ÇEVİRİ
İslâm, Tarihsellik ve İlerleme
Muhammed ARKOUNa
a
Paris, FRANSA
Çev. Dr. Recep DEMİR
MEB, Başöğretmen
[email protected]
Bu makale Muhammed Arkoun’un el- Fikru’l
İslâmî Kıraatun İlmiyye adlı eserinin
Merkezü’l İnmai’l Kavmî yayınevi tarafından
1987 yılında Lübnan’da basılmış kitabının
113-142. sayfalarının çevirisidir.
Muhammed Arkoun bu araştırmayı,
“Kalkınma Sorunları Karşısında Mesihî ve
İslâmî Bilinç” başlığı altında 1977 yılında
Tunus’ta yapılan bir kongrede tebliğ olarak
sundu. Bu konuşmanın Fransızca metni
kongreyle ilgili yayımlanan eserlerde
mevcuttur. Arkoun, nisbeten uzun olan bu
araştırmasında, Kur’an’ın müdahalesinden
günümüze kadar İslâm toplumlarındaki
“tarıhsellik” sorunuyla bunun neticelerini
inceliyor. Makaleyi okuduktan sonra,
tarihle beraber her şeyin hatta; daha köklü
ve yerleşik düşüncelerin bile (dinî inançlar,
Allah ve aşkınlık düşüncesi, iman, imansızlık, sosyal ve siyasî kurumlar v.b.) değiştiği
anlaşılmaktadır. Velev ki insan, bilinçli veya
bilinçsiz olarak bütün bunların dağlardan
daha sabit olduğuna inansa da hiçbir şey
değişimden uzak değildir.
(Arapçaya çeviren, Haşim Salih).
Copyright © 2011 by İslâmî Araştırmalar
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
ÖZET Bu çalışma İslam ile modernite arasındaki yüzleşmeyi ele almaktadır. Modern İslam düşüncesi, vahiy ve hakikate eleştirel bir düşünceyle bakamamıştır. Bu makalede İslam, tarih ve hakikat
kavramları derinlemesine analiz edilmiş, ve bu kavramların eleştirisi yapılmıştır. Arkoun bu araştırmasında Kur'an'ın indirilmesinden günümüze kadar İslam toplumlarındaki ''tarihsellik''sorunuyla bunun neticelerini inceliyor. Tarihle beraber her şeyin değiştiğini, hatta dini inançlar, Allah,
aşkınlık, iman ve imansızlık gibi kavramların bile değiştiğini iddia eder.
Anahtar Kelimeler: İslam; tarihsellik; yüzleşme; modernlik
ABSTRACT This study has been carried out to the confrontation betweeen Islam and modernity.
The thought of modern Islam hasn't seen inspiration(al-vahy) and truth as a critical thought. İn
this article, the terms of Islam, history and truth are analyzed and criticized in-depth. Arkoun examines the problem of ''historicity'' İn Islam societies after Quran and ıts results in his research. He
has claimed that evrything -even the terms of Allah, tarnscendence, faith and infidelity- has changed as well as history.
Key Words: İslam; historicity; confrontation; modernity
Journal of Islamic Research 2011;22(2):137-56
“Bugün size dininizi olgunlaştırdım, nimetimi tamamladım ve size din
olarak İslâm’ı seçtim” (Maide-3)
“Allah katında din İslâm’dır.” (Al-i İmran-9).
“Tarihî bir dönemeç mi yoksa insanî bir durum mu? Tarihsel bilgi bu
iki kavramdan her ikisini bilmiyor değil, bilmemesi de mümkün değil. Şöyle ki; bugünün insanı, şu anda aşmakta olduğu devrimin sonuçları ile bilim,
teknoloji ve aletlerin ötesinde kendi varlığına vermek istediği anlamı sorgulamak zorundadır.”1 (Raymond Aroun, Tarihsel Bilincin Boyutları, s.146)
Bu üç alıntı yapacağımız araştırmanın sahasını açık bir şekilde belirlemektedir. Bir tarafta elimizde, bütün insanlığa Allah tarafından verilmiş son
vahy konumunda olması dolayısıyla diğer dinlere karşı kendini tek gerçek
din olarak sunan, adı İslâm olan din; diğer tarafta ise beşeri eylemlerden
doğan tarih var. Bu beşeri eylemler, karşı konulamayan “hayat intifadasın-
1
Raymond Aroun, Dimensionsde la conscience historique. Plon p.146.
137
Muhammed ARKOUN
daki” koşuşturmada, bugün insanın neredeyse Antik Yunan’daki gibi o trajik tecrübeye yeniden döneceği bir seviyede çoğalmıştır.
Fakat, hemen açıklayalım ki; bu karşılaşma/yüzleşme-en azından bu baskıcı, doğrudan ve
mücadeleci tablodaki haliyle- klasik İslâm düşüncesinin çerçevesi dışındadır. İslâm toplumları, hissedilir bir tecrübe olarak 19.yy. sonundan itibaren
daha yoğun ve şiddetli bir şekilde 1950’li yıllardan
beri bu karşılaşmayı yaşamaya başlamıştır. Fakat
modern İslâm düşüncesi, vahiy, hakikat ve tarihi
birbirine bağlayan eski diyalektiğe salt felsefi bir
bakışla bugüne kadar bakmadı. Özellikle ben bu sorunu Gazalî’nin eserlerine2 dair bir programdaki
konuşmamda dile getirdim. Bununla birlikte bana
öyle geliyor ki; İslâm’ın modernite ile karşılaşma/yüzleşme bağlamında bugünkü durumunu doğru bir şekilde çözümleyip inceleyebilmek için
araştırma ve inceleme alanını kapsayıcı olacak şekilde genişletmemiz gerekir. Bunun için sadece
klasik İslâm düşüncesini değil, aynı zamanda Kur’an’ın kendisini de analiz edip incelemeliyiz. Bu görev/misyon iyi bilinen nedenlerden dolayı
korkutucu görünüyor. Bununla birlikte İslâm’da tarihselliğin işgal ettiği alanı hassas bir şekilde belirlemek istiyorsak bu misyonun niçin zorunlu
olduğunu göreceğiz.
Öncelikle araştırmamıza, bir taraftan İslâm’a
özgü durumu, diğer taraftan Batı düşüncesinin ortaya koyduğu her türlü zorluğu dikkate alan belirli bir sorunsalı incelemekle başlayacağız. Daha
sonra, İslam ve tarihsellik hakkında çağdaş düşünceyi ortaya koyan temel dinamiklerin bazısını sunacağız.
SORUNSALI ARAŞTIRMA
Sorunsal hakkında konuşurken asla yaygın kültürel
bir görünüşe geri dönmeyi kastetmiyoruz; tam aksine, durum, çağdaş dünyada konumlarını anlamayı arzulayan, aşmak istedikleri muhtelif çelişkilerle
parçalanmış milyonlarca Müslüman’ın beklentilerine -teskin edici açıklamalarla bile olsa- yanıt verArkoun, İslâm Düşüncesi Hakkında Makaleler
M. Arkoun, Essais sur la pensee Islamique. Paris.1973 Ed. Maison neuve et
la rose.
2
138
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
me çabasıyla ilgilidir. Bununla beraber, hedeflenen
sorunsal bizim anlayışımızda ancak açıklamaya
yardım eden teori değeri taşıyabilir; şöyle ki; biz
İslâm düşüncesinin, tarihsellik kavramını görüşlerinin içerisine yerleştirmeye şiddetle gereksinim
duyduğunu bilmekle beraber, onun aşmakta olduğu tarihsellik aşamasının önemini de iyice biliyoruz. Çağdaş İslâm kamuoyunda geniş alanlara
hükmeden mutaassıp kimseler ve ideologlar, bu
tarz bir eylemin Kur’an, Peygamber……ve Ibn
Haldun tarafından gerçekleştirildiğini söyleyeceklerdir. Şu ânâ kadar gerçekten yaygın olan böyle bir
tutumun tarihselliği anlamayı ve onun hakkında
düşünmeyi nasıl zorunlu olarak bir red içerdiğini
mantıksal ve makul bir şekilde ortaya koyacağız.
Herhangi bir düşüncenin değeri ve gücü, yarattığı kavramlarla veya bu kavramların içeriği, sonuçları ve kullanma biçimini düzenlemesine oranla
değerlendirilir. Buna bağlı olarak araştırmamızı
gerçekleştirmek için İslâm, tarihsellik ve ilerlemeyle ilgili işlevsel kavramlar yaratmaya çaba göstereceğiz. Bundan sonra alanı dışında, farklı
bilimsel alanlarda daha önce kullanılan yöntemlerin başarı ve ciddiyet süreçlerini sorgulayacağız.
KAVRAMLARIN ELEŞTİRİSİ
Kur’an’ın gerçekleştirdiği kullanımdan başlayarak
İslâm kavramı, tedrîcî olarak genişlemiş ve son derece ihtilaflı alanları kapsamına alacak hale gelmiştir. İslâm’ı tanımlamak için “Durum, İslâm şeâiri
tarafından mümeyyez kılınmış bir dinle alakalı”
veya “O İslâm dinidir.” veya “İslâm Muhammed’in
getirdiği dindir.”3 gibi sözlerle yetinmek yeterli değildir. Araştırmamızla ilgili olarak din kavramı üzerinde çağdaş bilimin başarıları ışığında yeniden
düşünülmesi gerektiği kanaatindeyiz.
Burada sorunsal bir tanıma ulaşmak için hareket edebileceğimiz bir kaide gibi bize yardım etmesi mümkün İslâm’ın İslâmî bir tanımı var. Yani;
İslâmî örneğe uygun olarak dinsel etkenin anlam
ve görevine ilişkin yeni sorular çıkarmaya yönelik
bir sorunsal tanım. Bu İslâmî tanımın ana hatları
3
Bak. Muhammed Abduh,Tevhid Risalesi s.152. Lau Gadri “İslâm Ansiklopedisinin” İslâm maddesinde bunu delil olarak getirdi.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
yakın zamanda Lau Gardi tarafından İslâm Ansiklopedisinde derlenmiştir. Burada İslâm kelimesinin
sözlük anlamıyla Kur’an’da “Kendini Allah’a teslim
etmek” anlamında sadece sekiz defa geçtiğini görüyoruz. Bu kendini teslim, En’am 125, Saff7, Zümer
22. ayetlerinde Allah’ın çağrısını; Al-i İmran 19,85,
Maide 3. ayetlerinde nimet veren ve merhamet
eden Allah’a karşı zorunlu (dinî) tasdik duygusunu; daha sonra da Tevbe 74, Hucurat14. ayetlerde
de İslâm’dan açıkça ayrı olan imanı içselleştirmeyi
içerir.
Bütün bunlara ilave etmekte yarar vardır ki;
başlangıçtan beri İslâm kelimesinin kullanımı
“Ölüme meydan okuma veya Allah ve Peygamber
için mücadele yolunda kendini feda etme”4 anlamı
taşıyordu. Her ne olursa olsun durum açıktır ki;
Kur’an vurgulu bir şekilde iman ve imanı anlamlandıran ve açıklayan bütün amellerin gereği üzerinde duruyordu. Hadisi nebevi ve klasik
düşüncenin tamamı, İslâm, iman, din, kanun ve ahlaktan oluşan beşli ilişkinin unsurları arasındaki kenetlenmeye vurgu yapıyordu: Hatırlayacağız ki,
Peygamberin Medine’ye yerleştiği dönemden itibaren “İslâm” siyasî başarı aracılığıyla desteklenmiş
bir din olarak kendisini kabul ettirmişti, dolayısıyla o, tam anlamıyla tarihsel bir olaydır.
Bu durum, medenî surelerde, varoluşsal zirvelerle, çağdaş düşünsel araçlarımız arasını ayırmaya çalıştığımız insanî varlığı harekete geçiren,
yaratıcı5 örnekler arasındaki iç içeliği bize açıklamaktadır. Burada doğal olarak, zamansal ile ruhsal, dünyevî ile kutsal, laik ile dinsel arasındaki
ideolojik yapılı ikili çelişkilere işaret etmek istiyoruz.
Varoluşsal zirvelerle anlamın düzeyi arasını
karıştırma temeli üzerinde “daru’l küfür veya daru’l harp kavramının zıddına daru’l İslâm” temel
kavramı oluştu. Bu taksim, - klasik müelliflerin dediği gibi- “oturulan yere göre” yapılmıştır ki o, İs-
M. M. Bravmann:The spirituel back ground of early İslâm.Brill 1972.p.8
Varoluşsal (existential) sıfatı Heidegger tarafından “bütünüyle ve bir bütün
gibi alınmış varlıkla” özellikle insanın yaşanmış varlığı arasını ayırmak için
kullanmıştır. Oluşturucu modellerle, Kur’anın önerdiği ve mü’minlerin
yaşamının varoluşsal sistemi içinde gerçekleşen insanî varoluşun yapısal
büyük modellerini kastediyoruz.
4
5
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
lâm’ın metafizik çekirdeğine dayanır.6 Başka bir
yerde, bu çekirdeği oluşturan ve m. 632 yılından
beri, hissî kavrama ve salt İslâmî düşünce yöntemini yönlendiren teorileri derlemiştim. Her Kur’an ayeti, ezberlenip tekrar edilen her hadis,
varoluşsal ve son derece çeşitli yaşamsal koşullardaki şerhler, İslâm’ın epistemik yapısı diye adlandıracağım şeyin oluşum ve devamına katkıda
bulundu. Bundan doğan örnek İslâm sahih dindir,
çünkü o, diğer bütün İslâmları geçersiz kılar, yürürlükten kaldırır, onun yürürlükten kaldırıp geçersiz kılınması mümkün değildir. Öyleyse o,
aşkındır, tarih üstüdür. Böylece, bir taraftan böyle
bir din olan İslâm’dan, diğer taraftan tarihsellikten
kaynaklanabilecek bütün zorlukların tahmin edilmesi mümkün olur.
Analize tarihsel boyutu katmamız, bizi, bu örnek/ideal İslâm’la sosyolojik İslâmların zamansal
takibi ve komşuluğu sonucu oluşan tarihsel İslâmın arasını ayırmaya zorlayacaktır. 19.yy’da başlatılan ve geliştirilen bütün araştırmalar -özellikle
de oryantalizm tarafından yapılanlar- köklü bir şekilde bu iki çeşit İslâm’ın varlığından emin olmamızı sağlıyor. O takdirde mevcut problem, tarihsel
İslâmla örnek/ideal İslâm arasındaki ayrışmaların
veya kesişmelerin nasıl ve nerede olduğunu açıklamaktır. Bu problemin gerçekten ne kadar zor olduğunu göreceğiz. Yaşanan fakat uygun olmayan
bir şekilde anlaşılan, doğru olmayan din ile; yaşanmayan, eşit bir şekilde anlaşılmayan fakat bilimsel
6
Arkoun, İslâm’ın metafizik çekirdeğini oluşturan bu teorileri sekiz ilkede
açıklıyor.
a- Allah vardır, O, odur. O’nun hakkında ancak Onun kelamında kullandığı
kelimeler yoluyla doğru olarak söz edebiliriz.
b- Allah, son kez Muhammed aracılığıyla bütün insanlara konuştu.
c- O’nun sözü güvenilir bir kitapta toplanmıştır, o da Kur’an’dır.
d- O’nun kelamı, benim oluşum, âlemin oluşu, bu âlemdeki konumum, varlığım, sonum… v.b. hakkında her şeyi söyler, hiçbir ân onun sözüne karşı
gelemem.
e- Sadece O’nun söylediği şeyin tamamı hakikattir ve hakikatin tamamıdır.
f- Bir Müslüman olarak bu gerçeği, sahabe dönemine yani vahyi peygamberin ağzından ezberleyen ve uygulayan ilk mü’minlerin dönemine dönerek
öğrenebilirim ve öğrenmem de gerekir. Bu nesil (sahabe nesli) ilk nesli oluşturur.
g- Peygamberin vefatı bütün mü’minleri yorum dairesinde bırakmıştı, şöyle
ki; her biri o ân ve ondan sonra, vahyedilmiş kelamı temsil eden metinle
karşı karşıyaydı. Her birinin “anlamak için tasdik etmesi, tasdik etmek için
anlaması” gerekiyordu.
h- Kavaid, Filoloji, Belegat ve Mantık bilimleri bana anlama ulaşma ve anlamı
çıkarma yöntemlerini öğretiyor. Bu bilimler Kur’an’dan/metinden aklımı,
irademi ve eylemlerimi aydınlatan hakikati çıkarmamı sağlıyor.
M. Arkoun. Lecture dela Fatiha in Melanges A.Abel, Brill 1974.
139
Muhammed ARKOUN
analize boyun eğen dinin arasını ayırmak için
eksik olan bilgileri elde etmek gerekir. Sonuçta,
yaşanan, eksik özelliğe ve doğru yoruma giden sahih din.
Bütün bu işaretler öncelikli olarak, tarihsellik
kavramının analizine giden yolu aydınlatacaktır.
Fransızca Büyük Larous sözlüğüne göre, tarihsellik
kelimesi ilk olarak, 6 Nisan 1872 yılında Kritik
(Critique) dergisinin 209. sayfasında görülmüştür.
Rober bu kelimeyi zikretmez.7 Konu gerçekte, toplamıyla insanlığın sonunun oluştuğu bir dizi olaylar, kurumlar ve kültürel eşyanın üretiminde
insanın sahip olduğu özel imtiyazdan bahsetmek
için existansiyalist filozoflar tarafından özellikle
kullanılan bilimsel formülle ilgilidir. Bu anlamda
kavram, varlık, bilgi, değer ve mülkiyet varlığına
bağlı varoluşsal bir düşünce gibi değişikliği düşünmede bizim için faydalıdır. Burada tarihsellik, mutlak hakikat, üstün akıl8 gibi korkunç felsefi sorunlar
çıkmaya başlar ki; üstün akıl bunları Kur’an’ın dediği gibi tanır ve formüle eder.
Yeni yayımlanan bir kitabında Alain Touraine tarihsellik kavramına, toplumların tarihsel boyutuna büyük alan açan sosyolojik bir nazariyeyi
önermede kendisine yardım edecek yeni bir kullanım sunuyor. Burada tarihsellik her toplumun
kendine özgü toplumsal ve kültürel alanını ve tarihsel ortamını üretmede sahip olduğu belirleyici
niteliğiyle tanımlanmaktadır.9 Touraine devamla
şöyle diyor: “Bir grup kültürel ve toplumsal yöneliş aracılığıyla bizzat kendisine karşı hareket ve eylem olanağına sahip (kendisini değiştirebilecek
olağanüstü olaylarla karışmış yeniden üretim, öğrenme ve adapte olmanın gerisindeki) toplumsal
sistemlerin ayrıştığı özel bir yapıdır burada tarihsellik diye adlandıracağım şey. Herhangi bir toplumu tarihin içerisine koymaktansa, ilişkiler ve
7
Gerçekte Rober, bu kelimeyi1978 yılındaki yeni baskıda çok kısa bir şekilde zikreder.Görünen o ki Arkoun, bu yeni baskıyı işaret etmeyip, eski
baskıyı dikkate almıştır. “Tarihsellik tarihî olan her şeyin sıfatıdır”şeklinde
tanımlanmıştır. Daha sonra sayfa 10 da Arkoun’un da eleştireceği bu tanım,
direkt maddi bir iz bırakmaksızın tarihi devindirmede rolü olan bütün düşleri, hayalleri mitolojileri Arkoun’un hesabından düşürüyor.
8
Kur’an’da “akıl” kelimesinin anlamı için bak.M. Arkoun: peut- on parler de
merveilleux dans le coran?in L’etrange et le merveillux dans la Civilisation
musulamenne Medievale, Ed. Sindbad1976.
9
Alain Touraine : production de la societe , Sevil 1973, p. 62.33.
140
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
eylemler alanını düzenleyici bir ilke olarak toplumun kalbinde tarihselliğin bulunması meselesi asıl
konudur.10
Bu tanımdan, özel olarak (toplumsal) yapıyla
tarih arasındaki yapay çelişkiyi aşma olanağını
çıkarıyor; sosyolojik analizle tarihsel perspektif arasını ayırıyoruz. Örnek İslâm’ın, Müslüman toplumlardaki tarihselliği hızlandırmak veya yavaşlatmak
için örnek-bilgi türü gibi nasıl müdahale ettiğini
açıklamak suretiyle bu metodik kazanımın pratik
değerini sınamak gerekir. Fakat yine tarihselliğin
diğer ögelerinin (yöresel kültürel örnekler, üretim
ve karşılıklı ticarî yapılar, toplumsal politik yapılar…) örnek İslâmın ideolojik görevini -ikinci derecede zamansal ve durumsal yönlerini- nasıl
açıkladığını göstermek gerekir.
Burada tarihselliğin, profesyonel tarihçilere
ait görünen bir anlamı da var: Bu tarihî olan her
şeyin ayrıştığı özellik demektir; yani, hayalî ya da
vehmî olmayan tarihsel eleştiri araçlarının yardımıyla gerçekleşen şeydir. Görünüşte bilimsel olan
bu tanım, gerçekte tarihçilerin ortaya koyduğu tarihin tam olarak bize göstereceği büyük riskleri
içerir. Yazılan tarihin sorgulanması hususu, burada tekrar ele almaya gerek olmayacak kadar gerçekten malumdur. Bununla birlikte, eleştirel Arap
düşüncesi çerçevesinde yakın zamandan beri Abdullah el-Aravî’nin cesaret ve yetkinlikle değer kazandırdığı
tarihsellik
sorunundan
uzak
kalamayız.11
Tarihsellik, kullanımı kolay olmayacak kadar
bitmek ve tükenmek bilmeyen tartışmalar yaratan
bir kavramdır. İdeolojik özelliğe sahip tanımların
pek çoğu, hatta tarih; insanî faktörlerin ve arzuların mücadele alanı olduğu için incelemek ve analiz
etmek amacıyla yazarların tanımların formel tarifini anlamak için çaba gösterdikleri zaman gözle
Önceki kaynak
Bununla birlikte burada Arkoun’la arasında temel bir fark var. Aravi , Arapların, tarihselcilik aşamasından yani; 19.yy’dan bu çağın başına kadar Avrupada milliyetçiliğin oluşum ânında meydana geldiği gibi, tarihin güçlü,
vatanperver ve merkezi olarak yazılması aşamasından geçmelerinin zorunluluğuna inanırken; Arkoun bunu zorunlu görmez, bilakis hemen tarihsellik aşmasına;yani, modern mümkün olan en son sınıra kadar geçmiş ideolojik
düşüncelerden özgür, tarihsel araştırma aşamasına girmenin olasılığına
inanır. (H.S)
10
11
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
görülen realist tanımları gerektirmeyen formel tanımların yardımıyla sembollerini çözemezsek hiç
de şaşırtıcı olmaz, bununla eleştirel düzeyle ontolojik düzey arasını köklü bir şekilde ayırmayı
kastediyorum. Bu temel değerlendirme, ya existansiyalist felsefe anlamında tahammül edilemez varoluşsal heyecanlandırmaya, ya da olayların soğuk
teknik değerlendirmesine götüren tarihsellik için
de geçerlidir. Tarihsellik felsefi ya da ideolojik teorileri açıkça kabul eder ki, bu sonuncusu, kendisini gizlice tarihsellik kavramına dahil eder, hatta
tarihçi değişimi incelemek olan özel misyonunun
gereklerini yerine getirmeye çabalarken tarihçeler
o zaman, sanatsal tarihselliğe ilaveten bilimsel pozitivist tarihselliğe karşı metafizik tarihsellikle modern ideolojilerdeki gerçekten aktif milliyetçi
tarihselliğin arasını ayırabilirler.12 Bütün bu durumlarda, istenen hedefin tarihle oynamak ve tarihin iki görüşünü içeren düz, sürekli çizgisel
yönelişe yöneltmekle, dini, ahlâkî veya siyasi hatta kültürel değerleri gerekçelendirmek ve temellendirmek olduğunu görüyoruz.
Zamanla birlikte tedrîcî ilerlemeye gelince, ilkel ve eksik bir temelden hareketle sürekli olarak
daha mükemmel bir zeminin sonuna doğru gidiştir.
Bu pozitivist felsefenin bakışıdır.
Geriye doğru ilerlemeye gelince, aşkın bir temelden hareketle uhrevi bir geleceğe doğru yönelişi ifade eder.
Öyleyse tarihsellik kavramının yardımıyla
Abdullah el Aravî’nin tarihsicilik adı altında
açıkladığı bütün eleştiri çeşitleri ve gereksinimleri göz önünde tutarak kavramları açıklamamız zorunludur.
Lügavî
bakış
açısına
göre,
-ite:(maddesel) cevhersel özelliği olan her şeyi
gösteri; halbuki -izm, kuşkusuz bizi, akıl tarafından kurulmuş bir sistemin içine hapseder. Böylece
tarihsellik bizim sürekli sorgulama düzeyinde kalmamızı sağlar; halbuki tarihsicilik, belirli bir yö-
Bak: Morris Wesley: Toward a new historicism,princeton 1972.
Gerçekte Arkoun, burada, tarihsellik kavramının tam bir tanımını veriyor.
Açıktır ki O, tarihselliği geçmişe oranla önceki bir aşama saymasına rağmen;
tarihselliğin, tarihi anlamak veya yazmak için benimsenmesini reddeder.
(Haşim Salih)
7
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
neliş veya tarihin tek ve bilinen anlamının varlığıyla vehmi besler.13
Ana konumuza geçmeden önce ilerleme kavramıyla ilgili birkaç söz söyleyelim. Bu kavram, Batı’da 18. yy’dan başlayarak maddeci medeniyetin
başarılarıyla beraber olan tarihsicilikle irtibatlıdır.
Filozoflar, dinci veya seküler ahlakçılar, teknolojik
ilerlemeyle insanın ruhsal ilerlemesi arasındaki sınırı aşan ayrışmasının risklerine ısrarla dikkat çektiler. Bilindiği gibi, reformist İslâmî düşünce,
Kur’an vahyine olan güveni yenilemek ve Batı’nın
maddi üstünlüğünü küçümsemek için bu noktayı
çok fazla istismar etti ve Batı’nın anti ruhçuluğunu
kınadı. Bu demektir ki, dini veya felsefi düşünce,
zayıflıklardan veya idealist düşüncelerden faydalanmayı kendisi için kabullenmişti; halbuki, tam
tersi bir şey yapması gerekirdi. Yani Marks’ın
kusursuz bir şekilde başardığı gibi teknikten kaynaklanan insani sorunların tamamını ortaya koymalıydı. Marks’ın düşüncesinin, batı tarafından
karşılaştığı mukavemet veya red, daha sonra dünyanın komünist bölgesinde maruz kaldığı sapmalar, birkaç yıldan beri dünyanın battığı medeniyet
krizi ikliminde aşılmış görünmektedir. Belki de tarih, 1973 yılını bu seviyede belirli büyük bir yıl olarak kaydetti. Çünkü enerji krizi, oldukça mütevazi
insanın, daha düne kadar bütün kibiriyle dünyaya
egemen olmuş bu medeniyetin zayıflığını, günlük
ve tecrübî olarak öğrenmesine sebep olmuştur.
Petrolün kesilmesi veya yok olması, bireyi ve
bütün insanlığı en üst noktada ilgilendiren merkezi bir sorun olarak çağdaş bilincin derununda ilerleme sorununu ortaya koymada, geçmiş bütün
savaşlardan, öğütlerden ve bilinen felsefi sistemlerden daha çok etki etmiştir.14
13
Tarihsicilik,- Kavram 1937 yılına kadar uzanır- her şeyin veya her
hakikatin tarihle birlikte geliştiğini söyleyen inanç olarak tanımlanır. Tarihsicilik, tarihi durumlarla ilgisinden dolayı eşyanın veya olayların incelenmesine de önem verir. (Rober) Bilinmektedir ki tarihsicilik tarihi araştırmada
bir inanç ve metod olarak 19. yy’da başarısının zirvesindeydi ve yükselmesi
Auguste Comte’un pozitivist felsefesinin başarısına bağlıdır. Tarihsicilik,
şüphesiz ortaçağda Araplarda veya batılılarda eşit bir şekilde tarihin yazım
yöntemine oranla önceki bir aşamayı temsil ediyordu; fakat, sadece teolojik
veya milli, genel olarak da tarihin ideolojik kullanımını aşmaya izin veren
tarihselliğe ulaşmamız için, bunun aşılması gerekir. Bu tarih, Araplar ve
Batılılar için, geçmişte merkezi devletin ve bunun adıyla hükmeden resmi
ideolojinin yönlendirmelerine boyun eğen tarihçiler tarafından yazılıyordu.
(Haşim Salih).
14
Kalkınmaya odaklanmış millî ve uluslararası kongrelerin çokluğu ilerlemenin ne derece büyük siyasi arzu olduğunu gösteriyor; fakat, çoğu kere
ilerleme, geleneksel ahlakî kabuller aracılığıyla gerçekleşiyor.
141
Muhammed ARKOUN
İslâm düşüncesinin sahip olduğu, bu tarihi dönemeçten kaynaklanan engellerin sorumluluğunu
üstlenmeye onu ehil kılan, aynı zamanda aşma gücü veren kaynaklar veya özel servetler nelerdir?
Bu, konumuzla ilgili, gerekçelendirmeci ve savunmacı meseleleri, ahlak felsefesinin gerçekten değerli konularını sonra da klasik metafiziğin soyutlamacı çelişkilerini tekrarlamak suretiyle uzaklaşmak ve gizlemek istemediğimiz temel sorudur.
ÇÖZÜM (VEYA YAKLAŞIM) YOLLARI
Beşeri bilimler, -Batı düşüncesi içerisinde bile beşeri bilimler- itirazlarını ve protestolarını yükseltiyor. Bu bilimler, genç öğrencilerde egemen
olunamayan bir atılım ya da tam tersine muhafazakar çevrelerde sürekli bir şüphe uyandırıyor. Öyleyse Müslüman düşünürün, kayıtsız, her türlü
bağlılıktan uzak hür bir düşünceye yol açması ve
daha sonra da açtığı bu çığırda delil/öncü ve kabullenilir olması için her iki cephede mücadele etmesi gerekir.
Beşeri bilimlerle ilgili hususlarda, pozitif sonuçlar ve daha sonra bu bilimleri özgürleştirici
araştırmalar ile ayrılıkçı yorumların arasını sürekli olarak ayırmak gerekir. Bu perspektifte sayın
Meslin, son zamanlarda “dinlerin yeni bilimini”
kurma olanağı tanıyan gerçekten dengeli bir bilanço çıkardı.
“Tarihin zemini” adlı kitabında Le Roi Ladurie’ye ilaveten, “Tarih Yazımı” kitaplarında Jacgues Le Goff ve Paul Nora, şu andan sonra tarihçiye
bölümlü ve dipnotlu tarih yazma olanağı vermeyen
pek çok metodun tamamını kullanmak suretiyle,
tarihçinin başboğazlığının nasıl çok fazla arttığını
ortaya koyuyordu.15 Bu yapıtlar ve daha pek çoğu,
Burada adı geçen kitaplar şunlardır:
1- Pour une nouvelle science des religions, Sevil 1973.
2- Faire de L’histoire, Gallimard,1974. Jacgues le goff et Paul Nora.
3- Le territoire del’historien, Emmanuel Le roi La durie tomel. 1973 tomes 2
Gallimard 1978.
Bu eserler, Fransa’da tarih yazım hareketini besleyen büyük ve geniş bir
bütünün küçük bir parçasını temsil ediyor. Bu hareketin bu çağın başlarından (1929 yılında) Lusyan Fifer ve Mark Baloc sayesinde; sonra da evrensel
düzeyde tarih bilim ekollerinin en güçlü birini şu anda temsil eden yeni bir
tarihçiler nesli ortaya çıkıncaya kadar (1950’li yıllara kadar) sürdü. Bu tarihçiler arasından klasik çağda “Delilik Tarihi, Kelimeler ve Eşya, Tür Tarihi
vb.” meşhur kitaplarıyla tarihi neşreden filozof Michael Foca’ya ilaveten Ferdinant Brodil, George Dub, Fruet ve Döne Richet’i sayabiliriz. (H. S)
15
142
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
İslâm bilim hakkında yoğunlaşmış araştırmalara
oranla gerçekten önemli benzer yöneliş içerisindeler, aynı zamanda, bu araştırmaların maruz kaldığı
önemli eksikliği ve dehşet verici geri kalmışlığı
gözler önüne seriyorlar. Bu anlayış bizi konumuzun tam merkezine dahil ediyor; şöyle ki, beşeri bilimleri kullanmak, ilerlemeye ve Batılı toplumlara
özgü tarihselliğe bağlı bir şeydir. Burada şu soru ortaya çıkıyor: İslâmi bilincin içerisine, yaşanan, hayatî fakat beklenmeyen bir boyut katmak için;
hangi ölçekte ve hangi sınıra kadar bu bilimlerin
sorunsallarını ve kazanımlarını İslâmi alana taşımak mümkündür?
Herhangi İslâmî bir alanda bilinçli ve makul bir
şekilde tarihsellik hakkında konuşmak kişisel bakış
açısına göre (araştırmacının bakış açısı) zorunludur;
fakat, objektif bakış açısına göre tehlikeli hatta imkansızdır. Kur’an, hadis, fıkıh ve geçmişte cahiliye
şiiri ve hilafet üzerine uygulanmış tarihsel eleştiri,
mutlak hakikatleri ve eksensel değerleri konusunda
tehdit edildiğini hisseden toplum tarafından şu ânâ
kadar ve hâlâ da sert tepkiler verilmesine yol açtı.
İslâm toplumlarının dış saldırılara direnç göstermek
kronik iç gerginlikleri aşmak için millî birliğini kurmaya, varlığını toparlamaya gereksinim duyduğunu gördüğümüz bir zamanda -Batı deneyiminin de
ispat ettiği gibi- pozitif bilimin parçalayıcı ve engelleyici bir etkisi vardır.
Bilginin sosyo-kültürel çerçeveleri bütün
İslâm toplumlarında üç türlü söylem ortaya koyuyor:
1- Metodolojik söylem: Az ya da çok eski teolojik söylemin samimi ve işlevsel bir uzantısı.
2- Resmi ideolojik söylem: Açıkça görülmektedir ki bu söylem, modern tarihselliğin dağınık
öğelerini dahil ederek, dinsel dilin yapım koşullarını değiştirdiğini gördüğümüz bir zamanda eski
söylemin değerlerinden esinlenmektedir.
3- Yarı bilimsel söylem: Birinci söylemden
açıkça anlaşılan önermelerle (bedîhiyyât, ikinci
söylemden teorilerin ve klasik islâmi bilimler veya
çağdaş batı bilimlerinden farklı parçaların arasını
değişik oranlarda mezceder (birleştirir). Bu demek
değildir ki, pozitif ve eleştirel bilime yönelik açık
esnek çabalar mevcut değildir; fakat sorun şudur ki,
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
herhangi bir araştırmacı, tabulara dayanınca ya geri döner ya da -alışıldığı gibi- mücadele ideolojisinin yaygın düşüncelerini gözden geçirir.16
İslâm toplumlarının mevcut tarihselliğini belirleyen temel verilerle yüzleşmede ne yapılabilir?
Örtülü stratejik yolları (Haricilerin ve İsmaililerin eski takiyye uslubunu) kolay uyuşma yöntemlerini, aldatıcı benzeşmeleri, klasik İslâm’ın aklî
atmosferine modern tarihselliğin bazı düşünce ve
oluşumlarını sokan tarihsel yanılgıları (anakronizm) kesin bir şekilde reddedeceğiz. Bu eylemler
İslâm dillerinden herhangi birisiyle yazan kişilerin
çoğunda gerçekten hâlâ hakimiyetini sürdürüyor;
“Yazmak tarihsel dayanışmanın eylemlerinden bir
eylem” olduğu gerçeği sürdükçe bu durum devam
edecektir.17
Biz bu dayanışmayı kırmayı değil, genişletmeyi hedefliyoruz ve İslâm düşüncesi içerisindeki
tarihsellik hakkındaki kesin tartışmayı başlatıyoruz.
Felsefi anlamda, ciddi bir şekilde tarihselliğin
çözümlenmesi, aşağıdaki metodik ve epistemolojik
kararların, Kur’an ve geleneksel İslâm mirası diye
adlandırdığım şey üzerine uygulanmasını kabul etmek anlamına gelir.18
1- Çağdaş bireyler tarafından bütün kompleksliği ve ilk yoğunluğuyla yaşanan tarihsellik gerçeğinin restorasyonu veya toplanması gerekir. Bu
durum, Kur’an’ın köklü şekilde yeniden okunmasını daha sonra İslâm’ın kollektif hafızası19 diye adlandırabileceğim şeyi oluşturan bütün kurucu
dönemin (hicri 1. yüzyıl) yeniden eleştirel incelemesini gerektirir. Bu eylem Batı’da olduğu gibi
Kur’an dilinin yöneldiği mitik bilincin dağılmasına veya patlamasına yol açar ki, bu da iki yönelişle
gerçekleşir:
16
Yazılı ve basılı düşünceye ek olarak, yazılı olmayan ve yazılı olandan daha
cesur dolayısıyla daha çok özgür olduğu için daha çok eleştirel ve önemli
olan özel (hadislerde) kendisini ifade eden diğer bir İslâmi düşünce vardır.
17
Loran Baret’ten alınan formüle uygun olarak.(Le degre zero de L’ecriture,
Sevil 1975).
18
Bu konuda daha çok bilgi için bak: İslâm Düşüncesinde makaleler,
Muhammed Arkoun, s.308.
19
Toplumsal hafıza kavramı için bak: H.Desroche in sociologre de l’esperance
Ed. Clanann Levy.1973,p.205.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
a- İdeolojik misyonerlik yönelişi: Bu bir zamandır zirvesinde olan ve eski dogmatik teolojilerin (İslâm sosyalizmine ilişkin söylemler, devrimin,
özgürlüğün, şiddetin, kültürün vb. Hıristiyan teolojileri) yerini alacak olan şeydir.
b- Dar mitolojik, tarihsel, sosyolojik özellikleri aşarak, özgür ve bağımsız araştırmayı hakim kılmayı hedefleyen pozitif bilimin sorumlu eylemine
yönelik yöneliş.
Böyle bir gelişme kesinkes Kur’an mesajına
nüfuz etme sorununu çıkaracaktır. Gerçekte mitik
olmayan bir dil vasıtasıyla nakledilen mitolojinin20
tamamıyla ilk mesajı ifade etmesi mümkün değildir. Buna ilaveten bu gün hakim bilimsel düşünce,
yaygın ve kabul görmüş araştırma metotları sayesinde gerçekleştirmek mümkün olmayan inançların veya değerlerin geri dönmesini isteyen bütün
stratejileri reddediyor. Burada insani duruma özgü
tarihsellik, kültürlendirici veya eğitsel bütün gücünü ortaya çıkarıyor. İnsan doğayla olan ilişkilerini
kendisinin sosyal, kültürel sonra bireysel varoluş
koşullarını değiştirirken; insanın deney tüpünde
organizmayı yaratabildiği andan başlayarak, gerçek
ve anlama dair duygu ve düşünce örneğini değiştirir. Çünkü o insan o zaman yaratılış problemine
ilişkin Kur’an ayetlerinin kendisinde ürpertiye varan bir çeşit coşku doğuran büyüleyici ve göz alıcı
atmosferi terkeder. İnsan işte o zaman ikna ahlakından sorumluluk ahlakına geçer. Tarihselliğin
İslâm toplumlarının deneyimlerinin merkezine
konması sonra da tarihselliğin dinamiklerinden biri olan dinin sonunun araştırılması gerekir. Böylece bir taraftan aşkın, nihaî, sabit, değişmeyip başka
bir mesajla ilişkisi olmayan mesajlarla; diğer taraftan dönemsel veya geçici, durumsal olaylardan yapılmış insanlık tarihi arasındaki reformist düşünceye gerçekten pahalıya malolmuş bu ikili çelişkiyi istismardan vazgeçmek mümkün olur. Bu demek
20
Gerçekten bu temel kavramla ilgili bazı ilk bilgiler elde etmek için bak:
M. Eliade. Akspects du mythe,Gallimard 1963. Fakat Claud Levi straus’un
yapıtları Arapça’ya çevrilmediği sürece, bunların temel bilgisinin gerekliliği
henüz sürekliliğini koruyor. Mythe’nin ustûra (hikaye-hurafe) kelimesiyle
çevrilmesi kesinlikle okuyucuyu yanıltan bir şeydir.
NOT: Biz bu kavramı Arapça’ya ustûra kelimesiyle terceme etmeyi tercih
ettik. (H. S)
143
Muhammed ARKOUN
değildir ki tarih sahnesinde yerimizi almak için,
Kur’an’da vahyedilmiş Allah’ın sözü (Kelamullah)
kavramını terketmemiz gerekir. Fakat İslâm düşüncesinin bugünden sonra hatta Batı bilincine oranla,
Dinler Tarihi, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Din
Sosyolojisi, Din Antropolojisi, Sosyal Psikoloji, Psikolojik ve Linguistik analizden; yani, temel İslâm
dilleri aracılığıyla bugün ulaşmak mümkün olmayan bütün bilimlerden ve yeni araştırmalardan
uzak durması mümkün değildir. Konu, çağdaş bilimin açtığı yönelişler çerçevesinde kelamullah kavramını sorunsal bir şekilde ele almak; sonrada
herhangi bir teolojik öncelik alanı dışında dinler
tarihinde ilk defa kutsal yazılar kavramını ortaya
koymakla ilgilidir.
2- Teolojik önceliğin bu inkarı, teologlar tarafından kınanacaktır; çünkü onlar bunda zorunlu
olarak dinin ayrılıkçı yorumlarına götüren bir tavır
görüyorlar. Şayet bütün dinler için sadece tek bir
teoloji olsa, bu itiraz doğru olabilir. Hatta biz, bir
tek din içerisinde bile farklı teolojilerin olduğunu
biliyoruz. Düşüncelerde olduğu gibi her dinsel mesajın ilk güçleri olan teolojik sistemler, Alain Touraine’nin tarihsel eylem sistemi adını verdiği şeyin
ayrılmaz parçasını temsil eder.
Böyle görülüyor ki teolojiler iki defa daraltılmıştır: Birincisi, karşılaştırmalı dinler tarihinin ortaya koyduğu teolojiler yoluyla; ikincisi de, doğuşundan itibaren belirli tarihsel durumlara veya koşullara bağlı olan bütün teolojik sistemlerin tarihselliği yoluyla İslâm’la ilgili Henri Laust ve Henri
Corbin’in çalışmaları, tamamen yeni temellere dayanan başka, farklı bir teolojik düşünce başlatmaya
şiddetli gereksinim olduğunu iknaya yeterli olduğunu görüyoruz.21
3- Bu gibi anlamla ilgili açık araştırmalara girişmek için, bugün çoğunlukla takip edilen yollardan birisi linguistik ve semiyolojinin resmen açtığı
hususlardır. Bu alana özgü yazılarda görülen anor-
Bak:M.Arkoun
Pour un remembrement de la conscience İslâmigue, in melanges. H. Corbin.
Teheran 1976.
Bu araştırmanın tercümesi, Merkezü’l İnmai’l Kavmî tarafından 1986 yılında
yayımlanan “Arap-İslâm Düşüncesinin Tarihselliği”kitabında mevcuttur.
21
144
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
mal büyüklüğün bu iki bilime büyük zarar verdiğini biliyorum. Şüpheye düşülünceye veya rahatsız
olunana kadar kişinin buna işaret etmesi yeterlidir.
Fakat, linguistiğe artan tutkunun, nihaî kurtuluş
arzusuna bağlı olduğu sorununa dikkat çekmek gerekir. Bu nihâi kurtuluş umudu bütün araştırmamızın merkezi sorusuna iyice özen gösteren bir
bilimin yönelişiyle eski yerinden uzaklaşmıştı. Bu
soru:Hangi mekanizmaya göre anlam kurulur veya
yapılır/çözülür veya gizlenip açığa çıkar? Tarihselliğimiz tamamen, arzularımızı, mutsuzluklarımızı,
mutluluklarımızı, kavramlarımızı, başarılarımızı,
başarısızlıklarımızı sonra da ölüme karşı mücadelemizi vb. işlettiğimiz işaret ve remizlerden örülmüştür. Din dili, her yerde insanlık durumunun
sınırlı hallerine dair ilk örneksel ifadeleri sunma
ayrıcalığına sahip olmuştur. Eğer tarih, mutluluklarımızın çatıştığı alan ise, o takdirde dil, iletişim
ve daha iyi şekilde kendini gerçekleştirme olanağını sürekli olarak araştıran derin varlığımızın izlerini korumak için bir araçtır. Bu anlam çerçevesinde,
linguistik ve semiyolojiye yönelişin din ve tarihsellik arasındaki bağları anlaşılır kılmak için zorunlu olduğunu görüyoruz.
4-Metafizik deneyimin kaynağı ve yeri olarak
din, yukarıda belirlediğimiz araştırma sınırları çerçevesinde ayrılıkçı herhangi bir çabanın konusu
olamaz. Biz tam tersine,Kur’anî söylem ve tarihsel
İslâm aracılığıyla, çağdaş büyük düşünürlerin uğraştığı gibi, oluş (varlık-varoluş) ve tarihsellik sorunuyla karşılaşacağız; ki onlar, hurafelerin ve
kutsamacı mitolojinin geminden, kalıplaşmalardan,
sonra hatalı bilincin baskıcı tanımlamalarından,
idealist filolojik ve tarihselci akılcılığın (zat, konu,
objektiflik, subjektiflik, idealizm, aşkınlık, ceset,
ruh, teori, uygulama vb...) hatalı alternatiflerinden
kurtulmuşlardı.
Böylece önerdiğimiz çözüm yollarının karşılıksız protestolara ve de çabuk ispatlara yol açacağını görüyoruz. Konu, daha ziyade klasik insanın
kesin bilgileri içerisindeki hatayı ortaya koymak
ve gerçeğin varolanın ortaya çıkması olduğunu
açıklamak için, aza kanaat (zühd) anlarıyla ilgilidir: Şöyle ki, teselsül işlemi ve gerçeğin değişik tecelli formülleri, hakikatin sınırlılığı değil,
tarihselliği hakkında konuşma olanağı tanır. Bu
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
sebepten ötürü tarihsel bilgi bizde, oluşa, ebedîlik
isteğine, anlamın kapsamlılığı beklentisine; yani,
kısaca bizzat tarihselliği aşan her şeye özlem
uyandırır.
İSLÂM VE TARİHSELLİK HAKKINDAKİ
ARAŞTIRMANIN DİNAMİKLERİ
Kabul edilmektedir ki biz, yukarıda ortaya konan
bütün yolları ve sorunları sonuna kadar derinlemesine araştıramayız. Daha çok zaman ve çaba gerektiren ve daha sonra gelecek olan kapsamlı
açıklayıcı bir çalışma için sadece bazı dinamikleri
ortaya koyacağız. Burada özetle aşağıdaki hususları ele alacağız:
1- Sorunun bugünkü durumu.
a. İslâm düşüncesinde,
b. İslâmcı edebiyatlarda,22
2- Kur’an ve Tarihsellik.
a. Dogmatizm Kavramı,
b. Mit ve Tarih,
c. Dil Felsefesi,
3- İslâm’da Hakikat ve Tarih
a. Kur’an’a göre hakikat ve tarih,
b. Klasik İslâm’a göre hakikat ve tarih,
c. Modern İslâm’da hakikat ve tarih,
Sonuç: Tarihsellik, ilerleme ve umut.
SORUNUN BUGÜNKÜ DURUMU
a) İslâm düşüncesinde mevcut tarihsellikle ilgili son kararı vermemiz, İslâmî araştırmaların bugünkü konumunda güçtür. Teolojik, felsefi
edebiyatlarda görüldüğü gibi, insani durumun tarihselliği kavramının, gök/yer; sonsuz hayat/geçici
hayat; Allah’ın ebediliği/eşyanın ve yaratılmış kainâtın zevali; ruh/ceset; mutlak/caiz(muhtemel) vb.
22
Daha önce İslâmologie kelimesini İslâmiyât (islâm bilim) kelimesiyle çevirmiştik. Bundan dolayı bu kelimeden türeyen sıfatı İslâmologigue’yi, islâmiyâtî (islâm bilime ait) kelimesiyle çevirmeyi uygun gördük. Bu son
kelime güzel görünmüyor fakat bundan başka bir kelime bulamayınca ne yapabiliriz. Sonra yeni bir kavram ortaya konduğunda -bugün buna ne kadar
da muhtacız- başlangıçta hoş karşılanmaz,ama sonra insanlar ona alışır.(H.S)
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
arasında Kur’anî karşıtlığın kurduğu perspektif içerisinde çözüme kavuşturulduğu sonucunu çıkarabiliriz.
Bundan insanlık tarihine özgü örnek bir çözüm çıkıyor. Esef vericidir ki, eski Tarih kitapları
sadece arşivsel bakış açısıyla incelenmiştir. Mesela
Taberi’nin kitabı gibi büyük telifler, iç yapısı, şekil
ve muhtevasını yönlendiren ideolojik teoriler açıklanmak suretiyle bugüne kadar memnun edici ve
yeterli bir analize kavuşmadı. Abdullaziz ed- Devri, H. Ercebun, F. Rosenthal, Sofaci, Kohen’in23 tarih yazılımının gelişmesine ilişkin araştırmaları
faydalıdır; fakat, bizi ilgilendiren bakış açısına göre yetersizdir.
Vurgulanmıştır ki, pek çok başarılar, bilfiil
gerçekleşmiş pozitif olayları derlemede ısrar eden
eleştirel istek özelliğiyle tarihsellik içerisinde gerçekleştirilmiştir. Miskeveyh’in bu alanla ilgili
önemli başarısını daha önce açıklamıştık. İbn Haldun realist (veya pozitif) tarihi belirleme ve açıklama yolunda daha öteye gitti. Buna rağmen
“Mukaddimenin” müellifi sünnî teolojinin oluşumunun mahkumu olarak kalmışken; “Tecaribû’l
Ümem” adlı eserin müellifi tarihe “ebedî hikmet”
zirvesinden bakmıştır. Buna ilaveten klasik İslâm
düşüncesinde var olan tarihsellik kavramının değerini takdir etmek istediğimizde, tek başına kalmış (köşeye itilmiş) bazı düşünürlerin yaptığı
eleştirel akılcılığın zirvelerinin başarısızlığını göz
önüne almamız uygun olacaktır. Bu sonuncuların
sosyolojik başarısızlığının incelenmesi ve analiziyle, İslâm’ın temel epistemesi diye adlandıracağımız
şeyi belirleyebiliriz.24
b) Oryantalist bilim, 19. yy’dan başlayarak geleneksel tarihte daha önceden görüntüleri beliren
eleştirel yönleri aktifleştirmek ve güçlendirmek
için pek çok şey yaptı. Bununla beraber, merkezi
23
F. Rosenthal:Ak History of muslim historiographie, 2e edition, Brill, 1968
kitabındaki modern yapıtların bibliyografyasına başvurulabilir.
24
Arap İslâm düşüncesine dair bu kavramı tanımlama, düşüncenin geçmiş
asırlardan günümüze kadar iştigal niteliğini anlamada gerçekten faydalı olacaktır. Episteme kavramının kristalize edicisi olan Miçhael Focu “Kelimeler
ve Eşya” adlı kitabında dört asır boyunca (16. yy’a kadar) Batı düşüncesiyle
ilgili olarak bunu yapmıştı. Episteme kavramını belirli zamansal periyotta ve
belirli bir yerde düşünceyi bütün olanlara yönelten içik (derin) teoriler
olarak tanımlıyor.(H.S)
145
Muhammed ARKOUN
pozitivist ve ırkçı kültürel iklimde yetişip büyüyen
müsteşriklerin pek çoğuna, filolojik ve tarihselci
yöntemlerin egemen olduğunu biliyoruz; bundan
dolayı İslâm’ın kaderine özgü tarihsellik düşüncesini ihmal ettiler. Burada tarihsicilik ve tarihsellik
kavramlarının arasını ayırmamız özel ve örneksel
bir önem kazanıyor. Tarihsicilik durumunda konu,
her çeşit başlangıçlar, asıllar, etkiler ve olayların
okunduğu kesintisiz zamansal çizgide tarihsel olayların kayıt ve düzenlemesiyle yetinen teknik bir
metotla ilgiliyken; tarihsellik durumunda ise, toplumun geçmiş ve şimdiki tarihinde gömülü ruhun,
geçmişe ilaveten kendisine baskı yapan güçlerin
anlam ve delaletini bu güçlere kendisini egemen
kılacak yöntemleri sorgular görüyoruz.25 Tarihselliği düşünmemiz, genelde tarihsiciliğin sildiği ve
küçümseyerek uzaklaştığı bütün toplumsal heyecanları, olası düşleri, doyurulmamış beklentileri,
başarısız girişimleri, muharrik mitolojiyi, alışılmış
atılımları, hayale sevk eden güçleri; yani özetle, büyük tarihi harekete geçiren romantik fasılaya rağmen pozitif akılcılığın görmezden geldiği bütün
güçleri yeniden ortaya koymak demektir.
“Oryantalist” tarih, 1955 yılında Kold Kohen’in bilinen protestosunu kolaylaştıran sünnî tarihin nitelemeci ve olaysal incelemelerine uzun
süre boyun eğmişti. Fakat modern eserler tarafından -Kohen’in eserleri dahil- iyice açıklanan ekonomik ve sosyal tarih, şu ânâ kadar İslâm ve
İslâm’ın gerçeğe uygunluğuna odaklaşmış oryantalist söylemin adaletini müslümanlara hissettirmede yeterli değildir. Düne kadar, pozitivist sorunsal
tarafından kayıtlı olan bu söylem, bugün (sömürü
döneminin sona ermesinden beri) soğuk “gerçekleri” niteleme sınırlarını aşmaktan kaçınıyor. Diğer bir anlamda, bütün beşerî bilimlerin uygun
niteleme (tabiatıyla nitelenen şey) ve uygun tefsiri
birleştirmeyi hedeflediği bir zamanda epistemolojik körlükle kendi aleyhine hükmediyor26 (Yani niteleyici ve pozitif incelemeyi, eleştirel analitik
incelemeyle tamamlama)
25
Bak: Cahen. L’histoire eçonomigue et sociale de l’orient musulman, medieval. Studia İslâmica T. 3.1956.
26
Arkoun, uygun tefsirle (Tefsiru’l Mutabık) araştırmacının hedefinin önceki
ideolojik düşünceyi desteklemek olmayıp üzerinde çalışılan konunun
mükemmel veya mükemmele yakın bir kapsamı hedefleyen analiz çeşidini
kastediyor. Uygun tefsir veya eşit tefsir L’expliction adeguate.
146
KUR’AN VE TARİHSELLİK
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
Kur’an etrafında odaklanmış oryantalist incelemeler, yukarıda tamamladığımız eleştirel düzeltmeyi
kolaylaştırmaya yeter. Biz, Alman filoloji ekolünün
yaptığı ve Fransa’da Recis Blaşer tarafından asıl sonuçları istismar edilen tarihsel açıklama ve keşif işinin önemini azaltmıyoruz. Bu iş ve çabanın İslâmî
olarak reddedilmesi burada tarihsel eleştirinin parçalayıcı veya yıkıcı sonuçlarının kültürel açıdan aynı düzeyde teolojik düşünce aracılığıyla bedelinin
konmaması sorunuyla ilgilidir. Kanun, ahlak ve siyasetin pragmatik yönleri etrafında odaklaşan reformist düşünce, tarihsel eleştiriyi gerektiren
teolojik ve epistemolojik sonuçlara yabancıydı hâlâ
da öyle. Genel olarak İslâm toplumlarının kültürel
çerçeveleri ve düşünsel faktörleri ancak daha sonra dağınık bir şekilde kazanılan bir çeşit sosyo-ekonomik ilerlemeye ulaşmak için ağzını açıp
beklediğini görüyoruz. Bütün İslâm ülkelerinde örneğin, Kur’an’ın dünya ve tarihe dair geniş bakışı
tarafından oluşturulmuş, hareketlendirilmiş ve beslenmiş olan klasik medeniyet gibi İslâmi olarak nitelendirilmesi mümkün olan hızlı ve ânî bir şekilde
pratik-deneysel çözümlerin kendisini realiteye kabul ettirdiğini görüyoruz. Böylece Batı’da sanayileşme sonrası medeniyeti takip eden bilgi
sistemiyle, İslâm ülkelerinde özgürlük, kimliğini
yeniden belirleme ve kalkınma dönemine ilişkin
sistem arasındaki sürekli artan farklılığı görüyoruz.
Buna bağlı olarak, Kur’an ve tarihselliğin İslâm düşüncesine oranla bilimsel düşünceye metodik açılım için niçin zorunlu hareket noktası olduğunu
anlayabiliriz. Gerçekte görünen o ki, vahyedilen
hakikatle, düşüncenin tarihsel çabası aracılığıyla elde edilen gerçek arasındaki vehimsel nöbetleşmenin sürekliliği için hiçbir alan yoktur. Kuşkusuz
çağdaş insan, eski dinsel çağrılara karşı daima hassastır; fakat söylenebilir ki, çözümler aşamasında
tecrübî delil üzerine kurulu olan ikna olma, en
azından bilimsel uygulamalar veya bilimsel incelemeler alanında geleneksel inançlara duygusal bağlılık alanına giriş durumunda olmak demektir.
Kur’an olgusu, bir grup tarihsel durumlar ve İslâm’ı
ayıran kültürel konumlar açısından tarihselliği düşünme veya tarihsellik içerisinde düşünme, ilk defa gerçekleşen büyük önemi haiz bir eylemdir.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
Öyleyse biz tarihselcilerin (historicistes) yaptığı gibi, Halife Osman’ın gölgesinde oluşturulan metnin
sağlığı ve ona özgü tarihsel eleştiri sorununda donup kalmayacağız. Burada zerre kadar şüphe yok
ki, Kur’an’ın tarihselliğine dair ihmal edilemeyecek bir yön vardır. Fakat yukarıda mutaassıp Müslümanlarla, filolojik “müsteşrikler”! arasında
“körler diyaloğunun” bugüne kadar sürmesine nasıl imkan tanındığını gördük. Yukarıda belirlediğimiz çok yönlü uzmanlık metodu, bu sonuçsuz
tartışmaları aşmaya olanak tanır; bu da üzerinde
bahse girilmiş her iki düşüncenin geçmiş konumlarında (geleneksel İslâm ve müsteşrik konumu)
hapsetmekle gerçekleşir.
Kur’an’ın tarihselliği ve Kur’an’a göre tarihsellik sorununda ancak ilkesel olarak aşağıdaki üç
anahtar kavramı açıkladığımız zaman herhangi bir
ilerleme gerçekleşebilir:
1- Dogmatizm kavramı ve dogmatik ruhun çalışma keyfiyeti.
2- Mitik düşünce aşamasından pozitif (realist )
tarihsel düşünce aşamasına geçiş sorunu.
3- Dil felsefesi.
Bu kavramların her biri bugün devam eden incelemelerin hâlâ araştırma konusudur. Bu demektir ki, bugüne kadar ulaşılan ve araştırmacıların
üzerinde fikir birliğine vardığı temel sonuçların
ana İslâmî dillerin (Arapça, Farsça, Türkçe,Urduca) her birinin öğretim kültürüne girmesi gerekir.
1- Dogmatizm kavramıyla ilgili olarak dikkatleri kendisi Milton Rokeach’in yapıtlarını Fransa’ya
taşıyan J.P. Deconchy27’nin eserlerine yöneltmek
istiyoruz.
Dogmatik ruha bağlı düşünce katılığı, objektif
koşulların olmasını gerektirdiği bir anda, herhangi
bir soruna dair hüküm ya da düşünceyi değiştirememe ve bir sorunun bir grup çözümünün bulunduğu yerde herhangi bilgisel alanı yeniden
oluşturamama özelliğiyle tanımlanıyor; bu da bu
Muhammed ARKOUN
sorunu mümkün olan en aktif bir şekilde çözme
hedefiyle gerçekleşir.28 Dogmatizm, realiteye ilişkin inançlar veya inançsızlıklara ya da çok kapalı
bilgisel bir düzenlemedir, salt etkili inançların merkezi rolü etrafında odaklaşır ve diğerine ilişkin bir
dizi tolerans ve toleranssızlık örnekleri doğurur.29
Bu tanımların doğruluğundan, bunları klasik
teolojik metinlere veya çağdaş İslâmi düşüncenin
oryantalizmi çürütmesine ait metinlere uygulayarak kolaylıkla emin olabiliriz. Kur’an’la ilgili olarak Müslümanların kolay bir oyun arkasına
gizlenip “tarihsel kanıtlar” istediklerini görüyoruz.
Bu sözde bilginler, o zaman kendi zeminlerinde başarısızlık ve acziyet hissediyorlar; delilli belgelere
sahip olmadıkları için silahlarının ellerinden alındığını zannediyorlar. Böylece dogmatik ruhun çıkarı için savunulamayacak imkansız bir durumu,
derinleştirdiğini görüyoruz: Geleneksel Müslüman,
Kur’an metninin eleştirel tarihini yapmada faydalı
olabilecek bütün belgelerin siyasî-dîni heyecan tarafından sürekli olarak yok edildiğini dikkate almayı reddeder. Dogmatik düşünce, Kur’an’ın tek
resmi nüshasını dayatan geçmiş yönetimlerin siyasal/dinsel cüretlerinin sebeplerini ve sonuçlarını
belirlemeye çalışmak yerine; “bu belgeleri korumaktan kaynaklanan uğursuz sonuçları inananların başına saran30 bu kimselerin davranışlarında bir
çeşit düşünce esnekliği ve Allah’a örnek itaat görür
ve böylece siyasî iktidarların yaptıklarını legalleştirir. Bu durum Milton Rokeach “red stratejisi” adı
altında nitelediği şeye tamamen uygundur.
2- Mitik düşünceden pozitif (realist) düşünceye geçiş, tam ve nihaî olarak hiçbir medeniyette
gerçekleştirilemedi. Bununla birlikte akıl ilk defa
klasik Yunanda mitoloji karşısında gücünü ve mahiyetini vurgulamada başarılı olmuştu. Aristo, mitolojiyi kullanan kimselerin (Hizyud’un çağdaşları
ve bütün teologlar) ciddi şekilde onlarla ilgilenmemizi haketmediklerini31 düşünüyor.Biz burada, mi-
Önceki kaynak, s.6.
Önceki kaynak, s.13.
30
Subhi Salih, Mebahis fi Ulumi’l Kur’an, Dimeşk, 1958,s.93.
31
Metaphysigue.J.B. Vernent’ın Yunanda mit ve düşünce hakkındaki yapıtlarına bak.
28
29
27
Bak: J.P. Deconchy:Milton Rokeach et la nation de dogmatisme, in
Archives des sociologies Religions, 1970/30.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
147
Muhammed ARKOUN
tolojiyle akıl veya hayaliyle aklî arasındaki uzun
mücadelenin tarihini ele almayacağız. Burada, Batı’da mitik düşüncenin tekrar değer kazanması
(19.yy.’dan çağımızın yarısına kadar) teknik, merkezi, mantıksal ve pozitivist aklın fundamental başarı dönemine tepkiyi temsil ettiğini söylemekle
yetineceğiz. Mevcut zamanımızın, ilk defa mitolojiyi mitoloji olarak tanımak ve onu bütün pozitif
değerleriyle birlikte çoğulcu bilgi çerçevesi içerisine sokmakla ayrılmış olduğu görülüyor. Bu yeni
bilgisel durum, mantıkî-merkezî aklın peşinen reddedilmesi ile karşıt bir duruma zorlanmaksızın dini düşüncenin işleyiş biçimini anlamamızı sağlıyor.
Bu açıdan Kur’anî söylemin niçin ancak büyüleyici ve hayret32 (merveilleux) verici bir ortamda yüzen bilince etki edebileceğini açıklamıştık. Buna
karşılık, kesin bilgilere bağlı mitik düşüncenin, pozitif düşünceye ve pozitif düşüncenin mitik düşünceyi özel bir konumda tanımak için katetmiş
olduğu mesafeye doğru adım atmasının niçin mümkün olmadığını anlıyoruz. Bu, pozitif düşüncenin
tarihsel düşünce olmasıyla ilgilidir. Pozitif düşünce sürekliliği ve bitişik yapıyı incelediği gibi, değişikliği ve kesintiyi de inceler. Fakat aynı zamanda
“analitik ve sentezci olan, daima geçmiş tarihe doğru geri dönen, sürekli diri olan yani silinmiş (unutulmuş) asıla/öze doğru olan, dünyanın hali
hazırdaki varlık gerekçelerinden dolayı ebedi olarak yaşayan, zamansız bir düşünce olarak görünen
bu mitik düşünce, sürekli olarak eşyanın kökenlerine doğru yükselir ve doğurgan/eş zamanlı temelleri açığa çıkarır. Mitik düşünce, dinsel ve felsefî
düşünce sistemlerinde gördüğümüz bütün özellikleriyle ortaya çıkar”33
3- Dil felsefesi, kullanılan düşünceye göre
farklılık gösterir. İslâm’da egemen olan dil felsefesi dilin Allah’tan geldiği şeklindedir: “Adem’e bütün isimleri öğretti sonra onları meleklere arz etti
ve eğer biliyorsanız bunların isimlerini bana haber
verin dedi” (Bakara-31).
Bundan isimlerin bizi direkt olarak eşyaya götürdüğü ve her cümlenin tek bir anlamı olduğu so-
M. Arkoun: Peut-on parler de merveilleux dansle coran?
M. Godelier, in Mythe et Histoire: Reflexions surles fondements de la
pensee savvage, in Annalas E.s.c.1971.3-4. p.551.
32
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
nucu çıkar; nitekim 19. yy’da filoloji bize dilin gerçek (doğru) bilgiye uygun bir sistem oluşturduğunu öğretecektir. Böylece kelimenin ince ve kesin
anlamıyla, düşüncenin dille sınırlı olduğu ve dile
bağlı olduğu görülüyor. Düşüncenin bir dilin dilbilgisi kuralları ve dile özgü lafızlar ve sözlük anlamları dışında faaliyet göstermesi mümkün
değildir. Bu perspektifte, Allah tarafından “isimleri ve hükümleri” öğretmek için seçilen Kur’an dili,
dilbilgisel düzenleme ve örnek, aşkın semantik değer kazandığını görüyoruz. Bundan sonra düşüncenin, tarihsellik verilerine uygun semantik(anlam
bilimi) kuramayacağı gibi; değişken realiteye bağlı
olarak özgür bir şekilde yaratıcı mantık veya ikna
olma ve tartışmaya yönelik retorik (belagî) teknik
geliştirilmesi mümkün değildir. Bütün bunların aksine düşüncenin, vahyedilen kelama konmuş orijinal (birincil) manayı anlamayı kendisine nihaî
amaç edinmesi gerekir. Bunu da (topluma egemen
olmak veya sosyologların ifadesine göre insandan
toplum üreterek hükmetmek için) tarihselliği, Allah tarafından konulmuş sabit kriterlere bağlamak
için yapar.
Bu dil felsefesi harfî (zahirî diye de isimlendirilir, en önemli temsilcisi İbn Hazm-v.450/1064dır.) diye isimlendirilen düşünce akımı tarafından
geliştirildi ve son derece sert, katı bir şekilde uygulandı; fakat o, genel olarak bütün ahlakî-kanunî
hükümleri yanî, bütün insanlık tarihini aşkın semantiği (Allah’a bağlı anlam ortamına) yerleştirdiğini iddia eden usülcülerin (usulu’d-din ve usulu’l
fıkıh bilimi) kuralını temsil eder.
Bu bize, İslâm fıkıh tarihçisinin ekollerin ve
mezheplerin kuruluş asrının herhangi bir gelişmenin başlangıcı değil de, sonu olarak34 sayılmaması
gerektiğini ispatlama nedenini açıklar. İslâmî bilinç, tutkunluğunun/içiçeliğinin- bu tutkunluk olmaksızın İslâm, delil olma özelliğini kaybedermaksimum olarak vurulduğunu hisseder.
Bu problem tamamen Kur’an metninin doğru-
Chehata, Etudes de droit musulman, PU.F.1971, p.17. Bak:Şeriatın Oluşumuna tarihsel bakış.
34
33
148
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
luğu problemi gibi inkar edilemez “olayları ve vakıaları” ispat etmek için, tarihsellik metodunu uygulama konusunda önem bakımından daha
öndedir. Çünkü tarihçi için değerli olan bu olaylar,
kollektif İslâmî bilincin derin potasına konup eritilmedikten sonra gerçek tarihsel boyutlarını alması
mümkün değildir. Bu potayı (veya dokuyu) oluşturan güçlü çizgeler gerçekte tarihçilerin uzun süre,
hatta bugüne kadar ihmal ettikleri reel gerçekleri
temsil eder. Yukarıda çok kısa bir şekilde dogmatik
ruh, mitik düşünce ve dil felsefesi hakkında söylediklerimiz; episteme, tarih bilimindeki kısa, orta ve
uzun dönem, sabit ve hızlandırılmış zaman sonra
epistemolojik engeller, epistemolojik kesinti veya
süreklilik35 vb. kavramlarla bugüne kadar her türlü ortamda bağlantısız ve dışlanmış araştırmalar tarafından ele alındı. Hâlâ İslâm tarihçileri,
parçalanmış tarihin niteleyici incelemeleri aşamasında bulunuyor. Bu zorunlu bir aşamadır; bu aşama egemen olduğu sürece biz, bir taraftan İslâm
diğer taraftan tarihsellik ve ilerleme arasındaki karşılaşmanın düşünülmüş düşünce düzeyine uygun
ve âdil bir şekilde anlaşılamayacağını (veya incelenemeyeceğini) vurguluyoruz. Diğer bir anlamda
bugün çoğunlukla, medya organlarının yaptığı sahte başarılarda olduğu gibi, tarihsellik fırsatçı ideolojiler yoluyla kendisiyle oynanabilecek bir kavram
değildir; O (tarihsellik) esneklik ve dayanışmayla
yaşanan insanî bir durumdur. Bütün geçmişimizle
özgür bir ilişki kapsayan esneklik ve dayanışma;
öyleyse tarihsellik ideolojik tarih aşamasından
ayıklayıcı tarih aşamasına geçmeyi gerektiriyor.
İnceleme ve araştırmamız açık olduğu gibi, İslâm’a özgü durumla en geniş bilgisel (epistemolojik) amaç arasında sürekli olarak gidip gelmektedir.
Bu durum, parçalayıcı tarih eylemi yaptığımız bir
zamanda İslâm düşüncesinin bütün öğelerini içeriden belirlemek istememizle ilgilidir. İslâm’da hakikat sorunuyla tarihsellik sorunu arasında direkt
Bu temel kavramlarla ilgili beşeri bilimlerde Fransa’da 1950 yılından
günümüze kadar pek çok ciddi tartışma yapılmıştır. Epistemolojik kesinlik La
coupure epistemologigue kavramı temelde Gaston Başerle kadar gider. Fakat
bu kavram daha sonra Lui Altuser ve Micheal Faco gibi pek çok filozof
tarafından kullanılmıştır. Episteme kavramı meşhur kitabı”les mots et les
choses” de teorisini üzerine kurduğu Faco’nun icadıdır.(H. S)
35
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
olarak bir karşılaştırma yaparak bu süreci takip
edeceğiz.
İSLAM’DA HAKİKAT VE TARİHSELLİK
Geçmişte söylediklerimizden şu özeti çıkarabiliriz
ki; realist- pozitif düşünce mitik düşünceden daha
gelişmiş fakat daha zayıf bilgi aşamasını temsil eder.
Bu genel olarak, İslâmî/dini düşünce tarafından kabul edilemez bir sonuca götürür. Tam tersi biz,
farklı fakat tamamlayıcı iki düşünce örneği arasında yüz yüze bir karşılaşmayı zorunlu kılmayı kastediyoruz Bu perspektifte, Kur’an’ın tarihselliği,
başarıdan herhangi bir nasibi olan fakat gerçek anlamda başarı kazanmayan diğer bir grup bilinç üzerine sanki mümkün bilincin36 bir başarısı gibi
görünüyor. Tarihsel ve sosyolojik bakış açısıyla
Peygamberin Mekke’de karşılaştığı muhalefet ve
Medine’de başlayarak komuta ettiği savaşların,
farklı ve olası tarihsel gelişim ilişkilerinden büyük
bir yekûn oluşturduğunu görüyoruz. Mümkün bilinç kavramı, olası tarihselliği zorunlu tarihselliğe
ve tarih üstülüğe dönüştüren başarılı tarihi bilincin göreli olarak hacimlendirilmesi için gerçekten
temel olarak görülüyor; bu da baskıcı bir şekilde direkt olarak -başarı tamamlanıp gerçekleştirildikten
sonra- bir şeyin meydana gelmesinden sonra olur.
Özellikle resmî tarih olduğunda tarihçilerin tarihî
doğası gereği gerçekleşmemiş (veya tarihsel olarak
gerçekleştirilmemiş) mümkün ve olası şeyleri bilmez görünür. Bu, olası olaylar dizisini kurulu zorunluluğa ve gerekçelendirici (veya eşitleyici
gerçeğe) çevirmeye de katkıda bulunur. Bu nedenle bu, hakikat/tarihsellik ikileminin objektif analizini saptırır. (Tarih, başarılı ve görünen yönelişi
yazdığında bu durum gerçekleşir.)
Buna rağmen burada inkar edilemez bir şey
var. Toplumsal bellek, kimlik ve hakikatinin araç-
36
Bu önemli kavram hakkında :a Conscience possible, bak: Lusyon Goldman’ın kitabına: Marxisme et Sciences humaines, galimar 1970,s121.
Mümkün bilinç, mevcut (reel) bilincin geleceği üzerindeki dinamik öncelikten ibarettir. Fakat o, İslâmî bilinç içerisinde geçit yeri olan ve realitede
gerçekleşme aşamasına ulaşamayan olası mümkünler grubunu temsil eder.
Çünkü hiçbir peygamber, komutan ve insanî grup sözünü, yazısını veya
stratejik gücünü vermemiştir; veya başkalarına oranla gerçekleştiği gibi herhangi bir iradeyle herhangi bir tarihsel dönemeç arasındaki fazla ve başarılı
karşılaşma bu oranla gerçekleşmemiştir.
149
Muhammed ARKOUN
larını oluşturan etnik gruplardan her birinin yardım istemesi yönüyle canlı bir kültürel mirasın doğuşuna sebep olan tarihsel olaylar zincirinden
devamlı oluşur. Bu anlam içerisinde tarihsellik, olası bir cevaz ve aynı anda kollektif bilinç tarafından
tarihin göbeğinde denenmiş hakikat olarak görünüyor. Bundan dolayı ve Kur’an’ın bireysel ve toplumsal bütün varlık düzeylerinde (mitik, ilkesel,
anayasal, etik, estetik, dilsel, hayalî ve aklî düzeyler) Müslümanlar tarafından yaşanan gerçek olması sebebiyle O’nun tarihsel bir belge olarak
sıhhatiyle ilgili herhangi bir soru ikincil bir sorun
olmaktadır. Buna karşılık, modernitenin artan baskısı altında Kur’an yaşanmaz olmaya doğru giderken, bu soru büyük teorik bir önem kazanabilir.
Burada yine tarih gerçeğin efendisi gibi görünüyor;
çünkü o bizi sürekli olarak daha köklü ve temelli
kesin bilgilerimizin tarihselliğini sorgulamaya zorluyor.
İslâmî düşünce çizgisinde kalmamız için bu sürekli sorunun yanıtı üç aşamada verilmelidir. Daha
doğrusu şu hususların arasındaki bağların incelenmesi gerekir.
a- Kur’an’a göre hakikat ve tarihsellik,
b- Klasik İslâm’da hakikat ve tarihsellik,
c- Modern İslâm’da hakikat ve tarihsellik,
Analizimize, her türlü anakronizmden37 kaçınmak için tarihsellik kavramından değil, modernitenin ortaya çıkışından başlayarak gireceğiz. Bu
demek değildir ki tarihsellik, Kur’an ve klasik İslâm’da bulunmayan hakikat ve tarih arasında yaşanan bir gerginlik gibi kabul edilmiştir. Tam tersine
kesin olarak, ayrı bir şekilde (tek tek) ele alınan düşünce tarihi ve genel tarih tarafından bugüne kadar yapılandan daha açık bir şekilde bu gerginliği
aydınlatmamız gerekir.
Anakronizm şöyle tanımlanır: Tarihler yani belirli zamansal periyoda bağlı
olay (veya şey) ile, başka bir periyoda bağlı şey arasını karıştırmaktır. (Rober
Sözlüğü). Açıktır ki, çağdaş Arap yazıları -özellikle İslâm tarihine ilişkinanakronizmlerle yani, modern kavramları geçmiş zamanlara uygulamalarla
doludur. (H.S)
Kur’an’a Göre Hakikat ve Tarih
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
Daha önce diğer makalelerde söylediğimiz şeyleri
burada tekrarlamayacağız. Sadece metotla ilgili temel bir noktayı vurgulamak istiyoruz ki; Tanrısal
müdahalelere özgü, peygamber ve antik toplumlara yönelik eski kıssaları kullanarak Kur’an’ın hakikati nasıl öğrettiğini açıklamamız realitede yeterli
değildir. Bunu yaptığımız zaman Kur’an söyleminde mündemiç ve o dönemde egemen olan sosyokültürel gerginlikler, mücadeleler ve daha sonra bu
söylemin okumalarından doğan çatışmalarla ilgisi
olmayan imanî nitelemede donar kalırız. Şöyle ki;
kâinatın yaratılışıyla başlayan ve diriliş günüyle sona erecek olan uhrevî kurtuluş tarihinin düz sürecinde kesik bir şekilde mevcut olan dünyevî
tarihten bahsetmekle yetinmek bizim için mümkün değildir.
Bütün bunlardan önemli olan şey (üzerinde
bulunduğumuz konuyla ilgili olarak), daha önce
belirlediğimiz gibi tarihsellik kavramını göz önünde tutmayı kararlaştırdığımız andan başlayarak; kesinlikle bütün teolojileri ve tarih felsefelerini takip
eden bu engelleri veya zorlukları gün ışığına çıkarmak ve açıklamaktır. Tevrat ve İncil’e uygulandığı
gibi Kur’an’a’da uygulanan eleştirel epistemolojik
amaç çerçevesi dışında ya, tanrısal hikmetin sami
öğretilerini düşünerek, ya da; öteki teolojide mevcut teoriler aracılığıyla tarihin Kur’anî teolojisini
sorgulamakla oyalanıp duracağız.38
Bu düşünceleri daha iyi bir şekilde açıklamak
için, aşağıdaki ayeti uygulanan bir örnek olarak alacağız.
“Peygamberlerin haberlerinden senin kalbini
(tatmin) ve teskin edeceğimiz her haberi sana anlatıyoruz. Bunda sana hak, mü’minlere de bir öğüt ve
bir uyarı gelmiştir.” (Hûd-20)
Burada bu ayetin, bir tür tarihin mitik kullanımı ve mitolojinin tarihsel kullanımına nasıl götürdüğünü açıklamamıza olanak veren beş kavram
vardır:
37
150
38
Hıristiyan Kur’an okuyucularında yaygın bir durumdur bu.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
Peygambere özgü kıssalar
Kıssa /recit, mitik düşünceyi ifade etmenin en uygun örnek şekli sayılır; çünkü kıssa belirli bir insanî grubun ortak sözlü kültür mirasının farklı
öğelerini kullanır. Fakat peygamberlere özgü kıssalar bizi, yazılı ve çok iyi bilinen (Tevrat) bir kültür mirasına havale eder. Bu kıssaların Kur’an
dinleyicilerinin bilincine olan etkisi, algılama yöntemine göre farklılık arz eder; ya dogmatik mitolojik bilinç yoluyla, ya da tarihselliği çağrıştıran
tarihsel bilinç yoluyla algılanır. Ne olursa olsun,
tarihsel analizin misyonu güvenilir ve doğru kaynaktan(Tevrat) gelen etkileri açıklamaya; ikincil
olarak Tevrat nüshasına kıyasla Kur’an nüshasında
bulunabilecek hataları, değiştirmeleri, çıkarmaları, eklemeleri kınamaya odaklanmaz. Burada bilindiği gibi filolojik eleştirinin temel arzusu gizlidir.
Tam tersi Kur’an kıssalarının (tarihin gerçek veya
gerçekleşmesi mümkün verileriyle karşılaştırdıktan sonra) edebi ifadelendirilişinin, varoluşu kuran oluşsal gerçeği ulaştırabildiğini, insan
hakkında düşünce oluşturduğunu; ya da muhaliflerin (inkarcı Araplar, Yahudiler, Hıristiyanlar)
redleriyle sadece tartışmakla yetindiğini açıklamamız gerekir.
Kalbini sağlamlaştırırız
Kur’an bağlamında bu ifade, Allah tarafından yöneltilmiş ideal tabloları, sunuşları, tanımlamaları,
emirleri ve yasakları almak için duygusal konumu
güçlendirmeyi ve köklendirmeyi ifade eder. Çünkü
kalp, Allah’ın kendi suretinde yarattığı mü’minin
canlı merkezidir. Psikolojik-linguistik dili kullandığımız zaman denilebilir ki, kalbin sağlamlaştırılması, zât sistemi yani hissî idrak ağı ve realitenin
sembollerini çözmek ve oluşturmak diye bilinen
şeydir. Bu ağın kendisi Kur’an söyleminin ağıdır ve
mü’minin kalbi bunu şekil ve içerik olarak içselleştirmiştir. Böylece görüyoruz ki, kişinin kendisini
Allah’a teslim etmesi sadece salt ruhî bir eylem değildir; aynı zamanda semiyotik iklime (ilkesel, dilsel, düşünce ve davranışın belirli çerçevesi) girmeyi
temsil eder. Mü’minin kuvvetle bağlı olduğu bu anlık ve değişken semiyotik iklim, bizzat bütün bilgi
sürecini renklendirir. (Dogmatik ruh ve dil felsefesine bak)
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Hakikat: Kur’an dilinde hak
Muhammed ARKOUN
Kur’an da bu anahtar kavram “realiteye uygungerçek” anlamında tek anlamlı ve sabit bir şekilde
açıklanmıştır. Yani bizzat Allah, kelamı aracılığıyla aşikar olduğu gibi, o, kişiler üzerinde ve olayların akışında yaptığı eylemle Kur’an kıssalarında
kendini açıklıyor veya kendisini keşfediyor. Öyleyse Allah tarafından anlatılan tarih, tarih ve varlığı
hareket ettiren varlık paradigmalarının gösteri alanı gibi veya insanî varlığın uyması gereken yüksek
paradigmalar mesabesinde görünüyor. Tarih, insanın normal tarihinin mitleştirilmesine (mitoloji
aracılığıyla ruhsal tahrike) katkıda bulunuyor.
Fakat, Mekke halkından bu Kur’an kıssalarını
dinleyen muhaliflere göre hak kavramı, Tevrat ve
İncil’de bulunan kurtuluş (ahiretteki kurtuluş)
yöntemini değiştirdiği gibi; Kur’an öncesi Arap
dinsel bilincinin yapısını değiştirmeye zorladığı ölçek içerisinde tartışmacı bir anlam kazanıyor. İşte
böylece, oradaki “tarihsellik” tartışmalarının nasların tahrifi konusu etrafında varlığına rağmen,
kurtuluş tarihinin mitik düzeyinde çelişki meydana geliyor. Modern tarihçiye göre, mitik bilincin
yarışılan türleri, tamamen belirli tarihselliklerde
gömülüdür.
Bundan dolayı, idealist düşüncenin uzun kültür mirasının yaptığı gibi, hakikatle tarih arasını
köklü bir şekilde ayıramayız. Belirli bir hakikat,
herhangi bir dilde belirli bir şekil alır almaz, kendisini belli bir tarihsellik içerisinde dizilmiş bulur.
Bir linguistik bilgininin şöyle dediğini görüyoruz:
Hakikat, belirli bir insanî grubun marjinal-ortak
kavramlarının bütünüdür.
Öğüt ve hatırlatma
Bu iki kavram, uyumlu sabit ve örnek bir zamanın
varlığını -ki o zaman ölümsüz değer zamanıdırfarz ediyor. Şöyle ki; kıssa veya hikaye kalbin geçmiş anlamlara doğru girişim ve coşkusunu yönlendirir: Fakat bu anlamlar insanın şimdiki durum ve
geleceğiyle atbaşı kalır. Şu an ve dünyevi gelecek
her ikisi de faziletli sayılmışve örnek görülmüş maziye yöneltilmilştir. Geçmişin bu şekilde yeniden
ezbere düşünülmesi, o takdirde temel olarak ontolojik; ikincil olarak tarihsel bir değer kazanır. Ger151
Muhammed ARKOUN
çekte ideal paradigmalar kıssanın değişkenlerini ve
maceralarını belirleyen bir şekilde ortaya konmazsa, kristalize olmaz ve işini yapamaz. Seçilen bu düzenin çeşidi ne olursa olsun, bu değişiklikler ve
maceralar bizi tarihselliğe, yani; hareketli bir zamana ve zamansal olarak sona ermiş geçmişle ilgili az ya da çok açık bir düşünce oluşturmaya
götürür. Kur’an kıssaları aracılığıyla, ibtidaî tarihsel bilincin, egemen mitolojik bilinç dairesinde ortaya çıkmaya meylettiğini görüyoruz. Fakat tefsir
kitapları (İslâmî tefsirler) bu çıkışın daima sınırlı
olduğunu açıklamıştır.
Mü’minler
Bu kavramın, tarih ve mitolojinin hangi dereceye
kadar birbirine girebileceğini açıklayan iki değeri
vardır. Kur’an’ın temel amacına göre bu kavram bizi, ümmet kavramına götürür; yani, hakikat (Hak=
Allah) tarafından yaratılmış/dokunulmuş insanî
varlıkların ruhsal ümmeti. Bu takdirde konu sadece, tarih üstü bir ümmetle değil, aynı zamanda tarih ötesi bir ümmetle ilgilidir; şöyle ki, müminler
bir gün sonsuz hayat için kabirlerinden diriltileceklerdir.
Fakat, tarihsel olarak Müslümanların, başlangıçta ortaya çıkış yolunda sadece, sosya-kültürel insanî bir grup olduğunu görüyoruz. Mekke’de ki ilk
inananlar (havariler), daha önce bizim metafizik
İslâm dediğimiz şeyi temsil ediyorlardı. Lakin bu
metafizik İslâm, Medine’ye hicretten itibaren kendisine hemen sosyo-politik bir destek bulur. Bu
ümmet, M.622’den başlayarak devleti, kurumları
sorumlulukları, siyasi, askeri ve ekonomik hedefleri olan tarihsel bir toplum olur. Böylece “Allah’ın
dinine grup grup giren insanlar”aynı zamanda siyasi bir sorun için mücadele ediyorlardı. Bu insanların eylemleri, düşünceleri ve yaptıkları
tanıklıklar hakkında konuşmak nasıl mümkün
olur? Mitolojiyle tarih arasındaki bu kenetlenme
noktasına ulaşır ulaşmaz, tarihçinin söyleminin genellikle iki yönelişte ortaya çıktığını görüyoruz: Birinci yöneliş; Metafizik İslâm’a ve O’nun asıl
davetçilerine ve yayıcılarına daha çok vurgu yapmak için geleneksel dini kelimeleri tekrar kullanır.
İkinci yöneliş; dini faktörlerden soyutlanmış halde, vakaları ve olayları nitelemek için, zorunlu ola152
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
rak pozitivist sonuçlara götüren realist-pozitif kavramları kullanır.39
Bu ayeti okumayı tamamlamak için sözü özgürce Heiddegger’e bırakacağız:
“Önceki karar içerisinde oluşan tarihin yaratıcı ve hareket ettirici faktöre dayanarak bu ânâ kadar tarihsellik adı altında tanımladığımız şey, şimdi
insanî durumun doğru tarihselliği diye adlandırdığımız şeydir. Gelecekte gizli taşıma ve tekrar olguları, bize doğru tarihi oluşturan tarihin yaratıcı ve
hareket ettirici bu faktörünün mevcut varlıkta niçin ağırlığı olduğunu açık bir şekilde ortaya koyar.”
İslâm tarihi, metafizik, tarihsel ve sosyolojik
yönleriyle eşit bir şekilde, Kur’an’ın, hareket ettirici ve oluşturucu tarihsel bir kuvvet olarak daha
sonra da bütünüyle sona yönelen ve Müslümanların konumlarıyla ilgili tarihselliği aşan bir karar
olarak meşguliyetinin ne dereceye ulaştığını bize
açıklıyor.
Fakat Heidegger ile beraber şu soruyu ortaya
koymamız gerekiyor:
Güvenilir/doğru olmayan tarihsellik, güvenilir olan tarihselliğe götüren menfezi (çıkışı) değiştirdiğinde ne olur? Yani kendisine ait süreklilik
üzerine olan menfezi.40
Klasik İslâm’da Hakikat ve Tarih
“Doğru tarihselliğin menfezinin” yerini değiştirme
sorunu, ortodoksluk/bidat veya doğru tarihselliğin
ilk kaynaklarına dönme/sapma vb. gibi isimler altında daima büyük önemi haiz olmuştur.
İslâmla ilgili olarak tarihselliğin doğru formülünün restorasyonunu öngören reformist tavır, uygun olmayan bütün bid’atleri de aşarak direkt
39
Arkoun’un bu sözünde, ilk İslâm deneyimi ve önemli kişileri hakkında
Arap düşüncesine uygun bir niteleme görebiliriz. Gelenekçilerle ilgili olarak,
onların, hayalin işlevine ve örnek-kutsamacı, temelde semavi bir tablo vermeye hür bir alan bırakmak için tarihsel olayları ve ekonomik siyasi etkenleri ihmallerinin son noktaya vardığını görüyoruz. İlerlemecilerle ilgili
olarak, onların Marksizmi benimseyen öncüleri veya Marksist Araplar, özellikle de tamamen materyalist veya her yönelişte materyalist düşünceyi
araştıran kimseler olduklarında durum, ayrılığa ve hem komik hem de dramatik düşünce fakirliği sınırına dayanıyor. Şöyleki; tarih, büyük tecrübeleri
kurmada dini, ruhi veya mitik devinimlerin etkisini hesap etmeksizin ve
dikkatle değerlendirilmiş -belgelerin çoğunun eksikliğine rağmen- ham
ekonomik denkler çeşidine dönüşür.(H.S)
40
Heiddegger: Gu’est-ce gue la metaphsigue? 12 e ed Gallimard, 1951.p192.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
olarak peygamberin vefatından sonra kendisini kabul ettirmiştir.
Buna rağmen orada tarihçi-filozofun kavramlarıyla ideologların (Marksistler dahil bütün dinlerin dogmatik teologları) kavramları arasında bir
taraftan sarsıcı araştırma ile diğer taraftan rastgele
aksiyomların gururlu vurgusu arasını ayıran mesafe kalıyor. Böylece Kur’an ve bütün büyük dinlerin ortaya koyduğu sırat-ı müstakim-doğru yolkavramı ile ortodoksî veya tek grup çizgisi veya bugün gözümüzün önünde meyvelerini gördüğümüz
genel milliyetçi yöneliş kavramının arasını hızla ve
düşünmeden birleştirmemiz tehlikeli görünüyor.41
Tarihçinin kendisini ve zamansallığını keşfettiği ortodoksilerin ayrıldığı çeşitlilik önünde filozof kendisini, ortada doğru bir tarihsellik ve ona
nüfuz etmenin tek pratik bir yolu olup olmadığını
sormaya mecbur hissediyor. İslâm’la ilgili olarak bu
bizi, “sürekliliği istenen kararın” veya Kur’an’ın tarihsel yaratıcı bakışının nasıl reel, elle tutulan tarihe çevrildiğini sormaya götürüyor.
Böyle bir sorunun cevabı, bütün İslâm tarihinin köklü bir şekilde yeniden okunmasını gerektirir.Yüzeysel tarihin arızî olgularını (saltanat,
toplumsal hareketler, kurumların ıslahı, yöntemlerin değişmesi veya sürekliliği vb.) ince ve sağlam
bir şekilde nitelemekle yetinmeyeceğiz. Mümkün
olan en son sınıra kadar, derin tarihin veya uzun
Güç kullanarak geçmişte kendisini kabul ettiren bir ve tek teolojik çizgiyle
bugün egemen olan tek parti(grup) çizgisi arasında benzerlik olduğunu söylemeye gerek var mı? Bu iki yönelişi hareket ettiren aklî mekanizma tektir;
sadece atılan sloganlar ve içerikleri farklıdır. Geçmişe nispeten araştırmacı bir
bakışla baktığımızda Sünni teolojik çizginin kesinlikle diğer teolojik yönelişlerin tamamını (özellikle Şia ve Hariciler) reddettiğini ve onları yasaklanmış
gizli bir parti gibi çalışmaya sevkettiğini görüyoruz. Buna mukabil olarak,
bizzat Şii çizgisi (Hariciler de) yönetime geldikleri zaman (14. yy’da Buveyhiler, Mısır’da Fatımiler, Sufriler döneminden sonra İran’da Şia) aynı şekilde
davrandılar. Bu karşılıklı tarihsel silme, tek yöneliş, tek parti veya tek komutan gibi isimler altında bugüne kadar hâlâ devam ediyor. Demokrasi
kavramını -temelde başkasının senden veya seninle beraber farklılığını kabul
etme demektir- ortaya atmak ulaşılması güç ve zor bir iş olarak görünüyor.
Tarihimizde asla bilmediğimiz şura kavramıyla ilgili olarak ideologların iddialarının aksine, bu modern kavramı anlamak demokrasinin Batı’da modern
çağların bir ürünü olduğu gibi basit bir sebepten ötürü büyük bir çaba gerektirir. Gerçekte geçmişi demokratik olarak incelememiz gerekir. Demokrasi
kavramını geçmişe yansıtmak değil; bununla, İslâm tarihini incelemeye
yönelmiş tarihçinin maalesef bugün çok kere olduğu gibi geçmiş teolojik
yönelişlerden birine koşulsuz taraftarlıktan uzak olmasını kastediyoruz. O
zaman demokrasi kavramı, bugün yaşanan halihazırımıza girebilir; birbirini
reddeden bütün partilerin attığı siyasî, yüzeysel ve seri slogan şeklinde değil,
düşünsel kültürel sonra da siyasi yapımızın derin dokusunda yerleşmiş
kavram şeklinde bulunabilir.(H. S)
41
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
süreli tarihin bütün verilerinin sembollerini çözeceğiz; yani, düşüncenin temel öğeleri, akrabalık yapıları, toplumsal yapılar, anlama ilişkin teoriler,
anlamın ayrılması ve bitiştirilmesi, yanlış bilinç doğuran ve doğru olmayan tarihselliğin sürekliliğini
zorlayan yaşam, dünya, insan, dil psiko-linguistik
ve psiko-sosyal mekanizmalarla ilgili teoriler...
Özellikle İslâm’da hakikatle tarih arasındaki
girişken ilişkiyi daha iyi bir şekilde anlamamızı sağlayan bu derin tarihin perspektifine yönelik araştırmaya oranla, öncelikli dört konu görüyoruz:
1- Din dili, merkezi mantık veya merkezi akılcılık.
Bak: Muhammed Arkoun, Makalât fi’l Fikri’l
İslamî, s.185; Kıraatu’l Fatiha Arkoun-Beril1974;
Nahve Tevhidi’l Va’yi’l İslâmî, Arkoun-Tahran,
1976; Lau Maron ve J. Lavris’in yapıtları.
2- Tarih Psikolojisi, İslâm Bilinc tarihi, bilinçbilinçsizlik, akılcı-büyüleyici-anti akılcı, tabiat ve
tabiat üstü, dünyevî ve kutsal, zaman, mekan, şahıs,
rüya vb... Gerçekten zengin belgelendirmeye rağmen konumuzla ilgili hakikaten önemli bu bilgi
alanı henüz keşfedilmemiş olarak duruyor veya çok
az keşfedilmiş durumda. (Bak:Tevfik Fehd’in Peygamberlik ve Vahiy hakkındaki yapıtlarına ve J.
Şelhud’un takdis hakkındaki yapıtları.)
3- Hayalî faktörlerin antropolojik yapıları.
Bak: Henri Corbin’in yapıtları ve J. Devran ve sembolizmin evrensel defterleri.
4- Sürekli taraftarlıklar veya dayanışmalar:
Akrabalık, budun, kabile, okul, mezhepler, sosyal
dereceler, kastlar, gruplar. Bu taraftarlıkların İslâm’da tarih sürecine ve “hakikat” kavramına tesiri ve baskısı gerçekten açıktır; fakat, bunun süresini
veya hacmini değerlendirmek güçtür. Bu alanda
araştırma yapmanın ısrarla gerektirdiği etnolojik ve
antropolojik metotlar, maalesef hemen hemen
Müslüman araştırmacılar tarafından bilinmemektedir. Bununla birlikte ister realite zemininde,
isterse edebî yazılarda olsun ontolojik bilgi toplamanın geniş olanakları vardır.
Bilginin ve keşiflerin bu dört alanda ilerlemesi, en küçük bir şüphe olmaksızın İslâm düşüncesinin köklü bir şekilde yenilenmesine yol açacaktır.
153
Muhammed ARKOUN
O zaman çağdaş İslâm’ın doğru tarihselliğe götüren
menfezini keşfetme olanakları artacaktır. Fakat bu,
mitolojik, legalize eden veya halen egemen ideoloji yöntemiyle değil, pozitif bilginin sahip olduğu esnekliğin yardımıyla gerçekleşecektir.
Yukarıda işaret edilen sebeplerden ötürü, modern İslâm’ın kendisine ait olmayan tarihsellikle ilgili engellerin zorlukların çöllerinde bocaladığını
söyleyebiliriz.42
Modern İslâm’da Hakikat ve Tarihsellik
Modern İslâm kavramının açıklanması gerekir.
19.yy.’ın başlangıcından beri -Bonapart’ın saldırısı
bu konuyu çok iyi bilen birinin emri olarak kabul
edilir- bazı İslâm toplumlarının moderniteyi keşfetmeye başladıkları şeklinde düşünmek âdet olmuştur. Bonapart’ın ortaya koyduğu “parmak
tıklamasının” tedrici olarak belirli gelişmeler hatta
İslâm’ın “kalkınmasını” oluşturduğuna inanılır.
Böylece Batı’da bazı İslâm bilginlerine ilave olarak
müslüman yazarlar ve ideologların oluşumuna katkıda bulundukları hayalî tarihsel bir tablo oluşuyordu. Tarihsellik kavramı, müslüman aydınların
bilincinde, genel olarak kollektif bilinçte ve geleneksel toplumsal yapılarda olduğu gibi, modernitenin reel süreci ışığında modern İslâm’ın yazılı
tarihini yeniden gözden geçirmeyi zorluyor. Bu eylem, batıda 16.yy’dan başlayarak kendisini ortaya
koyduğu gibi, modernite kavramının ilkesel açıklamasını sonra da 19.yy’ın başlangıcında İslâm’ın tarihsel ve sosyolojik bilgisini gerektirir. Açıktır ki;
gerçekten böyle uzun bir süreci doğal olarak bu sınırlı makalede tamamen ortaya koymamız mümkün değildir. Başka bir yerde ayrıntısıyla ele
aldığımız bir araştırmanın ana hatlarını hatırlatmakla yetineceğiz.43
42
Şu ölçekte açıktır ki; bugüne kadar biz, Batı’nın ürettiği kavramları,
düşünceleri, az ya da çok kompleks teknolojik icatları negatif olarak algılıyoruz; sonra bütün bunları eski geleneksel yapımıza iyice monte ediyoruz. Bu
garip ve marjinal görünüyor. Her alanda yaratma ve keşf eylemlerine fiili
olarak girmeye cesaret etmediğimiz sürece; yani, bütün boyutlarıyla çağdaş
medeniyet keşfi macerasına girmeden ve garip karşılamaksızın hayat dokumuza giren başlangıçlar oluşturmaksızın kaybetmiş olacağız.
43
M. Arkoun:la pensee arabe, P.U.F.1975.
L’İslâm, hier, demain, Buchet Chastel, 1978.
154
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
Metafizik İslâm, 19. yy’da, fıtrî /ilkel, keskin
devlet kurumlarına özgü (Osmanlı yönetimi) alâmetler, sonra da az ya da çok teorik ahlak ve kanun
bilimine bağlı edebiyat şeklinde kelime-i şehadeti
açıklama formülü adıyla diriliğini muhafaza ediyordu.
İslâmî öğretiler tarafından, ebedî olarak silinmeyen yöresel inançlar ve âdetler, geleneksel- yöresel sultaların (İslâm öncesi) lehine olarak merkezi
devlet sultasının ve bilginler (din adamları) sultasının gerilediği bu toplumlarda bütün gücünü tekrar
kazanıyordu.44
Diğer bir deyişle, din olarak İslâm’ın o zaman
toplumsal çevrelere göre değişik derecelerde toplumun genel yapısının harcını oluşturduğunu söyleyebiliriz; fakat tarihsel olarak İslâm Arap yarımadasında ortaya çıkışının başlangıcında olduğu gibi gelecek vaat etmiyordu. Yani, kelimenin tam anlamıyla tarihsel eyleme girişmek, 16. yy’dan şu ânâ
kadar değişik düzlemlerde batı tarafından tekele
alınmıştı.
Gerçekten İslâm toplumlarından uzun zaman
önce Hıristiyan toplumlar, daha canlı elle tutulur
şekilde tarihsellik deneyimini yaşamışlardı, bu da
aklî modernitenin (Decart, Leibniz, Spinoza, Galileo, Newton, aydınlanma felsefesi vb. birlikte)
sonra da âletin devreye girmesi sonucu maddi modernitenin etkisi altında gerçekleşti. Hıristiyanlığın öğrettiği vahyedilmiş hakikate karşı, insan
aklının tam bir bağımsızlıkla anlam ve güç alma
olanağını vurgulayan seküler- ruhçu bir sulta45 çıkıyordu. Bütün bunlar bugüne kadar hâlâ devam
eden bir mücadeleyi alevlendirdi. Derinlemesine
olarak, modernitenin İslâm’a girmesinin alevlendirdiği tartışmanın, reform ve kalkınma hareketlerinden başlayarak Hıristiyanlığın karşılaştığı
durumdan hiçbir şekilde farklı olmadığını görüyoruz. Batı’da, teolojik düşünce ile bilimsel düşünce
arasındaki karşılıklı muhalefet ve çelişkinin, sanki
aynı sosyo-kültürel varlığın yaratıcı ve aydınlatıcı
gerginliği gibi geliştiği bir zamanda, 19. yy sosyolojik islâmları modernitenin yeni akımlarına; eski,
Burada, İslâm toplumlarına ontolojik ve sosyolojik metodun ısrarlı ve acil
bir şekilde uygulanmasının önemi görülüyor.
45
Bu kavram hakkında bak:P. Bentehou: Le Sacrede l’ecrivain. S. Corti 1973.
44
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
fakat inatla, yorgun toplumlara bitişen yapı ve
bünyeleri dışında karşı koymaya aciz görünüyorlardı.
“Zafer kazanmış burjuvazinin” bu İslâm toplumlarına baskısı, İslâm bilincini, O “İslâm toprağı” dışında ve son vahyi daha önce reddeden
toplumlarda doğan ve büyüyen büyük tarihsel bir
gücün varlığını tanımaya zorlamıştı. Realitede burada, emperyalist deneyimin en çok sarsıcı dersi
gizlidir; dolayısıyla Müslümanlar, uhrevî gelecekle
ilgisi olmayan reel dünyevî tarihle ilgilenmeme
aşamasından etkin ve ezici tarihselliğe karşı artan
his (duyuş) aşamasına geçmeye başladılar. Buradan
hareketle Müslümanlar tarafından “modern” tarihselliğin keşfedilmesinden bahsedebiliriz. Yanî, bu
dünyada insanî konumla ilgili tarihin anlamına
odaklaşmış ve klasik İslâm tarihselliği ayırmış olan
merkezi teokratik görüşten bağımsız tarihsellik.
Bundan dolayı milli özgürlük aşamasına doğru
yavaş yavaş ilerlediğimizde hakikat ve tarih kavramlarının aşamalı olarak içeriklerini değiştirdiklerini görüyoruz.Bu durum tarihsel İslâm’ın
ideolojik kullanımı “Tanrısal Ben”le “İnsanî Ben”
arasındaki46 modernitenin hücumundan önce müminlerin yaşam ve düşünce çerçevesine hükmeden
diyaloğun yerini alır. Bu değişikliği, insanın objektif tarihselliği anlayabilip, yine insanın metafizik
hobilerini gevşetmeyi düşündüğü “teolojik çağ”ile
değiştirdiği “pozitif çağın” değişikliği nitelemesiyle açıklamamız hatalı olacaktır. Bunun tersine E.
Gilson’un Batı’da “ortaçağ”a ilişkin yaptığı gibi, klasik İslâm düşüncesine yeniden değer kazandırmanın önem ve zorunluluğuna güçlü ve kesin bir
şekilde vurgu yapmamız gerekir; bunu da modern
ideolojilerin vehimlerini, tutkun olmamasını/gevşekliğini, baskıcı genelgelerini ve zorlayıcı kararlarını iyice ve derinlemesine görmek için yapmalıyız.
Modern İslâm’ın bütün tarihselliğin ağırlığını anlaması için atılması gereken ikinci önemli adım ( birinci adım politik ve ekonomik düzeyde
gerçekleştirildiği için) temelde, geçmişte dinlerin
bugün ideolojilerin ana görevlerine ilişkin gerçek
soruları ortaya koymada odaklaşıyor.
46
Bak: Roci Ernaldiz: Le moi divin et le moi humain d’apres le commentaire
coranigue de Fakhr al-din al- Kâzi in. Studia İslâmica, xxxvı.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Muhammed ARKOUN
Sonunda insanî konumun tarihselliğinin, irdeleyici düşüncenin egemenliğinden büyük oranda
kurtulduğunu ve kurtulmakta olduğunu kabul etmemiz gerekir. İnsanî konumun tarihselliği, karanlık ve derin güçlerin- biyolojik, psikolojik,
sosyolojik, iklimsel ve kevnî faktörler gibi- oyunu
tarafından idare edilmiştir. Pozitif-realist bilginin
belirlemeye çalıştığı bu faktörler ve etkenler, tarihselliği tutmak ve ona egemen olmak içindir.
İşte böyle gerçek ilerlemenin, inatçı, genellikle yavaş ve hayal kırıklığına uğramış fakat bazen
etkin, insanı bilinmeyen, düşünülmeyen, devamla
beklenmeyen ve hakim olunmayan sınırlarını sürekli olarak daraltmak ve geriletmek için yaptığı
çabanın kendisi olduğunu görüyoruz. Bu bakış açısından insanın bilimsel ilerlemesiyle alay etmemiz,
ideolojik kaynaklı ve bugün Batı’da moda veya popüler kıyafet gibi egemen olan önleme mizacına
teslim olmamızın adalet ve insaf olmadığını görüyoruz. Doğru olan şudur ki; bilimlerin ilerlemesi ve
başarıları, belirli sınıfların, ekonomik grupların
“seçkin yönetici zümrenin” çıkarlarına hizmet etmesi için gerçek mecrasından saptırılmıştır. Resmi
ideolojilerin ifadesiyle, “orijinal milli değerler”
hakkında çok gevezelik yapmalarına rağmen, doğru ve güvenilir bütün tarihselliğe yabancı olan teknokratlar, bu ilerlemeyle oynayabilirler.
Çağdaş İslâm toplumları, bilimin bu ideolojik
sapmasından kurtulamayacaklar veya kurtulamıyorlar. Bu problemin, önceden elde edemediği bir
çeşit parasal gücü yeni elde eden İslâm toplumları
üzerinde kendisini çok sert bir şekilde hissettirdiğini görüyoruz. Burada bütün maddi modernite
etkenlerinin bu ülkelerde hızlı bir şekilde bulunabileceğini (gerçekte satın alındığını) görüyoruz.
Fakat kültürel çerçevelerin ve ithal maddî modernitenin ısrarlı bir şekilde gerektirdiği düşünce aygıtının kaybolduğu bu toplumlarda, beklenen
gelişmeleri ve buna özgü tarihsellik biçimini soran
kimseler nerede? Bu soru, bu konuyu doğru bir şekilde ortaya koymaya sonra da yanıtlamaya çalışan
kimselerin çabalarının değerini azaltmayı hedeflemez. Tam tersine biz, “Allah’tan ancak alimler korkar”ayetinin delilliğini kuvvetlendirmek için bu
konuyu ortaya atanların önemini ve konunun kapsamının önemini kıyaslamak istiyoruz.
155
Muhammed ARKOUN
Bu konuyu bitirmeden önce gelişmenin veya
girişimin mümkün üç noktasını araştırabileceğimizi söyleyeceğiz:
1- Teknik ve ekonomik kalkınmanın başarısı
sayesinde medeniyetin geleneksel İslâmî aşamasını
geçmek. Bundan, medeniyetin bünyesinde, modern
sanayi toplumlarının yaşadığı krizlere benzer krizler doğacaktır. Bu durumda yukarıda ortaya koyduğumuz tarihsel eleştiri sorunlarının ancak öğretici
/irşadî bakış açısından bir değeri olacaktır.
2- Bir taraftan düşünce ve kültürün miras bırakılması, diğer taraftan ekonomik kalkınma peşindeki yorucu koşuşturma arasında artan ayrılıklar.
Bu ikinci teorinin klasik marksist bakış açısından
incelenmesi değildir. Buradan bugün İslâm ve Arap
toplumlarında gözümüzün önünde meydana gelen
156
İSLÂM, TARİHSELLİK VE İLERLEME
bazı deneyimlerin teorik ve şekli önemi ortaya çıkıyor.
3- Bir bütün olarak anlamı, bilinci ve sosyal
bünyeyi birleştirmeyi hedefleyen (maddî ve ruhî)
sürekli gelişme stratejisini üstün kılma kararı almak. Böyle bir strateji, her tarihselliğin bir grup değerler ve anti değerler gerektirdiğini kabul etmeyi
lüzumlu kılacaktır. Tanım olarak değer, bir toplumda yaşayan insanların hayatına sokulan her şeydir. Öyleyse özel hayatta gözle görülen ve herhangi
bir faktör tarafından ilişkiyi teşvik eden öğeler vardır.
Fakat ne adına veya kimin adına öğeleri ve
faktörlerini seçmeyi belirleyecek olan kimdir? Böylece bütün tarihselliğin temeline döndürülmüş oluyoruz.
Journal of Islamic Research 2011;22(2)
Download

İslâm, Tarihsellik ve İlerleme