Çağlar Çetin
Neden Hiç Erkek Sanatçı Yok?
1990 Sonrası Türkiye Güncel Sanatında “Erkek” Sanatçıların
Yapıtları Üzerinden Erkeklikler Farkındalığı Analizi
Çağlar Çetin sanatçı, akademisyen ve aktivisttir.
İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde Sinema ve Televizyon ile Sahne ve Gösteri
Sanatları Yönetimi bölümlerinde çift anadal yaptı. Yüksek lisansını, aynı
zamanda asistan olarak çalıştığı Sabancı Üniversitesi Görsel Sanatlar ve
Görsel İletişim Tasarımı Programı’nda tamamladı. Yüksek lisans araştırması
beden politikaları, feminist ve queer kuramlar ile Türkiye güncel sanatında
erkeklikler farkındalığı üzerinedir.
Küçük yaşlardan itibaren dizi yazarlığı, kısa film yapımı, tiyatroda oyunculuk
ve yönetmenlik gibi alanlarda çalışmasına rağmen, son zamanlarda güncel
sanat, özellikle kavramsal sanat ve küratörlük üzerine yoğunlaşmıştır.
Sosyal Kalkınma ve Cinsiyet Eşitliği Politikaları Merkezi Derneği’nin
(SOGEP) yürüttüğü, cinsiyet ayrımcılığı ve şiddete karşı mücadeleye
erkeklerin katılımını hedefleyen Erkek Muhabbeti projesinde, 2012’den beri
proje yürütücülüğü ve kolaylaştırıcılık yapmaktadır.
Fulbright bursiyeri olan Çağlar Çetin, sosyoloji doktora adayıdır. Doktora
araştırma teklifi, erkeklerin cinsiyet düzenine karşı örgütlenmelerindeki
potansiyeller ve bunların Türkiye’ye uygulanabilirliği üzerinedir.
Daha fazla bilgi için: www.caglarcetin.com
© Çağlar Çetin, 2013
Tüm Hakları Saklıdır
Birinci Basım: Ağustos 2014, İstanbul
Sosyal Kalkınma ve Cinsiyet Eşitliği Politikaları Merkezi Derneği
(SOGEP)
Kamer Hatun Mahallesi
Hamalbaşı Sokak, No: 22/9
34435 Beyoğlu, İstanbul
[email protected] / [email protected]
www.sogep.org.tr / www.erkekmuhabbeti.com
Neden Hiç Erkek Sanatçı Yok? :
1990 Sonrası Türkiye Güncel Sanatında “Erkek” Sanatçıların
Yapıtları Üzerinden Erkeklikler Farkındalığı Analizi
Çağlar Çetin
Orijinal Adı: Why Have There Been No Men Artists? :
Analyzing Awareness of Masculinities Through
the Artworks of “Men” Artists Post 1990 in Turkey
Kapak Tasarımı: Ayşegül Kantarcı
Türkçe Çeviri: Çağlar Çetin ve Pınar Uysal
Görseller sanatçıların izniyle kullanılmıştır.
Kütüphane Bilgi Kartı / Cataloging-in-Publication Data (CIP):
Çetin, Çağlar, 1986Neden Hiç Erkek Sanatçı Yok? :
1990 Sonrası Türkiye Güncel Sanatında “Erkek” Sanatçıların
Yapıtları Üzerinden Erkeklikler Farkındalığı Analizi
Kaynakça içermektedir.
ISBN: 978-605-61015-5-7
Bu araştırma 2013’te Sabancı Üniversitesi Görsel Sanatlar ve Görsel İletişim
Tasarımı Programı’na yüksek lisans tezi olarak sunulmuştur.
Bu yayın İsveç İstanbul Başkonsolosluğu tarafından desteklenen
“Erkek Muhabbeti” Projesi kapsamında hazırlanmış olup, İsveç İstanbul
Başkonsolosluğu’nun görüşlerini yansıtmaz.
NEDEN HİÇ
ERKEK SANATÇI
YOK?
1990 SONRASI TÜRKİYE GÜNCEL SANATINDA
“ERKEK” SANATÇILARIN YAPITLARI ÜZERİNDEN
ERKEKLİKLER FARKINDALIĞI ANALİZİ
ÇAĞLAR ÇETİN
Gezi Parkı Eylemcilerine
İçerik
Önsöz 9
1. Bölüm: Giriş 15
2. Bölüm: Cinsiyet Düzenini Anlamak 29
3. Bölüm: Neden Hiç Erkek Sanatçı Yok? 69
4. Bölüm: Erkek Sanatçılarda Eleştirel
Erkeklikler Farkındalığı Eksikliği 87
5. Bölüm: Cinsiyet Düzeninden
Kaçmayı Deneyen Nadir Erkeklikler 135
6. Bölüm: Ters Yüz Edici Yeni Stratejilere Doğru 163
Teşekkür 169
Kaynakça 171
ÖNSÖZ
2000 YILININ ŞUBAT ayında, Kadıköy Mühürdar Caddesi’nde bir
internet kafenin üzerine bir tabela asılır: “...nihayet içimdesin.” Bu tabela, aslında “kamusal alanla özel olanın anlık karşılaşmasını” amaçlayan
ve İstanbul Güncel Sanat Projesi kapsamında gerçekleştirilen Tabela
Sergileri’nin ilk ayağıdır.1 Aylık dönüşümlü sergilerden oluşması planlanan projenin ilk konuğu, o zaman işlerini Canan Şenol olarak imzalayan
CANAN’dır.2
Aslında CANAN, “nihayet içimdesin” derken, “çok istediği
çocuğunu artık taşıyor olmanın mutluluğunu, her zaman yaptığı gibi
‘kişisel olan politiktir’den yola çıkıp sokağa’’ taşımıştır.3 Ancak izleyicinin bu bilgiye muhtemelen sahip olmayacağının farkındadır. Yine de
günlüğünden bir cümleyi, yani kendi özelini, kamusal alanda, üstelik
“kışkırtıcı” cinsel çağrışımlara açık şekilde var etmeyi seçmiştir.4 Aslında
bir annenin içinde taşımaya başladığı bebeğine “...nihayet içimdesin”
dediği öğrenildiğinde, eser hem ilk anlamını “ters yüz” etmeyi, hem de
taşıdığı “her iki anlamı da birbirine bağlamayı” başarır.5
CANAN’dan sonra tabelaya Vahit Tuna, “Eve gelirken ekmek
almayı unutma” diye yazar. Ancak internet kafenin üstündeki dairede
yaşayan kişi, tabelaya bakanların onun evini de dikizledikleri hissine kapılır. Bu yüzden Çevre Müdürlüğü’ne dilekçeyle başvurarak,
özel alanında rahatsız edildiğini belirtir ve tabelanın kaldırılmasını is9
r
n
a
n
i
i
e
k
a
”
e
k
e
,
-
ter.6 Aslında, Vahit Tuna’nın çalışması, doğrudan mahalle sakinlerinin
muhafazakâr duygularını sarsan CANAN’ın yapıtından farklı olarak,
mahallede bir kişi hariç kimseyi rahatsız etmemiştir. Hattâ mahallenin
çocukları, internet kafenin sahibi (ve o yıllarda CANAN’ın eşi) olan
“Kâmil Abilerinin tabela kalktıktan sonra eve giderken ekmek almayı
unutacağını” düşünmektedirler.7 Yine de Kadıköy Belediyesi’nin devreye
girmesiyle, Türkiye’de “ilk defa bir yapıt resmî olarak çevreye zararlı bulunup” kaldırılır.8
Tabela Sergileri’nin iptal edilmesinden sonraki değerlendirmeler,
CANAN’ın işinin provakatif içeriği ve tabelaların “zararlı” bulunmasının
ardında yatan sansürcü zihniyet üzerinedir. Doğrudan dile getirilmese
de bu eleştirilerde, “kadın” cinselliğinin, cinsel hiyerarşi nedeniyle kamusal alanda hâlâ konuşulamaz olduğu ima edilir: ...nihayet içimdesin, yaptığı cinsel çağrışım nedeniyle kamusal alanda tepki çekmiştir.
Görünen o ki, “içe alma” eylemi, söylemsel olarak bile “vatandaşın” sanata gösterebileceği müsamaha sınırlarını zorlamıştır. “İçe sokmanın” karşısında “içe almanın” bir eylem olarak değerlendirilmesi yetmezmiş gibi,
içtekine yönelik “haz” olumlanmakta ve bu olumlama kamusal alanda
“ulu orta” yapılmaktadır.
Öte yandan, Tabela Sergileri’nin iptal edilmesi Vahit Tuna’nın çalışmasının sergilendiği sürece denk gelmiş bile olsa, Eve gelirken ekmek
almayı unutma’nın içeriği mahalleli nezdinde rahatsız edici değil, kabul
edilebilir bulunmuştur. Sergilerin iptali sonrasında çıkan yazılarda bu
“kabulün” nedenleri ise tartışılmamıştır. Örneğin, internet kafe sahibi
Kâmil Şenol, Vahit Tuna’nın cümlesinin içeriğini, “gündelik olanın sanat
statüsüne yükseltilmesi” bağlamında inceleyecek ve şunları yazacaktır:
Vahit Tuna’nın söylediği cümlenin anlamı çok açıktı. Herhangi
bir kuşkuya yer bırakacak ya da farklı anlamlara gelecek bir içerik
taşımıyordu. Ama bu cümleyi sarf eden kim? Bence izleyici tarafından
işin tamamlanan kısmı burası! Ve izleyici günlerce bu sorunun cevabını
aradı durdu (bu bir abartı değil, olası cevaplar bize her zaman iletiliyordu). Kimi bunu ilk işin devamı olarak görüp, buna kadının kocasına
bıraktığı not olarak baktı. Kimi internet kafeye gelip kendini kaptıran bir
müşteriye bırakılmış not olarak değerlendirdi.9 [vurgu bana ait]
Nasıl ki CANAN cümlesinin izleyici tarafından ne şekilde yorumlanabileceğinin farkındaysa, aynı farkındalığın Vahit Tuna için de
10
geçerli olduğu varsayılabilir. CANAN, izleyicinin algısıyla oynamak ve
üretecekleri cinsel çağrışımları ters yüz etmek için, günlüğünden “nihayet içimdesin”i seçer. Tuna’nın seçimi ise, cinsiyetli bir akıl yürütmeyle,
baştan beri bir kadına ait olduğu iddia edilen “nihayet içimdesin” cümlesinin hemen ardından gelir. Üstelik sergi mekânı, CANAN’ın o zamanki
eşinin iş yeridir ve mahalleli “Kâmil abisini” tanımaktadır. Dolayısıyla,
Eve gelirken ekmek almayı unutma’da, cümleyi sarf eden ile talebin
yöneltildiği kişilerin “cinsiyet kimlikleri”ne yönelik olarak yaratılan algı,
sanatçının bilinçli bir seçimi gibi durmaktadır. Diğer bir deyişle, Vahit
Tuna’nın cümlesinin, “kadının kocasına bıraktığı not” olarak algılanması
tesadüfi değildir. (Her şeyden öte bir kadın neden “bir erkekle” ve “evli”
olmak zorundadır?)
Eve gelirken ekmek almayı unutma, “erkeğe” gelirken ekmek
almasını söyleyen ve böylece sokağı ve “gelirken” yapılacak ekmek
alışverişini kocasına/babasına/abisine devretmiş olan “kadın” algısını
yeniden üretebiliyorsa, cümledeki “gelirken” zarfı da kadını içeri kapatıp
erkeği dışarı/sokağa bırakan cinsiyetlendirilmiş mekânı yeniden üretir.
Kadın “evde” konumlanmıştır ve erkek “dışarıdan” gelmektedir. İlginçtir
ki, Kâmil Şenol’un bahsettiği, bir internet kafede “kendini kaptırma”
lüksüne sahip müşteri de, Türkiye’nin şartları ve bu ülkedeki internet
kafelerin koşulları göz önüne alındığında olsa olsa gene bir erkektir.
Vahit Tuna’nın tabelasının, CANAN’ın tabelasından farklı olarak
mahalleliyi rahatsız etmediğini hatırlarsak, Tuna’nın sanatının “kabul
edilebilirliği” ile “erillik” arasındaki bağlantıyı görebiliriz. Peki, serginin
iptali sonrasında çıkan yazılarda, bu “erilliğin” hiç tartışılmamış olması
ne anlama gelmektedir? Üstelik bu yazılar CANAN’ın feminist stratejilerine değinmişken?
CANAN’ın “kadın” olması konuşulmuş, ancak Vahit Tuna’nın
“erkekliği”nden bahsedilmemiştir. ...nihayet içimdesin’i üreten sanatçının sansüre uğraması, onun toplumsal cinsiyeti bağlamında
değerlendirilmiştir. CANAN’ı bir “kadın” sanatçı olarak gören güncel
sanat tartışmaları, Eve gelirken ekmek almayı unutma’nın yaratıcısını ise
sadece bir sanatçı olarak görmüştür, bir “erkek (sanatçı)” olarak değil. Bu
yüzden, “kadın” sanatçının kişisel politiğinden yola çıkması ve mahalleliyi rahatsız etmesi ile hemen ardından bir [erkek] sanatçının tam da
erilliği ile mahalleliyi onaylaması gözden kaçırılmıştır. Bu eleştirel eksiklik sadece sanatın değil sanat eleştirisinin de varolan cinsiyetlendirilmiş
algılardan nasıl kolayca beslenebildiğini ve aynı anda o algıları nasıl
11
besleyebildiği ortaya koyar.
Sonuç olarak, kamusal alanda “nihayet içimdesin” diyebilmenin
çektiği tepkiyle, “eve gelirken ekmek almayı unutma” söylemini tekrar
etmenin karşılığında alınan destek, hem – güncel – sanatın Türkiye’de
icra edildiği kamusal ve özel platformların “cinsiyetine” dair bir öngörü
oluşturur, hem de “kadın” sanatçıların ve [erkek] sanatçıların varoluş pratiklerine ve sanatsal stratejilerine dair ipuçları taşır. “Kadın” sanatçıların
pratikleri ve stratejileri, yukarıdaki örnekte olduğu gibi görünürlük
kazanıp tartışılabilirken, [erkek] sanatçıların cinsiyet düzenindeki
konumları ve “erkeklikleri” bugüne kadar genelde tartışma dışı kalmıştır:
Zira onlar “erkek” değil, sanatçıdırlar. Erkek (olmak), [erkek] sanatçı
söz konusu olduğunda “gizli özne”dir; tıpkı, internet kafede kendini
kaybetme lüksüne sahip müşteri ya da bakışlardan rahatsız olup Çevre
Müdürlüğü’ne dilekçe veren vatandaş ve muhtemelen Kâmil abilerinin
eve ekmek götürmeyi unutacağını konusundaki düşüncelerini bir gazeteciyle paylaşabilen mahalleli çocuklardaki gibi.
Bu araştırma, işte tam da bu noktadan, Türkiye güncel sanatında
nedense görülmeyen ve/ya konuşulmayan erkeklikleri tartışma ihtiyacından
doğdu. Simone de Beauvoir’ın şu satırlarına erkeklerden gelen geç bir
karşılık olarak da okunabilir:
Erkeklerin insanlık içindeki özel yerlerini gösteren bir kitap yazmak
hiçbir erkeğin aklından geçmez. Kendimi tanımlamak istiyorsam, ilkin:
“Ben bir kadınım” demem gerekiyor; bu doğru, daha sonra, uzun bir
olumlamanın oturtulacağı bir temel meydana getiriyor. Hiçbir erkek,
işe, kendini belli bir cinsin üyesi olarak kabul etmekle başlamaz: erkek
oluşu, kendiliğindendir.10
İlerleyen bölümlerde tartışacağım ve örneklendireceğim üzere,
kadınların kamusal alanda görünür olmak için harcadıkları çaba inkâr
edilemez. Ya erkekler, ya erkeklerin kendi erkekliklerini görünür kılma
çabaları? Bu araştırmada bu soruyu güncel sanata yöneltiyorum: Erkekler
sanatta varoluyorlar mı? Eğer cevap evet ise, o zaman erkekler sanatta
nasıl ve hangi sıfatlarla varlık gösteriyorlar? Kimliklerini “erkek sanatçı”
olarak mı yoksa “sanatçı” olarak mı kuruyorlar? Ve sonuç olarak, “erkek
sanatçı” hangi anlamlara gelebilir?
Araştırma sürecinin başında karşılaştığım iki “kişisel” olayı
okuyucularla paylaşmanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Araştırma
12
için kendime danışman ararken, uzun yıllardır Türkiye güncel sanat
dünyasında aktif olarak yer alan, üstelik militarizm üzerine eleştirel işler
üreten bir [erkek] akademisyen/sanatçıya başvurdum. Bu [erkek] akademisyen/sanatçı bana “gey” bir akademisyen/sanatçıyı önerdi, çünkü
kendisi, ne olduğunu tam kavrayamadığı bu erkeklikler farkındalığı
meselesi hakkında daha önce hiç kafa yormamıştı. Ona göre ancak bir
“gey” bu konuya hâkim olabilirdi. İkinci olay ise aynı kurumda birlikte
yüksek lisans yaptığım bir [erkek] öğrenci/sanatçıyla aramda vuku buldu. Araştırma konumu öğrenen bu [erkek] öğrenci/sanatçı, “Feminist
hareket 80’lerde amacına ulaşmadı mı? Cinsiyet meselesi bugünün sorunu mu? Bence bundan daha önemli konular var,” diyerek eleştirel bir
erkeklikler araştırmasının pek de (hattâ hiç de) gerekli olmadığını savundu. Bu çalışmayı hazırlarken buna benzer tepkiler almaya devam ettim.
Bu kitabı yukarıda anılan olayların kahramanları ve diğer tüm
erkeklerle birlikte bu ülkede “erkeklikler”in tartışılacağı bir gelecek hayal
ederek yazdım. Belki bir gün, erkek failliğini gizleyen köşeli parantezler silinir, parantezin içindeki kelimenin anlamı değişime uğrar ve bu
değişimle beraber eril şiddet ve tahakküm tamamen ortadan kalkar.
Türkiye güncel sanatının “erkek” aktörlerinin kuyusuna bir taş atmak yerine, kuyunun kenarına bu araştırmayı bırakıyorum.
13
Referans ve Notlar
1. Kâmil Şenol, “Tabela Sergileri (Şubat-Mart 2000),” Geocities.ws (Arşiv
Projesi), tarih belirtilmemiş, http://www.geocities.ws/guncelsanat/
ks.htm (erişim 22 Ocak 2013).
2. CANAN, “Nereyi Gösterdiğim Değil, Ne Söylediğim Önemli,” Amargi Feminist Dergi ile söyleşi, archivdeyim.wordpress.com, 25 Ekim
2010, http://archivdeyim.wordpress.com/tag/canan/ (erişim 22 Ocak
2013). Sanatçı, boşanmasının ardından, ne babasının ne de eski eşinin
soyadını taşımak istemediğini beyan etmiştir. Kendisinin “Canan olarak
varolma” isteğine uygun biçimde, ismi metin boyunca CANAN olarak
anılmıştır.
3. Zeynep Rona ve Ahu Antmen, haz., Türkiye Sanat Yıllığı 2000 (İstanbul:
Sanat-Bilgi-Belge, 2001).
4. Amargi Feminist Dergi, “Nereyi Gösterdiğim Değil, Ne Söylediğim
Önemli” (CANAN ile gerçekleştirilen söyleşiden).
5. İstanbul Modern, “Yeni Yapıtlar, Yeni Ufuklar (Basın Bülteni),” İstanbul
Modern internet sitesi, http://www.istanbulmodern.org/tr/basin/basinbultenleri/yeni-yapitlar-yeni-ufuklar_544.html (erişim 22 Ocak 2013).
6. Ayşegül Sönmez, “Bu Sanat Yapıtı Çevreye Zararlı!,’’ Milliyet, 9 Haziran
2000, http://www.siyahbant.org/?p=1878 (erişim 22 Ocak 2013).
7. A.g.n.
8. A.g.n.
9. Şenol, “Tabela Sergileri.”
10. Simone de Beauvoir, Kadın “İkinci Cins”: Genç Kızlık Çağı, çev. Bertan
Onaran (İstanbul: Payel, 1993), 15-16.
14
1. BÖLÜM
GİRİŞ
HİÇ ERKEK SANATÇI var mı?
Bu basit soruyla yola çıktığım bu araştırmada amacım, 1990
sonrası Türkiye güncel sanatına bakmak, varsa “erkek” sanatçıların
erkekliklerle alakalı işlerini incelemek ve yine varsa bu işlerdeki erkeklik
tartışmalarının izini sürmek.
1990 sonrası, Türkiye güncel sanatı için, daha doğrusu İstanbul
merkezli güncel sanat için, uluslararası arenada adını duyurarak hızla
büyümenin ve “güncel sanat coğrafyasında çekim noktası” hâline gelmenin tarihi oldu.1 İlki 1987’de düzenlenen ve yükselen bir ivmeyle
uluslararası bir prestij kazanan İstanbul Bienali2 ile arka arkaya açılan
bankaların ve özel şirketlerin galerileri bu büyümenin bir yüzüydü.3 Öte
yandan, özel olanları başta olmak üzere, üniversitelerde “kültür yönetimi,” “sahne ve gösteri sanatları yönetimi” gibi bölümler kuruldu ve
sanat eğitiminin ekonomik modeli Türkiye’ye giriş yaptı.4 Bu kurumsal
gelişmeler ülkedeki güncel sanata ve sanatçıların üretkenliğine önemli
katkılar sağladı.
Bu çalışmada 1990 sonrasına odaklanmamın sebebi sadece sanatsal üretimdeki artış değil. 1990 sonrası ayrıca cinsiyet ve erkekliğe dair
dönüşüm ve tartışmaların sosyal ve estetik bağlamda daha fazla görünür
olduğu bir dönem.5 Ben de bu araştırmada özellikle son yirmi yıla bakarak erkek sanatçıların işlerindeki erkeklikler farkındalığını tartışacağım.
15
“Toplumsal cinsiyet farkındalığı” kavramı üzerinden geliştirdiğim eleştirel
erkeklikler farkındalığı, özel olarak, erkekliklerin inşasına ve sürdürülmesine odaklanıyor. Ancak bu yeni kavramı* tanıtmadan önce bazı anahtar
terimleri gözden geçirmekte yarar var.
Anahtar Terimler6
Toplumsal cinsiyet, Simone de Beauvoir’ın klasik deyimini genişletecek
olursak, bir bireyin “doğduğu değil, olduğu” şeydir. De Beauvoir,
1949’da yayınlanmış çığır açan İkinci Cins adlı kitabında, “[i]nsan kadın
doğmaz: sonradan olur,” diye belirtmiş, toplumsal cinsiyetin nasıl kadını
ikincileştirdiğini ve erkeği ayrıcalıklı kıldığını ortaya koymuştur.7
Toplumsal cinsiyetin güncel ansiklopedik anlamlarından
biri, “bireylerin, varsayılan cinsiyetlerine göre atanmış olan eylem,
kıyafet, sosyal ilişkiler ve toplumsal statü kodlarına psikososyal/
toplumsal entegrasyonu”dur.8 Buradaki “varsayılan” ifadesi, cinsiyetin
“kurulmuş” olduğuna dair tartışmalar açısından anahtar bir kavramdır.
Bu tartışmalarda, toplumsal cinsiyetin “doğal” cinsiyet kategorilerine
dayandığı yönündeki kabule karşı çıkılır; zira sadece toplumsal cinsiyet
değil, cinsiyetin ta kendisi de bir kurgudur.9 Eğer kategorileştirme “sosyal
bir süreç” ise,10 bir bireyi dişi ve erkek diye belli bir cinsiyet kategorisinde
konumlandırmak da doğal değil, sosyaldir. Örneğin Monique Wittig,
cinsiyetin biyolojik bir olgu değil, sosyal, kültürel ve tarihsel bir inşa
süreci olduğunu iddia etmektedir:
Cinsiyet kategorisi toplumu heteroseksüel olarak temellendiren politik bir kategoridir. [...] Cinsiyet kategorisi heteroseksüel toplumun bir
ürünüdür. ‘Türlerin’ üremesi yönündeki katı yükümlülük kadınlara
dayatılılır. Bu üreme, heteroseksüel bir toplumun yeniden üretilmesidir.11
Wittig, cinsiyet kategorisinin hem kadınların ikincil kılınmasına
hem de heteroseksüel toplum yapısının sürdürülmesine hizmet ettiğini
öne sürmektedir. Bu bakış açısı, De Beauvoir’ın tespitini ileri götürür
*
İki kavram üzerine tartışma için bkz. s. 20-21.
16
ve bir bireyin kız bebek ya da erkek bebek olarak doğmadığını (yani
herhangi bir cinsiyetle doğmadığını) ancak öyle “varsayıldığını” savunur.
Diğer bir deyişle cinsiyet, bireyin oluş süreciyle temellenen sosyo-kültürel
bir pratiktir. Bu pratiğin içerisinde bireyler doğdukları zaman “dişi” ya
da “erkek” olarak damgalanmaktadırlar. Judith Butler’ın öne sürdüğü
üzere, doğumda atanan cinsiyet ne doğal ne de sabittir, ancak “bedeni
maddeleştiren kültürel bir normdur.”12 Bu nedenle, kız bebekten kadına
ya da erkek bebekten adama dönüşüm, doğal olandan kültürel olana
dönüşüm şeklinde değil, iki kültürel norm arasındaki dönüşüm şeklinde
anlaşılmalıdır.
Cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dair bir başka okuma, ikisinin
de aynı anda hem biyolojik (zira ikisi de bedende vuku bulur) hem de
sosyal olarak inşa edilmiş olmasıdır.13 Moleküler biyolog Anne FaustoSterling, dişi beden/erkek beden, gerçek/kurmaca ve doğal/yapay gibi
ikiliklere meydan okur.14 Fausto-Sterling, cinsiyeti ve toplumsal cinsiyeti, “hücrelerin ve kültürün karşılıklı olarak birbirini kurduğu [dinamik]
bir biyo-kültürel sistem” içerisinde konumlandırır.15 Ona göre cinsiyete ve toplumsal cinsiyete yönelik geleneksel algı “yaşam olanaklarını
kısıtlamakta ve cinsiyet eşitsizliğini sürekli kılmaktadır.”16 Fausto-Sterling bir yandan bedeninin maddeselliğini reddetmez ve kültürel deneyimler ile bedensel deneyimler arasındaki bağlantıları araştırır. Bir yandan da biyoloji ile bilimin mevcut norm ve politikalarına karşı çıkar; bu
normların, cinsiyetin sosyo-kültürel inşası ile bireylerin kadın ve erkek
olarak sabitlenmesine hizmet ettiğini öne sürer.17
Candace West ve Don Zimmerman ise ünlü makaleleri Doing Gender’da, toplumsal cinsiyetin “günlük etkileşimlere gömülü rutin bir kendini kanıtlama” biçimindeki inşasına dikkat çeker.18 West
ve Zimmerman’ın kavramsallaştırmasında, bir bireyin herhangi bir
toplumsal cinsiyete sahip olmadığı, ancak bir cinsiyeti uygulamakta/
yapmakta olduğunun (doing) altı çizilmektedir. Fakat bu perspektif,
bir kaçınılmazlık ima ettiği ve bireyin failliğini görmeyi başaramadığı
iddiasıyla eleştirilmiştir. Zira, cinsiyetin yapımı (doing) nasıl mümkünse,
tekrar-yapımı (redoing) ya da bu yapımı tersine çevirmek ve bozmak (undoing) da mümkün görünmektedir.19 Örneğin, Judith Butler için toplumsal cinsiyet “icra edilen” değil (performed), “icra edilir/edimsel” (performative) bir olgudur.20 “İcra edilen” ve “icra edilir olan” kulağa neredeyse
aynı gelmesine rağmen aralarında çok önemli bir fark vardır. İlki “bir rol
üstlenmek,” ikincisi ise “bir dizi etki üretmek” anlamındadır.21 Toplum17
sal cinsiyet kültürel bir düzenlemeye tabi olsa dahi bireyler için “bir faillik
ve özgürlük alanı” mevcuttur.22 Bu alan, düzen içerisinde hâlihazırda var
olan yapıları ters yüz etme imkânını içinde barındırmaktadır.23 Toplumsal cinsiyet “sürekli olarak üretilen ve yeniden-üretilen” bir olgudur24 ve
tam da bu sebeple bu üretimi sekteye uğratmak mümkündür.
Üretilen ve yeniden üretilenleri cinsiyet ilişkileri olarak isimlendirebiliriz. Bu ilişkiler sadece kadın ve erkek arasında değil, aynı cinsiyetler
arasında da gerçekleşir.25 Cinsiyet ilişkilerinin kurduğu (ve aynı zamanda onları kuran) yapılar ise cinsiyet rejimleri olarak adlandırılabilir. İlk
kez 1987’de R. Connell tarafından öne sürülen cinsiyet rejimi kavramı,
devlet, ordu, hastane, iş yeri, aile gibi kurum ve kuruluşlar içindeki cinsiyet düzenlemelerini ifade eder.26 Farklı kurumlar içerisinde,
cinsiyetlendirilmiş şablonlara bağlı uygulamalar tekrar edildikçe “bir
toplumun cinsiyet düzeni” kurulmuş olur.27 Cinsiyet politikalarının güncel durumunu ifade etmekte olan cinsiyet düzeni, politikadan ekonomiye, kültürel hayattan eğitime, toplumsal hayattaki tüm uygulamalara
yansır28 – tabii sanat da bu düzenden payını alır.
İkinci bölüm boyunca, özellikle son yıllardaki mevcut cinsiyet düzenine referansla, kadınların ikincil, erkeklerin ise ayrıcalıklı
konumlarını tartışıyor olacağım. Ancak böylesi bir tartışma iki belirgin
kategoriyi baştan olumlamak anlamına gelebilir: kadınlar ve erkekler. Bu
yaklaşıma ve kategorileştirmeye itiraz edilebilir; çünkü kadın ve erkek
arasında kurulan bu ikilik, cinsiyet düzenindeki şablonların yeniden
üretimini ve devamlılığını temsil eder. Aynı zamanda cinsiyet düzeni,
bu ikili sabit kategoriler üzerinden cinsiyet ilişkilerini heteroseksüel bir
zeminde organize etmektedir.29
Transseksüel, transgender ve intersekslerin “farklı cinsellikleri
normallik şemsiyesinin altına almak adına” verdikleri sosyal mücadele,
kadın ve erkeği ikili bir kategorizasyon içinde değerlendiren algıyı çoktan sekteye uğrattı.30 Öte yandan, her ne kadar ikili bir kategori olarak
algılamamamız gerekse dahi hâlâ kadın ve erkeği geçici “politik ve ekonomik kategoriler” şeklinde değerlendirebiliriz.31 Meşruiyetini doğal
değil kültürel kaynaklara dayandıran politik bir kategorilendirme, bireylerin cinsiyet rejimlerine nasıl dâhil olduklarını incelemek için gerekli
olabilir. Bu kategoriler belki “yanıltıcıdır,” çünkü temellerinde sosyal inşa
yatar. Ancak bireylerin hiyerarşik bir cinsiyet algısıyla kurulmuş bu kategorilere katılımı “maddi sonuçlar” doğurabilir: Kadınlara yönelik erkek
şiddeti şeklinde ortaya çıkabilecek bu sonuçlar, Stephen Whitehead’ın
18
kelimeleriyle, “yeterince gerçektir.”32
Erkeklerin cinsiyet rejimlerine katılımları erkeklikler kavramı
çerçevesinde tartışılıp analiz edilebilir. Kelimenin çoğul olması, “erkeklik” gibi yekpare bir öz yerine, çok çeşitli ve değişken katılım biçimleri olduğuna dair bir vurgudur.33 Raewyn Connell bu kavramı şöyle
açıklamaktadır:
‘Erkeklikler,’ erkekle aynı anlama gelmez. Erkekliklerden konuşmak,
cinsiyet ilişkilerinden konuşmaktır. Erkeklikler, erkeklerin cinsiyet
düzenindeki konumlarıyla alâkalıdır. Bu konumla ilişki içinde olan bireylerin (hem kadın hem erkek, ama genelde erkek bireylerin) eylem
şablonları olarak tanımlanabilir.34
Connell, Masculinities (Erkeklikler) kitabında dört çeşit erkeklik
olduğunu yazar: hegemonik, suç ortağı/iş birlikçi, marjinal ve ikincil
konuma itilmiş erkeklik.35 Cinsiyet rejimleri içerisinde bireyler farklı kâr
paylarına sahiptir ve Connell’ın kavramsallaştırmasına göre hegemonik
erkeklik bu hiyerarşik düzenin en üstünde yer almaktadır.36 Diğer bir
deyişle, hegemonik erkeklik, cinsiyet düzenindeki en büyük hissedardır.
Ancak hegemonik erkekliği tam manasıyla temsil eden somut örneklere
gündelik hayatta pek rastlanmaz. Bu erkeklik biçimi daha çok mitolojide, romanlarda ya da filmlerde karşımıza çıkan kahramanların sahip
olduğu (ve yine bu kahramanlar tarafından teşvik edilen) kültürel bir
idealdir. Aynı zamanda bu ideal sabit değildir; mekâna ve zamana göre
değişim gösterir.37
Suç ortağı/iş birlikçi erkeklikler, erkeklerin hegemonik erkeklik vasıflarını taşımadığı, öte yandan bu vasıflara karşı da gelmediği durumlarda
ortaya çıkar. Hegemonik olana hayranlık duyar ve ataerkil kâr payından
nemalanırlar.38 Eğer ataerki, erkeklerin kadınlara göre ayrıcalıklı konumda olmaları ise,39 ataerkil kâr payı da erkek egemen sistemden erkeklerin
sağladıkları çıkarlardır.40 Connell’a göre “erkeklerin çoğu [...] ataerkil kâr
payından, [yani] kadınların ikincilleştirilmesi sonucu erkeklerin elde ettikleri avantajdan, yararlanmaktadır.”41
Marjinal erkeklikleri icra eden erkekler, etnik köken, sınıf, din
ve benzeri sosyal öğeler yüzünden ötekileştirilmişlerdir.42 Ancak yine de
saldırganlık gibi hegemonik erkeklik vasıfları taşıyabilirler. Connell’a
göre, cinsiyet düzeninde en çok kısıtlanan erkekler ise ikincil konuma
itilmiş erkeklik icracılarıdır. Bu erkeklerin performe ettikleri toplum19
sal cinsiyet, hegemonik erkeklik değerlerinin tam zıttı özellikler taşır
(heteroseksüel olmamak, çok duygusal olmak, efemine olmak vb.). Bu
nedenle en çok baskı gören ve ataerkil kâr payından en az yararlanan
erkek grubudur. Ancak bu gruptaki erkekler dahi politik bir kategori
olarak erkeklere sunulan avantajlardan belirli bir dereceye kadar yararlanabilmektedirler.43
Erkeklikler Farkındalığı
Toplumsal cinsiyet farkındalığını hedefleyen etkinliklerin kökeni, kadın gruplarının 1960’larda yaptıkları bilinç yükseltme toplantılarına
dayandırılabilir.44 Periyodik olarak bir araya gelerek kişisel deneyimler
üzerinden toplumsal cinsiyet baskılarını tartışmak, kadınların cinsiyet
düzeni hakkındaki farkındalığını artırmakla kalmadı, ayrıca onları eril
tahakkümün şiddetine ve ayrımcı pratiklerine karşı güçlendirdi. Bilinç
yükseltme toplantıları aynı zamanda “kişisel olan politiktir” kavramının
ortaya çıkmasında rol oynadı.45 Bu kavramsallaştırma, hem kişisel
deneyimler ve cinsiyetlendirilmiş politik yapılar arasındaki görünmez
bağlantıları, hem de cinsiyet eşitsizliğine karşı verilen mücadelede kişisel
olanın barındırdığı imkânları su yüzüne çıkardı. Bugün, cinsiyet eşitliğine
ulaşmak ve bu eşitliği sürdürmek adına yapılan bilinç yükseltme atölyeleri ve programları, hem kadınları hem erkekleri hedef almaktadır.46
Benim bu araştırmada önerdiğim erkeklikler farkındalığı kavramı,
toplumsal cinsiyet farkındalığının bir parçası olarak görülebilir. Ancak
erkeklikler farkındalığı, özel olarak, erkeklerin cinsiyet düzeni içerisinde
kendi failliklerini ve cinsiyetlendirilmiş deneyimlerini sorgulamalarını
vurgular. Toplumsal cinsiyet farkındalığı içerisinde, erkekleri ve erkeklikleri öne çıkaran böylesi bir ayrıma gitmemin gerekçesi olarak, erkeklerin tarihsel ve sosyal konumlarını öne süreceğim: erkeklerin kendilerini
norm olarak kanıksamaları üzerinden kurageldikleri konumlarını.
Akla gelebilecek soru şu: Erkeklerin çoğu, diğer bir deyişle erkeklikleri icra edenlerin çoğu, cinsiyet düzenini ve failliklerini sorguluyor
mu? Simone de Beauvoir’ın işaret ettiği üzere, erkek konumu, cinsiyet
düzeninde ötekileştirme ile kurulan (sadece kadınların değil, siyahilerin,
eşcinsellerin, düşmanların, bir parkta direnenlerin vb. ötekileştirilmesi ile
kurulan) bir güç konumudur.47 Erkekler bu konumlarını kendileri yeri20
ne “diğerlerini” tartışarak sağlama alırlar.48 Serpil Sancar bu varsayımdan
yola çıkarak şu sonuca varır: “...erkeklik, sürekli başka konumların ‘ne
olduğunu’ konuşma hakkını elinde tutan ve bu sayede kendi bulunduğu
konum sorgulama dışı kalan bir ‘iktidar konumu’dur.”49 Sancar bu tespitinin ardından “erkek egemenliğine karşı çıkacak farklı bir tür erkeklik inşa stratejisi ve politikası”nın geliştirilip geliştirilemeyeceğini sorar.50
Eğer erkeklerin eleştirel erkeklik stratejileri geliştirmeleri mümkünse,
bunun için önce kişisel güç konumlarını sekteye uğratmaları gerekmez
mi? Sancar’ın tartışmasının ışığında, erkeklerin kendi konumlarını sekteye uğratmaları için başlangıç noktasının kendilerini tartışmaya açmak
olduğu sonucuna ulaşılabilir. Bu çıkarım şu anlama gelir: Erkeklerin cinsiyet rejimlerine karşı geliştirecekleri stratejiler, ancak cinsiyet sorununu
kişiselleştirmeleriyle mümkün olacaktır.
Erkeklikler farkındalığı kavramı, toplumsal cinsiyet farkındalığı
gibi sadece cinsiyetin karmaşık unsurları51 ile bu unsurların gündelik
hayattaki hiyerarşik yansımalarının farkına varılması ve cinsiyet düzeninde kişisel konumun eleştirel olarak irdelenmesi anlamına gelmez.
Bu kavram aynı zamanda kişinin erkekliklerle olan ilişkisine de özel bir
vurgu yapmaktadır. Erkeklikler farkındalığı, erkek kategorisinin istikrarlı
ve doğal değil, politik ve kültürel bir kategori olduğunu varsayarak, her
şeyden önce erkekleri hedef almaktadır. Erkek kategorisi, hangi erkekliği
performe ettiklerinden bağımsız olarak tüm erkekleri içermektedir.
Diğer bir deyişle, cinsel yönelimlerinden, etnik kimliklerinden, sınıfsal
konumlarından vs. bağımsız olarak tüm erkekler bu kategoriye dâhildir.
Erkeklikler farkındalığı, hegemonik, suç ortağı/iş birlikçi, ikincil konuma itilmiş ve marjinal erkeklikleri performe eden tüm erkekler
için kavramsal bir sorgulama alanı açmayı hedeflemektedir; erkekliğin
diğer erkekliklerle kurulan ilişki içerisinde sorgulandığı52 bir alan. Bu
alan yalnızca özeleştiriyi amaçlamaz. Aynı zamanda, erkeklerin kendilerini sorgulanabilir ve değişebilir kılmak adına sürekli göstermeleri gereken çabaya – tam da bu sebeple kendilerini cinsiyet düzeninin icracıları
olarak görünür kılma çabalarına – dikkat çekmeyi hedefler.
21
İçerik
1990 sonrasında Türkiye’deki erkek sanatçıların yapıtlarına odaklanan
bu araştırmada salt cinsiyet düzenine karşı olan çalışmalar değil, özellikle
erkekler ve erkeklikleri görünür kılan çalışmalar masaya yatırılacaktır.
Eleştirel erkeklikler farkındalığı içerisinde, erkeklerin kendilerini
eleştirel biçimde görünür kılıp iktidar konumlarını sekteye uğratmaları
tartışmasına referansla, özellikle erkeklerin temsil edildiği yapıtları inceliyor olacağım. Varsa çalışmalar hakkında yazılmış eleştirileri ve sanatçı
beyanlarını da dikkate alacağım. Bu sanat çalışmalarının önerdiği ya da
önermiş olabileceği ters yüz edici cinsiyet stratejilerini tartışacağım. İlk
bakışta cinsiyet rejimlerini eleştirir görünseler dahi bu yapıtların cinsiyetçi nosyonlar barındırıp barındırmadıklarını ve erkek egemenliğinin
öğretilerini içselleştirip içselleştirmediklerini sorgulayacağım.
Hiç “erkek sanatçı” var mı? Sanat dünyası onlara nasıl hitap ediyor?
Kendileri ya da başkaları tarafından “erkek sanatçı” olarak nitelendiriliyorlar mı? Erkek sanatçıların çalışmaları ve beyanları bugüne dek cinsiyet
rejimleri tartışmalarına nasıl bir katkı sağladı? Erkekler erkekliklere referans veriyorlar mı? Bazı sanat yapıtlarında ve sanatçı beyanlarında herhangi bir cinsiyet eleştirisi ve/ya incelemesi mevcut olsa bile, cinsiyetçi alt
metinlerden söz etmek mümkün mü?
Her ne kadar bu araştırmada cinsiyet düzenine karşı çıkarılan “ses”e
odaklanıyor olsam da, sanat dünyasının erkekliklere dair sessizliğine de
değineceğim: Erkek sanatçıların cinsiyet düzeni karşısında sessiz kalıyor
olmaları ne anlama gelmektedir?
1. Bölüm, araştırmanın çerçevesinin ortaya konduğu ve kavramsal
arka planının tanıtıldığı bir “Giriş.” Araştırmanın amaç ve kapsamı,
üst başlıktaki öğeler üzerine kısa bir teorik tartışmayla açıklanıyor.
1990 sonrası Türkiye güncel sanatında erkek sanatçıların yapıtlarının
ve beyanlarının incelenme nedenleri, yeni tanıtılan eleştirel erkeklikler
farkındalığı kavramı ile beraber ortaya konuyor.
2. Bölüm, “Cinsiyet Düzenini Anlamak,” cinsiyet rejimlerinin
nasıl kurulduğu ve nasıl yeniden üretildiği hakkında fikir veriyor, aynı
zamanda bu rejimlere bağlı kavramları tanıtıyor. Cinsiyet düzeninin cinsiyetçi pratikleri feminist, LGBTTİ ve queer hareketlere bağlı tartışmalar
çerçevesinde açıklanıyor. Ayrıca akademik bir alan olan “eleştirel erkeklik
çalışmaları”na değiniliyor.
22
3. Bölüm, cinsiyet düzeninin Türkiye güncel sanatındaki
yansımalarını ve erkeklikler üzerine tartışmaları parodik (ve sansasyonel)
bir soruyla ele alınıyor: “Neden Hiç Erkek Sanatçı Yok?” Sanat dünyasının
erkekleri, kadın sanatçılara kıyasla nasıl nitelendiriliyor? Bölüm “erkek
sanatçının” olası anlamları üzerine bir tartışmayla sonlanıyor.
“Erkek Sanatçılarda Eleştirel Erkeklikler Farkındalığı Eksikliği”
başlıklı 4. Bölüm, erkek sanatçıların görselleştirmelerinde ve kavramsallaştırmalarında gizli bir cinsiyetçilik ile heteronormativite bulmayı
hedefliyor. Araştırma kriterlerine göre dışarıda kalan yapıtlar çeşitli örneklerle açıklanıyor. Bu yapıtların eleştirel bir farkındalık mı sunduğu
yoksa cinsiyet düzeninin uzantıları ve yeniden üretim araçları mı olduğu
tartışılıyor.
5. Bölüm, “Cinsiyet Düzeninden Kaçmayı Deneyen Nadir
Erkeklikler”e odaklanıyor. Bu bölümde yer alan sanatçıların çalışmalarında sunulan eleştirel farkındalık, cinsiyet düzenine karşı önerilen
stratejik ve ters yüz edici yöntemler üzerinden yorumlanıyor.
6. Bölüm, “Ters Yüz Edici Yeni Stratejilere Doğru,” cinsiyet düzenine, şiddetine ve ayrımcılığına karşı erkeklerin hangi olası stratejileri
kurabileceğini tartışmaya açıyor. Bu bölümde, sanatçıların sabit olmayan
ve politik bir “erkek kategorisini” benimsemelerinin, geçici olarak gerekliliği ve uygulanabilirliği sorgulanıyor.
23
Referans ve Notlar
1. Vasıf Kortun ve Erden Kosova, “Ofsayt Ama Gol,” ofsayt ama gol (blog),
28 Temmuz 2007, http://ofsaytamagol.blogspot.com/2007/06/introduction.html (erişim 22 Ocak 2013).
2. Sibel Yardımcı, Kentsel Değişim ve Festivalizm: Küreselleşen İstanbul’da Bienal (İstanbul: İletişim, 2005).
3. Belli başlı özel sanat galerileri ve müzeler ile açılış tarihleri şöyledir: Yapı
Kredi (1992), Akbank (1993), Borusan (1997), Sabancı Kasa (1999), İş
Sanat (2000), Proje 4L / Elgiz (2001); İstanbul Modern (2004), Siemens
(2004) Arter / Koç (2010). Platform Garanti (2000) ise daha sonra Salt’a
dönüşmüştür (2010).
4. Örnek verilebilecek ilk bölüm, “sahne ve gösteri sanatları yönetimi”
adıyla İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde 1998’de açıldı. İstanbul’daki benzer
bölümlerin sayısı ise 2000’lerde 7’ye ulaştı. [Çağlar Çetin, “Art & Institutions / Education: A Glimpse into the World of Istanbul’s Art Education,” Art & Institutions (blog), 6 Haziran 2012, http://va544.tumblr.
com/#24385824015 (erişim 1 Temmuz 2013).]
5. Alan Petersen’a göre 1990’lardan itibaren erkekler ile onların hayatına
dair ilgi ve bu konuda yapılan araştırmalar giderek arttı. [A. Petersen, Unmasking the Masculine: ‘Men’ and ‘Identity’ in a Sceptical Age (Londra:
SAGE, 1998), 1.] Eleştirel erkek hareketi üzerine tartışma ve örnekler
için ayrıca bkz. 2. bölüm.
6. Bu araştırmanın cinsiyet ve cinsiyet düzenine dair referansta bulunduğu
bakış açıları, eleştirel erkeklik çalışmalarında vurgulanan perspektiflerdir
(bkz. 2. bölüm). Bu sebeple, bazı teori ve kavramlara yer verilmemiştir.
7. Simone de Beauvoir, Kadın “İkinci Cins”: Genç Kızlık Çağı, çev. Bertan
Onaran (İstanbul: Payel, 1993), 231.
8. Ethel Tobach, “How Gender Gets Defined,” Encyclopedia of Women and
Gender: Sex Similarities and Differences and the Impact of Society on Gender içinde, haz. Judith Worrell (San Diego, CA: Academic Press, 2002),
319. (Çeviri bana ait.) “...the psychosocial/societal integration of the
codes of activity, dress, social relations, and societal status prescribed for
individuals on the basis of their presumed sex.”
9. Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’ (New
York: Routledge, 1993), 2-3. Butler ayrıca Simone de Beauvoir’ın ünlü
cümlesini “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex” adlı
makalesinde tartışır ve onun fikrine karşı çıkar [Yale French Studies, no.
72 (1986): 35-49].
24
10. Candace West ve Don H. Zimmerman, “Doing Gender,” Gender and
Society 1, no. 2 (1987): 125-151, 127.
11. Monique Wittig, “The Category of Sex,” The Straight Mind and Other
Essays içinde (Boston, MA: Beacon, 1992), 5-6. (Çeviri bana ait.) “The
category of sex is the political category that founds society as heterosexual. [...] The category of sex is the product of a heterosexual society
that imposes on women the rigid obligation of the reproduction of the
‘species,’ that is, the reproduction of heterosexual society.”
12. Butler, Bodies that Matter, 2-3.
13. Anne Fausto-Sterling, “Gender,” Anne Fausto-Sterling’in internet sitesi, 2013, http://www.annefaustosterling.com/fields-of-inquiry/gender/ (erişim 1 Haziran 2013).
14. Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality (New York: Basic Books, 2000), 1-29.
15. A.g.y., 242. (Çeviri bana ait.) “...a [dynamic] biocultural system in which
cells and culture mutually construct each other.”
16. A.g.y., 8. (Çeviri bana ait.) “...narrows life’s possibilities while perpetuating gender inequality.”
17. Ayrıca bkz. Anne Fausto-Sterling’ten Myths of Gender: Biological Theories
About Women and Men (New York: Norton, 1979) ve Sex/Gender: Biology in a Social World (New York ve Londra: Routledge, 2012) ; Donna
J. Haraway, “In the Beginning Was the Word: The Genesis of Biological
Theory,” Signs: Journal of Women in Culture and Society 6, no. 3 (1981):
469-81; Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1986); Ruth Hubbard ve Elijah Wald, Exploding the Gene Myth: How Genetic Information Is Produced and Manipulated
by Scientists, Physicians, Employers, Insurance Companies, Educators, and
Law Enforcers (Boston, MA: Beacon, 1993).
18. West ve Zimmerman, “Doing Gender,” 125. (Çeviri bana ait.) “...a routine accomplishment embedded in everyday interactions.”
19. Bkz. Francine M. Deutsch, “Undoing Gender,” Gender & Society 21,
no. 1 (2007): 106-127; Catherine Connell, “Doing, Undoing, or Redoing Gender?: Learning from the Workplace Experiences of Transpeople,” Gender & Society 24, no. 1 (2010): 31-55.
20. Judith Butler, “Your Behavior Creates Your Gender,” Big Think video,
19 Şubat 2011, http://bigthink.com/videos/your-behavior-creates-yourgender (erişim 23 Mayıs 2013).
21. A.g.y.
22. A.g.y.
23. Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev.
25
Başak Ertür (İstanbul: Metis, 2008), 238-239.
24. Butler, “Your Behaviour Creates Your Gender.”
25. Raewyn Connell, Gender in World Perspective (Cambridge: Polity, 2009),
73.
26. Demetris Z. Demetriou, “Gender Order,” Men and Masculinities: A Social, Cultural, and Historical Enyclopedia içinde, haz. Michael Kimmel ve
Amy Aronson, 344-345 (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2004). Ayrıca
bkz. R. Connell, Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987).
27. Connell, Gender in World Perspective, 73.
28. Connell, Gender and Power, 139. Türkiye’de, bireylerin bilinçli olarak ya
da farkında olmadan cinsiyet rejimlerine katılımları üzerine bkz. Aksu
Bora ve İlknur Üstün, Sıcak Aile Ortamı: Demokratikleşme Sürecinde
Kadın ve Erkekler (İstanbul: TESEV, 2008).
29. Butler, Cinsiyet Belası, 49.
30. Fausto-Sterling, Sexing the Body, 15, 107-108. Transgender, kendini,
doğumda kültürel olarak atandığı genitalya-temelli (biyoloji-temelli)
cinsiyet kategorisine ait hissetmeyen bireydir. Transgender, aynı zamanda
transseksüel, travesti (cross-dresser, yani karşı cinsin kıyafetlerini giyen) ve
bazen genderqueer, multigendered, bi-gender, two spirits (iki ruhlu), androjen, gender nonconforming (cinse bağlı olmayan), third gender (üçüncü
cins) gibi kavramlar için şemsiye görevi görebilir. Bu terimlerin bazılarının
çevirilerini yapmak şimdilik zor. Amerikan Psikoloji Derneği bu terimlerin taşıdığı anlamların “kişiden kişiye ve zamanla değişebildiğini, ama
genelde cinsiyetlerin harmanlanması veya değişimi algısını içerdiğini” belirtiyor. [American Psychology Association, “Answers to Your Questions
About Transgender People, Gender Identity, and Gender Expression,”
APA internet sitesi, http://www.apa.org/topics/sexuality/transgender.
pdf (erişim 12 Temmuz 2013).]
Öte yandan interseks, “transgender”dan farklı bir terim. Hem kadın
hem erkek anatomisini (örneğin genitalya ve/ya kromozomlarda) karma
olarak taşıyan bireyleri ifade ediyor. [Intersex Society of North America,
“What’s the Difference Between Being Transgender or Transsexual and
Having an Intersex Condition?,” ISNA internet sitesi, http://www.isna.
org/faq/transgender (erişim 12 Temmuz 2013).]
Bir transgender ya da interseks, kendini kadın veya erkek kategorisinde
değil, transgender ya da interseks kategorisi içerisinde değerlendirebilir.
Öte yandan, tam tersi de olabilir, kendini kadın ya da erkek olarak
tanımlayabilir. Kısacası, beyan esastır. [APA, “Answers to Your Questions
About Transgender People;” ISNA, “What’s the Difference Between;”
Fausto-Sterling, Sex/Gender.]
26
31. Monique Wittig, “One Is Not Born A Woman,” The Straight Mind and
Other Essays içinde (Boston, MA: Beacon, 1992), 9-20.
32. Stephen M. Whitehead, Men and Masculinities: Key Themes and New Directions (Cambridge: Polity, 2002), 43.
33. R. Connell, Masculinities (Cambridge: Polity Press, 1995), 43.
34. R. Connell, “Masculinities,” Raewyn Connell’ın internet sitesi, http://
www.raewynconnell.net/p/masculinities_20.html (erişim 23 Mayıs
2013). (Çeviri bana ait.) “‘Masculinities’ are not the same as ‘men.’ To
speak of masculinities is to speak about gender relations. Masculinities
concern the position of men in a gender order. They can be defined as
the patterns of practice by which people (both men and women, though
predominantly men) engage that position.”
35. Connell, Masculinities.
36. 1980’lerde ortaya atılan bu kavram, yaygın biçimde referans gösterilmiş
ve kullanılmış olmasına rağmen aynı zamanda çokça tartışılmış ve ciddi
eleştirilere uğramıştır. R. Connell ve James W. Messerschmidt daha sonra
bu kavramı yeniden gözden geçirmişlerdir: “Hegemonic Masculinity:
Rethinking the Concept,” Gender & Society 19, no. 6 (2005): 829-859.
37. Connell ve Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity.”
Türkiye’deki hegemonik erkekliğin niteliklerini, beyaz, Türk, neo-muhafazakâr, Sünni, orta-yaşta, iyi eğitimli, heteroseksüel, evli ve çocuklu,
çalışan, zengin ve sağlıklı erkek olarak sıralayabiliriz. Ancak bu nitelikler
tartışmaya açıktır; ayrıca yerel ve bölgesel değişiklikler gösterebilir. Öte
yandan, Cenk Özbay Türkiye’nin çok katmanlı sosyal, kültürel, politik ve
ekonomik yapıları nedeniyle ülkede hegemonik erkekliğin ana hatlarını
çizmenin mümkün olmadığını ancak “neoliberal mantık ve neoliberal
öznelliğin” son zamanlarda en belirgin hegemonik erkeklik niteliklerine
dönüştüğünü belirtiyor. [Cenk Özbay, “Türkiye’de Hegemonik Erkekliği
Aramak,” Doğu Batı, no. 63 (2012-2013): 185-204.]
38. Connell, Masculinities, 79.
39. Deniz Kandiyoti’ye göre, ataerki feminizmde “muhtemelen en aşırı
kullanıma maruz kalan” kavramdır. [D. Kandiyoti, “Bargaining with
Patriarchy,” Gender and Society 2, no. 3 (1988): 274-290.] Carole
Pateman’a göre ise “ataerkil yapı içerisinde erkeklik ve kadınlık arasındaki
fark, özgürlük ve boyunduruk arasındaki farktır.” [Carole Pateman, The
Sexual Contract (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), 207.
(Çeviri bana ait.) “...[t]he patriarchal construction of the difference
between masculinity and femininity is the political difference between
freedom and subjection.”] Ayrıca bkz. Cynthia Cockburn, Machinery of
Dominance: Women, Men and Technical Know-how (Londra: Pluto Press,
1985); Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s
27
Oppression, çev. D. Leonard (Amherst, MA: University Press of Massachusetts, 1984); Zillah R. Eisenstein, haz., Capitalist Patriarchy and the
Case for Socialist Feminism (New York: Monthly Review, 1979); Maria
Mies, Ataerki ve Birikim: Uluslararası İşbölümünde Kadınlar, çev. Yıldız
Temurtürkan (Ankara: Dipnot, 2011); Sylvia Walby, Patriarchy at Work:
Patriarchy and Capitalist Relations in Employment (Minneapolis, MN:
University of Minnesota Press, 1986). Ataerkinin günümüzde aşınmaya
maruz kaldığına dair bir tartışma için bkz. Göran Therborn, Between Sex
and Power: Family in the World, 1900-2000 (Londra ve New York: Routledge, 2004). Ataerki üzerine görüşleri 2. bölümde kısaca tartışacağım.
40. Michael Flood ve diğer., haz., International Encyclopedia of Men and Masculinities (New York: Routledge, 2007), 467.
41. Connell, Masculinities, 79. (Çeviri bana ait.) “...the majority of men [...]
benefit from the patriarchal dividend, the advantage men in general gain
from the overall subordination of women.”
42. A.g.y., 78-81.
43. A.g.y.
44. Naomi Braun Rosenthal, “Consciousness Raising: From Revolution to
Re-Evaluation,” Psychology of Women Quarterly 8, no. 4 (1984): 309-326.
45. Bu kavram ilk defa Carol Hanisch’in “The Personal is Political” adlı
makalesinde ortaya atılmıştır. Notes From the Second Year: Women’s Liberation içinde, haz. Shulamith Firestone ve Anne Koedt (1970).
46. R. Connell, “The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality,”
The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality (Erkeklerin
Cinsiyet Eşitliğinin Sağlanmasındaki Rolü) başlıklı BM uzmanlar grup
toplantısında sunulmuştur, Brezilya, 7 Ekim 2003, 4-10, http://www.
un.org/womenwatch/daw/egm/men-boys2003/Connell-bp.pdf (erişim
1 Mayıs 2013).
47. De Beauvoir, The Second Sex.
48. A.g.y.
49. Serpil Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, Ailede, Piyasada ve Sokakta
Erkekler (İstanbul: Metis, 2011), 16.
50. A.g.y.
51. “Kişisel yaşam, sosyal ilişkiler ve kültürle” bağlantılı olan bu öğeler,
eğitim, sağlık ve iş bölümünde cinsiyet rolleri, güç ilişkileri, şiddet,
eşitsizlik, ayrımcılık gibi kişisel ve kurumsal pratiklerle örneklendirilebilir. [R. Connell, The Men and the Boys (Berkeley, CA: University of California Press, 2000), 24-25; Connell, Gender in World Perspective, ix-x.]
52. Connell’a göre erkeklik türleri stabil ve tek parça olmadığından, bu türler
“arasında” olmak her daim mümkündür. [Connell, Masculinities, 81.]
28
2. BÖLÜM
CİNSİYET DÜZENİNİ ANLAMAK
BU BÖLÜMDE CİNSİYET rejimlerinin bileşenleri ile cinsiyet düzeninin devamlılığı için bireylerin ve kurumların başvurdukları manevraları
tartışacağım. Aşağıda açıklanacağı üzere, cinsiyet düzenine karşı mücadele önce kadın hakları hareketleriyle başladı, ancak sonradan daha geniş
bir çerçeveye, “cinsiyet politikaları” çerçevesine taşındı.1 Sosyal yapıları
sadece kadın ve erkek ikiliği üzerinden değil, cinsiyet mefhumuyla
değerlendirmeye başlayan feminizm, LGBTTİ ve queer hareketleriyle
el ele verdi. Bu hareketler, kendilerini besleyen teoriler ile birlikte cinsiyet düzeninin kurumsal ve anayasal stratejilerini gün yüzüne çıkarmaya
başladı. Cinsiyet politikaları pek çok yönüyle – gündelik hayat pratiklerinden aile, din, ordu, eğitim gibi kurumsallaşmış yapılara – tartışmaya
açıldı.2 Bu hareketler ve teoriler aynı zamanda eleştirel erkeklik çalışmalarının ve eleştirel erkek hareketlerinin ortaya çıkmasını sağladı.3
Feminizm, LGBTTİ ve queer teorilerini analiz etmek ve bu hareketlerdeki değişimleri ayrıntılarıyla tartışmak bu araştırmanın sınırlarını
aşıyor. Bu bölümde feminizm, LGBTTİ ve queer üzerine oldukça sınırlı bir özet sunuyorum. Yine de böyle bir özetin eleştirel erkeklik
çalışmalarını daha iyi anlamaya yardım edeceğini düşünüyorum. Bu
bölümde ayrıca cinsiyet rejimlerinin hâlâ uygulamada olan ayrımcı pratiklerini, erkeklikler arası ilişkileri, faillik meselesini ve erkeklerin eleştirel
duruşlarını tartışıyor ve örneklendiriyor olacağım.
29
Feminizm, LGBTTİ ve Queer Hareketlerine
Kısa Bir Bakış
Feminizm
Bazılarına göre, erkek egemenliğine karşı kadın hareketinin tarihi
oldukça eskiye, orta çağa, hattâ daha da gerilere uzanıyor.4 Ancak, bugün
birinci dalga feminizm olarak nitelendirilen kadın hareketini, 19. yüzyılın
sonu ile 20. yüzyılın başlarında oy kullanmak ve eşit haklara erişmek için
verilen mücadeleler oluşturur.5 1960’lardan 1990’lerin başına uzanan
kadın mücadelesi ise ikinci dalga olarak ifade edilmektedir.6 İkinci dalgayla beraber feminist ajandaya iktidarın ataerkil yapıları ve kadınların
ötekileştirilmesi sorunları dâhil oldu.7 Kadın deneyimleri arasındaki
farkların tanınması, “farklı etnik kökenden, cinsel yönelimden, sınıftan
ve gruptan” kadınların (örneğin eko-feministlerin, Üçüncü Dünya feministlerinin, Musevi, Hristiyan ve İslamcı feministlerin) örgütlenmeleri
sonucunda, yirminci yüzyılın son on yılında feminizmin faaliyet alanı
büyük oranda değişti.8 1990’lardan günümüze uzanan ve üçüncü dalga
olarak bilinen bu dönemde, birinci ve ikinci dalgaya ait olan söylem,
yani kadınların erkek egemenliğine başkaldırarak elde edeceği “ortak
çıkar” söylemi, “farklı çıkarlar ve farklı kadınlıklar” söylemine dönüştü.9
Bugün, üçüncü dalgayla ilişkilendirmek şart olmasa da, feminizm
“cinsiyetçi baskıya karşı mücadele etmek için bir ideoloji ya da yöntem”
şeklinde algılanabilir.10 Daha açık bir ifadeyle, aslında cinsiyet ilişkilerine
dayanan kurumsal ve bireysel güç ilişkileri ile şiddete karşı verilen mücadele olarak düşünülebilir.11 Bazıları için “her türlü egemenlik biçimine
karşı çıkmaya hazır olma hâli”dir.12 Bu araştırmanın kısıtlı kapsamında
sunulan bu bakış açıları, farklı feminizmlere dair verilebilecek pek çok
örnekten sadece birkaçıdır.
Eğer 1970’lere geri dönersek, bu yıllarda erkek egemenliğine karşı
yürütülen kadın mücadelesinin kadınların ezilmesindeki ekonomik
sonuçları irdelediğini görürüz. Ataerkiyi kadınların “baş düşmanı”
olarak nitelendiren Christine Delpy, sadece sınıfın değil cinsiyetin de
ekonomik üretim içerisinde konumlandığını savunuyordu.13 Kadınların
ev işleri ve çocuk bakımı gibi aktiviteleri ücretsiz olarak üstlenmeleri,
bu aktivitelerin ekonomik üretimin dışındaymış gibi değerlendirilmesi,
böylece kadınların ekonomiye olan katkılarının görünmez kılınması,
erkek egemen ekonomi politikalarının sonuçlarıydı.14 Ekonomik sistem,
30
erkeğe cinsiyeti nedeniyle daha yüksek ücret vererek ve daha fazla çalışma
imkânı sunarak, onun ev içinde ve toplumsal hayatta kadına karşı üstün
olmasını sağlıyordu.15 “Evde ve işte çift vardiya” çalışan kadınlar, “aileevlilik-annelik üçgenine” sıkıştırılmışlardı.16 Dönemin söylemine göre,
sosyal bir sınıf olan kadının kurtuluşu, erkeği ayrıcalıklı kılan eril tahakkümün ya da “cinsiyet/toplumsal cinsiyet sistemlerinin” ortadan kaldırılmasıyla mümkündü.17
1970’lerde eşcinsel kurtuluş hareketi, cinsiyet ilişkileri ve baskılar
üzerine yeni sorgulama alanları açtı.18 Cinsel özgürlük, eşcinsel hakları,
azınlıklar gibi konular feminist hareketin parçası hâline geldi.19 Sadece
anayasal haklar değil, cinsiyete dayalı eşitsizlikler ve fallus merkezli
toplumsal yapı da sorunsallaştırıldı.20
1980’lerde başlayan ve özellikle 1990’larda giderek artan radikal
eleştiriler, feminizmin Amerika ve Avrupa merkezli düşünce ve deneyimleri referans alan tavrını olumsuzluyordu.21 Artık kadınlar ile deneyimleri
arasındaki farkın altını çizme ve farklı deneyimler için farklı stratejileri
tartışma zamanıydı.22 Bu sebeple, daha önceki feminist hareketlerin
kadınları tek bir bütün olarak gören algısı, diğer bir deyişle “evrensel
kadınlık” algısı, giderek daha fazla eleştirildi. Eril tahakkümün tanımı
ve analizi, farklı insan gruplarını feminizmin söylemine dâhil edebilecek
şekilde genişletildi.23
Kadınlar arasındaki farklılıkların ve çeşitliliğin yüceltilmesi, “ikili
cinsiyet sistemi içerisinde sabit kimlikler”24 algısını da sorunsallaştırdı
– zira bu algı özellikle heteronormativiteyi destekliyordu.25 Sabit kimlikleri reddeden (ve yer yer feminizm tarafından da benimsenen) ters yüz
edici yaklaşımlar, 1990’larda “queer teori” olarak tanınır oldu,26 ancak bu
yaklaşımların izleri 1970’lere kadar sürülebilir (örneğin, Gayle Rubin’in
“cinsiyet/toplumsal cinsiyet sistemi” üzerine analizi).27 Bugün pek çok
feminist hareket, cinsiyet stratejileri geliştirirken, LGBTTİ ve queer
politikalarıyla iş birliği içerisindedir.28
LGBT-Tİ ve Queer Hareketi
LGBT, lezbiyen, gey, biseksüel ve trans kelimelerinin kısaltmasıdır.29 (B)iseksüel ve (T)rans kelimelerinin kısaltmanın sonunda yer alıyor
olmasının, LGBT topluluklarının iki niteliğine ya da tarihsel arka
planına işaret ettiği söylenebilir: (bir) B ve T bireylerin, eril tahakkü31
mün ikili cinsiyet sistemine karşı verilen mücadele içerisinde geç benimsenmesi; (iki) biseksüel ve trans bireylerin eşcinsel topluluklar içerisinde
de ötekileştirmeye ve baskıya maruz kalması.30 Bugün kullanılan
kısaltmalara, LGBTTİAQ gibi, başka baş harfler de dâhil edilmektedir
[ikinci T travesti, İ interseks, A aseksüel ya da müttefik (ally), Q ise queer
ya da sorgulayan (questioning) kelimelerini temsil eder].31
LGBT hareketi, 1960’larda Amerika ile Avrupa’da “eşcinsel
özgürlük hareketi” adıyla görünür oldu ve 1970’lerin ikinci yarısında
“eşcinsel hakları hareketi” olarak önem kazandı.32 Homoseksüeller
dışında, yukarıda değinilen, heteronormatif ve eril toplumun ayrımcı ve
ötekileştirici politikalarına maruz kalan diğer topluluklar/bireyler, cinsiyet düzenine karşı verilen mücadelede 1990’larda daha fazla görünür
oldular.33 (Tam da bu noktada küçük bir ek yapmak önemli. Bazı toplumlarda cinsiyet değiştirme operasyonu geçiren translara, eşcinsellere kıyasla
daha fazla “hoşgörü” gösterilmesi ilginçtir. Örneğin, “eşcinselliğin ölümle cezalandırılabildiği” İran’da,34 cinsiyet değiştirme ameliyatları yasal,
sık ve hattâ devlet-desteklidir.35 Transların maruz kaldığı aşağılama ve
ayrımcılık sürüyor olsa da “tıbbi” cinsiyet değiştirmenin sosyal ve yasal
kabulü, heteronormatif ve eril tahakkümün devamı olarak okunabilir.)
Queer (ya da kuir), bazen LGBTTİ bireyler için şemsiye bir
kavram olarak kullanılır.36 Ancak bazı teorisyenlere göre queer, bir
kısaltmadan çok daha fazlasıdır. Özellikle Judith Butler’ın Cinsiyet Belası
adlı kitabında, eşcinselliğin ancak heteronormatif bir kategorilendirme
içinde anlam kazandığını ortaya sürmesinin ardından, “queer” kelimesi
politik bir edimselliği ifade eder oldu: heteronormatif algı kategorilerinin/ikiliklerinin sürekli sorgulanmasını.37 Diğer bir ifadeyle, queer,
“kadın ve erkek” ya da “heteroseksüel ve eşcinsel” gibi tüm sabit kimlik
kategorilerini reddetme politikasıdır. “Her zaman inşaatı devam eden
bir kimlik, daimi bir ‘oluş’un şantiye alanıdır.”38 İlginçtir ki queerin,
eşcinsel toplulukların normlarına ve azınlık hakları taleplerine karşı bir
repki olarak da doğduğu iddia edilmektedir. Zira queer, “cinsellik epistemolojisinin ta kendisine, onun tüm geçerliliğine ve sahiciliğine karşı
çıkmaktadır.”39
Bu noktadan yola çıkarak, LGBTTİ hareketinin bazen queer
teoriyle çatışabildiğini belirtilmektedir. Örneğin, queer bir akademisyen olan Tuna Erdem’e göre, cinselliği “zamanla değişen dinamik bir
yapı” şeklinde gören queer siyaseti, “farklılıkların törpülenmesini” politik çıkarlar için dahi olsa kabul etmez.40 Verili ve tanımlanmış olanı
32
reddeden queer, hükümete ait kurumlarla uzlaşma arayışında değildir.
Kolektif kimlik algısına ve “ötekilerin” kurumsallaştırılması ya da entegrasyonuna itiraz etmektedir. Bu sebeplerle queer siyaseti, feminizmin ve LGBTTİ hareketinin sivil hak arayışında olan ya da eşcinselliği
doğallaştırmaya çalışan bazı politikalarına, bu yaklaşımların “dünyanın
kadın/erkek ve eşcinsel/heteroseksüel şeklinde [...] ayrımını tasdik ettiğini ve pekiştirdiğini” iddia ederek karşı çıkar.41 Joshua Gamson, queer
siyasetinin yaptığı eleştiriyi şöyle ortaya koyar: “Gey ve lezbiyen sivil
hak stratejileri, tüm kazanımlarına rağmen, hakları reddederek bu mücadeleyi gerekli ve mümkün kılan politik yapının ta kendisine saldırmak
adına çok az şey yaptı.”42
Queer pratikler deyince akla sadece LGBTTİ bireylerin cinsel pratikleri gelmemeli. Kimine göre queer, hazzı kaynak olarak alır;43
queer siyaseti de genelde heteronormativite üzerinden tanımlanan cinsel hiyerarşi ile normlara karşı haz politikaları üzerinedir.44 Bu tanıma
paralel olarak, heteroseksüelliğin normatif pratiklerini kırmak ve bozmak için bir yöntem olarak “queer heteroseksüellik” de 1990’lardan beri
tartışılmaktadır. “Heteronormativiteye direnç” gösteren heteroseksüel
pratikler, queer heteroseksüelliğe örnektir: mesela “fallik hakimiyet” gibi
heteronormatif pratikleri bozan erkek mazoşizmi.46
Queer, sosyal normlar tarafından dışlanan tüm hazlara (örneğin
cinsel sapkınlık ya da sadomazoşizme; tabii tarafların rızası olduğu müddetçe) kapısını açtığı için, LGBTTİ hareketi ve feminizm ile bazen
anlaşmazlığa düşebilir. Örneğin, feminist bir anti-porno hareketi queer
siyasetiyle örtüşmeyecektir.47
Öte yandan, Çakırlar ve Delice’nin altını çizdiği üzere, queer siyaseti, ne LGBTTİ bireylerin varlığını ve uğradıkları baskıyı, ne de LGBTTİ
hareketinin gerekliliğini ve politik mücadelesini reddeder.48 Queer, hem
LGBTTİ hareketi hem de feminizm için farklı bir sorgulama alanı açar.
Acaba bu hareketler zaman zaman cinsiyet düzeninin heteronormatif
pratiklerini ödünç almakta mıdır? Zira homo-sosyalizasyon sürecinde
dahi kimlikler, egemen heteronormatif erkeklik pratikleri ile bir tür
pazarlık içinde olabilir.49 Özetle, feminizm ve LGBTTİ hareketi queer
siyaseti ile aynı anda hem kesişip hem çatışabilir.
Queer, akademik – soyut – ve elit dili nedeniyle eleştirilmektedir.50
Queer siyasetine yönelik bir başka eleştiri, eril tahakküm nedeniyle baskı
altında yaşayan bireylerin kategorik deneyimlerinin reddedilemeyeceği
üzerinden yapılmaktadır.51 Kategorinin kendisine karşı verilen müca33
dele, haklarını korumak için kategorileri stratejik olarak kullanabilecek bireylerin (örneğin trans mücadelesinin) görünürlüğünü zedelemektedir. Bu nedenle queer teorinin LGBTTİ aktivizmine ve feminist
mücadeleye zarar vermesi mümkündür.52 Queer stratejiler, Gamson’ın
kelimeleriyle, “en mantıklı cevabın kolektif kimlikler üzerinden mücadele etmek olduğu somut kurumsal baskı ve şiddete karşı sağır ve kör
kalmaktadır.”53 Gamson’ın bahsettiği “kolektif kimlik üzerinden mücadele” stratejik özcülüğe tekabül edebilir.54 Özcülüğün stratejik kullanımı,
eşit haklar talep etmek ve bu hakların devamlılığını sağlamak adına,
ezilen grupların ve azınlıkların kolektif bir kimlik üzerinden yürüttükleri
operasyonel stratejilere karşılık gelmektedir.55
Cinsiyet Ayrımcılığı Pratiklerine ve Türkiye’ye Dair
Cynthia Cockburn “feminizmin hem pratikteki hem de uygulamadaki temel amacının ataerkiyi anlamak ve yıkmak” olduğunu iddia eder:
Ona göre ataerki “uzun ömürlü, yaygın ve kendini zamana uyarlayıp
yenileyen erkek egemenliğine dayalı bir cinsiyet/toplumsal cinsiyet
sistemidir.”56 Ancak, cinsiyet düzenini salt ataerkiyle tanımlamak şart
değildir. Göran Therborn, Cockburn’den farklı bir perspektifle ataerkiyi
“babanın/ataların kuralları” olarak nitelendirir ve ataerkinin yirminci yüzyılda uğradığı erozyonu tartışır.57 Therborn, son yüzyılda ekonomik yapılardaki değişimler (sosyalist hareketler, kapitalist büyüme,
endüstrileşme, kentleşme), savaşlar, buhranlar, doğum kontrolü, uluslararası cinsiyet hareketleri ve cinsel özgürlükler ile beraber kurumsal yapıların da değiştiğini belirtmektedir. Yalnız yaşayan insan sayısı
artmış, farklı bölgelerde farklı oranlarda olmak kaydıyla babaların ve
kocaların iktidarı sarsılmaya başlamıştır. Therborn’un iddiası, ataerkinin
tamamen yok olduğu değil, dünyanın bazı yerlerinde ortadan kalktığı
yönündedir.58 Ancak ayrımcı uygulamalar, ataerkiden arındığı iddia edilebilecek bölgelerde de hâlâ mevcuttur. Feminizm, LGBTTİ ve queer
hareketlerinin kazanımlarına rağmen, cinsiyet eşitsizlikleri açık ya da
örtük biçimlerde, sözde en gelişmiş ülkelerden sözde az gelişmiş ülkelere
kadar tüm dünyada varlığını sürdürmektedir.59 Hâlâ erkeklerin “ataerkil
kâr payından yararlandığı” erkek egemen bir dünyada yaşıyoruz.60
Cinsiyete dayalı ayrımcı pratiklerden bariz olanlar, bireysel çer34
çevede (örneğin ev içi şiddet, kadınların ve LGBTTİ bireylerin öldürülmesi) ya da kurumsal çerçevede (kadınların, transların ve heteroseksüel
olmayanların daha az hakkı olması; örneğin, eşcinsellerin evlenememesi)
ya da bireylerin ve kurumların iş birliklerinde (“tahrik” indirimi gibi61)
gözlemlenebilir. Bireyler ve kurumlar arasındaki iş birliği, heteroseksüel erkekler ile geri kalanlar arasına adeta (görünmez) bariyerler çeker.
Örneğin, heteroseksüel erkekler dışındaki bireylerin eğitime ya da iş yerlerinde daha üst pozisyonlara erişimleri kısıtlıdır (iş yerlerindeki bu bariyerler “cam tavan” olarak da bilinir).62
Cinsiyet ayrımcılığının gizli biçimleri (örneğin “sözlü cinsiyetçilik,” “patronluk taslayan davranışlar,” “saldırgan tutum” ve “babacan
tutum”) gündelik hayatta kılık değiştirerek karşımıza çıkar ve tam da
bu nedenle kolayca gözden kaçabilir.63 Cinsiyet ayrımcılığının “yaygınlığının ve kapsamının” farkında olmamak, cinsiyetçi pratiklere karşı verilecek mücadeleye engel oluşturur; bu nedenle, fark edilmeyen cinsiyet
ayrımcılığı cinsiyet eşitsizliğinin sürdürülmesine hizmet eder.64
Cinsiyet Temelli Şiddet ve Pek Çok Çehresi
Amerikan Psikoloji Derneği, erkeklerin faili olduğu şiddetin “kadınlar
için korku, üzüntü, yaralanma ve hattâ ölümlerin temel sebebi” olduğunu
belirtmekte ve bu şiddetin “etnik kimlik, ekonomik statü ve yaşa bağlı
olmadığının” altını çizmektedir.65 Ancak, erkek şiddeti sadece kadınlara
yönelik değil, heteroseksüel erkekler de dâhil olmak üzere tüm cinsiyet
kimliklerine yönelik olarak meydana gelebilir. Dolayısıyla, cinsiyet temelli şiddet daha geniş bir çerçevede değerlendirilmelidir: “Erkek-egemen toplum düzeninde dezavantajlı konumda olan bir kişiye (genellikle
kadın), tam da bu konumu sebebiyle, en azından kısmen bu nedenle,
yöneltilen her türlü saldırıdır.”66
Rakamlara bakıldığında, cinsiyet kimliğine ve cinsel yönelime
bağlı olarak maruz kalınan ayrımcılığın hâlâ – kelimenin tam anlamıyla –
hayati bir mesele olduğu görülür. 2012’de Türkiye’de ana akım medyaya
yansıyan kadına yönelik erkek şiddetinin bilançosu 165 cinayet, 150
tecavüz, 210 fiziksel yaralanma ve 135 tacizdir.67 Bu rakamların rapor
edilen minimum sayı olduğu unutulmamalıdır. Yine eldeki kısıtlı verilere göre, rapor edilmemiş pek çok dışlama, aşağılama, ev içi şiddet, kamusal alanda şiddet, tecavüz ve intihar vakasının yanı sıra, 2010-2011
35
yıllarında cinsel yönelim ve/ya cinsiyet kimliği nedeniyle 24 LGBTTİ
birey öldürülmüştür.68 Türkiye’deki “namus cinayeti” kurbanları arasında
artık LGBTTİ bireyler de yer almaktadır.69
Öte yandan, Türkiye’deki resmî devlet söylemi, “erkek şiddeti”
ya da “kadına yönelik şiddet” gibi daha açık bir tanım yerine “ev içi
şiddet” ifadesini kullanılmaktadır.70 Ancak, feminist bir perspektiften
baktığımızda, kadına yönelik şiddetin (ki bu şiddet sadece “ev içi” olmak zorunda değil) arkasında yatan güç ilişkilerini ve erkek egemenliğini
görmezden gelerek sorunları tespit etmek ve çözüm üretmek mümkün
değildir.71 Türkiye’nin yaklaşımındaki diğer ciddi problem, LGBTTİ
bireylere yönelik erkek şiddetinin resmî olarak tanınmamasıdır. Hattâ
LGBTTİ’lere yönelik sistematik bir devlet şiddetinden (polis şiddeti)
söz etmek mümkündür.72 12 Şubat 2013’te, ana muhalefet partisi CHP,
TBMM’ye “LGBT” bireyler hakkında eldeki verilerin kısıtlı olduğunun
altını çizen bir önerge sunmuş, meclisin LGBT’lerin yaşam koşullarını ve
sorunlarını araştırıp çözüm önerileri hazırlamasını teklif etmiştir. Önerge, eşcinselliğin bazı meclis üyeleri tarafından “ahlaksızlık” ve “toplumsal
bozulmanın” işareti olduğu iddia edilerek 29 Mayıs’ta reddedilmiştir.73
Yukarıdaki araştırmalara ve rakamlara dayanarak fiziksel ve cinsel
şiddetin en çok “görülen” şiddet türleri olduğunu varsaysak dahi, ekonomik, duygusal, psikolojik ve sözel şiddet gibi başka şiddet türleri de
olduğu unutulmamalıdır.74 Cinsiyet temelli şiddetin tüm çehrelerinde
karşımıza erkeklerin sahip oldukları ayrıcalıklar ile erkeklikler ve ataerki
arasındaki karmaşık bağlantılar çıkmaktadır.75 Bir özellik ise hep kendini
tekrar eder: Hükmetme/kontrol etme arzusu.76
Ekonomik şiddet çerçevesinde, cinsiyetlendirilmiş iş bölümü feminist söylemlerde önemli bir yere sahiptir. Maria Mies Dünya
Ölçeğinde Ataerki ve Birikim başlıklı kitabında cinsiyetlendirilmiş emek
ve sömürünün nasıl gerçekleştiğini ve sonuçlarını detaylı biçimde ortaya
koymuştur.77 Cinsiyetlendirilmiş sömürü düzeni, insan doğasına dayalı
“doğal” bir sonuç gibi gösterilse de, aslında cinsiyet düzeni tarafından
inşa edilmiştir. Kadın ve erkeklerin aksiyonları arasındaki kıyaslamalar
da cinsiyetlendirilmiş algının ürünleridir. Örneğin kadınların hamilelik, doğum ve süt emzirme süreçleri toplum tarafından “doğal” olarak
yorumlanmakta ve kadınlar “bedenlerinin sahip olduğu doğurgan
güçlerin çaresiz kurbanları” olarak görülmektedir; oysa, kadının “doğum
yapmak ve süt üretmek amacıyla kendi öz doğasını ve yeteneğini ele
geçirmesi; alet yapmak ve kullanmak amacıyla çalışarak ve düşünerek
36
kendi öz fiziksel doğasını, ellerini, başlarını vb. kazanılmış becerilerini
ele geçiren erkeklerle aynı biçimde olur.”78 Yani, eril algıda kadın bedeni
doğurganlıkla özdeşleştirilir ve çocuk yapma, emzirme ve çocuk büyütme gibi etkinlikler çalışmadan sayılmaz. Oysa bu etkinlikler insanidir,
yani “toplumsal etkinliktir”; dolayısıyla doğurmak ve çocuk emzirmek
basbayağı “iş”tir. Diğer yandan, eril algı, penisi “alet” olarak tanımlar. Penis silahtır, çekiçtir, toravidadır, hattâ ticaret kenti Rotterdam limanında
“alışveriş”tir. Mies’e göre bu terminoloji, erkeğin kendi bedeni, kadın
bedeni ve doğayla kurduğu ilişkiye işaret etmektedir; erkeğin emek süreci
ile kendi bedenini nasıl bir bağ içerisinde kavradığını ortaya koymaktadır.
Kültürel olarak inşa edilmiş tüm bu ilişkilerin “doğal” olduğunu kabul
etmemiz istenmektedir.79
Sömürü daha az ücretle çalışan kadınlarda cisimleşir. Sömürü
LGBTTİ’lerin devlet dairelerinden ve özel sektörün pek çok alanından
uzak tutulmasıyla cisimleşir.80 Sömürü, işçiler olarak değil, ev hanımları
olarak tanımlanan kadınlarda, onların yaptığı işlerin “faaliyet” olarak
adlandırılmasıyla cisimleşir: “Evkadınlaştırmanın gerisindeki ekonomik
mantık, iş gücü maliyetlerinin muazzam düşmesidir.”81 Ev işi, çocuk
bakımı da dâhil olmak üzere tüm bakım işleri (hasta, engelli, ailenin
yaşlı fertlerinin bakımı gibi) genellikle kadınlar tarafından “ücretsiz” üstlenilir.82 Zaten kültürel olarak, kadınların doğal sorumluluğu
yaftasıyla tanınan bu üretken işlerin hiçbiri iş gücüne dâhil edilmez ve
“ekonomik olmayan” bir kategoride değerlendirilmektedir.83 Maria Mies
beden politikaları ile emek-beden-doğa arasında yatan bütün bu algıların
“ataerkil ve kapitalist iş bölümünün ön koşulu değil, sonucu olarak kavranmak zorunda” olduğunu yazar.84
Kapitalizmin pratikleri yer yer ataerkiden bağımsız olarak işlese
dahi cinsiyetlidir. Örneğin heteroseksüel olmayan bireyler iş yerlerinde ayrımcılığa maruz kalabilir ya da cinsel yönelimleri nedeniyle daha
en baştan işe alınmayabilirler.85 Translar da sosyo-ekonomik yapılar
içerisinde ötekileştirilirler.86 İş dünyasında (heteroseksüel) erkeklerin,
kadınlara ve LGBTTİ bireylere kıyasla daha yüksek ücretleri ve yükselmek için daha iyi fırsatları vardır. Yani bugün hâlâ pek çok erkek iş
bölümünde “ataerkil kâr payından” nemalanmaktadır.
Özetle erkekler, erkek egemenliğinin devamlılığını sağlayan
cinsiyetlendirilmiş şiddettin tüm türlerinden çıkar sağlarlar. Uygulamalar bölgesel ve yerel olarak farklılaşsa dahi cinsiyetlendirilmiş şiddet küreseldir.87
37
Cinsiyet Düzenini Koruyup Sürdürmek:
Bireyler ve Kurumlar Arasındaki İş Birlikleri
Şiddet sadece bireysel olarak vuku bulmaz, aynı zamanda kurumsal
bir olgudur. Devlet, ordu ve okul gibi kurumlardaki şiddet olaylarının
sistematik değil kişisel olduğu varsayılır. Bu şiddetin cinsiyete dayalı
hiyerarşileri sürdürmek için değil, düzen ve disiplin sağlamak adına
uygulandığı inancı yaygındır.88 Fakat, bu kurumlardaki düzenlemeler ve
şiddet uygulamaları, heteronormativiteyi ve erkek egemenliğini koruyup
kollamaktadır.89 Kurumsal pratikler yine erkeklerin ve/ya maskülen
olanın yararınadır. Kısacası, erkekler bu noktada da güç ilişkilerinden
çıkar sağlarlar; çünkü kurumsal gücün kontrolü bir başka tahakküm
yöntemidir.90
Sadece erkekler değil, aslında herkes eril kurumsallaştırma sürecine ikna yoluyla, zorla ya da bilmeden dâhil olabilir. Mesela militarizmi
ele alalım. Militarizasyon süreçlerinde erillik sürekli imtiyazlı kılınır.91
Bu süreçlerde erkeklere sadece toplumu değil, ailesini de koruyan “erkeklik” rollerini öğretilir; ayrıca bu rol ve bu role bağlı “erkeklik onuru”
da doğallaştırılır.92 Bir yandan eril tahakküm stratejileri üreten militarizasyon, bir yandan da kadınları bu sürece dâhil eder: Kadınlara anneler, eşler, kız arkadaşlar ve kız evlatlar olarak “milletin askerî gücünü
‘yeniden üretmek’ ve ‘desteklemek’” sorumluluğu atanır.93 Cynthia Enloe,
Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik Uluslararası
Politikalar isimli kitabında, bir konserve kutusu “Star Wars şehriyeli çorba” ile bile militarizasyonun kadın yaşamına nasıl sızabileceğini anlatır.
Oğlunun iştahını artırmak için bu çorbayı alan annenin, militarizasyona
dâhil olması kasıtlı değildir. Anne oğlunu savaş imgeleriyle beslerken,
militarizasyonu ve militer fikirlerden menfaat sağlayan piyasayı muhtemelen farkında olmaksızın destekler. Enloe’ya göre militarizasyon
sadece erkeklerin değil, kadınların da rızasına ihtiyaç duyar:
Ordular sırtlarını kadınlara dayar; ancak, tüm kadınların militarizasyon
deneyimi tıpatıp aynı değildir. Ordular bazı kadınlara erkek askerlere ticari seks hizmetleri sağlamaları için, bazılarına, kendilerine asker
aileleri içinde evlilik sadakatine adamaları için ihtiyaç duymuştur ve
duymaktadır; bunun yanı sıra, savunma kurumları için çalışmaktan
ekonomik güvence, hattâ gurur sağlayan başka bazı kadınların varlığına
da ihtiyaç vardır. Hattâ zaman zaman, devletler, bazı kadınlara, devlet
ordusunda askerlik yapma haklarını savunan feminist lobiciler olarak
38
ihtiyaç duyarlar. [...] Onlar, aynı zamanda tasavvurlara, özellikle kadın
tasavvurlarına ihtiyaç duyarlar. Askeri yaşamın sürdürülebilmesi için,
en az yiğitlik ideolojisi, nümayişler, ittifaklar, silahlar kadar önemli
bir şey varsa, o da bazı dişileştirilmiş tasavvurlardır: “Düşmüş kadın,”
“yurtsever annelik,” “evlilik sadakati,” “ırksal saflık,” “milli fedakârlık” ve
cinselleştirilmiş “saygınlık.”94
Militarizasyon süreçleri heteronormativiteyi de imtiyazlı kılar.
Heteronormatif bakış açısının kurumsal olarak devamlılığını sağlayan
uygulamalara örnek olarak, askerlerin AIDS hakkında bilgilendirilmelerini ele alalım. Bu bilgilendirme şu algı üzerinden gerçekleşir: “Fahişeler”
bu hastalığı yayar; evlerinden uzakta vatanına hizmet eden askerlerin (elbette erkek askerlerin) de fahişelerin sunduğu “hizmetten” yararlanmaları
“doğal,” hattâ “kaçınılmaz”dır.95 Askerler, birbirleriyle sevişirlerken nasıl korunacaklarına dair eğitim görmezler. Böyle bir cinsel ilişki ordu
tarafından tahayyül edilmemektedir; yahut bu sevişmenin yasal ve askerî
kabulünün militarizme ve devlet kurumuna zarar getireceği düşünülerek,
bu tahayyül seslendirilmemektedir. Ayrıca bu eğitimler dolayımında, global seks endüstrisindeki cinsiyet rejimlerinin kurucu öğesi olan fahişelik
devlet tarafından onaylanmış olur.96
Eril tahakkümün devamlılığını sağlamak üzere hem erkeklerin
hem kadınların katılımına yönelik benzer stratejiler, başka kurumlar
tarafından da kullanabilir. Örneğin erkek bedenine ve bu bedenin doğal
yeterliliklerine dair müşterek algılar, kadınları bazı iş sahalarının dışına
itmektedir.97 Öte yandan, politika yapıcılar, örneğin eğitim alanında,
kadınlar ve erkeklere “politik çerçevede homojen gruplar olarak”
yaklaştıkları takdirde ise bireylerin cinsiyetlendirilmiş tecrübeleri görmezden gelinmiş olur; bu da aslında cinsiyet eşitsizliğinin devamlılığı
garantiye alır.98
Cinsiyet düzenini koruyan bir başka strateji özel ve kamusal
alan ikiliğidir.99 Heteronormatif bir çerçevede sınıflandırılan ve doğal
oldukları iddia edilen cinsel arzu ve cinsel pratikler, aslında toplumsal normlar ile bağlantılıdır.100 Cinsiyet düzeninin (eril tahakkümün)
kurallarının yeniden üretildiği ve korunduğu aile kurumu da mahrem
alan olarak saygı görmektedir.101 Kültürel olarak inşa edilen mahremiyet,
aile içindeki heteronormatif ve eril bir baskının sürdürülmesine hizmet
eder. Feminist teorisyenler, özel/kamusal ayrımının cinsiyet rejimleriyle
olan iş birliğini irdeleyen çalışmalara bağlı olarak, bu ikiliğin ötesine geç39
meye ve aslında birbirlerinden bağımsız olmayan bu iki alanın kesiştiği
noktaları görünür kılmaya yönelik politikalar önermektedirler.102
Aksu Bora ve İlknur Üstün’ün Sıcak Aile Ortamı adlı çalışması,
“özel hayat, aile, ev içi ilişkiler, aşk ilişkileri” gibi alanların mahrem
olarak kodlanmasının cinsiyet eşitsizliğine nasıl hizmet ettiğini ortaya
koyar: “Kamusal alan eşitliğin, özel alan ise farklılığın alanı” olarak
kodlanmaktadır.103 Ancak buradaki “farklılık” kelimesi erkek egemen toplum normlarını kamufle etmektedir. Aslında evde/özel alanda
baskı altında tutulmak, kamusal alanın kurumsal işleyişinden bağımsız
düşünülemez. Hem kadının toplumda daha aşağı olarak (daha zayıf,
cahil, mantıksız vs.) tanımlanması, hem de [sözde özel] kadın-erkek
ilişkilerindeki “koruma, sevgi, namus” gibi kavram ve uygulamalar,
kadınların ikincileştirilmesine hizmet eder.104
Aile içindeki kontrol ve baskı araçları yalnızca fiziksel şiddet ile
tehdit değildir. Aynı zamanda sevgi ve namus da bu araçlardandır.105 Namus kavramı, “özel alan,” bireysellik, seçim ya da dinî vicdan meselesi
olarak tartışılabilir;106 öte yandan sonuçları kamuyu etkiler. Toplumdaki
eril normların korunması, kadınların boyun eğdirilmesi ve namus cinayetleri kamusal meselelerdir. Aile de cinsiyet düzeninin tanımlandığı ve
ona bağlı ayrımcı pratiklerin uygunlandığı bir kurumdur; bir evlat da sırf
ailesini sevdiği için onların çıkarlarını (örneğin namusunu) koruyabilir.
Kontrol ve baskı araçlarını sevgi ve namus gibi kavramlarla kamufle etmek, cinsiyetlendirilmiş sistematik baskıyı görünmez kılar. Öte yandan
özel/kamusal ayrımı, özel alana ve bu alanda vuku bulan cinsiyet rollerine müdahale etmeyi engeller. Bu sebeple, kamusal/özel ayrımı cinsiyet
ilişkilerinin “daha demokratik ve özgür olması” adına verilen mücadele
açısından oldukça “hayati görünen bir sorun alanı”dır.107
Şiddet politikalarının analizi özel/kamusal ayrımını sonlandırmasa
da bireysel/kurumsal ayrımını sorgulamamızı sağlar. Mies, “[k]urmay
ataerk olan modern devlet, doğrudan şiddetin tamamı üzerinde tekel
üstlenmiş olmasına rağmen, bunun bir kısmını (aile içi şiddet) bireysel
ataerke bırakmıştır,” diye yazar.108 Cinsiyet temelli şiddetin devamlılığı
aslında erkek egemenliğinin devamlılığıyla ilişkilidir. “[E]şcinsellere
yönelik nefret, kadınların aşağılanması [...] ve güçsüz olana saldırı,”
bu devamlılığın nişaneleridir.109 Bu yüzden, cinsiyet düzenini kalıcı
kılan cinsiyet temelli şiddet, salt erkeklerin kadınlar üzerinde tahakküm kurmasına hizmet eden bir araç olmakla kalmaz, aynı zamanda
erkeklikler arasındaki güç ilişkilerini teşhir eder: Heteroseksüel erkekler
40
eşcinsel erkeklere, Türk erkekleri Kürt erkeklerine, zengin erkekler fakir
erkeklere vs. göre erkeklik hiyerarşinin daha üstlerinde yer almak ve yerlerini korumak için şiddete ihtiyaç duymaktadırlar. Tam da bu noktada
tartışmayı erkeklikler kavramı üzerinden sürdürebiliriz.
Eleştirel Erkeklik Çalışmalarına ve Hareketlerine Kısa Bir Bakış
Feminizm ile LGBTTİ ve queer hareketlerinin cinsiyet düzenini bozan ve
değişime uğratan sorgulamalarına paralel olarak, erkeklik sosyolojisinin
odağı, bu düzenin erkeklere ödettiği “bedel”den (1950’ler) “hegemonik
erkeklik” tartışmalarına (1985) kaymış, 1990’lar ise erkekler ve erkeklikler
üzerine yapılan eleştirel çalışmalardaki artışa şahit olmuştur.110 Bugün,
“çoklu erkekliklerin”111 bireysel ve kurumsal pratiklerini irdeleyen
eleştirel erkeklik çalışmaları, feminizm, LGBTTİ ve queer çalışmaların
rehberliğinde yapılmaktadır.112 Eleştirel erkeklik çalışmaları ve sınırlı
sayıda eleştirel erkek hareketi, erkek egemenliğine karşı verilen akademik
ve aktivist mücadelenin parçası olmuştur.113 Judith Kegan Gardiner gibi
bazı feminist akademisyenler, feminist teorilerin gelişimininde diğer sosyal adalet hareketlerinin yanı sıra eleştirel erkeklik çalışmalarıyla da kurulan diyaloğun değerini belirtmektedirler.114
Temeller: Erkekler Neden Cinsiyet Düzenini Sorunsallaştırırlar?
(Özgürleşme ve Sorumluluk/Utanç Üzerine Tartışmalar)
Eğer cinsiyet düzeninin asıl faydalanıcıları erkekler ise, o hâlde onlar
neden cinsiyet düzenine karşı verilen mücadeleye dâhil olurlar ya da
dâhil olmalıdırlar? Kadın, LGBTTİ ve queer hareketlerinin olağanüstü
mücadeleleri sayesinde erkeklerin, en azından bir kısmının, şu noktaların
ayırdına vardığı iddia edilebilir: Erkekler de cinsiyetlidirler; erkeklikler
çoğul ve değişkendir; kimse bir erkekliğe “sahip değildir”; erkeklik sadece
“uygulanır/performe edilir.”115 Erkekler “erkeklik inşasının politik bir
dinamik içerdiğini, bu dinamiğin iktidar olduğunu, bu iktidarın bir
‘öteki’ yaratıp onu kendine tabi kıldığını” fark etmişlerdir.116 Erkeklerin
bu süreçte kendileri hakkında iki temel unsuru daha fark ettikleri iddia
edilebilir. Bir, cinsiyet düzeni erkeklere de zarar verir; diğer bir deyişle,
41
erkekler de cinsiyet eşitliğinden çıkar sağlayacaklardır.117 İki, cinsiyet
eşitliğinin sağlanmasında erkeklerin sorumlulukları vardır ki bu mesele
erkek olmanın utancıyla bağlantılandırılabilir.118 Şimdi bu iki unsura
daha yakından bakalım.
a) Erkekliğin zararları
Gardiner, R. Connell ve M. Kimmel’ın tartışmaları üzerinden, erkekliklerin erkeklere olan zararlarını şöyle özetlemektedir:
...hegemonik erkeklik, [...] erkekleri belli rollerde hapsetti, onların seçeneklerini kısıtladı, duygularını köreltti, diğer erkeklerle olan ilişkilerine
ket vurdu, kadınlar ve çocuklarla kurabilecekleri yakın ilişkilere engel
oldu, öz algılarını çarpıttı, sosyal bilinçlerini sınırlandırdı, cinsellik ve
cinsiyet kuralları dayattı ve onları erkeklik etiketine uygun bir yaşam
sürmekte başarısızlığa uğrama korkusuna (sürekli ve aşağılayıcı bir
korkuya) mahkûm etti.109
Erkekler, kadınlar karşısındaki hiyerarşik üstünlüklerine rağmen,
hegemonik erkeklik tarafından baskıya maruz kalırlar. “Erkek olmanın
mevcut en onurlu hâli” olan hegemonik erkeklik,120 erkeklere, yine sosyal olarak inşa edilmiş “kadınsılığın” tam karşıtı özellikler sergilemeleri
için baskı yapar. Örneğin; onlardan şiddet yanlısı, saldırgan, kuvvetli,
sert, cesur, yarışmacı, risk alan, duygusal olarak ölçülü, başarılı, zengin
ve baskın olmalarını bekler.121 Bu kurallar ve cinsiyetlendirilmiş mitler
(kadınlık ve erkeklik efsaneleri) sadece kadınları değil erkekleri de belli
şekillerde davranmaya zorlar. Hegemonik erkekliğin bu özelliklerine/
ilkelerine aykırı davranan ya da beklentilerini karşılayamayan erkekler,
sosyal statülerini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalırlar. Bu nedenle, cinsiyet düzeninin değişmesinde erkekler için “özgürleştirici bir menfaat”
söz konusudur.122 Michael Kaufman ve Bob Pease gibi eleştirel erkeklikler
üzerine çalışan bazı aktivist ve akademisyenler, cinsiyet eşitliği mücadelesine erkeklerin katılımını sağlamak için bu menfaatin vurgulanması
gerektiğini belirtirler.123
Cinsiyet düzeninde ve (eril) iktidar paylaşımında, tüm bedenler
şiddete maruz kalabilir ve kontrol altında tutulmak için tehdit edilebilir;
ancak, kadınların ve erkeklerin maruz kaldığı baskı ve şiddet farklı boyutlarda ve farklı niyetlerle gerçekleşmektedir. Hegemonik erkeklik kriterle42
rine göre yaşayıp sosyal kabul görmeye uğraşmak, bir erkek için ciddi bir
yüke dönüşebilir ve bu zorunluluklar ona psikolojik ve/ya fiziksel olarak
ciddi zararlar verebilir. Bu durum, “erkekliğin en çok erkekleri ezdiğine”
yönelik bir algı uyandırabilir.124 Ancak, cinsiyet düzeninin sunduğu
ayrıcalıklar sonuçta “kadınların zararınadır”125 ve bu ayrıcalıklardan
farklı boyutlarda da olsa tüm erkekler yararlanmaktadırlar. İşte tam da
bu sebeple, eril tahakkümün devamlılığı için uygulanan şiddete bakıp
“erkekliğin en çok erkekleri ezdiği” gibi bir saptama yapmak en hafif
kelimeyle trajiktir. Çünkü bu saptama, kadınların sömürülmesini
ve ezilmesini görünmez ya da ikincil kılmaktadır.126 Cinsiyet temelli
şiddetin, erkeklerin erkeklere uyguladığı koşullarda dahi, eril tahakküme, dolayısıyla erkeklere hizmet ettiği unutulmamalıdır.
b) Erkeklikler krizde (değil)
Erkekliğin erkeklere zarar verdiğine yönelik önemli bir tartışma, erkekliklerin “krizde” olduğu iddiasıdır. Erkek egemenliğini, heteronormativiteyi ve cinsiyet eşitsizliğini savunan maskülinistler, kadınlar karşısındaki
üstünlüklerini (ya da hegemonyalarını) kaybetmekten endişe etmektedirler.127 Bu üstünlüğün doğal olduğunu iddia eden özcü argümanları,
erkeklerin çıkarlarını korumaya yöneliktir.128 Sorgusuz sualsiz güçlerini
geri isteyen maskülinistlere göre, erkeklere yönelik şiddet artmakta ve
erkekler her geçen gün güçlerini yitirmektedirler; bunun suçlusu da feministlerdir.129 Cinsiyet düzeni içinde erkeklerin “kurban” olduklarını savunan erkek hakları aktivistleri (erkek hakları ile baba hakları savunucuları)
ve erkekliğin yitik mitlerini geri kazanmayı hedefleyen “mitopoetik”
erkek hareketleri de mevcuttur.130
Maskülinistlerin argümanları dışında, hegemonik erkekliğin
erkekler arasında bir krize neden olduğunu ve bu yüzden değişimin
gerekliliğini savunan bir algı da söz konusudur.131 Bu kriz sadece yetişkin
erkekleri değil, erkek çocukları da etkilemektedir. Örneğin, William Pollock, “erkek çocuk kodları” nedeniyle (Amerika’daki) oğlan çocuklarının
bugün içinde oldukları krizi eleştirir: Ona göre, erkeklere özgü çocukluk mitleri (sosyal beklentiler ve önyargılar), erkek çocuklarına acı çektirmektedir; zira içinde yaşadığımız dünya “erkeklerin dünyasıdır, erkek
çocuklarının değil.”132 Erkek çocukların performe etmeye çalıştıkları
erkeklik, onları duygularını saklamaya ya da olmak istedikleri kişi dışında
biri olmaya zorlamaktadır.
43
Hegemonik erkekliğin neden olduğu “erkeklik krizi” algısını iki
açıdan eleştirebilirim. İlk olarak, “bugün” kelimesi bizi, sanki daha önce
her şey yolundaymış gibi bir sonuca götürür – ki bunun doğru olduğunu
kabul etmek mümkün değil.133 Geçmişi romantize etmek, geçmişteki
erkek egemenliğini ve cinsiyet ayrımcılığını de romantize etmek anlamına
gelir. İki, bence daha önemlisi, erkekler kendi krizlerine çözüm bulmak
yerine erkeklik sorunuyla mücadele etmelidirler. Çünkü, hegemonik
erkekliğin kendi yaşamlarında sebep olduğu sorunları çözmek için yola
çıkan erkekler, başka cinsiyet rejimlerinde, başka erkeklikleri performe
ederken kazanacakları gücün ve konforun peşinde olabilirler.134
c) Sorumluluk ve utanç
Sorumluluk kavramını faillik kavramıyla beraber düşünebiliriz. Butler’ın
inşa edilmiş cinsiyet normları karşısında sahip olduğumuz “faillik ve
özgürlük alanı” iddiasını hatırlayacak olursak, bir birey şiddet ve ayrımcılık uygulamamak adına direniş stratejiler geliştirebilir.135 Alberto
Godenzi de, her zaman bir seçim anından söz etmek mümkün olmasa da, bir bireyin evet ya da hayır diyebilme imkânı olduğunu yazar.136
Ona göre bireysel eylemler için erkek egemenliğini ve tarihi suçlamak,
kendi suçunu örtbas etmeye çalışmaktır. Böyle bir algıda, bir erkek
kendi eylemlerinden mesul değildir; cinsiyet düzeninin yalnızca bir
“kurban”ıdır.137 Ancak yukarıda tartışıldığı ve aşağıda da tartışılacağı
üzere erkek olmanın politik bir karşılığı vardır: “ana faydalanıcılar” kategorisine dâhil olmak. Michael Messner de “bir grup olan erkeklerin, bir
grup olan kadınların zararına olduğu hâlde kurumsal ayrıcalıklardan
yararlandığının” altını çizmektedir.138 Cinsiyet rollerini aleni şekilde reddetmedikçe, erkekler cinsiyet düzeninin onlara sağladığı ayrıcalıklardan
ve erişimden yararlanmayı sürdürürler. Kendileri de baskı altında olsalar bile genellikle cinsiyet düzeninin ikincil kurbanları ve ana suçlularıdırlar.139
Tam da bu noktada biyolojik determinizm ile erkek olmanın
getirdiği sorumluluk fikri arasındaki farkı iyi vurgulamak gerekiyor. Penisi olduğu için bir bireyi doğum sonrasında “erkek” olarak “yaftalamak,”
elbette onu eril tahakkümünün ayrımcı ve şiddet içeren pratiklerinin aktif bir faili yapamaz. Ancak bu birey büyük ihtimalle, cinsiyet düzeninin
sosyalleşme süreci içerisinde, hegemonik erkeklik özelliklerini uygulamaya yönelik bilinçli ya da farkında olmaksızın kararlar vererek bir katılım
44
süreci yaşayacaktır. Cinsiyet rejimlerini ve bu rejimlere kişisel katkısını
sorgulamak bir erkek için dönüm noktası olabilir; ancak, hegemonik
erkeklik özelliklerini uygulama çabası, az ya da çok, farklı derecelerde de
olsa muhtemelen sürecektir.
İster özgürleştici menfaat ve çeşitli çıkarlar nedeniyle, ister
erkekliğin ayrıcalıklarından yararlanmanın getirdiği sorumluluk ve/ya
utanç yüzünden, gün geçtikçe daha fazla sayıda erkek cinsiyet eşitliği
mücadelesine katılmaktadır.140
Eleştirel Erkeklik Tezahürleri
Akademik alanda eleştirel erkeklik çalışmalarındaki ilerlemeye rağmen,
cinsiyet rejimlerine karşı erkek mücadelesi hâlâ soru işaretleri barındırıyor.
Bu sorulardan biri, erkeklerin verdiği mücadelenin boyutları, büyümesi ve
sürdürülebilirdiği ile alakalı. Erkekler eril tahakkümün sonlandırılmasına
yönelik çabalara hâlâ ciddi bir direnç gösteriyor: Erkeklerin çoğunluğu
cinsiyet eşitsizliğini destekler görünüyor.141 Ya kendi güç konumlarını
haklı göstermeye yatkınlar, ya da varolan eşitsizlikleri görmeyi veya bunlara gereken önemi vermeyi reddediyorlar. Sebebi çok açık: Statülerinden
vazgeçmeye isteksizler.142 Erkek hakları aktivistleri ve mitopoetik erkek
hareketi tam da bu perspektifle değerlendirebilir.143
İkinci olarak, eleştirel erkeklere yönelik kuşkular var; zira bu mücadelenin, erkeklerin güçlenmesine yönelik bir araca dönüşme tehlikesi
mevcut. “Aktivistler, ortak çıkar [söylemi] üzerinden erkekleri kolektif
biçimde seferber ederken, bunun, farkında olunmadan cinsiyetlendirilmiş
ayrıcalıkları sağlamlaştıracağından” endişe ediliyor.144 Kadınların güçlenmesi için ayrılmış sınırlı kaynaklar riske edilirken, erkek hareketlerinin
bu fonları cinsiyet temelli şiddet ve ayrımcılığı durdurmak için mi yoksa
kendi güçlenmeleri ve çıkarları için mi kullanacakları şüpheli.145
Üçüncü olarak, akademik bir perspektiften bakıldığında, erkeklik
çalışmalarının feminizm, LGBTTİ ve queer çalışmalarından ayrılması
bu alanın “heteroseksüel erkeklik çalışmaları için kodlanmış bir terim”
olduğu minvalinde bir algı yaratabilir.146 Erkekler sürekli başkalarının
alanlarını işgal ettikleri ve faillik iddiasında bulundukları için, erkeklik kavramı da güvenilmez bir mahiyet çağrıştırıyor. Yukarıda değinilen
feminist-karşıtı, kadın-karşıtı ve heteronormatif erkek hareketlerini
de göz önüne aldığımızda, cinsiyeti yapıbozuma uğratmak için gere45
kenin erkeklik çalışmaları/hareketi değil, feminizm, LGBTTİ ve/ya
queer çalışmaları/hareketleri olduğu düşünülebilir. Bu yüzden “erkeklik
çalışmalarının otonom mu yoksa kadın çalışmaları ya da gay, lezbiyen,
biseksüel, transgender ve queer çalışmalara eklemlenmiş mi olması
gerekliliği” hâlâ tartışılmaktadır.147
Öte yandan, uluslararası politikalara göre (örneğin UNICEF,
UNESCO ve BM rapor ve toplantılarında) cinsiyet temelli şiddete ve ayrımcılığa karşı mücadeleye erkek katılımı desteklenmektedir: “Cinsiyet
eşitliğine ulaşmanın, kadınlar gibi erkekleri de ilgilendiren ve erkeklerin
tümüyle dâhil olması gereken toplumsal bir sorumluluk olduğu artık
açık bir şekilde görülmektedir.”148 Kaufman, erkeklerin mücadeleye
katılmalarının karar alma süreçleri açısından da gerekli olduğunu belirtir;
zira politika, ekonomi, din ve medya kurumlarının cinsiyet rejimlerinde
“eşik bekçileri”nin çoğunluğu erkektir.149 Dahası, erkek bir cinsiyettir,
dolayısıyla erkekler cinsiyet politikalarına bilfiil dâhildirler.150 Erkeklerin
cinsiyet ayrımcılığına karşı mücadeleye katılımı, değişimin ve cinsiyet
rejimlerine karşı harekete geçmenin mümkün olduğunu diğer erkeklerin
görmesi açısından da önemlidir; ancak, bu değişimin ve katılımın nasıl
ve hangi yollarla sağlanacağı çok önemlidir.151 Flood’a göre, kadınların
deneyimlerinden ve eleştirilerinden yararlanmak amaçtan sapmayı önleyecektir, bunun için de erkeklerin kadınlarla ve kadın gruplarıyla “cinsiyetler arası ortaklıklar” kurması gerekmektedir.152
Dünyadan ve Türkiye’den örnekler
Eleştirel erkek hareketlerinin öncüleri heteroseksüel-olmayan erkeklerdir: Zira bu erkeklerin, yukarıda değinildiği gibi, cinsiyet eşitliği adına
organize olmak ve söylem üretmekte (“ayrımcılığa karşı kampanyalar,
eşcinsel özgürlük hareketi, HİV/AİDS salgınına karşı topluca direnmek”
vb.) uzun bir geçmişleri vardır.153 Bugün, cinsel yönelimden bağımsız
olarak, dünya genelinde – sınırlı sayıda ama önemli – eleştirel erkek
hareketinden söz etmek mümkün. ABD’de ve Kanada’da, dünyanın diğer
bölgeleriyle de etkileşim hâlinde olan pek çok şiddet-karşıtı grup bulunmakta.154 En çok bilinen uluslararası hareketlerden biri “Beyaz Kurdele
Kampanyası”dır (White Ribbon Campaign). Kampanyanın internet sitesinde “kadına karşı şiddeti sonlandırmak, cinsiyet eşitliğini desteklemek, sağlıklı ilişkiler kurmak ve erkekliğe yeni bir vizyon kazandırmak
adına çalışan dünyadaki en büyük erkek hareketi” diye belirtilmekte46
dir.155 Diğer dikkate değer organizasyonlar arasında, ABD’deki “NOMAS”156 ve İngiltere’deki “Avrupa Profeminist Erkekler Ağı” (European
Profeminist Men’s Network) ile “Değişim İçin Erkekler Ağı” (Men for
Change Network) sayılabilir.157
Bu hareketler ve çalışmalar, pro-feminist, anti-seksist ve antiataerkil olarak nitelendirilebilir.158 Kaufman’a göre, pro-feminist yerine
anti-seksist, anti-ataerkil veya anti-maskülinist gibi etiketler, erkekler için
“erkek egemen toplumun kendi hayatlarında” neden olduğu meseleleri
çağrıştırır.159 NOMAS da kendini sadece “pro-feminist” olarak değil,
aynı zamanda “eşcinselleri olumlayan, ırkçılık karşıtı, erkek yaşamının
iyileştirilmesine adanmış” bir örgüt olarak tanımlar.160 NOMAS’ın
öne çıkan sözcülerinden Michael Kimmel, pro-feminist, ırkçılık karşıtı
ve eşcinselleri olumlayan yaklaşımlar olmaksızın erkek yaşamanın
iyileşmesinin mümkün olmadığına inandıklarını belirtir.161 Bu yüzden,
eleştirel erkek mücadelesi kadın hakları “savunuculuğu”ndan daha geniş
bir çerçeve çizmektedir: Bu mücadele, cinsiyet rejimlerinin tüm insanlığa
verdiği zararı araştıran ve cinsiyet eşitliği adına şeyleri değiştirmek için
değil, kendini dönüştürmek için olası stratejiler arayan erkeklerin mücadelesidir. Eleştirel erkeklerin çabaları, kendi sosyal konumlarını iyileştirmek
adına değil, kendi uyguladıkları erkeklikleri sorgulayıp dönüştürmeleri
adına olmalıdır.
Türkiye’de son yıllarda, eleştirel erkek hareketine dair bir başlangıcı
işaret eden çok yeni anti-seksist erkek grupları ortaya çıkmıştır. Nisan
2008’de, Pippa Bacca’nın tecavüze uğrayıp öldürülmesinin ardından bir
grup erkek, ülkedeki ilk eleştirel erkek inisiyatifi “Biz Erkek Değiliz”i
kurmuş, aynı isimle bir manifesto yayınlanmış ve “korkunç ama sıra
dışı olmayan” bu olayın ardından mensubu oldukları cinsiyetin getirdiği
utanç ve sorumlulukla, eğer erkeklik tecavüz etmek, cinayet işlemek, homofobik olmak ve kadına karşı şiddet uygulamak ise kendilerinin erkek
olmadığını “ele güne karşı ilan” etmişlerdir.162 Bugün aktif olmayan bu
inisiyatifin benimsediği genel strateji, tıpkı isimleri gibi, erkek kimliğinin
reddinin beyanınına dayanıyordu.
Bir başka inisiyatif olan “Erkek Muhabbeti” 2010’da kurulmuştur
ve bugün hâlâ aktiftir. Ne politik bir kategori olarak erkeğe dâhil olduklarını ne de erkekliği performe ettiklerini reddederler; bu sebeple, stratejileri Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi’nin stratejisinden ayrışır. Erkek Muhabbeti, erkek muhabbetinin ta kendisini ve erkeğin tanımını değiştirmeyi,
yani içeriden bir dönüşümü amaçlamaktadır.163
Eril tahakkümüne karşı Türkiye’de iki erkek inisiyatifinden daha
47
s
d
k
b
ç
g
E
n
n
n
b
e
d
e
i
r
s
d
s
“
t
f
b
s
y
k
ö
g
l
m
ü
ş
s
söz edilebilir. 2012’de “cinsiyet ayrımcılığı, heteroseksizm ve eril şiddetten” rahatsız olduklarını ilan eden “Rahatsız Erkekler,” bugün “Ataerkiye Karşı Erkekler” isimli inisiyatife dönüşmüşlerdir.164 Diğer grup ise
bir trans erkek inisiyatifi olan ve 2008’de kurulan “Voltrans”tır. Daha
çok bir platform olarak çalışan Voltrans, Türkiye’de trans erkeklerin
görünürlüğüne ve tanınmasına önemli katkı sunmuştur.165
Sonuç
Eril tahakkümün cinsiyetlendirilmiş algısı kamusal ve özel alanda sürekli
nüksediyor. Bunun sonucu: eril tahakkümün sürekli kılınması. Diğer sonuçlar ise şiddet ve ayrımcı uygulamalar. Erkek şiddetinin, nefret söyleminin ve nefret suçlarının çetelesini tutanlar ve karşıt mücadele sürdürenler
büyük ölçüde kadınlar ve LGBTTİ topluluklar; failler ise hemen hep
erkek.166 Tam da bu zıtlık nedeniyle, erkekler tarafından fark edilmediği/
dillendirilmediği için, şu analizi tekrarlamak çok önemli: Cinsiyet düzeni
erkek sorunudur. Erkekler cinsiyet düzeninin ana faydalanıcıları oldukları
için, cinsiyet rejimlerinin ayrımcı uygulamalarından ve şiddetinden sorumludurlar. Bu yükümlülük, cinsiyet rejimlerinin hem aktif hem pasif hem de arada kalmış katılımcılarını içerir. Yükümlülük sadece kişisel
deneyimlerden değil, aynı zamanda erkeklerin tabi olduğu ve çıkar
sağladıkları resmî düzenlemelerden kaynaklanır.
Bülent Somay, Türkiye’de erkek şiddetindeki artış karşısında
“Biz erkekleri ‘erkek’ yapan birçok şeyi alıp gitmemiz, bunlardan kurtulduktan sonra geri dönmemiz şart,” diye yazıyor.167 Oscar Wilde’a referansla, sonunda sevdiğini öldüren şu erkeklerden biri olmaktan bıkıp
bıkmadığımızı soruyor. Erkekliğin ve erkeklikler arası ilişkilerin “tarihsel özüne” dikkat çeken Connell da “erkekliklerin yapımının ve yeniden
yapımının, toplumdaki çıkar dengesini ve sosyal değişimin yönünü etkileyen politik bir süreç” olduğunu belirtiyor.168 Erkekliğin ayırt edici
özelliklerini tespit etmek, daha derine inip onları yok edecek stratejiler
geliştirmek için muhtemelen önce erkeklerin kendi erkekliklerini ve failliklerini görünür kılmaları lazım. Farklı erkeklikler, farklı stratejiler demek. Değişim için ise önce, kadın ve kadınsılığın “dışlanıp aşağılanması”
üzerine kurulmuş olan169 (hegemonik) erkekliğin hâlihazırdaki
şablonlarının çözümlenmesi gerekiyor. Çünkü derinlemesine bir kavrayış
sağlanmadan değişim mümkün görünmüyor.
48
Referans ve Notlar
1. Bkz. Seyla Benhabib ve Drucilla Cornell, haz., Feminism As Critique:
On the Politics of Gender (Minneapolis: University Of Minnesota Press,
1987); Glenn Jordan ve Chris Weedon, “Feminism and the Cultural Politics of Gender,” Cultural Politics: Class, Gender, Race and the Postmodern
World içinde (Oxford: Wiley-Blackwell, 1995).
2. Bkz. Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis
and the Sociology of Gender (Berkeley: University of California Press,
1978); Cynthia Cockburn, Brothers: Male Dominance and Technological
Change (Londra: Pluto Press, 1983); Cynthia Enloe, Bananas, Beaches
and Bases: Making Feminist Sense of International Politics (Berkeley: University of California Press, 2000); Michael S. Kimmel ve Amy Aronson,
haz., The Gendered Society Reader (New York: Oxford University Press,
2004); Susan Stryker ve Stephen Whittle, haz., The Transgender Studies
Reader (New York: Routledge, 2006); Michael Warner, haz., Fear of a
Queer Planet: Queer Politics and Social Theory (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1993). Bu kitap boyunca alıntılanan kaynaklar, feminizm, LGBTTİ ve queer hareketlerinin sayısız çalışmasına yalnızca sınırlı
sayıda örnek teşkil etmektedir.
3. Eleştirel erkeklik çalışmaları, sadece feminist çalışmaların bir yansıması
değildir. Öte yandan, erkekler cinsiyet düzenini, erkeklikleri ve kendi
erkeklikleriyle bağlantılı erki sorgulamaya ancak kadınların verdiği muazzam mücadelelerden sonra başlamışlardır. Bkz. Michael S. Kimmel, Jeff
Hearn ve R. W. Connell, haz., Handbook of Studies on Men and Masculinities (Thousand Oaks, CA: Sage, 2005); Judith Kegan Gardiner, haz.,
Masculinity Studies and Feminist Theory (New York: Columbia University
Press, 2002).
4. Bkz. Sharon M. Harris ve Linda K. Hughes, haz., A Feminist Reader: Feminist Thought from Sappho to Satrapi (Cambridge: Cambridge University
Press, 2013). Bu çalışmada Sappho (Safo; M.Ö. geç yedinci yüzyıl–M.Ö.
erken altıncı yüzyıl) feminizmin ilk temsilcisi olarak kabul edilir. Ayrıca
bkz. Gerda Lerner, The Creation of Feminist Consciousness: From the Middle Ages to Eighteen-seventy (New York: Oxford University Press, 1994);
Maureen Moynagh ve Nancy Forestell, haz., Transnational Collaborations
and Crosscurrents, Documenting First Wave Feminism’in 1. cildi (Toronto:
University of Toronto Press, 2012).
5. Margaret Walters, Feminism: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2005).
49
6. Linda Nicholson, haz., The Second Wave: A Reader in Feminist Theory (New York: Routledge, 1997).
7. Simone de Beauvoir, Kadın “İkinci Cins” serisi, çev. Bertan Onaran
(İstanbul: Payel, 1993). Bu döneme (Kadınların Özgürleşme/Kurtuluş
Hareketlerine) ilişkin daha fazla okuma için bkz. Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex (Londra: Paladin, 1971); Robin Morgan, haz.,
Sisterhood is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement (New York: Vintage, 1970); Sheila Rowbotham, Women’s
Liberation and the New Politics (Nottingham: Spokesman, 1969).
8. Estelle B. Freedman, No Turning Back: The History of Feminism and the
Future of Women (New York: Ballantine Books, 2003), 6.
9. Serpil Sancar, haz., “Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği: Tarihsel
Bağlam, Politik Gündem ve Özgünlükler,” Birkaç Arpa Boyu Yol: 21.
Yüzyıla Girerken Türkiye’de Feminist Çalışmalar içinde (İstanbul: Koç
Üniversitesi Yayınları, 2011), 1:67–68.
10. bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Center (Boston: South End
Press, 2000), 26.
11. Yeşim T. Başaran’ın “Kaos GL 8. Yıl Söyleşileri–1/Feminizm ve
Eşcinsellik” videosundaki konuşması, YouTube, 10:36, kayıt Aralık
2001, yayınlayan “Kaos GL,” 10 Nisan 2012, http://www.youtube.com/
watch?v=1Yg_oP4YgKs (erişim 3 Nisan 2013).
12. Denise Thompson, Radical Feminism Today (Londra: Sage, 2001), 122.
13. Christine Delphy, Baş Düşman: Patriyarkanın Ekonomi Politiği, çev.
Handan Öz ve Lale Aykent (İstanbul: Saf Yayıncılık, 1999).
14. Ester Boserup, Woman’s Role in Economic Development (New York: St.
Martin’s Press, 1970).
15. A.g.y.
16. Sancar, “Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği,” 66.
17. Gayle Rubin, “cinsiyet/toplumsal cinsiyet sistemi” terimiyle, ataerki
dışındaki diğer cinsiyetlendirilmiş baskı sistemlerini işaret eder. [G. Rubin, “Traffic in the Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex,”
Toward an Anthropology of Women içinde, haz. R. Reiter (New York:
Monthly Review Press, 1975), 157-210.] Ataerki üzerine tartışmalar için,
ayrıca bkz. Maria Mies, Dünya Ölçeğinde Ataerki ve Birikim: Uluslararası
İşbölümünde Kadınlar, çev. Yıldız Temürtürkan (Ankara: Dipnot,
2012); Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (New York: Oxford University Press, 1986); Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism (New
York: Pantheon Books, 1974); Rayna Rapp Reiter, “The Search for Origins: Unraveling the Threads of Gender Hierarchy,” Critique of Anthropology, no. 9-10 (1977): 5-24.
50
18. Denis Altman, Homosexual: Oppression and Liberation (Sydney: Angus
& Robertson, 1972); Guy Hocquenghem, Homosexual Desire, çev. D.
Dangoor (Londra: Allison & Busby, 1978).
19. Deniz Kandiyoti, “Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Çalışmaları:
Gelecek için Geçmişe Bakış,” Birkaç Arpa Boyu Yol: 21. Yüzyıla Girerken
Türkiye’de Feminist Çalışmalar içinde, haz. Serpil Sancar (İstanbul: Koç
Üniversitesi Yayınları, 2011), 1:47.
20. Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language (New York: Columbia University Press, 1984); Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, çev. C.
Porter ve C. Burke (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985).
21. Sandra Harding, “The Instability of the Analytical Categories of Feminist
Theory,” Sex and Scientific Inquiry içinde, haz. Sandra Harding ve Jean F.
O’Barr (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 283-302; Denise
Riley, Am I That Name?: Feminism and the Category of ‘Women’ in History (New York: Macmillan, 1988).
22. Astrid Henry, Not My Mother’s Sister: Generational Conflict and ThirdWave Feminism (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2003).
23. A.g.y.
24. Raewyn Connell, Gender in World Perspective (Cambridge: Polity, 2009),
43. Connell’ın da belirttiği üzere, Butler’ın Cinsiyet Belası kitabı, kimliğin
“queerleştirilmesi”ne yönelik politik ve kültürel aktivizmde “bir ikon
hâline” gelmiştir.
25. Heteronormativite, heteroseksüelliği bir norm olarak, “doğal, problemsiz, bahşedilmiş, sıradan bir olgu” olarak dayatmaktadır. [Celia Kitzinger,
“Heteronormativity in Action: Reproducing the Heterosexual Nuclear
Family in After-hours Medical Calls,” Social Problems 52, no. 4 (2005):
478.] Lezbiyenliği kadınların özgürleşmesi adına potansiyel bir kaynak
olarak gören Adrienne Rich de heteronormativitenin “eril tahakkümün
çıkarma sahili” olduğunu yazmaktadır. [A. Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence,” Signs: Journal of Women in Culture and
Society 5, no. 4 (1980): 633.]
26. Aşağıdaki 29 numaralı nota ve ilgili tartışmaya bkz.
27. Rubin, “Traffic in the Women.” Ayrıca yukarıdaki 9 numaralı nota bkz.
28. Stacy Gillis, Gillian Howie ve Rebecca Munford, haz., Third Wave Feminism: A Critical Exploration (New York: Palgrave Macmillan, 2007).
Türkiye’deki kadın hareketi ise 1990 sonrasında güç kazanmaya
başlamıştır. Serpil Sancar Türkiye’deki kadın hareketini birinci ve ikinci
dalga feminizm altında sınıflandırır:
* “Geç modernleşme ve uluslaşma dönemi feminizmi, 1860–1930”
(Eşitliği ve kadınların ilerlemesini amaçlar; temsilcileri arasında Fatma
51
Aliye Topuz, Nezihe Muhiddin ve Halide Edip Adıvar sayılabilir)
* “Modernleşmeci kadın hakları bakışının kentli orta sınıflara taşınması,
1930–1965” (Bu döneme Kemalist modernleşmenin etkileri ve baskıları
yansımıştır)
* “Sınıf siyaseti ve sosyal refah anlayışı dönemi, 1968–1985”
* “Bağımsız radikal feminizm, 1986–1995” (Bilinç yükseltme
toplantıları, Avrupa ve Amerika’daki feminist yayınlardan çeviriler,
“kişisel olan politiktir” yaklaşımı; bağımsız kadın dergileri olan Pazartesi
ve Kaktüs’ün yayına girmesi; erkek şiddetine karşı halka açık buluşmalar
ve kampanyalar, “Tacize Karşı Mor İğne” kampanyası; kadın sığınma-evi
olan Mor Çatı’nın kurulması)
* “Küresel feminizmin ve Pekin Dünya Kadın Kongresi sonrası kadının
insan hakları anlayışının etkisi, 1995–2005” (Politika, ekonomi,
hukuk gibi alanlarda kadınları ve kadın haklarını desteklemek adına
KA-DER, KEİG ve KAGİDER gibi derneklerin kurulması; Amargi,
Sosyalist Feminist Kolektif ve Feminist Yaklaşımlar gibi bağımsız dergi ve
kolektiflerin kurulması; cinsiyetçi hükümet yapılarına ve özellikle ayrımcı
hukuka ve yasal uygulamalara karşı giderek artan mücadeleler)
* “Devlet içinde kurumsallaşma, kadın örgütleri arasındaki ittifaklar,
2000–2005”
* “Proje feminizmi dönemi (apolitik politikleşme) ve liberal demokrasinin
kadın hakları konsolidasyonu, 2005–günümüz”
[Serpil Sancar, “Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği,” 76.]
[Parantez içindeki notlar ise Charlotte Binder ve Natalie Richman’ın
Amargi’nin internet sitesinde yayınlanan makalesinden alınmıştır:
“Feminist Movements in Turkey,” t.y., http://amargigroupistanbul.
wordpress.com/feminism-in-turkey/feminist-movements-in-turkey/
(erişim 3 Haziran 2013).]
29. National Lesbian & Gay Journalists Association, “Stylebook Supplement
on LGBT Terminology,” NLGJA internet sitesi, 2008, güncelleme Temmuz 2012, http://www.nlgja.org/files/NLGJAStylebook0712.pdf (erişim
28 Mart 2013).
30. Jillian Todd Weiss, “GL vs. BT: The Archeology of Biphobia and Transphobia within the U.S. Gay and Lesbian Community,” Bisexuality and
Transgenderism: InterSEXions of The Others içinde, haz. Jonathan Alexander ve Karen Yescavage (Philadelphia, PAHaworth Press, 2004), 30; Robin M. Mathy, Barbara A. Lehmann ve Deborah L. Kerr, “Bisexual and
Transgender Identities in a Nonclinical Sample of North Americans: Suicidal Intent, Behavioral Difficulties, and Mental Health Treatment,” Bisexuality and Transgenderism içinde, 95-98.
31. Hindistan’daki “Hijra Üçüncü Cinsiyet”in H’si, “panseksüel”in P’si, “ikiruhlu” (two-sprit) için kullanılan TS ya da 2 gibi kısaltmalarla daha pek
52
çok varyasyon kullanımdadır. Bkz. Angela Pattatuchi Aragon, Challenging Lesbian Norms: Intersex, Transgender, Intersectional, and Queer Perspectives (New York: Routledge, 2006); Beth A. Firestein, Becoming Visible:
Counseling Bisexuals Across the Lifespan (New York: Columbia University
Press, 2007), 9; Jonathan Alexander ve Karen Yescavage, haz., Bisexuality and Transgenderism: InterSEXions of The Others (Philadelphia, PAHaworth Press, 2004); Samapathik Trust, Pune, “HIV Awareness and First
LGBT March in Pune: A Short Report,” Samapathik Trust internet sitesi,
22 Aralık 2011, http://samapathiktrust.wordpress.com/2011/12/22/
hiv-awareness-and-first-lgbt-march-in-pune-a-short-report/ (erişim 28
Mayıs 2013).
32. 1969’da New York’taki Stonewall İsyanı’nın ardından “Gay Liberation
Front” (GLF) ve “Gay Activists Alliance” (GAA) gibi eşcinsel haklarını
savunan gruplar kurulmuştur. Bkz. Barry Adam, Jan Willem Duyvendak
ve André Krouwel, haz., The Global Emergence of Gay and Lesbian Politics (Philadelphia: Temple University Press, 1998); David Carter, Stonewall: The Riots That Sparked the Gay Revolution (New York: St. Martin’s
Griffin, 2005); Toby Marotta, The Politics of Homosexuality: How Lesbians
and Gay Men Have Made Themselves a Political and Social Force in Modern
America (Boston: Houghton Mifflin, 1981).
33. Bkz. Leslie Feinberg, Transgender Liberation: A Movement Whose Time
Has Come (New York: World View Forum, 1992).
1990’larda adını duyuran New York merkezli topluluklara “ACT UP”
(kuruluş 1987), “Queer Nation” (kuruluş 1990) ve “Lesbian Avengers”
(kuruluş 1992) örnek gösterilebilir. Bkz. Steven Seidman, Queer Theory/
Sociology (Hoboken, NJ: Blackwell Publishing, 1997); Sarah Schulm, My
American History: Lesbian and Gay Life During the Reagan/Bush Years (New
York: Routledge, 1994).
1990’larda Türkiye’de LGBTTİ inisiyatifleri ve dernekleri kurulmaya
başlandı. Bunlardan Lambdaistanbul (ilk dernek; kuruluş 1993, İstanbul)
ve Kaos GL (kuruluş 1994, Ankara) hâlâ aktif örgütlerdir. 2000’lerden
itibaren ise örgütlerin sayısında artış olmuş, aynı zamanda üniversitelerde
de çeşitli gruplar kurulmuştur. Bugün hâlâ aktif olan LGBTTİ
oluşumlarına örnekler şöyledir: Pembe Hayat (kuruluş 2006, Ankara;
Türkiye’deki ilk trans hakları derneği), İstanbul-LGBT (kuruluş 2007,
İstanbul), Siyah Pembe Üçgen (kuruluş 2009, İzmir), Hebûn LGBT
(kuruluş 2011, Diyarbakır) ve SPoD (kuruluş 2011, İstanbul). Örgütler
hakkında bilgi almak için internet sitelerine bkz.: Lambdaistanbul,
http://www.lambdaistanbul.org/; Kaos GL, http://www.kaosgldernegi.
org/anasayfa.php; İstanbul-LGBT, http://www.istanbul-lgbtt.net/lgbtt/;
Pembe Hayat, http://pembehayat.org/; Siyah Pembe Üçgen, http://
53
siyahpembe.org/; Hebûn, http://hebunlgbt.com/; SPoD, http://www.
spod.org.tr/ (erişim 28 Mayıs 2013).
34. Saeed Kamali Dehghan, “Iran’s Persecution of Gay Community Revealed,” The Guardian, 17 Mayıs 2012, http://www.theguardian.com/
world/2012/may/17/iran-persecution-gay-community-revealed (erişim 1
Haziran 2013).
35. Robert Tait, “Sex Change Funding Undermines No Gays Claim,” The
Guardian, 26 Eylül 2007, http://www.theguardian.com/world/2007/
sep/26/iran.gender (erişim 1 Haziran 2013).
36. Kelimenin “şemsiye kavram” olarak tanımlanmasına bir örnek için bkz.
National Lesbian & Gay Journalists Association, “Stylebook Supplement
on LGBT Terminology.”
37. Annamarie Jagose, Queer Theory (Melbourne: Melbourne University
Press, 1996), 96-100. Eve K. Sedgwick also conceptualizes queer as subverting monolithical meaning and signification “of anyone’s gender, of
anyone’s sexuality.” [Eve Kosofsky Sedgwick, Tendencies (Durham, NC:
Duke University Press, 1993), 8.] Ayrıca bkz. David Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography (New York: Oxford University Press,
1995); Rosemary Hennessy, “Queer Theory, Left Politics,” Rethinking
Marxism 7, no. 3 (1994): 81-111; Eve Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, and Performativity (Durham, NC: Duke University
Press, 2003).
38. Jagose, Queer Theory, 131.
39. Simon Watney, “Queer Epistemology: Activism, ‘Outing’, and the Politics of Sexual Identities,” Critical Quarterly 36, no. 1 (1994): 18–19.
40. Tuna Erdem, “Hizadan Çıkmaya, Yoldan Sapmaya ve Çıkıntı Olmaya
Dair: Kimlik Değil, Cinsellik! Tektip Cinsellik Değil, Cinsel Çeşitlilik!”
Cinsellik Muamması içinde, haz. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice
(İstanbul: Metis, 2012), 50-54.
41. Joshua Gamson, “Must Identity Movements Self Destruct? A Queer Dilemma,” Social Problems 42, no. 3 (1995): 400.
42. A.g.y.
43. Benjamin Shephard, Queer Political Performance and Protest (New York:
Routledge, 2010), 21.
44. Tuna Erdem “queer”i Gayle S. Rubin’in fikirleri üzerinden [Gayle S. Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality,” The Lesbian and Gay Studies Reader içinde, haz. Henry Abelove, Michele Aina Barale ve David M. Halperin (New York: Routledge, 1993),
3-44] tartışıp tanımlar: “Hizadan Çıkmaya, Yoldan Sapmaya ve Çıkıntı
Olmaya Dair,” 46.
54
45. Ceila Kitzinger ve Sue Wilkinson, “Virgins and Queers: Rehabilitating
Heterosexuality?,” Gender & Society 8, no. 3 (1994): 444-462.
46. Denise Hunter Gravatt, “‘A Road of Flexible Steel in That Little Hand’:
Female Dominance and Male Masochism in Mary Elizabeth Braddon’s Aurora Floyd,” Straight Writ Queer: Non-normative Expressions of
Heterosexuality in Literature içinde, haz. Richard Fantina (Jefferson, NC:
McFarland, 2006), 112.
47. Erdem, “Hizadan Çıkmaya, Yoldan Sapmaya ve Çıkıntı Olmaya Dair,”
54.
48. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice, haz., “Giriş: Yerel ile Küresel Arasında
Türkiye’de Cinsellik, Kültür ve Toplumsallık,” Cinsellik Muamması içinde
(İstanbul: Metis, 2012), 17-18, 24.
49. A.g.y., 24.
50. Gamson, “Must Identity Movements Self Destruct?,” 399.
51. Bu meseleyi “gerçek” insan yaşamları üzerinden tartışan iki örnek için
bkz. Viviane K. Namaste, Invisible Lives: The Erasure of Transsexual and
Transgendered People (Chicago: University of Chicago Press, 2000); Robert Reynolds, From Camp to Queer: Re-making the Australian Homosexual
(Victoria: Melbourne University Press, 2002).
52. Yukarıdaki 51 numaralı notta verilen kaynaklar, meseleye karşı LGBTTİ
yaklaşımına örnektir. Feminist bir cevap için ise bkz. Sheila Jeffreys, The
Lesbian Heresy: A Feminist Perspective on the Lesbian Sexual Revolution (Melbourne: Spifinex, 1993).
53. Gamson, “Must Identity Movements Self Destruct?,” 400.
54. Stratejik özcülük, Gayatri Chakravorty Spivak tarafından ortaya atılmıştır.
Spivak, ikincileştirilen grupların tahakküme (cinsiyet düzeninin, kapitalizmin vs. tahakkümüne) karşı sınıf bilincini yükselterek mücadele
verebileceklerini ve bu yüzden farklılıklarına rağmen stratejik bir özcülüğe
başvurabileceklerini yazar. [Gayatri Chakravorty Spivak, “Subaltern
Studies: Deconstructing Historiography,” Subaltern Studies IV içinde,
haz. Ranajit Guna (Delhi: Oxford, 1985), 330-363.]
55. A.g.y. LGBTTİ bireylerin vatandaşlık haklarınının savunulması ve queer
teori arasındaki çelişkiler ile imkânlar üzerine tartışmalar için bkz. Lisa
Duggan, “Making it Perfectly Queer,” Socialist Review 22, no. 1 (1992):
11-31; John Rajchman, haz., The Identity in Question (New York: Routledge, 1995); Seidman, Queer Theory/Sociology.
56. Cynthia Cockburn, “Militarism, Male Power and the Persistence of War”
(Avrupa Sosyal Forumu’nda konuşma, Londra, 2004), http://www.umbruch-bildarchiv.de/video/womenvideoletters/pdf/cockburn.pdf (erişim
10 Nisan 2013). (Çeviri bana ait.) “Feminism’s main project, as theory
55
and practice, is understanding and undermining patriarchy, which is
‘shorthand’ for the long-lived, widespread and historically adaptive sexgender system involving male domination.”
57. Göran Therborn, Between Sex and Power: Family in the World, 1900–
2000 (Londra ve New York: Routledge, 2004).
58. A.g.y., 73-106, 295-305.
59. Bkz. Slyvia Walby, Globalization and Inequalities: Complexity and Contested Modernities (Londra: Sage, 2009); Cecilia L. Ridgeway, Framed by
Gender: How Gender Inequality Persists in the Modern World (New York:
Oxford, 2011).
60. Connell tarafından ortaya atılan ataerkil kâr payı kavramı, sayfa 19’da
açıklanmıştır. [R. Connell, Masculinities (Cambridge: Polity Press,
1995), 79.] Bir de ataerkil pazarlık vardır. Deniz Kandiyoti bu kavramı
cinsiyet düzenindeki farklı kadınların farklı stratejilerini açıklamak için
kullanmıştır. Kandiyoti, ataerkil bir pazarlık içinde olan kadınların
“değişken aktif ve pasif direnç olasılıklarıyla beraber, baskı karşısında
güvenliği azami seviyeye çıkarmak ve yaşam koşullarını en uygun hâle
getirmek” amacını taşıdıklarını belirtir. Ona göre, pazarlık her zaman
mantık ya da seçime dayanmaz, daha çok “kadınların cinsiyetlendirilmiş
öznelliklerinin bilinçaltı boyutlarına” işaret eder. [D. Kandiyoti, “Bargaining with Patriarchy,” Gender and Society 2, no. 3 (1988): 274-290.]
61. Kaos GL, “The State is Encouraging Hate Crimes,” Asylumlaw.org,
31 Mayıs 2010, http://www.asylumlaw.org/docs/sexualminorities/
TurkeyKaosGL053101.pdf (erişim 10 Nisan 2013).
62. Connell, cam tavan kavramı yerine, iş yerlerinin cinsiyetliliğinin altını
çizen çok-boyutlu bir yaklaşım önerir: Raewyn Connell, “Glass Ceilings
or Gendered Institutions?: Mapping the Gender Regimes of Public Sector Worksites,” Public Administration Review 66, no. 6 (2006): 837-849.
Cam tavan üzerine güncel tartışmalara yakından bakmak, bazen
görünmez bariyerlerin, onlara “görünmez” diyemeyeceğimiz kadar
“görünür” olduklarını düşündürtebilir. Bkz. Nancy Lockwood, “The
Glass Ceiling: Domestic and International Perspectives,” SHRM internet
sitesi, Research Quarterly, 2004, http://www.shrm.org/Research/Articles/
Articles/Documents/040329Quaterly.pdf; Ilene H. Lang, “Economist
Debates: Women” başlığında konuk yazar, Economist’in internet sitesi, 26
Ocak 2010, http://www.economist.com/debate/days/view/456 (erişim
24 Nisan 2013).
63. Julia C. Baker ve Janet K. Swim, “Seeing the Unseen: Attention to Daily
Encounters With Sexism as Way to Reduce Sexist Beliefs,” Psychology of
Women Quarterly 35, no. 2 (2011): 227-242.
64. A.g.y., 227-228.
56
65. Amerikan Psikoloji Derneği, “Resolution On Male Violence Against
Women,” APA internet sitesi, 1999, http://www.apa.org/about/policy/
male-violence.aspx (erişim 31 Mayıs 2013). (Çeviri bana ait.) “Maleperpetrated violence is a major cause of fear, distress, injury, and even
death for women. Such violence crosses the lines of ethnicity, economic
status, and age...”
66. Christopher Kilmartin ve Julie Allison, Men’s Violence Against Women:
Theory, Research, and Activism (Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2007), 5. (Çeviri bana ait.) “Gender-based violence is any attack
directed against a (usually female) person, due, at least in part, to a disadvantaged position within male-dominated society.”
67. Çiçek Tahaoğlu, “Erkekler 2012’de 165 Kadın Öldürdü, 150 Kadına
Tecavüz Etti,” Bianet, 10 Ocak 2013, http://www.bianet.org/kadin/
toplumsal-cinsiyet/143398-erkekler-2012de-165-kadin-oldurdu-150kadina-tecavuz-etti (erişim 7 Mart 2013). Bir önceki yılın verileri ise
şöyle: “2011’de erkekler 257 kadın, 32 erkek, 14 çocuk ve iki bebek
öldürdü; en az 102 kadın ve 59 kız çocuğuna tecavüz etti; 167 kadını
taciz etti; 220 kadını yaraladı. 2010’da erkekler 217 kadın ve üç çocuğu
öldürmüştü.” Çiçek Tahaoğlu, “Erkek Şiddeti 2011,” Bianet, 13 Ocak
2012, http://www.bianet.org/kadin/insan-haklari/135404-erkekler-257kadin-oldurdu (erişim 7 Mart 2013).
68. Uluslararası Af Örgütü, “Uluslararası Af Örgütü Raporu 2012: Dünyada
İnsan Haklarının Durumu,” Amnesty.org.tr, 2012, 344, http://www.
amnesty.org.tr/ai/system/files/Uluslararası%20Af%20Örgütü%20
Yıllık%20Rapor%202012.pdf.pdf (erişim 7 Mart 2013).
69. Namus cinayeti, ailenin bir üyesinin, evlilik dışında cinsel bir münasebette bulunarak ailenin namusunu kirlettiğinin gerekçe gösterilerek
öldürülmesidir (genellikle kadın aile bireyi erkek aile bireyi tarafından
öldürülür). Cinsel münasebet olarak tanımlanan olay tecavüze uğramak,
sinemaya gitmek ya da radyodan telefonla şarkı istemek olabilir. [Filiz
Kardam, Türkiye’de Namus Cinayetlerinin Dinamikleri: Eylem Programı
için Öneriler Sonuç Raporu (Ankara: Nüfusbilim Derneği, 2005). Ayrıca
bkz. Ayse Onal, Honour Killing: Stories of Men Who Killed (Londra: Saqi,
2008).] 2008’deki Ahmet Yıldız cinayeti hakkında çıkan (ve Türkiye’
deki eşcinsel namus cinayetlerinin yurtdışı basınına yansımasına örnek
olan) iki haber için bkz. Nicholas Birch, “Was Ahmet Yildiz the Victim of Turkey’s First Gay Honour Killing?,” Independent, 19 Temmuz
2008, http://www.independent.co.uk/news/world/europe/was-ahmetyildiz-the-victim-of-turkeys-first-gay-honour-killing-871822.html; Dan
Bilefsky, “Soul-Searching in Turkey After a Gay Man Is Killed,” New York
Times, 25 Kasım 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/26/world/
europe/26turkey.html?ref=world&_r=0 (erişim 31 Mayıs 2013).
57
70. T.C. Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü’nün Töre ve Namus Cinayetleri ile Kadınlara ve Çocuklara Yönelik Şideetin Sebeplerinin
Araştırılarak Alınması Gereken Önlemlerin Belirlenmesi Amacıyla Kurulan TBMM Araştırma Komisyonu Raporu (Ankara: KSGM, 2006)
başlıklı çalışması, “kadına yönelik şiddet” üzerine araştırmalara bir örnek.
Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü’nün internet sitesi üzerinden daha
fazla rapora ulaşılabilir: http://www.kadininstatusu.gov.tr/tr (erişim 31
Mayıs 2013).
71. Ayşe Gül Altınay ve Yeşim Arat, Türkiye’de Kadına Yönelik Şiddet (İstanbul: y.y., 2007), 52-53, http://kadinayoneliksiddet.org. Altınay ve Arat,
Türkiye’deki kadın hareketlerinin temelde kadına yönelik şiddete karşı
ortaya çıktığını ve giderek büyüdüğünü belirtiyorlar. Bu şiddet özellikle
1990 öncesinde yaygın biçimde normal ve doğal olarak kabul görüyordu, yani “meşru”ydu. Ancak, Altınay ve Arat’ın çalışmasında ortaya konduğu üzere, feminist politikalar hem kadınların algılarını olumlu yönde
değiştirip onları güçlendirdi, hem de devlet politikalarını etkiledi.
72. Human Rights Watch, “Turkey: Stop Violence Against Transgender
People,” HRW internet sitesi, 22 Şubat 2010, http://www.hrw.org/
news/2010/02/19/turkey-stop-violence-against-transgender-people
(erişim 31 Mayıs 2013).
73. Ömer Akpınar, “Hükümet LGBT’leri İnkâr Etmeye Devam Ediyor!,”
Kaos GL’nin internet sitesi, 29 Mayıs 2013, http://www.kaosgl.com/
sayfa.php?id=14251; Tarık Işık, “Mecliste Eşcinsel Diyaloğu,” Radikal,
29 Mayıs 2013, http://www.radikal.com.tr/politika/mecliste_escinsel_
diyalogu-1135491 (erişim 31 Mayıs 2013).
74. Violence Prevention Initiative, “Types of Violence and Abuse,” Newfoundland ve Labrador Hükümeti’nin internet sitesi, http://www.gov.
nl.ca/VPI/types/index.html (erişim 31 Mayıs 2013). Ayrıca, Türkiye’deki
sözlü aile içi şiddet üzerine bir araştırma için bkz. Filiz Bingölçe, Dil
Dayakları: Türkiye’de Kadına Yönelik Aile İçi Şiddetin Ortak Dili (Ankara:
UNFPA, 2007).
75. Kilmartin ve Allison, Men’s Violence Against Women, 5. Altınay ve Arat’ın
Türkiye’de Kadına Yönelik Şiddet başlıklı araştırmaları da Türkiye’de kadına yönelik erkek şiddetinin sürdürülmesinin arkasında yatan bireyler
ve kurumlar arasındaki sosyal ve tarihsel bağlantılar üzerine bilgi vermektedir.
76. Violence Prevention Initiative, “Types of Violence and Abuse.”
77. Mies, Ataerki ve Birikim.
78. A.g.y., 118. Alıntıda geçen “öz doğa”nın oldukça tartışmalı bir kavram
olduğunun altını çizmeliyim.
58
79. A.g.y., 125-126. Yine gözden kaçırmamak gereken bir detay: Mies, penisi
“cinsel organ” olarak adlandırmakta ve aslında ana akım sayılabilecek bir
fikri sorgulamadan kullanmakta/yeniden üretmektedir.
80. Mustafa Bilgehan Ozturk, “Sexual Orientation Discrimination: Exploring the Experiences of Lesbian, Gay and Bisexual Employees in Turkey,” Human Relations 64, no. 8 (2011): 1099-1118.
81. Mies, Ataerki ve Birikim, 224.
82. Bkz. Marilyn Power, “Social Provisioning as a Starting Point for Feminist
Economics,” Feminist Economics 10, no. 3 (2004): 3–19; Fiona Carmichael, Claire Hulme, Sally Sheppard ve Gemma Connell, “Work-Life
Imbalance: Informal Care and Paid Employment in the UK,” Feminist
Economics 14, no. 2 (2008): 3-35.
83. Julie A. Nelson, “Feminism and Economics,” The Journal of Economic
Perspectives 9, no. 2 (1995): 141.
84. Mies, Ataerki ve Birikim, 118-119. Öte yandan, bazı teorisyenler ataerkinin kapitalizmle her daim iş birliği yapmadığını savunurlar. Örneğin,
Christine Delphy’nin Baş Düşman adlı çalışmasındaki fikirler dolayımında
Türkiye’deki güncel meseleleri tartışan Ayşe Düzkan ve Handan Koç,
kapitalizm ve ataerkinin bazen çatıştığını belirtmektedirler. [Ayşe Düzkan ve Handan Koç, “Radikal Feminizm,” İstanbul-Amargi: Feminizm
Tartışmaları 2012 içinde, haz. Esen Özdemir ve Sevi Bayraktar (İstanbul:
Kumbara Sanat, 2012), 9-46.] Düzkan ve Koç’a göre, hem ataerki hem
kapitalizm kadınları “ev içinde” sömürür; ancak, kapitalizm aynı zamanda kadınların “dışarı” çıkmasını ve üretime katılmasını arzular. Kapitalizm kadınları “daha kolay boyun eğen” ve “daha ucuz” bir iş gücü olarak
gördüğü için, onların çalışmasını ister. Öte yandan, Düzkan ve Koç,
kapitalizme dâhil olan kadınların bu durumu kendi ekonomik güçlerini
artırmak ve ayrıca ataerkiye karşı mücadelede ekonomik bağımsızlık kazanmak adına stratejiler geliştirmek için kullanabileceklerini belirtirler.
Nurcan Turan da Türkiye’deki neoliberal politikaların erilliğini
eleştirmektedir: “Cinayeti Gördüm: Neoliberal Muhafazakar Dönemde Kadına Yönelik Şiddet,” Sosyalist Demokrasi için Yeniyol, 24
Kasım 2012, http://www.sdyeniyol.org/index.php?option=com_co
ntent&view=article&id=739:cinayetigordum&catid=64:siyasalguendem&Itemid=112 (erişim 24 Nisan 2013). Turan, bugün Türkiye’de
AKP hükümeti tarafından neoliberal kapitalizm politikalarının kadınların ve LGBTTİ’lerin yaşamlarını hem özel hem de kamusal alanda
kısıtladığını yazar. Bu neoliberal politikalar (örneğin İslamcı ve muhafazakâr değerleri teşvik etmek, heteroseksüel aileyi toplumun temeli
olarak yüceltmek ve bu ailelerden “en az üç çocuk” yapmalarını istemek),
ataerkinin – neoliberal – kapitalizmde nasıl sürdürüldüğüne örnektir.
59
85. Kitty Krupat, Out at Work: Building a Gay-Labor Alliance (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2011).
86. A.g.y.
87. Charlotte Watts ve Cathy Zimmerman, “Violence Against Women Global Scope and Magnitude,” The Lancet 359, no. 9313 (2002): 1232-1237.
88. Aksu Bora ve İlknur Üstün, Sıcak Aile Ortamı: Demokratikleşme Sürecinde
Kadın ve Erkekler (İstanbul: TESEV, 2008), 17.
89. Pierre Bourdieu, Masculine Domination, çev. Richard Nice (Cambridge:
Polity Press, 1998), 7-22.
90. Demetrakis Z. Demetriou, “Connell’s Concept of Hegemonic Masculinity: A Critique,” Theory and Society 30, no. 3 (2001): 337-361, http://
www.jstor.org/stable/657965 (erişim 21 Mart 2013).
91. Cynthia Enloe, Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik Uluslararası Politikalar, çev. Serpil Çaplayan (İstanbul: İletişim, 2006),
32.
92. Ayşe Gül Altınay, The Myth of the Military-Nation: Militarism, Gender,
and Education in Turkey (New York: Palgrave Macmillan, 2004), 5.
93. A.g.y., 6, 50-51.
94. Enloe, Manevralar, 17, 19.
95. A.g.y., 141.
96. Maddy Coy, haz., Prostitution, Harm and Gender Inequality: Theory, Research and Policy (Farnham: Ashgate, 2012).
97. Joan Acker, “Hierarchies, Jobs, Bodies: A Theory of Gendered Organizations,” Gender and Society 4, no. 2 (1990): 139–158.
98. Kathleen Lynch ve Maggie Feeley, (NESSE), “Gender and Education
(and Employment)” (Avrupa Komisyonu’na sunulan bağımsız rapor,
2009), http://www.nesetweb.eu/sites/default/files/gender-research.pdf (erişim 2 Haziran 2013).
99. Catherine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
100.R. Connell, The Men and the Boys (Berkeley: University of California
Press, 2000), 24-25. Connell’a göre, arzu ve duygulara dayanan “duygusal bağlılığın” (kateksis) “doğal” olduğunu sanılabilir, ancak aslında
“erkek egemen” toplum yapısıyla ilişkilidir.
101.MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, 61.
102.Bkz. Carole Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy,” The Disorder of Women: Democracy, Feminism, and Political Theory içinde (Cambridge: Polity Press, 1989), 118-140. Türkiye
60
bağlamında ve görece daha güncel olan bir tartışma için bkz. Gülnur
Acar-Savran, “Özel/Kamusal, Yerel/Evrensel: İkilikleri Aşan Bir Feminizme Doğru,” Praksis, no. 8 (2002): 255–306.
103.Bora ve Üstün, Sıcak Aile Ortamı, 87.
104.A.g.y., 87, 89.
105.A.g.y., 19, 26.
106.Türkiye gibi muhafazakâr bir ülkede özel bir önem teşkil eden namus ve
bekâret kavramlarına yakından bakmak, altta yatan sosyal inşaya dikkat
etmemizi sağlayabilir. Hanna Blank Bekâretin “El Değmemiş” Tarihi adlı
kitabında, bekâret-kontrolü aracı olan himenin nasıl kadından kadına
farklılık gösterdiğini, kimilerinin zarar görmeyecek (dolayısıyla kanamayacak) kadar esnek olduğunu, hattâ kimi kadında himen bulunmadığını
anlatırken, bekâretin bir tarihinin olduğunun farkına varmanın bile
ne kadar önemli olduğunu vurgular. Bekâretin bir tarihi varsa, bu
onun kurgulandığına dair de bir kanıttır. [Hanna Blank, Bekaretin “El
Değmemiş” Tarihi, çev. Emek Ergün (İstanbul: İletişim, 2008).]
Toprağa benzetilen kadın bedeninin kontrol altında tutmak istenmesiyle, toprağın denetimi arasında sıkı bir paralellik vardır. Aynı şekilde bu
denetim hayvanların evcilleştirilmesiyle de bağlantılıdır. Elisabeth Fisher’a
göre, hayvanların ehlîleştirilmesi ve kadınların “ev”cilleştirilmesi aynı
anda olmuştur. Erkekler bir boğanın birçok ineği hamile bırakabildiğini
keşfedince kendi üreme kapasitelerinin farkına varmışlardır. Hayvanların
evcilleştirilmesi sırasında kendi rolünü keşfeden erkek, doğurganlığı sahiplenmek ister; dolayısıyla rahim üzerinde denetim kurmaya ihtiyaç
duyar. Soyu devam ettirenin erkek olduğuna inanılır. Kadın ise “ötekilerden” (düşmandan ya da – milliyetçi bir bakışla – başka etnik kökeni
olan erkeklerden, mirasın bölünmemesi için akraba olmayanlardan) korunması gereken bir mülktür. [Elizabeth Fisher, Women’s Creation: Sexual
Evolution and the Shaping of Society (New York: Garden City, 1979),
190-195.] Bu yüzden bekâret tehdit altındadır ve tehlikelidir; hattâ, her
an işleri bozabileceği için “lanet”tir. Erkeklerin kadınların bekâretini
korumaları, kadını birey olmaktan çıkarıp korunması gereken bir sınıra
dönüştürmüştür.
Yukarıda tartışmaya ek olarak, Susan Brownmiller’a göre, kadınlara
boyun eğdirilmesinde en önemli faktör tecavüz korkusu olmuştur. [Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women, and Rape (New York:
Simon ve Schuster, 1975), 16.]
107.Bora ve Üstün, Sıcak Aile Ortamı, 114.
108.Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, 74.
109.Connell, Masculinities, 18.
61
110.Stephen M. Whitehead ve Frank J. Barnett, haz., “The Sociology of
Masculinity,” The Masculinities Reader içinde (Cambridge: Polity, 2000),
1-26. Bu çalışma alanı, bu kaynakta “erkek çalışmaları” olarak geçmektedir. Bazı akademisyeler ise bu alanı “erkek ve erkeklik çalışmaları” ya da
“erkekler üzerine eleştirel çalışmalar” şeklinde adlandırmayı tercih eder;
zira “‘kadın çalışmaları’nın ortaya çıkmasına neden olan cinsiyet ilişkileri
asimetrik olduğundan, ‘kadın çalışmaları’na simetrik bir adlandırmanın
yanıltıcı olduğunu” düşünmektedirler. [Michael S. Kimmel, Jeff Hearn
ve R. W. Connell, haz., “Introduction,” Handbook of Studies on Men and
Masculinities içinde (Thousand Oaks, CA: Sage, 2005).]
111.Whitehead ve Barnett, “The Sociology of Masculinity.” Whitehead ve
Barnett’a göre, günümüzdeki eleştirel erkeklik çalışmaları, üçüncü dalga
erkeklik sosyolojisine denk düşmektedir.
112.Michael Kimmel; İstanbul İsveç İstanbul Başkonsolosluğu’nda Kimmel’ın
katılımıyla yapılan “Masculinity Studies: Past, Present, and Future”
başlıklı yuvarlak masa tartışmasında not edilmiştir, 13 Haziran 2013.
113.R. Connell, “The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality,”
The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality (Erkeklerin
Cinsiyet Eşitliğinin Sağlanmasındaki Rolü) başlıklı BM uzmanlar grubu
toplantısında sunulmuştur, Brezilya, 7 Ekim 2003, 4-10, http://www.
un.org/womenwatch/daw/egm/men-boys2003/Connell-bp.pdf (erişim
1 Mayıs 2013). Eleştirel erkek hareketlerine örnekler için, ayrıca bkz. s.
48-50.
114.Judith Kegan Gardiner, “Men, Masculinities, and Feminist Theory,” Handbook of Studies on Men and Masculinities içinde, haz. Michael
S. Kimmel, Jeff Hearn ve R. W. Connell (Thousand Oaks, CA: Sage,
2005), 47.
115.Whitehead ve Barnett, “The Sociology of Masculinity,” 18.
116.Michael Kimmel, “After Fifteen Years: The Impact of the Sociology of
Masculinity on the Masculinity of Sociology,” Men, Masculinities, and
Social Theory içinde, haz. Jeff Hearn ve David Morgan (Londra: Unwin
Hyman, 1990), 95. (Çeviri bana ait.) “...the construction of masculinity
contains a political dynamic, a dynamic of power, by which ‘the other’ is
created and subordinated.”
117.Connell erkeklerin çıkarlarını şöyle kategorilendirmektedir: “ilişkisel”
(erkekler toplumda yalnız değillerdir, örneğin kızları vardır), “kişisel refah” (toplumsal cinsiyet rolüne bağlı sosyal baskı, fiziksel ve psikolojik
sağlık sorunları vb.) ve “kolektif refah” (eşitliğin getireceği ekonomik,
politik ve sosyal faydalar). [Connell, “The Role of Men and Boys in
Achieving Gender Equality,” 12-13.]
62
118.Erkek olmanın utancı üzerine kişisel bir metin için bkz. Steven Connor,
“The Shame of Being a Man” (Institute of English Studies’de düzenlenen “Gender and Sexuality” seminer serisinde 30 Kasım 2000’de sunulan
bir makalenin uzun versiyonu), Steven Connor’ın internet sitesi, http://
www.stevenconnor.com/shame/ (erişim 30 Mayıs 2013).
119.Judith Kegan Gardiner, haz., Masculinity Studies and Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 2002), 5-6. (Çeviri bana ait.)
“...hegemonic masculinity, [...] narrowed [men’s] options, forced them
into confining roles, dampened their emotions, inhibited their relationships with other men, precluded intimacy with women and children,
imposed sexual and gender conformity, distorted their self perceptions,
limited their social consciousness, and doomed them to continual and
humiliating fear of failure to live up to the masculinity mark.”
120.Connell ve Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity,” 832.
121.Mike Donaldson, “What is Hegemonic Masculinity?” Theory and Society 22, no. 5 (1993): 645.
122.Caroline New, “Oppressed and Oppressors? The Systematic Mistreatment of Men,” Sociology 35 (2001): 729-748.
123.Michael Kaufman, “The Aim Framework: Addressing and Involving Men
and Boys To Promote Gender Equality and End Gender Discrimination
and Violence” (UNICEF için hazırlanmıştır, 31 Mart 2003), http://
www.michaelkaufman.com/wp-content/uploads/2009/01/kaufman-theaim-framework.pdf (erişim 30 Mayıs 2013); Bob Pease, Recreating Men:
Postmodern Masculinity Politics (Londra: Sage, 2000).
124.Tayfun Atay, “Erkeklik En Çok Erkeği Ezer!,” Toplum ve Bilim, no. 101
(2004): 11-30.
125.Michael A. Messner, Politics of Masculinities: Men in Movements (Larham,
MD: AltaMira, 2000), 5.
126.Bu noktada bazı örnekler verilebilir: Bir erkek için gecenin bir yarısı
sokağa çıkmak, bir kadına kıyasla, genellikle daha az risklidir. Bir erkek de
dövülmekten, tecavüze uğramaktan ve öldürülmekten korkabilir. Ancak
bir “erkek,” muhtemelen bir “başka erkeğin” şiddetinden korkmaktadır.
Kamusal alan genellikle erkekler tarafından işgal edilmiştir. Bu “erişim”
ile bağlantılıdır. Kadınlara ya da transseksüellere göre erkeklerin kamusal
alana ve fırsatlara erişimi daha fazladır. Bunun sonucunda, eril tahakkümün devamlılığa dayalı erkek sosyalizasyonu (ya da erkek sosyalizasyonuna dayanan eril tahakküm) artarak sürer. [Bkz. Kristen Day,
“Constructing Masculinity and Women’s Fear in Public Space in Irvine,
California,” Gender, Place & Culture: A Journal of Feminist Geography 8,
no. 2 (2001): 109-127; Sophie Watson, “Bodies, Gender, Cities,” City:
63
Analysis of Urban Trends, Culture, Theory, Policy, Action 4, no. 1 (2000):
101-105.]
Erkekler hemcinslerine daha fazla saygı gösterdikleri için, bir erkeğin
bu hayatta muhtemelen daha fazla fırsatı vardır. Elbette hemcinslerinden
saygı görmek isteyen bir erkek, bu yoldaşlığı bozmaya yeltenmemeli,
cinsiyet düzenine apaçık bir karşıt duruş sergilememelidir. Alberto
Godenzi tam da bu sebeple “[e]rkeklerin hemcinslerine ihanet etmekten
utanmaması” gerektiğini yazar. [A. Godenzi, Cinsel Şiddet: Yaşayanların,
Yaşatanların Anlatımlarıyla, çev. Sultan Kurucan-Coşar ve Yakup Coşar
(İstanbul: Ayrıntı, 1992), 156.]
Erkekler arasındaki alışveriş kurumsal erişiminin garantisidir. Bu
alışveriş mutlaka ticari mallar ya da silahlar gibi materyaller üzerinden
düşünülmemelidir. Söz konusu olan bilgi/fikir alışverişi de olabilir.
Örneğin, namus cinayeti adına ailesinden bir kadını öldüren erkek bir
katile, daha az ceza almak için nasıl ifade vermesi konusunda yine erkek
bir polis memuru yardım edebilmektdir. [Ertan Özensel ve Mazhar Bağlı,Türkiye’de Töre ve Namus Cinayetleri (İstanbul: Destek, 2011).]
127.Arthur Brittan, Masculinity and Power (Oxford: Wiley-Blackwell, 1991),
4.
128.A.g.y.
129.Türkiye’den maskülinist bir örnek için bkz. Sinan Akyüz, Etekli İktidar:
Erkek Hakları Kitabı (İstanbul: Alfa, 2010). Kitap, Hıncal Uluç’a ithaf
edilmiştir.
130.Messner, Politics of Masculinities, 2. Ayrıca mitopoetik erkek hareketinin öncü çalışması için bkz. Robert Bly, Iron John: A Book about
Men (Boston: Addison-Wesley, 1990).
131.Connell ve Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the
Concept,” 840; Anthony McMahon, “Male Readings of Feminist Theory: The Psychologization of Sexual Politics in the Masculinity Literature,” Theory and Society 22, no. 5 (1993): 675-695.
132.William Pollock, Real Boys: Rescuing Our Sons from the Myhts of Boys (New
York: Owl Books, 1999).
133.Stephanie Coontz, The Way We Never Were: American Families and the
Nostalgia Trap (New York: Basic Books, 1992). Ek olarak, Avrupa’da son
birkaç yüzyılda, endüstrileşme, savaş ya da demokrasinin yükselişi gibi
sosyo-ekonomik veya ideolojik yönden büyük değişimlerin yaşandığı
dönemlerde, erkekliklerin birden fazla defa krize girdiğini söyleyebiliriz.
Bkz. Elisabeth Badinter, XY: On Masculine Identity (New York: Columbia
University Press, 1995); Michael Kimmel, “The Contemporary ‘Crisis’
of Masculinity in Historical Perspective,” The Making of Masculinities:
64
The New Men’s Studies içinde, haz. Harry Brod (Boston: Allen & Unwin,
1987), 121-153.
134.Erkek hareketlerinin ortaya çıkmasındaki riskler üzerine olan tartışmalar
için aşağıdaki 144 ve 145 numaralı notlara bkz.
135.Butler, “Your Behaviour Creates Your Gender.”
136.Godenzi, Cinsel Şiddet, 156-157. Her ne kadar Godenzi erkek şiddetini
cinsel şiddet üzerinden tartışıyor olsa da, daha önce değinildiği gibi, cinsiyet temelli tüm şiddet türleri birbiriyle bağlantılıdır.
137.Michael Kaufman bu fikre biraz farklı bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır.
Ona göre, erkek çocukları erkekliğin özelliklerini “hayatta kalmak” için
öğrenmektedirler. “Bu sebeple, her ne kadar eylemlerinden dolayı mesul tutulmaları gerekse de, bir oğlan çocuğunu ya da yetişkin erkeği
davranışlarının kökenleri nedeniyle bireysel olarak suçlamamak önemlidir.” [M. Kaufman, “The 7 P’s of Men’s Violence,” Michael Kaufman’ın
internet sitesi, 4 Ekim 1999, http://www.michaelkaufman.com/1999/
the-7-ps-of-mens-violence/ (erişim 30 Mart 2013). (Çeviri bana ait.)
“[H]ence it is important not to blame the individual boy or man for the
origins of his current behaviors, even if he is held responsible for his actions at the same time.”]
138.Messner, Politics of Masculinities, 5.
139.Michael Kaufman kadına karşı şiddeti sonlandırmaya yönelik çalışmalarda suçlayıcı değil sorumluluk ifade eden bir dil kullanmak gerektiğini
ve “şiddet yanlısı erkekler” ya da “suçlular” demek yerine “kadına karşı
şiddet uygulayan bir erkek” demenin önemli olduğunu savunmaktadır.
Çünkü şiddet kullanan pek çok erkek bunu “seçerek” uygulamaktadır.
[M. Kaufman, “The Aim Framework,” 13-14.]
140.Connell, “The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality.”
141.Erkeklerin gösterdiği direnci ortaya koyan birkaç örnek: Cynthia
Cockburn, In the Way of Women: Men’s Resistance to Sex Equality in Organizations (Ithaca, NY: ILR Press, 1991); David L. Collinson ve Jeff
Hearn, eds., Men as Managers, Managers as Men: Critical Perspectives on
Men, Masculinities and Managements (Londra: Sage, 1996); Janet Holland ve diğer., The Male in the Head: Young People, Heterosexuality and
Power (Londra: Tufnell Press, 1998); Deniz Kandiyoti, “The Paradoxes
of Masculinity: Some Thoughts on Segregated Societies,” Dislocating
Masculinity: Comparative Ethnographies içinde, haz. Andrea Cornwall
ve Nancy Lindisfarne (Londra, Routledge, 1994), 197-213; Michael A.
Messner, Taking the Field: Women, Men and Sports (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002).
142.M.T. Schmitt, N. R. Branscombe ve D. M. Kappen, “Attitudes toward
65
Group-based Inequality: Social Dominance or Social Identity?,” British
Journal of Social Psychology 42, no. 2 (2003): 161-186.
143.Profeminist erkeklerin mitopoetik erkeklere verdikleri bir karşılık için
bkz. Michael Kimmel, haz., The Politics of Manhood: Profeminist Men Respond to the Mythopoetic Men’s Movement (And the Mythopoetic Leaders
Answer) (Philadelphia: Temple University Press, 1995).
144.Michael Flood, “Men’s Collective Struggles for Gender Justice: The Case
of Anti-Violence Activism,” Handbook of Studies on Men and Masculinities içinde, haz. Michael Kimmel, Jeff Hearn ve R. W. Connell (Thousand
Oaks, CA: Sage, 2005), 458-459. (Çeviri bana ait.) “The danger therefore
is that by mobilising men collectively as men and thus drawing on their
shared interests, activists will inadvertently entrench gender privilege.”
145.A.g.y.
146.Bryce Traister, “Academic Viagra: the Rise of American Masculinity Studies,” American Quarterly 52, no. 2 (2000): 274-304.
147.Bu tartışmalara genel bir bakış için bkz. Gardiner, haz., Masculinity Studies and Feminist Theory, 7-10.
148.Birleşmiş Milletler Kadınların Geliştirilmesi Birimi (DAW), The Role
of Men and Boys in Achieving Gender Equality (Erkeklerin Cinsiyet
Eşitliğinin Sağlanmasındaki Rolü) başlıklı BM uzmanlar grubu toplantısı
için “Aide-Mémoire” (Hatırlatma Notu), 24 Eylül 2003, http://
www.un.org/womenwatch/daw/egm/men-boys2003/aide-memoire.
html (erişim 30 Mart 2013). (Çeviri bana ait.) “The achievement of gender equality is now clearly seen as a societal responsibility that concerns
and should fully engage men as well as women.”
1995’teki Pekin Eylem Platformunda, eşitlik sağlanmasında erkeklerin
de rol üstlenmeleri gerektiği kabul edilmiş ve 2000 yılında yapılan bir
sonraki toplantıda bu rol yine vurgulanmıştır. Ruth Hayward, “Needed:
A Culture of Masculinity for the Fulfilment of Human Rights,” Development 4, no. 3, (2001): 49.
149.Kaufman, “The Aim Framework,” 2.
150.A.g.y.
151.Bob Pease, Men & Sexual Politics: Towards a Profeminist Practice (Adelaide: Dulwich Centre Publications, 1977), 76; Messner, Politics of Masculinities, 2.
152.Flood, “Men’s Collective Struggles for Gender Justice,” 463.
153.R. Connell, “Change among the Gatekeepers: Men, Masculinities, and
Gender Equality in the Global Arena,” Signs: Journal of Women in Culture
and Society 30, no. 3 (2005): 1814.
154.Flood, “Men’s Collective Struggles for Gender Justice,” 462-463.
66
155.White Ribbon, “Who We Are,” The White Ribbon Campaign internet
sitesi, http://www.whiteribbon.ca/who-we-are/ (erişim 3 Mayıs 2013).
(Çeviri bana ait.) “...the world’s largest movement of men and boys working for the end of violence against women and girls, promotion of gender
equity, healthy relationships and a new vision of masculinity.”
156.Jon Cohen, “NOMAS: Challenging Male Supremacy,” Changing
Men (1991): 45-46.
157.Flood, “Men’s Collective Struggles for Gender Justice,” 463.
158.Pro-feminizm, erkekler için kullanılan bir kavramdır: Feminizme ve aynı
zamanda cinsiyet eşitliğinin sağlanması için yapılan çalışmalara aktif
destek veren erkeklere pro-feminist erkekler denebilir. Feminizm, bireylerin politik bir kategori olarak kadınlık deneyimlerine dayanmaktadır;
bu nedenle, politik bir kategori olarak erkekler feminist değil, en fazla
feminizmin destekçisi (“pro”) olabilirler. [Michael Flood, “Pro-feminist FAQ’s,” Chebucto Community Net, 30 Ocak 1997, http://www.
chebucto.ns.ca/CommunitySupport/Men4Change/prof.html (erişim 3
Haziran 2013).]
159.Kaufman, “The Aim Framework,” 6.
160.National Organization for Men Against Sexism (NOMAS), “38 Years of
NOMAS,” NOMAS’ın internet sitesi, http://www.nomas.org/ (erişim 3
Haziran 2013).
161.Kimmel, “Masculinity Studies” üzerine yuvarlak masa tartışması.
162.Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi (blog), www.bizerkekdegilizinsiyatifi.
blogspot.com (erişim 3 Mayıs 2013). Pippa Bacca bir performans
sanatçısıydı. “Dünya barışını” desteklemek ve insanların “güvenilir”
olduklarını kanıtlamak adına tasarladığı performansı için beyaz bir gelinlik giyerek Milano’dan yola çıktı. Otostop çekerek Kudüs’e kadar gitmeyi
planlıyordu. Ancak Türkiye’ye kadar gelebildi, burada tecavüze uğrayıp
öldürüldü. Tecavüzcüsü/katili daha sonra yakalandı. 2008 ve 2011 yılları
arasında aktif olan Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi, erkek egemenliğine ve
şiddetine karşı çeşitli eylemler gerçekleştirdi, bildiriler yayınladı ve röportajlar verdi.
163.Erkek Muhabbeti internet sitesi, www.erkekmuhabbeti.com (erişim
3 Mayıs 2013). Kadına yönelik şiddet ve ayrımcığına karşı mücadelenin güçlenerek devam etmesini amaçlayan SOGEP, erkeklerin cinsiyet
eşitliği meselelerinde sorumluluk almaları ve mücadeleye katılmaları
için bir proje başlattı. Erkek üniversite öğrencilerinin bilinç yükseltme
toplantılarında bir araya gelmeleri, Erkek Muhabbeti’nin kurulmasını
sağladı. Grup, genç erkeklerin kamusal ve özel alanda eşitlikçi bir bakış
kazanmaları için, non-formal eğitim ve sürdürebilir aktivizm üzerine
67
çalışmalar yürütmektedir: Ülke çapında atölyeler düzenlemek; konuya
ilişkin kısa videolar, posterler, alternatif söylemler üretip sosyal medya
üzerinden dolaşıma sokmak; üniversite ziyaretleri gerçekleştirmek; eril
tahakküm ve cinsiyet ayrımcılığı sorunsalı üzerine çalışma grupları kurmak ve online belgeler yayınlamak vb. İnternet sitelerinde “Erkek Muhabbeti erkek egemenliğine, transfobiye, bifobiye, türcülüğe, cinsiyetçiliğe,
homofobiye karşı bir erkeklik çalışma grubudur” diye yazmaktadır.
Ben de bu gruba 2011 yılında katıldım. Bu araştırmadaki bazı fikirler, Erkek Muhabbeti’nde düzenlenen toplantılar ve söyleşiler sırasında
geliştirildi.
164.Bkz. Ataerkiye Karşı Erkekler (blog), http://ataerkiyekarsierkekler.
blogspot.com/ (erişim 3 Haziran 2013).
165.Bkz. Voltrans (blog), http://vol-trans.blogspot.com/ (erişim 3 Mayıs
2013).
166.Human Rights Watch, “We Need a Law for Liberation: Gender, Sexuality and Human Rights in a Changing Turkey,” HRW internet sitesi, 2008, http://www.hrw.org/reports/2008/turkey0508/turkey0508
webwcover.pdf (erişim 7 Mart 2013).
167.Bülent Somay, “Fallusunu da Al Git,” Radikal, 6 Mart 2011, http://www.
radikal.com.tr/radikal.aspxatype=radikalyazar&articleid=1041998&
categoryid=41 (erişim 10 Mayıs 2013). Alıntıda (ve yazının başlığında)
referansta bulunulan, Recep Tayyip Erdoğan’ın ünlü sözü “Ananı da
al git!” için bkz. “Terbiyesizlik Yapma Artistlik Yapma Lan,” Hürriyet, 12 Şubat 2006, http://www.hurriyet.com.tr/gundem/3922271.
asp?m=1&gid=69 (erişim 4 Haziran 2013).
168.Connell, Masculinities, 44. (Çeviri bana ait.) “[Masculinities] are inherently historical; and their making and remaking is a political process
affecting the balance of interests in society and the direction of social
change.”
169.Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, 115.
68
3. BÖLÜM
NEDEN HİÇ ERKEK SANATÇI YOK?*
“Daima katlanmak zorunda olduğumuz, erkekler,
erkekler, yalnızca erkekler!” 1
BU “ACI ŞİKÂYET” on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, bir seks
işçisi olarak çalışırken Britanya’daki Bulaşıcı Hastalıklar Yasası gereği
tutuklanmış bir kadına ait. Baştan sona erkekleri tatmin etmek zorunda olan bir kadın: Onu taciz eden, denetleyen, elleyen, muayene eden,
yargılayan, ona dua okuyan hep erkekler olmuş. Elbette üstünlük kurma/
ikincil kılma sorunu sadece kadınlar ve erkekler arasında süregelmiyor;
bu sorun aynı zamanda erkekler arasında da yaşanıyor: Cinsiyet ve cinsel
*
Çeviri notu: Bu sorunun Türkiye’de/Türkçe’de de net bir karşılık bulduğuna
inanıyorum; ancak, sorunun İngilizcesi’nde (“Why have there been no men artists?”) “erkek sanatçı”ya tekabül eden “men artists” daha manidar bir kullanım. Zira
İngilizce’de “men artists” yerine “male artists” denilmesi gerekiyor ve “men artists”
dilbilgisel olarak hatalı kabul ediliyor. Bölüm boyunca, bu çalışmanın yazıldığı orijinal dil olan İngilizce’de bu hataya karşı çıkılması gerektiğini, çünkü aksinin cinsiyetçi/maço bir dil yapısıyla ilişkili olduğunu savundum. Her ne kadar çeviri sırasında
ekler yapmış olsam da bu bölümü okurken kitabın bir çeviri olduğunu hatırlamanızı
rica ediyorum. Türkçe’de “erkek”in zengin bir içeriğe sahip olmasından ötürü, “man”
kelimesine karşılık olarak “adam”dan ziyade “erkek” kelimesini kullandım; fakat
“man artist”i “adam sanatçı” diye çevirmek de mümkündü.
69
yönelim, sınıf, etnik köken, engellilik, kısırlık, din ve sosyal düzenin diğer
bileşenleri bir bireyin toplumda ayrımcılığa uğrama nedenleri.2 Ancak,
aşağıda tartışılacağı üzere, sosyal hiyerarşi sistemle-rinde en önemli rolü
hâlâ cinsiyet oynuyor. Erkekliği performe edenlerin ezici çoğunluğu (ki
bunların büyük kısmı “erkek” ancak hepsi değil3), hegemonik erkekliğe
özenerek, hem kadınlar üzerinde hem de birbirle-ri arasında üstünlük
kuruyor/kurmaya çalışıyorlar. Diğer bir deyişle, erkeklere katlanmak zorunda olan sadece kadınlar değil, bütün insanlık.
Soruyu Oluşturmak
Peki, güncel sanat dünyasında “ötekilerin” katlanmak zorunda olduğu
bu erkekler neredeler? Bölümün başlığı, Türkiye güncel sanatındaki tüm
“erkeklere” yönelik bir arayış. Cinsel yönelim, etnik köken, sınıf ya da
diğer sosyal bileşenler üzerinden performe edilen erkeklik türüne bakmadan şunları soruyorum: Erkek sanatçılar var mı? Eğer varlarsa güncel
sanat dünyasında hangi sıfatlarla, hangi biçimlerde varoluyorlar? Onlara
sanatçı mı deniyor, yoksa “erkek sanatçı” mı? Kendilerini “politik bir kategori olarak erkek”le ilişkilendiriyorlar mı? Erkekliklerini sorguluyorlar
mı? Heteroseksüel olmayan ya da hegemonik olmayan erkeklerin de bir
tür erkeklik performe edebileceklerinin farkındalar mı?
İlginçtir ki, bugüne dek cinsiyet meseleleri ya da eleştirel erkekliklerle ilgilenen herhangi bir “erkek sanatçı” inisiyatifi kurulmadı. Bu
konularda açıklama yapan/yayınlayan “erkek sanatçı” da olmadı. Ancak
elbette LGBTTİ camiası ve/ya queer hareketinin içerisindeki erkeklerin
arasında sanatçıların da olabileceğini unutmamak gerekir.
Erkek Sanatçılar İçin “Google” Araması
Google’a göre, erkekler sanat dünyasında yer alıyorlar ancak “erkek sanatçı” olarak değil. Google motorunda İngilizce olarak “men artists” yani
“erkek sanatçı” kelimelerini tırnak içine almadan arattığınızda 475 milyon sonuca ulaşırsınız. Aynı aramayı tırnak işaretiyle yaptığınızda bu
sonuç sadece 46 bin oluyor.4 Bu sayının ilk onunda, sadece iki sonucun
bu araştırmayla doğrudan bağlantılı olduğunu ve ikisinin de “The Top X70
Men Artists” yani “En İyi X-Men Aktörleri” sayfasının altında yer aldığını
görürsünüz.
Bu sonuçlardan biri, “satış rekorları kıran sanat şovlarının neden
erkeklerin olduğunu” tartışan ve devrimlerine rağmen Britanya sanat
dünyasındaki “cinsiyet önyargılarını” eleştiren bir yazıdır.5 Bu yazıda
“men artists” demek yerine “male artists” ifadesi kullanılır (ki aradaki
farkı ve bu farkın ne anlama geldiğini aşağıda tartışacağım). Google
arama motorunda karşımıza çıkan ikinci sonuç ise özcü bir yaklaşım sergileyen “Erkek Sanatçılara Karşı Kadın Sanatçılar” başlıklı yazıdır. Bu
yazıda şu satırlara rastlanır: “Kadınların annelik içgüdüleri öyle güçlüdür
ki ailelerini korumak ve onlara hizmet etmek uğruna kişisel tatminlerinden vazgeçip canlarını ortaya koyarlar.”6 Yazıda “men artists” ifadesi
kullanılmış olsa da bu kullanımın amacı kadınlar ve erkekler arasında
toplumsal cinsiyet yanlısı bir karşılaştırma yapmaktır. Yazıda “erkek
sanatçı” diye erkeğin cinsiyetini vurgulama amacının aslında “erkek
meslek sahipleri” ile “kadın meslek sahiplerini” kıyaslamak olması tesadüf değildir – zira sanat dünyasında bu duruma sıklıkla rastlanabilir. Google’a “male artists” yazıldığında bulunan sonuçlar bir milyona
yükselir; ancak, bu tanımın kategorik bir işlevi vardır: Güncel sanat
dünyasının aktörlerinden çok müzisyenler, oyuncular vb. sanatçılar erkek ve kadın olarak tasnif edilmiştir. Genellikle ödüllerle alakalı olan bu
kategorizasyona pazar kuralları gereği ihtiyaç duyulduğu görülmektedir.
Örneğin, arama sonuçlarının ilk ikisi bir müzisyen “kiralama” ajansının
erkek sanatçılar sayfası ile 2013 Grammy ödüllerinde erkek sanatçıların
daha çok ödül aldığı haberidir.
Bu durumun Türkiye sanat dünyasındaki yansımasını görmek
adına Google’da “erkek sanatçı”7 araması yaptığımızda benzer sonuçlara
rastlarız. MTV ya da Kral TV müzik ödüllerinde olduğu gibi, özellikle müzisyenler ve oyuncuların kategorize edildiği piyasa temelli bir
“erkek sanatçı” tanımlaması sıkça kullanılır. Ancak sanat dünyasının
gündelik söylemlerinde benzer bir ayrıma rastlanmamaktadır. Bir ödül
kategorisini tanımlamak için olsun ya da olmasın, “erkek sanatçılar”
kadınlarla kıyas söz konusu olduğunda karşımıza çıkmaktadırlar. Fakat
“kadın sanatçı” tanımı, herhangi bir [erkek] sanatçıyla kıyas söz konusu
olmadığında da mevcuttur. Bu durumun sebebi erkeklerin ve kadınların
toplumdaki konumları arasındaki farklılıklara dayanıyor gibidir. Tam
da bu sebeple, bir kadın sanatçı, iktidar ilişkilerine ve eril tahakküme
karşı eleştirel duruşunda, kadın olmanın kültürel çağrışımlarına dikkat
71
çekmek için kendi cinsiyetini görünür kılabilir.8 İngilizce olarak “kadın
sanatçı” (“woman artist” ya da “female artist”) diye arama yapıldığında,
iki milyondan fazla sonuç elde edilir (“kadın sanatçı” diye Türkçe arama
yapıldığında ise sonuçlar 82,500’e düşmektedir; yine de bu sayı, “erkek
sanatçı” arama sonucunun iki katıdır). “Kadın sanatçı” tanımının sadece
kıyas ya da ödül kategorilerinde geçmediğini görürüz. Kadın olmanın
sosyo-kültürel inşasıyla alakalı pek çok makale ve tartışma da mevcuttur.
Ayrıca örgüt ya da dernek gibi kadın sanatçı girişimleri de vardır.
Judy Chicago, “Biz kadın sanatçılar tarihten çıkarılmayı reddediyoruz: Maço sanat dünyası kadınların katkısını görmezden geliyor.
Ama bizim bunu değiştirecek gücümüz var,”9 diye yazmaktadır. Öte yandan, araştırma boyunca “biz erkek sanatçılar” şeklinde, cinsiyetli sanat
dünyasıyla bağlantılı bir ifade ile hiç karşılaşılmamış olması da ilginçtir.
Bir erkek sanatçının (yahut bir küratörün) cinsiyet kategorisi, sanatçı
kimliğinin niteleyicisi/tamamlayıcısı olarak görülmemektedir. Nadiren,
yapıtları kadınların üretimleriyle kıyaslanıyorsa “erkek sanatçı” olarak
anılmaktadırlar.10 Bu nadir kıyaslamayı görmezden geldiğimizde, bazı
sanatçıların neden onları niteleyen/tamamlayan bir cinsiyet kategorisine
dâhil olmadıkları akla takılabilir. Bu soru, parodik ve sansasyonel bir
şekilde “Neden hiç erkek sanatçı yok?” hattâ “Neden hiç adam sanatçı
yok?” diye formüle edilebilir.
Politik Bir Seçim Olarak “Erkek Sanatçı”
“Erkek sanatçı” diyerek bir sanatçının erkekliğini vurgulamasını, erkeğin
toplumdaki nötr konumunu sorgulamak adına politik bir manevra olarak görüyorum. İngilizce dilbigisine göre hatalı olmasına rağmen “male
artist” yerine “man artist” demenin, dilin cinsiyetçi köklerine dikkat çekmeye yaradığını düşünüyorum.
İngilizce’de Kadın ve Erkek Kelimelerinin Kıyaslanmasıyla Karşımıza
Çıkan Cinsiyetçilik
İngilizce’de,11 “woman” yani “kadın” kelimesi, aynı Türkçe’deki gibi
(Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlüğü’ne referansla) “yetişkin dişi
72
Fig. 1. The Visual Thesaurus’da (Görsel Kelime Hazinesi), “woman” (kadın) ve
“man” (adam/erkek) kelimelerinin anlam ve çağrışım kıyaslaması. © 1998–
2013 Thinkmap, Inc. www.thevisualthesaurus.com (erişim 12 Nisan 2013).
73
insan” anlamına gelmektedir. Kelimenin yine tıpkı Türkçe’deki gibi
“temizlikçi” ya da “gündelikçi” alt anlamları vardır. Aynı zamanda olumsuz kullanımları da mevcuttur: Örneğin, “haspa” kelimesiyle ilişkilidir
veya – Oxford Sözlüğü’nün verdiği “Arsızlaşma kadın!” örneğindeki
gibi – buyurgan bir hitap biçimi şeklinde kullanılmaktadır. The Visual
Thesaurus (Görsel Kelime Hazinesi), kadın kelimesinin “bir sınıf ” olarak
kullanımına da dikkat çeker.
Öte yandan “man” yani “adam/erkek,” yine Türkçe’de olduğu
gibi, insan kelimesi yerine de kullanılır. Bunun yanı sıra “kadın” kelimesine kıyasla pek çok çağrışıma sahiptir ve çeşitli mesleklerin – gayri resmî,
olarak, “polis” gibi – eş anlamlısı olarak kullanılan bir kelimedir (Oxford). Bu kelimenin “authority” yani “otorite” üzerinden “subordinate”
yani “tabi kılma” fiili ile bağlantılı olduğu dikkat çekmektedir.
Sadece “otorite” değil, “emek” de bu kelimeyle ilişkilendirilir:
görevli olmak, görev almak, adam/işçi atamak/temin etmek gibi
anlamları vardır (Cambridge). Bu bakımdan, İngilizce’de kelimenin fiil
hâli, “cesaret” ve “alet” kelimeleri ile bağlantılıdır. [Türkçe’de de erkek
ve adam kelimelerinin “birinin yanında bulunan ve işini yapan kimse,”
“görevli kimse,” “güvenilir,” gibi genellikle olumlu ek anlamları vardır
(Türk Dil Kurumu).] Ancak, bu geniş kapsamlı kullanımına rağmen, bu
kelime İngilizce’de niteleyici bir görev üstlenemez. Öte yandan, “kadın”
bir tamlamada niteleyen olabilir: kadın şoför, kadın sürücü, kadın sanatçı
gibi. Kadın kelimesinin tamamlayan/niteleyen özelliği nasıl bir anlam
taşıyabilir?
İngilizce’de niteleme (“modifier”), bir değişikliğe, yani orijinal
formun dönüşümüne (“modification”) işaret eder.12 Bu dönüşümü bir
gelişim ya da evrim olarak görmek mümkün olabilir. Ancak, dilin yapısına
hızlıca göz atıldığında yukarıda gördüğümüz gibi, “kadın”ın tamlamada
işaret ettiği bir evrim değil, daha çok “ikincil” olma hâlidir. Kelimenin
orijinal formu (doktor, sürücü ya da sanatçı) erkek/adam olarak kabul
edilmektedir. Nadiren erkek sürücü dense de, “adam sürücü” ya da
“adam sanatçı” diye bir kullanıma rastlamamamız tam da bu yüzdendir.
Bu açıdan bakıldığında, erkek/adam özdür; oluşun “nötr hâli”dir.
Erkeğin Nötr Konumunu Sorgulamak
Sanat dünyasında “kadın ve erkek” terimlerinin simetrik kullanımı,
yukarıda değinildiği gibi karşılaştırmalar içindir. Diğer bir deyişle, Sim74
one de Beauvoir’ın altmış yıldan uzun bir zaman önce belirttiği üzere,
tıpkı resmî evraklardaki gibi “salt biçimseldir.”13
[...] iki cins arasındaki ilinti iki elektrik türü, iki kutup arasındaki ilinti
değildir: erkek, hem artı, hem cinssiz (yansız) kutbu canlandırır, öyle
ki, Fransızcada, “adamlar” sözcüğü insanlar anlamına kullanılmaktadır;
sözcüğün tekilindeki “vir” (erkek) anlamı, genel “homo” (insan)
anlamıyla özdeş olup çıkmıştır. Kadınsa eksi kutup olarak ortaya
çıkmakta, onunla ilgili her tanımlama bir karşılıksızlık, bir sınırlandırma
biçimini almaktadır.14
Sanat dünyasındaki genel uygulamada, öznenin cinsiyeti kadın
olarak varsayılmadıkça cinsiyetin belirtilmesine ihtiyaç duyulmaz. Bu
uygulama, erkekliğin tarihsel ve sosyal bağlamlarda hâlâ nasıl norm olarak kabul edildiğini kanıtlamaktadır. Erkek sanatçıların cinsiyetlerinin
görünmezliği, cinsiyet düzenine dair eleştirel bir farkındalık eksikliğine
işaret ediyor olabilir: sadece toplumdaki değil, aynı zamanda sanatçıların
bireysel farkındalık eksikliğine. Zira görünüşe göre, erkek sanatçılar tam
da toplumun cinsiyetçi uygulamasına paralel biçimde kendi cinsiyetlerine değinmemektedirler.
De Beauvoir’dan sonra, Linda Nochlin de “Neden Hiç Büyük
Kadın Sanatçı Yok?” adlı makalesinde, “bütün akademik araştırmaların
gizli öznesi” olarak kabul edilen erkeğin – daha açık bir ifadeyle “beyaz” ve “Batılı” erkeğin – konumunu ve bu konumun şimdiye dek nasıl
“doğal” kabul edildiğini eleştirmiştir.15
Nochlin, kadınların sözde yetersiz başarıları hakkındaki soruya cevap vermek yerine sorunun kendisine eleştiri getirerek cinsiyet
önyargılarını ve toplumdaki cinsiyetli farzları yeniden üretip pekiştirmenin önüne geçer. Erişim meselesini tartışan yazar, şimdiye dek
hüküm süren ve sanatçılara yakıştırılan “deha” mitini çürütür. Kadınların
değil yalnızca erkeklerin erişebildiği eğitim fırsatlarını ve ayrıcalıklarını,
çıraklığı, domestik ve kamusal kaynakların kullanımını tartışır (örneğin,
harika eserlerin çıplak modellerle ilişkilendirildiği bir dönemde,
kadınların çıplak resmi yapmasının yasak olması). Büyük sanatçı ya da
harika sanatçı olma hâli, Tanrı’nın lütfu olarak bahşedilmemektedir;
“lütuf ” olsa olsa cinsiyet düzeninin sınırlı sayıda insana – erkek denilen
mahlukata– sunduğu imkânlar ve erişim hakkıdır. Diğer bir deyişle, söz
konusu olan yücelik ya da kutsallık değil, cinsiyet, roller ve erişimdir.
75
“Neden hiç büyük kadın sanatçı yok?” sorusu bizi şu sonuca götürdü:
Sanat, üstün güçlerle donanmış bir bireyin kendinden önceki sanatçılardan ve daha belirsiz, daha yüzeysel biçimde de “toplumsal koşullar”dan
“etkilenerek” ortaya koyduğu özgür ve özerk bir etkinlik değildir. Aksine, hem sanat yapanın gelişimi hem sanat yapıtının doğası ve niteliği
açısından baktığımızda, sanat yapmanın koşulları belli bir toplumsal
çevrede gelişir, bu toplumsal yapının ayrılmaz parçasıdır ve ister sanat
akademileri, ister himaye sistemleri, ister üstün yaratıcı, ölümsüz sanatçıinsan ya da toplum dışı ilan edilen yalnız yaratıcı efsaneleri olsun, özgül
ve tanımlanabilir toplumsal kurumların dolayımından geçer ve belirlenir.16
Linda Nochlin’in ilham veren soruşturması ve analizi, cinsiyet düzeninin ana faydalanıcıları ve failleri olan erkekler – erkek sanatçılar –
için, kadınlar yerine kendileri hakkında soru sormaya başladıkları bir alan
açabilir. Mitlerden kim çıkar sağlamaktadır? Mitleri görünür, fırsatları
ve çıkarları ise görünmez kılan kimdir? Soruların formülasyonu nasıl
problemli (cinsiyetlendirilmiş) olabiliyorsa, “sorun” olarak tanımlanan
mefhumun formülasyonu da problemli olabilir. Formülasyon, sorunun
temelinde yatanı gizleme potansiyeli taşıyabilir. Varolan durumu “kadın
sorunu” şeklinde adlandırmak, sorunun ta kendisinin devamı olabilir
mi? Cevabı, geriye dönüp Simone de Beauvoir’ın kavramsallaştırmasında arayabiliriz: “[K]adın tarihi erkeklerce yazılmıştır. [...] kadın sorunu da öteden beri, bir erkek sorunu olagelmiştir.”17
Ayrıcalıklarına bağlı olan ve erişim imkânından yararlanan bir
erkeğin varolan problemi “kadın sorunu” olarak tanımlaması, eril tahakküm algısının devamı gibi görünmektedir. Belki de erkekler cinsiyet
düzenini artık başka bir eksenden, “erkek sorunu” olarak kabullenmeye
ve dillendirmeye başlamalılar.
Eğer bu düzen bir erkek sorunuysa, o hâlde erkeklerin bu soruna
karşı harekete geçmeleri gerekmez mi? Bu mücadelede erkek katılımı
arttıkça yeni sorular oluşturulabilir: Kadınların sosyal eşitsizliklerin
üzerine gitmek için cinsiyetlerini adlandırdıkları bir dünyada, erkek
sanatçıların “erkek” ya da “adam” kelimelerini bir niteleme/tamlama
olarak kullanma ihtiyacı duymamış olmalarının nedenleri nedir? Sanat
dünyası kadın sanatçılara cinsiyetlerini sürekli hatırlatıyorken, erkek
sanatçılar da cinsiyetli olduklarını vurgulayarak, yani cinsiyetlerini görünür kılarak, erkeklikleriyle ve ayrıcalıklarla yüzleşmeye başlayabilir mi?
76
Kadınlar görünürlük stratejileriyle cinsiyet düzeninin temellerini sorgularken, erkek sanatçılar ne yapabilir?
Özetle, cinsiyetlendirilmiş sanat dünyası için, muhattabı doğrudan erkekler olan bir şemsiye soru formüle edilebilir: “Neden hiç erkek
sanatçı yok?”
Türkiye Güncel Sanat Sahnesinde Erkeklik Tartışmaları
Araştırmam boyunca, Türkiye güncel sanat sahnesinde, erkeklikler üzerine konuşulduğunu nadiren gördüm. Cinsiyet rejimi tartışmaları hemen hep kadınlar, feminizm ve son zamanlarda da queer kuram etrafında
dönüyor. Kadın sanatçılar cinsiyet tartışmalarında öncü bir rol üstleniyorlar ve bunun nedeni sadece ürettikleri güçlü söz değil; erkek sanatçılar,
konu cinsiyet olunca sahneyi terkediyor gibiler. Erkeklerin sanatçılar ya
da küratörler olarak cinsiyet tartışmalarına katıldığına şahit olabiliyoruz;
fakat genellikle kadın sanatçıların pratiklerinden (veya bedenlerinden)
bahsediyor ve kendi erkeklikleri hakkında hemen hiç konuşmuyorlar.
Ahu Antmen’e göre, kadın sanatçılar kimliklerini özellikle 1990’
dan sonra “vurgulamaya” başlamışlardır; öte yandan Antmen, “farklı
kuşaklardan kadın sanatçılar” üzerine yaptığı araştırması ile birlikte Jale
Erzen’in (1983 tarihli) makalesine dayanarak ilginç bir tespit ortaya
koyar: 80’ler ve 90’larda Türkiye güncel sanat sahnesinde ne hegemonik
erkeklik ne de kadın meselesi tartışmalarına rastlanır. Kadın sanatçıların
beyanlarına göre, bu yıllar boyunca Türkiye sanat sahnesinde cinsiyetçi
bir iklim yaşanmamıştır.18 Bugün hâlâ ülkedeki sanat camiasının cinsiyetçi pratikleri üzerine tartışmalar mevcut değildir. Eğer, LGBTTİ bireyleri hesaba katmayan bu iki olguyu birleştirirsek, Türkiye’deki sanat
sahnesinde cinsiyet ayrımcılığının hiç yaşanmadan çözüldüğü yönünde
bir sonuca varabiliriz. Bu durumun bir başka açıklaması ise, Antmen’in
de önerdiği üzere, “hegemonik erkekliğin sanatın tüm kanallarına sinmiş
varlığının dikkat çekmeyecek kadar doğallaşması”dır.19
Gizli cinsiyet ayrımcılığının pek çok yüzü vardır. Kadın sanatçıları
seyirciyle buluşturan 1992 tarihli bir serginin kataloğunda, “[k]onu ya da
teknikte kadınsı bir seçim ve yaklaşım görülmez,” diye yazmaktadır. Aynı
katalogda “kadınlarımızın cesur tavırları” gibi bir tanım da vardır.20 Bir
kadın (sanatçı ve akademisyen Tomur Atagök) tarafından imzalanmış bu
77
kataloğun dilinde belirsiz de olsa cinsiyetçi bir yaklaşım tespit edebilir
miyiz? Kadınları kamusal bir mal gibi gören sahiplenici/babacan bir tutum söz konusu değil midir? Bu söylem ile Levent Çalıkoğlu’nun Hayal
ve Hakikat sergisi kataloğu için kaleme aldığı analiz arasında herhangi bir
benzerlik mevcut mudur? Türkiye’deki modern ve çağdaş kadın sanatçılar
üzerine önemli sergilerden biri olan Hayal ve Hakikat’ın (2011) küratörlerinden Çalıkoğlu şöyle yazmaktadır:
Türkiye’de kadın kimliği, üretim ve tüketim ilişkilerinin sorunlu tarafında
yer alır ve bu durum sanat kamuoyunun pek çok pratiği için geçerlidir.
[...] Çoğu örnekte, kadın sanatçıların iktidarla yüzleşmek yerine erkek
egemen sanat dünyası tarafından tanımlanmış modern sanatçı kimliğine
eklemlenme mücadelesine giriştiklerini, farklı kişisel hayat hikayeleriyle
varolan sanatçıların dahi modern sanatçı olmayı kadın sanatçı olarak
anılmaya yeğlediklerini görürüz.21
Çalıkoğlu’nun argümanı, özcü bir yaklaşım sergilediği iddia edilebilecek Atagök’ün yaklaşımından farklıdır. Ancak, sanat üretiminin ve
tüketiminin cinsiyetlendirilmiş olduğunun farkında olan Çalıkoğlu’nun
bakış açısında da ataerkil bir algının izleri sürülebilir mi? Çalıkoğlu, sanat
dünyasının ataerkil olduğunu kabul etse de sanki tepede kendi kendine işleyen bir güce işaret etmektedir. Modern sanatçı kimliğinden (ya
da kimlik fikrinden) söz eder – ancak bu modern sanatçılar kimlerdir?
Cinsiyetleri var mıdır? Eğer sadece kadın sanatçılar “modern sanatçı
kimliğine eklemlenme mücadelesi” veriyor ve geri kalanı eklemlenmekte sorun yaşamıyorsa, buradan modern sanatçı kimliğinin “erkek”
olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Çalıkoğlu’nun argümanına cinsiyetçi
demek pek mümkün değil; ancak, bu argüman “erkek” kimliğini (modern) sanatçının özü olarak eritip gizlemektedir – katalog boyunca erkek
sanatçıya dair hiçbir referans da yoktur. Sanattaki “erkeklik” belki de ancak her seferinde vurgulanırsa görünür olacak. Yoksa “sanat dünyasının
ataerkil olduğunu” kabul etmeyi ancak erkek sanatçıların iş birliğini – hiç
olmamış gibi – yok saymayı sürdüreceğiz.
Küratör Vasıf Kortun ve sanat eleştirmeni Erden Kosova’nın Türkiye güncel sanat sahnesini irdeledikleri Ofsayt Ama Gol başlıklı bir analizi
mevcuttur.22 Ofsayt Ama Gol’ün birkaç sayfadan ibaret “Cinsiyet” bölümü, bugüne dek Türkiye’deki erkek sanatçılar üzerine yapılan belki de en
kapsamlı tartışmadır. Türkiye güncel sanat sahnesindeki erkekliklere dair
78
doğrudan ya da dolaylı ipuçları sunmaktadır. Kortun ve Kosova, kadın
ve erkek sanatçılardan tırnak içinde “kötü erkekler” ve “kırılgan kızlar”
olarak bahsederler. Araştırma kapsamı nedeniyle, kadın sanatçılar üzerine yaptıkları analize ancak kısaca değinebileceğim. Kortun, kafalarında
“Müslüman Ortadoğu” klişeleri olan Avrupalıların, “[Türkiye] güncel
sanatının omurgasında ağırlıkla yer alan” kadın sanatçıları şaşkınlıkla
karşıladıklarından bahseder. Öte yandan, kadınların cumhuriyet sekülarizmi ve geleneksel mazbutluk arasına sıkıştığını, kadın figürünün
kurumsallaşarak cinsiyet verilerini yitirdiğini ve kadın sanatçılar arasında
“açık cinsel tarifler, kadın bedenini ya da kendi bedenlerini sunma”ya
pek rastlanmadığını belirtir.23 Erden Kosova ise şöyle bir eklemede bulunur: “[B]edenin çıplaklığı konusunda ve bedenin bütünlüğünü tehdit
eden görselliklerin kullanımında ‘kötü çocuklar’ın ‘kırılgan kızlar’dan
daha öteye gittiklerini de düşünmüyorum.”24
Tartışma boyunca “kadın sanatçı” ifadesi on bir defa kullanılsa
da, “erkek sanatçı” yalnızca bir kez karşımıza çıkar – o kullanım da tahmin edilebileceği üzere kadın ve erkek sanatçıları birbirleriyle kıyaslamak
içindir. Kıyaslamalar dolayımında erkek sanatçılar hakkında bazı dolaylı
çıkarımlar yapılabilir. Örneğin Kortun’a göre, orta sınıftan kadınların
üzerinde sanatla ilgilenmemek gibi “ciddi bir toplumsal talep” yoktur ve
“talepsizliğin yarattığı boş alan” kadınların üretimine katkı sunmaktadır.
Bu iddia, sanatçı olmak isteyen erkeklerin karşılaştıkları, sanatın onlar
için uygun bir meslek olmadığına dair baskıları düşündürtür.
“Erkek sanatçı” ifadesi dipnotlarda tekrar belirir; bu sefer amaç,
bir sanatçının (Hüseyin Bahri Alptekin’in) bir özelliğini vurgulamaktır:
“[...] Alptekin, sabitlenmeye ve sahip olmaya meyleden erkek sanatçı
figüründen farklı bir duruş sergiliyor.”25 Burada bahsedilen figürün, yerel, bölgesel ye da küresel olup olmadığı belirsizdir; ancak, dipnotlarda
geçiyor olsa dahi, bu nadir kullanımı bahsetmeye değer buluyorum.
Öte yandan, tartışmada erkek sanatçı figürü ete kemiğe
büründürülmez. Soyuttan (figürden) fiziksel olana (uygulanan pratiklere), yani “erkek sanatçı”nın nadir kullanımından derinlemesine bir
erkeklik tartışmasına geçiş, eril tahakkümün görünmez varlığı nedeniyle
gerçekleşemez. Erkekler cinsiyet düzenindeki failliklerini görmekten ve
seslendirmekten kaçmaktalar mı? Kortun ve Kosova’nın tartışmasından
küçük bir örnek, Türkiye sanat sahnesinde erkeklikler ve cinsiyet düzeni
arasındaki ilişkinin nasıl yadsındığını örnekleyebilir. Öncelikle, Kosova
erkek sanatçıların bazı sanatsal yaklaşımlarını cinsiyetçi bularak eleştirir:
79
90lı yılların ortalarıyla beraber genişleyen üretim zemini üzerinde bizim [Kosova ve Kortun] mizahi şablonumuzda iki topluluk oluşmuştu:
‘kırılgan kızlar’ ve ‘kötü oğlanlar.’ [...] Benim ‘kırılgan kızlar’ ifadesini
kullanırken aklımda aslında ahlaki bir muhafazakarlığı içselleştirmiş
bir kadınsallık bulma niyetim yoktu. [...] Yine de kadınlık durumunu
doğal bazı önverilere değil ama toplumsal bir koşullanmaya bağladığınız
açık. Ama burada da kadınlığı yapısal olanın içine mahkûm etmek,
onları muhafazakarlıkla işaretlemek ve mutlak bir kapanma yaratmak
gibi bir tehlike var. [...] Bunun yanında cinsellik konusunda daha tasasız
görünen ve siyasal-doğruluğun kısıtlamalarının ötesine geçtiği söylenen
‘kötü oğlanlar’a ait kimi işlerin (Halil Altındere’nin “Hard & Light,”
1999; Tunç Ali Çam’ın “Bir Sanat Eseri Sik,” 2000; Serkan Özkaya’nın
“Kaynak Olarak Sanatçı,” 1999; Şener Özmen’in “Tracey Emin’in
Hikayesi,” 2000; Serkan Özkaya ve Ahmet Ögüt’ün “11 Karpuz Taşıyan
Türk Anıtı,” 2004) farklı anlamlarda içerdikleri derinliğin yanında, cinsellik bağlamında ciddi bir eleştirellik eksikliğine hattâ kimi zaman misojeni ve homofobiye yaslandıklarını düşünüyorum. [...] Fallus-mutluluğu,
fallus-arsızlığına dönüşmemeli.26 [vurgu bana ait]
Kosova’nın “kötü oğlanlar”ın yapıtlarındaki homofobi eleştirisine
Kortun’un verdiği cevap, bu yapıtların “homofobik olmadan ziyade
siyasaldoğruluk-sonrası” bir dönemin ürünleri olduğu şeklindedir. Özellikle 1990’ların ikinci yarısında ABD’nin çokkültürlü politikalarını
etkilemiş olan siyaseten doğruluk terimi, toplumdaki (cinsiyet, cinsel yönelim, etnik köken, sınıf gibi nedenler üzerinden) dezavantajlı
grupları rencide etmemek ya da yabancılaştırmamak adına söylem,
politika ve uygulamalardaki dikkatli tutumu ifade eder.27 Kortun’un bu
tartışmada Türkiye güncel sanatında “siyasaldoğruluk-sonrası” dönem
ile tam olarak neyi kastettiğine dair net ipuçları yoktur; ancak, Kortun
bir başka konuşmasında siyaseten doğruluğun neden olduğu “yük” ve
“kişisel sansür”ün altını çizmiş ve “yanlış yapmamak, [...] çok fazla insanı
incitmemek vs.” adına fazla dikkat gösterdiğimizi belirtmiştir.28 Demek
ki Kortun’a göre “kötü oğlanlar”ın yapıtlarındaki dil, sanatçıların kendilerini siyaseten doğru olmadan açıkladıkları, yani kişisel sansürü aşan
bir dildir. Öte yandan akla şu sorular gelebilir: Kişisel sansürün ötesine
geçmek ve aynı zamanda cinsiyetçi olmamak mümkün değil midir? Eğer
bir “kötü oğlan” siyaseten doğruluğa meydan okuyor ve düşüncelerini
kişisel sansür uygulamadan dile gitiriyorsa, bu oğlanın ürettiği homofobik, kadın düşmanı veya heteronormatif söylemler mazur görülebilir mi?
80
Kortun, Diyarbakır çevresindeki sanatçılar arasında “masum bir
homofobi”ye rastlanabileceğini varsayar, zira “Diyarbakır eksenindeki
sanatçıların arasına kadınların girebilmesi olanaklı” görünmemektedir.29
Bu argüman karşısında öncelikle, kadınların dışlanmasının homofobiden ziyade kadın düşmanlığıyla alakalı olduğunu söylemek gerekir. İki,
hem kadın düşmanlığı hem de homofobi hegemonik erkekliğin inşasına
ait stratejileridir. Ayrımcılık iddialarını gayri-meşrulaştırmaya ve reddetmeye yönelik veya ayrımcılığı masumiyetle bağdaştıran eril stratejilerden
daha önce bahsettim. Erkeklerin eril tahakküm içerisindeki erkek failliğini
görmezden gelen yaklaşımları, erkeklik tartışmalarının derinleşmesine engel teşkil etmektedir. Tartışmalarda, tıpkı Kortun ve Kosova’nın yaptığı
gibi, sanat sahnesindeki erkekliklerin kavramsallaştırılmasından ve cinsiyet düzeniyle ilişkisinin dile getirilmesinden âdeta inatla kaçınılmaktadır.
Özetle, Türkiye güncel sanatında cinsiyet rejimlerine dair tartışmalarda erkeklikler meselesine çok seyrek değinilmektedir. Yukarıda bahsi geçen tartışmalar nadir örneklerdir. Öte yandan, erkekliklere değinilirken, homofobi ve kadın düşmanlığının geçiştirilip
önemsenmeyebildiğini, hattâ masumiyet kavramıyla ilişkilendirilebildiğini görürüz. Sanatçıların ya da küratörlerin kendi erkekliklerini sorgulamalarına ve eleştirmelerine ise hiç rastlanmamıştır.
Ahu Antmen, “Türkiye’de sanat dünyası [...] kadın kimliğini bilinçli olarak taşıyan, kişisel olanın toplumsal boyutlarını fark edebilen,
‘kadın meselesiyle’ ilgilenen ve sanatı da toplumsal bir mücadele alanı
olarak algılayan kadın sanatçılarla oldukça geç tanışmıştır,” diye belirtmektedir.30 Peki Türkiye’deki sanat dünyası, erkek kimliğini bilinçli
olarak taşıyan/bu kimlikle oynayan ve – sanatı toplumsal bir mücadele
aracı olarak algılasın ya da algılamasın – “erkek meselesiyle” ilgilenen
“erkek sanatçılarla” ne zaman tanışacak?
Sonuç: “Erkek Sanatçı”yı Anlamak
Bir erkek sanatçı, feminizm, LGBTTİ ve queer hareketlerinden ne öğrenebilir? Eril tahkküme karşı eleştirel kimlikler geliştirmek adına, kendi
gündelik ve sanatsal pratiklerine feminist stratejileri nasıl uyarlayabilir?
Judith Barry ve Sandy Flitterman, kadınların sanat üretimi
politikalarını dört farklı strateji altında irdelemektedirler.31 Barry ve Flitterman’a göre, vajinal ya da diğer bedensel formları vurgulayarak “öz81
sel kadınlık gücünü” yücelten sanat, “Batı”nın ikicil ve özcü kavramsal
çerçevesinde takılı kalır. Bir başka strateji, el işi gibi geleneksel kadın
üretimlerini alt-kültürel bir direniş şeklinde konumlandırmaktır. Eril
hiyerarşilere karşı duruş sergilemesine rağmen, bu strateji de içsel bir
yaratıma vurgu yaptığı için özcü bulunabilir. Üçüncü strateji, kadınların,
cinsiyet düzeninin sınırlarında yer almayan kültürel aktivitelerini içerir.
Bu stratejide anlamın sosyal üretimi – kadınlık kavramı – maddeleştirilmez, hattâ görmezden gelinir. Bu nedenlerle, Barry ve Flitterman sosyal
temsil ile çelişkileri analiz eden ve bunlar üzerinden işleyen bir “metin
stratejisi” önerir. Bu stratejide kadınlığın ve cinselliğin sosyal inşası ön
plandadır; ancak, anlam sabitlenmez, zira izleyici “etkin bir anlam üreticisi” olarak konumlandırılır. Barry ve Flitterman’a göre, bir sanatçı,
yapıtları kaçınılmaz şekilde kişisel değil de sosyal ve politik bir söyleme
tekabül edeceği için, ürettiği imajın sorumluluğunu üstlenmelidir.32
Erkekler de cinsiyet kimliğinin değişkenliğiyle alakalı bir strateji
arayışına girebilirler. Bir kimlik ne sabit ne de tekildir. Eleştirel erkek
hareketlerinin feminizmden öğrenebileceklerinden biri, mağdur ve fail kitleler kurgulayıp onları monolitikleştirmekten ziyade kişisele bakmaktır.33 Cinsiyet rejimlerine karşı mücadeleye katılmak isteyen erkekler,
politik kategorileri olan “erkeğin” reddi dolayımında politika yapmak
yerine kişisel-eleştiri stratejileri benimseyebilirler. Kadına yönelik şiddeti,
kadın emeğinin sömürüsünü ya da eşcinsellerin dışlanışını detaylı biçimde tartışmak yeterli değildir; erkekler aynı zamanda kendileriyle ve eril
tahakkümün diğer sorunlu alanlarıyla yüzleşmelidirler.34
Feminizmin, LGBTTİ ve queer hareketlerinin olası kazanımlarına
rağmen, bu kimliklerin birbirlerine tam anlamıyla paralel olduğunu
düşünmek hatalı olur. Örneğin, bir kadın sanatçının kadın kimliğini reddetmesinde farklı bir boyut gözlemlenebilir. Bir kadın, kadın kimliğinden
önce sanatçı kimliği taşıdığını belirtiyorsa, bu konumlandırması, yapıtlarının cinsiyetlendirilmiş bir bakış açısıyla yargılanmaması adına bir
strateji olabilir. Her şeyden önce bir sanatçı olduğunun altını çizen
bir erkek de aynı şekilde düşünülebilir mi? O erkek cinsiyetlendirilmiş
önyargılardan, sürekli cinsiyetine vurgu yapılmasından ya da kamusal
ayrımcılığa hizmet etmekten mi kaçınmaktadır? Tam tersine, cinsiyetleri
varlığın nötr konumu olarak kabul edilen erkek sanatçılar, geleneksel faillikleriyle oynayıp eleştirel bir duruş üzerine özenle çalışabilirler. Böyle bir
strateji sanat dünyasının cinsiyetlendirilmesine değil, doğal kabul edilen
ve bu yüzden de görünmezleşen neyse onu ifşa etmeye hizmet edebilir.
82
Referans ve Notlar
1. Josephine Butler’ın anlatısından aktaran Janet Murray, Strong Minded
Women and Other Lost Voices from 19th Century England (New York:
Pantheon Books, 1982), 436. [Çeviri için Serpil Çağlayan’a başvurdum:
Cynthia Enloe, Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik Uluslararası Politikalar, çev. Serpil Çaplayan (İstanbul: İletişim, 2006),
117. Alıntının dayandığı metin: “Daima katlanmak zorunda olduğumuz
erkekler, erkekler, yalnızca erkekler! İlk önce bir erkeği hoşnut etme
hatasına düştüm, daha sonra da erkekler arasında kucaktan kucağa atılıp
durdum. Erkek polisler bizi zorla alıp götürüyorlar. Erkekler tarafından
sorgulanıyor, elleniyor, tedavi ediliyoruz... Hastanede, dua eden ve bize
İncil okuyan yine bir erkek. Erkek hâkimlerin karşısına çıkarılıyoruz ve
ölene kadar, erkeklerin elinden asla kurtulamıyoruz.”]
2. Hegemonik erkekliğe paralel olarak, cinsiyet rejimlerindeki farklı
ayrımcılık örnekleri için bkz. Jana Evans Braziel, Artists, Performers, and
Black Masculinity in the Haitian Diaspora (Bloomington, IN: Indiana
University Press, 2008); M. Donaldson ve S. Poynting, “The Time of
Their Lives: Time, Work and Leisure in the Daily Lives of Ruling-class
Men,” Ruling Australia: The Power, Privilege and Politics of the New Ruling Class içinde, haz. N. Hollier (Melbourne: Australian Scholarly, 2004)
127-153.
3. Erkeklikler birer “performans” oldukları için kadınlar tarafından da benimsenip uygulanabilirler. Bkz. Judith Halberstam, Female Masculinity
(Durham, NC: Duke University Press, 1998).
4. Google araması, Eylül 2012 ile Mart 2013 tarihleri arasında bir aylık periyodlarla tekrarlandı. Süreç boyunca sonuçlar hemen hemen aynı kaldı.
5. Jonathan Jones, “Why Are all the Blockbuster Art Shows by Men?,” The
Guardian, 4 Nisan 2012, http://www.guardian.co.uk/artanddesign/
shortcuts/2012/apr/04/blockbuster-art-shows-men-artists (erişim 28 Şubat 2013).
6. Rod Jones, “Men Artists vs. Women Artists,” Rod Jones Art Studio Blog, 19
Mart 2011, http://www.rodjonesartistblog.com/men-vs-women-artists.
html (erişim 17 Aralık 2012). (Çeviri bana ait.) “Their [women’s] maternal instincts are so strong that they will sacrifice life & limb and personal
gratification to protect and serve their families.”
7. İngilizce’de “erkek” kelimesinin karşılığı “male” ya da “man” olabilir (ilki
sıfat, ikincisi ise isimdir ve “adam” anlamına da gelmektedir). Türkçe’deki
83
“erkek” kelimesinin kökünde “erk” yani “güç” olduğunun altını çizmekte
de fayda var.
8. Sandy Flitterman ve Judith Barry, “Metin Stratejileri: Sanat Üretiminin
Politikası,” Sanat/Cinsiyet: Sanat Tarihi ve Feminist Eleştiri içinde, haz.
Ahu Antmen, çev. Esin Soğancılar ve Ahu Antmen (İstanbul: İletişim,
2008), 253-265. Bu metinde ortaya konan dört feminist strateji, araştırmanın sonuç bölümünde “erkek sanatçılara” önerilen olası stratejilere
paralel olarak tartışılacaktır.
9. Judy Chicago, “We Women Artists Refuse to Be Written Out of History,”
The Guardian, 9 Ekim 2012, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/oct/09/judy-chicago-women-artists-history (erişim 28 Şubat
2013). (Çeviri bana ait.) “We women artists refuse to be written out of
history: The macho art world has ignored the contribution of women.
But we have the power to change this.” Bu yazının altındaki yorumları okumak maço dünyayı analiz etmek
için oldukça fazla malzeme vermekte; ancak bu araştırmanın çerçevesinde, yapılan yorumları ele almak mümkün değil.
10. Örneğin, bir “erkek küratör” olan Vasıf Kortun Exhibited (Sergilendi)
hakkında, serginin “kadın sanatçılarla erkek sanatçıların işlerini yumuşak
renklere boyanmış evcilleştirilmiş bir ortamda karşı karşıya” getirdiğini
yazar. [Vasıf Kortun, “Küratörlük Araştırmaları Merkezi,” Mehmet Refik
ile söyleşi, Arredamento Dekorasyon, Nisan 1995, http://www.anibellek.
org/?p=412 (erişim 17 Aralık 2012).] İlginç bir ayrıntı: Aynı metinde
Kortun “Avrupa’nın erkek [male] diktatör küratör ordusu”ndan bahsetmektedir.
11. Referans verilen sözlükler: Oxford Dictionaries Online, http://oxforddictionaries.com/; Cambridge Dictionaries Online, http://dictionary.
cambridge.org/; The Visual Thesaurus, www.thevisualthesaurus.com;
Thesaurus, http://thesaurus.com (erişim 12 Nisan 2013). [Ayrıca metnin
Türkçe çevirisi sırasında Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlüğü’ne de
başvurulmuştur: http://www.tdk.gov.tr/ (erişim 12 Nisan 2014).] Dilin
cinsiyetli yapısını detaylı tartışmak bu araştırmanın sınırlarını aşmaktadır.
Dilsel cinsiyetçilik ve dilin cinsiyetli kökleri için bkz. Janet Holmes ve
Miriam Meyerhoff, haz., The Handbook of Language and Gender (Malden, MA: Blackwell, 2003).
12. Oxford Dictionaries Online, “modify,” erişim 23 Mayıs 2013, http://oxforddictionaries.com/definition/english/modify?q=modify.
13. Simone de Beauvoir, Kadın “İkinci Cins”: Genç Kızlık Çağı, çev. Bertan
Onaran (İstanbul: Payel, 1993), 16.
14. A.g.y.
84
15. Linda Nochlin, “Neden Hiç Büyük Kadın Sanatçı Yok?,” Sanat/Cinsiyet: Sanat Tarihi ve Feminist Eleştiri içinde, haz. Ahu Antmen, çev. Esin
Soğancılar ve Ahu Antmen (İstanbul: İletişim, 2008), 119-159.
16. A.g.y., 158.
17. De Beauvoir, Kadın “İkinci Cins”: Genç Kızlık Çağı, 138.
18. Ahu Antmen, “Çağdaş Sanat Öncülerinin Kimlikleri Neden Pembe?,”
Hayal ve Hakikat, Türkiye’den Modern ve Çağdaş Kadın Sanatçılar (Sergi
Kataloğu) içinde, haz. Esin Eşkinat (İstanbul: İstanbul Modern Sanat
Müzesi, 2011), 71, 79.
19. A.g.y., 71.
20. Tomur Atagök, Yirminci Yüzyılın İlk Yarısında Türk Kadın Ressamları,
Katalog (İstanbul: Yıldız Üniversitesi Yüksel Sabancı Sanat Merkezi,
1992).
21. Levent Çalıkoğlu, “Hayal ve Hakikat, Türkiye’den Modern ve Çağdaş
Kadın Sanatçılar,” Hayal ve Hakikat içinde, haz. Esin Eşkinat (İstanbul:
İstanbul Modern Sanat Müzesi, 2011), 19, 23.
22. Vasıf Kortun ve Erden Kosova, “İkinci Bölüm: Cinsiyet,” ofsayt
ama gol (blog), 28 Haziran 2007, http://ofsaytamagol.blogspot.
com/2007/06/ gender.html (erişim 22 Ocak 2013).
23. Türkiye güncel sanatındaki feminist hareketin çıplaklıktan çok kimlik politikalarıyla ilgilendiği söylenebilir. Ahu Antmen’e göre, Türkiye’de hiçbir zaman güçlü bir feminist hareket olmasa da kimlik politikalarına önemli katkıda bulunan kadın sanatçılar arasında Nur Koçak,
Nil Yalter, Şükran Moral, İnci Eviner, CANAN, Selda Alsal, Gül Ilgaz, Nezaket Ekici ve Pınar Yolaçan yer almaktadır. “Cinsiyet
kimliği” üzerine çalışan erkek sanatçılara Ahu Antmen’in örnek verdiği
iki isim, Taner Ceylan ve Erinç Seymen, 5. bölümde irdelenecektir. [Ahu
Antmen, “A History of Modern and Contemporary Art in Turkey,” Unleashed: Contemporary Art from Turkey içinde, haz. Hossein Amirsadeghi
(Londra: TransGlobe, 2010), 30-31.]
24. Kortun ve Kosova, “İkinci Bölüm: Cinsiyet.”
25. A.g.n.
26. A.g.n.
27. Martin E. Spencer, “Multiculturalism, ‘Political Correctness,’ and the
Politics of Identity,” “Multiculturalism and Diversity” içinde, haz. Vincent N. Parrillo, özel sayı, Sociological Forum 9, no. 4 (1994): 548, 559.
28. Vasıf Kortun, “Interview with Wim Delvoye,” Vasıf Kortun’un bloğu, 6
Nisan 2007, http://vasif-kortun-eng.blogspot.com/2007/04/interviewwith-wim-delvoye.html (erişim 22 Ocak 2013).
85
Siyaseten doğruluğun ifade özgürlüğü üzerinde sansüre neden olduğu
yönünde başka tartışmalar için bkz. Robert Atkins ve Svetlana Mintcheva, haz., “Introduction: Censorship in Camouflage,” Censoring Culture: Contemporary Threats to Free Expression içinde (New York: The New
Press, 2006), xv-xxiv.
29. Kortun ve Kosova, “İkinci Bölüm: Cinsiyet.”
30. Antmen, “Çağdaş Sanat Öncülerinin Kimlikleri Neden Pembe?,” 70.
31. Flitterman ve Barry, “Metin Stratejileri: Sanat Üretiminin Politikası.”
32. A.g.y.
33. Deniz Kandiyoti, “Bir An Durup Düşünmek: Dayatılan Kimlikler
ve Temsil Siyasetinin Bedelleri,” Serkan Delice ile söyleşi, Cinsellik
Muamması içinde, haz. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice (İstanbul: Metis, 2012), 131-161.
34. Erkek Muhabbeti’nin 2012’de İstanbul’da düzenlediği “Erkeklikler ve
Sanat” çalışma grubundaki tartışmalar bana ilham verdi. Bu sorgulamayı
özellikle Bilhan Gözcü’ye borçluyum. Türkiye’de son yıllarında ardı
ardına yaşanan tersane işçilerinin ve maden işçilerinin “iş kazalarında”
ölümlerinin ardından medyada çıkan haberlere ve tartışmalara bakarak
basit bir sormuştu: “Erkekler neden maden işçilerinin ya da tersane
işçilerinin ölümlerini sadece kapitalizm çerçevesinde konuşurlar da bu
ölümlerin cinsiyetlendirilmiş iş gücüyle bağlantılarını tartışmazlar?”
Örnekler için bkz. Mike Head, “Trapped Miners Found Dead in Turkey,”
World Socialist internet sitesi, 22 Mayıs 2010, http://www.wsws.org/en/
articles/2010/05/mine-m22.html; Isaac Finn, “Eight Workers Killed in
Turkish Mining Disaster,” World Socialist internet sitesi, 12 Ocak 2013,
http://www.wsws.org/en/articles/2013/01/12/mine-j12.html (erişim 15
Ocak 2013).
86
4. BÖLÜM
ERKEK SANATÇILARDA ELEŞTİREL
ERKEKLİKLER FARKINDALIĞI EKSİKLİĞİ
BU ÇALIŞMA, ERKEK sanatçıların erkekliğe referansta bulunan
yapıtlarına odaklanmaktadır. Cinsiyet bağlantılı tüm sanat eserlerini
irdeleyen geniş bir araştırma projesi değildir. Toplumsal hayatın kendisi
cinsiyetli olduğu için, sanat eserlerinde ele alınan pek çok kavram ve pratik (örneğin şiddet, ezilme, yoksulluk, emek vb.) cinsiyet tartışmalarıyla
ilişkilendirilebilir. Öte yandan, erkeklerin kurumsal yapılarla ilişkisini
ve/ya gündelik bireysel pratiklerini tasvir eden eserlerin de mutlaka cinsiyet düzenini sorguladıkları düşünülemez. Bu yüzden, eleştirel erkeklikler farkındalığı tartışmasına dâhil edilen sanat yapıtları, konularıyla
erkeklikler arasında bağlantı kuran/kurmaya niyetlenen çalışmalardır.
Bunun yanı sıra, erkeklikleri konu edinen ve cinsiyet rejimi pratikleriyle
doğrudan bağlantı kuran bazı çalışmalar, ilk bakışta cinsiyet düzenini
eleştirir görünseler dahi cinsiyetlendirilmiş algıları yeniden üretiyor olabilir. Yani bir yandan cinsiyet düzenini ve erkek egemenliğini eleştirirken,
bir yandan gizli ya da açık biçimde cinsiyetçi öğeler barındırabilir.
Böyle sanat yapıtları da eleştirel erkeklikler farkındalığı kapsamında
değerlendirilmeyecektir.
Araştırma kriterlerine göre: (a) erkekler tarafından; (b) Türkiye’de
1990 sonrasında üretilmiş ve sergilenmiş; (c) konusuyla erkeklikler
87
arasında en az bir bağlantı ve/ya kesişme noktası sunan/sunma niyetinde olan; (d) erkek ve erkeklik temsilleri üzerinden sanatçının kendi
erkekliğini ya da kurumsal ve bireysel pratikler çerçevesinde erkeklikler
mefhumunu eleştiriye açan güncel sanat çalışmaları incelenecektir.
Bu bölüm boyunca, yukarıda sunulan kriterleri gerekçelendirmek
adına, bu kriterlerin dışında kalan yapıtlara örnekler sunacağım. Vereceğim örneklerin hiçbirinin erkekliklerle eleştirel bir ilişki kuramadığını
iddia ediyorum. Bu yapıtlar, cinsiyet rejimleriyle bağlantılandırılabilecek unsurlar barındırsalar dahi, eleştirel erkeklikler farkındalığı taşımamaktadır; hattâ, cinsiyet düzenine dair (kimi zaman oldukça ciddi)
eleştirel eksiklikleri vardır. Bu tespitin gerekçeleri arasında, yapıtların
konu bakımından erkekliklerle bağ kurup kurmadığının belirsiz olması
(veya kurumsal eleştiri ile cinsiyet rejimleri arasındaki ilişkiyi gözden
kaçırmaları), kadınlar (çoğu zaman kadın bedenleri) üzerine olmaları,
veya yapıtların eril tahakküme ait erkeklik, fallus ya da kadını aşağılayan
cinsel ilişki gibi algılarını yeniden üretmeleri yer almaktadır.
Aslında bu araştırma, Türkiye’deki erkek sanatçıların yapıtlarındaki seksizmin izini sürmek gibi bir amaç taşımıyor. Fakat bu bölümdeki örnekler, ülkedeki erkek sanatçıların yapıtlarında ve beyanlarında
karşımıza çıkan maço duruşlara, seksist unsurlara, homofobik ve heteronormatif yaklaşımlara dair okuyucunun fikir sahibi olmasını sağlıyor.
Erkekliklere Dair Belirsiz Bağlar
Süreyya Evren, Türkiye güncel sanatı üzerine bir analizinde,
1990’larda Türkiye’de sanatın daha önce “hiç olmadığı kadar politik ve
eleştirel bir hâl aldığının” altını çizer.1 Evren, 1990’larda sanatçıların “ulusal mitler,” “politik ve cinsel tabular” ile “devletin ideolojik aygıtlarına”2
karşı işler üretmekten çekinmediklerini belirtir. Evren “cinsel tabulara
karşı saygısız bir tavır”dan bahsetse de erkek sanatçıların cinsiyet düzenine karşı duruş sergileyen yapıtlarına değinmez.
Evren’in 1990’lar analizinin devamında, “Siyasi Eleştirinin
Feminizme Kayması” başlıklı bir alt bölüm vardır.3 Bu başlık, siyasal
tartışmaların ve manevraların sadece kadın sanatçılar tarafından değil,
erkek sanatçılar tarafından da feminist politikalar gözetilerek gerçekleştirildiğini düşündürtür. Gerçekten de sayfalar boyunca kadın sanat88
çı adı kadar erkek sanatçı adına da rastlanır. Ancak sayfalar ilerledikçe
erkek sanatçıların yapıtlarıyla feminist politikalar arasında herhangi bir
bağa değinilmediği görülür. Burada altını çizmek istediğim, Evren’in
analizindeki eksiklik değil. Asıl, onun analizinde adı geçen erkek
sanatçıların feminist yaklaşımlarla bağ kurmamaları sonucunda oluşan
eksikliğin altını çizmek istiyorum. Evren’in analizinde değinilen “erkek
egemen toplumun iktidarına bakan’’ ya da “erilliği erillikle vuran’’
örnekler,4 sadece kadın sanatçılara aittir. Zira Selim Birsel’in sarsıcı yapıtı
Kurşun Uykusu’nda (1995) veya Erdağ Aksel’in Havalar Sakat Gidiyor
adlı yapıtında (1999-2000)5 militarizm eleştirisi feminist ve/ya erkeklik
üzerine eleştirel tartışmalardan kopuktur. Elbette militarizm eleştirisinin
feminizm ve erkeklik tartışmalarıyla bağlı olması bir mecburiyet değildir.
Ancak, militarizm eleştirisi söz konusu olduğunda dahi erkekliklerin
sorgulanmaması kimisi için “şaşırtıcı” olabilir. Bu durum, militarizmin
ataerkillikle yaptığı iş birliğinin görünmezliğini akla getirmektedir.
Bir sanatçının ele aldığı konu ve erkeklikler arasında ilişki kurup
kurmadığı belirsiz ise, eser üzerine yapılmış değerlendirmelere, varsa röportajlara ve sanatçı beyanlarına başvurdum. Erkekliğe referansta bulunma niyetine rastlamadığım yapıtları eledim. Aşağıdaki örneklediğim
çalışmalar gibi, araştırma kriterlerinin dışında kalan yapıtların, erkeklikler farkındalığı taşımadığını kesin olarak söyleyemeyiz; öte yandan,
erkeklikler farkındalığı taşıyan yapıtlara da örnek teşkil edemeyeceklerini
iddia ediyorum.
Ahmet Öğüt ve Şener Özmen: Boyama Kitabı
Ahmet Öğüt ve Şener Özmen’in Boyama Kitabı (2004)6 aslında erkeklikler meselesi üzerinden okunabilir. Öğüt ve Özmen “toplumsal şiddet,
kötülük, adaletsizlik, eşitsizlik,” gibi “masumiyetin yitirdildiği” sahneleri
bir araya getirip bir boyama kitabı hazırlamışlardır.7 Türkiye’deki “etnik, coğrafi ve siyasi realite,”8 sanki çocukların boyaması için yeniden
uyarlanmıştır. Sanatçıların bu jesti, çocuk eğitimini – günlük şiddet pratikleri üzerinden sosyal öğrenmeyi – de akla getirmektedir. Tam bu noktada, sanatçıların şiddetin kurumsal analizi ile erkeklikler arasında bir
ilişki kurma niyeti taşıyıp taşımadığı sorulabilir.
Boyama Kitabı, herbiri “hayattan bir kesit” olan ve Türkiye’deki
sosyo-ekonomik hayatı işaret eden on altı sayfadan oluşur. Türkiye’de
89
Fig. 2. Ahmet Öğüt ve Şener Özmen, Boyama Kitabı, 2004. 16 sayfa,
siyah beyaz. Sanatçıların ve Agah Uğur Koleksiyonu’nun izniyle.
90
yaşayan ya da bu ülkeyi yakından tanıyan biri için hiç de yabancı olmayan bu “kesitler,” toplumsal gerçekliği şiddet ve ayrımcılığın farklı çehreleri üzerinden tasvir eder: Bir sanat galerisinin yakınında, bir çöp kutusunun dibine oturmuş, bali çeken bir oğlan ve bir adam; televizyonda öpüşen bir çifte bakan biri kız biri oğlan iki çocuk ve bu manzaraya
başlarını çeviren ebeveynler/yetişkinler. Renklendirilmek üzere bekleyen bu siyah beyaz figürler seyirciyi rahatsız etme potansiyeli taşır. Zira
genelde çocuklar için tasarlanan boyama kitaplarının “masum” sahneler
içermesi beklenir.
Şiddet ve ayrımcılığın erkekliklerle pek çok bağlantısı vardır. Bu
sebeple, Öğüt ve Özmen’in Boyama Kitabı’ndaki bazı sahneler cinsiyet
temelli şiddet tartışmalarıyla ilişkilendirilebilir. Örneğin, kitaptaki on altı
sahneden birinde bir oğlan çocuğunun yerde yatan bir kadının kafasına,
bir piknik tüpüyle vurmak üzere olduğunu görürüz. Bu çocuk şiddet
uygulamayı nereden/kimden öğrenmiştir? Bu çocuk neden/nasıl şiddet
uygulamaktadır? Çocuğun uyguladığı şiddetin erkekliğin sosyal inşasıyla
bağlantısı var mıdır? Bazı sosyologlar, bu son soruya evet cevabını verirler, en azından bu bağlantının ciddi bir olasılık olduğunu söylerler: Zira,
sadece sertlik değil, şiddet ve suç da erkekliğin inşasında kabul gören
araçlardır.9 Erkekliği tehlikeye düşen ya da tehdit edilen, ya da erkekliğini
göstermek/kanıtlamak için elinde – iyi bir işe sahip olmak ya da ailesini
geçindirmek gibi – araç kalmayan bir erkek, şiddet uygulayabilmektedir.10
Bir oğlan çocuğu da sosyalizasyon sürecinde ondan beklenen “egemenlik
kurma,” “şiddet uygulama,” “kavgaya hazır olma” gibi erkeklik kriterlerini “akranlarından, medyadan, okuldan, kitaplardan” ve babasından
öğrenmektedir.11 Bu yüzden Öğüt ve Özmen’in tasvir ettiği piknik tüplü
oğlan, sadece cinsiyet temelli şiddeti değil, bir oğlan çocuğunun sosyalizasyonunu ve erkeklik inşasını da akla getirebilir. Ancak, Boyama Kitabı
erkeklikler üzerine derinlemesine bir analiz imkânının kapılarını aralıyor
olsa da, şimdiye dek ne eserin sanatçıları ne de eleştirmenler ve seyirciler
bu çalışmanın erkekliklerle olan ilişkisine değinmiştir.
Erkan Özgen: Adult Games
Erkan Özgen’in Adult Games (2004)12 adlı video çalışmasında da aynı
bağlantısızlık söz konusudur. Videoda yer alan ve bir çocuk parkını yüzlerinde kar maskeleriyle ele geçiren çocuklar, oğlan çocuklarıdır. Oyun
91
alanı bir çocuk parkından ziyade “askerî eğitim alanı gibi” kullanılırken,13
çocuklar bilinçli olarak ya da bilinçsizce bir “yetişkin oyunundaki” aktörlere dönüşmüşlerdir.14 Adult Games hakkındaki yazılarda çocukların
etnik kimliği vurgulanmış ama cinsiyetleri gözden kaçırılmıştır: İşin
sergilenmesinden sonraki analiz ve röportajlarda çocukların Kürt
kimliği vurgulanırken, mensubu oldukları erkek cinsiyet kimliğine hiç
değinilmemiştir. Oysa videodaki çocuk grubunun sadece erkeklerden
oluşmasına15 yapılacak bir vurguyla, cinsiyetlendirilmiş kamusal alan
kullanımı, oğlan çocuklarının sosyalizasyonu ve erkekliklere dair yorumlar yapmak veya çıkarsamalarda bulunmak olanaklı kılınabilirdi.
Parkı dolduran, bir “yetişkin oyunu” oynamaya itilen ve askerler gibi talim yapıyor izlenimi veren çocukların Kürt olması bilinçli bir
seçimdir: Sanatçı bu seçimiyle Türkiye’deki etnik kimlik çatışmalarını ve
“Orta Doğu” coğrafyasında doğmuş olmanın getirdiği “lanetli ortak kaderi” işaret etmektedir.16 Özgen’in deyimiyle, asimile edilmeye çalışılan
bu Kürt çocukların alınlarında “terörist olmak için doğdu” yazmaktadır.17
Peki bu çocukların erkek olması tesadüf müdür?
Erkan Özgen’in kendi yapıtı üzerine beyanına baktığımızda
“erkek” yerine “insan,” “oğlan çocukları” yerine de “küçükler” kelimelerini kullandığını görürüz.18 Adult Games, asimile eden devlet
aygıtını eleştirirken, bu aygıtın cinsiyetlendirilmiş yapısını gözden
kaçırır. Sanatçı, verdiği bir röportajda ise Diyarbakır’daki “ulusal ve
kültürel olarak ayrımcılığın yanı sıra erkek egemen kültür tarafından”
baskılanan kadınlardan bahseder.19 Kadın sömürüsünü değiştirmek için
asıl işe yarayanın ithal politikalar değil, yerel dinamiklere bağlı çabalar
olduğunu vurgular.20 Ancak bu değişimde erkeklerin direnişine değinmez
– araştırma sürecinde, cinsiyet rejimine karşı koyan yahut bu rejimi sorgulayan erkekler tartışmalarına Özgen’in söylemlerinde rastlanmamıştır.
Bunun yanı sıra, Özgen’in “kadınlarımız” diye sahiplenici ve ataerkil bir
dil kullandığı görülür. Kısaca, sanatçının, eleştirdiği cinsiyetli yapıyla
kendi cinsiyeti ve bakış açısı arasındaki paralelliği, ortak hegemonik
erkeklik paydasını, fark edemediği öne sürülebilir.
92
Fig. 3. Erkan Özgen, Adult Games, 2004. Video, 4 dakika.
Sanatçının izniyle.
93
Bülent Şangar: İsimsiz (Baba Nasihatı)
Bülent Şangar’ın İsimsiz (Baba Nasihatı) (1995-2008) adlı çalışmasını
ele aldığımızda ise, yukarıda değinildiği gibi bir duruma rastlandığını
(yani sanatçının erkekliği ile ele alınan konu arasındaki ilişkinin es
geçildiğini) iddia etmek oldukça zorlaşır. İsimsiz (Baba Nasihatı), temsil ettiği “şeylerin” cinsiyetli yapılarını hissettirir. Bir baba ve oğul. Arka
plan: 80 sonu ile 90 başlarında Türkiyeli ailelerin evlerinde rastlanabilecek tarzda bir salon ve mobilyalar (o döneme ait bir müzik seti, açık
duran televizyon, kitap dolu koyu kahverengi bir kitaplık).21 Baba, oğula
doğru işaret parmağını kaldırmış. Oğulun başı öne eğik, bir yumruğu
ise sıkılı: Belli ki babaya öfkelenmekte, ona karşı gelmek istemekte; ama
başı öne eğik bir biçimde, sesini çıkarmadan onu dinlemekte. Baba ise
“nasihat” etmekten çok, oğlunu azarlar gibi görünüyor. Seyirci, eserde
yer alan kişilerin, sanatçının kendisi ile babası olduğunu öğrendiğinde,
İsimiz (Baba Nasihatı) “kendine işaret eden” (self-referencial) bir boyut
kazanır. Belki de bu yüzden, hem daha “gerçek” hem daha “kurmaca” bir
hâl alan çalışma, Türkiye’deki aile yapıları ve erkeklikleri tartışmaya açma
potansiyeline sahip görünmektedir.
İsimsiz (Baba Nasihatı), Ali Akay’ın Şangar üzerine kaleme
aldığı Gerilim İmgeleri adlı kitabında, sanatçının ele aldığı konular içerisinde “kurban” başlığı altında değerlendirilmiştir.22 Şangar’ın İslam
geleneğindeki kurban ritüelini ele aldığı başka çalışmaları da mevcuttur: Örneğin, Kurban Bayramı (1999) adlı yapıtı, Kurban Bayramı’nda
kamusal alandaki toplu hayvan katlimanını gösteren (bir yandan da kent
ve kırsal alan ilişkisini irdeleyen) fotoğraflardan oluşur.23 İsimsiz (Baba
Nasihatı), Şangar’ın yine kurban kavramı üzerine bir başka çalışması
olan İsimsiz (Kurban) (1994) ile birlikte değerlendirilebilir.24 İsimsiz
(Kurban)’da karşımıza yine Şangar ve babası çıkar. Bu sefer arka planda
Taksim Meydanı olduğu hâlde bir babanın oğlunu kurban etmek üzere
olduğu bir sahneyle karşılaşırız. Peki ama Kuran’da tasvir edildiği şekilde
İbrahim’in oğlunu kesmek üzere olduğu sahneye gönderme yapan bu
yapıt,25 erkeklikler üzerine mi yoksa din ve sosyal ilişkiler üzerine midir?
Sanatçının babasıyla olan ilişkisine referansta bulunduğunu, kendi erkekliğini ve başka erkekliklerle olan ilişkisini tartıştığını, bu yüzden de erkeklik sorgulamasına paralel eserler ürettiğini düşünebiliriz.
Ancak Şangar’ın çalışmaları şimdiye dek özel bir cinsiyet vurgusu
yapılmadan, hep toplumsal ilişkiler bağlamında irdelenmiştir. Örneğin,
94
Kortun ve Kosova, Şangar’ın çalışmalarını “şiddetin birey tarafından
içselleştirilmesi” üzerinden analiz ederken,26 Akay da erkeklikler yerine
sosyal ilişkileri temel alan bir okuma yapmaktadır.27 Akay’ın analizlerinde Şangar’ın erkeklikle ilgilendiği ima edilse de, sanatçının erkekliği nasıl
tartıştığı üzerine ayrıntılı bir değerlendirmeye rastlanmaz.28 (Bu noktada, erkeklikler kavramının, Türkiye güncel sanat tartışmalarında nadiren
geçtiği anlarda bile sürekli tekil olarak kullanılmasını – ya da ima edilmesini – vurgulamak gerekiyor. Bu araştırma boyunca, bazı tartışmalarda
“erkeklik” kelimesine rastlamış olsam da, kelimenin çoğul kullanımıyla
neredeyse hiç karşılaşmadım.)
Son olarak, sanatçının erkekliklere dair özel bir vurgusu olup
olmadığını anlamak için kendi beyanına bakalım:
Son dönemde “Suret,” “Beklerken,” “Kuşbakışı” olarak belirli başlıklar
altında topladığım bir dizi işte de yine toplumsal cinsiyet rolleri üzerinden kadın sorunlarına, toplumda kurbanlaştırılmış unsurlar olarak kadınlara ve gençlere, [...] üniversite öğrencilerine yani maruz kalan, öteki,
potansiyel suçlu olarak imlenene bu kez hem iktidarın gözünden hem de
uluslararası normlar çerçevesinden bakmaya çalıştım. Aslında bu işlerde
kendimi kullanmaktan vazgeçişim hem zımni (örtük) eril dili vurgulamak adına bir geri çekilme hem de bu eril iktidar dilini kendi üzerimden
vurgulamak içindi.29
Şangar’ın, diğer pek çok erkek sanatçıdan farklı olarak, eril iktidar diliyle kendi erkekliği arasındaki ilişkiyi vurgulaması önemlidir.
“Baba-oğul” arasındaki ilişkinin irdelendiği İsimsiz (Baba Nasihatı)’nda,
babaya karşı gelerek ya da gel(e)meyerek kişiliğini kuran bir oğul tasviri üzerinden, cinsiyetli yapıların tartışmaya açılabileceği aşikârdır. Ancak sanatçının kendi söylemine bakıldığında, cinsiyetli yapıları sadece
kadınları ele aldığı çalışmalarında tartışma niyetinde olduğunu, hatta belki aksinin mümkün olabileceğinin aklına gelmediği söylenebilir. Sadece
sanatçının beyanlarında değil, çalışmaları üzerine yapılan analizlerde de
erkeklikler arası ilişkilerin sürekli es geçilmesi, Şangar’ın çalışmalarıyla
erkeklik tartışmaları arasında bağlantı kurmamızı güçleştirir. Dolayısıyla,
sanatçı tarafından İsimsiz (Baba Nasihatı)’nda tasvir edilen sahnenin,
“bir başka ‘erkeğe’ karşı gelerek ya da gel(e)meyerek erkekliğini kuran bir
‘erkek’” şeklinde algılanması oldukça zor görünmektedir.
95
(Militarizm Özelinde) Kurumsal Eleştiride
Cinsiyet Rejimlerinin Göz Ardı Edilmesi
Askerlik hizmetinin erkek vatandaşlar için zorunluluk olduğu; “Her
Türk asker doğar” mitinin hâlâ geniş kitlelerce sorgulanmadan kabul
edildiği,30 1960, 1971, 1980 ve 1997’de askerin politikaya müdahale
ederek demokratikleşme sürecini etkilediği31 ve özellikle 1980 darbesinin ardından baskıcı militarist düzenin toplumun geniş kesimlerini
sindirdiği,32 uzun yıllardır başta Kürtler olmak üzere çeşitli azınlıkların
militer bir düzenle bastırıldığı33 Türkiye coğrafyasında, militarizmin
çağdaş sanatçılar için ilgi çekici bir konu olması şaşırtıcı değildir. Fakat
militarizm, sadece devletin toplum üzerindeki düzenlemeleri ve baskısıyla ilişkilendirilemez; cinsiyetle de iç içedir.31 İkinci bölümde, Cynthia Enloe’nun fikirleri çerçevesinde tartıştığım üzere, militarizasyon
süreçleri insanları kadın ve erkek olarak birbirinden kesin çizgilerle
ayrırır ve iki kategori altında tanımlarken, toplumsal cinsiyet rolleri de
“devlet tarafından tanımlanmış ve yönetilmiş” olur.34 Erkekliklerle sıkı
sıkıya bağlı olan militarizm, sadece ordu içerisinde askerlik hizmeti sürecinde değil, sokak, ev ve okul gibi başka alanlarda da cinsiyetlendirilmiş
politikalarını topluma dayatır.
Türkiye’deki güncel sanat örneklerine bakıldığında, erkek sanatçıların azımsanamayacak bir sıklıkla askerî şiddeti ve baskıyı eleştirdiği
ama çok azının militarizmin iç içe geçtiği erilliğe, yani cinsiyetlendirilmiş
kurumsal ve bireysel pratiklere doğrudan değindiği iddia edilebilir.35
Elbette sadece orduda değil, hukuk, aile, din gibi kurumlarda da cinsiyet rejimlerinden söz edilebilir; zira bu kurumlar da eril tahakküme
hizmet edecek pratik ve öğretilere sahip olabilirler. Ancak militarizmin
erillikle olan ilişkisi diğer kurumsal pratiklere göre daha farklıdır: Askerlik (istisnalar dışında) sadece erkeklerin katıldığı bir “kamu hizmetidir” ve heteronormativiteyi, homofobiyi ve kadınların aşağılanmasını/
ikincilleştirilmesini temel alan askerî eğitim süreci de “hegemonik
erkekliğin” öğretildiği bir süreçtir.36 Dolayısıyla, cinsiyet politikalarını temel alan bir kurumun erkeklik tartışmalarından bağımsızca ele alınması
neredeyse imkânsızdır. Ancak yine de, aşağıdaki örneklerin göstereceği
gibi, Türkiye’deki erkek sanatçıların militarizm eleştirisi üzerine kurulu üretimlerinin pek çoğunda erkeklikler vurgusu yoktur ve/ya militarizm–erkeklik bağlantısı görünür değildir. İşte bu nedenlerle, erkek
sanatçıların “kurumsal eleştiride cinsiyet rejimlerinin göz ardı etmeleri96
ni” örneklerken, militarizmi temel aldım.
Şimdi, Süreyya Evren’in analizinde “Siyasi Eleştirinin Feminizme
Kayması” altbaşlığı altında isimleri geçen, ancak konuları ele alış biçimleri
ile feminizm arasında kurdukları ilişki açıklanmayan iki erkek sanatçıya
ve örnek olarak gösterilen işlerine (Selim Birsel, Kurşun Uykusu; Erdağ
Aksel, Havalar Sakat Gidiyor), ayrıca bu sanatçıların benzer temadaki
üretimlerine daha yakından bakalım.
Selim Birsel
Selim Birsel’in, neredeyse sanatçının ismi duyulduğunda ilk akla gelen
işi olan Kurşun Uykusu (1995), Ankara Gar Sergisi’nde sadece bir gün
sergilenebilir.37 Görsel Sanatları Destekleme Derneği’nin “Tabular ve
Sanat Sempozyumu” çerçevesinde düzenlenen bir sergi kapsamında Ankara Gar’ına yerleştirilen sanat yapıtlarından Kurşun Uykusu ve Vahap
Avşar’ın Son Damla (1995) adlı çalışması, devam eden Kürt-Türk silahlı
mücadelesinin neden olduğu ölümlere yaptıkları açık göndermeleriyle
halkı öyle çok rahatsız ederler ki sergi bir günde sansürlenir.38
Kurşun Uykusu, insan bedenlerini anımsatan koyu renkli on iki
kağıt hamuru kalıbından oluşur. Yere yan yana sıralanmış bu kalıplar,
üzerleri battaniyeyle örtülmüş ölü insanları anımsatır. Vasıf Kortun,
Birsel’in enstalasyonunu ve bu işin ilk üretildiği zaman yarattığı anlamları
şöyle özetler:
“Kurşun Uykusu,” adı konulmamış bir içsavaşın sıcak günlerinde Ankara
Gar’ındaki Gar adlı serginin bir gün içinde derdest edilip kapatılmasına
neden olan iş değil artık. O zamanda askerler öldürdükleri PKK’lıların
yüzlerini gösterir, bedenlerini balık gibi istifleyip teşhir ederlerdi. Tren
istasyonunda bekleyen trenlerin hemen yanında duran bu enstelasyon
üzerlerine örtü serilmiş ölü bedenleri sessizce imliyordu. Tren, genç
çocuklar ve onları bile bile uğurlayan analara dair çok güçlü bir metafordu. Kurşun, metallerin en ağırlarından biri, ve bildiğimiz kurşun.39
Selim Birsel sadece Kurşun Uykusu isimli çalışmasında değil, daha
sonra yaptığı işlerde de militer düzeni sık sık konu edinir: özellikle tank
imgesini sürekli tekrarlar. Birsel’in yapıtlarında yinelenen imgeler, dev-
97
let mekanizmasının eğitim ve ceza infazı gibi araçlarına göndermede bulunsa da [bkz. Birsel’in Arka Bahçede Yetiştirilir (2012) adlı yapıtı],40 en
çok tekrarlanan devletin militarist öğelerdir: Birsel döner bıçaklarından
tank, tank imajlarından çiçek kompozisyonları tasarlar;41 tank şeklinde
damgayla, sergi koridorları boyunca tank görsellerini yeniden ve yeniden
üreterek, adeta “‘karınca’ tanklardan bir koloni” oluşturur.42 Sergi duvarına, üzerinde asker, tank ve uçak imgeleri olan mühürleri zincirlerle bağlar. Seyircinin, bu mühürleri duvara basarak militer bir oyuna
katılmalarına olanak sağlar.44 Birsel’in çalışmalarında devletin “militarist,
muhafazakâr ve otoriter yapısıyla toplumu terörize etmesine” sıklıkla
şahit olunur.45
Erkekliklerle iç içe olan militarizm üzerine söz üreten bir sanat yapıtı, eril tahakküm ve militarizm ilişkisi hakkında pek çok soru
uyandırma potansiyeli taşır. Peki ya Birsel’in çalışmalarında askerî politikalar cinsiyetlendirilmiş sosyal yaşamla bağlantılandırılıyor mu? Militarizmin manevraları ve erkekliğin inşası arasındaki paralelliğe işaret ediliyor mu?
Araştırma sürecinde, ne sanatçının kendi beyanlarında, ne açık
biçimde yapıtlarında, ne de bu yapıtlar hakkında çıkan eleştiri ve yorumlarda erkekliklerin görünür kılındığı tespit ettim. Dolayısıyla, Birsel’in
çalışmalarında militarizmin ve ona bağlı olarak kurumsal şiddetin, tekrar
ve tekrar, ancak erkekliklerden (ya da erkeklik üzerine tartışmalardan)
bağımsız olarak ele alındığını iddia edeceğim.
Erdağ Aksel
Militer şiddeti, erkeklik tartışmalarına referans vermeden (ancak, bolca
fallik sembol kullanarak) ele aldığı iddia edilebilecek bir başka sanatçı
Erdağ Aksel’dir. Aksel’in işlerinde sıkça görülen tema “Türkiye toplumunun içine işlemiş olan militarizm ruhunun eleştirisi”dir.”45 Aksel, darbelerin Türkiye toplumu üzerindeki militer etkileri ya da Türkiye’de Kürtlere
karşı yürütülen silahlı mücadelenin sonuçları gibi konulara değinir.46
Örneğin, Havalar Sakat Gidiyor (1999-2000), “koltuk değneklerinden
üretilmiş bir tavan vantilatörü”dür;47 koltuk değnekleri Türkiye’de o dönem devam eden “iç savaşa,” bu savaştan uzuvlarını kaybederek dönen
gazilere göndermede bulunmaktadır. Kavramsal ve sembolik çerçevesini militarizm ve ulusalcılık eleştirileri etrafında kuran sanatçının üreti98
Fig. 4. Selim Birsel, Kurşun Uykusu, 1995. Yerleştirme, 12 insan bedeni
kalıbı, değişebilir boyutlarda. Vehbi Koç Vakfı Çağdaş Sanat Koleksiyonu. Sanatçının izniyle.
99
minde elbette erkekliklerin izi sürülebilir: tavan vantilatörüne dönüşen
koltuk değneklerinin referansta bulunduğu gaziler – tabii ki (!) – erkektir.
Ancak Aksel’in militarizasyon eleştirisinde doğrudan erkeklikler üzerine
tartışmalara rastlamak mümkün mü?
Havalar Sakat Gidiyor’da açık bir “erkeklikler” vurgusu yoktur.48
Öte yandan, Aksel’in yine militer şiddet etrafında şekillenmiş başka
çalışmalarında erkekliğe dair bir vurgu sayabileceğimiz fallik öğeler
mevcuttur.49 Örneğin, Hatırlama! (2007) adlı yapıtında Aksel, Taksim
AKM’nin önüne 1960 darbesinde yerleştirilip 1980 darbesinde sökülen
süngü heykelini seyirciye hatırlatır: Sanatçının önerdiği yeni modelde,
süngü yerine, yine fallikliği vurgulayan ancak ısı veren bir rezistans
yerleştirilmiştir.50
Ancak salt “fallik obje” dolayımında erkekliklerle eleştirel bir
bağ kurmak mümkün mü? Sanat eserleri salt fallik semboller üzerinden
ne ölçüde eleştirel bir tartışma açabilir? Şu ana kadar Aksel’in eserleri
üzerine yazılmış eleştiri ve yorumlarda,51 aynı zamanda sanatçının kendi
beyanlarında,52 bu sembollerin “fallik” olmasının ötesinde militarizm ve
erkeklikler tartışmasına rastlanmaması bu soruya kısmen yanıt verebilir.
Kaldı ki fallik objeye herhangi bir olumlu güç atandığı takdirde, fallik sembol kullanımı, eril ideolojiyi yeniden üretme potansiyeline sahiptir. Aksel’in çalışmalarında fallik sembol kullanımının
sorunsallaştırıldığına dair herhangi bir ipucu olmadığı gibi, sanatçının
bir beyanında güç ve fallus eleştirellikten uzak bir şekilde iç içe geçmektedir. Sanatçı, Hatırlama! adlı yapıtının bir rezistans nesnesi olduğunu öne
sürer (bu yakıştırma bir başka sanatçı Serkan Özkaya’ya aittir ancak Aksel tarafından da benimsenmiştir): Heykel, darbeye karşı bir rezistanstır.53
Bu tanımlamayla, militer düzen çağrışımında bulunan süngünün fallikliği vurgulanmış, bu bakımından erkeklik ve militer şiddet arasında bir
bağ kurulmuştur. Öte yandan, fallik obje darbeye karşı bir direniş sembolü olarak kabullenilmiş olur. Bu bağlamda, Aksel’in yapıtlarındaki
fallik sembollerin, erkeklik eleştirisi bakımından, militarizmin ve devlet
ideolojilerinin fallikliğine gönderme yapmaktan öteye gitmediğini, hattâ
cinsiyet düzenine dair eleştirel eksiklik nedeniyle bu fallikliğin bazı noktalarda sanatçı tarafından da benimsendiğini iddia edebilirim.54
Kısaca, cinsiyetle sıkı bağları olan şiddet gibi olgular erkekliklerden bağımsız olarak değerlendirildikçe veya militarizmin ve başka
kurumların başvurduğu şiddet pratikleriyle cinsiyet rejimleri arasındaki
bağlar fark edilip sorgulanmadıkça, eril kurumlar ile bireylerin cinsiyet100
li eylemleri arasındaki iş birliği görünmezliğini korumaktadır. Buna ek
olarak, bu farkındalıktan yoksun sanat yaptıları, eril tahakkümün cinsiyetli algılarını, açık ya da üstü kapalı biçimde, yeniden üretme potansiyeli taşımaktadır.
Kadın (Bedenleri) Üzerine Konuşmak
Kişinin kendi failliğini sorgulamasının son derece önemli, hattâ eleştirel
erkeklikler farkındalığı adına elzem olduğu iddia edilebilir. Çünkü,
ikinci bölüm boyunca açıklandığı gibi, “erkek konumu” ötekileştirme
dolayımında kurulmuş bir iktidar konumudur. Bu konumun gücü,
politikaları ve dinamikleri hep “öteki” olan başkalarına dair söylemler üzerinden oluşturulur (erkekler konumlarını kadınlar üzerinden;
Türkler, Kürtler üzerinden; heteroseksüeller, homoseksüeller üzerinden
vb. tanımlar – öte yandan, ilginç biçimde, tam tersi de söz konusu olabilir).55 Feminizm de, Cockburn’ün sözleriyle, erkeklerin “erkekliği ve
erkekliğin dışavurumunda kendi paylarını bir problem olarak” farkına
varmadaki başarısızlıklarını mimlemiştir.56 Bu sebeplerle, eğer cinsiyetli
iktidar konumunu ters yüz etmek istiyorsa, bir erkeğin kendisi hakkında
eleştirel söylemler üreterek failliğini sorgulaması gerektiği düşüncesini
savunuyorum. Bu düşünce üzerinden şu sonuca varılabilir: Erkeklerde
eleştirel erkeklikler farkındalığı (belki de yalnızca) cinsiyet sorununun
kişiselleştirilmesinden ve aynı zamanda özeleştiriye dayalı uygulama ve
fikirlerden doğabilir.
Erkeklik temsillerinin görünür kılınmadığı ve erkeklikler üzerine söylemler üretilmediği durumlarda, sanatçı kendi failliğini masaya
yatırmadan erkeklikler farkındalığından söz etmek zordur. Cinsiyet
düzenini erkek yerine kadın temsilleri üzerinden sorgulayan, kadınların
dâhil olduğu/dâhil olmaya zorlandığı toplumsal ve ekonomik pratikler
dolayımında cinsiyet rejimlerine gönderme yapan erkek sanatçıların
çalışmalarında iki tutum tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, bu işlerin
pro-feminist ya da anti-seksist olması ve cinsiyet düzenine bu bağlamda
eleştiri getirmesidir. Böyle işler her ne kadar cinsiyet rejimine dair eleştirel bir farkındalık barındırsalar da, erkekliklere dair açık bir söylem
üretmemiş olurlar. Ayrıca analizin yine sadece kadın üzerinden yapılıyor
olması, cinsiyet sorununun kişiselleştirildiğine ve bir erkek sorunu ola101
rak algılandığına dair şüphe uyandırır. En azından izleyiciye bir ipucu
sunmaz. Ayrıca bu sorunun asıl failleri işaret edilmeden, erkek failliği vurgulanmadan kalır. Cinsiyet düzeni meselelerine kadın temsilleri üzerinden gönderme yapan erkek sanatçıların işlerinde tespit edilebilecek ikinci
tutum ise cinsiyetçiliktir. Cinsiyete dayanan ayrımcı algı, bu işlerde örtük
ya da açık şekillerde yer alabilir. Cinsiyet düzenini erkeklikler üzerinden
tartışmayan her iki tutum da eleştirel erkeklik farkındalığı kriterlerini
karşılamaz.
Servet Koçyiğit: Mavi Taraf Yukarı
İlk tutuma, Servet Koçyiğit’in Mavi Taraf Yukarı (2005)57 adlı yapıtı örnek
verilebilir. 2005 yılındaki İstanbul Bienali’nde bir apartman katında,
Türkiyeli ev kadınlarının gündelik işlerine dair göndermede bulunan
buzdolabı gibi eşyalarla beraber bir süpürge sergilenmiştir.58 Tavandaki
bir ray sistemine bağlı olan bu süpürge, sergi salonunun koridorlarında
mekanik olarak dönmektedir. Mavi Taraf Yukarı, Türkçe’deki “saçını
süpürge etmek” deyiminin harfiyen hayat bulmuş hâlidir: Bir kadına ait
olduğu izlenimi veren saçlar bir süpürgeye dönüştürülmüştür.
Bu yapıt, kadına yönelik ev içi şiddetin gaddarlığını “bir damla
kan olmadan” temsil etmektedir.59 Bir yandan, süpürgenin bağlı olduğu
teknik aksam ile sürecin mekanikliği, ev içi şiddeti bireysel bir boyuttan çıkararak sistematikleştiriyor gibidir. Böylece ev içi şiddetin düzenle/
kurumsallıkla olan bağlantısı sezilmektedir.60
Mavi Taraf Yukarı’da izleyicinin pasifliğine yönelik bir eleştiri de
söz konusu olabilir: İzleyici, şahit olduğu bu düzeni sadece seyretmekte ve gördüğü şiddet karşısında hiçbir şey yapmamaktadır. Ayrıca, süpürge seyircinin yürüdüğü yerleri de temizlediği için bu süreçten izleyicinin (ya da sergi sahiplerinin) yarar sağladığı dahi iddia edilebilir. Sanat
yapıtının gözlemlemeye olanak sağladığı bu farklı anlam katmanları
(emek, sömürü, ev içi şiddet ve kurumsallık/mekaniklik) aracılığıyla,
Mavi Taraf Yukarı’nın feminist tartışmalarla bağlantısı kurulabilir. Öte
yandan, Mavi Taraf Yukarı’da ev içi şiddetin kurumsallığına, bu düzenin
faillerinin kimliğine (ve dolayısıyla cinsiyetine) dair ilaveten bir vurgu
yoktur. Diğer bir deyişle, şiddetin yöneldiği kişi cinsiyetlendirilmişken
şiddeti uygulayan kurum – ya da bu kurumla ortaklık içinde olan birey –
cinsiyetlendirilmemiştir.
102
Fig. 5. Servet Koçyiğit, Mavi Taraf Yukarı, 2005. Karışık teknik yerleştirme, değişebilir boyutlarda. 9. Uluslararası İstanbul Bienali, Deniz Palas
Apartmanı, İstanbul, Türkiye. Sanatçının ve Rampa’nın izniyle.
103
Fig. 6. Hüseyin Bahri Alptekin, In Vagina Veritas, 1999. Yerleştirme, vinil
üzerine dijital baskı, Prozac yeşili ve Viagra mavisi transparan perdeler, Dulcinea Galeri’de “Kriz VIVA VAIA” sergisinden, İstanbul. SALT Araştırma’nın
izniyle.
104
Hüseyin Bahri Alptekin: In Vagina Veritas
Cinsiyet düzenine dair kadın temsilleri dolayımında söylem üreten yapıtlar, her zaman erkek ayrımcılığını ve şiddetini pro-feminist perspektiflerle yansıtmaz. Bazı yapıtlar, eril hegemonyayı eleştirir gibi görünürken, cinsiyetlendirilmiş bir dil ve eril bir bakış açısı kullanmayı sürdürebilir. Bu yapıtlar hakkındaki yorumlarda da aynı eleştirel eksikliğe rastlanabilir. Bu tutumu Hüseyin Bahri Alptekin’in bir çalışması üzerinden
örneklendireceğim.
Hüseyin Bahri Alptekin, In Vagina Veritas’ta (1999), Courbet’nin
Origin du Monde (Dünyanın Kökeni, 1866) isimli çalışmasını “yeniden
kendine mal etme” (appropriation, repropriation) yöntemi ile yorumlar.62 Courbet bu tablosunda, bedenin diğer parçalarını neredeyse hiç
göstermeden, yakın plan bir vajinayı resmetmiştir. Alptekin, Origin
du Monde’deki vajinayı yeniden üretir, ancak genital bölgedeki kılları
tıraşlar. Üzerine de “In Vagina Veritas” yani “hakikat vajinada” diye yazar.
Alptekin, Courbet’nin önerdiği “dünyanın kaynağı” fikrini kabul etmiş
ve bir söyleşide kendi kelimeleriyle yeniden tanımlamıştır: “içinde ne olduğu bilinmeyen ve içinde kaybolunan bir orman, içeriyi ele vermeyen
bir düzen, meditatif bir şey.”
Alptekin bu çalışmasında sergi salonu duvarı boyutlarında iki
tablo (iki versiyon) üretmiştir. Versiyonlardan birinde pübik kıllara “bikini tıraşı” yapmış ve tablonun üzerinde Viagra mavisi bir tül perde
yerleştirmiştir. İkinci versiyonda ise pübik kılları tamamen tıraşlamıştır,
tablonun üzerine yerleştirdiği perde ise bu sefer Prozac yeşilidir.63
Süreyya Evren, sanatçının tıraşlama jestini dünyanın kaynağının “korkutuculuğunu, karanlığını, mağaralığını ortadan kaldır-maya, dünyanın
kaynağını evcilleştirmeye soyunmak” olarak okur.64 Evren ayrıca bu jesti
“maskülen bir ritüel” olarak nitelendirir ve altta yatanın “kastrasyon
korkusu” olduğunu belirtir.65
Evren, kastrasyon korkusu ve tıraş ritüeli arasında bir bağ kurarken, bu bağın eril beden üzerinden değil yine kadın bedeni üzerinden kurulmuş olmasına değinmez. Diğer taraftan, farklı biçimlerde tıraşlanmış
erkek pübik kılları üzerinden erk yapılarıyla eleştirel bir ilişki kurulabilirdi. Ama Evren’in de belirttiği gibi, Alptekin’in öncelikli alanı hiçbir zaman “toplumsal cinsiyet sahasının erk yapılarını zorlamak” olmamıştır.66
Ancak bu yorumdan öteye gidilebilir ve erk yapılarını zorlamayı öncelik edinmeyen Alptekin’in, In Vagina Veritas ile bu yapılara katkıda bu105
lunduğu iddia edilebilir. Zira, vajinaya atfedilen sıfatlar (korkutucu,
karanlık, mağaramsı), bir erkekten diğerine, üstelik farklı yüzyıllar içinde
[Courbet’den (1866) Alptekin’e (1998), hattâ oradan da Evren’e (2011)]
uzanırken sorunsallaştırılmaz. Alptekin, “in vagina veritas” ifadesini
“dünyanın kaynağına” cevaben kullandığını söyler: “[G]erçek kaynağın
içindedir.”67 Dolayısıyla, vajinanın dünyanın kökeni/kaynağı olarak kabul edilmesi de sorunsallaştırılmamıştır. Bu durum, cinsiyetlendirilmiş
eril algının bir kuşaktan diğerine uzanmasına örnek olarak gösterilebilir.
Kendine mal etme (appropriation) yöntemi ile tasarlanmış In Vagina
Veritas’ta, “sanatın eril algısının” da mal edildiği söylenebilir. Gustave
Courbet’nin 19. yüzyılın ikinci yarısında taşıdığı sorunsallaştırılmamış
eril algıyı, önce Hüseyin Bahri Alptekin 1999’daki çalışmasıyla, ardından da Süreyya Evren 2011’deki açıklamalarıyla – yeniden ve sorunsallaştırmadan – kendilerine mal etmişlerdir.
Eril Tahakkümün Erkeklik, Fallus veya Kadını Aşağılayan
Cinsel İlişki Gibi Algılarını Yeniden Üretmek
Erkek sanatçıların eserleri arasında eleştirel erkeklik eksikliğinin daha bariz biçimlerde tespit edilebileceği örnekler, belki de en çok, iktidarı kasten
ya da dolaylı olarak “erkeklik” üzerinden eleştiren eserlerdir. Bu bölümde
örneklenen sanat çalışmaları bir yandan iktidarı eleştirmekte, bir yandan da iktidarın/eril tahakkümün cinsiyetler arası hiyerarşik söylemlerini yeniden üretmektir. Bu durumun nedeni erkek sanatçıların cinsiyet
düzeni ve kendi faillikleri üzerine yeterince düşünmüyor olmaları mıdır?
Cinsiyet düzeni üzerinde yeterince düşünülmediğinde, iktidar
eleştirisinin ciddi biçimde eksik kalacağını daha iyi görmek için şimdi
Halil Altındere, Tunç Ali Çam, Serkan Özkaya, Ahmet Öğüt, Yüksel
Arslan ve Batu Bozoğlu’nun işlerine bakalım. Bir araştırmacının bu başlık altında örnek sıkıntısı çekmeyeceğini üzülerek not düşmeliyim.
Halil Altındere: Fuck the Curator ve Hard & Light
Halil Altındere, Nantes Fransız Güzel Sanatlar Okulu’ndaki bir sanatçı
rezidans programında kalırken, stüdyosuna gelen küratörleri komşu atöl106
yedeki sanatçılar gibi pasta ve kekle karşılamayı tercih etmemiş; onun
yerine, atölyesinin duvarına büyük harflerle “fuck the curator” yani “küratörü sikeyim” yazmıştır.68 Duvardaki bu cümle 2002 yılında, Oh, It’s a
Curator! isimli sergide gösterilmiş, hattâ serginin davetiyesinde ve afişinde
kullanılmıştır.69 Küratöre “fuck you” diyen Altındere, derdinin aslında
bir meslek olarak küratörlüğü eleştirmek olmadığını belirtir.70 Sanatçının
hedefi daha çok “küfür dahi etseniz, bu küfrünüzü alıp baş tacı eden, sanat yapıtı olarak sizi onore eden” sistemi eleştirmektir.71 Diğer bir deyişle,
sanatçı şunu kanıtlamak ister: Sisteme bir saldırıda bulunduğunuzda (bu
örnekte sözel bir saldırı vardır), sistem bunu kendi içinde dönüştürür ve
sanatçının ağzından çıkanı hemen sanat statüsüne yükseltip yüceleştirir.
Ancak sistem bu sözel saldırıyı sanat statüsüne yükselttiğinde, aynı
zamanda, bu saldırının dayandığı, kadınları aşağılayan ve eril olanı
yüceleştiren bir küfür pratiğini de onaylayıp “baş tacı etmiş” olmaz mı?
Sanatçı, sisteme “küfür dahi etseniz,” demektedir; ancak belki de küfür
tam da sistemin kendisine ait bir pratiktir. Tam da bu sebeple, sanatçının
bu jesti anlamını yitirir.
Filiz Bingölçe Dil Dayakları isimli araştırmasında “Türkiye’de
kadına yönelik aile içi şiddetin ortak dili”ni inceler.72 Bingölçe, cinsiyetlendirilmiş kaba dilin erkekler tarafından kadınlara karşı ortak
kullanımını “de-moralize edici, güven kırıcı, aşağılayıcı ve yoğun bir
engellenmiş hissi yaratan” bir pratik olarak nitelendirir.”73 Ona göre kaba
dil, aynı Mihail Bakhtin’in “karnaval ruhu” içerisinde tanımladığı gibi,
halkın resmî ideolojiye karşı bir kaçış noktası olma potansiyeli taşıyor
olabilir (örneğin, Avrupa’da karnaval zamanı halkın krala bile küfredip
bir süreliğine de olsa rahatlaması); ancak, varolan cinsiyet koşulları
içinde değerlendirildiğinde, bu kaba dil, erkeklerin kadınlara yönelik
sindirici ve sessizleştiren şiddet pratiğine tekabül eder.74 Tabii “küfür”
sadece kadına yönelik değildir, eril bir bakış açısından, kadınsal olanı
da hedefler: Örneğin geyler, “sikilen” erkek bedeni sahipleri olarak “siken” erkek bedeni sahiplerine göre aşağılanır ve dışlanır.75 Öte yandan,
toplumsal cinsiyet hiyerarşisini yeniden üretmeyen bir yapı içerisinde
resmî ideolojiye karşı ortak bir öfke dili yaratmak mümkün olabilir. Feminist kolektifler bu amaçla, “kadının cinselliğinin erkeğin cinselliğini
aşağılamadan güçlenebildiği argo ve küfür deyişler” üretmek amacıyla,
atölyeler tasarlamaktadır.76 Cinsiyet rejimlerinin sözel şiddetine karşı
bir başka feminist strateji ise hakaret olarak imlenen sıfatların (örneğin,
Türkçe’ye “amcık” diye çevrilebilecek olan İngilizce’deki cunt kelimesi),
107
kadınlar tarafından aşağılayıcı değil onurlandırıcı şekilde tanımlanması
ve benimsenmesi olmuştur: Bu strateji tam da hakareti gerçekleştirenlerin
“aşağılama ve ezme” niyetlerine “yıkıcı” bir cevap olarak görülebilir.77
Peki, Altındere’nin, erkeklerin “kadınları en çok tehdit ettiği küfrü” (sikmek)78 yeniden üretmesi, küratörü “sikmekle” aşağılaması/tehdit
etmesi ne anlama gelir? Altındere’nin işinde küfür, eril bir şiddet pratiği
olmanın ötesinde bir anlam taşır mı? Bu küfür, “siken/sikilen” ikiliği
üzerine kurulu (“sikenin” yüceltilip “sikilenin” aşağılandığı) eril bir cinselliğe atıf yapmanın ötesinde mi kullanılmıştır? Cevap, basit ve kesin:
hayır. Görünen o ki Altındere, “küfretmenin” de zaten sisteme ait bir pratik olduğunu, küfür pratiği içerisinde hem cinsellik tanımının hem de
güç ilişkilerinin maskülen bir ideolojiye göre tanımlandığını sorgulamaz.
Sistemin hiç de dışında olmayan cinsiyetlendirilmiş “küfür pratiğini”
bir erkek olarak uygulamakta sakınca görmez. Kısaca, Fuck the Curator
tam da sistemin içinde bir çalışmadır; zira, sistemin tam da kendisine ait
olan bir pratiği uygulamış ve bu pratiğin yeniden üretiminin yüceltilmesine olanak sağlamıştır. Küfretmek, (en azından Türkiye’deki) toplumsal
yaşamda “erkekliğin” ön koşullarından biri olarak imlenedursun;79 belki
de asıl direniş, asıl sistem dışı hareket, “küfretmemektir.”80
Burada önemli olan bir diğer unsur, sanatçının jestinin sanat
dünyasındaki diğer sanatçı, küratör ve eleştirmenler tarafından seksist
olarak tartışılmamaş olmasıdır. Kimi küratör bu jesti “muhalif bir tavır,”81
kimisi ise sanat dünyasındaki küratör-sanatçı ilişkisine referansla “doğru
zamanlama”82 olarak nitelendirmiştir. Yani seksist bir sanat işi, beden ve
iktidar ilişkisinin dışında değerlendirilmiştir. Üstelik, Altındere’nin “sikmek” ve “sikilmek” üzerine tasarlayıp bu kavramları sorunsallaştırmadan
oldukça cinsiyetçi bir kompozisyon sunduğu ilk çalışması Fuck the Curator değildir.
Sanatçının 1999 tarihli Hard & Light isimli fotoğraf çalışmasında, iki Marlboro paketini insan bedenini anımsatacak biçimde şekillendirildiğini görürüz. Light sigara paketi dört ayak üzerindedir, diğer
paket ise onun arkasına geçmiş, penis olduğunu varsayabileceğimiz bir
uzantısını Light paketin arkasından içine sokmuştur. Arkasına geçip
“light” olanı siktiği izlenimi uyandıran paketin, aslında “hard” gibi
bir etiketi yoktur; demek ki “hard,” “light” deyince akla gelen bir çağrışımdır. Bu çağrışım bir başka çağrışımı tetiklemiş olmalı ki sanatçı
sigara paketine erekte bir penis kondurmuştur. Aynı Fuck the Curator yapıtındaki gibi, Altındere burada da siken/sikilen ilişkisini eril bir
108
algıyla yeniden üretmektedir. Üstelik bu yeniden üretimi, “erkeklik”
imajını oluşturmada – hâlâ – bir araç olarak kullanılan sigara (paketleri)
üzerinden83 yapmaktadır.
Hard & Light’ın cinsiyetçiliğine dair sanat dünyasından eleştiri,
şimdiye dek yalnızca Erden Kosova’dan gelmişe benziyor.84 Bir başka erkek
sanatçı olan Şener Özmen’in Altındere’nin yapıtları hakkında yaptığı yorumlar üzerinden, erkek sanatçılardaki erkeklik farkındalığı eksikliğinin
“kolektifliğine” dair tespitte bulunmak da mümkün görünüyor. Özmen,
Altındere’nin “sanat serüveninde iktidar denen düzeneği ele aldığını” ve
Hard & Light çalışmasında da “fallus merkez-li biyo-iktidarı”85 (yani fallusu ve onun üzerinden eril olanın ayrıcalıklı kılan iktidarı86) eleştirdiğini
yazar. Ancak, Altındere’nin fallus merkezli iktidarı nasıl eleştirdiğine
dair çıklamalarda bulunmaz. (Örneğin Hard & Light nasıl bir paradoks
sunmakta, nasıl bir yapıbozumu önermektedir?) Hemen ardından Fuck
The Curator’dan bahseden Özmen, bu iki çalışmayı hiçbir cinsiyetçilik
eleştirisi yapmadan yorumlar. Özmen’in bu eleştirel eksikliği, sayfalarının
arasına amaçlanmadan yerleştirilen bir ironi gibi durmaktadır: erkek
sanatçıların “erkeklikleriyle” eleştirdikleri düzenin aslında bir parçası
olduklarını ve bunu gözden kaçırdıklarını örnekleyen bir ironi. Erkek
sanatçılar, fallus merkezli biyo-iktidarın sanat çerçevesindeki eleştirisini
ancak “fuck the curator” diyerek mi yapabilirler?87
Tunç Ali Çam: Bir Sanat Eseri Sik
Fallusu heteronormatif biçimde merkeze alan ve “sikmeyi” yine bir güç
simgesi olarak yeniden üreten işlere bir başka örnek, Tunç Ali Çam’ın Bir
Sanat Eseri Sik (2002) adlı yapıtıdır. Bir tuval üzerinde kıl ve plastikle bir
vajina oluşturan Çam’ın tuvale düştüğü İngilizce notun Türkçe karşılığı
şöyledir: “Sevgili sanatsever, bu bir vajina değildir, bu sadece bir sanat
yapıtını becermek için elinize geçen bir fırsattır, ama önce ücretini ödemelisiniz.”88 Yani, üzerinde vajinaya benzeyen ama sanatçının belirttiğine
göre “vajina olmayan” bir öğe barındıran bu iş, bir sanat eseri sikebilmeleri
için “sanatseverlere” bir şans vermektedir – tabii parası karşılığında.
Çam’ın, tıpkı Altındere’nin Fuck the Curator’da yapmayı hedeflediği gibi,
yine “üstün kabul edileni” (sanatı, sanat eserini) aşağılamaya çalıştığı iddia edilebilir. Peki Çam, bu aşağılama ve para karşılığı sahiplenmede
neden vajinaya ve dolayısıyla kadın bedenine referansta bulunmuştur?
109
Sanatçı, “sevgili sanatsever” diye seslendiği kişiye çoktan hem cinsiyet
hem de cinsel yönelim atamış mıdır?
Çam’ın kendi aktarımına göre, yapıtın ilk sergilemelerinden biri
için, tablo iki yanında birer koruma görevlisi ve önünde bir koruma
camı ile kırmızı kordon olduğu hâlde videoya alınmış, sonrasında da bu
video bir ekran aracılığıyla gösterilmiştir.88 Çam’ın ifadesinde koruma
görevlilerinin cinsiyetine dair bir vurgu yoktur, fakat erkek oldukları tahmin edilebilir. Yani, bir erkek tarafından, heteroseksüel (?) erkekler (?)
için, üstelik bir vajina gördüklerinde “sikmek” isteyecek heteroseksüel
erkekler için yapıldığı izlenimini uyandıran ve yine erkekler tarafından
korunan bir yapıt – yapıtın kendisi ise “kadın” çağrışımı yapan bir vajina
barındırıyor. Daha önce de birden fazla kez değindiğim “erkeklerin güç
konumlarını diğerleri üzerine konuşarak temin ettikleri” tartışmasına
referansla, eleştirel erkeklik farkındalığı bakımından oldukça problemli
olan Bir Sanat Eseri Sik, yaratıcısına göre “şiirsel ve esprili”dir.89 Peki ya
sanat piyasası, orada bu çalışma nasıl algılanıyor? Sanat piyasasının bu
yapıta atadığı ekonomik ve sanatsal değeri bilmek, cinsiyet düzeni ile sanat dünyası arasındaki ilişki hakkında bize fikir verebilirdi.
Serkan Özkaya: Artist as a Fountain
Sanat piyasası, beyaz erkeklerin eril ideolojiyle üretilen çalışmalarını
yüceltedursun, erkek sanatçılar kendi kendilerine de cinsiyetlendirilmiş
“sanatçı mitleri” üretebilirler. Örneğin, Serkan Özkaya’nın 1999 tarihli
Bitmez Tükenmez Kaynak Olarak Sanatçı adlı yapıtı, sanatçının yüceltilmesine ve sanatçı seyirci ilişkisine verilen ironik bir karşılık mı, yoksa penisin yüceltildiği bir başka fallus merkezli erkek sanatçı çalışması
mıdır?
Bitmez Tükenmez Kaynak Olarak Sanatçı, Vasıf Kortun’un küratörlüğünü üstlendiği bir sergi kataloğunda şöyle açıklanır:
Serkan Özkaya’nın [...] fotoğrafında pencere kenarında oturan genç
bir adam ile onun önünde oturan, siyah deri pantalonlu bir kadını
görüyoruz. Adamın yüzünde mutluluktan aptallaşmış, hattâ neredeyse
ürkütücü bir ifade bulunuyor. Özkaya’nın çalışması Bruce Nauman’ın,
(Duchamp’ın “pisuar”ına gönderme yapan) “Bir çeşme olarak sanatçının
kendi portresi” adlı çalışmasına gönderme yaparak Nauman’ın zarif erotizmini gülünç duruma düşürüyor. 90
110
Fig. 7. Tunç Ali Çam, Bir Sanat Eseri Sik, 2000. Tuval üzerine karışık
teknik, 70 x 100 cm. Sanatçının izniyle.
111
Fig. 8. Serkan Özkaya, Bitmez Tükenmez Kaynak Olarak Sanatçı, 1999.
Fotoğraf. Sanatçının izniyle.
112
Fotoğraftaki genç adamın önünde duran kişinin kadın olduğunu
nasıl anlarız? Yüzünü görmediğimiz bu kişinin duruş ve kıyafetlerinden
vardığımız bu yargının, kadın ve erkeğe atanan toplumsal beden pratiklerine göre çıkarımlarda bulunmamızın bir sonucu olduğunu
düşünebiliriz. Bu yargının bir başka dayanağı, aksi belirtilmediği takdirde insanları heteroseksüel kabul etmemiz de olabilir.
Eğer genç adama oral seks yapıyor gibi görünen kişi bir kadınsa,
“kadın kalçaları” seyircinin dikizine sunulmuştur. Tam da bu noktada
mizansen, arka plandaki kırmızı perde ile birlikte,91 seks işçiliği ve pornografi ile ilişkilendirilebilir. Seks işçiliği hâlâ geniş ölçüde heteronormativiteye ve eril tahakküme bağlıdır; homoseksüelliğin gizlenmesi ve
kadının objeleştirilmesi üzerine kurulu bir düzendir.92 Pornografi de,
heteronormatif algıyı bozmaya olanak sağlayan feminist ve queer pornografiye rağmen93 hâlâ geniş ölçüde, eril ideolojiyi yeniden üreten
güçlü bir araç olarak (eril şiddet, kadının aşağılanması ve objeleştirilmesi
gibi özellikleri dolayımında) eleştirilmektedir.94 Özkaya yarattığı kompozisyonla seks işçiliği ve pornografiye dolaylı ya da doğrudan referansta bulunmakta ama bu konuları tartışmaya açmazken kaynak olarak
“sanatçıyı” imlemektedir.
Özkaya’nın belirttiğine göre, kadının fotoğraftaki konumlandırması, Yvonne Rainer tarafından da önce seksist olarak eleştirilmiş,
ancak Özkaya fotoğrafın, Bruce Nauman’ın Self Portrait as a Fountain
(Kaynak Olarak Sanatçı, 1966) adlı çalışmasına bir “nazire” olduğunu
söyleyince, Rainer fikrini değiştirmiştir.95 Self Portrait as a Fountain adlı
yapıtında Nauman, ellerini iki yana açar ve ağzından su püskürtür. Yaptığı aslında Duchamp’ın çağdaş sanatta çığır açan ve sanattaki yaratıcılık
ile orijinalliği sorgulayan eserine, ters duran pisuvarına [Fountain (Kaynak, 1917)] bir naziredir; Nauman, bedenini parodik bir heykele, “bir
kaynağa” dönüştürmektedir.96 Sanatçının bedeninin kaynak olarak kullanılmasının Özkaya ve Nauman arasında bir paralellik kurduğunu varsaysak dahi, Nauman’ın Özkaya’dan farklı olarak doğrudan ve sadece
kendini objeleştirdiğini, kendi erilliğini belki de homoerotik bir duruş ile
seyirciye sunduğunu düşünebiliriz.97 Nauman’a nazire yapılıyor olması,
Özkaya’nın çalışmasında, “sanatçının” bacakları arasında bir kadını
objeleştirildiği, fallusu merkeze alıp ona güç atandığı ve sonuç olarak seksist bir sanat yapıtı ortaya konduğu gerçeğini değişmez. Vasıf Kortun’a
göre ise bu yapıt, “erkek-egemen Batı sanat tarihini alaya almaktadır.”98
Özkaya’nın kurumu eleştirmek için önce kurumun kimliğine (kurumun
113
u
n
u
-
,
a
e
,
n
i
k
,
n
u
ı
k
r
e
e
,
ı
a
8
n
erkekliğine) büründüğü, yani erillikle iş birliği yaptığı, ancak yüzündeki ifadeyle “özdeşleşmiş olduğu sanatçı kimliğini kesintiye uğratıp gülünçleştirdiği” iddia edilmektedir.99 Bu da demek oluyor ki “gülünç
olan,” tıpkı bu bölüm içerisinde örneklenen diğer işlerde olduğu gibi,
erkek-egemen dilin sınırlarındadır – eril tahakküm alaya alınırken bir
yandan yeniden üretilmiştir. Dolayısıyla mizahı maskülen ve seksisttir.
Tıpkı Bir Sanat Eseri Sik ya da Hard & Light’ın ortaya koyduğu mizah
gibi – tabii tüm bu işlerde bir mizahtan söz etmek mümkünse.
Bir erkek akademisyen ve sanatçı olan Fatih Balcı ise Bitmez
Tükenmez Kaynak Olarak Sanatçı’yı, seyircinin sanatçıdan beklediği
aydınlatıcı role Özkaya’nın verdiği mizahi cevap olarak yorumlar.100
Balcı’ya göre Özmen, beklenti içindeki seyirci ile sürekli üretmek zorunda olan sanatçıyı pornografik bir ilişki içine sokmuş ve bu ilişkinin
absürtlüğü sorgulamıştır.101 Hem sergi kataloğundaki hem de bu örnekteki yorumlara bakıldığında, sanat dünyasının yine herhangi bir erkeklik
tartışması açma niyetinde olmadığı görülür. Ancak Vasıf Kortun, Serkan Özkaya’nın Ahmet Öğüt ile birlikte gerçekleştirdiği Onbir Karpuz
Taşıyan Türk Anıtı (2004) adlı çalışmasından sonra, Bitmez Tükenmez
Kaynak Olarak Sanatçı’yı yeniden okumak zorunda kaldığını belirtecek
ve erkek sanatçıların işlerinde tekrarlanan “fallus” problemini dile getirecektir. Kortun’un tartıştığı “fallus problemi”ne değinmeden önce, On
Bir Karpuz Taşıyan Türk Anıtı’nı tanıyalım.
Serkan Özkaya ve Ahmet Öğüt: On Bir Karpuz Taşıyan Türk Anıtı
Özkaya ve Öğüt’ün ortak işi olan bu anıt, bir fıkradan yola çıkar. Fıkra
şöyledir: Bir Fransız’a “kaç karpuz taşyabilirsin?” diye sormuşlar. Fransız;
“dört” demiş; “iki karpuz koltuk altıma, iki tanesini de elime alırım.”
Aynı soruyu Japon’a sormuşlar. “Altı,” demiş; “iki koltuk altıma, iki elime
alırım, bir kafama bir de sikime koyarım.” En sonunda Türk’e sormuşlar.
Bizimki hemen “On bir,” demiş; “iki koltuk altıma, iki elime alırım, bir
kafama koyarım, Japon’u da sikime takarım.”
Görünen o ki Türkiye’deki erkek sanatçılar mizahla ilgilenmeyi
seviyorlar, bunu yaparken de eril ideolojileri yeniden üretip üretmemek
konusunda hiç kaygılanmıyorlar. Özkaya ve Öğüt’ün bir “anıt” üretmeleri, Türkiye’de “ulus” inşasında kullanılan ve devletin ideolojisini
yansıtan anıtlara102 parodik bir cevap olarak görülebilir. İdeolojik olarak
114
Fig. 9. Serkan Özkaya ve Ahmet Öğüt, On Bir Karpuz Taşıyan Türk
Anıtı (bronz), 2004. Fotoğraf: Barış Özçetin. Sanatçıların izniyle.
115
devlet politikasına göre, en azından Türkiye’de, “uluslar, büyük günlerini, büyük adamlarını yaşatmak için adlarına anıtlar dikerler.”103 Yapıtın
başlığındaki “Türk” ve “anıt” kelimeleri, Özkaya ve Öğüt’ün fıkraya
sinmiş Türk milliyetçiliğini ve aynı zamanda devlet ideolojisi ekseninde
üretilmiş anıtların milliyetçiliğini eleştirdikleri sonucunu çıkarmamıza
olanak sağlayabilir. Özkaya ve Öğüt bir fıkra “kahramanını” parodik
bir şekilde bu ülkenin “büyük adamı” olarak belirleyip “ölümsüzleştirmişlerdir.” Ancak yine de sanatçılara sorulabilecek sorular vardır: Cinsi-yetçi, milliyetçi, hattâ ırkçı bir fıkrayı bir heykele dönüştürürken,
fıkranın barındırdığı eril şiddeti, cinsiyetçiliği ve ırkçılığı hiç eleştirmeden
alıp aynen kullandığınız takdirde, eril ideolojiyi yeniden üretmiş olmaz
mısınız? Bu çalışmanızda, cinsiyetçiliğin yeniden üretimini engellemek
adına geliştirdiğiniz herhangi bir strateji mevcut mudur?
Anıta baktığımızda bıyıklı bir Türk erkeği görürüz. (İlginçtir ki
fıkralarda bir Türk, bir Alman vb. diye anlatılan kahramanlar aksi belirtilmedikçe “erkektir.”) Bıyıklı Türk erkeğinin penisi üzerine yerleştirilmiş,
çocuğa benzeyen ama fıkrayı duyunca yetişkin bir Japon erkeği olduğunu
anladığımız bir başka erkek vardır. Ellere, kafalara, koltuk altlarına birer
birer yerleştirilmiş ve bir tane de Japon erkeğinin penisinin üzerine oturtulmuş küçük karpuzlar görürüz. Fıkranın kelimenin tam anlamıyla anıtlaştırıldığını söyleyemeyiz, aslında anıtlaştırılan fıkradaki fikirdir. Fransız, Japon ve Türk ne yapabileceklerini ifade ederler; yani, söylemsel
olarak kafalarını nasıl çalıştırdıklarını ispatlarlar. Öğüt ve Özkaya ise
bu fikirlerin uygulandığı (fıkrada vuku bulmayan) ânı gerçekleştirir.
Sanatçılar, belli ki Türk’ün kudretini alaya almaktadır; ancak, belki de
farkında olmadıkları, bu kudret temsilinin bizzat kendi çabalarıyla vücut
bulmasıdır. Bir an için Türk (ve kısa boylu Japon) vurgusunu unutup
sadece ortadaki anıta baktığımızda da yine sanatçıların çabalarıyla vücut
bulan fallus merkezliliği görürüz.
Vasıf Kortun’un On Bir Karpuz Taşıyan... üzerinden değindiği
“fallus eleştirisine” dönelim. Aslında bu eleştiri, daha önce bahsettiğim
Ofsayt ama Gol başlıklı (Türkiye’deki güncel sanat sahnesinin irdelendiği)
tartışmada, Erden Kosova’nın getirdiği eleştiridir.104 Kortun, Kosova’nın
bu eleştirisini şöyle özetlemektedir: “90+ kuşağı sanatçılarının cins ilişkilerine maço yaklaşırken semptomatik bir gizlemeye girişmeleri [...].
On Bir Karpuz Taşıyan... işinde penisin vazgeçilmez yitikliği, malum giysili sahneye [Bitmez Tükenmez Bir Kaynak Olarak Sanatçı’ya] ulanmış
oldu.”105
116
Öncelikle altını çizmek gerekir ki, Kosova’nın bu eleştirisi “90+
kuşağı sanatçıları”na değil, 90+ kuşağı “erkek” sanatçılarına ve onların
maço tavırlarına yöneliktir. Kortun bu eleştiriyi aktarırken dahi “erkek
sanatçı” demez; bu bir dil sürçmesi midir?
Penisin ima edilip saklanması, öte yandan bir “güç” unsuru/
kaynağı olarak sunulması dışında, On Bir Karpuz Taşıyan...’ın erkekliğe
dair barındırdığı bir diğer sorun, milliyetçilik ve cinsiyetçilik arasındaki
bağın yine es geçilmesidir. Erkeklik ve militarizm arasındaki daha önce
değindiğim sıkı bağlar gibi, milliyetçilik ve erkeklik arasında da sıkı bir
ilişki mevcuttur. Milliyetçilik de erkeklik gibi kendini “öteki” üzerinden
“üstün” ve “biricik” sayar.106 Ayrıca milliyetçiliğin dayandığı ideoloji,
eril tahakküm ideolojisiyle örtüşmektedir: Enloe, milliyetçiliğin “erilleştirilmiş hafıza, erilleştirilmiş aşağılama ve erilleştirilmiş umutlardan” kaynaklandığını yazmaktadır.107 Elbette On Bir Karpuz Taşıyan...’da, oldukça problemli bir biçimde aktarılmış olmasına rağmen, milliyetçilik ve
erkeklik arasındaki bağa bir vurgu vardır; fakat bu vurgu, tıpkı Erdağ
Aksel’in çalışmalarındaki gibi, fallusu işaret etmekten öteye gitmez. Erkeklik sadece fallus mu demektir? Tek bir erkeklik mi vardır? Militarizm, milliyetçilik, hattâ sanat kurumunun – çoğul olan – erkekliklerle
ilişkisine dair bu sanatçıların söyleyebileceği başka hiçbir şey yok mudur?
Yüksel Arslan: İnsan II ve İnsan III dizisinden Artur’ler
Fallus üzerinden erkekliğe bakan bir başka sanatçı 1933 doğumlu Yüksel Arslan’dır. Onun 90+ kuşağından farkı, penisi gizlemeden tekrar
tekrar ortaya koymasıdır Bu tekrarda bir fallus saplantısından veya bir
fallus-büyülenmişliğinden söz etmek mümkündür. Arslan, 1990 öncesindeki çalışmalarında da sonrasında da insan, hayvan ve evrime yaptığı
göndermelerle bir çok farklı formda penis çizmiştir. Kendinden sonraki kuşaktan farklı olarak ise penisleri ne bir Japon’un anüsüne ne bir
kadının başının arkasına gizlemiştir. Tam tersine, camilerin minarelerine
(Arture 442, 1993), totemlere (Arture 637, 2007), fabrika bacalarına (Arture 653, 2009), insan kafalarının yerine (Arture 316, 1983) penisler
yerleştirmiştir.108 Yüksel’in, bu jestiyle, din, inanç ya da piyasa gibi bireysel ve kurumsal pratiklerin “fallus” merkezli olmalarını eleştirdiği öne
sürülebilir. Onun tablolarına bakan bir seyirci, kelimenin tam anlamıyla
penis-kafalı erkekler görür: gündelik pratiklerinde penis-kafalarıyla hare117
ket eden insanlar... Ancak Arslan’ın ortaya koyduğu eril algıya yönelik bu
keskin eleştiri fallus merkezliliğin devamı olarak da okunabilir. Arslan bir
fallus büyülenmişliği ile hareket etmektedir; sadece insanın değil, diğer
böcek ve diğer canlıların fallusları, hattâ “eski tapınçlardaki erkeklik organı tapıncı” onu cezbetmektedir.109
Arslan resmettiği figürler kadar kelimelerle de ilgilenen bir sanatçıdır.110 Bu yüzden onun eserlerini anlamak için sadece görsellerini değil,
yazdıklarını da incelemek gerekir. Arslan özyaşam öyküsünde 1937 yılı
için (yani 4 yaşında olduğu zamana dair) şunu yazar:
İlk anı: Uzun sarı kıvırcık saçlarım var ve beni küçük bir kız gibi
okşuyorlar. Bir gün Eyüp pazarında herkese benim “küçüğü” gösterip:
“Ben bir oğlan çocuğuyum,” diye bağırıyorum.111
Aynı yıl hayvan ve böceklerin çiftleşmelerini izlemiş (karasinek, at,
kurbağa vs.) ve bunu “ilk cinsellik dersleri” diye kaydetmiştir.112 1958 ise
Phallisme başlıklı bir dizi üretmiş, Orhan Duru ve Ferit Edgü’yle “Phallisme akımını” kurmak istemiş, çalışmalarını da bir dönem Comte de Phallus diye imzalamıştır.113 Yani Arslan’ın fallusa olan ilgisi tam anlamıyla
tutkudur. Arslan’ın eleştirel erkeklik farkındalığı eksikliği başlığında incelenmesinin nedeni ise sanatçının bu tutkusu değil, tablolarında ve söylemlerinde tekrarlanan heteronormatif tavrıdır.
Hayvanların cinsel birleşmeleri üzerine Jacques Vallet ile sohbet
eden Arslan şöyle der: “Kalkmış, kendisini bekleyen bir vajina arayan
bir çükten daha harika ne olabilir?”114 Tam da bu ifadeden yola çıkarak,
Arslan’ın tablolarında sürekli yinelenen heteronormatif tavrı ve eril ideolojinin tanımladığı cinselliği görmek kolaylaşır. Örneğin, Arture 509’da
(1998), homme (erkek) dikey duran bir kütüğü, femme (kadın) ise yatay
ve delikli bir kütüğü işaret eder. Tabloda erkek ve kadının kesin çizgilerle
ayrıldığı ve ayrışmanın penis ve vajina üzerinden tanımlandığı açıktır.
Arslan başka çalışmalarında da bitki ve hayvanların cinsel organlarını
insanların cinsel organlarıyla özdeşleştirir. Vallet, Arslan’ın heteronormatif tavrını sorgulamadan şöyle yazar:
İnsan dizisine bitkilerde cinsellik üstüne bir parçayla son noktayı koymuş.
Bitkilerde dişi organlar, erkek organlar. Dişi organlar kadınların cinsellik organlarına benziyormuş, bu yüzden bitkilerin organlarının karşısına
bir dizi kadın organı çizmiş. “Onları kukularla karşılaştırıyorum, çok
eğlenceli.”115
118
Diğer bir deyişle, Arslan’ın yapıtları cinsel organları, insan cinselliğini ve eril ideolojinin tanımladığı ikili cinsiyet sistemini
“doğallaştıran” bir perspektif barındırmaktadır. Penisin nasıl sertleştirilebileceği ve sert tutulacağı hakkındaki yapıtı Arture 482’de (1997)
ya da ilkel bir kabile üyelerini andıran erkeklerinin bir araya gelip, bir
daire içinde oturup, görebildiğimiz kadarıyla erekte penisleriyle oynadıkları Arture 493’te (1997) hermafroditler veya şüphe uyandırıcı cinselliklerle karşılaşmayız – tıpkı Arslan’ın diğer pek çok tablosunda olduğu
gibi.
Gene söyleşileri esnasında Vallet şöyle der: “Dizinizi tam bir ‘phallus’ çılgınlığıyla tamamlamışsınız; İnsan dizisinin adı ‘Çüklerle Eller’
olabilir pekâlâ.”116 Aynı söyleşi sırasında, her yerde (yoldaki işaretlerde,
dikme taşlarda, fenerlerde vs.) çükler gören Arslan, penisi olağanüstü bir
organ olarak tanımlar. Arslan’ın ve yapıtlarının ortaya koyduğu eril algı
ve bu çalışmaların eril ideoloji içerisindeki konumu tartışmasına geri
dönecek olursak, L’Homme (İnsan) dizisi, arada çaputçu kadın ve vulva
tasvirleri barındırsa da, Türkçe’ye çevrildiği gibi “insan”a değil, belli ki
“insanoğlu”na adanmış bir dizidir. Penise adanmış bir dizidir. Daha da
ötesi, yatay olsun dikey olsun hemen hep “erekte” ve belki de bu nedenle
“olağanüstü” olarak tanımlanan penise adanmış bir dizidir.
İnsan III dizisi (1994-2000) üzerine Arslan’la yapılan bir başka
söyleşide de, sanatçının söylemlerinde cinselliğin organlara ayrılmasına,
falliğin kutsanmasına ve cinsellik “içgüdüleri” – daha net bir şekilde
söylemek gerekirse, erkek cinselliğinin “içgüdüleri” – ifadesine rastlanır
(üstelik “içgüdü” tanımı da sorgulanmadan kullanılmıştır).117 Tüm bu
nedenlerle, Arslan’ın cinsiyet rejimlerini ve kendi failliğini sorguladığını,
cinsiyet düzenine muhalif işler ürettiğini söylemek zorlaşır. Yine de
diğer erkek sanatçılara göre farklı bir jest içerisindedir. Çünkü kendi
bedensel pratiklerini ve sorunlarını açığa vurmaktadır. Örneğin, Arture 482 Arslan’ın andropozuyla bağlantılıdır: yaşlılıktan kaynaklanan
sertleşememe sorununun nasıl tedavi edilebileceği üzerine bir tablo.
Bora ve Üstün, Türkiye’deki kadın ve erkeklerle yaptıkları araştırmada şu
tespitte bulunmaktadırlar: “Kadınlar, bedenleri üzerindeki ağır denetimi
ve bunun sonuçlarını ifade ederken kadınlık rolleriyle ilgili bir sorun
yaşamazken, erkekler için böyle bir ‘itiraf,’ erkeklik rolleriyle çelişebiliyor
ve bu konudaki konuşmaları kadınlara göre çok daha güçleşiyor.”118 Yüksel Arslan da erkek bedeniyle ilgili sorunlarını ve fallus saplantısını erkeklik eleştirisi olarak sunmasa dahi, bedensel sorunlarından bahsederken
119
onları kamusallaştırır ve bu yüzden ideolojiyi eleştirdiğini söyleyip ideolojinin dilini kullanan diğer erkek sanatçılardan – biraz olsun – farklı
bir duruş sergilemiş olur.
Batu Bozoğlu: Erkek Ol!
Son olarak Batu Bozoğlu’nun Ödev: Günümü Gün Et adlı ilk kişisel
sergisinde gösterdiği Erkek Ol! (2012) başlıklı çalışmasına değinelim.
Bozoğlu’nun sergisi, seyircinin sanatçıya verdiği görevler (ödevler) ve
sanatçının da buna karşılık gerçekleştirdiği eylemler üzerine kuruludur.119
Sanatçı “ödevlerini” videoya kaydetmiş, aynı zamanda da her bir ödev ve
süreç hakkında bir tablo resmetmiştir. “Erkek ol” diye verilen ödevi ise
kadın kıyafetleri giyip şehirde (İstanbul’da) dolanarak yerine getirmiştir.
Bozoğlu’nun jesti, bir açıdan “erkek olmanın” gelebileceği anlamları veya erkekliğin sosyal inşasını sorgulayan mizahi bir çalışma olarak okunabilir. Bozoğlu kadın kıyafetleri giyip peruk takıp dışarıya çıkarak, yani
şehirde bir travesti (ya da bir cross-dresser: karşı cinsin kıyafetini giyen
kişi) kimliğiyle dolaşarak “erkek ol” ödevini gerçekleştirmiştir. Daha
önce bahsedildiği gibi Türkiye, LGBTTİ cinayetleri ve LGBTTİ bireylere yönelik ayrımcılığın devam ettiği bir ülkedir; dolayısıyla, kadın
kıyafetleri giyen bir erkeğin kamusal alanda dolaşması aşağılama ve fiziksel olarak saldırıya uğrama ihtimallerini doğurur. İlginçtir ki tam da bu
yüzden Bozoğlu’nun “erkek ol” ödevi için yaptığı hareket, erkek olmanın
bir başka sosyal karşılığını, “cesareti” akla getirir; daha doğrusu “cesaret
mitini.”120
Bozoğlu’nun cinsiyet mefhumunu ve erkekliği yapıbozumuna uğratmak yerine, erkek olmak ve cesaret arasındaki bağı yeniden üreterek
erkeklik mitini güçlendirdiğini iddia edebilmek için daha fazla ipucu gerekir. Bozoğlu erkekliği “queer”leştirmekte midir? Kendisinin de dâhil
olduğu toplumsal cinsiyet kimlikleri içerisinden dominant olanı, yani
politik kategori olarak erkeği, alt üst etmeye mi çalışmaktadır? Sanatçı,
insanların yadırgayan bakışlarına aldırmadan şehirde dolanıp kendine
kıyafet bakar, kadın arkadaşlarıyla bara gider ve dans edip içki içer. Oldukça steril bu pratikler, Bozoğlu’nun cross-dresser olmak ve cinsel yönelim arasında nasıl bir bağ kurduğuyla ilgili ipucu içermez. Ayrıca bütün
bu süreçte ona eşlik eden bir kamera olduğu unutulmamalıdır. Yani
performansı sırasında sanatçıyla karşılaşan insanlar, bu sürecin kurmaca
120
Fig. 10. Batu Bozoğlu, Erkek Ol!, 2012. Video, 5 dakika 32 saniye, Ödev:
Günümü Gün Et dizisinden. Sanatçının izniyle.
Fig. 11. Batu Bozoğlu, Erkek Ol!, 2012. Tuval üzerine karışık teknik, 80 x
60 cm, Ödev: Günümü Gün Et dizisinden. Sanatçının izniyle.
121
olup olmadığına dair soru işaretleri taşıyor olabilirler. Aslında bu da Bozoğlu’nun bir travesti ya da cross-dresser olarak kamusal alan ve insanlarla
kurduğu ilişkiye yönelik sorular uyandırır. Sonuç olarak, her ne kadar
kadın kıyafetleri içerisinde kamusal alana çıkmış olsa da, Bozoğlu’nun
bir erkek olarak erkekliğin sosyal inşasını ve cinsiyet mefhumunu ters yüz
etmeyi denediğini iddia etmek zorlaşır.
Bu çalışmanın daha önce bahsedilen fallus merkezli yapıtlarla
da sıkı bir benzerliği vardır. “Erkek ol” ödevinin video dışındaki diğer
çıktısı, Bozoğlu’nun yaşadığı süreç hakkında çizdiği tablodur. Bu tabloda,
Bozoğlu’nun kılık değiştirirken kullandığı kadın kıyafetleri ve ruj gibi
aksesurları görürüz. Tablonun sağında ise, kopartılıp/çıkartılıp oraya
asıldığı izlenimi veren ve ucundan meni damlayan (hattâ meninin bir
damlası da topuklu ayakkabının üstüne düşmüştür) penis ve hayalar vardır. Sanatçı kastrasyon korkusunu, yani erkekliğini ve buna bağlı gücünü
yitirme korkusunu121 seyirciye sunmuştur. Bunu sanatçının erkekliğiyle,
sahip olduğu eril algıyla bir hesaplaşması olarak görmek mümkün. Öte
yandan, kadınlığın kastrasyon korkusu ile özdeşleştirilmesi (ve görsel
sunumu) eril ideolojiye aittir.122 Aynı şekilde, kadın kıyafeti giymekle
penis yitiminin özdeşleştirilmesi de eril ideolojinin bir parçasıdır. Kadın
kıyafeti giyen, giymekten hoşlanan, kadın kıyafetleri giydiğinde penisini yitirdiğini hissetmeyen erkekler de mevcuttur.123 Sonuç olarak
Bozoğlu’nun “erkek ol”maya, travesti ya da cross-dresser olmaya ve kastrasyon korkusuna tam da eril bir perspektiften baktığı ve performansını
bu şekilde gerçekleştirip sunduğu ileri sürülebilir.
Sonuç
Türkiye’de erkek sanatçıların doğrudan ya da dolaylı olarak erkekliği
tartıştığı çalışmalara bakarak (ki örneklerin çoğunda erkeklik dolaylı
olarak tartışılmıştır) eril ideolojinin sorgulanmaması dolayımında birkaç
belli başlı sorun tespit edebiliriz. Bu sorunlardan biri, bazı yapıtların
erkeklikler teması etrafında geziniyor olması, ancak erkekliklere özel
olarak bir vurgu yapmamasıdır. Bu bir sorun olarak algılanmayabilir, zira
bu tür durumlarda her zaman cinsiyetçi öğelere rastlanmaz. Sanatçılar
konu edindikleri insanların ya da pratiklerin cinsiyet düzeninde neye
tekabül ettiğini irdelememiş, konularının kendi erkekliğiyle ya da başka
122
erkekliklerle olan ilişkisini es geçmişlerdir (Öğüt ve Özmen, Boyama
Kitabı, 2004; Özgen, Adult Games, 2004). Fakat bu “es geçme” özellikle
militarizm gibi doğrudan erkeklik üzerine örülü kurumların eleştirisinde
bir “erkek sanatçı şablonu”na dönüştüğünde (Birsel; 1995’teki Kurşun
Uykusu’ndan, 2012’deki Arka Bahçede Yetiştirilir’e), özellikle de fallik
öğelere başvuruluyor ama yapıtın ortaya koyduğu eleştiride kurumun
cinsiyet rejimiyle bir bağ kurulmuyorsa (Aksel, Hatırlama!, 2007 ve Unutma!, 2009), daha belirgin bir eleştirel erkeklik eksikliğinden söz edilebilir.
Bazı erkek sanatçılar ise cinsellik, iş gücü gibi cinsiyet düzeniyle iç
içe temaları kendi bedenleri ya da erkek bedenleri üzerinden değil, kadın
bedenleri üzerinden irdelemeyi tercih etmişlerdir. Böyle çalışmalar da her
zaman cinsiyetçi değildir; örneğin, kadına karşı şiddeti dile getiriyor olabilir. Ancak bu tarz yapıtların erkeklik farkındalığı açısından noksanlığı,
faili (erkeği) isimlendirmekte sessiz kalmaları ve/ya yaratıcısının cinsiyet
düzenini bir “erkeklik problemi” olarak algılayıp algılamadığının muallakta kalmasıdır (Koçyiğit, Mavi Taraf Yukarı, 2005). Kadın bedenlerini
galeriye taşıyan bazı yapıtlar ise, kadını eril ideolojinin algısına uygun
ve özcü bir perspektifle konumlandırmaktan geri kalmaz (Alptekin, In
Vagina Veritas, 1999).
Buna rağmen her zaman kesin çizgilerden ve yargılardan söz etmek mümkün değildir. Örneğin Bülent Şangar’ın İsimsiz (Baba Nasihatı)
adlı yapıtı, iki erkek aile ferdi (baba-oğul) arasındaki ilişkiyi irdelemesi
açısından erkeklikler eleştirisi altında değerlendirilmeye olanak sağlayan
bir çalışmadır. Sanatçıyı babasıyla birlikte tasvir eden bu yapıt, sanatçının
başka erkekliklerle kurduğu ilişkiye referansta bulunma potansiyeli
taşımaktadır – ve elbette erkeklerin kendilerini görünür kılmaları çok
önemli. Ancak, bu yapıt ve Şangar’ın diğer çalışmaları dolayımında eril
ideolojiye bazı atıflar yapmak muhtemel olsa da, eser hakkındaki yorumlara ve sanatçının beyanlarına baktığımızda net bir “erkeklikler”
tartışmasına rastlanmaz. Şangar örneği, bazı sanatçıların yapıtları üzerinden erkekliği tartışmaya açıp açmama niyetlerinin belirsizliğini, ama öte
yandan bu sanatçıların eleştirel erkeklik farkındalığı taşımadığını iddia
etmenin olanaksızlığını gösterir.
Kimi erkek sanatçı ise iktidarı eleştirir ancak bu eleştiride iktidarın
eril dilini kullandığının farkına varmaz. Onların yapıtlarında, yetersiz bir
erkeklik sorgulamasına bağlı olarak, eril ideolojinin yeniden üretildiğini
görebiliriz. Yani bir bakıma, eleştirilen iktidar/ideoloji, sanatçının eril dili
123
aracılığıyla kendini kısmen yeniden üretmektedir. Bu tür çalışmalar, ister
iktidar mekanizmalarını “sikmekle” tehit etsin veya aşağılasın (Altındere,
Fuck the Curator, 2002; Çam, Bir Sanat Eseri Sik, 2002), ister mizahi
eleştirilerinin merkezine aslında ideolojik bir önem atfettiklerini sorgulamadan penisi koysun (Altındere, Hard & Light, 1999; Özkaya, Bitmez
Tükenmez Kaynak Olarak Sanatçı, 1999; Özkaya ve Öğüt, On Bir Karpuz
Taşıyan Türk Anıtı, 2003) eril ideolojinin cinsiyetçi dilini kullanır. Bazı
sanatçılar fallusu “olağanüstü” olarak nitelendirip yeniden ve yeniden
resmederler (Arslan, Arture 441, 1997 ve Arture 509, 1998), bazıları da
eril bir perspektiften bakıp onunla hesaplaştığına inanırlar (Bozoğlu,
Erkek Ol!, 2012); belki de heteronormatif ve homofobik olunduklarının
bilincine varmadan.
Görünen o ki, erkek sanatçılar cinsiyet düzeni içerisindeki konumlarını ve kendi failliklerini sorgu dışına attıkça, ürettikleriyle eril
dilin heteronormatif, homofobik ve misojenik söylemlerinin uzantıları
olmaya devam edecekler.
124
Referans ve Notlar
1. Süreyya Evren, “101 Referans Yapıt Aracılığıyla Türkiye Güncel Sanatının Kırk Yılı: İzleksel ve Kavramsal Bir Harita,” 101 Yapıt: Türkiye
Güncel Sanatının Kırk Yılı içinde, haz. Halil Altındere ve Süreyya Evren
(İstanbul: art-ist, 2011), 11-36.
2. Bu kavram Louis Althusser tarafından 1970’de ortaya atılmıştır [“Ideology and Ideological State Apparatuses,” Lenin and Philosophy and
Other Essays içinde (New York: Monthly Review Press, 1971), 135-139].
Kısaca bahsedilecek olursa, devletin ideolojik aygıtları din, aile, eğitim
gibi kurumlardır. İdeoloji bu yapılar içerisinde bireysel olarak deneyimlenip yeniden üretilmektedir. Süreyya Evren değinmiyor olsa da,
sanatçıların, Althusser’in bir diğer tanımı olan ve bireyleri kontrol edip
baskılayan “devletin baskı aygıtlarına” (polis, ordu, mahkemeler vb.) karşı
durduklarını da ekleyebiliriz.
3. Evren, “101 Referans Yapıt Aracılığıyla Türkiye Güncel Sanatının Kırk
Yılı,” 17-36.
4. A.g.y., 24.
5. Bu sanat çalışmaları üzerine bir analiz için, sayfa 96-101 arasındaki “(Militarizm Özelinde) Kurumsal Eleştiride Cinsiyet Rejimlerinin Göz Ardı
Edilmesi” başlıklı kısma bkz.
6. Boyama Kitabı, siyah-beyaz on altı sayfadan oluşmaktadır. Bkz. fig. 2.
7. Evren, “Forty Years of Turkish Contemporary Art,” 55.
8. Vasıf Kortun ve Erden Kosova, “Üçüncü Bölüm: Siyaset,” ofsayt ama gol
(blog), 28 Haziran 2007, http://ofsaytamagol.blogspot.com/2007/06/
politik.html (erişim 22 Ocak 2013).
9. Bkz. Lee Bowker, Masculinities and Violence (Thousand Oaks, CA: Sage,
1998); M. Kimmel ve M. A. Messner, haz., Men’s Lives (Boston: Allyn
and Bacon, 2001); James W. Messerschmidt, Masculinities and Crime:
Critique and Reconceptuatlization of Theory (Lanham, MD: Rowan &
Littlefield, 1993); M. Messner ve Donald Sabo, Sex, Violence & Power
in Sports: Rethinking Masculinity (Freedom, CA : Crossing Press, 1994);
Sandra Walklate, Gender and Crime (Upper Saddle River, NJ: Prentice
Hall, 1995).
10. John Archer, Male Violence (Londra ve New York: Routledge, 1994), 135;
Messerschmidt, Masculinities and Crime, 70, 81-83.
11. Myriam Miedzian, Boys Will Be Boys: Breaking the Link between Masculinity and Violence (New York: Doubleday, 1991), 83-85.
125
12. Erkan Özgen, “Adult Games,” Erkan Özgen’in bloğu, 12 Ocak 2008, http://
erkan-ozgen.blogspot.com/2008/01/video-adult-games.html (erişim 13
Haziran 2013).
13. Kortun ve Kosova, “Üçüncü Bölüm: Siyaset.”
14. Özgen, “Adult Games.”
15. Yüzleri kar maskeli çocukların hepsinin erkek olduğunu iddia etmek
ancak bir varsayımdır – benim cinsiyetlendirilmiş varsayımımdır. Bu
varsayımı kıyafet, ses tonu ve bedensel hatlar üzerinden yapıyorum.
16. Şener Özmen, aktaran Özgen, “Adult Games.”
17. Erkan Özgen, alıntılayan Nafas, “Photo Tour: Erkan Özgen,” Nafas Art
Magazine, t.y., http://universes-in-universe.org/eng/nafas/articles/2010/
not_easy/photos/07_erkan_ozgen (erişim 13 Haziran 2013).
18. Özgen, “Adult Games.”
19. Erkan Özgen, “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011:
Erkan Özgen,” Damla Akgül ile söyleşi, İstanbul Contemporary Art Museum internet sitesi, 2010, http://istanbulmuseum.org/artists/erkan%20
ozgen.html (erişim 13 Haziran 2013).
20. A.g.n.
21. Ali Akay, Bülent Şangar: Gerilim İmgeleri (İstanbul: YKY, 2009), 34.
22. A.g.y., 32-42.
23. Vasıf Kortun ve Erden Kosova, “Birinci Bölüm: Mekan,” ofsayt ama gol
(blog), 28 Haziran 2007, http://ofsaytamagol.blogspot.com/2007/06/
space.html (erişim 22 Ocak 2013).
24. Akay, Bülent Şangar, 41.
25. Kuran, Saffat Suresi 37: 102-103.
26. Kortun ve Kosova, “Üçüncü Bölüm: Siyaset.”
27. Akay, Bülent Şangar.
28. A.g.y.
29. “Bülent Şangar İle Söyleşi,” Erden Kosova ile, Ali Akay’ın Bülent Şangar:
Gerilim İmgeleri içinde ek kitapçık (İstanbul: YKY, 2009), 11.
30. Pınar Öğünç kimsenin asker doğmadığını söyler. On dört vicdani
retçinin hikâyeleri için bkz. Pınar Öğünç, Asker Doğmayanlar (İstanbul:
Hrant Dink Vakfı, 2013).
31. Ayşe Gül Altınay, The Myth of the Military-Nation: Militarism, Gender,
and Education in Turkey (New York: Palgrave Macmillan, 2004), 2.
32. Türkiye Büyük Millet Meclisi, “Meclis Araştırma Komisyonu Raporu,”
TBMM internet sitesi, 2012, http://www.tbmm.gov.tr/sirasayi/donem24/yil01/ss376_Cilt1.pdf (erişim 13 Haziran 2013).
126
33. Kerim Yildiz, The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights (Londra: Pluto Press, 2005).
34. Altınay, The Myth of the Military-Nation, 34.
35. Kutluğ Ataman’ın fiction [jarse] (2011) adlı yapıtı ile Erinç Seymen’in
çeşitli çalışmaları için bkz. 5. bölüm. Ayrıca devlet, şiddet, militarizm ve
erkeklikler arasındaki iş birlikleri ve kesişmeler üzerine etkileyici eserler
üreten bazı kadın sanatçıları not düşmek istiyorum: Nur Koçak, Mutluluk Resimlerimiz Serisi (1981); Hale Tenger, Benim Böyle Tanıdıklarım
Var (1992); CANAN, İbretnüma (2009). [Bkz. Nur Koçak, Mutluluk
Resimlerimiz (İstanbul: Reyo, 1982); Ahu Antmen, haz., Hale Tenger:
İçerdeki Yabancı (İstanbul: YKY, 2007); WHW ve İlkay Baliç, haz., 11.
Uluslararası İstanbul Bienali, Katalog (İstanbul: İKSV, 2009), 240-243.]
36. Serpil Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, Ailede, Piyasada ve Sokakta
Erkekler (İstanbul: Metis, 2011), 153-157.
37. Selim Birsel, “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Selim Birsel,” Burcu Üver ile söyleşi, İstanbul Contemporary Art Museum
internet sitesi, 2010, http://istanbulmuseum.org/artists/selim%20birsel.
html (erişim 15 Haziran 2013).
38. Fisun Yalçınkaya, “‘Kurşun Uykusu’ndan 17 Yıl Sonra Uyandı,” Sabah, 8 Şubat 2012, http://www.sabah.com.tr/kultur_sanat/sergi/2012/02/08/
kursun-uykusundan-17-yil-sonra-uyandi (erişim 15 Haziran 2013).
39. Vasıf Kortun, “Santral İstanbul ve İstanbul Bienali,” Resmi Görüş (blog),
2007, http://www.anibellek.org/?p=315 (erişim 15 Haziran 2013).
40. Burçe Çelik, “En Çok Da Rezalet,” Radikal 2, 3 Mart 2013, http://www.
radikal.com.tr/radikal2/en_cok_da_rezalet-1123773 (erişim 15 Haziran
2013). Küratörlüğünü Emre Baykal’ın üstlendiği, 24 Ocak – 7 Nisan
2013 tarihleri arasında Arter’de düzenlenen Haset Husumet Rezalet adlı
karma sergide yer alan, Selim Birsel’in Arka Bahçede Yetiştirilir (2012) adlı
işine referansla. Bkz. Arter, “Haset, Husumet, Rezalet,” Arter internet sitesi, http://www.arter.org.tr/W3/?iExhibitionId=46 (erişim 15 Haziran
2013).
41. Işın Önol, “Seriously Ironic: Positions in Turkish Contemporary Art
Scene,” Işın Önol’un internet sitesi, 2009, http://isinonol.com/seriouslyironic-positions-in-turkish-contemporary-art-scene/ (erişim 15 Haziran
2013). Selim Birsel’in Lübnan’da sergilenen Table of Collected Memories (2008) adlı ortak yerleştirmeye yaptığı katkıya referansla.
42. M. Kemal İz, “Haset, Husumet ve Rezalet Üzerine,” Sanatatak internet sitesi, 28 Ocak 2013, http://sanatatak.com/view/Haset-Husumet-ve-Rezalet-uzerine/139 (erişim 15 Haziran 2013). Selim Birsel’in Arka Bahçede
Yetiştirilir (2012) adlı çalışmasına referansla.
127
43. Adnan Yıldız, “Selim Birsel’in Sanat Pratiği Üzerine: ‘bazan bir şey görünür
gibi oluyor’ (Selim Birsel, 2009 / ‘Arka Bahçe’ Sergisine Paralel Katalog),”
Adnan Yıldız: Texts–Metinler (blog), 11 Şubat 2009, http://adnanyildiz.
blogspot.com/2009/02/selim-birselin-sanat-pratigi.html (erişim 15 Haziran 2013). Selim Birsel’in Göbek Bağı (2005) adlı çalışmasına referansla.
44. Çelik, “En Çok Da Rezalet.”
45. Müge Akgün, “Siviller Askerlerden Daha Militarist,” Radikal, 28 Şubat
2011, http://www.radikal.com.tr/yazarlar/muge_akgun/siviller_askerlerden _daha_militarist-1041336 (erişim 15 Haziran 2013).
46. Kyla McDonald, “Erdag Aksel: Reflection of Craft (1999–2000),” Tate
internet sitesi, Ağustos 2010, http://www.tate.org.uk/art/artworks/akselreflection-of-craft-t13244/text-summary (erişim 15 Haziran 2013).
47. Müjde Yazıcı, “Bakmayın Konuşmadığıma,” Radikal, 18 Nisan
2005, http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=150046 (erişim 15
Haziran 2013).
48. Türkiye’deki engelli gaziler ve erkekliklerinin inşası hakkında ilginç bir
araştırma için bkz. Salih Can Acıksoz, “Sacrificial Limbs of Sovereignty:
Disabled Veterans, Masculinity, and Nationalist Politics in Turkey” (doktora tezi, Teksas Üniversitesi, Austin, 2011).
49. Örneğin, kılıcın fallik bir sembol olarak kullanıldığı “retour de force”
nesnelerinden Patriot’ta (1995), Fatih Sultan Mehmet’in uzatılmış kılıcı
içi para dolu bir bakraca saplanmıştır. [Bkz. Erdağ Aksel, “Çağdaş Sanat
@ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Erdağ Aksel,” Ferhan Güloğlu ile
söyleşi, Istanbul Contemporary Art Museum internet sitesi, 2010, http://
istanbulmuseum.org/artists/erdag%20aksel.html; adı geçen işin görselleri
için bkz. Erdağ Aksel, “Patriot,” X Hall–Adanet internet sitesi, http://xhall.ada.net.tr/aksel/patriot.html (erişim 15 Temmuz 2013)]. Sanatçının
Hatırlamak ve Unutmak sergisinde ise (Galeri Nev, 2009) üzerinde fallik
şekiller barındıran objeler ve bunun yanı sıra yine fallik semboller içeren
Hatırlama! (2007) ve Unutma! (2009) adlı yapıtları yer almıştır. [David
Ebony, “Erdağ Aksel,” Art in America, 15 Ocak 2010, http://www.artinamericamagazine.com/reviews/erdag-aksel/ (erişim 15 Haziran 2013).]
50. Ebony, “Erdağ Aksel.”
51. Bu iddia internetteki yorum ve makaleler ile sanat kitapları ve katalogları
üzerinden yaptığım araştırmaya dayanmaktadır.
52. Bkz. “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Erdağ Aksel.” Ayrıca bkz. Ayşegül Sönmez, “‘Sanat Dünyanın En Önemli Meselesi Değil!’,” Radikal, 18 Mayıs 2009, http://www.radikal.com.tr/kultur/
sanat_dunyanin_en_onemli_meselesi_degil-936342 (erişim 15 Haziran 2013). Sönmez’in Aksel’le yaptığı röportajda, sanatçı fallik sembol
128
kullanımıyla kadın yaşamlarının militarizasyonunun eleştirisi arasında
bir bağ kurar. Unutma ve Hatırlama sergisinde gösterilen, fallik sembolün, asker yeşilinin ve ruj, oje gibi kadınlara gönderme yapan objelerin
bir arada kullanıldığı Unutma! (2009) aslı eserinin, kadın yaşamının militarize edilmesiyle alakalı olduğunu vurgular.
53. Sönmez, “‘Sanat Dünyanın En Önemli Meselesi Değil!’”
54. A.g.n. Aynı röportajda Aksel, yapıtlarında kullandığı 30 cm’lik tahta
cetvellerin penisle ilişkili olabileceğini söylemekle kalmaz, şunu ekler:
“Sonuçta her erkek 30 cm’lik bir penis ister.”
55. Michael Kimmel, “After Fifteen Years: The Impact of the Sociology of
Masculinity on the Masculinity of Sociology,” Men, Masculinities, and
Social Theory içinde, haz. Jeff Hearn ve David Morgan (Londra: Unwin
Hyman, 1990), 95; Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, 16.
56. Cynthia Cockburn, “Masculinity, the Left and Feminism,” Male Order: Unwrapping Masculinity içinde, haz. R. Chapman ve J. Rutherford
(Londra: Lawrence and Wishart, 1988), 309.
57. Deniz Ünsal, haz., 9. Uluslararası İstanbul Bienali, Katalog (İstanbul:
IKSV, 2005), 25.
58. November Paynter, “Servet Koçyiğit,” 9. Uluslararası İstanbul Bienali,
Katalog, haz. Deniz Ünsal (İstanbul: İKSV, 2005), 24.
59. Evren, “101 Referans Yapıt Aracılığıyla Türkiye Güncel Sanatının Kırk
Yılı,” 35.
60. A.g.y.
61. “Hikayeler Anlatan Sergi,” Hürriyet, 14 Mayıs 1999, http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=-79446 (erişim 13 Haziran 2013).
62. Bkz. “Hüseyin Bahri Alptekin ile Söyleşi (Kriz VIVA VAIA Sergi
Kataloğu’ndan, 1999),” Vasıf Kortun ile, Ben Bir Stüdyo Sanatçısı Değilim:
Hüseyin Bahri Alptekin içinde, haz. Duygu Demir (İstanbul: Salt, 2011),
144-154.
63. “Hikayeler Anlatan Sergi.”
64. Evren, “101 Referans Yapıt Aracılığıyla Türkiye Güncel Sanatının Kırk
Yılı,” 17.
65. A.g.y.
66. A.g.y.
67. “Hüseyin Bahri Alptekin ile Söyleşi,” 147.
68. Halil Altındere, “Halil Altındere ile Fikirler Suça Dönüşünce Üzerine Söyleşi,” Nazlı Gürlek ile söyleşi, Nazlı Gürlek: Writings (blog), 27
Ocak 2011, http://nazligurlek.blogspot.com/2011/01/fikirler-sucadonusunce.html (erişim 24 Haziran 2013).
129
69. Halil Altındere, “Suç İşlemek İstemeyen Geri Dönsün,” Kaos GL ile
söyleşi, Kaos GL internet sitesi, 29 Eylül 2010, http://www.kaosgl.com/
sayfa.php?id=5577 (erişim 24 Haziran 2013).
70. A.g.n.
71. A.g.n.
72. Filiz Bingölçe, Dil Dayakları: Türkiye’de Kadına Yönelik Aile İçi Şiddetin
Ortak Dili (Ankara: UNFPA; 2007).
73. A.g.y., 4. Bingölçe, Mikhail Mikhailovich Bakhtin’in Rabelais and His
World [çev. Hélène Iswolsky (Bloomington, IN: Indiana University Press,
1993)] kitabına referansta bulunmaktadır.
74. Bingölçe, Dil Dayakları, 4.
75. Aslı Zengin, “Feminist Argo ve Küfür Atölyesi Üzerine,” Bianet, 17 Nisan
2010, http://bianet.org/biamag/toplumsal-cinsiyet/121389-feministargo-ve-kufur-atolyesi-uzerine (erişim 24 Haziran 2013).
76. A.g.n. Bu metin, Bağyan Feministival (9-11 Nisan 2010) kapsamında
gerçekleştirilen “Feminist Argo ve Küfür Atölyesi” üzerine yazılmıştır.
Daha yakın bir örnek olarak ise Haziran 2013 Gezi Parkı Direnişi’ne
bakılabilir. Hükümeti protesto eden eylemcilerin slogan ve duvar yazılarındaki cinsiyetçi diline karşı, feminist gruplar iki strateji uyguladılar.
Bunlardan ilki iktidarı protesto eden duvar yazılarında küfürlerin üzerlerinin kapatılması ve yerine feminalar çizilmesiydi. [Çiçek Tahaoğlu,
“‘Küfürle Değil İnatla Diren,’” Bianet, 4 Haziran 2013, http://www.
bianet.org/bianet/bianet/147234-kufurle-degil-inatla-diren (erişim 24
Haziran 2013).] İkinci strateji olarak, Gezi Parkı’nda “küfür” atölyesi
düzenlendi. Bu atölyenin çağrı metninde şöyle yazıyordu: “Var olan
küfür ve argo dilinin kendisini, yani erkek egemen ve cinsiyetçi bakışın
bedenlerimizi durmadan topa tuttuğu bir alanı, değiştirip dönüştürerek,
aslında bizler de küfür etmeyi yeniden düşünebiliriz.” [Fakfukfon (nickname), “Gezi Parkı’nda Küfür Atölyesi,” Fakfunfon’s blog, 7 Haziran 2013,
http://fakfukfon.wordpress.com/2013/06/07/gezi-parkinda-kufuratolyesi-cagri-metni/ (erişim 24 Haziran 2013).] Filiz Bingölçe’nin, Dil
Dayakları’ndan önce, “kadın argosu” üzerine olan çalışması ise Türkiye’de
bir ilk. Bkz. Filiz Bingölçe, Kadın Argosu Sözlüğü (İstanbul: Metis, 2001).
77. Inga Muscio, Cunt: A Declaration of Independence (New York: Seal Press,
2002).
78. Bingölçe’nin çalışması üzerinden bir analiz için bkz. Nilüfer Zengin,
“Erkekler Kadınları En Çok ‘S.kmekle’ Tehdit Ediyor,” Bianet, 22 Nisan 2008, http://www.bianet.org/bianet/toplumsal-cinsiyet/106473erkekler-kadinlari-en-cok-s-kmekle-tehdit-ediyor (erişim 24 Haziran
2013).
130
79. Bu iddianın dayanağı, Aslı Zengin tarafından “Feminist Argo ve Küfür
Atölyesi Üzerine” başlıklı yazıda anlatılan kişisel bir hikâyedir.
80. 2013 Gezi direnişinde, iktidar karşıtı protestolardaki seksist söylemlere
karşı kadınların sloganı “Küfürle değil, inatla diren!” olmuştur. [Tahaoğlu,
“‘Küfürle Değil İnatla Diren.’”]
81. Altındere, “Fikirler Suça Dönüşünce.”
82. “Interview with Basak Senova,” son:DA (Metka Golec ve Horvat Miha)
ile Başak Şenova’nın söyleşisi, son:DA internet sitesi, Mayıs 2006, http://
sonda.kibla.org/basak.html (erişim 24 Haziran 2013).
83. Michael Eriksen, Judith MacKay ve Hana Ross, The Tobacco Atlas, 4.
basım (Atlanta: American Cancer Society ve New York: World Lung
Foundation, 2012), 30; Barbara Pease ve Allan Pease, The Definitive Book
of Body Language (New York: Bantam, 2006), 268-269.
84. 3. bölümdeki 25 numaralı nota ve ilgili tartışmaya bkz.
85. Şener Özmen, Travma ve Islahat (Diyarbakır: LÎS, 2007), 67-70.
86. Jacque Derrida tarafından ortaya atılan fallosantrizm kavramı, daha sonra,
eril tahakküm hiyerarşisi ve ikili sistemler arasındaki ilişkiyi ortaya koymak adına feminist teorisyenler tarafından tartışılmış ve geliştirilmiştir.
Bkz. Hélène Cixous ve Catherine Clément, The Newly Born Woman, çev.
Betsy Wang (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986); Carole Dely, “Jacques Derrida: The Perchance of a Coming of the Otherwoman: The Deconstruction of Phallogocentrism from Duel to Duo,”
çev. Wilson Baldridge, Eurozine, Ekim 2006, http://www.eurozine.com/
pdf/2008-09-24-dely-en.pdf (erişim 24 Haziran 2013).
87. İktidar eleştirilerini cinsiyet rejiminin eril dilinden kurtaramayan,
“sikmeyi” bir güç unsuru ve eril bir saldırı olarak yeniden ve yeniden
konumlandıran erkek sanatçılara, Türkiye güncel sanat tarihinde şu
ana kadar bir erkek tarafından verilen en güzel cevabın belki de Erinç
Seymen’in cevabı olduğu söylenebilir. 5. bölümdeki 45 numaralı nota ve
ilgili tartışmaya bkz.
88. Tunç Ali Çam, “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011:
Tunç Ali Çam,” Andi Nahmias ile, Istanbul Contemporary Art Museum
internet sitesi, 2010, http://istanbulmuseum.org/artists/tunc%20ali%20
cam.html (erişim 24 Haziran 2013).
89. A.g.n.
90. Vasıf Kortun, “İzleyenin İtirafları,” Dulcinea internet sitesi, 2001, http://
www.dulcinea.org/archive/izleyenin/etkinlik.html (erişim 24 Haziran
2013).
91. Nils Johan Ringdal, Love For Sale: A World History of Prostitution (New
131
York: Groove Press, 2005), 45, 140.
92. Bkz. Mary McIntosh, “Who Needs Prostitutes?: The Ideology of Male
Sexual Needs,” Women, Sexuality and Sociel Control içinde, haz. Carol
Smart ve Barry Smart (Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978),
63-64; Lily Cheng, Leendert de Die ve Eefje de Kroon, “Just Business?
The Unknown World of Male Prostitution in the Netherlands,” Humanity in Action internet sitesi, t.y., http://www.humanityinaction.org/
knowledgebase/369-just-business-the-unknown-world-of-male-prostitution-in-the-netherlands (erişim 26 Haziran 2013). Ayrıca bkz. Leslie Ann
Jeffrey, Sex and Borders: Gender, National Identity, and Prostitution Policy
in Thailand (Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); seks endüstrisi üzerine ekonomik bir analiz için bkz. C. Heike Schotten, “Men,
Masculinity, and Male Domination: Reframing Feminist Analyses of Sex
Work,” Politics & Gender 1, no. 2 (2005): 211-240; ve “iç mekânlardaki
fuhuş, erkek ve transgender seks işçileri, müşteriler ve pezevenkler” üzerine bir araştırma için bkz. Ronald Weitzer, “New Directions in Research
on Prostitution,” Crime, Law & Change 43, no. 4-5 (2005): 211-235.
93. Cherie Seise, “Fucking Utopia: Queer Porn and Queer Liberation,”
Sprinkle: A Journal of Sexual Diversity Studies 3 (2010): 19-29; Jessica
Valenti, “The Porn Connection,” The Purity Myth: How America’s Obsession with Virginity Is Hurting Young Women içinde (Berkeley: Seal Press,
2009), 81-100.
94. Andrea Dworkin, Pornography, Men Possessing Women (New York: Perigee
Books, 1979); Catharine A. MacKinnon, “Francis Biddle’s Sister: Pornography, Civil Rights, and Speech,” Feminism Unmodified: Discourses
on Life and Law içinde (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1987), 163-97; Robin Morgan, “Theory and Practice: Pornography and
Rape,” Going Too Far: The Personal Chronicle of a Feminist içinde (Londra:
Random House, 1977), 163-169.
95. Serkan Özkaya “Serkan Söyleşi,” Vasıf Kortun ile, Resmi Görüş (blog),
6 Ekim 2006, http://resmigorus.blogspot.com/2006_10_01_archive.
html (erişim 25 Haziran 2013).
96. Andrew Salgado, “Sexualized: The Queer Masculine Body Considered
in Nauman and Barney,” Theorizing Visual Studies: Writing Through the
Discipline içinde, haz. James Elkins ve diğer. (New York ve Londra: Routledge, 2013), 246-248.
97. A.g.y. Ayrıca bkz. Joost de Bloois, “The Artists Formerly Known as... or,
the Loose End of Conceptual Art and the Possibilities of ‘Visual Autofiction,’” Image [&] Narrative, no. 19 (2007), http://www.imageandnarrative.be/inarchive/autofiction/debloois.htm (erişim 26 Haziran 2013).
132
98. Vasıf Kortun, “Serkan Söyleşi” (S. Özkaya ile gerçekleştirilen söyleşiden).
99. Erden Kosova, “Can You Dance My Beat?,” Geocities.ws (Arşiv Projesi),
2001, http://www.geocities.ws/guncelsanat/cobcg.htm (erişim 24 Haziran 2013).
100.Fatih Balcı, “Güncel Sanat ve Karikatür İlişkisi,” ebenzin (blog), 14 Temmuz 2008, http://ebenzin.blogspot.com/2008/07/gncel-sanat-ve-karikatr-ilikisi.html (erişim 24 Haziran 2013).
101.A.g.n.
102.Meltem Ahıska, “Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının
Hikâyesinin İzini Sürmek,” Red Threat, no. 3 (2011), http://www.redthread.org/tr/makale.asp?a=65 (erişim 26 Haziran 2013).
103.Türkiye’deki bir cumhuriyet ideloğundan Aylin Tekiner aktarmış [Atatürk
Heykelleri: Kült, Estetik, Siyaset (İstanbul: İletişim, 2010)] ve Meltem
Ahıska tarafından “Hatırlayan Ucubeler”de alıntılanmıştır.
104.Vasıf Korun ve Erden Kosova, “İkinci Bölüm: Cinsiyet,” ofsayt ama gol
(blog), 28 Haziran 2007, http://ofsaytamagol.blogspot.com/2007/06/
gender.html (erişim 22 Ocak 2013). 3. bölümdeki 25 numaralı nota ve
ilgili tartışmaya bkz.
105.Kortun, “Serkan Söyleşi.”
106.Tanıl Bora, “Milliyetçilik Doğallıkla Meşrulaştırılamaz,” Arif Köse
ile söyleşi, Altüst, no. 5 (2012): 30-34. Ayrıca bkz. Ayşe Gül Altınay,
haz., Vatan Millet Kadınlar (İstanbul: İletişim, 2000) ve Nurseli Yeşim
Sünbüloğlu, haz. Erkek Millet, Asker Millet (İstanbul: İletişim, 2013).
107.Cynthia Enloe, Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International Politics (Berkeley: University of California Press, 1990), 45.
(Çeviri bana ait.) “Nationalism typically has sprung from masculinized
memory, masculinized humiliation and masculinized hope.”
108.Arslan’ın analizinde başvurulan Arture tabloları için [özellikle İnsan II
(1990–1994) ve İnsan III (1994–2000) dizilerinden tablolar dikkate
alınmıştır] başvurduğum kaynaklar şunlardır: Levent Yılmaz, haz., Yüksel
Arslan Retrospektifi, Katalog (İstanbul: santralistanbul, 2009); Oliver Zybok, haz., Yüksel Arslan: Artures (Ostfildern: Hatje Cantz Verlag, 2012);
Yüksel Arslan, Defterler [Cahiers de Travail]: 1965–1994 (Ankara: Dost,
1996).
109.Jacques Vallet, “‘İnsan’ Yakasında: Arslan’la Yeni Karşılaşmalar,” Yüksel Arslan Retrospektifi, Katalog içinde, haz. Levent Yılmaz, çev. Nazım
Dikbaş ve diğer. (İstanbul: santralistanbul, 2009), 388.
110.Ali Artun, Yüksel Arslan’ın Defterler [Cahiers de Travail]: 1965–1994
kitabı için önsöz (Ankara: Dost, 1996), 9.
133
111.Arslan, Defterler [Cahiers de Travail], 15.
112.A.g.y., 15-16.
113.Vallet, “‘İnsan’ Yakasında,” 383.
114.Ferid Edgü, alıntılayan Yılmaz, Levent, haz., Yüksel Arslan Retrospektifi,
Katalog, 18.
115.Vallet, “‘İnsan’ Yakasında,” 384.
116.A.g.y., 387.
117.Jacques Vallet, “Artur’lerle İnsanlar,” Yüksel Arslan Retrospektifi, Katalog içinde, haz. Levent Yılmaz, çev. Nazım Dikbaş ve diğer. (İstanbul:
santralistanbul, 2009), 509-553.
118.Aksu Bora ve İlknur Üstün, Sıcak Aile Ortamı: Demokratikleşme Sürecinde
Kadın ve Erkekler (İstanbul: TESEV, 2008), 64.
119.Kasa Galeri, “Homework: ‘Make My Day,’” Kasa Galeri internet sitesi,
2012, http://kasagaleri.sabanciuniv.edu/portfolio/40/ (erişim 25 Haziran 2013).
120.Chris Blazina, The Cultural Myth of Masculinity (Westport, CT: Greenwood, 2003), 25, 51.
121.Todd W. Reeser, Masculinities in Theory: An Introduction (West Sussex:
Wiley-Blackwell, 2010), 102-104, 148.
122.A.g.y., 113-114.
123.Karşı cinsin kıyafetini giymekten hoşlanan heteroseksüeller hakkında
anlatılar için bkz. Peggy J. Rudd, My Husband Wears My Clothes (Katy,
TX: PM Publishers, 1999). Editörlüğünü Susan Stryker ve Stephen
Whittle’ın yaptığı The Transgender Studies Reader başlıklı çalışmada transseksüeller hakkındaki normatif algıları kıran makaleler mevcut.
134
5. BÖLÜM
CİNSİYET DÜZENİNDEN
KAÇMAYI DENEYEN NADİR ERKEKLİKLER
BU BÖLÜMDE ERKEK egemenliğini sorgulayan, eril ideolojinin
değerlerini yıkıma uğratmayı deneyen, alternatif cinsellikler ve alternatif erkeklikler öneren sanat çalışmalarına bakacağım. Sırasıyla Kutluğ
Ataman’ın Ruhuma Asla (2001), Taner Ceylan’ın Sıkıntı ve Gökkuşağı
(2004), Murat Morova’ın Âh Min’el Aşk-ı Memnû (2004) ve Erinç
Seymen’in Erkekler Kulübü (2004) adlı eserlerini inceleyeceğim. Adı
geçen sanatçıların erkekliklerle alakalı başka eleştirel çalışmaları varsa onlara da değinecek, ancak araştırmanın sınırları nedeniyle, yukarıda adı
verilen çalışmaları odak alacağım. İddiam şu: Bu sanatçılar, Türkiye güncel sanatında 2013 yılı başlarına dek eleştirel erkeklik farkındalığı sunan
nadir ve yegâne örnekler üretmişlerdir.1
Kutluğ Ataman: Ruhuma Asla
Kutluğ Ataman kadınsıyla eril, hayalle gerçek, kurmacayla belgesel
arasında akışkan geçişler üzerine çalışan bir sanatçıdır. Seyirciye bu ikiliklerin birbirlerinin karşıt uçları olmadıklarını, aslında hepsinin inşa
edilmiş olduğunu sezdirir. Postmodernist bir oyunculuktan yanadır.
135
Çalışmalarında karşımıza kadınlar, drag kraliçeleri, transseksüeller kadar
erkekler de çıkar. Bazen kişisel kimlik deneyimleri ve cinsiyet hikâyeleri anlatır (Peruk Takan Kadınlar, 1999), bazen bir dansöz kılığına
bürünür (Türk Lokumu, 2007).2 Sadece kendi bedenini değil, kişisel
yaşamını da teşhir eder. Muhtemelen, eleştirel erkeklikler çerçevesinde
değerlendirdiğimizde en provokatif çalışması, “askerlik yapamaz” raporunu sergilediği fiction [jarse] (2011) olabilir.3 Bu raporda eşcinsellik
bir sakatlık/hastalık olarak teşhis edilmektedir. Sanatçı hakkında çıkan
karar “barışta ve seferde askerliğe elverişli” olmadığıdır.4 Ordunun temellerini oluşturan ayrımcı ve absürd algıyı ortaya koyan Ataman, aslında
orduyu ters köşeye yatırır. Raporda Ataman’ın Haziran 2006’da bir
erkekle evlendiği yazmaktadır – yani Türk ordusu resmî olarak eşcinsel
evliliği tanımış olur. Sadece bu jesti bile Kutluğ Ataman’ı Türkiye’de
erkeklikler eleştirisi yapan nadir erkek sanatçılardan biri yapmaya yeter.
Ancak, detaylı inceleyip tartışmak üzere sanatçının bir başka yapıtına
bakacağız: Ruhuma Asla (2001).5
Ruhuma Asla’da Ataman’ın niyeti gerçeklik, gerçekliğin kurmaca
doğası ve belgelemenin sorunsalı üzerine politik bir yorum getirmek gibi
görünse de, belgesel ile kurmaca türlerini “queerleştirmesi,” kimliğin
queerleştirilmesiyle ilişkilendirilebilir. Ataman’ın bu yapıtı, bugüne dek
queer perspektifler üzerinden tartışılmıştır; öte yandan, yapıta hâkim olan
inşa edilmiş kimlikler fikri tartışmayı eleştirel erkeklikler farkındalığına
yönlendirebilir. Erkekliklerin doğrudan ya da dolaylı olarak irdelendiği
Ruhuma Asla, erkek kimliğini ve heteronormativiteyi tanımlama, yapı
bozumuna uğratıp yeniden kurma ve/ya onlarla oynama potansiyeli taşımaktadır.
Erkekliğime “Asla” Değil, Arada Sırada Sahip Olabilirsin
Ruhuma Asla’nın öyküsünde bir transseksüelin hayatı ve cinselliği odak
noktası olduğu için, yapıt daha ilk bakışta cinsiyet meseleleri üzerinde bir
okuma olarak algılanabilir. Ancak Ataman için, Ruhuma Asla kurmaca
ve belgesel arasında geçişsel bir deneydir – sanatçı bu iki tür arasındaki
sınırları bulanıklaştırmak ve/ya yıkmak istemektedir.6 Yapıt “hem belgeseli hem de kurmacayı taklit eder, ancak ikisi de değildir.”7 Ataman’ın
başrol için bir “travestiyi” seçmesinin sebebi tam da bu geçişkenlikle
alakalıdır. Ataman’a göre, “film yapım sürecine dâhil olan tüm roller ve
136
konumlar kasten öyle bir noktaya kadar dönüştürülmüştür ki çalışmanın
kendisi bir travesti” olmuştur.8
Ruhuma Asla kurmaca ve belgesel arasındaki çizgiyi “bulanıklaştırmak” için çetrefilli bir yol izler. Ataman önce on iki gün boyunca
başrol oyunucusu Ceyhan Fırat Hazal’la röportaj yapar. Daha sonra,
kaydedilen bu sohbet senaryolaştırılır ve Hazal bir oyuncu olarak bu
metni çalışır. Daha sonra, kaydedilip senaryolaştırılmış sohbet yeniden
canlandırılır. Ancak Hazal bu yeniden canlandırma sırasında repliklerini
bazen unuttuğu için, kurulmuş gerçeklik zaman zaman doğaçlamaya
dönüşür. En sonunda, Kutluğ Ataman bu iki malzemeyi birlikte kurgular.
Yapıtın başlığının esin kaynağı, eski Türk filmlerinden aşina
olduğumuz “iyi-Türk-kızının tecavüzcüne söylediği klişe cümledir: ‘Bedenime sahip olabilirsin, ama ruhuma asla!’”9 Bu cümle yukarıdaki alt
başlığa da ilham vermiştir. Başlıktaki “sahip olabilirsin”i, sözüm ona dokunulmaz bir sosyal gerçekliğe, erkeklere ve onların inşa edilmiş karakter özelliklerine dokunulabileceğini ve hattâ onlarla oynanabileceğini
anımsatmak için kullandım. Şimdi de Ceyhan Fırat Hazal’ın varlığından
çok onun nadir erkeksi anlarına ve asıl filmdeki erkek oyuncuya (Jessie’ye)
odaklanacağım ve yapıtta tartışılan “inşa edilmiş gerçeklik” fikri ile bir
başka kurmaca/inşa olan erkeklikler performansı arasında bağ kuran bir
analiz ortaya koyacağım.
Yaşamlar ve Cinsiyet – Sonsuz Bir İnşa
Tek-kanallı video ya da altı-kanallı yerleştirme olarak sergilen Ruhuma Asla’nın “yıldızı” Ceyhan Fırat Hazal’dır. Hazal film boyunca hem
Türkiye’nin süper-divası Türkan Şoray’ın personasını hem de aynı anda
kendi personasını taklit eder. Eski Yeşilçam filmlerinin melodramatik
hikâyeleri yeniden canlandırırken, hayranlarından biri olan Jessie ile
birlikte rol alır. Film boyunca Jessie, Ceyhan tarafından bir figüran olarak
nitelendirilecek ve belirgin bir aşağılanmaya maruz kalacaktır. Ceyhan
Yeşilçam filmlerini ve bu filmlerdeki kadın rolünü parodik biçimde yorumlar. Hepsi namus ve bekâret ile ilgili olan Yeşilçam’daki cinsel sahneleri Jessie’yle beraber yeniden canlandırır. Bu sahneler Türkiye’deki
basmakalıp cinsellik algısını ve cinsiyete karşı şiddet dolu duruşu gözler
önüne sermektedir. Aynı zamanda Ceyhan “dışlanmış” bir birey olarak
137
kendi deneyimlerinden bahseder ve kendi hikâyelerini anlatır. Ceyhan’ın
başına gelen trajik olaylar Türkan Şoray karakterlerinin Yeşilçam filmlerinde yaşadıklarından biraz farklı olsa da, iki durumda da trajedinin
sebebi ortaktır: ataerkil pratikler.
Ceyhan, erkek olarak doğmuş, “efemine” davranışlar sergilediği için
çocukluğu boyunca asker babasından dayak yemiş, cinsel “sapkınlığının”
tedavi edilmesi için on üç yaşındayken bir psikiyatra götürülmüş ve
daha sonra da İstanbul’da kötü şöhretli bir emniyet müdürünün dayak
ve işkencelerine maruz kalmıştır. Şimdi de Lozan’da böbrek yetmezliği
yüzünden diyaliz makinesine bağlı bir hayat sürmektedir. Geçimini seks
işçiliği yaparak sağlamak zorundadır.10
Ataman, Ruhuma Asla’nın başrolü için bir transseksüeli seçmesinin ardında yatan sebebin, kendi cinselliğini ya da transseksüellerin başına gelen trajedileri göstermek olmadığını öne sürer. Aslında
sanatçının ilhamı, bir bifteğin ışınlandığı, fakat sonrasında tadını yitirdiği
bir sahne içeren Sinek (The Fly) filmi olmuştur.11 Bu sahnenin arkasında
yatan fikir, “ışınlanmanın” neye yol açacağıdır: Işınlanmanın ardından
biftek yeniden oluştuğunda molekülleri yerli yerindedir, ama, belki de
kusurlarını yitirdiği için, tadını yitirmiştir. Ataman “sentetiğe karşı kusurluluk” fikrini takip etmiş ve bir transseksüelle çalışarak onu sentetiği
ve kusurluluğu birbirine geçirme amacına ulaşmıştır.12
Ancak, Ceyhan’ın anlatımlarında ya da travesti arkadaşı İlkay’ın
ortaya çıktığı zamanlarda queer-fobi meselesinin tekrarlandığına şahit
oluruz. “İlkay, uzlaşımsal bir yerelleştirme figürü olarak, izleyiciye sürekli belli bir ulusal/coğrafi referansı ve o işaretlenen coğrafyanın queer
mağdurlarını hatırlatır.”13 Ruhuma Asla’da cinsiyet rolleri ile queer siyaseti göz önündedir ve tartışılmaktadır. Ataman’ın cinsellik üzerine bir
film yapma niyeti olmamasına rağmen, ya da bununla birlikte, yapıtı
cinsellik, ataerki ve erkeklik üzerinedir. Erkeklik temsili Jessie’nin varlığı
üzerinden gerçekleşmektedir. Ayrıca filmde, aşağıda tartışılacağı üzere,
Ceyhan’ın bir çeşit erkeklik uyguladığı anlar da vardır. Bu nedenlerle,
Ruhuma Asla’da erkek kimlikleri de konu edilmiştir.
Ceyhan’ın hikâyesi seyirciyi çoğu zaman queer meselelerine ve bazen de kadın kimliğinin kurulmasına sürükler. Ceyhan bacaklarına tüy
dökücü krem sürdüğü bir anda kendisinin bir kadın olmadığını belirtir.
Diyaliz için bir hastane yatağında yatarken, şimdi-yıkanmış-ve-tekrar138
Fig. 12 & 13. Kutluğ Ataman, Ruhuma Asla, 2001. Video yerleştirme, tek kanallı versiyon yaklaşık 3 saat, değişebilir boyutlarda.
Sanatçının izniyle.
139
Fig. 14. Kutluğ Ataman, Ruhuma Asla, 2001. Sanatçının izniyle.
140
temiz-olmuş kanıyla dalga geçer. Ceyhan film boyunca bir çeşit erkeklik
de performe eder, hem de bunu sadece parodik biçimde değil, ataerkil
bir uygulama olarak da gerçekleştirir. Sanat yapıtının anlatısının genel sınırsızlığında, seyirci bir sahnenin arkasında bir parodi niyeti yatıp yatmadığından emin olamasa da, filmdeki bazı anlar eril tahakküm algısının yeniden üretimi hissini vermektedir. Mesela bir sahnede
Ceyhan, saç kurutma makinesini sorumsuzca kullanan ve kendisinin
faturalarını ödeyecek bir kocası olmadığını düşünmeyen Jessie’ye kızar.
Bu sahneyi cinsiyet rollerinin eleştirisi olarak okuyabiliriz. Aynı okuma
bir başka sahnede de yapılabilir, ancak bu sefer kafada soru işaretleri
bırakabilir: Ceyhan, ona pahalı mantolar almayan Kutluğ Ataman’a
kızdığında çıkarıp penisini gösterir. Penisini kızgınlıkla tepki olarak göstermiştir. Bu durum travestiler ile transseksüellerden beklenen roller ve
ataerkil beden politikalarına karşı bir duruş mudur? Yoksa bu sahnede,
parodik bir şekilde olsa dahi, penise atanmış güç ve şiddet yeniden üretilirken eril şiddet de tekrar mı edilmektedir? Ruhuma Asla’da penis boyutuna verilen önemden de bahsedilmektedir. İlginçtir ki, daha sonra bazı
“queer” arkadaşlarının, Ceyhan’ı, “kusurlu” bedenini pervasızca teşhir
etmekle eleştirmeleri,14 LGBTTİ’lerin performe ettiği erkeklikler üzerine
bir tartışma başlatabilir; ancak, araştırmanın sınırlarını aşmamak adına,
analize Jessie’ye ve onun erkeklik edimleri açısından neyi temsil ettiğine
odaklanarak devam edelim.
Jessie’nin Ruhuma Asla’daki varlığı erkeklikler üzerine bir parodi olarak yorumlanabilir. Jessie, Ceyhan’a oldukça âşık görünmektedir.
Bir erkeğin bir transseksüele tutku duyması ve bunu gizlememesi heteronormativiteyi sekteye uğratabilir. Zira homoseksüelliğin bulaşıcı
olduğu algısı, sadece Türkiye’ye özgü değildir.15 Heteroseksüellik hegemonik erkekliğin tüm dünyada kurucu öğesidir; tıpkı, homofobinin
eril tahakkümün inşa stratejilerinden biri olması gibi.16 Jessie’nin seks
için sürekli hazır ve nazırlığı, hegemonik erkeklik performansına uygun
düşmektedir; öte yandan, Ceyhan’la bir araya geldiklerinde duvarları
unuttuklarını ve mükemmel bir dünyada yaşadıklarını söylediğinde,
eril iktidar stratejileriyle ters düşmüş olur. Jessie, Ceyhan’la yaşadığı cinselliğin harika olduğunu düşünmekte ve bu cinselliğin sadece bedenlerine değil, ruhlarına da haz verdiğini ifade etmektedir.
Ceyhan, Jessie’yi Ataman’a şikâyet eder: Jessie’nin, gerçek seks
yapmazlarsa filmde oynamayacağını söyleyerek kendisine şantaj yaptığını
söyler. İlginç şekilde, Ceyhan ve Ataman arada sırada “bir film” çekimin141
den bahsederler. Erkek aktöre ihtiyaç duyan Ataman, Jessie’yi araması
için Ceyhan’a baskı yapmaktadır. Ancak, Jessie’yle kimin ilgileneceği
yönetmen ve aktris arasında bir başka sorundur. Ceyhan öyle bir adamla
gerçek hayatta birlikte yaşamayı düşünmek bile istememektedir. Jessie çekimler sırasında da sürekli küçük sorunlar yaşanmasına yol açmaktadır.
Ataman ve Ceyhan’ı yanlış anlamakta ve birlikte bir sürü porno film
çekecekleri bir gelecek hayali kurmaktadır.
Ceyhan Jessie’ye farklı erkek rolleri verir. Yeşilçam’ın erkek kahramanlarının isimlerini alan Jessie, bazen Ekrem, bazen Kemal olur. Adı
ne olursa olsun, Jessie tüm bu erkek rollerini oynamaya hazırdır: Artist
olmak isteyen masum kızları ayartabilir; tecavüz edebilir; kızlığını bozarak masumun masumiyetini elinden alabilir. Ceyhan bunların Jessie
gibi bir sürü erkeğe haz verdiğini söyler; ama kendisi için bu bir trajedidir. Öte yandan, Ceyhan böyle sahnelerde kaderini kaçınılmaz olarak
kabul etmekte, hattâ başına gelenlerden zevk alıyor gibi görünmektedir.
Film karmaşık hikâyesiyle bir başka katman açar ve iyi ile kötü arasında
akışkan bir geçişe izin verir: Erkek kahramanların isimlerini taşıyan Jessie “kötü adam” gibi davranır ve masumiyetini yitiren Ceyhan zevk alır.
Hegemonik çerçevede, Jessie gibi erkeklerin pornoya veya “bekâret
bozma”ya arzu duyması “uygundur.” Ancak, Jessie’nin tasvip edilebilir
erilliği, kadınının “penisini” emdiğinde kısa devre yapar. Beklenmedik
bir “oral seks” eylemi, erkek kimliği inşasını aniden sekteye uğratmıştır.
Hem diyaloglarla hem de hikâyedeki şaşırtıcı değişimlerle, seyirci sadece
filmin değil, kimliğin de tutarsızlığıyla karşı karşıya kalır.17
Ataman’ın “heteroseksüel kadınların, travestilerin ve transseksüellerin cinselliklerinin bizi onların farklı yaşamlarının karmaşık detaylarına götürdüğü” ve aynı zamanda “kadınlığın sabit olmadığını ve
asla biyoloji tarafından belirlenmediğini” ortaya koyan yapıtlarında,18
erkek kimliğinin de sabit olmadığını görürüz. Politik eleştiri de sabit
değildir. Ataman bu istikrarsızlığa, hikâyelerinde ve hikâyelemelerinde
merkezsizleşmiş katmanlar oluşturup, bu katmanlarda farklı kimlikleri
birbirleriyle diyaloğa sokarak, öte yandan kalıcı bir hakikat aramaktan
kesinlikle kaçınarak ulaşır. Varolan sosyal tezatlar ile kimlik üretiminin
ya da film yapımının çelişkileri (kimlik politikaları, eser sahipliği, manipülasyon) tartışmaya açılır (ya da “oyuna” dâhil edilir). Aynı anda da,
tüm bu çelişkiler ve politik duruş “merkezlilik” ile “merkezsizlik” ve “kurgu” ile “gerçek” arasında sürekli ve geçişken bir sürüklenmeye tabidir.19
Ataman’ın erkekliklere parodik yaklaşımını ve ataerkil söyleme
142
yaptırdığı kısa devreleri göz önünde aldığımızda, sanatçının yapıtlarında
erkeklerin (heteroseksüel erkeklerin) cinsiyet rejimlerine nasıl karşı
çıkabileceğine dair politikaların izleri sürülebilir. Kimliğin “yapımısüren”20 bir inşa olduğunun farkına varılmasıyla, sadece queer değil erkek kimliği taşıyan seyircilerin de bu sonsuz sürece, hegemonik erkekliğin
kurgularının bilincinde olarak davet edildikleri öne sürülebilir.
Taner Ceylan ve Murat Morova’nın “Gey Bedenleri”
Hegeomonik erkeklik, “kadın/erkek” ile “penis/vajina” dualizmi üzerine inşa edilmiş ve sınırları biyolojiye dayandırılan üremeye eylemine
göre belirlenmiş bir heteroseksüellik dışındaki tüm cinsel yönelimleri
reddedip aşağılar. Bu açıdan, homofobi de eril tahakkümün kurucu
öğelerinden biri olur. Bu nedenlerle, heteronormativiteye karşı gelen
sanat çalışmalarının, eril tahakkümün tasvip edebileceği erkekliklerin inşasına karşılık yıkıma uğratıcı bir etkisi olduğu tahmin edilebilir. Taner
Ceylan ve Murat Morova’nın eserlerini sadece eşcinsel bedenleri temsil
ettikleri için değil, ayrıca heteronormativiteye dair sundukları eleştiriler
çerçevesinde inceleyeceğim.
Taner Ceylan: Sıkıntı ve Gökkuşağı
Taner Ceylan, kendi sanat pratiği ve eşcinsel kimliği arasındaki ilişkiyi
irdelediği bir yazısında şöyle yazar: “Kadın ve eşcinsel sanatçıların sanat
tarihinde varlık gösterememesi ve görünürlük kazanamaması bu tarihin en önemli açıklarından biridir.”21 Ona göre, Türkiye güncel sanat
sahnesinde, gizlenen “eşcinsel kalabalığın” dolabından çıkması 2000’li
yıllarda gerçekleşmiştir ve günümüzde eşcinsel sanatçılar için “galeri
bulmak olağan bir hâl”e dönüşmüştür.22 Yine de Ceylan’ın Taner Taner
(2003) başlıklı çift otoportresinin sergilenmesi, öğretim görevlisi olarak
çalıştığı Yeditepe Üniversitesi’ndeki işine son verilmesine neden olur. Bu
otoportrede Ceylan, kendiyle sevişen kendini resmeder: Sanatçı kendiyle anal seks yapmaktadır. İşinden atılan Ceylan’a sanat ortamı destek
olmuş ve sanatçıyı kovan üniversiteyi protesto etmiştir.23 Öte yandan, bir
eşcinsel erkeğin, kendi kendisiyle anal yolla birleşmesini açık bir şekilde
göstermesi işinden atılmasına neden oluyorsa, Türkiye’de hâlâ eşcinsel
143
bedenlerin temsilinin, daha doğrusu eşcinsel birleşmelerin seyirciye
sunulmasının kolayca kabul edilemediği anlaşılmaktadır.
Taner Ceylan, küratör Dan Cameron’a göre, “güzel erkek öznelerini bir araya getirerek” koleksiyon yapan bir sanatçıdır.24 Eren (1999),
Marvin (2000), Samoah (2000) ve Nazım (2001) gibi tablolarında erkek
öznelerin bakışlarında ve sunum biçimlerinde (eş-)cinsel davet görmek
mümkündür.25 Cameron, Ceylan’ın öznelerini kendilerine güvenen ve
heteroseksüelmiş gibi yapmayan bir biçimde temsil etmesinin “erkek
erkeğe şehvetin kirli ve temsile değmez bir şey olduğu yolundaki
basmakalıp klişeyle” çatıştığını belirtmektedir.26 Ceylan’ın tablolarını
örnek gösteren Cameron, “erkek erotizminin eşcinsel geleneğinin, cilveli,
heteroronormatif heyecanlandırma ve gizleme oyunlarını reddettiğini”
açıklar.27
Ceylan’ın yine kendini çift olarak resmettiği otoportresi Sıkıntı ve
Gökkuşağı (2004) ise sadece heteronormatif temsilin zıttı bir temsil ortaya koymaz, büyük oranda eril ideolojiye dayanan genel cinsellik algısını
da yapıbozumuna uğratır. Bu tabloda söz konusu olan sadece homoerotizm değildir; sanatçı, kendi bedeniyle alışılmadık bir ilişki içerisindedir:
Sanatçı, kendi bedeni üzerine uzanmış, kendi ötekiyle tükürüğünü ya da
spermini paylaşmaktadır. Dan Cameron’a göre bu tablo tabu yıkıcıdır:
Sıkıntı ve Gökkuşağı’nda Ceylan 2003 tarihli anal ilişki konulu meşhum
çifte otoportresinin görsel bir devam filmini yaratmış. Bu sefer erkek
erkeğe cinselliğin farklı bir yönüne odaklanmış – tükürük alışverişinin
erotizmi – ve öylesine rahatsız edici mahremiyette bir imge yaratmış ki,
sanatçının kendini cinsel partneri olarak resmettiğinin farkına varmamız,
gözümüzün önüne gelene kadar çoğumuzun varlığından haberdar
olmadığı bir tabuyu kibirle teşhir etmesinin uyandırdığı huzursuzluğu
vurguluyor. Sanatçının bunu cinselliği – kelimenin anlaşıldığı hâliyle –
açık bir şekilde resmetmeden başarmış olması, resmi teşhirci Adam
Bana Girerken’den [2005] kışkırtıcı kılıyor ve performatif bir zafere
dönüştürüyor.28
Cameron’un Adam Bana Girerken üzerinden bahsettiği teşhircilik,
Taner Taner’de de karşımıza çıkmıştır. Sıkıntı ve Gökkuşağı’nda ise Ceylan’ın bir önceki çift otoportresinden farklı olarak anal seks veya penis
teşhiri olmamasına rağmen, hattâ belki de tam bu yüzden, tablodan
güçlü bir heteronormativite-karşıtı cinsellik taşmaktadır. Tablo, sadece
erkek erkeğe cinsellik açısından değil, insanın kendi bedeniyle olan ilişkisi
144
Fig. 15. Taner Ceylan, Taner Taner, 2003. Tuval üzerine yağlı boya,
54 x 33 cm. Sanatçının ve Paul Kasmin Gallery’nin izniyle.
145
Fig. 16. Taner Ceylan, Sıkıntı ve Gökkuşağı, 2004. Tuval üzerine yağlı
boya, 32 x 50 cm. Sanatçının ve Paul Kasmin Gallery’nin izniyle.
146
açısından da seyircinin aklını kurcalar. Üstelik Ceylan bu “akıl kurcalamayı” kendi beden ve erkeklik temsili üzerinden gerçekleştirmiştir. Ceylan,
bir eleştirmenin belirttiği gibi, “kendi bedeni üzerinden kimliğine sahip
çıkmaktadır.”29 Bu kimlik eşcinsel bir kimliktir ve hegemonik erkeklikten uzak bir erkekliği temsil etmektedir. Kendini çift olarak cinsel bir
ilişki içerisinde resmettiği tablolarına bakıldığında ise, özellikle Sıkıntı
ve Gökkuşağı ile, Ceylan’ın kendi bedeni üzerinden heteronormativite
karşıtı politikalar sunduğu iddia edilebilir.
Murat Morova: Âh Min’el Aşk-ı Memnû
Murat Morova’nın Âh Min’el Aşk-ı Memnû (2004) dizisinde, kaligrafilerin arasında gizlenmiş eşcinsel bir ‘aşka,’ daha doğrusu ‘yasak aşk’a şahit
oluruz: zira, dizinin başlığı “ah, yasak aşkın elinden” anlamına gelmektedir.30 “Darmadağın edilmiş Osmanlı alfabesinin sağa sola fırlamış harflerinde,”31 bir erkeğin başka bir erkeğe dokunduğuna, onu okşadığına,
öptüğüne ve onunla “birleştiğine” tanıklık ederiz Belki de birleşmeleri
toplum tarafından yasaklandığı için harflerin arasına gizlenmiş iki beden... Öte yandan, Morova’nın kaligrafileri üzerine bir analiz yazmış
olan Cihat Arınç, bu kaligrafilerin bedenden çok, doğrudan “arzu”yu
temsil ettiğini ileri sürer: Morova, yasak bir aşkın/arzunun gerilimini
kağıda taşırken, İslam hüsnühattının “perdeleyici, sınırlayıcı niteliğine”
başvurmuştur.32 Elbette bu arzunun yasaklı olması, heteronormatif
düzene uyum göstermemesinden ileri gelir. Toplumsal bir yasağı, kurumsal bir başka yasağın (Türkiye’de 1928’de kullanımdan kaldırılan
alfabe) üzerinden seyirciye ulaştıran sanatçı, hem toplumsal olarak gizlenen ve unutulan tarihe gönderme yapmaktadır,33 hem de eril ideolojinin
kurumsal ve bireysel iş birliğine işaret etmektedir.
Morova’nın çalışmalarındaki tasavvuf, İslam, Doğu-Batı ayrımı
veya sentezi gibi katmanlara34 değinmeden, sadece bu çalışmaların
erkekliklere dair neler söylediğine, hangi eleştirileri gündeme getirdiğine
bakıldığında, toplumun normları tarafından dışlandığı için gizlenen homoseksüel aşk/cinsellik tartışmalarından fazlası karşımıza çıkmayabilir.
(Taner Ceylan’a göre ise Morova bu konuda oldukça “simgesel” çalışmalar
üretmektedir.35) Morova’nın kendi beyanlarında ya da çalışmaları üzerine
çıkan eleştirilerde de cinsiyet rejimleri ve erkeklik ilişkisi üzerine henüz
daha fazla analiz mevcut değil. Yine de Âh Min’el Aşk-ı Memnû dizisinin
heteronormatif düzene karşıt bir tartışma açıyor olması önemli.
147
Fig. 17 & 18. Murat Morova, Âh Min’el Aşk-ı Memnû dizisinden, 2004.
Kağıt üzerine mürekkep, 50 x 35 cm (her biri). Sanatçının ve Galeri
Nev’in izniyle.
148
Erinç Seymen: Erkekler Kulübü
Erinç Seymen yalnızca günlük yaşamın cinsiyetlendirilmiş pratiklerini
resmetmez; bazen tablolarını “ateş etmek” için birini kiralayarak oluşturur. Onun sanatında, “militarizm, milliyetçilik, heteronormativite ve
erkekliğe dair hâkim söylemler” yerel ve global yaşam pratikleri içerisinde
birbiriyle kesişirken, ataerkil politikalara karşı haz politikalarına dayanan karşı-manevralar sunulur.36 Seymen, “erk talebinde bulunan kimi
unsurların şiddet içeren doğaları”ndaki tekrarları, “norm-dışı cinsel pratikler” üzerinden incelemekte ve bu tekrarlara yine norm-dışı cinsellikle
müdahaleler önermektedir.37 Eril pratikler üzerinden hegemonik gücü
açık biçimde tanımlıyor olması ve militarizm ile gündelik eril pratikler
arasında ilişki kurması (örneğin Babişko, İsimsiz, Bir Paşanın Portresi,
Tatlı Anılar I ve II, ve İttifak’ta olduğu gibi),38 Seymen’i Türkiye’deki pek
çok erkek sanatçıdan ayrıştırır.
Seymen’in faillik ve pasiflik arasında tedirgin bir oluşu temsil eden
sanatsal yaklaşımına kısaca değindikten sonra, 2003-2004 tarihli Erkekler
Kulübü adlı yapıtına odaklanacağım. Bu incelemeyle sanatçının cinsiyet
düzeni çerçevesinde hem kamusal alanı hem de “kişisel olan politiktir”
kavramını ve bunun yanı sıra “bakışı” nasıl ele aldığını ortaya koyacağım.
Seymen’in Erkekliğe Dair Gözlemleri ve Erkekliğe Eleştirel Katılımı
Sanatçının “babişkosunu” bir asker şapkasıyla ve yüzüne bir sürü korkutucu göz yerleştirerek portrelemesi (Babişko, 2011) “hem ulus devletin
hem de Ödipal aile yapısının şiddetine dair bir serzeniştir.”39 Portrede,
kübik arka planın hissettirdiği sentetiklik, çürükçül bir yayılmanın
getirdiği organiklikle birleşmektedir. Bu çürüme/bozulma hissini seyirciye taşıyan, babişkonun üniformasına yayılan yarı-küfsü ve yarı-otsu desenlerdir. Bu tasvir, hem açık hem de gizli olanın aynı anda varolmasını
mı ortaya koymaktadır? Bizi gözetleyen “büyük abi” fikri, renk ve desen
kullanımının çağrıştırdığı kamuflaj fikriyle aynı anda hem uyum hem
çatışma içerisinde gibidir.
Asker ve polis şiddeti, cinsellik ve hattâ sadomazoşist hazlar ve bu
konulara bağlı kavramlar, Seymen’in eserlerinde sürekli tekrarlanır. Bazen kelebek kanatları olan pembe bir bomba şeklinde (İsimsiz, 2010), bazen de şiddet içeren anıların ayrıntılı çizimlerindeki detaylarda karşımıza
149
çıkarlar (Tatlı Anılar I ve II, 2008). Kurşun delikleriyle yapılan Bir
Paşanın Portresi (2009), Zeki Müren’in portresidir. Türkiye toplumundaki militarizm, erkeklik ve ötekileştirmenin zaruri kesişimine dair bir
tarih okumasıdır. 1960’lar-80’ler divası Zeki Müren, sahnede bir transseksüel gibi hareket etse de, cinsel yönelimi hiçbir zaman kamusal alanda
tartışılmamış ya da ilan edilmemiştir. Müren’in Türkiye gibi ataerkil bir
toplumda çok saygı duyulan bir sanatçı olagelmesi ilginçtir. Müren’in
sesssiz kabulü/reddi ve tapınılması/aşağılanması bu ülkenin şizofrenik
sosyal inşasına işaret ediyor olabilir.40 Seymen, 2009 tarihli yapıtı da bu
çelişkilerle paraleldir. Seymen, Zeki Müren ve Kenan Evren arasında
geçen bir anekdottan/dedikodudan esinlenmiştir. Cüneyt Çakırlar
hikâyeyi şöyle anlatır:
Rivayete göre 1980’lerin sonunda 12 Eylül darbesine önayak olan General Kenan Evren “Sanatın Paşası” olarak tanınan Türk Müziği ikonu Zeki
Müren’le karşılaşır. Evren, Müren’e neden ona paşa ünvanının verildiğini
sorar. Müren biraz tereddüt ettikten sonra, generalin de ısrarıyla şu cevabı
verir: “Bu millet 12 Eylül ihtilalinde yaptıklarınız için size çok kızdı,
bunu da açık dille anlatamadı. Bu nedenle size ve konseye laf edemediler,
bana paşa dediler.”41
Bir Paşanın Portresi, bir tetikçinin açtığı kurşun deliklerinden
oluşur. Çakırlar, Seymen’in jestini, sanatçının gücünü devretmesi olarak
okur: “Normatif erkeklik, hem ‘asker’i canlandıran tetikçinin penetrasyonuna maruz bırakılan ve portrenin nesnesi olan Zeki Müren, hem
de kendi katılımını tetikçiye devreden sanatçı Seymen aracılığıyla iki
kere, vicdanen, reddedilir.”42 Ancak, tetiği çekmesi için birini tutmayı,
katılımı/failliği reddetmek olarak okumak bence o kadar kolay değil.
Seymen heteronormativiteyi ve bir ulusun inşa sürecindeki riyakârlığı, toplumun en popüler “queer” figürlerinden biri olan (ve ölümünden sonra mal varlığını Mehmetçik Vakfı’na bırakan) Müren dolayımında tasvir etmiştir;43 ancak, saldırgan/militan bir tutum sanatçının
jestinde hâlâ varlığını korumaktadır. Zaten Seymen’e göre, “saldırgan
gibi görünen ve ama toplumsal dönüşümler için pekâlâ da hayati önem
taşıyan kimi siyasi hareketleri sırf yıkıcı oldukları için ‘suçlu’ ilan etmek
[...] akıl dışı”dır.44 Bir Paşanın Portresi’nde hem üretim hem de yıkım, bir
“silah” aracılığıyla cisimleştirilmiştir; ve bu sürecin yaratıcısı, yani sanatçı,
silahı kendi ellerinde tutmuyor olsa bile bu cisimleştirmenin failidir.
150
Fig. 19. Erinç Seymen, Bir Paşanın Portresi, 2009. Tahta pano üzerine yaklaşık 1000 mermi deliği, 220 x 170 cm. Fotoğraf: Reha Arcan.
Sanatçının ve Rampa’nın izniyle.
151
Fig. 20. Erinç Seymen, İttifak, 2009. Kumaş üzerine nakış, 150 x 112
cm. Sanatçının ve Rampa’nın izniyle.
152
Seymen’in sanatsal yaklaşımı, cinsiyet düzeni kurumlarını gözlemlemek ve kesişmeler yakalamakla sınırlı değildir. Aynı zamanda seyirciye bu düzene queer siyaseti çerçevesinde eleştirel bir şekilde dâhil olma
yollarını sezdirir. 2009 tarihli çalışması İttifak’ta, siyah bir bayrak üzerinde, bir objenin iki ucunda anal bir birleşmeden keyif alan/acı çeken iki
figür görürüz. Sanatçının kendi çalışması üzerine olan beyanı, onun militarizm, hegemonik erkeklik ve bunların ötesinde yatan heteronormativite ilişkilerinin farkında olduğunu açıkça ortaya koyar. Bu farkındalığa,
Türkiye sanat dünyasındaki erkek sanatçılar arasında nadir olarak rastlanmakta gibidir.
İttifak’ın militarizme, ataerkiye ve/ya homofobiye yönelik eleştirel bir
yapıt olduğu izlenimine itirazda bulunmadığım gibi, bu tür bir izlenim/
esinlenmeden haz duyacağımı belirtmeliyim. Bununla beraber yaptımın
olumsal bir okumasının mümkün olduğunu vurgulamalıyım. İttifak’taki
iki bedenin (ya da dilerseniz iki tutsağın, iki işkence mağdurunun, iki
deneycinin, iki sevdalının) pekâlâ da erillikten kurtulmuş, hetero- ya da
homo-normatif olmayan bir penetrasyon gerçekleştirdikleri öne sürülebilir. Çift taraflı dildo, ikiye katlanmış fallik kuvvet olmak zorunda
değildir. Eğer bu nesne fallokratik zihniyetten muzdarip maşist bir erkek
tarafından iki kadını/erkeği ya da iki deliği birden hareminde zaptetmek için kullanacağı yeni ceza oyuncağı olarak algılanıyorsa, gelin o
maşisti hayal kırıklığına uğratalım: Senin muhteşem fallusuna ihtiyaç
kalıp kalmadığından şüphe etmelisin! Sen iktidarının zıt istikametlerde
yayılıp pekiştirildiğini düşünürken, bilakis, belki de o iki delik iktidarını
yutup hazmederek eritmektedir. Freud’u ödürelim ama hakkını da verelim: Evet, iktidarının penisinde cisimleştiğine inanan her erkek bir delikten korkmalıdır, zira o delik iktidarının kaybolup gideceği bir vakuma
dönüşebilir. Ve son olarak: “kurbanlar” beklenmedik yöntemlerle zafer
kazanabilirler.45
Seymen’in bu beyanının yeni – ve hattâ – aktivist bir eleştirel alan
açtığı iddia edilebilir. Bu alan Hard & Light, Bir Sanat Eseri Sik ve On
Bir Karpuz Taşıyan Türk Anıtı gibi maço sanat yapıtlarının hiyerarşik
fallus ve delik kavramsallaştırmalarını adeta “yutup hazemederek,” bu
yapıtların sunduğu fallosentrik iktidarı “eritebilecek” potansiyel taşımaktadır. İttifak hem hazzı hem de daha önceden atanmış iktidarı yeni-
153
den konumlamaktadır: Haz, fallustan deliklere geçmiş; iktidar da, “sokmak” yerine “içine alma”nın olmuştur.
Sokaklar Erkekler Kulübü
Sanatçının kariyerinde biraz geriye gittiğimizde, kamusal alanıdaki
cinsiyetlendirilmiş pratikler temasıyla karşılaşırız: Erkekler Kulübü (20032004). Bu yapıt, sanatçının apartmanından sokağın karşı köşesini fotoğrafladığı bir diziden oluşur. Fotoğraflar bir buçuk yıl boyunca çekilmişlerdir. Bu sürede günler gelip geçmiş, arabalar gelip geçmiş, sokağın
köşesinin sahipleri/işgalcileri de zaman içerisinde değişmiştir. Ancak,
işgalcilerin bir özelliği aynı kalmıştır: cinsiyetleri. Hepsi erkektir.
Seymen’in “farkındalığını” tartışmak için yukarıda değinilen diğer
çalışmalarını değil de Erkekler Kulübü adlı eserini seçmemin nedeni,
sanatçının konu seçimi. Erkekler Kulübü, Seymen’in daha az bilinen ve
daha az tartışılmış bir yapıtıdır; bunun yanı sıra, sanatçıyı, çalışmalarında
kamusal alanının cinsiyetlendirilmiş pratiklerini nadiren değinen Türkiye’deki diğer erkek sanatçılardan ayırmaktadır. Seyirciye bir balkondan çekilmiş düşük çözünürlüklü fotoğraflar sunan Erkekler Kulübü,
Seymen’in aşırı derecede ayrıntılara dayanan sonraki dönem yapıtlarından
da ayrışmaktadır. Erden Kosova’ya göre bu yapıt, Seymen’in “iki bitişik
ana ilgisini” örneklemektedir:
Ergenlik dönemini henüz aşmış, testosteron yüklü genç erkeklerin kamusal alan üzerinde mekân edinme, sokağı kendi toplumsal cinsiyetleriyle işaretleme pratikleri siyasal bir merakla gözlemleniyor. Diğer yandan, gençlere yöneltilmiş bakış, kişisel bir homoerotik dikizleme edimi
içerdiğini de fazla çekinmeden ele veriyor.46
Sonraki dönem işlerinde Seymen’in ilgisinin – Kosova’nın tabiriyle “bitişik” ilgilerinin – daha queer bir hâl aldığı görülebilir. Sanatçının
“sosyo-eleştirel bakışı” ve homoerotizmi (ama salt bir dikizcilik değil)
sonraki dönem işlerinde de yeni queer manevralar üretecek şekilde
devamlılığını korumuştur. İttifak’ın ortaya koyduğu haz politikalarına
dair önermeler, bu tür manevralara örnek olarak gösterilebilir.
154
Fig. 21, 22 & 23. Erinç Seymen, Erkekler Kulübü, 2003–2004. 100 dijital
fotoğraf baskısı, 25 x 20 cm (her biri). Sanatçının ve Rampa’nın izniyle.
155
Kosova’nın okumasındaki “kamusal alan üzerinde mekân edinme” ve “testosteron” ifadeleri, bize, işeyerek kendi alanlarını belirleyen
köpekleri ve vahşi kedileri çağrıştırabilir. Ancak, “testosteron” kelimesinin kullanımı bir riski de beraberinde getirmektedir. Bu kelime, mekân
edinmede biyolojik bir temel varmış gibi bir çağrışıma yol açabilir ve
özcü bir algı yaratabilir. Oğlanlar, biyolojik değişimleri nedeniyle mi
yoksa eril tahakkümün sağladığı miras nedeniyle mi sokağın köşesinde
belirmektedirler? Onları sokağın köşesine çeken biyolojik değil sosyal
inşalardır. Sokağı işgal ederek kamusal alanda varlık gösterebilmelerinin
sebebi de cinsiyetlendirilmiş uygulamalardır.
Erkekler Kulübü’nde bir araya gelen sahnelerin birinde, bir flört
anına şahit oluruz – ki bu elbette hetoroseksüel bir flörttür. Fotoğrafa
bakınca, kesin emin olamasak da, bir oğlanla kızın birbiriyle flört ettiği
hissine kapılırız. Bu sefer karşımıza bir kız çocuğu çıkmış olsa da yapıtın
başlığı olan Erkekler Kulübü, sokağın kalın sınır çizgilerini açıkça ortaya
koymaktadır. Sokağın köşesi erkeklere ayrılmış bir kulüptür. Bir kızın bu
mekânı kendine tahsis etmesi pek mümkün görünmemektedir. Seyirci,
kızın kendi köşesine oğlanı getirdiğini değil, tam tersi, oğlanın kendi
köşesine kızı getirdiğini hisseder. Salt balkondan bakarak gerçeğin ne
olduğunu tam bilemesek de, sanatçı yapıta koyduğu başlıkla bu hissi
onaylamaktadır. Bir başka ilginç nokta, bir buçuk yıl boyunca köşede
beliren bir sürü oğlan çocuğu görsek de bu oğlanlar arasında herhangi bir
cinsel yakınlaşmaya şahit olmamamızdır – en azından sanatçı böyle bir
yakınlaşmayı/teması yakalayamamıştır. Bu da bir başka sosyal durumu,
kamusal alanda sadece heteroseksüel flörtleşmelere izin verildiğini ortaya
koymaktadır.
Seymen Erkekler Kulübü’yle kişisel olanı politikleştirir. Birincisi, sokaktaki oğlanların kişiseli, sosyal yapıyı yansıtır. İkincisi, belki de
daha önemlisi, oğlanların kişiseli aynı zamanda sanatçının kişiselini de
oluşturur. Sanatçının kişiseli, dışarıya çıkmadan evde kalmak ve homoerotik bir bakışla yetinmek gibidir. Kamusal alandan homoerotikliğin
dışlanmış olduğunu duyumsarız. Oğlanlar kamusal alanı işgal etmişlerdir,
ancak onların bu işgaline sadece heteroseksüel bir çerçevede izin verilmektedir. Kamusal alan oğlanların yalnızca eril eğitim alanları değildir,
aynı zamanda heteronormatif bir alandır. Erkekler için kamusal alanda
bir araya gelebilmek ve – muhtemelen eleştirel erkeklikler farkındalığına
sahip olmaksızın – eril roller içerisinde heteroseksüel pratiklerini açıkça
paylaşıp tartışmak mümkündür.
156
Sonuç
Bu bölümde incelenen örneklerde, erkek sanatçıların militarizm, milliyetçilik ve kamusal alan gibi konulara değinmiş olsalar dahi en çok
queer ve/ya eşcinsel bedenler üzerinde durduklarını, heteronormativiteye karşıt stratejiler önerdiklerini görüyoruz. Bazen kişinin heteronormatif düzende kendi bedeniyle kurabileceği yeni olasılıklar (Taner Ceylan,
Sıkıntı ve Gökkuşağı), bazen de bu düzende yasaklanan aşkların diğer
kurumsal yapılarla ilişkileri (Murat Morova, Âh Min’el Aşk-ı Memnû)
sorgulanıyor. Sadece eşcinsel bedenler değil, “kadın/erkek,” “eşcinsel/
heteroseksüel” ikiliklerine oturtmakta zorlanacağımız bedenler seyircilerin cinsiyet düzenine göre şekillenmiş algılarına meydan okuyor (Erinç
Seymen, İttifak; Kutluğ Ataman, Ruhuma Asla). Askerî ya da milliyetçi
politikaların erkekliklerle bağlantısı kuruluyor (Kutluğ Ataman, Fiction [jarse]; Seymen, İttifak). Cinsellik tartışmalarından biraz daha öteye
giden ve kamusal alan ile erkeklikler üzerine kendi “kişiselini” tartışan
çalışmalara da rastlamak mümkün (Seymen, Erkekler Kulübü).
Türkiye güncel sanatında eleştirel erkeklik farkındalığı ortaya koyan sanat çalışmalarındaki ortak nokta, hegemonik erkekliğin dayandığı
bileşenlerden olan heteronormativiteye karşı söylem üretmeleridir.
Buna paralel olarak, bu bölümde yer alan sanatçıların hepsine ve sanat
yapıtlarının büyük bölümüne Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice’nin editörlüğünde hazırlanan 2012 tarihli Cinsellik Muamması adlı derlemedeki
“Queer Estetik ve Metinlerarasılık: Çağdaş Sanatın Seyahatini Sorgulamak” başlıklı bölümde değinilmiştir (Seymen’in Erkekler Kulübü ve
Ceylan’ın Sıkıntı ve Gökkuşağı hariç). Derlemede yer alan makalelerde,
erkeklikler eleştirisinden ziyade yapıtların önerdikleri queer politikaları
üzerine durulmuştur.
Bu tez kapsamında yapılan değerlendirmede, eleştirel erkeklikler farkındalığı sunan sanatçıların sadece “queer analiz” altında
değerlendirilmiş sanatçılardan ibaret olması iki anlama gelebilir. Ya
yürütülen araştırma eksiktir ve bazı işler gözden kaçırılmıştır, ya da Türkiye güncel sanat dünyasının erkek aktörleri ancak queer siyasetiyle iç
içe olduklarında eleştirel erkeklikler farkındalığına ulaşabilmektedirler.47 Fakat bu noktada da “kapsam” meselesi tartışma yaratabilir: Zira,
bu örneklerin – ve queer siyasetinin – kapsamına gir(e)meyen erkeklikler
ve erkekliğe bağlı meseleler (örneğin emek ideolojisi) eleştirel erkeklik
politikalarının göz ardı edemeyeceği bir alandır. Ancak, ev içi emek, iş
157
gücü, kapitalizm ve aile gibi cinsiyet rejimlerine sahip/bu rejimlerle ilişki
içinde olan, dolayısıyla erkeklikleri incelerken değinilebilecek pek çok
konunun, Türkiye güncel sanatındaki erkek sanatçılar tarafından henüz/
hâlâ erkeklikler üzerinden tartışılmadığı aşikârdır.
158
Referans ve Notlar
1. Bu araştırmada, eleştirel erkeklikler farkındalığı kriterlerine uyan tüm
sanat yapıtlarından bahsetme vaadinde bulunuyorum. Böyle bir iddia,
araştırmanın kapsamını erişilmesi olanaksız şekilde genişletiyor gibi
görünebilir. Ancak, okuyucular Türkiyeli erkek sanatçıların erkekliklerle
nadiren bilinçli ilişki kurduğunu kısa zamanda fark edecekler. Bu sebeple,
bu iddiamı gerçekleştirebileceğimi düşünüyorum; yine de, çeşitli sanat
yapıtları gözden kaçmış olabilrler.
Bu bölümde yer alan sanatçıların daha önce “queer analiz” altında
değerlendirilmiş olmaları önemli bir ayrıntıdır: bunun hangi anlamlara
gelebileceği bölümün sonunda tartışılmaktadır.
2. Kutluğ Ataman, “Works,” Kutluğ Ataman’ın internet sitesi, http://www.
kutlugataman.com/site/artworks/worksList/ (erişim 3 Şubat 2014).
3. A.g.n.
4. Elif İnce, “’Pembe Tezkere’ye Koğuş İşkencesi,” Radikal, 15 Nisan 2010,
http://www.radikal.com.tr/turkiye/pembe_tezkereye_kogus_iskencesi-1084969 (erişim 3 Ocak 2012).
5. Kutluğ Ataman, “Works.”
6. Levent Çalıkoğlu, “Kutluğ Ataman: ‘Hayatın Kendisinin Sanat Olduğunu
Ortaya Çıkarmak İstiyorum,’” Sanat Dünyamız: Belge(sel)den Kurmacaya içinde, haz. Mine Haydaroğlu (İstanbul: Yapı Kredi, 2005): 68-77.
7. Kutluğ Ataman, “Works.”
8. A.g.n.
9. A.g.n.
10. A.g.n. Alıntının son cümlesi hariç, çeviri için başvurduğum kaynak ise:
“Ruhuma Asla,” Kutluğ Ataman: İçimdeki Düşman içinde, haz. Esin
Eşkinat, çev. Begüm Kovulmaz ve diğer. (İstanbul: İstanbul Modern Sanat Müzesi, 2011), 65.
11. Ataman bu filmin, David Cronenberg tarafından yönetilen 1986 versiyonundan değil, 1958 versiyonundan esinlenmiştir: The Fly, yön. Kurt
Neumann, yazan George Langelaan (hikâye) ve James Clavell.
12. ”De-regulation: Kutluğ Ataman and Irit Rogoff in Conversation,” Deregulation video, 46:55, kayıt Mayıs 2006, http://www.de-regulation.
org/node (erişim 3 Ocak 2012).
13. Cüneyt Çakırlar, “Ruhuma Asla!: Kutluğ Ataman, Queer Belgesel ve
Küreselleşen Sanat,” haz. C. Çakırlar ve Serkan Delice (İstanbul: Metis,
2012), 466.
159
14. Oray Eğin, “Ben Daha Kadınım,” Akşam, 13 Ekim 2010, http://aksam.
medyator.com/2010/10/13/yazar/4975/aksam/yazi.html (erişim 3 Ocak
2012).
15. Bu algı Aksu Bora ve İlknur Üstün tarafından örenkelnmiştir: Sıcak Aile
Ortamı: Demokratikleşme Sürecinde Kadın ve Erkekler (İstanbul: TESEV,
2008), 30.
16. Serpil Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, Ailede, Piyasada ve Sokakta
Erkekler (İstanbul: Metis, 2011), 294.
17. “De-regulation: Kutluğ Ataman and Irit Rogoff in Conversation.”
18. Irit Rogoff, “Paralel Lives,” A Rose Blooms in the Garden of Sorrows: Kutluğ
Ataman (Katalog) içinde (Amsterdam: Bawag, 2002): 11-16.
19. T. J. Demos, “Kutluğ Ataman: Hikâye Anlatma Sanatı,” Kutluğ Ataman:
İçimdeki Düşman içinde, haz. Esin Eşkinat, çev. Begüm Kovulmaz ve
diğer. (İstanbul: İstanbul Modern Sanat Müzesi, 2011), 22-29.
20. “De-regulation: Kutluğ Ataman and Irit Rogoff in Conversation.”
21. Taner Ceylan, “Otoporte: Sanat, Emek ve Eşcinsellik,” Cinsellik
Muamması içinde, haz. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice (İstanbul: Metis, 2012), 481.
22. A.g.y., 481-482, 501.
23. A.g.y., 484.
24. Dan Cameron, “Kim Olduğunu Bilmeyen Bizler,” Taner Ceylan: 1997–
2009 (Katalog) içinde (İstanbul: Galerist, 2011), 10.
25. Taner Ceylan: 1997–2009 (İstanbul: Galerist, 2011).
26. Cameron, “Kim Olduğunu Bilmeyen Bizler,” 13.
27. A.g.y., 10.
28. A.g.y., 14.
29. Mine Haydaroğlu, “Taner Ceylan Bireyin, Resmin, Tarihin Aurasını
Yakalıyor,” Sanat Dünyamız, no. 128 (2012): 83.
30. Cihat Arınç, “Lamelif ’in Kollarında Yatmak: Harflerin D/okunma Arzusu,” Cinsellik Muamması içinde, haz. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice
(İstanbul: Metis, 2012), 535.
31. A.g.y., 509.
32. A.g.y., 533-535.
33. A.g.y., 540.
34. Şule Çizmeci, “Aşk Coğrafyasında,” Radikal, 4 Aralık 2004, http://www.
radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=cts&haberno=4074 (erişim 1 Temmuz
2013).
35. Ceylan, “Otoporte,” 484.
160
36. Cüneyt Çakırlar, “Vicdanen, Tersten: Erinç Seymen’in Çileci Sanatı,”
Cinsellik Muamması içinde, haz. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice
(İstanbul: Metis, 2012), 558–559.
37. Erden Kosova, “Ötekilik Teknolojileri” Erinç Seymen (İstanbul: Galerist,
t.y.), 2-17.
38. Seymen’in Erkekler Kulübü dışında bahsi geçen diğer sanat yapıtları
için bkz. http://www.rampaistanbul.com/artists/erinc-seymen/selectedworks/ ve http://www.rampaistanbul.com/wp-content/uploads/downloads/2012/06/erinc_seymen.pdf (erişim 17 Ocak 2013). Bu yapıtların
künyleri şöyledirt: Babişko, 2011, kağıt üzerine mürekkepli kalem, 100
x 70 cm; İsimsiz, 2010, araba boyası, aluminyum, çelik ve cam elyafı
fiberglass, 179.2 x 186 x 48 cm; Tatlı Anılar I–II, 2008, kağıt üzerine
mürekkepli kalem, 100 x 70 cm (her biri).
39. Amy Sherlock, “Erinç Seymen,” Frieze Magazine, 9 Ocak 2013 http://
www.frieze.com/shows/review/eric-seymen/ (erişim 17 Ocak 2013).
40. Zeki Müren hakkında detaylı bir analiz için bkz. Martin Stokes, “The
Tearful Public Sphere: Turkey’s ‘Sun of Art’ Zeki Müren,” Music and Gender: Perspectives from the Mediterranean içinde, haz. Tullia Magrini (Chicago: University of Chicago Press, 2003): 307-328.
41. Çakırlar, “Vicdanen, Tersten,” 566.
42. A.g.y., 583-584.
43. A.g.y., 567.
44. “Erinç Seymen: Dikkat Eşiğinin Sınırlarında,” Dinçer Şirin ile
söyleşi, XOXO The Mag, Kasım 2012, 76.
45. Çakırlar, “Vicdanen, Tersten,” 560-561.
46. Kosova, “Ötekilik Teknolojileri,” 13.
47. İkinci bölümde açıklandığı üzere, LGBTTİ ve queer politikalarıyla
keşisiyor olsa da, eleştirel erkeklik incelemeleri farklı bir akademi ve aktivizm alanıdır.
161
6. BÖLÜM
TERS YÜZ EDİCİ YENİ STRATEJİLERE DOĞRU
ERİL OLANI AYRICALIKLI kılan cinsiyet rejimleri sanat alanında da
var. Kadın sanatçı ve sanatçı ayrımı, yani erkeklerin cinsiyetinin adeta
bir başlangıç noktası kabul edilerek, kadın olanın vurgulanması, hem
eril tahakkümün “ötekileştirme” politikasının sonucu hem de devam
eden cinsiyetçiliğin göstergesi. Erkek sanatçıların, cinsel yönelimlerinden
bağımsız olarak toplumsal ve politik bir kategori olan “erkek kategorisi”
içinde yer aldıklarını fark etmeleri gerekiyor. Kendi cinsiyetlerinin neden
başlangıç noktası kabul edildiğini anlamaları, bunun sonuçlarını sorgulamaya başlamaları gerekiyor. Kendi failliklerini masaya yatırmaları gerekiyor. Çünkü erkekler, hangi erkekliği performe ediyor olurlarsa olsunlar,
kadınlar ve transseksüellere göre cinsiyet düzeninin “ana faydalanıcıları.”
Erkekler eril ayrımcılık ve şiddet sonucunda temin ettikleri konumlarını
sorgulamadıkça ve cinsiyet düzenini kendi meseleleri olarak görmedikçe,
cinsiyetçilik devam edecek gibi duruyor.
Sonuçlar
Türkiye güncel sanatındaki erkek sanatçıların işlerine yakından
bakıldığında, erkekliklerle alakalı şu sonuçlara ulaşabiliriz:
163
Öncelikle, ayrımcılık ve şiddet gibi erkekliklerle bağlantılı pek
çok konuya değinilse de, sanatçıların neredeyse hiçbir zaman kendi
erkeklikleri ve ele aldıkları konu arasında bağ kurmadıklarını ya da
genel olarak erkeklikler tartışmasını göz ardı ettiklerini görüyoruz. Hattâ
ve hattâ çoğu zaman eril tahakkümün heteronormatif, homofobik,
transfobik ve misojenik söylemlerini sürdürüyorlar.
İkinci olarak, erkek sanatçıların ürettiği görsel ya da yazılı dilde
devam eden erilliğin başka erkek sanatçılar, küratörler ve eleştirmenlerce
eleştiri konusu yapılmaması, yine sanat dünyasının cinsiyet düzeni
farkındalığı konusundaki eksikliğine işaret ediyor. Güncel sanat
tartışmalarında kimi zaman tekil bir erkekliğe (hegemonik erkekliğe) atıf
yapılsa da, çoğul “erkeklikler” kullanımına neredeyse hiç rastlanmıyor.
Erkekliklerin yetersiz eleştirisi, Türkiye güncel sanat dünyasında
erkekliklerle alakalı bir sorun yokmuş izlenimi yaratıyor. Bu da Serpil
Sancar’ın Türkiye’deki “orta sınıf meslek sahibi erkekler” üzerine bir
tespitini hatırlatıyor: Cinsiyet düzeninin erkeklerce “‘retorik’ sözler
dışında gerçekten ve derinlemesine kavranılmış bir mesele olmadığını
ve bu durumun aynı zamanda erkeklerin kendilerinin yaşadığı erkeklik
deneyimlerine duyarsız kalmalarına yol açtığını” gözlemleyebiliyoruz.1
Üçüncü olarak, eril tahakkümün değerlerini erkeklikler üzerinden
sorgulayan, bu tahakküme karşı yıkıma uğratıcı çözümler/olasılıklar
öneren nadir örneklerde, erkek sanatçıların henüz eril tahakkümün
kapsadığı pek çok alana, özellikle cinsellik ve militarizm dışındaki
alanlara değinmediği görülüyor. Kendilerini eşcinsel ya da queer
olarak tanımlasınlar ya da tanımlamasınlar, kendi cinsellikleri ya da
cinsel kimlikleri heteronormativiteyle, homofobiyle ve trabsfobiyle
çatışan sanatçıların işlerinde, muhtemelen heteroseksist baskıların da
getirdiği duyarlılıkla, heteronormativitenin eleştirildiği ya da erkek
bedeninin homoerotik olarak kurgulandığı bağlamlara rastlanırken,
cinsiyet rejiminin emek, aile, din, dil gibi farklı unsurlarına dair kendi
erkeklikleri ve/ya başka erkeklikler üzerinden eleştiriler bulmak henüz
pek mümkün değil. Erkeklerin kadınlara, translara ve diğer erkeklere
yönelik ekonomik, psikolojik, duygusal ve sözel şiddeti, erkek sanatçıların işlerinde görünmezliğini koruyor.
Sonuçta, Türkiye’de erkekliklerle ilgili aslında çok az çalışmanın
yapılmış olduğunun altını çizmek gerek. Güncel sanat sahnesinin erkek
aktörlerinin erkeklikler ve cinsiyet düzeniyle ilişkilerine dair ise neredeyse
hiçbir araştırma yok. Eleştirel erkeklikler farkındalığı tartışmalarını derinleştirmek için, konuyla ilgili daha fazla araştırmaya gereksinim var.
164
Altüst Edici Yeni Stratejilere Doğru
Yukarıdaki sonuçlar dışında, son olarak, erkeklerin cinsiyet rejimlerine
karşı geliştirebilecekleri yeni politika olasılıklarını tartışmak istiyorum.
Araştırmada, erkek sanatçıların cinsiyet düzenine bağlı olarak elde
ettikleri avantajlardan ve ayrıcalıklardan bahseden bir sanat yapıtıyla
hiç karşılaşmamış olmam, tesadüfi bir durumdan ziyade, erkeklerin
ayrıcalıklarını sorunsallaştırmadıklarını işaret ediyor. Tam da bu nedenle,
erkeklerin sahip oldukları avantajların ve ayrıcalıklarının farkına
varmasının, cinsiyet rejimine karşı yürütülebilecek bir politika için elzem
olduğu ileri süreceim. Erkeklerin işte bu sebeple kendi failliklerini sorguya
açmaları gerekmekte. Cinsiyet düzenine ve şiddetine karşı eleştirel erkek
hareketlerinde, erkeklerin “erkek” olduklarını vurgulamaları, gizli özne
olan “erkek”lere ve tam da değişitirilmesi gereken bu cinsiyetçiliğe karşı
bir strateji olabilir mi?
Erkek sanatçılar belki de, cinsiyet rejimleri içerisinde, kendi
konumlarını ve kendi failliklerini “sorgu dışına” attıkları tarihsel eril
kurguyu kırmak için “erkek sanatçı” olduklarını vurgulamalılar. Bu
vurgu, özcülüğe düşmeden, erkekliklerin toplumsal inşasını ve erkeklerin
cinsiyet düzeniyle iş birliklerini sorgulayacak şeklinde kurgulanabilir.
Kadınlar, cinsel yönelimlerinden bağımsız olarak, hattâ çoğu özcü bir
yaklaşımdan kaçınıyor olmalarına rağmen, toplumsal ve sosyolojik
örgüleri ve stratejileri görünür kılmak adına kadın kategorisinde yer
aldıklarını nasıl vurguluyorlarsa,2 erkek sanatçıların da benzer şekilde
“erkek sanatçı” olduklarını vurgulamaları, ancak bunu cinsiyet düzeni
içerisindeki ayrıcalıklarını ve failliklerini sorguya açmak adına yapmaları,
eril tahakküme karşı politik bir manevra olabilir. Eril tahakkümün
erkeklerce yetersiz sorgulanması, hattâ cinsiyet rejimiyle sorun yaşayan,
örneğin cinsel yönelim farklılıklarıyla ya da militarizme karşı olan bir
erkeğin – bir erkek sanatçının – eril tahakkümle şimdiye dek kurmuş
olabileceği muhtemel iş birliklerini göz ardı etmesi, eril tahakküm
pratiklerinin yeniden üretilmesine neden olmaktadır.
Sonuç olarak, ayrımcılık ve şiddet üzerine kurulu cinsiyet düzeninde erkeklerin/erkek sanatçıların, ivedilikle, erkek olmanın sorumluluğunu ve/ya utancını hissederek, bununla birlikte bu düzenin
kendilerine de zarar verdiğini hatırlayarak düzen karşıtı bir duruş
oluşturmak istediklerinde, öncelikle kendilerinin politik kategorilerinin
ve diğer erkekliklerle ilişki içinde olan erkekliklerinin farkına varmaları;
165
ayrıcalıklarını ve faillikleri eleştirmeleri; bunun için erkekliklerini görünür
kılmaları ve buna bağlı olarak sorgulanan bir kimliğe dönüştürmeleri;
bu sorgulamada feminist, LGBTTİ ve queer hareketlerden beslenmeleri;
bunun yanı sıra, emek, erkekler arası şiddet, aile, din, özel ve kamusal alan
gibi erkeklerin erkeklikler meselesi içerisinde sıkça görmezden geldiği pek
çok cinsiyetlendirilmiş kurumsal ve bireysel pratiği erkeklikler üzerinden
tartışmaya ve dönüştürmeye başlamaları gerektiği görülüyor.
166
Referans ve Notlar
1. Serpil Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar, Ailede, Piyasada ve Sokakta
Erkekler (İstanbul: Metis, 2011), 304-305.
2. Sandy Flitterman ve Judith Barry, “Textual Strategies: The Politics of Artmaking,” Screen 21, no. 2 (1980): 35-48. 3. bölümdeki 29 numaralı nota
ve ilgili tartışmaya bkz.
167
TEŞEKKÜR
Bu araştırmanın hazırlanmasında en önemli etken Erkek Muhabbeti
İnisiyatifi’dir. Bir araya gelip erkekliklerini sorgulayan bir avuç genç
erkek hayatımı değiştirdi. Erkekliklerle her zaman sorun yaşadım, ancak
cinsiyet düzenine karşı bir duruş geliştirebilmem ve kendi erkekliğimi
sorgulamam Erkek Muhabbeti ile tanışmam sonrasında oldu.
Tez danışmanım Lanfranco Aceti’ye desteği ve keskin eleştirileriyle
bu çalışmaya yaptığı büyük katkılardan dolayı teşekkürü bir borç bilirim. Her cümlemin üzerinde durarak yorumda bulunan ve bana değerli
zamanlarını ayıran Burcu Yasemin Şeyben’e ve Ayşe Gül Altınay’a da
müteşekkirim.
Yazım sürecinde yardımlarından dolayı Pınar Uysal’a ve Jonathan Munro’ya; sanat eserlerinin görsellerini kullanmama izin veren
sanatçılara; kaynaklara erişimimde büyük rol oynayan Salt Araştırma’ya
ve Sezin Romi’ye; bu araştırmanın destekçilerinden SOGEP’e ve Aysun
Sayın’a teşekkür ederim. Erkek Muhabbeti’nden Bilhan Gözcü’nün ismini ayrıca zikretmeliyim. Hem kendisinin hem bizim erkekliklerimizi
yorulmak bilmeden sorgulaması bana ilham verdi. Bu kitaptaki bazı fikirler onunla yaptığım tartışmalar sırasında ortaya çıktı ve gelişti.
Sadece bu araştırmanın yazım aşamasında değil, ömrüm boyunca
bana destek olan aileme ve yakın arkadaşlarıma da büyük bir teşekkür
borçluyum.
169
Ve son olarak, tüm bu süreç boyunca hemen her gün araştırmadaki
ilerleme sürecini anlatıp durduğum, endişelerimden bahsedip başının
etini yediğim, ama beni hep sabırla dinleyen, eleştirilerini sunan ve yol
gösteren sevgilime, Leyla Güneş’e, müteşekkirim.
170
KAYNAKÇA
Acar-Savran, Gülnur. “Özel/Kamusal, Yerel/Evrensel: İkilikleri Aşan Bir
Feminizme Doğru.” Praksis, no. 8 (2002): 255-306.
Acıksoz, Salih Can. “Sacrificial Limbs of Sovereignty: Disabled Veterans,
Masculinity, and Nationalist Politics in Turkey.” Doktora tezi, Teksas
Üniversitesi, Austin, 2011.
Acker, Joan. “Hierarchies, Jobs, Bodies: A Theory of Gendered
Organizations.” Gender and Society 4, no. 2 (1990): 139-158.
Adam, Barry, Jan Willem Duyvendak ve André Krouwel, haz. The Global
Emergence of Gay and Lesbian Politics. Philadelphia: Temple University
Press, 1998.
Ahıska, Meltem. “Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının
Hikâyesinin İzini Sürmek.” Red Threat, no. 3 (2011). http://www.redthread.org/tr/makale.asp?a=65.
Akay, Ali. Bülent Şangar: Gerilim İmgeleri. İstanbul: YKY, 2009.
Akgün, Müge. “Siviller Askerlerden Daha Militarist.” Radikal, 28 Şubat
2011. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/muge_akgun/siviller_askerler
den_daha_militarist-1041336.
Akpınar, Ömer. “Hükümet LGBT’leri İnkâr Etmeye Devam Ediyor!”
Kaos GL internet sitesi, 29 Mayıs 2013. http://www.kaosgl.com/sayfa.
php?id=14251.
Aksel, Erdağ. “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Erdağ
Aksel.” Ferhan Güloğlu ile söyleşi. Istanbul Contemporary Art Museum
internet sitesi, 2010. http://istanbulmuseum.org/artists/erdag%20aksel.
html.
Aksel, Erdağ. “‘Sanat Dünyanın En Önemli Meselesi Değil!’” Ayşegül
Sönmez ile söyleşi. Radikal, 18 Mayıs 2009. http://www.radikal.com.tr/
kultur/sanat_dunyanin_en_onemli_meselesi_ degil-936342.
Akyüz, Sinan. Etekli İktidar: Erkek Hakları Kitabı. İstanbul: Alfa, 2010.
Alexander, Jonathan ve Karen Yescavage, haz. Bisexuality and Transgenderism:
InterSEXions of The Others. Philadelphia: Haworth Press, 2004.
171
Alptekin, Hüseyin Bahri. “Hüseyin Bahri Alptekin ile Söyleşi (Kriz VIVA
VAIA Sergi Kataloğu’ndan, 1999). Vasıf Kortun ile. Ben Bir Stüdyo
Sanatçısı Değilim: Hüseyin Bahri Alptekin içinde, hazırlayan Duygu
Demir, 144-154. İstanbul: Salt, 2011.
Altındere, Halil. “Halil Altındere ile Fikirler Suça Dönüşünce Üzerine
Söyleşi.” Nazlı Gürlek ile. Nazlı Gürlek: Writings (blog), 27 Ocak
2011. http://nazligurlek.blogspot.com/2011/01/fikirler-suca-donusunce
.html.
———. “Suç İşlemek İstemeyen Geri Dönsün.” Kaos GL ile söyleşi.
Kaos GL internet sitesi, 29 Eylül 2010. http://www.kaosgl.com/sayfa.
php?id=5577.
Althusser, Louis. “Ideology and Ideological State Apparatuses.” Lenin and
Philosophy and Other Essays içinde, 121-176. New York: Monthly Review
Press, 1971.
Altınay, Ayşe Gül. The Myth of the Military-Nation: Militarism, Gender, and
Education in Turkey. New York: Palgrave Macmillan, 2004.
———, haz. Vatan Millet Kadınlar. Istanbul: İletişim, 2000.
Altınay, Ayşe Gül ve Yeşim Arat. Türkiye’de Kadına Yönelik Şiddet /
Violence Against Women in Turkey: A Nationwide Survey. İstanbul: n.p.,
2007. http://kadinayoneliksiddet.org.
Altman, Denis. Homosexual: Oppression and Liberation. Sydney: Angus &
Robertson, 1972.
American Psychological Association. “Resolution On Male Violence Against
Women.” APA internet sitesi, 1999. http://www.apa.org/about/policy/
male-violence.aspx.
———. “Answers to Your Questions about Transgender People, Gender
Identity, and Gender Expression.” APA internet sitesi, 2011. http://
www.apa.org/topics/sexuality/transgender.pdf.
Antmen, Ahu, haz. Hale Tenger: İçerdeki Yabancı. İstanbul: YKY, 2007.
———. “A History of Modern and Contemporary Art in Turkey.” Unleashed:
Contemporary Art from Turkey içinde, hazırlayan Hossein Amirsadeghi,
12-33. Londra: TransGlobe, 2010.
———. “Çağdaş Sanat Öncülerinin Kimlikleri Neden Pembe?” Hayal
ve Hakikat, Türkiye’den Modern ve Çağdaş Kadın Sanatçılar (Sergi
Kataloğu) içinde, hazırlayan Esin Eşkinat, 66-89. İstanbul: İstanbul
Modern Sanat Müzesi, 2011.
172
Aragon, Angela Pattatuchi. Challenging Lesbian Norms: Intersex, Transgender,
Intersectional, and Queer Perspectives. New York: Routledge, 2006.
Archer, John. Male Violence. Londra ve New York: Routledge, 1994.
Arınç, Cihat. “Lamelif ’in Kollarında Yatmak: Harflerin D/okunma Arzusu.”
Cinselik Muamması içinde, hazırlayan C. Çakırlar ve S. Delice, 503-540.
İstanbul: Metis, 2012.
Arslan, Yüksel. Defterler [Cahiers de Travail]: 1965–1994. Ankara: Dost,
1996.
Artun, Ali. Yüksel Arslan’ın Defterler [Cahiers de Travail]: 1965–1994 kitabı
için önsöz, 9-10. Ankara: Dost, 1996.
Atay, Tayfun. “Erkeklik En Çok Erkeği Ezer!” Toplum ve Bilim, no. 101
(2004): 11-30.
Atkins, Robert ve Svetlana Mintcheva, haz. “Introduction: Censorship
in Camouflage.” Censoring Culture: Contemporary Threats to Free
Expression içinde, xv-xxiv. New York: The New Press, 2006.
Badinter, Elisabeth. XY: On Masculine Identity. New York: Columbia
University Press, 1995.
Baker, Julia C. ve Janet K. Swim. “Seeing the Unseen: Attention to Daily
Encounters With Sexism as Way to Reduce Sexist Beliefs.” Psychology of
Women Quarterly 35, no. 2 (2011): 227-242.
Bakhtin, Mikhail Mikhailovich. Rabelais and His World. Çeviren Hélène
Iswolsky. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1993.
Balcı, Fatih. “Güncel Sanat ve Karikatür İlişkisi.” ebenzin (blog), 14 Temmuz
2008. http://ebenzin.blogspot.com/2008/07/gncel-sanat-ve-karikatrilikisi.html.
Benhabib, Seyla ve Drucilla, Cornell, haz. Feminism As Critique: On the
Politics of Gender. Minneapolis: University Of Minnesota Press, 1987.
Bilefsky, Dan. “Soul-Searching in Turkey After a Gay Man Is Killed.” New
York Times, 25 Kasım 2009. http://www.nytimes.com/2009/11/26/
world/europe/26turkey.html?ref=world&_r=0.
Binder, Charlotte ve Natalie Richman. “Feminist Movements in Turkey.”
Amargi internet sitesi, t.y. http://amargigroupistanbul.wordpress.com/
feminism-in-turkey/feminist-movements-in-turkey/.
Bingölçe, Filiz. Dil Dayakları: Türkiye’de Kadına Yönelik Aile İçi Şiddetin
Ortak Dili. Ankara: UNFPA, 2007.
173
———. Kadın Argosu Sözlüğü. İstanbul: Metis, 2001.
Birleşmiş Milletler Kadınların Geliştirilmesi Birimi (DAW). “AideMémoire” (Hatırlatma Notu). The Role of Men and Boys in Achieving
Gender Equality (Erkeklerin Cinsiyet Eşitliğinin Sağlanmasındaki Rolü)
başlıklı BM uzmanlar grubu toplantısı için, 24 Eylül 2003. http://www.
un.org/womenwatch/daw/egm/men-boys2003/aide-memoire.html.
Birch, Nicholas. “Was Ahmet Yildiz the Victim of Turkey’s First Gay Honour
Killing?” Independent, 19 Temmuz 2008. http://www.independent.
co.uk/news/world/europe/was-ahmet-yildiz-the-victim-of-turkeys-firstgay-honour-killing-871822.htm.
Birsel, Selim. “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Selim
Birsel.” Burcu Üver ile söyleşi. Istanbul Contemporary Art Museum
internet sitesi, 2010. http://istanbulmuseum.org/artists/selim%20birsel.
html.
Blank, Hanna. Bekaretin “El Değmemiş” Tarihi. Çeviren Emek Ergün.
İstanbul: İletişim, 2008.
Blazina, Chris. The Cultural Myth of Masculinity. Westport, CT: Greenwood,
2003.
Bly, Robert. Iron John: A Book about Men. Boston: Addison-Wesley, 1990.
Bora, Aksu ve İlknur Üstün. Sıcak Aile Ortamı: Demokratikleşme Sürecinde
Kadın ve Erkekler. İstanbul: TESEV, 2008.
Bora, Tanıl. “Milliyetçilik Doğallıkla Meşrulaştırılamaz.” Arif Köse ile
söyleşi. Altüst, no. 5 (2012): 30-34.
Boserup, Ester. Woman’s Role in Economic Development. New York: St.
Martin’s Press, 1970.
Bourdieu, Pierre. Masculine Domination. Çeviren Richard Nice. Cambridge:
Polity Press, 1998.
Bowker, Lee. Masculinities and Violence. Thousand Oaks: Sage, 1998.
Braziel, Jana Evans. Artists, Performers, and Black Masculinity in the Haitian
Diaspora. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2008.
Brittan, Arthur. Masculinity and Power. Oxford: Wiley-Blackwell, 1991.
Brownmiller, Susan. Against Our Will: Men, Women, and Rape. New York:
Simon and Schuster, 1975.
Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex.’ New
174
York: Routledge, 1993.
———. Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, Çeviren Başak
Ertür. İstanbul: Metis, 2008.
———. “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex.” Yale French
Studies, no. 72 (1986): 35–49.
———. “Your Behavior Creates Your Gender.” Big Think video, 3:01.
Çekim Ocak 2011. Yükleme 19 Şubat 2011. http://bigthink.com/
videos/your-behavior-creates-your-gender.
Cameron, Dan. “Kim Olduğunu Bilmeyen Bizler.” Taner Ceylan: 1997–
2009 içinde, 7-17. İstanbul: Galerist, 2011.
CANAN. “Nereyi Gösterdiğim Değil, Ne Söylediğim Önemli.” Amargi
Feminist Dergi ile söyleşi. Archivdeyim.wordpress, 25 Ekim 2010. http://
archivdeyim.wordpress.com/tag/canan/.
Carmichael, Fiona, Claire Hulme, Sally Sheppard ve Gemma Connell.
“Work-Life Imbalance: Informal Care and Paid Employment in the
UK.” Feminist Economics 14, no. 2 (2008): 3-35.
Carter, David. Stonewall: The Riots That Sparked the Gay Revolution. New
York: St. Martin’s Griffin, 2005.
Ceylan, Taner. “Otoporte: Sanat, Emek ve Eşcinsellik.” Cinselik Muamması
içinde, hazırlayan C. Çakırlar ve S. Delice, 481-502. İstanbul: Metis,
2012.
Cheng, Lily, Leendert de Die ve Eefje de Kroon. “Just Business? The
Unknown World of Male Prostitution in the Netherlands.” Humanity in
Action internet sitesi, t.y. http://www.humanityinaction.org/knowledge
base/369-just-business-the-unknown-world-of-male-prostitution-inthe-netherlands.
Chicago, Judy. “We Women Artists Refuse to Be Written Out of
History.” The Guardian, 9 Ekim 2012. http://www.guardian.co.uk/
commentisfree/2012/oct/09/judy-chicago-women-artists-history.
Chodorow, Nancy. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the
Sociology of Gender. Berkeley: University of California Press, 1978.
Cixous, Hélène ve Catherine Clément. The Newly Born Woman. Çeviren
Betsy Wang. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
Cockburn, Cynthia. Brothers: Male Dominance and Technological
Change. Londra: Pluto Press, 1983.
175
———. In the Way of Women: Men’s Resistance to Sex Equality in
Organizations. Ithaca, NY: ILR Press, 1991.
———. Machinery of Dominance: Women, Men and Technical Knowhow. Londra: Pluto Press, 1985.
———. “Masculinity, the Left and Feminism.” Male Order: Unwrapping
Masculinity içinde, hazırlayan R. Chapman ve J. Rutherford, 303-329.
Londra: Lawrence and Wishart, 1988.
———. “Militarism, Male Power and the Persistence of War.” Avrupa Sosyal
Forum’unda konuşma, Londra, 2004. http://www.umbruch-bildarchiv.
de/video/womenvideoletters/pdf/cockburn.pdf.
Cohen, Jon. “NOMAS: Challenging Male Supremacy.” Changing
Men (1991): 45-46.
Collinson, David L. ve Jeff Hearn, haz. Men as Managers, Managers as Men:
Critical Perspectives on Men, Masculinities and Managements. Londra:
Sage, 1996.
Connell, Catherine. “Doing, Undoing, or Redoing Gender?: Learning from
the Workplace Experiences of Transpeople.” Gender & Society 24, no. 1
(2010): 31-55.
Connell, Raewyn. “Change among the Gatekeepers: Men, Masculinities,
and Gender Equality in the Global Arena.” Signs: Journal of Women in
Culture and Society 30, no. 3 (2005): 1802–1825.
———. Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics. Stanford:
Stanford University Press, 1987.
———. Gender in World Perspective. Cambridge: Polity, 2009.
———. “Glass Ceilings or Gendered Institutions?: Mapping the Gender
Regimes of Public Sector Worksites.” Public Administration Review 66,
no. 6 (2006): 837–849.
———. Masculinities. Cambridge: Polity Press, 1995.
———. “Masculinities.” Raewyn Connell’ın internet sitesi, 2010. http://
www.raewynconnell.net/p/masculinities_20.html.
———. The Men and the Boys. Berkeley: University of California Press,
2001.
———. “The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality.”
The Role of Men and Boys in Achieving Gender Equality (Erkeklerin
176
Cinsiyet Eşitliğinin Sağlanmasındaki Rolü) başlıklı BM uzmanlar grubu
toplantısında sunulmuştur, Brezilya, Ekim 2003. http://www.un.org/
womenwatch/daw/egm/men-boys2003/Connell-bp.pdf.
Connell, R. ve James W. Messerschmidt. “Hegemonic Masculinity:
Rethinking the Concept.” Gender & Society 19, no. 6 (2005): 829-859.
Connor, Steven. “The Shame of Being a Man.” Steven Connor’ın internet
sitesi, 2000. http://www.stevenconnor.com/shame/.
Coontz, Stephanie. The Way We Never Were: American Families and the
Nostalgia Trap. New York: Basic Books, 1992.
Coy, Maddy, haz. Prostitution, Harm and Gender Inequality: Theory, Research
and Policy. Farnham: Ashgate, 2012.
Çakırlar, Cüneyt. “Ruhuma Asla!: Kutluğ Ataman, Queer Belgesel ve
Küreselleşen Sanat.” Cinsellik Muamması içinde, hazırlayan C. Çakırlar
ve Serkan Delice, 449-477. İstanbul: Metis, 2012.
———. “Queer Art of Sodomitical Sabotage, Queer Ethics of Surfaces:
Embodying Militarism and Masculinity in Erinç Seymen’s Portrait of
a Pasha (2009).” Nowiswere: Contemporary Art Magazine, no. 5 (2009):
38-43.
———. “Vicdanen, Tersten: Erinç Seymen’in Çileci Sanatı.” Cinsellik
Muamması içinde, hazırlayan C. Çakırlar ve S. Delice, 558-588. İstanbul:
Metis, 2012.
Çakırlar, Cüneyt ve Serkan Delice, haz. “Giriş: Yerel ile Küresel Arasında
Türkiye’de Cinsellik, Kültür ve Toplumsallık.” Cinsellik Muamması içinde,
11-34. İstanbul: Metis, 2012.
Çalıkoğlu, Levent. “Hayal ve Hakikat, Türkiye’den Modern ve Çağdaş
Kadın Sanatçılar.” Hayal ve Hakikat içinde, hazırlayan Esin Eşkinat, 1625. İstanbul: İstanbul Modern Sanat Müzesi, 2011.
———. “Kutluğ Ataman: ‘Hayatın Kendisinin Sanat Olduğunu Or-taya
Çıkarmak İstiyorum.’” Sanat Dünyamız: Belge(sel)den Kurmacaya içinde,
hazırlayan Mine Haydaroğlu, 68-77. İstanbul: Yapı Kredi, 2005.
Çam, Tunç Ali. “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011:
Tunç Ali Çam.” Andi Nahmias ile söyleşi. Istanbul Contemporary
Art Museum internet sitesi, 2010. http://istanbulmuseum.org/artists/
tunc%20ali%20cam.html.
Çelik, Burçe. “En Çok Da Rezalet.” Radikal 2, 3 Mart 2013. http://www.
177
radikal.com.tr/radikal2/en_cok_da_rezalet-1123773.
Çetin, Çağlar. “Art & Institutions: A Glipmse into the World of Istanbul’s
Art Education.” Art & Institutions (blog), 6 Haziran 2012. http://va544.
tumblr.com/#24385824015.
Çizmeci, Şule. “Aşk Coğrafyasında.” Radikal, 4 Aralık 2004. http://www.
radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=cts&haberno=4074.
Day, Kristen. “Constructing Masculinity and Women’s Fear in Public Space
in Irvine, California.” Gender, Place & Culture: A Journal of Feminist
Geography 8, no. 2 (2001): 109-127.
De Beauvoir, Simone. Kadın “İkinci Cins.” Çeviren Bertan Onaran.
İstanbul: Payel, 1993.
De Bloois, Joost. “The Artists Formerly Known as... or, the Loose End of
Conceptual Art and the Possibilities of ‘Visual Autofiction’.” Image [&]
Narrative, no. 19 (2007). http://www.imageandnarrative.be/inarchive/
autofiction/debloois.htm.
“De-regulation: Kutluğ Ataman and Irit Rogoff in Conversation.” Deregulation video, 46:55. Çekim Mayıs 2006. http://www.de-regulation.
org/node.
Dehghan, Saeed Kamali. “Iran’s Persecution of Gay Community
Revealed.” The Guardian, 17 Mayıs 2012. http://www.theguardian.com/
world/2012/may/17/iran-persecution-gay-community-revealed.
Delphy, Christine. Baş Düşman: Patriyarkanın Ekonomi Politiği. Çeviren
Handan Öz ve Lale Aykent. İstanbul: Saf, 1999.
———. Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression. Çeviren
D. Leonard. Amherst, MA: University Press of Massachusetts, 1984.
Dely, Carole. “Jacques Derrida: The Perchance of a Coming of the
Otherwoman: The Deconstruction of Phallogocentrism from Duel to
Duo.” Çeviren Wilson Baldridge. Eurozine, Ekim 2006. http://www.
eurozine.com/pdf/2008-09-24-dely-en.pdf.
Demetriou, Demetrakis Z. “Connell’s Concept of Hegemonic Masculinity:
A Critique.” Theory and Society 30, no. 3 (2001): 337-361.
———. “Gender Order.” Men and Masculinities: A Social, Cultural, and
Historical Enyclopedia içinde, hazırlayan Michael Kimmel ve Amy
Aronson, 344-345. Santa Barbara: ABC-CLIO, 2004.
Demos, T. J. “Kutluğ Ataman: Hikâye Anlatma Sanatı.” Kutluğ Ataman:
178
İçimdeki Düşman içinde, çeviren Esin Eşkinat, 22-29. İstanbul: İstanbul
Modern Sanat Müzesi, 2011.
Deutsch, Francine M. “Undoing Gender.” Gender & Society 21, no. 1
(2007): 106-127.
Donaldson, Mike. “What is Hegemonic Masculinity?” Theory and Society 22,
no. 5 (1993): 643-657.
Donaldson, M. ve S. Poynting. “The Time of Their Lives: Time, Work and
Leisure in the Daily Lives of Ruling-class Men.” Ruling Australia: The
Power, Privilege and Politics of the New Ruling Class içinde, hazırlayan N.
Hollier, 127-153. Melbourne: Australian Scholarly, 2004.
Duggan, Lisa. “Making it Perfectly Queer.” Socialist Review 22, no. 1 (1992):
11-31.
Düzkan, Ayşe ve Handan Koç. “Radikal Feminizm.” İstanbul-Amargi:
Feminizm Tartışmaları 2012 içinde, hazırlayan Esen Özdemir ve Sevi
Bayraktar, 9-46. İstanbul: Kumbara Sanat, 2012.
Dworkin, Andrea. Pornography, Men Possessing Women. New York: Perigee
Books, 1979.
Ebony, David. “Erdağ Aksel.” Art in America, 15 Ocak 2010. http://www.
artinamericamagazine.com/reviews/erdag-aksel/.
Eğin, Oray. “Ben Daha Kadınım.” Akşam, 13 Ekim 2010. http://aksam.
medyator.com/2010/10/13/yazar/4975/aksam/yazi.html.
Eisenstein, Zillah R., haz. Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist
Feminism. New York: Monthly Review, 1979.
Enloe, Cynthia. Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of
International Politics. Berkeley: University of California Press, 1990).
———. Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik
Uluslararası Politikalar. Çeviren Serpil Çaplayan. İstanbul: İletişim,
2006.
———. The Morning After: Sexual Politics at the End of the Cold War. Berkeley:
University of California Press, 1993.
Erdem, Tuna. “Hizadan Çıkmaya, Yoldan Sapmaya ve Çıkıntı Olmaya
Dair: Kimlik Değil, Cinsellik! Tektip Cinsellik Değil, Cinsel Çeşitlilik!”
Cinsellik Muamması içinde, hazırlayan C. Çakırlar ve S. Delice, 37-71.
İstanbul: Metis, 2012.
179
Eriksen, Michael, Judith MacKay ve Hana Ross. The Tobacco
Atlas, 4. basım. Atlanta: American Cancer Society ve New York: World
Lung Foundation, 2012.
Eşkinat, Esin, haz. Kutluğ Ataman: İçimdeki Düşman. İstanbul: İstanbul
Modern Sanat Müzesi, 2011.
Evren, Süreyya. “101 Referans Yapıt Aracılığıyla Türkiye Güncel Sanatının
Kırk Yılı: İzleksel ve Kavramsal Bir Harita.” 101 Yapıt: Türkiye Güncel
Sanatının Kırk Yılı içinde. Hazırlayan Halil Altındere ve Süreyya Evren,
11-36. İstanbul: art-ist, 2011.
Fausto-Sterling, Anne. Myths of Gender: Biological Theories about Women and
Men. New York: Norton, 1979.
———. Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. New
York: Basic Books, 2000.
———. Sex/Gender: Biology in a Social World. New York ve Londra:
Routledge, 2012.
Feinberg, Leslie. Transgender Liberation: A Movement Whose Time Has
Come. New York: World View Forum, 1992.
Finn, Isaac. “Eight Workers Killed in Turkish Mining Disaster.” World
Socialist internet sitesi, 12 Ocak 2013. http://www.wsws.org/en/
articles/2013/01/12/mine-j12.html.
Firestein, Beth A. Becoming Visible: Counseling Bisexuals Across the
Lifespan. New York: Columbia University Press, 2007.
Firestone, Shulamith.The Dialectic of Sex. Londra: Paladin, 1971.
Fisher, Elizabeth. Women’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of
Society. New York: Garden City, 1979.
Flitterman, Sandy ve Judith Barry. “Metin Stratejileri: Sanat Üretiminin
Politikası.” Sanat/Cinsiyet: Sanat Tarihi ve Feminist Eleştiri içinde,
hazırlayan Ahu Antmen, 253-265. Çeviren Esin Soğancılar ve Ahu
Antmen. İstanbul: İletişim, 2008.
Flood, Michael. “Men’s Collective Struggles for Gender Justice: The
Case of Anti-Violence Activism.” Handbook of Studies on Men and
Masculinities içinde, hazırlayan Michael Kimmel, Jeff Hearn ve R. W.
Connell, 458-466. Thousand Oaks, CA: Sage, 2005.
———. “Pro-feminist FAQ’s.” Chebucto Community Net, 30 Ocak
1997. http://www.chebucto.ns.ca/CommunitySupport/Men4Change/
prof.html.
180
Flood, M., J. K. Gardiner, B. Pease ve K. Pringle, haz. International
Encyclopedia of Men and Masculinities. New York: Routledge, 2007.
Freedman, Estelle B. No Turning Back: The History of Feminism and the
Future of Women. New York: Ballantine Books, 2003.
Gamson, Joshua. “Must Identity Movements Self Destruct? A Queer
Dilemma.” Social Problems 42, no. 3 (1995): 390-408.
Gardiner, Judith Kegan, ed. Masculinity Studies and Feminist Theory. New
York: Columbia University Press, 2002.
———. “Men, Masculinities, and Feminist Theory.” Handbook of Studies on
Men and Masculinities içinde, hazırlayan Michael S. Kimmel, Jeff Hearn
ve R. W. Connell, 35-50. Thousand Oaks, CA: Sage, 2005.
Gillis, Stacy, Gillian Howie ve Rebecca Munford, haz. Third Wave Feminism:
A Critical Exploration. New York: Palgrave Macmillan, 2007.
Godenzi, Alberto. Cinsel Şiddet: Yaşayanların, Yaşatanların Anlatımlarıyla. Çeviren Sultan Kurucan-Coşar ve Yakup Coşar. İstanbul: Ayrıntı,
1992.
Gravatt, Denise Hunter. “‘A Road of Flexible Steel in That Little
Hand’: Female Dominance and Male Masochism in Mary Elizabeth
Braddon’s Aurora Floyd.” Straight Writ Queer: Non-normative Expressions
of Heterosexuality in Literature içinde, hazırlayan Richard Fantina, 109123. Jefferson, NC: McFarland, 2006.
Halberstam, Judith. Female Masculinity. Durham, NC: Duke University
Press, 1998.
Halperin, David. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York:
Oxford University Press, 1995.
Hanisch, Carol. “The Personal is Political.” Notes From the Second Year:
Women’s Liberation içinde, hazırlayan Shulamith Firestone ve Anne
Koedt, 76-78. New York: n.p., 1970.
Haraway, Donna J. “In the Beginning Was the Word: The Genesis of
Biological Theory.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 6, no.
3 (1981): 469-481.
Harding, Sandra. “The Instability of the Analytical Categories of Feminist
Theory.” Sex and Scientific Inquiry içinde, hazırlayan Sandra Harding ve
Jean F. O’Barr, 283-302. Chicago: University of Chicago Press, 1987.
181
Harding, Sandra. The Science Question in Feminism. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1986.
Harris, Sharon M. ve Linda K. Hughes, haz. A Feminist Reader: Feminist
Thought from Sappho to Satrapi. Cambridge: Cambridge University
Press, 2013.
Haydaroğlu, Mine. “Taner Ceylan Bireyin, Resmin, Tarihin Aurasını
Yakalıyor.” Sanat Dünyamız, no. 128 (2012): 83-98.
Head, Mike. “Trapped Miners Found Dead in Turkey.” World Socialist
internet sitesi, 22 Mayıs 2010. http://www.wsws.org/en/articles/2010/
05/mine-m22.html.
Hennessy, Rosemary. “Queer Theory, Left Politics.” Rethinking Marxism 7,
no. 3 (1994): 81-111.
Henry, Astrid. Not My Mother’s Sister: Generational Conflict and Third-Wave
Feminism. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2003.
Hocquenghem, Guy. Homosexual Desire. Çeviren D. Dangoor. Londra:
Allison & Busby, 1978.
Holland, Janet, Caroline Ramazanoglu, Sue Sharpe ve Rachel Thomson. The
Male in the Head: Young People, Heterosexuality and Power. Londra:
Tufnell Press, 1998.
Holmes, Janet ve Miriam Meyerhoff, haz. The Handbook of Language and
Gender. Malden, MA: Blackwell, 2003.
hooks, bell. Feminist Theory: From Margin to Center. Boston: South End
Press, 2000.
Hubbard, Ruth ve Elijah Wald. Exploding the Gene Myth: How Genetic
Information Is Produced and Manipulated by Scientists, Physicians,
Employers, Insurance Companies, Educators, and Law Enforcers. Boston:
Beacon, 1993.
Human Rights Watch. “Turkey: Stop Violence Against Transgender
People.” HRW internet sitesi, 22 Şubat 2010. http://www.hrw.org/
news/2010/02/19/turkey-stop-violence-against-transgender-people.
———. “‘We Need a Law for Liberation’: Gender, Sexuality and Human
Rights in a Changing Turkey.” HRW internet sitesi, 2008. http://www.
hrw.org/reports/2008/turkey0508/turkey0508webwcover.pdf.
Intersex Society of North America. “What’s the Difference between Being
Transgender or Transsexual and Having an Intersex Condition?” ISNA
182
internet sitesi, t.y. http://www.isna.org/faq/transgender.
Irigaray, Luce. This Sex Which Is Not One. Çeviren C. Porter ve C. Burke.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.
Işık, Tarık. “Mecliste Eşcinsel Diyaloğu.” Radikal, May 29, 2013. http://www.
radikal.com.tr/politika/mecliste_escinsel_diyalogu-1135491 (erişim 31
Mayıs 2013).
İnce, Elif. “’Pembe Tezkere’ye Koğuş İşkencesi.” Radikal, 15 Nisan
http://www.radikal.com.tr/turkiye/pembe_tezkereye_kogus_
2010. iskencesi-1084969.
İstanbul Modern. “Yeni Yapıtlar, Yeni Ufuklar (Basın Bülteni).” İstanbul
Modern internet sitesi, 2012. http://www.istanbulmodern.org/tr/basin/
basin-bultenleri/yeni-yapitlar-yeni-ufuklar_544.html.
İz, M. Kemal. “Haset, Husumet ve Rezalet Üzerine.” Sanatatak internet
sitesi, 28 Ocak 2013. http://sanatatak.com/view/Haset-Husumet-veRezalet-uzerine/139.
Jagose, Annamarie. Queer Theory. Melbourne: Melbourne University Press,
1996.
Jeffrey, Leslie. Sex and Borders: Gender, National Identity, and Prostitution
Policy in Thailand. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.
Jeffreys, Sheila. The Lesbian Heresy: A Feminist Perspective on the Lesbian
Sexual Revolution. Melbourne: Spifinex, 1993.
Jones, Jonathan. “Why Are all the Blockbuster Art Shows by Men?” The
Guardian, 4 Nisan 2012. http://www.guardian.co.uk/artanddesign/
shortcuts/2012/apr/ 04/blockbuster-art-shows-men-artists.
Jones, Rod. “Men Artists vs. Women Artists.” Rod Jones Art Studio Blog, 19
Mart 2011. http://www.rodjonesartistblog.com/men-vs-women-artists.
html.
Jordan, Glenn ve Chris Weedon. Cultural Politics: Class, Gender, Race and
the Postmodern World. Oxford: Wiley-Blackwell, 1995.
Kandiyoti, Deniz. “Bargaining with Patriarchy.” Gender and Society 2, no. 3
(1988): 274-290.
———. “Bir An Durup Düşünmek: Dayatılan Kimlikler ve Temsil Siyasetinin
Bedelleri.” Serkan Delice ile söyleşi. Cinsellik Muamması içinde,
hazırlayan C. Çakırlar ve S. Delice, 131-161. İstanbul: Metis, 2012.
183
———. “The Paradoxes of Masculinity: Some Thoughts on Segregated
Societies.” Dislocating Masculinity: Comparative Ethnographies içinde,
hazırlayan Andrea Cornwall ve Nancy Lindisfarne, 197-213. Londra,
Routledge, 1994.
———. “Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Çalışmaları: Gelecek için
Geçmişe Bakış.” Birkaç Arpa Boyu Yol: 21. Yüzyıla Girerken Türkiye’de
Feminist Çalışmalar içinde, hazırlayan Serpil Sancar, 1:41-60. İstanbul:
Koç Üniversitesi Yayınları, 2011.
“Kaos GL 8. Yıl Söyleşileri–1/Feminizm ve Eşcinsellik.” YouTube video,
10:36. Yeşim T. Başaran ve Ayşe Düzkan konuşması. Kayıt Aralık
2001. Yükleyen “Kaos GL,” 10 Nisan 2012. http://www.youtube.com/
watch?v=1Yg_oP4YgKs.
Kaos GL. “The State is Encouraging Hate Crimes.” Asylumlaw.org,
31 Mayıs 2010. http://www.asylumlaw.org/docs/sexualminorities/
TurkeyKaosGL053101.pdf.
Kardam, Filiz. Türkiye’de Namus Cinayetlerinin Dinamikleri: Eylem Programı
için Öneriler Sonuç Raporu. Ankara: Nüfusbilim Derneği, 2005.
Kaufman, M. “The 7 P’s of Men’s Violence.” Michael Kaufman’ın internet
sitesi, 4 Ekim 1999. http://www.michaelkaufman.com/1999/the-7-psof-mens-violence/.
———. “The Aim Framework: Addressing and Involving Men and Boys
To Promote Gender Equality and End Gender Discrimination and
Violence.” UNICEF için hazırlanmıştır, 31 Mart 2003. http://www.
michaelkaufman.com/wp-content/uploads/2009/01/kaufman-the-aimframework.pdf.
Kilmartin, Christopher ve Julie Allison. Men’s Violence Against Women:
Theory, Research, and Activism. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum
Associates, 2007.
Kimmel, Michael S. “After Fifteen Years: The Impact of the Sociology of
Masculinity on the Masculinity of Sociology.” Men, Masculinities, and
Social Theory içinde, hazırlayan Jeff Hearn ve David Morgan, 93-109.
Londra: Unwin Hyman, 1990.
———. “The Contemporary ‘Crisis’ of Masculinity in Historical
Perspective.” The Making of Maculinities: The New Men’s Studies içinde,
hazırlayan Harry Brod, 121-153. Boston: Allen & Unwin, 1987.
———, haz. The Politics of Manhood: Profeminist Men Respond to the Mytho184
poetic Men’s Movement (And the Mythopoetic Leaders Answer). Philadelphia:
Temple University Press, 1995.
Kimmel, Michael S. ve Amy Aronson, haz. The Gendered Society Reader. New
York: Oxford University Press, 2004.
Kimmel, Michael S., Jeff Hearn ve R. W. Connell, haz. Handbook of Studies
on Men and Masculinities. Thousand Oaks, CA: Sage, 2005.
Kimmel, Michael S. ve Michael A. Messner, haz. Men’s Lives. Boston: Allyn
and Bacon, 2001.
Kitzinger, Celia. “Heteronormativity in Action: Reproducing the
Heterosexual Nuclear Family in After-hours Medical Calls.” Social
Problems 52, no. 4 (2005): 477-498.
Kitzinger, Ceila ve Sue Wilkinson. “Virgins and Queers: Rehabilitating
Heterosexuality?” Gender & Society 8, no. 3 (1994): 444-462.
Koçak, Nur. Mutluluk Resimlerimiz. İstanbul: Reyo, 1982.
Kortun, Vasıf. “Interview with Wim Delvoye.” Vasıf Kortun’un bloğu, 6
Nisan 2007. http://vasif-kortun-eng.blogspot.com/2007/04/interviewwith-wim-delvoye.html.
———. “Küratörlük Araştırmaları Merkezi.” Mehmet Refik ile
söyleşi. Arredamento Dekorasyon, Nisan 1995. http://www.anibellek.
org/?p=412.
———. “Santral İstanbul ve İstanbul Bienali.” Resmi Görüş (blog), 2007.
http://www.anibellek.org/?p=315.
———. “Serkan Söyleşi.” Serkan Özkaya ile söyleşi. Resmi Görüş (blog),
6 Ekim 2006. http://resmigorus.blogspot.com/2006_10_01_archive.
html.
Kortun, Vasıf ve Erden Kosova. “Ofsayt Ama Gol.” ofsayt ama gol (blog), 28
Haziran 2007. http://ofsaytamagol.blogspot.com/.
Kosova, Erden. “Can You Dance My Beat?” Geocities arşivi, 2001. http://
www.geocities.ws/guncelsanat/cobcg.htm.
———. “Technologies of Otherness.” Erinç Seymen içinde, 2-17. İstanbul:
Galerist, t.y.
Kristeva, Julia. Revolution in Poetic Language. New York: Columbia
University Press, 1984.
185
Krupat, Kitty. Out at Work: Building a Gay-Labor Alliance. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2011.
Lang, Ilene H. “Economist Debates: Women.” Economist internet sitesi, 26
Ocak 2010. http://www.economist.com/debate/days/view/456.
Lerner, Gerda. The Creation of Patriarchy. New York: Oxford University
Press, 1986.
———. The Creation of Feminist Consciousness: From the Middle Ages to
Eighteen-seventy. New York: Oxford University Press, 1994.
Lockwood, Nancy. “The Glass Ceiling: Domestic and International
Perspectives.” SHRM internet sitesi, Research Quarterly, 2004. http://
www.shrm.org/Research/Articles/Articles/Documents/040329Quaterly.
pdf.
Lynch, Kathleen ve Maggie Feeley, (NESSE). “Gender and Education
(and Employment).” Avrupa Komisyonu’na sunulan bağımsız rapor,
2009. http://www.nesetweb.eu/sites/default/files/gender-research.pdf.
MacKinnon, Catharine A. Feminism Unmodified: Discourses on Life and
Law. Cambrdige, MA: Harvard University Press, 1987.
———. Toward a Feminist Theory of the State. Cambridge, MA: Harcard
University Press, 1989.
Marotta, Toby. The Politics of Homosexuality: How Lesbians and Gay Men Have
Made Themselves a Political and Social Force in Modern America. Boston:
Houghton Mifflin, 1981.
Mathy, Robin M., Barbara A. Lehmann ve Deborah L. Kerr. “Bisexual and
Transgender Identities in a Nonclinical Sample of North Americans:
Suicidal Intent, Behavioral Difficulties, and Mental Health Treatment.”
Bisexuality and Transgenderism: InterSEXions of The Others içinde,
hazırlayan Jonathan Alexander ve Karen Yescavage, 25-56. Philadelphia:
Haworth Press, 2004.
McDonald, Kyla. “Erdag Aksel: Reflection of Craft (1999–2000).” Tate
internet sitesi, Ağustos 2010. http://www.tate.org.uk/art/artworks/akselreflection-of-craft-t13244/text-summary.
McIntosh, Mary. “Who Needs Prostitutes?: The Ideology of Male Sexual
Needs.” Women, Sexuality and Sociel Control içinde, hazırlayan Carol
Smart ve Barry Smart, 53-64. Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd.,
1978.
186
McMahon, Anthony. “Male Readings of Feminist Theory: The
Psychologization of Sexual Politics in the Masculinity Literature.”Theory
and Society 22, no. 5 (1993): 675–695.
Messerschmidt, James W. Masculinities and Crime: Critique and Reconceptuatlization of Theory. Lanham, MD: Rowan & Littlefield, 1993.
Messner, Michael ve Donald Sabo, Sex, Violence & Power in Sports: Rethinking
Masculinity. Freedom, CA : Crossing Press, 1994.
———. Politics of Masculinities: Men in Movements. Larham, MD: AltaMira,
2000.
———. Taking the Field: Women, Men and Sports. Minneapolis: University
of Minnesota Press, 2002.
Miedzian, Myriam. Boys Will Be Boys: Breaking the Link between Masculinity
and Violence. New York: Doubleday, 1991.
Mies, Maria. Dünya Ölçeğinde Ataerki ve Birikim: Uluslararası İşbölümünde
Kadınlar. Çeviren Yıldız Temürtürkan. Ankara: Dipnot, 2012.
Mitchell, Juliet. Psychoanalysis and Feminism. New York: Pantheon Books,
1974.
Morgan, Robin, haz. Sisterhood is Powerful: An Anthology of Writings from the
Women’s Liberation Movement. New York: Vintage, 1970.
———. Going Too Far: The Personal Chronicle of a Feminist. Londra:
Random House, 1977.
Moynagh, Maureen ve Nancy Forestell, haz. Transnational Collaborations
and Crosscurrents. Documenting First Wave Feminism’in 1. cildi. Toronto:
University of Toronto Press, 2012.
Murray, Janet. Strong Minded Women and Other Lost Voices from 19th Century
England. New York: Pantheon Books, 1982.
Muscio, Inga. Cunt: A Declaration of Independence. New York: Seal Press,
2002.
Nafas. “Photo Tour: Erkan Özgen.” Nafas Art Magazine, t.y. http://
universes-in-universe.org/eng/nafas/articles/2010/not_easy/photos/07_
erkan_ozgen.
Namaste, Viviane K. Invisible Lives: The Erasure of Transsexual and
Transgendered People. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
National Lesbian & Gay Journalists Association. “Stylebook Supplement on
187
LGBT Terminology.” NLGJA internet sitesi, 2008, güncelleme Temmuz
2012. http://www.nlgja.org/files/NLGJAStylebook0712.pdf.
Nelson, Julie A. “Feminism and Economics.” The Journal of Economic
Perspectives 9, no. 2 (1995): 131-148.
New, Caroline. “Oppressed and Oppressors? The Systematic Mistreatment
of Men.” Sociology 35 (2001): 729-748.
Nicholson, Linda, haz. The Second Wave: A Reader in Feminist Theory. New
York: Routledge, 1997.
Nochlin, Linda. “Neden Hiç Büyük Kadın Sanatçı Yok?” Sanat/Cinsiyet:
Sanat Tarihi ve Feminist Eleştiri içinde, hazırlayan Ahu Antmen, çeviren
Esin Soğancılar ve Ahu Antmen, 119-159. İstanbul: İletişim, 2008.
Onal, Ayse. Honour Killing: Stories of Men Who Killed. Londra: Saqi, 2008.
Ozturk, Mustafa Bilgehan. “Sexual Orientation Discrimination:
Exploring the Experiences of Lesbian, Gay and Bisexual Employees in
Turkey.” Human Relations 64, no. 8 (2011): 1099-1118.
Öğünç, Pınar. Asker Doğmayanlar. İstanbul: Hrant Dink Vakfı, 2013.
Önol, Işın. “Seriously Ironic: Positions in Turkish Contemporary Art Scene.”
Işın Önol’un internet sitesi, 2009. http://isinonol.com/seriously-ironicpositions-in-turkish-contemporary-art-scene/.
Özbay, Cenk. “Türkiye’de Hegemonik Erkekliği Aramak.” Doğu Batı, no.
63 (2012-2013): 185-204.
Özensel, Ertan ve Mazhar Bağlı. Türkiye’de Töre ve Namus Cinayetleri. İstanbul: Destek, 2011.
Özgen, Erkan. “Çağdaş Sanat @ Boğaziçi Röportaj Serisi, 2010-2011: Erkan
Özgen.” Damla Akgül ile söyleşi. Istanbul Contemporary Art Museum
internet sitesi, 2010. http://istanbulmuseum.org/artists/erkan%20
ozgen.html.
Özmen, Şener. Travma ve Islahat. Diyarbakır: LÎS, 2007.
Pateman, Carole. The Disorder of Women: Democracy, Feminism, and Political
Theory. Cambridge: Polity Press, 1989
———. The Sexual Contract. Stanford: Stanford University Press, 1988.
Paynter, November. “Servet Koçyiğit.” 9. Uluslararası İstanbul Bienali, Katalog
içinde, hazırlayan Deniz Ünsal, 23-24. İstanbul: İKSV, 2005.
188
Pease, Barbara ve Allan Pease. The Definitive Book of Body Language. New
York: Bantam, 2006.
Pease, Bob. Men & Sexual Politics: Towards a Profeminist Practice. Adelaide:
Dulwich Centre Publications, 1977.
———. Recreating Men: Postmodern Masculinity Politics. Londra: Sage,
2000.
Petersen, Alan. Unmasking the Masculine: ‘Men’ and ‘Identity’ in a Sceptical
Age. Londra: Sage, 1998.
Pollock, William. Real Boys: Rescuing Our Sons from the Myhts of Boys. New
York: Owl Books, 1999.
Power, Marilyn. “Social Provisioning as a Starting Point for Feminist
Economics.” Feminist Economics 10, no. 3 (2004): 3-19.
Rajchman, John, haz. The Identity in Question. New York: Routledge, 1995.
Reeser, Todd W. Masculinities in Theory: An Introduction. West Sussex:
Wiley-Blackwell, 2010.
Reiter, Rayna Rapp. “The Search for Origins: Unraveling the Threads of
Gender Hierarchy.” Critique of Anthropology, no. 9-10 (1977): 5-24.
Reynolds, Robert. From Camp to Queer: Re-making the Australian
Homosexual. Victoria: Melbourne University Press, 2002.
Rich, Adrienne. “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence.” Signs:
Journal of Women in Culture and Society, 5, no. 4 (1980): 631-660.
Ridgeway, Cecilia L. Framed by Gender: How Gender Inequality Persists in the
Modern World. New York: Oxford, 2011.
Riley, Denise. Am I That Name?: Feminism and the Category of ‘Women’ in
History. New York: Macmillan, 1988.
Ringdal, Nils Johan. Love For Sale: A World History of Prostitution. New
York: Groove Press, 2005.
Rogoff, Irit. “Paralel Lives.” A Rose Blooms in the Garden of Sorrows: Kutluğ
Ataman (Katalog), içinde, 11-16. Amsterdam: Bawag, 2002.
Rona, Zeynep ve Ahu Antmen, haz. Türkiye Sanat Yıllığı 2000. İstanbul:
Sanat-Bilgi-Belge, 2001.
Rosenthal, Naomi Braun. “Consciousness Raising: From Revolution to ReEvaluation.” Psychology of Women Quarterly 8, no. 4 (1984): 309-326.
189
Rowbotham, Sheila. Women’s Liberation and the New Politics. Nottingham:
Spokesman, 1969.
Rubin, Gayle S. “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of
Sexuality.” The Lesbian and Gay Studies Reader içinde, hazırlayan Henry
Abelove, Michele Aina Barale ve David M. Halperin, 3-44. New York:
Routledge, 1993.
———. “Traffic in the Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex.”
Toward an Anthropology of Women içinde, hazırlayan R. Reiter, 157-210.
New York: Monthly Review Press, 1975.
Rudd, Peggy J. My Husband Wears My Clothes. Katy, TX: PM Publishers,
1999.
Salgado, Andrew. “Sexualized: The Queer Masculine Body Considered in
Nauman and Barney.” Theorizing Visual Studies: Writing Through the
Discipline içinde, hazırlayan James Elkins, Kristi McGuire, Maureen
Burns, Alicia Chester ve Joel Kuennen, 246-248. New York ve Londra:
Routledge, 2013.
Samapathik Trust, Pune. “HIV Awareness and First LGBT March in Pune: A
Short Report.” Samapathik Trust internet sitesi, 22 Aralık 2011. http://
samapathiktrust.wordpress.com/2011/12/22/hiv-awareness-and-firstlgbt-march-in-pune-a-short-report/.
Sancar, Serpil. Erkeklik: İmkansız İktidar, Ailede, Piyasada ve Sokakta
Erkekler. İstanbul: Metis, 2011.
———, haz. “Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği: Tarihsel Bağlam,
Politik Gündem ve Özgünlükler.” Birkaç Arpa Boyu Yol: 21. Yüzyıla
Girerken Türkiye’de Feminist Çalışmalar içinde, 1:61-117. İstanbul: Koç
Üniversitesi Yayınları, 2011.
Schmitt, M. T., N. R. Branscombe ve D. M. Kappen. “Attitudes toward
Group-based Inequality: Social Dominance or Social identity?” British
Journal of Social Psychology 42, no. 2 (2003): 161-186.
Schotten, C. Heike. “Men, Masculinity, and Male Domination: Reframing
Feminist Analyses of Sex Work.” Politics & Gender 1, no. 2 (2005): 211240.
Schulm, Sarah. My American History: Lesbian and Gay Life During the
Reagan/Bush Years. New York: Routledge, 1994.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Tendencies. Durham, NC: Duke University Press,
1993.
190
———. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, and Performativity. Durham,
NC: Duke University Press, 2003.
Seidman, Steven. Queer Theory/Sociology. Hoboken, NJ: Blackwell
Publishing, 1997.
Seise, Cherie. “Fucking Utopia: Queer Porn and Queer Liberation.” Sprinkle:
A Journal of Sexual Diversity Studies 3 (2010): 19-29.
Seymen, Erin. “Erinç Seymen: Dikkat Eşiğinin Sınırlarında.” Dinçer Şirin
ile söyleşi. XOXO The Mag, Kasım 2012, 72-76.
Shephard, Benjamin. Queer Political Performance and Protest. New York:
Routledge, 2010.
Sherlock, Amy. “Erinç Seymen.” Frieze Magazine, 9 Ocak 2013. http://
www.frieze.com/shows/review/eric-seymen/.
Somay, Bülent. “Fallusunu da Al Git.” Radikal, 6 Mart 2011. http://www.
radikal.com.tr/radikal.aspx?atype=radikalyazar&articleid=1041998&ca
tegoryid=41.
Sönmez, Ayşegül. ‘’Bu Sanat Yapıtı Çevreye Zararlı!’’ Milliyet, 9 Haziran
2000. http://www.siyahbant.org/?p=1878.
Spencer, Martin E. “Multiculturalism, ‘Political Correctness,’ and the
Politics of Identity.” “Multiculturalism and Diversity” içinde, hazırlayan
Vincent N. Parrillo, özel sayı, Sociological Forum 9, no. 4 (1994): 547567.
Spivak, Gayatri Chakravorty. “Subaltern Studies: Deconstructing
Historiography.” Subaltern Studies IV içinde, hazırlayan Ranajit Guna,
330-363. Delhi: Oxford, 1985.
Stokes, Martin. “The Tearful Public Sphere: Turkey’s ‘Sun of Art’ Zeki
Müren.” Music and Gender: Perspectives from the Mediterranean içinde,
hazırlayan Tullia Magrini, 307-328. Chicago: University of Chicago
Press, 2003.
Stryker, Susan ve Stephen Whittle, haz. The Transgender Studies Reader. New
York: Routledge, 2006.
Sünbüloğlu, Nurseli Yeşim, haz. Erkek Millet, Asker Millet: Türkiyede
Militarizm, Milliyetçilik, Erkek(lik)ler. İstanbul: İletişim, 2013.
Şangar, Bülent. “Bülent Şangar İle Söyleşi.” Erden Kosova ile. Ali Akay’ın
Bülent Şangar: Gerilim İmgeleri içinde ek kitapçık. İstanbul: YKY, 2009.
191
Şenol, Kâmil. “Tabela Sergileri (Şubat–Mart 2000).” Geocities arşivi,
t.y. http://www.geocities.ws/guncelsanat/ks.htm.
Şenova, Başak. “Interview with Basak Senova.” son:DA (Metka Golec ve
Horvat Miha)’nın Şenova ile söyleşisi. son:DA internet sitesi, Mayıs
2006. http://sonda.kibla.org/basak.html.
T.C. Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü. Töre ve Namus
Cinayetleri ile Kadınlara ve Çocuklara Yönelik Şideetin Sebeplerinin
Araştırılarak Alınması Gereken Önlemlerin Belirlenmesi Amacıyla Kurulan
TBMM Araştırma Komisyonu Raporu. Ankara: KSGM, 2006.
Tahaoğlu, Çiçek. “Erkek Şiddeti 2011.” Bianet, 13 Ocak 2012. http://www.
bianet.org/kadin/insan-haklari/135404-erkekler-257-kadin-oldurdu.
———. “Erkekler 2012’de 165 Kadın Öldürdü, 150 Kadına Tecavüz
Etti.” Bianet, 10 Ocak 2013. http://www.bianet.org/kadin/toplumsalcinsiyet/143398-erkekler-2012de-165-kadin-oldurdu-150-kadinatecavuz-etti.
———. “’Küfürle Değil İnatla Diren’.” Bianet, 4 Haziran 2013. http://
www.bianet.org/bianet/bianet/147234-kufurle-degil-inatla-diren.
Tait, Robert. “Sex Change Funding Undermines No Gays Claim.” The
Guardian, 26 Eylül 2007. http://www.theguardian.com/world/2007/
sep/26/iran.gender.
Taner Ceylan: 1997–2009 (Katalog). İstanbul: Galerist, 2011.
Tekiner, Aylin. Atatürk Heykelleri: Kült, Estetik, Siyaset. İstanbul: İletişim,
2010.
Therborn, Göran. Between Sex and Power: Family in the World, 1900–
2000. Londra ve New York: Routledge, 2004.
Thompson, Denise. Radical Feminism Today. Londra: Sage, 2001.
Tobach, Ethel. “How Gender Gets Defined.” Encyclopedia of Women and
Gender: Sex Similarities and Differences and the Impact of Society on
Gender içinde, hazırlayan Judith Worrell. San Diego: Academic Press,
2002.
Traister, Bryce. “Academic Viagra: The Rise of American Masculinity
Studies.” American Quaterly 52, no. 2 (2000): 274-304.
Turan, Nurcan. “Cinayeti Gördüm: Neoliberal Muhafazakar Dönemde
Kadına Yönelik Şiddet.” Sosyalist Demokrasi için Yeniyol, 24 Kasım
2012. http://www.sdyeniyol.org/index.php?option=com_content&view
192
=article&id=739:cinayetigordum&catid=64:siyasal-guendem&
Itemid=112.
Türkiye Büyük Millet Meclisi. “Meclis Araştırma Komisyonu Raporu.”
TBMM internet sitesi, 2012. http://www.tbmm.gov.tr/sirasayi/
donem24/yil01/ss376_Cilt1.pdf.
Uluslararası Af Örgütü. “Uluslararası Af Örgütü Raporu 2012: Dünyada
İnsan Haklarının Durumu.” Amnesty.org.tr, 2012. http://www.amnesty.
org.tr/ai/system/files/Uluslararası%20Af%20Örgütü%20Yıllık%20
Rapor%202012.pdf.pdf.
Ünsal, Deniz, haz. 9. Uluslararası İstanbul Bienali, Katalog. İstanbul: İKSV,
2005.
Valenti, Jessica. The Purity Myth: How America’s Obsession with Virginity Is
Hurting Young Women. Berkeley: Seal Press, 2009.
Vallet, Jacques. “‘İnsan’ Yakasında: Arslan’la Yeni Karşılaşmalar.” Yüksel
Arslan Retrospektifi, Katalog içinde, hazırlayan Levent Yılmaz, 301-405.
Çeviren Nazım Dikbaş ve diğer. İstanbul: santralistanbul, 2009.
———.“Artur’lerle İnsanlar.” Yüksel Arslan Retrospektifi, Katalog içinde,
hazırlayan Levent Yılmaz, 509-553. Çeviren Nazım Dikbaş ve diğer.
İstanbul: santralistanbul, 2009.
Violence Prevention Initiative. “Types of Violence and Abuse.”
Newfoundland and Labrador Hükümeti’nin internet sitesi. http://www.
gov.nl.ca/VPI/types/index.html.
Walby, Sylvia. Patriarchy at Work: Patriarchy and Capitalist Relations in
Employment. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
———. Globalization and Inequalities: Complexity and Contested Modernities.
Londra: Sage, 2009.
Walklate, Sandra. Gender and Crime. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall,
1995.
Walters, Margaret. Feminism: A Very Short Introduction. New York: Oxford
University Press, 2005.
Warner, Michael, haz. Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social
Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.
Watney, Simon. “Queer Epistemology: Activism, ‘Outing’, and the Politics
of Sexual Identities.” Critical Quarterly 36, no. 1 (1994): 13-27.
193
Watson, Sophie. “Bodies, Gender, Cities.” City: Analysis of Urban Trends,
Culture, Theory, Policy, Action 4, no. 1 (2000): 101-105.
Watts, Charlotte ve Cathy Zimmerman. “Violence Against Women Global
Scope and Magnitude.” The Lancet 359, no. 9313 (2002): 1232-1237.
Weiss, Jillian Todd. “GL vs. BT: The Archeology of Biphobia and
Transphobia within the U.S. Gay and Lesbian Community.” Bisexuality
and Transgenderism: InterSEXions of The Others içinde, hazırlayan
Jonathan Alexander ve Karen Yescavage, 25-56. Philadelphia: Haworth
Press, 2004.
Weitzer, Ronald. “New Directions in Research on Prostitution.” Crime, Law
& Change 43, no. 4-5 (2005): 211-235.
West, Candace ve Don H. Zimmerman. “Doing Gender.” Gender and
Society 1, no. 2 (1987): 125-151.
Whitehead, Stephen M. Men and Masculinities: Key Themes and New
Directions. Cambridge: Polity, 2002.
Whitehead, Stephen M. ve Frank J. Barnett, haz. “The Sociology of
Masculinity.” The Masculinities Reader içinde, 1-26. Cambridge: Polity,
2000.
WHW ve İlkay Baliç, haz. 11. Uluslararası İstanbul Bienali, Katalog. İstanbul:
İKSV, 2009.
Wittig, Monique. The Straight Mind and Other Essays. Boston: Beacon,
1992.
Yalçınkaya, Fisun. “’Kurşun Uykusu’ndan 17 Yıl Sonra Uyandı.” Sabah, 8
Şubat 2012. http://www.sabah.com.tr/kultur_sanat/sergi/2012/02/08/
kursun-uykusundan-17-yil-sonra-uyandi.
Yardımcı, Sibel. Kentsel Değişim ve Festivalizm: Küreselleşen İstanbul’da
Bienal. İstanbul: İletişim, 2005.
Yazıcı, Müjde. “Bakmayın Konuşmadığıma.” Radikal, 18 Nisan 2005. http://
www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=150046.
Yıldız, Adnan. “Selim Birsel’in Sanat Pratiği Üzerine: ‘bazan bir şey görünür
gibi oluyor’ (Selim Birsel, 2009 / “Arka Bahçe” sergisine paralel katalog).”
Adnan Yıldız: Texts–Metinler (blog), 11 Şubat 2009. http://adnanyildiz.
blogspot.com/2009/02/selim-birselin-sanat-pratigi.html.
Yılmaz, Levent, haz. Yüksel Arslan Retrospektifi, Katalog. İstanbul:
santralistanbul, 2009.
194
Yildiz, Kerim. The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights. Londra:
Pluto Press, 2005.
Zengin, Aslı. “Feminist Argo ve Küfür Atölyesi Üzerine.” Bianet, 17 Nisan
2010. http://bianet.org/biamag/toplumsal-cinsiyet/121389-feministargo-ve-kufur-atolyesi-uzerine.
Zengin, Nilüfer. “Erkekler Kadınları En Çok ‘S.kmekle’ Tehdit
Ediyor.” Bianet, 22 Nisan 2008. http://www.bianet.org/bianet/
toplumsal-cinsiyet/106473-erkekler-kadinlari-en-cok-s-kmekle-tehditediyor.
Zybok, Oliver, haz. Yüksel Arslan: Artures. Ostfildern: Hatje Cantz Verlag,
2012.
İnternet siteleri
Ataerkiye Karşı Erkekler. http://ataerkiyekarsierkekler.blogspot.com/.
Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi. www.bizerkekdegilizinsiyatifi.blogspot.com/.
Erkek Muhabbeti. www.erkekmuhabbeti.com/.
Hebûn. http://hebunlgbt.com/.
İstanbul-LGBT. http://www.istanbul-lgbtt.net/lgbtt/.
Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü. http://www.kadininstatusu.gov.tr/tr/.
Kaos GL. http://www.kaosgldernegi.org/anasayfa.php.
Lambdaistanbul. http://www.lambdaistanbul.org/s/.
Pembe Hayat. http://pembehayat.org/.
Salt Research. http://saltresearch.org/.
Siyah Pembe Üçgen. http://siyahpembe.org/.
SPoD. http://www.spod.org.tr/.
The National Organization for Men Against Sexism. http://www.nomas.
org/.
The White Ribbon Campaign. http://www.whiteribbon.ca/.
Voltrans. http://vol-trans.blogspot.com/.
195
Download

buradan - Erkek Muhabbeti