i n t i k â d
Abdulkadir Yılmaz
Daru’l-Hikme
"er-Risalê'nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi"
İ s i m l i Ma k a l e s i B a ğ l am ı n d a
HAYRİ KIRBAŞOĞLU ELEŞTİRİSİ
seçki de, bu teze derli-toplu bir katkıda bulunmak
amacıyla oluşturulmuştur. Seçki içerisinde
Kırbaşoğlu’nun kendisine ait iki makale de yer
almaktadır. Bunların ilkinde İmam afiî’nin erRisale’deki Hadisçiliğini kritize eden Kırbaşoğlu,
er-Risale’nin ekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi
başlıklı ikinci makalesinde, -kendi tabiriyle- “on iki
asır boyunca ihmal edilen er-Risale eleştirisi görevini” yerine getirmeye çalışmıştır.”1
GİRİŞ
arkiyatçılığın lokomotifliğini üstlendiği Modern
İslam düşüncesinde, bazı İslam âlimlerinin bilinçli
bir şekilde “hedef” haline getirildiği dikkatli gözlerden kaçmaz. Bu isimlerin başında da İmam afiî
gelmektedir. Onun, Sünniliğin sahip olduğu iddia
edilen kaderci, akıl karşıtı, dogmatik ve literalist
karakterine biçim veren en önemli aktör olduğu
iddiasının kendisi, neredeyse bir dogma-tez haline
gelmiş/getirilmiştir.
Kırbaşoğlu’nun bu ikinci makalesini okurken geneli itibariyle İmam afiî’yi/er-Risale’yi anlamamasından yahut yanlış anlamasından nâşi, kemiyet ve
keyfiyet itibariyle ciddi boyutlara varan hatalara
rastladık. Bunun üzerine hatalarını yazılı olarak
tespit etmek için makaleyi daha titiz bir şekilde
incelemeye ve dolayısıyla bir daha okumaya karar
verdik. Ancak incelememiz, henüz Kırbaşoğlu’nun
makalesinin 1/3’üne varmıştı ki, kaleme almayı
hedeflediğimiz yazının tahmin ettiğimizden çok
daha büyük bir hacme ulaşacağını gördük. Bunun
üzerine ulaştığımız noktaya kadar tespit ettiğimiz
hataları -sonuna bir virgül koyarak- bir makale formatında Rıhle okuyucusuyla paylaşmak istedik.
Onların bu yaklaşımlarında er-Risâle’nin etkin rol
oynadığı söylenebilir. Tasnif olarak usul-i fıkhın
temellerini atan İmam afiî’nin er-Risale’de ortaya
koyduğu esaslar, muhtemelen hareket alanlarını
daraltıp istedikleri manevraları yapmalarına mani
olduğu için Modernistler tarafından bu kitabın ilmî
bir eser değil, ideolojik bir çalışma olarak sunulmasına yol açmıştır. Hatta onlar yine aynı nedenden
dolayı sahip oldukları bilinçli afiî karşıtlığı dürtüsüyle, er-Risale’yi bir usul kitabı, İmam afiî’yi de
bu ilmin kurucusu olarak görmek istemezler.
Yerli ve yabancı yazarların makalelerinden teşekkül eden Sünni Paradigmanın Oluşumunda
afiî’nin Rolü isimli M. Hayri KIRBA OĞLU imzalı
R
I
H
Muvaffakiyet Allah’tan
L
E
102
(c.c. )
I. İMAM ŞAFİÎ’NİN
AMACI/PROJESİ
er-RİSALE’DEKİ laşılacak her meselenin çözümünün literal anlamda Kur’ân’da mevcut olduğu” şeklinde okuyucuya
servis etmek, İmam afiî’ye söylemediğini söyletmektir. İmam afiî’nin ifadelerinde Kur’ân’daki
çözümün literal olduğu hiçbir şekilde tasrih ya da
ima edilmediği halde Kırbaşoğlu neye dayanarak
bunu iddia edebilmiştir, gerçekten merak ediyoruz.
Kırbaşoğlu’nun makale boyunca yoğun bir Nasr
Hamid Ebu Zeyd tesiri altında hareket ettiği çok
açık bir şekilde hissedilmektedir. Öyle ki, Ebu
Zeyd’in dillendirdiği kimi iddiaları, birçok yerde
sadece tekrar etmekle yetinmiş ve kendince bu
iddialara destek olacak kimi er-Risale pasajlarına
yer vermekle iktifa etmiştir.
Ayrıca İmam afiî, er-Risale’nin giriş kısmında, bu
eseri telif amacıyla ilgili bazı ipuçları da vermektedir. Bu bölümde İmam afiî, ilim talebesinin ilmini
arttırma konusunda olanca gayretini sarf etmesi
gerektiğini ve gerek nass gerekse istinbat yollu
yapılacak ilmî faaliyetlerde Allah’a karşı ihlâs
üzere bulunulması gerektiğini vurgular.3
Er-Risale’nin ilmî/usulî endişelerle yazılmış bir eser
değil ideolojik bir savunma olduğu iddiası bunlardan biridir. O böyle bir iddiayı kendi ifadesiyle
“rahatlıkla” dile getirebilmiştir. Kendisine bu rahatlığı sağlayan neden, bizce Ebu Zeyd’in iddiaları
karşısındaki “ikna olmuşluk”tan başka bir şey
değildir. Bu noktadan sonra Kırbaşoğlu’nun hedeflediği tek şey, ilgili iddiaya destek olabilecek pasajları bulmak ve bunları iddia ile uyum arz edecek
tarzda sunmaktır.
Daha sonra, “Allah’ın hükümleriyle ilgili bilgiyi
gerek nass gerekse istidlal yollu elde eden kimsenin Allah tarafından, bildiğini dile getirmeye ve
onunla amel etmeye muvaffak kılınırsa, dinde
imamlık mertebesini hak edeceğini” söyleyen
İmam afiî,4 bu bölümden sonra anlatmaya başladığı “beyan”, “nesh”, “umum-husus”, “emir-nehiy”,
“icma” ve “kıyas” gibi meselelerle aslında erRisale’nin
telif
amacını
göstermektedir:
Hükümlerin nassla ve istidlalle nasıl sabit olacağının keyfiyetini/usulünü oraya koymak!
imdi tek tek bu iddialardan bazı örnekleri inceleyelim:
Kur’ân’da Her eyin Delilinin Bulunması
KIRBA OĞLU (217):
“er-Risâle’nin ilk bölümünde, Şafiî’nin projesinin özeti
sayılabilecek şu ifadelere rastlanmaktadır: Allah’ın dinine mensup olanların karşılaşacakları hiçbir mesele yoktur ki, Allah’ın kitabında o konuda yol gösterici nitelikte
bir delil bulunmasın (er-Risale, s. 20)”
II. 4 BEYAN MI, 5 BEYAN MI?
Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin “Beyan” ile ilgili bölümde Allah’ın Kitab’ta yaptığı dört tür açıklamaya
temas ettiğini söyler. (s. 218). Bundan bir sayfa
sonra da, “Şafiî, daha önce Allah’ın beyanının dört
çeşit olduğunu söylediği halde (er-Risale, 21–22), daha
sonra bunları geniş olarak açıklamaya başlayınca bu
sayıyı beşe çıkarmıştır” demektedir.
Ebu Zeyd’in iddialarından biri de İmam afiî’nin her
şeyin çözümünü nasslarda arama çabasıdır.
Kırbaşoğlu da, bu çok etkilendiği yazarın iddiasıyla
uzaktan da olsa alakası olan er-Risale pasajını alıntılamış ve arzu ettiği istikamette okuyucuya sunmuştur.
İmam afiî’nin yaptığı bu değişikliği Kırbaşoğlu’nun
kendisi şöyle açıklar:
Aslında İmam afiî burada, Kırbaşoğlu’nun
iddia ettiği gibi, insanların başlarına gelen
meselelerin çözümlerinin Kur’ân’da “birebir”
mevcut olduğu şeklinde bir iddiada bulunmamaktadır. O yalnızca, meselelerin çözümlerinin
ne olduğu ve bunlara nasıl ulaşılacağı noktasında Kur’ân-ı Kerim’de “yol gösterici nitelikte
deliller” bulunduğunu söylemiş ve bu delillerin
doğrudan ya da dolaylı olabileceğini belirtmek
üzere, ifadesini “mutlak” bırakmıştır. Nitekim
Nazmü’d-Dürer müellifi el-Bikâî de, İmam afiî’nin
açıklamalarını bu şekilde değerlendirmiştir.2
“Bunun da sebebi ‘ikinci ve üçüncü beyan’ başlıkları altında ayrı ayrı ele aldığı konuların aslında aynı olmasıdır.
Zira ikinci ve üçüncü beyan başlıkları altında ele alınan
hususlar, Kur’ân’ın getirdiği hükümlerin detaylarının Hz.
Peygamber tarafından açıklanmasıyla ilgilidir.” (s. 219)
Aslında İmam afiî, “Beyan”dan ilk bahsettiği
bölümde de –tıpkı sonrasında olduğu gibi– beş
çeşit beyandan bahsetmiştir. Buradaki tek problem Kırbaşoğlu’nun er-Risale’deki beyanın 1. kısmını fark etmeyip atlaması ve bunun neticesinde
İmam afiî’ye haksız yere yüklenmesidir.
Kırbaşoğlu’nun yaptığı gibi onun bu sözünü “karşı-
R
I
H
L
E
103
İmam
vermektedir. İlk örnek 2/Bakara: 196’da geçen:
“Kim hac günlerine kadar umre ile faydalanmak isterse, kolayına gelen bir kurban kesmesi gerekir. Kurban kesmeyen kimse hac günlerinde üç gün, memleketine döndüğü zaman da
yedi gün olmak üzere oruç tutar ki, hepsi tam
on gündür” ayetidir.
afiî, “Beyan’ın Keyfiyeti” başlıklı bölümde
“Beyan, asılları bir, fer’leri çeşit çeşit olan manaları câmi bir isimdir” ifadesiyle beyanı “tavsif” ettikten
sonra, ilk beyan çeşidi olan, herhangi bir şer’î
sorumluluk bildirmeyen ve beyanın en alt limitini
oluşturan kısmıyla beyanın taksimine başlamıştır:
İmam afiî bu ayetle ilgili şunları söylemiştir: “Bu
ayetin muhatabı olan kişilere göre hacda 3, dönüşte de 7 gün tutulan orucun toplamda 10 gün edeceği çok net idi (:beyyin). Buna rağmen Cenab-ı
Hakk’ın hepsi tam on gündür buyurması iki şeye
ihtimallidir: 1- Bu söz ya “ziyade beyan” (:tekit)
içindir, 2- ya da muhataplara 3 ile 7 toplandığında
10 yapar bilgisini öğretme amaçlıdır.”5
“Bu, (asılları) bir, (fer’leri) çeşit çeşit olan manalarda en alt limit olarak bulunan şey:
- Kur’ân’ın kendi dilleriyle indiği insanlar arasından
ona muhatap olanlara bir beyandır,
Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin aktardığımız bu son
cümlesine de takılmış ve şunları söylemiştir:
- Bu insanlara göre ifadelerin -her ne kadar bir
kısmı beyanın tekidi açısından diğerlerinden daha
kuvvetli olsa da- (anlaşılma hususunda) birbirine
yakın olması ve,
“Kur’ân’ın parmak hesabıyla dahi bilinebilecek basit bir
toplama işlemini insanlara öğretmek istediğini söylemenin ve bunu bir ‘beyan’ addetmenin makul bir izahını yapmaktan aciz kaldığımızı belirtmek isteriz” (s. 219)
- Arap lisanını bilmeyenler açısından muhtelif
olmasıdır.”
Aslına bakarsanız Kırbaşoğlu bu noktada çok
doğru söylemektedir. O gerçekten bu konunun
makul bir izahını yapmaktan kelimenin tam anlamıyla “aciz” kalmıştır. Zira meseleyi anlamadan
makul bir izah yapmak gerçekten de mümkün
değildir. Meseleyi anlamamasındaki en büyük
etken ise ilk geçtiği yerde İmam afiî’nin bahsettiği “birinci beyan” kısmını görememiş olmasıdır.
Nitekim bunun izahını az önce yapmıştık.
Beyanın, Kırbaşoğlu’nun atladığı ilk çeşidi budur.
Bu kısmı diğerlerinden ayıran en temel özellik, bu
tür beyanda herhangi bir “şer’î yükümlülük bulunmaması” ve Arapçayı bilen büyük küçük herkese
“en alt limitte bir anlam ifade etmesi”dir. Beyanın
diğer türlerine göre arz ettiği bu farklılıktan dolayı
İmam
afiî, “şer’î bir yükümlülük bildiren”/
diğer dört beyanı, bu beyan türünden
ayrı olarak ele almıştır.
Burada İmam afiî’nin kendi ifadelerine dayanarak
“3+7=10” şeklinde formüle ettiğimiz yukarıdaki
örneği izah etmeye çalışacağız.
İşte bu ilk beyan türüyle diğer dört beyan türü arasındaki farkı kaçıran Kırbaşoğlu’nun yanıldığı
nokta da burası olmuştur. İmam afiî’nin yaptığı
taksimdeki bu inceliği kavrayamadığı için kendisi
bunu, er-Risale’de bulunan “şekli bir zaaf” olarak
nitelemiştir. (s. 219) Bu şekli zaaftan dolayı beyan
bölümünde İmam afiî’nin “tutarsız olduğu ve tekrara düştüğü”nü söyleyen (s. 219) Kırbaşoğlu’nun
vardığı bu netice, aslında kendisinin anlayış zaafından kaynaklanmaktadır.
İmam afiî’nin açıklamalarına göre “3+7=10” ifadesi öyle bir beyandır ki, Kur’ân’ın kendi dilleriyle
indiği Araplar arasında bunu bilmeyecek kimse
yoktur. Ancak bu beyan Arapça ifade edildiği için,
bu dili bilmeyenler katında bir bilgi/mana hâsıl
olmayacaktır. Bunu diğer 4 beyan türünden ayıran
en büyük özellik “3+7=10” ifadesinin şer’î bir
yükümlülük ifade etmemesidir. Zira Cenab-ı Hakk
bunu (aklî ihtimaller olarak) ya önceki söze
(:Kurban kesmeyen kimse hac günlerinde üç,
memleketine döndüğü zaman yedi olmak üzere
oruç tutar kavlinden anlaşılan toplamda 10 gün
oruç tutulması gerektiği hükmüne) bir tekit olarak
İlerleyen bölümlerde, İmam afiî’nin verdiği misallerden ilk beyan türünden tam olarak ne kastettiği
daha net anlaşılmaktadır.
O, “B i r i n c i B e y a n ” başlıklı bölümde üç örnek
R
I
H
L
E
104
getirmiştir, yahut burada 3 ile 7 rakamlarının toplamının 10 yapacağı şeklinde basit bir matematiksel
bilgi öğretimi söz konudur.
üzere “her daim bilmekteydiler” anlamına gelir.
Kırbaşoğlu burada, olumsuzluk edatını (lem) görür
görmez cümleye menfi/olumsuz anlam vererek
İmam afiî’nin ifadesini yanlış anlamış ve anlatmıştır. Doğru olan, bizim verdiğimiz anlamdır.
İmam afiî’nin verdiği ikinci örnek olan Ârâf: 142.
ayetinde de aynı izah geçerlidir.
Bu yanlışa değindikten sonra, gelelim İmam
afiî’nin bu beyan türüne verdiği son örneğe; yani
2/Bakara: 185. ayetine
Ayrıca İmam afiî hepsi tam on gündür ifadesinin
iki şeye ihtimalli olduğundan bahsederken burada
sadece aklî ihtimalleri gündeme getirmektedir.
Yoksa bu bölümün sonunda kendisinin de ifade ve
tercih ettiği gibi “3+7=10”dan ifade edilmek istenilen şeyler arasında en doğrusu, birinci ihtimal olan
‘ziyade beyan’6 veya başka bir ifade ile ‘tekit’tir.
İmam afiî’nin ayetten tam olarak hangi ihtimalin
kastedildiğini açıkladığı sayfadan (hatta paragraftan) yanlış da olsa bir nakil yapan Kırbaşoğlu,
İmam afiî’nin bu ifadelerini niçin gizleme ihtiyacı
hissetmiştir acaba?
“Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve
doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak
Kur’ân’ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden ramazan
ayını idrak edenler onda oruç tutsun. Kim o anda
hasta veya yolcu olursa (tutamadığı günler sayısınca) başka günlerde kaza etsin. Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez. Bütün bunlar, sayıyı tamamlamanız ve size doğru yolu göstermesine karşılık,
Allah’ı tazim etmeniz, O’na şükretmeniz içindir.”
İlgili sayfadan Kırbaşoğlu’nun yaptığı yanlış nakle
gelince
Kırbaşoğlu, makul izah yapmaktan
“aciz” kaldığından bahsettiği cümlenin hemen
peşinden şunları söyler:
Bu örnekle ilgili olarak İmam afiî şunları söyler:
“Allah kendilerine orucu farz kılmış sonra da [o
orucun tutulacağı zamanın] bir ay olduğunu beyan
etmiştir. Araplar katında bir ay, kimi zaman 29 gün
de olabilen iki hilal arasındaki süredir.”
“Şafiî’nin, bu yorumu yaparken, Kur’ân’ın muhataplarının bu basit toplama işlemini7 bilemeyecek insanlar
olduğunu söylemesi (s. 28) karşısında şaşkınlığımız
daha da artmaktadır.”
İmam afiî’nin söylediklerinden de anlaşıldığı gibi
burada birinci beyan kısmına örnek teşkil eden
bölüm “şehr/bir ay” kelimesidir. Bu ifadeyle
Cenab-ı Hakk Kur’ân’ın muhataplarına kendilerince anlaşılabilir bir sözle hitap etmiştir. O “şehr”
dediğinde bununla ne demek istediğini Araplar
arasında anlamayan yoktur. Ayrıca yukarıda 1 ve
2. örnekler hakkında yaptığımız açıklama burada
da geçerlidir: “ ehr” sözünde şer’î bir sorumluluk
yoktur; zira bu söz tasavvurî bir bilgi olduğu için
zaten herhangi bir tasdik/yargı/hüküm bile bildirmemektedir.
Gerçekten de İmam afiî’nin söylemediği bir şeyi
ona söyletme hususunda gösterdiği bu garip
tutum karşısında bizler de şaşırdık kaldık. İmam
afiî’ye isnad ettiği sözlerin tamamen onun sözünü yanlış anlamasından kaynaklandığını, erRisale’nin orijinal metni ile doğru tercümesini verdiğimizde, okuyucular da net olarak görecektir:
Ayrıca usul-i fıkıh ilmiyle az çok hemhal olan kişiler,
İmam afiî’nin beyan bahsinde anlattıklarıyla, kendisinden sonra yazılan usul kitaplarında mevzubahis edilen esmâ-i lugaviyye - esmâ-i şer’iyye bahislerinin sıkı bir alakası olduğunu fark edeceklerdir.
“7 ile 3’ün ve 30 ile 10’un toplamıyla ilgili ilave
beyan getirme hususunda (söylenebilecek) en
doğru şey, bunların ziyade beyan için olmasıdır;
zira onlar (:Araplar) tıpkı Ramazan ayını bildikleri
gibi, her daim bu iki sayıyı ve onların toplamını bilmekteydiler.”8
Hülasa, İmam afiî’nin “beyan” bölümünde
Kırbaşoğlu’nun dediği gibi (s. 219) bir tutarsızlık bulunmamaktadır. Böyle bir iddia, sadece
İmam afiî’nin yaptığı taksim ve izahları anlamamaktan neşet etmiştir.
Arap dilinde, “lem yezâlû” fiili “her zaman devam
eden” anlamında nakıs fiildir. “Lem yezâlû ya’rifûne” sözü yukarıdaki tercümede de verdiğimiz
R
I
H
Bu bahisle ilgili son olarak değinmek istediğimiz
bir husus daha var:
L
E
105
nasıl olup da fark edilmediği, düzeltilmediği konusuna açıklık getirmektedir:
Hanefi mezhebinin kurucu usulcülerinden elCessas, günümüze kadar ulaşan ve usul konularının hemen hemen tamamını içeren en kadim “usul
kitabı” olan el-Fusul’ünde, “Sıfatü’l-Beyan” başlığı
altında bir bölüm açmış ve İmam afiî’nin erRisale’de zikrettiği “Beyan bahsi”ni bir Hanefi
olarak kendi usul ve fıkıh anlayışına göre etraflıca kritik etmiştir.9
“(…) Kanaatimize göre bütün bunların kaynağı, Allah
bilir ya, önce güven duygusu, sonra da taklittir.
İmamlar imamı ve ümmetin hücceti olan Şafiî’nin bir
ayetin okunuşunda hata yapabileceği, buna bağlı olarak da yanlış bir ayeti delil olarak seçebileceği hiçbirinin aklına gelmemiştir. (…) kimse bu ayeti kontrol
etme külfetine katlanmamış, Şafiî’nin delil olarak
zikrettiği ayetin baş kısmını da –ona güvenip, bu taklit
ile yetindiği için- dikkat etmediğinden ayetin Hz.
Peygamber hakkında mı, yoksa başka bir peygamber
hakkında mı olduğunu düşünmemiştir.”10
El-Cessas gibi usulcü ve cedelci kimliğiyle ön
plana çıkmış birinin muhalif mezhebin kurucusu
tarafından kendisinden önce usul alanında telif
edilmiş bir kitapta ortaya konan mesaili takip ve
tenkit etmesi aslında normaldir. Ancak burada
ilginç olan bir durum var: İmam afiî’nin erRisalesine “baştan sona kapsamlı bir inceleme” (s.
217) yazan Kırbaşoğlu’nun, el-Cessas’ın bu
mesaisinden bihaber olması ve makalesinde buna
hiç temas etmemiş olması... Bu durumun,
Kırbaşoğlu’nun makalesinin ilmîlik vasfını zedeleyen önemli bir unsur olduğu kanaatindeyiz.
Yaklaşık bir sayfa tutarındaki bu uzun açıklamayı
olduğu gibi alıntılayan Kırbaşoğlu’nun hiçbir noktada
A. M. akir’e itiraz etmediği düşünülürse, kendisinin
de bu tespitlere aynen katıldığını söyleyebiliriz.
Peki, gerçekten İmam afiî bu ayette hata yapmış mıdır?
Bize göre bu sorunun cevabı olumsuzdur; zira
İmam afiî’nin burada zikrettiği ayet 4/Nisa: 171
değil, 7/Ârâf: 158’de geçen ayettir. Nitekim, elBeyhaki’nin Delâilu’n-Nübüvve ve Ahkâmu’lKur’ân isimli eserlerinde “er-Rabi → eş- afiî”
kanalıyla er-Risale’nin bu bölümünden yapılan
alıntı şöyledir:
III. İMAM ŞAFİÎ KUR’ÂN AYETİNDE HATA
YAPMIŞ MIDIR?
Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin Sünnet’in dindeki yeri
ile ilgili bölümde Hz. Peygambere itaatin dinen
vacip olduğunu göstermek için sunduğu ilk ayette
hata yaptığını iddia eder. (s. 222)
“el-Beyhaki → Muhammed b. Abdullah el-Hafız →
Muhammed b. Yakub → er-Rabi b. Süleyman →
Muhammed b. İdris eş- afiî: ( ) Cenab-ı Hakk
kendisine iman ile Rasülüne imanı birlikte zikretmek suretiyle Hz. Peygamber’in faziletini ortaya
koyarak şöyle buyurmuştur: Öyleyse Allah’a ve
Rasülüne iman edin. (7/Ârâf: 158) O yine şöyle
buyurmuştur: Müminler ancak, Allah’a ve
Rasülüne iman edenlerdir. (24/Nur: 63) Bu ayetlerde Cenab-ı Hakk, tam olarak imanın başlangıç
noktasını, önce Allah’a, sonra da onun Rasülüne
(s.a.v.) iman olarak belirlemiştir. Bunun dışındaki
iman esasları ise bu ikisine tabidir.”11
Daha sonra İmam afiî’nin zikrettiği bu ayetin,
“Allah’a ve Peygamberine (rasûlihî) iman edin,
(Allah) üçtür demeyin, buna son verin, bu sizin için
daha hayırlıdır. Zira Allah tek bir ilahtır, çocuğu
olmaktan münezzehtir” mealindeki 4/Nisa: 171.
ayet olduğunu söyler.
Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin bu ayette yaptığını varsaydığı hataları iki noktada toplamıştır:
1. Ayetin aslı rusulihi (:peygamberlerine) şeklinde
çoğul iken, İmam afiî burayı (yukarıdaki mealde
verildiği gibi) rasûlihî (:peygamberine) şeklinde
tekil olarak kaydetmiştir.
Görüldüğü gibi Beyhaki’nin bu iki eserinde er-Rabi
→ eş- afiî kanalıyla yer alan er-Risale metninde
ilgili ayet sadece “Öyleyse Allah’a ve Rasulüne
iman edin” (7/Ârâf: 158) şeklinde geçmekte ve
devamında, -er-Rabi’ye nispet edilen nüsha ile A.
M. akir baskısında (ve dolayısıyla sonrasındaki
tüm baskılarda) yer alan- (Allah) üçtür demeyin,
buna son verin kısmı bulunmamaktadır.
2. Ayetin Peygambere itaatle bir ilgisi yoktur; zira
ayet tamamen Hz. İsa ve Hıristiyanlarla ilgilidir.
Daha sonra Kırbaşoğlu, zikredilmesini yerinde bulduğunu ifade ederek er-Risale naşiri-muhakkiki A.
M. akir’den konuyla ilgili uzunca bir alıntı yapar.
Bu uzun alıntıda A. M. akir, yukarıdaki iki iddianın
dışında İmam afiî’nin ayette yaptığı bu hatanın (!)
R
I
H
L
E
106
El-Beyhaki’nin, er-Risale ravisi er-Rabi b.
Süleyman kanalıyla yaptığı bu alıntılar çok net olarak ortaya koymaktadır ki, İmam afiî er-Risale’de
7/Ârâf: 158 ayetinin, “öyleyse Allah’a ve Rasülüne
iman edin” kısmını yazmış/imla ettirmiş ve erRisale’nin ravisi er-Rabi de, İmam afiî’den ayetin
sadece bu kısmını imla etmiştir. Zaten, İmam
afiî’nin “Cenab-ı Hakk’ın kendisine iman ile
Rasülüne imanı bir arada zikretmesi” şeklinde
özetlenebilecek istidlali de ayetin sadece bu kısmıyla ilgilidir.
ifadelerinden yahut rivayetlerinden oluşan) elBeyhaki’nin eserlerini, bu okumalarda ikinci bir
nüsha gibi kullanmak, okuyucunun metni doğru
anlamasında büyük katkı sağlamaktadır.
Risale’deki bu müstensih yanlışı, asırlarca “nüsha
bazında” süregelmiştir.
IV. SÜNNET’İN MAHİYETİ
Tabii bu anlattıklarımızın tamamı eserin Arapça
neşri ile ilgili
Meselenin Kırbaşoğlu ile ilgili yönüne gelince:
Yola çıkarken er-Risale’yi anlamaktan önce eleştirmeyi hedef olarak belirlemiş bir yazarın “baştan
sona kapsamlı bir inceleme” olarak tavsif ettiği
Bütün bunlar bize gösteriyor ki, er-Risale’nin er- makalesinde, sadece, er-Rabi nüshasını esas
alan A. M. akir neşrine
Rabi’ye nispet edilen
itimat etme kolaycılığına
nüshasında,
doğrusu
Yola çıkarken er-Risale’yi anlamaktan önce
kaçması; er-Risale’nin
sadece
“Allah’a
ve
eleştirmeyi hedef olarak belirlemiş bir yazayazmalarına yahut elPeygamberine (rasûlihî)
rın “baştan sona kapsamlı bir inceleme” olaBeyhaki tarafından yapıiman edin” şeklinde olan
rak tavsif ettiği makalesinde, sadece, erlan alıntılarına müracaat
ayet, İmam afiî ve erRabi nüshasını esas alan A. M. Şakir neşrietme zahmetini gösterRabi dışında “üçüncü bir
memesi, “müstensihe ait
ne itimat etme kolaycılığına kaçması; erşahıs” tarafından hatalı
bir hatayı, İmam afiî’ye
Risale’nin yazmalarına yahut el-Beyhaki
olarak (Allah) üçtür
nispet etmesi” şeklinde
tarafından yapılan alıntılarına müracaat
demeyin, buna son
vahim bir hatayla neticeetme zahmetini göstermemesi, “müstensihe
verin
şeklinde devam
lenmiştir.
ait bir hatayı, İmam Şafiî’ye nispet etmesi”
ettirilmiştir. Dolayısıyla
Makalesinde
İmam
er-Rabi’ye nispet edilen
şeklinde vahim bir hatayla neticelenmiştir.
afiî’yi her fırsatta hedef
nüsha ile A. M. akir
tahtasının ortasına yerbaskısında yer alan bu
ayet hatası, ne İmam afiî’ye ne de er-Risale ravi- leştiren yazarın, A. M. akir’i bu konuda körü körüsi er-Rabi’ye aittir. Tahkikte esas alınan nüshanın ne taklit etmesi ve onun tahkikinde yer alan eleştieski tarihli olması ve diğer er-Risale nüshalarının rilere, oportünist bir yaklaşımla gözü kapalı onay
da büyük oranda bu nüshaya veya ondan istinsah vermesi, her fırsatta eleştirel aklın öneminden
edilen nüshalara istinad etmesi sebebiyle er- dem vuran biri için oldukça düşündürücüdür.
Kırbaşoğlu eleştirisinin temel noktasını oluşturan
hususların başında İmam afiî’nin Sünnet anlayışı gelir. O, İmam afiî’nin, sünnetlerin vahiy olduğu (vahy-i gayr-i metluvv) görüşüne sahip olduğunu ve onun bu görüşünün sonraki asırlarda hayli
etkili olduğundan bahseder. Bu anlayışın Sünnet
ile ilgili bazı problemlerin çözümünü zorlaştırdığını
söyleyen Kırbaşoğlu, alternatif olarak “Sünnet
Kur’ân’dan ilhamını alır, onun bir açılımıdır” şeklinde formüle ettiği eş- âtibî’nin görüşünü sunar. (s.
224–225)
Bu ve buna benzer bazı yanlışlardan hareketle
ortaya atılan, “A. M. akir’in tahkikinde esas aldığı nüshanın gerçekte er-Rabi’ye ait olmadığı,
onun nüshasından (er-Rabi’ye ait “ketebe” kayıtları da dâhil olmak üzere) elde edilmiş eski tarihli
kötü bir istinsah olduğu” iddiası bizce de doğru
gözükmektedir.12
Aslında bütün bunlar, İmam afiî okumalarında elBeyhaki’nin kitaplarının ne kadar önemli olduğunu
göstermektedir. İmam afiî’nin gerek usul, gerekse furu alanında telif ettiği eserlerden bol miktarda
alıntılarla dolu olan (hatta Ahkâmu’l-Kur’ân ve
Marifetü’s-Süneni ve’l-Âsâr gibi, tamamen onun
R
I
H
Her ne kadar Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin “sünnetler vahiydir” görüşüne sahip olduğunu söylüyorsa da, İmam afiî’nin konuyla ilgili ifadeleri
L
E
107
o kadar da kes(k)in değildir. İmam afiî, Hz.
Peygamber’in Kur’ân nassını takrir/tekit mahiyetinde söylediği sözler ile Kur’ân’ın mücmel ifadelerine yaptığı tefsirlerin vahiy kaynaklı olduklarında
âlimler arasında bir ihtilaf olmadığını nakleder.13
Bu ikisinin dışında Kur’ân nassının bulunmadığı
yerlerde Hz. Peygamber’in sünnetinin mahiyeti ile
ilgili ilim ehlinden dört görüş aktarır.
Bu dört görüşten, “Sünnet, Allah tarafından Hz.
Peygamber’in gönlüne ilka edilen hikmettir” şeklinde hulasa edebileceğimiz sonuncu görüş üzerinde
diğerlerine nispetle daha fazla duran İmam
afiî’nin bu tavrının, tercihinin bu yönde olduğunu
gösterdiğini söylemek mümkündür. Ancak İmam
afiî, -aralarında Kırbaşoğlu’nun eş- âtibî’den
aktardığı görüşle paralellik arz eden bir görüşün
de bulunduğu- bu dört görüşle ilgili son olarak şunları söyler: “Bunların hangisi alınırsa alınsın, neticede Allah (c.c.) böyle bir durumda Rasülüne itaati farz kılmıştır.”14
V. NESH MESELESİ
—1—
Kırbaşoğlu, İmam afiî’nin nesh meselesini ele
alış gayesinin, bir usul konusunu işlemek değil,
tamamen Sünnet’i temellendirmek olduğunu iddia
eder ve bu konuda İmam afiî’nin er-Risale’deki
şu sözlerini gerekçe gösterir (s. 225):
Onun bu ifadesi, Hz. Peygamber’in ilgili sünnetleri
hakkındaki bu dört görüş sahibinin –her ne kadar
sünnetlerin mahiyetleri hakkında ihtilaf etmişseler
de– vardıkları sonuç açısından aralarında hiçbir
farklılık olmadığını gösterir. İmam afiî açısından bu
dört görüşten herhangi birini tercih etmekte bir beis
bulunmamaktadır; önemli olan, Hz. Peygamber’in
bu gibi yerlerde varit olan sünnetlerine ittibadır.
Bunların mahiyetlerinin ne olduğu meselesi İmam
afiî için ikinci planda yer almaktadır.
“Sünnetin Kitap karşısındaki ve Kitap’ta nass bulunmayan konulardaki konumuna dair, genel olarak söylediklerimizin doğruluğuna delalet eden bazı hususlara
temas edeceğim. Allah’ın Kitabı karşısında Sünnet’in
konumuna dair ele alacağımız ilk husus, Sünnet’in
Allah’ın Kitabı’ndaki nâsih ve mensuhu göstermede
delil teşkil etmesidir…”17
Kırbaşoğlu’na göre bu ifadeler, İmam afiî’nin
nasih-mensuh konusunu Sünnet’in önemini ve
değerini göstermesi nedeniyle ele aldığını açıkça
ortaya koymaktadır. (s. 225)
Kırbaşoğlu’nun, alternatif olarak aktardığı görüşün
sahibi olan eş- âtibî de “netice itibariyle” İmam
afiî’den farklı düşünmemektedir. Sünnet’in en
nihayetinde mana/maksat itibariyle Kitab’ta mündemiç olduğuna kail olması,15 eş- âtibî için, onun
vahiy olarak görülmesine bir mani teşkil etmez:
Kırbaşoğlu’nu böyle bir yargıya götüren şey, erRisale’de geçen
ifadesini “Kitabın karşısında sünnetin konumu” şeklinde anlamasıdır.
Ancak İmam afiî’nin bu cümlesi Kırbaşoğlu’nun
anladığı veya anlamak istediği şeyi ifade etmez. O
burada, “Kitab’ta/Kur’ân’da yer alan bir hükmü
(tekit, tebyin vb. tarzda) getiren sünnet”i kasteder. Nitekim ifadesinin ikinci bölümünde “Kur’ân
nassında yer almayan bir hüküm getiren sünnet”ten bahsetmektedir. Zaten İmam afiî aynı iki
tür sünnetten, kitabının bir başka bölümünde
“Hadis, ya Allah’tan gelen mahza vahiydir ya da
Kitab veya Sünnet’ten oluşan sahih vahye itibarla
Hz. Peygamber tarafından ortaya konmuş ictihattır. Her iki durumda da hadisin Kitab’la tenakuz
halinde olması mümkün değildir. Çünkü Hz.
Peygamber (s.a.v.) hevasından konuşmaz; onun
söyledikleri kendisine gelmiş bir vahiydir.”16
ve
ifadeleriyle bahsetmiştir.18 Buna göre metnin
doğru tercümesi şöyledir:
Hal böyleyken Hz. Peygamber’in sünnetleri konusunda bir afiî- âtibî karşıtlığı ortaya koymak; var
olmayan “sunî bir ihtilaf var etmek” ve “yeni bir
âtibî kurgulamak” anlamına gelecektir.
R
I
H
“Allah’ın kitabı(nda konuyla ilgili bir ayet) var iken
L
E
108
bununla beraber varit olan sünnet ile19 Kitab’ın
nassının bulunmadığı sünnetlerden teşekkül eden
anlattığımız mevzular arasından (daha önce) kısaca temas ettiğimiz meseleleri20 (detaylı olarak)
gösteren bazı hususları burada zikredeceğim.”
O böyle bir yargıya -bazı afiî usulcülerin de belirttiği gibi- nasslardan dolayı varmıştır.23 Yani
Kur’ân’ın bunu böyle haber verdiği kanaatinden
hareketle İmam afiî bu sonuca varmıştır.24
Hem Kur’ân’ı hem de Sünnet’i vahiy mahsulü görmekle birlikte İmam afiî bu iki vahiy arasında bir
tabi-metbu ilişkisi olduğunu ve burada metbu
konumunda olan Kur’ân’ın,25 kendisi dışında hiçbir şeyle nesh edilemeyeceğini bizatihi ortaya koyduğunu düşünür.26
Devamında İmam afiî, geride yaptığının aksine,
Sünnet’in mevcut Kitab nassını nasıl beyan ettiğine dair detaylı anlatıma geçer ve önce bunun bir
planını verir:
“Kitab/Kur’ân nassı var iken bununla birlikte varit
olan Sünnet konusuyla ilgili ilk ele alacağımız
husus,
Bununla birlikte tabilerinin tamamı kendisiyle aynı
fikirde değildir; afiî mezhebine mensup kimi âlimler kendisinin bu görüşünü benimserken, kimileri
de İmam afiî’nin karşısında yer almıştır.27
— Allah’ın kitabındaki nasih ve mensuhu göstermede Sünnet ile yapılan istidlaldir. Daha sonra şu
konuları ele alacağız:
İmam afiî’yi bu görüşe götüren temel sâiki
düşünmeden, “madem ikisi de vahiy, neden ikincisi birincisini nesh etmiyor? Bu tatmin edici cevabı
olmayan bir çelişkidir” yollu indirgemeci tavır
büyük bir haksızlıktır. Eleştiride esas olan muhatabın iddiasını mutlaka ve mutlaka gerekçesiyle birlikte vermektir. Ancak bundan sonra onun iddiasına yahut gerekçesine eleştiri yöneltilmelidir.
— (Kur’ân’da) yer alan nass ile birlikte
Rasulullah’ın da beyanının bulunduğu farzlar”
— (Kur’ân’da) mücmel olarak yer alan ve
Rasulullah’ın Allah adına keyfiyetlerini ve vakitlerini beyan ettiği farzlar
— Allah Teâlâ’nın umum zikredip umum kastettiği
emirler ile umum zikredip husus kastettikleri,
—3—
Son olarak da, Kitab’ın nassının bulunmadığı
yerde varit olan Sünnet’i inceleyeceğiz.“21
Kırbaşoğlu’nun nesh konusunda İmam afiî ile
ilgili yaptığı eleştirilerden biri de onun, “Kur’ân
Sünnet’i nesh edemez” derken hadislerin Kur’ân’a
arz metodunu etkisiz hale getirmeyi hedeflediği
iddiasıdır. (s. 227)
Kırbaşoğlu, onun bu ifadelerinden kastettiği yerine
“anlamak istediği” manayı kondurmuş, sonrasında
da bu yanlış üzerine İmam afiî’nin nasih-mensuh
konusunu ilmî/usulî bir gaye ile değil, Sünnet’i
temellendirmek gibi ideolojik bir tutumla ele aldığı
iddiasını inşa etmiştir. Temel çürük olunca, üzerine
inşa edilen binanın yer ile yeksan olması da kaçınılmaz olmuştur!
Aslında İmam afiî, her ikisi de vahiy olarak kabul
edilen iki nasstan mertebe/itibar olarak daha üstte
bulunan ve metbu konumunda olan Kur’ân’ın
mutlak olarak Sünnet’i nesh edemeyeceğini söylememiştir. O, “eğer Kur’ân, Sünnet’le sabit olan bir
hükmü nesh etmişse, mutlaka (Kur’ân’ı “beyan
etme” görevi olan) Sünnet’in, Kur’ân ile muaraza
halinde olan Sünnet arasında nasih-mensuh ilişkisinin bulunduğunu beyan edeceğini” söyler:
—2—
Bundan sonra Kırbaşoğlu İmam afiî’nin Kur’ân’ı
ancak Kur’ân’ın nesh edebileceği, Sünnet’in
Kur’ân’ı nesh edemeyeceği görüşünü eleştirir.
Ona göre her ikisini de vahiy kabul ettiği halde,
afiî’nin Sünnet’in Kur’ân’ı nesh edemeyeceğine
kail olması bir çelişkidir. (s. 225)
“Soru: Sünnet Kur’ân ile nesh edilebilir mi?”
Cevap: ayet Sünnet Kur’ân ile nesh edilmiş ise
orada mutlaka ilk Sünnet’in mensuh olduğunu
beyan eden Hz. Peygambere (s.a.v.) ait, ilkinden
sonra gelmiş bir sünnet varit olur ”28
Öncelikle şunu söylemeliyiz ki, İmam afiî, Sünnet
Kur’ân-ı nesh edemez, derken bunu bizzat
Kur’ân’dan hareketle söylemektedir. İmam
afiî’ye göre Kur’ân’ı ancak Kur’ân’ın nesh
ettiğini Allah Teâlâ kitabında haber vermiştir. 22
R
I
H
Bu ifadeden iki şey anlaşılmaktadır:
1. Kur’ân, Sünnet’i nesh edebilir.
L
E
109
bu hükümleri nesh etmiştir” diyerek birilerinin ilmîlik dışı bir davranışla reddedebilme ihtimaline karşılık İmam afiî, Kur’ân-Sünnet arasındaki nesh
ilişkisini netleştirmek amacıyla; yahut daha açık bir
ifadeyle Kur’ân nassıyla Sünnet’in “bir anlamda”
ters düştüğü yerlerde, “Sünnet, Kur’ân’ın
umum/mutlak ifadesini tahsis/takyid mi etmiştir?”
yoksa “Kur’ân’ın umum/mutlak ifadesi Sünnet’i
nesh mi etmiştir?” ihtimallerini açıklığa kavuşturmak amacıyla, Sünnet’in hakemliğine başvurmuştur. Bu hakemliğin neticesinde ikinci bir sünnetin
“Kur’ân’ın ilk sünneti nesh ettiği” ihtimalini açıklığa
kavuşturduğu/beyan ettiği yerlerde (“Sünnet’in
Kur’ân’ı tahsis/takyid ettiği” değil de) “Kur’ân’ın
Sünnet’i nesh ettiği” ihtimali taayyün edecektir.
2. Kur’ân’ın, Sünnet’i nesh ettiği durumlarda mutlaka (ilk sünnet ile nâsih olan Kur’ân nassı arasında nesh türü bir ilişki olduğunu beyan eden) ikinci
bir sünnet bulunur.
Dolayısıyla, “ afiî’ye göre Kur’ân, Sünnet’i nesh
edemez” iddiası mutlak olarak doğru değildir.
Nitekim ez-Zerkeşi de, İmam afiî’nin mutlak olarak bu anlayışta olduğunu iddia edenlerin hata
ettiklerini söyler. Ona göre İmam afiî, Kur’ân’ın
Sünnet’i nesh edebileceğini söylemiş ancak bunun
için ikinci bir sünnetin varlığını şart koşmuştur.29
Peki, İmam afiî ikinci sünnetin varlığını hakikaten
Kırbaşoğlu’nun dediği gibi “hadislerin Kur’ân’a arz
metodu”nu etkisiz hale getirmek için mi şart koşmuştur? O, bu metodu kabul edenlere bir önlem
olarak mı böyle bir “refleks” göstermiştir?
Böylelikle “sünneti dengi olan başka bir sünnet
nesh edebildiği halde onun fevkinde olan Kur’ân’ın
İmam afiî’nin, Kur’ân’ın Sünnet’i mutlak olarak nesh etmesi niçin mümkün olmasın? Ortada Hz.
nesh edebileceği görüşünün kabul edilmesi duru- Peygamber’in sünnetini nesh eden bir ayet var ise
munda reddedilmesine yol açılacağından endişe artık bu konuda ayrıca bir sünnet aramak niçin
ettiği sünnetlere verdiği örnekler, onun bu konuda- icap etsin” (s. 227) şeklindeki bir sorunun cevabı
ki gayesini tayin açısından önemlidir:
da kendiliğinden ortaya
çıkmaktadır: Nesh ile tah1. Rasulullah’ın haram
Kendisi de zaten bir beyan türü olan
sis/takyidin net olarak
kıldığı alışveriş çeşitleri
ayrıştırılabilmesi için!”
(:Bey’atâni fî bey’a,
“nesh” konusunda “beyan edici” özelliği
Bey’u’d-deyni bi’d-deyn,
Kur’ân tarafından temellendirilmiş olan
Kendisi de zaten bir
Bey’u hazırin li-bâdin,
“Sünnet”in hakemliğine başvurmanın
beyan türü olan “nesh”
Bey’u mâ leyse indek... ),
neresi ideolojiktir de, ilmî değildir? Nesh
konusunda “beyan edici”
ile
tahsis/takyid
ihtimallerini
ve
bunların
2. Recm hükmü,
özelliği Kur’ân tarafından
temellendirilmiş
olan
taraflarını
net
olarak
ayrıştırabilecek
böyle
3. Mestler üzerine mesh,
“Sünnet”in hakemliğine
bir esas koymanın, bırakın ideolojik bir
4. Hırsızlık hükmüne
başvurmanın neresi ideotutum olmak gibi bir itham nedeni olmaSünnet ile gelen şartlar
lojiktir de, ilmî değildir?
yı, İmam Şafiî lehine “metodolojik bir
(:hırz, nisab...).
Nesh ile tahsis/takyid ihtimuvaffakiyet” olduğu ileri sürülse yeridir.
mallerini ve bunların
O, verdiği bu örneklerle,
taraflarını net olarak
kendisiyle bu hükümlerde
hemfikir olan ve aynı zamanda Kur’ân’ın Sünnet’i ayrıştırabilecek böyle bir esas koymanın, bırakın
mutlak olarak nesh edebileceği görüşünde olan ideolojik bir tutum olmak gibi bir itham nedeni
-içerisinde Hanefilerin de bulunduğu- karşı gruba olmayı, İmam afiî lehine “metodolojik bir muvaffakiyet” olduğu ileri sürülse yeridir.
aslında şu mealde bir itiraz yöneltmektedir:
Kur’ân’ın, Sünnet’i mutlak olarak nesh edebileceğini söylerseniz sizinle aranızda ittifak konusu olan
Sünnet’le sabit olmuş birçok mesele, nesh ile tahsis/takyidin ve bunların taraflarının30 karıştırılması
sonucu haksız bir itiraza mahal olabilir. Yukarıda
örnek olarak verilen hükümleri ve benzerlerini,
“belki de Kur’ân’da geçen ayetler Sünnet’le sabit
R
I
H
—4—
Kırbaşoğlu, nesh meselesi bağlamında İmam
afiî’nin kendi teorisiyle çeliştiğini iddia ederek
şunları söyler (s. 239–240):
“Şafiî’nin nesh konusunda verdiği bir örnek de korku
namazı (salatü’l-havf) ile ilgilidir. Bu konuyla ilgili
L
E
110
Böylece insanlar Hz. Peygamber’in bir sünnetinden, en son varit olan öteki sünnetine dönmüş olurlar. Burada da durum böyledir: Allah Teâlâ korku
esnasında namazları tehir etmeyi, [“korku namazı” hükmüyle Kur’ân’da] nesh edince, Hz.
Peygamber de [korku esnasında] namazları tehir
şeklindeki sünnetini [önce] Allah’ın kitabındaki
[korku namazı] farzıyla, sonra da [ilk olarak Zat-i
Rika gazvesinde uyguladığı] sünnetiyle nesh
etmiştir.”31
ayetin nüzulünden önce Hz. Peygamber’in Hendek
savaşı esnasında kılamadığı öğle, ikindi, akşam ve yatsı
namazlarını toptan kıldırmasına dair rivayeti zikreden
Şafiî, bunun korku namazıyla ilgili ayetten önce olduğunu söylerken (s. 243) aslında bir çelişkiye düştüğünü
fark etmemiştir. Zira ortada Şafiî’nin kabul etmediği,
Kur’ân’ın Sünnet’i nesh etmesi durumu söz konusudur.
Çünkü Hz. Peygamber’in ilgili ayet inmeden önceki
uygulaması, korku namazı ile sona erdirilmiştir. Bu ise
Kur’ân’ın Sünnet’i nesh etmesi demektir. Ancak
Şafiî’nin verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil
ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut
değildir.”
Onun bu ifadelerinden -bırakın farkında olmamayı- kendi nesh anlayışını32 bizzat bu hâdise üzerinden pratize ettiği açıkça görülmektedir.
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, o mutlak olarak
“Kur’ân Sünnet’i nesh edemez” demediği için, bir
çelişkiden de bahsedilemez. Burada bahsedebileceğimiz yegâne şey, Kırbaşoğlu’nun İmam
afiî’nin nesh anlayışını anlamadığıdır.
İmam afiî er-Risale’de bu meseleyi kendi nesh
anlayışı bağlamında ele alıp işlemişken “ afiî’nin
verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut
değildir” demek, ilmîliğin neresinde durur, anlamak mümkün değil!
İmam afiî ‘er-Risale’nin 180–184. sayfaları arasında bu meseleyi müstakil olarak ele almıştır. O
burada Kur’ân tarafından belli vakitlerde farz kılındığı ifade edilen namazların vakitlerinin ne olduğu
hususunun Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından
beyan edildiğini ve Hz. Peygamber’in namazlarını
(normal şartlarda) bu vakitler içerisinde kıldığını
söyler. Ancak Hendek savaşında namazları vaktinde
kılmak
mümkün
olmayınca
Hz.
Peygamber’in namazlarını kılmayıp ertelediğini,
daha sonra öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını toptan kıldığını belirtir. Konuyla ilgili Hz.
Peygamber’in fiilini içeren rivayeti aktardıktan
sonra –rivayetin de belirttiği gibi– Hz.
Peygamber’in namazları toptan kılma sünnetinin
korku namazı ile ilgili Nisa: 102 ayetinin nüzulünden önce olduğunu söyler. Bu ayet indikten sonra
Hz. Peygamber ’in Zât-i Rikâ’ gazvesinde
–Hendek savaşında yaptığının aksine– ilgili ayetin
mucibince korku namazı kıldığını nakleder ve
kendi nesh anlayışının bu örnek ile ilgili yönü hakkında şunları söyler:
VI. RECM MESELESİ
—1—
“Bütün bu anlattıklarımızda bu kitapta geride ifade
ettiğimiz husus ortaya çıkmaktadır: Hz.
Peygamber (s.a.v.) bir sünnet ortaya koyduğunda
Allah Teâlâ o sünnetin nesh edildiğini bildirirse,
Hz. Peygamber de [Allah Teâlâ’nın nâsih olan
hükmüne uygun] bir sünnet ortaya koyar
R
I
H
Recm hâdiseleri zina ile ilgili ayetten önce mi
vaki olmuştur?
Kırbaşoğlu böyle bir ihtimalden söz edenlerin ilk
dönemlerde dahi mevcut olduğunu söylemiş ve şu
rivayeti vermiştir (s. 230):
L
E
111
sonrasında meydana geldiğini tespit ettiğimiz iki
yahudinin recminden önce nazil olduğu ortadadır.
“Ebu İshak eş-Şeybani şöyle demektedir: Abdullah b.
Ebi Evfâ’ya: Rasulullah Recm cezasını uyguladı mı? diye
sordum. Evet dedi. Ben: Nur suresi indikten sonra mı
önce mi? dedim. Bilmiyorum cevabını verdi.”33
Bununla birlikte, “Nur suresinin nüzul tarihi ile ilgili
verilen bu bilginin, İfk hâdisesi esas alınarak ortaya konduğu ve bu hâdise üzerine inen Nur suresi
içerisindeki ayetlerden hareketle, surenin tamamının bu tarihte inmiş olmasının zorunlu olmadığı
şeklinde bir itiraz da yerinde olacaktır.
Aslında Kırbaşoğlu burada, bir ihtimale dikkat
çekerken, diğer ihtimalin tamamen göz ardı edilmesini sağlamaktadır. Eğer bu rivayet recm hadiselerinin zina ile ilgili ayetten (24/Nur: 2) önce meydana gelmiş olma ihtimalinden bahsediyorsa, bir o
kadar da recm hâdiselerinin ilgili ayetten sonra vaki
olma ihtimalinden de bahsediyordur. Zira soruda iki
ihtimalden birini tasdikleyici bir ifade bulunmamakta; sadece Rasullullah’ın, recmi, ilgili ayetten önce
mi sonra mı tatbik ettiği öğrenilmek istenmektedir.
Keza Abdullah b. Ebi Evfâ’nın buna verdiği cevap
da kendisinin recm hadiselerinin tarihiyle ilgili bir
bilgiye sahip olmadığından öte bir şey ifade etmemektedir: “Bilmiyorum.”
Bu noktada Tahir b. Âşur’un yaptığı tespit yukarıdakinden daha doğru gözükmektedir:
“24/Nisa: 3 ayetinin hicretin 3. yılında şehit edilen
Mersed b. Ebi Mersed44 hakkında indiğini itibara
alırsak45 bu surenin ilk ayetleri bu yıldan önce
inmiş olmalıdır. Buna göre en doğru gözüken, bu
ayetlerin h. 1 yılın sonlarında yahut 2. yılın başlarında inmiş olmasıdır.”46
Bu tespite göre, zinanın cezasını bildiren ayet, çok
daha erken bir tarihte; h. 1. yılın sonu ya da 2. yılın
başlarında inmiştir. Recm olaylarının bu tarihlerden
çok daha sonra vuku bulduğunu yukarıda belirtmiştik.
Kaldı ki elimizde, recm hâdiselerinin en azından
çoğunluğunun ilgili ayetin bulunduğu Nur suresinden
sonra vaki olduğunu gösteren veriler bulunmaktadır.
Yine de bütün bunların, Nur suresinin veya ilgili zina
ayetinin nüzul tarihi ile ilgili kesin olmayan, takribi
bilgiler olduğu düşünülebilir. Buradan hareketle zina
cezası ayetinin tam olarak nazil olduğu tarihi tespit
edemediğimizi bile farz etsek, “Asîf’in (:işçi) zina
ettiği kadının recm edilmesi olayı”nın içerisinde,
sahabeden bazı ilim ehlinin Asîf’in babasına, (bekâr
olan) oğlunun cezasının yüz sopa olduğunu haber
verdikleri geçmektedir.47 Bu da, recm hâdisesinin,
zina cezasını 100 sopa olarak belirleyen 24/Nur: 2
ayetinin nüzulünden sonra vuku bulduğunu tartışmaya mahal bırakmayacak kesinlikte gösterir.48
İşe, recm hâdiselerinin hangi tarihlerde meydana
geldiğini tespit etmekle başlayalım:
1. Recm hâdiselerinden ilki olan iki yahudinin recminde34 hazır bulunan kişilerden biri Abdullah b.
el-Haris’tir.35 Bu zat Medine’ye ancak Mekke’nin
fethinden (20 Ramazan 8/11 Ocak 630) sonra gelmiştir.36 Ayrıca bu iki yahudi Hz. Peygamber’in
(s.a.v.) yanına geldiklerinde Ebu Hureyre de (r.a.)
oradaydı.37 Ebu Hureyre (r.a.) ise h. 7. yılda
Medine’ye hicret etmiştir.38
2. Maiz’in recmedilmesi olayı en azından iki yahudinin recminden (:h. 7) sonra meydana gelmiştir.39
—2—
3. Gâmid’li kadını recmedenler arasında Halid b.
el-Velid de bulunmaktadır.40 Halid b. el-Velid
Medine’ye hicretin 8. yılında Safer ayında
gelmiştir.41
Recm ve Tevatür
KIRBA OĞLU (s. 230) :
“Kaldı ki recm ile ilgili bütün rivayetleri bir yana toplasak dahi Kur’ân’ın son derece açık beyanları karşısında,
âhâd olan, -zira mütevatir olduğu iddiası doğru değildir- dolayısıyla zann-ı galip ifade eden bu hadisler sübutu yüzde yüz kesin olmadığı için- yine de kesin bir
delil teşkil etmezler.”
Bazı kaynaklarda, 2. ayetinde zina edenlere 100
sopa vurulacağını bildiren Nur suresinin Beni
Mustalık gazvesinin hemen peşinden nazil olduğu
geçmektedir.42 Bu gazvenin hicretin 3, 5 ve 6. yıllarından hangisinde meydana geldiği hususunda
tarihçiler arasında ihtilaf olsa da tercih edilen
görüş h. 5. yıl, belirtilen en uzak yıl ise h. 6. yıldır.43
Bu görüş esas alındığında zina ile ilgili ayetin, ilk
recm hadisesi olan ve en azından h. 7. yılda veya
R
I
H
Kırbaşoğlu burada iki iddiada bulunmuştur:
1. Recm hadisleri âhâddır.
2. Kesin delil teşkil etmesi için rivayetin sübutunun
L
E
112
yüzde yüz kesin olması gerekirken, recm hadisleri böyle değildir.
Buraya kadar İsa b. Eban’ın görüşlerinin,
“isnatlarının ve isnatlarındaki ravilerinin tek tek
incelenmesi, cerh-tadile tabi tutulması mümkün
olan rivayetlerin, sayısı ne kadar çok olursa olsun,
mütevatir olması mümkün değildir”59 diyen
Kırbaşoğlu’nun görüşüyle paralel bir durum arz
ettiği zannedilebilir. Ancak durum böyle değildir;
zira yine aynı eserinde İsa b. Eban selefin konuyla ilgili icma ve ittifak üzere bulunduğu için, recm
hadislerini/hükmünü inkâr eden kişilerin “dalalete
düşüp günahkâr olacaklarını”, kendilerinin “bidatçi” ve “hatalı” kimseler olarak tavsif edileceklerini
tasrih eder. Bununla birlikte o, usulü gereği âhâd
kabul ettiği recmin münkirlerini -namaz oruç vb.
gibi tevatüren nakledilmediğini itibara alaraktekfir etmez.60
Recm hadisleri, aralarında “dört halife ve Hz.
Aişe”ninde bulunduğu 52 sahabe (r.anhüm)
tarafından rivayet edilmiştir. El-Cessas,49 İbn elArabî,50 er-Râzî,51 İbn Teymiyye,52 er-Râfii,53 İbn
Hümam,54 el-Âlûsi,55 eş- evkâni,56 İbn Âşûr57 ve
isimlerini burada zikredemeyeceğimiz kadar çok
sayıda âlim, birçok konuda farklı görüşlere/eğilimlere sahip olmalarına karşın, Recm hadislerinin mütevatir olduğunu tasrih etmiştir.
Konunun bu tarafıyla ilgili fıkıh kitapları ile hadis
şerhlerinde oldukça geniş malumat bulunduğu için
bunun tafsilatına girmeyeceğiz.
Bunun yerine biz konuyu, Kırbaşoğlu’nun hem
isnadı hem de metni merkeze aldıklarını söylediği
ve yaygınlaştırılmasını son derece yararlı gördüğü
Hanefilerin hadis anlayışı (bkz.248) üzerinden
inceleyeceğiz:
Görüldüğü gibi İsa b. Eban, savunduğu “usul anlayışı” gereği recm rivayetlerine mütevatir demezken, “isnad dışı bir olgu” olan, selefin konuyla ilgili
icma ve ittifakını -gayet isabetli bir bakış açısıylaitibara alıp recmi kabul etmiş, hatta münkirlerini de
“hata”, “günah”, “bidat” ve “dalalet”le itham etmiştir.
Hanefi mezhebinin hadis anlayışını ortaya koyan
mütekaddim Hanefiler arasından görüşlerine toplu
bir şekilde ulaşabildiğimiz yegâne kişi İsa b.
Eban’dır. (v.221/836) Kitaplarından hiç biri günümüze ulaşmayan İsâ b. Eban’ın konuyla ilgili ortaya koyduğu esaslardan, el-Fusul fi’l-Usul isimli
kitabında onun eserlerinden paragraflarca nakil
yapan el-Cessas (v.370/980) vasıtasıyla haberdar
olmaktayız. İsa b. Ebân’ın Hanefi mezhebi adına
ortaya koyduğu “hadis/sünnet teorisi”nin sonraki
Hanefi usulcüler üzerinde de son derece etkili
olduğunu belirtelim.
Hanefi mezhebinin usul anlayışında “isnad dışı
olguların” her zaman hadislerin reddinde değil,
sübutunu tayin hususunda da kullanıldığını
Kırbaşoğlu’na hatırlatmak isteriz. Bunun en açık
örneklerinden birini İsa b. Eban’ın recm hususunda gösterdiği tavır ortaya koymaktadır.
Sonraki Hanefi usulcülerinin görüşleri de netice itibariyle İsa b. Eban’ınkinden farklı değildir. Her ne
kadar recm hadisleri vb.leri hakkında el-Cessas
“mütevatir bi’l-istidlal”, ed-Debusi, el-Pezdevi ve
es-Serahsi “meşhur” terimini kullanmışlarsa da,
bu lâfzî bir ihtilaf olup sonuçta hepsi bu hadislerle
-Hanefilerce nesh kabul edilen- “ziyade ale’nnass” yapmış ve münkirlerini tekfir etmeseler de,
ittifakla dalaletle itham etmişlerdir.61
El-Cessas, İsa b. Eban’ın er-Reddü ‘alâ Bişr elMerisi isimli eserinden yaptığı alıntılarda onun
mütevatir hadis konusundaki görüşlerini net bir
şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre İsa b.
Eban, namaz, zekât, oruç, hac vb. “zaruri ilim” bildiren hükümleri tevatüren nakledilmiş saymakta
ve bunları nakleden kişilerin yalan/hata üzere ittifak etmelerinin mümkün olmadığından hareketle,
münkirlerini tekfir etmektedir. Ona göre bu tür
hükümleri inkâr edenler ile bizzat Hz.
Peygamber’den duyup da inkâr eden kimselerle arasında bir fark yoktur. O, bunlar gibi
zaruri ilim bildirmeyen diğer rivayetlere/hükümlere
ise -istidlali ilim bildirseler bile- mütevatir ismini
vermemektedir.58
R
I
H
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Recm konusunda İmam afiî’nin savunduğu görüş sadece kendisine mahsus olmayıp başta muhalifleri Hanefiler
olmak üzere ümmetin tamamının görüşünü temsil
etmektedir. Ayrıca bu mesele Kırbaşoğlu’nun iddia
ettiği gibi zayıf temellere değil, konuyla ilgili 52
sahabenin rivayetlerine ve “tâdâdı nâ mümkün”
selef âlimlerinin ittifakına dayanmaktadır. Selef
âlimlerinin, yüzlerce fer’î meselede ihtilaf etmiş
olmalarına rağmen recm vb. hükümlerde tam bir
L
E
113
ittifak halinde olmaları, bir
“Rasulullah’a (s.a.v.) vahiy
Recm konusunda İmam Şafiî’nin
rastlantı değildir. Aynı şekilindiğinde
bu
yüzden
savunduğu
görüş
sadece
kendisine
de Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y
meşakkat çeker ve yüzü
ekollerine mensup âlimlerin
bembeyaz olurdu. Bir gün
mahsus olmayıp başta muhalifleri
de, birçok noktada farklı
Allah
kendisine (vahiy)
Hanefiler olmak üzere ümmetin
menhec ve görüşlere sahip
indirdi ve yine aynı hali
tamamının görüşünü temsil etmekteoldukları hatırlanacak oluryaşadı, bu hal kendisinden
dir. Ayrıca bu mesele Kırbaşoğlu’nun
sa, yine bu konuda ortaya
gittikten sonra şöyle dedi:
iddia ettiği gibi zayıf temellere değil,
koydukları görüş birliğinin
Benden alın; Allah o
konuyla ilgili 52 sahabenin rivayetlede bir rastlantı olmadığı
(kadı)nlara bir yol açtı: Evli
rine ve “tâdâdı nâ mümkün” selef
anlaşılacaktır. Eğer bu
kimsenin cezası yüz sopa
âlimlerinin ittifakına dayanmaktadır.
hususta en ufak bir şüphe
ve taşlarla recm, bekâr kimsöz konusu olsaydı, mutlaka
senin cezası ise yüz sopa
aralarından birkaç kişinin en
ve bir yıl sürgündür.”63
azından hakşinaslık adına aykırı görüşte bulunmaRecm hadisleri içerisinde, Rasulullah’ın bu emri
sı, hem aklın, hem vicdanın, hem de vâkıın bir
Allah’tan aldığında dair sarih ifadeleri barındıran
gereğidir. Bütün bunlara rağmen selef âlimleri arabu rivayetlere rağmen, Kırbaşoğlu hangi istikraya
sında yine bir ihtilaf meydana gelmemişse bu,
dayanarak, “bu hadisler içerisinde recmin Allah’tan
meselenin ne kadar sağlam ve sarsılmaz temeller
alındığına dair en küçük bir işaret dahi yoktur”
üzerine kurulduğunun bir göstergesidir. Recm rivadiyebilmiştir? Bu konuda onun yegâne dayanağı
yetlerini, “yalan/hata ihtimali olan bir rivayet”
acaba “recm gibi bir ceza asla Rasulullah’ın
olmaktan çıkarıp zaruri ilim ifade eder hale getiren
Allah’tan aldığı bir emir olamaz” şeklindeki bir
en güçlü etken de, işte bu ittifak olgusudur.
önkabul olabilir mi?!
—3—
VII. “VARİSE VASİYET YOKTUR” HADİSİ
Recm ile ilgili Hadislerde Rasulullah’ın Recm
Emrini Allah’tan Aldığına Dair En Küçük Bir
İşaret Dahi Yok mudur?
KIRBA OĞLU (s.231):
“Şafiî’nin er-Risale’deki muhakeme tarzında görülen bir
başka zaaf veya tutarsızlık da vasiyet konusuyla ilgilidir.
Varislere vasiyette bulunulmasını öngören ayetler karşısında, bunun aksini savunan Şafiî -munkatı bir rivayet
dışında- sadece kendinden önceki ilim ehlinden yaptığı
muğlak bir nakle dayanır: Fetva yetkisini haiz âlimler ile
mağazi konusunda mütehassıs ilim adamlarından Kureyş’ten olsun, başka bir kabileden olsun- bize ulaşan,
onların Mekke’nin fethinde ‘Varise vasiyet yoktur; kâfire
karşılık bir Müslüman da öldürülemez’ dediğinde, herhangi bir ihtilaf içinde olmadıklarıdır. Onlar bu sözü
kendilerine eriştikleri mağazî âlimlerinden nakledenlerden rivayet etmektedirler. Bu ise umumun umumdan
[kitlesel olarak] yaptıkları bir rivayettir ve bu bazı
durumlarda tek kişinin yine tek bir kişiden yaptığı rivayetten daha güçlüdür. (s.139)”
KIRBA OĞLU (s.240):
“Şafiî’nin, recm ile ilgili örneğin sonunda ‘Yüz sopa ile
ilgili ayetten sonra Rasulullah’ın Allah’tan aldığını söylediği bir hükme dayanarak evlileri recmettiğini söylemesi (s. 251) de, gerçeği değil, olsa olsa onun sağlam bir
temeli olmayan önkabullerini yansıtabilir. Zira… bu
hadislerde Rasulullah’ın recm emrini Allah’tan aldığına
dair en küçük bir işaret dahi yoktur.”
Kırbaşoğlu’nun iddiasının tam aksine bizzat İmam
afiî’nin
er-Risale’de
yaptığı
rivayette
Rasulullah’ın recm emrini Allah’tan aldığına dair bırakın “en küçük bir işaret”i- çok açık bir ifade
bulunmaktadır:
“Benden alın, benden alın, Allah o(kadı)nlar için
bir yol açtı...”62
“Burada Şafiî sahih bir hadiste aradığı, ravilerin âdil ve
zâbıt olması ile isnadın merfû ve muttasıl olması şartlarından (s.370) tamamen uzaklaşmıştır.”
Ayrıca recm hadisleri içerisinde, Hz. Peygamber’in
(s.a.v.) vahiy alametlerinin tümünün kendisinde
zahir olacak şekilde vahiy aldığını gösteren daha
tafsilatlı rivayetler de bulunmaktadır:
R
I
H
“…Şafiî’nin bu konuda dayandığı hadislerin –ki bir kısmını da el-Ümm’de zikretmektedir- bir Kur’ân ayetini
L
E
114
haiz olduktan sonra- isnadının ya Hz.
Peygambere yahut onun altındaki kişilere ulaşacağını tasrih eder (s. 371). Zaten doğru olan da
budur; zira bir hadisin merfu, mevkuf ve maktu gibi
kısımlara taksimi, hadisi söyleyen kişiye (mahrece) itibarla yapılmış bir taksimdir. Dolayısıyla bu
terimler, sahih, hasen ve zayıf gibi sıhhat ve zaaf
durumlarını bildiren terimlerle mütekabiliyet arz
etmez. Merfu bir hadis zayıf olabileceği gibi mevkuf bir hadis de sahih olabilir.
neshedebilecek güçte olmadığını A. M. Şakir’in tetkikinde de açıkça görmek mümkündür.”
“Bu tetkikin sonunda Şakir şunları nakletmektedir:
“İbn Hacer Fethu’l-Bârî’de… şöyle der: el-Fahr [erRâzî] bu hadisin mütevatir oluşuna karşı çıkmıştır.
Onun eleştirisi ise sadece akli ihtimallere dayanmaktadır; yoksa o konuyu hadis ilminin sahih esaslarına göre
incelememiştir…”
“İbni Hacer (ö. 852/1449) eleştirse de, biz, Râzî’nin
(ö. 606/1209) eleştirisinin tamamen yerinde olduğu;
burada asıl eleştirilmesi gerekenin Râzî değil, Şafiî
olduğu kanaatindeyiz.”
Bir başka eserinde de, “mevkuf hadis” tabirini,
isnattaki kopukluklara işaret etmek üzere kullanılan ıstılahlardan sayması,64 yazarın hadis usulü
ıstılahlarında zaman zaman kafa karışıklığı yaşadığını gösteriyor.
Kırbaşoğlu’nun konuyla ilgili iddialarını özetleyecek olursak:
1. İmam afiî sahih hadis için merfu olma şartını
koşmuştur.
2. Kırbaşoğlu’nun söylediği gibi, İmam afiî’nin bir
hadisin sahih olabilmesi için mutlaka “merfu”
olması gerektiği yönünde bir şart koştuğunu varsaysak bile onun koştuğu bu şartın vasiyet hadisinde bulunmadığını söylemek yanlıştır. Malum
olduğu üzere Hadis terminolojisinde merfu hadis
“Hz. Peygamber’e nispet edilen hadis” demektir.65
afiî’nin er-Risale’de rivayet edip delil aldığı vasiyet hadisi ise –her ne kadar İmam afiî’nin rivayet
ettiği sened itibariyle munkatı olsa da– bizzat Hz.
Peygamber’in (s.a.v.) söylediği bir söz olduğundan “merfu” bir hadistir.
2. “Varise vasiyet yoktur” hadisi merfu ve muttasıl
değildir. Dolayısıyla İmam afiî sıhhat konusunda
kendisinin koyduğu şarta muhalif olan bir hadisi
delil alarak sahih hadisin şartlarından tamamen
uzaklaşmıştır.
3. İmam afiî sahih hadis için ravilerinin adil ve
zâbıt olmaları şartlarını koşmuşken “varise vasiyet
yoktur” hadisini delil alırken bu şartlardan da
tamamen uzaklaşmıştır.
4. İmam afiî’ye göre bir hadisin sahih (kendi tabiriyle “hüccet”) olabilmesi için mutlak anlamda muttasıl olması şarttır.
3. “Varise vasiyet yoktur” hadisinin ravilerinin
tamamı âdil ve zâbıt kimselerden oluşmaktadır;
dolayısıyla İmam afiî’nin mezkûr sıhhat şartlarından uzaklaşmış olması söz konusu değildir:
5. İmam afiî “varise vasiyet yoktur” hadisiyle
Kur’ân’da geçen vasiyet hükmünü nesh etmiştir;
ancak bu hadis Kur’ân’ı nesh edebilecek güçte
değildir.
Süfyan b. Uyeyne (Kütüb-i Sitte ravisi, sika)66 →
Süleyman el-Ahval (Kütüb-i Sitte ravisi, sika)67 →
Mücahid (Kütüb-i Sitte ravisi, sika)68: Hz.
Peygamber (s.a.v.).
6. Râzî vasiyet hadisiyle ilgili yaptığı eleştiride
haklıdır. Burada eleştirilmesi gereken o değil,
İmam afiî’dir.
7. Bütün bunlar, İmam
tutarsızlık örneğidir.
4. “Varise vasiyet yoktur” hadisi hakkında söylenebilecek yegâne şey, Mücahid (Tabiî) ile Hz.
Peygamber (s.a.v.) arasında inkıta olduğu, dolayısıyla hadisin senedinin muttasıl olmadığıdır.
afiî açısından bir zaaf ve
imdi bu iddiaları teker teker ele alalım:
Eğer İmam afiî bir hadisi hüccet addedebilmek
için mutlak olarak muttasıl olması şartını koşmuş
olsaydı, burada Kırbaşoğlu’nun dediği doğru olur
ve İmam afiî kendi koyduğu kuralı çiğnemiş sayılırdı. Ancak durum böyle değildir; zira burada
Kırbaşoğlu, “parçacı” bir bakış açısıyla, hadisin
hüccet olma şartlarıyla ilgili olarak, İmam afiî’nin
1. İmam afiî, ne Kırbaşoğlu’nun gösterdiği
yerde (er-Risale: 370) ne de başka bir yerde
sahih hadis için (veya bizzat İmam afiî’nin
tabiriyle “hüccet olan haber-i hâssa” için)
“merfu olmak” şartını koşmamıştır. Tam aksine
er-Risale‘de sahih hadisin -diğer sıhhat şartlarını
R
I
H
L
E
115
er-Risale‘nin bir yerinde söylediklerini nakledip
eleştirilerini bunun üzerine bina etmiştir. Hâlbuki
doğru ve ilmî olan, İmam afiî’nin konuyla ilgili
söylediklerini “bütüncül” olarak ele almak ve buna
göre değerlendirme yapmaktır.
nâsih, vasiyet ayetlerini mensûh kabul etmiştir.
Dolayısıyla kendisine yapılacak: “Vasiyet hadisi
Kur’ân’ı nesh edebilecek güçte değildir” şeklindeki
bir itiraz, her yönden sakıttır; onun nesh konusundaki metodunu ve bu metodu miras-vasiyet ayetlerine tatbik keyfiyetini anlamamaktan kaynaklanmıştır.
Nitekim İmam afiî’, er-Risale’nin bir başka bölümünde69 munkatı hadisin hüccet olup olmayacağı
hususuyla ilgili bir soruya verdiği cevapta, bazı
şartlar dâhilinde mürsel türü munkatı rivayetlerin
hüccet olacağını söylemektedir. Bu şartlardan biri
de “ilim ehlinin genelinin, Hz. Peygamber’den
(mürsel olarak rivayet edilen) hadisin gereğince
fetva vermiş olması”dır.70 “Varise vasiyet yoktur”
hadisinde –ilim ehlinin geneli bir yana– tamamının
icma ve ittifakının bulunduğunu nakleden İmam
afiî’nin,71 munkatı/mürsel hadislerde benimsediği
bu esas gereği, ilgili hadisle amel etmesinde metodolojik bir tutarsızlık asla söz konusu değildir.
6. Fahruddin er-Râzî’nin itirazını –alettenezzül–
yerinde kabul etsek bile bu itiraz, haber-i vahid ile
Kur’ân’ın nesh edilemeyeceği gerekçesiyle
Kur’ân’daki vasiyet ayetlerinin, “varise vasiyet yoktur” hadisiyle nesh edildiğini söyleyenlere yöneliktir.75 Yukarıda da izah ettiğimiz üzere, İmam afiî
vasiyet ayetini mensuh kabul ederken, onu nesh
edenin bu hadis değil, miras ayeti olduğunu tasrih
etmiştir.76 Dolayısıyla, er-Râzî’nin itirazı İmam
afiî’ye yönelik olmadığından, burada Kırbaşoğlu’nun
birini haklı, diğerini haksız kabul etmesi bir anlam
ifade etmez.
5. İmam afiî Kur’ân’da geçen vasiyet hükmünü
nesh eden nassın, “varise vasiyet yoktur” hadisi
olduğunu ileri sürmemiştir ki kendisine, “bu hadis
Kur’ân-ı nesh edebilecek güçte değildir” denilerek
itiraz edilebilsin. O zaten mutlak olarak Sünnet ile
Kur’ân‘ın nesh edilemeyeceği görüşündedir.72
Kırbaşoğlu da bunu pekâlâ bilmektedir. (s. 225)
İmam afiî, Kur’ân’da geçen vasiyet ayetleri ile
miras ayetlerinin her ikisinin de hükümlerinin aynı
anda sabit mi olacağı, yoksa miras ayetlerinin vasiyet ayetlerini nesh mi edeceği yönündeki ihtimallerinden birini tayin hususunda –usulü olduğu üzere–
Sünnet’in hakemliğine/delaletine başvurmaktadır:
7. Ortada bir zaaf ve tutarsızlık olduğu kesin;
ancak bu, İmam afiî’ye değil Kırbaşoğlu’na aittir.
VIII. ABDEST ÖRNEĞİ
KIRBA OĞLU (s.232):
“Kur’ân’da açık hükmü bulunan farzlar yanında
Resulullah’ın da sünnet vaz etmesi” başlığı altında Şafiî,
Sünnet’in –dolayısıyla da nassların– değerini arttırabilmek gayesiyle, oldukça zayıf istidlallere bile başvurmaktan kaçınmamaktadır. Bu durum onun delil olarak
zikrettiği ‘abdest’ örneğinde açıkça görülmektedir. Ona
göre Kur’ân açıkça abdestin nasıl alınacağını (5/Maide:
6) göstermiş, Resulullah da ayette belirtildiği gibi abdest
alarak sünnet vazetmiş (s. 162); Resulullah (azaları)
birer defa yıkayarak sünnet vazetmiş, bu da Kur’ân’ın
zahirine uygun düşmüştür. (s. 164)”
“Bu iki ayette [:miras ve vasiyet ayetleri] anlattığımız ihtimaller [:aynı anda hükümlerinin sübutu
yahut miras ayetlerinin vasiyet ayetlerini neshi]
sözkonusu olunca ilim ehline düşen, Allah’ın kitabından, [iki ihtimalden birini tayin edecek] bir delalet aramaktır. Allah’ın kitabında [konuyla ilgili tayin
edici] bir nass bulamazlarsa, onu Rasulullah’ın
sünnetinde ararlar.73 ( ) Biz de, mağazi ehlinin
geneli tarafından nakledilen, munkatı bir senetle
de Hz. Peygamber’den (s.a.v.) rivayet edilen ve
kabulü hususunda icma bulunan ‘varise vasiyet
yoktur’ hadisiyle istidlal ettik ki: miras ayetleri vasiyet ayetlerini nesh etmiştir ”74
Öncelikle, er-Risale’nin bu bölümünde, A. M. akir
neşrinde yer alan bir hataya işaret etmek suretiyle
konuya başlamak istiyoruz.
Kırbaşoğlu’nun bahsettiği başlığın bu neşirde yer
alan Arapça orijinal metni şöyledir:
77
Ancak biz doğru olan metnin şu şekilde olması
gerektiğini savunuyoruz:
“Sünnet ve İcmâ’ın Delalet Ettiği Nasih ve
Mensuh” başlığı altında ele aldığı bu konuda
İmam afiî, Sünnet’in delaleti ile miras ayetlerini
R
I
H
Nitekim aynı metin İmam
L
E
116
afiî’nin Ahkâmu’l-
Kur’ân adlı eserinde er-Risale’den naklen bizim
tashih ettiğimiz şekilde geçmektedir.78
“kilitlenmiş” bir yazardan bu yanlışları fark etmesini beklemenin abes olacağı da malumumuz...79
“Senne” ile “beyyene” fiillerinin (özellikle noktasız
yazıldıklarında) birbirine yakın resme/yazım biçimine sahip olduklarını düşünürsek, bunun müstensihten yahut muhakkikten kaynaklanan bir hata olduğunu kolaylıkla anlayabiliriz. Ayrıca bu tashihe binaen
ilgili başlık altında gelen bütün “senne” fiillerinin de
“beyyene” olarak tashih edilmesi gerekmektedir:
Bütün bunlardan sonra asıl konuya dönecek olursak
İmam afiî, âzâların yıkanma sayısı açısından
abdestle ilgili Hz. Peygamber’in (s.a.v.) iki (fiilî)
beyanının olduğundan bahseder:
1. Abdest azalarını bir kere yıkaması: Hz.
Peygamber’in (s.a.v.) bu fiili Kur’ân’ın zahiriyle de
tamamen muvafakat halindedir (yani, ona herhangi bir ilave hüküm getirmeden olduğu gibi takrir
etmiştir); zira “yüzlerinizi yıkayın” cümlesinde
geçen “yıkayın” emrinin zahiri, (“yıkama”nın kendisine ıtlak edilebileceği en alt limit olan) “bir kere
yıkama”yı gerektirir. Hz. Peygamber’in bu fiili aynı
zamanda abdest azalarının bir defadan fazla
yıkanmasının farz olmayıp sünnet olduğunu da
beyan etmiştir. Biz buna kısaca takrir edici beyan
yahut İmam afiî’nin ifadelerinden mülhem olarak
muvafık beyan diyebiliriz.80
er-Risale: (162):
doğrusu:
er-Risale: (164):
doğrusu:
Bu ibare er-Risale‘nin bir başka yerinde (s. 29)
bizim tashih ettiğimiz şekilde geçmiştir. Bu da
bizim tashihimizi takviye eden ikinci bir husustur.
er-Risale: (164):
doğrusu:
er-Risale: (164):
doğrusu:
2. Abdest azalarını birden fazla (2, 3 kere) yıkaması: Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu fiili de
Kur’ân’ın zahirine uygun olmayan (zahirinin bir
defa yıkamayı ifade ettiğini söylemiştik) ancak
tamamen de aykırı olmayıp muhtemilâtından olan
“birden fazla yıkama” anlamına dair gelmiş bir
beyandır. Nitekim abdest azalarını 2 ya da 3 kere
yıkamak sünnettir/fazilettir.81 Buna da kısaca tekmil edici beyan yahut İmam afiî’nin ifadelerinden
mülhem olarak ziyade beyan diyebiliriz.
er-Risale: (166):
doğrusu:
er-Risale: (166):
doğrusu:
Yaptığımız bu tashihten sonra başlığın ve
Kırbaşoğlu’nun yukarıda alıntı yaptığı diğer metinlerin doğru tercümeleri şöyle olacaktır:
er-Risale: (161): “[Kur’ân tarafından] tensis edilmekle birlikte [aynı şekilde] Rasulullah’ın da
[Kur’ân nassını destekleyici-pekiştirici mahiyette]
beyanının bulunduğu farzlar.”
Görüldüğü gibi İmam afiî burada sadece, “farz
oldukları Kur’ân “nassıyla” sabit olan bazı hükümlerin, -Kur’ân nassını takrir yahut tekmil eder
mahiyette gelen- Rasulullah’ın sözleri/fiileri ile
beyanı” konusunu işlemiştir. Yoksa ortada
Kırbaşoğlu’nun dediği gibi “Kur’ân’dan bağımsız
olarak vaz edilen bir sünnet” falan yoktur.
(Aranot: Parantez içi koyduğumuz şerhler metne müdahale/metni yönlendirme kabilinden olmayıp tamamen İmam
afiî’nin konu içerisinde açıkça ifade ettiği hususlardan özetlenmiş ve anlama kolaylığı sağlaması amacıyla parantez içi
Nitekim er-Risale’de bundan sonra gelen konu
başlıkları da, meseleyi vuzuha kavuşturmada yardımcı olmaktadır:
olarak metne ilave edilmiştir. İlgili konuyu er-Risale’nin metninden okuyanların bunu fark edeceklerinden şüphemiz yoktur.)
er-Risale: (162): “Rasulullah da abdesti -aynı ayette belirtildiği gibi- beyan etmiş ”
— “(Kur’ân tarafından) tensis edilen, Sünnet’in de
(Kur’ân’da geçen umum ifadeden) hususun kastedildiğini beyan ettiği farzlar”82
er-Risale: (164): “Rasulullah abdestin/yıkamanın
bir kere olduğunu beyan etmiş ve onun bu beyanı
Kur’ân’ın zahirine muvafık olmuştur.”
Tabii, İmam
— Mücmel farzlar.”83
Yani İmam afiî önce:
afiî’yi anlamaktan önce eleştirmeye
R
I
H
L
E
117
1. Kur’ân’da nass olarak yer alan farz hükümleri
takrir ve tekmil yollu beyan eden sünnet konusunu,
Kur’ân nassını takrir ve tekmil eden sünnetlerin
beyan sayılıp sayılmayacağı meselesine gelince;
bu, kişinin “beyan”dan ne anladığına ve bu hususta nasıl bir ıstılah benimsediğine göre değişir.
İmam afiî’nin, bu konudaki hadis terk edilse
Kitab’ın hükmü yeterli olurdu dedikten sonra,
konuyla ilgili hadisi beyan sayması onun “beyan”
kavramıyla ilgili olarak sonraki usulcülerden farklı
bir ıstılah edindiğini gösterir. Siz konuyla ilgili hadise beyan edici değil de –örneğin– “takrir
edici/destekleyici sünnet” demeyi tercih ederseniz,
İmam afiî ile aranızda sadece lâfzî bir ihtilaf kalır.
İçeriği kabul ettikten sonra ifadeyi/ıstılahı tartışmak ise -el-Cessas’ın da (r.h.) dediği gibi- “lüzumsuz bir iştigal”dir.85
2. Daha sonra Kur’ân’da nass olarak yer alan
ancak umumundan husus kastedildiğini tahsis
yollu beyan eden sünnet konusunu,
3. En son olarak da Kur’ân’da (nass olarak değil
de) mücmel olarak yer alan ve kendisinden ne
kastedildiğini tefsir yollu beyan eden sünnet konusunu, muntazam bir tertip içerisinde işlemiştir.
Onun bu başlıklar altında Sünnet’in “Kitab’ı beyan
edici özelliğini” kitabın baş tarafında yaptığının
aksine, tafsilatlı olarak ele alıp işlemekten başka
bir gaye ve hedefi yoktur. Hedef ve gayesinin
“zayıf istidlallere bile başvurmak pahasına sünnetin değerini arttırabilmek” olduğu iddiası ise olsa IX. KÖLELERİN MİRASTAN MAHRUM
olsa, İmam afiî’yi eleştirmeB I R A K I L M A S I
ye şartlanmışlığın iyi bir
KIRBA OĞLU (s. 233–234):
örneği olabilir.
Bu şartlanmışlığın, İmam Şafiî’ye
Bu şartlanmışlığın, İmam
afiî’ye “demediğini söyletmeye”, “dediklerini de gizleme veya görmezden gelme”
gibi eylemlere nasıl dönüştüğü, Kırbaşoğlu ve İmam
afiî’den peşpeşe vereceğimiz nakillerde, daha da net
görülecektir:
“Yine Şafiî’nin mirasta tarafların
her ikisinin de hür olmasını şart
koşması, köleleri mirastan mahrum etmesi ve bunu sadece kölenin malının da sahibine ait olduğunu söyleyen tek bir hadise
dayandırması, son derece eleştiriye açıktır. Onun yine sadece bu
hadise dayanarak ve sanki sübutu kesin imişçesine, Resulullah’ın sünnetinde kölenin
mülkiyet hakkı olmadığından bahsedebilmesi, hayreti
mucip bir tutumdur. Onun bu tutumu, insanları kölelikten kurtarmayı amaç edinmiş bir dinin ruhuna da
terstir. Zira Kur’ân’da kölenin mirastan mahrum edilmesini gerektiren herhangi bir nass olmadığı halde, Hz.
Peygamber’e ait olma ihtimali kadar ait olmama ihtimali de bulunan âhâd, üstelik sadece tek bir hadise dayanarak, onun mülkiyet hakkını ortadan kaldıran, dolayısıyla hürriyet kapısını ona kapatan bu yaklaşımın yanlışlığı ortadadır. Bu noktada kölenin çalışıp-kazanarak
–veya miras olarak elde ettiği mal ile– kölelikten kurtulmak için sahibiyle anlaşma yapabileceğini (si’âye-mükatebe) kabul eden Hanefilerin yaklaşımının, insana değer
veren, dolayısıyla, gerçekten İslam’ın ruhuna uygun bir
yaklaşım olduğunu burada hatırlatmak yerinde olur.”
“demediğini söyletmeye”, “dediklerini de gizleme veya görmezden
gelme” gibi eylemlere nasıl dönüştüğü, Kırbaşoğlu ve İmam Şafiî’den
peşpeşe vereceğimiz nakillerde,
daha da net görülecektir:
KIRBA OĞLU (s.233):
“Hâlbuki burada, [:Rasullullah’ın azalarını bir kere yıkayarak abdest almasında. A.Y.] Resulullah’ın son derece
açık olan bir ayeti tatbiki, ona tabi olması söz konusudur. Yoksa Şafiî’nin dediği gibi Resulullah sünnetini
Kur’ân’dan bağımsız olarak vazetmiş de, tesadüfen
Kur’ân’a uygun düşmüş değildir. (…) Hz. Peygamberin
bu konudaki uygulaması olmasaydı bile, bizim abdesti
sadece ayete dayanarak doğru bir şekilde almamız mümkün olurdu. Dolayısıyla Şafiî’nin verdiği bu örneğin,
üzerinde yeterince düşünülmeden seçilmiş bir örnek
olduğu söylenebilir.” [Vurgular bize ait, A.Y.]
İMAM AFİÎ (s. 165)84: “Bu da daha önce anlattığımız farzlar gibidir; yani bu konudaki hadis
terk edilse, Kitab’ın hükmü yeterli olurdu. Bu
konudaki hadis rivayet edildiğinde bu, o hadisin
Allah’ın kitabına tabi olduğunu gösterir.”
[Vurgular bize ait, A.Y.]
R
I
H
“Şafiî’nin, Kur’ân’ın açık beyanları karşısında, tek bir
hadise, hem de munkatı’ bir hadise dayanarak (s. [1]71),
katilin mirastan mahrum olduğunu savunması da, aynı
L
E
118
8. Katil ve kölenin mirasçı olacağı hususunda
Kur’ân’ın açık beyanı vardır.
şekilde çok ciddi bir metodolojik zaafın söz konusu
olduğunu gözler önüne sermektedir. Onun tek bir
hadise dayanıp bir sünnetten bahsetmesi ve bunun
Kur’ân gibi bağlayıcı olduğunu söylemesi (s. 173),
Sünnet konusunda ne derece titiz olduğunu göstermektedir. Onun, kölenin ve katilin mirasçı olamayacağı konusunda ulema arasında bir ihtilaf olmadığından
ve onların bu konudaki icmâının bir hüccet olduğundan bahsetmesi de (s. 172), ortadaki problemi kaldırmaya yetmemektedir. Zira ne Şafiî’nin dediği gibi
–mesela kölenin mirasçı olamaması konusunda- bir
icmâ vardır –zira Hanefiler bu görüşte değildir- ne de
Kur’ân’ın açık beyanı karşısında ulemanın icmâ’ının
bir değeri vardır…”
imdi bu sonuçların
geçebiliriz:
1. Kırbaşoğlu burada, sanki mirasta tarafların hür
olması şartı İmam afiî’ye mahsus bir görüşmüş ve onun dışındaki fakihler bu konuda onunla
hem fikir değillermiş gibi bir tablo çizmektedir.
Hâlbuki bu konuda fakihler görüş birliği içerisinde
olup mesele –İmam afiî’nin de dediği gibi–
icma ile sabittir.86
2. İmam afiî’nin bu konudaki dayanağını oluşturan bu hadis sıradan “tek bir hadis” değildir. Öncelikle bu hadis, sahih bir hadistir.87
Kırbaşoğlu’ndan yaptığımız bu alıntının uzun
olması nedeniyle onun ifadelerinden çıkan sonuçları maddeleştirmekte fayda görüyoruz:
Ayrıca İmam afiî’nin konuyla ilgili ortaya koyduğu
deliller bundan ibaret de değildir: el-Ümm’de kölenin mülk sahibi olamayacağı konusunda bir ayeti
de delil göstermiştir:88 “Allah, hiçbir şeye gücü
yetmeyen, başkasının malı olmuş bir köle ile
katımızdan kendisine verdiğimiz güzel rızıktan
gizli ve açık olarak harcayan (hür) bir kimseyi
misal verir.” (16/Nahl: 75)
1. İmam afiî, mirasta tarafların hür olmasını
şart koşmak suretiyle köleleri mirastan mahrum
bırakmıştır.
2. İmam afiî’nin bu konudaki dayanağı kölenin
malının efendisine ait olduğunu söyleyen tek bir
hadistir. Ve İmam afiî bu hadisin sübutunun kesin
olduğu izlenimini veren bir davranış sergilemiştir.
Bu ayette köle, sahip olduğu malda istediği gibi
tasarrufta bulunan hür kimselerin aksine hiçbir
tasarruf gücü olmayan ve kendisi hürlerin tasarrufuna maruz bir mülk olarak tavsif edilmiştir.
Nitekim İmam afiî dışında birçok kişi bu ayeti
kölenin mâlî tasarruflara sahip olmadığı konusuna
delil olarak kullanmıştır.89 Kırbaşoğlu’nun,
“Kur’ân’da kölenin mirastan mahrum edilmesini gerektiren bir nass yoktur” iddiasını bir
daha düşünmesi icap etmektedir; zira Kur’ân’da
köle için söz konusu edilen “mülk sahibi olamamak”, miras da dâhil olmak üzere tüm mülk
sebeplerini içine alır.
3. İmam afiî’nin bu görüşü dinin ruhuna terstir.
Zira din insanları kölelikten kurtarmayı amaç edinmişken, İmam afiî (kendisini mirastan mahrum
bırakmak suretiyle) kölenin mülkiyet hakkını ortadan kaldırmış ve dolayısıyla ona hürriyet kapısını
kapatmıştır.
4. Âhâd haber, Hz. Peygambere ait olma ihtimali
kadar ait olmama ihtimali de bulunan haberdir.
5. Bu konuda İslam’ın ruhuna daha uygun olan
yaklaşım Hanefilerinkidir. Zira onlar – afiîlerin
aksine– kölenin çalışıp kazanarak veya miras
almak suretiyle efendisiyle hürriyet anlaşması
(mükâtebe) yapabileceği görüşündedirler.
Naklî deliller yanında İmam afiî, konuyla ilgili aklî
bir delile, yani kıyasa da dayanmaktadır. Nitekim
kendisi bir mülk olan; alım-satım, hibe ve mirasa
konu olan köle –tıpkı kendisiyle aynı vasıfları taşıyan diğer nesneler/varlıklar gibi– mülkiyet hakkına
sahip olamaz.90
6. Katilin miras alamayacağı hususunda İmam
afiî’nin elinde bulunan yegâne delil munkatı bir
hadis olduğundan o çok ciddi bir metodolojik zaaf
yaşamaktadır.
7. İmam afiî, kölenin mirasçı olamayacağı yönünde icmâ bulunduğunu söylese de bu yanlıştır; zira
kölenin mirasçı olacağını söyleyen Hanefiler, icma’
teşekkülüne engel bir durum teşkil eder.
R
I
H
değerlendirmesine
Görüldüğü gibi İmam afiî kölenin mülk sahibi olamayacağı ve dolayısıyla miras almaya ehil olmadığı meselesinde “tek bir hadise” değil, kısaca
L
E
119
edille-i erbaa dediğimiz Kitab, Sünnet, İcma ve
Kıyas gibi “birden fazla temel delile” istinad
etmiştir. Bununla birlikte eğer İmam afiî ilgili hadisin sübutunun “kesin” olduğu şeklinde bir izlenim
vermişse, kendisini buna, hadisin senedinin sıhhati ve metninde bulunan Kitab, İcma ve Kıyasla desteklenmek gibi “isnad dışı takviye edici unsurlar” sevk etmiştir. Buna, sonraki usul-i hadis
terimiyle hadisin “e l - m u h t e f f b i ’ l - k a r â i n ”
olması da diyebiliriz.
3. Öncelikle İmam afiî’nin, kölenin var olan veya
verilmesi gereken mülkiyet hakkını ortadan kaldırması gibi bir şey söz konusu değildir. Dediğimiz
gibi köleliğin verasete mani olması hususunda,
diğer tüm âlimler kendisiyle aynı görüştedir.
Ayrıca insanları kölelikten kurtarmayı amaçlamış
bir din ile tüm varlığını bu amacı engellemek için
feda etmiş hürriyet düşmanı bir afiî portresinin
oldukça “dramatik” olduğunu da söyleyebiliriz.
Söyleyemeyeceğiz tek şey
ise İmam afiî’nin fıkıh anlayışında köleye hürriyet kapısının kapalı olduğudur:
İmam afiî, başta “mükateplik”
anlaşması
olmak
üzere,
müdebberlik, ümm-i veletlik,
yemin/zıhar/hata ile adam
öldürme kefaretleri gibi vesilelerle ve en nihayetinde efendisinin azat etmesi gibi birçok
durumda kölenin hürriyete
kavuşacağı görüşündedir.91
4. Âhâd haberi mutlak olarak
“Hz. Peygambere ait olma ihtimali kadar [vurgu bize ait. A.Y.]
ait olmama ihtimali de bulunan
haber” olarak nitelemek, her
biri âhâd haberler kategorisinde yer alan sahih/makbul ve
zayıf/gayr-i makbul hadisleri
aynı kefeye koymak demektir.
Madem bu iki duruma da ihtimalli olmak konusunda âhâd
haberler arasında hiçbir fark
yoktur, öyleyse neden biri
“sahih/makbul” iken diğeri
“zayıf/gayr-i makbul”dür?
Ayrıca insanları kölelikten kurtarmayı amaçlamış bir din ile
tüm varlığını bu amacı engellemek için feda etmiş hürriyet
düşmanı bir Şafiî portresinin oldukça “dramatik” olduğunu da
söyleyebiliriz. Söyleyemeyeceğiz tek şey ise İmam Şafiî’nin
fıkıh anlayışında köleye hürriyet kapısının kapalı olduğudur...
R
I
H
L
E
120
Ayrıca Kırbaşoğlu’nun bu ifadesi, kendisinin de çok kere
kullandığı “haber-i vahid
galib-i zan ifade eder” sözüyle
de çelişki arzeder; zira “galib-i
zan”da karşıt ihtimaller eşit
değil; biri diğerine baskındır.92
Doğru olan ifade -İsâ b. Ebân’ın da tabir ettiği
şekilde-93 şöyledir: Âhâd haber: “(yalan üzerine
ittifak etmeleri mümkün olmayacak kadar çok kişi
tarafından rivayet edilmemesi açısından) Hz.
Peygambere ait olma (:sıdk) ihtimali de, olmama
(:kizb) ihtimali de bulunan hadistir”. Ancak o, Hz.
Peygambere ait olmama ihtimalini ortadan kaldıran takviye edici unsurlarla bu tür haberlerin
zaman zaman ilim ifade edebileceklerini kabul
eder. Nitekim tevatürü ilim ifadesinin tek yolu olarak görmeyen İsâ b. Ebân, icmâ ile desteklenen
âhâd haberlerin “ilim” (el-Cessâs’ın ifadesi ile
“istidlâlî ilim”) ifade edeceği görüşündedir.94
Ebu Zeyd’in burada zımni olarak ifade ettiği şeylerden biri de “kendisini azat etmesi karşılığında
kölenin çalışması” şeklinde tarif ettiği istis’â’ın
(veya doğru tabirle “mükatepliğin”) Ebu Hanife
tarafından kabul, afiî tarafından reddedilen bir
akit olduğudur.
Ebu Zeyd’in –özellike afiî ile ilgili– görüşlerini
özenle takip ettiğini bildiğimiz Kırbaşoğlu, acaba
onun zımni olarak dile getirdiği bu iddiayı, kendisine duyduğu büyük güven sonucu afiî kaynaklardan tetkik etme ihtiyacı bile duymadan makalesinde tekrar etmiş olabilir mi? Bizce bu, vukuu oldukça yüksek bir ihtimaldir.
5. İmam
afiî’nin mükateplik anlaşmasını
tecviz etmediği iddiası kesinlikle yanlıştır. O,
el-Ümm isimli eserinde mükatep köle ile ilgili müstakil bir bölüm açmış ve başta, mükatepliğin
meşru olduğunu gösteren deliller olmak üzere, bu
konuyla ilgili hükümleri 100 sayfayı aşan bir
hacimde işlemiştir.95
Kırbaşoğlu’nun -belki de Ebu Zeyd’den ilham alarak- okuyucusuna, “kölenin mülkiyet hakkını ortadan kaldıran ve ona hürriyet kapısını kapatan kişi”
olarak takdim ettiği İmam afiî’nin el-Ümm’de sarf
ettiği şu sözler, aslında onun bu konuda nasıl bir
duygu ve düşünce içerisinde olduğunu çok net
ortaya koymaktadır:
Ayrıca mükateplik anlaşmasının caiz olduğu hususunda –İmam afiî bir yana– hiç kimsenin ihtilafı
yoktur; bu husus icmâ ile sabittir.96 Bütün bunlara
karşın Kırbaşoğlu’nun bu hükmünü neye dayandırdığı gerçekten merak konusudur. Zira bu iddiasını temellendirecek herhangi bir afiî kaynağına
atıf yapmamıştır.97
“Efendinin kölesiyle mükateplik anlaşması yapması bana göre müstehaptır (:ehabbü ileyye).
Ayrıca bizzat ben de, kendime ait köleler arasından (çalışma) gücü ve güvenilirliği olanlarla mükateplik anlaşması yapmaktan –Allah’ın izniyle–
imtina etmem. Zaten hiç kimse de bundan imtina
etmemelidir.”99
Kırbaşoğlu’nun konuyla ilgili asıl kaynağı hususunda biz şimdiden bazı tahminlerde bulunmak
istiyoruz:
6. İmam afiî’nin, katilin miras alamayacağı hususunda er-Risale’de zikrettiği hadisin munkatı bir
hadis olduğu doğrudur.100 Ancak katilin miras alamayacağı hususunda munkatı bir hadisle ihticac
etmesi İmam afiî için metodolojik bir zaaf sayılmaz; zira İmam afiî, er-Risale’de munkatı olarak
aktardığı rivayetleri aslında muttasıl senetle yahut
meşhur olarak (:nakl-i âmme an âmme) dinlediğini; ancak bazı kitaplarının yanında bulunmaması
sebebiyle hıfzından itkan ile rivayet edemeyeceği
bu rivayetleri kitabına koymayı hoş görmediğini
söyler. Onun bu sözüne itimat ederek varisin
miras alamayacağını bildiren hadisi kendisinin
muttasıl senetle yahut meşhur rivayet olarak dinlediğini söyleyebiliriz.
Mısırlı Modernist yazar Nasr Hamid Ebu Zeyd,
(Kırbaşoğlu’nun seçkisi içerisinde de tercümesi
yer alan) el-İmam eş- afiî ve Te’sîsu’l-Aydiyolocya
el-Vasatiyye isimli eserinde, İmam afiî’nin rivayet
edilen bir hadise kıyasla, kölenin mirasçı olamayacağını düşündüğünü nakleder ve konuyla ilgili
hadisi vahiy ürünü Sünnet çerçevesine sokmanın
özgürlüğü asıl, köleliliği arizi bir durum sayan eriat’ın tümel amaçlarıyla çatışacağını savunur.
afiî’nin bu yaklaşımının insanda özgürlüğü asıl,
köleliği arizi bir şey olarak kabul eden Ebu
Hanife’nin yaklaşımına muhalif olduğunu ve Ebu
Hanife’nin bu yüzden efendisinin kendisini azat
etmesi karşılığında kölenin çalışmasının cevazını
kabul ettiğini iddia eder.98
R
I
H
Nitekim ilgili hadisin muttasıl senedle gelen bir tarikini
el-Beyhaki, Marifetü’s-Sünen’de kaydetmiştir.101
L
E
121
Bu da bize, hadisin “sonuç” itibariyle munkatı
olmadığını gösterir.
mediği sürece, İmam afiî’nin icma iddiası geçerliliğini koruyacaktır.
7. Kırbaşoğlu, kölenin mirasçı olamayacağı
yönünde icma bulunduğunu inkâr ederken buna
gerekçe olarak Hanefi mezhebinde kölenin mirasçı olabildiğini söylemiş; ancak buna herhangi bir
Hanefi kaynağını referans göstermemiştir.
8. Belli ki Kırbaşoğlu “katil ve kölenin mirasçı olacağı hususunda Kur’ân’ın açık beyanı vardır” derken Kur’ân-ı Kerim’de mutlak olarak geçen miras
ayetlerini kastetmektedir. Yoksa bunlar dışında,
hususi olarak katilin ve kölenin miras alacağını bildiren açık bir ayet yoktur.
Onun, Hanefi mezhebine yaptığı bu isnat yanlıştır;
zira başta Hanefi mezhebini ilk defa tedvin eden
İmam Muhammed olmak üzere, bütün temel
Hanefi kaynakları, kölenin mirasçı olamayacağını
tasrih eder.102 Kırbaşoğlu’nun bu iddiasında istinad ettiği “kaynağı” bilmenin, her okuyucunun
hakkı olduğunu düşünüyor ve kendisinden kaynağının ismini vermesini bekliyoruz. Kırbaşoğlu,
Hanefi mezhebinin kölenin mirasçı olması meselesiyle ilgili görüşünün olumlu olduğunu ispat ede-
R
I
H
Bu durumda Kırbaşoğlu’nun görüşünü net olarak ortaya koyması gereken bazı konular
bulunduğunu düşünüyor ve kendisine şu
soruları yöneltiyoruz:
“Kur’ân’da Allah tarafından mutlak olarak helal
kılındığı bildirilen -mesela- alışverişin, hadislerde
Hz. Peygamber tarafından yasaklanan türleri de
dâhil olmak üzere- her çeşidi helal midir?
L
E
122
Yahut erkek olsun kadın olsun
hırsızın elinin mutlak olarak
kesileceğini bildiren ayete dayanarak nisap, hırz vb. şartları
koşmayarak kendisine “hırsız”
denilebilen herkesin ellerinin
kesilebileceği görüşünü mü
savunuyorsunuz?
Bu misalleri daha da uzatmak
mümkün
Ancak biz soruları bu ve benzeri
örneklerin ortak noktalarını bir
araya getirerek bir daha soralım:
Kur’ân’da geçen umum/mutlak
ifadeler Sünnet ile tahsis/takyid
edilmez mi?
Bu soruya Hanefilerin “meşhur
ya da mütevatir sünnet ile tahsis/takyid edilebilir” şeklinde
cevap verdikleri malum... Ancak
sizin, Hanefilerin aksine katil ve
kölenin mirasçı olabileceği şeklindeki görüşünüzden, yukarıdaki soruya onlarla aynı cevabı
vermediğiniz anlaşılıyor.
Haricilerin Kur’ân’ın umum/mutlak
ifadelerine dayanarak haber-i
vahid yahut meşhur/mütevatir
olan birçok sünneti inkâr ettiklerini de biliyoruz.103 Onların bu tavrından Kur’ân’ın
umum/mutlak ifadelerine ters düşen sünnetleri
-dereceleri ne olursa olsun- reddettikleri anlaşılmaktadır. Bu konuda siz Haricilerle aynı görüşe mi
sahipsiniz?
Ya da mutlak olarak zekâtın mallardan alınacağını
söyleyen ve bu konuda malın türü ve miktarı ile
ilgili bir tafsilat getirmeyen Kur’ân ayetine dayanarak her türlü maldan, miktarı ne olursa olsun zekât
alınacağını mı düşünüyorsunuz?
sonuç
Hayli iddialı olmasına karşın Kırbaşoğlu’nun
makalesini, yanlış anlamalar ve ispatlanamamış
önkabullerle dolu, başarısız bir eleştiri örneği olarak görüyoruz. Özellikle Nasr Hamid Ebu Zeyd ön
okumaları, yazarın zihin dünyasında kötü/olumsuz
bir afiî portresi oluşturmuş ve bu okumalar kendisini, er-Risale’de karşılaştığı her cümleyi/ifadeyi,
R
I
H
bu portreyi daha da belirgin kılmak üzere istihdam
etme amacına yönlendirmiştir. Tabii bu durum
yazarın makalesini, tarafsız akademik karakterden
hayli uzaklaştırmıştır.
Buna karşın seçkinin ve özellikle Kırbaşoğlu’nun
iki makalesinin kimi (muhtemelen Arapça
dahi bilmeyen ve Kırbaşoğlu’nun söyledikleriyle
L
E
123
er-Risale metni arasında bir karşılaştırma yapma
imkânından mahrum olan) okuyucular katında,
Kırbaşoğlu lehine abartılmış etkileri de olmuştur:
Makalesinin ilmî ve akademik açılardan sahip
olduğu eksi değere karşın, Kırbaşoğlu’nun bu
çabasının, okuyucusunun ifadelerinde kendisine,
“gösterge değer” olarak geri döndüğünü görüyoruz. Ne de olsa yazar uçmaz, okuyucu uçururmuş!
“Tüm makaleler bir yana, son makale ile
Kırbaşoğlu adeta bitirici darbeleri vurmuş, İmam
afiî’nin ipini çekip, iskemlesine tekmeyi vurmuştur. Konu konu, cümle cümle kitabı tahlil
etmiş ve yanlışlıkları, eksikliklerini, çelişkilerini
sıralamıştır.”104
Son olarak: “Sunuş” bölümünde söylediği
“geleneğin yeniden gözden geçirilmesi, sorgulanması, irdelenmesi ve eleştirilmesi
şarttır”105 derken Kırbaşoğlu, makalesinde ortaya
koyduğu gibi bir şeyi kastediyorsa, bunun hem
ilmî hem de psişik nokta-i nazardan acilen ve
ciddi olarak sorgulanması gereken bir travma
olduğunu düşünüyoruz
Bu heyecanlı, ama bir o kadar da haddini aşan ifadelerde, Kırbaşoğlu’nun makalesindeki üslup ve
iddialarının da etkisi olduğunu düşünüyoruz.
R
I
H
L
E
124
R
I
H
L
E
125
Download

İntikâd - Rıhle Dergisi