ISSN: 1304-4796
CELAL BAYAR ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Journal of Social Sciences
Cilt/Volume:12
Sayı/Number:1
Mart/March 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Human Sciences Issue
Manisa-2014
Dergimiz “Central and Eastern European Online Library”, “SCIPIO”, “ASOS
İndeks”, “İSAM İlahiyat Makaleleri Veritabanı”, “Türk Eğitim İndeksi” ve
“Arastirmax Bilimsel Yayın İndeksi” tarafından taranmaktadır.
This journal is indexed by CEEOL, SCIPIO, TEI, ASOS, ISAM and Arastirmax.
http://www.ceeol.com/
http://www.scipio.ro/
http://www.asosindex.com/
http://www.isam.org.tr/
http://www.turkegitimindeksi.com/
http://www.arastirmax.com/
ISSN: 1304-4796
E -ISSN: 2146-2844
CELAL BAYAR ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES
Sahibi / Owner:
Prof. Dr. Kenan ERDOĞAN
Yönetim Kurulu Adına, Sosyal Bilimler Enstitü Müdürü
On Behalf of the Administration Board, Director of Social Sciences Institute
Editörler / Editors:
Doç. Dr. Buğra ÖZER
Yrd. Doç. Dr. Selim ALTINTOP
Yrd. Doç. Dr. Mehmet GÜNAY
Yayın Kurulu / Editorial Board:
Prof. Dr. Abdülhakim YÜCE
Prof. Dr. Doğan UYSAL
Prof. Dr. Muzaffer TEPEKAYA
Doç. Dr. Mustafa MĠYNAT
Doç. Dr. Hüseyin AKTAġ
Doç. Dr. Ertan GÖKMEN
Yrd. Doç. Dr. Atalay GÜNDÜZ
Yrd. Doç. Dr. Muzaffer ÇANDIR
Yrd. Doç. Dr. Süleyman SARIBAġ
İngilizce Düzelti / Proofreading for Abstracts
Doç. Dr. Buğra ÖZER – Yrd. Doç. Dr. Mahinur AKġEHĠR
Makale Takip, Dosyalama ve Dizgi / Secreterial Assitance:
AraĢ. Gör. Ahmet AYDIN
Kapak Tasarımı / Cover Design:
Öğr. Gör. Gürol YERALTI
İletişim Adresi / Correspandence Address: Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Bilgi EriĢim Merkezi GiriĢ Kat, Muradiye YerleĢkesi, 45030 Manisa, TÜRKĠYE
Telefon / Phone: 0 (236) 201 27 61
Faks / Fax: 0 (236) 233 09 49
e-mail: [email protected]
Internet: http://sbe.cbu.edu.tr/dergi.php
Basım Yeri / Printed by: Celal Bayar Üniversitesi Matbaası, Manisa.
©Copyright: CBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergide yer alan yazılarda ileri sürülen görüĢler yazarlara aittir. / Writers are responsible for the
content of their articles.
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi yılda üç sayı olarak yayınlanan uluslararası
hakemli bir dergidir. / Celal Bayar University Journal of Social Sciences is a triannually
published, refereed international journal.
DANIŞMA KURULU*
(ADVISORY BOARD)
Prof. Dr. Keziban ACAR KAPLAN
Prof. Dr. Muhittin ACAR
Prof. Dr. Sarah ATĠS
Prof. Dr. Mustafa BAKAÇ
Prof. Dr. A. Kemal ÇELEBĠ
Prof. Dr. Mehmet ÇELĠK
Prof. Dr. Mehmet Akif ÇUKURÇAYIR
Prof. Dr. Muhammet Nur DOĞAN
Prof. Dr. Bünyamin DURAN
Prof. Dr. Feridun EMECEN
Prof. Dr. Ömer Faruk HUYUGÜZEL
Prof. Dr. Eyüp ĠSPĠR
Prof. Dr. Mahmut KAPLAN
Prof. Dr. Zerrin Toprak KARAMAN
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ
Prof. Dr. Cüneyt Yenal KESBĠÇ
Prof. Dr. Cemal KURNAZ
Prof. Dr. Orhan OKAY
Prof. Dr. Mustafa ÖKMEN
Prof. Dr. Nadir ÖZKUYUMCU
Prof. Dr. Himmet UMUNÇ
Prof. Dr. Uli SCHAMĠLOGLU
Prof. Dr. Claus SCHÖNĠG
Prof. Dr. Mustafa TEPECĠ
Doç. Dr. Volkan ALPTEKĠN
Doç. Dr. Serdar AYBEK
Doç. Dr. Necdet BĠLGĠN
Doç. Dr. Hatice ERDEMĠR
Doç. Dr. Kadir KARAGÖZ
Doç. Dr. Birol KOVANCILAR
Doç. Dr. Ceren ÜNAL
Yrd. Doç. Dr. Kadir ADAMAZ
Yrd. Doç. Dr. Ferhat ASLAN
Yrd. Doç. Dr. Ġdris DEMĠREL
Yrd. Doç. Dr. Muhammet Ali DURAN
Yrd. Doç. Dr. Ahmet ġAHĠN
Yrd. Doç. Dr. Dilara ġEKER
Yrd. Doç. Dr. Alaattin DĠKMEN
*
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Hacettepe Üniversitesi)
(Universty of Winsconsin)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Selçuk Üniversitesi)
(Ġstanbul Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Ġstanbul 29 Mayıs Üniversitesi)
(Doğu Akdeniz Üniversitesi)
(TODAĠE)
(Fatih Üniversitesi)
(Dokuz Eylül Üniversitesi)
(Ege Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Gazi Üniversitesi)
(Emekli)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(BaĢkent Üniversitesi)
(Universty of Winsconsin)
(Freie Universitat)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
DanıĢma Kurulu listesi unvana ve soyadına göre alfabetik olarak sıralanmıĢtır.
ISSN: 1304-4796
E -ISSN: 2146-2844
BU SAYININ HAKEM KURULU*
(REFEREES OF THIS ISSUE)
Prof. Dr. Metin AKKUġ
Prof. Dr. Kenan ERDOĞAN
Prof. Dr. Nurettin GÜLMEZ
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVĠN
Prof. Dr. Selda ĠÇĠN AKÇALI
Prof. Dr. Ġnci KUYULU ERSOY
Prof. Dr. Kadir POLATER
Prof. Dr. Haluk SELVĠ
Doç. Dr. Celil ABUZER
Doç. Dr. Nilgün AÇIK ÖNKAġ
Doç. Dr. Vesile ÇAKIR
Doç. Dr. Yunus EKĠN
Doç. Dr. Mustafa ERDOĞAN
Doç. Dr. Ġdris KADIOĞLU
Doç. Dr. Ferhat KARABULUT
Doç. Dr. Abdullah TAġKESEN
Doç. Dr. Sibel ÜNALAN
Yrd. Doç. Dr. Mahinur AKġEHĠR UYGUR
Yrd. Doç. Dr. Papatya ALKAN GENCA
Yrd. Doç. Dr. Bülent ÇELĠKEL
Yrd. Doç. Dr. Sabri DEMĠRCĠ
Yrd. Doç. Dr. Muhammet Ali DURAN
Yrd. Doç. Dr. Bilâl ELBĠR
Yrd. Doç. Dr. Ayvaz MORKOÇ
Yrd. Doç. Dr. Yasemin ERTEK MORKOÇ
Yrd. Doç. Dr. Ünal ġENEL
Yrd. Doç. Dr. Osman ÜNLÜ
Yrd. Doç. Dr. M. Salih YAVUZER
*
(Atatürk Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Ege Üniversitesi)
(Ege Üniversitesi)
(Ege Üniversitesi)
(Erzincan Üniversitesi)
(Sakarya Üniversitesi)
(Harran Üniversitesi)
(Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi)
(UĢak Üniversitesi)
(Sakarya Üniversitesi)
(Yıldırım Beyazıt Üniversitesi)
(Dicle Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Sakarya Üniversitesi)
(Adnan Menderes Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Dokuz Eylül Üniversitesi)
(Erzincan Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
(Ġzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)
(Düzce Üniversitesi)
(Celal Bayar Üniversitesi)
Hakem listesi unvana ve soyadına göre alfabetik olarak sıralanmıĢtır.
T.C.
CELAL BAYAR ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl: 2014 Cilt: 12 Sayı: 1
ISSN:1304-4796
İÇİNDEKİLER
Editörden …………………………………………………………………….
I
Batı Dilleri ve Edebiyatları
Dr. Mehmet BÜYÜKTUNCAY
“Otobiyografi ve Paul Ricoeur: Tarihsel Anlatıda Zamanın Biçimlendirilmesi”
“Autobiography and Paul Ricoeur: Configuration of Time in Historical
Narrative”………………………………………..................................................
1
İlahiyat
Yrd. Doç. Dr. Sabri DEMİRCİ
”Gayri Müslimlerle (Yahudi Ve Hıristiyanlarla) İlişkilerde Dostluk Meselesi”
“With Non-Muslims (Jews and Christians) in Relations Matter of Friendship”..
20
Yrd. Doç. Dr. Muhammet Ali DURAN
“Âyet Kavramı Ve Anlam Alanı Üzerine Bir Analiz”
“A Conceptual Analysis on The Qur‟anic Term of Ayah”………………………..
39
Yrd. Doç. Dr. M. Nur PAKDEMİRLİ
“Pakistan‟da Ulusal Hukuk Açısından Din Eğitiminin Yasal Dayanakları ve
Uygulamaya Yansımaları”
“Legal Basis of The Religious Education in Pakistan in Terms of The National
Law and Reflections to the Implementation”…………………………………..
75
İletişim
Araş. Gör. Birgül ALICI
“Reklâm Bir Sanat mıdır?”
“Is Advertising an Art?”…………………………………………………………
90
Sanat Tarihi
Dr. Başak KATRANCI KASALI
“Tanzimat Fermanı‟ndan Cumhuriyet‟e Kültür Ve Sanat Hareketleri”
“Developments in Arts and Culture in the Period Between Tanzimat Reforms
and The Republican Era”……………………………………………………………………118
Sosyoloji
Yrd. Doç. Dr. Alaattin DİKMEN
“Sosyal ve Geleneksel Boyutlarıyla Bursa Dağ Yöresi Cuma Camileri”
“Friday Mosques in Mountainous Region in Bursa” …...………………………
129
Tarih
Yrd. Doç. Dr. Vefa KURBAN
“16 Mart 1921 Moskova Andlaşması‟na Türk ve Rus Kaynaklarına Göre
Karşılaştırmalı Bir Bakış”
“According to The Turkish and Russian Sources a Comparative Overview on
The Moscow Treaty of March 16th 1921”……………………………………… 143
Türk Dili ve Edebiyatı
Doç. Dr. İsrafil BABACAN
“Divan Şairi Varsağıyı Farklı Anlarsa”
“When a Divan Poet Looks a Different Aspect at Varsagı”…………………….
158
Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ
“Diyarbakırlı Kâmî‟nin Hadîka-i Ma’neviyye‟si”
“The Hadika-i Ma‟neviyye of Kâmî from Diyarbakır”…………………………
167
Yrd. Doç. Dr. Atıf AKGÜN
“Halide Alptekin‟in Ağlama Tuna Romanında Balkan Türklerinin Sürgünü”
“The Exile of Balkan Turks in Halide Alptekin‟s Novel Don‟t Cry Danube”…..
208
Yrd. Doç. Dr. Mehmet DEMİR
“Manisa Ağzında Eski Bir Miras Paylaşma Geleneği: Ok(+Luk) Atmak”
“An Old Tradition of Sharing Heritage at Manisa Dialect: Throwing Ok
(+luk)”…………………………………………………………………………..
227
Öğr. Gör. M. Nurefşan KAPAL
“17. Yüzyıl Divanlarında Nef‟î Etkisi”
“Nef‟î‟s Effect in Seventeeth Century Divans”…………………………………
234
Okt. Kudret Safa GÜMÜŞ
“İbn-i Abbas‟tan Rivâyet Edilen Yusûf u Züleyha Hikâyesinin Nüshaları ve
Nüshalardan Hareketle Eserin Değerlendirilmesi”
“Copies of The Story of „Joseph and Zulaikha‟ Reported from Ibn Abbas and
Evaluation of The Literary Work Based on The Copies”……………………….
244
Kitap Tanıtımları
Araş. Gör. Kamile BENTLİ
“Sinan Paşa Maârif-Nâme, Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı”…………………….
256
Dergimizin Yeni Sayıları Hakkında Önemli Duyuru …………………………...
260
Yazım Kuralları ve Yayın İlkeleri ………………………………………………
261
Writing Rules and Publishing Policies .................................................................
263
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
EDİTÖRDEN
Yrd. Doç. Dr. Selim ALTINTOP
Celal Bayar Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
Daha önce de duyurduğumuz gibi dergimizin bu sayısıyla birlikte yeni
bir anlayışla karşınızdayız. Artık bu ve bundan sonraki sayılarımızı bir alan
dergisi olarak çıkarıyoruz.
ULAKBİM’in akademik bir dergiyi tarama kriteri olarak getirdiği “alan
dergisi” olma gerekliliği doğrultusunda yayın kurulumuz dergimizin her bir
sayısının bir alana ayrılmasına karar vermiş bulunuyor. Bu karar gereği olarak
dergimizi üç ayda bir olmak üzere şu isimler altında yılda dört sayı yayınlamayı
planlıyoruz:
-
Mart sayısı: Beşeri Bilimler Sayısı (Dil ve edebiyat, tarih,
sosyoloji, felsefe, psikoloji, sanat tarihi, arkeoloji, yabancı diller,
ilahiyat…)
-
Haziran sayısı: İktisadi ve İdari Bilimler Sayısı (Maliye, işletme,
iktisat, yönetim bilimleri, siyaset bilimi, uluslar arası ilişkiler…)
-
Eylül sayısı: Beşeri Bilimler Sayısı (Dil ve edebiyat, tarih,
sosyoloji, felsefe, psikoloji, sanat tarihi, arkeoloji, yabancı diller,
ilahiyat…)
-
Aralık sayısı: Eğitim Bilimleri Sayısı (İlköğretim, sosyal bilgiler,
Türkçe eğitimleri; eğitim bilimleri…)
Dergimizin bu sayısında Türk Dili ve Edebiyatı’ndan altı, İlahiyat’tan
üç, Batı Dilleri ve Edebiyatları, İletişim, Sanat Tarihi, Sosyoloji ve Tarih
alanlarından birer makale bulunmakta, ayrıca dergimizde bir tane de kitap
tanıtımı yer almaktadır. Dergimize makaleleriyle katkıda bulunan bilim
insanlarına ve kendilerine gönderdiğimiz makaleleri ince bir değerlendirme
sürecinden geçirerek her birinin bilimselliğine katkı sunan ve onay veren çok
değerli hakemlerimize teşekkür ederiz.
I
Celal Bayar Üniversitesi
Dergimizin “İktisadi ve İdari Bilimler Sayısı” adı altında çıkacak olan
bundan sonraki sayısında yazılarının yayınlanmasını isteyen değerli
araştırmacıların, çalışmalarını en geç Mayıs ayı içerisinde göndermeleri
gerekmektedir. Gelecek Haziran sayımıza göstereceğiniz ilgi bizi
sevindirecektir.
II
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
OTOBİYOGRAFİ VE PAUL RICOEUR: TARİHSEL ANLATIDA
ZAMANIN BİÇİMLENDİRİLMESİ♠
Dr. Mehmet BÜYÜKTUNCAY
Celal Bayar Üniversitesi, Yabancı Diller Yüksekokulu
ÖZ
Yazınsal bir anlatı türü olarak otobiyografi, tarih ve kurmacanın kesiştiği bir
alanda konumlanır. Otobiyografi gerçek bir geçmiş zamana göndermede bulunması ile
tarih yazımına, ancak gerçek bir geçmişi biçimlendirirken öyküleme stratejileri
kullanması bakımından ise kurmacaya yakındır. Tarih ve kurmaca arasında bir nevi
geçişkenlik arz eden bu yazın türü anlatı biçimi içerisinde özgün zaman deneyimini
yapılandırmakta ve yaşantılanan zamanı anlatının biçimlendirici ilkesine tabi
kılmaktadır. Paul Ricoeur, anlatıların birey ve toplulukların deneyimlerini zamansal
olarak biçimlendirmesi ilkesi üzerine kaleme aldığı Zaman ve Anlatı başlıklı dört ciltlik
hacimli yapıtında, bir yandan tarih yazımı ve kurmaca arasındaki koşutlukları
irdelemiş; diğer yandan da bu iki anlatı biçiminin zamanı biçimlendirme süreçlerindeki
farkları felsefe ve anlatıbilim çerçevesi içerisinde ele almıştır. Ricoeur tarihsel ve
kurmaca metinlerdeki zamansallığı inceleyebilmek için anlatı yapısını olay örgüsü,
mimesis (eylemin taklidi) ve özgün bir deneyimin yeniden-biçimlendirilmesi
kavramlarını temele alarak değerlendirir. Bu çalışma esasen Ricoeur’ün anlatının
zamansal işlevleri üzerine ortaya koyduğu yapıtında tarih ve kurmaca üzerine yaptığı
tespitlerin otobiyografi için de geçerli olduğunu ileri sürmektedir. Buna göre,
otobiyografi insan eylemlerinin zamana tabi olması kadar anlatıların zamanı yeniden
yapılandırma potansiyeli ilkesince de kişilere geçmişteki eylemlerini anlamlandırıp
kendilerini oluşturma yetisi kazandırmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Otobiyografi, Kurmaca, Tarihyazımı, Olayörgüsü,
Olayörgüleştirme, Mimesis, Fenomenoloji, Açmaz, Anlatı, Anlatısal Özdeşlik
AUTOBIOGRAPHY AND PAUL RICOEUR: CONFIGURATION OF TIME IN
HISTORICAL NARRATIVE
ABSTRACT
Autobiography, as a literary narrative, is located within the intersection zone
between history and fiction. Autobiography is close to historiography due to its
reference to an actual past, and it is also close to fiction due to its use of narrative
strategies while shaping the past in retrospect. This literary genre, which presents a
♠
Dokuz Eylül Üniversitesi Felsefe Bölümünde katılmış olduğum Tarih Felsefesi
Sorunları başlıklı lisansüstü dersindeki Ricoeur etüdleri bu çalışmanın şekillenmesinde
bana ilham vermiştir. Bundan ötürü öğretim üyesi Prof. Dr. Kubilay Aysevener’e
teşekkürlerimi sunarım.
1
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
sort of transitivity between history and fiction, structures authentic time experience
within the narrative form, and it subjects lived time to the formative principle of
narrative. Paul Ricoeur’s voluminous work, titled Time and Narrative, is mainly
concerned with the principle that narratives configure individual and collective
experience temporally. In this work he scrutinizes the parallelisms between
historiography and fiction on the one hand; and examines the differences between these
two narrative forms as to the procedures of configuring time within the framework of
philosophy and narratology on the other. Ricoeur evaluates narrative structure in terms
of plot, mimesis and re-figuration of authentic experience so as to investigate
temporality in historical and fictional texts. This study principally claims that Ricoeur’s
remarks in his work concerning the temporal functions of narratives in both history and
fiction also hold true for autobiographical narratives. Accordingly, autobiography
grants individuals the power to interpret past actions and to form their selfhood
depending on the principles that human actions take place in time and that narratives
have the potential to re-structure time.
Keywords: Autobiography, Fiction, Historiography, Plot, Emplotment,
Mimesis, Phenomenology, Aporia, Narrative, Narrative Identity
I. GİRİŞ
Bir yazın türü olarak otobiyografi hem yazarının benliğini, hem bu
benliği şekillendiren çevresel koşulları hem de tüm bunları yazıya dökmenin
dayanağı olarak anımsamayı odağına alan bir yazma edimidir. Bu bakımdan bir
kişinin kimliğini oluşturmaya ilişkin yaşanmış deneyimin bu yazın türü içinde
ifade bularak biçimlenmesinin çeşitli boyutları vardır. Eakin’e göre, bunlar
otobiyografi türünün temel gönderme bağlamını oluşturur ki kısaca deneyimin
biyografik, toplumsal, kültürel, tarihsel, bedensel ve zamansal boyutları olarak
adlandırılabilirler (Eakin, 1992: 28). Otobiyografi bir yanıyla geçmişte
gerçekten meydana gelmiş olaylara ve yazarın bunlara ilişkin deneyimlerine
göndermede bulunur; öte yandan ise bu deneyimlerin farklı boyutlarını bir anlatı
çerçevesinde uyum içinde anlatmak zorundadır. Daha doğrusu farklı gönderme
bağlamlarına ait deneyim unsurlarının anlatı içerisinde biçimlendirilmesi
durumu otobiyografiyi ham gerçeklikle işleyen bir anlatı olmaktan
uzaklaştırarak onu kurmacaya yaklaştırır. Diğer bir deyişle, Eakin’in de
belirttiği gibi, otobiyografi yazınında olgusal gerçekleri doğru biçimde dile
getirme ihtiyacı kurmacaya özgü olduğu düşünülen sanatsal özgürlüğü mutlaka
kısıtlamak zorunda değildir (Eakin, 1992: 31). Hatta denebilir ki otobiyografi
türüne karakteristik özelliğini veren şey de tam olarak otobiyografi ile kurmaca
anlatılar arasındaki bu geçişkenliktir.
Otobiyografi türü, tarihsel gönderme bağlamı ve anlatıdaki
zamansallığın biçimlenişi bakımından kurmaca ile tarihyazımı arasındaki
kesişim bölgesinde yer alır. Kurmaca ve tarihin gönderme bağlamları her ne
kadar birbirinden farklı olsa da (zira ilki gerçekdışı olayları kurgu düzleminde
ifade ederken ikincisi olmuş tarihsel olayları olduğu gibi anlatma gayretindedir)
dile getirilen olayların metinselliği ve farklı zamansallık düzeylerinin anlatısal
bir metin içinde biçimlenişi bu ikisini anlatı odağında paralel kılar. Dolayısıyla
2
Celal Bayar Üniversitesi
otobiyografide tarihsel zamanın anlatı içindeki biçimlenişinin ilkeleri kurmaca
ve tarihin ortaklaştığı bir yazma pratiğinde aranmalıdır. Zira ne tarihsel olaylar,
kurmacaya zıt bir biçimde, elimizi uzatıp yakalayabileceğimiz ve yeniden gözle
şahit olabileceğimiz mesafededir; ne de kurmacanın gerçek olayları ifade gücü
ya da bir tür gerçeklik etkisinden bağımsız olduğu söylenebilir. Aksine tarihe
ancak metinler aracılığıyla ulaşılabilir ve kurmaca da tüm gerçekdışılığına
rağmen dünyamızda bir takım somut ve maddi etkiler yaratabilir (Felman’dan
aktaran Anderson, 2001: 16).
Bu çalışmada, anımsama ile koşut olduğu ölçüde geçmişe dönük bir
anlatı türü olan otobiyografinin tarihsel zamanı nasıl yapılandırdığı ve
dolayısıyla geçmiş olaylara ilişkin deneyimlerin yazarın mevcut ilgileri
tarafından nasıl ‘şimdi’ kılındığı irdelenmektedir. Hem tarih hem de kurmaca
alanına teğet geçen otobiyografinin bu işleyişini derinlemesine inceleyebilmek
için de Fransız filozof ve anlatıbilimci Paul Ricoeur’ün (1913-2005) anlatılarda
zamansallığın yapılanışına dair Zaman ve Anlatı1 isimli hacimli ve kapsamlı
eseri temel dayanağımız olacaktır. Ricoeur’ün bu eserinin araştırmamıza
dayanak teşkil etmesinin sebebi anlatıların zamansal yapısı ile insan
deneyiminin özüne ilişkin anlatısallık değeri arasında kurduğu fenomenolojik 2
1
Orijinali Temps et Récit başlığı ile 1983, 1984 ve 1985 yıllarında üç cilt halinde
Éditions du Seuil tarafından basılan eserin Türkçe çevirisi Yapı Kredi Yayınları
tarafından 2007, 2009, 2012, 2013 yıllarında dört cilt halinde yayımlanmıştır. Bu
çalışmanın kaynak alacağı eserin YKY basımındaki başlıklandırması şu şekildedir:
Zaman ve Anlatı 1: Zaman-Olayörgüsü-Üçlü Mimesis; Zaman ve Anlatı 2: Tarih ve
Anlatı; Zaman ve Anlatı 3: Kurmaca Anlatıda Zamanın Biçimlenişi; Zaman ve Anlatı 4:
Anlatılan (Öykülenen) Zaman.
2
Fenomenolojik araştırmanın amacı kuramsal bir savı savunmak değildir; zira belli bir
sorunsal üzerine savunulacak bir fenomenolojik tez mevcut değildir. Bu bakımdan
fenomenoloji bir içerik öğretisi ya da yapıcı bir kuram değil bir araştırma yöntemidir.
Fenomenoloji belirgin ayırt edici özellikleri ile karakterize edilen bir kuramsal sav ileri
sürmekten ziyade karşımızdaki şeylerle tüm belirginlikleri içinde yüz yüze kalma
deneyimini merkeze alan açıklayıcı, aydınlatıcı ve betimleyici bir yaklaşımdır.
Hâlihazırdaki deneyimimize konu olan maddi ya da zihinsel nesnelerin düşünsel bir
yeniden-görülenmesini amaçlar. Böylelikle fenomenolojinin ilgi alanının nesnel ve
insandan bağımsız dünya altyapısı üzerinde verili nesnelerin ‘bize göre (‘for us’)
olmaklığını ve bizim tarafımızdan algılanma tarzlarını irdelemek olduğu söylenebilir.
Tarafımızdan algılanan bu ‘verili olan’ nesneler tabiri caizse betimsel niteliklerle
çevrelenip üstü örtülmüş durumdadır ve bu durum nesnelerin çıplak gerçekliğini
bulanıklaştırır. Fenomenolojik araştırmanın açıklığa kavuşturmak istediği şey düşünüm
öncesinde (İng. pre-reflectively) gözümüzün önünde bulunup algımıza konu olan şeyler
ile düşünümsel olarak (İng. reflectively) yeniden karşılaşmak ve uzlaşmak sürecidir
(Glendinning, 2007: 15-18, 23). Fiziksel gerçeklik hakkında sahip olduğumuz tüm
zihinsel durumlar biricik olarak bize ‘içeriden’ sunulmuş olmak anlamında ‘verilidir’.
Tüm zihinsel fenomenler yalnızca zihnin içinden kişinin kendisinin
deneyimleyebileceği niteliklere sahiptir ki bu nitelikler fiziksel dünyayı inceleyen
bilimlerin bakışı tarafından yakalanamaz. İşte fenomenolojinin merkezi terimlerinden
3
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
koşutluktur (Eakin, 1992: 85-86). Buna göre anlatılar insan deneyimini ifade
ederken nasıl zamanı anlatı düzeyinde kurgulamak zorunda ise, dünyadaki insan
deneyimi de anlatılabilmek için insani bir zamanı varsayar. Ricoeur’e göre
anlatısal biçim (İng. narrative form) insan deneyiminin tarihsel ve zamansal
yapısını temsil etmeye elverişli en ideal araçtır. Anlatılarda zamanın
fenomenolojisine3 dair bir kavrayış için ise Ricoeur tarihyazımı, yazınsal eleştiri
ve fenomenolojik felsefe arasında gerçekleşecek üçlü bir konuşma ve bu üç
taraf arasındaki çatışmanın elzem olduğunu vurgular (ZA 1, 2007: 158).
Böylelikle anlatı kişisi olarak otobiyografi yazarının ‘tarihsellik’ algısı ve
zaman deneyimi hem onun eyleminde içkin olan tarihsellik hem de eylemin
anlatıya dökülmesinde biçimlendirilen zamansallık anlamında bu üçlü konuşma
çerçevesinde irdelendiğinde otobiyografik anlatının mahiyeti daha iyi
kavranabilecektir.
II. Olayörgüsü
Otobiyografik
anlatının
tarih
ve
zamansallık
düzeylerini
yapılandırmasını incelemeye yazma ediminin irdelenmesiyle başlanabilir.
Otobiyografik bir anlatıda yazarın geçmişi ifade etme edimi asla basit bir
olan ‘yönelimsellik’ (İng. ‘intentionality’) zihnin fenomenlerin içeriğine dair olan bir
ilgisini açığa çıkarma hedefini imler. Yani kısaca algı ediminde bir şey algılanmakta;
imgelemde bir şey hayal edilmekte ya da yargılama ediminde bir şey yargılanmaktadır
(Glendinning, 2007: 35-36). Bu anlamda Edmund Husserl tarafından ‘yönelimsellik’
ilkesini takiben fenomenolojik araştırmaya kazandırılan ‘şeylerin kendilerine geri
dönüş’ maksimi kendini gösteren maddi ya da zihinsel nesne ne ise onun kendini
gösterme tarzı ya da biçimine geri dönüşü imler. Husserl’in bu maksimi bize ‘öz
fenomenolojisi’nin araştırması için ‘eidetik indirgeme’ yöntemini verir. Kısaca, bu
indirgeme, zihnimize sunulan şeyi kendi eidos’una yani özüne geri götürmeyi hedefler
(Waldenfels: 2010, 35-36). Daha fazla bilgi için bkz. Glendinning (2007) Waldenfels
(2010).
3
Burada Ricoeur’ün kast ettiği zamanın içsel bilincinin fenomenolojisidir. Ricoeur bu
konuyu tartışırken Edmund Husserl’in içsel zaman bilinci üzerine ders notlarının el
yazmalarından faydalanır: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbwussteins (18931917). Bu derslerde Husserl zaman bilincinin ‘içsel’ bilinç olarak anlaşılması
gerektiğini savunurken nesnel zamanın indirgenerek devre dışı bırakılması gerektiğini
savunur. Husserl zamana dair içsel kavrayışların hissedilen zamanı dile getirdiğini
vurgular; hissedilen zaman hakkındaki bu kavrayışlar ise nesnel zamanın oluşumunu
olanaklı kılar. Algılanan bu anlamda hissedilene indirgenmiş olur. Husserl’in zaman ve
süre ilişkisine dair hissedilen zihinsel nesneye verdiği en belirgin örnek bir ses olarak
melodidir. Bu örnek çerçevesinde Husserl zamanın çözümlenmesini sürenin
çözümlemesi içinde inceler. Kısaca Ricoeur bu melodi çözümlemesi içinde Husserl’in
‘şimdi’yi noktasal bir an olarak tasarlamadığını belirtir; Husserl melodinin sürekliliği
içinde ‘şimdi’nin hem ‘az önce’ akıp gitmiş ses evresini ‘tutma’ (Fr. rétention) hem de
gelecek evreye doğru ‘yönelme’ (Fr. protention) olduğunu keşfetmiştir. Bu örnekte
sürüp gitme aslında sesin süresinin birliğine indirgenmiş olur. Husserl bu indirgeme
sayesinde “bir çokluğa fazladan eklenen tüm sentetik işlevlerden kurtulur” (Ricoeur, ZA
4, 2013: 41-48). Daha fazla bilgi için Zaman ve Anlatı 4, s. 41-99.
4
Celal Bayar Üniversitesi
anımsamadan oluşmaz. Yazma edimi içerisinde otobiyografi yazarı geçmişi
‘şimdi kılar’ (İng. presentify); daha doğrusu geçmiş zamanın yazıya dökülmesi
anı otobiyografik anlatıda bizde geçmişin bir imgesini uyandırmasıyla aynı
esnada yazma anının ‘şimdi’sine dair bir farkındalığı da uyandırır (Renza’dan
aktaran Smith ve Watson, 2001: 138). Dolayısıyla, geçmişin otobiyografi
yoluyla ‘sunum’u (İng. presentation) okura ikili bir yönelmişlik belirtir. Bu
bakımdan anımsama kaybolmuş bir geçmişi olduğu gibi yeniden ele geçirmek
değildir. Anderson, bu anlamda, geçmişin ancak şimdiki zamanın içinde
yeniden yapılandırılmak sureti ile sonradan bilinebilir olduğunu ileri sürer
(Anderson, 2001: 61). Bu sebeple tarih koşulsuzca belirlenebilir bir şey değil,
aksine anlatısal yeniden-yapılandırmaların çeşitliliği oranında sürekli değişmeye
mecbur bir şeydir.
Ricoeur zaman ve anlatı ilişkisi üzerine olan çalışmasını bu minvalde
zaman deneyiminin açmazlarına (apori) yer vererek başlatır. Hatta denebilir ki
bu açmazlar onun konusunu ele alış biçiminin en dinamik unsuru olarak tüm
dört cilde tutarlı olarak yayılır. Bu açmazları temel olarak ortaçağ filozofu
Augustinus’un İtiraflar başlıklı manevi otobiyografisinde zamanın özniteliğinin
ele alınışı ile Aristoteles’in Poetika adlı eserinde dramatik olayörgüsünün
incelenmesi arasındaki karşıtlığa oturtur. Augustinus zaman deneyimini nesnel
bir ölçütten hareketle tanımlayıp incelemeyi tercih etmez; aksine o zamanı
anlamak için ruhtan yola çıkar. Ricoeur, Augustinus’un zaman deneyimi
üzerine araştırmasını dayandırdığı intentio (toparlama) ve distentio animi (ruhun
yayılması) terimlerine dikkati çeker (ZA 1, 2007: 27). Buna göre zaman ruhun
sıkışıp yayılmaları ile deneyimlediğimiz bir olgudur; Augustinus için ruhun
gerilmesinden türetilen zaman nesnel bir ölçüt ile ölçülemez. Aristoteles ise
olayörgüsü kuramında edebi türlerin yapısına odaklanarak zamanın
incelenmesini dışarıda bırakmış ve bu konuyu Fizik adlı eserinde ele almıştır.
Bu iki temel yapıt bağlamında Ricoeur araştırmasına şu izlekleri dâhil eder:
Augustinus’un incelemesindeki zaman tasarımında uyumsuzluk ruha egemen
olan uyum arzusunu bastırır ve yalanlar; Aristoteles’in incelemesinde ise
olayörgüsünün biçimlendirici gücü uyumluluğu uyumsuzluğa göre üstün kılar.
İşte bu iki kutup arasındaki salınımın ve açmazların sunduğu aporetik üslup
Ricoeur’ün tüm eserinde tarihsel ve kurmaca anlatılarda zamanın biçimlenişine
dair incelemenin ana stratejisini sunar. Ricoeur temel savını şu şekilde ifade
eder:
Zaman üstüne gerçekleştirilen spekülatif düşünme, hiçbir sonuca
ulaşmayacak olan, kafa içinde evirip çevirmeden başka bir şey değildir; buna da
yalnızca anlatma [öyküleme] etkinliği karşılık verir. Ama anlatma etkinliği de
boşluğu doldurarak aporileri4 çözecek değildir. [. . .] olayörgüleştirme spekülatif
4
Ricoeur Augustinus’ta zamanın açmazlarını incelerken eserinin 1. cildinin I.
altbölümünde konuyu şu altbaşlıklarla ele alır: “Zamanın var olma ve var olmama
aporisi,” “Zamanın ölçümü,” “İntentio ve distentio,” “Öncesizlik-sonrasızlık ile
5
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
aporiye, aporiyi kuşkusuz aydınlatacak olan şiirsel bir anlatım becerisiyle yanıt
verir (bu da Aristoteles’in katharsis’inin en önemli anlamı olacaktır) ama bu,
aporileri kuramsal olarak çözemez (ZA 1, 2007: 30).
Demek ki anlatma edimi ve bunun metinsel karşılığı olan anlatı,
zamanın açmazlarına ancak estetik bir çözüm bulmak ile görevlidir. Anlatı,
çeşitli öyküleme stratejileri aracılığıyla farklı zaman kesitlerinin çokluğunu,
içsel ve dışsal zamanın çatışan yapısını, estetik bir bütünlük içinde bir arada
sunma gücüne sahiptir. Anlatı işlemi, Ricoeur’e göre söylenecek olduğunda,
“ruhun zamanını ve dünyanın zamanını tutma güçlüğünden” ibaret olan
zamansallığın açmazını yanıtlamanın en kullanışlı aracıdır (ZA 4, 2013: 24).
Augustinus, geçmiş ve geleceği şimdiki zaman içine sıkıştırarak üçlü bir
şimdiki zaman kavramına ulaşır. Zira madem ki gelecek henüz gelmemiştir,
geçmiş artık varlığını yitirmiş ve şimdi ise her an geçmişe karışmaktadır; o
halde zamanın ölçümü nasıl mümkün olacaktır? İşte Augustinus üçlü şimdiki
zaman tasarımında geçmiş ve geleceği anımsayış ve bekleyiş aracılığıyla
şimdinin içine oturtarak bu sorunu aşmayı dener. Zaman asla ‘var’ olarak değil
de ancak geçtiğinde algılanıp ölçülebilir. Dolayısıyla şimdiki zaman terimi
Augustinus’a göre zamanın durmaksızın ‘geçiş’ine tekabül etmektedir. Böylece
geçiş olarak algılanan şimdiki zamanı kavramak, bekleyiş (gelecek), anımsayış
(geçmiş) ve dikkat (şimdi) arasındaki yayılım bağıntısını anlamak ile
mümkündür. Augustinus bu sayede zamansal nitelikleri ruhun içine yerleştirme
yönünde önemli bir adım atmıştır (Ricoeur, ZA 1, 2007: 32-36).
Ricoeur Aristoteles’in ‘olayörgüleştirme’ (mythos) (İng. emplotment)
kavramını Augustinus’un zamanı kavramak için türettiği ‘ruhun yayılımı’
kavramının karşıtı olarak yorumlar. Olayörgüleştirme kavramı şiirsel/yazınsal
yaratımda uyumluluğun uyumsuzluğa üstünlüğünü ifade eder. Diğer bir deyişle
olayörgüleştirme canlı zaman deneyimi ile şiirsel söylem arasındaki dolayımı
sağlar. Bu noktada olayörgüleştirme, canlı zamansal deneyimin yaratıcı biçimde
taklit edilmesi ile koşut olduğu kadarıyla, Ricoeur için mimesis ile ilintilidir (ZA
1, 2007: 71). Aristoteles Poetika’da mimesis’i tragedya türüne ilişkin olarak
eylemin taklidi ya da temsili biçiminde tanımlar; zira eylem, karakterlerin de
üstünde, tragedyanın başlıca öğesidir. Diğer bir deyişle taklit ya da temsil etme
edimi, eylemlere olayörgüsü aracılığıyla bir biçim veriyor olması anlamında
mimetik bir edimdir. Eylem ise olayların sistemli bir düzenlenişi olarak
zamanın karşıtlığı”. Ricoeur, zamansallığın açmazları temasını 4. cildin I. altbölümünde
yeniden ele alır. Bu altbölümde Augustinus ve Aristoteles ekseninde ruhun zamanı ile
dünyanın zamanı çatışmasını bir kez daha odak haline getirir. Daha fazla bilgi için, bkz.
ZA 4, 2013, s. 21-40.
Ricoeur, bu tartışmanın devamında benzer bir hat üzerinde, Edmund Husserl ile
Immanuel Kant ekseninde ‘zamanın içsel bilinci’ ve ‘zamanın görünmezliği’ başlıkları
altında zamanın özniteliklerine yönelik fenomenolojik tartışmayı ilerletir. Daha fazla
bilgi için, bkz. ZA 4, 2013, s. 41-99.
6
Celal Bayar Üniversitesi
mimesis’in en temel unsurudur. Dolayısıyla Ricoeur anlatma edimini
Aristotelesçi mimesis (eylemin taklidi) ve mythos (olayörgüsü) bağlamında ele
almakla, aslında Poetika’da trajik şiire karşıt olarak konumlanmış olan, anlatısal
şiire ait bir unsur olarak anlatısal etkinliğin bir tür olmaktan çıkıp modern
kurmacayı da içine alır şekilde nasıl kapsayıcı bir terim haline geldiğini irdeler
(ZA 1, 2007: 72). Yukarıda da değinildiği üzere anlatının zamanla olan
ilişkisini incelemek için eylemin taklidi ve olayörgüsü paralel olarak ele
alınmalıdır. Bunun yanı sıra olayörgüleştirici anlatı türleri olan kurmaca ile
tarihin gönderme bağlamları canlı zaman deneyiminin temsili bakımından farklı
olsa da olayörgüsü pratiğinde ortaklaşmaları bakımından bir ‘kesişen gönderme’
alanına sahiptirler (Ricoeur, ZA 1, 2007: 73). İşte otobiyografik anlatıyı da
zaman deneyiminin temsili bakımından tam olarak bu kesişen gönderme alanı
üzerinde konumluyoruz.
A. Üçlü Mimesis
En genel anlamı ile mimesis doğa ya da gerçekliğin aslına en yakın
biçimde taklit edilmesi; ya da başka bir ifadeyle söylenecek olduğunda,
gerçekliğin sanat eserinde estetize edilerek temsil edilmesidir. Aristoteles’e göre
mimesis trajik şiirde eylemin taklididir. Mimetik süreç, dağınık eylem
parçalarını bir çerçeve içinde tutarlı ve bir odağa bağlı olarak taklit etmek
demektir. Bu anlamda mimesis trajedide eylemin bir olayörgüsünün birliği
içerisinde temsilidir. Ricoeur, Aristotelesçi anlamdaki mimesisi basitçe eylemin
taklidi olarak görmeye mesafe alarak terimin kapsamını genişletir. Mimesis
bundan böyle olayörgüsü ile olan bağıntısı sayesinde, sadece eylemde
bulunmayı değil eylemlerin sonucuna katlanmayı ya da acı çekmeyi de içerir
hale gelir. Diğer bir deyişle, Ricoeur’e göre, anlatının konusu eylemde
bulunmak ve bu eyleme katlanmaktır (ZA 1, 2007: 114). Deneyimin ya da
eylemin zamansal niteliği ile anlatı yapısı bir döngüsellik içinde birbirini
yansıtır. Ricoeur bu ilişkiyi şöyle açıklar: “Zaman ancak anlatısal olarak
eklemlendiği ölçüde insan zamanına dönüşür; buna karşılık olarak da anlatı
ancak zamansal deneyimin özelliklerini gösterdiği ölçüde anlamlı hale gelir”
(ZA 1, 2007: 23). Böylece şu sonuca varılabilir ki anlatı içerisinde
olayörgüsünün birliği aracılığıyla temsil edilen deneyim ve eylemler basitçe
kronolojik bir bağla değil de mantıksal bir bağ ile bağlıdır. Olayörgüsü
içerisinde biçimlenmesi bağlamında otobiyografi yazınında da zamanın
kronolojik bir zincirlenişi kırarak mantıksal bir bağa büründüğünü görürüz.
Otobiyografik anlatının sunduğu zaman deneyimi ve temsil edilen eylemlerin
perspesktifi hem parçalı hem de bütünsel bir yapı arz eder. Blanchard’ın
ifadesiyle, bir yandan anlatılan deneyim ve zaman kesitlerinin derinlemesine
irdelenmesi kronolojik dizilişin bütünlüğüne ve akışına ket vururken; öte
yandan bu parçalı kesitler otobiyografi yazarının öncelikle geçmişini ve şimdiki
anını yeniden biçimlendirmek sonra da yazarın geleceğini kısmen
anlamlandırmak sureti ile daha bütünsel bir amaca hizmet ederler (Blanchard,
1982: 106-107).
7
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ricoeur mimesis terimini üç basamakta ele alarak terimin her bir
basamağına anlatının eylem ve zaman deneyimini biçimlendirmesine tekabül
edecek birer içerik tanımlar. Buna göre mimesis I eylemlerin anlatı halinde
biçimlenip metinleşmesinden önceki aşamada eylem dünyasının ön-kavranışına
tekabül eder. Mimesis I aracılığı ile “olayörgüsünün kompozisyonu eylem
dünyasının kavranabilir yapıları, simgesel kaynakları ve zamansal niteliği içine
yerleşir” (ZA 1, 2007: 111). Bu yapılar anlatının metin düzeyinde
kavranabilirliğini mümkün kılar. Mimesis II ise olayörgüsü üreterek türdeş
olmayan tekil olayların bir bütünlük içine yerleştirilmesi anlamına gelir. Diğer
bir deyişle olay ve eylemlerin eklemlenerek bir öykü oluşturmasına denk düşer
ki aslında mimesis II anlatı çözümlemesinin gerçekleştiği esas düzeydir. Bu
aşama Ricoeur’e göre ‘…miş gibi’nin ya da ‘sanki’nin alanıdır; bu düzeyde
olayörgüsü sayesinde eylemlerin basit bir dizilişinden bütünlüklü bir
biçimlendirilişe ulaşılır (ZA 1, 2007: 128-30). Anlatı metin biçimini aldıktan
sonra bunu, mimesis III ile kastedilen, okurun metni alımlaması evresi takip
eder. Daha doğrusu Ricoeur’ün üçlü mimesis kuramına göre anlatı bütünlüğe
ancak alımlandığında erişecektir. Bu anlamda anlatı, mimesis III içinde,
eylemde bulunma ve katlanma zamanına göre nihai olarak yeniden kurulur;
böylelikle Ricoeur’e göre mimesis III’ün “metin dünyası ile okur dünyasının
kesişmesini belirttiği” söylenebilir (ZA 1, 2007: 138).
Özetle söylenecek olursa mimesis I, mimesis II ve mimesis III evreleri
sırayla anlatısal metnin ön-biçimleniş (İng. prefiguration), biçimleniş (İng.
configuration) ve yeniden-biçimlendirme (İng. re-figuration) aşamalarını ifade
etmektedir. Kısaca bu üç aşama içerisinde mimetik etkinlik insan eylemlerini
(ve eylemin zamansal niteliğini) koşul olarak gerektirir; ardından onu temsil
eder ve nihayetinde onu yoruma açar. Kaplan’ın yorumuna göre, eylemin metinöncesi yapısı anlatıda olayörgüsü sayesinde temsil edildikten sonra anlatının
okunması ediminde derinlik kazanır (Kaplan, 2003: 51-53). Bir diğer ifadeyle,
gerçek yaşamda şimdiki zaman nasıl ki geçmişin anımsanışı dolayımıyla
geleceğe dair bir beklenti oluşturmanın gerçekleştiği an ise; anlatı da metnin önbiçimlenişinin olayörgüleştirmenin biçimlendirici etkisi aracılığıyla yenidenbiçimlendirme (metnin alımlanması) aşamasına aktarılması olarak
değerlendirilebilir (Simms, 2003: 86). Böylelikle Ricoeur’ün Zaman ve Anlatı
adlı eserinin temel savı belirginleşmiş olur: Buna göre olayörgüleştirme
mimetik etkinliğin üç aşaması arasındaki aracı rolü sayesinde zaman ile anlatı
arasında bir dolayım işlevi yerine getirir (ZA 1, 2007: 110). Yani olayörgüsü
üçlü mimesis üzerine yerleşerek zaman deneyiminin anlatı düzleminde
biçimlendirilmesini mümkün kılar.
Kurmaca ile birlikte otobiyografinin destek aldığı iki ayaktan biri olan
tarihyazımı da bu mimetik etkinlik çerçevesinde anlaşılmalıdır. Tarihçinin
geçmişe dönük bir anlatı oluştururken kendi yöntemine uygun zamansal ölçütler
oluşturması ve farklı zaman düzeyleri ile meşgul olması esnasında tarihyazımı
da üçlü mimesis döngüsüne yerleşir. Bu bakımdan Ricoeur tarih ile anlatı
8
Celal Bayar Üniversitesi
arasında bir dolaylı türeme bağı saptar. Bu da şu anlama gelir ki Ricoeur’e göre
tarihsel bilgi anlatının anlaşılması olgusundan ya da anlatısal kavrayıştan türer
(ZA 2, 2009: 10-12). Daha doğrusu anlatı yapısının insanın anlama yetisine
sunduğu olanaklar anlamında anlatısal kavrayış tarihçiye nedensel açıklama
yapabilme imkânı sağlar. Tarihçi de tıpkı kurmaca yazarı gibi türdeş olmayan
eylemler ve olaylar çokluğunu olayörgüsü sayesinde bireşimsel bir bütünlüğe
tamamlama ihtiyacı duyar. Anlatının biçimlenmesi tekil tarihsel unsurların
somut bir ilişkiler ağına yerleştirilmesidir. Bu haliyle anlatısal biçimin tarihsel
açıklamanın oluşumuna imkân verdiği söylenebilir. Öyleyse kabul edilebilir bir
tarihsel açıklama tarihsel anlatının yapılandırılmasındaki uyumdan türer.
Ricoeur bu bağıntıyı şöyle ifade etmektedir: “Demek ki anlatısal biçim,
açıklamanın hem kalıbıdır [matrisidir], hem de onun yerleştiği yapıdır” (ZA 2,
2009: 104). Meseleye bu açıdan bakıldığında anlatısal etkinliğin geçmişe ait bir
yaşantıyı metin düzeyinde biçimlendirirken doğrudan gerçek bir olaya değil de
tüm yapılanmışlığı içerisinde bir kültür dünyasına atıfta bulunduğu görülür.
Tarihsel zamanın bir metinde yapılandırılmasında anlatının ifade ve açıklama
gücünü belirleyen yapısal ve kültürel unsurlar öylesine dinamiktir ki bu unsurlar
sayesinde anlatısal etkinlik tarihyazımını önceler; yani ona bir bilim olabilme
imkânını tanır. Kısacası olayörgüsü Ricoeur için tarihsel metinlerde anlatmak
ile açıklamak arasındaki bağı sağlar (ZA 2, 2009: 137). Sonuç olarak hem
tarihyazımı hem de tarihsel nitelik taşıyan bir yazın türü olan otobiyografi
olayörgüleştirmenin üçlü mimesis’in evrelerinden geçmesi suretiyle işlerlik
kazanır.
B. Zamanın Anlatıda Yeniden Biçimlenmesi
Zaman deneyiminin anlatı biçimi içinde bireşimsel bir bütünlüğe
eriştirilip yeniden biçimlendirilmesi geçmişi yorumlama pratiği ile ilgilidir.
Tarih ve otobiyografi geçmişin önemli addedilen kesitlerine yorumlanmış olma
niteliği kazandırdıkları için bir değer arz ederler. Her iki anlatı türünün kaleme
alınmasında da, Weintraub’a göre, gerçek yaşama ait kıymetsiz detaylar
ayıklanır ve anlatıda yer almak üzere seçilenler ise daha geniş bir anlam
örüntüsü içine yerleştirilir (Weintraub, 1975: 827). Böylece tarihsel ve
otobiyografik anlatım hem geçmiş olayların anlatımına yorum eklemiş hem de
anlatılan geçmiş zamana bir de yorumun zamanını katmış olur. Eşdeyişle,
tarihsel ve otobiyografik anlatıda söylem anının şimdiki zamanı geçmiş zaman
anlatımıyla birleşir. Böylece geçmiş olaylar anlatıcının müdahalesi olmaksızın
sunulamazlar (Ricoeur, ZA 3, 2012: 121). Olayörgüsü bu açıklayıcı yanıyla bir
öyküden ayrılır. Zira yalın anlamda öykünün akış çizgisinden (İng. storyline)
farklı olarak olayörgüleştirme tek bir çizgisel biçimlenişi aşarak tüm bir
geleneksel biçimlenişler repertuarının yükünü taşır (Ricoeur, ZA 2, 2009: 129).
Olayörgüsünün açıklayıcı karakteriyle anlatılan öyküden farklılık göstermesi
olayörgüsünün kanıtlayıcı ve eylemler arasında ilişki kurucu işlevi
dolayısıyladır. Bu yönüyle olayörgüsü olayların çizgisel kronolojik
biçimlenişinin ötesine geçmeyi gerektirir. Çizgisel kronolojinin tarihsel anlatı
9
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
türlerinde bu biçimde gevşetilip paranteze alınması biçimlendirici bir ilkeden
tamamıyla bir kopuşu ifade etmez. Aksine kronolojinin böylesi bir
gevşemesinde dahi temel biçimlendirici ilkeyi olayörgüsü sağlar.
Bu noktada Ricoeur’ün şu sorusunu doğru cevaplamak elzemdir:
“Kurmaca geçmiş, gerçek geçmişi, dolayısıyla anıları ve tarihi mi varsayar;
yoksa tarihsel zaman anlatımının yapısı mı geçmiş olarak belirginleşmeyi
yaratır ?” (ZA 3, 2012: 120). Bu yanıtlanması kolay olmayan bir sorudur.
Sorunun ilk kısmına evet cevabı vermek için tereddüde pek mahal yoktur.
Ancak sorunun ikinci kısmına da hayır denemeyeceği gibi bu kısım zaten
Ricoeur’in genel savını içermektedir. Yani geçmiş olaylar olarak hatırlayıp
anlattığımız şeyleri kayda değer ve anlatılabilir kılan bu olayların özündeki
anlatıyla uyumlu ya da anlatısal biçimlenişe müsait niteliktir. Zaman ve Anlatı
boyunca otobiyografi yazınına dair açıklamalara ender olarak yer veren Ricoeur
tam da bu noktada otobiyografik anlatının yeniden-biçimlendirme işlevinden
bahseder. Eserin genel stratejisi açısından otobiyografiye en uygun yerin öykü
ve kurmacanın birlikte gerçekleştirdiği zamanın yeniden-biçimlendirilmesi
perspektifi içinde verileceği vurgulanır (ZA 3, 2012: 166).
Buraya kadar ortaya konan tartışmalardan anlaşılacağı gibi tarihsel
geçmişin anlam bütünlüğünü sağlayacak olan şey zamanüstü bir takım
kategorik tasnifler dizgesi değil anlatının kendisidir ki, Petit’in deyişiyle anlatı
sayesinde geçmişe ait eylem ve olayları anlar ve yorumlarken zamansallık
perspektifimizi askıya alma mecburiyeti duymayız (Petit, 1989: 37). Aksine
anlatı sayesinde eylemlerin zamansal niteliğini kavrar ve geçmişi şimdide
imleyebiliriz. Yine anlatı sayesinde geçmişteki olayların ufku ile yoruma ait
şimdiki zamanın ufkunu üst üste çakıştırabiliriz. Özellikle otobiyografik anlatı
her zaman için anımsanan geçmiş deneyime bir anlamda dayatılır; ancak anlatı
biçimini ve anlatı türünün seçimini meşru kılan şey anlatının zamansal
deneyimin özünde mevcut olan kökleridir (Eakin, 1992: 197). İşte bu yüzden
Ricoeur zamanın ancak anlatıda biçimlendiği sürece insan zamanına
dönüştüğünü ileri sürmüştür. Ricoeur’ün çabası anlatı işlevinin epistemolojisi
ile zaman deneyiminin fenomenolojisini birbirine bağlamak suretiyle zaman
deneyiminin ifadesine en uygun aracın anlatı biçimi olduğunu vurgulamaktır.
Bunu takiben onun zamanın deneyiminin açmazlarına karşı çözüm olarak tarih
ve kurmacayı aynı paralelde ele alması, eldeki sorunu klasik manada gerçekten
varolmuş bir geçmişe gönderme (geçmişin doğruluğu) problemi olmaktan
çıkarıp zamanın yeniden-biçimlendirilmesi ekseninde yeniden tartışmaya açma
çabasıyla ilintilidir (ZA 4, 2013: 12). Diğer bir deyişle sorun artık anlatılan
geçmişin gerçekliği ya da gerçekdışılığı değil, zamanın anlatıda yenidenbiçimlendirilmesidir.
III. Tarih ve Kurmacanın Kesişmesi Ekseninde Otobiyografi
Ricoeur’ün yorumuna göre zamanı yeniden-biçimlendirme pratiği,
zamanın içsel deneyimine dair yürütülen fenomenolojik araştırmanın doğurduğu
açmazlara tarih ve kurmacanın bir anlatı poetikasına sırtını yaslayarak cevap
10
Celal Bayar Üniversitesi
aramasının sonucudur. Tarihsel anlatıların kaygısı yaşanan zamanı evrenin
kozmik zamanı denen akış içerisine takvim ve saat ölçüleri ile yerleştirmektir.
Bunun için de zamanın fenomenolojik deneyimini ve içsel zaman tecrübesini
bastırmak durumundadır. Kurmaca ise tarihin bu mecburiyetinden bağımsızdır.
Bu yüzden zamanın açmazlarına ve bu açmazlara dair fenomenolojik
incelemelere kendi türü içinde yer vermeye daha elverişlidir. Daha açıkça
söylenecek olduğunda kurmaca, tarihten farklı olarak, yalnızca tarihsel zamanı
evrenin zamanına kaydetmeye uğraşmaz; aksine yaşanan zamanı bilincin ya da
anımsamanın zamanı gibi farklı düzeylerde işler halde imler. Bu yüzden
Ricoeur kurmacayı fenomenolojik zamanın açmazları üzerinde faaliyet gösteren
bir “imgesel çeşitlemeler deposu” olarak gördüğünü belirtir (ZA 4, 2013: 214).
Kurmacada tarihsel olaylara yapılan göndermeler ve geçmişe ilişkin detaylar ne
denli canlı ve gerçekçi olarak canlandırılırsa canlandırılsın, bunlar tarihsel
geçmişi temsil etme işlevi taşımaz. Daha doğrusu kurmaca daha en başından,
tarihin gönderme alanına zıt şekilde gerçekleri olduğu haliyle yansıtma
iddiasında olmadığı için, tarihin geçmişi temsil etme görevinden farklı bir
temsil işlevine sahiptir. Tarihyazımının işlemesini mümkün kılan her türlü belge
ve arşivin gerçeğe gönderme yapma rolü kurmacada etkisizleşir. Tarihsel bir
romanda yer alan gerçek tarihsel unsurlar bile ‘gerçekdışı’nın alanı olan
kurmaca içerisinde diğer gerçekdışı kurmaca öğeleriyle türdeş hale gelir.
Bu noktada otobiyografinin gerçeğe gönderme yapma işlevi
tarihyazımınınkine daha yakın görünür. Zira otobiyografi, kurmaca tekniklerine
başvurabilen bir yazın türü olsa da, gerçekleşmiş olayları malzeme alarak onları
bir anlatı biçimine oturtma çabasındadır. Bu anlamda da tarihsel unsurlar
otobiyografide, kurmacadakinin aksine, tamamen ‘gerçekdışı’nın alanına
yerleşmezler. Otobiyografi şayet kurgusal öğeler taşısa bile geçmişe ait olan
detayları tamamen kurmaca detaylar ile türdeş kılmaz. Otobiyografide bireysel
yorum perspektifinden geçen tarihsel detaylar her halükarda, kurmaca bir
geçmişin aksine, gerçek geçmişte yer aldığı iddia edilen detaylardır. Tüm
bunlara rağmen, otobiyografinin zamanın yeniden-biçimlendirilmesi anlamında
kurmacaya yakın durduğu yönü de göz ardı etmemek gerekir. Öncelikle
kurmacanın yaşanmış zaman ile evrenin zamanı arasındaki yarığı kapatmak ve
uyumsuzluğu ‘imgesel çeşitlemeler’ (hayalgücünü baz alarak farklı zaman
düzeyleri arasında bağ kuran anlatısal unsurlar) ile gidermek gayreti göz önünde
bulundurulmalıdır. Bunun akabinde, Ricoeur’e göre, tarihyazımının zamanın
çizgisel olmayan deneyimine ve fenomenolojik zaman deneyiminin açmazlarına
yer vermiyor olmasını kurmacanın imgesel alanda telafi etmeye çalıştığı da
eklenmelidir (Ricoeur, ZA 4, 2013: 220). İşte otobiyografi zamanın kurmaca
anlatıda biçimlendirilmesinin olanaklarından faydalanmak ve imgesel
çeşitlemelerin zengin kaynağından istifade etmek bakımından kurmacaya daha
yakındır.
Ricoeur, tarih ve kurmacanın gerçekliğe gönderme bağlamını bir kenara
bırakarak, bu iki anlatı türünün birbirine çok yaklaştığı bir işlevden de bahseder.
11
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ona göre, tıpkı kurmaca gibi, tarihyazımı da hayalgücü (imgelem) ile hareket
eder ki bizce otobiyografi de bu ortak işlevden payını almaktadır. Tarihyazımı
işleminin geçmişte gerçekleşmiş bir olayı anlatırken hedeflediği şey şimdiki an
ile geçmiş olayın zamanı arasındaki mesafeyi iptal ederek anlatılanı olmuş olan
ile özdeş kılmaktır (Ricoeur, ZA 4, 2013: 238). Tarih bunu belge, arşiv, kalıntı
gibi olayların geride bıraktığı ‘iz’lerden hareketle yapmaya çabalar. Bu anlamda
geçmiş bu izler sayesinde şimdiki zamanda süregitmektedir denebilir. Ancak
tarihte bir kez olmuş bir şeyi bu izler yardımıyla yeniden düşünmek bize tarihin
geçmişi zihinde yeniden canlandırma5 (İng. reenactment) edimine dayandığını
hatırlatır. Tarih belgelerin desteğiyle bu yeniden canlandırma edimini
gerçekleştirmek için, en az kurmaca kadar, hayalgücüne bağımlıdır. Daha
doğrusu, geçmişi yeniden düşünebilmek için “tarihsel hayalgücünün
[imgelemin] dolaylı yolunu” izlemeye mecbur kalırız (Ricoeur, ZA 4, 2013:
241). Yine de tarihçinin ve kurmaca yazarının hayalgücü kullanımları arasında
mutlak bir özdeşlikten bahsetmemek gerekir; ikisinin arasında hala belirgin
farklar mevcuttur. Tarihçi geçmişin imgesini inşa ederken hala mecburiyetler
alanında yer alarak olaylar gerçekte nasıl vuku bulduysa o halde yeniden
canlandırmaya çalışır. Tarihçinin okurun zihninde geçmişe dair çizdiği resmin,
yani bu da demektir ki tarihçinin geçmişe ilişkin yargısının, ölçütü onun
hayalgücü ile gerçekleştirdiği inşanın tutarlılığıdır (Ricoeur, ZA 4, 2013: 241).
Yinelemek gerekirse, otobiyografi gerçek bir geçmişe gönderme
yapması bakımından kurmacadan çok tarihe; ancak tarihsel geçmişin anlatıda
biçimlendirilmesindeki anlatısal stratejilerin dinamikliği ve esnekliği
bakımından da kurmacaya yakındır. Kurmacanın imgesel çeşitlemeler yapma
gücü bir çeşit bireysel mikro-tarih sayılabilecek otobiyografik anlatıların
erimine daha uyumludur denebilir. Bunu takiben, ‘artık varolmayan bir
dünyayı’ zihinde canlandırabilmek (tarih) ile ‘hiç varolmamış bir dünyayı’
(kurmaca) zihinde biçimlendirmek aynı biçimde hayalgücünün hizmetine
muhtaçtır. Her ne kadar hayalgücünün kullanım ilkeleri tarih ve kurmacada
farklı da olsa, hayalgücü her iki durumda da karşımızda olmayan özgün bir
deneyimin resmedilmesi işlevini yerine getiren başlıca unsurdur. Özel olarak
otobiyografi ise hayalgücü kullanımının bu her iki alana ait ilkelerinden de
faydalanır. Otobiyografi yazarı kendi geçmişini anlatırken aynı zamanda dolaylı
olarak ait olduğu toplumsal ve kültürel çevrenin tarihine de değinmektedir. Öyle
ki özne otobiyografik anlatıda kendi varoluşunu yorumlarken, aynı zamanda bir
zamanlar ait olduğu toplum ve kültür bağlamını da anlamaya çalışarak yüzü
tarihe dönük bir yorumlamaya soyunur. Bu anlamda otobiyografi yazarı, hem
tarihçinin imgesel inşasındaki tutarlılığı yakalamak hem de kurmaca yazarının
imgesel çeşitlemelerindeki zenginliği geçmiş zamanın yeniden-biçimlendirilişi
5
Ricoeur, tarihsel deneyimin tarihsel hayalgücü aracılığıyla yeniden canlandırılması
edimi olarak tarihyazımı fikrini R. G. Collingwood’un The Idea of History adlı
eserinden hareketle açıklamaktadır.
12
Celal Bayar Üniversitesi
ve yorumlanması pratiğine dâhil etmek yönünde iki kulvarda sınav verir.
Dolayısıyla hayalgücü otobiyografik anlatı içerisinde olayörgüleştirmenin
düzenleyici etkisi altında kendini anlama pratiğine yön verir. Ricoeur Başkası
Olarak Kendisi başlıklı daha geç tarihli eserinde anlatı ve kendini anlama
ilişkisini tarih ve kurmacanın kesişmesi ekseninde şu sözlerle açıklığa
kavuşturur:
Kendini anlama bir yorumlamadır; sırası geldiğinde, kendini
yorumlama da, başka işaretlerin ve sembollerin yanı sıra anlatıda ayrıcalıklı bir
dolayım ortamı bulur; anlatı, tarihyazıcılığına özgü biografi üslûbunu romana
özgü hayalî otobiografi üslûbuyla kesiştirip iç içe dokuyarak bir hayat
hikâyesini bir kurmaca tarih veya dilerseniz bir tarihsel kurmaca haline
getirmek suretiyle, kurmacadan olduğu kadar tarihten de borç alır (Ricoeur,
2010: 153).
IV. Anlatısal Özdeşlik: Aynı (Idem) ve Kendi (Ipse) Diyalektiği6
Kişisel özdeşlik (İng. personal identity), yani insan kimliğinin
sürekliliği, insan varoluşunun zamansal boyutu düzleminde ele alındığında
netlik kazanır. Zamanın kişisel özdeşliğe etkisi ise ancak anlatı içinde
kavranabilir; diğer bir deyişle, anlatı biçimi olmaksızın bir kimliğin zamandaki
sürekliliği sorununu irdeleme biçimleri hep yetersiz kalacaktır. İşte kişisel
özdeşliğin anlatı içerisinde zamana karşı biçimlenir haliyle ele alınışını
vurgulamak için Ricoeur ‘anlatısal özdeşlik’ (İng. narrative identity) terimini
oyuna sokar. Ricoeur’ün ifade ettiği gibi tarih ve kurmacanın kesişen gönderme
alanlarının bir ürünü olan anlatısal özdeşlik bir eylemi yapanın kim olduğu
sorusunu yanıtlayabilmek için bir bireye ya da bir topluluğa belirli bir
kimlik/özdeşlik yüklemek anlamına gelir (ZA 4, 2013: 405). Bir eylemi ifa eden
bu kimin özdeşliği anlatısal bir özdeşliktir; zira anlatma edimi olmaksızın bir
birey ya da topluluğa özdeşlik yüklemek çözümsüzlükle sonuçlanacaktır.
Zaman içinde kalıcılık sorunu olarak değerlendireceğimiz anlatısal özdeşlik
6
Ricoeur, ‘kendi’nin (İng. self) zaman içerisindeki kalıcılık sorununu anlatı biçimi
içerisinde ele alabilmek için sorunu ‘anlatısal özdeşlik/kimlik’ (İng. narrative identity)
kavramı bağlamında ele alır. Anlatısal özdeşliğin iki türü idem-özdeşliği olarak ‘aynılık’
(Fr. mêmeté, İng. sameness) ve ipse-özdeşliği olarak ‘kendilik’ (Fr. ipséité, İng.
selfhood) olarak adlandırılır. Bu kavramları Ricoeur ilk olarak Zaman ve Anlatı 4’ün
“Sonuçlar” bölümünde ortaya koyar. Bu eserde anlatısal özdeşlik fikri daha çok
zamanın inşasıyla ilintili olarak ele alınmaktadır. Ancak Başkası Olarak Kendisi adlı
eserinde Ricoeur konuyu yeniden ve daha etraflıca ele alır. Burada, Zaman ve Anlatı
4’ten farklı olarak, Ricoeur’ün incelemesinin vurgusu daha çok anlatının ‘kendi’nin
inşasına katkısı perspektifi üzerindedir. Bu bakımdan anlatıda eylemin ve ‘kendi’nin
karşılıklı etkileşimi ve inşası anlatı kuramının etik ile ilintili yönünü ön plana
çıkarmaktadır. Başkası Olarak Kendisi’nde anlatısal özdeşlik kavramına dair
incelemenin ilerleyen aşamalarında ‘aynı’ ve ‘kendi’ diyalektiğinin gitgide ‘kendi’ ve
‘başka’ diyalektiği ile eklemlendiği görülmektedir. Daha fazla bilgi için bkz. Başkası
Olarak Kendisi, s. 4, 52-53, 188.
13
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
sorunu kişinin ya da kişilerin ancak kendilerini tutarlı bir öykü içine
yerleştirerek özdeşliklerinin mahiyetini keşfedebileceklerini varsayar. Bir anlatı
çerçevesinde temsil edilen zamansal ilerleme esasında bir bireyin değişimini ve
bu değişim esnasında bireyin hala kendine benzerlik ve kesintisiz bir süreklilik
taşıyıp taşımadığı sorunsalını belirginleştirir. Bu sorunu doğru biçimde ele
almanın yolu Ricoeur’e göre iki tür zaman içinde kalıcılık biçimi öne sürmekten
geçer. Buna göre ‘aynı’(idem) anlamında kavranan özdeşlik ve kişinin ‘kendi’si
(ipse) anlamındaki özdeşlik bu soruna ikili bir model sunar. Şöyle ki ‘aynılık’
olarak idem-özdeşliği tıpkı bir nesnenin zaman içinde değişmeden aynı kalması
gibi tözsel anlamda bir aynılığı ve değişmezliği vurgulamaktadır. Buna mukabil
kişinin ‘kendi’si anlamındaki ipse-özdeşliği ise zaman içinde değişerek yine de
kendisi kalabilen bir özdeşlik biçimini ifade eder. Bu bakımdan denebilir ki
‘aynı’ ile ‘kendi’ arasındaki fark aslında soyut olduğu kadarıyla değişmez bir
kişisel özdeşlik ile zaman içinde değişerek de olsa kendisi kalabilen anlatısal
özdeşlik arasındaki farka tekabül eder (ZA 4, 2013: 406). İpse olarak ‘kendi’,
‘aynı’ olanın bu soyut özdeşliğinin aksine, bir anlatma ediminin ve metinsel
kompozisyonun dinamik unsurlarının gücünden etkilenen bir özdeşlik olarak
ortaya çıkar. Bu suretle şöyle bir paralellik ileri sürülebilir: Bir olayörgüsü
anlatı içerisinde nasıl ki olaylar ve zaman düzeyleri çokçeşitliliğini uyumlu bir
bütünlükle kavrayışa sunuyorsa, anlatısal özdeşlik de benzer biçimde bir
yaşamın detaylarla örülü bütünlüğü içerisindeki değişebilirliği ya da tersiyle
söylendiğinde değişim içindeki birliği belirtir.
Olayörgüsünün işlevleri hatırlanacak olursa onun anlatısal özdeşlik ile
olan bağı daha da açıklığa kavuşacaktır. Ricoeur olayörgüsünün anlatının
kutupları arasında dolayım sağlama işlevlerinin özet mahiyetinde şöyle bir
dökümüne yer verir: “olaylar çeşitliliği ile anlatılan öykünün zamansal birliği
arasındaki dolayım; eylemin birbirinden ayrı bileşenleri, yani niyetler, nedenler,
tesadüfler ile öykünün zincirlenişi arasındaki dolayım; sâf ardarda geliş ile
zamansal formun birliği arasındaki dolayım” (Ricoeur, 2010: 190). Olayörgüsü
üzerinde işlemekte olan bu çok katmanlı diyalektikler serisine anlatısal özdeşlik
kavramı sayesinde anlatı kişilerinin aynılık ve kendilikleri bağlamındaki
‘şahsiyet diyalektiği’ de yerleşir. Daha açıkça ifade edilecek olursa olayörgüsü
modeli aynı-özdeşliği ile kendi-özdeşliği arasındaki bağı sağlarken öyküleme
sürecinde aynı zamanda kalıcılık ile değişkenlik arasında bir bütünleşme
gerçekleştirir. (Ricoeur, 2010: 189). Dolayısıyla tüm bu diyalektik gerilim
çeşitleri içerisinde olayörgüsü bir kişiye hayatın anlatısal birliği kavramını
sunarak uyumsuzluktan uyum türetmiş olur. Bir anlatı kişisinin, konumuzun
özelinde ise otobiyografi yazarının, aynılık-kendilik diyalektiği üzerinden
olayörgüsü çerçevesinde ulaşacağı şey kendisinin bütünlüklü ve uyumlu bir
temsilidir.
Anlatılar bize böylelikle geçmişe bakış ile geleceğe yönelişin bilgisini;
daha doğrusu, geçmişe bakmak sureti ile geleceğe dair bir beklenti oluşturma
yöntemini öğretirler. Gerek edebî anlatılar gerekse edebi anlatı olarak
14
Celal Bayar Üniversitesi
otobiyografiler geçmişe dönük bir bakışa sahip olsalar da aslında bu bakış
Ricoeur için kısmi bir bakıştır. Anlatı sesi geçmiş zaman kipinde işlemekte ise
de aslında bu geçmiş zaman anlatısı anlatı kişilerinin kendilerini bekleyen
geleceğe dair tasarıları, beklentileri, tahmin ve öngörülerini de içerir (Ricoeur,
2010: 221). Kişilerin geçmiş ve geleceğe yönelişini geriye ve ileriye
salınımlarla bir çerçevede buluşturan ‘hayatın anlatısal birliği’ ilkesi bu sebeple
zamanın sürekliliği içinde yer alan ‘aynılık’ ve ‘kendi’lik gerilimini de
bünyesinde barındırarak bir kimliğin oluşumunu sağlar. Bu anlamda edebî
kurmacalar ve otobiyografiler bu diyalektik gerilim türlerine yer vermek
suretiyle birbirlerini destekler niteliktedir.
Zaman içinde kalıcılığın iki türü olan aynı ve kendi karşıtlığını Ricoeur
ikili bir modelle örneklemeyi seçer. Zaman içerisinde kalıcılığın birinci modeli
karakter özdeşliğidir. Bir bireyin karakteri onu aynı-özdeşliği bakımından
diğerlerinden ayırt eden özellikleridir. Bu bakımdan zaman içerisinde bir birey
ya da bireylerin kesintisiz sürekliliğini ve değişmezliğini imler. Böylece
karakter bir eylemin eyleyenini belirtirken bir anlatıdaki sabit kutbu
oluşturmaktadır. Zamanda kendini idame edebilmenin Ricoeur tarafından
önerilen ikinci modeli de söz tutmadır. Söz tutma, karakterin sabit kutbuna
karşıt olarak, anlatısal özdeşliğin dengidir; yani değişerek aynı kalabilmenin
kutbuna aittir. Karakterdeki değişmezlik tıpkı bir nesnenin maddi ve niceliksel
değişmezliğine denk düşerken, söz tutma ediminde kişi sözüne sadık kaldığı
müddetçe kişinin zamanda değişim geçirmesi sözün sadakatine zarar vermez.
Ricoeur bu noktada şöyle demektedir: “Karakterin direngenliği başka bir şeydir;
verilen söze sadakatin direngenliği yine başka bir şeydir. Karakterin sürekliliği
başka bir şeydir; dostlukta sebatkârlık yine başka bir şeydir” (Ricoeur, 2010:
165). Bu yüzden karakter modelinin sunduğu tözsel kalıcılık ‘aynı’ olarak
idem-özdeşliğine; söz tutma modelinin ima ettiği dinamik kalıcılık ise ‘kendi’
anlamındaki ipse-özdeşliğine gönderir. Bu sayede anlatısal özdeşlik üzerine
düşünmek otobiyografik anlatılarda ve her türlü hayat hikâyesi anlatımında
‘kendi’ özdeşliğinin nasıl olup da karakterin ‘aynı’lığından sıyrılıp anlatı
kişisini biçimlendirdiğini anlamanın yoludur. Denebilir ki ‘kendi’nin ‘aynı’dan
kopuşunun otobiyografik anlatı içinde görülebilir hale gelmesi bir kişiye kendi
yaşamını bir ‘kendilik’ (İng. selfhood) hermenötiği aracılığıyla yorumlama gücü
verir.
Aynılığın sabitliğine mesafe alarak bir kendilik hermenötiği
kurulmasını mümkün kılan anlatısal özdeşlik nosyonu bir ‘kendi’ olarak bireyin
kendi yaşam bütünlüğü üzerine anlatısal biçimlendirmeler ile düşünümde
bulunmasıdır. Bu yüzden anlatısal özdeşlik otobiyografi yazını için çok mühim
bir işlev arzeder. Otobiyografik özne bir yaşamı hem yaşayan, hem anlatan hem
de bu anlatı üzerinden kendini okuyan bir öznedir. Kurmaca yazarından farklı
olarak otobiyografi yazarı hem yazar, hem anlatıcı hem de anlatılan şahsiyettir.
Başka biçimde söylenecek olduğunda, Ricoeur’e göre, kurmaca yazarının
şahsında bir araya gelmeyen bu üç anlatı öğesi, otobiyografi yazarının şahsında
15
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
bir araya gelir (Ricoeur, 2010: 216). Denebilir ki otobiyografinin yaşamı ve
zamanı yeniden-biçimlendirme ilkesi yaşamın kendisine bir anlamda galebe
çalar. Bu hususta Ricoeur’ün şu tespiti çok yerindedir:
Özyaşamöyküsü [otobiyografi] üzerine yazınsal çözümlemenin de
doğruladığı gibi, bir yaşamın öyküsü, bir öznenin kendisi hakkında anlattığı
bütün doğrucu veya kurgusal öykülerce yeniden-biçimlen[diril]ir durur. Bu
yeniden-biçimlen[diril]iş yaşamın kendisini, anlatılan öykünün bir örüntüsü
kılar (ZA 4, 2013: 406-407).
Buna ilişkin olarak şu yorumu yapmak bu noktada aşırıya kaçmak
sayılmamalıdır: Kişinin kendi yaşantısı üzerine anlattığı yaşamöyküsü kişiye
kendini anlama ve yorumlama imkânı vermesi sebebiyle yaşantının olduğu gibi
ve çıplak bir üslup yalınlığıyla anlatılmasının önüne geçecektir. Zira anlatısal
özdeşliğin metinsel biçimlenişi, zamanın bu yeniden biçimlendirilişine
paralellik arz eder. Öyle ki, Simms’in de belirttiği gibi, şayet hayatımı yaşarken
onu biçimlendirmekte isem, onu anlamaya çalışırken de yenidenbiçimlendirmekteyimdir (Simms, 2003: 102).
Kişinin kendisine dair kurduğu yaşam öyküleri sayesinde kendini
tanıması kişinin bir kültür bir dünyasına ait olması dolayısıyla eğitilmiş bir
‘kendi’yi gerektirir. ‘Kendi’ ya da benlik incelenmiş ve yorumlanmış bir
yaşamın sonucunda oluşacaktır. Otobiyografi türü de yaşamın bu incelenmesi
ve yorumlanması ediminin bir ‘kendilik’ doğurmasının aracıdır. Otobiyografi
hem tarihsel hem kurmaca unsurlarla bezenmiş bir anlatı olmasıyla ‘kendi’yi bir
anlatısal özdeşlik içerisinde biçimlendirerek onun yaşamını aydınlatır. Bu süreç
Ricoeur’ün gözünden şöyle işlemektedir: “Bu bakımdan, tarih ile kurmaca
arasındaki rol değişiminde, kişinin kendisi hakkındaki anlatısının tarihsel
bileşeni, rolünü, diğer her tarihsel öykülemeyle aynı belgesel doğrulamalara tabi
bir tarihsel kayıt etrafında alır; oysa kurgusal bileşen, rolünü, anlatısal özdeşliği
istikrarsızlaştıran imgesel çeşitlemeler etrafında alır” (ZA 4, 2013: 409).
Anlatısal özdeşlik bu yüzden istikrar ve kesintisizlik arz etmez. Özellikle
otobiyografinin imgesel çeşitlemeleri ve kurgusal stratejileri sayesinde anlatısal
özdeşlik mütemadiyen yapılanır ve yıkılır; bu döngüsel bir süreçtir. Anlatısal
özdeşliğin bu sürekli kurulma ve bozulma hareketi, Kaplan’ın ifadesine göre,
onun ‘aynı’ ve ‘kendi’ eksenindeki salınımı kadar bireysel deneyim ve gayrışahsi toplumsal bağlamlar arasındaki geriliminden de kaynaklanır (Kaplan,
2003: 91). Otobiyografi çözümlemelerinin kaçınılmaz olarak odaklanmaları
gereken nokta bu yapılıp-yıkılma döngüsündeki anlatısal özdeşliğin dinamik
sürecidir. Şayet otobiyografi ‘kendi’nin geçmiş aşamaları ile yeni görünümleri
arasındaki sürekliliği konu edinmekte olan bir anlatı türü olarak düşünülecekse
bu sürekliliği doğrudan eskinin günümüzdeki devamı biçiminde değerlendirmek
bir kısır-döngü yaratacaktır. Ancak yine de otobiyografi ‘kendi’nin anlatısal
özdeşlik bağlamında değişerek kalıcı olmasını gösterebilmek istiyorsa geçmişin
gönderme bağlamına atıfta bulunmaya mecburdur. Eakin’in de belirttiği gibi,
bir kimliğin oluşumunu izah edebilmek çabası içinde otobiyografinin geçmişten
16
Celal Bayar Üniversitesi
yüz çevirme lüksü yoktur (Eakin, 1992: 64). Olayörgüsü böylelikle anlatısal
özdeşliğin bu biçimleniş ve yeniden-biçimlenişinin alanı olarak ele alınmalıdır.
Son olarak, otobiyografi yazarının hem yaşayan hem anlatan hem de anlatılan
şahsiyet olduğu hatırlanırsa, otobiyografideki anlatısal özdeşliğin bu üç
durağının olayörgüsü sayesinde üçlü mimesis çevrimine yerleşmiş olduğu
görülecektir.
V. SONUÇ
Şimdiye dek ortaya konduğu gibi, otobiyografi, kurmaca ve tarihin
kesişen gönderme alanlarının ortasında konumlandırılması gereken bir türdür.
Öyle ki kurmaca ve tarihin zamanı biçimlendirme stratejileri, otobiyografinin
gerçek bir geçmişi bireysel bir perspektifle yapılandırması çerçevesinde,
otobiyografiye ortak bir şekilde hizmet eder. Bir anlatının zamanı yeniden
biçimlendirme gücü ile deneyimin bünyesinde mevcut olan anlatısallık ve
zamansallık değeri otobiyografide çakışır. Böylelikle geçmişi anımsamanın
ancak anlatısal bir biçimlenişle mümkün olduğu görülebilir. Geçmişi bir anlatı
içerisinde yeniden-biçimlendirmeye tabi kılmadan nötr ve çıplak bir anımsama
yoktur. Bu anlamda tarihsel olaylar olgusal olarak geçmişte var olmuş olsalar da
bunları anımsama ve yeniden-biçimlendirme çeşitleri çok sayıda olacaktır.
Otobiyografi türünde anlatının zamanı yeniden-biçimlendirme süreci
zamanın fenomenolojik incelenişindeki açmazlara mutlak çözümler sunamaz;
bunun yerine anlatının betimleme gücü açmazlara ancak estetik bir yanıt
verebilir ya da özneye estetik bir kavrayış gücü sağlayabilir. Ruhun ve dünyanın
zamanı arasındaki zıtlaşma bu estetik deneyim içerisinde çözüme ulaşamasa da
otobiyografik anlatının yeniden-biçimlendirme stratejileri sayesinde bir doyum
yaratır. Dolayısıyla, Ricoeur’ün belirttiği gibi, anlatının zamansallığın
açmazlarına yanıtı “onları çözmekten fazla, onları çalıştırmaktan, üretken
kılmaktan oluşur” (ZA 4, 2013: 427). Bu üretken kılma da olayörgüsü ile
mümkündür. Zira olayörgüsü yaratıcı edim ile zaman deneyimini kesiştirip
sentezleyen bir yapı sunmaya muktedirdir. Olayörgüsü bu anlamda eylemin
taklidi olarak mimesise bağlıdır. Mimetik bir etkinlik olarak otobiyografi ve
yaşam öyküleri bir yaşamın önce yaşanması, sonra yazıya dökülerek
biçimlendirilmesi, en sonunda da hem yazarın kendisi hem de diğer okurlarca
alımlanarak yorumlanması sürecine tabidir. Bu esnada olayörgüsünün,
Ricoeur’ün açıkladığı biçimde, üçlü mimesis sürecini kat ettiği ve mimesise
yerleştiği söylenmelidir.
Sonuç olarak Ricoeur’ün yukarıda yer verdiğimiz şu önemli sorusunu
tekrar sormak ve otobiyografilerin anlatısal işlevini bu sorunun ışığında aramak
doğru olacaktır: “Kurmaca geçmiş, gerçek geçmişi, dolayısıyla anıları ve tarihi
mi varsayar, yoksa, tarihsel zaman anlatımının yapısı mı geçmiş olarak
belirginleşmeyi yaratır?” Kurmaca geçmiş ve otobiyografik geçmiş anlatıları
muhakkak ki gerçekte vuku bulmuş bir geçmiş olaylar dizisini ya da gerçek bir
tarihsel geçmişi varsayarlar. Ancak bunun tersi de pekâlâ mümkün ve hatta
kuvvetle muhtemeldir. Yani tarihsel zaman anlatımının yapısı ve tarihsel
17
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
anlatılar oluşturma potansiyelimiz sayesinde geçmiş zaman dediğimiz şey
geçmiş olarak belirginleşir. İnsan eylemlerinin özündeki zamana tabi olma
niteliği tek başına bizim geçmişteki eylem ve olayları basitçe kavramamıza
olanak vermez. Aksine insan eyleminin zamana tabi oluşu ancak insan zihninin
anlatma veya anlatı oluşturma yetisi ile birleştiğinde insani bir zaman algısına
sahip oluruz. Bu anlamda anlatı oluşturma yetisi yazılı olmaktan önce zihinsel
bir yetidir. Bir bakıma geçmişimizi yaratan şey insan türü olarak anlatıya
meyilli oluşumuzdur. Otobiyografi ise anlatı oluşturarak anlama ve canlı
zamansal deneyimi yeniden-biçimlendirme yetimizin yazınsal bir tür olarak
yansımasıdır. Otobiyografi sayesinde deneyimlerimizi tarihsel ve nesnel zamana
kaydederek bireysel tarihimizi makro-tarihe oturturuz. Sonra da otobiyografi
türünü kendimizi anlama ve yorumlama aracı olarak kullanırız. Tüm bunların
sonucunda, bir anlatısal özdeşlik niteliğinde biçimlendiğini gördüğümüz
bireysel kimliğimiz, kendimizi anlama maceramızın matrisi olarak
otobiyografinin bize armağanıdır.
KAYNAKLAR
ANDERSON, Linda (2001), Autobiography, Taylor&Francis, London
(elektronik kitap).
BLANCHARD, Marc Eli (1982), “The Critique of Autobiography”,
Comparative Literature, Vol. 34, No. 2, s. 97-115. JSTOR, Web, 21 Eylül
2011.
EAKIN, Paul John (1992), Touching the World: Reference in
Autobiography, Princeton UP., Princeton, NJ.
GLENDINNING, Simon (2007), In the Name of Phenomenology,
Taylor&Francis, London (elektronik kitap).
KAPLAN, David M. (2003), Ricoeur’s Critical Theory, State
University of New York Press, New York.
PETIT, Maria Villela (1989), “Thinking History: Methodology and
Epistemology in Paul Ricoeur’s Reflections on History from History and Truth
to Time and Narrative”, The Narrative Path: The Later Works of Paul Ricoeur,
Ed. T. Peter Kemp ve David Rasmussen, The MIT Pres, Cambridge,
Massachusetts.
RICOEUR, Paul (2007), Zaman ve Anlatı 1: Zaman-Olayörgüsü-Üçlü
Mimesis, Çev. Mehmet Rifat ve Sema Rifat, Yapı Kredi, İstanbul.
RICOEUR, Paul (2009), Zaman ve Anlatı 2: Tarih ve Anlatı, Çev.
Mehmet Rifat, Yapı Kredi, İstanbul.
RICOEUR, Paul (2012), Zaman ve Anlatı 3: Kurmaca Anlatıda
Zamanın Biçimlenişi, Çev. Mehmet Rifat, Yapı Kredi, İstanbul.
RICOEUR, Paul (2013), Zaman ve Anlatı 4: Anlatılan (Öykülenen)
Zaman, Çev. Umut Öksüzan ve Atakan Altınörs, Yapı Kredi, İstanbul.
RICOEUR, Paul (2010), Başkası Olarak Kendisi, Çev. Hakkı Hünler,
DoğuBatı, Ankara.
18
Celal Bayar Üniversitesi
SIMMS, Karl (2003), Paul Ricoeur, Taylor&Francis, London
(elektronik kitap).
SMITH, Sidonie ve Julia Watson (2001), Reading Autobiography: A
Guide for Interpreting Life Narratives, University of Minnesota Press,
Minneapolis.
WALDENFELS, Bernhard (2010), Fenomenolojiye Giriş, Çev. Mesut
Keskin. Avesta, İstanbul.
WEINTRAUB, Karl J. (1975), “Autobiography and Historical
Consciousness”, Critical Inquiry, Vol. 1, No. 4, s. 821-848. JSTOR, Web, 21
Eylül 2011.
19
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
GAYRİ MÜSLİMLERLE (YAHUDİ VE HIRİSTİYANLARLA)
İLİŞKİLERDE DOSTLUK MESELESİ
Yrd. Doç. Dr. Sabri DEMİRCİ
Erzincan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi,
Tefsir Anabilim Dalı
ÖZ
Kur`an ı - Kerim`de “Yahudi ve Hıristiyanları veli/ dost edinmeyin “ manasında
ayetler olduğu gibi, “Kitap ehlinin hepsi bir değildir...” , “sizden önce kendilerine kitap
verilenlerin kadınları... size helaldir.”anlamında dost olmayı gerektiren emir ve
tavsiyeler veren ayetler vardır. Bu makalede bu iki anlayışı ilk bakışta destekler gibi
görünen ayetleri ele alarak, ayetlerde geçen Ehl-i Kitap ve “veli edinmek” ifadesi ile
neyin kastedildiği, yasaklanan dostluğun ne olduğu, barışçı yaklaşımı emreden ayetlerin
ne anlama geldiği, müfessirlerin değerlendirmeleri ışığında ve tarihte Müslüman - Ehl-i
kitap ilişkileri uygulamasının nasıl cereyan ettiği örnekleriyle incelendi. Müslümanlara
karşı düşmanca tavırlar içine girmedikleri sürece gayri müslimlerle ilişkilerin Kur'an-ı
Kerim'in temel prensipleri ve Hz. Peygamber'in uygulaması çerçevesinde barış ve
hoşgörüye dayanır, gayri müslimler İslam toplumu içinde tarih boyunca kendi dini kültürel kimliklerini koruyarak güven içinde yaşamışlardır.
Anahtar Kelimeler: Yahudi, Hıristiyan, Ehl-i kitap, gayri Müslim, dost
edinmek, ilişkiler.
WITH NON-MUSLIMS (JEWS AND CHRISTIANS)
IN RELATIONS MATTER OF FRIENDSHIP
ABSTRACT
In Qur'an “O ye who believe! Do not be friends the Jews and the Christians”
in the sense that verses such as banning as with, “All of the People of the Book are not
alike...”, “but chaste women among the People of the Book, revealed before your
time.... they are lawful to you.” in the sense be friendly there are verses giving orders
and recommendations.
At first glance, in this article supports the understanding of these two
seemingly verse, by addressing, in verse mentioned by the expression “People of the
Book”, “ to make friends” are, what is to meant, what is forbidden friendship, peaceful
approach to the meaning of the verse ordering, under the light of the evaluation of
commentators and in history Muslims - the People of the Book relationships were
studied with examples of implementation to occur.
As long as they enter into hostility against Muslims relations with nonMuslims The basic principles of the Koran-Quran and under Hz. Messenger's
20
Celal Bayar Üniversitesi
application is based on peace and tolerance, non-Muslims in Islamic societies their
religion - their cultural identity while preserving in security see we that to live.
Keywords: Jews, Christians, the People of the Book, non-Muslim, to make
friends, relations.
GİRİŞ
İnsanlar, milletler ve toplumlar arasındaki farklı kültürlerde sıcak
ilişkilerin doğmasına sebep olabilecek yaklaşımların, birbirinden farklı olması
tabiidir. Her insanı hoş görmek, hepsiyle dost olmak, ya da bir kısmını hoş
görüp, bazılarıyla dost olmak mümkündür. Bir Müslüman'ın bir gayri müslime
hoşgörü ile yaklaşması ya da onunla dost olmasının bir takım kriterleri olduğu
malumdur. Bununla birlikte, bunun fiiliyata dönüştürülme niteliği zihinleri
meşgul eden bir sorundur. Bu bakımdan meselenin Kur'ân perspektifinden
bakılarak değerlendirilmesi çok büyük bir önem arz etmektedir.
Evrensel bir din olarak İslam'ın gerek milletlerarası gerek toplumsal
alanda karşılıklı iyi ilişkileri esas aldığı, dini, etnik ve kültürel farklılıklara açık
bir toplum yapısı öngördüğü tarihi uygulamalardan görülmektedir.
Müslümanlara karşı düşmanca davranışlar içinde bulunmadıkça gayri
müslimlerle ilişkilerde barışın esas olduğu da ayetler ve hadislerde işaret
edilmiştir. Bazı Müslüman yazarların yanında, Batılı bazı araştırmacılar,
İslam'a ve müslümanlara düşmanlık besleyen, onların inançlarıyla alay eden,
kendilerine karşı savaş açan gayri müslimleri sırdaş tutmaktan ve onlarla İslam
toplumu aleyhine sonuç doğuracak yakın ilişkiler kurmaktan Müslümanları
meneden bazı ayetlerden hareketle İslam'ın gayri müslimlerle dostluk
münasebetlerini yasakladığını ileri sürmektedirler. Ancak bu genelleme doğru
olmayıp bazı ayetlerde ve Hz. Peygamber'in uygulamalarında İslam'a düşman
olmayanlarla iyi ilişkiler kurmanın yasaklanmadığı görülmektedir.
Hz. Peygamber ile Hulefa-yi Raşidin'in uygulamaları göstermektedir ki,
İslam tarihinde, Müslümanlara karşı düşmanca tavırlar içine girmedikleri sürece
gayri müslimlerle ilişkilerin Kur'an-ı Kerim'in temel prensipleri ve Hz.
Peygamber ile Hulefa-yi Raşidin'in uygulaması çerçevesinde barış ve hoşgörü
hâkim olmuştur. Bu da Kur'an-ı Kerim'in temel prensiplerinin gereği olan bir
uygulamadır. Gayri müslimlerin İslam toplumu içinde kendi dini - kültürel
kimliklerini koruyarak güven içinde yaşamalarının Kur’an’ın hükmü olduğunu,
ancak bu güven ve müsamahayı gölgeleyecek bazı uygulamaların ise içtimai ve
siyasi sebeplerden kaynaklandığını açıklamak yerine bunu İslam’ın temel
kaynaklarıyla ilişkilendirilmesi tek taraflı bir tutumdur. Müslümanlara karşı
düşmanca tavırlar içine girmedikleri sürece gayri müslimlerle ilişkilerin Kur'anı Kerim'in temel prensipleri ve Hz. Peygamber'in uygulaması çerçevesinde barış
ve hoşgörüye dayandığını, gayri müslimlerin İslam toplumu içinde kendi dini kültürel kimliklerini koruyarak güven içinde yaşadıklarını görüyoruz.
Bu makalede bu iki anlayışı ilk bakışta destekler gibi görünen ayetleri
ele alarak, ayetlerde geçen “veli edinmek” ve Ehl-i Kitap ifadesi ile neyin
21
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kastedildiğini, yasaklanan dostluğun ve sırdaşlığın ne olduğu, barışçı yaklaşımı
emreden ayetlerin ne anlama geldiği, müfessirlerin değerlendirmeleri ışığında
ele alındı ve tarihte Müslüman-Ehl-i kitap ilişkileri uygulamasının nasıl cereyan
ettiği örnekleriyle incelendi.
I. MÜSLÜMAN–GAYRİ MÜSLİM (YAHUDİ VE HIRİSTİYAN)
İLİŞKİLERİNİ DÜZENLEYEN AYETLER
Müslümanların gayri müslimleri, Yahudi ve Hıristiyanları dost ve sırdaş
edinmemeleri ile ilgili Kur’an-ı Kerim`de yer alan çok sayıda ayet-i kerime
vardır. Konuya bütüncül bakabilme adına ilgili ayetleri burada topluca vermenin
faydalı olacağını düşünüyoruz.
"Ey iman edenler! Yahudi ve Hıristiyanları veli/dost edinmeyin. Onlar
birbirinin velisidir. Sizden onları veli edinen, onlardan olur. Allah ise zalimler
güruhuna yol göstermez."(Maide 5/51)
“Mü'minler, mü'minleri bırakıp inkarcıları dost edinmesin. Kim böyle
yaparsa Allah ile bir ilişiği kalmaz. Ancak onlardan (gelebilecek tehlikeden)
korunmanız başkadır. Allah asıl sizi kendisine karşı dikkatli olmanız hakkında
uyarmaktadır. Çünkü dönüş Allah'adır.”(Al-i İmran 3/28)
”Ey iman edenler! Sizden olmayanlardan hiçbir sırdaş edinmeyin.
Onlar size fenalık etmekten asla geri kalmazlar. Hep sıkıntıya düşmenizi
isterler. Onların kinleri konuşmalarından apaçık ortaya çıkmıştır. Kalplerinde
gizledikleri ise daha büyüktür. Eğer düşünürseniz size âyetleri açıkladık.”(Al-i
İmran 3/118)
“Ey iman edenler, eğer babalarınız ve kardeşleriniz imana karşı küfrü
severlerse onları dost edinmeyiniz. Sizden kim onlardan dost edinirse, onlar
zalimlerin ta kendileridir.”(Tevbe, 9/23)
”Ey iman edenler! Mü’minleri bırakıp da kâfirleri dost edinmeyin.
Kendi aleyhinize Allah’a apaçık bir delil mi vermek istiyorsunuz?”(Nisa 4/144)
“Kalplerinde hastalık bulunanların “Bize bir belâ gelmesinden
korkarız” diyerek onların (Yahudi ve Hıristiyanların) arasında
koşuşturduklarını görürsün. Umulur ki Allah bir fetih veya kendi katından bir
emir getirir de içlerinde gizlediklerine pişman olurlar.”(Maide 3/52)
"Ehl-i Kitaptan Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve
Rasulünün haram kıldıklarını haram kabul etmeyen ve Hak dini din olarak
seçmeyenlerle, onlar zelil vaziyette kendi elleriyle ‘cizye’ verinceye kadar
savaşın."(Tevbe 9/29)
“Arzu ettiler ki kendilerinin küfre saptıkları gibi siz de sapasınız da
beraber olasınız. Bu sebeple, onlar Allah yolunda hicret edinceye kadar
içlerinden dost edinmeyin. Eğer bundan yüz çevirirlerse onları yakalayın ve
bulduğunuz yerde öldürün. Onlardan ne bir dost edinin, ne de bir
yardımcı”(Nisa 4/89)
“Ey iman edenler! Sizden önce kendilerine kitap verilenlerden dininizi
alaya alıp oyuncak edinenleri ve öteki kafirleri dost edinmeyin. Eğer mü’minler
iseniz Allah’a karşı gelmekten sakının”(Maide 3/57)
22
Celal Bayar Üniversitesi
Bu konuda yukarıda belirttiğimiz ayetler dışında başka ayetler de (Nisa
4/139-140; Maide 3/50-57; Mücadile 58/22; Mümtehine 60/1-4, 9, 13), gayri
müslimlerin Müslümanlara ve İslama karşı olan tuzaklarını anlamada net
bilgiler vermekte ve mü`min- lerin onları dost ve sırdaş edinmemeleriniaçıkca
emretmektedir. Çünkü Kur`an`a göre sevgi ve dostluk ancak, Allah`a,
Resulullah´a ve mü`minlere beslenmelidir (Maide, 3/55). Bu yüzden mü`minin
kafirlere dostluk ve yakınlık hissedip, onlara güvenerek hakiki bir dost gibi çok
samimi ilişkilerde bulunması (Yazır, 1935: II,1072), gönülden sevgi duyarak
önemli işlerinde onlara danışması ve sırlarını paylaşması yasaklanmıştır
(Kasımi, 1978: III, 824).
Diğer taraftan da Kur’ân-ı Kerîm’de gayr-i müslimleri dost ve sırdaş
edinmeyi yasaklayan çeşitli âyetler olduğu gibi Ehl-i kitabın hepsinin bir
olmadığını, bu bakımdan onlarla insani ilişkilerin devam ettirilmesinde bir
sakıncanın olmadığını ve ehl-i kitaba barışçıl yaklaşılmasının gerektiğini
bildiren âyetler de bulunmaktadır. Bu bağlamda şu ayetleri örnek olarak
verebiliriz:
“Bugün temiz nimetler size helal edildi. Kendilerine kitap verilenlerin
yemekleri size, sizin yemekleriniz de onlara helaldir. Hür mü'min kadınlarla,
sizden önce kendilerine kitap verilenlerin hür kadınları, namusunuzu muhafaza
etmek, zina etmemek, gizli dost tutmamak, kendilerine mehirlerini verip
nikahlamak şartıyla size helaldir. Her kim şeriatın hükümlerini tanımazsa,
bütün
yaptıkları
boşa
gitmiştir
ve
o
ahirette
zarara
uğrayacaklardandır.”(Maide 3/5)
"Din için sizinle savaş etmeyen ve yurtlarınızdan sizleri çıkarmayan
kimselere iyilik ve ihsan etmenizden, onlara adaletli davranmanızdan Allah
sizleri menetmez. Şüphesiz Allah adil davrananları sever."(Mümtehine 60/8)
”Kitap ehlinin hepsi bir değildir: Onlardan geceleri secdeye kapanarak
Allah'ın ayetlerini okuyup duranlar vardır; bunlar Allah'a ve ahiret gününe
inanır, kötülükten meneder, iyiliklere koşarlar. İşte onlar iyilerdendir.” (Al-i
İmran 3/113)
"Ey ehl-i Kitab! Bizimle sizin aranızdaki müşterek bir kelimeye gelin!
Ancak Allah'a ibadet edelim. Hiç bir şeyi O'na ortak koşmayalım. Allah'ı
bırakıp birbirinizi Rab edinmesin."(Al-i İmran 3/64)
"Onlardan zalim olanlar dışında, Ehl-i kitapla en güzel bir şekilde
mücadele edin. Ve şöyle deyin: Biz, hem bize indirilene, hem de size indirilene
iman ettik. Bizim de, sizin de İlahımız birdir. Ve biz, yalnız O'na teslim olmuş
kimseleriz."(Ankebut 29/46)
"Yahudi ve müşrikleri mü'minlere en çok düşmanlık yapan kimseler
olarak bulacaksın. ‘Biz hiristiyanız’ diyenleri de, mü'minlere sevgide en yakın
kişiler olarak bulacaksın. Çünkü onların içinde bilgin keşişler ve ruhbanlar var
ve bir de onlar büyüklenmezler."(Maide 5/82)
23
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
II. KUR´AN´DA “VELİ EDİNMEK” NE ANLAMA GELİR?
Kur’ân’da geçen “veli” sözcüğünün çoğulu “evliyâ” kelimesidir.
“Veli” sözcüğü arkadaş, sırdaş, müttefik, sultan, vali, idareci, sahip, yardımcı,
koruyan ve bağışlayan manasını içerdiği gibi, düşmanın zıddı (dost) anlamını da
içermektedir.(İbn Manzur, 1303: VI, 4920-4926). Makalemize konu olan bu
kelimenin karşılığı olarak kabul edilen“dost” kavramı, Farsça bir sözcük
olup(Olgun-Drahşan, 1966:161), sevmek, sevgili ve yar olmak, manasına
kullanılmaktadır(Çağrıcı, IX, 511).
Kur’ân-ı Kerim’de geçen veli ya da evliyâ kavramları müminleri bırakıp
kâfirlerle ittifak yapmak anlamında kullanılmıştır (Âl-i İmrân 3/28). Aynı
zamanda muhatapla girilebilecek pozitif ilişkileri de kapsar. Bu ilişkiler hakikati
inkar edenler ile ahlâkî dayanışma şeklinde olabileceği gibi, (Yazır, 1935: III,
1712) müminin Yaratan’la kuracağı samimi ilişki şeklinde de olur. Bu noktada
yardımcı, koruyucu ve bağışlayıcı anlamında kulun en yakın dostu Yüce
Allah’tır (Bakara 2/257; Âl-i İmrân 3/68; Câsiye 45/19; Nisâ 4/139).
Kur'an-ı Kerim'de tekil olarak veli ve çoğul olarak evliya kelimesinin
yer aldığı seksen yedi ayetin kırk altısında Allah'ın insanlara dostluğu (Nisa
4/45, 75, 119, 123, 173), iki ayette insanların Allah'a dostlukları (Yunus 10/62;
Cum'a 62/6), on ayette insanlarla şeytan arasındaki dostluk (Nisa 4/76; A'raf
7/27,30), diğerlerinde ise iyi veya kötüler arasındaki dostluklar(Nisa 4/139, 144;
Enfal 8/72) için kullanılmıştır. Bu ayetlerin çoğunda insanlara, müminlere ve
Peygamber'e yardımcı olacak, onları koruyacak, bağışlayacak, karanlıklardan
aydınlığa çıkaracak olan gerçek dostun Allah olduğu, insanların bu anlamda
Allah'tan başka dostları bulunmadığı ifade edilmekte, böylece onların gerçek ve
ebedi dost olarak Allah'ı bilmeleri, O'na dayanıp güvenmeleri öğütlenmektedir
(Çağrıcı, XXIV, 485-486).
Yahudi ve Hıristiyanları veli (dost) edinmenin birçok şekilleri vardır.
Onlara sadakatta bulunmak, “sadîk” edinmektir. Onlarla arkadaşlık yapmak,
samimi ilişki içinde olmak, “musahabede” bulunmaktır. Müslümanların bazı
sırlarını onlara haber vermek, “sırdaş edinmek”tir. Onların görüşlerini
Müslümanların görüşlerinin önüne geçirmek. Onları özel ve genel konularda
danıştığı danışmanlar edinmek de bunun örneklerindendir. Yine, müslümanların
dinî ve dünyevî bakımdan takip ettikleri yolda etkili olan makamları onlara
vermek, idareci olarak onları getirmek, bunun belirgin örneklerindendir (Adevi,
2004/1425: 347).
Dini ve ahlaki zihniyetin beşeri ilişkiler üzerindeki etkileri dolayısıyla
kafirlerin, zalimlerin, Yahudi ve Hıristiyanların sadece birbirlerinin ve şeytanın
dostları olabilecekleri şöyle bildirilir: "Sizin dostunuz Allah, O'nun elçisi (Hz.
Muhammed) ve iman edenlerdir." denilir(Maide 5/55). Başka bir ayette, "Ey
inananlar! Eğer iman yerine küfrü beğenip tercih etmişlerse babalarınızı ve
kardeşlerinizi bile dost kabul etmeyiniz." (Tevbe 9/23) mealindeki ifadelerle
dostlukların tesisinde kan bağı yerine inanç birliğinin esas alınması gerektiği
vurgulanmıştır. Allah'ın inananların dostu olduğunu bildiren ayetlerin çoğunda
24
Celal Bayar Üniversitesi
veli kelimesinden sonra nasir, şefi', hamid, mürşid gibi sıfatlara veya benzer
manalar ihtiva eden ifadelere yer verilerek dostun sevdiği için bir yardımcı,
koruyucu, kurtarıcı, yüceltici, iyiliğe yöneltici olması, bu şekilde dostluğun
sevgiye dayanması ve pratik ahlaki sonuçlar doğurması gerektiğine işaret
edilmiştir (Çağrıcı, IX, 511-513).
III. EHL-İ KİTAP KİMLERE DENİLİR?
Konuyla yakın ilişkili olması bakımından Ehl-i kitap tabirinin müstakil
olarak ele alınmasının faydalı olacağını düşünüyoruz. Klasik İslam hukuk
doktrininde gayri müslimler, kendilerine uygulanacak hükümlere esas olmak
üzere inanç farklılıkları ve İslam devletiyle olan siyasi ve hukuki bağları
açısından çeşitli gruplara ayrılmışlardır. İnançları bağlamından gayri müslimler
semavi kitap sahibi olanlara “Ehl-i kitap” denilmektedir. Müslüman hukukçular,
bazı ayetlerdeki açık ifadelerden (Al-i İmran 3/65-67; Maide 5/68) hareketle
Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i kitap olduğu konusunda görüş birliğine
varmışlardır. Hanefi fakihleri, kendilerine birer ilahi mesaj olarak Zebur ve
suhuf gönderilenleri de Ehl-i kitap sayarken, "Kitap yalnız bizden önceki iki
topluluğa indirildi." (En'am 6/156) mealindeki ayeti delil gösteren ve bazı
peygamberlere vahyedilen kitap ve sayfaların hüküm değil öğüt ve hikmetler
ihtiva ettiğini ileri süren çoğunluk, bunları Ehl-i kitap kapsamında kabul etmez
(Özel, XII, 418-427).
Kur'an-ı Kerim'de genellikle Yahudiler ve Hıristiyanlar için kullanılan
tabir, Ehl-i kitap (Ehlü'l-kitab) tamlaması "ilahi bir kitaba inananlar" anlamına
gelir. Buna göre müslümanlara da Ehl-i kitap denilebilir. Ancak Kur'an
dışındaki ilahi kitaplarda yer almayan bu terkip, terim olarak müslümanlar
dışındaki kutsal kitap sahibi din mensupları için kullanılır. Ehl-i kitap tabiri
Kur'an-ı Kerim'de, hepsi de Mekke döneminin sonları ile Medine döneminde
inen ayetlerde olmak üzere otuz bir defa geçmektedir.
Kur'an ve Sünnet'te Hıristiyanlık ilahi dinlerden biri olarak kabul
edilmiş, bu dinin mensupları Yahudilerle birlikte Ehl-i kitap statüsü içinde
değerlendirilmiş, diğer inanç sahiplerine göre onlara daha fazla yer verilmiş.
Bazı üstünlük ve farklılıkları vurgulanmıştır.
Müslümanlar tarafından Ehl-i kitaba olumlu yaklaşılmasını isteyen
Kur'an-ı Kerim (Ankebut, 29/46), ilahi kitapların aynı kaynaktan geldiği ve
hepsine inanılması gerektiği üzerinde durmuştur. (Maide 5/68). Yine Kur'an'da,
ehl-i kitap içinde İslam'a en yakın ve insani ilişkiye en müsait bulunanların
Hıristiyanlar olduğu belirtilmiştir. Ancak Allah'ın elçilerine uyup onlara
yardımcı olma yönünde kendilerinden kesin söz alındığı halde Ehl-i kitap bu
ahidilerini yerine getirmemiştir. Ayrıca tarihi özellikler ve hukuki farklılıklar bir
yana ilahi dinler arasında değişmez ortak noktanın Allah'a ibadet, O'na hiçbir
şeyi ortak koşmama ve insanları ilahlaştırmama olduğu, bütün dindarların bu
ilkelerde birleşmesinin gerektiği, aksi takdirde diyalog zemininin ortadan
kalkacağı da vurgulanmıştır (Al-i imran 3/64).
25
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Hadislerde de Ehl-i kitaba yapılan çağrılarda Allah'ın birliği konusu
üzerinde önemle durulmuş, ancak bunlar dinlerini terketmeye zorlanmamış,
birlikte yaşamanın gereği olan beşeri münasebetlere özen gösterilmiştir. Kitap
ve Sünnet'teki temel prensiplerle Hz. Peygamber ve Hulefa-yi Raşidin'in
uygulamalarını esas alan İslam hukukçuları, kendi zamanlarındaki şartları da
göz önünde bulundurarak müslümanların gayri müslimlerle ve bu çerçevede
hıristiyanlarla olan dini-hukuki münasebetlerini düzenlemeye çalışmışlardır
(Aydın, XVII, 340-345).
Kur'an'da ehl-i kitap olarak sadece Yahudi ve Hıristiyanların muhatap
alınması, bu iki din mensubunun birtakım eksiklik ve yanlışlıklarının yanında
Allah, peygamber, ahiret ve kitap inançlarının bulunması, yani ilahi kaynağa
dayanmaları ve Kur'an'ın o dönemde muhatabı olan insanlarca söz konusu
dinlerin bilinmesi sebebiyledir. Nitekim bu din mensupları Hicaz bölgesinde
önemli bir etkinliğe sahip olarak müslümanlarla iç içe yaşıyorlardı. Kur'an-ı
Kerim muhtelif ayetlerinde İslam dışı din mensupları arasında Ehl-i kitaba
önemli bir yer vermekte, onların farklılık ve üstünlüklerini belirtmekte, özellikle
hıristiyanlarla diyalog kurulmasını önermekte, ancak temel iman esasları, ayrıca
müslümanlarla olan ilişkilerindeki eksiklik ve yanlışlıkları da vurgulamaktadır
(Berekat, 1379 /1959: 450-468).
Ehl-i kitap terkibinin geçtiği ayetlerde, onların arasında övgüye layık
kişiler bulunduğu gibi (Al-i İmran 3/ 75; 3/115-119), kafirlerin de bulunduğu
(Bakara 2/105; Beyyine 98/1) ve bunların Allah'ın ayetlerini inkar ettikleri (Al-i
İmran 3/70, 98; Nisa 4/155; Haşr 59/2), hakk'ı batıla karıştırdıkları (Al-i İmran
3/71), emanete riayet etmedikleri (Al-i İmran 3/75 ), kendilerine verilen kutsal
kitabı tahrif ettikleri (Al-i İmran 3/78), peygamberlerini öldürdükleri(Al-i İmran
3/112; Nisa 4/155), Müslümanları küfre döndürmek istedikleri(Bakara 2/109;
Al-i imran 3/69,72), Tevrat ve İncil'deki hükümleri hakkıyla uygulamadıkları
(Maide 5/51-68) belirtilmektedir. Kur'an-ı Kerim'de ve hadislerde, ayrıca diğer
İslami literatürde Ehl-i kitap tabiri yanında Yehud ve Beni İsrail kelimeleriyle
yahudilerden, Nasara kelimesiyle de hıristiyanlardan geniş olarak söz edilmiş;
bunların çeşitli konulardaki inanç ve telakkileri, hayat tarzları, tutum ve
davranışları hakkında bilgiler verilmiş, değerlendirmeler yapılmış, hükümler
konulmuştur (Kaya, X,516-519).
IV. KUR'AN'DA MÜSLÜMAN - EHL-İ KİTAP İLİŞKİLERİ İLE
İLGİLİ AYETLERE YAPILAN BAZI YORUMLAR
Kur'ân'ı anlamada, Kur'ân'ın bir kısmı bir kısmını tefsir ettiği gerçeğinin
ve tahsis, ta'mim, takyit ve esbâb-ı nüzûl gibi tefsir usulüne ait düsturların
gözönünde bulundurulması çok önemlidir. Söz konusu âyetleri de bu çerçevede
ele almak gerekmektedir: Kur'ân-ı Kerim, "Yahudi ve Hıristiyanları dost
edinmeyin!" (Mâide, 5/51) ayetini şu ayet takyid eder: "Allah sadece, dininizden
ötürü sizinle savaşan, sizi yerinizden yurdunuzdan kovan ve kovulmanıza destek
veren kâfirleri dost edinmenizi meneder. Her kim onları dost edinirse, işte onlar
zalimlerin ta kendileridir." (Mümtehine, 60/9). Nitekim Peygamber Efendimiz
26
Celal Bayar Üniversitesi
de onları bir tutmamıştır. Mesela; Medine Vesikası'na uymayan Yahudilerden
Beni Kureyza'yı cezalandırdığı dönemde yine bir Yahudi kabilesi olan Beni
Nadr ile anlaşmasını devam ettirmiştir. Bütün bu durumları Müslümanların o
zamanki stratejik durumlarıyla yakın ilşkisi vardır. Müslümanlar o zaman, gayri
Müslimlerle, özellikle Kureyş müşrikleriyle savaş halinde idiler. İslam’ ın
karşısında bir tutum alan Yahudiler de İslam’ın yıkılması için fırsat kolluyordu.
Bundan dolayı kuvvetli durumda olduklarını hissettikleri zaman Hz. Peygamber
ile yaptıkları antlaşmayı derhal bozup müşrikleri destekliyorlardı. Böyle bir
durumda Müslümanların bu kimselerle çok samimi olmaları, askeri sırların
bunların ellerine geçmesine sebeb olurdu. İşte böyle aleyhlerine bir sonuç
verecek durumlarda gayri müslimlerle dost olmaları yasaklanmıştır (Aydüz,
2005: 57).
Muhammed Reşid Rıza da ayetlerin, ilk asırda Müslümanların yaşadığı
şartlarla yakın alakasının olduğunu söyler. Ona göre, bu ayetler Müslümanları,
başka toplumlarla kendi faydalarına olacak antlaşmalar yapmadan menetmediği
gibi, savaş halinde bulundukları toplumlarla ilişki kurmaktan da menetmez.
Nitekim, Resulullah Kureyş ile yaptığı Hudeybiye antlaşmasına göre Mekke
bölgesinde oturan Huzaa ve Bekiroğulları adlı iki kabilenin, istedikleri tarafı
tutmaları şartını kabul etmişti. Birbirine düşman olan bu iki kabileden
Bekiroğulları, Kureyş tarafını tutunca Huzaa kabilesi de Müslümanların tarafını
tuttu. Antlaşmanın bütün hükümleri taraflardan biri yanında yer alan bu
kabileler için de geçerli idi. Bu duruma göre Hz. Peygamber aslında müşrik olan
Huzaa kabilesiyle ittifak yapması. Müslüman olmayan toplumlarla, kendi
yararlarına antlaşmalar, ittifaklar yapabileceklerini gösterir (Rıza, 1366/1947:
III, 277-278).
Daha önce Hz. Peygamber Medine’ye ilk geldiğinde Yahudilerle yazılı
bir antlaşma yapmıştı. Bu antlaşmaya göre Yahudiler kendi dinlerinde sebest
olacaklar, Evs ve Hazrec kabileleriyle daha önce yapmış oldukları antlaşmalar
yürürlükte kalacak, Müslümanlara bir saldırı halinde Yahudiler, Müslümanların
yanında yer alacak, Müslümanlara karşı düşmanca bir tutum izlemedikleri
takdirde de Müslümanlar bir saldırıya uğrayan Yahudilere yardım edeceklerdi.
Bu Peygamberimizin uygulamalarından ve ayetlerin ruhundan anlıyoruz
ki, Müslüman yöneticiler, gayri müslim toplumlarla iyi ilişkiler kurabilirler.
Fakat bu ilişkilerde iki hususu dikkat etmeleri gerekir:
1. İlişki kuracağı gayri müslim toplumun esas niyetlerine bakmak,
Müslümanlara karşı kötü niyet taşımayan kimselerle ittifak yapmak,
2. İttifak yaptıkları gayri müslimlere karşı daima ihtiyatlı bulunmak,
bütün sırlarını onlara açmamak, onlara fazla güvenmemek, uyanık bulunmak.
Şu nokta da akıldan çıkarılmaması gerekir ki, ittifaklar, karşılıklı
menfaatlere dayanır. Zaten ayette de “Gayri Müslimlerle antlaşma yapmayın”
demiyor, “Müslümanları bırakıp onları dost tutmayın.” diyor. Çünkü antlaşma
yapıp iyi geçinmek başka bir şey, dost tutmak başka bir şeydir. Hâlbuki Maide
51. Ayeti, İslam’a düşman olan, Müslümanlara karşı savaşan Yahudi ve
27
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Hıristiyanlar hakkında nazil olmuş ve onları dost tutmamayı, onları veli
yapmamayı emretmektedir(Vahidi,1991:198; Suyûti, 1379/1959: 92). Bu
ayetler, Müslümanların düşmanı olup, onlarla savaşan kimselerle samimi
olmayı yasaklamaktadır. Çünkü böyle kimselerle samimi dost olmak, sırların
onlara geçmesine yol açar, İslam toplumuna zarar verir.
Müslümanlarla savaşmayan gayri müslimlerle ortak düşmanlara karşı
ittifak yapılabilir. Fakat dediğimiz gibi ittifak başka dostluk başkadır. Bir
Müslüman toplumu gayri müslimlerle iyi ilişkiler kurabilir, fakat bu ilişkiler,
başka Müslümanlara zarar vermemekle kayıtlıdır. Gayri müslimlerle yapılan
ittifak, başka Müslümanlara zarar veriyorsa bu dostluk haramdır. Hele İslam
düşmanlarıyla birleşip müslümanlara karşı savaşmak kesinlikle haramdır.
Müslümanlara karşı Yahudi ve Hıristiyanların tarafını tutan kimseler, artık
Müslümanlardan sayılmaz. “O onlardandır.” İşte bu ayetle Allah,
Müslümanları bırakıp, Müslüman düşmanlarıyla birleşenleri, o birleştikleri
kimselerden sayıyor. Yoksa Müslümanlarla savaşmayan kimselerle, hem
Müslümanların hem de ehl-i kitabın ortak düşmanı olan dinsizlere karşı ittifak
yapmalarını yasaklamıyor (Aydüz, 2005: 57). Zaten İslam’ın ruhu herkes ile iyi
geçinmek, barış ve esenlik içinde yaşamaktır.
Ayetlerdeki “veli” kelimesi: hami, koruyucu, dost, yönetici, bir kim
senin işlerini deruhte eden, destekleyip yardım eden, anlamlarına geldiğinden
bahsetmiştik. Buna göre ayette yasaklanan dostluk, kâfirlere gönülden
bağlanmak, mü’minleri bırakıp onlara sevgi beslemektir. Bu Müslüman
yöneticilerin, diğer Müslümanlar aleyhine olmamak şartıyla, meşru maksatlarda
işbirliği yapmalarına mani değildir.
Fahruddin Razi, gayri müslimlerin dost dost edinilmesini üç şekilde
olduğunu söylemiştir:
1- Küfrüne razı olup, sırf küfründen dolayı onu, dost edinmek. Bu
Müslümana yasaklanmıştır. Zira böyle hareket eden kişi, o kâfirin dinini ve
inkârını tasvip etmiş olur. Çünkü küfre rıza küfürdür.
2- Dünyevi menfaatlerden dolayı, zarureten gayri Müslimlerle zahiren
güzel ilişkilerde bulunmak. Zaruret sebebiyle işbirliği ve dayanışma yapılabilir.
3- Bu iki şeklin dışında gayri müslimin dini ve itikadı doğru olmadığını
bildiği halde ona sevgi beslemek, ona meyletmek, yardımcı olmak, taraftar
olmak, küfrü gerektirmemekle beraber bir Müslümana yasaktır (Razi,
1411/1990: VIII, 12).
Gayri müslimleri dost edinmenin yasak olması, kişinin kafire olan
borcunu ödemesine, kendi işinde çalıştırmasına engel teşkil etmediği gibi,
dünyevi konularda kafir anne ve babasından uzaklaşmasını da gerektirmez. Zira
Allah Teala Kur`an`da şöyle buyurur: “Eğer, hakkında hiçbir bilgi sahibi
olmadığın bir şeyi bana ortak koşman için seninle uğraşırlarsa, onlara itaat
etme. Fakat dünyada onlarla iyi geçin. Bana yönelenlerin yoluna uy. Sonra
dönüşünüz ancak banadır. Ben de size yapmakta olduğunuz şeyleri haber
vereceğim."(Lokman 31/15).
28
Celal Bayar Üniversitesi
Ayrıca, özellikle Bediüzzaman Said Nursî de bu manadaki ayetlerin
tefsirini iki temele bina etmiştir. Biri "tefsir metodolojisi" açısından, diğeri de
"tarihî kontekst" açısından değerlendirmiştir.
1. Tefsir metodolojisi açısından Said Nursî'nin verdiği cevap özetle
şöyledir:
a. Doğru ve sağlam bir hükme varabilmek için elimizdeki delil kesin
olması gerektiği gibi, o delilin hangi anlamı gösterdiğinin de kesin olması
gerekir. Burada söz konusu olan delil Kur'ân âyeti olduğu için kesindir. Ancak
bu delilin hangi anlamı gösterdiği kesin değildir, başka anlamlara gelme
ihtimali de vardır. Çünkü Kur'ân'ın bu yasağı "âmm" değil, "mutlak"tır. Yani,
Yahudi ve Hıristiyanların bütün bireyleri, bütün nitelikleri, bütün zamanlarda
yasak kapsamı içinde değildir. Yasak mutlak bırakılmış, bir sınırlama
getirilmemiştir. Bunu zaman tefsir edecektir. Büyük bir tefsirci olarak zaman bir
sınır getirmişse, artık ona itiraz edilmez(Nursi, 1996: 1937).
b. Fıkıh usulündeki, "Hüküm müştak üzerine olsa, me'haz-ı iştikak
hükmün illetini gösterir." esasının bu manadaki ayetleri doğru yorumlama
noktasında hatırdan uzak tutmaması gerekir. Yani “Bir hüküm türev üzerine
bina edilmişse, o türevin kaynağı hükmün illetini (asıl sebebini) gösterir." Bu
kaideyi,
şöyle açıklayabiliriz: Ayette geçen "Yahudi" ve "Hıristiyan"
kelimeleri türevdir. Bu kelimelerin kaynağı ise "Yahudilik" ve
"Hıristiyanlık"tır. Ayetteki hüküm türev üzerine bina edildiği için kâide
gereğince Yahudi ve Hıristiyanlar, dinleri için, Yahudilik ve
Hıristiyanlıklarından dolayı sevilmez. Yahudilik, Hıristiyanlık açısından onlarla
dostluk kurmak ve onları sevmek haramdır. Öyleyse mühendislik, mucitlik,
doktorluk, güzellik, yöneticilik gibi dinlerine ait olmayan diğer güzel ve meşru
nitelikleri sevilebilir ve bu yönleriyle onlarla dostluk kurulabilir. Çünkü bu
nitelikleri âyetin yasak kapsamı dışında kalır (Nursi, 1996: 1937).
Şayet âyet-i kerime şöyle buyursaydı: "Yahudi ve Hıristiyanların
kendilerini dost edinmeyin!", şeklinde buyursaydı dostluk ve muhabbet onların
bütün niteliklerini kapsardı. Çünkü o zaman, dinlerine ait olsun veya olmasın,
kendileriyle her bakımdan dostluk ve muhabbet yasak olmuş olurdu. İslâm dini
insanlığın bütün dinî ihtiyaçlarını, bütün zamanlarda karşılayan kapsamlı ve
üstün bir dindir. Başka dinlere ihtiyaç bırakmaz. Bu açıdan âyet-i kerime,
müminlere, başka dinler karşısında dik durmalarını, dinleri hakkında tereddüt
etmemelerini, tereddüde yol açan böyle dostluklara girmemelerini emrediyor.
Birilerinin iddia ettiği gibi, bu ifadeden dinlerarası çatışma hükmünü çıkartmak
mümkün değildir. Çünkü ayet-i kerime müminlere "Dost olmayın!" buyuruyor.
Çünkü dinî dostluktan nifak kokusu gelir. Ondan kendi dinini beğenmemek
çıkar. "Sizin dininiz size, benim dinim bana" denilmeli (Nursi, 1996: 1937).
Hem bütün dünya biliyor ki, Kur'ân ve hadisler ve 1400 senelik İslâm
tarihindeki uygulamalar, Yahudi ve Hıristiyanlara tam bir dinî özgürlük
vermiştir. Havra ve kilise inşa etmelerine müsaade edilmiş ve dinleri teminat
29
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
altına alınmıştır. Dinlerini özgürce yaşayabilmiş ve Müslüman toplum içinde bu
kadar yıl yaşadıkları halde dinî açıdan şikâyetleri olmamıştır.
c. Bir insanın, hiçbir sebep yokken bizzat kendisi sevilmez. Bu sevgi
taşıdığı nitelikten veya sanatından dolayı olabilir. Ayrıca her kâfirin bütün
nitelikleri ve sanatları kâfir olması da düşünülemez. Yani, kâfirlerin de İslâm'a
uygun nitelikleri ve sanatları olabilir. Bu açıdan İslâm'a uygun olan bir niteliği
veya bir sanatı güzel bularak alıntı yapmak neden câiz olmasın? Bir
Müslüman'ın Yahudi ve Hıristiyanlardan nikâhlı bir hanımı olsa onu elbette
sevecektir. Aksi halde sevmediği bir hanımla niye evlensin ki? Zaten Kur'ân, bir
Müslüman erkeğin bir Yahudi veya Hıristiyan kadınla evlenmesine izin veriyor
(Nursi, 1996: 1937).
2. Said Nursî'nin tarihî kontekst açısından bu âyet hakkında verdiği
cevap ise kısaca şöyledir:
Saadet çağı olan Peygamber Efendimizin (s.a.v.) yaşadığı dönemde bir
"büyük dinî inkılâp" meydana geldi. Bütün akıl ve düşünceleri dinî noktaya
çevirdi. Bütün sevgi ve düşmanlık din merkezliydi. İnsanlar başkalarına dinleri
açısından sevgi gösterir, dinleri açısından düşmanlık ederlerdi. Onun için gayr-i
müslim denilen Yahudi ve Hıristiyanlara gösterilen sevgiden ve onlarla kurulan
dostluktan nifak kokusu geliyordu(Nursi, 1996: 1937).
İçinde yaşadığımız şu zamanda meydana gelen inkılâp ise, "medenî"
dir, "dünyaya ait"tir. Bütün akıl ve düşünceleri meşgul eden şey; medeniyet,
kalkınma ve dünyadır. Düşünceler, en iyi uygarlık seviyesine nasıl ulaşılır,
gelişip kalkınma nasıl temin edilebilir, dünya hayatında huzurun temelini teşkil
eden güvenlik nasıl elde edilebilir gibi noktalar üzerinde dolaşıyor. Bu sebepten
dolayı, onlarla olan dostluk ilişkilerimiz, onların güzel bulduğumuz medeniyet
ve kalkınma projelerini, uygulamalarını iktibas edip, alıntı yapmaktan ibarettir.
İşte şu dostluk, kesinlikle Kur'ân'ın yasak kapsamına dâhil değildir. (Demirtaş,
(http://moralhaber.net).
Meseleyi şu şekilde özetlemek mümkündür: Onlarla beşeri ilişkiler de
bulunmak ayrı, onların din-örf ve adetlerine hayran kalmak ayrıdır. Birincisi
Kur'an'ın nehyine dâhil değilken, ikincisi kesinlikle yasaklanmıştır.
Dolayısıyla, ilahi beyan "Onları dinleri itibarıyla, Yahudilik ve
Hıristiyanlıklarını paylaşma şeklinde dost edinmeyin." demektir (Nursi, 1996:
1937).
V. UYGULAMADA MÜSLÜMAN-EHL-İ KİTAP İLİŞKİLERİ
Bu bölümü “Ehl-i kitab´a İslam Toplumunda Tanınan Dini, Hukuki ve
Sosyal Haklar” başlığı altında da değerlendire biliriz. Hz. Peygamber'in
hazırladığı ilk anayasa barış esası üzerine kurulmuş ve burada müslümanlarla
birlikte Yahudilerin canları, malları ve dinleri güvence altına alınmıştır (İbn
Kesir, 1984: 320-323; Hamidullah, 1405/1985: 61).
İslam dini hoşgörüye ve musamahaya dayalı müslüman - Ehl- i kitap
ilişkisine izin verirken Yahudi ve Hıristiyanların Müslümanlara karşı dost
görünebileceklerine dikkat çekmektedir (Maide 5/51). Bu hususta gizli
30
Celal Bayar Üniversitesi
emellerinin olabileceğini haber vererek onların körü körüne dost edinilmemesini
öğütlemektedir(Maide 5/57). Nitekim Hz. Peygamber Medine'de Ehl-i kitap'la
anlaşma yaparak bir güvenlik ortamı sağlamışsa da onlarla ilişkilerinde daima
ihtiyatlı davranmıştır. Müslümanları Ehl-i kitap karşısında sık sık uyaran
Kur'an, onlara tabi olunmamasını ister (Bakara 2/109, 120; Al-i İmran 3/100;
Nisa 4/44 - 45; Hadid 57/16).
Bu arada Kur`an, gayri müslimleri Müslümanlara karşı tutumları
bakımından kendi aralarında bir sıralamaya tabi tutarak Hıristiyanların
müslümanlara müşrik ve Yahudilerden daha yakın olduğunu ifade eder(Maide
5/82). Kur`an, Ehl -i kitabın yanlışlarını düzeltir ve onları Allah'ın birliği
inancına dayalı ortak bir ilkede müslümanlarla birleşmeye çağırır(Al-i İmran
3/64). Yahudiler Hz. İbrahim' in Yahudi, Hıristiyanlar da Hıristiyan olduğunu
iddia ederler. Kur'an-ı Kerim ise Hz. İbrahim'in Yahudi veya Hıristiyan olmayıp
Müslümanlık dini üzerinde bulunduğunu belirtir(Al-i İmran 3/65-67). İslam
dini, Ehl-i kitabın kendi peygamberlerinin getirdiği kitaplara tam inandıkları
takdirde Kur'an'a da inanmaları gerektiğini bildirir(Kasas 28/52-53). Bu durum,
birçok konudaki benzerlikten hareketle Kur'an'ın Tevrat ve İnciller’den alınmış
olduğu şeklindeki iddianın aksine bütün peygamberlere vahyedilen kitapların
aynı kaynaktan geldiğini gösterir. "De ki: Ey kitap ehli! Tevrat'ı, İncil'i ve
rabbinizden size gönderilen Kur'an'i uygulamadıkça hiçbir temeliniz
olmaz."(Maide 5/68) mealindeki ayet, Kur'an'ın öncekileri, önceki kitapların da
Kur'an'ı tasdik ettiğini göstermektedir.
İslamiyet, kendilerine kitap verilenlerin kadınları ile evlenmeye ve
kestiklerinin yenilmesine ruhsat vermekle müslümanların onlarla en ileri
derecede iyi ilişkiler kurmasına ortam hazırlamıştır. Kitap ehli olanlar İslam
toplumunda tam bir din hürriyeti içinde yaşama imkanına sahiptirler. Bu
durumda İslam devletinin vatandaşı olarak esas itibariyle kanun önünde
müslümanlarla aynı hakları paylaşırlar. Müslümanın lehine olan şey Ehl-i
kitabın da lehine, aleyhine olan Ehl-i kitabın da aleyhinedir. Farklı hükümler
daha çok kamu düzeniyle ilgili hususlardadır ve istisnaidir (Özel, 1991: 311319, 324-325). Medine'deki ilk anayasanın 25. maddesinde, "Beni Avf
Yahudileri mü`minlerle birlikte bir ümmeti Yahudilerin dinleri kendilerine,
müslümanların dinleri de kendilerinedir. Buna gerek mevlaları gerekse bizzat
kendileri
dahildir"
denilir(Hamidullah,1405/1985:61,150,
180-181;
Hamidullah, 1967/1386: 132).
İslam`ın Ehl-i kitaba tanıdığı hakları ve uygulama örneklerini
anabaşlıklar halinde şöyle sıralayabiliriz:
a- Din ve İbadet Hürriyeti : Medine Site Devleti Anayasasının 26-33.
maddelerinde Ehl-i kitaba mensup vatandaşların Müslümanlarla aynı haklara
sahip oldukları,16. maddede ise onlara haksızlık yapılamayacağı belirtilir. Kitap
ehliyle ilk zimmet akdi Necran Hıristiyanlarıyla yapılmış ve bu akidde
Müslümanın sahip olduğu bütün haklar onlara da tanınmıştır (Hamidullah,
1405/1985:61). İnsanlara temel hak ve hürriyetlerin yanı sıra din hürriyeti de
31
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
tanıyan İslam'da, "Dinde zorlama yoktur"(Bakara 2/256); "Kur'an rabbinizden
gelen bir haktır; dileyen inansın, dileyen inkar etsin."(Kehf 18/29) gibi
hükümlerle insanların zorla Müslüman yapılamayacağı belirtilir. Hz.
Peygamber Hayber'in fethinde ele geçen Tevrat nüshalarını Yahudilere iade
etmiştir (Çalışkan, 1986: 63).
b- Can ve Mal Güvenliği: Hz. Ömer, Kudüs anlaşmasıyla Ehl-i kitabın
canlarını ve mallarını güvence altına almış, kilise ve hac hususunda onlara
serbestlik tanımıştır (Şibli Nu'mani, 1965: ll, 209, 217). İslam tarihi boyunca
Müslüman - Ehl-i kitap ilişkilerinde İslam'ın bu hoşgörülü tutumunun etkileri
daima varlığını sürdürmüştür.
Milletlerarası ilişkilerin barış içinde sürdürülebilmesi ve bunun sağlam
temellere oturması için karşılıklı güven ve haklara saygı büyük önem
taşımaktadır. Bu sebeple İslamiyet, gerek özel gerekse milletlerarası ilişkilerde
müslümanlara verdikleri sözleri tutarak karşılıklı güveni sarsacak
davranışlardan sakınmalarını (Maide 5/1; Nahl 16/91, 92, 94), insanlar arasında
hiçbir ayırım yapmadan adaletle davranmalarını, kin ve düşmanlıklar yüzünden
zulüm ve haksızlığa yönelmemelerini emreder (Nisa 4/58; Maide 5/2-8).
İslamiyet'in evrensel bir din olması ve Müslümanların İslam'ı tebliğ
yükümlülüklerinin bulunması da diğer toplumlarla iyi ilişkiler kurmalarını
gerekli kılmaktadır. Çünkü tebliğ ve dine davet ancak iyi ilişkilerin hakim
olduğu bir ortamda ve barışçı yollarla mümkündür (Nahl 16/125; Ankebut
29/46) Müslüman bir toplumun gayri müslim toplumlarla ilişkilerinin barış
esasına dayandığı ve bu ortamın ancak gayri müslimlerin düşmanca tavırları
sebebiyle bozulabileceği şu ayette ifade edilmektedir: "Sizinle din uğruna
savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik etmekten ve onlara
adaletle davranmaktan Allah sizi menetmez. Çünkü Allah adaletli olanları
sever. Allah ancak sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan
çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardımda bulunanları dost edinmenizi
yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır."(Mümtehine 60/8-9).
Bu ayet aynı zamanda, müslüman bir devletin gayrimüslim devlet ve toplumlara
karşı takip edeceği dış siyasetin de ana çerçevesini belirlemektedir.
c- Milletlerarası İlişkiler: Gayri müslim toplumlarla iyi ilişkiler
kurulması hükmü ayetteki "sizinle din uğrunda savaşmayanlar " ifadesinin
delaletiyle bu özelliğe sahip bütün din mensuplarını kapsar(Taberi,
1995/1415:VIII, 69; XV, 120; XXII, 28, 66). Bu ayet ayrıca, müslümanlarla
savaşmadıkları sürece gayri müslimlere karşı savaş yoluyla mücadele
edilmeyeceğini göstermektedir (Razi, 1411/1990: V, 679). Bununla birlikte
hayatı bütünüyle kuşatan bir din olarak İslamiyet, insanın gerek Allah'la gerek
diğer kimselerle olan ilişkilerini düzenlerken bütün eğilim ve zaaflarıyla insan
tabiatını göz önünde bulundurur. Bu bakımdan Kur'an -ı Kerim, benliğinde
taşıdığı olumsuz eğilimler ve zaaflar arasında insanın kan dökücü ve bozguncu
özelliğine de dikkat çeker (Bakara 2/30, 205). Yine Kur'an'da, bu eğilimlerine
göre hareket edenlerin Allah'ın hoşnutluğundan uzak oldukları ve ahirette
32
Celal Bayar Üniversitesi
cezalandırılacakları haber verilirken (Maide 5/64; Ra'd 13/25 ; Kasas 28/77),
Müslümanların temel tercih ve tavırları da belirlenmiştir:
"İşte ahiret yurdu. Biz onu yeryüzünde böbürlenmeyi ve bozgunculuğu
arzulamayan kimselere veririz"(Kasas 28/83). Ancak yeryüzünde bozgunculuk
ve kargaşa çıkaracak, kan döküp haksızlık yapacak insanlar ve toplumlar daima
mevcut olacağından bunlara da engel olmak gerekir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de,
" Eğer Allah insanların bir kısmını diğerleriyle önleyip savmasaydı yeryüzü
elbette altüst olurdu. Fakat Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem
sahibidir."(Bakanı 2/251), mealindeki ayetle sulh ve sükünun asıl olduğuna,
savaşın bu durumu bozanlara engel olmak için meşru kılındığına işaret
edilmiştir.
Bu gerçeği göz önünde bulundurmayan bazı kişi ve grupların savaşa
karşı çıkmaları ise ne savaşı yeryüzünden kaldırmış ne de modern teknolojinin
imkanlarıyla genelleşen savaşın yıkımından insanlığı koruyabilmiştir. İslamiyet,
eşyanın tabiatında mevcut olan çatışma ve savaşı hiç yokmuş gibi saymaktansa
onu kabul etmiş, onunla ilgili yasalar koyup tahribatını sınırlı tutmaya
çalışmıştır (Nasr, 1985: 33-34).
İslam hukukçularının büyük bir kısmı, Kur'an ve Sünnet'te belirlenen
temel prensipler çerçevesinde Müslümanlarla gayri müslimler arasındaki
milletlerarası ilişkilerin barış esasına dayandığı, savaşın ancak onların
Müslümanlara karşı düşmanca tavırlara başvurmaları halinde meşru sayılacağı
görüşündedir. Ortaçağ boyunca devletler arasında hakim olan münasebetlerin
mahiyetinden, içinde bulundukları tarihi ve siyasi şartlardan etkilenen bazı
hukukçular ise aksi yönde görüş belirtmişler. Batılı araştırmacıların birçoğu da
bu yaklaşımı İslam'da mevcut tek ve temel görüş gibi sunmaya çalışmışlardır
(Özel,VII, 527-531;Yaman, XXXVI, 189-194).
d- Sosyal Hayat: Evrensel bir din olarak İslam'ın gerek milletler arası
gerek toplumsal alanda karşılıklı iyi ilişkileri esas aldığı, dini, etnik ve kültürel
farklılıklara açık bir toplum yapısı öngördüğü yukarıda belirtilmiş,
Müslümanlara karşı düşmanca davranışlar içinde bulunmadıkça gayri
müslimlerle ilişkilerde barışın esas olduğuna işaret edilmiştir. Bazı Batılı
araştırmacılar, İslam'a ve Müslümanlara düşmanlık besleyen, onların
inançlarıyla alay eden, kendilerine karşı savaş açan gayri müslimleri sırdaş
tutmaktan ve onlarla İslam toplumu aleyhine sonuç doğuracak yakın ilişkiler
kurmaktan müslümanları meneden bazı ayetlerden hareketle İslam'ın gayri
müslimlerle dostluk münasebetlerini yasakladığını ileri sürmektedirler. Ancak
bu genelleme doğru olmayıp bazı ayetlerde ve Hz. Peygamber'in
uygulamalarında İslam'a düşman olmayanlarla iyi ilişkiler kurmanın
yasaklanmadığı görülmektedir (Tariki, 1414: 243-250, 262-273, 295- 300).
Bundan dolayı İslam alimleri küfre, küfrün tezahür, işaret ve
sembollerine saygı ve buna bağlı bir sevgiye delalet etmeyen her türlü insani
ilişkiyi prensip olarak mubah saymışlardır (Karafi, 1302: III, 20-21). Akrabalık
münasebetlerini kesmeyi insanlar arasında herhangi bir ayırım yapmadan
33
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
yasaklayan Kur'an-ı Kerim (Nisa 4/1; Muhammed 47/22). Allah'a ortak
koşmaya zorlamaları halinde gayri müslim anne ve babaya itaat etmemeyi
isterken yine de onlarla iyi geçinmeyi emretmiştir(Lokman 31/15). Hz. Ebu
Bekirin kızı Esma, müşrik olan annesi yanına geldiğinde onunla görüşüp
görüşemeyeceğini sorduğunda Resülullah annesiyle görüşebileceğini belirtmiş
(Buhari, "Edeb", 7-8), Hz. Ömer de Resül- i Ekrem'in kendisine hediye ettiği
ipekli bir elbiseyi Mekke'de bulunan müşrik kardeşine göndermiştir(Buhari,
"Edeb", 9). Hediyeleşmenin karşılıklı sevgiyi arttırdığını ve düşmanlıkları
giderdiğini belirten Hz. Peygamber'in (Muvatta', "Cami'", 4) gayri müslim
devlet yöneticilerinden hediye kabul ettiği bilinmektedir. Kur'an-ı Kerim'de ve
hadislerde sıla-i rahimde olduğu gibi komşuya iyilikte bulunmakla ilgili emir ve
tavsiyelerinde (Nisa 4/36; Müslim, "İman", 76-77) genel hüküm ifade ettiğini,
Müslüman ve gayri müslim bütün insanları kapsadığını ifade eden âlimler
(Kurtubi, 1427/2006: V, 184, 188; İbn Kayyim el-Cevziyye, 1381/ 1961:Il, 417
- 418), Hz. Peygamber ve ashabının bazı uygulamalarını örnek göstererek
günlük hayattaki münasebetler çerçevesin de gayri müslim hastaları ziyaret,
cenazelerine katılma ve taziyede bulunma, ayrıca evlenme, doğum vb.
münasebetlerle onları tebrik etme gibi sosyal ilişkilerin caiz olduğunu, ancak
müslümanın bu ilişkiler sırasında inancını etkileyecek tutum ve davranışlardan
sakınması gerektiğini belirtmişlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, 1381/1961: I-II,
200-205; Kardavi, 1412 /1992: 45-46). Karşılıklı iyi münasebetlerin teşvik
edilerek geniş bir hürriyet ve müsamaha ortamının oluşması sayesinde gayri
müslimler, aralarında mezhep farklılığı olan kendi dindaşları içinde
bulamadıkları bir güvenle İslam toplumunda yaşamış, ilim, kültür ve sanatın
yanında ekonomik alanda da büyük etkinlikler göstermişlerdir (Özel, “Gayri
Müslim” XII, 418-427, İstanbul).
e- Gayri Müslim Kadınlarla Evlenme: İslamiyet'in gayrimüslimlerle
münasebetlerde barışı esas aldığına dair bir kanıt da müslümanların Ehl-i kitap
olan kadınlarla evlenilmesini mubah kılmasıdır. İnancın oluşturduğu kardeşlik
bağı bir tarafa bırakılırsa sosyal ilişkiler bağlamında karı koca arasındaki sevgi
ve yakınlıktan daha güçlü bir bağ düşünülemez. Bu ilişki yalnız bir fertle sınırlı
kalmamakta, kadının anne ve babası, kardeşleri ve diğer akrabalarıyla
müslüman koca ve çocukları arasında da bir akrabalık bağı oluşmaktadır. İnanç
farklılığına rağmen bu da İslam'ın ayrı dinden olanlara tanıdığı müsamahanın,
karşılıklı iyi ilişkiler kurulmasına olan arzusunun bir tezahürü olarak
görülmelidir.
Müslüman hukukçuların hemen tamamı aşağıdaki ayeti delil göstererek
Ehl-i kitap kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu belirtmiştir: "Bugün size temiz
ve iyi şeyler helal kılınmıştır. Kendilerine kitap verilenlerin yiyeceği size
helaldir, sizin yiyeceğiniz de onlara helaldir. Mümin kadınlardan iffetli
olanlarla daha önce kendilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar da
mehirlerini vermeniz şartıyla namuslu olmak, zina etmemek ve gizli dost
tutmamak üzere size helaldir."(Maide 5/5).
34
Celal Bayar Üniversitesi
f- Kestikleri Hayvanların Yenmesi: Fıkıh alimleri, kesilen bir
hayvanın etinin yenilebilmesi için bazı şartlar belirlemişlerdir. Bunlardan biri de
hayvanı kesen kimsenin Müslüman veya Ehl-i kitap olması ve kesim sırasında
Allah adının anılmasıdır. Bazı ayetlerde Allah 'tan başkası adına kesilen
hayvanların haram olduğu belirtilirken (Bakara 2/173; Maide 5/3, En'am 6/145)
bir ayette de Ehl-i kitabın yiyeceklerinin müslümanlara helal kılındığı
zikredilmiştir (Maide 5/5). Buna dayanan İslam alimleri, Ehl-i kitabın kestiği
hayvanların müslümanlara helal olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır.
Alimlerin çoğunluğu, kesimi yapan ister müslüman ister gayri müslim olsun,
Allah adının anılmasının kasten terkedilmesi durumunda hayvanın etinin haram
olduğu görüşündedir.
Şafiiler'e, Malikiler'den İbn Rüşd'e ve Ahmed b. Hanbel'den bir rivayete
göre Allah adının anılması müstehaptır. Maliki mezhebine göre ise
müslümanlar için şart olmakla birlikte gayri müslimler için şart değildir. Kesim
sırasında Allah'tan başkasının adını andıkları bilinmedikçe Ehl-i kitap
tarafından kesilen hayvanların yenilmesi caiz olup Allah'tan başkasının adının
anıldığı bilinirse bütün alimlere göre bu eti yemek haramdır. Ayrıca hayvanın
usulüne göre kesilmesi gerekir; boğularak vb. yollarla öldürülürse eti yenmez
(Şener, XVII, 92-98) Hayvan eti dışında kalan gıda maddeleri konusunda Ehl-i
kitap olan ile olmayan gayri müslimler arasında fark bulunmayıp yaptıkları
yemek veya imal ettikleri gıda maddesinin helal türden olması şartıyla
yenilebileceği hususunda görüş birliği mevcuttur.
SONUÇ
Kur'an-ı Kerim, yeryüzünde insani bağları kuvvetlendirmeye,
toplumları insani gayelerle birbirine yaklaştırmaya, karşılıklı ilişkilere ve iş
birliğine büyük önem vermiştir. İslam devletinin milletlerarası ilişkilerine
hukuki bir çerçeve çizmeye çalışan Müslüman alimler de İslam devletinin gayri
müslim devletlerle ticaret, barış, dostluk vb. antlaşmaları yapmasında herhangi
bir engelin bulunmadığı, askeri alanda iş birliği ve ittifakların ise ancak zaruret
hallerinde ve bazı şartlarla caiz olacağını belirtmişlerdir. Mülümanların kendi
hukuk düzenine ve dış siyasetine aykırı herhangi bir siyasi, iktisadi ve hukuki iş
birliği veya entegrasyona girmesinin caiz olmayacağı da açıktır.
Bu bilgilere bağlı olarak asıl üzerinde durulmak istenen husus; gayr-i
müslimlerle dostluk kurup kurmamanın yerinin ne olduğudur? Zira asıl amacı,
insanlar arası sevgi ve muhabbeti dolayısıyla dostluk bağlarını kurmak olan
Kur’ân, zaman zaman birilerinin dost ve sırdaş edilemeyeceğini haber
vermektedir. Hoşlanmamak, kin gütmek, nefret etmek ve zarar vermek gibi
düşmanlık içeren davranışlar sergileyenlerin kesinlikle dost edilemeyeceği ifade
edilmektedir.
Bu sebeple herhangi birinin dost edilip edilmemesi hususunda aranması
gereken asıl unsur, davranış biçimleridir. Dolayısıyla dost edilmemesi gereken
insanlar, ortaya koymuş oldukları tavırlara göre değerlendirilmelidirler. Aksi
taktirde hiçbir Müslümanın, gayri müslimlerden hiçbir dost ve arkadaşının
35
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
olması mümkün olamaz. Halbuki bu durum evrensel bir dünya dini olan İslam
Dininin ilkeleriyle çelişir. Bu açıdan Kur’ân’ın yasaklamış olduğu dostluk, eş,
dost, arkadaşlık şeklindeki bir tavır değil, düşmanlık duygusu taşıyan
hususlardır. Buna göre Kur’ân’ın hoş görmeyip dost edinilemeyeceğini belirttiği
insanlar şunlar olduğunu söyleye biliriz:
1-Sadakatsiz, emniyetsiz ve kendisine güven duyulamayan insanlar ya
da topluluklar,
2-Müslümanların dinlerinden dönmelerini ve döndükten sonra da
kendileri gibi olmalarını isteyenler,
3- Müslümanlara karşı kin ve düşmanlık besleyenler ve onlara karşı her
türlü kötülüğü yapma gayretinde olanlar,
4- Güçleri olmadığında doğrudan müslümanlara kötülük yapamayan
ama, başlarına gelebilecek bir musibet ve kötülükten zevk duyanlar,
5- Müslümanlara karşı resmen baskı ve şiddet gösterenler,
6- Yaptıklarıyla yetinmeyip kalplerinde daha kötü planlar tasarlayanlar.
7- Müslümanları ve Allah’ın Elçisini yurtlarından kovanlar.
Burada başka benzer hususları yer vermek mümkündür. Fakat genel
hatlarıyla Kur’ân’ın dost, arkadaş, sırdaş ve müttefik olarak kabul etmediği
şahıs ve milletlerin, kin, nefret ve düşmanlık duygusu taşıyan insanlar olduğu
görülmektedir. Zira, olaya Kur’ân bütünlüğü içerisinde baktığımızda, tabii
haliyle insan olarak hiçbirYahûdi ya da Hıristiyan’la arkadaşlık kurulamayacağı
anlamında bir beyana rastlamak söz konusu değildir. Nitekim burada dost
edilmemesi gerekenlerin, tüm Yahûdi ve Hıristiyanlar olmayıp birbirlerine
destek vererek Müslümanlara karşı kendi aralarında ittifak yapan düşman
konumundaki Yahudi ve Hıristiyanlar olduğu ifade edilmektedir.
Bu manadaki ayetler; baskı, zulüm ve savaş gibi olağanüstü hallerde
kurulabilecek bir dostluğu yasaklamaktadırlar. Birliktelik, bir arada yaşama,
onlarla diyalog kurma gibi hususlarda kesinlikle bir yasaklama ve
sınırlandırmaya gidilmemiştir. Mekke döneminde iken Müslümanların,
gördükleri işkence ve zulüm karşısında daha fazla dayanamayışlarını gören Hz.
Peygamber, istemeleri halinde onların Habeşistan’a hicret edebileceklerini
beyan etmiştir. Habeşistan hükümdarı ise Necâşî adında bir Hıristiyandı.
Müslümanlar diğer din mensuplarına karşı Hıristiyanları tercih etmişlerdi.
Nitekim Hıristiyan Bizans’la Mecûsî İranlılar arasında geçen savaşlarda kalben
Hıristiyanların yanında olmuşlardır. Onların yenilgilerine üzülmüş ve
galibiyetlerine sevinmişlerdir.
Büyük hicretle başlayan Medine döneminde de Müslümanlar, birliktelik
ve bir arada yaşayabilmenin en güzel örneğini göstermişlerdir. Medine’de Arap
olan Evs ve Hazrec kabileleri yanında Benû Kaynuka, Benû Nadir ve Benû
Kurayza adlarında üç Yahûdi kabilesi bulunmaktaydı. Çok az da olsa aslı Arap
olan Hıristiyanların var olduğu da belirtilmektedir.
Bu noktadan hareketle İslam’ın ilk siyasal yapılanmasının Ehl-i kitapla
oluşturulan ittifakla başlamıştır. Dolayısıyla düşmanlık içermeyecek bir
36
Celal Bayar Üniversitesi
yaklaşım olduğu sürece onlarla siyasî bir ittifak dâhil her türlü birlikteliğin
olabileceğini ifade edebiliriz. Gayri müslimler İslam toplumu içinde kendi dini kültürel kimliklerini koruyarak güven içinde yaşamışlardır. Bu güven ve
müsamahayı gölgeleyecek bazı uygulamaları içtimai ve siyasi sebeplerle
açıklamak yerinde bir tespit olur. Bu yanlışlıkları tek taraflı olarak sadece
Müslümanların eseri gibi göstermek doğru olmadığını belirtmek gerekir.
KAYNAKLAR
ADEVÎ, Ebu Abdillah Mustafa b. El-Adevi, (2004/1425), Et-Teshil li
Te`vili`t-Tenzil Tefsiru Sureti`l- Maide fi Sual ve Vecevab, Mekke.
ASLAN, Ömer (2005), Kurân ve Hoşgörü, Ankara.
AYDÜZ, Davut (2005), Tarih Boyunca Dinlerarası Diyalog, Işık Yay.
İzmir.
AYDIN, Mehmet (1994), “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, s.s. 340-342,
İstanbul.
BATUHAN, Hüseyin (1959), Batı’da Tolerans Fikrinin Gelişimi,
İstanbul.
BUHARÎ, Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-Sahih/Sahihu Buharî,
Mektebetu’l-Hadis eş-Şerif ve Ulumuhu, Ummu’l Kitab ve’d-Dirasatu’s-Sunne
Elektroniyye, [email protected] ve [email protected]
ÇAĞRICI, Mustafa (1994), “Dostluk”, DİA, IX, s.s. 511-513, İstanbul.
____________, “Kardeşlik”, DİA, XXIV, s.s. 485-486, İstanbul.
ÇALIŞKAN, İbrahim (1986), İslam Ceza Hukukunda Gayr-i
Müslimlerin Statüsü (doktora tezi. 1986), AÜ ilahiyat Fak.
DEMİRTAŞ, Kenan, (http://moralhaber.net) “Yahudileri
ve
Hıristiyanları dost edinmeyin!"
EMİROĞLU, Tahsin (1980), Esbab-i Nüzul, Konya.
GÜÇ, Ahmet (2001), “Hz. Peygamber Döneminde MüslümanHıristiyan Münasebetleri”, 2000 Yılında Hıristiyanlık Sempozyumu, (9-10
Haziran), Ankara.
HAMİDULLAH, Muhammed (1405/1985), el-Veşa'iku´s-siyasiyye,
Beyrut.
_____________, (1967/1386), İslam Peygamberi (terc. Mutlu, Said),
İstanbul.
İBN KAYYİM el-Cevziyye (1381/ 1961), Ahkamü ehl-i Zimme (nşr.
Selahaddin el-Müneccid), Dımaşk.
İBN KESİR, Ebu’l- Fida İsmail (1984) Hadislerle Kur`an-ı Kerim
Tefsiri, İstanbul, Çağrı Yayınları.
İBN MANZUR, (1303/1877), Lisanu`l-Arab, Daru`l-Maarif, Kahire.
KARAFİ, (1302), el-Furuk, Tunus.
KARDAVİ, Yusuf (1412 / 1992), Gayrü'l-Müslimin fi' l-müctema 'i'lİslami, Beyrut.
KASIMİ, Muhammed Cemaluddin (1978), Mehasinu`t-Te´vil, Beyrut.
37
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
KAYA, Remzi (2000), Kur’ân’da Dostluk İlişkileri, İstanbul.
__________, “Ehl-i Kitap”, DİA, X, s.s. 516-519, İstanbul.
MÜSLİM b. Haccac en-Nisaburî el-Kuşeyrî, el-Camiu’s-Sahih/Sahihu
Muslim, Ummu’l Kitab ve ed-Dirasat Elektronkiyye, [email protected]
MALİK B. ENES, (1992), Muvatta', İstanbul.
KURTUBİ, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed (1427/2006),el-Cami'u
li Ahkamu`l- Kur`an, Kahire.
NASR, Seyyid Hüseyin (1985), İslam, İdealler ve Gerçekler (trc.
Ahmet Özel), İstanbul.
NURSİ, Bediüzzman Said (1996), Münazarat, Kaynaklı İndeksli Risalei Nur Külliyatı, Nesil Yayınları, İstanbul.
OLGUN, İbrahim - Cemşit Drahşan (1966), Farsça-Türkçe Sözlük,
Ankara.
ÖZEL, Ahmet (1991) İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul.
________ “Gayri Müslim”, DİA, XII, s.s. 418-427, İstanbul.
_________”CİHAD”,DİA, VII, s.s. 527-531,İstanbul.
RAZİ, Fahruddin (1411/1990), Mefatihu’l- Gayb, Beyrut- Lübnan.
Risale Forum® Copyright © 2005 – 2013.
RIZA,
Muhammed
Reşid
(1366-1947),Tefsiru’lKur’ani’lHâkim,(Tefsiru`l-Menar), Kahire.
SUYUTİ, Celaluddin (1379/1959) Lübabu’n- Nukul fi Esbabu’n- Nüzul,
Kahire.
ŞENER,
Mehmet,
”HAYVAN”,
XVII,
92-98,
İstanbul.
ŞİBLİ, Nu'mani (1965), Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi
(trc. Talip Yaşar Alp), İstanbul.
TABERİ, Ebu Ca`fer Muhammed b. Cerir (1995/ 1415), Cami`u`lBeyan an Te`vili Ay`il- Kur`an, Beyrut.
TARİKİ, Abdullah b. İbrahim (1414), el-İsti'ane bi-gayri'l Müslimin fi'l
-fıkhi'l-İslam, Beyrut.
VAHİDİ, Ebu Ali (1991), Esbab’ün- Nüzul, Daru`l- Kutubi`l- İlmiyye,
Beyrut.
YAMAN, Ahmet, “ Savaş”, DİA, XXXVI, s.s. 189-194, İstanbul.
YAZIR, Elmalılı Hamdi (1935), Hak Dini Kur`an Dili, İstanbul
38
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
ÂYET KAVRAMI VE ANLAM ALANI ÜZERİNE BİR ANALİZ
Yrd. Doç. Dr. Muhammet Ali DURAN
Celal Bayar Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi,
Temel İslam Bilimleri Bölümü
ÖZ
Kur’ân-ı Kerîm’in müslümanlar için temel rehber olması, onun nüzûlünden
kıyamete kadar farklı yerlerde ve farklı zaman dilimlerinde yaşayan inananlar
tarafından anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. İnsanlar için hidayet kaynağı olarak
gönderilen Kur’ân’ın rehberliğinden tam olarak istifade edebilmek, onun mesajlarının
en iyi şekilde anlaşılmasına, diğer bir deyişle Hz. Allah’ın insanlığa vahyettiği
metinlerden muradın ne olduğunu anlamaya bağlıdır. Bu sebeple Kur’ân âyetlerini
hakkını vererek açıklayıp yorumlayabilmek ilim adamlarının en önemli hedeflerinden
olmuştur.
Kur’ân metnini gerektiği gibi anlamak ve yorumlamak, onun kullandığı
kavramları kavramakla mümkündür. Bu makalede Kur’ân’ın anlaşılmasına katkıda
bulunmak maksadıyla Kur’ân’ın önemli kavramlarından biri olan “âyet” kavramı ele
alınmaktadır.
Bu bağlamda âyet kavramının anlam alanı belirlenirken kelimenin etimolojisi ile
nüzûl öncesi Arap şiirlerindeki kullanımı, buna bağlı olarak sözlük ve terim anlamı
incelenecek, Kur’ân ve hadislerdeki anlam alanı üzerinde durulacaktır. Ayrıca âyet
kavramına yakın anlamlı kelimeler incelenerek âyetin anlam alanı netleştirilmeye
gayret edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Âyet, Kavram, Anlam, Analiz.
A CONCEPTUAL ANALYSIS ON THE QUR’ANIC TERM OF AYAH
ABSTRACT
For the Qur’an to be the primary guide for Muslims, it needs to be understood
in all times and spaces. The Qur’an can best guide humanity as long as its messages are
received perfectly, and this reception requires adequate comprehension of God’s
intention in the divine text. This is why the true interpretation of the Qur’anic verses has
always been one of the primary purposes of Muslim scholars. This true interpretation
entails true understanding of the Qur’anic concepts. This paper is intended to
contribute to this goal by analyzing the term of ayah, one of the most important
concepts of the Qur’an. In order to determine the field of meaning of the term, I deal
with its etymology, its usage in the pre-Islamic Arab poetry, its lexical content, and its
usage in the Qur’an and hadiths. I also deal with the terms that are semantically related
to ayah. The main thesis of the article is that the Qur’anic term of ayah has a very rich
field of meaning as it signifies more than ten realities.
39
Celal Bayar Üniversitesi
Keywords: Quran, Verse, Concept, Meaning, Analysis.
GİRİŞ
Cenâb-ı Allah, ilk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem’den son
peygamber Hz. Muhammed (a.s.)’e kadar tüm insanlığa buyruklarını “özel-gizli
bir yolla” bildirmiştir. Hangi zaman diliminde yaşamış olursa olsun bütün
insanlar, Hz. Allah’ın buyruklarını seçtiği kullar vasıtasıyla öğrenme imkânına
sahip olmuşlardır. Dünya semasına indirilen son ilahî mesaj da evrensel bir
özellik taşıyan ve kıyamete kadar geçerli olan Kur’ân’dır.
Kur’ân’ın müslümanların din ve dünya hayatları için temel rehber
olması, onun nüzûl ortamından kıyamete kadar farklı muhit ve zamanlarda
yaşayan müminler tarafından anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. (Paçacı, 2002:
XXVI, 398) Bu bakımdan nüzûlünden günümüze, İslâm dininin temel iki
kaynağının ilki olan Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılmasına yardımcı olmak ve bir
nebze de olsa katkı sağlamak üzere sayısız çalışma yapılmıştır. Zira insanlar
için hidayet kaynağı olarak gönderilen Kur’ân-ı Kerîm’in rehberliğinden
istifade edebilmek, onun mesajlarının en iyi şekilde anlaşılmasına bağlıdır. Bu
sebeple Kur’ân âyetlerinin hakkını vererek açıklayabilmek, başta müfessirler
olmak üzere fakihler, kelamcılar vb. çeşitli bilim dallarında uzman ilim
adamlarının en önemli hedeflerinden olmuştur.
Kur’ân’dan yeterince yararlanmak, onu gereğiyle anlamaya bağlıdır.
Çünkü ilâhî mesajları doğru bir şekilde anlamadan gereklerini yerine getirmek
mümkün değildir. Bu bakımdan ilk muhataplarının dili Araçpa olarak nâzil olan
Kur’ân metnini kavramak ve Kur’ân’ı doğru bir şekilde yorumlamak, onun
kullandığı kelime ve kavramları anlamakla mümkündür. Diğer bir ifadeyle
kelimelerinin anlamları doğru bir şekilde açıklanmadıkça âyetlerin mânaları
ortaya çıkartılamaz. Zira Kur’ân kelime ve kavramları tek anlamlı olmayıp çok
anlamlı bir yapı arzetmektedir.
Bu çalışmanın amacı Kur’ân’ı doğru bir biçimde anlama ve
yorumlamaya katkı sağlayacağını düşündüğümüz Kur’ân’ın önemli
kavramlarından biri olan “âyet” kavramının anlam alanını tesbit etmektir.
Kelimelerinin Kur’ân’da geçtiği yerlerdeki bağlama göre farklı anlamlar
yüklenebilmesi, Kur’ân’ın doğru anlaşılabilmesine sağladığı katkılar
bakımından bu tür kavram çalışmalarının önemini ortaya koymaktadır.
Ülkemizde konuyla ilgi kapsamlı bir çalışma yapılmamıştır. Yapılan çalışmalar
âyet kavramını tüm yönleriyle ele alan ve kelimenin anlam alanını tesbit etmeye
yönelik çalışmalar olmayıp konunun belli yönlerini kapsayan çalışmalardır (Bk.
Namlı, 2009; Özgel, 2007/2; Şenat, 2005).
Bilindiği üzere kavram analizi yapılırken kelimelerin etimolojik bir
tahlile tabi tutulması, kökenlerinin ve asıl anlamlarının belirlenerek Arap
dilindeki zaman içinde meydana gelen anlam değişikliklerinin incelenmesi
gerekmektedir. Çünkü Kur’ân’da yer alan kavram ve kelimelerin çok yönlü
40
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
tahlili yapılmadan Kur’ân’daki bağlamları içinde taşıdıkları mânaları doğru bir
şekilde tesbit etmenin mümkün olamayacağı ortaya çıkmaktadır.
Kur’ân’ın tefsiriyle ilgilenenlerin Kur’ân’daki bir kelimenin birden
fazla mânalara geldiğini, âyetin nâzil olduğu dönemde kelimenin kullanıldığı
anlam alanlarını ve bunu etkileyen faktörleri göz önünde bulundurması
gerekmektedir (Aydın, 2009: s. 40). Bu açıdan bir kelimenin temel mânasını
tesbit ederken kelimenin varsa nüzûl öncesi Câhiliye şiirinde kullanılışını
görmenin önemi yadsınamaz. Çünkü kelimelerin esas anlamlarının belirlenme
aşamasında en temel kaynak olarak Câhiliye şiiri bize önemli veriler
sunmaktadır.
Kur’ân kelimelerinin Kur’ân öncesi dönemde ifade ettiği anlamları ile
Kur’ân’daki anlamları arasında farklılık bulunabilmektedir. Zira Kur’ân-ı
Kerîm’in, nüzûl öncesi Arap dilinde kullanılan kelimelere dinî içerikli anlamlar
katmak suretiyle kendine has terminoloji oluşturduğu bilinmektedir. Buna göre
Câhiliye döneminde kullanılan kelime ve kavramlar, Kur’ân’la yepyeni bir
anlam alanına kavuşmuşlardır.
Bu makalede Kur’ân’da 382 defa geçen âyet kavramı tüm yönleriyle
incelenerek Kur’ân’ın hidayetinden istifade etmek isteyenlerin gayretlerine
katkı sağlamak hedeflenmiştir. Burada önce asıl anlamını tesbit etmek için
kelimenin kökeni, Kur’ân öncesi Câhiliye şiirindeki anlamı araştırılacak, daha
sonra muhtelif sûre ve âyetlerdeki kullanımları incelemeye tabi tutularak
Kur’ân’la birlikte kazandığı anlamlar üzerinde durulacaktır. Ayrıca anlam
alanını netleştirmek üzere âyet kavramına yakın anlamlı kelimeler ve kelimenin
hadislerdeki kullanımına değinilecektir.
I. Âyet Kelimesinin Etimolojisi
İslâm âlimleri âyet sözcüğünün Arapça kökenli bir kelime olduğunu
kabul etmiş (Yağcı, 1990: I, 179), kelimenin iştikakı ve vezni hakkında birçok
görüş zikretmişlerdir.
İlim adamları, âyet kelimesinin iştikakı hakkında üç farklı görüş ileri
sürmüşlerdir. Bazı dilcilere göre âyet, herhangi bir şeyi söz konusu ederken
kullanılan ve “her ne şekilde olursa olsun” anlamına gelen “‫أىﱞ‬/eyyün”
kelimesinden (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 40; İbn Manzûr, ts.: I, 185;
Ebü’l-Abbâs Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 169; Ebü’l-Bekâ el-Kefevî,
1413/1993: s. 219), bazılarına göre “tesbit ve bir şeye dayanma” mânasına gelen
“‫ﺗَﺄﯾِّﻰ‬/teeyyî” kelimesinden (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 40; İbn Manzûr, ts.:
I, 185-186; Ateş, ts.: III, 252; Ebû ‘Avde, 1985: s. 498) türerken bazı dil
âlimleri ise âyet kelimesinin “inzimam, toplanma, bir araya gelme” anlamı ifade
eden “َ‫أوِى‬/eviye”den geldiğini ileri sürmüştür (İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn elHalebî, 1414/1993: I, 169; Ateş, ts.: III, 252). Râgıb el-İsfahânî (ö.
502/1108)’ye göre doğru olan, âyetin “‫ﺗَﺄﯾِّﻰ‬/teeyyî” kelimesinden türemiş
olmasıdır (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 40).
Dil âlimleri âyet kelimesinin vezni hakkında da ihtilaf etmiştir. Âyet
kelimesinin kalıbı hakkında başka görüşler de olmakla birlikte (İbn Fâris,
41
Celal Bayar Üniversitesi
1389/1969: I, 168; Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 41; İbn Manzûr, ts.: I, 185186; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 169-170; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII,
122-123) şu üç görüş en meşhur olanıdır: 1. Halil b. Ahmed (ö. 175/791)’e göre,
âyet kelimesinin vezni “‫”ﻓَﻌَﻠَﺔ‬, aslı ise “‫”أَﯾَﯿَﺔ‬dür. Burada birinci yâ harfi
harekelidir ve bir önceki harf fethalıdır. Böylece birinci yâ, elife çevrilir ve “‫”آﯾَﺔ‬
olur (Halîl b. Ahmed, 1424/2003: I, 104; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn elHalebî, 1414/1993: I, 169). Fakat bu şekilde yapılan i‘lâl, şâz (Arap dili
kurallarına, kıyasa aykırı olan) kabul edilmiştir. Çünkü sarf ilmine göre i‘lâl
olabilecek iki harf yan yana gelirse ikinci harf i‘lâl yapılır. Çünkü değişme yeri,
son kısımdır (İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 169).
2. Ferrâ (ö. 207/822)’ya göre âyetin vezni “‫”ﻓَﺎﻋِﻠَﺔ‬, aslı ise “‫ ”آﯾِﯿَﺔ‬olup iki
yâ harfinden birincisi hazfedilerek kelimenin telaffuzundaki zorluk
hafifletilmiştir (Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; Neşvân el-Himyerî, ts.: I, 120;
Sehâvî, 1408/1987: I, 41; İbn Manzûr, ts.: I, 186). Bazı dilcilere göre bu görüş
de zayıftır. Çünkü bu kelimenin ism-i tasgîrini “‫ ”أُﯾَﯿﱠﺔ‬şeklinde yapmışlardır.
Oysa âyet kelimesinin vezni “‫ ”ﻓَﺎﻋِﻠَﺔ‬olsaydı, onun ism-i tasgîri “‫ ”أُوَﯾﱠﺔ‬olurdu
(Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 41; Neşvân elHimyerî, ts.: I, 120; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 170;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123).
3. Dil âlimlerinin büyük çoğunluğunun benimsediği görüş, Sîbeveyh (ö.
180/796)’in görüşüdür. Sîbeveyh’e göre âyetin vezni “‫”ﻓَﻌَﻠَﺔ‬, aslı ise “‫ ”أَوَﯾَﺔ‬olup
nisbesi de “‫ ”أَوَوِيﱞ‬gelir. Kelimenin aslındaki vâv harfi harakeli, kendisinden
önceki harfin harekesinin fetha olmasından ötürü vâv, elife çevrilmiştir.
Böylece kelime uzatarak okunan “‫ ”آﯾَﺔ‬olmuştur. Ona göre âyet kelimesindeki
ikinci harf vâv olmalıdır; çünkü ikinci harfin yerine vâv, üçüncü harfin yerine
yâ harfinin gelmesi, ikinci ve üçüncü harflerin yerine yâ harfinin gelmesinden
daha fazla kullanılmaktadır (Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; Neşvân el-Himyerî,
ts.: I, 120; Sehâvî, 1408/1987: I, 41; İbn Manzûr, ts.: I, 186; Zebîdî, 1422/2001:
XXXVII, 122-123). Bununla birlikte Zebîdî (ö. 1205/1790), İbn Berrî (ö.
582/1187)’den naklen Sîbeveyh’in âyet kelimesindeki ikinci harfin vâv
olfuğunu değil, yâ olduğunu kabul ettiğini ifade etmektedir (Zebîdî, 1422/2001:
XXXVII, 123).
Âyet kelimesinin çoğulu hakkında da görüş ayrılığı vardır. Bazı ilim
adamlarına göre âyetin çoğulu “‫( ”آي‬Halîl b. Ahmed, 1424/2003: I, 104; İbn
Düreyd, 1987: I, 250; İbn Fâris, 1389/1969: I, 169; Cevherî, 1404/1984: VI,
2275; Sehâvî, 1408/1987: I, 41; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1426/2005:
s. 1261; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123), “‫( ”آﯾﺎت‬İbn Düreyd, 1987: I, 250;
Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; Sehâvî, 1408/1987: I, 41; İbn Manzûr, ts.: I, 185;
Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123) ve “‫”آﯾﺎي‬
(Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; Sehâvî, 1408/1987: I, 41; Râzî, 1986: 15;
Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123); çoğulun
çoğulu ise “‫”آﯾﺎء‬dır (İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123). Bununla birlikte âyetin çoğulunun “‫”آي‬,
42
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
“‫ ”آﯾﺎت‬ve “‫ ”آﯾﺎء‬olup “‫ ”آﯾﺎي‬kelimesinin âyetin değil, “‫ ”آي‬kelimesinin çoğulu
olduğu da ifade edilmiştir (Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; İbn Manzûr, ts.: I,
186; Tehânevî, 1996: I, 75; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 123).
İslâm âlimlerinin âyet kelimesinin etimolojisine ilişkin yapmış oldukları
bu izahlara karşılık bazı müsteşrikler, kelimenin kökeninin Arapça değil,
İbrânîce, Ârâmîce ya da Süryânîce olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim The
Encyclopaedia of İslam “âyet” maddesinin yazarı Amerikalı şarkiyatçı Arthur
Jeffery (ö. 1959)’ye göre İslâm öncesi Arab şiirinde de geçen âyet kelimesi
İbrânîce “oth”, Ârâmîce ve Süryânîce “âthâ” kelimelerinin eş anlamlısı olup
Arapça değildir (Jeffery, 1960: s. 773). Yine Jeffery Kur’ân’daki yabancı
kelimeleri ele aldığı kitabında âyet kelimesini de zikretmekte ve Araplar’ın bu
kelimeyi Ârâmîce konuşan Yahudilerden alması olanaksız olmadığı gibi
Süryânîce konuşan Hıristiyanlardan almış olma ihtimallerinin daha yüksek
olduğunu belirtmektedir (Jeffery, 1957: s. 72-73).
Jeffrey’nin ileri sürmüş olduğu bu iddiaları kesin olarak doğrulamak ya
da yanlışlamak mümkün değildir. Zira Ârâmîce, Süryânîce, İbarânîce ve Arapça
Sâmî dillerdendir. Aynı dil ailesi içinde benzer kelimelerin bulunması ya da bu
diller arasında kelime alışverişinin olması pek tabiidir ve kelime geçişlerinin ilk
olarak hangi taraftan geldiğini tesbit etmek neredeyse imkânsızdır. Bu
bakımdan Jeffrey’nin âyet kelimesinin Arapça bir kelime olmayıp Süryânîce ya
da Ârâmîce’den alındığı hakkında ileri sürdüğü görüşler, bu kelimenin Arapça
olmadığını göstermemektedir.
Şunu belirtmeliyiz ki bir kelimenin kökeni ve anlam alanını tesbit
ederken kelimenin varsa nüzûl öncesi Câhiliye şiirinde kullanılışını görmenin
önemi son derece büyüktür. Zira kelimenin esas anlamının belirlenme sürecinde
en temel kaynak olarak Câhiliye şiiri ve kültürü bize önemli veriler
sunmaktadır. İskoçyalı müsteşrik William Montgomery Watt (ö. 2006) da
Kur’ân’ın iyice anlaşılabilmesi için özellikle çölde yaşayan Arapların
yaşadıkları hayatın ve onlara ait düşünce tarzlarının bilinmesi gerektiğini, zira
her dilin bünyesinde, içinde geliştiği kültür sahasının geçmişteki tecrübesini
sakladığını düşünmektedir (Watt, 1982: s. 47).
Arap şiir külliyatı incelendiğinde âyet kelimesinin Kur’ân’ın
nüzûlünden önce bilindiği ve Arap şiirinde pek çok kez zikredildiği müşahede
edilmektedir. Nitekim Câhiliye devrinin tanınmış Arap şairi İmruülkays (ö. 540
dolayları) (Ebû İmruülkays b. Hucr, ts.: s. 89, 312), tanınmış muallaka
şairlerinden Tarafa b. ‘Abd (ö. 569 [?]) (Tarafe b. Abd, 1423/2002: s. 66), İslâm
öncesi dönemin meşhur şairlerinden Nâbiga ez-Zübyânî (ö. 604) (Nâbiga ezZübyânî, ts.: s. 30) ve yine Câhiliye devri kudretli şairlerinden A‘şâ (ö. 7/629
[?]) (A‘şâ, ts.: s. 139) şiirlerinde âyet kelimesinin çoğulu olan “âyât” kelimesini
kullanmakta ve kelimeye “alâmetler, belirtiler ve işaretler” anlamı
yüklemektedirler. Âyet kelimesinin zikri geçenlerin dışında başka şairler
tarafından da aynı anlamlarda kullanıldığı anlaşılmaktadır (Ebû ‘Avde, 1985: s.
498-499).
43
Celal Bayar Üniversitesi
Japon dil bilimcisi Toshihiko Izutsu (ö. 1993), gerçek Arap dilini
meydana getiren bedevî dilinde âyet kelimesinin kullanıldığı zaman daima
tabiata ait bir mânada kullanıldığını; fakat söz ve düşüncelerinde hanîflik rengi
olan Lebîd (ö. 40-41/660-661)’in bir şiirinde bu kelimenin dinî anlamda
geçtiğini ifade etmektedir (Izutsu, ts.: s. 170). Nitekim Câhiliye devrinde de
yaşamış olan muallaka sahibi İslâm şâiri Lebîd’in “ ‫وَ اﻟﻤَﺎءُ وَ اﻟﻨِﯿﺮاَنُ ﻣِﻦ آﯾَﺎﺗِﮫ ﻓِﯿﮭﻦﱠ‬
ِ‫ﻣَﻮﻋِﻈَﺔٌ ﻟِﻤَﻦ ﻟَﻢ ﯾَﺠﮭَﻞ‬/Su ve ateş O’nun (Allah’ın) âyetlerindendir. Bunlarda câhil
olmayanlara bir öğüt vardır.” diyerek “alâmet ve işaret” anlamını “âyât”
kelimesiyle ifade ettiği görülmektedir (Lebîd b. Rebîa, 1425/2004: s. 82).
II. Âyet Kelimesinin Sözlük Anlamı
Âyet kelimesi sözlükte asıl olarak alâmet (Halîl b. Ahmed, 1424/2003:
I, 104; Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.: I, 45; Sicistânî, ts.: s. 27; İbn Fâris,
1389/1969: I, 168; Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; İbn Sîde, 1421/2000: X, 593;
Neşvân el-Himyerî, ts.: I, 120; İbnü’l-Esîr, 1383/1963: I, 88; Sehâvî,
1408/1987: I, 40; Râzî, 1986: 15; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn el-Halebî,
1414/1993: I, 167; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261; Tehânevî, 1996: I, 75;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 122), açık alâmet (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997:
s. 40; Fîrûzâbâdî, 1416/1996: II, 63; Ebü’l-Bekâ el-Kefevî, 1413/1993: s. 219)
anlamını ifade etmektedir. Buna bağlı olarak kelime lugatlerde emâre, belirti
(İbn Sîde, 1421/2000: X, 594; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261; Ebü’l-Bekâ elKefevî, 1413/1993: s. 220; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 124; Rızâ, 1377/1958:
I, 229; Ebü’d-Dehb, 1423/2002: s. 118), şahıs (İbn Fâris, 1389/1969: I, 168;
Cevherî, 1404/1984: VI, 2275; İbn Sîde, 1421/2000: X, 593-594; Sehâvî,
1408/1987: I, 42; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 122), cemaat (topluluk, harf topluluğu) (Sicistânî,
ts.: s. 27; İbn Fâris, 1389/1969: I, 168; Cevherî, 1404/1984: VI, 2276; İbn Sîde,
1421/2000: X, 594; Neşvân el-Himyerî, ts.: I, 120; İbnü’l-Esîr, 1383/1963: I,
87-88; Sehâvî, 1408/1987: I, 41; Râzî, 1986: 15; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Ebû
Hayyân, 1403/1983: s. 58; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 168; Fîrûzâbâdî,
1416/1996: I, 85; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 127), Kur’ân’dan başı sonu belli
tam bir cümle (Halîl b. Ahmed, 1424/2003: I, 104; Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.:
I, 45; İbn Düreyd, 1987: I, 250; Sicistânî, ts.: s. 27; İbn Fâris, 1389/1969: I, 168;
İbn Sîde, 1421/2000: X, 594; Neşvân el-Himyerî, ts.: I, 120; Sehâvî, 1408/1987:
I, 41; Râzî, 1986: 15; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I,
168; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261; Tehânevî, 1996: I, 75; Zebîdî, 1422/2001:
XXXVII, 124), ‘aceb (Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.: I, 45; Fîrûzâbâdî, 1416/1996:
I, 85) veya ‘acâib (hayrette bırakan, şaşkınlık uyandıran, hârika) (Sicistânî, ts.:
s. 27; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 127; İsmail, 1990: s.
58; Kermî, 1411/1991: I, 104), ibret (İbn Sîde, 1421/2000: X, 594; Neşvân elHimyerî, ts.: I, 120; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1426/2005: s. 1261;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 124; Kar‘âvî, 1994: s. 208), delil, kesin delil
(Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.: I, 45; Sehâvî, 1408/1987: I, 40; Ebü’l-Bekâ elKefevî, 1413/1993: s. 220; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 127; Rızâ, 1377/1958:
44
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
I, 230; İsmail, 1990: s. 58; Kar‘âvî, 1994: s. 208), sultan (güç, otorite, hüküm)
(Ebü’l-Bekâ el-Kefevî, 1413/1993: s. 220), mucize (Zebîdî, 1422/2001:
XXXVII, 127; İsmail, 1990: s. 58; Kar‘âvî, 1994: s. 208; Mes‘ûd, 1992: s. 157),
sûret (örnek, model) (Kermî, 1411/1991: I, 104), yüksek bina (Râgıb elİsfahânî, 1418/1997: s. 40; Fîrûzâbâdî, 1416/1996: II, 63; Rızâ, 1377/1958: I,
230; Ebü’d-Dehb, 1423/2002: s. 118), Üsfiyye/‫( اﻷُﺛﻔِﯿﱠﺔ‬kabın, tencerenin ısıtılmak
için üzerine konduğu üç taşın biri) (Rızâ, 1377/1958: I, 230) ve risâlet (mesaj,
haber) (Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 127; Rızâ, 1377/1958: I, 229; İbn Âşûr,
1984: I, 656) olarak anlamlandırılmıştır.
Âyet kelimesi, asıl anlamı “alâmet”e bağlı olarak gelişen diğer
anlamların hemen hepsiyle aynı anlam alanı içinde yer almakta ve belli ölçüde
bu mânaları bünyesinde barındırmaktadır. Âyet, herhangi bir şeyin varlığını
gösteren alâmet (Yavuz, 1991: IV, 242) ve bir şeyin tanınmasına sebep olan
emâre (Ateş, 1970: II, 63) anlamı ifade etmektedir. Araplar yukarıda da ifade
edildiği gibi şiirlerinde kullandıkları gibi “‫ ”ﺑِﺂﯾَﺔ ﻛَﺬا‬yani “‫ ”ﺑِﻌَﻼَﻣَﺔ وَأﻣَﺎرَة ﻛَﺬا‬diyerek
konuşmalarında da âyet kelimesini alâmet ve emâre anlamında
kullanmaktadırlar (İbn Sîde, 1421/2000: X, 594; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII,
124).
Âyet, duyguların, düşünce ve akledilenlerin dışa vurmuş şekilleri için
kullanılır. Sözgelimi, bir insanın kızdığı yüzünden anlaşılabilir. Yüzdeki
kızarma, ellerin titremesi, konuşurken kekeleme gibi bir takım işaretler, insanın
iç durumunun âyetleri olurlar. Aynı şekilde bir insanı onun âyetleriyle yani
saçının rengi, şekli, boyu ve gözleriyle tanıtırız (Ünal, 1999: s. 33).
Âyet ile alâmet kelimelerini aralarındaki ilişki bakımından biraz daha
derinden tahlil ettiğimizde karşımıza şu tablo çıkmaktadır: Alâmet, hem gözle
görülen hem akıl ile bilinen hususlarda kullanılır. Alâmet öyle açıkça görünen
bir şeydir ki, açık olmayıp diğer bir şeyden kendiliğinden ayırt edilemeyen bir
nesneyi, anlayışlı olan kişi o sayede ayırt eder ve daha önce anlamadığı şeyi
onunla anlar. Çünkü o ikisi hükümde eşittir (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s.
40).
Âyet ile alâmet ilişkisini çok güzel tahlil eden Muhammed Hamdi Yazır
(ö. 1942)’a göre bir yol arayan kimse eğer o yolun işaretlerini bilirse, onları
gördüğü vakit yolu bulduğunu anlar. Şu halde alâmet zaten zâhir ve açık olunca,
âyet onun daha da açığı demek olur. Meselâ, bir dağ alâmet ise, zirvesi bir âyet
olur. Güneş bir gündüz âyeti, ay bir gece âyetidir. Câmi bir alâmet ise, minare
onun âyeti, açık alâmetidir. Bununla birlikte âyet aslında açık bir alâmet ise de
kabiliyet, düşünce veya incelemesi yeterli olmayan kimseler onun bir âyet ve
işaret olmasından faydalanamayabilir. O kişilerin eksikliği, âyetin açık alâmet
oluşuna gölge düşürmez. Meselâ bir devletin bayrağı onun bir alâmetidir. Fakar
bir kişi o bayrağın hangi devlete ait olduğunu bilmezse veya bayrağa dikkat
etmemişse bu durum bayrağın bir alâmet olmasına bir eksiklik getirmez (Yazır,
ts.: I, 23-24).
45
Celal Bayar Üniversitesi
Arapça’da varlığının göstergesi olarak bir nesnenin şahıs ve kalıbına da
âyet denmektedir. Araplar “‫آﯾَﺔُ اﻟﺮَﺟُﻞِ ﺷَﺨْﺼُﮫ‬/Adamın âyeti, şahsıdır ve bu ifade ile
kişinin şahsı anlaşır” diyerek âyet kelimesini “şahıs” anlamında
kullanmaktadırlar (İbn Fâris, 1389/1969: I, 168; Cevherî, 1404/1984: VI, 2275;
Sehâvî, 1408/1987: I, 42; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII,
127-128).
Araplar bir topluluğun hep birlikte çıktığını ifade etmek istediğinde
“ً‫ﺧَﺮَجَ اﻟﻘَﻮمُ ﺑﺂﯾَﺘِﮭﻢ أَي ﺑﺠَﻤَﺎﻋَﺘِﮭﻢ ﻟﻢ ﯾَﺪﻋُﻮا وَرَاءَھﻢ ﺷَﯿﺌﺎ‬/Kavim âyetiyle yani
cemaatiyle/tümüyle çıktı gitti, geride hiç kimseyi bırakmadı.” diyerek âyet
kelimesini topluluk, cemaat mânasında da kullanırlar (Sicistânî, ts.: s. 27; İbn
Fâris, 1389/1969: I, 168; Cevherî, 1404/1984: VI, 2276; Neşvân el-Himyerî, ts.:
I, 120; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1416/1996: I, 85; Fettenî, 1415/1994:
I, 139; Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 127). Nitekim Burc b. Müshir bir şiirinde
âyet kelimesini topluluk mânasında şöyle kullanmıştır: “ ‫ﺧَﺮَﺟْﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﱠﻘْﺒَﯿﻦ ﻻ ﺣَﻲﱠ ﻣِﺜْﻠُﻨﺎ‬
‫ﺑﺂﯾﺘﻨﺎ ﻧُﺰْﺟِﻲ اﻟﻠﱢﻘﺎحَ اﻟﻤَﻄﺎﻓِﻼ‬/İki yarıktan çıktık. Yok bizim gibi kabile. Kalabalık
topluluğumuzla katarız önümüze yavrulu, aşılı develerini” (Sicistânî, ts.: s. 27;
İbn Fâris, 1389/1969: I, 168; Cevherî, 1404/1984: VI, 2276; Sehâvî, 1408/1987:
I, 41; İbn Manzûr, ts.: I, 185; Fîrûzâbâdî, 1416/1996: I, 85; Zebîdî, 1422/2001:
XXXVII, 127) Her Kur’ân âyetinin harf topluluğundan meydana geldiği için
âyet adını aldığı da söylenmiştir (İbn Fâris, 1389/1969: I, 169; Cevherî,
1404/1984: VI, 2276; Neşvân el-Himyerî, ts.: I, 120; Sehâvî, 1408/1987: I, 41;
İbn Manzûr, ts.: I, 185; Semîn el-Halebî, 1414/1993: I, 168; Fettenî, 1415/1994:
I, 139; Ebü’l-Bekâ el-Kefevî, 1413/1993: s. 219; Tehânevî, 1996: I, 75; Zebîdî,
1422/2001: XXXVII, 124-125).
Hz. Peygamber vasıtasıyla insanlara gönderilen mesajlar da âyet olarak
anılmaktadır; çünkü âyet, yön göstermek için yola dikilen işaretler gibi birinden
diğerine ulaşılan, geçilen bir alâmettir. Ayrıca başı sonu belirli Kur’ân
cümlelerine âyet denilmesi, kendisinden sonra sözün devam etmeyeceğinin, bir
ifadenin diğerinden ayrıldığının alâmeti olmasındandır (İbn Manzûr, ts.: I, 185;
Zebîdî, 1422/2001: XXXVII, 124-125) Montgomery Watt’a göre de “âyet”
kelimesinin hem ilahî kudreti gösteren “işaret” hem de Kur’ân’ın bir parçası
anlamına gelmesi elbette bir tesadüf değildir (Watt, 1982: s. 60)
Yine Kur’ân âyetleri Hz. Peygamber’in doğruluğuna ve Kur’ân’ın
ahkâmına (Sehâvî, 1408/1987: I, 40; Fîrûzâbâdî, 1416/1996: I, 85), insanların
sözlerinden ayrılan ve hayranlık uyandıran kıssalar, meseller vb.den oluşan
içeriğine delâlet eden bir alâmet olduğu için “âyet” olarak anılmaktadır
(Fîrûzâbâdî, 1416/1996: I, 85). Bir alâmet olup kılavuzluk yaptığından dolayı
bayrağa da “âyet” denilmektedir (Sehâvî, 1408/1987: I, 40).
Araplar “‫ ”آﯾَﺎتُ اﷲ‬tabirini “‫ ”ﻋَﺠَﺎﺋِﺒُﮫ‬diyerek “hayrette bırakan, şaşkınlık
uyandıran” anlamında da kullanırlar (İbn Manzûr, ts.: I, 185; Zebîdî,
1422/2001: XXXVII, 127; Kermî, 1411/1991: I, 104). Âyete bu anlamıyla âyet
denilmesi, insanların benzerini getirmekten acze düştükleri, oldukça hayret
verici bir söz dizisi olduklarından dolayıdır (Kurtubî, 1427/2006: I, 108).
46
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Kur’ân’da Allah’ın varlığına, birliğine ve kudretine işaret eden deliller
de çoğunlukla âyet olarak ifade edilmektedir. Bu bakımdan delil ile âyet
kelimeleri arasındaki ilişki açıktır. Mûcizeler de peygamberlerin Allah
tarafından gönderilmiş gerçek elçiler olduğunu kanıtlayan alâmet ve işaretler
olmaları sebebiyle âyet/âyât kelimesiyle anlatılmaktadır.
Yine Araplar “‫ھِﻲَ آﯾَﺔٌ ﻓﻲ اﻟﺠَﻤَﺎل‬/O kadın, güzellikte bir âyettir” yani “ َ‫ھِﻲ‬
‫ﺻُﻮرَةٌ ﻓﻲ اﻟﺠَﻤَﺎل‬/O kadın, güzellikte bir örnektir, güzellik onda şekil bulmuştur”
diyerek âyet kelimesini “örnek, model” anlamında kullanmışlardır (Kermî,
1411/1991: I, 104). Ayrıca onu yapanın kudretine bir işaret ve alâmet olması ya
da uzaktan görülebilmesi sebebiyle olsa gerek yüksek bir binaya da âyet
denilmektedir (Yazır, ts.: I, 23).
Görüldüğü üzere âyet kelimesi zaman içinde asıl sözlük anlamından
hareketle çeşitli anlamlar kazanmıştır. Bu anlamların hemen hepsi, âyet
kelimesinin lugatteki “herhangi bir şeyin varlığını gösteren alâmet” anlamının
çeşitli mertebeleridir.
III. Âyet Kelimesinin Istılahî Anlamı
İlim adamları nüzûl öncesi Arap dilinde kullanılıp Kur’ân ile birlikte
İslâmî bir anlam kazanan ve tedvîn dönemi sonrasında tefsir usûlü ıstılahına
giren âyet kelimesinin terim anlamıyla ilgili birçok tanım yapmışlardır. Bu
tanımlar birbirlerinin benzeri olmasına rağmen, her bir tarif âyet kelimesinin
farklı yönlerine dikkat çekmektedir. Bu bakımdan âyet kavramının anlamının
daha açık bir şekilde anlaşılabilmesi için, tanımların belli başlı olanlarını burada
zikretmenin faydalı olduğunu düşünmekteyiz.
Buna göre âyet çeşitli ilim adamlarınca şöyle tarif edilmiştir: “İster uzun
olsun ister kısa, bitimine kadar birbirine bitişik, bağlanmış, Kur’ân’dan bir
bölüm” (Cürcânî, 1403/1983: s. 41); “İster hakîkî, ister takdîrî olsun, bir
başlangıcı ve sonu olan, sûre içinde bir cümle veya cümlelerden oluşmuş
Kur’ân’ın bir parçası” (Zerkeşî, 1426/2005: I, 336; Süyûtî, 1427/2006: I, 209;
Ateş, 1970: II, 64; Keskioğlu, 1989: s. 126); “Kur’ân harflerinden bir fâsıla ile
ayrılmış olan Kur’ân-ı Kerîm bölümlerinden her biri” (Yazır, ts.: I, 24; İzmirli,
1360/1941: I 664); “Kur’ân’ın herhangi bir sûresindeki başı ve sonu bulunan,
bir veya daha fazla cümleden oluşan kelâm” (Süyûtî, 1427/2006: I, 209;
Zürkânî, 1419/1998: I, 239; Yıldırım, 1996: s. 41; Cerrahoğlu, 1995: s. 55;
İsmail, 1990: s. 59; Rûmî, 1413/1997: s. 127; Yağcı, 1990: I, 179; Kar‘âvî,
1994: s. 209; Keskioğlu, 1989: s. 126); “Sûrenin bir kısmı, bir veya birkaç
kelâmdan ibaret olan ve Kur’ân içinde müstakil bir cümle olsun veya olmasın,
Allah kelâmı” (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 40; Dumlu, 1999: s. 21);
“Kur’ân-ı Kerîm’de bir sûreyi meydana getiren, başı ve sonu bulunan müstakil
cümlelerden her bir cümle” (Atik, 1988: I, 44) ve “Kendisine isim
verilmeksizin, başı ve sonu belli olan Allah kelâmı”dır. İsimsiz söylenmesi,
sûreden ayırmak içindir (Tehânevî, 1996: I, 75).
Âyet, aynı gerçeği farklı şekillerde ifade eden bu tariflerden yola
çıkılarak efrâdını câmi ağyârını mâni bir şekilde şöyle tanımlayabilir: Âyet,
47
Celal Bayar Üniversitesi
Kur’ân’ın herhangi bir sûresinde bulunan, başı ve sonu belli olup fâsılalarla
ayrılan, sûreleri oluşturan bir veya birkaç cümleden meydana gelen Allah
kelamıdır.
Âyet kelimesinin terim anlamı ile sözlük anlamları arasında açık bir
ilişkinin olduğu görülmektedir. Şöyle ki Kur’ân’ın her bir âyeti içeriği itibariyle
mûcizedir. Her âyeti, onların Allah (c.c.) katından geldiğine ve onları getiren
peygamberlerin doğruluğuna bir alâmettir. Ders almak isteyen, düşünüp kafa
yoranlar için bir ibrettir. Âyetler, yüceliği, belâgati ve i‘cazıyla hayrette bırakan
durumlardandır. Âyet, harf, kelime ve cümlelerden oluştuğu için cemaat mânası
taşır. Ayrıca her biri ilim kaynağı ve hidayet vesilesi olmasıyla Allah’ın kudret,
ilim ve hikmetine, Hz. Peygamber’in doğruluğuna birer delil ve burhandır
(Zürkânî, 1419/1998: I, 239; İsmail, 1990: s. 58-59; Kar‘âvî, 1994: s. 209;
Kemal, ts.: s. 89; Rûmî, 1413/1997: s. 127-128; Yağcı, 1990: I, 179).
İlk defa Kur’ân tarafından kullanılmadığını gösteren ve kelimenin esas
anlamını tesbit ederken bize önemli ipuçları veren Câhiliye şiirindeki
kullanımlar dikkate alındığında âyet kelimesi Kur’ân öncesi dönemde “alâmet
ve belirti” anlamında kullanılmakla birlikte bugün âyet denince ilk önce akla
gelen yazılı veya sözlü metin parçası, vahiy âyetleri anlamında
kullanılmamaktadır. Buna göre alâmet anlamıyla âyet kelimesi Kur’ân öncesi
Arap dilinde de varken kelimenin İslâmî disiplinler döneminde iyice kökleşmiş
olan Kur’ân’ın bir bölümü anlamı Kur’ân’ın nüzûlü ile birlikte Arapça’ya dahil
olmuştur ve kelime günümüze kadar da bu anlamını muhafaza etmiştir.
IV. Âyet Kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’deki Anlam Çerçevesi
Kur’ân-ı Kerîm’de âyet kelimesi, ma‘rife veya nekre olarak tekil, ikil ve
çoğul haliyle yalnız, müstakil olarak geçtiği gibi beyyine/beyyinât (açık delil,
kesin belge), muhkemât (mânası belirgin), müfassalât (geniş geniş açıklanmış),
mübeyyinât (açıklayıcı), ‘aceb (ibrete şayan, şaşılacak), uhrâ (diğer) ve kübrâ
(en büyük) gibi bazı sıfatların mevsufu olarak veya Cenâb-ı Hakk’ın Allah, Rab
ve Rahmân isimlerine, mülke, kitab ve Kur’ân’a, leyl (gece) ve nehâra (gündüz)
ve bazı zamirlere izafe edilerek zikredilmektedir. Mekkî-Medenî 59 farklı
sûrede “âyet” şekliyle 83, “el-âyet” şekliyle 1, “âyetüke” şekliyle 2; “âyeteyn”
şekliyle 1; “âyât” şekliyle 115, “el-âyât” şekliyle 33, “âyâtike” şekliyle 3,
“âyâtihî/âyâtühû/âyâtihâ” şekliyle 38, “âyâtinâ” şekliyle 92, “âyâtî” şekliyle 14
yerde olmak üzere toplam 382 defa geçen (Abdülbâkî, 1364/1945: s. 103-108;
Nevfel, 1988: s. 180-181) âyet kelimesi, Kur’ân’ın çok geniş bir kullanım
alanına sahip kavramları içerisinde yer almaktadır.
Âyet kavramı Kur’ân’da Allah lafzına muzâf olarak kullanıldığında
tekil şekliyle “âyetullah” biçiminde bir ifade ile yer almaz; bunun yerine çoğul
olarak “âyâtullah” ve “âyâtu’r-Rab” şeklinde geçmektedir ki âyet kelimesinin
yüce Allah’ın isimlerine izafe edilmesi, âyet ve delillere heybet kazandırmak ve
bunları inkâr eden kişiye korku salmak içindir (Bursevî, 2002: VII, 392).
Âyetler içinde yer aldıkları tamlamalardan hareketle tasnif edilmiş ve
bizzat Kur’ân, âyetlerinin bir kısmının muhkem, bir kısmının müteşâbih (birkaç
48
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
mânaya gelebilen) olduğunu (Âl-i İmrân 3/7) belirtmiştir. Yine Kur’ân,
âyetlerini beyyine/beyyinât (Bakara 2/99; Âl-i İmrân 3/97; Yûnus 10/15; İsrâ
17/101; Hac 22/16; Nûr 24/1, 34, 46; Ankebût 29/35; Sebe’ 34/43; Câsiye 45/9,
25; Hadîd 57/9; Mücâdile 58/5) veya mübeyyinât (Nûr 24/34; Talâk 65/11),
mufassal (A‘râf 7/133), ‘aceb (Kehf 18/9) ve kübrâ (Tâhâ 20/23; Nâziât 79/20)
olarak nitelendirmektedir.
Ayrıca Kur’ân, âyetlerinin beyan (açıklamak, açık seçik olmak) (Bakara
2/118, 187, 219, 221, 242, 266; Âl-i İmrân 3/103, 118; Mâide 5/75, 89; Nûr
24/18, 58, 59, 61; Hadîd 57/17), tasrîf (türlü türlü vesilelerle farklı açılardan ele
alarak açıklama) (En‘âm 6/46, 65, 105; A‘râf 7/58; Ahkâf 46/27), tafsîl
(ayrıntılarıyla açıklama) edildiğini (En‘âm 6/55, 97, 98, 126; A‘râf 7/32, 174;
Tevbe 9/11; Yûnus 10/5, 24; Hûd 11/1; Ra‘d 13/2; Rûm 30/28; Fussılet 41/3) ve
tilâvet (usûlunce okuma) edildiğini (Bakara 2/129, 151, 252; Âl-i İmrân 3/58,
101, 108, 164; Enfâl 8/31; Yûnus 10/15; Meryem 19/58, 73; Hac 22/72;
Mü’minûn 23/66; Kasas 28/45, 59; Lokman 31/7; Zümer 39/71; Sebe’ 34/43;
Câsiye 45/6, 8, 25, 31; Ahkâf 46/7; Cuma 62/2; Talâk 65/11; Kalem 68/15;
Mutaffifîn 83/13), ayrıca muhkem kılınmış (her bakımdan gayet sağlam ve
muntazam) olduğunu (Hûd 11/1; Hac 22/52) ifade etmektedir.
Kur’ân’da âyet/âyetler ile insanın ilişkisine de değinilmekte, insanların
âyetlere karşı tutumları ele alınmaktadır. Bu minvalde âyetlere inananların
olduğu (En‘âm 6/54; A‘râf 7/156; Mü’minûn 23/58; Neml 27/81; Secde 32/24;
Zuhruf 43/69) belirtildiği gibi âyetleri inkâr edenlerin (küfr ve cahd) (Bakara
2/39, 61; Âl-i İmrân 3/4, 21, 98, 112; Nisâ 4/56, 140, 155; Mâide 5/10, 86;
A‘râf 7/51; Enfâl 8/52; Hûd 11/59; En‘âm 6/33;İsrâ 17/98; Kehf 18/105;
Meryem 19/77; Hac 22/57; Ankebût 29/23; Rûm 30/16; Zümer 39/63; Mü’min
40/4, 63; Fussılet 41/15, 28; Câsiye 45/11; Ahkâf 46/26; Hadîd 57/19; Tegâbün
64/10; Beled 90/19), yalanlayanların (Bakara 2/39; Âl-i İmrân 3/11; Mâide
5/10, 86; En‘âm 6/39, 49, 150; A‘râf 7/36, 40, 64, 72, 136, 146, 147, 176, 177,
182; Enfâl 8/54; Yûnus 10/73, 95; Tâhâ 20/56; Enbiyâ 21/77; Hac 22/57;
Furkân 25/36; Neml 27/83; Rûm 30/10, 16; Zümer 39/59; Kamer 54/42; Hadîd
57/19; Cuma 62/5; Tegâbün 64/10; Nebe’ 78/28), az bir dünya menfaati
karşılığı satanların (Tevbe 9/9), âyetlerle alay edenlerin (Nisâ 4/140; Kehf
18/56, 106; Câsiye 45/9, 35), onlardan yüz çevirenlerin (En‘âm 6/4; Hicr 15/81;
Kehf 18/57; Enbiyâ 21/32; Secde 32/22; Yâsîn 36/46; Kamer 54/2), onlara karşı
inatçı bir tavır takınanların (Müddessir 74/16), onlara inanmayan (En‘âm 6/25;
A‘râf 7/146; Nahl 16/104, 105; Şuarâ 26/121, 139, 158, 174, 190; Neml 27/82),
inanmayı kibirlerine yediremeyenlerin (En‘âm 6/93; A‘râf 7/36, 40; Zümer
39/59) ve âyetlerden gâfil olanların (A‘râf 7/146; Yûnus 10/7, 92)
bulunduğundan da söz edilmektedir.
Kur’ân’daki dağılımı ve kullanılış şekillerini belirttikten sonra âyet
kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki anlam alanını incelemeye geçebiliriz:
A. Kur’ân Âyeti: Kur’ân sûrelerinin belirli bölümlerinden her biri,
benzerlerini meydana getirme imkânı bulunmaması açısından, Hz. Muhammed
49
Celal Bayar Üniversitesi
(s.a.s.)’in hak peygamber olduğuna belge teşkil ettiği veya bir ifadeyi
diğerinden ayırdığı yahut da harfler topluluğundan oluştuğu için âyet diye
adlandırılmıştır (Yavuz, 1991: IV, 242). Kur’ân’da, Kur’ân’ın bölümleri
anlamındaki âyetler, sadece gerçeklere değil, aynı zamanda bu âyetlerin sahibi
olan Hz. Allah’a da işaret etmektedir (Dumlu, 1999: s. 22). Zira Allah’ın kelâm
sıfatının bir tecellisi olarak insanlara gönderilen ilahî buyruklar Allah’ın
varlığının, gücünün ve hükümranlığının âyetleri yani alâmetleridir.
Kur’ân ile birlikte dinî bir anlam kazanan ve tedvîn dönemi sonrasında
tefsir usûlü ıstılahına giren âyet kelimesinin Kur’ân’daki ilk mânası ve âyet
denince ilk önce akla gelen anlamı vahiy âyetleridir (Izutsu, ts.: s. 171). Hatta
âyet kavramının bu anlamı o kadar yaygınlaşmıştır ki bugün halk nazarında
kelimenin sadece Kur’ân âyeti anlamı bilinmektedir (Ebû ‘Avde, 1985: s. 499).
Kur’ân-ı Kerîm dikkatli bir şekilde incelendiğinde görülecektir ki,
Kur’ân’da âyet kelimesinin en çok kullanılan anlamı, Kur’ân âyetidir. Nitekim
Abdussabûr Merzûk, konuyla ilgili eserinde âyet kelimesine 135 yerde Kur’ân-ı
Kerîm âyeti anlamı vermiştir (Merzûk, 1415/1995: I, 205-209).
Örnek vermek gerekirse Bakara sûresinin “Biz, daha hayırlısını veya
benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyeti neshetmez veya ertelemeyiz.” (Bakara
2/106) meâlindeki âyetinde geçen “âyet” kelimesi “Kur’ân âyeti” şeklinde
anlaşılmıştır (Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.: I, 49; Zeccâc, 1408/1988: I, 189-191;
Semerkandî, 1413/1993: I, 146; Mâverdî, 1992: I, 170; Zemahşerî, 1418/1998:
I, 308-309; Râzî, 1401/1981: III, 249-250; Âlûsî, ts.: I, 351). Fahreddin er-Râzî
(ö. 606/1209)’nin nakline göre âyetteki “min âyetin” ifadesini, Tevrat ve İncil’e
hamleden Ebû Müslim dışındaki tüm müfessirler “Kur’ân âyeti” olarak
anlamışlardır (Râzî, 1401/1981: III, 250).
Yine Âl-i İmrân sûresinin “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur.
Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir
kısmı ise müteşabihtir” (Âl-i İmrân 3/7) buyruğunda geçen “âyât” (Ma‘mer b.
el-Müsennâ, ts.: I, 86; Taberî, 1422/2001: V, 188; Semerkandî, 1413/1993: I,
245; Mâverdî, 1992: I, 369; Begavî, 1409/1989: II, 8; Zemahşerî, 1418/1998: I,
527; Râzî, 1401/1981: VII, 186; Ebû Hayyân, 1413/1993: II, 396; İbn Kesîr,
1421/2000: III, 7; Şevkânî, 1994: I, 526; Âlûsî, ts.: III, 8), Hac sûresinin “Allah,
şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini muhkem kılar” (Hac
22/52) meâlindeki âyetinde geçen “âyât” (Taberî, 1422/2001: XVI, 610-611;
Râzî, 1401/1981: XXIII, 56; Kurtubî, 1427/2006: XIV, 432; İbn Kesîr,
1421/2000: X, 85-87; Âlûsî, ts.: XVII, 173; İbn Âşûr, 1984: XVII, 300) ve Hûd
sûresinin “Elif, Lâm, Râ. Bu, tam hüküm ve hikmet sahibi, her şeyden haberdar
olan (hakîm ve habîr) tarafından âyetleri muhkem kılınmış, sonra da güzelce
açıklanmış bir kitaptır.” (Hûd 11/1) beyanındaki “âyât” (Taberî, 1422/2001:
XII, 308-310; Semerkandî, 1413/1993: II, 115; Mâverdî, 1992: II, 455; İbn
Atıyye, 1422/2001: III, 148; Kurtubî, 1427/2006: XI, 65; İbn Âşûr, 1984: XI,
314) kelimeleri “Kur’ân sûrelerinin belli her bir bölümü” olarak
anlamlandırılmıştır.
50
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ayrıca âyet kelimesinin “Kur’ân âyeti” anlamına geldiğine işaret eden
âyetler bunlardan ibaret olmayıp örneğin âyet kelimesinin “ahkeme” (Hûd 11/1;
Hac 22/52), “telâ” (Bakara 2/129, 151; Enfâl 8/31; Meryem 19/58; Hac 22/72;
Mü’minûn 23/66, 105; Kasas 28/45, 59; Lokman 31/7; Ahzâb 33/34; Sebe’
34/43; Zümer 39/71; Câsiye 45/6, 8, 25, 31; Cuma 62/2; Talâk 65/11; Kalem
68/15; Mutaffifîn 83/13), “beyyene” (Bakara 2/187, 221, 242; Âl-i İmrân 3/103,
164; Mâide 5/89; Nûr 24/18, 34, 46, 58, 59, 61) ve “fessale” (En‘âm 6/55, 97,
98, 12; A‘râf 7/32, 58, 174; Tevbe 9/11; Yûnus 10/5, 24; Hûd 11/1; Ra‘d 13/2;
Rûm 30/28; Fussılet 41/3, 44) fiilleriyle birlikte kullanıldığında genellikle
Kur’ân âyetleri mânasına geldiği söylenebilir.
B. Kur’ân-ı Kerîm: Âyet kelimesi Kur’ân’da “Kur’ân’ın tamamı”nı
anlatmak üzere de kullanılmaktadır. Örneğin Âl-i İmrân sûresinde geçen “Ehl-i
kitabın hepsi bir değildir. Onların içinde öyle dosdoğru bir cemaat vardır ki,
gece saatlerinde Allah’ın âyetlerini okuyarak secdelere kapanırlar.” (Âl-i
İmrân 3/113) buyruğundaki “âyâtullâh” tabiri “Allah’ın kitabı Kur’ân-ı Kerîm”
olarak anlaşılmıştır (Taberî, 1422/2001: V, 695; Semerkandî, 1413/1993: I, 292;
Begavî, 1409/1989: II, 93; Zemahşerî, 1418/1998: I, 611; Nesefî, 1991: I, 176;
Ebû Hayyân, 1413/1993: III, 37; İbn Kesîr, 1421/2000: III, 162; Âlûsî, ts.: IV,
33).
Ayrıca Kehf sûresindeki “Biz resulleri azap getirmeleri için değil,
sadece iman edenleri Allah’ın rahmetiyle müjdelemeleri, inkâr edenleri ise
bekleyen tehlikeleri haber verip uyarmaları için göndeririz. Kâfirler ise hakkı
ortadan kaldırmak için mücadele verirler. Onlar âyetlerimizi ve uyarmalarımızı
hep alay konusu yaparlar.” (Kehf 18/56) buyruğunda geçen “âyât”, “Kur’ân-ı
Kerîm” olarak anlamlandırılmıştır (Taberî, 1422/2001: XV, 303; Semerkandî,
1413/1993: II, 303; Mâverdî, 1992: III, 319; Râzî, 1401/1981: XXI, 142;
Kurtubî, 1427/2006: XIII, 312; Nesefî, 1991: III, 16; Şevkânî, 1994: III, 409;
Sâbûnî, ts.: II, 197).
Kur’ân’da âyet kelimesinin “Kur’ân’ın tamamı” anlamına geldiği yerler
bunlarla sınırlı değildir. Kehf sûresinde geçen “Rabbinin âyetleriyle öğüt
verildiği halde onlara sırtını dönen ve işlediği suçlarını unutan kimseden daha
zalim kim olabilir?” (Kehf 18/57) buyruğundaki “âyât” (Semerkandî,
1413/1993: II, 304; Zemahşerî, 1418/1998: III, 594; Nesefî, 1991: III, 16;
Ebüssuûd, ts.: III, 533; Âlûsî, ts.: XV, 303) ile Mü’minûn sûresinde geçen
“Âyetlerim size okunduğunda, siz kibirlenerek sırtınızı çevirirdiniz.” (Mü’minûn
23/66) beyanındaki “âyât” da “Kur’ân-ı Kerîm” olarak anlaşılmıştır (Begavî,
1409/1989: V, 423; Zemahşerî, 1418/1998: IV, 239; İbn Atıyye, 1422/2001: IV,
149; Kurtubî, 1427/2006: XV, 63; Nesefî, 1991: III, 123).
C. Delil: Âyet kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de kullanılan anlamlarıından
birisi olan ve Arapça’da “yol göstermek, irşat etmek” anlamındaki “delâlet”
kökünden türetilmiş mübalağa ifade eden bir sıfat olan delil, “yol gösteren,
doğru yola ve doğru sonuca götüren” mânasına gelir (İbn Manzûr, ts.: II, 1414;
Yavuz, 1994: IX, 136).
51
Celal Bayar Üniversitesi
Kur’ân’da Allah’ın varlığına ve birliğine işaret eden delillerden
genellikle âyet diye söz edilir. Kelam ve felsefede ihtira, gaye ve nizam gibi
adlar verilen bu deliller Kur’ân’da Allah’ın varlığı ile ilgili âyetlerin temel
konusunu teşkil eder (Yavuz, 1991: IV, 242).
İnsan, yaratılmış bir nesnenin yaratıcısı bulunması gerektiği fikrine
ulaşırken nesneden hareket ettiğinden nesne onun için bir âyet, bir delil teşkil
eder (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 40). Meselâ, Bakara sûresinde zikri geçen
“Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün sürelerinin değişmesinde,
insanlara fayda sağlamak üzere denizlerde gemilerin süzülüşünde, Allah’ın
gökten indirip kendisiyle ölmüş yeri canlandırdığı yağmurda, yeryüzünde hayat
verip yaydığı canlılarda, rüzgarların yönlerini değiştirip durmasında, gökle yer
arasında emre hazır bulutların duruşunda” (Bakara 2/164) meâlindeki
ifadelerde ele alınan varlıkların Allah’ın varlık ve birliğini gösteren âyetler yani
deliller (Taberî, 1422/2001: III, 14; Semerkandî, 1413/1993: I, 173; Zemahşerî,
1418/1998: I, 353; Kurtubî, 1427/2006: II, 504; İbn Kesîr, 1421/2000: II, 140;
İbn Âşûr, 1984: II, 87; Sâbûnî, ts.: I, 111) olduğu belirtilmiştir.
Yine Rûm sûresinde zikredilen “İnsanların topraktan yaratılıp dünyaya
yayılmış beşeriyet haline gelmesi, dil ve renklerinin değişik olması, karşı cinsler
arasında güçlü bir sevgi bağının kurulması, ümit ve korku vermek üzere
şimşeğin gösterilmesi, gökten bir su indirip ölmüş toprağa onun sayesinde
hayat verilmesi, göklerin ve yerin Hz. Allah’ın buyruğu ile durması” (Rûm
30/20-25) gibi hususlar Hz. Allah’ın varlığı ve kudretini ispatlayan deliller
(Taberî, 1422/2001: XVIII, 477-482; Râzî, 1401/1981: XXV, 108-116; Merâgî,
1365/1946: XXI, 37-40) olarak sunulur ve bunlar “âyât” kelimesi ile
anlatılmaktadır.
Bunların yanında atmosferin tehlikelerden korunmuş bir tavan haline
getirilişinde (Enbiyâ 21/32), güneşin ısı ve ışık; ayın da aydınlık kaynağı
olmasında (Fussılet 41/37), uykuya yatan insanın bir tür ölü haline geldikten
sonra tekrar hayata dönüşünde (Rûm 30/23), aynı su ile beslenen, aynı iklimin
topraklarında tadı ve besin değeri farklı yiyecek ve meyvelerin bitirişinde
(Bakara 2/164), besin kaynağı ve binek olarak kullanılan çeşitli hayvanların
insanların emrine verilişinde (Tâhâ 20/54) düşünebilen, gerçeklere inanmak
isteyen, söz ve öğüt dinleyen kimselerin anlayacağı Allah’ın varlığına dair
apaçık âyetler/deliller vardır (Yavuz, 1991: IV, 242).
D. Mûcize: Sözlükte “güç yetirememek, âciz kalmak” anlamındaki
“acz” kökünden türeyip “başkasını âciz bırakan” mânasına gelen mucize (İbn
Manzûr, ts.: IV, 2817), peygamber olduğunu ileri süren kimsenin doğruluğunu
ispatlamak için Hz. Allah tarafından yaratılan hârikulâde olay olarak
tanımlanmıştır (Yavuz, 1991: IV, 242; Bulut, 2005: XXX, 350).
Kur’ân’da ve hadislerde mûcize kelimesi yer almayıp acz kökünden
türeyen çeşitli kavramlar sözlük anlamında kullanılmakta ve peygamberlerin
Allah tarafından gönderilmiş gerçek elçiler olduğunu kanıtlayan hârikulâde
şeyler ve olaylar çok defa âyet/âyât kelimesiyle ifade edilmektedir (Bulut, 2005:
52
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
XXX, 350; Namlı, 2009: s. 126). Bugün mûcize kelimesinin içerdiği anlam
Kur’ân’da âyet kelimesiyle anlatılmakta, bunun yanında “beyyine”, “burhan” ve
“sultan” gibi kelimeler de peygamberlerin davalarında doğru olduklarını
gösteren olayları tanımlamada kullanılmaktadır (Özgel, 2007/2: s. 162).
Tedvîn dönemi sonrasında hârikulâde olayları ifade etmek için âyet
kelimesi yerine hicrî IV. yüzyıldan itibaren kelâm ilmi ıstılahına giren (Bulut,
2005: XXX, 350) mûcize tabiri kullanılmaya başlanmıştır. Peygamberlerin
davetine muhatap olan toplumlar, davet sahibinin doğruluğundan emin olmak
için ondan tabiat kanunlarını aşan ve ancak ilâhî bir kudret sayesinde
gerçekleşebilen görülebilir bir âyet/mûcice göstermesini istemişler (Yavuz,
1991: IV, 242) ve bu âyetler pek çok kez vuku bulmuştur (Âl-i İmrân 3/49;
Mâide 5/114; A‘râf 7/73, 106; İsrâ 17/59; Meryem 19/17-21; Tâhâ 20/22).
Hz. Peygamber (s.a.s.)’le mücadele eden inkârcıların hissî mucize
isteklerinin de Kur’ân’da “âyet” kelimesiyle ifade edildiği görülmektedir
(Bulut, 2002: s. 25). Meselâ, Bakara sûresinin “Bize bir âyet gelmeli değil
miydi?” (Bakara 2/118) meâlindeki beyanındaki âyet (Taberî, 1422/2001: II,
475; Râzî, 1401/1981: IV, 31; Yazır, ts.: I, 480) ile En’âm sûresinin “Ona bizim
ısrarla istediğimiz bambaşka bir âyet indirilse ya!” deyip duruyorlar. De ki:
“Şüphesiz Allah öyle bir âyet göndermeye kadirdir, fakat onların çoğu bunu
bilmezler.” (En‘âm 6/37) ifadelerindeki “âyet” kelimeleri (Râzî, 1401/1981:
XII, 220; Ebüssuûd, ts.: II, 202; Yazır, ts.: III, 1918) “mûcize” anlamında
kullanılmıştır.
Ayrıca Hz. Nûh’un tufanı, Hz. Sâlih’in devesi, Hz. Mûsâ’nın asası ve
diğer mûcizeleri, Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelişi, çamurdan yapılmış
bir kuşa can verişi, ölüleri diriltişi, evlerde saklanan yiyecekleri haber verişi gibi
hârikulâde olaylar (A‘râf 7/73, 106; Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/114; Tâhâ 20/ 22;
Meryem 19/17-21; İsrâ 17/59), Kur’ân’da söz konusu edilen
âyet/mucizelerdendir (Yavuz, 1991: IV, 242).
E. Dokuz Mûcize: Âyet kelimesi Kur’ân’da mûcize anlamının dığında
özellikle “dokuz mucize” mânasında da kullanılmaktadır. Örneğin Yûnus
sûresinde Cenâb-ı Allah’ın Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’u Firavun ve onun ileri
gelenlerine âyetlerle gönderdiği ama onların büyüklük taslayıp kabul etmeyi
kibirlerine yediremedikleri anlatılmaktadır (Yûnus 10/75). Buradaki “âyât”
ifadesi özellikle Hz. Mûsâ’ya verilen “dokuz mûcize”1 olarak
anlamlandırılmıştır (Semerkandî, 1413/1993: II, 106; Zemahşerî, 1418/1998:
III, 163; Kurtubî, 1427/2006: XI, 27; Nesefî, 1991: II, 172; Şevkânî, 1994: II,
650; Bilmen, ts.: III, 1417; Sâbûnî, ts.: I, 593).
Kamer sûresinde ise Firavun ve ailesinin, Cenab-ı Hakk’ın katından Hz.
Mûsâ’nın peygamberliğini doğrulamak için kendilerine gelen âyetleri
1
Bunlar asâ, beyaz el, tûfan, çekirge, haşere, kurbağa, kan, karanlık, Kızıldeniz’in
yarılması olarak gösterildiği gibi asâ, beyaz el, denizin yarılması, kayadan su
fışkırması, bulut, levhalar, Cenâb-ı Hak ile konuşma, bulutun gölge yapması ve
Mûsâ'nm yetmiş kişiyi seçmesi olarak da gösterilir. (Harman, 2006: XXXI, 211-212.)
53
Celal Bayar Üniversitesi
yalanladıkları anlatılmaktadır (Kamer 54/42). Müfessirlere göre burada geçen
“âyât” ifadesinden kasıt da “dokuz mûcize”dir (Semerkandî, 1413/1993: III,
302; Begavî, 1409/1989: VII, 433; Zemahşerî, 1418/1998: V, 662; İbn Atıyye,
1422/2001: V, 220; Nesefî, 1991: IV, 205; Ebû Hayyân, 1413/1993: VIII, 181;
Şevkânî, 1994: V, 170; Âlûsî, ts.: XXVII, 91; İbn Âşûr, 1984: XXVII, 208-209;
Sâbûnî, ts.: III, 290). Ayrıca Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983) Tâhâ
sûresinin 42. âyetinde geçen “âyât” ifadesine (Semerkandî, 1413/1993: II, 344)
ve Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574) Mü’mnûn sûresinin 45. âyetinde geçen
“âyât” ifadesine (Ebüssuûd, ts.: IV, 65) “dokuz mûcize” anlamı vermişlerdir.
F. Alâmet: Bir hükmün varlığının işareti olan, ancak o hükmün ne
varlığıyla ne de gerekli olmasıyla ilgisi bulunmayan şey (Şâzelî, 1989: II, 335)
anlamında kullanılan alâmet, lugatte “emâre, belirti, nişan, iki toprak parçası
arasındaki sınır, yollara dikilen işaretler” gibi mânalara gelir (İbn Manzûr, ts.:
IV, 3084).
Kur’ân-ı Kerîm’de âyet kelimesinin birçok yerde alâmet mânasında
kullanıldığı görülmektedir. Hatta Muhammed Hamidullah (ö. 2002), Azîz
Kur’ân isimli meâlinde âyet kelimesine 39 yerde “Kur’ân âyeti”, geri kalan 343
yerde ise “alâmet, gösterge” mânası vermiştir (Hamidullah, 2000: s. 759).
Bakara sûresinde geçtiği üzere İsrâiloğulları, peygamberlerinden
Tâlut’un hükümdar olduğuna dair bir alâmet isteyince, peygamberleri “Onun
hükümdarlığının âyeti, size içinde rabbinizden bir sekine ile Mûsâ ve Hârûn’un
manevi mirasından bir bakiyenin bulunduğu ve meleklerce taşınan bir sandığın
gelmesidir.” (Bakara 2/248) demiştir. Burada geçen “âyet” kelimesi “alâmet”
anlamındadır (Taberî, 1422/2001: IV, 459; Zeccâc, 1408/1988: I, 329;
Semerkandî, 1413/1993: I, 219; Mâverdî, 1992: I, 315; İbn Kesîr, 1421/2000: II,
422; Yazır, ts.: II, 830; Sâbûnî, ts.: I, 157).
Hz. Zekeriyyâ, fiziken çocuğu olmayacak derecede ileri yaşlarda iken
Hz. Allah’ın bir ikramı olarak bir oğlunun olacağı müjdelenmiştir. Bunun
üzerine Zekeriyyâ (a.s.), “Ya Rab, bana oğlum olacağına dair bir âyet bildirir
misin?” deyince Allah (c.c.), “Senin âyetin, üç gün müddetle halkla işaretleşme
dışında konuşamamandır.” (Âl-i İmrân 3/41) buyurmuştur. Burada geçen “âyet”
kelimeleri “alâmet, işaret” mânasındadır (Taberî, 1422/2001: V, 384; Zeccâc,
1408/1988: I, 409; Semerkandî, 1413/1993: I, 266; Mâverdî, 1992: I, 391;
Begavî, 1409/1989: II, 36; Zemahşerî, 1418/1998: I, 556; İbn Atıyye,
1422/2001: I, 321; Râzî, 1401/1981: VIII, 44; Kurtubî, 1427/2006: V, 122;
Nesefî, 1991: I, 157; Ebû Hayyân, 1413/1993: II, 471; İbn Kesîr, 1421/2000:
III, 57-58; Âlûsî, ts.: III, 150). Meryem sûresinde (Meryem 19/10) de aynı
diyalog anlatılırken zikredilen âyet kelimesi alâmet anlamında kullanılmıştır.
Âyet kelimesinin “alâmet” anlamına geldiğine işaret eden âyetler
bunlardan ibaret değildir. İsrâ sûresinde Cenâb-ı Allah, gündüz ve geceyi iki
âyet kıldığını, gecenin âyeti olan ayı silip gündüz âyeti güneşi aydınlatıcı
yaptığını bildirirken (İsrâ 17/12) “alâmet” mânası âyet kelimesiyle ifade
edilmiştir.
54
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
G. Kıyamet Alâmetleri: Âyet kelimesinin Kur’ân’daki anlamlarından
birisi de “kıyamet alâmetleri”dir. Meselâ “Onlar imana gelmek için ne
bekliyorlar? Meleklerin inmesini mi? Rabbinin veya Rabbinin âyetlerinden
birinin gelmesini mi bekliyorlar? Rabbinin âyetlerinden biri geldiği gün, daha
önce iman etmeyen yahut imanıyla hayır kazanmayan hiçbir kimseye o günkü
imanı asla fayda vermez. De ki: “Bekleyin, biz de beklemekteyiz!”” (En‘âm
6/158) ifadesinde önceden iman etmeyenlerin veya imanlarının kendilerine bir
faydası olmamış kişilerin, Allah’ın bazı âyetleri ortaya çıktığı anda inandıklarını
ifade edişlerinin fayda vermeyeceği belirtilirken kullanılan “âyât” kelimesi,
“Kıyamet alâmetleri” olarak anlamlandırılmıştır (Zemahşerî, 1418/1998: II,
415; İbn Atıyye, 1422/2001: II, 366; Râzî, 1401/1981: XIV, 8; Nesefî, 1991: II,
42; Ebû Hayyân, 1413/1993: IV, 258; İbn Kesîr, 1421/2000: VI, 227; Bursevî,
2002: III, 119; Âlûsî, ts.: VIII, 62; Yazır, ts.: III, 2104; İbn Âşûr, 1984: VIII,
186; Sâbûnî, ts.: I, 430; Yavuz, 1991: IV, 242).
H. İbret: Sözlükte “geçmek, aşmak” mânasındaki “abr” kökünden
gelen ibret kelimesi (İbn Fâris, 1389/1969: IV, 207-210; İbn Manzûr, ts.: IV,
2782) genellikle “görünenden görünmeyene geçmek, nesnelerin ve olayların dış
yüzüne bakıp onlardaki hikmeti kavramaya çalışmak, olaylardan ders alıp doğru
sonuçlar çıkarmak” anlamında kullanılır (Uludağ, 2000: XXI, 367).
Kur’ân-ı Kerîm’de genellikle tarihî bir takım olaylar, önceki
toplumların halleri ve onların başına gelenler anlatılıp bu olaylardan ders
çıkartılması istendiğinde ibret mânasında âyet kelimesinin kullanıldığı
görülmektedir. Meselâ ahsenü’l-kasas (Yûsuf 12/3) olarak takdim edilen Hz.
Yûsuf’un kıssasında “Yusuf ve kardeşlerinde (almak) isteyenler için âyetler
vardır.” (Yûsuf 12/7) buyurularak nice ibret ve ders vesilelerinin (İbn Ebî
Hâtim, 1417/1997: VII, 2104; Taberî, 1422/2001: XIII, 17; Zeccâc, 1408/1988:
III, 92; Semerkandî, 1413/1993: II, 151; Mâverdî, 1992: III, 8; Begavî,
1409/1989: VI, 217; Kurtubî, 1427/2006: XI, 260; İbn Kesîr, 1421/2000: VIII,
16; Yazır, ts.: IV, 2849) olduğu belirtilmektedir. Yine Ankebût sûresinde Hz.
Lût (a.s.)’un kavmiyle olan mücadelesine işaret edildikten sonra günahkâr
toplumun helak edildiği belirtilmekte ve “Biz aklını kullanıp düşünen kimseler
için, o memleketten âşikâr bir âyet bıraktık.” (Ankebût 29/35) buyurularak
aklını kullanan toplumlar için orada apaçık ibret ve ders vesilesi (İbn Ebî Hâtim,
1417/1997: IX, 3058; Taberî, 1422/2001: XVII, 396-397; Begavî, 1409/1989:
VI, 241; İbn Atıyye, 1422/2001: IV, 316; Bursevî, 2002: VI, 270) olduğu ifade
edilmektedir.
Âyet kelimesinin ibret anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır.
Örneğin helak edilen Lût kavminin akibeti ve kalıntılarında ibretler olduğu
(Hicr 15/75, 77), tufanın vukûundan sonra Hz. Nuh ve gemidekilerin güven
içinde karaya çıkmasında (Ankebût 29/15) ve Hz. İbrahim’in ateşten
kurtarılmasında (Ankebût 29/24) düşünen insanlar için alınacak dersler olduğu
ifade edilirken âyet tabirinin kullanıldığı görülmektedir (Bulut, 2002: s. 30).
55
Celal Bayar Üniversitesi
Dikkat çeken bir nokta da ibret mânasında kullanılan âyet kelimesinin
Ahkâf 46/27 dışındaki tüm yerlerde ister tekil isterse çoğul olsun nekre olarak
gelmesidir. Bu da muhtemelen her insanın, anlatılan olaylardan kendi yetenek
ve kabiliyetine göre farklı derecede ibret ve ders alacağını göstermektedir.
I. Hayret Uyandıran Durum (‘Aceb/‘Acâib): Kur’ân’da âyet kelimesi
bazen “hayrette bırakan, şaşkınlık uyandıran, görülmemiş durum, iş” anlamına
gelmektedir. Âyet kelimesinin bu anlamı, delil anlamına yakın bir mâna olduğu
izlenimi veriyorsa da bu anlamın delilden farklı olduğu görülmektedir. Meselâ,
İsrâ sûresinin ilk âyetlerinde Hz. Muhammed (s.a.s.)’in bir gece Allah’ın
âyetlerinden bazılarını görmek için Mescid-i Harâm’dan çevresi mübarek
kılınan Mescid-i Aksâ’ya götürüldüğü (İsrâ 17/1) anlatılmaktadır. Müfessirler
buradaki “âyâtinâ” ibaresine “‘acâib/Allah’ın kudretinin hârikalığından
görülmemiş, hayrette bırakan şeyleri, durumları” anlamı vermişlerdir (Ferrâ,
1403/1983: II, 115; Semerkandî, 1413/1993: II, 259; Mâverdî, 1992: III, 227;
Begavî, 1409/1989: V, 58; İbn Atıyye, 1422/2001: III, 436; Kurtubî, 1427/2006:
XIII, 16; Ebû Hayyân, 1413/1993: VI, 7; Şevkânî, 1994: III, 286; Âlûsî, ts.: XV,
12; Yazır, ts.: V, 3145).
Müfessirler, göğe çıkarken her bir gök katmanında bir peygamberle
görüşmesi, birçok sayıda melek görmesi, cennet ve cehennemin durumunu
müşahede etmesi ve hiçbir varlığın gidemediği sidretü’l-müntehâyı geçmesini
Hz. Peygamber’in mazhar olduğu hususlar olarak saymışlardır. Böylece Hz.
Allah, İsrâ mûcizesi dediğimiz bu olayla hiçbir kimsenin müşerref olmadığı bir
şekilde Hz. Muhammed’e, ilâhî Zâtına mahsus âyetlerini göstermiştir (Geniş
bilgi için bk. Mâverdî, 1992: III, 227; İbn Atıyye, 1422/2001: III, 436; Kurtubî,
1427/2006: XIII, 16; Ebû Hayyân, 1413/1993: VI, 7; Şevkânî, 1994: III, 286;
Âlûsî, ts.: XV, 12; Sâbûnî, ts.: II, 151-152).
Yine Necm sûresinde mi‘racdan bahsedilirken Hz. Peygamber
(s.a.s.)’in, rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördüğü ifade edilmiştir
(Necm 53/18) ki burada “âyât” kelimesiyle “‘acâib/Allah’ın mülk ve
saltanatının şaşkınlık uyandıran, görülmemiş şeyleri” kastedilmiştir (Ma‘mer b.
el-Müsennâ, ts.: II, 236; Zemahşerî, 1418/1998: V, 641; Râzî, 1401/1981:
XXVIII, 295; Nesefî, 1991: IV, 196; Ebû Hayyân, 1413/1993: VIII, 158; Âlûsî,
ts.: XXVII, 51; Yazır, ts.: VII, 4582-4583). Rivayetlere göre buradaki büyük
âyetlerden maksat, ufku kaplamış yeşil refref veya Cebrâil (a.s.)’in asıl şeklidir
(Taberî, 1422/2001: XXII, 45-46; Semerkandî, 1413/1993: III, 290; Begavî,
1409/1989: VII, 406-407; İbn Atıyye, 1422/2001: V, 200; Kurtubî, 1427/2006:
XX, 30-31; Ebû Hayyân, 1413/1993: VIII, 158). Ayrıca bazı müfessirler,
Bakara sûresinde Hz. Mûsâ’nın öldürülen bir yahudinin katilinin bulunması için
Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir
parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emrettiği anlatıldığı yerde “Böylece
Allah ölüleri diriltir ve düşünesiniz diye size âyetlerini gösterir.” (Bakara 2/73)
buyruğunda geçen “âyâtihî” ifadesini “’acâibihî” olarak yorumlamaktadır
56
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
(Ma‘mer b. el-Müsennâ, ts.: I, 45; Semerkandî, 1413/1993: I, 130; Ebû Hayyân,
1413/1993: I, 425).
J. Tekvînî Âyetler: Kur’ân’da bazı yerlerde tabiat varlık ve hadiseleri
de Allah’ın âyetleri olarak nitelenir. Çünkü her varlık ve hadise, perdenin
ardındaki gerçek müsebbibe, Hz. Allah’a işaret etmektedir (Dumlu, 1999: s.
22). Nitekim Izutsu’nun belirttiğine göre Arap dilini meydana getiren bedevî
dilinde âyet kelimesi daima tabiata ait bir mânada kullanılmaktadır (Izutsu, ts.:
s. 170) ki bu, Kur’ân’ın tabiat olay ve varlıklarına neden bu adı verdiğine işaret
etmektedir.
Meselâ, Yûnus sûresinde güneşin ışık, ayın da nur kılınıp yılların sayısı
ve vakitlerin hesabı bilinsin diye ona birtakım konaklar tayin edildiği, bilenler
için Allah’ın âyetlerinin açıklandığı (Yûnus 10/5) anlatılmaktadır. Burada geçen
“el-âyât”, “tekvînî âyetler” şeklinde de anlamlandırılmıştır (Ebüssuûd, ts.: II,
630; Şevkânî, 1994: II, 599; Âlûsî, ts.: XI, 71; Kâsimî, 1376/1957: IX, 3325;
Yazır, ts.: IV, 2677; Bilmen, ts.: III, 1362; Sâbûnî, ts.: I, 574). Yine Mü’min
sûresinin “Size âyetlerini gösteren, gökten size rızık indiren O’dur. Fakat ancak
gönülden Allah’a dönen kimse düşünüp ibret alır.” (Mü’min 40/13) meâlindeki
buyruğunda geçen “âyât”, müfessirler tarafından rüzgar, bulut, gök gürlemesi,
şimşek, yıldırım vb. gökyüzü ve yeryüzüne ait “tekvînî âyetler” olarak
anlaşılmıştır (Zemahşerî, 1418/1998: V, 336; Kurtubî, 1427/2006: XVIII, 337;
Nesefî, 1991: IV, 73; İbn Kesîr, 1421/2000: XII, 177; Şevkânî, 1994: IV, 636;
Âlûsî, ts.: XXIV, 54; Kâsimî, 1376/1957: XIV, 5159; Merâgî, 1365/1946:
XXIV, 52).
Bu anlamıyla ilgili olarak âyet kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay
ve yıldızlar gibi bazı gök cisimleri anlamında kullanıldığı da görülmektedir.
Meselâ, Enbiyâ sûresinde göğün dengesizliğe düşmekten korunmuş bir tavan
durumunda yaratıldığı; fakat bazı insanların gökyüzünün âyetlerinden yüz
çevirdikleri (Enbiyâ 21/32) anlatılmaktadır. Buradaki “âyât”, “güneş, ay ve
yıldızlar” (Ferrâ, 1403/1983: II, 201; Taberî, 1422/2001: XVI, 263; Zeccâc,
1408/1988: III, 391; Semerkandî, 1413/1993: II, 367; Begavî, 1409/1989: V,
317; Kurtubî, 1427/2006: XIV, 199; Nesefî, 1991: III, 77; Sâbûnî, ts.: II, 261)
olarak mânalandırılmıştır. Nitekim Taberî bu âyeti, müşrikler semanın
âyetlerinden, onun güneş, ay ve yıldızlarından yüz çeviriyorlar. Onlar hakkında
tefekkür ve tedebbür etmekten geri duruyorlar, şeklinde yorumlamaktadır
(Taberî, 1422/2001: XVII, 263).
Buna göre Cenâb-ı Allah’ın sözleri gibi yarattıkları da Kur’ân’da âyet
kelimesiyle ifade edilmektedir. Göklerde ve yerde mesajı olan, ibret veren,
hayran bırakan ne kadar varlık varsa hepsi Allah’ın âyetidir. Zira Allah’ın
yarattığı varlıklar dünyası ile dünyaya gönderilen buyruklar Allah’ın varlığının,
gücünün ve hükümranlığının âyetleri yani işaretleri olmaktadır (Namlı, 2009: s.
126-127).
K. Kitab/Kitaplar: Âyet kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın
indirdiği kitab, kitaplar” anlamında kullanıldığı da anlaşılmaktadır. A‘râf
57
Celal Bayar Üniversitesi
sûresinin “Bize bu dünyada da, âhirette de iyilik nasib et! Biz Sana yöneldik,
Senin yolunu tuttuk. Hak Teâlâ da şöyle buyurdu: “Ben dilediğim kimseyi
cezalandırırım. Rahmetim ise her şeyi kaplar. O rahmetimi de Allah’a karşı
gelmekten korunan, zekât veren ve özellikle Bizim âyetlerimize iman edenlere
nasib edeceğim.” (A‘râf 7/156) meâlindeki âyetinde geçen “âyât” ifadesinden
kastedilen “Allah’ın indirdiği kitaplar”dır (Zemahşerî, 1418/1998: II, 517-518;
Nesefî, 1991: II, 80; Kâsimî, 1376/1957: XIV, 5159; Sâbûnî, ts.: I, 475).
Ayrıca Ebû Ubeyde Âl-i İmrân sûresi 70. âyetinde (Ma‘mer b. elMüsennâ, ts.: I, 96), İbn Atıyye ise Âl-i İmrân sûresi 113. âyetinde geçen (İbn
Atıyye, 1422/2001: I, 493) “âyât” kelimesine “Allah’ın kitapları” anlamı
verirken Nesefî Mü’minûn sûresi 58. âyette (Nesefî, 1991: III, 122), Kurtubî de
Nebe’ sûresi 28. âyette geçen (Kurtubî, 1427/2006: XXII, 22) “âyât” ifadesini
“Allah’ın indirdiği kitaplar” olarak anlamlandırmışlardır.
L. Kitâb-ı Mukaddes: Âyet kelimesinin Kur’ân’daki anlamlarında biri
de “Kitâb-ı Mukaddes”tir. Meselâ, Âl-i İmrân sûresinin “Ehl-i kitap içinde,
Allah’a iman ettikleri gibi, Hakkı tazim ederek hem size hem de kendilerine
indirilen kitaba inananlar da vardır. Onlar Allah’ın âyetlerini, değersiz bir
menfaat karşılığında satmazlar. İşte rabbi nezdinde mükâfatları olanlar
onlardır. Muhakkak ki Allah hesabı pek çabuk görür.” (Âl-i İmrân 3/199)
meâlindeki âyetinde geçen “âyât”, “Kitâb-ı Mukaddes” olarak
anlamlandırılmıştır (Taberî, 1422/2001: VI, 331; Begavî, 1409/1989: II, 156;
Bursevî, 2002: II, 155; Şevkânî, 1994: I, 669; Bilmen, ts.: I, 530; Sâbûnî, ts.: I,
254). Burada Kur’ân, kitaplarındaki Hz. Peygamber’i öven ve onun sıfatlarını
anlatan bölümleri az bir değere, ufak bir dünyalık karşılığında saklamayan ehl-i
kitaptan övgüyle bahsetmektedir.
Yine Âl-i İmrân sûresinde “Ey Ehl-i kitap! Görüp bildiğiniz halde
Allah’ın âyetlerini ne diye inkâr ediyorsunuz?” (Âl-i İmrân 3/70) meâlindeki
âyette yer alan “âyât” ifadesi, “Kitâb-ı Mukaddes” olarak anlaşılmıştır (Ferrâ,
1403/1983: I, 221; Taberî, 1422/2001: V, 491; Mâverdî, 1992: I, 400;
Zemahşerî, 1418/1998: I, 568; Râzî, 1401/1981: VIII, 101; Kurtubî, 1427/2006:
V, 168; Nesefî, 1991: I, 163; Ebû Hayyân, 1413/1993: II, 514; Şevkânî, 1994: I,
669; Bilmen, ts.: I, 393).
M. Hz. Muhammed (s.a.s.): Âyet kelimesinin Kur’ân’da yüklendiği
anlamlarından biri de “Hz. Muhammed”dir. Meselâ Âl-i İmrân sûresinin
“Doğruyu eğriden, hakkı batıldan ayırd eden Furkanı da indirdi. Allah’ın
âyetlerini inkâr edenlere pek çetin bir azap vardır. Öyle ya, Allah daima azîzdir
(mutlak galiptir, mazlumların) intikamını alır.” (Âl-i İmrân 3/4) ifadelerinde
geçen “âyât” (İbn Ebî Hâtim, 1417/1997: II, 589; Semerkandî, 1413/1993: I,
244; İbnü’l-Cevzî, 1404/1984: I, 350) ile “Allah’ın âyetlerini inkâr edenleri,
haksız yere peygamberleri öldürenleri, adaleti isteyip yaymak isteyenlerin
canlarına kıyanları, can yakıcı bir ceza ile müjdele!” (Âl-i İmrân 3/21)
buyruğunda geçen “âyât” (Semerkandî, 1413/1993: I, 254; İbnü’l-Cevzî,
1404/1984: I, 365; Râzî, 1401/1981: VII, 231) ve Rûm sûresinin “Sonra, o
58
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
fenalık yapanların âkıbetleri, en fena bir âkıbet oldu. Çünkü Allah’ın âyetlerini
yalan saydılar.” (Rûm 30/10) beyanında geçen “âyât” (Mâverdî, 1992: IV, 301;
Kurtubî, 1427/2006: XVI, 403), “Hz. Muhammed” veya “Hz. MuhammedKur’ân” olarak mânalandırılmıştır.
N. Ahkâm (Emir-Nehiy): Allah Teâlâ Bakara sûresinde oruçla alakalı
hükümleri açıklarken, “Bunlar Allah’ın yasak sınırlarıdır, sakın o hudutlara
yaklaşmayın. İşte böylece Allah insanlara, zararlardan sakınıp korunmaları
için âyetlerini iyice açıklar.” (Bakara 2/187) buyurmuştur ki burada geçen
“âyât” ifadesi “hükümler ve farzlar” şeklinde anlamlandırılmıştır (Taberî,
1422/2001: III, 275; Mâverdî, 1992: I, 248; Râzî, 1401/1981: V, 125; Nesefî,
1991: I, 96; İbn Kesîr, 1421/2000: II, 210; İbn Âşûr, 1984: II, 186). Mâide
sûresinde ise yeminle alakalı ahkâm açıklanır, yemini bozmanın kefâretinden
bahsedilir ve “Allah işte size şükredesiniz diye âyetlerini böyle açıklıyor.”
(Mâide 5/89) diyerek âyet sonlandırılır. Burada geçen “âyât” tabiri “emir-nehiy,
şer‘î hükümler” (Semerkandî, 1413/1993: I, 457; Bursevî, 2002: II, 472;
Merâgî, 1365/1946: VII, 16; Bilmen, ts.: II, 818; Sâbûnî, ts.: I, 363) olarak
anlaşılmıştır.
Ayrıca Nûr sûresinde “Ve Allah âyetleri size açık açık bildiriyor. Allah
alîm ve hakîmdir.” (Nûr 24/18) buyruğunda geçen “el-âyât” kelimesine “emirnehiy, şer‘î hükümler” (Taberî, 1422/2001: XVII, 219; Semerkandî, 1413/1993:
II, 433; Nesefî, 1991: III, 136; İbn Kesîr, 1421/2000: X, 195) anlamı verilmiştir.
O. Bina: Âyet kelimesi Kur’ân’da “bina” anlamında da
kullanılmaktadır. Şuarâ sûresinde Hz. Hûd’un kıssası anlatılırken Hûd (a.s.)’un
kavmine hitaben “Siz her yol üzerinde, gelip geçenleri şaşırtmak için bir âyet
yapıp, saçma sapan şeylerle mi uğraşıyorsunuz?” (Şuarâ 26/128) dediği ifade
edilmektedir. Müfessirler burada geçen “âyet” kelimesini “bina, yüksek bina”
şeklinde anlamlandırmışlardır (İbn Ebî Hâtim, 1417/1997: IX, 2794; Taberî,
1422/2001: XVII, 609-610; Mâverdî, 1992: IV, 181; İbn Atıyye, 1422/2001: IV,
238; Kurtubî, 1427/2006: XVI, 55-56; Nesefî, 1991: III, 191; Ebû Hayyân,
1413/1993: VII, 31; İbn Kesîr, 1421/2000: X, 359; Bursevî, 2002: VI, 106;
Yazır, ts.: V, 3634; Mevdûdî, 1986: IV, 43). Zira Hûd (a.s.)’ın kavmi yollar
üzerinde yüksek yerlere binalar, köşkler yapmışlardı. Bu şekilde hem
zenginliklerini göstererek övünüyorlar, hem de Hz. Hûd’a gidenlerle alay edip
eğleniyorlardı (Râzî, 1401/1981: XXIV, 157).
P. İntikam (Azap/Ceza): Âyet kelimesinin Kur’ân’da kullanılan
anlamlarından bir diğeri de “intikam (azap/ceza)”dır. Örneğin Hz. Peygamber’le
karşılaştıklarında onu küçümseyip kendisiyle alay eden ve azabın ne zaman
geleceğini alaycı bir şekilde soran müşriklere bir nevi cevap olarak gelen “İnsan
yaratılışta çok acelecidir. Hele durun biraz, yakında âyetlerimi size
göstereceğim!” (Enbiyâ 21/37) buyruğunda geçen “âyât”kelimesi ile “intikam
ve Allah’ın azabı”nın kastedildiği âyetin siyak-sibakına göre daha uygun kabul
edilmiştir (Râzî, 1401/1981: XXII, 172; Nesefî, 1991: III, 79; İbn Kesîr,
1421/2000: IX, 405; Ebüssuûd, ts.: III, 702; Şevkânî, 1994: III, 558; Âlûsî, ts.:
59
Celal Bayar Üniversitesi
XVII, 49; Kâsimî, 1376/1957: XI, 4272; Merâgî, 1365/1946: XVII, 33;
Mevdûdî, 1986: III, 281; Sâbûnî, ts.: II, 262). Ayrıca Neml sûresinin “Hamd O
Allah’a olsun ki size er geç âyetlerini gösterecek, siz de onları tanıyacaksınız.”
(Neml 27/93) meâlindeki buyruğunda geçen “âyât”, “intikam, dünya veya âhiret
azabı, cezası” şeklinde anlamlandırılmıştır (Semerkandî, 1413/1993: II, 507;
Nesefî, 1991: III, 225; İbn Atıyye, 1422/2001: IV, 274; Ebüssuûd, ts.: II, 507;
Ebû Hayyân, 1413/1993: VII, 97; Âlûsî, ts.: XX, 40; Merâgî, 1365/1946: XX,
28; Ateş, 1988: VI, 392) Taberî de bu ifadeyi “azabının alâmetleri” olarak
yorumlamıştır (Taberî, 1422/2001: XVIII, 147)
Böylece Kur’ân’ın en önemli kavramlarından olan “âyet”in Kur’ân’da
tek bir anlama gelmeyip kullanıldığı yerlere göre her biri Hz. Allah’ın varlığı ve
kâinattaki tasarruflarına işaret eden farklı anlamlar kazandığı görülmektedir.
Kur’ân’ın âyet kavramının anlam alanına katkıda bulunmuş ve bu kelimeye yeni
mânalar yüklemiş olmasına rağmen âyet kelimesinin İslâm kültüründeki en özel
anlamı ve dilimizde en fazla bilinen mânası, Kur’ân âyetleridir (Yazır, ts.: I, 24)
Burada âyet kelimesinin anlam alanının resmini biraz daha netleştirmek
için kısaca yalnızca Kur’ân kavramlarının açıklamasını konu edinip bu
kelimelerin hangi mânalarda kullanıldığını tesbit etmeye yönelik çalışmalar olan
el-vücûh ve’n-nezâir kitaplarında âyet kavramının nasıl işlendiğini incelemenin
yerinde olacağını düşünüyoruz.
Bu konuda ilk eser, aynı zamanda Kur’ân’ı baştan sona tefsir eden ilk
müfessir olan Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767)’a aittir. Mukâtil, daha sonra
yapılan çalışmalara kaynak oluşturan eserinde, ayrıca Yahyâ b. Sellâm (ö.
200/815), Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009’dan sonra) ve Hubeyş et-Tiflisî
konuyla ilgili eserlerinde âyet kelimesinin Kur’ân’da “ibret” ve “alâmet”
(Mukâtil b. Süleymân, 1427/2006: s. 128-129; Yahyâ b. Sellâm, 1979: s. 348349; Askerî, 1428/2007: s. 91-92; Hubeyş et-Tiflisî, 1992: s. 5) olmak üzere iki
temel anlama geldiğini ifade etmişlerdir. Daha sonraki dönemde konuyla ilgili
eser yazan Ebû Abdillâh ed-Dâmegânî ve İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) ise
kitaplarında âyet kelimesinin Kur’ân’da “alâmet, Kur’ân’ın belirli bölümü yani
âyeti, mûcize, ibret, kitâb ve emir-nehiy” (Dâmegânî, 1983: s. 60-61; İbnü’lCevzî, 1407/1987: s. 154-156); Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415) de “alâmet, Kur’ân
âyetleri, peygamber mûcizeleri, ibret, kitâb-burhan ve emir-nehiy” (Fîrûzâbâdî,
1416/1996: II, 65) olmak üzere altı farklı anlama geldiğini belirtmişlerdir.
Diğerlerinden farklı olarak âyet kelimesinin anlamlarını en fazla sayıda
zikreden Darîr el-Hîrî (ö. 430/1039’dan sonra) olmuştur. Ona göre âyet
kelimesinin Kur’ân’da on iki anlamı vardır. Bunlar, “Hz. Muhammed-Kur’ân,
emir, ‘acâib, Kur’ân âyeti, alâmet, ibret, mâide, inşikâku’l-kamer, ism-i a‘zam,
güneş-ay-yıldızlar, dâbbetü’l-arz ve Hz. Mûsâ’ya verilen dokuz mûcize”dir
(Darîr el-Hîrî, 1996: s. 42-44). Hîrî’nin bu eserinde âyet kelimesine verdiği bazı
anlamların diğer eserlerde zikredilen anlamlarla aynı olduğu görülürken
kelimeye yüklediği “mâide, inşikâku’l-kamer, ism-i a‘zam, dâbbetü’l-arz” gibi
60
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
bazı anlamların ise sözlüklerde ve tefsirlerde yer verilmeyen zorlama
diyebileceğimiz yeni mânalar olduğu müşahede edilmektedir.
Bunun yanında konuyla ilgili eser yazan müelliflerden Hakîm etTirmizî (ö. 320/932) (Hakîm et-Tirmizî, 1389/1969) ve Ebû Mansûr es-Seâlibî
(ö.429/1038)’nin (Seâlibî, 1404/1984) eserlerinde “âyet” kelimesine yer
vermedikleri görülmektedir.
V. Âyet Kavramına Yakın Anlamlı Kelimeler
Âyet kavramının ihtiva ettiği anlam çeşitliliğini dikkate aldığımızda o
anlamlardan bazılarıyla aynı mânaya gelen başka kelimelerin de varlığına şahit
olmaktayız. Ancak şunu belirtmeliyiz ki bu kelimelerden hiçbiri âyet
kavramıyla birebir aynı anlamda değildir. Bundan dolayı onlara, âyete yakın
anlamlı kelimeler demeyi uygun bulduk.
A. Beyyine/Beyyinât: Beyyine “ayrılmak, uzaklaşmak ve ayırmak,
uzaklaştırmak” mânasındaki “beyn” veya “açık seçik olmak, ortaya çıkmak,
açık seçik hale getirmek” anlamındaki “beyân” kökünden sıfat olup (İbn
Manzûr, ts.: I, 403-408; Topaloğlu, 1992: VI, 96) ister aklî olsun isterse hissî
olsun delâleti açık ve seçik olan delil ve şahit demektir (Râgıb el-İsfahânî,
1418/1997: s. 81).
Beyyine, kendisi gayet açık, bir başka şeyin açıklamasına ihtiyacı
kalmamış olan ve bir davayı açık bir şekilde izah ve ispat etmeye yarayan delil
demektir. Peygamberlerin mûcizeleri de bu kabildendir. Onun için iddia
sahibinin davasını açık bir şekilde izah ve ispat eden şahide, sağlam delile,
hüccet ve mûcizeye beyyine denilmiştir (Yazır, ts.: I, 405; IX, 355).
Tekil olarak (beyyine) yirmi, çoğul olarak (beyyinât) ise elli iki defa
olmak üzere Kur’ân’da toplam yetmiş iki kez geçen (Abdülbâkî, 1364/1945: s.
142-143) beyyine kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok “aklî ve naklî delil,
hüccet, açık belge, herkesçe bilinen tarihî olaylar, bu olaylara tanıklık eden
harabeler, vahiy” ve özellikle “Kur’ân-ı Kerîm, nübüvvet müessesesi, son
peygamber Hz. Muhammed, mûcize ve Hz. Sâlih’in mûcizesi olan deve”
mânalarında kullanılmaktadır (Topaloğlu, 1992: VI, 97). Bu kelime, herhangi
bir tamlama olmaksızın yalın halde mûcize anlamında kullanılmıştır (Bk.
Bakara 2/87, 92, 253; Âl-i İmrân 3/183, 184; Nisâ 4/153; Mâide 5/32, 110;
Tevbe 9/70; Yûnus 10/13, 74; İbrâhîm 14/9; Nahl 16/44; Tâhâ 20/72; Ankebût
29/39; Rûm 30/47; Fâtır 35/25; Mü’min 40/22, 28, 50, 83; Hadîd 57/25; Saf
61/6; Tegâbün 64/6). Bu şekilde kullanılıp da farklı anlama gelen yerler oldukça
azdır (Bulut, 2002: s. 31).
Kur’ân’da, peygamberlerin kıssaları anlatılırken söz konusu
peygamberlerin kavimlerine mûcizeler (beyyinât) getirdikleri önemle
vurgulanır. Meselâ, Hz. Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizeye “apaçık belgeler”
anlamında “âyâtün-beyyinât” denilmesi (İsrâ 17/101), asâ ve parıltılı el
mûcizelerine şahit olan sihirbazların bu iki mûcizeyi “bize gelen açık
beyyineler” olarak isimlendirmesi (Tâhâ 20/72), öte yandan Hz. Mûsâ’nın
Firavun ve kavmine mûcizeler (beyyinât) getirdiğini belirtmesi (A‘râf 7/105;
61
Celal Bayar Üniversitesi
Kasas 28/36; Ankebût 29/39; Mü’min 40/28) bu kabil ifadelerdendir. Buna
ilaveten Hz. Sâlih’in devesinin bir mûcize olduğu anlatılırken bunun beyyine
olduğu açıklanır (A‘râf 7/73). Hz. Îsâ’ya verilen mûcizelerden de beyyine ve
beyyinât diye bahsedilir (Bakara 2/87, 253), bunlar tek tek belirtildikten sonra
apaçık belgeler (Mâide 5/110) olarak ifade edilirler (Bulut, 2002: s. 32).
Görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerîm’de âyet kavramıyla irtibatlı, anlamca
paralel kavramlardan biri kuşkusuz “beyyine/beyyinât”tır.
B. Burhan: Arapça’da “berraklaştırmak, açıklığa kavuşturmak; delil
getirmek suretiyle ispat etmek” anlamına gelen “brh” kökünden türediği kabul
edilen burhan (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 55; İbn Manzûr, ts.: I, 270-271),
“doğruluğunda şüphe bulunmayan ve zarurî bilgi getiren kesin delil” demektir
(Yavuz, 1992: VI, 429) ve “en kıymetli delil” mânasını da ifade eder (Râgıb elİsfahânî, 1418/1997: s. 55).
Kur’ân-ı Kerîm’de yedi tanesi tekil, bir tanesi ikil olmak üzere toplam
sekiz kez (Abdülbâkî, 1364/1945: s. 118) geçmekte olan burhan kelimesi,
Kur’ân’da “hak ile bâtılı birbirinden ayıran kesin delil” karşılığında kullanılır
(Bakara 2/111; Enbiya 21/24; Mü’minûn 23/117). Ayrıca Kur’ân’da, Allah’ın
apaçık delilleri olmaları itibariyle Hz. Muhammed (s.a.s.)’e (Nisâ 4/174), Hz.
Mûsâ’nın asâsı ve yine onun elinin parlaması (yed-i beyzâ) mucizelerine (Kasas
28/32) burhan adı verilir. Çünkü bu iki mûcize vasıtasıyla gerçek peygamber ile
peygamber olmayanlar birbirinden kesin olarak ayırt edilebilmektedir. Bunların
dışında bazı müfessirler Kur’ân’ın bir adının da “Burhan” olduğunu kabul
ederler (İbnü’l-Cevzî, 1404/1984: II, 264).
Burhan kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’deki en çok kullanılan anlamı “aklî
delil”dir. Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber ile tartışan yahudi ve Cenâb-ı
Allah’la birlikte başka ilâhlara da tapan müşrik ve putperestlerden bu konudaki
iddialarını ispatlayacak burhanlar istendiği anlatılmaktadır. Çünkü delili
olmayan her söz geçersizdir. Bu açıklamalarla burhanın, bütün şüpheleri
ortadan kaldıracak açıklıkta ve itirazlara yer bırakmayacak kesinlikte bir delil
olduğuna işaret edilmiş, dolayısıyla bir iddianın kabul veya reddedilmesi bu
şekilde bir ispata bağlanmıştır. Buna göre burhanda asıl olan, içerdiği bilginin
doğru olmasıdır (Yavuz, 1992: VI, 429).
Burhanın beyyineye yakın bir anlamı vardır ve onun gibi işaretlere,
tabiatüstü olaylara, vahiy ve akla hasredilmiş anlamları ihtiva etmektedir. Fakat
beyyinenin, açık ve zahir olmasına ve bu anlamda pasif olarak kendisine karşı
konulmamasına karşın burhan aklen ve psikolojik olarak zorlayıcıdır (Çelik,
1996: s. 20).
C. Sultan: Lugatte “dili uzun olmak, sert sözlü olmak” anlamındaki
“slt” kökünden gelip “hüccet, burhan, delil, kahr, kudret, kuvvet ve bunlara
sahip olan kimse” demek olan (İbn Manzûr, ts.: III, 2065-2066) ve ikisi isim
tamlaması olmak üzere Kur’ân’da otuz yedi kez (Abdülbâkî, 1364/1945: s. 354355) geçen sultan kelimesi, Kur’ân’da “hüccet, delil, mûcize, Kur’ân âyeti,
62
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
istilâ, yetki ve yetkili kılma” gibi mânalarda kullanılmaktadır (Öztürk, 2009:
XXXVII, 495-496).
Sultan kelimesi Kur’ân âyetlerinin çoğunda mûcize anlamında
kullanılmakta ve peygamberlerin doğruluklarını gösteren kesin delil (Bk. Nisâ
4/153; Hûd 11/96; İbrâhîm 14/10, 11; Mü’minûn 23/45; Kasas 28/35; Mü’min
40/23; Duhân 44/19; Zâriyât 51/38) diye takdim edilmektedir (Bulut, 2002: s.
35). Bu kelime peygamberlerin, kendilerini inkâr edenleri “Allah’ın haklarında
hiçbir sultan (delil) indirmediği şeylere tapmakla” suçlamalarındaki
anlatımlarında (Bk. Nisâ 4/144; En‘âm 6/81; A‘râf 7/33; Hacc 22/71; Mü’min
40/35, 56; Tûr 52/38; Necm 53/23) da kullanılmıştır. Zira müşriklerin bu
azgınlıklarının büyük bir cehaletin sonucu olduğu, hiçbir delile dayanmadığı
vurgulanır ve bu husus “sultan” kavramıyla ifade edilir. Ayrıca sultan kelimesi,
yetki, güç, kuvvet, hâkimiyet, üstün gelmek (Bk. Âl-i İmrân 3/151; En‘âm 6/81;
A‘râf 7/31, 71; Yûnus 10/40; Necm 53/23) gibi anlamlara da gelir (Bulut, 2002:
s. 36-37).
Sultanın âyet, beyyine ve burhanla yakın ilişkisi vardır. Kur’ân’da Allah
elçisi olduğunu iddia edenlerin bu davalarında doğru sözlü olduklarını
kanıtlamak üzere ortaya koydukları âyet, beyyine, hüccet ve benzeri deliller
arasında en güçlüsünün “sultan” terimi olduğu görülür. İnsaf sahipleri için
peygamberin doğruluğunu anlamada “âyet”ler yeterli olurken, önyargıdan uzak
bir akıl için “beyyine” kabul ettirici, “burhan”ın da bazı peşin hükümleri
yıkabilecek güçte açıklayıcı bir delil olmasına mukabil sultan terimi, gerçeği
kabullenmemeye kararlı olanları psikolojik yönden kabul etmeye zorlayıcı bir
güce sahip delil anlamına gelir (Çelik, 1996: s. 21; Bulut, 2002: s. 35-36).
D. Furkan: Sözlükte “iki şeyin arasını ayırmak” mânasına gelen “frk”
kökünden masdar olup “hakla bâtılı, imanla küfrü, helâl ile haramı ayırıp
belirlemek” anlamında kullanıldığı gibi zıt değerlere sahip olan şeylerin
birbirinden seçilip ayrılmasını sağlayan ölçüyü de ifade eden (Râgıb el-İsfahânî,
1418/1997: s. 422-424; İbn Manzûr, ts.: V, 3398-3399; Çelik, 1996: XIII, 220)
furkan kelimesi, Kur’ân’da yedi defa geçer (Abdülbâkî, 1364/1945: s. 517) ve
geçtiği yerin siyak ve sibakına göre “Kur’ân (Bakara 2/185; Âl-i İmrân 3/4;
Furkan 25/1), delil, yardım (Enfâl 8/29), Tevrat (Enbiyâ 21/48), Hz. Mûsâ ve
kavminin kurtulması için denizin yarılıp açılması (Bakara 2/53), Bedir zaferi,
kurtuluş ve başarı” (Enfâl 8/41) gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, ts.: V,
3399; Zebîdî, 1422/2001: XXVI, 291-292; Çelik, 1996: XIII, 220).
Buna göre “furkan” kelimesinin de Kur’ân’da âyete yakın anlamda
kullanılan kavramlar çerçevede değerlendirilmesi gerektiği görülmektedir.
E. Basîret/Besâir: Basîret kavramıyla aynı gökten gelen “basar”,
sözlükte “görüş, görme, gören göz” gibi mânalara gelir ve çoğulu “ebsar”dır.
Basîret “görme, idrak etme” anlamına gelip “kalp gözü, kalp kuvveti”dir,
çoğulu “besâir”dir (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 59; İbn Manzûr, ts.: I, 290291). Terim olarak ise “kutsiyet nuruyla aydınlanmış kalbin maddî ve manevî
63
Celal Bayar Üniversitesi
âlemdeki hakikatleri görme yeteneği” anlamına gelmektedir (Uludağ, 1992: V,
103).
Kur’ân-ı Kerîm’de tekil olarak iki, çoğulu besâir şeklinde beş kez
olmak üzere toplam yedi defa geçen (Abdülbâkî, 1364/1945: s. 122) basîret
kelimesi, Kur’ân’da genel olarak “görme” anlamı yanında özellikle “hakikati
keşfetme, doğru yolu tanıma, gerçeği yanlıştan ayırma yeteneği” mânalarında
kullanılmış (Bk. En‘âm 6/ 50, 104; Hûd 11/24; İsrâ 17/72; Necm 27/81) ve bu
bakımdan manevî körlük veya dalâletin zıddı olarak gösterilmiştir (Uludağ,
1992: V, 103).
Ayrıca basîret/besâir Kur’ân’da, “Kur’ân âyetleri” (A‘râf 7/203; Câsiye
45/20), “delil, şâhit” (Yûsuf 12/108; İsrâ 17/102; Kıyâmet 75/14) ve “ibret”
(Kasas 28/43) anlamlarında da kullanılmaktadır.
F. Kelime/Kelimât: Sözlükte “yaralamak, tesir etmek” anlamına gelen
“klm” kökünden türetilmiş bir isim olan kelime (Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997:
s. 490), nahivde “bir mânaya delâlet eden lafız” demektir (Sinanoğlu, 2002:
XXV, 212). Kur’ân’da kelime, tekil olarak yirmi sekiz, çoğul olarak on dört,
dört kez de “el-kelim” şeklinde olmak üzere toplam kırk altı defa geçmektedir
(Râgıb el-İsfahânî, 1418/1997: s. 620-621).
Kur’ân’da kelime öncelikle “söz, kelâm” şeklindeki sözlük anlamıyla
Allah’ın söz ve âyetleri (Tevbe 9/74) olmak üzere Allah’ın kullarına yönelik
emirleri (Bakara 2/124), bazı mûcizeleri gerçekleştiren tekvînî emirleri (Yûnus
10/81-82; Şûrâ 42/24), Allah’ın kanunları, hükümleri (Yûnus 10/64; Kehf 18/
27) ve Hz. Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyettiği hususlar yahut onun
aracılığıyla tecelli ettirdiği mucizeler (A‘râf 7/158) de kelime ile anlatılmıştır
(Sinanoğlu, 2002: XXV, 212-213) Kur’ân’daki anlam alanından anlaşılacağı
üzere Kur’ân’da âyet kavramıyla anlamca paralel kavramlardan biri de
“kelime/kelimât”tır.
Bunların yanında anlamlarının arasında “delil” mânası olan (Bakara
2/150; Nisâ 4/165; En‘âm 6/149) “Hüccet”; yine “mucize, delil” anlamı taşıyan
(Yûnus 10/76-77) “Hak”; “dinî simge, işaret” anlamına gelen (Bakara 2/158;
Hac 22/36) “Şe‘âir” (Sicistânî, ts.: s. 16); “öğüt ve ibret dersi” mânasındaki
(Yûsuf 12/111) “İbret”; “Kur’ân-ı Kerîm, Kur’ân âyeti” (Necm 53/1) anlamı da
taşıyan “Necm” (Ferrâ, 1403/1983: III, 94; Zeccâc, 1408/1988: V, 69; Sicistânî,
ts.: s. 156); “Allah’ın kitap, söz ve âyetleri” anlamında “Kelâm”, “Vahiy” ve
“Kur’ân” kavramları da âyet kavramına yakın anlamlı kelimeler içerisinde
mütalaa edilebilir.
VI. Âyet Kelimesinin Hadis’lerdeki Kullanımı
Âyet kavramının anlam alanı belirlenirken Kur’ân’da olduğu gibi
hadislerde de geçen âyet kelimesinin Hz. Peygamber tarafından hangi
anlamlarda kullanıldığını tesbit etmek oldukça önemlidir. Hadislerde âyet
kelimesi ma‘rife ve nekre, tekil, ikil ve çoğul haliyle yalnız olarak geldiği gibi
bazı sıfatlara mevsuf veya izafetli olarak gelmektedir. Âyet, izafetli olarak
geçtiği yerlerde Cenâb-ı Hakk’ın Allah ismine, münafık, mümin, İslâm,
64
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
nübüvvet ve rahmet kelimelerine ve bazı zamirlere izafetli olarak
kullanılmaktadır (Wensinck, 1936: I, 137-138).
A. Kur’ân Âyeti: Âyet kelimesi, Kur’ân’ olduğu gibi hadislerde de en
yaygın şekliyle “Kur’ân âyeti” anlamında kullanılmıştır. Nitekim Abdullah b.
Mes‘ûd’un rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), “Herhangi bir
kişinin şu şu âyetleri unuttum demesi ne fenadır. Bunun yerine unutturuldu
demek gerektir. Sizler Kur’ân’ı dâima okuyup müzâkere ediniz! Çünkü
Kur’ân’ın gönüllerden ayrılıp kaçması, develerin boşanıp kaçmasından daha
şiddetlidir.” (Buhârî, 1423/2002: “Fezâilü’l-Kur’ân”, 23) buyurarak “âyet”
kelimesini “Kur’ân âyeti” anlamında kullanmıştır. Yine Ebü’d-Derdâ (r.a.)’dan
yapılan bir rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.s.) “Kim, Kehf sûresinin başından
on âyet ezberlerse Deccâl’den korunmuş olur.” (Müslim, 1427/2006: “Salâtü’lMüsâfirîn”, 257) buyurmak suretiyle “âyât” kelimesini “Kur’ân âyetleri”
mânasında kullanmıştır.
B. Mûcize: Ebû Hüreyre’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber,
“Her peygambere insanları etkileyip iman etmeyenlere sebep olan âyetler
verilmiştir. Bana verilen ise Allah’ın gönderdiği vahiyden ibarettir.” (Buhârî,
1423/2002: “İ‘tisâm”, 1; Müslim, 1427/2006: “Îmân”, 239) buyururken
“mûcize” anlamını “el-âyât” kelimesiyle ifade etmiştir. Hz. Enes’ten gelen ayın
yarılmasıyla ilgili bir rivayette de Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den mûcize
isteğinin “âyet” kelimesiyle anlatıldığı görülmektedir (Buhârî, 1423/2002:
“Menâkıb”, 27; Müslim, 1427/2006: “Sıfâtü’l-münâfikîn”, 46).
Ayrıca Buhârî (ö. 256/870) “Süâlü’l-müşrikîne en yüriyehümü’nNebiyyü âyeten fe erâhüm inşikâke’l-kamer/Müşriklerin Hz. Peygamber’den bir
âyet istemeleri ve Onun da kendilerine ayın ikiye bölünmesini göstermesi”
şeklinde bir bab başlığı koymuştur (Buhârî, 1423/2002: “Menâkıb”, 27).
C. Alâmet: Hz. Enes’ten rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber,
“Ensarı sevmek, imanın alâmeti; ensara buğz etmek ise münafıklığın
alâmetidir.” (Buhârî, 1423/2002: “Îmân”, 10; Müslim, 1427/2006: “Îmân”, 128)
buyurmaktadır. Görüldüğü gibi bu hadiste “âyet” kelimeleri “alâmet” anlamında
kullanılmıştır.
Ebû Hüreyre’den rivayet edilen bir hadiste de Hz. Peygamber,
“Münafığın alâmeti üçtür: 1. Konuştuğunda yalan söyler. 2. Söz verdiğinde
sözünde durmaz. 3. Emanete ihanet eder.” (Buhârî, 1423/2002: “Îmân”, 24;
Müslim, 1427/2006: “Îmân”, 107) buyururken “alâmet” mânasını “âyet”
kelimesiyle ifade etmiştir. Yine Buhârî bu hadisi “Alâmetü’lmünâfık/Münafığın alâmeti” isimli bab başlığı altında zikretmektedir (Buhârî,
1423/2002: “Îmân”, 24).
D. Kıyamet Alâmeti: Abdullah b. Amr’dan yapılan bir rivayete göre
Hz. Peygamber, “Çıkış itibariyle, kıyamet alâmetlerinin ilki, güneşin batıdan
doğması, kuşluk vakti insanların karşısına dabbetü’l-arzın çıkmasıdır.
Bunlardan hangisi önce çıkarsa, diğeri de hemen onun peşinden çıkar.” (İbn
65
Celal Bayar Üniversitesi
Mâce, 1430/2009: “Fiten”, 32; Ebû Dâvûd, 1430/2009: “Melâhim”, 12)
buyururken “kıyamet alâmetleri”, “el-âyât” kelimesiyle ifade etmiştir.
Yine Huzeyfe b. Esîd’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber
odasında iken bir grup sahabenin kıyamet hakkında konuştuğunu anlar ve
onlara, güneşin batıdan doğması, Ye’cûc ve Me’cûc, Dâbbe vb. on âyet ortaya
çıkmadıkça kıyametin kopmayacağını haber verirken “âyât” kelimesini
“kıyametin alâmetleri” anlamında kullanmıştır (Müslim, 1427/2006: “Fiten”,
39-40; Tirmizî, 1416/1996: “Fiten”, 21).
E. Delil: Hadislerde âyet kelimesinin kullanıldığı anlamlarından birisi
de “delil”dir. Abdullah b. Ömer, Hz. Âişe, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b.
Mes‘ûd gibi pek çok sahabînin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.)
güneş tutulması yaşandığı bir zamanda “Bilesiniz ki, güneş ve ay bir kimsenin
ölümü veya hayatı için tutulmaz. Onlar Allah’ın (varlığı, birliği ve kudretinin
büyüklüğünü gösteren) delillerinden iki delildir, Allah onları kullarına gösterir.
Bunların tutulduğunu görünce namaza koşun.” (Buhârî, 1423/2002: “Küsûf”, 12, 6, 9; Nesâî, 1421/2001: “Küsûf”, 810-814, 819-821, 823, 825) buyurmuştur.
Efendimiz (s.a.s.), bu beyanlarında “âyât” ve “âyetân” kelimelerini “delil”
anlamında kullanmıştır.
Rivayetlerden anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber Allah’ın birliği ve
kudretini gösteren deliller anlamında güneş ve ayın birer âyet olduğunu
söylemiştir.
Yukarıda sayılanların dışında hadislerde Tevrat (Hâkim en-Nîsâbûrî,
1422/2002: “Tefsîr”, 62) ve İncil cümlelerinin (Ebû Dâvûd, 1430/2009:
“Sünnet”, 22) de âyet kelimesi ile ifade edildiği görülmektedir.
SONUÇ
Kur’ân-ı Kerîm, okunup anlaşılması ve istifade edilmesi için gönderilen
bir kitaptır. Cenâb-ı Allah’ın muradını bildiren, vahiy yoluyla insanlara
gönderilen mesajları anlamanın yolu kuşkusuz Kur’ân-ı Kerîm’i anlamaktan
geçmektedir. Kur’ân’ı anlamak ise Kur’ân kelime ve kavramlarını kavramaya
bağlıdır. Zira Kur’ân’da yer alan kavram ve kelimelerin anlamlarının tahlîli
yapılmadan Kur’ân’daki bağlamları içinde taşıdıkları mânaları doğru bir şekilde
tesbit etmenin mümkün olamayacağı ortadadır. Bu bağlamda tekil, ikil ve çoğul
formuyla 382 kez geçerek Kur’ân’ın en çok kullanılan kavramlardan olan çok
anlamlı “âyet” kelimesinin anlam alanını belirlemeye yönelik yapılan bu
çalışmanın Kur’ân’ın anlaşılmasına katkı sağlayacağını ümit etmekteyiz.
Dilsel anlamı herhangi bir şeyin varlığını gösteren alâmet, açık alâmet
olan ve buna bağlı olarak lugatlerde emâre, belirti; şahıs; cemaat (topluluk, harf
topluluğu); Kur’ân’dan başı sonu belli tam bir cümle; ‘aceb-‘acâib (hayrette
bırakan, şaşkınlık uyandıran); ibret; delil, kesin delil; sultan (güç, otorite,
hüküm); mûcize; sûret (örnek, model); yüksek bina; Üsfiyye/‫( اﻷُﺛﻔِﯿﱠﺔ‬kabın,
tencerenin ısıtılmak için üzerine konduğu üç taşın biri) ve risâlet (mesaj, haber)
şeklinde anlamlandırılan âyet kelimesi ilk defa Kur’ân tarafından kullanılan bir
66
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kelime olmayıp İslâm öncesinde bilinen ve Câhiliye şiirinde de kullanılan bir
kavramdır.
Nüzûl öncesi dönemde bilinen ve İslâm öncesi Arap şiirinde pek çok
Câhiliye şairi tarafından “alâmet, belirti ve işaret” anlamında kullanılan âyet
kelimesi, bu esas anlamını Kur’ân-ı Kerîm’de de korumuş, nüzûl öncesi sahip
olduğu anlama ek olarak başka anlamlar da yüklenerek Kur’ân’da
kullanılmıştır. Kur’ân’a bakıldığında âyet kavramının çok geniş bir anlam
alanının olduğu, Kur’ân’ın âyet kavramının anlam alanına katkıda bulunduğu,
bu kelimenin Kur’ân’da tek bir anlama gelmeyip geçtiği yerlere göre farklı
anlamlara sahip olduğu gözlenmektedir.
Kur’ân’ın nüzûlüyle birlikte anlam genişlemesine uğrayan âyet
kavramı, aslında yine sözlük anlamından hareketle her biri Cenâb-ı Allah’ın
varlığının alâmeti olan Kur’ân’ın belirli bir bölümü, Kur’ân’ın tamamı, delil,
mûcize, Hz. Mûsâ’ya verilen dokuz mûcize, alâmet, kıyamet alâmetleri, ibret,
hayrette bırakan-şaşkınlık uyandıran durum, tekvînî âyetler, bazı gök cisimleri,
Allah’ın indirdiği bütün kitaplar, Kitâb-ı Mukaddes, Hz. Muhammed, şer‘î
hükümler, bina, yüksek bina ve intikam (azap/ceza) gibi çeşitli anlamlar
kazanmıştır.
Buna göre ilk defa Kur’ân tarafından kullanılmadığını gösteren ve
kelimenin esas anlamını tesbit ederken bize önemli ipuçları veren Câhiliye
dönemi şiirindeki kullanımlar dikkate alındığında âyet kelimesi Kur’ân
öncesinde, bugün âyet denince ilk akla gelen vahiy âyetleri anlamında
kullanılmamaktadır. Âyet kelimesinin alâmet anlamı Kur’ân öncesi Arapça’da
varken Kur’ân’ın belirli bir bölümü anlamı Kur’ân’ın nüzûlü ile birlikte
Arapça’ya dahil olmuştur.
Kur’ân kelime ve kavramlarının hangi mânalarda kullanıldığını tesbit
etmeye yönelik yapılmış çalışmalar olan el-vücûh ve’n-nezâir kitaplarından
bazılarında yer verilmediği görülen “âyet” kavramını, Mukâtil b. Süleyman gibi
konuyla ilgili eser veren ilk müelliflerin ibret ve alâmet olmak üzere iki temel
anlamla sınırlı olarak ele aldığı, buna mukabil ilerleyen zamanlarda bazı
müelliflerin altı anlamda, bir kısmının ise bazıları kelimenin Kur’ân’daki anlam
alanında da bulunmayan on iki farklı mânâda kullandığı ortaya çıkmakta, hatta
zorlama diyebileceğimiz bazı mânaların kelimenin anlam alanına dahil olduğu
müşahede edilmektedir. Âyet kelimesine verilen bu anlamlar içerisinde mâide
(sofra), inşikâku’l-kamer (ayın yarılması), ism-i a‘zam ve dâbbetü’l-arz gibi
anlamlar en dikkat çekenleridir.
Bu arada çok anlamlı âyet kelimesinin Kur’ân’da kullanıldığı bağlama,
kelimenin siyak-sibakına dikkat ederek Türkçe’ye aktarılmasının gereğini
özellikle vurgulamak istiyoruz.
Hiçbiri âyet kavramıyla birebir aynı anlamda olmamakla birlikte
beyyine/beyyinât, burhan, sultan, furkan, basiret/besâir ve kelime/kelimât
hüccet, hak, şe‘âir, ibret, necm, kelâm, vahiy ve Kur’ân gibi âyet kelimesine
67
Celal Bayar Üniversitesi
yakın anlamlı hatta âyet kelimesinin anlamlardan bazılarıyla aynı mânaya gelen
başka kelimelerin de varlığına şahit olmaktayız.
Âyet kelimesinin Kur’ân’da olduğu gibi hadislerde de kullanıldığını
görmekteyiz. Hz. Peygamber birçok hadisinde bu kelimeyi Kur’ân-ı Kerîm’deki
anlam alanına benzer bir şekilde başta Kur’ân âyeti olmak üzere mûcize,
alâmet, kıyamet alâmeti ve delil anlamında kullanmaktadır. Ayrıca bazı
hadislerde Tevrat ve İncil cümlelerinin de âyet kelimesi ile ifade edildiği
görülmektedir.
Bugün Kur’ân’ın kavramlaştırdığı kelimelerden biri olan âyetin İslâm
kültüründeki en çok bilinen mânası, tedvîn dönemi sonrasında tefsir usûlü
ıstılahına dâhil olan Kur’ân harflerinden oluşmuş ve bir fâsıla ile ayrılmış
bölümlerinden her biri olan Kur’ân âyetleridir. Hatta bugün kelimenin insanlar
tarafından bilinen tek anlamı budur.
Netice olarak Kur’ân’da, hadislerde ve Kur’ân sonrası yazılmış elvücûh ve’n-nezâir eserlerinde âyet kavramına kelimenin sözlük anlamına ek
olarak yüklenen bütün bu anlamların nüans farklarının çok çeşitli açılardan aynı
noktayı işaretlediğini ifade edebiliriz ki o da Allah’a delâlet taraflarıdır. Âyetler
çeşitli olsa da maksat birdir, o da âyetlerin sahibi olan yüce Yaratıcı’ya delâlet
etmektir. Bu da âyet kavramına yüklenen anlamlar ile kelimenin herhangi bir
şeyin varlığını gösteren alâmet olan esas anlamı arasında bir tam mutabakat
olduğunu tasdik etmektedir.
KAYNAKLAR
ABDÜLBÂKÎ, Muhammed Fuâd (1364/1945), el-Mu‘cemü’l-Müfehres
li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire.
ÂLÛSÎ, Şihâbuddin Mahmud, (ts.), Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’lKur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut.
ASKERÎ, Ebû Hilâl (1428/2007), el-Vücûh ve’n-Nezâir, (thk.
Muhammed Osmân) Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire.
A‘ŞÂ, Meymûn b. Kays (ts.), Dîvânü’l-A‘şâ el-Kebîr, (şerh ve ta‘lîk:
Muhammed Hüseyin), Mektebetü’l-Âdâb, y.y..
ATEŞ, Ahmed (1970), “Âyet”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim
Basımevi, İstanbul.
ATEŞ, Süleyman (1988), Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar
Neşriyat, y.y.
_____ “Âyet”, (ts.), Kur’ân Ansiklopedisi, Kur’an Bilimleri Araştırma
Vakfı, İstanbul.
ATİK, M. Kemal (1988), “Âyet”, Kur’ân-ı Kerîm Ansiklopedisi,
Tercüman Aile ve Kültür Kitaplığı Yayınları, İstanbul.
AYDIN, Muhammed (2009), Genel Tefsir Kuralları, Nûn Yayıncılık,
İstanbul.
BEGAVÎ, Ebû Muhammed (1409/1989), Me‘âlimü’t-Tenzîl, (thk.
Muhammed Abdullah en-Nemr v.dğr.), Dâru Taybe, Riyad.
68
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
BİLMEN, Ömer Nasuhi (ts.), Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâl-i Âlisi ve
Tefsiri, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul.
BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmâîl (1423/2002), Sahîhü’l-Buhârî, Dâru
İbn Kesîr, Dımaşk-Beyrut.
BULUT, Halil İbrahim (2002), Kur’ân Işığında Mûcize ve Peygamber,
Rağbet Yayınları, İstanbul.
______ (2005), “Mûcize”, DİA, İstanbul.
BURSEVÎ, İsmail Hakkı (2002), Muhtasar Rûhu’l-Beyân Tefsiri,
(İhtisâr eden: Muhammed Ali es-Sabûnî), (trc. Abdullah Öz v.dğr.), Damla
Yayınevi, Yeniden Gözden Geçirilmiş 4. bs., İstanbul.
CERRAHOĞLU, İsmail (1995), Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı,
10. bs., Ankara.
CEVHERÎ, İsmâil b. Hammâd (1404/1984), es-Sıhâh: Tâcü’l-Luga ve
Sıhâhu’l-‘Arabiyye, (thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 3.
bs., Beyrut.
CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf (1403/1983), Kitâbü’t-Ta‘rîfât, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
ÇELİK, İbrahim (1996), “Furkan”, DİA, İstanbul.
ÇELİK, Muhammed (1996), Kur’ân’ın İknâ Husûsiyeti, Çağlayan
Yayınları, İzmir.
DÂMEGÂNÎ, Ebû Abdillâh (1983), Kâmûsü’l-Kur’ân: Islâhü’l-Vücûh
ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, (thk. Abdülazîz Seyyid el-Ehl), Dârü’l-İlm
li’l-Melâyîn, 4. bs., Beyrut.
DARÎR EL-HÎRÎ, Ebû Abdirrahmân (1996), Vücûhü’l-Kur’âni’l-Kerîm,
(thk. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Dârü’s-Sekâfe, Dımaşk.
DUMLU, Ömer (1999), Kur’ân’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu
Yayınları, İzmir.
EBÛ ‘AVDE, Halîl (1985), et-Tetavvürü’d-Delâlî beyne Lugati’şŞi‘ri’l-Câhilî ve Lugati’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-Menâr, Zerkâ.
EBÛ DÂVÛD, Süleymân b. el-Eş‘as (1430/2009), Sünenü Ebî Dâvûd,
(thk. Şuayb el-Arnaût, Muhammed Kamil Karabelli), Dârü’r-Risâleti’lÂlemiyye, Dımaşk.
EBÜ’D-DEHB, Eşref Tâhâ (1423/2002), el-Mu‘cemü’l-Esâsî, Dârü’şŞürûk, Kahire.
EBÛ HAYYÂN, Muhammed b. Yûsuf (1413/1993) Tefsîrü’l-Bahri’lMuhît, (thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Ali Muhammed Muavvaz), Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
_____ (1403/1983), Tuhfetü’l-Erîb bimâ fi’l-Kur’ân mine’l-Garîb, (thk.
Semîr el-Meczûb), el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut.
EBÜ’L-BEKÂ EL-KEFEVÎ (1413/1993), el-Külliyyât Mu‘cemü fi’lMustalahâti ve’l-Furûki’l-Lugaviyye, (thk. Muhammed Mısrî, Adnan Derviş),
Müessesetü’r-Risâle, 2. bs., Beyrut.
69
Celal Bayar Üniversitesi
EBÜSSUÛD, Muhammed el-İmâdî (ts.), İrşadü’l-‘Akli’s-Selîm ilâ
Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm, (thk. Abdülkâdir Ahmed Atâ), Mektebetü’rRiyâdi’l-Hadîse, Riyad.
FERRÂ, Yahyâ b. Ziyâd (1403/1983), Me‘âni'l-Kur’ân, Âlemü’lKütüb, 3. bs., Beyrut.
FETTENÎ, Tâhir b. Ali (1415/1994), Mecma‘u Bihâri’l-Envâr fî
Garâibi’t-Tenzîl ve Letâifi’l-Ahbâr, Mektebetü Dâri’l-Îmân, 3. bs., Medine.
FÎRÛZÂBÂDÎ, Ebü’t-Tâhir (1416/1996), Besâiru Zevi’t-Temyîz fî
Letâifi’l-Kitabi’l ‘Azîz, (thk. Muhammed Ali el-Buhâr), ys., 3. bs., Kahire.
______ (1426/2005), el-Kâmûsü’l-Muhît, (İşrâf: Muhammed Na‘îm),
Müessesetü’r-Risâle, 8. bs., Beyrut.
HÂKİM EN-NÎSÂBÛRÎ, Ebû Abdillâh (1422/2002), el-Müstedrek
‘ale’s-Sahîhayn, (dirâse ve thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ), Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 2. bs., Beyrut.
HAKÎM ET-TİRMİZÎ, Ebû Abdillâh (1389/1969), Tahsîlü Nezâiri’lKur’ân, (nşr. Hüsnî Nasr Zeydân), Matbaatü’s-Saâde, Kahire.
HALÎL B. AHMED, Ebû Abdirrahmân (1424/2003), Kitâbü’l-‘Ayn,
(thk. Abdulhamîd Hindâvî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
HAMİDULLAH, Muhammed (2000), Azîz Kur’ân: Çeviri ve Açıklama,
(çev. Abdülaziz Hatip, Mahmut Kanık), Beyan Yayınları, İstanbul.
HARMAN, Ömer Faruk (2006), “Mûsâ”, DİA, İstanbul.
HUBEYŞ ET-TİFLİSÎ, Ebü’l-Fazl (1992), Vücûh-i Kur’ân, (haz. Mehdî
Muhakkık), Danişgâh-ı Tahran, 2. bs., Tahran.
IZUTSU, Toshihiko (ts.), Kur’ân’da Allah ve İnsan, (çev. Süleyman
Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul.
İBN ÂŞÛR, Muhammed et-Tâhir (1984), Tefsîrü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr,
ed-Dârü’t-Tûnisiyye, Tunus.
İBN ATIYYE, Abdülhak b. Gâlib (1422/2001), el-Muharrerü’l-Vecîz fî
Tefsîri’l-Kitâbi’l-‘Azîz, (thk. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
İBN DÜREYD, Ebû Bekr (1987), Cemheretü’l-Luga, (thk. Remzî
Münîr Ba‘lebekkî), Dârü’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut.
İBN EBÎ HÂTİM, Ebû Muhammed (1417/1997), Tefsîrü’l-Kur’âni’l‘Azîm, (thk. Es‘ad Muhammed et-Tayyib), Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz,
Mekke.
İBN FÂRİS, Ebü’l-Hüseyin (1389/1969), Mu‘cemü Mekâyîsi’l-Luga,
(thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Dârü’l-Cîl, Beyrut.
İBN KESÎR, Ebü’l-Fidâ (1421/2000), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (thk.
Mustafa es-Seyyid Muhammed v.dğr.), Müessesetü Kurtuba; Mektebetü
Evlâdi’ş-Şeyh li’t-Türâs, Kahire.
İBN MÂCE, Ebû Abdillâh (1430/2009), es-Sünen, (thk. Şuayb elArnaût v.dğr.), Dârü’r-Risâleti’l-Âlemiyye, Dımaşk.
70
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
İBN MANZÛR, Muhammed b. Mükerrem (ts.), Lisânü’l-‘Arab, (thk.
Abdullah Ali el-Kebîr v.dğr.), Dârü’l-Maârif, Kahire.
İBN SÎDE, Ebü’l-Hasen (1421/2000), el-Muhkem ve’l-Muhîtü’l-A‘zam,
(thk. Abdülhamîd Hindâvî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebü’l-Ferec (1404/1984), Zâdü’l-Mesîr fî ‘İlmi’tTefsîr, el-Mektebü’l-İslâmî, 3. bs., Beyrut.
______ (1407/1987), Nüzhetü’l-A‘yüni’n-Nevâzir fî ‘İlmi’l-Vücûh ve’nNezâir, (thk. Muhammed Abdülkerîm Kâzım er-Râzî), Müessesetü’r-Risâle, 3.
bs., Beyrut.
İBNÜ’L-ESÎR, Mecdüddin (1383/1963), en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs
ve’l-Eser, (Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmûd Muhammed et-Tanâhî), elMektebetü’l-İslâmiyye, y.y..
İMRUÜLKAYS B. HUCR, Ebû Vehb (ts.), Dîvânü İmruülkays, (thk.
Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim), Dârü’l-Maârif, 5. bs., Kahire.
İSMAİL, Muhammed Bekr (1990), Dirâsât fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dârü’lMenâr, Kahire.
İZMİRLİ, İsmail Hakkı (1360/1941), “Âyet”, İslâm-Türk Ansiklopedisi,
(haz. İsmail Hakkı İzmirli v.dğr.), Âsâr-ı İlmiye Kütüphanesi Neşriyatı,
İstanbul.
JEFFERY, Arthur (1957), The Foreign Vocabulary of The Qur’an, (ed.
B. Bhattacharyya), ys., Kahire.
_____, (1960), “Âyah”, The Encyclopaedia of Islam, -New Edition-,
Volume I, London-Leiden.
KAR‘ÂVÎ, Süleymân b. Sâlih (1994), el-Beyân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân maa
Medhali fî Usûli’t-Tefsîr ve Mesâdirihî, Mektebetü’z-Zılâl, 2. bs., Ahsa.
KÂSİMÎ, Muhammed Cemalüddîn (1376/1957), Mehâsinü’t-Te’vîl,
(tsh. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, y.y..
KAZANCI, F. Asiye Şenat (Güz 2005), “Kur’ân’ın Âyetleri-Tabiatın
Âyetleri: İman Konusu Etrafında Bir Bilgi-Duygu Sarmalı”, Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya.
KEMAL, Ahmed Âdil (ts.), ‘Ulûmu’l-Kur’ân, Matbaatü’l-Feccâleti’lCedîde, y.y..
KERMÎ, Hasan Saîd (1411/1991), el-Hâdî ilâ Lugati’l-‘Arab, Dâru
Lübnan li’t-Tabâati ve’n-Neşr, Beyrut.
KESKİOĞLU, Osman (1989), Nüzûlünden İtibaren Kur’ân-ı Kerîm
Bilgileri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2. bs., Ankara.
KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed (1427/2006), el-Câmi‘ li-Ahkâmi’lKur’ân, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut.
LEBÎD B. REBÎA, Ebû Akîl (1425/2004), Dîvânü Lebîd b. Rebîa,
(İ‘tinâ: Hamdû Tammâs), Dârü’l-Maârif, Lübnan.
MA‘MER B. EL-MÜSENNÂ, Ebû Ubeyde (ts.), Mecâzü’l-Kur’ân,
(thk. Fuat Sezgin), Mektebetü’l-Hancî, Kahire.
71
Celal Bayar Üniversitesi
MÂVERDÎ, Ebü’l-Hasen (1992), en-Nüket ve’l-‘Uyûn: (Râca‘a ve
Ta‘lîk: es-Seyyid b. Abdilmaksûd b. Abdirrahîm), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut.
MERÂGÎ, Ahmed Mustafa (1365/1946), Tefsîrü’l-Merâgî, Mektebetü
Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır.
MERZÛK, Abdüssabûr (1415/1995), Mu‘cemü’l-A‘lâm ve’l-Mevzû‘ât
fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dârü’ş-Şürûk, Kahire.
MES‘ÛD, Cübrân (1992), er-Râid; Mu‘cem Lugavî ‘Asrî, Dârü’l-İlm
li’l-Melâyîn, 7. bs., Beyrut.
MEVDÛDÎ, Ebü’l-A‘lâ (1986), Tefhîmu’l-Kur’ân (Kur’ân’ın Anlamı ve
Tefsiri), (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İnsan Yayınları, İstanbul.
MUKÂTİL B. SÜLEYMÂN, Ebü’l-Hasen (1427/2006), el-Vücûh ve’nNezâir fi’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin), Merkezü Cüm‘ati’lMâcid li’s-Sekâfe ve’t-Türâs, Dubai.
MÜSLİM, Ebü’l-Hüseyin b. Haccâc (1427/2006), Sahîhu Müslim, (thk.
Ebû Kuteybe Nazr Muhammed Faryâbî), Dâru Taybe, Riyad.
NÂBİGA EZ-ZÜBYÂNÎ, Ebû Ümâme (ts.), Dîvânü’n-Nâbiga ezZübyânî, (thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim), Dârü’l-Maârif, 2. bs., Kahire.
NAMLI, Tuncer (2009), “Kur’an’ın Ayet Kavramı Çerçevesinde
Mucize Tasavvurumuz (Olağanüstü Beklenti Yerine, Olağan İçindeki
Olağanüstülüğü Fark Etmek)”, Samsun’da Kur’ân Günleri XI Kur’ân
Sempozyumu Kur’ân ve Risalet, Ankara: Fecr Yayınları, Ankara.
NESÂÎ, Ebû Abdirrahman (1421/2001), es-Sünenü’l-Kübrâ, (thk.
Hasan Abdulmün‘im Şelebî), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut.
NESEFÎ, Ebü’l-Berekât (1991), Tefsîrü’n-Nesefî, Eda Neşriyat,
İstanbul.
NEŞVÂN EL-HİMYERÎ, Ebû Saîd (ts.), Şemsü’l-‘Ulûm ve Devâ’ü
Kelâmi’l-‘Arab mine’l-Külûm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut.
NEVFEL, Abdürrezzak (1988), Kur’ân’da Ölçü ve Âhenk, (çev.
Muzaffer Kalaycıoğlu), İnkılab Yayınları, İstanbul.
ÖZGEL, İshak (2007/2), “Kur’ân’daki Olağanüstü Olayları
Yorumlaması Ekseninde Muhammed Esed’in “Âyet” Kelimesi Çevirisi
Üzerine”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 19,
Isparta.
ÖZTÜRK, Mustafa (2009), “Sultan”, DİA, İstanbul.
PAÇACI, Mehmet (2002), “Kur’ân”, DİA, Ankara.
RÂGIB EL-İSFAHÂNÎ (1418/1997), Ebü’l-Kâsım, Mu‘cemü Müfredâti
Elfâzi’l-Kur’ân, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
RÂZÎ, Fahreddin (1401/1981), Mefâtîhu’l-Gayb, Dârü’l-Fikr, Beyrut.
RÂZÎ, Muhammed b. Ebî Bekir (1986), Muhtârü’s-Sıhâh, (haz.
Mahmûd Hâtır), Mektebetü Lübnan, Beyrut.
RIZÂ, Ahmed (1377/1958), Mu‘cemü Metni’l-Luga, Dâru Mektebeti’lHayât, Beyrut.
72
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
RÛMÎ, Fehd b. Abdirrahmân (1413/1997), Dirâsât fî ‘Ulûmi’lKur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’t-Tevbe, Riyad.
SÂBÛNÎ, Muhammed Ali (ts.), Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaâdet, İstanbul.
SEÂLİBÎ, Ebû Mansûr (1404/1984), el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Elfâzi’lKur’âniyye, (thk. Muhammed el-Mısrî), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut.
SEHÂVÎ, Alemüddîn (1408/1987), Cemâlü’l-Kurrâ’ ve Kemâlü’l-İkrâ’,
(thk. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Mektebetü’t-Türâs, Mekke.
SEMERKANDÎ, Ebü’l-Leys (1413/1993), Bahrü’l-‘Ulûm, (thk. Ali
Muhammed Muavvaz, Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut.
SEMÎN EL-HALEBÎ, Ebü’l-Abbâs (1414/1993), ‘Umdetü’l-Huffâz fî
Tefsîri Eşrafi’l-Elfâz, (thk. Muhammed et-Tuncî), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut.
SİCİSTÂNÎ, Ebû Hâtim (ts.), Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, Mektebetü
Dâri’t-Türâs, Kahire.
SİNANOĞLU, Mustafa (2002), “Kelime”, DİA, Ankara.
SÜYÛTÎ, Celâlüddîn (1427/2006), el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, (Ta‘lîk:
Mustafa Dîb el-Buğâ), Dâru İbn Kesîr, 2. bs., Dımaşk-Beyrut.
ŞÂZELÎ, Hasan Ali (1989), “Alâmet”, DİA, İstanbul.
ŞEVKÂNÎ, Ebû Abdillâh (1994), Fethu’l-Kadîr el-Câmi‘ beyne
Fenneyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, (thk. Abdurrahman Umeyra),
Dârü’l-Vefâ, y.y..
TABERÎ, Muhammed b. Cerîr (1422/2001), Câmi‘u’l-Beyân an Te’vîli
Âyi’l-Kur’ân, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr, Kahire.
TARAFE B. ABD, Ebû Amr (1423/2002), Dîvânü Tarafe b. el-Abd,
(şerh ve takdim: Mehdî Muhammed Nâsiruddîn), Dârü’l-Kitübi’l-İlmiyye, 3.
bs., Beyrut.
TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali (1996), Muvsû‘atü Keşşâfi Istılâhâti’lFünûn ve’l-‘Ulûm, (thk. Ali Dahrûc), Mektebetü Lübnân, Beyrut.
TİRMİZÎ, Ebû Îsâ (1416/1996), el-Câmi‘u’s-Sahîh, (thk. Beşşâr Avvâd
Ma‘rûf), Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut.
TOPALOĞLU, Bekir (1992), “Beyyine”, DİA, İstanbul.
ULUDAĞ, Süleyman (1992), “Basîret”, DİA, İstanbul.
________ Süleyman, (2000), “İbret”, DİA, İstanbul.
ÜNAL, Ali (1999), Kur’ân’da Temel Kavramlar, Nil Yayınları, İzmir.
WATT, William Montgomery (1982), Modern Dünyada İslâm Vahyi,
(Çeviren: Mehmet S. Aydın), Hülbe Yayınları, Ankara.
WENSİNCK, Arent Jean v.dğr., (1936), el-Mu‘cemü’l-Müfehres liElfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Mektebetü Brill, Leiden.
YAĞCI, Cengiz (1990), “Âyet”, Şamil İslam Ansiklopedisi, (İlmî
Redaksiyon: Ahmet Ağırakça), Şamil Yayınevi, İstanbul.
YAHY B. SELLÂM, Ebû Zekeriyyâ (1979), et-Tesârîf li-Tefsîri’lKur’ân mimmâ İştebehet Esmâüh ve Tesarrafet Me‘ânîh, (thk. Hind Şelebî), eşŞeriketü’t-Tûnisiyye li’t-Tevzî‘, Tunus.
73
Celal Bayar Üniversitesi
YAVUZ, Yusuf Şevki- ÇETİN, Abdurrahman (1991), “Âyet”, DİA,
İstanbul.
YAVUZ, (1992), “Burhân”, DİA, İstanbul.
______, (1994), “Delil”, DİA, İstanbul.
YAZIR, Muhammed Hamdi (ts.), Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi,
İstanbul.
YILDIRIM, Suat (1996), Kur’ân-ı Kerîm ve Kur’ân İlimlerine Giriş,
Ensar Neşriyat, İstanbul.
ZECCÂC, Ebû İshâk (1408/1988), Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbühû, (thk.
Abdülcelîl Abduh Şelebî), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut.
ZEBÎDÎ, Muhammed Murtazâ (1422/2001), Tacü’l-‘Arûs min
Cevâhiri’l-Kâmûs, (thk. Mustafa Hicâzî), Matbaatü Faysal, Kuveyt.
ZEMAHŞERÎ, Ebü’l-Kâsım (1418/1998), el-Keşşâf an Hakâikı
Gavâmidı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, (thk. Âdil Ahmed
Abdülmevcûd-Ali Muhammed Muavvaz), Mektebetü’l-Ubeykân, Riyad.
ZERKEŞÎ, Bedruddîn (1426/2005), el-Burhan fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân,
(Ta‘lîk: Mustafa Abdülkâdir Atâ), Dârü’l-Fikr, Beyrut.
ZÜRKÂNÎ, Muhammed Abdülazîm (1419/1998), Menâhilü’l-‘İrfân fî
‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2. bs., Beyrut.
74
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
PAKĠSTAN’DA ULUSAL HUKUK AÇISINDAN DĠN EĞĠTĠMĠNĠN
YASAL DAYANAKLARI VE UYGULAMAYA YANSIMALARI
Yrd. Doç. Dr. M. Nur PAKDEMĠRLĠ
Celal Bayar Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü
ÖZ
Pakistan’da 1956, 1962 ve 1973 yıllarında üç farklı anayasa yürürlüğe girmiştir.
Bu anayasalar yapılan askerî müdahalelerle defalarca yürürlükten kaldırılmış ve bu
süreçte askerî yasalar uygulanmıştır. Son olarak Ziya’ül Hak döneminde (1977-1988)
ülkenin tüm kurumlarıyla İslâmîleştirilmesi kapsamında Şeriat Kanunu üst hukuk
kaynağı olarak deklare edilmiştir. Tüm bu anayasa ve kanunlar Müslüman halkı İslâm
ideolojisine uygun yaşama konusunda teşvik etmiş ve mezheplere göre din eğitimöğretiminin özgürlüğü ilkesini savunmuş, ancak farklı biçimlerde uygulanmıştır. Bu
çalışmada, Pakistan din eğitiminin ulusal hukuk açısından yasal dayanaklarını
oluşturan kanun, kararname ve yönetmelikler ile bunların uygulamaya yansıma
biçimleri incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Pakistan, Din eğitimi, Yasal dayanaklar
LEGAL BASIS OF THE RELIGIOUS EDUCATION IN PAKISTAN IN TERMS
OF THE NATIONAL LAW AND REFLECTIONS TO THE
IMPLEMENTATION
ABSTRACT
In Pakistan three different constitutions were put into effect in 1956, 1962 and
1973. These constitutions repealed by the military interventions repeatedly and military
law was applied in this process. Finally during Ziya'ül Haq era (1977-1988) Sharia
Law was declared as the top source of law within the scope of Islamization of the
country with all its institutions. All of these constitutions and laws encouraged Muslim
people to live according to Islamic ideology and defended the principle of freedom of
sectarian religious education, but were been applied in different ways. In this study,
laws, decrees and regulations which constitute legal basis of the religious education in
Pakistan and their implementations have been investigated.
Keywords: Pakistan, Religious Education, Legal Basis
GĠRĠġ
Pakistan, 14 Ağustos 1947‟de Hindistan‟dan ayrılarak Ġslâm ideolojisi
üzerine kurulan bir devlettir. Bu özellik, Kurucu Meclis tarafından 1949‟da ilan
edilen Hedefler Kararnamesi‟nde (Objectives Resolution) ve hazırlanan
anayasalarda vurgulanmıĢ, (Khan, 1999, s. 75; L. A. Khan ve M. Z. Khan, s. 1;
75
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Mullick ve Yusuf, 2009, s. 12; Saqıb, 1983, s. 174; Saeed, 1995, s. 80) din
eğitimini ilgilendiren tüm kanun, kararname ve yönetmeliklere de dayanak
noktası olmuĢtur. Ancak ilginçtir ki, „özgür bir Ġslâm devleti‟ olma iddiasıyla
kurulan Pakistan‟ın ilk yönetim kademesini oluĢturan 136 bürokratın 50‟si
Ġngilizdir. Kalan 86 Pakistanlının biri Hıristiyan, pekçoğu Ġsmailî1 ya da
Kâdıyânî2 ve tamamı seküler anlayıĢtadır. (Saqıb, 1983, s. 179) Bu bürokratların
Ġslâm ideolojisini ön plana çıkarmalarının temel nedeni, güçlü yönetimlerin
bölgeden çekiliĢinin ardından, yüzlerce dili ve etnik unsuru barındıran ve Ġslâm
ortak paydasında bir araya gelebilen Pakistan halkının küçük parçalara
bölünmesini ya da hükümetle çatıĢmasını engellemektir.(Khan, 1999, s. 181)
Ġslâm ideolojisine dayandırılan siyasî ayrımın aksine, yönetim ve
öğretim sisteminin bağımsızlık öncesi lâik yapılanmanın devamı niteliğinde
olması baĢlangıçtan itibaren Pakistan‟daki Ġslâmî grupları rahatsız etmiĢtir.
(Mellor, 1985, s. 16) Bu gruplar anayasanın Ġslâmî esaslara göre hazırlanması
için yoğun çaba göstermiĢ, ancak ilk hükümetlerce baskıya maruz bırakılarak
safdıĢı edilmiĢlerdir. (Güner ve diğerleri, 2007, s. 150) Yönetimden gelen
baskılar ve yıldırma politikaları ulemâyı siyasete girmeye zorlamıĢ ve Ġslâmî
grupların herbiri kendi siyasi partilerini kurmuĢlardır. (Nayyar, 1998, s. 239)
Ulemâ ile lâik kimliğe sahip bürokratlar arasındaki hâkimiyet mücadelesinin
sahnelendiği siyasi arenadaki karmaĢa askerî kesimin ya da dıĢ güçlerin de dahil
olmasıyla günümüze değin sürmüĢtür. Farklı anlayıĢlara özgürlük tanımayan
her yönetim değiĢikliği ülke kalkınmasını ve geliĢmesini sekteye uğrattığı kadar
hukukve eğitim-öğretim alanlarında da dalgalanmalara yol açmıĢtır.
Bu çalıĢmada, bahsi geçen dalgalanmaların din eğitimi alanındaki
etkilerini tespit etmek amacıyla Pakistan din eğitiminin ulusal hukuk açısından
yasal dayanaklarını oluĢturan kanun ve kararnameler, yönetmelikler ve bunların
uygulamaya yansımaları ele alınacaktır.
I.
Kanun ve Kararnamelerde Din Eğitimi
Pakistan‟ın ilk anayasasını hazırlama çalıĢmalarını yürütmek üzere
Temmuz 1947‟de oluĢturulan Kurucu Meclis, anayasanın temellendirileceği
prensipleri içeren Hedefler Kararnamesi‟ni Mart 1949 tarihinde açıklamıĢtır.
Besmeleyle baĢlayan kararnamenin ilk maddelerinde Ģu ifadeler yer almıĢtır:
“Evrenin sahibi Allah’tır. O’nun Pakistan ülkesine sağladığı otorite
onun çizdiği sınırlar doğrultusunda kullanılacak mukaddes bir emanettir.
Ülkenin bu güç ve otoritesi halkın seçtiği şahıslar tarafından şu doğrultuda
kullanılacaktır:
1
Ġsmailîlik: ġiiliğin Cafer-i Sadık‟ın 765 yılında ölümünün ardından yedinci imamı
olan Musa b. Cafer yerine Ġsmail b. Cafer‟i yedinci imam olarak kabul eden koluna
verilen addır.
2
Kâdıyânîlik (Ahmedîlik): Mirza Gulam Ahmed Kâdıyânî‟nin mehdi, mesih ve son
olarak peygamberlik iddiasıyla 1880 yılında Pencap‟ta ortaya çıkan Ġslâm dıĢı bir
anlayıĢtır.
76
Celal Bayar Üniversitesi
İslâm’ın özgürlük, eşitlik, hoşgörü, sosyal adalet gibi anlayışları
gözetilecektir. Müslümanlar bireysel ya da topluca, hayatlarını Kur’an ve
sünnetin gerekleri ve öğretileri doğrultusunda düzenleyebileceklerdir.
Azınlıkların, dinlerini ve kültürlerini özgürce yaşamalarını garantileyen yasalar
hazırlanacaktır. Kanun önünde fırsat eşitliği; sosyal, ekonomik ve politik
adalet; düşünce, inanç, ibadet özgürlüğü gibi bazı temel haklar garanti altına
alınacaktır.” (Khalid, 2004, s. 113; L. A. Khan ve M. Z. Khan, s. 1; Khan,
1999, s. 177; Isani ve Virk, 2005, s. 22; S. M. Khalid ve M. F. Khan, 2006, s.
309; Talbani, 1996, s. 66)
ġer‟i anayasa isteyen Pakistan Ġslâm ulemâsını yatıĢtırmak üzere kurucu
meclisten geçirilen bu ifadeler hazırlanan tüm kanun ve kararnamelere temel
teĢkil etse de farklı hükümetlerce farklı biçimlerde yorumlanarak
değerlendirilmiĢtir.
Pakistan‟da bugüne değin 1956, 1962 ve 1973 yıllarında olmak üzere üç
farklı anayasa yürürlüğe girmiĢtir. Din eğitimi bağlamında inceleyeceğimiz bu
anayasalar yapılan askerî müdahalelerle defalarca yürürlükten kaldırılmıĢ ve
geçici askerî yasalar uygulanmıĢtır. Son olarak Ziya‟ül Hak döneminde (19771988) ülkeyi tüm kurumlarıyla ĠslâmîleĢtirme kapsamında ġeriat Kanunu üst
hukuk kaynağı olarak deklare edilmiĢtir.
A. 1956 Anayasası’nda Din Eğitimi
Pakistan‟ın, seküler kimlikli bürokratlarının 7 Eylül 1950‟de hazırlayıp
meclis genel kuruluna arz ettiği, Hedefler Kararnamesi ile çeliĢkili, Ġslâm
ideolojisinden uzak, dinî ve millî değerlerden yoksun olduğu iddia edilen ilk
anayasa taslağı tepkiler üzerine geri çekilmiĢtir. (S. M. Khalid ve M. F. Khan,
2006, s. 309) Ülkenin 1956‟da kabul edilerek yürürlüğe giren ilk anayasasında
yönetim biçimi „Ġslâmî sosyal adalet ilkelerine bağlı bir demokrasi‟, ismi
„Pakistan Ġslâm Cumhuriyeti‟ (Islamic Republic of Pakistan) olarak anılmıĢ ve
„Hakimiyetin Allah‟a ait olduğu‟ beyan edilmiĢtir. Bu anayasada, 1949 Hedefler
Kararnamesi‟nde geçen „düĢünce, inanç, ibadet özgürlüğü‟ gibi temel haklara
atıflar yapılmasının yanısıra, 13. maddenin ilk beĢ fıkrasında „kiĢinin ve
çocuklarının kendi dininin ya da mezhebinin eğitim-öğretimini alması, dini
cemaatlerin kendi öğretim kurumlarını tesis etmeleri‟ gibi konular din
özgürlüğü kapsamında ele alınmıĢtır.
Halkın beklentilerine cevap verecek Ģekilde, Ġslâmî ilkelere de yer
verilen anayasada, 25. madde „Müslümanlar‟ın, hayatlarını Kur‟an ve sünnete
göre tanzim etmelerini, hayatı bu doğrultuda anlamlandırmalarını, Kur‟an
ahlâkına uygun yaĢamalarını, Kur‟an öğretiminin zorunlu olmasını‟
öngörmüĢtür. Bu doğrultudaki 26. ve 27. maddeler vatandaĢlar arasında ırk ve
mezhep ayrımı gözetilmemesini, azınlıkların dini ve kültürel haklarının
korunmasını gerektirmekte; 28. madde kumar ile tıbbî zorunluluk dıĢındaki
uyuĢturucu madde ve alkol tüketimini yasaklamakta; 29. madde ise faiz
uygulamasının mümkün olduğunca hızlı biçimde ortadan kaldırılması
gerektiğini vurgulamaktadır. Anayasanın 197. maddesi „Müslüman bir
77
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
toplumun yeniden inĢasına yardımcı olacak bir Ġslâm AraĢtırmaları Enstitüsü
kurulması‟nı,3 198. maddesi „kanunların Kur‟an ve sünnete uygunluğunu
denetlemekle görevli bir komisyon kurulması‟nı önermektedir. (F. Rahman,
1970, s. 276; L. A. Khan ve M. Z. Khan, s. 2; Saqıb, 1983, s. 176; Isani ve Virk,
2005, s. 22; A. Ahmed, 1990, s. 299; Saeed, 1995, s. 80) Bu ilk anayasada,
devletin resmî dininin Ġslâm olduğuna dair hiçbir madde bulunmadığı gibi,
devlet baĢkanının Müslüman, meclis baĢkanının gayri müslim olması
istenmiĢtir. (Khan, 1999, s. 178)
Bazı küçük gruplar Pakistan‟ın „Ġslâmî‟ değil, „Müslüman‟ bir ülke
olarak kurulduğu tezini savunarak anayasada yer alan sınırlı ve yüzeysel Ġslâmî
terimlere de karĢı çıkmıĢ ve ülke adının „Islamic Republic of Pakistan‟ değil,
„Muslim Republic of Pakistan‟ olması gerektiğini iddia etmiĢlerdir. (F. Rahman,
1970, s. 276) Oysa ortada bu grupları rahatsız edecek herhangi bir resmî faaliyet
olmadığı gibi, idârî sistem anayasaya göre, yani teorik olarak „Ġslâmî‟ olsa da,
uygulamada seküler ve lâiktir. Bu da açıkça göstermektedir ki, anayasada Ġslâm
inancına atıflar yapılmasının asıl amacı ulemâdan gelecek tepkileri önlemektir.
Buna rağmen anayasa, 7 Ekim 1958‟de seküler kiĢiliği ve batılı anlayıĢa
yakınlığıyla tanınan General Eyüp Han tarafından „dinin siyasi beklentilere alet
edildiği gerekçesiyle‟ yürürlükten kaldırılmıĢ ve darbe anayasasına (Martial
Law) geçilmiĢtir. Ülkenin önceki anayasada “Pakistan Ġslâm Cumhuriyeti”
(Islamic Republic of Pakistan) Ģeklinde ifade edilen adı, bu anayasada
“Pakistan” biçiminde değiĢtirilmiĢtir. (Misra, 2003, s. 188; A. Ahmed, 1990, s.
300)
23 Ekim 1961‟de „Vakıf Malları Yasası‟ yürürlükten kaldırılmıĢtır.
Vakıf mallarından elde edilen gelirin bir kısmının din iĢlerine ve din
görevlilerine tahsis edileceği söylenerek vakıflar devletleĢtirilmiĢtir. Bu karar,
vakıf gelirleriyle ayakta kalan geleneksel din öğretimi kurumu hüviyetindeki
medreselere4 vurulmuĢ büyük bir darbedir. Ancak dinî eğilimleri kontrol altına
almak ve yayılmasını önlemek amacıyla gerçekleĢtirilen bu uygulama halk
desteğiyle kurulan ve iĢletilen medreselerin çoğalmasını beklendiği ölçüde
engelleyememiĢtir. (Malik, 1989, s. 7; Misra, 2003, s. 200)
B. 1962 Anayasası’nda Din Eğitimi
Eyüp Han, 1 Mart 1962 tarihli yeni anayasayı 8 Haziran 1962 tarihinde
yürürlüğe koymuĢtur. Ġlk anayasadan pek farklı olmayan, Ġslâm‟ın resmî din
3
Enstitünün kuruluĢu ertelendi ve bu maddenin hayata geçirilmesi ancak 1962‟de
mümkün oldu.
4
Pakistan‟da bir arada yürütülen geleneksel ve modern öğretim sistemleri ve Pakistan
medreseleri hakkında bilgi için bkz. Pakdemirli, M. Nur ve Halit Ev, (2013),
“Pakistan‟da Geleneksel Eğitim Öğretim Kurumları: Medreseler”, 100. Yılında İmam
Hatip Liseleri Uluslararası Sempozyumu, 24-25 Kasım 2013, Ġstanbul; Pakdemirli, M.
Nur ve Halit Ev, (2013), “Din Eğitiminde Geleneksellik ve Modernizm KarmaĢası:
Pakistan Örneği”, Uluslararası Küreselleşme Sürecinde Din Eğitimi Sempozyumu, 2830 Kasım 2013, EskiĢehir.
78
Celal Bayar Üniversitesi
olarak deklare edilmediği ve Pakistan‟ın „demokratik devlet‟ olarak
tanımlandığı bu anayasada ülkenin adı „Pakistan Cumhuriyeti‟ olarak
değiĢtirilmiĢtir. Herhangi bir kanunun Ġslâm‟a aykırı olmamasının gereğini
vurgulayan anayasanın 199. maddesi uyarınca tavsiye niteliğinde kararlar
alması istenen “Ġslâm Ġdeolojisi DanıĢma Konseyi” (Advisory Council of
Islamic Ideology) kurulmuĢtur. Üç yıllığına atanan 5-12 üyeden oluĢan Ġslâm
Ġdeolojisi DanıĢma Konseyi‟nin görevi „teklif edilen kanun tasarılarının Ġslâm‟a
uygunluğunu denetlemek, hükümete ve yerel yönetimlere Ġslâm ideolojisi
doğrultusunda tavsiyelerde bulunmak ve Pakistan Müslümanlarını Ġslâmî
ilkelere uygun yaĢantı konusunda teĢvik etmek‟ biçiminde açıklanmıĢtır.
Ayrıca, anayasanın 207. maddesine dayanarak „Ġslâm AraĢtırmaları Enstitüsü‟
(Islamic Research Institute) kurulmuĢtur. Enstitünün görevi „Ġslâma akılcı ve
liberal yeni bir anlam kazandırmak; Ġslâmî dinamikleri modern dünyanın
entelektüel ve bilimsel geliĢmelerine yönlendirmek; Ġslâm‟ın düĢünce alanına
yaptığı katkıları bilim ve kültüre aktarmak; Ġslâm tarihi, felsefesi ve hukuku
alanındaki araĢtırmaları desteklemek‟ Ģeklinde vurgulanmıĢtır. (Khan, 1999, s.
178; Saqıb, 1983, s. 176; Malik, 1989, s. 7; F. Rahman, 1970, s. 286; Ardel,
1964, s. 503; A. Ahmed, 1990, s. 305; F. Rahman, 2002, s. 13)
Ġzlediği politika öncekilerden farklı olmayan Eyüp Han‟ın
yönlendirmeleri sonucu her iki kurum üyeleri de modernist ve seküler kimlikli
Ģahıslar arasından seçilmiĢ ve ulemâdan hiçbiri bu kurumlara dahil
edilmemiĢtir. Muhafazakâr ulemâ sürekli olarak bu kurumlarda görev alabilme
mücadelesi vermiĢ ancak baĢarıya ulaĢamamıĢtır. Devlet yönetimindeki tutumu
lâik ve demokratik olmasına rağmen sosyo-ekonomik olaylara muhafazakâr bir
tutumla yaklaĢmayı uygun bulan Eyüp Han, hükümet faaliyetlerini istediği
çizgide yürütebilmek için ulemâyı baskı altına almak ya da maddi imkânlar
sağlamak gibi yöntemlerle etkisizleĢtirmeye çalıĢmıĢtır. (Khan, 1999, s. 179;
Saqıb, 1983, s. 176; Malik, 1989, s. 8; F. Rahman, 1970, s. 286; Hatiboğlu,
2004, s. 199) Eyüp Han‟ın bu tutumları, beklenenin aksine, dinî çevrelerde
giderek artan tepkilere dönüĢmüĢtür. Özellikle anayasadaki „Ġslâmî‟ sıfatı
düĢürülerek ülke adının “Pakistan Cumhuriyeti” olarak değiĢtirilmesi ulemâ
tarafından protesto edilmiĢtir.
Eyüp Han hükümeti geri adım atarak 1962 anayasasını 24 Ekim 1963
yılında kabul edilen bir kanunla değiĢtirmiĢtir. Revize edilen anayasada ülkenin
adı tekrar “Pakistan Ġslâm Cumhuriyeti” olmuĢtur. Din ve ibadet özgürlüğü ön
plana çıkarılarak „Müslümanların Ġslâm‟ın gereklerini bireysel ya da kollektif
olarak yerine getirebileceklerinin‟ vurgulandığı kanunlarda “Her vatandaĢ kamu
düzeni, ahlâk ve hukuka bağlı olarak kendi dininin gereklerini yerine getirme,
kendi kurumlarını oluĢturma ve yönetme hakkına sahiptir” denilmiĢtir.
„Müslümanlar için Kur‟an öğretimi ve dini bilgiler içeren din öğretiminin
zorunlu olması gerektiği‟ vurgulanmakla birlikte „herhangi bir öğretim
kurumuna devam eden bir Ģahsın baĢka bir kurumda öğrenim görmeye ya da
kendi dininden baĢka bir dinin öğrenimini almaya zorlanamayacağı‟
79
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
belirtilmiĢtir. „Her dinî cemaat ya da topluluğun kendi özel din öğretim
kurumunu tesis etme, yönetme hakkı olduğu‟ ifade edilmiĢtir. (Khan, 1999, s.
179; Saqıb, 1983, s. 176; Malik, 1989, s. 8; F. Rahman, 1970, s. 286; Misra,
2003, s. 188; Isani ve Virk, 2005, s. 23; A. Ahmed, 1990, s. 307) Bu tür
kurumların finansal kaynağı olan zekât, vakıf ve cami organizasyonları güvence
altına alınmıĢtır. Dahası, „herhangi bir kanunun, dinî cemaat ya da topluluk
üyelerinin kendi dinlerinin eğitim-öğretim ve propogandasını yapmasını
engelleyecek nitelik taĢımaması‟ da istenmiĢtir.
Bu geliĢmelerden rahatsız olan General Yahya Han 1962 anayasasını 24
Mart 1969‟da yürürlükten kaldırmıĢ ve tekrar askerî yasaları uygulamaya
koymuĢtur. Ancak ulemânın tepkisine ve seküler partilerin protestolarına
1971‟de Doğu Pakistan‟ın BangladeĢ adıyla ülkeden ayrılıĢını engelleyememesi
de eklenince demokrasiye geçiĢ kararı almıĢtır. Yönetimi, sosyalist kimliği ile
tanınan ve 1967‟de kurduğu Pakistan Halk Partisi‟nin (Pakistan People's Party PPP) Ġslâm, demokrasi, sosyal adalet ve refah içerikli söylemleriyle 1970
seçimlerinin galibi olan Zülfikar Ali Butto‟ya devretmiĢtir. (Khanam,1973, s.
107; Khalid, 2004, s. 181; Salim, 2006, s. 136; Misra, 2003, s. 188)
C. 1973 Anayasası’nda Din Eğitimi
Butto döneminde hazırlanan ve 10 Nisan 1973‟te meclisten kabul alarak
14 Ağustos 1973‟te yürürlüğe giren 1973 anayasasında Ġslâmî kesimleri
yatıĢtırmak amacıyla dinî kavram ve hükümler yeniden vurgulanmıĢtır. Ülke
“Pakistan Ġslâm Cumhuriyeti” (Islamic Republic of Pakistan) biçiminde anılmıĢ
ve Anayasa‟nın 2. maddesinde Ġslâm‟ın Pakistan‟ın resmî dini olduğu ifade
edilmiĢtir.
1956 Anayasası‟nda yer alan „dinî cemaatlerin kendi öğretim
kurumlarını tesis etmeleri‟ konusundaki serbesti, 1973 Anayasası‟nın 20.
maddesinde tekrarlanmıĢtır. 1962 Anayasası‟nda geçen „herhangi bir öğretim
kurumuna devam eden bir Ģahsın baĢka bir kurumda öğrenim görmeye ya da
kendi dininden baĢka bir dinin öğrenimini almaya zorlanamayacağı‟ Ģeklindeki
madde dinî uygulamaları da kapsayacak biçimde geliĢtirilerek 1973
Anayasası‟nın 22. maddesinde tekrarlanmıĢtır. 31. maddede „Kur‟an ve sünnet
temel baĢvuru kaynağı ve hayat rehberi‟ olarak gösterilmiĢtir. 227. maddede
„kanunların Ġslâm‟ın emir ve yasaklarına uygun olması gerektiği‟ vurgulanarak
bunun nasıl yapılacağı açıklanmıĢtır. 228. maddede “Ġslâm Ġdeolojisi DanıĢma
Konseyi” (Advisory Council of Islamic Ideology) “Ġslâm Konseyi” (Islamic
Council) biçimine dönüĢtürülmüĢtür. Konseyde sekiz seküler görevli ve beĢ
ulemâ bulunması kararlaĢtırılmıĢtır.
Anayasanın 2. bölümünde „Ġslâm din derslerinin Müslüman öğrenciler
için 10. sınıfa kadar zorunlu olması, Müslüman olmayan öğrencilerin bunun
yerine Pakistan kültür ve tarihine yönelik sosyal bilimler dersleri alması, Ġslâm
dinine ait konuların diğer ders müfredatlarına da entegre edilmesi, dini günlerde
radyo ve televizyondan Kur‟an yayını yapılması‟ gibi kararlar yer almıĢtır. Yeni
hazırlanan ders kitaplarında Pakistan‟ın kuruluĢ ideolojisini oluĢturan Ġslâmî
80
Celal Bayar Üniversitesi
kimlik vurgusu ön plana çıkarılmıĢtır. (Federal Law House, 2010, s. 20, 32, 37,
162, 163)
Öte yandan, 1973 Anayasası‟nın 37. maddesinde eğitim-öğretimin her
kademesine yönelik yaptırımlar sıralanmakla birlikte yükseköğretim konusu da
ele alınmıĢ ve „profesyonel yükseköğretimin her birey için elde edilebilir
olması‟ temel hedef olarak vurgulanmıĢtır. (Federal Law House, 2010, s. 38)
Ancak çeliĢkili kararlar ve politikalar nedeniyle, Butto döneminde üniversiteler
kaliteli yükseköğretim sunma, bilgi üretme ve aktarma gibi ülkenin
geliĢmesinde
kendilerine
düĢen
sorumlulukları
gereğince
yerine
getirememiĢlerdir. Yükseköğretimdeki çalıĢmalar genellikle tarım, edebiyat ve
sanat alanlarıyla sınırlı kalmıĢtır. Ġslâm araĢtırmaları alanındaki çalıĢmalar ise
dikkate alınamayacak derecede azdır. (Kalim, 1978, s. 152)
1973 Anayasası Ġslâmî sembollere önceki anayasalara kıyasla daha fazla
yer verse ve Ġslâm‟ı ülkenin resmî dini olarak deklare etse de sosyalizm esintisi
pekçok maddesinde açıkça görülmektedir. Örneğin, refahı korumak için
üretimin ve paylaĢımın gerekliliği, iĢçi sömürüsüne son verilmesi, geçmiĢe
yönelik suçların ve suçluların affı, tutuklu hakları, düĢünceyi açıklama ve eylem
yapma özgürlüğü, özel mülklerin ücretsiz olarak kamu yararına açılabilmesi,
meclis kararıyla kiĢisel mülklere el konabilmesi ya da istenen kiĢilere
devredilebilmesi gibi konular anayasada geniĢ yer almaktadır. (Federal Law
House, 2010, s. 20-163)
Butto hükümeti, durumun farkında olan ve tepki gösteren ulemâyı
yatıĢtırmaya yönelik bazı tedbirler almıĢtır. Bu bağlamda, anayasanın 105. ve
260. maddelerine 1974‟te eklenen „Hz. Muhammed‟i son peygamber olarak
kabul etmeyenlerin Müslüman kabul edilemeyeceği‟ Ģeklindeki ifade dayanak
yapılarak Ahmedîler Ġslâm dıĢı topluluk ilan edilmiĢtir. (Malik, 1989, s. 8;
Khan, 1999, s. 179; Hayes, 1987, s. 54; Ali, 2009, s. 29; Misra, 2003, s. 188)
Aynı yıl, Kur‟an‟ı çeĢitli dillere çevirmek, Ġslâmî kaynakları ücretsiz dağıtmak,
vaizler yetiĢtirip ihtiyaç duyulan yerlere göndermek, konferanslar düzenlemek,
Ġslâmî alanlardaki baĢarılı çalıĢmaları ödüllendirmek gibi faaliyetleri yürütmek
üzere „Diyanet ĠĢleri Bakanlığı‟ (Ministry of Religious Affairs) kurulmuĢtur.
Temel amacı “Pakistan Müslümanlarının Kur‟an ve sünnete uygun yaĢamalarını
sağlamak” Ģeklinde ifade edilen bakanlık üç bölüme ayrılmıĢtır: „Hac‟ bölümü,
hac organizasyonları, „Tebliğ‟ bölümü, Ġslâm‟ın propogandası, „Ġslâmizasyon‟
bölümü, Kur‟an‟ın basımı ve halkın ĠslâmîleĢtirilmesi gibi konularla ilgilenmek
üzere görevlendirilmiĢtir. (Khan, 1999, s. 179; Salim, 2006, s. 136; Saeed,
1995, s. 80)
Butto‟nun uygulamaya yansımayan, manevra ve ulemâyı pasifleĢtirme
stratejileri olarak kabul edilen bu çalıĢmaları sonuçsuz kalmıĢtır. Gerçek bir
değiĢim isteyen dinî gruplar 1977‟de dokuz partinin ittifakıyla kurdukları
„Pakistan Millî Birlik‟ (Pakistan National Alliance - PNA) partisinin çatısı
altında „Nizâm-ı Mustafa‟ sloganıyla biraraya gelmiĢlerdir. Ancak yapılan
seçimlerden Butto‟nun galip çıkması ve oylarının % 62‟si geçersiz sayılan
81
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
PNA‟nın Ģaibeli seçim sonuçlarını reddetmesiyle her iki kesim arasında askerî
desteğe yönelik çetin bir mücadele baĢlamıĢtır. (Malik, 1989, s. 8; Khan, 1999,
s. 180; Misra, 2003, s. 188) General Ziya‟ül Hak, Butto‟nun Ġslâm‟a aykırı
yaĢantısını, ülkeyi sosyalizme sürüklemesini ve yaĢanan siyasi çekiĢmeleri
gerekçe göstererek 1977‟de askerî darbe yapmıĢ ve 1973 Anayasası‟nı askıya
almıĢtır. Mücadeleyi kazanan taraf dinî gruplar olmuĢtur. (Salim, 2006, s. 131)
D. ġeriat Kanunu ve ĠslâmîleĢtirme Süreci
General Ziya‟ül Hak devlet politikaları, hukuk, ekonomi, bilim ve
kültür baĢta olmak üzere ülkede tüm kurumlarıyla yönetimin ve toplumun
sistematik olarak ĠslâmîleĢtirilmesi sürecini baĢlatmıĢtır. ĠslâmîleĢtirme
konusunda tavsiyesi alınmak üzere, daha önce kurulan Ġslâm Ġdeolojisi
Konseyi‟nin (Islamic Ideology Council) beĢ ulemâya karĢılık sekiz seküler
Ģeklinde düzenlenen üye sayısı sekiz ulemâya karĢılık altı seküler olacak Ģekilde
yeniden organize edilmiĢtir. Atılan ilk ve en önemli adım budur. Çünkü
ĠslâmîleĢtirme, bu konseyin 1978‟de hazırladığı „Ġslâmî Toplumun KuruluĢu‟
(Establishment of an Islamic Society) adlı program doğrultusunda yapılmıĢtır.
Ġki bölümden oluĢan ĠslâmîleĢtirme programının ilk bölümünde ekonomik
sistem ve hukuk sistemi, ikinci bölümünde medya-basın-yayın, din hizmetleri,
devlet kurumları, askerî ve sivil servisler, eğitim-öğretim, araĢtırma, bilim,
teknoloji gibi çeĢitli alanlara yönelik yenilikler mevcuttur. (Nasr, 2004, s. 196;
Talbani, 1996, s. 66; Malik, 1989, s. 9; Nayyar, 1998, s. 240; Khan, 1999, s.
180; Hayes, 1987, s. 100; Misra, 2003, s. 188; Ali, 2009, s. 30; Salim, 2006, s.
131)
Öncelikle ekonomik sistem ve hukuk sistemi ele alınmıĢ, bu bağlamda
faizsiz bankacılık sektörü ile zekât müessesesinin kurumsallaĢması sağlanmıĢtır.
Zekât ve öĢür müessesesi hayata geçirilmiĢ, fakir ve muhtaçlara yardım
amacıyla 1980‟de Beytü‟l-Mal kurulmuĢtur. Müslümanların banka
hesaplarından kesilen zekâtın Merkezî Zekât Ġdaresi ve zekât komiteleri
tarafından gerekli yerlere ulaĢtırılması kararlaĢtırılmıĢtır. Zekât fonunun %
10‟unun ihtiyacı olan medreselere ve medrese öğrencilerine dağıtılması
hedeflenmiĢtir. Bu hedefe tam olarak ulaĢılamasa da, 1980-1984 sürecinde
fonun % 3.5‟i ve 1985‟de % 9.4‟ü medreselere dağıtılmıĢtır. Ancak özellikle
Sind bölgesinde, Ģeriate uygun olmadığı ya da kendi zekât gelirlerini azalttığı
için tepki gösteren ve fondan yardım kabul etmeyen medreseler olmuĢtur.
(Bano, 2007, s. 51; Nasr, 2004, s. 196; Talbani, 1996, s. 66; Malik, 1989, s. 12;
Nayyar, 1998, s. 240; Khan, 1999, s. 180; Hayes, 1987, s. 100; Misra, 2003, s.
188; Ali, 2009, s. 30; Salim, 2006, s. 131)
Hukuk sisteminin ĠslâmîleĢtirilmesine yönelik olarak Anayasa
Mahkemesi‟ne (Supreme Court) bağlı „ġeriat Temyiz Mahkemesi‟ (Sharia
Supreme Court) ile beĢ hâkim ve üç Ġslâm âliminden oluĢan „Federal ġeriat
Mahkemesi‟ (Federal Sharia Court) kurulmuĢtur. 1988 yılında ġeriat Kanunu
(Sharia Ordinance) yürürlüğe girmiĢ, böylece Ġslâm hukuku Pakistan‟ın üst
hukuku ve hukuk kaynağı olmuĢtur. Ancak altyapısı hazırlanmadan çıkarılan bu
82
Celal Bayar Üniversitesi
kanunlar tam olarak uygulanamamıĢ ve hukuku ĠslâmîleĢtirme politikası
baĢarıya ulaĢmamıĢtır. Bunda, kanunların hazırlanma aĢamasında görüĢlerine
baĢvurulan âlimlerin halkın eğitim-öğretim seviyesini ve ihtiyaçlarını dikkate
almaması, Ġslâm‟ın temel kaynaklarından hareket etmek yerine kiĢisel yorumları
dayatması, lâik ve seküler düĢünce yapısına sahip bir kısım yöneticilerin iĢi
yavaĢlatması ve karĢıt görüĢlü kitlelerin protestoları etkili olmuĢtur. (Bano,
2007, s. 51; Nasr, 2004, s. 196; Talbani, 1996, s. 66; Malik, 1989, s. 22; Nayyar,
1998, s. 240; Khan, 1999, s. 180; Hayes, 1987, s. 100; Misra, 2003, s. 207; Ali,
2009, s. 30; Salim, 2006, s. 131)
ĠslâmîleĢtirme faaliyetlerinden ve dinî grupların desteklenmesinden
rahatsız olan ve 1981‟den itibaren Pakistan Halk Partisi‟nin öncülüğünde
„Demokrasiyi Yenileme Hareketi‟ adı altında birleĢen lâik kesimler
mücadelelerini arttırmıĢlardır. Ziya‟ül Hak‟ın 1988 yılında âni ölümünün
ardından hareket güç kazanırken, „Pakistan Millî Birlik‟ (Pakistan
NationalAlliance - PNA) partisi adı altında çalıĢmalarını yürüten dinî
oluĢumlar zafiyete uğramıĢtır.
ĠslâmîleĢtirme kararlarının yürürlükten kaldırıldığı kısa süreli Benazir
Butto döneminden sonra Ziya‟ül Hak taraftarı Navaz ġerif baĢbakan olmuĢ5 ve
Pakistan Meclisi 1991‟de, Pakistan toplumunun tüm kesimleriyle tedrîcen
Ġslâmî topluma dönüĢtürülmesini ve halkın Kur‟an ve sünnete uygun yaĢamasını
temin amacıyla ġeriat Kanunu‟nu tekrar yürürlüğe koymuĢtur. Bu kanun
çerçevesinde kurulan iki komisyon hukuku, ekonomiyi ve eğitim-öğretimi
Ziya‟ül Hak‟ın bıraktığı yerden ĠslâmîleĢtirmeye yönelik teklifler hazırlamakla
görevlendirilmiĢtir. Bu teklifler doğrultusunda Kur‟an ve sünnete uygun
kanunlar çıkarılarak Ġslâmî prensiplere uygun bir hukuk sistemi oluĢturulmaya
çalıĢılmıĢtır ki, bunlar daha ziyade ceza hukuku alanındadır. Daha alt düzeyde
adaletin tesisi için de Kadı Mahkemeleri kurulmuĢtur. (Mansoor, 2005, s. 62;
Institute of Policy Studies, 2002, s. 18)
Günümüzde Pakistan‟da, uygulamaya pek yansımasa da resmî açıdan
bakıldığında, üst hukuk kaynağı olarak tasarlanan bir ġeriat Kanunu hâlen
vardır. Anayasa olarak da, 1973 Anayasası ve bu anayasaya çerçevesindeki
eğitim-öğretimle ilgili kanunlar, kararnameler ve yönetmelikler hâlen
yürürlüktedir.
II.
Yönetmeliklerde Din Eğitimi
Pakistan‟da din eğitimini ilgilendiren en önemli düzenlemeler Pervez
MüĢerref hükümeti (1999-2008) tarafından çıkarılan yönetmeliklerdir.
5
Ġslâmî partiler 1988, 1990, 1993, 1997, 2008 seçimlerinde iktidar olacak derecede
önemli bir varlık gösterememiĢlerdir. Çünkü Pakistan‟ın politik arenasında dinî kimliği
kullananlar sadece onlar değildir. Pakistan‟ın kuruluĢ yıllarından itibaren tüm politik
liderler ve generaller söylemlerinde din adamlarından daha ziyade „Ġslâm‟ vurgusu
yapmıĢlardır. Bu vurgu iktidara geliĢi kolaylaĢtırmıĢ ama politikayı Ģekillendiren kalıcı
ve güçlü bir etki oluĢturmamıĢtır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Misra, 2003, s. 189;
Salim, 2006, s. 143.
83
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Geleneksel öğretim sisteminde ve medreselerde reform yapmaya odaklanan
Pervez MüĢerref hükümeti, daha önceki hükümetler döneminde ortaya atılan,
ancak yönetim değiĢikliği sonucu askıya alınan „model medreseler‟ kurulması
önerisini ve hazırlanan „model program‟ı yeniden gündeme almıĢ ve bunu
gerçekleĢtirmek amacıyla bazı yönetmelikler çıkarmıĢtır.
2001 yılında çıkarılan ilk yönetmelik medreselerin seküler derslere yer
vermesi ve model olarak Karaçi, Ġslamabad ve Sukkur‟da programlarında
Ġngilizce, matematik, bilgisayar, fen bilimleri, sosyal bilimler, ekonomi, hukuk
alanlarına yönelik seküler dersler bulunan üç medrese kurulmasına, ikinci
yönetmelik ise yabancıların medreseye giriĢini kontrol etmeye yöneliktir. 2002
yılında aynı hükümet tarafından çıkarılan „medrese kayıt ve düzenleme
yönetmeliği‟ ile eski medreseler kurullara kayıtlı olmaya zorlanmıĢ, yeni
medreselerin kayıtsız açılamayacağı vurgulanmıĢ ve medreselere finansal
kaynaklar konusunda Ģeffaflık önerilmiĢtir. (Salim, 2006, s. 132; T. Rahman,
2006a, s. 19; T. Rahman, 2006b, s. 14; Rahman ve Bukhari, 2005, s. 65;
Rahman ve Bukhari, 2006, s. 333; Fair, 2009, s. 40)
Bu yönetmelikler kapsamında, programında seküler derslere yer veren
medreselere bu dersleri verecek öğretmenlerin maaĢlarının ödenmesi,
hazırlanacak ders kitaplarının maliyetinin karĢılanması, eğitim-öğretimle ilgili
malzeme ve materyal ihtiyaçlarının giderilmesi konusunda Eğitim ve Diyanet
ĠĢleri Bakanlıklarının iĢbirliğiyle finansal destek verilebileceği açıklanmıĢtır.
(Salim, 2006, s. 144; T. Rahman, 2006a, s. 19; T. Rahman, 2006b, s. 94;
Rahman ve Bukhari, 2005, s. 65; Rahman ve Bukhari, 2006, s. 333; Fair, 2009,
s. 45)
Ancak bu yönetmelikler ve öneriler hükümete güvenmeyen ve iĢlerine
devlet müdahalesi istemeyen pek çok medrese tarafından protesto edilmiĢtir.
Yönetmelikleri askıya alan hükümet, medreselerin „otonomilerinin korunması,
programlarının kendi uzmanlarınca hazırlanması ve özel sektöre ait din öğretimi
kurumlarının medrese kurullarına bağlı olmaya zorlanmaması‟ Ģeklindeki
koĢullarını, prensipte de olsa, kabul etmek zorunda kalmıĢtır. (Salim, 2006, s.
144; T. Rahman, 2006a, s. 19; T. Rahman, 2006b, s. 94; Rahman ve Bukhari,
2005, s. 65; Rahman ve Bukhari, 2006, s. 333; Fair, 2009, s. 82)
2001‟de çıkarılan yönetmeliklere dayanarak Karaçi, Ġslamabad ve
Sukkur‟da hükümet tarafından kurulan model medreseler 2003-2004 öğretim
yılında eğitim-öğretime açılmıĢtır. Mevcut medreselere bu medrese sisteminin
örnek alınması önerisi yapılmıĢtır. Çok geçmeden, Mayıs 2004‟te, bu öneriye
olumlu cevap veren medrese sayısı 105‟e, bu tür medreselerde öğrenim gören
talebelerin sayısı 24.784‟e yükselmiĢtir. (Rahman ve Bukhari, 2005, s. 66; Ali,
2009, s. 106; Fair, 2009, s. 41)
Hükümet, medreselere daha önce yaptığı „seküler dersleri verecek
öğretmenlerin maaĢlarının ödenmesi ve hazırlanacak ders kitaplarının
maliyetinin karĢılanması‟ konusundaki finansal destek teklifini yenilemiĢtir.
(Rahman ve Bukhari, 2005, s. 65; Ali, 2009, s. 106; Fair, 2009, s. 41) Ancak
84
Celal Bayar Üniversitesi
bunu yaparken, seküler dersler için ihtiyaç duyulan 31 bin öğretmenin maaĢı ve
yüzbinlerce ders kitabının basımı için önceden planlanması gereken finansal
yardım paketi hazırlama sürecini ihmal etmiĢtir. Dahası, reform programının
uygulanmasını güçleĢtiren ekol ve mezhep farklılıklarını dikkate almayarak
ulusal öğretim programını olduğu gibi medreselerde uygulamak istemiĢtir.
Sonuçta, dıĢ baskıların etkisiyle politik manevralar gereği çıkarılan
yönetmeliklerin uygulamaya yansıması son derece sınırlı olmuĢ ve bu
doğrultuda yürütülen çalıĢmalardan beklenen oranda baĢarı sağlanamamıĢtır.
(Rahman ve Bukhari, 2005, s. 69; Kronstadt, 2004, s. 6) Bununla birlikte,
tepkilere rağmen yürürlükten kaldırılmayan yönetmelikler, eski medreselerin
büyük bir kısmı tarafından ciddiye alınmasa da uzun vâdede medreselerin artıĢ
hızını yavaĢlatmıĢtır. (Blanchard, 2007, s. 5; Rahman ve Bukhari, 2006, s. 333;
Ali, 2009, s. 48; Fair, 2009, s. 82)
SONUÇ ve DEĞERLENDĠRME
Geleneksel ve modern öğretim sistemlerinin birlikte yürütüldüğü
Pakistan‟da din eğitiminin ulusal hukuk açısından yasal dayanaklarını oluĢturan
kanun, kararname ve yönetmelikler ile bunların uygulamaya yansımalarını
incelediğimiz bu araĢtırmada tespit ettiğimiz temel hususlar Ģunlardır:
Ġslâm devleti olma iddiasındaki Pakistan‟da kuruluĢtan günümüze değin
Ġslâm ideolojisinin ön planda tutulmasının asıl nedeni, farklı dillere ve etnik
unsurlara sahip bölge halkını din ortak paydasında bir arada tutarak ülkenin
parçalanmasını engellemektir. Geleneksel Ġslâmî kültürün baskın olduğu
bölgede istediğini vererek yada vermiĢ görünerek halkın hükümetle çatıĢmasını
önlemek baĢka bir neden olarak gösterilebilir. Nitekim hemen her yönetim
değiĢikliğinde yap-boz tahtasına dönen kanun, kararname ve yönetmelikler
ülkenin kuruluĢ ideolojisine samimiyetten uzak Ģekilde atıfta bulunsa da
bunların din eğitimi uygulamalarına yansıma biçimleri dönemin ihtiyaçları ve
hükümetlerin, bürokratların anlayıĢları doğrultusunda olmuĢtur. Dolayısıyla din
eğitimi ve eğitimcileri kimi zaman baskılanmıĢ, kimi zaman desteklenmiĢ, ülke
bu çeliĢkiler yumağından bir türlü kurtulamamıĢtır.
Pakistan‟da çeĢitli hükümetler tarafından hazırlanıp yürürlüğe sokulan
tüm kanun ve kararnameler Müslüman halkı Ġslâm ideolojisine uygun yaĢama
konusunda teĢvik etmiĢ ve mezheplere göre din eğitim-öğretiminin özgürlüğü
ilkesini savunmuĢtur. Ancak bu bağlamdaki yazılı ve sözlü ifadeler genellikle
teoriden ibaret kalmıĢ, çoğu zaman eğitim-öğretim uygulamalarına gereğince
yansımamıĢtır. Bu alanda yapılan iĢ, eğitim-öğretimin her kademesinde
kullanılan ders kitaplarında Ġslâmî kimlik vurgusunun belirgin biçimde ön plana
çıkarılmasından ibarettir. Öyle ki, dil ve sosyal bilimler alanlarındaki derslerin
müfredatlarında da peygamberlerin, hulefa-i râĢidînin, Hint altkıtası fâtihlerinin,
ulemânın hayatına bu bağlamda örnek Ģahsiyetler olmaları bakımından geniĢ
yer verilir. Bununla birlikte, „711-1707 tarihleri arasında Ġslam‟ın bölgedeki
yayılıĢı, Hindu-Müslüman ayrıĢması, Pakistan‟ın Ġslâm ideolojisiyle kuruluĢu,
Ġslâm ve Pakistan sevgisi, tevhid inancı, dinî değerlere saygı, Ġslâm kardeĢliği‟
85
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
gibi konular iĢlenir. Yeni nesillerin ülkenin kuruluĢ ideolojisi etrafında
kenetlenmeleri için, seküler kiĢiliğe sahip olan Cinnah, ders kitaplarında
öğrencilere „teokratik ülke idealiyle hareket eden dindar bir Müslüman‟ olarak
tanıtılır. Böylece, hem Pakistan‟ın siyasi ideolojisi pekiĢtirilmiĢ, hem de devlete
yönelik iç tehditler engellenmiĢ olur.
Yasalar gereği Müslüman öğrenciler için zorunlu olan Ġslâm din
derslerinin müfredatı, ders kitapları ve sınav soruları ise „Cambridge‟
üniversitesi oryantalistlerine hazırlatılmıĢtır. Ġslâmî terimleri ve konuları
tamamen oryantalistlerin bakıĢ açısıyla ele alan bu kitaplar Ġslâm anlayıĢıyla
bağdaĢmayan hatalı bilgi ve yorumlara yer vermekte, öğrencilerin zihinlerinde
dine karĢı birtakım Ģüpheler uyandırmaktadır.
Bu dersleri yeterli görmeyen Müslüman halkın yoğun Ģekilde rağbet
ettiği medreselerin durumu da vahimdir. 1961‟de „Vakıf Malları Yasası‟nın
yürürlükten kaldırılmasıyla ilk darbeyi alan medreseler Butto hükümeti‟nin
(1971-1977) sosyalist politikaları neticesinde „kamulaĢtırma‟ya mâruz kalmıĢtır.
Ziya‟ül Hak döneminde (1977-1988) nispeten rahatlayan ve sayıca çoğalma
imkânı bulan medreseler Pervez MüĢerref döneminde (1999-2008) dayatmalı
reform baskıları ile karĢılaĢmıĢtır.
Aslında medrese öğretim elemanlarının % 58‟i, öğrencilerin % 65‟i
programa modern bilimlerin eklenmesi doğrultusunda bir medrese reformuna
taraftardırlar. Buna karĢı olan kesim de modern bilimlerin ilk ve ortaöğretim
düzeyindeki medreselerde baĢlangıç düzeyinde verilmesi gerektiğini kabul eder.
Ancak geleneksel eğitim-öğretim sektörünü tam olarak anlamaktan uzak, halkın
medrese geleneğine sahip çıkmasından ve medreselerin halk üzerindeki
etkisinden rahatsız olan birkısım bürokratlarca hazırlanan yönetmelikler ve
devlet eliyle gerçekleĢtirilmek istenen değiĢimler, çalıĢmalara dahil edilmeyen
medrese mensupları tarafından büyük ölçüde kulak ardı edilmiĢtir. Bir baĢka
deyiĢle, ulemânın karar mekanizmasının dıĢında bırakılması sonucu hükümet
yetkililerine karĢı oluĢan Ģüphe ve tereddütlere tepeden inme reform
dayatmaları da eklenince medrese çevrelerindeki tepki ve direnç de artmıĢ ve
taraflar kısır döngü içerisine girmiĢtir.
Ziya‟ül Hak dönemi hariç tutulursa, Pakistan‟da Ġslâmî kimlikle tanınan
Ģahıslar yönetimin etkin mevkilerinde ve üst düzeyde oluĢturulan komisyon,
konsey ve enstitülerde etkin biçimde görev alamamıĢlardır. Hukuk ve eğitimöğretim terminolojisinde „Ġslâmî‟ sözcüğünü kullanmanın dıĢında kayda değer
önemli bir faaliyet de yapılmamıĢtır. Ülkenin önemli düĢünürlerinden Fazlur
Rahman‟ın ifadesiyle âdeta „Pakistan‟ın Müslüman bir ülke olarak kurulmuĢ
olması yeterli görülmüĢ, eğitim-öğretime Ġslâmî eğilim verme giriĢimleri hukûkî
ve siyasî sloganlardan ve oyalamalardan öteye geçememiĢtir‟. Bu durum
değiĢmediği sürece yönetimler değiĢse de din eğitimi üzerine yürütülen
tartıĢmalar bitecek gibi görünmemektedir. Oysa Pakistan‟ın hem geleneksel
hem de modern din öğretimi alanındaki kemikleĢmiĢ sorunların çözümü için
ciddi bir revizyona ihtiyaç vardır ve bunu gerçekleĢtirmenin yolu tüm
86
Celal Bayar Üniversitesi
kesimlerin karara dâhil olacağı bir „ortak akıl‟ oluĢturmaktan geçer. Sorunların
çözümü için karĢılıklı önyargılar ve dayatmalar yerine iyi niyetle ve çözüm
odaklı hareket edilmesi Ģarttır.
KAYNAKLAR
AHMED, Aziz (1990), Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam,
(çev. Ahmet Küskün), YöneliĢ Yayınları, Ġstanbul.
ALĠ, Saleem, H. (2009), Islam and Education: Conflict and Conformity
in Pakistan’s Madrassahs, Oxford University Press, Karachi.
ARDEL, Ahmed (1964), “Pakistan” Maddesi, MEB İslam
Ansiklopedisi, Cilt: 9, ss. 499-503.
BANO, Masooda (2007), “Beyond Politics: The Reality of a Deobandi
Madrasa in Pakistan”, Journal of Islamic Studies, Cilt: 18, Sayı: 1, ss. 43-68.
BLANCHARD, Christopher M. (2007), “Islamic Religious Schools,
Madrasas: Background”,CRS Report for Congress, RS21654.
FAIR, C. Christine (2009), The Madrassah Challenge: Militancy and
Religious Education in Pakistan, Vanguard Books Press, Lahore.
FEDERAL LAW HOUSE (2010), Constitution of Pakistan 1973,
Second Revised Edition, Federal Law House, Rawalpindi-Lahore.
GÜNER, Ġbrahim - ÖZCAN, Azmi - BĠRIġIK, Abdülhamit (2007),
“Pakistan” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt: 34, ss. 146-149.
HATĠBOĞLU, Ġbrahim (2004), İslam Dünyasının Çağdaşlaşma
Serüveni, Hadisevi Yayınları, Ġstanbul.
HAYES, Louis D. (1987), The Crisis of Education in Pakistan,
Vanguard Books Press, Lahore.
INSTITUTE OF POLICY STUDIES, (2002), “Pakistan: Religious
Education Institutions”, Institute of Policy Studies Task Forse Report, Institute
of Policy Studies Publications, Islamabad.
ISANI, Usman Ali ve VĠRK, Mohammad Latif (2005), Higher
Education in Pakistan, National Book Foundation, Islamabad.
KALIM, M. Sıddıq (1978), Pakistan: An Educational Spectrum, Arslan
Publications, Lahore.
KHALID, Salim Mansur ve KHAN, M. Fayyaz (2006), “Pakistan: The
State of Education”, The Muslim World, Sayı: 96, ss. 305-322.
KHALID, Tanveer (2004), Islamization in Pakistan: A Political and
Constitutional Study From 1947-1988, (Ph.D. Thesis), University of Karachi
Political Science, Karachi.
KHAN, Adeel (1999), “Ethnicity, IslamandNational Identity in
Pakistan”, South Asia: Journal of South AsianStudies, Cilt: 22, Sayı: 1, ss. 167182.
KHAN, Liaquat Ali ve KHAN, Muhammad Zafrulla, Pakistan’s
Fundamentals of Freedom, Government of Pakistan Press, Karachi.
87
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
KHANAM, Akhtar (1973), The Role of Islam in theGovernance of
Pakistan, (Ph.D. Thesis), University of Karachi Political Science, Karachi.
KRONSTADT, K. Alan (2004), “Education Reform in Pakistan”, CRS
Report for Congress, RS22009.
MALIK, S. Jamal (1989), “Islamization in Pakistan 1977-1985 The
Ulama and Their Places of Learning”, Islamic Studies, Cilt: 28, Sayı: 1, ss. 528.
MANSOOR, Sabiha (2005), Language Planning in Higher Education,
Oxford University Press, Karachi.
MELLOR, Warren L. (1985), “A Management Ideology for Education
in Pakistan”, Priorities in Educational Development in Pakistan: Report of An
International Seminar held at Allama Iqbal Open University, Islamabad, 7-9
September 1983, (ed. Warren L. Mellor ve M. Athar Khan), Centre for
International Education and Development, University of Alberta Press,
Edmonton.
MISRA, Ashutosh (2003), “Rise of religious parties in Pakistan: Causes
and prospects”, Strategic Analysis, Cilt: 27, Sayı: 2, ss. 186-215.
MULLICK, Fatima ve MEHRUNNĠSA, Yusuf (2009), Pakistan:
Identity, Ideology & Beyond, Quilliam Foundation Press, London.
NASR, Vali (2004), “Military Rule, Islamism and Democracy in
Pakistan”, The Middle East Journal, Sayı: 58, ss. 195-209.
NAYYAR, A. H. (1998), “Madrasah Education Frozen in Time”,
Education and the State: Fifty Years of Pakistan, (ed. Pervez Hoodbhoy),
Oxford University Press, Karachi, ss. 216-240.
PAKDEMĠRLĠ, M. Nur ve EV, Halit (2013), “Pakistan‟da Geleneksel
Eğitim Öğretim Kurumları: Medreseler”, 100. Yılında İmam Hatip Liseleri
Uluslararası Sempozyumu, 24-25 Kasım 2013, Ġstanbul.
PAKDEMĠRLĠ, M. Nur ve EV, Halit (2013), “Din Eğitiminde
Geleneksellik ve Modernizm KarmaĢası: Pakistan Örneği”, Uluslararası
Küreselleşme Sürecinde Din Eğitimi Sempozyumu, 28-30 Kasım 2013,
EskiĢehir.
RAHMAN, Fazlur (1970), “Islam and the Constitutional Problem of
Pakistan”, Studia Islamica, Sayı: 32, ss. 275-287.
RAHMAN, Fazlur (2002), İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Alparslan
Açıkgenç, M. Hayri KırbaĢoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara.
RAHMAN, Khalid ve BUKHARĠ, Syed Rashad (2006), “Pakistan:
Religious Education and Institutions”, The Muslim World, Sayı: 96, ss. 323-339.
RAHMAN, Khalid ve BUKHARĠ, Syed Rashad (2005), “Religious
Education Institutions: Present Situation and the Future Strategy”, Policy
Perspectives, Cilt: 2, Sayı: 1, ss. 55-81.
RAHMAN, Tariq (2006a), “Denizens of Alien Worlds: A survey of the
Education System of Pakistan”, Journal of Islamic Studies, Cilt: 17, Sayı: 2, ss.
238-243.
88
Celal Bayar Üniversitesi
RAHMAN, Tariq (2006b), Denizens of Alien Worlds: A Study of
Education, Inequality and Polarization in Pakistan, Oxford University Press,
Karachi.
SAEED, Ġmtiaz Ahmed (1995), “Pakistan‟da Dini Hayat”, I. Din Şûrası
Tebliğ ve Müzakereleri, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ankara, s. 80.
SALIM, Ahmad, (2006), “Education and Ideological Crossroads in
Pakistan”, History and Education in South Asia, (ed. Imtiaz Alam), SAPANA
Press, Lahore, ss. 136-152.
SAQIB, Ghulam Nabi (1983), Modernization of Muslim Education in
Egypt, Pakistan and Turkey: A Comparative Study, Islamic Book Service,
Lahore.
TALBANI, Aziz (1996), “Pedagogy, Power, and Discourse:
Transformation of Islamic Education”, Comparative Education Review, Cilt:
40, Sayı: 1, ss. 66-82.
89
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
REKLÂM BİR SANAT MIDIR?
Araş. Gör. Birgül ALICI
Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi,
Sinema ve Televizyon Bölümü
ÖZ
Antik Çağ Dönemi‟nden neredeyse Yeni Çağ‟ın sonlarına kadar “sanat” ile
“zanaat” kavramları birbirinden ayrı düşünülmezken “güzel sanatlar” teriminin ortaya
çıkmasıyla birlikte sanat kavramı teknik nesne ve süreçlerden farklı görülmeye
başlanmıştır. Tarihsel süreçte özellikle sanat kavramına çok farklı anlamların
yüklenmesi, çeşitli sanat akımlarının doğmasını sağlarken, bu durum aynı zamanda
neyin sanat olup neyin olmadığı tartışmalarının da günümüze gelmesini sağlamıştır. Bu
çerçevede çalışmada antik çağda sanat ve zanaat kavramlarının birlikte
yorumlanmasının, endüstri çağında sanat kavramının zanaatten ayrı düşünülmeye
başlanmasının, teknoloji çağında sanatın âdeta geri dönüşüm misali teknikle / metayla
yeniden iç içe geçmesinin yarattığı dönüşüme ve reklâmın sanat ve zanaat yönüyle ilgili
görüşlere yer verilmiştir.
Çalışmada öncelikle tarihsel bir gelişim süreci izlenerek sanatın ve zanaatın ne
olduğu, sonra reklâmın sanat mı zanaat mı olduğu soruları sorularak yanıtlar
aranmaya çalışılmıştır. Sanatın ahlâki, psikolojik ya da sosyolojik amaçlarının olması
gerektiği konusundaki görüşlerin, zamanla sanatta sanatçının özgür bırakılması ya da
sanatın kendisine karşı koymanın da bir sanat olduğu gibi değişimlere uğradığı
bulgularına erişilmiş, sanatın amacından ve özelliklerinden ayrı, üretim-tüketim
döngüsüne hizmet eden reklâmın, sanatı bir araç olarak kullanıp dönüşüme uğrattığı ve
dolayısıyla bir sanat olmadığı sonucuna varılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Reklâm, Sanat, Zanaat
IS ADVERTISING AN ART ?
ABSTRACT
From Ancient times to almost until the late period of the New Age, „art‟ and
„craft‟ were not thought as separate concepts, but with the emergence of "fine arts" as a
term, the notion of art began to seem different from technical objects and processes.
Attributing very different meanings especially to the concept of art in historical period
helped various art movements emerge and this situation also gave birth to the
discussion of what art is and what it is not. In this context, this study gives a brief
summary of views about the interpretation of the concept of art and craft in ancient
ages; the emergence of the distinction between the concept of art and craft in the
industrial age; conversion of art by interlacing with goods again with a technique
almost like recycling in the technology age and opinions about the aspect of art and
craft in advertising.
90
Celal Bayar Üniversitesi
This study tried to find answers by asking at first what art and craft is by
following historical process and then by asking whether advertising is art or craft The
opinion that art should have moral, psychological or sociological objectives has led to
changes such as liberating the artist in art. It is concluded that advertising which serves
to production-consumption cycle and distinct from purpose and characteristic of art
used art as a tool and cause changes and consequently it is not art.
Keywords: Advertising, Art, Craft.
1. GİRİŞ
Ġnsanlık tarihi kadar eski olan sanat, insanın geçirdiği evrimle birlikte
her dönemde ve her toplumda farklı yorumlanabilmiĢtir. Antik Çağ‟da sanat
zanaat özdeĢliğinden sonra Yeni Çağ‟ın sonlarında toplumsal üretimden ve
teknik nesnelerden kopan sanat, daha sonra “sanat için sanat”, “toplum için
sanat”, “bilim için sanat” gibi farklı akımlarla ifade edilmiĢ ve artık
günümüzde yaĢamla iç içe geçmiĢ, piyasadan ayrı düĢünülemez hâle gelmiĢtir.
Sanatın bu türden dönüĢümler yaĢamasında etkili olan siyasi, sosyal ve
ekonomik koĢulların ardında Ģüphesiz üretim tüketim döngüsünün iĢlemesi için
gerekli olan faaliyetler yer almaktadır. ĠĢte bu noktada reklâmın önemi
anlaĢılmaktadır. Çünkü günümüz tüketim toplumudur ve reklâm tüketim
toplumunun baĢ tacı olarak beslendiği bu topluma hizmet etmektedir.
Dolayısıyla var olan kapitalist düzene hizmet eden reklâmın bağımsız bir sanat
olarak var olduğunu düĢünmek gerçekçi bir yaklaĢım olmayacaktır.
Reklâmın sanat mı zanaat mı olduğu tartıĢması gibi fotoğrafçılığın,
doktorluğun vb. sanat mı zanaat mı olduğu tartıĢmalara da günümüzde oldukça
sık rastlanmaktadır. Bunun nedenlerinden en önemlisi Ģüphesiz ortaya konan
yaratıcı yeteneğin sanat ve zanaat arasındaki çizgiyi sorgulamaya baĢlamasıdır.
Bu çalıĢma reklâmın sanat olup olmadığı sorusuna ıĢık tutması, güncelliği ve
konuyla ilgili yeterli çalıĢmanın bulunmaması nedeniyle önem kazanmaktadır.
ÇalıĢmada reklâmın sanat mı /zanaat mı olduğunun belirlenmesi
amaçlanmaktadır. ÇalıĢmanın amacı gereği öncelikle sanat, zanaat
kavramlarının tanımına ve tarihsel süreçte öne çıkan kuramcılar ile sanatçıların
“sanat” ve “zanaat” hakkındaki görüĢlerine yer verilirken, daha sonra
reklâmın tanımı, reklâmda sanat ve zanaat tartıĢmalarından çeĢitli yorum ve
açıklamalar sunulacak tartıĢma ve sonuç bölümünde de konunun genel bir
değerlendirilmesi yapılacaktır. ÇalıĢmada amaca uygunluğu, durum tespitini ve
araĢtırmanın iç geçerliliğini sağlamak bakımından nitel araĢtırma
yöntemlerinden döküman inceleme yöntemi kullanılmıĢtır. ÇalıĢmanın hipotezi
ise “Reklâm, sanatı tüketim toplumunun hizmetinde bir araç olarak kullanıp
metalaĢtırmaktadır” Ģeklinde belirlenmiĢtir. Durum tespiti ve ihtiyaç belirleme,
esas uygulama ve izleme değerlendirme aĢamalarında diğer veri toplama
araçlarıyla elde edilen bulguların geçerlilik ve güvenirliliğini arttırmak ve
böylece araĢtırmanın iç geçerliliğini sağlamaktır.
91
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
2. SANAT VE ZANAAT ÜZERİNE
Eski düĢünce tarzlarında “sanat” kelimesinin karĢıtı olarak “zanaat”
yerine “doğa” kullanılmıĢtır. Bu eski “sanat” anlayıĢı bugün de kısmen
etkilerini sürdürmekte, tıp ya da aĢçılık gibi kimi faaliyetler hâlâ “bir sanat”
olarak nitelendirilebilmektedir. Beceri ve zarafetle icra edilen her türlü insan
etkinliğini iki bin yılı aĢkın bir süredir sürdüren sanat kavramı, 18. yüzyılda
güzel sanatlar kategorisi (Ģiir, resim, heykelcilik, mimarlık, müzik) ve zanaatlar
ile popüler sanatlar (ayakkabıcılık, nakıĢçılık, hikâye anlatıcılığı, popüler
Ģarkılar, vesaire) olmak üzere bir bölünme gerçekleĢtirmiĢtir. Bu bağlamda esin,
hayal gücü, özgürlük ve deha gibi Ģiirsel vasıflar sanatçıya atfedilirken, beceri,
kurallar, taklit ve hizmet gibi mekanik vasıflar zanaatçıya bırakılmıĢtır (Shiner,
2004: 23-24-181). Günümüze kadar süregelen sanat zanaat tartıĢmaları,
özellikle sanatın anlamına farklı boyutlar eklerken, pop art, soyut sanat gibi
birçok sanatsal açılımın da ortaya çıkmasına zemin hazırlamıĢtır.
2.1. Sanat ve Zanaat Kavramları
Sanat kelimesi Arapça‟da “sana”a kökünden gelen "yapmak, üretmek"
anlamında bir kelimedir (Akdoğan, 2003: 214). Sanat aynı zamanda herhangi
bir etkinlik ya da iĢin yapılmasıyla ilgili yöntemlerin, bilgilerin ve kuralların
tümü olarak tanımlanabilir. Eski çağlardan günümüze “sanat” sözcüğünün art
arda edindiği anlamlar, doğanın ürünleri yanında insanoğlunun yaptığı ürünlerin
belirlenmesini sağlayan teknik ustalık (tekhne) ile duyular aracılığıyla
algıladığımız nesneleri bir beğeni yargısına göre seçmeye ve sıralamaya
yönelen, özel duygu arasındaki ayrımlaĢmanın bir sonucu olarak ortaya
çıkmıĢtır (Bozkurt, 1995: 15).
Yunanca “tekhne” ( zanaat ) sözcüğü, bir Ģey ortaya koyma, yaratma
amacı taĢıyan ve doğru bir plâna göre yönlendirilmiĢ bir beceri anlamına
gelmektedir. “Tekhne”, sanatın yalnızca bir bölümünü karĢılamaktadır.
Eskiçağlarda bir hammaddenin elle iĢlenmesi ve bir yarar amacı gözetilerek ona
biçim verilmesi anlamında sanat ve zanaat birbirine benzer etkinlikler olarak
benimsenmiĢtir. Nitekim latince ars anlamına gelen sanatla yunanca tekhne
anlamına gelen zanaat, etimoloji açısından “pratik kurallarla belirlenmiş bir
zanaatı uygulama” anlamına gelmektedir. Bu bağlamda Platon ve Aristoteles
gibi antik düĢünürler de, sanat ve zanaati aynı anlamda düĢündüklerinden
Eskiçağ‟larda sanat nesneleri ile teknik nesneler arasında herhangi bir kopma
olmamıĢtır. Sanat ve zanaat özdeĢliği, „Aydınlanma Çağı‟yla birlikte Fransızca
kökenli “beaux arts” (güzel sanatlar) kavramının ortaya çıkmasıyla; yani bir
yarar amacı olan nesnelerin üretilmesiyle, kullanım için değil de, yalnızca
hoĢlanmak amacıyla seyredilmek için nesneler üretilmesinin ayrılması
sonucunda ortadan kalkmıĢtır. (Bozkurt, 1995: 17-18). Günümüzde sanat “karşı
kültür” (anticulture) olarak, zanaat ise aynı üründen birden fazla üretme, pratik
yapmakla el becerisini geliĢtirme, arz-talep bakımından ihtiyaç için üretim
yapma, önceden ürünün Ģeklinin ve bedelinin belli olması, ürün çizgisinin
dıĢına çıkamama gibi özellikleri ile karĢımıza çıkmaktadır (Eraslan, 2009: 375).
92
Celal Bayar Üniversitesi
2.2. Sanat ve Zanaat Tartışmaları
Sanat, kiĢiyle nesnel gerçekliğin arasındaki estetik iliĢki Ģeklinde
tanımlanır. Nesnel gerçeklik, sanatçıdaki estetik biçimlerle yansımaktadır.
KiĢiye, topluma ve toplumsal yaĢama sıkı bir biçimde bağlı olan sanatta öz ve
biçim, duyusalla düĢünsel, soyutla somut, ulusal olanla evrensel olan içiçedir ve
birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Sanatçının tüm bu diyalektik karĢıtlıkları ise
uyumlu bir bütüne kavuĢturma Ģekli ile içinde bulunduğu tarihsel dönemin ve
koĢulların yarattığı dünya görüĢüne bağlı olmaktadır (Hançerlioğlu, 1982:364).
Sanat ve zanaat tartıĢmalarının baĢlangıcı Antik Çağ‟ın Yunan düĢünürlerine
dayandırılmaktadır. Ancak o dönemde sanat ve zanaat ayrı düĢünülmemiĢtir.
Sanayi Devrimi‟ni izleyen 18. ve 19. yüzyıllar, „güzel sanatlar‟ teriminin
kullanılmaya baĢlanması ile birlikte zanaat ilk kez ayrı bir kategoride
düĢünülmüĢtür ve günümüze kadar sanat ve zanaatın yaĢadığı değiĢim ve
etkileĢim onlar hakkında var olan tartıĢmaları yeniden gün yüzüne çıkarmıĢtır.
2.2.1. Antik Çağ
Antik Çağ felsefesinin Sokrates, Platon, Aristoteles gibi ünlü
düĢünürleri evren yerine insanı temel alan sorulara yönelerek sanatla ilgili
önemli görüĢler ortaya koymuĢlardır. Bu düĢünürlerden biri olan Platon
(Eflâtun) sanatı bir kopyayı tekrar kopya etmek, imgeyi tekrar imgelemek
Ģeklinde tanımlamıĢ ve sanatın bir yansıtma (mimesis) olduğunu ifade etmiĢtir
(Kavuran, 2003: 226). Sanat onda, gerçeğin kendisine ulaĢma imkânını
vermediğinden önemsizdir. Platon‟a göre, sağlam bir zanaatkârlığın ürünü olan
eĢyalar, çocukluktan itibaren zihinlerimize uyum duygusunu aĢılayarak bize
fayda sağlarken, taklitçi (mimetik) sanat her zaman kötüye sevketmektedir.
Sanatın görünüĢleri sorgulamak yerine onları safça ve bilerek kabul ettiğini
belirten Platon, sanatçıları da kötü Ģeyleri taklit etme yönüyle ve dünyadaki
kötülüğün toplamını arttırmakla suçlamaktadır (Murdoch, 2008: 14-15)
Platon‟un öğrencisi gerçekçi bir düĢünür olan Aristoteles‟e göre; evren
ancak algıladıklarımız sayesinde bilinebilir ve bu yüzden sanat, bir taklit ürünü
değildir. Mesela güzel, ancak güzel nesneleri temaĢa ederek tanınabilir
(Demiralp, 2006: 163). Aristoteles‟e göre sanatın “katharsis” dediği ruhu ezici
üzüntülerden, çeĢitli iç baskılardan kurtaran ve böylece insana manevi muafiyet
sağlayan bir görevi vardır. Aristoteles sanatı eğitime ve ahlâka bağlı görmekte,
Platon‟da olduğu gibi sanatın amacının kendi olmadığını savunmaktadır. Ona
göre sanatın amacı eğitimde ve siyasettedir (Yetkin, 2007:11). Aristoteles,
insanın doğal yapısı itibâriyle hazzının peĢine düĢerken aĢırı ya da eksik olanı
tercih etmekte olduğunu söylemiĢtir ve bu yüzden ona göre doğru olarak “orta”
hedeflenmelidir. Yoksa ahlâksızlık olur. Yani onda sanat „orta‟yı hedef
edinmelidir (Akboğa, 2012: 3). Aristoteles‟in kuramında eksik olan, imgelemin
yaratıcılığına iliĢkin daha zengin bir kavrayıĢ ve sanatsal sürecin entellektüel
bilinç ve zanaat bilgisinden büyük çapta beslense de güç bir uyarlama süreci
olduğunun farkına varılmasıdır (Eco, 1999: 170).
93
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Sanatın baĢlarda zanaat kavramı içinde kabul edilmesi sanatını icra
edeni de ister istemez zanaatçı çerçevesine alırken, bu çerçeve sanatçı tanımını
tam karĢılayamamıĢtır. Çünkü zanaatçının ürettiği nesne, doğada mevcut olan
bir kısım hammaddelerin teknik yardımıyla bir araya getirilmesinden ibarettir.
Öte yandan ortaçağda yine sanat zanaat kavramı birlikte değerlendirilmiĢtir. Bu
çağda plastik sanatlar ayrımı henüz yapılmamıĢtır ve bu sanatlar zanaatçılar
tarafından uygulanan mekanik sanatların bir bölümü hâlindedir. Tam anlamıyla
el sanatı sayılan meslekler ile ürünleri estetik bir nitelik taĢıyan sanatlar ise
ancak Rönesans döneminde Ġtalya‟da birbirinden ayrı olarak görülmeye
baĢlamıĢtır (Uğurlu,2008: 249,251).
2.2.2. Endüstri Çağı ( 18 ve 19. Yüzyıl )
Yeniçağın neredeyse sonlarına kadar, bir iĢlev adına ustası gibi yapan
ya da yapabilen insan, sanatçı diye nitelendirilmiĢtir; yani sanatçı olmak bir
teknik beceri edinmiĢ olmakla eĢdeğer tutulmuĢtur (Erinç, 1998: 82-83). 18.
yüzyıl‟da Alman düĢünür Kant‟ın “Yargıgücünün Eleştirisi” ( Kritik Der
Urteilskrfat, 1790 ) adlı eserindeki eleĢtiri, sanat güzelliğinin hakiki kavranıĢı
için bir baĢlangıç noktası oluĢturmuĢtur (Wilhelm ve Hegel, 1994: 60). Kant, bu
eserinde hem sanatla bilgiyi hem de sanatla tekniği birbirinden ayırmıĢtır ve
sanatın özgür, zanaatın ise paraya bağlı olduğunu ifade etmiĢtir (Bozkurt, 1995:
121).
Sanatın insanın hayal gücünü geliĢtirerek hakikate ulaĢtıracağını
söyleyen bir baĢka Alman düĢünür Hegel ise sanatı „biricik‟ ve tamamı ile
ihtiyaçların dıĢında görmektedir (Akboğa, 2012:4). Diğer yandan Nietzche
1872‟de yazdığı “Die Geburt der Targödie‟de (Tragedya‟nın DoğuĢu) adlı
eserinde Schopenhauer‟le birlikte sanatın, bilimin ve felsefenin yanılsama
biçimleri olduğunu söylemiĢ, “sanatın özü belli türden bir yalandadır” demiĢtir.
Ona göre bu yalan, yaĢamı iyiye doğru değiĢtirerek yaĢanır hale getiren bir
yalandır ve yaĢam ancak sanatın yanıltmaları sayesinde yaĢanabilir hâle
gelmektedir. Böylece anlatım ve yargı aracı olarak sanat, zihinsel bir yaratıĢ
hâline gelirken, toplumsal üretim ve teknik nesnelerden de kopuĢ yaĢamıĢtır
(Bozkurt, 1995: 18-19, 155).
Sanatın ahlâk ile olan iliĢkisi Antik Çağ düĢünürlerinden sonra birçok
kez dile getirilmiĢ, insanların davranıĢlarını betimleyerek ahlâksal ilkelere
destek olan ve olumsuzluklarla savaĢan (Ziss, 2011: 54) bu etkileĢim, endüstri
ve teknoloji çağı düĢünürlerini de etkilemiĢtir. “Sanat Nedir?” adlı kitabında
ünlü Rus yazar Tolstoy, sanatı “Ġnsanın bir zaman duymuĢ olduğu bir duyguyu
kendinde canlandırdıktan sonra aynı duyguyu baĢkalarının da duyabilmesi için
hareket, çizgi, renk, ses ya da sözcükler aracılığı ile onlara aktarması”
(San,2003:83) Ģeklinde tanımlamıĢtır. Platon‟a yakın görüĢleriyle “Aynı devrin
bütün insanlarında müĢterek, hayır ve Ģerre müteallik „dini hissin‟ iyi olduğuna
hükmettiği hisleri naklediyorsa san‟at iyidir” diyen ünlü yazar Tolstoy,
günümüzde sanatın araç olarak kullanımı ile ilgili de ( reklâmda olduğu gibi ),
“San‟at bir mesleğin meram vasıtası olunca, en mühim ve kıymetli sıfatı olan
94
Celal Bayar Üniversitesi
samimiyeti çok azalmıĢtır ve hemen kaybolmuĢtur” diyerek bu durumda
„sanattan söz edilemeyeceğini‟ ima etmiĢtir (Yetkin, 1940: 39).
Diğer yandan idealist felsefeci Bergson sanatı, hakikate ulaĢmanın bir
yolu, bir merdiveni olarak görmektedir. Ona göre sanat, nesnelerin ve olayların
dıĢ unsurlarını ya da faydayı öne çıkardığı için insanı hakikate ulaĢtırmaz,
hakikate ulaĢtırması için sanat, her türlü menfaat kaygılarından uzaklaĢmıĢ
olmalıdır (Aydoğdu, 2006:179). Genel olarak çağdaĢ idealist estetikçilere göre
sanat, gerçek dünyadan ve onun yasalarından bağımsız özel bir estetik gerçeklik
kurmaktadır. Nitekim Amerikan eleĢtirmeni Everett Ballard “Sanat gerçeğin
yansısı değil, tersine bireyin benini dile getirmekte sadece bir araçtır” Ģeklindeki
eski idealist savı savunarak modernizmi sanatsal yaratının özünü en iyi
karĢılayan eğilim olarak gördüğünü ifade etmiĢtir (Ziss, 2011: 25).
Görülen gerçek dünyayı değil de, hayâl edilen (ideâlleĢtirilen)
olağanüstü bir dünyanın yansıtılmasını savunan yansıtma kuramı, bu doğrultuda
genel olarak iki dönemde incelenmektedir. Birinci dönem Platon ve
Aristoteles‟in gerçeklik anlayıĢını çeĢitli Ģekillerde yorumlayan 18. yüzyıla
kadar olan dönemdir. Ġkinci dönem ise, yansıtma kuramını „romantizm‟e tepki
olarak Marksist estetik anlayıĢla açıklayan dönemdir. Zola, Balzac ve Flaubert
gibi yazarlar, plastik sanatlarda ise resimde Corot, Courbet, Millet ve Daumier
gibi sanatçılar bu anlayıĢın öncüleri olmuĢlardır. Marksist estetiğe göre eğer
sanatçı gerçekleri yansıtacaksa bunu bütün yönleriyle, iğrenç, ayıp demeden
yansıtmalıdır ve sanatında gerçeklik bilimden de beslenmelidir. Sanatçı tıpkı
laboratuvarda deney yapan bilim adamı gibi tarafsızlığını korumalı,
gözlemlerinin sonucunu olduğu gibi anlatmalıdır. Marksist estetikçiler, sanatı
özellikle ikinci dönemde bir propaganda aracı olarak benimsemiĢ ve eyleme
öncelik vermiĢlerdir. Marksist sanat anlayıĢında özellikle Marx, Engels ve
Plehanov gibi ünlü düĢünürler, sanat yapıtının oluĢumuyla birlikte yeni ve farklı
sanat türlerinin ortaya çıkmasını da maddi ve ekonomik süreçlerle
açıklamıĢlardır (Ötgün, 2008: 172-173).
Bu süreci takiben 18. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan ve sanata,
sanatçı merkezinde yaklaĢan romantizm akımı ise, sanatı sanatçının kiĢisel
heyecan ve duygularının bir dıĢavurumu olarak tanımlamaktadır. Bunun için
sanatçının özgür olması gerektiğini vurgulayan romantizm, modernizmin ortaya
çıkıĢına da zemin hazırlamıĢtır (Ötgün, 2008: 161). Böylece zihinsel bir yaratıĢ
olarak toplumsal üretimden ve teknik nesneden kopan sanat, hem toplumsal
iliĢkilerin hem de imalât dünyasına olan bağıntının zayıflamıĢ olduğunu
göstermiĢtir (Bozkurt, 1995: 19).
Daha sonra romantizmin muhalifleri olan Baudelaire gibi Ģairler ve Th.
Gautier gibi geç dönem romantiklerinin taraftar olduğu (Yetkin, 1940: 40) ve
19. yüzyıl baĢlarında Benjamin Constant‟ın ilk kez “Journal”inde (1804) ifade
ettiği “sanat için sanat” görüĢü yaygınlaĢmıĢtır ve bu görüĢ sanatın, sanat
amacından baĢka bir amaca hizmet ettiği takdirde soysuzlaĢacağını öne
sürmüĢtür (Bozkurt, 1995: 20). Artık 19. yüzyılın sonlarında sanatta karĢı
95
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
karĢıya gelen iki hiyerarĢi ilkesi söz konusudur. Bunlar: Sanatsal üretim alanını
politik ve ekonomik olarak (örneğin burjuva sanatı) hâkimiyeti altına alanların
benimsemiĢ olduğu heteronom ilke ve özel bir sermaye türü ile donanmıĢ, ticari
baĢarıyı taviz vermek olarak görenlerin benimsediği (mesela sanat için sanat)
ekonomiden bağımsız olma derecesiyle özdeĢleĢtirilen otonom ilkedir
(Bourdieu, 2007: 548). Fischer (2003: 69) ‟e göre “bilim için bilim”, sanat için
sanat”, üretim için üretim” gibi ilkelerin hepsinin gerisinde piyasa
gizlenmektedir. Bu nedenle de “sanat için sanat” akımında tek kolla kapitalist
düzenden kopmanın aldatıcı çabası ve kapitalist düzenin “üretim için üretim”
ilkesinin doğrulanması söz konusudur.
Sanatı psikolojik/ruhsal süreçlerle izah eden düĢünürler de
bulunmaktadır. Bunlardan Guyau‟ya göre sanatın, ruhtaki içe atılmıĢ değerleri
salıverme ve kendi içine kapanmıĢ olan ruha insanlığın ve toplumun bir parçası
olduğunu hissettirme gibi psikolojik ve toplumsal faydaları bulunmaktadır.
Freud ise, Guyeau gibi birbirine karĢıt olan duyguların bir arada zamandaĢ
olarak bulunduklarını görerek, din ve aile baskıları altında serbestçe ortaya
çıkamayan erotik duyarlılığın bir yönden sanatı yarattığını bir yönden de ruhun
karmaĢasını açığa vurarak bireyleri bilinçsiz bir hayattan bilinçli bir hayata
kavuĢturmak gibi bir amaca hizmet ettiğini söylemiĢtir (Ongun, 1972: 95).
Sanatın varoluĢunu bilinçaltı ve bilinçdıĢı nedenlere dayandıran
Freud‟un psikoanalitik yaratıcı düĢünce kuramına iliĢkin görüĢleri daha sonra
Ernst Kris ve Lawrence Kubie tarafından geliĢtirilmiĢtir. Kris, yaratıcı süreçte
geçici olarak mantıksal ve rasyonel düĢüncenin kaldırılması gerektiğini
savunmuĢtur. Kubie, bilinç öncesi düĢünmedeki anlam yoğunlaĢmasının
önemini vurgulayarak korku, suçluluk ve benzeri nörotik kiĢilik yönlerinin
yaratıcı üretimi sınırlandırdığını iddia etmiĢtir (Sungur, 1997: 35). Bir baĢka
düĢünür Lessing ise, sanatın amacını insanları eğlendirmek ve oyalamak olarak
açıklarken, sanatın bireylerin ruhlarını hayatın karanlıklarından kurtarıp, onları
gerçek hayattan daha üstün olan ideal bir hayat için hazırladığını ve kiĢinin
sanat yolu ile kendini ifade ettiğini söylemiĢtir (Kar, 2011:22).
2.2.3. Teknoloji Çağı ( 20. Yüzyıl )
Teknoloji çağına giriĢle birlikte sanat eseri kolaylıkla çoğaltılabilir
olmuĢtur. Bu sayede toplumsal açıdan önemi azalan sanat ile kitlelerin iliĢkisi
de değiĢmiĢ, insanlar sanat eserine yoğunlaĢma yerine oyalayacak Ģeylerin
arayıĢına girmiĢlerdir. Ayrıca bu dönemde yaĢanan hızlı toplumsal değiĢimler
ve geleneksellikten kopuĢ sanatçının duyusal yanını zedelemiĢ ve onun, hayatı
kendi adına anlamlandırmasını ve kullanım nesneleri yerine sanat nesnesine
yoğunlaĢmasını güçleĢtirmiĢtir. Sanatçı, her ne kadar profesyonel de olsa büyük
ölçüde üretici pazar için üretmeye; yani talebe göre üretmeye baĢlamıĢtır. Kimi
zaman da sanatına yeni boyutlar kazandırmak için teknolojinin yeni olanaklarını
kullanıp yeni sanatları ortaya çıkarmıĢtır (Uğurlu,2008:252; Sevim, 2010:511).
Bu dönemde sanat yapıtlarının üretim ve dağıtımına iliĢkin teknolojik
süreçlerin değiĢimine ve yaĢamın “şeyleşmesi”ne koĢut olarak sanat yapıtının
96
Celal Bayar Üniversitesi
özü ve doğası da değiĢmiĢtir (Sevim, 2010: 510). Politik, toplumsal ve
ekonomik yaĢamın modernleĢmesi ve modernizm arasındaki gerilime ilk dikkat
çekenlerden Fransız Ģair Charles Baudelaire‟ye göre sanat hayattan çekilip,
toplumun ve sanatçının da ötesinde kendine ait bir mecraya dönerek kendine
özgü araç ve gereçleriyle yetinmelidir (Türkmenoğlu, 2006: 29).
Ünlü Alman estetik kuramcı ve düĢünür Walter Benjamin de bu noktada
özgün sanat eserini çevreleyen kendine özgü bir parıltı veya aydınlık
anlamındaki “aura” kavramını ortaya atmıĢtır. Ona göre “aura”lı olan sanat
eserinin “şimdiliği”, “buradalığı” ve “biricikliği”, öz itibariyle “gerçeklik”
kavramını oluĢturmakta, ancak sanat eserinin teknik olarak yeniden üretimiyle
eser, bu özellikleri kaybedip geleneğin alanından kopmaktadır. Böylece
“aura”sız esere olan talep, kiĢinin yapay olarak büyülenmiĢ ortama
çekilmesiyle gerçekleĢtirilmektedir (Sevim, 2010: 510-511)
Bu çağa sanat görüĢleriyle ıĢık tutan ve gerçeklik dıĢı “sanat için
sanat” gibi tüm anlayıĢlara karĢı çıkan Ġtalyan estetikçi filozof Croce, insanları
eğlendirmek, onlarda bir duygu uyandırıp belli bir davranıĢa yöneltmek, belli
kavramları öğretmek amacıyla yapılan sanatsal etkinlikleri sözde sanat olarak
nitelendirerek sanatta gerçekçiliği savunmaktadır. Diğer estetikçi filozoflardan
Roman Ingarden, sanatı idealite olarak görmektedir ve onun görünüĢe ulaĢan
idealitesini estetik obje olarak yorumlamaktadır. Lukacs, “Sanat ve biçim, öz ve
görünüĢ, toplum içindeki çeliĢkileri ve aksaklıkları aĢmaya yarayan önemli bir
araçtır” demektedir. Heidegger, bütün idealist estetikçilerde olduğu gibi sanatın
içeriğinin güzelliğine önem vermektedir. Umberto Eco, sanat yapıtını bir biçim
olarak sonlu içine konmuĢ bir sınırsızlık gibi gördüğünü söylemektedir. Eco
ayrıca, sanatçının algılayıcıya tüketilmek üzere değil tamamlanmak üzere bir
yapıt sunduğunu ve her sanat yapıtının özgür ve yaratıcı bir yorumcuya
gereksinim duyduğunu ifade etmiĢtir. Ünlü Fransız yazar ve düĢünür Jean Paul
Sartre‟ye göre bir yapıtın sanatsal olması o yapıtın evrenden soyutlanmıĢ
olmasına bağlıdır ve bilinç kendi özgürlüğünü sanat alanında imgelemeyle
gerçekleĢtirmektedir. 20. yüzyıl sanatına karamsar bir bakıĢ açısıyla yaklaĢan
Frankfurt Okulu kurucularından Adorno‟ya göre, tekelci kapitalizm döneminde
sanat, meta hâline gelmiĢtir. Oysa sanat bağımsız olmalıdır (Bozkurt, 1995).
Kübizm sanat akımının temelini atan ünlü ressam ve heykeltraĢ Pablo
Picasso, “Hepimiz biliyoruz ki sanat doğruluk alanına ait bir Ģey değildir.
Doğruyu en azından anlamamız için bize dayatılan doğruyu farketmemizi
sağlayan bir yalandır sanat. Sanatçı yalanlarının doğruluğuna baĢkalarını iknâ
edecek yolu bulmalıdır” diyerek estetik görüĢlerin ve zihinsel benliğin
geliĢmesinde bu yalanların gerekliliğine dikkat çekmektedir. Ünlü soyut
dıĢavurumcu ressam ve sanat kuramcısı Wassily Kandinsky‟e göre sanat
yalnızca sanatçı tarafından anlaĢılır. Sanatçı, kiĢiliğine, çağa ve sanata özgü
olanı anlatmalı ayrıca zamanının öğretilerine ve arzularına karĢı sağır, bilinen
ya da bilinmeyen biçim karĢısında da kör olmalıdır. Bir baĢka soyut
dıĢavurumcu ressam Reinhardt “Sanat sadece sanat içindir baĢka bir Ģey için
97
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
değildir. Güzel sanata yapılan tek tecavüz onu baĢka bir amacın ya da değerin
sürekli hizmetçisi yapmaya çalıĢmaktır. Sanat özgürdür, ama onun özgürlüğü
baĢka Ģeyler adına falan değildir” diyerek sanatsal bilincin yozlaĢtırılmaması
gerektiğini savunmuĢtur (Yılmaz, 2001).
Kavramsal sanatın öncülerinden Josepf Kosuth sanatın ne olduğunu
tartıĢmayı, sanatın kendisi olarak görmüĢtür. Kosuth‟a göre “Sanat, sanatçı
niyetinin yansıması olduğu için bir totolojidir. Sanatçı belli bir sanat eserinin
sanat olduğunu söylerse bu sanatın bir tanımı anlamına gelir” (Yılmaz, 2001)
Ünlü Fransız yönetmen Jean Luc Godard da sanattaki dönüĢüme dikkat çekip,
kültür ve sanatın ekonomi ile aĢırı derecede iç içe geçmesine tepkili bir
yaklaĢım sergileyerek günümüzde patates ekip satmakla kültür ve sanatın
neredeyse eĢitlendiğini ifade etmiĢtir (Aydın, 2002: 256).
Erinç (2004:122), sanatın eĢdeğerini saptamada “haz”ın en naif ve en
görece bir ölçüt olarak değerlendirmeye baz alınması ve haz ile zevk arasındaki
çok önemli farklılıkların göz ardı edilmesi durumunda sanatın ekonomik ya da
sosyo psikolojik bir meta durumuna geçeceğini ve bunun da sanatın en temel
kurallarına bile aykırı olup onarılmayacak hasarlara neden olacağını
söylemektedir. Ona göre sanatta arza göre talep oluĢmakta ve sanatın değeri de
bundan kaynaklanmaktadır. Timuçin‟e göre sanatçının dili, gerçekliği en doğal
haliyle ortaya koyan yapay bir dildir ve yapay olduğu ölçüde özgündür. Bu
yapay dille anlatılan hiçbir Ģey baĢarılı bir sanat yapıtında bir yapaylık olarak
algılanmayacaktır ama bu yapaylık doğallığı sağlamak ve gerçekliği açıklamak
adına olmalıdır (Timuçin, 2000: 213-214).
20. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise farklı sanat akımları ortaya
çıkmaya baĢlamıĢtır. Genel olarak post modern sanatlar olarak
nitelendirebileceğimiz pop sanat, kinetik sanat, siyasal sanat, minimalist sanat
gibi bu sanat akımları, modern sanata tepki olarak doğmuĢlardır. Duchamp‟ın
sanata „hazır nesne‟yi sokarak bu nesneye sanatsal bir anlam yüklemesi ve
Dada hareketinin „anti-sanat‟ sloganı post modern sanat anlayıĢının temelini
oluĢturmuĢtur. Ardından Pop Sanat‟ın modern sanat anlayıĢını eleĢtiren tavırları
ve sunduğu çalıĢmalar sanata farklı gerçeklik görüĢlerini getirmiĢtir. Klâsik ya
da modern sanattan farklı olarak konu ve mesaj ile ilgilenmeyen Pop sanat,
özellikle modern sanatın „sanat sanat içindir‟ anlayıĢının aksine, günlük
yaĢamdaki sıradan her Ģeyi sanatın konusu yapabilmektedir. Pop sanatçıların
büyük bir çoğunluğu reklâm sektöründen gelmiĢlerdir. Bunlardan biri olan
Andy Warhol‟a göre sanatın bir görevi olması anlamsızdır. Ona göre sanat
hayatı yansıtmalıdır. Bu dönemde sanatçı, sanatı, toplumu, doğayı ve
teknolojiyi sanat yolu ile sorgulamayı amaçlayarak yeni malzeme, teknik ve
sunum biçimleri geliĢtirmiĢtir (Kaptı,2005).
Pop Art‟a eleĢtirel gözle bakan ünlü sanat eleĢtirmeni Donald Kuspit‟e
göre, sanat ile para sözcüklerinin birbirinin yerine kullanılır hâle gelmesi, yani
aralarındaki bağıntının tam olması, ikisinin de yozlaĢmıĢ olduğunu
göstermektedir. Bu durumun paranın kötü, sanatın iyi olmasıyla ilgili değil,
98
Celal Bayar Üniversitesi
tamamen farklı alanlara ait olmalarıyla ilgili olduğunu söyleyen Kuspit,
Warhol‟ün yaptığı “sanat ve paraya aynı değeri vererek ikisini de
değersizleĢtirmektir” demektedir. (Sözeri, 2007: 37).
Ünlü Ģair ve yazar Richard Huelsenbeck de, insanın sanattan zevk
alabilmesi için kitlenin onu sıradanlaĢtırdığını ve sanatın eğlenmeye ve
rahatlamaya yönelik, günlük yaĢamın sıradan, hafif ve rahatlatıcı bir parçası
haline gelmeye baĢladığını söyleyerek „pop art‟ı eleĢtirmektedir. Greenberg,
sanatı günlük yaĢamın sıradan ve basit bir parçası olarak gören kitle
toplumunun, yaĢamdan parçalar sunan “her zaman el altında bulundurulan
olgun ve yüksek kültürün kazanımlarını kendi yararına kullanan, sahte ve
düzmece olan her seyin özü” anlamına gelen “kiç” ile sanat eserini
karıĢtırdığını ve bunu sanata yeğlediğini ifade etmektedir (Sözeri, 2007: 9-11).
3. REKLÂMDA SANAT VE ZANAAT TARTIŞMALARI
Kültürel üretim iliĢkileri, zamanla geliĢen piyasa koĢullarının içinde
özümsenmiĢtir. Ancak bu koĢullar içerisinde özümsenmeyenler de vardır.
Bunların savunulma koĢulları ise “kendi içlerinde, yine kendileri için”
olmalarıdır ve yaratıcı faaliyetler konusundaki uzmanlaĢma, sanat eserini
üretimden ayrıcalıklı yapan unsurdur (Uğurlu 2008: 252). Ünlü reklâmcı
George Gribbin de bu noktada reklâmcılığı uzmanlaĢmıĢ bir yetenek olarak
görmektedir. Ona göre: “ Bir reklâm metni yazarı, temelde bir genel cerraha çok
benzer. Bir gün karaciğer ameliyatı yapar, baĢka bir gün apandisit, üçüncü gün
belki bir göz ameliyatına girer… ama iyi yetiĢmiĢ bir reklâm yazarının
çantasında her ürünle ilgili teknikler bulunur” (OrdaĢ, 1997: 114-115). Bu
bağlamda reklâmın sanat mı zanaat mi olduğu sorusu akıllara gelmektedir.
Reklâmın sanat yönü ve “talep / maddi gereksinimler için üretim” mantığına
sahip olduğu zanaat yönü hakkında çeĢitli görüĢler bulunmaktadır. Bu bölümde
önce reklâmın tanımına daha sonra da bu tartıĢmalara yer verilecektir.
3.1. Reklâmın Tanımı
Dilimize Fransızca „reclame‟ kelimesinden giren reklâm (AkĢin,
2011:5), etkili ve etkileyici iletiĢim biçimi olarak “tüketicileri bir ürün veya
hizmetin varlığı hakkında uyarmak ve o ürüne, hizmete, markaya ya da kuruma
iliĢkin olumlu bir tutum yaratmak amacıyla göze ve/veya kulağa hitap eden
mesajların hazırlanması ve bu mesajların medya araçlarında bedel karĢılığı
yayınlanmasına denilmektedir (Küçükerdoğan, 2011: 7).
Reklâm, üretici ve tüketici arasında bir bağ oluĢturup, tüketiciyi belli bir
mal veya hizmet satın almak için iknâ etmeye çalıĢan bir pazarlama ve iletiĢim
faaliyetidir (TaĢyürek,2010:4). BaĢka bir ifadeyle reklâm, bir iĢin, malın ya da
hizmetin ücret karĢılığı tarif edilerek genel yayın araçlarında halk kitlelerine
duyurulmasına denir (Meral,2006:394).
Dyer (1985:75)‟e göre reklâm çok yönlü bir konudur. Ġki farklı hedefe
hizmet etmektedir: Bilginin yaygınlaĢtırılması ve ürün farklılaĢtırılması; yani
eski bir ürünü biraz farklılaĢtırarak reklâm aracılığı ile yeni bir ürün olarak
99
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kamuya sunma. Ona göre kamu ihtiyacına göre reklâmda neyin etik neyin etik
olmayacağı profesyoneller tarafından en iyi Ģekilde uzlaĢarak bulunmalıdır.
Lapsanska (2006:14) reklâmın tanımını farklı bir tarzda açıklama
yolunu seçmiĢtir. Ona göre reklâm slogan kavramı ile bütünleĢmektedir. Çünkü
firmaların birçoğu sloganlarla anılmaktadır. Bu sloganlar ise reklâm ile
kamuoyuna duyurulmaktadır. Dolayısıyla izleyici ya da okuyucu sloganı
gördüğünde aklına sloganın temsil ettiği marka ya da ürün gelmektedir.
Amerikan Pazarlama Birliği ise reklâmı: Bir malın, bir hizmet ya da
düĢüncenin, bedel karĢılığı ve bedelin kim tarafından ödendiği anlaĢılacak
Ģekilde yapılan ve yüz yüze satıĢ haricinde kalan tanıtım faaliyetleri Ģeklinde
tanımlamaktadır (Meral,2006:394).
3.2. Reklâmda Sanat Tartışmaları
1900‟lü yıllardan sonra reklâmların yaratıcısı olan ajanslar, araĢtırma,
strateji ve üretim aĢamalarında söz sahibi olmak için yeni arayıĢlar içine
girerken bu dönemlerde Albert Lasker ve efsanevi reklâm yazarı Claude
Hopkins‟in ortak bilinçlendirme çalıĢmalarıyla “tam hizmet ajansı” kavramı
ortaya çıkmıĢtır. Bu geliĢmeyle reklâm ajansları, yapılan pazar araĢtırmalarını
da kendi bünyelerine almıĢlardır. Bu alanda ilk örnek J. Walter Thompson‟ın,
Red Cross için ülke dâhilinde 2500‟den fazla nüfusu olan her Ģehir için yaptığı
olağanüstü araĢtırma çalıĢmasıdır. Reklâmcılık, bu dönemden itibaren sadece
bir sanat kolu olarak görülmekten çıkarak bilim ve araĢtırma sonuçlarına göre
Ģekillenen bir „iletiĢim sanatı‟ olarak tanımlanmıĢtır (Algür, 2008: 17).
Reklâm, iknâ etmek amacıyla sanatla sürekli etkileĢim hâlinde olunca,
bu durum onun sanat olduğu görüĢlerini gündeme getirmiĢtir. Genellikle bu
görüĢler onu salt sanat olarak değil, belli bir eğilim/ konum itibâriyle sanat
olarak değerlendirmektedir. Selim‟e göre (1999: 128-129) reklâmcılığın, kitle
iletiĢimi sayesinde eĢyada mevcut olmayan kullanım değerini, estetik etki
bırakacak Ģekilde tüketiciye takdim ederek 'onun satın alma iradesini üreticinin
satma ve kâr etme idaresine boyun eğdirmek‟ten baĢka bir amacı ve fonksiyonu
yoktur. Reklâmcılığın geliĢip sektörleĢmesiyle birlikte estetik ise, büyük ölçüde
"meta estetiğine" dönüĢmüĢtür. Bu ortamda sanat eserleri en önemli estetik,
hatta ontolojik vasıf1arı olan "biriciklik" "ve “asillik" özelliklerini kaybederek
birer manipülasyon ve Ģartlandırma aracına dönüĢmüĢlerdir. Bu akıbetten sağ
kurtulanlar da tüketim tahriki ve haz istismarı vasıtası olan, kitle iletiĢim
araçlanyla yayılan ve etkili olma imkânı bulan reklâmcılığın bir malzemesi
hâline gelmiĢlerdir. Bu noktada Haug da: "Eğer meta estetiği sanatsal biçimler
alırsa, sanatsal faaliyeti ve sanatçıların kendilerini hizmetine sokarsa, kendisini
temsil ederken kısmen belirli tarzları, kısmen de belirli sanat eserlerini kullanır"
demektedir.
Selim (1999: 131) reklâmın sanat yönüyle ilgili de Ģunları
söylemektedir:
Reklâm bir iletiĢim biçimi olmadığı gibi sanatsal bir faaliyet de
değildir. Dolayısıyla bir reklâm metni de bir sanat eseri değildir. Bu iki varlık
100
Celal Bayar Üniversitesi
birbirlerinden kesin çizgilerle ayrılırlar. Bir kere sanat eseri muhatabı olan
kitleyi kendisi dıĢındaki herhangi bir nesneye, herhangi varlığa çağırmadığı
hâlde bir reklâm metininin varlık, tanzim ve sunuluĢ amacı büyük ölçüde
muhataplarda karĢı bir alaka ve iĢtirak uyandırarak onları tüketim nesnelerine
çekmektir. Ġkinci olarak reklâm belli bir üretici güce, belli bir tüketim nesnesine
angaje olduğu için yansıttığı veya ifade ettiği gerçeklik çok dar ve belli bir
metanın tanıtımı ve methiyle sınırlıdır. Sanat eseri ise sonsuza seslenme
sevdasının, bediî bir aĢkınlığın, ideâle duyulan bir özlemin yansımasıdır. Buna
ilâveten bir reklâm metnini bir sanat eserinden ayıran en önemli farkın, nitelikli
bir sanat eseri için ekonomik sebeplerin değil, sanatkârane ilhamın bedii bir
mesajın gerekli hatta zarurî olmasına mukabil bir reklâm metninde tam aksi bir
durumun geçerli olmasıdır. Ancak bu temel farklılıklara rağmen reklâm
metinlerinin zaman zaman sanat eserleriyle, özellikle de görsel içerikli sanat
eserleriyle daha da özele inersek yağlı boya tablolarıyla ĢaĢırtıcı benzerlik ve
ortaklıklara sahip olduğu da bir gerçektir.
Pazar için yapılan üretimde, sanat nesnesi bir meta, bu sanatı üreten kiĢi
de meta üreticisi olarak kabul edilmektedir. Pazara hizmet eden sanatçılar belli
gruplarda toplanmaktadır: Aracısız pazara bağımlı olan ve bu nedenle ürünü
pazara göre yönlendiren ya da ürününü direk pazarlamayıp dağıtımı sağlayan
bir aracıya veren. Sanatçı ikinci seçenekte, aracıya verdiğinde ise, ürününü onun
isteklerine göre yaratmaya çalıĢmaktadır. Bu noktada önemli bir özellik,
üretimini pazara göre Ģekillendiren sanatçıda da değiĢiklikler olabileceğidir.
Çünkü bu koĢullarda ürününden ve piyasadan etkilenmesi kaçınılmaz olan
sanatçı, aynı zamanda bir sürünceme ile karĢı karĢıya kalır. Artık büyük bir
sorumluluğu vardır. Sanatçı özgür biçimde, istediğini yaratmak isterken pazar
ve piyasayı düĢünmek zorunda kalmıĢtır (Uğurlu 2008: 251).
Reklâmın resim sanatıyla etkileĢimi doğrultusunda reklâmın ve resim
sanatının kullandıkları dil açısından taĢıdıkları ortaklığın sürekliliğine dikkat
çeken Berger, reklâmlarda eski sanat yapıtlarına uzanan çizgilerin görüldüğünü;
hatta bazen reklâm imgesinin tümünün ünlü bir resmin benzerinden oluĢtuğunu
söylemektedir. Bu etkileĢim sürecinde resmin amacını sahibinin iyi yaĢamını
onaylamak olarak açıklayan Berger, reklâmın ise insana içinde bulunduğu
durumdan memnun olmadığı duygusunu uyandırıp bu duyguyu pekiĢtirmeyi
hedeflediğini belirtmektedir (Berger, 1999).
William Bill Bernach‟a göre: “Reklâmcılık bir bilim değil, bir
inandırma iĢidir ve inandırma da bir sanattır” (Foster, 1997: 8). Rutherford
(2000: 85,134) Bernbach‟ın “sanat sanat içindir” anlayıĢının yandaĢı olmadığını
ifade etmektedir. Reklâmı tüketicinin yüreğini ve aklını yakalayabilecek bir
yöntem ve yararlı bir sanat olarak savunmaktadır. Rutherford, reklâmcılıkta
sanat ile ticaretin birbirine karıĢtırılmasının, yaratıcılığa dayanan diğer
giriĢimlerden daha somut Ģekilde var olduğunu, bunun da post modern dönemin
iĢaretlerinden biri gibi göründüğünü ifade etmektedir. Bu doğrultuda 1991
yılında Paris‟de açılan „Art et Publicite‟ 1890 – 1990 (Sanat ve Reklâm)
101
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
sergisinden bahseden Rutherford, ayrıca reklâmda ürünün kalitesini bildirmek
ya da fayda yaratmasını anlatmaktan çok mutluluk kaynağı vurgusunun ön
plânda olduğunu ifade etmektedir. Örneğin reklâmda kullanılan Ģampuanın
yarattığı faydadan önce, yarattığı mânevi tatmin üzerinde durulmaktadır.
Reklâm, Marksist estetik açısından da kitle iletiĢim araçları tarafından
aktarılan yaygın bir sanat dalı olarak görülmektedir. Hem uzun dönemde hem
de kısa dönemde iknâ yoluyla, ani ve kesin inandırıcı bir etki yaratan bu sanat
türünün, kısa dönemli etkisi mal satıĢı sağlamakken, uzun dönemli etkisi farklı
sınıf sistemini zihinlere yerleĢtirmektir (Berger, 1996: 57). Kellner‟e göre
(Aktaran: Çamdereli, 2002: 462) “Reklâm tüketim kapitalizminin sanat
formudur”. SanayileĢme evresinde makineleĢme hareketi ve bunun sonucunda
oluĢan kitle üretiminin talebin nasıl yaratılacağı konusunu gündeme getirmeye
baĢlaması ile reklâmın ortaya çıktığını söyleyen KocabaĢ ve Elden (2002: 15)
de reklâmı bir talep yaratma sanatı olarak görmektedirler.
Reklâmcılığın öncülerinden biri olan Joseph Addison, Tatlere'e 1710
yılında yazmıĢ olduğu bir mektup ile reklâmla ilgili görüĢünü Ģöyle
açıklamaktadır: "Reklâm yazarlığı denen büyük sanat, okuyucuyu avlamak için
keĢfedilmiĢ en uygun metottur. Bu sanat olmasaydı bir çok güzel Ģey
görünemez, kaybolurdu" (KırbaĢ, ty: 2). Aslında Adisson‟un iddiasına göre
reklâm yazarlığı ya da reklâmcılık sanat olmayan fakat sanat gibi topluma
empoze edilmeye çalıĢılan bir olgudur. Bu anlamda getirdiği eleĢtiri yeni
akımın da habercisi olmuĢtur. O da “Pop-Art” denilen yirmi birinci yüzyılda
ortaya çıkan sanat akımı adı altında fakat tam anlamıyla sanat akımı olarak
görülmeyen, reklâm olgusunu da bünyesinde barındıran bir hareketin tanımı
olarak kullanılmaktadır.
Diğer yandan Yılmaz (2006), “Zaman içinde reklâmlar 1960‟ların pop
sanatıyla birleĢmiĢ, günümüzün en yaygın sanatı haline gelmiĢtir” sözüyle pop
sanat - reklâm ve dolayısıyla da sanat ve reklâm etkileĢimine değinirken
konuyla ilgili önemli açıklamalarda bulunmuĢtur. Reklâmın asıl amacının bir
malı sattırmak olması nedeniyle “bir tür sanat” olarak kabul edilmemesinin de
doğru olabileceğini söyleyen Yılmaz, yine de reklâmdaki sanatla ilgili
değerlendirmelerinden uzak durmamıĢtır. Günümüzün en popüler sanat türü
olarak ifade ettiği reklâmın oluĢum sürecinde ilgiyi çekmek adına sanatsal
tekniklerden ve estetik kurallardan yoğun bir biçimde faydalanıldığını, reklâmın
çıkıĢ amacının sanat değil, iletiĢim ve pazarlama olduğunu ancak sanat amacıyla
üretilmemiĢ birçok Ģeyin de zaman içerisinde sanat eseri hâline gelebildiğini
ifâde etmiĢtir. Buna örnek olarak mağara ve kutsal mekânlar için yapılan
imgelerden günlük kullanım için üretilen nesnelere kadar birçok Ģeyin sonradan
sanat kapsamında düĢünüldüğünü belirten Yılmaz, reklâmın da baĢına gelenin
bu olduğunu ve daha sonra farklı niyetlerin devreye girmesiyle durumun
değiĢebileceğini söylemiĢtir.
102
Celal Bayar Üniversitesi
3.2.1. Reklâm ve Pop Art (Sanat)
1950'lerde, Pop Art, özellikle Ġngiltere ve ABD‟de soyut
dıĢavurumculuk akımına tepki olarak doğan, genç sanatçıların 1960'lı yıllarda
bir akım hâline getirdikleri sanat türünün adıdır. 20. yüzyıl baĢında Marcel
Duchamp'ın hazıryapım nesnelerini farklı bir bağlamda sanat eseri olarak
sunması, pop art sanatçılarının da popüler kültür imgelerini benzer Ģekilde
sunmalarında etkili olmuĢtur (www.wikipedia.org). Bu yüzyılın popüler
kültüründeki tüketici tekniklerini ve imgelemlerini kullanarak sanatı
kitleselleĢtirmeyi öngören bir akım olarak ortaya çıkan „Pop Art‟, sanattan çok
sanatta bir yenilik olarak görülmüĢtür. Tüketimi çekici hâle getirmek için
reklâmlar, renkli afiĢler, resimli dergi ve romanlar vb. popüler kültüre bağlı tüm
değerleri kullanan pop art (sanat) akımının ortaya çıkmasında rol oynayan
sosyo-kültürel etmenler ise oldukça karmaĢıktır. Bu etmenlerden biri Amerikan
seri üretim yöntemlerinde ortaya çıkan artıĢtır. MakineleĢme ve gittikçe artan
seri üretim, toplumsal yaĢamda ciddi değiĢimlere neden olmuĢtur. Kitle iletiĢim
ve tüm haberleĢme teknolojisindeki patlama da bir diğer etmen olarak ileri
sürülmektedir (Türkmenoğlu, 2008: 96).
Nesneleri iliĢkili olduğu durumdan bağımsız düĢünmemizi sağlayan
Dadaizm‟in hazır malzeme fikrinden yola çıkan Pop Art‟ta soyut
dıĢavurumculuğun „kişisel olanı‟nın tersine hiç bir Ģey özel değildir.
KiĢisellikten arındırılmıĢ herĢey bu sanatın malzemesi olabilir. Özellikle
reklam, gazete, çizgi roman ve tüketim nesneleri bağlı olduğu durumdan farklı
olarak iletiĢim teknikleriyle tekrar sunulur (Muraz, 2009:1,25). Kitle iletiĢim
araçlarının, topluma ilettiği mesajlarda göndermeler taĢıyan, toplum üzerinde
çeĢitli etkileri olan, kültür ve düĢüncelerin yaygınlaĢmasını sağlayan, motordinamo görevi üstlenen sosyo-dinamik ve popüler imgeleri, pop sanatçıların ilgi
odağı olarak sanatlarına konu olmuĢtur. Örneğin; otomobil imgesi seçildiğinde
bu geliĢigüzel bir otomobil değil (pop düĢünce yapısına uyan), en çok tanınan
(popüler olan) ve bilinendir. Yani sanatçı seçiminde sıradan, herhangi bir
markaya değil, en yaygın olana yönelir. “Kaplumbağa” denilen klâsik modeli
veya heykel seçecekse sıradan bir heykel değil, ABD‟deki “Hürriyet Heykeli”ni
seçmektedir.Çünkü onu herkes bilir. Yani bize geliĢigüzel, sıradan imgeler
seçilmiĢ görünse de gerçek öyle değildir. Pop Art‟ın sanatsal yaratısında
teknikden ziyâde, imge seçimleri, yanyana geliĢler ve kompozisyon önemlidir
(Tunç,2003:118-119).
Pop sanat, tüketim nesnelerine ve üretimin hızla tüketime dönüĢtüğü
reklâmcılık olgusuna geniĢ yer vermiĢtir. YaĢadığımız her yerde bir reklâm
imgesine rastlamamak neredeyse imkânsızken duvarlar, kullandığımız giysiler,
eĢyalar, caddeler, binalar vb. gibi görsel objeler, reklâm imgeleriyle donatılmıĢ
mekânlarla doludur. 20. yüzyılın baĢlarında geliĢen fotoğrafında kaynaklık ettiği
bu imgeler yığını, geliĢen kapitalist ülkelerde belli bir tüketici grubuna hizmet
etmeye baĢlamıĢtır. Daha sonra fotoğrafın, sinemanın ve ardından gelen
televizyonun hayata girmesiyle, çoğaltılan imgeler yığını bir grup tüketiciden
103
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
toplumun geneline yayılmıĢtır. Bu noktada reklâmın da asıl amacı sürekli
tüketme duygusu yaratmaktır. Seyirciye ya da okuyucuya içinde bulunduğu
yaĢamda bir ölçüde memnun olmadığı duygusunu kamçılayan reklâm, onlara
sunulan nesneyi aldığında yaĢamın daha iyi olacağını söylemektedir (Berger,
1999: 142).
Kitle iletiĢim araçlarının geliĢmesi ve yaygınlaĢması ile, sosyoekonomik koĢulların değiĢmesini izleyen süreçte pop sanatçıların kendileri de,
içinde yaĢadıkları “tüketim toplum”unun bir parçası olmuĢlardır. Günlük
kullanım nesnelerinden pisuarı 1917' de Marcel Duchamp ilk kez sergilediginde
büyük olay yaratmıĢtır. Benzer sansasyonu J. Johns Amerikan bayraklarını
kullanarak, Andy Warhol' da ünlü kiĢilerin (Marilyn Monroe, Elvis Presley,
Elizabeth Taylor) portrelerini serigrafi tekniğiyle tuval bezi üzerinde yüzlerce
kez çoğaltıp, basmasıyla elde etmiĢtir. Pop sanatçılar, „orijinal yapıt üreten
sanatçı‟yı yadsımaktadır. Pop sanatla „yüksek kültür‟ün yerini „pop kültür‟ü
alırken, “sanat” ve “gündelik yaşam” arasındaki ayrım silinmiĢ, sanatla
reklâmcılık iç içe geçmiĢtir. Kitleler ve kitle iletiĢim araçları yolu ile satıĢ ve kâr
çoğalırken resim, heykel gibi sanat eserleri de reklâm sektöründe kullanılmaya
baĢlanmıĢtır (Kaptı, 2005: 39).
1960' lı yılların baĢında Roy Lichtenstein, Jim Dine, Andy Warhol,
James Rosenquist ve Tom Wesselmann vb. sanatçılar, geleneksel resim ve
estetik sanat anlayıĢını dıĢlayarak, „Pop Sanat‟ın uluslararası arenada tanınması
ve çığır açmasına yardımcı olmuĢlardır. Reklâmlar, tüketim endüstrisi ve kitle
iletiĢim araçlarından esinlenen bu sanatçılar “Amerikan Yaşam Tarzı”
konusunu keĢfederek yaĢadıkları dönemdeki günlük yaĢamı, medya
araçlarından duyduklarını, boĢ zamanları değerlendirme Ģekillerini resimlerinde
yansıtmıĢlardır. Giderek hızlı otomobiller, politika dünyasının ünlüleri,
konserveler, sinema, para, seks ve resimli romanlar bu sanatın konusu olurken
öyle bir noktaya gelinmiĢtir ki, bu kez Pop Sanat'ta özgürce kullanılan eĢyalar,
imge ve nesneler reklâm endüstrisini etkilemeye baĢlamıĢtır. Yani ilk olarak
pop sanatçılar, reklâmcılardan etkilenirken daha sonra kendi yaptıkları özgür
atılımlarından grafik tasarımcılar ve reklâmcılar etkilenmiĢtir (Tunç,2003:116117).
Tunç‟a göre (2003: 115) sanattan çok sanatta yenilik olarak benimsenen
Pop‟un kullandığı sanat, özellikle gençlerin izleyiciliğinde, onların kendi
tüketim kültürünün bir ürünü olarak benimsenmektedir. Sanatçılar, tüketim
eĢyalarını, gereçlerini sanatsal bir içerikle yeniden bir araya getirerek (bazen
hiçbir değiĢiklik yapmadan olduğu gibi sunarlar) sunarlarken, yaratıcılıkla
ilgilenmedikleri görülmektedir. Tüm ilgisini teknolojinin ve kitlelerin yarattığı
tüketim nesnelerine çeviren pop sanatla birlikte Kağan (1993:305)‟a göre;
nesnelerin biricikliği ve sanatsal değerin, değiĢmez kaçınılmaz belirtileri
ortadan kalkmıĢ, onun yerini, daha baĢka estetik parametrelerin tam karĢıtı olan
makine üretiminin getirdiği nitelikler almıĢ; yani yüzlerce ve binlerce aynı
örnek ve ideal dakiklikte ürünler ortaya çıkmıĢtır; insanoğlu, nesnelerin dıĢ
104
Celal Bayar Üniversitesi
yüzeyinde artık, biricik, yinelenemez olanı, sanatçının özgür elini değil,
makineler ile makine yaĢamının getirdiği el değmemiĢ dakikliği ve
matematiksel ĢaĢmazlığı benimsemeye baĢlamıĢtır.
Kuspit‟e göre (Aktaran: Sözeri, 2007: 36-38), sanat, toplumsal ve
ekonomik anlamda itibar kazanmak için; yani, tüketim toplumunda sadece
paranın sahip olduğu güvenilirliğe, etkiye ve güce ulaĢmak adına manevi
itibarını yitirmektedir ve dolayısıyla sanatın reklâmlar aracılığıyla her gün
insanların dünyalarına giren ve sahip olunduğu takdirde itibar ve güç getireceği
savunulan herhangi bir üründen farkı kalmamaktadır. Bu noktada Kuspit, temel
amacı para harcatmak / kazandırmak olan reklâmcılıkla, popüler sanatın önemli
ortaklıklarından biri olarak “para”yı gördüğünü söylemektedir. Pop sanatla
birlikte, “sanat baĢarıyla paraya dönüĢtürülmüĢtür” diyen Kuspit, sanatın paraya
dönüĢtürülmesi konusuyla ilgili Andy Warhol‟ün sözlerini referans olarak
göstermektedir:
Piyasa sanatı, „Sanat‟ın ardından gelen aĢamadır. Ben bu iĢe ticari
sanatçı olarak baĢladım ve piyasa sanatçısı olarak bitirmek istiyorum. Adına
ister „sanat‟ densin ister baĢka bir Ģey, bu iĢi yaptıktan sonra piyasa sanatına
yöneldim. Sanatçı iĢadamı ya da iĢadamı sanatçı olmak istedim. Piyasada iyi iĢi
yapmak sanatın en büyüleyici yönü. Hippi döneminde insanlar piyasa
düĢüncesinden uzaklaĢmıĢlar, “Para kötüdür” ve “ÇalıĢmak kötüdür” gibi Ģeyler
söylemeye baĢlamıĢlardı. Oysaki para kazanmak sanattır, çalıĢmak da sanattır,
piyasada iyi iĢ yapmaksa en iyi sanattır
Warhol‟ün bu sözlerini ve sanatını oldukça ağır eleĢtiren Kuspit, onun
çalıĢmalarını “sanat” olarak kabul etmediği gibi yaptığı her Ģeyin tüketim
kültürünün bir ürünü olarak „sanatı tüketilebilir bir şey‟ hâline getirdiğini
söylemektedir.
3.3. Reklâmda Zanaat Tartışmaları ( Talep İçin Üretim )
Reklâmın zanaat yönüyle ilgili tartıĢmalar, genellikle maddi kaygılarla
kapitalizmin hizmetinde olduğu, her Ģeyi metalaĢtırmaya yönelik faaliyetleriyle
insanlarda sahte gereksinimler yarattığı ve tüketime yönelttiği yönündedir.
Kapitalizm, üretimin artması için üretim araçlarını ve tekniklerini, tüketimi
arttırmak için de yeni tüketim araçlarını ve tekniklerini geliĢtirmek zorundadır.
Yeni pazarlama stratejilerinin oluĢturulması, modanın tüketimi arttıran bir
sosyo-kültürel olay haline getirilmesi, reklâm sektörünün geniĢlemesi, geliĢen
biliĢim teknolojilerine paralel Ģekilde internetin yeni bir tüketim aracı olarak
kullanılması ve alıĢveriĢ mekânlarının tüketim araçları Ģeklinde yeniden
yapılanması bu doğrultuda sürecin parçaları olmaktadır (Üstün ve Tutal,
2008:265).
Burjuva toplumunun baskısı, sermayesini arttırmayan bireylere para
verilmesini engellemektedir. Bu sebeple profesyonel kiĢiler, sermayesi olan
birilerinin denetimi altında, onların paralarıyla piyasadaki eylemlerini
gerçekleĢtirerek hem kendilerini hem de emeklerini “parça parça satmak”
zorunda kalmaktadırlar. Bu durum, profesyonellerin, en kârlı biçimlerde
105
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kendilerini ve emeklerini sunabilmeleri için çaba sarfetmelerini
gerektirmektedir. Dolayısıyla kendilerini parça parça satarlarken sadece fiziksel
enerjilerini değil, zihinlerini, duyarlılıklarını, en derin duygularını ve hayal
güçlerini de satmaktadırlar. Yaptıkları iĢ bittiğinde ise tüm iĢçiler gibi kendi
emeklerinden koparılmıĢ olmaktadırlar (Sevim,2010:512). ĠĢte kapitalizmin
kendi sisteminin kalıcılığını ve sürekliliğini sağlamada reklâmdan ve
reklâmcıdan büyük ölçüde faydalandığı gerçeğinin temelleri burada
yatmaktadır. Reklâmcı emeğini ve bütün hünerini, sistemin tüketiciye empoze
etmek istedikleri yönünde harcarken, talep yaratmaya ve sermayenin
arttırılmasına hizmet etmeye zorlanmaktadır.
Reklâm metinlerinde sunulan imajlara bireylerin kolayca kapılmasının
nedeni ise; imajların arzulara gerçekten daha yakın olmasından
kaynaklanmaktadır. Bu imajlar farklılık, prestij, saygınlık gibi değerlerin
yanında, “mutluluk” da vaat etmektedir. Reklâm metinlerinde kiĢiye tüketerek
mutsuzluğunun giderileceği, “bir Ģeylerin iyi olacağı” mesajı iletilmektedir
(DağtaĢ,2013:12). Yani reklâmlar tüketim ve dolayısıyla satıĢ hedefinin
bozulmaması adına bize hep yapay gereksinimler sunarken bir yandan da gerçek
olmayan düĢsel bir yaĢamı vaad etmektedir.
Doğrudan kâr elde etme amacı olan reklâm, ürünü ve ürünün yüklendiği
tüm değerleri de satıĢa sunmaktadır. Ürün aracılığıyla yaratılan markanın imajı
ve yansıttığı yaĢam değerleri, tüketicilerin yaĢam değerlerine de yansımakta, bu
Ģekilde reklam ürün ile kullanıcı arasında özdeĢleĢme yaratmaktadır. Reklâmlar,
bireyi, tüketim kültürünün insanı her alanda tüketiciye dönüĢtürme eğiliminin
bir sonucu olarak metalaĢtırmaktadır. Reklâm aracılığıyla tüketiciye dönüĢen
bireyin belleğinde, ürünle birlikte reklâm sloganı veya reklâmda kullanılan dil
de („tamamen duygusal‟ gibi) hayatın her alanında kullanılır ve tüketilir
olmaktadır (Mengü,2006:110).
Sanat ve estetiğin emtialaĢtırıldığını, malların estetikleĢtirildiğini ve bu
durumun, en ileri estetik tekniklerini kullanan reklâmcılıkta kendini gösterdiğini
söyleyen Baudrillard, reklâmın ideolojik içeriği, yapısı ve etkileri ile tüketicileri
nasıl iknâ ve manipüle ettiği konusuna yoğunlaĢmıĢ, eleĢtirel kuramcılardan
Herbert Schiller “Mass Communication and American Empire (1969),”
“Madison Avenue Imperialism (1971)”, Stuart Ewen “Bribe of Frankenstein”
(1978) ve “Captains of Consciousness” (1976) gibi yapıtlarıyla, reklâmcılığı
kapitalizmin sosyal ve ekonomik sürecinin bir parçası olarak yorumlamıĢtır
(Erdoğan,2011:420).
Leiss, Kline, Jhally, Haug gibi düĢünürler, yine aynı Ģekilde eserlerinde
reklâmcılığın tüketici taleplerini yönetme, sermaye birikimini sağlama,
endüstriyel yapıyla karĢılıklı alıĢveriĢte bulunma gibi yönlerini irdelemiĢlerdir.
Harms ve Kellner, reklâmı, tüketim kapitalizminin, kitle iletiĢiminin ve kültürün
geliĢiminin, toplumun belli bir zamandaki sosyal ve siyasal yöneliminin içine
yerleĢtiren bir sosyal kurama ihtiyaç olduğunu ifade etmiĢtir. Bu noktada
Kellner, “eleĢtirel reklâm teorisi” ile reklâmın kapitalist toplumun bir biçimi
106
Celal Bayar Üniversitesi
olarak düĢünülmesi gerektiğini savunmuĢtur. Öte yandan eleĢtirel
kuramcılardan Adorno ve Horkheimer‟in “The Culture Industry” (Kültür
Endüstrisi) ve Magnus Enzerberger‟in “The Consciousness Industry” (Bilinç
Endüstrisi) yapıtlarında tartıĢtığı Ģekilde Haug da reklâmı, insanların
ihtiyaçlarını sömüren ve tüketici kapitalizmini kabul etme yönünden onları
manipüle
eden
bir
dominasyon
aracı
olarak
eleĢtirmektedir
(www.irfanerdogan.com).
Mevcut düzende kapitalist piyasa ekonomisi sanatı dönüĢtürerek,
indirgeyerek, insanlan maddi, manevi bütün ihtiyaçlannın tatmin yollarının
kendisinden geçtiğine inandırarak veya eldeki ürünün satılmasını temin edecek
ihtiyaçları meydana getirmek veya uyandırmak amacıyla, sanatı sanat olmaktan
çıkararak kullanma yoluna gitmiĢtir. Baudrillard bu nedenle sanatın da yakın bir
zamanda yerini reklâmcılığa bırakarak yok olup gideceğini iddia etmektedir
(Selim, 1999: 128).
1930‟ların baĢlarında F.R. Leavis, popüler medyayı özellikle
reklâmcılığı ucuz, mekanik, duygusal tepkiler uyandırmak ve en az çabayla en
hızlı zevkleri seçme fikrini aĢılamak ile suçlamıĢtır. Ayrıca Leavis, reklâmların
duyguları yozlaĢtırdığını, dilin değerini kaybettirdiğini, insanların duygu ve
korku gereksinimini sömürdüğünü ve açıkgözlü, ukalâ (kapitalist) toplumsal
düzeni teĢvik ettiğini dile getirmiĢtir. Dyer (2010:123,126) ise reklâmcıların
insanları insan olmaktan çok, etkilemek arzusunda oldukları hedefler olarak
düĢündüklerini ve reklâmlarda zarif ve öven bir dille kandırarak ikna eden bir
tarz kullandıklarını ifade etmektedir. Dyer, özellikle birbirleriyle konuĢurken
(ticari ve profesyonel dergilerde) sözlerde bir düĢmanlık ve saldırganlığın açığa
çıktığını; piyasanın „silah‟, reklâmın „satıĢ sınırında muharebe‟, reklâmcıların
becerilerinin „silahsız muharebe‟, tüketicilerin ise „satıĢ direnç güçleri‟ olarak
görüldüğünü söylemektedir.
Klempner (2004)‟e göre hayatlarını devam ettirebilmeleri için sürekli
üretim yapmaya ve bu üretilen ürünleri sunacak bir pazara ihtiyaç duymakta
olan Ģirketlerin reklâmdan faydalanması en doğal haklarıdır ancak bu noktada iĢ
etiği kurallarına da uymaları gerekmektedir. Ona göre reklâmcılar, tüketicilere
düĢlerini satmaktadır ve bunu gerçeklerle harmonize etmektedir. Böylece sanat
hedefinden çok uzak, bizim için kötü olan Ģeyleri bizim arzularımıza göre
yaratarak iĢ etiğine uymayan bir yaklaĢım sergileyen reklâmcılar, fanteziillüzyon giriĢimlerinde bulunup ihtiyacımız olmayan Ģeyleri manipüle ederek
ihtiyaç haline dönüĢtürmektedir. Çamdereli ise (2002: 468), reklâmın seçme
özgürlüğü veriyormuĢ gibi görünmesinin ardında, ürüne koĢullanma getirerek
tüketici tercihini arz edilen ürünle sınırlama/ tüketiciyi odaklamaya çalıĢma
olduğunu ifade etmektedir.
Ünlü reklâmcılar da, reklâmda yaratıcı stratejileri satıĢı tetikleyecek bir
araç olarak kullanmıĢlardır. Amaç yine talep yaratmak ve üretim - tüketim
döngüsüne hizmet etmektir. Örneğin Rosser Reeves, reklâmda yaratıcılığın
ürünün rakiplerinde bulunmayan ve tüketicilerin satın alma eylemini
107
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
gerçekleĢtireceği yönde harekete geçirecek eĢsiz bir satıĢ vaadinin önerilmesiyle
sağlanabileceğini ifade etmiĢtir. Bu görüĢleri temel satıĢ vaadi (USP) olarak
adlandırılan Reeves gibi reklâmda „ne söylenmesi‟ gerektiği üzerinde duran
David Ogilvy ise reklâmda ürüne bir kiĢilik verilmesi yoluyla marka imajının
desteklenmesi ya da güçlendirilmesi üzerinde durmuĢtur. Markaya bir kimlik
verilmesi yoluyla oluĢturulan yaratıcı reklâm içeriklerinin daha etkin olduğunu
belirten Ogilvy, marka imajı olarak adlandırılan yaratıcı stratejinin de isim
babası olmuĢtur. Leo Burnett ise Bernbach gibi reklâmda sunuĢa önem
vermektedir. Burnett, ürünün kendisinden kaynaklanan doğal, sade ve basit bir
çarpıcılığın sunulduğu reklâmların tüketiciyi çekmek adına yaratıcı olduğunu
söylemektedir (Elden, 2003: 44-45).
Örs, (2009: 23-26) reklâmcının hedefinde satma ve iknâ etme
olduğundan imgelerin kalıcılıktan ziyade geçicilik üzerine kurulduğunu, bu
yönüyle reklâmda aslolanın iletiĢim ve pazarlama olduğunu söylemektedir.
Sanatın yegâne amacının ise meta ötesi bir durum yaratmak olduğunu ifade
eden Örs, bu durumu Ģöyle izah etmektedir; “Sanatçı kendisi için bir sorun
yaratır ve bu soruna alımlayıcılar arar. Reklâmcı ise bir ürün yaratır ve bu ürüne
müĢteriler arar. Bu bağlamda sanatçı, reklâm dilinin görsel kodlarını kendine
mal edip dönüĢtüren bir yapıbozumcudur”. Batı (2007: 327), “Reklâm iletileri
ayrıca, sanat ve enformasyon unsurlarının bir araya gelmesidir; ancak açıktır ki
reklâm ne bir enformasyon, ne de bir sanat biçimidir” demektedir. Reklâmın
amacı, belirli bir ürünü satmak için istenilen mal üzerine dikkatleri çekmektir.
Bu amaç için reklâm metinlerinde çok sayıda söz sanatı, usta bir Ģekilde iĢlenip,
dikkat çekme ve iknâ etme yöntemleri ile birlikte kullanılmıĢtır (Çınar ve
Karahan,2009:893). Selim‟e göre (1999: 131) ise reklâm öncelikli hedef olarak
insanları tüketim nesnelerine çekmeyi amaç edinmektedir. Dolayısıyla reklâm
satıĢı ve maddi gereksinimleri ön plânda tuttuğundan, sanatı bu amaca hizmet
için kullanmakta ve bu yöndeki yaygın görüĢler doğrultusunda reklâmın zanaate
yakınlığı da ortaya çıkmaktadır.
3.3.1. Reklâm ve Tüketim Kültürü
Toplumsal bir varlık olarak insanların sosyal bağlara ihtiyacı vardır.
Tüketim toplumunda bu bağ ihtiyacı maddi olarak sahip olunanlar ile
sağlanmaktadır. Ġnsanlar öncelikle ne tükettiklerine göre sınıflanıp
konumlandırılır ve bu çerçevede bir statü edinir. Kullanılan giysiler,
otomobiller, seçilen yiyecekler hem bireyin maddi hem de bir gruba ait olma
ihtiyacını karĢılamaktadır. „Tüketim toplumu‟ tanımı gereği bireysel olsa da
tüketim bizim sadece nesnelerle olan iliĢkimizi değil diğer insanlarla olan
iliĢkilerimizi de etkilemektedir. Ayrıca diğer bireylerin mal ve hizmetleri
seçiĢleri ve zevkleri gibi durumlar bizim temel kanılarımızı da
Ģekillendirmektedir (DağtaĢ,2013:12).
Tüketim toplumunda toplumsal konumumuz tükettiğimiz mal ve
hizmetlerle belirlenir hâle gelirken; reklâm metinlerinde de tüketilen ürün ile
statü sahibi olunacağı, sınıf atlanacağı fikri sürekli olarak yeniden
108
Celal Bayar Üniversitesi
üretilmektedir. Sınıflar arasındaki ayrımın giderek keskinleĢtiği günümüz
kapitalizminde reklâm metinlerinde de böyle bir tercih sunulması, varolan sınıf
konumlarını pekiĢtirir niteliktedir. Böylece reklâm metinleri toplumsal
tabakalaĢma konumlarına daha duyarlı olarak oluĢturulmakta ve tüm toplumsal
statü, baĢarı vb. olguların maddi olarak ölçülmesi, bunlara sahip olamayanlarda
“vatandaĢlığı” sorgulamaya kadar giden bir dıĢlanma yaratmaktadır
(DağtaĢ,2013:12).
Genel anlamıyla tüketim kültürü, maddi ürün ve hizmetlere olumlu
anlamlar atfedildiği hazcılık, bir gruba veya kültüre ait olma, gösteriĢ vb.
amaçlar için estetikleĢmiĢ ürün ve hizmetlerin satın alınıp sahiplenildiği,
tüketildiği ve bir kısmının da peĢine düĢüldüğü bir ortamın kültürüne
denmektedir (Zorlu, 2006: 60). Ġçinde bulunduğumuz bu kültürde tüketim,
doğal ihtiyaçların mal veya hizmet aracılığı ile tatmin edilmesi değildir. Kodlar
ve kurallarla düzenlenmiĢ küresel göstergeler sistemi Ģeklinde yorumlanmalıdır
(Baudrillard,2001:120). Kitle iletiĢim araçları, kiĢiler herhangi bir ürüne ihtiyaç
duymasa da yapay bir tüketim kültürü yaratmaktadır. Ivan Illich, bireyin
“zorlama ihtiyaçların” altında ezildiğini belirtmektedir (Topçuoğlu, 1996:160).
Tüketim kültürü, çağımızın egemen kültürel yapısını yansıtmaktadır.
Yarar esprisi, alıĢveriĢ bağımlılığı, meta fetiĢizmi, doyumcul zevk arayıĢları,
kullan/at arzular vb. bu kültürün tipik özelliklerindendir. Tüketim toplumunda
hiçbir zevk ve tüketim nesnesi insana geçerli ve kalıcı bir tatmin sözü
vermediğinden hayâli kurulan bu nesneler bir kez elde edilince yenileri
tarafından gözden düĢürülüp değersizleĢtirilmektedir. Yani tüketim toplumu,
tüm maddi ve ideolojik aygıtlarıyla hiçbir Ģeyin sonsuz bağlılığı haketmediğini,
hiçbir ihtiyacın tam olarak tatmine açılmaması gerektiğini ve hiçbir isteğin nihai
bir kaderinin olmaması anlayıĢını ikâme etmek için çabalamaktadır. Reklâm da
bu süreci tümüyle kontrolüne alma yönünde etkili stratejiler geliĢtirmektedir
(Aytaç,2006:31,33).
Frankfurt Okulu‟ndan Adorno ve Horkheimer, tüketim olgusunu
tetikleyen reklâmcılığın manipüle etme gücüne dikkat çekerek reklâmın, tekel
koĢulu altında anlamsız gibi görünse de çok güçlü ve etkili olduğunu ifade
etmektedir. Onlara göre, kültür endüstrisi (kültürün bir endüstriye, kültür
ürünlerinin de meta'lara dönüĢtüğünü ifade eden, Adorno ve Horkheimer
tarafından geliĢtirilen kavram) tarafından üretilen ürünlerin montaja, sentetik ve
plânlı üretime dayanarak bir nevi fabrika üretimini anımsatması ve ürünlerin
yalnızca stüdyoda üretilen ürünlerden değil, aynı zamanda az çok, basit
biyografilerden, hit Ģarkılardan, yarı belgesel romanlardan oluĢması, kültür
endüstrisinin reklâm için bir zemin hazırlamasına yol açmıĢtır (ġan ve Hira,
1999:10).
Reklâmın güzel olması, sıkça tekrar edilmesi, satıĢların artması
kapitalizmin çarklarının dönmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla üreticinin
liderliğini pekiĢtirmek ve istikrârını sağlamak, reklâm yayınlarını arttırarak
sürdürmekle mümkündür. Profesör Kellner‟e göre reklâm endüstrisi, yeni bir
109
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
tüketim toplumunun üretilmesini ve bireylerin bu topluma katılmalarını öngören
bir sektör konumundadır. Bu nedenle reklâmcılığın, bireyleri, tüketimin
mutluluğa ve doyuma ulaĢtıran aynı zamanda ahlâki açıdan uygun bir yol
olduğuna inandırarak ikna etmesi bir zorunluluktur. Tüketim kültürünün;
bireyselliği, demokrasiyi ve toplumu tehdit etmesi, Frankfurt Okulu‟na mensup
eleĢtirel toplum kuramcılarının baĢlıca ilgi odağını oluĢturduğundan, Max
Horkheimer, Erich Fromm, Theodor Adorno, Leo Lowenthall ve özellikle
Herbert Marcuse Amerika‟ da sürgünde olduğu dönemlerde reklâm, moda ve
tüketim toplumu konusunda ilk sistemli eleĢtirel kuramları geliĢtirmiĢlerdir.
Onlara göre bugünkü sistemde insanların bir yarıĢmaya (rekabete) reklâm
yoluyla teĢvik edilmelerinden en fazla yararlanan, insanların emeklerini ve
özgürlüklerini sömüren kapitalist sistemin bizzat kendisidir (Çetinkaya, 1993).
Reklâm ve kültür endüstrisi, teknik ve ekonomik açılardan iç içe geçmiĢ
ve bütünleĢmiĢ olduğundan, ürünleri sayısız yerlerde defalarca görülebilmekte;
propogandalarda kullanılan sloganlar gibi aynı kültürel ürün mekanik olarak
yeniden üretilebilmektedir. Reklâmcılıkta ve kültür endüstrisinde belirlenen
standartlar, kolay, çarpıcı ama bilinen, çekici, belli bir ustalık- beceri isteyen ve
sade yapıdadır. Hedef isyânkar ve aptal olarak nitelendirilen tüketiciye
tahakküm edecek güce ulaĢıp, onu boyunduruğu altına almaktır. Adorno ve
Horkheimer‟la birlikte kitle kültürü konusunda aynı okuldan Herbert Marcuse,
tüketim toplumunun ve tüketim kültürünün, kiĢiler için tüketim ağırlıklı yaĢam
biçimlerini “satın almaya” zorlayan “yanlış ve sahte ihtiyaçlar” ürettiğini ileri
sürerek reklâmın bu yöndeki rolünü eleĢtirmektedir. Marcuse‟a göre modern
insan ne kadar mutlu ise, kurulu sosyo-ekonomik sistemin iktidarına farkında
olmadan o kadar teslim olur (ġan ve Hira, 1999:10-11). Magnus Enzerberger
ise, „bilinç endüstrisi‟ olarak adlandırdığı reklâmcılığın amacının ürünü
satmaktan ziyâde, var olan düzeni satmak olduğunu ve bu yolla insan bilincinin
sömürüldüğünü söylemektedir (Berger, 1996: 58).
Özetle, kapitalist sistem tüketim kanalıyla toplumu disipline ederken,
„tüketimci bilinç‟i yaygınlaĢtırıp insanı gönüllü bir itaatin, katılımcılığın ve
uyumculuğun öznesi haline getirmektedir. Sahip olma arzusunu olabildiğince
kıĢkırtan veya kitlesel bir hastalığa tutulmuĢluk hali icat edip tüm bir toplumu
disipline ve manipüle eden sistemin, tek ihtiyacı ise iyi yaĢama, refahtan pay
alma, tüketimci hazlar arama kaygısı vb. ile kiĢinin konformist bir mecrada
tutulmasıdır. Bu nedenle kapitalist sistem, disipliner güç teknikleri vasıtasıyla
(propaganda, reklâm, medya vb.) hedeflediği kitleleri (telkine açık,
alıĢveriĢkolik vb.) kolayca üretmekte ve tüketimciliği bir yaĢam ideolojisi,
değer, hayatı anlamlandıran bir öğe olarak içselleĢtirmenin alt yapısını inĢa
etmektedir. Böylelikle toplumun aykırı ve muhalif yanları nötralize edilip
katılımcılığın sığası geniĢletilerek kitlelerin bağımlılığı iyiden iyiye
perçinlenmiĢ olmaktadır (Aytaç,2006:36). Reklâm da sanatın değil mevcut
düzenin sürekliliğinin sağlanmasının bir formu olmaktadır.
110
Celal Bayar Üniversitesi
4. TARTIŞMA VE SONUÇ
Sanatın eskiçağlarda „pratik kurallarla benimsenmiĢ bir zanaatı
uygulama‟ olarak ifade edilen zanaatla iç içe geçmiĢ tanımı onun baĢlangıçta
zanaattan ayrı düĢünülmemesine hatta zanaatın fayda getiren bir faaliyet
olduğundan daha değerli görülmesine yol açmıĢtır. Sanatın bu dönemde
eğitime, devlete, ahlâki mükemmeliğe vb. hizmet etmesi görüĢü hâkimdir. Daha
sonra değiĢen toplumsal koĢullar ve üretim iliĢkileri her Ģeyde olduğu gibi
sanatın tanımında da değiĢikliklere yol açmıĢtır ve aydınlanma çağıyla birlikte
sanat artık sadece kendine hizmet etmeyi amaçlar olmuĢtur.
Bunu izleyen süreçte „Bilim için sanat‟, „toplum için sanat‟, „modern
sanat‟, „sürrealist sanat‟, „pop sanat‟ gibi açılımlarla, sanat git gide daha farklı
boyutlarda düĢünülürken bir yandan da zanaatla olan sınırları yeniden gündeme
gelmeye baĢlamıĢtır. Çünkü geliĢen teknolojiyle birlikte sanat tükenmeye yüz
tutarak parçalanmıĢ ve özünden soyutlanmıĢtır. Bunun en belirgin örneklerini
veren ve sanayi devrimiyle birlikte atılıma geçen reklâmlar, sanatı âdeta kendi
içinde yok etmeye baĢlamıĢtır. Çünkü reklâm kapitalist düzenin hizmetindedir.
YaĢamak ve düzeni yaĢatmak için kapitalist düzenle alıĢveriĢ hâlinde olmalıdır.
Amacı kapitalizmin hedefindeki üretim tüketim dengesine hizmet etmek ve
tüketim toplumunu aĢılamak olan reklâmlar, bu uğurda yanlıĢ, ayıp, günah vb.
de tanımamaktadır. Asıl görevi ele aldığı ürün hakkında tüketiciyi
bilgilendirmek ve onu ürüne yönlendirmek olan reklâmlar, bundan çok daha
fazlasını yapmakta; sahte gereksinimler yaratarak, sunduğu yaĢam biçimlerine
ya da kiĢilere özendirerek, insanların duygularını, düĢüncelerini ve bilinçlerini
umarsızca sömürmektedir. Kendi doğrularını doğruymuĢ gibi empoze ettiren
reklâmların tek hedefi ise satıĢı gerçekleĢtirmektir.
Reklâmlarda heykel, resim gibi sanat eserleri, sanatçılar, sanat
teknikleri vb. kullanıldığı ya da sanatsal çalıĢmalara sponsor olunduğu gibi,
reklâmlar da resim, tiyatro, pop art gibi sanat türlerine konu olabilmektedir.
Örneğin pop art sanatı reklâmla adeta iç içedir. Tüketimi çekici hâle getirmek
için reklâmlar, billboard, magazin, renkli afiĢler vb. popüler kültürden alıntı
nesne ve imgeleri kullanan pop art, bu yönüyle Huelsenbeck, Kuspit gibi
düĢünürler tarafından sanat olmadığı yönünde eleĢtirilmektedir. Ancak reklâm
ve pop sanatının etkileĢimini popüler sanat olarak yücelten her ikisinin sanat
yönünün olduğunu ifade eden görüĢler de vardır.
Aslında ikisinin arasında direk amaç yönünden bir ayırım vardır.
Reklâm sadece satıĢı amaç edinirken, pop art, popüler kültüre bağlı değerleri
yansıtmaya öncelik vermektedir. Ancak dolaylı olarak tüketime ve reklâma
destek veren pop art ile reklâm arasındaki sınır zaman zaman da
belirsizleĢmektedir. Henri de Toulouse-Lautrec, 1891 yılında belli bir yerin
tanıtımı amacıyla yapmıĢ olduğu “Kırmızı Değirmen” adlı afiĢ serilerinde,
reklâm endüstrisinin sıklıkla kullandığı çarpıcı yazı karakterlerini, parlak
renkleri ve yalınlaĢtırılmıĢ figürleri kullanmıĢ ve birçoklarına göre sanatla
reklâm arasındaki sınırların belirsizleĢmesi onun sayesinde olmuĢtur.
111
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Diğer yandan pop sanatında olduğu gibi reklâm da bu etkileĢim
sürecinde „Mona Lisa‟ tablosu, „Özgürlük Heykeli‟ gibi sanat eserlerini ve
sanatçıları kullanmakta, bir yandan da iknâ amacına yönelik yazılı ve görsel
retorik sanatları baĢarıyla uygulamaktadır. Örneğin bir ruj reklâmında sadece
dudakların gösterilmesiyle eksilti sanatı, nesnelerin ölçüleri ve düzenlerinin
değiĢtirilmesiyle tersine çevirme sanatı gibi retorik sanatları reklâmlarda sıkça
kullanılmaktadır. Nitekim reklâmların ilk bakıĢta anlaĢılmayan, ilgisiz gibi
görünen farklı görselleri birlikte sunmasının altında bu sanatların yoğun
kullanılması yatmaktadır. Reklâmcılar ayrıca bu sanatları kullanırken insanların
bilinçaltını etkilemek amacıyla dehĢet, korku ve seks öğelerini de ustalıkla
görsellerin içine yerleĢtirebilmektedir.
Kapitalist düzenin ve reklâm verenin hegemonyası altında satıĢ odaklı
çalıĢan reklâmcı, reklâmında yaratıcı dilini kullanarak estetik bir dünya
oluĢturmaya çalıĢırken nasıl bir slogan, hangi görselleri vereceğinin plânlarını
yapmaktadır ama sanatsal bir çabası da olsa amacı önceden belirlenmiĢ
olduğundan burada özgür bir irade söz konusu değildir. ĠĢte bu noktada maddi
getirisini düĢünerek arz talep bağlamında kendisine verilen iĢi icra eden
reklâmcının yaptığı meslek bir zanaattır. Diğer yandan reklâmcılığın maddi
boyutu (satıĢ amacı) göz ardı edilip „yanlış olanı doğruymuş gibi gösterme‟,
„insanların bilinçlerini sömürme‟ gibi diğer özelliklerinin olduğu
düĢünüldüğünde de Platon‟un sanatın gerçeğe ulaĢmıyorsa önemsiz olacağı,
Aristoteles‟in sanatta ahlâki güzelliğin önemli olduğu, Marksist estetiğin sanatın
hakikatten ayrı olmaması gerektiği, Ad. Reinhardt‟ın sanatın baĢka Ģeyler adına
özgür olamayacağı gibi birçok görüĢ açısından yine sanat olarak yer
bulamayacağı anlaĢılmaktadır. Çünkü çoğunlukla sanat görüĢlerinde
reklâmcılığın kullandığı abartılı, sahte vaatleri, göz boyayarak insanları
kandıran sözleri vb. yüceltecek, sanatsal bulacak bir taraf yoktur.
Diğer yandan gelmiĢ geçmiĢ bütün sanatlar bir soruna ve çözümüne
odaklanmakta ya da kendi özünde anlatmak istediği Ģeyi (güzeli, sanatçının
içinden gelen güdüleri vb.) yansıtmaktadır. ÇalıĢmadan da anlaĢılacağı gibi
hiçbir sanat yorumunda, belli kiĢilerin ve var olan düzenin çıkarları ve
yönlendirmeleri doğrultusunda sadece satıĢı hedefleyen bir faaliyet, sanat olarak
görülmemekte hatta sanatın amacından farklı kullanılmasının onu
soysuzlaĢtırdığı düĢünülerek Ģiddetle eleĢtirilmektedir. Reklâmı sanat olarak
niteleyenler de genellikle kapitalizmin hizmetinde olduğu (kapitalizmin sanat
formu), amaçtan ziyâde belli bir yönde usta olduğu (iknâ etme sanatı, talep
yaratma sanatı gibi) ya da sanatı araç olarak yoğun kullandığı için bu ifadeyi
kullanmıĢlardır. Nitekim Bernbach reklâmı sanat olarak görse de amacının satıĢ
olduğunu kendisi de doğrulamaktadır. Dolayısıyla Tibor Kalman önderliğinde
baĢlatılan „sigarayı bırakma‟, „aile plânlaması‟ gibi sosyal içerikli mesajlar
veren sınırlı sayıdaki reklâm projeleri dıĢında reklâmda sorunun sadece satıĢ
yapılmasını sağlamak olduğu aĢikârdır.
112
Celal Bayar Üniversitesi
Sonuç olarak reklâmda, reklâmcının içten gelen özgür duygularının dıĢa
vurumu ve sanatsal kaygılar öncelikli olmadığından reklâm bir sanat değildir.
Reklâmcı, kapitalizm ve bağlı olduğu kiĢilerin hegemonyasında dönüĢüme
uğrattığı ve meta hâline getirdiği sanatı, sadece amaçlarına ulaĢmada bir araç
olarak kullanmaktadır. Bu doğrultuda Baudiliard‟ın sanatın geleceği ile ilgili
dile getirdiği „sanatın zamanla yerini reklâmcılığa bırakarak yok olup gideceği‟
tespiti, çıkarları için sanatı özünden ayrı kullanan reklâmcılığın, daha da
tehlikeli boyutlara varabilecek gücünü, etkileyici bir biçimde ifâde etmesi
bakımından önemli bir tespittir.
KAYNAKLAR
AKBOĞA, Ġkram (2012), “Sanat Felsefesine Genel Bir BakıĢ”. 14
Haziran, 2012, http://www.belgeler.com/blg/2pg9/sanat-felsefesi-ne-genel-birbakis, EriĢim Tarihi: 15.07.2012
AKDOĞAN, Bayram (2003), “Sanat, Sanatçı, Sanat Eseri ve Ahlâk”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 42, ss: 213-245.
AKġĠN, Meltem (2011), “Bir ĠletiĢim Biçimi Olarak Reklâmın Etik
Açıdan Değerlendirilmesi: Margarin Piyasası Örneği”, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Başkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
ALGÜR, Ali (2008), “Uluslararası Ağ Ajanslarının Yönetim ve
Organizasyonu: Türkiye‟deki Yapılanmaları”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ġstanbul.
AYDOĞDU, Hüseyin (2006), “Bergson‟un Hakikât AraĢtırmasında
Sanatın Fonksiyonu”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi,sayı: 7 (1), s: 179-192.
AYDIN, Mukadder Çakır (2002), Sanatta Eleştirellik, Beta Yayınları,
Ġstanbul.
AYTAÇ, Ömer (2006), “Tüketimcilik ve MetalaĢma Kıskacında BoĢ
Zaman”, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 111, ss:
27-53.
BATI, Uğur (2007), Reklâmlarda Retorik Figürlerin Kullanımı,
Öneri,sayı: 28, ss: 327-335.
BAUDRĠLLARD, Jean (2001), Tam Ekran, (Çev. Bahadır Gülmez),
Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul.
BERGER, John (1999), Görme Biçimleri, (Çev. Yurdanur Salman),
Metis Yayınları, Ġstanbul.
BERGER, Arthur Asa (1996), Kitle İletişiminde Çözümleme
Yöntemleri, 2. Basım, Eğitim Sağlık ve Bilimsel AraĢtırma ÇalıĢmaları Vakfı
Yayınları; No: 91, EskiĢehir.
BOURDĠEU, Pierre (2007), Ocak ve Zanaat, ( Edited by: Güney Çeğin,
Emrah Göker, Alim Arlı, Ümit Tatlıcan), 1. Baskı, ĠletiĢimYayınları, Ġstanbul.
BOZKURT, Nejat (1995), Sanat ve Estetik Kuramları, 2. Basım,
Sarmal Yayınevi, Ġstanbul.
113
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
ÇAMDERELĠ, Mete (2002), “Reklâmin R‟si Ya Da Reklâm Söylemine
GiriĢ”, İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Dergisi, sayı: 12, ss: 455-472.
ÇETĠNKAYA, Yalçın (1993), Reklâmcılık ve Manipülasyon, Ağaç
Yayınevi, Ġstanbul.
ÇINAR, Bekir ve KARAHAN, Leman (2009), “Reklâm Dilinde
Kullanılan Edebi Sanatlar”, International Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, sayı: 8, ss: 891-916.
DAĞTAġ, Banu (2013), Medya ve Reklam, (Editör: Banu DağtaĢ),
Anadolu Üniversitesi Yayın No:2833, Açıköğretim Fakültesi Yayın No:1791,
EskiĢehir.
DEMĠRALP, Didem (2006), “Antik Dönemde Felsefe ve Sanat”,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara.
DYER, Gillian (2010), İletişim Olarak Reklâmcılık, (Çev. Nurdan
Öncel TaĢkıran), 1. Baskı, Beta Yayınları, Ġstanbul.
DYER, Allen R. (1985), “Ethics, Advertising and The Definition of a
Profession”, Journal Of Medical Ethics, sayı: 11, ss: 72-78.
ECO, Umberto (1999), Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik, (Çev.
Kemal Atakay), 2. Basım, Can Yayınları, Ġstanbul.
ELDEN, Müge (2003), Reklâm Yazarlığı, 1. Baskı, ĠletiĢim Yayınları,
Ġstanbul.
ERASLAN, Aylin (2009), “Antakya Ve Çevresinde El Zanaatları”,
Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 12, ss: 373402.
ERDOĞAN, Ġrfan (2011), İletişimi Anlamak, 4. Baskı, Pozitif
Matbaacılık, Ankara.
ERDOĞAN, Ġrfan, (t.y.) “Reklâmcılığın EleĢtirel AçıklanıĢı”,
http://www.irfanerdogan.com/uydurular/33reklamelestiri.htm, EriĢim
Tarihi: 14.06.2012
ERĠNÇ, Mehmet Sıtkı (2004), Sanatın Boyutları, 2. Baskı, Ütopya
Yayınevi, Ankara.
ERĠNÇ, Mehmet Sıtkı (1998), Sanat Psikolojisine Giriş, Ayraç
Yayınları, Ankara.
FĠSCHER, Ernst (2003), Sanatın Gerekliliği, (Çev. Cevat Çapan), 9.
Basım, Payel Yayınevi, Ġstanbul.
FOSTER, Nigel (1997), Tuzu Kurular İçin Reklâmcılık, (Çev. Ebru
Gündem), 2. Basım, Yayınevi Yayıncılık, Ġstanbul.
HANÇERLĠOĞLU, Orhan (1982),
, Remzi
Kitabevi, Ġstanbul.
KÜÇÜKERDOĞAN, Rengin (2011), Reklâm Nasıl Çözümlenir?, Beta
Yayınları, Ġstanbul.
KOCABAġ, Füsun ve ELDEN, Müge (2002), Reklâmcılık, ĠletiĢim
Yayınları, Ġstanbul.
114
Celal Bayar Üniversitesi
KAĞAN, Moiseĭ Samoĭlovich (1993), Estetik ve Sanat Dersleri, (Çev.
Aziz ÇalıĢlar), 2.Basım, Ġmge Yayınları, Ankara.
KAPTI, Hatice (2005), “Atık Nesnelerin Sanatta Yansımaları”,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
KAR, Özge (2011), “Heykel ve Sanat Terapisi”, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
KAVURAN, Tamer (2003), “Sanat ve Bilim‟de Gerçek Kavramı”,
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 15, ss: 225-237.
KIRBAġ, Ġsmail. (t.y.) “ReklâmınTarihi”.
http://www.kirbas.com/pdf/pdf_ciktisi.php?id=313,
EriĢim
Tarihi:15.06.2012
KLEMPNER, Geoffrey (2004), “Ethics and Advertisement”.
http://www.businessphilosophy.co.uk/articles/ethics&advertising.pdf,
EriĢim
Tarihi: 15.06.2012
LAPSANSKA, Jana (2006), “The Language of Advertising With The
Concentration on The Linguistic Means and The Analysis of Advertising
Slogans”, Bratislava, (17 June 2012) http://diplomovka.sme.sk/zdroj/3091.pdf
EriĢim Tarihi:07.12.2012
MENGÜ, Mehmet Murat (2006), “Reklam Sloganları ve Tüketici
Zihni”, İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Hakemli Dergisi, sayı: 25,
ss:109-121.
MERAL, Pınar Seden (2006), “Kurumsal Reklâm Kavramı ve
Bankacılık Sektöründeki Kurumsal Reklâm Örnekleri”, II. Ulusal Halkla
İlişkiler Sempozyumu (27-28 Nisan 2006), Kocaeli: Kocaeli Üniversitesi
ĠletiĢim Fakültesi, ss.394-404.
MURAZ, Özlem (2009), “Nur Koçak‟ın Pop Sanat, Foto-Gerçekçilik,
Feminist Sanat ve Posta Sanatı Ġçerisinde Ġncelenmesi”, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Adana Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
MURDOCH, Iris (2008), Ateş ve Güneş Platon Sanatçıları Niçin
Dışladı?, (Çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu), 2. Basım, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul.
ORDAġ, Mustafa (1997), Reklâm Sanatının Ustalarıyla Konuşmalar,
Yayınevi Yayıncılık, Ġstanbul.
ÖRS, Mehmet (2009), Günümüz Toplumunda Sanat Ve Reklâm
Arasındaki Geçişkenlikler, Sanatta Yeterlilik Eseri ÇalıĢması Raporu, Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
ÖTGÜN, Cebrail (2008), “Sanat Yapıtına YaklaĢım Biçimleri”, Gazi
Ünv. G.S.F. Sanat ve Tasarım Dergisi, Aralık, sayı: 2, ss: 159-178.
RUTHERFORD, Paul (2000), Yeni İkonalar, Televizyonda Reklâm
Sanatı, (Çev. Mustafa K. Gerçeker), 2. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul.
SAN, Ġnci (2003), Sanat ve Eğitim. Yaratıcılık Temel Kuramları Sanat
Eleştirisi Yaklaşımları, Ütopya Yayınları, Ankara.
115
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
SELĠM, Ömer (1999), “Sanat, Güncellik ĠletiĢim Ve Reklâm”, Atatürk
Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi. Sayı: 5, ss: 123-139.
ONGUN, Cemil Sena (1972), Estetik Sanat ve Güzelliğin Felsefesi, 1.
Basım, Remzi Kitabevi, Ġstanbul.
SEVĠM, Bilgen Aydın (2010), Walter Benjamin‟in Kavramıyla Kültür
Endüstrisi: „Aura‟ „Öykü Anlatıcısı‟ ve „Flaneur‟, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, sayı: 11, ss: 509-516.
SHĠNER, Larry (2004), Sanatın İcadı Bir Kültür Tarihi, (Çev. Ġsmail
Türkmen), Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul.
SÖZERĠ, M. Ayça (2007), “Popüler Sanat-Reklâm EtkileĢiminin
Günümüz Sanatına Yansımaları”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, EskiĢehir.
SUNGUR, Nuray (1997), Yaratıcı Düşünce, 2. Baskı, Evrim Yayınevi,
Ġstanbul.
ġAN, Mustafa Kemal ve HĠRA, Ġsmail (1999), “Frankfurt Okulu ve
Kültür
Endüstrisi
EleĢtirisi”.
http://www.politikadergisi.com/sites/default/files/kutuphane/frankfurt_okulu_ve
_kultur_endustrisi_elestirisi.pdf, EriĢim Tarihi:14.06.2012
TAġYÜREK, Nilay (2010), “Reklâm ve Reklâmın Tüketicilerin Satın
Alma DavranıĢları Üzerindeki Etkisi: Bir Alan AraĢtırması”, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
TĠMUÇĠN, AfĢar (2000), Estetik, 5. Basım, Bulut Yayınları, Ġstanbul.
TOPÇUOĞLU, N. Nur (1996), Basında Reklam ve Tüketim Olgusu,
Vadi Yayınları, Ankara.
TUNÇ, Arif Ziya (2003), “Tüketici Toplumun Sanatı Pop-Art ve
Kaynakları Açısından Kitle ĠletiĢim Araçları”, Atatürk Üniveristesi, Kazım
Karabekir Eğitim Fakültesi Dergisi, sayı: 8, ss.113-121.
TÜRKMENOĞLU, Dilek (2008), “Toplumsal ve Kültürel DeğiĢim
Sürecinde Pop Sanatı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
sayı: 23, ss: 95-101.
TÜRKMENOĞLU, Dilek (2006), “EleĢtirel Süreçte Modernizmin Ġki
Öncü Kuramcısı: Baudelaire ve Benjamin”, Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar
Fakültesi Dergisi, sayı: 10, ss: 28-33.
UĞURLU, Hakan (2008), “Teknoloji Sanat ĠliĢkisi: Günümüzde
Teknolojik Sanatların Amacı”, Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı:
1-2, ss: 247-260.
Vikipedi
(t.y.)
“Pop
Sanatı”.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Pop_sanat%C4%B1 EriĢim Tarihi:28.12.2013
ÜSTÜN, Berna ve TUTAL, Osman
(2008), “Tüketim
AlıĢkanlıklarındaki DeğiĢimler ve Bu DeğiĢimlerin AlıĢveriĢ Mekânlarına
Etkisinin EskiĢehir Örneğinde Ġrdelenmesi”, Anadolu Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, sayı: 82, ss: 259-282.
116
Celal Bayar Üniversitesi
WĠLHELM, Hegel ve HEGEL, Friedrich (1994), Estetik Güzel Sanat
Üzerine Dersler, (Çev. Taylan Altuğ & Hakkı Hünler), 1. Basım, C. 1, Payel
Yayınevi, Ġstanbul.
YETKĠN, Suut Kemal (2007), Estetik Doktrinler, Palme Yayıncılık,
Ankara.
YETKĠN, Suut Kemal (1940), Estetik, Maarif Matbaası, Ġstanbul.
YILMAZ, Mehmet, (2006), Modernizmden Postmodernizme Sanat, 1.
Basım, Ütopya Yayınevi, Ankara.
YILMAZ, Mehmet (2001), Sanatçıları Okumak Ya Da Hayali
Söyleşiler, (Çev. Nazım Özüaydın), 1. Basım, Ütopya Yayınları, Ankara.
ZĠSS, Avner (2011), Estetik: Gerçekliği Sanatsal Özümsemenin Bilimi,
(Çev. Yakup ġahan), 2. Basım, Hayalbaz Kitabevi, Ġstanbul.
ZORLU, Abdülkadir (2006), Modern Tüketimin Tarihinden Tüketim
Araştırmalarına Tüketim Sosyolojisi, Glocal Yayınları, Ankara.
117
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
TANZİMAT FERMANI’NDAN CUMHURİYET’E KÜLTÜR VE SANAT
HAREKETLERİ
Dr. Başak KATRANCI KASALI
ÖZ
Tanzimat Fermanı ile başlayıp Cumhuriyet‟in ilanına kadar olan zaman dilimini
incelediğimiz bu çalışmada sözü edilen dönemler arasında görülen kültür ve sanat
hareketleri ele alınmaktadır. Tanzimat Fermanı‟nın ilanı ile batılılaşma siyasi bir şekil
almaya başlar. Bu çalışmada Tanzimat Fermanı‟nın ilanının ardından Osmanlı kültür
ve sanat hayatında meydana gelen gelişmeler, yenilikler araştırılmış ve Cumhuriyet‟in
ilan edildiği tarihe kadar olan süreç incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tanzimat Fermanı, Cumhuriyet, Kültür, Sanat
DEVELOPMENTS IN ARTS AND CULTURE IN THE PERIOD BETWEEN
TANZİMAT REFORMS AND THE REPUBLICAN ERA
ABSTRACT
This paper presents an overview of the developments concerning arts and
culture in a transformation period spanning from the Tanzimat Reforms to the
Republican era. The Tanzimat Reforms as a whole represents the official attitude
towards Westernization within the final decades of the Ottoman Empire. Within the
scope of this study, a brief account of the transformations and novel approaches within
the arts and culture is presented.
Keywords: Edict of Gulhane, Republican Era, Culture, Art.
Osmanlı Ġmparatorluğu, 13. ve 19. yüzyıllar arasında kültürel alanda
gösterdiği geliĢmelere rağmen, 16. yüzyıl sonrasında batı kültürünün bilim ve
felsefe alanında yakaladığı ilerlemeyi takip etmemesi nedeni ile geri kalmıĢtır.
Ancak bunun yanında devlet teĢkilatı ve hukuk anlayıĢı imparatorluğun
yapısının gerektirdiği geliĢmeleri kazanmıĢtır (Ülken, 2001: 42-43).
II. Mahmut zamanında (1809-1839) modern devlet anlayıĢına uygun
olarak devlet daireleri kurulmaya baĢlanmıĢ ancak sistemli bir Ģekilde
uygulanması ve tüm vatandaĢların eĢit haklara sahip olduğu devlet zihniyeti
Tanzimat ile birlikte kendini göstermiĢtir. Abdülmecit döneminde (1839-1861),
ReĢid PaĢa tarafından hazırlanan Tanzimat Fermanı, askeri ve teknik açıdan
baĢlayan batılılaĢmanın siyasi bir Ģekil almasıdır (Ülken,2001: 38).
Tanzimat Fermanı’nın ilanının ardından kültür ve sanat alanında
meydana gelen geliĢmelere baktığımızda 1857 yılında Mekteb-i Osmanî’nin
118
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kurulduğunu görürüz. Paris’te Grenelle Mahallesi, Violet Sokağı, 53 numaralı
binada 1857 yılında kurulan okulda yine Fransa’da bulunan Mısır Mektebi ile
Ermeni öğrencilerin devam ettiği Muradyan Mektebi’nin etkilerinin olduğu
düĢünülmektedir. Okulun müdürlüğüne Ali Nizami Bey getirilmiĢtir. Okutulan
dersler Tarih, Coğrafya, Fransızca, Fizik, Kimya, Matematik ve Resimdir.
Beklenilen verimin alınamadığı okulun eğitim faaliyetlerine 1864 yılında son
verilmiĢ ve öğrenciler Paris’te mevcut liselere dağıtılmıĢlardır. Mekteb-i
Osmanî, Osmanlı Devleti’nin yurt dıĢında açtığı ilk ve tek mektep olma
özelliğini taĢımaktadır (ġiĢman, 2004: 24-56). Bu dönemde eğitimde batı kural
ve yöntemleri kabul edilmiĢ, dıĢarıdan öğretmenler getirilmiĢ ve dıĢarıya
öğrenciler gönderilmiĢtir. Ancak bu Ģekilde Batı’ya yönelim tepkilere neden
olmuĢ, “padişah Frenkleşti, itikatsız oldu, Mustafa Reşit Paşa ve öteki
bakanları kâfirler satın aldı” denilerek inanç üzerinden ithamlar yapılmıĢtır
(Topuz,1998: 51). Abdülmecit döneminin bir baĢka yeniliği ise saraya Batı
müziğinin girmesidir. Aynı zamanda Dolmabahçe Sarayı’nın karĢısına bir
tiyatro yaptırılmıĢ ancak bilinmeyen bir nedenden dolayı tiyatro yanmıĢtır
(Tanpınar, 1951:2). Yine bu dönemde kültür sanat alanındaki geliĢmelere
baktığımızda 1845 yılında Aya Ġrini’de Tophane MüĢiri Damat Fethi Ahmet
PaĢa’nın giriĢimi ile ilk Eski Eserler Müzesi’nin kurulduğunu görürüz
(Topuz,1998: 51). Eserler, Mecma-i Asarı Atika ve Mecma-i Asar-ı Esliha
olarak iki gruptan oluĢmaktadır (KoĢay,1973:104). Ayrıca 28 Aralık 1845
tarihli bir belgede, yine 1845 tarihinde, Oreker isimli bir manzara ressamının
sarayda sergi düzenlediği yazmaktadır (Tansuğ,1999: 91).
Abdülmecit döneminde, Ġngiliz ressam Sir David Wilkie padiĢahın
portresini yapmıĢtır. Bu dönemde Ġstanbul’a gelen diğer Avrupalı ressamlar,
Fransız Felix Ziem, J. Schranz, Ġtalyan ressam Preziosi, Gaspare Fossati gibi
isimlerdir (Cezar,1971: 67).
Dönemin basın-yayın hayatındaki geliĢmeleri incelediğimizde 1840
yılında Ceride-i Havadis isimli gazetenin yayınlanmaya baĢlandığını görürüz.
Ardından 1860’da özel kiĢiler tarafından çıkarılan ilk gazete olan Tercüman-ı
Ahval yayın hayatına baĢlamıĢtır. 1861 senesinde ise ġinasi tarafından Tasvir-i
Efkâr isimli gazete çıkartılmıĢtır (Cezar, 1971:106).
Abdülmecit’in ardından tahta çıkan Abdülaziz (1861-1876), Batı
Avrupa’ya ziyaretlerde bulunan ilk Osmanlı padiĢahı olmuĢtur. Hükümdar,
Avrupa’da gördüğü yüksek yaĢam düzeyine hayran kalmıĢ ve Avrupa
kültürünün uygulanmasına yönelmiĢtir. Bu dönemde evlerde masa, koltuk,
kanepe, çatal, bıçak kullanılmaya baĢlanmıĢ, yemek için sofra oluĢturulmuĢ,
alafrangalık yaygınlaĢmıĢ, sarayda batı müziği çalınmıĢ ve saraylılar bale
öğrenmiĢtir. Varlıklı aileler çocuklarına yabancı öğretmenler getirmiĢler, yine
varlıklı ailelerin evlerinde Fransızca konuĢulmuĢtur (Topuz, 1998:52,63). Bu
geliĢmeler Batı kültürünün Osmanlı hayatına birer yansıması olarak karĢımıza
çıkmaktadır.
119
Celal Bayar Üniversitesi
Abdülaziz döneminde eğitim reformu yapılmıĢtır. Devlet okullarının,
medreselerin yerini alması için bir adım atılmıĢ, bilim dinden ayrılmıĢtır.
Ġlköğretim kurumları, ortaokullar, liseler eğitime baĢlamıĢ, Ġstanbul’da batılı
anlamda yeni bir okul kurulması düĢüncesi ile Mekteb-i Sultani (Galatasaray
Lisesi) açılmıĢtır. Okutulacak dersler Fransızca olacaktı ve Fransız
edebiyatından baĢka, Türkçe, Latince, Grekçe Tarih ve Müspet Bilimler okulun
müfredatı dâhilindeydi (Engelhardt,1976:178; Katoğlu,2009: 28). Bu dönemde
ayrıca DarüĢĢafaka açılmıĢtır. Darülfünun (üniversite) kurulmuĢ, meslek
okulları, dil okulları, Mülkiye, Darülmalumat (öğretmen okulu), sanat okulları,
Sanayi-i Nefise Mektebi kurulmuĢtur. 1860’lara kadar ilköğretim okullarının
giderleri, bir hayır kurumu olan Vakıflar Ġdaresi’nce karĢılanmıĢtır ve eğitim
zorunlu bir kamu hizmeti değil bir “hayır” hizmeti olarak görülmüĢtür.
Cumhuriyet dönemine kadar, “maarif” ve “vakıflar” idareleri tarafından
yürütülmüĢtür (Engelhardt,1976:178, Katoğlu, 2009: 28).
Eğitime bu denli önem verilen Abdülaziz döneminde kültür ve sanat
alanında da Avrupa etkilerini görmek mümkündür. Ġlk kez Abdülaziz
döneminde saray, Gerome, Boulanger, Schrayer gibi büyük kısmını Fransızların
oluĢturduğu, Avrupalı sanatçılara ait yağlıboya tablo koleksiyonuna sahip
olmuĢtur (Ġrepoğlu,2000:459). Bu dönemde Pierre Desiree Guillemet,
Chlebowsky ve Ivan Aivazovsky gibi sanatçılar saraydan sipariĢ alarak, sultanın
portrelerini yapmıĢlardır (Ġnankur, 1992: 77; Ġrepoğlu, 2000: 459). Sultan, 1867
yılında, Osmanlı’nın da katıldığı Paris Uluslararası Sergisi’ni gezmek için
Avrupa’ya gitmiĢtir. Bu sergide Osmanlı ile ilgili olarak tarım ürünleri, sanayi
mamulleri, sanat ve tarih değeri olan bazı eĢyalar sergilenmiĢtir. Ayrıca
Osmanlı hükümetine ayrılan alanda bir Türk kahvehanesi ve Türk mimari
özellikleri taĢıyan bir kasr inĢa edilmiĢtir (Cezar, 1971: 92). PadiĢah
Avrupa’dan döndüğünde, Ġngiliz heykeltıraĢ Fuller’a heykel sipariĢi verir.
Abdülaziz’in bu kararı vermesinde Avrupa seyahati sırasında hükümdarların
heykellerini görmesi etkili olmuĢtur (Öndin, 2003: 29). Fuller, padiĢahı at
üstünde gösteren heykeli 1871 yılında tamamlamıĢtır ve 1872 yılında Münih’te
Ferdinand von Miller tarafından bronzdan dökülmüĢtür. Bu heykel Osmanlı
Ġmparatorluğu’nun ilk resmi heykeli olma özelliğini taĢımaktadır (Ġrepoğlu,
2000:460). Beylerbeyi Sarayı’na koydurulan heykel padiĢahın tahttan inmesinin
ardından Topkapı Sarayı’na taĢınmıĢtır. Abdülaziz’in oğlu Abdülmecit’in
1922’de Büyük Millet Meclisi tarafından halife ilan edilmesinin ardından
heykel Abdülmecit Efendi’nin Üsküdar BağlarbaĢı’ndaki özel köĢküne
getirtilmiĢtir. Cumhuriyet’in ilanı ile birlikte heykel buradan alınıp Topkapı
Sarayı Müzesi’ne konmuĢtur (Cezar, 1971: 95). Fuller ayrıca 1871 yılında
sultanın bir de mermer büstünü yapmıĢtır (Ġrepoğlu, 2000: 460). Bu tarihten iki
sene sonra 27 Nisan 1873’de ġeker Ahmet PaĢa’nın Sanat Okulu’nda
düzenlediği sergi açılmıĢtır. Bu anlamda ikinci sergi 1875 yılında
düzenlenmiĢtir. Sergilerde Türk ve yabancı ressamların eserleri teĢhir edilmiĢtir
(Cezar,1971:395-399).
120
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Dönemin bir diğer önemli etkinliği 1863’te Ġstanbul’da açılan Sergi-i
Osmanî’dir. Bu sergide tarım ürünleri, sanayi ürünleri, kuyumculuk iĢleri ve
saraya ait hazine eĢyalarına kadar çok çeĢitli nesneler; ayrıca serginin Sanayi-i
Nefise köĢesinde güzel yazılı levhalar, ciltler, gümüĢ ve talik yazılar, kitaplar ve
risaleler, resimler sergilenmiĢtir (Cezar, 1971:383).
Abdülaziz dönemi basın-yayın hayatına baktığımızda, önemli
geliĢmelerden bir tanesi 1867’de Ġstanbul Gazetesi’nde ilk Osmanlıca
karikatürün yayınlanmasıdır. Yine bu dönemde yayın hayatına giren Diyojen
dergisi, bağımsız ilk mizah dergisidir. Ardından Çıngıraklı Tatar (1873), Hayal
(1873-1877), Tiyatro (1874-1875) ve Çaylak (1876) yayınlanmaya baĢlanmıĢtır.
Diyojen Dergisi, 1 Haziran 1872 tarihli 123. sayısında yer alan bir siyasi
karikatür nedeniyle iki ay süre ile kapatılmıĢtır. Yayınları sebebiyle üç kez
geçici olarak kapatılan dergi, yayınlanan ilk mizah dergisi olmasının yanı sıra
padiĢah tarafından imtiyazı iptal edilen ilk dergi olmuĢtur (KayıĢ, 2009: 15). Bu
dönemde Türkçe, Arapça, Rumca, Ermenice, Yahudice, Fransızca, Farsça,
Ġngilizce ve Almanca olmak üzere 47 adet gazete çıkarılmıĢtır.
Abdülaziz’in ardından tahta çıkan II. Abdülhamit döneminde (18761909), önceki dönemlerde görülen politikalar sürdürülmüĢtür. 23 Aralık
1876’da II. Abdülhamit Kanun-i Esasi’yi ilan etmiĢ ve böylece meĢrutiyet
dönemi baĢlamıĢtır.
1874 yılında, Pierre Desire Guillemet tarafından resim akademisi
kurulmuĢ ve 1876 Haziranı’nda akademi öğrencilerinin resimlerinden oluĢan bir
sergi açılmıĢtır. 1877’de hükümet bir güzel sanatlar okulu kurma giriĢiminde
bulunmuĢtur ancak bu sadece bir teĢebbüs olarak kalmıĢtır (Cezar, 1971:428431). Bu ilk Güzel Sanatlar Akademisi’nin faaliyete geçip geçmediği
konusunda Halil Edhem Bey Ģunları söylemiĢtir:
“Bu mektebin hakikaten açılıp açılmadığına ve açıldı ise nerede
bulunduğuna ve ne kadar vakit devam ettiğine dair malumat elde edemedik. Bu
teşebbüs Rus harbinin en had bir safhaya girdiği ve muhasara altında bulunan
Plevne‟yi Gazi Osman Paşa‟nın müdafaa etmekte bulunduğu bir zamana
tesadüf ettiğinden dolayı olsa gerektir ki Takvim-i Vekayi bu gibi muamelata
dair hiçbir şey dercetmemiştir. Böyle bir mektep açılmış olsa bile pek az müddet
devam etmiş olacaktır ki, bu satırların yazarı buna dair bir şey hatırlamadığı
gibi o zamanı yaşamış olan diğer kimseler nezdindeki müracaatımız da semere
verici olmamıştır.” (Cezar, 1971:441).
1880-1881 yıllarında Elifba Kulübü sergiler düzenlemiĢtir. 1880
yılındaki ilk sergi Tarabya’daki Rum Kız Okulu’nda, 1881 yılındaki ikinci sergi
ise TepebaĢı Belediye Bahçesi içindeki köĢkte açılmıĢtır (Cezar,1971:407-408).
Ayrıca 1880’lerden baĢlanarak fotoğraf albümleri oluĢturulmaya baĢlanmıĢtır.
Günümüze 1800 tanesinin ulaĢabildiği bu albümlerde yer alan fotoğraflar
dönemin ünlü fotoğrafçıları tarafından, imparatorluğun her köĢesinde ve her
konuda çekilmiĢtir (Ödekan,1990:587).
121
Celal Bayar Üniversitesi
Bu dönemde Sanayi-i Nefise Mektebi’nde heykel bölümü oluĢturulmuĢ
ve baĢına Roma’da eğitim görmüĢ olan Yervent Oskan Efendi getirilmiĢtir.
Bölümde 9 yıl okuyan Mehmet Ġhsan adlı bir öğrenci, eğitiminin ardından
Paris’e gönderilmiĢ ve 1908 yılında Oskan Efendi emekliye ayrılınca bölümün
baĢına Mehmet Ġhsan gelerek 1933 yılına kadar bölümü yönetmiĢtir (Topuz,
1998:52,63).
Dönemin sanatı ile ilgili eleĢtiriler sanat üretim pratiklerinin farklı
boyutlarını da içermeye baĢlamıĢtır. Hikmet Onat bu dönemde figür resmi
yapmanın ne kadar zor olduğunu Ģu Ģekilde anlatmıĢtır:
“Sanayi-i Nefise Mektebi‟nin bizim okuduğumuz yıllardaki durumuna
gelince, O devirde resim çalışmanın ne zor bir iş olduğunu belirtmem gerek. Ne
erkek, ne kadın çıplak model yoktu, en çirkin erkek modeller bile soyunmak
istemezlerdi. Çevre resim ve heykel öğreten mektebimizi ahlaksızlık, dinsizlikle
suçlandırıyordu. Anlattılar ki biz yazılmadan önce birkaç yobaz mektebi basmış,
heykelleri kırmış, antik kopyaların bellerine peştamal bağlamışlar. Böyle bir
ortamda resim ve heykel yapmak istemenin zorluğunu anlarsınız. Modellerimiz
bir takım sarıklı, pos bıyıklı hamallardı. Sadece portre ve büst yapabiliyorduk.
Birgün geldi ki hamal yapmaktan bıktık, giyimli de olsa bir kadın bulmaya
kadar verdik. Çingene mahallesinden getirttiğimiz bir kıza oyun oynar pozu
verdikten sonra henüz çalışmaya başlamıştık ki müdür Osman Hamdi Bey bizi
çağırttı. „Siz deli misiniz çocuklar, nerede sanıyorsunuz kendinizi?‟ diye
bağırdı. „Burası Türkiye, böyle şeyleri kaldırmaz. Hemen kovunuz o çingeneyi.
Yakında inşallah Avrupa‟ya gideceksiniz, orada bol bol kadın, çıplak kadın
resmi yaparsınız.‟
Gerçekten de az sonra Avrupa yolu bize açıldı. Bildiğiniz gibi 1909‟da
Meşrutiyet ilan edilmişti. Devlet o yıl Avrupa‟ya her daldan öğrenci göndermek
için yarışmalar açtı. Mektebimizdeki yarışmayı ben, Çallı ve Ruhi kazandık,
Paris‟e yollandık. Nazmi Ziya bizden önce, kendi hesabına gitmişti. Avni Lifij‟i
de Osman Hamdi‟nin tavsiyesiyle Abdülmecit Efendi göndermişti. Feyhaman‟a
gelince, onun Paris‟deki okuma masraflarını Abbas Halim Paşa karşılıyordu.
Ecole Nationale des Beaux-Arts‟da çalıştık. Ben Çallı, Ruhi ve
Feyhaman Cormon atölyelerinde idik. Avni Lifij Julian Akademisi‟nde, Jean
Paul Laurens öğrencisiydi.
Paris çalışmaları 1910-1914 arası sürdü. Birinci Dünya Savaşı 1914‟de
patlak verince hepimiz birer ikişer Türkiye‟ye döndük.” (Berk-Özsezgin,1983:
18-19).
Bu süreçte kültür ve sanat alanındaki önemli geliĢmelerinden bir tanesi
1884’de Asar-ı Atika Nizamnamesi’nin çıkartılmasıdır. Bu nizamname ile tarih
ve sanat değeri taĢıyan eski eserlerin Türkiye sınırları dıĢına çıkarılması
yasaklanmıĢtır. Türkiye’de ilk eski eserler tüzüğü 1874 tarihli Asar-ı Atika
Nizamnamesi olmakla birlikte, bu nizamnamede görülen eksikliklerden dolayı
1883 yılında yeni bir nizamname için çalıĢmalara baĢlanmıĢ ve 1884 yılında
yeni nizamname yayınlanmıĢtır. Ġlk nizamnamede, arkeolojik kazılarda bulunan
122
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
eserlerin kime ait olacağı konusunda açıklık getirilmemiĢ ve eserlerin yurt
dıĢına çıkarılmasına herhangi bir yasak konulmamıĢtır (Cezar, 1971:286).
Batı ile etkileĢimlerin devam ettiği bu dönemde Sultan Abdülhamit
Sevres Fabrikası’ndan, 1892 yılında kurulan Yıldız Çini Fabrikası için ustalar
getirtmiĢtir. Ayrıca bu fabrika için yetiĢtirilmek üzere Sevres çini fabrikasına
gönderilen Halit Naci, Ġstanbul’a dönüĢünde Yıldız Çini Fabrikası baĢ
ressamlığına tayin edilmiĢtir. Fabrika, Abdülhamit’in tahttan indiriliĢine kadar
çalıĢmıĢtır (Cezar, 1971:212-213).
II. Abdülhamit dönemi batı fikirlerinin daha iyi anlaĢılmaya baĢlandığı
bir dönemdir. Bunun nedeni, yeni kurulan okullarda okuyanlar ve yabancı dil
bilenlerin sayıca artması olduğu kadar, padiĢahın batıyı model olarak almıĢ
olmasıdır. PadiĢah, batıcılığı, batının tekniği, idari sistemi, askeri teĢkilatı ve
eğitiminin alınması Ģeklinde yorumlamıĢ ve bu nedenle Harbiye, Mülkiye,
Askeri Tıbbiye’nin programları geliĢtirilmiĢtir (Mardin, 2002: 15-16). Bu
dönemde aynı zamanda Hendese-i Mülkiye Mektebi eğitime baĢlamıĢtır (Cezar,
1971:352).
Dönemin basın-yayın hayatında sansür kurumunun oldukça etkili
olduğunu görmekteyiz. 1877 yılında Hayal Dergisi’nde yayınlanan bir
karikatürü dolayısıyla Teodor Kasap, 3 yıl hapis cezası almıĢ ve karikatür
nedeniyle cezalandırılan ilk karikatürcümüz olmuĢtur. Ayrıca bu yıl içerisinde
Meclis-i Mebusan gündemindeki Matbuat Nizamnamesi tasarısında yer alan
“mizaha mahsus gazeteler memnudur” ifadesi tasarıdan çıkarılmıĢtır. Ancak II.
Abdülhamit tasarıyı imzalamamıĢ ve II. MeĢrutiyet’in ilanına kadar süreli mizah
yayınlarının çıkarılmasına izin verilmemiĢtir (KayıĢ, 2009: 16). Sansür engeline
takılan bir diğer eser SamipaĢazade Sezai’nin SergüzeĢt isimli romanıdır (1889).
Köle bir kızın hikâyesinin anlatıldığı bu roman toplattırılmıĢtır (Mardin, 2002:
33). 1900 yılında tüm yurtta yayımına izin verilen kitap sayısı büyük bir
çoğunluğunu duvar takvimleri oluĢturmak üzere yüzellidir. Ayrıca hürriyet,
grev, suikast, dinamit, istiklal, sosyalizm, Kıbrıs, kargaĢalık gibi sözcüklerin
kullanılması da yasaklanmıĢtır (Kongar, 1993: 91-92).
Bu dönem boyunca, Avrupa’da muhalif gruplar tarafından II.
Abdülhamit’e karĢı mizah ve karikatür kampanyası baĢlatılmıĢ ve Abdülhamit,
Avrupa baĢkentlerinde en çok karikatürü çizilen devlet baĢkanlarından biri
olmuĢtur (KayıĢ, 2009: 16).
Abdülhamit’in anılarında, döneminde uygulanan sansür için Ģu satırlar
yer almaktadır:
“Bizde sansür elzemdir, mevcudiyetini tenkit edenler yanılmaktadırlar.
Bizdeki müesseseleri, garptekiler gibi mütalaa etmiye imkân yoktur. Belki orada
kültürün daha yaygın olması sebebiyle, matbuatın tenkitleri tabii karşılanabilir.
Fakat bizde henüz halk çok bilgisiz, çok saftır. Tebaamıza çocuk muamelesi
etmeye mecburuz; hakikaten de büyük çocuklardan farkları yoktur. Ebeveyn
veya mürebbi nasıl gençliğin eline zararlı neşriyatın geçmemesine dikkat
123
Celal Bayar Üniversitesi
ederse, bizim hükümet de halkın fikrini zehirleyecek her şeyi, halktan uzak
tutmaya çalışmalıdır.” (Abdülhamit, 1987:119-120).
1908’de II. MeĢrutiyet’in ilanının ardından, 31 Mart Olayı nedeniyle
Abdülhamit tahttan indirilmiĢ ve yerine V. Mehmet geçmiĢtir (1909-1918).
1911’de Türk Yurdu ve 1912’de Türk Ocakları kurulmuĢtur. Kurucularının
arasında; Mehmet Emin Yurdakul, Ziya Gökalp, Yahya Kemal, Yusuf Akçura,
Ferik Tek, Emin Bülent, Fuat Köprülü, Hamdullah Suphi Tanrıöver, Hüseyin
Cahit Yalçın, Halide Edip Adıvar, Ahmet Ağaoğlu, Akil Muhtar bulunmaktadır.
Ayrıca Ġttihat ve Terakki Cemiyeti de bu giriĢimi desteklemiĢtir. Amaç: Ġslam
kavimlerinin en önemlisi olan Türklerin ulusal terbiye, bilimsel, sosyal ve
ekonomik düzeylerini geliĢtirmek, Türk ırk ve dininin olgunlaĢmasına
çalıĢmaktır. Ġzlenen politika, Osmanlı ülkelerinde Türkleri kazanmaktı. Eski
kültür gelenekleri canlandırılacak, Batı’yı kopya etmeden yeni bir kültür
politikası izlenecekti. Cumhuriyet’in ilanından sonra ocaklar, dinci çevrelerin,
Turancıların ve ırkçıların buluĢma yeri olmuĢtur. 1931 yılında kapatılan Türk
Ocakları, 1932’de Halkevlerine dönüĢtürülmüĢtür (Topuz, 1998: 54-56).
V. Mehmet dönemindeki bir baĢka geliĢme ise ġiĢli Atölyesi’nin
kurulmasıdır. Atölyenin kuruluĢu ile ilgili farklı görüĢler bulunmaktadır. Konu
ile ilgili yazıların büyük kısmında atölyenin ġiĢli’de bulunduğu ve kurucusunun
da Enver PaĢa olduğu belirtilmektedir. Ancak Harika Lifij’in aktardıklarından
atölyenin ġiĢli’de olduğu ve Ġstihbarat Dairesi reisi Seyfi PaĢa tarafından
kurulduğu ortaya çıkmaktadır. Atölyenin çevresine hendekler kazılmıĢ, silahları
ile bir manga asker, atlar ve koĢulmuĢ bir top arabası getirilmiĢtir. Resimlere
konu teĢkil eden ana tema Çanakkale SavaĢları’dır. ġiĢli Atölyesi ressamları
arasında Ġbrahim Çallı, Hikmet Onat, Namık Ġsmail, Sami Bey, Mehmet Ruhi
Bey, Ali Cemal bulunmaktadır. 1914-1918 yılları arasında kurulduğu belirtilen
atölye ile ilgili Celal Esat Arseven’in, atölyenin kuruluĢundan birkaç ay sonra
Viyana’daki sergiye gidecek olan eserlerin trene yüklendiğini belirtmesi
nedeniyle ve Viyana Sergisi’nin de 1918’de düzenlendiği göz önünde
bulundurularak, atölyenin 1917 yılında kurulmuĢ olabileceği düĢünülmektedir.
Viyana Sergisi’ne yollanan eserlerin çoğunluğunun konusunu savaĢ
oluĢturmaktadır. Bu tablolar 1917 yılında Galatasaraylılar Yurdu’nda açılan
“SavaĢ Resimleri ve Diğerleri” isimli sergide yer almıĢlardır (Gören, 1997: 4853).
Sanat alanındaki değiĢimler saray çevresinden idare edildiği için,
Batı’ya dönük padiĢahlar zamanında, Batılı biçimler ithal edilmeye
baĢlanmıĢtır. Ancak ithal edilen biçimler toplum yapısına yabancı kalmıĢtır. Ġlk
olarak mimaride Avrupa üslupları uygulanmaya baĢlanmıĢ, Barok, Ampir ve
Neoklasik, 19.yy Osmanlı mimarisinin baĢlıca üslupları olmuĢtur. Minyatürün
yerini batılı anlamda tuval resmi almıĢ, hat sanatçısı yetiĢmemeye baĢlamıĢtır
(Kuban,2005:208-209).
1920’lere gelinmesi ile birlikte Türkiye’de kübist sanat geliĢmeye
baĢlamıĢtır. Dadaizm ve Sürrealizm gibi akımların sanat anlayıĢlarının Türk
124
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
toplumu ile uyuĢmayacağı, Ekspresyonizm akımının ise kötümser ve bunalımlı
bir akım olduğu için toplumda benimsenmeyeceği saptanmıĢtır (Yaman,
1994:31). Cumhuriyet’in ilk yıllarında mimaride kübik formlar, resimde kübik
düzenlemeler bu düĢüncenin bir sonucu olarak Türk Sanatı’nda yerini almıĢtır
(Giray, 1996:30). Bu dönemde kübizm akımı ile birlikte sanatta gelenekten
uzaklaĢmak sorunu gündeme gelmiĢtir. Ġsmail Hakkı Baltacıoğlu bu konu ile
ilgili görüĢlerini Ģu Ģekilde dile getirmiĢtir:
“Acaba maziden ayrılmaktan başka bir şey ifade etmeyen bu ayrılış
san‟atte milliyet an‟anesi için bir tehlike değil midir? Tabiri diğerle Kübizm
milliyet düşmanı, an‟ane zıttı bir cereyan değil midir? [...] Yeniliği kabul
edelim, fakat san‟atte an‟anatımız olmasın mı?” (Baltacıoğlu,1931:139-140).
Bernard Lewis, Türkiye’de Tanzimat döneminden baĢlayarak ivme
kazanan modernleĢme hareketini Ģu Ģekilde özetlemiĢtir:
“…On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar dünyasında, Türkiye ya
modernleşmek ya da mahvolmak durumundaydı. Tanzimatçılar da bütün
başarısızlıkları ile birlikte, daha sonra yapılacak olan daha köklü modernleşme
için zorunlu temeli kurdular. Hukuki ve idari reformlar çok kez yanlış
anlaşılmış ve yeteneksiz olarak uygulanmıştır. Fakat demiryolları ve telgraflar
dünyasında imparatorluğun eski feodal yapısı yaşamazdı ve gerçekte pek az
tercih serbestîsi vardı. Muhtemelen en büyük başarıları eğitimde oldu. On
dokuzuncu yüzyıl boyunca kurulan okullarda yeni bir ruh ve gerçekler hakkında
yeni ve daha açık bir anlayışla, yeni bir okumuş elit, yavaş yavaş ve zahmetle
yetişti. Ahlaki ve manevi düzelme sorunları pek büyüktü ve hayal kırıklığına,
menfaatçiliğe ve kötülüğe düşenler çok, hem de pek çok idi. Okullardan yetişen
yeni memur sınıfı, çok kez bilgisiz, sathi, kötü idi; idare ettiği halktan gittikçe
genişleyen bir uçurumla ayrılmıştı; fakat bu bile, yerlerine geçtiklerinin cahilce
kendilerine güveninden daha iyi idi. Ayrıca, bu yeni memurlar arasında
ülkelerinin sorunları ve güçlükleri hakkında gerçek bir anlayışa ve onların
üstesinden gelmek azmine sahip, sadık, dürüst ve sorumluluk duygusu taşıyan
büyük bir kısım vardı. Bu yeni ruhun imparatorluğun egemen sınıflarına
sinmesi yavaş ve çok şevk kırıcı oldu; fakat yirminci yüzyıla gelindiği zaman,
modern Türkiye‟yi yapan büyük sosyal ve siyasal devrimi başaracak bilgi,
yetenek ve her şeyin üstünde sorumluluk ve karar duygusuna sahip bir idareci
elit yetişmiş bulunuyordu. Bu elit‟in Türkiye için değeri, aynı miras ve
sorunlarla karşılaşan diğer ülkelerde onun yokluğundan çekilen cezalarla göze
çarpan bir şekilde doğrulanmıştır.” (Lewis, 2007:126-127).
Tanzimattan baĢlayarak, Cumhuriyet’in ilanına kadar olan süreçte
meydana gelen kültür ve sanat olaylarını incelediğimizde en belirgin unsurun
Tanzimat Fermanı ile birlikte günlük hayata yavaĢ yavaĢ girmeye baĢlayan batı
kaynaklı geliĢmeler olduğunu söyleyebiliriz. Bu dönemde saraya batı müziği
girmiĢ, sultanların portreleri yapılmıĢ, saraylılar bale öğrenmiĢ, yine sarayda
resim sergileri açılmıĢtır.
125
Celal Bayar Üniversitesi
Halkın batı sanatı ile tanıĢmasına baktığımızda Abdülmecit döneminde
Avrupa’ya öğrenci gönderilmeye baĢlanmıĢ ve II. Abdülhamit döneminde 1883
yılında Sanayi-i Nefise Mektebi kurulmuĢtur. Bu ve bunun gibi pekçok yenilik
sanatın halkın arasına girmesine vesile olmuĢtur. Ancak tüm bu geliĢmelere
rağmen, dönemde kültür ve sanat alanında atılan adımların daha çok saray ve
çevresinde etkili olduğunu söyleyebiliriz.
Bu dönemde iĢleyen sansür kurumunu irdelediğimizde, yayınlanan bir
siyasi karikatür nedeniyle geçici olarak kapatılan Diyojen Dergisi’ni ve yine
sansürün bir diğer biçimi olarak, hürriyet, grev, istiklal, sosyalizm gibi
kelimelerin yasaklandığını görmekteyiz. Bu sansürün nedeni Osmanlı eliti
tarafından “bilgisiz ve saf” olarak değerlendirilen halkın, “kendisini
zehirleyebilecek her şeyden uzak tutulması gerektiği” düĢüncesidir.
Halkın bu Ģekilde “bilgisiz” olarak değerlendirildiği ve halk için zararlı
görülen kelimelerin yayınlardan kaldırıldığı bir dönemde, kültür ve sanat adına
meydana gelen geliĢmelerin daha çok saray çevresi ile sınırlı kalması doğal bir
sonuç olarak karĢımıza çıkmaktadır. Kaldı ki Abdülmecit döneminde yaptırılan
tiyatronun belirlenemeyen bir nedenle yanmasını da yine, batıdan bu denli
yoğun bir Ģekilde ithal edilen sanat hareketlerine halkın tam anlamıyla hazır
olmayıĢıyla açıklayabiliriz.
KAYNAKLAR
ABDÜLHAMĠT, (1987), Siyasi Hatıratım, Dergâh Yayınları, Ġstanbul.
ALSAÇ, Birsen – ALSAÇ, Üstün (1993), Türk Resim ve Yontu Sanatı,
Ġstanbul.
BALTACIOĞLU, Ġsmail Hakkı (1931), Demokrasi ve Sanat, Ġstanbul.
BERK, Nurullah - ÖZSEZGĠN, Kaya (1983), Cumhuriyet Dönemi
Türk Resmi, Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, Ankara.
BOZDOĞAN, Sibel (2002), Modernizm ve Ulusun İnşası, Metis
Yayınları, Ġstanbul.
CEZAR, Mustafa (1971),Sanatta Batıya Açılış ve Osman Hamdi, ĠĢ
Bankası Yayınları, Ġstanbul.
ENGELHARDT, Edouard Philippe (1976),
Tanzimat, Milliyet
Yayınları, Ġstanbul.
GĠRAY, Kıymet (1996),
“Resim ve Heykel Sanatımızın GeliĢim
Çizgisinde Sanat Ortamı ve Pazarı Sorunu”, Türkiye‟de Sanat, S. 25, s.28-32.
GÖREN, Ahmet Kamil (1997), Türk Resim Sanatında Şişli Atölyesi ve
Viyana Sergisi, ġiĢli Belediyesi Ġstanbul Resim ve Heykel Müzeleri Derneği,
Ġstanbul.
GÖREN, Ahmet Kamil (2002), “YenileĢme Döneminden Cumhuriyet
Dönemine Türk Resim Sanatının Evreleri”, Türkler, C.15, Yeni Türkiye
Yayınları, Ankara, s. 428-439.
126
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
ĠNANKUR, Zeynep (1992), “19. Yüzyılın Ġkinci Yarısında Ġstanbul’a
Gelen Batılı Sanatçılar”, Osman Hamdi Bey ve Dönemi, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, s. 75-82.
ĠREPOĞLU, Gül (2000), “Yenilik ve DeğiĢim”, Padişahın
Portresi/Tevarih-i Ali Osman, Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, s. 378-401.
KAYIġ, Yasin (2009), Demokrat Parti Döneminde Siyasi Karikatür,
Libra Yayınları, Ġstanbul, 2009.
KATOĞLU, Murat (2009), “Cumhuriyet Döneminde Yüksek Kültürün
Kamu Hizmeti Olarak KurumsallaĢması”, Türkiye‟de Kültür Politikalarına
Giriş, Ġstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 25-79.
KONGAR, Emre (1993), “Kitap Üzerine ya da Fahreneit 451”,
Demokrasi ve Kültür, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, s. 87-93.
KOġAY, Hamit Zübeyir (1999), “Cumhuriyet Devrinde Türkiye
Müzeleri”, Cumhuriyet‟in 50. Yılına Armağan, Türk Kültürünü AraĢtırma
Enstitüsü, Ankara, 1973, s. 103-119.
KUBAN, Doğan (2005),
Çağlar Boyunca Türkiye Sanatının
Anahatları, YKY, Ġstanbul.
LEWIS, Bernard (2007),Modern Türkiye‟nin Doğuşu, Türk Tarih
Kurumu.
MAHIR, Banu (2005), Türk Minyatür Sanatı, Kabalcı Yayınevi,
Ġstanbul
MARDĠN, ġerif (2002), Türk Modernleşmesi, ĠletiĢim Yayınları,
Ġstanbul.
ÖDEKAN, Ayla (1990), “Mimarlık ve Sanat Tarihi ( 1908-1980 )”,
Türkiye Tarihi 4, Cem Yayınevi, Ġstanbul, ss.505-588.
ÖNDĠN, Nilüfer (2003), Cumhuriyet‟in Kültür Politikası ve Sanat
(1923-1950), Ġnsancıl Yayınları, Ġstanbul.
ÖNER, Sema (1992), “Dolmabahçe Sarayı Resim Koleksiyonu’ndaki
Yapıtlarıyla Halife Abdülmecid Efendi”, Osman Hamdi Bey ve Dönemi, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, ss. 83-92.
SÖZEN, Metin (1984), Cumhuriyet Dönemi Türk Mimarlığı (19231938), Ankara.
ġĠġMAN, Adnan (2004),Tanzimat Döneminde Fransa‟ya Gönderilen
Osmanlı Öğrencileri (1839-1876) , Türk Tarih Kurumu, Ankara.
TANPINAR, Ahmet Hamdi (1951), “Kültür ve Sanat Yollarında
Gösterdiğimiz Devamsızlık”, Cumhuriyet, 25 Ocak, s. 2.
TANSUĞ, Sezer (1999), Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi,
Ġstanbul.
TOPUZ, Hıfzı (1998),Dünyada ve Türkiye‟de Kültür Politikaları,
Adam Yayınları, Ġstanbul.
ÜLKEN, Hilmi Ziya (2001), Türkiye‟de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken
Yayınları, Ġstanbul.
127
Celal Bayar Üniversitesi
YAMAN, Zeynep Yasa (1994), “Demokrasi ve Sanat”, Türkiye‟de
Sanat, S. 15, s.28-31.
YILDIRIM, Yavuz (1981), Mimar Kemalettin ve I. Ulusal Mimarlık
Dönemi, Ankara.
128
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
SOSYAL VE GELENEKSEL BOYUTLARIYLA
BURSA DAĞ YÖRESİ CUMA CAMİLERİ 1
Yrd. Doç. Dr. Alaattin DİKMEN
Celal Bayar Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,
Sosyoloji Bölümü
ÖZ
Uludağ’ın güney yamaçlarında bulunan Büyükorhan, Harmancık, Keles ve
Orhaneli Bursa’ya bağlı ilçelerdir ve Bursa ilinin “Dağ Yöresi” olarak
adlandırılmaktadır. Bu ilçelerde ve köylerinde yegâne ibadet mekânı olan camiler ilk
dönemlerindeki gibi, gündelik hayatın önemli bir parçasını oluşturmaktadırlar.
Dağ Yöresinde yakın zamana kadar, birçok köy cuma ve bayram namazları için
bir araya gelerek, ibadetlerini geniş katılımlarla gerçekleştirmekteydiler. Bütün İslam
beldelerinde olduğu gibi Dağ Yöresinde de bu ibadetlerin ifa edildiği mekânlara,
‘cami’, ‘cami yeri’, ‘mescit’ gibi kavramlar kullanılmakla birlikte en fazla kabul göreni
“Cuma Camisi” olmaktadır.
Cemaat halinde yapılan ibadetlerin yegâne yeri olması hasebiyle camiler, İslam
tarihi boyunca sosyal yönü güçlü mekânlar olagelmişlerdir. Fonksiyonel olarak bazı
sosyal ve kültürel değişmelere uğramış olmalarına rağmen Dağ Yöresinde camiler bu
özelliklerini halen sürdürmektedirler. Birçoğu yok olsa da, kuruluşundan itibaren bütün
fonksiyonelliğini sürdüren Cuma Camileri halen bulunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Değişim, Cuma Camii, Cuma Yeri, Gelenek, Bursa Dağ
Yöresi, Namazgâh.
FRIDAY MOSQUES IN MOUNTAINOUS REGION IN BURSA
ABSTRACT
Buyukorhan, Harmancık, Keles and Orhaneli, located on the southern slopes
of the Uludag, are districts also called ‘Mountainous Region of Bursa province’. The
mosques which are the only place of worship in these towns and villages have been
setting up the social aspect of everyday life as it was in its very early times.
In the entire region, it is known that many villages come together for Friday
prayers and Eid prayers twice a year and these worships are performed with a high
level of participation, until recently. As in all Islamic towns, in these districts, places
where worship is carried out are named with words and concepts such as ‘mosque’,
‘place to come together’ and ‘masjid’, but rather as ‘Friday Mosque’.
Bu makale daha çok katılımcı gözlem yöntemiyle ulaşılan verilerden oluşmaktadır.
Makalede adı geçen mekân ve yerlerin tamamına gidilmiştir. Fotoğraflar da araştırıcı
tarafından çekilmiştir.
1
129
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Mosques, throughout Islamic history, have been socially powerful places
owing to the fact that these buildings serve as the only places for worships performed in
congregation.
Although they undergone some social and cultural changes, mosques in
Mountainous region maintain this characteristics. Despite the fact that many have lost
their functionality, there still exist Friday Mosques maintaining all their functions.
Keywords: Change, Friday Mosque, Place for Friday prayer, tradition,
Mountainous Region in Bursa, Namazgah
I. GİRİŞ
Medine’de İslam kurumsal bir yapıya bürünmeye başladığında,
ibadetler alanında da belli başlı uygulamalar ve yapılanmalar ortaya çıkmaya
başlamıştır. Mesela Medine’de ilk inşa edilen ve bir tarafıyla ibadethane olan
Mescid-i Nebevî’den ayrı, bazı kaynaklara göre Hz. Peygamberin izni alınarak
on sekiz mescidin daha inşa edildiği anlatılmaktadır. Bu mescitlerde vakit
namazları kılınırken Cuma namazı sadece Mescid-i Nebevî’de kılınmaktadır.
İslam’ın ilk döneminde başlayan bu uygulama sonraki dönemlerde gelenek
haline gelmiş, Osmanlının belli bir dönemine kadar da imkânlar ölçüsünde
devam etmiştir.
Osmanlı Müslüman tebaasının yaşadığı büyük yerleşim yerlerinde
Cuma namazları genellikle tek camide kılınmaya çalışılmış bu amaçla da
şehirlerde “Cuma camileri” inşa edilmiştir. Yakın yerleşim yerlerinden, köy ve
beldelerden, çok sayıda insanın Cuma namazını kılmak amacıyla bu tür
camilere geldiği bilinmektedir. Köy ve kasaba türü yerleşim yerlerinde de
benzer uygulamalar olmuştur. Günümüzde bile halen bu uygulamanın izlerine
rastlanmakta, hatta uygulamanın bazı yerleşim birimlerine yaşatıldığı
bilinmektedir. Bu yerleşim alanlarından biri si de Bursa ilinin Uludağ
yamaçlarında kurulu bulunan, Bursa Dağ Yöresi diye de adlandırılan dört ilçe
ve köyleridir.
II. Cami, Cuma Kavramları
“Arapça ‘cem’ kökünden türeyen, ‘toplayan, bir araya getiren’
anlamındaki ‘cami’ kelimesi, başlangıçta sadece cuma namazı kılınan büyük
mescitler için kullanılan ‘el-mescidü’1-câmi’ (cemaati toplayan mescid)
tamlamasının kısaltılmış şeklidir.” (Önkal,1993: 46) ‘Mescid’ ise, Arapça’da
‘eğilmek, tevazu ile alnı yere koymak’ mânasına gelen sücûd kökünden ‘secde
edilen yer’ anlamında bir mekân ismidir. (Önkal,1993:46)
Bu kelime
zamanla, namaz kılınan birçok mabet türünü anlatmak için kullanılır olmuştur.
Hicrî IV. (Milâdî X.yy) yüzyılın başlarında ‘cami’ kelimesi tek başına
kullanılmaya başlanmıştır. Daha sonraki dönemlerde, Müslümanların
karşılaştığı kültürler ve coğrafyalar genişledikçe bu kavramın tanımladığı içerik
yeni anlamlara zenginleştirilmiştir. İçinde Cuma namazı kılınan ve hatibin hutbe
okuması için minber bulunan mescitlere cami; minberi bulunmayan, cuma
namazı kılınmayan ve camiye göre daha küçük olan mâbedlere ise mescid
130
Celal Bayar Üniversitesi
denilmiştir. 2 Bu yerler daha özel bir isimle de anılarak ‘namaz kılınan yer’
anlamında Musallâ kavramıyla tanımlanmıştır. Kitleler halinde katılımın olduğu
ve sosyal yönü daha ağır basan namaz ibadeti bu musallalarda yapılmış,
özellikle Cuma ve bayram namazları buralarda kılınmıştır. Musalla, Salat
kökünden türetilmiş bir mekân ismidir ve “Namazgâh” olarak dilimize
çevrilmiştir. Hz. Peygamber devrinde, Medine’de, Ramazan ve Kurban bayram
namazlarının kılındığı yer için kullanılan bir ıstılahtır.(İbn Sa’d, 2001: 214,
Taberi,1968: 396, Wensinek, VIII: 673)
Beldelerin görünür yerlerinde, geniş mekânlarda ve daha çok da yol
güzergâhlarında inşa edilen, benzer fonksiyonlarından dolayı zaman zaman
Musalla adı verilen diğer bir mescit türü de Namazgâhlardır. Osmanlının ilk
dönemlerinden itibaren bu tür mabetlere rastlanılmaktadır. Bunlardan ilki
günümüzde halen kullanılmakta olan ve Ramazan aylarında teravih namazları
için ibadete açık tutulan Bursa Namazgâhıdır.3 Bu ibadet mekânının kullanımı
ve özellikleriyle ilgili olarak kaynaklarda şöyle bir açıklama yer almaktadır:
“Bursa fethinde salât-ı Cum’a ve ‘ıydeyn edâ olmak içün binâ
olunmuştur. Etrafı kârgir divardır. Beş kapusı vardır. Taşdan bir mescit ve
mihrâp ve bir kürsî vardır. Oniki bin asker almağa mütehammil bir musallâdur.
Gâhi yaz günlerinde salât-ı ‘ıdeyn eda olunur. Rahmet duasına anda cem’
olurlar. Gâyetde rûhâniyetlü ve sefâ-bahşa bir mahalle-i mübârekedir. Mescid-i
Aksâ resmindedir. Bursa’da Câmi-i Kebir (Ulucâmi) binâ olmazdan evvel salâtı Cum’a ve salât-ı ‘ıydeyn anda eda olunurdu.” (Armağan,1998: 82)
Osmanlı döneminde mescitlerle ilgili diğer önemli bir tasnif türü ise bu
mekânların yapılış özelliklerinden ziyade yaptıran şahsa göre tasnife tabi
tutulmasıdır. Bu tasnifte sosyal ve kültürel kabuller önemli olmuştur. Buna
göre; padişahlar tarafından inşa ettirilen büyük camilere “Selâtin Camileri”,
vezirler ve diğer devlet ricali tarafından yaptırılan orta büyüklükteki camilere
banisinin adına izafet edilerek sadece “….. Cami”, ebat olarak küçük ve daha
sade yapı malzemesi kullanımlı olanlara da “Mescid” denilmiştir. Genellikle
mescitlerde Cuma namazı kılınmamıştır. Bir mescitte Cuma namazı kılınması
Müslümanların ibadet mekanı olan Cami, mescit, mabet gibi kavramlar, tarihçe,
çeşitleri, fonksiyonları, kuruluş amaçları, sanat ve tarihi boyutlarıyla ilgili olarak daha
geniş ve kapsayıcı bilgi ve konuyla ilgili geniş bir literatür için bkz. “Cami” maddesi,
TDV İslam Ansiklopedisi, C.VII., ss.46-87; Kasım Kufralı, “Cami” maddesi, İslam
Ansiklopedisi, M.E.G..S.B., C.3, İst M.E.Basımevi,1988, s.227-228; Mustafa Agırman,
“Hz. Peygamber’in Mescidde Yaptıgı Sohbetler”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, sayı: 27, Erzurum, 2000, s.104
3
Konuyla ilgili geniş bilgi için; Alaattin Dikmen, “Semaya Açık Namazgahlar”,
Bursa’nın Tarihi Mahalleleri II, Bursa Büyük Şehir Belediyesi Yay., Bursa 2011, s.188191,. Zafer Ünver, “Namazgahlar”, a.g.e., s.184-187. Bedri Mermutlu, “Kurtoğlu,
Namazgah”, a.g.e., s.176-182. Hüdavendigâr Akmaydalı, Vakıflar Dergisi, Sayı 23, Yıl
1994, s.123–124.
2
131
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
zaruri hale gelmişse, bunun için yerel yetkili birimler tarafından “bu mescitte
Cuma namazı kılınabilir” diye ‘berat’ ve ‘izin’ verilmesi gerekli görülmüştür.4
III. Tarihi Boyut
Hz. Peygamber zamanında mescid, sadece beş vakit namaz ve Cuma
namazının kılındığı bir namazgâh değil, bir eğitim/öğretim kurumu, bir
muhakeme ve mahkeme mekânı, yönetimin merkezi, askerin karargâhı, kısacası
toplumla ilgili dinî ve dünyevî bütün işlerin görüldüğü bir merkezdi.(Ağırman,
2000: 103)
Diğer taraftan Hz. Peygamber döneminde, özellikle Cuma namazlarının
geniş ve çoklu katılımlarla gerçekleştirildiği bilinmektedir. Çünkü Medîne’de,
Mescid-i Nebevî’den ayrı dokuz, diğer bir kaynağa göre Peygamberin izni ile
on sekiz mescidin daha bulunduğu, buralarda vakit namazlarının kılınmasına
rağmen Cuma namazının sadece Mescid-i Nebevî’de kılındığı kaynaklarda
belirtilmektedir.5 (Dursun, 1990: 282) İslam tarihindeki bu gelenek, Osmanlının
belli bir dönemine kadar, imkânlar ölçüsünde devam etmiş, Cuma namazları
genellikle büyük yerleşim yerlerinde tek camide kılınmaya çalışılmış ve bu
amaçla şehirlerde “Cuma camileri” inşa edilmiştir. Yakın yerleşim yerlerinden,
köy ve beldelerden, çok sayıda insanın Cuma namazını kılmak amacıyla bu tür
camilere geldiği bilinmektedir. (Şahinalp, 2005: 75)
Medine’de Mescid-i Nebevinin dışında geniş katılımlı namaz
ibadetlerinin yapıldığı çeşitli mekanların olduğu kaynaklarda anlatılmaktadır.
“Hz. Peygamber Medine’ye yerleştikten sonra, ilk defa hicretin 2. yılı Şevval
ayının ilk gününde Ramazan bayramı, aynı yılın Zilhicce ayının onuncu günü de
Kurban bayram namazları Musallâ’da kılınmıştır. Necâşî tarafından. Zübeyr b.
el-Avvâm’a armağan edilen mızrak her bayram namazında, Mualla’ya
götürülerek, kıble istikametine dikilirdi.” 6
IV. Dağ Yöresinde Cuma Camilerinin Sosyal ve Kültürel Arka Planı
Köy ve mahalle, Osmanlı iskân hayatının ve sosyal yapısının en temel
unsuru olmuştur. Köyü ve mahalleyi oluşturan bireyler birbirlerini tanımakta,
davranışlarını kontrol etmekte ve belirli bir sosyal dayanışma
sergilemektedirler. (Gümüşçü, 2002: 89-90, Bayartan, 2005: 95). Bundan dolayı
buralarda sosyal birçok görev sağlıklı bir şekilde yerine getirilmiştir. Türkiye’de
şehirlere göçün yoğun olarak yaşandığı 1980’li yıllara kadar köyler bu
fonksiyonlarını başarıyla yerine getirmişlerdir. Son 30 yılda nüfusun %70’lik
bir kısmının köylerden şehirlere göç etmesiyle sosyo-kültürel hayat ve onu
Ağırman, a.g.m., s.106; Bu tür ayrımlar için ayrıca bkz.; Semavi Eyice, Cami Mimari
Tarih, TDV İslam Ansiklopedisi, , C.7, s.56-87, İst. 1993
5
A.g.m.,s.104; Ayrıca, ilk dönem Cuma Camileri için bkz.; Mehmed İpşirli, “Cuma
Selamlığı”, TDV İslam Ansiklopedisi, , C.8, s.90, İst. 1993
6
İbn Sa'd, age, I, 214; AJ. Wensinek, î. A. VIII, 673; Ayrıca daha geniş bilgi için bkz.,
Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, Edt. Vecdi Akyüz, C.3, Beyan Yay., İst., ?,
s.211-256.
4
132
Celal Bayar Üniversitesi
şekillendiren coğrafi/fiziki yapılarda da ciddi değişmeler yaşanmıştır. (Bilici,
2012: 18)
Köyler genel olarak coğrafi/fiziki şartlarla birlikte, inanç değerlerinin
belirleyici unsurlarıyla şekillenmektedir. Mahalle ve köylerin cami/mescit gibi
bir ibadethane etrafında teşekkül etmesi İslam geleneğinin bir yansımasıdır.
(Yediyıldız,1988: 298) Dini ve geleneksel davranış örüntülerinin hâkim unsur
olduğu köy toplumlarında cami merkezi bir konumdadır. (Ergenç,1995: 50)
Bundan dolayı da sosyal, kültürel ve geleneksel olayların çoğu cami etrafında
şekillenmektedir. (Dikmen, 2011: 45, Kuban,1953: 54,66-67)
“Cami eksenli gelişen bu durumla ilgili olarak şunlar söylenebilir:
1- Yerleşim birimindeki insanlar belli aralıklarla bir araya gelir, tanışır,
dinî ve dünyevî işlerini görür, aynı zamanda merkezi otoritenin tarzını insanlara
aktarır,
2- İnsanların hayatını yönlendirmek suretiyle, maddi ve kültürel
alanlarda dolaylı bir “üretim kontrolü”nü gerçekleştirmenin etkili bir aracı olur,
3- Toplum içinde kaynaşmayı temin ederek, köylü/mahalleli fikri
etrafında toplanarak, gerektiği zaman “ortak kararlar” almayı sağlayan mekân
olarak ayrı bir önem kazanmaktadır.” Özdeğer,1988:120)
4- Çoğu yerleşim yeri için yerleşim önceliğini belirleyen yegâne etkenin
mabet/cami olduğu rahatlıkla söylenebilir. Dolayısıyla, sosyal hayat bu mabet
etrafında gelişmekte ve şekillenmektedir.
Bu ve benzer sonuçlara bakarak mahallenin/köyün idare merkezinin
cami olduğu söylenebilir. (Bayartan, 2005: 99) Bu boyutuyla camilerin sosyal,
kültürel ve idari olarak birçok önemli fonksiyonu bulunmaktadır.7
Türkiye genelinde camiler cemaat, kadro, mimari durumları ve yapılan
ibadetlerin sıklık durumlarına göre genel bir sınıflandırmaya tabi tutulmuştur.
Bu çalışmalarda sadece bayram namazı ve Cuma namazlarının kılındığı
camilere yer verilse de kesin bir envanter çalışması yapılmış değildir. (Onay,
2007: 77-121) Türkiye coğrafyasında var olan birçok cami ve mescitlerle ilgili
veriler Diyanet İşleri Başkanlığınca yürütülen çalışmalarla kayıt altına
alınmaktadır. Ancak Bursa Dağ Yöresinde var olan Cuma camileri ya da Cuma
mescitleri henüz bu kayıtlara geçirilmemiştir. Bu camiler/mescitler işlerliğini ve
görevli meselesini ya yerel imkânlarla sürdürmekte ya da bir bir kapanmakta ve
yok olmaktadır.
V. Bursa Dağ Yöresi Cuma Camileri
Bursa’ya bağlı Büyükorhan, Harmancık, Keles ve Orhaneli ilçeleri,
Güney Marmara ile Ege Bölgesinin kesişim çizgisinde yer almaktadırlar. Bu
ilçeler ve köyleri Uludağ’ın daha engebeli olan güney yamaçlarında
konumlandığı için Bursa ilinin “Dağ Yöresi” olarak adlandırılmaktadır. Dağ
Yöresi yerleşim yerlerinin ayırt edici bir özelliği yöre insanının kendini
Bayartan, agm., s. 100; Ayrıca camilerin bir kıraathane işlevi de gördüğüne dair bkz.,
Osman Nuri Ergin, Türkiyede Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İst., 1936, s.104.
7
133
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Türkmen, Yörük, Karakeçili/Kızılkeçili Yörüğü ve Manav gibi isimlerle
tanıtmasıdır. Bu tanımlamalarından dolayı yöre halkının bölgeye yerleşen ilk
Türk boylarından olduğu genel kabul görmektedir. (Cemiloğlu, 2005:39-40,
Cemiloğlu,2002:388, Dinçel,2003:67, Dikmen.2012:25-27)
Dağ Yöresi’nin tamamında, birden fazla köyün bir araya gelerek sadece
cuma ve bayram namazlarını kıldıkları, yerel olarak “cami yeri” daha çok da
“Cuma Camisi” diye adlandırılan mekânların varlığı bilinmektedir. İslam
tarihinin ilk dönemlerinden günümüze kadar değişik Müslüman coğrafyalarında
görülmüş olan bu geleneksel uygulama Dağ Yöresinde, son çeyrek asra kadar
birçok camide uygulanan bir gelenek iken günümüzde sadece iki Cuma
camisinde devam ettirilmektedir.
Çevre köylerde yaşayanların haftada bir kez de olsa kalabalık gruplar
halinde toplanarak, sosyal dayanışmanın önemli bir göstergesinin zeminini
oluşturdukları bu uygulama son yıllarda, terk edilse de bir zamanlar yörede
birçok cami ya da uygun mekânda, kalabalık cemaatle kılınan Cuma ve bayram
namazlarının eda edildiğini hatırlayan insanlar bulunmaktadır. Bu insanlar, çok
sayıda yerleşim yeri sakininin bir araya gelerek ibadet ettiğini, katılımın
mevsimine göre çok geniş olduğunu, bazen yemekli yapıldığını ve ibadetlerin
bir şölen havasında eda edildiğini anlatmakta, o günleri “özel günler” olarak yad
etmektedirler. 8
A. Yapı Özelliklerine Göre Cuma Camileri
İnsanlar yaz kış demeden cuma günleri erken sayılabilecek saatlerde bu
mekânlarda toplanmışlardır. Cami ve müştemilatı genellikle caminin giriş
bölümünde ve çevresinde ısınma, oturma, dinlenme, abdest alma gibi temel
ihtiyaçları karşılayacak şekilde yapılmıştır. Hatta yemek hazırlama ve
dağıtımını sağlamak için bile mekânlar oluşturulmuştur. Bu camiler Dağ Yöresi
gibi kırsal bölgeler için sosyalleşmenin yanı sıra, İslam tarihinin ilk
dönemlerinden itibaren varlık alanına çıkmış kadim bir geleneğin en yoğun
yaşandığı mekânlar olmuştur.
“Cuma Yeri”, “Cuma Cami” adı verilen bu camiler var olma durumuna
göre şöyle sıralanabilir:
• Yarım asır öncesine kadar varlığı bilinen ama günümüzde kalıntıları
bile kalmayıp sadece yaşlı nesillerin yerini hatırladığı alanlar. 9
• İbadet icrası yapılmadığı için zamanla yıkılıp gitmiş ve sadece
kalıntıları kalmış olanlar.10
Keles Kozağacı mevkii denilen ve 8–9 köyün bulunduğu bölgede Davutlar Köyü’nün
alt kısmındaki düzlükte, Büyükorhan Danacılar Köyü’nde olduğu gibi.
9
Büyükorhan Danacılar köyü; Keles’e bağlı dokuz kadar köyün yer aldığı Kozağacı
mevkiinde olduğu gibi.
10
İshaklar köyü (yakınlarında metruk bir çamaşırhanenin de yer aldığı mevkie yakın bir
alan) Harmancık, Yine Harmancık ilçesine bağlı Dedebalı, Ilıcaksu, Dutluca köylerinin
orta noktası sayılabilecek olan bir mevkide yer alan Cuma Yeri gibi. Günümüzde bu
alanda yılda bir kez yemekli olarak düzenlenen geniş katılımlı köy hayrı yapılmaktadır.
8
134
Celal Bayar Üniversitesi
Yapısı sağlam olduğu halde ibadet yapılmadığı için kendi haline
terk edilmiş olanlar.11
• Kurulduğu günden bu yana işlevini sürdürmüş ve günümüzde de
hala fonksiyonunu icra etmekte olanlar.12
B. Varlığını Sürdüren Ama İşlevi Olmayan Cuma Camileri
Sayıları her ne olursa olsun önceleri çok yaygın olsalar da ilk iki grupta
yer alan camilerden söz etmek yersizdir. Çünkü sadece yerleri bilinmektedir.
Son iki grupta yer alan camilere ise, yörede rastlamak mümkündür. Mesela
yapısı sağlam olduğu halde ibadet yapılmadığı için kendi haline terk edilmiş
olan Harmancık ilçesine bağlı Çatalsöğüt köyündeki Cuma Cami yapı
özelliklerini hala korumaktadır. Ne var ki yapısı, malzemesi ve tarzıyla orijinal
bir taş yapı örneği olarak düşünülebilecek olan bu Cuma Camisi son yıllarda
cemaatsiz kalmıştır. Yani bu cami sosyal ilişkilerin yoğun olarak kurulduğu ve
geliştirildiği bir mekân olma özelliğini yitirmiştir. Çünkü yakın çevrede bulunan
her mahalle ve köyün sakinleri cuma namazını kendi camisinde kılmak
istemektedir. Günümüzde bu cami kaderine terk edilmiş, metruk bir
vaziyettedir.
•
Yapı Özelliklerini Hâlâ Koruyan Çatalsöğüt Köyü Cuma Camisi
Harmancık ilçesinin Çatalsöğüt Köyü ile bu köye bağlı Doğancılar ve Demirciler
mahallelerinin ortak bir noktasında hala metruk halde duran Cuma Cami gibi.
12
Büyükorhan ilçesine yakın bir yerde her hafta Cuma günleri yörenin en geniş
katılımlı hayvan pazarı olarak kurulan ve Cuma Pazarı denilen yerde bulunan Cuma
Camii ile Harmancık ilçesine bağlı Nalbant köyü yakınındaki Cuma Camii örneği gibi.
11
135
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
C. İşlevini Sürdüren Cuma Camileri
Yörede varlığını sürdürmenin yanı sıra işlevini de henüz yitirmemiş
olan Cuma camileri bulunmaktadır. Bu camiler ilk kurulduğundan bu yana, her
hafta Cuma günleri insanların bir araya gelmelerinde, sosyalleşmelerinde,
sosyal ve kültürel hayata katılımlarında hatırı sayılır bir işlevler üstlenmişlerdir.
Bu nedenle Cuma camileri, özellikle dar toplumlarda, sosyal ve kültürel
açılardan önemli hizmetler ifa etmektedirler.
Nalbant Köyü Cuma Cami
Bu camilerden en önemlisi Harmancık ilçesine bağlı Nalbant köyünde
yer alan Cuma camisidir. Cami kurulduğu günden bu yana Cuma Camisi olarak
fonksiyonunu icra etmektedir. Yapımı oldukça sade olup, taş/ahşap karışımı
malzemelerden oluşmaktadır. Ayrıca antik kalıntılara ait bazı mermer
elemanların yapıda kullanılmış olması bu camiye ayrı bir özellik katmaktadır.
Günümüzde de faaliyette olan Nalbant Köyü Cuma Camii/Harmancık
Diğer taraftan Nalbant köyünde iki ayrı cami daha bulunmaktadır ki bu
iki camiyi başka camilerden ayıran ve özellikli kılan ise her ikisinde de minber
(camilerde Cuma ve Bayram namazlarında İmam-Hatiplerin cemaate hitap
ettikleri merdivenle çıkılan yer) olmamasıdır. Bu camilerin ilk yapıldığı günden
itibaren minbersiz olarak inşa edilmiş olması iki caminin cemaatinin Cuma ve
Bayram günleri köylerinde üçüncü bir camii olarak bulunan ve sadece Cuma ve
bayram namazlarının kılındığı Cuma Camisinde toplanmalarını sağlamaya
yönelik olmasıdır. Bu iki camiye minber yapılması halinde Cuma Cami işlevsiz
kalacağından köy sakinleri iki camiye de minber yapmamışlardır. Çünkü iki
mahalleli ve iki camili köyde Cuma Cami onları haftada bir kez olsun bir araya
getirmektedir. Bu ise onlara sosyal dayanışma, kaynaşma ve paylaşmanın
zeminini hazırlamaktadır.
136
Celal Bayar Üniversitesi
Nalbant Köyünde Minbersiz Köy Cami/Harmancık
Diğer taraftan, iki ayrı köy ve mahallenin bu camide bir araya
toplanması sadece Cuma ve Bayram günleri değil, köy hayrı gibi geniş katılımlı
organizasyonlar da gerçekleştirilmektedir. Bu yönüyle de cami, köy toplumunda
sosyal hayatın merkezi konumunda oldukça işlevsel bir fonksiyon
üstlenmektedir.
Cuma Pazarı Camisi
Bursa Dağ Yöresinde geniş katılımlı Cuma namazının kılındığı ve
uygulamanın asırlardır devam ettiği camilerden en önemlisi kuşkusuz
Büyükorhan İlçesi Cuma Pazarı Camisidir. Dağ Yöresinde sadece bu camiye ait
geleneksel bir özellik de, sosyal yönden katılımın en yoğun olduğu bayram
namazlarının eda edilmeyerek sadece Cuma namazlarının eda edilmesidir. Yani,
Cuma Pazarı Camisi Cuma namazının kılındığı ama bayram namazlarının
kılınmadığı tek cami özelliğine sahip bulunmaktadır.
Cuma camisinin, çok rağbet görmesinin sebebi caminin yörenin en
büyük küçükbaş ve büyükbaş hayvan pazarının çevresinde kurulmasıdır. Bu
pazarda alış-veriş için Bursa ve civar illere bağlı ilçelerden gelen esnaflara
rastlamak mümkün olabilmektedir. Dolayısıyla gerek Büyükorhan’ın
köylerinden gerekse diğer ilçe ve köylerden birçok insan, cuma günleri
Büyükorhan ilçesinin girişinde, ilçeye üç km. mesafede genişçe bir alanda yer
alan caminin çevresinde toplanmaktadır. Özellikle yarım asır önce ekonominin
tamamen tarım ve hayvancılığa dayalı olduğu bir dönemde, buradaki pazar
yerinin ve hareketliliğin nedenli büyük olduğu tahmin edilebilir. Dağ Yöresi ve
civarındaki yerleşim yerlerinde, inançların sosyal ve ekonomik hayatı
düzenlemede nedenli güçlü olduğunu göstermesi bakımından Cuma Pazarı
Camisi güzel bir örnektir.
137
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Cami çevresindeki mekânlarda hayvan satışının yanı sıra, uzun ve
kapalı bir alanda da yeni kesilmiş hayvanların etleri ve bu etlerden mamul
kavurmalar satılmaktaydı. Esnaflar sadece Cuma günü tezgâhlarını kurarak
pazara gelenlerin et ve yemek ihtiyacını karşılamaktaydı. Eskiden tahıl başta
olmak üzere her türlü ihtiyaç ürünlerinin alınıp satıldığı ve tam bir emtia pazarı
örneği olarak nitelendirilebilecek olan bu mekânlar 1990’lı yıllara kadar bu
özelliğini korumuştur. Bu yıllardan sonra pazarlama usullerindeki gelişmeler,
tüketim alışkanlıklarının değişmesi, hayvancılık sektöründeki gelişme, çeşitli
kurumların kesim için hayvan alımlarını doğrudan köylerde yapması gibi
nedenlerle bu Cuma Pazarı ve dolayısıyla Cuma Pazarı Camisi de işlevini
yitirmeye yüz tutmuştur. Günümüzde ilçe merkezinden, yerel ve mülkî
yöneticiler dâhil olmak üzere birçok kişi, hayvan almayacak olsalar bile çeşitli
bahanelerle gittikleri bu sosyal mekânları geleneksel olarak yaşatmaktadırlar.
Cuma Pazarı Camii Ve Pazar Yeri/ Büyükorhan
Ekonomik, sosyal ve geleneksel boyutları olan böyle bir mekân için
kaydedilmesi gereken önemli bir husus da; buraya yakın bir köy olan
Armutçuk’ta mezarı bulunan, yöre halkının hürmetle andığı ve yaşadığı
dönemin önemli bir din âlimi kabul ettiği Osman Efendi adıyla maruf zatın
“Cuma Pazarı” diye bilinen bu mekânın kurucusu olarak kabul edilmesidir.
Yöre halkı bu kişiyi Osman Dede diye adlandırmaktadır. Burada yer alan
camiyi onun yaptırdığı ve uzun süre burada imamet görevinde bulunduğu çeşitli
efsane ve menkıbeler eşliğinde anlatılmaktadır. Yarı efsanevî bir şahsiyet olan
Osman Efendi’ye ait bilgiler, yöreyle alakalı çok az sayıdaki son dönem yazılı
kaynaklarda da geçmektedir. (Türkmen,1999-2000: 22-23) Bu durum son
çeyrek asra gelene kadar toplum hayatının çeşitli alanlarında inançlar ve
topluma inanç değerlerinin aktarılmasını sağlayan inanç ve kanaat önderleri,
sosyal, kültürel ve ekonomi alanlarında belirleyici roller üstlenmişlerdir.
138
Celal Bayar Üniversitesi
Toplum bu tür kişiler tarafından önlerine konulan ve yararına olduğunu
düşündüğü alanlarda onları takip etmiştir. Ayrıca bu duruma bakarak bir din
âliminin tesir alanı dini konularla sınırlandırılmamış, sosyal hayatın bir çok
boyutunda varlığını hissettirmiştir denebilir.
VI. Kuruldukları Fiziki Mekânlara Göre Cuma Camileri
Bursa Dağ Yöresi Cuma Camilerinin kuruldukları yerler ve mekânlar
dikkate alınarak bir değerlendirme yapıldığında bu camilerin beli bir sosyal,
ekonomik ve ulaşım özellikleri taşıyan yerlerde kurulduğu görülmektedir.
Cuma Yeri, Cuma Cami adlarıyla maruf bu camilerin kuruldukları
mekânlar şu unsurlar dikkate alınarak seçilmiştir:
a. Birden fazla köy ve mahallenin orta noktası bir alanda veya yakın
yerlerde oturan kişilerin tamamının katılımını sağlayacak yer ve
mekânlarda kurulan Cuma Camileri.
Yöredeki Cuma camileri daha çok bu amaca matuftur. Harmancık’a
bağlı Çatalsöğüt, Dutluca ve İshaklar köyleri sınırları içinde bulunan Cuma
camileri ile Keles ilçesi Kozağacı mevkiinde bulunan Cuma Yeri bu grupta
değerlendirilebilir. Bu camiler, genellikle köyler topluluğunun ortasında bir
yerde kurulmuş ve köylerden bağımsız olarak düşünülmüştür. Buralardaki
Cuma Camilerinde cuma namazları civar köy ve mahalle sakinlerinin iştirakiyle
geniş katılımlı bir şekilde eda edilmiş, bölgenin yakın köylerinin haftalık genel
toplantısı, görüşmesi ve kaynaşması için uygun bir zemin oluşturulmuştur.
Böylece komşu köylerin ortak bir değer ve mekân etrafında toplanıp
kaynaşması azami ölçüde sağlanmıştır.
Çatalsöğüt Köyü Doğancılar Mahallesi yakınlarında yer alan Cuma
Camisinde Çatalsöğüt merkeziyle birlikte, Doğancılar, Demirci ve Bayramlar
mahalleleriyle Kılavuzlar Köyü’nün Köçekler mahallesi sakinlerinin cuma
namazlarını burada eda ettiği anlatılmaktadır. Yine Dutluca Köyü sınırlarında
kalan Cuma Yeri ya da Cuma Camii’nde kılınan cuma namazlarına ise Ilıcaksu
Köyü, Dutluca Köyü ve Koyak Mahallesi ile Dedebalı Köyü ve Gölcük
Mahallesi’nden insanların katıldığı belirtilmektedir.
b. Köy ve mahallelerin katılımını sağlamaya yönelik olmakla birlikte, il ya
da ilçeler arasındaki işlek yolların kenarında yapılarak yolcuların
ibadetlerini de eda etmelerini sağlayacak tarzda düşünülen Cuma
camileri.
Harmancık ilçesine bağlı Dedebalı, Ilıcaksu, Dutluca köylerinin orta
noktası sayılabilecek bir mevkide yer alan Cuma Yeri aynı zamanda
Harmancık-Dursunbey karayoluna yakın bir yerde inşa edilmiştir. Ancak ahşap
olan bu caminin malzemeleri sökülerek başka bir yere taşınmıştır. Günümüzde
bu Cuma Camisinin olduğu alan üzerinde, adı geçen köylerin katılımıyla
gerçekleşen ve her yıl düzenlenen köy hayrı yapılmaktadır. Harmancık Nalbant
köyünde olan ve günümüzde de faaliyet halinde bulunan cami Harmancık-Keles
ilçelerini birbirine bağlayan karayolunun kenarında bulunmaktadır.
139
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
c. İnsanların alışveriş yaptıkları yani ekonomik hareketliliğin yoğun
olduğu mekânlara kurulan Cuma camileri.
Ekonomik hareketliliğin yoğun olduğu mekânlarda kurulan Cuma
camilerinin en güzel örneği Büyükorhan Cuma Pazarı Camisi’dir. Bir dönem
civar il ve ilçelerden gelen esnafların oluşturduğu ve yörenin en büyük hayvan
pazarının kurulduğu yer olması nedeniyle, pazar yerinin yanına ekonomik
hareketlilik göz önünde bulundurularak Büyükorhan Cuma Pazarı Camisi inşa
edilmiştir.
SONUÇ
Cuma camisine bağlı uygulamalar, tarihi kökleri olan ve İslam’ın ilk
dönemlerinden bu yana neredeyse Müslüman coğrafyasının tamamında varlığını
sürdüren sosyal ve kültürel bir gelenek olmuştur. Bu gelenek günümüzde
kısmen değişikliklere uğramakla birlikte, Türkiye’nin bazı yerlerinde içerik
olarak halen varlığını sürdürmektedir. Araştırmanın konusu olan Bursa Dağ
Yöresinde de var olan camiler bunların en güzel örnekleri olarak karşımıza
çıkmaktadır.
Bu camilerde halen insanlar sosyal kaygılarla bir araya gelmektedirler.
Bu bir araya gelmelerle sosyal ve kültürel anlamda toplumsal hayatın ayırt edici
unsurlarını belirleyen, nesiller arası ortak kültürel değerlerin oluşumu ve
aktarımı, geleneksel hayatın canlılığı ve sürekliliği sağlanmaktadır.
Özetle; Bursa Dağ Yöresi yerleşim birimindeki Cuma Camileri için,
kuruldukları zaman itibariyle çevrelerindeki coğrafyalar için yerleşim önceliğini
belirleyen yegâne etken ve mekânlar olduğu rahatlıkla söylenebilir. Dolayısıyla,
sosyal hayat bu mabetler etrafında gelişmekte ve şekillenmekte idi. Çünkü bu
uygulamalar insanların belli aralıklarla bir araya gelmesi, dinî/dünyevî işlerini
görmesi, merkezi otoritenin tarzını insanlara aktararak insanların hayatını
yönlendirmek suretiyle, maddi ve kültürel alanlarda bir hayat tarzı oluşturmanın
aracı olmuştur. Ayrıca, bu uygulama ile camiler, köylü/mahalleli fikri etrafında
toplanarak toplum içinde kaynaşmayı, gerektiğinde ortak kararlar almayı temin
gibi sonuçlar sağlayan mekânlar olarak ciddi sosyal fonksiyonlar
üstlenmektedir. Dahası bu mekânlar, İslam’ın ilk döneminden itibaren çeşitli
coğrafyalarda kesintisiz olarak kendisine bir uygulama alanı bulan
Müslümanların çok önem verdiği Cuma namazı ibadetinin ve onun etrafında
gelişen sosyal ve kültürel birikimlerin Müslüman toplumlarda gelenek olarak
derinleşmesine ve günümüzde de devam etmesinin önemli mekânları
olmaktadır.
Dağ Yöresindeki birçok Cuma Camisi işlevini yitirmiştir. Hâli hazırda
faal durumda olan ve ısrarla bilinçli bir tercih olarak yaşatılan Harmancık ilçesi
Nalbant Köyü’nde bulunan Cuma Cami ile Büyükorhan ilçesindeki Cuma
Pazarı camileri yüzyıllardır devam eden Cuma Camisi geleneğinin
günümüzdeki iki önemli tanığı olarak varlığını sürdürmektedir. Dağlık
yörelerde bulunan yerleşim birimlerindeki genel kabullerin değişmesi, büyük
140
Celal Bayar Üniversitesi
illere yoğun göçün hâlâ yaşanıyor olması, Dağ Yöresindeki geleneksel
uygulamaların hızlı bir şekilde yok olmaya doğru gitmesinin sebepleri olarak
gösterilse de adı geçen iki camideki Cuma cami geleneğinin sürdürülmeye
çalışılıyor olması yerel kültürlerin hayatta kalma mücadelesi ve geleneklerin
yaşatılabileceğinin bir göstergesi olarak düşünülebilir.
KAYNAKLAR
AĞIRMAN, Mustafa (2000), “Hz. Peygamber’in Mescidde Yaptığı
Sohbetler”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 27, Erzurum,
AKMAYDALI, Hüdavendigâr (1994), Namazgahlar, Vakıflar Dergisi,
Sayı 23.
ARMAĞAN, Mustafa (1998), Bursa Şehrengizi, İz Yay. İst.
BAYARTAN, Mehmet (2005) “Osmanlı Şehrinde Bir İdari Birim:
Mahalle”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi, Sayı: 13.
BİLİCİ, Abdülhamit “Ciddi Gazeteye Ağır Sorular”, Zaman Gazetesi,
28 04 2012
CEMİLOĞLU, Mustafa (2002), “Bursa Yöresi Mistik Folkloru
Kapsamında Atalar Kültünden Yer-Su Kültüne Uzanan Bir Çizgi ve Saruhanlar
Köyü Ebe Ana Yatırı Çevresindeki İnanç Oluşumu”, Bursa Halk Kültürü, I.
Bursa Halk Kültürü Sempozyumu (4–6 Nisan 2002) Bildiri Kitabı, c. II, UÜ.
Rektörlüğü, Bursa
CEMİLOĞLU, Mustafa (2002), Bursa Dağ Köylerinde Türkmen
Kültürü, U.Ü. yayınları, Bursa
CEMİLOĞLU, Mustafa (2005), Bursa Bölgesi Yörükleri, Osmangazi ve
Bursa Sempozyumu Bildiri Kitabı, (Edit. Cafer Çiftçi), Bursa Osmangazi
Belediyesi Yay., Bursa.
DİKMEN, Alaattin ( 2011), Semaya Açık Namazgahlar, Bursa’nın
Tarihi Mahalleleri II, Bursa Büyük Şehir Belediyesi Yay., Bursa
DİKMEN, Alaattin (2011), Gelenek ve İnançlarıyla Uludağ’ın Arka
Yüzü, Bursa BB Yay, Bursa.
DİNÇEL, Ö. Faruk (2003), Yörük ve Türkmen Diyarı Bursa Dağ Yöresi,
Dağ-Der yay., Bursa.
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, (1990), C.I, Çağ Yay., İst.,
ERGENÇ, Özer (1995), Osmanlı Klasik Dönemi Kent Tarihçiliğine
Katkı XVI. Yüzyılda Ankara ve Konya, Ankara.
ERGİN, Osman Nuri, (1936), Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı,
İst.,
GÜMÜŞÇÜ, Osman (2002), Tarihi Coğrafya Açısından Bir Araştırma,
XVI. Yüzyıl Larende (Karaman) Kazasında Nüfus ve Yerleşme, Ankara
GÜNER, Ahmed (1993), “Asr-ı Saadette Mescidler/Camiler ve
Fonksiyonları”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, (Edt. Vecdi Akyüz),
C.3, Beyan Yay., İst.
141
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
İBN SA’D, Tabakat, Kahire 2001, I. 214.
İPŞİRLİ, Mehmed, “CumaSelamlığı”, TDV İslam Ansiklopedisi, , C.8,
İstanbul.
İslam Ansiklopedisi, (1988), M.E.G..S.B., C.3, M.E.Basımevi, İst.,
İslam Ansiklopedisi, “Cami” maddesi, C.VII., TDV.
KUBAN, Doğan (1953), “Anadolu-Türk Şehri Tarihî Gelişmesi, Sosyal
ve Fizikî Özellikleri Üzerinde Bazı Gelişmeler”, Vakıflar Dergisi, VII.
MERMUTLU, Bedri (2011), Kurtoğlu, Namazgah, Bursa’nın Tarihi
Mahalleleri II, Bursa Büyük Şehir Belediyesi Yay., Bursa
ONAY, Ahmet (2007) “Türkiye’de Camilerin Gruplandırılması,
Sınıflandırılması ve Görevli İhtiyaçlarının Belirlenmesine Yönelik Bir
Çalışma”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16.,
ÖNKAL, Ahmed ve BOZKURT, Nebi (1993) “Cami” maddesi, TDV
İslam Ansiklopedisi, , C.7, İst.
ÖZDEĞER, Hüseyin (1988), Onaltıncı Asırda Ayıntab Livası, İstanbul
Üniversitesi yay., İstanbul
ŞAHİNALP, Mehmet Sait (Ocak 2005), “Şanlıurfa Şehri’nin Kültürel
Fonksiyonu”, Marmara Coğrafya Dergisi, Sayı: 11, İstanbul.
Taberî, Tarihu’1-Rusul ve’l Mulûk (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim), Mısır 1968, II
TÜRKMEN, Serkan (2000), Halk Edebiyatı Büyükorhan Derleme,
E.Ü.F.E.F. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Halk Edebiyatı Dersi,
Yayınlanmamış Bitirme Tezi.
ÜNVER, Zafer (2011), “Namazgahlar”, Bursa’nın Tarihi Mahalleleri
II, Bursa Büyük Şehir Belediyesi Yay., Bursa.
WENSİNEK, A.J., Mescit, İ. A. VIII, 673.
YEDİYILDIZ, Bahaeddin (1988), “1485-1576 Yılları Arasında Samsun
Şehri”, I. Tarih Boyunca Karadeniz Kongresi (13-17 Ekim) Bildirileri, Samsun.
142
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
16 MART 1921 MOSKOVA ANDLAŞMASI’NA TÜRK VE RUS
KAYNAKLARINA GÖRE KARŞILAŞTIRMALI BIR BAKIŞ
Yrd. Doç. Dr. Vefa KURBAN
Dokuz Eylül Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
Tarih Bölümü
ÖZ
Ekim devriminden sonra Rusya I.Dünya Savaşı’ndan Brest Litovsk
Andlaşması’nı imzalayarak çekilmiştir. Savaştan mağlup çıkan ülkelerden bir diğeri de
Osmanlı Türkiye’si idi. Rusya’da gerçekleşen iç savaş, Polonya Savaşı, Sovyetlerin
komünizmi doğuya yayma politikaları ve dünya emperyalizminin temsilcisi olan
İngiltere ile karşılaştıkları sorunlar, Sovyetleri Ankara Hükümeti ile yakınlaştırmıştır.
Ankara Hükümetinin de bu dönemde Sovyetlere ihtiyacı vardır. Çünkü Türkiye’de
Mustafa Kemal Paşa önderliğinde “Misak-ı Milli” çerçevesinde bağımsız milli bir
devlet kurmak isteyen hükümet söz konusudur.
Çalışmada, Rusya’nın o dönemdeki siyasi ve ekonomik durumu da ele alınarak
değerlendirilmiştir.
Çalışmada, ayrıca bu iki ülke arasında 16 Mart 1921 tarihinde imzalanan
Moskova Andlaşması’nı doğuran sebepler ve bu dönemdeki siyasi durum,
karşılaştırmalı olarak, hem Sovyet tarihçilerinin, hem de Türk tarihçilerinin yorumları
ile ele alınmıştır. Andlaşmanın iki ülke arasında yeni bir dönemi başlatmış olduğu da
vurgulanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Pakistan Sovyet, Moskova Andlaşması (1921), TBMM,
Mustafa Kemal Paşa, V.İ.Lenin
ACCORDİNG TO THE TURKİSH AND RUSSİAN SOURCES A
COMPARATİVE OVERVİEW ON THE MOSCOW TREATY OF MARCH
16TH 1921
ABSTRACT
After the October Revolution, Russia withdrew from the World War I signing
the Treaty of Brest-Litovsk. On the other side, the Ottoman Empire was also defeated in
the War. Additionally, the civil war taking place in Russia, the Poland War, and Soviet
policies aiming to spread Communism to the east, and the problems between Soviet
Russia and Britain, the representative of world imperialism, helped the development of
friendly relations between the Soviet Russia and Ankara Government. In that period, the
Government of Ankara needed the support of the Soviets, because the Government
aspired to found an independent State within the “Misak-ı Milli” (National Oath/
national borders) of Turkey under the leadership of Mustafa Kemal Pasha.
The present analyzes the political and economical status of Russia during that
period.
143
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Furthermore, the present study addresses the underlying reasons of the
Moscow Treaty, which was signed between Russia and the new Government on March
16, 1921 and the political status in Russia during that period by comparing the
interpretations of Turkish and Russian historians. It is also emphasized in the study that
the aforementioned treaty started a new era between the two countries.
Keywords: Soviet, Treaty of Moscow (1921), Grand National Assembly of
Turkey, Mustafa Kemal, V.İ.Lenin
I.
Brest-Litovsk Andlaşması Sonrasında Türk-Sovyet İlişkileri
Ekim Devriminden sonraki ilk aylarda Türkiye, Almanya tarafında
Rusya’ya karşı savaşıyordu. Almanya ile birlikte Osmanlı Devleti de BrestLitovsk Andlaşması’nın imzalayıcılarından birisiydi. (Potemkin, 1945:39-40).
Sovyet Rusya, 1. Dünya Savaşı’ndan Almanya ve müttefikleriyle, Kirillov’a
göre “kendisi için utanç verici” bir andlaşma olan Brest Litovsk Andlaşması’nı
imzalayarak çıkmıştır. Bu andlaşmayla Rusya, Polonya, Baltık ülkeleri,
Ukrayna, Beyaz Rusya’nın bir bölümü ve Kafkasya’daki toprakların bir
bölümünü kaybediyor, 3 milyar ruble de tazminat ödemek durumunda
bırakılıyordu. Aynı zamanda Rusya’nın, Merkezi ve Doğu Avrupa’da devrim
propagandası yapması yasaklanıyordu. (Kirillov, 2012: 425).
Osmanlı Devleti’ni Brest-Litovsk görüşmelerinde, Berlin sefiri İbrahim
Hakkı Paşa ve Ateşemiliter Zeki Paşa temsil ediyorlardı. 16 Aralık 1917’de
Zeki Paşa, Brest-Litovsk’da Sovyet heyetinden L.B. Kamenev ile görüşmüştür.
Enver Paşa’nın talimatıyla Rus işgali altındaki toprakların boşaltılması
teklifinde bulunmuş ve Rus işgal bölgesinde Ermenilerin Müslüman halka
yaptıkları mezalimden bahsederek, bunun bir an önce durdurulmasını istemiştir
(Bal, 2004:25).
Gromıko’nun ifadesine göre, Türkiye yönetimi Brest-Litovsk
Andlaşması’nı bozarak, Kafkasya’ya askeri müdahale başlattı. Fakat Türkiye,
tecrübesizliğinin sonucunda Dörtlü İttifak’ın diğer mağlup güçleriyle aynı
kaderi paylaştı. 30 Ekim 1918 tarihinde İtilaf Devletleri, Türkiye’yi Mondros
Ateşkes Andlaşması’nı imzalamaya zorladı. (Gromıko,1980:108). Bu
andlaşmaya göre, Çanakkale ve İstanbul Boğazı, galip devletler tarafından ele
geçirildi ve kendi savaş gemileri için boğazlar açık kaldı, ordu terhis edildi,
İstanbul, telgraf sistemi ve bütün demir yolları kontrol altına alındı. (Soysal,
2000: 12-14).
Mondros Ateşkes Andlaşması, Türkiye’nin fiilen bölünmesinin
başlangıcı oldu. Paris Barış Konferansı’nda ABD Başkanı Wilson, Türk
topraklarına yönelik bir dizi ilkeler ileri sürdü (ACE,1978:480). Böylece
Türkiye, ulusal bağımsızlığını tamamen kaybetmek tehlikesiyle karşı karşıya
kaldı. (Gromıko,1980:109).
II.
Komünizmin Propagandası
Rusya’da Komünizmin yaşayabilmesi için diğer kapitalist memleketler
de komünist olmalı idiler. Sovyet Hükümeti’nin 1917 sonrası dış politikası
ihtilal propagandacılığından oluşmaktadır. Bu propaganda faaliyeti için Mart
144
Celal Bayar Üniversitesi
1919’da Komintern teşkilatı kuruldu. Komintern’in faaliyet amaçları aşağıdaki
şekilde idi:
- Komünist fikirlerini yaymak için milletlerarası propaganda yapmak,
- Başka memleketlerdeki komünist partilerini desteklemek ve onlara
yardımda bulunmak,
- Dünya komünist ihtilalini hazırlamak. (Esmer, 1953: 29-30).
Ekim devrimini yapanlar, Rusya’dan sonra dünya komünist ihtilalini de
gerçekleştirmek istiyordu. Komünist ihtilalinin gerçekleşmesi için doğuya
bakılmaya başlandı. Osmanlı Devleti’nin yenilmesine rağmen doğuda önemi
çok büyüktü. Doğuda destek aranırken Anadolu’daki gelişmeleri
değerlendirmemek mümkün değildi. (Bilge, 1992: 60).
Lenin ve bütün Bolşevikler, Rus ihtilalinin, dünya ihtilalinin başlangıcı
olacağı düşüncesindeydiler. “Ruslar başladı, Almanlar, Fransızlar, İngilizler
takip edecek ve sosyalizm başarıya ulaşacaktır… Alman ihtilali gerçekleşmezse
biz mahvoluruz” ifadeleri Lenin’in ağzından düşmüyordu. (Gürün, 1991: 13).
Bu dönemde Sovyetler Birliği’nin Türkiye’ye yaklaşımı, dünya
devrimine destek arama yolunda geçici bir anlaşma ve dünya emperyalizmini
temsil eden İngiltere’yi yıkmak için zorunlu bir yardımdır. (Bilge, 1992: 61).
Sovyet dönemi tarihçileri ise olayı farklı biçimde yorumlamaktadırlar:
“Osmanlı Devleti’nin savaştaki yenilgisi ve Ekim Devrimi’nin etkisiyle, Mustafa
Kemal Paşa’nın önderliğinde, İtilaf Devletlerinin emperyalizmine ve iç
isyanlara karşı kurtuluş mücadelesi başladı. Bu zor mücadelelerinde Türk
halkının yardımına Sovyet Rusya koştu.” (Dokumentı, 1959:683).
13 Eylül 1919 yılında Rusya Federasyonu Dışişleri Halk Komiseri,
Türkiye’nin işçi ve köylülerine hitaben: “Türk işçi ve köylüleri! Sizin Rus işçi
ve köylü kardeşleriniz, içten kan emenlerin ve Rusya’yı dıştan parçalayan
yırtıcıların, Avrupalı soyguncuların iplerini ele almaya karar verdiler. Ve
böylece, neredeyse iki yıldır onlar, kendilerini ve işçileri güçlendirmek için
mücadele ediyorlar. Artık Sovyet Rusya’sının emek ve işçi üzerindeki düşmanı
yenip zafer kazanmasına çok az kaldı. Fakat bu da yeterli değil, zalimlere karşı
bütün Dünya işçilerinin dayanışma içerisinde olması gerekiyor.
Bu önemli zamanda Rusya işçisi ve köylüsü, siz Türk işçi ve köylü
kardeşlerinin yardım elini bekliyor ve ortak düşmanımız olan, bizim
acılarımızdan mutluluk duyan yırtıcı Avrupa soyguncularını üzerimizden
defetmeğe çağırıyor.” (İzvestiya, 1919).
III. Türk-Sovyet Yakınlaşmasının Sebepleri ve Ermenistan Faktörü
Sovyetler Birliği’nin Türkiye’ye yaklaşmasına fiili bir zorunluluk da
eklenmiştir. Bu da Sovyetler Birliği’nin Polonya yenilgisidir. Bu yenilgi,
Bolşeviklerin dış politikasında bir dönüm noktasıdır. Bu durum, Sovyetler
Birliği’nin Ermenistan’da Türkiye’ye karşı bir hareket geliştiremeyeceğini de
ortaya koyuyordu. Dolaylı olarak Ermeni isteklerini desteklemeye devam
edemeyeceğini gösteriyordu. (Bilge, 1992:61).
145
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Nisan 1920’de Atatürk’ün önderliği ile Türkiye’de hükümet kuruldu ve
merkez Ankara oldu. Türkiye’deki bu devrim, İtilaf devletlerinin, özellikle de
İngiltere’nin şiddetli tepkisine neden oldu. Artık 26 Nisan’da Kemal Paşa
hükümet adına diplomatik ilişkilerin kurulması teklifi ile Türk halkına işgal
kuvvetleriyle adil mücadelesinde olası yardımın gösterilmesi ricasını içeren bir
mektupla Sovyet Rusya’sı Hükümetine başvurmuştur. (Gromıko,1980:108110).
Felsefe bakımından Türkiye’nin Sovyetler Birliği’ne yaklaşımı da çok
farklı değildi. Türkiye, milli sınırlar içerisinde bağımsız devlet kurmak
istiyordu. Milli mücadelenin başarıya ulaşması için dış yardıma ihtiyaç vardı.
BMM’nin 22 Ocak 1921 tarihli gizli toplantısında, Atatürk bu fikrini
açıklamıştır. (Bilge, 1992:61).
3 Haziran 1920’de Sovyet Dış İşleri Halk Komiserliği, Sovyet
Hükümetinin, Yeni Türk Devletinin temel iç prensiplerini memnuniyetle
karşıladığını Kemal Paşa’ya bildirmiştir. (Dokumentı,1959:555).
Sovyet Hükümeti bir an önce Türk Hükümeti ile diplomatik ve
konsolosluk ilişkilerin kurulması ve görüşmelere başlanması konusundaki
rızasını bildirdi ve Sovyetlerin, Ermenistan-İran-Türkiye arasındaki sınır tespiti
konusunda arabulucu rolünü üstlenmeyi de kabul ettiğini vurguladı.
(Dokumentı,1959:555).
Sovyet Dışişleri Halk Komiseri Georgiy Çiçerin’in 3 Haziran 1920
tarihli mektubunda şöyle yazıyordu: “Sovyet Hükümeti olarak, Türk halkının
kendi bağımsızlık ve egemenliği uğruna verdiği kahramanca mücadeleyi ilgiyle
izlemekten ve Türkiye için bu zor günlerde Türk ve Rus halkını birleştirecek
dostluğun
sağlam
temelini
atmaktan
mutluluk
duyuyoruz.”
(Dokumentı,1959:555).
4 Temmuz 1920’de Türk Hükümeti Dışişleri Bakanı Bekir Sami Bey
cevabi mektubunda, Sovyet Hükümeti’nin yanıtının Türkiye Hükümeti
tarafından büyük coşkuyla karşılandığını ve Sovyet Hükümeti’nin Ermenistanİran-Türkiye arasında arabuluculuk yapma önerisine olumlu tepkisini
açıklamıştı. Bekir Sami Bey aynı zamanda Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bu
savaşta Türkiye Hükümeti’nin Sovyet Hükümeti ile beraber yürüttükleri
mücadele sonucunda kapitalistlerin ve emperyalistlerin üstesinden geleceklerine
inandığını da vurgulamıştır. (Dokumentı, 1959:556).
“Yüksek Meclis’in izlediği politika hiçbir vakitte komünist esasına
dayalı değildir… Milli esaslara derin bağlarla sadık kalan Meclisiniz ve
Hükümetiniz bağımsız bir devlet olarak Rusya Bolşevik Cumhuriyeti denilen bir
devletle siyasi ilişkilerinde hiçbir vakit Komünistlik ile Bolşeviklik esaslarını
ağzına almamıştır…” (Zabıt:333).
Bekir Sami Bey Moskova’ya vardıktan sonra, Kafkasya’nın durumunda
önemli değişiklikler olmuştur.
27-28 Nisan 1920’de Azerbaycan’da Bolşevik rejim iktidara gelmiş,
Mayıs-Haziran 1920’de Erivan Ermeni Cumhuriyetinde Bolşevik ayaklanmaları
146
Celal Bayar Üniversitesi
olmuştur. Gürcüler, 7 Mayıs’ta Sovyet Azerbaycan’ı ile, 6 Haziran 1920’de ise
Sovyet Rusya ile andlaşmalar imzalamışlardır. Sovyet Rusya, Gürcistan’ın
bağımsızlığını tanımıştır. (Gönlübol, Sar, 1997:17).
2 Temmuz 1920’de Mustafa Kemal’e, Türkiye Hükümeti ve Sovyet
Rusya’sı arasındaki karşılıklı ilişkileri içeren bir mektup iletildi. Buna istinaden
Bekir Sami Bey’in başkanlığı altında bir Türk heyeti Moskova’ya gitti. Orada
Türk-Rus andlaşmasının taslağı hazırlandı. (Dokumentı,1959:556).
Bekir Sami Bey heyeti ile Sovyet Hükümeti arasında 24 Ağustos
1920’de bir anlaşma tasarısı parafe edildi. Fakat Sovyet Dışişleri Halk Komiseri
Çiçerin’in, Kafkasya’da Türkiye’ye ait bazı bölgelerin Ermenistan’a verilmesini
istemesi üzerine, andlaşmanın imzalanması mümkün olmamıştır. (Gönlübol,
Sar,1996:25). Görüşmeler sırasında Çiçerin: “Türklere yardım, Ermenistan
hudutlarının tahdidi meselesi ve Türkiye’nin kendi toprakları dahilinde bulunan
diğer milletlerin hukuklarına riayet edilmesi, diye söze girmiş, eski Ermeni
vilayetlerinden(!) Bitlis, Van ve Muş…” diye bahsedince, Türk murahhas heyeti
reisi: “Türkiye’de hiçbir zaman bir Ermeni vilayeti bulunmamıştır” diye cevap
vermiştir. (Cebesoy, 2002:68-69).
Şüphesiz ki, Mustafa Kemal de Bolşeviklerin asıl amacının ne olduğunu
bilmekte ve Sovyetlerle münasebetlerini buna göre ayarlamaktaydı. (Gönlübol,
Sar,1996:17).
Bekir Sami Bey, taslağı yanına alarak Türkiye’ye dönmüştür.
Bu arada İstanbul 1 hala padişahlık dönemini yaşamaya devam ediyordu
ve İngiliz-Fransız askerlerinin işgali altındaydı. 20 Ağustos 1920’de İtilaf
Devletleriyle yapılan Sevr Andlaşması sonucunda Türkiye, topraklarının büyük
bir kısmından mahrum kaldı. (Erim,1953:525-545). BMM Hükümeti bu
andlaşmayı sert bir şekilde kınadı.
Bu dönemde Rusya’nın ekonomik durumunun hiç de iyi olmadığı
anlaşılmaktadır. 1920 yılı ve 1921 yılının başlarında “askeri komünizm”
politikası ülke ekonomisini çöküşün eşiğine getirmiştir. Hem dört yıl süren
Birinci Dünya Savaşı, hem de üç yıl süren iç savaş sonucunda Rusya’nın nüfusu
10,9 milyona düşmüştür. İşyerleri faaliyetlerini durdurduğundan işçiler,
şehirleri terk edip köylere yerleşiyorlardı, Bu dönemde Petrograd işçilerinin
%60, Moskova işçilerinin ise %50 kadar azaldığı tespit edilmiştir. 30
demiryolunun ulaşımı durdurulmuştur. Enflasyon artmıştır. 1921 yılında
şehirlerde ve köylerde açlık yaşanmaktaydı. (Orlov,2013:353).
Sovyet dönemi tarihçilerinden A.A.Gromıko bu dönemdeki Türkiye ile
İtilaf devletleri arasındaki ilişkileri aşağıdaki şekilde değerlendirmiştir:
“İngiltere ve Fransa, Türkiye Hükümeti’nin Sovyet Hükümeti’yle
işbirliği yapmasına sıcak bakmıyordu… Bu durum Türk Hükümeti’ne
Kafkasya’da toprak fethi meselesini düşündürdü. Kemalist Hükümet,
Sovyet tarihçileri İstanbul’dan bahsederken 1950’li yıllarda bile “Konstantinopolis”
ismini kullanmayı tercih etmişlerdir.
1
147
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ermenistan ile müzakerelerde Sovyet Hükümeti’nin arabuluculuğunu reddetti.
Ermeni Taşnak Hükümeti’ne karşı bir savaş başlatıldı”. (Gromıko,1980:108).
Öte yandan Doğu sınırlarındaki 15. Kolordu Kumandanı Kazım
Karabekir Paşa, Ermenilerin Türklere ve Müslümanlara yaptıkları zulüm ve
cinayetleri duydukça Ermenistan’a karşı harekete geçmek için ısrarla ve üst üste
TBMM’nin iznini istiyordu. Ruslarla birlikte Ermenistan’a bir hareket tertip
etme ümidi olmadığı anlaşılınca Ankara hükümeti kendi imkânlarıyla ve
Rusya’ya haber vermeden 28 Eylül’de Ermenistan’a hareketi başlatmak zorunda
kalmıştır. (Bilge,1992:62-63).
2 Aralık 1920 yılında Türkiye galip sıfatıyla Ermenistan’la Gümrü
Andlaşmasını imzaladı ise de 29 Kasım 1920’de Erivan’da Sovyet Ermenistan
Hükümeti kurulmuştu. (Soysal, 2000: 17-23).
Türkiye emperyalistlere karşı savaşmaktan zayıf düşmüştü. Onun bu
durumunu gören Yunan birlikleri de saldırıya geçmişti. Bu şartlar altında
Türkiye Hükümeti’nin Sovyet Hükümeti’nden yardım alması hayli önemliydi.
Şubat 1921’de TBMM Milletvekili Yusuf Kemal Bey’in başkanlığında bir Türk
heyeti tekrar Moskova’ya gitti. (Benhür, 2008:277-313). Görüşmelerde Türkiye
Hükümeti, Sovyet Hükümeti ile ilişkilerin daha da geliştirilmesini ve İngiliz
emperyalizmine karşı yardım isteğini bildirmiştir.
Moskova’da bu görüşmeler yapılırken, aynı zaman dilimine denk gelen
günlerde Bekir Sami Bey’in başkanlığı altında bir heyet de Londra’da İtilaf
Devletlerin de bulunduğu konferanstaydı. İngiltere Başbakanı Lloyd George,
Bekir Sami Bey’e Bakü petrol sahaları dahil olmak üzere bütün Kafkasya’nın
Türkiye himayesi altına geçmesine hazır olduğunu bildirdi. İngiltere Başbakanı
bu önerinin Türkiye-Sovyet ilişkilerinin bozulmasına sebep olabileceğini ve
Ermenistan, Gürcistan, Azerbaycan’ı teşvik ederek Sovyet yardımlarından
mahrum kalabileceğini de hatırlattı. Bu gizli görüşmeyle ilgili bilgiler dışarıya
da sızmıştı. G.V. Çiçerin bu provokatif İngiliz girişimine Türk heyetinin
dikkatini çekmişti:
“Haklı olarak bu soruyu sormam gerekiyor, Bekir Sami Bey kimi
temsilen buradadır, Konstantinopolis’i mi (Osmanlı), yoksa Ankara’yı mı
(Hükümet)? Bu son durumla ilgili hangi yönde ne gibi değişiklik var, eğer
herhangi bir değişiklik varsa, Türkiye’nin bizi bu karardan daha önce haberdar
etmesi gerekiyor...” (Dokumentı, 1959:589-590).
Gromıko, “Ankara’dan gelen talimat üzerine, gelen Türk heyetinin,
İngilizlerin önerilerini sadece kışkırtıcı bir provokasyon olduğunu vurguladığını
ve Kemalist Hükümetin Sovyet Hükümeti ile olan andlaşmayı imzalamak
arzusunda olduğunu tüm samimiyetiyle dile getirdiğini” yazmaktadır.
(Gromıko,1980:109).
26 Şubat 1921 tarihinde Moskova’da yapılan Rus-Türk genel kurul
toplantısında Sovyet tarafının Yönetim Kurulu Başkanı G. V. Çiçerin, konuşma
sırasında Sovyet Hükümeti ile Doğu ülkeleri arasındaki dostça ilişkilerin
değerini vurgulamıştı: “Doğu halklarıyla dostluk ilişkileri kurmak bizim
148
Celal Bayar Üniversitesi
uluslararası yaşamımızda ana fikirdir ve Türkiye’nin siyasi konumu bunun
temelidir. Bizim kurtuluşumuz ve siyasi gücümüz için ettiğimiz bu mücadelede
Doğu ülkeleri ile olan ittifakımız devam edecektir. Bu dostluğun halklarımızı
birleştirerek resmi ve nihai andlaşmaya yansıması gerekiyor.”
(Mejdunarodnaya,1958:156).
Türk heyetinin başkanı Yusuf Kemal Bey Türkiye ve Rusya’nın ortak
çıkarlarının olduğunu kabul ederek aralarındaki bu işbirliğinin önemli olduğu
yanıtını vermiştir:
“Türk halkının Rus işçisine, köylüsüne ve askerine açık yüreklilikle
yardım elini uzatacağını temin ediyorum. Coğrafi, tarihi, ekonomik ve politik
koşullar bize Rusya yolunu gösterdi. Rusya Hükümeti karşısında Türk halkı
adına bütün samimiyetimle bize inanın diyorum.” (Mejdunarodnaya,1958:156).
Bu arada, Afganistan’ın Moskova’ya gönderdiği bir delegasyon ile,
Türk-Sovyet Andlaşmasını görüşmekte olan Türk delegasyonu arasında da 1
Mart 1921 tarihinde Türkiye-Afganistan Andlaşması imzalanmıştır. (Soysal,
2000: 24).
IV.
16 Mart 1921 Moskova Andlaşması
Müzakereler sonucunda 16 Mart 1921 tarihinde Moskova’da, TürkiyeSovyet Rusya Dostluk ve Kardeşlik Andlaşması imzalanmıştır.
Yusuf Kemal Tengirşek’in hatıralarında yer alan bu andlaşmayla ilgili
şu bilgilere de değinmek gereklidir:
“1921 yılının Mart ayının 18. günü, Türk-Sovyet Rusya muahedesi,
merasim-i mahsusa ile imza edildi. Bir sene evvel tam bu tarihte, Çamlıca
tepelerinin liman tarafındaki kıyılarını teşkil eden Şemsipaşa’da, yıkık bir
duvarın üstünde, şehre ateş edecekmiş gibi İstanbul’a doğru çevrilmiş olan
düşman donanmasının toplarına bakarak benliğime, kanıma verdiğim söz
yerine gelmeye başlamıştı. Bu sebepledir ki, İngilizlerle yaptıkları ticaret
muahedesinden dolayı Rusların da işine geldiği için, muahedenin altına 18
Mart değil, İstanbul’un işgalinin yıldönümü günü olan 16 Mart tarihini koyduk.
Osmanlı İmparatorluğu’nun tarihte iki büyük düşmanından biri samimi olarak
bize dost olduğunu, bu defa öbür düşmanla tarihte birkaç defa olduğu gibi
birleşerek Türk topraklarını paylaşmaya kalkışmayacağını taahhüt ediyordu.’’
(Tengirşek,1981:218).
Muahedeye TBMM hükümeti adına Yusuf Kemal, Rıza Nur, Ali Fuat,
Sovyetler Birliği adına da Hariciye Komiseri Çiçerin ile Celal Korkmazof imza
atmıştır. (Cebesoy,2002:153).
Emperyalizme karşı mücadele eden bu iki ülke ilişkilerinde önemli bir
yeri olan dostluk ve kardeşlik andlaşmasının birinci maddesine göre; Sovyet
Hükümeti, Büyük Millet Meclisi’ni ve Meclisin seçtiği hükümeti Türkiye’nin
yasal hükümeti olarak tanıdığını beyan etmiş ve Misak-ı Milli (Soysal, 2002:1516) sınırlarını Türkiye sınırları olarak tanımıştır. (Dokumentı,1959:599).
Böylece ilk defa büyük bir devlet Misak-ı Milli’yi tanımış oluyordu.
(Oran,2001:573).
149
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ardahan ve Kars Türkiye’de kalarak kuzey-doğu sınırı belirlenmiştir.
İkinci maddeye göre Batum, Gürcistan’a geri verilecek ancak Türkiye Batum
limanını serbestçe kullanabilecekti. Nahçivan, özerk bir statüde bırakılmış ve
kontrolü Azerbaycan’a verilmiştir. Türkiye Doğu Cephesindeki kuvvetlerini
Batıya kaydırmak olanağına kavuşmuştur. Türkiye, Sovyet Hükümeti’nin İtilaf
Devletlerine karşı politik desteğini ve Türkiye’ye yardım göndermesini
sağlamıştı. Halk serbest bir şekilde istediği bölgeye göç etme hakkını elde etmiş
ve halka özgürlük hakkı tanınmıştı. Sovyet Hükümeti, iki ülke arasında
yapılmış olan tüm eski andlaşmaları iptal etmiş, Türkiye’nin Çarlık
Hükümeti’ne olan bütün mali yükümlülüklerini ortadan kaldırmıştı.
(Potyemkin,1979:236-237).
Bu arada kapitülasyonlar da kaldırılmıştı. Karadeniz kıyı rejimi ve
boğazlar meselesi daha sonra toplanacak bir konferansta kararlaştırılacaktı. Bu
konferansa Karadeniz’e kıyısı olan diğer devletlerin de katılması
öngörülmüştür. Her iki ülke diğerinde faaliyet gösteren zararlı örgütleri
desteklemeyeceğini belirtmekte ve Kafkas halklarının üzerinde ortak
yükümlülükler üstlenmektedir. (Dokumentı,1959:599).
Sovyet Hükümeti, İngilizlerin ve Yunanların Türkiye’ye yapmış olduğu
vahşeti de kınamıştı. Sovyet-Türk Andlaşması bağımsızlık mücadelesinde
Ankara’nın pozisyonunu da kuvvetlendirmiştir. Diğer devletlerle yapılacak olan
görüşmelerde de Ankara’nın aynı şekilde başarılı andlaşmalar imzalamasına
zemin hazırlamıştır. (Gromıko,1980:110).
On beşinci maddeye göre Sovyetler Birliği, Türkiye ile Kafkasya
ülkeleri
olan
Azerbaycan-Ermenistan-Gürcistan
Sovyet
Sosyalist
Cumhuriyetleri arasında imzalanan andlaşmalarda aktif bir şekilde görev
almıştır. Çünkü Moskova Andlaşması yapıldığı sırada Ermenistan, Azerbaycan
ve Gürcistan’da Sovyet Cumhuriyetleri kurulmuş ve onların Moskova’ya
bağları kesinleşmişti. Fakat bu Cumhuriyetlerin o sırada Lenin’in milliyetler
ilkesinin canlılığı nedeniyle, sınırları da kapsayan bir konuda onun benzeri olan
yeni bir andlaşmayı ayrıca imzalamaları öngörüldüğü içindir ki, 15. Madde ile
bu yolda bir hüküm konulmuştur.
Türkiye ile Ukrayna Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti arasında 2 Ocak
1922 tarihinde Ankara’da bir Dostluk ve Kardeşlik Andlaşması da
imzalanmıştır. (Soysal, 2000:31).
13 Ekim 1921 tarihinde Kars’ta, Rusya Sovyet Federatif Sosyalist
Cumhuriyeti’nin de katılımıyla Türkiye ile Azerbaycan-Ermenistan-Gürcistan
Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri arasında andlaşma imzalanmıştır. (Soysal,
2000: 39-47). Bu andlaşma, 16 Ekim 1921 tarihinde imzalanan Moskova
Andlaşması’nın bir tamamlayıcısı niteliğindeydi.
Rusya ve Türkiye arasındaki Moskova Andlaşması’nda bazı notlar
dikkat çekmektedir. 16 Mart 1921 tarihli notlardan birinde:
“Rusya ve Türkiye arasındaki dostluk ilişkilerinde, emperyalizme karşı
birlikte mücadelede onların birbirine güvenmesi önemlidir. Gelecekte
150
Celal Bayar Üniversitesi
Türkiye’nin diğer devletlerle yapacağı her türlü müzakerelerin ayrıntısını
Rusya’ya bildirmesi gerekir” deniliyordu. (Dokumentı,1959:606).
Aynı tarihli Sovyet Dış İşleri Halk Komiseri’nin yazdığı notta, Sovyet
Hükümeti’nin Türkiye’nin yükümlülüğünü üstleneceğine dair Türkiye’ye
taahhüt verilmekteydi. (Dokumentı,1959:606-607).
16 Mart 1921 tarihli başka bir notta Türkiye, TBMM adına bir taahhütte
bulundu:
“Türkiye dış politikası yönünde her hangi bir değişiklik olması
durumunda bunu Rusya’ya bildirecek ve Rusya ile birlikte karar verecekti”.
Rusya Dış İşleri Halk Komiseri, bu nota Sovyet Hükümeti adına olumlu tepki
verdi. (Gromıko,1980:112).
16 Mart 1921 tarihinde Rusya ile Türkiye arasında imzalanan Moskova
Andlaşması’nda, Türkiye’ye 10 milyon altın ruble tutarında mali yardım
sağlanması da kararlaştırılmıştı. Bu miktarın 5,4 milyon altın rublesi 1921 yılı
Nisan, Mayıs ve Haziran aylarında dilimler halinde Türkiye’ye teslim
edilmiştir. 2
Rusya için de zor bir dönemdi, ülkenin ekonomik durumu henüz
düzelmemişti. Buna rağmen Sovyet Hükümeti, 1921 yılının sonlarında
Türkiye’ye yine 1,1 milyon altın ruble teslim etmiştir. (Dokumentı,1959:675).
Bu para, İngiltere tarafından desteklenen Yunanistan’la savaşan Türk ordusuna,
silah ve savaş malzemesi almak için gerekiyordu. (Gromıko,1980:113).
Vurgulanması gereken bir diğer husus da; Londra’da İtilaf devletleri ve
Türkiye arasında yapılmakta olan görüşmeler başarısızlıkla sonuçlanmıştı.
TBMM Hükümeti, yeni Türkiye’nin kabul edemeyeceği, gerici padişah
hükümetinin imzaladığı Sevr Andlaşması’ndan vazgeçilmesini istiyordu. Ama o
sıralarda, itilaf devletleri doğal olarak bu isteği kabule yatkın değillerdi.
(Aralov, 1985:25).
Sovyet belgelerine göre yapılan yardımlar: 1920 yazında 6000 tüfek, 5 milyon kadar
tüfek mermisi, 17 600 top mermisi, 1920 Eylül’ünde 200.6 kg külçe altın,
1921 Ocak-Şubat aylarında 1000 atımlık top barutu, 4000 el bombası, 4000 şarapnel
mermisi. 1921 yılında yapılan yardım: 33 275 tüfek, 57986 000 tüfek mermisi, 327
makineli tüfek, 54 top, 129 479 top mermisi, 1500 kılıç, 20 000 gaz maskesi.
3 Ekim 1921’de Jivoy ve Jutkiy adı iki destroyer Trabzon’da Ankara hükümetine
devredilmiştir.
16 Mart 1921 Andlaşmasından sonra 10 milyon altın rublelik akçalı yardım andlaşması
yapılmış ve bu akçalı yardım şu şekilde verilmiştir: Nisan 1921’de 4 milyon, MayısHaziran 1921’de 1.4 milyon, Kasım 1921’de 1.1 milyon, Mayıs 1922’de 3.5 milyon.
Kaynak: Fahir Armaoğlu, 20.yüzyıl Siyasi Tarihi, cilt 1-2 (1914-1995), Ankara, 2010, s.
313-314.
2
151
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Sovyet Hükümeti’nin Türkiye’ye yaptığı yardım, sadece mali yardımla
sınırlı değildi. A.A.Gromıko, Mihail Vasilyeviç Frunze’nin 3 Türkiye’yi
ziyaretini şu şekilde açıklamaktadır:
“M. V. Frunze’nin Türkiye’yi ziyaretinin önemli bir sebebi vardı.
Ukrayna Sovyet Cumhuriyeti adına gerçekleşen bu ziyarette amaç, Türkiye ile
Ukrayna Sovyet Cumhuriyeti arasındaki ilişkileri geliştirmekti. Frunze’nin
ziyareti Türk-Yunan savaşı zamanına denk gelmişti. Bu yüzden Frunze’nin
ziyaret amacı Türkiye-Ukrayna ilişkilerini geliştirmenin daha da ötesine geçti.
Kasım 1921’de Frunze Türkiye’ye geldi. Yolculuk yorucu geçmişti. M. V.
Frunze ve onun heyeti Ankara’ya yolun büyük bir kısmını faytonlarla gitmek
zorunda kalmıştı. (Gromıko, 1980:108).
20 Aralık 1921’de Frunze, TBMM ile toplantıda Sovyet HükümetiTürkiye dostluğunu baltalamak isteyen Batı’nın emperyalist güçlerini
kınayarak: “Şüphesiz, Batı’nın emperyalist güçleri Türkiye ile Sovyet Hükümeti
arasındaki dostluğu bozmak için her türlü oyun oynayacaklar. Hatta Türkiye’ye
bağımsızlık teklifleri yaparak silah zoruyla yapamadıklarını dostluk maskesi
altında yapmaya çalışacaklar” demekteydi. (Gromıko,1980:114).
M. V. Frunze’nin Türkiye’yi ziyareti Mustafa Kemal tarafından da
takdir edilmiştir. 4 Mustafa Kemal, Merkez İcra Komitesi Başkanı M. İ. Kalinin
ve Merkez Yürütme Kurulu Başkanı G.İ. Petrovskiy’e telgraf çekmiştir:
“Kızıl Ordu’nun kahraman komutanı ve önemli politikacı olan Sayın
M. V. Frunze’nin Türkiye’ye ziyaretiyle, Türkiye ile Ukrayna Cumhuriyeti
arasında dostluk ilişkilerinin kurulması, tam da düşmanın bütün dünyaya bizi
yeneceğini açıklamayı düşündüğü Sakarya Savaşı dönemine denk geldi. Millet
Meclisi adına derin minnettarlığımı sunarım”. (Dokumentı,1959:782).
Böylece, 29 Aralık 1921 ile 29 Nisan 1922 tarihleri arasında, Sovyet
Hükümeti tarafından Novorossiysk’den Türkiye’ye tüfek, makineli tüfek, top ve
top mermisi sevk edilmiştir. 1922 yılında da Türkiye’de fişek (barut) fabrikaları
kurulması için gerekli teçhizat ve hammadde sağlanmıştır. 3 Mayıs 1922’de ise
Sovyet Hükümeti 3,5 milyon rubleyi Türkiye Hükümetine teslim etmiştir.
Bunun yanı sıra M. V. Frunze, anne-babasını savaşta kaybeden, kimsesiz
çocuklar için bir yetimhane kurulması talimatı vermiştir. Bakü işçileri,
Mihail Vasilyeviç Frunze (1885-1925). 1904 yılından itibaren Sovyet Komünist Parti
üyesi, 1918 yılından itibaren Rus ordusunda hizmet etmiştir. 1909-10 yıllarında iki defa
ölüm cezasına çarptırılmıştır. Sürgüne gönderilmiştir. Ekim devrimi sırasında Doğu
cephesi Güney birliklerinin, Doğu Türkistan Güney cephelerinin komutanı olmuştur.
1921-1922 yıllarında Türkiye’de Ukrayna ile Türkiye arasında dostluk andlaşması
imzalayan heyetin başkanlığını yapmıştır. Öldüğünde Kızıl Meydan’da defnedilmiştir.
Kaynak: ACE Azerbaycan Sovyet Ansiklopedi, cilt X, Bakü1987, s. 5.
4
Mihail Frunze’nin İstanbul’da, Taksim Meydanı’nda bulunan Taksim Anıtı’nda
Kliment Voroşilov ile birlikte heykeli mevcuttur. Bununla ilgili Mevlüt Çelebi’nin
Dünden Bugüne Taksim Cumhuriyet Anıtı kitabına bakılabilir. Ankara, 2006.
3
152
Celal Bayar Üniversitesi
Türkiye’nin en çok ihtiyaç duyduğu bir zamanda Türkiye’ye petrol
göndermişlerdir. (Gromıko,1980:114).
2 Ocak 1922 tarihinde Ankara’da, Türkiye ile Ukrayna Sovyet
Cumhuriyeti arasında andlaşma imzalandı. Bu andlaşma, 1921 yılında Türkiye
ile Sovyet Hükümeti arasındaki andlaşmanın temel şartlarının tekrarı
niteliğindeydi. RSFSR (Rusya Sovyet Federal Sosyalist Cumhuriyeti) temsilcisi
S.İ. Aralov, 5 bu konuda şöyle demiştir:
“Duyarlı bir kişiliğe sahip olan Sayın Frunze’nin Türkiye’ye ziyareti,
bu topraklarda derin izler bırakmıştır. O, Türkiye’nin Rusya hakkındaki yanlış
anlamalarını aydınlatarak Türklerin Rusya’ya bakışını değiştirmiştir. Sadece
Ukrayna temsilcisi değil, kararları, görüşleri ve konuşmalarıyla o aynı
zamanda bütün Rusya Federasyonu’nun temsilcisidir”. (Dokumentı,1959:782783).
Mustafa Kemal, Türkiye ile Rusya arasındaki dostluğa büyük önem
vermiştir. 18 Aralık 1920 tarihinde V. İ. Lenin’e göndermiş olduğu telgrafta
Mustafa Kemal, iki ülke arasındaki dostluk bağlarının daha da güçlenmesini
dilemiş, Sovyetlerin uzak görüşlü siyasetini büyük takdirle karşıladığını ifade
etmiştir. (Sbornik, 1947: 69).
Kemal Paşa’nın liderliği yıllarında, Türkiye-Rusya dostluğu daha da
güçlenmiştir. 1921 yılında imzalanan dostluk ve kardeşlik andlaşması iki
ülkenin birbirine olan güveninin temeli olmuştur.
Ermeni kökenli Sovyet tarihçilerinden E.Sarkisyan, Ankara Hükümeti
ile yeni kurulan Sovyet Hükümeti arasındaki ilişkileri 1957 yılında şu şekilde
değerlendirmiştir:
“Milli-burjuva anti-emperyalist devrimin, Türkiye’de anti-demokratik
Kemalist rejimle sonuçlanmasına rağmen, bu devrim önemli gelişmelere
sebebiyet vermiştir. Emperyalistlerin Yakındoğu ve Ortadoğu’da kendi
sömürgecilik emellerini yerine getirmelerine izin vermemiştir…
Türkiye’de “milli burjuva devriminin” zaferle sonuçlanmasında Sovyet
Rusya’nın maddi ve manevi desteği büyük önem taşımaktadır. Büyük Ekim
Sosyalist Devrimi ve Sovyet hâkimiyetinin kurulması sayesinde, emperyalist
cephe bölünmüştür ve İngiltere, Fransa ve Amerika Birleşik Devletleri’nin
Türkiye üzerindeki planlarına darbe indirmiştir.
Rusya’daki Ekim Devriminin zaferi olmasaydı, Türkiye galipler
arasında paylaşılacaktı ve bir devlet olarak varlığını yitirecekti. Bu, İtilaf
Devletleri ve Sultan Türkiye’si arasında imzalanan Sevr Andlaşması ile
öngörülmüştü. (Sarkisyan,1957:7-22).
S.İ. Aralov’un eserleri: Lenin Vel Nas K Pobede (Lenin bizi zafere taşıdı), Moskova
1989
Vospominaniya Sovetskogo Diplpmata 1922-1923 (Bir Sovyet Diplomatın anıları,19221923), Moskova 1960.
Na Ukraine 40 let nazad (1919) (Ukrayna’da 40 yıl önce) Elyazısı.
5
153
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
15 Mart 1961 yılında andlaşmanın 40. yıldönümü büyük önem
taşımıştır. Bu sebeple SSCB (Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği) Yüksek
Sovyet Başkanlığı, SSCB Bakanlar Konseyi Başkanlığı, Türkiye
Cumhurbaşkanı’na çektiği telgrafta:
“Emperyalist güçlere karşı mücadele yıllarında ülkelerimiz adına
V.İ.Lenin ve K.Atatürk tarafından imzalanan bu tarihi andlaşma Kurtuluş
Savaşında Türk halkının zaferine katkıda bulunmuş, Sovyetler Birliği ve Türkiye
Cumhuriyeti arasındaki dostluk ilişkilerinin kurulmasına sebep olmuştur”
demiştir. (Pravda,1961).
SONUÇ
Sovyet
tarihçilerinin
1920’lerdeki
Türk-Sovyet
ilişkilerini
değerlendirirken vurgulamadıkları önemli bir gerçek Sovyetlerin Türkiye’ye
olan ihtiyacı meselesidir. Sovyetler, dünya emperyalizmini temsil eden
İngiltere’yi yıkmak için, ayrıca komünizmin yayılması noktasında Doğuda
büyük bir güç olma durumunu, savaştaki yenilgisine rağmen hala koruyan
Türkiye’ye ihtiyaç duymaktaydı.
Sovyet tarihçileri Türkiye’deki gelişmeleri değerlendirirken, galibiyetin
sadece Sovyetlerden gelen yardımlarla gerçekleştiğini, hatta Rusya’daki devrim
gerçekleşmeseydi,
Bağımsız
Türk
Devletinin
var
olamayacağını
vurgulamaktadırlar.
Oysa bu dönemde Sovyetler Birliği’nin de Türkiye’ye ihtiyacı vardır.
Moskova ve Kars Andlaşmalarıyla, Türk-Sovyet ilişkilerinde yeni bir dönem
açılmıştır. Fakat bu iki ülke arasındaki ilişkilerin, samimiyet ve güven üzerine
kurulduğunu söylemeye de imkân yoktur. (Gürün, 1991: 71).
Sovyetler Birliği ile Türkiye arasında doğan güvensizlik 1921 yılının
Eylül ve Ekim aylarında artmıştır. Türkiye’nin Moskova Büyükelçiliği’nin
Çiçerin’e gönderdiği notalarda, yardımın aksaması, İngiltere ile anlaşma ve
hatta Yunanistan ile ilişki kurma girişimleri, Büyük Millet Meclisi Hükümeti’ne
muhalif olanları (yani Enver Paşa’yı) destekleme konuları ortaya konularak
açıklama istenmiştir.
Çiçerin ise verdiği yanıtta, İngiltere ile anlaşmanın Türkiye’ye yardıma
engel olamayacağını, Yunanistan ile esir değiş-tokuşu için olsa bile ilişki
kurulmasından vazgeçildiğini, Rus hükümeti memurları, 1921 Anlaşmasına
aykırı hareket etmişler ise cezalandırılacaklarını ve Büyük Millet Meclisi’ne
karşı olan siyaset adamlarına yardım yapılmadığını belirtmiştir. Notada ayrıca
Fransa ile Türk Hükümeti’nin yaptığı gizli anlaşmalar hakkında bilgi
istenmiştir. Bu yazışmalar, iki tarafın 1921 Dostluk ve Kardeşlik
Andlaşması’nda öngörülen danışma ve birbirleri aleyhine anlaşma yapmama
yükümlülüklerine uyulmadığı iddialarını ortaya koymuştur. (Bilge,1992: 79-80)
Sonuçta, Mustafa Kemal Paşa ile Vladimir İliç Lenin arasında Milli
Mücadele döneminden kalan iyi ilişkiler 1920’li yıllarda iki ülkenin birbirinden
uzaklaşmasını engellemiştir. Bu durum üçüncü ülkelere karşı uluslararası
154
Celal Bayar Üniversitesi
platformlarda iki ülkenin birbirini desteklemesine sebep olmuştur. Ticari ve
kültürel alanda ise ilişkilerin aynı oranda gelişmediği görülmüştür.
Her şeye rağmen, Mustafa Kemal Atatürk’ün gözünde 1921 Moskova
Andlaşması, Sovyetler Birliği Hükümeti ile Büyük Millet Meclisi Hükümeti
arasında var olan samimi ilişkileri resmen belirten bir belgedir. Andlaşmanın
onaylanması vesilesi ile Atatürk 10 Nisan 1922’de Lenin’e gönderdiği telgrafta:
“…Rus dostluğu geçmişte olduğu gibi her zaman Türkiye Büyük Millet
Meclisi Hükümeti’nin temel politikası olacaktır. Halen emperyalist ve kapitalist
devletlerin ortaya attıkları yeni metotlar karşısında memleketlerimizin her
zamankinden daha sıkı bir blok teşkil etme zorunluluğunda olduklarına
inanıyorum. Rusya’nın birçok defalar bize yaptığı yardım, bizce özel bir önem
taşımaktadır…” demiştir (Bilge, 1992: 77).
Moskova Andlaşması’nın devamında, 13 Ekim 1921’de imzalanan Kars
Andlaşması’yla Moskova’nın ve Türkiye’nin önündeki önemli sorunların
halledildiği görülmüştür. Türkiye’nin Doğu sınırı kesinleşmiş ve Ermeni sorunu
da sona ermiştir.
Lozan’da da Rusya’nın İngiltere’ye karşı Türkiye’nin yanında veya
tarafsız kaldığı görülmüştür.
İki ülke arasında II. Dünya Savaşı’na kadar cereyan eden siyasal
gelişmeler, 1921 yılında imzalanan Moskova ve 1925 yılında imzalanan TürkSovyet Dostluk ve Tarafsızlık Andlaşmaları çerçevesine oturtulmuştur.
KAYNAKLAR
İzvestiya Gazetesi (1919), 13 Eylül.
Mejdunarodnaya Jizn Dergisi (1958), Moskova, No:2.
Pravda Gazetesi (1961), 18 Mart.
ACE (1978) Azerbaycan Sovyet Ansiklopedisi, cilt 2, Bakü,.
ACE (1987) Azerbaycan Sovyet Ansiklopedi, cilt 10, Bakü.
ARALOV S.İ. (1989) Lenin Vel Nas K Pobede (Lenin bizi zafere
taşıdı), Moskova.
ARALOV S.İ. (1919), Na Ukraine 40 let nazad (Ukrayna’da 40 yıl
önce) El yazısı.
ARALOV S.İ. (1960), Vospominaniya Sovetskogo Diplomata 19221923. Moskova.
ARALOV, S.İ. (1985), Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Anıları, çev.
Hasan Ali Ediz, Ankara,
ARMAOĞLU, Fahir (2010), 20.yüzyıl Siyasi Tarihi, cilt 1-2 (19141995), Ankara.
AYTEPE, Oğuz (2004), “Ankara’nın Merkez ve Başkent Olması”,
Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü “Atatürk Yolu” Dergisi, Sayı
33-34, Mayıs-Kasım.
BAL, Halil (2004), “Brest-Litovsk Andlaşması’ndan sonra Türkiye ve
Ermeniler”, “Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları”, sayı 5.
155
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
BASKIN, Oran (2001), Türk Dış Politikası, Kurtuluş Savaşından
Bugüne Olgular, Belgeler, Yorumlar, cilt 1 (1919-1980), İstanbul.
BENHÜR, Çağatay (2008), “1920’li Yıllarda Türk-Sovyet İlişkileri,
Kronlojik Bir Çalışma”, “Türkiyat Araştırmaları” Dergisi, sayı 24, Güz, 277313.
BİLGE, A.Suat (1992), Güç Komşuluk, Türkiye-Sovyetler Birliği
İlişkileri, (1920-1964) Türkiye İşbankası Yayınları, Ankara.
BUTAKOV, A.N. (2012), Bresskiy Mir, Lovuşka Lenina dlya
Kayzerovskoy Germanii, Moskova.
CEBESOY, Ali Fuat (2002), Moskova Hatıraları, Milli Mücadele ve
Bolşevik Rusya, Temel Yayınevi, İstanbul.
ÇELEBİ, Mevlüt (2006), Dünden Bugüne Taksim Cumhuriyet Anıtı,
Ankara.
Dokumentı Vneşney Politiki SSSR, (1959), Moskova, cilt 3.
ERİM, Nihat (1953), Devletlerarası Hukuku ve Siyasi Tarih Metinleri,
Cilt 1, Osmanlı İmparatorluğu Andlaşmaları, TTK, Ankara.
ESMER, Ahmet Şükrü (1953), Siyasi Tarih (1919-1939), Güney
Matbaacılık ve Gazetecilik T.A.O., Ankara.
GÖNLÜBOL, Mehmet-SAR, Cem (1997), Atatürk ve Türkiye’nin Dış
Politikası (1919-1938), Ankara.
GÖNLÜBOL, Mehmet-SAR, Cem (1996), Olaylarla Türk Dış
Politikası (1919-1995), Siyasal Kitabevi, Ankara.
GROMIKO, A. A. (1980), İstoriya Vneşney Politiki SSSR 1917-1980
gg, cilt 1, 1917-1945, Moskova.
GÜRÜN, Kamuran (1991), Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), TTK,
Ankara.
İVANOV, İ.S. (2002), Oçerki istorii Ministerstva inostrannıh del Rossii
(1802-2002), Moskova, cilt 2.
KİRİLLOV, V.V. (2012), İstoriya Rossii, Moskova.
ORLOV, A.S., Geogiyev B.A., Georgiyeva N.G., Sivohina T.A. (2013),
İstoriya Rossii, Moskova.
POTEMKİN, V.P. (1945), İstoriya Diplomatii, cilt 2, Diplomatiya v
novoe vremya (1872-1919), Moskova.
POTYEMKİN, Vladimir (1979), Uluslararası İlişkiler Tarihi,
Diplomasi Tarihi, (çev. Attila Tokatlı), May yayınları, cilt 3. İstanbul.
SARKİSYAN, E. (1957), “Vliyanie Oktyabrskoy Revolutsii na
natsionalno-osvoboditelnoe dvijenie v Turtsii (1918-1922)” “İzvestiya
Akademii Nauk Armyanskoy SSR”, No 10.
SONYEL, Salahi R. (1986), Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika, Cilt
2, TTK, Ankara.
Sovetsko-Turetskie Otnoşeniya, Sbornik Dokumentov(1917-1926),
(1947), Moskova.
156
Celal Bayar Üniversitesi
SOYSAL, İsmail (2000), Tarihçeleri ve açıklamaları ile birlikte
Türkiye’nin Siyasal Andlaşmaları, cilt 1,TTK, Ankara.
TBMM, Gizli Celse Zabıtları, cilt 1.
TENGİRŞEK, Yusuf Kemal (1981), Vatan Hizmetinde, Kültür
Bakanlığı, Ankara.
157
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
DİVAN ŞAİRİ VARSAĞIYI FARKLI ANLARSA
Doç. Dr. İsrafil BABACAN
Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
ÖZ
Çalışmamızda, XVII. asırda yaşamış Nurî mahlaslı İbrahîm Ziyâeddîn’in varsağı başlığını
taşıyan şiiri ele alınmıştır. İlk olarak halk şiiri geleneği içinde varsağının edebî bir terim
olarak nasıl algılandığı çeşitli kaynakların bakış açısıyla değerlendirilmiştir. Bu
değerlendirme yapılırken varsağının bilinen tanım ve niteliklerinin aktarımından
kaçınılmış, edebî bir terim olarak ön plana çıkan yönleri vurgulanmıştır. Daha sonra
divan şairlerinin halk şiiri niteliklerine ve varsağıya yaklaşımı ele alınmıştır. Söz konusu
yaklaşımın Azerbaycan coğrafyasında oluşan klasik şiir içindeki yerine de değinilmiştir.
Yazının son kısmında ise çalışmamıza konu olan varsağı ve şairi tanıtılmıştır. Bu
bölümde, incelenen varsağının, şair tarafından nasıl anlaşıldığı ortaya konmaya
çalışılmıştır. XVII. yüzyılda yaşayan İbrahîm Ziyâeddîn’in Divan’ı dışında başka bir eseri
elimizde mevcut değildir. Biyografik kaynaklarda kendisine dair malumata
rastlamadığımız şair hakkında bilinenler, bu divanda aktardığı bilgilerden ibarettir.
Kendi çağdaşlarına nispetle edebî açıdan zayıf sayılabilecek İbrahîm Ziyâeddin, yine de
pek çok bakımdan divan şiiri geleneğinin dışında tutulamaz. Bir divan şairi olarak onun
varsağı yazması, bu gelenekte görülmeyen bir durum olmamakla birlikte söz konusu şiir,
özellikle şekil bakımından halk şiirindeki geleneksel varsağılardan farklıdır. Şiir
metninden anladığımıza göre İbrahim Ziyâeddîn, varsağıyı şekil ya da tür olarak
algılamayarak daha geniş bir açıdan yorumlamıştır. Yani varsağıya bir üslup ve anlatım
özelliği olarak yaklaşmıştır diyebiliriz.
Anahtar Kelimeler: Nurî, İbrahîm Ziyâeddin, Varsağı, XVII. yüzyıl, Üslup
WHEN A DIVAN POET LOOKS A DIFFERENT ASPECT AT VARSAGI
ABSTRACT
In this study we focused on the a poem titled “varsağı” written by İbrahim Ziyaeddin,
whose mahlas is Nuri and who lived in XVII. century. Firstly, we drew the conceptual
framework of “varsağı” in folk poetry tradition. We tried to emphasize the foregrounding
characteristics of “varsağı” especially as a literary term avoiding to quote the common
descriptions and properties reported in the literature. In the second place, we gave place
to how Divan poets evaluated folk poetry and “varsağı” dealing with the effects of their
views on classical Azerbaijan poetry. At the final part of the study, we introduced the
158
Celal Bayar Üniversitesi
“varsağı” and its poet abovementioned concentrating on how the poet himself apprehend
the “varsağı”. We have no other works of İbrahim Ziyaeddin except his Divan. All we
know about İbrahim Ziyaedin comes from his Divan since there is no word related to him
on bibliographic records. Although his literary power is far behind the poets of his age,
he still must be considered in the circle of Divan poetry. As wellas his varsagı writing is
not an unpresecented situation as a Divan poet in classical Turkish poetryt radition, his
mentioned poem is different from the classical varsagıs in folk poetry tradition especially
in point of form. The “varsağı” in his Divan is different from the examples we encounter
in folk poetry. We conclude that, İbrahim Ziyaeddin interpret the “varsağı” in a boroad
manner, since his poem didn’t meet the requirements of “varsağı” in terms of form and
genre pecularities. In other words, he reconceptualised “varsağı” as a stylistic feature.
Key Words: Nuri, İbrâhîm Ziyâeddîn, Varsağı, XVII Ceuntry, Style
GİRİŞ
Divan ve halk şiirinin aynı kültürel kök ve kodlara dayanması, bu saha
çalışanlarınca bilinen bir gerçektir. Bu yüzden söz konusu şiir geleneklerin “gül-i
ra’nâ”ya yani “çift renkli çiçeğ”e benzetilmesi adetten sayılmıştır.
Bu çift renkli çiçeğin, yani halk ve divan şiirlerinin kökü aynı kültür
toprağına salındığından, iki şiir geleneği arasındaki paralellik tabiî olmakla
beraber üzerinde durulması gereken bir noktadır. Özellikle XVII ve XVIII. asırda
bu şiir geleneklerinin vezin, konu, tema kimi zamanda da şekil bakımından
yakınlaşması bahsettiğimiz tabiî ortamın belirginleşmesine sebep olmuştur.
Örneğin XVII. asır şairi Feyzî’nin Şem ü Pervâne adlı eserini hece
vezniyle yazması, sosyal bilimlerde herhangi bir konuda değişik bir örnekle
karşılaşmışsak bunun birden fazla olma ihtimalinin her zaman olduğuna (Kurnaz,
1997: 187) işaret eder. Öte yandan XVII. asırdan itibaren halk şairlerinin kimi
aruzlu nazım biçimlerini tercihi, hem etkileşimin çift yönlü olduğunu hem de
istisnaî örneklerin bazen yaygınlaştığını gösterir. Ayrıca, halk ve divan şiirlerinin
başlangıçtan beri ortak kelime kadrosu, konu, tema ve mazmunları kullanması,
söz konusu şiir gelenekleri arasındaki geçişliliğin devamını ve canlılığını
sağlamıştır. İşte bu duruma bağlı olarak divan şairlerinin zaman zaman, -bizim ele
alacağımız konuda görüleceği gibi-sadece müşterek mazmun ve kelime kadrosu
değil, biçim ve üslup olarak da halk şiirine yöneldiği görülür.
Edebî Bir Terim Olarak Varsağı
Türk edebiyatı çalışmaları esnasında varsağıyı derinlemesine ele alan
Fuad Köprülü onu, “Varsaklara mahsus bir beste ile terennüm edilen bir nevi halk
türküsü” diye tanımlayarak varsağıyı türküden farklı görmez. Buna göre türkü,
türkmânî, koşma tarzlarından ancak bestesiyle ayrılan varsağı kelimesinin,
eskiden türkü kelimesiyle aynı manada anlaşıldığı açıktır (Köprülü, 2003: 236237). Ahmet Talat Onay, varsağıya coğrafî bir sınırlama getirerek, “çok eskiden
Tarsus civarında oturan Varsak aşiretinin söyledikleri bir nevi besteli kayabaşılar
(takliden söylenen nazımlar)” diye bir yargıda bulunur. Ayrıca varsağıların sekiz
veya onbirli hece ölçüsüyle yazıldıklarını belirterek “koşma yahut türkü gibi”
159
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
olduklarına dikkat çeker (Onay, 1996: 63). Dizdaroğlu, varsağıyı semaîye
benzetmekle birlikte uyak düzeni bakımından koşmadan farklı görmez. Onu
koşmadan ayıran tek yön ezgisidir, (Dizdaroğlu, 1968: 244) der.
Varsağıların biçimi ile üslubu hakkında da ansiklopedi maddeleri ve
çeşitli kaynaklarda kalıplaşmış, birbirinin tekrarı olan ifadelere rastlarız. Buna
göre varsağılar yiğitçe, mertçe bir üslupla söylenir. Bu da varsağı içinde “behey”,
“bre”, “hey” ve “hey gidi” gibi ünlemlerle sağlanır (Dilçin, 2000: 336). Ayrıca
beste olarak dinlendiğinde, söz ve müziğinde meydan okuyan, babacan, erkekçe
bir hava hissedilir (Kaya, 2007: 65). Önceki araştırmacılar içinde, varsağıların
bestesi dışında farklı bir cephesine dikkat çeken kişi Fuad Köprülü’dür.
Köprülü’ye göre varsağı ve diğer bazı benzer türler, eski geleneksel edebî
mahsuller dışında “sırf lirik mahiyette birtakım hissî aşk şiirleri ve türküleri”dir.
Bu ürünler, “öyle ma’şerî duyguların, sosyal ülkülerin değil, sırf ferdî ihtiyaçların
ifadesi”dir ve “umumîyetle millî vezin”de yazılmış olup “eski kavmî edebiyat
devresi”nden kalmıştır. Bunlar “türkü, türkmânî, varsağı gibi kavmî aidiyetleri
veya koşma, deyiş ve kayabaşı gibi kırsal menşei ya da beste ile beraber
okunmayı gerektiren eserlerdir” (Köprülü, 2003: 236-237).
Yukarıda bahsedilen geleneksel varsağı anlayışına günümüzde ilk ciddî
itiraz, Öcal Oğuz tarafından yapılır. O, bu konuda, “yeteri kadar araştırma
yapılmadan ve az sayıda varsağı örneğinden hareket edilerek tarifler” yapıldığı ve
“Türkiye sahasındaki kaynakların araştırılmasıyla bile” söz konusu yargıların
çürütülebileceği kanaatindedir (Oğuz, 2001: 34). Türkiye sahası dışında
Azerbaycan ve Türkmenistan’da da varsağı hakkında yapılan çalışmaları gözden
geçiren Oğuz öncelikle, bu sahalardaki varsağıların kimi şekil farklılıklarına
dikkat çeker. Ayrıca Türkiye sahasındaki araştırmalarda vurgulanan kendine has
ünlemler kullanılan şiirlerin varsağı diye adlandırılması hususiyetinin artık
geçerliliğini kaybettiğini söyler. Öte yandan Türkmenistan sahasında varsağılara
aşk ve sevgi makamı denilmesinden yola çıkarak gurbet, hasret, aşk, tabiat, ölüm
gibi çok farklı temaların varsağılarda işlendiğine dikkat çeker (Oğuz, 2001: 4041). Oğuz’un varsağılar hakkındaki son kanaati şöyledir:
“Eldeki belgelerden, varsağının ozanlık geleneğinden günümüze gelen bir
terim olduğu anlaşılmaktadır. Halk şiiri türlerinin yaygın olarak adlarını
ezgisinden aldıklarını da hesaba kattığımızda, varsağının sanıldığı gibi bir şekil
veya tür adı olmayıp bir dönemin halk şairleri olan “varsaklar” tarafından
yaratılan şiirlerin tamamının genel adı olabileceği ihtimali daha kuvvetli
görünmektedir. Varsağıların, halk şiirinin temel özelliğine bağlı olarak
belirlenmiş bir şekil veya konu sınırlaması bulunmayan ancak klasik musikîdeki
“makam” karşılığı sayılabilecek ezgileriyle birbirinden ayrılan ve bu ezgileri de
coğrafî ve kültürel faktörlerin etkisiyle zaman içinde değişen ve çeşitlenen,
Varsaklar tarafından yaratılan şiirlerin tamamının adı olduğunu söyleyebiliriz”
(Oğuz, 2001: 42).
160
Celal Bayar Üniversitesi
Bizim ele alacağımız örnekte de görülebileceği gibi, umumî olarak
gelenekte özelde ise divan şiiri geleneğinde varsağı, kimi özel tema ve konu
içerme dışında farklı bir üslup özelliği olarak da anlaşılmaya müsaittir.
Divan Şiiri Geleneği ve Varsağı
Osmanlı sahası şuarâ tezkireleri içinde varsağı hakkında bilgi veren ilkbüyük olasılıkla da tek1- kaynak Gelibolulu Âlî’nin Künhü’l-Ahbâr adlı eseridir.
Âlî bu konuda şöyle der: “Hafî olmaya ki Osmân Han ve Orhan Han ve Sultân
Murâd Han zamânlarında şu’arâdan kimse zuhûr itdügi ma’lûm degüldür.
Mücerred sâde nazma kâdir ba’zı varsağı-gûylar zuhuru bile igen şöhret
bulmamışdur”
(İsen, 1994: 10). Görüldüğü gibi “mücerred nazma
kâdir…bulmamıştır” ifadesinden müellifin varsağıları, ibtidaî veya sanatsal
anlatımdan uzak gördüğü anlaşılmaktadır. Oysa, Varsaklar’ın Anadolu’da
Selçuklular devrinden itibaren görüldüğü göz önüne alınırsa, Osmanlı sahası
şuarâ tezkirelerinin varsağıyı ne kadar göz ardı ettiği daha iyi anlaşılır.
Şükrü Elçin, Kanunî’nin oğlu Bâyezıd’ın öldürülmesi üzerine Kul Pîrî’nin
yanık-romantik bir edayla yazdığı varsağıdan bahseder (Elçin, 2000: 300). Bu da
varsağının, klasik divan şairlerince olmasa da, devrin geleneği bakımından takip
edildiğini göstermektedir. Yine Köprülü, Evliya Çelebi’ye dayanarak Sultan IV.
Murad’ın, musahibi Musa Çelebi’nin öldürülmesi üzerine yazdığı bir varsağıyı 2,
Evliya Çelebi’nin onun huzurunda okuduğunu söyler (Köprülü, 2003: 236). Bu
varsağı mersiye havasında olup duygulu bir edayla dile getirilmiştir.
Azerbaycan sahasındaki klasik ya da yarı klasik şairler varsağıya,
Osmanlı şairlerine oranla daha fazla ilgi göstermişlerdir. Çünkü zannımızca,
Azerî Türklerinin siyasî otorite kurdukları Azerbeycan ve İran’da
merkezîleşmenin, dolayısıyla klasik şairlerin yetişmesine ortam sağlayan saray
çevresinde gelişen edebiyatın daha geç ortaya çıkması, bir Halk şiiri ürünü olan
varsağının bu bölgelerde daha uzun süre canlı kalmasına sebep olmuştur. Örneğin
varsağıya olan ilgi Azerbaycan ve İran’da uzun müddet sonra merkezî otorite
sağlayan Şâh İsmail Hatayî devrinde de devam etmiştir. Sadık Bey Afşar,
Mecmau’l-Havâs adlı eserinde, onun sarayında çalışan Mehmed Bey Şemsî’nin
varsağı şeklinde şiirler icra ettiğini söyler (Kaya, 2007: 764). Yine XVI. asrın
ikinci yarısında, Rey ve Şehriyâr havalisindeki Varsak kabilesine mensup
Tahmâsp Kulı Gul’un, önce Kandehar’da ve sonra da Hindistan Türk
saraylarında, varsağı ve türkü okumakla şöhret kazandığı ve başka türkücülere
üstünlük sağladığı bilinmektedir (Köprülü, 2004: 70). Dolayısıyla Osmanlı
Köprülü, Âşık Çelebi’nin Yunus Emre’nin “varsağı üslubunda eserleri olduğu”nu
söylüyorsa da (Köprülü, 2003: 236) Âşık Çelebi tezkiresinin Yunus emre maddesinde
böyle bir bilgi yer almamaktadır (bkz. Kılıç, 2010: II/689).
2
Bu varsağının kaynaklarda geçen kısmı şöyledir: Yola düşüp giden dilber/Musa’m
eğlendi gelmedi/Yoksa yolda yol(u) mu şaştı/Musa’m eğlendi gelmedi (Dizdaroğlu, 1968:
245).
1
161
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
sahasında da, halk şiiri geleneğine bağlı veya Azerbaycan sahası ile bir şekilde
ilgisi olan klasik divan şairlerinin varsağı söylemesi ihtimal dahilindedir.
Ancak Köprülü’nün de belirttiği gibi, eski divan ve tezkireler genel olarak
gözden geçirildiğinde, eskilerin halka ait mensur hikaye, türkü ya da koşmaları
hakir gördüğü anlaşılır. Mesela Âşık Çelebi, halk arasında okunmaya mahsus
sade bir eser yazmasından dolayı Hamzevî’yi şairler zümresinden kabul etmez
(Köprülü, 2004: 190). Bu tavır, halk şiirinden divan şiirine sirayet eden nazım
şekillerine karşı dahi değişmemiştir. Örneğin Sehî Bey’in Heşt Bihişt adlı
tezkiresinde, söylediği bir beyitten3, halk şiirindeki mânînin etkisiyle oluşan
tuyuğun küçümsendiği anlaşılmaktdır (İpekten, 1997: 82). Ama bu durum divan
şairlerinin, halk şiirin üslup, tema ve imajlarından hiçbir zaman faydalanmadığı
anlamına gelmez.
İbrâhim Ziyâeddîn ve Varsağısı
Nûrî mahlaslı İbrâhim Ziyâeddîn’e ait eksik bir divan, Millî Kütüphane
yazmaları içinde Yz A 5730 kaydında yer almaktadır. Bu divan baş ve son
kısımlarından eksik olup 2 mesnevi, 12 kaside, 1 müseddes, 1 terkib-i bend, 1
müstezad, 3 satranc, 1 şikayetname, 1 muhammes, 1 matla, 7 tahmis, 1 varsağı,
72 gazel içerir ve 58 varaktır. Bu yazmanın kütüphane kaydına göre şair
1044/1634 tarihinde hayattadır. Yaptığımız araştırmalara göre şairin
Süleymannâme adlı başka bir eserinden de söz ediliyorsa da henüz bu esere
ulaşamadık. Şair hakkında herhangi bir biyografik kaynakta da bilgiye
rastlanmadı. Ancak elimizdeki tek eseri olan divanına baktığımızda çeşitli
şiirlerinden Eflak, Boğdan, İran ve Azerbaycan gibi bölgelere seyahat etmiş
olabileceği anlaşılmaktadır.
Ayrıca divanının 25a-28b varakları arasında yer alan bir kasidenin
“Şikâyet-nâme ez-Felek be-Ümîd-i Lutf-ı Husrev-i Âdil” başlığını taşıması ve
denizcilik terimleriyle donatılarak muhtemelen devrin kaptan-ı deryâsına
sunulması, şairin denizcilik mesleğine mensup veya bu mesleğe aşina olduğunu
göstermektedir. Şairin, Azerbaycan ve İran’a seyahati ile denizciliğe olan
yakınlığının, varsağı yazmasında etkili olduğu kanaatindeyiz.
O, klasik divan şairi ölçülerine göre, nazım tekniği açısından zayıftır.
Türkçe kelime ve ibareleri sıkça kullanmasından dolayı aruzu uygularken yer yer
zihâflar yaptığını görmekteyiz. Bu da klasik bir eğitim almadığınının
göstergesidir. Öte yandan çeşitli şiirlerinde, “gömgök vücûd, güp güp dökmek, kılı
kırk rîze (parça) etmek, yumruğu altına gözetmek, kaynar kaynar fokurdamak, göz
kıpmak, göy yerden ot bitmek” gibi konuşma dili ve halk ağzına ait tabirlere
rastlanır. Bu da, halk geleneğine uzak olmadığına işarettir.
Ancak; Hâletî, Na’tî, Gusârî, Nahlî, Süheylî, Riyâzî, Hafız Paşa gibi
kendi devrinde veya öncesinde yaşayan şairlerin divanlarına nazireler yazması ve
Hafız-ı Şirâzî’nin divanının ilk beytini esas alarak ona bir nazire kaleme alması,
Bu beyit şöyledir: Bülbül sadâsı gibi şi’r-i Sehî güzeldür/Eş’âr-ı gayrılar hep ana göre
tuyuğdur.
3
162
Celal Bayar Üniversitesi
hem dönemindeki divan şiiri geleneğini takip ettiğinin hem de, klasik şiir yazma
yeteneğini geliştirme peşinde olduğunun ispatıdır. Dolayısıyla İbrahîm
Ziyâeddîn’i, divan şiiri geleneği dışında saymak mümkün değildir.
İbrahîm Ziyâeddîn’in çalışmamıza konu olan varsağısı, divanında
36b/37a varakları arasında yer alır. Bu şiirin metni şöyledir:
Varsağı
Nice bir ben âşık-ı âvâreni zâr idesen
Şîve vü nâz u kirişmen ile bîzâr idesen
Hîç düşer mi gayrılarla sana bâzâr idesen
Evvelâ gönlüm alup benden girü âr idesen
Kaçma benden servi boylum yohsa ben oldum helâk
Ben senün bir âşık-ı sâdık kulun kurbânunam
Pâdişâhum her ne dirsen bende-i fermânunam
Görmedin şâhum yüzüni vâlih u hayrânunam
Ben kabûl itdüm eger dirsen senün sultânunam
Kaçma benden servi boylum yohsa ben oldum helâk
Sabra tâkat kalmadı cânum esirge âşıkun
Hak bilür kim ben kulundur âşıkun hem sâdıkun
Her cihetle bendenüm aşkun yolında fâyikün
Ben hakîrün her ne denlü olmaz isem lâyıkun
Kaçma benden servi boylum yohsa ben oldum helâk
Hasretile ben kulun lutf eyle mahzûn eyleme
Zârî zârî ağladup yaşumu Ceyhûn eyleme
Yüzüni göster kerem kıl beni Mecnûn eyleme
Kulunum şâhum senün kan ile kânûn eyleme
Kaçma benden servi boylum yohsa ben oldum helâk
Nûrî-i bî-çâre cânın yoluna eyler fidâ
Tek hemân makbûle geçsün cân-ı şîrînüm şehâ
Başum ile cânumı senden sakınmam dil-berâ
Yok durur kizbüm bu sözler içre vâkıfdur Hudâ
Kaçma benden servi boylum yohsa ben oldum helâk
Varsağı başlıklı yukarıdaki şiir, fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün
vezniyle yazılmış olup beş adet beş dizeli bendden oluşmuştur. Bilindiği gibi
Türk halk şiirinde varsağılar, genelde dörtlüklerle yazılır ve biçim olarak semâî,
koşma ya da türküye benzer. Semâîlerin hece vezniyle yazılanları koşma
tipindedir. Aruzla yazılanları ise mefâ’îlün mefâ’îlün mefâ’îlün mefâ’îlün
kalıbında olup gazel, murabba, muhammes, müseddes şeklindedir. Koşmanın
163
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
kafiyelenişi, baba-ccca-ddda… veya ilk dörtlüğü xa xa veya bbba biçimindedir.
Türküler ise kavuştaklarına göre pek çok kafiyeleniş şekline sahip olup genelde
aaxa-bbxb-ccxc-ddxd…;
bbba-ccca-ddda-eeea..;
aaak-bbbk-ccck-dddk..
şekillerinde kafiyelenir.
İncelediğimiz varsağı ilk bakışta, aruzla yazılmış ve beş dizeli bendlerden
oluşmak bakımından halk şiiri açısından aruzlu semâî olarak değerlendirilebilir.
Ancak vezin bakımından aruzlu semâî ile çelişir. Şekil açısından ise, aaaaAbbbbA-ccccA kafiyelenişiyle yani son mısraın aynen tekrarıyla Muhammes-i
mütekerrire bire bir uymaktadır. Kısacası şair aslında, mütekerrir bir muhammes
yazıp buna varsağı başlığını koymuştur. Mütekerrir muhammeslerden kasıt, her
bendinde bir veya daha fazla mısraın aynen tekrar etmesidir ve bunda, tekrarlar
sonucu ortaya çıkan ahengin etkili olduğu söylenebilir (Erdoğan, 2002: 65-66).
Belki bu şiire varsağı başlığının, müstensih hatasıyla konulduğu da düşünülebilir.
Ancak, müstensih neden divan şiiri geleneği içindeki bir şairin muhammesine,
mesela müseddes ya da başka bir divan şiiri nazım şeklini yanlışlıkla yazmamış
da daha uzak ihtimal olan varsağı başlığını atmıştır? Bu başlık bilinçli olarak
atılmışsa şair, yazdığı şiirle varsağı arasında nasıl bir ilgi kurmuş olabilir?
Daha önce belirttiğimiz gibi bu divan, baş ve sondan eksik olduğundan
nüshanın müellif hattı mı yoksa başka bir müstensih tarafından mı yazıldığına dair
elimizde bir kanıt mevcut değildir. Ayrıca, divan içindeki şiirlerde de nüshanın
kim tarafından yazıldığına dair bir işaret yoktur. Dolayısıyla incelediğimiz şiire
kim tarafından başlık atıldığı belirsizdir. Şiirlerde ve şiir başlıklarında kullanılan
yazı türünün aynı yani talik olması, şiirlere sonradan müdahale edilme ihtimalini
de ortadan kaldırmaktadır. Daha da önemlisi, divanın farklı yerlerinde kimi
şiirlere, “Berâ-yı Mehmed Efendi Mukâbili, Pend-i Nûrî, Kasîde-i Beççe” vb.
başlıkların atılması, şairin/müstensihin bu konuda tesadüfî hareket etmediğini
göstermektedir. Kısacası söz konusu şiire, şuurlu bir şekilde ve belirli bir
maksatla “varsağı” başlığının atılmış olma ihtimali yüksektir.
Bu varsağıya öncelikle dil bakımından yaklaştığımızda, Arapça-Farsça
kelime ve tamlamaların nispeten az olduğu görülmektedir. Ayrıca derin edebî
sanatlar ile karmaşık mazmunlara da hemen hiç yer verilmemiştir. Şiire konu
bakımından baktığımızda, aşığın sevgilisinden çektiği cevirlerden şikâyet edip
kendisine iltifat etmemesinden bahsettiğini görmekteyiz. Zaten klasik
edebiyatımızın temel konusu olan aşk, muhammeslerin yarısından fazlasının da
konusudur (Erdoğan, 2002: 165). Bu şiirde, sevgilinin nazı ile işvesi, sevenin kul,
sevgilinin padişah olması, aşığın sabır ve tahammülünün kalmaması ile buna bağlı
olarak sürekli inleyip ağlaması, canını seve seve maşukuna feda etmesi gibi divan
şiirinin geleneksel temaları da mevcuttur. Yani şiir, konu ve söyleyiş bakımından
divan şiiri geleneğinden uzak değildir. O zaman bu noktada varsağının şairi, “dil
ve üslup bakımından ortaya koyduğu farklı bir uygulamayı mı varsağı
saymaktadır” sorusu akla gelmektedir.
Yukarıda, Öcal Oğuz’un yurt içi ve yurt dışında yazılmış varsağılar
üzerine yaptığı incelemelerde varsağının, şekil-tür adı olmayıp bu açılardan
164
Celal Bayar Üniversitesi
sınırlandırılmaması ve klasik musikîde makam karşılığı olarak algılanabilecek
ezgileriyle farklılıştığına dair görüşlerini aktarmıştık. Bu görüşler ele aldığımız
varsağıyı yorumlamamızı kolaylaştırmaktadır. Şöyle ki; Klasik musikîdeki
makam, divan şiirinde vezin veya konu/tema olarak karşılanır. Dolayısıyla bu
varsağıda şair, içten, yanık ve romantik aşk anlatısını sade bir dille ele almak
bakımından şiirini varsağı diye nitelendirmiş olabilir. Yani İbrahîm Ziyâeddîn, bir
divan şairi olarak halk şiirinden dil ve üslup bakımından faydalanmayı tercih
etmiştir. Bir bakıma, içten yanık duyguları samimiyetle arz etmeyi, varsağı diye
nitelemiştir. Ele aldığımız örnek ve üzerinde yaptığımız incelemeler bizi, halk
şiirine ait tür ve şekilleri kullanan kimi divan şairlerinin bu şiirlerine, üslup ve
anlatım biçimi bakımından daha farklı ve dikkatli yaklaşmamız gerektiği
düşüncesine sevk etmektedir.
SONUÇ
Halk edebiyatı araştırmalarının ulaştığı en yeni neticelerde geniş
perspektiften değerlendirilen varsağı, XVII. asırda İbrahîm Ziyâeddîn tarafından
bir dil, üslup ve anlatım özelliği olarak algılanmıştır. Bu üslup ve anlatım
özelliğinin temel niteliği, geleneksel temaları içermekle beraber sade dile sahip
olması, Farsça-Arapça kelime ve tamlamalara olabildiğince az yer vermesi, içten,
coşkulu ve lirik olması ile konuşma diline yaklaşmasıdır.
Dolayısıyla halk ve divan şiiri ilişkileri, sadece biçim özellikleriyle değil
konu, tema ve dil/üslup açısından da dikkatle irdelenmelidir.
KAYNAKLAR
DİLÇİN, Cem (2000), Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yayınları,
Ankara.
DİZDAROĞLU, Hikmet (1968), “Halk Şiirinde Türler”. Türk Dili
Dergisi, sayı: XIX/20, s. 186-293.
ELÇİN, Şükrü (2000), Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara.
ERDOĞAN, Mustafa (2002), Türk Edebiyatında Muhammes, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara.
İbrahîm Ziyâeddîn, Dîvân, Millî Kütüphane, Yz. A. 5730, Ankara.
İPEKTEN, Haluk (1997), Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri ve Aruz,
Dergâh Yayınları, İstanbul.
İSEN, Mustafa (1994), Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, AKMY, Ankara.
KAYA, Doğan (2007), “Varsağı”. Ansiklopedik Türk Halk Terimleri
Sözlüğü, s. 764-765.
KILIÇ, Filiz (2010), Aşık Çelebi Meşâirü’ş-Şu’arâ İnceleme Metin,
İstanbul Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, İstanbul.
KÖPRÜLÜ, Fuad (2004), Edebiyat Araştırmaları 1. (Yay. Haz. Orhan
Köprülü), Akçağ Yayınları, Ankara.
____________ (2004), Edebiyat Araştırmaları 2. (Yay. Haz. Orhan
Köprülü), Akçağ Yayınları, Ankara.
165
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
____________, (2003), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Yay. Haz.
Orhan Köprülü), Akçağ Yayınları, Ankara.
KURNAZ, Cemal (1997), Türküden Gazele, Akçağ Yayınları, Ankara.
OĞUZ, M. Öcal, (2001), Halk Şiirinde Tür, Şekil ve Makam, Akçağ
Yayınları, Ankara.
ONAY, Ahmet Talat (1996), Türk Halk Şiirlerinin Şekil ve Nevi, (Yay.
Haz. Cemal Kurnaz), Akçağ Yayınları, Ankara.
166
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
DİYARBAKIRLI KÂMÎ’NİN HADÎKA-İ MA’NEVİYYE’Sİ
Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ
Harran Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
ÖZ
İslam tarihinde, Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesi olayı kadar
Müslümanları etkileyen başka dahilî bir hadise yaşanmamıştır. Hz. Hüseyin ve ailesinin
Kerbelâ’da şehit edilmeleri, bütün islâm âlemini derinden etkilemiş ve olayın yaşandığı
günden bugüne değin etkileri azalmadan devam etmiş müessif bir hadisedir. Yezid’in
halife olduğu bir dönemde meydana gelen Kerbelâ faciası Arap, Fars ve Türk
edebiyatlarında “Maktel-i Hüseyin” türünün ortaya çıkmasına sebep olmuş, böylece
Müslüman toplumların edebiyatlarında, Kerbelâ hadisesini konu olan onlarca manzum,
manzum-mensur ve mensur eser yazılmıştır. Ayrıca Hz. Hüseyin’in şehit edilişini
anlatan Kerbelâ mersiyeleri de edebiyatımızda çokça rağbet görmüştür. İşte bu
makalede, Diyarbakırlı Şaban Kâmî Efendi tarafından mesnevi nazım şekliyle yazılmış
olan ve Kerbelâ faciasını konu alan Hadîka-i Ma’neviyye adlı eser üzerinde
durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Diyarbakırlı Kâmî, Mehmed Şabân Kâmî, Hadika-i
Ma’neviyye, Kerbelâ olayı.
THE HADIKA-I MA’NEVIYYE OF KÂMÎ FROM DIYARBAKIR
ABSTRACT
There has not been any other event affecting the Muslims internally as Hz.
Hussein's martyrdom at Karbala incident in Islamic history. The martyrdom of Hz.
Husayn and his family in Karbala has deeply affected the Islamic world and its effects
have been continued non-stop from the first day of these event until the present day. The
catastrophe of karbala, occurred in the period of Yazid caliph, has brought about the
existence of the “Maktel-i Hüseyin” type in the Literature of Arabic, Perisan and
Turkish, so dozens of works such as verse, verse-prose and prose related to the karbala
incident, has been written in the literature of the Muslim community. Morover, the dirge
of kerbela which describing the martyrdom of Hussein in Karbala incident have also
highly preferred in the our literature. In this article, we will focus on the work written in
mesnevi verse form by Şaban Kami from Diyarbakır named “Hadika-ı Ma’neviyye”
regarding to the Karbala tragedy.
Keywords: Kâmî of Diyarbakır, Mehmed Şabân Kâmî, Hadika-i Ma’neviyye,
Kerbelâ incident.
167
Celal Bayar Üniversitesi
GİRİŞ
İslam tarihinde, 10 Muharrem 61 (10 Ekim 680)’deki Hz. Hüseyin’in
Kerbelâ’da şehit edilmesi olayı kadar Müslümanları etkileyen başka dahilî bir
hadise yaşanmamıştır. Hz. Hüseyin ve ailesinin Kerbelâ’da şehit edilmeleri,
bütün islâm âlemini derinden etkilemiş ve olayın yaşandığı günden bugüne
değin etkileri azalmadan devam etmiş müessif bir hadisedir. Muaviye’nin oğlu
Yezid’in halife olduğu bir dönemde meydana gelen Kerbelâ faciası Arap, Fars
ve Türk edebiyatlarında “Maktel-i Hüseyin” türünün ortaya çıkmasına sebep
teşkil etmiş ve Müslüman toplumların edebiyatlarında, Kerbelâ hadisesini konu
alan onlarca manzum, manzum-mensur ve mensur eserin yazılmasına zemin
hazırlamıştır. (Kalkışım 2008: 193). Yine ölen birinin ardından duyulan
üzüntüyü dile getirmek, o kişinin iyi taraflarını anlatmak üzere yazılan mersiye
türü şiirler arasında Hz. Hüseyin’in şehit edilişini anlatan Kerbelâ mersiyeleri
de edebiyatımızda çokça rağbet görmüş bir türdür. (İsen 1993: VIII) Bu
mersiyelerin çoğu mesnevi, kaside, gazel, terkib-bend ve terci’-bend gibi nazım
şekilleriyle yazılmışlardır. İşte bu makalede, Diyarbakırlı Mehmed Şa‘ban
Kâmî1 tarafından mesnevi nazım şekliyle yazılmış olan ve Kerbelâ faciasını
konu alan Hadîka-i Ma’neviyye adlı eser üzerinde durulacaktır.
Kâmî’nin Hadîka-i Ma‘neviyye isimli eseri, Kaside-i Bürde’ye nazire ve
Arapça olarak yazılmış olan Kasîde-i Kamîsiyye ve Mevlid-i Şerif’i ile birlikte
1280 H./1863 M. de basılmış olup tamamı 228 beyitten ibaret bir mesnevidir.
Mesnevi “Fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün” vezniyle yazılmıştır.
1
Daha önce tarafımızdan yayımlanan “Diyarbakırlı Kâmî ve Mevlid’i” adlı makalede
şairin hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi verildiğinden burada çok kısa
değinilecektir: Asıl adı Mehmed Şa‘bân olan Kâmî, Hoca Ahmed Efendi adında bir
zatın oğlu olup 15 Şa‘bân 1220 H./M. 8 Kasım 1805 tarihinde Diyarbakır’da doğar.
Küçük yaşta Kur’ân-ı Kerim’i hıfzeder, devrin tanınmış ilim adamlarından tahsilini
tamamladıktan sonra Ulu Cami bitişiğindeki Sarı Abdurrahman Paşa Kütüphanesi’nde
ders vermeye başlar. Öğrencilerinden büyük bir kısmının askere alınmaları üzerine,
İstanbul’a gider ve isteğine uygun emir çıkartarak Diyarbakır’a geri döner. İstanbul’dan
aldığı talimata rağmen, Ordu komutanı Hâfız Paşa, öğrencileri askere almada ısrar
edince, Şa‘bân Efendi gücenir ve 1254 H./1838 M. yılında Mısır’a gider. Orada
Mehmed Ali ve İbrahim Paşa’dan himaye görür ve kendisine maaş bağlanır. Kâmî,
Mısır’da iken Rufâ’î tarikatı şeyhlerinden İbrâhîm-i Bacûrî’ye intisap eder ve ondan da
icâzet alır. Mehmed Şa‘bân, Mısır’da iken hacca gider ve hac dönüşü İstanbul’a uğrar;
oradan da Diyarbakır’a geri gelir. Diyarbakır’da yaptırdığı evin bir kısmını tekke hâline
getirerek tarikatını yaymaya başlar. Şa‘bân Efendi, 1266 H./1850 M. yılında Kerkük’e
giderek Şeyh Abdurrahman-ı Talebânî (ö. 1858-9)’den Kâdirî tarikatına dair dersler alır
ve Irak’ta bulunan büyük zatların kabirlerini ziyaret eder. 1270 H./1854 M. yılında
meydana gelen Osmanlı-Rus harbine katılır ve harp bitiminde memleketine geri döner.
Tekrar İstanbul’a gidip beş sene kaldıktan sonra Diyarbakır’a gelip yerleşen Şa‘bân
Efendi, 1301 H./1884 M. yılında vefat eder. (Bektaş 2011: 779-780)
168
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Eserin başında, “Vallâhu ‘anhumâ ilâ Hüseyn raziye berây-ı Hazret-i
Haseneyn Hadîka-i Ma’neviyye ez-te’lîf-i Kâmî-i Âmidî” notu yazılıdır.
Mesnevi’nin ilk beyti Allah’a hamd; sonraki iki beyit de Hz. Muhammed’e
övgüdür. Eserin yazılış sebebinin anlatıldığı bölüm de 4 ile 17. beyit arasıdır.
Şair bu beyitlerde edebî üslûp kullanarak, asırlar önce vuku bulan Kerbelâ
hadisesinin kendi ruh dünyasındaki etkileri ve Hz. Hüseyin’e olan özlemi dile
getirir. Şair 10 beyitte “Kağıt üzerinde ateşten bir mesnevi yazdım. (Adını da)
gül fidanının goncası gibi Hadîka-i Ma’nevî koydum) diyerek eserin ismini
verir. 18. beyit ise Mevlitlerde salavat getirmek için her bölüm sonunda
tekrarlanan beyit gibi bir nakarat beytidir.
“Der-beyān-ı āġāz-ı esrār-ı şehīdān-ı Kerbelā-(y)ı ender-belā” 2 (19-29.
beyit) başlığı altında, Hz. Peygamber’in torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’i
kucağına alıp öpmesi hadisesi ile Hz. Cebrail’in elinde kırmızı, sarı ve siyah
renkli üç şalla gelip Hz. Muhammed’e söylediği bazı sırlar anlatılır.
“Der-beyān-ı hilāfet ü şehādet-i hażret-i ‘Aliyyü’l-Murtażā radiyallāhu
‘anh”3 (30-50. beyit) bölümünde de Hz. Ali’nin halifeliği ve şehit edilişi kısa bir
şekilde nakledilir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den sonra üçüncü halife olan Hz.
Osman, bazı inatçı gruplar tarafından Hicri 35 (Miladi 655-56) yılında şehit
edilir. Hz. Osman’ın şahadetinden sonra Hz. Ali halife olur. Fakat Hz. Ali’nin
halife olmasına razı olmayan bazı valiler, Hz. Ali’ye biat etmez ve ortalığı
karıştırmaya başlarlar. Hz. Ali, bu valileri görevden alır ancak Şam valisi
Muaviye bin Ebû Sufyân biat etmeden halifeliğini ilan eder. Muaviye, akrabası
ve üçüncü halife Hz. Osman’nın Hz. Ali taraftarları tarafından öldürüldüğüne
inanır. Kâmî, Hz. Muaviye ile Hz. Ali taraftarları arasında yapılan Siffin
savaşından hiç bahsetmeden fitne yüzünden Hz. Ali’nin Kûfe şehrine gidip
yerleştiğini ve haricilerle Hz. Ali taraftarları arasında Nehrevan denilen yerde
savaş olduğunu, İbn-i Mülcem adında bir haricinin Kûfe Mescidi’nde
saklanarak namaza durmak üzere olan Hz. Ali’ye kılıç çekip yaraladığını ve üç
gün sonra Hz. Ali’nin şehit olduğunu anlatır. Hz. Ali, hicretin 40. yılının
Ramazan ayındaki bir Cuma günü vefat eder.
Hz. Hasan’nın halifeliği ve şehit edilişinin anlatıldığı “Der-beyān-ı
hilāfet ü şehādet-i hażret-i Hasan radiyallāhu ‘anh”4 (51-64 beyit) bölümünde de
şu hususlara değinilir: Hz. Ali’nin şehadetinden sonra büyük oğlu Hz. Hasan
halife olur ve Kûfe halkı kendisine biat eder. Hz. Hasan babasını öldüren İbn-i
Mülcem’i kısas olarak ateşe attırarak öldürür. Hz. Hasan’a biat etmeyen
Muaviye, Hz. Hasan’la savaşmak üzere orduyu harekete geçirir. Müslümanlar
arasındaki fitnenin büyümesinden endişelenen Hz. Hasan, Muaviye ile
anlaşarak halifelikten feragat eder ve Medine’ye gidip yerleşir. Hz. Hasan’dan
emin olamayan Muaviye, değişik tezgâhlar kurarak onu öldürmek ister.
2
Belâ içindeki Kerbelâ şehitlerinin sırlarını açıklama hakkında.
Hz. Ali’nin (Allah ondan razı olsun) şehit edilmesi ve halifeliği hakkında.
4
Hz. Hasan’ın (Allah ondan razı olsun) şehit edilmesi ve halifeliği hakkında.
3
169
Celal Bayar Üniversitesi
Muaviye’nin oğlu Yezid, Hz. Hasan’nın eşi Cude ile anlaşarak zehirli bir su,
uyumakta olan Hz. Hasan’nın başucuna bıraktırır. Rüyasında dedesini gören Hz.
Hasan uyandığında başucundaki zehirli suyu içer ve hastalanır. Hz. Hasan,
kardeşi Hz. Hüseyin’in ısrarlarına rağmen kim tarafından zehirlendiğini
söylemediği gibi zehirleyenden de davacı olmayacağını ifade eder. Bu
zehirlemenin etkisiyle Hz. Hasan, Hicretin 50. yılında (M. 670-71) vefat eder.
Bir sonraki bölümde “Beyān-ı ahvāl u revān-ı hażret-i Hüseyin
radiyallāhu ‘anh der-Mekke-i mükerreme”5 (65-86 beyit) başlığıyla Hz.
Hüseyin’in durumu ve Mekke’ye gidişi anlatılır. Bu bölümde şunlara değinilir:
Şam Valisi Muaviye, halifeliğini ilan ettikten sonra halkın kendisine biat etmesi
için her tarafa mektup gönderir. Halkın bir kısmı isteyerek bir kısmı da
mecburen ona biat eder. Fakat Hz. Hz. Ebubekir’in oğlu Abdurrahman, Hz.
Zübeyr’in oğlu Abdullah, Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, Hz. Ali’nin oğlu Hz.
Hüseyin ve ismi verilmeyen Abbas-ı Veli adındaki bir şahsın oğlu kendisine
biat etmezler. Muaviye kendisine biat etmeyenleri öğrenince bu durumu bir
isyan olarak addetmez fakat tedbir almayı da ihmal etmez. Ancak Muaviye,
ömrü vefa etmeden eceli aniden gelip (Miladi 680 yılında) vefat eder. Yerine
oğlu Yezid geçerek halifeliğini ilan eder ve babası gibi halkı biat etmeye zorlar.
Daha önce babasına biat etmeyen beş kişi dışında halkın büyük ekseriyeti
kendisine biat eder. Yezid, Yesrip (Medine) valisi olan Utbe’nin oğlu Velid’e
mektup göndererek kendisine biat etmeyen o beş kişinin biat etmelerini; aksi
takdirde öldürülecekleri emrini verir. Medine valisi Velid, isimleri anılan o beş
kişiye Yezid’in mektubunu ulaştırır ve halkı camide toplamak üzere ilan
yaptırır. Bunun üzerine Yezid’e biat etmeyen o beş kişi, farklı zamanlarda
Medine’den ayrılıp Mekke’ye doğru yola çıkarlar. Mekke’ye ilk önce Hz.
Zübeyr’in oğlu Abdullah varır. Onun gelişine sevinen halk, ona gizlice biat
eder. Zübeyir’in oğlu Mekke valisi Haris ibn-i Halid’i azleder. İki gün sonra da
Hz. Hüseyin Mekke’ye ulaşır ve o da kendisini karşılayanları selamlar. Mekke
valisi de gizlenmek şartıyla Hz. Hüseyin’in ikametini kabul eder.
Hz. Hüseyin’in Mekke’den Kûfe’ye gidişini anlatan “Der-beyān-ı ‘azmı Kūfe hażret-i Hüseyin radiyallāhu ‘anh” 6 (87-106 beyit) bölümünde de şu
hususlara değinilir: Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye gideceği haberi, Kûfelileri
korkutmasına rağmen, Kûfeliler mektup yazarak ısrarla Hz. Hüseyin’i davet
ederler. Müslin bin Akîl gizli bir şekilde Kûfe’ye gittikten sonra halkla görüşüp
Hz. Hüseyin’e biat etme sözü alır ve Mekke’ye bir elçi göndererek Hz.
Hüseyin’i davet eder. Hz. Abbas ile Hz. Zübeyr’in oğulları bu durumu
öğrenince Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye gitmesine razı olmazlar. Çünkü “Kûfe halkı
vefâsız, zâlim, inatçı ve bozguncudur” derler. Israrlara rağmen Hz. Hüseyin’i
bir türlü ikna edemezler. Kûfe’deki Yezid yanlıları, Müslim’in faaliyetlerini bir
mektupla Yezid’e bildirince, Yezid çok sinirlenir ve Basra valisine Müslim’in
5
6
Hz. Hüseyin’in (Allah ondan razı olsun) durumu ve aziz şehir Mekke’ye gidişi.
Hz. Hüseyin (ra.)’in Kûfe’ye gitmeye niyet etmesi hakkındadır.
170
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
öldürülmesini, onun taraftarlarına da eziyet edilmesini emreder. Hz. Hüseyin’in
Kûfe’ye gelmesi halinde nasihat etmesini, çaresiz kalırsa da zor kullanarak onu
yola getirmesini söyler. Kimseyi dinlemeyen Hz. Hüseyin, Mekkeliler gibi şalı
omzunda akşam ile yatsı arasında Kûfe’ye varır. Görenler onu bir peygamber
çocuğu sanır. Hz. Hüseyin, Kûfe’ye vardığı günün sabahının erken saatlerinde
cadde ve sokakların düşman askerleriyle dolup taştığını görür. Ziyad’ın oğlu
Ubeydullah da halka baskı yaparak Yezid’e biat etme sözünü alır ve Allah’tan
korkmadan Müslim bin Akîl’i gördüğü anda öldürür.
Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilişini anlatan “Beyān-ı şehādet-i
hażret-i Hüseyn radiyallāhu ‘anh der-feżā-yı Kerbelā”7 (107-190 beyit)
bölümünde de şunlar anlatılır: Bozuk tıynetli Ziyad’ın oğlu Hz. Hüseyin’in
Kûfe’ye geldiğini öğrenir. Vakkas’ın oğlu Sa’d da asker toplamaya başlar.
Yezid’in oğlu Hürr ise savaş hazırlıklarını yapar. Hz. Hüseyin Müslim bin
Akîl’in şehit edildiğini öğrenir ve çok üzülür. Hürr bir ara Hz. Hüseyin’in
ailesiyle karşılaşır. Tanınmış biri Hürr’e olup bitenleri sorunca Hürr, Hz.
Hüseyin’in biat etmesi için Sa’d’ın oğlu tarafından gönderildiğini söyler. Hürr,
Hz. Hüseyin’e biat teklifini sunar ve Hz. Hüseyin fâsık kimselere biat
etmeyeceği cevabını verir. Fakat görüşmeler sonucunda Hürr ile Hz. Hüseyin
arasında savaşı bitirme kararı alınır. Bu arada Yezid, Sa’d’ın oğluna mektup
göndererek çabuk davranmasını emreder. Sa’d’ın oğlu da Yezid’in mektubunu
Hürre ulaştırır. Hürr, Hz. Hüseyin’e elinden bir şey gelmediğini, babasının
emriyle savaşmak zorunda olduğunu, fakat isterse kendisinin oradan
uzaklaşması için yol verebileceğini söyler. Bu öneriyi kabul eden Hz. Hüseyin
ve ailesi, bir rehberin önderliğinde oradan ayrılıp korku içinde sabaha kadar yol
giderler. Vardıkları yerin bir çöl olduğunu görünce rehber, yolu şaşırdıklarını ve
buranın Kerbelâ olduğunu söyler. Her şeyin Allah’ın takdirinde olduğu
inancında olan Hz. Hüseyin, burada şehit olacağını anlar ve bu durumu ailesiyle
paylaşır. Bunun üzerine Hz. Hüseyin’in ailesi orada çadır kurup ağlaşır.
İbn-i Ziyad’ın askeri on binleri bulurken Hz. Hüseyin’in tarafı kırk atlı
ve yüz piyadeden ibarettir. İbn-i Sa’d de Hz. Hüseyin’le savaşmak istemez. Onu
vaz geçirmek için yanına gider, selâm verip pazarlığa başlar. Hz. Hüseyin Şam,
Anadolu ve Mekke dışında başka bir yere gitmeyeceğini ileri sürer. Sa’d’ın
oğlu, Hz. Hüseyin ile aralarında olup bitenleri İbn-i Ziyad’a bildirir. İbn-i
Ziyad, Yezid’in yanına götürmek üzere Hz. Hüseyin’in kendisine teslim
edilmesini söyler. Hz. Hüseyin bu teklifi de kabul etmez. Pazarlıklar bir hafta
devam edince halk barış beklentisi içine girer. Fakat zâlim İbn-i Ziyad, Şumr8
7
Hz. Hüseyin’nin (Allah ondan razı olsun), Kerbelâ çölünde şehit edilmesi. Hadika-i
Ma’neviyye’nin bu ve bundan sonraki bölümü (106 beyit) Mehmet Arslan ve Mehtap
Erdoğan tarafından hazırlanan Kerbelâ Mersiyeleri (s. 387-393) isimli çalışmada
yayımlanmıştır.
8
Elimizdeki metinde “Şumr” şeklinde harekelenmiş olan isim, bazı kaynaklarda Şimr
şeklinde geçmektedir.
171
Celal Bayar Üniversitesi
adında birini komutan olarak atar ve ibn-i Sa’d’ın yanına gönderir. Şumr varır
varmaz derhal savaşın başlamasını emreder. Hz. Hüseyin’in isteği üzerine savaş
bir gün daha ertelenir. Şumr ve askerleri, susuzluktan kırılmak üzere olan Hz.
Hüseyin ve taraftarının su içmelerini önlemek için Fırat’a inen bütün yolları
kapatır.
Hz. Abbas’ın oğlu, elli adamla birlikte su almak için Fırat’a inerken,
düşmanın çok şiddetli oklarına hedef olurlar ve iki kişi o gün şehit olur.
Susuzluk Hz. Hüseyin ve arkadaşların en büyük sıkıntısıdır. Hz. Hüseyin, “Belâ
peygamberlerin mirasıdır. Allah sevdiklerine belâ verir.” diyerek bir taraftan
yakınlarını teselli eder, bir taraftan da arkadaşlarına bir yol bulup kaçmalarını
söyler. Fakat arkadaşları “Canımız sana feda olsun” diyerek bağlılıklarını
gösterirler. Hz. Hüseyin, rüyada dedesi Hz. Peygamberin “Çabuk gel, kavuş
bana.” dediğini görür ve bu rüyasını ashâbına anlatır. Herkes onun yanında
savaşmak için hazır olduğunu söyler ve hendekteki odunlar ateşe verilir.
Böylece savaş şiddetli bir şekilde başlar, kılıçlar havada kıvılcımlar gibi parlar.
Hz. Hüseyin at sırtında o kızgın savaş meydanında gezerken Yezid’in arkadaşı
Cu’de’nin oğlu, Hz. Hüseyin ile savaşmak için atından iner ve saldırır. Hz.
Hüseyin yaralanır kendisi de hendeğe düşer. Şumr bu durumu görünce
korkmaya başlar. Savaş bütün şiddetiyle devam ederken Hz. Hüseyin’in birçok
arkadaşı ve üç oğlu şehit düşer. Çoluk çocuk ağlaşır. Susuzluktan perişan olan
Hz. Hüseyin suya doğru gidip tam su içeceği bir anda ok yağmuruna tutulur.
Kendisine onlarca ok isabet eder ve bir ok da mübarek ağzına saplanır. Otuz üç
yerinden yara alan Hz. Hüseyin, bu halde de savaşmaya devam eder. Takati
kesilince İlahi vade tamam olur ve Hz. Hüseyin ruhunu Allah’a teslim eder.
Şair, güzel bir hüsn-i talille Hz. Peygamber Hz. Hüseyin’in boynunu öptüğü
için hançerin utanıp yüz çevirdiğini fakat o utanmaz Şumr’un hâlâ ok atmaya
devam ettiğini ifade eder. O gün yüzlerce kişi ölür. Hz. Hüseyin’in Hicretin 61.
yılında (M. 680-681) vefat eder. Hz. Hasan da aynı gün yani aşura günü vefat
etmiştir.
Hz. Hüseyin’in şehit edilişini yücelten/anlatan mersiye “Fasl-ı
mersiyye-i şehādet-i esniyye” (190-212 beyit) bölümünde ise özetle Hz.
Hüseyin’in geride kalan ailesinin bu hadise karşısındaki yıkılışları ve şairin
duyguları anlatılır. Kâmî bu bölümde şairliğini öne çıkararak yaşananların basit,
sıradan bir hadise olmadığını ve sadece insanın değil kâinattaki birçok nesnenin
bu menfur olaya üzüldüğünü dile getirir. Havadaki bulutun duman, yağan
yağmurun gözyaşı olduğu, lacivert göğün bu dertten döndüğü, şafağın bağrı
kanla dolduğu için hasret ateşlerine yandığı, kuşların ağlamaktan kanat döktüğü,
sudaki balıkların da susuzluktan tutuştukları ifade edilir. Şair içinde bulunduğu
ruh halinin etkisiyle birçok şeyin kendisine ortak olmasını ister. Dünya yas
tutmak için karalar giysin, gökten yağmur gibi kan yağsın, yerde akıp giden
sular bağrını taşlarla dövsün, âşıklar hep belâ içinde olsun, olgun kimseler yâkut
gibi kan yutsun, cahiller de bağrını delsin, âşıklar ney gibi inlesin, müştaklar da
dert ile ağlasın. Gönül nasıl âh etmeyip de sabretsin. Kerbelâ vakasındaki sırrı
172
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
ancak Allah bilir. O yüzden Kâmî boşuna dert etme, sabr et, sabrın sonu
zaferdir. Şair, ihtiyarının elinden alındığını bu yüzden aşırıya kaçtığını
söyleyerek Allah’tan af diler.
Mesnevinin son bölümü “Der-beyān-ı Münācāt”9 (213-228 beyit)
başlığıyla şairin Allah’a yakarışını anlattığı bölümdür. Bu bölüm, klasik
mesnevilerdeki dua bölümüyle aynıdır. Kâmî, yüce Allah’a seslenerek duasının
kabul edilmesini ister. Ancak başta Hz. Peygamber olmaz üzere, enbiya, asfiya,
evliya, etkiya, âl-i âba, âşıklar, susuzluktan bağrı yananlar, Kerbelâ şehitlerinin
önderi Hz. Hüseyin ve yiğitlerin padişahı olan Hz. Ali vesile kılınarak
toplulukta hazır bulunanlara, Hz. Muhammed ümmetine, özellikle Osmanlı
padişahı Abdulaziz Han’a, İslam askerine, kendisine ve çocuklarına hayır duada
bulunur. Mesnevinin son beyti de eserin telif tarihi olan 1270/1853-4 yılını
gösteren tarih beytidir.
Görüldüğü gibi Kâmî, mensur eserlerde uzun uzun anlatılan Kerbelâ
faciasını, 228 beyitlik minyatür bir mesneviyle çok kısa denilebilecek bir
şekilde olayı adeta özetlemiştir. Eserin çevriyazı metni ve nesre aktarımı
aşağıda sunulmuştur.
Ḥadīḳa-i Ma’neviyye
Fā’ilātün fā’ilātün fā’ilün
Bismi’lāhi’r-raḥmani’r-raḥīm
Ḥamd-i bī-iḥṣā Ḫüdā’ya dā˒imā
Min belā ḳulnā ilā yevmi’l-belā
[Sayısız övgüler daima Allâh’a olsun. Belâ gününden (bezm-i elestten)
belâ gününe kadar (Kerbelâ’ya kadar) belâ dedik.]
Ṣad taḥiyyāt u selām ü cüz˒ ü kül
Ola ṣaḥn-ı ravża-i faḫrü’r-rüsül
[Peygamberlerin kendisiyle övündüğü Hz. Muhammed’in kabrine,
küçük, büyük yüzlerce övgü ve selâm olsun.]
Hem daḫı ola dü āl-i pākine
Teşne diller baġrı tābinākine
9
Allah’a yalvarış hakkında.
173
Celal Bayar Üniversitesi
[Hem de Hz. Muhammed’in temiz, pak ailesine ve bağrı yanmış,
gönülleri susamış kimseler üzerine (övgü ve selâm) olsun.]
Cān-güdāẕ-ı ḫāme çün açdı zebān
Āteş-i ḥasretlere yansın cihān
[Can yakan kalem ağzını açtığı (yazmaya başladığı) gibi, dünya da
hasret ateşleriyle yansın.]
5
İdelim gül-bāng-ı na’ra āh ile
Girelim meydāna ẕikru’llāh ile
[Yüksek sesle dua edip âh edelim. Allah Allah diyerek meydana
girelim.]
Olalım rezm-i veġā ṣaffında baş
İdelim a’dā ile ceng ü ṣavaş
[Gürültülü savaş meydanın safında baş (önder) olup düşman ile
savaşalım.]
Virelim cāndan ḳażāya biz rıżā
Mil-i evlād-ı ‘aliyyü’l-Murtażā
[Hz. Aliyü’l-Murtaza’nın çocukları gibi kazanın hükmüne can u
gönülden razı olalım.]
Bir dükenmez mā-cerā ender-belā
N’oldı ol şāh-ı şehīd-i Kerbelā
[ (Kerbelâ hadisesi) belâ içinde tükenmeyen bir maceradır. Kerbelâ
şehidinin padişahına (Hz. Hüseyin) ne oldu.]
Der-feżā kerb ü ‘aẓīm her teşne-leb
Cür’a-i cām-ı ḥaḳīḳat içdi hep
[Her dudağı kurumuş (susamış) kişi, bu büyük hadisenin tasası içinde
olup hakikat kadehinin (ecel) yudumunu içti.]
10
Yazdım āteşden varaḳda menevī
174
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ġonca-gülnār-ı Ḥadīḳa Ma’nevī
[Kağıt üzerinde ateşten bir mesnevi yazdım. (Adını da) gül fidanının
goncası gibi Hadîka-i Ma’nevî koydum.]
Sönmez āteşlerde ḳurdum bir ocaġ
Tā ola pervāne-dil anda çerāġ
[Kelebek gönüllüler onda yanıp fitil olsun diye hiç sönmeyen bir ateş
ocağı kurdum.]
Şeh Ḥasan ile Ḥüseyn meriyyesin
Ḫāmeden icrā idüp eniyyesin
[Padişah (halife) Hasan ile Hüseyin’in mersiyesini, kalemden akıtarak
(kalemi ağlatarak) övdüm/yazdım.]
Āh u efġān-ı hezārān idelim
Nār-ı ‘aşḳ ile gülistān idelim
[Bülbüller gibi (binlerce) âh edip ağlayalım. Aşk ateşi ile gül bahçesine
dönelim.]
Naġme-i mürġānı ḫūn-efşān ola
Sönmez āteşler ile sūzān ola
[Kuşların nağmesi kan saçan olsun. (Gönül) sönmeyen ateşler ile
yakılsın.]
15
Lālesi olsun ciger üstünde dāġ
Jālesi ḫūn-āb-ı eşk-i cūy-ı bāġ
[(Gül bahçesinin) lalesi gönülde bir yara, çiğ tanesi de bağdaki ırmağın
kanlı gözyaşı olsun.]
Geydirem evrāḳa mātemden libās
İşidüp gören ṭuta āh ile yas
[İşitip görenler, âh edip yas tutsun diye kağıtlara matemden elbise
giydireyim.]
175
Celal Bayar Üniversitesi
Kāmī aḳsun dīdeden eşk-i sübūl
Yazıla melḥame-i āl-i resūl
[Ey Kâmî, Hz. Peygamberin ailesinin kanlı savaşı yazılsın diye gözden
çeşme gibi gözyaşı aksın.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt10
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Der-beyān-ı āġāz-ı esrār-ı şehīdān-ı Kerbelā-(y)ı ender-belā
[Belâ içindeki Kerbelâ şehitlerinin sırlarını açıklama hakkında.]
Gel berü ey mübtelā-yı derd ü ġam
Ney gibi feryād-ı sūziş ḳıl bu dem
[Ey dert ve gam düşkünü, beri gel de hemen (şimdi) ney gibi yakıcı bir
şekilde feryat et.]
20
Gūş idüp zārıŋ felekler iŋlesün
Nāleŋi cāndan melekler diŋlesün
[Felekler ağlamanı işitip inlesin; melekler de inlemelerini candan
dinlesin.]
Çün rivāyet olınur faḫr-i cihān
Ḥaseneynī yana almışdı hemān
[Cihanın övüncü (Hz. Muhammed), Hasan ve Hüseyin’i iki yanına
aldığı rivayet olunur.]
Ḳaynadup nār-ı muḥabbet ol resūl
Ġabġabından būs idüp Ḥüseyn’i ol
[Peygamberin sevgi ateşi kaynayıp, (torunu) Hüseyin’i boynundan
öpüp…]
10
“Kerbelā-yı ‘aşḳdan” ibaresi metinde “Kerbelā-yı ‘aşḳıdan” şeklinde harekelenmiştir.
176
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Leblerinden būs olınduḳda Ḥasen
Oldı ẓāhir sırr-ı ‘anber-bū suḫen
[Hasan’ın da yanaklarından öpünce sözün, amber kokulu sırrı ortaya
çıktı.]
Geldi Cebrā˒il naẓar ḳıl ḥikmete
Var idi üç şāl elinde ḥażrete
[Hikmete bakın ki Cebrail elinde üç şal ile Hz. Peygamberin yanına
geldi.]
25
Biri zer biri ḳızıl biri siyāh
Aŋla bu rāz-ı nihānı eyle āh
[Biri sarı, biri kırmızı, biri siyah. Bu gizli sırrı anlamak için âh et (ağla).]
Söyledi saŋa selām itdi Ḫüdā
İşbu esrāra nice cānlar fedā
[Cebrail, “Allah sana selam etti.” dedi. Bu sırlara canlar nasıl feda
olmasın.]
‘Aşḳım ister ġayriye meyl itmesün
Padişeh mülkine kimse gitmesün
[Padişah ülkesine kimse gitmesin diye aşkım başka kimseye
meyletmesini istemiyor.]
Şīve vü esrārını ḳıldı beyān
Düşdi sönmez āteşe ol dem cihān
[Naz ve sırlarını açıkladı; o anda dünya sönmeyecek bir ateşin içine
düştü.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
177
Celal Bayar Üniversitesi
Der-beyān-ı ḫilāfet ü şehādet-i Ḥażret-i ‘Aliyyü’l-Murtażā raḍiyallāhu
‘anh.
[Hz. Ali’nin (Allah ondan razı olsun) şehit edilmesi ve halifeliği
hakkında.]
30
Şeh Ebūbekr ü ‘Ömer’den ṣoŋra hem
Baḳ nice oldı ḫilāfetde ḥikem
[Hz. Ebubekir ve Ömer’den sonra halifelikteki hikmetlere bak nasıl
oldu.]
İtdi cem’iyyet gurūhān-ı ‘anīd
Ḳıldı ẕī’n-nūreyn ‘Omān’ı şehīd
[İnatçı gruplar toplanıp iki nur sahibi olan Hz. Osman’ı şehit ettiler.]
Ba’d-ezīn yek-dil bütün ehl-i rıżā
Murtażā’ya eylediler iḳtidā
[Bundan sonra rıza ehli (Müslümanlar) Hz. Ali’nin halifeliğini kabul
edip biat ettiler.]
Fehm idüp ‘ummāl-ı ‘Omān’dan fesād
Men’ idüp ‘azl eyledi şīr-i nihād
[Yaradılıştan aslan
(Hz. Ali), Hz. Osman’ın atadığı bazı valilerin
ortalığı karıştırdıklarını anlayıp onları görevden aldı.]
Murtażā’nıŋ ḳıldı ‘azlin ḳabūl
Bey’atinden lā-cerem itdi ‘udūl
[O valiler görevden alınmalarını kabul ettiler (fakat) Hz. Ali’ye biat
etmediler.]
35
Şāh-ı Şām ibn-i Ebī Süfyān nām
Ümmete şimdi benem dedi imām
[Şam Valisi ve Ebû Süfyân’ın oğlu (Muaviye), Müslümanların halifesi
benim dedi.]
178
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
İctihādında dirīġ itdi ḫaṭā
Ḫūn-ı ‘Omān ile ẓanna mübtelā
[Hz. Osman’ın onun (Hz. Ali) taraftarları tarafından öldürüldüğünü
zanneden Muaviye ne yazık ki ictihatında yanlış yaptı.]
Ol sebebden oldı ‘ālem pür-fiten
Ḳaldı ḥayretde gürūh-ı ḥüsn-i ẓan
[Bu yüzden Müslümanlar arasına fitne düştü. Hüsn-i zann (güzel
düşünenler) sahibi kimseler hayrette kaldılar.]
Ḥayder-i kerrār-ı şāh-ı nāmdār
Kūfe şehrinde varup ḳıldı ḳarār
[Hayder-i kerrâr sıfatıyla meşhur padişah (Hz. Ali), Kûfe şehrine gidip
oraya yerleşti.]
Gördi kim ṭoldı ḫavāricden cihān
Nehrevān’dan itdi hūn nehriŋ revān
[Hz. Ali, haricilerin orayı dolduklarını görünce, Nehrevan’dan kan
ırmağını akıttı.]
40
Ḫançerem burdu ḫafī zāġ-ı sümūm
İbn-i Mülcem bī-ḥayā vü bī-ġümūm
[Gamsız, hayâsız o zehir kavgacısı İbn-i Mülcem, gizlice gırtlağımı
burdu.]
Mescidinde Kūfe’niŋ oldı nihān
Murtażā’ya ḳaṣd içün ol ḫūn-feşān
[O kan dökücü (İbn-i Mülcem), Hz. Ali’yi öldürmek için Kûfe
Mescidi’nde gizlendi.]
Çün gelüp ṭurdu namāza Murtażā
Cān ü dilden oldı teslīm-i rıżā
179
Celal Bayar Üniversitesi
[Hz. Ali, camiye gelip namaza durmakla Allah’ın rızasına can u
gönülden teslim oldu.]
Çekdi ḫançer gizlü ol mülhid mühīn
Zahmdār itdi o şāhı der-kemīn
[O hâin, o kâfir gizlice hançeri çekip Hz. Ali’yi o anda yaraladı.]
Cem’ idüp ālin o şāh-ı Kerbelā
Oldı vāveylā cihān ender-belā
[Kerbelâ padişahı (Hz. Hüseyin), aile bireylerini toplayıp belâ yeri olan
dünyada feryat kopardılar.]
45
Pes üçünci gün ṣabāḥ itdi vefāt
Eyledi bāġ-ı behişt içre ebāt
[(Hz. Ali, yaralandıktan sonraki) üçüncü günün sabahında vefat edip
cennet bahçesinde karar kıldı.]
Olmış idi sāl-i hicret erba’īn
Māh-ı rūze rūz-ı Cum’a bil yaḳīn
[(Hz. Ali’nin vefatı) hicretin kırkıncı yılı, Ramazan ayı ve Cuma günü
idi. Bunu kesin bil.]
Ḳaralar geydi ser-ā-ser hep cihān
‘Arş-ı ‘ayyūḳa çıḳup āh u fiġān
[Bütün dünya baştanbaşa karalar giydi. Ağlayıp inlemelerin sesi göğün
en yükseğine çıktı.]
‘Uḳde-i ser-beste ḳaldı dilde bu
Ġonce-i esrār açılmaz ala bū
[Bu (hadise) gönülde düğümlenmiş bir ukde olarak kaldı. Sırlar goncası
koku almasınlar diye açılmıyor.]
Kesmiş atmışdır anı itme cedel
Tīġ-i lā-yüs˒el ile Ḥaḳ ‘azze cel
180
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Allah (cc) sorguya tabi tutulmayan kılıç ile onu kesmiş atmıştır. Bu
yüzden mücadele etme.]
50
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Der-beyān-ı ḫilāfet ü şehādet-i Ḥażret-i Ḥasan raḍiyallāhu ‘anh
[Hz. Hasan’ın (Allah ondan razı olsun) şehit edilmesi ve halifeliği
hakkında.]
Şeh Ḥasan oldı sa’ādetle imām
Bey’at itdi ehl-i Kūfe ḫās u ‘ām
[Hz. Hasan mutlu bir şekilde halife oldu. Kûfe halkının tümü ona biat
etti.]
İbn-i Mülcem bulmadı andan ḫalāṣ
Āteşe atdılar anı bā-ḳıṣāṣ
[İbn-i Mülcem, ondan kurtulamadı; kısas olsun diye onu ateşe attılar.]
Şāh-ı Şām ile idüp ṣulḥ-ı ‘iẓām
Çekmedi a’dāya tīġ-i intiḳām
[(Hz. Hasan), Şam Valisi (Muaviye) ile büyük bir anlaşma yapıp
düşmana intikam kılıcını çekmedi.]
Ḥażret-i Ḥaḳḳ’a iṭā’atle hümām
Geldi Yerüb şehrini ḳıldı maḳām
[Himmeti yüksek Hz. Hasan, yüce Allah’a itaat etmek üzere Yesrib
(Medine) şehrine gelip yerleşti.]
55
Olmadı sālār-ı Şām andan emīn
Ol imāmı fikr iderdi ber-zemīn
181
Celal Bayar Üniversitesi
[Şam komutanı (Muaviye), Hz. Hasan’dan emin olmadığı için onu
öldürmeye karar verdi.]
Gizlü ehlin bā-ḫaber ẓālim Yezīd
Taḥrīk etmişdi anı etsün şehīd
[Zâlim Yezid, Hz. Hasan’ın eşi (Cude’nin) haberi dahilinde gizlice şehit
etmek üzere harekete geçmişti.]
Uyur iken ḳaṣd idüp ol cānına
Bir zehirlü ṣu bıraḳdı yanına
[Hz. Hasan uyurken, canına kast etsin diye (eşi Cude) zehirli bir su
yanına bıraktı.]
Gördi ru˒yāda o meh-rū bā-ṣafā
Yanıma gel didi ceddi Muṣṭafā
[O ay yüzlü güzel (Hz. Hasan), rüyasında dedesi Mustafa’nın (Hz.
Peygamber) “Yanıma gel” dediğini gördü.]
Çün uyandı uyḳudan ol müşk-bū
Sönmez āteş cismine atmış ġulū
[O misk kokulu (Hz. Hasan), uykudan uyandığında, sönmeyen aşk ateşi
canına bir coşkunluk atmış/vermişti.]
60
Ol zehirlü ṣuyı çekdi başına
‘Ālemi batırdı gözler yaşına
[(Hz. Hasan), o zehirli suyu başına çekti ve âlemi gözyaşına batırdı.]
Yanına geldi Ḥüseyn-i Murtażā
Ṣordı zehri kim ‘aceb virdi saŋa
[Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin (Hz. Hasan’ın) yanına gelip “Bu zehri
kim sana verdi?” diye sordu.]
Dimedi kim olduġın ol ẕü’l-himem
Ḳātilimden daḫı da’vā istemem
182
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[O himmet sahibi Hz. Hasan, zehirli suyu kimin verdiğini söylemedi ve
kâtilimden de davacı olmayacağım dedi.]
Hicretiŋ elli sālinde pes o şāh
Gülsitān-ı ‘adni ḳıldı cilvegāh
[O padişah (Hz. Hasan), hicretin ellinci yılında cennet gül bahçesini
mekân etti.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Beyān-ı aḥvāl u revān-ı Ḥażret-i Ḥüseyin raḍiyallāhu ‘anh der-Mekke-i
mükerreme
[Hz. Hüseyin’in (Allah ondan razı olsun) durumu ve aziz şehir
Mekke’ye gidişi.]
65
Żābıṭ-ı Şām bey’at içün nāmeler
Gönderüp ḳopardı pür-hengāmeler
[Şam komutanı, biat için mektup gönderip gürültü kopardı.]
Gūş idince emrini mīr ü vażī’
Kimi tav’an kimisi kerhen muṭī’
[Beyler ve sıradan insanlar onun emrini duyunca, kimisi isteyerek kimisi
de istemeyerek itaat ettiler.]
Bey’atin etmedi beş kimse ḳabūl
Birisi Ṣıddīḳ-i ekber-zāde ol
[Beş kimse biat etmeği kabul etmedi. Birisi Hz. Ebubekir’in oğlu
(Abdurrahman) idi.]
Birisi ibn-i Zübeyr ibn-i ‘Avām
Dīgeri ibn-i ‘Ömer ol nīk-nām
183
Celal Bayar Üniversitesi
[Birisi Zübeyr b. Avâm’ın oğlu (Abdullah), diğeri güzel isimli Ömer’in
oğlu (Abdullah) idi.]
Birisi anıŋ Ḥüseyn ibn-i ‘Alī
Dīgerisi ibn-i ‘Abbās-ı Velī
[Onlardan biri de Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin idi. Diğeri de Abbas-ı
Veli’nin oğluydu.]
70
İşidüp ibn-i Ebī Süfyān anı
Ẓāhiren ‘add etmedi ‘iṣyān anı
[Ebû Sufyân’ın oğlu (Muaviye), kendisine biat etmeyenleri işitti ve bunu
açıktan bir isyan olarak addetmedi.]
Līk tedbīrinde meşġūl oldı key
Nā-gehān irdi ecel ‘ömr oldı ṭay
[Tedbir almaktan da geri kalmadı, fakat ansızın eceli gelip vefat etti. ]
Ḫuṭbe vü sikke Yezīd’e ḳaldı pes
Bey’atin tecdīdini ḳıldı heves
[(Muaviye ölünce), hutbe okuma ve sikke (para) basma Yezid’e kaldı.
Yezid kendisine biat etmeyenleri tekrar biat ettirmeye heveslendi.]
Ḳalmadı ‘ahd itmeyen bir genc ü pīr
Virmedi lākin rıżā ol beş emīr
[Yaşlı ve genç kendisine biat etmeyen kalmadı. Fakat o beş emir (kişi),
biat etmek istemediler.]
Ol zamān Yesrüb’de ḥākim bī-’anīd
Olmış idi ‘Utbe’niŋ oġlı Velīd
[O zaman Yesrib’te inatçı bir hâkim olan Utbe’nin oğlu Velid vali idi.]
75
Nāme yazdı ol Yezīd-i mekr ü āl
Ol beşiŋ yā bey’atin yā başıŋ al
184
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[İşi hile ve yalan olan Yezid, valiye mektup yazıp o beş kişinin ya biat
etmelerini ya da öldürülmelerini istedi.]
‘Öẕr idüp ‘arż eyledi ol nāmeyi
Söyledi ḳoparmayıŋ hengāmeyi
[Özür dileyerek mektubu (o beş kişiye) sundu. Fitne ve fesadın
çıkmamasını istedi.]
Didiler ferdā nidā itdir imām
Cem’ olınsun mescid içre ḫāṣ u ‘ām
[İmama, yarın herkes mescitte toplansın diye duyuru yap dediler.]
Böyle deyüp çıḳdı her biri hemān
Oldı ol şeb Mekke’ye ṭoġrı revān
[Böyle dedikten sonra her biri hemen o gece Mekke’ye doğru yola
koyuldular.]
Çün ṣabāḥ āgāh olınca ol Velīd
Cismine düşdi anıŋ ḫavf-ı Yezīd
[Velid, Yezid’in korkusuyla sabah uykusundan uyandı.]
80
Vardı evvel Mekke’ye ibnü’z-Zübeyr
Ḫalḳ anıŋ ṭutdı ḳudūmın fāl-i ḫayr
[Mekke’ye ilk önce Zübeyr’in oğlu (Abdullah) vardı. Halk onun gelişini
hayra yordu.]
Bey’at itdiler aŋa iḫfā ile
Dilleriŋ ḫoş eyledi i’ṭā ile
[Halk gizlice ona biat etti. Gönül vermek ile huzura erdiler.]
Mekke şehriniŋ emīri ol zamān
Ḥāri ibn-i Ḫālid idi bil ‘ayān
[O zaman Mekke emirinin Haris ibn-i Halid olduğunu bil.]
Anı ma’zūl eyledi ibnü’z-Zübeyr
185
Celal Bayar Üniversitesi
Başına cem’ eyledi çoḳ ehl-i ḫayr
[Zübeyr’in oğlu, onu görevinden azl edince, hayır ehli birçok kimse
başına toplandı.]
İki gün ṣoŋra Ḥüseyn-i Murtażā
Mekke ehline bıraḳdı merḥabā
[İki gün sonra Hz. Ali’nin oğlu Hüseyin, Mekke’ye varıp halkı
selamladı.]
85
İḫtifā vaż’ın ḳabūl itdi imām
Mekke’de ḳıldı iḳāmet ol hemān
[Vali (Haris ibn-i Halid), Hz. Hüseyin’in Mekke’de gizlenmek şartıyla
ikamet etmesini kabul etti.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Der-beyān-ı ‘azm-ı Kūfe Ḥażret-i Ḥüseyn raḍiyallāhu ‘anh.
[Hz. Hüseyin (ra.)’in Kûfe’ye gitmeye niyet etmesi hakkındadır.]
Kūfe’niŋ ḳavmine vardı bu ḫaber
Ġamla oldı dilleri zīr ü zeber
[Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye gideceği haberi ulaşınca, bütün Kûfelilerin
gönlü üzüntüden perişan oldu.]
Nāmeler gönderdiler ol servere
Da’vet itdiler sürüp yüz yerlere
[O reise (Hz. Hüseyin’e), mektup gönderip yalvarırcasına onu davet
ettiler.]
Didi Müslim kim budur ḫayr-ı kelām
Ben varam irsāl idem saŋa peyām
186
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Müslim, “Ben ulaştıktan sonra sana haber göndereceğim sözü en
hayırlı sözdür.” dedi.]
90
Kūfe’ye ‘azm eyledi bi’l-iḫtifā
Aldı bey’at cümlesinden bā-ṣafā
[Gizlice Kûfe’ye gitti ve herkesten hoşlukla biat aldı.]
Mekke’ye gönderdi bir peyk-i beşīr
Ḥażret-i Ḥüseyn’i ḳıldı ol ḫabīr
[Hz. Hüseyin’e müjde vermek için Mekke’ye bir elçi gönderdi.]
İbn-i ‘Abbās u Zübeyr men’ eyledi
Kūfe ehlinde vefā yoḳ söyledi
[Hz. Abbas ve Zübeyr’in oğulları, Kûfelilerde vafa yok diyerek (Hz.
Hüseyin’in Kûfe’ye gitme) isteğini kabul etmediler.]
Sözlerin gūş itmedi şehü’l-firāḳ
Ḥikmet-i Ḥaḳḳ eyledi ‘azm-ı ‘Irāḳ
[Ayrılık padişahı (Hz. Hüseyin), onların sözlerini dinlemedi. Allah’ın
hikmeti diyerek Irak’a gitmeye karar verdi.]
Şehr-i Kūfe içre ẓālim pür-’anīd
Müfsid ü mülhid hevādār-ı Yezīd
[Kûfe şehrinde çok zâlim, inatçı, bozguncu, dinsiz ve Yezid taraftarı
vardı.]
95
Nāme ile gönderüp bir peyk-i şer
Ḳıldı Müslim’den Yezīd’i ẕü’l-ḫaber
[Şer habercileri, Yezid’in Müslim (bin Akil)’den haberdar olması için
ona bir mektup gönderdiler.]
İşidüp anı Yezīd itdi sitīz
Nāme yazdı Baṣra vālīsine tīz
187
Celal Bayar Üniversitesi
[Bunları işiten Yezid çok kızdı ve Basra valisine hemen bir mektup
yazdı.]
Var iriş sen Müslim’iŋ kes başını
Bey’at ehliniŋ aḳıt gözyaşını
[Gider gitmez Müslim’in başını kes, ona biat edenlerin de gözyaşını
akıt.]
Ger irişürse Ḥüseyn ibn-i ‘Alī
Ḳıl naṣīḥat emrime disün belī
[Eğer Hz. Ali’nin oğlu Hüseyin gelirse dediklerimi kabul etmesi
yönünde ona nasihat eyle.]
Pend ile olmazsa bend it çāresiz
Seyf ile ḳaṭ’ it nizā’ın arasız
[Nasihat ile olmazsa onu bağla, çaresiz kalırsan da kılıçla aradaki
anlaşmazlığı kaldır.]
100
Ṭaylesān ṣarḳındı Mekkīler gibi
Vaṣfın itdi āl-i Peyġam-ber gibi
[Mekkeliler gibi şalını omzuna attı ve Hz. Peygamber’in ailesi gibi
övündü.]
Kūfe’ye beyne’l-’işā˒eyn girdi ol
Ṣandı görenler anı ibn-i Resūl
[O (Hz. Hüseyin), Kûfe’ye akşam ile yatsı arası girdi. Onu görenler
Peygamber çocuğu sandılar.]
Çün ṣabāḥ olmazdan aḳdem sim-siyāh
Ṭoldı a’dā ‘asker ile şehr ü rāh
[Sabah olmadan, (her tarafın ) kapkaranlık olduğu bir saatte cadde ve
sokaklar düşman askeriyle doldu.]
Ṣordı ol ibnü’z-Ziyād aḥvāli tām
Ḳorḳısından oldı münkir ḫāṣ u ‘ām
188
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Ziyad’ın oğlu (Ubeydullah), durumu tam olarak öğrenmek için halka
sordu. Fakir zengin herkes korkusundan inkâr etti.]
Ol ḫabī itdi o dem biŋ dürlü cehd
Aldı anlardan Yezīd’e ‘ahd-ı şarṭ
[O kötü kimse (Ubeydullah), o anda binlerce gayret gösterip onlardan
(Kûfelilerden) Yezid’e biat etme sözünü aldı.]
105
Müslim’i buldurdıġı anda pelīd
Ḳorḳmadı Ḥaḳ’dan anı itdi şehīd
[O murdar adam, Müslim’i bulduğu anda Allah’tan korkmayıp onu
şehit etti.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Beyān-ı şehādet-i Ḥażret-i Ḥüseyn raḍiyallāhu ‘anh der-feżā-yı Kerbelā
[Hz. Hüseyin’nin (Allah ondan razı olsun, Kerbelâ çölünde şehit
edilmesi]
Çün ḫaber aldı o dem ibnü’z-Ziyād
Ḥażretiŋ teşrīfini ol bed-nihād
[Kötü mizaçlı Ziyad’ın oğlu, o anda Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye geldiği
haberini aldı.]
Sa’d-ı Vaḳḳāṣ-zāde(y)i buldı hemān11
Eyledi biŋ ‘asker ile ol revān
[Vakkas’ın oğlu Sa’d, derhal bin asker toplayıp yola düştü.]
Ol daḫı görmek içün işbu işi
Ḳoşdı Ḥürr-i bin Yezīd’e biŋ kişi
11
Bu ve bundan sonraki birkaç mısrada yer alan “Sa’d-ı Vakkas-zâde” ifadesinde bir
yanlışlık vardır. Doğrusu “İbn-i Sa’d” olmalı. Bkz. Köksal, s. 114.
189
Celal Bayar Üniversitesi
[O da bu işi görmek (savaşmak) için Yezid’in oğlu Hürr’le binlerce kişi
savaşa koştu.]
110
Çār u nā-çār sürdi Ḥürr-i bin Yezīd
Nā-gehān āl-i Ḥüseyn oldı be-dīd
[Yezid’in oğlu Hürr, çaresiz bir şekilde (asker) sürdüğü bir anda ansızın
Hz. Hüseyin’in ailesini gördü.]
Virmiş idi aḳdemī bir er ḫaber
Ḥażrete ḳopdıġını ṭūfān-ı şer
[Hz. Hüseyin’e şer tufanının (savaşın) koptuğunu ilk haber veren bir
askerdi.]
Olmış idi mużṭarib ġāyet imām
Eyler iken Müslim’iŋ ye˒sin tamām
[Hz. Hüseyin, Müslim’in ümitsizliğinden çok ıstırap çekiyordu.]
Gördi a’dā ‘askerin bir nāmver
Ḳarşu vardı anlara ṣordı ḫaber
[Ünlü biri, düşman askerini gördü, karşılarına geçip onlara durumu
sordu.]
Didi Ḥürr-i bin Yezīd īn ü ānı
Sa’d-ı Vaḳḳāṣ-zāde gönderdi beni
[Yezid’in oğlu Hürr, şunu bunu dedikten sonra Vakkas’ın oğlu Sa’d
beni gönderdi dedi.]
115
İşde budur saŋa şāfī ḥāl u ḳāl
Yā ḳabūl-i bey’at eyle yā ḳıtāl
[İşte sana şifa verici en uygun hal ve söz budur: Ya biat edeceksin ya da
savaşacaksın.]
Şeh didi bey’at nicedir fāsıḳa
Ṣorıcaḳ ferdā ne dirsiz Ḫālıḳa
190
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Hz. Hüseyin, fâsık kimseye biat etmek olmaz. Yarın Allah sizi hesaba
çektiğinde ne diyeceksiniz.]
Ḳıldılar terk-i cidāl üzre ḳarār
İtdi bu sırrı ḳamusı iḫtiyār
[Savaşı bitirme kararı aldılar ve herkes bu kararı kabul etti.]
Nāme yazmışdı Yezīd-i pür-sitīz
Bed-nihād ibnü’z-Ziyād’a yine tīz
[Çok kavgacı Yezid, kötü yaratılışlı Ziyad’ın oğluna çabuk olsun diye
mektup yazmıştı.]
İbn-i Sa’d’a nāmeyi gönderdi çün
Gördigi ān baġrını ṭoldurdı ḫūn
[Sa’d’ın oğlu gönderilen mektubu gördüğü an kalbi kanla doldu.]
120
Ḥürr’e irdi nāme oldı ser-nigūn
Şeh Ḥüseyn’e gösterüp oldı zebūn
[Mektup Hürre ulaşınca talihsiz oldu (üzüldü) ve padişah Hüseyin’e
gösterip yenildi.]
Didi ancaḳ ḳādirem ben yā emīn
Vireyim saŋa bu şebde yol hemīn
[Ey güvenilir kimse, benim gücüm buna yetiyor. (İstiyorsan) sana bu
gece hemen yol vereyim.]
Gözyaşın āl-i resūl itdi sebīl
Gitdiler biŋ ḫavf ile ṭutup delīl
[Hz. Peygamberin ailesi, sel gibi gözyaşı döktü. Rehber tutup binlerce
korku ile gittiler.]
Sürdiler şeb tā-seḥer anlar müdām
Vardılar bir şūr[e] deşte müstehām
[Onlar akşamdan sabaha kadar yol gittiler. Hayretler içinde kıraç bir
çöle ulaştılar.]
191
Celal Bayar Üniversitesi
Göricek anı delīl eyledi āh
Didi kim olmış ġalaṭ ġafletle rāh
[Rehber onları görünce âh etti, herhalde yolu şaşırmışız dedi.]
125
Kerbelā’dır işde şāhım bu feżā
Ric’ati tedbīr ider ḥükm-i ḳażā
[Padişahım, işte bu çöl Kerbelâ’dır. Kazanın hükmü, dönmeyi
gerektirir.]
Gūş idince ol imāmü’l-muttaḳīn
Söyledi kerb ü belā oldı yaḳīn
[O takva sahibi imam (Hz. Hüseyin) bu sözleri duyunca dedi ki:
özlem/tasa ve belâ kesin oldu.]
Bu güẕergehden bize yoḳdur güẕār
Ṣaḥn-ı ḳabristānımızdır bu diyār
[Bu güzergâhta bize geçit yoktur. Bu yerler (diyar) bizim mezarımızın
yeridir.]
Ṣaḳınup itme hevā yire cedel
Böyledir taḳdīr-i Ḥaḳ ‘azze ve cel
[Çekinip boş yere mücadele etme. Allah (cc)’ın takdiri böyledir.]
Naṣb-ı ḫayme etdiler ġamlar ile
Gözlerin ṭoldurdılar nemler ile
[Üzüntü ile çadırlarını kurdular ve ağlayıp inlediler.]
130
Bu yaŋa ibnü’z-Ziyād-ı kīnever
Cem’ idüp on biŋ neferden artıḳ er
[Kin güden ibn-i Ziyad, sürekli asker topluyordu; (asker sayısı) on
binleri geçmişti.]
192
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
İbn-i Sa’d’ın geldi ẓahrından hemīn
Ḫışm ile anı göçürdi ol mühīn
[O ihanet eden adam, o anda İbn-i Sa’d’ın arkasından gelip öfke ile onu
çökertti.]
Çār u nā-çār çekdi ol demde sipāh
Ḳıldı ardınca imāmıŋ ‘azm-ı rāh
[Asker, mecbur kalıp imamın (Hz. Hüseyin’in) ardından yola koyuldu.]
Āl ü etbā’ı o şāhıŋ bī-gümān
Ḳırk süvārī yüz piyāde bil hemān
[Bunu kesin olarak bil ki o padişahın (Hz. Hüseyin’in) ailesi ve taraftarı
kırk süvari ve yüz piyade idi.]
İrişüp ibn-i Sa’ad virdi selām
İncime benden didi sen ey hümām
[İbn-i Sa’ad, yetişip selâm verdi: “Ey gayretli (dost), benden rahatsız
olma” dedi.]
135
Bu ‘amelden ḳıl ferāġat iḫtiyār
Çākeriŋ olsun ḳamu şehr ü diyār
[Şehirler ve beldeler dolusu askerin de olsa bu işten (savaştan)
vazgeçmeyi tercih et.]
Gerçi teslīmiŋde ḥāsıldır żarar
Līk reddinden olur biŋ ol ḳadar
[Gerçi teslim olman zararlıdır. Fakat reddetmen binler kat daha
zararınadır.]
Üç ṭarīḳin ġayrı şeh didi muḥāl
Şām’a Rūm’a Mekke’ye yā irtiḥāl
[Padişah (Hz. Hüseyin), “Şam, Anadolu ve Mekke’ye göç etmenin
dışındaki bütün yollar imkânsızdır” dedi.]
193
Celal Bayar Üniversitesi
İbn-i Sa’d eytdi bu ne ruḫṣat ṭaleb
Yazdılar ibnü’z-Ziyād’a ḥāli hep
[Sa’d’ın oğlu, bu ne zor istekler dedi. Olup bitenleri Ziyad’ın oğluna
bildirmek için mektup yazdılar.]
Didi gelsün yanıma ol bā-rıżā
Gönderem nezd-i Yezīd’e merḥabā
[Ziyad’ın oğlu, “Kendi rızasıyla yanıma gelsin. Onu Yezid’in yanına
göndereyim” dedi.]
140
İtmedi bu ḥāleti şeh iḫtiyār
İtdi İslām ‘askeri eşki niār
[Padişah (Hz. Hüseyin), bu durumu kabul etmeyince İslam askeri
ağlayıp gözyaşı döktü.]
Geçdi bir hafta bu ḥāl üzre tamām
İntiẓār-ı ṣulḥ umardı ḫāṣ u ‘ām
[Bu hal üzerinden bir hafta geçti. Herkes barış olur beklentisi
içindeydi.]
İşidüp bu ḥāleti ibnü’z-Ziyād
Āteş-i ḫışm oldı cānında ziyād
[Ziyad’ın oğlu bu durumu öğrenince, içindeki öfke ateşi arttı.]
Şumr’ı ser-’asker idüp ol ḳalbi seng
Didi ḳopsun vardıġıŋ dem ḥarb u ceng
[Taş kalpli Ziyad’ın oğlu, Şumr’ı komutan yapıp “Ulaşır ulaşmaz savaşı
başlat.” dedi.]
Ḫayli leşker daḫı ol aldı mu’īn
İbn-i Sa’d’a irişüp Şumr-i la’īn
[Lanetli Şumr, yardım etsinler diye birçok asker yanına alıp Sa’d’ın
oğluna yetişti.]
194
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
145
Ḥükmüni ibnü’z-Ziyād’ıŋ etdi ‘arż
‘Askerin ṣaf-beste ḳıldı ṭūl-i ‘arż
[Ziyad’ın oğlunun emirlerini sundu ve askerini sıra sıra dizdi.]
Gördi ol ḥāli imām-ı nāmdār
Söyledi mühlet bu gün ḳavm-i şirār
[Meşhur imam (Hz. Hüseyin), savaşa hazır hali görünce o şerli kavme
bir gün zaman verin dedi.]
Virmezem bir laḥza Şumr itdi mehil
Düşmene mühlet olur gāyet cehil
[Şumr, bir an olsun savaşa ara vermeyeceğim. Düşmana zaman
kazandırmak cahilce bir iş olur.]
Cümle leşker ilticāya atdı ḳol
Pes żarūrī verdi mühlet ol gün ol
[Bütün asker, sığınmak için etrafa dağıldı; mecburiyetten o gün savaşa
ara verildi.]
Cānib-i āb-ı Furāt’ı ol ‘adū
Baġladı nūş itmesün Ḥüseynī ṣu
[Düşman, Hz. Hüseyin taraftarı su içmesin diye Fırat nehrine inen
yolları kapatmıştı.]
150
Āteş-i ‘atş ile yandı sīne-tāb
Teşnegānıŋ dilleri oldı kebāb
[Temiz kalpliler, susuzluk ateşiyle yandılar. Susamışların gönlü
(susuzluktan) kebap oldu.]
Elli merdle ibn-i ‘Abbās itdi cū
Ḥarb ile ol ala bir miḳdār ṣu
[Abbas’ın oğlu, elli adam ile birlikte zorla da olsa biraz su bulmak için
uğraştılar.]
195
Celal Bayar Üniversitesi
Men’ idüp ceng eyledi ḳavm-i şirār
Ṣu yirine ḳanlar oldı cūy-bār
[Şerli kavim, savaşıp onları engelledi. Su yerine kanlar ırmak olup aktı.]
Virmeyüp ṣu ḳıldılar ḥarb-i şedīd
İtdiler iki dil-āver çün şehīd
[Su vermemek için çok şiddetli savaştılar. İki yiğidi şehit ettiler.]
Ol şeb ibn-i Murtażā aṣḥāb ile
Yandılar ‘atşān-ı sūzān-tāb ile
[O gece Hz. Hüseyin arkadaşlarıyla susuzluktan yanıp kavruldular.]
155
Enbiyā mīrāıdır didi belā
Ḥaḳ ḳılar sevdiklerini mübtelā
[Hz. Hüseyin, “Belâ peygamberlerin mirasıdır. Allah sevdiklerini belâ
verir.” dedi.]
Siz ḫalās içün ḳılıŋ bir rāh ṭaleb
Ben bıraḳıŋ vireyim cān teşne-leb
[Siz kurtulmak için bir yol bulun. Susuzluktan öleyim diye beni yalnız
bırakın.]
Bu sözi gūş eyledi ehl-i hüdā
Didiler olsun saŋa cānlar fedā
[Müslümanlar bu sözü duyunca, canımız sana feda olsun dediler.]
Cedd-i pākin gördi ru˒yāsında ol
Söyledi tīz gel baŋa sen bul vuṣūl
[O, rüyasında mübarek dedesini (Hz. Muhammed) gördü. “Çabuk gel,
bana kavuş” dedi.
Göresim geldi seni yā ḳurretī12
Aç benimle şām-ı ṣavm-ı firḳati
12
“kurretî” ibaresi Secde suresi 17. âyette geçmektedir.
196
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Ey göz nurum, seni göresim geldi. Ayrılık orucunun akşamını (11
Muharrem gününün akşamı) benimle aç.]
160
Çünki bu ḥāletle uyandı imām
Didi cāndan es-ṣalāt u ve’s-selām
[İmam (Hz. Hüseyin), bu rüya ile uyanınca can u gönülden “salat u
selam üzerine olsun” dedi.]
Söyledi aṣḥābına ru˒yāyı ol
İtdiler biŋ ẕevḳ ile cāndan ḳabūl
[Hz. Hüseyin, gördüğü rüyayı arkadaşlarına anlatınca bin zevk ile içten
kabul ettiler.]
Cān taḥammül eylemez ḳopdı fiġān
Ey gözüm ḳan aġla sen de yana yan
[Can buna dayanamaz, (o anda) çığlıklar koptu. Ey gözüm, sen de yana
yana kan ağla.]
Od uruŋ ḫandaḳdeki odunlara
Virmeyiŋ yol gelmeye o dūnlara
[Hendekteki odunları ateşe verin, o alçakların gelmesine yol vermeyin.]
Seyr idiŋ bu demde pür-şūr u ḳıtāl
Tīġ-i bürrān olsun endāz-ı şu’āl13
[Şu anda, yapılan savaşı ve ölümleri seyredin. Keskin kılıçlar (birer)
ateş/alev topu olsun.]
165
Ca’fer-i Ṭayyār’dır ‘ammim benim
Dīn içindir dā˒imā sa’yim benim
[Cafer-i Tayyar amcamdır, benim mücadelem her zaman din içindir.]
13
“bürrān” kelimesi metinde “berrān” şeklinde harekelenmiş.
197
Celal Bayar Üniversitesi
Şeh-süvārım ‘azm-ı meydān eyledi
Āteş içre devr ü cevlān eyledi
[Ata iyi binen padişahım, meydana çıkmaya niyetlendi ve ateş içindeki
savaş meydanını dolaştı.]
Cenge indi evvelā ol pür-’anīd
Ya’ni Cu’de-oġlı yārān-ı Yezīd
[O inatçı yani Yezid’in dostu Cu’de’nin oğlu, savaşmak için ilk önce o
(atından) indi.]
Tīġ-keşīde oldı şāh-ı muḥterem
Cu’de-oġlı ḫandaḳa düşdi o dem
[Muhterem padişah (Hz. Hüseyin) yaralandı, Cu’de’nin oğlu da
hendege düştü.]
Göricek Şumr-i ḫabī ol ḥāleti
Tāḳati tāḳ oldı gitdi ḳuvveti
[Kötü ruhlu Şumr o durumu görünce takati kesildi, gücü ve kuvveti
kalmadı.]
170
Oldı īḳād fitne-i nār-ı hümūm
Ṣaf-be-ṣaf ‘askerler itdikde hücūm
[Saf saf olmuş askerler hücum edince, gam ateşinin fitnesi tutuştu.]
Ceng ü ḥarbi oldı evvel bī-kerān14
Ser-te-ser hāmūn [u] ṣaḥrā ṭoldı ḳan
[Önce her tarafta savaş başladı, (sonra) çöl baştan başa kanla doldu.]
Āl ü aṣḥāb-ı Ḥüseyn itdi vedā’
Düşmen ile ḳıldılar ceng ü nizā’
[Hz. Hüseyin ve ailesi veda edip düşman ile savaşmaya başladılar.]
Ḳalmadı aṣḥāb içinde ġayrıāt
Ḳıldı bī-ḥad hem Ḥüseynīler vefāt
14
“evvel” kelimesi metinde “evvelde” şeklinde yazılmıştır.
198
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[(Hem) ashap arasında yabancı kimse kalmadı hem de Hz. Hüseyin’in
taraftarlarından birçok kimse vefat etti.]
Üç dil-āver daḫı ebnā-i Ḥüseyn
Buldılar ‘aṭşān-ı vaṣl-ı ḥūr-ı ‘ayn
[Hz. Hüseyin’in yiğit üç oğlu da huri gözlülere (cennete) kavuşmak
hasretiyle can verdiler.]
175
Ḳopdı ol demde ġirīv ü āh u vāh
Āsumānda yaḳdı kendiŋ mihr ü māh
[O anda, ağlama ve çığlık sesleri koptu; gökteki ay ve güneş de kendini
yaktı.]
Teşne olmışdı be-ġāyet ol imām
Semt-i ābe itdi ‘azm-ı ihtimām
[Hz. Hüseyin, dayanılmayacak kadar susamıştı. Suya doğru gitmeye
gayret etti.]
Ṭutuşup dil ṭolmuş idi sīne ḳab
İstedi nūş eyleye ḳaç ḳaṭre āb
[(Hz. Hüseyin’in) gönlü tutuşup sinesi/yüreği kap gibi dolmuştu; birkaç
damla su içmek istedi.]
Ṭutmış iken ṣuya destini emīn
Tīr-bārān yaġdırıp ḳavm-i mühīn
[(Hz. Hüseyin), emin bir şekilde eline suya tuttuğu anda, ihanet eden o
kavim, ok yağmuruna tuttular.]
İrişip bir oḳ mübārek aġzına
Geçdi sehmü’l-mevt gibi maġzına
[(Hz. Hüseyin’in) mübarek ağzına bir ölümcül ok isabet edip beynine
kadar geçti/saplandı.]
180
Çār ṭarafdan irişüp tīr-i belā
199
Celal Bayar Üniversitesi
Ḳana boyandı feżā-yı Kebelā
[Belâ okları dört taraftan gelince Kerbelâ çölü kana boyandı.]
Otuz üç yirde yiyip zaḫm-ı elīm
Eyledi ol ḥāl ile ceng-i ‘aẓīm
[(Hz. Hüseyin) otuz üç yerden büyük yara aldığı halde çok iyi
savaşıyordu.]
Teşnelik etmiş idi şāhı zebūn
Cismi olmuşdı ser-ā-ser ġarḳ-ı ḫūn
[Susuzluk padişahı (Hz. Hüseyin’i), güçsüz bırakmıştı. Vücudu
baştanbaşa kana boğulmuştu.]
Eyledi ṭav’an rıżā ile enīn
Ḥaḳḳ’a teslīm eyledi rūḥın emīn
[(Hz. Hüseyin) kendi rızası ile boyun eğip inledi. Ruhunu emin bir
şekilde Allah’a teslim etti.]
Cehd idüp Şumr-ı la’īn-i bed-fi’āl
Boġazından yoḳ idi ḳaṭ’a mecāl
[(Hz. Hüseyin’in) boğazında, kötü fiiller işleyen o lanetli Şumr’un
saldırılarına karşı koyacak takati yoktu.]
185
Öpdigiçün ol mefāmı Muṣṭafā
Ḫançeriŋ döndi yüzi itdi ḥayā
[(Hz. Muhammed) Mustafa, onun boynunu öptüğü için, hançer utanıp
yüzünü çevirdi.]
Şerm ḳıldı āhen-i sengīn-fu˒ād
Merḥamet etmedi ol kāfir-nihād
[Taş kalpli demir (hançer) utandığı halde o kafir yaratılışlı (Şumr) hiç
acımadı.]
Ol gün içre oldı bī-ḥadd-ı ḳıtāl
Hem daḫı iḥdā vü sittīn idi sāl
200
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[O gün sayısız ölümler oldu. Ayrıca (hicretin) altmış birinci yılı idi.]
Yevm-i ‘āşūra Ḥüseyn ü hem Ḥasen
Vuṣlat-ı Ḥaḳḳ’a o günde verdi ten
[Hem Hz. Hasan hem de Hüseyin aynı gün yani aşure günü can verip
Allah’a kavuştular.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Fasl-ı meriyye-i şehādet-i eniyye
[Hz. Hasan ve Hüseyin’in şehit edilişlerini öven mersiye bölümü]
190
Baḳ nice oldı o günde iftirāḳ
Āhūlardan dehre düşdi iḥtirāḳ
[O günde ayrılığın nasıl olduğuna bak. Ceylanlardan (Hz. Hüseyin’in
ailesinden) dünyaya ateş düştü.]
Āh u feryād itdi evlād-ı Ḥüseyn
Didiler vā-ḥasretā ey nur-ı ‘ayn
[Hz. Hüseyin’in çocukları, âh u feryat edip “Ey gözlerin nuru, eyvah,
yazık bize.” dediler.]
Hīç olur mı bu muṣībetden ‘aẓīm
Deşt-i ġamda ḳoyasın neslin yetīm
[Neslimi gam çölünde yetim bırakmandan daha büyük bir musibet olur
mu?]
Cān taḥammül eylemez ḳopdı fiġān
Ey gözüm ḳan aġla sen de yana yan
[Öyle bir figan koptu ki can dayanmaz. Ey gözüm, sen de yana yana kan
ağla.]
201
Celal Bayar Üniversitesi
Gösterem ben derd ü ḥasretden nişān
Cān u dilden olayım āteş-feşān
[Dert ve hasretimi göstermek için içten, samimi bir şekilde ateş
saçmalıyım.]
195
Ra’d-ı āteş-bār-ı āhım berḳ-zen
Ḳan döker bu ḥāle cümle merd ü zen
[Şimşek gibi âhımın ateş yağdıran gök gürlemesine, kadın erkek herkes
kan ağlıyor.]
Dūd-ı āhımdır hevā üzre seḥāb
Eşk-i çeçmimdir döker ḥasretle āb
[Havadaki bulut âhımın dumanıdır. Hasretle yağan yağmur da
gözyaşımdır.]
Derd ile seyyāre çerh-i nīl-gūn
Sönmez āteşlerle olsun ser-nigūn
[Lacivert gök, dert ile dolaşıp dönsün; hiç sönmeyen ateş ile ters yüz
olsun.]
Çün şafaḳdan ṭoldı ṣubḥın baġrı ḳan
Āteş-i ḥasretle yandı hep cihān
[Sabahın bağrı, şafaktan dolayı kanla dolduğu için dünyanın tamamı
hasret ateşiyle yandı.]
Per döker mürġān havāda zār u zār
Ṣuda māhīler ṭutuşsun teşnevār
[Havadaki kuşlar ağlaya ağlaya kanat döksün; sudaki balıklar da
susuzluktan yanıp tutuşsunlar.]
200
Geydi ‘ālem mātem içün ḳara ṭon
Āsumāndan yaġdı yaġmur gibi ḫūn
202
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Âlem, yas tutmak için kara elbise giydi; gökten de yağmur gibi kan
yağdı.]
Ser-te-ser ḫūn-beste oldı āsumān
Çeşm-i nāsa görinürdi çoḳ zamān
[Gökyüzü baştanbaşa kanla boyandı. (Gökyüzündeki) bu olay, çoğu
zaman insanlar tarafından da görülürdü.]
Gökde şemsin ‘aynını yaḳsun bu tāb
Yerde çalsun ṭaşlara baġrını āb
[Bu parlaklık, gökteki güneşin gözünü yaksın. Yerdeki su da bağrını
taşlarla dövsün.]
Kim seniŋ ‘aşḳıŋla olsa mübtelā
Aŋa baḫşīşiŋ belā-ender-belā
[Aşkınla kendinden geçip âşık olan kimseye senin bahşişin/hediyen belâ
üstüne belâdır.]
La’l-veş ḳan yu[t]durup kāmillere
Deldirirsin baġrını cāhillere
[Olgun kimselere yakut gibi kan yutturup, cahillere de bağrını
deldirirsin.]
205
İŋledirsin ney gibi ‘uşşāḳıŋı
Aġladırsın derd ile müştāḳıŋı
[Âşıklarını ney gibi inlettirir, sana müştak olanları da dert ile ağlatırsın.]
Nice ṣabr itsün göŋül bu derde āh
Aŋlaşılmaz ḥikmetiŋ ey pādişāh
[Gönül bu derde nasıl âh etmeyip sabretsin. Ey Allah, senin hikmetine
(akıl ve sır) ermez.]
Bunda çoḳ sırr-ı deḳāyıḳ nükte var
Bilür ancaḳ Ḥażret-i Perverdigār
203
Celal Bayar Üniversitesi
[Bu hadisede çok ince sır ve nükte var. Bunları ancak Hazret-i Allah
bilir.]
Boşla Kāmī eyleme beyhūde lec
Çün ola ṣabra mükāfāt-ı ferec
[Bırak Kamî, boşuna diretme, çünkü sabrın mükafatı zaferdir.]
Kesmiş atmışdır anı etme cedel
Tīġ-i lā-yüs˒el ile ‘azze ve cel
[Allah (cc), sorguya tabi olmayan kılıç ile onları kesip atmıştır,
mücadele etme.]
210
Bende yoḳ benden ḫaber ey Kirdigār
Gitdi destimden ‘inān-ı iḫtiyār
[Bende benden haber yok ey Allahım! Elimde ihtiyar dizgini gitti.]
‘Afv ḳıl taḳṣīrimi urma yüze
Tevbe her ġayr-ı rıżā olan söze
[(Allahım), razı olmayacağın her sözüme tövbe olsun. Beni af et,
kusurlarımı yüzüme vurma.]
Kerbelā-yı ‘aşḳdan bulur necāt
Aġlayan derd ile eyden eṣ-ṣalāt
[Dert ile ağlayıp salat ve selam getirenler, aşk kerbelâsından
kurtulurlar.]
Der-beyān-ı Münācāt
[Allah’a yalvarış hakkında.]
Ey ḫüdāvend-i nesaḳ-sāz-ı cihān
Ey kerem-baḫşende-i kevn ü mekān
[Ey dünyayı düzenleyen (yaratan) ve kainatı bahşeden Allah!]
Ẕāt-ı pākiŋ ḥürmetiçün el-meded
Müstecāb eyle du’āmız ḳılma red
204
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Senin zatı temiz kulun (Hz. Muhammed) hürmeti için yardım et.
Duamızı kabul eyleyip red etme.]
215
Ḥażret-i faḫr-i risālet ḥürmeti
Maşrıḳ-ı şems-i hidālet ḥürmeti
[Peygamberliğin övünç kaynağı ve hidayet güneşinin doğduğu yer (Hz.
Muhammed) hürmeti için…]
Enbiyā vü aṣfiyānıŋ ḥürmeti
Evliyā vü etḳiyānıŋ ḥürmeti
[Nebiler, doğru yolda olanlar, veli kullar ve takva sahiplerinin hürmeti
için..]
Sırr-ı pāk-i ‘ārifānıŋ ḥürmeti
Āl ü evlād-ı ‘abānıŋ ḥürmeti
[Âriflerin hâlis sırrı ve Hz. Peygamberin abasının altına aldığı (Hz.
Fatıma, Hz. Ali, torunları Hasan ve Hüseyin) ailesinin hürmeti için…]
Ḫūn-ı çeşm-i ‘āşıḳānıŋ ḥürmeti
Baġrı yanmış teşnegānıŋ ḥürmeti
[Âşıkların kanlı gözyaşları ve susuzluktan bağrı yanmışların hürmeti
için…]
Ḥürmet-i şāh-ı şehīd-i Kerbelā
Şāh-i merdān-ı ‘Aliyyü’l-Murtażā
[Kerbelâ şehidinin önderi (Hz. Hüseyin) ve yiğitlerin padişahı seçkin
Hz. Ali’nin hürmeti için…]
220
İşbu cem’iyyetde kim mevcūd ola
Şāh-rāh-ı maḳṣad-ı aḳṣā bula
[Bu toplulukta bulunan herkes, isteklerinin son noktasına ulaşmaya yol
bulsunlar.]
205
Celal Bayar Üniversitesi
Bādi-i cem’iyyeti eyle be-kām
Gülşen-i ‘afv içre olsun ḫoş-ḫırām
[Bu topluluğa sebep olanları arzularına kavuştur ki af gülbahçesinde
gezinsinler.]
Bā-ḫuṣūṣ ‘Abdu’l-’azīz Ḫan-ı cihān
Ola a’dāva muẓaffer her zamān
[Özellikle dünya padişahı Abdul-aziz Han, düşmana her zaman galip
gelsin.]
‘Asker-i nuṣret-eer İslām u dīn
Olalar feth u ẓaferle kām-bīn
[Eseri üstünlük olan din ve İslam askeri, fetih ve zaferle bahtiyar olsun.]
‘Afv ḳıl hep ümmetān-ı Aḥmedī
Bulalar ẕevḳ-i ḥayāt-ı sermedī
[Hz. Muhammed ümmetini aff eyle ki ebedi hayatın zevkini bulsunlar.]
225
Nāẓım-ı ‘āciz ḳuluŋ ḳıl kām-yab
Oḳuna ṭūbā lehüm ḥüsnü me˒āb
[Bu eseri yazan âciz kulun (Kâmî)’yi “Varılacak güzel yurt da
onlarındır. 13/29” (müjdesiyle) mutlu eyle.]
Mekr-i a’dādan ola dā˒im emīn
Dü cihānda çekmeye āh ü enīn
[(Kâmî), daima düşmanın hilesinde emin olsun ki iki dünyada da sıkıntı
çekmesin.]
Eyle hep evlādını ḫayrü’l-ḫalef
Bulalar ‘ömr-i dırāz ile şeref
[Çocuklarını hep hayırlı evlat eyle ve uzun ömürle şereflensinler.]
Tām cevher Kāmiyā tārīḫ yaz
Ḥüsn-i naẓmıŋ şāhid-i cāy-ı niyāz (1270/1853-54)
206
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
[Ey Kâmî, tam cevher (noktalı harflerin toplamıyla) bir tarih yaz.
Nazmının güzelliği niyaz/yalvarış yerinin güzelidir.]
KAYNAKLAR
ARSLAN, Mehmet-ERDOĞAN, Mehtap (2009), Kerbelâ Mersiyeleri,
Grafiker Yayınları, Ankara.
AZİZOVA, Elnure (2001), “Kerbelâ Vak’ası”, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve
Sanatları Ana Bilim Dalı, İstanbul.
BEKTAŞ, Ekrem (2011), “Diyarbakırlı Kâmî ve Mevlid’i”, Turkish
Studies Türkoloji Araştırmaları, Volume 6/1 Winter.
ÇAĞLAYAN,
Bünyamin
(1997),
“Kerbelâ
Mersiyeleri”,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara:
ÇAKIR, Mumine (2012), “Kadîmî’nin Kerbelâ Mersiyeleri”, Turkish
Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, Volume 7/1 Winter.
Çeşitli Yönleriyle Kerbelâ (Edebiyat) (2010), II. Cilt, Editör: Alim
Yıldız,
Sivas:
Cumhuriyet
Üniversitesi
İlahiyat
Fakültesi.
(http://www.cumhuriyet.edu.tr/userfiles/Kerbela2.cilt.pdf)
Erişim
tarihi:
14.02.2014.ÇİFTÇİ, Cemil, (2008), Divan Şiirinde Kerbelâ Ağıtları, Kitabevi.
İstanbul.
ERDOĞAN, Mehtap (2009), “Sivaslı Ali Şâdî ve Kerbelâ Mersyelerini
İhtiva Eden Sirişk-i Mâtem Adlı Eseri”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, Yıl 2 S. 2.
GÜNGÖR, Şeyma (2003), “Maktel” TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 27,
s. 455, İstanbul.
GÜNGÖR, Şeyma (2003), “Maktel-i Hüseyin” TDV İslâm
Ansiklopedisi, C. 27, s. 456-457, İstanbul.
İSEN, Mustafa (1993), Acıyı Bal Eylemek Türk Edebiyatında Mersiye,
Akçağ Yayınları, Ankara.
KALKIŞIM, M. Muhsin (2008), “Neşâtî’nn İmam Hüseyn Mersiyesi”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi The Journal Of International Social
Research Volume 1/2 Winter.
KÂMÎ, Mehmed Şabân (1863), Hadîka-i Ma’neviyye, 1280/1863,
Süleymaniye Ktp. Kadızâde Burhaneddin, No: 146/2.
KÖKSAL, M. Asım (1984), Hazreti Hüseyin ve Kerbelâ Fâciası,
Akçağ Yayınları, Ankara.
207
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
HALİDE ALPTEKİN’İN AĞLAMA TUNA ROMANINDA BALKAN
TÜRKLERİNİN SÜRGÜNÜ
Yrd. Doç. Dr. Atıf AKGÜN
Bartın Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,
Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü
ÖZ
1912 ve 1913 yıllarında yaşanan Balkan Savaşları, Türklerin Balkanlardan
kitlesel olarak sürgününe neden olan, tarihin büyük göç hareketlerinden biridir. Balkan
Türklerinin 19. Yüzyıl sonları ve 20. Yüzyılın başlarında yaşadıkları bu göç trajedisi
edebiyatımıza da yansımıştır. Türk edebiyatının ünlü yazarlarının bazı eserlerinde
Balkan Türklüğüne ve göç sorununa değindikleri bilinmektedir. Özellikle Balkan
Savaşlarının üzerinden 100 yıl geçmesinin ardından, son yıllarda Türkiye’de bu
trajediyi ana eksenine alan romanların sayısında ciddi bir artış gözlenmektedir. Söz
konusu eserlerden biri de Halide Alptekin’in Türklerin 19. yüzyılın sonlarından itibaren
Balkanlardan zorunlu göçünü konu edindiği Ağlama Tuna 1 romanıdır. Alptekin’in bu
romanı tarihî bir roman olmasının yanında Balkan sürgününe odaklanması ile de bir
tür “göç” romanı olarak değerlendirilebilir. Bu niteliğiyle roman, “göç” romanlarının
genel karakteristiğini yansıtmaktadır. Romanın ana kurgusunun ve temel unsularının
(zaman, mekân, şahıslar vb.) “göç” olgusu ile birlikte ele alınarak oluşturulması
dikkate değerdir. Bu çalışmada tarih romanlarının bir alt türü olarak
değerlendirilebilecek “göç” romanlarının “göç” olgusu ile birlikte nasıl şekillendiği
örnek eser üzerinde incelenmiş ve değerlendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Balkan Savaşları, Halide Alptekin, Ağlama Tuna, göç,
tarihî roman, göç romanları.
THE EXILE OF BALKAN TURKS IN HALİDE ALPTEKİN’S NOVEL DON’T
CRY DANUBE
ABSTRACT
The Balkan Wars (1912-13) led to the exile of Turks from the Balkans in
masses and triggered one of the greatest forced migrations of history. This migration
tragedy that was experienced by the Balkan Turks at the beginning of the 20th century
has also been reflected in Turkish literature. It is well known that famous novelists of
the Turkish literature mentioned the Balkan Turkishness and the migration problems in
some of their novels. 100 years after the Balkan Wars, there has been a considerable
increase in the number of novels focusing on this tragedy in Turkey especially in recent
years. One of the novels in question is Halide Alptekin’s novel Don’t Cry Danube. The
1
ALPTEKİN, Halide (2012), Ağlama Tuna, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul, 359 s.
208
Celal Bayar Üniversitesi
novel centers around the forced migration of Turks from the Balkans as from the second
half of the 19th century. Being a historical one, Alptekin’s novel could also be evaluated
as a “migration” novel since it focuses on the Balkan exile. From this aspect, the novel
reflects the general characteristics of “migration” novels. The main fiction and basic
elements (time, space, characters) of the novel were formed with the phenomenon of
“migration”, which is remarkable. This study has examined and evaluated how
“migration” novels, which could be evaluated as a subgenre of historical novels, are
shaped with the phenomenon of “migration” in the novel.
Keywords: Balkan Wars, Halide Alptekin, Don’t Cry Danube, migration,
historical novel, migration novels.
GİRİŞ
Balkanlar dünya üzerindeki çok uluslu coğrafyalardan biridir. Küçük bir
alanda birçok milletin yer aldığı bu tarz bölgeler sosyal ve siyasal ilişkilerin ve
etkileşimlerin ileri düzeyde olduğu yerlerdir. Bu coğrafyalardan biri olan
Balkanlar, Anadolu üzerinden yapılan ilk Türk fetihlerinin 13. yüzyıldan
başladığı ve gerileyişin 19. yüzyılın ikinci yarısında hız kazandığı kabul edilirse
yaklaşık altı asır Osmanlı-Türk hâkimiyeti altında kalmıştır. Bu hâkimiyet
bölgenin etnik çeşitliliğini tek düzeleştirmek bir yana bu etnik zenginliği
muhafaza etmiş ve Osmanlı Balkanlardan çekildiğinde Balkan milletlerin bütün
kimlikleriyle varlıklarını korudukları görülmüştür. Tolerans merkezli Türk
devlet anlayışına rağmen gerek büyük dünya devletlerinin kışkırtmaları gerekse
yüzyılın yükselen değeri “milliyetçilik”in Balkan milletleri arasında hızla
yayılması neticesinde, altı asırlık Osmanlı-Türk varlığı Balkanlardan geri
çekilmek zorunda kalmıştır.
Kültürel ve demografik anlamda Balkanlarda ciddi bir güç olan Türk
varlığının Balkanların büyük bölümünden kısa bir sürede ve sert bir şekilde
silinmeye çalışılması insanlık adına son derece büyük fâciaların yaşanmasını
beraberinde getirmiştir. Yunanların, Sırpların, Bulgarların, Makedonların ve en
son Arnavutların bağımsızlık ve ulus devlet mücadelesi tamamen bölgedeki
sahipsiz Türk varlığının üzerine inşâ edilmiş, bu çatışmalarda birinci derecede
etkilenen kesim Balkan Türklüğü olmuştur. Bütün bu olumsuz şartlar altında
yeterli siyasal ve askeri bir gücü olmayan Balkan Türklüğünün, yegâne vatan
Anadolu’ya sığınmaktan, yani “göç”ten başka bir çâresi kalmamıştır.
Bu çalışmamızda Halide Alptekin’in Ağlama Tuna romanı Balkanlarda
yaşanan tarihî dram bağlamında ele alınmıştır. Romanda yer alan Balkan
Türkleri ve Anadolu’ya göçleriyle ilgili unsurlar üzerinde durularak söz konusu
roman tarihî olaylar ve “göç” bağlamında tahlil edilmiştir.
1. Romanın Özeti
Romanın merkezî kişisi Abdullah Efendi Silistre’de tuhafiye dükkânı
işleten ve ömrünün son zamanlarını yaşayan ihtiyar bir Osmanlı’dır. Ömrünün
son zamanlarında en zevk aldığı şey Osmanlı’dan kalma bir namazgâhta vakit
geçirmek ve ibadet etmektir. Abdullah Efendi’nin aile içindeki lâkabı
Kocadede, Silistre eşrâfı arasında ise Ağababa’dır.
209
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Abdullah Efendi’nin eşi uzun yıllar önce vefat etmiştir. Oğlu Yunus,
gelini Redife ve torunu Safiye ile Silistre’de yaşamaktadır. Romanda Silistre ile
birlikte diğer önemli mekân Üsküp’tür. Zira Yunus Efendi’nin oğlu Hasan
Efendi ve ailesi Üsküp’te bir gülyağı imalathanesi işletmektedir. İki aile de
klâsik bir Osmanlı ailesidir ve geçimlerini ticaretle sağlamaktadırlar. İki ailenin
de yakın komşuları arasında yabancılar vardır, isyan hareketleri başlamadan
önce uzun yıllar bu komşularıyla birlikte huzur içinde yaşadıkları romanda
birkaç yerde belirtilir.
Balkanlardaki isyan hareketlerine bağlı olarak gelişen olaylar romanda
önce Üsküp’te başlar. Ağababa ailesi torunlarının da çocukları ile birlikte
oldukça geniştir. Üsküp’teki torunu Hasan Efendi’nin büyük oğlu, delikanlılık
çağında bir genç olan Mustafa’dır. Kızı Dilnur ise gelinlik çağdadır. Üsküp’teki
en küçük çocuk ise mektebe yeni başlayan Mümin’dir. Mümin’in mektebe yeni
başlaması vesilesiyle düzenlenen Âmin Alayı romanın olumsuz kişisi
Tantalus’un romanda baş gösterdiği, Ağababa ve ailesinin hayatına girdiği
yerdir ve roman boyunca Tantalus ile babası Papaz Filipos, Ağababa ailesine
Türk ve Müslüman düşmanlıklarını sergileyeceklerdir.
Tantalus’un romanda verilen en belirgin özelliği Ağababa ailesinin genç
kızlarına olan düşkünlüğü ve Müslüman düşmanlığıdır. Tantalus’un,
Ağababa’nın torunları Safiye ve Dilnur’a Mümin’in Âmin Alayı’ndaki ilk
sataşması dallanıp budaklanır, bu durum Safiye’nin Silistre’ye Ağababa’nın
evine gönderilmesine, Hasan Efendi’nin evinin bir gece vakti taciz edilmesine
ve oğlu Mustafa’nın öldürülmesine kadar varmıştır. Hasan Efendi her ne kadar
şikâyetçi olsa da değişen bir şey olmamış, Tantalus ve arkadaşları gözü dönmüş
bir şekilde Müslüman ahâliyi ve Hasan Efendileri rahatsız etmeye devam
etmiştir. Aynı zamanlarda Balkan şehirlerinde isyan hareketleri yayılmış, genel
âsayiş bozulmuş, Balkan Türklerine yönelik baskılar artmaya başlamıştır.
Bununla birlikte Balkanların gayrimüslim unsurları arasında Türk ve Müslüman
düşmanlığı belirgin hale gelmiştir.
Bu arada Âmin Alayı’nda yaşananların ardından ağabeyinin yanındaki
misafirliğini apar topar sonlandırmak zorunda kalan Safiye, Silistre’ye
döndüğünde Tantalus eşkıyasından korunmak ümidiyle Nâil isminde bir gençle
evlendirilmiştir. Mustafa’nın ölümünden sonra Üsküp’te kalamayan Hasan
Efendi ve ailesi de Ağababalarının yanına göçmüştür. Romandaki ilk göç oğul
Hasan Efendi’nin, babası ve dedesinin yaşadığı Silistre’ye yaptığı bu göçtür.
Hasan Efendi’nin kızı Dilnur da ailenin çok değer verdiği, Abdullah Dede’nin
eşinin akrabası olan Paşa Bey’in oğluyla evlendirilerek İstanbul’a yerleşmiş, bir
diğer göç de bu şekilde gerçekleşmiştir. Bütün aile Tantalus belâsını başlarından
savdıklarını düşünürken Tantalus’un Üsküp’te başlayan eşkıyâlıkları Silistre’ye
de uzanır, kurduğu çetesiyle korkunç bir tuzak kurarak Safiye’nin kocası Nâil’i
hapse attırır. Devlet memurları Osmanlı Devleti’ni temsil etmelerine karşın
aradıkları adaleti bulamayan Ağababa ve ailesi, Tantalus ve yandaşlarının
210
Celal Bayar Üniversitesi
baskıları ile uğraşırken genelde tüm Balkanlara yayılan isyanlar neticesinde
Türkler arasında göç fikri oluşmaya başlamıştır.
Ağababa ve ailesi Balkanlarda Türklere yapılan baskıyı Papaz Filipos
ve oğlu Tantalus’un şahsında yaşamışlardır. Bu çıkmazdan kurtulmak adına
önce Üsküp’teki torunu Hasan Efendi tüm ailesiyle Silistre’ye göç etmiş ancak
bu ilk göç yaraları iyileştirmemiş, Silistre’ye sıçrayan asimilasyon çabaları ve
baskılar göç fikrini aklına bile getirmeyen Ağababa’ya bile göçü düşündürmeye
başlamıştır. Ancak ortada bir sorun vardır, haksız yere hapse giren damatları
Nâil oradan kurtarılmalıdır. Bu noktada devletin adâletinden ümidi kesen
Ağababa’nın aklına Nâil’i kaçırmak gelir. Bu kaçış aynı zamanda Ağababa ve
ailesinin Balkanlara vedâsına sahne olacaktır.
Hapisten kaçırılan Nâil ile birlikte Ağababa ve ailesi oğlu Yunus Efendi
ve torunu Hasan Efendilerin aileleriyle birlikte dokuz kişi apar topar yola
çıkarlar. Hedefleri Dersaadet’e ulaşmaktır. Bu uzun yolculuğun bütün
planlaması ve masrafları Ağababa tarafından yapılmıştır. Ne var ki yola
çıkarken başlangıç noktasında olan isyan hareketleri bu yolculuk sırasında
giderek büyümüş, Ağababa ve ailesinin yola çıktıkları Balkanlar âdeta bir
mayın tarlasına dönmüştür. Bu göç yolculuğu her sahnesinde büyük dramlar
barındırarak İstanbul’a kadar sürecektir. Ancak bu uzun yolculuğun sonunda
dokuz kişiden sadece iki kişi ayakta kalır: Ağababa ve oğlu Yunus Efendi.
Romanın en dramatik sahneleri göç yolunda verilir okuyucuya.
Ağababa ve ailesinin bu çetin göç yolunda en büyük acıyı yaşayışları ve ilk
kayıpları da yine Tantalus yüzünden olur. Peşlerine düşen Tantalus ve
arkadaşları onları bulduğunda Nâil’i öldürür, karısı Safiye’yi kaçırmak ister,
çıkan kargaşada Safiye ölür ve annesi Redife Hanım yaralanır. Edirne’ye
ulaştıklarında her şey bitti zannederler ancak Edirne Bulgarlar tarafından
kuşatılmış ve çetin bir savaş ortasında kalmışlardır. Bu kuşatma sırasında
hanımların arabası üzerine isâbet eden bir top mermisi onları parçalar. Hanımlar
çatışma ortasında kalır, Redife Hanım ve Safiye ile Nâil’in oğlu Necmi son
nefeslerini orada verirler. Yunus Efendi’nin eşi Nuriye Hanım ve oğlu Mümin
bu savaş ortamından kurtulsa da Tekirdağ’dan İstanbul’a gönderildikleri tren
vagonunda salgın hastalığa yenik düşüp bir çadırda kimsesiz vefat ederler.
İstanbul’a ulaşabilen Ağababa ve Yunus Efendi kaybettikleri ailelerinin,
topraklarının, vatanlarının sızısıyla kalakalırlar. Ağababa göç yolunda dilinden
düşürmediği türküsünü bu sefer hıçkırarak söylemektedir:
“Ağla Tuna arkamdan, ağla Kocadede’ye
Toprağın öz sahibi şimdi nerdedir diye!” (s.358) ∗
∗
Çalışmada yer verilen roman alıntıları, incelemeye konu olan söz konusu eserden
alınmış olup, sayfa numaraları alıntı cümlelerinin sonunda belirtilmiştir. Eserin künyesi
ise ilgili dipnotta ve kaynakçada belirtilmiştir.
211
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Halide Alptekin’in Ağlama Tuna romanı, Türklerin Balkanlardan
sürgününü, bir Balkanlı Türk ailesinin penceresinden yansıtmaya çalışan, tarihî
kurgusu tamamen Osmanlı’nın Balkanlardaki gerilemesine göre düzenlenmiş
bir romandır. Bu nedenle tarihî hâdiselere paralel olarak gelişen romanın tarihî
arka planı, romanda genel hatlarıyla verilmiştir.
2. Romanda Tarihî Arka Plan
Tarihî romanlar “(…) geçmişte, yazarın doğumundan önce ya da henüz
bilincinin tam olarak oluşmadığı çocukluk yıllarında, belirli bir zaman
diliminde olup bitmiş olayların, yaşantıların, belirgin dönemlerin, önemli ya da
önemsiz kişilerin hayat hikâyelerinin tarihî gerçekliğe bağlı kalınarak ve
romancı muhayyilesinde zenginleştirilerek roman kurgusu içinde yeniden
üretildiği (…)” (Çetin 2001: 2) eserlerdir. Genel olarak tarihî olayları işleyen
romanlar tarihî roman olarak değerlendirilse de sadece geçmişte yaşanmış
olayların romanda ele alınması romanın “tarihî roman” sınıfına girmesi için
yeterli değildir (Göğebakan 2004: 14). Romancının eserini tarihî roman olarak
kurgularken bazı özel duyarlılıkları ve gayretleri de olmalıdır:
“(…) Romanın sadece tarihi konu edinmesi ve tarihî bir atmosfer
yaratması, onun tarihî roman olarak kabul edilmesinde yetersiz kalmaktadır.
Tarihî roman yazılması aşamasında, tarih bilincinin açıkça oluşması ve bunun
sanatsal bir anlatım ile ifâde edilmesi, roman formunda kurgulanarak ortaya
konulması ilkesi bir zorunluluk olarak görülmektedir.” (Yalçın-Çelik 2005: 60)
Ağlama Tuna romanı bu özelliğe sahip bir eserdir. Ağlama Tuna’da
tarihî olaylar salt tarihsel bir gerçeklikle verilmemiştir. Romanda tarihî olaylar
Ağababa ailesinin yaşadıkları trajedi ile birlikte sunulmuştur. Eserde olay
örgüsünü şekillendiren geniş bir tarihî arka plan bulunmaktadır.
Ağlama Tuna romanı Osmanlı Devleti’ne gönülden bağlı Kocadede ve
ailesinin devletin dağılma döneminde Silistre’de başlayıp İstanbul’da sona eren
göçünü konu edinmektedir. Dolayısıyla romanda kurgulanan zaman ile roman
dışındaki zaman paralel gelişmekte ve tarihî gerçekler romanın kurgusu içinde
sunulmaktadır.
Ağlama Tuna romanının tarihî arka planında özellikle vurgulanan I. ve
II. Meşrutiyet ile I. ve II. Balkan Savaşları dışında bu olaylarla doğrudan ilişkili
birçok önemli tarihî hâdise de verilmektedir. Örneğin, romanın başkahramanı
Ağababa’nın dilinde birkaç yerde anılan “Mora İsyanı”, “93 Harbi” ve “Navarin
Baskını” gibi hâdiseler, romandaki gelişmelerin hazırlayıcısıdır. Balkanlardaki
gayrimüslimlerin neler yapabileceklerine dâir bir uyarı gibidir. Bu olayları yaşı
itibâriyle yaşamış olan Ağababa dükkânına tarih sohbetlerini dinlemeye gelen
torunlarına ve mahalleli çocuklara bu önemli olayları özellikle anlatır.
Ağababa’nın bu olayları anlatmaktaki maksadı yeni nesli, oldukça hassas bir
bölge olan Balkanlarda yaşama hususunda bilinçlendirmektir. Ağababa’nın
tarihî bilgiler verdiği bu kısımlar aynı zamanda romanda gerçekleşecek olaylara
dâir bir hazırlık niteliğindedir:
212
Celal Bayar Üniversitesi
“Ya oğul 93 Harbi’nden bahsettin mi? Rusların Ayastefanos’a
(Yeşilköy) kadar geldiklerinden.” (s.20)
“Hepsinden bahsettim, İngilizlerin bizi muhafazaya bedel olarak
Kıbrıs’ı istediklerinden ve bu emellerine eriştiklerinden, hepsinden… Sırbistan,
Karadağ ve Romanya’nın istiklâllerini elde ettiklerinden de…” (s.20)
“Bulgaristan ve Bosna-Hersek’te ıslahat yapın demediler mi? Bunların
taktikleri böyle. Önce ıslahat, ardından işgâl… Aha Rus tepemizde 93 Harbi
dün oldu, Yeşilköy’e kadar varmadılar mı?” (s.37)
“Bu 93 Harbi’nin acı meyvesidir Berlin Muâhedesi. Balkanların
şımarık çocuğu Sırplara, Romanya’ya ve Karadağ’a istiklâliyet verildi bre.”
(s.37)
“Hiç unutur muyum, ‘Hristiyanlara huzur, Türklere ölüm!’ çığlıklarının
atıldığı 1821’de Mora’da başlayan isyan hâlâ dipdiridir hafızalarımızda.
Kadın, çocuk demeden tam yirmi beş bin Müslüman katledildi, hepsi
parça parça doğrandı bre. Ne dünyada ne Mora’da hiçbir Türk kalmayacak
diyerek kan kusturmuştu Allahsızlar bre.” (s.14)
“Navarin’de hâince pusularından bahset bre, isyan sonunda Avrupa
devletlerinin kışkırtmalarıyla elde ettikleri kanlı istiklâllerini kazanmalarından
da…” (s.14)
“Hersek’teki ayaklanmayı ve Bulgar İsyanı’nı da anlattın mı bre?”
(s.19)
Bütün bunlar Türklerin Balkanlardan çekilmesine sebep olan önemli
tarihî hâdiselerdir. Bu nedenle yaşananlar bir nasihat gibi Ağababa’nın dilinden
çocuklara anlatılır. Eserde kahramanlar birçok tarihî hâdiseyi diyaloglarında
okuyucuya verirler ancak tarihî roman vasfı güçlü olan romanın birçok
bölümünde yazar da doğrudan tarih anlatımına yönelir:
“Yunus Efendi’nin çocuklara bir çırpıda özetleyiverdiği hâdiseler çok
mühimdi, kısaca geçiştirilecek cinsten değildi. Mora’daki Yunan İsyanı’nda
Batılı devletler isyancıları mükâfatlandırmıştı. Sırbistan, Karadağ ve
Romanya’daki isyanlarda da derhal bir Hristiyan-Müslüman çatışmasına
çevirmişlerdi hâdiseyi. Romanya bağımsızlık isteğini geri çeviren Osmanlı’ya
büyük bir hâinlik yaparak topraklarını Ruslara açmıştı, işte o zaman Yeşilköy’e
kadar ilerlemişti Rus orduları. Yunus Efendilerin yaşadığı Dobruca Bölgesi
Romanya’ya bırakılmıştı 1878 Berlin Antlaşması’yla. Savaştan gâlip çıkan
Rusya da Besarabya, Kars, Ardahan ve Batum’u almıştı. Tunus Fransa’nın
olacaktı, Mısır da Kıbrıs’la birlikte İngiltere’nin.” (s.20)
Topraklarının önemli bir bölümü Balkanlarda yer alan Osmanlı
İmparatorluğu’nun gerileme ve dağılma sürecinde en fazla toprak kaybettiği yer
de Balkanlar olmuştur. Ağlama Tuna romanında gerçekleşen göç hâdisesi
zaman olarak tam da bu dağılmanın hızlandığı dönemi kapsar. Romanın tarihî
yapısı başlıca dört olay üzerine örülmüştür. Romanda belli aralıklarla
kahramanların konuşmalarında ve zaman zaman da doğrudan yazarın
213
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
anlatımıyla verilen tarihî hâdiseler ana hatlarıyla Osmanlı tarihinde önemli
olaylar olan
I.
Meşrutiyetin ve Kanun-ı Esasi’nin İlânı
II.
Meşrutiyetin İlânı
I.
Balkan Savaşı
II.
Balkan Savaşı’dır.
Romanın zamanı Osmanlı Devleti’nin Dağılma Dönemi içinde yer alır
ancak romandaki önemli tarihî olay olan Meşrutiyet’in ilanını hazırlayan
etkenler ise daha öncesinde meydana gelmiştir. Bu bağlamda 1789 Fransız
İhtilâli sonrası yayılan milliyetçilik fikrinin Osmanlı Devleti gibi çok uluslu
imparatorluklara doğrudan tesiri ve Balkan ulusları ile ırkî yakınlığı olan Çarlık
Rusya’sı başta olmak üzere güçlü Avrupa devletlerinin kışkırtmaları bu
hâdiselerin temel nedenlerindendir. Aynı zamanda Osmanlı Devleti içinde bir
aydın hareketi olarak ortaya çıkan Genç Osmanlıların da Osmanlı’yı içeriden
reforma zorlaması Osmanlı Devleti’nde I. Meşrutiyet’e giden yolu
hızlandırmıştır. ‘Osmanlı aydınları’ Avrupa ülkelerindeki anayasal monarşilere
benzer tarzda Osmanlı Devleti’nde padişahın yetkilerinin millet lehine
kısıtlandığı bir yönetim şeklini yani meşrutiyeti istemektedir. Bu yönetim şekli
ile bünyesinde birçok milleti barındıran Osmanlı Devleti bu milletlerin
temsilcilerine meclisinde yer vererek isyanların da önüne geçmiş olacaktır. Bu
düşüncelerle 31 Ağustos 1876’da padişah V. Murat’ın tahtan indirilmesi ile
yerine II. Abdülhamid getirilmiştir. II. Abdülhamid Balkanların isyanlarla
çalkalandığı bir dönemde 23 Aralık 1876’da Kanun-ı Esasi’yi ilan ederek
Osmanlı siyasal hayatında önemli bir reforma imza atmıştır (Karal: 1-27).
Osmanlı Devleti’nin ilk kez padişahın yanında bir karar mercii olarak
meclis ile tanıştığı I. Meşrutiyet Dönemi sanıldığı gibi çöküşe sürüklenmekte
olan devlet için bir iyileşme sağlayamamış ve çeşitli nedenlerle kesintiye
uğramıştır. II. Meşrutiyet Dönemi ise 23 Temmuz 1908’de meşrutiyetin tekrar
yürürlüğe konulmasıyla başlayan dönemi işâret etmektedir. Ancak bu dönem
Osmanlı Devleti’nin tamamen yıkılışına kadar uzanacaktır. Bu süreçte I. ve II.
Balkan Savaşları yaşanmış ve devlet Balkanlardaki topraklarının büyük bir
bölümünü kaybetmiştir (Lewis 2011: 280-284).
8 Ekim 1912'te Karadağ’ın kuzey Arnavutluk ve Yeni Pazar sancağına
girmesiyle I. Balkan Savaşı başlamış olur. Hemen sonrasında Birinci ve İkinci
Meşrutiyet dönemlerinde siyasal bağımsızlık yolunda önemli kazanımlar elde
eden Bulgarlar, Sırplar ve Yunalılardan oluşan diğer Balkan milletleri de
Osmanlı Devleti'nden toprak koparma hedefiyle savaşa dâhil olmuşlardır. Bu
savaş ile Balkan devletleri, Osmanlı Devleti'nin Balkanlardaki topraklarının
büyük bir bölümünü ele geçirmiştir (Shaw 2010: 351-355). Bunu tâkip eden
1913 yılında gerçekleşen II. Balkan Savaşı ise I. Balkan Savaşı'na katılan
devletlerin, bu savaş sonrası gerçekleşen toprak dağılımını kabullenmemeleri
üzerine, Yunanistan, Bulgaristan, Karadağ, Arnavutluk, Sırbistan, Osmanlı
İmparatorluğu ve sonradan katılan Romanya'nın aralarında yaptıkları savaştır.
214
Celal Bayar Üniversitesi
Bu savaş ile Edirne ve Kırklareli tekrar Osmanlı Devleti’ne geçmiştir (Shaw
2010: 355-357).
Ana hatlarıyla genel bilgilerini verdiğimiz bu tarihi olaylar romanda
sosyal hayatta bulduğu karşılığı ile birlikte verilmiştir. Ailesini kurtarmak için
Üsküp’ten Silistre’ye babasının yanına göç eden Hasan Efendi bu tren
yolculuğu sırasında bir istasyonda alır meşrutiyet haberini, gördüğü insanlarda
meşrutiyet fikrine dâir bir heyecan vardır. Yaşı itibâriyle I. Meşrutiyetin ilânına
bir İstanbul gezisi sırasında şâhit olan Ağababa’nın gördüğü manzara ve torunu
Hasan Efendi’nin göç yolunda öğrendiği II. Meşrutiyet’in ilânında halkın
verdiği tepkiyi yansıtan sahneler, Osmanlı Devleti’nin dağılmak üzereyken
yaptığı bu siyasi hamlenin Osmanlı toplumunun bir kısmında büyük ümitle
karşılandığını gösterir niteliktedir:
“Meşrutiyet ilân edildi efendi kardeş, Kanun-ı Esasi yürürlüğe konuldu,
hürriyet geldi duymadınız mı? Al bir iki bayrak da size vereyim, trenin içine
asasın, hayde güle güle!...”(s.131)
“Tahta yeni çıkmış olan Abdülhamid Han Efendi’mizin müsâdesiyle
atılan toplar, yeri göğü inletmiş, şenlik yapılmıştı o vakit. O sıralar ben de mal
almak için İstanbul’daydım. Gece şehirdeki binalar donatılmış, fener ve meşale
alayları tertip edilmişti. Halk Saray-ı Hümayun’un, Mithat Paşa’nın konağı ve
elçiliklerin önünde sevinç gösterileri yapmıştı.” (s.138)
Romanda tarihî hâdiselere olumlu yaklaşımlar olduğu gibi bazı roman
kişilerinin dilinden söz konusu tarihî olaylara ciddi eleştiriler de
yöneltilmektedir. Tarihin akışı içinde gerçekleşen I. ve II. Meşrutiyet, yıkılmaya
doğru sürüklenen Osmanlı Devleti’ni kurtarma yolunda önerilen siyasi
reçetelerdendir lâkin romanın merkezî kişisi Ağababa ve yazar bu yönde
düşünmemektedir:
“Meşrutiyet meşrutiyet dediler bre! Ne yazık ki bu, meşrû bir idâre
getirmedi bize. Yunan, Bulgar, Karadağ ve Sırp’ın iştahını daha da kabarttı.
Ahvâl onu gösteriyor. Ortalık daha karışmadan şu çocuğu bir mahpustan
kurtaraydık.” (s.238)
“… Büyük bir gaflet çukuruna sürüklendiklerinin farkında bile
değillerdi. O sihirli değnek, meşrutiyeti ilân ettikten sonra bu yabancı
unsurların huzursuzluklarının son bulacağını ve Osmanlılık birliği etrafında
toplanacaklarını zannediyordu.” (s.111)
Yazar ve yazarın yarattığı kahramanların dilinden verilen tarihî olaylar
aynı zamanda belli bir bakış açısını da yansıtmaktadır. Bu özellik romanda yer
alan tarihî hadiselerin tamamında hissedilmektedir. Örneğin Kanun-ı Esasi ve
Tanzimat Fermanı ile ilgili yaklaşımı yansıtan şu bölümler önemlidir:
“Bütün bunlar Kanun-ı Esasi’den sonra başımıza belâ oldu, Hasan
Efendi, yani ki şu meşrutiyet dediklerinden sonra.”
“Hakkı âlin var hocam. Aldıkları tâvizleri hazmedemeyenler daha çok
hak isteme peşine düştü.”
215
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
“Abdülhamid Han Hazretleri meclisi de bu yüzden kapatmadı mı? Her
azınlık kendi devletlerini kurma lakırdısına başlamıştı. Şimdi de İkinci
Meşrutiyeti ilân edin diye sıkıştırıyorlarmış sultanımızı.” (s.32)
“Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Fermanı’ndan evvel vatandaşın hak ve
hürriyeti yoktur, temel hak ve hürriyetler padişahın iki dudağı arasındadır, o
yüzden ıslahata ihtiyaç vardır diyenler çok yanıldıklarının farkında değil. Zira
meseleye bu peşin hükümle bakanlar, İslam hukuku ve tarihini bilmeyen
câhillerdir…”(s.33)
“Silistre’de ne var ne yok? Mümin’in hocası bütün bu hâdiselerde
meşrûtî idârenin, hatta Tanzimat’ın rolü var diyor.” (s.36)
“Tamam, dediklerinde doğruluk payı var diyelim. Lâkin, Abdülhamid
Han Hazretleri, ‘Şer’i Şerif’le’ münâsip olup olmadığını danışmış ondan sonra
meşrutiyeti ilan etmiş. İslam hukukçularından fetvalar almış. Çünkü meclis de
tıpkı ‘şûra meclisi’ mâhiyetindeymiş…” (s.36)
Romanın tarihî arka planında belirgin olan bir diğer vaka İttihat ve
Terakki hareketidir. Osmanlı Devleti’nin Meşrutiyet Dönemi siyasal hayatında
önemli bir aktör olan İttihat ve Terakki hareketine romanda büyük oranda yer
verilmiştir:
“İttihat ve Terakki Cemiyeti, Selânik ve Manastır’da şube açtı
malumunuz. Mukaddesatları; Kur’an, bayrak, silah üzerine yemin eden III.
Ordu’nun subayları da ittihadçı olmuşlar. Asker siyasete karışmış yani. İttihad-ı
Anâsır (Unsurların Birliği) sevdâsına düşmüşler. Güya istibdad yıkılınca bütün
milletler; ırk, din, dil ayrımı gözetmeksizin bir arada yaşayacakmış.” (s.75)
Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde siyasî bir hareket olarak kimi
askerler ve aydınlar tarafından kurulan İttihat ve Terakki hareketine bakış açısı
romanda oldukça yanlıdır. Balkan Türklerinin başına gelen ve sürgünle
neticelenen hâdiselerde İttihat ve Terakki’nin yanlış politikaları olduğu bazen
roman kişilerinin dilinden kimi zaman da yazar tarafından dile getirilir:
“İttihat ve Terakki Cemiyeti mensupları, yani meşrutiyet isteyenler;
yıllarca Türk milleti ve Osmanlı Devleti aleyhinde savaşmış, Sırp, Ulah,
Ermeni, Bulgar ve Rumların da meşrutiyet için mücadele ettiği safdilliğine
düşmüşlerdir. Büyük bir gaflet çukuruna sürüklendiklerinin farkında bile
değillerdir. O sihirli değnek, Meşrutiyet’i ilan ettikten sonra bu yabancı
unsurların huzursuzluklarının son bulacağını ve Osmanlılık birliği etrafında
toplanacaklarını zannediyordu.” (s.111)
Romanda zaman Ağababa’nın dokuz kişi çıktıkları yolda yanında
sadece oğlu Yunus Efendi ile İstanbul’a varması ile sonuçlanır. Romanda I. ve
II. Balkan Savaşları’nın göç yolunun sonlarına doğru yaşandığı düşünülürse
roman sona erdiğinde gerçek zaman tahminen 1913 ve 1914’lü yılları işâret
etmektedir.
216
Celal Bayar Üniversitesi
3. Romanda Balkan Türkleri
Romanda Balkan Türklüğünün güçlü dinî inançları ve aile bağları ile
Türk-İslam geleneklerine sıkı sıkıya bağlılıkları onların en karakteristik
özellikleri olarak verilmiştir. Özellikle torun Mümin’in Âmin Alayı ve kızları
Safiye’nin gelin edilişi Balkan Türklerinin gelenek ve göreneklerinin uzun
uzadıya verildiği bölümler olarak karşımıza çıkmaktadır. Romanda verilen
Türkler Osmanlı kültürünün temsilcisidir ve aile yapıları oldukça sağlamdır.
Romandaki şahıs kadrosunun Ağababa ve onun geniş ailesinin fertleri üzerine
kurulmuş olması bu durumu belirtir niteliktedir.
Romandaki başkahraman Ağababa göçün var ettiği bir kişiliktir.
Kendisini anlattığı bir yerde özellikle Türklük ve Müslümanlık vurgusu
belirleyicidir.
“Ben Silistreli tâcir Abdullah Efendi, başta iki cihan serveri Hz.
Muhammed (s.a.v.) ümmetinden sonra Sarı Saltukların, Kıpçak Bozkırı kaçkını
Kırımlıların, Peçeneklerin soyundan gelen ecdadımın edebiyle, edeplerin en
güzeliyle terbiye olmuşum, Kur’an ahlâkını baş tâcı etmişim… Bizim asâletimiz
de buradan geliyor.” (s.50)
Ağababa ve ailesinin Balkanların dört bir tarafına dağılmış güçlü aile
bağları ile verilmiş olması, Ağababa ailesi ile Osmanlı Devleti arasındaki
paralelliğe işaret eder niteliktedir. Genel anlamda bu benzerlik Ağababa’nın
şahsında Balkan Türkleri ile Osmanlı Devleti arasında da kurulabilir.
217
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Osmanlı’nın gerileyerek dağılması gibi Balkan Türkleri de önce yurtlarından
sürülmek zorunda kalırlar sonrasında ise bir kısmı Anadolu’da, bir kısmı da
asimilasyona maruz kalarak Balkanların yeni gayrimüslim ülkelerinde
varlıklarını sürdürürler:
“Hânelere düştüğü zannedilen ateş, aslında Osmanlı Devleti’ne
düşmüştü ve bütünden koparılan her toprak parçası, sanki bedenlerinin bir
uzvunu alıp götürüyordu.” (s.313)
Romanda yansıtılan Balkan Türkleri tamamen göçün var ettiği bir
toplumdur, öyle ki romanın merkezindeki zorunlu göçe ya da bir başka ifadeyle
sürgüne maruz kalan Türkler esasen yine bir göç ile bu toprakları yurt edinmiş
kimselerdir. Balkan Türklerinin bu göç ile var olan kimlikleri romanda birkaç
yerde zikredilir:
“Anadolu Selçuklu Sultanı Keykavus’la gelenler, Sarı Saltuk’la
Dobruca’ya yerleşenler, Koca Balkan’ı geçip Deliorman, Güneydoğu
Dobruca’yı fethedenler, devletin fethettiği yerlere Anadolu’dan getirilip
yerleştirilenler yollara düşmüştü. ‘Burası artık Bulgaristan oldu, def olup
gidin!’ diyenlerin tehditleri, Sırpların, Yunanlıların yağmaları, tecâvüzleri
yüzünden geri dönmek zorunda bırakılmışlardı.” (s.319)
Balkan Türklüğünün “öteki” algısı bir düşmanlıkla verilmez,
yabancıların ele alındığı yerlerde onlara hoşgörüyle yaklaşıldığı belirtilir. Bu
göç süreciyle birlikte Türklerin ihânete uğradıkları dile getirilir.
“ Biz asırlarca öyle mi yaptık, onların yaptığını yapsaydık bir tek
Hristiyan kalmazdı bu topraklarda.”
“Benim ecdadım bu topraklara geldiğinde, evimizi basan o Tantalus’un
babası papaz ve keşişlere bile tımar verdi, derebeylerin elinde inim inim inleyen
din adamlarını da halkla birlikte huzura kavuşturdu. Sizi beni bilmez açlar sizi,
dün karnınızı doyurduk, bugün yemek yediğiniz çanağa pisliyorsunuz itler!”
(s.61)
Balkan Türkleri kendilerini Balkanların bir parçası olarak
görmektedirler. Onlara göre “göç” istenmeyen bir şeydir, mecburiyetten
katlanılır.
“Ne demek göçelim kızım, burası bizim yurdumuz, asırlardır burada
ikâmet ediyoruz. Kim rahatsızsa o gitsin.” (s.57)
“Ne göçü oğlum, onu aklından çıkar, kalacaksın! Göç edecek birileri
varsa o da bize gidin diyenlerdir, burası bizim öz be öz vatanımızdır!” (s.265)
Romanda Balkan Türklerini karakterize eden önemli hususlardan bir
diğeri ise “öteki” uluslara karşı tavırlarıdır. Balkan Türkleri onlara düşmanlık
beslemek bir yana atalarının buraları fethederek bu coğrafyadaki insanları
huzura kavuşturduğuna, onlara adalet getirdiğine inanmaktadırlar. Balkan
Türklerinin geçmişe büyük bir özlem duymalarının altında yatan nedenlerden
biri de budur. Bu övünç özellikle Ağababa’nın Fatih Sultan Mehmed ve Yavuz
Sultan Selim dönemlerini hatırlattığı kısımlarda belirgindir:
218
Celal Bayar Üniversitesi
“Aaah benim ulu Osmanlı’m aah benim muasır ecdadım, aah benim
evlatlarım! Siz nasıl bir nesilden geliyorsunuz, siz nasıl bir ümmete
mensupsunuz? Dünyalara sahip olanınız da tok gözlü, sofrasında yiyecek
ekmeği bulunmayanınız da… Siz de ordular geçirdiniz bu güzergâhtan hem de
tabur tabur ordular… Lâkin askerlerinizin hiçbiri tek salkım yemedi bu
bağlardan, bir tek elma koparmadı bu ağaçlardan… Kimsenin kızına, kızanına
yan gözle bakmadı, koyununa keçisine, horozuna hişt demedi.” (s.49)
“Biz bu huzuru istemeseydik, asırlar evvelinden istemez, buraları
fethedince sizleri kapı dışarı ederdik. Ama öyle yapmadık. Ecdadım Fatih
Sultan Mehmed Han Hazretleri ‘Yemin-i mugallaza (Ağır ve büyük yemin)
ederim ki yeri göğü yaratan pervendigar (Allah) hakkı ve ulu peygamberimiz
hakkı için ve kuşandığım kılıç hakkı için, bu yazılanlara hiçbir fert muhâlefet
etmeye, madem ki bunlar benim emrime mûti ve münkâd olalar’ der.” (s.84)
4. Romanda Balkan-Türk Coğrafyası ve Balkan Türklerinin Göçü
“Göç” hadisesi, toplumların yaşamındaki önemli kavramlardan biridir.
Göç, toplumların sıradan bir yer değişikliği olmadığı gibi hazırlayıcı nedenleri,
gerçekleşme şekli ve sonuçları ile sosyoloji biliminin inceleme alanı içindeki
olgulardan biridir. “Göç, iktisâdî, sosyal veya siyâsi sebepler yönünden
insanların, toplulukların yer değiştirmesi olarak tanımlanır.” (Şahinbaş 2007:
46). Dünya tarihinde göçlerin çok farklı sebepleri bulunmakla birlikte, savaşlar
ve asimilasyon çalışmaları büyük kitlesel göçlere yol açan önemli etkenler
arasında yer alır. İncelediğimiz Ağlama Tuna romanı da bu şekildeki bir kitlesel
göç üzerine kurulmuştur.
Göçün toplumsal anlamda taşıdığı önem sosyal bir olgu olarak
sosyolojinin inceleme alanında olduğu gibi edebiyat bilimi için de önemli konu
alanlarından birini teşkil etmektedir. “Göç” kavramının çok yönlülüğüne dikkat
çeken Abdülkadir Oğrak bu hususta şunları belirtir:
“Çok önemli bir sosyal olgu olarak göç, ister ferdi, grup ya da kitlesel
olarak gerçekleşsin, ister yakın ister uzak mesafeli bir fiziksel mekân değişikliği
biçiminde ister hiç geri dönmemek veya bir süre sonra geriye dönmek amacıyla
yapılsın sebep ve sonuçlarıyla önem taşımaktadır. Göçün sosyal, ekonomik,
kültürel ve siyasal sonuçları iktisattan sosyolojiye, coğrafyadan psikolojiye,
hukuk biliminden siyaset bilimine kadar birçok bilimsel disiplinin ilgi alanına
girmiştir.” (Oğrak 1998: 25)
Sosyolojik açıdan yapılan ‘göç’ tasnifleri içerisinde ‘iç ve dış göç’ ile
‘gönüllü ve zorunlu göç’ kavramları da yer almaktadır. Bu bağlamda “ulusal
sınırlar içerisinde gerçekleşen göçler, iç göçler, ulusal sınırların ötesine taşan
göçler de, dış göçler olarak adlandırılır.” (Şahinbaş 2007: 47) Göçün
gerçekleşmesinde bir diğer önemli husus ise göç eden kitlenin isteğe bağlı ya da
zorunlu olarak yer değiştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğinde de göçler
‘gönüllü göçler’ ve çeşitli zorlamalarla gerçekleşen ‘zorunlu göçler’ olarak
ikiye ayrılır (Şahinbaş 2007: 49).
219
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Milletlerin tarihinde göçlerin kalıcı izler bırakması, “göç” kavramının
edebiyatta da yer almasına sebep olmuştur. Ele aldığımız Ağlama Tuna gibi ana
ekseni göç olan romanlar “göç romanı” olarak nitelendirilebilirler. Göç
romanları, tarihî olaylara dayandıkları için tarihî roman kavramının bir alt türü
olarak da değerlendirilebilir: “(…)Yazılış ve olayları ele alış biçimleri açısından
bakıldığında, tarihsel roman ile göç romanı arasında güçlü benzerlikler
bulunmaktadır. Göçmen yazar da, tıpkı tarihsel roman yazarı gibi, geçmişte
yaşananları yazar. Bu bağlamda, aralarındaki temel ayrım, tarihsel romanda
tarihsel, göç romanında ise bireysel geçmişin anlatılmasıdır. Tarihsel roman
ortak bilincin tarihsel anlatısını içerirken, göç romanı kişisel bilincin ve kişisel
tarihin anlatısını içerir. (…)” (Çelikel 2009: 201).
Göç romanlarında daha ziyâde kişisel tarihin anlatıldığı doğrudur; fakat
ele aldığımız Ağlama Tuna romanında Ağababa ailesinin kişisel geçmişinin
yanında romanı saran büyük bir atmosfer olarak Osmanlı Devleti’nin son
zamanlarındaki tarihî olayların da yer aldığını görürüz. Yani Ağlama Tuna bir
ailenin göçünü anlatıyor gibi görünse de aslında bir milletin Balkanlardan
Anadolu’ya kitlesel olarak göçünün romanıdır. Bu noktada tarihî roman
kavramına geri dönerek göç romanları ile ilgili şöyle bir yorum yapabiliriz:
Ağlama Tuna romanında tarihî olayların gerçek tarihî kahramanlar yerine
kurmaca bir aile üzerinden verilmesi tarihî romanın kıstaslarına göre önemlidir.
Tarihî roman kavramı üzerine önemli tespitlerde bulunan Georg Lucaks, tarihî
atmosferin romanda kurmaca şahıslar ile daha iyi yansıtılacağını
düşünmektedir:
“Georg Lucaks’ın bu konudaki görüşleri de Scott geleneği ile
örtüşüyor. O da gerçek tarihsel kişiliklerin ve özellikle de büyük figürlerin
tarihsel romanda ön planda olmalarının toplumsal gerçekliğin ortaya
konulması açısından uygun olmayacağı kanısını taşıyor. Önemli olan büyük
tarihsel kişiliklerin değil, onların yaşadıkları dönemi şekillendiren düşüncelerin
ve olguların sergilenmesidir. (…)” (Göğebakan 2004: 42).
Bu açıdan baktığımızda göç romanlarında kişisel geçmişin izlenmesi bir
bakıma tarihî romanın kıstasları açısından da başarılı bir durumdur ve Ağlama
Tuna romanı da bu minvâlde gelişmiştir.
Ağlama Tuna romanında okuyucu başından sonuna kadar Balkan
coğrafyasında dolaşır. Romanın mekân bakımından zenginliği ve değişkenliği
“göç” hâdisesine paralel olarak gelişir. Zira romanda kapalı mekân olarak
sayılabilecek Ağababa’nın tuhafiye dükkânı, Hasan Efendi’nin gülyağı
imalâthanesi, Üsküp’teki Sâdi Tekkesi ve ailelerin evleri dışında yer alan tüm
mekânlar açık mekândır. Açık mekânlar arasında göç yolları üzerinde sıklıkla
zikredilen, Türk varlığının büyük izleri görülen Balkan şehirleri vardır. Aynı
zamanda doğal güzellikleri itibariyle verilen Dobruca ve Deliorman Bölgeleri
ile Tuna ve Vardar Nehirleri romanda dikkat çekilen diğer coğrafi unsurlardır.
Balkan Türkleri açısından Balkanlar önce fethedilip sonra göçülen bu
sûretle de vatan haline getirilen bir mekân olarak görülür. Balkanlara verilen
220
Celal Bayar Üniversitesi
önem biraz da buradan gelmektedir. Coğrafya göçle vatan edilmiş ve yine bir
göçle terk edilmek zorunda kalınmıştır. Göçle gelinen bir yerin vatanlaşma
sürecini yazar şöyle ifade etmektedir:
“Çünkü vatan işte burasıydı, vatan cedlerin mezarıydı, şehitlerin
kabriydi, vatan evlatların yattığı yerdi. Bu toprağa onlar mühür vurmuşlar,
burası beş asırdır bizim vatanımız demişlerdir. İşte burada yatan ecdâdımız da
ispatıdır diyerek. Bir de göğe yükselen minâreler, câmiler, medreseler, tekkeler,
köprüler, kemerler, hanlar ve çarşılarla bu mührü cümle âlemin zihnine
kazımışlardı.” (s.122)
Osmanlı Devleti sonrasında bölgede kalan Türkler, içerisinde yer
aldıkları devletlere bağlı olarak Kosova, Makedonya, Bulgaristan ve Batı
Trakya Türkleri olarak anılmaya başlamıştır. Buna bağlı olarak bazı göç
romanlarında Bulgaristan Türkleri ya da Makedonya Türkleri gibi Türk
toplulukları özelinde de “göç” olgusu işlenmiştir. Bu tarz romanlardaki
mekânlar daha dar bir bölgeyi kapsamaktadır. Ele aldığı dönem itibariyle
Ağlama Tuna romanında verilen coğrafya Balkanları bir bütün olarak Türk
yurdu gören bakış açısını yansıtmaktadır. Balkanlardaki belli bir Türk
topluluğunu ele alan göç romanlarının aksine Ağlama Tuna romanı genel olarak
Balkan Türklerinden bahsettiği için romanda yer alan şehirler tüm Balkanları
işaret etmektedir.
Merkezî kişi Ağababa’nın hısım ve akrabalarının bugün farklı Balkan
ülkeleri sınırları içerisinde kalan değişik Balkan şehirlerine dağıtılmış olması,
Ağababa’nın dükkânına mal almak için izlediği yol ve en önemlisi Ağababa
ailesinin göç yolunda izledikleri yol, o dönem Türk kültürünün yaşadığı Balkan
şehirlerini sergiler niteliktedir.
Resim 1: Ağababa ve Yakınlarının Yaşadığı Balkan Şehirleri
Romanda Türk kültürünün hâkim olduğu Balkan şehirleri büyük bir
sevgi ve bağlılıkla zikredilir. Bu sevgi, tarihî bağlarla birlikte verilerek bu
221
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
coğrafyada Türk izlerinin ne denli köklü olduğu vurgulanır. Göç ile geldikleri
Balkan şehirlerindeki Türk izleri büyük bir övünç vesilesi olarak görülür ve
tafsilâtıyla verilir okuyucuya:
“… Biz Rumeli’nde ilk evvel Babadağ’a ayak basmışız da ondan.
Balkanların mayası Babadağ’dır. Bu binanın harcı orada karılmıştır.
Dobruca’yı ne yaptın Abdullah Koca?
Babadağ’ın yanında Dobruca’ya da gelmişti dervişler, güzel ahlâklı
dervişler. Sarı Saltuk, Dobruca ve Babadağ civarındaki mücâhid dervişlere
ders vermiş bre, onları eğitmişti.” (s.73)
“Biz buraları mâmur ettik, Anadolu’dan daha çok eser yaptık burada,
bu topraklara mührümüzü vurduk.
_ Osmanlı’ya âit hiçbir şey kalmasın burada! Alın câmilerinizi,
köprülerinizi, medreselerinizi, hanlarınızı, tekkelerinizi, imârethânelerinizi,
kervansaraylarınızı, her şeyinizi alın ve gidin!” (s.241)
Romanda değişik vesilelerle Balkanlardan birçok yer ismi geçer
(Hırvatistan, Sırbistan, Bosna Hersek, Arnavutluk, Yunanistan, Bulgaristan,
Makedonya; Mora, Dobruca, Deliorman; Selanik, Manastır, Üsküp, Dedeağaç,
Kavala, Şumnu, Niş, Sofya, Plevne, Tırnova, Edirne, Tekirdağ vb.) Bu yerler
içerisinde olayların cereyan ettiği en önemli iki şehir Üsküp ve Silistre’dir.
Romanda tarihi gerçeklik ve romanın odak noktası ile ilgili bir diğer
mekân unsuru göç yoludur. Romandaki göç yolu okuyucuyu Balkan Türk
coğrafyasında dolaştırması bakımından önemlidir. Romanda verilen yer isimleri
ve bilgilerinden yola çıkılarak Ağababa ve ailesinin dokuz kişi olarak çıkıp iki
kişi kaldıkları göç yolu genel hatlarıyla şöyledir:
Resim 2: Ağababa Ailesinin Göç Yolu
222
Celal Bayar Üniversitesi
Romanda mekânlar göç yoluna paralel verilmiştir. Göç güzergâhı bu
bağlamda önemlidir. Romandaki yerler ya terk edilen (Üsküp, Silistre) ya da
göç edilen yerlerdir (Silistre, Edirne, İstanbul). Romandaki mekân çeşitliliğini
belirleyen yegâne unsur, göçtür. İlk göç Türklerin çok eskiden geldikleri
Anadolu’dan Balkanlara yaptıkları göçtür. İkinci göç ise Balkanlardan
Anadolu’ya geri dönüştür.
5. Romanda İşlenen Göç Trajedisi
Ele alınan romandaki “göç”, ülke sınırlarının dışına yapılan zorunlu bir
dış göçtür. Balkan Türklerinin özellikle 19. yüzyıl sonlarından itibâren
Anadolu’ya yaptıkları göçler asimilasyon tehdidi karşısında gerçekleştirilmiş
zorunlu göçler olmakla birlikte romandaki göçün merkezinde esâsen medeniyet
temelli bir çatışmanın yer aldığı görülmektedir. Bu medeniyet kutupları din
eksenli olarak “Müslüman” ve “Hıristiyan” dünyası şeklinde ele alınabilir.
Balkan coğrafyasında Türkleri göçe zorlayan tüm milletlerin Hristiyan olması
ve Balkan Türkleri arasında Hristiyan Türklerin göçe zorlanmaması bu durumu
açıklar niteliktedir:
“Üsküp’teki bütün câmilerin hilâllerini söktüler ve yerine haç diktiler.
Fes giymeyi yasakladılar ve ellerine geçirdiklerini ayaklar altına alıp
çiğnediler. Hatta bazılarının önüne haç çizip, şimdi kafana geçir bakalım
dediler.” (s.299)
“… Papaza bak sen, köylünün üstüne vaftiz suyu dökmüş, kiliseye
gelmeyene para cezası verecekmiş, daha inatçı davrananları öldürtmüş.
Müslümanın müsâmahası nerde, onların despot zihniyeti nerde bre!” (s.2)
Çalışmamızın başlığında yer alan “sürgün” ifadesi gerçekleşen göçün
zorunlu göç kategorisinde olması dolayısıyla özellikle tercih edilmiştir. Zira
Balkan Türklerinin göçünü en iyi ifade eden kelime “sürgün”dür.
Eserdeki göç hâdisesinin, hazırlayıcı nedenlerin oluşmaya
başlamasından göçün sonlandığı İstanbul Tren Garı’na kadar her safhasının
okuyucuya verilmiş olması roman tekniği bakımından sürükleyiciliği sağlayan
yegâne unsurdur.
Romanın derin yapısına sinmiş olan “göç” düşüncesi esâsen ne yazar
ne de roman kahramanları tarafından kabullenilmiş bir hâdisedir, göç son çâre
olarak görülmüştür. Kendilerini o toprağın asıl sâhibi olarak gören insanların
yurtlarından ayrılmaları fikri yavaş yavaş, içinde bulundukları durumun
zorlamasıyla gelişmeye başlamıştır. Ve gelinen en son noktada artık göç fikri
Ağababa’da da belirir:
“Eskiden kurttan ayıdan korkardık köyümüze inecek diye, şimdi
Yunan’dan, Bulgar’dan, Sırp’tan korkuyoruz.” (s.75)
“Ah yandık babam yandık, bize hayat yok mu bu topraklarda, açık
açık gidin diyor, gözümüzü korkutuyor.” (s.62)
“Buradan göç edelim baba, bak huzurumuz kalmadı, bizi evimizde,
yurdumuzda rahatsız ediyor bu edepsizler.” (s.6)
223
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Romanın ilerleyen kısımlarında Ağababa ve ailesinin şahsında
belirmeye başlayan göç fikri genel anlamda Balkan Türkleri arasında görülmeye
başlanır. Balkan Türklerini bekleyen göçün nedenleri de romanın içine başarıyla
yerleştirilmiştir.
Yabancıların Türklere yönelik baskısına ilk kez doğrudan Üsküp’te
Hasan Efendi ve ailesi şâhit olur. Hasan Efendi evde yokken evin kadınlarına
yapılan baskın gittikçe bunalan ailede korkuyla karşılanır:
“Hiçbirinin ağzını bıçak açmıyordu, saatlerce öylece durdular, bu
işin sonunun nereye varacağını, beş yüz yıllık huzurun nereye gittiğini
düşündüler.” (s.42)
Romandaki ilk göç, torun Hasan Efendi’nin Üsküp’teki baskıdan
dolayı Silistre’ye Kocadede’nin yanına gitmesidir. Bu göç fikri Hasan
Efendi’de, eşkıya Tantalus’un babası Papaz Filipos ile kilisede yaptığı, Türk ve
Müslüman düşmanlığı ile ilk kez karşılaştığı görüşmeden sonra gelişir:
“Kapıyı kapamadan çıkan Hasan Efendi, hızlı adımlarla ve hışımla
kiliseyi terk etti. Müslümanın Müslümandan başka hâldaşı olmayacağını
anlamıştı. Düne kadar bir arada yaşadıkları hemşehrisi bugün sırtını dönmüş,
düşman kesilmişti. Suyu kaynağından kesmeyi denemiş olmamıştı. Bütün iş
kendilerini korumaya, tehlikelerden sakınmaya kalıyordu. İstanbul’dan da önce
fethettikleri bu topraklar, anavatanları onlara zehir olmaya başlamış, ayaklar
baş olma sevdasına düşmüştü.” (s.85)
Ağlama Tuna romanını bir tarih romanı olmaktan çıkaran en önemli
yönü, göçü kendi ailesinde yaşamış bir yazarın dilinden bütün dramatik ve trajik
yönleriyle okuyucuya verebilmiş olmasıdır. Romanda duygu yoğunluğunun en
fazla olduğu yerler bilinçli olarak göç sahneleri olarak düzenlenmiştir. Yazar bu
kısımlarda özellikle göç edenlere yapılan zulümlere odaklamıştır okuyucuyu.
Bu durum onun meseleyi insanî boyutuyla ön plana çıkarmak istediği izlenimi
uyandırmaktadır. Zira göç yolundaki baskınları gerçekleştiren gayrimüslimlerin
hangi milletten oldukları ya da haklarında ayrıntılı bilgi verilmez ve göç
boyunca devam eden bu zulümlerde sadece acılar ve eziyetler sunulur
okuyucuya. Yapılanlar verilir ve yorum okuyucuya bırakılır bu sahnelerde. Göç
yolunda karşılaştıkları, baskına uğramış bir köyde manzara şöyledir:
“Yere yatan kadının yüzük parmakları ve kulakları kesilmiş, gözleri
oyulmuştu, besbelli ki bu vahşet ziynetleri alınmak için yapılmıştı. Elbiseleri
yırtılmış, üstleri başları perişan cansız yatıyordu. Köy evlerini tek tek gezdiler.
Bir tek canlı bırakılmamıştı. Beşiğindeki bebekler dahi parçalanarak
öldürülmüştü.” (s.320)
Balkan Türklerinin Anadolu’ya göç etmeye başladıkları bir zaman
üzerine inşa edilen romandaki mekânlar da yine göç ile yurt edilen ve göç ile
terk edilmek zorunda bırakılan yerlerdir. Ana olayın göç üzerine kurgulandığı
romanda okuyucu etkileme ve duygu yoğunluğu sağlama amacıyla kullanılan
malzeme ise “göç”ün insanlar üzerinde oluşturduğu büyük acılar ve yıkımlardır.
224
Celal Bayar Üniversitesi
Romanı bu tarzda kurgulayan romancı göç yolu boyunca benzer ifadelerle
Türklere yapılan eziyetleri yineler:
“… Balkanlardan inen komitacı, karılarımızın kolunda, boynunda ne
varsa aldı. Alsın gitsin bir şey demeyeceğiz de küpe kulak kesilerek alınır mı
kardaşım, bilezik kol kesilerek. Öldürülenlerin sayısı belli değil! Irz, namus
ayaklar altında…” (s.285)
“Her baharda evinin dışını boyayan, saksıdaki çiçekleri tazeleyen,
yanından geçen komşusuna ‘selamun aleykum, uğurlar ola’ diyenlerin çoğu;
can korkusu, dinlerini yaşayamama endişesiyle buralardan kaçıp göçmüş,
hicret etmişti. Bazıları hastalıktan kırılmış, açlıktan, soğuktan yollarda telef
olmuş, bazıları da eşkıyaların hedefi olarak şehit edilmişti. Dersaadet’e
varabilen talihliler de ayrı ayrı şehirlerde iskân ettirilmişti.
Bizim gözümüzü en çok ne korkuttu bilir misin? Yeni doğmuş bir
kızanı anasının kucağından almış, süngünün ucuna takıp köy meydanına
bırakmışlar, bunların hiç insafı yok!” (s.279)
SONUÇ
İnsanlık tarihi kadar eski bir olgu olan “göç”, tarihin değişmez
gerçeklerinden biridir. Dünya milletleri tarih boyunca isteyerek ya da zorunlu
olarak göç etmiştir. Göçlerle yoğrulmuş bir kültür tarihine sahip Türk milletinde
bu özellik çok daha belirgindir. Türk tarihinin hemen her safhasında göçle
karşılaşmak mümkündür. Türkler göç etmiş, göç ettirmiş zaman zaman da göçe
zorlanmış bir milletir. Zorunlu her göç bünyesinde çeşitli trajediler taşır. Türk
Dünyasında “Kırım Türkleri, Ahıska Türkleri, Balkan Türkleri, Kıbrıs Türkleri”
gibi muhtelif toplulukların mâruz kaldığı birçok zorunlu göç, tüm insanlık adına
büyük acılara sahne olmuştur. Tarihin bu önemli hâdiselerinin Türk Dünyasında
ve daha özelde Türk Edebiyatında edebî malzeme olarak kullanılması son
zamanlarda artmış, belki de edebiyat bu trajediyi keşfetmeye yeni başlamıştır.
Ağlama Tuna romanı, tarihin çok büyük acılarından olmasına karşın yeterince
bilinmeyen Balkan fâciâsını, edebî bir tür olan romanın içinde kurgulayarak,
“göç”ü bütün acılarıyla merkezine alan başarılı bir edebiyat eseri olarak
karşımıza çıkmaktadır. Son yüzyılın insanlık adına oldukça acı bir gerçeği olan
ancak hâlen yeterince bilinmeyen Balkan Türkleri sürgününün edebî bir eserle
işlenmiş olması aynı zamanda Türklükbilim çalışmaları için de bir değer ifade
etmektedir.
Çalışmada ele alınan eser tarihî roman vasfını taşır aynı zamanda bu
eser tarihî romanın bir alt türü olarak değerlendirebileceğimiz bir “göç
romanı”dır. Bir tarihî roman olarak eseri değerli kılan romandaki “tarihî
gerçekliğin” kurmaca içerisinde çarpıtılmadan verilmesidir. Bununla birlikte
yazarın kendi tarih anlayışını bu gerçekliğin yanında okuyucuya sunabilmiş
olması dikkate değerdir. Bu bağlamda yazarın ideolojik yaklaşımlarını
yansıtmakla birlikte tarihî hadiselerin gerçekliğiyle verilmesi tarihî roman
vasfını güçlendirmektedir.
225
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Ağlama Tuna romanı, “göç” gibi sosyolojik bir olgunun edebî bir tür
olan romanla başarılı bir şekilde ele alındığı bir eserdir. Olayın göç üzerine
kurulduğu, göç güzergâhındaki mekânlarda ve göç zamanında oluşturulan
muhâcir kişileri ile söz konusu roman “göç” hâdisesine sadece değinen
romanların yanında farklı bir yerde durmaktadır. “Göç”ün romanın merkezine
alındığı ve kurgusunun ana yapısını oluşturduğu söz konusu eser, roman
türlerinin tematik dağılımında “göç romanı” değerlendirmesinin gerekliliğini
ortaya koymaktadır. İncelenen romanın bu bağlamda yapılacak çalışmalarda
örnek eser olarak değerlendirilebilecek bir yapıda olduğu görülmektedir.
KAYNAKLAR
ALPTEKİN, Halide (2012), Ağlama Tuna, Yitik Hazine Yayınları,
İstanbul.
ÇELİKEL, Mehmet Ali (2009), “Tarihsel Roman ve Bir Göç Romanı
Olarak Bir Türk Ailesinin Öyküsü”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, Sayı: 26, 2009/1.
ÇETİN, Nurullah (2001), “Tarihî Roman Kavramı Etrafında”, Esin
Sanat, Sayı: 5, Güz 2001.
GÖĞEBAKAN, Turgut (2004), Tarihsel Roman Üzerine, Akçağ
Yayınları, Ankara.
KARAL, Enver Ziya (yayın yılı yok), Büyük Osmanlı Tarihi (Birinci
Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri), C:IV, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
LEWİS, Bernard (2011), Modern Türkiye’nin Doğuşu (Çev: Boğaç
Babür TURNA), Arkadaş Yayınları, Ankara.
OĞRAK, Abdülkadir (1998), “Göç, Sosyal Değişme ve Bütünleşme
Güneydoğu Anadolu’dan Göç Eden Aileler Örneği”, Doktora Tezi, S.A.Ü.
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya.
SHAW, Stanford J. - SHAW, Ezel Kural (2010), Osmanlı
İmparatorluğu ve Modern Türkiye, C:II, E Yayınları, İstanbul.
ŞAHİNBAŞ, İlksen (2007), “Zorunlu Göç Olgusu Bağlamında
Bulgaristan Türkleri”, Yüksek Lisans Tezi, S.A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Sakarya.
YALÇIN-ÇELİK, S. Dilek (2005), Yeni Tarihselcilik Kuramı ve
Postmodern Tarih Romanları, Akçağ Yayınları, Ankara.
226
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
MANİSA AĞZINDA ESKİ BİR MİRAS PAYLAŞMA GELENEĞİ:
OK(+LUK) ATMAK
Yrd. Doç. Dr. Mehmet DEMİR
Celal Bayar Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
ÖZ
“Ok” kelimesi Türkçenin en eski kelimelerindendir. Bunun gibi toplum
hayatında önemli rol oynayan kelimeler yeni anlamları da karşılarlar. “Ok” kelimesi
“yayla atılan, ucu sivri, uzun ince bir çubuk” anlamından başka yeni anlamlar
kazanmıştır.
Bunların Anadolu ağızlarındaki şekillerinden biri de “hisse, pay, mirası
paylaştırmak için çekilen kur’a” anlamıdır. Bu kullanışın Eski Türkçeden beri devam
ettiği verilen kaynaklardan anlaşılıyor.
Clauson’un, başlangıçtan 11. yüzyıla kadar Türkçe kelimeleri verdiği
sözlüğünde “ok” kelimesinin, “hisse, pay” anlamı verildikten sonra bu anlamındaki
yapısı uzun ünlüyle kaydedilmiştir ( Clauson, 1972:76).
“Ok” kelimesinin “hisse pay, mirası paylaşmak için çekilen kur’a” anlamı,
Derleme Sözlüğünde verilen örneklerde olduğu gibi, bu sözlükte yer verilmemesine
rağmen, Manisa ağzında da varlığını sürdürür.
Manisa ilçelerinde yapılan
derlemelerde ok kelimesinin “hisse, pay; miras malın üleştirilmesinde ad çekmek”
anlamına rastlanmıştır.
Anahtar Kelimeler: ok, ok atmak, Manisa ağzı.
AN OLD TRADITION OF SHARING HERITAGE AT MANİSA DIALECT:
THROWING OK (+LUK)
ABSTRACT
The word “ok”(arrow) is one of the oldest word of Turkish. Like this word,
some words in a language can change the basic meaning and have different meanings
in history. As is known, the word “ok” had/has the meaning indicating a war-tool which
is a long-thin stick with a shrap tip thrown by arc. The word “ok” is one of the words
that has got the connotative meaning in the course of time.
One of the connotation of the word “ok” is drawing of lots in order to share a
heritage, portion, or cut in some Anatolian dilaects like Manisa dialect.
In the dictionary of Clauson, he claims that the word “ok”with a long vowel
had the meaning of share (hisse) and cut (pay) before 11th century in old Turkish, too.
During the area study in Manisa and its enviroment, the word “ok” has been
determined in the meaning of “drawing of lots” to share the haritage or cut. In this
study we try to examine and show this connotationf the word “ok” .
227
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Keywords: arrow, throwing arrow, dialect of Manisa
GİRİŞ
Zeynep Korkmaz’a göre “Ağız bir dilin veya bir lehçenin daha küçük
yerleşim bölgelerinde yazı diline oranla birbirinden az çok ayrılan konuşma
biçimleri” dir. (Korkmaz,1992: 4). Oldukça zengin bir çeşitlilik gösteren
Anadolu ağızları üzerindeki çalışmalar henüz tamamlanamamıştır.
Manisa ağzı üzerinde yapılan çalışmalar bugün için yeterli değildir. Hali
hazırda bu konuda yapılan araştırmalar tespit edebildiğimiz kadarıyla şunlardır:
Senem Akyol, Manisa Merkez Kuzey-Batı Köyleri Ağızları, C.B. Ü.
Türk Dili Yüksek Lisans tezi, Manisa, (2006).
Metin Barak, Manisa Ağzı Üzerine İnceleme, Atatürk Üniversitesi Türk
Dili Mezuniyet tezi, Erzurum, 1996.
S.Arif Çelik, Manisa Ağzı, A.Ü. DTCF Türk Dili Mezuniyet tezi,
Ankara, 1964. ( Bulut, 2013: 8/1).
Ayşe İlker ve Ali Emiroğlu, Manisa Ağzı ( basımda).
Manisa ilçe ağızları üzerine yapılan çalışmalar:
Alaşehir: Eraltay, Sevda (2007), Alaşehir ve Yöresi Ağızları, Yüzüncü
Yıl Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans tezi (Dan: Yrd. Doç. Dr. Bedri
Sarıca).
Salihli: Oyar, Ahmet (1998), Salihli İlçesi ve Köyleri Ağızlarından
Derlemeler (İnceleme- Metin- Sözlük), Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Yüksek Lisans tezi (Dan: Yrd. Doç. Dr. Cevdet Şanlı).
Sarıgöl: Demir İmdat (2012), Sarıgöl ve Yöresi Ağızları, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora tezi (Dan: Prof. Dr. Nevzat
Özkan).
( Güler, 2012).
Demir, Mehmet( 1973) Gördes Ağzı. DTCF Mezuniyet tezi ( Dan. Prof.
Dr. Hasan Eren).
“Anadolu ağızlarında Eski Türkçedeki biçimleriyle yaşayan yüzlerce
sözcük bulunmaktadır.”(Gülensoy, 2008: 180). Bu kelimelerin bir kısmı,
Anadolu ağızlarında, eski yapı özellikleriyle birlikte, eski anlamlarıyla da
tutunmuşlardır. Bir kısmı da eski yapılarını ve anlamlarını değiştirerek
varlıklarını devam ettirirler. Bu yazıda, bu kelimelerden Türk kültür tarihinde
önemli bir yeri olan “ok” kelimesinin “miras ve mirası pay etmek” anlamı
üzerinde durulacaktır.
Ok(+luk) atmak deyimi, Manisa’nın yakın köylerinde, “çöp çekmek,
çomak çekmek” şeklinde kullanılır. Manisa’nın, Demirci, Gördes, Salihli gibi
ilçe ve bunlara bağlı köylerinde “hisse, pay, miras üleşmede ad çekme”
anlamıyla yaşamaktadır.
228
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
1.Ok veya Ok(+luk) Atmak
Ok kelimesine yüklenen ilk anlam, Eski Türkçeden beri kullanılan
anlamıyla, yayla atılan “ilkel bir silah” tır. Bu anlamıyla günümüze kadar
kullanılmıştır. Ancak daha sonraları bu kelimeye farklı anlamlar yüklenmiştir:
Türkçe Sözlükte “ok” ve “ ok atma”nın aşağıdaki anlamları verilmiştir:
“ok is. 1. Yayla atılan ince ve kısa tahta çubuk. 2. Yön göstermek
amacıyla belli yerlere konulabilen, oka benzeyen işaretler.3. Bazı âletlerde veya
araçlarda düz ve uzun bölüm: Araba oku. Terazi oku. “Bir arabanın okundan
kendini dar kurtararak karşıya geçti.”
(M.Ş. Esendal).4. mat. Bir dairede bir kirşin ortasında bu kirişi gören
yayın ortasına indirilen doğru parçası. Ok atmak hlk. miras kalan malları pay
etmek için ad çekmek. Ok gibi (yerinden) fırlamak: Çok hızlı gitmek.”
Affedersiniz beni burada görür diye ok gibi yerinden fırladı.”( B. Felek).
Okmeydanı tar. Ok atma ustalığı edinilen veya ok atma yarışlarının yapıldığı
alan. Ok meydanında buhurdan yakmak. 1) geniş bir yeri yetersiz bir şeyle
ısıtmaya çalışmak; 2) önemli bir iş için yetersiz imkânlardan yararlanmaya
çalışmak. Ok yaydan(veya yayından) çıkmak. Geri dönülmeyecek bir iş
yapmak: “ Anam beni bir kahraman gibi müdafaaya çalıştı; çalmadığı kapı
bırakmadı. Fakat ok yaydan çıkmıştı.( R.N.Güntekin). Ok yılanı ok yılanı.
(TÜ.S , 1988:1101).
ok (I) 1. Oklava (Çumra-İz.;-Kn.;Elmalı-Ant.) 2.Cirit, değnek.( Gerce,
Çiçekdağı-Krş.)3. Üzüm çardağına konulan uzun sırık.(Gölcük- Mğ.) 4.
Tavanın orta direği. (Lapseki-Çkl.; Vazıldan, Divriği-Sv.) 5. Kârgir yapılarda
iki duvarın arasına çapraz konulan kalın direkler. ( Lapseki-Çkl.) 6. Araba,
kağnı yapmakta kullanılan, uzun, düz çam.( Karaözü, Gemerek-Sv.; AlcıSorgun-Yz.) 7. Kağnıda mazı üzerine boydan boya uzatılan yan ağaçları. (- Sn.;
-Sm.;-To. İlçe v e köyleri; Çanıllı, Ayaş-Ank.; Ky.)
ok (II) Kemençe yayı.( Tr.)
ok(III) Kalem gibi olan bitki gövdesi. ( Lüleburgaz- Krk.)
ok IV)1. Bir tarım aracı, tırmık.(-Uş.)2. Sürgü ya da tırmığı
boyunduruğa bağlayan ağaç, zincir ya da demir parçası. ( Dallıva, Nazilli-Ay.)
ok ( V) Tava. (Yayla , Tefenni- Brd.)
ok(VI) 1. Dil gibi ensiz ve uzun tarla parçası. ( Mut köyleri-İç.)
ok (VII) Miras kalan mallar pay edilirken yapılan ad çekme. ( Güney,
Yeşilova- Brd.; Ks.; Kuruşunlu- Çkr.; Kilis- Gaz.,Mr.)
ok ( VIII) Tarla sulanmak için açılan ark. ( Çığrı, Dinar-Af;Atabey-Is.;
Söğüt, Kösten, Honaz-Dz.; Alaşehir-Mn.; Şebinklarahisar-Gr.)
ok atmak Miras kalan malları pay etmek için ad çekmek. ( Eğrigöz,
Emet-Kü.;Ks.; Çkr.)
oka yatmak (I) Verilen sözü yerine getirmemek ( Merzifon-Ama.)
oka yatmak (II) Huysuzlaşan at arabayı çekmemek için direnmek.(
Merzifon –Ama.)
229
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
okluk 1. Bir çeşit saz, kamış. (Kadirli, Tepecikören, Kozan-Ada.2
Ucuna kement takılan, sığır vb. hayvanları tutmaya yarayan uzun ağaç. (
Bağıllı, Eğridir, Kumdanlı, Yalvaç- Isp. ; Çal-Dz.; Akçakaya –Ky.)
okmak Kurtulmak. (Mr.). (Derleme Sözlüğü, IX, TDK, 1977, 32733275, Ankara
Türkçe Sözlükte “ok atmak”, “miras kalan malları paylaşmak için
ad çekmek”anlamında da kullanılıyor. Standart Türkçede bu anlamda
kullanılmasa da halk ağzında yaşayan bir deyim olarak Türkçe Sözlüğe
alınmıştır.
Paçacıoğlu (2006: 409-410), ok kelimesinin 1.Tam, öyle, işte;
2.Pekiştirme edatı, dahi, öyle; 3. Boş, ıssız; 4. Boy, kabile; 5. Zaman, vakit; 6.
Ok ; 7. Benzer, eş, aynısı, 8. İl teşkilatı, teşkilat; 9.Hisse, nasip, anlamlarını,
kullanıldığı kaynakları belirterek verir.
Clauson, ok kelimesinin, diğer anlamları yanında “miras, varis” ve
“mirası pay etmek” anlamlarını da verir. ( Clauson,1972: 76). “ok” kelimesi,
“mirası pay etmek” anlamında, o:k şeklinde uzun ünlüyle yazılmıştır. “Bölge,
oluşum sebepleri türlü türlü olan uzun ünlüler bakımından oldukça zengin”
(Korkmaz, 1956: 85) olmasına rağmen, “ok” kelimesi Manisa’da uzun ünlüyle
söylenmez.
2.Eski Türkçede Ok veya Ok(+luk) Atmak
Oğuz Kağan Destanında, Oğuz Kağan, ülkesini altı oğluna okları üçer
üçer bölerek üleştirir: “oguz kagan sevindi, küldi, takı yanı üç buzgulug kıldı,
takı ayıtdı, kim: ay agalar. ya bolsun senlernüng; ya teg oklarnı kökkeçe atung,
tep tedi. kene andın song kök, tag, tengiz köp kikler, köp kuşlar avlagulardın
song çolda üç kümüş oknı çapdılar; aldılar, atasıga birdiler. Oguz kagan sevindi,
küldi, takı oklarnı üçüge üleştirdi, takı ayıtdı, kim ay iniler, oklar bolsung
senlerning… andın song oğuz kağan ogullarıga yurtın eliştirüp birdi.” ( Bang ve
Rahmeti,1936: 28-29)
“Oğuz Kağan sevindi, güldü, yayı üçe böldü ve: Ey büyük( oğullarım),
yay sizlerin olsun; yay gibi okları göğe kadar atın, dedi.
Gök,Dağ ve Deniz çok av ve çok kuş avladıktan sonra, yolda üç gümüş
ok buldular; aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz Kağan sevindi, güldü, okları
üçe üleştirdi ve :Ey küçük ( oğullarım), oklar sizlerin olsun… Ondan sonra
Oğuz Kağan yurdunu oğullarına üleştirip verdi.”
Ahmet Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğünde, “oklatmak”
sözünün “paylaşmak” anlamına geldiğini belirtir. Caferoğlu (2011:140).
DLT’te Kaşgarlı ok kelimesine şu anlamı da verir: ok: paylar ve toprak
hisseleri üzerine üleşmek için atılan ok, çekilen kur’a, mirasta düşen pay.
Kaşgarlı ( 1972: 87 ). “angar bir ok tegdi : ona mirastan bir pay düştü.” Kaşgarlı
(1985: 48).
Caferoğlu’nun Eski Uygur Türkçesi Sözlüğünde ve Kaşgarlı’nın
Divanü Lügat-it Türk’ünde “ok atmak” sözünün bir anlamı da, “paylaşmak,
mirası üleşmek için çekilen kur’a ve mirasta düşen pay”dır.
230
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Tarama Sözlüğü de “ok bırkmak” sözüne, “miras pay edilirken
çekilen ad” anlamını verir: “ ok bırakmak: ok atmak, kura çekmek.” “ pes
ok bıraktılar. ok Yunus adına çıktı. Yunus eyitti: kaçkınçı benven.”( Enb.XIV.
865, TS 1971:2942).
3.Manisa Ağzında Ok veya Ok( luk) Atmak
Derleme Sözlüğü, ok(VII) “miras kalan mallar pay edilirken yapılan
ad çekme.” (Güney, Yeşilova, Brd, Kurşunlu-Çkr.; Kilis-Gaz., Mr.)
ok atmak. Ad çekmek( Eğrigöz- Emet-Küt.). (DS 1997: 3274).
ok atmak. Ad çekmek.( Gölkonak, Şarkikaraağaç-Isp.).
Manisa’nın ilçe ve köylerinde, ok(+luk) atmak, yanında “çöp çekmek,
çomak çekmek” gibi şekiller de vardır ki bunlar daha sonraki kullanımlardır.
Bu paylaştırma işlemi şöyle yapılır: Miras kalan tarla veya üleşilebilen
mallar bölüşülürken mirasçılar toplanır. Tarla veya bir grup eşya mirasçıların
eşit gördüğü şekilde bölüştürülür. Bu parçalar üzerine birer çubuk konulur. Bu
çubukların eski Türklerde ok olduğu anlaşılıyor. Sonra mirasçılardan biri
arkasını döner. Ona, daha önce, paylar üzerine konan çubuklardan birinin kimin
olduğu sorulur. Bu şekilde kaç mirasçı varsa hepsinin payı bu yöntemle
belirlenir. Buna “ok(luk) atmak denir.
Ok (+luk) atmak geleneğinin Manisa’da yaşayan şekli aşağıdaki
konuşmalarda geçer:
[Şindi oulumuz, okluk a’mak şööle olur: meresi evele ni gadaa meresci
vaasa u gada paaçaya böleesing, meresci gadaa çıbık alırsıng. heebiçi bi
meresing hisseleening hee birine goyaasıng. merescileeden biri küsverii,
aakasını dönee. meresi öleşdiren çıbıı (oku) eline alır; sırtını dönen meresciye,
“bu kiming” deer. u da merescileeden birining adını söölee. bööle böölee
çıbı’laa pitincee gadaa sora.heekez gurada çıkana ıraazı olur. (Hasan Kuruca 80
yaşında; Çiçekli Köyü, Gördes- Manisa)].
“Şimdi oğlumuz, ok (+luk) atmak şöyle olur: Önce mirası, ne kadar
mirasçı varsa o kadar parçaya bölersin. Mirasçı sayısı kadar çubuk (ok) alırsın.
Çubukların her birini mirasın hisselerine koyarsın. Mirasçılardan biri küsmüş
gibi sırtını döner. Mirası paylaştıran (güvenilir bir kişi), (paylar üzerine konan)
çubuğu (oku) eline alır ve küsmüş gibi sırtını dönene “bu kimin diye” sorar. O
da mirasçılardan birinin adını söyler. Böylece hisseler üzerindeki çubuklar
bitinceye kadar, (ona) sorar. Herkes ( mirasçılar) kurada kendisine düşene razı
olur.”
[Vaadıımda meresi öleşmek için okluk atam deep batırla!] Selahattin
Gülmez, 1947 doğumlu, Çataloluk Köyü, Demirci-Manisa.
“Vardığımda mirası bölmek (üleşmek) için okluk atalım deyip batırlar (
okluk atmayı konuşuyorlar)!”
[-Eeşaayı nasıl öleşceez? dedilee! Ben de ok ataarız; başga nasıl
öleşeceğiz, dedim!] Mehmet Yavuz, 78 yaşında, Kemer ve Kemerdamları
Köyleri, Salihli-Manisa.
231
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
“-Eşyayaları nasıl üleşeceğiz, dediler. Ben de ok atarız; başka türlü
nasıl üleşeceğiz, dedim.”.
[Okluk atverem, herhes gaderine küssüng!] Hamdi Çamdere, 64
yaşında, Salihli merkez, Salihli-Manisa.
“Okluk atıverelim, herkes kaderine küssün.”
[ Taalayı öleşyoduk; okluk atakan gelvedilee!] Ayşe Özyürek, 95
yaşında, Pazarköy, Salihli-Manisa.
“Tarlayı üleşiyorduk; okluk atarken geliverdiiler!”
Günümüzde, halk arasında ok kullanılmadığı için, onun yerine çubuk,
çomak çöp gibi nesneler kullanılır. Nitekim Manisa’nın Yuntdağı köylerinde bu
tür bölüştürmeye “çöp çekmek” denir.
ok [I] oklava, kelimesi de hamuru eşit bir şekilde yuvarlak şekle
bölüştüren mutfak gereci anlamıyla “hisse, pay” sözleriyle ilişkilendirilebilir.
ok [I] 6. Araba, kağnı yapmakta kullanılan uzun çam. “Kağnıyı tam
ortadan ikiye bölen direk” anlamı da bölünmeyle ilgilidir.
SONUÇ
Ok ve ok(+luk) atmanın, Eski Türkçedeki bir anlamı da “pay, mirası
paylaştırmak için ad çekmek”tir. Eski Türkçeden kalma Anadolu ağızlarında
daha böyle “yüzlerce sözcük bulunmaktadır.”
Ok kelimesi bir nevi çekirdek kelimedir. Bu tür kelimelerde “çok
anlamlılık” yaygındır. Eski Türkçe sözlükler; Tarama, Derleme Sözlükleri ve
Manisa’nın ilçe köylerinden yapılan derlemeler, Eski Türkçe “ok” kelimesinin
hâlâ bu anlamda kullanıldığını doğrulamaktadır.
Ahmet Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğünde sade “oklatmak”
kelimesine “paylaşmak” anlamını verirken, diğer sözlüklerde aşağı yukarı
Manisa ağzında rastlanan karşılık verilmiştir.
Tarama Sözlüğünde, “ok bırakmak”,”ok atamak”, kura çekmek
anlamındadır.
Ok, oklava, araba oku biçimleriyle de paylaşmak anlamını
korumaktadır, denebilir.
KAYNAKLAR
BANG, W., ARAT, Reşit Rahmeti (1936), Oğuz Kağan Destanı, Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, Bin Temel Eser serisi, Ankara.
BULUT, Serdar (2013), “Türkiye Türkçesi Ağızları Üzerine Çalışma
Yapılmayan İl ve İlçeler”, Turkish Studies, Volume8/1, Ankara.
CAFEROĞLU, Ahmet (2011), Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, TDK
Yayınları, Ankara.
CLASUON, Sır GERARD (1972), An Etymological Dictionary of PreThirteenth-Century Turkish, At the Clarendon Preess, Oxford.
Derleme Sözlüğü, ( 1997), TDK Yayınları, C.IX, Ankara.
Divanü Lûgat-İt Türk Dizini, (1972), TDK Yayınları: 368, Ankara.
232
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
GÜLENSOY, Tuncer (2009), “Mine Kılıç, Kahramanmaraş Merkez
Ağzı Kahramanmaraş, 2008,180s, ISBN 994452884-4”, Dil Araştırmaları, S:4
ss: 153-156, Ankara.
GÜLER, Metin (2012: 1835-1861 ) “Türkiye’deki İl Ve İlçe Ağızları
Üzerine Yapılan Lisansüstü Çalışmalarla İlgili Bir Değerlendirme”, Turkish
Studies, Turkic Volume 7/4, Ankara.
KORKMAZ, Zeynep (1992), Gramer Terimleri Sözlüğü, TDK
Yayınları:575, Ankara.
KORKMAZ, Zeynep (1956), Güney-Batı Anadolu Ağızları, A.Ü.
Yayınları:114. Ankara.
MAHMUD, Kaşgarlı (1985), Divanü Lûgat-it-Türk, (Çev. Besim
Atalay), TDK Yayınları 521, C.I, Ankara.
PAÇACIOĞLU, Burhan (2006), VIII-VI. Yüzyıllar Arasında Türkçenin
Söz Dağarcığı, Bizim Büro Basımevi. Ankara.
Tarama Sözlüğü, (1971), TDK Yayınları, C.V. Ankara.
Türkçe Sözlük, (1988), (Haz. Hasan Eren, Talat Tekin, İsmail Parlatır
vd.), TDK Yayınları. Ankara.
Ada.
Af.
Ama.
Bo.
Br.
Çkl.
Çkr.
Çr.
DLT:
DS:
Dz.
Enb.:
Gaz.
Gr.
Isp.
Kn.
Ks.
Kısaltmalar
Adana
Afyonkarahisar
Amasya
Bolu
Burdur
Çanakkale
Çankırı
Çorum
Divân-ı Lûgat-it-Türk
Derleme Sözlüğü
Denizli
Kısas-ı Enbiya
Gaziantep
Giresun
Isparta
Konya
Kastamonu
Kü.
Ky.
Sm.
Sn.
Sv.
To.
Tr.
TDK:
TS:
TÜ.S:
233
Kütahya
Kayseri
Samsun
Sinop
Sivas
Tokat
Trabzon
Türk Dil Kurumu
Tarama Sözlüğü
Türkçe Sözlük
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
17. YÜZYIL DİVANLARINDA NEF’Î ETKİSİ
Öğr. Gör. M. Nurefşan KAPAL*
Fatih Üniversitesi, Meslek Yüksek Okulu,
Çocuk Gelişimi Bölümü
ÖZ
Nef’î, 17. yüzyılda yaşamış ve hem kendi asrında, hem de kendinden sonraki
asırlarda pek çok şair üzerinde etkili olmuş bir sanatçıdır. “Özellikle kaside vadisinde,
kendisinden sonra gelecek her şairin ustasıdır. Nef’î’den sonra yetişen şairler, ya onu
örnek almışlar, veya örnek almasalar da onun ustalığını takdir etmişlerdir.” (Akkuş
1991:30). Bu etki, şair henüz hayattayken görülmeye başlamış ve divan sahibi şairler
ondan etkilendiklerini nazireler yazmak suretiyle gösterdikleri gibi, şiirlerinde onun
ismini anarak da izhar etmişlerdir. Bu makalede, bir yüksek lisans tezi çalışması
neticesinde incelenen 17. yüzyıl divanlarında tespit edilen Nef’î’nin isminin yer aldığı
beyitler incelenmiş ve bu yüzyılda şairin, o dönem divan şairlerine tesirine bir ışık
tutulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Nef’î, Osmanlı Şiiri, 17. Yüzyıl, Divan.
NEF‛Î’S EFFECT IN SEVENTEETH CENTURY DIVANS
ABSTRACT
Nef’î lived in 17th Century and he influenced on many other poets in both own
century and other centuries. “Especially, in ode vale, Nef’î is master for all poets that
came after him. The poets which lived after Nef’î, they either imitate from him or they
appreciated his master (Akkuş 1991:30). Nef’î was effected on other poets when he still
was alive and poets that have Divan showed his influence writing satires and to
remember of his name.
This article occur as a result of master thesis study. In this study, the divan
which was written on 17th Centuries were examined and couplets that includes Nef’î
names were detected. As a result the influence of Nef’î in 17th Century divan literatüre
was brought out.
Keywords: Nef’î, Ottoman Poet, Seventeeth Century, Divan.
GİRİŞ
Osmanlı Devleti’nde 17. yüzyıl, devletin içte ve dışta türlü gailelerle
boğuştuğu son derece ilgi çekici, önemli bir tarih kesitini işaret eder. Bu yüzyıl
Osmanlı tarih araştırmacıları tarafından yaygın bir anlayış olarak “çözülme”nin
sebeplerinin ortaya çıktığı bir dönem kabul edilir (Bilkan 2006:241). Siyasi,
*
İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Doktora
Öğrencisi
234
Celal Bayar Üniversitesi
sosyal ve ekonomik açıdan yaşanan istikrarsızlık, bu dönemin karakteristik
vasfıdır. Fakat bu yüzyılın, her alanda bir bozulma ve çözülme dönemi
olmadığını da kabul etmek gerekir. Tüm bu olumsuzluklara rağmen Türk
edebiyatı gelişimini ve yükselişini devam ettirmiştir. Bu yüzyılda pek çok şair
yetişmesi, yine bu dönemin en belirgin hususiyetlerindendir. Türk edebiyatında
önemli bir yere sahip olan Nef’î de (ö.1635) bu yüzyılda yaşamıştır. Erzurum
Pasinler’de dünyaya gelen şairin şöhreti, IV. Murad zamanında zirvededir.
Padişah, Nef‛î’nin övgü ve yergilerinden hoşlanmakta ve meclislerinde
bulundurmaktadır.
Nef‛î, Türk edebiyatında kasideciliği ve hicivleriyle bilinir.
Kasidelerinde kullandığı konular, ifade tarzı ve üslûbuyla başlı başına bir tarz
yaratmış, hem kendi döneminde, hem de kendinden sonra gelen pek çok şaire
örnek olmuştur. Doğu klasikleri, İran edebiyatı ve bu edebiyatın edebî
şahsiyetlerini yakından takip eden şairi, henüz hayattayken örnek alıp üstat
kabul eden Osmanlı şairleri de bulunmaktadır. Bir yüksek lisans tezi çalışması
sebebiyle tespit edilip taranan 114 divanın 22’sinde Nef’î’nin ismine rastlanır.
Bu divanlar ve divanlarda Nef’î’nin anıldığı beyitler şöyledir:
1. Selânikli Es‛ad Efendi (ö. 1633)
Nef’î, klasik edebiyatımızda en keskin ve sivri dilli şairlerin başında
gelir. Selanikli Esad Efendi bu beytinde, Nef’î’yi bir yandan üstat bir şair olarak
görürken, “zebân-ı ef’i” benzetmesiyle de onun bu sivri dilliliğine ve nazım
sahasında çekinilmesi gereken bir şair olduguna işaret eder. Aynı zamanda şair,
Nef’î ve ef'i kelimelerinin söyleyiş benzerliğinden kelime oyununa da
başvurmuştur:
Geşt-i deşt-i sühan ittikçe hazar kıl Es‛ad
Nef‛î-i ef‛i zebân u sühan-ârâ vardır (G.34/5)
(Söz çölünü dolaştıkça ey Esad, dikkat et, orada dili engerek yılanına
benzeyen bir söz süsleyen vardır.)
2. Râmî Abdurrahman Çelebi (ö. 1640)
Râmî, döneminin güçlü şairlerinden Nef‛î’yi övücü ifadelerde bulunur.
Yeni ay, parmağa benzeyen şekliyle gökyüzünden Nef‛î’ye işaret ederek onun
üstünlüğünü göstermektedir:
Cenâb-ı Hazret-i Nef‛î Efendi-zâde kim hilâl-i nev
Felekden gösterür barmakla ehl-i nazma rüchânun (K.30/90)
(Nef’î (öyle bir şairdir ki), yeni ay, parmağa benzeyen şekliyle
gökyüzünden nazım ehli olan şairlere Nef’i’nin üstünlüğünü gösterir.)
3. Şeyhülislam Yahyâ (ö. 1644)
Ad verilerek yapılan hicivler çoğunlukla kıt‛a nazım şekliyle
yazılmıştır ve bu kıt‛aların en meşhur ikisi Şeyhülislam Yahyâ ile
Nef‛î’ye aittir (Coşkun 2007:109). Bu şairlerin atışmaları tarihte
meşhurdur. “Her iki ifadede de fıkhî bir hükmün veciz söylenişi yer
almaktadır. Hükmü tam olarak ifade etmesi bakımından Nef‛î’nin anlamı
235
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
tam ifade edip boşluk bırakmadığı görülür” (Akkuş 1993:7). Yahyâ’nın
yazdığı:
Şimdi hayl-i sühan-verân içre
Nef`î mânendi var mı bir şâ`ir
Sözleri seb`a-i mu`allakadur
Imriu'l-Kays kendidür kâfir (T.22/1-2)
(Şairler ordusu içinde Nef‛î’nin bir eşi yoktur. Onun şiirleri
Kâbe’nin duvarlarına asılan şiirler gibi güzeldir ve sanki o kâfir, İmrü’l Kays’ın ta kendisidir.)
İnce nükteli hiciv kıt’asına Nef‛î cevap vermekte gecikmez.
4. Fehîm-i Kadîm (ö. 1647)
“Şiirlerinde kullandığı dil ve üslupla Nef’î tesiri görülen” (Bilkan
2006:269) Fehîm’in divanında, bir beyitte Nef‛î’nin adı geçer. Şair, Nef‛î'nin
ruhundan haber aldığını ve Nef‛î’nin kendisine “eğer âşık ise sevgilinin
güzelliğine sessizce bakmasını” söylediğini ifade eder.
Rûh-ı Nef‛î’den Fehîm aldum haber dedi eger
Âşık isen el-hazer hüsnine hâmûş it nazar (Tazmin: 7/3)
(Ey Fehim, Nef‛î’nin ruhundan haber aldım ve bana “eğer âşık isen
sevgilinin güzelliğine sessizce ve dikkatli bir şekilde bak” dedi.)
5. Âlî (Edirneli Hüseyin Efendi, ö. 1648)
17. yüzyıl şairi Âlî’ye göre Nef‛î söz alanında adeta bir peygamber
gibidir (K.10/20). Bir başka kaside beytinde ise, onun talebesi olup arkasından
gittiğini, bundan dolayı da söz sahasında Horasan’ın sözü sırma gibi işleyen
üstatlarına üstün olduğu iddiasındadır:
Ben ol şâkird-i hâs-ı Nef‛î-i mu‛ciz-dem-i Rûmem
Ki sözde gâlibim üstâd-ı zerdûz-ı Horasâne (K.2/112)
(Ben, nefesi mucize gibi tesirli olan Nef‛î’nin has bir talebesiyim. Bu
yüzden, Horasan’ın sözü sırma gibi işleyen üstatlarına üstün gelirim.)
6. Cevrî (ö. 1654)
Cevrî, Nef‛î’den etkilenmiş bir şair olmasına rağmen (Ayan, 1981:46)
divanında Nef‛î’nin ismi sadece bir yerde geçer. Bir kaside şairi olarak Nef‛î,
şairin gazelinde geçen bu beyitte söz sahibi olmasıyla yüceltilir:
Ya varup Nef‛î-i sâhib-sühanün meclisine
Arz ihlâs-ı ‛ubûdiyete ‛ünvân itsün (G.184 /6)
(Veya söz sahibi Nef‛î’nin meclisine varıp, samimi kulluğa girişi arz
etsin.)
7. Şehrî (ö. 1660)
Şehrî, kendisine hocalık yapmış ve yetişmesinde çok büyük emeği
geçmiş (Demirel 1999:464) Nef‛î’den bahsederken bir kıyas yaparak Nef‛î ile
boy ölçüşür. Şair, Gürcü Mehemmed Paşa’yı methettiği bir kasidesinde,
kendisini taze sözler söyleyen bir şair olarak överken, bu vaziyetiyle Nef‛î’nin
kendisini kıskanarak, şairi besleyen ilham dadısına hakkını teslim edeceğini
ifade eder:
236
Celal Bayar Üniversitesi
Medh-i zâtunda ben ol şâ‛ir-i nev-nutkam ki
Görse mu‛cizterî-i şi‛rümi Nef‛î-i za‛îm
Bikr-i endîşesin âgûş-ı beyânından alup
Şerm ile dâye-i ilhâma iderdi teslîm (K.7/22-23)
(Seni methetmede ben öyle taze sözler söyleyen bir şairim ki, Nef‛î
mucizeler söyleyen şiirimi görse, el değmemiş fikirlerini beyanın
kucağından alıp kıskançlıkla ilham dadısına teslim ederdi.)
8. Vecdî (ö. 1660)
Vecdî, Nef‛î ile beraber Bâkî’yi de zikrederek bu şairlerle kendini eş
değer görür. Bâkî ve Nef‛î’nin artık yâdedilmediğini, çünkü kendisinin onların
yerini doldurduğunu düşünmektedir:
N‛ola Bâkî vü Nef‛î gitdügin yâd itmese yârân
Zarûret mi çekerler tâze şi‛r-i Vecdî sağ olsun (G.52/5)
(Dostlar Nef‛î ve Bakî’yi anmasa buna şaşılmaz. Vecdî’nin şiiri
sağolsun ki buna mecbur değiller.)
9. Vecîhî Çelebi (ö. 1661)
Hem ses, hem de muhteva olarak Nef‛î’yi taklit eden Vecîhî, daha çok
gazel sahasında başarı göstermiştir. Gazellerinde kendisini sıkça öven (Aslantaş
1994:23,26) Vecîhî, aşağıdaki gazel beytinde de bunu yaparak Nef‛î ile aynı
üslupta olduğunu söylerken, övgü noktasında ondan ayrıldığını ifade eder.
Şairin kasidede değil, gazelde başarılı olması da bunun bir ispatı gibidir:
Eylemez tûtî-i endîşem şeker-hâyî-i medh
Gerçi bu vâdîde Nef‛î hem-zebânumdur benüm (G.135/9)
(Bu kaside vadisinde Nef’î ile aynı sözleri söylesem de, methin şekerini
çiğnemeyi fikir papağanım istemez.)
10. Nâilî (ö. 1666)
Şair, divanının gazeller kısmında “Sultânü’ş-şu‛arâ” olarak nitelediği
Nef‛î için bir müzeyyel gazel kaleme almıştır. On iki beyitlik bu gazelde bir
beyitte Nef‛î’yi ismiyle anar. Klasik edebiyatta şair, aynı zamanda bir
“sâhir”dir. Şiirleri karşısındakileri etkisi altına alır ve büyüler. Nef‛î’nin sözleri
de öylesine büyüleyici ve tesirlidir ki, adeta bir sihirbaza benzer. Vahye mazhar
olmak sadece peygamberlere mahsustur, fakat klasik edebiyat şairi, sözlerinin
gayb âleminden ilham yoluyla elde edilmiş olduğunu düşündüğünden, sözlerini
adeta bir vahye benzetir:
Vahy-perdâz-ı sühan Nef‛î-i sâhir ki olur
Her sözü âyet-i mu’ciz gibi dilhâh bize (G.303/8)
(Sözü vahye benzeyen sihirbaz Nef‛î ki onun her sözü mucizevî bir
âyet gibi bizim gönlümüzün arzusudur.)
11. Neşâtî (ö. 1674)
Neşâtî, çağdaşı olan Nef‛î’yi, divanında altı kez söz konusu eder
(K.9/31, K.10/41, K.11/36, K.13/32, K.22/9, G.70/5). Şairin bu beyitlerde
ağırlıklı olarak kendisini Nef‛î’den üstün gördüğü fark edilmektedir. Şairi
“Nef‛î-yi sühan-ârâ” (K.22/9), rûh-ı pâk-i Nef‛î-yi sühan-dân” (K.13/32) olarak
237
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
öven Neşâtî, kasidelerinin fahriye kısmında şairden kelamıyla daha üstün
olduğunu söyler. Nef‛î onun söz kılıcının cevherini görmüş olsa kesinlikle şiir
davasına elini bile sürmez (K.10/41), kasidelerinin tarzını görmüş olsa mutlaka
hayran olur (K.11/36), “kilk-i sihr-sâzı”ıma, yani sihirli kalemime insaf gözüyle
baksalar Nef‛î’ye söz kalmaz (G.70/5) diyerek sanatının gücünü metheder. Bu
beyitlerden biri şudur:
Benüm kim her sözüm bir câm-ı pür-sahbâ-yı ma‛nâdur
N‛ola mest itse rûh-ı pâk-i Nef‛î-yi sühan-dânı (K.13/32)
(Sözlerim, güzel söz söyleyen Nef‛î’nin pak ruhunu sarhoş etse buna
nasıl şaşılır, zira benim her sözüm şarapla dolu bir mana kadehidir.)
12. Behcetî Hüseyin Efendi (ö. 1683)
Behcetî, 17. yüzyılın meşhur kaside ve hiciv şairi Nef‛î’nin tesirinde
kalmıştır. Kasidelerindeki üslûp ve ifade özellikleri yer yer Nef‛î’yi hatırlatan
şair, Nef‛î’nin izinden gittiğini kendisi de ifade etmektedir (Ölmez 1996:207).
“Nef‛î’yem, kaside yazmaya niyet etsem, Allah’ın emri bana nazım düğümünü
çözmeyi kolaylaştırır.” diyerek kaside alanında Nef‛î’ye olan hayranlığını dile
getirir (K.18/62). “Nef‛î’nin izinden gidip uzun süre beğenilsem buna şaşılmaz.
Çünkü onun taze şiirleri de benim şiirlerime benzer” diyen Behcetî, Nef‛î’nin
izinden gitmek suretiyle şiir alanında kalıcı olacağına inanırken, diğer taraftan
Nef‛î’nin şiirlerinin de kendi şiirlerine benzediğini iddia ederek adeta onu
aştığını düşünür (K.14/45). Kaside ve methiye alanında iddialı olan Behcetî,
kendisine Nef‛î’yi örnek alarak dönemin padişahına kasideler yazmış, ancak
umduğunu bulamayınca da padişaha sitemini aşağıdaki beyitlerle ulaştırmak
istemiştir:
Eger Nef‛î’den a‛lâ vü metîn olmazsa güftârum
Kalem vaz‛ itmeyem bir dahî bâg-ı nazm-ı imlâya (K.11/46)
(Eğer sözlerim Nef‛î’nin yazdıklarından daha güzel ve sağlam olmazsa,
bir daha yazı ve şiir bahçesinde kalem oynatmayayim.)
13. Adnî Receb Dede (ö. 1684)
17.yüzyılın mevlevi şairlerinden Adnî, divanında Osmanlı şairlerinden
Nef‛î ve Fehîm’i zikreder. Maksadı onlardan daha üstün olduğunu ifade
etmektir:
Milket-i Rûm-ı beyânun Hüsrev-âyîni benem
Tarzımun meftûnı Nef‛î vü Fehîm olmak gerek (K. 28/38)
(Nef‛î ve Fehim’in benim tarzımın hayranı olması gerekir. Çünkü
Rum’un beyan ülkesinin Hüsrev’i benim.)
14. Yârî (ö. 1688/89?)
Yârî Divanı’nda büyük kaside şairi Nef‛î, bir kez geçmektedir. Bir
gazelinde zikrettiği bu beyitte Yârî, klâsik şiirimizde oldukça önem arz eden
“söz”ün nasıl olması gerektiğini dile getirir (Karayazı 2012).
Sühan oldur ki be-kavl-i dil-i pâk-i Nef‛î
Ola makbûl-i dil-i nâdire-sencân-ı cihân (G. 527/7)
238
Celal Bayar Üniversitesi
(Söz odur ki, Nef‛î’nin temiz gönlünün sözleriyle dünyada var olan
bütün gönüllerin kabul ettiği söz ola.)
15. Nazîf (ö. 1693)
Asıl adı Mehmed Nazîf olan Tırhalalı (Darıcık 2006:8) şair Nazîf, her
kasidesinin Hz. Peygamber’e yazılmış bir na’t olduğunu ifade ederken, kendini
bu vadide Nef‛î ve Bâkî’den üstün görür:
Ne Nef‛î’yem ne Bâkî her kasîdem na’t-i Ahmed’dir
Dimem mir’at-i nazm midhat-i sultân göstersün (K.2/36)
(Şiir aynası sultanın övgüsünü göstersin demem, çünkü ben ne Nef‛î ne
de Bakî’yim, her kasidem bir na'ttir.)
16. Nâzım (İstanbullu, ö. 1695)
İstanbullu Nâzım, divanında Nef‛î’yi “meşhûr-ı cihân-ı şu‛arâ” (K.6/52)
ve “mu‛ciz-gû” bir şair olarak över. Sadrazam Ali Paşa için yazdığı bir kasidede
Nâzım, kendisini bütün âlemin parmakla gösterdiği bir şair olarak överken,
sözlerinin Nef‛î’nin ruhunu şâd ettiğini düşünür (K.10/37). Nâzım, Nef‛î’nin
yolundan gittiğini, ona peyrev olduğunu söylemektedir. Klasik edebiyat
sairlerinin taklit yerine daha çok 'peyrev' kelimesini kullandıkları göze çarpan
(Coşkun 2007:114). “Peyrev”, “arkası sıra giden, izinden giden, uyan” anlamına
gelmektedir (Devellioğlu 1995:864). Nâzım, aşağıda gelen beytin her kelimesini
Nef‛î’yi övmek için kullanır:
Benüm ol peyrev-i Nef‛î-i mu‛ciz-gû ki yektâdur
Sühanda her hünerde gerçi ol tutmuşdu meydânı (K.14/50)
(Mucizeler söyleyen Nef‛î’nin arkasından giden benim, çünkü o tektir
ve söz alanında her hünerde meydanı tutmuştur.)
17. Kâşif (ö. 1699)
Kâşif, divanında kendi şiir tarzını övmek için, Nef’î’nin kabrinde
bile kendisini kıskandığını şöyle ifade eder:
Hâkde Nef‛î-i kasîde-şi‛âr
Reşkden dâ‛im ola hacletkâr (Mes.10/53)
(Kaside söyleyen Nef‛î, kabrinde bile her zaman beni
kıskandığından utanır.)
18. Sahhaf Rüşdî (ö. 1699)
Sahhaf Rüşdî, Râmî Mehmed Paşa’yı övdüğü bir kasidede, paşanın
vasıflarının tabirine Nef‛î’nin rûhunun bile gönül vermesini arzu eder:
Rûh-ı Nef‛î dahi ta’bîrüne meftûn olsun
Eyleyem şöyle senün vasfunı bir bir terkîm (K.8/23)
(Senin vasıflarını şöyle birer birer yazayım da, Nef‛î’nin ruhu dahi
senin tabirine hayran olsun.)
19. Üsküdarlı Sırrî (ö. 1699)
Asıl adı İbrahim olup, tarihçilikle de uğraşmış şairlerden olan (Kazan
2003:7,20) Sırrî, bir kasidesinde zamanın paşalarından Sadrazam Hüseyin
Paşa’ya seslenerek İlyas Paşa’nın Nef‛î’yi ihsanlarıyla ihya ettiği gibi, aynı
ihsanların kendisine de yapılmasını talep ederek ihtiyaçlarına Hızır misali
239
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
koşmasını ister (K.15/29). Aşağıdaki beyitte ise şair, Nef‛î’yi bir yandan üstat
kabul ettiğini söylerken, diğer yandan kendisini ondan üstün görür:
Bu tarh-ı bî-bedeli germ-i şevk olup diyicek
Olurdı tab‛uma şâkird Nef‛î-i üstâd (K.7/71)
(Bu bedelsiz sözleri büyük bir istekle söylediğim zaman, üstat Nef‛î
bana talebe olurdu.)
20. Bosnalı Sâbit (ö. 1712)
Bosnalı Sâbit, divanındaki bir beyitte hem Nef‛î’yi mucizevî sözler
söyleyen bir şair olarak över, hem de bu sözlerin adeta kendi ağzından
söylenmiş sözler olduğunu belirterek kendisini Nef‛î’yle özdeşleştirir:
Sanki bu beyt-i dil-ârâyı benüm agzumdan
Söylemiş Nef‛î-yi şîrîn-suhen-i mu‛ciz-dem (K.17/50)
(Bu gönülleri süsleyen beyti, sanki benim ağzımdan, nefesi mucize
tesirinde olan şirin sözlü Nef‛î söylemiş.)
21. İshak-zâde Zuhûrî (ö. 1718)
“Der-Medh-i Hazreti Salih Paşa” başlıklı bir kasidede Zuhûrî, Nef‛î’yi
“nâdire-senc”, yani eşi benzeri az olan sözler söyleyen bir şair olarak över:
Nef‛î-i nâdire-sencün n‛ola bu beytin eger
Görinür medhine çesbân ider isem takrîr (K.9/23)
(Eğer bu beyti senin övgüne layık şekilde anlatırsam buna şaşılmaz,
çünkü orada eşi benzeri az sözler söyleyen Nef‛î görünür.)
22. Kâmî (ö. 1724)
Şair ve mutasavvıf bir zat olup, meşhur mutasavvıflardan İbrahim
Gülşeni’nin oğlu olan (Özyılmaz 1994:II) Kâmî, Mustafa Paşa için yazdığını
belirttiği bir kasidesinde Nef‛î’den üstat bir şair olarak bahseder:
Vâsıfları hakkında dimiş Nef‛î-yi üstâd
Kim her biri sencîde fülân ibn-i fülândur (K.23/22)
(Üstat Nef’î’yi vasfedenlerin herbiri, onun hakkında, “yerinde ve ölçülü
söz söyleyen fülan oğlu fülandır” demişler.)
SONUÇ
Sonuç olarak; “edebiyatımızın zirvelerinden olduğu tartışmasız kabul
edilen” (Kurnaz 1997:406) güçlü şair Nef’î, çağdaşları tarafından da takdir
edilip üstat kabul edilen bir şairdir. Bu yüzyılda övülen ve kıyas malzemesi
olarak beyitlerde zikredilen şairlere bakıldığında ağırlık İran şairlerinde olmakla
beraber, Türk şairlerinden en fazla anılan isimlerden biri de Nef’î’dir. Şairin
daha hayattayken Şeyhülislam Yahyâ, Neşâtî, Nâilî ve Sâbit gibi güçlü şairleri
etkileyip üstat kabul edilmesi, kendisinin de güçlü bir şair olduğunun açık bir
göstergesidir. Bir hiciv şairi olan Nef‛î’nin kendisi de hicivlere konu olmuştur.
Bunun en meşhur örneği, Şeyhülislam Yahya ile atışmalarıdır. Sivri dilli bir şair
olduğu yine bu asrın şairlerince ikrar edilmiştir. Nef‛î, söz alanında adeta bir
peygamber gibi görülür, örnek alınır. Onun şairliğine yeni ay bile parmağa
benzeyen şekliyle işaret etmektedir. Onun arkasından gitmek, İran şairlerine
bile üstünlük sağlar. Onun talebesi olmak, şairler arasında bir üstünlük
240
Celal Bayar Üniversitesi
sebebidir. Bazen de şairler Nef‛î’yi bir kıyas unsuru olarak kullanıp, güçlü şair
olduklarını ispata çalışırlar. Bu çerçevede 17.yüzyılda kaleme alınan divanlara
bakıldığında, incelenen 22 divanda 32 beyitte Nef‛î’nin söz konusu edildiği
görülür. Şairlerin Nef‛î’yi anlatırken kullandıkları ifadelerden bazıları “Cenâb-ı
Hazret-i Nef‛î, Nef‛î-i mu‛ciz-dem, Nef‛î-i sâhib-sühan, vahy-perdâz-ı sühan
Nef‛î-i sâhir, Nef‛î-iyi sühan-ârâ , rûh-ı pâk-i Nef‛î-yi sühan -dân, dil-i pâk-i
Nef‛î, meşhûr-ı cihân-ı şu‛arâ, mu‛ciz-gû”, Nef‛î-i kasîde-şi‛âr, Nef‛î-i üstâd,
Nef‛î-yi şîrîn-suhen-i mu‛ciz-dem , Nef‛î-i nâdire-senc”dir. Şairin isminin
geçtiği beyitlerden 22’si kaside, 7’si ise gazel beytidir. Şairler tarafından
söylenen böylesi takdirkâr ifadeler, bir şairin şöhreti ve tesir sahası konusunda
önemli işaretlerden sayılabilir.
KAYNAKLAR
AKKUŞ, Metin (1991), “Nef‛î Sanatı ve Türkçe Divanı (İncelemeKarşılaştırmalı Metin)”, Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmış
Doktora Tezi, Erzurum.
AKKUŞ, Metin (1993), Nef‛î Divanı, Akçağ Yay., Ankara.
ARIKOĞLU, İsmail (1999), “Âlî (Edirneli Hüseyin Efendi) Hayatı,
Sanatı, Eserleri ve Divanının Tenkitli Metni”, Fırat Üniv. Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ.
ASLANTAŞ, Gazanfer (1994), “Vecîhî Hayatı, Eserleri ve Divanının
Tenkitli Metni”, Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Konya.
AYAN, Hüseyin (1981), Cevrî, Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve
Divanının Tenkitli Metni, Atatürk Üniv. Basımevi, Erzurum.
BİLKAN, Ali Fuat (2006), “Klasik Estetikte Yeni Yönelişler: Orta
Klasik Dönem (1600-1700), Şiir”, Türk Edebiyatı Tarihi, T.C. Kültür ve Turizm
Bak. Yay., Kültür Eserleri Dizisi: 399. (Editör: Talat Sait Halman vd), c.2.,
İstanbul.
BİLKAN, Ali Fuat (2006), “Tarihî-Sosyo-Kültürel Bağlam”, Türk
Edebiyatı Tarihi, T.C. Kültür ve Turizm Bak. Yay., Kültür Eserler Dizisi:399,
(Editör: Talat Sait Halman vd), c.2. İstanbul.
BÜYÜKYILDIRIM, Ayşe (1998), “Kâşif Divanını Tenkitli Metni ve
Tahlili”, Fırat Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Elazığ.
COŞKUN, Menderes (2006), Klasik Türk Şiirinde Edebî Tenkit- Şairin
Şaire Bakışı-, Akçağ Yay. Ankara.
DARICIK, Murat (2006), “Nazîf Divanı (Transkripsiyonlu Çeviri Ve
Metin - İnceleme)”, Cumhuriyet Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas.
DEMİREL, Şener (1999), “17. Yüzyıl Şairlerinden Şehrî (Hayatı,
Sanatı, Divanının Tenkitli Metni ve Tahlili)”, Fırat Üniv. Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Elazığ.
241
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
DEVELLİOĞLU, Ferit (1995), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat,
Aydın Kitabevi Yay., Ankara.
EKİCİ, Hatice (2006), “Sahhâf Rüşdî ve Divanı’nın Tenkitli Metni”,
Balıkesir Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Balıkesir.
ERDAĞI, Sadık (1998), “Râmî Abdurrahman Çelebi (İncelemeMetin)”, İnönü Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Malatya.
GÖRE, Zehra (2004), “Adnî Receb Dede Hayatı ve Eserleri”, Selçuk
S.B.E. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya.
İPEKTEN, Haluk (1990), Nâilî Divanı, Akçağ Yay. Ankara.
KAHRAMAN, Asiye (2002), “İshak-zâde Zuhurî Divanı (İncelemeMetin)”, Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Konya.
KAPLAN, Mahmut (1996), Neşâtî Divanı, Akademi Kitabevi, İzmir.
KARACAN, Turgut (1991), Bosnalı Alaeddin Sâbit Divanı,
Cumhuriyet Üniv. Yay., Sivas.
KARAYAZI, Nurgül (2012), “17. Yüzyıl Şâiri Ahmed Yârî ve Divan’ı
(İnceleme-Metin)”, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul.
KAVRUK, Hasan, Şeyhülislam Yahyâ Divanı, K.T.B. Kütüphaneler ve
Yayımlar
Gen.
Müd,
Kültür
Eserleri,
erişim
için
http:
//www.kulturturizm.gov.tr.
KAYAYERLİ, Ercan (1997), “Selanikli Es‛ad’ın Hayatı, Edebî
Şahsiyeti, Divanının Yeni Harflere Çevirisi”, Kocatepe Üniv. Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Afyon.
KAZAN, Şevkiye (2003), “Üsküdarlı Sırrî Hayatı, Eserleri, Edebi
Kişiliği ve Divanı (Tenkitli Metin-İnceleme) ve Şerhu Medhi’n-Nebî”, Gazi
Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara.
KURNAZ, Cemal (1997), Divan Edebiyatı Yazıları, Akçağ Yay.
Ankara.
ÖLMEZ, Ahmet (1995), “Behcetî Hüseyin Efendi Divanı (Hayatı,
Eserleri ve Divanının Tenkitli Metni)”, Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kayseri.
ÖZYILMAZ, Kezban (1994), “Kâmî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği
ve Divanının Tenkitli Metni”, Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya.
SAK, Vesile (1994), “Nâzım (İstanbullu) Hayatı, Eserleri, Edebi
Kişiliği ve Divanının Tenkitli Metni”, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniv. Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Konya.
ÜZGÖR, Tahir (1991), Fehîm-i Kadîm Hayatı Sanatı, Divanı ve Metnin
Bugünkü Türkçesi, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Sayı: 44, Ankara.
242
Celal Bayar Üniversitesi
YANMAZ, Eşref (1995), “Vecdî (Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın
Karşılaştırmalı Metni)”, Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum.
243
Celal Bayar Üniversitesi
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
İBN-İ ABBAS’TAN RİVÂYET EDİLEN YUSÛF U ZÜLEYHA
HİKÂYESİNİN NÜSHALARI VE NÜSHALARDAN HAREKETLE
ESERİN DEĞERLENDİRİLMESİ
Okt. Kudret Safa GÜMÜŞ
Aksaray Üniversitesi
ÖZ
Tarihin ilk dönemlerinden günümüze kadar Yusuf u Züleyha hikâyesi, yazılı ve
sözlü geleneğin içerisinde yer alarak günümüze kadar gelmiş ve bütün toplumların ilgi
gösterdiği dini kaynaklı bir hikâye olarak karşımıza çıkmıştır. Bu çalışmanın esasını,
gerek dil gerekse söz varlığı vb. hususiyetlerinden dolayı Eski Anadolu Türkçesi
metinlerinden olduğu tespit edilebilen “İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yûsuf u Züleyhâ
Hikâyesi” oluşturmaktadır. Çalışmamızda bu hikâyenin elimizde bulunan yedi nüshası
tanıtılacak ve bu nüshalar değerlendirilerek eser hakkında bilgiler verilmeye
çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Yusuf u Züleyha, İbn-i Abbas, Hikâye.
COPIES OF THE STORY OF ‘JOSEPH AND ZULAIKHA’ REPORTED FROM
IBN ABBAS AND EVALUATION OF THE LITERARY WORK BASED ON
THE COPIES
ABSTRACT
From the first periods of the history to today, the story of Joseph and Zulaıkha
was transferred to this century included in written and oral folk literature and appeared
as a religious story that all societies were interested in. The core of this study consists
of the story of Joseph and Zulaıkha that was reported from Ibn Abbas and could be
identified as a text from Old Anatolian Turkish in terms of both language and lexis. In
this study, the seven copies of the tale that are available will be introduced and
information will be given about the literary work assessing the copies.
Keywords: Joseph and Zulaikha, Ibn Abbas, Story.
I. GİRİŞ
En mühim kaynakları kutsal kitaplar olan Yûsuf Peygamber’in hikâyesi,
gerek Doğu gerekse Batı edebiyatlarında kaleme alınan eserlere en fazla konu
olmuş hikâyelerden biridir. Bu hikâye Kur’an-ı Kerim’de 12.sure olarak bilinen
Yûsuf Suresi’nde anlatılmakta ve hatta “ahsenü’l kasas “olarak bilinmektedir.
Kıssaların en güzeli olduğu Yûsuf Suresi’nin 3. ayetinde “Sana bu Kur’an’ı
vahyetmekle kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Hâlbuki daha önce sen
bunlardan habersizdin” şeklinde belirtilmektedir. Yine bu hikâye, Kitâb-ı
Mukaddes’in Tekvin bölümünde yer almaktadır. Hikâyenin Tevrat'taki şekli
244
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
daha çok batı edebiyatçıları tarafından; Kur’ân, tefsir, hadis ve İslâm
tarihlerindeki şekli ise Türk, İranlı ve Arap şair ve yazarlar tarafından kaynak
olarak kullanılmıştır. Hatta bunlara rivâyetleri de ilave edebiliriz.
Üzerinde çalışılan eserin müellifi bilinmemekle birlikte eserin ÖÇ
nüshasında, İbn-i Abbas’tan rivayet edildiğine dair beyitler karşımıza
çıkmaktadır. Bu beyitler makalemizin ilerleyen bölümlerinde konu edinilmiştir.
Kaynakların belirttiğine göre İbn-i Abbas Hz. Muhammed’ten sonraki ilk
hadisçilerden ve müfessirlerdendir (Bilgen, 2007;14). Hz. Muhammed’in (s.a.v)
özel duasına mazhar olan İbn-i Abbas’ın tefsir, fıkıh ve hadis ilmindeki
üstünlüğü, sahâbe devrinden itibaren hemen hemen herkes tarafından kabul
edilmiştir. Sahâbe arasında tefsir alanında en çok rivâyet İbn-i Abbas'tan
gelmiştir. “Garibu’l-Kur’an”, “Lügatü’l-Kur’an”, “Mesaiu Nafi’ b. el-Ezrak ve
Sahifetu Ali b. Ebi Talha” isimli eserlerin de İbn-i Abbas’a ait olduğu
belirtilmektedir(Bulut, 2005).
Yusuf ve Züleyha hikâyesi, Türk edebiyatına Ali'nin “Kıssa-i Yusuf”
manzumesi ile girmiştir. Dörtlükler şeklinde yazılan bu eser Türk edebiyatının
değerli ürünlerinden biridir. Ali'nin bu eserinden sonra Türk edebiyatında
Şeyyad Hamza, Süle Fakih, Erzurumlu Darir, Ahmedî, Şeyhoğlu Mustafa,
Kırımlı Abdülmecid, Hamdullah Hamdi, Kemal Paşaoğlu, Taşlıcalı Yahya gibi
birçok şair konuyu ele almışlar ve eserlerini yazmışlardır. Ali, Şeyyad Hamza
ve Süle Fakih yazmış oldukları Yusuf u Züleyha mesnevilerinde İbn-i Abbas
tefsirinden bahsetmektedirler(Türkdoğan,2011:88) Örneğin; Süle Fakih’in
eserinde İbn-i Abbas tefsiri kendi saydığı kaynaklar arasında yer almaktadır:
“İbn-i Abbas’tan rivāyet oldı hem
Ol rivāyetden sana oldı behem” (b.1825)
Bu çalışmanın esasını “İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha
Hikâyesi” adlı eser oluşturmaktadır. Elimizde bu eserin tespit edilebilen yedi
nüshası bulunmaktadır. Eserin nüshalarının tanıtımı ve bu nüshaların
değerlendirilmesi makalenin ilgili bölümlerinde yapılacaktır. Bu yedi nüshadan
hareketle “İbn-i Abbas’tan Rivâyet Edilen Yûsuf u Züleyhâ Hikâyesi Tenkitli
Metin-İnceleme”* başlığı altında yüksek lisans tezi hazırlanmaktadır. Bu tezde
edisyon-kritik çalışması yapılarak nüshalardan hareketle tam bir metin ortaya
koymak amaçlanmakta ve eser çeşitli yönlerden incelenmektedir.
II.
Nüsha Tavsifleri, Nüshaların Değerlendirilmesi ve Tenkitli
Metinde Kullanılan Nüshalar, Nüsha Aileleri
A. Nüsha Tavsifleri
Özkul Çobanoğlu Nüshası (ÖÇ)1
Baş: Her birinden atası sever-idi
*
Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Prof. Dr. Bayram Ali
KAYA.
1
Baştan 70 beyit eksik olmasına rağmen en hacimli nüsha bu nüshadır.
245
Celal Bayar Üniversitesi
Yüzin körmeklige ever-idi
Son: Hem daḫı āmḭn diyenüñ cümlesin
Dilerüz kim raḥmete ġark idesin
Cilt: Şîrâzeli, sırtı beyaz kaplı, mukavva ciltli.
Kâğıt: Filigranlı.
Yazı: Nesih.
Sütun: İki sütun.
Varak: 129
Satır: Her sayfada 16 satır.
Ebad: 25x18-16,5x11 cm
Müstensih: ?
İstinsah tarihi: H.1272/M.1855-1856
Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Milli Ktp. Arşiv Nu. 06 Hk
2073/1 (AÖ1)2
Baş: Bedeʾtu nuṭḳa Biʾsmiʾllāh ḫaṭādan saḳlaya Allāh
Ḥabḭbi ḥaḳḳı ḫayr-ile bunı ḫatm eyleye Allāh
Son: Oḳuyanı diñleyeni yazanı
Raḫmetüñle yarlıġaġıl Yā Ġanḭ
Cilt: Çahârkûşe, kurt yenikli, siyah meşin, soluk kâğıt kaplı, şîrâzesi dağınık
cilt.
Kâğıt: Üç ay filigranlı, kalın koyu krem kâğıt.
Yazı: Siyah mürekkeple harekeli nesih. Başlıklar kırmızı.
Sütun: İki sütun.
Varak: 1b-93b.
Satır: 15 satır.
Ebad: 210x155-160x110 mm.
Müstensih: Tuzlalı Hasan Efendi.
İstinsah Tarihi: H. 1181 / M. 1767–1768 (Son ek yaprakta Asdarlızâde İsmâîl
Efendi’nin mahdumu Mustafâ Efendi’nin H. 1317 / M. 1901 tarihli temellük
kaydı vardır.)
Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Milli Ktp. Arşiv Nu. 06 Hk
5027/1 (AÖ2)
Baş: Gelüñ şimden girü ey ḳavm-i evlā
Eşidüñ söylerüz o ḳavm-i evlā
Son: Oḳuyanı yazanı diñleyeni
Raḥmetüñle yarlıġaḳıl Yā Ġanḭ
2
Milli Kütüphane Yazmalar veri tabanında eserin müellifinin adı “Nahifî” olarak
kayıtlıdır.
246
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Cilt: Sırtı ve sertâbı kısmen dökülmüş, kahverengi meşin, üstü buruşmuş ebru
kâğıt kaplı, şîrâzesi dağınık, mukavva cilt.
Kâğıt: Harf ve arma filigranlı krem kâğıt.
Yazı: Siyah mürekkeple harekeli nesih kırması.
Sütun: İki sütun.
Varak: 1b-83b.
Satır: Muhtelif.
Ebad: 225x162-155x100 mm.
Müstensih: Ankaravî Kasâbzâde el-Hâcı Ahmed b. Ahmed.
İstinsah Tarihi: H. 1243 / M. 1827-1828
Ankara Milli Kütüphane, Milli Ktp. Arşiv Nu. 06 Mil Yz A 9318/2 (MK1)
Baş: Bedeʾtu nuṭḳa Biʾsmiʾllāh ḫaṭārdan saḳlaya Allāh
Ḥabḭbi ḥaḳḳı ḫayr-ile bunı ḫatm eyleye Allāh
Son: Her kim diler raḥmeti Ḥaḳ ḳazana
Fātiḥa iḥsān ide yazana
Cilt: Sırtı, üzeri ve altı soyulmuş, şîrâzesi bozuk, yıpranmış kahverengi meşin
kaplı mukavva cilt.
Kâğıt: Kartal filigranlı, krem kalın kâğıt.
Yazı: Siyah mürekkeple bozuk nesih. Birkaç yerde bölüm başları kırmızı.
Sütun: İki sütun.
Varak: 72b-146b.
Satır: 17 satır.
Ebad: 242x160-175x107 mm.
Müstensih: Belli değil.
İstinsah Tarihi: H. 1260 / M. 1844–1845
Ankara Milli Kütüphane, Milli Ktp. Arşiv Nu. 06 Mil Yz A8930 (MK2)
Baş: İlāhḭ yüzimi elime aldum
Yüzüm sürüp bugün ḳapuña geldüm
Son: Tamām oldı kitābıñ intihāsı
Gerekdür kitāba şerbet bahāsı
Cilt: Siyah, yıpranmış pandizot bez kaplı mukavva cilt.
Kâğıt: Kareli defter kâğıdı.
Yazı: Siyah mürekkeple harekeli nesih.
Sütun: İki sütun.
Varak: 1b-85a.
Satır: Muhtelif.
Ebad: 233x175-200x130 mm.
Müstensih: Osmân Nûrî.
İstinsah Tarihi: H. 1336 / M. 1917–1918
247
Celal Bayar Üniversitesi
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi (TDK)3
Baş: Ḳoyun öñce meler ḳuzı ṣoñınca
Ḳuẓu ardınca gider ḳoyun öñince
Son: Yūsuf burada oldı tamām
Vir ṣalavāt Muṣṭafā’ya yā hümām
Cilt: Bilinmiyor.
Kâğıt: Bilinmiyor.
Yazı: Harekeli nesih.
Sütun: İki sütun.
Varak: 1b-104a. Baştan birkaç varak eksik.
Satır: Muhtelif.
Ebad: Bilinmiyor.
Müstensih: el-Hâcı Mustafâ b. Trabuzanî.
İstinsah Tarihi: Belli değil.
Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi Nüshası Üniversite A87 (DTCF)4
Baş: Ḳardeşin derdi beni del_eyledi
Yoḫsa bunlar beni ḳanda bulaydı
Son: Devn yürürken añladı āh didi
Meded ile yā Allāh didi
Cilt: Miklepli, kahverengi meşin cilt.
Kâğıt: Filigranlı.
Yazı: Nesih
Sütun: İki sütun.
Varak: 81
Satır: 13
Ebad: 163x101, 210x163
Müstensih: ?
İstinsah Tarihi: H.1224/ M.1809–1810
B. Nüshaların Değerlendirilmesi
İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha Hikâyesi’nin tespit
edilebilen nüsha sayısı yedidir. Başlangıçta eserin tespit ve temin edebildiğimiz
nüsha sayısı dörttü ve tenkitli metnin oluşturulması için makul bir nüsha sayısı
idi. Daha sonraki dönemde üç nüshaya daha ulaşmış olmamız bu nüshaları da
tenkitli metne dâhil etmemizi gerektirmiştir.
ÖÇ nüshası H.1272/M.1855–1856 yıllarında istinsah edilmiş olup 16
satır 129 varak ve 4128 beyitle en hacimli nüsha olarak karşımıza çıkmaktadır.
3
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi’nde mikrofilmden ibaret olan nüshanın aslı Bosna
Hersek’te bulunmakta olup erişilememiştir.
4
Nüsha baştan ve ortadan hayli eksiktir.
248
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Nüsha Özkul Çobanoğlu’nun özel kütüphanesinde bulunmakta olup baştan iki
yaprak, sondan bir yaprak tamir görmüştür. Bu nüshanın Dr. Ali Cin tarafından
neşri yapılmıştır.(Cin, 2012) Nüsha genel olarak Fāʿilātün Fāʿilātün Fāʿilün
vezniyle yazılmıştır; ancak bazı bölümlerde farklı vezinler de kullanılmıştır.
Örneğin “Şi’r” başlıkları altında verilen bölümlerde veznin değiştiğini
görmekteyiz. Bu nüshanın belli başlı imla özellikleri şu şekilde sıralanabilir:
1. Eski Anadolu Türkçesinde görülen ünlü yuvarlaklaşması ve üçüncü
tekil şahıslardaki düzlük durumu bu nüshada karşımıza çıkmaktadır:
yitürdiler(20a), sözi(23a) vb.
2. Arap alfabesinde p,ç,ñ sesleri bulunmadığı için metinde bu sesler
b,c ve k sesleri ile karşılanmıştır.
3. Bu nüshada Eski Anadolu Türkçesinde sıkça görülen –madın /medin zarf fiili yaygın bir biçimde kullanılmıştır. Yine bu ekin –
maden / -meden şeklinde yazımı da nüshada karşımıza çıkmaktadır:
ölmedin(51a), görmeden (101b) vb.
4. Nüshada –uban /-üben zarf fiilinin yanında –ubanı /-übeni biçimi de
karşımıza çıkmaktadır: diyüben(4b), alubanı(17b) vb.
5. Eski Anadolu Türkçesinde birinci çoğul şahıs eki olarak karşımıza
çıkan –vuz /-vüz ekleri bu nüshada da birinci çoğul şahıs eki olarak
kullanılmıştır: getürevüz (77b) vb.
AÖ1 nüshası ise H. 1181 / M. 1767–1768 yıllarında istinsah edilmiş
olup 2685 beyit sayısına sahiptir. Müstensihi Tuzlalı Hasan Efendi’dir. Nüshada
başlıklar kırmızı şekildedir. İstinsah tarihi bakımından en eski nüshadır ama ÖÇ
nüshası kadar hacimli değildir. Harekeli nesihle yazılan bu nüshanın belli başlı
imla özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
1. Bu nüshada Eski Anadolu Türkçesi döneminde yuvarlak ünlü ile
yazılan eklerin kimi yerlerde düz ünlü ile yazıldığını görmekteyiz:
babañız(8a ), geliñ(12b) vb.
2. Bu nüshada atıf vavları ile ilgili olarak şu unsurlar karşımıza
çıkmaktadır: Ötreyle gösterilmesi zār u fiġān (15b); esreli ye ile
gösterilmesi cismi cān (40a); kimi zaman da esreyle gösterilmesi
ḥabs-i ẕindān(48b).
3. Kalın sıradan kelimelerde ön seste bulunan t seslerinin kimi zaman
te, kimi zaman tı, kimi zaman da dal harfiyle yazılması durumu bu
nüshada da karşımıza çıkmaktadır. toz>ṭoz (22b), duymadı(22a)>
ṭuydı(51a) vb.
4. Bu nüshada bazı Türkçe kelimelerde şedde kullanıldığını
görmekteyiz. ıṣṣı(15b) vb.
5. Yükleme hali ekinin ötreyle gösterilmesi Yūsuf’u (8b); kimi zaman
esre ile gösterilmesi Yūsuf’ı (8b); kimi zaman hemze ile
249
Celal Bayar Üniversitesi
gösterilmesi ḥulleyi (26a); kimi zaman da esreli ye ile yazılması
enbiyâyı (50a) bu nüshada karşımıza çıkmaktadır.
AÖ2 nüshası ise 2463 beyit olup H. 1243 / M. 1827–1828 yıllarında
Ankaravî Kasâbzâde Ahmed b. Ahmed tarafından istinsah edilmiştir. Bu
nüshanın sonunda “Ağlar Yakup Ağlar Yusuf’um Deyü” adlı bir de ilahi
bulunmaktadır. Yukarıda AÖ1 nüshası için belirttiğimiz imla hususiyetleri bu
nüsha için de geçerlidir. Bununla birlikte AÖ1 nüshasında karşılaşmadığımız ve
bu nüshada yer alan birkaç imla hususiyeti şu şekildedir:
1. Atıf vavlarının üstünle harekelenmesi durumu bu nüshada da
karşımıza çıkmaktadır.
2. Türkçe bazı kelimelerin iki farklı biçimde okunacak şekilde
harekelenmesi bu nüshada kendini göstermektedir: sözini> sözünü
(23b) vb. Bu örnekten hareketle nüshanın yazıldığı dönem içinde
yavaş yavaş Türkiye Türkçesi’ne geçiş özelliklerinin ortaya
çıktığını söyleyebiliriz.
MK1 nüshası H.1260/M.1844–1845 yıllarında istinsah edilmiş olup
müstensihi belli değildir. 2516 beyit olan ve bozuk bir nesihle yazılan nüshanın
belli başlı imla özellikleri şunlardır:
1. Eski Anadolu Türkçesi döneminde yuvarlak ünlüyle yazılan eklerin
düz ünlüyle yazılmış halini de nüshada görmekteyiz: varıñ (78b),
biliñiz(79a) vb.
2. Arapça ve Farsça bazı kelimelerin yanlış yazılması durumu
nüshada karşımıza çıkmaktadır: ḥāẓırladı(125a)> ḥāżırladı şeklinde
yazılmalıdır.
3. Atıf vavlarının esre ile bazen de ye harfi ile gösterilmesi durumu
bu nüshada karşımıza çıkmaktadır: şems-i ḳamer (79a) vb.
4. İzafet kesresinin ye harfi ile gösterilmesi durumu yine bu nüshada
karşımıza gelmektedir: şehri Mıṣr’a (95b) vb.
MK2 nüshası ise en geç tarihli nüsha olup H. 1336 / M. 1917–1918
yıllarında istinsah edilmiştir. Nüshanın müstensihi Osman Nuri’dir. 2465
beytin bulunduğu bu nüshada AÖ1 ve AÖ2 nüshası için belirtilen imla
özellikleri aynen görülmektedir. İmla açısından bu nüshada dikkatimizi çeken
şu iki hususu da belirtmek faydalı olacaktır:
1. Yuvarlak ünlüyle yazılan eklerin düz ünlü ile yazılmasının diğer
nüshalara oranla daha fazla olması bu nüshada dikkat çekici bir
durumdur. Bunun sebebi nüshanın istinsah edildiği dönemdir.
2. Bu nüshada Türkçede kelime başında ve ilk hecede bulunan i
ünlüsünün
büyük
çoğunlukla
üstünle
harekelendiğini
görmekteyiz: derken(5a), erişe(5a) vb.
TDK nüshasının istinsah tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Bu
nüshanın Sibel Üst tarafından neşri yapılmıştır. Türk Dil Kurumu’ndaki ketebe
kaydına göre nüshanın müstensihi El-Hacı Mustafa bin Monla ve Trabuzani’dir.
250
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
Eserin yazarı ile ilgili olarak Sibel Üst, eserin Nahifi’ye ait olduğunu söylemiş
ve makalesinin adını da “Nahifi’nin Yusuf u Zeliha Mesnevisi”( Üst, 2007:823)
adını vermiştir. Metin 2653 beyitten oluşmaktadır. Bu nüshanın belli başlı imla
özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Nüshada bazı kelimelerin hem b hem de p sesi ile yazıldığını
görmekteyiz. Bu imla eserdeki geçiş dönemi özelliğini ortaya
koymaktadır: ib>ip (77b), ṭabanca>tapanca (18b) vb.
2. Nüshada nazal n (ñ) sesinin ng ile yazımı görülmektedir:
bing>biñ(14b), maḥbubung>maḥbubuñ (45a) vb.
3. Nüshada atıf vavları esre ile belirtilmiştir: āh ı fiġān (12b), āh ı
zarım (24b) vb.
4. Nüshada bazı Türkçe kelimelerin yazımında farklılıklar
görülmektedir: göndür-(13b) vb. Bu durum müstensihin ağız
özelliklerine bağlanabilir.
5. Nüshadaki bazı kelimelerde aynı hece iki farklı şekilde
okunabilecek biçimde harekelenmiştir: benem> benim (23b) vb.
H.1224/ M.1809–1810 tarihlerinde istinsah edilen DTCF nüshasının
müstensihi bilinmemektedir. Bu nüsha baştan 16 varak, yaklaşık 500 beyit
eksiktir. Nüshada vezin bozuklukları hayli fazladır. Nüshanın yazarı katalogda
Necati olarak belirtilmiştir. Yazarın Necati olarak belirtilmesinin sebebi
nüshanın son sayfasında Necati mahlaslı bir şairin gazeli bulunması ve kataloğu
oluşturanların bu şairi yazar olarak kayda geçirmesinden kaynaklanmaktadır.
Bu gazelin hangi Necati’ye ait olduğu ise tespit edilememiştir. Nüshanın sondan
eksik olmasından dolayı nüsha ailesinde sadece bu nüshaya yer verilmemiştir.
Bu nüshanın imla hususiyetleri hakkında şunları söyleyebiliriz:
1. Bu nüshada bazı kelimelerin hem dal hem de tı sesi ile
yazıldığını görmekteyiz: ṭaye> daye (52b) vb.
2. Nüshada bazı kelimelerin hem b hem de p sesi ile yazıldığını
görüyoruz: topraḳ>tobrak (42a) vb.
3. Türkçede kelime başında ve ilk hecede bulunan i ünlüsünün
(kapalı e) büyük çoğunlukla esreyle harekelendiğini
görmekteyiz. vir->ver- (45b) vb.
DTCF nüshası elimize geçen ilk nüshadır. Teze başlandığı vakit DTCF
nüshasının transkripsiyonunu ve metnin incelemesini yaparak tezi bitirmek
amaçlanmaktaydı. Ne var ki çalışmanın ilerleyen aşamalarında diğer nüshaların
da tespit edilmesi sonucu edisyon-kritik çalışması yapılmasına karar verilmiştir.
İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha Hikâyesinin tenkitli
metnini oluştururken Mehmet Fatih Köksal’ın “Metin Neşrinin Ana Esasları”
adlı makalesindeki teklifler göz önüne alınmıştır. Yeri geldiğinde diğer
nüshalardaki daha uygun olan varyantları da tercih etmek kaydıyla müellif hattı
olması, sema’ kaydı, istinsah tarihinin eskiliği, nüshanın tam olması, dil ve İmla
özellikleri, haşiyeler/derkenarlar kriterleri açısından değerlendirildiğinde diğer
251
Celal Bayar Üniversitesi
nüshalardan üstün olarak tespit edilen bir nüshayı esas kabul etmek
(Köksal,2012:191) fikri çerçevesinde hareket edilmiştir. Bu nedenle beyit sayısı
olarak en hacimli nüsha olan ÖÇ nüshası ana şablon olarak kullanılmıştır. Diğer
nüshalarda beyit sayısı en çok 2600 civarında iken ÖÇ nüshasının 4128 beyte
sahip olması bu nüshanın ana şablon olarak kullanılmasında etkili olmuştur.
Bunun yanında bilhassa eserin bölüm başlıklarını neredeyse tam olarak içeren
AÖ1 nüshasından da yeri geldiğinde yararlanılmıştır. Diğer nüshalarda olup da
ÖÇ nüshasında olmayan beyitler de tenkitli metne dâhil edilmiştir. Vezne
uymayan varyantların eğer diğer nüshalarda vezne uyan karşılıkları varsa
uymayan kısım dipnota indirilerek doğru varyant tenkitli metne alınmıştır.
C. Nüsha Aileleri
Nüsha ailesini oluştururken Ahmed Ateş’in “Metin Tenkidi Hakkında”
ve Mehmet Fatih Köksal’ın “Metin Neşrinin Ana Esasları” adlı makalelerinden
yararlanılmıştır. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki tespit edilen hiçbir nüsha
müellif hattı değildir. Yukarıda adı geçen makalelere binaen İbn-i Abbas’tan
Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha Hikâyesi’nin tespit edilebilen yedi nüshasının
birbiriyle olan yakınlıkları hakkında şunları söyleyebiliriz:
AÖ1, MK2 ve ÖÇ nüshaları Yakup’un Mısır’a gelmesi olayı
anlatıldıktan sonra tamamlanırken AÖ2, MK1 ve TDK nüshaları Yusuf’un
ölümünün anlatılmasından sonra tamamlanmaktadır. Bu durum nüshaların iki
farklı grup olarak müellif hattı nüshadan istinsah edilmiş iki veya daha fazla
nüshadan çoğaltıldığını gösterebilir. DTCF nüshasına ise sondan hayli eksik
olduğu için nüsha ailesinde yer verilememiştir.
Bunun yanında TDK ve MK1 nüshaları beyitlerin eksikliği yönünden
müşterektir. Bu sebepten bu iki nüsha aynı ailede yerini alabilir. Nüsha ailesini
belirlerken nüshaların son kısmı ve iki nüshanın beyit eksikliği yönünden
müşterekliği hususları ortaya konabilmiştir. Nüshaların şeceresi aşağıda yer
almaktadır:
Müellif Hattı Nüsha
(?)
(?)
AÖ1
ÖÇ
TDK
MK2
252
MK1
AÖ2
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
III.
Nüshalardan Hareketle Eserle İlgili Değerlendirmeler
A. Eserin Yazarı
Çalışmada bu eserin yazarı ile ilgili olarak elimizde ne yazık ki bilgi
bulunmamaktadır. Nüshaların tavsifi ve değerlendirilmesi kısmında adı geçen
isimler eseri istinsah eden müstensihler olarak karşımıza çıkmaktadır. Sibel
Üst, TDK nüshasını neşrettiği makalesinde eseri Nahifi’ye mâl etmiş ve bu
ifadenin doğru olmadığı Ali Cin tarafından ortaya konulmuştur.(bkz.Cin;
2012:17) Yine nüshaların değerlendirilmesi kısmında belirttiğimiz üzere
DTCF kütüphanesinde eser yanlışlıkla Necâtî’ye mâl edilmiştir. Hazırlanan
teze de adını veren İbn-i Abbas’tan rivayet olunduğuna dair ÖÇ nüshasında şu
beyitler karşımıza çıkmaktadır:
“Eşit imdi yine bu sözden kelām
İbn Abbas’dan rivāyetdür tāmam” (52a 1676)
“İbn ʿAbbas böyle buyurdı hemān
Kim Yūsuf sulṭān olunca ol zaman” (59b 1911)
“Ḳaṣaṣıñ naḳlini size idelüm
İbn ʿAbbas’dan rivāyet idelüm” (70a 2251)
“İbni ʿAbbas böyle buyurdı kelam
Çünki yandı orta yirden ol ṭaʿām”(91b 2923)
“İbni ʿAbbas'dan rivāyet eyledik
Anuñ aġzından bu sözi söyledik” (129a 4112)
Eserin belli bölümlerinde geçen bu beyitlerden anlaşılıyor ki eser İbn-i
Abbas’tan rivayet edilmiştir. Makalenin giriş bölümünde de belirttiğimiz üzere
İbn-i Abbas Hz. Muhammed’den sonraki ilk hadisçilerden ve müfessirlerdendir
(Bilgen; 2007:14). Böyle bir din bilgininden bütün toplumların ilgi gösterdiği
Yusuf u Züleyha hikâyesinin rivayet edilmesi ise gayet tabiî bir durumdur.
B. Eserin Yazılış Tarihi
İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha Hikâyesinin müellif
hattı nüshasının yazılış tarihi ile ilgili elimizde herhangi bir bilgi
bulunmamaktadır. Elimizdeki nüshalara baktığımızda ÖÇ nüshasının
H.1272/M.1855-1856, AÖ1 nüshasının H. 1181 / M. 1767-1768, AÖ2
nüshasının H. 1243 / M. 1827-1828, MK1 nüshasının H. 1260 / M. 18441845, MK2 nüshasının H. 1336 / M. 1917-1918, DTCF nüshasının ise
H.1224/ M.1809-1810 tarihlerinde istinsah edildiğini görmekteyiz. TDK
nüshasının ise istinsah tarihi hakkında elimizde herhangi bir bilgi mevcut
253
Celal Bayar Üniversitesi
değildir. Yine ÖÇ nüshasında nüshanın istinsah tarihi ile ilgili şu beyit
karşımıza çıkmaktadır (Cin, 2012:17):
“Senesidür biñsekizyüz saġişi
İş bu ḳıṣsa kim eşitdük ey kişi” (129a 4111)
Bu beyitten anlaşılacağı üzere ÖÇ nüshası 18. yy’da istinsah edilmiş
olabilir. Ayrıca elimizdeki nüshaların Eski Anadolu Türkçesi özellikleri
göstermesi, müellif hattı nüshanın daha eski dönemlerde yazılmış
olabileceğini gösterebilir.
C. Eserin Bölümleri ve Vezni
Bu hikâyede bölüm başlıkları tam olarak AÖ1 nüshasında
bulunduğu için başlıklar tenkitli metne dâhil edilirken bu nüshadan
yararlanılmıştır. Eser, “Kitāb-ı Ḥazret-i Yūsuf ʿAleyhi’s-Selām” bölümü
ile başlamaktadır. Bu başlık altında “Me fā ḭ lün / Me fā ḭ lün/ Me fā ḭ lün
/Me fā ḭ lün” vezninde 14 beyit bulunmaktadır. Daha sonra eser “Münâcât”
bölümü ile devam etmektedir. Bu bölüm “Me fā ḭ lün/ Me fā ḭ lün/ Fe ū lün”
vezninde 15-52. beyitler arasında bulunmaktadır. Bu bölümün ardından
“Der-Beyān-ı İbtidāʾ-i Kelām” bölümü karşımıza çıkmaktadır. Bir nevi
eserin yazılış amacını belirten bu bölüm “Me fā ḭ lün/ Me fā ḭ lün/ Fe ū lün”
vezninde 53-59. beyitler arasında yer almaktadır. Bu bölümden sonra asıl
konuya geçiş yapılmıştır. Asıl konunun seyri devam ederken yer yer şu
bölüm başlıkları karşımıza çıkmaktadır: “Der-Beyān-ı Aḥvāl-i Yūsuf
ʿAleyhi’s-selām”, “Münācāt-ı Yūsuf”, “Der-Beyān-ı Sultān Yūsuf”,
“Taḥrḭrāt”, “Der-Beyān-ı Yūsuf”, “Şi’r-i Ṭāye”, “Şi’r-i Zelḥa”, “Şi’r-i
Yūsuf”, “Der-Beyān-ı Aḥvāl-i Sulṭān”, “Der-Beyān-ı Yūsuf”, “Yūsuf
‘Aleyhi’s-selām”, “Der-Beyān-ı Zelḥa”, “Aḥvāl-i Beyān-ı Yūsuf”, “DerBeyān-ı Aḥvāl-i Zelḥa” gibi bölüm başlıklarının yanında birçok “Şi’r”
başlığı da yer almaktadır. ÖÇ nüshası eserin tenkitli metninde 70. beyitten
başlamış olup eserin vezni ise “Fā i lā tün/ Fā i lā tün/ Fā i lün” olarak
karşımıza çıkmaktadır. Eserin nüshaları incelendiğinde çok fazla vezin
hatalarının varolduğunu görmekteyiz. Hatta bu hatalar o kadar fazladır ki
aynı bölüm içinde bazı beyitlerin vezni de değişmektedir. Bu konuda
Mehmet Fatih Köksal’ın “Metin Neşrinin Ana Esasları” adlı makalesine
değinmek gerekir. Halk için yazılan eserler diye tasnif edilen, didaktik gayeli
dinî- ahlakî veya tasavvufî kimi eserlerde vezin pek dikkate alınmaz. Bu,
müellif ya da müstensihin teknik hususlardaki bilgisizliği kadar bu hususlara
önem vermemesinden de ortaya çıkabilir.(Köksal, 2012:194). Bu ifadeden de
anlaşılacağı üzere tespit ettiğimiz nüshaların müstensihleri vezne pek bağlı
kalmamışlardır. Bunun sebebi ise Mehmet Fatih Köksal’ın da değindiği gibi
254
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
müstensihlerin teknik hususlardaki bilgisizliği ve vezin konusuna pek önem
vermemelerinden kaynaklanabilir.
IV. SONUÇ ve ÖNERİLER
Bu çalışma ile “İbn-i Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha
Hikâyesi” adlı eserin tespit edilen yedi farklı nüshasını ele alarak ve bu
nüshaları değerlendirerek eser hakkında bilgiler verilmeye çalışılmıştır. Bu
eserin nüsha tavsifleri ilgili bölümlerde yapılmış ve eser; yazarı, yazılış
tarihi, bölümleri ve vezni açısından değerlendirmeye tabi tutulmuştur.
Eserin tenkitli metni oluşturulmaya çalışılmaktadır. Tenkitli metin
çalışması meşakkatli bir iş olduğu için bu tür çalışmalara titizlikle yaklaşmak
gerekmektedir. Maalesef günümüzde gerek bazı kütüphane kataloglarında
gerekse de bazı arşiv kayıtlarında nüshalara ilişkin tavsiflerin yanlış olarak
oluşturulduğu görülmektedir. Edebiyat tarihimizin gerçeğe uygun olarak
aydınlatılmasını sağlamak; akademik zamanın boşa harcanması, emek ve
zaman israfını önlemek için bu konuda bütün araştırmacılara görev
düşmektedir.
KAYNAKLAR
ATEŞ, Ahmed (1940–1942), “Metin Tenkidi Hakkında (Dasitân-ı
tevârih-i mülûk-i âl-i Osman münasebeti ile )”, İstanbul: Türkiyat Mecmuası ı,
c. VII-VIII. s. 253-267.
BİLGEN, Mehmet (2007), “Abdullah İbn-i Abbas’ın Siyasi Hayatı”,
(Yüksek Lisans Tezi), Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas.
BULUT, Ali (2005), “Kur’an Filolojisine Dair İbn-i Abbas’a Nispet
Edilen Üç Eser”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Samsun.
CİN, Ali (2012), İbn Abbas’tan Rivayet Edilen Yusuf u Züleyha
Hikâyesi, Akdeniz Üniversitesi Yayınları, Yayın No: YDK 6, Antalya.
KARAHAN, Leyla (1994), Kıssa-i Yûsuf, Türk Dil Kurumu Yayınları,
Ankara.
LEVEND, Agah Sırrı (1988), Türk Edebiyatı Tarihi, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Ankara.
KÖKSAL, Mehmet Fatih (2012), Metin Neşrinin Ana Esasları.
TÜBAR-XXXI.
TÜRKDOĞAN, Melike Gökcan (2011), Klasik Türk Edebiyatında
Yusuf u Züleyha Mesnevileri Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma. Kültür ve
Turizm Bakanlığı, Ankara.
ÜST, Sibel (2007), “Nahifi’nin Yusuf ve Zeliha Mesnevisi”. Turkish
Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic Volume 2/4 Fall 2007, Erzincan.
255
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
CBÜ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
Yıl : 2014 Cilt :12 Sayı :1
SİNAN PAŞA MAÂRİF-NÂME, ÖZLÜ SÖZLER VE ÖĞÜTLER
KİTABI*
Araş. Gör. Kamile BENTLİ
Fatih Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
Sinan Paşa, XV. yüzyılın önemli âlim, mutasavvıf ve devlet
adamlarındandır. İstanbul’un ilk kadısı Hızır Bey’in oğlu olan Sinan Paşa,
devrin büyük ulema meclislerine devam etmiştir. Bunlardan biri dedesi Molla
Yegân’dır. Dönemin önemli astronomi ve kelam âlimi olan Ali Kuşçu’dan da
dersler almıştır. Sinan Paşa özellikle nesirdeki başarısı ve kullandığı secîli
üslubu ile eşine az rastlanan bir müelliftir. Riyâziye, hey’et, fıkıh ve kelâm
konularında Arapça; din, tasavvuf, ahlâk ve evliya menkıbeleri konularında ise
Türkçe eserler vermiştir (Koç 2009: 230).
Sinan Paşa’nın ilk Türkçe eseri Edirne’de kaleme aldığı Tazarru’nâme’dir (Banarlı 1971: 491). Esas itibariyle mensur olan eserde manzum
parçalara rastlamak mümkündür. Eser Darâ’ât-nâme, Tazarruât-ı Sinan Paşa
ve Tazarru’-nâme adlarıyla da bilinir (Sinan Paşa 1961: 14). Tamamıyla mensur
bir münâcât sayılabilecek eserde yazar dünyadan ahirete olan uzun yolculuktan
bahsetmiş, eserini hikayeler, kıssalar ve nasihatlerle süslemiştir. Klasik
edebiyatta süslü nesrin kapılarını açan ilk eser olup “Sinan Paşa üslûbu” diye
bilinen üslûbu da beraberinde getirmiştir. Sinan Paşa eserinde inşâ kabiliyetinin
yanı sıra dinî, manevî ve beşerî ilimlerdeki bilgisini de ortaya koymuştur (Koç
2009: 230). Pek çok yazması olan eser, edebiyatımızın en çok okunan
kitaplarından olmuştur. Bu eserle ilgili olarak “Sina Paşa, Tazarru’-nâme Tenkitli Metin ve Fonetik İnceleme” başlığıyla Prof. Dr. Mertol TULUM
çalışmış ve bu çalışmasıyla 1968 yılında Doktor unvanını almıştır. TULUM
kısa bir süre önce Tazarru’-nâme’yi bugünün diline aktarmış, Diyanet Vakfı
Yayınlarından Yakarışlar Kitabı başlığıyla yayımlanmıştır.
Maârif-nâme, Sinan Paşa’nın Türkçe kaleme aldığı ikinci eseridir.
Ahlâka dair yazmış olduğu bu eser Nasihat-nâme, Maârif, Maârif-nâme, Ahlaknâme ve Risâle-i Ahlak adlarıyla anılmıştır (Banarlı 1971: 494). “Secili bir
üslup ve parlak bir nesir örneği olarak hikmetler ve nasihatlerle bezenmiş olan
eser İslam ahlakının esaslarını öğretmeyi hedef almakla beraber içinde
filozofların, özellikle Eflâtun’un nasihatlerinden de nakiller vardır.” (Koç 2009:
230).
256
Celal Bayar Üniversitesi
Maârif-nâme’nin tıpkıbasımını bir önsözle birlikte İsmail Hikmet
Ertaylan yapmıştır. Yazar Maârif-nâmeyi anlattığı kısmda eseri niçin faksimile
ettiğini ve sonrasında ne beklediğini şöyle ifade etmiştir: “…gerek İstanbul ve
gerek Anadolu kütüphanelerimizden bir kısmında bu değerli esere rast
gelinmektedir. Biz bunlardan birini olduğu gibi faksimile ettirmeği hem bu
değerli eseri ölümden kurtarmış, hem Sinan Paşa gibi şiir ve inşâ ve üslupta da
yekta olan kudretli bir şahsiyetin bu değerli eserini ilgililere tanıtmak, hem de
üniversite gençlerini bu eseri hakkıyla inceleyerek edebiyat tarihimizin Fatih
devrindeki kudret ve mahiyetini ortaya koymak bakımından bastırmayı elzem
gördük. O; ciddî ve esaslı bir tedkikten geçirilerek bütün hususiyetleri gerektiği
gibi tesbit ve teşrih edilecek olursa edebiyat tarihimizin, bilhassa nesir
kısmındaki bu şekillerden birisini muvaffakiyetli ve şerefli bir şekilde
doldurulmuş olacaktır.” (Sinan Paşa 1961: 21). Hocanın bu arzusunu 1979
yılında “Ma’ârif-nâme-Metin ve ki’li Birleşik Cümleler Üzerinde Bir
Araşrtırma” adlı çalışmasıyla Mertol TULUM gerçekleştirmiş ve bu çalışma ile
Üniversite Doçenti unvanını almıştır.
Prof. Dr. Mertol TULUM, Tazarru’-nâme’yi yaptığı gibi Maârifnâme’yi de günümüz diline aktarmıştır (Tulum 2013). Atatürk Kültür Merkezi
Yayınlarından çıkan eser 936 sayfadan oluşmaktadır. İçindekiler (s. V-XV)
kısmından anlaşıldığına göre Sunuş (s. XVII-XXIIII), Metin (s.1-781),
Açıklamalar (s. 787-912) bölümlerinden oluşmaktadır.
Sunuş bölümünde TULUM, Sinan Paşa ve dönemin edebiyat hayatı
hakkında kısa bir değerlendirmede bulunmuştur. Bunun sebebini de Tazarru’nâme’nin yapılmış olan iki baskısı ve son olarak hazırlamış olduğu bugünün
diline aktarılmış yayımında yazar ve eserleri hakkında yeterince bilginin olması
şeklinde açıklar. Maârif-nâme için kaleme aldığı şu sözler “Maârif-nâme,
yazarın kendi sözleriyle, “ahlâk bâbında, nasihatnâme suretinde bir kitap”tır. Bu
eser, dil açısından taşıdığı önem bir yana, konusu ve içeriği bakımından da son
derece ilgi çekicidir. Birçoğu vecize/aforizma değerinde olan sözlerin yoğun
anlamlı kısa cümle kalıplarıyla verilmesi, bu esere ilk bakışta okunur, sade dilli
bir eser görüntüsü verir; ancak Paşa’nın çok zengin söz dağarcığı ile engin
kültüründen saçılan kelimelerin zengin anlam yükleri ile düşünce deryasının
derinliğinden çıkarıp ortaya sürdüğü söz incilerinin parıltıları, okuyanı, bir
yanıyla içine girilmesi gerçekten oldukça güç bir anlam dünyasıyla, bir yanıyla
da göz kamaştırıcı bir üslupla karşıya getirir. Paşa bu eserinin girişinde,
astronomi terimlerini kullanarak yazdığı emsalsiz bir na’t (Hz. Peygamber
övgüsü) içindeki birkaç beyit dışında, manzumelere yer vermemiş, baştan sona
mensur yazmayı yeğlemiştir. Bu bakımdan Maârif-nâme Türk nesir
edebiyatının üstün nitelikli bir ürünü olduğu kadar, nesir dilinin de en zengin ve
göz ardı edilemeyecek değerde eserleri arasında yer alır.” (Tulum 2013: XXI).
Türk edebiyatındaki yeri ve önemini belirtmesi bakımından kayda değer.
Hocamız bu kısımda kitabın biçim özellikleri hakkında da bilgi
vermiştir. Metin karşılıklı sayfalara yerleştirilmiştir. Çift sayfalarda Arap harfli
257
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014
Beşeri Bilimler Sayısı
metinden Latin harflerine aktarılmış şekli verilmiştir. Bu kısımda Prof. Dr.
TULUM yeni bir sistem uygulamıştır. Metnin dili günümüz diline uygun
şeklinde verilmiştir, yani XV. yüzyıl Türkçesinin iç yapı özelliklerini
yansıtmaz. Transkripsiyon harfleri ve işaretlerini kullanmamıştır. Tek
sayfalarda ise metni bugünün diline aktarmıştır. Bu kısımda Sayın TULUM;
metni, anlam derinliğini ve edebî niteliğini bozmadan günümüz diline
aktarmıştır. Bunu yaparken metnin dış görünüşünü değiştirmemeye, öz
cümleleri bozmamaya dikkat etmiş, sadece günümüzden farklı olan yapıları
bugünün cümle kalıplarına uygun hale getirmiştir. Metni aktarırken her
kelimeyi cümle içerisindeki anlamıyla anlamlandırmıştır (Tulum 2013: XXIIIXIV).
Metin kısmında ise Sinan Paşa, Klasik Türk edebiyatımızda bir esere
başlarken izlenen yoldan ayrılmamış, eserine Münacat, Na’t, Na’tü’l-Aşereti’lMübeşşere, Na’tü’l-Hulefâi’l-Erbaa, Sebeb-i Tahrîr-i Kitâb bölümleriyle
başlamıştır. Bu bölümler sırasıyla Yüce Tanrıya Övgü, Peygambere Övgü,
Cennetle Muştulanmış On Sahabeye Övgü, Dört Halifeye Övgü ve son olarak
Kitabın Yazılış Sebebi’dir. Bu kısımlardan sonra asıl metin başlar ve bu kısım
145 başlıktan oluşur. Bu başlıkların bazıları şöyledir; Zemmüd-d-Dünyâ ve Mâfîhâ(Dünya ve İçinde Olanları Kötüleme), İşâret-i Avf ve Şefâat (Af ve Şefaat
Üzerine), Rücû’ilâ Mezemmeti’d-Dünyâ (Dünyayı Kötülemeye Dönüş),
Tevbîhât (Paylamalar), Tenbîhât (Uyarılar), …, Tergîbu Musâhabeti’s-sulehâ
(İyi Kimselerle Görüşmeye Özendirme), …, Men’u Sarfı’l-Umri ile’l-Ulûmi’lGayri’-Nâfıa (Ömrü Faydasız İlimler Uğruna Harcamaktan Alıkoyma), İşâret-i
Ma’rifet-i Hakîkıyye (Gerçek Marifet Üzerine), …, Zemmü’z-Zulm (Zulmü
Kötüleme), Hikâyet (Hikaye), …,Taksîmü’l-Ulemâ ve Zemmü’l-Ulemâ’i’s-Sû’
(Bilgilerin Bölümlenmesi ve Kötü Bilgilerin Kötülenmesi), … vb. Hâtime yani
Bitiş ile metin son bulur.
Bu kısımdan sonra Açıklamalar bölümü başlar. Bu kısımda Prof. Dr.
TULUM, metinde geçen ve metnin daha iyi anlaşılmasına yardımca olacak bazı
kelime ve kavramları açıklamıştır. Bu açıklamalar sayesinde Maârif-nâme’nin
satır araları biraz daha aydınlık olmaktadır. Bu kelime ve kavramlar her iki
metinde de koyu yazılmıştır. Okuyucunun aradığı kavrama daha rahat
ulaşmasını sağlamak için Açıklamalar kısmı alfabetik sıraya göre
düzenlenmiştir.
Hocamızın Sur-nâme ve Tazarru’-nâme’den sonra Maârif-nâme için de
böyle bir çalışma yapması bizleri çok heyecanlandırmıştır. Maârif-nâme’nin
Latin harflerine aktarımında uyguladığı çalışma ilk olması açısından çok
önemlidir. Bu şekilde eser daha çok okuyucuya yaklaşmıştır. Hocamızın Arap
harfli metinleri aktarımındaki titizliği Orhan Şaik Gökyay tarafından takdir
edilmiş ve ona “bu bağın içinde elini kolunu sallayarak dolaşma yetkisini”
vermiştir (Gökyay 2007: 235). Bu özenli ve dikkatli çalışması eserin günümüz
diline aktarımında da kendini hissettirmektedir. Bu çalışmalar sayesinde kültür
ve edebiyat değerlerimizi daha iyi anlarken dönemin siyasi, sosyal ve edebi
258
Celal Bayar Üniversitesi
duruşu hakkında da bilgi sahibi oluyoruz. Prof. Dr. TULUM’un eserleri bu
alanda çalışma yapmak isteyen araştırmacılara ve bilhassa gençlere örnek
olacaktır.
KAYNAKLAR
BANARLI, Nihat Sami (1971), Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C.1,
Mili Eğitim Basımevi, İstanbul.
GÖKYAY, Orhan Şaik (2007), Destursuz Bağa Girenler, Kabalcı
Yayınevi.
KOÇ, Aylin (2009), “Sinan Paşa”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.37,
İstanbul, s. 230.
Sinan Paşa (1961), Maarifnâme, (haz. İsmail Hikmet Ertaylan), s.14,
Edebiyat Fakültesi Basım Evi, İstanbul.
TULUM, Mertol (2013), Sinan Paşa Maârif-nâme, Özlü Sözler ve
Öğütler Kitabı, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara
259
Celal Bayar Üniversitesi
DERGİMİZİN YENİ SAYILARI HAKKINDA ÖNEMLİ DUYURU
Dergimiz ULAKBİM Sosyal ve Beşeri Bilimler Veri Tabanı
tarafından değerlendirilmektedir. ULAKBİM’in ilgili komitesi sosyal
bilimler enstitüsü dergilerinin belli alanlarda ihtisaslaşması kararı almış
olup dergi yayın kurulumuz da bu bağlamda dergimizin her bir sayısının
bir alana ayrılmasına karar vermiştir. Buna bağlı olarak dergimiz üç ayda
bir olmak üzere yılda dört sayı çıkacaktır. Sayılara göre alan dağılımı
aşağıdaki gibidir:
-
Mart sayısı: Beşeri Bilimler Sayısı (Edebiyat, tarih,
sosyoloji, ilahiyat, felsefe, psikoloji vs.)
-
Haziran sayısı: İktisadi ve İdari Bilimler Sayısı
-
Eylül sayısı: Beşeri Bilimler Sayısı (Edebiyat, tarih,
sosyoloji, ilahiyat, felsefe, psikoloji vs.)
-
Aralık sayısı: Eğitim Bilimleri Sayısı
Dergimizin yeni sayılarının bu dağılımda yayımlanacağını
araştırmacılara saygılarımızla duyururuz.
260
T.C.
CELAL BAYAR ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
YAZIM KURALLARI VE YAYIN İLKELERİ
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Celal Bayar
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü tarafından yılda üç kez yayımlanır.
Dergide, sosyal bilimlerle alakalı konularda özgün ve nitelikli çalışmalar
yayımlanabilir.
Dergiye gönderilen eserlerde aranacak yayın ilkeleri ve yazım kuralları
aşağıdaki gibi belirlenmiştir:
1.
Dergiye gönderilen yazı ve makaleler daha önce hiçbir yerde
yayımlanmamış ve yayın hakları verilmemiş olmalıdır.
2.
Dergide yayımlanacak yazı ve makaleler Türkçe, İngilizce,
Fransızca ve Almanca’dan herhangi biriyle yazılabilir. Ancak Türkçe hazırlanan
çalışmalarda Türk Dil Kurumunun belirlediği kurallar esas alınmalı ve
kelimelerin imlâsında Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu dikkate alınmalıdır.
Çalışmanın başında Türkçe başlık ve en fazla 200 sözcükten oluşan Türkçe ve
İngilizce özet ile en fazla 10 tane anahtar sözcük verilmelidir.
3. Dergide yayımlanacak çalışmaların biçim sırası
- Türkçe başlık
- Özet
- Anahtar sözcükler
- Yabancı dilde başlık
- Yabancı dilde özet
- Yabancı dilde anahtar sözcükler
- Metin
- Kaynakça
- Ekler şeklinde olmalıdır.
4.
Yazıda yer alan konu başlıkları I, II, III, … gibi Romen
rakamlarıyla, alt başlıklar ise A, B, C, … gibi büyük harflerle sıralanmalıdır.
Makaleyi bölümlere ayırmada ondalık sistem kullanılmalıdır. Tablo ve
şekillerin hazırlanmasında derginin boyutları ve genel dizayn dikkate
alınmalıdır. Şekillere ve tablolara başlık ve sıra numarası verilmeli ve sayfaya
ortalanmalıdır. Başlıklar tabloların üstünde şekillerin ise altında yer almalıdır.
Denklemlere sıra numarası verilmelidir. Sıra numarası parantez içinde ve
sayfanın en sağında bulunmalıdır.
5. Çalışmanın başlığı sol üst kenardan 6 cm. aşağıdan yazılmalıdır.
Başlığın sağ alt tarafına yazar veya yazarların adları akademik unvanlarla
birlikte yazılmalı çalıştığı kurum, iletişim ve elektronik posta adresleri ise
adların yanına konulacak dipnot işaretleriyle sayfa altına verilmelidir. Eğer
261
çalışma başka bir kurumdan destek aldıysa başlık yanına verilecek dipnotla
sayfa altına ilgili kurum yazılmalıdır.
6. Dergiye yayımlatılması istenen makaleler MS Word programında
yazılarak derginin e-posta adresine Word dosyası formatında gönderilmelidir.
7. Çalışmalar ekleriyle birlikte 25 sayfayı geçmemelidir.
8. Metin yazımı A4 boyutundaki kağıda 1,5 aralıklı olarak Times New
Roman karakteriyle 11 punto, dipnot ve açıklamalar 10 punto ile yazılmalıdır.
Başlıklar koyu, özet ve dipnotlar tek ara ile yazılmalıdır. Sayfa boyutları sol 2,1
cm., sağ 2,1 cm., üst 2 cm. ve alt 2,1 cm. olacak şekilde ayarlanmalıdır. Kağıt
boyutu “Özel Boyut”ta genişlik 17 cm. ve yükseklik 24 cm. olacak şekilde
düzenlenmelidir.
9.
Metin içindeki alıntı ve aktarma yoluyla kullanılan kaynaklar;
parantez sistemine göre soyadı, yılı ve sayfası olacak şekilde metin içinde cümle
bitiminde gösterilmeli ve ayrıca kaynakçada yer almalıdır. Açıklama ve diğer
dipnotlar numaralandırma esasına göre metnin sonuna eklenmelidir. Makaleler
“Kaynakça”sız verilmemelidir. Kaynakça şu biçimde olmalıdır:
Dergi için;
ERCİLASUN, Bilge (2001), “Modern Türk Edebiyatında Ahiret
Kavramı”, Türkbilig Türkoloji Araştırmaları, sayı: 2, s.40-45
Kitap için;
TÜRK, İsmail (1999), Maliye Politikası, 13. Baskı, Turhan Kitabevi,
Ankara.
10. Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi ulusal hakemli bir
dergidir. Dergiye gönderilen yazı ve makaleler ilgili alandaki en az iki hakeme
gönderilir. Oy birliği sağlanamazsa üçüncü bir hakeme gönderilerek sonuca
karar verilir. Yazı ve makalelerin içeriğinden yazarlar sorumludur.
Yayımlanmayan yazılar hiçbir şekilde iade edilmez.
11. Yazı ve makalesi yayımlanan her yazara derginin ilgili sayısından
bir adet gönderilir. Ayrıca telif ücreti ödenmez.
12. Dergi yayın ilkelerine, yazım kurallarına ve bilimsel araştırma
yöntemlerine uygun olmayan yazı ve makaleler yayın kurulunca dikkate
alınmaz.
İLETİŞİM
Editör Yrd. Doç. Dr. Selim ALTINTOP
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Bilgi Erişim Merkezi Giriş Kat
Muradiye Yerleşkesi, 45030 MANİSA
Tel: 0 (236) 201 27 61 Faks: 0 (236) 233 09 49
e-posta: [email protected]
262
T.C.
CELAL BAYAR UNIVERSITY
JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES
WRITING RULES AND PUBLISHING POLICIES
Celal Bayar University The Journal of Social Sciences is published
three times yearly by Celal Bayar University The Institute of Social Sciences.
The Journal presents original and qualified articles devoted to social sciences.
The articles which possess the following characteristics can be
published:
1. Submissions to the Journal should not be published elsewhere and
their copyright should not be assigned to any other journal beforehand.
2. The Journal accepts article submissions in Turkish, English, French,
and German. Submissions in Turkish should follow the rules of Turkish
Language Society and Turkish Language Society’s Spelling Book. At the top of
the article, Turkish title of the study, Turkish and English abstracts not
exceeding 200 words. Keywords not exceeding 10 should be sustained.
3. Articles will be published in the order of as follows:
- Turkish title
- Turkish abstract
- Turkish keywords
- Title in the language of the article
- Abstract in the language of the article
- Keywords in the language of the article
- Article
- Bibliography
- Notes
4. Tittles of the topics which are in the article should be ranged with the
Roman numbers like I, II, III and the sub-tittles should be ranged with the
capital letters like A, B, C. While dividing the article in parts the decimal
system should be used. In the preparation, the journal’s dimensions and the
general design should be taken into consideration. It is necessary to give titles
and rotation numbers to the figures and tables and they should be centralized to
page. Titles should be located above tables and below figures. Equations should
have rotation numbers. The rotation number should be written between
parentheses and it should be located in the rightmost of the page.
5. The title of the study should be written 6 cm below the top left-hand
corner. In the right down of the title the name of the author or authors should be
written with academic title. Institution in which he/she should be given work,
contact and email addresses with the footnote marks which is written near the
name in the bottom of page. If the study gets support from another institution,
the name of the institution should be written with the footnote mark which is
written near the title.
263
6. The articles should be written in MS Word format and should be sent
to the e-mail address of the journal.
7. The articles should not exceed 25 pages including notes, references,
and appendix.
8. The writing of the article should be written on A4 size paper, with 1.5
spaces, with Times New Roman character, with 11 font size, and for footnotes
and explanation with 10 font size. Titles should be written with dark letters and
summaries and footnotes with single space. Sizes of the page should be
arranged according to these sizes; 2.1 cm at the left, 2.1 cm at the right, 2 cm at
the top, 2.1 cm at the bottom. The size of the page in the “Special Size” should
be regulated according to the size of 17 cm in the page width and 24 cm in the
page height.
9. Resources which are used through quotation and citation should be
shown according to parentheses system with surname, year, and page number in
the end of the sentences and beside that it should be in the bibliography.
Explanations and other footnotes should be added in numerical order to the end
of the text. Articles should not be given without “Bibliography”. Bibliography
should be in this way:
For Journal;
ERCİLASUN, Bilge (2001), “Modern Türk Edebiyatında Ahiret
Kavramı”, Türkbilig Türkoloji Araştırmaları, sayı: 2, s.40-45
For Books;
TÜRK, İsmail (1999), Maliye Politikası, 13. Baskı, Turhan Kitabevi,
Ankara.
10. Celal Bayar University The Journal of Social Sciences is a national
refereed journal. Submitted articles are sent to two referees who are qualified in
the related field. If there is no consensus, the article is sent to a third referee for
assessment. The authors of the article are solely responsible for the content of
their articles.. The articles which are not published are not returned to the
author.
11. The authors of the published articles are sent one copy of the related
issue.
12. Submissions which do not conform to the publishing policies,
writing rules and scientific research methods are not taken into consideration.
COMMUNICATION
Editor: Yrd. Doç. Dr. Selim ALTINTOP
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Bilgi Erişim Merkezi Giriş Kat
Muradiye Yerleşkesi, 45030 Manisa/TURKEY
Phone: +90 (236) 201 27 61 Fax: +90 (236) 233 09 49
e-mail: [email protected]
264
Download

Cilt/Volume: 12 Sayı/Number: 1 (2014)