T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE
EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR
VE TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ
Doktora Tezi
NEBİ MEHDİYEV
İstanbul, 2007
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE
EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR
VE TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ
Doktora Tezi
NEBİ MEHDİYEV
Danışman: Prof. Dr. ALİ DURUSOY
İstanbul, 2007
ÖNSÖZ
Dinî inançların rasyonelliği meselesi, çağdaş din felsefesinin temel konuları arasında
mütalaa edilmektedir. Son yıllarda dinî epistemoloji alanında yaşanan önemli
gelişmeler sonucunda özellikle Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin tartışmalarda yeni
ve farklı açılımlar ortaya çıkmıştır. Bu çalışmada söz konusu gelişmelerin bir
değerlendirmesini sunmanın yanı sıra rasyonelliğin ne anlama geldiği ve bu
anlamlandırma ışığında Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı gibi sorulara cevap
aradık. Çalışmanın sonuçlanmasında emeği geçen değerli danışmanım Prof. Dr. Ali
Durusoy’a; maddi katkılarından dolayı Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları
Merkezi (İSAM) çalışanlarına; Türkiye Din Felsefesi Derneği çevresinde kendileriyle
sıkça tartışma imkanı bulduğum Dr. Rahim Acar, Dr. Caner Taslaman, Tamer Yıldırım,
Osman Baş, Kemal Batak ve Ali Ayten’e; son olarak ise, her zaman olduğu gibi bu
çalışma boyunca da yardımlarına başvurduğum muhterem hocam Doç. Dr. Adnan
Aslan’a şükranlarımı sunuyorum.
Nebi Mehdiyev
Üsküdar, 2007
İÇİNDEKİLER
1.GİRİŞ...................................................................................................................
1
2. ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR...
8
2.1. Dinî Epistemoloji....................................................................................
9
2.1.1. Parite Argümanı.........................................................................
9
2.1.2. Temel Epistemolojik Yaklaşımlar............................................
15
2.2. Ateistik Meydan Okuma.......................................................................
17
2.2.1. İnanma Ahlakı..........................................................................
17
2.2.2. Negatif Ateizm..........................................................................
18
2.2.3. Teistik Argümanların Eleştirisi.................................................
21
2.2.4. Pozitif Ateizm...........................................................................
25
2.3. Ateistik Meydan Okumaya Teistik Cevaplar........................................
27
2.3.1. Doğal Teoloji............................................................................
28
2.3.1.1. Doğal Teolojinin Geri Dönüşü.....................................
28
2.3.1.2. Kozmolojik Argüman...................................................
30
2.3.1.3. Teleolojik Argüman.....................................................
32
2.3.1.4. Ahlak Argümanı...........................................................
35
2.3.1.5. Ontolojik Argüman......................................................
37
2.3.1.6. Özgür İrade Savunusu..................................................
39
2.3.1.7. Birikimsel Argüman.....................................................
41
2.3.2. Fideizm.....................................................................................
42
2.3.2.1. Atina-Kudüs Uzlaşmazlığı...........................................
43
2.3.2.2. Pascal Fideizmi............................................................
45
2.3.2.3. Kierkegaard’cı İkilem..................................................
46
2.3.2.4. Wittgenstein’cı Fideizm...............................................
48
ii
2.3.3. Reformcu Epistemoloji.............................................................
55
2.3.3.1. Reformcu Epistemolojinin Oluşumu............................
55
2.3.3.2. Klasik Temelcilik ve Eleştirisi.....................................
57
2.3.3.3. Tanrı İnancının Temelselliği........................................
62
2.3.3.4. Pratik Rasyonellik........................................................
65
2.4. Değerlendirme.......................................................................................
69
3. TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ.......................................................
73
3.1. Rasyonellik Çözümlemesi.....................................................................
74
3.1.1. Epistemik Deontoloji ve İçselcilik............................................
76
3.1.2. Epistemolojik Deontolojinin Reddi ve Dışsalcılık...................
82
3.1.3. Rasyonellik İkilemi...................................................................
86
3.2. Fideistik Epistemoloji...........................................................................
89
3.2.1. Pascal’cı Arasyonalizm............................................................
90
3.2.2. Kierkegaard’cı İrrasyonalizm...................................................
91
3.2.3. Wittgenstein’cı Anti-Realizm...................................................
93
3.3. Teistik Delilcilik....................................................................................
97
3.3.1. Teistik Delilciliğin Rasyonellik İddiası....................................
99
3.3.2. Teistik Delilciliğin Eleştirisi...................................................
102
3.3.2.1. Thomas Reid’in Sağ-Duyuculuğu..............................
102
3.3.2.2. William James’in İnanma İradesi Argümanı.............
106
3.3.3. Teistik Delilcilik Zorunlu Mudur?..........................................
112
3.3.4. Teistik Delilcilik Yeterli midir?..............................................
115
3.4. Uygun İşlevselcilik..............................................................................
119
3.4.1. Plantinga’nın Dinî Epistemolojisi...........................................
120
3.4.2. “A/C” ve “Genişletilmiş A/C” Modelleri...............................
130
3.4.3. Uygun İşlevselciliğin Eleştirisi...............................................
133
3.5. Değerlendirme.....................................................................................
136
4. SONUÇ...........................................................................................................
144
KAYNAKÇA......................................................................................................
147
iii
1. GİRİŞ
Din felsefesi, önemli ölçüde Hume ve Kant gibi Aydınlanmacı düşünürlerin dinî
inançlara meydan okuması ekseninde boy göstermiş ve Hegel’in bu konudaki aynı adlı
konferanslarından sonra yaygın bir şekilde “din felsefesi” olarak adlandırılmaya
başlanmış bir felsefe disiplinidir. Burada, belirli bir tanımlamasının yapılması son
derece güç olan din felsefesini, en azından ne olmadığını belirleyebilmek adına felsefî
teoloji ve epistemik-olmayan ateizmden ayırmak gerekir; felsefî teoloji daha ziyade
teolojik doktrinlerin iç tutarlılığını göstermek için felsefî yöntemler kullanırken,
epistemik-olmayan ateizm sosyoloji, psikoloji ve hatta ekonominin verilerinden
yararlanmak suretiyle Tanrının var olmadığını göstermeye çalışmaktadır. Fakat bu, bir
ilahiyatçının din felsefesi yapamayacağı veya bir din felsefecisinin epistemik-olmayan
ateizme ilişkin yorumlarda bulunamayacağı anlamına gelmez. Bu anlamda din felsefesi,
dinî inançlara karşı çıkanlarla farklı yorumlar ışığında dahi olsa bu inançların
savunulabileceğini dile getiren karşıt kesimlerin buluştuğu özgün bir alandır.
Din felsefesinin klasik dönemi olarak nitelendirebileceğimiz yirminci yüzyılın
ilk yarısında, bu alana ilgi yok denecek kadar azdı ve genellikle de, düşüncenin tüm
alanlarında olduğu gibi, pozitivist akımın etkisi altındaydı. 1960’lardan itibaren ise, din
felsefesine duyulan ilginin inanılmaz boyutlara ulaştığı ve halen yoğun bir şekilde
arttığına tanık oluyoruz; olumlu veya olumsuz içeriği haiz bu büyük entelektüel ilginin
yanı sıra pozitivizmin şüpheci ve katı tavrından farklı olarak dinî inançların artık daha
çözümlemeci ve realist bir çizgide mütalaa edilmesinden dolayı bu dönemi çağdaş din
felsefesi olarak adlandırabiliriz. Çağdaş din felsefesi de kendi içinde hem metodolojik
açıdan hem de konuları bakımından tek-biçimli bir görünüm arz etmemektedir. Çağın
entelektüel ihtiyaç ve imkanları doğrultusunda veya kimi felsefecilerin devrimsel
etkileri dolaysıyla zamanla kötülük problemi etrafındaki tartışmalar, dinî çoğulculuk,
bilim-din ilişkisi problemi, dinî inançların epistemik değeri vs. problemlerden biri veya
birkaçı öne çıkabildiği gibi anti-realist akımlar, ateist, teist veya agnostik yönleriyle
delilcilik ve Reformcu epistemoloji gibi metodolojik yönelimlerden birisinin ağırlık
kazandığı da görülmektedir. Bu çalışmamızda, din felsefesinin ortaya çıkışından beri
disiplin içerisinde kendisine merkezî bir konum edinmesi ve günümüzde en hararetli
tartışmalara sahne olması sebebiyle dinî inançların epistemik değeri, daha özel bir
deyimle, Tanrı inancının rasyonelliği problemini irdelemeye karar verdik.
Çağdaş din felsefesinde Tanrı inancının rasyonelliği problemi, “dinî
epistemoloji” başlığı altında mütalaa edilmektedir. Genel anlamıyla dinî inançların da
diğer inanç türleriyle aynı epistemik statüye sahip olduğunu savunan dinî epistemoloji,
din felsefesinin ruhuna uygun bir şekilde doğrudan dinî inançların rasyonel olduğunun
gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak tartışılabileceği bir alan olarak
görülmektedir. Bu haliyle dinî epistemolojinin, dinî inançların anlamlılığı, yani bu
inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik gerekçelendirme yöntemleri esasında
değerlendirilebileceği iddiası üzerine inşa edildiğini söylemek mümkündür. Burada
ayrıca, dinî epistemolojinin yapısının değişken olduğunu da belirtmek gerekir; şöyle ki,
klasik din felsefesi döneminde dinî epistemoloji yalnızca klasik temelciliğe bağlı
tutumlar arasındaki bir tartışma niteliği taşıyor iken, çağdaş din felsefesi döneminde öne
çıkan fideistik ve Reformcu epistemoloji gibi akımların etkisi sonucunda çok farklı bir
boyut kazanmıştır. O yüzden zamanla, bu çalışmada takip edilecek yöntemin, konu
seçiminin kendisinden çok daha zor bir karar olduğunu anladık. Çünkü bir taraftan, din
felsefesinin klasik döneminde bu konu üzerine oluşan, yukarıda ifade ettiğimiz gibi
pozitivist görüşler ve buna bağlı olarak geliştirilen dinî cevapların güncelliğini yitirmiş
durumda
olması;
diğer
taraftan
ise,
çağdaş
din
felsefesindeki
metodolojik
yaklaşımlardan birisi tercih edildiği zaman, bu yaklaşımla diğerleri arasındaki ilişkinin
belirlenemeyeceği ve dolayısıyla da dinî epistemolojinin tam olarak anlaşılmayacağı
kanaatine vardık. Ayrıca, içinde bulunduğumuz entelektüel çevrede, belirli örneklerden
hareketle dinî inançların epistemik değeri üzerine yapılmış birtakım çalışmaların tahlili
2
sonucunda, tekrar belirli bir yaklaşım üzerinde durmaktansa -ki epistemik bir zemin
oluşturulması halinde bunun gerekliliğini göz ardı etmiyoruz- bu yaklaşımlar arasındaki
etkileşimi ve Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin toplu bir bakışın ortaya
konulmasının söz konusu çalışmaların da bir anlamda meta-epistemolojik bir
perspektiften değerlendirilmesini mümkün kılacağını düşündük.
Bu vesileyle, C. S. Yaran,1 R. Alpyağıl,2 A. Aslan3 ve özellikle M. S. Reçber4
gibi yazarlar tarafından çağdaş din felsefesinde dinî inançların epistemik değeri üzerine
yazılmış bazı önemli eserleri burada anabiliriz. Bu çalışmamızda ortaya attığımız ve
ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız dinî epistemoloji modeli açısından
bakacak olursak, felsefî argümantasyonun son derece iyi kullanıldığı bu eserlerde
Yaran, Swinburne’e yoğun bir referansla teistik delilciliği; Alpyağıl, klasik ve çağdaş
yönleriyle fideizmi; Aslan ise teistik argümanların rasyonelliği bağlamında ateistik
meydan okumayı ele almış ve sırasıyla, Swinburne’nün argümanlarının din felsefesi ve
İslam düşüncesi açısından doğru görüşler olduğu (Yaran, 169), dinî inançların
gerekçelendirilebilirliği noktasında epistemik çözümlemelerden ziyade kişinin öznel
tutumunun belirleyici olduğu (Alpyağıl, 255) ve teistik argümanlar karşısında ateistik
meydan okumanın geçersiz olduğu ve fakat söz konusu argümanların Tanrının varlığını
ispatlamaktan ziyade inananın imanını kuvvetlendirdiği (Aslan, 126-128) gibi sonuçlara
varmışlardır. Fakat, doğrudan (Yaran, Aslan) veya dolaylı şekilde (Alpyağıl) dinî
inançların epistemik değeri üzerine yapılmış bu araştırmalar, takındıkları tavrın
epistemik bir çözümlemesini sunmadıkları veya daha başka bir ifadeyle, dinî
epistemoloji açısından konumlandırmadıkları için dolaylı bir şeklide okurun belirli bir
epistemik donanıma sahip olmasını öngörmektedirler. Sözgelimi, belirli bir epistemik
donanıma sahip olmaksızın, Tanrının varlığını ispatlamaktan ziyade inananın imanını
kuvvetlendirme işlevi gören teistik argümanların ateistik meydan okuma karşısındaki
epistemik değerini belirlemek epey güç olsa gerek.
1
Cafer Sadık Yaran, Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı
İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000).
2
Recep Alpyağıl, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak (İstanbul: Anka
Yayınları, 2002).
3
Adnan Aslan, Tanrı’nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi (İstanbul: İSAM,
2006).
4
Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004).
3
Bu güçlüğü giderecek niteliği haiz çalışmasında Reçber, Tanrının bilinip
bilinemeyeceği sorununa geçmeden önce son derece tatmin edici bir şekilde bilgi ve
bileşenleri konusu üzerinde durmak suretiyle metnin epistemik muhtevasının
anlaşılmasına imkan sağlamakta ve okurun, Tanrı inancının bilinebilirliği noktasında
“akıl ile tecrübenin birbirini tamamladığı” (s. 184) şeklindeki kendi görüşüne
katılabileceği gibi doğruluk ve haklı çıkarım çözümlemesine bağlı olarak Tanrının
bilinemeyeceği veya başka bir tarzda bilinebileceği şeklinde çok farklı bir sonuca
varmasını da engellemeyecek kadar alışılmadık bir pedogojik tutum sergilemektedir.
Fakat, gerçek bir dinî epistemoloji metni olarak telakki ettiğimiz bu çalışmada bir dinî
epistemoloji modeli oluşturma yoluna gidilmemiş ve Tanrı inancının rasyonelliği
probleminin önemli bir parçası felsefî teoloji veya klasik din felsefesinden tevarüs
edilmiştir. Bu çözümlemelerden edindiğimiz intiba, bizi, çağdaş din felsefesindeki
epistemolojik yaklaşımların toplu bir değerlendirmesinin yanı sıra belirli bir inancın
rasyonelliği ve bu rasyonellik çözümlemelerinin ışığında söz konusu epistemolojik
yaklaşımların yorumlanması gerektiği kanaatine yönlendirdi. O yüzden bu çalışmayı,
“Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği”
olarak adlandırdık. Buradaki “ve” bağlacı, “ışığında” veya “göre” şeklinde de
okunabilir.
Bu konuyu çalışma isteğimizi tetikleyen diğer iki ilgiden daha bahsedebiliriz.
Birincisi, bir şekilde ilişkili olduğumuz din felsefesi alanında gelinen en son noktada
hangi konuların hangi nedenlerle ve ne şekilde tartışıldığını görmek adına ortaya çıkan
akademik bir ilgidir. Bu ilgi, aynı zamanda din felsefesinin ana menşei olan Batı
düşüncesinin de bilgi edinme veya karşı çıkmanın ötesinde eleştirel bir araştırma
konusu olabileceğini düşündürmektedir. İkincisi, rasyonelliğin ne olduğunun ayrıca
sorulması gereken ve bu çalışmada da bu yönüyle üzerinde duracağımız teknik bir soru
olduğunu teslim etmekle birlikte, genel olarak akla yatkınlık, makullük, akılla
çelişmezlik vs. anlamlarıyla Tanrı inancının rasyonel olup olmadığını ve bunlardan
herhangi birisi tercih edilecekse bu noktadaki gerekçelerin de yine aynı şekilde rasyonel
olup olmadığına duyduğumuz düşünsel bir ilgidir. Dolayısıyla, birtakım akademik ve
kişisel ilgi ve ihtiyaçların ürünü olarak görülmesi gereken bu çalışmanın temel
amacının, öncelikli olarak Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı sorusunu yanıtlamak;
4
fakat herkesin üzerinde ittifak ettiği bir rasyonellik anlayışı olmadığına göre herhangi
bir
model
olmaksızın
bu
sorunun
yanıtlandırılamayacağı
veya
bu
yanıtın
anlaşılamayacağı endişesiyle belirli bir rasyonellik modeli oluşturmak suretiyle Tanrı
inancının rasyonelliğine ilişkin mümkün iddiaların bir değerlendirilmesini yapmak ve
dolayısıyla da asıl amacın gerçekleşmesine imkan tanımak olduğunu ifade edebiliriz.
İki ana bölümden oluşan çalışmanın içeriği, bu amaca uygun olarak
tasarlanmıştır. Dinî epistemolojiye giriş niteliği taşıyan birinci bölümde, her birini ayrı
bir kısım şeklinde incelediğimiz ateistik meydan okuma ve buna karşılık geliştirilen
teistik cevaplardan hareketle bir model oluşturmayı deneyeceğiz. “Ateistik Meydan
Okuma” kısmında, A. Flew, M. Scriven ve M. Martin gibi düşünürlerin görüşlerine
dayanarak ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğu, teistik delillerin yetersizliği,
buradan hareketle de ateizmin zorunlu olarak geçerlilik kazandığı ve hatta Tanrının var
olmadığını ispatlayacak birtakım argümanların bulunduğu şeklindeki ateistik iddiaları
belirlemeye çalışacağız. Ateistik meydan okumaya yöneltilen teistik cevapların birinci
ayağını oluşturan “Doğal Teoloji” kısmında, bu yaklaşımın da ateistik meydan
okumayla “delilcilik” olarak adlandırılan aynı yöntemi paylaştığını gösterdikten sonra
Tanrının varlığının klasik ispat argümanlarını yeniden formüle etme girişimlerine
değinecek ve bu bağlamda kısaca da olsa teistik argümanların ana çizgisini ortaya
koyacağız. Adı geçen her iki yaklaşımda da Tanrının varlığıyla ilgili klasik veya çağdaş
argümanlara yer vermemizin nedeni, bu argümanları tartışmaya açmaktan ziyade söz
konusu yaklaşımların niteliğini belirlemek olduğu için argümanların tarihsel gelişimi,
iddialarının tamamını ve bunlara yöneltilen eleştiriler gibi ayrıntılara girmeyeceğiz. Bir
diğer teistik cevap niteliğini taşıyan “Fideizm” adlı kısımda, ispat yükümlülüğü
tartışmasına farklı boyut kazandırıldığını, dinî inançların rasyonellik iddiası
taşımadığını ve özellikle Wittgenstein’cı düşünürler tarafından dinî inançların “dil
oyunları”
teorisi
ekseninde
değerlendirilmesi
gerektiği
şeklindeki
fideistik
epistemolojinin temel iddiaları mütalaa edeceğiz. Ateistik meydan okumaya yöneltilen
teistik cevapların son ayağını oluşturan “Reformcu Epistemoloji” kısmında ise, din
felsefesinde öncekilere oranla çok daha yeni olan Reformcu epistemoloji akımının
ortaya çıkışını ve dinî inançların rasyonelliği ile ilgili klasik tartışmalarda temel bir yeri
haiz olan “klasik temelcilik” şeklindeki gerekçelendirme teorisini reddederek bunun
5
yerine Tanrı inancının da (uygun) temel bir inanç olabileceği yönündeki son derece
önemli bir iddiayı savunma biçimlerini inceleyeceğiz.
Ne var ki kendi içinde son derece tutarlı görünen bu yaklaşımların epistemik
değerlendirmesini yapabilmek veya başka bir ifadeyle, dinî inançlardan daha karmaşık
bir yapı arz eden rasyonellik nosyonunu ve bu nosyonun dinî inançlarla ilişkisini ortaya
koymak için dinî epistemolojinin temel kaynağı niteliğini taşıyan genel epistemolojideki
çözüm ve eğilimlerini irdelememiz gerektiğini daha önce ifade etmiştik. O yüzden
ikinci bölümde, önce rasyonellik kavramı ve içeriğini, ardından da ateistik meydan
okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların söz konusu kavramla ilişkisini tartışacağız.
“Rasyonellik Çözümlemesi” kısmında, dinî epistemolojideki yaklaşımların epistemik
değerlendirmesini mümkün kılacağını düşündüğümüz ve bir anlamda inançla bilgi
arasında bir köprü işlevi gören “gerekçelendirme” kavramı ve buna bağlı olarak
geliştirilen teoriler üzerinde durmak suretiyle rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade
tarzlarını belirlemeye çalışacağız. Bu kısmı takip eden “Fideistik Epistemoloji”,
“Teistik Delilcilik” ve “Uygun İşlevselcilik” adlı kısımlarda, daha önce ele aldığımız
ateistik meydan okumaya cevap niteliği taşıyan yaklaşımlarla rasyonelliğe ilişkin
mümkün ifade tarzları arasındaki ilişkiyi belirlemek suretiyle hangi yaklaşımın
rasyonellik iddiası taşıyıp taşımadığını ortaya koyacağız. Ayrıca, her iki bölümün
sonunda da gelinen noktayı betimleyen “Değerlendirme” kısımları yer almaktadır;
özellikle bu bölümün sonunda yer alan değerlendirmelerdeki amacımız, rasyonelliğe
ilişkin mümkün ifade tarzlarıyla çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar
arasındaki ilişkiyi belirlemek ve Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı gibi asıl soruya
cevap aramak olacaktır.
Çalışmamız boyunca, konunun dışına çıkmamaya gayret edecek ve dolayısıyla
da temel amacımıza hizmet etmeyen literatür yoğunluğunu önlemeye çalışacağız.
Birinci bölümdeki dinî epistemoloji modeline ilişkin arayışları da konunun
sınırlandırılmasına yönelik bir girişim olarak değerlendirmek gerekir. Şöyle ki,
sözgelimi dinî tecrübenin ayrı bir başlık altında ateistik meydan okumaya karşı
geliştirilen teistik bir cevap olarak ele alınması durumunda, dinî tecrübenin epistemik
değeri konusunda ciddî katkıları bulunan ve aynı zamanda dinî inançlarla algısal
6
inançlar arasında epistemik bir eşitliğin kesinliğini savunan Reformcu epistemoloji
akımı temsilcilerinden W. Alston’un görüşlerini, hem dinî tecrübe hem de Reformcu
epistemolojinin yer aldığı bir dinî epistemoloji modeli içerisinde konumlandırmak son
derece güç olacaktır. Böyle bir tercih hakkı doğması hasebiyle ve John Hick’den farklı
olarak dinî tecrübeyi dinî inançların gerekçelendirilmesi noktasında bir temel veya dış
dünyayı bir yorumlama biçimi olarak görmekten ziyade Tanrıyı doğrudan algılama
biçimi olduğunu savunduğu için bu çalışmada Alston’un görüşlerini, benzer bir
epistemolojik çıkış noktasını benimseyen Alvin Plantinga’nın başını çektiği Reformcu
epistemoloji akımı içerisinde mütalaa etmenin daha isabetli olacağı ortaya çıkmaktadır.
İşte bu gibi örneklerden hareketle, bireysel tecrübelerin Tanrının varlığının rasyonel
gerekçesi olduğu şeklinde algıladığımız dinî tecrübeye ilişkin verilerin kullanılmasının
literatür yoğunluğuna yol açacağını düşünerek söz konusu tartışmayı bir noktada
durdurmanın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz. Fakat literatür yoğunluğunu önlemeye
çalışırken, özellikle son yıllarda neşredilen ve konumuz açısından temel kaynak niteliği
haiz yazıların ihmal edilmemesine özen gösterecek ve ayrıca, bağlamından dolayı
tartışma imkanına sahip olmadığımız durumlarda ise en azından bilgilendirici olması
bakımından söz konusu yazılara atıfta bulunmaya dikkat göstereceğiz.
Son olarak, çağdaş din felsefesinin “Tanrı inancının rasyonelliği” şeklindeki
son derece geniş bir problemi ekseninde yaptığımız bu çalışmada belirli bir amaca
yoğunlaşmış ve bu yüzden de seçici davranmak durumunda olduğumuz için işlediğimiz
konuların argümanları üzerinde çoğu zaman derinleşme imkanı bulamayacağımızı
önceden teslim etmeliyiz. Felsefî bir metin yazmanın belirli görüşlerin basitçe art arda
dizilmesinden çok öte bir şey olduğunun farkında olduğumuzu ifade etmek suretiyle bu
hususun bir eksiklik olarak değerlendirilmemesini ümit ediyoruz. Nitekim, yukarıda dile
getirdiğimiz nedenler aynı zamanda bu çalışmanın perspektifini de ortaya koymaktadır.
Bir başka ifadeyle, felsefî düşünceleri eleştirel bir gözle inceleyip değerlendirme ve
yeni düşünceler inşa etme gibi birbirinden çok farklı iki amacı aynı düzeyde
gerçekleştirmek, dinî epistemoloji gibi özgün ve karmaşık bir alanda belirli bir model
oluşturma çabası içinde olan ve bununla ilintili olarak Tanrı inancının rasyonelliğine
yönelik çözümleri belirli bir perspektiften mütalaa etmeyi deneyen bu çalışma için
olağan gözükmemektedir.
7
2. ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE
EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi dinler, her şeyi yaratan yetkin bir varlık
(Tanrı) iddiasında bulunmuşlardır. Bu sadece bir iddia değil, aynı zamanda bütün
inançların yine aynı ide üzerine inşa edildiği bir temeldir. Tanrı inancının epistemik
değeri, inanandan ziyade karşısındakini harekete geçirmiş ve bu tavır dinî ifadesini
‘inançsızlık’ta bulmuştur. İnançsızların farklı inanışlarından ya da doğrudan Tanrının
varlığının ispat edilmesi gerektiğini iddia etmelerinden dolayı teistik dinler Tanrının
varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. İspat konusunda ateistik tartışmaların tarihsel seyri
ve günümüzdeki açılımları son dönemlerde değişik veçheleriyle ayrıntılı bir biçimde
ortaya konulmuştur.5 Fakat bizi burada ilgilendiren ateistik meydan okumaların ve buna
bağlı olarak geliştirilen teistik cevapların tarihsel seyri ve şekillenişinden ziyade çağdaş
din felsefesi disiplini çerçevesinde epistemolojik açıdan Tanrının varlığını ispatlama
girişimleri ve yöntemleridir.
5
Antik Çağdan günümüze kadar inançsızlığın değişik biçimleri konusunda doğrudan düşünürlerin
metinlerini esas alarak geniş bir tarihsel perspektif sunan bir çalışma için bkz.: J. C. A. Gaskin (ed.),
Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989); yine
aynı çizgide hazırlanan ve özellikle Aydınlanma dönemi düşünürlerini merkeze almak suretiyle modern
ateizmin temellerini ortaya koymayı hedefleyen kapsamlı bir eser için bkz.: Michael J. Buckley, At the
Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale University Press, 1987); modern ateizmin epistemolojik,
teolojik, ahlaki vs. açılımlarını konu edinen eserler için bkz.: Peter A. Angeles (ed.), Critiques of God:
Making the Case againist Belief in God, (New York: Prometheus Books, 1997) ve Michael Martin,
Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990); ateizm üzerine
Türkçe’de yayınlanmış ve konuyu mümkün olduğu kadar geniş bir yelpazede değerlendirmeye çalışması
hasebiyle ateizmin bütün temel iddialarını bir arada görebilmemizi mümkün kılan bir çalışma için bkz.:
Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, (İstanbul: Kaknüs Yayınları,
2001).
8
2.1. DİNÎ EPİSTEMOLOJİ
Son birkaç on yıl içerisinde gelişme gösteren ve din felsefesi tartışmalarında merkezî bir
yer işgal eden dinî epistemolojinin konusu, temelde Tanrı inancı olmak üzere dinî
inançların rasyonel olup olmadığı sorusudur.6 Bu düzlemde rasyonalitenin imkanları
dışında Tanrının varolup olmadığı epistemik bir anlam ifade etmez; başka bir deyimle,
Tanrının varlığı epistemik iddialarımızla orantılıdır. Diğer taraftan, din felsefesindeki
epistemolojik yaklaşımlar epistemolojideki tartışmalardan beslense de bilgi tanımı,
doğruluk ve gerekçelendirme teorileri gibi spesifik konulara girmemesinin yanı sıra,
Plantinga’nın ifade ettiği gibi, epistemik ön kabullerden hareketle dinî inançlara ilişkin
bilginin mümkün olup olmadığı gibi temel bir soru üzerinde yoğunlaşmak
durumundadır.7 Buradan hareketle dinî epistemolojinin, din felsefesinin temel
konularının epistemik bir değerlendirmesini sunan genel epistemolojinin değil de din
felsefesinin bir alt başlığı olduğunu söyleyebiliriz. Dinî epistemolojinin niteliği ve
içeriğine geçmeden önce, dinî inançlarla diğer inançlar arasında ne tür bir bağlantı veya
benzerlik bulunduğunu görmemiz gerekir. Bir başka ifadeyle, dinî inançlarla dinîolmayan inançlar arasında epistemik bir paralellikten bahsedebilir veya her iki inanç
türünün aynı epistemik statüye sahip olduğunu söyleyebilir miyiz?
2.1.1. Parite Argümanı
Parite (eşitlik) argümanı, Tanrının varlığını ispatlamadan ziyade bu inancın rasyonel
olmadığı görüşünü reddetme veya daha doğru ifadeyle, Tanrıya inanmamanın mümkün
olduğu gibi ona inanmanın da mümkün olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan birisi olan Reformcu
epistemoloji tarafından dinî inançlarla algısal inançlar arasındaki epistemik eşitliğin
6
Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992),
s. 3. Din felsefesi, dinî inançlar arasındaki uyumluluk veya belirli bir dinin diğer din ya da dünya
görüşleriyle etkileşimi gibi kendi özel sorunlarının yanında metafizik, epistemoloji ve ahlak gibi farklı
disiplinlerden de yararlanmak durumundadır. Bu yüzden dinî bilgilerin kaynağı veya
gerekçelendirilmesiyle ilgili sorular, epistemolojik tartışmalardan beslenmesi dolayısıyla D. Geivett ve B.
Sweetman tarafından “dinî epistemoloji” ya da M. Peterson ve arkadaşlarının ifadesiyle “dinî inançların
epistemolojisi” olarak adlandırılmaktadır (bkz.: Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach,
David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, (New York:
Oxford University Press, 1991), s. 7-8).
7
Alvin Plantinga, “Religion and Epistemology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward
Craig, (London & New York: Routledge, 1998), s. 209.
9
öngörüldüğü özel bir anlamda kullanılan parite argümanı anlayışından farklı olarak
burada söz konusu argümandan kastımız, belirli bir inanç türünden ziyade dinî
inançlarla dinî olmayan tüm diğer inançlarımız arasındaki eşitliğin epistemik imkanıdır.
O yüzden burada, ateist, pozitivist ve anti-realist tutumlar gibi değişik cinahlardan
tartışmaya sunulan parite durumunun geçersizliğine ilişkin iddialar karşısında Reformcu
geleneğin Plantinga ve Alston gibi temsilcilerinin yanı sıra bu gelenekle irtibatı
bulunmayan Davies, Swinburne ve Penelhum gibi delilci ve fideist düşünürlerin de
görüşlerine başvuracağız.
Ernest Nagel, epistemolojik açıdan dinî inançlara yöneltilen ateistik eleştirileri
iki kısma ayırmaktadır:
(1) (a) teistik doktrinler anlamlıdır, fakat bunlara inanmak için pozitif deliller yetersizdir
veya (b) negatif delilleri çürütülebilirdir; (2) (a) teistik tezler anlamsızdır, şöyle ki ya
hiçbir epistemik değeri yoktur ya da (b) literal olarak anlamsız olmasının yanında beşerî
arzuların sembolik bir karşılığı şeklinde yorumlanabilir.8
Nagel’in dile getirdiği birinci türden ateistik eleştiriler, aynı zamanda dinî inançlarla
dinî-olmayan inançların aynı epistemik statüye sahip olduğunu kabul etmektedirler.
Fakat, ikinci türden ateistik eleştiriler, bu epistemik paralelliği reddetmektedir; yani dinî
inançlar, genel geçer nesnel bir değerlendirmeye tabi tutulduklarında “Şu cisim serttir”
gibi deneysel açıdan anlamlı bir önerme ortaya koyamamaktadırlar. İkinci türden
ateistik eleştirilerin ikinci kısmı, dinin sembolik yorumlanışına imkan tanısa da
anlamlılık bakımından birinci kısımla aynı iddiayı paylaşmaktadır.9 Nagel’in bu
8
Ernest Nagel, “Philosophical Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the Case againist Belief
in God, s. 6.
9
Sözgelimi F. Ferre, dinî söylemlerin aslında birer kavramsal model olduğunu ve bu modellerin dinî
teorilerde önemli işlevi haiz olduğunu iddia etmek suretiyle dinî söylemlerin nesnelliğinin tartışmaya açık
olduğunu dile getirmektedir (bkz.: Frederick Ferre, Basic Modern Philosophy of Religion, (New York:
Charles Scribner’s Sons, 1967), 13. bölüm). Dahası, bu çalışmanın ikinci bölümünde Tanrı inancının
irrasyonelliğine ilişkin epistemik tartışmamızda görüşleri üzerinde ayrıca duracağımız D. Z. Phillips,
“Tanrı” sözcüğünün, bir şeyin adı olmadığını iddia etmektedir (“Religious Beliefs and Language-Games”,
The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989 (ilk baskı 1971)),
s. 127). Mantıksal pozitivizmle benzerliği dolayısıyla veya son dönemde yaygınlık kazanan anti-realizme
(yahut da non-realizme) bir geçiş sağlayabileceği endişesiyle dinî söylemlerin tamamının sembolik
olduğu yönündeki iddia realist din felsefecilerince kabul görmemektedir. Özellikle Plantinga, bir insanın
dua ettiği, kendisinden yardım istediği bir varlığın sadece bir “önerme”den ibaret olamayacağını ileri
sürmekle realist bir duruş sergilemektedir. Ona göre, Tanrıya inanmak, “Tanrı vardır” önermesini
gerektirmesinin yanında sadece bu önermeyle sınırlı değildir. İnanan insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı)
10
tasnifindeki birinci türden eleştirileri ileride “Ateistik Meydan Okuma” adlı ayrı bir
başlık altında ele alacağımız için burada ikinci türden eleştirileri üstlenen ve özellikle
20. yüzyılın ilk yarısında çok etkili olan mantıksal pozitivizmin iddiaları üzerinde
durmamız gerekmektedir.
18. yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinden olan ve çağdaş felsefî düşünceyi
derinden etkileyen David Hume (1711-1776), An Enquiry concerning Human
Understanding (İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma) adlı ünlü eserinde şöyle der:
Sözgelimi, ilahiyat veya metafizikle ilgili bir okul kitabını alalım ve şöyle bir soru
soralım: Bu, nicelik veya sayılara ilişkin herhangi bir soyut muhakemeyi içeriyor mu?
Hayır. Yahut da olgu ve varoluşa ilişkin herhangi bir deneysel muhakemeyi içeriyor
mu? Hayır. Öyleyse bu kitapları ateşe atalım: çünkü safsata ve yanılsamadan başka bir
şey içermiyorlardır.10
Brian Davies’e göre, Hume’un bu iddiası, Tanrı hakkında konuşmamızı zorlaştıran
belirli bir felsefî geleneğin doğmasına yol açmıştır: “Viyana Çevresi” olarak da bilinen
mantıksal pozitivizm adlı bu akım, bir önermenin anlamlı oluşunu matematiğin soyut
yöntemiyle insan duyularının kullanımına indirgemiştir.11 Doğrulanabilirlik ilkesini bir
çıkış noktası olarak benimseyen mantıksal pozitivizme göre, bir sözcüğün anlamı onun
doğrulama yöntemine bağlıdır. Bu demektir ki duyu verilerine dayanmayan, yani ahlaki,
metafizik ve dinî önermeler ne doğru ne de yanlıştır, çünkü bunlar duyuların değil de
duyguların ifadesi olan birtakım anlamsız önermelerdir.12 Benzer bir biçimde, Viyana
Çevresi akımının öncüllerinden sayılan Moritz Schlick (1882-1936), bilgi edinmenin
tek güvenilir yolunun gözlem olduğunu, bunun dışındaki tüm çabaların anlamsız
olacağını ileri sürmüştür: “Varlıkların bilgisi ilk olarak özel bilimlerin kendi
yöntemleriyle elde edilmektedir. Bunun dışındaki herhangi bir yöntemle varlığın
bulunduğuna inanmaksızın Tanrıya şükredemez (bkz.: Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”,
Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1983) s. 18).
10
David Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of
Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972), s. 165.
11
Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 1982),
s. 2.
12
Nicholas G. Fotion, “Logical Positivism”, The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich,
(Oxford: Oxford University Press, 1995), s. 507.
11
bilgisini edinmek iddiası boş laftır.”13 Pozitivizmin en ünlü savunucusu konumunda olan
A. J. Ayer (1910-1989) de aynı görüşü paylaşmaktadır. Ona göre, kısacası, duyu-dışı
önermelerden hangisinin doğru olduğunu bilmemizin bir yolu bulunmadığı için
hiçbirisine bağlanamayız.14
Dinî inançların anlamsızlığı konusunda bir diğer argüman, doğrulama
ilkesinden ziyade yanlışlama ilkesini savunan Antony Flew tarafından ortaya atılmıştır.
Aleyhinde bir durum söz konusu olmadıkça bir inancın bilişselliğinin kabul
edilebileceği şeklindeki yanlışlama ilkesini dinî inançlara uyarlamaya çalışan Flew,
kendisiyle R. M. Hare ve B. Mitchell arasında yapılan “Theology and Falsification”
(Teoloji ve Yanlışlama) adlı tartışmada dile getirdiği “bahçıvan” öyküsünün dinî
inançların anlamsızlığı konusunu açıklayan iyi bir örnek olduğunu düşünmektedir:
Şüpheci ve inanan olmak üzere iki kişi, ormanda çiçeklerle dolu bir açıklığa rastlar.
İnanan, burayı gözeten bir bahçıvan olduğunu iddia eder, şüpheci ise bu iddiayı
reddeder. Bahçıvanın olup olmadığını öğrenmek için değişik yöntemler uygularlar ve
tüm deneyler, bahçıvanın var olduğunu ispatlamada başarısızlıkla sonuçlanır. İnanan
kişi yine ısrar eder ve bahçıvanın görünmez olduğunu söyler. Bunu reddeden şüpheci
ise, görünmez bahçıvanın var olduğuna inanmakla böyle bir bahçıvanın var olmadığına
inanmak arasında bir fark olmadığını savunur. Bu noktada Flew, Tanrı inancının da aynı
şekilde yanlışlanamadığı için geçerli olduğunu savunmakla var olmamasını savunmak
arasında fark olmadığını, diğer taraftan ise Tanrının insanları sevdiği söylenmesine
rağmen çocukların ölümünü bir çelişki olarak addetmektedir. “Tanrı bizi seviyor”
önermesi yanlışlanamadığı sürece tutarlı olabilir; fakat bunu yanlışlayacak durumlar söz
konusu olduğu için, Flew’ye göre, Tanrı inancı anlamsızdır.15
Doğrulama ve yanlışlama ilkeleri esas alınarak ortaya konulan pozitivist
meydan okumaya değişik cevaplar verilmiştir.16 Fakat, burada bizi ilgilendiren husus,
13
Philipp Frank, Doğa Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs Yayınları, 1995),
s. 45-46.
14
A. J. Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis Yayınları, 1984), s.
112.
15
Antony Flew, R. M. Hare, Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, New Essays in Philosophical
Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM Press Ltd., 1972), s. 96-99.
16
Pozitivist meydan okumaya yöneltilen eleştiriler için bkz.: Beverley Clack, Brian R. Clack, The
Philosophy of Religion: A Critical Introduction, (Cambridge: Polity Press, 2000), s. 89-95.
12
farklı çözümlerden ziyade bu meydan okumanın, dinî inançların epistemik statüsünü
reddetme noktasındaki konumudur. Brian Davies, “bir önermenin sadece duyu deneyleri
aracılığıyla kesin olarak doğrulana veya yanlışlanabileceği takdirde anlamlı ve gerçek
olacağı” şeklindeki pozitivist meydan okumanın mantıksal açıdan Tanrı inancını
geçersiz kılamayacağını ileri sürmektedir. Ona göre pozitivist meydan okuma, örneğin
“Tüm insanlar hayatlarının bir kısmını uykuda geçirirler” veya “Tüm kediler
ölümlüdür” gibi anlaşılır ve gerçek tümel önermelerde bulunmanın imkanıyla
bağdaşmamaktadır. Çünkü buradaki ilk önermeden genellikle şüphe etmeyiz; halbuki
deneysel açıdan bunun kesin olarak doğru bir önerme olduğunu gösterme imkanına
sahip değiliz. Nitekim, günün birinde hiç uyumayan birisiyle karşılaşmamız imkansız
olmayabilir. Aynı şekilde ikinci önerme de doğru olarak görülmesine rağmen kesin
olarak yanlışlanamaz. O halde, doğrulama ve yanlışlamayı gerçek önermenin bir
anlamlılık ölçütü olarak görmemiz yanlıştır.17 Pozitivizmin yöntemlerinin geçersiz
olduğunu iddia eden bir diğer düşünür Richard Swinburne de, doğrulama ve
yanlışlamanın doğruluğun kriteri olamayacağı kanaatindedir. Ona göre, bazı durumlarda
bir inancımız bu yöntemlere uymaksızın bile doğru olabilir. Mesela, birisi, lehinde veya
aleyhinde hangi jeolojik gerekçelerin bulunduğu yahut da hangi jeolojik verinin nasıl
ortaya konulduğuna dair bir düşünceye sahip olmaksızın bile “insan veya öteki akıllı
yaratıklar varolmadan önce yeryüzü denizlerle kaplanmış durumdaydı” önermesini
rahatlıkla anlayabilir.18 Swinburne’e göre, bir inancın rasyonelliğini lehinde veya
aleyhindeki deneysel bir veriye göre değerlendirmek yanlıştır; hangi türden olursa olsun
bir inancın rasyonel oluşu, sahip olduğu epistemik gerekçelendirmelerle orantılıdır.19
Pozitivist meydan okumanın epistemik yönünü sorgulayan ve daha önce de
ifade ettiğimiz üzere parite argümanının özel bir görünümünü savunan Reformcu
geleneğin en önemli temsilcisi konumunda bulunan Alvin Plantinga, dinî inançların
deneysel açıdan doğrulanmaması halinde bile anlamsız oluşunun zorunlu olmadığına
17
Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 4-5
Richard Swinburne, The Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989), s. 27-28.
19
Richard Swinburne, Faith and Reason, (Oxford: Clarendon Press, 1983), s. 45. Dinî inançların
rasyonelliğinin deneysel yöntemlerle değil de gerekçelendirme teorileriyle orantılı olduğu yönündeki
Swinburne’ün bu iddiası, aynı zamanda çağdaş dinî epistemolojiyi de en uygun şekilde ifade eden bir
tanımlama olduğunu söyleyebiliriz. O yüzden, ilerleyen kısımlarda, dinî inançların rasyonelliği
sorununun epistemik gerekçelendirme teorileriyle orantılı olduğu iddiasının en azından günümüzde
mantıksal pozitivistik yaklaşımlara yer bırakmayacak kadar açık olduğunu göreceğiz.
18
13
dikkat çekmektedir. Plantinga, “Öteki zihinler” (other minds) problemi bağlamında
pozitivizme ciddi eleştiriler yöneltmektedir. Şöyle ki, sözgelimi, bir başka şahsın acı
çektiğini bilmemizin “pozitivist” bir yolu bulunmamaktadır; çünkü bu durumu
pozitivizmin tutunduğu “gözlemleme yöntemi” ile açıklamanın imkanı yoktur.
Dolayısıyla biz, başkalarının da bizim gibi duygulandığını, acı çekiğini veya
neşelendiğini
bilebildiğimiz
için
pozitivizmin
imkanları
dışında
bilgimizi
genişletebiliriz. Bu noktada, bir başkasının acı çektiğine ilişkin inancımız yanlış olsa da
buna inanma hakkına sahibiz; çünkü bu inançlarımız değiştirilemezdir (incorrigible).
Benzer bir biçimde, bir teist Tanrının varolduğuna inanma hakkına sahiptir.20 Görüldüğü
gibi burada Plantinga, Tanrı inancının doğruluğu veya yanlışlığından ziyade bu inancın
da “Yaprak yeşildir” veya “A şahsı acı çekiyor” gibi diğer inanç türlerine benzer bir
biçimde epistemik statüye sahip olduğunu göstermeye çalışmaktadır. İnançlar arasında
epistemik bir denge bulunduğunu savunan William P. Alston da, Plantinga gibi, Tanrı
inancıyla diğer algısal inançlar arasında yapısal bir benzerlik bulunduğunu savunmakta
ve duyusal algılarımızın fiziksel dünyaya ilişkin inançlarımızın temelini oluşturduğu
gibi dinî tecrübenin de dinî inançlar için bir temel oluşturduğunu iddia etmektedir.21
Dinî inançlarla diğer inanç türleri arasındaki epistemik ayırıma yönelik
iddiaları sağlıklı bulmayan Terence Penelhum, fideist çizgiden yola çıkarak bu
epistemik dengesizliği parite argümanıyla aşmaya çalışmaktadır. Pascal, Kierkegaard,
Malcom ve Plantinga’nın parite argümanını savunan görüşlerini esas alan Penelhum’a
göre, bir inancın gerekçelendirilmesini yine o inancın kendi içinde aradığımız zaman,
bir açıdan bir başka açıyı irrasyonel olarak değerlendirmeyebiliriz.22 Bu noktada
Penelhum, Tanrıya inanıp inanmamanın kişinin rasyonel imkanından ziyade tercihine
bağlı
olduğunu,
yani
Tanrıya
inanmanın
mümkün
olduğu
halde
isteyenin
inanmayabileceğini dile getirmekte ve dolayısıyla Tanrı inancının diğer inanç türlerinin
20
Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, (Ithaca:
Cornell University Press, 1990), s. 188-189.
21
William P. Alston, “Is Religious Belief Rational?”, Contemporary Classics in Philosophy of Religion,
ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s. 140 vd. Alston’un
algısal inançlarla Tanrı inancı arasındaki benzerliğe ilişkin görüşleriyle ilgili geniş bilgi için bkz.:
William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell
University Press, 1993).
22
Terence Penelhum, “Do Religious Belief Need Grounds?” Contemporary Classics in Philosophy of
Religion, s. 115-116.
14
sahip olduğu olumlu epistemik statüden çok uzak olmadığını savunmaktadır.
Dolayısıyla, görüşlerine yer verdiğimiz Davies, Swinburne, Plantinga, Alston ve
Penelhum gibi düşünürler, dinî inançların da diğer inanç türleriyle aynı epistemik
statüye sahip olduğunu savunmaktadır.
2.1.2. Temel Epistemolojik Yaklaşımlar
Dinî inançlarla dinî olmayan inançlar arasındaki epistemik parite durumuna ilişkin
yukarıdaki olumlu iddialardan hareketle dinî epistemolojinin, dinî inançların
anlamlılığı, yani bu inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik gerekçelendirme
yöntemleri esasında değerlendirilebileceği iddiası üzerine kurulduğunu söyleyebiliriz.
İleride göreceğimiz gibi, dinî inançların epistemik statüye sahip olmadığını savunan
pozitivist meydan okumayı reddetmesine karşın dinî inançların bu statüye sahip
olduğunu bir ilke olarak kabul eden ateistik meydan okumayı da kapsayan bu iddia dinî
epistemolojinin özünü oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle, dinî epistemoloji, doğrudan
dinî inançların rasyonel olduğunun gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak
tartışılabileceği bir alandır.23 Dinî epistemoloji içerisinde, dinî inançların rasyonelliğini
tartışan pek çok epistemolojik yaklaşım söz konusudur. R. D. Geivett ve B. Sweetman,
Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Dinî Epistemoloji Üzerine
Çağdaş
Görüşler)
adlı
eserlerinde
altı
temel
epistemolojik
yaklaşımdan
bahsetmektedirler: (1) Ateizm, (2) Wittgenstein’cı Fideizm, (3) Reformcu Epistemoloji,
(4) Doğal Teoloji, (5) Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım ve (6) Dinî Tecrübe.24 Burada
ilk önce ateizmin ele alınması dikkate değerdir: şöyle ki dinî epistemolojinin sadece dinî
inançların rasyonelliğinin tartışıldığı bir alan şeklindeki tanımlamasında epistemolojik
yaklaşımların ateizm ve teizm gibi birbirinden farklı duruşlar açısından değerlendirmesi
bulunmamaktadır. Bu nokta, aynı zamanda dinî epistemolojiyi felsefî teolojiden ayıran
en önemli husustur.25 Geivett ve Sweetman, birbirine zıt duruşlar olarak varlığını
sürdüren bu iki temel bakış açısından yola çıkarak, ilk önce ateizmi, daha sonra da bu
epistemolojik yaklaşıma birer cevap niteliği taşıyacak şekilde diğer teistik yaklaşımları
23
M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, ed. A. C.
Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 331.
24
Douglas Geivett, Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology,
(New York: Oxford University Press, 1992).
25
Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, s. 5.
15
mütalaa etmektedirler. Dinî epistemolojinin sistematiği açısından görüşlerini dikkate
aldığımız bir diğer yazar M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion” (Din Felsefesi) adlı
yazısının
dinî
epistemoloji
kısmında
Geivett
ve
Sweetman’ın
kullandıkları
sınıflandırmaya yakın bir yöntem izlemesinin yanı sıra ateizmi, ayrı bir başlık olarak
değil de teistik yaklaşımların bir karşıt argümanı şeklinde mütalaa etmektedir.26 Bu
yazarların kullandıkları sınıflandırma, özellikle A. Plantinga’nın ünlü “Reason and
Belief in God” (Akıl ve Tanrı İnancı) adlı yazısında delilci meydan okumayı merkeze
alarak buna karşı geliştirilebilecek teistik cevapları konu edinmesinden sonra daha da
yaygınlık kazanmıştır.27 Dinî epistemolojinin son dönemde beliren bu temel çizgisinden
yola çıkarak, biz de araştırmamızı ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı
geliştirilen teistik cevaplar şeklinde sistematize etmeye çalışacağız. Fakat, Geivett ve
Sweetman’ın modelinden farklı olarak teistik cevapları üç kısımda ele alacağız: (1)
Doğal Teoloji, (2) Fideizm ve (3) Reformcu Epistemoloji. Pascal’cı rasyonellik
anlayışını fideistik kategoride, dinî tecrübe aracılığıyla Tanrının varlığının doğrudan
algılanacağı tezinden hareketle de bu kısmı aynı iddiayı taşıyan Reformcu epistemoloji
başlığı altında mütalaa edilebileceğinin potansiyel olarak mümkün olduğunu
düşündüğümüzden, “Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım” ve “Dinî Tecrübe” şeklindeki
yaklaşımları birbirinden bağımsız kategoriler şeklinde görülmemesi gerektiği kanaatine
vardık. Dolayısıyla, bu araştırmamızda esas alacağımız dinî epistemolojideki temel
epistemolojik yaklaşımları şu şekilde formüle edebiliriz: Ateistik Meydan Okuma ↔
Ateistik Meydan Okumaya Teistik Cevaplar (Doğal Teoloji, Fideizm, Reformcu
Epistemoloji). İleriki kısımlarda dinî epistemoloji alanında geliştirilen temel
epistemolojik yaklaşımları yukarıdaki formüle uygun olarak birbirinden bağımsız
başlıklar altında ayrıntılı bir biçimde ele alacağız.
26
M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 331 vd.
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, s. 1693. Ateistik veya delilci meydan okumayı esas alarak ilgili teistik iddiaların bu meydan okumaya birer
cevap şeklinde değerlendiren din felsefesi alanındaki örnek metinler için bkz.: William J. Wainwright,
Philosophy of Religion, (California: Wadsworth Publishing Company, 1988), Ronald H. Nash, Faith and
Reason: Searching for a Rational Faith, (Grand Rapids: Zondervan, 1988) ve Kelly James Clark, Return
to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001).
27
16
2.2. ATEİSTİK MEYDAN OKUMA
Bir yaşam veya düşünce tarzı olarak ateizmin pek çok toplumsal ve bireysel
nedenlerinden ve buna bağlı olarak değişik biçimlerinden bahsedilebilir; fakat
epistemolojik değerlendirmeye tabi tutulduğunda ateizmin daha çok muhalif veya
meydan okuyucu tabiatı öne çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle ateizmin dinî inançlara
karşı bir meydan okuma olduğunu söyleyebiliriz. Delilci bir yöntem kullanılmasından
ötürü bu yaklaşım bazen ateistik delilcilik veya daha sıkça delilci meydan okuma olarak
da adlandırılmaktadır.28
2.2.1. İnanma Ahlakı
Din felsefesi çevrelerinde ateistik meydan okumayı tetikleyen önemli olaylardan birisi,
William K. Clifford’un (1845-1879) "The Ethics of Belief" (İnanma Ahlakı) adlı yazısı
olmuştur. Bu yazısında bir delile dayanmadan herhangi bir şeye inanmanın ahlak sorunu
olduğunu ileri süren Clifford’a göre,
Bütün yükümlüklerimiz örgüsel bir bütünlük arz etmektedir, yasanın tamamını kabul
eden birisi bir noktada hata yaptığı zaman bütünüyle suçlu duruma düşmektedir. Özetle,
her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi
bir şeye inanması yanlıştır.29
Bu iddianın çarpıcı yanı, çıkarımsal olmayan inançları dışlamış olması veya yetersiz
delillere dayanan inançları gerekçelendirilemeyen değil de yanlış inançlar olarak
adlandırmasıdır; çünkü aksi halde çıkarımsal inançların yetersiz delillere dayanarak
gerekçelendirilemeyeceği herkesçe kabul edilen bir husustur. Clifford’un bu iddiasını
28
Sözgelimi, Ronald H. Nash, ateistik meydan okumayı “delilci meydan okuma” olarak adlandırmaktadır
(bkz.: Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 69 vd.); delilciliğin sadece ateizme özgü bir
yaklaşım olmadığından ve meydan okumanın niteliğinden ziyade kullandığı yönteme işaret etmesinden
dolayı bu tanımlama eksik kalmaktadır. Nitekim delilcilik, birbirinden çok uzak sonuçlar dile getiren
farklı kesimlerin üzerinde ittifak ettiği bir yöntemdir. Sözgelimi, Konyndyk’in “Oxford delilcileri” olarak
adlandırdığı felsefecilerden kimi teizmin yeterli delillerle desteklenmediğini, kimi teizmin rasyonel olarak
ispatlanabileceğini, kimileri de teizm veya ateizmin lehinde veya aleyhinde uygun bir gerekçe
bulunmadığını ileri sürmektedirler (bkz.: Kenneth Konyndyk, “Evidentialist Agnosticism”, Religious
Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, s. 319.) Bu durumda, daha
kapsayıcı olduğu ve niteliği öne çıkardığı için bundan böyle bu yaklaşımı “ateistik meydan okuma”
olarak adlandıracağız.
29
William K. Clifford, “The Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes,
(Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 159.
17
dinî inançlara uyguladığımızda,30 aynı zamanda ateistik meydan okumayı tanımlamış
oluruz: “Dinî bir inanç, yalnız inananın o inanç için yeterli bir delil, argüman veya
gerekçe sunduğu takdirde rasyonel bir inanç olabilmektedir.”31 Ne var ki ateistik
meydan okumanın yapısı, delilciliğin diğer biçimlerinden çok daha karmaşıktır.
Ateistler tarafından Tanrının varlığının ispatı konusunda, ispat yükümlülüğünün teizme
ait olduğu, teistik delillerin yetersiz kaldığı ve bu durumda zorunlu olarak ateizmin
geçerli olduğu ve hatta Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım delillerin
bulunduğu şeklinde iddialar ortaya atılmıştır. Ateistik meydan okumanın bu karmaşık
yapısını anlamada negatif ateizm ve pozitif ateizm ayırımının önemli bir yeri söz
konusudur.32 Negatif ateizm, kendisi hiçbir olumlu iddiada bulunmadan ispat
yükümlülüğünün teizme ait olduğunu ileri sürmektedir. Pozitif ateizm ise, teizmin var
olduğunu iddia ettiği Tanrının var olmadığını ispatlama girişimidir. Ateizmin bu iki
biçimini birleştiren ve deyim yerindeyse, negatif ateizmden pozitif ateizme geçişi
sağlayan temel bir nokta ise, her ikisinin de Tanrı inancına dair ileri sürülmüş teistik
argümanların geçersiz olduğunu iddia etmeleri ve kimi zaman bu argümanları çürütme
yönünde göstermiş oldukları çabalardır.
2.2.2. Negatif Ateizm
İspat yükümlülüğünün teizme ait olduğunu bir ilke olarak kabul eden ünlü ateist Antony
Flew (d. 1923), eski bir deyimi kendisi için bir çıkış noktası olarak belirlemektedir:
“İspat yükümlülüğü inkarcıya değil, iddiacıya aittir.”33 Yargı sürecinde olduğu gibi, bir
30
Clifford’un kendisi, inanma ahlakı tezini dinî inançlara uygulamamıştır; Peter van Inwagen’e göre,
çoğu din felsefecileri tarafından bu tezin sadece dinî inançlara uygulama girişimleri yanlıştır. Sözgelimi,
Marksizm veya Freudianizm gibi daha çok gerekçelendirmeye muhtaç doktrinler için aynı eleştiriler
yapılmamaktadır (bkz.: Peter var Inwagen, “Clifford’s Principle”, Faith and Reason, ed. Paul Helm,
(Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 370-372). Fakat, Clifford’un dinî inançlara göndermede
bulunmamış olması, “inanma ahlakı” tezinin dinî inançlara uygulanamayacağı anlamına gelmez; nitekim,
bu tezin “din felsefesi” başlığı altında irdelenmesinin temel nedenlerinden biri de “herhangi bir şeye
inanma” ibaresinin dinî inançlar dahil bütün inançlarımızı kapsamasıdır.
31
Kelly James Clark, Return to Reason, s. 3.
32
Pozitif/negatif ateizm ayırımı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.: Michael Martin, Atheism: A
Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
33
Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, (London: Elek/Pemberton, 1976), s. 20.
Burada Flew’nün son yıllarda felsefî tutumunu gözden geçirdiğine ilişkin birtakım yazıların
yayınlandığını belirtmekte yarar vardır. Flew, 2004 yılında Philosophia Christi adlı bir dergiye verdiği
demeçte, alemdeki düzenliliğin ateistik düşünceyi zora soktuğunu, fakat bunun yanında herhangi bir
vahyedilmiş dine inanma noktasında yeterli delile sahip olmadığını dile getirmiş ve kendisini daha ziyade
bir deist olarak nitelemiştir (http://www.biola.edu/antonyflew/). Fakat Flew’nün bu son çıkışına rağmen,
önceki eserleriyle ilgili herhangi bir tekzipte bulunmadığı için eserlerinin hâlâ ateistik düşüncenin bir
18
davacı mahkemede davasını yeterli delillerle ispatlamak zorundadır; aksi takdirde davalı
masum olacaktır. Bunun Tanrı inancıyla ilgisine gelince, eğer bir Tanrı inancı
(gerekçelendirilmiş bir biçimde) ortaya konulmuş olsaydı, Flew’ye göre, gerçekten
Tanrının varolduğuna inanmak hususunda sağlam bir zemine sahip olduğumuzu kabul
etmek zorunda kalırdık. Buruda anahtar sözcük “inanç” olduğu için teizmden beklenen
tek şey, o inancı bilgiye dönüştürecek gerekçelendirmeyi sağlamaktır. Bir inanç (yeterli
delillerle) gerekçelendirilmediği zaman, irrasyonel sonuçlara yol açmaktadır; inançlar
irrasyonel olunca, bir taraftan ötekini ikna etmekte başarısız olmakta, diğer taraftan ise
bu inançlara sahip olmayanları da içine alan birtakım kuruntulara neden olabilmektedir.
Özellikle siyasal düzlemde yaygın olan bu tür yaklaşımlar, Flew’nün kendi örneklerinde
olduğu gibi, “sosyalizmin düşmanları”, “özgür seçim savunucuları” ve sair gibi
gerekçelendirilmemiş iddialarla sonuçlanmaktadır.34 İspat yükümlülüğünün teistlere ait
olduğunu ileri süren Flew, böylece ateizme alışılmışın dışında bir anlam atfetmektedir.
Buna göre bir ateist, yaygın kullanımıyla “Tanrının var olmadığını iddia eden birisi”
olmaktan ziyade, “teist olmayan birisi”dir.35 Bu zeminde teist olmayan birisi ise,
Tanrının var olmadığını iddia eden birisinden farklı olarak Tanrının varlığının ispatının
bir teiste ait olduğunu iddia etmek durumundadır.
İspat yükümlülüğü konusunda bir diğer ateistik iddia Michael Scriven
tarafından ortaya atılmıştır. Ona göre, ateizmi haklı çıkarmamız için Tanrının
varolmadığını ispatlamaya gerek yoktur; ateizm teizmin karşıtıdır, yani Tanrının
varlığını ispatlayacak herhangi bir delil bulunmadığında ateizm zorunlu bir sonuç olarak
ortaya çıkmaktadır.36 Scriven, “Tanrı vardır” ve “Tanrı var değildir” önermelerinin farklı
düzlemlerde ele alınması gerektiğine işaret etmektedir. Bu noktayı R. Nash şu şekilde
yorumlamaktadır: “Tanrı vardır” önermesini destekleyecek herhangi bir delil
bulunmadığında bu önermeyi reddetmemiz gerekirken, “Tanrı var değildir” önermesini
destekleyecek herhangi bir delil bulunmadığında ise bu önermeyi reddetmemiz
elkitabı olma özelliğini taşıdıklarını ve dolayısıyla burada kendisinden bir ateist olarak bahsetmemizin
düşünsel açıdan herhangi bir sakıncasının bulunmadığını ifade etmeliyiz.
34
Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, s. 21.
35
Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, s. 14.
36
Michael Scriven, “God and Reason”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s. 105.
19
gerekmemektedir.37 Dolayısıyla hem Flew hem de Scriven, ispat yükümlülüğünün
iddiacıya ait olduğunu ve dinî inançlar söz konusu olduğunda iddiacı tarafın teizm
olduğunu varsayarak Tanrının varlığına inanmamayı temel bir tutum olarak ortaya
koymaktadırlar. Burada varolduğuna inanılmayan Tanrı, M. Martin’in ifadesiyle, ilahi
dinlerin müşahhas Tanrısıdır. O halde ateizm, yerine göre deizm, politeizm veya
panteizme dahi uyarlanabilir gibi gözükmektedir.38 A. S. Eshelman, bu görüşü biraz
daha ileri götürerek, Tanrı inancının veya bu inancı ifade eden dilin anti-realist
bağlamda ele alınması durumunda bir ateistin Tanrıya inanabileceğini iddia
etmektedir.39 Fakat, M. Martin, ateizmin bu şekilde yorumlanışının onun tabiatıyla
uyuşmadığını düşünmektedir. Ona göre, ateistik meydan okumayı içinde barındıran
negatif ateizm, belirli bir müşahhas Tanrıya inanmamaktan ziyade bütün anlamlarıyla
birlikte herhangi bir Tanrı veya Tanrılara inanmama iddiasını taşımaktadır.40 Ne var ki
bütün anlamlarıyla Tanrı inancını reddetse bile negatif ateizm, sadece ateizmin
savunmacı duruşunu ortaya koymaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönüne
gelince, burada teizme karşı ateizmin ispat yükümlülüğünü üstlenmesi durumu ortaya
çıkmaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönünü temsil eden pozitif ateizm
bağlamında ateistlerin, K. M. Parsons’un ifadesiyle, ispat yükümlülüğü iddiasını kendi
üzerlerine alıp alamayacaklarını görmek istediklerini farz edebiliriz.41 Fakat, ispat
yükümlülüğünün ateistlerce üstlenmesinin nedeni, Parsons’un ifade ettiği gibi sadece
“bu iddianın kendi üzerlerine alıp alamayacaklarını görme isteği” değildir. Bunun bir
nedeni ateistik tavrı pekiştirmek iken, diğer nedeni ise teistlerce de dile getirilen aynı
iddianın önlenmesi olabilir. Nitekim, “Reformcu Epistemoloji” kısmında göreceğimiz
37
Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 17.
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 464.
39
Andrew S. Eshelman, “Can an Atheist believe in God”, Religious Studies (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s. 197. Bir ateistin Tanrıya inanıp inanmayacağı konusu,
“Fideizm” bahsinde göreceğimizin anti-realist bağlamını bir tarafa bırakacak olursak, esasında Tanrı
tanımlamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, “ateist”, “teist” ve “agnostik” kavramlarını geniş ve dar
anlamlarıyla temelde iki kısma ayıran W. L. Rowe, geniş anlamıyla teizmi herhangi bir ilahi güç veya
ilahi gerçeğe, dar anlamıyla ise âlemi var eder her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ebedi bir varlığa
inanma şeklinde tanımlamaktadır. Aynı tanımlamayı ateistik yaklaşımlara da uyguladığımızda, dar
anlamıyla ateist olmakla geniş anlamıyla teist olmak arasında önemli bir fark bulunmayacaktır (bkz.:
William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, s. 33.
40
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 465.
41
Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense of
Theism, (New York: Prometheus Books, 1989), s. 105.
38
20
gibi, N. Wolterstorff ispat yükümlüğünün ateizme ait olduğunu savunmaktadır.42
Dahası, gerekçesiz olarak Tanrının varlığı konusunda olumsuz tavır takınmak, bir yerde
“Tanrının varlığını inkar etmek” olarak tanımlanan ateizmi dogmatik duruma
düşürebilir.43 Dolayısıyla, bu ve daha başka nedenlerden hareketle ateizm, sadece ispat
yükümlülüğünün teizme ait olduğunu ileri sürmekle kalmayıp, aynı zamanda bir
taraftan teizmin Tanrının varlığını ispatlama girişimlerinin yetersiz olduğunu ve bu
inancın aleyhinde birtakım argümanlar geliştirmeye çalışmaktadır (pozitif ateizm).
Pozitif ateizmin ileri sürdüğü argümanlardan önce Tanrının varlığını ispatlama
girişimlerine yöneltilen eleştirileri görmemiz daha uygun olacaktır.
2.2.3. Teistik Argümanların Eleştirisi
Tanrının varlığının ispatı hususunda teizmin ileri sürdüğü, ateizmin de en çok eleştirdiği
ikisi a posteriori ve birisi de a priori olmak üzere üç geleneksel argüman söz
konusudur. A posteriori (kozmolojik ve teleolojik) argümanlar, beşerî tecrübenin
imkanları dahilinde âlemdeki olay ve olgulardan; a priori (ontolojik) argüman ise beşerî
tecrübeyi önceleyen salt mantıksal muhakemeden hareketle Tanrının varlığına ulaşmayı
hedeflemektedir.44 Çağdaş din felsefesi literatüründe bu argümanlar tüm boyutlarıyla
tartışma konusu olmuş ve hâlâ tartışılmaktadır. Fakat burada biz, bu tartışmaların
ayrıntılarına girmekten ziyade, yalnızca ateistik eleştirilerin temel iddialarını görmemizi
mümkün kılabilecek bilgilerle yetinmek durumundayız.
Tanrının varlığının ispat delilleri arasında en meşhur olanı kozmolojik
argümandır. Âlemden yola çıkarak Tanrının varolduğu fikrine ulaşmaya çalışan bu
argüman, düşünce tarihi boyunca Platon (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322),
Fârâbî (874-950), İbn Sînâ (980-1037), Thomas Aquinas (1225-1274), Descartes (15961650) ve Leibniz (1646-1716) gibi filozoflar tarafından formüle edilmiş ve
savunulmuştur. Kozmolojik argüman, aslında bir argümanlar kümesinin ortak adıdır; bu
kümede yer alan bütün argümanların hareket noktası, kozmolojik argümanın klasik
42
Nicholas Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational”, Faith and Rationality: Reason and Belief in
God, s. 163.
43
Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, s. 17-18.
44
John Hick, The Existence of God, (New York: The Macmillan Company, 1964), s. 3. Türkçe’de
yayınlanmış Tanrının varlığına dair deliller ve bunların ayrıntılarıyla ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz.:
Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu (İstanbul: Şehir Yayınları, 2000), özellikle birinci bölüm
(s. 15-201).
21
biçiminin temelini oluşturan neden ve imkan kavramlarıdır.45 Kozmolojik argüman,
aşağıdaki muhakemelere dayanmaktadır: “Her şeyin bir nedeni vardır, fakat nedenlerin
kendilerinin sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk
neden Tanrıdır” ve “Çevremizdeki her şey mümkündür, fakat mümkün varlıkların
sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bu mümkün varlıkları var eden mümkünolmayan, yani zorunlu bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık Tanrıdır.” A posteriori
argümanlardan bir diğeri teleolojik argümandır. Nizam ve gaye delili olarak da bilinen
teleolojik argüman, âlemdeki düzenlilikten hareketle bu düzenin bir düzenleyicisi
bulunduğu fikrine ulaşmaya çalışmaktadır. Teleolojik argüman, özellikle 18. yüzyıl
düşünürü William Paley’in (1743-1805) adıyla özdeşleşmiştir. Paley, yolda karşılaşılan
bir saat örneğinden yola çıkarak, o saatin karmaşık yapısının bize bir düzenleyicisinin
bulunduğu hissini verdiği gibi karmaşık yapısı üzerine düşünüldüğü zaman âlemin de
bir düzenleyicisi olduğu fikrine ulaşılabileceğini ileri sürmüştür.46 W. P. Alston,
teleolojik argümanın şu şekilde formüle etmektedir: “Âlem düzenli yapı ve süreçlerden
oluşmaktadır, düzenli yapı ve süreçler her zaman akıllı bir varlığı gerektirmektedir; o
halde âlem, akıllı bir varlığın ürünüdür. Bu akıllı varlık Tanrıdır.”47 Tanrının varlığının
ontolojik argümanı olarak adlandırılan a priori argüman, diğer bütün argümanlardan
farklı olarak “mükemmel varlık” kavramını çıkış noktası olarak değil de varış noktası
olarak görmektedir.48 Felsefe literatürüne Anselm’in (1033-1109) formülasyonuyla
giren bu argümana göre,
Sıradan bir insanın dahi zihninde kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir
varlık fikri bulunmaktadır. Bu varlık kesinlikle sadece zihinde varolamaz. Çünkü eğer
sadece zihinde varolsaydı kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir varlık
olmazdı. O halde, kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın hem zihinde
hem de gerçeklikte (zihnin dışında) varolduğu şüphesizdir.49
45
Paul Edwards, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in
God, s. 44.
46
William Paley, “The Evidence of Design”, Philosophy of Religion: Selected Readings, ed. William L.
Rowe, William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 157-164.
47
William P. Alston, “Teleological Argument for the Existence of God”, The Encyclopedia of
Philosophy, ed. Paul Edward, (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), cilt 8, s. 84.
48
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002), 10. baskı, s. 29.
49
Anselm, Proslogion, çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), s.
117.
22
Daha sonra Descartes ve Leibniz gibi filozoflarca da savunulan bu argümanın temel
yapısı hiç değişmemiştir. Demek ki ontolojik argüman, Tanrının varlığını herhangi bir
deneysel olguya atıfta bulunmadan zihnin salt yapısından çıkarmaya çalışmaktadır.
Ateist düşünürler, özetle ifade etmeye çalıştığımız Tanrının varlığının bu ispat
delillerine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu ateistik meydan okumanın temelini, David
Hume (1711-1776) ve Immaneul Kant (1724-1804) gibi Aydınlanmacı düşünürlerin
teolojik
argümantasyona
yönelttikleri
eleştiriler
oluşturmaktadır.
A
posteriori
argümanları eleştirenlerin başında gelen D. Hume, Dialogues Concerning Natural
Religion (Doğal Din Üstüne Diyaloglar) adlı eserinde hem “zorunlu varlık” hem de “ilk
neden” fikrine itiraz etmektedir. Ona göre, zihnimiz herhangi bir nesnenin, aritmetik
gerçeklerde olduğu gibi, her zaman var olduğunu varsaymak zorunda değildir, çünkü
var olmamasının bir çelişkiye neden olduğu hiçbir varlık yoktur. Kaldı ki zorunlu
varlığın birtakım kavranılamaz niteliklerinin doğada bulunabileceğine karşı bir neden de
bulunmamaktadır. İlk neden söz konusu olduğunda, ezelî olan bir şeyin zamansal olarak
ilk nedeni bulunduğu söylenemez. İlk nedenden kasıt, varolan her şeyin (bütünün)
nedeni ise, bu çok daha saçmadır; parçalardan oluşan bütün, değişik vilayetlerden
oluşan bir devlet gibi zihnin bir kurgusudur, yani eşyanın doğal yapısından
kaynaklanmamaktadır. Dolayısıyla, bütünün nedeni parçaların nedeninden öte bir şey
değildir.50 Âlemdeki düzenlilik fikrine gelince, bir analoji hatası söz konusudur. Yani
göz önündeki belirli düzenli yapıların (ev, gemi, şehir vs.) bir düzenleyicisi bulunduğu
gerçeğinden yola çıkarak âlemin de bir düzenleyiciyi gerektirdiği görüşüne varmak pek
inandırıcı değildir. Bu muhakemenin doğru olabilmesi için âlemin kökenine ilişkin
deneysel bilgilere sahip olmamız gerekir. O halde tecrübenin sağladığı bilgiler, tecrübe
edilmeyeni bilmek için yeterli değildir.51
A priori argümanın en ciddi eleştirisi ise Kant’ın Critique of Pure Reason (Saf
Aklın Eleştirisi) adlı eserinde bulunmaktadır. Ona göre, sadece herhangi bir şeyin
varolduğunu söylemek anlamına gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik
yüklemeyen “varlık” kavramı, gerçek bir yüklem değildir. “Tanrı vardır” önermesi
50
51
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, (London: Penguin Books, 1990), s. 99-101.
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 54-60.
23
Tanrı kavramına herhangi bir nitelik yüklememektedir; yani Tanrının varolduğunu
düşünmek Tanrıyla ilgili herhangi bir yargıda bulunduğumuz anlamına gelmez.
Dolayısıyla, “mükemmel bir varlık” kavramı çok yararlı bir ide olsa dahi sadece kendi
başına (analitik yöntemle) erişilebilecek obje değildir.52 Yukarıda da söylediğimiz gibi,
Hume ve Kant başta olmakla Aydınlanmacı düşünürlerin Tanrının varlığını ispatlama
argümanlarına yönelttikleri eleştirileri ateist delilciler için bir çıkış noktası
oluşturmuştur.
P. Edwards, geleneksel nedensellik kavramını eleştirerek nedenler silsilesini bir
yerde durdurma gereğini ve buradan tikellerin üstünde bir evren tasarımının
çıkarılmasını kabul etmemektedir. Ona göre her şeyin bir nedeninin bulunması
doğrudur, fakat bu silsilenin sonsuza kadar devam etmesi de imkansız bir şey değildir.53
Sözgelimi, M. Martin’in iddiasına göre, sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor
olmamıza rağmen doğal sayılar örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin varolabileceğinin
farkındayız.54 Bu eleştirilerde Aydınlanmacı filozofların katkılarının yanında bilimsel
düşüncenin etkisi de görülmektedir. Nitekim A. Flew, bilimsel açıklamayla felsefî
açıklamanın birbirinden farklı olduğunu ve özellikle teleolojik argüman söz konusu
olduğunda, mesela Darwin’in yaklaşımından bir düzenleyici fikrine ulaşmanın mümkün
olmadığını iddia etmektedir. Âlemdeki düzenin bir Düzenleyicisini, tecrübe
edemediğimizden dolayı onun dışında aramak yanlıştır; o halde doğal düzenliliğin
âlemin kendi içinde olduğunu savunan “Stratonik ateizm” hâlâ tutarlı bir yaklaşım
olarak etkisini sürdürmektedir.55 “Tecrübe” kavramı, iddianın özüyle çelişse de ontolojik
argümanın eleştirisinde de kullanılmıştır. J. L. Mackie, “bir nesneye varlık atfetmenin
tek yolu onun dışına çıkmaktır” söyleminde Kant’ın kesinlikle haklı olduğunu, çünkü
öncülle yükleminin aynı olduğu bir muhakemenin, bize o şeyle ilgili hiçbir bilgi
sağlamadığını iddia etmektedir. Ona göre, “Tanrı vardır” diyebilmek için Tanrıyla ilgili
herhangi bir niteliğe gönderme yapmamız gerekiyor; bu durumda ise diğer argümanlara
52
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan, 1988), s. 504-506.
Paul Edwards, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in
God, s. 56-57.
54
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 97.
55
Antony Flew, God and Philosophy, (London: Hutchinson, 1966), s. 61-62, 74.
53
24
geçiş yapmış olacağız ki onlar da ayrıca problemlidir.56 Sonuç olarak, Tanrının
varlığıyla ilgili ileri sürülen teistik argümanlara yöneltilen ateistik eleştirilerden yola
çıkarak ateistik meydan okumanın delilci yapısı şu şekilde formüle edebiliriz:
1. Yeterli bir delil bulunmadığı takdirde Tanrıya inanmak irrasyoneldir.
2. Tanrı inancını destekleyecek yeterli bir delil bulunmamaktadır.
3. O halde, Tanrı inancı irrasyoneldir.
2.2.4. Pozitif Ateizm
Göründüğü gibi ateist delilcilerce ilk neden, zorunlu varlık, varlığın yüklem olup
olmaması gibi tartışmaların çeşitli biçimlerde sürdürülmesine rağmen, artık teistik
argümantasyonun bir bütün olarak reddedilmesine çalışılmakta ve bu da pozitif ateizmi
doğurmaktadır. M. Martin, negatif ateizmin aslında pozitif ateizmin bir gerekçesi
olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını daha önce ispat yükümlülüğü hususunda sözü
geçen M. Scriven’e dayandırmaktadır.57 “X’in varlığını ispatlayacak yeterli bir delil
bulunmaması onun varolmadığının bir gerekçesidir” şeklinde ifade edebileceğimiz bu
iddia tartışmaya açıktır. Şöyle ki, bir davacının davasını ispatlayamaması durumunda
davalı konumuna düşmesi gibi bu da kabul edilmesi güç bir iddiadır. Fakat, negatif
ateizm pozitif ateizmin bir gerekçesi değil de bir geçiş zemini olabilir. Bu anlamda,
Tanrının varlığıyla ilgili argümanları değerlendirdikten sonra Mackie’nin vardığı sonuç
dikkat çekicidir:
Laplace’ın Tanrıyla ilgili söylediklerine katılabiliriz: böyle bir (Tanrı) varsayıma
ihtiyacımız yoktur. Yalnızca teizmin lehinde geliştirilen argümanların kesin bir
yoklamasından sonra, yani kötülük problemi ve dinin değişik doğal seyirlerini göz
önünde bulundurmadan bile bu sonuca varmak mümkündür. Sonuncuları dikkate
aldığımızda, teizmin aleyhinde bir durumla karşılaşmaktayız.58
Mackie’nin teizmin aleyhinde olarak tanımladığı durum, pozitif ateizmin içeriğini
ortaya koymaktadır; Tanrının varolmadığını göstermek, Tanrının varlığını ispatlamaya
çalışan argümanları çürütmekten öteye Tanrının varlığının aleyhinde birtakım iddialarda
56
J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Argument for and againist the Existence of God, (Oxford:
Clarendon Press, 1988), s. 49.
57
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 281-282.
58
J. L. Mackie, The Miracle of Theism, s. 253.
25
bulunma anlamına gelmektedir. Dinî inançların anlamsızlığı, ilahî sıfatlar arasındaki
uyumsuzluk gibi birtakım karşı-söylemlere rağmen bu iddialar arasında en yaygın ve
güçlü olan kötülük problemidir. Kötülük probleminin mantıksal formülasyonunun
oluşumundaki en büyük etken, D. Hume’un Epikür’e atfen sorduğu şu sorulardır: “O
(Tanrı), kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde güçsüzdür. Gücü
yetiyor da istemiyor mu? O halde iyi değildir. Hem gücü yetiyor hem de iyi mi? O halde
neden kötülük vardır?”59 Hume’un işaret ettiği bu çelişik durum, Mackie tarafından
mantıksal bir problem olarak ortaya konulmuş ve bu problemin sadece dinî inançların
rasyonel zeminden yoksun olarak değil, aynı zamanda irrasyonel ve kabul edilemez
olduğunu da gösterdiği dile getirilmiştir. Mackie’ye göre, “Tanrı her şeye gücü yetendir;
Tanrı tamamen iyidir; aynı zamanda kötülük de vardır” muhakemesindeki her üç
önermenin de bir arada bulunması çelişkilidir; “iyilik kötülüğün karşıtıdır”, “iyilik
kötülüğü her zaman elimine eder” ve “her şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır” gibi ek
önermeler göz önünde bulundurulduğunda iki temel önermeden sonra gelecek üçüncü
temel önerme her zaman yanlış olacaktır. Şimdi burada ilginç olan, teizmin bu üç
önermeden hiçbirinden vazgeçemeyeceği, bu durumda ise mantıksal bir çelişki içinde
olduğu gerçeğidir.60 Bu demektir ki teizmin tanımladığı şekliyle Tanrının var olması
mantıksal olarak mümkün değildir.
Kötülük problemine yeni bir görünüm kazandıran William L. Rowe, herhangi
bir önermenin doğru olduğunu bilme ve ispatlamayla onun doğru olduğuna inanmak
için rasyonel zemine sahip olmanın birbirinden farklı şeyler olduğunu ileri sürmektedir.
“Delilci kötülük problemi” olarak adlandırılan bu anlayış, kötülüğün Tanrının varlığını
mantıksal açıdan imkansız kılmayabileceğini kabul etmektedir.61 Fakat, W. L. Rowe’a
göre, yine de âlemde bunca kötülük ve acının varolduğunu ve bunun da her şeye gücü
yeten ve tamamen iyi olduğu iddia edilen varlık tarafından engellenmediğini
gördüğümüz zaman, teistik Tanrının var olmadığını, başka bir ifadeyle ateizmin
59
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 108.
J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, (New
York: Oxford University Press, 1990), s. 25-26.
61
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik
Çözümler, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), s. 56.
60
26
rasyonel bir zemine sahip olduğunu söyleyebiliriz.62 Şimdi ister mantıksal isterse de
delilci biçimiyle ortaya konulmuş olsun, kötülük problemi ateistlerce Tanrının
varlığının aleyhinde bir delil olarak kullanılmaktadır. Bu durum, pozitif ateizmi şu
şekilde formüle etmemize yol açmaktadır:
1. Aleyhinde yeterli bir delil bulunduğu takdirde Tanrının var olmadığına
inanmak rasyoneldir.
2. Kötülük problemi, Tanrının var olamayacağının yeterli bir delilidir.
3. O halde, Tanrının var olmadığına inanmak rasyoneldir.
Açıktır ki Tanrı inancının rasyonel olduğunun iddia edlebilmesi için, en azından bu
muhakemenin öncüllerinden birisinin geçersizliğinin gösterilmesi suretiyle ateistik
meydan okumaya karşı konulması gerekir; bundan böyle ele alacağımız epistemolojik
yaklaşımların da özünde bu meydan okumaya karşı bu türden mantıksal bir tepkiyi
barındırdığını göreceğiz.
2.3. ATEİSTİK MEYDAN OKUMAYA YÖNELTİLEN TEİSTİK CEVAPLAR
Ateistik meydan okumaya çeşitli teistik cevaplar verilmiştir. Yukarıdaki “Temel
Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda dile getirdiğimiz metodolojik gerekçelerden
dolayı, burada söz konusu teistik cevapları üç kısımda (doğal teoloji, fideizm ve
Reformcu epistemoloji) toplamamızın isabetli olacağı kanaatindeyiz. Doğal teoloji
olarak adlandırdığımız birinci kısım, ateistik meydan okumaya yine bu tavrın
benimsediği yöntemle karşı koymaya çalışmaktadır. Fideizm şeklindeki ikinci kısım,
delilci yöntemi tamamen reddetmek suretiyle Tanrı inancının kabul edilebilirliğinin
onun irrasyonel oluşuna bağlamaktadır. Reformcu epistemoloji olarak adlandırdığımız
son kısım ise, ateistik meydan okuma ve doğal teolojinin çıkış noktası olan klasik
temelcilik teorisinin geçersizliğini göstermeye çalışarak, fideizmin irrasyonellik
iddiasından farklı olarak rasyonel bir biçimde Tanrıya inanmak için herhangi bir delile
62
William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives
on Religious Epistemology, s. 36-37.
27
gerek olmadığını savunmaktadır. Şimdi üç temel kısma ayırdığımız bu teistik cevapların
her birini ayrı ayrı mütalaa edebiliriz.
2.3.1. Doğal Teoloji
“Two Types of Philosophy of Religion” (Din felsefesinin İki Çeşidi) adlı ünlü
makalesinde Paul Tillich (1886-1965), din felsefesi yapmanın veya başka bir ifadeyle
“mutlak” arayışının ontolojik ve kozmolojik olmak üzere iki yolunun bulunduğunu dile
getirmiştir. Tillich tarafından Augustine (354-430) ile başlatılan birinci yolda “mutlak”
nosyonu sorunun nesnesini değil de temelini oluşturmaktadır. Ona göre, Thomas
Aquinas (1225-1274) din felsefesi yapmanın bu yolunu tıkayarak Tanrının ancak
dolaylı olarak kavranılabileceği şeklinde yeni bir (kozmolojik) yol açmıştır.63 Bu temel
ayırımına dayanarak Tillich, din felsefesi alanındaki bütün gelişmeleri Tanrının
doğrudan bilinebileceği şeklindeki ontolojik ve dolaylı olarak bilinebileceği şeklindeki
kozmolojik yöntemle değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür.64 Tillich’in dile
getirdiği ikinci yoldan maksat, teolojik açıdan uzun bir geçmişi bulunan felsefi bir
yaklaşım, daha doğrusu doğal teoloji geleneğidir. Burada söz konusu geleneğin dinî
epistemolojideki mevcut konumunu belirledikten sonra, ateistik meydan okumaya karşı
geliştirdiği Tanrının varlığının ispat delilleri üzerinde duracağız.
2.3.1.1. Doğal Teolojinin Geri Dönüşü. Doğal teoloji, genel anlamıyla rasyonel
çıkarımlarla âlemden Tanrıya veya Tanrının etkilerinden Tanrıya gitmeyi, özel
anlamıyla ise belirli bir topluluğun inancının bir tezahürü olan vahiy veya herhangi bir
otoriteye başvurmaksızın doğal yollardan Tanrının bilgisine ulaşmayı ifade etmektedir.65
Doğal teolojiyi savunanlar, bir anlamda “ispat iddiacıya aittir” kuralı gereğince iddiacı
oldukları için Tanrının varlığının rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini iddia
etmişlerdir.66 Epistemolojik bir tabirle ifade edecek olursak, doğal teoloji açısından
63
Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the
Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 308-312.
64
Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, s. 314-316.
65
Eugene Thomas Long, “Introduction: Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural
Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America Press,
1992), s. 2.
66
Doğal teolojinin sergilediği bu delilci tutumun kökleri, gerekçelendirme teorileri arasında merkezî bir
yeri bulunan klasik temelcilikte bulunmaktadır (bkz.: Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a
Rational Faith, s. 93-94). “Reformcu Epistemoloji” bahsinde özellikle A. Plantinga ve W. P. Alston’un
28
Tanrı inancı kendiliğinden açık (self-evident) bir inanç ve dolayısıyla da temel bir inanç
değildir. Kendiliğinden açık olmayan bir inancın bilgiye dönüştürülebilmesi için
herhangi
bir
gerekçeye
dayanması
gerektiği
zorunluluğunu
göz
önünde
bulundurduğumuz takdirde Tanrı inancının da gerekçelendirilmesi gerektiği sonucuna
varmamız zor olmayacaktır. Dolayısıyla, doğal teoloji taraftarlarının Tanrı inancının
epistemik statüsünü belirleme hususunda sürekli bir delil arayışı içinde oldukları bir ilke
olarak kabul edilmektedir.67
Felsefe tarihinde klasik anlamda “doğal teoloji” tanımlamasının yanı sıra
“felsefî teoloji”68 olarak adlandırılan ve Aydınlanma’ya kadar etkili olan bu yaklaşım,
D. Hume ve I. Kant’ın eleştirileri sonucunda önemli ölçüde güç kaybetmiştir. Dine
yöneltilen Aydınlanmacı eleştirilerin doğal sonucu olarak 19. yüzyılın ikinci yarısı ve
20. yüzyılın ilk yarısında etkili olan şüpheci ve pozitivist eğilimler, dinî inançların
rasyonel olabileceği düşüncesinin tamamen göz ardı edilmesine yol açmıştır. Ateistik
meydan okumanın böyle bir zeminde ortaya çıktığını ve bilimsel alandaki baş
döndürücü gelişmelerden güç alarak sadece Tanrının varlığının klasik tümdengelimsel
argümanlarının zayıf olduğunu iddia etmekle kalmayıp aynı zamanda O’nun var
olmadığını da ispatlamaya çalıştıklarını daha önceki kısımda mütalaa etmeye çalıştık.
Fakat, 1960’lardan itibaren bilimselliğin kendisinin tartışılmaya başlamasına paralel
olarak artık pozitivist akımların rağbet görmemesiyle dinî düşüncenin önündeki
engellerin kalktığı ve dahası, felsefî teoloji tartışmalarında bir canlanmanın yaşandığı
gözlemlenmektedir.69 Bu süreçte bilim karşısında dinin de yumuşaması veya dinî
eleştirilerinden hareketle klasik temelcilikle ilgili tartışmalar üzerinde ayrıntılı bir biçimde duracağımız
için burada sadece bu noktayı belirtmekle yetinmek durumundayız.
67
M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 332.
68
Felsefî teoloji veya felsefî teizm, kimi zaman din felsefesinin bir alt bölümü olan doğal teoloji
anlamında mütalaa edilse de (sözgelimi, bkz.: D. Z. Phillips, Timothy Tessin (ed.), Philosophy of
Religion in the 21st Century, (Hampshire: Palgrave, 2001), birinci bölüm), ibarenin dilsel çözümlemesi
ve Tanrının varlığı, sıfatları, yaratılış, belirli teolojilerin özel konuları gibi tartışmalara baktığımızda, bu
alanı din felsefesinden ziyade teolojinin bir alt dalı olarak görülmesi gerektiğini söyleyebiliriz; bu
anlamda felsefî teolojiyle ilgili giriş niteliği taşıyan bir çalışma için bkz.: Thomas V. Morris, Our Idea of
God: An Introduction to Philosophical Theology, (Vancouver: Regent College Publishing, 2002).
69
William J. Wainwright, “Philosophical Theology at the End of the Century”, Philosophy of Religion in
the 21st Century, s. 21. Bu yazısında Wainwright, ayrıca, Basil Mitchell ve John Hick’in başta Antony
Flew olmakla dinî inançların anlamsızlığını iddia eden düşünürlere yönelttikleri teistik cevaplar ve
dahası, Hume ve Kant’ın eleştirinin ciddi incelemelere karşı koyamayacağının düşünülmesinin yeni bir
paradigmanın oluşmasına neden olduğunu ileri sürmekte ve bunu Swinburne örneğinde temellendirmeye
çalışmaktadır.
29
inançların da bilimselleştirilmeye başlanması, James Ross tarafından felsefî teolojinin
geri dönüşü olarak nitelendirilmektedir.70 Felsefî teoloji veya doğal teolojinin geri
dönüşü, bir taraftan Tanrı inancının rasyonel oluşunu sağlayacak pek çok geçerli
argümanın bulunduğu, diğer taraftan ise pozitif ateizmin, Tanrının varlığının aleyhinde
ileri sürdüğü kötülük problemi argümanının tutarsız olduğu şeklindeki epistemolojik
iddiaları da beraberinde getirmiştir. Doğal teoloji savunucuları arasında Richard
Swinburne, William Lane Craig, Dallas Willard, Robert M. Adams gibi isimler
gösterilmektedir.71 Bu ve burada adı geçmeyen düşünürleri birleştiren husus, teistik
argümanların Aydınlanma’yla birlikte gömüldüğü şeklindeki iddiayı reddetmelerinden
ziyade Tanrının varlığının klasik argümanlarını yeniden biçimlendirmiş ve yeni
tümevarımsal argümanlar geliştirmiş veya bu argümanların toplamının bizi belirli bir
noktaya götürebileceğini ileri sürmüş olmalarıdır.72 Şimdi çağdaş doğal teoloji
savunucularının Tanrının varolduğu hususunda ileri sürdükleri ve yukarıdaki “Teistik
Argümanların
Eleştirisi”
adlı
kısımdaki
formülasyondan
farklı
olarak
artık
tümevarımsal bir yöntemi müteakip ve bir anlamda doğal teolojinin geri dönüşünü
simgeleyen argümanlarını ve ateistlerce ortaya konulan kötülük problemine dair
çözümlerini daha yakından görebiliriz.
2.3.1.2. Kozmolojik Argüman. Bütün bir doğal teoloji tarihi boyunca geçerli olan teistik
gerekçelendirme, tümdengelimsel biçimde ortaya konulmaktaydı. Öncüllerin sonucu
kesin kıldığı tümdengelimsel argümanlarda öncüllerden herhangi birisinin kabul
edilmemesi durumunda argüman geçerliliğini yitirmekteydi. Bu nedenle tümevarımsal
argümanları daha ikna edici bulmakla birlikte Swinburne, klasik kozmolojik argümanın
temelini oluşturan “zorunlu varlık” kavramına itibar etmemektedir.73 Swinburne, “Bayes
teoremi” esasında ihtimaliyet hesaplarına dayandırdığı yeni tümevarımsal kozmolojik
70
James Ross, “Reason and Reliance: Adjusted Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural
Theology, s. 58.
71
R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, s. 11.
72
Bazen farklı epistemolojik tutumlara sahip olmalarının yanı sıra doğal teolojiye katkı sağlayan
düşünürlere rastlamak da mümkündür. Bu düşünürler arasında özellikle Norman Malcolm ve Alvin
Plantinga’yı zikretmek gerekir. “Wittgenstein’cı fideizm”i benimseyen Malcolm’un ontolojik argümanın
yeniden biçimlendirilmesindeki rolü ve “Reformcu epistemoloji” akımının başını çeken Plantinga’nın
ontolojik argümana ilgi duymasının yanında özellikle Mackie tarafından ileri sürülen “kötülük problemi”
argümanını çürütmeye yönelik çabaları doğal teolojiye bir katkı olarak değerlendirilebilir.
73
Richard Swinburne, The Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991), s. 128.
30
argümanını şu şekilde formüle etmiştir: Evren, olağanüstü bir yapısal karmaşıklığı
içermektedir. Evrendeki bu karmaşıklığın bir açıklaması bulunmalı ve beklenen
açıklama, evrenin çalışma şeklinden ziyade varlığına ilişkin olduğu ve bu durumu
açıklayacak şeyin basitliğe dayanması gerektiği için bilimsel bir açıklamadan ziyade
kişisel
bir
açıklama
tercih
edilmelidir.
Mevcut
varsayımları
göz
önünde
bulundurduğumuzda, evrendeki bu karmaşıklığın en iyi açıklamasının Tanrı varsayımı
olduğu söylenebilir. Evrenin yaratılmış olabileceğinin yaratılmamış olabileceğinden ve
Tanrının varlığının nedensizliğinin evrenin varlığının nedensiz oluşundan daha
muhtemel olması gibi hususlar Tanrı varsayımının doğruluk ihtimalini artırmaktadır.74
Bu durumda evrenden Tanrının varlığına giden kozmolojik argüman, Swinburne’e göre,
karmaşık bir olgudan onu en iyi açıklayan basit bir varlığa giden bir argümandır. Böyle
bir varlık bizi evrenin varlığını aksi halde bekleyebileceğimizden çok daha fazla bir
biçimde kendisini beklemeye sevk eder. Bunlar da, böyle bir varlığın var olma
ihtimalini güçlendiren tümevarımsal bir argüman oluşturmaktadır.75 Dolayısıyla,
Tanrının varlığıyla ilgili argümanlar arasında özel bir yeri bulunan kozmolojik argüman,
Tanrının varlığına dair kesin bir delil sunmaktan ziyade O’nun varolduğunu
destekleyecek zemin hazırlamaktadır.76
Bir diğer doğal teoloji savunucusu olan William L. Craig, “Kelâm Kozmolojik
Argümanı” adıyla klasik İslâm kozmolojik argümanının yeni bir versiyonunu
geliştirmiştir. Swinburne’ün ihtimaliyet hesaplarına dayalı yaklaşımından farklı olarak
Craig, evrenin varlığının bir başlangıcının olmasının, Tanrının varlığını kesin olarak
ispatladığını iddia etmektedir. O, iddiasını şu şekilde formüle etmektedir:
1. Var olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni vardır.
2. Evren var olmaya başlamıştır.
3. O halde, evrenin varlığının bir başlangıcı vardır.77
74
Richard Swinburne, The Existence of God, s. 130-132.
Cafer Sadık Yaran, Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı
İnancının Akliliği, s. 95.
76
Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof, s. 72.
77
William Lane Craig, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big
Bang Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford: Clarendon Press, 1995), s. 4.
75
31
İkinci öncülün özellikle üzerinde durulması gerektiğini belirten Craig, evrenin bir
başlangıcının bulunduğu hususunda hem felsefî hem de deneysel argümanlara sahip
olduğumuzu ileri sürmektedir. Felsefî argüman, bilfiil sonsuzluğun imkansız olduğunu;
başka bir ifadeyle, sonsuzluğun potansiyel olduğunu ve Aristo’nun deyimiyle hiçbir
zaman
bu
sonsuzluğun
bilfiil
gerçekleşeceğini
savunma
imkanına
sahip
olamayacağımızı ortaya koymaktadır. Deneysel argüman ise, felsefî argümandan şüphe
edebilecekler için iyi bir alternatif oluşturmakta ve evrenin bir başlangıcı olduğunu
ispatlayan bilimsel verilerden hareket etmektedir. Taliaferro’nun belirttiği gibi, Craig
aslında felsefî argümanda da deneysel çözümler sunmaktadır. Martin’in kozmolojik
argümanın klasik versiyonuna yönelttiği, sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor
olmamıza rağmen doğal sayılar örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin varolabileceğinin
farkında olduğumuz şeklindeki eleştirisini78 hatırlarsak, Craig’in sunduğu deneysel
çözümün de bir anlamda bu eleştiriyi göz önünde bulundurarak ortaya atıldığını
düşünebiliriz: evrenin yapısını dikkate aldığımızda onda gerçek sonsuz sayılardan
bahsetmek mümkün değildir.79 Bu noktaya aydınlık getirdikten sonra evrenin
oluşumuyla ilgili bilimsel verileri ayrıntılı bir değerlendirmeye tabi tutan Craig, sabit
durum ve açılıp-büzülen evren modeline karşın genişleyen evren modelini daha tutarlı
bulmakta ve bilimin, evrenin bir başlangıcı bulunduğunu kesinlikle ispatladığını ileri
sürmektedir. Şimdi, yukarıdaki formülasyon daha anlamlı hale gelmektedir: madem ki
evrenin bir başlangıcı var ve başlangıcı olan her şeyin bir nedeni var, o halde evrenin
varlığının da bir nedeni söz konusudur. Craig’e göre, kelâm kozmolojik argümanı bizi
bu nedene, yani evrenin müşahhas bir Yaratıcısına götürmektedir.80
2.3.1.3. Teleolojik Argüman. Evrende bir düzenliliğin bulunduğu ve bu düzenliliğin de
bir düzenleyicisinin bulunması gerektiğini ileri süren teleolojik argüman, çağdaş doğal
teolojide çoğu zaman geleneksel teizme yöneltilen eleştirilere bir cevap olarak
kozmolojik argümanla birlikte formüle edilmektedir.81 Kozmolojik argümanın doğası
itibariyle teleolojik argümanı gerektirdiği için bazen her ikisinin de aynı çatı altında ele
78
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 97.
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell Publishers, 1998), s.
359-360.
80
William Lane Craig, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big
Bang Cosmology, s. 56, 67.
81
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 367.
79
32
alınması mümkün görünmektedir. Brian Davies’in belirttiği gibi, eğer birisi kozmolojik
argümanın ileri sürdüğü şekilde bir nedenin bulunduğuna inanmak için iyi bir gerekçeye
sahipse, o halde kozmolojik argümanın bahsettiği ilk nedenle teleolojik argümanın
bahsettiği evrendeki düzenin nedenini özdeşleştirmek için iyi bir neden söz konusudur.
Dolayısıyla, birisi kozmolojik argümanı kabul ediyorsa, evrendeki düzenin de bir
nedeninin bulunduğunu kabul etmek durumundadır.82 Fakat, evrenin yapısından hareket
eden bu (a posteriori) argümanlar arasındaki biçimsel yakınlık, teleolojik argümanın
kendi başına bir argüman olarak ortaya konulmasına mani değildir. Şimdi teleolojik
argümanın müstakil formülüne gelince, klasik versiyonunda özellikle William Paley’in
etkisiyle hâkim olan amaçlılık düşüncesinden83 farklı olarak çağdaş versiyonunda
düzenlilik veya tertip kavramının daha öne çıktığı görülmektedir. Teleolojik argümanın
çağdaş versiyonunu savunan R. Swinburne göre,
Hemen hemen evrendeki bütün nesneler, bilimsel yasalarca tasvir edilebilir son derece
yüksek bir tertip içerisinde hareket etmektedir... Çok daha genel tertipler, bilimsel
olarak açıklanamazlardır. Burada asıl soru, diğer açıklama biçimlerinin mümkün olup
olmadığı ve genel tertiplerin ortaya çıkışının bu açıklamayı kısmen veya daha fazla
destekleyip desteklemediğidir... Faillerin eylemlerinin tertipleri açıklayabildiği için bir
failin
eylemi
evrenin
bilimsel
yasalara
bağlı
olan
düzenli
hareketini
de
açıklayabilmelidir. Evrendeki bütün tertipler, bir kişinin gırtlağından çıkan düzenli bir
ses dizisi gibi büyük bir senfoniyi ifa edercesine evreni var eden bir varsayılan Tanrı
eylemine bağlı olabilir.84
Swinburne, kozmolojik argüman savunusunda olduğu gibi, burada da olasılığa dayanan
bir yaklaşım sergilemekte ve evrendeki düzenlilik sorununa en iyi çözümün Tanrı
82
Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 62.
Doğal teolojinin önemli isimlerinden olan William Paley’e göre, bir saatte her icat belirtisi ve
tasarımlanmış olmanın her bir tezahürü tabiat tarafında olanların daha büyük ve daha fazla olması farkıyla
ve bütün hesaplamaları aşacak derecede, tabiatın eserlerinde de vardır. Yani tabiatın icatları insan
maharetinin mükemmel ürünlerinden daha az aşikarca mekanik, daha az açıkça tertip edilmiş, daha az
açık bir biçimde maksatlarına uygun kılınmış ve görevlerine uyarlanmış değillerdir (bkz.: William Paley,
“Doğal Teoloji”, çev. Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, ed. Cafer Sadık
Yaran, (Samsun: Etüt Yayınları, 1997), s. 80-81). Görüldüğü gibi, bir saat örneğinden yola çıkarak Paley,
o saatin karmaşık yapısının bize bir düzenleyicisinin bulunduğu hissini verdiği gibi aynı yapı üzerinde
düşünüldüğü zaman saatin parçalarının belirli bir amaç üzere bir araya getirilmiş olduğu sonucuna
varabileceğimizi iddia etmiştir.
84
Richard Swinburne, “The Argument from Design – A Defense”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1972), cilt 8, s. 193-205; Brian Davies’ten naklen, bkz.: An Introduction to
the Philosophy of Religion, s. 51.
83
33
varsayımı olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla, evrenin yapısı bir taraftan kendi
varlık nedeni olarak, diğer taraftan ise yasalarla yöneltilen evrendeki düzenin bir
düzenleyicisi olarak müşahhas bir faili gerektirmektedir ki bu da teistik varsayımları iki
yönlü (kozmolojik ve teolojik) bir biçimde desteklemektedir.85
Teleolojik argümanın çağdaş versiyonunun oluşumundaki felsefi çıkarımların
yanında en önemli etkenlerden birisi de 20. yüzyıl bilimindeki teorik gelişmelerdir.
Laura L. Garcia’nın ifadesiyle, Swinburne ve Craig’in argümanlarından da
görülebileceği gibi, evrenin kökenine ilişkin son yirmi-otuz yıllık mütalaalar sonucu
ortaya çıkan engin bilimsel birikim ve özellikle Paul Davies, Fred Hoyle ve Robert
Jastrow gibi bilim adamlarının çalışmaları teleolojik argümanın önemli ölçüde
bilimselleşmesine yol açmıştır.86 Organik (biyoloji) ve inorganik (astrofizik) alandaki
bilimsel buluşlardan yararlanmak suretiyle bunları teolojinin lehinde yorumlamaya
çalışan yazarlar, evrenin doğuşu sırasında yaşam ihtimalinin yokluğuna ve yalnızca
belirli şartlar oluştuktan sonra hem evrenin varolmaya devam etmesi ve yaşamın
mümkün olabilmesine dikkat çekmektedirler.87 Bu tutumun özeti Stephen Hawking’in
şu ünlü iddiasında bulunmaktadır: “Büyük patlamadan bir saniye sonraki gelişme hızı,
yalnızca yüz milyarda bir oranında az olsaydı bile evren daha bugünkü büyüklüğüne
erişmeden çökmüş olurdu.”88 Evrenin ortaya çıkışı ve gelişimi sırasında görülen bu
düzenlilik, aynı zamanda nasıl oldu da evren bu denli bir düzen içerisinde gelişti
sorusunu
beraberinde
getirmektedir.
Teleolojik
argüman
savunucuları,
bütün
patlamaların yıkıcı etkilerine rağmen, büyük patlamanın neden olduğu bu düzenliliğin
kesinlikle Tanrının iradesiyle ortaya çıktığını iddia etmektedirler. Sözgelimi John
Leslie, evrendeki ince ayarın Tanrının gerçekten var olduğunun açık bir delilini hem
doğrudan olmasa da gözlenme dayalı deneysel bir delilini ortaya koyduğunu ileri
85
Laura L. Garcia, “Teleological and Design Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 340.
86
Laura L. Garcia, “Teleological and Design Arguments”, s. 341.
87
Doğal teolojiye özel bir referansa, çağdaş bilimsel teorilerle dinî inançlar arasındaki ilişkiyi irdeleyen
ayrıntılı bilgi için bkz.: Science and Theology: Questions at the Interface, ed. Murray Rae, Hilary Refan,
John Stenhouse, (Edinburgh: T&T Clark, 1994) ve Religion and Science: Historical and Contemporary
Issues, Ian G. Barbour, (New York: Harpercollins Publishers, 1997).
88
Stephen W. Hawking, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev. Sabit Say, Murat
Uraz, (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988), s. 133.
34
sürmektedir.89 Sonuç olarak, bilimsel verileri kullanarak doğadan Tanrıya gitmeyi
hedefleyen doğal teoloji savunucuları, âlemdeki düzenin sadece Tanrının varlığıyla
açıklanabileceğini iddia etmektedirler.
2.3.1.4. Ahlak Argümanı. Evrenin yapısından ziyade insanın davranışlarından hareketle
Tanrının varlığını ispatlamaya çalışan düşünürler, ahlaki davranışlarımızın yine bu
davranışlarımızdan
sorumlu
üstün
bir
yasa-koyucuyu
gerektirdiğini
iddia
etmektedirler.90 Ahlak argümanı, pratik ve teorik olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır.
Pratik ahlak argümanı, pratik temellere dayanarak Tanrının var olduğundan ziyade
Tanrıya inanılması gerektiğini ifade etmektedir. Teorik ahlak argümanı ise, iyi ve
kötünün Tanrı tarafından belirlendiğini iddia etmek suretiyle Tanrı hakkındaki temel
teistik yargıların doğru olduğunu göstermeye çalışmaktadır.91 Pratik ahlak argümanı,
Tanrının var olduğunu göstermeye çalışan bütün teorik girişimleri reddeden I. Kant
tarafından savunulmuştur. Kant’a göre rasyonel bir teolojinin imkanı, sadece ahlak
yasalarına dayanması veya buradan hareket etmesine bağlıdır.92 Deneysel olgulardan
Tanrıya gitmeyi imkansız bulan ve fakat bizdeki ahlaklılığı da anlamlandırmaya çalışan
Kant, Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü
içinde her şeyin kendi arzu ve istemesine uygun olup bittiği bu dünyadaki durumu
anlamına gelen mutluluğun nedenini yine sırf kendi gücüne dayanarak bu dünyada
aramasının mümkün olmadığını dile getirmektedir.93 O halde, mutluluğun ahlaklılıkla
tam uygunluğunun temelini içeren ve doğadan ayrı olup doğanın bütününün bir
nedeninin bir postulat olarak ortaya konulması gerekir. Bu postulat, Kant’a göre, en
yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en üst nedeni, anlama yetisi ve isteme
aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu olarak da başlatıcısı) olan bir varlık, yani
Tanrıdır.94 Tanrının varlığını bir postulat olarak ortaya koymak suretiyle, ahlaki
değerlerle mutluluğun birleşimi olan en yüksek iyiye ulaşmayı hedefleyen Kant’ın
teolojik söylemleri ahlakın temelini bulmak için kullanmaktan ziyade pratik akıldan
89
John Leslie, “Fine Tuning”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, s. 277.
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 370.
91
C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 347-348.
92
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 528.
93
Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, (Ankara:
Türkiye Felsefe Kurumu, 1994), s. 135.
94
Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 136.
90
35
yola çıkarak, teorik aklın yapamadığı, yani Tanrının varlığını ispat etmeye çalışmıştır.95
Kant’tan sonra ahlak argümanı alanında önemli gelişmelerin yaşanmaması ve hatta din
felsefesi problemlerinin ciddi bir biçimde tartışıldığı yirminci yüzyılın ikinci yarısında
felsefî tartışmalardan önemli bir yeri haiz olmaması rağmen96 yine de Clive Staples
Lewis, Robert Adams, George Mavrodes ve Linda Zagzebski gibi isimlerce tekrar ele
alınmıştır. Bu isimler arasında C. S. Lewis’in görüşleri özellikle dikkat çekmektedir.
Lewis’e göre, insanlar sürekli olarak bir münakaşa içindeler ve bunun da asıl
nedeni taraflardan birinin karşı tarafın hatalı olduğunu (yanlış yaptığını) gösterme
çabasıdır. Fakat, Doğru ve Yanlış’ın ne olduğunu bilmiyorsak, bu münakaşanın hiçbir
anlamı olmayacaktır; tıpkı bir futbol maçında olduğu gibi, eğer futbolun kurallarını
bilirsek bir futbolcunun hatalı hareket yapıp yapmadığını anlayabiliriz.97 Bu noktada
Lewis’in ahlaki göreceliğe karşı çıktığı görülmektedir; çünkü nesnel bir ahlaki yasanın
bulunmadığı takdirde, bir münakaşa esnasında kimin haklı olduğunu veya karşı tarafın
eleştirilerinin hangi temele dayandığını tespit etmek imkansız olacaktır.98 Bu yüzden
Lewis, yeryüzünde birbirinden bağımsız medeniyetlerin ortaya çıkmasına rağmen,
bunların ortak ahlaki yasalarda buluştuğunu ve bu hususun ahlaki göreceliği geçersiz
kıldığını ileri sürmektedir.99 Dolayısıyla, insanlığın tarihsel birikimine bakacak olursak,
ortak bir nesnel ahlaki yasanın varolduğunu görebiliriz. Lewis’in Tanrının varlığına dair
ahlak argümanı işte bu noktada devreye girmektedir: dünyada ortak bir ahlakilik
olduğuna göre, bunu sağlayan birisi olmalıdır. Birisinin ahlaklı davranmasının toplumun
refahı, başkasına acımak veya sair nedenleri olamaz, çünkü bunlar neden değil de
amaçtır. O halde, doğru yaptığım zaman takdir gördüğüm, yanlış yaptığımda ise bundan
95
Onora O’Neill, “Kantian Ethics”, A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cornwall: Blackwell
Publishers, 1997), s. 180-181.
96
C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 349.
97
C. S. Lewis, Mere Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960), s. 3-4.
98
Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the
Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.
99
C. S. Lewis, The Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947), s. 95-96. Bu eserinin
ek kısmında Lewis, eski Mısır’dan Hıristiyanlığa kadarki kutsal metin veya filozoflardan yaptığı
alıntılarla, “Bir başkasını öldürmeyin”, “Sizden sadaka istendiğinde esirgemeyin”, “Komşunuzu kendiniz
gibi sevin” ve “Yabancılara iyi davranın” gibi insanlığın buluştuğu ortak ahlaki noktaları belirlemeye
çalışmıştır (s. 97-121).
36
rahatsız olan yasa-koyucu bir varlık olmalıdır.100 Dolayısıyla, Kant’ın ahlak
argümanında olduğu gibi Lewis de ahlaklılığı açıklamak için Tanrı kavramına
başvurmaktadır; fakat Kant, en yüksek iyiye ulaşmak için Tanrının varlığını bir postulat
olarak kabul etmek suretiyle pratik ahlak argümanını kullanmış, Lewis ise Tanrı var
olmadan nesnel ahlak yasalarının var olamayacağını, bu yasa var olduğuna göre
Tanrının da varolması gerektiğini ileri sürmekle ahlak argümanının teorik biçimini
savunmuştur.
2.3.1.5. Ontolojik Argüman. Yapısı bakımından daha önceki argümanlardan farklılık
arz eden ontolojik argüman, Tanrının varlığını herhangi bir deneysel olguya atıfta
bulunmadan zihnin salt yapısından çıkarmaya çalışmaktadır.101 İlk önce Anselm’in dile
getirdiği, daha sonra Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerce de savunulmuş olan
ontolojik argüman, Kant’ın “sadece herhangi bir şeyin varolduğunu söylemek anlamına
gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik yüklemeyen “varlık” kavramının gerçek
bir yüklem olamayacağı” şeklindeki ünlü eleştirisinden102 sonra önemli ölçüde gücünü
kaybetmiştir. Fakat, din felsefesinin pek çok probleminde olduğu gibi, yirminci
yüzyılda, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, James Ross ve Alvin Plantinga gibi
düşünürlerin katkılarıyla ontolojik argüman yeniden canlanmıştır.103 Ontolojik
argümanın “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın, doğası gereği hem
zihinde hem de gerçeklikte (zihnin dışında) var olması gerektiği” şeklindeki Anselmci
klasik versiyonundan farklı olarak, çağdaş düşünürler mantıksal zorunluluk üzerinde
100
C. S. Lewis, Mere Christianity, s. 20.
Ontolojik argümanın doğal teolojinin bir argümanı olup olmadığı şeklindeki muhtemel soruya gelince,
her şeyden önce işaret edilmesi gereken husus, bu argümanın Paul Tillich’in ontolojik-kozmolojik biçim
ayırımındaki din felsefesi yapmanın ontolojik yolundan farklı olduğudur. Tillich’in “Augustine’ci
çözüm” şeklinde ifade ettiği ontolojik biçimde Tanrının varlığının ispat edilmesi bir sorun olarak
görülmemekte, tam tersine, bu tavrın gereksiz olduğu, çünkü Tanrının gerçeğin ta kendisi olduğu ileri
sürülmektedir (bkz.: Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary
Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s. 309-310). Diğer taraftan, doğal teolojinin, E. T.
Long’un belirttiği gibi “herhangi bir otorite veya vahye başvurmaksızın Tanrının varlığını ispatlama
girişimi olduğunu” da dikkate aldığımızda, ontolojik argümanın doğal teoloji sınırları içerisinde mütalaa
edilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır (bkz.: Eugene Thomas Long, “Introduction: Prospects for
Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, s. 2).
102
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 504-506.
103
Clemen Dore, “Ontological Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 323.
101
37
durmaktadırlar.104 Bu düşünürlerden birisi olan Narman Malcolm, Kant’ın “varlığın
kendi başına bir yüklem olamayacağı” şeklindeki eleştirisine katılmakla beraber,
Anselm’in argümanının daha iyi incelendiği zaman mantıksal bir zorunluluğa işaret
ettiğini, bu zorunluluğun da bir yetkinliği ortaya koyduğunu iddia etmektedir. Bu
durumda Tanrı, kendisinden daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen bir varlık
olmaktan ziyade zorunlu olarak kendisinden daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen
bir varlık olmaktadır. Mesela, “Jones dünyadaki en uzun adamdır” dediğimiz zaman,
herhangi bir mantıksal zorunluluğun bulunmadığı birinci türden bir kıyaslamada
bulunmuş oluruz. Halbuki tanımı gereği ve yaygın kullanımıyla Tanrı sözcüğü, belirli
bir bağımlılık ve sınırlılıktan arınmış mutlak bir varlık anlamına gelmektedir.105 Şimdi
zorunlu olarak kendisinden daha yetkin bir varlık bulunmadığı için Tanrının var
olmadığını düşünmek de mantıksal açıdan zorunlu olarak yanlış bir önerme olmak
durumundadır. O halde, Malcolm’a göre, “Tanrının varlığının bir yüklem olamayacağı”
şeklindeki Kantçı eleştiri de geçersizdir; çünkü ontolojik argümanın bu son versiyonu
açısından “Tanrı vardır” önermesi “Tanrı var değildir” önermesini zorunlu olarak yanlış
kıldığı için bu önerme ile “Tanrı her şeye gücü yetendir” önermesi arasında herhangi bir
farklılık bulunmamaktadır.106 Ontolojik argüman, çeşitli açılardan eleştirilmiştir. Fakat
en sert eleştiri, argümanın özellikle Malcolm tarafından formüle edilen versiyonuna
yöneltilmiştir: Tanrının var olduğundan var olmadığının yanlışlığının zorunlu olarak
çıkarıldığı gibi, Tanrının var olmadığının da var olduğunun imkansızlığını ortaya
koyabileceği dile getirilmiştir. Başka bir ifadeyle, eğer Tanrı var değilse, o zaman var
olması zorunlu olarak imkansız olacaktır.107 Dolayısıyla, ontolojik argümanın çağdaş
versiyonu “mantıksal zorunluluk” nosyonu üzerine inşa edildiği için, Tanrının varlığının
diğer ispat delillerinden farklı olarak bilimsel gelişmelerden yararlanamamakta ve
ihtimaliyet hesaplarını kullanamadığı için aynı yöntemin ateistlerce de takip
edilebilmesine yol açmaktadır.
104
Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the
Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.
105
Norman Malcolm, “The Second Form of the Ontological Argument”, Classical and Contemporary
Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s. 450-452.
106
Norman Malcolm, “The Second Form of the Ontological Argument”, s. 455.
107
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 379.
38
2.3.1.6. Özgür İrade Savunusu. Başta da söylediğimiz gibi, doğal teoloji savunucuları
sadece Tanrının varlığına dair klasik argümanları yeniden canlandırmak veya yeni
argümanlar aramakla kalmayıp, aynı zamanda olumlu ateizm bağlamında ateistik
meydan okumanın dine yönelttiği kötülük problemi eleştirisinin de geçersiz olduğunu
göstermeye çalışmışlardır. Bizi daha ziyade doğal teolojinin ateistik meydan okumaya
yönelttiği karşı-argümanlar ilgilendirdiği için burada sadece problemin mantıksal
biçimini ele almakla yetineceğiz.108 Ateistik meydan okuma, özellikle 1960’lı ve 70’li
yıllar arasında kötülük probleminin mantıksal yönü üzerinde durmuş ve bu problemin
dinin aleyhinde ciddi bir argüman oluşturduğunu iddia etmiştir.109 Kötülük probleminin
bu mantıksal çizgisi, “Tanrı her şeye gücü yetendir”, “Tanrı her şeyi bilendir” ve “Tanrı
sırf iyidir” şeklindeki temel teistik önermelerin bir arada bulunmasının mantıksal açıdan
çelişik bir durum olduğu ve bu çelişik durumun “Tanrı vardır” gibi en temel teistik
önermeyle bağdaşmadığı tezi üzerine inşa edilmiştir. “İyilik kötülüğün karşıtıdır”,
“İyilik kötülüğü her zaman elimine eder” ve “Her şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır”
gibi ek önermelerle birlikte kötülük problemini yeniden formüle eden ve teistik
önermeler arasında mantıksal bir çelişki bulunduğu sonucuna varan J. L. Mackie’ye
göre bu problemin çözümü, yalnızca yukarıdaki üç temel önermeden en az birisinin
veya ek önermelerin reddedilmesiyle ortadan kaldırılması ile mümkündür. Mesela,
Tanrının sırf iyi, her şeyi bilen veya her şeye gücü yeten olmadığını, diğer taraftan ise
kötülüğün varolmadığı, iyinin var olan kötünün karşıtı olmadığını ya da sonsuz gücün
belirli sınırları olduğunu kabul eden birisi için kötülük problemi diye bir şey söz konusu
olamaz. Teizme gelince, bu temel veya ek önermelerin hiçbirisinden vazgeçemeyeceği
için kötülük problemiyle hesaplaşmak zorundadır.110
108
Ateistik meydan okumanın temel bir argümanı konumundaki kötülük probleminin, mantıksal biçiminin
yanı sıra evrendeki metafiziksel, fiziksel ve ahlaki kötülük veya acılardan hareketle ortaya konulmuş
değişik varyasyonları söz konusudur. Kötülük problemin tümevarımsal ve tümdengelimsel biçimlerinin
yanında epistemik ihtimaliyet hesaplarına dayanan bu değişik biçimlerine ilişkin kapsamlı bir eser için
bkz.: The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder, (Bloomington: Indiana University
Press, 1996); ayrıca, Türkçe’de yayınlanmış ve problemi tarihsel bağları ve çeşitli uzantılarıyla birlikte
ele alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise, (Ankara: Vadi Yayınları,
1997).
109
Michael L. Peterson, “The Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn, Charles Taliaferro, s. 393.
110
J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, s. 26.
39
Alvin Plantinga, Mackie’nin iddiasının aksine, temel önermelerden herhangi
birisini ortadan kaldırmaya gerek kalmaksızın kötülük probleminin mantıksal açıdan
çözülebileceğini ileri sürmektedir. Dinî inançların mantıksal tutarsızlığı görüşüne karşı
özgür irade düşüncesini savunan Plantinga tezini şu önermeye dayandırmaktadır: (A)
Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir, sırf iyidir ve bunun yanında O, kötülük
yapabilecek bireyleri yaratmaktadır. Mackie’nin bu önermeyi kabul etmeyeceği açıktır;
çünkü ona göre, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sırf iyi olan Tanrı kötülük
yapabilecek bir birey yaratmaz. Fakat Plantinga, Mackie’nin bu tezinin esasını oluşturan
önermelerin mantıksal sıralamasını irdelediğimizde bu durumun değişebileceği
kanaatindedir. Plantinga’ya göre, aslında (A) önermesinde herhangi bir çelişki
bulunmamaktadır, çünkü ilk kısım ikinci kısmı elememektedir. Başka bir ifadeyle,
“Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir ve sırf iyidir” (B) önermesi, mantıksal
olarak “Tanrı kötülük yapabilecek bireyleri yaratmaz” (C) şeklindeki bir önermeyi
gerektirmez. Çünkü özgürlüğün denenmesi için yanlış olanı yapma imkanı da olmalıdır.
Bir bireyin doğruyu yapabilmesi, onun hiç yanlış yapamayacağı anlamına gelmez.
Şöyle ki Tanrı, her şeye gücü yeten olması hasebiyle, potansiyel olarak bir bireye her
şeyi yapabilme imkanı tanır. Çünkü bir bireyin her zaman doğruyu yapması, yanlış
olanı yapamamasından kaynaklanıyorsa, o birey özgür olamaz.111 Diğer taraftan,
Plantinga,
kötülüğün
bulmamaktadır.
Ona
Tanrının
göre,
varlığının
mesela,
aleyhinde
evrenin
büyük
kullanılmasını
bir
da
kısmında
tutarlı
kötülük
bulunmamaktadır ve eğer kötülük Tanrının var olmadığının bir delili ise, o zaman
evrenin büyük bir kısmında Tanrının var olmaması için herhangi bir neden
bulunmamaktadır. Bu durumda, evrenin bir kısmında Tanrının varolduğunu, diğer
kısmında ise var olmadığını söylemek tutarsızdır.112 Plantinga, yukarıdaki örneklerden
da gördüğümüz gibi, teizmin temel önermelerinden taviz vermeksizin kötülük
probleminin teizmin lehinde çözülebileceğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla, teizmin
temel önermeleri arasında bir uyumsuzluk görülse bile, bu, W. Wainwright’ın belirttiği
gibi kesinlikle “John evlidir” önermesiyle “John bekardır” önermesi veya “Napoleon
111
Alvin Plantinga, God and Other Minds, s. 136-139. Çağdaş din felsefesi literatüründe “özgür irade
savunusu” adıyla bilinen Plantinga’nın bu teziyle ilgili Türkçe kaleme alınmış ayrıntılı bir çalışma için
bkz.: Ferhat Akdemir, Alvin Plantinga ve Analitik Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları, 2007), ikinci
bölüm.
112
Alvun Plantinga, God and Other Minds, s. 152-155.
40
Corsica’lıdır” önermesiyle “Napoleon Corsica’lı değildir” önermesi arasındaki
mantıksal tutarsızlıktan çok farklı bir durumdur.113
2.3.1.7. Birikimsel Argüman. Buraya kadar mütalaa ettiğimiz kozmolojik, teleolojik,
ahlak ve ontolojik argümanlar şeklindeki Tanrının varlığını ispatlama girişimlerinin
toplamını dinin lehinde bir durum olarak görmemiz gerekmez mi? Çünkü eğer teistik
argümanlar herhangi bir önemi haizse, bunları bütüncül bir resmin tamamlanması için
birbiriyle ilişkili ve bir bütünün değişik parçaları olarak ele almamız kaçınılmazdır.114
Bu bütüncül yaklaşım, son dönemlerde “birikimsel argüman” (cumulative argument)
adı altında Tanrının varlığına dair argümanlar arasında kendi yerini almıştır. Doğal
teolojinin önemli savunucularından olan Richard Swinburne, teizmin lehinde altı
(kozmolojik, teleolojik, bilinç ve ahlak, inayet, dinî tecrübe, tarih ve mucize
argümanları), aleyhinde ise bir (kötülük problemi) argümanı daha mütalaa ettikten
sonra, bir bütün olarak argümanların teizmin doğruluk ihtimalini yükselttiği sonucuna
varmış ve, doğa ve tarihin, Tanrının insan ve evreni var ederek ayakta tuttuğunu
gösterdiğini ileri sürmüştür.115 Dallas Willard, argümanların toplamdaki gücüne dikkat
çeken Swinburne’den farklı olarak, Tanrının varlığı konusunda üç aşamalı bir birikimsel
argüman üzerinde durmaktadır: fiziksel âlem, düzen ve beşerî olayların seyri. Fiziksel
âlemin varlığı, ondaki entelektüel düzen ve bu ikisi karşısında tarih boyunca insanın
sergilediği sosyal ve kişisel davranışları bir arada düşündüğümüz zaman inançlar için
uygun bir zemin ve inançsızlık için bir meydan okumadan bahsedebiliriz. Bu aşamalar
arasındaki ilişki, aslında yaşamımızın bilgimizden daha öteye gittiğini, yani ilk iki
aşamanın üçüncü aşamayı oluşturduğunu görüyoruz. O halde, Willard’a göre, ilk
aşamalardan çıkarılan türlü deliller, büyük dinlerin doğruluk oranını arttırmakta ve
rasyonel olarak kabul edilmelerini mümkün kılmaktadır.116 Taliaferro, argümanların
toplam gücü ve insanlığın tarihsel birikiminin yanı sıra farklı din ve kültürlerin teorik ve
pratik
açılımlarının
da
teizmin
lehinde
birikimsel
bir
argüman
olarak
değerlendirilebileceğini ve hatta son argümanın daha önemli olduğunu ileri sürmektedir.
113
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 69.
Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the
Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 87.
115
Richard Swinburne, The Existence of God, s. 291.
116
Dallas Willard, “The Three-Stage Argument for the Existence of God”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, s. 212-224.
114
41
Çünkü dinî inançlarla ilgili felsefî kanaatlerimiz sadece düşünce tarihini süslemekten
ibaret değil, aynı zamanda gerçekte olduğu gibi evren ve yaşam konusundaki
anlayışımızı belirlemektedir.117 Dolayısıyla, Tanrının varlığına dair klasik veya çağdaş
argümanlar birbirinden bağımsız bir biçimde ele alındığında her ne kadar önemli felsefî
çözümlemelerin ortaya çıkmasına neden olsa da bizi müşahhas, ibadet edilmeye layık
ve kaderimizi belirleyen bir varlığa götürdüğü söylenemez.118 İşte bu noktada birikimsel
argüman, felsefî argümanlarla insanlığın tarihsel birikimi ve dinlerin teorik ve pratik
gücünü birleştirmek suretiyle dinlerin müşahhas Tanrı idesinin gerçekten var olduğunu
ispatlamaya çalışmaktadır.
Görüşlerine yer verdiğimiz düşünürlerin yaklaşımlarından anlaşıldığı üzere,
teistik delilcilik olarak da adlandırdığımız geleneksel doğal teolojinin çağdaş versiyonu
daha ılımlı bir tutum sergilemektedir. Geleneksel çizgiden farklı olarak teistik delilcilik
tümevarımsal bir yöntem izlediği için doğaüstü varlığın tanımlanması konusunda ciddi
bir sıkıntı yaşamaktadır. Çünkü öncelikli olarak “Tanrı kimdir?” sorusu yerine belirli bir
tasavvura erişmek ve bu tasavvuru yine belirli bir felsefî çerçeveye oturtmak
gerekmektedir.119 Bu yüzden çağdaş doğal teoloji, ihtimaliyet hesaplarını ön planda
tutmakta ve bilimsel verileri sınırsızca kullanmaktadır. Fakat, doğal teoloji savunucuları
ihtimaliyet hesapları ve bilimsel verilerin kullanılmasını felsefî çerçeveden yoksunluk
olarak değil, tersine, Swinburne ve Craig örneklerinde gördüğümüz gibi, bunu doğadan
Tanrıya giden meşru bir yol olarak görmektedirler. Ayrıca, doğal teoloji çağımızın türlü
entelektüel
meydan
okumalarına
karşın
hâlâ
Tanrının
varlığının
birtakım
argümanlarından bahsedebildiği ve kültürel ve dinî farklılıklara rağmen insanların
üzerinde ittifak edebileceği bilimsel verilerden hareket ettiği için de çoğulcu dünyada
önemli bir referans kaynağı olabilmektedir.
2.3.2. Fideizm
İspat yükümlülüğünün teizme ait olduğu şeklindeki ateistik meydan okumaya teistik
cevaplardan bir diğeri olarak fideizm gösterilmektedir. Fideizm, dinî inançların
117
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 384-385.
Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the
Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 88.
119
Bowman Clarke, “In Defense of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed.
Eugene Thomas Long, s. 190.
118
42
muhakeme ve delilden ziyade nihaî olarak imana dayandığını iddia eden epistemolojik
bir tutumdur.120 Belirli bir tarihsel birikimi haiz olan fideizm, özellikle çağdaş din
felsefesi sınırları içerisinde önemli yol alabilmış ve ateistik meydan okumaya karşı
koyabilecek epistemik bir tavıra dönüşmüştür. Rasyonellik tartışmaları açısından
fideizmin konumuna ilişkin kuşkuları ikinci bölümdeki ilgili kısımda ele alacağımız için
burada daha ziyade bu epistemolojik yaklaşımın, birtakım teolojik ifadelerin yanında
aynı zamanda Pascal ve Kierkegaard tarafından formüle edilen ve günümüzde
“Wittgenstein’cı Fideizm” olarak bilinen akımın iddialarına kadar uzayan tarihsel ve
düşünsel seyrinin yanı sıra ateistik meydan okuma karşısındaki duruşunu ortaya
koymaya çalışacağız.
2.3.2.1. Atina-Kudüs Uzlaşmazlığı. Tarihsel olarak, teolojik zeminde imana vurgu
yapan, daha doğrusu imanı haklı çıkarmak için aklı yadsıyan söylemlere dinî
geleneklerde, özellikle de Hıristiyanlık’ta rastlamak mümkündür; fideizm tartışmaları
söz konusu olduğunda sıkça atıfta bulunulan erken dönem Kilise otoritelerinden
Tertullian’ın
(155-230)
“saçma
olduğu
için
inanıyorum”
şeklindeki
felsefî
formülasyonuyla bilinen “Atina ile Kudüs’ün, Kilise ile Akademinin, Hıristiyan ile
inançsızın hiçbir zaman uzlaşamayacağı”121 görüşü ile ünlü “Athens and Jerusalem”
(Atina ve Kudüs) adlı eserin yazarı Rus-Yahudi ilahiyatçı Leon Shestov’un (1866-1938)
Parmenides’ten Husserl’e kadar uzanan akılcı geleneği reddetmesi ve “rasyonel
bilginin, asıl olan öznel, kavranamaz ve mistik gerçeği ihmal ettiği” yönündeki iddiası122
bunun en çarpıcı iki örneğidir. Özellikle Shestov’la birlikte “Atina-Kudüs” örneği,
Hıristiyan felsefî-dinî düşüncesinde sıkça kullanılmaya başlanmıştır.123 Bir fideist olması
hasebiyle Shestov’un Atina ve Kudüs’ten kastı aslında Atina veya Kudüs’tür. Bir
insanın akıl veya vahiy, felsefe veya din arasında tercih yapması, Shestov’a göre
zorunludur; çünkü felsefenin Tanrısı, Hz. İbrahim’in Tanrısından çok farklıdır. Birisi
120
Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s. 201.
Tertullian, “Revelation before Human Reason”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, s. 62.
122
George L. Kline, “Shestov, Leon”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, c. 7, s. 432.
123
Sözgelimi, George I. Mavrodes’e göre, Atina ile Kudüs arasında ekonomik, kültürel, dinî, askeri ve
pek çok ilişkiden bahsedebiliriz; fakat, asıl olan bu örneğin “Teistik inançlar (özellikle de Hıristiyanlığın
inançları) ne kadar rasyoneldir?” sorusu şeklindeki mecazi anlamıdır. Atina ile Kudüs’ün bu kadar
“ziyaret” edilmesinin nedeni işte bu sorudur (bkz.: George I. Mavrodes, “Jerusalem and Athens
Revisited”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff,
s. 192.
121
43
sadece aklın sınırları içerisinde zihinsel bir uğraşı iken, öbürü bir insanın yaşamını
etkileyen, onun ahlakını oluşturan bir olgudur.124 Shestov, din ile felsefeyi birbirinden
tamamen ayırmakta ve aralarında en ufak bir ilişkiyi bile kabul etmemektedir, bu
yüzden ya din ya da felsefe şeklinde kesin bir tercih yapmayı bir zorunluluk olarak
görmektedir.125
Shestov’un bu görüşü, tam anlamıyla fideizmin mahiyetini yansıtmaktadır;
fakat, dinî inançların rasyonel olmadığı iddiasının felsefî zeminde tartışılması ve delilci
yöntemin büyük ölçüde terk edilmesi Blaise Pascal (1623-1662) ve Sören
Kierkegaard’la (1813-1855) başlamış, ateistik meydan okumaya bir tür cevap niteliğini
taşıyacak görünüme bürünmesi ise yirminci yüzyılın en büyük düşünürlerinden birisi
olan Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951) görüşlerinin yaygınlaşmasından sonra din
felsefesinde geliştirilen ve temel epistemolojik yaklaşımlar arasında yer alan
“Wittgenstein’cı fideizm” adlı akımın ortaya çıkışıyla mümkün olabilmiştir. Bu
bağlamda bazı din felsefesi yazarları, Pascal’ı fideist olarak görmezler. Son dinî
epistemoloji sınıflandırmalarında Pascal’cı yaklaşımın “Dinî İnançlara İhtiyatlı
(Prudential) Yaklaşım” başlığı altında mütalaa edilmesi bunun bir göstergesidir.126 Ne
var ki Popkin ve Penelhum gibi Pascal’ı fideist olarak gören127 veya Wainwright gibi
fideizmi kendisiyle başlatanlar da yok değildir;128 ayrıca, fideizmin ateistik meydan
okuma karşısındaki duruşunu (akıl-inanç karşıtlığı) göz önünde bulundurduğumuz
zaman Pascal’ı bir fideist olarak nitelemenin imkanı ve belki de gerekliliği ortaya
çıkmaktadır.
124
Lev Shestov, Athens and Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion Book, 1968) s. 48 vd.;
ilk olarak bu eser, Shestov’un ölümünden birkaç ay önce Athènes et Jérusalem (Essai de philosophie
religieuse) (Paris, 1938) adıyla Fransızca yayınlanmış, 1951’de ise Afinı i İyerusalim (Paris, 1951) adıyla
Rusça’ya çevrilmiştir.
125
Frederick C. Copleston, Russian Religious Philosophy: Selected Aspects, (Cambridge: Search Press,
1988), s. 103.
126
Bkz.: Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan
Sweetman, s. 257-290; “Philosophy of Religion”, M. V. F. Stone, Philosophy 2: Further Through the
Subject, s. 337-340.
127
Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s. 201;
Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles
Taliaferro, s. 377.
128
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 132-136.
44
2.3.2.2. Pascal Fideizmi. 1654 yılında mistik bir tecrübe yaşadıktan sonra ömrünün
kalan kısmını manastırlarda din ve iman konuları üzerine tefekkürde bulunarak geçiren
Pascal’ın temel sorunsallarından birisinin Tanrı inancının rasyonelliği olduğu
görülmektedir. Ona göre, Tanrıya inanmayan birisi mutsuz olmasının yanında aynı
zamanda bilgisizdir de.129 Çünkü bilgi, insanı Tanrının varlığına inanmaya
götürmektedir; fakat bu bilgi çıkarımsal bilgiden çok öte bir şeydir. Doğadan Tanrının
varlığına dair deliller çıkarmayı (doğal teoloji) bir zayıflık alâmeti olarak gören Pascal,
bu delillerin ancak Tanrının varlığıyla ilgili yapılacak bir münazarada (karşısındakini
ikna etmek için) faydalı olabileceğini, bir süre sonra ise unutulacağını iddia etmiştir.130
Diğer taraftan, Pascal’ın bilgisine ulaşmayı amaçladığı Tanrı, tıpkı Shestov’da olduğu
gibi, filozofların değil, İbrahim, İshak, Yakup ve İsa Mesih gibi peygamberlerin
Tanrısıdır ve bu Tanrıya inanmanın yolu, inananın kendi iç dünyasında bu inancı tasvip
edip etmemesi ve aklına yatkın hale getirip getirmemesinden geçer. Tanrı, kendisini
ancak onu arayan birisine gösterir, Tanrıyı tanımakta istekli olmayan birisinin onu
bilmesi imkansızdır.131 Bu genel tavrını ortaya koyduktan sonra Pascal, Tanrının
varlığının delilinin insanın iç dünyasında bulunduğunu ve yine insanın nihaî olarak,
daha sonralar “Pascal bahsi” olarak anılacak bir tercihle karşı karşıya bulunduğunu
iddia etmiştir. Bu tercih, aslında imanın bir ölçütüdür: ““Tanrı ya vardır, ya yoktur.”
Acaba hangi görüşe meyledeceğiz? ... Bu sonsuz mesafenin sonunda bir talih oyunu
oynanıyor, neticesi ya yazı ya tura olacak. Siz hangi taraf için bahse gireceksiniz?”132
Ona göre akıl, insanı ortada bırakır, yani bir tercih yapmasını engeller; fakat, bahisten
kaçma imkanımız da yoktur: eğer yaşıyorsanız bunu yapmak zorundasınız. Madem ki
tercih zorunludur, o halde öncelikle menfaatimize en uygun olan şıkkı arayalım:
...Tanrının varlığı şıkkını seçtiğiniz takdirde ne kazanıp ne kaybedeceğinizi tartalım. Bu
şıkkı seçerek bahsi kazanmış olursanız, her şeyi kazanmış olacaksınız. Kaybetmiş
129
Blaise Pascal, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1996), s. 38.
Blaise Pascal, Düşünceler, s. 78.
131
Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles
Taliaferro, s. 378.
132
Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111.
130
45
olursanız, hiçbir şey kaybetmiş olmayacaksınız. O halde hiç tereddüt etmeyin; Tanrının
varlığı lehinde bahse girin... Bu, kesin ve inandırıcı ispat yoludur.133
Pascal’ın sıradan bir bahis oyunundan bahsetmediği açıktır; tam tersine, bir insanın
bütün yaşamını derinden etkileyecek entelektüel bir tutuma dikkat çekmektedir. İnsana
daha önce sahip olmadığı iman, tevazu, samimiyet, hayırseverlik gibi bir sürü erdem
kazandıran bu bahis, aslında dini spekülatif akıldan kurtarmayı amaçlamaktadır. Başka
bir ifadeyle, bu noktada “epistemik” rasyonaliteden “pratik” rasyonaliteye geçişi veya
bu ikisi arasındaki farkı gözlemliyoruz.134 Spekülatif düzlemde tartışılan ve nihaî olarak
olumlu veya olumsuz bir sonuca varmaktan aciz olan delilci tutum, Pascal’a göre, yerini
“pratik” rasyonaliteye, yani kalbe ve iradeye bırakmak zorundadır. Çünkü Tanrıyı
hisseden akıl değil, kalptir; Tanrıyı akılla değil, kalple algılamak ise imanın ta
kendisidir.135 Pascal’ın imanı esas alan bu yaklaşımı, bahsinin kişi-merkezli basit bir
bahis olmaktan öteye çok derin teizm-ateizm çatışmasına göndermeleri bulunan ve
sonsuzluk açısından teizmi ateizmden daha muhtemel ve beklenebilir kılan bir
argümana dönüştürmektedir.136 Burada Pascal, Tanrının varlığının ispatı hususunda
işlevselliğini olabildiğince dar bir alana hapsederek “spekülatif” aklı tamamen
reddetmemesinin yanı sıra onun yerine “pratik” aklı, daha doğru bir ifadeyle imanı
tercih etmektedir.
2.3.2.3. Kierkegaard’cı İkilem. Pascal’ın ılımlı fideistik yaklaşımından farklı olarak
Sören Kierkegaard, Tanrı inancının aklîliği hususunda felsefe tarihinin en sert
çıkışlarından birini yapmış, Tertullian ve Shestov’un Hıristiyan teolojisinde yaptığı
“Kudüs-Atina” ayırımını “nesnellik-öznellik” adı altında felsefî platforma taşımak
suretiyle dinî inançlarda aklın rolünü tamamen yadsımıştır. Düşüncenin yapısını esas
alarak nesnellik ve öznellik arasında katı bir ayırım yapan Kierkegaard, nesnel düşünce
biçiminin bilimsel alanda geçerli olduğunu, bilimin konusu dışındaki dinî ve ahlakî
hususlarda ise bu düşünme biçiminin yalnızca bir varsayım veya kanaat hasıl
edebileceğini ileri sürmüştür; çünkü ona göre nihaî kararlarımızın kökleri öznellikte
133
Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111-113.
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 134.
135
Blaise Pascal, Düşünceler, s. 116.
136
Thomas V. Morris, “Pascalian Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious Epistemology, ed.
R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 259.
134
46
bulunmaktadır.137 Nesnellik aynı zamanda kesin olmayan, o anki verilere dayanarak
verilmiş bir karardır. Mesela, ölümsüzlüğü ele alalım: bu konuda nesnel olarak
söyleyeceğimiz her şey bir belirsizlik içermektedir, çünkü bu sorunun kesin cevabı,
(öznel düşüncenin “özne merkezli” oluşundan dolayı) bireyin öznelliğinde mevcuttur.138
Şimdi dinî ve ahlakî olmak üzere metafizik konularda nesnelliğin kesinsizliğinden ve
kararlılığın sadece öznellikte bulunmasından dolayı gerçeği oluşturan da sonuncu
olacaktır.139 Bu demektir ki gerçek özneldir. Kierkegaard’ın yaptığı bu ayırım, felsefe
tarihinde bir yenilik sayılmaz; fakat, bu alanların kesinlikle uzlaşılmaz ve öznelliğin
gerçekliği oluşturan temel öğe olduğunu savunması önemli bir söylemdir. Kierkegaard,
Kant sonrası epistemolojide olduğu gibi dini minimize ederek nesnel olmayan bir
kaynak olarak görmekten öteye, onu maksimize ederek pratikten ayrılamayacağını iddia
etmek suretiyle bir anlamda öznelliğin geçerliliğini savunmaya çalışmaktadır.140 Peki bu
durumda Kierkegaard’ın “dini maksimize etme” çabasının Tanrının varlığını ispatlama
girişimlerine etkisi nedir veya tam olarak Tanrı inancının rasyonel oluşunu ortadan
kaldırmakta mıdır?
Genellikle varlığa doğru değil de varlıktan hareketle düşündüğünü ifade eden
Kierkegaard, Tanrının varlığını bir problem olarak görmemektedir. Ona göre, mesela bir
taşın varolduğunu göstermenin bir anlamı yoktur; burada anlamlı olan, bir şeyin taş
olduğunu ispatlamaktır. Ama her şeyin bir taşın varlığı kadar açık olmadığı da bir
gerçektir. Özellikle, insan aklının kendisiyle çatıştığı ve Kierkegaard’ın kendisine Tanrı
dememizi önerdiği bir “meçhul”ün (unknown) varlığı çok farklı bir durum olsa gerek.
Bu meçhulün (Tanrının) var olduğunu ispatlama arzusunda aklın hemen hemen hiçbir
rolü bulunmamaktadır: “Şöyle ki eğer Tanrı yoksa, bu durumda onun var olduğunu
ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer varsa da var olanı ispatlamak
aptalca bir şey olurdu.”141 Tanrının varlığını ispatlama konusunda totolojik bir üslup
kullanan Kierkegaard, bırakır bırakmaz düşen “küçük Kartezyen kukla”sı davranışından
137
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, çev. David F. Swenson, (New Jersey:
Princeton University Press, 1974), s. 173.
138
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 180.
139
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 181.
140
Matthew Gerhard Jacoby, “Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 41.
141
Sören Kierkegaard, Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, çev. Howard V. Hong,
(New Jersey: Princeton University Press, 1962), s. 49.
47
kaçınmak için Tanrının varlığını sadece bir varsayım olarak kabul etmektedir.142
Öyleyse, metafizik geleneğin bitkin düştüğü ve işe yarar bir tarafının bulunmadığını
düşünen Kierkegaard için dini savunmanın tek yolu, C. Hamilton’un belirttiği gibi,
Tanrının rasyonel olarak kavramanın imkansız olduğunu temel olarak kabul etmektir.143
Ne var ki herhangi bir varsayım nihayetinde çıkış noktası olmaktan öteye bir
anlam ifade etmez ve bu durumda değerlendirmeye tâbi tutulacak asıl iddianın bu
varsayım üzerine geliştiren düşünce olduğu açıktır. İşte Tanrının varlığını rasyonalitenin
dışına iten Kierkegaard’ın bu iddiası imandır. Çünkü aklın çelişkiye düştüğü bu
durumda tek yol, akıl için saçma olana iman etmektir; bir başka ifadeyle, saçma olan
imanın konusudur ve inanılacak tek şeydir. Fakat, Kierkegaard’a göre, içsel tutkuya
tekabül eden iman riskten yoksun değildir ve hatta risk olmadan iman olmaz: “İman,
tamamen bireyin iç dünyasındaki sonsuz tutku ile nesnel kesinsizlik arasındaki tezattır.
Tanrının varlığını nesnel olarak kavrayabilirsem inanmam, fakat bunu yapamadığım
için inanmak zorundayım.”144 Bu noktada, yine Kierkegaard’a göre, eğer herhangi bir
rasyonel delile ulaşmış olursak, risk ortadan kalkmış olacak ve imanımızı kaybedeceğiz.
Dolayısıyla, inandıktan sonra akılla inanç arasında tutarlı bir ilişki olabileceğini
düşünen Pascal’dan farklı olarak Kierkegaard, inandıktan sonra dahi inançla aklın
birbirine zıt olduğunu iddia etmektedir.145 Sonuç olarak; esaslı bir felsefî duruş olarak
görünen Kierkegaard’cı fideizm, Tanrının varlığına inanma hususunda aklın sunduğu
veya sunabileceği bütün imkanlarını reddederek bu konuda imanın tek başına yeterli
olduğu görüşünü benimsemektedir.
2.3.2.4. Wittgenstein’cı Fideizm. Çağdaş fideizm, Pascal’cı ve Kierkegaard’ı düşünsel
birikimden ziyade mantıksal pozitivizm çevresinde yetişen ve fakat bir anlamda
epistemik çoğulculuğun temelini atmak suretiyle felsefe çevrelerine farklı bir açılım
sağlayan Ludwig Wittgenstein ekseninde gelişmiştir.146 Bazı din felsefecilerince ortaya
142
Sören Kierkegaard, Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, s. 52-53.
Christopher Hamilton, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”,
Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 1, s. 62-63
144
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 182.
145
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 141-142.
146
Yirminci yüzyıla gelindiğinde, özellikle Kierkegaard’cı irrasyonel fideizmin bazı Protestan teologlar
tarafından çağımızın liberal ve akılcı teolojik eğilimlerine karşı savunulduğu görülmektedir (bkz.:
Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, s. 202). Burada daha ziyade problemin
143
48
konulan
fideizmin
çağdaş
versiyonunun
“Wittgenstein’cı
Fideizm”
olarak
adlandırılmaya başlanması ise Kai Nielsen’in (d. 1926) aynı ad altındaki
tanımlamasından sonra yaygınlık kazanmıştır.147 Aslında Nielsen, bu tanımlanmasını
eleştirel bir üslupta dile getirmiş ve Wittgenstein’ın görüşlerinden din felsefesine konu
olacak bir fideizm savunusu çıkarılamayacağını iddia etmiştir.148 Fakat, her ne kadar
Wittgenstein’ın dinî inançlarla ilgili görüşlerinin toplam yirmi sayfayı geçmediği149 ve
bazı eserlerinin satır aralarında bulunduğu doğru ise de, Mulhall’ın ifade ettiği gibi,
Wittgenstein’cıları Wittgenstein’dan ayırmak sanıldığı kadar basit değildir.150 Çünkü
Wittgenstein’cıların savunduğu “yaşam biçimleri” (Lebensform) onun “dil oyunları”nın
bir uyarlamasıdır. Dolayısıyla, din felsefesinde son birkaç on yılda gelişme gösteren
“Wittgenstein’cı Fideizm” akımının temelde Wittgenstein’ın dinî söylemlerinden ziyade
“dil oyunları” teorisinin etkisinde kaldığını teslim etmeliyiz.151 O halde, bu akımın en
önemli savunucuları olan Norman Malcolm (1911-1990) Dewi Zephaniah Phillips’in
(1934-2006) görüşlerine geçmeden evvel entelektüel öncüleri olarak görülen
Wittgenstein’ın yaklaşımını mütalaa etmemiz yerinde olacaktır.
İkinci dönem felsefesinde Wittgenstein’ın, klasik “felsefe yapma” yöntemini
terk ettiğini gözlemliyoruz; şöyle ki felsefe, artık doktrin ve teori geliştirmek yerine
yalnızca dilin kullanımlarını tasvir etmekle uğraşmalıdır.152 Dilin kullanımlarını esas
almanın bir diğer anlamı ise, birinci dönemdeki tek-biçimli dil (bilimsel dil)
çözümlemelerinden
çoklu-dil
çözümlemelerine,
yani
“dil
oyunları”na
geçiş
yapılmasıdır. Nitekim Wittgenstein, ilk dönem eseri olan Tractatus’ta dilin anlamının
felsefî boyutları ve din felsefesine yansılamaları üzerinde durduğumuz için Karl Barth (1886-1968)
Rudolf Bultmann (1884-1976) gibi Protestan teologların görüşlerinden öteye çağdaş din felsefesinde
önemli bir konuma sahip olan Wittgenstein’cı düşünceye yönelmemiz gerekmektedir.
147
Bela Szabados, “Introduction”, Wittgensteinian Fideism?, ed. Kai Nielsen, D. Z. Phillips, (London:
SCM Press, 2005), s. 1.
148
Kai Nielsen, “Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Cahn,
David Shatz, s. 237-238.
149
Ludwig Wittgenstein, Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed.
Cyril Barrett, (Oxford: Basil Blackwell, 1970), s. 53-72. Eserin Türkçe’si için bkz.: Ludwig Wittgenstein,
Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve
Sanat Yayınları, 1997).
150
Stephen Mulhall, “Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of Religion in the 21st
Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 96.
151
R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman (ed.), “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, s. 8.
152
Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998), s.
73, § 109.
49
ne olması gerektiği ile ilgili önceden tasarlanıp kavranmış fikirleri dil üzerine empoze
etmeye çalıştığı için bu dönemde yanlışlık yaptığına inanmış ve bundan sonra yapması
gereken şeyin “sözcüklerin dil içindeki kullanımına bakmak ve anlamlarını buradan
öğrenmek” olduğunu görmüştür.153 Wittgenstein’ın düşünce yapısında son derece
önemli olan “dil”, sahip olduğumuz pek çok açıklamaları sadece bir terimle
karşılamaktan ziyade birbiriyle çok farklı şekillerde bağıntılı olan şeylere verilen
isimdir. Bu noktada onun meşhur ibaresinin ikinci kısmı olan “oyunlar” sözcüğü
devreye girmektedir. Wittgensetin’ın, “dil oyunları” kavramını bir futbol maçı
seyrederken bulduğu söylenir; bu sırada o, bir oyunda olduğu gibi aslında her zaman
sözcüklerle oynadığımızı keşfetmiştir.154 Yalnız oyunların birbirinden o kadar çok farklı
yönleri vardır ki bunları tek bir tanımda toplamak hiçbir zaman mümkün olmayacaktır.
Buna rağmen, her birinin mantığı kendi içinde saklı olduğu için onların sınırlarını
çizmekten ziyade anlamlı olduklarını bilmemiz yeterlidir. Dil oyunları şeklindeki farklı
dil kullanımlarının olgusal değerine gelince, artık bir ifadenin anlamının herhangi bir
olguyla orantısının ortadan kalktığını görüyoruz. Bu demektir ki dil, işaret ettiği şeyi
değil de bizzat sözcüğün kendisine vurgu yapan dinamik bir eylemdir ve anlam bu
eylemin kendisindedir: ““Anlam” sözcüğünü kullandığımız durumların geniş bir sınıfı
için -hepsi için olmasa da- bu sözcük şöyle tanımlanabilir: Bir sözcüğün anlamı, onun
dildeki kullanımıdır.”155 Bu tanımıyla Wittgenstein, gerçek veya dış dünyanın dilin
yapısını belirlediği şeklindeki hem kendi ilk dönem felsefesine hem de İlkçağ
filozoflarına kadar uzanan felsefî geleneğe karşı dilin yapısının gerçek dünyayı
belirlediği iddiasında bulunmaktadır. Hâliyle, dilin kullanım çeşitliliğinin öne
çıkarıldığı bu yaklaşımda dinî söylemlerin de “bir sözcüğün asıl evi olan dil oyunu”156
içerisinde ve eşit düzeyde mütalaa edilmesi gerekir. Searle’ün Magee ile mülakatında
belirttiği gibi, Wittgenstein’ın farklı söylem ya da bildirim türlerinin insanların
hayatlarında oynadığı role bakmamız gerektiği hususunda her zaman ısrarlı olduğu için
dinî dil oyununu herhangi bir başka dil oyunu türünden daha başarılı veya başarısız
153
Donald Hudson, Wittgenstein’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A Yayınları, 2000), s.
57.
154
Brian R. Clack, An Introduction to Wittgenstein’s Philosophy of Religion, (Edinburh: Edinburgh
University Press, 1999), s. 16-17.
155
Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 36, § 43.
156
Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 74, § 116.
50
olduğunu söylemek yanlış olurdu.157 Dil oyunları arasındaki eşitliğin bir örneği
Wittgenstein’ın “Dinsel İnanç Üzerine Dersler”inde bulunmaktadır:
Diyelim ki bir gün gelecek beden çürüyüp dağılacak diyorum, bir başkası da “Hayır.
Tanecikler bin yılda bir yeniden bir araya gelirler, yeniden dirileceksin.” diyor. Biri
“Wittgenstein, buna inanıyor musun? diye sorsaydı, ona “Hayır.” Derdim. “Peki bunu
diyerek o adamla çelişkiye düşmüş olmuyor musun?” diye sorsanız, yanıtım yine
“Hayır.” olurdu.158
Bu örnekten de görüldüğü üzere, dinî inançlarla ilgili Wittgenstein’ın kendi tutumu
olumsuz olsa da bu inançların genel anlam teorisi çerçevesinde herhangi bir başka
bilimsel veya sanatsal kabuller kadar geçerli bir konuma sahiptir. Netice itibariyle, bu
noktadan hareketle Wittgenstein’ın ne kadar dinî epistemolojiyle ilgili olduğu veya din
felsefesi yaptığı genişçe tartışılsa da, onun bazı din felsefecilerini derinden etkilediği ve
daha önce de belirttiğimiz gibi, “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak adlandırılan akımın
ortaya çıkmasına sebebiyet verdiği açıktır.
Fideizmin “Wittgenstein’cı” versiyonunu temsil eden N. Malcom ve D. Z.
Phillips gibi düşünürler, inananla inanmayan arasındaki rasyonel bir karşılaşmayı
imkansız kılan köklü farklılıktan dolayı dinî inançlarla ilgili bütün felsefi girişimleri
reddetmektedirler.159 Bu demektir ki Wittgenstein’cı fideizm, ispat yükümlülüğün
inananlara ait olduğunu kabul etmemekte ve dahası, ispat yükümlülüğüne gerek
olmadığını savunarak tek gerekçelendirme biçiminin, Wittgenstein’ın inancımızın
temelsizliğini (groundless) idrak etmemiz gerektiğine dikkat çektiği gibi,160 herhangi bir
temelden arınmış veya temelsiz bir tutarlılık olabileceğini iddia etmektedir.
Wittgenstein’ın “inancın temelsizliği” söylemini din felsefesine taşıyan ve bunu
geliştirerek çağdaş fideizmin temel iddialarından birisine dönüştüren N. Malcolm
olmuştur. Malcolm, Batı felsefi geleneğinin delilciliğe olan saygısını, bilgi edinme
çabamızın önündeki ciddi bir engel olarak mütalaa etmektedir. Ona göre, aslında biz
157
John Searle, “Wittgenstein”, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, ed. Bryan
Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001), s. 346.
158
Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.
159
N. K. Verbin, “Religious Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), c. 36, sy. 1, s. 19.
160
Ludwig Wittgenstein, On Certainty, çev. Denis Paul, G. E. M. Anscombe, (Oxford: Blackwell
Publishing, 2003), § 166, s. 24.
51
konuşurken, ederken ve yaşarken kesinlikle herhangi bir delile ihtiyaç duymayız;
öyleyse, Wittgenstein’ın “felsefenin hastalığı” olarak nitelendirdiği bu durumdan
kurtulmak için gerekçelendirme çabası yerine nasıl bildiğimize bakmamız gerekir ki bu
da dil oyunları çerçevesinde mümkün olabilmektedir:
Gerekçelendirme ve gerekçelendirmenin yokluğu, delil ve ispat, yanlış ve temelsiz
kanılar, iyi ve kötü muhakeme, doğru ve yanlış ölçümlerin hepsi bir dil oyunu içerisinde
mevcuttur. Bu terimler muvafık bir biçimde dil oyununun kendisine uygulanamaz.
Bunları “temelsiz” olarak adlandırabiliriz; fakat bu “temelsizlik”, temelsiz bir kanı
anlamında değil de bir şeyi doğrudan kabul edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle
diyebiliriz: “Bu, yaptığımız şeydir. Bu, nasıl yaptığımızdır.”161
Esasında bilim ve din olmak üzere iki düşünce sistemini benimseyen Malcolm, dinin de
bilim gibi temelsiz olduğunu ileri sürmektedir. Ne var ki eleştiri, açıklama ve
gerekçelendirme gibi öğeleri kendi içinde barındıran bu sistemlerin genel çerçevesinin
rasyonel bir gerekçelendirmesi, yani bu alanları değerlendirmenin ortak zemini
bulunmamaktadır. Malcolm’a göre, bugün din felsefesinde yaygın olan biçimiyle
Tanrının varlığını ispatlama girişimleriyle Tanrının varlığına inanma farklı şeylerdir.
Eylemde karşılığı olmayan bir şey “yaşam biçimi” olamaz, “yaşam biçimi” olmayan bir
şey ise Wittgenstein’ın kastettiği “dil oyunu” olamaz. Fakat, dinin bir yaşam biçimi
olmasından dolayı, Tanrının varlığının herhangi bir argümanını aramak abestir; çünkü
bu argüman dil oyununun kendi içindedir.162 Burada Malcolm, dinin mantıksal zeminden
yoksun olduğunu söylememekte, aksine bilimin elinde bulunan mantıksal zeminin dine
uygulanamayacağına dikkat çekmekte ve kendi deyimiyle, hazırlıklı analitik düşünürleri
sarssa da bazı rakip görüşlerin tamamının doğru olduğunu savunmaktadır.163 Bu
demektir ki, Tanrının âlemi yarattığına inanmanın, belirli Tanrı-âlem ilişkisi modellerini
kabul etmenin yolu Tanrının ispat argümanlarından değil, dinin bir yaşam biçimi
olmasından geçmektedir; ister Tanrının varlığını ispatlayın isterse de reddedin, inanan
kimsenin
argümanı
her
zaman
kendinde
161
saklıdır.
Sonuç
olarak,
Malcolm
Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious
Epistemology, s. 98.
162
Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, s. 100.
163
Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, s. 102.
52
Wittgenstein’ın dil oyunu tanımlamasının164 bütün dil oyunlarına, özellikle de Tanrının
varlığına inanmak için herhangi bir delile ihtiyaç duymayacağımız dinî yaşam biçimine
uygulanabileceğini göstermeye çalışmaktadır.
Wittgenstein’cı fideizmi temsil eden ve ciddi bir biçimde bu yaklaşımın
savunuculuğunu üstlenen bir diğer düşünür D. Z. Philllips’tir. Din felsefesinde, Tanrının
varlığının sahip olduğumuz dilsel ve kavramsal yapıdan bağımsız olduğu şeklinde genel
kabul gören realist tutuma karşı çıkan Phillips, dinî gerçeklerle herhangi bir başka
gerçeği eşit tutmanın yanlış olduğunu ileri sürmektedir.165 Ona göre, felsefecilerin
anlamakta zorlandıkları husus da budur; Wittgenstein, “birisinin inandığı bir şeye benim
inanmamamın bir çelişki doğurmayacağını”166 söylerken aslında bu noktaya dikkat
çekmek istemiştir. Çünkü bir çelişkinin ortaya çıkması için ortak bir anlayışın
paylaşılması, diğer bir ifadeyle aynı oyunun oynanması gerekir. Mesela, “Bir nokta bir
başka noktadan 500 km uzaklıktadır” önermesiyle “Bir nokta bir başka noktadan 600
km uzaklıktadır” önermesi arasında açık bir çelişki bulunmaktadır. Fakat, topa elle
dokunup dokunmamanın yanlış hareket olması, oynanan oyuna göre değişiklik
göstermektedir. Eğer aynı oyun oynanıyorsa bunlardan birisi, farklı kuralları bulunan
başka oyunlar oynanıyorsa ikisi de doğru veya yanlış olabilir.167 Bu örnek esasında
Tanrıya inanan birisiyle inanmayan birisi arasında bir çelişkiden bahsedebilir miyiz?
Burada bir çelişkinin imkanına inanan felsefeciler, dinî inançları bir varsayıma
dönüştürme veya öyle görme çabası içerisindedirler. Dinî inançlar bir varsayım olarak
görüldüğünde çelişki doğal olarak kaçınılmaz olacaktır. Fakat, dinî inançları hep bir
varsayım olarak görmek zorunda mıyız? Phillips’e göre, tabii ki hayır. Çünkü Tanrının
varlığına inanıp inanmama bir resme inanıp inanmama gibidir.168 Belirli bir resme
inanmak, inananın gerçeğini temsil etmekte ve bu gerçeğin de tek ölçüsü yine inanan
olmaktadır.169 Dolayısıyla, Tanrının varlığı, deneysel olarak tecrübe edilebilmesi
mümkün olan herhangi bir varsayım olarak değil de inanan veya inanmayan bir insanın
164
“O (dil oyunu), herhangi bir temele dayanmamaktadır. Ne akla yatkındır, ne de akla terstir. Sadece
yaşamımız gibidir.” Bkz.: Ludwig Wittgenstein, On Certainty, § 559, s. 73.
165
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 42.
166
Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.
167
D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil
Mitchell, s. 126.
168
D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, s. 128-129.
169
Alan Keightley, Wittgenstein, Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976), s. 73.
53
hayatını belirleyen nesnel karşılıktan uzak bir resim olarak görüldüğünde olumlu veya
olumsuz tavrın geçerliliği ortaya çıkmaktadır.
Malcolm’un yaptığı gibi Phillips de felsefenin, delil arayışında fazlasıyla
ilerlediği için dinî gerçekleri görmekten çok uzak olduğunu iddia etmektedir. Artık
“Tanrının var olduğunu hissediyorum”, “Tanrı beni koruyor” gibi önermelerin bir
felsefeci tarafından ciddiye alınması zordur. Bu noktada felsefecilerin “iman”ı
görmezden geldikleri ortaya çıkmaktadır. Ne var ki inanan birisinin inanmayan bir
felsefeciye yöneltebileceği eleştiri çok anlamlı olacaktır: “Siz bir şey uydurup sonra da
ona saldırıyorsunuz. Halbuki varlığını reddettiğiniz tanrı benim inandığım Tanrı
değildir.”170 İmanı merkeze alarak açık bir fideist tavır sergileyen Phillips, Tanrının
varlığının insanın bilgisini aşmasından ziyade dinî inançların dünyada olup bitenlere bir
tür açıklayıcı tepki olduğunu ileri sürmek suretiyle realist çizgiden uzaklaşmakta ve dil
oyunları teorisi gereğince dinî inançlarla dinî olmayan inançları birbirinden katı bir
biçimde ayırmaktadır. Neticede Phillips’in bu fideist tavrı, ateistik meydan okumaya
karşı koymak ve dinî inançların geçerliliği adına bir savunu olarak görülebilmesinin
yanı sıra parçacı bir “resmetme”ye temayül etmesinden dolayı tartışmayı daha da
derinleştirdiği söylenebilir.
Sonuç olarak, değişik biçimleriyle karşılaştığımız fideistik yaklaşımın ateistik
meydan okumaya ve bu meydan okumanın takip ettiği yöntemi kullanan dinî
yönelimlere ciddi bir karşı koyma olduğu gözlemlenmektedir. Pascal’ın pratik
rasyonalitesi, Kierkegaard’ın iman paradoksu ve Wittgenstein’cıların anti-realizminin
ortak noktası, delilciliği reddetmeleri ve inanmak için herhangi bir gerekçeye ihtiyaç
olmadığını iddia etmeleridir. Yüzyıllarca hâkim olan Hıristiyan delilci ve realist dinî
geleneğini belki de kimse Wittgenstein kadar kesin olarak reddetmemiştir: “Eğer
Hıristiyanlık doğru ise, onunla ilgili ortaya konan bütün bir felsefe yanlıştır.”171
Gördüğümüz bütün biçimleriyle fideizm, aklın, manevi gerçeğin bir kaynağı olduğu
düşüncesini yermekte ve imanı haklı çıkaran şeyin herhangi bir değer yargısından
170
D. Z. Phillips, “Faith, Skepticism, and Religious Understanding”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 81-82.
171
Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch, (Oxford: Blackwell
Publishers, 1998), s. 89.
54
ziyade bir güven duygusu olduğunu benimsemektedir.172 Fakat, kronolojik bir
çözümlemeye
tabi
tutulduğunda,
özellike
Wittgenstein’ın
görüşlerinin
yaygınlaşmasından sonra geleneksel realist çizgiden anti-realist çizgiye bir geçiş yaptığı
ve çağımızın epistemik çoğulculuğuyla paralellik arz ettiği görülen fideizmin dinî
inançları kendi kuralları olan bir dil oyununa dönüştürme çabaları, ortak bir zemin
arayışından uzaklaşmak suretiyle belirli bir noktada buluşmayı imkansız hale
getirmektedir.
2.3.3. Reformcu Epistemoloji
Ateistik meydan okumanın geçersizliğini ispatlamayı hedefleyen doğal teoloji ve
fideizm üzerine yaptığımız araştırmalar, bir yandan Tanrının varlığına rasyonel bir
biçimde inanabilmemiz için delilin zorunlu olduğu ve delilin bulunmayışının bu inancı
irrasyonel kılacağı (doğal teoloji), öte yandan ise inanç oluşturma sürecinde aklın rolü
yadırganarak diğer bütün yargılarımız gibi inancın da sadece bir yaşam tarzı olarak
görülmesi gerektiği ve dolayısıyla tutarlılığını kendi içinde barındırdığı (fideizm)
düşüncesini ortaya koydu. Bu kısımda ele alacağımız “Reformcu epistemoloji” adlı son
epistemolojik yaklaşım ise, doğal teolojinin rasyonellik iddiasıyla fideizmin Tanrının
varlığı hususunda delilciliği reddeden tutumunu birleştirmek suretiyle ateistik meydan
okumanın geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır.
2.3.3.1. Reformcu Epistemolojinin Oluşumu. Doğal teoloji ve fideizm gibi
epistemolojik
yaklaşımlarla
karşılaştırıldığında,
tarihsel
açıdan
Reformcu
epistemolojinin çok daha yeni bir yaklaşım olduğu görülmektedir. Bu akımın temel
görüşleri ilk kez Alvin Plantinga (d. 1932) ve Nicholas Wolterstorff’un (d. 1932) 1983
yılında birlikte yayınladıkları Faith and Rationality: Reason and Belief in God (İman ve
Rasyonellik: Akıl ve Tanrı İnancı) adlı eserde ortaya atılmış ve daha sonraki
dönemlerde din felsefesi metinlerinde Reformcu epistemoloji adlandırılmasının yanı
sıra temelcilik (foundationalism) olarak da anılmaya başlanmıştır. Fakat, savunucuları
tarafından
akımın
“Reformcu
epistemoloji”
(reformed
epistemology)
olarak
adlandırılması ve benimsedikleri temelci yöntemin doğal teolojinin benimsediği klasik
172
Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles
Taliaferro, s. 377.
55
anlamdaki temelcilikten farklı olmasından dolayı biz de Reformcu epistemoloji
tanımlamasını tercih etmek durumundayız.173 Böylece hem gerekçelendirme teorileri
tanımlarını din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan ayırarak kavramsal
karışıklığı önlemiş hem de söz konusu akımın sınırlarını daha belirgin hâle getirme
imkanı bulmuş oluruz.
Reformcu epistemolojinin ortaya çıkışının arka planını Hıristiyanlık’taki
Reformcu-Presbiteryan geleneğini temsil eden ilahiyatçı ve devlet adamı Abraham
Kuyper (1837-1920) ve Herman Bavinck’in (1854-1921) başını çektiği 19. yüzyıl sonu
20. yüzyılın başı Felemenk yeni-Calvinist hareketi oluşturmaktadır; bu hareketin
gerisinde ise 16. yüzyıl Reform hareketinin başında bulunanlardan John Calvin’in
(1509-1564) görüşleri yatmaktadır.174 Bunun ötesinde Augustine’e (354-430) ve nihayet
İskenderiyeli Clement’e (ö. 215) kadar gidebiliyoruz. Bu çizgiyi diğerlerinden ayıran en
önemli husus, “İmanın gayesi idraktir” ilkesine sahip olmasıdır. Başka bir deyimle, asıl
olan imanda aklın yerini değil, muhakemede imanın yerini belirlemektir.175 Bu çizgi,
Wolterstorff’un sözlerine göre, kendisini ve Calvin Kolejinden sınıf arkadaşı
Plantinga’yı yeni bir epistemoloji arayışına itmiş ve Reformcu epistemolojinin çağdaş
görünümüne kavuşmasında bir basamak oluşturmuştur.
Reformcu epistemolojinin oluşum aşamalarına gelince, bunları şöyle
sıralayabiliriz: birincisi, 1970’lerde ve 80’lerin başında birisi Wolterstorff,176 diğeri ise
173
Plantinga ve Wolterstorff, savundukları akımı “Reformcu epistemoloji” olarak adlandırmaktadırlar:
Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 383-389; Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion
in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips ve T. Tessin, s. 39-63. Akımın Reformcu epistemoloji olarak
adlandırılmasının nedeni ise, savunucularının özel olarak John Calvin ve genel olarak Reformasyon
geleneğinden yola çıkarak yeni bir epistemolojik tavır ortaya koyma çabasıdır (bkz.: Alvin Plantinga,
“Reformed Epistemology”, s. 383). Kanaatimizce, İngilizce’deki “reformed epistemology” ibaresini
herhangi bir başka dile çevirirken Reformasyon hareketiyle bağlantısını ihmal etmemek gerekiyor; bu
yüzden, Türkçe’de daha önce kullanılmış “yeniden düzenlenmiş epistemoloji” ibaresi, söz konusu akımı
tam olarak ifade etmemektedir (bkz.: Hanifi Özcan, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım:
“Temelcilik” ve “İmancılık””, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40 (1999), s. 172.). Biz
de bu bağlantıyı ihmal etmemek için “reformed epistemology” ibaresini “Reformcu epistemoloji” olarak
kullanmayı uygun gördük.
174
Reformcu epistemolojinin Kıta Avrupa’sındaki (özellikle Hollanda) entelektüel kökleri konusunda
geniş bilgi için bkz.: Thomas K. Johnson, “Dutch Reformed Philosophy in North America: Three
Varieties in the Late Twentieth Century”, Martin Bucer Seminar Online, 10.12.2004, (www.bucer.de).
175
Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, s. 42.
176
Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Co., 1976).
56
Plantinga177 tarafından olmak üzere Reformcu epistemolojinin ana çizgisinin belirdiği
iki önemli yazı yayınlanmıştır; ikincisi, Thomas Reid (1710-1796) okumalarının
etkisiyle önceki argümanların daha da geliştirildiği ve negatif Reformcu epistemlojinin,
yani onun ne olmadığının gösterildiği Faith and Rationality adlı eserin yayınlanmasıdır;
üçüncüsü ise, Plantinga’nın Warrant178 (Güvence) adlı üçlüsü ve Wolterstorff’un Divine
Discourse179 (İlahî Hitap) adlı eserinde kısmen ikinci aşamada beliren pozitif Reformcu
epistemolojinin ortaya konulmasıdır. Reformcu epistemoloji, her şeyden önce dinî
epistemolojide merkezî bir yeri bulunan delilciliğe bir tepki olarak doğmuştur. Başka
bir deyimle, Reformcu epistemoloji, Aydınlanmacı rasyonel delile dayalı din anlayışının
bir reddidir.180 Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olduğunu savunan hem
ateistik meydan okumanın hem de doğal teolojinin epistemolojik temelleri klasik
temelcilik teorisinde bulunmaktadır. Öyleyse, Reformcu epistemolojinin iddialarının bu
klasik temelcilik teorisinin reddine dayanmasının yanı sıra kendisinin de bir türlü
“ılımlı” temelcilik olduğunu göz önünde bulundurursak delilciliğin takip ettiği klasik
temelci yöntem üzerinde ayrıntılı bir biçimde durmamız gerekir.181
2.3.3.2. Klasik Temelcilik ve Eleştirisi. Klasik temelciliğe göre, sahip olduğumuz engin
inanç yığının dayandığı basit bir ilke olmalı ve bu ilkenin kesinliğinden şüphe
etmemeliyiz; aksi takdirde kendimizi bir gerileme veya kısır döngü içerisinde buluruz.
Teknik anlamda epistemik gerileme sorunu olarak adlandırılan bu sorun, bütün
bilgilerimizin çıkarımsal olduğunu, yani bir bilgi olmadan diğer bir bilginin
doğrulanamayacağını ve bunun sınırlanamaz şekilde sonsuza kadar devam ettiği
177
Alvin Plantinga, “Is Belief in God Properly Basic?”, Nous, 25, (Mart 1981).
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993); Warrant
and Proper Function (New York: Oxford University Pres, 1993) ve Warranted Christian Belief (New
York: Oxford University Pres, 2000).
179
Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks,
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1995).
180
Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D.
Z. Phillips ve T. Tessin, s. 43.
181
Daha önceki kısımlarda delilci ve fideistik yaklaşımların arka planını oluşturan epistemolojik
gerekçelendirme teorileri üzerinde durmamamızın nedeni, söz konusu yaklaşımların doğrudan biri
diğerinin epistemik temellerini revize etme girişiminde bulunmuş olmamalarından kaynaklanmaktadır.
Bu yaklaşımlardan farklı olarak Reformcu epistemoloji, tartışmayı doğrudan gerekçelendirme teorileri
üzerine çekmektedir. Mesela, Reformcu epistemolojiyi savunanlardan K. J. Clark, savunusunu tamamen
klasik temelciliğin reddi üzerine inşa etmekte ve epistemolojik çözümlemelerin dışına çıkmamaya ayrı bir
özen göstermektedir (bkz.: Kelly James Clark, Return to Reason, (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2001)).
178
57
anlamına gelir.182 Özünde şüpheci bir tavır olan epistemik gerileme sorunu, ilk defa
Aristoteles (M.Ö. 384-322) tarafından ciddi eleştirilere tabi tutulmuştur. Aristoteles, bu
tür şüpheci tavır sergileyenlerin tezini şu cümlelerle ortaya koymaktadır:
İspatla bilinmekten başka hiçbir bilme tarzı olmadığını farz edenler bir taraftan önceki
nesnelerin kendilerinden önce ilk ilkeler yoksa, sonraki nesneleri bu öncekilerle
bilemediğimize
göre bunun
gerisingeri
sonsuza doğru
bir
yürüyüş
olduğu
kanaatindedirler; bir taraftan da seride bir durma varsa ve ilkeler mevcutsa, bu ilkeler
bilinemez, çünkü bir ispata elverişli değildirler diyorlar.183
Aristoteles bu tezi reddederek bütüncül ispatla bölümcül ispat şeklinde bir ayırıma
gitmekte ve “bütüncüllerin yalın ve sınıra doğru gittiği için sonsuzluk içerisinde kalan
bölümcülerden daha üstün olduğunu”184 iddia etmektedir. Mesela, birtakım geometrik
figürler, aksiyomlar ve mantıksal zorunluluklar kendi kendisini ispat eden veya kendi
kendisini açıklamaya yeten yüklemlerdir. Aristoteles’inn bu yaklaşımı, özetle
çıkarımsal bilgilerin çıkarımsal-olmayan bir bilgiye dayandığını savunan temelcilik
taraftarlarınca epistemik gerileme sorunundan epistemik gerileme argümanının
çıkarılmasına yol açmıştır.185 Temelcilik, epistemik gerileme sorununda ortaya konulan
çözümsüzlüğü lehine çevirmeye çalışmış ve sonsuz bir gerileme veya kısır döngüden
kurtulmanın tek yolunun bir başlangıç noktası belirlemek olduğunu, bu noktanın ise
gerekçelendirilebilir değil de gerekçelendirilebilir olmayan (temel) olması gerektiğini
iddia etmiştir. Aynı çizgiyi takip eden ve bütün çıkarımsal bilgileri temel bir bilgi
üzerine inşa etmeyi hedefleyen Rene Descartes (1596-1650), Metafizik Düşünceler’de
varlığının bilgisine, yani ruhunun varolduğu bilgisine doğrudan ulaştığını, bunu
yapabilmek için ise duyulardan sıyrılmanın yeterli olduğunu söylemektedir.
Descartes’ın kullandığı yöntem çok ilginçtir: “şüphe götürmez bir şeye rast gelinceye
kadar, en ufak bir şüpheyi doğuran bütün şeyleri reddetmek lazımdır.”186 Bu yöntem
182
Ernest Sosa, “The Raft and the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of Knowledge”,
The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada:
Wadsworth, 2003), s. 226.
183
Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi,
1951), s. 11.
184
Aristoteles, İkinci Analitikler, s. 85.
185
Paul K. Moser, “Foundationalism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi,
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1995), s. 278.
186
Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942), s. 106.
58
sonucunda elde edilen tek şüphe götürmez şey, kendisinin düşünüyor olmasıdır; o halde
doğruluğu zorunlu olan öz, temel bir bilgidir. Bundan sonra yapılacak şey, sahip
olduğumuz bütün bilgileri ilk bilgi üzerine tıpkı bir bina gibi inşa etmektir. Descartes’ın
tezini şu şekilde formüle edebiliriz: A <—> B, B <— C; A’dan B, B’den A, C’den hem
A hem de B’nin çıkarılması mümkün iken, ne A’dan ne de B’den C’nin çıkarılması
mümkün değildir. C, hem A hem de B için bir temeldir. Kendiliğinden açık olan C, aynı
zamanda şüphe götürmez ve değiştirilemezdir. Klasik temelcilik, Descartes’tan sonra
rasyonalist düşünürlerce, özellikle de “ilk ilkeler” biçiminde Wilhelm Lebiniz (16461716) tarafından savunulmuştur.187 Leibniz, kendi varlık ve düşüncelerimizin doğrudan
farkında oluşumuzun, aklî veya a priori gerçeklerin yanında olgusal veya a posteriori
gerçekler sağladığını ileri sürmektedir. Bunların “aracısız” oluşunun nedeni ise,
birincisinde anlama ile nesnesi, ikincisinde ise konu ve yüklemi arasında herhangi bir
şey bulunmamasından dolayıdır.188 Temelciliğin önemli savunucularından olan Roderick
Chisholm (1916-1999), Leibniz’in “olgusal doğruları varlık ve düşüncelerimizin
doğrudan farkındalığı” ile sınırlandırılmasının yanlış olduğunu ve “kendiliğinden açık”
durumların alanının genişletilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Chilsholm’a göre,
düşünme, hatırlama, arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden açık
durumlar ise de, çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı değildir; niyet ve
çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.189 Fakat, klasik temelcilik bağlamında
temel inançların alanının genişletilmesi gerektiği düşüncesi benimsenmemektedir. Bu
genişletme projesi, temelciliğin bazı çağdaş versiyonları çerçevesinde mümkün
olmasının yanı sıra klasik versiyonunun buna müsait olmadığı savunulmaktadır. Temel
inançların sınırlı sayıda oluşu sorununu “belirli şartlarla” aşmaya çalışan temelciliğin
çağdaş versiyonlarının anahtar kavramlarından en önemlisi “ihtimaliyet”tir.190 Halbuki
bu
kavramın
klasik
temelciler
tarafından
kabul
edilmesi
pek
mümkün
gözükmemektedir. Nitekim T. McGrew’nün belirttiği gibi,
187
James Collins, A History of Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce Publishing
Company, 1954), s. 262-271.
188
G. W. Leibniz, New Essays on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996), s. 435.
189
Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), s. 29.
190
Paul K. Moser, “Foundationalism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 277.
59
...eğer temel inançlar yalnızca muhtemeldirlerse, o zaman kesinlikle temel değildirler;
bu inançlar çıkarımsaldırlar, ne var ki kendilerini destekleyen diğer inançlar onların
muhtemelen temel oluşunu sağlamaktadır. inançlar ya temeldir ya da değildir... Dahası,
ihtimaliyetin aklîlikle hiçbir ilgisi yoktur ve tamamen şans işidir.191
Şimdi temel inançların alanının genişletilmesi ile ilgili tartışmaları bir tarafa
bırakarak herkesçe benimsenen temel inanç biçimlerini örnekleriyle görmeye çalışalım.
Temelciliğe göre, bir inancın temel bir inanç olabilmesi için (1) duyularla sabit, (2)
kendiliğinden açık ve (3) değiştirilemez (incorrigible) olması gerekir.192 Duyularla sabit
inançlar, duyu verileriyle elde ettiğimiz bütün katıksız inançlarımızı kapsamaktadır;
mesela, şu cisim serttir, önümde masa var, şu yaprak yeşildir vs. Kendiliğinden açık
önermeler ise birtakım matematiksel ve mantıksal doğrulardan oluşmaktadır. Bütünün
parçadan büyük olması ve 2x2=4 gibi temel önermeler kendiliğinden açık önermelerdir.
Klasik temelciliğin çağdaş versiyonlarında formüle edilen ve duyularla sabit inançların
bir açılımı olan değiştirilemez inançların diğer temel inançlardan farklılığı kişisel bakışı
şart koşmasıdır. “Masada kırmızı bir kitap var” önermesi ile “Bence/bana öyle geliyor
ki (I seem to see) masada kırmızı bir kitap var” önermeleri arasındaki farklılık,
duyularla sabit ve değiştirilemez inançlar arasındaki farklılığın bir örneğidir. Birinci
önermede değişen şartlar bir şahsın yanılabilmesini mümkün kılarken, ikincisi mevcut
şartlar altında ileri sürülen bir önerme olduğu için yanılma riskini ortadan kaldırarak bir
inancın değiştirilemez olmasını sağlamaktadır.193 İşte klasik temelciliğin esasını
oluşturan bu üç temel inanç çeşitleri, herhangi bir başka inanca dayanmadan doğrudan
kabul edilme ve diğer inançları kendi üzerine inşa etme iddiasını taşımaktadır. Son
olarak, bu önermelerin en ayırt edici niteliğini bir cümleyle ifade etmek gerekirse,
Mehmet S. Reçber’in belirttiği gibi, doğruluklarının bir anda (hemen) kavranılması,
yani bir kimsenin onların doğru olduklarına hükmedebilmesi için onları anlamasının
yeterli olduğu söylenebilir.194
191
Timothy McGrew, “A Defense of Classical Foundationalism”, The Theory of Knowledge: Classical
and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 197-198.
192
Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 82.
193
Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 83.
194
Mehmet Sait Reçber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2004/1),
sayı 39, s. 22.
60
Ana hatlarıyla ortaya koymağa çalıştığımız klasik temelciliğin, Tanrı inancını
temel bir inanç olarak ele almamızı mümkün kılmadığını, bu inançların epistemik
gerekçelendirmeyle savunulabileceğini ve dolayısıyla delilci bir zeminde geçerlilik
kazanabileceğini iddia ettiğini gördük. Bu, Tanrı inancını temel bir inanç olarak
benimseyen Reformcu epistemoloji ile klasik temelciliğin çatıştığı noktadır. Öyleyse
Tanrı inancını temel bir inanç olarak benimsemenin yolu nedir? Wolterstorff’a göre,
Tanrı inancı zaten temel bir inanç olduğu için bunun başka bir yolunu aramak abestir:
Bir birey, rasyonel açıdan aleyhinde yeterli bir delil bulunmadığı sürece belirli bir
önermeye inanma hususunda haklı gerekçeye sahiptir. Aleyhinde bir delil bulunmadıkça
inançlarımız rasyoneldir yahut da inanmak için yeterli nedenlere sahip olmamamız söz
konusu inancın rasyonel olmadığı anlamına gelmemelidir. Başka bir ifadeyle,
inançlarımız, doğrulukları ispat edilinceye kadar yanlış değil, tam tersine, yanlışlıkları
ispat edilinceye kadar doğrudurlar.195
Bu açıdan bakınca, Wolterstorff’un ispat yükümlülüğü tartışmalarının teistler üzerinde
yoğunlaşmasına karşı çıktığı ve Tanrı inancının aleyhinde bir argüman bulunmadığı
sürece bu inancın inanan için temel bir inanç olmaya devam edeceğini iddia ettiği
görülmektedir.
Sorunun gerekçelendirme tartışmaları üzerinde yoğunlaşmasından dolayı Tanrı
inancının temel bir inanç olarak benimsenmesinin yolu, klasik temelciliğin sınırlarını
aşmakta olduğunu gören Plantinga, ispat yükümlülüğünün kime ait olduğu sorusunda
ziyade belirli bir inanca sahip olabilmemiz için böyle bir yükümlülüğü ortadan
kaldırmaya çalışmaktadır. Bu yüzden Plantinga, klasik temelciliğin ne kadar rasyonel
olup olmadığını sorgulamamız gerektiğini ileri sürmektedir: her şeyden önce, klasik
temelciliğin kendisi temel bir inanç mıdır? Açıkçası klasik temelcilik ne kendiliğinden
açık, ne duyularla sabit, ne de değiştirilemezdir. Bu durumda ya klasik temelciliğin
ortaya koyduğu temel inanç kriteri ya da kendisi hatalıdır. Diğer taraftan klasik
temelcilik, kendi yapısını oluşturan bir inancın doğrulanabilmesinin herhangi bir temel
inanca dayanması gerektiği şeklindeki ikinci iddiasıyla da çelişmektedir. Plantinga’ya
göre, şimdiye kadar temelcilerden kimse bu iddialarını savunabilecek başarılı bir
195
Nicholas Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational?”, Faith and Reason: Reason and Belief in
God, s. 163.
61
argüman ortaya koyamamıştır. Dolayısıyla, her iki durumda da klasik temelcilik kendi
kendisine referansla tutarsızdır.196 Plantinga’ya göre, klasik temelciliğin sorunları sadece
kendi içindeki tutarsızlıklarla sınırlı değildir. Aslında duyularla sabit, kendiliğinden açık
ve değiştirilemez olmayan ve fakat bizim için temel olan birtakım inançlara sahibiz. Dış
dünya ve diğer şahısların varlığı, hafızayla sabit veya geçmişin bilgisi bizim için birer
temel inanç olmaktadır. Mesela, bu sabah kahvaltı yaptığıma dair inancım, klasik
temelciliğin ne temel inanç şartlarına uymakta ne de temel bir inanca dayanmaktadır.
Plantinga, bu durumdan şu sonucu çıkarmamız gerektiğini ileri sürmektedir: günlük
yaşamda veya daha fazlasında klasik temelciliğin şartlarına uymayıp ta temel bir inanç
kadar temel olan bir sürü inanca sahibiz ve bunlar temel inanç olarak addedilen
inançlardan daha az olası değildirler.197 Bu durumda, “Bir inanç, ancak ve ancak
duyularla sabit, kendiliğinden açık veya değiştirilemez ise temel bir inançtır” şeklindeki
klasik iddianın geçersiz olduğu ortaya çıkmaktadır. Her iki eleştirisini de birleştiren
Plantinga, bir delil bulunmadan da temel bir inanç olarak görülmeyen belirli inançları
temel inanç olarak kabul edilebileceğini savunmakta ve klasik temelciliğin zorunlu
olarak kabul edilmesi gereken bir teori olmadığını düşünmektedir.198 Buraya kadar
klasik temelciliği eleştiren Plantinga, bu noktadan sonra olumlama girişiminde
bulunmakta ve Tanrı inancının nasıl bir temel inanç olabileceğini göstermeye
çalışmaktadır. Çünkü o, Tanrı inancının temel bir inanç olabileceği iddiasının “herhangi
bir inanç temel bir inanç olabilir” düşüncesine yol açmaması gerektiğinin farkındadır.
Dolayısıyla, klasik temelciliğin temel inanç kriterinin reddinin bu alanda bir karmaşaya
yol açmaması için yerine başka bir kriter getirmek veya en azından sınırları belirlemek
gerekir.199
2.3.3.3. Tanrı İnancının Temelselliği. Plantinga, son dönem eserlerinde inançdoğruluk-gerekçelendirme şeklindeki geleneksel üçlüden sonuncusuna karşı çıkarak
bunun yerine “güvence” (warrant) kavramını yerleştirmeye çalışmaktadır. Fakat, ona
göre bu kavram, bilgi tanımındaki gerekçelendirme (justification) ile aynı anlama
gelmemektedir ve hatta gerekçelendirme, güvence için zorunlu olmamasının yanı sıra
196
Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 61.
Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 59-60.
198
Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 61.
199
Mehmet Sait Rençber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 26.
197
62
yeterli de değildir.200 Bu durumda bilgi, güvence altına alınmış doğru inanç şeklinde
tanımlanacağı açıktır. Ne var ki buradan güvencenin tam olarak ne anlama geldiğini
çıkarmak zordur; bu yüzden Plantinga, güvence kavramının tatmin edici bir
açıklamasına ulaşmak için “uygun işlev” (proper function) nosyonunu irdelememiz
gerektiğini söylemektedir.201 Uygun işlevden kasıt, bireydeki bilişsel mekanizmanın
işlevini uygun bir biçimde yürütmesi, yani amacına uygun, düzenli ve normal bir
biçimde çalışabilir olmasının yanı sıra birtakım işlev bozukluklarından arınmış
olmasıdır. Bir inancın epistemik güvence niteliğine sahip olabilmesi için epistemik
donanımının doğru/uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, bu donanımının içinde
bulunduğu ortama da uyarlanmış olması gerekmektedir.202 Plantinga’ya göre, bir inancın
güvence altına alınabilmesinde bilişsel yetiler kadar bilişsel ortam da çok önemlidir;
mesela, çok iyi çalışan bir arabaya sahip olabilirsiniz, ama hava şartları kötüyse bu o
kadar da önemli olmayabilir.203 Güvence nosyonu sadece bu şartlarla sınırlı değildir;
uygun bir işlev için belirli bir plan veya tasarım gerektiği gibi bazen bir inancın uygun
işlevselliğini saptamak da çok güçtür. Güvencenin bu karmaşık yapısına rağmen, Shawn
Dawson, bir inancın güvence altına alınabilmesi için Plantinga’nın amaçladığı dört
temel şartı şu şekilde özetlemektedir: (1) S’nin bilişsel yetileri uygun biçimde
çalışmalıdır, yani bir inancı ortaya koyan tasarım planının her bir parçası uygun biçimde
çalışmalıdır; (2) S doğru/uygun bilişsel ortamda bulunmalıdır; (3) bir inancın ortaya
konulmasında yer alan tasarım planının sabit değerleri gerçeği amaçlamalıdır; (4) S’nin
tasarım planı iyi biçimde olmalıdır. Doğru olduğu ve bu dört şartın da bir arada
bulunduğu takdirde, Plantinga’ya göre bir inanç bilgiye dönüşebilir.204
Plantinga’nın klasik temelciliğin “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki
bilgi tanımlamasına karşın ileri sürdüğü “güvence altına alınmış doğru inanç”
tanımlaması, doğal olarak temel inanç kriterini değiştirmektedir. Şimdi bir inancın
temelselliğini bilişsel mekanizmamızın uygun işlevselliğine uyarladığımız zaman,
200
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 45.
Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, s. 4.
202
Mehmet Sait Reçber, “Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2003/2), sayı
38, s. 44.
203
Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, s. 7.
204
Shawn Dawson, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 120.
201
63
hafızayla sabit inançlar, dış dünya veya ötekine dair inançlarımız, tanıklık ve daha
başka kabullerimizin temel inanca dönüşmesi kaçınılmazdır. Plantinga’ya göre, algısal
inançlar, hafızayla sabit inançlar ve diğer şahısların zihinsel durumlarına ilişkin inançlar
temel inançlardır. Mesela, “Bir ağaç görüyorum”, “Bu sabah kahvaltı yaptım” ve “O
şahıs acı çekiyor” gibi önermeler birer temel inancı dile getirmektedir. Bu inançlar
temelsiz/asılsız değildir, fakat belirli şartlar altında tecrübe edilmesine rağmen herhangi
bir başka inanca dayanmadığı, daha doğrusu bir anda kavrandığı için temel inanç
olabilmektedir.205
Daha önce dile getirdiğimiz gibi, bilişsel yetilerin uygun biçimde çalıştığı ve
yine uygun bir bilişsel ortamın sağlanması durumunda örneğin “Bir ağaç görüyorum”
inancı, klasik temelciliğin normatif yapısının dışına çıkılarak temel bir inanç
olabilmektedir. Bu epistemik çerçevede Tanrı inancının statüsüne gelince, Plantinga’ya
göre bu inanç da algısal, hafızayla sabit ve diğerlerinin zihinsel durumlarına ilişkin
inançlar gibi temel bir inançtır. “Parite Argümanı” başlığı altında daha önce de kısmen
değindiğimiz bu husus, aynı zamanda Plantinga’nın parite argümanına yüklediği özel
anlamı da ortaya koymaktadır.206 Şöyle ki, sözgelimi bir çiçek veya en genel anlamıyla
evren üzerinde düşündüğümüzde, aracısız olarak bu çiçeğin veya evrenin Tanrı
tarafından
yaratıldığına
inanma
eğiliminde
bulunuyoruz.
Kutsal
metinleri
okuduğumuzda en derin anlamıyla Tanrıyla konuştuğumuzu hissederiz. Bir hata
yaptığımızda kendimizi suçlu hisseder ve Tanrıdan bağışlanmamızı dileriz. Suçluluk,
şükran, korku ve daha pek çok ortamda Tanrıya inanma eğilimi içerisinde olabiliyoruz.
Şimdi, “Tanrı benimle konuşuyor”, “Tanrı evreni yarattı” ve “Tanrı beni affeder” gibi
inançlar doğru ortamlarda birer temel inanca dönüşmektedir. Bu durumda Tanrı
inancının kendisinin doğrudan temel inanç olduğu görülmemekteyse de “Bir ağaç
görüyorum” önermesinden “Bir ağaç vardır” önermesinin zorunlu olarak çıkarılması
gibi “Tanrı benimle konuşuyor” biçimindeki temel inançlar da Tanrı inancının temel bir
inanç oluşunu gerektirmektedir.207 Burada Tanrıya inanmak için herhangi bir delile
205
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 78-79.
Dinî inançlarla dinî olmayan inançlar arasındaki epistemik eşitliği öngören Plantinga’cı parite
argümanının ayrıntıları için ayrıca bkz.: Garth Hallett, a Middle Way to God, (Oxford: Oxford University
Press, 2000), s. 8 vd.
207
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 80-81.
206
64
gerek yoktur, fakat bu Tanrı inancının temelsiz (groundless) olduğu anlamına gelmez.
Aksi halde bütün inançlarımızı temel inanç olarak kabul edebiliriz; öyleyse herhangi bir
delile ihtiyaç duymasak dahi uygun/doğru ortamı göz ardı edemeyiz. Diğer taraftan,
uygun ortamın sağlanmasının yanı sıra bir inancın aleyhinde başka bir inanç temel inanç
olarak kabul edilemez. Bir kimsenin belirli şartlar altında bir inancı temel bir inanç
olarak edinmek noktasında epistemik bir hakka sahip olması o inancın aleyhindeki
hiçbir delil veya gerekçeden etkilenmeyeceği ve bu inancın o kimse için ilelebet temel
bir inanç olarak kalacağı anlamına gelmez.208 Bu husus, bir taraftan belirli bir inancın
temelselliği tartışmasını canlı tutmakta, diğer taraftan ise o inanç aleyhindeki
argümanların cevaplandırılmasını gerektirmektedir. Nitekim okuduklarımız veya
duyduklarımız bizi rakip görüşlere karşı argümanlar gerektirmek durumunda
bırakmaktadır.209 Özetle, Plantinga’ya göre, herhangi bir başka temel inanç gibi Tanrı
inancı da temel bir inanç olabilmektedir; bunun için bizim herhangi bir delile
ihtiyacımız yoktur. Yeter ki olumlu epistemik durumun iki önemli bileşenleri olan içsel
rasyonellik ve güvence sağlanmış olsun.210 Bilişsel yetilerimizin uygun bir biçimde
çalışması ve uygun ortamın sağlanması şeklinde de ifade edebileceğimiz bu olumlu
epistemik durum, Tanrı inancının temelselliğini iddia etmeyi mümkün kılmaktadır.
2.3.3.4. Pratik Rasyonellik. Tanrı inancının temelselliği iddiası sadece Plantinga’nın
görüşleriyle sınırlı değildir; dinî tecrübeden yola çıkarak Tanrının doğrudan
algılanabileceğini savunan William P. Alston (d. 1921) da aynı iddia da
bulunmaktadır.211 Alston’un temel tezi şudur: Nasıl ki duyu tecrübesi (fiziksel dünya
hakkındaki) algısal inanç ve kanaatlerin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir
dayanak teşkil ediyor ve kaynaklık yapıyorsa, aynı şekilde, varsayılan Tanrıyı tecrübe
etme de M-inanç212 ve kanaatlerinin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir dayanak
208
Mehmet Sait Rençber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 27.
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 84.
210
Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, s. 386.
211
Bilgi edinme sürecinde bilişsel çıkarımlar kadar somut yansılamaların da önemi üzerinde duran
Alston’cu pratik rasyonelliği, Pascal’cı pratik rasyonellikten ayırmak gerekir. Pascal’ın bahis örneğinde
de görüldüğü gibi, pratik rasyonellikten kastedilen şey, spekülatif akıldan sıyrılarak iradenin ön planda
olduğu bir rasyonelliğe geçiş sürecidir (bkz.: William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 134).
212
M-inanç (manifestation-belief), Tanrı inancının doğurduğu veya tersine Tanrı inancını gerektiren
“Tanrı kendisini arayanlara onu bulmaları için yardımcı olur” gibi tezahür eden inanç durumlarıdır (bkz.:
William P. Alston, “Christian Experience and Christian Belief”, Faith and Rationality: Reason and Belief
in God, s. 105).
209
65
teşkil eder ve kaynaklık yapar.213 Tanrının doğrudan algılanması Tanrı hakkında
düşünerek belirli bir sonuca varmaktan farklı bir şeydir; çünkü Tanrı hakkında
düşünmek, hatırlama, akıl yürütme, çıkarım ve birtakım zihinsel imajlar gerektirdiği
halde aracısız olarak algılama durumunda bunlara ihtiyaç duyulmamaktadır.214 Tanrıyı
algılamanın doğrudan oluşu, duyu algılarının doğrudan oluşu gibidir. Fakat, duyusal
(sensory) algılar belirli bir objeyi gerektirmektedir: mesela, bir ev gördüğüm zaman o
evin gerçekten gözümün önünde ve görülebilir olması gerekir. Bu durumda, duyusal
içerikten yoksun olan, yani duyusal olmayan (non-sensory) Tanrı inancı bazıları için
tutarsız ve makul olmayan bir görünüm sergileyebilir. Alstona’a göre, duyusal algılarla
duyusal olmayan algılar arasında yapısal bir benzerliğin bulunması, ikincisinin bazen
fiziksel duyu verilerine uygun şekilde tezahür ettiği gibi bazen de fiziksel olmayacak
şekilde ortaya çıkabilir. İnanan insanların kimi zaman yaşadığı mucizevî olaylar fiziksel
tezahürler için birer örnek olabilir, fakat fiziksel tezahürler şeklindeki bütün “dinî
tecrübelerin” Tanrının doğrudan algılanışı olmadığı ve hatta bütün bunlardan şüphe
edilebileceği açıktır.215 O halde, Alston’a göre, Tanrının varlığının aslında maddi ve
duyusal organlarımıza hitap etmediğini göz önünde bulundurmak suretiyle salt ruhânî
(spiritual) algılama üzerinde durmamız gerekir. Çünkü duyusal olmayan tecrübe, bize
Tanrıyı olduğu gibi kavrama imkanı vermektedir.216 Bizdeki her şeyin kaynağı olan,
adaletli, merhametli ve yol gösterici Varlık fikrini duyusal olamayan şekilde
algılamanın veya o varlığın bize kendisini algılatmasının varlık ve fiil açısından iki yolu
vardır: bir taraftan (varlık olarak) iyi, güçlü, sevgili vs., diğer taraftan ise (fiil olarak)
konuşan, bağışlayan, yardım eden vs.. Alston, bu ve benzeri durumlarda Tanrıyı
doğrudan algıladığımızı ileri sürmektedir.217
Tanrıyı
doğrudan
algılama
Tanrı
inancının
temelselliği
ile
nasıl
ilişkilendirilebilir veya bu tür algılamanın epistemik statüsü nedir? Doğru inancın
gerekçelendirilmesi konusunda Alston’un güvenilirci bir tutum içerisinde olduğu
görülmektedir. Alston’nun bu yaklaşımını Plantinga’nın “güvence” (warrant) ve Alvin
213
William P. Alston, “Tanrıyı Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
(Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299.
214
William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, s. 14-15.
215
William P. Alston, Perceiving God, s. 17-19.
216
William P. Alston, Perceiving God, s. 20.
217
William P. Alston, Perceiving God, s. 43-44.
66
I. Goldman’ın “güvenilircilik” (reliability) teorisinden ayırmak gerekir. Plantinga’nın
yukarıda mütalaa ettiğimiz düşüncelerine yakınlığı söz konusu olan Goldman, bilgi
oluşturma sürecinin güvenilir olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan güvenilir olan
özelliklere uyması gerektiğini savunmaktadır; mesela, sağlıklı muhakeme, algı,
hatırlama bu türden bilişsel açıdan güvenilir özellikler iken, akıl karışıklığı, duygusal
yaklaşım, hüsnü kuruntu, tahmin ve zan gibi özellikler ise güvenilir olmayan özellikler
olarak addedilebilir.218 Dahası, bilişsel özelliklerine ek olarak bilgi oluşturma sürecinin
güvenirliği, doğruluğunun yanlışlığından daha ağır gelmesine bağlıdır.219 Alston, bu
şekliyle güvenilirciliği eleştirmekte ve güvenirliğin yalnızca bilişsel çıkarımlardan
oluşmasından ziyade somut yansımalarıyla belirlendiğini ileri sürmektedirler. Mesela,
sabah kalktığınızda bahçenizin ıslak olduğunu görürseniz, dün gece yağmur yağdığı
sonucuna güvenebilirsiniz.220 Buradan hareketle Alston, bir inancın güvenirliğini
belirlemenin iki şartı bulunduğunu belirtmektedir: (1) Herhangi bir inanç, yalnız ve
yalnız güvenilir bir inanç-oluşturma alışkanlığı faaliyeti tarafından ortaya konulmuşsa
ve (2) Herhangi bir inanç-oluşturma alışkanlığı, yalnız ve yalnızca sıkça karşılaştığımız
durumlarda değişik biçimlerde yeterli ölçüde bir doğruluk sağlıyorsa güvenilebilirdir.221
Bu demektir ki, epistemik açıdan bir inancın güvenirliği (gerekçelendirilmesi), o inancı
ortaya koyan kişinin bilişsel yetileri veya uygun ortamın oluşmasından ziyade her iki
unsuru da içinde barındıran somut yansımalara sahip olmasıyla orantılıdır.
Bilgi-oluşturma sürecinde “pratik” gerekçelendirmeyi esas aldığı için, doğal
olarak Alston’un karşılaştığı temel sorun, bir M-inanç oluşturma biçiminin hangi ölçüde
güvenilir olduğudur.222 Bu sorunu gidermek için Alston “inançsal pratikler” (doxastic
practices) tezini ileri sürmektedir; inançsal pratikler, her birisi birer inanç sağlama işlevi
gören inanç-oluşturma davranış veya mekanizmalar kümesinin bir uygulamasıdır.223 Bu
durumda, Alston’un pratik rasyonelliğini normal anlamdaki rasyonellikten ayırmak
218
Alvin I. Goldman, “What is Justified Belief”, Epistemology: An Anthology, ed. Ernest Sosa ve
Jaegwon Kim (United Kingdom: Blackwell Publishing, 2003), s. 341.
219
Alvin I. Goldman, “What is Justified Belief”, s. 345.
220
William P. Alston, “How to Think about Reliability”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J.
Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 362.
221
William P. Alston“How to Think about Reliability”, s. 370.
222
Julian Willard, “Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity”,
Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), cilt 37, sayı 1, s. 60.
223
William P. Alston, Perceiving God, s. 155.
67
gerekir; normal rasyonellikte bir inancın gerekçelendirilmesi onun sahip olduğu sağlam
çıkarımsal temellere dayanırken, pratik rasyonellikte bir inancın gerekçelendirilmesi
onun güvenilir bir inançsal pratiğe dayanmasına bağlıdır. Bir başka ifadeyle, güvenilir
olmadığını ispatlayacak yeterli bir delil bulunmadığı sürece, toplumsal olarak ortaya
konulan inançsal bir pratiğin rasyonel olduğunu düşünmek zorundayız. Alston’a göre,
doğrudan algılama durumu, Gettier’in doğru inanç için şart koştuğu gerekçelendirmeyi
de bertaraf edecek güçtedir. “Tanrı benimle konuşuyor” örneğinde bu konuşmanın şu
zaman ve şu durumda gerçekleştiğini bilmiyor oluşum, Tanrının benimle konuşmadığı
anlamına gelmez. Bildiğimi bilmemem, bilinen şeyin bilgi oluşunu ortadan kaldırmaz.
Dolayısıyla, Tanrının benimle konuştuğunu epistemik olarak gösterecek güçte olmasam
dahi inanç-oluşturma sürecinin güvenirliği bu inancın gerekçelendirilmesi için
yeterlidir.224
Sonuç olarak, Plantinga’nın güvence teorisiyle Alston’un pratik rasyonelliği,
Tanrı inancının temel bir inanç olduğu noktasında birleşmektedir. Reformcu
epistemolojinin temelini oluşturan bu iddiaya göre, herhangi bir delile dayanmadan
rasyonel bir biçimde Tanrının varlığına inanabiliriz. Fakat, Tanrı inancının temelselliği
iddiası dinî epistemoloji çevresinde derin tartışmalara yol açmıştır. Tanrı inancının
temel bir inanç olmadığını göstermeye çalışan delilci, karşıt gelenekleri savunan
çoğulcu ve Hıristiyanlığın tarihsel birikimini savunan Katolik kesimin genel
eleştirilerinin225 yanında, mesela, algısal inançlarla Tanrıyı algılamak arasında herhangi
bir yakınlıktan söz edilemeyeceğini ileri sürerek Alston’un yaklaşımının bir mitten
ibaret olduğunu savunan226 özel eleştiriler de bulunmaktadır. Doğal olarak, Reformcu
epistemoloji savunucularının da bu eleştirilere karşı geliştirdikleri pek çok argüman söz
konusudur; fakat bu tartışmaların seyri, bir taraftan ateistik meydan okumanın
geçersizliğini göstermeye çalışan, diğer taraftan ise Tanrı inancının herhangi bir delile
ihtiyaç duyulmaksızın temel bir inanç olduğu iddia eden Reformcu epistemolojinin din
224
William P. Alston, Perceiving God, s. 285.
Stephen J. Wikstra, “On Behalf of the Evidentialist – a Response to Wolterstorff”, Philosophy of
Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 65-66.
226
Nick Zangwill, “The Myth of Religious Experience”, Religious Studies (Mart 2004), cilt 40, sayı 1, s.
1-22.
225
68
felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar arasında kendine özgü bir yer edindiği
gerçeğini ortadan kaldırmaz.
2.4. DEĞERLENDİRME
Bu bölümde, önemli ölçüde dinî inançların da diğer tüm inançlarımız gibi epistemik
gerekçelendirme teorileri esasında değerlendirilmesi gerektiği iddiası üzerine inşa
edilen çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımları, mevcut dinî epistemoloji
sınıflandırmalarından hareketle ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya teistik
cevaplar (doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji) şeklinde ele aldık. “Temel
Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda üzerinde durduğumuz nedenlerden dolayı
mevcut sınıflandırmalardan birtakım farklılıklar arz eden bu model çerçevesinde, teistik
delillerin yetersiz kaldığı ve bu durumda zorunlu olarak ateizmin geçerli olduğu ve hatta
Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım delillerin bulunduğu şeklindeki
iddialarından dolayı delilciliğin en karmaşık versiyonu olma özelliği taşıyan ateistik
meydan okuma, delilciliğin bir diğer versiyonu olan ve temelde argümanlardan
hareketle rasyonel bir şekilde Tanrıya inanılabileceğini benimseyen doğal teoloji, ilk iki
yaklaşımdan farklı olarak delilciliği tamamen reddederek yerine irrasyonel bir
epistemoloji inşa etme girişimi olarak telakki ettiğimiz fideizm ve delilci yöntem
kullanılmaksızın ve fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde Tanrı inancının
savunulabileceğini iddia eden Reformcu epistemoloji gibi temel yaklaşımların oluşum
ve gelişimi gibi tarihsel seyrinin yanı sıra birbiriyle ilişkisi ve temel iddialarını
çözümleyici bir şekilde ortaya koymaya çalıştık.
Dinî epistemoloji açısından baktığımızda, esasında provokatif bir rol üstlenen
ateistik
meydan
okumanın
epistemik
yapısının
çok
daha
karmaşık
olduğu
görülmektedir. Felsefî tartışmalarda Tanrının var olduğuna inanmanın irrasyonel
oluşuyla (negatif ateizm) Tanrının var olmadığına inanmanın rasyonel oluşu (pozitif
ateizm) birbirinden farklı konular şeklinde mütalaa edilse de her iki tutumun da
Tanrının var olduğuna inanmanın rasyonel oluşunu reddettiği bir gerçektir. Bu husus,
aslında ateizmin “bizden bağımsız olan ve evrenin yaratıcı ve ondaki düzenin sorumlusu
69
ilahi bir varlığı” inkar eden bir tür doktrin veya farklı yaşam tarzları arasında bir tarz
olduğunun da göstergesidir.227 Farklı bir yaşam tarzı olarak tezahür eden ateizmin
mantıksal boyutunu temsil eden ateistik meydan okumanın kendi başına kapsamlı bir
dinî epistemoloji oluşturacak güçte olmadığı son derece açıktır; böylesi bir
epistemolojik projenin oluşturulmasında söz konusu meydan okuma karşısındaki
olumlama gücü yüksek teistik cevapların çok daha önemli olduğu görülmektedir.
Atesitik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevaplar arasında doğal
teolojinin özel bir konumu haiz olduğu şüphesizdir; ne var ki çağdaş din felsefesinde
boy gösteren bu epistemolojik yaklaşımın geleneksel doğal teoloji anlayışıyla, klasik
temelciliğe dayanan delilci yöntem dışında herhangi bir benzerliği bulunmakatadır. Bir
başka ifadeyle, çağdaş doğal teoloji, tümevarımsal bir yöntemden hareketle ateistik
meydan okumanın hücum yönünü Tanrının varlığının olasılık gücünün var olmaması
olasılığından daha yüksek olduğu noktada zayıflatmayı amaçlayan ve bu açıdan,
özellikle R. Swinburne ve W. L. Craig örneğinde olduğu gibi, bilimsel yöntem ve
verileri son derece maharetle kullanan tutarlı bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bu noktada, aynı delilci yöntemi paylaşan mantıksal ateizmle doğal teoloji arasındaki
çatışmanın hiçbir zaman bitmeyeceği de iddia edilebilir ki aslında doğal teolojinin
amacının da yalnızca Tanrının varlığının rasyonel olduğunu göstermek değil, aynı
zamanda ateistik meydan okumanın geçersizliğini ortaya koymak olduğunu göz önünde
bulundurduğumuzda bu çatışmanın sürekliliğinin doğal olduğunu söyleyebiliriz.
Pascal’dan Wittgenstein’cı düşünürlere kadar bir bütün olarak dikkate
aldığımızda fideizmin, bu çatışmanın reddi üzerine kurulduğunu görmek mümkündür.
Fakat bunu yaparken fideistik düşünce, klasik deoğal teolojide olduğu gibi birtakım
kesin tümdengelimsel kabullerden değil de akıl ile inancın birbirinden tamamen farklı
olduğu ve inanmak için rasyonellik şartının aranmasının yanlış olduğu gibi çok farklı
bir ayrışmacı noktadan hareket etmektedir. Ne var ki çağdaş epistemolojide rasyonellik
doğruluğun bir şartı olarak görülmektedir; şöyle ki bir şeyin doğruluğu, büyük ölçüde o
şeyin rasyonel olup olmamasına bağlıdır. İkinci bölümde rasyonellik kavramı ve bu
227
Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York:
Routlidge, 1998), s. 146.
70
kavramın doğrulukla ilişkisini ayrıntılı bir şekilde irdelemeye çalışacağız; şimdilik en
azından, rasyonel olan her şeyin doğru olmayacağının yanı sıra doğru olan her şeyin
rasyonel olduğunu teslim etmek suretiyle fideizmin ateistik meydan okuma karşısındaki
tavrını ayrışmacı olarak niteleyebiliriz.
Reformcu epistemolojiye gelince, ateistik meydan okuma karşısındaki doğal
teoloji ve fideizm gibi teistik cevaplardan farklı olarak, bir taraftan Tanrı inancının
rasyonel olduğunu, diğer taraftan ise bu rasyonelliğin mevcut rasyonellik anlayışından
çok farklı bir şey olduğunu iddia etmek suretiyle dinî epistemolojiye yeni açılımlar
kazandırmaktadır. Reformcu epistemolojiyi diğer yaklaşımlardan farklı kılan en önemli
özellik, herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olabileceği
yönündeki iddiasıdır. Parite argümanının özel kullanımından hareketle, Tanrı inancının
da diğer algısal inançlar gibi temel bir inanç olduğu savunulmaktadır ki bu görüş,
özellikle Plantinga’nın görüşleri esas alındığında, ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde
durma imkanı bulacağımız geleneksel bilgi anlayışına bir alternatif oluşturma iddiası
taşıyan uygun işlevselcilik veya epistemolojik bir tabirle güvence teorisini de bir temel
olarak benimsemektedir. Dolayısıyla, Reformcu epistemolojinin ateistik meydan okuma
karşısındaki tavrı, doğal teolojinin söz konusu meydan okumanın kullandığı yöntemi
esas alıp tartışmayı daha da derinleştirme veya fideistik tutumlar gibi ayrışmacı bir yol
izleme girişimlerinden farklı olarak, rasyonellik nosyonunu doğru bir şekilde ortaya
koyma noktasında ateistik meydan okumanın üzerine inşa edildiği delilci yöntemin
kendisinin geçersiz olduğunu ve bunun yerine yeni ve tutarlı bir epistemolojik
yaklaşımın benimsenmesi gerektiği şeklinde ifade edebiliriz. Bu anlamda Reformcu
epistemoloji, ateistik meydan okumayı olduğu kadar doğal teolojiyi de sağlıksız olarak
değerlendirmektedir. Reformcu epistemolojiyle fideizm arasındaki ilişkiye gelince, M.
Martin gibi bazı yazarların özellikle Plantinga’yı bir fideist olarak görmelerine rağmen,
Reformcu epistemolojinin Tanrının varlığının lehinde geliştirilen argümanları yanlış
71
değil de gereksiz olarak nitelendirmesi bu yargının tutarsız olduğunu ortaya
koymaktadır.228
Bir sonraki bölümde, dinî epistemolojinin tabiatı ve içeriğine ilişkin burada
çizmeye çalıştığımız bu resmin sunduğu imkanlar doğrultusunda ateistik meydan okuma
karşısında birer cevap niteliği taşıyan doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji
gibi epistemolojik yaklaşımların benimsedikleri tutumların rasyonellik sorunu açısından
bir çözümlemesini sunacak ve böylece, çalışmamızın ana hedefini oluşturan Tanrı
inancının rasyonelliği sorununa ilişkin çözümlerinin epistemik bir değerlendirmesini
ortaya koymaya çalışacağız.
228
Bkz.: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 276. Plantinga’ya yönelik fideist
tanımlamaları ve bu noktadaki değerlendirmeler için bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology: An
Evaluation of Alvin Plantinga’s Religious Epistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 124-126.
72
3. TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ
Çağdaş din felsefesinde bir inanç objesi olarak görülen Tanrı kavramı, izlerine Budizm
ve Hinduizm gibi Doğu dinlerinde de rastlanabilen, ama temelde Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslâmiyet üçgenindeki monoteist dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını ifade
etmektedir.229 İleri araştırmalarda Tanrı kavramının içerdiği nitelikler kümesi arasındaki
ilişki veya bu niteliklerin bağımsız bir şekilde ele alındıklarında ortaya çıkabilen farklı
yorumlar esasında teolojik mahiyet taşımakta ve din felsefesi açısından önem arz eden
rasyonellik tartışmalarını doğrudan etkilememektedir. Bu bağlamda Tanrının ahlaki
açıdan yetkin olduğu iddiası bir istisna oluşturmaktadır; nitekim pozitif ateizm diye
adlandırılan Tanrının var olmadığı yönündeki delilci girişimin en önemli mantıksal
iddialarından birisi kötülük problemidir. Ne var ki, birinci bölümde üzerinde
durduğumuz bu problemin Tanrı kavramının mantıksal çözümlenmesi açısından
yanıtlanması gereken (aslında pek çok şekilde yanıtlanmış bulunan) bir görüş olmasının
yanı sıra Tanrı inancının rasyonelliği tartışmasını tam olarak engellediği söylenemez.
Felsefi açıdan ciddi bir meydan okuma olarak telakki edilen kötülük probleminin Tanrı
inancının aklîliği meselesi bağlamında değil de Tanrı kavramının iç tutarlılığıyla ilgili
ayrıca mütalaa edilmesi gereken bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde,
yukarıda ifade ettiğimiz her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve
her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını uygun bir çıkış noktası olarak kabul
edebiliriz. Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında sormamız gereken bir diğer soru, bu
229
C. Stephen Evans, Philosophy of Religion: Thinking about Faith, (Illinois: InterVarsity Press, 1985), s.
32-33.
73
meselenin önermesel ifadesiyle ilgilidir. A. Kenny’ye göre, din felsefesinin sorunu,
teolojinin konusu olan Tanrıya güvenme duygusu veya vahiy yoluyla Tanrıya inanma
olgusundan ziyade bir Tanrının varlığı veya varolduğuna inanmadır.230 Dolayısıyla, din
felsefesi bağlamında Tanrı inancının rasyonelliğinden kasıt, rasyonel olarak bir Tanrının
var olduğuna inanmanın imkanını tartışmaktır. Fakat bu noktada, Kenny’nin de ifade
ettiği gibi, rasyonellik kavramının Tanrı inancı ifadesinden daha karmaşık olduğu
görülmektedir. Bu durumda Tanrı inancının rasyonelliği meselesi, söz konusu inancın
niteliğinin yanı sıra bir derece de rasyonellik kavramının çözümlenmesini
gerektirmektedir.
3.1. RASYONELLİK ÇÖZÜMLEMESİ
En genel anlamıyla rasyonellik, esasında psikolojik bir olgu olan inancın bilgiye
dönüştürülmesi veya Pojman’ın kullandığı daha uygun bir ifadeyle, varsayım yahut da
inançlarımızın aklî gerekçelerle desteklenmesi sürecidir.231 Rasyonellik tartışmasının
gerçek alanı olan epistemolojide bir inancın rasyonel olabilmesi, gerekçelendirme
şartına dayandırılmaktadır; yani belirli bir inancın rasyonelliği, söz konusu inancı
destekleyecek yeterli ölçüde gerekçeye sahip olmamıza bağlıdır.232 Gerekçenin niteliği
üzerine yapılan tartışmaların bir sonucu olarak ortaya çıkan gerekçelendirme teorileri,
sonsuz gerileme problemini önleme teşebbüsünden doğan klasik temelcilik teorisinden
bilgi edinme sürecinde cinsiyetin belirleyiciliği üzerinde duran feminist epistemolojiye
kadar geniş bir alana yayılmış durumdadır.233 Bu teoriler temelde iki farklı çizgi
230
Anthony Kenny, What is Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University
Press, 1992), s. 3-5.
231
Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, (Mountain View: Mayfield Publishing Company, 2001), s. 7;
Harold I. Brown, “Rationality”, The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, s. 744.
232
Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, (London:
Routledge, 1998), s. 2.
233
Son zamanlarda gerekçelendirme teorileri ile ilgili Batıda birçok çalışma yayınlanmıştır; bunların
arasında kapsamlı olmaları bakımından şu derlemeleri örnek olarak gösterebiliriz: Knowledge: Readings
in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University Press,
2000), Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003) ve The
Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. L. Pojman, (Wadsworth: Thomson
Learning, 2003).
74
üzerinde gelişim göstermektedir: bilenin durumundan hareketle içselci/dışsalcı ve
bilinenin durumundan hareketle temelselci/güvenilirci yaklaşımlar.
Doğru inançla bilgi arasında köprü işlevi gören gerekçelendirme veya haklıçıkarma (justification), ahlak ve epistemolojide ortak kavram olarak kullanılmakta ve
bir eylem veya yargının haklılığının nasıl ortaya konulduğunu ifade etmektedir.234 Bir
inancın gerekçelendirilebilir olduğunu söylediğimizde, Plantinga’nın deyimiyle, aynı
zamanda o inancın akla aykırı olmadığını ifade etmek suretiyle olumlu bir
değerlendirmede bulunmuş oluruz. Sözgelimi, teistik inançların herhangi bir gerekçeye
sahip olmadığı yönündeki delilci itiraz, bilgi oluşturma sürecinde gerekçelendirme
işleminin önemini ortaya konulması bakımından açık bir örnek teşkil etmektedir.235
Fakat Plantinga, bu bağlamda gerekçelendirme kavramından ziyade “güvence”
(warrant) kavramının kullanılmasını tercih etmektedir; bu husustaki gerekçeleri ise, bir
yandan Gettier sonrası236 “gerekçelendirme” kavramının kullanılmasının zorlukları,
diğer taraftan ise bu işlemin deontolojik yapısından kaynaklanan sorunlardır. Ne var ki,
M. Weiner’e göre, Getier’in eleştirilerinin geleneksel bilgi tanımının tartışılmasına yol
açmış olmasının yanı sıra Plantinga’nın sunduğu “güvence” kavramının da bir tür
gerekçelendirme olduğu ortaya çıkmaktadır ve bu açıdan bakınca, “güvence altına
alınmış doğru inanç” tanımıyla “gerekçelendirilmiş doğru inanç” tanımı arasında
epistemolojik açıdan herhangi bir farklılıktan bahsedemeyiz.237 O halde, Plantinga’nın
gerekçelendirme yerine “güvence” kavramını tercih etmesinin ikinci gerekçesi, yani
klasik epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir yapıya sahip olup olmadığı ve buna
bağlı olarak gerekçelendirme tartışmalarının ne ölçüde şekillendiği sorusu ortaya
çıkmaktadır.
234
Ernest Sosa, “Justification”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (New York:
Cambridge University Press, 1995), s. 395.
235
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 3.
236
Edmund Gettier’in 1963’de yayınladığı “Is Justified True Belief Knowledge?” (Analysis 23, 121-123)
adlı üç sayfalık yazısından sonra “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki geleneksel bilgi tanımı,
kimilerine göre güvenilirliğini tamamen kaybetmiş, kimine göre yeniden formüle edilmesi gerekir,
kimilerine göre de hâlâ geçerlidir. Gettier problemiyle ilgili geniş bilgi için bkz.: Sven Bernecker, Fred
Dretske (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, I. bölüm (Justified True Belief).
237
Matthew Weiner, “Why Does Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı 86 (2005),
s. 441-442.
75
3.1.1. Epistemik Deontoloji ve İçselcilik
Epistemik deontoloji, belirli bir inancın bilgiye dönüşme koşularından birisi olan
gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu, yani irademize bağlı olarak belirli bir inancın
gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.238
Kavramın etimolojik çözümlemesinden (déon, Yunanca “yükümlülük” anlamına
gelmektedir) de anlaşılacağı üzere, ahlaki yükümlülükle epistemik gerekçelendirme
arasında yakın bir ilişki söz konusudur veya en azından, Descartes ve Locke’un yanı
sıra epistemik deontolojizmin en önemli çağdaş savunucusu olan Chisholm’un görüşleri
esas alındığında Batı epistemolojik geleneğinde bilginin ahlakiliğinin önemli bir
konumu haiz olduğu sıkça dile getirilen bir husus olduğu görülmektedir.239
Bilgi düzeyindeki yanlışlıkların “müdrike ile iradenin birlikte iş görmesinin
eseri olduğunu”240 dile getirmek suretiyle Descartes, inanç ile irade arasındaki ilişkiye
dikkat
çekmektedir.
Descartes’a
göre
yanlışlık,
iradenin
kötü
kullanışından
kaynaklanmaktadır:
Bir şeyi inkar veya tasdik etmeye karar veriyorsam o zaman muhtar hürriyetimi
gerektiği gibi kullanıyorum. Eğer doğru olmayanı tasdik ediyorsam, aldandığım
bedihîdir, hatta hakikate göre hüküm versem bile -ki bu ancak tesadüfen vakidir- gene
yanılmak ve muhtar hürriyetimi kullanmaktan geri kalmam.241 (Vurgu bize aittir).
Burada ilginç olan, Descartes’ın bilgi oluşturma sürecinde iradenin belirleyiciliğini öne
çıkarma şeklindeki voluntarist bir tavır sergilemesinin yanı sıra bu tavrın kayıtsız-şartsız
tüm durumlarda geçerli olduğunu ifade etmesidir. Bir anlamda, bir inancın
gerekçelendirilmesinin o inancın doğruluğu garanti edemeyeceği şeklindeki çağdaş
238
Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, c. 15, sayı 24
(2000), s. 25.
239
Richard Schantz, “Introduction”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de
Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 3. Plantinga, Descartes ve Locke’un etkisiyle ortaya çıkan bu temel
yaklaşımı “klasik deontolojizm” olarak nitelemektedir (Warrant: The Current Debate, s. 11). Çağdaş
involuntarist yaklaşımların tepkisi karşısında deontolojik görüşlerin kendisini yenilemek ve geliştirmek
zorunda kaldığını göz önünde bulundurursak, deontolojik geleneğin ayrımlanması açısından bunun doğru
bir niteleme olduğunu kabul etmekle birlikte, özellikle Descartes’ın tesadüflere yer bırakmayan içselci
tavrından dolayı “katı deontolojizm” şeklinde de adlandırmak mümkündür.
240
Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, s. 177.
241
Descartes, Metafizik Düşünceler, s. 182.
76
tartışmalara242 tersten yaklaşan Descartes, bir inancın gerekçelendirilmediği takdirde
doğru olsa dahi kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir: “...doğru olarak bilmediğimiz
bir kanıta dayanarak hüküm verdiğimiz her defada ya aldanırız, yahut da hakikati bulsak
da, ancak tesadüflerle bulacağımız için, onu bulduğumuzdan emin olamaz ve
aldanmadığımızı katiyetle bilemeyiz.”243 Dolayısıyla, Descartes’ta doğru inancı bilgiye
dönüştüren gerekçelendirme koşulu deontolojik yapı arz etmektedir, yani bir inancın
gerekçelendirilmesi, söz konusu inanç üzerinde iradenin etkin hale gelmesi ile mümkün
olabilmektedir.
Benzer bir şekilde, Locke da “akıllı varlıklar” olarak insanların bir inancın
doğruluğu veya yanlışlığı noktasında irade sahibi olduklarını savunmuştur.244
Deontolojik yaklaşımının ispatı olarak referans gösterilen ünlü pasajında Locke şöyle
der:
İman, zihnin kabulünden öte bir şey değildir ve yükümlülüğümüz şeklinde ortaya
konulduktan sonra iyi neden olmaksızın hiçbir şekilde savunulamadığı gibi karşı
gelinemez de. İnanmak için herhangi bir nedene sahip olmayan birisi, yalnızca kendi
kuruntularıyla avunmuş olur; ama asla, bulmakla yükümlü olduğu doğruyu
arayamayacağı gibi kendisine yanlışlık ve hatalardan kaçınma yetisi bahşeden
Yaratıcısına da hakkıyla kulluk edemez. Bunu tam gücüyle yapamayan birisi, bazen
aydınlanma yoluyla doğruya ulaşsa bile bu tamamen rasgele olur; bu şanslılığın,
davranışının uygunsuzluğu için bir mazeret oluşturup oluşturamayacağını tam olarak
bilmiyorum. Ama en azından yanlışlığından mesul olması gerektiği kesindir: Tanrının
kendisine bahşettiği yetileri mi yoksa aydınlanmayı mı kullanıp kullanmadığını bilmeli
ve samimiyetle doğruyu keşfetmeye koyulmalıdır; akıllı bir varlık olması hasebiyle
yükümlülüğünü ancak bu şekilde yerine getirmiş olur ve böylece doğruya ulaşmamış
olsa dahi yanlış yapmaktan uzak durur. Çünkü kabullerini doğru şekilde denetlediği
için, ister inansın ister inanmasın, aklın yolundan gitmiş olur. Aksi takdirde, kendi
doğasına karşı suç işlediği gibi kendisine bahşedilen yetileri de yanlış kullanmış olur.245
242
Bu tartışmalar, gerekçelendirmenin bir inancın doğruluğunu garanti etmeyebileceği şeklindeki Gettier
örnekleri ekseninde yapılmaktadır; gerekçelendirme yerine “güvence” gibi kavramların tercih edilmesini
de bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
243
Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), s. 70.
244
Richard Schantz, “Introduction”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 3.
245
John Locke, An Essay concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, (Oxford: Clarendon
Press, 1990), kitap IV, bölüm XVII, § 24, s. 687-688. Bu pasaj, Plantinga tarafından (Warrant: The
77
Feldman’a göre, Locke’un bu görüşlerinde iki temel çizgi belirmektedir. Birincisi,
sadece iyi bir nedene dayanarak bir inancın doğruluğu veya yanlışlığı hususunda belirli
bir yargıya varmaktır ki bu da delilci bir yöntemi öne çıkarmaktadır. İkincisi ise,
inananın bilişsel yetilerini esas alarak inancın gerekçelendirmesinde iradenin önemini
dile getiren ifadelerden de anlaşılacağı gibi bir tür voluntarist yaklaşımdır.246 Feldman’ın
bu yorumu, delilcilikle voluntarist yaklaşım arasındaki ilişkiyi veya önceliği tartışmaya
açık hale getirmekle birlikte Locke’un epistemik deontolojisini açıkça ifade etmesi
açısından önemlidir. Demek ki Locke’a göre, inanç ile ahlak arasında açık bir ilişki söz
konusudur ve dolayısıyla, emin olmadığımız (yeterli nedenlerle desteklenmediğimiz)
sürece, bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna inanmamız ahlaki olarak doğru bir
davranış olmayacaktır.247 Burada dikkat çeken diğer bir husus, her iki düşünürün de
(Descartes ve Locke) yeterli gerekçeye sahip olmadığımız sürece inancımızın doğru
olma ihtimaline karşın bunu kabul etmemizin doğru olamayacağını iddia etmeleridir. Bu
olumsuzlama, Plantinga’nın üzerinde durduğu gibi, gerekçelendirmenin deontolojik
yapısının ortaya konulması açısından son derece önemlidir; şöyle ki bilişsel yetiler
üzerindeki denetimimiz ortadan kalkmış olacağına göre, bir inanç doğru olsa dahi, bir
bilgiyi oluşturma noktasında yetersiz kalacaktır.248
Epistemik yükümlülük konusu çağdaş dönemde R. Chisholm, L. BonJour, C.
Ginet, P. Moser, M. Steup, R. Feldman ve H. Kornblith gibi düşünürlerce dile
getirilmiştir.249 Özellikle, Haack’ın deyimiyle epistemik gerekçelendirmeyi ahlakî
gerekçelendirmenin bir “altcinsi”250 olarak gören Chisholm, bilgiyi bir ahlak kavramı
olarak ele almasının yanı sıra “haklılık” ile “yükümlülük” terimleri arasında bir bağıntı
olduğunu ileri sürmüştür: birisi, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten
Current Debate, s. 13) alıntılandıktan sonra, epistemik deontoloji açısından örnek bir metin olarak
yaygınlık kazanmıştır.
246
Richard Feldman, “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays
on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford University
Press, 2000), s. 90.
247
Nicholas Wolterstorff, John Locke and Ethics of Belief, (Cambridge: Cambridge University Press,
1996), s. 108.
248
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 14.
249
Alvin Goldman, “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 208.
250
Susan Haack, “‘The Ethics of Belief’ Reconsidered”, The Philosophy of Roderick Chisholm, ed. Lewis
E. Hahn, (Illinois: The Library of Living Philosophers, 1997), s. 139.
78
kaçınma yükümlülüğü taşımıyorsa söz konusu eylemi yerine getirme hakkına sahip olur
ve yine, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten kaçınma hakkına sahip
değilse söz konusu eylemi yerine getirme yükümlülüğü taşır. Aynı durum, bilgi için de
geçerlidir; eğer birisi belirli bir önermenin doğru olduğunu biliyorsa, söz konusu
önermeyi kabul etmek zorundadır.251 Ahlaki yükümlülükle epistemik gerekçelendirme
arasında kurulan böylesi bir ilişki, tıpkı elimizi kaldırıp kaldırmama noktasında irade
sahibi olduğumuz gibi belirli bir şeye inanma veya o inancı kabul etme noktasında da
inançsal (özgür) iradeye (doxastic voluntarism) sahip olmamız gerektiği hususunda
olumlu bir yargıya yol açmıştır.252 Fakat bu noktada, epistemik gerekçeyle pratik
(ahlakî) gerekçenin birbirinden farklı olduğu, başka bir deyimle, elimi kaldırmamla
önümde bir kitap olduğuna inanmam arasında gerekçelendirme açısından yapısal bir
benzerlik bulunmadığı söylenebilir (doxastic involuntarism). Dışsalcılık bağlamında
üzerinde duracağımız bu problem, B. Russell’e göre, epsitemik gaye kavramıyla
aşılabilir. Ahlakî gaye bizi mutluluğa götürdüğü gibi, epistemik gaye de doğruluğa
götürebilir. Bu durumda, eğer doğruluğu hedefliyorsam, önümde bir kitap olduğuna
inanma yükümlülüğü taşıyor olmalıyım; dolayısıyla uygun hedef, yükümlülüğü
doğrudan belirlemektedir.253 Ayrıca, Feldman’a göre, pratik gerekçelendirme ile
epistemik gerekçelendirme birbirinden farklı olsa dahi, bu, inançlarla ilgili yargıların
deontolojik yapısı inancın iradeye bağlı olmasını gerektirmez.254 Şöyle ki önümde bir
kitap bulunduğuna dair inancımın iradem dahilinde gerçekleşip gerçekleşmemesi, söz
konusu inancı kabul etme hususundaki kararımı etkileyemez.
Bir inancın rasyonelliğini sağlayan gerekçelendirme bağlamındaki bilginin
ahlakîliği tartışmaları, bir taraftan gördüğümüz gibi gerekçelendirmenin normatifliğini
savunmakta, diğer taraftan ise, normatif gerekçelendirmenin deontolojik yapısından
dolayı bir inancı gerekçelendirilebilir kılan etkenlerin öznenin zihinsel durumu
251
Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, s. 11-12.
Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 55. Özellikle
dinî inançlarla irade arasındaki ilişki bağlamında hem tarihsel perspektif hem de çağdaş tartışmaları içine
alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Louis P. Pojman, Religious Belief and The Will, (New York:
Routledge & Kegan Paul, 1986).
253
Bruce Russell, “Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic
Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 45.
254
Richard Feldman, “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays
on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 90.
252
79
açısından içsel (internal) olması gerektiğini dile getirmektedir.255 A. Goldman, A.
Plantinga ve W. Alston gibi çağdaş düşünürler, öznenin zihinsel durumunu esas alan
içselci yaklaşımın gerekçelendirme anlayışının epistemik deontolojiden kaynaklandığını
ileri sürmektedirler.256 O halde burada, epistemik deontolojinin bir devamı olarak, hâlâ
inananın durumunu esas almak zorundayız; şöyle ki, inananın zihinsel durumunu
belirleyici
olarak
kabul
ettiğimiz
zaman
gerekçelendirilmiş
olandan
ziyade
gerekçelendirenin epistemik imkanlarını tartışmamız gerekir.
İçselcilik, Conee’ye göre, herhangi bir delile ya da inançlar arasındaki
tutarlılığa, yahut da başka uygun içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin içsel
olarak belirlendiğini savunmaktadır.257 Öznenin zihinsel durumu açısından baktığımızda,
Conee’nin bu tanımındaki ikinci kısım öne çıkmaktadır; şöyle ki uygun içsel (veya daha
sonra göreceğimiz gibi aynı zamanda dışsal) etkenler, daha ziyade bilinenin (nesne)
durumuyla ilgili olduğu için nihai kertede içselcilik, bir inancı gerekçelendirilebilir veya
gerekçelendirilemez kılan etkenlerin bir şekilde öznenin içinde bulunduğu iddiasını esas
almaktadır.258 Öznenin bir inancı içselleştirerek (internalize) gerekçelendirmesini
somutlaştırmak için, Conee ve Feldman’ın içselcilik savunusu adına dile getirdikleri
örneklerden birisini ele alalım:
Bob ve Ray, klimalı bir otelin lobisinde oturarak dünkü gazeteyi okumaktalar. Her ikisi
de bugün havanın çok sıcak olacağını okumuş ve buna dayanarak bugün havanın çok
sıcak olduğuna inanmışlar. Sonra Bob dışarı çıkar ve sıcaklığı hisseder. Bu durumda
255
Matthias Steup, “Epistemic Deontologism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert
Audi, s. 231.
256
Alvin Goldman, “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, s. 208; Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 15; William Alston, “Internalism and
Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 81.
Earl Conee ve Richard Feldman, epistemik deontolojiye dayanmaksızın içselciliğin savunulabileceğini
iddia etmektedirler (“Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, s. 241 vd.); fakat bizce bu eleştiri, inancın bilişsel durumlar olmasını göstermesi açısından
yaralı olmasının yanı sıra gerekçelendirme bağlamında öznenin etkin oluşunu reddetmediği için epistemik
gerekçelendirme ile pratik gerekçelendirme arasındaki benzerliği ortadan kaldırmak için yeterli
görünmemektedir.
257
Earl Conee, “Externalism, Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues, Volume 14:
Epistemology, ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), s. 78.
258
Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary
Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 310.
80
ikisi de bugün havanın çok sıcak olduğuna inanmaktalar. Ne var ki Bob inancında daha
haklıdır.259
Bu örnekte Bob, gazetede okuduğu hava raporunu tecrübe yoluyla “içselleştirdiği” için,
içselcilik açısından gerekçelendirilmiş bulunmaktadır. Ray’e gelince, edindiği inancı
içselleştirmediğine göre söz konusu inancı, gerekçelendirilmemiş inanç olmaktan öteye
geçmeyecektir. Steup’un bir diğer benzer örneğinde de, dış bir etkenin benimsenen bir
inancı gerekçelendiremeyeceği ileri sürülmektedir: Sözgelimi, kendi kendime bu sabah
kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı olup olmadığımı soruyorum.
Eğer kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğumu dolaysız zihinsel aksettirme (a priori)
yoluyla hatırlıyorsam söz konusu inancımı gerekçelendirmiş olacağım. Eğer
hatırlamıyorsam ve sözgelimi, birlikte kahvaltı ettiğim arkadaşımı arayarak olumlu
cevap almış olursam, söz konusu inancımı gerekçelendirmemiş olacağım. Çünkü
Steup’a göre burada iki tür soru belirmiş durumdadır:
1. Kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı mıyım?
2. Acaba kahvaltıda mısır gevreği yedim mi?
Bu durumda arkadaşıma güvenerek ikinci soruyu cevaplayabilirim, ama birinci sorunun
cevabı
“şimdi”
referanslı
a
priori
zihinsel
durumlara
bağlı
olduğu
için
gerekçelendirilmemiş olacağım.260 Yukarıdaki her iki örnekte de öne çıkan ve belirli bir
zaman diliminde doğrudan algılama şeklinde ifade edebileceğimiz bu husus, Alston
tarafından dile getirilen içselciliğin birbirinden farklı, ama aynı zamanda da birbirine
yakın iki versiyonunu261 birlikte değerlendirdiğimizde bizi şu sonuca götürebilir: S, p
önermesine inanmaktadır; bu durumda S, yalnız ve yalnız söz konusu inancının o andaki
içsel şartlarıyla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş olacaktır.
259
Earl Conee, Richard Feldman, “Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism,
ed. Hilary Kornblith, s. 236.
260
Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, s. 310-311.
261
Alston’un içselcilik ayırımına göre, bir inancın gerekçelendirilebilmesi bir taraftan öznenin
perspektifine, diğer taraftan ise öznenin doğrudan farkında olmasına bağlıdır. Bkz.: William P. Alston,
“Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, s. 68-110.
81
3.1.2. Epistemik Deontolojinin Reddi ve Dışsalcılık
Buraya kadar üzerinde durduğumuz epistemik deontoloji ve buna bağlı olarak gelişen
egosantrik gerekçelendirme anlayışı (içselcilik), geleneksel epistemolojinin doğasını
oluşturmaktadır.262 Fakat, Plantinga’ya göre, epistemik deontoloji ve içselcilik
işbirliğinin sonucu olarak karşımıza çıkan “epistemolojik ortodoksi”, Gettier’in “Is
Justified True Belief Knowledge?” adlı yazısından sonra sorgulanmaya başlamış ve
gerekçelendirilmiş doğru inanç şeklindeki geleneksel bilgi tanımının ilk bileşeninin
yeterli olmadığı ve hatta buna gerek kalmadığı bile ifade edilir hale gelmiştir.263
Plantinga’nın sözünü ettiği “epistemolojik ortodoksi”nin ünlü savunucusu M. Steup,
literatüre kazandırdığı “degettierized” (Gettier’(in eleştirilerin)den arınmış) teriminin
yardımıyla, geleneksel bilgi anlayışının hâlâ savunulabileceğini iddia etmektedir.264 Ne
var ki Steup’un kendisi de ortaya attığı terimin dışsal (external) olduğunu ifade
etmektedir ki bu da, gerekçelendirmenin artık tamamen içselciliğin tekelinde olmadığını
düşündürmektedir.
Alston, deontolojik gerekçelendirme teorilerinin (DGT) yapısını sorguladığı
“The Deontological Conception of Epistemic Justification” adlı klasik makalesinde,
DGT’nin temelinde yatan “inançsal özgürlüğe” dikkat çekmektedir:
Bu epistemik gerekçelendirme anlayışının sürdürülebilmesi, bir inancın istek, izin,
yükümlülük, kabahat, suçluluk gibi kavramlarla açıklanabilen iradî denetim altında
yeterli oluşuna bağlıdır. “Yapmalıyım’ın yapabilirim’i gerektirdiği” ilkenin esas
alındığında, birisi yalnızca A’yı yapma seçimine sahip olduğunda A’yı yapma
yükümlülüğü taşır. ... O halde, (DGT)’nin temelinde, inançlarımızın iradî denetimimize
bağlı olduğu iddiası yatmaktadır.265
262
Alvin Goldman, “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 42.
263
Alvin Plantinga, “Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological Research, 50
(1990), s. 45.
264
Steup’un öne sürdüğü yeni bilgi tanımı şöyledir: gerekçelendirilmiş (3) ve Gettier-tarzı durum
özelliklerinden arınmış (4) doğru (2) bir inanç (1). Bkz.: Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, s.
312 vd.
265
William P. Alston, “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, Philosophical
Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed. James E. Tomberlin, (Oxford: Blackwell Publishing, 1988), s.
259.
82
Derin muhakemelerin inançsal durumlardan ayrıştırılması gerektiğini dile getiren
Alston, olağan algılarımızın yanı sıra sezgisel veya hafızayla sabit önermelere inanma
gibi
inançsal
durumlarda
iradî
denetimimizin
(inanıp
inanmama
kararı)
belirleyiciliğinden bahsetmenin imkansız olduğunu ileri sürmektedir. Sözgelimi,
penceremden yağmur yağdığını, yoldan bir araba geçtiğini görmem vs. olağan
algılarımda iradî bir durum söz konusu değildir.266 Dolayısıyla, inançlarımız üzerinde
doğrudan karar veremediğimize göre, epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir
gerekçelendirme olduğunu söylemek mümkün değildir. “İnançsal involuntarizm
argümanı” olarak adlandırılan epistemik deontolojiye yönelik Alston’un bu eleştirisi şu
şekilde formüle edilebilir: (1) eğer inançsal durumlar deontolojinin konusu ise, o zaman
iradî denetimimiz söz konusu durumlara uygulanabilir olmalıdır; (2) İradî denetimimizi
inançsal durumlara uygulanması imkansızdır ve (3) dolayısıyla, inançsal durumlar
deontolojinin konusu değildir.267
Epistemik deontolojiye yöneltilen bir diğer eleştiri, öznenin çevresel algıların
etkisinde kalarak metodolojik olarak gerekçelendirilmiş olsa dahi epistemik açıdan
gerekçelendirilmemiş olacağı yönündedir. Kültürel sınırlamalardan dolayı epistemik
deontolojinin sakıncalarını dile getiren E. Sosa, naif veya “beyni-yıkanmış” bir öznenin
gerekçelendirmesinde, içinde bulunduğu toplumun kabulleri etkin olacağı için
deontolojik kararlarının tartışmaya açık olduğunu dile getirmekte ve bu yüzden
deontolojik
gerekçelendirme
anlayışının
ötesine
geçmemiz
gerektiğini
ileri
sürmektedir.268 Benzer bir şekilde Moser de, Alston’dan alıntıladığı “kültürel izolasyon”
örneğinin deontolojik olmayan gerekçelendirmeyi geçerli kıldığını söylemektedir. Şöyle
ki, izole edilmiş bir topluluk içinde yaşayan bir birey, topluluğun kendisine sunduğu
doğruluk kriterlerini sorgulamadan kabul edebilir; bu durumda deontik olarak
gerekçelendirilmiş gözükse de dayandığı temel kabuller yanlış olabilir.269
266
William P. Alston, “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, s. 270.
Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, s. 26.
268
Ernest Sosa, “Beyond Internal Foundations to External Virtues”, Epistemic Justification: Internalism
vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Laurence BonJour, Ernest Sosa, (Oxford: Blackwell Publishing,
2003), s. 149.
269
Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, (Cambridge University Press, 1991), s. 39 vd. Bruce
Russell, öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımına gitmek suretiyle, toplumsal yargıların,
gerekçelendirmenin deontik yapısıyla ters düşmediğini ileri sürmektedir. Pratik alanda olduğu gibi,
267
83
Epistemik
deontolojiye
yöneltilen
yukarıdaki
iki
eleştiriyi
birlikte
değerlendirdiğimizde, inançlarımızın iradî denetimimiz dışında gerçekleşmesinin yanı
sıra birtakım dışsal (external) gerekçelendirmelerden bahsedilebileceği sonucu ortaya
çıkmaktadır. Bilgi edinme sürecinde dışsal gerekçelendirmeyi esas alan görüş, yirminci
yüzyılın ikinci yarısından itibaren politika, ahlak, zihin felsefesi gibi disiplinlerin yanı
sıra epistemolojide de dışsalcılık (externalism) olarak adlandırılmaktadır.270 Epistemik
dışsalcılığa göre, “S’nin, p inancında gerekçelendirilebilir olmasının tamamen kendi
içsel etkenlerine bağlı olduğu” şeklindeki içselci iddia geçersizdir; bu yönüyle
dışsalcılığı, Alston’un ifadesiyle, içselci katıcılığa karşı bir tür “meydan okuma” olarak
nitelendirmek mümkündür.271 Bu noktada dışsalcılığın olumsuz yönü belirmekte ve
gerekçelendirmenin tamamen içsel etkenlere bağlı olamayacağı dile getirilmektedir.
Epistemik meydan okuma olarak nitelendirilen dışsalcılığın olumsuz yönünün
yanında bir de gerekçelendirme bağlamında geleneksel bilgi anlayışına bir alternatif
olarak görülen ve dışsalcılığın tam olarak ne olduğunu ifade eden olumlu yönü söz
konusudur. İçselciliğe yönelik eleştirilerinden hareketle dışsalcılığı ılımlı ve katı olmak
üzere iki kısma ayıran Pryor’a göre, Alston, Goldman, Swain gibi düşünürlerin
savunduğu ılımlı dışsalcılık temelde içselciliği kabul etmesinin yanı sıra birtakım dışsal
gerekçelerin de eşit ölçüde kabul edilmesi gerektiğini dile getirirken, özellikle
Plantinga’nın savunduğu katı dışsalcılık bilgi oluşturma sürecinde tüm içsel etkenleri
reddederek geleneksel gerekçelendirme kavrayışı yerine “güvence” anlayışını tesis
etmeye çalışmaktadır.272 Nitekim Goldman, herhangi bir inançsal önermeyi Kartezyen
anlamda salt içsel kabule göre gerekçelendirmenin yanlış olduğunu ileri sürmektedir;
çünkü belirli bir karar vermek, aynı zamanda söz konusu kararın sonuçlarına da
epistemik gerekçelendirme bağlamında da öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımının geçerli olduğunu
ifade eden yazar, burada epistemik deontolojinin karşılığı olan nesnel gerekçelendirmenin yeterli delile
dayanması durumunda gerekçelendirilmiş olacağını savunmaktadır. Bkz.: “Epistemic and Moral Duty”,
Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias
Steup, s. 34-48.
270
Epistemolojide “dışsalcılık” teriminin ilk kullanımı ve sonraki kavramsal tartışmalarla ilgili genel bir
giriş için bkz.: Hilary Kornblith, “Internalism and Externalism: A Brief Historical Introduction”,
Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 1-9.
271
William P. Alston, “The ‘Challenge’ of Externalism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz,
s. 37.
272
James Pryor, “Highlights of Recent Epistemology”, British Journal for the Philosophy of Science, 52
(2001), s. 108-109.
84
katlanmayı gerekli kılmaktadır. Halbuki içsel çıkış noktası, sonucun doğruluğu veya
yanlışlığını belirleyemez. Goldman, bu sorunu bir örnekle açıklamaya çalışmaktadır:
Sözgelimi, önümde bir kapı olduğunu görüyorum; salt içsel şartlar altında bu algımın
gerçek veya bir sanrı olup olmadığını temin edemem. Bu durumda inancımı
gerekçelendirilebilir kılan şey, içsel algımın yanı sıra söz konusu inancımın gerçekliğini
temin eden uygun dışsal şartlardır.273 Benzer bir şekilde, Alston da inançlarımızın
temelde içsel bir durum olmalarının yanında dışsal gerekçelendirmeye tabi tutulması
gerektiğini savunmaktadır. O, “içselci dışsalcılık” adıyla bilinen yaklaşımını şu
iddiasına dayandırmaktadır: “birisi herhangi bir inancını ancak uygun temele
dayandırırsa gerekçelendirilmiş olacaktır.”274 Burada inancın bir temele dayanması
içselci, temelin uygunluğu ise dışsalcı yaklaşımı temsil etmektedir.275 Alston’un
ifadesiyle, bir inancın dayandığı temel öznenin psikolojik durumunu ifade ettiği için
özünde içselci olmak zorundadır.276 Fakat bir temele sahip olmakla uygun temele sahip
olmak farklı şeylerdir; şöyle ki karşımda bir ağaç bulunduğuna dair inancım, algısal
temele dayanmış olabilir, ama algının kendisinin uygun bir temel olduğunu söylemek
mümkün değildir.277 İşte bu nokta, Alston’un yukarıdaki iddiasının dışsalcı yönünü
ortaya koymaktadır: bir inancın dayandığı temelin uygun olabilmesi -ve dolayısıyla da
gerekçelendirilmiş olabilmesi- söz konusu inancın dışsal mekanizmayla uygunluğuna
bağlıdır. Dolayısıyla, epistemik deontolojiyi reddetmesine rağmen içselciliğin kabul
edilebileceğini, ama bunun bilgi edinme sürecinde yeterli olmadığını dile getiren
Alston’un
bu
“orta
yol”
anlayışı
şu
şekilde
özetlenebilir:
bir
inancın
gerekçelendirilebilir oluşu, psikolojik temele dayanması bakımından içselcilik,
dayandığı temelin gerçeklikle uygunluğu bakımından ise dışsalcılıktan beslenmektedir.
273
Alvin Goldman, “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 50 vd. Bu anlamda Goldman, Gettier sonrası geleneksel bilgi
tanımını tamamen reddetmek yerine, gerekçelendirme anlayışının olgu ile ilişkilendirilmesi gerektiği
savunmaktadır. Şöyle ki içselciliğin dayandığı salt düşünme aracılığıyla gerekçelendirme, Gettier
örneklerinde olduğu gibi belirli bir inancın bilgiye dönüşmesi için yeterli olmayabilir; o yüzden herhangi
bir inancın bilgiye dönüşmesi için söz konusu inancı ortaya çıkaran olgu ile ilişkilendirilmesi gerekir
(bkz.: Alvin Goldman, “A Causal Theory of Knowing”, Knowledge: Readings in Contemporary
Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, s. 18-30).
274
William P. Alston, “An Internalist Externalism”, Knowledge: Readings in Contemporary
Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, s. 214.
275
Robert Pierson, “Alston’s Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 50.
276
William P. Alston, “An Internalist Externalism”, s. 218-219.
277
William P. Alston, “An Internalist Externalism”, s. 225.
85
Ilımlı
dışsalcılığı,
Pryor’un
deyimiyle
katı
dışsalcılığı
temsil
eden
Plantinga’nın görüşleri açısından değerlendirdiğimizde, “içselcilikle dışsalcılık arasında
bir köprü işlevi gören” Alston’un gerekçelendirme anlayışının yetersiz olduğu
görülmektedir. Özellikle Alston’un teorisindeki gerekçelendirmenin zorunlu olmayışı,
bir inancın bilgiye dönüşmesi noktasında yetersiz kalmaktadır. Bu yetersizliğe dikkat
çekmek için Plantinga’nın ortaya koyduğu örneklerden birisi şöyledir: Gezegenlerle
ilgili son derece güvenilir bilgiler sunan bir araştırma kurumunun günün birinde Mars’ta
bir heykel bulunduğu şeklinde bir haber geçtiğini düşünelim. Alston’un uygun temel
anlayışı bakımından bu habere inanmamız gerekmektedir veya bu haber, Mars’ta bir
heykel bulunduğu inancımı bilgiye dönüştürmelidir; halbuki, Plantinga’ya göre,
kurumun güvenilir olması inancımın güvenirliğini sağladığına inanmam için yeterli
değildir.278 Plantinga’nın burada söylemeye çalıştığı şey, sadece Alston’un uygun temel
anlayışı değil, aralarındaki kimi farklılıklara rağmen tümüyle Descartes ve Locke’tan
tevarüs edilen çağdaş gerekçelendirme anlayışının bir inancı bilgiye dönüştürme
sürecinde güvenilir olmadığını ve dolayısıyla da ne yeterli ne de zorunlu olduğunu dile
getirmektedir.279 Yukarıda Plantinga’nın gerekçelendirme yerine güvence kavramını
tercih etmesinin nedenlerinden birisi olarak klasik gerekçelendirmenin deontolojik
yapısını göstermiştik; ama Alston örneğinde de görüldüğü gibi, o, deontolojik
görünümden arınmış gerekçelendirme anlayışını dahi kabul etmemektedir. Dolayısıyla,
Plantinga’nın görüşlerini, tüm bir gerekçelendirme geleneğine karşı bir itiraz olarak
değerlendirebiliriz. Özellikle, meşhur üçlüsünün ikincisi olan Warrant and Proper
Function (Güvence ve Uygun İşlev) adlı kitabında bu itirazın yerine inşa edilen
“güvence” epistemolojisini, dinî epistemolojideki esaslı konumu dolayısıyla ayrıca
mütalaa edeceğiz.
3.1.3. Rasyonellik İkilemi
Çağdaş epistemolojide rasyonelliğin önemli ölçüde gerekçelendirmeye bağlı olduğunu,
gerekçelendirmenin de kendi içinde iki temel çizgide gelişim gösterdiğini gözlemledik.
Bu ikilem, bilenin durumu açısından olduğu gibi bilinenle ilgili tartışmalarda da
278
279
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 190-191.
Alvin Plantinga, “Justification in the 20th Century”, s. 69.
86
geçerliliğini sürdürmektedir. Swinburne’ün diyakron teoriler olarak adlandırdığı280 bu
alanda içselciliğin bir devamı olarak temelcilik, dışsalcılığın bir devamı olarak ise
güvenilircilik öne çıkmaktadır.
Birinci bölümde ele aldığımız Reformcu epistemoloji bağlamında ayrıca
üzerinde durma imkanı bulduğumuz temelcilik, bir inancın bilgiye dönüştürülebilmesi
için ya duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez temel inanç olması ya da bu
temel inanç türlerinden birisine dayandırılması gerektiğini savunmaktadır. Burada
dikkat çeken husus, temelciliğin gerekçelendirme şartlarının tamamının özne açısından
içsel olmasıdır. Şöyle ki, “önümde bir kitap var”, “iki artı iki dört eder”, “bu sabah işe
geç kaldım” veya “diğer gezegenlerde hayat yoktur/vardır” gibi inançlarımın bilgiye
dönüşmesi (gerekçelendirilmesi), tamamen öznel ve düşünsel imkanlarıma bağlıdır.
Diğer taraftan ise, dışsalcılığın bilinenle ilgili epistemik bir tezahürü olarak karşımıza
çıkan güvenilircilik, temelciliğin aksine, bir inancın bilgiye dönüşmesini sağlayan
etkenlerin öznenin dışında olduğunu, yani bir inancın gerekçelendirilmesinin birtakım
dış özellik veya süreçlerin güvenilirliğine bağlı olduğunu savunmaktadır. Bilgiyi
öznenin imkanları dışına taşımakla güvenilirciliğin, Greco’nun ifadesiyle, esasında
içselci bir tavır olarak görülen şüpheciliğe karşı önemli bir silah olarak kullanılmasının
mümkün ve dahası zorunlu olmasının281 yanı sıra, öznenin bilişsel yetilerini tamamen
yadsıdığı söylenemez. Nitekim, güvenilirciliğin ünlü savunucularından olan Goldman’a
göre, bilgi oluşturma sürecinin güvenilir olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan
güvenilir olan özelliklere uyması gerekir; sözgelimi, sağlıklı muhakeme, algı, hatırlama
güvenilir bilişsel özellikler iken, akıl karışıklığı, duygusallık, hüsnü kuruntu, zan vs.
güvenilir olmayan bilişsel özellikler olarak addedilebilir.282 Ne var ki, güvenilirciliğin
bir ölçüde öznenin bilişsel yetilerini de hesaba katmasına rağmen, bilgi oluşturma
sürecinin öznenin düşünsel imkanları dışında gerçekleşmesi hususu, temelcilik
açısından kabul edilebilir bir durum değildir.
280
Richard Swinburne, Epistemic Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001), s. v. Swinburne,
irdeleme süreci sonunda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini diyakron (zamanaşımlı), belirli bir
zamanda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini ise senkron (eşzamanlı) olarak nitelemektedir.
Gerekçelendirme teorileriyle ilgili sınıflandırma sorununu dikkate aldığımızda, bunun işlevsel bir ayırım
olduğunu söyleyebiliriz.
281
John Greco, “Externalism and Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 54.
282
Alvin Goldman, “What is Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, s. 341.
87
Çağdaş epistemolojide ciddi tartışmalara yol açan rasyonelliğin doğasına
ilişkin bu kutuplaşmayı önleme veya aşma girişimleri de yok değildir. Özellikle erdem
epistemolojisi adıyla bilinen uzlaşmacı veya alternatif yaklaşım, bu tür entelektüel bir
çabanın ürünü olarak görülmektedir.283 Diğer taraftan ise, erdem epistemolojisinde
olduğu gibi gerekçelendirme eksenli rasyonellik tartışmasından uzaklaşmaksızın da
rakip olarak görülen teorilerin aslında öyle olmadığı dile getirilmiştir. Swinburne’nün
savunduğu bu görüşe göre, söz konusu teoriler birbirinden farklı durumları açıklamak
için de kullanılabilir; şöyle ki, kimi durumlarda içsel gerekçeler öne çıkabildiği gibi
kimi durumlarda da dışsal gerekçelendirme öne çıkabilir ve gereklilik, aynı zamanda
senkron ve diyakron gerekçelendirme durumları için de geçerlidir.284 Ne var ki, ister
erdem
epistemolojisi
epistemolojideki
isterse
kutuplaşmayı
de
Swinburne’nün
önlemek
için
uzlaşmacı
yeterli
yaklaşımı
olsun,
görünmemektedir;
erdem
epistemolojisi rasyonellik anlayışının seyrini değiştirmeye yönelik bir girişim olduğu
için aynı zeminde tartışmaların sürdürülmesini imkansız kılmaktadır. Swinburne’ün
yaklaşımına gelince, belirli bir epistemolojik tavrın tamamen içselci veya dışsalcı olarak
ele alınmasının mümkün olmadığını göstermesi açısından yararlı olmasının yanı sıra
belirli bir inanç karşısındaki tavrın uzlaşmacı bir gerekçelendirme görünümü
kazanmasını da mümkün kılmamaktadır. Sözgelimi, “hava çok soğuktur” şeklindeki bir
önerme karşısında ya içselci ya da dışsalcı çözümlemeden bahsedebiliriz; fakat aynı
önermeyi hem içselci hem de dışsalcı çözümlemeye tabi tutmak imkansız
görünmektedir.
283
İlk başta, temelcilik ile tutarlıcılık arasındaki uyuşmazlığı gidermek için Sosa tarafından kullanılan
erdem (virtue) kavramı (bkz.: Ernest Sosa, “The Raft and the Pyramid”, Epistemology: An Anthology, ed.
E. Sosa, J. Kim, s. 148; (Bu makale ilk önce Midwest Studies in Philosophy, Vol. 5: Studies in
Epistemology (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980) içinde yayınlanmıştır (s. 3-25)), daha
sonra Zagzebski, DePaul ve Greco gibi teorisyenler tarafından epistemolojik bir disiplinin temel
kavramına dönüştürülmüştür. Ahlaki erdem anlayışının epistemolojiye de uygulanabileceğini ileri süren
Zagzebski, iyi ile doğruyu tekrar buluşturmak suretiyle iyi/doğru hedefe erişmeyi bir erdem ve ulaşılan
sonucu bir bilgi olarak nitelemektedir. Greco ise, sıkça dile getirildiği üzere erdem epistemolojisinin
güvenilircilikten farklılığını ortaya koymak için, erdemliliğin eylemden ziyade özneyle ilgili bir durum
olduğunu ve dolayısıyla da bilgi oluşturma sürecinin güvenirliğinin dış etkenlerden ziyade öznenin
imkanlarına bağlı olduğunu ileri sürmektedir. Bu açıdan bakınca, erdem epistemolojisinin içselcilikle
güvenilircilik arasında bir yakınlaşma olduğunu, fakat aynı zamanda Alston’un uzlaşmacı tavrından farklı
olarak, rasyonellik nosyonunu gerekçelendirme sorununun dışına itmekle çağdaş epistemolojideki ilgili
tartışmalardan ayrılmaktadır (Erdem epistemolojisi ile ilgili kapsamlı bilgi için bkz.: Intellectual Virtue:
Perspectives from Ethics and Epistemology, ed. Michael DePaul, Linda Zagzebski, (Oxford: Oxford
University Press, 2005)).
284
Richard Swinburne, Epistemic Justification, s. 190-191.
88
Sonuç olarak, Tanrı inancının rasyonelliği sorununun en tartışmalı bileşeni
konumunda olan rasyonelliğin ne anlama geldiğini ortaya koymak için epistemolojideki
rasyonellik tartışmalarına yönelmek zorunda kaldık. Çağdaş epistemolojideki
rasyonellik tartışmalarının “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki geleneksel bilgi
tanımlamasının ilk bileşenine bağlı olarak ele alındığını ve bu noktada birbirine zıt iki
çizgi belirdiğini gördük. Bu rasyonellik ikilemi, esasında paradigmatik bir ayırım olarak
görülmese bile bir taraftan öznenin mental imkanlarını esas alması (epistemik
deontoloji, içselcilik, temelcilik), diğer taraftan ise öznenin belirleyiciliğinden ziyade
dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarması (epistemik deontolojinin reddi,
dışsalcılık, güvenilircilik) bakımından birbirinden farklı iki temel çizgi şeklinde tezahür
etmektedir. Buradan hareketle, ileriki kısımlarda Tanrı inancının rasyonelliğini sağlama
noktasında çağdaş din felsefesindeki yaklaşımların epistemik statüsünü belirlemeye
çalışacağız.
Bu
kısımda
yer
verdiğimiz
genel
epistemolojideki
rasyonellik
tartışmalarının iki farklı yöndeki gelişme seyrinin izlerini dinî epistemolojide de sürmek
mümkündür. Kabaca söylemek gerekirse, genel epistemolojideki içselci çizginin dinî
epistemolojideki
karşılığı
delilcilik,
dışsalcı
çizginin
karşılığı
ise
Reformcu
epistemolojidir.285 Fideizme gelince ise, esasında gerekçelendirme nosyonunu reddettiği
için bu yaklaşımın rasyonel olduğunu söylemek güçtür. O halde, ilk önce rasyonelliği
reddeden veya rasyonel olmadığı ileri sürülen fideistik epistemolojiyi ele alacak, daha
sonra ise Tanrı inancının rasyonel olduğu savunan delilcilik ve Reformcu
Epistemolojinin iddialarını mütalaa etmek suretiyle dinî epistemolojideki bu çiftkutuplu rasyonellik görünümünün imkanını tartışacağız.
3.2. FİDEİSTİK EPİSTEMOLOJİ
Delil merkezli çıkarımsal muhakemeyi esas alan doğal teoloji (delilcilik) ve temelde
Plantinga’nın yorumuna dayanan Reformcu epistemolojinin tek-biçimli yapısından
farklı olarak fideistik epistemoloji daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Şöyle ki Pascal
285
Genel epistemoloji ile dinî epistemoloji arasındaki bu paralelliğe W. Jay Wood’un Epistemology:
Becoming Intellectually Virtuous (Illinois: InterVarsity Press, 1998) adlı eserinde de rastlamak
mümkündür (bkz.: 7. bölüm: Epistemology & Religious Belief).
89
dinî inançları arasyonel (aklın-ötesinde) olarak telakki ederken Kierkegaard irrasyonel
(akıl-dışı) olarak görmekte; Wittgenstein’cı düşünürler ise akılla dinî inancı karşıt
taraflar değil de birbirinden farklı düşünme tarzları olarak ele alınması gerektiğini ileri
sürmektedirler. Fakat tabii ki bu farklı açılımlarının yanında inancın rasyonelliği
noktasında fideistik epistemolojinin tavrını ortaya koyabilecek temel bir özelliği de yok
değildir.
3.2.1. Pascal’cı Arasyonalizm
Tanrının varlığına inanma hususunda aklın olumlu veya olumsuz hiçbir etkisi
olmadığını savunan Pascal, insanın entelektüel bir ikilemle karşı karşıya olduğunu ve bu
noktada aklın ötesine geçmesi gerektiğini dile getirmek suretiyle Tanrı inancının
rasyonelliği tartışmasına yeni bir boyut kazandırmıştır. Buna göre Tanrı inancı,
epistemolojik olmaktan ziyade varoluşsal bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır:
“Tanrı ya vardır, ya yoktur. Acaba hangi görüşe meyledeceğiz?”286 Pascal’da varoluşsal
soruna dönüştürülen bu entelektüel ayırımın olumlu şekilde sonuçlanması, bir taraftan
ateistik meydan okumayı, diğer taraftan ise doğal teolojinin yöntemini geçersiz kılma
teşebbüsü olarak değerlendirilebilir. İnançsızlığı bir “trajedi”287 olarak değerlendiren
Pascal bir anlamda söz konusu tutumun meydan okumaya dönüşmesini engellemekte,
Tanrının varlığı veya yokluğu lehinde aklın “nötr”288 oluşunu dile getirmekle de
Tanrının
varlığının
lehindeki
argümanların
faydasız
olduğunu
göstermeye
çalışmaktadır. Dolayısıyla, tercihimizi Tanrının var olduğundan yana kullanmış olursak,
hem inançsızlığın trajedisinden hem de aklın çaresizliğinden kurtulmuş oluruz.
Pascal’ın varoluşsal zemine taşıdığı Tanrı inancının rasyonelliği sorununu
tekrar epistemolojik tavra dönüştürürsek nasıl bir sonuç elde edebiliriz? Dikkatle
baktığımız zaman varoluşsal kaygılarının yanında Pascal’ın Tanrı inancının rasyonelliği
sorununu Tanrıya inanmanın tutarlı bir davranış olup olmadığı şeklindeki “pratik”
rasyonaliteye dönüştürme çabası içinde olduğunu gözlemleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle,
Pascal, Tanrı inancının rasyonel olup olmadığını değil, Tanrının varlığının lehinde veya
286
Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111.
David Wetsel, Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensées, (Washington, D.C.:
The Catholic University of America Press, 1994), s. 296.
288
Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, s. 113.
287
90
aleyhindeki tercihin rasyonelliğini geçerli kılmaya çalışmaktadır.289 Bu yaklaşımı önceki
kısımdaki rasyonellik tanımlamalarından hareketle değerlendirmek gerekirse, burada
Pascal’ın
rasyonel
olarak
gerekçelendirilemeyen
bir
inancın
pratik
olarak
gerekçelendirilebileceğini savunduğunu söyleyebiliriz. Fakat bu iddianın “doğru inancın
gerekçelendirilmesi” şeklindeki rasyonellik savlarından tamamen farklı bir söylem
olduğu, aynı zeminde ele alındıklarında ise paradoksal bir durum olacağı açıktır.
İçselcilik açısından baktığımda, bir inancın nesnesi gerçekten var olsa bile, lehinde
yeterli bir delile sahip olmadığımız zaman söz konusu inancın rasyonel olduğunu
söyleyemeyiz. Dışsalcılık açısından baktığımızda ise, Pascal’ın sözünü ettiği “tercihin”
epistemik anlamda dışsal şartlarla desteklenmekten ziyade içsel bir “karar verme” süreci
olduğunu görüyoruz. Her iki durumda da, Tanrı inancının epistemik statüsünü kişinin
varoluşsal konumundan hareketle gerekçelendirmeye çalışan Pascal’ın görüşleri mevcut
rasyonellik savlarıyla örtüşmemektedir.
3.2.2. Kierkegaard’cı İrrasyonalizm
Akıl yoluyla Tanrı inancının gerekçelendirilemez oluşunun yanında nihai sonuçlarından
dolayı kişinin tercihini Tanrının varlığı lehinde kullanması gerektiğini dile getiren
Pascal’dan farklı olarak Kierkegaard’ın hem çıkış hem de varış noktası, Tanrı inancının
rasyonellikle
bağdaşmayacağı
yönündedir.
Kierkegaard
felsefesinin
özünde,
Hamilton’un belirttiği gibi, Tanrı inancının rasyonel olarak kavranamayacağı iddiası
esaslı bir yer tutmaktadır.290 Nitekim Kierkegaard, bir taraftan gerçekliği öznel olarak
nitelemiş, diğer taraftan ise metafiziğin nesnel olmadığını göstermeye çalışmıştır.291 Hal
böyle olunca, Tanrı inancının rasyonelliğinin ispatına yönelik tüm çabalar da gereksiz
ve faydasız olmak durumundadır: “...eğer Tanrı yoksa, bu durumda onun var olduğunu
ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer varsa da var olanı ispatlamak
aptalca bir şey olurdu.”292 Dolayısıyla, Kierkegaard açısından rasyonel ya da nesnel
olarak Tanrının varlığını kabul etmenin bir yolu olmadığına göre, sadece inanmak
gerekir; başka bir ifadeyle, aklın çelişkiye düştüğü bu durumda tek yol, akıl için saçma
289
Joshua L. Golding, Rationality and Religious Theism, (Cornwall: Ashgate Publishing, 2003), s. 9.
Christopher Hamilton, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”,
Religious Studies, s. 62-63.
291
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 180-181.
292
Sören Kierkegaard, Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, s. 49.
290
91
olana iman etmektir.293 Pojman’a göre, Kierkegaard’cı fideizm çelişkiyi çözmek için
saçma olana inanmamız gerektiği şeklindeki söylemle rasyonalizm karşısında avantaj
kaybetmektedir. Rasyonalizm, belirli bir inancın kabulü noktasında çeşitli deliller
sunmakta ve bu delilleri değerlendirmeye tâbi tutmak suretiyle söz konusu inancın
güvenilirliğini sağlayabilmektedir; fideistik epistemolojinin en büyük sorunu ise, bizi
böylesi bir gerekçelendirmeden yoksun bırakmasından kaynaklanmaktadır.294
Çağdaş epistemoloji açısından baktığımızda Kierkegaard’ın görüşlerinin açık
bir şekilde rasyonellik karşıtı bir yapıya sahip olduğunun görülmesine rağmen, kimi
yazarlar Kierkegaard’ın irrasyonel değil de farklı bir rasyonellik anlayışını savunduğunu
veya delilci geleneğe karşı bir tepki olarak yorumlanması gerektiğini savunmuşlardır.
Sözgelimi, çıkarımsal muhakemenin nihai olarak bize bir şey öğretmediği iddiasından
hareketle M. G. Piety, Kierkegaard’ın rasyonellik yorumunun ilgisiz ve duygusuz
geleneksel akıl (veya bilgi) anlayışına karşın bir alternatif oluşturduğunu ve hatta basit
bir alternatif olmaktan öteye kendimizi ve öznel tecrübelerimizi anlamaya yarayan
“makul” bir tutum olduğunu ileri sürmektedir.295 Benzer bir şekilde, Kierkegaard’ın
yaklaşımını Kant’ın başını çektiği “aydınlanmacı temelciliğe” bir tepki olarak
nitelendiren C. S. Evans, İngilizce’den farklı olarak Danca’daki bilimsel veya nesnel
bilgiyle (videnskab) öznel bilgi (kendskab) kavramının birbirinden farklılığına dikkat
çekmekte ve Kierkegaard’ın esasında Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin savların
dayandığı birinci türden bilgiye karşı çıktığını dile getirmektedir. Evrenselliği şüpheyle
karşılayan ikinci türden bilgiye göre ise, ben “herkes” olmadığım için bildiğim şeyleri
diğerlerinin de bilmesi gerekmediği gibi bir başkasının da bildiği şeyi benim bilmem
gerekmez. O halde, Evans’a göre, Kierkegaard’ın rasyonellik karşıtı söylemlerini nesnel
bilgi bağlamından ziyade özneyle nesnenin kişisel yüzleşmesi olarak yorumlamamız
makul görünmektedir.296
293
Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 182.
Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, s. 120.
295
Marilyn Gaye Piety, “Kierkegaard on Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a Global
Perspective, ed. Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company, 1999), s. 478-479.
296
C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1998), 114-125.
294
92
Bu görüşlerden anlaşılacağı üzere, mevcut epistemolojik çerçeve dahilinde
Kierkegaard’ın yaklaşımı rasyonel olarak nitelemek mümkün değildir; öyleyse söz
konusu yaklaşımı ya irrasyonel olarak nitelenmeli ya da farklı bir rasyonellik
anlayışının olabilirliği gösterilmelidir ki yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz Piety ve
Evans gibi yazarlar ikinci seçeneği tercih etmektedirler. Ne var ki, özellikle Evans’ın
dilsel çözümlemeden hareketle Kierkegaard’cı rasyonellik anlayışını kendinden önceki
rasyonellik savlarından ayırmaya çalışması tutarlı görünmemektedir; sözgelimi,
Kierkegaard’ın muhatabı konumunda olan Hume, Kant ve Hegel gibi düşünürlerin
“ikinci türden bilgi (öznel) anlayışından” habersiz oldukları düşünülemez, diğer taraftan
ise, R. Popkin’in gösterdiği gibi, her ne kadar “İskoçyalı şüpheci” ile “Danimarkalı
Socrates”in hedefleri birbirinden farklı ise de her ikisinin de geleneksel metafizik
eleştirisinde kullandıkları yöntem aynıdır.297 Bu durumda ise, bir tarafta şüpheci
yöntemin kullanılması, diğer tarafta ise farklı rasyonellik anlayışının benimsenmesini
bir arada düşünmek mümkün görünmemektedir.
3.2.3. Wittgenstein’cı Anti-Realizm
Burada anti-realizm kavramını herhangi bir özel anlamda değil de genel olarak dış
dünyanın zihnimizden bağımsız olduğunu kabul eden realist dinî epistemolojinin karşıtı
olarak kullanmaktayız. Böylesi bir anti-realist tutum sergilemesi hasebiyle dinî
epistemolojide kendisine özgün bir yer edinen Wittgenstein’cı fideizm akımı, akıl-iman
karşıtlığını tamamen reddetmek suretiyle dinin bir yaşam biçimi olarak mütalaa
edilmesi gerektiğini iddia etmekte ve böylece, geleneksel din felsefesinde önemli bir
yeri haiz olan dinî inançların entelektüel çözümleme girişimleri şeklindeki realist
tutumların yanı sıra Pascal ve Kierkegaard gibi fideistlerin imanı haklı çıkarma
çabalarının da yararsız olduğunu savunmaktadır.298 Haliyle, dinî inançları entelektüel
yükümlülük olmaktan çıkardığımız zaman, söz konusu inancın lehinde veya aleyhinde
ileri sürülen tüm argümanları yararsız olarak nitelemek durumundayız. Bu noktada
297
Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, 31/4 (1951), s. 274. Ayrıca,
hem Pascal hem de Kierkegaard’ın görüşlerini epistemolojik çözümlemeye tâbi tutan Terence Penelhum,
şüphecilikle fideizm arasında bir paralellik olduğunu ve evanjelik fideist olarak nitelediği yukarıdaki her
iki düşünürün de Tanrı inancı bağlamında epistemolojik manada şüpheci (skeptic) bir tutum sergilediğini
ortaya koymakta, fakat bu fideistik yaklaşımın, felsefî şüphecilikten farklı olarak imanın akla bağımlı
olmadığını gösterebilmek için kullanılan bir yöntem olduğunu ileri sürmektedir (bkz.: God and
Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1983)).
298
Richard Messer, Does God’s Existence Need Proof?, (Oxford: Clarendon Press, 2002), s. 17.
93
Wittgenstein’ın kendi tutumu son derece açıktır: “Eğer Hıristiyanlık doğru ise, onunla
ilgili ortaya konulan bütün bir felsefe yanlıştır.”299 Wittgenstein’ın buradaki kastını,
söyleminin tersten okunmasıyla da ortaya koymak mümkündür: “Eğer dinle ilgili ortaya
konulan bütün bir felsefe (doğal teoloji) doğru ise, o zaman Hıristiyanlık yanlıştır.” Ne
var ki din, önermesel bir iddiadan öteye bağımsız bir yaşam biçimi olduğu için doğruluk
ve yanlışlığı tartışılamaz; o halde doğal teolojinin tüm çabaları anlamsız olmak
durumundadır. Genel epistemolojideki anti-realist çizgiye tekabül eden bu tutum, dış
dünyanın zihnimizden bağımsız değil de dilsel imkanlarımıza bağlı bir yorumlama şekli
olarak görülmektedir. Bizden bağımsız bir gerçeklik ve dolayısıyla da doğal teolojinin
realist tabiatını reddeden Don Cupitt, geleneksel felsefî düşünceyi perspektiflerin
sonsuz bir üremesi olarak değerlendirmektedir.300 Tüm bu görüşlerden hareketle, antirealist din felsefecileri Tanrı inancının desteklenmesi veya reddedilmesi mümkün bir
varsayım ve buna bağlı olarak da Tanrının varlığının bir obje olup olamayacağı konusu
gündeme getirilmiştir.
Wittgenstein’ın öğrencilerinden olan N. Malcolm, dinî inançların bir varsayım
değil de temeli olmayan ya da en temel aksiyomlar olduğunu ileri sürmüştür. Bu
inançlar diğer inançlarımız için gerekçe sağladığı için gerekçelendirilemez inançlardır.
Bu
noktada
Malcolm,
Wittgestein’ın
“sistem”
tanımlamasından
hareketle
gerekçelendirilebilir inançların belirli bir sistem içerisinde geçerli olduğunu, sistemin
kendisine ilişkin önermelerin ise sorgulanmadan kabul edildiğini dile getirmiştir. Dinî
inançlar da bu türden bir sistem veya başka ifadeyle eylem üzerinde belirleyici olan diloyunları arasındaki bir dil-oyunudur; Malcolm, rasyonellikle ilgili terimlerin yalnızca
bir dil-oyunu çerçevesinde geçerli olabileceğini savunur: “[Rasyonelliğe ilişkin] bu
terimler muvafık bir biçimde dil oyununun kendisine uygulanamaz. Bunları “temelsiz”
olarak adlandırabiliriz; fakat bu “temelsizlik”, temelsiz bir kanı anlamında değil de bir
şeyi doğrudan kabul edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle diyebiliriz: “Bu, yaptığımız
299
Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, s. 89. Malcolm, Wittgenstein’la ilgili anı yazısında şöyle der:
“O, Tanrının varlığıyla ilgili “argümanlar” ve dine rasyonel bir temel bulma girişimleri hususunda
hoşgörüsüzdü. Bir keresinde, kendisine Kierkegaard’ın “Mesih’in beni koruduğunu bildiğim halde onun
varolmadığını nasıl ifade edebilirim?” şeklindeki sözlerini hatırlattığımda şöyle dedi: “Bu konunun
ispatlamayla hiçbir ilgisi yoktur”” (bkz.: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, (Oxford:
Clarendon Press, 2001), s. 59.
300
Don Cupitt, Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays, (New York:
Fordham University Press, 2002), s. 34.
94
şeydir. Bu, nasıl yaptığımızdır.””301 Ayrıca, dinî inançla dinî doktrinler arasında da bir
ayırım yapan Malcolm, inanan insanın Tanrı inancından kastettiği şeyin filozofların
kastından farklı bir şey olduğuna dikkat çeker; birisi ibadet ve duayı kastederken öteki
söz konusu inancı soyutlamak suretiyle gerçek bağlamından uzaklaştırır.
Dinî inançların gerekçelendirilemez oluşu, değişik biçimlerde J. Hick ve A.
Plantinga gibi düşünürlerce de dile getirilmiştir. Hick’e göre, dinî inançları, evrenin
yapısından hareketle ileri sürülen delillere dayanarak savunmak mümkün değildir,
çünkü bu deliller her zaman belirsizdir (şüphelidir); oysa ki bu inançları din dilinde
ifadesini bulan anlamlara sahip çok temel bir yorumlayıcı tavır olarak düşünmek çok
daha makuldür.302 Plantinga ise, teistik veya ateistik delilciliğin epistemik ifadesi olan
temelciliğin yetersizliğinden hareketle dinî inançların (Tanrı inancının) herhangi bir
delile ihtiyacı olmayan temel inanç olarak nitelemektedir.303 Fakat hem Hick hem de
Plantinga, dinî inançların gerekçelendirilemez oluşunu ileri sürerken, özelde Tanrı
inancının bir obje olmadığını ima etmemelerinin yanı sıra esasında böyle bir yaklaşımı
tamamen tutarsız olarak değerlendirmekteler. İnançsal önermeleri belirli dinlerin aşkın
varlık karşısındaki ifadeleri olarak gören Hick için Tanrının gerçekliğine inanmak
rasyonel bir tutumdur.304 Benzer bir şekilde Plantinga da, Tanrıya inanmanın, “Tanrı
vardır” önermesini gerektirmesinin yanında sadece bu önermeyle sınırlı olmadığını
savunmaktadır; diğer bir ifadeyle, inanan insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı)
bulunduğuna
Wittgenstein’cı
inanmaksızın
okulun
Tanrıya
dinî
yönelemez.305
inançların
Buradan
temelsizliğine
anlaşılacağı
ilişkin
iddiası
gibi,
dinî
epistemolojideki diğer delilcilik karşıtı söylemlerden tamamen farklıdır. Bu farklılık,
özellikle D. Z. Phillips’in yaklaşımında açıkça görülmektedir. Yukarıda Wittgenstein’cı
fideizmin (1) dinî inançların varsayımsal olmadığı ve (2) gerçek bir varlığa tekabül
etmediği şeklindeki temel itirazlar üzerine kurulduğuna işaret etmiştik; Malcolm, dinî
301
Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious
Epistemology, s. 98.
302
John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, (London:
Macmillan, 1991), s. 210.
303
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed.
Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, s. 82.
304
John Hick, An Interpretation of Religion, 211-212.
305
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 18.
95
inançların temelsizliğini savunmakla birinci itirazı ortaya koymuş, Phillips ise ikinci
itirazı biçimlendirmeye çalışmıştır.
Felsefenin esasında yargılama değil de anlama aracı olduğunu savunan
Phillips’e göre, Tanrının varlığı veya yokluğundan ziyade Tanrının varlığını kabul veya
reddin ne anlama geldiği sorusu üzerinde durmalıyız.306 Aksi takdirde, Tanrıya inanan
ile inanamayanları birbirine rakip olarak görmek durumunda oluruz ki bu da tamamen
Tanrıya varlık atfetmekten kaynaklanır. Halbuki Tanrı belirli türden bir varlık ya da
varlıklar arasında bir varlık değildir. Phillips’in kendi ifadesiyle, “Tanrı” sözcüğü, bir
şeyin adı değildir.307 Phillips’e göre din felsefesindeki bu kutuplaşma, temelcilik ve
aydınlanma-sonrası rasyonalite anlayışından kaynaklanmaktadır; bu karmaşayı aşmanın
yolu ise Wittgenstein’cı düşünce ile Reformcu epistemoloji gibi delilciliğe alternatif
olarak mütalaa edebileceğimiz yaklaşımlara yönelmektir. Bu noktada Wittgentein’la
Plantinga’nın inancın gerekçelendirilemezliğine ilişkin görüşlerini karşılaştıran Phillips,
her iki düşünürün de yaklaşımları arasında temelde çok ciddi bir fark olduğunu
gözlemlemektedir; şöyle ki Plantinga gerçekte (in fact) doğru olan şeyi keşfetmeyi
amaçlarken Wittgenstein bilinebilirlik sorusundan ziyade düşüncemizi belirleyen diloyunları ve buna bağlı olarak iştirak ettiğimiz yaşam biçimleri üzerinde durmaktadır:
Diyebiliriz ki Wittgenstein dünyayı resmetmelerimizi (our world-picture) tartışırken
Plantinga dünya resimleri (pictures of world) üzerinde durmaktadır. Wittgestein için
dünyayı resmetme kurguları hakkında konuşmak veya dünya görüşlerimizin doğru olup
olmadığı sorusunu sormak hiçbir anlam ifade etmemektedir. Plantinga için ise dünya
resimleri, aklî (noetic) yapılarımıza ilişkin sorular son derece temeldir... O, akıldan
hareketle dünya resimleri arasında hangisinin gerçekliği daha iyi resmettiğini gösterme
iddiası taşımaktadır.308
Dolayısıyla, Plantinga’nın delilciliği terk etmesine karşın aklî yapımızın Tanrının
gerçekliğini kavramaya uygun olduğunu iddia etmekle Aydınlanmacı geleneğin farklı
bir tezahürü olduğunu savunan Phillips, inanç ve inançsızlık çatışmasının çözümünü
birbirinden bağımsız dünya görüşlerimizde aramak gerektiğini işaret etmektedir.
306
Patrick Sherry, “Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy, 47/179 (1972), s. 19.
D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, s. 127.
308
D. Z. Phillips, Faith After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988), s. 55.
307
96
“Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı olmadığına göre, inananla inanmayanın dünya görüşlerini
varlığa ilişkin iki rakip varsayım değil de birbirinden farklı yaşam tarzları olarak ele
almak gerekir.309
Rasyonellik tartışmalarının temelini oluşturan gerekçelendirmeyi reddeden
klasik fideizm ile dinî inançları farklı bir yaşam tarzı olarak mütalaa etme şeklinde ifade
edebileceğimiz çağdaş fideizmin ortak noktası, dinî inançların “gerekçelendirilmiş
doğru inanç” anlayışı içerisinde yer alan inanç öğesinde olduğu gibi basit bir psikolojik
durum olmaktan öteye dönüştürücü veya değiştirici gücü olan temel bir kabul şeklinde
ele almasıdır. Ne var ki bu durumda rasyonelliğin temel argümanlarından olan parite
argümanı göz ardı edilmiş olmaktadır; dinî inançları diğer inançlarımızdan
ayırdığımızda aynı zamanda epistemik çözümlemenin imkanını da ortadan kaldırmış
oluruz. Tüm inançlarımızın aynı epistemik statüde değerlendirilmesi gerektiği
şeklindeki parite argümanı açısından baktığımızda, fideizmin farklı biçimlerinin
savunduğu şekliyle, dinî inançları aklın ötesinde veya dışında yahut da bir idrak biçimi
olması hasebiyle aklın karşıtı değil de özgün bir yaşam tarzı olarak değerlendirme
çabaları arasında yakın bir ilişki bulunduğu görülmektedir. Bu durumda fideistik
epistemoloji, Pojman’ın ifade ettiği gibi, irrasyonelizme doğru bir temayül
sergilemektedir.310 Fideistik epistemolojiyi irrasyonel olarak değerlendirmek, aslında
onun rasyonel olmadığı anlamına gelmektedir. Bu ise daha ziyade, “Tanrı vardır” gibi
bir önermenin epistemik çözümlemesini, yani söz konusu önermenin doğruluğu ve
yanlışlığını tartışmayı imkansız kıldığı için bir anlamda epistemik şüpheciliğin dinî bir
ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
3.3. TEİSTİK DELİLCİLİK
Delilcilik, tüm alanlarda olduğu gibi, dinî veya dine dair düşünceleri de insan-merkezli
bir temel üzerine inşa etme teşebbüslerini temsil eden ve hâlâ etkisini sürdüren
Aydınlanma hareketinin ürettiği bir kavramdır. Aydınlanmayı temsil eden düşünürlerin
309
Donald S. Klinefelter, “D. Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the American Academy
of Religion, 42/2, (1974), s. 310.
310
Louis P. Pojman, Religious Belief and The Will, s. 207.
97
gayesi, Robin Attfield’ın düşüncenin sekülerleşmesi olarak tanımladığı “vahiy ve her
türlü otoriteyi sorgulamak suretiyle Tanrının varlığına inanmanın ne kadar rasyonel
olduğunu” keşfetmekti.311 Bu rasyonellik arayışı, çağdaş din felsefesinde delilciliğin
epistemolojik bir tavır olarak algılanmasına zemin hazırlamıştır; şöyle ki günümüz din
felsefesi açısından tartışmaya yol açan husus, Tanrının varlığının imkanından ziyade bu
sorunun gerekçelendirilebilme gücüdür. Dolayısıyla, dinî bilgilerin imkanına ilişkin
süregelen tartışmaları birleştiren nokta, şu temel iddiaya dayanan delilci yöntem
olmuştur: bir inancın rasyonel oluşu, inanan birisinin söz konusu inancın lehinde yeterli
neden veya gerekçeye sahip olmasıyla orantılıdır.312 Bu iddia, bir anlamda yeni bir
“inanma ahlakı” ilkesine dönüşmüştür; Clifford’un dile getirdiği gibi, “her ne zaman ve
her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye
inanması yanlıştır.”313 Aslında Clifford’un iddiasının doğrudan dinî inançları hedef
almamasına rağmen, bazı din felsefecileri tarafından delilciliğin doğasını yansıtan
epistemolojik bir ilke olarak telakki edilmiştir. K. Konyndyk, Clifford’un iddiasında yer
alan “yanlış” sözcüğünün iki şekilde anlaşılabileceğini ileri sürmektedir: (1) epistemik
yükümlülüğün ihlal edildiği normatif versiyon ve (2) bireyin inançlar örgüsünün
eksikliğini gösteren yapısal versiyon.314 Şöyle ki eğer birisi sahip olduğu inancı
destekleyecek yeterli bir argümana sahipse, bunu ortaya koyma yükümlülüğü
taşımaktadır; eğer ortaya koymazsa söz konusu yükümlülüğü yerine getirmiş olmayacak
ve eğer ortaya koyamazsa inanç örgüsündeki eksiklik şeklindeki yapısal yetersizlik
belirmiş olacaktır.315 Konyndyk’in bu yorumunun her iki kısmı da, Tanrı inancının
311
Robin Attfield, God and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to
Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993), s. 13. Fakat Attfield, düşüncenin sekülerleşmesi (intellectual
secularisation) kavramının, tarihsel bir süreç olmaktan ziyade bir tür ideoloji olan sekülerlik (secularism)
kavramıyla karıştırılmaması gerektiğinin altını çizmektedir. Sekülerlik zorunlu olarak teoloji karşıtıdır,
ama sekülerleşme için böyle bir zorunluluk yoktur ve kimilerine göre de bizzat dinin doğasından
kaynaklanmaktadır (s. 11-12).
312
Kelly James Clark, Return to Reason, s. 3.
313
William K. Clifford, “The Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes,
s. 159.
314
Kenneth Konyndyk, “Faith and Evidentialism”, Rationality, Religious Belief, & Moral Commitment:
New Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audi, William J. Wainwright, (Ithaca: Cornell
University Press, 1986), s. 100.
315
Aslında bu iki versiyon birbirinden farklı epistemolojik anlamlar taşımamaktadır; bilgi edinme
sürecinde epistemolojik gerekçelendirme teorileriyle ilgili tartışmaları da beraberinde getiren bu
iddialardan birincisi genel delilci tavrı ortaya koyarken, ikincisi bu tavrın ayırıcı özelliğine gönderme
yapmaktadır. Nitekim Clifford, bir taraftan mantıksal yetersizliğe, diğer taraftan ise bu yetersizliğin ahlaki
boyutuna değinerek delilciliğin ne olduğunu ve ne olmadığını oraya koymuştur. Clifford’un delilciliğinin
98
rasyonelliğinin delille orantılı olması gerektiğini savunan ateistik meydan okuma
(ateistik delilcilik), söz konusu inancın rasyonelliğinin zaten delille orantılı olduğunu
iddia eden doğal teoloji (teistik delilcilik) ve hatta, dinî epistemolojide önemli yeri haiz
olmadığı için daha önce ayrı bir başlık altında mütalaa etme gereği duymadığımız
agnostik delilcilik316 gibi çağdaş din felsefesindeki tüm delilci yaklaşımların üzerinde
hemfikir olduğu bir husustur. Bu kısımda ele alacağımız teistik delilcilik, en genel
anlamıyla insanın akıl aracılığıyla Tanrının varolduğu bilgisine ulaşabileceğini savunan
epistemik bir tutumdur. Bir bütün olarak geleneksel din felsefesi, Tanrının varlığı veya
yokluğunun keşfedilebileceği savını kabul etmektedir.317 Çağdaş din felsefesinde
epistemik bir tutum olarak boy gösteren ve geleneksel din felsefesinin bir uzantısı olan
teistik delilcilik, fideistik epistemolojiden farklı olarak, aynı zamanda rasyonellik
iddiası da taşımaktadır. Bu rasyonellik iddiası, bir araç olarak aklın kullanılmasının yanı
sıra mevcut epistemik çözümlemelerle paralellikler arz eden ölçütlerin uygulanmasını
da mümkün kılmaktadır.
3.3.1. Teistik Delilciliğin Rasyonellik İddiası
Clifford’un “inanma ahlakı”na ilişkin Konyndyk’in yorumunda ifade edilen delilciliğin
normatif yönü, rasyonellik çözümlememizdeki epistemik deontolojiyle uygunluk
göstermektedir; deontolojik açıdan baktığımızda, teistik delilciliğin ulaştığı sonuçların
rasyonel olabilmesi için, dinî inançların kabul edilmesi noktasında herhangi bir
epistemik engelin bulunmaması veya tersine yeterli gerekçeye sahip olunması gerektiği
görülmektedir. Başka bir ifadeyle, Locke’da olduğu gibi, yeterli nedenlerle
desteklenmediğimiz sürece, bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna inanmamız ahlakî
ahlakiliği ile ilgili bir tartışma için bkz.: Paul Tillich, “Faith as Ultimate Concern”, Exploring the
Philosophy of Religion, ed. David Stewart, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1988), s. 165 vd.
316
Delilciliğin bu son biçimi, Tanrının var olup olmadığı bilgisinin imkanını ortadan kaldırma girişimidir.
Genel felsefede şüpheciliğe tekabül eden ve Antikçağa kadar izlerine rastlanan bu tutum, Thomas Huxley
tarafından agnostisizm olarak adlandırılmış ve dinî inançlar bağlamında kullanılmıştır. Ona göre,
inanmak için bir nedenimiz yoktur, fakat aynı zamanda inanmamak için de herhangi bir nedene sahip
değiliz (bkz.: Louis P. Pojman, “Agnosticism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert
Audi, s. 13.). Delilciliğin ilk iki biçimi açısından baktığımızda, agnostisizmin rasyonel olarak Tanrının
var olup olmadığı sorusuna vereceği cevap “evet” veya “hayır” şeklinde olmaktan çok uzak ve hatta bir
tür kararsızlık olacaktır. N. R. Hanson, bu durumu “agnostiğin ikilemi” olarak tanımlamakta ve söz
konusu ikilemden kurtulmak için teizmle ateizm arasında bir tercih yapılmasının kaçınılmaz olduğunu
ileri sürmektedir (bkz.: Norwood Russell Hanson, “The Agnostic’s Dilemma”, Faith, ed. Terence
Penelhum, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 174-179.).
317
Richard Messer, Does God’s Existence Need Proof?, s. 19.
99
açıdan doğru bir davranış olmayacaktır;318 yahut da, teistik delilciliğin yapısını göz
önünde bulundurduğumuzda, yeterli nedenlerle desteklendiğimiz sürece, bir inancın
gerekçelendirilmemiş olduğuna inanmamız ahlakî açıdan doğru bir davranış
olmayacaktır. Böylece, dinî inançların rasyonelliği noktasında inancın ahlakîliği ilkesini
benimseyen ve yeterli nedenlerle desteklendiğini varsayan teistik delilcilik, bu tavrın
doğal sonucu olarak ispat yükümlülüğü iddialarını da üstlenmiş olmaktadır.
Teistik delilcilik sadece herhangi bir inancın rasyonelliğinin uygun delillerle
orantılı
olduğunu
iddia
etmekle
yetinmemekte,
aynı
zamanda
söz
konusu
gerekçelendirme anlayışının yapısı ile ilgili tutumunu da açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. Bu içselci gerekçelendirme anlayışına göre, herhangi bir inancı rasyonel
olarak kabul edebilmemiz için söz konusu inancın temeline bilişsel erişimin mümkün
olması gerekir.319 Daha önce yer verdiğimiz “herhangi bir delil ya da inançlar arasındaki
tutarlılığa, yahut da başka uygun içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin
gerçekleşmesi” şeklindeki epistemik içselcilik tanımlaması açısından Tanrı inancını
değerlendirdiğimiz zaman, W. Alston’un deyimiyle, “Tanrının bilgisi iddialarının
yaygın bir kavramsal kullanımı biçiminde tezahür eden”320 şu içselci sonuca ulaşmış
oluruz: birisi (X) “Tanrı vardır” önermesine inanmaktadır; bu durumda X, yalnız ve
yalnız söz konusu inancının ispat nosyonu altında mütalaa edebileceğimiz herhangi bir
içsel şartla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş olacaktır.
Teistik delilciliğin rasyonellik iddiasının en önemli ayağı, kullandığı delilci
yöntemdir. İçselci gerekçelendirme tartışmalarının bir sonucu veya zirvesi olarak
karşımıza çıkan temelcilik, dinî epistemolojide delilcilik şeklinde ifade edilmektedir.
Daha önce de değişik bağlamlarda dile getirdiğimiz gibi, geleneksel din felsefesinin
tabiatı gereği delilci yöntem üzerine inşa edildiğini göz önünde bulundurursak,
318
Nicholas Wolterstorff, John Locke and Ethics of Belief, s. 108.
W. Jay Wood, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, 156.
320
William P. Alston, “On Knowing That We Know: The Application to Religious Knowledge”,
Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed. C. Stephen Evans, Merold Westphal, (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1993), s. 15. Bu yazısında Alston, Gettier öncesi bilgi anlayışıyla
özdeşleştirdiği içselci dinî epistemolojiyi, özellikle Tanrıyla irtibatı bir bilgi kaynağı olarak görmemesi
noktasında eleştirmektedir. Oysa ki, ona göre, Tanrı hakkında konuşmamızı mümkün kılan şartları yine
Tanrının kendisine borçluyuz (s. 36-39). Fakat burada Tanrı inancının rasyonelliği iddialarıyla ilgili
tartışmaları esas aldığımız için, bir ölçüde felsefî teolojinin konusu olan teorik spekülasyonun Tanrının
tabiatı ve sıfatları noktasında bilgi sağlayıp sağlamadığı şeklindeki bir tartışmaya girmeyeceğiz.
319
100
temelcilikle delilciliğin birbirinden ayrıştırılmış şekilde mütalaa edilemeyeceğini teslim
etmemiz gerekir. Şöyle ki ateistik meydan okumanın iddialarını321 yine aynı yöntem
üzerinden cevaplama yükümlülüğünü üstlenen tesitik delilcilik, fideistik irrasyonellik
veya Reformcu rasyonellik anlayışından farklı olarak ateistik muhakemeyi reddetmek
yerine
ikinci
öncülün
yanlış
olduğunu
savunmaktadır.
Buna
göre,
ateistik
muhakemedeki ikinci öncülü olumladığımız zaman şu sonuca varmış oluruz:
1. Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir
tutum değildir.
2.
Dinî
inançları
ifade
eden
önermelerin
lehinde
yeterli
nedenler
bulunmaktadır.
3. O halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutumdur.
Delilci muhakemenin her iki versiyonunun da ilk öncülü, çıkarımsal inançlar için
geçerlidir; başka bir ifadeyle, duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez
inançlar açısından yeterli nedene dayanma şartı aranmamaktadır. Dinî inançlar ise bu üç
temel inanç türü içerisinde mütalaa edilmediğinden dolayı çıkarımsal bir inançtır ve
yeterli nedenle desteklenmek durumundadır.322 Dolayısıyla, teistik delilcilik, dinî
inançların çıkarımsal inançlar olduğunu savunmakta ve birtakım delillerden hareketle
bu inançları rasyonel olarak gerekçelendirebileceğini iddia etmektedir. Buradaki delil
kavramının Tanrının varlığının lehinde geliştirilen klasik veya çağdaş argümanlar
olduğu açıktır. Söz konusu argümanların Tanrının varlığının bir ispatı olup olmadığı
tartışmalarını daha sonraya bırakarak şimdilik teistik delilciliğin yapısını ortaya koyan
321
Ateistik meydan okumanın dinî inançlara yönelttiği delilci eleştiri şu şekilde formüle edilmektedir:
1. Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir tutum değildir.
2. Dinî inançları ifade eden önermelerin lehinde yeterli nedenler bulunmamaktadır.
3. O halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutum değildir.
322
Geleneksel din felsefesinin delilci tabiatından dolayı dinî inançların temel olmadığını gösterme yoluna
gidilmemiştir. Ne var ki Plantinga’nın aksi yöndeki iddialarından sonra, özellikle Tanrı inancının
temelselliği konusu gündeme gelmiş ve delilciler de bu iddiayı yanıtlamak durumunda kalmışlar.
Sözgelimi Goetz, Plantinga’nın yaptığı gibi “Tanrı benimle konuşuyor” önermesinden hareketle “Tanrı
vardır” önermesinin temel bir inanç olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Çünkü Plantinga,
kendisiyle konuşanın Tanrı olduğu hakkında hiçbir bilgiye sahip değildir ve dolayısıyla bu önerme,
“Arkadaşım benimle konuşuyor” gibi söz konusu kişiyle ilgili belirli bir bilgilerin varolduğu önerme
türünden çok farklıdır. O halde, Goetz’e göre, Plantinga’nın dinî inançları en azından “değiştirilemez”
temel inançlar kategorisine sokma çabası bile yetersizdir ve haliyle de Tanrı inancı temel bir inanç
değildir (bkz.: Stewart C. Goetz, “Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 168-177).
101
yukarıdaki muhakemenin ilk öncülüne bağlı olarak bir inancın rasyonelliğinin herhangi
bir delille orantılı olup olmadığı eleştirilerine yer verecek ve akabinde de önce teistik
delilciliğin zorunluluk arz edip etmediği, sonra ise yeterli olup olmadığı gibi iki temel
soruyu cevaplamaya çalışacağız.
3.3.2. Teistik Delilciliğin Eleştirisi
Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmanın rasyonel bir tutum
olmadığını bir ilke olarak kabul eden temelciliğin dinî epistemolojideki uzantısı olan
teistik delilcilik, Tanrı inancının rasyonelliğinin lehinde geliştirilmiş veya geliştirilecek
argümanlarla orantılı olduğunu iddia etmektedir. Bu iddianın genel epistemolojideki
temelciliğe rakip teoriler üzerinden eleştirisi mümkün olmakla birlikte dinî epistemoloji
açısından fideizm ve Reformcu epistemoloji olmak üzere iki noktada karşı
çıkılmaktadır. Bir önceki kısımda gördüğümüz gibi fideistik epistemoloji, dinî inançlar
bağlamında mevcut rasyonellik anlayışını toptan reddettiği için Tanrı inancının
rasyonelliğinin delille orantılı olup olmadığı gibi bir problemin muhatabı olmaktan uzak
bir tavır sergilemektedir. Reformcu epistemolojinin temel iddiası ise, “Uygun
İşlevselcilik” adlı bir sonraki kısımda göreceğimiz gibi, genel epistemolojideki
epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik çizgisine rakip olarak ortaya çıkan
epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisine dayanmaktadır.
Delilciliğe karşıt veya alternatif olarak ortaya çıkan söz konusu tutumlar dışında, belirli
bir epistemolojik yaklaşım içerisinde doğrudan mütalaa edilmesi zor görülen eleştiriler
de yok değildir. Sözgelimi, Thomas Reid’in sağ-duyuculuğu ve William James’in
inanma iradesi argümanını bu bağlamda değerlendirmek mümkündür; bu eleştirilerin
fideistik epistemoloji gibi mevcut rasyonellik anlayışını reddetmek veya Reformcu
epistemoloji gibi alternatif bir rasyonellik çizgisini benimsemeksizin Tanrı inancının
rasyonelliğinin delille orantılı olmadığını kanıtlayıp kanıtlamadığını saptayabilmek için
ayrıca üzerinde durulmasını gerektirmektedir.
3.3.2.1. Thomas Reid’in Sağ-Duyuculuğu. Klasik temelciliğe dayanan delilciliğe
yöneltilen esaslı eleştirilerden birisi, son zamanlarda özellikle Reformcu epistemoloji
yanlılarının adından sıkça söz ettikleri Thomas Reid (1710-1796) tarafından
102
geliştirilmiştir.323 İskoç Aydınlanması süreci içerisinde yer alan Reid’in epistemolojik
tutumu, Hume’un geleneksel teoloji karşıtı meydan okumasına bir tepki olarak
doğmuştur.324 Hume’un epistemik şüpheciliğine karşı Reid’in savunduğu “sağ-duyu”
görüşü, delilciliğe karşı geliştirilen etkili bir argüman şeklinde yorumlanmaktadır.
Reid’in
delilciliğe
yönelttiği
eleştirisini
klasik
temelcilik
açısından
değerlendirmekte yarar vardır; hatırlayacağımız gibi, klasik temelcilik, bir inancın
gerekçelendirilebilmesi için ya temel inanç olması ya da temel bir inanca dayanması
gerektiğini iddia etmektedir. İlk bakışta Reid’in de bu iddiayı kabul ettiği
görülmektedir; şöyle ki ona göre aklın iki derecesi söz konusudur: birincisi, kendinden
açık şeyleri kabul etmek, ikincisi ise kendinden açık olmayan inançları söz konusu
kendinden açık inançlardan çıkarmaktır.325 Ne var ki Reid’in klasik temelcilikle örtüşen
görüşleri sadece bundan ibarettir. Bundan sonra o, temel ilkeler noktasında klasik
temelcilikten tamamen ayrılmaktadır. Klasik temelcilik, temel bir inancı duyu verileri
ve mantıksal ilkelerle sınırlarken, Reid salt zihinsel eylem olarak adlandırdığı tüm duyu
verileri, hafıza ve tahayyül biçimlerini temel ilke olarak kabul etmekte ve bunları “sağduyu” çatısı altında toplamaktadır:
Duyu, hafıza, nesnelerin zorunlu ilişkisi gibi veriler, [zihinsel] yapımızda eşit ölçüde
yer alan birer özgün biçimlerdir: bunlar birbirine bağımlı olmadığı gibi birbirine
dayanılarak da açıklanamaz. Bu apaçık verilerin aleyhinde veya lehinde herhangi bir
gerekçe sunmak saçmadır. Bunlar ilk ilkelerdir ve Aklın değil, Sağ-Duyu alanında yer
almaktadır.326
323
Thomas Reid’in dinî epistemoloji metinlerinde yer almasını sağlayan Reformcu epistemoloji yanlıları
olmuştur. Reid’in on sekizinci yüzyılın en büyük iki düşünüründen birisi olduğunu (diğeri I. Kant) iddia
eden Wolterstorff ve Plantinga’nın çalışmalarında, Reid epistemolojisinin özgünlüğü ortaya konulmaya
çalışılmış ve bu epistemolojinin delilciliğe karşı bir tavra dönüştürülebilme imkanları tartışılmıştır.
Neredeyse tüm Reformcu epistemoloji metinlerinde kendisine ayrı bir bölüm tahsis edilen Reid’in
epistemolojisiyle ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz.: N. Wolterstorff, Thomas Reid and the Story of
Epistemology, (New York: Cambridge University Press, 2004).
324
M. A. Stewart, “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish
Enlightenment, ed. Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 50.
325
Nicholas Wolterstorff, “Reid on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed.
Terence Guneo, René van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press, 2004), s. 82.
326
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ed. Derek R.
Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003), s. 32.
103
“Sağ-duyu” kavramının imkanlarından hareketle Reid, inanç-oluşturma alanını
genişletmekte ve beş duyu verileri kadar diğer bilişsel yetilerin de inanç oluşturma
yetisine sahip olduğunu ve zihinsel yapımız içerisinde eşit konumda olduklarını
savunmaktadır.327 Burada Reid, dış dünyanın varlığına temel duyu verilerinden hareketle
çıkarımsal olarak ulaşıldığı şeklindeki Locke’çu bilgi teorisini eleştirmektedir. Dış
dünyayla ilgili herhangi bir inancın duyu verilerinden sonra ortaya çıktığını kabul
etmeyen Reid, sözgelimi, bir gülün kokusunun varlığının, onu kokladıktan sonra
algılandığını
varsaymanın
yanlış
olduğunu,
bu
durumda
ise
varolmadan
algılanamayacağı için önce algıda (duyuda) varolduğunun kabul edilemeyeceğini ileri
sürmektedir. Bir gülün kokusunu hatırlamak bile doğrudan bir algıdır, çünkü bu
durumda herhangi bir duyu verisine ihtiyaç duymayız.328 Reid’e göre, duyu, hafıza ve
tahayyül birer algı niteliği taşıdığı için çıkarımsal olamaz, çünkü tüm algılarımız
dolaysızdır. Algının dolaysız oluşu, algılanan nesnelerin eşit konumda ele alınmasını ve
dolayısıyla da sağ-duyu alanındaki bilişsel yetilerle kazanılan bilgileri ispat
yükümlülüğünden kurtarmaktadır: “Bir koku varsa, biz onu dolaysız olarak duyu
organımızla algılarız. Bir kokunun daha önce var olduğunu söylüyorsak, bunu da
hatırlama yoluyla dolaysız olarak algılarız... O halde duyu ve hafıza, zihnin tamamen
farklı ama basit ve özgün edimleridir.”329
Reid’in klasik temelciliğin ispat yükümlülüğüne karşı geliştirdiği bu algı
teorisinin açılımlarına dikkat çeken Wolterstorff, zihinsel yapımızın sağ-duyu
çerçevesinde inanmaya yatkın olduğunu ve bu sürecin bir algıyı inanmadan öteye
güvence altına aldığını ileri sürmektedir.330 Nitekim Reid, evrenin işleyişiyle kişinin
zihinsel yapısının temel ilkelerinin değişmez olduğunu ve bunları ortaya koymak yerine
Descartes gibi kendi varlığından şüphe etmenin doğru bir tavır olmadığını ve hatta,
Descates’in meşhur deyimine göndermede bulunarak, “Düşünüyorum, o halde varım”
327
Kelly James Clark, Return to Reason, s. 145.
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 27-28.
329
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 29.
330
Nicholas Wolterstorff, “Reid on Common Sense”, s. 91.
328
104
önermesiyle “Uyuyorum, o halde varım” önermesi arasında bir fark bulunmadığını dile
getirtmiştir.331
Bu noktada Reid, klasik temelciliğin özellikle Kartezyen şüpheciliğini hedef
alarak, sağ-duyu düşüncesini öne çıkarmak suretiyle şüphecilik yerine güvenilirciliği
tesis etmeye çalışmıştır:
Descartes, Malebranche ve Locke, deha ve yeteneklerini dış alemi ispatlama yolunda
harcamış ve her üçü de başarısız olmuşlardır. Cahil insanlar bile güneş, ay, yıldızlar ve
üzerinde yaşadığımız yerin var olduğuna kesin bir şekilde inanırlar. Aynı şekilde
ülkemizin, arkadaşlarımızın, yakınlarımızın ve sahip olduğumuz maddi değerlerin
varlığından da kuşku duymazlar. Halkın güvenine acıyan bu filozoflar ise, inanca değil
akla dayanmaya çalışmışlardır. İnsanların güvenerek kabul ettiği şeyin akli
gerekçelerini bulmaya çalışmışlarsa da başarılı olamamışlardır... Ben bu felsefeyi
küçümsüyor, onun kılavuzluğunu reddediyorum.332
Bu düşüncelerinden hareketle, Reid’in delilciliği iki farklı noktadan eleştirdiğini
söylemek mümkündür. Birincisi, dolaysız veya doğrudan inançların sınırını
genişleterek, tüm zihinsel yetilerle sağ-duyu çerçevesinde algılanan inançların ispat
yükümlülüğünden hâli olduğunu, ispat yükümlülüğü şartının algılardan öte yargılarda
aranması gerektiğini iddiasıdır. Bu noktada Reid’in Tanrı inancını temel bir ilke olarak
kabul edip etmediği pek açık değildir; ona göre, sağ-duyu alanına giren tüm özgün
(ispat gerektirmeyen) inançlarımızı mümkün kılan, Tanrının bize bahşettiği zihinsel bir
kurulumdur. Tüm muhakeme ve yargılarımızın, üzerine inşa edildiği bu zihinsel
kurulumun yokluğunda olağan hayatımızı sürdürmenin imkanı bulunmamaktadır.333
Burada Tanrı inancının temel bir ilke olmasından ziyade, Tanrının temel ilkelere sahip
olmamızı sağladığı zihinsel bir yetiden bahsedilmektedir; şöyle ki Protestanlığın
kurucularından John Calvin’in bu yöndeki tutumuyla334 Reid’in tüm diğer İskoç
331
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 16.
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 17-18.
333
Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 215.
334
Calvin’e göre, insan zihni içerisinde Tanrının varlığına inanma yönünde doğal bir eğilim vardır. İnkar
edilmesi imkansız olan bu doğal eğilim, yine Tanrının kendisi tarafından insana verilmiştir. İnsanoğlu,
hafızasını yenilerse, bunu anlamakta zorluk çekmeyecektir (bkz.: John Calvin, Institutes of the Christian
Religion, (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1. kitap, 3. bölüm, s. 43-44; A. Plantinga’dan alıntı,
Reason and Belief in God, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, s. 65).
332
105
Aydınlanmacıları gibi Calvinist olduğu hususunu335 birlikte mütalaa edersek, Tanrının,
bizi kendisine doğal olarak inanacağımızı sağlayan zihinsel bir mekanizma ile
donattığını kabul etmenin, Tanrı inancını epistemolojik açıdan temel bir ilke olarak
kabul etme anlamına gelmediğini söyleyebiliriz; aksi takdirde Tanrı tarafından bize
verildiği iddia edilen “doğal eğilimin” de epistemolojik bir çözümlemesi gerekecektir.
Din felsefesi açısından Reid’in görüşlerini inceleyen D. Tuggy, bu noktada Reid’in bir
Reformcu epistemoloji prototipi olup olamayacağı sorusunu sormaktadır. Tuggy’ye
göre, Reid’le Reformcu epistemoloji yanlılarının görüşleri arasında temelde bir
benzerliğin bulunmasına rağmen, Reid’in Tanrı inancını temel bir ilke olarak kabul
ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü, bir kere Tanrının varlığını kabul etmemek
insanı pratik çelişkilere götürmemektedir; ikincisi, Tanrının bizi değişik zihinsel
yetilerle donatmasını söylemesi, Tanrının varlığına doğal veya fıtrî olarak inanmanın
(sensus divinitatis) da bu yetiler arasında yer almasını gerektirmez. Tuggy, ayrıca
Reid’in Tanrının varlığıyla ilgili argümanlarını da inceleyerek Tanrının varlığının temel
bir ilke olarak kabul edilemeyeceğini iler sürmektedir.336
3.3.2.2. William James’in İnanma İradesi Argümanı. Delilciliğe karşı çıkan en önemli
isimlerden bir diğeri şüphesiz ki William James’tir (1842-1910). Bunun temel nedeni,
James’in, özellikle isminin delilcilikle özdeşleştiği W. Clifford’un meşhur tezini
doğrudan hedef almış olmasıdır. Clifford’un “İnanma Ahlakı” (1877) adlı yazısından
yaklaşık yirmi yıl sonra Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri için kaleme aldığı
“İnanma İradesi”337 (1896) adlı konferansında yaşamımızın tüm alanlarında delile
bağlılığı ilke edinen anlayışı eleştirerek özellikle dinî inançların gerekçelendirilmesinin
böyle bir bağlılıkla yükümlü olmadığını göstermeye çalışmıştır. Bu bağlamda James’in
delilciliğe yönelttiği eleştirilerin bir değerlendirmesine geçmeden önce kavramsal
örgüsünü anlayabilmek adına söz konusu makalesinin yapısını gözden geçirmekte yarar
vardır.
335
M. A. Stewart, “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish
Enlightenment, s. 32.
336
Dale Tuggy, “Reid’s Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, s. 299301.
337
Bu yazı ilk olarak 1897’de The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy içinde
yayınlanmıştır. Burada atıfta bulunacağımız metin ise Essays on Faith and Morals (New York: The
World Publishing Company, 1962) içinde yer almaktadır (s. 32-62).
106
James, yazısına inanma iradesi argümanı açısından zorunlu gördüğü birtakım
tanımlardan hareketle başlamaktadır. Bu tanımların başında varsayım (hypothesis)
terimi gelmektedir. Ona göre varsayım, tıpkı elektrikçilerin kullandığı pozitif ve negatif
akım gibi, inançlarımızı ifade eden durumlardır ve bunlar da ayrıca canlı (live) veya
cansız (dead) olmak üzere ikiye ayrılır:
Canlı bir varsayım, sunulduğu şahıs için gerçek bir imkan ifade eden bir durumdur.
Sizden Mehdi’ye inanmanızı istersem, doğanızla bu inanç arasında herhangi bir
elektrikleşme ortaya çıkmaz. Bir varsayım olarak bu tamamen cansızdır. Fakat bir Arap
için (Mehdi inancının savunucusu olmasa bile) bu varsayım, zihinsel imkanları
içerisinde yer almakta ve dolayısıyla canlıdır. Demek ki canlılık ve cansızlık bir
varsayımın temel bileşenlerinden öteye bir bireyin düşüncesiyle ilgili bir şeydir.338
Pratik açıdan inanç anlamına gelen varsayımların değerini kendinde değil de olumlu
veya olumsuz anlamda benimseyenin zihinsel imkanları arasında yer aldığını
belirttikten sonra James, iki varsayım arasındaki kararı tercih (option) olarak
adlandırmaktadır. Bu tercihler, sırasıyla canlı veya cansız, kaçınılmaz veya kaçınılabilir,
önemli veya önemsiz olmak üzere birkaç çeşittir. James’e göre, amacımıza uygun
olarak bir tercihin kaçınılmaz, canlı ve önemli olması durumunda söz konusu tercihi
hakiki bir tercih olarak adlandırabiliriz.
Bu tanımlamalardan sonra James, kanaatlerimizin psikolojik tahliline
yönelmektedir. Burada yapmaya çalıştığı şey, inançlarımız söz konusu olduğunda iradi
ve duygusal doğamızın entelektüel yönümüzden farklı olduğunu göstermektir. Bu
noktada James, bir taraftan Pascal’cı tercihi, diğer taraftan ise Clifford’cu salt mantıksal
yaklaşımı eleştirmektedir. Hıristiyanlık bağlamında Tanrının varlığına inanıp inanmama
konusunun aklın yetersizliğinden dolayı bir tercih meselesi olduğunu savunan Pascal’cı
yaklaşım, içinde söz konusu tercihle ilgili ön bir eğilim barındırdığı ve Katolik bir
yorumu temel aldığı için cansız bir varsayımdır. Mantıksal yaklaşımın temel koşulu
olan “yeterli delil”e ulaşmak ise pratik olarak imkansızdır; çünkü doğası gereği
338
William James, “The Will to Believe”, s. 33-34; Bir varsayımın canlılığı veya cansızlığı üzerine
James’in Mehdi inancını örnek vermiş olması bağlamında, muhatabının genelde 19. yüzyıl Protestan
Amerika’sı, özelde ise mensubu olduğu Harvard akademik çevresinden daha açık-görüşlü olduklarına
inandığı Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri olduğunu belirtmek gerekir. Ayrıca buradaki Mehdi
inancından kasıt, Pojman’ın verdiği bilgilere göre, somut olarak Sudan’lı lider Muhammet Ahmet’in
(1845-1885) Mehdi olduğuna inanmaktır (bkz.: Louis P. Pojman, Religious Belief and the Will, s. 78).
107
inançlarımızın basit olmasından dolayı kanaatlerimizi daha ziyade entelektüel-olmayan
yönümüz (duygusal eğilimlerimiz) etkilemektedir. Asıl iddiasına geçmeden önce
James’in üzerinde durduğu son husus, kanaatlerimize ilişkin yükümlülüklerin ölçütlerini
belirlenmesidir. Bu ölçütler, sırasıyla gerçeği bilme ve yanlışlıktan kaçınma
yükümlülüğüdür:
Bir gerçeğe (A) inandığımız zaman, yanlışlığın (B) olası sonuçlarına inanmaktan da
kaçınmış oluruz, fakat B’ye inanmadığımız zaman mutlak olarak A’ya inanmamız
gerekmez. B’den kaçınırken B kadar kötü olan diğer yanlışlılara (C veya D) inanmış
olabiliriz; yahut da B’den kaçınırken A dahil hiçbir şeye inanma durumuna da
düşebiliriz.339
Burada James, gerçeğe inanmayı veya onu aramayı yüceltirken, yanlışlıktan kaçınmayı
ikinci plana itmektedir. Ayrıca her iki ölçüt de kendinde duygusal olduğu için rasyonel
gerekçelendirmeye tabi tutulamazlar. Çünkü yanlışlıktan kaçınmanın gerçekliğe
inanmaktan daha rasyonel göründüğü bu durumda, yukarıda gördüğümüz gibi
yanlışlıktan kaçınmanın daha fazla yanlışlığa veya gerçekliğin göz ardı edilmesine yol
açabileceği için rasyonel bir zeminden ziyade duygusal zeminde mütalaa edilmesi
gerekir.
Bu açıklamaların ardından James, asıl iddiasını ortaya koymaktadır: “duygusal
doğamız sadece kanaatlerimizi ortaya koymakla kalmayıp, aynı zamanda varsayımlar
arasında geçerli bir şekilde tercih yapmamızı zorunlu kılmaktadır.”340 Ne var ki, ne
şeylerin ne olduğunu araştıran bilimin ne de birtakım şeylerin öteki şeylerden daha iyi
olduğunu söyleyen ahlakın varsayımları kaçınılmaz değildir. Bu noktada, James’e göre,
yukarıdaki çözümlemelere tam anlamıyla uygunluk gösteren sadece dinî varsayımdır.
Din, en temelde iki önemli önermeyi dile getirir: birincisi, en önemli şey ebedi olandır;
ikincisi ise, birinci önermenin doğruluğuna inanmamız durumunda mutluluğa erişmiş
oluruz. Bu iki önerme üzerine kurulan dinî varsayımı yukarıdaki canlılık, önemlilik ve
kaçınılmazlık gibi tercih çeşitleri ve gerçekliğe inanma ve yanlışlıktan kaçınma gibi
ölçütleri açısından değerlendiren James, hakiki bir tercihle karşı karşıya kaldığımızı
339
340
William James, “The Will to Believe”, s. 48-49.
William James, “The Will to Believe”, s. 50.
108
savunmaktadır. Şöyle ki eğer varlığın bizzat kendisini sorguluyorsak bu tercih canlı
olmalıdır. Bir adım daha ilerlediğimizde, dinin, inanmamız durumunda erişeceğimiz,
inanamamamız durumunda ise kaybedeceğimiz nihai bir mutluluk vaadi gibi önemli bir
tercih sunduğunu görürüz. Öte yandan dinî varsayım, kaçınılmaz bir tercihtir; çünkü
eğer dinin vaatleri karşısında, sözgelimi Clifford’un önerdiği gibi yanlışlıktan
kaçınmaya çalışırsak ya yeterli delillere ulaşmak için beklerken ebedi mutluluğu
kaybeder, ya da hiçbir şeye inanmama gibi bir şüpheci durumuna düşeriz ki bu sefer de
dinin yanlış olduğuna inanmamız gerekir.
Dinî varsayımın doğruluğu veya yanlışlığı kendiliğinden açık veya delile
dayalı olmadığı için entelektüel değil de iradî bir tercihle yüz-yüzedir. Bu noktada
inanma iradesini rasgele inanıştan ayırmak gerekir. Bir başka ifadeyle, iradenin akla
önceliği sadece hakiki bir tercih durumunda söz konusu olabilir: “inanma özgürlüğü,
aklın tek başına çözemediği canlı tercihler karşısında geçerlidir ve bu canlı tercihler,
muhatabı için hiçbir zaman saçmalıklardan ibaret olamaz.”341 Dolayısıyla, canlı
varsayımlar bağlamında kendinde entelektüel olmayan tercihlerimizin işleyiş şekli
tamamen rasyoneldir veya Nathanson’un sözleriyle ifade edecek olursak, James’in
buradaki temel stratejisi, inanma ahlakı tavrının reddinin bizzat aklın kendi gereği
olduğunu
göstermektir.342
Buradan
hareketle
dinî
inançların
iradî
bir
gerekçelendirmesini sunmaya çalışan James, söz konusu inançların lehinde veya
aleyhinde bir tercihte bulunmamızın aslında nihaî kaderimize ilişkin kararlar olduğu
sonucuna varmakta ve tezini Fitz James Stephen’den alıntıladığı şu sözlerle
bitirmektedir:
...Tüm izlerin karlarla kaplandığı dumanlar içindeki bir dağın tepesinde duruyormuş
gibiyiz. Eğer orada öylece beklersek dondurucu soğuktan ölürüz. Yanlış hamle
yaparsak, aşağıya doğru yuvarlanır, paramparça oluruz. Hangi yönün doğru olduğunu
kestiremiyoruz. Peki ama ne yapmalı? ‘Güçlü ve yürekli olacağız.’ En iyisini yapacak,
341
William James, “The Will to Believe”, s. 60.
Stephen L. Nathanson, “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and
Phenomenological Research, c. 42, sy. 4 (1992), s. 573.
342
109
en iyisini ümit edecek ve tüm olacaklara hazırlıklı olacağız... Sonunda ölüm olsa dahi,
daha iyi şekilde ölemeyiz.343
W. James’in inanma ahlakı savına karşı geliştirdiği dinî inançların delilciolmayan temellerine ilişkin bu tezi, delilciliğin pek çok noktadan eleştirilebilmesini
mümkün kılmaktadır. Wainwright’ın dikkat çektiği gibi, James, dinî inançların
entelektüel güvenceye sahip olmadığını dile getirmek suretiyle dinî inançların ne
kendiliğinden-açık ne de delille orantılı olduğunu göstermeye çalışmaktadır.344 Ayrıca,
Reid’in Kartezyen şüpheciliğine yönelttiği eleştiriye benzer bir şekilde, James de
güvenin şüpheye önceliği üzerinde durmakta ve fakat bir adım daha ileri giderek bunu
dinî inançların gerekçelendirmesinde bir ölçüt olarak nitelemektedir. Bu ölçüt, bir
taraftan delilin yokluğunda Tanrıya inanmamanın bir zorunluluk arz ettiği şeklindeki
atestik meydan okumaya, diğer taraftan ise hakiki bir tercihten kaçmaya çalışan
agnostik delilciliğe cevap mahiyeti taşımaktadır.
James’in “inanma iradesi” tezi, delilciliğin tüm versiyonları için esaslı bir
zemin sağlayan Clifford’un “inanma ahlakı” savını en az iki noktada geçersiz kılmaya
çalışmaktadır. Şöyle ki Clifford’un savının özeti niteliğini taşıyan “her ne zaman ve her
nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması
yanlıştır” şeklindeki iddia, bir taraftan delilin yeterliliğini, diğer taraftan ise bu ilkenin
evrenselliğini (genel-geçerliliğini) esas almaktadır. James’in tezi ise, R. Rorty ve D. M.
Grube gibi yorumcular tarafından bu her iki ilkenin yanlışlığını ortaya koyabilecek
uygun bir çıkış noktası olarak mütalaa edilmektedir. Rorty’ye göre, Clifford-James
çatışmasının temelinde, delillendirmenin insanın tarihsel doğasından bağımsız bir şey
olup olmadığı sorusu yatmaktadır. Clifford’un tezi, aklın tarihsel ve kültürel bağlardan
arınmış olduğunu benimseyen realist veya temelci bir bakış açısına sahip iken, James’in
hareket noktasını “en soyut muhakemeleri bile beşeri unsurların dışında mütalaa
etmenin mümkün olmadığı” şeklindeki pragmatist zemin oluşturmaktadır.345 Buradan
hareketle Rorty, sonradan mantıksal pozitivistlerin yöntemi haline dönüşen temelciliğin,
343
William James, “The Will to Believe”, s. 62.
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, 149.
345
Richard Rorty, “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge
Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
s. 86-87.
344
110
inanma hakkını insanların elinden almaya çalıştığını, fakat James’in “inanma
iradesinin” canlı, önemli ve kaçınılmaz tercihlerin delille orantılı olamayacağını ve
dolayısıyla da dinî inançların bilişsel-olmayan temele dayanması gerektiği için bu
bilişsellik çabasının aleyhindeki en büyük argüman olduğunu savunmaktadır. Fakat,
Rorty’nin yaklaşımında “inanma iradesinden” üzerine teistik delilciliğin inşa edildiği
temelciliğin eleştirisine geçiş noktaları açıkça ifade edilmemektedir; kaldı ki James’in
tezi delilciliğin tamamen reddinden ziyade bir inancın gerekçelendirilmesinde delilin
tek yol olmadığı şeklinde de yorumlanabilmektedir.346 O halde, James’in delilciliği
tamamen reddetmemesinin bir diğer anlamı, söz konusu yaklaşımın sınırlandırılması
olabilir ki Grube’ye göre bu husus, tam da James’in delilciliğe yönelttiği eleştirisinin en
güçlü kanadını oluşturmaktadır.347 Nitekim James, kendi tezinin bütün inançlara
uygulamayacağını dile getirmektedir; sözgelimi, hukuk bilimi açısından baktığımızda,
belirli bir yargıya varmak için delilleri göz ardı etmek yanlış bir davranış olacaktır.348 O
yüzden, Grube’ye göre James’in tezini, Clifford’un ifadesindeki “bir kimsenin yetersiz
delile dayanarak herhangi bir şeye inanmasının yanlış olduğu” kısmından ziyade “her ne
zaman ve her nerede olursa olsun” şeklindeki evrensellik ilkesine bir itiraz olarak
değerlendirmek gerekir. Delilciliğin geçersiz olduğu şartlara gelince, bir insanın iki
varsayımla karşı karşıya kalması ve diğer tercih şartlarının yanı sıra özellikle
“kaçınılmaz” vasfını haiz olması gerekir ki bunun da en iyi örneği, James tarafından “ya
gerçekliği kabul et ya da ondan vazgeç” şeklinde ifade edilmiştir.349 Buradan hareketle
Grube, bir taraftan Rorty’nin düşündüğü gibi James’in tezinin delilciliği ve buna bağlı
olarak da temelcilik veya realizmi tamamen feshetmediği, diğer taraftan da
Plantinga’nın yaptığı gibi delilciliği epistemik çerçevede değil de tamamen farklı
346
Stephen L. Nathanson, “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and
Phenomenological Research, s. 576. Ayrıca, Evans, James’in görüşlerinin delilciliğin bir uzantısı olarak
da yorumlanabileceğini dile getirmesinin yanı sıra son tahlilde James’in inancı değil de eylemi
gerekçelendirmeye çalışmasından dolayı bir anlamda fideist olarak nitelendirilebileceğini dile
getirmektedir (bkz.: C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, s. 47-52).
347
Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi
[http://www.ArsDisputandi.org], c. 3 (2003), kısım 1.2.
348
William James, “The Will to Believe”, s. 51.
349
William James, “The Will to Believe”, s. 34.
111
açıdan, yani epistemik-olmayan yönden eleştirerek belirli durumlarda inançlarımızın
temelinde sadece tercihlerin yattığını göstermeye çalıştığını ileri sürmektedir.350
Buraya kadar üzerinde durduğumuz ve belirli bir epistemolojik yaklaşım
içerisinde doğrudan mütalaa edilmesi zor görülen eleştiriler olarak kabul ettiğimiz Reid
ve James’in görüşlerinin bir değerlendirmesini yapacak olursak, her şeyden önce her iki
düşünürün
de
delilciliğin
mutlak
egemenliğine
karşı
çıktıklarını
söylemek
mümkündür.351 Reid, bilgi oluşturma sürecinin temelinde yer alan duyu verileri gibi algı,
hafıza ve tahayyüllerimizin de kendiliğinden açık olduğunu ileri sürmek suretiyle temel
inançlarımızın alanını genişletmeyi denerken, James aynı işlemi nihai kararlarımıza
uygulama yoluna giderek delilciliğin alanını daraltmaya çalışmaktadır. Ayrıca, her iki
düşünürde güvenin şüpheye önceliğini bir ilke olarak kabul etmektedirler. Fakat, Tanrı
inancının rasyonelliği bağlamında güvenin şüpheye önceliği veya tersi bir durumun
yalnızca ispat yükümlülüğü önceliği tartışmasına yol açtığını söylememiz gerekir.
Esasında psikolojik bir tutum olan güven veya kuşku, Tanrının varlığının ispat
problemini ortadan kaldırmaktan ziyade yükümlülüğün hangi tarafa ait olduğu şeklinde
bir meydan okumaya dönüşmüştür. Bu noktadan sonra, Reid ve James’in görüşlerini de
bir ölçüde dikkate almak suretiyle, zorunluluk ve yeterlilik gibi teistik delilciliğin iki
temel özelliğinine ilişkin sorulara yönelebiliriz.
3.3.3. Teistik Delilcilik Zorunlu Mudur?
Sıkça ifade ettiğimiz gibi, herhangi bir delile gerek duymaksızın epistemolojik açıdan
Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmak için söz konusu inancın temel inanç
olduğunu ispatlamak gerekir; ne var ki bir anlamda delilciliğin altyapısını oluşturan
içselci/temelci epistemik çizgi açısından baktığımızda Tanrı inancını temel bir inanç
olarak mütalaa etme imkanı bulunmamaktadır. Dolayısıyla, Tanrı inancını temel
inançlar arasında mütalaa edebilmek için içselci/temelci epistemik çizgiye alternatif
350
Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi, 2.6 ve 3.1.1.
Grube, burada atıfta bulunduğumuz yazısında James’in görüşlerinin çözümlemesine ek olarak, Batı
düşüncesinde delilciliğin neden bu kadar egemen olduğunu açıklama girişimini de üstlenmektedir. Ona
göre bunun biri felsefî, diğeri ise siyasî olmak üzere iki ana nedeni bulunmaktadır. Felsefî olarak,
Aydınlanmayla birlikte insan aklına sarsılmaz güvenin yol açtığı bir ortamda hayat bulan mutlak
delilcilik, üst yetinin (akıl) alt yeti üzerindeki (duygu) hakimiyetini simgelemektedir. Siyasî olarak ise
mutlak delilcilik, statükoyu haklı çıkarmakta kullanılan araçlar olarak belirli hakim grupların çıkarlarını
gözetmektedir (bkz.: “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, kısım 2.6.).
351
112
olabilecek bir teoriye yönelmemiz gerekir ki Reid ve James’in görüşlerinin böyle bir
teoriyi mümkün kıldığını söylemek güçtür. Her ne kadar özellikle Wolterstorff gibi
Reformcu epistemoloji yanlıları Reid’in görüşlerini temelciliğin geçersizliği bağlamında
yorumlamaya çalışmışlarsa da düşünürün kendisinin bu yönde herhangi bir iddiası
bulunmamaktadır. Kaldı ki Reid’in temel inançlarımızın alanını genişletme çabası,
“ılımlı temelcilik” olarak adlandırılan çağdaş temelcilik içinde de kabul gören bir
yaklaşımdır; sözgelimi, ılımlı temelcilik yanlısı olan Chisholm’a göre, düşünme,
hatırlama, arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden açık durumlar
olmasının yanı sıra çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı değildir; niyet
ve çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.352 O halde, Reid’in yaklaşımından
teistik delilciliğin gereksizliği gibi bir sonuç çıkaramayız.
James’in “inanma iradesi” tezine gelince, her şeyden önce, Tanrı inancının
hakiki bir tercih konusu olup olmadığı hususunun kendisinin bile hakiki bir tercih
konusu olup olmadığı tartışmaya açıktır. Şöyle ki eğer birisi Tanrı inancının
rasyonelliğinin delillere bağlı olduğunu savunuyorsa söz konusu inancın hakiki bir
tercih konusu olması mümkün değildir. Nitekim James’e göre, bir tercihin hakiki
olabilmesi için, canlı, önemli ve özellikle de kaçınılmaz olması gerekir; fakat delilci
gerekçelendirmeyi savunan birisi için bu tercihin kaçınılmaz olamayacağı son derece
açıktır. Ayrıca, bu bölümün başında dinî epistemoloji açısından Tanrı inancının tam
olarak ne anlama geldiği üzerinde durmuş ve çağdaş din felsefesinde bir inanç objesi
olarak görülen Tanrı kavramının, izlerine Budizm ve Hinduizm gibi Doğu dinlerinde de
rastlanabilen, ama temelde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet üçgenindeki monoteist
dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her şeyi yaratan
müşahhas bir varlık anlayışını ifade ettiğini dile getirmiştik. James’in dinî varsayımlar
olarak adlandırdığı önermelerle353 yukarıdaki tanımlamamız arasında metodolojik bir
farklılık bulunmaktadır. Şöyle ki James’in tezi açısından baktığımızda Tanrıya ilişkin
bütün tanımlama veya iddialarımız, belirli bir insan grubunun duygu ve düşüncelerini
yansıttığı için cansız bir varsayım olacaktır ve dolayısıyla bir varsayımın canlı
352
Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, s. 29.
En önemli şey ebedi olandır (1); birinci önermenin doğruluğuna inanmamız durumunda mutluluğa
erişmiş oluruz (2); bkz.: William James, “The Will to Believe”, s. 56.
353
113
olabilmesi için insanın nihaî kaderine ilişkin olması gerekir ki bu durumda hem önemli
hem de kaçınılmaz olacağına göre hakiki bir tercihe dönüşecektir. Bu yaklaşım,
gerekçelendirilmemiş olunsa bile insanın belirli bir tercihte bulunması ve James’in
kendi ifadesiyle evreni “o” değil de “sen” yapan bir anlayışa götürmesi bakımından son
derece önemlidir; sözgelimi, Grube’nin belirttiği gibi, küresel ısınmanın nedeni tam
olarak bilinmese dahi etkilerini her geçen gün biraz daha yakından hissediyoruz.354 Bu
örnekte, bir olayın nedenini bilmesek dahi duygusal düzeyde belirli bir tercihte
bulunmamızın zorunluluğu anlatılmaktadır. Peki bu zorunluluk Tanrı inancı için de
geçerli midir? Küresel ısınma örneğinde olayın nedeninin tam olarak bilinmemesinin
yanı sıra son yüzyıllık bir süre zarfında karbon kaynaklarındaki değişiklikler ve dahası
yeşil alanların giderek azalması, fosil yakıtların kullanımı, zıraî kimyasalların artışı vs.
gibi nedenlerden dolayı sera gazlarının atmosfere salınmasından kaynaklandığı kuvvetli
bir ihtimale dönüşmektedir. Dolayısıyla, ispatlama gücü ne olursa olsun küresel
ısınmanın pek çok epistemik açıklaması bulunmaktadır. Aynı muhakeme Tanrı
inancının rasyonelliği için de geçerli olabilir; Tanrı inancının lehinde geliştirilen çağdaş
argümanlara baktığımızda, bunların klasik dönemde olduğu gibi kesinlik iddiası
taşımamasının yanı sıra ikna gücü yüksek argümanlar olarak görülmesini yine delilcilik
bağlamında değerlendirmek mümkündür. Tekrar “inanma iradesi” tezine dönersek, pek
çok pratik açılımlarına rağmen bu tezin epistemik anlamda delilciliğe bir alternatif
olduğunu savunmanın güç olduğunu görürüz. Şöyle ki Tanrı inancının rasyonelliği
bağlamında süregelen tartışmalar ve değeri ne olursa olsun ileri sürülen pek çok
argümanlardan hareketle, epistemik açıdan “tüm izlerin karlarla kaplandığı dumanlar
içindeki bir dağın tepesinde duruyormuşuz gibi” belirli bir tercihte bulunmamızı
“kaçınılmaz” kılan bir durumdan bahsedemeyiz. Teistik delilciliğe göre, rasyonel olarak
Tanrının varlığına götüren pek çok yol (argüman) mevcuttur ve içselci/temelci
gerekçelendirme teorisine bağlı kaldığımız sürece aksi düşünülemez. O halde, Tanrı
inancının herhangi bir delile gerek duymaksızın rasyonel olduğunu savunmak için
içselci/temelci gerekçelendirme teorisinin eleştirisinden hareketle bir yorum ortaya
konulmalıdır ki Reformcu epistemolojinin de yapmaya çalıştığı şey tam da budur.
Fakat, ateistik meydan okuma karşısında teistik delilciliğe bir alternatif olarak ortaya
354
Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi, 3.2.2.2.2.
114
çıkan Reformcu epistemolojinin iddialarına geçmeden önce teistik delilciliğin yeterliliği
üzerinde de durmamız gerekir.
3.3.4. Teistik Delilcilik Yeterli midir?
İçselci/temelci gerekçelendirme teorisine bağlı kaldığımız sürece Tanrı inancının
rasyonelliğinin delille orantılı oluşunu zorunlu gören teistik delilciliğin kendisi Tanrı
inancının rasyonelliği bakımından yeterli midir? Bu, teolojik anlamda inançtan daha
kuşatıcı olan, yani içinde duygu ve amel gibi epistemik olmayan diğer unsurları da
barındıran imanın felsefî çözümlemesinden ziyade Tanrının varlığının lehinde
geliştirilen argümanların yeterliliğine ilişkin bir sorudur. Teistik delilcilikle aynı
yöntemi paylaşan ateistik delilcilik açısından baktığımızda, doğal olarak bu
argümanların yeterliliği söz konusu değildir. Özellikle, daha önce de ifade ettiğimiz
üzere Hume ve Kant’ın eleştirilerinden hareketle ateistik delilcilik, Tanrının varlığının
ispatı noktasında klasik argümanlar olarak nitelendirilen tümdengelimsel argümanların
önemli ölçüde terk edilmesine yol açmıştır. Buna karşın teistik delilcilik de ağırlıklı
olarak tümevarımsal argümanlara yönelmiş ve birikimsel (cumulative) olarak Tanrının
varlığının olasılığının daha yüksek olduğunu ispatlamaya çalışmış, Swinburne’e özgü
daha başka bir ifadeyle, “tümdengelimsel geçerlilik yerine tümevarımsal ikna gücü” öne
çıkmıştır.355 Fakat, sorumuz itibariyle, birinci bölümde üzerinde genişçe durma imkanı
bulduğumuz Tanrının varlığının lehinde veya aleyhinde geliştirilen argümanlara ilişkin
delilciliğin kendi içindeki (ateistik, teistik ve agnostik delilcilik eksenindeki)
tartışmaları bir tarafa bırakarak, esasında bir şeyi başka birisine ispatlama süreci olan
teistik delilciğin özünü oluşturan argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşüp
dönüşmediği sorununu irdelemeliyiz.
Bir önermenin bilgi niteliği kazanabilmesi için öznenin, ilgili olduğun
önermeyle bir şekilde psikolojik ilişki kurması gerekmektedir ki epistemolojide bu
psikolojik ilişki inanç olarak adlandırılmaktadır. Sözgelimi, P. Moser’in bir örneğinde
olduğu gibi, zihnin beyin olduğuna inanmıyorsanız bu noktadaki argümanlar sizin için
355
Richard Swinburne, “Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z.
Phillips, Timothy Tessin, s. 6.
115
hiçbir anlam ifade etmeyecektir.356 Hatta söz konusu psikolojik ilişki kurulmadığı kimi
durumlarda, kesin bilgi kaynakları arasında mütalaa edilen duyu verileri bile verili bir
önermenin bilgiye dönüşmesinin temel şartı olan inancın gerçekleşmesini engelleyebilir.
Mucize kavramı bağlamında konuyla ilgili çözümlemelerde bulunan C. S. Lewis, ruhu
gördüğünü ve fakat bunun gerçekten ruh değil de bir tür sanrı olduğuna inanan bayan
örneğinden hareketle, görmenin bile inanç için yeterli olmayabileceği bir durumun
mümkünlüğünü ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, Lewis’e göre, tecrübelerimiz ne olursa
olsun, eğer doğaüstünü dışlayan bir felsefeyi benimsemişsek söz konusu tecrübelerimizi
mucizevî olarak değerlendirme imkanına sahip olamayız.357 Demek ki psikolojik kabul
şartından dolayı gerekçelendirilmiş herhangi bir doğru önerme bilgi değildir ve bu
yöndeki hiçbir argüman ispata dönüşemez. Haliyle, delilciliğin kendi içindeki
kutuplaşmayı da bu bağlamda değerlendirmek gerekir; şöyle ki ateistik delilcilik
açısından “Tanrı vardır” önermesi veya teistik delilcilik açısından “kötülükle Tanrının
varlığı bir arada bulunamaz” önermesi bir inanç olarak kabul edilmediği için, ilerleyen
aşamalarda
gerekçelendirmenin
gücü
ne
olursa
olsun
temel
inançlardan
vazgeçilmeyecektir. Clark’ın dediği gibi, bu noktadaki tüm çabalar, herhangi bir
önermenin rasyonelliğine değil de ileri sürülen argümanların savunma gücüne
yöneliktir.358
Verili bir önermenin inanç düzeyinde benimsenmesi durumunda dahi söz
konusu inancın lehinde geliştirilen argümanların ispata dönüşmesi mümkün olmayabilir.
Başka bir ifadeyle, bir argümanın mantıksal olarak geçerli olması bile ispata dönüşmesi
için yeterli olmayabilir. Sözgelimi, farklı epistemik ortamlardan hareket etmelerinin
yanı sıra bir ilke olarak Tanrı inancını kabul eden Plantinga ve Swinburne, klasik
argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesi noktasında olumsuz bir tavır
sergilemekteler. Mantıksal çözümlemeleri sonucunda ontolojik argümanın geçerli
(valid) ve doğru (sound) olduğu sonucuna varan Plantinga, buna rağmen söz konusu
argümanı doğal teolojinin bir başarısı olarak görülmemesi gerektiğini dile
getirmektedir. Çünkü argümanın tüm öncülleri herkesçe kabul edilebileceğinin yanında
356
Paul K. Moser, “Epistemology”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 234.
Clive Staples Lewis, God in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994), s. 25.
358
Kelly James Clark, Return to Reason, s. 46.
357
116
“en büyüklük çoğaltılabilir” şeklindeki orta öncül için bu geçerli değildir. Kabul
edilmesini tamamen kişinin tercihine bırakan Plantinga, ontolojik argümanın son derece
rasyonel
olmasına
rağmen
sonucunu
ispatladığının
söylenemeyeceğini
ileri
sürmektedir.359 Esasında bir doğal teoloji yanlısı olan Swinburne de, Tanrının varlığının
lehinde geliştirilen tümdengelimsel argümanların yeterli olmadığını savunmaktadır; ona
göre, argümanları birbirinden ayrık olarak mütalaa etmenin doğru olmamasının yanında
yetersizliklerinin en büyük nedeni, hareket noktalarını oluşturan öncüllerin herkesçe
kabul edilmemesinden kaynaklanmaktadır.360 Öncüllerin evrenselliği hususundaki
endişelerin, tümdengelimsel argümanlardaki kadar bariz olmamasının yanında
tümevarımsal argümanlar için de geçerli olduğu söylenebilir. Tümevarımsal
argümanların, olasılığını yükseltmeye çalıştığı varsayımların da orantılı olduğu
delillerin evrenselliğini sağlamak durumunda olduğu bir gerçektir. Nitekim, Clark’ın
daha açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sözgelimi evrendeki düzenden hareket eden
tümevarımsal bir varsayımın tercih edilebilmesi için, ilgili kişinin, evrenin akıllı ve
lütufkâr bir varlık tarafından yaratıldığı görüşüne yatkın olması gerekir.361
Tanrının varlığının lehinde geliştirilen tümdengelimsel veya tümevarımsal
argümanların öncüllerinin evrenselliğine ilişkin tüm bu kaygılar, söz konusu
argümanların izafîliği sorununu gündeme getirmektedir. Bu husus, çağdaş din
felsefesinde özellikle Mavrodes’in dikkatini çekmiştir:
Bizi ilgilendiren asıl şey, Tanrının varlığını herkese ispatlayacak herhangi bir
argümanın bulunup bulunmadığı meselesidir. Böyle bir argüman henüz ortaya
konulmuş değildir. Ortaya konulması için ise, herkesin bileceği ve Tanrının varlığını
gerektiren herkes tarafından bilinen mantıksal örgüye sahip birtakım önermeler
bulunmalıdır. Böyle bir argümanın geliştirilmesi tabii ki olağanüstü bir şey olurdu, tıpkı
tüm hastalıkları yok edecek bir ilacın keşfedilmesi gibi. Ne var ki böyle bir şeyin
imkanına inanmak için pek fazla nedenimiz yoktur.362
359
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992), ilk baskı 1974, s. 217-221.
Richard Swinburne, The Existence of God, s. 13-14.
361
Kelly James Clark, Return to Reason, s. 45.
362
George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random
House, 1970), s. 46.
360
117
Burada Mavrodes, bilginin tüm bileşenlerinin evrensel olarak paylaşılamayacağını ifade
etmektedir. Öyle ki, kozmolojik argümanın mantıksal açıdan hem geçerli hem de doğru
olmasına karşın herkesçe Tanrının varlığının ispatı olarak görülmemesinin nedenini
araştırırken ortaya çıkan bu sonuç, aslında Tanrının varlığının argümanlarının izafî
(person-relative) olduğunu ve bu izafîliğin Tanrının varlığından değil de bilginin tüm
bileşenlerinin (burada en azından inanç kısmının) herkesçe paylaşılmamasından
kaynaklandığını göstermektedir. Mavrodes, Lewis’in mucize algısındaki tutumuna
benzer bir şekilde, Tanrı inancı bağlamındaki soruların metafizik bir öncelik
gerektirdiğini, aksi takdirde esasında epistemolojik araç olmaktan öte bir şey ifade
etmeyen argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesinin mümkün olmayacağını
ileri sürmektedir.363 Dolayısıyla, Mavrodes’in dikkat çektiği argümanların izafîliği
sorunu, Tanrının varlığından ziyade argümanların yapısını oluşturan değişik öncüllerin
en az birisinin herkesçe inanılmasının imkanına bağlıdır; söz konusu öncülü kabul eden
için argüman ispata dönüşebilmekte iken, kabul etmeyen için başarısız bir argüman
olmaktan öteye geçmemektedir.
Sonuç olarak; Tanrı inancının çıkarımsal bir inanç olduğunu savunan ve
Tanrının varlığının argümanları olarak bilinen birtakım delillerden hareketle bu inancın
rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini iddia eden teistik delilciliği konu edindiğimiz
bu kısımda, epistemolojik iddiasının yanı sıra ilk önce söz konusu yaklaşımın
zorunluluk arz edip etmediğini, sonra da Tanrının varlığını ispatlama noktasında
argümanlarının yeterli olup olmadığı şeklindeki iki temel soruya cevap aradık. Birinci
soruya cevap olarak, epistemik çözümlememizin birinci ayağını oluşturan epistemik
deontoloji, içselcilik ve temelcilik şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece teistik
delilciliğin zorunlu olduğu ve yine aynı çizgi içerisinde yer alan Reid ve James’in
delilciliğin mutlak egemenliğine karşı ileri sürdükleri eleştirilerinin Tanrı inancının
çıkarımsal inanç oluşunu ortadan kaldırmadığı sonucuna vardık. Bu noktada ateistik
delilcilikle uyum içerisinde olan teistik delilciliğe rakip olabilecek bir düşüncenin
öncelikli olarak içselci/temelci gerekçelendirme teorisine karşı çıkması gerektiğini, bu
özelliği haiz bir düşünce olarak ise Reformcu epistemolojinin görüldüğünü
363
George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, s. 47-48.
118
söyleyebiliriz. İkinci sorunun cevabı olarak ise, bir argümanın Tanrı inancının
rasyonelliği noktasında yeterli olabilmesi için ilk önce “Tanrı vardır” önermesinin inanç
düzeyinde benimsenmesi, sonra ise söz konusu inancın lehinde geliştirilen argüman ya
da argümanların tüm öncüllerinin de aynı düzeyde kabul edilmesi gerektiği sonucuna
vardık.
3.4. UYGUN İŞLEVSELCİLİK
Bir önceki kısımda, geleneksel epistemik kabullerden hareket edildiğinde Tanrı
inancının rasyonelliğinin argümanlarla orantılı olduğu sonucuna vardık. Ayrıca, mevcut
epistemik gelenek içerisinde herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının
rasyonel olduğunu savunmanın mümkün olmadığını ve böylesi bir tutumun birtakım
fideistik ve anti-realist iddialara yol açtığını tekrar ifade etmeliyiz. Fakat, genel
epistemolojideki rasyonellik tartışmalarından da hatırlayacağımız üzere, herhangi bir
inancın rasyonelliğini savunabilmenin ikinci bir yolu daha bulunmaktadır; epistemik
deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisi olarak adlandırdığımız bu yol,
geleneksel epistemik tavrın esasını oluşturan öznenin belirleyiciliğinden ziyade dışsal
mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarması bakımından rasyonellik tartışmalarına
yepyeni bir boyut kazandırmıştır.
Bu bağlamda, önemli ölçüde genel epistemolojinin belirleyiciliği altında
bulunan dinî epistemolojinin de söz konusu gelişmelerden uzak kalması düşünülemez;
nitekim, Reformcu epistemoloji olarak adlandırılan dinî epistemolojideki bu alternatif
yönelim, dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarmak suretiyle herhangi bir delile
gerek duymaksızın da dinî inançların rasyonelliğini savunmanın mümkün olduğunu
göstermeye çalışmaktadır. Şimdiki hedefimiz, epistemik arka planını belirledikten sonra
söz konusu yönelimin temel iddialarının imkanını tartışmaktır. Fakat, birinci bölümde
Reformcu epistemolojinin tarihsel seyri ve gelişimi üzerinde ayrıca durduğumuz ve
burada özellikle bu akımın olumlama yönünü ele alacağımız için hazırki kısmı,
119
Dawson’un da en iyi isim olarak nitelediği364 “uygun işlevselcilik” şeklinde
isimlendireceğiz. Bir akım olarak Reformcu epistemolojinin ortaya çıkışında N.
Wolterstorff, W. Alston, G. Mavrodes gibi düşünürlerin de yer almasına karşın uygun
işlevselcilik teorisi haklı olarak yalnızca A. Plantinga’nın ismiyle anılmaktadır. O halde,
dinî inançlar bağlamında uygun işlevselciliğin epistemik konumunu belirleyebilmesinin
öncelikli olarak Plantinga’nın felsefî sistemindeki yerinin belirlenmesine bağlı
olduğunu ifade edebiliriz.
3.4.1. Plantinga’nın Dinî Epistemolojisi
Son zamanların en etkin din felsefecisi olarak kabul edilen Alvin Plantinga’nın dinî
epistemolojisi erken ve son dönem olmak üzere temelde iki kısma ayrılmaktadır.365
Erken dönemde, delilci argümanın “yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye
inanmanın rasyonel bir tutum olmadığı” şeklindeki ilk önermesinin geçersizliğini
göstermeye çalışan Plantinga, dinî inançların lehinde veya aleyhindeki argümanların
imkanından ziyade bu tür muhakemenin yetersizliği üzerine yoğunlaşmıştır. Sözgelimi,
ontolojik argümanı iyi bir argüman olarak nitelendirmesinin yanı sıra Tanrının
varlığının bir ispatı olamayacağını iddia etmek suretiyle bir taraftan doğal teolojiyi
eleştirmiş, diğer taraftan ise özellikle erken dönem düşüncesinin şekillendiği sıralarda
(1950’lerin sonu) hâlâ bir şekilde geçerli olan mantıksal pozitivizmin etkisindeki
ateistik meydan okumanın natüralist doğasını ortaya koyarak delilciliğin bu
versiyonunun dinî inançları anlamaktan uzak olduğunu iddia etmiştir.366 1983 yılında N.
Wolterstorff’la birlikte yayınladığı Faith and Rationality: Reason and Belief in God
(İman ve Rasyonellik: Akıl ve Tanrı İnancı) adlı eserle erken dönem dinî epistemoloji
düşüncesini tamamlayan Plantinga’nın en önemli kaynağını, daha sonra akıma adını
verecek olan Reformcu gelenek oluşturmuştur. Adı geçen eserde yer alan yazısında
Plantinga, tüm açılımlarıyla birlikte delilciliği ve ana kaynağı konumundaki klasik
364
Shawn Dawson, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, s. 119.
Plantinga’nın felsefî sistemi ve özellikle dinî epistemolojisinin oluşumu ve gelişimiyle ilgili ayrıntılı
bir çalışma için bkz.: James F. Sennett, Modality, Probability, and Rationality: A Critical Examination of
Alvin Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang Publishing, 1992). Bu çalışma, Plantinga’nın dinî
epistemoloji projesinin tamamlayıcısı mahiyetindeki Warranted Christian Belief (2000) adlı eserin ortaya
çıkışından önce neşredilmiştir. Plantinga’nın adı geçen son eserinin değerlendirilmesini de içine alan daha
kapsamlı bir çalışma için ise bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin
Plantinga’s Religious Epistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005).
366
James Beilby, Epistemology as Theology, s. 140-141.
365
120
temelcilik teorisini hedef alması ve buna karşın geliştirdiği uygun temel inanç
görüşünün fideizmden farklı olduğunu göstermesinin yanı sıra görüşlerini henüz
kapsamlı bir epistemolojik temele dayandırmış bulunmamaktaydı:
Özetle, teistik inançlara yönelik delilci itirazın klasik temelcilikten kaynaklandığını
gösterdim ki aynı şey Thomasçı iman ve akıl anlayışı için de söylenebilir. Klasik
temelciliğin son derece çekici olmasının yanı sıra son tahlilde yanlış ve kendisiyle
çelişkili olduğu görülmektedir. Dolayısıyla, henüz tam olarak biçimlenmemiş olsa bile
doğal teolojiye yönelik Reformcu itiraz aynı zamanda klasik temelciliğin de bir
reddidir. Reformcu düşünür, kendiliğinden-açık, değiştirilemez ve duyularla sabit
olmayı uygun temelselliğin zorunlu bir şartı olarak görmez. Ona göre Tanrı inancı da
uygun bir temel inançtır... Dahası, tıpkı diğer uygun temel inançlar gibi Tanrı inancı da
temelsiz
veya
dayanmaktadır.
keyfî
367
değildir;
bu
inanç,
gerekçelendirme
yüklü
şartlara
(Vurgu bize aittir.)
Burada Plantinga, Quinn’in de tespitinde olduğu gibi, herhangi bir önermesel gerekçe
veya destekleyici bir argümanın yokluğunda bile uygun temelsellik adına belirli
şartların sağlanması halinde dinî inançların rasyonel olarak savunulabileceği görüşü
üzerine yoğunlaşmıştır.368 Erken dönem dinî epistemolojisinde Plantinga’nın Tanrı
inancının keyfî olmaktan ziyade belirli gerekçelendirme yüklü şartlara bağlı olduğunu
dile getirmesi noktasında delilciliğe yönelttiği eleştiriler kadar başarılı olduğu
söylenemez. O yüzden, erken dönemini karşı görüşleri bir tür olumsuzlama dönemi
veya
kendi
görüşünün
değerlendirebiliriz.
ortaya
Nitekim
son
konulması
dönem
için
bir
hazırlık
safhası
dinî
epistemolojisinde
olarak
Plantinga,
gerekçelendirme yüklü şartların ne anlama geldiği sorusuna cevap olarak, herhangi bir
delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonelliğini savunabilmenin epistemik
temelleri üzerine yoğunlaşmıştır.
Plantinga’nın son dönem dinî epistemoloji düşüncesi, büyük ölçüde 1993-2000
yılları arasında yayınladığı üç kitap ekseninde şekillenmiştir.369 Erken dönemdeki klasik
367
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 90-91.
Phillip L. Quinn, “Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of Epistemology,
ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002), s. 526.
369
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Press, 1993); Warrant
and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993) ve Warranted Christian Belief (New
York: Oxford University Press, 2000). İlk kitabında çağdaş epistemolojideki tüm geçerli yaklaşımların bir
368
121
temelcilik eleştirisine ek olarak bu dönemde Plantinga, klasik epistemolojinin
kurucuları olarak addettiği Descartes ve Locke’tan tevarüs edilen yirminci yüzyıl
epistemik düşüncesinin iki temel kavramı olan içselcilik ve deontoljizm ve bunları içine
alan gerekçelendirme nosyonunu hedef almak suretiyle söz konusu geleneğin tamamen
geçersiz olduğunu ispatlama girişimini üstlenmiştir. Plantinga’ya göre, Anglo-Amerikan
epistemolojinin temel nosyonu olan epistemik gerekçelendirme, bireyin epistemik
erişimini içsel faktör veya durumlara indirgediği (içselcilik) için deontolojik bir yapı arz
etmektedir; şöyle ki bir inancın kabulü noktasında gerekçelendirilmiş olmak, söz
konusu inancın oluşturulması sürecinde epistemik görevlerin icrası anlamına
gelmektedir.370 Epistemik deontoloji, Steup’ın tanımladığı şekliyle, belirli bir inancın
bilgiye dönüşme koşullarından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu,
yani irademize bağlı olarak belirli bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli
şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.371 O halde, bilişsel yükümlülüklerin icrası
(bilinçli bir şekilde doğruluğu kabul etme, yanlışlıktan kaçınma) anlamına gelen
gerekçelendirme açısından baktığımızda, epistemik görevlerin ihlali sonucunda oluşan
bir inancın, doğru olsa dahi bilgiye dönüşmesi imkansızdır:
Gerekçelendirme, içselcilik ve epistemik deontoloji, birbiriyle yakın ilişki içerisinde
olan otoriter bir üçlü olarak karşımıza çıkmaktadır: deontolojiden neşet eden içselcilik
varlığını idame ettirebilmek için yine deontolojiye muhtaçtır, içselcilikten beslenen
gerekçelendirme de gene deontolojik bir nosyondur. Bu üçlüyü doğru kavradıktan
sonra, gerekçelendirme ve bunun güvenceyle (warrant) irtibatına ilişkin çağdaş
düşüncenin kaleydoskopik değişkenliğini anlayabiliriz. (Buradan hareketle, aynı
zamanda gerekçelendirme ile delil arasındaki ilişkiyi de anlayabiliriz.) Haliyle, burada
en önemli soru, yirminci yüzyıl [epistemolojisinin] tevarüs ettiği geleneğin doğru olup
olmadığı sorusudur; acaba güvenceyi, gerekçelendirme bağlamında açıklamak mümkün
müdür?372
eleştirisini sunan Plantinga, ikinci kitabında epistemik güvence teorisi ve bunun temel koşulu olan uygun
işlevselcilik tezini açıklığa kavuşturmuş, üçüncü kitabında ise kendi yaklaşımını dinî inançlara
uygulamaya çalışmıştır. Bundan sonra bu eserleri sırasıyla Warrant I, Warrant II ve Warrant III şeklinde
adlandıracağız.
370
Alvin Plantinga, Warrant I, 1. bölüm, özellikle s. 5-14.
371
Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 25.
372
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 29.
122
Plantinga’ya göre, “bilgiyi yalın anlamıyla doğru inançtan ayıran bir özellik”373 olarak
tanımladığı güvence kavramını açıklama noktasında geleneksel gerekçelendirme
anlayışı, ne yeterli ne de zorunludur. Plantinga’nın, gerekçelendirmenin yeterliliğine
ilişkin itirazının hareket noktasını öznel yükümlülüğün her zaman doğru sonuca
götürmeyeceği fikri oluşturmaktadır. O, öznel yükümlülüğün her zaman doğru sonuca
götürmeyeceği fikrini desteklemek için bir dizi örnekler ileri sürmektedir; sözgelimi,
farkında olmadığım zihinsel bir işlev bozukluğu sonucunda Birleşik Devletlerin bir
sonraki başkanının ben olacağıma inandığımı farz edelim. Daha önce hiçbir politik
deneyimimin olmamasına rağmen bu inanç, benim için temel aritmetik doğrular kadar
açıktır. Bu apaçık doğruluğundan dolayı inancımı kabul etme noktasında epistemik
yükümlülük taşıyorum, çünkü deontolojik açıdan inancımı güvence altına alabilmem
için iradî olarak söz konusu inancımı kabul etmek durumundayım. Plantinga’ya göre,
örnekten de anlaşılacağı üzere, epistemik yükümlülüklerin yerine getirilmesi ve
dolayısıyla gerekçelendirilmiş olması, doğru bir inancın güvence altına alınması için her
zaman yeterli değildir.374
Güvence için gerekçelendirmenin gerekliliği (zorunluluğu) noktasında
Plantinga’nın eleştirisi, tüm inançlarımızın yine her zaman irademizin denetimi altında
oluşmadığı olgusuna dayanmaktadır. Örneğin, birisine kahvaltıda ne yediğini
sorduğunuz zaman, sözgelimi eğer sadece bir dilim ekmek yemişse başka bir şey
yediğine inanma durumu söz konusu olmadığı gibi bir dilim ekmek yediğine ilişkin
inancını da iradî olarak oluşturamaz.375 Deontolojik gerekçelendirme açısından
baktığımızda, bu ve benzeri durumda inançlarımız iradî denetimimiz altında oluşmadığı
için gerekçelendirilmiş olamaz; halbuki Plantinga’ya göre, yukarıdaki örnekte olduğu
gibi günlük hayattaki pek çok inancımız irademizin dışında oluşmaktadır ve sırf iradî
373
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 4.
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 44-45. Gerekçelendirmenin yetersizliği noktasında Plantinga’nın tüm
karşıt örneklerinde öznelerin işlevsel bozuklukları veya bilişsel kusurları esas alınmış olması birtakım
eleştirilere yol açmıştır. Sözgelimi, Plantinga’nın örneklerini gerçek-dışı ve birer hayal ürünü olarak
nitelendiren R. Feldman, özellikle yukarıda yer verdiğimiz örneğin deontolojik gerekçelendirmenin
yetersizliği için uygun bir örnek olmadığının altını çizmektedir. Feldman’a göre, zihinsel işlev
bozukluğunun sadece başkan olma noktasında geçerli olduğunu düşünmek tutarlı değildir; diğer taraftan
ise, hiçbir politik deneyime sahip olmama durumu bile başkan olma inancının epistemik yükümlülük
çerçevesinde değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır (bkz.: Richard Feldman, “Proper Functionalism”,
Noûs, c. 27, sayı 1 (1993), s. 35-39.).
375
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 177.
374
123
olmadıkları için bunları güvence nosyonunun dışında mütalaa etmek doğru değildir.
“Sonuç olarak”, diyor Plantiga, “gerekçelendirme, daha doğrusu deontolojik
gerekçelendirme, güvence için sanıldığı kadar zorunlu [bir öğe] değildir. İyi bir şey
olmasının yanında gerekçelendirme ... güvence açısından ne zorunlu ne de yeterlidir.”376
Geleneksel
epistemolojinin
temelini
oluşturan
içselci
deontolojik
gerekçelendirme anlayışını reddettikten sonra Plantinga, doğru bir inancın bilgiye
dönüşme şartlarına ilişkin bir çözümün yer aldığı kendi savını ileri sürmektedir: “bana
göre bir inancın güvence altına alınabilmesi, yalnızca (1) bende uygun bir şekilde
işleyen bilişsel yetiler tarafından ve yine bu yetiler için elverişli bir bilişsel ortamda
üretilmiş olması, (2) bu üretimi idare eden tasarım planının doğru inançlar üretmek için
amaçlanmış olması ve (3) bu şartlar altında üretilen bir inancın doğru olacağına dair
yüksek bir olasılığa sahip olmasına bağlıdır.”377 Uygun işlevselcilik savını daha
anlaşılabilir kılmak için şöyle formüle edebiliriz: İnanan birisi için belirli bir inancın
güvence altına alınabilmesi için aşağıdaki şartları yerine getirmiş olması gerekir:
1. (a) uygun şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından ve (b) bu bilişsel yetiler
için elverişli bir ortamda üretilmiş olması.
2. bilişsel yetilerin doğru inançların üretimini amaçlamış olması (tasarım planı)
3. bilişsel yetilerin 1. ve 2. hususlarda güvenilir olması.
Şimdi sırasıyla bu şartların ne anlama geldiği sorusu üzerinde durabiliriz. Plantinga’ya
göre, bir inancın güvence altına alınmasının ilk şartı, bilişsel yetilerin uygun bir şekilde
(properly) çalışmasına bağlıdır. Uygun işlev nosyonunun zorluklarına rağmen bilişsel
bir yetinin uygun bir şekilde çalışmasından kasıt, herhangi bir işlev bozukluğundan
arınmış olmasıdır. En azından pratik anlamda uygun işlevsellik hepimizin sahip olduğu
376
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 45. Plantinga’nın çağdaş epistemolojideki klasik eğilimlere yönelik
eleştirisi sadece deontolojizmle sınırlı değildir. Nitekim daha önce yayınladığı bir yazısında (“Positive
Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives, cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31.)
ve ayrıntılı bir biçimde Warrant I’de (2-9. bölümler) çağdaş gerekçelendirme teorileri arasında mütalaa
edilen içselcilik, tutarlıcılık ve güvenilirciliğin geniş bir eleştirisini ortaya koymuştur. Fakat, deontoloji
bağlamında klasik gerekçelendirmeye yönelik eleştirilerin, Plantinga tarafından olumlu epistemik durum
olarak adlandırılan uygun işlevselciliğin ortaya konulması açısından yeterli olduğu düşüncesinden
hareketle burada söz konusu gerekçelendirme teorileriyle ilgili tartışmalara girmeyecek, yalnızca ileride
bir inancın güvence altına alınmasının olasılık merkezli sonuncu şartını tartışırken güvenilircilik teorisine
ilişkin eleştirilerine temas etmemiz gerekecektir.
377
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 46-47.
124
ortak bir özelliktir; doktora gittiğinizde, sözgelimi, tiroidinizin olması gerektiği gibi
çalışmadığını söyler ve buna göre bir tedavi başlatabilir; veya kanadı kırıldığı takdirde
bir kuşun işlev bozukluğundan dolayı uçabilme yetisini kaybedebilir; yahut da alkol ve
uyuşturucu gibi maddelerin yol açtığı işlev bozukluğu sonucunda günlük hayattaki basit
sorunların çözümünü bile engelleyebilir. Uygun işlevsellik bu örneklerde olduğu gibi
sadece günlük hayatla sınırlı değil, aynı zamanda, Plantinga’nın Jean Piaget’den
alıntıladığı şekliyle, bilimsel düşüncenin de bir ön ayağıdır; çünkü bilişsel gelişimi
sırasında yetileri uygun bir şekilde çalışan birisi, basit bir düzenlilikten evrensel bir
düzenlilik fikrine kadar ulaşan bir düşünsel tekamül sergilemektedir.378 Fakat,
Plantinga’ya göre, sadece bilişsel yetilerin uygun bir şekilde işlemesi güvence için
(mantıksal olarak) yeterli değildir. Bunun nedeni ise, 1. şartın (b) kısmında olduğu gibi,
bilişsel yetilerle içinde bulunan epistemik ortam arasında uygunluğun tam olarak
sağlanmamış olmasıdır. Sözgelimi, bizim için yabancı bir gezegende bulunduğumuzu
ve burada radyasyon şeklinde olup görünmez fillerin var olduğunu farz edelim, burada
görme yetimizin uygun işlemesinin yanı sıra bilişsel ortamla uygun sağlamadığı için
fillerin varlığına dair inancımız güvence altına alınmış olmayacaktır, ama söz konusu
gezegenin yerlileri için fillerin görünmez olmadığını kabul ettiğimiz takdirde onların
inancı güvence altına alınmış olacaktır.379 Dolayısıyla, belirli bir inancın güvence altına
alınabilmesi için, öncelikli olarak, duyu verileri, algı, tanıklık, hafıza, muhakeme gibi
bilişsel yetilerin yukarıdaki örneklerde olduğu gibi fiziksel işlev bozukluklarının yanı
sıra aynı zamanda, J. Beilby’nin deyimiyle psikolojik işlev bozukluklarından380 da
arınmış olma anlamında uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, aynı zamanda söz
konusu bilişsel yetilerin içinde bulunduğu ortamla da uyumlu olması gerekmektedir.
378
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 5-6.
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 7.
380
James Beilby, Epistemology as Theology, s. 83. Beilby’nin “psikolojik işlev bozukluğu” olarak
adlandırdığı durumu Plantinga şu şekilde ifade etmiştir: “kıskançlık, şehvet, inat, şöhret gibi duygulardan
hareketle oluşturulan inançlar alışılmadık veya anormal olmayabilir; ne var ki olgusal olarak anormal
olmasa bile bu durumlarda bilişsel yetilerim uygun bir şekilde işliyor olamaz; daha doğrusu, olması
gerektiği gibi işlemiyordur” (bkz.: “Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical
Perspectives, s. 32). Burada “psikolojik işlev bozukluğu” kavramından hareketle, “uygun işlev”
nosyonunun bir başka ayırıcı özelliğinin altını çizmek gerekir. Şöyle ki Plantinga’ya göre, bilişsel
yetilerin normal işleyişiyle uygun işleyişi birbirinden farklı şeylerdir; sözgelimi, yukarıdaki örnekte
olduğu gibi, bilişsel bir yetimizin normal işleyişi, söz konusu yetinin uygun işlediği anlamına gelmediği
gibi, birbiriyle dalaşan ve zarar veren erkek kediler örneğindeki gibi normal işlemeyen bir yetinin uygun
olmadığı söylenemez (bkz. Alvin Plantinga, Warrant II, s. 9-10; ayrıca, Mehmet Sait Reçber, “Plantinga,
Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, s. 43).
379
125
Ayrıca, Plantinga’ya göre, uygun işlevsellik mutlak bir yapı arz etmemektedir; şöyle ki,
herhangi bir inancın güvenilirlilik oranı, bilişsel yetilerin bağlamına göre değişkenlik
gösterebilir. Sözgelimi, 7+5=12 şeklindeki bir inancımla kırk sene önce ikinci el on altı
kalibre bir av tüfeği almış olduğuma dair inancımın güvenilirliği kesinlik derecesine
göre birbirinden farklı olabilir.381 Diğer taraftan, bir inancın güvence altına alınabilmesi
için epistemik yetilerin uygun bir şekilde işlemesi gerekiyor ise de, belirli bir inancın
güvence altına alınabilmesi için epistemik yetilerin tamamının uygun bir şekilde
işlemesi gerekmeyebilir ve dahası fiziksel işlev bozukluğuna sahip bir yetinin dış
yardımla uygun bir şekilde işlemesi sağlanabilir. Hafızamın beni yanılttığından
hareketle kırmızılığı algılama yetimin de uygun bir şekilde işlemediği sonucunu
çıkaramayacağım gibi, işlev bozukluğu bulunan görme yetimin gözlük yardımıyla
uygun bir şekilde işlemesini temin edebilirim.382
Plantinga’nın uygun işlevsellik savında bir inancın güvence altına alınabilmesi
için sadece bilişsel işlev veya işlevlerin uygun bir şekilde işlemesi ve içinde bulunduğu
epistemik ortama uyum sağlaması tek başına yeterli sayılmamaktadır. Sözgelimi, ona
göre, daha önceki kısımda W. James’tan alıntıladığımız bir örnekte olduğu gibi, karlarla
kaplı dağın tepesindeki bir insanın ölümle yaşamı simgeleyen yön bulma çabasında
herhangi bir işlev bozukluğundan bahsedemeyiz; fakat buna rağmen, söz konusu insanın
tercihinin epistemik güvenceye sahip olduğundan emin olamayız.383 Bir inancın güvence
altına alınmış olmasının ilk şartını yerine getirmesinin yanı sıra hâlâ epistemik
güvenceye sahip olamayan bu ve benzeri tüm durumlarda eksik olan şey, bilişsel
yetilerin “doğru inanç üretiminin” dışında bir amaca yönelik olmasıdır.384 Tıpkı bir
organın belirli bir amaca yönelik çalışması gibi bilişsel yetilerde de amaçlılığı bir
postulat olarak kabul eden Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınabilmesi
için, inanç üretme noktasında bilişsel yetilerin herhangi bir başka amacı değil de sırf
“doğruluğu” amaçlamış olması gerekir. Plantinga’nın terminolojisinde “tasarım planı”
olarak adlandırılan bilişsel yetilerin doğruluğu amaçlaması gerektiği varsayımı
381
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 8-9.
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 10.
383
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 11-12.
384
Ronney B. Mourad, “Proper Function and Justified Christian Belief”, The Journal of Religion, cilt 81,
sayı 4, (2001), s. 620.
382
126
açısından baktığımızda, James’in örneğinde olduğu gibi bir insanın nihai kaderini
bilmediğimiz durumları bir tarafa bırakacak olursak, C. Ginet’in açıklayıcı deyimiyle
doğru ve gerekçelendirilmiş olması durumunda dahi bir inanç bilgiye dönüşemez.385
Buraya kadar esasında ne olmadığından hareketle tasarım planı hakkında bir tasavvur
oluşturmak durumundayız; oysa Plantinga’nın tasarım planının ne olduğuna ilişkin
görüşleri de yok değildir; amacına uygun olarak bilişsel yetilerin bilme başarısı
gösterdiği duyusal nesneler, algılar ve yazarın özellikle üzerinde durduğu diğer
zihinlerin varlığı bunun birkaç örneğidir.386 Dolayısıyla, bir inancın güvence altına
alınabilmesinin bilişsel yetilerin uygun bir şeklide çalışması ve içinde bulunduğu
ortamın epistemik açıdan bu uygun işleyişi sağlaması şeklindeki ilk şarta ek olarak,
bilişsel yetilerin sözgelimi zor durumlarda “hayatta kalma” veya ölümcül hastalıkları
yenmek için “iyimserlik” gibi epistemik olmayan yahut da “rasgele” doğruluğa yol
açabilecek uygun işlemeyen epistemik amaçlarlardan uzak yalnızca ve doğrudan doğru
inançlar üretmeyi amaçlayan tasarım planı şeklindeki ikinci bir şartı daha yerine
getirmiş olması gerekmektedir.
Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınabilmesi için sadece ilk iki
şart da yeterli değildir; bunun için, aslında zımnen de olsa birinci (güvencenin
dereceleri) ve ikinci şartlarda (tasarım planının başarılı olması) ifade edilen yüksek bir
güvenilirlilik şartının da yerine getirilmiş olması gerekir:
Daha kesin bir ifadeyle, (elverişli bir ortamda) kendisiyle uyumlu olmanın yanı sıra
uygun bir şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından üretilen bir inancın doğru veya daha
385
Carl Ginet, “Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on Warrant”, Philosophy and
Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 405. Bilişsel yetilerin doğruluğu amaçlaması
şeklinde ifade edilen tasarım planına uymayan gerekçelendirilmiş doğru inanç şeklindeki geleneksel bilgi
tanımının yetersiz oluşunu göstermek için Plantinga şöyle bir örnek vermektedir: “bir çölde
bulunduğunuzu ve bir serap dolayısıyla az ileride bir vaha olduğuna dair bir inanç oluşturduğunuzu farz
edelim; bu noktada herhangi bir güvenceye sahip olamazsınız. İnancınız doğru olsa dahi (mesela, tesadüf
sonucu başka bir yönde ama aynı uzaklıkta bir vaha bulunması gibi) bunu bilmiş sayılmazsınız” (bkz.:
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 38).
386
Tasarım planının müphemliği noktasındaki eleştirilere hak vererek Warrant II’de ihmal ettiği bu
hususu başka bir yerde açıklığa kavuşturan Plantinga, üst-ortamla alt-ortam şeklinde bir ayırıma gitmek
suretiyle, sözgelimi bilişsel yetilerimizden birisi olan görmenin üst-ortamda tasarım planına uygun
olabileceğini ve fakat alt-ortamda ise aksi bir durumun ortaya çıkabileceğini dile getirmiştir (bkz.: Alvin
Plantinga, “Respondeo”, Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga’s
Theory of Knowledge, ed. Jonothan L. Kvanvig, (New York: Rowman & Littlefield, 1996), s. 313 vd.).
Ayrıca, Plantinga’nın üst ve alt ortam ayırımıyla ilgili görüşlerinin kısa ve fakat aydınlatıcı bir açıklaması
için bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology, s. 84.
127
doğru olacağı noktasında tasarım planı modülünü yüksek bir nesnel olasılığa sahip
olmalıdır. Bu, güvence üzerindeki güvenilirci etki ve dolayısıyla da güvencenin
güvenilirci açıklamalarında ihtiva edilen önemli bir gerçektir.387
Bu noktada Plantinga’nın güvenilircilik anlayışı, temelcilik karşıtı bir başlık altında
mütalaa edilen ve özellikle A. Goldman tarafından formüle edilmiş olan bir inancın
doğruluğu
üretilmiş
olduğu
mekanizmanın
güvenilirliğine
bağlayan
standart
güvenilircilik anlayışından ayrılmaktadır. Nitekim o, “paradigmatik güvenilircilik”
olarak adlandırdığı Goldman’ın yaklaşımını, dışsal mekanizmanın güvenilir oluşunun
tek başına güvence için yeterli olamayacağı nedeniyle eksik ve yetersiz bulmaktadır;
şöyle ki, belirli süreç veya mekanizmalar üzerinde doğrudan denetim imkanına sahip
olmadığımızdan dolayı (sözgelimi, gördüğümüz bir şeyi görmezlikten gelemeyiz, yani
biz istesek de istemesek de gözümüzün görme yetisini engelleyemeyiz) söz konusu
süreç veya mekanizmaların yalnızca işleyişine bakarak verilerini değerlendiremeyiz. Bu
noktada bilgi oluşturma süreç veya mekanizmalarının gerçekten güvenilir olması bile
epistemik tesadüflere bağlıdır. Halbuki, Plantinga’ya göre, tesadüfen doğru sonuç veren
bir mekanizma, güvence nosyonu için yeterli bir argüman olarak kabul edilemez.388 O
halde, belirli bir epistemik verinin yüksek bir olasılığa sahip olabilmesi için bilgi
oluşturma mekanizmasının güvenilirliğinden öteye uygun bir şekilde işleyen bilişsel
yetilerin amacını belirleyen tasarım planının başarılı olması gerekir.389 Sonuç olarak,
buraya kadar üzerinde durduğumuz her üç şartın da yerine getirilmesi durumunda,
Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınması ve dolayısıyla da bilgiye
dönüşmesi zorunluluk arz etmektedir.
387
Alvin Plantinga, Warrant II, s. 17.
Alvin Plantinga, Warrant I, s. s. 210.
389
W. Alston’a göre, burada Plantinga’nın standart güvenilircilikten çok farklı bir iddiada bulunduğu
söylenemez; sadece, esasında güvence olgusunun doğasında yer almayan ve dolayısıyla da güvencenin
zorunlu bir öğesi olmayan “tasarım planı” şeklindeki bir ek şartından dolayı en iyi halde bu yaklaşımı
“artı güvenilircilik” olarak adlandırabiliriz (bkz.: William Alston, “Epistemic Warrant as Proper
Function”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 397-402. Bu noktada
Plantinga’nın W. Alston’a yönelttiği ve kısaca “belirli durumlarda güvenilir sonuçlar veren bilgi
oluşturma mekanizmaların her zaman aynı sonuçlar veremeyeceğinden dolayı tasarım planının başarılı
olmasının güvence için zorunlu olduğu” şeklinde ifade edebileceğimiz cevabının ayrıntıları için bkz.:
Alvin Plantinga, “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt
55, sayı 2, (1995), s. 427-434.
388
128
Böylece uygun işlevselcilik, epistemoloji sahasında yeni açılımlar sağlamasının
yanı sıra aynı zamanda geleneksel bilgi anlayışına da alternatif bir yaklaşım
oluşturmaktadır. Fakat, konumuz itibariyle bu açılımlar üzerinde duramayacağız;
rasyonellik tartışmaları bağlamında uygun işlevselliğin genel epistemolojideki
konumuna ilişkin kısa bir değerlendirmede bulunduktan sonra yine Plantinga tarafından
teistik inançlara uygulanışını ve ardından da bu noktadaki tepkileri ele alacağız.
Plantinga, her şeyden önce inançlarımızın iradî denetimimiz altında olduğunu savunan
deontolojik gerekçelendirmeyi reddetmektedir; buna göre, Beilby’nin deyimiyle,
inançlarımız tarafımızdan (by us) değil de bizde (in us) oluşmaktadır. Şöyle ki küçük bir
çocuk gördüğümüzde, “Küçük bir çocuk görüyorum” şeklindeki bir önermeyi tercihe
dayalı olarak kabul etmiyoruz, tam tersine her türlü kararlarımızdan bağımsız olarak
doğrudan
kabul
etmek
durumunda
kalıyoruz.390
Plantinga’nın
içselciliğin
deontolojizmden türediği şeklideki iddiasına daha önce yer vermiştik; bundan başka o,
deontolojik içselciliğin bir sonucu olan gerekçelendirmenin bir inancın bilgiye
dönüşmesini temin edebilecek bir özellikten çok uzak olduğunu ve dolayısıyla bu
noktada yapıcı bir çözüme varabilmek için aslında içselcilikten daha eski (dışsalcılığı
Aristo’ya kadar götürmek mümkün iken içselcilik Descartes tarafından ortaya atılmıştır)
ve tutarlı bir yaklaşım olan dışsalcılığa yönelmemiz gerektiğini dile getirmektedir:
“Dışsalcılık, geniş anlamıyla, güvence noktasında doğru [bir tutumdur]. Fakat böylesi
bir dışsalcılık içselciliğin reddinden öte bir şey değildir: ne var ki mevcut ihtiyacımız
yalnızca deontoloji ve içselciliğin reddi ile sınırlı değildir. İhtiyaç duyduğumuz şey,
güvencenin olumlu (ve umarız doğru) bir açıklamasıdır.”391 Bu noktada Plantinga,
dışsalcılık kadar eski olmamakla birlikte güvenilirciliğin de içselciliğin reddinde önemli
pay sahibi olduğunu ve fakat mevcut formülasyonuyla güvence için yeterli olmadığını
ifade etmektedir. O halde, Plantinga’nın deyimiyle “güvencenin olumlu ve doğru bir
açıklamasını” üstlenen uygun işlevselciliği epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik
şeklindeki rasyonellik anlayışının karşıtı olan involüntarist (epistemik deontolojinin
390
391
James Beilby, Epistemology as Theology, s. 88.
Alvin Plantinga, Warrant I, s. 184.
129
reddi), dışsalcı ve güvenilirci bir rasyonellik tavrı şeklinde değerlendirmek
mümkündür.392
Erken dönem dinî epistemolojisinin yapısı ve en önemlisi “Advice to Christian
Philosophers”393 (Hıristiyan Felsefecilere Nasihat) adlı provokatif yazısını göz önünde
bulundurduğumuzda, Plantinga’nın uygun işlevselcilik savının sadece geleneksel bilgi
anlayışına ilişkin epistemik kaygıların bir sonucu olduğunu düşünmek mümkün
görünmemektedir. Nitekim o, Warrant üçlüsünün sonuncusu olan Warranted Christian
Belief adlı eserinde uygun işlevselcilik savını kullanmak suretiyle erken dönem dinî
epistemolojisinde yarım kalmış projesini tamamlama yoluna gitmiştir. Bu eserin temel
iddiası, birinci bölümde “parite tezi” bağlamında ele aldığımız dinî inançlarla dinîolmayan inançlar arasındaki eşitlik sorunu ve Plantinga’nın erken dönemde savunduğu
Tanrı inancıyla algısal inançlar arasındaki benzeşim tezinden farklı olarak, genelde
teistik inançların, özelde ise Hıristiyanlık inançlarının tıpkı uygun işlevselcilikte olduğu
gibi gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadan güvence altına alındığı yönündedir.394
3.4.2. “A/C” ve “Genişletilmiş A/C” Modelleri
Plantinga, dinî inançların rasyonelliği hususunun doğru anlaşılabilmesi için bu inançlara
yönelik itirazların yapısının belirlenmesi gerektiği düşüncesinden hareketle söz konusu
itirazları
de
facto
(“dinî
inançlar
yanlıştır”)
392
ve
de
jure
(“dinî
inançlar
Başka bir bağlamda Plantinga, uygun işlevselcilikten açık bir şekilde dışsalcı bir yaklaşım olarak söz
etmektedir (bkz.: “A Defense of Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader,
ed. James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s. 207). Diğer yandan,
“gerekçelendirme” kavramının içselcilikle özdeşleşmiş olması ve Plantinga’nın aynı zamanda dışsalcıları
da eleştirmesinden dolayı yaklaşımının dışsalcı özelliği teslim edilmekle birlikte daha ziyade uygun
işlevselcilik veya güvence teorisi şeklinde ifade edilmektedir; bu hususta kavramsal bir çözümleme için
bkz.: Harriet A. Harris, “Does Analytıcal Philosophy Clip Our Wings? Reformed Epistemology as a Test
Case”, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of
Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher J. Insole, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 107 vd.
393
Alvin Plantinga, “Advice to Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader,
s. 296-315 (ilk önce Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers içinde (1:3,
1984) yayınlanmıştır). Burada Plantinga, Hıristiyan felsefecilere kendi entelektüel topluluklarını
oluşturmak suretiyle çağın düşünsel problemlerini dinî perspektiften değerlendirmeleri yönünde çağrıda
bulunmuş ve inanmayan felsefeciler topluluğunun tekelinde bulunan mevcut felsefî eğilimlere karşı
uyarmıştır.
394
Tabii ki Warrant III sadece bu iddiayla sınırlı değildir; uygun işlevselciliğin dinî inançlara uygulanışı
şeklindeki asıl amacın yanı sıra eserde dinî inançların epistemik statüsüne yönelik eleştiriler ve
Plantinga’nın deyimiyle, güvence altına alınmış inançlara yönelik postmodernizm ve çoğulculuk gibi
tehditlere (defeaters) geniş yer verilmektedir. Bu hacimli eserin kısa ve fakat tatmin edici bir özeti için
bkz.: Christopher R. Strauss, “Review of Warranted Christian Belief”, Trinity Journal, cilt 22, sayı 2,
(2001), s. 283-285; ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s. 89-97.
130
gerekçelendirilmemiş veya rasyonel değildir”) olmak üzere iki kısma ayırmakta ve
kendi yaklaşımını esasında de jure itirazlara bir cevap olarak nitelemektedir.
Dolayısıyla,
Plantinga’nın
sorunsalını
dinî
inançların
doğruluğundan
ziyade
rasyonelliği, daha doğrusu belirli bir güvenceye sahip olup olmadığı hususu
oluşturmaktadır. Bu noktada o, dinî inançların güvence altına alınmış olabileceğini
göstermek üzere A/C modelini ortaya atmaktadır. Aquinas ve John Calvin’in
görüşlerinden hareketle geliştirilen bu modele göre, insanoğlunun zihinsel yapısı içinde
Tanrının varlığını kabul etme (bilme ve inanma) şeklinde doğal bir eğilim
bulunmaktadır.395 Plantinga’ya göre, Aquinas tarafından ima edilen ve fakat özellikle
Calvin tarafından dile getirilen ve inanma eğilimi anlamı taşıyan “ilahilik duygusu”
şeklinde ifade edebileceğimiz sensus divinitatis (bundan sonra: SD) kavramı önemli rol
oynamaktadır. Hafıza, algı ve a priori inaç oluşturma yetileri gibi SD de belirli şartlar
altında uygun inançlar üretebilme gücüne sahiptir; Plantinga, Calvin’in büyüleyici
gökyüzü, yüksek dağlar veya küçücük bir çiçeğin güzelliği gibi SD’yi harekete geçiren
belirli durumlar şeklindeki örneklerine ilaveten, sözgelimi, ölüm korkusuyla yüz-yüze
gelen birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve O’nun kendisini
duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması gibi durumların da bizdeki
doğal eğilimin açık bir göstergesi olduğunu düşünmektedir:
O halde, bu modele göre, teistik inançların ortaya çıkmasını sağlayan pek çok ve değişik
türden ortam söz konusudur. Burada sensus divinitatis, diğer inanç oluşturma yeti veya
mekanizmalarıyla benzerlik arz etmektedir... Sensus divinitatis’i aynı zamanda bir girdiçıktı ayrımı şeklinde de düşünebiliriz: yukarıda işaret edilen şartları girdi, Tanrıya
ilişkin teistik inançları da çıktı şeklinde telakki edebiliriz.396
Burada aynı zamanda, Plantinga’nın inanç tanımına da ulaşmış oluyoruz; buna göre
inanç, bilişsel yetilerin çıktısı niteliği taşımaktadır. Bu tanım, Plantinga’nın özellikle
erken dönem dinî epistemolojisinde öne çıkardığı Tanrı inancının temelselliği ile A/C
modeli arasındaki ilişkiyi görebilme açısından önem taşımaktadır. Bu modele göre
Tanrının (varlığı) bilgisi, belirli bir argüman veya çıkarıma dayanmaksızın doğrudan
395
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 170; bu sayfanın devamında konuyla ilgili Aquinas ve Calvin’in
eserlerinden alıntılara genişçe yer verilmiştir.
396
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 174-175.
131
oluşmaktadır. Sözgelimi, suçluluğun farkına varma, insanı doğrudan Tanrıya
götürebilir; fakat bu durumu, “suçluyum, o halde Tanrı vardır” şeklindeki bir argüman
olarak değil de SD’nin ürettiği dolaysız bir inanç olarak düşünmek gerekir. Tanrı
inancının dolaysız veya temel oluşundan kasıt, sözgelimi bir hafıza çıktısında olduğu
gibi bizde bu inancı önceleyen herhangi bir önermenin bulunmamasıdır; “bana sabah
kahvaltıda ne yediğimi sorduğunuz zaman, herhangi bir önermeye başvurmaksızın
hemen gözleme yediğimi hatırlayabilirim.”397 Tanrı inancının temelselliğini bu şekilde
ortaya koyduktan sonra Plantinga, herhangi bir bilişsel yeti gibi SD’nin de başarılı bir
şeklide doğru inanç üretimini amaçlayan bir tasarım planıyla uyumlu ve uygun şeklide
işleyen bir inanç oluşturma yetisi ve gücü olarak değerlendirmektedir:
Bu modele göre bilişsel yetilerimiz, Tanrı tarafından yaratılmış ve tasarlanmıştır; o
halde [bu] tasarım planı, literal ve paradigmatik anlamda bir tasarım planıdır. Bu, aynı
zamanda bizim işlevsellik planımızdır ve bilinçli ve de akıllı bir fail tarafından
geliştirilmiş ve oluşturulmuştur. Sensus divinitatis’in amacı, Tanrıya ilişkin doğru
inançlara sahip olma noktasında bizi muktedir kılmaktır; nitekim uygun bir şekilde
işlediğinde Tanrıya ilişkin doğru inançlar üretebilmektedir. Dolayısıyla bu inançlar,
güvence şartını yerine getirmektedir; yeteri kadar güçlü bir şekilde üretildiklerinde ise
bilgiyi oluşturmuş olurlar.398
Peki ya genel anlamıyla dinî inançların bilgiye dönüşebilmesi için yüksek
olasılığa sahip olduğunu düşünebilir miyiz? Plantinga’ya göre hayır. Daha açık bir
şekilde ifade edecek olursak, insanın günahkar olması sebebiyle A/C modelinin temelini
oluşturan SD’nin uygun bir şekilde işlemesi zayıflatılmakta veya engellenmektedir. Bu
noktada Plantinga, A/C modeliyle insanı doğuştan günahkar olarak kabul eden
Hıristiyanlık doktrini arasındaki bariz bir ayrışmayı önlemek adına “genişletilmiş A/C
modeli” adlı ikinci bir model oluşturma yoluna gitmektedir. A/C modeline
dayanmasının yanı sıra “iman” ve “Kutsal Ruhun içsel çağrısı” gibi kavramların
kullanımıyla farklı bir boyut kazandırılan bu modele göre, insanoğlu içinde bulunduğu
günahkarlık durumundan kendi çabasıyla kurtulamayacağı için Tanrının yardımına
muhtaçtır. Bu arada insanın kendi gücüyle günahtan kurtulamamasının nedeni, günahın
SD üzerindeki bilişsel tahripleridir. Bu günahtan kurtuluşun tek yolu, ilahi oğul olan İsa
397
398
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 177-178.
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 179.
132
Mesih’in içsel çağrısına kulak vermektir. Yalnız bu çağrıya karşılık verdikten sonra
iman olgusu ortaya çıkar ve “karanlıkta bir ışık gibi parlayan” ve ilahi bir lütuf olan bu
iman sayesinde insanoğlu Hıristiyanlığın hakikatini kavrar. Palntinga’ya göre, kabaca
ifade ettiğimiz bu model açısından baktığımızda, bizde (in us) oluşan inançlar güvence
için yeterli ve zorunlu şartları yerine getirmiş bulunmaktadır; yeterli kesinlik veya
samimiyetle üretildiklerinde ise bilgi niteliği taşırlar.399
3.4.3. Uygun İşlevselciliğin Eleştirisi
Özetle, genel anlamda dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarmak suretiyle
herhangi bir delile gerek duymaksızın dinî inançların rasyonelliğini savunmanın
mümkün olduğunu göstermeye çalışan Plantinga, geleneksel epistemolojik tutuma
karşın geliştirdiği “uygun işlevselcilik” adlı dışsalcı/güvenilirci güvence teorisini dinî
inançlara uygulayarak söz konusu inançların da tıpkı diğer çıkarımsal olmayan inançlar
gibi herhangi bir başka gerekçeye (inanca) ihtiyaç duymadan rasyonel olduğu ve fakat
günahkar olması hasebiyle insanoğlunun, Tanrının inayeti olmaksızın bu rasyonelliği
ortaya koyamayacağını ve dolayısıyla da yalnızca en samimi bir şekilde Hıristiyanlığın
inançlar sitemini benimsemekle sahip olduğu Tanrı inancını bilgiye dönüştürebileceği
sonucuna varmaktadır. Bir başka ifadeyle, Plantinga’nın erken dönem dinî
epistemolojisindeki temelcilik eleştirisi ve Tanrı inancının temelselliği, ikinci dönem
dinî epistemolojisinde uygun işlevselcilik ve Hıristiyanî inançların güvence altına
alınmış olduğu şeklinde bir iddiaya dönüşmüştür. Burada dikkat çekici husus,
genişletilmiş A/C modeline kadar felsefî bir zeminde yürütülen tartışmanın söz konusu
modelle birlikte bir anda Hıristiyan ve belirli ölçüde Protestan olmayan bir okurun bile
anlamakta zorluk çekeceği “ilahi oğul, acı, günah, bağışlanma, tanıklık, iman (içsel
çağrıya karşılık verme)” gibi kavramlarla yoğrulmuş teolojik bir açıklamaya dönüşmüş
olmasıdır. Plantinga’ya göre, bu yönelimin herhangi bir sakıncası söz konusu değildir:
“Bazıları, felsefe üzerine yazılmış bir kitapta teolojik görüşlerin bu denli ciddiye
alınmasını sakıncalı bulabilirler; fakat bana göre bu, sözgelimi kuantum mekaniği,
kozmoloji ve evrimsel biyolojiden felsefeye bulaşmış bilimsel görüşlerden daha
sakıncalı değildir.”400 Fakat ne var ki bu gerekçenin kendisi dahi teolojik kavramların
399
400
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 204-206.
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 200.
133
keyfî kullanımından daha sakıncalı görünmektedir; şöyle ki, insanoğlunun entelektüel
ilgilerinden birisi olan bilimsel görüşlerin başka bir ilgi alanını oluşturan felsefede
kullanılmasından daha doğal bir şey olamaz. Diğer taraftan, verili bilgileri tazammun
eden teolojik kavramlardan farklı olarak bilimsel, felsefî veya estetik görüşler,
epistemik değeri ne olursa olsun herkes tarafından anlaşılabilmektedir. Halbuki,
genişletilmiş A/C modeli açısından bakacak olursak, sözgelimi bir Müslüman’ın
“günahkarlık” kavramını anlamasının imkansız oluşunun yanı sıra “Kutsal Ruhun içsel
çağrısına” karşılık veremeyeceği için sahip olduğu Tanrı inancını epistemik anlamda
güvence altına alması ve dolayısıyla kurtuluşa ermesi de mümkün olmayacaktır. (Bizi
doğrudan ilgilendirmese dahi, Plantinga’nın dışlayıcı din anlayışının nedenini de burada
aramak gerektiğini belirtmekte yarar vardır.) felsefî zeminden teolojik (dinî değil)
zemine ciddî bir kaymanın gözlemlendiği bu sistem sadece öteki dinler açısından değil,
Hıristiyanlığın kendi içindeki fraksiyonlar tarafından da birtakım farklı yorumlara yol
açmıştır; özellikle Katolik felsefecilerin, Plantinga’nın bu projesine karşı çıktıkları
gözlemlenmektedir. Sözgelimi, L. Zagzebski, Katolik inancı açısından günahın dinî
inançlar üzerindeki olumsuz etkisinin kabul edilebilir olmasının yanı sıra bu etkinin
epistemik anlamda yorumlanmasını doğru bulmamaktadır; ona göre günah, bilişsel
yetilerden ziyade ahlaki davranışlar bağlamında değerlendirilmelidir ve ayrıca bu
günahtan kurtulmanın yolu olumlu epistemik durumdan ziyade irade nosyonu
çerçevesinde ele alınmaktadır.401
Bu teolojik tazammunlarının yanı sıra uygun işlevselciliğin, Plantinga’nın son
derece önem verdiği parite tezinin temel ilkesiyle uyuşmayan bir benzeşimsizliği ihtiva
ettiği görülmektedir. Beilby’nin dile getirdiği bu eleştiriye göre, SD ile Kutsal Ruhun
içsel çağrısı arasında ciddi bir farklılık bulunmaktadır; SD insanlığın özgün bilişsel
donanımının bir parçası iken Kutsal Ruhun içsel çağrısı Tanrı tarafından verilmiş özel
bir lütuftur.402 Plantinga, içsel çağrının bilişsel bir donanım olmadığını kabul etmesinin
yanı sıra işleyiş biçiminin tasarım planına uygun bir şeklide doğruyu görmemizi
401
Linda Zagzebski, “Religious Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic
Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1993), s. 207. Bu derleme eserdeki diğer yazılar da, doğal teolojiyi resmi öğretisi haline getiren
Katolik mezhebi mensupları tarafından kaleme alınmış ve temel epistemik çözümlemelerden hareketle
değişik veçheleriyle Reformcu epistemolojinin argümanlarının yetersiz olduğu sonucu dile getirilmiştir.
402
James Beilby, Epistemology as Theology, s. 200.
134
mümkün kılan inanma duygusuna götürür.403 Fakat Beilby’ye göre, “inanmaya
götürmek” ile “doğruyu görmeyi mümkün kılmak” ibareleri birbirinden çok farklı
epistemik durumlara işaret etmektedir; şöyle ki bir inanç oluşturma yetisi özgürlükle
örtüşebilirken belirli bir inancının oluşumu üzerindeki nedensel belirleyicilik için aynı
şey söylenemez.404 Dolayısıyla, SD ile içsel çağrı arasındaki epistemik benzeşimsizliği
gidermek için Plantinga’nın bilişsel yeti yerine bilişsel sürece dayalı çözümünün
karşısındaki en büyük engelin özgür irade nosyonu olduğunu ifade edebiliriz. Eğer iman
Tanrının bir lütfu ise belirli bir şahsın bu lütfa erişebileceğinin teminatı ne? Eğer insan
kendi özgür iradesiyle iman edebilecekse imanı bir lütuf olarak değerlendirmenin
anlamı ne? Bu soruların sayısını arttırmak mümkündür; fakat A/C modelinden farklı
olarak genişletilmiş A/C modelinde bu soruların cevabını bulmak pek mümkün
gözükmemektedir. Dolayısıyla, Warran III’e ilişkin bir değerlendirmesinde T. Tilley’in
dile getirdiği gibi, Plantinga o kadar çok şey söylemiş ve o kadar çok şeyi ihmal etmiş
olması kendi iddiasını zayıflatmıştır.405
Sonuç olarak tüm bu söylenenler, uygun işlevselciliğin, klasik temelciliğe bağlı
katı delilcilik karşısındaki epistemik duruşunu görmezden gelmemize yol açmamalıdır.
Plantinga’nın parlak görüşleri, Clifford’un dile getirdiği “her ne zaman ve her nerede
olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır”
iddiasındaki en azından “her zaman” şartı üzerinde yeniden düşünmemizi ve dahası,
dinî inançların da tıpkı a priori bilgiler, hafıza verileri, algılar gibi diğer dolaysız
bilgilere benzer bir şekilde ele alınıp alınamayacağı konusu üzerine eğilmemizi
mümkün kılmaktadır. Ne var ki bu görüşlerin, Plantinga’nın son dönem dinî
epistemolojisinin karakteristik özelliği olan A/C modellerine bağlı Tanrı inancının
temelselliği şeklindeki olumlama yönünün erken dönem dinî epistemolojinin esasını
oluşturan klasik temelciliğin eleştiri şeklindeki olumsuzlama yönü kadar başarılı
olduğunu söylemek güçtür. Bunun tek nedenini, genişletilmiş A/C modelindeki teolojik
kavramların kullanımına bağlı epistemik boşluklarda değil, aynı zamanda A/C
403
Alvin Plantinga, Warrant III, s. 251.
James Beilby, Epistemology as Theology, s. 202.
405
Terrence W. Tilley, “Review of Warranted Christian Belief”, Theological Studies, cilt 62, sayı 2,
(2001), s. 389.
404
135
modelinin, üzerine inşa edildiği SD nosyonunun temel inanç üretme noktasında
başarısının tartışmaya açık olmasında da görmek mümkündür.
3.5. DEĞERLENDİRME
Tanrı inancı rasyonelliği noktasında Aydınlanmayla birlikte ivme kazanan ve yirminci
yüzyılın ikinci yarısında zirveye ulaşan ateistik meydan okumanın yarattığı olumsuz
ortam, din felsefesindeki teistik cinahı temsil eden düşünürleri söz konusu soruyu
olumlama arayışlarına yönlendirmiştir. Bu olumlama arayışlarını rasyonellik kavramına
ilişkin epistemolojik tartışmaların dışında tutmak imkansızdı; başka bir ifadeyle,
epistemik anlamda ateistik meydan okumaya karşı koyabilmek için bu meydan
okumanın epistemik zeminiyle ilintili bir tavır alınması gerekirdi. O yüzden, bu
bölümde, ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların epistemik
konumlandırılmasına geçmeden önce, genel anlamıyla belirli bir inancın bilgiye
dönüştürülmesi süreci olan rasyonellik nosyonunun bir çözümlemesini sunmayı uygun
gördük. Bu çözümleme sonucunda, belirli bir önermenin rasyonellik niteliği
kazanabilmesi için inanç ve doğruluk şartlarına ilaveten “gerekçelendirme”, “haklıçıkarma” veya “güvence altına alma” şeklindeki üçüncü bir şartı daha yerine getirmesi
gerektiği görüşünün hakim olduğu ve bu üçüncü şartın “epistemik deontoloji, içselcilik,
temelcilik” ve “epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik” şeklinde olmak
üzere iki temel ifade tarzının mümkün olduğunu gördük. Buradan hareketle, esasında
bir olumsuzlama girişimi olan ateistik meydan okuma hariç dinî epistemoloji
modelimizde yer alan yaklaşımlarla rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları
arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalıştık. Tahmin edilebileceği üzere, rasyonellik
ölçütlerine uymayan ve bir anlamda ateistik meydan okuma karşısında “iman”
nosyonuna dayalı paradigmatik bir duruş sergileyen fideistik epistemolojiyle yollarımızı
ayırmak durumunda kaldık. Modelde yer alan diğer iki yaklaşımla rasyonelliğe ilişkin
iki mümkün ifade tarzı arasında ise tam bir uygunluk söz konusudur. Bu uygunluk
dolayısıyla,
daha
önce
“doğal
teoloji”
ve
“Reformcu
epistemoloji”
olarak
adlandırdığımız yaklaşımları bu sefer “teistik delilcilik” ve “uygun işlevselcilik” olarak
adlandırdık. Bu noktada bir şahsın teistik delilcilik yanlısı olduğu için mi temelciliği
136
veya uygun işlevselcilik yanlısı olduğu için mi güvenilirciliği seçtiği yahut da temelci
olduğu için mi teistik delilciliği veya güvenilirci olduğu için mi uygun işlevselciliği
tercih ettiği ilginç bir soru olmakla birlikte, öncelik sırası ne olursa olsun, epistemik
çözümlememizin birinci ayağını oluşturan epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik
şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece teistik delilciliğin zorunlu olduğu, ikinci
ayağını oluşturan epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik şeklindeki
diğer çizginin benimsenmesi durumunda ise uygun işlevselcilik gibi alternatif bir
rasyonellik anlayışının savunulduğunu söylemek mümkündür. O halde, “teistik
delilcilik” ve “uygun işlevselcilik” gibi aynı amaca hizmet etmesinin yanı sıra farklı
yöntemler kullanan iki rakip yaklaşımın olumlu şeklide yanıtladığı temel soruyu tekrar
sorabiliriz: Tanrı inancı rasyonel midir?
Bu sorunun cevabı, rasyonellik tartışmalarından da anlaşıldığı üzere, büyük
ölçüde epistemik “gerekçelendirme” kavramında saklıdır; şöyle ki, Tanrıya inanıyor ve
bu inancım da gerçekte doğru ise dahi Tanrının bilgisine ulaşmış olamam. Bunun
nedeni, inanma sürecimde herhangi bir işlev bozukluğunun bulunmasından değil de
başka birisinin de Tanrının var olmadığına inanması ve bu inancının da gerçekte doğru
olabileceği ihtimalinden kaynaklanmaktadır. Burada, bir önermenin bilgiye dönüşmesi
için yine bilginin iki zorunlu öğesi olan inançla doğruluğun yeterli olmadığı, daha
doğrusu, sadece bu iki öğeden hareketle bir inancın doğru olduğunu göstermenin
mümkün olmadığı görülmektedir. Epistemik anlamda bir inancın doğruluk değeri
kazanması, ilginç bir şekilde, Sartwell’in işaret ettiği gibi, “bilgiyle içsel bir bağı
bulunmayan” gerekçelendirme şeklindeki dış bir şarta bağlıdır.406 Dolayısıyla, bir
inancın doğruluk değerinden bahsederken, en genel anlamıyla söz konusu inancın
gerekçelendirilmiş, güvence altına alınmış, temellendirilmiş olup olmadığı gibi diğer bir
şartı devreye sokmuş oluruz.407 Bilginin zorunlu bir öğesi olmadığı halde bir inancın
doğruluğunun ölçütü olması hasebiyle bilgi tanımı içerisinde kendine sarsılmaz bir yer
edinen gerekçelendirmenin veya genel olarak epistemik haklı-çıkarımın ne olduğu
sorusu, doğruluğun ne olduğu sorusundan çok daha karmaşık görünmektedir. Bu
406
Crispin Sartwell, “Why Knowledge Is Merely True Belief”, The Journal of Philosophy, 89/2 (1992), s.
174.
407
William P. Alston, A Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996), s. 189190.
137
çalışmamızda esas aldığımız içselci yaklaşım, bilgi türüne göre ya doğrudan ya da
dolaylı şekilde belirli delillerden hareketle öznenin içsel erişiminin gerekliliğini
savunurken, dışsalcı yaklaşım bilişsel yetilerin uygun şekilde işlemesinin bir inancın
güvence altına alınabilmesi için yeterli olduğunu iddia etmektedir. Bu yaklaşımları
Tanrı inancının rasyonelliği sorununa uyguladığımız zaman, söz konusu inancın
rasyonel olabilmesi için bir yandan ispat yükümlülüğünü yerine getirmesi, diğer yandan
ise tıpkı diğer bilişsel yetiler gibi uygun işleyen inanma eğilimi tarafından üretilmiş
olmasının yeterli olacağı gibi iki sonuçla karşılaşmaktayız. Ne var ki her iki yaklaşımın
da Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmalarına rağmen bu durum, aynı noktaya
varan farklı aralıklardaki iki ayrı yol gibi değildir; daha başka bir ifadeyle, bu
yaklaşımlardan birisinin benimsenmesi durumunda ötekisinin rasyonellik iddiasının
ortadan kalkması gerekir. Dinî epistemolojideki bu temel kutuplaşmanın nedenleri
gerekçelendirmenin normatif boyutuna ilişkin tartışmalara dayanmaktadır; öyle ki,
Plantinga’nın “gerekçelendirme” kavramı yerine “güvence” kavramını tesis etmeye
çalışmasında söz konusu kavramın normatif boyutunun önemli bir payı vardır.408
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, içselcilik, bir inancın bilgiye dönüşme
şartlarından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik, yani belirli bir inancın bilinçli
şekilde irademize bağlı olarak gerekçelendirilmiş olduğunu kabul etmektir. Bu anlayışa
göre, inançlarımız iradî denetimimiz altında oluştuğu gibi bu inançların kabulü de
“doğruluğun teyidi, yanlışlığın reddi” şeklindeki ahlaki ilke gereğince irademize
bağlıdır; sözgelimi, “gezegenimizin Güneşin etrafında döndüğüne” dair bir inancı
bilinçli şekilde benimsememin yanında aynı zamanda epistemik yükümlülüklerim
dolayısıyla aksini iddia etmemem gerekir. Plantinga’nın deontolojizme yönelttiği
eleştirileri bu noktada çok önemli görünmektedir. O, öznel yükümlülüklerin her zaman
doğru sonuca götürmeyeceği gibi tüm inançlarımızın iradî denetimimiz altında
oluşmadığını gösteren örneklerden hareketle epistemik deontolojinin ne yeterli ne de
zorunlu olduğunu iddia etmektedir. Fakat çok açıktır ki bu eleştiriler, epistemik
deontolojinin yalnızca her zaman yeterli ve zorunlu olmadığını göstermektedir;
sözgelimi, gazetede okuduğum bir habere inanmamla kırmızı ışıkta geçen bir arabayı
408
Plantinga, Warrant I, s. 4.
138
görmem arasında apaçık bir fark vardır: birinci örnekte epistemik yükümlülüklerimden
hareketle inanıp inanmamaya karar verebiliyor iken ikinci örnekte böyle bir denetimin
mümkün olduğunu söyleyemeyiz. Diğer taraftan, Plantinga’nın gerekçelendirmeyle
epistemik deontolojiyi aynı anlamda kullanması da nihaî anlamda doğru değildir;
sözgelimi
R.
Fumerton,
epistemik
deontolojiyi
içselciliğin
bir
şartı
olarak
görmemektedir. Ona göre, öznel erişimi ceza ve mükafat gibi ahlaki kavramlarla
değerlendirmek yanlıştır; şöyle ki, zeki olan birisinin daha az zeki olan ötekini mantık
kurallarına uymadığı için suçlayamayacağı gibi belirli bir toplumdaki değer yargılarıyla
diğer toplumlardaki değer yargıları birbirinden farklılık arz edebilir. O halde,
inançlarımızın değerlendirilmesi noktasında epistemik yargıların normatif oluşu zorunlu
değildir.409 Plantinga’nın eleştirileri ile Fumerton’un içselci yaklaşımını bir arada
değerlendirdiğimiz zaman şu sonuca varabiliriz: Üzerinde iradî denetimimizin mümkün
olduğu inançlarımızı benimseme noktasında epistemik yükümlülüğümüzün geçerli
olmasının yanında üzerinde iradî denetimimizin mümkün olmadığı inançları benimseme
noktasında epistemik yükümlülüklerimiz geçerli değildir. Bu yaklaşımı nesnenin
epistemik durumuyla ilişkilendirmek gerekirse, kendiliğinden-açık, duyularla sabit ve
değiştirilemez (incorrigible) inançlarımızı deontik-olmayan, bunların dışındaki tüm
çıkarımsal inançlarımızı deontik olarak nitelemek mümkündür.
Fakat Plantinga’nın eleştirileri sadece içselciliğin deontolojik boyutuyla sınırlı
değildir; o, aynı zamanda, nesnenin epistemik konumuna ilişkin bir tavır olan
temelciliğe de karşı çıkarak bu tavrın kendi kendine referansla tutarsız ve aslında temel
inanç olabilecek pek çok inancın bilgiye dönüşmesinin önündeki en büyük engel
olduğunu dile getirmektedir. Burada Plantinga’nın amacı, deontolojizme yönelttiği
eleştirilerin özellikle inançlarımızın her zaman iradî denetimimiz altında üretilmediği
şeklindeki ikinci kısmının bir uzantısı olarak, tıpkı kırmızı ışıkta geçen bir arabayı
gördüğüme dair inancımda olduğu gibi Tanrı inancının da dolaysız bir şekilde
üretildiğini ve bu nedenle de uygun (properly) temel inanç olduğunu göstermektir. Bu
noktada Plantinga’nın görüşlerinin aslında bir tür “ılımlı” veya “geniş” temelcilik olarak
409
Richard Fumerton, “Epistemic Justification and Normativity”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on
Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, s. 49-60.
139
nitelendirilebileceği dile getirilmişse de,410 onun temel inanç tanımlamasında yer alan
“uygun” şeklindeki artı bir şart, bu nitelendirmenin geçersiz olduğunu göstermektedir.
Temel inançla uygun temel inanç arasındaki en önemli fark, ikincinin izafî oluşudur.411
Buna göre, benim için uygun bir temel inanç olabilen bir inanç, bir başkası için uygun
bir temel inanç olmayabilir; dolayısıyla uygun temelselcilik, bir inancın üretildiği
ortamla ilgili bir nosyondur. Plantinga’nın bu noktada temelcilikten ayrılmasına
rağmen, uygun temel inançla temel inanç arasında benzerlik de yok değildir; nitekim
her iki temel inanç türünün de dolaysız bir şekilde oluştuğu iddiası, bu benzerliğin bir
göstergesidir. Fakat, yukarıda ima edildiği gibi, temelcilik temel (dolaysız) bir inancın
evrensel olduğunu ve her zaman doğru bir sonuca götürdüğünü iddia ederken,
Plantinga, bu durumu inancın oluştuğu ortamla ilişkilendirmeye çalışmaktadır. O halde,
temelciliğe göre, Tanrı inancının temel bir inanç olması mümkün değildir; çünkü böyle
olsaydı, tıpkı “parça bütünden küçüktür” gibi söz konusu inancın da herkes tarafından
dolaysız olarak benimsenmesi gerekirdi. Plantinga’ya göre ise, esasında Tanrıyı
doğrudan algılamaya yatkın olsa da günahkar oluşu hasebiyle insanoğlunun bu
inancının temel bir inanç olabilmesi için “Kutsal Ruhun içsel çağrısına” karşılık vermesi
gerekir; yani belirli bir şahıs, ilahi bir lütuf anlamında kullanılan içsel çağrıya karşılık
vermesi durumunda (uygun ortam) doğrudan Tanrının bilgisine ulaşabilir. Plantinga’nın
uygun ortam tasvirlerini bir tarafa bırakarak, insanın doğal epistemik donanımı
içerisinde yer aldığı, günahkar oluşu hasebiyle bozulmuş ve fakat bir lütuf sonucu tekrar
“canlanabilen” inanma eğiliminin (SD) dolaysız inanç üretme gücüne sahip olup
olmadığı sorusuna yönelebiliriz.
SD tarafından üretilen inançlar, Plantinga’ya göre temel inançlardır ve bu
temel inançlar, epistemolojik açıdan çıkarımsal-olmayan inançlardır. Burada bir inancın
temelsellik ölçütünün, esasında duygusal bir tutum olan doğal bir eğilim olduğu açıkça
görülmektedir. İnanma eğilimi şeklindeki duygusal bir tutum sonucu dolaysız bir
şekilde edindiğimiz bir inancın epistemik açıdan temel bir inanç olduğunu söyleyebilir
miyiz? Plantinga, belirli durumlardan hareketle bu sorunun olumlu şekilde
cevaplandırılması gerektiğine inanmaktadır; sözgelimi, ölüm korkusuyla yüz-yüze gelen
410
411
ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s. 193.
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 56.
140
birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve O’nun kendisini
duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması bizdeki doğal eğilimin açık
bir göstergesidir. Bu noktada, Tanrı inancının bir anlamlandırma çabasından doğal bir
tür sanrı olduğu şeklindeki yorumları bir tarafa bırakarak, Plantinga’nın örneğindeki
insanın dolaysız bir şekilde irtibat kurduğu objenin Tanrı olduğunun nasıl belirleneceği
şeklindeki epistemik bir itirazı dile getirebiliriz. Bu örneğin öngördüğü belirli
durumlardan hareket edecek olursak, “Tanrı bana yardım edecek” (ve dolayısıyla “Tanrı
vardır”) önermesi gibi “Tanrı bana yardım etmiyor” (ve dolayısıyla “Tanrı yoktur”)
önermesini de temel bir inanç olarak görebiliriz. Delilci din felsefecilerinin savunduğu
ve genellikle, mitolojik bir tiplemeye göndermede bulunularak “Büyük Kabak İtirazı”
(Great Pumpkin Objection) şeklinde ifade edilen bu argüman, saçma inançların bile
uygun temelselcilik ölçütlerine göre formüle edilebileceğinden dolayı dolaysız bir
şekilde üretilse dahi epistemik anlamda temel bir inanç olamayacağını göstermeyi
amaçlamaktadır.412 Tabii ki bu itiraza Plantinga’nın cevabı da yok değildir: “...Tanrı,
kendi eylemlerini görebilelim diye bizde [zihnimizde] doğal bir eğilim yerleştirmiştir;
aynı şey Büyük Kabak için söylenemez, gerçekte Büyük Kabak ve Büyük Kabağa
inanmayı mümkün kılacak doğal bir eğilim söz konusu değildir.”413 Büyük Kabak inancı
bağlamında tutarlı bir cevap olmasının yanı sıra diğer dinî geleneklerin Tanrısının da
benzer
şekilde
insanların
zihninde
kendisine
“inanma
eğilimini”
yerleştirip
yerleştirmediği gibi bir soruyu açık bırakmaktadır; diğer taraftan ise, Plantinga’nın
temelciliğe yönelttiği “kendi-kendine referansla tutarsız olduğu” şeklindeki eleştirisinde
kullandığı totolojik bir üsluptan hareket edecek olursak, inanma eğilimi tarafından
üretilen inançların, inanma eğiliminin Tanrı tarafından zihnimize yerleştirdiği inancına
dayandığı için temel bir inanç olamayacağını ifade edebiliriz. Aksi takdirde, inanma
eğiliminin Tanrı tarafından zihnimize yerleştirdiği inancının kutsal metinlere olan
inanca, kutsal metinler inancının Tanrı tarafından vahiy veya ilham edilmiş olması
inancına, kutsal metinlerin Tanrının kitabı olduğu inancının da Tanrının varolduğu
inancına, bu inancın da Tanrı tarafından zihnimize yerleştirilen inanma eğilimi inancına
dayandığı şeklinde bir kısır döngüden kurtulamayız. Dolayısıyla, Tanrı inancının
412
Bkz.: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 276; Anthony Kenny, What is Faith?,
1. bölüm.
413
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 78.
141
temelselliği noktasında Plantinga’nın ortaya attığı “uygunluk” şeklindeki artı bir şart ve
doğal eğilim argümanı bile söz konusu inancın temel bir inanç olduğunu göstermek için
yeterli değildir.
Tanrı inancının temel bir inanç olmadığına göre, bu inancın rasyonelliğini
teistik delilcilikte aramak gerekir; başka bir ifadeyle, teistik delilcilik, Tanrı inancının
rasyonelliğinin (gerekçelendirilebilirliğinin) zorunlu bir yolu olarak görünmektedir.
Fakat burada, esasında doğruluk iddiası taşımasına rağmen rasyonellikle doğruluğun
birbirinden farklı olduğunu bir daha ifade etmeliyiz. Bir inanç, gerekçelendirilemediği
zaman bile doğru olabilir; sözgelimi, uygun işlevselliğin öngördüğü şekilde belirli
ortamlarda dolaysız olarak Tanrıya inanabilir ve bu inancım da aynı zamanda doğru
olabilir,
fakat
değerlendiremem.
gerekçelendiremediğim
Diğer
taraftan,
bir
için
inanç,
bu
inancımı
Gettier’in
rasyonel
ortaya
attığı
olarak
gibi,
gerekçelendirildiği zaman bile doğru olmayabilir; sözgelimi, Tanrıya inanabilir ve bu
noktada inancımı gerekçelendirmiş olabilirim, fakat bu, söz konusu inancımın doğru
olduğu anlamına gelmez. Warranted Christian Belief adlı kitabının sonunda Plantinga,
doğruluğun tam olarak ne olduğunu bilmediğini, fakat yine de dinî inançların kendisi
için doğruluğu yüksek inançlar olarak göründüğünü söyler (s. 499). Benzer bir şekilde
Swinburne de, The Existence of God adlı kitabının sonunda, bir bütün olarak Tanrının
varlığının lehinde geliştirilen argümanların teizmin doğruluk ihtimalini yükselttiğini
dile getirir (s. 291). Dolayısıyla, rasyonelliği doğruluğun kesin bir teminatı olarak
göremeyiz; fakat, sonuçları hiçbir şeye inanmamaya kadar uzayabilen şüpheciliğe
düşmek ve en önemlisi, James’in deyimiyle, yanlışlıktan kaçınırken doğruluğu
kaybetmek istemiyorsak, rasyonelliği doğruluğun bir şartı olarak mütalaa etmek
durumundayız. Tanrı inancının rasyonelliği noktasında teistik delilciliğin yeterliliğinin
izafî oluşunu da bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Şöyle ki, “Tanrı vardır”
önermesini ve bu önermenin lehinde geliştirilen argümanların öncüllerini inanç
düzeyinde benimseyen birisi için söz konusu argümanların, Tanrının varlığının
rasyonelliğinin ve buna bağlı olarak da doğruluğunun ispatına dönüşmemesi için güçlü
bir gerekçe bulunmamaktadır.
142
Sonuç olarak; ateistik meydan okuma karşısında hiçbir delile gerek
duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olduğunu iddia eden Reformcu epistemolojinin,
delilci itiraza yönelttiği eleştirilerdeki başarısını uygun işlevselcilik şeklindeki
olumlama savında da sürdürdüğünü söyleyemeyiz. Buna karşın, klasik doğal teoloji
görünümünden farklı olarak tümevarımsal bir yöntemden hareket eden çağdaş teistik
delilciliğin, ateistik meydan okuma karşısında değilse bile, Tanrıya inanan birisinin
kendi inancını haklı çıkarma noktasında makul bir zemin oluşturduğu görülmektedir.
Dolayısıyla, bu çalışmanın temel sorusuna cevap olarak, Tanrıya inanan ve bu inancını
haklı çıkarma noktasında yeterli gerekçeye sahip olan birisi için Tanrı inancının
rasyonel olduğunu ifade edebiliriz.
143
4. SONUÇ
Bu çalışmada çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımların temel çerçevesini
sunma ve buna bağlı olarak dinî epistemolojinin kavramsal örgüsünü kapsamlı bir
şekilde ortaya koyma gibi tâlî amaçların yanı sıra temel amacımız, ateistik meydan
okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların epistemik bir değerlendirmesini sunmak ve
dolayısıyla da Tanrı inancının rasyonellik imkanını tespit etmekti.
Bu amaçlar doğrultusunda, çağdaş din felsefesinde dinî epistemoloji ve bu
bağlamda provokatif bir rol üstlenen ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya
karşı geliştirilen teistik cevapları konu edindiğimiz birinci bölümde, ağırlıklı olarak adı
geçen epistemolojik yaklaşımların tarihsel ve düşünsel seyri üzerinde durmak suretiyle
dinî epistemolojinin bir resmini çizmeye çalıştık. Bu resme göre, Aydınlanmayla
birlikte ivme kazanan dinî inançların tutarsızlığı yönündeki iddialar karşısında direncini
kaybetmiş klasik felsefî teolojinin kökleri üzerinde yeniden inşa edilen doğal teoloji,
tümevarımsal bir yöntemden hareketle ve kimi zaman alemin yapısına ilişkin bilimsel
verilerden beslenmek suretiyle Tanrının varlığının var olmamasından daha muhtemel
olduğu şeklindeki ılımlı ve bir o kadar da kararlı bir duruş sergilemektedir. Pascal ve
Kierkegaard gibi fikir öncüllerinden ziyade Wittgenstein’cı anti-realizmi benimseyen
fideistik epistemoloji ise, kendisini belki de en iyi şekilde Phillips’in “Tanrı sözcüğü bir
şeyin adı değildir” sözünde ifade eden iddiasıyla ateistik meydan okumanın muhatabı
olmadığı izlenimini vermektedir. Reformcu epistemolojiye gelince, dinî epistemolojinin
bu en yeni yaklaşımı ateistik meydan okumayı cevaplamak yerine söz konusu meydan
144
okumanın kendisini sorgulamak suretiyle çok daha özgün bir atılımı gerçekleştirme
yoluna gitmektedir.
Dinî epistemolojiye ilişkin bu genel resimden hareketle, bu resimden daha
karmaşık bir görünüm arz eden rasyonelliğin kendisine ilişkin belirli tutumları dikkate
almaksızın veya açıklığa kavuşturmaksızın Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı
hususunda epistemolojik bir beyanda bulunmak mümkün görünmemektedir. O yüzden
Tanrı inancının rasyonelliğinin epistemik imkanını konu edindiğimiz ikinci bölümde,
ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen çağdaş din felsefesindeki epistemolojik
yaklaşımların bu konudaki görüşlerini değerlendirmeden önce rasyonellik nosyonuna
ilişkin ayrıntılı bir çözümlemeye yer verdik. Bu çözümleme bizi, belirli bir önermenin
rasyonelliğinin gerekçelendirme şartına bağlı olduğu ve hâkim epistemolojik
gerekçelendirme teorileri esas alındığında söz konusu şartın “epistemik deontoloji,
içselcilik, temelcilik” ve “epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik”
şeklinde olmak üzere iki mümkün ifade tarzı bulunduğu sonucuna götürdü. Bu sonuç,
bir taraftan, ateistik meydan okuma karşısında fideistik epistemolojinin rasyonellik
iddiasında bulunamayacağını ve dolayısıyla da bu perspektiften Tanrı inancının
rasyonel olamayacağını; diğer taraftan ise, öteki iki epistemolojik yaklaşımla
rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları arasında ise açık bir uyuşmanın bulunduğunu
ortaya çıkardı. Ne var ki, genel epistemolojide olduğu gibi dinî epistemolojide de kimi
örneklerden hareket edildiği takdirde kendi içinde tutarlı görünmesinin yanı sıra belirli
bir inanç karşısında her iki tavrın da rasyonel olması beklenemez; bir başka ifadeyle,
Tanrı inancının rasyonelliğinin bu inanç lehinde geliştirilen argüman veya gerekçelerin
başarısıyla orantılı olduğu iddiasıyla herhangi bir argüman veya gerekçeye gerek
duyulmaksızın söz konusu inancın rasyonel olduğu iddiası arasında epistemolojik bir
eşitliğin bulunduğunu söyleyemeyiz.
Bu noktada, özellikle ikinci bölümün sonunda yer alan “Değerlendirme”
kısmındaki çözümlemelerimizden hareketle, Reformcu epistemolojinin ateistik meydan
okumaya veya genel anlamıyla doğal teolojiyi de içine alan delilci yönteme yönelttiği
eleştirisindeki başarıyı, olumlama yönünü temsil eden uygun işlevselcilik bağlamında
sürdüremediği sonucuna vardık. Öte yandan, özellikle pozitif ateizmin ateistik meydan
145
okumanın bir parçası olamayacağını gösteren, buna karşın rasyonellik iddiasının
esasında inanca bağlı olduğu ve inancın kendisinin gerekçelendirilebilir olmayışından
dolayı negatif ateizm karşısında değilse bile, Tanrı inancına sahip birisinin bu inancını
gerekçelendirme noktasında tümevarımsal bir yöntem benimseyen teistik delilciliğin
son derece başarılı olduğunu ifade edebiliriz. Netice itibariyle, dinî epistemoloji alanıda
ortaya attığımız ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen doğal
teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji şeklindeki teistik cevaplardan oluşan bir
model çerçevesinde baktığımızda ve genel epistemolojideki rasyonellik teorilerini
dikkate aldığımızda, Tanrı inancının rasyonelliği noktasında söz konusu yaklaşımlar
arasında epistemolojik adıyla teistik delilciliğin argümanlarının daha güçlü olduğu
sonucunun ağırlık kazandığı görülmektedir.
146
KAYNAKÇA
The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (New York: Cambridge
University Press, 1995)
The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edward, (New York: Macmillan Publishing
Co., 1972), 8 cilt
The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, (Oxford: Oxford University
Press, 1995)
AKDEMİR Ferhat, Alvin Plantinga ve Analitik Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları,
2007)
ALPYAĞIL Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak
(İstanbul: Anka Yayınları, 2002)
ALSTON William P., “An Internalist Externalism”, Knowledge: Readings in
Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford
University Press, 2000), s. 214-230
---------- , “Christian Experience and Christian Belief”, Faith and Rationality: Reason
and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University
of Notre Dame Press, 1983), s. 103-134
---------- , “How to Think about Reliability”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa,
J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 354-371
---------- , “Is Religious Belief Rational?”, Contemporary Classics in Philosophy of
Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company,
1993), s. 139-156
---------- , “On Knowing That We Know: The Application to Religious Knowledge”,
Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed. C. Stephen Evans, Merold
Westphal, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1993), s. 15-39
---------- , “Tanrıyı Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
(Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299-308
147
---------- , “The ‘Challenge’ of Externalism”, The Externalist Challenge, ed. Richard
Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 37-52
---------- , “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, Philosophical
Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed. James E. Tomberlin, (Oxford: Blackwell
Publishing, 1988), s. 257-299
---------- , A Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996)
---------- , Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell
University Press, 1993)
---------- William, “Epistemic Warrant as Proper Function”, Philosophy and
Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 397-402
---------- , “Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism
and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 68-110
ANGELES Peter A. (ed.), Critiques of God: Making the Case againist Belief in God,
(New York: Prometheus Books, 1997)
ANSELM, Proslogion, çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1979)
ARİSTOTELES, Organon IV, İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi, 1951)
ASLAN Adnan, Tanrı’nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi
(İstanbul: İSAM, 2006)
ATTFIELD Robin, God and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular
Reasoning from Bacon to Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993)
AUDI Robert, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of
Knowledge, (London: Routledge, 1998)
AYDIN Mehmet S., Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002)
AYER A. J., Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis
Yayınları, 1984)
BARBOUR Ian G., Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, (New
York: Harpercollins Publishers, 1997)
BEILBY James, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’s
Religious Epistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005)
BERNECKER S., DRETSKE F. (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary
Epistemology, (New York: Oxford University Press, 2000)
148
BUCKLEY Michael J., At the Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale
University Press, 1987)
CALVIN John, Institutes of the Christian Religion, (Philadelphia: Westminster Press,
1960)
CHISHOLM Roderick, Theory of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1963)
CLACK Beverley, CLACK Brian R., The Philosophy of Religion: A Critical
Introduction, (Cambridge: Polity Press, 2000)
CLACK Brian R., An Introduction to Wittgenstein’s Philosophy of Religion, (Edinburh:
Edinburgh University Press, 1999)
CLARK Kelly James, Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and
a Defense of Reason and Belief in God (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2001)
CLARKE Bowman, “In Defense of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural
Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of
America Press, 1992) s. 183-197
CLIFFORD William K., “The Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed.
George I. Mavrodes, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 152-160
COLLINS James, A History of Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce
Publishing Company, 1954)
CONEE Earl, “Externalism, Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues,
Volume 14: Epistemology, ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell
Publishing, 2004), s. 78-90
---------- , FELDMAN Richard, “Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 231-260
COPLESTON Frederick C., Russian Religious Philosophy: Selected Aspects,
(Cambridge: Search Press, 1988)
CRAIG William Lane, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism,
Atheism, and Big Bang Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford:
Clarendon Press, 1995), s. 3-76
CUPITT Don, Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected
Essays, (New York: Fordham University Press, 2002)
DAVIES Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford
University Press, 1982)
149
DAWSON Shawn, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 119-134
DePAUL Michael, ZAGZEBSKI Linda (ed.), Intellectual Virtue: Perspectives from
Ethics and Epistemology, (Oxford: Oxford University Press, 2005)
DESCARTES, Felsefenin İlkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim
Basımevi, 1946)
---------- , Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942)
DORE Clemen, “Ontological Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 323330
EDWARDS Paul, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God: Making the Case
againist Belief in God, ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s.
43-58
ESHELMAN Andrew S., “Can an Atheist believe in God?”, Religious Studies
(Cambridge: Cambridge University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s. 183-199
EVANS C. Stephen, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 345352
---------- , Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1998)
---------- , Philosophy of Religion: Thinking about Faith, (Illinois: InterVarsity Press,
1985)
FELDMAN Richard, “Proper Functionalism”, Noûs, cilt 27, sayı 1 (1993), s. 34-50
---------- , “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty:
Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New
York: Oxford University Press, 2000), s. 77-92.
FERRE Frederick, Basic Modern Philosophy of Religion, (New York: Charles
Scribner’s Sons, 1967)
FLEW Antony, God and Philosophy, (London: Hutchinson, 1966)
---------- , HARE R. M., MITCHELL Basil, “Theology and Falsification”, New Essays
in Philosophical Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM Press
Ltd., 1972), s. 96-108
---------- , The Presumption of Atheism & Other Essays, (London: Elek/Pemberton,
1976)
150
FRANK Philipp, Doğa Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs
Yayınları, 1995)
FUMERTON Richard, “Epistemic Justification and Normativity”, Knowledge, Truth,
and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias
Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 49-60
GARCIA Laura L., “Teleological and Design Arguments”, A Companion to Philosophy
of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing
Ltd., 2005), s. 338-344
GASKIN J. C. A. (ed.), Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York:
Macmillan Publishing Company, 1989)
GEIVETT Douglas, SWEETMAN Brendan (ed.), Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, (New York: Oxford University Press, 1992)
GINET Carl, “Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on Warrant”, Philosophy
and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 403-408
GOETZ Stewart C., “Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary Perspectives
on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York:
Oxford University Press, 1992), s. 168-177
GOLDING Joshua L., Rationality and Religious Theism, (Cornwall: Ashgate
Publishing, 2003)
GOLDMAN Alvin, “A Causal Theory of Knowing”, Knowledge: Readings in
Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford
University Press, 2000), s. 18-30
---------- , “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed.
Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 207-230
---------- , “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 36-67
---------- , “What is Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim,
(Oxford: Blackwell Publishing, 2003) s. 340-353
GRECO John, “Externalism and Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard
Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 53-64
GRUBE Dirk-Martin, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars
Disputandi [http://www.ArsDisputandi.org], cilt 3 (2003)
HAACK Susan, “‘The Ethics of Belief’ Reconsidered”, The Philosophy of Roderick
Chisholm, ed. Lewis E. Hahn, (Illinois: The Library of Living Philosophers, 1997), s.
129-144
151
HALLETT Garth, a Middle Way to God, (Oxford: Oxford University Press, 2000)
HAMILTON Christopher, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics
and Asceticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
cilt 34, sayı 1, s. 61-79
HANSON Norwood Russell, “The Agnostic’s Dilemma”, Faith, ed. Terence Penelhum,
(New York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 174-179
HARRIS Harriet A., “Does Analytıcal Philosophy Clip Our Wings? Reformed
Epistemology as a Test Case”, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of
Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher
J. Insole, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 100-118
HAWKING Stephen W., Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev.
Sabit Say, Murat Uraz, (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988)
HICK John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent,
(London: Macmillan, 1991)
---------- , The Existence of God, (New York: The Macmillan Company, 1964)
HOWARD-SNYDER Daniel (ed.), The Evidential Argument from Evil, (Bloomington:
Indiana University Press, 1996)
HUDSON Donald, Wittgenstein’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A
Yayınları, 2000)
HUME David, Dialogues Concerning Natural Religion, (London: Penguin Books,
1990)
---------- , Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the
Principles of Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972)
JACOBY Matthew Gerhard, “Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 27-44
JAMES William, Essays on Faith and Morals (New York: The World Publishing
Company, 1962)
JOHNSON Thomas K., “Dutch Reformed Philosophy in North America: Three
Varieties in the Late Twentieth Century”, Martin Bucer Seminar Online, 10.12.2004,
(www.bucer.de)
KANT Immanuel, Critique of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan,
1988)
---------- , Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı,
(Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1994)
152
KEIGHTLEY Alan, Wittgenstein, Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976)
KENNY Anthony, What is Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford:
Oxford University Press, 1992)
KIERKEGAARD Sören, Concluding Unscientific Postscript, çev. David F. Swenson,
(New Jersey: Princeton University Press, 1974)
---------- , Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, çev. Howard V.
Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1962)
KLINEFELTER Donald S., “D. Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the
American Academy of Religion, 42/2, (1974), s.
KONYNDYK Kenneth, “Evidentialist Agnosticism”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, 319-332
---------- , “Faith and Evidentialism”, Rationality, Religious Belief, & Moral
Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audi, William J.
Wainwright, (Ithaca: Cornell University Press, 1986), s. 82-108
KORNBLITH Hilary, “Internalism and Externalism: A Brief Historical Introduction”,
Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell
Publishers, 2001), s. 1-9
KVANVIG Jonothan L. (ed.), Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in
Honor of Plantinga’s Theory of Knowledge, (New York: Rowman & Littlefield, 1996)
LEIBNIZ G. W., New Essays on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
LESLIE John, “Fine Tuning”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford
University Press, 1999), s. 273-277
LEWIS C. S., Mere Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960)
---------- , The Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947)
---------- , God in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994)
LOCKE John, An Essay concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch,
(Oxford: Clarendon Press, 1990)
LONG Eugene Thomas (ed.), Prospects for Natural Theology, (Washington D. C.: The
Catholic University of America Press, 1992)
MACKIE J. L., “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R.
M. Adams, (New York: Oxford University Press, 1990), s. 25-37
153
---------- , The Miracle of Theism: Argument for and againist the Existence of God,
(Oxford: Clarendon Press, 1988)
MALCOLM Norman, “The Groundlessness of Belief”, Contemporary Perspectives On
Relgious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford
University Press, 1992), s. 92-103
---------- , “The Second Form of the Ontological Argument”, Classical and
Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood
Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 446-463
---------- , Ludwig Wittgenstein: A Memoir, (Oxford: Clarendon Press, 2001)
MARTIN Michael, Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple
University Press, 1990)
MAVRODES George I., “Jerusalem and Athens Revisited”, Faith and Rationality:
Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1983), s. 192-218
---------- , Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random
House, 1970)
McGREW Timothy, “A Defense of Classical Foundationalism”, The Theory of
Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada:
Wadsworth, 2003), s. 224-235
MESSER Richard, Does God’s Existence Need Proof?, (Oxford: Clarendon Press,
2002)
MORRIS Thomas V., “Pascalian Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious
Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford
University Press, 1992), s. 257-269
---------- , Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, (Vancouver:
Regent College Publishing, 2002)
MOSER Paul K., Knowledge and Evidence, (Cambridge University Press, 1991)
MOURAD Ronney B., “Proper Function and Justified Christian Belief”, The Journal of
Religion, cilt 81, sayı 4, (2001), s. 615-627
MULHALL Stephen, “Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of
Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (London: Palgrave
Macmillan, 2001), s. 95-118
NAGEL Ernest, “Philosophical Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the
Case againist Belief in God, Peter A. Angeles (ed.), (New York: Prometheus Books,
1997), s. 3-18
154
NASH Ronald H., Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, (Grand Rapids:
Zondervan, 1988)
NATHANSON Stephen L., “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”,
Philosophy and Phenomenological Research, cilt 42, sayı 4 (1992), s. 572-580
NIELSEN Kai, “Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed.
Steven M. Cahn, David Shatz, (New York: Oxford University Press, 1982), s. 237-254
---------- , D. Z. Phillips (ed.), Wittgensteinian Fideism?, (London: SCM Press, 2005)
O’NEILL Onora, “Kantian Ethics”, A Companion to Ethics, ed. Peter Singer,
(Cornwall: Blackwell Publishers, 1997), s. 175-185
ÖZCAN Hanifi, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve
“İmancılık””, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40 (1999), s. 157-176
PALEY William, “The Evidence of Design”, Philosophy of Religion: Selected
Readings, ed. William L. Rowe, William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1989), s. 155-161
PARSONS Keith M., God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the
Analytic Defense of Theism, (New York: Prometheus Books, 1989)
PASCAL Blaise, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları,
1996)
PENELHUM Terence, “Do Religious Belief Need Grounds?” Contemporary Classics
in Philosophy of Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court
Publishing Company, 1993), s. 107-122
---------- , “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Co., 2005), s. 376-382
---------- , God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, (Dordrecht: D.
Reidel Publishing Company, 1983)
PETERSON Michael, “The Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion,
ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s.
393-401
---------- , HASKER William, REICHENBACH Bruce, BASINGER David, An
Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, (New York:
Oxford University Press, 1991)
PHILLIPS D. Z., “Faith, Skepticism, and Religious Understanding”, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman,
(New York: Oxford University Press, 1992), s. 81-91
155
---------- , “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed.
Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 121-142.
---------- , Faith After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988)
---------- , Timothy Tessin (ed.), Philosophy of Religion in the 21st Century,
(Hampshire: Palgrave, 2001)
PIERSON Robert, “Alston’s Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 4958
PIETY Marilyn Gaye, “Kierkegaard on Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a
Global Perspective, ed. Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company,
1999), s. 470-482
PLANTINGA Alvin, “A Defense of Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An
Alvin Plantinga Reader, ed. James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1998), s. 187-209
---------- , “Advice to Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga
Reader, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s. 296-315
---------- , “Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological
Research, 50 (1990), s. 45-71
---------- , “Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives,
cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31
---------- , “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in
God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1983), s. 16-93
---------- , “Reformed Epistemology”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 383389
---------- , “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy and Phenomenological
Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 427-464
---------- , “Religion and Epistemology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed.
Edward Craig, (London & New York: Routledge, 1998), s. 209-218
---------- , God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God,
(Ithaca: Cornell University Press, 1990)
---------- , The Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992)
---------- , Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Pres, 1993)
156
---------- , Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993)
---------- , Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Pres, 2000)
---------- , WOLTERSTORFF Nicholas (ed.), Faith and Rationality: Reason and Belief
in God, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983)
POIDEVIN Robin Le, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of
Religion, (New York: Routlidge, 1998)
POJMAN Louis P. (ed.), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary
Readings, (Wadsworth: Thomson Learning, 2003)
---------- , Philosophy of Religion, (Mountain View: Mayfield Publishing Company,
2001)
---------- , Religious Belief and The Will, (New York: Routledge & Kegan Paul, 1986)
POPKIN Richard H., “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, 31/4 (1951), s.
274-281
PRYOR James, “Highlights of Recent Epistemology”, British Journal for the
Philosophy of Science, 52 (2001), s. 95-124
QUINN Phillip L., “Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of
Epistemology, ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002), s. 513538
RAE Murray, REFAN Hilary, STENHOUSE John (ed.), Science and Theology:
Questions at the Interface, (Edinburgh: T&T Clark, 1994)
REÇBER Mehmet Sait, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası,
(Ankara: 2004/1), sayı 39, s. 20-41
---------- , “Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2003/2),
sayı 38, s. 41-57
---------- , Tanrı’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004)
REID Thomas, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense,
ed. Derek R. Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003)
RORTY Richard, “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The
Cambridge Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), s. 84-102
ROSS James, “Reason and Reliance: Adjusted Prospects for Natural Theology”,
Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The
Catholic University of America Press, 1992) s. 49-80
157
ROWE William L., “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”,
Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve
Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 33-42
RUSSELL Bruce, “Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays
on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York:
Oxford University Press, 2000), s. 34-48
SARTWELL Crispin, “Why Knowledge Is Merely True Belief”, The Journal of
Philosophy, 89/2 (1992), s. 167-180
SCHANTZ Richard (ed.), The Externalist Challenge, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH
& Co. KG, 2004)
SCRIVEN Michael, “God and Reason”, Critiques of God: Making the Case againist
Belief in God, ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s. 95-114
SEARLE John, “Wittgenstein”, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı
Felsefesi, ed. Bryan Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001),
s. 332-362
SENNETT James F. (ed.), The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998)
---------- , Modality, Probability, and Rationality: A Critical Examination of Alvin
Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang Publishing, 1992)
SHERRY Patrick, “Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy, 47/179
(1972), s. 18-37
SHESTOV Lev, Athens and Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion
Book, 1968)
SOSA E., KIM J. (ed.), Epistemology: An Anthology, (Oxford: Blackwell Publishing,
2003)
---------- , “Beyond Internal Foundations to External Virtues”, Epistemic Justification:
Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Laurence BonJour, Ernest Sosa,
(Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 97-170
---------- , “The Raft and the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of
Knowledge”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed.
Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 222-236
STEUP Matthias, “A Defense of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and
Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Toronto: Wadsworth, 2003), s. 373-384
---------- , “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, cilt 15,
sayı 24 (2000), s. 25-56
158
STEWART David (ed.), Exploring the Philosophy of Religion, (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice Hall, 1988)
STEWART M. A., “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to
the Scottish Enlightenment, ed. Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003), s. 31-59
STONE M. W. F., “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the
Subject, ed. A. C. Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 267-350
STRAUSS Christopher R., “Review of Warranted Christian Belief”, Trinity Journal,
cilt 22, sayı 2, (2001), s. 283-285
SWINBURNE Richard, “Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st
Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 3-20
SWINBURNE Richard, Epistemic Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001)
---------- , Faith and Reason, (Oxford: Clarendon Press, 1983)
---------- , The Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989)
---------- , The Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991)
TALIAFERRO Charles, Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell
Publishers, 1998)
TAYLAN Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, (İstanbul: Şehir Yayınları, 2000)
TERTULLIAN, “Revelation before Human Reason”, Faith and Reason, ed. Paul Helm,
(Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 61-64
TILLEY Terrence W., “Review of Warranted Christian Belief”, Theological Studies,
cilt 62, sayı 2, (2001), s. 388-390
TILLICH Paul, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary
Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.:
Prentice-Hall, 1970), s. 308-320
TOPALOĞLU Aydın, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları,
(İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001)
TUGGY Dale, “Reid’s Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas
Reid, ed. Terence Guneo, René van Woudenberg, (New York: Cambridge University
Press, 2004), s.289-312
VAN INWAGEN Peter, “Clifford’s Principle”, Faith and Reason, ed. Paul Helm,
(Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 370-373
159
VERBIN N. K., “Religious Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2000), cilt 36, sayı 1, s. 1-23
WAINWRIGHT William J., “Philosophical Theology at the End of the Century”,
Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin,
(Hampshire: Palgrave, 2001), s. 21-30
---------- , Philosophy of Religion, (California: Wadsworth Publishing Company, 1988)
WEINER Matthew, “Why Does Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly,
sayı 86 (2005), s. 422-444
WETSEL David, Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensées,
(Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994)
WIKSTRA Stephen J., “On Behalf of the Evidentialist – a Response to Wolterstorff”,
Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin,
(Hampshire: Palgrave, 2001), s. 64-84
WILLARD Dallas, “The Three-Stage Argument for the Existence of God”,
Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve
Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 212-224
WILLARD Julian, “Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of
Religious Diversity”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), cilt 37, sayı 1, s. 59-74
WITTGENSTEIN Ludwig, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch,
(Oxford: Blackwell Publishers, 1998)
---------- , Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki
Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997)
---------- , Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998)
---------- , On Certainty, çev. Denis Paul, G. E. M. Anscombe, (Oxford: Blackwell
Publishing, 2003)
WOLTERSTORFF Nicholas, “Can Belief in God Be Rational?”, Faith and Rationality:
Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1983), s. 135-186
---------- , “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D.
Z. Phillips ve T. Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 39-63
---------- , “Reid on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed.
Terence Guneo, René van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press,
2004), s. 77-100
160
---------- , Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks,
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1995)
---------- , John Locke and Ethics of Belief, (Cambridge: Cambridge University Press,
1996)
---------- , Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Co., 1976)
---------- , Thomas Reid and the Story of Epistemology, (New York: Cambridge
University Press, 2004)
WOOD W. Jay, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, (Illinois: InterVarsity
Press, 1998)
YARAN Cafer Sadık (ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Samsun: Etüt
Yayınları, 1997)
---------- (ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Samsun: Etüt Yayınları,
1997)
---------- , Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve
Teistik Çözümler, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997)
---------- , Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı
İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000)
ZAGZEBSKI Linda (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed
Epistemology, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993)
---------- , “Religious Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic
Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1993), s. 199-225
ZANGWILL Nick, “The Myth of Religious Experience”, Religious Studies (Mart
2004), cilt 40, sayı 1, s. 1-22
161
Download

Çağdaş Epistemoloji ve tanrı