SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
KitapÖzeti
DİNHAYATTANÇIKAR
ZekiKarataş
Tayfun Atay, Din Hayattan Çıkar: Antropolojik Denemeler (4. Baskı), İstanbul:
İletişimYayınları,2012.
AnkaraÜniversitesiDilveTarih‐CoğrafyaFakültesiHalkbilimBölümüEtnolojiAnabilim
Dalı’nda öğretim üyesi olan yazar Tayfun Atay, sosyal antropoloji üzerine dersler
vermektevearaştırmalaryapmaktadır.
Giriş
Antropolojik denemeler şeklinde kaleme alına “Din Hayattan Çıkar” adlı kitap beş ana
bölümdenoluşmaktadır.KitabıngirişkısmındaTürkiye’dedininneolduğunailişkindin
dışı yapılan tanımlamalarda en çok Karl Marx’ın ‘din bir afyondur’ sözüne gönderme
yapıldığı vurgulanmıştır. Yazara göre; Marx’ın dine ‘halkın afyonu’ demesi ideolojik bir
yaklaşımdan ziyade sosyolojik bir mahiyet taşımaktadır. Marx acı, sefalet ve yoksulluk
içindeki halkın çaresizliğini teskin etmek için dine yöneldiğine vurgu yapmaktadır.
1840’lı yıllarda hızla modernleşen Avrupa’da dinin toplum nezdindeki konumu bu
tanıma uymaktaydı. Modernleşmeyle birlikte dine bakış açısı da değişerek, en son
noktada Nietzsche ‘Tanrı öldü’ diyerek dinin birey ve toplumsal yaşam üzerindeki
etkisininortadankalktığınıilanetmiştir.Weber‘dünyanınbüyüsününbozulduğunu’ifade
ederek dinin insan hayatını belirleme, biçimlendirme etkisinin zayıfladığını
vurgulamıştır.Böylecelaiklikakımıylabirliktedinbireyselyaşamahapsedilerekkamusal
alanınvetoplumyaşamınındışınaitilmişoldu.Ancakmodernhayatınyıprattığıinsanlar,
yeniden maneviyat arayışı içine girerek dine dönüş yapmaktadırlar. Yeniden insanların
gündeminealdıklarındininkültürdenkültüredeğişenbiçimiveanlamıolduğunavurgu
yapanyazar,dinikitaptandeğilinsanlardanöğrenmegayretitaşıdığınıbelirtmektedir.
DinveAntropoloji
İngilizce’de‘religion’sözcüğüyleifadeedilendin,Latince‘religare’yani‘sıkıcabağlanmak’
kökündengelmektedir.Dinyoluylainsan,hayatınıngidişatındaetkilisaydığıdeğerlibir
şeyesıkıcabağlanır.Bağlanmaksınırlayıcıolsada,bireyinyaşamınıanlamlandırmasıve
onadayanmagücüvermesibakımındandingereklibirunsurdur.

ÖğretimGörevlisi,RecepTayyipErdoğanÜniversitesiİ.İ.B.F.SosyalHizmetBölümü
48
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
Antropolojiliteratüründedin;“tabiatüstüvarlıklarvegüçlereilişkinzihinseltutumlarve
davranışörüntüleri”olaraktanımlanmaktadır.“Zihinseltutumlar”kavramıyladinininanç
boyutuna, “davranış örüntüleri” kavramıyla da dinin ibadet boyutuna vurgu
yapılmaktadır. Tabiatüstü tabiriyle de gözlemlenemeyen, deneysel olmayan ve
açıklanamayan bir alanın varlığına işaret edilmektedir. Bu anlamda din bilinmeyenle
ilişkikurmamekanizması,yanibağdır.
Antropolojikaçıdanbakıldığındayeryüzündedindenensöylemvepratiğerastlanmayan
bir topluluk ya da halk yoktur. Dünya üzerinde ilkel kabilelerden modern organize
devletlere kadar her düzeyde topluluklarda tabiatüstü güçlerle temasa geçmeyi
amaçlayan törenlere, ruh ya da benzeri varlıklara ve ölümden sonra yaşama ilişkin
inançlara rastlanmaktadır. Aynı zamanda dinsel inanca karşı çıkış da her toplum ve
kültürdeotayaçıkmaktadır.
İnsanlar bilim ve teknoloji yoluyla sorunlarıyla baş etmenin yollarını keşfetseler de,
bilinemeyenvekontroledilemeyenlerinvarlığıkorkuvekaygıyanedenolmaktadır.Akıl
yoluyla denetlenemeyen olaylar ve gelişmelerin neden olduğu kaygı durumlarının
üstesinden gelmek için dinsel pratiklere başvurulur. Bu anlamda din, insanların
yaşamındabilimveteknolojinindolduramadığıboşluğutamamlayıcımahiyettebirişleve
sahiptir. Din “nereden geldik, nereye gidiyoruz, bu dünyada vazifemiz nedir” gibi zor
sorulara cevap üreten yapısı nedeniyle insanların yaşamı ve evreni anlamlandırma
çabalarına destek olur. Dini bu çerçevede, insan varoluşuna anlam katan bir kültür
sistemi olarak değerlendiren Clifford Geertz, oldukça kapsamlı bir din tanımı yapar:
“Genel bir varoluş düzenine ilişkin kavramlaştırmalar formülleştirerek insanlarda güçlü,
yaygınveuzunsüreliruhhallerivemotivasyonlaroluşturanvebukavramsallaştırmaları
bir gerçeklik halesine bürüyerek söz konusu hallerin ve motivasyonların eşsiz bir şekilde
gerçekmişgibigörünmesineyolaçansimgelersistemi.”
Din hayata ve insana dair anlam haritası sunmanın yanında, toplumsal denetim
mekanizması işlevi de görmektedir. Uygun ve doğru davranış reçetesi sunan din
toplumsalolarakkabuledilentutumvedavranışlarıteşvikedip,uygunolmayanlarıhoş
karşılamayarak bir ahlaki sistem öngörmektedir. Dinsel törenler insanların ortak
kimliklerini ifade etmelerine fırsat vermesi nedeniyle, mensuplarının aidiyet
hissetmelerinisağlamaktadır.
İdeolojiOlarakDin
Dinin bireyin yaşamına anlam katma işlevinin yanında dünyevi‐siyasal süreçlerde,
iktidar mücadelelerinde, toplumsal çatışmalarda da gündeme gelmesi onun bir başka
49
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
boyutuna bakmayı gerektirmektedir. Avrupa’nın tarihine baktığımızda, Osmanlı’daki
isyanları incelediğimizde dinin etkisiyle yaşanan çatışmalara şahit oluruz. Bu noktada
din, toplumsal patlamaların, yoksulluğa isyanın veya zenginliğe hıncın ateşleyicisi olan
bir ‘ideolojik’ işlevle karşımıza çıkar. Bu özelliği nedeniyle Marx dini, ‘ideolojinin ilk
biçimi’olaraktanımlamıştır.
İdeolojik bir söylem olarak işlerlik kazandığında din hem yönetenler için bir dayanak,
hem de yönetilenler için bir sığınak olmaktadır. Marx’ın da vurguladığı gibi din bir
yandansömürüvesınıfçelişkilerinikamufleedenbirsöylem,öteyandandaezilenlerin
ve yoksulların sefalete katlanmasını sağlayan bir afyon (müsekkin) olarak işlev görür.
Ancak sol‐sosyalist ve ateist zihniyete sahip çevreler Marx’ın “din afyondur” sözünü
gerekçe göstererek dini tamamen dışlayan bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bu yaklaşım
Marx’ın hakkıyla anlaşılmadığını göstermektedir. Çünkü Marx dini çok önemsemiş,
ciddiye almış, üzerinde kafa yormuştur. Marx’a göre mücadele edilmesi gereken din
değil,onuvaredenvekaçınılmazkılanyaşamkoşullarıyaniekonomiksistemdir.Sömürü
düzenindeinsandinesarılmasındaneyapsın.ÖzetleMarx’ın‘halkınafyonu’nitelemesini
halkıuyuşturananlamındanziyade,‘teskineden’,dünyayatahammületmeyisağlayanbir
rahatlatıcıolarakanlamakgerekir.
DinAntropolojisi
Sosyo‐kültürel antropolojinin bir alt dalı olan din antropolojisi, antropolojik yaklaşımla
dini ve onunla ilişkili toplumsal kurumları inceler. Teolojik perspektifin öznesi insan‐
üstü etkenler kabul edilir. Din antropolojisinin öznesi ise insandır. Bu nedenle din
antropolojisiherhangibirdininüstünlüğüneyadadeğersizliğinevurguyapmaz,insanın
dininetkisiylegünlükyaşamındaneleryaptığıüzerindedurur.
Antropolojiveİslam
İslam toplumları üzerine yapılan antropolojik incelemelerde iki farklı yönelimden söz
edilebilir.Bunlardanbirincisi‘İslamantropolojisi’(theantropologyofİslam),ikincisiise
‘İslamiantropoloji’(Islamicantropology)başlıklarıylaifadeedilmektedir.Buayrımtemel
olarak‘nasılbirantropolojiyapılması’gerektiğidüşüncesiyleortayaçıkmıştır.ÇünküBatı
antropolojisinin İslam toplumlarına bakışında eksiklik ve yetersizlik olduğu kanaati
oluşmuştur.
İslam,diğerOrtadoğukökenliikidindenfarklıolarakzenginbirahlaki,hukukivesosyo‐
politiksöylemgeleneğivepratiklerçeşitliliğisergilemektedir.İslamdinininfıkıh,kelam,
tasavvuf gibi ana akımlarının yanında mezhepler gibi dini kurumsallaştıran unsurların
varlığı insan topluluğunun pratiklerini şekillendirme açısından zengin bir zemin
50
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
oluşturmuştur.İslamadınaşekillenenbutoplumsalpratiklerkarşımızatarihsel,coğrafi
ve kültürel dinamiklerden beslenen farklı, çeşitli hatta birbirine karşıt dışavurumlar
çıkarmıştır. Hatta tek bir toplumda bile birbirinden farklı Müslüman anlayışı ve pratiği
oluşabilmektedir.İslam’ınArapYarımadasıdışındagenişbircoğrafyayayayılmasıdaha
çokbubölgelerdevarolaninançmotiflerininİslamtarafındaniçselleştirilmesisayesinde
mümkünolmuştur.
Günümüzde İslam dünyasına İran İslam Devrimi’nin (1979) de etkisiyle ‘köktendincilik’
kavramsallaştırması ekseninde yaklaşılmaktadır. Köktendincilik İslam’la birlikte
anılmaya başlanınca insanların zihninde önyargılı ve olumsuz bir imaj oluşmuştur.
Hoşgörüsüzlük, tahammülsüzlük, şiddet ve saldırganlıkla eşdeğer tutulan bu imaj
nedeniyle, İslam’ın çeşitliliği ve zenginliği göz ardı edilerek sorunlu bir antropolojik
bakışgeliştirilmiştir.
İslamAntropolojisiterimiilkolarak1970’lerdeMısır’lıantropologAbdulHamidEl‐Zein
tarafından ifade edilmiştir. El‐Zein Fas’tan Endonezya’ya uzanan geniş coğrafyada
gerçekleştirilenantropolojikçalışmalarıİslamiilimlersüzgecindengeçirereksorgulamış
veyorumlamıştır.El‐Zeindeğerlendirmesindeantropolojikçalışmalarınevrenselİslam’ı
tanımlama iddiasında olduklarını, ancak her birinin diğerinden farklı bir betimleme
sunmasınedeniyleİslam’ınçoğulculuğunavezenginliğinevurguyaptıklarınıbelirtmiştir.
El‐Zein antropolojiyi Doğu ve Batı dünyalarının entelektüel geleneklerini kapsamına
alarakaşabilecekfelsefivesosyalbirçalışmadisiplinihalinegetirmeyeçalışmıştır.
İslamiantropolojibaşlığıaltındatoplanançalışmalarınanaamacı,antropolojiyiİslam’ın
ideal ilke ve öğretileri ile uyumlu İslami bir çerçeveye yerleştirmeye çalışmaktır.
Antropolojinin bir bilim olarak Batı‐Hıristiyan geleneğinde doğup şekillendiği
varsayımıyla hareket eden Müslüman bilim insanları, bu bilimin daha çok Batı’nın
sömürgeci politikalarına hizmet ettiğini düşünmektedirler. Dolayısıyla Müslüman
toplumların kültürlerini incelemek üzere İslami perspektifi taşıyan yeni bir antropoloji
anlayışınaihtiyaçduyulmuştur.
İngilizMüslümanM.WynDavies’egöreyapılmasıgereken;İslammedeniyetininsorunlar
hakkında İslami düşünce yeteneğini yeniden kazanması ve Batılı aydınlanma
paradigması tarafından yüzyıllarca baskı altında tutulan kendine has bilim yapma
yollarınıyenidenhayatageçirmesidir.
TürkiyeÇözümlemeleri:CumhuriyetveDin
İmparatorluktan Cumhuriyete geçerken ulus devletin inşası aşamasında en fazla
müdahaleye maruz kalan din, bu baskı ve zorlama karşısında toplumsal zeminde farklı
51
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
bir konum almak zorunda kalmıştır. Cumhuriyetin kurucu kadrosu her ne kadar dini
topyekûn ortadan kaldırma niyeti taşıması da reformist bir anlayışla Türkiye
Müslümanlığıoluşturmaçabasıiçindeolmuşlardır.AyrıcaCumhuriyetrejimidinisiyasal
vetoplumsaldüzlemlerindışında,yalnızcabirvicdanmeselesişeklindedeğerlendirerek
kişisel plana indirgemek istemiştir. Dini tezahürlerin kamusal alanda yasaklanması ve
kişivicdanınahapsedilmekistenmesi,dininTürktoplumundavarolanetkisiningözardı
edilmesinenedenolmuştur.Dolayısıyladinsosyolojikbirperspektiftenbileelealınmaya
uygun bulunmamıştır. Bu nedenle Türkiye’de hâkim entelektüel ve akademik gelenek
içerisinde yer alanlar uzun süre din konusunu bilimsel‐analitik incelemeye tabi
tutmaktan kaçınmışlardır. Bu durum özellikle sosyal bilimleri, resmi ideoloji ile ‘malul’
olma durumunda bırakmıştır. Durkheim, Freud, Hegel, Marx, Weber gibi Batılı sosyal
bilimciler ise din olgusunu, dinsel düşünce ve davranışları önemsemişler, bu konuya
ilişkinsonderecekapsamlıvezenginkuramsalyaklaşımlarsunmuşlardır.
Türksosyalbilimcilerinpekçoğundadinebakışateizmdendeöte‘anti‐teizm’damgasını
taşır. Bu aydınların nazarında din bir ‘anomali’dir. Dolayısıyla dini olgulara ve
oluşumlara rejime nasıl zarar verecekleri, hangi şer güçlerden beslendikleri ve
kendilerinenasılçıkarsağladıklarıaçısındanyaklaşılmıştır.“Hâlbukiböylebirçevreyiele
alırken, bu çevrenin kendi İslami kimliğini nasıl inşa ettiği, kendisini diğer İslami
oluşumlardan nasıl ve ne derece ayırt ettiği, cemaat içi rekabet ve çatışma süreçlerinin
nasıl seyrettiği, birbirine rakip İslami yorumların nasıl hayata geçirildiği, İslam’ın kim
tarafından kimler için ve kimlere karşı tanımlandığı/temsil edildiği vb. türde sorular
üretilereksosyalbilimmetodolojisiyleelealınmasıbeklenirdi.ModernBatıtoplumlarında
din, dünyevi süreçler içerisinde ve toplumun ürünü olarak kavranıp bilimsel inceleme ve
irdelemelere alabildiğine açılırken, modern Türkiye’de tam aksi yönde bir gelişmeye ivme
kazandırılarakdiniböylesibirincelemekonusuyapmaimkânlarınınönüne‘resmiideolojik’
bir set çekilmiştir. Sonuçta din bilimin ‘konusu’ değil, ancak ‘hasmı’ olarak ele
alınabilmiştir.”
Din denilince Cumhuriyet dönemi aydını olarak nitelendirilen kesimin zihninde kara
sakallı,yeşilsarıklıürkütücüçehreliadamlar,karaçarşaflıkadınlar,sahtekar/istismarcı
hocalar canlanmaktadır. Bu sığ bakış açısıyla din gibi karmaşık ve çok boyutlu bir
olgunun anlaşılması mümkün değildir. Türk sosyal bilimcilerin önde gelen, saygın
isimlerinden Niyazi Berkes’in şu sözleri, bu zihniyet yapılanmasını ve ruh halini iyi
sergiler: “Kemalizm sallanmaya başlayınca, bunların hepsi birer birer mezarlarından
kalkar gibi hortladılar. Hem de geçmişlerindeki görünüşlerinden daha kaba, daha ilkel,
dahaçirkingörünüşlerle.Kemalizmdevrimibunlarınhepsiniyendiği,yuvalarınıyokettiği
52
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
halde, meğer ne bereketli kökleri varmış! Sıcağı gören haşereler gibi birer birer
kımıldamağa,kalkınmağabaşladılar.”64
Bu hâkim atmosfer nedeniyle dinin inanç ve pratik boyutu önyargılardan ve
önkoşullardan uzak bir biçimde özellikle akademik camiada inceleme ve araştırma
konusu yapılamamıştır. Oysa birbiri ile uzlaşma içinde olmayan, karşıt görüşlerdeki
insanların medeni bir zeminde birbirlerini anlama temelinde buluşmaları gerekirdi. Bu
olmadığı takdirde inancı sahiplenenlerle inancı küçümseyenler arasındaki sağırlar
diyaloğu,laikTürkiyeCumhuriyeti’ninenayırtedicivasıflarındanvesorunlarındanbiri
olmayısürdürecektir.
KültürveDin
Toplumiçindekianlamlısimgelerbütünüolaraktanımlanankültürünsunumu,yayımıve
içselleştirilmesi politik bir süreç içinde gerçekleşmektedir. Cumhuriyet’in kuruluşunda
etkin olan siyasi anlayış bir dizi reform ve yeni yapısal düzenlemeler sağlamış ancak
bunlar toplum nezdinde beklenen kabulü görmemiştir. Çok milletli, çok kültürlü
Osmanlı‐İslam kimliğine dayalı bir imparatorluk bakiyesinden, Türklüğe vurgu yapan
‘modern’ ve homojen bir ulus inşası hedeflenmiştir. Bu amaçla tarikatlar, tekkeler,
medreseler, mektepler gibi İslami kurumlar etkisizleştirilerek, doğan boşluk halkevleri,
Türk ocakları ve köy enstitüleriyle kapatılmaya çalışılmıştır. Yeni Türkiye’de bireylerin
kültürlerinideğiştirmedeenetkinrolveişlev,resmiokullarvebuokullarınöğretmenleri
tarafındanyerinegetirilmiştir.
1923‐1950 arasındaki tek partili dönemde resmi ideoloji tarafından halkın kültürel
dönüşümü hedeflenmesine rağmen, bu dönüşüm şehirli üst ve orta sınıflarla sınırlı
kalmış kırsal kesimde kalıcı ve istenen düzeyde etki oluşturamamıştır. 1950’den sonra
demokrasiye geçiş yapılmış ve o dönemin iktidar partisi DP Batı liberalizmini
benimsemesine rağmen Kemalist laik CHP’ye karşı zafer elde etmesi nedeniyle laiklik
karşıtıİslamyanlısıbiroluşumolarakalgılanmıştır.DemokratParti’ninonyıllıkiktidarı
ile Türkiye demokrasi deneyimi yaşamış ve insanlar artık siyasal sürecin bir parçası
halinegelmiştir.BudurumCumhuriyet’ikuranvedevletkurumunutemsiledenaktörleri
olup bitenler karşısında ipleri elinden kaçırma endişesine sürüklemiştir. Bu nedenle
1960darbesiilelaikçizgidensapmagösterenhalkavesiyasetegözdağıverilmiştir.
1980’lerden sonra toplumun kültürel değerlerinde kapsamlı ve niteliksel bir değişme
başlamıştır.Kırdankentegöçartmış,ulaşım,iletişimveeğitimimkânlarınıngelişmesiyle
64NiyaziBerkes(1975).TürkDüşünündeBatıSorunu,Ankara:BilgiYayınevi.
53
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
birliktemuhafazakârkültürgörünürhalegelmiştir.Özeltelevizyonkanallarınınartması
kitlesel dönüşümü hızlandırmış, İslami sosyo‐politik ve kültürel taleplerin önünü
açılmıştır. 2000’lere gelindiğinde Türkiye’de vücut bulmuş kitle kültürünün bir parçası
haline gelen İslam’ın, özellikle sistem açısından bu ‘terbiyelenmiş’ haliyle kamusal
görünülürlükkazanmasıdışlayıcıveyoksayıcıbirlaisizmdeısraredençevrelerirahatsız
etmiştir.
MedyatikTürkiye’deDinveTesettür
1979 İran İslam Devrimi’nden sonra, siyasal İslam gündeme gelmesiyle birlikte dinin
ideolojik boyutu ön plana çıktı. Bir kültür ve kimlik olarak Müslümanlığı tanımlayan,
ayırt eden, biçimleyen söylemler, ritüeller ve simgeler İslam’ın bu siyasal yükselişini
destekleme yolunda seferber edildiler. Başörtüsü de Cumhuriyet rejimi tarafından bir
siyasalsimgeolarak algılandığı andanitibarensorunolarak görülmeye başlandı.İslami
duyarlılıklara ağırlık veren siyasi iktidarlar dahi uzun yıllar bu sorunu çözmeyi
başaramadılar.Vetürbankonusuadetabirbağımlıdeğişkenolarakgündemdekalmaya
devametti.
Sosyolojik açıdan bakıldığında ise başörtüsünün anlamının değiştiğine şahit
olunmaktadır.Başlangıçtadinselveyasiyasalbirsimgeolarakgörülenbaşörtüsügiderek
kozmetik bir aksesuara dönüşmüştür. Tüketim kültürünün etkisiyle dinsel semboller
ticari faaliyet alanı olmaya başlamıştır. Örneğin oruç tutmayanlar için kaygı ve endişe
zamanıolanRamazanAyıartıkbirpanayırhavasınabürünmüş,oruçsuzlariçindeçekici
halegelmiştir.Tekbir,ihlas,vahdetgibidinselkavramlarbirerşirketveholdingismine
dönüşmüştür.
Tesettür Müslüman kadının Allah’ın emrini yerine getirmek üzere işlenen bir hayır
olmaktan öteye geçerek serbest rekabet şartları gereği reklam malzemesi haline
gelmiştir.İççamaşırdefilelerisunan mankenlerbirandatesettürdefilelerindegörünür
olmaya başlamışlardır. Dünyanın pazara, hayatın da podyuma dönüştüğü bir çağda,
doymakbilmezgösteriveimajendüstrisininhepyeni,alışılmadık,dokunulmadıkbirtema
arayışınınyenihedefibirsüredirtesettürlükadınolmuştur.DolayısıylaTürkiye’debüyük
şehirlerden taşraya doğru yayılan güzellik ve kozmetik endüstrisi kendisine bakir bir
alan bulmuştur. Giderek sayıları artan tesettürlü bayanlar, ‘müminler ordusu’nun
neferleriolmakyerine,güzelliksalonlarınınmüdavimleriolmuştur.
ŞerifMardinveDin
Şerif Mardin Türkiye’de dine yönelik bilimsel, entelektüel ve akademik ilginin yeni,
değişikveaykırıbiraçılımkazanmasındailktohumuatmışisimdir.Ancakbuaykırıçıkış
54
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
pozitivist‐laikkesimtarafındanonunötekileştirilmesinenedenolmuştur.ŞerifMardin’in
en dikkat çekici özelliği, akademik performansını sergilediği dönemde dünyada hâkim
kuramsaleğilimveyönelimlerigüncelliğiyledikkatealıp,bunlarıyerel‐ulusaltemeldeki
çözümlemelerinde işlerliğe sokabilmiş olmasıdır. Örneğin Din ve İdeoloji kitabında
Fransız yapısal antropolojisinin ilk ve neredeyse tek ismi C. Lévi‐Strauss ile Amerikan
simgeci‐yorumcu antropolojisinin öncü ismi Clifford Geertz, Mardin’in Türkiye’de dinin
tarihsel önemiyle kültürel ve siyasal rolüne ilişkin çözümlemelerinin kuramsal alt
yapısında önemli yer tutar. Said Nursi kitabında, Türkiye Cumhuriyeti’nin bir numaralı
‘anti‐kahramanı’nı
sosyo‐tarihsel
bağlamda
çözümlerken,
İngiliz
simgesel
antropolojisinin çığır açıcı ismi Viktor Turner’in kuramsal ve kavramsal dağarcığından
beslenir. Şerif Hoca Said Nursi üzerinden Osmanlı’dan Türkiye’ye yaşanan siyasal,
toplumsal ve kültürel değişme ve süreklilikler ile bunların insanların anlam ve değer
dünyasındayolaçtığısarsılmavekırılmalarıçözümlemiştir.
Şerif
Mardin
ideolojik
anlamda
bir
muhafazakar
modernisttir.
Sosyolojik
çözümlemelerinde Marx’tan dikkat çekici ölçüde yararlanmış, onun görüşlerini
önemsemiş ama Marksist olmamıştır. Şerif Mardin Türkiye’deki Kemalist, pozitivist,
jakobenmodernistlerlemodernlikortakpaydasındabuluşur,ancakonunmodernizminin
muhafazakar vasfı onu bu cenah açısından bir ‘içerideki öteki’ yapar. Şerif Mardin’in
savunduğu muhafazakar modernizm anlayışına göre; ‘gelenek olmadan, modernlik
olmaz.’ Türkiye’de resmi, makbul ve cari modernizm çizgisi ise geleneğe rağmen veya
karşı, yani ‘geleneksiz’ modernleşme anlayışını savunur. Bu tepeden inmeci, radikal
modernleşme anlayışıdır. Özetle Şerif Mardin ‘gelenekçi’ olmayan, ama gelenekle yol
almaktanyanaolanbirmuhafazakarmodernisttir.
Şerif Mardin’in Din ve İdeoloji kitabının, Türkiye’de dine ve onunla ilişkili kültürel,
toplumsal ve siyasal olgu ve sorunlara tarihsel süreklilik içerisinde bakan ilk çalışma
olduğu söylenebilir. Şerif Mardin’e göre “din, bir dünyayı anlama ve kendini o dünyada
belirli bir yere yerleştirme modeli olarak fonksiyon görmektedir.” Şerif Hoca, Marx ve
Ferud’un din sosyolojisi alanında öne sürdükleri fikirlerinde dine ‘işlevsel’ bir değer
verdiklerindenbahsetmiştir.
Kitabın dördüncü bölümünde Osmanlı toplumunu Batı toplumundan ayıran özellikleri
vurgulayan Şerif Mardin Osmanlı‐İslam toplumunun üç özelliğine dikkat çekmiştir: a)
İktidar dağılımının egemen biçimi olarak ‘statü’, b) ‘sivil toplum’ yokluğu, c) kültür
yapısındaki‘ikilibölümlenme’…Tümbuözellikleriasılotayaçıkaranetken‘patrimonyal
devlet’ yapısıdır. “Batı’daki patrimonyalizm ve feodalizm ilkelerinden Türkiye’de en ağır
basan ilke patrimonyalizm olmuştur. Daha ileri giderek kuruluşundan az sonra,
55
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
patrimonyalbürokrasiçizgilerininOsmanlıdevletininenayırtediciyönüolarakbelirdiği”
söylenebilir. Devletin toprak üzerinde etkili kontrolü, tüm arazinin sahibinin padişah
olması ve tebaaya sadece kullanım hakkının verilmesi, rekabetin piyasa yerine devlet
katında nüfuz elde etme amacıyla kullanılması, devlet memurlarının statülerini
kullanarak çıkar elde etmeye yönelmesi gibi özellikler Mardin’e göre, Osmanlı
patrimonyalizminin etkinliğini ve gücünü, Weber terminolojisiyle ‘hükmetme
(herrschaft)’ilkesiningeçerliliğiniortayakoymaktadır.
Osmanlı toplumunu Batı toplumundan ayırt eden bir diğer özellik ise sivil toplumun
yokluğudur. Birey ile devlet arasında tampon görevi gören ikincil yapıların olmayışı
toplumsal zümreleri devlete bağımlı hale getirmektedir. Ayrıca Osmanlı’da siyasal
bakımdan hükmedenlerle hükmedilenlerin arasındaki fark, ‘saray kültürü’ ve ‘taşra
kültürü’ olarak nitelendirilebilecek birbirine yabancı ve ikili bir kültürel yapının
oluşmasına neden olmuştur. Osmanlı İmparatorluğunda kökleşen bu yapılar
Cumhuriyet’le birlikte form değiştirerek sürdürülmüştür. Mardin Osmanlı’dan
devralınanbutemelözelliklerişuşekildesıralar:1)Hükmetmeyönelimi,2)Statüdeğeri,
3) Arpalık sistemi, 4) Halk kültürü ‐ Aydın kültürü ikiliği… Osmanlı İmparatorluğu’nun
‘yapı’sı tasfiye edilmiş ancak ‘yapısal özellikleri’ Cumhuriyet’in yönetici kadroları
tarafındandevralınmıştır.
Şeriat‐TarikatİkiliğineGüncelBirBakış
Kesin ve net olmamakla birlikte tasavvuf (sufiler) ve fıkıh (alimler) arasında dinsel
açıdanbellikavrayışlarayadadininbelliboyutlarınaöncelikverilmesindenkaynaklanan
bir farklılaşma bulunmaktadır. Ulema daha çok dinin toplumsal boyutu üzerine
odaklanarak, Müslümanların topluluk halinde nasıl yaşamaları gerektiği konusunu
merkeze almışlar, sufi mistikler ise dinin bireysel yönlerine ağırlık vererek
Müslümanların Allah’ın zatını nasıl hissedecekleri konusuna yoğunlaşmışlardır. Tarihi
süreçte ulemanın formel ve hukuksal ağırlıklı ‘şeriat’ İslam’ı ile sufilerin mistik İslam’ı
arasındazamanzamançatışmayaşanmıştır.Gazali’denortalamayüzyılsonra,İbniArabi
tasavvufiçevrelerceŞeyh‐iEkberilanedilirkendöneminulemasınınpekçoğutarafından
Şeyh‐i Ekfer olarak isimlendirilmiş; kendisi de buna mukabil ulemayı, ‘ümmetin
firavunları’olaraknitelemektengeridurmamıştır.
Asılçekişmeİslamîbilgininkaynağınıneolduğuvebunabağlıolarakdiniotoriteninkim
olacağı konularındaki ihtilafta yatmaktadır. Tarikata bağlı müritler bilginin kaynağı
olarak şeyhlerini görürler, bilginin doğrudan Kitap’tan kazanılmasına ikinci derecede
önem atfederler. İmamlar için durum böyle değildir. Onlar gücünü fıkıh, kelam, akaid,
56
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
tefsir, hadis gibi şer’i ilimlerde uzmanlaşmış olmaktan alırlar ve bu otoritenin
kendilerineyüklemişolduğumisyonukullanırlar.
Gelenek‐ModernlikGerilimi
Modernleşmesüreciningiderekhızkazandığıgünümüzde,gelenekseldeğerlerinetkisini
kaybettiğivetoplumdabozulmalarınmeydanageldiğidüşüncesiyaygınbirşekildekabul
görmektedir. Ancak bir taraftan da geleneğin modernleşerek farklı biçimlerde varlığını
sürdürdüğünüdemüşahedeetmekteyiz.
BeyşehirGölüçevresindekırsalyerleşmelerdegerçekleştirilmişsosyalantropolojikalan
araştırmasında geleneksellik‐modernlik ikilemine dair veriler ortaya konulmuştur.
İnceleme yapılan köy ve kasabalarda yazılı kaynaklara dayanmayan fakat yaşam biçimi
ve kültürel değerlere yansıyan dinselliğin hala varlığını hissettirdiği görülmüştür.
Modernleşmesüreciylebirliktekentleşmeve medyanın enücraköşelerekadarulaşmış
olmasınedeniyledininetkisininmerkezibirkonumdaolmadığısöylenebilir.
Köylüler Kıyak Dede adlı bir şahsın mezarı olarak bilinen yere kutsallık atfetmekte
bayramlarda ve sair kutsal günlerde burayı ziyaret ederek toplu halde dualar etmekte,
dilektebulunmaktadırlar.BumekandaRomaBizansdönemineaitkalıntılarınbulunması
özellikle eğitimli kişiler tarafından bu mekanın İslamiliğinin sorgulanmasına neden
olmuştur. Bu nedenle köye dışarıdan gelen eğitimli kimseler kendi dedelerinin yattığı
mezarlıktaduaedilmesigerektiğifikriniönesürmüşler,budurumaköyünyaşlılarıkarşı
çıkarak köyün geleneğini bozmaya hakları olmadığını ifade etmiştir. Bu husus
modernleşme sürecinin etkilerinin hissedilmesiyle birlikte İslam dünyasında kitabiliği,
püritenliği ve bireyselliği ön plana çıkaran İslami modernizm akımının geleneğe dayalı
yerel‐yöresel inanç ve pratiklere karşı gelem dinamiğine özgü bir örnek teşkil
etmektedir. Özellikle eğitim ve iletişim olanaklarının kitleselleşmesi, ulaşım ve seyahat
fırsatlarının artmasıyla nüfusun hareketlenmesi dinsel geleneği temsil eden önderlerin
otoritesini giderek zayıflatmış, buna paralel olarak insanların doğru İslam’ı belirleme
yolundakişiselarayışlarınıarttırmıştır.
Evrimcilik‐YaratılışçılıkKutuplaşması
Darwin’in 1859’da yayınladığı Türlerin Kökeni adlı eserden sonra insanın yaratılışı
konusundaözellikledinselinancıntemsilcileritarafındaneleştiriyetabitutulmuştur.19.
yüzyıldan itibaren tartışılan evrim hipotezi, insanın maymundan mı geldiği yoksa
Tanrı’nın suretinden mi yaratıldığı konusunda Batı dünyasında ve Türkiye’de sürekli
gündeminikorumuştur.
57
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
Evrim evrenin, dünyanın, yaşamın, insanın ve insanlığın (kültürün) nasıl varolduğu
sorusunu yanıtlama yolunda geliştirilmiş bir yaklaşımdır. Bu yaklaşım iki temel
önermeye dayanır: 1) Varlıklar sürekli bir değişim ve çeşitlenme dinamiği sergiler, 2)
varlıklararasındailişkiyeveyakökenortaklığınaişaretedenbirbağmevcuttur.
Evrimdeninceaklagelen18.ve19.yüzyılınüçbüyükdoğabilimcisiLamark,Haeckelve
Darwin’in orijinal yapıtlarında evrim sözcüğü kullanılmamıştır. Darwin “değişiklik
geçirerek üreme”den, Lamarck “transformizm”den, Haeckel de “transmutasyon
kuramı”ndan söz etmiştir. Esasen evrim sözcüğünü bilindik anlamıyla İngilizce’de
kullanıma sokan, sosyolog Spencer’dir. Viktorya Çağı’nın bu tipik temsilcisi ve
savunucusuiçinevrim,tümgelişmeyiveilerlemeyiaçıklayananakanundur.
Darwin’indahikendindenüstünsaydığıSpencer,genellikleDarwin’eatıflazikredilen“en
uygun olanın ayakta kalması” deyişinin de gerçek sahibidir. Bu laissez‐faire (bırakınız
yapsınlar, bırakınız geçsinler) liberali, Batı uygarlığını ve onun merkezi noktasını
oluşturan Viktorya İngiltere’sini uygarlık merdiveninin en tepesine yerleştiren evrimci
kültürelmatriksinbirürünüdür.
Evrim düşüncesine karşı çıkan dinci‐yaratılışçı çevrelerin sıklıkla Darwin’in kuramı ile
Marksizm arasında ilişkiyi materyalizm ortak paydasından hareketle kurmaya
çalıştıkları görülür. Ancak Darwin’in evrim teorisini oluştururken sosyalist bir
kavrayıştan esinlendiğine dair herhangi bir emare bulunmadığı gibi Marx üzerinde de
doğrudanbirDarwinetkisiyoktur.ÇünküdoğalseçimkuramınıgeliştirirkenDarwin’in
doğrudanetkilendiğiMalthusiçinMarxdüşünselplandabirdüşmandır.
Günümüzde Darwin övgüyle sövgü arasında çatışmacı ideolojik‐politik dinamikler
doğrultusundaadetabirsavaşmalzemesiolmuştur.HalbukiDarwin,evrimigözlemlemiş
amatamanlamıylaaçıklayamamıştır.O,türlerinolduklarıgibiyaratılmayıp,değişerekve
çeşitlenerek bugünkü özelliklerini kazandıklarını saptadı. Malthus’un nüfus ilkesinden
hareketle çevreye başarılı şekilde uyum sağlayanların hayatta kalıp diğerlerinin
eleneceğini yani doğal seçime uğrayacaklarını söyledi. Ancak türün üyeleri arasındaki
farklılıkların kökenini, nasıl oluştuğunu doğru olarak açıklayamadı. Lamarck’ın mesafe
katettiğiyoldabirazdahaileriyeyürüdü,amayolunsonunavaramadı.
Yaratılıçılık, en genel anlamda her şeyin başlangıcını doğaüstü referansla açıklayan
görüşlere karşılık gelir. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam açısından yaratılışçılık, tek bir
Tanrı’nıniçerisindekiherşeylebirlikteevreniyarattığıgörüşündentemellenir.İncil’inilk
kitabı Genesis (Tekvin) “başlangıçta Tanrı cenneti ve dünyayı yarattı” cümlesine yer
verir. Evrime karşı yaratılışçılık tezinin öne sürülmesinin temel nedeni bu teoriyi araç
olarakkullananlarınöğrencilerietkileyerekTanrıinancınızayıflatacağıveateistbirnesil
58
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
yetişmesine hizmet edeceği gerçeğidir. Bu nedenle ABD başta olmak üzere pek çok
ülkedeDarwinizm’lemücadeleedenfikirvedüşünceakımlarımeydanagelmiştir.
HalifeliğinKaldırılması
Cumhuriyet reformları arasında, halifeliğin kaldırılmasının ayırt edici vasfı, bu
tasarrufun ülke dışındaki İslam dünyasında yankı ve izlere yol açmış olmasıdır.
Türkiye’ninyaptığımedeniyettercihisonucuparçasıolduğuİslamgeleneğinireddettiği,
hatta bu geleneğe zarar verdiğini savunanlar tarafından yapılan değerlendirme;
halifeliğinkaldırılmasınınMüslümanhalklarınbirliğiyolundakiümitlerinkesinbiçimde
söndürüldüğüşeklindedir.Üstelikbugirişimİttihad‐ıİslam’aençokmuhtaçolunanbir
zaman diliminde gerçekleştirilmiştir. Bu iddianın karşısında konumlananlar tarafından,
Halifeliğin son dönem Osmanlı siyasal gelişmeleri dikkate alındığında Müslümanlar
açısından bağlayıcılığının kalmadığı, sembolik bir kurum olduğu ve çağa ayak
uyduramadığıvurgulanmaktadır.
BirinciDünyaSavaşı’ndaOsmanlıİmparatorluğu’nunyenilgisi;modernvelaikbirulus‐
devlet projesine işlerlik kazandırma amacındaki Atatürk’ün gözünde halifeliğin geçmiş
ile olan ilişkisi ve bununla bağlantılı biçimde Türk etnisitesi temelinde şekillenen bir
ulusçulukideolojisiylePanislamizmarasındakiuyuşmazlıkhalifeliğinkaldırılmasıfikrini
olgunlaştıran ve bu tarihi karar zemin hazırlayan başlıca etmenler olarak kaydedilir.
Cumhuriyet’in ilanından sonra halifelik muhalif unsurların yoğunlaştığı bir çekim
merkezi olma riski taşımaktaydı. Bu nedenle Cumhuriyet’i kuran kadronun böyle bir
seçeneğiortadankaldırmasıgerekiyordu.
İranİslamDevrimi
İran İslam Devrimi (1978‐1979) 20. yüzyılın son çeyreğine damgasını vuran en önemli
sosyo‐politik dönüşüm hareketlerinden birisidir. Bu devrimle birlikte İslami
fundamentalizm nosyonu dünya genelinde yaygın bir kullanım alanına sahip olmuştur.
İran’dadevrimcihareketumulmadıkbiçimdebaşladı,hızlageliştivepekdebeklenmedik
birsonucavardı.ErkenaşamalarındabirmutlakmonarkolanŞah’akarşı,diniolanların
yanı sıra Marksist, liberal ve milliyetçi grupları da içeren geniş bir koalisyon biçiminde
beliren devrimci ayaklanma, İran toplumunun siyasal ve toplumsal özgünlükleri, bir
karizmatikliderinyetkinliği,diğergruplarınyetersizliğigibibellikoşullarınbirleşmesine
bağlıolarakdevriminenateşligünlerindedini‐radikalbirkimliğiniktidarıkazanmasıyla
sonuçlandı.Böylesiradikalbirhareketikayıtsızkoşulsuzdesteklemeyenedenolangüçlü
gerekçelerolmalıydı.
59
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
İkinciDünyaSavaşısonrasıNaziyanlısıRızaŞahPehleviİngilizlerveRuslartarafından
iktidardan alındı ve yerine oğlu Muhammed Rıza Şah 21 yaşında tahta geçirildi (1941‐
1979). Muhammet Rıza Şah, İran’ı Batı etkisine açarak ABD’ne bağımlı hale getirmiştir.
Şah otoritesini yerleştirmeye çalışırken İran içinde Farisi olmayan topluluklardan
Azeriler ve Kürtler ulusçuluk temelinde kriz meydana getirmişlerdir. Özerklik talebiyle
harekete geçen etnik unsurlar diplomatik girişimlerle bastırılmıştır. 1951’de İran
başbakanı olan Dr. Muhammed Musaddık ulusalcı bir politika izleyerek kendi
liderliğinde ‘Ulusal Cephe’ hareketi etrafında taraftar toplamış ve ülkenin petrol
endüstrisinin millileştirilmesi için çaba harcamış ve bunu başarmıştır. Çıkarlarının
sarsıldığını fark eden İngilizler ABD’nin de desteğiyle Musaddık’ı devirmek için planlar
yaptılarve1953’tebunamuvaffakoldular.
Musaddık’ın devrilmesinden sonra Şah kendi otoritesini sağlamlaştırmak için ‘Saray
Diktatörlüğü’ denilen dönemi (1953‐1977) başlatmış oldu. Bu dönemde farklı dünya
görüşünden dini liderler SAVAK adı verilen yeni kurulmuş istihbarat örgütünün
sistematikbaskısıaltınaalındıvehertürlüdemokratiksiyasiörgütlenmeveetkinlikler
yasaklandı. Rejim ayrıca basın üzerinde sıkı bir sansür uyguladı ve Şah ailesini,
askeriyeyi ve Amerikalıları eleştirmesi yasaklandı. Gerekçe olarak da Komünist Rusya
tehlikesi gösteriliyordu. Sonuçta 1950’lerin sonuna doğru Şah’ın mutlakçı yönetimi
sorgulanamaz,sınırlanamazvekarşıçıkılamaz(muhalefetedilemez)birhalalmıştır.
Şah otoritesini sürdürmek bir takım ekonomik reformlar yapmayı planladı. Petrol ve
tarım alanında yapılması planlanan düzenlemeler çıkarları zedelenen grupların
itirazlarınanedenoldu.Ayrıcatarımdamakineleşmeyegidilmesiemekgücüyoğunolan
kırsalkesimdeyaşayaninsanlarıkentleregöçetmeyezorladı.Petrolüretimindekiartışa
rağmenyabancıbaskısınedeniylerefahıngenişhalkkitlelerineyayılamamasıtoplumda
huzursuzluğa yol açtı. İthal ürünlere yönelik harcamalardaki artış, kalabalık şehirler
doğru büyük bir nüfus artışı, toplumun hemen her düzeyinde kendisini gösteren
bozulma, gelir dağılımındaki adaletsizlikler muhalefetin itiraz seslerinin yükselmesini
zeminhazırladı.
1978‐79’dagerçekleşendevrim,Şahrejimininkarşısındayeralanpekçokmuhalifgrup
arasından radikal bir dini oluşumun iktidarı ele geçirmesiyle sonuçlandı. Devrim
öncesinde pek çok insan Şiî din adamlarının iktidar mücadelesine katılarak onu ele
geçirmekiçinısrarlıolacağınıdüşünmemekteydi.Devrimdensonradinadamlarınınasli
işlerine dönerek iktidarın seküler kesimlere bırakılacağı bekleniyordu ancak durum
böyleolmadı.AyetullahHumeyni’ninkarizmatikkişiliğiöncülüğündeiktidaratalipolan
din adamları otoriteyi ellerine alarak İran İslam Devleti’ni oluşturmuşlardır. İran’da Şiî
60
SosyalHizmetE‐Dergi
ManeviTemelliSosyalHizmetAraştırmalarıDergisiCilt1,Sayı1,Ocak2015
din adamları diğer İslam ülkelerinden farklı olarak zengin vakıf arazilerine sahipti ve
birtakımvergidenetiminiellerindetuttuklarıiçinekonomiközerkliklerinisağlamışlardı.
Budurumonlaradevlettenbağımsızbirkonumkazandırıyordu.
SonuçolarakŞiîulemaŞahkarşıtıpekçokgrubunyaptığıgibiinsanlarınsadecesosyo‐
ekonomik sorunlarına çözümler önermedi, aynı zamanda ahlaki ve manevi boyutlarına
da seslendi. İran insanına onurlu ve saygın bir yaşam vadetti. Dış güçlerin etkisinden
bunalmışhalkınkendiülkelerininrefahındanadilbirşekildeyararlanacaklarınıvadetti.
Buitibarla,İranİslamDevrimi’nin,dünyanınBatımerkezlibirmodernleştirilmezihniyet
ve pratiğine tabi kılınma sürecine Batılı olmayan bir ülkeden çıkmış en radikal tepki
olarakokunmasımümkündür.
MüslümanKardeşler(İhvan’ül‐Müslimin)Cemiyeti
İhvan’ül‐Müslimin Cemiyeti bir ilkokul öğretmeni Hasan el‐Benna tarafından 1928
yılında Mısır’ın İsmailiye şehrinde kuruldu. Başlangıçta dinsel canlanmayı, ahlaki ve
toplumsalreformoluşturmayıhedefleyendernekdahasonrasiyasal‐dinselbirharekete
dönüşmüştür.Hareketinsiyasallaşmasında1936yılındaimzalananİngiliz‐Mısırkarşılıklı
savunma ve ittifak anlaşmasına karşı ülkede yükselen militan direnişin ve 1936‐37’de
Filistinli Arapların İngiliz manda yönetimine ve Siyonist genişlemeye karşı başlattıkları
silahlıayaklanmanınbüyüketkisiolduğusöylenebilir.
Hasanel‐Bennakenditakipçileriarasındanbazılarınıseçerektebliğciolarakyetiştirdive
mesajınıyaymaküzerehalkınarasınagönderdi.Cemiyetmerkezindeveaçtığışubelerde
halkın okuma‐yazama öğrenmesine, hastalara ve yaşlılara yönelik sosyal iyileştirme
çalışmalarına ağırlık verdi. Şirket kurarak iktisadi gelişmeye de ağırlık veren cemiyet,
Kahire’de toplumun üst tabakalarıyla buluşma ve onları etkileme imkânı buldu. Sayısal
olarak örgütün büyüklüğü hakkında kesin rakamlar olmamakla birlikte 1950’lerde
örgütün şube sayısının 1500, etkin üye sayısının da 1 milyondan fazla olduğu tahmin
edilmiştir.ÖrgütünMısırdışındapekçokİslamülkesindeşubesibulunmaktadır.
Hasan el‐Benna Hanbeli mezhebine mensup bir alim olarak, dinsel inanç ve pratiğin
başlangıçtaki en saf ve katışıksız haline döndürülmesinin bir ihtiyaç olduğunu
savunmuştur. Peygamber ve Dört Halife Devri’ne dönüşü savunan El‐Benna, İbn
Teymiyye’ye dayandırılan ‘Selefilik’ anlayışını benimsemiştir. Hasan el‐Benna İslami
yönetimsistemininözdedemokratikolduğuveİslam’ınmoderndünyanıntümsorunve
rahatsızlıklarınadoyurucucevapveçarelersunabileceğigörüşündeydi.
61
Download

Kitap Özeti: Din Hayattan Çıkar