaracija dve uzajamno uslovqene
stvari ~ine mi se posebno va`nim. Prva se ti~e wegovog nagla{avawa da nijedna politi~ka doktrina ili ideologija nije ni
sadr`ajno homogena, niti logi~ki koherentna. Druga se odnosi na
to da nijedna politi~ka teorija ili doktrina ne predstavqa ono
{to sama za sebe tvrdi. Re~ je, naime, o tome da one “po prirodi”
prikrivaju ~iwenicu da su poop{teni izrazi partikularnih
interesa koji se maskiraju pod velom univerzalnosti. Stoga je
neprihvatqivo da merilo za procewivawe neke politi~ke doktrine ili ideologije bude sud koji ona ima o samoj sebi nezavisno
od prirode socijalnog fakticiteta koji nastaje kao posledica
wene primene.
1 Ovde nema potrebe da op{irnije prikazujem osnovne postavke Liotarove filozofije, jer sam o tome ve} pisao u kwizi Izazov marginalnog (F. Vi{wi}, IFDT, Beograd, 1996).
312
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
S obzirom na to da se u figuri intelektualca sjediwuju dva
bitna impulsa moderne politike – on je bio, i kreator politi~kih doktrina, i delatnik koji se anga`ovao na wihovom doslednom otelotvorewu – neizbe`no je pitawe: kako se mo`e konzistentno zastupati jedna nekoherentna politi~ka teorija, doktrina ili ideologija? Kada se rasvetli ovakva protivre~na uloga
intelektualca, skoro da se, sam po sebi, name}e zakqu~ak kako je
vera u mogu}nost istorijskog otelotvorewa univerzalnih vrednosti putem intelektualnog politi~kog anga`mana – ili posledica jedne humanisti~ko-mesijanske zablude, te stoga i oblik marksisti~ki definisane “la`ne svesti”, ili, pak, izraz realno-pragmati~kog cinizma. Ovaj sumorni zakqu~ak, prosto, sugeri{e intelektualcu da se odrekne svog “herojskog” poziva u politici. Wemu
skoro ne preostaje ni{ta drugo nego da svoju politi~ki motivisanu delatnost ograni~i – ili na ulogu eksperta, i tako deluje
na ja~awu, kontroli ili redefinisawu konkretnog politi~kog
sistema, ili na jedan individualni skepti~ko-stoi~ki stav otpora prema bilo kojoj konkretnoj politici.
Ovako zacrtan luk koji prati unutra{wu promenu intelektualnog odnosa prema politici, od prometejskog entuzijazma do
trezvene rezignacije, upe~atqivo potvr|uje i Liotarov intelektualno-politi~ki anga`man. Mo`e se s pravom re}i da je u wegovoj biografiji kristalisana celokupna sudbina modernog
intelektualca, da ona na paradigmati~an na~in pokazuje preobra`aj levi~arskog intelektualnog anga`mana koji se mo`e primeniti na celu jednu epohu.2 Wegov krajwi ishod je razo~arewe u
2 @. F. Liotar (1924–1998) studira filozofiju i kwi`evnost na Sorboni,
{to rezultira MA disertacijom Ravnodu{nost kao eti~ka predstava. U borbama za oslobo|ewe Pariza 1944. godine anga`uje se kao dobrovoqac za prvu pomo},
a nakon toga po~iwe wegov interes za dru{tveno delovawe. U Al`iru, tada{woj
francuskoj koloniji, dobija 1950. godine mesto profesora filozofije i predaje
sinovima francuskog vojnog osobqa. Tada po~iwe da ~ita Marksa i da se zanima
za al`irsku borbu za oslobo|ewe, koju bi, prema wegovom mi{qewu, trebalo
usmeriti u pravcu socijalisti~ke revolucije. Od 1954. godine aktivno u~estvuje
u radu politi~ke organizacije Socijalizam ili varvarstvo, kojoj su pripadali
i Cornelius Castoriadis, Claude Lefort i Pierre Souyristr. Kao politi~ki fanatik, potpuno je predan ostvarewu socijalisti~ke revolucije, ali se istovremeno suprot-
313
MILE SAVI]
plodotvornost neposredne politi~ke delatnosti u ime utopije
kona~nog qudskog oslobo|ewa. “Ja sam – ka`e Liotar – shvatio
(...) da je temeq mojih politi~kih pogleda – a to je alternativa
dominaciji kapitalisti~kog poretka ili organizacije stvari –
bio nemogu}, i da nije bilo drugog subjekta, autenti~nog subjekta. Ono {to je Marks zvao 'proletarijat', kona~no, ne postoji –
izuzev kao jedna ideja, i to ideja koja je povezana sa op{tom
metafizikom, modernom metafizikom koja ~ini, ili je u~inila,
politi~ki `ivot na Zapadu vrstom tragedije, bitke, borbe izme|u
la`nog subjekta, kapitala, i jedinog realnog, proletarijata.
Dakle, ja sam po~eo sa pisawem kao sa vrstom oplakivawa, o~aja,
potrebe da se vratim ovim glupim aktivnostima jer, kona~no, borbena delatnost nije vi{e bila delotvorna.”3
Iako je Liotar napustio svoju ranu privr`enost revolucionarnom socijalizmu u marksisti~kom duhu i odustao od radikalne politi~ke delatnosti, politika, ili boqe – pitawe politi~kog, ostaje va`na preokupacija i u wegovim zrelim radovima.
Me|utim, Liotar ne te`i za tim da stvori novu politi~ku teoriju u klasi~nom smislu re~i, nego – nasuprot tome – poku{ava da
poka`e ograni~enost svih velikih politi~kih teorija, doktrina,
ideologija i mitova – liberalizma, marksizma i nacizma. Wegova
kritika uperena je posebno na poku{aje da se bilo koja konkretna
politi~ka praksa predstavi kao kona~no ostvarewe neke obuhvatne politi~ke doktrine. Naime, slo`enost stvarnih dru{tvestavqa staqinisti~kim stavovima KPF. U tom periodu pi{e iskqu~ivo u duhu
radikalne revolucionarne politike, usredsre|en na al`irsku situaciju. U~estvuje u izdavawu ~asopisa Socijalizam ili varvarstvo i pi{e pamflete koji su
deqeni na radni~kim protestima i na ulazu u fabrike. Odvaja se od grupe
Socijalizam ili varvarstvo 1964. godine i osniva posebnu grupu Radni~ka mo},
ali i iz we istupa 1966. godine. Kona~o gubi veru u opravdanost marksizma i vra}a se filozofiji i pisawu. Po{to je ve} 1959. dobio mesto starijeg asistenta na
Sorboni, gde radi do 1966. godine, prelazi zatim na Pariski univerzitet X, Nanterre, gde uzima u~e{}a u politi~kim demonstracijama 1968. godine. Nakon toga,
odustaje od neposrednog politi~kog anga`mana i posve}uje se wegovoj kritici.
3 G. A. Olson, Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-François
Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.
http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm
314
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
nih odnosa ne pokazuje samo da su kapaciteti politi~kih doktrina siroma{niji od stvarnog dru{tvenog `ivota, nego i to da su
same politi~ke doktrine heterogeni, nekoherentni i nekonzistentni sklopovi, koje odr`avaju privid obuhvatnosti zahvaquju}i
samo tome {to imaju privilegiju da same sebe tuma~e. U neposrednoj politi~koj primeni one, u stvari, podsti~u nasiqe i produbquju nepravde.
Politi~ko nasiqe, koje nastaje pri svakom poku{aju da se
transcendentalno-normativni sadr`aj utopija prevede u politi~ku stvarnost, posledica je, smatra Liotar, unutra{we strukture
samih politi~kih utopija. Re~ je, naime, o tome da one same predstavqaju spoj raznorodnih elemenata (kako Liotar ka`e: diskursa, jezi~kih igara, `anrova ili re~eni~nih re`ima) me|u kojima
je ve} postignuta unutra{wa prevlast samo jednog od wih. Ova
inherentna hegemonija pretvara se u nasilnu dru{tvenu stvarnost
pri svakom poku{aju da se utopije kona~no politi~ki realizuju.
Nepoverewe prema metanaracijama, ili odbacivawe utopija, predstavqa, s jedne strane, ishod Liotarovog neposrednog politi~kog anga`mana, a s druge, ishod wihove diskurzivne analize. Iz
toga, me|utim, ne sledi da Liotar na kraju prihvata da je ovaj svet
“najboqi od svih mogu}ih svetova”. Samim tim {to odbacuje opravdanost politi~kog anga`mana u ime bilo koje poznate politi~ke
doktrine, on iskazuje nezadovoqstvo dru{tvenom stvarno{}u koja
nastaje kao rezultat primene tih doktrina. Za Liotara je upravo
dru{tveni fakticitet ono {to ih najubedqivije kompromituje.
Umesto toga da se stvaraju novi politi~ki mitovi i utopije,
potrebno je iza}i na kraj sa ve} postoje}im, i to ne na taj na~in
{to bi se u ime jedne borili protiv drugih, nego odustajawem od
aktivnog u~e{}a u politici, ali ne i ignori{u}i zna~aj politi~kog fenomena za dru{tveni `ivot. Za Liotara to nije vi{e ni
realna politika (politika politi~ara), ni normativisti~ka politika (politika intelektualaca), nego filozofska politika –
pisawe o problemu politi~kog, pisawe kao anga`man.
Re~ je o tome da se promisli, rasvetli i poka`e su{tina
politike, i to izvan doktrina koje je legitimi{u. Postoje}e doktrine ne ulivaju vi{e poverewe, jer prikrivaju kqu~nu ~iwenicu
315
MILE SAVI]
koja se ti~e wihove primene, a to je, prema Liotarovom shvatawu,
nepobitno izazivawe dru{tvenog zla i nepravde. Filozofska politika, tj. pisawe o politi~kom, treba da uka`e na neizbe`ne nepravde u svakom politi~kom ~inu. Nijedna doktrina, sama, ne vidi
u politici putem koje te`i da se ostvari izvor dru{tvenog zla.
Nasuprot tome, iz pobede, na primer, komunizma nad kapitalizmom, ne sledi pri~a o nanetim nepravdama onom ko je `rtva poraza, nego o tome da je sam ~in pobede slave vredan moment u komunisti~koj pri~i o napretku. I obratno. U~iwena nepravda, ~ak
prema `rtvama koje i ne u~estvuju u sukobu, ostaje nema, kao da nije
ni u~iwena. Najnepravednije je, rekao bi Liotar, ba{ to {to nepravda ne mo`e da do|e do re~i, {to o woj nema ko da svedo~i – {to
su nevine `rtve, na kraju, zaboravqene. Politi~ki protivnici
ili neprijateqi jo{ i mogu svedo~iti o svojim `rtvama, ali nevini, tj. oni koji nisu ni na jednoj strani u sukobu, ne mogu. Stvarno
nevine `rtve nisu potrebne nikome. Ko }e svedo~iti o nevinim
`rtvama, ko }e wih zastupati ako nisu predstavqeni kao pripadnici odre|ene politi~ke strane, ako su politi~ka mawina, ili –
jo{ gore – ako su politi~ki mrtvi, stvarno ili simboli~ki? Kao
{to su bila deca u nacisti~kim koncentracionim logorima!
Liotar upravo poku{ava da rasvetli ono {to ostaje u senci
svih politi~kih doga|aja – nepravdu koja je u~iwena prema onima
koji ne mogu o woj javno da svedo~e. Po{to oni nisu istorijski
subjekt koji ima svoju vlastitu teleolo{ku ideologiju, onda ne
postoji ni jedna ideologija koja bi zastupala wihovu stranu. Oni,
jednostavno, nisu ni priznati kao legitimna strana. Postoje}i
politi~ki diskursi, dakle, nisu u stawu da svedo~e o nepravdi kao
fundamentalnoj ~iwenici politike, jer se ona ne uklapa u wihovu
teleologiju napretka. Zbog toga Liotar i odbacuje ideju povla{}enog istorijskog subjekta zala`u}i se za filozofsku politiku, pisawe kao delovawe, tj. svedo~ewe o nepravdi koja je svakoj politici imanentna. Ali, taj poku{aj je paradoksalan, skoro nemogu}, prakti~no neizvodqiv u teorijskom diskursu. Otuda i Liotarova potreba da se, koliko distancira od konkretnog politi~kog
anga`mana, toliko i od teorijskog diskursa o politici. Filozofska politika, tj. pisawe kao delovawe, nije ni politi~ka propa316
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
ganda, ali nije ni “~ista teorija”, nego ~in koji je analogan umetni~kom prikazivawu, predo~avawu uzvi{enog. Liotar upotrebqava razli~ite figure da bi obele`io na~in svog pisawa – “refleksivno pisawe” (ne{to izme|u klasi~nog odre|ewa filozofije i
kwi`evnosti), “predo~avawe nepredo~ivog”, “predstavqawe nepredstavqivog”, “izricawe neizrecivog”. U svakom slu~aju, ono je
razli~ito od postoje}ih filozofskih teorija, politi~kih doktrina, izvan klasi~nog utopijskog mi{qewa i mimo neposrednog
politi~kog delovawa. Kako? “Nemam nikakvu definiciju o tome –
ka`e Liotar – ali mo`ete pretpostaviti na {ta mislim”.4
Nije li time Liotar stigao do druge beznade`ne krajnosti u
analizi politike – nemogu}nosti da se o politici vodi bilo kakva argumentovana rasprava? Praznina nastala napu{tawem neposrednog politi~kog anga`mana i klasi~nog teorijskog diskursa o
politici, popuwena je nejasnom idejom estetizacije pojma politi~kog, koja umesto poziva na trenutno ispravqawe dru{tvenih
nepravdi preporu~uje uzdr`avawe od politi~kog delovawa i ustaqenog prosu|ivawa o politici. No, to je konsekvenca koju je Liotar spreman da prihvati. Naime, razo~aravaju}i ishod sopstvenog
politi~kog iskustva upravo predstavqa razlog da se odustane od
nastavqawa postoje}ih oblika politi~kog delovawa i da se jo{
jednom preispita smisao tradicionalne politi~ke delatnosti u
sasvim novom, “postmodernom” kontekstu. Time se mo`da ne}e izbe}i nove, ali bi bar mogle biti umawene stare nepravde. Me|utim, takav stav ne mo`e da va`i kao op{te uputstvo, kao preporuka za kolektivno delovawe, nego samo kao individualni ~in otpora, {to mo`e biti mawe ili vi{e zna~ajna politi~ka ~iwenica,
ali ne i vrsta ili koncept politike. Liotar je svestan i ove konsekvence svoje filozofske politike. “Filozofska politika” i
nije zami{qena kao nova politi~ka doktrina, niti kao pozitivna
politi~ka strategija, nego kao pasivni ~in individualnog, ~ak bih
rekao intimnog, otpora prema vladaju}im politi~kim teorijama,
doktrinama, ideologijama i mitovima, ali i va`e}im oblicima
politi~kog anga`ovawa intelektualca na wihovom ostvarewu.
4 Isto.
317
MILE SAVI]
Politi~ke doktrine i politi~ki anga`man intelektualca
kompromitovani su, po Liotaru, tokom XX veka, jer dru{tvena
stvarnost, koja je nastala kao wihov rezultat, ne samo da ne potvr|uje inicijalno proklamovane ideale, nego im protivre~i.
Ali, tu nije re~ o slu~ajnim posledicama, nego o samoj prirodi
moderne politi~ke teorije i prakse. Totalitarizam je wihova
logi~na posledica, jer su one inherentno totalitarne. Uzvi{eni
duh utopija pretvorio se u prozai~no politi~ko zlo; wihovim
krahom ugasilo se i ose}awe da bi budu}nost mogla biti boqa od
sada{wosti,5 i one su se pokazale u svom doslovnom zna~ewu – kao
mesto koga zaista nema.
Krah utopija upozorava da je moderna epoha u celini izneverila o~ekivawa. “Svaka od velikih pri~a o emancipaciji, ma
kojem `anru dali prednost, bila je – ka`e Liotar – tokom posledwih pedeset godina, da tako ka`emo, na svom po~etku – progla{ena neva`e}om. Sve {to je realno je racionalno, sve {to je racionalno jeste realno: ’Au{vic’ pobija spekulativnu doktrinu. Barem taj realni zlo~in nije racionalan!”6 Ono {to va`i za epohu
kao celinu, va`i i za razli~ite politi~ke doktrine i prakse uzete ponaosob. Istorijska i socijalna stvarnost socijalisti~kih
zemaqa protivre~i istorijsko-materijalisti~koj doktrini; pobuna u Evropi 1968. godine protivre~i doktrini parlamentarnog
liberalizma; ekonomske krize protivre~e ekonomskom liberalizmu; interesi svetskog tr`i{ta i ja~awe lokalnih nacionalizama protivre~i ideji kosmopolitizma, itd.7 Re~ju, moderne ide5 “Utopisti~ki duh – ose}awe da bi budu}nost mogla da prevazi|e sada{wost – i{~ezlo je. Malo ko zami{qa budu}nost kao ne{to {to ne bi bila replika dana{wice – ponekad boqa, ali obi~no lo{ija.” (R. Xekobi, Kraj utopije,
Beogradski krug, Beograd, 2002, str. 10–11)
6 J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,
str. 46.
7 “Sve {to je proletersko jeste komunisti~ko, sve {to je komunisti~ko jeste proletersko;
’Berlin 1953, Budimpe{ta 1956, ^ehoslova~ka 1968, Poqska 1980.’ pobijaju istorijsko-materijalisti~ku doktrinu: radnici ustaju na partiju. Sve {to je demokratsko jeste po narodu i za
njega, i obratno: ’Maj 1968.’ pobija doktrinu parlamentarnog liberalizma. Sve ono {to je slobodno kretanje ponude i potra`nje, sklono je op{tem boga}enju i obrnuto: ’Krize 1911, 1929.’
pobijaju doktrinu o ekonomskom liberalizmu, a kriza ’1974–1979.’ pobija ono {to je u toj dok-
318
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
ologije su se pokazale kao mehanizmi dominacije, a ne univerzalnog osloba|awa.
Liotarova kritika metanaracija predstavqa, u stvari, drugo ime za kritiku ideologija. U tom kontekstu i politi~ke doktrine, ali i same teorije, nisu ni{ta drugo do oblici “iskrivqene svesti”, u kojima jedna vrednosna norma ili interes pot~iwava
druge. Vrednosna norma ili odre|en interes, racionalizovan u
diskurzivnu formu univerzalnosti, uslovqava i krajwe politi~ke ciqeve jedne doktrine, konstitui{e wihovu teleologiju.
Upravo u teleolo{kom karakteru politi~kih ideologija Liotar
vidi koren wihovog imanentnog totalitarizma.
Svaka politi~ka teleologija vezana je za odre|enu politi~ku grupu kao politi~ki subjekt, ~iji se zadatak ne sastoji samo
u tome da ostvari odre|enu politi~ku doktrinu, nego i u tome da
se on sam istorijski ostvari putem wene primene. Sam subjekt
pretpostavqa neku koncepciju slo`enog ili grupnog identiteta,
koja je po Liotaru potencijalno, a ~esto i stvarno represivna, jer
uvek podrazumeva prevlast jednog posebnog dela nad drugim sastavnim elementima. Polaze}i od toga, Liotar zakqu~uje da je
svaka politika koja se zasniva na identitetu (klasnom, nacionalnom, kulturnom, polnom i sl.) represivna, te da je, sledstveno
tome, represivna i svaka politika koja po~iva na pretpostavci
ekskluzivnog politi~kog subjekta, a time i svaka politi~ka ideologija pomo}u koje on racionalizuje ostvarewe svojih posebnih
interesa. Prema tome, politi~ke ideologije i konkretni politi~ki subjekti, po Liotaru, nu`no proizvode nasiqe nad stvarno{}u, jer jedan diskurzivno nediferenciran normativni ideal
poku{avaju doslovno da primene na kompleksnu dru{tvenu
stvarnost. Drugim re~ima, transcendentalno-korektivni, ili regulativni smisao politi~kog ideala oni pretvaraju u osnovni
konstitutivni moment politi~ke prakse. Neizbe`na posledica
takvog poduhvata je politi~ki teror, tako da sama fakti~ka univerzalizacija idealne norme kompromituje korektivni smisao uztrini postkejnezijansko. (...) Velike pri~e nisu vi{e verodostojne.” (J. F. Lyotard, Postmoderna
protuma~ena deci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 46–55)
319
MILE SAVI]
vi{enog politi~kog ideala. “U svom ~itawu Kanta, Liotar nagla{ava da nijedna univerzalna ideja – radilo se o qudskoj prirodi,
prosve}enosti, kosmolitskom humanitetu, ili oslobo|enom proletarijatu – ne treba da bude primewena na istoriju ili pozvana
da opravda politi~ko delovawe, jer takva primena uvek rizikuje
opravdavawe represije ili politi~kog terora jedne ili druge
vrste. Ono {to on zove ’transcendentalna iluzija u oblasti politi~kog’ sastoji se, u stvari, u brkawu onog {to mo`e biti odre|eno u podru~jima nauke i istorije sa spekulativnim idejama eti~ke
obaveze, koja ne mo`e biti izvedena i dokazana, brkawem onog
{to jeste sa onim {to treba da bude.”8
Da li je, me|utim, politi~ko zlo posledica samo nepravilne
primene politi~kog ideala, ili sam ideal inicijalno sadr`i u
sebi politi~ko zlo? Treba se vratiti na samu genealogiju wegovog konstituisawa. U pojmu ideala koncentrisane su sve kqu~ne
tradicionalne vrednosti – lepo, dobro (pravedno) i istinito. I
to tako da mogu uzajamno zameniti mesta – dobro mo`e biti poistove}eno sa istinitim, ili lepim, i obrnuto. Ovakvo razumevawe ideala ima za pretpostavku jednu celovitu predstavu stvarnosti i jednu metafizi~ku nad-ravan (meta-ravan) ~iji poredak dozvoqava wihovo izmirewe i simboli~ku zamenu. Polaze}i od te pretpostavke, sledi da u krajwoj instanci svi ciqevi, dakle i politi~ki, imaju odre|enu istinosnu vrednost – da su istiniti, ili
la`ni. U tom slu~aju, pokazati neopravdanost jednog politi~kog
ciqa zna~i pokazati wegovu la`nost. Stoga se wegovo osporavawe
ne bi zasnivalo samo na tome {to je on prakti~no slabiji, ili
retori~ki neubedqivije artikulisan, nego na tome {to je ontolo{ki defektan9 – on “po prirodi stvari” nema pravo na ostvarewe, te je pravedno i suprotstavqawe tome da se on ostvari.
Me|utim, upravo to Liotar osporava. On odbacuje uverewe da su
ciqevi svih diskursa motivisani istinito{}u, kao i ideju meta8 D. Carroll, Memorial for the Différend; In Memory of Jean-François Lyotard,
Parallax, Vol. 6, No 3–4, 2000, str. 12.
9 U nacizmu kao socijalna bolest, u ideologijama progresa kao retrogradnost.
320
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
diskursa pomo}u koje se obezbe|uje neutralna osnova za prosu|ivawe u svim prakti~nim situacijama. Razlog tome je heterogena
struktura svake politi~ke doktrine (diskursa), jer je svaka od
wih po svom sadr`aju slo`ena naracija, odnosno, zbirka razli~itih pri~a, koje nemaju iste zahteve i ne te`e za ostvarewem istog
ciqa. Stoga, nemogu}nost da se ostvare svi ciqevi koji su u wima
implicitno prisutni zna~i da je u konstituciji samih politi~kih
ideologija u~iwen “prvobitni greh” time {to je jedna vrsta vrednosti stekla prevlast nad svim ostalim. Naizgled neutralna unutra{wa struktura politi~kih ideologija odr`ava privid unutra{we saglasnosti tako {to u svakom trenutku wome dominira
jedna “ja~a” vrednost. Dakle, ve} u unutra{woj konstituciji neke
politi~ke ideologije ili subjekta u~iweno je vi{e razli~itih
nepravdi, {to se prikriva i nadokna|uje teleolo{ki odlo`enom
realizacijom kona~nog ciqa.
Ako ve} unutra{wa struktura politi~kog subjekta po~iva
na razli~itim vrstama u~iwenih nepravdi, sasvim je razumqivo
za{to se razli~ite nepravde ~ine prema politi~kim protivnicima. Kada se ovo ima na umu, trebalo bi da bude jasno da se svaki
politi~ki anga`man, ukqu~uju}i i anga`man intelektualca,
svodi u krajwoj instanci na realnu politiku partikularnih
interesa. Razlike koje postoje me|u razli~itim oblicima racionalizacija realnih politika ti~u se, u stvari, osnovne instance
iz koje se izvodi wihova legitimacija i vrste, odnosno, imena
autoriteta koji se na toj instanci upisuje – nacija, klasa, narod,
~ove~anstvo... Tako se razlika izme|u politi~kih ideologija
utvr|uje na osnovu onog {to predstavqa krajwu instancu wihovog
utemeqewa, odnosno autoriteta koji predstavqa krajwi izvor
wihove legitimacije. Polaze}i od toga koliko je obuhvatno ime
kona~nog i utemequju}eg autoriteta, uspostavqa se onda i vrednosna razlika me|u politi~kim ideologijama u tom smislu {to bi
pozivawe na op{tiji autoritet unapred jem~ilo i legitimniju
politiku, nezavisno od wenih prakti~nih u~inaka. Upravo takva
vrsta legitimacije za Liotara je sumwiva kao izvor politi~kog
nasiqa. Op{tije ime autoriteta (svetska klasa u odnosu na naciju, ~ove~anstvo u odnosu na narod) ne podrazumeva iskqu~ivo obuh321
MILE SAVI]
vatniju emancipaciju, nego u istoj meri i obuhvatniju represiju.
Stoga je za Liotara diskurzivna delegitimacija politi~kih
autoriteta, a ne izbor pravedne strane u politi~kom sukobu jer
nema univerzalne `rtve, prvi korak u obustavqawu nepravdi. To
je, ujedno, i osnovni sadr`aj pisawa kao politi~ki motivisanog
delovawa.
Nakon politi~kog iskustva XX veka, intelektualac vi{e ne
mo`e da bude slep spram ~iwenice da se uzvi{eno anga`ovawe u
ime bilo kog politi~kog subjekta, posebnog ili op{teg, preobra`avalo u prozai~ne nepravde i aboliciju totalitarizma. Stoga, umesto uzvi{enosti motiva, merilo intelektualnog anga`mana treba da budu fakti~ke posledice. Nijedan autoritet (Bog,
Narod, Klasa ili ^ove~anstvo...) ne daje jemstvo da je anga`man u
wegovo ime a priori opravdan. Stoga, diskurzivna delegitimacija
autoriteta za Liotara i jeste pre~a od neposrednog u~e{}a u
politici. Jer, ma {ta da je imenovano kao vrhovna legitimaciona
instanca politi~kog delovawa, ono se u istorijskom iskustvu zloupotrebqiva – bilo da je re~ o tradicionalnim autoritetima,
bilo da je re~ o autoritetu unverzalne emancipacije. Shodno tome, Liotar zakqu~uje da se osnovni problem politi~kog delovawa
ne sastoji u tome koji je autoritet boqi, nego u ~iwenici {to
uop{te postoji politi~ki autoritet. Sam autoritet je najsumwiviji.
Po{to je politi~ki autoritet uvek otelotvoren pod
imenom nekog politi~kog subjekta koji po~iva na represivno
uspostavqenom identitetu, Liotar izvodi zakqu~ak da je i svaki
politi~ki anga`man zasnovan na politici identiteta potencijalno totalitaran. Zbog toga, smatra on, treba i odbaciti svaku
ideologiju politi~kog autoriteta koji se javqa kao konkretni
politi~ki i istorijski subjekt. Re~ju, autoritet ne sme da bude
subjekt. Za Liotara bi vrhovni autoritet politi~kog delovawa
bila mogu}a pravda. Politi~ko delovawe mora biti motivisano
postizawem pravde, ili bar izbegavawem nepravdi, ali nijedan
konkretni politi~ki subjekt ne bi trebalo da se prizna kao wen
ekskluzivni zastupnik. Stoga i intelektualni anga`man mo`e
imati smisla ukoliko se zala`e za autoritet pravde, a protiv
autoriteta subjekta.
322
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
Diskurzivna delegitimacija politi~kog autoriteta kao
konkretnog socijalnog i istorijskog subjekta stavqa u sredi{te
pa`we problem kriterijuma ispravnog politi~kog delovawa –
kako neko treba politi~ki da deluje bez pretpostavqenog subjektivnog autoriteta? Ako nema op{teg pravila delovawa, po{to
nema ni metadiskursa na koji se mogu svesti svi politi~ki sukobi, da li iz toga sledi da je svako politi~ko prosu|ivawe arbitrarno – normativni relativizam? Liotar ne bi prihvatio
potvrdan odgovor na ovo pitawe. Problem, naime, i nije u tome da
postoje}e politi~ke utopije zameni neka nova, jer bi i ona sa
ekskluzivnim pravom na ostvarewe pravde imala za posledicu
dru{tveno zlo. Umesto nove ideologije, potrebno je razmotriti
kako ideologije uop{te funkcioni{u da se bar ne bi normativno
opravdavali postoje}i oblici politi~kog nasiqa. ^iwenica da
Liotar isti~e kako se politi~ki sukobi ne mogu razre{iti racionalno ne zna~i da on opravdava iracionalno politi~ko delovawe. Iz opisa ~iwenice nu`no ne sledi preskripcija.
Smisao wegove primedbe je druk~iji, on `eli da uka`e na
zabludu koja je sadr`ana u neostvarivom zahtevu za racionalnim
razre{avawem politi~kih sukoba. Naime, ne mo`e se govoriti
samo o jednoj vrsti racionalnosti. Prisetimo se samo razlikovawa “umske” i “razumske” racionalnosti. Uzev{i u obzir da racionalnost mo`e biti i instrumentalna, “racionalno” mo`e
prakti~no da zna~i “ono {to je u skladu sa posebnim vrednostima”, tj. ono {to se dosledno izvodi iz prihvatawa odre|enih vrednosti, odnosno, ono {to je u skladu sa partikularnim interesima
maskiranim u formu univerzalne racionalnosti. S obzirom na to
da nijedna politi~ka ideologija nije samo logi~ki strukturisana,
nego sadr`i i vrednosno-normativne elemente, wena osnovna
legitimacija ne zavisi iskqu~ivo od toga da li jeste, ili nije,
strogo logi~ki ure|ena, nego od toga da li se a priori prihvataju,
ili ne prihvataju wene vrednosno-normativne pretpostavke.
Drugim re~ima, politi~ke ideologije i politi~ki mitovi nisu
prihvatqivi, ili neprihvatqivi zbog toga {to su boqe, ili
slabije logi~ki zasnovani, nego zbog skupa osnovnih vrednosti i
normi na kojima po~ivaju. Primera radi, kada se prihvate osnovne
323
MILE SAVI]
pretpostavke nacizma, wihovu normativnu vrednost ne}e popraviti to {to }e biti dosledno logi~ki razvijene. Naprotiv. Zbog
toga bi trebalo razdvojiti racionalnost procedure od vrednosnih
pretpostavki politi~kih ideologija. U suprotnom, moglo bi se
desiti, kao {to se ina~e i de{ava, da se na osnovu po{tovawa
racionalne procedure u primeni politi~kih ideologija izvodi i
wihova vrednosno-normativna opravdanost. U stvari, legitimacija politi~kih ideologija ne proisti~e iz wihove logi~ke
strukture, nego iz a priori prihvatawa vrednosno-normativnih
pretpostavki. One same, u krajwoj instanci, nisu podlo`ne argumentativnom legitimisawu, nego ~ine polazi{te za naknadnu
racionalizaciju. Drugim re~ima, politi~ke ideologije i politi~ki mitovi legitimi{u sami sebe performativno, time {to su
mawe ili vi{e uspe{ni, a ne time {to su zasnovani na boqem ili
slabijem logi~kom argumentu. Ono na {ta Liotar ho}e da uka`e
jeste to da postoji vi{e vrsta legitimacije, koje su uzajamno
nesamerqive, neprevodive. Zbog toga ni svi politi~ki sukobi
nisu iste vrste.
Postoje, naime, sukobi koji se ti~u po{tovawa usagla{ene
racionalne procedure, ali i sukobi koji se ti~u fundamentalnih
vrednosno-normativnih pretpostavki. Prva vrsta sukoba podle`e
zahtevima racionalnog argumenta, i to je ona vrsta koju Liotar
naziva sporovima. Me|utim, za drugi tip, onaj koji se pokazuje kao
neslagawe oko priznavawa fundamentalnih vrednosti, ne va`i
logi~ka argumentacija. Takav tip sukoba Liotar naziva raskolima.10 Raskoli su socijalne ~iwenice. (“Stvarnost u sebi sadr`i
raskol.” – ka`e Liotar.)11 Mogli bismo re}i druk~ije: razli~ite
politi~ke ideologije sadr`e u sebi nesamerqive momente, ili –
postoje nepomirqivi politi~ki interesi. Ali ne svi. Oni koji se
mogu racionalno uskladiti su sporovi. Treba, dakle praviti raz10 “Za razliku od spora – ka`e on – raskol bi bio takav slu~aj rasprave izme|u (najmanje dve) strane koji ne bi mogao da se razre{i, jer nedostaje pravilo rasu|ivanja primenjivo
na obe argumentacije.” (J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena deci, A. Cesarec/Naprijed,
Zagreb, 1990, str. 5)
11 @. F. Liotar, Raskol, I. K. Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1991, str. 63.
324
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
liku izme|u politi~kog spora i raskola, jer re{avawe raskola
kao spora uvek poni{tava pravo jednog politi~kog interesa time
{to ja~a strana podvodi tu|i interes pod svoju teleologiju. Kada
je raskol preveden u politi~ki spor, to je znak da je jedna strana
pora`ena i da je prinu|ena da se odrekne sopstvenog politi~kog
interesa. A to zna~i da je ona onemogu}ena da ga daqe zastupa kao
opravdan ciq. Time joj je naneta nepravda, ali ona ne mo`e ~ak ni
da svedo~i o tome. U okviru pobedni~ke teleologije ona ni{ta ne
zna~i, ona se jednostavno pre}utkuje. “Raskol se prepoznaje po
nemogu}nosti da se doka`e.”12
Ako samu dru{tvenu stvarnost karakteri{e principijelna
nemogu}nost da se bitni politi~ki sukobi re{e putem racionalnog usagla{avawa, da li to zna~i da su politi~ki protivnici
(neprijateqi) nu`no osu|eni na permanentnu borbu, rat – agoniju? Ima delova Liotarovog teksta koji upu}uju na to,13 ali u
naknadnom osvrtu na tezu o neizbe`nom agonizmu Liotar poja{wava da agonistika ne zna~i nu`nost sukoba izme|u qudi (dru{tvenih grupa ili subjekata), nego izme|u vrsta diskursa, stilova
ili svetova `ivota, politi~kih doktrina ili mitova. “Prvo, agonistika na koju sam ja ukazivao nije bilo agonisti~ko izme|u
qudi. To je op{ta gre{ka u vezi sa ovim pitawem raskola: to nije
agonisti~ko me|u qudima; to je agonisti~ko me|u jezi~kim igrama
ili `anrovima diskursa. Ja volim vi{e da upotrebqavam termin
raskol jer je termin igra dvosmislen. (...) Nema ni jedne igre, ili
`anra, ili diskursa koji mo`e da obuhvati sve razli~ite diskurse
ili `anrove, i to je stvarni raskol u kome nijedan sud ne mo`e da
odlu~i {ta je najboqe, jer nema najboqeg na~ina. Mo`e se dati
prednost informacionom ili kognitivnom diskursu nad tragi~kim, ali to je nepotvr|eno. Dakle, to je na~in na koji ja razumem
raskol. To nije raskol me|u qudima, jer svako od nas, mawe ili
vi{e, mo`e da stvara razli~ite na~ine diskursa, ili pri~awa,
12 Isto, str. 17.
13 Videti: J. F. Liotar, Postmoderno stawe, Bratstvo–Jedinstvo, Novi
Sad, 1988. Na primer: “Govoriti zna~i boriti se u smislu igrawa, te akti govora
podle`u op{toj agnostici.”
325
MILE SAVI]
ili pisawa. Raskol je unutra{wi za svaku subjektivnost. Drugo,
nadmetawe nije nadmetawe izme|u razli~itih grupa u kulturnoj
stvarnosti. Nikako.”14
Za{to bi sukob izme|u razli~itih vrsta diskursa (svetova
`ivota, politi~kih ideologija i sl.) bio neizbe`an, a izme|u
qudi ne? Zar qudi i dru{tvene grupe ne zastupaju osobene stilove
`ivota, vrednosne sisteme, politi~ka opredeqewa? Liotarov odgovor bio bi slede}i – da, zastupaju, ali to ne ~ine dosledno i jednozna~no. Naime, struktura pri~e (naracije), tj. jednog pogleda na
svet ili jednog politi~kog opredeqewa i sl. analogna je strukturi svakog subjekta; odnosno, identitet politi~kog subjekta, bez
obzira da li je re~ o pojedincu ili grupi, sazdan je od raznorodnih,
pa i sukobqenih momenata, kao {to je i pri~a sazdana od razli~itih vrsta diskursa, `anrova i re~eni~nih re`ima. Svaka od tih
celina je istovremeno i popri{te unutra{weg sukoba izme|u svojih konstitutivnih elemenata i ono {to je dr`i u jedinstvu jeste
odre|ena vrsta represije. Raskoli u politi~kim subjektima (dru{tvenim grupama, politi~kim organizacijama, pojedincima...)
obuzdavaju se represijom. (“Raskol je unutra{wi za svaku subjektivnost.”)
Politi~ki subjekti koji zastupaju odre|ene politi~ke ideologije ne zastupaju ih u tom smislu da se one doslovno i celovito
preslikavaju u wima. Oni nisu klonovi ideolo{kih sklopova. Ma
{ta o sebi mislili, fakti~ki, oni su me{avina razli~itih diskursa, tradicija, doktrina, mitova, i sl. Iste vrste politi~kih
diskursa, ideologija ili stavova razdeqeni su, u mawoj ili ve}oj
meri, u razli~itim politi~kim subjektima. Stoga bi prema
Liotaru proizlazilo da “~vrst” subjektivni identitet, za razliku
od “difuznog”, prikriva mogu}u sli~nost izme|u razli~itih subjekata i tako preseca mogu}nost wihovog povezivawa. Takav identitet produbquje sukobe tamo gde bi se mogli izbe}i (u zajedni~kim vrstama diskursa koje razli~iti subjekti dele), a potiskuje
14 G. A. Olson, Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-François
Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.
http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm
326
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
sukobe koje nije mogu}e razre{iti (izme|u razli~itih vrsta diskursa u samom subjektu).
Problem identiteta politi~kog subjekta upu}uje daqe na
ideologiju humanizma, koju je, po Liotaru, politi~ko iskustvo XX
veka tako|e kompromitovalo. Ako je ispravna ideologija progresivne emancipacije ~ove~anstva, {ta uraditi sa “Au{vicom”?
”Au{vic pobija spekulativnu doktrinu. Barem taj realni zlo~in
nije racionalan!”15 Ili, ako je humanizam u pravu da postoji
~ove~na priroda, za{to je potreban tako strog odgoj da bismo postali ~ove~ni?! U stvari, humanisti~ka ideologija je, tako|e, represivna jer i ona odobrava samo jedan rigidni koncept subjektivnosti, koji ne podnosi unutra{we razlike. To za posledicu
ima suzbijawe i iskqu~ivawe svih onih snaga u ~oveku koje se ne
uklapaju u teleologiju navodno univerzalnog oslobo|ewa
~ove~anstva.
Svo dru{tveno i istorijsko iskustvo protivre~i, po
Liotaru, ideologiji humanosti. Polaze}i upravo od normativnosti koju je sama postavila, u ~ove~anstvu, suprotno wenim o~ekivawima, rastu upravo “nehumana” iskustva. Dokaz su totalitarni
politi~ki poreci, ratovi ili dehumanizuju}i u~inci nauke i
tehnologije. Ako je porast “nehumanosti” u porastu, onda je sumwiva ideja o ~ove~noj prirodi. Ali, ako je pak porast “nehumanosti” posledica politi~ke primene ideologije humanosti, onda je
sumwiva upravo navodna ~ove~nost ove ideologije. Mogli bismo
problem sagledati i iz drugog ugla – mo`da je sâm koncept ~ove~nosti u humanisti~koj ideologiji previ{e restriktivan tako
da iz pojma “~ove~ne prirode” iskqu~uje i progla{ava za nehumane
upravo one qudske snage koje nije mogu}e odvojiti od ~oveka, te se
one cikli~no vra}aju sa svojim ru{ila~kim posledicama? U tom
slu~aju humanisti~ki koncept ~ove~nosti ne odgovara sadr`aju
pojma humanog; ono {to sebe imenuje kao “humanisti~ko” moglo bi
da zna~i ono {to je “nehumano”.16
15 J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,
str. 46.
16 J.F. Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge, 1991.
327
MILE SAVI]
Uostalom, koji bi to poseban politi~ki subjekt zaista mogao da predstavqa univerzalni subjekt – ~ove~anstvo? I, ma ko on
bio, {ta mu daje pravo za to? On sam sebi?! Po{to ~ove~anstvo
nije konstituisano kao politi~ki subjekt, a neizvesno je da li to
uop{te i mo`e da bude, u ime ~ove~anstva mo`e da govori avangarda, u stvari, humanisti~ka intelektualna elita koja sama sebe
legitimi{e kao tuma~a teleologije univerzalne emancipacije.
^emu je to odvelo – rekao bi Liotar – pokazuje istorijsko iskustvo XX veka. Posle takvog iskustva, nesumwivo poverewe u politi~ki anga`man intelektualca koji je praktikovan posledwa dva
veka, ako nije izraz naivne zablude, predstavqao bi ~in duboke
neodgovornosti.
Politi~ki anga`man intelektualca u ime ostvarewa modernih utopija gubi, po Liotaru, iz vida kqu~nu ~iwenicu savremenog stawa dru{tva da su moderne utopije postale nefunkcionalne. Nije samo re~ o tome da su one izazivale suprotne prakti~ne posledice od onih koje su obe}avale, nego i tome da se
radikalno promenio dru{tveni kontekst u odnosu na onaj u kome
su nastajale. I to velikim delom zahvaquju}i posledicama koje su
same prakti~no proizvodile. Taj novi kontekst, koji Liotar naziva “postmodernim stawem”, zahteva druk~iji odnos prema stvarnosti. Utopisti~ko projektovawe budu}nosti pokazuje se kao nemo}no spram protivre~ne kompleksnosti savremenog dru{tvenog
`ivota. Utopije vi{e nisu u stawu da teleolo{ki organizuju
dru{tvenu stvarnost.17 Umesto wih, “postmoderno stawe” zahteva
ad hoc strategije koje bi re{avale wegove protivre~ne impulse i
ciqeve. Ono {to je u utopijama ozna~eno kao “humano” ili “civilizovano” nije zadovoqavaju}a osnova, ni lokalne, ni globalne
politike. Umesto toga, na dru{tvenoj sceni sve su prisutnije sile
koje je upravo koncept humanosti represivno iskqu~ivao ili
Videti tako|e: J. F. Lyotard, “Nietzsche and the Inhuman, Interview with Jean-Francois
Lyotard by Richard Beardsworth”, Journal of Nietzsche Studies, 7/1994, str. 67–130; R.
Beardsworth, “Freud, Energy and Chance”, A Conversation with Jean-François Lyotard,
Tekhnema 5/1999. http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html
17 Videti: J. F. Liotar, Postmoderno stawe, Bratstvo–Jedinstvo, Novi
Sad, 1988.
328
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
potiskivao – razli~iti oblici libidinalne energije, za koje jo{
uvek ne postoji koncept funkcionalnog izmirewa. Stoga, klasi~ni oblik politi~kog anga`mana intelektualca ne odgovara
stvarnim zahtevima istorijskog trenutka, ve} predstavqa posledicu nasle|ene terminolo{ke zavodqivosti, koja neretko prerasta u tragi~nu zabludu. Ukazuju}i na to, filozofska “postmoderna”
te`i da artikuli{e zablude moderne politike, i modernog projekta uop{te. U tom smislu ni “postmoderna politika” nije koncept nove politike, nego kritika politike kao koncepta koji
po~iva na pretpostavci da je utopije mogu}e doslovno ostvariti
neposrednim politi~kim delovawem. Me|utim, ~iwenica da
filozofska postmoderna ne uspeva da artikuli{e razgovetno bar
sopstveni koncept izaziva duboko nepoverewe i prema wenoj
kritici moderne politike.18 Bilo bi najjednostavnije da joj se
dodeli odrednica antimoderne i tako diskvalifikuju weni
prigovori. No, postmoderna kakvu razvija Liotar ne zala`e se za
odbacivawe moderne,19 jer bi to bilo nemogu}e, nego za rasvetqavawe stawa u dru{tvu u kome su posledice modernosti najzna~aj18 “Nesumwivo, postmoderna je podesna kao odrednica, ali, naprotiv, nejasna kao koncept.” (V. Vel{, Na{a postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanovi}a,
S. Karlovci–Novi Sad, 2000. str. 21)
19 “U strogom smislu, (...) postmoderna je moderna samo u odnosu na jednu
drugu modernu; ne u odnosu na posledwu i daqe obavezuju}u modernu 20. veka, ve}
u odnosu na modernu u smislu novog veka. Postmoderna napu{ta wenu osnovnu
opsesiju: snove o jedinstvu koji su sezali od koncepta mathesis universalis preko
projekata filozofija svetske istorije do globalnih projekata socijalnih utopija. (...) Otuda je postmoderna strogo post-novovekovna (...) Ako se, naprotiv, orijenti{emo na modernu 20. veka, onda postmodernu treba ozna~iti kao
radikalmodernu” (Isto, str. 16).
Nejasnost koncepta “postmoderna” dozvoqava da se pod tu odrednicu
proizvoqno podvodi skoro sve {to nekome mo`e da padne na pamet. Da bi se
izbegla takva konfuzija, Vel{ predla`e podelu na precizni i difuzni postmodernizam (Isto, str. 13). Ovaj drugi, postmodernizam proizvoqnosti, odnosno,
“feqtonisti~ki postmodernizam” danas je veoma rasprostrawen. Credo tog
difuznog postmodernizma je, ka`e Vel{, to da je sve ono {to ne zadovoqava standarde racionalnosti samim tim dobro (Isto, str. 12). Paradoksalno, wega je
promovisala upravo kritika postmoderne. “Ne samo da je ta kritika gotovo
iskqu~ivo okrenuta tom postmodernizmu i da mu time na pogre{an na~in
obezbe|uje privid jedinstvenosti, ve} i gore: ona se u verbalnoj polemici per-
329
MILE SAVI]
nija socijalna ~iwenica, ali ~iwenica koja vi{e uznemirava nego
{to daje razloga za spokoj. Postmoderna, dakle, nije optere}ena
ignorisawem moderne, nego wenim uva`avawem – ukazuju}i na
opasnost od wenih nepredvi|enih i neo~ekivanih posledica.
Prvi korak otklawawa opasnosti jeste suo~avawe sa wima, a
kada je re~ o opasnosti od modernih politi~kih utopija, taj prvi
korak ozna~ava desakralizaciju wihove zavodqive normativnosti
putem upore|ivawa sa socijalnim ~iwenicama koje nastaju pod
wihovim okriqem. U tom pogledu, filozofska postmoderna o kojoj govori Liotar ne odbacuje modernu, ni u politi~kom, ni u tehni~kom, ni u teorijskom smislu, nego slepo poverewe u ideologiju modernizma. Ona ne predstavqa radikalan prekid sa modernom,
nego zahteva da se dru{tvena stvarnost moderne sagleda nezavisno
od slike koju ona, posredstvom politi~kih ideologija, stvara sama
o sebi. Drugim re~ima, nezavisno od tuma~ewa koja u svrhu svoje
politi~ke teleologije formuli{u kqu~ni politi~ki subjekti,
odnosno anga`ovani intelektualci kao wihova avangarda.
Filozofska postmoderna, odbacuju}i “difuzni postmodernizam”, ~ak tra`i utemeqewe u dubokoj tradiciji zapadne filozofije, prate}i liniju – Vitgen{tajn, Kant, Paskal, Aristotel,20
ali i u tradiciji prosvetiteqstva. Ona se ne suprotstavqa samoj
ideji ~ove~nosti, nego jednoj wenoj pervertiranoj formi, koja
nastaje kada jedan partikularni politi~ki subjekt izgubi svest o
sopstvenim granicama i taj nedostatak racionalizuje idejom univerzalnosti.21 Sli~no tome, Liotar ne pori~e u potpunosti ni
formativno sasvim prilago|ava wegovom gestu” (Isto, str. 12). Ova Vel{ova
primedba mo`e se s pravom primeniti i na sporove oko postmodernizma u Srbiji. U polemikama koje su vo|ene tim povodom, o~igledno nerazumevawe problema
koji se ti~e odnosa moderne i postmoderne nije ni iznedrilo ne{to vi{e od uzajamnog “performativnog prilago|avawa” “modernista” i “postmodernista”.
20 Tako, na primer, kada je re~ o konkretnoj primeni na~ela pravednosti,
Liotar ka`e: “Mislilac kome sam najbli`i u ovom pogledu je Aristotel.” (J. F.
Lyotard, Just Gaming (conversations with Jean-Loup Thébaud), University of Minnesota
Press/University of Manchester Press, Minneapolis, 1985, str. 25)
21 “Paritkularizam koji ne zna za svoje granice (...) reprodukuje lik
tiranije.” (V. Vel{, Na{a postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanovi}a, S.
Karlovci–Novi Sad, 2000, str. 257)
330
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
smisao politi~kog anga`mana intelektualca, nego dovodi u
pitawe jedan wegov oblik – neposredni politi~ki aktivizam koji
je motivisan kona~nim ostvarewem neke politi~ke utopije. Dakle, ima ne{to i u samom politi~kom anga`manu {to treba sa~uvati, a to je sama ideja pravde koja pokre}e anga`man. Me|utim,
posle sopstvenog politi~kog iskustva, Liotar zakqu~uje da ideju
pravde ne mo`e ostvariti ni jedan politi~ki subjekt, te da se
svaki poku{aj wenog kona~nog otelotvorewa preobra`ava u politi~ki teror.
No, senzibilitet za nepravdu, kao upori{e Liotarove analize politi~kog fenomena, po~iva i sam na jednoj utopijskoj zamisli. Re~ je o utopiji bez politi~kog subjekta, utopiji koja
po~iva na kantovski shva}enoj ideji pravde koja ne sme biti u
ekskluzivnom posedu bilo kog politi~kog subjekta. Politi~ko
iskustvo pokazuje da je svaki poku{aj uspostavqawa op{te pravde
bio su{tinski nepravi~an. Stoga bi normativni smisao Liotarovog senzibiliteta za nepravdu mogao da se odnosi na pru`awe
mogu}nosti pravde za sve, a ne za uspostavqawe op{te pravde.
Uspostavqawe poretka op{te pravde, pretpostavqa da norma
pravednosti predstavqa rezultat racionalnog konsenzusa politi~kih subjekata. Me|utim, ciqaju}i na Habermasa, Liotar isti~e
da op{tost norme nije posledica racionalno postignute saglasnosti. Konsenzus je uvek iznu|en, jer nije mogu}e argumentativno
usaglasiti neuporedive norme i vrednosti. Norme su po pravilu
samozasnivaju}e i wihova stvarna uloga nije u tome da spre~e, nego
da opravdaju nepravdu.22 “Konsenzus je postao zastarela i sumwiva
vrednost – ka`e Liotar – ali ne i pravednost. Zato moramo do}i do
ideje i prakse pravednosti koja nije vezana za konsenzus.”
Za{to bi konsenzus bio sumwiva vrednost? Odgovor bi bio
– nije sumwiv sam konsenzus, nego privid da se putem wega mogu re{iti politi~ki sukobi. Naime, konsenzus kao re{ewe primeren
22 “Ono {to je u pitawu u moralnoj kritici nisu norme, vrednosti ili
pravila upravqawa, nego `rtve i wihova nepriznata {teta i patwa. Norme
opravdavaju `rtve, one uspostavqaju proceduralnu nepravdu.” (A. Ophir, “Shifting
the Ground of the Moral Domain in Liotard’s Le Differend”, Constellations, Vol. 4, No. 2,
1997, str. 194)
331
MILE SAVI]
je samo jednoj vrsti politi~kih sukoba, ve} spomenutim sporovima. Me|utim za raskole nije. On predstavqa rezultat samo jedne
vrste dikursa, jedne jezi~ke igre, kognitivnog govora ili argumentativnog diskursa. Kada se ka`e da je mogu}e sve politi~ke sporove re{iti putem argumentovane rasprave, onda se pretpostavqa da
je kognitivni govor univerzalni jezik (metajezik) na koji je
mogu}e prevesti sve druge vrste jezika, pa i politi~ki.
Ako bi se prihvatila takva pretpostavka, onda bi, po Liotaru, putem navodnog konsenzusa mogla da se maskira skoro svaka
primena nasiqa u politi~kom `ivotu. Naime, pod prividom racionalne univerzalizacije u politi~kom `ivotu odvijalo bi se
poo{travawe partikularnih politi~kih interesa, {to bi imalo
za krajwu posledicu mogu}nost politi~kog terora. I doista,
Liotar izvodi takav zakqu~ak. “Uporedimo li totalitarizam i
republikanstvo – ka`e on – ne}emo prona}i apsolutnih razlika
me|u wima.”23 Totalitarizam je moderan,24 demokratski put nagiwe teroru.25 Dakle, u ime univerzalnih vrednosti, mogu} je – ~ak
i dozvoqen – politi~ki teror.
S obzirom na to da su u politi~kim pokretima intelektualci imali vode}u ulogu, nije te{ko izvesti zakqu~ak da su oni, pod
prividom borbe za univerzalne vrednosti, opravdavali i prakti~no podr`avali totalitarne politi~ke poretke i diktatore.
Na primer, Sartr – Staqina, Fuko – Homeinija, o intelektualcima-revolucionarima da i ne govorimo.26 Kona~no, avangardnu
23 J. F. Lyotard: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,
str. 76.
24 Isto, str. 82.
25 Isto, str. 97.
26 Iz ovoga ne bi trebalo zaklju~iti da Liotar poistove}uje sve oblike totalitarizma.
Naime, on nagla{ava su{tinsku razliku izme|u revolucionarnog terora i nacisti~kog totalitarizma. Na primer: “Raskol je neizbe`an izme|u ideje slobode i pri~e o ozakonjenju.” (J. F.
Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 169); “^ini
mi se nespornim da ne bismo na~elno smeli pobrkati politiku terora i politiku koja mo`e
proiza}i iz despotskog re`ima...” (Isto, str. 80); “Teror ne trpi izuze}e: ~ak i ja, Robespijer, potpadam pod njegovu univerzalnu logiku. Od zakonodavca se tra`i da i njegova ~ista volja bude
providna u istom smislu kao i od drugih, on je dakle sumnjiv kao i oni. Takav teror samo
potvr|uje na~elo autonomije. U “Au{vicu” naprotiv vlada izuze}e. NJegovo spekulativno ime
332
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
politi~ku ulogu intelektualca Liotar rezimira na slede}i
na~in: “Na obe}awe emancipacije podse}ali su nas, branili ga i
razlagali veliki intelektualci, kategorija koja je proiza{la iz
prosvetiteqstva, ~uvarica ideala i republike. Svi koji su danas
hteli da nastave sa tim zadatkom, ali ne po{tuju}i barem
pru`awe minimalnog otpora svim totalitarizmima, a koji su nepromi{qeno ozna~avali pravi uzrok sukoba me|u idejama i me|u
mo}ima – svi oni ^omski, Negriji, Sartri, Fukoi – strahovito su
se prevarili. Znakovi ideala su se zamrsili. Oslobodila~ki rat
ne najavquje da ~ove~anstvo nastavqa sa emancipacijom, isto kao
{to otvarawe novog tr`i{ta ne zna~i da se ~ove~anstvo bogati,
niti {kola vi{e formira gra|ane.”27 Re~ju, vi{e nije mogu}e
braniti poziciju anga`ovanog intelektualca sa uverewem da se
u~estvuje u op{toj istoriji emancipacije ~ove~anstva.
[ta je za Liotara intelektualac? U tekstu Spomenik intelektualcu, intelektualac se opisuje kao ~ovek koji se poistove}uje sa nekim kolektivnim subjektom (~ove~anstvo, nacija, proletarijat i sl.), i koji tom subjektu, a time i sebi, pripisuje stvarnu
ili potencijalnu univerzalnost, kao neko ko prosu|uje o stvarnosti sa stanovi{ta celine dru{tva i istorije, i polaze}i od tog
izuzetnog stanovi{ta propisuje {ta sve treba da bude u~iweno da
bi pomenuti subjekt ispunio svoju istorijsku misiju. To bi bio i
rani Liotar. Me|utim, sa ta~ke gledi{ta poznog Liotara, intelektualac je neko ko sa zabludom da predstavqa univerzalni subjekt istorije ~ini nove nepravde, nesvesno brane}i svoju politi~ku poziciju ~ak do samo`rtvovawa.28 U tome Liotar vidi poku{aj da se politika moralizuje, {to po pravilu vodi politi~kom
teroru. U tom pogledu moglo bi se s pravom re}i da se Liotar
nije racionalni teror koji se prote`e do u beskraj. (...) Nacizam ne tra`i ni{ta od ne~eg {to nije
“arijevsko”, osim da prekine sa svojim prividnim postojanjem. (...) Ako u nacizmu ima terora, on se vr{i unutar “~istih” za koje se uvek sumnja da nisu dovoljno ~isti (...) To je “teror”
bez suda, i bez izricanja kazne. Smrt je dovoljna (...) Re{enje je kona~no” ( Isto, str.110–111).
27 Isto, str. 128.
28 Isto, str. 42. “Intelektualac poma`e da se raskoli zaborave, brane}i dati `anr radi
politi~ke hegemonije, ma koji on bio (uklju~uju}i i ekstazu `rtvovanja).”
333
MILE SAVI]
suprotstavqa modernom univerzalizmu kao obliku represije.29
Klasi~na predstava o intelektualcu kao funkcioneru op{teg
napretka ne sla`e se sa iskustvom totalitarnih re`ima ~ija je
prethodnica upravo bio on. Intelektualac se, hteo ili ne hteo,
uvek opredequje za jednu stranu, onu koju on obele`ava kao jedino
ispravnu. Danas, me|utim, “neko mo`e biti ’intelektualac’ bez
stida – ka`e Liotar – jedino ako zlo iskqu~ivo le`i na jednoj
strani,”30 a sve govori da ne le`i.
’Spomenik’ za intelektualce, ipak, ne zna~i da vi{e nema
intelektualaca, nego to da je wihovo zauzimawe “pravog”, jasnog i
nedvosmislenog stanovi{ta neuverqivo. Posle politi~kog iskustva XX veka, delovawe u ime ’nesumwive’ univerzalnosti, kao {to
su to ~inili, na primer, Zola ili Sartr, unapred je sumwivo.31 To,
svakako, ne zna~i da je bar za wih doista postojala ’univerzalna’
instanca, a da je sada vi{e nema. Re~ je o tome da je wihova vera u
wu bila nesumwiva, {to danas vi{e nije mogu}e. Ne mo`emo se
praviti da smo naivni kao da u ime ’univerzalnog’ stanovi{ta nisu
u~iweni zlo~ini, i to ba{ nad onim politi~kim subjektima u ~ije
su ime govorili intelektualci i predstavqali ih pred istorijom.
Stoga je zreli Liotar o{tar kriti~ar politike predstavqawa
(zastupawa), za koju se u mladosti i sam zalagao.
No, neosporno je da i daqe postoje `rtve, da i daqe postoje
nepravde. Upravo u ime duboke odgovornosti za to, Liotar vi{e
ne veruje da se one mogu izbe}i putem politike koja se izvodi iz
velikih naracija emancipacije univerzalnog subjekta, liberalizma i komunizma. Ono {to Liotar nudi kao alternativu jeste politika otpora u obliku pisawa koje se suprotstavqa ustaqnim
formama mi{qewa, kako u neposrednom socijalnom `ivotu, tako
i u teoriji politike. S obzirom na to da je anga`ovani intelektualac uvek politi~ki opredeqen, on samo poma`e da se odr`e pos29 J. F. Lyotard, Political Writings, University of Minnesota, 1993, B. Readings,
Foreword, str. xviii.
30 J. F. Lyotard, ‘The Tomb’ of the Intellectual, U.C.L. Press, London, 1993, str. 6.
31 J. F. Lyotard, Political Writings, An Interview with Jean-Francois Lyotard, W. van
Reijen & D. Veerman, University of Minnesota, 1993, str. 301.
334
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
toje}i oblici politike. On daje prednost jednom politi~kom programu nad drugim, ali ne sagledava samu su{tinu politike, problem politi~kog. “Politi~ko” je problem “filozofa”, a ne
“intelektualca.”32
Liotar, me|utim, ne prekida potpuno vezu izme|u “filozofa”, na jednoj, i “intelektualca” i politike, na drugoj strani.
Sledstveno duhu Liotarove misli, “filozof” bi bio intelektualac koji se odri~e politi~kog anga`mana, ali ne i prosu|ivawa
o politici. Moralna funkcija i za “filozofa” ima prvenstvo nad
saznajnom. Shodno tome, i za Liotara se mo`e re}i da ostaje intelektualac bez politi~kog anga`mana, ali sa politi~kom ulogom kao moralnom. Po{to je kod Liotara re~ o negativnoj etici,
on odustaje od anga`mana za pozitivno uspostavqawe politi~ke
pravde, ali ne odustaje od toga da se suprotstavqa zabludi kako je
u bilo kom politi~kom poretku mogu}e kona~no ispuwewe pravednosti. Shodno tome, “filozofska politika”, odnosno “refleksivno pisawe” i samo predstavqa specifi~nu vrstu anga`mana,
koja je definisana na paradoksalan na~in kao anga`man pasivnog
otpora. Tako, na primer, Liotar odre|uje pisawe kao aktivni
otpor, ali “ne u smislu oru`anog otpora (resistance armée), nego u
smislu i{~ekivati, biti pasivan”, odnosno, “pru`iti otpor ve}
u~iwenom, ve} napisanom, ve} mi{qenom, tj. onom {to se zove
roba, ~ak u svetu filozofije ili podru~ju kwi`evnosti.”33
Drugim re~ima, spisateqski anga`man sastojao bi se u jednoj svojevrsnoj kritici jezika.34 Me|utim, kritika jezika, koja je veoma
bliska marksisti~kom shvatawu kritike ideologije, odustaje od
wenih politi~kih konsekvenci. Liotar upravo na primeru mark32 “Ne~ija odgovornost pre mi{ljenja sastoji se (...) u otkrivanju raskola i tra`enju
(nemogu}eg) idioma za njegovo izricanje. To je ono {to filozof ~ini (J. F. Lyotard:
Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 42).
33 G. A. Olson, Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-François
Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.
http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm
34 “Na{a uloga kao mislilaca jeste produbljivanje onog {to se nalazi u jeziku, da kritikujemo povr{ne predstave koje se ti~u informacija, da obelodanimo neizle~ivu neprozirnost
u samom jeziku.” (J. F. Lyotard, Political Writings, University of Minnesota, 1993, str. 27)
335
MILE SAVI]
sizma pokazuje unutra{wu protivre~nost politi~kog programa
koji se izvodi iz kritike klasnog dru{tva, protivre~nost koja se
sastoji u sukobu izme|u zahteva za univerzalnom emancipacijom
~ove~anstva i unutra{we totalitarne strukture komunisti~ke
dr`ave i partije, navodnog subjekta emancipacije. Shodno tome,
Liotar se i suprotstavqa zahtevu da otpor postoje}em dru{tvu
preraste u politi~ki program bilo koje politi~ke partije, jer bi
se na taj na~in samo stvorila nova opasnost od nasiqa u dru{tvu.
“Pravo govore}i – ka`e Liotar – otpor nije neka alternativa u
uobi~ajenom smislu druk~ijeg politi~kog kursa ili druk~ije
politike uop{te. Nemogu}e je zasnovati politiku na ideji otpora. To bi moglo biti veoma opasno kao {to je bila stara tradicija. [ta je bio marksizam u 19. veku? To je bila politika otpora.
Mi sada znamo u~inke takve politike, jer je to politika, i to je
sve. Politi~ki pristup problemu otpora je potpuno pogre{an.
Nemogu}e je napraviti front jedne partije otpora. Nema partije
otpora, jer ako je partija, ona vi{e nije otporna; ona je deo sistema i saglasna sa sistemom.“35
Filozofska politika sa svojom negativnom etikom ima
smisla samo pod pretpostavkom da postoje realna politika i
politi~ka nauka, odnosno, da postoje drugi koji vode ra~una oko
“vo|ewa demos-a”. Ona je nemogu}a kao univerzalno stanovi{e, jer
bi to imalo za posledicu raspad institucija. Jedino pod uslovom
da ve} postoje politi~ke institucije, ona mo`e da bude oblik
individualnog otpora prema tim institucijama, i to samo dok one
postoje. Zbog toga je wena kritika politike, i kao delatnosti, i
kao nauke, uslovqena i ograni~ena upravo wihovim postojawem.
Ukoliko bi se pre{la ta granica, filozofska politika ne bi
kona~no prikazala “nepredo~ivo”, nego se bi suo~ila sa sasvim
predo~ivim ishodom – nepoliti~kim dru{tvom, koje ne jem~i nikakvu za{titu qudskog dostojanstva.
Liotar o~igledno naslu}uje takve posledice kada upozorava
da otpor ne treba da postane politi~ka aktivnost, ili kada u sus35 G. A. Olson, Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-François
Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.
http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm
336
FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA
retu sa socijalnom stvarno{}u Rusije prime}uje da otpor prema
kapitalizmu “ne zna~i praviti mu smetwe, kao u staroj tradiciji”.
Stoga je filozofska politika prvenstveno individualni izraz
jednog filozofsko-`ivotnog stava o politici, koji svoje moralno stanovi{te poku{ava da iska`e na na~in analogan umetnosti.
Me|utim, kako prime}uje i sam Liotar, refleksivni pisac nije
pisac u pravom smislu re~i. S obzirom na to da nije ni teoreti~ar, wegovo delovawe je vi{e moralne nego umetni~ke ili saznajne prirode, a sama “umetni~ka” komponenta refleksivnog pisawa
ostaje u funkciji negativne etike.
Kona~no, refleksivni pisac preuzima od “intelektualca”
moralnu ulogu, ali se, ve} time {to odustaje od politi~kog
anga`mana i ograni~ava na jedan individualni `ivotno-filozofski stav o politici, od wega razlikuje po tome jer odustaje od moralizacije politike. Me|utim, ako ne}e da se prepusti ravnodu{nom relativizmu, on se, paradoksalno, mora zalagati za politiku u kojoj je wegovo skepti~ko-stoi~ko stanovi{te uop{te
mogu}e. S obzirom na to da sam odustaje od politi~kog anga`mana,
on mora da prihvati neminovnost politike i politi~ke nauke bar
u onoj meri u kojoj ona stanovi{te refleksivnog pisawa ~ini
mogu}im. U tom pogledu, on ima na raspolagawu dve mogu}nosti –
ili da prihvati “politiku intelektualaca”, ili da prihvati
“politiku politi~ara.” Po{to odbija moralizaciju politike koja je svojstvena “intelektualcu”, preostaje realna “politika politi~ara” i pored toga {to ona, u svetlu filozofske politike,
podrazumeva neizbe`no ~iwewe nepravde. Ali, i kao takva, realna “politka politi~ara” ukqu~uje preuzimawe odgovornosti, ako
ne za ostvarewe najvi{eg dobra, onda bar za ~iwewe “najmaweg
zla”. Shodno tome, izbor izme|u filozofske politike i politike politi~ara mo`e se posmatrati kao stvar principijelnog
individualnog `ivotnog opredeqewa. Me|utim, na dru{tvenoj
ravni, ova opredeqewa se ne iskqu~uju, nego se uzajamno dopuwuju,
tako da izo{travawe stanovi{ta “filozofske politike” ne osporava postojawe “realne politike”, nego je paradoksalno afirmi{e u svim wenim dimenzijama, i prakti~noj i teorijskoj ravni.
337
MILE SAVI]
MILE SAVIC
SUMMARY
The main subject of this article are consequences of Lyotard’s criticque
of intellectuals as political activists. At first the author sets in view that result
Lyotard’s criticque of politics is rejection of the political theory, real politics
and political engament of intellectuals. Instead of that, Lyotard elaborates the
concept of the “philosphical politcis”, e. g. the “reflexive writing”, as a specific form of the political des-engagement. The Lyotard’s criticque of intellectual political engagement is accepted by author, but he emphasises that
concept of the “philosphical politcis” couldn’t be substitution for the deficiency of acceptable real politics and corresponding political theory. Namely,
it can be understood only as an individual-existential attitude of resistance to
dominat political patterns, which has to suppose existence of an acceptable
real politics and corresponding political doctrine as condition of its own possibility.
Key words: engagements, intellectual, philosophical politics, reflexive
writing, politics of resistance, justice
338
Download

Миле Савић, Филозофска политика Ж. Ф. Лиотара