Spinoza-Smith ve İktisat Teorisine Bir Eleştiri
Zadig’in sol gözü aldığı bir ok darbesi ile yaralanır ve ciddi bir
iltihap kapar. Ta Memphis’ten hekimlerin hekimi büyük bilgin
Hermés çağırılır. Büyük hekim azametine uygun bir kortej ile
gelir hastayı muayene eder ve teşhisini geciktirmeden açıklar;
göz kurtarılamayacaktır. Hatta bu vahim olayın ne zaman ve
saat kaçta olacağını dahi açıklar. Şöyle devam eder: “yaralanma
sağ gözde olsaydı onu kurtarabilirdim fakat sol gözün tedavisi
mümkün değildir.”
Bütün Babil bir yandan Zadig’in yazgısına ağlarken öte yandan
Hermés’in “biliminin kesinliğine” derinliğine hayran kalır. İki
gün sonra Zadig’in şişi iner ve yara kendiliğinden iyileşir.
Bunun üzerine Zadig’in iyileşmemesi gerektiğini kanıtlayan bir
kitap yazar Hermés. Zadig onu hiç okumaz.
Voltaire
Giriş
Ekonomi politik modern dönemlerin asli bir unsurudur. Ama modernitenin içinde, örneğin
Rousseaucu bir “konstrüktivist” toplum kurgulanmasının reddinde yaşam bulan özgün bir
felsefenin ürünüdür. Bu anlamda yer üzerindeki yaşama ait bir algıdır da. Onun için ve ister
istemez, ancak etik bir çerçeve içinde anlam bulur. Bir tahayyüldür hatta. Ama bir teknikler
bütünü değildir ve temel olarak araçsal bir nitelik taşımaz.
İnsanı parçalamadan, bütünü ile kavramaya çalışır. Smithçi ekonomi politik bu
anlamda bütüncül bir bakış açısına sahiptir. Sistem Smith’te bir bütün olacaktır ve onun için
estetik olacaktır.
Öyleyse ekonomi politik (özellikle smithçi bir vurgu içinde kalındığında) sanatın
dışında veya ötesinde değildir. Smith bir teorinin kendini kabul ettirmesinde “güzellik” ve
“yeniliğin” üzerinde durur ve ısrar eder. Psikolojik öğeler gibi estetik unsurlar da
epistemolojisinden eksik olmaz (Smith, 1997: 12). Bu anlamda metodolojik açıdan bilime
dair, örneğin bir Walras’ta göreceğimiz ayırımları ve parçalanmaları içermez. Felsefe de bu
içerikte bütün hoş sanatların en mükemmeli sayılacaktır. Ekonomi politiğin insanı bu
durumda parçalanmış bir kişiliğe sahip olmayacaktır.
Ekonomi politik Hume için de Smith için de bilimdir ama bu bilim kartezyen bir
algının ötesinde, insan tahayyülünü de içeren ve bilinmeyene yer bırakan bir söylem içerir. Bir
alternatifler ve tercihler bilimi olması, doğası itibarıyla belirsizliğin a priori varlığını
gerektirir. Karar sürecinin belli bir aşamasında determinist bir kurgunun varlığı ve gerekliliği
bunun nihai bir varış noktası olduğunu göstermeyecektir. Çünkü süreç yeniden belirsizliklere
gebe olacaktır. Bilinmeyen ve bilinemeyecek olan yaşamın bizzat özüne ait olarak
beklemektedir. Determinizm ve endeterminizm bir sarmal halinde bu bilimin özünü
oluşturacaktır.
1
Ama bu zaten bizzat smithçi ekonomi politiğin algısında özgürlüğün temel koşulu
olarak somutlaşmaz mı?
İnsan özgürlüğü ancak endeterminizm ve determinizm süreçlerinde anlam kazanmaz
mı?
Salt deterministik süreçlerin egemenliği bir kez kabul edilirse, insan özgürlüğü
içeriğini kaybetmez mi? “Tercihler bilimi” tercih edilecek bir şey kalmadığında konusuz
kalmaz mı?
Determinizmin mutlak egemenliği bir kez kabul gördüğünde, belirsizliği ortadan
kaldırdığına göre tercih edilecek olanlar, aralarında seçim yapılacak olanlar ortadan
kalkmamış mıdır?
Ekonomi politiğin, insanı ve toplumsalı özgürleştirme çabası salt determinist bir
kurgudan uzakta gerçekleşecektir. Smith’in ideal olan sistemi insanı eyleminin sonuçları
hakkında önceden bilgilendirmeyecektir. Tasarlanan, sürprize her zaman açık olacaktır.
Gerçeklik birçok değişkenin karşılıklı etkileşiminin sonucudur çünkü.
Ortaya konmak istenen ilk tez kendiliğinden ortaya çıkıyor; ekonomi politik özellikle
smithçi vurgusuyla önce salt ve koyu bir determinizmin ötesinde olacaktır. Bu anlamda
örneğin Rousseau’nun salt rasyonalizminin karşısında ama belki çağdaşı Voltaire’in daha
yakınında olacaktır. Bununla birlikte temel amaç despotizmin sınırlarının dışında, dinsel
olanın ve politik olanın ötesinde bir insan ve ama onunla birlikte bir toplum arayışı olacaktır.
Bu durumda kutsal olanların ötesinde kalınmak istenmesi doğal olacaktır. Gauchet’nin
deyişi ile kutsal olan uzaklaştırılacaktır (Gauchet, 2007: 60). Siyasa tanrısızlaştırılacaktır. Fakat
tanrının tahtını insanın rasyosuna devretmekten de kaçınılacaktır.
Arayış bu durumda mutlaka etik bir kurgu içinde olacaktır. Yeni, tanrıya ait olmayan
bir etik oluşturulacaktır.
Öyle ise tezin diğer bölümü ekonomi politiğin temel felsefesinin rasyonalite üzerine
değil, kimi zaman anti rasyonel unsurlar içeren bir “duygusal rasyonalite”ye oturması
olacaktır.
Burada Spinoza ile, özellikle Spinoza’nın “etiğindeki” “duygulanış” üzerine
oturtulmuş insan tabiatı ile ilişki kurulacaktır. Mutlak bir Smith-Spinoza çakışması değilse de
her zaman, kimi koşutlukların, ilginç koşutlukların kapısı aralanacaktır.
Sıra “iktisat bilimine” geldiğinde, Walras (bir simge olarak alındığında) ekonomi
politiğin genel olarak temel arayışlarının reddinde “yeni iktisat biliminin” temellerini
atacaktır. Smithçi ekonomi politiği ağır bir şekilde eleştirerek, bir dönemin kapanışının
mimarlığını yapacaktır. Neoklasik ekonominin temellerini inşa ederken, yalnız iktisat
biliminde ciddi bir dönüşümün kapılarını aralamış olmayacak, bugüne veya postmodern
döneme gidişin hazırlığını yapacaktır. Daha geniş anlamda yeni liberalizmin en azından teorik
olarak kapısını açacaktır. Bu doğrultuda neoklasik teori ile yeni liberal düzen arasındaki
organik bağın da gözden kaçırılmaması gerekecektir.
2
Ekonomi politiğin bilimsel niteliği kuşkulu hale getirilecektir. Tarihsel süreçlerin
eklemlenmesinden, tarihin anlaşılmasından vazgeçilecektir.
Ekonomi kendi başına ve salt kendi içinde anlaşılmak istenince kaçınılmaz olarak
varlığın bizzat özü ekonomiye kenetlenmiş olacaktır. Varlık, etik kontekstin dışına çıkılarak
rasyonel–prodüktivist bir sarmala sıkıştırılacaktır. Bunun için Hume–Smith süreci inkar
edilerek iktisadın insanının duygu ile ilişkisinin olmadığı ilan edilecektir. Smithçi miras
reddedilirken Spinoza -birçok kez başına geldiği gibi- görmezden gelinecektir.
Yeni iktisat biliminin insanı rasyodan ibaret varsayılınca, duygu da eylem nedeni
içinde yer almayacaktır. Humecu anlamda da spinozacı anlamda da yer almayacaktır. Bu
şekilde, tek başına ve rasyosu ile kendine yeterli olan maddi bir dünyanın bireyi için,
diğerleriyle ilişkiye geçmenin tek aracı kalacaktır; birey diğeri ile rekabete girerek garip bir
şekilde ilişki tesis edecektir. Diğerini kendi dışına bırakan birey rekabeti bir ilişki biçimi
olarak da düşünebilecektir. Rekabet rasyonun dahi hazırlayıcısı olarak kutsanacaktır.
İktisat biliminin artık etikle ilişkisinin olmadığı açıkça ilan edilecektir. Hemen
ardından modernitenin sürecindeki –tarihselcilik, romantizm- gibi tüm parantezler görmezden
gelinip, iktisat bilimi bunların gölgesinden kurtarılmak istenecektir. Menger örneğin, iktisadın
bilim olarak iktisat tarihiyle ilişkisi olmadığını ilan edecektir (Le Masne, 2002: 14).
Ekonomi politiğin determinist-endeterminist sarmalından çıkılacak, Smith’in sürprizli
dünyasından uzaklaşılacaktır. Gerçek mutlak olarak algılanacaktır.
Bilim öngörülemeyeni ve endişeyi içermeyecektir artık!
Ekonomi politikten iktisat bilimine geçişin irdelenmesi kuşkusuz birçok değişkenin
analizini gerektirir. Ama anlaşılıyor ki pusulayı ve projektörü önce rasyonun serüvenine
çevirmek gerekecek. Bu da hiç kuşkusuz önce modern dönemin biliminin ontolojisinin
analizini gerektirecektir. Hemen ardından, ekonomi politiğin felsefesinin temel kurgusu
verilirken, iktisat biliminin hangi noktalarda onun bilimselliğini reddettiğini görmek
gerekecek.
O zaman ontolojik, epistemolojik ve metodolojik farklılaşmalarla birlikte temel
problematik belirecek; “ekonomi politiğin insanı”nın Heidegger’in “varlığın merkezine oturan
insanından ontolojik olarak farklı olması” (Sarfati, 2010: 82) gibi, iktisat biliminin a priori
gerçeği elde edebilme gücüne sahip insanı ile yabancılığı belirginleşecektir.
Hatta bu yabancılık, öyle görünüyor ki, iktisat teorisini insan olana dahi
yabancılaştırabilecektir.
Şu sorunun yanıtının bulunması artık aciliyet kazanmış görünmekte: Bilimsel olma
çabasındaki iktisadın insanı, tüm çabalarına rağmen hala insan olana benzemekte midir?
Bilimin yeni misyonu: Yeniden yapılandırma
3
“Sıkıntının, yıkımın var olmaması temel tükenişin saklı
olmasında yatıyor. Tükenişin var olmaması, şurada hakikatın
kaynağının nerde olduğu bilinmeden gerçeğin ve gerçekliğin ele
geçirildiği ve hakiki olanın bilindiği sanılıyor.”
Heidegger
“İnsanlar makine yapmayı öğrenirken uzayı başka normlara
göre yapılandırmayı da öğrendiler.”
“Anthropocentricisme” insanlığın serüveninde Galilé-Bacon–Descartes çizgisinde
yaşam bulur somutlaşır. İçinde yaşadığımız anın genel olarak sosyo-kültürel değerlerinin
temel kaynağının burada oluştuğuna kuşku yok. Felsefedeki devrim gerçekliğin
kavranabileceğine dair inancı oluşturup pekiştirdiğinde bilimsel devrime de imkan
hazırlanmıştı (Koyré, 1978: 349). Bu süreç aynı zamanda dinsel-tanrısal düzeydeki büyük
dönüşümlerle birleştiğinde insanın, nerede ise rasyosunun yol göstericiliğinde dünyanın
merkezine oturmaya talip olması şaşılacak bir şey olmayacaktı.
Galileo-kartezyen devrimle düşünsel süreç önemli bir dönüşümün içindedir.
Matematik, bilme eylemine nesnel açıdan gerçeklik de kazandıracaktır. Evren de artık
matematiksel bir mekan olarak dahi tasarlanabilip, gerçeklik yanıltıcı olabilen
duyumlanışların ötesinde tanımlanabilecektir. Yeni dönem ufukta belirmiştir artık.
Gerçekliğe bilme ile ulaşılabilecektir artık. Matematiksel gerçeklik ortak sağduyunun
yerini alacaktır. Rasyonel olanın reel olana tahakkümü yeni bir süreç başlatacaktır. Bilimsel
olan, reelin rasyonelleştimesinde araçsallaştırılacaktır.
Descartes şöyle diyecektir: Böylesine açık gerçeklerin [matematiksel
olanlardan bahsediyor] yanlışlanabileceğini veya onlardan kuşku duyulabileceğini
düşünemem bile (Descartes, 2000: 19).
Devam edecektir: “Evren matematiksel bir dilde yazılmıştır ve simgeleri üçgenler ve
diğer geometrik figürlerdir. Bunlar olmadan insani olarak bir tek sözcüğü anlamak imkansız
hale gelir. Onlar olmadan her şey karanlıktır” (Finkielkraut, 2000: 109).
Neredeyse aynı dönemlerde Paris’te öğrenime giden oğlu Pentagruel’e Gargantua
geometri ve matematik öğrenmesini tavsiye edecektir (Rabelais, 2002).
Galileocu devrim ve matematiksel bilme sayesinde, evren ve gerçeklik tektir; ebedi
olanla ilgisi kesilen bilme, bu taraftaki gerçekliğin anahtarını insan olana sunmaya hazırdır.
Galileocu “anthropocentricisme” ile bilim böylece bir yandan dinsel alanın ötesinde bir
serbestleşme olanağı hazırlarken aynı anda “tefekkür” olmayı aşıp eylem rehberi olmaya hatta
eylemin bizzat kendisi olmaya aday olacaktır.
Galileocu evrensel yasalarla doğanın araçsallaştırılabilmesi, egemenlik altına
alınabilmesi, giderek dönüştürülebilmesi insan olanın evrenin merkezine oturmasına imkan
hazırlayabilecektir.
4
“Descartes ile bilimin amacı dünyayı tanımaktan çok, daha iyi bir
tanesini inşa etmek olacaktır” (Ost, 1995: 38).
Bilimin misyonu artık budur. Rasyosu sayesinde artık bilebilen ve tanrıyı da öte tarafa
gönderen insan tek iktidar sahibidir bu yer üzerinde ve Descartes’ın düşünü
gerçekleştirebilecektir. Yeniden yapılandırılacak bu dünya üzerinde yaşam gerçeğin bizzat
kendisidir, eski Yunan’ın yetingenliğine artık yer yoktur. Rabelais “gülme insana ait olabilir
ancak” derken, Gargantua bu dünyaya ait iştahı överken rasyo temelli “anthropocentrique”
dünyanın hazırlığı yapılıyordu.
Gerçeğe ulaşılacaktı. Gerçek bu taraftaydı ve reel olan ancak rasyonel olabilirdi.
Gerçeğe gerçeğin kendisi için değil, yarar sağlamak için ulaşılmalıydı. Rasyonun ötesindeki
bütün hipotezler bertaraf edilmeliydi.
"Metafizik hipotezleri bir yana bırakalım." der Locke; "bunların bir işe
yaradığını hiç gördünüz mü?" diye ilave eder (Hazard, 1961: 229).
Gerçekten de artık “işe yarayan” yapılacaktı: "Yer üzerindeki temel vazifemiz açıktır
artık; maddi hayatımızın gereklerini temin etmek öncelikli işimizdir” diyecektir Hazard
(Hazard, 1961: 230).
Bilim, ebedi olanla ilişkisini kesmiştir. Maddi gereklerin karşılanmasında etkin
olduğu, olabildiği, insana “fayda” sağladığı oranda da bilim, bilim olacaktır. d'Alembert,
ansiklopediye yazdığı önsözde "bir yandan ruhumuzu dış nesnelere doğru sürükleyen, öte
yandan sadece ruhumuza özgü oldukları için ona dar bir alan belirleyen ve bu alandan
çıkmasına izin vermeyen bir yığın algıyla hem itilen hem alıkonan ruhumuzun kendi dışına
attığı bu ilk adımda, hangi dereceye ulaşmış olduğunu belirleme, metafizikçilerin işidir”
(Diderot- d' Alembert, 1996: 31) der.
“Metafizik, gerçeğe ulaşma yolunda zaman ve güç kaybından başka bir şey değildir.
Bizim ihtiyacımız olan, sonu gelmeyen sorularla zihnimizi oyalamak değildir. Gereksinme
duyduğumuz belirlilik ruhumuzun bizzat kendisinde vardır" diyen Locke için de, Diderot için
de bilgi, bilimsel bir bilince kadar indirgenebilecektir. d'Alembert için evren, onu
kavramasını bilen açısından tek bir olgu ve tek bir gerçekliğe denk düşecektir.
“Şeylerin düzeninin tümü kavranabilirdir” (Sarfati, 2007: 35) böylece. Gerçek, insan
rasyosunun çok uzağında değildir çünkü. Yeter ki duygunun yanıltmasından kurtulunsun,
rasyo ile bu düzen kavranabilecek, yerüstü yaşamı yeni baştan inşa edilecektir.
“Duygularından arınmış” mağrur insan dünyayı yeni baştan keşfe ve fethe hazırdır.
Modernleşmenin bilimi, eskinin biliminden kopmuştur; önce amacında kopmuştur
sonra eylem biçiminde kopmuştur. Bilim bir eylem biçimi olarak, tefekkür biçimindeki,
düşleme biçimindeki bilimin üzerinde, "kültür de bir metot olarak çile anlamında kültürün
üzerinde zaferini ilan etmiştir" (Finkielkraut, 2000: 109).
Hatta bilim, üreticisiyle birlikte kimi zaman önceki iktidarın misyonunu yüklenecektir.
d'Alembert'in tek olgulu, tek ve kesin gerçeği, önceki dönemin muktedirine eş bir güç edinme
sürecine girebilecektir.
5
Yeni despotizmin muhtemel işaretlerini görmek isteyen için bu açık değil midir?
Yeni kurtarıcı olmaya da soyunabilecektir modern dünyanın bilimi. Yeni gerçek,
bilime ait olacaktır ve insanlığın alanına da tatbik edilebilecektir. Gerçek, insan rasyosunun
çok uzağında değildir, Gusdorf’un deyişiyle "Bir anlamda kutsalın ve insanın gerçekliği,
galileci yasaya tâbi kılınmak istenecektir” (Gusdorf, 1993, I: 182).
Biliminin eşliğindeki mağrur insan, boşalan iktidarı rasyoya bırakmaya hazırdır.
Kendisi rasyodan ibaret olduğuna göre aslında taht onun olacaktır. Ne var ki
tutsaklığından kurtulmak için çok emek verilmiş dogmatizm başka bir kapıdan içeri
alınacaktı.
Modernitede bir yol ayırımı olarak ekonomi politik
İlk bölümde gördük; kartezyen düşünce için cogito insan iktidarının hizmetinde onu doğanın
sahibi ve efendisi yapmak üzere anlam buluyordu. Matematiksel akıl yürütme bu amaç için
tek yoldu. Modernitenin temel ekseni yukarıya aldığımız biçimde belirmişse de süreç içinde
karşıt yorum ve algıların, Snow’un 1959 da “hümanizmaların çatışması” olarak isimlendirdiği
olgunun belirdiğini görüyoruz (Snow, 2007).
Ekonomi politik de bu çerçeve içinde modernitenin bir ürünü fakat galileo-kartezyen
yorumuna, örneğin romantiklerle beraber, ciddi bir itiraz ve alternatif olarak belirecektir.
Onun insanı da “romantiklerinki gibi bu dünyaya ‘yaratan’ olarak değil yaratılan olarak
gelmiştir öncelikle” (Gusdorf, 1993, I: 10). Efendi olarak, egemen olmak için değil anlamak
ve uyum içinde yaşamak için gelmiştir. Ama aslolan, ekonomi politiğin felsefesinin kartezyen
çizgiden ayrılarak newtoncu epistemoloji içinde yapılanması ve “bilinmeyene”, daha doğrusu
“bilinemeyene” yer bırakması olacaktır.
Newtoncu yaklaşımın “bilinir”i, bilinmezliğin sınırında mevcuttur çünkü.
Ekonomi politiğin ve Smith’in fizik bilimindeki temel esin kaynağı Newton’un
gerçekliğin tümünü algılama savı yoktur; “gerçeklik tümü ile olgusal bir nedensellik konteksti
içine sıkıştırılamaz” (Gusdorf, 1993, I: 181) ise, açıktır ki ekonomi politiğin bilim felsefesi
modernitenin içinde ama galileo-kartezyen yaklaşımın dışında kalacaktır.
Öncelikle esas olarak ampirist felsefenin ürünü olacaktır ekonomi politik. Rasyo bu
durumda tek egemen olma konumunu kaybedecektir. Bilgiye ulaşma önce duygulardan
geçecektir.
“Akıl bir balondan ibarettir diyecektir”
(Arosio-Malherbe, 2007: 142)
Ekonomi politiğin felsefesinin mimarlarından Hume; ve rasyoyu şöyle diyerek ikinci olana
itecektir: Akıl soğuktur, çıkar gütmez, eylem için bir motif oluşturamaz. Sadece dışarıdan
gelen güdüleri yönetir ve bize böylece mutluluğa ulaşma ve mutsuzluktan kaçınma yollarını
gösterir (Hume, 1947: 155).
6
Hume’un deneyci duygusalcılığı, Kartezyen cogito’nun ötesinde, hatta kimi zaman
karşısında, yer yer anti rasyoneldir. Ekonomi politiğin felsefesi duygusal rasyonalizmin bir
ürünü olarak bu anlamda özgün olacaktır.
Özgün bir bilim felsefesi içinden yükselecek olan ekonomi politikte iktisadi-toplumsal
olgular, birbirine kenetlenmiş tarihsel süreçler içinden izlenecektir. Bilgi yığını içinden
gözlem sonucunda oluşturulan sezgiler metodolojinin temel ampirist kurgusunu verecektir.
Duygu, doğal olarak bu izlenimin oluşmasında asıl olacaktır. Ama bu ilk aşama olacaktır.
Dedüksiyon, ampirik aşamayı izleyecektir. Ekonomi politiğin teorisyenlerinden Mill ilk
aşamadan sonra yapılacak çıkarımların dedüktif bir nitelik içereceğini söyleyecektir (Mill,
2006: 4). Deneyden ve uzun tarihsel analizlerden kaynaklanan sezgi bilimsel çıkarımlara
kaynaklık edecektir.
Bilimsel süreç böylece zor, uzun, zahmetli olacaktır. Ama Morin’in kullandığı terimle
“anlama” (compréhensibilité) (Morin; 2004: 137) öne çıkarılacaktır. Aksiyomatik süreç var
olacak ama analiz esas olarak ona indirgenmeyecektir. Bu, Smith’te olduğu gibi Ricardo’da
da, Mill’de de, Marx’ta da böyle olacaktır.
Bu analizden ne kesin, her yerde, her zaman geçerli yasalara varılabilecektir ne de
geleceğe dair kesin öngörüler çıkması beklenebilecektir. Hume–Smith sürecinde ekonomi
politiğin tarihsel ve mikro planda sağduyuya (raisonnable) dayanan felsefesiyle rasyo
arasındaki uçurum belirmiştir ve bu uçurum bilimsel sürecin sonraki aşamalarında daha da
büyüyecektir. Bu anlamda ve sosyal bilimler familyasının bir bileşeni olarak ekonomi politik,
salt pozitif bir bilim felsefesinin içine oturmayacaktır. Normatif–pozitif ayırımın da ötesinde
olacaktır bu durumda.
“Son derece doğal olarak toplumun bilimi pozitif bir öngörüler bilimi olamaz. Sadece
eğilimleri açıklayabilir. Hiçbir zaman kesinlik içinde eylemin gidiş şeklini kestiremeyiz”
diyecektir Mill (Mill, 2006: 52).
Gerçekten de tarihsel ve mekansal sınırlamalar gibi insan psikolojisinin değişkenliği
ve sınırlamaları içinde insan bilimleri ve ekonomi politik deterministik bir kurguya ve kesin
yasalara nasıl sahip olabilecektir?
Mill ekonomi politiği modern bilime dahil ederken “kesinliği olmayan bir bilim
olduğunun” altını çizmiştir (Mill, 2003: 11). Kendine özgü ve “diyalektik” (Mill, 2003: 16)
bir metodun oluşturucusu Mill’e göre, deneysel ve dedüktif niteliğiyle ekonomik politik
bilimi, kesinliği olmayan bir bilimdir olguların ancak eğilimini verebilir.
“İnsan denen kompleks bir varlığı” (Morin, 2004: 67) merkezine alan ve dolayısıyla
karmaşık bir niteliğe sahip olan sosyal bilimlerden kesin yasalara sahip olmasını beklemek
gerçekten de ne kadar doğru olacaktır? Ekonomi politiğin sınırlarını millci “ekonomi politik,
üretim ve tüketim süreçlerinin sosyal süreçler içinde oluşan bölümüyle ilgilidir” (Mill, 2003:
65) tanımına uyarak belirlersek, insan kompleksitesi de dikkate alındığında onu madde
bilimlerinden ayrı tutmak, fizik bilimlerin epistemolojisinden kurtarmak gerekliliği ortaya
çıkmaktadır.
7
Rasyoya indirgenmiş “mutlak”ın olmadığı bir epistemolojiyi içselleştirecek ekonomi
politiğin insanının da doğal olarak bu dünya üzerindeki iddiası makul olacaktır. Heideggerci
bir yöneliş içinde olmayacaktır; varlığın merkezine oturma savı onu aşacaktır
Bilimsel felsefesi ona bilinebilirin sınırını göstermiştir. Smith’in insanının,
Heidegger’i ürküten varlığın merkezine oturma iddiası olmayacaktır. Gerçek çünkü ona değil
sisteme aittir (Heidegger, 1962: 83).
Bu durumda, despot olması bir yana, ekonomiyi ve oradan kalkarak siyasayı
düzenleyemeyecek olan bireyin, toplumu yapılandırmaya kalkması söz konusu değildir. Kaldı
ki bunu yapmanın aracına da sahip değildir. Rasyosu ve bilimsel epistemolojisinin unsurları
bu araçları ona sağlayamayacaktır.
Öte yandan ekonomi politik, modernleşme sürecinde “iktisadi kategorinin” tarihsel
olarak somutlaşmasına denk düşecektir. Fakat bu ilk saptama, smithçi ekonomi politikte
eylem nedeninin çıkara indirilebileceği tezini doğrulamayacaktır. Ekonomi politiğin insanı
çıkar güdecektir ama çıkar eylem nedenini oluşturan tutkuların içinde temel bir motif
olmayacaktır (Sarfati, 2007: 38). Sınırlı bir rasyonaliteye sahip olan ekonomi politiğin bireyi
çıkar takibi için gerekli araçlara sahip olmayacaktır. Çıkar takibi öncelikle hesaplama yetisini,
o da rasyoyu gerektirir. Öyleyse ekonomi politiğin insanı bu donanıma sahip
görünmemektedir.
Ayrıca, ekonomi politiğin insanı, Morin’in terminolojisini kullanırsak, kompleks bir
yapıdadır (Morin; 2004). Evet, smithçi ve millci ekonomi politiğin insanı zenginleşme isteği
gütmektedir fakat bu kompleks insanın eylem motifinin salt çıkar olamayacağı, üstelik bunun
için yeterli araçlara sahip olmadığını gördük.
Zenginleşme isteğini ekonomi politiğin temel postülalarından biri sayan Mill şöyle
devam ediyor: “Zenginlik edinme isteği bizim doğamızın bundan değişik herhangi bir
özelliğinin etkisi altındadır” (Mill, 2003: 70).
Bu durumda varlığın merkezine oturan değil, onun içinde var olacak olan insan
kendiliğinden diğerini, kendi benzerini arayacaktır ve bu onun için asıl eylem nedeni
olacaktır.
Bu durumda piyasa, bu arayıştaki bireyin diğerini aramak için geldiği yer dahi
olabilecektir.
Piyasa gönüllü bir buluşma yeri olarak belirecektir bu durumda. Hatta belki duyguların
mübadele edildiği yer olacaktır önce. Braudel de “tarih içinde insanların pazara öncellikle
kahve içmeye, sohbet etmeye geldiklerini” belirtir (Braudel, 1993 II,: 56).
Varlığın merkezine oturmaya pek de gönüllü durmayan bu insan diğeri ile gönüllü bir araya
gelecek ve toplum oluşacaktır; toplum mutlakiyetin mümkün olmadığı bir mekanda
egemenliklerini sınırlamak zorunda olan bireylerden oluşacaktır. Piyasa bu durumda salt
rekabetin rasyonalitesinin mekanı olmayacaktır.
8
Temel postülalarda dönüşüm
“Haklı olmanın kesinliğinden daha tehlikeli bir şey olamaz”.
“Teoriler geçer, kurbağalar kalır.”
(Jean, Rostand-Biyolog)
“Matematiksel yöntem deneyci yöntem değildir; rasyonel yöntemdir.”
Walras’la iktisat biliminin temel postülaları tepeden tırnağa dönüşür.
Şunu baştan belirtmekte sakınca olmayacak: Bugün iktisat teorisi –geçirdiği ileri
sürülen tüm değişime karşın- söz konusu devrimin temel felsefesi ve postülaları ile örülüdür.
Eskimiş ve çoktan aşılmış olduğu savunulmasına karşılık Walras-Menger dönüşümünü
genel olarak insan bilimlerinde, özel olarak iktisat biliminde yeni bir dönemin başlangıcı
olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır. İktisat teorisinin bugünkü epistemolojisinin
temelleri bu devrimsel dönüşümde atılacaktır. Buradan kalkılarak finansal kapitalizmin teorik
kurgusu da oluşturulacaktır.
Bu ön tespitleri yapmak asıl olarak ileri sürülmek istenenler açısından önemli duruyor.
Önemi şuradan geliyor: Önce, iktisat teorisi bu devrimsel dönüşümle genel olarak “iktisat
kategorisini” bir iktisadi analiz kavramı olmanın ötesine götürmüş, kendi epistemolojisini
insan bilimlerinin tümüne yaymak istemiş ve bunda da azımsanmayacak bir başarı
göstermiştir. İnsan bilimlerini egemenliği altına alma, iktisat teorisine postmodern
diyebileceğimiz dönemin genel olarak düşünsel alt yapısını oluşturma olanağı dahi vermiştir.
Finansı temel aksı yapan postmodern kapitalizmin iktisadi ve sosyal kurgusu, bu teorinin
postülalarıyla ve temel epistemolojisiyle azımsanmayacak oranda örtüşecektir.
Walras’la birlikte ama daha önce de örneğin Say’le ekonomi politiğin bilimsel niteliği
eleştirilmeye başlanır. Say iktisat biliminin kendine özgü evrensel yasalarının olduğu teziyle
ekonomi politiğin smithçi yaklaşımını reddetmenin yolunu açar. Artık iktisat bilimi, tarihsel
süreçlerin analizinden kaynaklanan ve yasaları daha çok zamansal ve mekansal bir eğilimler
sürecinden ibaret olan bir bilim olmaktan çıkarak, kesin yasaların var olduğu bir bilim olma
yönünde gelişmelidir. Quesnay’den Turgot’ya, oradan da Smith’e kadar ekonomi politiğin
mimarlarını eleştirir Walras. Onları muğlak olmakla suçlar. Smith’in yaptığının ilginç fakat
ekonomi politik olmadığını söyler (Walras, 1926: 4). “Ekonomist saf bilimsel gerçeklikler
peşinde koşandır” (Walras, 1926: 5) diyecektir Walras ve iktisadın temel epistemolojisini
dönüştürme sürecini başlatacaktır.
Ekonomi politikten radikal bir kopuş başlamıştır.
“Smith’in yanlışına düşmemek, bilimi sanat veya etik sanmamak için Walras bilimi
sanatı ve morali ayırmayı önerir (Walras, 1926: 11). Etiği bilimden kopararak bir yandan
ekonomi politiğin çıkış felsefesi ile ilişkisini sona erdirir, diğer yandan bugünün iktisat
biliminin ontolojisini oluşturur.
9
20.yüzyılın başlarında bilimselin perspektifi ve anlamı dahi 18. yüzyıl ekonomi
politiğinin bağımsızlaşan ve bağımsızlaştıran niteliğinin dışında bir anlam yüklenmeye başlar.
Walras için bilim, iktisat biliminin öykündüğü mekaniğe de uygun olarak, kesin
yasaları olandır. “Bilim gözlemler, açıklar. Kaynağı kör tabiat güçleridir ve onlar
kaçınılmazdır” der (Walras, 1926: 9).
İktisat biliminin belirsizliği dışlayan deterministik kurgusu somutlaşmaktadır.
Kesin kanıtlar arayan iktisat teorisi klasiklerin belirsizlik içeren görüşleri (Robinson,
1986: 57) yerine kesinlik içeren bir teori oluşturacaktır. İktisat teorisi, insanın geleceği inşa
edebileceğine dair inancının somutlaştığı alan olacaktır.
Walras bilime ilişkin bu saptamalarından sonra iktisadı fizik-matematik bilimler
sınıfına dahil etmek ister ve bilimin rasyonalitesini ölçülemeyenden ve tartılamayandan
koparır. Kantitatif olanın dışında hiçbir şey rasyonun oluşturduğu mükemmel kurgulu teoriye
dahil edilmediğine göre, nitel olan hem aşağılanacak hem de rasyonel olmadığı ileri
sürülecektir.
“Her şey nicel olanın dünyasına indirgenmelidir ve indirgenecektir” der Edgeworth.
Şöyle yazacaktır: Hazzı atomlara ayırmak kolay değildir. O herhangi bir sıvıdan bile daha
akıcıdır çünkü. Bununla birlikte yaşamın altın kumlarını sayamayız, aşk denizinin sayısız
gülücüklerini numaralandıramayız. Fakat bizler gözlem aracılığı ile burada daha çok sayıda
ya da orada daha az sayıda haz birimleri, mutluluk kitlesi olduğunu görebiliriz ve bu da
yeterlidir” (Edgeworth, 1881: 101).
Dönüşüm Edgeworth’un kaleminde tescil edilerek, duygular bilimin sınırlarının
dışında bırakılacaktır. Humecu yaklaşım tümüyle iktisat biliminden dışlanacaktır. Duygular
dışarıda bırakıldığında da Morin iktisadın “anlama”yı (compréhensibilité) bilimin alanının
dışında bıraktığını söyleyecektir (Morin, 2004: 137). İktisadi bilgi böylece hesaba
indirgenecektir. “Anlama” nın dışlanması hesap ve rasyo ile birleştiğinde kaçınılmaz olarak
eylem nedeni salt çıkarda somutlaşacaktır.
İktisat teorisinin evrensel bireyinin eylem nedeni çıkar olacaktır. Ölçülemeyen ve
tartılamayan, yani duygular, bilimsel olanın dışında bırakıldığına göre rasyonel davranış
walrasgil analizin temel postülalarından biri olacaktır (Walras, 1926: 16).
Zaten biliminin “saf bilim” haline gelmesi için temel ve ayıklanıp basitleştirilmiş
postülalar gerekecektir. Bunlar onu ekonomi politik filozoflarının içine düştüğü kargaşadan
“kurtaracaktır”. İskoç felsefesinin yaklaşımı artık geçerli değildir. Duyu bilginin kaynağı
olmaktan çıkmış ve hatta tümüyle bu alanın dışına atılmıştır.
Rasyonalizm iktisat teorisinin temel postülalarından olduğuna göre, “ideal
tiplemelerden yola çıkılarak teorem inşa edilip akıl yürütülecektir” (Walras, 1926: 29).
“Deney sürecine teoremlerinin sonucunu test etmek için değil, sonuçlarını tatbik etmek için
girilecektir” (Walras, 1926: 29). Walras metoda ilişkin tezini desteklemek için geometriden
örnek verip, teoremlerin orada da ancak ideal koşullar altında geçerli olacağını söyleyecektir.
10
“Gerçeklik ancak art arda geometride elde edilen sonuçları doğrular” (Walras, 1926: 30)
deyip “gerçekliğin ancak teorem sonuçlarının tatbiki için elverişli bir alan yarattığını”
söyleyecektir.
Gerçeklik rasyonaliteyle örtüştürülmektedir. Modelin prototip üretmesinde sakınca
yoktur artık. Böylece metodunun rasyonel mekaniğe uygun olduğunu belirten Walras
(Marechal, 1997: 60) için gerçeklik, Galileo-Descartes’ın ontolojik-geometrik evrenindeki
gerçekliğe indirgenmiştir. Varlığın bizzat özünden kuşku duyulmayan bu tekil dünyada
gerçeklik kendinden menkul olarak vardır artık. Artık rasyo ve insan, geometri–matematikle
varlığın bizzat özünü yakalayabilecektir.
Menger de Walras’la birlikte klasik ekonomiden ve felsefesinden kopmanın, oradan da
liberalizmden kopmanın önemli isimlerinden olacaktır. Dönüşümün tespiti Foucault
tarafından mükemmel bir şekilde yapılacaktır: “Size şunu göstermek istiyorum: Yeni
liberalizm, liberalizmden farklı bir şeydir…. Adam Smith değildir; yeni liberalizm piyasa
toplumu değildir” (Foucault, 2004: 137) diyecektir.
Menger, Walras gibi “Smith’in ve klasik ekolün sosyal bilimlerin teorik oluşumunun
önünde bir engel oluşturduğunu ileri sürer” (Le Masne, 2002: 13).
“Ekonomi bilimi insan tabiatıyla ihtiyaçları arasındaki ilişkinin bilimidir” diyen
Menger için insan tabiatının incelenmesi ve buradan onun hiçbir dış etki olmaksızın temel
güdülerinin ortaya konması gerekir. Menger söz konusu temel güdülerin bulunabileceğini
söyleyip iktisat teorisini antropolojik temellere dayandıracak, Hayek, Von Mises gibi yeni
liberalizmin teorisyenlerinden bu konuda farklılaşacaktır.
Menger için ihtiyaç insan tabiatının simgesidir. İnsan tabiatı anlaşılabilecek ve temel
güdüleri ayıklanabilecekse fayda kavramı belirginleşebilecektir. Fayda sağlamaya indirgenen
bireyin eyleminin özü salt “kendi” ile ilgilidir artık. Bilim bu tanımlanışıyla kartezyen
perspektifi hatırlatacaktır. Bilimin faydacı niteliği tekrar ön plana çıkacaktır. 18. yüzyılın
biliminin faydacılığı 20. yüzyıl başında iktisat biliminde somutlanacaktır.
Bu perspektifte teorinin insanı kendine indirgenmiştir. Bu durumda klasik ekonominin
ontolojisinin dışına çıkılacaktır;
“Özcü (essentialiste) aristocu bir metodoloji içinde” (Campognolo, 2004: 196)
analizini sürdüren Menger için birey kendine indirgenmiş haliyle iktisadi analizin temel
unsuru olarak alınınca klasik ekonominin birbirine eklemlenmiş süreçler içinde analiz edilen
üretim-tüketim ve fayda olguları yerini salt bir iç gözleme (introspection) bırakır.
Menger bu çerçevede özler arasındaki ilişkiyi tasvir etmeye çalışır; “bilim de ‘özler
arasındaki ilişkinin’ kavranmasıdır” (Campognolo, 2004: 197) der.
Matematiksel ekonominin başlangıç postülaları ve dedüktif mantık aslında açıkça
ortaya çıkmıştır. Menger’in bireysel metodolojisi iktisat biliminin metodolojisi olacaktır.
Temel postülaları smithçi ekonomi politikten faklılaşacak ve iktisat bununla ancak, bilim
niteliğini kazanacaktır.
Teorinin dünyası deterministik kurguların mükemmel bir sığınma yeri olduğundan,
reel olanın ikame edilebileceğini düşündürür. İktisat teorisi egemenliğini salt teknikle
11
paylaşacak ve gerçek, heideggerci anlamda hesap üzerine inşa edilecektir. Böylece
heideggerci perspektifte, var olan üzerinde veya reel üzerinde egemenlik kurmak, belki de
tasarlanan reeli oluşturmak teorinin dünyasında nispeten kolay olacaktır. Üstelik özellikle
iktisat teorisinde bu egemenlik çok anlaşılır olmadığı için, soyut olduğu için, teoriye yabancı
olanın genel olarak teslimiyeti de kolaylaşacaktır.
Rasyo bireyi teslim alırken, rasyosunun peşindeki birey kendi varoluşunu tek
gerçeklik olarak algılayacak, bunun için de kendi dışındakinin ya görmezden gelinmesi ya
üzerinde egemenlik kurulması gerekecektir.
Salt çıkar motifli eylemin psikolojik temeli inşa edilmektedir. Eylem motifinin salt
modelde var olması önemli değilmiş görünmektedir.
Gerçeklik, modellere ait olacaktır. Hatta bu Solow’a, “insan tabiatı öylesine ilginç ki
sezgiye hiç yer vermeyen bir teoriyi kabul etmekten garip bir tat almaktadır” (Kirman, 2011:
77) dedirtecektir. Teori, matematiksel modellerin inşası için gerekli olan ve ciddi, soluklu bir
gözlemden çok iktisatçının iç gözlemine (introspection) dayanan postülalarla oluşturulacaktır.
Artık analitik ve teknik açıdan karşılaşılan teknik problemlerin çözümü için gerekli olan
bunlardır.
Böylece iktisat bilimi hareket postülalarıyla ve analiz süreçleriyle humecu ve smithçi
bir evrenden kopmuştur.
Walliser, iktisat teorisinin bugünkü görüntüsünü şöyle özetlemektedir: İktisat teorisi
genel olarak bugün artık araçsal ve deterministik bir karakter taşımaktadır. Monolitik bir yapı
görüntüsü vermektedir. Diğer disiplinler onun için salt birer yardımcı olarak görülmektedir
(Walliser, 2011: 146).
İktisat teorisi için reel, artık kendi rasyonalitesinin gerçekliğinden ibaret olacaktır.
Sağduyu yerini rasyoya bırakırken veya iktisadın insanı sağduyudan arındırılırken
Bilinmez, belki de ekonomi politiğin dinin ve siyasanın ötesine koymak istediği, Mill’in
özgürleştirmeyi amaçladığı insan tekrar ve yine kendi yarattığı bir despotizmin tutsağı
olacaktır; çünkü iktisat teorisinin insanı önce “kendi için şey”dir ve diğer “kendi için şey”lerle
ekonomi politiğin “piyasa”sından farklı bir mekanda, farklı bir amaç içinde karşılaşacaktır.
“Kendi için şey” salt rasyosu ile diğerini dışlayarak tabiatın da üzerinde egemenlik kurmaya
soyunacaktı.
Smithçi felsefede ve “ulusların zenginliği”nde bireyin şeyle ilişkisi diğeri ile ilişkinin
bir aracı idi ancak; asıl olan insanın insanla ve tabiatla ilişkisi idi. Nedret (rareté) hali de
ancak o zaman doğuyordu. Malthus için de iktisadi problem tabiatın sınırlılığı (cimriliği) ile
insan ihtiyacı denk düşmeyince doğuyordu. Bu haliyle problem reel ve nesneldi. Ama bu
ihtiyacın aranması aslında temelde bir diğerinin aranmasına ve ona ulaşılmasına aracılık
12
ediyordu. Pazar bu anlamda şeylerin değiş tokuşu sırasında diğeriyle kurulan bir birliktelik
mekanı olarak da yorumlanabilirdi.
Nedret sorununun çözümü de ekonomi politiğin teorisinde çift yanlı bir çabayı
gerektirecekti.
Tabiattan alınabileceklerin sınırına gelindiğinde yetingen davranabilmek eylemin
etikle ilişkilendirilmesi anlamına gelir. Ekonomi politiğin etiği yetingenliği öngörürken
tahakkümü değil tabiatla uyumu öngörüyordu. Diğerine gitmek ve tabiatla karşılaşmak
rasyonel rekabet şartlarından çok, yetingenliği de içerebilecek bir uyum arayışını
gerektiriyordu.
Uyum arayışı iktisat teorisinde yerini daha sonra denge arayışına bırakacaktır; diğer
bir deyişle “kaynak sınırlılığı koşulunda rekabet aracılığıyla en çok faydanın elde edilebildiği
bir durum” (Robinson, 1986: 55) ideal durum olarak algılanacaktır.
Menger’de malların teorisi ancak bireyin sübjektivitesinde anlam bulacaktır.
Aristo’dan aldığı malların ve ihtiyaçların sıralanması, (Campognolo, 2004: 167) üzerine
kurgulanacak iktisadi analiz bireyi içine dönük ve dünyaya kendi süjektivitesinden bakan
olarak kabul edecekti. Nedret hali de klasik ekonominin episitemolojisindeki anlamını
yitirecek, smithçi veya malthusçu önerilerin tersine, insanla tabiat arasında arasında bir sorun
olarak değil, insanın bizzat içinde, kendine ait içselleşmiş bir sorun olarak, kendine ait bir
doyum noktası olarak algılanacaktır.
Menger için “şeylerin gerçekliği” bireyin kendi algısıyla ilgiliyse nedret de bireyin
bizzat kendisiyle şey arasında ilişkilendirilecektir. Nedret halinin gerçekliği de bireyin haz
noktasıyla ilişkilendirilince gerçeklik, doyum noktasına denk düşecektir. İhtiyacın anlam
değiştirip kendiyle ilişkilendirilmesi mübadele olgusunu ikinci plana itebilecektir çünkü
diğeriyle mübadele sırasında kurulacak ilişkiye de gerek kalmamıştır.
İktisat teorisinin insanı için diğerine ulaşma isteği söz konusu değildir. Smithçi
anlamda diğerine ulaşma isteği söz konusu değildir. Belki de tüketen şeklinde var olan bireyin
diğeriyle ilişkisi ölçülemeyecek, tartılamayacak olduğu için, böyle bir arayış artık iktisat
teorisinin konusu değildir.
Gerçekliği salt kendisiyle ilişkilendirecek teorinin insanına tek yardımcı rasyosudur.
Yardımcı tek olup insanı duygusundan arınmış olarak tasarladığında birey kendisinin despotu
olmamış mıdır?
Teorinin insanının kendisini var ediş biçimi tükettiği veya edindiği “şey”den sağladığı
faydaya indirgenecektir. Çıkarını ve doyum noktasını aramayı, kendisi için yarar sağlamayı
tek eylem nedeni olarak kabul eden teori, doğaldır ki etik olanı dışlayacaktır. Diğerini
aramanın gerekli olmadığı, bunun objektif şartlarının olmadığı yerde etik anlamsızdır.
Diğer bir deyişle iktisat teorisinin epistemolojisi ve ontolojisi, kendine indirgediği
insanla “doğal” olarak etiğin ilişkisini kesecektir. Uyum arayışı, rekabet yoluyla faydanın en
çoka çıkarabileceği bir denge arayışına feda edilecektir. Klasik teori tüm etik kurgusuyla terk
edilecektir.
13
Sistematik çıkar arayışı bu teorinin insanının tek kendini var ediş biçimi olarak
kalacaktır. Rekabet de bu durumda, bir yandan çıkarın en yükseğe çıkarılmasının aracı olarak
duracak, öte yandan ve belki de bunun kadar önemli olarak, kendi dışına koyduğu veya
“dışsallaştırdığı” diğeriyle bir ilişki biçimi oluşturmasını sağlayacaktır.
İktisat teorisi kendi iç mantığında tutarlıdır. Problem, anlaşılıyor ki artık teorik
düzeyde olacaktır. Temel ve reel problemlerle teorik problemler ikame edilebilecektir.
Walras bu evrene girip iktisadın ontolojisini burada oluşturmak istemektedir. O zaman
problematik ve temel postülaların buraya sığabilecek açıklık yalınlık ve basitlikte olması
gerekmektedir. Temsili ve yalnız insanlar veya artık “ajanlar” nedret hali içinde
davranacaklar ve salt kendi anlık tatminlerini arayacaklardır.
Humecu sağduyu (raison) yerini rasyoya bırakacaktır. Shaftesbury’nin itirazlarına
rağmen (Sarfati, 2010: 75) duygusal rasyonalizm yerini salt rasyonalizme bırakacaktır.
İktisat, ekonomi politiğin insanından ayrı “yeni” bir insan projesinin içindedir artık.
İktisat teorisinin bireyi tabiatı ve toplumsal olanı ya görmezden gelecek ya da
gözaltına alacaktır. Walras’tan itibaren hızlanan süreç içinde iktisat teorisi kendi egemenliğini
perçinlerken onu sadece teknolojiyle paylaşacaktır. İnsanı da, egemenliğini ve kaçınılmaz
olarak yalnızlığını, teknolojinin hiç durmadan ürettiğinin tüketiminde arayacaktır. İktisat
teorisiyle, onun yaratılmasında azımsanmayacak çabası olan insan birbirlerini
tamamlayacaktır.
“Kendi özüne indirgenmiş şekilde ve varlığın tek amacı olarak kendini
konumlandırmak, yeni zamanlara ait” diyecektir Heidegger (Heidegger, 1962: 120).
Kendine indirgenmiş olan, iktisat teorisinin kendine indirgenmiş olanı, sübjektif
faydasına indirgenmiş olanı olmayacak mıdır?
Heidegger devam ediyor ve yeni olanı açıklıyor: “‘yeni olmak’ tasarlanmış bir hayal
olarak algılanan dünyaya ait olmaktır” (Heidegger, 1962: 121).
İktisat teorisinin dünyası Heidegger’in tasarlanmış dünyasına mı gönderme yapıyor,
bilinmez ama metodolojik yaklaşımının reel olanla ilişkisini en azından kuşkulu hale getirdiği
artık saklanamayacak durumda. Nobel ödüllü ve aslen matematikçi-mühendis Allais’nin
deyişiyle teorem reelin yerini almıştır.
Başlarken gördük; bilim tanrıyı tahtından etmiştir. Egemenliği yalnızlık anlamı da
taşıyordu kuşkusuz. Tahtı devralan insan garip bir şekilde kendi tasarladığı yalnızlığa mı
gömülmüştür?
Husserl’in deyişiyle bu bilim “otantik” bilimsellik amacına ihanet etmiştir.
Varılan aşamada, ekonomi politikte humecu-smithçi bilimsel süreçlerin tersine,
duyusal olan bilginin kökeninin soyutlanmış, tarihsel ve toplumsal süreçlerin dışarıda
bırakılmış olduğu düşünüldüğünde, Husserl’in de belirttiği gibi, bilginin tüm
14
karakteristiklerine ulaşmak olanaksız hale gelmiştir (Husserl, 2004: 13-14). Tüm sezgisel,
duyumsal, metafizik unsurlardan soyutlanmış aklın hakikate erişmesi pek anlaşılır
gelmemektedir.
“Rasyonun gerçekliği” ekonomi politiği Hume–Smith sürecinde oluşmuş gerçeklik
algısından ve sağduyulu (raisonnable) yaklaşımından koparmıştır. Sağduyunun bizzat
kendisi, süper sofistike modellerin dünyasında gülümseme yaratan arkaik unsurlar haline
gelmiştir.
Salt rasyonalitenin egemenliği, belirtildiği gibi, sağduyunun artık söz konusu
olmamasıdır ve bu anlamda tahakkümdür. Doğal olarak kimi zaman ve hatta çoğunlukla
tahakkümün unsurları gizlenecektir. Tahakküm, artık uyum aranmadığı bilindiğine göre, önce
bireyin bizzat kendi üstünde sonra tabiata uygulanacaktır. Haz odaklı bir felsefenin tabiat
üzerinde egemenlik kurmaya soyunması kaçınılmazdır.
Nihayet bireysel ve toplumsal düzeyde klasiklerin özgürlük düşünün sona ermesidir.
Spinoza ne diyor?
“İnsan yüzü, gülümsemeyi de gözyaşını da insan
yüzünden ödünç almıştır.”
Horace
Bütün yukarıda anlatılanlardan sonra, artık şu temel soru sorulabilir: İktisat biliminin
temel postülalarının simgesi olarak niteleyebileceğimiz “insan tipolojisi” gerçekten mevcut
mudur? Daha açık olma kaygısıyla soru şöyle de sorulabilir: Tarih ve zamanın ötesinde böyle
bir insan gerçekte var mıdır? Ardından diğer soru gelecektir: Etiğin olmadığı bir yerde toplum
nasıl oluşacaktır?
Rekabet–rasyonalite-realite sarmalında, iktisat teorisinin nasıl hayali–teorik bir
kurguya sahip olduğunu gördük. Yeni liberalizmin önde gelen Hayek, Von Mises gibi
düşünürleri doğacı (natüralist) bir yaklaşımda olmadıkları için bu kurgunun antropolojik
temelleri olduğu tezini ileri sürmezlerse de evrensel bir teori olma niteliği iktisat teorisini
Menger’de olduğu gibi antropolojik bir temel arama ihtiyacına götürecektir. Evrenselliğinden
söz edildiğine göre bu insanın antropolojik temellerinin irdelenmesi ve iktisat teorisinin
“insanının” bu yaklaşım perspektifinde sorgulanması gerekiyor.
Godelier, “insanlar toplum içinde yaşamakla yetinmezler, yaşamak için toplumu
üretirler, kendileri ve onları çevreleyen tabiat üzerine varlıkları süresince yeni düşünce
biçimleri üretirler. Yeni eylem biçimleri üretirler. Öyleyse kültürü ve tarihi üretirler, tarihi
inşa ederler” (Godelier, 1984: 9) der.
İktisat teorisi de üretimine katkıda bulunduğu insanla, kültürü, tarihi ve sosyali inşa
etmiştir ve etmektedir.
15
Godelier’nin tezinden hareketle, iktisat teorisinin üretip son yüz yıl boyunca hızla
diğer sosyal bilimlere ihraç ettiği insanın spinozacı–smithçi bir antropoloji açısından eleştirisi
son derece gerekli duruyor. Bu sorun bilimin içsel ve metodolojik bir sorunu olmayı çoktan
aşmıştır. Üretilen insanın antropolojik temelleri olduğu tezi onun evrensel olduğu önerisinde
kullanılmış gözükmektedir. Bugünün insanının kültürünün ve tarihinin de (doğal olarak diğer
maddi faktörlerle etkileşim içinde) inşa edilmesinde bu tezin önemi azımsanmamalıdır.
Mill’in “evet bu tipleme gerçek insana ait değildir; onu iktisadi analizle ve bazı koşullarla
sınırlı tutmak gerekir” uyarısına karşın iktisat teorisi, rekabet koşulları altında çıkarının
peşindeki insan modeliyle diğer sosyal olguların da analiz edilebileceğini ileri sürecektir.
İktisat teorisi böylece rekabet ve sistematik çıkar temelli bir antropolojiyi kendisine
temel alacak, felsefesini bunun üzerine oturtacak, smithçi ekonomi politiğin felsefesiyile tüm
ilişkisini koparacaktır.
Fakat iktisat teorisini siyaset felsefesi içeriğinde ve geniş anlamda yeni liberalizmin
içine oturttuğumuzda bir diğer red gözden kaçmayacaktır: Spinozacı antropoloji ve felsefenin
insan kurgusu da reddedilecektir. Gerçekten de ilginç bir şekilde, spinozacı antropolojinin
insan kurgusunun, her zaman değilse de zaman zaman Smith’in insanıyla çakıştığı görülür.
Böylece iktisat teorisinin insanına antropolojik ve sosyolojik itiraz Smith’ten önce
Spinoza’dan gelecektir. İktisat teorisinin felsefi–antropolojik yapılandırılmasına (daha kendisi
gün yüzü görmeden) Spinoza-Hume-Smith sürecinde itiraz edilecektir.
Varlığın kendini öncelikle var etmesine ve bu kaygıyı taşımasına dönük davranışları
üzerine oturtulmuş spinozacı antropoloji, bu anlamda humecu ve smithçi tezlere yakın
durduğu ölçüde iktisat teorisinin temel kurgusundan uzak kalacaktır.
Varlığın özü, isteği olan güç (conatus) Spinoza’nın ontolojisinde önce belli bir yön
içermez (Lordon, 2010: 33). Bu güç her varlık (étant) olanın kendini var etme çabasına denk
düşer. Genel anlamda ve özel olarak her varlık (étant) “conatus”u ile önce tüm çabasını
varlığının özünün korunmasına yönlendirecektir. Diğer bir anlatımla, var olmak için tüm
gücünü harcayacaktır. Spinoza için “conatus” hem ruh hem de beden dünyasında anlamını
bulacaktır. Yararlı ve hoş olanı aynı zamanda arayacak olan beden de, bilgiyi arayacak olan
ruh dünyası da aslında bir bütündür. Ruh-beden birliği varlığı oluşturduğuna göre, duygulanış
(affect), beden-ruh birliği içinde, onunla karşılıklı olarak etki ve etkileşimini sürdürecektir.
Üzüntü veya neşe veren duygular dış dünyadan gelerek bireyin “conatus”u üzerinde etkili
olacaktır.
Bu durumda eylem nedeni açıkça varlığın bizzat özünün korunmasıdır Spinoza’nın
deyişiyle varlığının özünü ısrarla korumaktır ve birey “conatus”una uyarak neşe veren
rastlantıları arayacaktır. Önemli olan, bu aşamada söz konusu isteğin henüz bir şey, bir konu,
bir amaç içermemesidir. İsteğin konusu daha sonra dışarıdan gelecek ve kimi izlenimlerden,
anılardan, onların bıraktığı izlerden oluşabilecektir. Spinoza bunlara “duygulanışlar” (affect)
diyecektir. Spinoza için duygulanışlar (affect) birçok tarzda oluşabilecektir (Spinoza, 1965:
135).
Spinoza, “insan bedeni pek çok sayıda değişiklikler duyabilir ve ….izlenimlerini …ve
hayalleri saklayabilir” (Spinoza, 1965: 142) diyecektir.
16
Bu durumda bir eylem gücü olarak varlığın özü “istekse” de bu istek a priori tek
amaçlı olmayacak, daha önceki, belki de hatıralardaki herhangi bir veya birkaç duygulanışın
bizzat içinden doğup gelişecektir.
İstek bunun sonucunda ancak bir “şey” edinebilecektir, somutluk kazanacaktır.
Çok kısa olarak tabii, şu anlaşılıyor: Birey var olmasının peşinde, mutluluğunu
artıracak rastlantıları oluşturacaktır. Genel olarak “istek” bu arayış ve seçişlerin birikimi
sonucunda ve belki de rastgele, kendine bir “şey”, bir konu, bir amaç edinecektir.
Açıkça görülüyor; birey var olmanın peşinde, bu anlamda faydasını artırmanın peşinde
olacak ama bu a priori belli bir konu içermeyecektir. Öyleyse varlığın özü genel olarak da
özel olarak da sistematik ve rasyonel arayışlara bağlı olamaz. “Conatus” sistematik olarak bu
durumda belli bir konu, örneğin sistematik bir kâr arayışı içinde olamaz. Duygulanışların
getirdiği tutkuların çeşitliliği ve karmaşası içinde bunların bireyi karar almaya itme şekli
önceden kestirilemez.
Rekabetçi, hesaplayıcı ve bu durumda her zaman bilinçli ve amacı a priori bilinen
birey spinozacın antropolojide söz konusu değildir. Evrenselliği hiç söz konusu değildir.
Zaman ve tarih ötesi olması düşünülemez çünkü duygulanışların sonucunda elde edilen ve
“conatus”u şeylendirecek, amaçlandıracak olan önceden bilinmeyendir. Tutkular taklitle elde
edilebildiğine göre rasyoya, hesaba dayanarak bilinemez. Tutkular taklit sürecinde ve o an
içinde gelişip yön bulur. Böylece diğerinin etkilenmeleri her an bireyin kendi etkilenmeleri
olabilecektir. Spinoza’nın insanı için bilinçli çıkar gütme ve rekabet, yerini duygulanışlara ve
onların karşılıklı ve anlık taklit edilmelerine bırakacaktır.
Spinoza, “bize benzeyen ve hakkında hiçbir şekilde bir duyguya sahip olmadığımız
birinin bir duygusu olduğunu hayal edersek, sadece bundan dolayı, ona benzer duyguyu
duyarız” (Spinoza, 1965: 143) diyecektir.
Varlığın özgürleşme süreci içinde somutlaştığı politik liberalizmin öncülerinden
Spinoza için (Spector, 2007) insan doğasına özgü olan şey taklit ve duygulanıştır; diğeriyle
birlikteliktir bu durumda. Spinoza şöyle yazacaktır (Spinoza, 1965: 158):
Kendimizde veya sevilen şeyde, ya onu, ya bizi sevinçle
duygulandırdığını hayal ettiğimiz her şeyi kabul etmeye çabalarız ve
tersine ya onu ya da bizi kederle duygulandırdığını hayal ettiğimiz her
şeyi de inkar etmeye çalışırız.
Spinoza insan doğasında duyguların etkileşiminin aslolduğuna işaret etmektedir.
Davranışın antropolojisi bitmeyen bir zenginleşme süreciyle örülü değildir. Spinoza’da
insanın öbürüne gitme isteğiyle beraber duyguların taklidi vardır. Çıkar, varlığın özünün
korunması anlamında vardır ama bu bir iktisadi kategoriye gitme anlamında değildir. Çıkar
vardır ama bu iktisat teorisindeki sistematik bir biriktirmeye, sermaye oluşturmanın rasyosuna
denk düşmeyecektir. Diğerine gitme, kendi dışına koyduğuyla çatışma, rekabet amaçlı değil,
bir anlamda duygudaşlık oluşturma amaçlıdır.
Rekabet içindeki iktisadın faydacı bireyi, rasyosunun eşliğinde, Spinoza’nın
antropolojisinde yanlışlanacaktır. Spinozacı insan “antiütiliter” olacaktır.
17
Bu durumda Spinoza’da beden-ruh birliği gibi kendinin ve ötekinin çıkarı tek çıkar
haline gelebilecektir. Çünkü taklit, sürekli birbirinin yerine geçmeyi, diğeri gibi duyumsamayı
gerektirecektir.
İktisat teorisinin salt maddi bir dünyada davranan yalnız insanları birbirleri için dışsal
bir konumdadır. Ancak rekabet bunların ilişkisini sağlayacaktır. Ama kendi için var olan,
kendi tatmini peşindeki bireyler için rekabet ilişkisi atomist bir temelde gerçekleşirken,
Spinoza’da ötekine spontane olarak ve doğal olarak gider insan. Kendi çıkarı, ötekini kimi
zaman taklitte kimi zaman tahayyülde somutlaşarak, ötekiyle birliktelik oluşturur ve gerçeklik
kazanır. “Conatus” ancak böyle şeyleşir ve o zaman salt bir sistematik çıkar arayışıyla
sınırlandırılamaz.
Spinoza’nın
“conatus”u ilginç bir şekilde Smith’in “sempati”siyle örtüşmemekte
midir?
Spinoza’nın insanının temel eylem nedeniyle Smith’inki arasındaki benzerlik açıktır.
Temel eylem nedeni, Spinoza’nın “conatus”unu anımsatırcasına, sıkıntıdan veya ölüm
sıkıntısından kurtulmaktır Smith’in sisteminde.
Smithçi “sistemde” temel eylem nedeni, karşısındakine ulaşmak, duygu benzeşmeleri
yakalamaktır.
Smith, “başka insanların bizim ruhumuzdakilerle özdeş duygular içinde olduklarını
görmek kadar hoşumuza giden bir şey yoktur” (Smith, 1976: 32) diyecektir.
Spinoza’nın neşeyi arayan insanında olduğu gibi, Smith’te de mutluluğu arayan insan
için çıkar arayışı salt bir eylem nedeni değildir.
Evet, ekonomi politik iktisadi kategorinin modernite sürecinde tescilidir. İnsan
mutluluğunun yapıcılarından biri olarak çıkarın meşrulaştırıcısıdır (Sarfati, 2010: 90). Fakat
ekonomi politiğin insanının eylem motifi salt “rekabetçi” bir maddi dünyada çıkar takibine
indirgenemeyecektir.
“Ne kadar egoist varsayılsa da doğasında onu başkalarının mutluluğunu aramaya iten
kimi prensipler vardır” (Smith, 1976:23) diyen Smith şöyle devam edecektir: Buradan
beklentisi de onları mutlu görmektir”.
Smith’in antropolojisi, evet, iktisadi motiflidir; “ben” egosunun peşindedir ama bu
andan itibaren başkasına gitme, Morin’i hatırlatan karşısındakini anlama kendini ona anlatma
ihtiyacı içindedir.
Ekonomi politiğin insanının temel eylem motifi tutku olacaktır ve bu felsefede çıkar,
tutkunun bileşenlerinden biri olacaktır sadece (Sarfati, 2010: 100).
Ekonomi politiğin çok şey borçlu olduğu Ferguson, antropolojinin dehlizlerinde
aradığı insan ve eylemi için nihayetinde şöyle diyecektir: İnsan eylemi bu motife
indirgenemez” (Ferguson, 1992: 122). Çıkarı kasteden Ferguson, antropolojik ağırlıklı
çalışmasında devam eder: Tüm bu motifler bir insanı arkadaşına, ait olduğu kabileye bağlayan
tutkulu gücün yanında çok fazla önemsenemez. Arkadaşlık bağlarının insana verdiği heyecan
18
ve duygusal yoğunluk her türlü çıkar ve kişisel tatmin hissinden daha etkilidir. Birlikte
olmanın toplum halinde bulunmanın yarattığı hoşluk ve şefkat duygusu insani tutkuların
hepsini kendine çeker. Ancak orada insan zayıflıklarını unutur, gücünü keşfeder (Ferguson,
1992: 123).
Görüldüğü gibi sistematik çıkar arayışı ve kâr beklentisi eylemin tek nedeni değildir.
Başkasını aramak, ona doğru gitmek aslolandır ve toplum böyle oluşacaktır.
Smithçi ve spinozacı antropoloji iktisat teorisinin önerilerinden net bir şekilde
ayrılırken kendi aralarında birçok noktada örtüşmektedirler. İkisinde de kendi çıkarıyla
başkasının çıkarı birbirinden ayrılmaz bir şekilde duygu özdeşliğini oluşturmaktadır.
Rekabet ve çatışma ilişki aşamasındaki ihtimallerden biri olarak kalacaktır
Sonuç
Gönül ne kahve ister, ne kahvehane
Gönül ahbap ister, kahve bahane
“Matematiksel
doğabilim
başarıya,
olasılığa,
kesinliğe,
hesaplanabilirliğe dayalı, sayesinde daha önce akla bile gelmeyen
çıkarımların yapılabildiği mükemmel bir tekniktir. Başarı ölçüt
alındığında insan tininin bir zaferidir. Ama yöntemlerinin ve
kuramlarının akılıcılığı tamamen görecelidir. Kendisi gerçek bir
akılcılıktan tümüyle yoksun olan bir başlangıcı varsayar” (Husserl,
2004).
Husserl bir uygarlığın krizini böyle özetliyor. Salt rasyonalizmin irrasyonalizmini ve
neden olduğu bunalımı böyle özetliyor fenomenolojinin babası.
Bugünü anlamak, geleceği bilmek ve kesin öngörülerle egemenlik oluşturmak ve önce
kendisi, sonra diğeri ve nihayet doğa ve toplum üzerinde tahakküm kurmak… Rasyonun bu
tutkusu fizik bilimlerde somutlaştı. İktisat bilimi ona öykünerek yeni dönemlerin fizik bilimi
olmaya soyundu. Geleceğin gizinin anahtarını elinde bulundurduğunu açıkladı.
Bilim böylece insan doğasının yarını bilmek ve egemen olmak amacını
gerçekleştirecekti. Halbuki sistem öylesine oluşmuştur ki öngörülerimiz belirsiz kalmalıdır.
İnsan kendisini her düşündüğünde bir an sonrasını düşünme eğilimindedir. Bu insan iktisat
teorisinin salt kendisi için var olan insanı ise, bu eğilim daha da güç kazanacaktır ama bir an
sonrasının ne olacağını bilmemize imkan yoktur.
Rivayet olunur ki İsa yanındakilere, sana iki şeyi asla vermeyeceğim, der; zamanın ve
geleceğin sırrını sana asla açmayacağım. İnsanın salt iktidarından korkmuş mudur bilinmez
ama yarına ilişkin tahminimiz gerçekleşmeyecektir. Gelecek bizim tahminimizden farklı
19
olacaktır. Bu en çok bilim için geçerlidir. Çünkü araştırmanın bizzat kendisi nereye gideceği
bilinmeyen bir süreçtir. Gördük, ekonomi politik mütevazıdır; bilinirle bilinmezin sınırında
olduğu kurgusu üzerine yapılanmıştır. Çünkü bilinmezlik bilimselliğin doğasında vardır.
Araştırma sonunda bulduğumuz şey gerçekten yeniyse, bunu önceden bilme imkanı işin
doğası gereği olmamalıdır zaten.
“Hiç şey bir gerçeğin mutlak olarak algılanması kadar yıkıcı olamaz” (Jacob, 1986:
12). Mutlak olanın kendisi endişe vericidir asıl. Çünkü insanları birbirlerini yok etmeye
götüren sadece çıkarları değildir; aynı zamanda dogmatizmdir.
Öyleyse bilim öngörülemeyeni ve endişeyi içerecektir; bu kaçınılmazdır.
Rasyonalite ve rasyonelin rekabeti bir yandan iktisat teorisinin klasik ekonomiyle
ilişkisini dönüştürürken aynı anda ve zaten kaçınılmaz olarak 20. yüzyılın ikinci yarısından
itibaren yeni bir iktisadi–siyasal ve toplumsal yapının temel postülalarını verecektir. Bunlar
değişmez ve temel gerçeklikler olarak algılanıp sunulacaktır.
İktisat teorisinin bilimsel olma ve belirsizliğe hakim olma kaygısı, ölçülemeyeni
sınırının dışına bırakması, insanını duygusuz, üzüntüsüz, sevinçsiz ve salt maddi bir dünya
içinde tasarlamasına neden olmuştur. Formalizayon iktisat teorisinde duyguyu dışarı itmiştir
(d’Iribarne, 2001: 107).
Salt kendisi için ve maddi dünyada var olan bu insan ekonomi politiğin ve Spinoza’nın
ancak başka biriyle var olan ve ondan etkilenen insanının yerini almıştır.
İktisat teorisi değişmiştir; evet, heterodoksinin birçok eleştirisini hazmedip
içselleştirme başarısını göstermiştir. Ama bu aslında şekilden ibaret kalmıştır.
Maddi bir dünya içinde ve yalnız olan insan iktisat teorisinin bilimsel çözümlemesinin
temel hareket noktasıdır. Ne kadar değişse de metodolojisi genel olarak bu yalnız birey
üzerine kurgulanmıştır ve Menger’den bu yana bu anlamda değişen çok bir şey yoktur. Bu
yalnız bireyin bir bilimin temel aktörü olması –Menger’in önerisinden çok da farklı olmayan
bir şekilde- genelleşmiş olması gerekliliği, iktisat bilimcisinin analizini yapabilmesi açısından
kaçınılmaz olacaktır. Bu birey klasik teorinin lockecı veya smithçi anlamdaki hukuksal bir
gelenekten ayrılarak daha çok Bentham-Condillac çizgisinde bir haz arayışı içinde olacak ve
dünyanın neresinde olursa aynı şekilde davranacaktır.
İktisat, Quesnay’ın ünlü dolaşım teorisi olmaktan çıkıp rasyonel bireylerin rekabeti
sorunsalına kilitlendiği zaman toplumsal analiz de olmayacağı için, denge gruplar arası,
sınıflar arası egemenlik tahakküm ve sömürü ilişkilerini gizleyecektir
Son olarak şunu söylemek gerekiyor: 17. yüzyıl aklı gerekli bir araç olarak kullandı.
Akıl gerekli ve yeterliydi bütün problemleri çözmek için. Rasyo kimi problemleri çözerken
yenilerini yarattı.
Aklın duyguya ihtiyacı var gibi görünüyor. Umutlu olmak gerek.
Tristan Bernard karısıyla birlikte Gestapo tarafından tutuklandığında karısına döner ve
şöyle der: Artık başlayan umudun dönemidir.
20
*Makale İletişim yayınlarından çıkan “İktisatta Yeni Yaklaşımlar” kitabında yayınlanmıştır.
21
Kaynakça
Arosio, E. Malherbe M, (2007), Philosophie Française et Philosophie écossaise, Vrin, Paris.
Berthelot, J.M. (2001), Epistémologie, Presses Universitaires de France – PUF, Paris.
Braudel, F. (1993), Maddi Uygarlık Ekonomi ve Kapitalizm, XV-XVIII. Yüzyıllar Cilt: 2
Mübadele Oyunları, Gece Yayınları, Ankara.
Campognolo, (2004), Critique de l'économie politique, Paris.
d’İribarne, P. (2001), “Comment interroger les postulats fondateurs de I’économie”,
Epistémologie des sciences sociales, Presses Universitaires de France, Paris.
Deleule, D. (1979), Hume et la Naissance du libéralisme économique, Aubier Montaigne,
Paris.
Descartes, (2000), Discours de la méthode, Flammarion, Paris.
Dıderot, D., d’Alembert, J. (1996), Ansiklopedi, YKY, İstanbul.
Dupuy, J.P. (1992), Le sacrifice et I’envie, Ed Calmann-Lévy, Paris.
Edgeworth, F. (1881) , Mathematical Psychics, Ed Paul Kegan, London.
Ferguson, A. (1992), Essai sur I’histoire de la société civile, Presse Universitaire de Paris,
Paris.
Finkielkraut, A. (2000), Nous autres modernes, Ellipses, Paris.
Foucault, M. (2004), Naissance de la biopolitique, Gallimard, Paris.
Gauchet, M. (2007), La révolution moderne I, Gallimard, Paris.
Godelier, M. (1984) , L’ideél et le matériel, Fayard, Paris.
Guerrien, B. (2002), Dictionnaire d'analyse économique, La Découverte, Paris.
Guerrien, B. (2007 ), L'illusion économique, Omniscience, Paris.
Gusdorf, G. (1993), Le Romantisme I, Editions Payot, Paris.
Hazard, P. (1961), La crise de la conscience europèènne, Fayard, Paris.
Heidegger, M. (1962), Chemins qui ne ménent nulle part, Gallimard, Paris.
Hume, D. (1947), Enquéte sur les principes de la morale, Editions Aubier Montaigne, Paris.
Husserl, E. (2004), La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale,
Gallimard, Paris.
Jacob, F. (1986), Le jeu des possible, Livre de Poche, Paris,
Kirman, A. (2011), “La crise actuelle est aussi une crise de la théorie économique”,
L’économie une science qui nous gouverne, Actes Sud, Paris.
Koyré, A. (1978), Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, Paris.
Le Masne, P. ( 2002), “La rupture de Carl Menger avec I’économie classique”, L’économie
politique No: 14, Paris
Lordon, F. (2010), Capitalisme, désir et servitude, La Fabrique éditions, Paris.
Marechal, J.P. (1997), Le rationnel et le raisonnable, Presses Universitaires de Rennes,
Rennes.
Mill, J. (2003), Sur la définition de l'économie politique; et sur la méthode d'investigation qui
lui est propre, Ed Michel Houdiard, Paris.
Mill, J.P. (2006), A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Obscure Press.
Morin, E. (2004), Ethique : La méthode 6, Seuil, Paris.
Ost, F. (1995), La nature dans la loi, Ed la découverte, Paris.
Rabelais, (2002), Gargantua, T.İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
Robinson, J. (1986), İktisadi Felsefe, V Yayınları, Ankara.
Sarfati, M. (2010), "Ekonomi Politiğin İnsanı” “Kim"dir?, Derin Yayınları, İstanbul.
Sarfati, M. (2007), “Smith’te bütünlük sorunu”, İktisat Dergisi, Sayı 490, İstanbul.
Smith, A. (1976), Théorie des sentiments moraux, Ed PUF, Paris.
Smith, A. (1997), Essais Esthétique, Vrin, Paris.
Smith, A. (2006), Essais Philosophiques, Ed Code, Paris.
Snow C.P. (2007), The two Cultures, Cambridge University Press, Paris.
22
Spector, C. (2007), “Le spinozisme politique aujourd’hui”, Esprit, Mai 2007, Paris.
Spinoza, (1965), Ethique, Flammarion, Paris.
Voltaire, (1966), Romans et contes, Flammarion, Paris.
Walliser, B. (2011), “La science économique”, L’économie une science qui nous gouverne,
Actes Sud, Paris.
Walras, L. (1926), Eléments d'économie politique pure, ou Théorie de la richesse sociale, Ed
R. Pichon et R. Durand-Auzias, Paris.
23
Dizin
Belirsizlik
Bilinmeyen- Bilinemeyen
Conatus
Çıkar
Determinizm-Endeterminizm
Duygulanış (affect)
Duygusal rasyonalite
Ekonomi politiğin insanı
Etik
Fayda
Gerçeklik
Kartezyen düşünce
Kompleksite
Modernite
Rasyo
Rasyonalite
Rasyonel-reel
Rekabet
Rekabet-Rasyonalite-Realite
Sağduyu
Sistem / Estetik
Sistem / İdeal olan
Sürpriz
Varlık
Yetingenlik
24
Download

Spinoza-Smith ve İktisat Teorisine Bir Eleştiri