STUDIA
TEOLOGICZNE
Białystok - Drohiczyn - Łomża
30
2012
Być solą ziemi
ZESPÓŁ REDAKCYJNY:
Ks. prof. UwB dr hab. Adam Skreczko – redaktor naczelny
Ks. dr Wojciech Turowski – zastępca redaktora naczelnego
Ks. dr hab. Stanisław Biały – sekretarz
Ks. prof. KUL dr hab. Tadeusz Syczewski, Ks. dr Jarosław Kotowski
Rada naukowa:
Ks. prof. dr hab. Detlev Domeyer (Dortmund, Niemcy), Prof. dr hab. Boguslavas
Gruževskis (U W Wilno, Litwa), Ks. prof. dr hab. Kazimierz Misiaszek (UKSW
Warszawa), Ks. prof. dr hab. Wiesław Przygoda (KUL Lublin), Ks. prof. dr hab.
Józef Stala (UPJPII Kraków), Prof. Corina Villasana (UCAB, Caracas, Venezuela),
Ks. prof. dr hab. Józef Zabielski (UwB Białystok), Ks. prof. dr hab. Josef Zmijewski
(Fulda, Niemcy).
Redaktor tematyczny: Ks. dr Wojciech Turowski
Redaktor językowy: język angielski - Ks. mgr lic. John Krupka
język włoski - Oria Ferraguti
język rosyjski/białoruski - Юpий Пobaйбo
Redaktor statystyczny: Ks. Dariusz Tułowiecki (UPJPII Kraków)
ISSN 0239-801X
Imprimatur 916/12/A
Kuria Metropolitalna Białostocka
Spis 29 Roczników „Studiów Teologicznych” dostępny pod adresami:
1) www.studiateologiczne.pl, 2) www.archibial.pl
Wydawca:
Kuria Metropolitalna Białostocka, ul. Kościelna 1, 15-087 Białystok
Tel. 85 665 24 00, faks 85 665 24 31
e-mail: kuria[małpa]bialystok.opoka.org.pl
Adres Redakcji:
Ks. A. Skreczko: ul. Warszawska 46, 15-077 Białystok, tel. 85 732 50 19,
[email protected]
Ks. W. Turowski: Pl. Papieża Jana Pawła II 1, 18-400 Łomża, tel. 86 216 54 9,1
[email protected]
Łomża 2012
ul. Sadowa 3, 18-400 Łomża
tel.: +48 86 215 14 10, fax: +48 86 215 14 13
www.spesmedia.pl
Wprowadzenie
Program duszpasterski w nowym roku 2012/13 obchodzony jest pod
hasłem: ”Być solą ziemi”. Kładzie on nacisk na chrześcijańskie świadectwo.
Jest to także jeden z tematów przewodnich trwającego Roku Wiary, który
Benedykt XVI rozpoczął 11 października 2012 r. – w 50. rocznicę otwarcia
Soboru Watykańskiego II.
Tworząc Kościół, który chce być solą ziemi, winniśmy zaświadczyć o
naszej bliskości z Bogiem i o solidarności z człowiekiem. Program „Być
solą ziemi” zwraca uwagę m.in. na odkrywanie powołań do ewangelizacji, ożywanie ewangelizacyjne Parafialnych Rad Duszpasterskich, wspólną
troskę wierzących o przekaz wiary młodemu pokoleniu. Ten rok ma być
także szczególnym czasem chrześcijańskiego świadectwa małżeństw i rodzin. Akcentuje ponadto obecność świeckich w życiu społecznym, gospodarczym, kulturalnym i medialnym, dlatego ma sprzyjać tworzeniu ośrodków formacji świeckich animatorów. Przekazując wiarę, w tak szczególnym
czasie jak Rok Wiary, akcent powinien zostać położony na przemyślenie
najskuteczniejszego przygotowania do sakramentu bierzmowania, na katechezę dorosłych, świadectwo życia katolickich rodzin i zaangażowanie
na rzecz misji. Wciąż ważne jest także uwrażliwianie członków Kościoła na
życie „wyobraźnią miłosierdzia”, w tym wspieranie działań Caritas, także
w parafiach.
Aby wierni mogli być ewangeliczną solą, trzeba zadbać o rozwój wiary. Ważna w tym roku jest symbolika soli tak, jak rozumieli ją ewangeliści.
Sól konserwuje pokarmy przed zepsuciem. Dobre czyny — czyli duchowe
piękno — pociągają innych do wysiłku i do duchowego zmartwychwstania. Być solą ziemi — to być „solą dla ziemi”, czyli być środkiem chroniącym innych przed zepsuciem. Jeśli ożywimy swą wiarę, możemy być pewni,
że nie utracimy smaku, nie zwietrzejemy jako chrześcijanie, będziemy dla
innych świadectwem. Jubileuszowy 30. tom „Studiów Teologicznych Białystok Drohiczyn Łomża” pomyślany został jako pomoc w pracy duszpasterskiej poprzez podjęcie głównie tematów związanych z hasłem nowego
programu duszpasterskiego i Roku Wiary. Mamy nadzieję, że lektura zawartych w nim artykułów przyczyni się do pogłębienia świadomości wiary,
a także do gorliwszego podejmowania rozmaitych inicjatyw.
Następny 31 tom „Studiów Teologicznych” poświęcony będzie tematyce: Wierzę w Syna Bożego. Zapraszamy do publikowania artykułów naukowych z tej tematyki.
Redakcja
SŁOWO ABPA EDWARDA OZOROWSKIEGO
ZAŁOŻYCIELA I PIERWSZEGO REDAKTORA
„STUDIÓW TEOLOGICZNYCH
BIAŁYSTOK DROHICZYN ŁOMŻA”
Początki rocznika „Studia Teologiczne” były trudne. Trzeba bowiem
było uzyskać pozwolenie państwowe na ich wydawanie i dostosować się do
rygorów cenzury zewnętrznej. Pragnienie jednak posiadania własnego pisma teologicznego było tak wielkie, że zdołało pokonać piętrzące się trudności. Płynęło ono do Białegostoku z Wilna, gdzie na Uniwersytecie Stefana Batorego działał Wydział Teologiczny, który po wojnie jeszcze przez
dwa lata pracował w Białymstoku. Tradycje naukowe wileńskie podtrzymywał zwłaszcza ks. prof. Witold Pietkun, który wraz z ks. prof. Władysławem
Hładowskim organizował w Białymstoku miesięczne spotkania naukowe
dla wykładowców seminariów obu diecezji. Kiedy w 1979 r. zostałem rektorem AWSD w Białymstoku uaktywniłem prowadzone konferencje tak,
że w 1983 r. udało się rozpocząć wydawanie nowego rocznika. Początkowo
reprezentował on dwie administracje kościelne: białostocką i drohiczyńską.
Potem udało się dołączyć do nich diecezję łomżyńską. W ten sposób rocznik stał się pismem metropolitalnym. Do uczestnictwa w konferencjach
naukowych dołączyli księża z diecezji siedleckiej i ełckiej. Rocznik natomiast pozostał pismem metropolitalnym. Zmieniające się wymogi wydawnicze nakładały nowe rygory na pismo. Trzeba było powołać radę naukową, poszerzyć krąg piszących, zatroszczyć się o streszczenia obcojęzyczne,
zdobywać punkty. Wszystkim tym wymogom sprostała redakcja rocznika
i teraz cieszyć się może pokaźnym jubileuszem. Składam jej gratulacje i życzę świętowania złotego jubileuszu.
Abp Edward Ozorowski
Metropolita Białostocki
Artykuły
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Marek Skierkowski
ZBAWCZA MIŁOŚĆ CHRYSTUSA
JAKO SÓL ZIEMI
Treść: Wstęp; 1. Co znaczy „zbawić” w języku Nowego Testamentu?; 2. Co znaczy „zbawić” w
refleksji teologów? 2.1. Teoria „cudownej wymiany”; 2.2. Teoria rekapitulacji; 2.3. Teoria
apokatastazy; 2.4. Teoria pertraktacji z szatanem; 2.5. Teoria ofiary; 2.6. Teoria satysfakcji; 2.7. Teoria wyzwolenia; 2.8. Teoria zbawczego dramatu; 2.9. Teoria przemieniającej
miłości. Zakończenie.
Wstęp
Z tej racji, że Biblia za sprawą Bożego natchnienia zawiera „prawdę dla
naszego zbawienia”, niemal każda stronica ksiąg świętych odnosi się do soteriologii. Św. Paweł stwierdza, że chrześcijanie „dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego [Boga] łaski, przez odkupienie (apolutrosis), które jest
w Chrystusie Jezusie” (Rz 3, 24). W tym kontekście Chrystus jest naszym
„odkupieniem” (1 Kor 1, 30). Termin ten pojawia się w Nowym Testamencie dziesięć razy (czyli jeszcze w Łk 21,28; Rz 8,23; Ef 1,7.14; 4,30; Kol 1,14;
Hbr 9,15; 11,35). Zdaniem G. O`Collinsa, obraz „wykupywania” związany
był z dwiema praktykami znanymi w kulturze grecko-rzymskiej: 1) wykupywaniem jeńców wojennych z niewoli przez wysłannika płacącego okup i
2) sakralnym wyzwalaniem niewolników; w tej drugiej sytuacji właściciele
przychodzili z niewolnikami do świątyni, sprzedawali ich bogu i otrzymywali ze skarbca świątynnego pieniądze, które niewolnicy zdeponowali tam
wcześniej ze swoich oszczędności1. W Septuagincie, obok tego typu konoKs. prof. UKSW dr hab. Marek Skierkowski: (ur 1965) jest kierownikiem Katedry Chrystologii
Fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie i wykładowcą teologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży; opublikował m.in. następujące książki: Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O`Collinsa (2002); „A swoi Go nie przyjęli” (J 1,11). Teologicznofundamentalna interpretacja Third Quest (2006); U źródła (2009); W drodze (2010); Powołanie i warsztat teologa.
Wprowadzenie do teologii (2012).
9
Ks. Marek Skierkowski
tacji, pojawia się także wyraźnie przekonanie, że „u Pana jest łaskawość i
obfite u Niego odkupienie. On odkupi Izraela ze wszystkich jego grzechów”
(LXX Ps 129,7-8). Jednakże Nowy Testament nie określa Boga wprost terminem „Odkupiciel” (słowo to pojawia się tylko raz w odniesieniu do Mojżesza – Dz 7,35). Bliski znaczeniowo względem słowa „odkupienie” pozostaje rzeczownik „zbawienie” (soteria), oznaczający ogólnie „wyzwolenie” czy „uwolnienie” (stąd także liczne terminy pokrewne, np. eleutheroo,
ruomai). W Nowym Testamencie pojawia się on czterdzieści sześć razy,
w zdecydowanej większości w odniesieniu do rzeczywistości, którą można osiągnąć za pośrednictwem Jezusa Chrystusa (Mk 16,8; Łk 1,69.71.77;
19,9; J 4,22; Dz 4,12; 7,25; 13,11; 27,34; 2 Kor 1,6; 6,2a.b; 7,10; Ef 1,13; Flp
1,19.28; 2,12; 1 Tes 5,8.9; 2 Tes 2,13; 2 Tm 2,10; 3,15; Hbr 1,14; 2,3.10; 5,9;
6,9; 9,28; 11,7; 1 P 1,5.9.10; 2,2; 2 P3,15; Jud 3; Ap 7,10; 12,10; 19,1). Nowy
Testament odnosi termin „Zbawiciel” (soter) – na wzór Starego Testamentu
(np. Iz 45,15) - do Boga Izraela, czyli Boga Ojca (osiem razy: Łk 1,47; 1 Tm
1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25), ale także do Jezusa Chrystusa (szesnaście razy: Łk 2,11; J 4,42; Dz 5,31; 13,23; Ef 5,23; Flp 3,20; 2 Tm 1,10; Tt
1,4; 2,13; 3,6; 2 P 1,1.11; 2,20; 3,2.18; 1 J 4,14). Jak wyjaśnia G. O`Collins,
„zbawienie i odkupienie mogą często funkcjonować w tekstach biblijnych,
liturgicznych i teologicznych jako równoważne, ale pierwszy z tych terminów wydaje się bogatszy i zakresowo szerszy, szczególnie w odniesieniu
do związanych z nim założeń dotyczących zamysłów, charakteru i obrazu
Boga (i Syna Bożego)”2. Co więc dokładnie znaczy „zbawić” (i wtórnie „odkupić”) w języku Nowego Testamentu i refleksji teologów?
1. Co znaczy „zbawić” w języku Nowego Testamentu?
Ewangelie przedstawiają dzieło zbawcze Chrystusa w sposób narracyjny, na ogół na tle obietnic Starego Testamentu. W Mt czasownik „zbawić
(sodzein) pojawia się piętnaście razy. Ewangelia w zasadzie stanowi opowieść o tym, jak Bóg posłał z Egiptu Jezusa (por. Mt 2,19-21 – powrót rodziny Jezusa z Egiptu po ucieczce przed Herodem Wielkim), który jako
„nowy Mojżesz”, Mesjasz Dawidowy (pochodzący z Betlejem), wyprowadza Izraela z niewoli grzechu, poddaje pod „Prawo Mesjasza”, czyli „Ewan-
1
2
Por. G. O`Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, Kraków 2009, s. 3.
Tamże, s. 9-10.
10
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
gelię królestwa”, oraz niczym nowy Jozue wprowadza ich do ziemi błogosławionych (por Mt 5,5)3. W Mk czasownik „zbawić” występuje 13 razy.
Zbawienie jest bliskie uzdrowieniu (w kontekście uzdrowień sodzein pojawia się 6 razy), prowadząc do zmartwychwstania i życia wiecznego, aczkolwiek realizuje się paradoksalnie przez cierpienie i śmierć Jezusa (por. Mk
10,45; 14,24)4. W Łk najczęściej (spośród Ewangelii synoptycznych) pojawia się czasownik sodzein (siedemnaście razy). Jezus dwa razy nazwany
jest soter (Łk 1,47; 2,11), aczkolwiek wyłącznie przez innych, mianowicie
Maryję („Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” - Łk 1,47) i anioła
(„Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz,
Pan” - Łk 2,11). Sam Jezus natomiast mówi do Zacheusza: „Dziś zbawienia (soteria) stało się udziałem tego domu” (Łk 19,9)5. Posługa Jezusa jawi
się jako wielowymiarowa odnowa człowieka, w aspekcie ekonomicznym,
społecznym, fizycznym, psychologicznym i religijnym. Jeśli wreszcie chodzi o J, sam ewangelista określił charakter swojego dzieła: „abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w
imię Jego” (J 20,31). Wiara i życie łączą się ściśle ze sobą. Już w Prologu jest
mowa o tym, że Słowo „wszystkim tym (...), którzy je przyjęli, dało moc,
aby się stali dziećmi Bożymi (...), z Boga się narodzili” (J 1,12-13). Samarytanie wyznają, że Jezus jest „Zbawicielem świata” (J 4,42), gdyż wcześniej
Jezus stwierdził wobec Samarytanki, iż „zbawienie bierze początek od Żydów” (J 4,22). Osiągnąć zbawienie, to po prostu „mieć życie i mieć je w
obfitości” (J 10,10). Sam Jezu ma takie życie: „Jak Ojciec ma życie w sobie
samym, tak również dał to Synowi: mieć życie w sobie” (J 5,26). W procesie przyjęcia zbawienia przez ludzi istotna jest wiara w Jezusa (czasownik
„wierzyć” pojawia się w tej Ewangelii 98 razy): „każdy kto w Niego wierzy,
(...) ma życie wieczne” (J 3,16). Wiara oznacza wręcz „powtórne narodziny”, duchowe narodziny z Boga: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5)6.
Dzieje Apostolskie, obok czasownika sodzein (13 razy), wnoszą inne
terminy wyrażające tę rzeczywistość w kontekście eklezjalnym: odpuszczePor. A. G. van Aarde, Iesous, the Davidic Messiah, as Political Saviour in Matthew`s History,
w: Salvation in the New Testament. Perspectives on Soteriology, red. J. G. van der WATT,
Leiden 2005, s. 10-11.
4
Por. H.J.B. Combrink, Salvation in Mark, w: Salvation in the New Testament, s. 57-60.
5
Por. G.J. Steyn, Soteriological Perspectives in Luke`s Gospel, w: Salvation in the New
Testament, s. 69-71.
6
Por. J.G. van der Watt, Salvation in the Gospel According to John, w: Salvation in the New
Testament, s. 122-124.
3
11
Ks. Marek Skierkowski
nie (2,38; 5,31; 10,49; 13,38; 26,18; w 8,22 – czasownik odpuścić), zgładzenie (3,19) i oczyszczenie z grzechów (22,16), uwolnienie z ucisku (7,10.34;
12,11), oczyszczenie serca (15,9), otwarcie drzwi wiary (14,27), przeznaczenie do życia wiecznego (13,48), nabycie własną krwią (20,28). Zbawienie oznacza pełną odnowę relacji człowieka z Bogiem i bliźnimi, zarówno
w wymiarze fizycznym, jak i w wymiarze duchowym, doświadczaną we
wspólnocie Kościoła7.
Jeśli chodzi o listy św. Pawła, to G. D. Fee zauważył, że w ogóle sercem
chrystologii Apostoła Narodów jest pojmowanie Jezusa Chrystusa jako
Zbawcy, mimo iż sam ten tytuł pojawia się dopiero w Flp 3,208. Według
św. Pawła, zbawienie jest wyrazem miłości Boga Ojca, dokonało się przez
śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa i owocuje w ludziach mocą Ducha
Świętego. Ostatecznym celem procesu zbawienia pozostaje „nowe stworzenie” (2 Kor 5,17; Ga 6,15; zob. także Kol 3,9-10), to znaczy, że ludzie
mają „stać się na wzór obrazu Jego [Boga] Syna, aby On był pierworodnym
między wielu braćmi” (Rz 8,29). Sama idea „nowego stworzenia” sięga Iz
65,17-25 (i – oczywiście – Rdz 1,26-27); Chrystus jest „ostatnim Adamem”
(eschatos adam) w stosunku do „pierwszego” Adama (dosłownie: człowieka), który przez grzech sprowadził na siebie i swoje potomstwo śmierć:
„Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez Człowieka też
[dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też
w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15,21-22). I nieco dalej św.
Paweł doprecyzowuje: „Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek,
Adam, duszą ożywiającą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było
jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem.
Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, Drugi (deuteros) Człowiek – z nieba.
Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy” (1 Kor
15,45-48). Najpełniejszy wykład soteriologii opartej na kontraście Adam-Chrystus pojawia się w Rz 5, 12-21, tekście kończącym się słowami: „Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego
jednego, to o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa.
A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok
potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo
Por. H. C. van Zyl, The Soteriology of Acts: Restoration to Life, w: Salvation in the New
Testament, s. 158.
8
Por. G. D. Fee, Pauline Christology. An Exegetical-Theological Study, Peabody 2007, s. 481.
7
12
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo
Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5,17-19). Koncepcja dwóch
Adamów łączy się ściśle z prezentacją Chrystusa jako „obrazu (eikon)
Boga” (2 Kor 4,4; Kol 1,15): „A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [Człowieka] niebieskiego” (1 Kor 15,49).
Według św. Pawła, zadanie człowieka na ziemi polega właśnie na upodabnianiu się do Chrystusa w mocy Ducha Świętego: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle, za sprawą
Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18). Św. Paweł rozwija także, przejętą z wcześniejszej tradycji,
koncepcję śmierci Chrystusa „za grzechy nasze” (1 Kor 15,3b). Podkreśla,
że śmierć ta jest aktem miłości Boga (Rz 5,8) i dokonała się za wszystkich
(por. 2 Kor 5,14-15), po prostu „za nas” (1 Tes 5,10). Chrześcijanie umierają wraz z Chrystusem w chrzcie świętym (por. Rz 6,8) i zmartwychwstają z
Nim, aby „żyć dla Boga” (Rz 6,11). Z kolei Kol i Ef kreślą wręcz kosmiczną
perspektywę soteriologiczną (Kol 1,12-23; Ef 1,13-14; 2,1-10).
G. O`Collins zwraca uwagę na dwa inne, równie ważne, terminy Pawłowe: katallage (pojednanie; pochodzenie słowa - świeckie) i hilasterion
(przebłaganie; pochodzenie słowa – z Septuaginty, m.in. w kontekście Yom
Kippur i Arki Przymierza)9. „Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc
już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to - ale i
chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez
którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 10-11). „Wszyscy bowiem
zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia
darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie. Jego
to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania dzięki wierze mocą Jego krwi”
(Rz 3,23-25).
Pozostałe pisma Nowego Testamentu rozwijają wcześniejsze koncepcje
lub dodają nowe. Adresatami Listu do Hebrajczyków zdają się być ludzie,
którzy nie potrafią dostrzec, że Boże obietnice zbawienia faktycznie już się
realizują w życiu chrześcijan10. W odpowiedzi autor natchniony wychodzi od idei Chrystusa w chwale (1,2-4), który „dokonawszy oczyszczenia
z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach” (Hbr 1,3). Jest
On „przewodnikiem zbawienia” (Hbr 2,10) i „sprawcą zbawienia wieczne9
Por. G. O`Collins, Jezus nasz Odkupiciel, s. 10-16.
Por. C. R. Koester, God`s Purposes and Christ`s Saving Work According to Hebrews, w: Salvation in the New Testament, s. 384.
10
13
Ks. Marek Skierkowski
go dla wszystkich” (Hbr 5,9). Następnie pojawia się porównanie zbawienia
do wyzwolenia Izraelitów z Egiptu pod wodzą Mojżesza (Hbr 3,16). Jezus
miał zgodnie z zamysłem Bożym „przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią i (...) uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie
przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2,14-15). Kluczowym obrazem zbawienia w Hbr jest jednak niewątpliwie pojmowanie Jezusa Chrystusa jako „Arcykapłanem na wieki” (Hbr 6,20). O ile zwykły arcykapłan
musiał składać ofiary także za swoje grzechy, o tyle Chrystus jest bezgrzeszny (por. Hbr 7,27) i dlatego złożył na mocy własnej śmierci „nieskalaną
ofiarę” tylko za nas (Hbr 9,14). Jego zmartwychwstanie przypomina wejście arcykapłana do „miejsca świętego świętych” w świątyni jerozolimskiej
w Dzień Pojednania (por. Kpł 16): „Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do sameg0 nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem
Boga, ani nie po to, aby się wielekroć sam miał ofiarować, jak arcykapłan,
który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą, gdyż w takim przypadku musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz
jeden ukazał się teraz na końcu wieków, aby zgładzić grzech przez ofiarę z
samego siebie” (Hbr 9,24-26). W związku z tym autor Hbr zachęca wiernych do postawy nadziei: „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do
Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i
żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego,
który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele
wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo
godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę” (Hbr 10,19-23). Jak podsumowuje A. Paciorek, „śmierć Jezusa rozumiana jest w Hbr głównie jako ofiara, której zapowiedzią były ofiary składane w Święto Pojednania (7,27)”11.
List Jakuba, który ma charakter dydaktycznej parenezy, kierowanej w
kontekście bliskiego przyjścia Pana (Jk 5,7), pojmuje zbawienie jako wiarę
ujawniającą się w dobrym życiu12: „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków?
Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? (...) Wiara, jeśli nie byłaby połączona
A. Paciorek, „Patrzmy na Jezusa, który przecierpiał krzyż…” (Hbr 12,2). Znaczenie śmierci
Jezusa według Listu do Hebrajczyków, w: Biblia o Odkupieniu, red. R. RUBINKIEWICZ,
Lublin 2000, s. 200.
12
Por. J. E. Botha, Simple Salvation, but Not of Straw… Jacobean Soteriology, w: Salvation in
the New Testament, s. 407.
11
14
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
z uczynkami, martwa jest sama w sobie” (Jk 2,14.17). Pierwszy List Piotra
z kolei wskazuje, że nowe narodziny chrześcijanina stanowią początek zakosztowania szczęścia wiecznego w Bogu13: „Niech będzie błogosławiony
Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził
nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego,
i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić
się w czasie ostatecznym. (...) wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy
w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary
– zbawienie dusz” (1 P 1,3-5.8-9). Podobnie pozostałe (czyli poza J) pisma
Janowe akcentują w zbawieniu aktualne doświadczenie życia wiecznego14:
„przeszliśmy ze śmierci do życia” (1 J 3,13); „Bóg dał nam życie wieczne,
a to życie jest w Jego Synu” (1 J 5,11). Dzięki temu chrześcijanie należą do
Bożej rodziny: „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3,2). Nowe narodziny, wprowadzające w tę Bożą rodzinę, oznaczają poznanie i uwierzenie miłości, jaką
Bóg ma do ludzi: „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a
Bóg trwa w nim” (1 J 4,16). Wreszcie Apokalipsa (rzeczownik soteria pojawia się tutaj trzy razy - 7,10; 12,10 i 19,1) kreśli całościową wizję zbawienia
świata. Centralne miejsce w tej wizji zajmuje „Baranek jakby zabity” (Ap
5,6), który przez swoją krew uwolnił ludzi z grzechów (Ap 1,5) i nabył ich
„dla Boga z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu” (Ap 5,9). Zbawienie
oznacza pełne panowanie Boga nad światem15: „Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca, i będzie królować na wieki wieków” (Ap 11,15); „i ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo
i pierwsza ziemia przeminęły” (Ap 21,1).
Por. F.J. Janse van Rensburg, Metaphors in the Soteriology in 1 Peter: Identifying and
Interpreting the Salvific Imageries, w: Salvation in the New Testament, s. 432.
14
Por. D. G. van der Merve, Salvation in the Johannine Epistles, w: Salvation in the New
Testament, s. 438.
15
Por. J. A. du Rand, Soteriology in the Apocalypse of John, w: Salvation in the New Testament,
s. 492.
13
15
Ks. Marek Skierkowski
2. Co znaczy „zbawić” w refleksji teologów?
Pierwsi teologowie chrześcijańscy przede wszystkim stwierdzają zbawczą rolę Chrystusa w świecie, a dopiero potem starają się ją szerzej wyjaśnić. Św. Klemens Rzymski (zm. ok. 100) pisał: „Zwróćmy nasze oczy na
krew Chrystusa i rozważmy, jak bardzo jest ona droga Jego Ojcu: wylana za
nasze zbawienie, przyniosła całemu światu łaskę nawrócenia”16. Św. Ignacy
Antiocheński (zm. ok 107) z kolei określał Chrystusa „jedynym Lekarzem”:
„Jeden jest Lekarz, cielesny i duchowy, zrodzony i niezrodzony, przychodzący w ciele Bóg, w śmierci życie prawdziwe, zrodzony z Maryi i zrodzony
z Boga, najpierw podległy cierpieniu, a teraz mu już nie podlegający, Jezus
Chrystus, nasz Pan”17. W Liście do Kościoła w Magnezji pisał on o nowej
nadziei: „Ludzie żyjący dawniej w starym porządku rzeczy doszli do nowej
nadziei i nie zachowują już szabatu, ale obchodzą Dzień Pański, w którym
to przez Jezusa Chrystusa i przez śmierć Jego także i nasze życie wzeszło
jak słońce”18. Meliton z Sardes w Homilii paschalnej (II w.), wyprowadzając
słowo „pascha” od pathein, czyli doznać cierpienia19, stwierdza, że Jezus
Chrystus „jest Paschą naszego zbawienia”20. Św. Justyn (zm. ok. 165) zwraca uwagę na samą moc imienia Jezus: „Prosimy nieustannie Boga przez
Jezusa Chrystusa, by nas zachował od demonów, które są obce religii Bożej, a którym niegdyś kłanialiśmy się, i prosimy Go, byśmy po naszemu nawróceniu się byli za Jego sprawą już nienagannymi. Zowiemy Go bowiem
Wspomożycielem i Zbawcą, bo już sama moc Imienia Jego drżeniem przejmuje demonów, dzisiaj zaklętych i pokonanych imieniem Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego za Poncjusza Piłata, prokuratora Judei. Tak więc i stąd
wszyscy jasno widzą, że Ojciec Jego dał Mu moc tak wielką, iż nawet demony są poddane pod imię Jego i pod ekonomię męki, którą wycierpiał”21.
W biegiem czasu pojawiły się teorie wyjaśniające dzieło zbawienia. „Powstające stale modele soteriologiczne – zauważa T. Dola – często równocześnie i niezależnie od siebie, odkrywają ciągle nowe aspekty Chrystu List do Kościoła w Koryncie, 7,4; wydanie polskie: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski,
tłumaczenie A. Świderkówna, Kraków 2010, s. 54.
17
List do Kościoła w Efezie 7,2; Pierwsi świadkowie, s. 115.
18
List do Kościoła w Magnezji 9,1; Pierwsi świadkowie, s. 122.
19
Homilia Paschalna 66; Pierwsi świadkowie, s. 230.
20
Tamże, 69; Pierwsi świadkowie, s. 235.
21
Dialog z Żydem Tryfonem 30,3; wydanie polskie: Pisma Ojców Kościoła, t. IV, red. J. Sajdak,
Poznań 1926, s. 146.
16
16
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
sowego zbawienia. (…) Opowiedzenie się za jakąś konkretną koncepcją
nauki o zbawieniu nie może oznaczać ignorowania innych, bowiem każda
koncepcja ujmie zawsze jedynie pewną część prawdy o zbawieniu, a nigdy
nie zdoła ogarnąć jej całości. Oznacza to konieczność komplementarnego
traktowania modeli soteriologicznych, czyli akceptacji wielorakich, uzupełniających się wypowiedzi o zbawieniu i nieustannej otwartości na przyjmowanie nowych”22. Modele te – jakby dodaje M. Paluch – „wzajemnie się
(…) oświetlają. Dopiero traktowane razem pozwalają w pełni docenić bogactwo zawartej w nich treści”23. Spróbujmy zatem przywołać teraz teorie
najbardziej inspirujące i rozpowszechnione. 2.1. Teoria „cudownej wymiany”
Pierwszą zwartą koncepcją soteriologiczną starożytności była teoria
„cudownej wymiany” (admirabile commercium), zapoczątkowana przez św.
Ireneusza z Lyonu (zm. ok. 200). Spośród jego dzieł w całości zachowały
się dwa: „Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy” (cytowane na ogół
jako Adversus haereses; w całości mamy tylko tekst łaciński, a nie grecki)
i „Wykład nauki apostolskiej” (w tłumaczeniu ormiańskim). To pierwsze
powstało po 177 r., to drugie zaś ok. 190 r. Św. Ireneusz starał się wyjaśnić
zbawczy powód, dla którego w Jezusie Chrystusie były zjednoczone Bóstwo i człowieczeństwo. W Adversus haereses pisał on, że Jezus Chrystus „z
powodu niezmierzonej miłości stał się tym, czym my jesteśmy, aby uczynić
nas tym, czym On sam jest”24. I w innym miejscu: „Gdyby to nie człowiek
zwyciężył przeciwnika człowieka, to przeciwnik nie zostałby słusznie zwyciężony. I przeciwnie, gdyby to nie Bóg dał zbawienie, nie moglibyśmy być
pewni, że je posiadamy. Gdyby zaś człowiek nie zjednoczył się z Bogiem,
nie mógłby się stać uczestnikiem niezniszczalności. Trzeba bowiem było,
żeby pośrednik między Bogiem a ludźmi (1 Tm 2,5) sprowadził obydwie
strony do siebie, ku przyjaźni i zgodzie, dzięki swej zażyłości z obydwoma,
sprawiając to, że Bóg przyjął człowieka, a człowiek oddał się Bogu”25. Nie T. Dola, Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Opole 1994,
s. 207-208.
23
M. Paluch, Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski,
t. III: J. Szymik, Traktat o Bogu Jedynym; M. Paluch, Traktat o zbawieniu, Warszawa 2006,
s. 435.
24
Adversus haereses 5, przedmowa; wydanie polskie: Bóg w Ciele i Krwi, red. H.U von
Balthasar, tłum. pol. W. Myszor, Kraków 2001, s. 70.
25
Tamże, 3,18,7; s. 71.
22
17
Ks. Marek Skierkowski
co później św. Atanazy (zm. 373) zradykalizuje tę tezę, stwierdzając wręcz:
„Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem” (De incarnatione
54,3). Tylko na pozór sformułowanie to budzi zdziwienie czy zakłopotanie. Sam Jezus z akceptacją odwoływał się do Psalmu 82 (por. J 10, 34-36),
w którym znajdują się słowa: „Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy –
synami Najwyższego” (w. 6). Takie „przebóstwienie” oznacza, że człowiek
– chociaż jest istotą skończoną – może cieszyć się nieskończonymi przymiotami na mocy trwania w Bogu, stając się w ten sposób „uczestnikiem
Boskiej natury” (2 P 1,4).
2.2. Teoria rekapitulacji. Św.
Ireneusz z Lyonu jest także twórcą oryginalnej teorii rekapitulacji. Grecki termin anakephalaiosis oznacza: odnowienie, streszczenie, rekapitulację:
„Tak to wspaniale dokonywał naszego zbawienia i wypełniał przyrzeczenia
dane ojcom i dawne nieposłuszeństwo usunął Syn Boży, a także Syn Dawida i Syn Abrahama. To właśnie jednocząc streścił [anakephalaioomai] w
sobie, aby dać nam życie. Słowo Boże ciałem się stało według planu [oikonomia] zbawienia z Dziewicy, aby usunąć śmierć i ożywić człowieka”26. W
Adversus haereses św. Ireneusz wskazuje najpierw, że Jezus w swoim ciele rekapituluje wszystkie etapy życia człowieka: „Uświęca wszelkie etapy
wieku ludzkiego przez właściwe Mu w danym wieku podobieństwa. Przyszedł bowiem zbawić w sobie samym wszystkich; wszystkich mówię, którzy
przez Niego odradzają się dla Boga: niemowlęta, dzieci, chłopców, młodzieńców i dorosłych (...). Tak przeżył każdy wiek (...)”27. Następnie, Chrystus zrekapitulował walkę ze złem: „Nie byłby nieprzyjaciel ów słusznie
zwyciężony, gdyby ten, który go zwyciężył, nie był człowiekiem zrodzonym z niewiasty. Przez kobietę zapanował nad człowiekiem, przeciwstawiając się od początku człowiekowi”28. Wreszcie, Chrystus rekapituluje całe
stworzenie: „Prawdziwym Stwórcą świata jest Słowo Boże, to jest Pan nasz,
który w ostatecznych czasach stał się człowiekiem i chociaż przebywał na
świecie w niewidzialny sposób, obejmował wszystko, co zostało stworzone, i związany był z całością stworzenia, ponieważ był Słowem Bożym, zarządzającym wszystkim i porządkującym wszystko. I dlatego przyszło Ono
Św. Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, n. 37; wydanie polskie: Kraków 1997, s. 55.
Adversus haereses II,22,4; wydanie polskie: Chwałą Boga żyjący człowiek, red. pol. W.
Myszor, Kraków 1999, s. 66-67.
28
Adversus haereses V,21,1; s. 70.
26
27
18
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
do swego w sposób widzialny i stało się ciałem. I zawisło na drzewie, aby
w sobie samym zrekapitulować wszystko”29. W końcu, św. Ireneusz przyrównuje proces rekapitulacji do „bycia głową”: „Jeden jest Chrystus Jezus,
nasz Pan, który przeszedł cały plan zbawczy i wszystko w sobie na nowo
zjednoczył. W tym słowie wszystko mieści się i człowiek, stworzenie Boże.
A więc i człowieka w sobie samym odnowił, niewidzialny stał się widzialnym, niepojęty stał się uchwytny, nie doznający cierpienia – cierpiącym.
Słowo stało się człowiekiem, jednocząc w sobie samym całość, aby Słowo
Boże tak, jak jest pierwsze wśród bytów ponad niebiosami, duchowych i
niewidzialnych, tak aby zachowało pierwszeństwo wśród bytów widzialnych i cielesnych, aby w stosownym czasie całość przyciągnął do siebie,
gdy siebie samego jako Głowę przedstawi Kościołowi”30. Jak komentuje T.
Dekert: „Chrystus, wcielając się w pewnym momencie historii ludzkości,
jednocześnie wycofuje się niejako do samego jej początku, aby (…) przejść
po raz drugi i zarazem naprawić błąd, który wówczas zaistniał”31. W Wykładzie nauki apostolskiej św. Ireneusz eksponuje relację drzewa krzyża do
drzewa rajskiego: „Jak przez nieposłuszeństwo dziewicy człowiek upadł, a
upadając umarł, tak, przez dziewicę, która była posłuszna Słowu Bożemu,
człowiek na powrót ożył i przyjął życie. Pan bowiem przyszedł szukać zagubionej owcy. A zagubił się człowiek. I dlatego nie powstało jakieś nowe
stworzenie, ale rodząc się z tej, której ród był od Adama, zachował podobieństwo ukształtowania. Trzeba było bowiem zjednoczyć i streścić Adama w Chrystusa, aby to, co śmiertelne wchłonięte zostało przez nieśmiertelność, a Ewa przez Maryję, aby dziewica stała się orędowniczką dziewicy
i usunęła dziewicze nieposłuszeństwo przez posłuszeństwo dziewicy. To
zaś przekroczenie, które zostało popełnione przy pomocy drzewa, zostało
usunięte przez posłuszeństwo, przez które posłuszny Bogu Syn Człowieczy
przybity został gwoźdźmi do drzewa odrzucając poznanie zła, a wprowadzając poznanie dobra”32.
2.3. Teoria apokatastazy
Grecki termin apokatastasis oznacza przywrócenie pierwotnego, ide Tamże, V,18,3; s. 68-69.
Tamże, III,16,6; s. 73.
31
T. Dekert, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat
Adama, Kraków 2007, s. 58.
32
Św. Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, n. 33; s. 51-52.
29
30
19
Ks. Marek Skierkowski
alnego porządku rzeczywistości, a więc stanu poprzedzającego upadek
pierwszego człowieka. Jest to zatem koncepcja najbardziej uniwersalnego
zbawienia. Jej źródła tkwią już we wczesnej filozofii greckiej, a na gruncie
chrześcijańskim została ona przedłożona głównie przez Orygenesa (zm.
253) i św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394)33.
Orygenes w dziele O zasadach przyznaje, że wypowiada się o apokatastazie „z dużą obawą i ostrożnością, zastanawia się raczej i rozmyśla, niż
twierdzi cokolwiek na pewno”34. Jego zdaniem, całe dzieje świata stanowią orszak pokutny grzesznej ludzkości do Boga, aż w końcu „Bóg będzie
wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15,28). „Stwórca – wyjaśnia Orygenes –
potrafi wszystko uleczyć. Bóg przecież stworzył wszystko, aby istniało, a to,
co zostało stworzone dla istnienia, nie może przestać istnieć. Dlatego też
byty stworzone mogą wprawdzie podlegać przekształceniom i zmianom
oraz stosownie do swych zasług przebywać w lepszym lub gorszym stanie,
jednak to, co Bóg stworzył, by istniało i trwało, nie może doznać substancjalnej zagłady”35. Orygenes uznaje preegzystencję duszy ludzkiej, a jej inkarnację traktuje jako środek umożliwiający powrót człowieka do Boga.
Stworzenie świata materialnego stało się zarówno karą, jak i azylem dla
tych duchów, które sprzeniewierzyły się Bogu, znużone Jego oglądaniem
(grzech)36. W tym procesie powrotu zdegradowanego stworzenia do pierwotnego stanu kluczową rolę odgrywa Chrystus, który ostatecznie poddaje wszystko Bogu: „Chociaż wszystkie dusze istotnie posiadają zdolność
wyboru między dobrem a złem, to przecież dusza Chrystusowa tak stanowczo wybrała umiłowanie sprawiedliwości, iż dzięki temu ogromnemu
umiłowaniu związała się z nią nierozerwalnie i trale, wskutek czego mocne
postanowienie, niezmierzone uczucie i niezniszczalny żar miłości wykluczyły wszelką myśl o odwrocie i zmianie; to więc, co zależało od jej woli,
Najlepsze opracowania: E. Kotowska, Przemyśleć świat jako całość według św. Grzegorza z
Nyssy, Poznań 2003; M. Przyszykowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie,
Collectanea Theologica 4/2004, s. 59-73; W. Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w
myśli wczesnochrześcijańskiej, Wrocław 2001; tenże, A Bóg będzie wszystkim we wszystkim...
Apokatastaza Grzegorza z Nyssy. Tło, źródła, kształt koncepcji, Kraków 2008.
34
Orygenes, O zasadach I,6,1; wydanie polskie: Kraków 1996, s. 107.
35
Tamże, III,6,5; s. 314.
36
W dziele Przeciw Celsusowi Orygenes napisał: „Bóg, który potrafi użyć w dobrym celu
nawet tych, którzy przez zło oddalili się od Niego, słusznie umieścił złych gdzieś na tym
świecie i założył szkołę cnoty dla tych, którzy pragną walczyć według zasad, aby tę cnotę
osiągnąć” (VI,44; wydanie polskie: Warszawa 1986, s. 315).
33
20
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
wskutek długotrwałego działania afektu stało się jej naturą”37. I dalej: „Na
końcu świata, w momencie odnowienia wszechrzeczy, dojdzie do tego, że
(...) władzę przejmie sam Chrystus Pan, który jest Królem wszechrzeczy;
(...) będzie królował w nich tak długo, aż podda ich również Ojcu, który
Jemu wszystko poddał, to znaczy, że skoro już będą zdolni do przyjęcia
Boga, Bóg będzie dla nich wszystkim we wszystkim. Wtedy więc skutkiem
tego również natura cielesna osiągnie doskonały stan, do którego nic już
dodać nie można”38.
Mimo potępienia przez Kościół teoria apokatastazy odżywała w wersjach zmodyfikowanych wśród zwolenników intelektualnej charyzmy
Aleksandryjczyka (m.in. Grzegorz Cudotwórca, Bazyli Wielki, Grzegorz z
Nazjanzu, Dydym Ślepy, Ewagriusz z Pontu). Na szczególną uwagę w tym
względzie zasługuje św. Grzegorz z Nyssy, który swoją teorię apokatastazy zbudował z inspiracji, ale i na bazie krytyki ujęcia Orygenesa. Nysseńczyk przede wszystkim wychodzi z przekonania o nieskończoności dobra
i skończoności zła. Oznacza to, że pierwszy grzech nie mógł pojawić się
w wyniku nasycenia (koros) człowieka Bogiem (jak twierdził Orygenes)39,
lecz błędnego osądu. „Natura zła – wyjaśnia św. Grzegorz z Nyssy – jest
w jakiś sposób złożona, ma w głębi zagładę, podstępnie ukrytą, a ukazuje się jako pozór dobra. (...) Wąż pokazuje zły owoc grzechu, nie ukazując
otwarcie, jakie jest zło z natury, bo człowiek nie dałby się zwieść jawnemu
złu, ale ozdobił je jakimś pięknem i wyczarował zmysłową przyjemność
smaku”40. Pierwotna natura ludzka stanowiła obraz Boży: „Pismo, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem,
jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne. Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć,
że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy w pierwszym stworzeniu została
zawarta cała ludzkość”41. Po grzechu Bóg nakłada człowiekowi „odzienie
ze skór”, czyli śmiertelność: „Gdy pierwsi ludzie przekroczyli przykazanie
i stracili pierwotną szczęśliwość, dał im Pan ubrania ze skóry. (...) Martwa
Orygenes, O zasadach II,6,5; s. 179.
Tamże, III,6,9; s. 317.
39
Por. Św. Grzegorz z Nyssy, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, w tenże,
Wybór pism, Warszawa 1974, s. 61.
40
Św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka 20; wydanie polskie: Kraków 2006, s. 106107.
41
Tamże, 16 (s. 185).
37
38
21
Ks. Marek Skierkowski
skóra ze zwierzęcia oznacza, że lekarz naszej zepsutej natury przeznaczył
śmierć ludziom, uczynił to jednak nie po to, aby trwała ona na zawsze.
(...) Śmiertelność zatem wzięta została z natury nierozumnych zwierząt i
w mądrym celu dana stworzonej do nieśmiertelności naturze”42. W innym
utworze św. Grzegorz z Nyssy wyjaśniał: „Naturę naszą uczynił Bóg na początku jak naczynie do przyjęcia dobra. Ponieważ jednak nieprzyjaciel dusz
naszych w oszukańczy sposób wlał w nie zło, nie było miejsca dla dobra.
Aby tkwiące w nas zło nie pozostało na zawsze, ulega to naczynie na jakiś czas przez śmierć rozwiązaniu. W ten sposób grzech odchodzi i rodzaj ludzki się odnawia, bez zmieszania ze złem wracając do pierwotnego
życia”43. W tej perspektywie apokatastaza utożsamia się z powszechnym
zmartwychwstaniem: „Łaska zmartwychwstania ukazuje się nam jako powrót do pierwotnego stanu tych, którzy upadli. Ta oczekiwana [przez nas]
łaska jest jakimś powrotem do pierwotnego życia, sprowadzeniem na powrót do raju tych, którzy zostali zeń wygnani. Jeśli zatem życie zmartwychwstałych jest podobne do aniołów, jasnym jest, że życie przed wygnaniem
też było czymś anielskim”44. W tym całym procesie zbawienia kluczową
rolę odgrywa Chrystus, który „zjednoczył się ściśle z naszą naturą, by stała się Boska. Wyrwał ją śmierci i uwolnił z niewoli wroga. Jego bowiem
wstanie z martwych jest dla śmiertelnego rodzaju początkiem powrotu do
nieśmiertelnego życia”45. Dokładniej jednak mówiąc, stan eschatologiczny człowieka będzie nie tyle zwykłym powrotem do początków, ile raczej
rozwinięciem potencjalnych możliwości pierwotnej sytuacji stworzenia:
„Powstał zatem na obraz człowiek, [czyli] cała natura, dzieło podobne do
Boga. Dzięki wszechmocnej mądrości powstała nie część całości, ale cała
połączona pełnia natury. (...) Kiedy [Bóg] zobaczył w nas skłonność do
gorszego i to, że porzuciwszy dobrowolnie podobieństwo do aniołów, wejdziemy we wspólnotę z lichymi stworzeniami, wtedy domieszał do swojego obrazu [także] coś nierozumnego. Nie ma bowiem w Boskiej i szczęśliwej naturze rozróżnienia na męskość i kobiecość, ale [Bóg], przeniósłszy
na człowieka właściwości nierozumnego stworzenia, zaszczepił rodzajowi
Św. Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza 8, w: tenże, Wybór pism, Warszawa 1974, s. 142143.
43
Św. Grzegorz z Nyssy, Mowa nad grobem księżniczki Pulcherii,w: tenże, Wybór pism,
Warszawa 1974, s. 101.
44
Św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, 17 (s. 98).
45
Św. Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza, 25, s. 161-162.
42
22
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
[ludzkiemu] [sposób] rozmnażania się niegodny jego wzniosłych początków. (...) Bóg, który kieruje wszystkim w należytym porządku, poznał dzięki swej władzy przewidywania pełnię ludzkości, która miała przychodzić
na świat za pomocą zwierzęcego [sposobu] rodzenia się. (...) Gdy rodzaj
ludzki osiągnie swoje wypełnienie, zakończy się także czas (...). Ludzkość
zostanie przekształcona ze stanu przemijającego i ziemskiego w nieporuszony i wieczny”46. Taka apokatastaza ma wymiar kosmiczny: „Kiedyś, gdy
po długich wiekach wszelkie zło zostanie zmazane, żadne stworzenie nie
znajdzie się poza królestwem dobra”47.
Swoistą modyfikacją tego ujęcia jest teoria „eschatologii bez dualizmu”, propagowana (raczej jako hipoteza?) przez W. Hryniewicza OMI
(ur. 1936). Jego zdaniem, „nadzieja na ocalenie wszystkich jest nadzieją
na ostateczne zwycięstwo dobra nad złem. Jest w człowieku odblask miłości Boskiej, gdyż stworzony został na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ta właśnie niezniszczalna ikoniczność istoty ludzkiej jest jej wewnętrznym światłem i siłą przetrwania. Moc zła może być straszliwa. Ostateczny
triumf należy jednak do Boga, do Jego dobroci i łaskawości. Dobro jest w
ostateczności silniejsze od zła”48.
Św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka 22 (s. 113-114).
Św. Grzegorz z Nyssy, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, s. 51.
48
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa
2005, s. 252. Należy w tym miejscu nadmienić, że Międzynarodowa Komisja Teologiczna
wydała 19 stycznia 2007 r. dokument zatytułowany „Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych
bez chrztu” (wydanie polskie: Radom 2008). Chodzi w nim o uzasadnienie tej nadziei, która
ożywia Kościół w odniesieniu do zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu. „Teoria otchłani”
(szczęśliwej wieczności bez oglądania Boga) nie ma podstaw biblijnych, nigdy nie weszła do
oficjalnego nauczania Kościoła, aczkolwiek odwoływano się do niej od czasów średniowiecza
aż do Vaticanum II. Nowy Testament nie podejmuje wprost zagadnienia chrztu dzieci,
lecz dorosłych. Jednakże w Dz 16,15.33 i w 1 Kor 1,16 mowa jest o rodzinach (oikos)
przyjmujących ten sakrament, a więc być może także i o dzieciach. Na uwagę zasługuje pięć
innych wątków biblijnych (n. 9): I. Boża wola zbawienia każdego człowieka (por. Rdz 3,15;
22,18; 1 Tm 2,3-6) przez zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (por. Ef
1,20-22; Flp 2,7-11; Rz 14,9; 1 Kor 15,20-28); II. Powszechna grzeszność ludzi (por. Rdz 6,56; 8,21; 1 Krl 8,46; Ps 10,3); to, że począwszy od Adama rodzili się w grzechu (por. Ps 51,7;
Syr 25,24), a zatem są przeznaczeni na śmierć (por. Rz 5,12; 1 Kor 15,22); III. Konieczność
do zbawienia zarówno wiary wierzącego (por. Rz 1,16), jak i chrztu (por. Mk 16,16; Mt
28,19; Dz 2,40-41; 16,30-33) oraz Eucharystii (por. J 6,53), udzielanych przez Kościół; IV.
Nadzieja chrześcijańska całkowicie przewyższa ludzką nadzieję (por. Rz 4,18-21); nadzieja
chrześcijańska mówi, że żywy Bóg, Zbawiciel całej ludzkości (por. 1 Tm 4,10), wszystkich
uczyni uczestnikami swej chwały, i że wszyscy będą żyć z Chrystusem (por. 1 Tes 5,9-11;
Rz 8,2-5.23-25), oraz że chrześcijanie muszą być gotowi uzasadnić swoją nadzieję (por. 1 P
3,15); V. Kościół powinien zanosić „prośby, modlitwy i dziękczynienia za wszystkich ludzi”
46
47
23
Ks. Marek Skierkowski
2.4. Teoria pertraktacji z szatanem
Orygenes zainicjował także teorię, że sformułowanie Jezusa: „dać swoje
życie na okup za wielu” (Mt 20,28), odnosi się do „handlowej” pertraktacji
Zbawiciela z szatanem. Zastanawia się więc Aleksandryjczyk: „Komu dał
swoje życie na okup za wielu? Z pewnością bowiem nie Bogu. Czy więc
nie Złemu? Bo ten panował nad nami do czasu, aż został mu dany za nas
okup – życie Jezusa; oszukał się on oczywiście, gdy sądził, że nad życiem
Jezusa może mieć władzę i nie widział, że, aby je zatrzymać, nie jest w stanie znieść męki”49. Św. Grzegorz z Nyssy rozwinie tę teorię, podkreślając,
że Bóg nie posłużył się przemocą wobec szatana, lecz rodzajem inteligentnego podstępu, przypominającego okoliczności pojawienia się pierwszego
grzechu w historii ludzkości. Zaproponował mianowicie szatanowi oddanie ludzi za cenę człowieczeństwa Jezusa błyszczącego cudami: „Na widok
Jego wielkiej mocy zrozumiał nieprzyjaciel, że przy zamianie otrzyma więcej, niż posiada. Dlatego wybrał Go jako okup za wziętych do więzienia
śmierci. Ale nie mógł szatan ujrzeć Boga bezpośrednio, gdyby w Nim nie
widział natury poddanego sobie przez grzech ciała. Dlatego to Bóg okrył
się ciałem, aby szatan patrząc na znaną i poddaną sobie naturę nie bał się
zbliżyć do przewyższającej wszystko Potęgi, i, gdy ona przez cuda coraz
bardziej błyszczała, raczej jej pragnął, niż się lękał”50. I dalej: „Dla stania się
dostępnym żądającemu za nas okupu ukryło się Bóstwo w osłonie naszej
natury, by ten, jak łapczywe ryby, wraz z przynętą ciała mógł połknąć również haczyk Bóstwa. W ten sposób przez wprowadzenie życia do śmierci i
wzejście światła w ciemności miało być zniszczone to, co im jest przeciwne.
Bo nie może dalej trwać ciemność, gdyż zjawia się światło, ani śmierć tam
istnieć, gdzie działa życie”51.
Św. Augustyn (zm. 430) uważał, że szatan nadużył swoich praw zabijając niewinnego Jezusa i dlatego właśnie musiał oddać ludzi trzymanych w
niewoli: „A w jaki sposób zły duch został pokonany? Dlatego, że nie znajdując w Chrystusie nic godnego śmierci, zabił Go jednak. Stąd sprawiedli(1 Tm 2,1-8), wierząc, że dla stwórczej mocy Boga „nie ma nic niemożliwego” (Hi 42,2; Mk
10,27; 12,24.27; Łk 1,37), i w nadziei, że całe stworzenie będzie uczestniczyć w końcu w
chwale Bożej (por. Rz 8,22-27).
49
Orygenes, Komentarz do Ewangelii Mateusza 16,8; wydanie polskie: Kraków 2003, s. 289.
50
Św. Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza, 23; s. 159.
51
Tamże, 24; s. 160.
24
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
wie było, by został odpuszczony dług tym, którzy pozostawali w jego władzy, wierzącym w Tego, który bez żadnego długu został zabity. To właśnie
nazywamy usprawiedliwieniem przez krew Chrystusową (Rz 5,9), bo w ten
sposób niewinna ta krew została przelana dla zgładzenia naszych win. (...)
A do tego trzeba było być i człowiekiem, i Bogiem. Nie będąc człowiekiem,
nie mógłby być zabity. Gdyby nie był Bogiem (...), sądzilibyśmy raczej, że
brakło mu mocy. A tak zniósł dla nas ludzkie cierpienie, gdyż był człowiekiem. Lecz gdyby zechciał, mógł tego nie cierpieć, ponieważ był również i
Bogiem. (...) Usprawiedliwienie zawdzięczamy temu, że Chrystus sprawiedliwością pokonał diabła, a nie potęgą”52.
Największą krytykę takich ujęć soteriologii zaprezentował św. Grzegorz
z Nazjanzu (zm. 390) w II Mowie na Święto Paschy: „Kto zyskał na tym, że
za nas wylana została krew wielka i bezcenna, krew Boga, równocześnie
arcykapłana i ofiary, a kto był tego przyczyną? Otóż trzymał nas zły duch
w swej mocy, zaprzedani byliśmy grzechowi, a za cenę nieprawości cieszyliśmy się rozkoszą. Jeżeli więc okup należy się nie komu innemu, tylko
temu, który trzyma w niewoli, to pytam, komu on został wypłacony i w
jakim celu? Jeżeli na przykład złemu duchowi, to hańba! Przecież ten łotr
nie tylko otrzymuje okup od Boga, lecz samego Boga w okupie. Wartość
okupu znacznie jest wyższa niż wartość uciskanych istot. Jeżeli okup miał
być tak wysoki, można było z góry nam przebaczyć. Jeżeli zaś Ojcu, to [pytam się] najpierw, na jakiej podstawie? Przecież nie On trzymał nas w niewoli! Po wtóre, z jakiej racji krew Jednorodzonego miałaby cieszyć Ojca,
który nie przyjął nawet ofiary Izaaka z rąk jego ojca, lecz zamienił ją przez
przedstawienie barana na miejsce rozumnej istoty? Otóż jest rzeczą jawną,
że Ofiara jest skierowana do Ojca, ale On jej nie żądał, ani nie potrzebował.
Po prostu taki jest Boży plan zbawienia, że człowiek ma doznać uświęcenia
przez wejście Boga w rzeczywistość ludzką, aby On sam nas wybawił dzięki zwycięstwu nad naszym tyranem i za pośrednictwem Syna doprowadził
nas znów do siebie. Syn zaś to czyni na cześć Ojca, któremu we wszystkim
jest posłuszny”53.
ŚW. Augustyn, O Trójcy Świętej 13,14,18; wydanie polskie: Poznań – Warszawa – Lublin
1962, s. 367-368.
53
Św. Grzegorz z Nazjanzu, II Mowa na Święto Paschy 22, w: tenże, Mowy wybrane,
Warszawa 1967, s. 542-543.
52
25
Ks. Marek Skierkowski
2.5. Teoria ofiary
Św. Paweł używał języka ofiary zarówno na sposób kultyczny (np. 1 Kor
5, 7), jak i niekultyczny (np. Rz 12,1). Nie ulega zatem wątpliwości, że całe
życie Jezusa ma charakter niekultycznej ofiary, ale jednocześnie Jego męka,
śmierć i zmartwychwstanie pozostają krwawą Ofiarą. Św. Augustyn w dziele O Państwie Bożym twierdzi najpierw, że ofiara z istoty rzeczy „należy
się jedynie Bogu”54. Jednakże – od razu dodaje Biskup z Hippony - „Bóg
nie potrzebuje nie tylko trzody lub jakiejkolwiek innej znikomej ziemskiej
rzeczy, ale nawet samej prawości ludzkiej: cały należyty kult Boga przynosi korzyść człowiekowi, a nie Bogu. Nikt przecież nie powie, że dobrze się
przysłużył źródłu, z którego pił, lub światłu, przy którym mógł widzieć!”55.
Ofiara stanowi „oznakę rzeczy, które dzieją się w nas po to, byśmy się jednoczyli z Bogiem (...). Widzialna tedy ofiara jest sakramentem, to jest świętym znakiem ofiary niewidzialnej”56. W związku z tym św. Augustyn definiuje ofiarę w sposób następujący: „Prawdziwą ofiarą jest (...) każde dzieło, które się przyczynia do połączenia nas świętą wspólnotą z Bogiem, to
znaczy dzieło odnoszące się do owego najwyższego dobra, dzięki któremu
możemy stać się naprawdę szczęśliwi”57. Przechodząc następnie do ofiary
Chrystusa, Biskup z Hippony pojmuje ją w kontekście eklezjologicznym:
„Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana,
który także sam w męce swej ofiarował się za nas, abyśmy się stali ciałem
tak wielkiej Głowy, i przybrał postać sługi. Tę bowiem postać ofiarował i w
tej postaci został też ofiarowany, gdyż stosownie do niej jest pośrednikiem,
w niej jest kapłanem, w niej ofiarą. (...) Ofiary tej Kościół nie przestaje powtarzać w dobrze znanym wszystkim wiernym sakramencie ołtarza, przy
czym wskazano mu, iż w Tym, co ofiaruje, również sam się ofiarowuje”58.
H. Witczyk, który w dobie dzisiejszych prób wyakcentowania niekultycznej interpretacji Ofiary Chrystusa, przebadał całe to zagadnienie od
podstaw biblijnych, doszedł do wniosku, że „męka, śmierć i zmartwych Św. Augustyn, De civitate Dei X, 4; wydanie polskie: O Państwie Bożym. Przeciw poganom
ksiąg XXII, Warszawa 1977, cz. I, s. 446.
55
Tamże, X, 5; s. 446.
56
Tamże, X, 5; s. 447.
57
Tamże, X, 6; s. 448.
58
Tamże, X, 6; s. 449.
54
26
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
wstanie Chrystusa są postrzegane przez samego Jezusa, a następnie przez
autorów natchnionych jako Ofiara, która pozostaje w ścisłej więzi z kultem
ofiarniczym Starego Przymierza”59. Biblista polski dodaje: „Męka, śmierć i
zmartwychwstanie Jezusa są Ofiarą, którą w gruncie rzeczy Jednorodzony
Syn – Jezus Chrystus – składa ze względu na człowieka i dla człowieka! Bóg
Ojciec swoją Miłością odpowiada na pełne miłości i posłuszeństwa zaufanie Jezusa do Niego, uznając Jego cierpienie i śmierć za śmierć «grzesznika» (homo peccator), z której rodzi się «Sprawiedliwy Boży» (iustus Dei)”60.
2.6. Teoria satysfakcji
„Ojciec scholastyki”, św. Anzelm z Aosty/Canterbury (zm. 1109), w
dziele Cur Deus homo (O tym, dlaczego Bóg stał się człowiekiem; lata 1095ok. 1098), wyłożył racje Wcielenia. Dzieło ma formę dialogu Anzelma z
mnichem Boso: „Boso poszukiwał, Anzelm natomiast odpowiadał”61. Dysputa ukazuje, że Odkupicielem świata mógł być jedynie Wcielony Syn Boży
(czyli Bóg i człowiek w jednej Osobie), który w imieniu ludzi ofiaruje Bogu
zadośćuczynienie na mocy śmierci przyjętej nie z konieczności, lecz z wolnej woli. Oto dwa najważniejsze fragmenty tego dialogu. Pierwszy: „Anzelm: Zbawienie człowieka nie może się dokonać, chyba że będzie ktoś,
kto odda Bogu w zamian za grzech człowieka coś większego niż wszystko, oprócz samego Boga [naturalnie]. Boso: To oczywiste. Anzelm: Jest zaś
konieczne, aby ten, kto będzie mógł dać Bogu coś, co przewyższa wszystko, co znajduje się poniżej Boga, był większy od wszystkiego, co nie jest
Bogiem. Boso: Nie potrafię zaprzeczyć. Anzelm: Jednak powyżej wszystkiego, co nie jest Bogiem, jest tylko sam Bóg. Boso: To prawda. Anzelm:
A zatem tego zadośćuczynienia może dokonać jedynie Bóg. Boso: Tak by
wynikało. Anzelm: Ale przecież powinien tego dokonać właśnie człowiek,
w przeciwnym razie to nie człowiek zadośćuczyni [Bogu]. Boso: Nie wydaje się, żeby było coś słuszniejszego. Anzelm: Jeśli więc, co jest oczywiste,
konieczne jest, aby spośród ludzi urzeczywistniło się to niebiańskie państwo, to nie nastąpi to, chyba że dokona się wymienione zadośćuczynienie, którego jednak może dokonać tylko Bóg, ale tylko człowiek powinien.
H. Witczyk, Pascha Jezusa odpowiedzią Boga na grzech świata. Eschatologiczna Ofiara
Ekspiacji i Nowego Przymierza, Lublin 2003, s. 362.
60
Tamże, s.379.
61
Św. Anzelm Z Canterbury, Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?, I,1, w: tenże, O Wcieleniu.
Wybór pism, Poznań 2006, s. 53.
59
27
Ks. Marek Skierkowski
A zatem jest konieczne, by uczynił to Bóg-człowiek”62. I drugi fragment:
„Anzelm: (…) Niczego surowszego i trudniejszego, co zarazem nie wypływa z powinności, nie może człowiek dobrowolnie wycierpieć dla uczczenia Boga niż śmierć i w żadnym wypadku nie może człowiek bardziej się
ofiarować Bogu niż wówczas, gdy wydaje siebie na śmierć dla oddania czci
Bogu. Boso: Wszystkie te spostrzeżenia są prawdziwe. Anzelm: Trzeba zatem, żeby zachowanie tego, kto chciałby zadośćuczynić za grzech człowieka, było takie, że mógłby umrzeć, gdyby zechciał. Boso: Widzę wyraźnie,
że człowiek, którego szukamy [z jednej strony] powinien być taki, że nie
umiera on z konieczności, ponieważ będzie wszechmogący, ani też z powodu powinności, ponieważ nigdy nie będzie grzesznikiem, [a z drugiej strony] powinien móc umrzeć z wolnej woli, ponieważ będzie to konieczne”63.
Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) wzbogacił znacząco dość prostą teorię
św. Anzelma: „Czy męka Chrystusa stała się przyczyną zbawienia jako zadośćuczynienie? (…) Dając obrażonemu rzecz, którą on nie mniej, a nawet
więcej ceni niż szkodę wyrządzoną mu przez zniewagę, wynagradza się ją
w sposób właściwy. Otóż Chrystus, poddając się męce z miłości i posłuszeństwa, dał Bogu coś więcej niż to, czego wymagało zadośćuczynienie za
wszystkie zniewagi wyrządzone Bogu przez ród ludzki, a to: 1) ze względu
na bezmiar miłości, dla której cierpiał; 2) ze względu na wartość życia, które oddał jako zadośćuczynienie, bo to było przecież życie Boga-Człowieka;
3) ze względu na wszechogarniającą mękę i wielkość zniesionego bólu. Toteż męka Chrystusa stanowiła więcej niż wystarczające zadośćuczynienie
za grzechy rodzaju ludzkiego (…)”64.
2.7. Teoria wyzwolenia
Od samego początku wskazywano, że Chrystus zbawił człowieka w wyniku „wojennego” zwycięstwa nad grzechem, piekłem i szatanem. W sztuce
Jezus jako Zbawca był często przedstawiany jako młody wojownik. Bardzo
stara łacińska sekwencja paschalna, Victimae Paschali laudes (Niech w święto radosne Paschalnej Ofiary) zawierasłowa: „Mors et vita duello conflixere
mirando: dux vitae mortuus, regnat vivus” – „Śmierć zwarła się z życiem i
w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy”. Temat wyzwo Tamże, II,6; s. 146-147.
Tamże, II,11; s. 164-165.
64
Summa theologiae III, q. 48, a. 2; wydanie polskie: Suma Teologiczna w skrócie, red. F.
Bednarski, Warszawa 2002, s. 763.
62
63
28
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
lenia podjęła w sposób szczególny dwudziestowieczna teologia latynoamerykańska. Począwszy od wydania przez Gustavo Gutiérreza (ur. 1928), peruwiańskiego dominikanina, książki Teologia wyzwolenia (1972; rok wcześniej ukazały się jego artykuły), zaczęto nie tyle mówić w teologii o „ortodoksji”, ile raczej o „ortopraxis”. „Odkrycie na nowo eschatologicznego wymiaru teologii – zauważa Peruwiańczyk – doprowadziło nas do uwzględnienia centralnej roli historycznej praxis. (...) Teologia wyzwolenia oferuje
nam nie tyle nowy temat dla refleksji, ile nowy sposób uprawiania teologii.
Teologia jako krytyczna refleksja nad historyczną praxis jest teologią wyzwalającą, teologią wyzwalającego przekształcenia historii ludzkości, a stąd
również i tej części ludzkości – zgromadzonej w ecclesia – która otwarcie
wyznaje Chrystusa. Jest to teologia, która nie poprzestaje na refleksji nad
światem, ale raczej próbuje być częścią procesu, który przekształca świat.
Jest to teologia otwarta – w proteście przeciw deptaniu godności ludzkiej,
w walce przeciw ograbianiu większości ludzi, w wyzwalającej miłości oraz
w budowaniu nowego, sprawiedliwego i braterskiego społeczeństwa – na
dar królestwa Bożego”65. Teologia wyzwolenia, czyli teologia Jezusa Chrystusa Wyzwoliciela, oznacza pełen bólu krzyk uciemiężonych chrześcijan.
Tego typu intuicje zostały podjęte przez m.in. Brazylijczyka L. Boffa (potem odszedł z zakonu franciszkańskiego), Urugwajczyka Juana L. Segundo i hiszpańskiego jezuitę, pracującego w Salwadorze, J. Sobrino (w 2007
r. Kongregacja Nauki Wiary wyraziła dezaprobatę wobec jego nauczania).
Zasadniczym mankamentem teologii wyzwolenia okazało się sięganie do
marksistowskich opisów rzeczywistości66 i zakamuflowana próba usprawiedliwienia wszelkiej polityki, która może doprowadzić do „wyzwolenia”67.
2.8. Teoria zbawczego dramatu
Teologia dramatyczna powstała jako pomost pomiędzy mało przystępną teologią spekulatywną i słabo ugruntowaną racjonalnie teologią narracyjną. Wykorzystuje ona kategorie dramatyczne, aby rozświetlić przed
całym człowiekiem (a nie tylko ludzkim rozumem) dzieło Odkupienia. Na
obszarze soteriologii wyróżniają w tym względzie się trzy postaci: R. Girard
G. GutiÉrrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976, s. 19-25.
Por. B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 13.
67
Kongregacja Nauki Wiary dwukrotnie zareagowała krytycznie na taki styl uprawiania
teologii: Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia Libertatis nuntius - 1984;
Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Libertatis conscientia – 1986.
65
66
29
Ks. Marek Skierkowski
(ur. 1923; francuski antropolog)68, R. Schwager (zm. 2004; szwajcarski jezuita)69 i H. U. von Balthasar (zm. 1988; szwajcarski kardynał). Ten ostatni
proponuje „teodramatykę”: Bóg Ojciec to Autor, Chrystus – Aktor, Duch
Święty – Reżyser. Dramat zbawienia obejmuje następujące akty: I. Ekspozycja: pra-dramat w Bogu; II. Rozwinięcie: wolność skończona i wolność
nieskończona; III. Punkt kulminacyjny: kenoza krzyża; IV. Perypetia: solidarność z grzesznikami; V. Rozwiązanie: nadzieja dla wszystkich. Jak wyjaśnia S. Budzik: „Ekspozycję dramatu zbawienia stanowi (…) dramat, jaki
rozgrywa się wewnątrz Trójcy Świętej. W realnym oddzieleniu, jakie ist R. Girard, autor „Kozła ofiarnego” (wydanie polskie: Łódź 1987), dostrzega w człowieku
„pożądanie”, które samo z siebie (wbrew Freudowi) nie jest skierowane na konkretny przedmiot. To pożądanie odkrywa swój przedmiot poprzez „naśladowanie” (mimesis) mediatora.
Rozdźwięk pomiędzy podmiotem pożądającym a mediatorem jako przedmiotem naśladowania prowadzi do lawinowej przemocy (egzystencja ludzka jest dramatyczna z samej swej
natury). Przetrwanie zapewnia wspólnocie „mechanizm kozła ofiarnego”, czyli skierowanie
nagromadzonej, kolektywnej agresji na przypadkową ofiarę, której zabicie lub wypędzenie
przywraca utraconą harmonię.
69
R. Schwager, autor Jesus im Heilsdrama: Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (Innsbruck – Wien 1990), projektuje dramat zbawienia w pięciu aktach: I. Jezusowa Dobra Nowina o królestwie Bożym; II. Odrzucenie zbawienia oferowanego przez Jezusa; III. Osądzenie
Sprawcy zbawienia; IV. Wskrzeszenie Jezusa jako odpowiedź Ojca; V. Nowe zgromadzenie
w Duchu Świętym. Szwajcarski jezuita wyjaśnia: „Biblijna historia zbawienia w swych początkach kierowała się na takie dobra zbawienia, które w analogiczny sposób były również
ważne w świecie zwierząt. Podobnie jak tam terytorium i potomstwo w znacznym stopniu
określały zachowanie, tak i przymierze Boga z Abrahamem zaczyna się obietnicą ziemi i
potomstwa. Od takiego punktu wyjścia zaczynają się dramatyczne dzieje, obfitujące w coraz to nowe doświadczenia i głębokie rozczarowania, prowadzące stopniowo do radykalnej
transformacji pierwotnego obrazu Boga, a tym samym do nowego rozumienia pierwotnej
obietnicy. Z perspektywy późniejszych wydarzeń początek nabiera zupełnie nowego znaczenia. Działając w ramach tych dramatycznych wydarzeń, mających charakter transformacji i sprzężeń zwrotnych, Jezus ze swojej strony uruchomił – przez naukę o bliskości
królestwa Bożego – proces autorefleksji. To, co wyzwolił przez swoje orędzie, wymknęło się
wkrótce spod Jego kontroli. Działało automatycznie dalej niezależnie i wkrótce z ogromnym
impetem uderzyło w Niego samego. Ta reakcja nie zepchnęła jednak Jezusa z Jego drogi,
ale wykorzystał On właśnie to potężne i brutalne działanie, aby wziąć na siebie ostateczną
konsekwencję swego własnego orędzia. Poświęcił się bez oporu dla tych, których chciał pozyskać, a którzy wspólnie Go odrzucali. W tej sytuacji mógł jednak tylko w chwili śmierci
powierzyć swoją sprawę Ojcu niebieskiemu i Sędziemu, w którym od początku pokładał nadzieję. Ów nie zostawił Ukrzyżowanego swojemu losowi, mimo że dopuścił doświadczenie
opuszczenia na krzyżu, lecz wskrzesił Go do nowego życia i wywyższył po swojej prawicy.
Wspólnie posłali owego Ducha, który na ziemi poprowadził dalej rozpoczęte dzieło i równocześnie ujawnił ex post, że całe zbawcze dzieło Jezusa, wręcz całe stworzenie, rozpoczęło
się w Jego mocy” (R. SCHWAGER, Grzech pierworodny i dramat zbawienia w kontekście
ewolucji, inżynierii genetycznej i Apokalipsy, Tarnów 2002, s. 210-211).
68
30
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
nieje między Ojcem i Synem, a przezwyciężone jest w Duchu Świętym, dostrzega Balthasar przestrzeń dla historii świata i dramatu między Bogiem a
człowiekiem. Rozwinięciem dramatu zbawienia są dzieje zmagań pomiędzy wolnością nieskończoną Boga a skończoną, chociaż realną, wolnością
stworzenia. (…). Punktem kulminacyjnym dramatu zbawienia jest misterium paschalne męki i zmartwychwstania Chrystusa, a zwłaszcza kenoza krzyża, na którym przez posłuszeństwo Syna, głównej Osoby dramatu,
dokonuje się ostateczne objawienie trójjedynej miłości Boga. Teologia boskiego cierpienia, jaką w tym kontekście rozwija Balthasar, stanowi istotny
wymiar teodramatyki, gdyż ukazuje, że odkupieńczy dramat Syna dotyka
także Ojca i Ducha, nie naruszając jednak ich transcendencji. Cierpienie
Boga nie wyraża, zdaniem bazylejskiego teologa, jakiegokolwiek braku czy
zmiany w Bogu, ale oznacza pełnię Jego miłości, w której zawiera się możliwość uczestnictwa w wolny i zamierzony sposób w dramacie stworzenia
(passio caritatis). Z punktem kulminacyjnym w dramacie łączy się ściśle
perypetia, która odmienia zdecydowanie kierunek rozwoju akcji. W dramatycznej wizji Balthasara perypetię można dostrzec w teologii Wielkiej
Soboty, stanowiącej specyficzny wkład szwajcarskiego teologa do chrześcijańskiej soteriologii. W oparciu o intuicje nawróconej przez siebie na katolicyzm mistyczki, Adrienny von Speyr, rozważa Balthasar zbawczy wymiar
zapomnianej prawdy wiary o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. Treścią tej
tajemnicy jest radykalna solidarność Chrystusa z człowiekiem, który – pro
nobis i propter nostram salutem - bierze na siebie grzechy świata i wchodzi na miejsce grzeszników. Towarzyszy człowiekowi, który zbuntował się
przeciw Bogu; idzie za nim aż na miejsce jego całkowitego oddalenia się
od Boga; dzieli jego całkowite opuszczenie i jego bez-bożność. Zstępuje tak
nisko, udaje się tak daleko, jak nie zdołałby żaden człowiek, i odwraca beznadziejność sytuacji grzeszników, zwracając ich na nowo ku Bogu. Rozwiązanie każdego dramatu rzuca światło na cały jego przebieg i pozwala ujrzeć
wszystkie zawiłe konflikty w nowym świetle. Pytanie o kształt końcowego
aktu w dramacie zbawienia towarzyszy Balthasarowi od samego początku.
Przy czym interesuje go nie tyle antropologiczny punkt widzenia (co straci
człowiek, jeśli straci Boga?), ile teodramatyczny (co straci Bóg, jeśli straci
człowieka?). Jeżeli dramat odkupienia nie ma nabrać cech tragicznych, to
należy mieć nadzieję, że dramatyczne zmagania wolności stworzonej i niestworzonej zakończą się zwycięstwem Boga, który – nie gwałcąc wolności
człowieka – znajdzie drogę do najtajniejszych pokładów jego serca i skłoni
31
Ks. Marek Skierkowski
go do otwarcia się na łaskę zbawienia”70.
2.9. Teoria przemieniającej miłości
Św. Augustyn przeszedł do historii teologii jako „doktor łaski”. Z pewnością teoria usprawiedliwienia przez łaskę najlepiej ujmuje istotę jego poglądów soteriologicznych, aczkolwiek nie można traktować jej jako teorii
jedynej. W kontekście sporu z pelagianizmem św. Augustyn wypracował
teologię łaski, uzupełniając w ten sposób teorię ofiary. Pelagiusz (zm. ok.
422), mnich brytyjski, pokładał wielką ufność w ludzkiej woli, która jedynie wtórnie wzmacniana jest światłem Ewangelii i sakramentalnym odpuszczaniem grzechów (papieskie potępienia Pelagiusza nastąpiło w 417
i 418 r.). W Dziejach procesu Pelagiusza św. Augustyn zdefiniował „łaskę
Pańską przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego”71 w sposób następujący: „Łaska bowiem nie jest tym, czym natura, która uśmierca, ani tym, czym litera, która zabija. Jest tym, czym jest Duch, który ożywia”72. Łaska przede
wszystkim ustanawia właściwą relację między człowiekiem i Bogiem. Dzięki łasce wolna wola człowieka na nowo odzyskuje wolność, uszkodzoną
wskutek grzechu pierworodnego. Bóg „przygotowuje wolę, a współdziałając – doskonali początek swego dzieła. Jego działanie jest początkiem naszej woli, a Jego współpraca doskonali wolę. (...) Bóg zapoczątkowuje działanie naszej woli bez naszego udziału, albo współdziała z nami, aby wola
doprowadziła nas do czynu”73.
Jak wiemy z Księgi Rodzaju, kobieta w raju, zapytana, dlaczego popełniła grzech, odpowiedziała: „Wąż mnie zwiódł” (Rdz 3,13; zob. także 3,17). Ap 12,9 utożsamia tego węża z „diabłem i szatanem”: „I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący
całą zamieszkałą ziemię, a z nim straceni zostali jego aniołowie”. Odwołując się do szatana jako przyczyny grzechu pierwszych rodziców, Biblia
nie wyjaśnia ostatecznie, dlaczego szatan, stworzony jako istota ontycznie
dobra, sam sprzeniewierzył się Bogu, a potem kusił człowieka. „Mówie S. Budzik, Dramat Odkupienia. Kategorie dramatyczne na przykładzie R. Girarda, H.U. von
Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997,, s. 230-231.
71
VIII. 21; wydanie polskie: Grzech pierworodny. Augustyn, Dzieje procesu Pelagiusza, Kraków
2003, s. 234.
72
Tamże.
73
Św. Augustyn, Łaska a wolna wola, 17,33; wydanie polskie: tenże, Łaska, wiara,
przeznaczenie, Poznań 1971, s. 134-135.
70
32
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
nie o «uprzedniości» zła - stwierdza M. Sievernich – w rzeczywistości go
nie wyjaśnia; wskazuje raczej na to, że zło jest w końcu niewytłumaczalną
i niezrozumiałą tajemnicą stworzonej wolności. Dlatego tradycja słusznie
mówi też często (w nawiązaniu do 2 Tes 2,7) o mysterium iniquitatis – o
«tajemnicy nieprawości»”74.
Karl Rahner (zm. 1984) wyjaśniał w XX wieku: „«Grzech pierworodny»
w sensie chrześcijańskim w żadnym wypadku nie znaczy, że osobisty, pierwotny, wolny czyn pierwszego człowieka albo pierwszych ludzi przeszedł
na nas jako nasza moralna jakość. W «grzechu pierworodnym» nie przypisuje się nam grzechu Adama. Osobista wina wynikająca z pierwszego
wolnego czynu nie może być na nikogo przeniesiona. (...) Słowo «grzech»
używane (...) jest (...) tylko w sensie analogicznym”75. „Istotę grzechu pierworodnego można zrozumieć dopiero wtedy, kiedy rozważymy oddziaływanie winy określonego człowieka albo określonych ludzi na sytuację
wolności innych, ponieważ takie oddziaływanie – zważywszy na jedność
rodzaju ludzkiego, na określenia człowieka przez historię i przez jego odniesienie do świata, na to, że świat musi pośredniczyć w każdej pierwotnej sytuacji wolności – staje się nieuniknioną koniecznością”76. „Spotkanie
człowieka w jego wolności z otaczającym i określającym go światem rzeczy
i ludzi miałoby inny charakter, gdyby jego sytuacja nie była współokreślona przez winę. W tym sensie praca, niewiedza, choroba, cierpienie, śmierć
– tak jak spotykamy je w konkretnym życiu – to niewątpliwie charakterystyczne cechy naszej ludzkiej egzystencji, które w tej postaci, w jakiej doświadczamy ich w naszej rzeczywistej sytuacji, nie istniałyby w egzystencji
pozbawionej winy. (...) Owe egzystencjały są skutkiem grzechu pierworodnego. Ale nie znaczy to, że, na odwrót, wszystko, co spotykamy za sprawą
owych jakości ludzkiej historii indywidualnej i zbiorowej, nie jest niczym
innym niż tylko skutkiem grzechu, albo że moglibyśmy wyobrazić sobie w
sposób konkretny egzystencjały przeciwne, takie jakie występowałyby w
świecie egzystencji pozbawionym winy. Oczywiście również człowiek niewinny realizowałby swoje życie w wolności aż do osiągnięcia celu i w tym
sensie także by «umierał»”77.
M. Sievernich, Dobre stworzenie a moc grzechu – doktryna grzechu pierworodnego, w: M.
Kehl, I widział Bóg, że to jest dobre, Poznań 2008, s. 433.
75
K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa
1987, s. 96.
76
Tamże, s. 97.
77
Tamże, s. 99.
74
33
Ks. Marek Skierkowski
Zbawienie to udzielanie się miłości Bożej grzesznemu człowiekowi, to
zdobywanie (por. Flp 3,12) tego człowieka przez osobową miłość trynitarną Boga, to działanie łaski Bożej w życiu chrześcijanina. Jak nauczał bł. Jan
Paweł II w encyklice Redemptor hominis (1979): „Człowiek nie może żyć
bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie
jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się
z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie
znajdzie w niej żywego uczestnictwa. I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel (…) objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (…). Człowiek
zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo! (…). Człowiek, który chce zrozumieć
siebie do końca – nie wedle jakichś tylko doraźnych, częściowych, czasem
powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej własnej istoty – musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie przyswoić, zasymilować całą
rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona
się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą samym” (n. 10)78.
Zakończenie
Zbawienie oznacza pełnię życia człowieka, jego wieczne trwanie w rzeczywistości całkowicie poddanej panowaniu Bogu. Zostało ono nam zaoferowane po grzechu pierwszych rodziców na mocy dzieła Jezusa Chrystusa. W historii teologii pojawiło się wiele, wzajemnie się dopełniających
i korygujących, prób zrozumienia samego procesu odkupienia, leżącego u
podstaw soteriologii. Jedno wszak pozostaje pewne: zbawienie człowieka
byłoby niemożliwe bez odkupienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa.
W tym sensie nasza przemiana siebie samych i świata wokół nas dokonuje
się jedynie we współpracy ze zbawiającym Bogiem. Jezus mówił do swoich
uczniów: „Wy jesteście solą ziemi. Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże
ją posolić?” (Mt 5,13). Okazuje się, że można być „solą ziemi” tylko wtedy,
gdy czerpie się obficie z miłości zbawczej Chrystusa. Jeśli nasza chrześcijańska miłość „utraci swój smak”, trzeba ją znowu niejako „posolić” właśnie
78
Korzystam z następującego wydania: Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. I: Encykliki, Kraków
2006.
34
Zbawcza miłość Chrystusa jako sól ziemi
zbawczą miłością Chrystusa. Tyle bowiem będzie twórczego dynamizmu
w nas, przemieniającego ten świat, ile współpracy z oferowaną łaską Bożą.
Streszczenie
Artykuł odnosi się do rozumienia „zbawienia” w Nowym Testamencie
i refleksji teologów. Obejmuje zatem prezentację zarówno terminów biblijnych, jak i następujących teologicznych teorii zbawienia: „cudownej wymiany”, rekapitulacji, apokatastazy, pertraktacji z szatanem, ofiary, satysfakcji, wyzwolenia, zbawczego dramatu i przemieniającej miłości.
Słowa klucze: Soteriologia, Zbawienie, Teologia Fundamentalna
Christ`s Salvific Love as the Salt of the Earth
Summary
The article regards two basic soteriological ideas, namely of salvation
and of redemption. First, special attention is given to the nature of salvific language used in the New Testament. Then, special emphasis falls on
the different theological theories which explain the moment of Christ`s
redemption and the impact of God`s salvific grace on the believers and
by them on the world. Solely in this way Christians can be the salt of the
Earth.
Key words: Soteriology, Salvation, Fundamental Theology
35
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Cezary Naumowicz
„Być solą ziemi”
– antropologiczno-teologiczne
podstawy świętości
w nauczaniu bł. Jana Pawła II
Treść: Wprowadzenie, 1. Człowiek wezwany do postępowania na „wysoką miarę” obrazu i podobieństwa
Bożego, 2. Chrystus-Odkupiciel trwałym źródłem świętości człowieka, Zakończenie.
Wprowadzenie
Od Starego po Nowy Testament nieustannie rozlega się wezwanie do
świętości. Św. Piotr w swoim pierwszym Liście powtarza słowa Księgi Kapłańskiej (por. Kpł 19,2) i już jako uczeń Chrystusa jest w pełni świadom,
że odtąd ma przed sobą „wzorzec”, za którym może iść: „W całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty” (1 P 1,1516). Prawdziwy sens chrześcijańskiego życia, owo bycie „solą ziemi i światłem świata” (por. Mt 5,13-14), wyraża się w świętości, którą można zbudować jedynie na Chrystusie. Dyskurs o świętości nie jest łatwy w kontekście obecnej epoki technologicznej, kiedy spontanicznie myśli się i ocenia
wszystko w kategoriach wydajności i statystyk, utylitaryzmu i skuteczności.
O powszechnym powołaniu do świętości w Kościele oraz o konieczności świadectwa i przykładu świętości przypomniał Sobór Watykański II
głównie w piątym rozdziale Konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium”:
„Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości, dzięki zaś tej świętości
Ks. dr Cezary Naumowicz - dr nauk teologicznych w zakresie teologii dogmatycznej. Adiunkt
w Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW; wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży.
37
Ks. Cezary Naumowicz
chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia. Na osiągnięcie tej doskonałości wierni obracać powinni swe siły otrzymane według miary obdarowania Chrystusowego, aby idąc
w Jego ślady i upodabniając się do wzoru, jakim On sam jest dla nich, posłuszni we wszystkim woli Ojca, z całej duszy poświęcali się chwale Bożej i
służbie bliźniemu. W ten sposób świętość Ludu Bożego wyda owoc obfity,
jak tego dowodzi wymownie życie tylu świętych w dziejach Kościół”1.
Powołanie chrześcijańskie i powołanie do świętości to pojęcia synonimiczne. Konstytucja „Gaudium et spes” w czwartym rozdziale podkreśliła znaczenie szczególnego oddziaływania świętości w sferze spraw doczesnych.
Jan Paweł II w Liście apostolskim „Novo millennio ineunte”, nawiązując
do tekstu soborowego, zaznaczył, że świętość – w życiu wiernych świeckich
i duchownych, pochodzących z wszystkich kontynentów globu – jest rzeczywistością, która lepiej niż cokolwiek innego wyraża tajemnicę Kościoła
i jest żywym objawieniem oblicza Chrystusa2. Drogi świętości są wielorakie, a dostosowane do każdego powołania i rytmu poszczególnych osób
realizują się w rozmaitych formach. Jedność wspólnego powołania nie implikuje jednorodności. „Dzisiaj trzeba na nowo z przekonaniem zalecać
wszystkim dążenie do tej ‘wysokiej miary’ zwyczajnego życia chrześcijańskiego”3. Cała działalność duszpasterska winna być wpisana w tę właśnie
perspektywę świętości. Świętość jest programem całego Kościoła, którego
drogą jest człowiek4.
W rozpoczęte dzieło nowej ewangelizacji Papież włączył wzory i wstawiennictwo wielu ogłoszonych świętych i błogosławionych. Wobec zarzutów o „masowość” kanonizacji Jan Paweł II wskazywał na przywołane już
nauczanie ostatniego Soboru o powszechnym powołaniu wszystkich wiernych do świętości oraz na potrzebę znaków świętości we współczesnym
świecie5. W życiu świętych każdy może odnajdować pomoc na drodze
Lumen gentium 40; por. Katechizm Kościoła Katolickiego 2013.
Por. Jan Paweł II, List apostolski „Novo millennio ineunte” 7; Jan Paweł II, Adhortacja
apostolska „Ecclesia in Europa” 49.
3
Jan Paweł II, „Novo millenio ineunte”, dz. cyt., 31.
4
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis” 14.
5
Por. Jan Paweł II, Wobec Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Przemówienie na rozpoczęcie
obrad Nadzwyczajnego Konsystorza Kardynałów z 13 czerwca 1994 r., L’Osservatore Romanowydanie polskie 15 (1994), nr 9-10, s. 8. Por. Lumen gentium 50: „Przyglądając się życiu
tych, którzy wiernie naśladowali Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania
Miasta przyszłego (por. Hbr 13,14 i 11,10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę,
1
2
38
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
świętości i rozwiązywania życiowych problemów. Ustanawiając świętych
Kościół nie formułuje historycznych ocen danych państw czy narodów, nie
wyraża też przez to uznania dla dokonanych przez świętych i błogosławionych wyborów historycznych, ale wskazuje na godne naśladowania cnoty,
jaśniejące w ich życiu ku chwale Bożej6.
W myśli Karola Wojtyły, a później Jana Pawła II, pytanie o najgłębszą
prawdę o człowieku wiąże się nieuchronnie z pytaniem o to, kim człowiek
może i powinien się stać, jaka droga prowadzi do realizacji i pełni człowieczeństwa? Odpowiedzi na te pytania K. Wojtyła poszukiwał najpierw w
analizach antropologiczno-etycznych. Rozumienie człowieka nie wyczerpuje się jednak tylko w kategoriach filozoficznych. Świętość jako koncepcja człowieka wyłania się w pełni dopiero po uwzględnieniu danych Objawienia o człowieku, a więc wskazaniu na fakt stworzenia go przez Boga na
swój obraz i podobieństwo oraz na tajemnicę odkupienia. Nauczanie Jana
Pawła II ukazuje, że „cud i piękno osoby ludzkiej najpełniej wyrażają się w
świętości, czyli człowieczeństwie odnowionym miłością przez łaskę”7.
1. Człowiek wezwany do postępowania
na „wysoką miarę” obrazu i podobieństwa Bożego
W celu ukazania antropologiczno-teologicznych podstaw świętości należy sięgnąć w głąb historii człowieka w kontekście tajemnicy Odkupienia dokonanego w Chrystusie. Refleksję na temat stworzenia człowieka na
„obraz i podobieństwo Boże”, opartą na pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, podjął Jan Paweł II przede wszystkim w ramach katechez środopo której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i warunków
będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, czyli do świętości.
Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami naszego człowieczeństwa, w
sposób jednak doskonalszy przemieniają się według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor
3,18), Bóg ukazuje ludziom naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam
przemawia i daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy,
mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12,1) i takie potwierdzenie prawdy Ewangelii”.
Także: G. Siwek, Beatyfikacje i kanonizacje znakiem nowej ewangelizacji, w: Kanonizacje a
nowa ewangelizacja, red. S. Koperek, Kraków 2000, s. 180.
6
Por. Jan Paweł II, Ich miłość do Boga i braci światłem na naszej drodze. Homilia wygłoszona
podczas Mszy świętej beatyfikacyjnej z 3 września 2000 r., L’Osservatore Romano-wydanie
polskie 21 (2000), nr 11-12, s. 26.
7
T. J. Fułat, Człowieczeństwo odnowione miłością. Jana Pawła II koncepcja świętości, Kraków
2009, s. 10. Por. J. Galarowicz, Imię własne człowieka. Klucz do myśli i nauczania Karola
Wojtyły-Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 59.
39
Ks. Cezary Naumowicz
wych oraz w encyklikach i adhortacjach. Papież podkreśla, do czego pełniej wrócimy w dalszej części artykułu, że prawda o człowieku wyjaśnia
się dopiero w Jezusie Chrystusie – Słowie Wcielonym, będącym „obrazem
Boga niewidzialnego” i „Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol
1,15). Jeszcze przed stworzeniem człowiek został powołany i przeznaczony
w Chrystusie do uczestnictwa w życiu Bożym (praedestinatio in Christo), a
więc wezwany do świętości (por. Ef 1,3-6). Jest to powołanie do świętości
przez łaskę Bożego usynowienia. Następnie upadły w grzech człowiek zostaje ogarnięty przez sprawiedliwego i miłosiernego Boga zbawczą Miłością i zostaje wprowadzony w perspektywę przyszłego zbawienia8.
W papieskich tekstach często przywoływane są słowa soborowej Konstytucji „Gaudium et spes” mówiące, iż człowiek jest „jedynym na ziemi
stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”9. „Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem (por. Rdz 1,26.28.29). Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim
człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym ‘obrazem i podobieństwem’ Boga”10. Do fundamentalnych prawd antropologicznych należy
więc stwierdzenie, że człowiek jest szczytem całego stworzenia.
W encyklice „Evangelium vitae” Jan Paweł II zwraca uwagę, że życie,
które Bóg daje człowiekowi, jest inne i odrębne od życia wszelkich innych
stworzeń żyjących. Chociaż człowiek jest spokrewniony z prochem ziemi
(por. Rdz 2,7), to istnieje w świecie jako objawienie Boga, znak jego obecności oraz ślad jego chwały (por. Rdz 1,26-27; Ps 8,6). Św. Ireneusz z Lyonu
zawarł tę prawdę w znanym powiedzeniu: „Chwałą Bożą jest żyjący człowiek”11. Człowiek zostaje obdarzony najwyższą godnością: jaśnieje w nim
odblask rzeczywistości samego Boga. Księga Rodzaju w pierwszym opisie
stworzenia ukazuje człowieka jako szczyt i ukoronowanie stwórczego działania Boga, który z bezkształtnego chaosu wyprowadza swoje najdoskonalsze stworzenie. Wszystko w rzeczywistości stworzonej jest ukierunkowane
Por. Jan Paweł II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II – Bóg Ojciec, Kraków-Ząbki 1999,
s. 174nn; tenże, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II – Jezus Chrystus, Kraków-Ząbki
1999, s. 53.
9
Gaudium est spes 24. Por. Jan Paweł II, Redemptor hominis, dz. cyt., 13; tenże, Encyklika
„Veritatis splendor” 13; tenże, List do rodzin „Gratissimam sane” 9.
10
Jan Paweł II, Encyklika „Dominum et Vivificantem” 34. Por. L. F. Ladaria, Antropologia
teologica, Casale Monferrato 19982, s. 109nn.
11
„Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei” („Chwałą Boga jest żyjący człowiek,
a życiem człowieka jest oglądanie Boga”), św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7 (PG 7,
1037).
8
40
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
ku człowiekowi i jemu poddane. Bóg nakazuje mężczyźnie i kobiecie: „rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną: abyście
panowali (...) nad wszystkimi zwierzętami” (Rdz 1,28).
Podobnie ukazuje to także drugi opis stworzenia: „Pan Bóg wziął zatem
człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz
2,15). Potwierdza się w ten sposób prymat człowieka nad rzeczami. Jedynie
stworzenie człowieka zostaje przedstawione jako owoc specjalnej decyzji
Boga i Jego postanowienia, by połączyć człowieka ze Stwórcą szczególną
więzią: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26).
Tak więc przed stworzeniem człowieka Stwórca niejako wchodzi w siebie.
Boże życie w człowieku jest darem, dzięki któremu Bóg udziela coś z siebie
całemu stworzeniu.
Pismo Święte mówi nie tylko o panowaniu człowieka nad światem, ale
także o wyposażeniu go w jemu tylko właściwe władze duchowe, takie jak
rozum, rozeznanie dobra i zła, wolna wola (por. Syr 17,7). Zdolność poznania prawdy i doświadczenie wolności są przywilejem człowieka jako
istoty stworzonej na obraz swego Stwórcy (por. Pwt 32,4). Sobór Watykański II mówiąc o godności osoby ludzkiej stworzonej na obraz Boży oraz o
tym, że „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”, podkreśla, że spośród stworzeń
widzialnych tylko człowiek „zdolny jest do poznania i miłowania swego
Stwórcy”12. Życie, którym Bóg obdarza człowieka, jest zalążkiem istnienia,
które przekracza granice czasu, jest dążeniem ku pełni życia, ponieważ „dla
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka — uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2,23)13.
Jahwistyczny opis stworzenia mówi o „tchnieniu Bożym”, którym zostaje napełniony człowiek, aby stać się istotą żyjącą: „Pan Bóg ulepił człowieka
z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał
się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). „Natura cielesna i duchowa ukazana
jest symbolicznie (…) przez dwa elementy: ziemia, z której Bóg ukształtował fizyczną naturę człowieka i tchnienie życia, które tchnął w jego nozdrza”14. Obdarzony tchnieniem życia człowiek ma w swej naturze coś z isto Gaudium et spes 12.
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae” 34.
14
Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis” 29. Tenże, Adhortacja apostolska „Familiaris
consortio” 11: „Człowiek jako duch ucieleśniony, czyli dusza, która się wyraża poprzez ciało,
i ciało formowane przez nieśmiertelnego ducha, powołany jest do miłości w tej właśnie
swojej zjednoczonej całości”. Por. C. Naumowicz, Teologia duszy wobec współczesnych
12
13
41
Ks. Cezary Naumowicz
ty samego Stwórcy. Żadne inne stworzenie nie posiada tchnienia samego
Stwórcy. Człowiek posiada naturę, która przerasta wymiar jedynie cielesny15. To wyjaśnia, dlaczego człowiekowi przez całe życie na ziemi towarzyszy poczucie niespełnienia. Stworzony przez Boga i noszący w sobie niezatarty ślad Boga, każdy człowiek, wsłuchawszy się w głębokie pragnienia
swego serca, mógłby powtórzyć za św. Augustynem: „Uczyniłeś nas, Panie,
dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”16.
W obliczu bezmiaru wszechświata człowiek wydaje się istotą niewiele
znaczącą (Ps 8,5: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym — syn
człowieczy, że się nim zajmujesz?”). Ten kontrast uwypukla jednak jego
wielkość: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [można
także tłumaczyć: niewiele mniejszym od Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś” (Ps 8,6). W człowieku Stwórca niejako znajduje odpoczynek17.
Określenie istoty człowieka poprzez jego relację do Boga stanowi o
transcendencji człowieka wobec świata stworzonego. Człowiek nie może
być do końca zrozumiany i niejako wytłumaczony do końca tylko za pomocą kategorii zaczerpniętych ze świata stworzonego. Chociaż człowiek
jest stworzeniem pośród stworzeń i jego ciało jest zbudowane z tej samej
materii, to jednak nie można go ostatecznie zredukować do świata18.
W raju mężczyzna doznaje poczucia niezaspokojenia, dopóki jego jedywyzwań, Collectanea Theologica 2 (2011), s. 95-109, tu 109: „Dusza stała się narzędziem
językowym dla wyrażenia szczególnej tożsamości człowieka, jego otwarcia na Boga i jego
eschatologicznego celu. (…) Mówić o duszy to znaczy potwierdzać na nowo otwarcie świata
materialnego na pewien cel, wykraczający poza fenomenologiczne refleksje i konstatacje”.
15
Hi 12,10: „w Jego ręku — tchnienie życia i dusza każdego człowieka”. Por. Jan Paweł II,
Evangelium vitae, dz. cyt., 39: „Życie człowieka pochodzi od Boga, jest Jego darem, Jego
obrazem i odbiciem, udziałem w Jego ożywczym tchnieniu”.
16
Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1992, s. 27.
17
Por. Jan Paweł II, Evangelium vitae, dz. cyt., 35. Św. Ambroży pisze: „Zapadł zmierzch
szóstego dnia i stworzenie świata zakończyło się ukształtowaniem tego arcydzieła, jakim jest
człowiek, który sprawuje władzę nad wszystkimi istotami żywymi i jest jakby zwieńczeniem
wszechświata, najpiękniejszą spośród wszystkich istot stworzonych. Prawdziwie,
powinniśmy zachować pełne bojaźni milczenie, ponieważ Pan odpoczął po wszystkich
ziemskich pracach. Spoczął następnie we wnętrzu człowieka, spoczął w jego umyśle i w
jego myślach, stworzył przecież człowieka jako istotę rozumną, zdolną Go naśladować,
wzorującą się na Jego cnotach, spragnioną niebiańskich łask. W tych cechach człowieka
zamieszkuje Bóg, który powiedział: ‘Ja patrzę na tego, który jest biedny i zgnębiony na
duchu, i który z drżeniem czci moje słowo’ (Iz 66, 2). Dziękuję Panu Bogu naszemu za to, że
stworzył tak cudowne dzieło, w którym może znaleźć odpocznienie” (Exameron, VI, 75-76).
18
Por. T. Lis, Zarys antropologii teologicznej Jana Pawła II, Warszawskie Studia Teologiczne 17
(2004), s. 109-166, tu 115.
42
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
nym punktem odniesienia jest świat roślinny i zwierzęcy (por. Rdz 2,20).
Dopiero pojawienie się kobiety, istoty, która jest ciałem z jego ciała i kością z jego kości (por. Rdz 2,23), i w której także żyje duch Boga Stwórcy,
może zaspokoić potrzebę dialogu międzyosobowego19. W bliźnim można
dostrzec odbicie samego Boga, ostatecznego celu i zaspokojenia każdego
człowieka.
W Liście „Mulieris dignitatem” Jan Paweł II wyjaśnia, na czym polega
osobowy charakter bytu ludzkiego, dzięki któremu oboje, mężczyzna i kobieta, są podobni do Boga. Każdy człowiek jako stworzenie rozumne i wolne jest zdolny poznać i miłować Boga. Człowiek nie może bytować „samotnie” (por. Rdz 2,18), ale tylko jako „jedność dwojga”, w relacji do drugiego
człowieka, we wzajemnej relacji: mężczyzny do kobiety oraz kobiety do
mężczyzny. Być osobą na „obraz i podobieństwo Boga” oznacza bytować
w relacji, w odniesieniu do drugiego „ja”. Przygotowuje się tu ostateczne
samoobjawienie się Boga Trójjedynego – jedności żyjącej w komunii Ojca,
Syna i Ducha Świętego.
Objawienie przez Chrystusa, że Bóg jest jednością w Trójcy Osób, jednością w komunii, rzuca nowe światło również na to podobieństwo i obraz
Boga w człowieku, o jakim mówi Księga Rodzaju. Każdy człowiek z osobna – jako mężczyzna i kobieta – jest podobny do Boga, będąc istotą rozumną i wolną. Ale również mężczyzna i kobieta stworzeni jako „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie są wezwani do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlania w ten sposób w świecie komunii miłości, jaka
jest w Bogu – poprzez którą trzy Osoby Boskie miłują się w wewnętrznej
tajemnicy jednego życia Bożego. Tylko w ten sposób staje się zrozumiałą
prawda, że Bóg sam w sobie jest miłością (por. 1 J 4,16). Ta „jedność dwojga”, będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane także pewne podobieństwo do Boskiej
komunii (communio) — równocześnie jako wezwanie i zadanie.
Kobieta ma „pomagać” mężczyźnie — a zarazem on ma jej pomagać
— przede wszystkim w samym „byciu człowiekiem” (por. Rdz 2,18-25); na
19
Jan Paweł II, List apostolski „Mulieris dignitatem” 6: „W opisie Księgi Rodzaju (2,1825) kobieta zostaje stworzona przez Boga ‘z żebra’ mężczyzny i zostaje postawiona jako
drugie ‘ja’, jako rozmówca obok mężczyzny, który w otaczającym go świecie stworzeń
ożywionych jest samotny i nie znajduje w żadnym z tych stworzeń właściwej dla siebie
‘pomocy’. Powołana w ten sposób do istnienia kobieta natychmiast zostaje rozpoznana przez
mężczyznę jako ‘kość z jego kości i ciało z jego ciała’ (por. Rdz 2,23) i dlatego właśnie zostaje
nazwana ‘niewiastą’. (…) Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich
świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim ‘ja’ we wspólnym człowieczeństwie”.
43
Ks. Cezary Naumowicz
nowo odkrywając i potwierdzając integralny sens człowieczeństwa. Człowieczeństwo oznacza wezwanie do międzyosobowej komunii. Małżeństwo
jest pierwszym i podstawowym wymiarem tego wezwania (por. Rdz 2,1825), ale nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się
w ramach tego wezwania, we wzajemnym byciu „dla” drugiego, w międzyludzkiej „komunii” osób. Teksty biblijne, począwszy od Księgi Rodzaju,
pozwalają nam pośród tylu zmienności bytowania ludzi stale odnajdować
trwały i nienaruszalny grunt, w którym zakorzenia się prawda o człowieku20.
Papież odwołuje się do „Gaudium et spes”: „Kiedy Pan Jezus modli się
do Ojca, aby ‘wszyscy byli jedno... jako i My jedno jesteśmy’ (J 17,21-22),
otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o
pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje,
że człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla
niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”21.
W tych słowach tekst soborowy syntetycznie ujmuje sam zrąb biblijnej
i chrześcijańskiej antropologii: Człowiek – mężczyzna i kobieta – jest jedynym wśród stworzeń świata widzialnego, którego Stwórca „chciał dla niego samego”, jest więc osobą. Być osobą oznacza dążenie do samospełnienia
(tekst soborowy mówi o „samoodnalezieniu”), które nie może dokonać się
inaczej, jak tylko „poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”. Prawzorem takiego rozumienia osoby jest sam Bóg jako Trójca, komunia Osób.
Stwierdzenie, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo samego
Boga, znaczy zarazem, że człowiek jest wezwany do tego, aby bytować „dla”
drugich i stawać się darem22.
Podsumowując zaznaczmy, że człowiek stworzony na Boży obraz i podobieństwo, obdarzony zdolnością poznania umysłowego, poznania prawdy, wolnością wyboru i działania jest wezwany do przymierza z Bogiem,
uczestniczenia w życiu wewnętrznym Boga i Jego świętości (homo est capax Dei)23.
Por. M. Lora, Antropologia della coppia nel magistero di Giovanni Paolo II, w: Antropologia
cristiana. Bibbia, teologia, cultura, red. B. Moriconi, Roma 2001, s. 695-720.
21
Gaudium et spes 24.
22
Por. Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, dz. cyt., 7; tenże, Katechezy o Bogu Ojcu, dz. cyt., s.
117n.
23
Por. Tamże, s. 155nn; E. Wolicka, Biblijny archetyp człowieka, w: Jan Paweł II, Mężczyzną
20
44
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
Do podstawowej prawdy o człowieku należy grzech, ponieważ jest stale obecny w ludzkim życiu i dziejach. Poprzez kontrast z doświadczeniem
swojej grzeszności człowiek stara się zrozumieć tajemnicę pierwotnej niewinności. Na samym początku człowiek znajdował się w stanie pierwotnej
szczęśliwości, niewinności i sprawiedliwości. Wynikało to z przyjaźni z Bogiem dzięki łasce uświęcającej oraz dzięki innym darom „pozanaturalnym”,
utraconym przez grzech (por. Rdz 2,8-25). Człowiek cieszył się „pełnią”
bytowania (integritas), wewnętrzną równowagą, polegającą na panowaniu
nad samym sobą i w relacji do drugiego człowieka24.
U podstaw chrześcijańskiej antropologii spotykamy prawdę o grzechu
pierworodnym. Przez grzech pierworodny człowiek utracił świętość, „dobro należenia do Boga w świętości pierwotnego poddania i synostwa”25, i
wszystko, co składa się na nadprzyrodzone wyposażenie duchowej istoty
człowieka. Zepsucie duchowych władz człowieka, przyćmienie umysłu i
osłabienie woli nie ma jednak charakteru bezwzględnego, lecz względny.
Człowiek również po grzechu nie przestaje być obrazem Boga, chociaż zatracił pierwotną pewność „obrazu Bożego” wyrażoną w ciele26. Świętość dla
człowieka staje się możliwa dopiero dzięki Odkupieniu dokonanemu przez
Jezusa Chrystusa. Możemy stwierdzić, że gdyby nie było grzechu pierworodnego, świętość kształtowałaby się inaczej.
Grzechu nie sposób zrozumieć bez odniesienia do tajemnicy stworzenia na obraz i podobieństwo Boże. Poprzez grzech dramatycznie i boleśnie
ukazuje się tajemnica „nie-podobieństwa” względem Boga, który jest samą
Świętością i Dobrem. Bezinteresowna, prawdziwie ojcowska i obdarowująca Miłość Boga spotyka się tu z zakwestionowaniem, zaprzeczeniem i
odrzuceniem.
Człowiek, chociaż jest stworzeniem szczególnie doskonałym ze względu
na „obraz i podobieństwo Boga”, które w sobie nosi, pozostaje tylko stworzeniem. Drzewo „poznania dobra i zła” oraz zakaz spożywania jego owoców wyznaczało granice nieprzekraczalne dla istoty stworzonej: że nie jest
i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, red. T. Styczeń, Lublin 2001,
s. 159-183.
24
Por. Jan Paweł II, Katechezy o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 12nn.
25
Tamże, s. 23. Por. Jan Paweł II, Evangelium vitae, dz. cyt., 8-9.
26
Załamaniu uległa afirmacja ciała jako znaku osoby w widzialnym świecie. Pojawił się wstyd
jako wyraz trudności utożsamienia się człowieka z własnym ciałem. Pierwotna jedność
duchowo-cielesna człowieka została rozbita. Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą
stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Città del Vaticano 1986, s.
45nn.
45
Ks. Cezary Naumowicz
„jak Bóg”, nie powinien chcieć być kimś innym, niż jest, ale jedynie (i aż)
stworzeniem wezwanym do przyjaźni z Bogiem. Jan Paweł II podkreśla, że
człowiek jest wezwany do postępowania na „wysoką miarę” obrazu i podobieństwa Bożego, wyróżniającą go wśród wszystkich stworzeń widzialnego
świata27.
2. Chrystus-Odkupiciel trwałym źródłem świętości człowieka
Temat tajemnicy Odkupienia należy do podstawowych wątków w nauczaniu Jana Pawła II od samego początku jego pontyfikatu, na co wskazują już pierwsze encykliki: „Redemptor hominis” (1979) i „Dives in misericordia” (1980). Chociaż Stary Testament mówi o uprzywilejowanym
miejscu człowieka wśród stworzeń, o „obrazie i podobieństwie Boga”, to
dopiero wydarzenie Wcielenia Jezusa Chrystusa pozwala na głębsze zrozumienie tajemnicy człowieka i jego świętości. Z woli Ojca i za sprawą Ducha Świętego świętość Chrystusa „staje się początkiem i trwałym źródłem
świętości w dziejach człowieka i świata”28.
W pierwszych zdaniach encykliki „Dives in misericordia” papież pisze:
„Człowiek i jego najwyższe powołanie odsłania się w Chrystusie poprzez
objawienie tajemnicy Ojca i Jego Miłości”29. W Chrystusie, Odkupicielu
świata i człowieka, stworzenie odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z
samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości. W „pierwszym człowieku”-Adamie ta więź została zerwana; w „nowym człowieku”-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo (por. Rz 5,12nn.). W zdaniach tych streszcza się
umocowana na chrystologii cała chrześcijańska antropologia. Zaznaczmy
też, że Odkupienie nie jest tylko przywróceniem człowiekowi pierwotnej
świętości, ale jest odnowionym stworzeniem w Duchu Świętym, powołaniem człowieka do udziału w życiu i świętości Boga30.
Por. Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, dz. cyt., 9; tenże, Dominum et Vivificantem, dz. cyt.,
35-37; tenże, Katechezy o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 42; tenże, Veritatis splendor, dz. cyt.,
1.102.
28
Jan Paweł II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II – Duch Święty, Kraków – Ząbki 1999,
s. 154.
29
Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia” 1.
30
Por. Jan Paweł II, Redemptor hominis, dz. cyt., 8. J. Kupczak, Dar i komunia. Teologia ciała
w ujęciu Jana Pawła II, Kraków 2006, s. 232: „Dzieło odkupienia człowieka w Chrystusie
jest bowiem całkowicie nowym i definitywnym etapem historii zbawienia. Niemniej dzieło
odkupienia nie oznacza zerwania z ‘odwiecznymi przeznaczeniami’ zawartymi w tajemnicy
stworzenia, ale ich ‘wypełnienie’ i ‘potwierdzenie’”.
27
46
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
W encyklice „Redemptor hominis” Papież wskazuje szczególnie mocno, że Chrystus jest Tym, który dotknął w sposób jedyny i niepowtarzalny
wewnętrznej tajemnicy człowieka, wszedł w jego „serce”. W celu przedstawienia koncepcji człowieka i jego świętości przywołany zostaje fundamentalny tekst soborowy, często powracający w magisterium Jana Pawła
II: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego,
mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego Miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. (…) Ten, który jest ‘obrazem Boga niewidzialnego’ (Kol 1,15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu
pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu,
tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności.
Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”31.
Zarysowaną w tekście Soboru chrystologiczno-eschatologiczną perspektywę w interpretacji „obrazu Bożego” Jan Paweł II podejmuje i rozwija w „Evangelium vitae”. Oszpecony przez grzech człowieka „obraz Boży”
zajaśniał na nowo i objawił się w całej pełni wraz z przyjściem na świat w
ludzkim ciele Syna Bożego, który jest doskonałym obrazem Ojca. W tych,
którzy idą za Chrystusem, „obraz Boży” zostaje przywrócony, odnowiony
i doprowadzony do doskonałości aż po eschatologiczne wypełnienie (por.
Rz 8,28n). W blasku tego obrazu – w przejściu od stanu Adama do stanu
Chrystusa – człowiek może dostąpić wyzwolenia z niewoli bałwochwalstwa, odbudować zerwane więzi braterstwa i odnaleźć własną tożsamość32.
Gaudium et spes 22. Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu
Zwycięstwa w Warszawie 2 czerwca 1979 r., w: Drogowskazy dla Polaków Ojca Świętego
Jana Pawła II, t. II, Kraków 1999, s. 20 „Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć
bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa.
Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego
powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”.
Por także: J. Warzeszak, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005, s.
132-135; G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 19972,
s. 272: „Il suo magistero, programmaticamente concentrato attorno alla proclamazione
di Cristo ‘Redemptor hominis’ sembra volto a coniugare insieme la capacità di mostrare
il vero volto di Dio – Dives in misericordia – e il rinnovamento della storia umana. Così
facendo, ribadisce quell legame fra il mistero di Cristo e l’uomo che già il concilio aveva
indicato”. Także: A. Scola, Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, s. 29-41 („L’uomo
in Cristo. A partire dalla Redemptor hominis”).
32
Por. Jan Paweł II, Evangelium vitae, dz. cyt., 36.
31
47
Ks. Cezary Naumowicz
W „Redemptor hominis” Papież zaznacza, iż tajemnica Odkupienia
ma swój ludzki wymiar, który znajduje swoją pełnię w wymiarze Boskim.
Odkupienie w wymiarze Boskim jest ostatecznym i definitywnym objawieniem się świętości Boga, który jest bezwzględną pełnią doskonałości,
pełnią sprawiedliwości i miłości. Ludzki zaś wymiar polega na tym, że
Chrystus-Odkupiciel „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi”.
W Tajemnicy Odkupienia człowiek zostaje na nowo potwierdzony, „wypowiedziany” i stworzony, odnajduje tu swoją właściwą wielkość, godność i
wartość swego człowieczeństwa33. „Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem”34.
Tajemnica Odkupienia zostaje następnie dopełniona przez Ducha Świętego, dzięki któremu życie ludzkie uzyskuje swój nadprzyrodzony wymiar.
Nabiera tu pełnego znaczenia ścisła więź łącząca Ducha Świętego ze świętością. Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się człowiek wewnętrzny, „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga duch ludzki spotyka się
z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2,10 n). W tym
Świętym Duchu Bóg Trójjedyny otwiera się dla ducha ludzkiego, a duch
ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia
się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, będącej darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w Boży i nadprzyrodzony wymiar „nowości życia”. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą
świątynią Boga” (por. Rz 8,9; 1 Kor 6,19), Ojciec i Syn przychodzą do niego
i czynią u niego swe mieszkanie (por. J 14,23). Ta wewnętrzna komunia z
Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje
również siebie samego, swoje człowieczeństwo. W ten sposób dokonuje się
pełne urzeczywistnienie „obrazu i podobieństwa Bożego”, jakim człowiek
jest „od początku”35.
Wyjaśniając zasadę „przedziwnej wymiany” (admirabile commercium)
Papież zaznacza: „Jezus jest ‘nowym człowiekiem’ (por. Ef 4,24; Kol 3,10),
który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w Jego Boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolPor. Jan Paweł II, Redemptor hominis, dz. cyt., 10.
Gaudium et spes 41. A.-M. Carré, Wezwani do świętości, Poznań 2005, s. 23: „W Chrystusie,
będącym narzędziem świętości, świętość Boga ukazała nam się jako niewyczerpane źródło,
a zarazem stała się możliwa do naśladowania, przybierając ludzkie oblicze, które stało się
dla nas modelem”.
35
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dominum et Vivificantem” 58-59. Także: J.-P. Torrell, Po co
nam świętość?, Poznan 2008, s. 61n.
33
34
48
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
na jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku ‘przebóstwieniu’ poprzez wszczepienie
w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu
trynitarnym”36.
Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca, musi przybliżyć się do
Chrystusa z całym ciężarem swoich niepokojów i niepewności, słabości i
grzeszności. Musi niejako „przyswoić” sobie, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Ten proces zaowocuje
nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą
samym. Święci i błogosławieni to osoby, które najlepiej „przyswoiły” sobie
rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, szczególnie obficie i do głębi czerpią
z dzieła Odkupienia oraz dzielą się swoim udziałem w tej zbawczej mocy37.
W świętych i błogosławionych ukazuje się także niewyczerpana moc Odkupienia w Chrystusie.
Życie Chrystusa, w którym wyjaśnia się do końca tajemnica człowieka, stanowi trwały wzór, realny ideał i kierunek, w jakim powinna się dokonywać zbawcza przemiana człowieka „starego” w człowieka „nowego”,
sięgająca do pierwotnego wzoru, według którego człowiek został stworzony. Chrystus odsłonił przed człowiekiem tajemnicę świętości Boga, który
jest Miłością i wzywa do niej. Imperatyw: „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem
święty” (Kpł 19,2), w Chrystusie nabrał charakteru bliższego człowiekowi,
ponieważ mówi o miłości i naśladowaniu świętości Ojca (por. Mt 5,48).
Naśladowanie Chrystusa nie polega jedynie na wsłuchiwaniu się w Ewangelię czy zachowywaniu przykazań, lecz jest bardziej radykalne i polega na
przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, a przez Niego do Ojca. Nie jest to
jakieś zewnętrzne naśladownictwo, gdyż dotyka samej głębi wnętrza człowieka.
W encyklice „Veritatis splendor” Jan Paweł II zaznacza: „Człowiek nie
potrafi o własnych siłach naśladować i przeżywać miłości Chrystusa. Staje
się zdolny do takiej miłości jedynie mocą udzielonego mu daru. Pan Jezus, tak jak przyjmuje miłość swego Ojca, podobnie sam udziela jej darmo
swoim uczniom: ‘Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej’ (J 15,9). Darem Chrystusa jest Jego Duch, któ36
37
Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, dz. cyt., 23. Por. Dives in misericordia, dz. cyt., 7-8.
Por. K. Wojtyła, Myśli o Niepokalanym Poczęciu, w: Aby Chrystus się nami posługiwał,
Kraków 1979, s. 75-81, tu 77; tenże, Homilia w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej o. Rafała
Kalinowskiego i Brata Alberta – Adama Chmielowskiego, odprawionej na Błoniach
Krakowskich, 22 czerwca 1983 r., w: Drogowskazy dla Polaków, dz. cyt., t. II, s. 329.
49
Ks. Cezary Naumowicz
rego pierwszy ‘owoc’ (por. Ga 5,22) to miłość: ‘Miłość Boża rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany’ (Rz 5,5)”38.
W nawiązaniu do papieskich słów trzeba podkreślić, iż nie należy nigdy
stracić z oczu tego podstawowego teologalnego aspektu świętości, która
nie jest rzeczywistością realizowaną własnymi tylko siłami. „Święty nie
jest człowiekiem, który sam siebie tworzy; jest to raczej ktoś, kogo tworzy
Bóg”39.
Świętość opiera się na miłości i jest jej dojrzałym owocem (por. J 15,9;
Rz 5,5). Najpiękniejszymi wzorami „człowieczeństwa odnowionego miłością” są święci i błogosławieni. W czasie kanonizacji św. Kingi Jan Paweł II
zaznaczył, że miłość jest imieniem tej siły, która pozwoliła Kindze oprzeć
się przemijaniu. Podczas innej uroczystości beatyfikacyjnej powiedział:
„Człowiek jest powołany do miłości, która jest większa od wszystkich dóbr
przemijających. Ona jedna nie przemija. Miłość nie przemija. Ona jest
miarą życia wiecznego – to znaczy życia człowieka w Bogu samym. Albowiem Bóg sam jest Miłością (1 J 4,8)”40. W miłości jako darze z samego siebie, na wzór Chrystusa, widzi Jan Paweł II najdoskonalsze, niejednokrotnie
heroiczne, spełnienie wolności i całego życia41. Antropologiczna kategoria
„daru z samego siebie” osiąga w ten sposób swoją chrystocentryczną głębię.
Świętość w wymiarze ziemskiej historii zbawienia jest powołaniem i dążeniem, natomiast w perspektywie eschatologicznej jest spełnieniem, czyli doskonałym i nieprzemijającym zjednoczeniem z Chrystusem42. Udział
człowieka w wiecznym życiu Boga stał się możliwy dzięki Chrystusowi.
Objawiając człowiekowi prawdę o nim samym, Chrystus objawił mu jego
Jan Paweł II, Veritatis splendor, dz. cyt., 22. Por. tamże 19n.
J.-P. Torrell, dz. cyt., s. 155.
40
Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy Lament
w Białymstoku 5 czerwca 1991 r., w: Drogowskazy dla Polaków, dz. cyt., t. III, s. 93.
41
Jan Paweł II, Veritatis splendor, dz. cyt., 14, tenże, List do rodzin, dz. cyt., 11. Por. Lumen
gentium 24. Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 40-42, tu 42: „Jeśli chodzi o
świętych jest jasne: kto zmierza ku Bogu, nie oddala się od ludzi, ale staje się im prawdziwie
bliski”. Także: J. Bolewski, Cała Święta, Niepokalana, w: Maryja wzór wszelkiej świętości, red.
A. Gąsior, J. Królikowski, P. Łabuda, Tarnów 2007, s. 14-38.
42
Por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 2003, s.
136. J. Kupczak, dz. cyt., s. 232: „Eschatologiczne przeznaczenie człowieka polega więc
na upodobnieniu się do Chrystusa Zmartwychwstałego. W tym upodobnieniu człowiek
staje się Jego obrazem (eikon), co równocześnie będzie oznaczało spełnienie wszelkich
potencjalności ludzkiej natury zapisanych w człowieku przez Boga w akcie stworzenia”.
Także: C. Naumowicz, Eschatologia ciała w ujęciu Jana Pawła II, w: Kościół – Rodzina –
Życie. Prace dedykowane Księdzu Arcybiskupowi dr. hab. Edwardowi Ozorowskiemu w 70.
rocznicę urodzin, red. M. Ozorowski, A. Skreczko, Warszawa 2011, s. 211-222.
38
39
50
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
eschatologiczne przeznaczenie, a przez śmierć i zmartwychwstanie ukazał,
że życie jest przejściem nie tylko przez granicę śmierci, ale i do nowego życia, do pełni życia.
Zjednoczenie z Chrystusem w chwale to spełnienie powołania i przeznaczenia osoby ludzkiej stworzonej na „obraz i podobieństwo Boże”. W
tym eschatologicznym zjednoczeniu dokonuje się doskonałe spełnienie
człowieczeństwa w miłości i najwspanialej potwierdza się godność osoby
ludzkiej43.
Zakończenie
Podjęta analiza antropologiczno-teologicznych podstaw świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II ukazała, że święty nie wyrzeka się swego człowieczeństwa, lecz doprowadza je do pełni. Łaska zakłada naturę i na niej
buduje. Świętość nie jest czymś niejako dodanym z zewnątrz do sytuacji
życiowej czy stanu człowieka, lecz rzeczywistością osiąganą w danej sytuacji i stanie. Świętość jest najpełniejszą miarą człowieczeństwa. Wydobywa
całe dobro i piękno człowieka stworzonego na „wysoką miarę” Bożego obrazu i podobieństwa oraz odkupionego przez Chrystusa. Jezus Chrystus,
Bóg-Człowiek, jest najdoskonalszym wzorem człowieczeństwa, w którym
wyjaśnia się tajemnica człowieka, jest początkiem i trwałym źródłem świętości.
„Serce ludzkie zostało stworzone ze względu na Chrystusa – stworzone
jako ogromna szkatuła, zdolna pomieścić samego Boga. Oko zostało stworzone dla światła, słuch dla dźwięków, każda inna rzecz ze względu na swój
cel, a pragnienie człowieka – żeby się wyrywał ku Chrystusowi”44.
Zachęcając do świadectwa życia w dziele ewangelizacji Jan Paweł II napisał: „Zwłaszcza świętość, jaśniejąca w życiu wielu członków Ludu Bożego, skromnych i często ukrytych przed oczami ludzi, to najprostsza i najbardziej pociągająca droga, na której można bezpośrednio doświadczyć,
jak piękna jest prawda, jak wyzwalającą moc ma miłość Boża i jaka jest
wartość bezwarunkowej wierności wobec wszystkich wymogów prawa
Pańskiego, nawet w najtrudniejszych okolicznościach”45.
Jedna z ankiet na temat świętości przyniosła następującą wypowiedź:
Por. T. J. Fułat, dz. cyt., s. 168n.
Słowa Nicolasa Cabasilasa, cyt. za J.-P. Torrell, dz. cyt., s. 94.
45
Jan Paweł II, Veritatis splendor, dz. cyt., 107.
43
44
51
Ks. Cezary Naumowicz
„W samej naturze świętego jest pozostawanie w cieniu. A jednak właśnie
ten cień będzie promieniował”46. Nawet gdyby święty milczał, zdradziłyby
go same rysy twarzy, ponieważ odzwierciedlają one coś z jego wewnętrznej
tajemnicy (por. Syr 13,25-26).
Ograniczone ramy naszego studium nie pozwoliły na podjęcie analizy antropologiczno-teologicznego rysu męczeństwa jako formy świętości
(także męczeństwa analogicznego). W męczeństwie osoba ludzka osiąga
pełnię swego człowieczeństwa poprzez dar z samego siebie w miłości, aż do
śmierci. Męczeństwo jest wywyższeniem doskonałego „człowieczeństwa”
i prawdziwego „życia” człowieka. Poświadczają tę prawdę słowa św. Ignacego Antiocheńskiego skierowane do chrześcijan Rzymu, gdzie poniósł
śmierć męczeńską: „Wybaczcie mi, bracia. Nie wzbraniajcie żyć, nie chciejcie, abym umarł (...), pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę,
będę pełnym człowiekiem. Pozwólcie mi naśladować mękę mego Boga”47.
W optyce eklezjologii soborowej świętość stanowi wewnętrzny cel Kościoła. Jest ona czymś więcej niż wartością moralną. Dla Josepha Ratzingera/Benedykta XVI świętość oznacza przebywanie Boga z ludźmi i ludzi
z Bogiem. Dzięki niej powstaje w świecie przestrzeń dla Boga. Prawdziwe
współzawodnictwo w Kościele powinno toczyć się nie o mniejszy czy większy zakres uprawnień, czy zasiadanie na pierwszym miejscu, ale właśnie o
świętość48.
Streszczenie
Bł. Jan Paweł II odnosi się w swoim nauczaniu do przesłania Soboru
Watykańskiego II o powszechnym powołaniu do świętości oraz o konieczności świadectwa i przykładu świętości. Człowiek stworzony na „wysoką
miarę” Bożego obrazu i podobieństwa, obdarzony zdolnością poznania
umysłowego, poznania prawdy, wolnością wyboru i działania jest wezwany do przymierza z Bogiem, uczestniczenia w życiu wewnętrznym Boga i
Jego świętości. Poprzez grzech dramatycznie i boleśnie ukazuje się tajemnica „nie-podobieństwa” względem Boga, który jest samą Świętością i Dobrem. Wydarzenie Jezusa Chrystusa odsłania przed człowiekiem tajemnicę
świętości Boga, który jest Miłością i wzywa do niej, oraz pozwala na głęb J.-P. Torrell, dz. cyt., s. 165.
Cyt. za Jan Paweł II, Veritatis splendor, dz. cyt., 92.
48
Por. G. Bachanek, Josepha Ratzingera nauka o Kościele, Warszawa 2005, s. 231.
46
47
52
„Być solą ziemi” – antropologiczno-teologiczne podstawy świętości w nauczaniu bł. Jana Pawła II
sze zrozumienie człowieka i jego powołania do świętości. Świętość w wymiarze ziemskiej historii zbawienia jest powołaniem i dążeniem, natomiast
w perspektywie eschatologicznej jest spełnieniem, czyli doskonałym i nieprzemijającym zjednoczeniem z Chrystusem. Przeprowadzona analiza antropologiczno-teologicznych podstaw świętości w nauczaniu Jana Pawła II
ukazała, że święty nie wyrzeka się swego człowieczeństwa, lecz doprowadza
je do pełni. Świętość wydobywa całe dobro i piękno człowieka stworzonego
na Boży obraz i podobieństwo oraz odkupionego przez Chrystusa.
Słowa klucze: Jan Paweł II, świętość, obraz Boży, antropologia teologiczna, chrystologia.
“To Be the Salt of the Earth” – Anthropological-Theological
Foundations of Holiness in the Teaching of Bl. John Paul II
Summary
Pope John Paul II refers to the message of the Second Vatican Council
about the universal vocation of Christians to holiness. Created in God’s
image and likeness, man is endowed with the ability to know the truth,
with freedom of choice and action, and is called to a covenant with God,
to participate in the inner life of God and His holiness. With sin the mystery of “unlikeness” to God, who is Holiness and Goodness itself, makes
a dramatic appearance. The event of Jesus Christ allows for a deeper understanding of the mystery of man and his highest calling. Jesus Christ, the
God-man, is the perfect model of humanity and the permanent source of
holiness. From an earthly point of view, holiness is a vocation and an aspiration, while in an eschatological perspective it is man’s fulfillment, that is
an everlasting union with Christ. Analysis of the anthropological-theological foundations of holiness in the teaching of Bl. John Paul II shows that the
saint does not renounce his humanity, but brings it to its fullest measure.
Holiness brings out all the goodness and beauty of man created in the high
dignity of image and likeness of God and redeemed by Christ.
Key words:John Paul II, holiness, image of God, theological anthropology, Christology
53
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Marcin Składanowski
ABY SÓL NIE UTRACIŁA SMAKU.
DYLEMATY WSPÓŁCZESNEGO
ŚWIADECTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO.
Treść: 1. Podział chrześcijaństwa a wiarygodność świadectwa chrześcijańskiego; 2. Zróżnicowanie doktrynalne i jedność Ewangelii Chrystusa; 3. Zróżnicowanie doktryny etycznej
– między fundamentalizmem a indyferentyzmem; Zakończenie.
Słowa Jezusa, stanowiące dla pierwszych chrześcijan wezwanie do dawania świadectwa o Ewangelii i do przemiany świata, są nieodmiennie aktualne dla kolejnych pokoleń Jego uczniów. Skoro każda epoka, każdy kontekst cywilizacyjny, kulturowy czy społeczny potrzebują Ewangelii, to każdej wspólnocie chrześcijańskiej Jezus mówi: „Wy jesteście solą dla ziemi.
Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże ją posolić? Na nic się już nie przyda,
chyba na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi” (Mt 15, 13). W słowach tych
zawiera się zarówno wezwanie do świadectwa dawanego przez wierzących
w Chrystusa, jak i poważne ostrzeżenie: wspólnota, która nie daje świadectwa i nie różni się niczym od otaczającego jej środowiska, a zatem nie jest
w stanie go w żaden sposób przemieniać, nie jest do niczego przydatna.
Pochodzące od Jezusa zadanie wraz z jednoczesną przestrogą są punktem odniesienia dla wszystkich Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich.
Zagadnienie wiarygodnego świadectwa dla świata jest tym bardziej aktualne, że chrześcijanie coraz wyraźniej uświadamiają się, iż zasadniczą trudnością dla ich wiarygodności są podziały pomiędzy nimi samymi. Trudność podziałów wśród chrześcijan ma tutaj dwie płaszczyzny. Pierwsza
jest oczywista: chrześcijaństwo podzielone i skłócone, z zewnątrz widziane
jako zbiór mniejszych i większych Kościołów i Wspólnot, z których pewne
roszczą sobie prawo do wyłącznego autorytetu w głoszeniu i interpretacji
słów Jezusa, nie jest w stanie skutecznie proklamować Ewangelii w środowiskach niechrześcijańskich lub zdechrystianizowanych, ponieważ sam
stan chrześcijaństwa i konflikty między grupami chrześcijan podają w wąt-
55
Ks. Marcin Składanowski
pliwość głoszone przez nich prawdy. Istnieje jednak druga, równie ważna
płaszczyzna związku podziału wśród chrześcijan ze świadectwem i przemianą świata. Podzielone Kościoły i Wspólnoty kościelne, rozwijając się
w różnych kontekstach społecznych czy kulturowych, często w kwestiach
istotnych dla dzisiejszego człowieka i dla całej ludzkości wypracowały bardzo różniące się od siebie odpowiedzi, nieodmiennie odwołując się do tej
samej Ewangelii Chrystusa. Niektóre z grup chrześcijańskich oceniają zdecydowanie negatywnie przemiany społeczne i kulturowe dokonujące się w
dzisiejszym świecie, odcinając się faktycznie od szerszego życia społecznego w krajach, w których działają, i zamykając się w sobie, aby w niczym nie
naruszyć głoszonej przez siebie i przekazywanej ortodoksji. Inne z kolei
Kościoły i Wspólnoty do tego stopnia posunęły swoją integrację z nowoczesnym społeczeństwem, że pragnąc pozostać w kontakcie z dokonującymi się przemianami cywilizacyjnymi i obyczajowymi, przeprowadziły
reinterpretację chrześcijańskiej nauki (głównie – choć nie wyłącznie – w
obszarze etycznym). Takie grupy z kolei oskarżane są o poświęcanie prawdy chrześcijańskiej w imię uczestnictwa w głównym nurcie życia społecznego1.
O ile pierwszy obszar trudności jest bezpośrednio związany z samym
podziałem wewnątrz chrześcijaństwa i środkiem zaradczym jest tutaj dialog ekumeniczny zmierzający do pojednania chrześcijan i do wspólnego
świadectwa, o tyle druga kwestia jest bardziej złożona. Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie stawiane są niekiedy wobec radykalnej alternatywy:
albo „utrata smaku” i obecność w świecie, albo „zachowanie smaku” przez
1
56
Ks. dr Marcin Składanowski – asystent w Katedrze Teologii Ekumenicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II i wykładowca ekumenizmu w Wyższym S eminarium Duchownym w Drohiczynie.
Na polskim gruncie tego typu oskarżenia wysuwane są ze szczególną mocą i w raczej bezrefleksyjny sposób przez Tomasza Terlikowskiego, znanego i niezwykle kontrowersyjnego filozofa oraz dziennikarza, często występującego w roli reprezentanta nauki katolickiej.
Badając rozbieżności w kwestiach moralnych wśród przedstawicieli różnych Kościołów i
Wspólnot chrześcijańskich, dochodzi on do wniosku, iż teologowie, którzy mają odmienny od tradycyjnie katolickiego punkt widzenia w kwestii początku ludzkiego życia czy też
starają się reinterpretować „moralność biblijną” (jakkolwiek można by zrozumieć to niejasne pojęcie), są przedstawicielami „cywilizacji śmierci” (por. T. Terlikowski, Kiedy sól traci
smak. Etyka protestancka w kryzysie, Warszawa 2005, s. 11). Z kolei coraz bardziej widoczne
różnice dzielące nauczanie katolickie od doktryny moralnej części niekatolickich Kościołów i Wspólnot są dlań okazją do stwierdzenia, iż „część chrześcijaństwa traci ewangeliczną
moc i przestaje być znakiem sprzeciwu wobec świata. Parafrazując słowa Ewangelii, można
powiedzieć, że staje się solą, która straciła swój smak” (tamże, s. 204).
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
szczelną izolację od świata; albo indyferentyzm, albo ekskluzywizm i fundamentalizm. Takie stawianie sprawy w zasadzie uniemożliwia dialog ekumeniczny. Tymczasem z chrześcijańskiego punktu widzenia – odwołując
się do przytoczonych słów Jezusa – jest pewne, iż można „zachować swój
smak”, a jednocześnie być w świecie i przemieniać go przez dawanie świadectwa; można zachować pełnię chrześcijańskiej ortodoksji bez ekskluzywizmu, można także w świetle Ewangelii odnosić się do problemów współczesnego człowieka i zabierać głos w najważniejszych sprawach społecznych bez indyferentyzmu. Przed trudnym zadaniem wypracowania kryteriów, które umożliwiałyby dawanie chrześcijanom świadectwa wobec
świata – często postchrześcijańskiego – oraz wierność jednej i niezmiennej
Ewangelii, staje współczesny ruch ekumeniczny.
1. Podział chrześcijaństwa a wiarygodność
świadectwa chrześcijańskiego
Skuteczne dawanie chrześcijańskiego świadectwa wobec świata jest jedną z podstawowych inspiracji ekumenizmu2. Biorąc pod uwagę fakt, że za
oficjalny początek ruchu ekumenicznego uznaje się I Światową Konferencję Misyjną w Edynburgu w 1910 roku3, można wręcz stwierdzić, iż ruch
ten zaczął się właśnie od wspólnej refleksji Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich nad kwestią świadectwa i przemiany świata zgodnie z Ewangelią Jezusa. Naturalną tego konsekwencją stał się oczywiście także ekumenizm doktrynalny i duchowy, jednak podstawowa inspiracja była bardzo
praktyczna – w sytuacji, w której podzieleni chrześcijanie (wówczas wciąż
w kontekście europejskiego kolonializmu) zwalczają się wzajemnie, głosząc Ewangelię, ich świadectwo traci wiarygodność4. W krajach misyjnych,
których mieszkańcy w żaden sposób nie mogli mieć związku z dziejami
europejskich podziałów, walk i sporów doktrynalnych wśród chrześcijan,
niezgoda między misjonarzami kompromitowała głoszone przez nich orę Por. Jan Paweł II, Encyklika „Ut unum sint” o działalności ekumenicznej, nr 98, w: Ut
unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982 – 1998, red. S. C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 2000.
3
Por. K. Karski, Główne nurty ruchu ekumenicznego, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1997, s. 288.
4
Por. J. Gadille, L’expansion chrétienne et l’inculturation. Questions posées par l’histoire de
l’extension mondiale du christianisme et son incarnation dans les cultures, „Revue d’Histoire Ecclésiastique” 95 (2000) nr 3, s. 401.
2
57
Ks. Marcin Składanowski
dzie5. Początki ruchu ekumenicznego są zatem związane z chrześcijańskim
doświadczeniem trudności misyjnych: tylko tam można być rzeczywiście
„solą ziemi”, głosić Ewangelię, kształtować ludzkie życie zgodnie z nią,
gdzie sami głosiciele Dobrej Nowiny o Jezusie Chrystusie nie są ze sobą
skłóceni, nie walczą ze sobą i wzajemnie nie kwestionują swojej wiarygodności i wierności Jezusowi. Współcześnie taka ekumeniczna intencja – będąca wynikiem obserwacji poczynionych przez chrześcijan o różnej przynależności wyznaniowej w krajach misyjnych – odnosi się także do krajów
zsekularyzowanych czy niekiedy już niemal zupełnie postchrześcijańskich.
Wiarygodność świadectwa dawanego przez chrześcijan w krajach, które
odeszły od własnych chrześcijańskich korzeni, zależy od autentycznego pojednania samych świadków. Niekiedy świadectwo jedności może okazać się
ważniejsze niż specyficznie wyznaniowo ukształtowane różnice doktrynalne czy etyczne, które poza określonym kręgiem kościelnym są nierozumiane i nie mają większego znaczenia.
To wszystko nie oznacza, iż wobec zeświecczenia i dechrystianizacji
krajów chrześcijańskich trudności doktrynalne czy nauka moralna Kościołów i Wspólnot są nieistotne. Podkreślając wartość prawdy – także w
kontekście dialogu ekumenicznego opartego na wzajemnym szacunku i
uznaniu oraz zmierzającego do prawdziwej jedności – nie można jednak
zapominać, iż z wielką roztropnością i rozwagą należy poddawać krytyce
inne niż własna propozycje rozwiązań w kwestiach doktrynalnych, duchowych, liturgicznych czy etycznych. Nie każda istniejąca rozbieżność w tym
zakresie oznacza sprzeniewierzenie się objawionej prawdzie wiary chrześcijańskiej. Z kolei wiele różnic wykształciło się i umocniło w narastającej
konfrontacji między Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi, będąc
bardziej owocem rozwoju polemicznej teologii niż pokornego odczytywania słowa Bożego. Dla wspólnego chrześcijańskiego świadectwa taka roztropna krytyka własnej tradycji teologicznej – w tym doktrynalnej i moralnej – jest dzisiaj konieczna.
Nie przecząc temu, iż rzeczywiście istnieją między denominacjami
chrześcijańskimi rozbieżności doktrynalne i moralne, nad którymi nie
można przejść do porządku dziennego, dla świadectwa chrześcijańskiego
ważne jest, aby mimo tych różnic przyznać, iż wszystkie istniejące tradycje
5
58
Por. L. Górka, Działalność misyjna chrześcijan w dialogach ekumenicznych, „Roczniki
Teologiczne” 52 (2005) z. 7, s. 145; J. Urban, Ekumenizm a ewangelizacja niechrześcijan,
w: Chrystus światłem ekumenii. W drodze na Trzecie Europejskie Zgromadzenie
Ekumeniczne w Sibiu, red. R. Porada, Opole 2006, s. 99.
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
wyznaniowe są środkami głoszenia tej samej Ewangelii Jezusa i sposobami, aby wzywać świat do przemiany zgodnej z Ewangelią6. Chociaż różnice
doktrynalne i moralne w nauce różnych grup chrześcijańskich domagają
się rzetelnego wyjaśnienia, to jednak ich istnienie nie może być przyczyną
deprecjonowania świadectwa i ewangelizacyjnych intencji innych Kościołów czy Wspólnot. Z faktu, że inna denominacja chrześcijańska w odmienny sposób rozumie czy głosi pewną prawdę wiary albo też daje odmienne
wskazania moralne – nawet jeśli to głoszenie czy wskazanie ma słabości czy
wręcz jest błędne – nie wynika, iż nie dąży ona do prawdziwego i pełnego wiary zwiastowania Ewangelii Jezusa Chrystusa. Podobnie też różnic w
języku teologicznym, w obrzędach liturgicznych czy w zasadach życia duchowego nie można sytuować na takim poziomie ważności, jak gdyby to
od nich zależał autentyzm świadectwa dawanego przez określony Kościół
czy Wspólnotę. O ile moc Ducha Świętego żyjącego w Kościele sprawia, iż
jest on wciąż tożsamy z Kościołem Apostołów, o tyle odmienne konteksty
życia i działalności poszczególnych grup chrześcijańskich doprowadziły do
ukształtowania się zróżnicowanych form wyrazu nauk i chrześcijańskiej,
kultu, zasad życia wspólnotowego i poglądów społecznych7. Tych czasowo
uwarunkowanych, mających ludzkie pochodzenie i kontekstualne ograniczenia form nie można ani deprecjonować – co byłoby oderwaniem życia
kościelnego od konkretnych warunków życia chrześcijan – ani też kanonizować, czyniąc z nich kryterium chrześcijańskiej ortodoksji. Dialog ekumeniczny, zmierzający do umocnienia wspólnego chrześcijańskiego świadectwa zamiast deprecjacji lub kanonizacji przemijających tradycji ludzkich proponuje ich rozwój i przemianę8, tak aby wyrażały one autentyczne
bogactwo Ewangelii Chrystusa, która jest aktualna dla człowieka w każdym
kontekście czasowym i kulturowym i która może być wyrażana przez ludzi
6
7
8
Por. World Alliance of Reformed Churches – World Methodist Council, Together in
God’s Grace, w: Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical
Conversations on a World Level 1982 – 1998, red. J. Gros, H. Meyer, W. G. Rusch,
Geneva – Grand Rapids (Michigan) 2000, s. 270 – 271.
Por. Anglican – Lutheran International Commission, Pullach Report, nr 33, w: Growth in
Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level,
red. H. Meyer, L. Vischer, Ramsey (New York) – Geneva 1984, s. 18.
Por. Commissione Fede e costituzione del Consiglio Ecumenico delle Chiese, Un tesoro
in vasi d’argilla. Contributo a una riflessione ecumenica sull’ermeneutica, w: Enchiridion
Oecumenicum. Documenti del dialogo teologico interconfessionale, t. 7: Dialoghi
internazionali 1995 – 2005, red. G. Cereti, J. F. Puglisi, Bologna 2006, nry 3193 – 3194;
Anglican – Lutheran International Commission, Pullach Report, nry 32 – 34.
59
Ks. Marcin Składanowski
każdego miejsca i czasu we właściwych im formach językowych, duchowych, społecznych bez zatarcia fundamentalnego przekonania o jedności,
uniwersalności i ponadczasowości prawdy ewangelicznej.
Ten postulat jest jednak poważnym wyzwaniem dla Kościołów i Wspólnot kościelnych zaangażowanych w ruch ekumeniczny. Jak pogodzić wielość form wyznawania i głoszenia wiary z jednością Ewangelii? Jak pogodzić wielość form wyrażania nauki chrześcijańskiej z wiernością prawdzie?
Wśród Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich spotyka się dzisiaj dwie
drogi rozwiązań służących wzmacnianiu jedności świadectwa dawanego
światu. Pierwszą z nich można by nazwać maksymalistyczną. Widoczna
jest ona w różnych wyznaniowych tradycjach: chyba najczęściej pojawia
się w wypowiedziach teologów prawosławnych, ale spotykana jest także w
propozycjach katolickich i protestanckich. Propozycja ta zmierza do maksymalnego stopnia jedności, który – choć szanuje pewne odrębności językowe czy rytualne poszczególnych grup chrześcijańskich – nie zamyka się
jedynie na przyjęciu pewnego zakresu wspólnych dóbr (takich jak tekst Pisma świętego, wyznania wiary czy jedność w sakramencie chrztu) i prawd
(takich jak dogmat trynitarny i chrystologiczny). Z prawosławnego punktu
widzenia miałaby ona obejmować także jedność wiary, sakramentów, hierarchii, uznanie autorytetu soborów pierwszego tysiąclecia oraz wiążącego charakteru ich orzeczeń dogmatycznych9. Dla fundamentalistycznego
protestantyzmu byłaby to pełna komunia w głoszeniu czystego słowa Bożego i sprawowaniu sakramentów, która z konieczności relatywizowałaby
wszystkie tradycje kościelne i orzeczenia doktrynalne ludzkiego pochodzenia, uzależniając ich normatywną wartość od wiążącego dla wszystkich
chrześcijan tekstu biblijnego10.
Drugą – i, jak się wydaje, o wiele bardziej przyszłościową – drogą rozwiązania problemu wiarygodności chrześcijańskiego świadectwa w świecie, a przez to uczynienia chrześcijańskiej misji „bycia solą ziemi” skuteczniejszą, jest takie dążenie do chrześcijańskiej komunii, które mobilizowałoby Kościoły i Wspólnoty kościelne do krytycznej analizy, a niekiedy nawet
9
10
Por. P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 20033, s. 357.
Por. J. Retamal Favereau, Prawda o fundamentalizmie, „Communio” (wydanie polskie)
22 (2002) nr 4, s. 3 – 5; Chiesa luterana d’Australia – Chiesa unita in Australia, La chiesa.
Dichiarazione concordata, w: Enchiridion Oecumenicum. Documenti del dialogo teologico
interconfessionale, t. 8: Dialoghi locali 1995 – 2001, red. G. Cereti, J. F. Puglisi, Bologna
2007, nr 860.
60
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
rewizji własnej doktryny i praktyki życia kościelnego11. Jest to zadanie bez
wątpienia trudniejsze niż stawianie twardych wymagań innym Kościołom
i Wspólnotom. Zadanie to wydaje się szczególnie trudne dla Kościołów takich, jak Kościół katolicki czy Kościoły prawosławne, które z uwagi na własne fundamentalne założenia eklezjologiczne pozostają w swojej świadomości jednym i jedynym Kościołem Chrystusa (przy całej różnorodności
dogmatycznych sformułowań tej nauki). Niemniej jednak nawet tak silna
świadomość eklezjologiczna nie uwalnia od konieczności rzetelnego badania własnej doktryny i zwyczajów kościelnych, w celu oczyszczenia ich z
tego, co jest czasowe, przemijające i utrudniające autentycznie chrześcijańskie świadectwo. W dziele takiego oczyszczenia świadectwo dawane przez
innych chrześcijan – nawet jeśli w ich nauce można byłoby doszukać się
słabości – nigdy nie jest bez znaczenia12.
2. Zróżnicowanie doktrynalne i jedność Ewangelii Chrystusa
Jednym z częstych zarzutów stawianych pod adresem ruchu ekumenicznego, a zarazem rzeczywistych wyzwań dla wspólnego świadectwa chrześcijańskiego i przemiany świata, jest problem zróżnicowania doktrynalnego Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich. Denominacje chrześcijańskie
głoszą wciąż – mimo znaczących postępów dialogu doktrynalnego – niejednolite orędzie, przy tym ta niejednolitość nie polega jedynie na koniecznych i uwarunkowanych kontekstem kulturowym czy czasowym zróżnicowaniach w języku teologicznym. Niekiedy dotyka ona najważniejszych
zagadnień wiary, takich jak rozumienie słowa Bożego i sakramentów oraz
sama istota Kościoła. Bez wątpienia głosząc różniące się orędzia, z których każde przedstawiane jest jako wierny wykład nauki Jezusa Chrystusa,
chrześcijanie narażają swoje świadectwo na kompromitację.
Jedna z bardziej znanych prób rozwiązania tego problemu polegała na
Por. Światowa Rada Kościołów, Duch Święty i katolickość Kościoła, „Studia i Dokumenty
Ekumeniczne” 4 (1988) nr 4, s. 98; Światowa Rada Kościołów, Nasza jedność w Chrystusie
a rozbicie kościelne, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 4 (1988) nr 4, s. 65 – 66.
12
Tę myśl sugeruje stanowisko wyrażone przez II Sobór Watykański: „Nie można też
pomijać faktu, że wszystko, co łaska Ducha Świętego sprawia w braciach odłączonych,
może posłużyć również do naszego zbudowania. Nic, co jest szczerze chrześcijańskie,
nigdy nie stoi w sprzeczności z prawdziwym dobrem wiary, owszem, zawsze może pomóc
do doskonalszego wniknięcia w misterium Chrystusa i Kościoła” (Sobór Watykański II,
Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, nr 4, w: Sobór Watykański II, Konstytucje,
dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 2002, s. 198).
11
61
Ks. Marcin Składanowski
„wzięciu w nawias” dzielących Kościoły i Wspólnoty różnic doktrynalnych,
aby skupić się przede wszystkim na wspólnej służbie wobec świata i w ten
sposób dawać wspólne świadectwo, mimo iż pełna jedność chrześcijan
nie została jeszcze osiągnięta. W tym właśnie duchu szedł jeden z głównych nurtów ruchu ekumenicznego w pierwszych dziesięcioleciach jego
istnienia – związany z postacią luterańskiego arcybiskupa Uppsali Nathana Söderbloma ruch „Praktycznego Chrześcijaństwa”. Nie można uczciwie
powiedzieć, iżby zwolennicy tego nurtu działalności ekumenicznej negowali wartość jedności doktrynalnej w chrześcijaństwie. Byłoby to z pewnością krzywdzące uproszczenie. Sądzili oni raczej, iż w stanie, w którym nie
jest jeszcze możliwe osiągnięcie pełnej jedności doktryny pomiędzy rozpoczynającymi dialog ekumeniczny Kościołami i Wspólnotami, chrześcijanie
nie mogą powstrzymywać się od wspólnego działania na rzecz człowieka i
świata aż do momentu oficjalnego ogłoszenia poszukiwanej jedności. Dwa
kluczowe hasła ruchu „Praktycznego Chrześcijaństwa”: „Doktryna dzieli,
lecz służba łączy” czy „W sprawach praktycznych musimy współpracować
tak, jak gdybyśmy osiągnęli już jedność w sprawach wiary”13 nie stanowiły
próby relatywizacji czy marginalizacji znaczenia jedności głoszonej nauki,
lecz były wyrazem świadomości, iż poszukiwaniu pełnej jedności doktrynalnej musi towarzyszyć już teraz konkretne wspólne chrześcijańskie działanie, którego nie można odkładać na później.
Brak świadomości takich intencji „Praktycznego Chrześcijaństwa” spowodował wśród części osób zaangażowanych w ruch ekumeniczny niemałe
problemy, zauważalne już w okresie międzywojennym, a nasilone szczególnie w drugiej połowie XX wieku, kiedy wielu chrześcijanom zniecierpliwionym brakiem szybkich postępów na drodze do jedności mogło się wydawać, iż tym, co opóźnia tę drogę, jest właśnie zróżnicowanie doktrynalne
– jak się wydaje, coraz słabiej rozumiane w zachodnich społeczeństwach
postchrześcijańskich. Właśnie obserwując trudności związane z chrześcijańskim świadectwem w tych zachodnich krajach, w których wskutek procesów sekularyzacyjnych żywa wiara chrześcijańska – w różnej konfesyjnej
postaci – niemal zamarła, niektórzy chrześcijanie widzą większy pożytek w
akcentowaniu tego, co można dzisiaj wspólnie, pomijając podziały wyznaniowe, czynić dla głoszenia Ewangelii Chrystusa. Stanowisko takie sprawia
jednak, iż chrześcijaństwo głoszone w ten sposób przestaje być autentycz13
Por. K. Karski, Od Edynburga do Porto Alegre. Sto lat dążeń ekumenicznych, Warszawa
2007, s. 48 – 49.
62
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
ne: jest tworem sztucznym przygotowanym na potrzeby dialogu z niewierzącymi lub tymi, którzy są chrześcijanami jedynie z nazwy, lecz w istocie
nie oddaje kościelnego charakteru wiary. Chrześcijaństwo „oczyszczone” z
kwestii trudnych, odcięte od rzeczywistości kościelnej, staje się jedną z bardzo wielu propozycji etycznych dla współczesnego człowieka, w dodatku
propozycją wcale niekoniecznie najatrakcyjniejszą, a z pewnością nie najłatwiejszą do przyjęcia i realizacji. Takie pozbawione trudności, a zarazem
„odkościelnione” chrześcijaństwo traci jednak tę moc przemiany człowieka
i świata, która Jezus Chrystus związał z Kościołem ożywianym aż do końca
czasów mocą Ducha Świętego (por. Mt 16, 18; J 20, 21 – 23).
Wydaje się dzisiaj, iż ten problem chrześcijańskiego świadectwa i wspólnego działania na rzecz przemiany świata można próbować rozwiązać, odwołując się do autentycznych intencji „Praktycznego Chrześcijaństwa”. Bez
wątpienia brak jedności w kwestiach kluczowych dla wiary chrześcijańskiej
pośród jej wyznawców i głosicieli osłabia wartość i wiarygodność ich świadectwa. Z drugiej strony chrześcijanie nie mogą czekać ze wspólnym świadectwem do momentu, w którym taka jedność zostanie oficjalnie przez
odpowiednie kościelne organy czy gremia zadeklarowana. Jest tak, ponieważ świadectwo nie jest dodatkiem do wyznawanej przez chrześcijan wiary, lecz jest jej istotną częścią (por. Dz 1, 8), bez której wiara nie może pozostać żywa i zachować swojej mocy przemieniającej człowieka i świat. Z
tego powodu wspólne świadectwo jest konieczne nawet przy świadomości
istniejących różnic. Co więcej, świadectwo to nie ma za zadanie wstydliwego ukrywania tych różnic, lecz winno ukazywać także, iż wiara w Jezusa
Chrystusa, jedynego Pana Kościoła, jest w stanie zmobilizować do wspólnej służby chrześcijan, którzy wciąż poszukują pełnej jedności opartej na
prawdzie i wierności słowu Bożemu.
3. Zróżnicowanie doktryny etycznej – między fundamentalizmem a indyferentyzmem
Pomimo znaczenia zagadnień doktrynalnych dla chrześcijańskiego
świadectwa część chrześcijan zauważa, iż współcześnie dla relacji międzychrześcijańskich i dla obecności chrześcijaństwa w zsekularyzowanych
społeczeństwach o wiele ważniejsze stają się kwestie moralne i antropologiczne. Co więcej, rozchodzące się w niektórych kwestiach stanowiska Kościołów i Wspólnot stają się przyczyną narastających trudności we wspól-
63
Ks. Marcin Składanowski
nym świadectwie14. Przynajmniej w niektórych szczegółowych sprawach
takie stanowisko zawiera wszakże pewne uproszczenia. Chrześcijanie czerpiący wiadomości o życiu ich własnej wspólnoty wyznaniowej oraz innych
denominacji chrześcijańskich z mediów popularnych, także o charakterze
religijnym, mogą być już przyzwyczajeni do podziału wyznań na bardziej
„konserwatywne” i bardziej „liberalne” w kwestiach etycznych. W podziale
takim do grupy „konserwatywnej” łatwo zalicza się Kościół katolicki, Kościoły prawosławne i niektóre fundamentalistyczne Wspólnoty protestanckie, a anglikanów oraz większość protestantów umieszcza się w kategorii
„liberalnej”. Jest to jednak uproszczenie znamienne dla współczesnego sposobu przekazu informacji. Nawet jeśli uproszczenie to ma uzasadnienie w
oficjalnych stanowiskach władz Kościołów i Wspólnot zaklasyfikowanych
jako „konserwatywne” czy „liberalne” na podstawie wyrażanych stanowisk
w kwestiach moralnych (na ogół związanych z przekazywaniem i godnością życia ludzkiego, takich jak stosunek do aborcji, eutanazji, regulacji poczęć, manipulacji genetycznych, czy odnoszących się do szczegółowych zagadnień życia ludzkiego, takich jak problem osób rozwiedzionych zawierających powtórne małżeństwa oraz osób homoseksualnych), to jednak nie
oddaje on podziałów wśród samych chrześcijan. Nie od dzisiaj wiadomo,
że nie zawsze podziały wyznaniowe odpowiadają podziałom dotyczącym
przekonań etycznych chrześcijan15. Nie każdy katolik czy prawosławny jest
równie konserwatywny, jak oficjalne nauczanie jego Kościoła, tak jak nie
każdy anglikanin czy protestant zawsze zgadza się z liberalnym nauczaniem swojej własnej Wspólnoty. To zróżnicowanie stanowi skądinąd wyzwanie dla każdego Kościoła czy Wspólnoty, by – z jednej strony – wypracować środki skutecznego przedstawienia i uzasadnienia głoszonego
nauczania najpierw wśród własnych wiernych oraz – z drugiej strony – by
dokonywać nieustannie refleksji nad własnym nauczaniem moralnym, w
której – przy zachowaniu pierwszorzędnego znaczenia słowa Bożego i od14
15
Por. T. Terlikowski, Kiedy sól traci smak…, s. 9 – 10, 199.
Por. Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego,
Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych. Potencjalne źródła wspólnego świadectwa
lub podziału. Dokument studyjny, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 12 (1996) nr 2, s.
125; Comitato misto cattolico-protestante in Francia, Scelte etiche e comunione ecclesiale,
w: Enchiridion Oecumenicum. Documenti del dialogo teologico interconfessionale, t. 4:
Dialoghi locali 1988 – 1994, red. G. Cereti, J. F. Puglisi, Bologna 19992, nry 822 – 826;
R. Porada, Wyzwania etyczne a dialog ekumeniczny. Wkład Wspólnej Grupy Roboczej
Kościoła Rzymskokatolickiego i Światowej Rady Kościołów, „Studia Oecumenica” 5
(2005), s. 261.
64
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
czytania stwórczego zamysłu Boga wobec człowieka – dostrzegane będą
także poglądy wiernych, a zwłaszcza przyczyny, dla których niekiedy odbiegają one od oficjalnego nauczania kościelnego.
Jeśli rozpatruje się samo tylko urzędowe nauczanie etyczne Kościołów i
Wspólnot chrześcijańskich, to – rzecz jasna – można tutaj dostrzec wzrastające rozbieżności, sprowadzające się do wskazanego wyżej podziału na
grupy konserwatywne i liberalne16. Kościoły i Wspólnoty uważane za konserwatywne są bardziej skłonne do obrony i propagowania tradycyjnych
norm etycznych (przy czym dodatkową trudność stanowi tutaj to, co jest
normą „tradycyjną”, albo też która norma etyczna wiąże się z prawdą wiary objawioną w słowie Bożym, a która – choćby ugruntowana przez wieki
– jest tylko pewną ograniczoną ludzką interpretacją słowa Bożego). Grupy zaliczane do liberalnych usiłują natomiast rewidować własne poglądy i
nauczanie, biorąc pod uwagę zachodzące w świecie zachodnim przemiany
obyczajowe, za którymi idą także w wielu krajach zmiany regulacji prawnych. Chociaż w początkach ruchu ekumenicznego zagadnienia etyczne
nie stanowiły znaczącego czynnika podziałów między denominacjami
chrześcijańskimi, to jednak obecnie podział na tej płaszczyźnie nabiera
dużego znaczenia, odciskając się na skuteczności dawanego przez chrześcijan świadectwa. Bez wątpienia istniejące różnice mają podłoże głębsze,
niż mogłoby się to wydawać. W obliczu przemian cywilizacyjnych, społecznych i obyczajowych, które w świecie zachodnim rozpoczęły się wraz z
rewolucją przemysłową, a uwidoczniły się zwłaszcza po rewolucji obyczajowej, której umownym początkiem na Zachodzie są protesty studenckie
w 1968 roku, Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie pragnęły dawać chrześcijanom dostosowane do wymagań czasu odpowiedzi na istotne pytania
związane z ich życiem17. Brak rzeczywistej jedności chrześcijan oraz odmienne założenia antropologiczne, a także różniące zwłaszcza katolicyzm
i protestantyzm ujęcie roli Kościoła jako instytucji mającej moc autorytatywnych rozstrzygnięć w kwestiach moralnych, wiążących sumienie wiernych należących do danej denominacji, doprowadziły do wypracowania
Por. Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego,
Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych…, s. 132.
17
Por. Kosztowna jedność. Konsultacja Światowej Rady Kościołów na temat „Koinonia
a sprawiedliwość, pokój i integralność stworzenia”, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne”
10 (1994) nr 1, s. 60; Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła
rzymskokatolickiego, Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych…, s. 125; M. Hintz,
Możliwość luterańsko-katolickiego dialogu ekumenicznego na płaszczyźnie etycznej,
„Roczniki Teologiczne” 51 (2004) z. 7, s. 41.
16
65
Ks. Marcin Składanowski
odmiennych propozycji i wskazań18. To z kolei – co zrozumiałe – ma bezpośrednie przełożenie na wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa w
krajach doświadczających gwałtownych przemian społecznych, obyczajowych i cywilizacyjnych. Czy orędzie chrześcijańskie może być wiarygodne,
skoro człowiekowi – niekiedy zagubionemu i poszukującemu konkretnych
życiowych rozwiązań – chrześcijanie głoszący tę samą Ewangelię proponują rozwiązania zupełnie różne, a przy tym wcale nie komplementarne, lecz
wręcz wykluczające się? Jaką skuteczność ma chrześcijańskie świadectwo
w przemienianiu świata i człowieka, kiedy chrześcijanie – odwołując się do
tych samych źródeł wiary – głoszą możliwość albo surowy zakaz ingerowania w ludzkie życie przez aborcję, eutanazję czy eksperymenty genetyczne?
Jaką moc ma orędzie chrześcijańskie we wskazywaniu człowiekowi współczesnemu właściwej drogi do spełnienia własnego życia, skoro chrześcijanie – wciąż powołując się na tę samą Ewangelię – dopuszczają możliwość
rozwodu i ponownego małżeństwa oraz błogosławienie związków jednopłciowych albo, przeciwnie, uznają takie praktyki za jawnie sprzeczne ze
słowem Bożym, sprzeciwiające się godności oraz powołaniu człowieka i
jako takie niedopuszczalne?
Tak poważne i zaostrzające się różnice, przy jednoczesnej różnorodności poglądów wśród samych chrześcijan, którzy często nie przyjmują –
wcale lub częściowo – nauczania etycznego własnych Kościołów i Wspólnot, stanowią dla świadectwa chrześcijańskiego poważne wyzwanie. Niekiedy prowadzą one wręcz do pytania o sensowność wspólnego świadectwa. Polski teolog Józef Majewski, zauważając odmienne stanowiska w tak
ważnej sprawie jak aborcja, pisze w tym właśnie duchu: „można tu pytać:
cóż to za komplementarność i wzajemne wzbogacenie, gdy jedna strona
dialogu zgadza się na zabijanie niewinnych, a druga radykalnie się temu
przeciwstawia? W etyce, inaczej niż w sferze teologii i doktryny, na ogół
mamy do czynienia nie tyle z zasadą «i to, i to», ile «albo, albo»”19.
Por. W. Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej,
Warszawa 19932, s. 12; M. Uglorz, Być Chrystusem dla bliźniego. Wiara podstawą
etyki teologicznej Marcina Lutra, „Studia Oecumenica” 2 (2002), s. 319; S. Nowosad, Z
zagadnień etycznych luteranizmu w kontekście ekumenicznym, w: Różnić się w zgodzie.
Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Leonardowi Górce SVD z okazji
40-lecia pracy naukowo-dydaktycznej (Pieniężno-Lublin 1968 – 2008), red. S. Pawłowski,
Lublin 2008, s. 216.
19
J. Majewski, Ekumenizm w zmieniającej się sytuacji. Jedność chrześcijan w ostatnich
latach pontyfikatu Jana Pawła II, w: Pontyfikat ekumenicznej nadziei. Z Janem Pawłem II
na drogach ekumenii, red. Z. Glaeser, Opole 2008, s. 291.
18
66
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
Jak zwykle w najtrudniejszych dla misji chrześcijan w świecie kwestiach
pojawiają się w Kościołach i Wspólnotach chrześcijańskich różne propozycje rozwiązań. Można je najogólniej podzielić na „zamknięte” i „otwarte”.
Propozycje zamknięte wyrażają się przez dążenie do jasnego oddzielenia
nauki Kościołów i Wspólnot „ortodoksyjnych” czy też „wiernych tradycji” w kwestiach moralnych od doktryny tych denominacji, które miałyby
poświęcić prawdę o człowieku głoszoną przez Ewangelię na rzecz kompromisu z odchodzącym od Chrystusa światem zachodnim. W takim ujęciu wspólne świadectwo – szczególnie w kwestiach moralnych – byłoby
ograniczone jedynie do denominacji, których wskazania etyczne są zbliżone. Nie mogłoby natomiast w żaden sposób obejmować współpracy ze
Wspólnotami określanymi jako liberalne20. Tego typu propozycję wysunął
przed kilkoma laty pod adresem Kościoła katolickiego jeden z najbardziej
wpływowych przedstawicieli prawosławia rosyjskiego, obecnie metropolita i przewodniczący Wydziału Zewnętrznych Stosunków Cerkiewnych
Patriarchatu Moskiewskiego Hilarion Ałfiejew. Stwierdzając, jak wielki negatywny wpływ sekularyzm zachodni ma na życie chrześcijan i w jakim
stopniu osłabia ich zdolność do dawania świadectwa o Ewangelii Chrystusa przez życie zgodnie z Bożymi przykazaniami, hierarcha sądzi, iż niektóre Wspólnoty protestanckie przystosowały się do norm etycznych głoszonych przez antychrześcijański liberalizm21. Jego zdaniem winno to skłaniać
Kościoły prawosławne i Kościół katolicki, których nauczanie moralne jest
w zasadzie zbieżne, do podjęcia wspólnego wysiłku głoszenia tej nauki zsekularyzowanemu światu. W tym celu Ałfiejew propaguje projekt „Europejskiego Przymierza Katolicko-Prawosławnego22.
Rozwiązanie, określone powyżej jako „zamknięte”, jest stosunkowo łatwe. Sprowadza się ono do oceny wartości nauki moralnej głoszonej przez
inne Kościoły i Wspólnoty w świetle nauki własnego Kościoła oraz do odrzucenia tych proponowanych w innych denominacjach rozwiązań, które
nie dadzą się dopasować do własnej doktryny. Rozwiązanie takie jest także
łatwe dlatego, że usuwa konieczność prowadzenia dialogu ekumenicznego
w kwestiach etycznych, chyba że miałby on dotyczyć pewnych szczegółowych i drugorzędnych zagadnień czekających na dopracowanie przez spe Por. M. Hintz, Możliwość luterańsko-katolickiego dialogu ekumenicznego…, s. 42.
Por. H. Ałfiejew, Dialog Kościół – Europa, w: Europa dialogu. Być chrześcijaninem w
pluralistycznej Europie. VI Zjazd Gnieźnieński, 16 – 18 września 2005, red. K. Boruń,
Gniezno 2005, s. 31 – 32.
22
Por. Tenże, Wspólnym głosem, w: Europa dialogu…, s. 91.
20
21
67
Ks. Marcin Składanowski
cjalistów. Jednakże z ekumenicznego punktu widzenia rozwiązanie to zawiera bardzo poważną trudność, która sprawia, iż jest ono nie do zaakceptowania dla chrześcijanina przywiązanego do własnego Kościoła, ale uznającego także autentyzm wiary i zaangażowania chrześcijan należących do
innych Kościołów i Wspólnot. Rozwiązanie „zamknięte” zakłada bowiem
nie tylko rzeczywiście istniejący podział denominacji chrześcijańskich pod
kątem etycznym, ale równocześnie wyznaniom głoszącym odmienne poglądy przypisuje intencje, których chrześcijanie należący do tych wyzwań
z pewnością – przynajmniej oficjalnie – nie wyrażają. Nawet jeśli trudno
zgodzić się z modyfikacją nauczania etycznego przez niektóre Wspólnoty
uważane za liberalne, to jednak nie jest uczciwe przypisywanie im chęci
głoszenia zasad antychrześcijańskiego liberalizmu. Nawet jeśli uznaje się
niektóre konkretne wskazania etyczne tych Wspólnot za trudne do uzasadnienia w świetle słowa Bożego czy wielowiekowej tradycji kościelnej, to
jednak nie jest zgodne z prawdą szukanie genezy tych wskazań w sprzeniewierzeniu się czy w świadomym odejściu od Ewangelii.
Poszukując choć częściowego rozwiązania trudności dla wspólnego
świadectwa związanych z rozbieżnościami etycznymi, można wskazać rozwiązanie „otwarte” (niesprowadzające się jednak do indyferentyzmu) jako
uczciwsze i ekumenicznie owocniejsze. Rozwiązanie to nie ucieka od trudnego dialogu ekumenicznego w kwestiach etycznych. Poświęcony temu zagadnieniu dokument Światowej Rady Kościołów przypomina w tym kontekście, że „problemy moralne i sposoby ich rozwiązywania często są zarazem linią graniczną między «tanią» a «kosztowną» jednością. Tania jedność unika kwestii spornych pod względem moralnym, ponieważ mogłyby
one naruszyć jedność Kościoła. Kosztowna jedność polega na odkrywaniu
jedności Kościoła jako daru podążania za sprawiedliwością i pokojem”23.
Rozwiązanie otwarte wymaga wobec tego najpierw uznania, iż na obecnym etapie życia Kościołów i Wspólnot oraz rozwoju dialogu ekumenicznego istnieją różnice ich doktryny moralnej (których – w uczciwym dialogu – nie można zbyć przez argumentację, iż niektóre wyznania odeszły od
Ewangelii). Następnie domaga się ono podjęcia konstruktywnego dialogu
w kwestiach etycznych. Uznanie istnienia różnic przynajmniej na obecnym
etapie wzajemnych ekumenicznych relacji oraz podjęcie dialogu etycznego
nie mogą – podobnie jak w przypadku rozbieżności doktrynalnych – paraliżować dawanego wspólnie świadectwa ani też odwlekać go do czasu,
23
Kosztowna jedność…, s. 58.
68
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
kiedy rozbieżności zostaną usunięte.
Spośród tych wskazań zdecydowanie trudniejsze jest uznanie, że na
obecnym etapie życia Kościołów i Wspólnot istnieją różnice doktrynalne,
które wcale nie muszą oznaczać tego, iż niektórzy chrześcijanie zdradzili
Ewangelię. Wręcz przeciwnie – dialog ekumeniczny, choć zawsze zmierza
do prawdy, domaga się uznania autentyzmu wiary i chrześcijańskiego zaangażowania podejmujących go stron, nawet jeśli bardzo różnią się one
poglądami – czy to w kwestiach doktrynalnych, czy etycznych. Trudność
tego wskazania wynika z pojawiającego się niemal od razu zarzutu indyferentyzmu lub moralnego relatywizmu. Czy uznanie autentycznie chrześcijańskich intencji Wspólnot, które tak znacząco różnią się w kwestiach
moralnych (np. dopuszczają w pewnych sytuacjach przerwanie ciąży lub
akceptują jako rodziny związki osób tej samej płci), nie zaprzecza przekonaniu o jedności i poznawalności prawdy? Ta wątpliwość może być wzmacniana przez niektóre teksty gremiów ekumenicznych, takie jak cytowana
już deklaracja z Ronde, zgodnie z którą „biorąc pod uwagę wieloznaczność
wielu konkretnych kwestii moralnych, nie należy oczekiwać, by wszyscy
członkowie poszczególnych Kościołów czy wszystkich kościelnych organizacji w różnych regionach podjęli takie same decyzje moralne w każdej
szczegółowej sytuacji. W chrześcijańskiej wolności mieszczą się wyraźne i
głęboko sięgające różnice w osądzie moralnym”24. Istotnie, tekst ten może
być podejrzewany o moralny relatywizm. Jednakże sam fakt uznania, iż
w konkretnym kontekście historycznym Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie różnią się pod względem etycznym i że chrześcijanie wyznający
odmienne poglądy etyczne mogą być przekonani o autentyzmie własnej
wiary w Chrystusa, nie prowadzi jeszcze do wniosku, iż prawda może być
zróżnicowana ani też że prawdy nie da się ostatecznie ustalić. Celem ruchu
ekumenicznego jest jedność oparta na prawdzie – także w kwestiach etycznych. Jednakże jedności tej nie da się osiągnąć, przypisując partnerowi dialogu złe intencje lub odmawiając mu prawa do żywej chrześcijańskiej wiary
tylko dlatego, iż różni się on w pewnych przekonaniach.
Co więcej, właśnie uznanie faktu różnorodnych poglądów etycznych
wśród chrześcijan poważnie przeżywających własną wiarę i chcących dawać o niej wiarygodne świadectwo – przy jednoczesnym przekonaniu, iż
całą konieczną do autentycznie chrześcijańskiego życia człowiek może znaleźć w słowie Bożym, przechowywanym i wyjaśnianym przez Kościół dzię24
Kosztowna jedność…, s. 58.
69
Ks. Marcin Składanowski
ki nieustannej obecności w nim Ducha Świętego – mobilizuje wierzących
do poważnego ekumenicznego dialogu w tej dziedzinie. Nie jest to truizm. Właściwie dialog ekumeniczny obejmujący zagadnienia etyczne rozwinął się dopiero w ostatnim dziesięcioleciu XX wieku, a więc długo po
zapoczątkowaniu samego ruchu ekumenicznego, który pierwotnie skupiał
się albo na przybliżaniu jedności doktrynalnej, albo na wspólnym działaniu mimo aktualnego braku tej jedności. Dialog etyczny, opierający się na
uznaniu autentyzmu wiary chrześcijańskiej wszystkich dialogujących stron
oraz na poszukiwaniu prawdy, której źródłem jest Bóg, mimo krótkiego
czasu od jego zainicjowania już ma swoje osiągnięcia 25. Odczytując wyzwania ze strony współczesnych przemian społecznych i cywilizacyjnych,
chrześcijanie dostrzegli elementy wspólne ich nauki moralnej – szczególnie
na obszarze bioetyki, poszanowania godności człowieka czy też w zakresie
ochrony środowiska26.
Oczywiście istniejące rozbieżności, choć niekoniecznie dotyczą one zagadnień fundamentalnych dla orędzia chrześcijańskiego, są o wiele częściej
dostrzegane. Wciąż nie osiągnięto jedności, jeśli chodzi o wiele kontrowersyjnych kwestii z zakresu problematyki małżeństwa i rodziny, obrony
i przekazywania życia ludzkiego, godności życia małżeńskiego i ludzkiej
płciowości. Jednakże właśnie szczerość zaangażowania ekumenicznego
Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich sprawia, iż nawet te poważne różnice – co do których nie można kwestionować konieczności ich badania
i rozwiązania – nie uniemożliwiają ani współpracy, ani też dawania świadectwa przez chrześcijan, jakkolwiek dla świadectwa stanowią poważną
trudność27. Dodatkowo istniejące rozbieżności – podobnie jak w innych
obszarach dialogu ekumenicznego – winny skłaniać wszystkich do krytycznej analizy własnego stanowiska. Może właśnie niechęć do krytycznego spojrzenia na własną doktrynę i oceny jej w świetle słowa Bożego
jest przyczyną, dla której niektóre denominacje chrześcijańskie odmawiają jakiejkolwiek współpracy z tymi Kościołami i Wspólnotami, które głoszą odmienne rozwiązania etyczne? W kontekście konieczności wspólnego
Por. Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego,
Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych…, s. 125.
26
Por. M. Hintz, Możliwość luterańsko-katolickiego dialogu ekumenicznego…, s. 52 – 53; P.
Kopiec, Eutanazja we wspólnych uzgodnieniach Kościołów katolickiego i ewangelickiego
w Niemczech, „Roczniki Teologiczne” 52 (2005) z. 7, s. 125 – 126.
27
Por. Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka [ARCIC II], Życie w
Chrystusie: zasady moralne, wspólnota i Kościół, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 11
(1995) nr 1, s. 85 – 99.
25
70
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
chrześcijańskiego świadectwa warto zwrócić uwagę na ostrzeżenie sformułowane przez Wspólną Grupę Roboczą Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego w dokumencie poświęconym trudnościom dialogu ekumenicznego obejmującego zagadnienia etyczne: „Inni chrześcijanie oraz inne Kościoły, posiadające odmienne przekonania moralne, mogą
nam zagrażać. Mogą zakwestionować integralność moralną oraz podstawy
naszych religijnych i etycznych przekonań. Mogą pomniejszyć autorytet,
wiarygodność, a nawet integralność naszego Kościoła. Gdziekolwiek jednostka lub wspólnota wybiera jakieś twierdzenia moralne bądź praktykę
jako papierek lakmusowy autentycznej wiary i jedyne kryterium podstawowej jedności Kościoła, tam niezwykle wzrastają emocje i trudno usłyszeć
jedni drugich”28.
Zakończenie
Zmarły w 1998 r. anglikański misjonarz i teolog biskup Lesslie Newbigin podjął – pod wpływem wieloletniego doświadczenia własnej pracy
misyjnej w Indiach – teologiczną refleksję nad chrześcijańskim świadectwem w dzisiejszym świecie. Adresatami tego świadectwa nie mogą być
jedynie ludzie, którzy nie poznali jeszcze Chrystusa. Także współczesne
społeczeństwo zachodnie, często postchrześcijańskie, powinno spotkać się
z wiarygodnym chrześcijańskim głoszeniem Ewangelii. Co więcej, funkcjonowanie Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich w społeczeństwie nowoczesnym i próby wypracowania nowych odpowiedzi na najważniejsze
życiowe pytania w zmieniających się warunkach ludzkiego życia wcale nie
muszą wiązać się z zafałszowaniem lub osłabieniem tego chrześcijańskiego
świadectwa29.
Na skuteczność dawanego przez chrześcijan świadectwa ma jednak
wpływ wiele czynników. Pierwszorzędna jest tutaj wiarygodność chrześcijan jako głosicieli Ewangelii Chrystusa, którzy nie tylko potrafią przekazywać innym zbawcze orędzie, lecz przede wszystkim czynią wysiłki, aby
jak najlepiej nim żyć. W swojej ponadstuletniej historii ruch ekumeniczny
wykazał, iż bez podjęcia prób pojednania chrześcijan, ich świadectwo, a
zatem także wysiłek na rzecz przemiany człowieka i świata są skazane na
Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego,
Dialog ekumeniczny na temat kwestii moralnych…, s. 125.
29
Por. L. Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, London 20042, ss. s. 3 – 7.
28
71
Ks. Marcin Składanowski
niepowodzenie. Dla wiarygodności świadectwa chrześcijańskiego pojednanie uczniów i uczennic Chrystusa jest nieodzowne30. Świat przeżywający
duchowy kryzys, objawiający się nierzadko w zagubieniu człowieka i zaprzeczaniu jego godności, potrzebuje tego wspólnego świadectwa. Z kolei
dawane przez chrześcijan wspólne świadectwo mobilizuje ich do jeszcze
intensywniejszej pracy nad przywróceniem pełnej widzialnej jedności31.
Nawet najwięksi entuzjaści ruchu ekumenicznego nie mogą zaprzeczyć
przeżywanym przezeń trudnościom związanym z rozbieżnościami doktrynalnymi i etycznymi pomiędzy Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi. Trudności te niekiedy stawiają pod znakiem zapytania jedność, a zatem
i sensowność dawanego przez chrześcijan świadectwa. Pamiętać należy tutaj jednak o motywach, które zainspirowały powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego – chodziło o wiarygodność i moc chrześcijańskiego świadectwa przy jednoczesnym uznaniu autentyzmu chrześcijańskiego zaangażowania ze strony wszystkich, tak bardzo różniących się Kościołów i Wspólnot. Stąd nawet obserwowane rozbieżności nie mogą być usprawiedliwieniem zaprzestania działań na rzecz wspólnego głoszenia Ewangelii przez
chrześcijan. Przeciwnie, powinny one być motywem do dalszego dialogu i
krytycznej oceny własnego stanowiska. Misja chrześcijan w świecie – pewnych tego, iż poza Jezusem „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie
dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy
być zbawieni” (Dz 4, 12) – wymaga wszakże świadomości, iż bycie świadkiem nie oznacza bycia wyłącznym posiadaczem całej prawdy32. Wspólne
dawanie świadectwa łączy się z pokornym uznaniem za św. Pawłem, że „Po
części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie
to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe” (1 Kor 13, 9 – 10).
Tam, gdzie grupa chrześcijan, nawet autentycznie przekonana o wyposażeniu jej przez Boga w pełnię zbawczej prawdy, odmawia krytycznej refleksji
nad swoją doktryną i praktyką oraz wsłuchania się w odmienny głos innych wierzących w Chrystusa, rodzi się pycha (por. 1 Kor 8, 1b – 2), która
uniemożliwia jakiekolwiek autentyczne świadectwo.
Por. A. Nossol, Wspólnota ekumeniczna – troska o budowę zjednoczonej Europy jako
wspólnoty wartości i kultury, „Studia Oecumenica” 6 (2006), s. 165.
31
Por. Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego,
Istota i cel dialogu ekumenicznego. Dodatek D do Ósmego raportu, „Studia i Dokumenty
Ekumeniczne” 22 (2006) nr 1-2, s. 227 – 228.
32
Por. L. Newbigin, The Gospel…, s. 12.
30
72
Aby sól nie utraciła smaku. Dylematy współczesnego świadectwa chrześcijańskiego.
Streszczenie
Artykuł przedstawia trudności związane z wspólnym świadectwem
chrześcijańskim. Dawanie świadectwa jest istotnym elementem wiary
chrześcijańskiej. Bez świadectwa wiara byłaby tylko zbiorem prawd religijnych albo wskazań moralnych, ale nie mogłaby kształtować ludzkiego
życia ani mobilizować kolejnych pokoleń ludzi do przemiany własnego życia pod wpływem spotkania z Ewangelią Jezusa Chrystusa. Jednak wspólne chrześcijańskie świadectwo jest bardzo utrudnione z powodu podziałów wśród samych chrześcijan. Pierwszą trudnością jest już sam podział
chrześcijaństwa na Kościoły i Wspólnoty wyznaniowe, które w przeszłości zwalczały się wzajemnie. Miało to zgubne skutki dla chrześcijańskiego
świadectwa zwłaszcza na obszarach misyjnych. Innymi trudnościami są
różnice w doktrynalne i etyczne, dzielące Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie odwołujące się do tej samej Ewangelii. Artykuł proponuje namysł
nad tymi trudnościami świadectwa i sugeruje możliwości rozwiązań. Po
pierwsze, jest to dialog ekumeniczny zmierzający do pojednania chrześcijan, a zwłaszcza do usunięcia wszelkich działań, które podważałyby autentyzm wiary chrześcijańskiej innych Kościołów i Wspólnot. Po drugie, jest
to krytyczna refleksja nad własną tradycją dogmatyczną i etyczną, aby oddzielić to, co jest w niej przemijające, czasowe i ograniczone. Nawet mimo
trwania podziałów wśród chrześcijan wspólne świadectwo, chociaż ograniczone przez te podziały, jest możliwe, o ile Kościoły i Wspólnoty umieją
krytycznie przyjrzeć się własnej nauce i praktyce.
Słowa klucze: ekumenizm, świadectwo chrześcijańskie, dialog doktrynalny, etyka chrześcijańska
That the Salt not Lose its Flavor. The Dilemmas
of Contemporary Christian Witness
Summary
The text presents some difficulties of common Christian witness. This
witness is an essential element of Christian faith. Without it, faith would be
just a collection of religious truths or moral precepts, but it could not form
73
Ks. Marcin Składanowski
the lives of people, nor mobilize them to change their own lives under the
influence of encountering the Gospel of Jesus Christ. However, common
Christian witness is very difficult because of divisions among Christians
themselves. The first difficulty is the visible division of Christianity: Churches and Communities, which fought against each other in the past. These religious conflicts had disastrous consequences for Christian witness,
especially in missionary areas. Another difficulty to be mentioned are some
serious differences in doctrinal and ethical teaching, which divide those
preaching the same Gospel of Christ. The article proposes a reflection on
these difficulties of witness and suggests some possible solutions. Firstly, a
stronger ecumenical dialogue is needed to reconcile Christian denominations and especially to eliminate any activities that cast doubt on the authenticity of the faith of other Churches and Communities. Secondly, the
single Churches and Communities need a critical reflection on their own
dogmatic and ethical traditions in order to separate the parts of their teaching which are transient and limited. A strong Christian witness in this
world is possible, even in the face of divisions, by which it is weakened, if
Churches and Communities are able to critically examine their own teaching and practice.
Key words: ecumenism, Christian witness, doctrinal dialog, Christian
ethics
74
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Wojciech Turowski
By sól nie utraciła smaku.
Nauczanie kaznodziejskie o Duchu
Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego,
proboszcza parafii Chorzele.
Treść: Wstęp, 1. Struktura homilii ks. Skowrońskiego, 2. Doświadczenie życiowe, 3. Treści kerygmatyczne, 4. Aktualizacja słowa Bożego, 5. Dialog zbawienia, Podsumowanie
Wstęp
Głoszenie Ewangelii jest jednym z podstawowych zadań Kościoła1. Z
racji przyjętych święceń kapłańskich spoczywa ono na biskupach, kapłanach i diakonach oraz na wszystkich wierzących w Chrystusa jako konsekwencja sakramentu chrztu. „Ewangelia głoszona w Kościele jest nie
tylko zbawczym orędziem, ale zbawczym Bożym działaniem, jakiego
doznają ci, którzy słuchają z wiarą i w duchu posłuszeństwa to orędzie
przyjmują”2. Tak jak sól nie może stracić swego smaku, tak i chrześcijanie
swojej tożsamości – wiary w Chrystusa. Żeby tak się nie stało, należy im
głosić ciągle słowo Boże, które rodzi wiarę i buduje królestwo Boże już
tu na ziemi. Wartość i sens soli jest w jej zdolności solenia, przyczyniania
się do lekkostrawności pokarmu, do zdrowia, do żywotności organizmu.
Tożsamość chrześcijan wyraża się natomiast w ich misji skierowanej do
Ks. Wojciech Turowski: kapłan diecezji łomżyńskiej, dr teologii w zakresie homiletyki, wykładowca homiletyki i retoryki w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży, zastępca
redaktor naczelnego Studiów Teologicznych Białystok Drohiczyn Łomża, Przewodniczący
Wydziału Nauczania i Wychowania Katolickiego Łomżyńskiej Kurii Biskupiej.
1
2
Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio 2.
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Głosiciel Słowa, w: Kapłan Głosiciel Słowa, szafarz sakramentów i przewodnik wspólnoty w drodze do trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, Tarnów 1999, s. 25.
75
Ks. Wojciech Turowski
wszystkich, w służbie na zewnątrz, w świadectwie życia Ewangelią na co
dzień. Chrześcijanin, to człowiek ducha Bożego, z zasadami, żyjący w
tym świecie, lecz w nadziei królestwa Bożego.
Jednym z gorliwych głosicieli słowa Bożego, zatroskanym o wiarę
swojej wspólnoty parafialnej, by jej życie było przyprawione solą wiary,
był ks. kan. Kazimierz Skowroński, proboszcz i dziekan parafii Chorzele.
Zachowało się wiele jego homilii, które są w prywatnym zbiorze autora
tego artykułu. Do tej pory, żadna z tych homilii nie była publikowana,
jedynie ks. Tomasz Pawłowski dokonał studium nad pewną częścią rękopisów i napisał pracę magisterską pt. „Działalność kaznodziejska ks. Kanonika Kazimierza Skowrońskiego dziekana i proboszcza parafii Chorzele
w latach 1986-2004”.
Ksiądz Skowroński już od młodych lat miał zamiłowanie do służby w
Kościele. Jako dziecko bawił się w księdza, ubierał ornat wycięty z papieru, „prawił kazanie” i podnosił cukiernicę w liturgicznym geście. Od
młodych lat wszelkiego rodzaju przeżycia przelewał na papier, prowadząc
„Pamiętnik”3. Ks. Skowrońskiego osobiście poznałem z pracy duszpasterskiej w Chorzelach. Już wtedy zauważyłem u tego kapłana dobre przygotowanie do przepowiadania słowa Bożego, że ma on warsztat kaznodziejski, ma swoją metodę, a tworzenie homilii było procesem twórczym, który
trwał kilka dni. Pamiętam pierwsze spotkanie z ks. Kazimierzem, było to
w 1996r., wtedy przyjechaliśmy z moim kolegą przedstawić się jako nowi
wikariusze. Ks. Skowroński w rozmowie podkreślił, że w pracy duszpasterskiej kładzie nacisk na homilię i katechezę. Mówił do nas: „Ludzie
oczekują od nas Bożych treści. Trzeba ze smakiem głosić Chrystusa”. Ten
„smak Bożego słowa” z „solą wiary” w Chrystusa przepowiadanego przez
ks. Skowrońskiego miałem przyjemność poznać. Faktycznie, by Boże słowo rodziło wiarę, zaszczepiło się jak winna latorośl w sercach słuchaczy
i przynosiło Boże owoce, to potrzeba, aby kaznodzieje mieli w sobie sól
Chrystusowej Ewangelii4.
Niniejszy artykuł poświęcony jest kaznodziejskiemu nauczaniu o Duchu Świętym ks. Skowrońskiego, proboszcza parafii Chorzele. Zachowały się homilie, które
zostały wygłoszone na Uroczystość Zesłania Ducha Świętego w następujących latach: 1986, 1987, 1990, 1991, 1992, 1993, 1996, 1997, 2001, 2002, 2003.
3
4
76
Por. T. Pawłowski, Działalność kaznodziejska ks. Kanonika Kazimierza Skowrońskiego
dziekana i proboszcza parafii Chorzele w latach 1986-2004, Warszawa 2012 (wydruk komputerowy), s. 22.
Por. Mk 9,50.
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
1. Struktura homilii ks. Skowrońskiego
Po Soborze Watykańskim II w Polsce upowszechnił się model homilii
dialogiczno-egzystencjalny. Został on wprowadzony, upowszechniony i zalecony wraz z pierwszym programem homilijnym na rok 1972/73. W oparciu o własne i zagraniczne doświadczenia zespół przygotowujący program
kaznodziejski zaproponował model homilii oparty na schemacie: 1) doświadczenie życiowe; 2) to mówi Pan; 3) życie chrześcijańskie, co znalazło swoje odbicie w homiliach ks. Skowrońskiego wygłoszonych w dzień
Zesłania Ducha Święttego5.
Liturgia, to świat znaków i symboli, przez które człowiek wchodzi w
dialog z Bogiem i oddaje należną jemu cześć6. Homilia, jako integralna
część liturgii7, winna również ze swej natury być dialogiczna. Model homilii dialogiczno-egzystencjalnej w założeniach i strukturze wymaga od
głoszącego prowadzenia takiego dialogu. Rozpoczyna się on już od pierwszych zdań wprowadzenia w temat homilii, zagajenia. „Wytrawny kaznodzieja, rozpoczynając kazanie od cytatu, już zaprasza do dialogu. Tekst
motta powinien być związany z tematem i celem przemówienia, powinien
być jasny i krótki, łatwy do zapamiętania. Motto może być zaczerpnięte
z Pisma św., z tekstu liturgicznego, z orzeczeń Kościoła lub wypowiedzi
świętych”8. Każdą z homilii ks. Skowroński rozpoczynał mottem. Dwa są
cytatami wyjętymi z hymnu: „Przybądź Duchu Święty”, jedno jest zdaniem wyjętym z homilii Jana Pawła II z 2 czerwca 1979r., jedno jest cytatem Ewangelii według św. Jana 3,5, a pozostałe, to zdania wyjęte z czytań
mszalnych przeznaczonych na tę uroczystość (J 20,22; Rz 5,5; 8,26; 1 Kor
12,13; 2 Kor 1,21-22).
Dobrze zbudowana wypowiedź winna mieć właściwe, „gładkie” zakończenie. Ostatnie zdanie, zamykające całe wystąpienie, powinno zawierać ważną myśl, jakiś cytat lub życzenie czy wezwanie kaznodziei9. „Po
wstępie i zakończeniu poznaje się mistrza głoszonej lub drukowanej ho5
8
9
6
7
Por. H. Sławiński, Potrzeba urozmaicenia modelu homilii, w: Studia Włocławskie 11(2009),
s. 90; L. Szewczyk, Homilia jako świadectwo miłości Chrystusa, w: http://www.archidiecezja.katowice.pl/wa/270-wa200303f (odczytano 9.10.2011).
Por. W. Głowa, Liturgia miejscem i źródłem przepowiadania, Przemyśl 1999, s. 45.
Por. II Synod Diecezji Kieleckiej 1984-1991, Kielce 1992, s. 21-22.
Z. Adamek, Homiletyka, Tarnów 1992, s. 143.
Por. Tenże, tamże, s. 143.
77
Ks. Wojciech Turowski
milii”10. Ks. Skowroński homilię z 1986r. zakończył cytatami św. Pawła:
„Każdego dnia umieram. Nosimy w sobie nieustanie w ciele naszym konanie Jezusa. Z Chrystusem przybity jestem do Krzyża” (1 Kor 15,31, 2
Kor 4,10, Ga 2,19) i wezwał do codziennego umierania dla pożądliwości
i grzechu a zmartwychwstawania do życia w łasce. W 1987r. homilię zakończył dłuższym cytatem wyjętym z homilii Jana Pawła II na Błoniach w
Krakowie, z dnia 9 czerwca 1979r., podobnie w 1991r i 1993r. zdanie kończące homilię, to sekwencja wypowiedzi Jana Pawła II z IV pielgrzymki
do Ojczyzny. Homilię z 1996r. wieńczy cytat piosenkarza lat 60-tych XX
wieku Ryszarda Kliffema: „Jeśli jesteś chrześcijaninem, bądź spokojny,
Bóg obdarzył już cię Duchem Świętym. Musisz tylko uznać Jego obecność, nauczyć się Go słuchać i dać Mu możliwość swobodnego działania”. W 1997r. ks. Skowroński zakończył homilię cytatem z Sekwencji do
Ducha Świętego. Pozostałe homilie zamykał wezwaniem skierowanym do
słuchaczy, które jest nawiązaniem do przewodniej myśli homilii.
Należy zauważyć, że ks. Skowroński wszystkie homilie kończył słowem Amen. Można tak zakończyć, choć coraz częściej przepowiadający
w milczeniu odchodzą od ambony, by zostawić chwile ciszy, która słuchaczom pozwala na krótką refleksję. Być może kaznodzieja czegoś nie dopowiedział, wtedy Bóg pragnie dopowiedzieć to w ciszy. Milczenie, szczególnie dziś, ma wymiar pedagogiczny, w rozkrzyczanym świecie oswaja
z błogą ciszą, znudzonego słuchacza zaprasza do refleksji, „wytrącając”
z biernego uczestnictwa11. Końcowe Amen jednoznacznie zamykające homilię, jest kropką nad „i”, może, lecz nie musi konsekwentnie wymuszać,
by celebrans przeszedł do Credo. Wypowiedzenie Amen nie wzbrania zachowania krótkiej ciszy. Jest okazją do wypowiedzenia przez słuchaczy:
„Bóg zapłać” lub „Bóg wielki zapłać”, co jest potwierdzeniem zgody na
usłyszane treści oraz okazaniem uznania dla mówcy. Tak więc od kaznodziei zależy, jaki sens nada z pozoru schematyczne Amen.
10
11
J. Twardy, Aktualizacja kerygmatu w głoszeniu homilii, w: Przegląd homiletyczny 7(2003), s. 43.
Por. G. Siwek, Blaski i cienie współczesnego przepowiadania, Kraków 2007, s. 153.
78
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
2. Doświadczenie życiowe
Jednym z postulatów współczesnej homiletyki jest, by homilia była życiowa, jasna, poglądowa i praktyczna12. Model homilii dialogiczno-egzystencjalny jaki stosował ks. Skowroński, zdaje się wychodził temu naprzeciw. „Kazanie powstaje w rezultacie napięcia, jakie wytwarza się pomiędzy
tekstem biblijnym a sytuacją egzystencjalną”13. Wytrawny kaznodzieja wie,
że zadaniem jego jest tak powiązać słowo Boże z życiem słuchaczy, aby oni
mogli stwierdzić: „To mówi Pan”, aby z przekonaniem powiedzieli: „Żywe
jest słowo Boże, skuteczne (…), zdolne osądzić pragnienia i myśli serca”
(Hbr 4,12). Dlatego też w przepowiadaniu słowa Bożego nie może zabraknąć elementu egzystencjalnego. Kaznodzieja metodą indukcyjną wprowadza słuchaczy w pewien obszar problemu egzystencjalnego, który następnie rozświetli treściami kerygmatycznymi i w dalszej, końcowej części je
zaktualizuje. Uwzględnienie doświadczenia życiowego słuchaczy sprawia,
że homilia staje się wierna człowiekowi i Bogu.
W 1986r. świat żył dwoma tragicznymi wydarzeniami; 28 stycznia uległ
zniszczeniu amerykański wahadłowiec Challenger, 26 kwietnia nastąpiła
największa awaria reaktora atomowego w Czarnobylu. Do tych wydarzeń
nawiązał ks. Skowroński w homilii, by poruszyć problem zbytniego pokładania ufności w naturalne, ludzkie możliwości. W następnym roku głosząc
homilię na Zesłanie Ducha Świętego, kaznodzieja odważnie ujął temat problemowo, zestawiając dawny zwyczaj strojenia domu kwiatami i zielonymi
gałązkami z twierdzeniem, że Duch Święty jest Bogiem zapomnianym, nieznanym, dla Którego nie ma miejsca w sercach wierzących.
W 1990r. ks. Skowroński, odwołując się do wydarzeń Zesłania Ducha
Świętego, zwrócił uwagę na miejsce, gdzie to się wydarzyło – był to dom z
izbą na górze, gdzie dokonała się przemiana człowieka mocą Ducha Świętego. W dalszej części stawia egzystencjalną tezę: „Najbardziej właściwym
miejscem, które może posiąść Duch Święty jest rodzina złożona z konkretnych wierzących serc”.
Rok 1991 w Kościele w Polsce był czasem przygotowania do IV pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny, w Polsce krzepła demokracja. Klimat
społeczny był osnową do wygłoszenia homilii, w której kaznodzieja zauwa Por. W. Lobina, Tecniche della comunicazione, w: Dizionario di omiletica, red. M. Sodi, A
Triacca, Torino-Bergamo 1998r, h.361, s.1537.
13
J. Twardy, Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, Przemyśl 2009, s. 62.
12
79
Ks. Wojciech Turowski
ża pasywne postawy katolików wobec konkretnych życiowych wyzwań, tak
jakby Duch Święty, Duch męstwa nie był dany. Z nadzieją patrzy na zbliżającą się papieską pielgrzymkę. „Ta czwarta z kolei pielgrzymka będzie pielgrzymką dziękczynną za wolność, ale i pielgrzymką wymagań – jak bronić
wartości duchowych w dobie gospodarki rynkowej, jak mówić prawdę, by
docierała do zagłuszonych materializmem praktycznym”.
W 1992r. kaznodzieja odwołuje się do konkretnego problemu społecznego, zaniku wartości ewangelicznych i próby utrwalenia tego. Ks. Skowroński mówił: „Kiedy zanikają wartości ewangeliczne, gdy człowiek wpatrzony jest bardziej w to, co posiada niż w to, kim jest, gdy zapatrzeni jesteśmy w siebie i nie dostrzegamy tych, którzy żyją obok nas: samotnych,
zagubionych, chorych, starych, cierpiących na duszy. Tak wygląda nasza
rzeczywistość. I na to wszystko przymykamy oczy, obojętniejemy, choć wypowiadamy liturgicznie wezwanie: „Przybądź Duchu Święty” Odnowicielu
naszej ziemi.”
W następnym roku motywem do wygłoszenia homilii na Zesłanie Ducha Świętego były publiczne przyznawanie się do wiary w Boga przez polityków. To pozwoliło kaznodziei na postawienie pytania: „Kto tych polityków skłaniał do publicznego wyznawania wiary?” a dana odpowiedź:
„Dziś jest jedna odpowiedź – Duch Święty” pozwoliła na podjęcie dalszego
wywodu.
W 1996r. ks. Skowroński powracając do problemu budowania świata
„po swojemu” – jak budowniczy wieży Babel – dokonuje mocnego uogólnienia życiowej sytuacji słuchaczy, mówiąc w następujący sposób: „W obliczu wzmagających się zagrożeń moralnych, wikłających człowieka w różnorodną niewolę i samozniszczenie, wobec zaniku wartości ewangelicznych a szerzącego się praktycznego materializmu i wielu innych niepokojów świata, przyzywamy dziś Ducha Świętego: Niech zstąpi Duch Twój i
odnowi oblicze ziemi”.
Słaba kondycja moralna społeczeństwa: smutek, niepewność, lęk, kłótnie i podziały, a także zdrady, taka sytuacja życiowa słuchaczy pozwoliła,
by w 1997r. ks. Skowroński w homilii wskazał na entuzjazm, radość, pokój
i odwagę tych, którzy przyjęli z wiarą Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy.
W 2001r. głosząc homilię o Duchu Świętym, ks. Skowroński na wstępie
zastosował retoryczny zabieg tzw. captatio benevolentiae, podsumowując
Jubileuszowy rok, chwali parafian za liczną obecność w kościele, za liczne
spowiedzi, za udzielenie 10 tyś. Komunii św., by stwierdzić, że jednak są i
80
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
tacy wierni, którzy z daru Roku Jubileuszowego nie skorzystali. Tej grupie, a dokładnie grzechom przeciwko Duchowi Świętemu poświęcił dalszą
część homilii.
Kolejna możliwość głoszenia homilii w Uroczystość Zesłania Ducha
Świętego umożliwiła kaznodziei chorzelskiemu wyrazić swoje spostrzeżenia z odbytej pielgrzymki do Ziemi Świętej. Rodzi się pytanie, czy problemy, które zostały nakreślone tyczą się mieszkańców Chorzel, czy Izraelczyków? Trzeba stwierdzić, że homilia z 2002r. miała naświetlone zbyt
dalekie doświadczenie życiowe, co mogło już na samym wstępie wywołać
wyłączenie się słuchaczy lub postawienie pytania: Po co on to mówi?
W 2003r. ks. Skowroński dokonał dość szerokiego spektrum doświadczenia życiowego „nowożytnego człowieka”, by z jednej strony docenić postęp myśli i geniuszu ludzkiego, a zarazem bezradność wobec przemocy,
śmiertelnych chorób i korupcji, które trawią społeczeństwa. Taka sytuacja
egzystencjalna „nowożytnego człowieka” pozwoliła kaznodziei wyszukać związek między stanem ducha Apostołów przed spotkaniem ze Zmartwychwstałym i przed Zesłaniem Ducha Świętego a stanem ducha ludzi
współczesnych.
3. Treści kerygmatyczne
Homilia mszalna jest głoszeniem kerygmatu, tzn. obwieszczaniem orędzia zbawczego i jego aktualizacją. Dlatego najistotniejszą częścią homilii
są treści kerygmatyczne, które są osią homilii i jej „złotą nicią”. Kaznodzieja swoją wypowiedzią powinien świadomie zmierzać do wygłoszenia
kerygmatu, który jest istotą odczytanych czytań mszalnych, tekstów liturgicznych oraz uwzględniającym doświadczenie słuchaczy. Dokumenty soborowe domagają się, aby treścią orędzia homilijnego była Dobra Nowina
o zbawieniu w Jezusie Chrystusie i by Jezus był głoszony jako Dobra Nowina14. Głoszony kerygmat to węzłowe zdania, zawierające skondensowaną zbawczą treść, orędzie, które każdy powinien usłyszeć i przyjąć, bo jest
to najważniejsza wiadomość, Dobra Nowina.
Ks. Skowroński, przepowiadając o Duchu Świętym, wydobył szereg interesujących treści kerygmatycznych. W homilii z 1986r. głosił potrzebę
powtórnego narodzenia się z Ducha Świętego, by wieść duchowe życie.
W homilii z 1987r. dokonał kaznodziejskiej egzegezy opisu Pięćdziesiąt Por. KL 35; W. Broński, Homilia w dokumentach Kościoła współczesnego, Lublin 1999, s. 65.
14
81
Ks. Wojciech Turowski
nicy z Dziejów Apostolskich 2,1-42. i wzywał do przyjęcia Ducha Świętego
dla nawrócenia i otrzymania Jego owoców.
Homilia z 1990r. poświęcona była rodzinie, o czym informuje temat:
„Rodzina chrześcijańska żyje według Ducha”. Ks. Skowroński, analizując
kondycje współczesnych rodzin, zachęcał chrześcijańskie rodziny do brania wzoru ze wspólnoty z Wieczernika, gdzie Duch Święty zjednoczył w
jedno ludzi zróżnicowanych pod wieloma względami.
W homilii z 1991r. kaznodzieja, głosząc kerygmat o wkraczaniu Boga
w historię człowieka, zbudował interesującą triadę: Boże Narodzenie jest
demonstracją Boga, który staje się człowiekiem, byśmy stali się dziećmi
Bożymi. Wielkanoc jest demonstracją Boga Życia. Zielone Święta są wielką demonstracją Boga dla jedności narodów, porozumienia, pojednania,
w okazaniu miłości Bożej.
W homilii z 1992r. kaznodzieja zwrócił uwagę na kontekst liturgiczny
przeżywanej uroczystości i wzywał do przyjęcia Ducha Świętego, Ducha Jezusa, bo On prowadzi do odnowy człowieka i świata. Treści kerygmatyczne
można zamknąć w zdaniu: „Liturgia i braterstwo w Duchu Świętym to dwa
filary Kościoła”.
Homilia z 1993r. jest głoszeniem prawdy o nieustannym przychodzeniu
Ducha Świętego. Kaznodzieja, odwołując się do opisów wydarzeń spotkania Apostołów ze Zmartwychwstałym i dnia Pięćdziesiątnicy, głosi, że posyłanie Ducha Świętego trwa w sakramentach Kościoła oraz w wierzącym
ludzie, w którym mieszka Boży Duch. Odwołując się do nauczania Apostoła Narodów mówił: „Św. Paweł dziś mówi: <<Wszyscyśmy zostali napełnieni tym samym Duchem>> – czyli mamy Go pod dostatkiem albo Go
nie mamy, bo istnieje inny, Zły duch, diabeł, który zmierza do zawładnięcia
człowiekiem i całym społeczeństwem”.
W 1996 r. ks. Skowroński, nauczając z ambony o Duchu Świętym, wskazał, że Jego przyjście, ma związek z męką, śmiercią i Zmartwychwstaniem
Chrystusa. Z przyjęciem Ducha Świętego związane jest nawrócenie, które
jest wewnętrznym sądem, działaniem wewnątrz człowieka Ducha Prawdy,
który obdarowuje nowym stworzeniem i wlewa nadzieję zbawienia. Chcąc
poderwać serca słuchaczy, przypomniał słowa Jana Pawła II: „Otwórzcie
drzwi Chrystusowi. Otwórzcie się na dobro, prawdę i miłość, Ducha nie
gaście, nie zasmucajcie, stańcie się ludźmi sumienia” – to aktualne wołanie
Papieża.
W 1997r. treści kerygmatyczne na Zesłanie Ducha Świętego można zamknąć na wezwaniu do przyjęcia osobiście w wolności Ducha Świętego.
82
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
Ks. Skowroński mówił wtedy: „To Duch uobecnia misterium Chrystusa
szczególnie w Eucharystii, abyśmy przyjmowali obfite owoce, Jego dary.
Duch Święty przychodzi z pomocą naszej słabości, uzdalnia do modlitwy i
naszego posługiwania. Nie ma tu magii i automatyzmu w działaniu Ducha
Świętego, który jest Trzecią Osobą Boską i chce się z nami spotkać osobiście, w wolności, w prawdzie (…)”.
W 2001r. proboszcz chorzelski w Uroczystość Zesłania Ducha Świętego mówiąc o grzechach przeciwko Duchowi Świętemu, zwrócił uwagę, że
świat oferuje nam namiastki szczęścia, cień i pozór radości wobec trudnych doświadczeń. „Tylko Duch Święty może przyjść nam z pomocą w
naszych słabościach, usunąć je i wzmocnić w dobrem. Ale trzeba porzucić
starego człowieka i przyoblec w człowieka nowego, stworzonego według
Boga – „Nie zasmucać Ducha Świętego”.
Innym ciekawym ujęciem kerygmatu jest prawda, którą ks. Skowroński
wygłosił w 2002r., że Duch Święty „zadziwia czystością swojej łaski”. Zachęcał do tęsknoty za spotkaniem z Jezusem Zmartwychwstałym, na którym to spotkaniu przychodzi Duch Święty i daje pokój, radość i odwagę
głoszenia Dobrej Nowiny. Ten stan obecności Ducha Świętego przepowiadający porównał do wiosny ducha, rozkwitu Boga w człowieku.
W 2003r. w homilii głosił prawdę kerygmatyczną, że Jezus Chrystus jest
odkupicielem człowieka – mówił wtedy – „Na swoim Synu Bóg pokazał, co
znaczy być człowiekiem i co znaczy być Bogiem. Nie śmierć, lecz Bóg ma
ostatnie słowo o losie człowieka”. Człowiek jest obdarowany Duchem Świętym, by miał moc wieść życie wiary i odwagę do mężnego jej wyznawania.
4. Aktualizacja słowa Bożego
Najcenniejszą częścią każdej homilii jest aktualizacja słowa Bożego, bowiem w niej dokonuje się konfrontacja kerygmatu z życiem słuchaczy. W
niej, problemy i doświadczenia słuchaczy korelują się ze słowem Bożym
ukazując cel życia, pobudzając do ideałów, integrując pod względem moralnym człowieka15. Dobrze zaktualizowane słowo Boże doprowadza do
spotkania z Jezusem w osobistym życiu słuchacza, gdzie On wzywa do nawrócenia, do odkrywania w Bogu piękna człowieczeństwa.
W 1986r. ks. Skowroński, głosząc kerygmat o Duchu Świętym i
potrzebie powtórnego narodzenia, w końcowej części homilii stwierdza, że
15
Por. J. Twardy, Aktualizacja słowa Bożego…, s. 140.
83
Ks. Wojciech Turowski
„Całe życie chrześcijanina, podobnie jak życie Jezusa, jest życiem w Duchu
Świętym”. Apelował o nieuleganiu grzechom, a prowadzenia życia według
Ducha i wzmocnił swój apel słowami św. Pawła: „Każdego dnia umieram,
nosimy w sobie nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa. Z Chrystusem
przybity jestem do Krzyża”.
Wymowną aktualizację wypowiedział chorzelski kaznodzieja w 1987r.,
kiedy po pouczeniu słuchaczy o owocach Ducha Świętego stwierdził: „Zielone Świątki to nie odległa historia, ale to ciągłe „dziś” Kościoła, w którym
wciąż działa Duch Święty, prowadząc dzieło ewangelizacji przez nieustanne
głoszenie Ewangelii i wzywanie do nawrócenia; to ciągłe sprawowanie misteriów Chrystusa – sakramentów w mocy Ducha Świętego. Trzeba nam się
przebudzić, poczuć wiosnę wiary, przyjąć dary Ducha Świętego i żyć pod
Jego natchnieniem”.
Nauka o Duchu Świętym w kontekście rodziny, jaką ks. Skowroński
wygłosił w 1990r., została zaktualizowana przez konkretne życiowe wskazania. Według kaznodziei rodzina winna być miejscem gromadzenia się
osób, by być razem, by się modlić, służyć sobie, przebaczać, ofiarować siebie. Dość trafnie wyartykułował potrzeby młodego człowieka oraz sens
zakładania chrześcijańskiej rodziny. Wtedy powiedział: „Jezus z własnego
wnętrza, przepełnionego Duchem Miłości i Prawdy, patrzy na całego człowieka i takie powinno być widzenie w rodzinie, które nie zatrzymuje się
tylko na tym, co przyziemne. Religijna, uduchowiona rodzina wie, że młodego człowieka trzeba uczyć, „jak żyć”, „po co żyć”, czyli ukazać najgłębszy
sens istnienia”.
Inną aktualizacją, jaką zastosował ks. Skowroński, była analogia wierzy
Babel ze współczesnością. „Budowniczy wieży Babel w pewnym momocie
zaczęli mówić różnymi językami. Jest jeden język zrozumiały dla wszystkich, to język miłości. Z Wieczernika wychodzi Kościół Powszechny ku
światu. Miłość Kościoła jest przedłużeniem miłości Ducha Świętego”, głosił
w homilii w 1991r.. Aktualizację wzmocnił klimaksem: „Gdy zechcesz wiedzieć coś o Ojczyźnie, czy pytasz zdrajcę; gdy chcesz wiedzieć coś o religii
pytasz anarchistów? Pytaj tych co, co Ojczyznę i Kościół kochają, którzy
mówią językiem miłości”.
W następnym roku, ks. Skowroński zbawcze orędzie o posyłaniu Ducha
Świętego aktualizuje w odniesieniu do liturgii Kościoła, która buduje Królestwo
Boże w sercach wierzących mocą Ducha Świętego, dlatego potrzeba „weryfikować chrześcijaństwo”, „budować w pokoju”, zerwać z wygodnictwem i „świętym
spokojem”, „tchórzostwem” i postawą „wycofania się” postulował kaznodzieja.
84
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
W 1993r. po wygłoszeniu prawdy, że „Wszyscy zostaliśmy napełnieni
jednym Duchem” (1 Kor 12, 13), stwierdza: „czyli mamy Go pod dostatkiem albo Go nie mamy, bo istnieje inny, Zły duch”. Kaznodzieja odniósł
się do negatywnych przykładów: dewastacji grobów i zniszczenia krzyży
nagrobnych. Szatanowi przypisał oddziaływanie destruktywne na człowieka jak spychanie życia człowieka do sfery przyjemności zmysłowej, zakuwania w kajdany pijaństwa i erotyki. Swoje pouczenie wzmocnił apelem
Jana Pawła II ze spotkania z młodzieżą w Częstochowie 1991r. Papież wtedy prosił młodych: „Nie popadajcie w przeciętność, nie ulegajcie dyktatom
zmieniającej się mody, która narzuca styl życia niezgodny z chrześcijańskimi ideałami, nie pozwólcie się mamić złudzeniom konsumizmu. Chrystus
wzywa was do rzeczy wielkich. Tam, gdzie jest Jezus, tam jest wolność”.
W 1996r. ks. Skowroński zwrócił uwagę na prawdę, iż przyjęcie Ducha
Świętego prowadzi człowieka do nawrócenia, do życia w prawdzie. Aktualizując to orędzie, ubolewając wskazał na dramat wielu współczesnych ludzi, którzy zatracili poczucie grzechu, którzy nie widzą potrzeby nawrócenia, wyznania wiary i pokutowania. Diagnozując uważał, że to doprowadzi
do relatywizmu etycznego, a więc do zacierania granic między dobrem a
złem. Sprawi, że Bóg będzie lekceważony i nie tylko On, ale i człowiek, będzie się szerzyć „cywilizacji śmierci”. I tym razem również wzmocnił swoje
przesłanie słowami Jan Pawła II: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi, otwórzcie
się na dobro, prawdę i miłość, Ducha nie gaście, nie zasmucajcie, stańcie
się ludźmi sumienia” – to aktualne wołanie – dodał.
W następnym roku ks. Skowroński, dokonując aktualizacji homiletycznej, odniósł się do „wątłej kondycji psychicznej” człowieka. Na wstępie stwierdził: „Tyle jest w naszym życiu smutku, niepewności, tyle lęku w
dawaniu świadectwa Chrystusowi, tyle kłótni i podziałów wśród nas, tyle
niekonsekwencji w moralnym postępowaniu, a nawet odstępstw i zdrad”.
W kerygmatycznym przesłaniu wskazał na Ducha Świętego, który ciągle
przychodzi z pomocą naszym słabościom w sakramentach i słowie Bożym.
Wskazał, by w wolności osobiście, świadomie zaproście Go do swojego serca. W działaniu Ducha Świętego nie ma magii ani automatyzmu; Trzecia
Osoba Boska, chce się spotkać z człowiekiem w miłości.
W 2001r. kaznodzieja chorzelski chcąc dokonać aktualizacji zadał kilka
pytań, które miały dopomóc w autorefleksji słuchaczy nad osobistą oceną własnego życia. Wtedy pytał się: „Gdzie więc dziś są tacy chrześcijanie
dumni ze swej wiary i radośnie umiejący o niej świadczyć? Jak często jesteśmy znudzeni i obojętni, czy nie zapomnieliśmy o Duchu Świętym? Czy
85
Ks. Wojciech Turowski
tylko w czasie misji, rekolekcji parafialnych mamy modlić się, głosić Ewangelię i starać się nią żyć? Czy Duch Święty ma się tylko kojarzyć z przygotowaniem do bierzmowania i z samym dniem przyjęcia tego sakramentu, i na
tym koniec? Czy dziś w nas mogą powtórzyć się Zielone Świątki? Ależ tak.
Niech zstąpi Duch Święty na nas w tej Eucharystii i odnowi oblicze nasze”.
Ks. Skowroński jako długoletni proboszcz, wytrwały spowiednik wiedział dobrze, że w dzisiejszych czasach nie jest łatwo żyć, że chrześcijanin
niejednokrotnie musi się zmagać z grzechem, nałogiem, o czym mówił w
homilii w 2002r. Jednak Duch Święty pomaga żyć człowiekowi w bojaźni
Bożej i pobożności. Metaforycznie zachęcał do „rozkwitu Boga w duszy”,
do „duchowej wiosny”, aby zakwitnąć „owocami radości” w Duchu Świętym.
Aktualizacja kieruje się zasadą identyfikacji, tzn. zadaniem kaznodziei
jest doprowadzić do porównania postaw i zachowań słuchaczy z postawami i zachowaniami postaci biblijnych16. Takiego porównania dokonał
ks. Skowroński w homilii z 2003r., gdzie zagubienie, strach Apostołów po
śmierci Jezusa porównał do zagubienia współczesnego człowieka, którego
z jednej strony geniusz jest wielki, to jednak egzystencjalny lęk przed nieuleczalnymi chorobami, wojnami, zamachami terrorystycznymi gości w
sercu, paraliżując człowieka. Tylko przyjęcie Ducha Świętego może temu
zaradzić i dać współczesnym pokój, radość i odwagę działania, jak to uczynił Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy.
5. Dialog zbawienia
Termin „dialog zbawienia” pojawił się po raz pierwszy w encyklice Pawła VI Ecclesiam suam. Papież widział źródło i wzór tego dialogu w odwiecznej rozmowie, „prawdziwej niewymownej”, którą od początku istnienia człowieka prowadzi z nami Bóg przez Jezusa w Duchu Świętym17. Podstaw teologicznych dialogu zbawienia należy szukać w tajemnicy Trójcy
Przenajświętszej, w istniejących między Osobami relacjach18. Fakt mówienia Boga do ludzi potwierdzają księgi Starego i Nowego Testamentu, o
czym dobitnie pisze autor Listu do Hebrajczyków: „Wielokrotnie i na różne
sposoby przemawiał Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych
Por. K. Romaniuk, Apostolat biblijny, Kraków 2005, s. 119-121.
Por. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam suam, Warszawa 1977, s.48-49.
18
Por. S. Moysa, Słowo Zbawienia, Kraków 1974, s. 74.
16
17
86
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2), który każe w naszej refleksji iść dalej – Bóg wychodzi ze swoje transcendentnego „My” i zniża się
do człowieka przez wcielonego Syna. Jezusowe głoszenie Dobrej Nowiny
daje podstawy Kościołowi, by dalej tak czynił, prowadząc zbawczy dialog
w świecie.
Papież Paweł VI zaliczał dialog do jednej z dróg Kościoła, po której powinien podążać, aby być w zgodzie z wolą Jezusa Chrystusa. W adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi Paweł VI mówiąc o zadaniu głoszenia
Ewangelii, kładł akcent na dialogiczny i katolicki, czyli powszechny charakter Kościoła. Pobudzenie świadomości Kościoła oraz wysiłek odnowy
dokonany przez Powszechny Sobór Watykański II doprowadziło do ewangelizacji wszystkich narodów dla ich zbawienia oraz poszukiwania nowych
form i sposobów głoszenia Ewangelii.
W homiletyce odnowa soborowa sprawiła powrót do homilii liturgicznej. W Polsce upowszechnił się model homilii indukcyjnej oraz dialogiczno-egzystencjalny. Aby homilia rzeczywiście była dialogiczna, od kaznodziei wymaga się, by był człowiekiem dialogu z Bogiem przez osobistą
modlitwę, medytację słowa Bożego oraz człowiekiem dialogu z drugim
człowiekiem, co osiągnie przez identyfikację ze słuchaczami, wsłuchiwanie się czym żyją, jakie mają problemy życiowe, jakie są ich cele i marzenia. Dlatego model homilii dialogiczno-egzystencjalny kładzie akcent na
osadzeniu słowa Bożego w konkretnej egzystencjalnej sytuacji oraz zaktualizowaniu go w świetle doświadczenia życiowego słuchaczy, przez rzeczową parenezę, pouczenie moralne, wskazanie konkretnego rozwiązania.
Oprócz tego mówca powinien wiedzieć, jakie środki językowe służą do
zbudowaniu wypowiedzi dialogicznej.
W homilii na Uroczystość Zesłania Ducha Świętego można zauważyć
zastosowanie przez ks. Skowrońskiego perswazyjnych i językowych sposobów, które wpłynęły na charakter dialogiczny jego przemówienia.
Aby osiągnąć charakter dialogiczny przekazu, ważne jest, by już od początku nawiązać kontakt ze słuchaczami. Homilie ks. Skowrońskiego rozpoczynają się cytatem biblijnym lub fragmentem hymnu do Ducha Świętego. Stosowanie cytatu jest bardzo perswazyjne, jest to udzielenie głosu, tak
jakby ta osoba była pośród nas; jest zaproszeniem do wysłuchania tego, co
ma do powiedzenia. Przywołanie czyjejś wypowiedzi wzmacnia to, o czym
mówi kaznodzieja. Trzeba powiedzieć, że ks. Skowroński chętnie korzystał
z nauczania Jan Pawła II, jak również z myśli innych znanych ludzi.
Po przywołaniu sentencji ks. Skowroński stosował apostrofę: „Umiło-
87
Ks. Wojciech Turowski
wani w Chrystusie Panu!”, „Ukochani, Siostry i Bracia w Duchu Świętym!”,
„Umiłowani w Duchu Chrystusa Siostry i Bracia!”, „Droga młodzieży, umiłowani w Chrystusie Panu!”. Formy adresatywne, tak jak inne zachowania grzecznościowe, wytwarzają określony związek między nadawcą i odbiorcą. Zwracanie się kaznodziei do słuchaczy podczas kazania, a przede
wszystkim na jego początku pomaga stwarzać i podtrzymywać więź między mówiącym i odbiorcami.
Czynnikiem dialogizującym badane homilie, było stawianie pytań. Pytanie retoryczne stawia się nie dla uzyskania odpowiedzi, lecz w celu skłonienia odbiorcy do przemyśleń na określony temat, podkreślenia wagi problemu; ewentualnie pytanie, na które odpowiedź jest oczywista lub której udzieli sam mówca. Prawie każda homilia ks. Skowrońskiego zawiera
tego typu figurę retoryczną. Oto kilka przykładów: Żyć pełnią życia, nie
oznacza tylko walki z grzechem, wypełnianiu przykazań, ale oznacza nowe
istnienie, w łasce Bożej, w ciągłej obecności Trójcy Świętej. Co to oznacza
na co dzień? To znaczy nie żyć według ciała, nie dążyć do tego, co chce
ciało, bo to prowadzi do śmierci. Trzeba żyć według ducha, dążyć do tego,
czego oczekuje od nas Duch Święty (Homilia z 1986r.).
Duch Święty działa w Kościele, działa w świecie. Czy On działa w nas i
przez nas? (Homilia z 1990r.).
Co stało się z naszą wiarą, co zrobiliśmy z darami Ducha Świętego? Może
poszliśmy za ułudą, marzeniami, pozornymi wartościami, jakie proponuje
nam świat i Szatan? (Homilia 2001r.).
Kolejnym środkiem w kształtowaniu dialogicznego efektu narracji jest
stosowanie czasowników, które ożywiają wypowiedź, chronią przed nudą
i abstrakcyjnością19. Szczególne znaczenie dla wypowiedzi ma stosowanie
czasowników w 1. osobie liczby pojedynczej, pozwala to na uchylenie rąbka wiedzy o sobie, na danie świadectwa o sobie. Liczba mnoga 1.osoby „my” jest jeszcze mocniejsze w budowaniu więzi z odbiorcą. Kaznodzieja
staje więc wśród słuchaczy jako jeden z nich, mówi kazanie jakby w imieniu
wszystkich. Taką postawą zniewala, słuchacz wtedy czuje się niejako przymuszony ową formą „my” do współmyślenia20. Po ten środek perswazyjny
sięgał ks. Skowroński. Oto ulubione czasowniki 1. osoby liczby mnogiej:
„widzieliśmy”, „pytamy się”, „niedostrzegany”, „zadajemy sobie pytanie”,
„patrzymy”, „przypomnijmy sobie”, „podziwiamy” itp.
19
20
Por. W. Pisarek, Retoryka dziennikarska, Kraków 1988, s. 196.
Por. J. Sambor, O języku współczesnych kazań polskich, w: O języku religijnym, red. M.
Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988, s. 60.
88
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
Homilia jest formalnym monologiem, środki wprowadzania dialogowości są konieczne dlatego, żeby słuchacz został wciągnięty w omawiany temat i żeby odczuwał skierowanie przekazu do niego samego, dlatego
ważną sprawą jest mówiąc, stosować język miłości, pokoju, jedności i tak
budować więź ze słuchaczami. Taki cel i charakter ma homilia, która z nazwy jest przyjacielską rozmową. Komunikatywność homilii nasila się również poprzez aktualność treści i języka przekazu, oraz przez podkreślanie
wspólnej wiedzy posiadanej przez kaznodzieję i słuchaczy. Aktualizacja,
wprowadzał ks. Skowroński, zdaje się być właściwa, dotyczyła konkretnych
spraw z życia słuchaczy: jak odwagi w dawaniu świadectwa, przebudzenia
się w wierze czy nieulegania grzechom. Utrzymywał dialog przez poprawny język i zrozumiały przekaz.
Podsumowanie
Mija 50. - rocznica otwarcia II Soboru Watykańskiego, który dokonał wiele reform w Kościele Powszechnym, miedzy innymi na polu homiletyki. Ks. Kazimierz Skowroński był już dojrzałym kapłanem, który
wcielał w życie odnowę soborową. W wymiarze pastoralnym, na odcinku głoszenia słowa Bożego, a dokładniej nauczania o Duchu Świętym w
latach 1986- 2003, kiedy był proboszczem i dziekanem w Chorzelach,
należy przyznać, że uprawiał duszpasterstwo w duchu soborowym. Badane homilie były skonstruowane według upowszechnionego w tamtych
czasach modelu dialogiczno-egzystencjalnego. Ks. Skowroński rozumiał
słowa św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co
się słyszy, jest słowo Chrystusa (Rz 10,17)”. Rozumiał dobrze nauczanie
Kościoła, że homilia żywi się słowem Bożym, że jest wykładnią wiary, a
w jej głoszeniu należy uwzględnić aktualne problemy słuchaczy21. W przepowiadaniu o Duchu Świętym wykazał się poprawną doktryną i ciekawym ujęciem kerygmatu. Znał dobrze warsztat kaznodziejski pod względem retoryczno-językowym. Jego homilie są poprawne pod względem
językowym. Zachowana jest ciągłość myślowa, są zwięzłe. Kaznodzieja
wykazał się umiejętnością zaciekawienia tematem i w miarę oryginalnym
jego ujęciem. Przykłady, pytania retoryczne, zagęszczenie czasowników
w 1. osobie liczby mnogiej, cytaty, to wszystko doprowadziło do
skomunikowania się słuchaczy ze słowem Bożym, doprowadziło do
21
Por. KL 35; KO 24; KDK 4.
89
Ks. Wojciech Turowski
zbawczego dialogu. Można powiedzieć, że kapłan ten miał w sobie sól
wiary w Jezusa Chrystusa, którą to sól przekazywał w homiliach dla
większej miłości Boga i nawrócenia, oczyszczenia z grzechów słuchaczy – wiernych wspólnoty, której był pasterzem. W badanych homiliach
przebija jego troska, by każdy z wierzących był ogniem Ducha Świętego
posolony, tzn. by Duch Święty, który powinien być chętnie zawsze przyjmowany przez chrześcijanina, rozniecał w duszy ludzkiej ogień miłości, a
wszystko, co grzeszne, oczyszczał, oddalał, niszczył na zawsze22. W dziale „Materiały” 30. tomu Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża
są opublikowane badane homilie, których lektura może stać się ciekawym,
własnym studium, by przepowiadać skutecznej.
Streszczenie
Głoszenie orędzia zbawienia w Jezusie Chrystusie jest podstawową misją Kościoła, który w mocy Ducha Świętego kontynuuje dzieło Jezusa Chrystusa, by wszyscy zostali zbawieni. Jednym z gorliwych głosicieli Ewangelii
był kapłan diecezji łomżyńskiej ks. Kazimierz Skowroński proboszcz parafii Chorzele. Artykuł jest analizą jedenastu homilii wygłoszonych w Uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Zauważono, iż owe homilie zbudowane
są według modelu dialogiczno-egzystencjalnego, który upowszechnił się w
Polsce po Soborze Watykańskim II. Homilia według tego modelu składała
się z doświadczenia życiowego słuchaczy, kerygmatu, chrześcijańskiej odpowiedzi na usłyszane słowo Boże. Stwierdzono, że ks. Skowroński dość
dobrze aktualizował słowo Boże, poprawnie wygłaszał kerygmat o Duchu
Świętym w życiu Kościoła, udzielał konkretnych wskazówek jak postępować. Stosując pytania retoryczne, odwołując się do wypowiedzi z Biblii, nauczania Kościoła oraz różnych ludzi potrafił prowadzić z wiernymi zbawczy dialog, który zapewne ułatwiał słuchaczom przyjmowanie usłyszanych
treści. Tak więc, na podstawie badanych homilii, o ks. Skowrońskim można powiedzieć, że był gorliwym kaznodzieją, któremu zależało, by tak jak
sól nie może stracić swego smaku, tak i chrześcijanie swojej tożsamości –
wiary w Chrystusa.
Słowa klucze: homilia, zesłanie Ducha Świętego, aktualizacja, dialog
zbawienia
22
Por. Mk 9, 45-50; Sdz 9,45.
90
By sól nie utraciła smaku. Nauczanie kaznodziejskie o Duchu Świętym ks. Kazimierza Skowrońskiego...
So That the Salt not Lose Its Taste. The Homiletic Teaching
about the Holy Spirit by Rev. Kazimierz Skowroński,
Pastor of the Parish of Chorzele
Summary
The proclamation of the message of salvation in Jesus Christ is the fundamental mission of the Church, which continues the work of Jesus Christ,
in the power of the Holy Spirit, so that all may be saved. One of the zealous
preachers of the Gospel was a priest of the Diocese of Łomża, Rev. Kazimierz Skowroński, pastor of the parish of Chorzele. The article is an analysis of eleven sermons delivered on the Solemnity of Pentecost. It can be
noted that the homilies are built on the dialogic-existential model, which
became widespread in Poland after the II Vatican Council. Homilies according to this model consist of: the listeners’ life experience, kerygma, Christian response to the heard word of God. It was found that Rev. Skowroński
actualized quite well the Word of God, correctly gave the kerygma concerning the Holy Spirit in the life of the Church, gave specific instructions on
how to act. Using rhetorical questions, referring to the statements of the
Bible, the teachings of the Church and different people – he could be in a
saving dialog with the faithful, which probably facilitated the reception of
the homily content by those listening. Thus, on the basis of the analyzed
homilies, we can say that Rev. Skowroński was a zealous preacher, who wished that Christians not lose their identity – their faith in Christ, just as salt
should not lose its flavor.
Key words: homily, Pentecost, actualization, salvific dialog
91
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Adam Skreczko
Formacja sumienia w rodzinie
Treść: Wstęp; 1. Pierwszeństwo rodziny w procesie formacji sumienia; 2. Niektóre trudności w
formowaniu sumień w rodzinie; 3. Kościelna pomoc rodzinie w formowaniu sumień; 4.
Wnioski pastoralne; Zakończenie.
Wstęp
W roku liturgicznym 2012/2013 Program duszpasterski wzywa do tego,
aby „być solą ziemi”. Oznaczać to może różne inicjatywy. Jednak najbardziej podstawową sprawą jest formowanie wiernych zdolnych do czynnego zaangażowania się w przemianę świata i uwrażliwianie ich sumień.
Ojciec święty błogosławiony Jan Paweł II w swojej homilii wygłoszonej w
Skoczowie podczas wizyty w Polsce, dnia 22 maja 1995 roku wypowiedział
znamienne słowa: „najbardziej podstawowym problemem pozostaje sprawa ładu moralnego. Ten ład jest fundamentem życia każdego człowieka i
każdego społeczeństwa. (...) Wbrew pozorom, praw sumienia trzeba bronić
także dzisiaj”1.
Bronić sumienia oznacza prawidłowo je formować i to już od najmłodszych lat2. Formacja sumienia, w rozumieniu chrześcijańskim, jest procesem trwającym przez całe życie, choć okres dzieciństwa i dorastania ma tu
Ks. Adam Skreczko: ur. 1957, kapłan archidiecezji białostockiej, profesor doktor habilitowany
nauk teologicznych. Kierownik katedry teologii pastoralnej małżeństwa i rodziny na Wydziale Studiów nad Rodziną (UKSW w Warszawie). Rektor AWSD w Białymstoku. Autor
licznych publikacji z zakresu teologii pastoralnej oraz pedagogiki, a szczególnie wychowania w rodzinie.
1
2
Jan Paweł II, Być człowiekiem sumienia. Homilia wygłoszona w Skoczowie, http://
www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995.html,
(12.04.2012).
Bł. Jan Paweł II proces ten nazywa obdarzaniem dojrzałym człowieczeństwem i wskazuje
na jego początek już w okresie prenatalnym. (por. List do Rodzin, 16) Ukazuje też niezastąpioną rolę rodziny w wychowaniu religijnym.
93
Ks. Adam Skreczko
szczególne znaczenie3. Najważniejsze zadanie w tym procesie przypada rodzinie4. Rodzina stanowi najważniejsze środowisko wychowawcze młodego człowieka5. Rodzice mają obowiązek zadbać o prawidłowe uformowanie sumienia swego dziecka, nauczenie mądrego korzystania z wolności,
oraz kształtowanie zmysłu odpowiedzialności6. Przyjrzyjmy się wybranym
aspektom tego ważnego procesu formacyjnego.
1. Pierwszeństwo rodziny w procesie formacji sumienia
Wśród licznych i wielokierunkowych obowiązków rodzicielskich w celu
nie może zabraknąć scalającej hierarchii wartości, budowanej przez chrześcijańskie wychowanie moralne. Ma ono przenikać wszystkie dziedziny
wychowania, ma być ich formą wewnętrzną7.
Małżonkowie chrześcijańscy poprzez sakrament małżeństwa, zostali
powołani do rodzicielstwa, czyli współpracy z Bogiem w jego stwórczym
3
4
5
6
7
94
Ten problem ukazał Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor: „Sumienie jako ostatecz-
na instancja osądzająca konkretny czyn sprzeniewierza się swojej godności, gdy jest błędne
z winy człowieka, to znaczy, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a
sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu. Na to właśnie niebezpieczeństwo zniekształceń sumienia zwraca uwagę Pan Jezus, gdy napomina: ‘Światłem ciała
jest oko. Jeśli więc twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle. Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie,
jest ciemnością, jakże wielka to ciemność!’ (Mt 6,22-23). W przytoczonych wyżej słowach
Jezusa znajdujemy także wezwanie do formacji sumienia, tak by stało się ono przedmiotem
nieustannego nawracania ku prawdzie i dobru” (Veritatis splendor, 63).
Por. A. Skreczko, Ocalić sumienie w polskiej rodzinie, „Wiadomości Kościelne Archidiecezji Białostockiej ” 2(1996), s. 79-93; tenże, Kształtowanie sumienia dziecka, „W Służbie
Miłosierdzia” 3(2006) nr 12, s. 4.
„Pośród tych wielu dróg rodzina jest drogą pierwszą i z wielu względów najważniejszą. Jest
drogą powszechną, pozostając za każdym razem drogą szczególną, jedyną i niepowtarzalną, tak jak niepowtarzalny jest każdy człowiek. Rodzina jest tą drogą, od której nie może
on się odłączyć: Wszak normalnie każdy z nas w rodzinie przychodzi na świat, można więc
powiedzieć, że rodzinie zawdzięcza się fakt bycia człowiekiem. A jeśli w tym przyjściu na
świat oraz w wchodzeniu w świat człowiekowi brakuje rodziny, to jest to zawsze wyłom i
brak nad wyraz niepokojący i bolesny, który potem ciąży nad całym życiem”. Jan Paweł II,
List do rodzin, 23.
Por. R. Sztychmiler, Obowiązek rodziców katolickich przygotowania dzieci do dojrzałego
życia chrześcijańskiego, w: A.J. Nowak, W. Słomka (red.), Dojrzałość chrześcijańska, Lublin 1994, s. 164.
Por. S. Kunowski, Wychowanie moralne, „Zeszyty Naukowe KUL” XIV(1974), nr 1, s. 69;
W. Kubik (red.), Wychowanie moralne, Kraków 2004.
Formacja sumienia w rodzinie
dziele, jakim jest dziecko8. Trzeba rodzicom chrześcijańskim zdecydowanie przypominać, że nie są panami życia, ale sługami Bożych zamiarów9.
Świadomość tego posłannictwa pomaga im poświęcić się dziełu wychowania dzieci z ufnością i poczuciem odpowiedzialności wobec Boga za troskę
o wzrost „dziecka Bożego”10. Rodzice więc mają obowiązek wprowadzenia
dziecka w nadprzyrodzoną rzeczywistość, potencjalnego nawiązywania i
rozwijania kontaktu z Bogiem. Rozwój moralny i religijny dziecka powinien stanowić istotną rolę w procesie wychowawczym. Niestety, w obecnych czasach rozwój ten schodzi na plan dalszy, a rodzice więcej uwagi
poświęcają rozwojowi umysłowemu i fizycznemu, zaniedbując rozwój duchowy.
Wychowawcza troska o człowieka, to przede wszystkim troska o uformowanie jego sumienia, o to, by poznał prawdę i dobro oraz by je pokochał. Sumienie bowiem, jako rzeczywistość dynamiczna, albo się rozwija,
albo popada w inercję i całkowitą moralną znieczulicę. Wychowanie takie
jest procesem długotrwałym, w którym na tle przystosowania wychowanka do norm współżycia społecznego, następuje powolne kształtowanie się
pojęć dobra i zła, a także kształtowanie cnót oraz ochrona lub uwalnianie
od strachu, egoizmu i pychy czy fałszywego poczucia winy.
Katechizm Kościoła Katolickiego określa sumienie jako „sąd rozumu,
przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu,
który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała” (KKK 1778). Sobór Watykański II podkreślił, że „Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z
Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa”(Gaudium et spes, 16).
„Wychowanie sumienia jest zadaniem całego życia. Od najmłodszych lat
wprowadza ono dziecko w poznawanie i praktykowanie prawa wewnętrznego rozpoznawanego przez sumienie” (KKK, 1784). Zatem osoba, kształtująca sumienie, porusza się po niezwykle delikatnym terenie, dotykając
„W sakramencie małżeństwa rodzice otrzymują łaskę i zadanie chrześcijańskiego wychowania swoich dzieci, wobec których świadczą i którym przekazują równocześnie wartości
ludzkie i religijne”. Jan Paweł II, Christifideles laici, 62.
9
Por. J. Nagórny, „Ewangelia życia” wobec „kultury śmierci”, w: A. Młotek, T. Reroń
(red.), Życie – dar nienaruszalny. Wokół encykliki „Evangelium vitae”, Wrocław 1995, s.
168-169.
10
Warto w tym miejscu przywołać słowa etyka: „Rodzą, Jego [Boga] i swoje dziecko – wraz
z Nim, w akcie samooddania! Baczność zatem! Decydując się wstąpić na szlak «przyjścia
Pana», transitus Domini” . T. Styczeń, Dar życia i Jego Dawca, w: K. Majdański (red.),
Dar ludzkiego życia. Humanae vitae donum, Lublin 1991, s. 73.
8
95
Ks. Adam Skreczko
najgłębszych sfer człowieka11.
Dziecko przejmuje zachowania i postawy moralne głównie poprzez naśladowanie osób znaczących. Poprzez naśladowanie rodziców, opiekunów
i innych osób bliskich przyswaja w sposób praktyczny formy grzecznościowe, własny stosunek do ludzi i otoczenia, opanowuje normy moralne.
W wychowaniu moralnym ogromną rolę odgrywają rodzice, którzy powinni się odznaczać dużym autorytetem moralnym – wynikającym z ich
postawy moralnej i ich postępowania, które jest godne do naśladowania
przez dzieci. Poprzez uczestniczenie dziecka w codziennym życiu rodziny,
zdobywa ono doświadczenia, dzięki którym formuje się jego świadomość
moralna.
Katechizm Kościoła Katolickiego naucza: „Sumienie powinno być uformowane, a sąd moralny sumienia dobrze uformowanego jest prawy i prawdziwy. (...) Wychowanie sumienia jest nieodzowny w życiu każdego człowieka” (KKK, 1783). Praca nad kształtowaniem ludzkiego sumienia musi
rozpocząć się w rodzinie, a inne środowiska, jak Kościół, szkoła, powinny
nieść harmonijną pomoc w tej dziedzinie12.
Badania w zakresie różnych nauk dowodzą, iż aby być w pełni i prawidłowo rozwiniętym człowiekiem, trzeba żyć i wychowywać się w rodzinie.
Wielu myślicieli, poczynając od Arystotelesa aż do dzisiaj, podkreśla, że rodzina jest społecznością powołaną do kształtowania życia jednostkowego i
stanowi podstawę życia społecznego.
Kościół katolicki zawsze uważał, że rodzina stanowi pierwsze i podstawowe środowisko wychowawcze13. Rodzina jest podstawowym środowiskiem funkcjonowania i rozwoju dziecka. To naturalne i pierwotne w stosunku do innych środowisko pobytu i wychowania dziecka. W Karcie praw
rodziny Stolicy Apostolskiej, podstawowym dokumencie dotyczącym rodziny znajdujemy stwierdzenie: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom,
mają pierwotne, niezbywalne prawo i pierwszeństwo do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców” (KPR, 10). Odnosi się to także do formacji sumienia.
Por. S. Rosik, Sumienie - głos Boga w człowieku, „Katecheta” 2(1971), s. 49.
Por. S. Badora, B. Czeredrecka, D. Marzec, Rodzina i formy jej wspomagania, Kraków
2001; I. Nowosad (red.), Nauczyciele i rodzice. Współpraca w wychowaniu, Zielona Góra
2001.
13
Por. Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistri. Wstęp, nn. 3, 5, 6; Sobór Wat. II, Konst.
duszpast. O Kościele w świecie współczesnym (KDK), n. 48 i 52; Jan Paweł II, Adhortacja
Apostolska Familiaris Consortio nn. 36-38, Karta Praw Rodziny, art. 3c, 5a.
11
12
96
Formacja sumienia w rodzinie
Rodzina ma prawo naturalne do wychowania dzieci, które jest jednocześnie jej elementarnym obowiązkiem. „Środowiskiem, w którym sumienie kształtuje się najgłębiej, jest rodzina. Rodzina zawsze stanowiła wartość, którą wszyscy zgodnie uważali za niezbywalną, fundamentalną dla
ludzkiego rozwoju i szczęścia”14.
Z powodu wyjątkowych relacji miłości, która łączy rodziców i dzieci,
to prawo-obowiązek ma pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób. Posynodalna adhortacja apostolska Familiaris consortio
stwierdza: „[obowiązek ten] wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym ani przez innych zawłaszczony” (FC, 36).
Wartość rodziny jest wartością bezcenną. Pozytywne wpływy wychowania w rodzinie są związane przede wszystkim z realizowanymi w rodzinie wartościami, wzajemną więzią uczuciową, pełnionymi w rodzinie
rolami oraz wzorcami wzajemnego komunikowania się. Dobrej rodziny
w procesie wychowania i wzrastania dzieci i młodzieży nie jest w stanie
zastąpić nikt i nic.
Rodzice kształtują najgłębsze i najtrwalsze pokłady duszy i właśnie dlatego to, co czynią, powinno być w pełni wartościowe15. Rodzicielstwo, poprzez swój dar, stwarza sobie tylko właściwe, niepowtarzalne współistnienie i współdziałanie osób16. „Pierwotne doświadczenia dziecka są początkiem i zasadą historii jego życia i jego wiary”17. Z chwilą stania się rodzicami małżonkowie otrzymują od Boga obowiązek nowej odpowiedzialności
za to, aby ich miłość rodzicielska była dla potomka widzialnym znakiem
miłości Stwórcy. Dlatego każde dziecko winno być otoczone głębokim szacunkiem dla jego godności osobistej oraz czcią i wielkodusznością w służbie jego prawom (por. FC, 26).
Rodzina chrześcijańska wypełniając obowiązek wychowania moralnego
swoich dzieci napotyka na rozmaitego rodzaju trudności. Są to trudności
zewnętrzne oraz wewnętrzne, czyli tkwiące w samej rodzinie. Nie sposób
jest dogłębnie, w krótkim opracowaniu przedstawić je wszystkie, więc uwa Jan Paweł II, Przemówienie: Sprawa Boża winna jednoczyć wspólnotę Kościoła, „Osservatore Romano” wyd. pol. 15(1994) nr 2, s. 54.
15
Por. Z. Marek, Rodzina i wychowanie, “Katecheta” 40(1996), 134-138.
16
Por. A. Błasiak, E. Dybowska, Rodzicielstwo i jego znaczenie dla procesu wychowania
dziecka, w: A. Błasiak, E. Dybowska (red.), Wybrane zagadnienia pedagogiki rodziny,
Kraków 2010, s. 105-127.
17
Por. K. Majdański, Wspólnota życia i miłości. Zamysł Boży o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 2001, s. 127.
14
97
Ks. Adam Skreczko
ga skupiona zostanie tylko na wybranych, na tych, które mają ważny wpływ
na kształtowanie sumienia w rodzinie. Zauważmy najpierw pewne czynniki wypływające z ogólnej kondycji rodzin, aby przejść do bardziej szczegółowych warunkujących proces ocalania sumień w rodzinie.
2. Niektóre trudności w formowaniu sumień w rodzinie
Współczesna cywilizacja, oprócz wielu udogodnień dla życia jednostek i podniesienia stopy życiowej społeczeństwa, niesie ze sobą wiele zagrożeń, a zwłaszcza dla rodziny18. Po okresie transformacji ustrojowej w Polsce w 1989 roku coraz wyraźniej zaznacza się kryzys dotykający rodzinę, ta
najważniejszą instytucję społeczną. Dokonujące się przemiany gospodarcze
i społeczne w Pol­sce wywarły również wpływ na osłabienie wewnętrznego życia rodziny. Współczesny rozwój cywilizacji, techniki i mass mediów
spowo­dował liczne dysfunkcje. Obserwowane na początku nowego stulecia
zmiany w Polsce przebiegają podobnie jak te, które zachodziły w krajach
Europy Zachodniej i Północnej. Dotyczy to przede wszystkim: zmniejszenia ilości zawieranych małżeństw przy jednoczesnym wzroście liczby
rozwodów, drastycznym spadku liczby urodzeń, wzroście odsetka urodzeń
pozamałżeńskich – szczególnie w dużych aglomeracjach miejskich – oraz
niedomaganiach rodziny w wypełnianiu funkcji wychowawczej19.
Dysfunkcje i patologie w rodzie generowane są w dużej mierze przez
procesy związane z transformacją w naszym kraju. Takie zjawiska jak bezrobocie, emigracja zarobkowa, a także liberalne media głoszące niespójne
z chrześcijańskim światopoglądem prawdy dotyczące człowieka, wpływają
na współczesną rodzinę polską i powodują jej niewydolność wychowawczą. Wielokrotnie daje się zauważyć nieporadność życiową rodziców oraz
zaniedbywanie przez nich obowiązków rodzicielskich20.
Wśród patologii degradujących współczesną rodzinę socjologowie wyliczają skrajne ubóstwo, nieprzystosowanie społeczne, przestępczość, uza Por. J. Zabielski, Rodzina jako etyczno-cywilizacyjne wyzwanie współczesności, w: A.
Skreczko, D. Wojtecki (red.), W służbie człowiekowi, Białystok 2005, s. 263-277; tenże,
Deformacja małżeństwa i rodziny jako moralne wyzwanie współczesności, „Sosnowieckie
Studia Teologiczne”, 2009, t. 9, s. 257-272; I. Celary, G. Polok (red.), Zagrożenia rodziny
w aspekcie pastoralno-społecznym, Katowice 2008.
19
Por. A. Skreczko, Ocalić prawdę o małżeństwie i rodzinie¸ Białystok 2007.
20
Por. A. Offmański, Rodzina jako środowisko wychowawcze – czy szansa wykorzystana?, w:
A. Rynio (red.), Wychowanie chrześcijańskie. Między tradycją a współczesnością, Lublin
2007, s. 750.
18
98
Formacja sumienia w rodzinie
leżnienia, prostytucję, samobójstwa i bezdomność21. Powodują one, że pomimo różnych form pomocy, skuteczność wychowawcza wielu rodzin jest
niewielka.
W warunkach dominującego dzisiaj modelu rodziny partnerskiej zmieniają się także ,,wzajemne oczekiwania i normy regulujące życie rodziny.
Zwłaszcza upowszechniający się ekspresyjny indywi­dualizm, akcentujący
przede wszystkim własne «ja» i jego uprawnie­nia”22. Wszystkie te procesy
wywierają wpływ na kształtowanie sumienia w rodzinie.
Nie można jednak dostrzegać tylko czynników zewnętrznych wpływających na kształt wychowania w rodzinie. Trzeba zwrócić także uwagę na cechy osobowościowe rodziców. Diagnostycy stanu wychowania w rodzinie
polskiej na początku XXI wieku podkreślają istotną rolę tych czynników,
stwierdzając przy tym, że obecnie „warunki zewnętrzne przesunęły się na
dalszy plan”23.
Rodzice, jako pierwsi i najważniejsi wychowawcy, reprezentują rozmaity poziom wiedzy i umiejętności pedagogicznych. Oddziaływania wychowawcze, socjalizacyjne, opiekuńcze w rodzinie realizowane są nie tylko
przez czynności rodzicielskie niezamierzone, nieświadome i bezrefleksyjne. Rodzice powinni wypełniać swe zadania z pewną świadomością. Nie
mogą zapominać, że „sztuką ponad wszelkie sztuki jest niewątpliwie umiejętność wychowania. Jest to sztuka najważniejsza, ale i najtrudniejsza, najbardziej potrzebna, ale też najbardziej skomplikowana i złożona”24. Rodzice
powinni więc celowo i planowo organizować życie rodzinne, by swoje powołanie rodzicielskie wypełniać w sposób refleksyjny.
Na podstawie dotychczasowych badań nad kulturą pedagogiczną rodziców w Polsce25 można stwierdzić, że rodzice w toku swych oddziaływań
rodzicielskich posługują się z reguły sferą działań, wynikającą najczęściej z
Por. W. Goriszowski, P. Kowolik, M. Pindera, Rodziny dysfunkcyjne - problem XX wieku,
w: H. Cudak (red.), Wychowanie w rodzinie współczesnej w świetle zagrożenia i wsparcia społecznego, Piotrków Trybunalski l999, s. 303-314; J. Zabielski, Sytuacja rodziny w
Polsce dziś, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2(2003), s. 27-40; R. Bieleń, Uwarunkowania
społeczne rodziny w Polsce, „Roczniki Teologiczne” 5l(2004), z. 10, s. 86.
22
J. Mariański, Wartości prorodzinne w świadomości młodzieży szkolnej, w: W. Majkowski
(red.), Ro­dzina polska u progu trzeciego tysiąclecia, Warszawa 2003, s. 219.
23
A. Offmański, Rodzina jako środowisko wychowawcze…, s. 750.
24
F. Bednarski, Zagadnienia pedagogiczne, Londyn 1982, s. 38; por. M. Benni, Mieć odwagę
być wychowawcami dzisiaj, w: A. Rynio (red.), Wychowanie chrześcijańskie, Lublin 2007,
s. 61-69.
25
I. Jundziłł 1977; S. Kawula 1978; A. Płukis 1985; H. Cudak 1987, 1997; U. Tokarska, 2003.
21
99
Ks. Adam Skreczko
intencji, naśladownictwa swojej rodziny pochodzenia. Nie biorą pod uwagę, gdyż często jej dostatecznie nie znają, naukowej wiedzy pedagogicznej,
psychologicznej i socjologicznej w oddziaływaniach wychowawczych i innych sytuacjach życia codziennego. Wiedza rodziców o wychowaniu dziecka, jego potrzebach rozwojowych, zainteresowaniach i edukacji stanowi
istotny składnik świadomości wychowawczej, która jest ważnym komponentem kultury pedagogicznej rodziców. Kultura ta pełni różnorodne
funkcje. Przejawia się w dalekosiężnych skutkach pedagogicznych ułatwiając lub utrudniając start społeczny i drogę życiową dzieci, stymulując jego
motywację i dążenia do osiągnięcia ważnych celów26.
Wróćmy do czynników zewnętrznych wpływających na kształt wychowania moralnego w rodzinie. Wiele zamieszania w procesie formacji sumienia mogą wprowadzić istniejące pseudo teorie. Wprowadzają one zamęt i osłabiają poczucie winy wobec Boga i bliźniego. Oto niektórzy psychologowie usiłują twierdzić, że poczucie winy może być niebezpieczne
dla zdrowia psychicznego człowieka i jego rozwoju. Socjologowie z kolei
stworzyli koncepcję „grzechu strukturalnego” zrzucając w ten sposób odpowiedzialność za powstałe zło na struktury i systemy społeczne. Mówią
oni: to nie człowiek jest winien, winne są struktury, społeczeństwo itd. W
ten sposób uwalniają konkretnego człowieka od poczucia winy i odpowiedzialności za popełnione zło. Można spotkać i takich, którzy wyolbrzymiając skądinąd niezaprzeczalne uwarunkowania i wpływ środowiska (kulturalnego, psychologicznego czy historycznego), starają się udowodnić, że
ograniczają one wolność i odpowiedzialność człowieka do tego stopnia,
że czynią go niezdolnym do grzechu. A gdzie nie ma pełnej wolności tam
trudno mówić o grzechu.
Rodzice mogą odczuwać swoiste zagubienie słysząc wspomniane teorie.
Dochodzi do stawiania przez niektórych pytania: czy człowiek jest zdolny
zgrzeszyć? Rodzice powinni pamiętać, że utrata poczucia winy, grzechu
jest formą i zarazem owocem odrzucenia Boga, oraz pomniejszania lub
wyolbrzymiania znaczenia ludzkiej wolności. Źle rozumiana i przyjmowana ludzka wolność jest podstawową przyczyną utarty poczucia winy we
współczesnym świecie, w który wielu rozumuje według schematu: jestem
wolny i nawet Bóg nie ma prawa mi mówić, co mam robić.
Dramat grzechu polega na odrzuceniu Boga, Jego Miłości i Prawa.
26
Por. E. I. Szewczyk, Kultura pedagogiczna rodziców i jej znaczenie w rozwoju oraz wychowaniu dzieci,http://www.profesor.pl/publikacja,17131,Artykuly,Kultura-pedagogiczna-rod
zicow-i-jej-znaczenie-w-rozwoju-oraz-wychowaniu-dzieci (11.04.2012).
100
Formacja sumienia w rodzinie
Współczesny kryzys moralny charakteryzuje się utratą świadomości grzechu i osłabieniem wrażliwości na niego, a to z kolei staje się przyczyną
oskarżania chrześcijaństwa o przesadne akcentowanie grzechu. Chrześcijaństwo jednak nigdy nie przestanie budzić ludzkich sumień, bo musiałoby wtedy zaprzeczyć samemu sobie, jako religii zbawienia i wyzwolenia z
grzechu człowieka przez Jezusa Chrystusa.
Warto też zauważyć, że okres panowania komunizmu w naszym kraju
to czas szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim sumieniom. Polska jest
jednym z krajów Europy Środkowej, która ma pod tym względem wyjątkowo bolesne doświadczenia. W imię totalitarnych ideologii zmuszano ludzi
do działań niezgodnych z ich najgłębszymi przekonaniami. Ojciec święty
Jan Paweł II ten okres nazywa: „zniewoleniem sumień”27. Po tym okresie
powstały „głębokie rany w tkance moralnej Narodu, a przede wszystkim w
duszach Polaków, które jeszcze się nie zabliźniły, które jeszcze długo trzeba
będzie leczyć”28. Sami wiec rodzice formujący sumienia obecnego pokolenia niosą w sobie te zranienia.
Warto też spojrzeć na inne jeszcze zagrożenia, z jakimi przychodzi się
zmierzyć rodzinom w procesie kształtowania sumień swoich dzieci. Żyjemy w czasach nieustannego „bombardowania” naszych sumień. Wykorzystywane są do tego wszystkie dostępne metody. Najskuteczniejszą
z nich jest zalew informacji, wobec którego człowiek, a zwłaszcza młody, staje bezradny i zaczyna na własną rękę wybierać to, co wydaje mu
się prawdziwe. Brakuje mu jednak czasu na jakąkolwiek głębszą refleksję. Nie jest nawet w stanie zadać pytania, dlaczego w danej chwili podają do wiadomości to, a nie co innego. Podobnie jest z wiadomościami
przekazywanymi w naszych środowiskach. Najczęściej nie służą one rozpowszechnieniu prawdy, lecz wywołaniu sensacji, która odwraca uwagę od tego, co ważne. Tematy zastępcze dominują dziś w naszym świecie. Mały temat na kilka godzin urasta do wielkiego i deformuje prawdę.
Sumienie dobrze ukształtowane odsłania codziennie podawane,
zwłaszcza w mediach, kłamstwa. Ten, kto nie ma czasu na wysłuchanie sumienia, ginie w świecie kłamstwa i postępuje jego ścieżkami. Początkowo
czyni to często nieświadomie, by dopiero po jakimś czasie zorientować się,
co czyni. Wyrwanie się z zakłamanych układów wymaga heroizmu, do któ Jan Paweł II, Być człowiekiem sumienia. Homilia wygłoszona w Skoczowie, http://
www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995.html,
(12.04.2012).
28
Tamże.
27
101
Ks. Adam Skreczko
rego dorasta niewielu.
Innym zagrożeniem jest brak modlitwy. To na niej człowiek poświęca
czas na nawiązanie kontaktu z Bogiem. To tak jakby włączył „aparat” swego sumienia i przez kilka minut porozmawiał ze Stwórcą na temat przeżytego dnia. Ten, kto to czyni, potrafi zawsze docenić i ocalić sumienie,
bo wie, jak cenny jest ten kontakt. Wielu ludzi zrezygnowało z modlitwy i
ich sumienia są prawie wyciszone. Zadaniem rodziców jest wprowadzenie
swoich dzieci w żywa relację z Bogiem.
Kolejnym zagrożeniem jest utożsamienie sumienia z własnym przekonaniem. Błąd utożsamienia przekonania z sumieniem występuje bardzo
często. Najłatwiej poznać go, zadając człowiekowi pytanie, czym jest według niego sumienie, a czym przekonanie. W moim przekonaniu to ja decyduję o tym, co jest dobre, a co złe, co jest dla mnie pożyteczne, a co mnie
za dużo kosztuje. W dochodzeniu do przekonania nie ma głosu Bożego.
Tylko ludzie głębokiej wiary kształtują swe przekonanie, słuchając sumienia. Bowiem Bóg i Jego autorytet znaczy dla nich więcej niż własne wnioski. Przekonanie jest ważne, bo w lawinie wiadomości wytycza drogę życia.
Ale jeśli nie liczy się w nim głos sumienia, czyli autorytet Boga, człowiek
ze swoim przekonaniem jest tylko jednym z milionów zagubionych ludzi,
którzy prędzej czy później odkrywają swe pomyłki. Uznają się wówczas za
niewinnych i tłumaczą się przekonaniem, że czynili dobro. W rzeczywistości prawdziwego dobra nie znali. Przed Bogiem odpowiedzą za to, że nie
uwzględnili Jego głosu, czyli nie liczyli się ze swoim sumieniem. To ono jest
kamieniem węgielnym odpowiedzialności przed Bogiem. W nim mieszka
tak zwana bojaźń Boża, która jest aktem autentycznej miłości Boga.
3. Kościelna pomoc rodzinie w formowaniu sumień
Rodzina sama nie może sprostać wcześniej wymienionym trudnościom,
stąd istnieje pilna potrzeba wzbogacania i lepszego rozwoju świadomości
wychowawczej rodziców29. „Rodzina może nie dawać sobie rady z własnymi problemami wychowawczymi, zatem trzeba jej w tym pomóc, ale tak,
by przy całej jej bezradności nie niszczyć jej autorytetu, zaufania – gdy tu
jeszcze się ufa. To otwiera strategię właściwej pedagogicznie pomocy. Jednocześnie to wielkie uproszczenie, gdy w tym zakresie chce się mówić jedynie o ‘pedagogizacji rodziców’. (…). Rodzicom się pomaga, a nie wysadza
29
Por. S. Dziekoński, Rola rodziców w chrześcijańskim wychowaniu potomstwa, „Episteme”
6(2000), s. 169-184.
102
Formacja sumienia w rodzinie
się ich z siodła. (…) Mądrze i dla wychowania poucza przysłowie, że ‘głodnemu daje się wędkę, a nie rybę’”30. Podobnie uważa J. Kraszewski. Zauważył on, że „jeśli chcemy, by rodzina była skutecz­nym wychowawcą dzieci i
młodzieży, należy jej pomóc. Tej pomocy rodzina ocze­kuje od państwa, od
szkoły, od Kościoła i od organizacji społecznych, politycznych, ekonomicznych i religijnych. Przy opracowaniu systemu wychowawczego nale­żałoby
szczegółowo przeanalizować, co wymienione instytucje robią dla rodziny,
a co powinny zrobić by ją uzdrowić i usprawnić w jej funkcji wychowawczej”31. Małżonkowie powinni otrzymać odpowiednią formację religijną,
której integralną częścią byłaby, pogłębiona w duchu współczes­nej myśli
Kościoła, formacja małżeńsko-rodzinna. Tylko taka formacja, dokonująca
się w ramach formacji dorosłych, umożliwi im głębsze zrozumienie sensu
ich chrześcijańskiego powołania rodzinnego i pozwoli właściwie kierować
formacją sumień swoich bliskich32.
Niebagatelną rolę w szeroko rozumianej pomocy rodzinie w dziedzinie wychowania odgrywa Kościół33. Działalność bowiem Kościoła, zwana
duszpasterstwem, ma charakter pedagogiczny i jest kontynuacją pedagogii
Bożej rozpoczętej aktem stworzenia człowieka, a dopełnionej jego odkupieniem34. Bóg, który jest dla ludzi Ojcem, jest tym samym ich wychowawcą. Duszpasterskie zadania wychowawcze Kościoła stanowią kontynuację
zbawczego posłannictwa Chrystusa. Słusznie stwierdził Stefan Kunowski:
„duszpasterstwo z jednej strony ma uobecniać Chrystusa w słowie i sakramencie, ale z drugiej musi przygotować i pobudzać wiernych do dawania
J. Homplewicz, Rodzina egzaminatorem własnej dojrzałości wychowawczej, w: B. Kiereś,
M. Nowak, D. Opozda (red.), Wybrane zagadnienia z teorii i praktyki pedagogiki rodziny,
Lublin 2006, s. 233-234.
31
Por. J. Kraszewski, Wychowawcza rola Kościoła we współpracy z rodziną, „Miesięcznik
Pasterski Płocki” 6(1995), s. 318; W. Przygoda, Troska Kościoła o rodziny w sytuacjach
trudnych, „Ateneum Kapłańskie” 2007 nr 588, s. 239-253.
32
Por. E. Osewska E., Katecheza dorosłych, w: Ozorowski (red.), Słownik Małżeństwa i Rodziny, Łomianki 1999, s. 185-186. Kwestia ta nie jest niczym nowym w Kościele, który od
swojego zarania najpierw katechizował dorosłych, a następnie rodzice podejmowali formację religijną swoich dzieci. Wydaje się, że należałoby nie tylko wrócić do tej praktyki, ale
i uczynić wszystko, aby przyniosła owoce w postaci formowania dojrzałych chrześcijan,
których pilną potrzebę dzisiaj się odczuwa. Por. E. Alberich, Adulti e catechesi. Elementi
di metodologia catechetica dell’età adulta, Torino 1993, s. 139-146.
33
Por. B. Mierzwiński, Kościół katolicki wobec współczesnych zagrożeń rodziny polskiej, w:
I. Celary, G. Polok (red.), Zagrożenia rodziny w aspekcie pastoralno-społecznym, Katowice 2008, s. 33-49.
34
Por. S. Dziekoński, Rozwój wychowawczej myśli Kościoła na przestrzeni ostatnich wieków,
Warszawa 2004; R. Kamiński, Działalność zbawcza Kościoła, Lublin 2007.
30
103
Ks. Adam Skreczko
w dialogu z Bogiem prawidłowej odpowiedzi swą wiarą, nadzieją i miłością na łaskawe propozycje Boże. (…) Dla skutecznego duszpasterstwa jest
konieczna pedagogika, która by dopomagała do uformowania prawidłowej
postawy wiernych w dialogu i spotkaniu z Chrystusem”35.
Kościół wspomaga rodzinę głównie w wypełnianiu funkcji religijnej.
Bóg bowiem powołuje małżonków „do uczestnictwa we władzy i miłości
samego Boga Ojca i Chrystusa Pasterza, a także w macierzyńskiej miłości
Kościoła, wzbogaca ich darami mądrości, rady, męstwa i wszystkimi innymi darami Ducha Świętego, po to, ażeby pomogli dzieciom w ich ludzkim i
chrześcijańskim wzrastaniu” (FC, 38)36. Wychowawcze działanie rodziców
nie jest jakimś marginalnym przejawem ich aktywności, ale nabiera godności powołania i w tym sensie staje się posługą Kościoła w dziele budowania
jego członków37. „Fundamentalnym warunkiem przygotowania rodziny do
funkcji religijnej oraz uaktywnienia do katechezy jest uformowanie jej poprawnej struktury, więzi i funkcji wychowawczych. Posłuży ku temu rozwijana w ostatnich latach w Kościele akcja pedagogizacyjna rodziców oraz
duszpasterstwo i poradnictwo w parafii”38.
A więc istnieje potrzeba nawrotu do katechumenatu rodzinnego, albowiem
katechumenat rodzinny jest prostą konsekwencją przyjęcia praktyki chrztu
niemowląt w Kościele. Dopóki istnieje ta praktyka, katechumenat rodzinny
pozostanie zasadniczą formą kościelnego katechumenatu. Kościół może udzielać chrztu niemowlętom tylko pod warunkiem, że rodzice przyjmą na siebie
świadomie obowiązek chrześcijańskiego wychowania i pouczania swych dzieci, że zapewnią swoim dzieciom rodzinny katechumenat jako ramy i podłoże
rozwoju ich wiary otrzymanej na chrzcie świętym39. Rodzice nie mogą tego
swego obowiązku przerzucić na urzędowych katechetów Kościoła, a ci ostatni popełniają zasadniczy błąd, jeżeli wezmą na siebie całą odpowiedzialność
za wychowanie religijne nowego pokolenia zaczynając je od podstaw. W ten
sposób bowiem biorą na siebie obowiązek, którego nie są w stanie wypełnić.
S. Kunowski, Pedagogika pastoralna w odnowie soborowej, w: M. Marczewski (red.), Pedagogika pastoralna, Lublin 2003, s. 24.
36
Por. W. Rzepa, Wychowanie chrześcijańskie w rodzinie, w: A. Tomkiewicz, W. Wieczorek
(red.), Rodzina jako Kościół domowy, Lublin 2010, s. 381-393.
37
Por. J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, Łomianki 2010; Cz. Parzyszek, Formacja
do odkrywania i akceptacji powołania w rodzinie, „Królowa Apostołów” 2 (2007), s. 3-6.
38
J. Stala, Katecheza rodzinna. Próba teologicznego zarysu zagadnienia, w: J. Stala, E.
Osewska (red.), Rodzina jako bezcenny dar i zadanie, Radom 2006, s. 218.
39
Por. E. Osewska E., Uwarunkowania wychowania religijnego w rodzinie, w: E. Osewska,
J. Stala (red.), W kręgu rodziny, Poznań 2003, s. 13-21.
35
104
Formacja sumienia w rodzinie
4. Wnioski pastoralne
Ciągle pozostaje otwarty problem: w jaki sposób zachęcić rodziców do
udziału w katechizacji dorosłych, skoro jest ona tak ważna? Należy najpierw wzbudzić w rodzicach zainteresowanie tym, w jaki sposób należy
wychowywać religijnie swoje dzieci i jak kształtować sumienie40.
Połączenie katechizowania dzieci z katechizowaniem rodziców jest bardzo korzystne w okresach największego zaangażowania rodziców, np. z
racji Pierwszej Komunii Świętej dzieci. Można wykorzystać praktykę tzw.
Mszy św. inicjacyjnych organizowanych dla dzieci przygotowujących się do
pełnego w nich udziału. Przygotowanie do modlitewnego przeżywania Eucharystii obowiązuje dzieci i ich rodziców41. Dla osiągnięcia skuteczności
wychowania dziecka praca Kościoła musi iść dwutorowo: katechizowanie
dzieci oraz katechizowanie rodziców bądź opiekunów tych dzieci.
Wskazane jest dokonywanie refleksji przez rodziców nad językiem
przekazu religijnego, którym rodzice nie zawsze potrafią swobodnie posługiwać się. Tylko rodzice, którzy potrafią prawidłowo operować pojęciami ze sfery religijnej będą mogli skutecznie wprowadzać swoje pociechy w
prawdziwe życie religijne, unikając wielu trudności związanych z tym zagadnieniem. Spotkania organizowane dla rodziców katechizowanych dzieci pozwolą im pogłębić lub odnowić wiedzę religijną, poznać czasopisma
i książki katolickie, a także wyniki przyswajania prawd Bożych przez ich
potomstwo.
Dobrą formą przygotowania rodziców do wychowania dzieci w wierze
jest udział w życiu małych wspólnot np. w grupie oazowej, biblijnej, charyzmatycznej, w ruchach ukierunkowanych na nową ewangelizację42. Podstawowym celem, jaki spełniają małe wspólnoty powstające w parafii jest
pogłębienie wiedzy religijnej i formowanie postawy apostolskiej.
Katecheza rodzinna i rodzin (dla rodzin) jest w Kościele bardzo potrzebna, wręcz konieczna, aby mogła ona wypełnić to zadanie, jakie powierzył jej Stwórca, i jakie jest ciągle potwierdzane przez Magisterium Ecclesiae43. W aktualnej jednak sytuacji, gdy rodzina przeżywa wielorakie
Por. J. Szpet, Katecheza dorosłych, „Katecheta” 1988, nr 3, s. 137–139.
Por. Od kiedy zacząć wychowywać religijnie, „Katecheta” 25(1981) nr 1, s. 107-109.
42
Por. H. Wistuba, Praca z małymi wspólnotami w parafii, „Katecheta” 26 (1982) nr 4, s.
214-218.
43
Por. E. Osewska, Katecheza w rodzinie – prawda i złudzenia, w: S. Dziekoński (red.), Ko40
41
105
Ks. Adam Skreczko
kryzysy, w tym te najgłębsze, dotyczące jej tożsamości, za pierwszą i niezbędną należałoby uznać katechezę rodzin (dla rodzin) prowadzoną w duchu ewangelizacyjnym, aby mogła ona wrócić do tego, co było względem
niej pierwszym zamierzeniem Stwórcy. Działanie takie powinno być także
podejmowane w myśl tego, co jest dzisiaj samoświadomością Kościoła, a
mianowicie, pilne podjęcie zadania „głębokiego przemyślenia i zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta
Ewangelią, by uznane zostały prawdziwe wartości, by bronione były prawa
mężczyzn i kobiet i szerzona sprawiedliwość wewnątrz samych struktur
społecznych. W ten sposób ‘nowy humanizm’ nie będzie odciągał ludzi od
Boga, lecz bardziej do Niego zbliżał” (FC, 8).
W polskiej rzeczywistości, gdzie duży procent wiernych prezentuje reli­
gijność tradycyjną, a duszpasterstwo ukierunkowane było i nadal jest na
masy, niezbędne wydaje się zastosowanie modelu skoncentrowanego na
osobie. Katecheza wówczas umożliwiłaby rodzicom wewnętrzne powiązanie przemian, jakie za­chodzą w człowieku, z osobistym rozwojem wiary,
otworzyłaby ich bardziej na relacje interpersonalne, poprzez bycie rodziców w grupie i z grupą, wreszcie obudziłaby w rodzicach osobiste zaangażowanie w rozwój wiary, co z kolei warunkuje upodmiotowienie całego
procesu katechezy oraz pogłębienie toż­samości chrześcijańskiej. W jakiejś
mierze ten model katechezy jest obecny w Kościele domowym.
Aby jednak w ogóle formacja rodziców, czy inne formy duszpasterskiego kontaktu z rodzicami była możliwa, potrzeba najpierw odpowiednio
przygotowanych kapłanów. To właśnie oni na pierwszym miejscu są tymi,
na których spoczywa troska o właściwą formację chrześcijan. Z tego względu wspólnota współczesnego Kościoła oczekuje, aby byli należycie przygotowani do spełniania swojej misji. Chodzi o systematyczne pogłębianie
orędzia chrześcijańskiego za pośrednic­twem nauczania teologicznego, które rzeczywiście wychowywałoby w wierze, prowadziło do wzrostu jej zrozumienia i uzdalniało rodzica do pomocy własnym dzieciom w jej kształtowaniu. Owocem takiej katechezy jest podniesienie kultury religijnej katechizowanych rodziców, pro­wadzenie ich do głębszego poznania Chrystusa,
a w konsekwencji do pełniejszej współpracy w kształtowaniu młodego pokolenia w szkole Jego Ewangelii.
Należy też zauważyć fakt, że ze zjawiskiem zaniku osobowej etycznej
odpowiedzialności idzie w parze zjawisko zacierania się w świadomości
munikacja wiary w trzecim tysiącleciu, Olecko 2000, s. 41-62.
106
Formacja sumienia w rodzinie
ludzkiej jakiegokolwiek odniesienia życia ludzkiego do Boga. Zmiany jakie
dokonują się w rodzinach prowadzą niestety do oderwania jej od jej wewnętrznych, immanentnych korzeni, co oczywiście w konsekwencji musi
prowadzić do jej sekularyzacji, a dalej do niemożliwości przekazywania
wartości chrześcijańskich i ukształtowania sumień swojego potomstwa. Tu
leży olbrzymie zadanie rodziny chrześcijańskiej. Jeśli się bowiem z Bogiem
nie będzie broniło godności człowieka, to okażemy się w życiu społecznym
i osobistym zbyt słabi, by obronić innych, a słabość innych może pogrążyć
i nas. Mitologizacja użycia prowadzi do profanacji całego człowieczeństwa.
Lekceważenie znaków zdewaluowania obyczajów i wrażliwości sumień domaga się czujności, a nie beztroski ze strony rodziców.
Nie wolno pozwolić na zaślepienie, które posuwa się tak daleko, że samo
deptanie normy uważa za normotwórcze. Nie wolno dopuścić, aby młodzi
ludzie w naszych rodzinach przestawali rozporządzać własnym sumieniem
na rzecz pseudowartości, które przychodzą do nas w kolorowych opakowaniach europejskości, demokracji, czy źle rozumianej wolności. Widocznie komuś zależy na tym, aby rodzina, aby młody człowiek w niej żyjący i
kształtujący swoje sumienie stawał się coraz słabszy i bezradniejszy, a przez
to podatniejszy na wszelkiego rodzaju wpływy, czy manipulacje. W takiej
mętnej wodzie, tracąc człowieka mocno stojącego na wartościach odwiecznych i niezmiernych, tracimy Boga, a pozwalając na taką utratę przygotowujemy sobie i całemu człowieczeństwu smutek, beznadzieję i zamęt.
Jedną z fundamentalnych dróg właściwego kształtowania sumienia
chrześcijańskiego jest praktykowanie sakramentu pokuty. Pomoc rodziców, która nie może być tylko samą zachętą, jest tu nieodzowna. Piękna
jest nasza tradycja obchodzenia pierwszych piątków miesiąca, udział w rekolekcjach adwentowych, wielkopostnych jak też czterdziestogodzinnych
nabożeństwach.
Ukształtowanie wrażliwego, w pełni dojrzałego sumienia nie może być
oderwane od całego moralnego wysiłku, który podejmuje człowiek - po
rozpoznaniu swej grzeszności - w duchu nawrócenia i pokuty. Z pewnością
nie pomogą rodzicom w ich misji wychowania sumienia popularne programy telewizyjne, jak też gazety w stylu „Popcorn”, „Dziewczyna”. W naszej
polskiej rzeczywistości spotyka się niestety coraz więcej propozycji kulturalnych dla młodzieży, które wręcz zniechęcają do wysiłku moralnego.
Kościół i rodzina stawiając wymagania w dziedzinie moralnej ukazywane
są młodemu człowiekowi jako „ktoś” sprzeciwiający się ich szczęściu. Niełatwe jest rodzicom przekonać swoje pociechy, że robią to dla ich szczęścia.
107
Ks. Adam Skreczko
Z rozważań dotychczas prowadzonych można odnieść wrażenie, ze w
naszym kraju dominują rodziny patologiczne, a kryzys rodziny jest zjawiskiem powszechnym. Oczywiście takie wnioski byłyby zbyt ogólnikowe i
w konsekwencji nieprawdziwe. W ciągu kilku ostatnich lat można bowiem
zauważyć szereg tendencji i zjawisk świadczących o pozytywnych zmianach.
Coraz więcej rodzin dostrzega znaczenie tradycyjnych wartości związanych z życiem rodziny. Poszukuje się sposobów kształtowania się więzi pomiędzy poszczególnymi osobami, wzajemnego zrozumienia, miłości. Powstają organizacje i zrzeszenia wspomagające rodzinę (np. Stowarzyszenie
Rodzin Katolickich).
Charakterystyczne są też postawy młodzieży, która coraz częściej oczekuje, wiedzy na temat prawidłowego funkcjonowania rodziny. Przytoczę tu
wypowiedź jednego z licealistów, charakteryzującą te oczekiwania: „mamy
dość aids i prezerwatyw, powiedzcie nam lepiej, jak kochać drugiego człowieka i co zrobić, żeby godnie i szczęśliwie żyć”.
Jakże wymowne i ciągle aktualne są słowa Prymasa Wyszyńskiego: „Jesteśmy wśród lotnych piasków, zmieniających się sytuacji i koniunktur i nie
znajdziemy dla naszego bytu narodowego ani dla naszej kultury chrześcijańskiej innego oparcia, jak tylko zdrową rodzinę. Rodzice! Wasza godzina
w Polsce nadeszła. Nie myślcie, że kto inny uratuje naród”44.
Dynamika życia w rodzinie i życia narodowego sprawia, że proces wychowania sumień nie może zostać zakończony, nigdy wychowanie nie
może stać się dziełem zamkniętym
Zakończenie
Jak wynika z niniejszego opracowania, rodzina odgrywa najistotniejszą
rolę w kształtowaniu sumień swoich dzieci. Istotnym zadaniem Kościoła
jest wspomaganie rodziny tak, aby rodzice i dzieci przeżywali spotkanie z
Bogiem, aby Go rozpoznali przez wiarę i aby ona nadawała kształt ich życiu. Ko­ściół, jeśli chce być otwarty na człowieka, ma obowiązek interesować się szczególnie rzeczywistością współczesnej rodziny. Chodzi przede
wszystkim o uważną obserwację procesów, któ­rym rodzina podlega, aby jej
skutecznie pomagać w procesie wychowania. W obli­czu wielu trudności,
Kościół jako instytucja, jest szczególnie wezwany do służenia pomocą ro44
St. Wyszyński, Wielka Nowenna Tysiąclecia, Paryż 1962, s. 227.
108
Formacja sumienia w rodzinie
dzinie, szczególnie w jej roli wychowawcy sumień. Sumienie można ocalić
jedynie w rodzinie.
Streszczenie
Autor w niniejszym artykule, nawiązując do wypowiedzi papieża Jana
Pawła II z 22 maja 1995 roku: „Wbrew pozorom, praw sumienia trzeba
bronić także dzisiaj”, podejmuje problem obrony sumienia jako prawidłowej jego formacji (i to już od najmłodszych lat). W tym zadaniu dostrzega
pierwszeństwo roli, jaką posiada rodzina. Jest to rola, która łączy się z prawem naturalnym, i jest czymś oczywistym. Jednak, odnosząc się do licznych dokumentów Kościoła katolickiego, stwierdza, że farmacja taka nie
jest rzeczą prostą. Zagrożenia bowiem idą ze strony współczesnej cywilizacji, której charakter coraz bardziej zdystansowany do chrześcijańskich wartości, nie pozostaje bez wpływu na formację z wiary, także w praktykujących rodzinach (wydawałoby się odpornych na złe oddziaływania). Dokonując analizy, wynikających stąd zagrożeń, dostrzega naglącą potrzebę, aby
Kościół wspierał rodzinę w formułowaniu jej chrześcijańskiego sumienia.
Ostatecznie najważniejsze wnioski, jakie autor artykułu postawił w tym
kontekście, są następujące: a) istnieje konieczność powrotu do katechumenatu rodziny; b) katechizowanie powinno odbywać się razem: dzieci i rodziców; c) konieczny jest też udział formowanych w małych wspólnotach
parafialnych. Jednym słowem – katecheza rodzinna i rodzin jest w Kościele
bardzo potrzebna.
Słowa kluczowe: Sumienie, formacja sumienia, wychowanie w rodzinie,
Kościół, rodzina.
The Formation of the Conscience in the Family
Summary
The formation of one’s conscience is a fundamental issue for man. The
most important task in this area is assigned to the family. It is the duty of
parents to form their child’s conscience appropriately, to teach the reasonable use of freedom and to shape a sense of responsibility. The aim of the
109
Ks. Adam Skreczko
article is to discuss the most important aspects of this issue. The author also
presents the ways the Church supports families in order to help them to
experience their meeting with God, to recognize Him through faith and to
appreciate the role of the faith in shaping their lives.
Key words: conscience, formation of conscience, family upbringing,
Church, family
110
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Andrzej Dakowicz
PSYCHOLOGICZNA ANALIZA SYSTEMÓW
RODZINNYCH MAŁŻEŃSTW
ZAANGAŻOWANYCH RELIGIJNIE
Treść: 1. Wprowadzenie; 2. Metodologia badań; 3. Wyniki badań; 4. Podsumowanie i dyskusja
wyników.
1. Wprowadzenie
Związek małżeński stanowi relację, której jakość istotnie wpływa na
funkcjonowanie rodziny jako całości 1. Tworzy klimat sprzyjający lub
utrudniający osobisty rozwój małżonków i ich dzieci. Można powiedzieć,
że jakość relacji małżeńskiej kreuje atmosferę funkcjonowania rodziny
jako wspólnoty osób, którą każdy z jej uczestników potencjalnie poprzez
swoją obecność i zaangażowanie na różne sposoby może ubogacić. To, co
poszczególni członkowie rodziny wynoszą ze zdrowej, dobrze funkcjonującej rodziny jest trwałą, stabilną podstawą tworzenia zdrowych relacji
społecznych w miejscach, gdzie się pojawią. Są solą ziemi na której rozkwita najpierw udane życie małżeńskie i rodzinne, a później promieniują
na szersze społeczeństwo wnosząc do niego między innymi takie wartości jak życzliwość, poszanowanie autonomii, przywództwo z wyczuciem
czy efektywną komunikację interpersonalną pozwalającą lepiej siebie nawzajem szanować i rozumieć2. W przypadku rodziny z różnych powodów
Andrzej Dakowicz: ur. 1963, doktor nauk humanistycznych: psycholog. Adiunkt i kierownik
Podyplomowych Studiów Wychowania w Rodzinie na Wydziale Pedagogiki i Psychologii
Uniwersytetu w Białymstoku. Członek Polskiego Towarzystwa Psychologicznego. Autor
wielu publikacji z zakresu psychologii małżeństwa i rodziny.
1
2
M. Braun-Gałkowska, Psychoprofilaktyka życia rodzinnego, w: Psychologia w służbie
rodziny, red. I. Janicka, T. Rostowska, Łódź 2003, s. 11.
J. Santorski, Miłość i praca. Źródła siły rodziny i firmy. Trwałe relacje w biznesie i
szczęście w życiu osobistym, Warszawa 2002, s. 11-12.
111
Andrzej Dakowicz
źle funkcjonującej, zaburzonej, jej członkowie to negatywne, destrukcyjne
dziedzictwo, wnoszą w swoje otoczenie patologizując życie społeczne, które z kolei zwrotnie patologizuje jednostki i tworzone przez nie rodziny3.
Podejmowane próby terapii takich rodzin często kończą się niepowodzeniem z powodu ich ciągłej transformacji4. Nieustannie zachodzące przemiany kulturowe5, laicyzacja świadomości, osłabienie motywacji religijnej
w myśleniu i zachowaniach, akcentowanie szczęścia osobistego i samorealizacji sprawia, że jednostki znacznie słabiej niż było to dawniej łączą się
ze społecznością lokalną, szerszym społeczeństwem, narodem 6. Badania
dotyczące czynników warunkujących powodzenie związku małżeńskiego
podkreślają endogamię wyznaniową, czyli podobieństwo współmałżonków
w zakresie przynależności religijnej, bądź postaw religijnych. Małżeństwa
tworzone przez wyznawców tej samej religii są mniej narażone na rozwody, co można traktować jako czynnik stabilizujący parę małżeńską7. Jeżeli
małżonkowie wyznający tę samą wiarę angażują się religijnie, należałoby
się spodziewać wzrostu jakości funkcjonowania ich relacji małżeńskiej, a
co za tym idzie, również wzrostu jakości funkcjonowania całego systemu
rodzinnego. Idąc tym tokiem myślenia postawiono pytanie badawcze, czy
systemy rodzinne małżeństw zaangażowanych religijnie różnią się w istotny sposób od systemów rodzinnych małżeństw wyznających swoją wiarę
w sposób tradycyjny?
2. Metodologia badań
Materiał do psychologicznej analizy systemów rodzinnych małżeństw
zaangażowanych religijnie zebrano przy wykorzystaniu Skali Powodzenia Małżeństwa, Listy Oczekiwań od Małżeństwa, Schematycznego Rysunku Rodziny i Skali Postaw Rodzinnych. Tak zebrany materiał pozwala
ująć i scharakteryzować relację małżeńską oraz funkcjonowanie rodziny w
3
4
5
6
7
Z. Tyszka, Rodzina współczesna – jej geneza i kierunki przemian, w: Rodzina współczesna,
red. M. Ziemska, Warszawa 1999, s. 198.
I. Namysłowska, Transformacja rodziny – przejawy i implikacje dla psychoterapii, „Psychoterapia” 2011, nr 1, s. 7-8.
L. Dyczewski, Kultura w całościowym planie rozwoju, Warszawa 2011, s. 34-70.
L. Dyczewski, Małżeństwo i rodzina upragnionymi wartościami młodego pokolenia, w:
Małżeństwo i rodzina w nowoczesnym społeczeństwie, red. L. Dyczewski, Lublin 2007, s.
12.
J. Rostowski, Zarys psychologii małżeństwa. Psychologiczne uwarunkowania dobranego
związku małżeńskiego, Warszawa 1987, s. 104.
112
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
sposób systemowy, uwzględniając subiektywne odczucia poszczególnych
członków rodziny8.
Skala Powodzenia Małżeństwa składa się z 46 twierdzeń wyrażających
istotne elementy udanego związku małżeńskiego. Osoba badana w pierwszej części badania zaznacza twierdzenia charakteryzujące jej małżeństwo,
a w drugiej te twierdzenia, które jej zdaniem są najważniejsze, aby małżeństwo było udane i szczęśliwe. Porównanie wyników obu list pozwala na
określenie liczbowego wskaźnika zadowolenia z małżeństwa, które nie jest
podobieństwem do jakiegoś modelu teoretycznego, lecz wyraża subiektywne zadowolenie małżonków9.
Lista Oczekiwań od Małżeństwa zawiera 30 twierdzeń odzwierciedlających oczekiwania małżonków w trzech kategoriach: odnośnie ich własnych
potrzeb, nastawienia na współmałżonka oraz pragnienia współdziałania z
nim. Badany na odpowiedniej skali określa stopień natężenia swoich oczekiwań10.
Schematyczny Rysunek Rodziny jest prostszą wersją Testu Rysunku Rodziny i w oparciu o główne założenia technik projekcyjnych, umożliwia
między innymi zebranie danych na temat jakości kontaktów interpersonalnych w ocenie badanych11.
Skala Postaw Rodzinnych służy do pomiaru postaw małżeńskich w
aspekcie behawioralnym. Badani na jedenastostopniowej skali określają
nasilenie postawy danej osoby w czterech wymiarach: bliskości, pomocy,
swobody i wymagań. Poszczególnym punktom na skali przypisuje się następujące charakterystyki opisowe: najbardziej pożądany, związany z dojrzałością umiar (4-8) i niepożądany, wyrażający brak dojrzałości nadmiar
(1-3) lub niedomiar (9-11). Zaletą skali jest możliwość porównania sposobu percepcji określonej postawy przez różne osoby, co daje realną szansę
na poznanie rzeczywistości życia małżeńsko-rodzinnego w sposób bardziej
obiektywny12.
W badaniach wzięło udział 60 rodzin wyznania katolickiego. Jedną połowę stanowiły rodziny małżeństw zaangażowanych religijnie, należących
A. Dakowicz, Systemowe ujęcie życia rodzinnego, w: Rodzina podlaska wobec różnych
wyzwań egzystencjalnych, red. A. Dakowicz, Białystok 2004, s. 17-20.
9
M. Braun-Gałkowska, Miłość aktywna. Psychiczne uwarunkowania powodzenia w
małżeństwie, Warszawa 1985, s. 56-58.
10
M. Braun-Gałkowska, Znaczenie religijności małżonków dla powodzenia ich związku, w:
Z badań nad rodziną, red. T. Kukołowicz, Lublin 1984, s. 64.
11
M. Braun-Gałkowska, Metody poznawania systemu rodzinnego, Lublin 2002, s. 54.
12
M. Braun-Gałkowska, Poznawanie systemu rodzinnego, Lublin 2007, s. 28-29.
8
113
Andrzej Dakowicz
do Ruchu Rodzin Nazaretańskich na terenie Archidiecezji Białostockiej.
Misją Ruchu jest prowadzenie jego członków drogą życia wewnętrznego
do świętości13 oraz aktywny udział w apostolskiej misji Kościoła, podejmując wezwanie do nowej ewangelizacji. Pomoc w dążeniu do świętości
skierowana jest do osób wszystkich stanów, a zwłaszcza ku rodzinie14, poprzez między innymi umacnianie życia religijnego małżonków i dzieci,
upowszechnianie etyki małżeńskiej i rodzinnej, organizowanie pomocy w
wychowaniu dzieci, tworzenie oparcia materialnego dla rodzin znajdujących się w trudnej sytuacji egzystencjalnej. Drugą połowę stanowiły rodziny małżeństw niezaangażowanych w jakiekolwiek ruchy religijne, wyznających swoją wiarę w sposób tradycyjny. Rodziny dobierano tak, aby inne
czynniki niż zaangażowanie religijne ich nie różnicowały15.
W opracowaniu wyników wykorzystano program komputerowy SPSS
14,0 PL for Windows, za pomocą którego obliczono wartości testu t-Studenta i chi-kwadrat dla porównywanych systemów rodzinnych16.
3. Wyniki badań
Uzyskane w trakcie badań wyniki Skali Powodzenia Małżeństwa wskazują na zdecydowanie większe poczucie zadowolenia ze swojego związku
(p<0,00 – tabela 1) zarówno żon, jak i mężów, zaangażowanych religijnie
od żon i mężów niezaangażowanych religijnie.
Tabela 1. Średnie wyniki Skali Powodzenia Małżeństwa
Badani
Małżeństwa
zaangażowane religijnie
Małżeństwa
niezaangażowane religijnie
Istotność
różnic
M
s
M
s
Żony
74,2
15,8
54,9
19,5
0,00
Mężowie
79,3
14,5
57,4
14,4
0,00
T. Dajczer, Rozważania o wierze. Z zagadnień teologii duchowości, Częstochowa 1992.
www.rrn.info.pl, data dostępu 28.09.2012.
15
Badania zostały przeprowadzone przez Katarzynę Dębowską w ramach seminarium magisterskiego z psychologii małżeństwa i rodziny, prowadzonego przez dr. Andrzeja Dakowicza w Zakładzie Psychologii Społecznej i Rozwoju Człowieka na Wydziale Pedagogiki i
Psychologii Uniwersytetu w Białymstoku.
16
J. Górniak, J. Wachnicki, Pierwsze kroki w analizie danych SPSS PL for Windows, Kraków
2003.
13
14
114
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
Zarówno żony (p<0,00 – tabela 2), jak i mężowie (p<0,00 – tabela 3)
ze związków małżeńskich zaangażowanych religijnie mają zdecydowanie
większe oczekiwania dla siebie, współmałżonka i współdziałania, niż małżonkowie ze związków małżeńskich niezaangażowanych religijnie.
Tabela 2. Średnie wyniki badanych żon Listą Oczekiwań od Małżeństwa
oczekiwania
Żony z małżeństw
zaangażowanych
religijnie
Żony z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
Istotność
różnic
M
s
M
s
Dla siebie
17,1
1,9
14,9
2,8
0,00
Dla męża
17,0
2,1
11,6
2,7
0,00
Współdziałania
18,2
1,6
10,5
3,7
0,00
Tabela 3. Średnie wyniki badanych mężów Listą Oczekiwań od Małżeństwa
oczekiwania
Mężowie z małżeństw
zaangażowanych
religijnie
Mężowie z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
Istotność
różnic
M
s
M
s
Dla siebie
17,6
1,5
15,2
2,5
0,00
Dla żony
17,4
2,0
11,0
2,9
0,00
Współdziałania
17,9
1,7
11,5
2,6
0,00
Tabela 4. Kontakt między żoną a mężem badany Schematycznym Rysunkiem
Rodziny w percepcji żon.
Rodzaj
kontaktu
Żony z małżeństw
zaangażowanych religijnie
Żony z małżeństw
niezaangażowanych religijnie
N
%
N
%
Dobry
19
63,3
29
96,7
Średni
6
20,0
1
3,3
Zły
3
10,0
0
0
Pominięcie
2
6,7
0
0
Razem
30
100
30
100
chi2 = 10,65, df = 3, p<0,01
115
Andrzej Dakowicz
Tabela 5. Kontakt między żoną a mężem badany Schematycznym Rysunkiem
Rodziny w percepcji mężów.
Rodzaj
kontaktu
Mężowie z małżeństw
zaangażowanych religijnie
Mężowie z małżeństw
niezaangażowanych religijnie
N
%
N
%
Dobry
18
60,0
26
86,7
Średni
10
33,3
3
10,0
Zły
2
6,7
1
3,3
Pominięcie
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
chi2 = 5,56, df = 2, p=n.i.
W ocenie badanych małżonków, z wykorzystaniem Schematycznego
Rysunku Rodziny, kontakt między żoną a mężem najczęściej określany jest
jako dobry, rzadziej jako średni i sporadycznie zły lub pojawia się pominięcie. Zdecydowanie częściej żony niezaangażowane religijnie swój kontakt z
mężem określają jako dobry, natomiast żony zaangażowane religijnie jako
średni (p<0,01 – tabela 4). Badane dzieci małżonków zaangażowanych religijnie kontakt między matką (żoną) a ojcem (mężem), częściej niż dzieci małżonków niezaangażowanych religijnie, określają jako dobry. Dzieci
małżonków niezaangażowanych religijnie dość często nie zaznaczały kontaktu między matką a ojcem (p<0,05 – tabela 6).
116
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
Tabela 6. Kontakt między żoną (matką) a mężem (ojcem) badany Schematycznym
Rysunkiem Rodziny w percepcji dzieci.
Rodzaj
kontaktu
Dzieci małżeństw
zaangażowanych religijnie
Dzieci małżeństw
niezaangażowanych religijnie
N
%
N
%
Dobry
21
70,0
17
56,7
Średni
5
16,7
6
20,0
Zły
3
10,0
0
0
Pominięcie
1
3,3
7
23,3
Razem
30
100
30
100
chi2 = 8,01, df = 3, p<0,05
We wszystkich wymiarach swoich postaw wobec mężów żony z obu badanych grup najczęściej charakteryzują siebie w kategorii umiaru. Kategorie nadmiaru i niedomiaru pojawiają się bardzo rzadko. Pomiędzy badanymi grupami żon nie wystąpiły różnice istotne statystycznie (tabela 7).
Podobnie postawy żon wobec siebie w wymiarach: bliskość, pomoc i kierowanie odbierają badani mężowie. W przypadku wymiaru postawy małżeńskiej kierowanie pojawiła się istotna statystycznie różnica. Mężowie zaangażowani religijnie znacznie częściej w tym wymiarze przypisywali swoim żonom umiar, natomiast mężowie niezaangażowani religijnie nadmiar
kierowania (p<0,00 – tabela 8).
Swoje postawy małżeńskie we wszystkich wymiarach badani mężowie z
obu grup zdecydowanie najczęściej charakteryzują w kategoriach umiaru,
znacznie rzadziej nadmiaru i sporadycznie niedomiaru. Istotna statystycznie różnica wystąpiła w wymiarze bliskości, gdzie mężowie zaangażowani
religijnie znacznie częściej przypisują sobie umiar a mężowie niezaangażowani religijnie nadmiar bliskości (p<0,05 – tabela 9). Podobnie postawy
swoich mężów wobec siebie we wszystkich wymiarach postawy małżeńskiej odbierają żony. Istotna statystycznie różnica wystąpiła w wymiarze
kierowanie, gdzie żony zaangażowane religijnie znacznie częściej przypisywali swoim mężom umiar, natomiast żony niezaangażowane religijnie
niedomiar kierowania (p<0,03 – tabela 10).
117
Andrzej Dakowicz
Tabela 7. Postawy żon wobec mężów w percepcji żon
Postawa
Bliskość
Kategorie
Żony z małżeństw
zaangażowanych religijnie
Żony z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Nadmiar
13
43,3
13
43,3
Umiar
17
56,7
17
56,7
Niedomiar
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
1
3,3
4
13,3
Umiar
28
93,4
26
86,7
Niedomiar
1
3,3
0
0
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
0
0
2
6,7
Umiar
29
96,7
27
90,0
Niedomiar
1
3,3
1
3,3
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
3
10,0
6
20,0
Umiar
26
86,7
23
76,7
Niedomiar
1
3,3
1
3,3
Razem
30
100
30
100
chi2 = 0,00, df = 1, p = n.i.
Pomoc
chi = 2,87, df = 2, p = n.i.
2
Kierowanie
chi2 = 2,07, df = 2, p = n.i.
Wymagania
chi2 = 1,18, df = 2, p = n.i.
118
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
Tabela 8. Postawy żon wobec mężów w percepcji mężów
Postawa
Bliskość
Kategorie
Mężowie z małżeństw
zaangażowanych religijnie
Mężowie z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Nadmiar
15
50,0
11
36,7
Umiar
15
50,0
16
53,3
Niedomiar
0
0
3
10,0
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
1
3,3
2
6,7
Umiar
28
93,4
27
90,0
Niedomiar
1
3,3
1
3,3
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
1
3,3
4
13,3
Umiar
27
90,0
24
80,0
Niedomiar
2
6,7
2
6,7
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
3
10,0
13
43,3
Umiar
27
90,0
17
56,7
Niedomiar
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
chi2 = 3,65, df = 2, p = n.i.
Pomoc
chi = 0,35, df = 2, p = n.i.
2
Kierowanie
chi2 = 1,98, df = 2, p = n.i.
Wymagania
chi2 = 8,52, df = 1, p < 0,00
119
Andrzej Dakowicz
Tabela 9. Postawy mężów wobec żon w percepcji mężów
Postawa
Bliskość
Kategorie
Mężowie z małżeństw
zaangażowanych
religijnie
Mężowie z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Nadmiar
8
26,7
17
56,7
Umiar
22
73,3
12
40,0
Niedomiar
0
0
1
3,3
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
1
3,3
4
13,3
Umiar
29
96,7
24
80,0
Niedomiar
0
0
2
6,7
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
5
16,7
4
13,4
Umiar
25
83,3
25
83,3
Niedomiar
0
0
1
3,3
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
5
16,7
6
20,0
Umiar
25
83,3
24
80,0
Niedomiar
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
chi2 = 7,18, df = 2, p < 0,05
Pomoc
chi2 = 4,27, df = 2, p = n.i.
Kierowanie
chi2 = 1,11, df = 2, p = n.i.
Wymagania
chi2 = 0,11, df = 1, p = n.i.
120
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
Tabela 10. Postawy mężów wobec żon w percepcji żon
Postawa
Bliskość
Kategorie
Żony z małżeństw
zaangażowanych
religijnie
Żony z małżeństw
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Nadmiar
4
13,3
4
13,3
Umiar
26
86,7
21
70,0
Niedomiar
0
0
5
16,7
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
2
6,7
0
0
Umiar
25
83,3
22
73,3
Niedomiar
3
10,0
8
26,7
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
4
13,3
4
13,3
Umiar
26
86,7
20
66,7
Niedomiar
0
0
6
20,0
Razem
30
100
30
100
Nadmiar
5
23,3
9
30,0
Umiar
23
71,7
20
66,7
Niedomiar
2
5,0
1
3,3
Razem
30
100
30
100
chi2 = 5,53, df = 2, p = n.i.
Pomoc
chi2 = 4,4, df = 2, p = n.i.
Kierowanie
chi2 = 6,78, df = 2, p < 0,03
Wymagania
chi2 = 1,68, df = 2, p = n.i.
121
Andrzej Dakowicz
4. Podsumowanie i dyskusja wyników
Małżonkowie zaangażowani religijnie funkcjonując w związkach małżeńskich mają większe poczucie zadowolenia z małżeństwa niż małżonkowie niezaangażowani religijnie. Wyniki prowadzonych do tej pory badań podkreślają istotny związek pomiędzy religijnością małżonków a zadowoleniem z małżeństwa. Na przykład wysoka centralność przedmiotu
postawy religijnej małżonków lub ich wspólne aktywne zaangażowanie w
działalność wspólnoty religijnej wpływa na wzrost zadowolenia ze związku
małżeńskiego17. Małżonkowie mają dodatkowe pole, płaszczyznę wspólnego działania. Poświęcają swój czas dla innych, ale też czerpią korzyści
dla własnego rozwoju psychicznego i duchowego. W przypadku związków
małżeńskich niezaangażowanych religijnie, szczególnie wtedy, gdy małżonkowie nie mają wspólnych zainteresowań istnieje prawdopodobieństwo
znacznego ograniczenia czasu wspólnie spędzanego, co utrudnia głębsze
poznanie się i zrozumienie. Małżonkowie zaangażowani religijnie mają
wysoki poziom oczekiwań dla siebie, współmałżonka i wzajemnej współpracy, co jest określane jako wysoki poziom aspiracji18, skłaniający małżonków do podejmowania ciągle na nowo stawianego sobie celu i czerpania
satysfakcji z pracy poświęcanej na jego rzecz19. Odwołując się do terminologii psychotransgresjonizmu podejmują działania transgresyjne, których
istotą jest przekroczenie aktualnego stanu rzeczy i osiągnięcie czegoś, co do
tej pory było nieznane, czego do tej pory się nie doświadczało20. Niesie to
ze sobą pewne ryzyko, że może się nie udać, że można ponieść porażkę, ale
jednoczesne oczekiwania obojga małżonków zwiększają prawdopodobieństwo osiągnięcia sukcesu w podejmowanych działaniach. Wysoki poziom
oczekiwań małżonków zaangażowanych religijnie znajduje potwierdzenie
w wynikach Schematycznego Rysunku Rodziny, gdzie częściej niż małżonkowie niezaangażowani religijnie określali kontakty pomiędzy sobą jako
średnie i złe. Im bardziej poważnie traktuje się swoją wiarę i swoją przynależność do Kościoła, tym bardziej widzi się, jak niedoskonale jest ona
H. Elżanowska, Skala Powodzenia Małżeństwa w badaniach prowadzonych pod kierunkiem Profesor Marii Braun-Gałkowskiej, w: Dalej w tę samą stronę. Księga jubileuszowa dedykowana Profesor Marii Braun-Gałkowskiej, red. I. Ulfik-Jaworska, A. Gała,
Lublin 2012, s. 69.
18
M. Braun-Gałkowska, Miłość aktywna … op. cit., s. 124-125.
19
Z. Zaleski, Psychologia zachowań celowych, Warszawa 1991, s. 236.
20
J. Kozielecki, Koncepcja transgresyjna człowieka, Warszawa 1987, s. 280.
17
122
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
realizowana21. Małżonkowie zaangażowani religijnie widzą, że ich relacja
małżeńska wymaga zmian na lepsze, nie godzą się na to co jest, chcą ją pogłębić. Ten sposób interpretacji potwierdza ocena kontaktu pomiędzy matką (żoną) a ojcem (mężem) w percepcji dzieci. Częściej dzieci małżeństw
zaangażowanych religijnie oceniały kontakty między rodzicami jako dobre,
natomiast wśród dzieci małżeństw niezaangażowanych religijnie częściej
pojawiały się pominięcia, które z jakiegoś powodu były formą nieujawniania jakości kontaktu pomiędzy rodzicami. Można powiedzieć, że dzieci małżonków zaangażowanych religijnie mają w swoim zasięgu dostępny wzór pozytywnej relacji interpersonalnej, której mogą się uczyć, którą
mogą naśladować.
Postawy małżeńskie żon i mężów zaangażowanych religijnie w zgodnej
percepcji małżonków charakteryzuje umiar w bliskości, pomocy, kierowaniu i wymaganiach. Stanowi to bardzo obiecującą aktualnie i na przyszłość
drogę dalszego rozwoju we wzajemnej relacji obojga małżonków. Doświadczanie na co dzień wspólnego przebywania i dzielenia przeżyć bez wścibstwa i zazdrości o wszystko, co jest poświęcone innym sprawom, otwiera drogę do ujawniania własnych przeżyć z zachowaniem psychicznej odrębności. Sprawiedliwy podział obowiązków uwzględniający stan zdrowia,
predyspozycje i ogólną sytuację rodzinną zachęca do udzielania pomocy z
życzliwością, bez poczucia krzywdy zawsze, gdy jest potrzebna. Wspólne
podejmowanie decyzji w oparciu o uzasadnienie swojego zdania bez narzucania go siłą i bez agresji prowadzi do partnerstwa, wzajemnego liczenia
się ze sobą, bez podporządkowania się jako reguły obowiązującej. Dostosowanie oczekiwań do możliwości współmałżonka z nastawieniem na współpracę i współdziałanie progresywnie zmierza ku osiąganiu planowanych
zamierzeń22. Dzieci na co dzień obserwują i doświadczają więzi jakie łączą
rodziców między sobą i ich z rodzicami, przez co uczą się tego jak należy
żyć, jakie są relacje pomiędzy kobietami a mężczyznami, jak odnosić się do
siebie nawzajem, jak rozwiązywać powstające konflikty23.
Wyniki przeprowadzonych badań wskazują na istotne różnice w funkcjonowaniu małżeństw zaangażowanych i niezaangażowanych religijnie.
Zaangażowanie religijne obojga małżonków wpływa na zwiększenie poziomu powodzenia małżeństwa, wzrost oczekiwań wobec siebie, współmał M. Braun-Gałkowska, Zaprosili także Jezusa. Konferencje przedmałżeńskie, Lublin 2009,
s. 229.
22
M. Braun-Gałkowska, Poznawanie systemu … op. cit., s. 31-37.
23
M. Braun-Gałkowska, Psychologia domowa, Lublin 2008, s. 21.
21
123
Andrzej Dakowicz
żonka i wzajemnej współpracy a także skłania do zachowania umiaru we
wszystkich wymiarach postawy małżeńskiej. Małżeństwa zaangażowane
religijnie mają większe szanse na stworzenie relacji satysfakcjonującej obie
strony, poprzez rozwiązywania codziennych problemów, między innymi
związanych z wyznawaną wiarą i zaangażowaniem religijnym. Wysoka jakość relacji małżeńskiej tworzy klimat rodzinny, w którym wychowujące
się dzieci mają sprzyjające warunki dla osiągnięcia osobistej dojrzałości24
będącej podstawą tworzenia zdrowych relacji społecznych, małżeńskich i
rodzinnych.
Najlepszym środowiskiem rozwoju wiary i związanej z nią religijności
jest rodzina, a szczególnie postawa, świadectwo rodziców. Badania młodzieży dotyczące ich religijności ujawniają, że nierzadko skrywa się tam
deizm, selektywizm, niekonsekwencja, indywidualizm, niespójność i wewnętrzne zróżnicowanie25. Mając na uwadze kształtowanie i dojrzały rozwój religijności młodzieży warto wesprzeć rodzinę coraz bardziej aktywnymi działaniami Kościoła zmierzającymi do rozbudzenia i wzrostu wiary.
Bardzo cenne wydają się być wypracowane już formy zaangażowania religijnego (m.in. grupy ministrantów, schole parafialne, Ruch Światło-Życie, Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży, Odnowa w Duchu Świętym).
Doświadczenie zaangażowania religijnego w okresie młodości wzmacnia
wiarę, sprzyja rozwojowi dojrzałej osobowości i nierzadko może otworzyć
drogę dla małżonków wraz z dziećmi do pełniejszego udziału w życiu Kościoła poprzez zaangażowanie w którąś z wielu wspólnot religijnych biorących pod uwagę specyficzne potrzeby rodziny i nastawionych na pełny rozwój wszystkich jej członków. Na terenie Archidiecezji Białostockiej przykładem takich wspólnot jest Ruch Rodzin Nazaretańskich, Ruch „Domowy
Kościół”, Stowarzyszenie Rodzin Katolickich czy Wspólnota „Kairos”.
Streszczenie
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie oparta jest na analizie porównawczej danych uzyskanych z
badań następującymi metodami: skala sukcesu w małżeństwie, lista oczekiwań małżeńskich, Obraz Schematyczny Rodziny i Skala Postaw Rodzin24
25
Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991, s. 13-15.
J. Baniak, Jaka jest naprawdę religijność i moralność młodzieży polskiej z początku XXI
wieku?, w: Religijna i moralna kondycja młodzieży polskiej. Mity i rzeczywistość, red. J.
Baniak, Poznań 2005, s. 9.
124
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie
nych. Metody te zostały opracowane przez Marię Braun-Gałkowską. Badanie zostało przeprowadzone na grupie 60 rodzin. Jedna połowa tej grupy
to osoby zaangażowane religijnie w Ruchu Rodzin Nazaretańskich, druga
połowa to osoby żyjące w małżeństwie, które wyznają swoją wiarę w sposób tradycyjny. Analiza wyników wskazuje na różnice w funkcjonowaniu
systemów rodzinnych. Małżonkowie zaangażowani religijnie mają większą
satysfakcję z swej relacji, mają większe oczekiwania co do małżeństwa, lepsze relacje interpersonalne i bardziej jednolite podejście do małżeństwa i
rodzicielstwa. Tworzą oni atmosferę życia rodzinnego, co jest sprzyjające
dla osobistego rozwoju wszystkich członków rodziny.
Słowa klucze: małżeństwo, Skala Powodzenia Małżeństwa, rodzina
A Psychological Analysis of Family Systems
of Marriages Religiously Involved
Summary
This psychological analysis of the family systems of marriages religiously involved is based on a comparative analysis of data obtained from
studies made by using the following methods: Scale of Success in Marriage, List of Expectations of Marriage, Family Schematic Picture and Scale
of Family Attitudes. These methods were developed by Maria Braun-Gałkowska. The study was conducted on a group of 60 families. One half of
the group are people involved in marriage and family-life spirituality of the
Catholic Church by participating in the Movement “Families of Nazareth”,
the other half are married Catholic families living their faith traditionally.
The analysis of the results indicated the differences in the functioning of
the compared family systems. Spouses involved religiously have a greater
satisfaction with their relationship, they have higher expectations of marriage, better interpersonal relationships and a more uniform approach to
marriage and parenting. They create a climate of a family life, which is conducive to personal development of all family members.
Key words: marriage, Scale of Success in Marriage, family
125
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Radosław Kimsza
Ks. Piotr Wasilewski
Rola kierownictwa duchowego
w dążeniu do pełnej komunii
z Bogiem według św. Jana od Krzyża
Treść: 1. Potrzeba kierownictwa duchowego; 2. Przymioty kierownika duchowego; 3. Obowiązki kierowanego; 4. Zjednoczenie z Bogiem.
„Kościół domem i szkołą komunii”. W tych słowach Rada Stała Konferencji Episkopatu Polski zawarła trzyletni program duszpasterski Kościoła
katolickiego w naszej Ojczyźnie. „Być solą ziemi” to hasło tegorocznego,
ostatniego, w trzyletnim cyklu, roku duszpasterskiego.
Jest ono wezwaniem, aby osobiste doświadczenie prawdy o Kościele –
Osobie Jezusa Chrystusa, stało się okazją do złożenia świadectwa wiary
wobec coraz bardziej zlaicyzowanego świata.
Chrześcijanin - świadek wiary to nie tylko ktoś włączony przez chrzest
w Kościół. Takich bowiem w Polsce jest ponad 90 procent. Teologia Nowej
Ewangelizacji podkreśla, że jest nim ten, kto spotkał, podobnie jak dwa
tysiące lat temu galilejscy rybacy, Chrystusa, zaufał i pokochał, przyjął
Go jako Zbawiciela i nie przestał za Nim iść poznając i pogłębiając o Nim
prawdę, realizując w ten sposób swoje chrześcijańskie powołanie.
Od najdawniejszych czasów, po dziś dzień realizacja chrześcijańskiego powołania jest rozumiana jako rozpoznanie, przyjęcie i wypełnienie
woli Bożej. W jej rozeznawaniu człowiek niejednokrotnie doświadcza swej
niemocy. Dlatego potrzebuje kogoś, kto pomoże mu ją odnaleźć, przyjąć
i wypełnić. Towarzyszący w poznawaniu woli Bożej zostali nazwani przez
Ks. Radosław Kimsza: kapłan Archidiecezji Białostockiej, doktor teologii, lic. wschodnich nauk
kościelnych, adiunkt w Politechnice Białostockiej. Autor licznych publikacji z zakresu teologii duchowości.
Ks. Piotr Wasilewski: mgr teologii – kapłan Archidiecezji Białostockiej, wikariusz parafii św.
Jana Chrzciciela i św. Szczepana M. w Choroszczy.
127
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
Tradycję Kościoła ojcami, kierownikami duchowymi1.
Temat ojcostwa duchowego rozumiany jako towarzyszenie człowiekowi
w drodze do komunii z Bogiem i do odnalezienia właściwego miejsca we
wspólnocie Kościoła pojawia się już w teologii pierwszych wieków chrześcijaństwa.
Pojęcie „ojcostwo duchowe”, „kierownictwo duchowe” nie występuje w
Biblii. Jednakże zarówno w Starym i Nowym Testamencie odnajdujemy
jego praktykę. „Kierownikami duchowymi” wobec Narodu Wybranego byli
Mojżesz i Sędziowie (por. 1Krl 21, 17-29). Z Księgi Tobiasza płynie zachęta
do szukania duchowego wsparcia u człowieka (por. Tb 4,18). Kierownikiem dusz dla apostołów i innych ludzi był Jezus Chrystus (por. Mk 8, 3233; J 3,1-21; 4, 7-26)2.
Pierwsze wieki chrześcijaństwa przynoszą rozwój praktyki ojcostwa duchowego zarówno na chrześcijańskim wschodzie jak i zachodzie. Praktykowano je przede wszystkim w ośrodkach monastycznych, a jeszcze wcześniej
w eremach pustyni. W tym czasie, mnisi egipscy, zaczęli używać określenia
„ojciec duchowny”3. Kryła się w nim znajomość ludzkich dusz, przenikania
ludzkich serc (tzw. cardiognoza) po to, by pomóc rozeznać czy pojawiające
się myśli (logismoi) i natchnienia pochodzą od Dobrego, czy Złego Ducha.
Bez wątpienia kierownictwo duchowe tradycji łacińskiej ma swoje
wschodnie korzenie. Pierwsze rozprawy na ten temat pochodzą z IV w. VI
w. przynosi rozwój życia zakonnego, a wraz z nim rozwija się także praktyka kierownictwa duchowego. Bodźcem inspirującym stała się Reguła św.
Benedykta według której opat klasztoru miał być ojcem duchownym mnichów i przewodnikiem w poszukiwaniu Boga jako Najwyższego Dobra4.
W historii kierownictwa duchowego w Kościele Zachodnim dużą rolę
odegrali średniowieczni mistrzowie życia duchowego (św. Anzelm z Can W Tradycji Kościoła znana jest po dzień dzisiejszy posługa matek duchownych.
Początkowo pełniły ją w żeńskich ośrodkach życia monastycznego przełożone wobec sióstr.
Współcześnie podejmują tę posługę świeckie i konsekrowane kobiety, włączając się w ten
sposób w jedną z najważniejszych posług względem życia duchowego chrześcijanina. Por.
M. Spremfelj, Vivere la maternità spirituale oggi, w: Centro Aletti (red.), In coloquio.
Alla scoperta della paternità spirituale, Lipa Srl Roma 1995, s. 223-248.
2
Por. J. Misiurek, Kierownictwo duchowe, w: M. Chmielewski (red.), Leksykon Duchowości
Katolickiej, Wydawnictwo „M” Lublin – Kraków 2002, s. 411-412.
3
Por. T. Spidlik, La direzione spirituale nell’Oriente cristiano, w: Centro Aletti (red.), In
coloquio. Alla scoperta della paternità spirituale, Lipa Srl Roma 1995, s. 17.
4
Por. R. Machnik, Z historii kierownictwa duchowego, w: J. Augustyn – J. Kołacz, Sztuka
kierownictwa duchowego. Poradnik, Wydawnictwo WAM Kraków 2007, s. 117.
1
128
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
terbury, św. Bernard z Clairvaux, św. Franciszek z Asyżu, św. Dominik)5.
Wyzwaniem do szczególnej troski duchowej nad człowiekiem stała się w
XVI w. Reformacja, która odrzuciła potrzebę indywidualnego kierownictwa duchowego i spowiedzi sakramentalnej na korzyść wolności w Duchu
Świętym, prowadzącym każdego człowieka ochrzczonego. Swoistą kontrreformacją, na gruncie Kościoła katolickiego, stali się ludzie epoki, którzy
swoim życiem duchowym i pismami wskazali na nowe kierunki duchowości chrześcijańskiej, w tym także kierownictwa duchowego, rozumianego
bardziej indywidualnie i w przestrzeni większej wolności, zwłaszcza jeśli
chodzi o wybór przewodnika i zakres jego oddziaływania. Kierownictwo
duchowe zaczęło opuszczać klasztorne mury stając się coraz powszechnym
także wśród osób świeckich6.
Wielką rolę w tym zakresie odegrali: św. Ignacy Loyola, który swoich
ćwiczeń duchowych zaczął udzielać jako świecki, także osobom świeckim;
św. Franciszek Salezego, którego Filotea stała się ulubionym podręcznikiem
życia duchowego; św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, wielcy reformatorzy Karmelu. Ich życie i dzieła mają do dziś ogromny wpływ na formację
chrześcijańską i są pewnym drogowskazem dla podejmujących jedną z najważniejszych misji Kościoła, jaką jest towarzyszenie duchowe.
Szkoła duchowości karmelitańskiej, zapoczątkowana reformą Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel przez św. Teresę od Jezusa,
wsparła się między innymi na zwróceniu uwagi na potrzebę towarzyszenia
duchowego domagającego się pogłębionej wiedzy teologicznej w dziedzinie życia duchowego, umiejętności rozeznawania duchów i osobistego życia duchowego. Sama Święta ubolewała nad ogromem szkód duchowych,
których powodem był brak odpowiedniego przewodnika na drogach życia
duchowego7. Cechy wskazane przez Teresę posiadał bez wątpienia św. Jan
od Krzyża.
Studium nad jego życiem i dziełami mistycznymi pozwala wyróżnić
trzy szczególne aspekty kierownictwa duchowego: jego potrzebę w postępowaniu na drodze dojrzałości chrześcijańskiej, ku zjednoczeniu z Bogiem;
przymioty, jakimi winien odznaczać się kierownik duchowy i obowiązki jakie w towarzyszeniu duchowym winien podjąć kierowany.
Tamże, s. 117-118.
Tamże, s. 118.
7
Por. Teresa od Jezusa, Księga Życia, 4,7.
5
6
129
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
1. Potrzeba kierownictwa duchowego
Kluczowymi pojęciami duchowości św. Jana od Krzyża są: noc
ciemna czynna i bierna zmysłów i ducha oraz towarzyszące im oczyszczenie. Włączone są one w realizację chrześcijańskiego powołania prowadzącego do zjednoczenia z Bogiem. Oczyszczenie czynne jest konsekwencją „brudzenia duszy” pożądliwością. Ma ono swoje podwójne
działanie: in negativo, kiedy bezpośrednio usuwa się grzech i jego skutki oraz in positivo, kiedy postępuje się w życiu teologalnym8.
Człowiek wierzący nie może oczyścić własnego wnętrza przy pomocy własnych sił. Stąd oczyszczenie czynne jest niewystarczające. I
dlatego św. Jan od Krzyża dużą rolę przypisuje oczyszczeniu biernemu.
Towarzyszy mu, w zależności od etapów życia duchowego: oschłość
(dotyczy woli), pustka – próżnia (związana jest z pamięcią) i ciemność
(odnosi się do intelektu)9.
Bóg, wprowadzając człowieka w ciemną noc oczyszczeń nie chce,
aby przechodził on przez nią sam. Doświadczenie to jest jednym z najcięższych etapów życia duchowego. Dlatego domaga się właściwego
towarzyszenia ojca duchownego w procesie kierownictwa.
Św. Jan od Krzyża rolę ojca duchownego uważał za najważniejszą:
Wszystko, co Bóg [...] objawiał, nie miałoby powagi i siły powodującej
wiarę, gdyby nie zatwierdziły tego usta kapłanów i proroków. Bóg bowiem
pragnie, aby kierownictwo nad ludźmi mieli również ludzie im podobni i
żeby człowiek kierował się i rządził rozumem naturalnym. Stanowczo też
żąda, abyśmy temu, co nam objawia sposobem nadprzyrodzonym ani nie
dawali wiary, ani się w tym nie upewniali, dopóki to nie przejdzie - jak przez
przewód - przez usta człowieka10.
W innym miejscu dodaje, że «cokolwiek i w jakikolwiek sposób odbiera
dusza drogą nadprzyrodzoną, powinna to niebawem przedstawić swojemu
Por. J. W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków
2001, s. 231.
9
Por. J. W. Gogola, Oczyszczenia nocy ciemnej u św. Jana od Krzyża, w: Na drodze
zjednoczenia z Bogiem, Kraków 2000, 135-150.
10
Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 22, 9.
8
130
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
kierownikowi otwarcie, jasno, wyraźnie i z prostotą»11.
Chociaż wskazania Świętego odnoszą się do konkretnego etapu rozwoju duchowego, nie znaczy to, iż w pozostałych rola ojca duchownego jest
umniejszona. Dlatego też głównym zadaniem, jakiego się podjął w reformowanym przez św. Teresę z Avila zakonie, było ukazywanie pewnej drogi
do zjednoczenia z Bogiem poprzez praktykowanie towarzyszenia duchowego wobec braci i sióstr karmelitanek12.
Posługa ta zrodziła się z osobistego doświadczenia Boga i pragnienia
pogłębienia z Nim więzi. Św. Jan od Krzyża już jako dwudziestopięcioletni kapłan pragnął kontemplacyjnego, które ówcześnie, w karmelitańskim
zakonie, było zaniedbane. Z tego powodu zamierzał wstąpić do Kartuzów
z zamiarem podjęcia ściśle kontemplacyjnego stylu życia13. Plany uległy
zmianie pod wpływem spotkania z św. Teresą od Jezusa, która szukała
zwolenników pierwotnej reguły karmelitańskiej, również w męskiej gałęzi
zakonu. Propozycja Teresy została przyjęta przez Jana do natychmiastowej
realizacji14.
U początków włączenia się reformę Karmelu, Janowi powierzono nowicjuszy w klasztorach Durvello, Mancera i Pastranie. Piastował także
urząd rektora kolegium teologicznego karmelitańskich studentów w Alcala de Henares oraz był założycielem i rektorem karmelitańskiego kolegium
teologicznego w Baeza. Wiele lat był także wikariuszem prowincji, generalnym wikariuszem zreformowanego zakonu, jak również przełożonym
klasztoru w Segowii, Granadzie, i El Calvario. We wszystkich miejscach
troszczył się o dobro duchowe braci, nie przestając pełnić roli ich kierownika duchowego.
W odróżnieniu od wielu współczesnych mu przełożonych Święty zabiegał nie tyle o dobra materialne, co raczej duchowe. Naukę poufnego
współżycia z Bogiem, tworzenia warunków do kontemplacji zawsze stawiał na pierwszym miejscu. Św. Teresa wielokrotnie dawała pełne podziwu
świadectwo o Janie od Krzyża, jako dobrym kierowniku duchownym15. Do
Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 22, 16.
Por. A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 214.
13
Por. P. P. Ogórek, Mistrz Jan Eckhart, a święty Jan od Krzyża, Warszawa 1999, s. 248.
14
Por. Gabriel od św. Marii Magdaleny, Św. Jan od Krzyża kierownik duchowy, Kraków
1950, s. 14-15; T. Merton, Wspinaczka ku Prawdzie, Kraków 2008, 350-351.
15
Por. A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, 214-215; J. Gogola, «Życie św. Jana
kluczem do jego doktryny», Głos Karmelu, 6 (2010), 5-8.
11
12
131
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
matki Anny od Jezusa, przełożonej klasztoru karmelitanek bosych pisała:
Niezmiernie dziwię się temu, córko, że bez powodu skarżysz się, bo masz
pod ręką mojego ojca Jana od Krzyża, który jest człowiekiem bożym i niebiańskim. Mówię ci, moja córko, że od kiedy on odjechał stąd w wasze strony, w całej Kastylii nie znalazłam nikogo takiego jak on, kto by tak bardzo
zapalał do kroczenia drogą prowadzącą do nieba. Nie uwierzysz mi, jaka
pustka powstała, gdy mi go zabrakło. Patrzcie, jak wielki skarb macie w tym
świętym16.
Posługa duchowa św. Jana od Krzyża nie ograniczała się jedynie do osób
konsekrowanych. Zapalał on „ogniem miłości” także osoby świeckie. W
Durvello przyczynił się do nawrócenia miejscowej ludności, która pod
jego wpływem podjęła rozmaite praktyki pokutne, jako zadośćuczynienie
za popełnione przez siebie grzechy17.
Będąc ojcem duchownym Jan był bardziej wymagający wobec siebie i
braci niż wówczas, gdy pełnił rolę przełożonego. Wynikało to z faktu, iż
spowiednika penitenci wybierali dobrowolnie, podczas, gdy przełożony był
przydzielany. Stąd też w stosunku do powierzonych sobie braci stawiał wysokie wymagania duchowe, które prowadziły do coraz większej zażyłości
z Bogiem18. Był świadom ciężaru, jaki spoczywał na nim w prowadzeniu
dusz:
Sprawy bowiem Boże należy traktować z największą rozwagą i z oczyma
dobrze otwartymi, zwłaszcza w rzeczach tak wielkiej wagi, w obowiązku tak
wzniosłym jak kierownictwo dusz, gdzie postępując dobrze zyskuje się wprost
nieskończone skarby, a błądząc ponosi się poniekąd nieskończoną stratę19.
Ponadto cechował się też dużą otwartością i umiejętnością słuchania.
Nigdy też nie był słynnym kaznodzieją. Bardziej wolał cichą, indywidualną
pracę z penitentem. Nie gromadził wokół siebie tłumów. Jedynie niektórzy
poddali się jego prowadzeniu, doświadczając w efekcie niezwykłych, du-
Cyt. za: A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 216.
17
Por. Gabriel od św. Marii Magdaleny, Św. Jan od Krzyża kierownik, 16.
18
Por. F. R. Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – Pisma – Nauka, Kraków 1998, s. 177.
19
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 56.
16
132
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
chowych owoców20.
Święty w prologu do dzieła Droga na Górę Karmel podkreśla szkody,
jakie wyrządzają niedoświadczeni i niedouczeni kierownicy duchowi. Porównuje ich do budowniczych starotestamentalnej wierzy Babel, którzy nie
potrafili w chaosie i rozgardiaszu wznieść budowli21. Ostrzegając przed złymi ich radami, pragnął ukazać odpowiednie życiu duchowemu wskazówki.
Podkreślał przez to rolę i znaczenie kierownictwa duchowego. Był bowiem
świadom tego, że jaki «jest mistrz, taki będzie i uczeń; jaki ojciec, taki będzie i syn»22.
Do przewodników duchowych, którzy żadną miarą nie potrafią rozpoznać dróg swoich penitentów kierował ostre słowa: «Jedynym więc zadaniem [takich kierowników] jest nie dostosowywanie tych dusz do swych
metod i zapatrywania, tylko baczenie na drogę, po której je Pan prowadzi,
a jeśli jej nie znają, niech je pozostawią, a nie wtrącają ich w rozterkę»23.
Według Jana «nie wszyscy posiadają wiedzę, potrzebną do wszystkich stopni i okresów drogi duchowej i nie wszyscy mają ducha tak doskonałego,
aby mogli poznać, jak należy prowadzić duszę i kierować nią w każdym
stadium życia duchowego»24. W tym przypadku, mając na względzie ludzką
wolność, z największą życzliwością należy umożliwić penitentom korzystanie z pomocy innych kierowników. Takie działanie ze strony prowadzonego powinno mieć miejsce szczególnie wtedy, gdy pouczenia przewodnika
duchowego „zatraciły już smak”, nie odnajdują swojego miejsca w życiu
prowadzonego25.
2. Przymioty kierownika duchowego
Kierownik duchowy nie może zapomnieć o rzeczywistym formatorze
jakim jest Duch Święty.
Niech więc rozważą ci przewodnicy dusz i mają w pamięci, że głównym
działającym, prowadzącym i pobudzającym dusze w tej pracy nie są oni,
Por. F. R. Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz, s. 179-180.
Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, Prolog, 4.
22
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 30; por. J. Naumowicz, Kierownictwo duchowe w
tradycji monastycznej, w: J. Augustyn, J. Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s.
151.
23
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 46.
24
Tamże, 3, 57.
25
Tamże, 3, 61.
20
21
133
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
lecz Duch Święty, który nigdy o te dusze troszczyć się nie przestaje. Oni
są tylko narzędziami do kierowania nimi w dążeniu do doskonałości, w
wierze i prawie Bożym, według tego ducha, jakiego każdej z nich Pan Bóg
daje26.
Stąd też cały proces kierownictwa musi odbywać się w atmosferze modlitwy, aby stworzyć jak najlepsze warunki na odczytywanie Boskich natchnień. Uległość na Boże poruszenia i otwartość na ustawiczne szukanie
woli Bożej powinno iść w parze z integralnym rozwojem wszystkich pozostałych płaszczyzn osobowych penitenta. Wszystko to będzie możliwe
tylko wtedy, gdy kierownik sam będzie dążył do dojrzałości. Powinien on
przede wszystkim zrozumieć samego siebie, zanim zacznie poznawać innych. W przeciwnym razie nie będzie potrafił ukazać drogi do prawidłowej
relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Odwieczną zasadą kierownictwa duchowego jest to, że kierujący nie może doprowadzić dalej, niż sam zaszedł.
W przeciwnym razie będzie to kroczenie „po omacku”, z ogromnym ryzykiem wprowadzenia w drogę „ do nikąd”27.
Św. Jan od Krzyża, podobnie jak św. Teresa z Avila, wyróżnił trzy najważniejsze cechy, którymi winien odznaczać się kierownik duchowy. Pierwszą
z nich jest kompetentna wiedza teologiczna, która umożliwia właściwe kierowanie penitentem na jego drogach duchowych28. Nauka, którą posiadł
kierownik winna mieć bardzo szerokie horyzonty. Poza teologią duchowości, która uczy o zachowaniu duszy na konkretnych etapach życia duchowego, konieczna jest również znajomość teologii moralnej i dogmatycznej, aby móc sprowadzić duszę z drogi moralnie sprzecznej oraz uchronić
przed pokusami wiary w błędną doktrynę. Nie mogą być mu obce również
takie dziedziny naukowe jak pedagogika, psychologia, a nawet psychiatria,
domagające się, w razie uzasadnionej potrzeby fachowej konsultacji29.
Drugim przymiotem, który powinien posiąść prowadzący dusze jest
roztropność. Cnota ta przede wszystkim decyduje o właściwym rozeznawaniu działań Bożych, nie myląc ich z tymi, które wynikają z ludzkiej na Tamże, 3, 46.
Por. S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka i in., Teologia duchowości katolickiej,
Lublin 1993, s. 336; J. Bolewski, Teologiczne aspekty kierownictwa duchowego, w: J.
Augustyn, J. Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 75-77.
28
Por. A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 213.
29
Por. S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka i in., Teologia duchowości katolickiej,
s. 337; R. Frattallone, Kierownictwo duchowe dziś, Warszawa 2001, s. 260.
26
27
134
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
tury, czy wprost pochodzą od złego ducha30. Roztropność pomaga trafnie
odczytać wolę w pochodzących od Boga znakach. Niejednokrotnie pomaga ona w oczekiwaniu na wyraźny sygnał, bez którego Bóg nie może wymagać spełnienia swojej woli. Przykładem tego jest biblijny Gedeon, który
nie poprzestał na jednym potwierdzeniu przez Boga swego powołania i
w niepewności wciąż prosił o następne. Nie jest to sprzeczne z nauką św.
Jana od Krzyża. W księdze II Drogi na Górę Karmel budził on zastrzeżenie
jedynie do żądania nadzwyczajnych znaków, przychodzących na drodze
nadprzyrodzonej31.
Wynikająca z roztropności umiejętność czekania i związana z nią cierpliwość, w celu podjęcia właściwej decyzji odgrywa w kierownictwie duchowym niezastąpioną rolę. Wpływa ona na eliminację przeszkód, które
stoją na drodze rozwoju duchowego, a które z powodu pierwszego, złudnego entuzjazmu są wcześniej niewidoczne. Taka postawa „wymusza” na
Bogu oświecenie drogi człowieka, oraz umacnia pozytywne, ludzkie skłonności32.
Przymiot roztropności decyduje także o klarowności i zrozumiałości
wypowiedzi kierownika. Nie może on posługiwać się wyrażeniami niejasnymi lub dwuznacznymi. W kierownictwie duchowym nie ma również
miejsca na brak stanowczości, gdy prowadzący duszę jest pewny swej decyzji. Roztropność kierownika nie pozwala na to, aby był uległy swojemu penitentowi tak, że mogłoby dojść do odwrócenia roli kierownik – kierowany. Niedopuszczalna jest bowiem sytuacja, gdy kierowanie duszą przebiega
według własnych upodobań, czy życzeń penitenta. Szczególnie karygodne
byłoby ukrywanie pewnych prawd przez prowadzącego o penitencie, wynikające z obawy utracenia go. Kierownik duchowy winien być zatem człowiekiem całkowicie wolnym i stanowczym w działaniu wobec penitenta33.
Kierownik duchowy winien także wystrzegać się relacji z penitentem,
która byłaby narzucona autorytarnie. Grozi to, w najkorzystniejszym dla
prowadzonego przypadku, rezygnacją z poddania się tej konkretnej osobie. Gdy jednak penitent nie zdecyduje się na taki krok, możliwe jest także
przyjęcie z jego strony postawy infantylizmu, ubezwłasnowolnienia, całPor. A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 213.
31
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, Kraków 1982, s. 270.
32
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 270.
33
Por. S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka i in., Teologia duchowości katolickiej,
s. 337-338.
30
135
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
kowitego zdania się, nawet w najbardziej prozaicznych decyzjach na wolę
kierownika34.
Wiedza i roztropność są zatem przymiotami kierownikowi duchowemu
niezbędnymi. Należy jednak mieć na uwadze fakt, iż działanie Boga opiera
się w głównej mierze na Jego miłości i miłosierdziu35. Oznacza to, że często
ludzka wiedza, jak i roztropność mogą być niewystarczające. Szczególnie
tyczy się to „środkowej” i „najwyższej części” drogi duchowej36. Umieszczanie dusz w ściśle określonych ramach, wybudowanych na samej wiedzy
i rozsądku naraża je na szkody: miłość i miłosierdzie Boże nie mogą być
ogarnięte przez ludzką logikę i jej schematy37. Dlatego św. Jan od Krzyża
pisze:
Chociaż bowiem fundamentem dla prowadzenia duszy jest wiedza i roztropność, to jednak gdy przewodnikowi duchowemu brakuje doświadczenia
w rzeczach czysto duchowych, nie potrafi prowadzić duszy, której się Bóg oddaje, gdyż nie potrafi tego zrozumieć38.
I choć z jednej strony słyszy się, że osobiste doświadczenie nie zawsze
jest potrzebne, gdyż czasem wystarczy skorzystać z obserwacji prowadzenia duszy przez własnego kierownika, bądź zdobyć odpowiednią wiedzę
teoretyczną39, to z drugiej strony, zgodnie z myślą św. Jana, mówi się o potrzebie zajęcia wobec penitenta postawy biernej, gdy brak jest u prowadzącego odpowiedniego doświadczenia40. W tym przypadku św. Teresa z Avila
uczy, iż prowadzący duszę, kwestie natury przyrodzonej ma rozwiązywać
według zdrowego rozsądku, natomiast natury nadprzyrodzonej w oparciu o Pismo Święte41. Niewątpliwie jednak postawa idealnego kierownika
kształtuje się przede wszystkim podczas osobistego doświadczenia prowaPor. R. Frattallone, Kierownictwo duchowe dziś, s. 259.
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 273.
36
Por. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 30.
37
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 273.
38
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 3, 30.
39
Por. S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka i in., Teologia duchowości katolickiej,
s. 338.
40
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 273; J. Laplace,
Formacja kierownika duchowego, w: J. Augustyn, J. Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa
duchowego, s. 609-610.
41
Por. S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka i in., Teologia duchowości katolickiej,
s. 338.
34
35
136
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
dzenia przez osobę mądrą i doświadczoną w Bożych tajemnicach42. Tym
bardziej cecha ta jest potrzebna, gdy okazuje się, że penitenci przeżywający
„ciemną noc” są niejednokrotnie uciążliwi. Ich wypowiedzi są niejasne i
nielogiczne dla tych, którzy nie znają tej drogi. Radość i wdzięczność Bogu
ogarnia tylko tych kierowników duchowych, którzy uprzednio doświadczyli tych oczyszczeń i spotykają penitentów idących tą samą drogą43.
Kościół nigdy nie miał wątpliwości co do wiedzy i roztropności św. Jana
od Krzyża. Oficjalnym tego potwierdzeniem było ogłoszenie go Doktorem
Kościoła. Uczynił to w roku 1926 Papież Pius XI. Tym bardziej nie podlegało wątpliwości Jego doświadczenie na drogach rozwoju duchowego44.
3. Obowiązki kierowanego
Podobnie, jak kierownik, tak osoba kierowana, musi wykazywać się
właściwymi sobie przymiotami, aby mogła wejść na drogę zjednoczenia z
Bogiem. Konieczne jest, aby odznaczała się przede wszystkim duchem wiary. W jej życiu nie może zabraknąć modlitwy, innych praktyk religijnych,
wytrwałości w podjętych postanowieniach, uległości na działanie Ducha
Świętego oraz szczerego szukania woli Bożej45.
Ważne jest także, aby penitent miał szacunek do swojego ojca duchownego. Pozwoli to uniknąć z jednej strony nadmiernej poufałości z kierownikiem, z drugiej zaś, jakiejkolwiek niepotrzebnej krytyki pod jego adresem46.
Fundamentalnymi cechami są jednak przede wszystkim: posłuszeństwo, zdolność do synowskiej miłości, szczerość, serdeczna ufność, prostota i dyskrecja. Bez nich kierownictwo duchowe staje się utrudnione, a nawet niemożliwe.
Od penitenta, już na początku wymaga się, aby był człowiekiem wierzącym. Mówi o tym List do Hebrajczyków: «Przystępujący do Boga musi
wierzyć, że Bóg jest» (Hbr 11, 6). W przeciwnym razie niemożliwe byłoPor. R. Frattallone, Kierownictwo duchowe dziś, s. 262.
Por. W. Stinissen, Pokój serca, Kraków 2010, s. 47-48.
44
Por. A. Ruszała, Kierownictwo duchowe według św. Jana od Krzyża, w: J. Augustyn, J.
Kołacz (red.), Sztuka kierownictwa duchowego, s. 214; T. Merton, Wspinaczka ku
Prawdzie, Kraków 2008, s. 352-353.
45
Por. R. Frattallone, Kierownictwo duchowe dziś, s. 265.
46
Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie,
Niepokalanów 1998, s. 234.
42
43
137
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
by spotkanie się dwóch osób w autentycznej relacji: kierownik duchowy –
kierowany. Boga, w życiu doczesnym, nie da się oglądać „twarzą w twarz”.
Z tej racji potrzebny jest u penitenta duch wiary, który sprawi, że będzie
on potrafił „zobaczyć” swego Stwórcę. Dzieje się to «jakby w zwierciadle,
niejasno» (1Kor 13, 12). Cnota ta jest zatem punktem wyjścia i zarazem
koniecznym warunkiem, aby penitent był w stanie dojść do źródeł łask Bożych i doświadczyć ich rozlania w duszy47.
Jedną z najważniejszych cnót kierowanego jest posłuszeństwo. Dzięki
niemu wszelkie rady kierownika mogą być wprowadzane w czyn. Przymiot
ten decyduje o skuteczności całego procesu kierowania48. Według św. Jana
od Krzyża «posłuszeństwo jest […] pokutą umysłu i rozumu, a tym samym
jest dla Boga milszą i przyjemniejszą ofiarą niż wszystko inne»49. Dzięki
niemu człowiek może wystrzec się łakomstwa duchowego i pychy50. Rady i
nakazy kierownika niejednokrotnie mogą okazać się niewygodne penitentowi, a wypełnienie ich może przysporzyć wielu trudów. Odczucia te winne
być wypowiedziane w trakcie rozmowy51. Mistyk uwrażliwia również kierowanych, aby nie praktykowali żadnych ćwiczeń ascetycznych i pokut cielesnych, ignorując uległość i posłuszeństwo wobec swojego kierownika52.
Zasada ta wybrzmiała także w nauczaniu św. Teresy:
Ile razy zdarzyło się, że Pan mi dał jaki rozkaz na modlitwie, a spowiednik potem przykazał mi rzecz przeciwną, Pan zawsze zaleca mi, bym słuchała spowiednika; ale zarazem Boską mocą swoją tak odmieniał jego umysł, że
potem sam kazał czynić to samo, czego Pan żądał ode mnie53.
Gdyby się nawet z perspektywy czasu okazało, że ojciec duchowny
udzielił błędnej rady, penitent wykonując wcześniej jego polecenia ma czyste w tej kwestii sumienie. Reguła ta nie obowiązuje jednak w dziedzinie
wiary i moralności. Te bowiem mają pierwszeństwo przed posłuszeństwem
wobec kierownika. Kiedy więc rady sprzeczne z wiarą i moralnością padają
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 278; J. M. Perrrin,
Ojcostwo duchowe, Kraków 2007, s. 63-64.
48
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 282.
49
Jan od Krzyża, Noc ciemna, I, 6, 2.
50
Por. Tamże, I, 6, 2.
51
Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy, s. 234.
52
Por. Jan od Krzyża, Noc ciemna, I, 6, 2.
53
Teresa od Jezusa, Księga życia, 26, 5.
47
138
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
z ust kierownika, wówczas należy go bezwzględnie opuścić54.
Powodem porzucenia dotychczasowego ojca duchownego może być
również mocne przeświadczenie o jego zbytnim przywiązaniu uczuciowym, braku niezbędnej wiedzy, roztropności, dyskrecji, czy też przekonanie, że jego poglądy są niewystarczająco nadprzyrodzone. W pozostałych
przypadkach należy jednak dbać o stałego kierownika duchownego, gdyż
dzięki temu unika się nieporządku i opóźnienia w rozwoju życia duchowego55.
Penitentowi nie powinno brakować uległości, nadprzyrodzonej miłości
oraz synowskiej ufności w stosunku do kierownika. Cechy te będą przydatne przy rozbiciu tzw. „skorupy poglądów” penitenta i zrzeczenie się jego
przesądów czy zachowań, które nie są zgodne z zasadami życia chrześcijańskiego. Ponadto wpływają one na efektywność dialogu oraz wychodzą naprzeciw pragnieniu świętości. Gdy prowadzony w wystarczającym stopniu
posiądzie te cnoty, wówczas szczerość nie powinna być dla niego trudną
do zdobycia56. O ogromnej potrzebie tych przymiotów pisał św. Franciszek
Salezy w swoim dziele Filotea:
Słuchaj go więc jak anioła, który zstąpił z Nieba, żeby cię do nieba prowadzić. Szczerze i wiernie zdawaj mu sprawę ze wszystkiego; otwieraj przed
nim serce i bez trwogi i obłudy ukazuj swoje dobro i zło, a będziesz w dobrym utwierdzona, w złym naprawiona, w smutku pokrzepiona, a w radości
trzeźwa. […] Ufaj mu z uszanowaniem córki dla ojca, a szanuj go z ufnością
syna ku matce57.
Św. Jan od Krzyża kładzie także nacisk na cnotę szczerości i prostoty. Szczególne wypowiada się na ten temat, wówczas gdy porusza kwestię
otrzymanych drogą nadprzyrodzoną znaków Bożych, co nie świadczy, że
nie mają one znaczenia na innych etapach życia duchowego58:
Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy, s. 234.
Por. Tamże; S. Mojek, Kierownictwo duchowe, w: W. Słomka (red.), Teologia duchowości
katolickiej, s. 347.
56
Por. R. Frattallone, Kierownictwo duchowe dziś, s. 266; R. Garrigou-Lagrange, Trzy
okresy, s. 234.
57
Franciszek Salezy, Filotea, I, 4.
58
Por. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 281.
54
55
139
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
[…] cokolwiek i w jakikolwiek sposób odbiera dusza drogą nadprzyrodzoną, powinna to niebawem przedstawić swojemu kierownikowi otwarcie,
jasno, wyraźnie i z prostotą. Choć na pozór wydaje się, że nie ma z czego
zdawać sprawy, że szkoda na to czasu, bo odrzucając to i nie ceniąc ani pragnąc tego, jakośmy już powiedzieli, dusza czuje się bezpieczna, to jednak chociażby duszy wydawało się, że nie ma o czym mówić, wyznanie wszystkiego
jest konieczne, szczególnie gdy chodzi o sprawy widzeń, objawień czy innych
udzielań nadprzyrodzonych, bez względu na to czy są jasne, czy nie59.
W innym miejscu stwierdza:
[…] nie powinniśmy zachowywać dla siebie tego, co nam Bóg udzielił, ani
się w tym upewniać bez zasięgnięcia rady i potwierdzenia Kościoła czy jego
sług. Prawda bowiem nie rozjaśni się i nie umocni w sercu osamotnionego i
dlatego zostanie w niej słaby i zimny60.
Według św. Jana od Krzyża są trzy powody dla których prowadzony
winien postępować w wyżej podany sposób. Pierwszy nawiązuje do owoców wynikających z trzymania się wskazań Świętego. Są nimi dary Boże
otrzymane w postaci konkretnego «skutku, mocy, światła i pewności»61.
Wpływają one między innymi na zadowolenie, umocnienie i oświecenie62.
Drugi traktuje o konsekwencji w razie nie zachowania wskazówek Świętego. Dusza wówczas błądzi na drodze wewnętrznej, a ściślej «zejdzie z drogi
duchowej na zmysłową»63. Ostatni powód nawiązuje do wzrostu pokory,
umartwienia i posłuszeństwa kierownikowi. Wynika to z faktu, że penitent
doświadczający rzeczy wzniosłych ma za zadanie przezwyciężać wszelki
wstyd i lęk przed wyznaniem tego kierownikowi64.
Są czasem dusze, które wiele kosztuje wyznawanie takich rzeczy, gdyż
wydają się im czymś i lękają się sądu tych, z którymi muszą o nich mówić.
Takie usposobienie jest znakiem niedostatecznej pokory, a więc dla tego
samego dusza powinna owe rzeczy wyznać. Inne bardzo się wstydzą wyznawać te rzeczy. Nie chciałyby bowiem przyznać się, że doznają rzeczy,
61
62
63
64
59
60
Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 22, 16.
Tamże, II, 22, 11.
Tamże, II, 22, 16.
Por. Tamże, II, 22, 16.
Tamże, II, 22, 17.
Por. Tamże, II, 22, 18.
140
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
które zdają się być właściwe świętym. Nie chcą ich także wyznawać z powodu innych wrażeń, jakich przy tym doznają. Gdy zaś sądzą, że nie ma o
czym mówić, bo wagi do tego nie przywiązują, tym bardziej potrzeba, by
się umartwiały i wyjawiały je, aż staną się pokorne, proste, uległe i ochotne
w wyznawaniu65.
Święty zwraca szczególnie uwagę na cnotę szczerości w kontekście
oskarżania przed kierownikiem siebie samego z wszelkich grzechów, słabości czy ułomności. Twierdzi, iż dusze prawdziwie pokorne wysoko cenią takich kierowników, którzy nie zwracają uwagi na ich wysoki postęp
duchowy, ale na szczerze wyznane przywary. Powodem tego ma być jak
najgruntowniejsze przezwyciężenie zła w ich życiu. Takie podejście wobec
samego siebie charakterystyczne jest dla «szczerego i prawdziwego ducha,
ducha miłego Bogu»66.
Penitent w całej swojej szczerości i prostocie powinien opowiadać swojemu kierownikowi również wydarzenia, które są obrazem jego spontanicznych zachowań. Zdanie relacji z takich sytuacji pozwala prowadzącemu na
głębsze poznanie duszy penitenta i odczytanie znaków Bożej Opatrzności
w sposób bardziej obiektywny niż on sam by to zrobił67.
Kierownik duchowy, nie tylko poprzez kapłaństwo, ale przede wszystkim dzięki osobistym przymiotom winien zbudzić w penitencie taką ufność do swojej osoby, że prowadzony nie tyle szczerze, co z wielką synowską miłością powinien pragnąć z nim rozmów. Na ten temat wypowiadała
się również św. Teresa Wielka: «wielkim środkiem do urzeczywistnienia
znacznych postępów jest […] kochać spowiednika»68. Jednak ważne jest,
aby nie wkroczyć w trakcie duchowych rozmów na płaszczyznę uczuciową.
Wówczas miejsce wiary mogłaby zastąpić zwykła zmysłowość, a przesadne
wyznawanie grzechów i słabości pełniłoby rolę jedynie większego zwrócenia na siebie uwagi69.
4. Zjednoczenie z Bogiem
Doświadczony kierownik duchowy prowadzi przez „ciemną noc” do
jednoczenia się z Bogiem i odkrywania Go, jako Dobro Najwyższe. W teo
67
68
69
65
66
Tamże, II, 22, 18.
Jan od Krzyża, Noc ciemna, I, 2, 7.
Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 281-282.
Cyt. za: Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 279.
Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, Chcę widzieć Boga, s. 281.
141
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
logii duchowości karmelitańskiej stan ten opisują pojęcia terezjańskich,
mistycznych komnat Twierdzy Wewnętrznej czy szczytu Góry Karmel w
przekazie św. Jana od Krzyża.
Oczyszczenia nocy czynnej i biernej nie są celem chrześcijańskiego powołania. Prowadzą one do fascynacji życia z Bogiem i w Bogu70, rozumianego jako owoc przeżytej w wierze i nadziei nocy. Św. Jan od Krzyża doświadczył oczyszczenia i zjednoczenia. Potwierdzają to słowa zapisane w
Nocy Ciemnej: «zanim przystąpimy do objaśnienia tych strof, należy przypomnieć, że śpiewa je dusza będąca już w stanie doskonałości, czyli w zjednoczeniu miłości z Bogiem»71.
Radość zjednoczenia duszy z Oblubieńcem nie pozwala zamknąć się
w sobie. Swoje duchowe egzaltacje św. Jan opisuje w Pieśni duchowej i w
Żywym płomieniu miłości72. W ten sposób dostarcza nowych motywacji
do podjęcia trudnej drogi przez «ciasną bramę i wąską drogę» (Mt 7, 14).
Pięknym, często poetyckim językiem opisuje On swoje wewnętrzne doświadczenia. To pragnienie miłości, jakie odczuwa, jest tak wielkie i silne,
że wyprowadza umiłowanych z dala od ludzi. Dopiero samotność pozwala
obojgu radować się sobą73.
Zjednoczenie z Bogiem, nazywane w duchowości karmelitańskiej stanem zaręczyn, zaślubin, zmienia sposób dialogu z Bogiem. Zjednoczony
z Nim nie modli się do Boga za pomocą rozważań, form, uczuć, zmysłów
czy stworzeń. Jego modlitwa staje się rzeczywistym obcowaniem z Bogiem w wierze i miłości74: «Pamiętasz, jak ci mówiłem, że rzadko teraz
podczas modlitwy myślę o Bogu? Wygląda to tak, jakby to, co we mnie
najgłębsze, było tylko wielkim milczeniem i otwartością, którą On nieustannie wypełnia […]»75.
Doświadczenia „doskonałego”, uczestnika ostatniego etapu życia
duchowego, w klasycznym ujęciu, mogą być odbierane za niewiarygodne. Ich cudowność nie powinna budzić żadnych wątpliwości. Jest
to doświadczenie tych, którzy mimo zaznanych w życiu «utrapień, prac
i różnych pokus […] pozostali zawsze wierni w miłości»76.
Por. W. Stinissen, Noc jest mi światłem, s. 43-44.
Jan od Krzyża, Noc Ciemna, Prolog.
72
J. K. Ruffing, Kierownictwo duchowe. Dalsze etapy, Kraków 2010, s. 117-119.
73
Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, 36, 1.
74
Por. tamże, 29, 11.
75
Cyt. za: W. Stinissen, Noc jest mi światłem, s. 209.
76
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 1, 15.
70
71
142
Rola kierownictwa duchowego w dążeniu do pełnej komunii z Bogiem według św. Jana od Krzyża
W stanie zjednoczenia dusza budzi się do zupełnie nowego życia.
Zaczyna wszystko, co dzieje się wokół, poznawać oczyma Boga77. Jako
ukochana oblubienica i zarazem królowa największego Króla znajduje swoje miejsce po Jego prawicy78. Ostatnia strofa Pieśni duchowej
opiewa „pokój życia wiecznego”79. Czy zatem doświadczenie „nocy
ciemnej” w życiu doskonałych pozostaje tylko wspomnieniem? Czy
odtąd już nieustannie dusza będzie czuła się spokojna i bezpieczna,
wolna od wszelkich trosk tak charakterystycznych dla życia doczesnego? „Doskonały” może zostać powołany do życia wynagradzającego80.
Wówczas „noc ciemna”, która ma miejsce po zjednoczeniu duszy z Bogiem, przybiera charakter odkupieńczy. Zjednoczenie z Jezusem prowadzi „doskonałego” także na Golgocie i jednoczy go z ofiarą krzyża. Bez niego życie chrześcijanina jest niemożliwe. Zapewniają to słowa Jezusa: «Jeśli kto chce iść za mną, niech się zaprze samego siebie
niech weźmie swój krzyż i niech Mnie naśladuje» (Łk 9, 23). Człowiek
współczesny próbuje stworzyć wizję życia bez krzyża. W każdym razie pozostaje ona iluzoryczna. Gdyby stała się możliwością musiałoby
nastąpić nowe Objawienie w którym Bóg wykreśliłby dziewiąty rozdział Ewangelii według św. Łukasza, traktujący o krzyżu jako warunku
naśladowania Jezusa.
„Noce odkupieńcze”, po zjednoczeniu przeżywała św. Teresa z Lisieux. Modliła się: «Panie, Twoje dziecko […] przeprasza cię za swoich braci i zgadza się spożywać chleb boleści tak długo, jak zechcesz
[…]»81. Cierpienie nabiera tu jednak zupełnie nowego znaczenia i powoduje inne skutki. O ile wcześniej napełniało penitenta smutkiem i
trwogą, o tyle teraz wywołuje wewnętrzną radość82. Św. Teresa od Jezusa po zjednoczeniu z Bogiem, cztery miesiące przed śmiercią, pisała:
«Doszłam do tego, że nie mogę więcej cierpieć, gdyż każde cierpienie
jest dla mnie słodyczą»83.
W ten sposób fenomen „nocy ciemnej” staje się nieodłącznym ele Tamże, 4, 5.
Tamże, 4, 13.
79
«Pieśń duchowa», Głos Karmelu, 6 (2010), s. 26.
80
Por. R. Garrigou-Lagrange, Ku doskonałości kapłańskiej, Poznań 1958, s. 399.
81
Cyt. za: W. Stinissen, Noc jest mi światłem, 110.
82
Por. W. Stinissen, Wędrówka wewnętrzna, Poznań 1999, 252.
83
Teresa od Dzieciątka Jezus, Żółty zeszyt, Warszawa 1977, 32.
77
78
143
Ks. Radosław Kimsza, Ks. Piotr Wasilewski
mentem życia doczesnego. Najpierw jest bezpośrednim przygotowaniem
do własnego zjednoczenia z Bogiem, po to, aby następnie jednać z Nim
innych. Dobrze problem „nocy odkupieńczej” ujmuje św. Paweł: «Jeden
drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe» (Gal
6,2). Dopiero w rzeczywistości pełnej chwały nieba człowiek będzie wolny
od doświadczenia „nocy ciemnej”. Prawdę tę wyraził św. Jan, Ewangelista,
opisując w ostatnim rozdziale Apokalipsy wizję wnętrza Miasta Bożego: «I
będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I już nocy nie
będzie» (Ap 22, 3-5).
Doświadczenie „nocy ciemnej” w początkowych etapach życia duchowego i „nocy odkupieńczych zaślubionych” domaga się towarzyszenia duchowego. Jego potrzeba rozciąga się na całe chrześcijańskie życie.
Włączenie w mistyczne Ciało Chrystusa, jakim jest Kościół dokonuje
się przez chrzest. Wyznacza on początek drogi do pełnego zjednoczenia
się z Bogiem na wieczność. Będąc uczestnikiem Boskiego życia, człowiek
w sposób coraz bardziej świadomy poszukuje właściwych sobie form, które to życie będą pomnażały. Pośród nich są formy zwyczajne: sakramenty
i modlitwa i nadzwyczajne jak np. pogłębiona formacja w rozmaitych ruchach i wspólnotach kościelnych, korzystanie z towarzyszenia duchowego i
wiele innych. Wszystko to jest po to, aby człowiek mógł pewną drogą dążyć
do Boga. Przebył ją w historii chrześcijaństwa «tłum, którego nie mógł nikt
policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków» (Ap
7,1). Wielu, spośród tego tłumu, wychwalającego na wieki Baranka, napisało swoim życiem teologię doświadczenia, wskazując pewne drogi do zjednoczenia się z Bogiem. Bez wątpienia byli oni solą ziemi, która nie utraciła
swego smaku i po dziś dzień służy wszystkim, którzy chcą dojść do zjednoczenia z Bogiem tu i w wieczności. Ta doga gwarantuje bycie czytelnym
znakiem, świadectwem sensu ludzkiego życia wobec tych, którzy mniej lub
bardziej świadomie go poszukują.
Streszczenie
Autorzy artykułu łączą się z refleksją Kościoła w Polsce na temat programu duszpasterskiego: „Kościół domem i szkołą komunii”, ze szczególnym
uwzględnieniem tematu ostatniego roku 3-letniego cyklu: „Być solą ziemi”.
Odwołując się do życia i myśli św. Jana od Krzyża, wykazują, że droga
do zjednoczenia z Bogiem wymaga pogłębienia życia chrześcijańskiego.
144
Mówimy o indywidualnym doświadczeniu Boga, który dla zjednoczenia
duszy z sobą pozwala jej na przeżycie „ciemnej nocy”. Aby ją przeżyć z duchowym zyskiem ważne jest, by oddać się w ręce doświadczonych duchowych kierowników. Klimat duchowego towarzyszenia dobrze służy rozpoznaniu powołania chrześcijańskiego na poszczególnych poziomach życia
duchowego, prowadzących do pełnego zjednoczenia z Bogiem.
Słowa klucze: kierownictwo duchowe, św. Jan od Krzyża, oczyszczenie,
ciemna noc, zjednoczenie
The Role of Spiritual Direction in Seeking Full Communion
with God according to St. John of the Cross
Summary
The authors of the article are participating in the reflection of the
Church in Poland about the pastoral program: “The Church: Home and
School of Communion”, with special attention on the last issue in the three-year cycle: “Being the salt of the earth”.
Referring to the life and the thought of St. John of the Cross, they demonstrate that the way leading to union with God demands the deepening
of Christian life. We are speaking of the individual experience of God, who
on the way of unifying the soul with Himself allows for its experience of
the "dark night". In order to experience it with spiritual gain, it is important
to give oneself into the hands of experienced spiritual directors. The climate of spiritual accompaniment serves well the recognizing of the Christian
vocation on the respective levels of spiritual life, leading to the full union
with God.
Key words: spiritual direction, St. John of the Cross, purification, dark
night, union
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Mieczysław Olszewski
„Być solą ziemi”
Duszpasterstwo w sanktuariach
archidiecezji białostockiej
Treść: Wstęp; 1. Fenomen sanktuariów w Kościele katolickim; 2. Główne funkcje spełniane w
sanktuarium; 3. Duszpasterstwo w sanktuarium na przykładzie archidiecezji białostockiej; Zakończenie.
Wstęp
Dążenie ludzi do Boga dokonuje się na różnych drogach: poprzez duszpasterstwo zwyczajne wypełniające podstawowe funkcje Kościoła: protetyczną w głoszeniu Słowa Bożego, kapłańską w uświęcaniu Ludu Bożego i
pasterską w kierowaniu wiernymi zmierzającymi do budowania wspólnoty z Bogiem i pomiędzy sobą. Wypełnianie tych funkcji to systematyczna,
codzienna praca duszpasterska. Są jednak bardziej zintensyfikowane działania, takie jak rekolekcje adwentowe, wielkopostne, misje parafialne, również duszpasterstwo okazjonalne, gdy obchodzi się np. rocznice powstania
parafii i innych wydarzeń kościelnych. W ową intensyfikację duszpasterskich działań dobrze wpisują się sanktuaria. Dzięki temu sanktuaria stają i
dla diecezji i dla duszpasterstwa, a w skali krajowej także dla Polski – prawdziwą solą dla tej ziemi. Każde sanktuarium jednakże odróżnia się swoją
własną specyfiką, a w związku z tym także własnym charakterem duszpaKs. Mieczysław Olszewski: ur. 1943, doktora habilitowany z zakresu teologii pastoralnej, pastoralista. Wykładowca w Archidiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Białymstoku, wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie i Studium Teologii
w Białymstoku oraz Studium Teologii w Wilnie, członek Rady Wydziału PWTW. Członek
Stowarzyszenia Polskich Pastoralistów. Członek Post-Netzwerk – Stowarzyszenia Pastoralistów Europy Środkowo-Wschodniej z siedzibą w Wiedniu. Dyrektor Biblioteki AWSD w
Białymstoku. Autor licznych publikacji z dziedziny teologii pastoralnej, oraz z teologii pastoralnej Kościołów Wschodnich. Publikacje z dziedziny bibliotekarstwa.
147
Ks. Mieczysław Olszewski
sterstwa i obyczajów. Tak jak w całym Kościele również i w Polsce istnieją
liczne sanktuaria, podobnie w archidiecezji białostockiej są sanktuaria cieszące się sławą, a w nich wierni doznają wielu łask od Boga poprzez wstawiennictwo Matki Bożej, Świętych Pańskich, czy bezpośrednio od samego
Boga w Jego Miłosierdziu i realnej obecności w Eucharystii. Przedstawimy
te sprawy ukazując wspaniały fenomen sanktuariów w Kościele katolickim,
spełniane w nich szczególne funkcje i przedstawiając obraz duszpasterstwa,
jakie jest prowadzone w sanktuariach archidiecezji białostockiej, obraz z
pewnością niepełny, ponieważ duszpasterstwo stale się rozwija odpowiadając znakom czasu.
1. Fenomen sanktuariów w Kościele katolickim
„Sanktuarium jako miejsce święte, utożsamiane przeważnie ze świątynią, jest fenomenem obecnym we wszystkich religiach świata”.1 A dodać
można do tego stwierdzenia, że sanktuarium jest w Kościele katolickim
obecne we wszystkich prawie diecezjach. Także pielgrzymowanie do sanktuariów miało miejsce w Kościele w zasadzie od początku jego istnienia.
Już w epoce Nowego Testamentu Pan Bóg wybiera osoby, miejsca, przedmioty dla okazania swojej zbawczej obecności.2 Najpierw dla pierwszych
chrześcijan – jak mówi T. J. Fułat – tym szczególnym miejscem była świątynia jerozolimska, potem miejsca związane z życiem Pana Jezusa, Apostołów, Matki Bożej i męczenników. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa,
zwłaszcza, gdy religia chrześcijańska stała się za cesarza Teodozjusza (396
r. p. Chr.) religią państwową, miejsca związane z życiem i działalnością Jezusa Chrystusa, były coraz częściej nawiedzane. Podobnie czyniono z miejscami śmierci i pogrzebania męczenników, w tym w pierwszym rzędzie
pielgrzymowano do grobów apostołów. Pod koniec średniowiecza powstają sanktuaria poświęconego kultowi Eucharystii (np. Lanciano, Orvieto),
ale też sanktuaria związane z Męką Pana Jezusa, gdy powstawały kalwarie,
znane także w Polsce np. w Wambierzycach, czy Kalwarii Zebrzydowskiej.
Później do takich uprzywilejowanych miejsc pielgrzymkowych należały te,
w których Bóg przemawiał do ludzi poprzez objawienia.3 Sanktuaria najT. J. Fułat, Funkcja sanktuariów w Kościele – aspekt teologiczno-prawny, Przegląd Kalwaryjski 7(2002), s. 323
2
Zob. K. Plebanek, Niektóre aspekty duszpasterstwa sanktuaryjnego, Homo Dei LXVII
(1997) nr 4, s. 33
3
Zob. T.J. Fułat, Funkcja sanktuariów, dz. cyt. s. 323.
1
148
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
bardziej dzisiaj znane to sanktuarium Matki Bożej z Guadelupy, w Lourdes,
na Jasnej Górze, czy w Ostrej Bramie i wiele, wiele innych.
Sanktuaria mają wielką siłę przyciągania wiernych. Tu zastają szczególną atmosferę do modlitwy, do refleksji i nawrócenia. W tych miejscach
konfesjo-nały spełniają funkcję trybunałów miłosierdzia, a głoszone tam
Słowo Boże ma wyjątkową moc, prowadzącą do przemiany życia, powrotu
do Boga i umocnienia w wierze. W czym leży ta wyjątkowa rola sanktuariów. KPK 1234, mówi: „W sanktuariach należy zapewnić wiernym obfitsze środki zbawienia przez gorliwe głoszenie słowa Bożego, poprzez odpowiednie ożywienie życia liturgicznego, zwłaszcza przez sprawowanie Eucharystii i pokuty oraz przez kultywowanie zatwierdzonych form pobożności ludowej.” To są te bardzo ważne funkcje wskazane przez Kościół, które
w sanktuariach są w szczególny sposób realizowane.
2. Główne funkcje spełniane w sanktuarium
Z duszpasterskiego punktu widzenia, pierwsze miejsce w porządku
działania ewangelizacyjnego przypada przepowiadaniu, którego celem jest
owocne sprawowanie sakramentów, szczególnie sakramentu pokuty i Eucharystii.4 Słowo głoszone w sanktuarium podejmuje te wskazania, jakie
dotyczą wszelkiego przepowiadania, czyli ma się ono opierać na Piśmie
św., na Tradycji Kościoła, wynikającego ze sprawowanej liturgii, zachowując wierność Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła. W obecnych czasach
Kościół podejmuje nową ewangelizację, która zachęca duchownych i wiernych do głoszenia Słowa Bożego z nową gorliwością, z nową mocą i nowymi formami dostosowanymi do oczekiwań dzisiejszych ludzi. Zawsze
powinno głoszenie słowa Bożego pozostać kerygmatyczne, przekazujące
najbardziej podstawową prawdę o Zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa
i o Jego dziele zbawczym. Kaznodzieje przepowiadający w sanktuarium,
mają uwzględniać jego tradycję i specyfikę, pielgrzymi bowiem wybierają
to właśnie miejsce modlitwy ze względu na szczególne łaski, na szczególny
charyzmat charakterystyczny tylko temu sanktuarium. Słowo Boże połączone z charakterystyką sanktuarium, powinno prowadzić do sakramentów świętych i trwałego nawrócenia i powrotu do Boga.
Głoszenie Słowa Bożego to podstawowa funkcja sanktuarium, która
ma prowadzić do przyjmowania sakramentów świętych, przede wszystkim
4
Zob. Tamże, s. 331
149
Ks. Mieczysław Olszewski
do sakramentu pokuty i Eucharystii. Na ten temat bł. Jan Paweł II wypowiedział znamienne słowa: „Ustanowionym przez Boga środkiem, który
Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są sakramenty. W tajemniczym dynamizmie sakramentów, tak bardzo bogatym w
symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt:
każdy z sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zarazem w każdym z nich może nastąpić ożywienie
tego wymiaru życia duchowego” (Reconciliatio et paenitentia, 27). Tak więc
sakramenty spełniają swoją ogrom-ną rolę w sanktuariach, a spowiednicy
pełnią swoje wyjątkowe posługiwanie dla dobra wielu pielgrzymów przybywających do sanktuarium. W posłudze sakramentalnej szczególną rolę
spełnia Eucharystia. Ona powinna stać się głównym celem pielgrzymowania. Pielgrzym, zjednoczony z Bogiem poprzez łaski innych sakramentach,
w Eucharystii staje się jedno ze swoim Zbawicielem. Pełne uczestnictwo w
Eucharystii to przyjęcie Pana Jezusa w komunii świętej. Trudno sobie wyobrazić, aby ktoś, przybywając do sanktuarium, nie uczestniczył w pełni w
Eucharystii. Jasne jest przy tym, że Eucharystia ma być sprawowana przez
kapłanów godnie i dostojnie. Cześć dla Jezusa euchary-stycznego może się
wyrażać także w innych formach nabożeństw, takich jak adoracja, udział w
procesji eucharystycznej i osobista modlitwa pątnika.
Kolejną ważną funkcją, którą spełnia sanktuarium, to pielęgnowanie
pobożności ludowej. „Pobożność ludowa należy do pozaliturgicznych
form kultu chrześcijańskiego; jest przejawem kultu prywatnego lub wspólnotowego wynikającego z wiary chrześcijańskiej, która wyraża się nie tylko przez formy liturgiczne, lecz czerpie wzory oraz inspiracje z ducha i
kultury własnego narodu.”5 Pobożność ludową zalicza się do prawdziwych
skarbów ludu Bożego, dzięki któremu także prości i biedni mogą wyrażać
swoją wiarę i pragnienie Boga. Znaczenie pobożności ludowej polega na
zachowaniu wiary chrześci-jańskiego ludu. Jej wartość i ważność polegają
na tym, że stanowi owocny wkład w życie Kościoła w zjednoczeniu z Chrystusem, jeśli opiera się na teolo-gicznych zasadach i zgodna jest z dyscypliną Kościoła.6 Akty pobożności ludowej powinny mieć własne miejsce,
ale zawsze poza Eucharystią. Pobożność ludową cechuje bogactwo gestów,
postaw ciała i symboli. Należą do nich dotykanie i całowanie obrazów czy
Cz. Krakowiak, Pobożność ludowa, w: R. Kamiński, W. Przygoda. M. Fijałkowski
(red.), Leksykon teologii pastoralnej, Lublin 2006, s. 627
6
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Dyrektorium o pobożności
ludowej i liturgii, Poznań 2003, 1)
5
150
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
miejsc świętych, relikwii i przedmiotów sakralnych, pielgrzymki, procesje, składanie ofiar i wotów, modlitwa na kolanach i prostracja, noszenie
medalików itd. Są to często gesty przekazy-wane z pokolenia na pokolenie zachowania związane z tymi formami pobożności.7 Duże znaczenie w
pobożności ludowej mają obrazy pomagające wiernym w przeżywaniu tajemnic wiary chrześcijańskiej. Dotyczy to przede wszystkim sanktuariów
maryjnych i świętych. Należy się jednak troszczyć o to, aby obrazy wyrażały prawdy wiary oraz odznaczały się prawdziwym pięknem (zob. Konstytucja o liturgii 124-125). Za formy pobożności ludowej odpowiada przede
wszystkim biskup miejsca. A jak to funkcjonuje w archidiecezji białostockiej, to w dużym skrócie przedstawimy w kolejnym punkcie tego opracowania.
3. Duszpasterstwo w sanktuarium na przykładzie
archidiecezji białostockiej
Znaczenie sanktuariów bardzo wzrosło w okresie przygotowań i obcho-dów Jubileuszu Roku 2000. Zostały wówczas wyznaczone kościoły Roku
Jubileuszowego, w których, pielgrzymujący do nich wierni, mogli uzyskać
odpust specjalny. Dla ułatwienia ludziom przyjazdu do kościołów jubileuszowych wyznaczono je prawie w każdym dekanacie, ale wśród nich znalazły się właśnie sanktuaria archidiecezji białostockiej:
• Bazylika Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny – Sanktuarium Matki Bożej Miłosierdzia (archikatedra) w Białymstoku
• Bazylika pw. Ofiarowania NMP w Różanymstoku
• Kaplica Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny – sanktuarium bł.
Bolesławy Marii Lament w Białymstoku
• Kościół św. Antoniego Padewskiego – sanktuarium św. Antoniego w
Niewodnicy Kościelnej
• Kościół pw. Świętej Trójcy – sanktuarium Matki Bożej Juchnowiec-kiej
– Królowej Rodzin
• Kolegiata pw. Narodzenia NMP w Krypnie – sanktuarium Matki Bożej
Krypniańskiej
• Kościół pw. Znalezienia i Podwyższenia Krzyża Świętego w Korycinie
• Kościół pw. Matki Boskiej Częstochowskiej i św. Kazimierza w Majewie
Kościelnym
7
Cz. Krakowiak, Pobożność ludowa, dz. cyt., s. 629
151
Ks. Mieczysław Olszewski
• Kościół pw. Matki Bożej Bolesnej w Świętej Wodzie k. Wasilkowa.8
I Synod Archidiecezji Białostockiej z roku 2000 za sanktuaria oficjalnie
uznał: „Sanktuarium Miłosierdzia Bożego [z relikwiami bł. Michała Sopoćki – Apostoła Miło-sierdzia]; sanktuaria maryjne, wśród których trzy
z obrazami Matki Bożej koronowanymi papieskimi koronami – w Różanymstoku (koronowany w 1981 r.), Krypnie (koronacja w 1985 r.), Bazylice
Archikatedralnej a Białymstoku (koronacja w 1995 r.), w Świętej Wodzie
pod Wasilkowem i Juchnowcu oraz sanktuaria świętych – św. Antoniego
Padewskiego w Niewodnicy Kościelnej, św. Rocha w Białymstoku, św. Wojciecha w Białymstoku i bł. Bolesławy Lament w Białymstoku.”9
W ostatnich latach rodzi się w archidiecezji białostockiej nowe sanktuarium eucharystyczne w Sokółce, przyciągające już pielgrzymów z całej
Polski, a nawet z zagranicy.
3.1. Sanktuarium św. Antoniego z Padwy
w Niewodnicy Kościelnej
Do jednego z bardziej znanych sanktuariów w archidiecezji białostockiej należy sanktuarium św. Antoniego Padewskiego w Niewodnicy Kościelnej położonej w pobliżu Białegostoku. Powstanie pierwszego kościoła
niewodnickiego datuje się na rok 1596, gdy właściciele posiadłości niewodnickich, Andrzej i Elżbieta Koryccy, ufundowali wymieniony kościół pod
wezwaniem Trójcy Przenajświętszej i Narodzenia NMP jako głównych patronów, a także świętych Andrzeja, Mikołaja, Stanisława, Elżbiety i Marii
Magdaleny, umiejscowiony na skraju puszczy knyszyńskiej.10 Po raz pierwszy imię św. Antoniego jako jednego z patronów kościoła i parafii wymienia się podczas wizytacji pasterskiej biskupa wileńskiego Macieja Ancutę
w 1723 roku. W inwentarzu wizytacyjnym opisuje się ołtarze: główny i dwa
boczne: „Po prawej stronie do kościoła wchodząc, ołtarz świętego Antoniego na płótnie malowany...”.11 Oznaką oddawanej czci św. Antoniemu jest
zachowana chorą-giew znajdująca się w kościele: „Po prawej stronie święty
Instrukcja w sprawie obchodu Jubileuszu Roku 2000 w Archidiecezji Białostockiej, WKAB
27(1999) nr 4, s. 68
9
I Synod Archidiecezji Białostockiej, Białystok 2000, s. 90-91
10
J. Maroszek, W. F. Wilczewski, Niewodnica. Dzieje kościoła i parafii 1596 – 1996, Białystok
1996, s. 15
11
Tamże, s. 51
8
152
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
Antoni wokoło zielonym adamaszkiem obramowany...”.12 Autorzy monografii o dziejach kościoła i parafii niewodnickiej przypuszczają, że rozszerzający się kult św. Antoniego z Padwy „może pochodzić z czasu kiedy w
połowie XVII wieku w Niewodnicy pracowali kapłani z zakonu franciszkanów.”13 A był to dla Rzeczypospolitej trudny czas: najazdy sąsiadów, tzw.
okres potopu, a w związku z czym z powodu często głodu i chorób modlono się do św. Antoniego, szczególnego patrona potrzebujących. Wysłuchane modlitwy zaowocowały narastaniem kultu Świętego, czego dowodem
były wota wdzięczności zanotowane w opisie wizytacyjnym. Po zniszczeniu
świątyni przez wichurę w XIX wieku – kościół był drewniany – parafianie
zbudowali nową świątynię murowaną, której poświęcenie miało miejsce
w 1889 roku. Ten kościół otrzymał już jako swego patrona św. Antoniego
Padewskiego.14 Od tego czasu kult św. Antoniego coraz bardziej się rozwijał przyciągając do dziesięciu tysięcy pątników z różnych stron diecezji, z
Białegostoku i spoza Białostocczyzny.
Największym wydarzeniem w sanktuarium jest patronalna uroczystość
św. Antoniego przypadająca na dzień 13 czerwca. Przybywa na ten odpust
zwykle większa liczba kapłanów, którzy służą wiernym sakramentem pokuty. Kaznodzieje też są specjalnie dobierani, aby wiernym przekazać Słowo
Boże. W przeddzień uroczystości wieczorem 12 czerwca i przez cały dzień
13 czerwca pielgrzymi obchodzą główny ołtarz na kolanach z zapalonymi świecami, zostawiając je przy ołtarzu jako swoiste wotum wdzięczności Bogu i wstawiennictwu św. Antoniego. Takiej uroczystości towarzyszą
zwykle liczne stragany oferujące tradycyjne obwarzanki, słodycze i zabawki. Niewodnicki odpust jeszcze do niedawna był znany z proponowania
drewnianych grabi do siana – okres sianokosów – dzisiaj praktycznie zanikający.
Poza główną uroczystością 13 czerwca duszpasterstwo parafialne
uwzględnia nabożeństwa związane z kultem św. Antoniego. Od lat 70-tych
XX wieku jest praktykowana Wielka Nowenna do św. Antoniego zaczynająca się 9 niedziel przed 13 czerwca. W czasie tej modlitwy celebrans przynosi relikwie Świętego i umieszcza je na ołtarzu, wierni zaś obchodzą ołtarz
i całują rozłożony także na ołtarzu korporał, na sposób tzw. śląski. Całe to
nabożeństwo poprzedza śpiew pieśni „Jeżeli szukasz cudów u św. Antoniego...”. Ponadto ma miejsce też cotygodniowa modlitwa do św. Antoniego.
Tamże, s. 50
Tamże, s. 52
14
Tamże, s. 63
12
13
153
Ks. Mieczysław Olszewski
W Niewodnicy Kościelnej są również kultywowane inne formy tradycyjnej religijności. Do nich należą m.in. trzymanie przy Grobie Pańskim z
Wielkiej Soboty na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego warty honorowej z Tołcz z charakterystycznymi halabardami i przez straż pożarną z
Klepacz. Na terenie parafii działają charakterystyczne dla polskiej religijności Koła Różańcowe, także Rycerstwo Niepokalanej, Apostolstwo Dobrej
Śmierci, zespół charytatywny.15
3.2. Sanktuarium Różanostockie
Różanystok, w jego najstarszych notowanych historycznie czasach, jako
folwark nosił rożne nazwy: Tabenszczyzna, Krzywy Stok, leżącym jednak
na uczęszczanym szlaku łączącym Grodno przez Nowy Dwór, Grzebienie,
Dąbrowę, Goniądz, Wiznę z Mazowszem.16 Najstarszym zaś pewnym historycznie właścicielem tego folwarku był Stanisław Tabieński, od którego
nabył go w pierwszej połowie XVII w. Kazimierz Tyszkiewicz. Ten z kolei
zapisał testamentem z 24 IX 1652 swemu bratankowi Szczęsnemu Tyszkiewiczowi. Nowy właściciel majątku w tym samym roku zamówił u malarza w Grodnie17 obraz Matki Boskiej, który został umieszczony w dworze
Tyszkiewiczów w Krzywymstoku. Przed tym obrazem Eufrozyna Tyszkiewiczowa wraz z domownikami odmawiała różaniec i śpiewała godzinki.
Dnia 21 IX 1658 miało miejsce pierwsze zdarzenie, które uznano za cudowne. Od tego czasu modlono się przed tym obrazem do Matki Boskiej,
doznając wielu łask, zwłaszcza uzdrowień. Gdy Tyszkiewiczowie zbudowali
w Krzywymstoku drewniany kościół, przeniesiono do niego 15 VIII 1660
cudowny obraz. W 1661 Eufrozyna Tyszkiewiczowa i Szczęsny ufundowali
przy tym kościele klasztor dominikanów i odtąd to oni stali się opiekunami
Obrazu i szerzycielami kultu Matki Boskiej. W 1662 roku biskup wileński
Jerzy Białłozor wyznaczył komisję do zbadania cudów przy obrazie Matki
Bożej i polecił dokonać benedykcji obrazu, a biskup Aleksander Sapieha w
1668 zatwierdził kult Matki Boskiej Różanostockiej. W międzyczasie też
zmieniono nazwę miejscowości na Różanystok.
W związku z wielkim napływem pielgrzymów do Różanegostoku dominikanie zbudowali w latach 1759-1785 dużą świątynię barokową wzo Por. Tamże, s. 81
J. Łotowski, Sanktuarium Różanostockie, Warszawa 1987, s. 5
17
Malarz ów wciąż nie jest z całą pewnością zidentyfikowany. Zob. Łotowski, Sanktuarium,
s. 51-54
15
16
154
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
ro-waną na kościele jezuickim w Grodnie. W okresie rozbiorowym Polski zakon dominikanów został zlikwidowany, a Różanystok zamieniono w
centrum propagandowe prawosławia. Gdy natomiast w roku 1915 mniszki prawosławne opuszczały Różanystok, zabrały ze sobą cudowny obraz i
wywiozły w głąb Rosji. W 1918 roku biskup wileński ponownie erygował
parafię, a w następnym przekazano ją salezjanom. W roku 1928 Jan Sawczyk namalował obraz Matki Boskiej, ale nie kopię oryginalnego obrazu,
tylko nowy przedstawiający typ Hodegetrii nawiązującej równocześnie do
przedstawień Wspomożycielki Wiernych. Obraz ukoronowany 28 VI 1981
roku koronami papieskimi, cieszy się odtąd jeszcze większym kultem.
Salezjanie prowadzą obecnie ożywione duszpasterstwo zarówno parafialne, jak i dla pielgrzymów i różnych grup modlitewnych. Ponadto prowadzą Salezjański Ośrodek Wychowawczy. Dawny klasztor jest też miejscem
dla prowadzenia rekolekcji. Od lat ma tu miejsce w IV niedzielę czerwca
Ogólno-diecezjalna Pielgrzymka Młodzieży. W największy odpust parafii
różanostockiej, na Zesłanie Ducha Świętego, przybywają tłumy pątników z
okolic i praktycznie z całej Polski. W czasie czterech dni świętowania wierni obchodzą ołtarz Matki Boskiej z Jej świętym wizerunkiem na kolanach,
prosząc o wszel-kie łaski za Jej wstawiennictwem. Te dni są także okazją do
korzystania z sakra-mentu pokuty. Ponadto te dni dają możliwość spotkania się z bliskimi przybyłymi z różnych stron świata na odpust do sanktuarium. Nie brak wciąż sławnych już straganów.18
3.3. Sanktuarium Matki Bożej Krypniańskiej
Obraz Matki Bożej w Krypnie jest starszy zarówno od pierwszego kościoła, jak i powstania samej parafii. Wprawdzie nie jest wiadome, kiedy
obraz został namalowany, ale według wizytacji parafii Knyszyn z 1633 roku
istniał już w Krypnie kościół, o którym się mówi, że został zbudowany niedawno przez Katarzynę Zamoyską, żonę Tomasza. Na podstawie wzmianki o Mszy św. odprawianej w święto Narodzenia Matki Boskiej (Siewnej)
przez kapłana z Knyszyna, można przypuszczać, że był tam już obraz Matki
Boskiej, określany później mianem „cudowny”.19 Podanie ludowe mówi zaś
o tym, że w Krypnie zbudowano kaplicę, by w niej przechowywać cudow To odpustowe świętowanie oddaje bardzo dobrze piosenka, która powstała na
Białostocczyźnie, później śpiewana przez Marylę Rodowicz „Kolorowe jarmarki”.
19
Zob. Spis kościołów i duchowieństwa Archidiecezji Białostockiej 2008, Białystok 2008, s. 248.
18
155
Ks. Mieczysław Olszewski
ny obraz Matki Bożej, którego pochodzenie nie było nieznane.20 Wizytacja
generalna kościoła knyszyńskiego z 1731 roku mówi zaś, że: „ten kościół
na Krypnie ma w wielkim ołtarzu obraz Najświętszej Maryi Panny słynący
łaskami”.21 Obecny kościół pod wezwaniem Narodzenia Matki Bożej został
wybudowany w latach 1881-1885. Natomiast parafia krypniańska została erygowana przez biskupa wileńskiego Edwarda Roppa dopiero w 1905
roku.
Obraz Matki Bożej Krypniańskiej należy do typu Hodegetrii (Przewodniczki) i jest najbardziej zbliżony do wizerunku Matki Bożej znajdującego
się w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie. Obraz ten cieszy się wielką
czcią ze strony wiernych krypniańskich i wielu pątników tu przybywających. Dzieje się to także tak, ponieważ modlący się przed obrazem Maryi
doznają wielu łask, o czym przekonują świadectwa zapisane w „Księdze
otrzymanych łask” i liczne wota.22
Obecność obrazu Matki Bożej w kościele krypniańskim słynącego łaska-mi, przyczynia się nie tylko do pogłębiania kultu dla znanych powszechnie w Kościele takich wyrazów czci jak msze św. wotywne do Matki
Boskiej, uroczyste obchodzenie świąt maryjnych, czy też nabożeństwa majowe i różańcowe, ale przyczyniała się do powstania tutejszych form kultu,
które można nazwać pobożnością ludową.
Najsławniejsza jest uroczystość dnia ósmego września, dzień Narodzenia NMP, a w Krypnie i w Polsce świętowany jako Matki Bożej Siewnej,
połączony z prośbą o wstawiennictwo Matki Bożej o dobre plony zbóż.
Uroczystość ta gromadzi każdego roku tłumy wiernych, których modlitewna postawa wręcz zadziwia nowoprzybyłych, o czym pisał ks. A. Walentynowicz: „Wszyscy tu z szeptem modlitewnych słów na ustach, z trudem i
wytrwałością cisną się do ołtarza ze słynącym łaskami obrazem i po gorącej modlitwie każdy rozpoczyna swój tzw. „obchód”. Obchód odbywa się
z płonącą świecą, a często z woskową figurką w ręku. (...) Wszyscy obchodzą najpierw kościół dookoła na zewnątrz, a po obejściu kościoła idą przez
środkową nawę do ołtarza. Tu, gdy obejdą (na kolanach) dookoła ołtarza,
niesione świece i figurki złożą przed obrazem na stopniach ołtarza, chwilę
się modlą i niebawem wychodzą przez boczne drzwi na cmentarz kościelny.”23 Dzień Narodzenia Matki Bożej (8 września) czci się także procesją
Por. S. Hodun, Sanktuarium Maryjne w Krypnie, Białystok 1983, s. 6.
Cyt. za Hodun, Sanktuarium, s. 26.
22
Zob. Tamże, s. 37 i nn.
23
A. Walentynowicz, Krypniański obraz N.M.P. Pocieszenia łaskami słynący, Wilno 1938, s.
20
21
156
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
z obrazem Matki Bożej. Po procesji następuje wystawienie Najśw. Sakramentu i przez całą noc odbywa się adoracja Najśw. Sakramentu z przerwą
na mszę św. o północy. Ósmego września wierni obchodzą „Dróżki Matki
Bożej Bolesnej”. Są to momenty z życia Najśw. Maryi Panny przedstawiające Jej Siedem Boleści: 1. Ofiarowanie Pana Jezusa w świątyni, 2. Ucieczka
do Egiptu, 3. Znalezienie Pana Jezusa w świątyni, 4. Jezus obciążony krzyżem, 5. Ukrzyżowanie Jezusa, 6. Zdjęcie Pana Jezusa z Krzyża, 7. Złożenie
Jezusa do grobu. Podczas obchodzenia „Dróżek” śpiewa się odpowiednie
pieśni i rozważa się treść danej stacji. Obchodzenie „Dróżek” jest praktykowane również w ciągu całego roku w każdą niedzielę, oprócz niedziel w
okresie zimowym.
Inną formą oddawania czci Matce Bożej są pielgrzymki, które tłumnie
przybywają na uroczystość Narodzenia Matki Bożej na dzień 8 września.
Pielgrzymi przybywają też w różnym czasie do Krypna. Od kilkunastu lat
przybywa szczególna pielgrzymka, pielgrzymka mężczyzn, gromadząca
kilkaset osób, jak też pielgrzymki całych rodzin, młodzieży szkolnej i inne
rodzaje pielgrzymek.
3.4. Bazylika Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny
– Sanktuarium Matki Bożej Miłosierdzia (archikatedra)
w Białymstoku
Obecna katedra archidiecezji białostockiej ma swoją długą historię, bowiem pierwszy kościół w Białymstoku został zbudowany przed 1547 rokiem. Nieznane są losy pierwszej świątyni. Wiadomo zaś jest, że drugi kościół ufundował marszałek Wielkiego Księstwa Litewskiego, ówczesny właściciel Białegostoku, Piotr Wiesiołowski, w roku 1581. Wiesiołowscy nie
poprzestali na tym. W 1617 roku rozpoczęli budowę kościoła murowanego
pod wezwaniem Wniebowzięcia NMP. Kościół ten przetrwał do naszych
czasów jako tzw. stary kościół farny. Gdy miasto Białystok rozrastało się
bardzo w XIX wieku ze względu na przemysł tekstylny, zaszła potrzeba
budowy większej świątyni. Z niemałymi problemami rząd carski zgodził
się w 1896 roku na powiększenie dotychczasowej świątyni. Główne roboty
ukończono w 1905 r. i w tym samym roku kościół został poświęcony. W
roku 1977 w lewym ramieniu transeptu urządzono kaplicę Matki Bożej
Ostrobramskiej, umieszczając w niej kopię obrazu z Ostrej Bramy w Wil25-26.
157
Ks. Mieczysław Olszewski
nie pędzla Łucji Bałzukiewiczówny, 5 zaś czerwca 1995 roku wizerunek
Ostrobramskiej Matki Miłosierdzia został ukoronowany papieską koroną.
Od momentu umieszczenia obrazu Matki Bożej Miłosierdzia w kościele
katedralnym doznaje on szczególnej czci. Wzorując się tradycją wileńską
każdego roku ma miejsce uroczysta Nowenna do Opieki Matki Bożej Miłosierdzia w dniach 7-15 listopada poprzedzających uroczystość Matki Bożej
Ostrobramskiej. W ciągu roku w każdą sobotę o godz. 18-tej odprawiana
jest Msza św., a po Mszy św. odprawia się w kaplicy przed Jej Obrazem nabożeństwo z żywym udziałem świeckich czcicieli Matki Bożej. Przy tym są
odczytywane specjalne modlitwy i wypowiadane prośby, dziękczynienia i
przebłagania. To nabożeństwo kończy się odśpiewaniem Apelu Jasnogórskiego. Podobne nabożeństwa odbywają się w ciągu roku kościelnego w
dni maryjne.
Dowodem kultu Matki Bożej Miłosierdzia są pielgrzymki zdążające do
tego sanktuarium. Wiele z tych pielgrzymek można traktować jako turystyczne, gdy zwiedzają katedrę, a przy okazji dowiadują się o tym czcigodnym sanktuarium Matki Bożej Miłosierdzia. Ci, którzy kochają Matkę Bożą i do Niej się modlą, doznają za Jej wstawiennictwem wielu łask
u Boga, czego dowodem są niezliczone wota umieszczane wokół Obrazu
Ostrobramskiego i w całej kaplicy Jej poświęconej.
3.5. Sanktuarium Matki Bożej Bolesnej
w Świętej Wodzie k. Wasilkowa
Pierwsze konkretne wzmianki o Świętej Wodzie datowane są na rok
1719, kiedy to została poświęcona kaplica nad cudownym źródełkiem.
Ufundował ją w dowód wdzięczności za cudowne odzyskanie wzroku
szlachcic Bazyli Lenczewski, papiernik z Supraśla. W 1740 roku została
przy źródełku zbudowana większa kaplica. W tejże kaplicy został umieszczony nad ołtarzem obraz Matki Boskiej Bolesnej. Sława cudownego źródełka przyciągała wielu wiernych, którzy tu za wstawiennictwem Matki Boskiej Bolesnej prosili Boga o potrzebne im łaski, a zwłaszcza łaskę
uzdrowienia. Obraz Matki Boskiej Bolesnej z kaplicy został wywieziony
w 1915 roku do Rosji i nie jest znane miejsce, gdzie się obecnie znajduje.
Ożywienie Świętej Wody nastąpiło w latach 50. XX wieku, gdy proboszczem parafii wasilkowskiej został ks. Wacław Rabczyński (1947-1969). To
w tym okresie czasu dwa obrazy Matki Bożej z cierniową koroną i Pietę, które obecnie znajdują się a Sanktuarium, namalowała p. Helena Rab-
158
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
czyńska, matka ks. W. Rabczyńskiego. Ks. proboszcz Wacław Rabczyński
odbudował kościół, a nad źródełkiem cudownej wody wzniósł kamienną
grotę Matki Bożej, wzorowanej na Grocie z Lourdes. Miejsca te były coraz bardziej odwiedzane i wielu przechodziło przez specjalne przejście od
tyłu groty, wierząc także w ożywczo oddziaływującego promieniowania.
W latach pięćdziesiątych ks. Rabczyński zbudował również, na wzór wileński, Kalwarię w pięknym pagórkowatym terenie o długości czterech kilometrów. Najsławniejsza jest Droga Krzyżowa ścieżkami Kalwarii, mocno
związana z tradycją, która odbywa się w 10 niedzielę po Wielkanocy, praktykowana także w czasach komunistycznych, pomimo oficjalnych zakazów.
Rozkwit Sanktuarium w Świętej Wodzie nastąpił wówczas, gdy proboszczem został ks. Alfred Butwiłowski w roku 1998 i gdy została utworzona
samodzielna parafia w Świętej Wodzie przez ks. arcybiskupa Stanisława
Szymeckiego dekretem z dnia 23 XII 1998 roku. Ks. Butwiłowski uporządkował plac przed kościołem, wybudował plebanię i Centrum Turystyczno-Pielgrzymkowe dające pielgrzymom możliwość noclegu, ale także do
świętowania czy to przyjęć weselnych, I-komunijnych i innych. Od czasu (i wcześniej także) poświęcenia Krzyża Pielgrzymów przez ks. arcybpa
Szymeckiego rozpoczęło się stawianie krzyży na pobliskim pagórku przy
kościele przez instytucje, parafie, stowarzyszenia, rodziny i pielgrzymów z
terenu archidiecezji, Polski, a nawet z zagranicy. Miejsce to stało się sławną
już Górą Krzyży i miejscem modlitwy i zadumy, prowadzących do rozważania Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa. Obecnie wokół Góry Krzyży
umieszczone są murowane kapliczki – Stacje Siedmiu Boleści Matki Bożej.
Nabożeństwo do Matki Bożej Bolesnej połączone jest często z Różańcem
do Siedmiu Boleści, który jest odmawiany w sobotę po mszy św. o godz. 15
i w niedzielę po mszy św. o godz. 10-tej. Ponadto jest tutaj praktykowana
tradycyjna pobożność: obchodzenie na kolanach ołtarza, gdzie znajduje
się obraz Matki Bożej Bolesnej; ucałowanie relikwii św. Faustyny, bł. Sióstr
Nazaretanek z Nowogródka i bł. ks. Michała Sopoćki.
Istnieją w Świętej Wodzie inne jeszcze „atrakcje”, dzięki czemu staje się
ono dobrym miejscem na spacery, odpoczynek. To tzw. „Kaplica radości” z
placem zabaw i boiskami dla dzieci, miejscem na ognisko, które są propozycjami dla miłego spędzenia czasu na łonie natury dla całych rodzin. Podobnie tzw. „Lasek pojednania” spokojnego przebywania w lasku na łonie
natury, jednocześnie stwarza możliwość na szczerą rozmowę i pojednanie
dla osób, które pragną z tego skorzystać.
159
Ks. Mieczysław Olszewski
3.6. Sanktuarium Eucharystyczne w Sokółce
W ostatnich latach rodzi się w archidiecezji białostockiej nowe sank-tuarium. Zrządzeniem Bożej Opatrzności za przyczyną cudu Eucharystycznego powstaje nowe, szczególne sanktuarium w Sokółce, przyciągające
pielgrzymów z całej Polski, a nawet z zagranicy. Oto w niedzielę 12 X 2008
podczas udzielania Komunii św. wiernym jednemu z kapłanów wypadł Komunikant na stopnie ołtarza. Kapłan podniósł Komunikant i umieścił w
naczyńku zwanym vasculum do rozpuszczenia się w wodzie. Po tygodniu
siostra zakrystianka stwierdziła, że Komunikant nie rozpuścił się w wodzie,
w środku Komunikantu widoczna jest substancja przypominająca wyglądem skrzep krwi. Późniejsze badania patomorfologiczne potwierdziły, że
materiał pobrany z Komunikantu do badania wskazuje na tkankę mięśnia
sercowego. Taki był początek cudu eucharystycznego w Sokółce.
Jeszcze przed skrupulatnymi badaniami zarówno Komisji Kościelnej
Archidiecezji Białostockiej24 jak i badaniami patomorfologicznymi wieść
o tym wydarzeniu odbiła się szerokim echem w Polsce i na świecie. W
dniu przeniesienia Cząstki Ciała Pańskiego 2 X 2011 z kaplicy na plebanii do kaplicy Matki Bożej Różańcowej w kościele kolegiackim w Sokółce
uczestniczyło ponad 25 tysięcy wiernych z Polski i z zagranicy, m.in. grupy
z Warszawy i Gdańska, goście z Litwy, Białorusi i Włoch. Kościół pw. św.
Antoniego Padewskiego w Sokółce stał się odtąd sanktuarium Najświętszego Sakramentu przyciągającym codziennie wielu pielgrzymów z kraju
i ze świata. Przesłaniem tego cudownego wydarzenia eucharystycznego są
znamienne słowa ks. arcybpa metropolity białostockiego Edwarda Ozorowskiego wypowiedziane w czasie uroczystej koncelebry dnia 2 X 2011:
„W Sokółce rodzi się na nowo nadzieja dla świata. Bo Bóg jest wśród swego ludu” i stąd mówił hierarcha: „Trzeba wzmocnić wiarę w Eucharystię i
według niej prowadzić życie”.25 Tak więc to eucharystyczne wydarzenie stało się ważnym momentem do pogłębienia wiary, oddawania czci Jezusowi
obecnemu w Najświętszym Sakramencie. Pielgrzymi tłumnie przybywający do Sokółki i adorujący Jezusa objawiającego się w tym Świętym Komunikancie są tego najlepszym potwierdzeniem.
Powoli nabierają znaczenia tworzące się obyczaje w sanktuarium: Diecezjalny Dzień Dzieci I-komunijnych w II sobotę czerwca i Dzień Seniora
24
25
Zob. Powołanie Komisji Kościelnej, WKAB 37(2009) nr 1, s. 69.
Na podstawie: Eucharystyczne wydarzenie w Sokółce, Sokółka – Warszawa 2011.
160
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
na jesieni. Przewiduje się odprawianie mszy św. z modlitwą o uzdrowienie
chorych – przyjeżdżają bowiem pielgrzymi ze swoimi chorymi prosząc Jezusa Eucharystycznego o uzdrowienie. Jako nowy dla parafii obyczaj stało
się obecnie odmawianie każdego dnia po Mszy św. o godz. 7-mej (względnie 7,30) Różańca za Ojczyznę, a także Koronki do Miłosierdzia Bożego o
godz. 15-ej.
Obecnie Sanktuarium Najśw. Sakramentu w Sokółce staje się chyba jednym z najbardziej odwiedzanych w archidiecezji. Przyjeżdżający pielgrzymi modlą się bardzo szczerze, niekiedy łącznie z prostracją, a zamawiane
Msze św. świadczą o ich potrzebach i oczekiwaniach: są to prośby o uzdrowienie z cho-roby nowotworowej i w ogóle o zdrowie, o uwolnienie z nałogu alkoholizmu, czy też o pojednanie w małżeństwie, aby nie doszło do
rozwodu.
Te wszelkie potrzeby, oczekiwania i prośby kierowane do Jezusa Eucharystycznego stawiają duszpasterzy parafialnych przed wielkimi wyzwa-niami: konieczny jest stały dyżur w konfesjonale i nie tylko wtedy, gdy przybywają pielgrzymki autokarowe, ale też gdy przybywają ludzie indywidualnie samochodami i mają nadzieję na pojednanie się z Bogiem i ludźmi
w sakramencie pokuty, umożliwienie odprawiania Mszy św. dla pielgrzymów. Napływ pątników wymaga stałego dyżuru przy telefonie. To są potrzeby, których rozwiązanie może okazać się ponad siły samej tylko parafii.
A sanktuarium już służy bardzo wielu wiernym przybywających do niego
pogłębieniu wiary w żywą obecność Pana Jezusa w Najświętszym Sakramencie i pogłębieniu w ogóle życia chrześcijańskiego.
3.7. Sanktuarium Miłosierdzia Bożego
Z kultem Miłosierdzia Bożego archidiecezja białostocka zetknęła się już
bardzo dawna, a mianowicie od czasu, gdy była jeszcze cząstką archidiecezji wileńskiej przed II wojną światową, a konkretnie od czasu, gdy w Wilnie
przebywała św. S. Faustyna, a jej spowiednikiem był bł, ks. Michał Sopoćko
– wielki Apostoł Miłosierdzia Bożego. S. Faustyna została kanonizowana
w 2000 roku, jej spowiednik ks. Michała Sopoćko – został beatyfikowany
28 IX 2008. W związku z kultem Miłosierdzia Bożego ciągle istniało pragnie-nie rządców diecezji, aby powstała świątynia pod tym wezwaniem.
Pierwszą świątynia pod tym wezwaniem został nowowybudowany kościół
w Pogorzałkach wyświęcony w 1990 roku.
Centralnym miejscem oddawania czci Bożemu Miłosierdziu miał być
161
Ks. Mieczysław Olszewski
kościół wybudowany w Białymstoku na osiedlu Białostoczek. Wysiłkiem
ks. Zbigniewa Krupskiego i obecnego kustosza ks. Andrzeja Kozakiewicza
powstała świątynia, którą wyświęcił ks. arcybp Edward Ozorowski 30 IX
2007 roku. Już wcześniej w 1993 sprowadzono do tego kościoła relikwie
św. Faustyny. Jeszcze przed beatyfikacją Sługi Bożego ks. Michała Sopoćki
przybywali pielgrzymi nie tylko z terenu archidiecezji, ale z całej Polski, a
także z zagranicy: z wielu krajów Europy, z obu Ameryk, a nawet z Filipin.
Od momentu beatyfikacji ks. Michała Sopoćki ruch pielgrzymkowy jeszcze
się spotęgował do tego stopnia, że praktycznie nie ma dnia bez pielgrzymów. W sanktuarium sławna jest Koronka do Miłosierdzia Bożego o godz.
15-tej. Świętuje się tu w szczególny sposób Niedzielę Miłosierdzia Bożego
poprzedzoną Nowenną do Miłosierdzia Bożego oraz dni modlitwy związane z osobą bł. ks. Michała: 15 lutego, 28 września i 30 listopada. W Białymstoku, w którym mieszkał bł. kapłan od 1947 do swojej śmierci 1975 roku,
pozostało wiele miejsc jego pobytu i działalności. Te miejsca można nawiedzić na Białostockim Szlaku „Śladami błogosławionego Michała Sopoćki”
poczynając od kościoła św. Rocha poprzez dziesięć miejsc pamiątkowych
aż do kościoła Miłosierdzia Bożego, miejsca zachowania jego relikwii i oddawania czci błogosławionemu Orędownikowi Bożego Miłosierdzia.
Trzeba dodać, że nie tylko pielgrzymi nadają wyjątkowy charakter sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Białymstoku, ożywienie widoczne jest także w życiu religijnym parafii. Tu istnieje bardzo wiele stowarzyszeń, ruchów
religijnych i grup modlitewnych. Do szczególnych ugrupowań należy „Stowarzyszenie Czcicieli Miłosierdzia Bożego im. bł. Michała Sopoćki”. Nie
bez znaczenia są liczne powołania kapłańskie i zakonne z terenu parafii.
Zakończenie
Ten krótki szkic dotyczący duszpasterstwa w sanktuariach niech się przyczyni do coraz lepszego prowadzenia ludzi do Boga, do coraz bardziej owocnej ewangelizacji, do pogłębienia wiary ludzi przybywających do naszych
sanktuariów. Niech więc sanktuaria, te nam najbliższe, znajdujące się niejako w zasięgu ręki, stają się solą dla ziemi, dla naszej białostockiej ziemi.
To zakończenie będzie raczej podsumowaniem w formie pewnych postulatów, które mogą coś wnieść do duszpasterstwa sanktuaryjnego w naszej archidiecezji. Z prowadzeniem duszpasterstwa w sanktuarium wiążą
się dwa jego aspekty: nazwijmy je aspektem materialnym i duchowym, religijnym. Ważną stroną tworzy element materialny. Tu chodzi o zatroszcze162
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
nie się o podstawowe potrzeby pielgrzymów, niekiedy tak bardzo prozaiczne jak sanitariaty, możliwość spożycia posiłków, dostęp do gorącej wody, a
być może nawet należałoby zapewnić jakieś miejsca noclegowe. Dotyczy to
tych najbardziej popularnych i licznie odwiedzanych sanktuariów, do których przybywa znacząca liczba pątników.
Do tego materialnego aspektu w jakimś sensie należy element tury-styczny. Najpierw powinno istnieć dobrze funkcjonująca informacja. Ktoś
musi być stale pod telefonem. Jeżeli telefon komórkowy jest dobrym narzędziem informacji, ale będąc w drodze, nie będę wiedział wszystkiego, jaka
jest tam na miejscu sytuacja. Innymi słowy: ktoś powinien być pod telefonem na miejscu, ale być dobrze zorientowany w sytuacji i podający dane
dotyczące i drogi dojazdu, możliwości parkowania, noclegu, nabożeństw
itp., o które pytają organizatorzy pielgrzymki. Dobrym rozwiązaniem jest
posiadanie internetowej strony sanktuarium, gdzie wszystkie dane można
sobie w spokoju przeczytać.
Dzisiaj ważnym elementem pielgrzymek jest łączenie z nimi charakteru poznawczego. Gdy do sanktuarium przyjeżdżają pielgrzymki jako do
celu głównego ich pątniczej wyprawy, zazwyczaj łączy się z tym moment
turystyczny, a więc zwiedzanie miasta, zabytków, a także zachwycanie się
przyrodą, a w naszych stronach jest ona piękna i godna podziwu, gdy na
przykład obchodzi się stacje Drogi Krzyżowej w Świętej Wodzie. Zwiedzanie np. miasta może się łączyć z aspektem duchowym, jak np. przybywając
do sanktuarium Miłosierdzia Bożego, można udać się na zwiedzanie Białegostoku „Śladami bł. Michała Sopoćki”. Dalej ważną rzeczą jest posiadanie
w sank-tuarium kiosku z literaturą religijną, z książkami i czasopismami.
A najbardziej potrzebne są informatory o sanktuarium z jego historią, z
podanym porządkiem nabożeństw, głównego odpustu itp. Ważne też jest o
rozreklamowanie sank-tuarium, a do tego bardzo dobrym narzędziem jest
obecnie zaproszenie „Radia Maryja” i telewizji „Trwam” ze specjalną Mszą
św. Przekaz ten idzie na całą Polskę, a nawet poza jej granice. Szeroka reklama naszych sanktuariów stawia nowe wyzwania. Przyjeżdżają do nich pielgrzymi także z zagranicy. Dobrze więc by było, aby się znalazł przewodnik
po sanktuarium władający jakimś obcym językiem: angielskim, niemieckim, włoskim czy też rosyjskim.
Najważniejsza jest jednak strona duchowa nawiedzania sanktuariów.
Jest nam wszystkim zrozumiałe, że sanktuaria mają służyć przede wszystkim pogłębieniu wiary i duchowości, może tej szczególnej duchowości,
jaką dane sanktuarium reprezentuje. W naszej archidiecezji jest to możli-
163
Ks. Mieczysław Olszewski
we, ponieważ szczycą się swoim szczególnym charakterem: Krypno – Juchnowiec czcią Matki Bożej Rodzicielki – a więc na pierwszym planie staje
tu rodzina i jej potrzeby; mogłyby tu być punkty poradnictwa rodzinnego.
Święta Woda – Matka Boża Bolesna; Niewodnica – św. Antoni; parafia Miłosierdzia Bożego – kult Miłosierdzia Bożego i cześć bł. Michała Sopoćki
oraz św. Faustyny; Sokółka – Najświętszy Sakrament. W każdym z sanktuariów powinny mieć miejsce charakterystyczne dla nich nabożeństwa czy
to Droga Krzyżowa, cześć Najśw. Sakramentu, sprawy rodzin i wychowania, kult Miłosierdzia Bożego. Z tymi charakterystycznymi cechami powinny łączyć się także pamiątki, jakie pielgrzymi zechcą ze sobą zebrać.
Wspomniany 1234 kan. KPK mówi o kultywowaniu zatwierdzonych
form pobożności ludowej. Wspomniane wyżej cechy pobożności ludowej
jak dotykanie i całowanie obrazów oraz miejsc świętych, relikwii i przedmiotów sakralnych, pielgrzymki, modlitwa na kolanach i prostracja, noszenie medalików, powinny być w sanktuariach szczególnie pielęgnowane, ponieważ są to przekazywane z pokolenia na pokolenie zachowania
związane z tymi formami pobożności. Ważną rolę w pobożności ludowej
spełnia też śpiew właściwy tradycji i kulturze danego narodu. Zachowując
tradycyjne śpiewy, jeśli są zgodne z duchem Biblii i Kościoła, wskazane jest
komponowanie nowych, być może właściwych tylko dla danego sanktuarium. Wszelkie formy pobożności ludowej powinny, jak zaznaczyliśmy
wyżej pozostawać pod kontrolą ordynariusza miejsca, aby uniknąć nadużyć, czy niezgodności z Pismem świętym i wiarą Kościoła.
Należy jeszcze podkreślić, że sama pielgrzymka to dla wielu ludzi okazja
do spotkania drugiego człowieka, nawiązanie znajomości, a nawet przyjaźni,
czemu sprzyja duch modlitwy i pobożności w autokarze, czy też w innych
środkach lokomocji. Gdy weźmiemy pod uwagę sanktuarium, do którego
zmierzają pątnicy, nie może tej dobrej atmosfery zniszczyć przez jakiś bałagan organizacyjny, czy inne braki lub poprzez trudny dostęp do spowiedników.
Sanktuarium może w związku z tym prowadzić szczególne duszpa-sterstwa. Można i raczej powinno się mieć, zwłaszcza w bardziej odwiedzanych
sanktuariach, np. punkty poradnictwa rodzinnego, także możliwość rozmów indywidualnych. Te formy duszpasterstwa wymagają pomocy wiernych świec-kich a zarazem promują laikat. Bez pomocy świeckich zarówno
w sprawach organizacyjnych, jak też i w poradnictwie nasze sanktuarium
nie dostarczy pielgrzymom duchowego pokarmu we właściwej mierze.
Tak więc postuluje się, aby sanktuaria ożywiały zarówno wiarę, ale też
i pogłębiały wiedzę religijną. Stąd liturgia Słowa Bożego podczas Mszy św.
164
„Być solą ziemi” Duszpasterstwo w sanktuariach archidiecezji białostockiej
powinna być dobrze przygotowana. Do dyspozycji pielgrzymów powinni
być spowiednicy, jak już wyżej zaznaczyliśmy. Dawanie świadectwa wiary
dotyczy tak księży jak wiernych. Być miejscem pielgrzymkowym zobowiązuje do świadectwa nie tylko duchownych, ale właśnie wszystkich parafian,
a przy tym nie można zapominać o własnych parafianach i o nich troszczyć
się w szczególny sposób, aby czuli się jeszcze bardziej dowartościowani i
potrzebni jako współtwórcy danego sanktuarium.
Streszczenie
Artykuł podejmuje temat duszpasterstwa w sanktuariach. Po przedstawieniu fenomenu sanktuariów w dziejach Kościoła i ukazaniu podstawowych funkcji spełnianych w tych miejscach kultu, autor ukazuje działalność duszpasterską w sanktuariach archidiecezji białostockiej, kończąc
artykuł postulatami do wykorzystania tych świętych miejsc do ożywienia
duszpasterstwa i pogłębienia wiary katolików.
Słowa klucze: Historia sanktuariów, funkcje spełniane w sanktuariach,
duszpasterstwo, archidiecezja białostocka, Białystok, Krypno, Święta Woda,
Niewodnica, Sokółka.
“To Be the Salt of the Earth”. Pastoral Care in the Shrines of
the Archdiocese of Bialystok.
Summary
The article takes up the issue of pastoral care in shrines. After the presentation of the phenomenon of shrines in the history of the Church and
the presentation of the basic functions in these places of worship, the author shows the pastoral ministry in the shrines of the Archdiocese of Bialystok, ending the article with suggestions for the use of these holy places
for reviving the spiritual care of Catholics and the deepening of their faith.
Key words: History of shrines, functions in shrines, pastoral care, Archdiocese of Białystok, Białystok, Krypno, Święta Woda, Niewodnica, Sokółka.
165
Varia
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Andrzej Jacek Najda
Kobiety sprawujące funkcje
kierownicze w pierwotnym Kościele
w świetle Listów św. Pawła
Treść: Wstęp, 1. Kobiety wymienione z imienia, 1.1. Chloe, 1.2. Julia i Apfia, 1.3. Ewodia i Syntycha (Flp 4,2-3), 1.4. Maria, Tryfena, Tryfoza, Persyda (Rz 16,6.12), 1.5. Junia (Rz 16,7),
1.6. Febe (Rz 16,1-2), 1.7. Pryscylla (1 Kor 16,19; Rz 16,3-5), 2.Terminy opisujące działalność kobiet w pierwotnych wspólnotach chrześcijańskich, 2.1. Termin dou/loj, 2.2.
Termin sunergo,j, 2.3. Termin ko,poj, 2.4. Termin avpo,stoloj, 3. Podsumowanie i wnioski
Wstęp
Od dłuższego już czasu, z różnym nasileniem, toczy się w życiu publicznym ożywiona dyskusja o roli i zadaniach kobiet w Kościele. Na podstawie
Listów św. Pawła, które dają obraz pierwotnego chrześcijaństwa, chcemy
przyjrzeć się niewiastom, które przejmowały odpowiedzialność za głoszenie Słowa Bożego i właściwe funkcjonowanie pierwotnego Kościoła, sprawując w nim kierownicze funkcje, i ukazać charakter ich pracy we wspólnotach i zakres wypełnianych przez nie obowiązków.
Wnikliwa analiza Listów Pawłowych pozwala stwierdzić, że już same
określenia i opisy funkcji w pierwotnym Kościele, o których pełnieniu
przez nazwane po imieniu kobiety pisze apostoł, świadczą o ich odpowiedzialnych zadaniach i zaangażowaniu w pracę wspólnot chrześcijańskich.
Terminy takie, jak: „diakon”, „apostoł”, współpracownik” i „trud” oraz ich
derywaty, które odnoszą się do konkretnych kobiet, ukazują szeroki wachlarz ich działalności. Chodzi przede wszystkim o głoszenie Ewangelii i
zakładanie nowych wspólnot chrześcijańskich, nauczanie katechetyczne,
zadania służące umacnianiu i budowaniu wierzących oraz wspomagające
misję głoszenia Ewangelii.
Ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej Jacek Najda: teolog biblista, kierownik Katedry Teologii Systematycznej Małżeństwa i Rodziny na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW.
169
Ks. Andrzej Jacek Najda
1. Kobiety wymienione z imienia
W czterech z siedmiu zachowanych autentycznych listów, to jest w: Rz,
1 Kor, Flp i Flm docenia Paweł rolę i pracę kobiet, wymieniając je po imieniu. Chodzi o te niewiasty, przy których imionach podane są dodatkowe
informacje pozwalające wnioskować, że pełniły one odpowiedzialne funkcje we wspólnotach chrześcijańskich. Nie możemy jednak zapominać o
tych kobietach, które apostoł wprawdzie nazywa po imieniu, lecz nie zamieszcza bliższych informacji o ich działalności czy misji w pierwotnym
Kościele.
1.1. Chloe
Wymienić tu należy najpierw Chloe, o której wspomina Paweł w
1 Kor 1,11: „Doniesiono mi bowiem o was, bracia moi, przez ludzi Chloe,
że zdarzają się między wami spory”1. W jej przypadku nie wiemy nawet,
czy była członkinią wspólnoty chrześcijańskiej, w Koryncie czy w Efezie.
Tym trudniej określić pełnioną przez nią we wspólnocie rolę. Skąpa informacja z 1 Kor 1,11, że Paweł przez ludzi Chloe dowiedział się o sporach
i podziałach wśród korynckich chrześcijan pozwala jedynie wnioskować,
że o ile jej ludzie są członkami wspólnoty domowego Kościoła, to Chloe
należy do grona osób kierujących tą wspólnotą. Jej pozycja w zarządzie
wspólnoty domowej wskazuje na to, że była samotną, wolną lub owdowiałą kobietą, która prawdopodobnie posiadała gospodarstwo domowe, może
nawet jakiś własny interes, zapewniające jej środki do życia. Fakt zaś, że
Paweł wymienia ludzi Chloe jako swoich informatorów, nie podając przy
tym, że działają na zlecenie swojej pani, może sugerować, że Chloe jest poganką, a niektórzy z członków jej domu przyjęli wiarę w Jezusa Chrystusa
(por. Rz 16,10b.11b)2.
1
2
O ile nie zaznaczono inaczej wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 52004.
Por. M. Gielen, Die Wahrnehmung gemeindlicher Leitungsfunktionen durch Frauen im
Spiegel der Paulusbriefe, w: T. Schmeller – M. Ebner – R. Hoppe (red.), Neutestamentliche
Ämtermodelle im Kontext (QD 239), Freiburg – Basel – Wien 2010, 129-165, 130n.
170
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
1.2. Julia i Apfia
Dodatkowych wiadomości świadczących o pełnieniu funkcji kierowniczych we wspólnocie brakuje również w przypadku Julii (Rz 16,15) i Apfii
(Flm 2). Apfia określona jest jako „siostra” (avdelfh,), jednakże ten atrybut
w terminologii Pawła nie wskazuje na jakąś aktywną pracę czy odpowiedzialną funkcję we wspólnocie. Nazwanie konkretnych, wymienionych po
imieniu osób mianem „siostry” lub „brata”, jak np. Febe (Rz 16,1), Sostenesa (1 Kor 1,1), Apollosa (1 Kor 16,12), Tymoteusza (2 Kor 1,1; Flm 1,1;
1 Tes 3,2) i Epafrodyta (Flp 2,25) oznacza w listach Pawłowych zwykłe
zbiorowe określenie członków wspólnoty chrześcijańskiej jako avdelfoi,
czyli braci i sióstr3.
Apostoł, nazywając kogoś bratem lub siostrą, ma na myśli więzi braterskie czy rodzinne z ludźmi i między ludźmi, którzy tak jak on przyznają się do wiary w Jezusa Chrystusa. Tam zaś, gdzie Paweł chce zwrócić uwagę na pełnione przez kogoś we wspólnocie zadania, do określenia „brat” lub „siostra” dodaje odnoszące się do funkcji atrybuty, jak
np. „sługa Boży” i „pomocnik” (1 Tes 3,2), „diakonisa” (Rz 16,1n) czy
„współpracownik i współbojownik” (Flp 2,25). Określenie więc Apfii
jako „siostra” w Flm 2 świadczy jedynie o jej przynależności do grupy
osób wierzących w Chrystusa4.
1.3. Ewodia i Syntycha (Flp 4,2-3)
Dwie kobiety: Ewodię i Syntychę spotykamy w Flp 4,2n, które Paweł wzywa do jednomyślności w Panu: „Wzywam Ewodię i wzywam Syntychę, aby
były jednej myśli w Panu. Także proszę i ciebie, prawdziwy Syzygu, pomagaj
im, bo one razem ze mną trudziły się dla Ewangelii wraz z Klemensem i pozostałymi moimi współpracownikami, których imiona są w księdze życia”.
3
4
A. Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer
Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT II/226), Tübingen 2007, 168, uważa, że
określenie kogoś mianem „brata” lub „siostry” oznacza również jego/ jej zaangażowanie
we wspólnocie lub w pracy misyjnej.
Por. M. Leutsch, Apphia, Schwester!, w: D. Sölle (red.), Für Gerechtigkeit streiten.
Theologie im Alltag einer bedrohten Welt. Festschrift für L. Schottroff, Gütersloh 1994, 7682, 79. Por. też C. G. Müller, Frühchristliche Ehepaare und paulinische Mission (SBS 215),
Stuttgart 2008, 43-46.
171
Ks. Andrzej Jacek Najda
Nie wiemy, co było powodem sporów czy wręcz niesnasek między nimi,
tak jak nie wiemy, kim był ów Syzyg, którego Paweł chce zaangażować jako
pośrednika między niewiastami. Dla naszych rozważań istotna jest informacja z 4,3, gdzie apostoł zaświadcza, że Ewodia i Syntycha razem z nim
trudziły się dla Ewangelii, to znaczy dla jej szerzenia. Czyniły to wspólnie i
jednomyślnie. Paweł zalicza obie niewiasty – podobnie jak wspomnianego
tutaj Klemensa – do swoich współpracowników (sunergoi, mou) w dziele
głoszenia Ewangelii5.
1.4. Maria, Tryfena, Tryfoza, Persyda (Rz 16,6.12)
W Rz 16,6.12 Paweł przesyła pozdrowienia do czterech kobiet: Marii
(16,6), Tryfeny (16,12a), Tryfozy (16,12a) i Persydy (16,12b). Pisze tam:
„Pozdrówcie Marię, która poniosła wiele trudów dla waszego dobra… Pozdrówcie Tryfenę i Tryfozę, które trudzą się w Panu. Pozdrówcie umiłowaną
Persydę, która wiele trudu poniosła w Panu”.
Przesyłane przez apostoła pozdrowienia połączone są semantycznie poprzez to, że Paweł określa wkład pracy wymienionych czterech kobiet czasownikiem „trudzić się” (kopia,w). W ten sposób zwraca uwagę na osobisty
ciężar, jaki wzięły na siebie owe kobiety w ich działalności. Obszarem tej
działalności jest w przypadku Marii jednoznacznie wspólnota rzymskich
chrześcijan (evkopi,asen eivj u`ma/j = „trudziła się dla was”). Jeżeli chodzi
o trzy pozostałe niewiasty, to ich trud odbywał się „w Panu” (evn kuri,w).
Podobnie jak sformułowanie „w Chrystusie Jezusie” (evn Cristw/| VIhsou/)6,
określające obszar współpracy Pryscylli i Akwili w 16,3, tak wyrażenie „w
Panu” wskazuje tutaj na pracę Tryfeny, Tryfozy i Syntychy w służbie Ewangelii. Jednakże bardziej otwarte sformułowanie „dla was” świadczy o szerszym obszarze pracy Marii niż pozostałych trzech kobiet. Polem tej pracy
jest w przypadku wszystkich wymienionych tu niewiast służba Ewangelii. Należy jednak zauważyć, że działalność Tryfeny, Tryfozy i Persydy nie
ogranicza się – jak w przypadku Marii – do wspólnoty rzymskich chrześcijan, lecz obejmuje też inne wspólnoty7.
5
6
7
Por. J. Flis, List do Filipian. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB.NT XI),
Częstochowa 2011, 403-408.
O znaczeniu formuł: „w Panu“ i „w Chrystusie” por. np. J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł
i świadek, Kraków 2001, 354-360; J. Flis, dz. cyt., 428-434.
Por. M. Gielen, dz. cyt., 136; S. Schreiber, Arbeit mit der Gemeinde (Röm 16,6.12). Zur
versunkenen Möglichkeit der Gemeindeleitung durch Frauen, New Testament Studies
172
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
1.5. Junia (Rz 16,7)
W Rz 16,7, po Pryscylli i Akwili, występuje jeszcze jedna para małżeńska, Adronikos i Junia, którą pozdrawia Paweł: „Pozdrówcie Andronika i
Juniasa, moich rodaków i współtowarzyszy więzienia, którzy się wyróżniają
między apostołami, a którzy przede mną przystali do Chrystusa”8.
Apostoł przedstawia rzymskim chrześcijanom Junię i jej męża Andronikosa, posługując się czterema określeniami. Najpierw wymienia dwie cechy
wspólne, które łączą go z małżonkami. Oboje pochodzą z tego samego, a
więc z żydowskiego narodu (suggenei/j). Oprócz tego nazwani są współtowarzyszami więzienia (sunaicmalw,toi), to znaczy przynajmniej jeden raz
podczas któregoś z licznych uwięzień Pawła (por. 2 Kor 11,23) byli z nim
razem zatrzymani z powodu Ewangelii. Dalej podaje apostoł dwa dalsze
określenia, którymi Andronikos i Junia wręcz go przewyższają. Oboje bowiem „wyróżniają się między apostołami” (evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij),
a on jest najmniejszym z apostołów i niegodnym nazywać się apostołem,
ponieważ prześladował Kościół Boży (1 Kor 15,9). Być może chce tu Paweł powiedzieć, że oboje okazali się szczególnie godnymi posiadania tytułu
apostoła9. W końcu Paweł stwierdza, że chronologicznie Andronikos i Junia wcześniej niż on przyjęli wiarę w Chrystusa. Formuła przekazanego im
pozdrowienia świadczy o głębokim poważaniu i szacunku, jakim cieszyli
się małżonkowie w oczach apostoła10.
Przyglądając się funkcjom kierowniczym kobiet w pierwotnym Kościele, trzeba tu przede wszystkim zauważyć, że Paweł bez stawiania jakichś pytań i w sposób naturalny uznaje godność apostolską Junii, nie czyniąc żadnej różnicy wobec jej męża. Co więcej: Paweł poświadcza tę samą, wysoką
pozycję obojga w gronie apostołów. Wypowiedź ta nabiera jeszcze większego znaczenia, gdy uwzględnimy jego własną świadomość apostolską11. Ju46(2000), 204-226, 209.
Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia posiada zamiast właściwego imienia żeńskiego „Junia”
imię męskie „Junias”. Zmiany tej dokonano w XVI wieku, ponieważ nie można było sobie
wyobrazić kobiety jako apostoła. Z pewnością chodzi jednak o kobietę o imieniu „Junia”.
Więcej o tym pisze P. Arzt-Grabner, Junia, rehabilitierte Apostelin. Aus der Werkstatt der
Exegeten: Ein textkritischer Beitrag, Bibel und Kirche 4(2010), 243-245.
9
Por. C. G. Müller, dz. cyt., 38-40.
10
Por. H. Schlier, Der Römerbrief (HThK.NT VI), Freiburg im Breisgau – Basel – Wien
3
1987, 444-445.
11
O apostolskiej samoświadomości Pawła por. A. J. Najda, Der Apostel als Prophet. Zur
prophetischen Dimension des paulinischen Apostolats (EHS XXIII/784), Frankfurt am
8
173
Ks. Andrzej Jacek Najda
nia i Andronikos jako apostołowie mają więc prawo pełnić tę samą służbę
głoszenia Ewangelii co Paweł. Jeżeli nie tylko uznaje on ich apostolat, lecz
stawia go ponad swoim, to możemy przyjmować, że Junia i Andronikos
odnosili duże sukcesy na polu ewangelizacji12.
1.6. Febe (Rz 16,1-2)
Listę zmieszczonych w Rz 16,1-16 pozdrowień rozpoczyna pismo polecające, w którym Paweł prosi wspólnotę rzymskich chrześcijan o gościnę i wsparcie dla chrześcijanki o imieniu Febe: „Polecam wam Febę, naszą
siostrę, diakonisę Kościoła w Kenchrach. Przyjmijcie ją w Panu tak, jak się
świętych winno przyjmować. Wesprzyjcie ją w każdej sprawie, w której pomocy waszej będzie potrzebowała. I ona bowiem wspierała wielu, a także i
mnie samego” (16,1-2).
Prawdopodobnie chodzi o niezamężną kobietę prowadzącą jakiś interes, która z powodów zawodowych podróżowała do Rzymu i której Paweł
przekazał swój list do rzymskich chrześcijan. Już samo powierzenie listu
świadczy o pełnym zaufaniu, którym obdarzył ją apostoł13. Jej zadanie nie
zakończyło się jednak z chwilą dostarczenia listu. Febe musiała być przygotowana do wyjaśniania wspólnocie rzymskiej treści listu, odpowiadania
na pytania i ewentualnego uzupełniania informacji. Ze względu na bogatą
tematykę listu, zastosowaną w nim argumentację i sytuację, w której znajdował się Paweł, Febe musiała odznaczać się niezwykłymi kompetencjami
teologicznymi i wyjątkową dyplomacją14.
Apostoł przedstawia rzymskim chrześcijanom Febe dwoma określeniami: „diakonisa” (dia,konoj) i „opiekunka” (prosta,tij). Termin „opiekunka”
(prosta,tij) to hapax legomenon w Nowym Testamencie i najlepiej jego
znaczenie wyjaśnia kontekst wypowiedzi. Paweł prosi, aby wesprzeć Febe
„w każdej sprawie, w której pomocy waszej będzie potrzebowała”, ponieważ
„i ona bowiem wspierała wielu, a także i mnie samego”. Ta prośba wypływa z faktu, że Febe hojnie wspomagała wielu chrześcijan, w tym samego
Main – Berlin – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Wien 2004, 92-119.
Wyczerpująco o Junii i jej apostolskiej działalności w pierwotnym Kościele pisze E. J. Epp,
Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005.
13
Por. A. Merz, Phöbe, Diakon(in) der Gemeinde von Kenchreä – eine wichtige Mitstreiterin
des Paulus neuentdeckt, w: A. von Hauff (red.), Frauen gestalten Diakonie. Band 1: Von
der biblischen Zeit bis zum Pietismus, Stuttgart 2007, 125-140, 129n.
14
Tamże 139.
12
174
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
apostoła. Okazywana przez nią pomoc miała charakter społeczno-charytatywny i organizacyjny, jak np. wyżywienie i zakwaterowanie, ułatwienie
ważnych kontaktów, użyczenie rzeczy podróżnych15. Druga funkcja Febe
– „diakonisy” (dia,konoj) odnosi się jedynie do wspólnoty w Kenchrach.
Wyrażenie „będąca diakonisą” (ou=san dia,konoj) [part. praesenti activi od
czasownika eivmi,] wskazuje na jej działalność wykonywaną w Kenchrach
przez dłuższy czas16.
1.7. Pryscylla (1 Kor 16,19; Rz 16,3-5)
Najwięcej wiadomości posiadamy o Pryscylli. Spotykamy ją pierwszy
raz w 1 Kor 16,19b w pozdrowieniach na końcu listu. Z Efezu, skąd Paweł
pisze Pierwszy List do Koryntian (1 Kor 16,8), Pryscylla wraz z jej mężem
Akwilą „pozdrawiają serdecznie” (evn kuri,w| polla. = „wielce w Panu”) bliską im wspólnotę chrześcijan z Koryntu. Z Dz 18,1-3 wiemy, że Pryscylla i
Akwila około półtora roku mieszkali w Koryncie, gdzie prowadzili zakład
wyrobu namiotów, w którym pracował też Paweł. Istotne jest, że Pryscylla
i Akwila kierują te pozdrowienia wyraźnie „razem ze zbierającym się w ich
domu Kościołem” (su.n th/| katV oi=kon auvtw/n evkklhsi,a|). To sformułowanie,
występujące też w odniesieniu do Pryscylli i Akwili w Rz 16,5a i do Filemona w Flm 2, oznacza konkretną domową wspólnotę Kościoła17.
Mówiąc o Pryscylli, Paweł używa greckiej formy łacińskiego imienia Pri,ska (Rz 16,3; 1 Kor 16,19), które tłumaczy się „czcigodna”, Łukasz zaś w Dziejach Apostolskich stosuje zdrobniałą formę Pri,skilla (Dz
18,2.18.26)18. Godnym zauważenia jest także fakt, że gdy w Nowym Testamencie występują imiona Pryscylli i Akwili, częściej na pierwszym miejscu
wymienia się Pryscyllę (Dz 18,18.26; Rz 16,3; 2 Tm 4,19), mimo że jest kobietą. Tylko w Dz 18,2 i 1 Kor 16,19 jako pierwszy nazwany jest Akwila. To
przestawienie kolejności, które zapewne nie jest przypadkowe, dało pole do
Por. T. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung
paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine (SBS 162), Stuttgart 1995, 58n.
16
Tak A. Weiser, Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, w: G. Dautzenberg –
H. Merklein – K. Müller (red.), Die Frau im Urchristentum (QD 95), Freiburg in Breisgau
1983, 158-181, 175. Por. też J. Załęski, Obraz kobiety w listach Nowego Testamentu,
Ząbki 2005, 143-150.
17
Tak H. Merklein – M. Gielen, Der erste Brief an die Korinther. Kapitel 11,2–16,24
(ÖTBK 7/3), Würzburg 2005, 463n.
18
Por. D. Oppel, Priska, w: M. Görg – B. Lang (red.), Neues Bibel-Lexikon III, Zürich –
Düsseldorf 2001, 172.
15
175
Ks. Andrzej Jacek Najda
wielu przypuszczeń. Czyżby Pryscylla należała do wyższej klasy społecznej
niż jej mąż? A mo­że wcześniej niż jej mąż stała się chrześcijanką? Czy jest
to tylko „forma uznania dla niezwykłości tej kobiety”19? Heinrich Schlier
widzi w tym przestawieniu wskazanie na więk­szą rolę tej kobiety w gminie
chrześcijańskiej20, Alfons Weiser zaś wskazanie na jej „bardziej znaczącą
rolę we wspólnotach domowych”21.
Dom Pryscylli i Akwili w Efezie, tak jak wcześniej – wg świadectwa
Dziejów Apostolskich – w Koryncie, nie był więc tylko miejscem miesz­
ka­nia i pracy, lecz również – podobnie jak inne warsztaty w tamtym czasie – dawał okazję do spotykania różnych osób i do nawiązywania z nimi
kontaktów22. Przede wszystkim dom ten był miejscem spotkań wspólnoty
chrześcijańskiej, podstawową komórką wspólnoty domo­wej. Akwila i Pryscylla, otwierając swój dom dla chrześcijan, tworzą „rdzeń Kościoła, który jako wspólnota regularnie gromadzi się w ich mieszkaniu na modlitwę,
ucztę i sprawowanie Eucharystii”23. Można także zakładać, że jako właściciele domu małżonkowie mieli „eksponowaną pozycję oraz pewną funkcję
kierowniczą”24 na zebraniach wspólnoty. Chodzi tu głównie o modlitwę,
przepowiadanie, proroctwo oraz funkcje liturgiczne. Należy też zauważyć,
że w przypadku małżeństwa Pryscylli i Akwili na czele wspólnoty Kościoła
gromadzącego się w ich domu nie stał jedynie Akwila jako mąż, lecz także
Pryscylla. To świadczy, że pełniła ona ze swoim mężem równorzędne funkcje kierownicze we wspólnocie wiernych.
Pozdrowienia Pawła dla Prys­cylli i Akwili zawarte w Rz 16,3-5 nie tylko informują nas, że małżonkowie wrócili do Wiecznego Miasta w czasie
po powstaniu Pierwszego Listu do Koryntian (między 52 a 55 rokiem), a
przed powstaniem Listu do Rzymian (rok 55 lub 56), lecz także dostarczają
dalszych wiadomości o ich zaangażowaniu w misję głoszenia Ewangelii i
troskę o powstałe wspólnoty chrześcijańskie. Wszystkie wypowiedzi odnoszą się w jednakowym stopniu do obojga małżonków: „Pozdrówcie współpracowników moich w Chrystusie Jezusie, Pryskę i Akwilę, którzy za moje
Tak K. Romaniuk, Święty Paweł o kobietach, w: Wrocławskie Studia Teologiczne 2122(1992-1993), 51-98, 83.
20
H. Schlier, dz. cyt., 443.
21
A. Weiser, dz. cyt., 173.
22
Por. H.J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum (SBS 103),
Stuttgart 1981, 15.
23
H. J. Klauck, Gemeinde zwischen Haus und Stadt. Kirche bei Paulus, Freiburg in Breisgau
1992, 28.
24
T. Schmeller, dz. cyt., 60.
19
176
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
życie nadstawiali karku i którym winienem wdzięcz­ność nie tylko ja sam, ale
i wszystkie Kościoły nawróconych pogan. Pozdrówcie także Kościół, który się
zbiera w ich domu” (Rz 16,3-5).
Wyrażenie „Kościół w ich domu” (h` katV oi= k on auv t w/ n ev k klhsi, a )
w Rz 16,5 świadczy o tym, że i w Rzymie, jeszcze przed przybyciem tam
Pawła, w domu Akwili i Pryscylli gromadził się Kościół na spra­wowanie
Eucharystii, a małżonkowie pełnili funkcje kierownicze na ze­braniach
litur­­gicznych25. Apostoł określa ich mianem swoich „współpracowników”
(sunergoi,), chcąc w ten sposób podkreślić zaangażowanie obojga małżonków w głoszenie Ewangelii, co precyzują słowa: „w Chrystusie Jezusie”.
Akwila i Pryscylla rozpoczęli to głoszenie niezależnie od Pawła, później
– od czasu ich pobytu w Koryncie – ściśle współpracowali z Apostołem
Narodów. Szli niejako krok przed nim i byli jego poprzednikami. Paweł
nawiązywał do nich i ich nauczania, przede wszystkim zaś zwracał się do
utworzonych już przez nich wspólnot Kościoła domowego w Koryncie, w
Efezie (1Kor 16,19) i w Rzymie (Rz 16,5)26.
Nie tylko pierwsze miejsce na liście pozdrowień Pawła w Rz 16,3-5, lecz
także jego osobista wdzięcz­ność świadczą o wielkim zaangażowaniu Akwili
i Pryscylli w misję głoszenia Ewangelii. Oboje małżonkowie „nadstawiali karku” (Rz 16,4) za życie apostoła. To sformułowanie oznacza „przy­
ję­cie niebezpieczeństwa utraty życia lub jakiejś wielkiej ofiary”27. Kiedy i
gdzie mogło mieć to miejsce? Analizując życiorys Pawła, możemy myśleć
o wspomnianych przez niego w 2 Kor 6,4n czy w 2 Kor 11,23-27 niebezpieczeństwach w jego działalności apos­tolskiej lub też o sporach, które towarzyszyły jego pobytowi w Efezie (por. Dz 18,12; 19,23; 2Kor 1,8). Apostoł
dodając, że swoją wdzięczność winny Akwili i Pryscylli także „wszystkie
Kościoły nawróconych pogan” (Rz 16,4), podkreśla ich wielką rolę, jaką odegrali we wspólnotach chrześcijan.
Por. H. Merklein, Im Spannungsfeld zwischen Protologie und Eschatologie. Zur kurzen
Geschichte der aktiven Beteiligung von Frauen in paulinischen Gemeinden, w: M. Evang
– H. Merklein – M. Wolter (red.), Eschatologie und Schöpfung. Festschrift für E. Gräßer
(BZNW 89), Berlin – New York 1997, 231-259, 247.
26
Por. C. G. Müller, dz. cyt., 34-36.
27
R. Schumacher, Aquila und Priscilla, Theologie und Glaube 12(1920), 86-99, 94.
25
177
Ks. Andrzej Jacek Najda
2. Terminy opisujące działalność kobiet w pierwotnych
wspólnotach chrześcijańskich
Apostoł Narodów w swoich listach w wielu miejscach mówi o kobietach, które spełniały ważne zadania w pierwotnym Kościele, nie podaje
jednak szczegółowych informacji o ich pracy ewangelizacyjnej, pełnionych
w Kościele obowiązkach, podejmowanych decyzjach czy zakresie kierowniczych kompetencji. Pewne wskazania dają terminy, którymi posługuje
się Paweł na określenie działalności kobiet we wspólnotach pierwotnego
Kościoła. Dokładniejsza analiza znaczenia takich terminów, jak: dia,konoj,
sunergo,j, ko,poj czy avpo,stoloj w kontekście ich użycia w Listach Pawłowych pozwala naszkicować obraz pełnionych przez kobiety funkcji.
2.1. Termin dou/loj
Paweł określa często swoją apostolską służbę terminem dia,konoj, który
mocniej niż termin „sługa” (dou/loj) wyraża istotę służby „na rzecz kogoś”28,
zaś termin dou/loj opisuje przede wszystkim stosunek zależności i podporządkowania sługi do pana29. I tak napisze, że jest „sługą Nowego Przymierza” (2 Kor 3,6), „sługą Chrystusa” (2 Kor 11,23; por. Kol 1,7; 1 Tm 4,6),
„sługą Boga” (2 Kor 6,4) czy „sługą Ewangelii” (1 Kor 3,5).
W kontekście zaistniałych we wspólnocie korynckich chrześcijan podziałów w 1 Kor 3,5-9 Paweł na przykładzie siebie i Apollosa wykazuje absurdalność tych podziałów. W 1 Kor 3,5 stawia pytanie: „Kimże jest
Apollos? Albo kim jest Paweł? Sługami, przez których uwierzyliście według
tego, co każdemu dał Pan”. Wyrażenie „kim jest” a właściwie „czym jest” (ti,
evstin zamiast ti,j evstin) wskazuje na to, że nie chodzi tu o osobę Pawła czy
Apollosa, lecz przede wszystkim o ich funkcję we wspólnocie korynckiej30.
Obydwaj31 wypełnili funkcję służebną wobec tej wspólnoty przy jej docho28
29
A. Weiser, Art. diakone,w ktl), w: EWNT I, 726-732, 727.
Tytuł dou/loj, który w świecie greckim wskazuje na całkowite podporządkowanie
i zależność niewolnika od człowieka wolnego, występuje jako odpowiednik
hebrajskiego db,[,. Por. K. H. Rengstorf, Art. dou/loj ktl), w: ThWNT II, 264-283,
264-268.
30
Por. A. Lindemann, Der Erste Korintherbrief (HNT 9/1), Tübingen 2000, 80.
31
Kolejność Apollos – Paweł nie ma tu szczególnego znaczenia i nie należy jej rozumieć jako
przeceniania Apollosa. Por. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 1. Teilband. 1Kor
1,1 – 6,11 (EKK VII/1), Zürich – Braunschweig – Neukirchen-Vluyn 1991, 290.
178
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
dzeniu do wiary i każdy według udzielonej mu przez Pana łaski (por. 3,10).
Obydwaj są dia,konoi. Należy przy tym zauważyć, że Paweł nie precyzuje
tu, kim jest Kyrios, któremu obaj służyli; czy chodzi o Jezusa Chrystusa czy
o Boga Ojca32. Kontekst (por. 3,6n. 9) pozwala myśleć raczej o Bogu Ojcu
(por. określenie „sługa Boga” w 2 Kor 6,4) niż o Jezusie Chrystusie (tak np.
2 Kor 11,23). Ten Kyrios przydzielił każdemu z nich szczególne zadanie
(por. 3,6: „Ja siałem, Apollos podlewał”), które służy dobru wspólnoty korynckiej33. Chodzi więc o służbę i realizowanie powierzonego przez Boga
zadania.
Pełnienie funkcji sługi (dia,konoj) oznacza także znoszenie cierpień,
trudów i przeciwności dla Chrystusa. W 2 Kor 6,4 Paweł pisze: „Lecz we
wszystkim okazujemy się sługami Boga, w wielkiej wytrwałości, w utrapieniach, w niedostatkach, w uciskach”34. Apostoł ma tu na myśli swoich korynckich przeciwników, którzy podważają jego pozycję we wspólnocie
korynckiej i stawiają pod znakiem zapytania jego apostolat. Gdy mówi o
swoich cierpieniach i przeciwnościach, to dlatego, że jego zdaniem właśnie
poprzez to okazuje się prawdziwym sługą Boga35.
Jeszcze wyraźniej podkreśla Paweł ten aspekt w 2 Kor 11,23a, w kontekście wielkiego katalogu perystaz (11,23b-29)36, w swojej mowie apologetycznej (11,16-12,10). Apostoł nawiązuje najpierw do różnych tytułów, którymi chełpią się jego korynccy przeciwnicy (11,22: Hebrajczycy, Izraelici,
Potomstwo Abrahama) i podkreśla przy tym, że jest im równy, to znaczy, że
przysługują mu te same tytuły i uprawnienia. W nawiązaniu do tytułu „sługa Chrystusa” (11,23), którym nazywają siebie przeciwnicy Pawła, Apostoł
twierdzi, że on – inaczej niż jego przeciwnicy – „jeszcze bardziej” (u`pe,r)
Por. A. Lindemann, dz. cyt., 80.
H. Merklein, Der erste Brief an die Korinther. Kapitel 1 – 4 (ÖTK 7/1), Gütersloh
– Würzburg 1992, 259, stwierdza, że termin „sługa“ wskazuje tu na „funkcjonalne
przyporządkowanie głosicieli wspólnocie“. Zaś H.W. Beyer, Art. diakone,w ktl), w:
ThWNT II, 81-93, 98, pisze, że Apollos i Paweł nie są nikim innym „jak sługami Boga i
zarazem wspólnoty“.
34
Własne tłumaczenie autora.
35
Por. J. Zmijewski, Der Stil der paulinischen „Narrenrede“. Analyse der Sprachgestaltung
in 2Kor 11,1–12,10 als Beitrag zur Methodik von Stiluntersuchungen neutestamentlicher
Texte (BBB 52), Köln – Bonn 1978, 311: „Najpierw zaznacza Paweł, że unika powodu do
dania zgorszenia, aby diakoni,a nie została wyśmiana…, aby potem postawić pozytywną
tezę, że w każdym względzie okazuje się sługą Boga“.
36
Dokładnie o katalogach perystaz pisze M. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief. Untersuchungen zu Form, Motivik und Funktion der Peristasenkataloge bei Paulus (FzB 66),
Würzburg 1991.
32
33
179
Ks. Andrzej Jacek Najda
okazał się sługą Chrystusa (dia,konoj Cristou/)37. Na dowód tego wymienia swoje różnorodne cierpienia, trudy i niebezpieczeństwa, które przeżył
w służbie Chrystusowi, głosząc Jego Ewangelię.
2.2. Termin sunergo,j
W celu przedstawienia swojej apostolskiej działalności posługuje się
Paweł również terminem sunergo,j – „współpracownik“, „pomocnik“38. W
1 Kor 3,9a powie apostoł o sobie i o Apollosie: „jesteśmy bowiem współpracownikami Boga”, aby podkreślić najpierw, że obaj współpracują z Bogiem39. Używając terminu sunergo,j, uwypukla tu Paweł nie pełne podporządkowanie Bogu, lecz udział w dziele Bożym40, którego nie należy rozumieć w sensie jakichś osiągnięć czy sukcesów, lecz – w myśl słów z Iz 43,24
– jako udział „we własnym dziele Boga w trudzie i pracy” 41 (por. genetivus
auctoris qeou/)42. Przedrostek sun może także oznaczać, że Paweł chce tu
uwydatnić kolegialność współpracowników Bożych43. Misjonarz jest bowiem we wspólnocie z innymi, którzy – tak jak on – znajdują się „w tej samej służbie pod tym samym Panem” 44.
Dokładnie na ten temat J. Zmijewski, dz. cyt., 241-244. Por. też K.W. Niebuhr, Heidenapostel
aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen
(WUNT 62), Tübingen 1992, 132. U. Heckel, Kraft in Schwachheit. Untersuchungen zu
2. Kor 10–13 (WUNT II/56), Tübingen 1993, 31, mówi tu o „stopniowaniu od równości do
przewagi“.
38
Por. G. Bertram, Art. sunergo,j ktl), w: ThWNT VII, 869-875; W. H. Ollrog, Art. sunergo,j
ktl), w: EWNT III, 726-729.
39
Tak A. Lindemann, dz. cyt., 82.
40
Por. W. Schrage, dz. cyt. 293. H. Merklein, dz. cyt., 262n, uważa, że praca głosicieli nie
jest niczym innym niż „udziałem w jedynie decydującej pracy czy dziele Boga… Praca
głosicieli jest stąd całkowicie czynem Boga, który włącza głosicieli jako sługi do swojej
pracy”.
41
G. B ertram , ThWNT VII 873. H. W. Ollrog, EWNT III 728, stwierdza, że bycie
współpracownikiem oznacza wzięcie na siebie „pracy, trudu, walki i niedostatków“.
42
F. Lang, Die Briefe an die Korinther (NTD 716), Göttingen – Zürich 1986, Göttingen – Zürich 1986, 51, uważa, że genetivus auctoris qeou/ ukazuje intencję całego zdania. Bóg działa
wszystko we wszystkim. Ale On posługuje się przy tym ludźmi. Docenia słabych, zawodnych ludzi, gdy pozwala im jako sługom Bożym współdziałać w swoim dziele zbawienia.
Głosiciele są „współpracownikami Boga” wtedy, gdy „oddają się całkowicie na służbę
Bogu i rezygnują z wszelkiej ludzkiej chwały”.
43
Tak np. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testa­
ments und der frühchristlichen Literatur, wyd. K. Aland – B. Aland, Berlin – New York
6
1988, 1571; H. Merklein, dz. cyt., 262.
44
W. Schrage, dz. cyt., 293.
37
180
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
W 2 Kor 1,24a Paweł napisze: „nie jakbyśmy byli panami nad waszą
wiarą, lecz jesteśmy współpracownikami waszej radości”45. Apostoł wyjaśnia
tu swoją poprzednią wypowiedź z 1,23, że nie przybył do Koryntu, aby
oszczędzić wspólnotę. W przeciwnym razie mógłby być źle zrozumiany,
jakoby udawał pana tej wspólnoty. Paweł odrzuca taką interpretację46. On
nie posiada władzy dysponowania czy zarządzania wspólnotą koryncką,
lecz rozumie swoją rolę jako służbę, a siebie jako „współpracownika waszej
radości” (sunergo,j th/j cara/j u`mw/n). Jego zadaniem jest być pomocnym
wspólnocie47 ku radości (cara,). Chodzi przy tym nie tylko o płynącą z wiary radość ze zbawienia, lecz także o „sposób, w jaki ta wiara jest obecna” 48.
W 2 Kor 6,1a natomiast zwraca się Paweł bezpośrednio do Koryntian
słowami: „współpracując zaś z Nim, napominamy was”. Wypowiedź tę należy rozumieć jako dalsze „wyjaśnienie”49 świadomości Pawła jako sunergo,j,
które wyraża szczególną odpowiedzialność apostoła za założoną przez niego wspólnotę50. Jako współpracownik Boga napomina on wspólnotę, czy
dokładniej powiedziawszy: Bóg napomina „poniekąd przez niego” 51 (por.
2 Kor 5,20b). Chodzi więc o kolegialność między osobami pracującymi w
służbie Ewangelii.
2.3. Termin ko,poj
W 1 Kor 3,8 wspomina Paweł o „trudzie” (ko,poj) włożonym w głoszenie
Ewangelii i o oczekiwanej indywidualnej zapłacie: „Ten, który sieje, i ten,
który podlewa, stanowią jedno; każdy według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę”. Wzajemny związek między trudem i zapłatą uzasadnia
Paweł bezpośrednio stwierdzeniem (w 3,9a), że on i Apollos są „współ Tłumaczenie własne autora.
Por. F. Lang, dz. cyt., 261: „Paweł odrzuca tym jednocześnie zarzut, że tyranizuje
wspólnotę (por. 4,5; 10,8)”.
47
Por. H. J. Klauck, 2. Korintherbrief (NEB.NT 8), Würzburg 1986, 27.
48
K. Berger, Art. cara,, w: EWNT III, 1087-1090, 1088. Por. też F. Zeilinger, Krieg und
Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus. Teil I: Der
Kampfbrief. Der Versöhnungsbrief. Der Bettelbrief, Wien – Köln – Weimar 1992, 207:
„Radość jest dzieckiem stanu wiary i polega na wiedzy o przyjętym powołaniu i wybraniu
tych, do których Bóg wypowiedział w Chrystusie swoje nieodwołalne Tak (w. 19n), których »namaścił« i na których »wycisnął pieczęć«… i których istota określona i naznaczona
jest przez zadatek Ducha (w. 21n)“.
49
J. Kremer, 2. Korintherbrief (SKK.NT 8), Stuttgart 1990, 61.
50
Por. C. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther (ThHK 8), Berlin 1989, 137.
51
F. Lang, dz. cyt., 303.
45
46
181
Ks. Andrzej Jacek Najda
pracownikami Boga”. Jako współpracowników łączy ich z Bogiem relacja
pracy i dlatego mają prawo oczekiwać zapłaty, jednakże każdy stosownie do włożonego osobistego trudu. Stosunek pracy z Bogiem, to jest zadanie głoszenia Ewangelii wiąże się także z ponoszeniem wielu trudów.
Mianem „trudu” określa Paweł wysiłki i zmagania swoje i innych osób na
rzecz wspólnot chrześcijańskich (por. 1 Tes 3,5; 1 Kor 15,10; 2 Kor 11,23;
Ga 4,11; Flp 2,16)52.
Trzech wymienionych terminów: dia,konoj, sunergo,j i ko,poj używa Paweł w 1 Kor 16,15-16, mówiąc o wspólnocie chrześcijan spotykających się
w domu Stefanasa: „Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako
ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym;
żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami”. Apostoł napomina korynckich chrześcijan do zaakceptowania kierowniczej roli określonych członków wspólnoty i podporządkowania się im ze względu na ich pracę i zaangażowanie dla dobra
całej wspólnoty. Chodzi o chrześcijan spotykających się w domu Stefanasa,
który ze swoimi towarzyszami podróży Fortunatem i Achaikiem przebywa aktualnie u Pawła w Efezie (por. 16,17n)53. O wspólnocie Kościoła gromadzącej się w domu Stefanasa powie apostoł, że oni sami poświęcili się
służbie (diakoni,a) dla świętych, czyli dla innych chrześcijan. To podporządkowanie dokonało się w zorganizowanej i uporządkowanej na podstawie charyzmatów wspólnocie (1 Kor 12) poprzez rozpoznanie jej potrzeb
i wypływających z nich zadań, które realizowano odpowiednio do otrzymanych możliwości działania. To rozpoznanie potrzeb i zadań wspólnoty
należy rozumieć jako zadanie wyznaczone przez Boga54. Służba pełniona
przez Stefanasa i jego dom, podobnie jak współpraca i trud odnoszą się do
funkcji, które spełniali na rzecz wspólnoty. Chodziło przede wszystkim o
głoszenie Ewangelii, które tworzyło i budowało wspólnotę, a więc o działalność kerygmatyczno-katechetyczną55.
2.4. Termin avpo,stoloj
Paweł – podobnie jak starotestamentalni prorocy – rozumie swoją pracę i działalność ewangelizacyjną jako posłanie przez Boga, a siebie okre
54
55
52
53
Por. M. Rosik, dz. cyt., 171n.
Por. H. Merklein – M. Gielen, dz. cyt. 444.
Tamże 444n.
Por. M. Gielen, dz. cyt. 150n.
182
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
śla mianem avpo,stoloj Cristou/ VIhsou/ – „Apostoł Chrystusa Jezusa“ (Rz
1,1; 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; por. Rz 11,13; 1 Kor 9,1f; 15,9). Termin avpo,stoloj
wskazuje nie tylko na rzeczywistość wybrania, powołania i posłania przez
Jezusa Chrystusa, lecz również na świadomość bycia „wysłannikiem i reprezentantem” ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana56. Paweł, nazywając siebie Apostołem podkreśla, że jest „posłanym przez Jezusa Chrystusa mandatariuszem”57, a zarazem legitymuje przy tym swój urząd apostolski. Paweł ma przy tym świadomość, że z powodu prześladowania chrześcijan nie zasłużył na to, by być Apostołem Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor
15,9), lecz „za łaską Boga” (1 Kor 15,10) został ustanowiony „Apostołem
pogan” (Rz 11,13: evqnw/n avpo,stoloj)58. Jego głównym zadaniem jest głoszenie Ewangelii (1 Kor 1,17a)59. Bycie apostołem i związaną z tym misję głoszenia „Chrystusa Jezusa jako Pana” (2 Kor 4,5) traktuje Paweł jako
służbę60.
3. Podsumowanie i wnioski
Wymienione terminy, które opisują aktywność kobiet we wspólnotach
pierwotnego Kościoła odnoszą się w Listach Pawłowych przede wszystkim do działalności związanej z głoszeniem Ewangelii. Zamieszczona w
Rz 12,6-8 lista charyzmatów wskazuje na zorganizowaną strukturę wspólnoty chrześcijańskiej, w której funkcje przełożonych podzielone są na dwa
zasadnicze kierunki ich działań: głoszenie Ewangelii i organizowanie61. W
obu tych obszarach aktywnie uczestniczyły i trudziły się kobiety, czego
przykładem może być Febe, która jako diakonisa oddawała się posłudze
głoszenia Ewangelii i jak zaświadcza sam Paweł udzielała chrześcijanom
wielorakiej pomocy materialnej. Na tę dwutorowość pracy przełożonych,
Tak J. A. Bühner, Art. avpo,stoloj, w: EWNT I, 342-351, 344.
H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK VII12), Göttingen 1962, 27.
58
Por. T. Holtz, Zum Selbstverständnis des Apostels Paulus, w: Theologische Literaturzeitung
91(1966), 321-330, 324-328. Paweł używa tego tytułu, gdy bezpośrednio zwraca się do
pogan lub do chrześcijan pochodzenia pogańskiego (por. Rz 1,5; 11,13).
59
Por. H. J. Klauck, 1. Korintherbrief (NEB.NT 7), Würzburg 1984, 23.
60
Więcej o rozumieniu tej służby por. A. J. Najda, Apostolski wymiar służby na podstawie
Listów św. Pawła, w: W. Chrostowski (red.), Przybliżyło się królestwo Boże. Księga
pamiątkowa dla Księdza Profesora Romana Bartnickiego w 65. rocznicę urodzin,
Warszawa 2008, 366-388.
61
Por. M. Gielen, dz. cyt. 153-156.
56
57
183
Ks. Andrzej Jacek Najda
zarówno mężczyzn jak i kobiet, wskazuje też tekst 1 Tes 5,12-13a62.
Wnikliwa analiza Listów Pawłowych pozwala stwierdzić, że już same
określenia i opisy funkcji w pierwotnym Kościele, o których pełnieniu
przez nazwane po imieniu kobiety pisze apostoł, świadczą o ich odpowiedzialnych zadaniach i zaangażowaniu w pracę wspólnot chrześcijańskich.
Terminy takie, jak: „diakon”, „apostoł”, współpracownik” i „trud” oraz ich
derywaty, które odnoszą się do konkretnych kobiet, ukazują szeroki wachlarz ich działalności. Leksem „apostoł” oznacza przede wszystkim pracę misyjną, a więc w pierwszym rzędzie głoszenie Ewangelii i zakładanie
nowych wspólnot chrześcijańskich. Leksemy „diakon” i „współpracownik”
określać mogą w równym stopniu zarówno nauczanie katechetyczne jak i
wszelkie zadania służące umacnianiu i budowaniu wierzących oraz wspomagające misję głoszenia Ewangelii. Leksem „trud” może natomiast odnosić się do pracy ewangelizacyjnej i do spraw organizacyjnych.
Należy również podkreślić, że w Kościele pierwotnym kobiety spełniają
identyczne z mężczyznami zadania w gremiach przełożonych wspólnot i to
zarówno w dziedzinie organizacji i funkcjonowania poszczególnych gmin,
jak i w głoszeniu Ewangelii mającym na celu pogłębienie i umocnienie wiary wiernych. Oprócz tego kobiety aktywnie włączają się w działalność misyjną Kościoła mającą na celu pozyskiwanie nowych ludzi dla Chrystusa63.
Streszczenie
Od dłuższego już czasu, z różnym nasileniem, toczy się w życiu publicznym ożywiona dyskusja o roli i zadaniach kobiet w Kościele. Na podstawie
Listów św. Pawła, które dają obraz pierwotnego chrześcijaństwa, chcemy
przyjrzeć się niewiastom, które przejmowały odpowiedzialność za głoszenie Słowa Bożego i właściwe funkcjonowanie pierwotnego Kościoła, sprawując w nim kierownicze funkcje, i ukazać charakter ich pracy we wspólnotach i zakres wypełnianych przez nie obowiązków.
Wnikliwa analiza Listów Pawłowych pozwala stwierdzić, że już same
określenia i opisy funkcji w pierwotnym Kościele, o których pełnieniu
przez nazwane po imieniu kobiety pisze apostoł, świadczą o ich odpowiedzialnych zadaniach i zaangażowaniu w pracę wspólnot chrześcijańskich.
Terminy takie, jak: „diakon”, „apostoł”, współpracownik” i „trud” oraz ich
62
63
Por. S. Schreiber, dz. cyt. 219.
Por. M. Gielen, dz. cyt. 161-163.
184
Kobiety sprawujące funkcje kierownicze w pierwotnym Kościele w świetle Listów św. Pawła
derywaty, które odnoszą się do konkretnych kobiet, ukazują szeroki wachlarz ich działalności. Chodzi przede wszystkim o głoszenie Ewangelii i
zakładanie nowych wspólnot chrześcijańskich, nauczanie katechetyczne,
zadania służące umacnianiu i budowaniu wierzących oraz wspomagające
misję głoszenia Ewangelii.
Słowa klucze: Kobiety, pierwotny Kościół, Listy św. Pawła, głoszenie
Ewangelii, funkcje kierownicze
Women in Positions of Leadership in the Early Church in the
Light of the Letters of St. Paul
Summary
For some time now, with varying degrees of intensity, there is a lively
discussion in public life on the role and tasks of women in the Church. On
the basis of the Letters of St. Paul, which give a picture of early Christianity, we want to look at the women that assumed responsibility for the preaching of the Word of God and the proper functioning of the early Church,
exercising functions of leadership in it – and to show the nature of their
work in the communities and the scope of the duties fulfilled by them.
A careful analysis of the Pauline Letters shows that the terms and descriptions of the functions in the early Church exercised by woman mentioned by name by the apostle, demonstrate their responsible tasks and involvement in the work of the Christian communities. Terms such as: “deacon”, “apostle”, “collaborator“ and their “toil” (together with derivatives),
which speak about concrete women, show a wide range of their activities.
This is above all: preaching the Gospel and the establishing of new Christian communities, catechetical instruction, tasks serving the strengthening and building of believers and supporting the mission of proclaiming
the Gospel.
Key words: women, early Church, Letters of St. Paul, preaching the Gospel, leadership functions
185
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Przemysław Artemiuk
Uzasadnić Sens.
Elementy apologijne w eseistyce
abpa Józefa Życińskiego.
Treść: Wprowadzenie, 1. Postmodernistyczny kontekst, 2. Apologia wątpienia, 3. Na drodze
uzasadnienia wiary, 4. Odkrywanie Sensu z Panem Cogito, Zakończenie – wnioski
Wprowadzenie
Abp Józef Życiński zmarł niespodziewanie 10 lutego 2011 w Rzymie
na zawał serca. Miał sześćdziesiąt trzy lata. Pozostawił po sobie ogromną spuściznę intelektualną, ponad 50 książek i około 300 artykułów z zakresu filozofii, teologii, kultury i nauk przyrodniczych. Był, jak zauważa
we wspomnieniu H. Woźniakowski, człowiekiem „interdyscyplinarnym”, a
to oznacza, że „górował nad otoczeniem i przyjaciółmi przede wszystkim
przymiotami umysłu i ducha: inteligencją, siłą argumentów, niesłychaną
pracowitością i organizacją pracy. Nigdy nie epatował swoją godną pozazdroszczenia erudycją, która czasem zbyt obciążała jego teksty – nawet w
publicystyce trudno mu było zrezygnować z nadmiaru skojarzeń i odniesień naukowych, literackich, filozoficznych. Tej wyższości jednak zupełnie
się nie odczuwało – był wspaniałym, prostym i bezpośrednim rozmówcą,
słuchającym z uwagą i szybko wyłuskującym ciekawe wątki z rozmowy.
Dzięki temu inspirował. Cieszył się, widząc u rozmówcy «ruch myśli» i staKs. Przemysław Artemiuk: (ur. 1974) doktor nauk teologicznych. W latach 2007-2010 odbył
studia specjalistyczne z teologii fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, zakończone obroną pracy doktorskiej napisanej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dr hab. Marka Skierkowskiego: „On jest obrazem
Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). Chrystologia „zstępująca” kard. Christopha Schönborna.
Od października 2010 podjął wykłady w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży z
teologii fundamentalnej i religiologii oraz wykłady zlecone na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Jest autorem kilkunastu artykułów naukowych.
187
Ks. Przemysław Artemiuk
rał się, by z tego «ruchu» coś wynikło”1. Jaki był lubelski metropolita? „Za
młodu, kontynuuje H. Woźniakowski, widziano w nim – i zapewne on sam
w sobie widział – uczonego. Wydawało się, że ktoś obdarzony taką pasją
i takimi talentami naukowymi nie da się oderwać od swego ukochanego
warsztatu. A jednak, kiedy przyszły inne zadania i powołania, podjął się
ich z wielkim zapałem. Z jednej strony uczynił to zapewne w duchu swojej
głębokiej wiary, towarzyszącej jej pokory i miłości Kościoła: takiemu powołaniu, jakim jest biskupstwo, nie odmawia się. Z drugiej strony – nieraz
cytował jednego ze swych ulubionych pisarzy, Henryka Elzenberga, wedle
którego wielkość życia człowieka mierzy się nie tyle zbiorem wartości zrealizowanych, ile raczej zbiorem tych wartości, z których zrezygnowaliśmy
w imię wartości wyższych. Sądzę, że arcybiskup Życiński był w istocie z
powołania «multiinstrumentalistą», człowiekiem wielu dyscyplin. Od młodości pasjonował się interdyscyplinarnością w nauce i praktykował ją uprawiając, podobnie jak jego mistrz i przyjaciel ksiądz Heller, filozofię, teologię i nauki przyrodnicze. A później – w miarę nowych powołań – wchodził
niejako na wyższe orbity interdyscyplinarności, starając się łączyć swe różne zatrudnienia, związane z nimi przemyślenia oraz budować pomiędzy
nimi harmonijną synergię. Rzecz jasna, nie mogło się to odbywać bez wyrzeczeń i rezygnacji. Jestem jednak przekonany, że więcej dobra wniósł do
świata Życiński jako «biskup interdyscyplinarny», niż gdyby był tylko pasterzem lub wyłącznie uczonym albo działaczem czy organizatorem. Całe
jego życie unosiło się – by odwołać się do metafory z początku encykliki
Fides et ratio, w której powstaniu miał swój udział – na dwóch skrzydłach,
rozumu i wiary, ku kontemplacji prawdy. «Jeśli wierzącemu braknie zaufania do racjonalnej refleksji, jego wiara może zatracić swój uniwersalizm,
przechodzić na poziom uczuć czy subiektywnych doznań. Jeśli rozum programowo zamknie się na Objawienie, może usunąć z horyzontu ludzkich
zainteresowań te prawdy, które mają fundamentalny charakter dla naszego
życia» – pisał w komentarzu do tejże encykliki. Jego racjonalność czyniła
go tak wspaniale otwartym, ciekawym świata, kultury w jej różnych formach, gotowym do dialogu. Jego wiara czyniła go poznawczym optymistą
i uodporniała na pokusy relatywizmu – z jego różnymi formami obecnymi w nurtach postmodernistycznych dyskutował zawzięcie i nieustępliwie,
broniąc godności myślenia zwróconego ku prawdzie (które wiązał z god-
1
http://www.miesiecznik.znak.com.pl/index.php?tekst=2624&p=all (17.07.12).
188
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
nością człowieka) i obiektywnych hierarchii w kulturze”2.
Intelektualna postawa abpa J. Życińskiego, chociaż z natury swojej dialogiczna, miała w sobie również wyraźny rys apologijny. Przeżywając głęboko własne chrześcijaństwo, lubelski metropolita nieustannie pokazywał,
jak bardzo człowiek potrzebuje poczucia sensu, który rodzi się w spotkaniu
z Bogiem3. „Z różnych form modlitwy, wyznaje arcybiskup, mnie osobiście najbliższa była zawsze medytacja nad Ewangelią. Refleksja nad sytuacją Chrystusa – samotnego w Ogrójcu, pozornie przegranego na Golgocie, odrzuconego przez swoich najbliższych, którzy w swoim «referendum»
wybrali Barabasza – dawała mi poczucie jakiejś przedziwnej solidarności z
Nim, kiedy widziałem swoje życiowe niepowodzenia: metody duszpasterskie, które nie zdają egzaminu, kazanie, które wywołuje zupełnie inny od
zamierzonego efekt… I wtedy to odniesienie do Chrystusa przez modlitwę i medytację sprawiało, że nie czułem się sam. No, bo ostatecznie, jeśli
Chrystus, Bóg-Człowiek, przeszedł przez to wszystko, dlaczego ja miałbym
być tak pewny siebie, by oczekiwać, że każde moje działanie da wspaniały efekt?”4. To intymne, osobiste doświadczenie wiary abp J. Życiński łączył zawsze z głęboką refleksją, aby ukazać, że między fides a ratio nie ma
sprzeczności, a poszukiwanie i uzasadnienie prawdy domaga się rzetelnej
refleksji5. Pytany o zadania i przyszłość chrześcijaństwa w dobie postmodernizmu, niezmiennie podkreślał, że nowa ewangelizacja ma być „ukazaniem konkretnego, empirycznego sensu treści zawartych w Ewangelii, a
zwłaszcza w Kazaniu na Górze. Słowa Jezusa, które u Jego słuchaczy wywoływały drżenie serca, dziś mogą stać się abstrakcyjne i odległe. Tego języka często nie rozumie już społeczeństwo przyzwyczajone do videoclipów i disco-polo. Chodzi więc o przełożenie treści zawartej w Ewangelii
na współczesny język konkretów i ukazanie, że sprawiedliwość, wolność
i prawda potrzebne są w każdej epoce jak chleb i woda, o uświadomienie
relatywistom, przekonanym, że każdą rzecz da się zastąpić inną, istnienia
wartości nieusuwalnych”6.
Dlatego formułując temat artykuły w sposób w następujący: „UzasadTamże.
Świat musi mieć sens. Przerwana rozmowa arcybiskupa Józefa Życińskiego i Aleksandry Klich,
Warszawa 2012, s. 10-11.
4
Niewidzialne światło. Z abp. Józefem Życińskim rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin,
Kraków 1998, s. 40.
5
Tamże, s. 169-170.
6
Tamże, s. 242.
2
3
189
Ks. Przemysław Artemiuk
nić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego”, pragnę
wydobyć i zaprezentować ten rodzaj myślenia lubelskiego metropolity. W
mojej analizie odwołam się jedynie do tych publikacji jego autorstwa, które ukazują i bronią istoty chrześcijaństwa, docierając do samego rdzenia
wiary, a świadomie pominę bogatą spuściznę abpa J. Życińskiego z zakresu
filozofii nauki i filozofii przyrody. Mam nadzieję, że w ten sposób odkryję
liczne wątki apologijne rozsiane w publikacjach metropolity i tym samym
przedstawię mniej znane oblicze biskupa-filozofa, który w rozmowie z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim wyznawał: „Broniąc niekwestionowanych prawd, które trzeba ratować przy kolejnych przypływach nihilizmu,
dążącego do zmiany współczesnej rzeczpospolitej liberałów w kosmiczną
nekropolis, staram się wniknąć w motywy tych wszystkich, którzy nie chcą
przyjąć mego punktu widzenia, a nawet nie ukrywają politowania i współczucia, że nie została dana mi łaska wiary w urzekające piękno nihilizmu.
Hilaire Belloc pisał ongiś, że nasze codzienne wzdychania i jęki mówią więcej o ludzkiej kondycji niż czynią to oficjalne przemówienia czy uczone
wykłady. Trzeba niewątpliwie rozumieć motywy tych jęków; miałbym jednak duże opory, aby wielką wizję człowieka jako animal rationale zastąpić
bliższą naszemu doświadczeniu koncepcją człowieka jako istoty pojękująco-wzdychającej. Niestety, obawiam się, iż wiele przemian prowadzi w tym
właśnie kierunku i że kasandryczne pojękiwanie inspirowane niewiarą w
wartości staje się dziś zajęciem znacznie bardziej popularnym niż krytyczna refleksja”7.
Lubelski metropolita, nie lękając się współczesności, doskonale rozpoznawał kondycję obecnego czasu i ze zrozumieniem odnosił się do nowych
dróg ludzkiego myślenia. Unikał przy tym łatwych oskarżeń czy rzucania
anatem. W dyskusji szukał raczej logiki wywodów przeciwnika, nie zapominając przy tym o sile argumentacji. Szacunek dla odmiennego stylu myślenia, łączył z precyzją własnych sądów i kompetentnym uzasadnieniem
racji. Apologia chrześcijaństwa w jego wydaniu była z jednej strony doskonałym rozpoznaniem kontekstu, a z drugiej przejrzystym wyłożeniem własnych argumentów. Broniąc wiary, lubelski metropolita odnajdywał współczesne areopagi, na których Kościołowi przyszło toczyć spory. Prezentację
apologii abp. J. Życińskiego rozpocznę od naszkicowania kontekstu, by potem przejść do analizy jej poszczególnych elementów.
7
G. Herling-Grudziński, J. Życiński, Pięć dialogów, Warszawa 1999, s. 68-69.
190
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
1. Postmodernistyczny kontekst
Współczesny dyskurs filozoficzno-teologiczny został zdominowany
przez postmodernizm. Kierunek ten kojarzy się zwykle z nihilistyczną negacją sensu, wartości, pojętej klasycznie prawdy. Ale obecnie, jak zauważa
J. Życiński, jesteśmy „świadkami głębokich przekształceń w tym nurcie,
który w swym początkowym rozwoju odrzucał tradycję zarówno chrześcijańską, jak i oświeceniową, deklarując koniec metafizyki towarzyszący wejściu w postmodernę – radykalnie nowy etap kulturowego rozwoju”8. Czym
zatem jest ten rodzaj filozofowania? „Niewątpliwie w swym braku szacunku dla precyzji i metodologicznej poprawności postmodernizm stanowi
humanistyczną reakcję skierowaną przeciw pozytywistycznym wzorcom
poznania”9. To swego rodzaju odwet humanistów za fizykalizm i scjentyzm.
Czy jednak chrześcijański myśliciel powinien wobec niego pozostać obojętny? Metropolita lubelski proponuje zgoła inna postawę. „Jeśli jednak w
minionych stuleciach Kościół poświecił wiele uwagi pozytywistom, przyczyniając się do przezwyciężenia antyreligijnych postaw w kręgu przedstawicieli nauk przyrodniczych, obecnie winien z tą samą powagą potraktować sympatyków postmodernizmu, troszcząc się o klimat otwarcia na
potrzeby i zainteresowania zarówno twórców kultury, jak i przedstawicieli
nauk humanistycznych. Tam, gdzie pozytywiści cenili ścisłość i porządek,
postmoderniści cenią artystyczną wyobraźnię i niczym nieskrępowaną,
twórczą swobodę. Dialog z postmodernizmem jest jednak szczególnie potrzebny obecnie, gdy krytyka postmoderny uderza w fundamenty naszej
kultury, niosąc zagrożenie nihilizmu. Jest to tym bardziej konieczne, iż we
współczesnych polemikach współwystępują różne wersje postmodernizmu, niosąc głęboko zróżnicowane wartościowania. Jest w nich wędrówka
w kulturową pustkę, jest arogancja wobec elementarnych zasad ścisłości
filozoficznej, ale jest również dramatyczne wołanie z głębi ludzkiego bytu”10. Jak zatem moglibyśmy zdefiniować ten rodzaj filozofii? Sam termin
bywa bowiem różnie rozumiany, w zależności od osoby czy środowiska
uprawiającego tę filozofię. „Nie wchodząc w dyskusje, zauważa J. Życiński,
chcę nawiązać do stanowiska do tych autorów, którzy twierdzą, że w rozJ. Życiński, Bóg postmodernistów. Wielkie pytania filozofii we współczesnej krytyce moderny,
Lublin 2001, s. 9.
9
Tamże, s. 11.
10
Tamże.
8
191
Ks. Przemysław Artemiuk
woju kultury europejskiej można wyodrębnić cztery główne etapy: starożytność, średniowiecze, nowożytność i postmodernę, nazywaną również
ponowożytnością lub ponowoczesnością. Cechą charakterystyczną kultury
tego ostatniego etapu jest zarzucenie wiary w postęp, naukę, rozum i powszechne szczęście, inspirowanej przez idee oświecenia. Mimo, iż udało się
nam zrealizować większość projektów, o których marzyli klasycy oświecenia, nie czujemy się dziś szczęśliwsi od naszych przodków. Postęp techniki przyniósł nam ostatecznie piece krematoriów, a dążenie do idealnych
systemów społecznych zrodziło kolejne wersje totalitaryzmu. Mądrzejsi
o kolejne rozczarowania, sceptycznie patrzymy na nowe próby totalizujących deklaracji wyrażane ongiś w tzw. wielkich narracjach. W ucieczce
od kolejnych złudzeń i od fundamentów wcześniejszego świata, w rozbiciu
opinii i w poczuciu życiowej niepewności inspirującej tęsknotę za «lekkością bytu» niektórzy usiłują upatrywać istotę epoki postmodernizmu. Stanowiąca nasz udział epoka wielkich rozczarowań ma oznaczać kres tzw.
moderny, nazywanej nowożytnością lub nowoczesnością. Jako istoty ponowoczesne, mamy zrezygnować z wielkich ambitnych planów i optymistycznych wizji przyszłości, pogodzić się z pluralizmem dopuszczalnych
interpretacji i z zasadniczą niepewnością wszelkiej wiedzy, zaakceptować
te ograniczenia ludzkiej kondycji, które bezpodstawnie zignorowali wielcy
myśliciele nowożytni”11.
Znając genezę postmodernizmu, zapytajmy o jego główne przesłanie,
tezy jakie składają się na ten rodzaj filozofowania, ujawniającego się we
współczesnej kulturze. „Podstawowym zagrożeniem ze strony omawianego nurtu jest (…) nihilizm, który prowadzi do autodestrukcji filozofii,
sensu, wartości. Sam nihilizm może jednak również przybierać różne formy, o niejednakowym stopniu zagrożenia dla kultury. Proponowane w niektórych z nich zniszczenie klasycznych schematów i dekonstrukcja wcześniejszego sensu nie prowadzą do nihilizmu w sensie ścisłym, lecz tylko
to tzw. kenozy, która pozwala nam uchwycić głębszy, ukryty uprzednio,
poziom sensu”12. Autorzy utożsamiający się z tym rodzajem filozofowania „podejmują krytyczną refleksję nad deklaratywnym końcem metafizyki, (…) uznają[c] kres pewnego typu rozważań filozoficznych, równocześnie jednak podkreślają konieczność analizowania tych samych zagadnień
za pomocą odmiennej aparatury pojęciowej. Nie kwestionując kulturowej
11
12
Tamże, s. 11-12.
Tamże, s. 12.
192
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
specyfiki postmoderny, zwracają oni uwagę na uproszczenia zawarte w tekstach przedstawicieli tego nurtu”13. W swojej analizie postmodernizmu J.
Życiński omawia radykalne tezy, takie jak: śmierć Boga, podmiotu ludzkiego, metafizyki, sensu i prawdy. Wskazuje przy tym na wewnętrzne niekonsekwencje ukryte we współczesnej krytyce tej tematyki oraz uznaje „celowość podjęcia klasycznych zagadnień w nowym języku, bliskim mentalności postmoderny”14.
Jaka perspektywę badawczą przyjmuje lubelski metropolita? „Starając się, wyznaje, rozróżnić między ideologiczną wersja postmodernizmu
a jego wariantem uwarunkowanym przez głębokie przemiany kulturowe,
jako horyzont wartościowań uwzględniam w pracy perspektywę poznawczą encykliki Fides et ratio. Znajdujemy w niej znacznie łagodniejsze potraktowanie współczesnego postmodernizmu, niż można by oczekiwać
na podstawie krytycznych uwag kierowanych w stronę tego nurtu przez
przedstawicieli czy to filozofii analitycznej, czy też klasycznej teorii bytu.
Być może przyczyn takiego ujęcia należy upatrywać w tym, że Jan Paweł
II poddaje ocenie nie tylko filozoficzną składową postmodernizmu, lecz
również jego oddziaływanie kulturowe w dziedzinie estetyki, literatury czy
nawet duchowości. Różne czynniki wpłynęły na to, iż współczesne rozczarowanie negatywnymi zjawiskami kultury nowożytnej doprowadziło do
wzmożonej krytyki dziedzictwa oświecenia oraz do radykalnych prób zakwestionowania tzw. moderny. Zjawisko to przyniosło wiele przewartościowań, ujmujących w sposób zasadniczo odmienny intelektualny klimat
współczesności. Uwzględnienie tych zmian sprawia, że «nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernistycznej», niezależnie od tego, iż w rozumieniu tego ostatniego terminu występują bardzo głębokie różnice stanowisk. Poszukując intelektualnych ocen
wielopoziomowego dziedzictwa moderny, należy pamiętać o papieskich
słowach, iż «ocena tego, co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a
czasem negatywna», ale «jedno nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę»”15.
Zatem poznaniu powinna towarzyszyć „postawa metodologicznego
otwarcia na różnorodne problemy dyskutowane współcześnie w kręgach
wpływów postmodernizmu. Każe ona rozróżniać miedzy merytorycznymi
rozstrzygnięciami, które niejednokrotnie wprowadzane są w sposób do Tamże, s. 12-13.
Tamże, s. 13.
15
Tamże, s. 13-14.
13
14
193
Ks. Przemysław Artemiuk
gmatyczny i upraszczający, a ich kulturowym kontekstem, odzwierciedlającym głębokie przemiany intelektualne naszej epoki”16. Abp J. Życiński
analizując istotne tezy postmodernizmu, ukazuje ich kulturowy kontekst
oraz genezę powstania. Zachowuje przy tym wyraźny krytycyzm wobec
ideologicznego charakteru poszczególnych sformułowań. Nie boi się konstruktywnego dialogu z tymi propozycjami postmoderny, których nie wolno bagatelizować. Jest równocześnie przekonany, że w doktrynie postmodernizmu kryje się głębia, którą warto odkryć. „Bóg postmodernistów pojawia się (…) w rozczarowaniach nomadów Deleuze’a czy w opisywanym
przez Vattima doświadczeniu otwartych ran, podobnie jak kiedyś zjawił
się w Augustyńskim niepokoju serca czy w mistycznej nocy ciemności”17.
W ostatnich latach postmodernizm wykazuje zainteresowanie religią18,
co zasługuje na szczególną uwagę, bowiem nurt ten w swoich podstawach
zawierał przecież negację podstawowych chrześcijańskich zasad. „Przeszliśmy, zauważa J. Życiński, przez kulturowy okres, w którym odczarowanie
świata szło w parze z rozczarowaniem światem. Jego symbolem pozostaje generacja «opętanych Dionizosem». W jej złudzeniach znalazło wyraz
przekonanie o dekonstrukcji religii, dewaluacji wartości, desakralizacji ciała. Jej reakcją była ucieczka w nihilizm, jako próba buntu przeciw aksjologicznemu i metafizycznemu establishmentowi. Wyzwolony z infantylnych
złudzeń wczesnej postmoderny człowiek na początku trzeciego tysiąclecia,
«tak samo jak człowiek jaskiniowy, w doświadczeniu religijnym odkrywa
sacrum fundujące jego istnienie, transcendujące jego skończoność i zapewniające jego ziemskiej odysei wieczne zakotwiczenie i wieczną przyszłość.
(…). Kryzys kultury współczesnej zakorzenia się w amnezji i wyraża się w
afazji. Chrześcijańska odpowiedź daje jej nową nadzieję, ukazując jej, że
tragizm istnienia nie wyczerpuje się w duszącym horyzoncie immanencji,
ale prześwietla się światłem Słowa»”19.
Jaką zatem apologię na progu trzeciego tysiąclecia proponuje lubelski
metropolita? „Wspólnym zadaniem dla tych wszystkich, którzy (…) chcą
bronić zagrożonej kultury, jest poszukiwanie wielkich wartości nadających
sens intelektualnym poszukiwaniom gatunku homo sapiens. W refleksji
nad statusem i rolą tych wartości przeszliśmy w ostatnim okresie przez
Tamże, s. 14.
Tamże.
18
Zob. R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, przekład S. Królak, red. S. Zabala, Kraków
2010.
19
J. Życiński, Bóg postmodernistów, s. 184.
16
17
194
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
dziecięcą chorobę postmodernizmu, w którym dekonstrukcję przeszłości,
a czasem nawet dekonstrukcję jako taką, traktowana jako futurystyczne
panaceum. Wyzwoleni z podobnych złudzeń, możemy obecnie poszukiwać nowych projektów intelektualnych, w których troska o przyszłość łączy się dowartościowaniem tradycji, a bolesny krzyk Nietzschego dopełnia
racjonalne argumenty Tomasza z Akwinu. W tej pespektywie intelektualne poszukiwanie nowego oblicza Boga postmodernistów może się okazać składnikiem wielkiego projektu, o którym pisał Psalmista poszukujący
konsekwentnie Bożego oblicza (Ps 27,8)”20.
2. Apologia wątpienia
Niepokornie wątpiący, jak sugeruje w wierszu Homilia Z. Herbert21 należą również do Bożego ludu, a wątpliwości nieustannie „towarzyszą refleksyjnemu przeżywaniu podstawowych ludzkich pytań o sens, cierpienie,
hierarchię wartości, ostateczne uzasadnienie naszych wyborów moralnych”22. Pytaniu o kondycję naszej wiary, winna – jak zauważa J. Życiński –
towarzyszyć równocześnie refleksja nad wątpieniem. Dlaczego? „Bo przygoda życia człowieka myślącego jest równocześnie wędrówką po zaułkach
wątpienia. Pojawia się w niej nieuchronnie odcień wielkich wypraw Abrahama i Odyseusza, trud nocnych zmagań Jakuba z Bogiem, Augustyński
niepokój wrażliwego serca, Pascalowska próba przemiany zwątpienia w
wybór wielkiego życiowego zakładu, w którym musi pozostać ukryte ryzyko i niepewność. Wędrówka tym szlakiem rodzi wielką wspólnot serc
ukierunkowanych w stronę wartości potrzebnych człowiekowi do przetrwania nie mniej niż powietrze, woda czy sen”23. W takiej perspektywie
sytuując rozważania o wierze, J. Życiński czyni bardzo wyraźne założenie
wstępne. „Nie jest mym celem ani obrona kaznodziejskiej prostoty, ani też
rozwijanie filozoficznych argumentów za wyższością wiary nad niewiarą.
Nie będę również odwoływał się do teoretycznych opracowań ukazujących
nieuchronną obecność pozaracjonalnego aktu wiary w teoriach naukowych czy deklaracjach politycznych. (…). Ilekroć (…) będę używał terminu «wiara», będę uwzględniał jedynie wiarę religijną związaną z naszym
22
23
20
21
Tamże, s. 184-185.
Z. Herbert, Homilia, w: Hermes, pies i gwiazda, Wrocław 1997, s. 26.
J. Życiński, Wiara wątpiących, Kraków 2003, s. 5.
Tamże, s. 10.
195
Ks. Przemysław Artemiuk
najgłębszym odniesieniem do osobowego Boga”24. Wiara będąc niezwykłą
przygodą, nie może zostać sprowadzona do poziomu logicznych uzasadnień. „W doświadczeniu religijnej więzi z Bogiem, zdaniem J. Życińskiego,
istotne jest zarówno przeżycie międzyosobowej miłości, jak i fascynacji stanowiącej reakcję na piękno dzieł sztuki. Aby wyrazić ważne cechy tej więzi,
można odwołać się do metafory symfonii. W trudnej symfonii życia Bóg
występuje zarazem jako kompozytor i dyrygent. To on każdemu z nas proponuje do wykonania indywidualną partyturę, uwzględniając w niej naszą
niepowtarzalną sytuację życiową. Nieraz narzekamy, że jest to partytura
zbyt trudna jak na nasze warunki. Tymczasem jej trudności, uwzględniające zarówno specyfikę naszego genotypu, jak i warunki środowiska, w którym działamy, stanowią wyraz Bożego zaufania di nas. Dzięki niemu nie
ograniczamy się do prostych kompozycji na poziomie discopolo, lecz zostajemy włączeni w wykonanie monumentalnej symfonii bosko-ludzkiej”25. I co więcej piękna tej symfonii nie można przeżyć, „gdy ograniczymy
się jedynie do zadumy teoretyków studiujących zapis nutowy. Trzeba zespolić nasze osobiste zaangażowanie z działaniem Bożego Kompozytora,
który pragnie skierować całe nasze życie w stronę Bożych ideałów. Trzeba
obudzić w sobie drzemiącego artystę, aby na miejscu naszych wątpliwości
pojawił się świat harmonii, sensu i piękna odkrywany na szlaku wiary”26.
Wewnętrzną dynamikę doświadczenia wiary, zdaniem arcybiskupa,
najpełniej oddaje muzyczna metaforyka. „Jak dotąd, podkreśla J. Życiński,
nawet najwięksi optymiści w dziedzinie programowania komputerowego
nie zadeklarowali jeszcze chęci stworzenia programu, który komponowałby utwory porównywalne do arcydzieł Mozarta czy Góreckiego. [Dlatego,] aby nie przeceniać roli racjonalnych analiz w naszym poszukiwaniu
Boga, dobrze jest pamiętać, iż nasza współpraca z łaską wiary jest podobna do wysiłku artysty. Ten ostatni może całkowicie zniszczyć otrzymany
talent, może też rozwinąć go tylko w niewielkim stopniu. Aby nie zawieść
oczekiwań Boga, który pragnie znaleźć w nas Swego wirtuoza, trzeba okazać się człowiekiem wielkiej integracji. W środowisku, które chce wszystko upraszczać, proponując jako wzór życia jednowymiarową egzystencję
istot specjalizujących się w naciskaniu przycisków, trzeba zespolić bogactwo różnorodnych czynników. Wynikiem tego zespolenia będzie nie przypadkowa mieszanka, lecz mozaika, w której wyraźnie widać dominujące
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 11-12.
26
Tamże, s. 12.
24
25
196
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
motywy”27. Lubelski metropolita sięga do przykładu Karla Bartha, który
doskonale rozwinął muzyczne analogie. „Jego refleksje, zauważa J. Życiński, winny zainteresować wszystkich, którzy odnoszą się sceptycznie do logicznych argumentów za istnieniem Boga, gdyż Barth także traktował z
dużą nieufnością racjonalne uzasadnienia w teologii. Harmonia życia ukierunkowana ku Bogu jawi się w jego rozważaniach jako odpowiednik zafascynowania dziełem muzycznym. Podejmując tę kwestię w swej Dogmatyce
kościelnej, jak i w szkicu Mozart, podkreśla, iż zarówno pismo Święte, jak
i wielka muzyka odsłaniają ważną prawdę o ludzkiej kondycji. Pisze on, iż
w muzyce Mozarta «słońca świecie, lecz nie oślepia, nie spala, nie parzy.
Niebiosa rozciągają się nad ziemią, nie przygniatając jej, nie miażdżąc, nie
wchłaniając. Tak wiec ziemia jest i pozostaje ziemią bez uciekania się do tytanicznego buntu przeciw niebu. Ciemność i chaos, piekło i śmierć ukazują
swoje oblicze, ale nawet ani przez moment nie mogą dominować. (…) Nie
ma tam żadnego światła, które nie znałoby również mroku, nie ma radości
wolnej od cierpienia. Także i na odwrót, nie ma grozy, gniewu czy narzekań, za którymi – bliżej czy dalej – nie stałby pokój»”28.
Zatem wielowymiarowość dzieła muzycznego może stanowić doskonałą analogię rzeczywistości wiary, bowiem „nieprzekraczalnych granic racjonalnego dyskursu doświadczamy, gdy chcemy wyrazić prawdę o Bogu
w języku filozoficznych sylogizmów. Naszym intelektualnym osiągnięciem
może wtedy okazać się opis gry cieni, które pojawiają się na horyzoncie
obserwacji. Trzeba wtedy pamiętać, iż z wielu ważnych dziedzin ludzkiego
życia konieczne jest wyjście ponad intelekt. Istoty Piękna czy Miłości nie
wyrazimy przy pomocy formuł językowych. Otwierając się na te wartości, trzeba wejść w perspektywę spotkania, gdzie osoba ważniejsza jest od
abstrakcyjnych formuł. Ani zakochania, ani fascynacji arcydziełem Mozarta nie sposób osiągnąć przy biurku, za pośrednictwem teoretycznych
rozważań. Konieczne jest wtedy życzliwe otwarcie na nieznaną rzeczywistość, której wejście w naszą codzienność odsłania przed nami nowy typ
doświadczenia, ukazujące piękno niedostrzegane przez nas wcześniej”29.
Jednak czy wszyscy jednakowo potrafią tak łatwo dostrzec piękno i
przeżyć fascynacje nim? Na nasze poszukiwania Boga „istotny wpływ mają
nie tylko teoretyczne rozważania, lecz również głębokie, refleksyjne prze Tamże, s. 19.
Tamże, s. 20-21.
29
Tamże, s. 21-22.
27
28
197
Ks. Przemysław Artemiuk
żywanie zdarzeń niesionych przez życie”30. Dlatego, jak podkreśla J. Życiński, „trzeba z szacunkiem patrzeć na poziom decyzji wyrażających naszą
najgłębszą filozofię życia. Szacunek jest bezwzględnie konieczny ze względu na wagę problemu i odmienność naszych życiowych doświadczeń”31.
Nawet gdy „sfera naszych głębokich tęsknot zawiera nieraz tak złożony
konglomerat sceptycyzmu i uniesień, fantazji i złudzeń, że wszelkie próby podporządkowania jej logicznym argumentom kończą się niezmiernie
fiaskiem. W naszych najgłębszym wyborach i ocenach jesteśmy znacznie
mniej racjonalni, niż sugeruje to dumne miano animal ratiolnae”32. Dla
wątpiących czy odrzucających Boga „możliwość ucieczki od racjonalności nie prowadzi bynajmniej do usprawiedliwienia sceptycyzmu. Nierzadko spotykamy osoby, które długo nie są w stanie zgodnie z osobistym poczuciem uczciwości intelektualnej rozwikłać problemu istnienia Boga. lecz
mimo to dokonują głębokich rewizji we wcześniejszym pojmowaniu chrześcijańskiej wizji świata”33. Dla J. Życiński „uznanie prawomocności zarówno wiary, jak i niewiary nie zmienia (…) faktu, że tylko jedno z tych stanowisk może być prawdziwie. Problemem pozostaje więc nie tylko formalna
prawomocność, ile raczej wystarczalność konkretnej wizji rzeczywistości
do znalezienia odpowiedzi na podstawowe kwestie poznawcze nurtujące
człowieka przy określaniu naszej relacji do świata”34. Jak zatem przekonać
sceptyka, kiedy rzeczywistość sensu i piękna przegrywa z przejawami absurdu prowadzącymi do życiowego pesymizmu czy nawet rozpaczy?
3. Na drodze uzasadnienia wiary
Uzasadnienie wiary, które ma przekonać wątpiących, to zdaniem arcybiskupa przynajmniej kilkuetapowy proces. Tym, którzy jedzą twardy kamień wątpliwości, a herbertowski pejzaż z piaskiem mają za codzienny krajobraz nie wystarczy krótka odpowiedź. „Pytając «jak pomóc», wyjaśnia J.
Życiński, myślimy zazwyczaj o przytoczeniu przekonujących argumentów,
które szybko i skutecznie mogłyby rozwikłać wątpliwości religijne. Niestety, przy pytaniach tak podstawowych, jak pytanie o istnienie Boga i sens
życia, nie można rozwikłać problemów w kilku prostych zdaniach. Jeśli
Tamże, s. 25.
Tamże.
32
Tamże, s. 27.
33
Tamże, s. 28.
34
Tamże, s. 29.
30
31
198
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
ktoś nie przeżył wcześniej zachwytu w dziedzinie muzyki czy poezji, nie
potrafimy mu w kilku zdaniach wytłumaczyć, dlaczego powinna mu się
podobać muzyka Mozarta i wiersze Barańczaka. U kogoś, kto jest wrażliwy na piękno krajobrazu lub zapach kwiatów, krótkim komentarzem nie
rozpalimy miłości do ośnieżonych szczytów czy tęsknoty za aromatem róż
herbacianych. Trzeba najpierw odwołać się do pewnych przeżyć, rozwinąć tęsknotę za wartościami niezauważanymi uprzednio, a dopiero później
starać się wytłumaczyć swoje nowe doznania przy pomocy pojęć teologii i
filozofii”35. Pomocą mogą okazać się sytuacje graniczne, które wprowadzają zaburzenia w nasz uporządkowany obraz świata. „Przeżycie samotności
czy zakochania, doświadczenie ludzkiej dobroci czy solidarności, głęboki
zachwyt pięknem czy głęboki ból towarzyszący rozstaniu z kochaną osobą mogą działać jako swoiste odsłonięcie ukrytego uprzednio świata, w
którym «Krzyż płonący w górze», staje się bliskim znakiem wybawienia i
miłości”36. W odkrywaniu świata wiary nie powinno zabraknąć świadectwa innych, rodzącego się w tych sytuacjach. Okazuje się ono zdecydowanie „bardziej pomocne przy rozwiązywaniu życiowych rozterek niż lektura
klasyków filozofii. Doświadczenie bliskiego piękna ludzkiej duszy i refleksja nad jego genezą może sprawić, iż «pijący piasek» codziennej niepewności przeżyją wielkie zafascynowanie niedzielnym światem Bożego Piękna”37.
Drugim krokiem jest odkrycie integralnego, globalnego sensu, za którym opowiada się chrześcijaństwo. „Pytanie o sens i harmonię wyborów
moralnych pojawia się ze szczególną ostrością u osób, które urzeczone są
matematycznością przyrody czy uniwersalnością formuł kosmologii relatywistycznej. Ich fascynacja rodzi się z tego, że złożoną rzeczywistość stanów przyrody można wyrazić w jednej formule matematyki. Świat miałby
w swej strukturze nieuniknione głębokie pęknięcie między harmonią praw
przyrody, opisywanych przez abstrakcyjne formuły matematyki, a tragizmem ludzkiej egzystencji, naznaczonej przez absurd i ból. «(…) W takiej
sytuacji bezsens przez człowieka wciskałby się do skądinąd pięknego, harmonijnego, matematycznego wszechświata. Ten zgrzyt jest dla mnie trudny
do przyjęcia. Oczywiście to żaden dowód, ale coś, co daje do myślenia – i to
dużo do myślenia»”38. Dlatego zanim „przeżyjemy spotkanie wiary z oso
37
38
35
36
Tamże, s. 35.
Tamże, s. 35-36.
Tamże, s. 37.
Tamże, s. 45-46.
199
Ks. Przemysław Artemiuk
bowym Bogiem, trzeba nam (…) usprawiedliwić naszą wiarę w globalny
sens świata; sens, którego nie przekreśla przeżywanie w małej skali życiowych rozczarowań i frustracji”39.
Trzeci krok to umiejętne rozpoznanie dynamiki spotkania, to znaczy
odkrycie prawdziwego charakteru relacji. „Są osoby, zauważa J. Życiński,
które przez całe życie wadzą się z Bogiem. Są również szczęśliwcy, których niebo nie staje prawe nigdy w płomieniach. Są wreszcie tacy, którzy
nie przeżywają wielkich nawróceń, lecz powoli dojrzewają do odkrywania
bliskości Boga w sytuacjach, jakie wcześniej napawały ich lękiem lub zniechęcały brakiem estetyki: w cierpieniu, wspólnocie Kościoła, modlitwie
niosącej znaki zapytania zamiast nastrojowego wyciszenia”40. Dla arcybiskupa różnorodność tych spotkań jest znakiem rozpoznawczym Bożego
działania. „Bóg, przychodzący do człowieka z przesłaniem nadziei i sensu,
szanuje ludzką indywidualność i w inny sposób rozmawia ze sceptycznym
Tomaszem, w inny zaś z pełnym pasji Piotrem. To właśnie sceptyk dotykający ran jako pierwsza osoba w opisie Ewangelii nazwie Jezusa Bogiem,
mówiąc: «Pan mój i Bóg mój»(J 20,28). Nikt inny z Apostołów nie wyznał
swej wiary tak mocno i tak zdecydowanie, nazywając Chrystusa Panem i
Bogiem. Szkoła ran przynosiła nieoczekiwane efekty wówczas, gdy umysł
buntował się jeszcze przeciw szokującej logice wydarzeń Wielkiego Tygodnia. W doświadczeniu niepewności i rozterek logika naszych życiowych
ran może więc stanowić ważny środek prowadzący do przeżycia spotkania
z Bogiem poprzez solidarność z Chrystusem, który pozwala dotykać Swych
ran”41. Arcybiskup konsekwentnie broni różnorodności i indywidualnego
charakteru relacji człowieka z Bogiem. „W przestrzeniach naszych duchowych wyborów – zauważa – nie można zaprowadzić normalizacji, która
zapewniłaby jednakowe reakcje na te same wartości. Reakcje zależą bowiem w dużym stopniu od wcześniejszego bogactwa naszego ducha”42. Dla
zobrazowania tej tezy, J. Życiński posługuje się przykładem recenzji książki S. Weil, dokonanym przez W. Gombrowicza. To, co znajduje w tekstach
francuski polski pisarz, jest zaskakujące dla niego samego. „W ramach prac
zleconych narcyz i egotyk wchodzi w bogaty świat ducha kobiety szczególnie wrażliwej na sprawiedliwość społeczną. Odkrywa szokujący dla niego
tyle myślenia autorki, która uczyła filozofii i greki, pracowała w fabryce,
41
42
39
40
Tamże, s. 46.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 52.
Tamże, s. 53-54.
200
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
razem z Brygadami Międzynarodowymi uczestniczyła w wojnie domowej
w Hiszpanii, by ostatecznie odnajdywać w chrześcijaństwie istotne odpowiedzi na pytania powstałe w wyniku zakorzenienia w dramatach świata”43.
W czym tkwi zatem wielkość świadectwa S. Weil? Francuska, zauważa arcybiskup, „doświadczając życiowych niepokojów, potrafiła (…) nie koncentrować uwagi na sobie, lecz przeżywać wielkie fascynacje w otwarciu
na rzeczywistość przychodzącego Boga”44. W kontekście postawionej tezy
oznacza mniej więcej tyle, że „nie istnieją środki, które w sposób wykluczający dyskusję wykazywałyby, iż uprawniony jest jedynie sposób widzenia
świata przyjęty bądź to przez Weil, bądź przez Gombrowicza. Stąd naszym
poszukiwaniom odpowiedzi na wielkie pytania będzie nieuchronnie towarzyszył składnik napięcia, niepewności, zwątpienia. Równocześnie znajdujemy w nich ślady szokującej mądrości i piękna, których wyjaśnienie wykracza poza ramy ludzkiej logiki. Zaskakują w pismach Simone Weil uwagi
o «nieskończonej słodyczy» odmawiania Ojcze nasz po grecku, które pisała
walcząc z fizycznym bólem i z przypływem smutku. Jeśli uwzględnić dodatkowo to, iż wzrastała w rodzinie żydowskiego wolnomyśliciela pozbawionego jakichkolwiek związków w tradycją religijna, trudno przyjąć bez
zaskoczenia jej wyznanie o Chrystusie, który po raz pierwszy ujawnił Swą
obecność w jej życiu jako «obecność miłości wśród cierpienia; miłości podobnej do tej, którą można odczytać w uśmiechu ukochanego oblicza»”45.
Przy kolejnym, ostatnim kroku pomocną okazuje się metodyka zakładu
Pascala. Ten humanista i matematyk, mimo swej miłości do nauk ścisłych,
bardzo wyraźnie akcentował rolę logiki serca w poznaniu najgłębszych
prawd. O co chodziło Pascalowi? Francuski myśliciel kierował swój argument do tych, którzy „bezskutecznie usiłowali rozwiązać kwestię istnienia
Boga przy pomocy czysto racjonalnych argumentów”46. Nie byli oni jednak
w stanie dokonać wyboru, lecz tylko dostrzegali, że „jeden wybór nie jest
z większym uszczerbkiem dla (…) rozumu niż drugi”47. Antyhamletowska
strategia Pascala, jak ją nazywa J. Życiński, zawarta w zakładzie, polegała
na „przyjęciu ryzyka wiary i wejściu w nową perspektywę życia ukazywaną
przez wiarę. W ujęciu takim poprzez otwarcie na Bożą nieskończoność dokonuje się próba przecięcia łańcucha teoretycznych zastrzeżeń, które moż
45
46
47
43
44
Tamże, s. 54.
Tamże, s. 57.
Tamże, s. 57.
Tamże, s. 59-60.
B. Pascal, Myśli, przekład T. Boy-Żeleński, Warszawa 1977, nr 451.
201
Ks. Przemysław Artemiuk
na mnożyć dowolnie długo. «To, co stawiasz, jest skończone. Wybór jest
jasny: wszędzie, gdzie jest nieskończoność (…) nie można się wahać, trzeba stawiać wszystko». W perspektywie tej człowiek wierzący to ten, który
przyjął fascynację nieskończonością”48. Gdzie tkwi istota zakładu francuskiego myśliciela? Z pewnością nie polega ona, jak podkreśla arcybiskup,
„na ekonomicznych kalkulacjach pragmatyków, którym opłaca się wierzyć
z racji potencjalnych zysków. Istoty tej można upatrywać w zawartej w nim
metodyce przełamywania wątpienia. Zakłada ona pełne zaangażowanie intelektu, który jednak nie był w stanie wyprowadzić zdecydowanych wniosków. W tej sytuacji Pascalowski skok w ciemność wiary oznacza przejście
z pozycji obserwatora na pozycję współuczestnika – partycypatora, który
potrafi przezwyciężyć naturalne rozterki, otwierając się na Bożą nieskończoność. Akt woli dopełnia i przełamuje niezdecydowanie umysłu”49.
Wobec wątpiących, którzy potrzebują uzasadnienie wiary, propozycja J.
Życiński wydaje się szczególnie interesująca. Doświadczenie sytuacji granicznych, odkrycie globalnego sensu, indywidualna i bogata w swojej różnorodności relacja z Bogiem oraz pascalowska metodyka zakładu, prowadząca do przełamanie zwątpienia – to elementy składowe tej oferty. Wejście, dzięki tym krokom (szczególnie ostatniemu – pascalowskiemu), w
fascynującą perspektywę wiary, ostatecznie ujawnia tajemnicę, którą raczej należałoby postrzegać w kategoriach przeżycia miłości, niż za pomocą
analogii ekonomicznych (zyski czy straty). „Osobnik, który chciałby rozstrzygnąć przy biurku subtelności swego związku uczuciowego, ryzykowałby nie kończącą się wędrówkę w gąszczu obaw, domysłów czy podejrzeń.
Celem skutecznego rozwikłania dylematów uczuciowych musi wyjść poza
zbiór abstrakcyjnych rozważań, dostrzec konkret kochającej osoby, podjąć ryzyko syntezy praw rozumu i praw serca, które widzi dalej niż rozum.
Analogia ta pozostaje stosowna przy przełamywaniu agnostycyzmu, gdyż
chrześcijaństwo jest przede wszystkim religią miłości, nie zaś zbiorem teoretycznych prawd. W poszukiwaniu prawdy chrześcijańskiej potrzeba więc
zespolenia elementu uniwersalnej refleksji z osobistym doświadczeniem
religijnym. Zespolenie to może doprowadzić do przełamania wcześniejszego milczenia i wyjścia poza sferę dylematów ukrytych pod powierzchnią
agnostycyzmu. W nowej perspektywie mogą początkowo dominować akcenty warunkowego: «Boże, jeśli jesteś». Sytuacja refleksyjnego uczestnika,
48
49
J. Życiński, Wiara wątpiących, s. 60.
Tamże.
202
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
który podjął Pascalowskie ryzyko, stwarza jednak szczególną szansę, by w
dalszych poszukiwaniach słowo «jeśli» okazało się zbędne”50.
4. Odkrywanie Sensu z Panem Cogito
Śledząc eseistykę J. Życińskiego, co chwila natrafiamy na herbertowskie
strofy. W tekstach arcybiskupa funkcjonują one na wiele sposób. Często
pojawią się jako motta, nierzadko na nich zbudowany jest konkretny felieton czy esej. Zawsze jednak stanowią niezwykle silny akcent czy puentę
danego tekstu. Poezja Zbigniewa Herberta, jak zauważa J. Życiński, nieustannie przekonuje, że „pewne postawy pozostają niezmiennie czytelne w
warunkach liberalnego społeczeństwa, tak jak były czytelne w totalitarnych
strukturach, w których nawet intensywność zapachu cebuli usiłowano interpretować w kategoriach walki klas. Można odnaleźć w tym wszystkim
jakąś dawkę optymizmu, gdy – na przekór modnym deklaracjom – bynajmniej nie wszystko jest względne i ludzkie poszukiwanie sensu, harmonii,
piękna okazuje się niezależne od czasu i uwarunkowań”51. Talent Herberta, określonego u początku poetyckiej kariery mianem długodystansowca,
także dzisiaj nie przestaje zachwycać i inspirować. Z tą tylko różnicą, że „z
perspektywy czasu nowego sensu nabierają sceny, w których Pan Cogito o
postawie wyprostowanej patrzy na świątynie wolności zamienione na pchli
targ, obywatele zaś uczęszczają na przyśpieszone kursu padania na kolana. Zmienił się dziś wyraźnie kierunek padania i nikt nie chce już wykładać skróconego kursu historii WKP(b). Niezmienne pozostało natomiast
wezwanie poety: «Bądź wierny Idź». Jeśli samotność długodystansowców
przyjmie się jako normalny składnik życia, można doświadczyć radości,
spotykając nowe generacje tych, którzy są wierni i idą”52.
Wprowadzając do swoich tekstów osobę herbertowskiego Pana Cogito, J. Życiński jednoznacznie chce odwoływać się do świata wartości, które przez długi czas decydowały o kształcie kultury europejskiej, a dzisiaj
zostały zredukowane „do okolic rynku, na którym plotkujące beztrosko
przekupki mają poczucie swe przewodniej roli w kulturze. Jeszcze gorzej,
gdy nie są to autentyczne przekupki, lecz intelektualiści urynkowieni. Ci,
którym rynek kojarzy się z Areopagiem, bywają wówczas traktowani jako
Tamże, s. 61-62.
Tenże, Kuszenie Pana Cogito, Lublin 2000, s. 11.
52
Tamże, s. 11-12.
50
51
203
Ks. Przemysław Artemiuk
niebezpieczni intruzi albo – w łagodniejszym przypadku – nieszkodliwi
maniacy usiłujący powstrzymać wartki nurt rzeki czasu”53. Bohaterowi poezji Herberta właściwe jest umiłowanie refleksji i odpowiedzialności moralnej, dzisiaj zupełnie bagatelizowane. W esejach arcybiskupa Pan Cogito
„korzysta znacznie częściej z motywacji religijnych, niż czynił to jego literacki pierwowzór”54 oraz „jest nie tylko człowiekiem refleksji, lecz również nadziei, którą trudno wyrazić w języku komiksów”55. Czy dzisiejszy
świat potrzebuje takiego głosu? Współczesnych miłośników Akropolu,
czyli zwolenników pogłębionej refleksji, traktuje się „jako ludzi z kulturowego marginesu, którym marzy się jakiś egzotyczny wówczas, gdy normalny człowiek myśli o willi z basenem. Natomiast tych, którzy sceptycznie
patrzą na Akropol, coraz rzadziej oskarża się o sympatię do kłamstwa. Klasyczne dystynkcje między prawdą a kłamstwem stają się coraz trudniejsze
do przeprowadzania w cywilizacji, która potrafi obficie korzystać z ironii,
aluzji czy nawet bełkotu. Być może bogactwo tych środków stosowanych w
apoteozie konsumpcji uzyska kiedyś podobną ocenę, jaką mają dziś popularne przed laty ody ku czci Józefa Stalina. Być może reality show stanowi
liberalny odpowiednik socrealizmu, którym jego piewcy będą kiedyś równie zażenowani, jak twórcy ZMP-owskich wzorców poezji”56. Niezależnie
jednak od kondycji współczesności, „zatroskanie o przyszłość naszej kultury – jak przekonuje J. Życiński – stanowi teren dialogu, na którym trzeba
odchodzić od wcześniejszych stereotypów, aby odkrywać zarówno naszą
wspólnotę ducha «w płaczu i świetle i popiele», jak i tajemnicę nowych
narodzin, która niesie nadzieje, mimo tylu niepokojących prognoz i zagrożeń. Refleksja nad tą tajemnicą jest niezbędną, by popiół i płacz nie stały
się dla nas filozoficzną zasadą bytu; byśmy dostrzegli, że nawet kamienny
pejzaż może wyznaczać przestrzeń duchowego oddechu”57.
Dlatego J. Życiński odkrywając dylematy współczesnej kultury, broni
chrześcijaństwa, upatrując w wierze jedynej nadziei, która wyznacza horyzont sensu. Jaki jest zatem dzisiejszy świat – zdaje się pytać arcybiskup?
„Znamienną cechą obecnej epoki, stanowi kulturowe współoddziaływanie
globalizacji i pluralizmu. Świat stał się bardzo szybko McLuhanowską globalną wioską. Jedni chcieliby w niej rozwinąć teraz globalną konsumpcję
Tenże, Pan Cogito czy Mister Tarzan, Lublin 2001, s. 5-6.
Tamże, s. 8.
55
Tamże, s. 9.
56
Tamże, s. 6-7.
57
Tamże, s. 9.
53
54
204
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
i cierpliwie tłumaczą, że homo ludens stanowi wyższe ogniwo rozwoju niż
homo sapiens. Inni szukają, jak w globalnej wiosce zorganizować w imię
pluralizmu globalną wyprzedaż wartości. Na poziomie indywidualnej psychiki zachodzi natomiast efekt ostrego zderzenia dwóch różnych światów.
Z jednej strony mamy, niezależny od współrzędnych przestrzennych, świat
reklam, seriali, etykietek czy znaków firmowych. Z drugiej strony pojawia się najbardziej osobista dziedzina wyborów etycznych, ocen sumienia,
zmagań z cierpieniem czy poszukiwaniem sensu życia. Środki przekazu
zwykły ukazywać tę ostatnią dziedzinę na tle rozległego targowiska, w którym różnorodne stoiska oferują odmienne ceny i głęboko różne propozycje
rozwiązań. Wszystko to może rodzić poczucie zagubienia i ucieczki w relatywizm, jako próbę oswojenia świata odchodzącego szybko od wzorców,
w których upłynęła nasza młodość”58.
Wobec naporu relatywizmu towarzyszącego rewolucji informacyjnej,
nadzieję na przezwyciężenie zawirowań współczesnej kultury arcybiskup
widzi w chrześcijaństwie, które posiadając uniwersalne przesłanie, wychodzi poza granice tradycji i kultury. „Nieraz – wyznaje – podczas międzynarodowych zjazdów naukowych mam okazję spotykać osoby, które usiłują
przezwyciężyć poczucie życiowego zagubienia i samotności, tworząc małe
grupy modlitewne, apostolskie, dyskusyjne. (…). Patrząc na znaczenie podobnych elit w życiu religijnym i intelektualnym wielu metropolii Zachodu, skłonny jestem optymistycznie sądzić, iż mogą one odegrać szczególnie ważną rolę w przekazie następnym pokoleniom dziedzictwa wiary, w
podobnym stylu jak średniowieczne zakony odgrywały ważną rolę w przekazie dziedzictwa zagrożonej kultury”59. Niezależnie jednak od kierunków
rozwoju współczesnej kultury, „kształt przyszłości nie jest nam narzucony
przez żądną konieczność dziejową. Od naszego osobistego wysiłku zależy
rozległość dziedziny sensu, który przy współpracy z łaską Bożą będziemy
odkrywać i współtworzyć (…)”60. I chociaż „każdy z nas w swych intelektualnych poszukiwaniach może natrafić na pokusę zredukowania głębszej
refleksji do poziomu nastrojowych odczuć”61, to trzeba jednak pojąć, przekonuje za Miłoszem J. Życiński, że „historia ludzkości jest święta” 62 i w
także w naszej epoce „Bóg solidarny ze Swym ludem przychodzi w środku
Tenże, Kuszenie Pana Cogito, s. 115-116.
Tamże, s. 116-117.
60
Tamże, s. 117.
61
Tamże, s. 160.
62
Tamże, s. 161.
58
59
205
Ks. Przemysław Artemiuk
naszego mroku czy w godzinie duchowej drzemki”63.
Chrześcijaństwo, jak przekonuje arcybiskup, jest spojrzeniem wiary,
która przekracza ramy naszej wyobraźni. Daje o sobie znać szczególnie
wtedy, kiedy myślimy o życiu wiecznym. Nasze refleksje na ten temat mogą
„czasem sprawiać wrażenie poszukiwania łatwej pociechy; zbyt łatwej dla
dzieci generacji ceniącej umiarkowany sceptycyzm. Sam sceptycyzm może
jednak również okazać się łatwą postawą, która nie wymaga ani przemęczenia szarych komórek, ani wysiłku wyobraźni. Można w nim ograniczyć
uwagę do sugestywnego opisu ran świata i poszukiwać najgłębszego sensu
życia na poziomie pozorów. Jest to tym łatwiejsze, że wszystkie wypowiedzi dotyczące życia wiecznego wymagają od nas, abyśmy wędrowali wyobraźnią w rejony, których nigdy wcześniej nie mieliśmy okazji poznać”64.
Dlatego trzeba pójść drogą, która poprowadzi nas ponad „ranami świata”
(Z. Herbert). „Chrześcijańska wiara w życie wieczne wymaga od nas nieustannej wędrówki poza granice wyobraźni. Kierując się nią, wierzymy w
monumentalne piękno wykonania symfonii Mozarta, nawet gdy nie potrafimy opisać go słowami ani też nie możemy racjonalnie uzasadnić, dlaczego urzeka nas to piękno. Spojrzeniem wiary poszukujemy barwnego świata
motyli i kwiatów, nawet gdy horyzont naszego codziennego doświadczenia
jest zdominowany przez poczwarki i szarość”65. I chociaż „są dziedziny, w
których nasze słowa ukazują swą szczególną kruchość”66 i należy do nich
tajemnica życia wiecznego, to „przy jej charakterystyce słownej doświadczamy podobnych ograniczeń języka jak przy próbie wyjaśnienia niewidomemu, co zachwyca nas w widoku tęczy. Trzeba wtedy zamilknąć i zaufać
Chrystusowi, który mówi: «Ja jestem zmartwychwstanie i życie». (…). Najsensowniejszej odpowiedzi na pytanie współczesnych Tomaszów dotykających «rany świata» dostarcza ewangeliczny Tomasz Apostoł, który dotykiem przezwyciężył swój sceptycyzm, kładąc palce w rany zmartwychwstałego Zbawcy”67.
Zatem chrześcijaństwo nieustannie przenika nadzieja, która je ożywia
i dynamizuje. „W stronę tych, zauważa J. Życiński, którzy skłonni byliby
uznać lęk za cnotę chrześcijańską, kieruję zachętę do radykalnych działań,
postulując wypłynięcie na głębię. Tym, którzy ulegli romantyce zła i uznaTamże.
Tamże, s. 162.
65
Tamże, s. 163.
66
Tamże.
67
Tamże, s. 163-164.
63
64
206
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
ją dobro za mało ciekawe, ukazuję konkretne przykłady życia nowych błogosławionych i świętych. Wszystko to ma służyć nadziei, której nie wolno
nam pogrzebać na zgliszczach World Trade Center. Wzorem życiowej postawy pozostają dla nas wędrowcy do Emaus, którzy po doświadczeniu wyjątkowo wielkiej dawki rozczarowań potrafili przeżyć «pałanie serca» odkrywającego nowy, głęboki sens życia. Niezależnie od osobistych odcieni
zniechęcenia, trzeba nam poszukiwać osobistego Emaus, w którym możliwe jest ponowne odkrycie nadziei zniszczonej w doświadczeniu wcześniejszych rozczarowań”68. Arcybiskup przekonuje, że chrześcijaństwo ma
w sobie niezwykłą siłę. Także dzisiaj „pełna poezji scena z wędrowcami do
Emaus uczy trudnej sztuki odnajdywania nadziei w pejzażu, gdzie stężenie
bólu, rozczarowań i zdrady osiągnęło najwyższą wyobrażalną wartość”69.
Dlatego stwierdza z całą mocą, że „żyć prawdą o Zmartwychwstaniu, to
nie pozwolić, aby teren naszych codziennych spotkań został zdominowany
przez apatię, beznadzieję, łatwe celebrowanie smutku. Wędrować do powszedniego Emaus, to przezwyciężyć pokusę zamknięcia w tym, co przykre, bolesne, naznaczone piętnem absurdu. Na szlaku tamtych wędrowców
trzeba umieć podjąć próbę przekształcenia naszych codziennych absurdów
w piękno sens, by w ten sposób wnosić nową nadzieję, którą można odnaleźć w nieoczekiwanym «pałaniu serca» (Łk 24,32). Trzeba jednak w tym
celu bardziej wpatrywać się w subtelną obecność Chrystusa niż słuchać sezonowych proroków zwiastujących totalną przegraną”70.
Gdzie człowiek ma szukać źródeł nadziei? Jej odkrywanie – zauważa
arcybiskup – „nie wymaga wielkich programów ani patetycznych haseł.
Dokonuje się, jak w ewangelicznym opisie, w zadumie i prostej wymianie
myśli, w życzliwym otwarciu na nieznajomych, w gotowości dzielenia ich
trosk. Gdy słuchamy Ewangelii o niewiastach spieszących do grobu z zapasem wonnych olejków, zechciejmy pamiętać, że odrobina nadziei, ufności, optymizmu może działać na naszych bliskich poranionych przez życie
jak wonny olejek. Problem w tym, że odrobinę wonnego olejku znacznie
trudniej znaleźć w polskim pejzażu niż zastępy Kasandr, które znakomicie
czują się w swej roli i od dawna wiedzą wszystko najlepiej. Ich najnowsze prognozy orzekają definitywnie, że Emaus będzie w najbliższym czasie sprywatyzowane, wstęp zaś do niego będą mieć jedynie ci, którzy nie
mają ani złudzeń, ani nadziei. Na przekór ich deklaracjom subtelna radość
Tenże, Od Manhattanu do Emaus, Lublin 2003, s. 8.
Tamże, s. 135.
70
Tamże.
68
69
207
Ks. Przemysław Artemiuk
odnalezionego Emaus staje się znowu udziałem tych nam współczesnych,
którzy przeszli przez dramat Manhattanu i nie stracili wiary w człowieka
otwartego na Bożą rzeczywistość łaski”71.
J. Życiński konsekwentnie odkrywa najgłębszy sens Bożego objawienia
i nieustannie przekonuje wątpiących i szukających, iż wiara może nadać
sens ich życiu. Jego uzasadnieniu towarzyszy zarówno intelektualna powaga, jak i prostota przekazu. Fundamentalnym argumentem pozostaje
zawsze słowo Ewangelii, co doskonale obrazują omawiane eseje. Dla przykładu przywołam fragmenty kilku z nich. „Aby dotrzeć do istotnych treści
objawionych w tamtą noc, stwierdza w puencie refleksji nad tajemnicą Bożego Narodzenia arcybiskup, trzeba nam przywrócić sztukę przeżywania
utraconych zadziwień. Trzeba zauważyć Boga, który dyskretnie sygnalizuje
Swą obecność na marginesach naszych codziennych biegań. Trzeba wreszcie otworzyć się na świat Bożych paradoksów, w którym to, co zwyczajne,
prozaiczne, nieefektowne okazuje się dziedziną Jezusowego przyjścia. Ta
zmiana perspektywy wcale nie przychodzi łatwo. Nieraz wymaga ona wędrówki w odległy świat utraconego dzieciństwa, w którym wszystko było
prostsze, włącznie z wiarą w sens i dobroć. Aby przywrócić nową, dojrzałą postać tamtego utraconego świata, trzeba wyzwolić się z codziennych
schematów i osobiście przeżyć noc wielkiego zadziwienia. Noc, w której
Odwieczny włącza się w nasz czas, niebo jednoczy się z ziemią, Boże piękno przenika szarą powszedniość. Noc ludzkiego zadziwienia staje się wtedy
czasem wielkiej łaski, w którym bóg przychodzi w postaci dziecka, to zaś,
co niemożliwe, okazuje się rzeczywiste”72.
Z kolei komentując wydarzenia Niedzieli Palmowej, J. Życiński wydobywa najpierw najgłębszy sens uroczystego wjazdu, stwierdzając, że uczestnicy tej uroczystości „mogli czuć się umocnieni duchowo w oczekiwaniu na
ostateczne triumf Chrystusa realizującego marzenia polityków i patriotów.
Tymczasem, na przekór podobnym marzeniom, Jezus objawił najpełniej
Swą moc w bezsilności krzyża. Zamiast królewskiego tronu przyjął drzewo
krzyża, które było wtedy symbolem hańby, jak i nas dziś szubienica. Paradoks królowania Chrystusa przejawia się w tym, że największych dzieł
zbawczych dokonuje On wówczas, gdy jest bezsilny, odrzucony, ośmieszony. Królowanie w bezsilności ujawnia wstrząsającą potęgę Bożej mocy”73.
A następnie odnosi ewangeliczną scenę do współczesnej, rodzimej sytuacji:
Tamże, s. 135-136.
Tenże, Samotność wśród liberałów, Lublin 2004, s. 127.
73
Tamże, s. 134.
71
72
208
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
„Jesteśmy potrzebni Chrystusowi jako ludzi głębokiej duchowości ożywiani odpowiedzialnością za obecność Ewangelii w sercu zachodzących przemian. Jego prawdę o Królestwie głosimy jednak nie przez podniosłe deklaracje o jednej superkatolickiej partii ani też przez poszukiwanie politycznego guru. Naszym programem jest ewangelia błogosławieństw umożliwiająca budowanie kultury życia. Naszej trosce zawierzony jest los bezsilnych i
bezdomnych; tych których życie jest zagrożone których godność usiłuje się
deptać. Mocą chrześcijaństwa jest świadectwo wartości, znacznie bardziej
istotne od sukcesów politycznych czy gromkiego śpiewu «Hosanna». Aby
było ono czytelne, trzeba umieć razem z Chrystusem przyjąć nieunikniony ból życia. Sposób przyjmowania tego bólu stanowi ważne świadectwo
dojrzałości chrześcijańskiej”74.
Objawienie zapisane na nowotestamentalnych kartach, pozostaje zawsze
żywe. Przez ten pryzmat arcybiskup spogląda na rzeczywistość, szukając
w słowie Chrystusa odpowiedzi, rady, inspiracji. „W przesłaniu skierowanym do trójki niewiast, komentuje J. Życiński, które szlakiem wierności
przyszły do grobu w wielkanocny poranek, odnajdujemy kilka poziomów
sensu. Najpierw trzeba wyzwolić się z lęku, który paraliżuje, obezwładnia,
podsuwa najczarniejsze warianty zdarzeń. Następnie trzeba szukać Jezusa
i dążyć do Niego, nawet gdyby zdrowy rozsądek podpowiadał, że zmarłemu nieszczególnie pomogą wonne olejki. Wreszcie trzeba w każdej sytuacji
odbudować nadzieję, pamiętając, że sam Jezus wyprzedza nas na spotkanie w słonecznej Galilei, gdzie można znowu odbudować utracony świat
nadziei, piękna i sensu”75. Jakie ta scena może mieć znaczenie dla nas dzisiaj? „O ileż uboższe byłoby chrześcijaństwo, wyjaśnia arcybiskup, gdyby
brakowało w nim tamtych kobiet z Ewangelii, które zamiast roztkliwiać się
nad swym zmęczeniem zdecydowały pójść do grobu, niosąc łzy, kosmetyki i wierność jako swój dar dla Ukrzyżowanego. Tym prostym gestem wpisały się w historię świata, wnosząc światło Galilei w pejzaż zdominowany
przez frustrację i ból. Ich wędrówka szlakiem wskazanym przez Chrystusa
wyznacza kierunek drogi dla naszego pokolenia, które gorycz życia kontempluje częściej niż woń wielkanocnych olejków. Dlatego też trzeba nam
poszukiwać naszej osobistej drogi do Galilei wielkanocnej radości i piękna,
nawet jeśli znajomi eksperci straszą, że jedyną realną alternatywą dla szlaków prowadzących do Sodomy stanowi Gomora. Dobrze jest przypomnieć
74
75
Tamże, s. 135.
Tamże, s. 130.
209
Ks. Przemysław Artemiuk
wtedy wszystkim wystraszonym ewangeliczne «nie bójcie się» i uświadomić im, iż zainteresowanie Galileą i Emaus powinno jednak dla chrześcijanina być ważniejsze niż zapał w opisywaniu grozy Sodomy”76.
Chrześcijaństwo, niezależnie od czasu i kontekstu, przemawiało i nadal
to czyni, zrozumiałym i precyzyjnym językiem, przekonując, że „Chrystus
przyszedł na świat po to, aby ludzki niepokój zamienić w dziedzinę sens”77.
Przyjęcie tej prawdy, to często – jak przekonuje J. Życiński – sztuka trudnej
radości. Pośród rozterek etycznych, pragnienie ocalenia Sensu, nie zawsze
przychodzi łatwo. Niemniej jednak sam arcybiskup, nieustannie zafascynowany Wcieleniem, staje obrócą, prorokiem i świadkiem Bożego piękna,
o którym chce opowiadać i do którego chce przekonać. „Aby doświadczyć radości przyniesionej przez Boga (…), trzeba zagłębić się w najgłębszych pokładach naszej duszy, w których nośnikiem sensu staje się uśmiech
dziecka, pełne troski spojrzenie młodej matki, milczenie wypełnione solidarnością. Trzeba wyzwolić się z krzykliwych haseł, w których o godności
człowieka decyduje przede wszystkim naszość, sojusze partyjne lub plemienna etyka, z jakiej dawno wyrosło Trzech Króli. Może wtedy jako naturalne powrócą słowa poety o tym, iż jednym z grzechów śmiertelnych kultury współczesnej jest to, że małodusznie unika ona frontalnej konfrontacji
z wartościami najwyższymi (Zbigniew Herbert, Duszyczka). Może radość
pulsująca dyskretnie wśród mroku nocy stanie się wyrazem naszej duchowej dojrzałości. Może wreszcie w perspektywie ukazywanej przez światło
gwiazdy betlejemskiej odkryjemy subtelne piękno życia tych, którzy nie
chcą być ludźmi sukcesu za wszelką cenę. Nie chcą, gdyż są szczęśliwi, kiedy nie koncentrują uwagi na sobie. Potrafią odchodzić od każdej z łatwych
wartości, po to, aby głębiej przeżywać swe zauroczenie wartościami najwyższymi. Na życiowym szlaku poszukują konsekwentnie tej wolności i
czystości serca, w której niosące nadzieję Boże światło radykalnie przemienia horyzont naszych stresów i mroków, ukazując świat głębszego Sensu”78.
Zakończenie – wnioski
Interdyscyplinarność, tak charakterystyczna dla intelektualnej postawy abpa Józefa Życińskiego, pozwoliła lubelskiemu metropolicie doskona Tamże, s. 131.
Tenże, Światło i błękit. Paradoksy wierności, Lublin 2006, s. 127.
78
Tamże, s. 132.
76
77
210
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
le rozpoznawać drogi myślenia współczesnego świata, prowadzić na nich
niezwykle aktywny dialog, pamiętając o własnych korzeniach i widząc rzeczywistość w perspektywie wiary oraz bronić, tego co jest samym rdzeniem
chrześcijaństwa. Podejmując się analizy i prezentacji wątków apologijnych,
licznie obecnych w twórczości arcybiskupa, odkryłem ten rodzaj myślenia metropolity, który dzisiaj zdaje się być niezbędnym, jeśli chcemy, aby
rozumna wiara nie została wyparta przez irracjonalną pseudoreligijność.
Dlatego w zakończeniu pragnę wyartykułować najważniejsze wątki apologii J. Życińskiego.
1. Wobec różnorodnych nurtów postmodernizmu lubelski metropolita
proponuje postawę otwartości, która z jednej strony wobec ideologicznego charakteru poszczególnych sformułowań wykaże się krytycyzmem, a z
drugiej wobec interesujących tez postmoderny zachowa szacunek, odkrywając w ich doktrynie głębię. Dziedzicom postmodernizmu, przenikniętym rezygnacją i nihilizmem, chrześcijaństwo może dać nową nadzieję,
ukazując jednoznacznie, że „tragizm istnienia nie wyczerpuje się w duszącym horyzoncie immanencji, ale prześwietla się światłem Słowa”.
2. Wątpienie, zdaniem J. Życińskiego, może pomóc chrześcijanom zrozumieć sens wiary, której nie da się sprowadzić jedynie do logicznych uzasadnień. Z kolei samo przekonanie wątpiących to przynajmniej kilkuetapowy proces. Nie może w nim zabraknąć sytuacji granicznych, który burzą nasz dotychczasowy świat i otwierają na nową perspektywę. Kolejnym
krokiem jest odkrycia globalnego sensu, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Następnie trzeba rozpoznać dynamikę spotkania, w której Bóg
ujawnia samego siebie. By na końcu, niczym B. Pascal podjąć zakład, prowadzący do przełamania zwątpienia.
3. Lubelski metropolita przywołując osobę herbertowskiego Pana Cogito, wprowadza do własnej apologii charakterystyczną refleksję i intelektualną zadumę. Chce w ten odwołać się do świata wartości, które decydowały
o kształcie kultury europejskiej. Poszerza jednak herbertowską perspektywę o religijne uzasadnienie. Przekonuje przy tym, że chrześcijaństwo jest
spojrzeniem wiary, która przekracza ramy naszej wyobraźni oraz zawiera
w sobie niezwykłą siłę, mającą swoje źródło w Bogu. Odkrycie najgłębszego sensu Objawienia, może pomóc wątpiącym i poszukującym, odnaleźć
Sens. Jego uzasadnieniu w myśli J. Życińskiego towarzyszy zarówno intelektualna powaga, jak i prostota przekazu.
4. Arcybiskup spogląda na rzeczywistość przez nowotestamentalny pryzmat. W słowie Chrystusa szuka odpowiedzi i inspiracji. Jego teksty prze-
211
Ks. Przemysław Artemiuk
nika pewność, która zawiera przekonanie, iż niezależnie od czasu i kontekstu, chrześcijaństwo przemawiało i nadal to czyni, zrozumiałym i precyzyjnym językiem. J. Życiński chce być prorokiem, obrońcą i świadkiem
Bożego piękna. Zafascynowany Wcieleniem, pragnie ocalić Sens.
Streszczenie
W swoim tekście dokonałem analizy twórczości abpa Józefa Życińskiego w kluczu apologijnym. Wykazałem, że interdyscyplinarność, tak charakterystyczna dla intelektualnej postawy metropolity, pozwoliła mu doskonale rozpoznawać drogi myślenia współczesnego świata, prowadzić na nich
niezwykle aktywny dialog, pamiętając o własnych korzeniach i widząc rzeczywistość w perspektywie wiary oraz bronić, tego co jest samym rdzeniem
chrześcijaństwa. Podejmując się prezentacji wątków apologijnych, licznie
obecnych w twórczości arcybiskupa, odkryłem ten rodzaj myślenia metropolity, który dzisiaj zdaje się być niezbędnym, jeśli chcemy, aby rozumna
wiara nie została wyparta przez irracjonalną pseudoreligijność. Apologia
chrześcijaństwa, jaką ujawniają eseje lubelskiego arcybiskupa, doskonale
rozpoznaje współczesny kontekst wiary, a w Objawieniu szuka odpowiedzi i inspiracji. Teksty J. Życińskiego przenika pewność, że chrześcijaństwo
przemawiało i nadal to czyni, zrozumiałym i precyzyjnym językiem. Zaś
sam metropolita chce być prorokiem, obrońcą i świadkiem Bożego piękna.
Zafascynowany Wcieleniem, pragnie ocalić Sens.
Słowa klucze: apologia; interdyscyplinarność; chrześcijaństwo;
abp J. Życiński
Justifying the Sense. Apologetic Elements In the Essays
of Abp. Józef Życiński
Summary
In this text, I have analyzed the work of Archbishop Józef Życiński from
the apologetic point of view. I have shown that interdisciplinarity, which
was a characteristic of his intellectual attitude, allowed him to fully recognize the ways of thinking of the modern world. He used this to engage
212
Uzasadnić Sens. Elementy apologijne w eseistyce abpa Józefa Życińskiego
in a very active dialogue, while remembering his own origins and seeing
reality in the perspective of faith. It also helped him to defend what is the
very core of Christianity. Attempting to present the apologetic issues, so
frequently present in the work of the Archbishop, I discovered what in his
way of thinking seems indispensable today in order not to replace rational
faith with irrational pseudo-religiosity. Christian apologetics (which is revealed in the essays of the deceased Archbishop of Lublin), fully recognizes
the contemporary context of faith, and seeks answers and inspiration in the
Revelation. Życiński’s texts are full of confidence that Christianity employed and still employs an understandable and precise language. The Archbishop himself wants to be a prophet, a protector and a witness of God’s beauty. Being fascinated by the Incarnation, he would like to save the Sense.
Key words: apology, interdisciplinarity, Christianity, Archbishop
J. Życiński
213
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Stanisław Biały
WIARA JAKO ODPOWIEDŹ
NA BOŻE POWOŁANIE
A KWESTIA NIETOLERANCJI RELIGIJNEJ
Treść: 1. Uzasadnienie tematu; 1.1. Aktualność postawionego problemu (powołane instytucje);
1.2. Ważność postawionego problemu (tzw. kontrowersyjne wypowiedzi); 2. Teologiczne
ujęcie wiary - wiara w Piśmie św.; 2.1. Pojęcie wiary u św. Pawła; 2.2. Wiara według św.
Jana; 2.3. Wiara według Magisterium Kościoła; 3. Obowiązki dotyczące wiary; 3.1. Obowiązek umacniania przedmiotu wiary; 3.2. Obowiązek ochrony aktu wiary; 4. Wiara w
relacji do bliźniego: chrześcijańska sprawiedliwość granicą nietolerancji; 4.1. Stosunek
katolika do niewiary (ateizmu); 4.2. Stosunek katolika do aktów fundamentalizmu religijnego; 5. Wnioski końcowe.
1. Uzasadnienie tematu
Można postawić dwie przesłanki dla konstrukcji powyższego tematu:
Otóż (po pierwsze), jak donosi portal Wiara.pl. (z 9.11.2011 r.), rocznie za
wiarę w Chrystusa na świecie ginie ok. 170 tys. chrześcijan, 200 milionów
jest brutalnie prześladowanych. W 70 krajach łamane jest prawo do wolności religijnej a 350 milionów wyznawców Chrystusa poddawanych jest
rożnym formom dyskryminacji1. Wystarczy wejść na katolickie portale internetowe, aby zobaczyć doniesienia o mordach chrześcijan (np. w Nigerii), i przekonać się, że dane nie są przesadzone. Po drugie, papież Benedykt XVI, w przesłaniu z okazji 20. rocznicy Światowego Dnia Modlitwy o
Pokój (Castel Gandolfo 2.09.2006 r.), który odbył się w Asyżu 27 października 1986 r. zauważył, iż „fakt, że do starć zbrojnych dochodzi dziś przede
wszystkim na tle napięć geopolitycznych występujących w wielu regionach,
może sprzyjać wrażeniu, że różnice nie tylko kulturowe, ale też religijne
dr hab. Stanisław Biały – adiunkt na Wydziale Studiów nad Rodziną w UKSW w Warszawie,
także wykładowca teologii moralnej w WSD w Łomży.
1
A Wy nie płaczecie z nami (9.11.2011), www.info.wiara.pl.
215
Ks. Stanisław Biały
stanowią przyczynę zagrożenia lub braku stabilizacji dla perspektywy pokoju”2. Następnie 1 stycznia 2011 (na Światowy Dzień Pokoju) w modlitwie
na Anioł Pański, problem ten dookreślił mówiąc o współczesnych zagrożeniach dla religii: „Jesteśmy dzisiaj świadkami dwóch przeciwnych tendencji, dwóch skrajności jednakowo negatywnych: z jednej strony laicyzmu,
który w sposób często podstępny marginalizuje religię, by zesłać ją do sfery
prywatnej; z drugiej strony fundamentalizmu, który z kolei chciałby narzucić ją wszystkim siłą”3.
Zatem, zastanawiając się nad przyczyną tak licznych prześladowań, stawiamy pytanie, czy wiara, która jest definiowana jako odpowiedź na powołanie Boże, może być nietolerancyjna. Co więcej, wydaje się, że aby wyjaśnić ewentualne granice tolerancji lub nietolerancji religijnej, trzeba odpowiedzieć, w jaki sposób wiara (wiara chrześcijańska) jest odpowiedzią na
powołanie Boże. Bowiem być może jest tak, że wiara sama będąc nietolerancyjna spotyka się z taką samą odpowiedzią. Chodzi tym samym o pytanie, czy wiara może być jakimś ślepym wykonywaniem podawanych norm
i przykazań (prawdziwych czy też domniemanych), czyli irracjonalna, fanatyczna (fundamentalizm religijny). Ale, z drugiej strony patrząc, należy
założyć także i to, że teolog-moralista nie może właściwie omówić wiary
jako relacji do Boga bez wcześniejszego omówienia wiary jako chrześcijańskiej relacji do człowieka, który może być „jednego dnia” ateistą, a „drugiego” fanatykiem, terrorystą itp. Tak więc, czym powinien motywować się
(z zasady) stosunek wierzącego katolika do wspomnianych niepokojących
zjawisk braku tolerancji religijnej?
1.1. Aktualność postawionego problemu (powołane instytucje)
Na określenie aktualności tak postawionego problemu można podkreślić, że: A) Papież Benedykt XVI listem Porta fidei ogłosił Rok Wiary, aby ukazać wszystkim wiernym siłę i piękno wiary, wzywając ich do
jeszcze większego zaangażowania misyjnego. Napisał w nim: „Potrzebna
jest wzmożona refleksja na temat wiary, aby pomóc wszystkim wierzącym
w Chrystusa uczynić bardziej świadomym i ożywić ich przywiązanie do
Benedykt XVI, Przesłanie z okazji 20. rocznicy Światowego Dnia Modlitwy o Pokój, który
odbył się w Asyżu 27 października 1986 r., Castel Gandolfo 2.09.2006 r.
3
Tenże, Wolność religijna drogą do pokoju, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2011 r.
(8.12.2010), tamże: „wielkie religie mogą stanowić ważny czynnik jedności i pokoju dla rodziny ludzkiej”.
2
216
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
Ewangelii, zwłaszcza w okresie głębokiej przemiany, jaki ludzkość przeżywa obecnie”4. Rok Wiary rozpocznie się 11 października 2012 r., w pięćdziesiątą rocznicę otwarcia Soboru Watykańskiego II, a zakończy się w
uroczystość Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata, 24 listopada 2013 r.5.
B) „Właśnie teraz jest czas rozpoczęcia przez Kościół konkretnej przygody
nowej ewangelizacji” – powiedział w rozmowie z KAI abp Rino Fisichella,
przewodniczący Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji, która powstała 28 czerwca 2010 roku. Wyjaśnił także, że nowa ewangelizacja
to nie jest magiczna formuła, lecz przejaw natury Kościoła. W tym szczególnym momencie głębokiego kryzysu, jaki przeżywamy o charakterze kulturowym i antropologicznym, nowa ewangelizacja jest szansą dla Kościoła.
Po raz pierwszy mówił o niej bł. Jan Paweł II w Nowej Hucie w 1979 r. Powiedział wtedy, że spod postawionego tam krzyża trzeba rozpocząć nową
ewangelizację. Kard. R. Fisichella wyjaśnił: „Trzeba ją prowadzić w nowy
sposób, bo ludzie współcześni są inni, nowi, panuje odmienna kultura,
nowa mentalność. Trzeba ją poznać, „wejść” w nią, zrozumieć ją, ale trzeba
też w tę kulturę i jej wizję człowieka wnieść perspektywę człowieka, który
jest zbawiony, ponieważ Bóg go kocha”. Zadaniem nowej dykasterii (obok
tej. ds. Ewangelizacji Narodów) będzie: ”wypracowywanie i promowanie
nowych sposobów działalności misyjnej, odpowiadających realiom zsekularyzowanego świata” – powiedział papież Benedykt XVI6. C) W dniach
7-28 października 2012 r. w Watykanie obradować będzie XIII Zwyczajne
Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, pt. „Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej”. 4 marca przedstawiono dokument przygotowawczy do tego wydarzenia, zwany Lineamenta, zawierający m.in. szczegółowy wykaz spraw, które należy podjąć w kontekście przyszłego zgromadzenia7. D) Kard. Gianfranco Ravasi, przewodniczący Papieskiej Rady
ds. Kultury, w wywiadzie dla TVP 1 mówił o prowokacyjnej funkcji wiary w ewangelizacji kultur (14.11.2011). Na pytanie, czy ewangelizacja kultur nie może być odbierana jako agresja, kard. odpowiedział następująco:
„Ewangelizacja jako agresja i dziś się zdarza. Zatem ewangelizacja powinna
mieć dwa wymiary, które z agresją (nietolerancją) nie mają nic wspólnego.
Pierwszy to dialog. Wsłuchanie się w rozmówcę, spotkanie się, odnalezie
6
7
4
5
Benedykt XVI, List Porta fidei, 8.
Tamże, 4; por. J. Michalik, Wokół Roku Wiary, Częstochowa 2012.
Czas nowej ewangelizacji (3.10.2011), www.nowaewangelizacja.org/czas.
Tamże; por. Nowa Ewangelizacja wyzwaniem dla Kościoła w Polsce, red. B. Biela, Katowice
2011.
217
Ks. Stanisław Biały
nie elementów wspólnych. Drugą siłą w ewangelizacji jest prowokacja. Siła
wywoływania sprzeciwu. Chrześcijaństwo nie da się opisać w kolorach tęczy”8. E) Europa przezywa kryzys wiary. Np. w Portugalii coraz więcej ludzi
odchodzi od wiary katolickiej. Przybywa protestantów i świadków Jehowy.
Obecnie jest w tym kraju o dwa miliony mniej katolików, niż było jeszcze kilkanaście lat temu. Od roku 1999 do 2011 odsetek katolików spadł z
86.9 do 79.5%. W tym samym czasie liczba innych wyznawców zwiększyła
swoja liczebność z 2.7 do 5.7%. Niewierzących z 8.2 do 14.2%. Jednak nie
wszędzie i zawsze tak jest. Np. w 2011 r. ponad 100 tys. dorosłych Koreańczyków przyjęło chrzest i stało się katolikami (na ogólną liczbę 132652)9.
1.2. Ważność postawionego problemu
(tzw. kontrowersyjne wypowiedzi)
W sprawie ważności postawionego w temacie problemu, warto natomiast przywołać: A) Wystąpienie Benedykta XVI z Wielkiej Brytanii z 16
września 2010 r., kiedy zaznaczył, że to ateizm doprowadził nazistów do
poglądów ekstremistycznych: nienawiści i nietolerancji, oraz może prowadzić do nietolerancji dzisiaj, co ateiści (współcześni) nazwali wielkim
pomówieniem przeciwko nim samym10. B) Ale także to wcześniejsze, gdy
podczas wykładu na Uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 r. papież Benedykt XVI wygłosił referat, poświęcony m.in. dialogowi międzyreligijnemu, potępiając religijną przemoc i nietolerancję oraz przypominając,
że przemoc w imieniu religii jest nie tylko wbrew woli Boga, ale również
postępowaniem nierozumnym: „Przemoc jest sprzeczna z istotą Boga i duszy” - powiedział. Papież też zacytował wtedy słowa bizantyjskiego cesarza
z XIV wieku Manuela II z rozmowy z perskim uczonym: „Pokaż mi, co
J. Kociszewska, Tylko 800 słów (14.11.2011), www.kosciol.wiara.pl/doc.
Dramatyczny spadek liczby katolików w Portugalii (17.04.2012), www.forum.wiara.pl.
10
Papież już skrytykowany przez ateistów, w: Fronda.pl (16.09.2010), www.fronda.pl/news/;
„Uznanie, że to ateizm doprowadził nazistów do poglądów ekstremistycznych i nienawiści
lub nietolerancji, czy że może on doprowadzać do nietolerancji w obecnej Wielkiej Brytanii,
jest strasznym pomówieniem skierowanym przeciwko tym, którzy nie wierzą w Boga” – napisali w swoim oświadczeniu przedstawiciele największej organizacji ateistycznej w Wielkiej
Brytanii. „Pogląd, że są w Wielkiej Brytanii ludzie niewierzący, którzy chcą wymuszać swoje
poglądy na innych, wychodzący z ust człowieka, który reprezentuje organizację próbującą
na arenie międzynarodowej narzucić swoją wąską i ekskluzywną formę moralności, a także
działającą na rzecz osłabienia praw kobiet, dzieci, gejów i wielu innych brzmi surrealistycznie” – przekonują brytyjscy ateiści.
8
9
218
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
nowego przyniósł Mahomet, a wtedy ujrzysz tylko to, co złe i nieludzkie
- jak choćby to, że nakazał, aby wiarę, którą głosił, rozszerzać za pomocą miecza”. W związku z tą wypowiedzią antypapieską rezolucję uchwalił m.in. pakistański parlament, a Ali Bardakoglu, minister odpowiedzialny w tureckim rządzie za kwestie religijne, oskarżył papieża o mentalność
krzyżowca i wrogość wobec islamu11. C) Przypomina to także mowę z 20
sierpnia 2005 r. wygłoszoną do muzułmanów w Niemczech podczas jego
uczestnictwa w Światowym Dniu Młodzieży: „Jestem pewien, że wyrażam
również wasze myśli mówiąc, że szczególną troskę rodzi szerzące się coraz
bardziej zjawisko terroryzmu. Wiem, że bardzo wielu z was zdecydowanie
odrzuciło, również publicznie, jakiekolwiek powiązanie waszej wiary z terroryzmem, i że potępiliście go w sposób wyraźny”12. D) I wreszcie sytuację,
gdy J. Ratzinger, jeszcze jako szef Kongregacji Nauki Wiary (6.08.2000 r.),
ogłosił dokument Dominus Iesus o jedyności i powszechności zbawienia w
Chrystusie. Wtedy niektóre gazety pisały także krytycznie. Np. J. Pałasiński
na łamach tygodnika „Wprost” (17 IX 2000) obwieścił, że Watykan pisząc,
iż „zbawienia mogą dostąpić wyłącznie wyznawcy Kościoła katolickiego,
przekreśla osiągnięcia 30 lat dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego”, i
dzieli „Kościoły chrześcijańskie na lepsze i gorsze”13.
2. Teologiczne ujęcie wiary - wiara w Piśmie św.
Pomimo że wiara w sensie naturalnym jest czymś oczywistym, oznacza
bowiem uznanie za prawdę czegoś, co jest dowiedzione (np. naukowo), a cze D. Bruncz, Muzułmanie atakują papieża (16.09.2006), www.ekumenizm.pl/content/; tamże: Na początku referatu Benedykt XVI odniósł się do religijnego sceptycyzmu, jaki panował w środowiskach uniwersyteckich, gdy był jeszcze profesorem w Ratyzbonie. Benedykt
podjął tematykę wiary i rozumu, powołując się na wydane przez prof. Theodore Khoury
opracowanie dialogu prowadzonego między cesarzem bizantyjskim Manuelem II z perskim
uczonym. Najprawdopodobniej została spisana przez monarchę w latach 1394-1401, podczas oblężenia Konstantynopola. Benedykt XVI przypomniał, że cesarz gardził wykorzystywaniem przemocy do głoszenia religii i zacytował kontrowersyjny fragment. Następnie opisał wyjaśnienie cesarza, dlaczego głoszenie wiary nie można pogodzić z przemocą: Kto chce
doprowadzić kogoś do wiary, ten potrzebuje zdolności do dobrych słów i prawidłowego
myślenia, a nie do przemocy i grożenia. Na koniec Benedykt XVI - podkreślił, że przemoc
w imieniu religii jest nie tylko wbrew woli Boga, ale również postępowaniem nierozumnym.
12
Benedykt XVI, Wzajemny szacunek, solidarność i pokój, Przemówienie papieskie podczas
spotkania z muzułmanami (20.08.2005), Światowy Dzień Młodzieży – Niemcy.
13
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus (6.08.2000); por. D. Kowalczyk, Nietolerancyjny Jezus, czyli wszyscy muszą mieć rację, www.mateusz.pl/czytelnia/.
11
219
Ks. Stanisław Biały
go nie można osobiście sprawdzić, to ta sama wiara, w sensie teologicznym,
jest już czymś bardziej złożonym (ma wymiar moralny). Wiara to łacińskie
credo, od cor – dare, co oznacza dać swoje serce. Jest to ruch człowieka w
kierunku Boga, tak bogaty, że nie jest łatwo pojąć go i opisać. Wiara w pełni rozwinięta powoduje, że cały człowiek ukierunkowuje się na Boga, ze
wszystkimi swoimi zdolnościami i siłami. Dzieje się tak, ponieważ poprzez
wiarę człowiek zostaje zdobyty przez Boga. Wiernością będzie zatem trwanie w wierze. Tak więc pojęcie wiary nie oznacza jedynie systemu prawd
objawionych, ale jest to odpowiedź człowieka na dar objawienia Bożego.
Innymi słowy, wiara to łacińskie fides que (treść wiary), oraz fides qua (akt
wiary): Gdzie treść wiary określa sposób jej wyznawania i gdzie akt wiary
poprzedza treść wiary tylko wtedy, kiedy chodzi o proces jej weryfikacji.
Wiara w Starym Testamencie nie zna jeszcze pełni Objawienia. Zakłada ona akcję zbawczą Boga Jahwe wobec narodu wybranego. Wezwanie
wiary jest skierowane do Żydów. Jej istotną treścią jest uwielbienie Boga,
wdzięczność za dokonane znaki, wierność Przymierzu zawartemu z Bogiem na górze Synaj. Zatem, wiara zakłada Objawienie i nie jest możliwa
bez niego. Jest pojmowana jako odpowiedź człowieka. Jak w całym działaniu moralnym, tak i w jej wyznaniu inicjatywa nie należy do człowieka. To
Bóg wychodzi pierwszy na spotkanie, natomiast człowiek jako wezwany
odpowiada. Innymi słowy: wiara to fundamentalne stanowisko człowieka, które jest syntezą odniesień religijnych do Boga znanych we wspólnocie. Wiara, jako „tak” wypowiedziane Bogu może nieć wiele określeń. W
Starym Testamencie termin „wiara” nie występuje zbyt często, ale jest on
bardzo wymowny: wiara to: he’emin - od słowa ‘aman, być pewny, stały,
uchwycić się mocno Boga. W tłumaczeniu zaś greckim wiara to pisteùein,
czyli ufność Bogu, która sprawdza się w momencie próby14.
Chociaż w Nowym i w Starym Testamencie wiara zachowuje te same
cechy, to jednak jest coś, co je w pewien sposób dzieli. W Starym Testamencie pojęcie wiary zakłada rozpoznanie i przekonanie się, że Bóg
prowadził lud wybrany do Kanaan, do krainy obiecanej, mlekiem i miodem płynącej. W Nowym Testamencie pojęcie wiary odnosi się do aktualnego i obiecanego królestwa niebieskiego - oczekiwanie Starego Testamentu się wypełniło i Królestwo Boże jest blisko. Tu autentyczna wiara
zakłada poznanie treści objawionych w Chrystusie. Próbę dogłębnego
ich zrozumienia i całkowitego przyjęcia. Wiara oznacza postawę całego
14
A. Günthör, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale - II, Milano 1998, s. 77 nn.
220
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
człowieka wobec Boga i Chrystusa Jego posłańca. Taka wiara sprawia,
że możliwym staje się zbawienie wieczne. Natomiast odrzucenie Chrystusa oznacza zamknięcie się człowieka w sobie na dar ofiarowanego
zbawienia. Innymi słowy, wiara jest uznaniem, że Jezus jest zapowiedzianym przez proroków Mesjaszem, a zbawienie eschatologiczne jest dane
temu, kto w Niego wierzy (por. Mk 16, 16): „Kto uwierzy i ochrzci się,
ten będzie zbawiony”15. Opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi
Apostołami kończy się nakazem misyjnym: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody” Mt
28, 18-20, Łk 24, 46-49, J 20, 21-2316.
2.1. Pojęcie wiary u św. Pawła
Wiara, według św. Pawła, wprawdzie polega na intelektualnej zgodzie
na Objawienie się Boga w Chrystusie, to jednak (i przede wszystkim) jest
ona oddaniem się Bogu, komunią z Nim. Chrześcijanin to ten, który wierzy w Chrystusa zmartwychwstałego i uwielbionego (por. Rz 10, 9). Nie
może być ona indywidualną kwestią, ale dotyczy całej wspólnoty. To znaczy, że nie można zbawić się w pojedynkę, tj. z pominięciem bliźniego, np.
który jest w potrzebie. Św. Paweł na określenie wiary, używa terminu gr.
pistis, (łac. fides), oznaczającego nie tylko akt wiary personalnej (ufność),
ale także patrymonium wiary (łac. patrimonium - dziedzictwo), całe wydarzenie zbawcze - przyjęte i przeżyte. Chociaż św. Paweł oddziela wiarę
od nadziei i miłości – to mimo to wiara u niego oznacza ofiarowanie się
Chrystusowi i wejście w Tajemnicę Zbawienia. Wierzący musi być i żyć w
Chrystusie, a to zakłada posłuszeństwo i pewną poufałość (por. Rz 1, 5;
Gal 3, 2-5). Posłuszeństwo wypływa z akceptacji woli Ojca, która została
objawiona w Chrystusie, a zarazem oznacza pewne konsekwencje dla życia
osobistego i społecznego.
Co więcej, w sercu teologii wiary św. Pawła stoi afirmacja, że usprawiedliwienie przychodzi tylko przez wiarę. Teza taka jest wymierzona przeciwko uzurpowaniu sobie możliwości zdobycia zbawienia, do którego dochodziłoby się za pomocą dzieł dokonanych według poszczególnych przepisów prawa (por. Rm 3, 20-22; Gal 2, 16). Trzeba jednak podkreślić, że
Apostoł Paweł nie głosi tu „swojej” Ewangelii, a cytaty z Pisma św., na któ15
16
Tamże.
Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, 22.
221
Ks. Stanisław Biały
rych opiera swoje poglądy, mogą z łatwością potwierdzić słuszność takiej
wizji teologicznej. Chodzi o to, że jeśli w Nowym Testamencie nie ma zbawienia bez wiary (por. J 3, 18; Ap 16, 32), to u św. Pawła doktryna taka nabywa szczególnego ciężaru z racji swego polemicznego charakteru z Żydami. Autor w swym nauczaniu przeciwstawia się koncepcji, szeroko znanej
w kręgach żydowskich, jakoby zbawienie było możliwe do osiągnięcia na
bazie sprawiedliwości legalnej. I jeśli nawet św. Paweł akcentuje działanie
Boga w wierze, to tym samym twierdzi, że to człowiek musi otworzyć się
na zbawienie dane mu przez łaskę (1 Kor 12, 3)17. Co także oznacza, że wierzący musi dać świadectwo swej wierze, niosąc ją po wszystkie krańce ziemi i otwierając się na Ducha Świętego, który czyni misyjnym cały Kościół.
2.2. Wiara według św. Jana
Także w pismach św. Jana wiara jest ukazywana jako dar Boga i odpowiedź człowieka. «Nikt nie przychodzi do Mnie, jeśli go nie pociągnie mój
Ojciec» (J 6. 44). Takie potwierdzenie wiary, było sprowokowane twierdzeniem gnostyków, jakoby możliwe było doskonałe poznanie Boga, nawet na bazie naturalnych sił człowieka (por. 1 J 2,4). Według św. Jana życie
ziemskie nie jest czasem widzenia Boga, jest czasem wiary w Niego (por. 1
J 3, 2). Wiara wykluczając widzenie nie wyklucza zobowiązania do wciąż
lepszego poznania Objawienia, z czego jasno wynika, że poznanie i wiara
są ze sobą w ścisłym związku, chodzi o to, że wiara i poznanie wspomagają się nawzajem. Wiara nie może tylko opierać się na poznaniu wewnętrznym, ale na świadectwie innych: przede wszystkim na świadectwie Jezusa
(por. J 1, 18). Jeśli walor świadectwa zależy od prawdomówności świadka,
to Chrystus potwierdza swoje świadectwo cudami, ale także Bóg Ojciec
potwierdza posłannictwo Syna (por. J 5, 32). Po zmartwychwstaniu Jezusa
wiara ludu w Jego bóstwo opierała się na świadectwie Apostołów18. Wiara, która w końcu na oddaniu się całego człowieka samemu Bogu, zakłada
oddalenie się od świata, od jego pożądliwości (por. 1 J 2, 16). Ale z drugiej strony bogactwo wiary i życie wiarą zakłada konkretne implikacje do
nadziei i miłości. Wierzący wchodząc w relację z Bogiem, który jest miłością, staje się jednym z wielu kochających na wzór Boga (por. 1 J 4, 7), i
17
18
A. Günthör, Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 85 nn.
Tamże, s. 89nn.
222
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
w ten sposób jest elementem decydującym o zbawieniu człowieka19. Musi
być zatem niesiona całemu światu jako akt miłości i wierności Bogu: misyjny sens znajduje swój wyraz w modlitwie arcykapłańskiej – „to jest życie
wieczne, aby znali Ciebie”20.
Św. Jan, podobnie jak św. Paweł, podkreśla wagę nie tylko samej wiary,
ale także wagę tego, w co i w kogo się wierzy. Występują jednak między
nimi pewne różnice: u św. Pawła istotnym elementem teologii jest wiara w
Chrystusa zmartwychwstałego i chwalebnego, u św. Jana natomiast ważne
jest Wcielenie Syna Bożego - Logosu.
2.3. Wiara według Magisterium Kościoła
Według ojców soborowych, wiara jest osobistą odpowiedzią całego
człowieka na powołanie Boga, który jest ojcem wszystkich ludzi. Wiara,
jako decyzja podjęta w sposób wolny i świadomy, jest akcją ekstremalnie
moralną i jest zakotwiczona w odpowiedzialności człowieka (jest jako łaska, koniecznie potrzebna do zbawienia). Istotną kwestią jest sprawa podporządkowania się wierzącego Kościołowi (posłuszeństwo). Według Ojców Soboru Watykańskiego II Bóg ukonstytuował Kościół jako decydującą
pomoc w celu udostępnienia ludziom tajemnicy Objawienia. Chodzi oto,
aby mogli oni pojąć i zachować wiarę. Stąd podkreśla się nie tyle potrzebę posłuszeństwa w wierze, co służebną rolę Kościoła, która dokonuje się
poprzez przekaz depozytu wiary. Sobór Watykański II, podkreślając fakt
istnienia ludzi, którzy bez własnej winy nie wierzą jeszcze w zbawienie dokonane w Chrystusie, stwierdza, że skoro więc Bóg chce zbawić wszystkich
ludzi, muszą istnieć także jakieś drogi, przez które mogłoby i do nich dotrzeć Królestwo Niebieskie21.
To z tego powodu w deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate Sobór naucza, że nie możemy „wzywać Boga jako
Ojca wszystkich, jeśli wobec niektórych ludzi, stworzonych na obraz Boży,
nie chcemy postępować po bratersku” (n. 5). Czyli pomimo różnic charakteryzujących odmienne wyznania religijne, uznanie istnienia Boga, do
czego ludzie mogą dojść również na podstawie samego zetknięcia z dziełem stworzenia (por. Rz l, 20), musi skłaniać wierzących do uznania innych
Tamże.
Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, 22.
21
A. Günthör, Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 95 nn.
19
20
223
Ks. Stanisław Biały
ludzi za braci. Nikomu więc nie wolno wykorzystywać różnic religijnych
jako przesłanki lub pretekstu do przyjęcia wojowniczej postawy wobec innych ludzi22. „I to z tego samego powodu” w encyklice Fides et ratio Jan
Paweł II podkreśla związek wiary i rozumu mówiąc: są to dwa skrzydła, na
których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Wiara, jako zasada
poznania prawdy objawionej pozbawiona oparcia w rozumie (jest ono niejasne, nadprzyrodzone, wstępem), skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną.
Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, pozostaje
bez bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu. W rozdźwięku pomiędzy rozumem i wiarą wyraża się jeden z wielkich dramatów
człowieka. Ma on wiele przyczyn jak i skutków (nietolerancja, terroryzm)23.
Dziś papież Benedykt XVI, w liście Porta fidei, także mówi o aktualność nauki II
Soboru Watykańskiego. Twierdzi on, że teksty soborowe „nie tracą wartości ani blasku. Muszą być one należycie odczytywane, poznawane i przyswajane „jako miarodajne i normatywne teksty Magisterium, należące do Tradycji Kościoła”. Rok Wiary,
który został w tym liście uroczyście proklamowany, ma być zaproszeniem do autentycznego i nowego nawrócenia do Chrystusa, zaangażowania misyjnego na rzecz
nowej ewangelizacji. Ma on rozbudzić w wierzących aspirację do wyznawania wiary
w jej pełni i z odnowionym przekonaniem, z ufnością i nadzieją. Powinien być także okazją do czynów miłosierdzia. Wiara bowiem bez miłości nie przynosi owocu, a
miłość bez wiary byłaby uczuciem nieustannie zagrożonym przez zwątpienie24. Wiara i miłość potrzebują siebie nawzajem. Jedna pozwala bowiem drugiej się urzeczywistniać. Zresztą już samo wyznanie wiary, które jest aktem zarówno osobistym jak i
wspólnotowym, jest czymś takim: pierwszym podmiotem wiary jest zawsze Kościół.
W wierze wspólnoty chrześcijańskiej każdy otrzymuje chrzest, który jest skutecznym
znakiem wejścia do ludu wierzących, aby zyskać zbawienie. Co potwierdza papieskie
odwołanie się do Katechizmu Kościoła Katolickiego, gdzie „«wierzę» - to wiara Kościoła wyznawana osobiście przez każdego wierzącego, przede wszystkim w chwili
chrztu”25. W tym sensie wyznawana wiara staje się także nadzieją w życie wieczne,
która, podobnie jak miłość, realizuje się poprzez posługę wobec braci26.
Por. Benedykt XVI, Przesłanie z okazji 20. rocznicy Światowego Dnia Modlitwy o Pokój,
który odbył się w Asyżu 27 października 1986 r., dz. cyt.
23
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio.
24
Por. Benedykt XVI, List apostolski Porta fidei,14.
25
Tamże, 10; por. Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK), 169.
26
Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi.
22
224
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
3. Obowiązki dotyczące wiary
W świetle (opisanej powyżej) wartości wiary można lepiej dostrzec
kwestię obowiązków wobec wiary, a uwzględniając, że może ona ulec pewnym zniekształceniom, np.: intelektualnym, wolitywnym, emocjonalnym27,
można je podzielić na dwa następujące bloki.
3.1. Obowiązek umacniania przedmiotu wiary
Po pierwsze, umacnianie wiary polega na pogłębianiu znajomości treści wiary. Jest ona istotna, aby (w ogóle) wydać swą zgodę, to znaczy, aby w
pełni, rozumem i wolą zgadzać się z tym, co proponuje Kościół. Po drugie
według Benedykta XVI: „Wiara oznacza zaangażowanie i publiczne świadectwo. Chrześcijanin nigdy nie może myśleć, że wiara jest sprawą prywatną. Wiara jest decyzją na to, żeby być z Panem, aby z Nim żyć. To bycie z
Nim wprowadza do zrozumienia powodów, dla których się wierzy. Wiara,
właśnie dlatego, że jest aktem wolności, wymaga również odpowiedzialności społecznej za to, w co się wierzy”28.
W myśl Objawienia człowiek jest zobowiązany do odpowiedzi Bogu,
który mu się objawia poprzez łaskę, ale dziś Kościół widzi obowiązki moralne trochę w innym świetle niż to, w którym były rozważane przez teologię wcześniej (przed Soborem Watykańskim II), gdzie kładło się nacisk
na przepisy prawa kościelnego dotyczące aktu wiary. Teraz zakłada się, że
takie przepisy wypływające z woli Boga mogą być poznawane z Objawienia
i z prawa moralnego naturalnego, jak np. obowiązek wyznawania publicznie wiary i jej obrony. Jeśli chodzi o niektóre podręczniki z przeszłości, to
miały one charakter kazuistyczny a czasami minimalistyczny. Wtedy teologia starała się ustalić limity, począwszy od których wypełnia się obowiązek wiary, po niżej których znajduje się już grzech przeciwko wierze. Np.
debatowano, ile razy wierzący musi wypowiedzieć akt wiary, aby zadośćuczynić obowiązkowi wiary. Jest ewidentne (w soborowym świetle), że w
ten sposób nie obejmuje się całego pola wymagań moralnych dotyczących
wiary. Dziś Kościół, dedukując wymagania wiary z faktu samego ObjawiePor. F. Ardusso, Motyw wiary chrześcijańskiej, Kielce 2004; tamże: Jednym z motywów
wiary chrześcijańskiej jest to, że afirmuje ona to, co w człowieku najlepsze, choć zarazem
ujawnia jego kruchość.
28
Tamże.
27
225
Ks. Stanisław Biały
nia i z natury porządku nadprzyrodzonego, nie zadowala się ustaleniem
jakiegoś minimum obowiązków czy też wzrostu w wierze. Można jednak
mówić o jakimś minimum, jeśli chodzi o intelektualne poznanie prawd
wiary. Ważny jest tu Skład Apostolski, Modlitwa Pańska, przykazania Boże,
sakramenty itp., ale podobnie jak obowiązek zapoznania się z treścią wiary,
nie zawiera konieczności dokładnego zaznajomienia się z tymi prawdami,
czyli pamięciowego ich opanowania, tak np. układ treści albo użyte słowa
nie mają decydującego znaczenia29.
3.2. Obowiązek ochrony aktu wiary
Wiara nie ma charakteru jakiegoś trwałego piętna. Można ją bardzo
szybko utracić. Zatem człowiek nie powinien zatrzymywać się na samym
sformułowaniu wiary, tj. na jej treści. Św. Tomasz zauważył, że „akt wiary
wierzącego nie kończy się na wypowiedzeniu dogmatu, lecz na potwierdzeniu tajemnicy”30. To często słaba (lub zła) wola prowadzi do utraty wiary.
Skoro jednak także dobra wola ulega różnym wpływom i człowiek popełnia różne błędy, zatem powinno stać się na straży swojej wiary i to w sposób bardzo szczególny31. Ze względu na obowiązek ochrony wiary, bezpośrednie narażanie wiary na niebezpieczeństwo jej utraty, trzeba uznać za
ciężko grzeszne. Przeciwko wierze można wykroczyć niedociągnięciem, ale
i nadużyciem. W pierwszym przypadku chodzi zwykle o niedowiarstwo,
herezję (synkretyzm), apostazję, schizmę, wątpliwości, a także o bluźnierstwo i ignorancję. Swoistym przygotowaniem do wpadnięcia w takie grzechy jest złe moralnie prowadzenie się, a także pycha, która nie chce się podporządkować prawdom objawionym. Jeśli chodzi o nadużycie, to wchodzić
tu będą w grę wady, takie jak łatwowierność, nieroztropność, która skłania
do uznania za przedmiot wiary katolickiej np. przykład różnych zabobonów i tzw. objawień prywatnych.
Por. A. Günthör, Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 124nn.
Św. T. Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 1, a 2; por. B. Stanosz, Tolerancja, akceptacja
czy poszanowanie praw?, „Bez Dogmatu” 27 (1996), s. 8-9.
31
Por. B. Krzos, wnioskowanie logiczne jako uzasadnienie w akcie wiary, „Roczniki Teologii
Dogmatycznej” 3 (2011), s. 167; tamże: „Wiara jest uznaniem Prawd za prawdziwe nie ze
względu na ich oczywistość, ale pod naciskiem woli. Racją tego aktu woli jest autorytet Boga
objawiającego. Do uzasadnień zdań wiary religijnej na drodze rozumowej potrzeba narzędzi
filozoficznych, jakimi są: właściwa koncepcja człowieka, w skład której wchodzi Tomaszowa
zasada partycypacji – czyli obecności pierwiastka nadprzyrodzonego w bycie ludzkim (…),
oraz poznanie metafizyczne”.
29
30
226
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
Specyficznym niebezpieczeństwem jest popadnięcie w indyferentyzm
(w obojętność religijną), który jest najczęściej wynikiem braku właściwego poznania (uzasadnienia) prawd religijnych albo synkretyzm religijny. Z
tym wiąże się, groźny dla wiary klimat praktycznego hednomizmu, ponieważ jest to klimat na pozór nie walczący z religią, ale wiążący ludzi z przyjemnościami tego świata, jako opozycja do wyznawanych zasad płynących
z wiary. Trzeba wiedzieć, że chociaż wszelkich złych wpływów uniknąć się
nie da, to należy zaakcentować, iż można ograniczyć w znacznej mierze
siłę oddziaływania złych czynników na wiarę, choćby poprzez uczulenie na
niebezpieczeństwo. Nikt nie jest wolny od niebezpieczeństwa zgorszenia,
stąd powinien chronić się przed bliskim a niepotrzebnym zagrożeniem,
którym może być np. synkretyzm religijny, niewłaściwy film czy też książka, demoralizujące rozmowy, żarty, oszałamiająca muzyka. Im niebezpieczeństwo jest bliższe, tym reakcja powinna być większa i szybsza. Co więcej, obowiązek ochrony wiary implikuje nie tylko unikanie tego, co może
sprowokować zgorszenie, ale stosowanie środków uodpornienia się na zło,
np. modlitwę, częste sakramenty, zdrowe kontakty międzyludzkie (chodzi
tu przede wszystkim o dzieci), w tym także: międzyreligijne32.
4. Wiara w relacji do bliźniego:
chrześcijańska sprawiedliwość granicą nietolerancji
W pierwszych wiekach chrześcijaństwa cnoty pogan (w tym cnota sprawiedliwości) były deprecjonowane przez Ojców Kościoła, w celu zademonstrowania wyższości wiary w Chrystusa nad pogaństwem. Św. Augustyn
nazywał je ładnymi wadami. Dzisiaj jest inaczej, teologia moralna zauważa
istniejący ścisły związek pomiędzy cnotami boskimi (wiara) a moralnymi
(sprawiedliwością) i umieszcza je razem w porządku zbawienia. Bowiem
nabycie cnót naturalnych (kardynalnych) tylko do pewnego punktu jest
możliwe dla naturalnych sił człowieka. Człowiek z powodu grzechu pierwotnego nie może wytrwać długo w czynieniu dobra bez pomocy Ducha
Św., którego pomoc jest koniecznie potrzebna do nabycia cnót naturalnych.
Bóg w swoim planie zbawienia miłosiernie pomaga wszystkim, którzy go
szukają, żeby mogli znaleźć Go33. Chociaż wiara jest darem w Duchu Św.,
32
33
A. Günthör, Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 124.
KKK 1807; Sprawiedliwość w stosunku do Boga to cnota religijności; por. A. Günthör,
Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 67, 76 nn; C. J. Wichrowicz, Zarys teologii moralnej w
227
Ks. Stanisław Biały
to jednak z nią zawsze połączona będzie także sprawność naturalna (sprawiedliwość, religijność). Dzieje się tak z reguły zawsze, abstrahując jedynie
od przypadku dziecka, które jeszcze nie osiągnęło używania rozumu. Aby
człowiek mógł posiadać wiarę musi ona urzeczywistnić się tak na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, jak i naturalnej. Żadna sprawność wlana nie jest
kompletna bez naturalnej i odwrotnie. Nie można rozwinąć dobrze cnót
naturalnych, jeśli brakowałoby tych boskich i na odwrót, cnoty boskie bez
oparcia w tych naturalnych nie miałyby możliwości doskonalenia się (wiara nie jest tylko zaufaniem, ale także poznaniem)34.
Wiarę tradycja chrześcijańska przez długi czas widziała jako zasadniczy
element przesłania chrześcijańskiego podanego przez Kościół do wierzenia
(może dlatego, można było usprawiedliwić wojny krzyżowe). Natomiast
obecnie teologia moralna dostrzega ją
w całkiem nowym aspekcie. To
znaczy definiuje ją jako cnotę boską, która jest zarazem sprawnością moralną, w której budowaniu rola Kościoła jest rolą służebną. A to oznacza, że
nazwanie wiary cnotą (sprawnością) nie może skłaniać do widzenia w niej
przede wszystkim stanowiska ludzkiego. Wiara jest boska, ponieważ Bogu
można odpowiedzieć w sposób godny jego powołania tylko za jej pomocą,
ale także, ponieważ Bóg sam jest jej dawcą. Reprezentuje ona tak wysublimowany stosunek człowieka do Boga, że po prostu nie może pochodzić od
człowieka. To sam Bóg wskrzesza ją w nas35. Ale wiara jest też ludzka, jako
że jest ona fundamentem życia moralnego, które do końca się w niej nie
wyczerpuje. Musi być coś jeszcze (nadzieja, miłość, sprawiedliwość itp.)36.
Zatem relację wierzącego do aktów nietolerancji religijnej wyznacza (może
wyznaczać) cnota sprawiedliwości. Jest ona taką cnotą moralną, która poleujęciu teologicznym, Kraków 2001, s. 181.
Jan Paweł II, Cnota roztropności, Audiencja generalna (22.11.1978); „Wiara nadzieja i miłość są to fundamentalne pryncypia życia chrześcijańskiego, gdy mówimy o cnotach, nie
tylko o tych boskich czy kardynalnych, trzeba mieć przed oczyma człowieka realnego, konkretnego”.
35
A. Günthör, Chiamata e risposta..., dz. cyt., s. 67 nn; por. Mt 16,17; J 20, 29; H. Geissler,
Wiara i sprawiedliwość, Kraków 2007.
36
A. Günthör, Chiamata e risposta…, dz. cyt., s. 122nn; Pełna realizacja wiary zakłada życie
sakramentalne. Cnota wiary jest dana człowiekowi w sakramencie chrztu. Pogłębiona zostają w bierzmowaniu, a ożywiana w sakramencie Eucharystii. Powstaje pytanie, czy poza
Kościołem katolickim może istnieć i być urzeczywistniana w życiu cnota wiary zbawczej?
Sobór Watykański II skonstatował, że „jeśli chodzi o elementy, poprzez które jest budowany Kościół, to niektóre z nich mogą znajdować się na zewnątrz jego widzialnych granic: jak
słowo Boże spisane, życie łaski, wiara, nadzieja, miłości i inne dary wewnętrzne Ducha Św.”
(Dekret o ekumenizmie 3).
34
228
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
ga na stałej i trwałej woli oddania bliźniemu tego, co mu się należy. Wiara
zaś będzie miarą (wyznacznikiem) sprawiedliwości w stosunku do aktów
niesprawiedliwości, z jakimi spotyka się dziś praktyka katolicka. Wiemy
bowiem, że miarą sprawiedliwości powinna być poznana prawda, wiara zaś
jest zasadą poznania prawdy w sferze przyrodzonej i nadprzyrodzonej. To
ona będzie podstawową treścią dla normy moralnej, jaką chcemy uwypuklić w kwestii nietolerancji religijnej.
4.1. Stosunek katolika do niewiary (ateizmu)
Wiara, w kwestii ułożenia zasad życia pokojowego (tolerancyjnego) w
relacji do ateizmu, także może odwołać się do zasady sprawiedliwości i
być jej miarą. Znaczy to, że jeśli jest prawdą, że „negacja Boga, która wyraża się w różnych systemach ateistycznych powinna być zwalczana z całą
stanowczością”, to takie twierdzenie Kościoła nie przesądza ostatecznie o
wyniku sądu moralnego, na temat winy bądź nie, samych wyznawców takiego światopoglądu (inaczej mówiąc: takiej wiary). Chodzi o to, że pewne
formy ateizmu nie wykluczają, że może istnieć u ich reprezentantów wiara
w Boga, chociaż ukryta i zamaskowana (ateizm jest formą wiary, tyle że w
nieistnienie Boga). Ale, z drugiej strony, jeśli nawet mamy pewne trudności, aby osądzić moralnie niewierzącego, to nie ma żadnej wątpliwości, że
władza kościelna powinna stawiać pewne normy prawne w tym względzie.
Wierny musi zdystansować się od niewierzących, a jeśli byli oni wcześniej
ochrzczeni (apostazja), muszą być wykluczeni od sakramentów św. tak
długo dopóki trwają w swoim błędnym postanowieniu37. Nie chodzi tu o
wymierzenie jakiejś kary (czy też o zemstę), ale o to, że Kościół stwierdza
fakt odrzucenia Boga, spowodowany przez samego ochrzczonego, który
odstąpił od wiary. Podobnie jest obowiązkiem, aby ostrzec praktykującego
katolika przed zawarciem małżeństwa z ateistą. Natomiast jeśli jest to sytuacja, w której chodzi o wybór zła mniejszego, to duszpasterz, prowadzący
sprawę, musi zapoznać zainteresowanego petenta z szczególnymi wymaganiami, stawianymi przez prawo kanoniczne (wychowanie dzieci w wierze
katolickiej). Trzeba dodać, że sama historia pokazuje, że również chrze37
Por. GS 28-29; „Tych, którzy w sprawach społecznych, politycznych lub nawet religijnych
inaczej niż my myślą i postępują, należy również poważać i kochać. (…) Oczywiście ta miłość i dobroć nie maja nas bynajmniej czynić obojętnymi naprawdę i dobro”; zobacz także:
J. Mastej, Eklezjalny wymiar aktu wiary chrześcijańskiej i jego personalizujące znaczenie,
„Roczniki Teologiczne” 47 (2000), s. 105-121.
229
Ks. Stanisław Biały
ścijanie są w pewnej mierze odpowiedzialni za narodzenie się i szerzenie
ateizmu38.
Jest znamienne, że pomimo jasnego odrzucenia ateizmu Sobór Watykański II nie wyklucza współpracy z niewierzącymi – co jest ewolucyjnym
stanowiskiem do pozycji, jakie zajął Pius IX w encyklice Divini Redemptoris, „O przewrotnym ateizmie”, w której, zaznaczył, że nie widzi możliwości takiej współpracy. Sobór zaś wyjaśnia – w duchu dobrze pojętej misyjności Kościoła, że taka współpraca jest tym bardziej możliwa, gdy ateista
jest przywiązany do pewnych wartości moralnych, które obowiązują każdą
osobę w sposób absolutny. Twierdzi się, że taka postawa jest wyrazem nieuświadomionej wiary w Boga. Obowiązkiem chrześcijanina jest zachować
pryncypia wolności religijnej także wobec tego, kto nie wierzy. Ponadto
- powinno się mu zarezerwować (Dignitatis humanae) prawo do publicznego manifestowania swoich poglądów pod warunkiem, że nie narusza to
porządku publicznego, budowanego na sprawiedliwości (kwestią sporną
może być sprawa, co to ma znaczyć)39. W takim przypadku trzeba zabronić
propagowania destrukcyjnych społecznie przekonań. Co oznacza także, że
społeczeństwo, gdzie większość obywateli nie wierzy w Boga, musi też zagwarantować wierzącym, którzy są w mniejszości, manifestowanie swoich
opinii i swobodne praktykowanie religii40.
4.2. Stosunek katolika do aktów fundamentalizmu religijnego
Wydaje się, że stosunek wiary katolickiej do innych religii (a szczególnie wynikających z nich aktów fundamentalizmu, nietolerancji, terroryzmu), może być także omówiony na bazie cnoty sprawiedliwości, to znaczy
GS 28; por. GS 19; tamże: Powstaje problem, jak oceniać fakt świadomej negacji Boga, tj.
winę moralną osoby, która wyznaje radykalny ateizm. Sobór Watykański II konstatuje, iż jeśli jest to postawa odrzucająca imperatyw sumienia, to ludzie tak postępujący nie mogą być
wolni od winy. Innymi słowy: człowiek jest w stanie zanegować istnienie Boga, pomimo, że
jego sumienie manifestowałoby inaczej, opierając się o poznanie wynikające z konsekwencji piękna, logiczności czy przyczynowości stworzenia. Taka negacja jest ciężko grzeszna.
Nie możemy zakładać stanu winy w każdym ateiście, miara odpowiedzialności za niewiarę,
zależeć będzie od czynników subiektywnych
39
Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej - Dignitatis humanae, 2.
40
Por. GS 21; Ateizm nie jest pojęciem jednoznacznym. Z tym terminem wiążą się różne prądy. Generalnie jest on czymś przeciwnym do teizmu. Istnieje np. ateizm nihilistyczny, który
odrzuca w sposób świadomy i absolutny Boga i każdą formę religii. Neguje on jakikolwiek
absolut, tj., Boga i wartości moralne, które obowiązywałyby w sposób absolutny. Ale istnieje
także ateizm egzystencjalny lub jako reakcja na istnienie zła, itp.
38
230
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
w ramach kwestii obowiązku obrony wiary wynikającego ze sprawiedliwości ewangelicznej. (Nie chodzi jednak o wyznaczanie granic sprawiedliwości legalnej). W praktyce najlepiej kwestie tę rozważyć z punktu widzenia, jak Kościół rozumie Lud Boży, zbawienie oraz zasadę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia – (św. Cyprian). Kościół w konstytucji Lumen
Gentium uznaje, iż do Ludu Bożego przynależą także: chrześcijanie niekatolicy, tzn. Kościoły uznające istnienie Jezusa Chrystusa; sprzeciwiające się
jednak niektórym dogmatom (np. prymat papieża; obecność Chrystusa w
Eucharystii): kościół prawosławny, protestancki, anglikański. Niechrześcijanie (wielkie religie świata): religie uznające istnienie Boga; inaczej Go
jednak definiujące i nazywające; uznające inne formy oddawania Mu czci i
manifestowania swojej wiary (judaizm, islam, hinduizm, buddyzm, konfucjanizm, szintoizm). „Ludzie dobrej woli”: osoby nie uznające żadnej formy
istnienia Boga (ateiści, agnostycy); kierujące się jednak w postępowaniu
własnym sumieniem i prawem naturalnym (problem: czy istnieją w ogóle
osoby w nic nie wierzące)41.
Kościół uznaje, że każdy wierzący człowiek ma prawo (i obowiązek wynikający z wiary) do rozszerzania swojej wiary42. Prawo to należy rozumieć
także jako uprawnienie pochodzące z prawa naturalnego. Stąd nie dziwi,
iż papież Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio o stałej aktualności
powołania misyjnego – mówi: „Posługując się wszelkimi legalnymi środkami, starajcie się, aby została uznana wasza pełna wolność, do jakiej macie
prawo; pamiętajcie, że uczniowie Chrystusa powinni bardziej słuchać Boga
niż ludzi”43. Wiara w Chrystusie jest propozycją skierowaną przede wszystkim do wolności człowieka. Zatem nawet jeśli Kościół ma też obowiązek
głoszenia wiary Chrystusowej, bowiem nie może on nie głosić Ewangelii,
do tego został ustanowiony jako uniwersalny sakrament zbawienia, to jednak misyjność powinna być spełniana z poszanowaniem powyżej opisanych kręgów przynależności. Stanowi to o istocie Kościoła44.
Chodzi przede wszystkim o zasadę poszanowania wolności sumienia
ludzkiego. Człowiek bowiem nie może uczynić żadnego dobra moralnego (a tym samym uwierzyć w Boga) wbrew swemu sumieniu (wbrew swej
wolności i rozumowi). Innymi słowy, sprawiedliwość wiary polega na tym,
43
44
41
42
Sobór Watykański II, Konstytucja Lumen Gentium, 14-16.
Jan Paweł II, Redemptoris Missio, 71.
Tamże, 85.
Tamże, 65; A. Golec, Prawo i obowiązek działalności misyjnej, w: Papua Nowa Gwinea. Misje Pallotyńskie, www.papua.misjesac.pl.
231
Ks. Stanisław Biały
że nawracanie powinno odbywać się z poszanowaniem tolerancji, czyli
godności osoby ludzkiej, rozumianej w wymiarze naturalnym jak i nadprzyrodzonym. To dlatego encyklika Benedykta XVI Deus caritas est, zaprezentowana na zakończenie Tygodnia Modlitw o Jedność Chrześcijan,
ma charakter ze swej natury nie tylko ekumeniczny ale i międzyreligijny,
czyli taki, który realizuje dialog miłości z każdą osobą. To chrześcijańska
miłość (kierowana Duchem Świętym) wyznacza i realizuje granice misyjności. Złotą zasadę życia w społeczności podał wierzącemu sam Jezus mówiąc: „wszystko więc co byście chcieli, aby wam ludzie czynili, to i wy im
czyńcie” (Mt 7, 12), którą trzeba umieć połączyć z nakazem miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 43)45.
Wychodząc z definicji wiary chrześcijańskiej (odpowiedź na powołanie
Boże), widzimy że akty nietolerancji religijnej (fundamentalizmu religijnego) zasługują na całkowite potępienie (a już szczególnie jeśli chodzi o uzasadniany religijnie terroryzm). Mogą być one określanie jako nierozumne i
niezgodne z wolą Boga, tak jak to wielokrotnie przypominał (narażając się
na niesłuszną krytykę) papież Benedykt XVI. Jest znamienne, że w sierpniu
2000 r. na Pokojowym Szczycie Przywódców Religijnych i Duchowych podpisano dokument „Zobowiązanie do Globalnego Pokoju” przyznający, iż
każda tradycja religijna naucza, aby traktować bliźnich jak siebie samych,
bez względu na rasę, wyznanie, pochodzenie etniczne lub narodowe, status ekonomiczny, płeć czy wiek46: „Miłość stoi ponad myślą – w Bogu, czyli
wszędzie i zawsze”47.
5. Wnioski końcowe
Wychodząc z pojęcia faktu wiary, tj. z analizy, czym jest wiara objawiona (tj. przyjęciem Objawienia za prawdę aktem rozumu oświeconego łaską
Bożą i życie tą prawdą), nie można uzasadnić nietolerancji rozumianej jako
akt przemocy religijnej czy też jako próba zepchnięcia wiary do zakresu
spraw prywatnych. Przemoc jest sprzeczna z istotą wiary, duszy, rozumu.
J. Łach, „Złota zasada” życia w społeczności, w: Żyć godnie w zmieniającym się świecie, red.
Z. Sareło, Ząbki 2004, s. 49-59.
46
Dyskryminacja i pokrewne przejawy nietolerancji. Nietolerancja religijna, www.unic.
un.org.pl; por. J. Joblin, Tolerancja, jej aspekty polityczne i religijne: ewolucja stanowiska
Kościoła, „Społeczeństwo”, 4 (1995), s. 711-737.
47
J. Szymik, Deus-Caritas jako zasada chrześcijańskiego teocentryzmu w interpretacji J. Ratzingera/Benedykta XVI, Roczniki Teologii Dogmatycznej 3 (2011), s. 273.
45
232
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
Wiara zaś jest tak wielkim dobrem człowieka, iż każdy człowiek ma prawo
do jej wyznawania, także w sferze publicznej (do dania tzw. świadectwa
wiary). To wiara (także wiara chrześcijańska) jako zasada poznania (czyli rozwoju, miłości, postępu) otwiera szansę przed każdym człowiekiem
chcącym ją przyjąć na poszukiwanie prawdy, która jest warunkiem jego
autentycznej wolności i sprawiedliwości48. Kościół zatem, chcąc nie dopuszczać do zjawisk nietolerancji i przemocy musi brać - jak to określił Benedykt XVI w Deus caritas est - „udział w oczyszczaniu rozumu i budzeniu
sił moralnych”49.
Życie wiarą, tzn. według nakazów Ewangelii jest życiem wolnym od
egoizmu, poszukiwania własnej korzyści (np. religijnej), jak również
jakiejkolwiek formy wyzysku bliźniego. Jest życiem, w którym istnieje doskonała sprawiedliwość – gotowa nie tylko do zwykłego przyjęcia i respektowania praw i godności wszystkich ludzi (maluczkich, słabych, inaczej myślących i wierzących), lecz do skutecznego ich przeforsowania. Sprawiedliwość wiary jest gotowa otwierać się na każdą nędzę,
nawet obcego lub wroga. Gotowa jest nie tylko wybaczyć wyrządzoną krzywdę, lecz także pokonać wrogość przez przebaczenie. Innymi
słowy: stosunek wiary do sprawiedliwości (por. misyjność i cierpienie
prześladowania), jest jak stosunek wiary do rozumu oświeconego łaską50.
Jeśli wiara chrześcijańska nakazuje rezygnację z przymusu jako środka wpływania na postawy innych, to z wyjątkiem sytuacji zagrażających
godności osoby ludzkiej (bezpieczeństwu społecznemu itp.). Nie można
mówić o tolerancji dla przestępców, psychopatów, terrorystów, zwolenników totalitaryzmu itp. Niewątpliwie przeciwieństwem tolerancji jest
bezkrytycznie pojmowana polityczna poprawność, w której dochodzi
do dyskryminacji tych, którzy nie kierują się jej regułami51. Tak wiec
tolerancja zanika zwykle w zetknięciu z wszelkiego rodzaju fundamentalizmem (z krzywdą ludzką). Fanatyzm można określić jako postawę,
w której obowiązki są koniecznością, w której nie ma miejsca na dobrowolną akceptację. Problem tolerancji i nietolerancji leży głównie w poj Benedykt XVI, Poszukiwanie prawdy jest warunkiem autentycznej wolności, Przemówienie w Hiszpanii 7.11.2010; por. H. Geissler, Wiara i sprawiedliwość, dz. cyt., s. 22 nn.
49
Benedykt XVI, Deus Caritas est, 29.
50
A. Amato, O encyklice „Deus caritas est”, www.opoka.org.pl/biblioteka.
51
C. J. Wichrowicz, Zarys teologii moralnej w ujęciu tomistycznym, dz. cyt., s. 107 nn.
48
233
Ks. Stanisław Biały
mowaniu treści dobra i zła moralnego, ale także w dobrej woli uczestników dyskursu i zastosowanych sposobach52, np. w Słowenii chodzi
przede wszystkim - jak orzekli tamtejsi biskupi – o interesy, ignorancję
i uprzedzenia reprezentowane w mediach53.
To treść wiary (prawo do jej obrony) każe oddzielić tolerancję religijną
od wolności religijnej. Pojęcia te nawzajem przez siebie przenikają i tym samym niekiedy nie dostrzegamy różnicy między nimi. Tolerancja religijna
i wolność religijna są pojęciami dopełniającymi się. Nie ma akceptacji bez
tolerancji, ale tolerancja może istnieć bez akceptacji. Dzięki temu możemy
zrozumieć, jak złożonym procesem jest jej przyjęcie, jako aksjomat danej
postawy. Innymi słowy - tolerancja ma za zadanie oznaczać wyrozumiałość
oraz przyzwolenie od wyznawców dominujących religii na istnienie innych
religii, nawet jeśli te religie traktuje się z dezaprobatą i postrzega jako błędne lub szkodliwe. Natomiast wolność religijna jest postrzegana jako uprawnienie do wyznawania obrządku w zakresie poszanowania wolności innych
osób, tj. z wykluczeniem jakiejkolwiek dyskryminacji. W przypadku wolności religijnej nikt nie może jej ani nie tolerować, ani odrzucić, jest ona
bowiem związana z godnością osoby ludzkiej54.
Streszczenie
Artykuł podejmuje temat dyskryminacji religijnej, jaką cierpią dziś katolicy w różnych częściach świata. Stara się odpowiedzieć na pytanie: jakie
stanowisko powinni zająć katolicy wobec swoich prześladowców, jeśli chcą
być wierni swojej wierze? W związku z tym autor stawia kolejne pytanie:
czy religia, rozumiana jako odpowiedź na Boże powołanie, może być nietolerancyjna wobec innych ludzi. Zatem chodzi tutaj o odpowiedź, w jaki
sposób religia jest odpowiedzią na powołanie Boże? Co też oznacza: czy
Por. Orędzie biskupów polskich o potrzebie dialogu i tolerancji w warunkach budowy demokracji (1995 r.); tamże: dialog zakłada otwartość na człowieka, cechuje się wolnością i
umiłowaniem prawdy, zakłada gotowość poprawek do własnych racji.
53
Słowenia: list otwarty w sprawie nietolerancji religijnej (24.08.2003), www.opoka.org.pl; Komisja Iustitia et Pax Słowenii wystosowała list otwarty w sprawie nietolerancji religijnej do
najwyższych władz kraju. Jego adresatami są także władze oświatowe, komisarz praw człowieka oraz kierownictwo najbardziej wpływowych słoweńskich środków przekazu.
54
Por. Benedykt XVI, Prawo do wolności religijnej jest ściśle związane z godnością każdego
człowieka, Przesłanie z okazji 17. sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych –
29.04.20011; zobacz także: R. Piszko, Tolerancja a zasady pokojowego współistnienia, „Zeszyty Naukowe. Roczniki Prawnicze”, 6 (1994) s. 47-58.
52
234
Wiara jako odpowiedź na Boże powołanie a kwestia nietolerancji religijnej
wyznawana wiara może być ślepym wykonywaniem przykazań, nakazów,
zakazów itp.? W konsekwencji, wydaje się, że teolog moralista nie może
adekwatnie opisać wiary, tzn. wiary jako relacji wobec Boga, jeśli nie opisze
jej jako relacji wobec człowieka. To założenie pozwoliło autorowi artykułu
skonstatować (wychodząc z ewangelicznego pojęcia wiary: tzn. omawiając rozumienie wiary u św. Pawła, św. Jana, Soboru Watykańskiego II), że
wiara katolicka wobec człowieka nietolerancyjnego, fanatycznego, prześladowcy itp., może, a nawet musi posługiwać się pojęciem sprawiedliwości.
Chodzić jednak będzie o szczególną sprawiedliwość – tzn. ewangeliczną.
To pojęcie pokazuje Boga jako dobrego Ojca (wzór postępowania dla katolika, ale także dla każdego innego wyznawcy), tzn. jako zawsze cechującego
się (nawet wobec nieprzyjaciół) miłością miłosierną. To jednak nie zabrania, co więcej nakazuje działanie wobec nietolerancji i prześladowań, które będzie miało charakter działania misyjnego. Zakłada ono dzielenie się
prawdą, a w szczególności prawdą religijną i moralną (etyczną). To dzielenie się jest rozumiane nie jako odwet za doznaną niesprawiedliwość, ale
ewangelicznie, tzn. jako dzielenie się z braćmi tym, co ma się najlepszego,
czyli tym, co posiada wymiar prawdziwej miłości (caritas).
Słowa klucze: wiara, nietolerancja, śmierć, zasady wiary, stosunek do
prześladowców, sprawiedliwość ewangeliczna, miłość nieprzyjaciół, misyjność Kościoła.
Faith as the Response to God’s Calling
and the Issue of Religious Intolerance
Summary
The article is about the religious discrimination that Catholics today
are suffering in different parts of the world. It tries to answer the question:
what position should Catholics take in the face of their oppressors, if they
want to be true to their faith? Therefore, the author raises another question:
can religion, understood as a response to God’s call, be intolerant to other
people. Thus it is a question of how religion is a response to God’s call? This
also means: can professed faith be a blind realization of commandments,
precepts, prohibitions, etc.? Consequently, it seems that the moral theolo-
235
Ks. Stanisław Biały
gian cannot adequately describe faith, that is faith as a relationship with
God, if he does not describe it as a relationship with man. This assumption
allowed the author of the article to ascertain (proceeding from the Gospel
concept of faith, i.e. analyzing the understanding of faith by St. Paul, St.
John, the II Vatican Council) that the Catholic faith can and even must use
the concept of justice in relation towards those who are intolerant, fanatic,
those who are persecutors, and similar. However, this will be a special type
of justice, that is justice according to the Gospel. This justice shows God
as a good Father (pattern of conduct for Catholics, but also for all other
believers), that is, as One always characterized by merciful love, towards
enemies also. This, however, does not forbid, what more: this orders action
against intolerance and persecution, which will be of a missionary nature.
This implies a sharing of the truth, especially religious and moral (ethical)
truth. This sharing is understood not as a revenge for the suffered injustice,
but evangelically, i.e. as a sharing the best one has with brothers, sharing
what has the dimension of true love (caritas).
Key words: faith, intolerance, death, principles of faith, attitude to persecutors, Gospel righteousness, love of enemies, missionary dimension of the
Church.
236
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Mirosław Brzeziński
Radość życia w stanie łaski
– prawda i wolność w małżeństwie
Treść: Wstęp, 1. Stan łaski – łaska sakramentu małżeństwa, 2. Prawda w małżeństwie, 3. Wolność w małżeństwie
Wstęp
Stwórca powołując człowieka do życia, powołał go jednocześnie do
szczęścia i pragnie, aby tak realizował siebie samego i swoje życie by był
on szczęśliwy już tu na ziemi, a w przyszłości osiągnął pełnię szczęścia w
zjednoczeniu z Bogiem. Człowiek realizuje swoje życie w zdecydowanej
większości na drodze życia małżeńskiego i rodzinnego, i powinien tak to
czynić by być szczęśliwym samemu, ale również by pomóc w osiągnięciu
szczęścia współmałżonkowi, dzieciom i innym członkom rodziny. Oczywiście nie jest to zadanie proste, i dlatego Bóg przychodzi człowiekowi z
pomocą w realizacji tego zadania w życiu małżeńskim napełniając go swoją łaską, płynącą nade wszystko z sakramentu małżeństwa. Życie łaską ma
napełniać małżonków radością prowadzącą do szczęścia.
Radość jest uczuciem wielkiego zadowolenia, wesołości, rozradowania,
uciechy. Radość życia – to cieszenie się życiem1. Radować się, to wywołyKs. Mirosław Brzeziński – Kapłan diecezji łomżyńskiej, adiunkt w Instytucie Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Studiował w
Instytucie Jana Pawła II do Studiów o Małżeństwie i Rodzinie w Rzymie. W latach 20032010 diecezjalny duszpasterz rodzin, kierownik Poradni Rodzinnej Fundacji Vitae Familiae,
Opiekun Kościelny Katolickiego Ośrodka Adopcyjno - Opiekuńczego w Łomży. Członek
Polskiego Stowarzyszenia Familiologów. Posługuje w duszpasterstwie rodzin, prowadzi rekolekcje dla małżeństw . Autor wielu artykułów z zakresu teologii małżeństwa i rodziny, katechezy przedmałżeńskiej, duszpasterstwa rodzin, życia duchowego rodziny.
1
Radość, [w:] W. Doroszewski (red), Słownik języka polskiego, Warszawa 1965, t. 7, s. 796797.
237
Ks. Mirosław Brzeziński
wać i sprawiać zadowolenie, napełniać radością, cieszyć się, weselić2. Łatwo zauważyć patrząc na te definicje radości, iż jest ona ściśle związana ze
sposobem życia człowieka. Od tego, w jaki sposób człowiek żyje, zależy czy
życie to przynosi jemu i innym radość i czy prowadzi do szczęścia czy też
odwrotnie, tego szczęścia mu nie daje. Każdy „człowiek pragnie szczęścia.
Nazywa je życiem, pokojem, radością, odpoczynkiem, błogosławieństwem,
zbawieniem. Wszystkie te dobra w niejednakowy sposób zawarte są w formule, za pomocą której określa się kogoś jako szczęśliwego lub nieszczęśliwego”3. Różnie możemy określać to czym jest szczęście, i pewnie każdy
człowiek mógłby dać swoją definicję szczęścia. Jednakże idąc śladem różnych definicji, szczęście to: pomyślny los, pomyślność, powodzenie, uczucie wielkiego zadowolenia, upojenia, radości. Do szczęścia potrzebne jest
zadowolenie z życia w całości4. Szczęście to pomyślny bilans doświadczeń
życiowych, powodzenie w realizacji celów życiowych, zdobycie najwyżej
cenionych społecznie dóbr i przymiotów. To chwilowy stan emocjonalnej
euforii, odczucie najwyższej radości, doznanie maksymalnej przyjemności.
Szczęście to trwałe zadowolenie z życia połączone z pogodą ducha i optymizmem, poznawcza ocena własnego życia jako udanego, wartościowego,
sensownego5. Szczęściem jest układ życia w najwyższym stopniu pomyślny i zadowalający, jest to posiadanie najwyższej miary dóbr – pomyślności, powodzenia w jakiejś dziedzinie, w jakiejś sprawie. W szczęściu podkreśla się czynnik własnej aktywności człowieka w dążeniu do wielostronnego i integralnego rozwoju osobowości, oraz zaangażowania w sprawy
społeczne, jako warunek realizacji szczęścia przez innych członków społeczeństwa6. Do osiągnięcia szczęścia niezbędny jest wysiłek człowieka. To
on określa, czym jest szczęście, ale to on również podejmuje „trud” takiego życia, które sprawi, że będzie mógł je nazwać życiem szczęśliwym. Życie rozumiane jako istnienie, egzystencja, bytowanie, działanie w pewnych
warunkach, to pewne warunki egzystencji7. Chcemy więc zobaczyć w jaki
sposób istnienie i działanie człowieka w warunkach życia małżeńskiego,
2
3
4
5
6
7
Radować, [w:] W. Doroszewski (red), Słownik języka polskiego, Warszawa 1965, t. 7, s.
797.
Szczęśliwość, [w:] X. Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Poznań-Warszawa 1982, s.
933.
Szczęście, [w:] W. Doroszewski, Słownik Języka Polskiego, T. 8, Warszawa 1966, s. 1058.
Szczęście, [w:] W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s.
318.
Szczęście, [w:] Encyklopedia Powszechna PWN, T. 4, Warszawa 1976, s. 347.
Życie, [w:] W. Doroszewski (red), Słownik języka polskiego, Warszawa 1965, t. 10, s. 1462.
238
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
przy pomocy łaski sakramentu małżeństwa sprawia, że człowiek staje się
szczęśliwym.
Poszukując w Piśmie świętym odpowiedzi na pytanie o szczęście i dlaczego człowiek powinien go szukać, znajdujemy odpowiedzi szczególnie
w księgach mądrościowych. Te ukazują, iż szczęśliwy jest ten, kto boi się
Jahwe! Będzie on potężny i błogosławiony (Ps 112, 1n), będzie miał liczne
potomstwo (Ps 128, 1n), Jeśli ktoś chce zapewnić sobie życie, zbawienie,
błogosławieństwo, dobrobyt (Prz 3, 10) powinien chodzić drogami Bożymi (Ps 1, 1), zachowywać Prawo (Ps 119, 1), słuchać Mądrości (Prz 8, 34n),
znajdować ją (Prz 3, 13n), ćwiczyć się w niej (Syr 14, 20) i troszczyć się o
biedaka. Jednym słowem, powinien być sprawiedliwy8.
1. Stan łaski – łaska sakramentu małżeństwa
W małżeństwie zbudowanym na sakramencie małżeństwa to on właśnie – sakrament – jest źródłem łaski, uświęcenia i umocnieniem w takiej
realizacji małżeństwa, aby było ono środowiskiem, które daje człowiekowi
radość i szczęście. „Sakramenty należą do świata symboli. Sakrament jako
ingerencja łaski Boga w konkretną węzłową sytuację człowieka jednoczy
człowieka z Bogiem w Trójcy Świętej, jednoczy człowieka z Kościołem i ludzi między sobą. Sakrament uobecnia historię zbawienia, czyni ją widzialną, uchwytną dla zmysłów. Sakrament niczego nie wyklucza, wszystko sobą
ogarnia. Każdy sakrament uczestniczy w rzeczywistości, którą symbolizuje,
jednoczy z całą historią zbawienia od stworzenia, aż po jej ostateczne spełnienie, jednoczy także całość wszystkiego, co istnieje, od elementów materialnych aż po szczyty egzystencji osobowej”9. Trzeba podkreślić, iż „zwyczajną drogą otrzymania łaski przez ludzi są sakramenty. Łaska każdego
sakramentu ma swoją specyfikę”10. Także łaska sakramentu małżeństwa ma
swoją specyfikę. „Łaska jest przychylnością, darmową pomocą Boga byśmy
odpowiedzieli na Jego wezwanie; stali się dziećmi Bożymi, przybranymi synami, uczestnikami natury Bożej i życia wiecznego”11. Łaska jest uczestniSzczęśliwość, [w:] X. Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Poznań-Warszawa 1982, s.
933-934.
9
J. G rześkowiak , Centralne idee teologii małżeństwa, [w:] A.L. Szafrański (red),
Małżeństwo i rodzina w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii, Lublin 1985, s. 44.
10
E. Ozorowski, Łaska, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik Małżeństwa i Rodziny, WarszawaŁomianki 1999, s. 218.
11
KKK 1996.
8
239
Ks. Mirosław Brzeziński
czeniem w życiu Boga12, i posiada kilka znaczeń. Oznacza ona to wszystko,
co Bóg wyświadcza człowiekowi (życzliwość, łaskawość, upodobanie), to,
kim staje się człowiek przyjmujący działanie Boże (wdzięk, piękno, świętość),oraz konkretne dary udzielane przez Boga człowiekowi. Przymiotami
łaski są: pochodzenie od Boga, darmowość, wolność, nadprzyrodzoność13.
„Pojęcie łaski zakłada pojęcie natury. To wszystko, co człowiek otrzymał od
Boga jako stworzenie, stanowi jego naturę. To, co utracił na skutek grzechu
pierworodnego, jest skazą na jego naturze. To wreszcie, przez co Bóg leczy
zranioną ludzką naturę, jest łaską. Należy ona przeto do porządku nadprzyrodzonego, który wykracza poza porządek natury. Człowiek posiada
zdolność przyjęcia łaski. […] Łaska nie niszczy natury, przeciwnie zakłada
i doskonali ją oraz podnosi na wyższy poziom istnienia”14. Łaska jest darem, skierowanym do człowieka jako osoby. Tylko wtedy staje się darem
owocującym, kiedy zostanie podjęta jako zadanie. Jest to dar domagający się współpracy ze strony człowieka. Jednym ze skutków działania łaski
jest uświęcenia człowieka. Łaska staje się przygodą współżycia z Bogiem.
Człowiek tę przygodę może przeżywać sam lub we wspólnocie małżeńskiej
i rodzinnej15.
Ważnym elementem jest relacja łaski z wolnością człowieka. Trzeba
podkreślić, iż „łaska Chrystusa w żadnym wypadku nie narusza naszej
wolności, gdy odpowiada ona zmysłowi prawdy i dobra, jakim Bóg złożył
w sercu człowieka. Przeciwnie, doświadczenie chrześcijańskie, zwłaszcza
doświadczenie modlitwy, świadczy o tym, że im bardziej jesteśmy ulegli
wobec poruszeń łaski, tym bardziej wzrasta nasza wewnętrzna wolność i
nasza pewność zarówno wobec trudności, jak wobec nacisków i przymusu
ze strony świata zewnętrznego. Przez działanie łaski Duch Święty wychowuje nas do wolności duchowej, by czynić nas wolnymi współpracownikami swego dzieła w Kościele i świecie”16.
Każdy sakrament według nauki Soboru Trydenckiego oznacza i powoduje łaskę, czyli dar Boży potrzebny człowiekowi w danej sytuacji życiowej (Denz. 849). Sakrament małżeństwa powoduje wzrost łaski poświęcającej, czyli przyjaźni z Bogiem, oraz liczne pomoce, czyli łaski uczynkowe
nieodzowne w życiu małżeńskim i rodzinnym do wypełnienia obowiąz
14
15
16
12
13
KKK 1997.
E. Ozorowski, Łaska, s. 218.
Tamże.
Tamże.
KKK 1742.
240
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
ków stanu17. Łaska sakramentu małżeństwa uzdalnia do bycia w Kościele w
nowy sposób. Jest to łaska urzeczywistniania Kościoła pośród codziennych
przejawów życia małżeńskiego i rodzinnego18. „Właściwa łaska sakramentu małżeństwa jest przeznaczona dla udoskonalenia miłości małżonków
i dla umocnienia ich nierozerwalnej jedności. Przez tę łaskę podtrzymują się wzajemnie z pomocą wiernej miłości, a przyjmowanemu z miłości
do Boga potomstwa wpajają chrześcijańskie nauki ewangeliczne i cnoty”19.
Małżonkowie na łasce sakramentu małżeństwa mają budować swą małżeńską i rodzicielską miłość, powierzać się Duchowi Świętemu, który jest
Duchem miłości20. „Specyfika łaski sakramentu małżeństwa polega na tym,
że z dwojga ludzi – męża i żony – czyni jedno ciało (Rdz 2, 24; Mt 19, 6).
To «jedno ciało» oznacza pełnię jedności. A ta jest nie tylko cielesna, lecz
również duchowa, przyrodzona i nadprzyrodzona […] Łaska sakramentu
sprawia, że ci, którzy w porządku stworzenia stali się jednym ciałem, stają
się w porządku zbawienia Ciałem Chrystusa. Przez sakrament małżeństwa
mąż i żona, jako komunia osób – a nie tylko indywidualnie – są Ciałem
Chrystusa. Ich związek wyraża i urzeczywistnia związek Chrystusa z Kościołem”21. I tu możemy też powiedzieć, iż łaską małżeństwa jest człowiek
– mąż/żona, i dziecko, rozumiany jako dar otrzymany od Boga.
Z Listu do Efezjan (Ef 5, 21-33) wynika, że małżeństwo jest włączeniem
ochrzczonych w relację istniejącą między Chrystusem a Kościołem, tzn., że
sam Chrystus staje się obecny między chrześcijanami zawierającymi małżeństwo i odtąd w szczególny sposób działa w nich i w ich życiu, udzielając
im swoich darów22. Cóż to są za dary? W sakramencie małżeństwa Chrystus ofiaruje małżonkom bogactwo swoich darów, daje im „łaskę sakramentalną”, która wywiera wpływ na wszystkie aspekty życia małżeńskiego,
włącznie z dziedziną płciową (FC 33), łaskę „nowej komunii miłości” (FC
19), łaskę, czyli „dar”, dzięki któremu mogą przekazywać miłość samego
Boga do ludzi i miłość Chrystusa do Kościoła (FC 56), „łaskę autentycznej i
głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej” (FC 56), łaskę do zadań spo A.L. Szafrański, Łaska sakramentu małżeństwa, [w:] A.L. Szafrański (red), Małżeństwo i
rodzina w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii, Lublin 1985, s. 101.
18
E. O zorowski , Łaska sakramentu małżeństwa, [w:] E. O zorowski (red), Słownik
Małżeństwa i Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 219.
19
KKK 1641.
20
A. Kokoszka, Moralność życia małżeńskiego. Sakramentologia moralna. Cz. III, Tarnów
2005, s. 156.
21
E. Ozorowski, Łaska sakramentu małżeństwa, s. 219.
22
A.L. Szafrański, Łaska sakramentu małżeństwa, s. 101-102.
17
241
Ks. Mirosław Brzeziński
łecznych i politycznych (FC 47), w końcu łaskę przemiany całego ich życia
w nieustanną ofiarę duchową” (FC 56). Podstawową zaś łaską, jaką Bóg im
daje i którą z wdzięcznością winni przyjąć, jest właśnie współmałżonek.
W sakramencie małżeństwa Chrystus ofiaruje jednego małżonka drugiemu, oni zaś akceptują i przyjmują siebie w sakramentalnym przymierzu, a
przyjmując siebie przyjmują łaskę, którą daje im Chrystus. Najwspanialszą
rzeczą na świecie, jaką Bóg może im dać, jest ofiarowanie ich sobie jako
małżonków zdolnych do miłowania siebie miłością samego Chrystusa23.
Wspólnota małżeńska, określana jako „głęboka wspólnota życia i miłości
małżeńskiej ustanowiona przez Stwórcę i unormowana Jego prawami, zawiązuje się przez przymierze małżeńskie, czyli przez nieodwołalną osobistą
zgodę. W ten sposób aktem osobowym, przez który małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują, powstaje z woli Bożej instytucja trwała
także wobec społeczeństwa. Ten święty związek, ze względu na dobro tak
małżonków i potomstwa jak i społeczeństwa, nie jest uzależniony od ludzkiego sądu. Sam bowiem Bóg jest twórcą małżeństwa obdarzonego różnymi dobrami i celami”24. Wspólnota małżeńska, jak podkreśla min. Paweł
VI w encyklice Humanae vitae akcentuje miłość małżeńską jako najgłębszy
sens współistnienia i życia w małżeństwie, która powinna się przejawiać we
wszystkich wydarzeniach wspólnego losu dwojga osób i która powinna się
znaleźć u podstaw decyzji planowania poczęć. Encyklika ukazuje w pełni
personalistyczną koncepcję małżeństwa ochrzczonych, w której dominują międzyosobowe relacje autentycznej, integralnej miłości. Jest to miłość
„na wskroś ludzka, pełna, wierna i wyłączna i płodna” (HV 9)25. Człowiek
jako obraz Boga Miłości ma za zadanie urzeczywistniać tę miłość w małżeństwie lub dziewictwie, co powoduje wypełnienie się obrazu Bożego w
człowieku. Małżeństwo jako komunia miłości jest znakiem przymierza łączącego Boga z Jego ludem (Oz 2, 21; Jr 3, 6-13; Iz 54), które znalazło swe
ostateczne urzeczywistnienie w Jezusie jako oblubieńcu, który się oddaje
ludzkości i jednoczy w swoim ciele, czyli Kościele. To oddanie urzeczywistnia się we wcieleniu i w ofierze na krzyżu26. „Małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymie J. Grześkowiak, Sakramentalność małżeństwa w „Familiaris consortio”, [w:] A.L.
Szafrański (red), Małżeństwo i rodzina w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii,
Lublin 1985, s. 77.
24
KKK 48.
25
A.L. Szafrański, Łaska sakramentu małżeństwa, s. 102.
26
Tamże, s. 102-103.
23
242
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
rza, zawartego we Krwi Chrystusa. Duch, którego Pan użycza, daje nowe
serce i uzdalnia mężczyznę i kobietę do miłowania się tak, jak Chrystus nas
umiłował. Miłość małżeńska osiąga tę pełnię, której jest wewnętrznie podporządkowana, ową caritas małżeńską, będącą właściwym i szczególnym
sposobem, w jaki małżonkowie uczestniczą i są powołani do przeżywania
samej miłości Chrystusa, ofiarowującego się na Krzyżu”27.
Małżonkowie są włączeni przez chrzest w nowe i wieczne przymierze
oblubieńcze Chrystusa z Kościołem i dlatego stanowią wspólnotę życia i
miłości. Małżeństwo staje się wiec nierozerwalne i urzeczywistnia miłość
Chrystusa do Kościoła. Małżonkowie są dla siebie, a jako rodzice dla swoich dzieci świadkami zbawienia, którego uczestnikami stają się przez sakrament28. Nieodwołalne powiązanie małżonków z Chrystusem wyraża się we
wspólnocie życia codziennego, w rodzeniu dzieci i ich wychowaniu nie tylko dla Kościoła i dla Boga, lecz również – choć na ostatnim miejscu – dla
siebie. Dla ludzi żyjących w małżeństwie ich własnym ołtarzem jest dom i
wspólne życie. Ofiarami składanymi Bogu przez Chrystusa jest ich wspólny trud życia, wzajemne oddanie się realizowane według myśli Chrystusa
(J 14, 21)29. W tym trudzie życia małżonkowie nie są pozostawieni sami sobie i swoim ludzkim siłom, gdyż sam Chrystus umacnia ich sakramentalną łaską. „Sakrament daje im łaskę i zadanie upamiętnienia wielkich dzieł
Bożych i świadczenia o nich wobec swych dzieci; jako uobecnienie, daje
im łaskę i zadanie wprowadzenia w życie, wzajemnie wobec siebie i wobec dzieci, wymogów miłości, która przebacza i darzy odkupieniem; jako
proroctwo, daje im łaskę i zadanie życia i świadczenia o nadziei przyszłego
spotkania z Chrystusem”30. Jednakże, wskazuje A. L. Szafrański „pierwszym i bezpośrednim skutkiem sakramentu małżeństwa nie jest łaska, ale
sama więź małżeńska, komunia dwojga osób, przedstawiająca tajemnice
Chrystusa i Jego przymierza. Uczestnictwem w życiu Chrystusa jest miłość małżeńska, w którą wchodzą wszystkie elementy osoby”31. Dzięki temu
umocnieniu małżonkowie mogą trwać wiernie w miłości i jedności małżeńskiej i świadczyć o nierozerwalności ich związku, tak jak nierozerwalny
jest związek Chrystusa z Kościołem.
29
30
31
27
28
FC 13.
A.L. Szafrański, Łaska sakramentu małżeństwa, s. 103.
Tamże, s. 106.
FC 13.
A.L. Szafrański, Łaska sakramentu małżeństwa, s. 103.
243
Ks. Mirosław Brzeziński
2. Prawda w małżeństwie
Prawda – pojęcie, które ma wiele znaczeń. W filozofii prawdę uważa się
za jedno z transcendentalnych określeń bytu. Każdy byt, zarówno ograniczony w swym istnieniu, jak i Bóg – będący samym istnieniem – jest w
tym ujęciu prawdziwy, dobry i piękny. Prawdziwy – to znaczy poznawalny,
dostępny sam przez się intelektowi i to tym bardziej, im jest bytem doskonalszym. Najpełniej, absolutnie prawdziwy tzn. poznawalny jest zatem byt
absolutny – Bóg. Wobec Niego też wszelki byt jest absolutnie otwarty: On
zna wszystko bez reszty. Jeżeli natomiast człowiek nie poznaje wszystkiego w pełni, a przede wszystkim tajemnicą dla niego jest Bóg, to dzieje się
to skutkiem ograniczoności ludzkiego intelektu i poznania, a nie skutkiem
niepoznawalności, tzn. nieprawdziwości czegokolwiek, co istnieje – samego Boga32.
Słowo „prawda” odnoszone do Boga oznacza, że Bóg jest wierny; jest
tym, na kim można się oprzeć, ponieważ Jego obietnice nigdy nie zawodzą. Szczególnie jest wierny przymierzu zawartemu przez siebie najpierw
z Abrahamem, potem z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza,
wreszcie z całą ludzkością w Chrystusie. Prawdą jest słowo i prawo Boże,
niezmienne i trwałe na wieki, kto go przestrzega „nabywa znajomość prawdy Bożej” (Dn 9, 13). Sam Chrystus jest Prawdą: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem” (J 14, 6)33. Nakaz moralny życia w prawdzie jest czymś więcej
niż wąsko rozumianą prawdomównością. Jeśli prawdą jest Chrystus i jego
Ewangelia, to życie w prawdzie jest życiem w wierze w Jezusa Chrystusa i
Jego Ewangelię; jest wprost życiem w Jezusie Chrystusie. Jest życiem pełnią prawdy Bożej i Bożego Objawienia, którą jest nade wszystko sam Jezus
Chrystus. Tak pojęte życie w Prawdzie ma przejawiać się w stosunku człowieka do Boga i w stosunkach międzyludzkich. Prawda w relacji do Boga
jest odpowiedzią na Jego prawdę, czyli na Jego wierność, i polega na wierności wzajemnej ze strony człowieka, na wytrwałej wierze i posłuszeństwie
Bożym przykazaniom.
Istotnym obowiązkiem każdego człowieka jest szukanie prawdy we własnym życiu zgodnie ze swoim sumieniem. W jakiejkolwiek sytuacji czło A. Zuberbier, Prawda, [w:] A. Zuberbier (red), Słownik teologiczny, Katowice 1988,
s. 140-141. Por. Prawda, [w:] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny,
Warszawa 1987, k. 354-355.
33
A. Zuberbier, Prawda, s. 141-142. Por. Prawda, k. 355.
32
244
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
wiek przychodzi na świat i wychowuje się, musi odpowiedzieć sobie na
pytanie o sens swego życia, musi – choćby w praktyce – opowiedzieć się
za wartościami, o które w życiu będzie zabiegał i którym będzie służył. Tu
otwiera się droga do prawdy lub zakłamania, zależnie od wierności swemu
sumieniu. Idąc za głosem sumienia, czyli postępując zgodnie z przekonaniem o swej moralnej powinności, co nieraz wymaga wyrzeczeń i ofiar,
znajdzie się człowiek zawsze na drodze do prawdy, a tym samym do Boga,
choćby go tak nie nazywał […] Dążenie do prawdy – nieoddzielne od dążenia do dobra – jest obowiązkiem całego życia człowieka. Nigdy nie staje
się człowiek „posiadaczem” prawdy, tym mniej całej prawdy, lecz zawsze
do niej dąży i realizuje ją w każdej chwili swego życia wraz z każdym moralnym wyborem […]34. A przypomnijmy za Janem Pawłem II, iż „dobrem
wspólnym małżeństwa i rodziny jest miłość, wierność i uczciwość małżeńska oraz trwałość ich związku aż do śmierci”35 oraz człowiek36, każdy człowiek będący częścią wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. Chodzi więc o ciągłe poznawanie prawdy o człowieku, o współmałżonku, o dziecku, ciągłe
poznawanie osoby, odkrywanie jej.
Prawda w relacjach międzyludzkich ma dwa wymiary: społeczny i indywidualny. Społeczność ludzka ma prawo do prawdziwej i pełnej informacji, nienaruszającej niczyich praw i niczyjej godności. Prawda człowieka w
stosunku do innych ludzi polega nie tylko na mówieniu prawdy, a unikaniu
kłamstwa, lecz przede wszystkim na wewnętrznej otwartości wobec drugiego człowieka i jego potrzeb, i na wierności w stosunku do niego. Wierność ta wynikać powinna z samego uznawania drugiego człowieka za bliźniego i brata, tym bardziej, im bliższe łączą ich więzi, a szczególnie w miarę
istniejących z natury rzeczy czy dobrowolnie podjętych w stosunku do niego zobowiązań. Wierność ta wyraża prawdę więzi między ludźmi, podczas
gdy brak wierności zadaje im niejako kłam. «Istnieje nierozerwalna więź
miedzy prawdą i miłością a całą ludzką moralnością i kulturą… Tylko w
tym powiązaniu wzajemnym człowiek może prawdziwie żyć jako człowiek
i rozwijać się jako człowiek…» (Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie
II Pielgrzymki do Polski, Wrocław 21.06.1983 r.)37. Człowiek posiada prawo do poznania prawdy i kierowania się nią w życiu. Od jej poznania, oraz
A. Zuberbier, Prawda, [w:] A. Zuberbier (red), Słownik teologiczny, Katowice 1988, s.
142-143.
35
Jan Paweł II, List do Rodzin (02.02.1994), n. 10.
36
Tamże, n. 11.
37
A. Zuberbier, Prawda, s. 143-144.
34
245
Ks. Mirosław Brzeziński
kierowania się nią w życiu zależy wprost realizacja powołania ludzkiego i
chrześcijańskiego. Poznanie i realizacja prawdy wymaga wysiłku woli, w
oparciu o modlitwę i sakramenty38.
W życiu wspólnoty małżeńskiej chodzi więc o poznanie prawdy o człowieku, ale również o poznanie prawdy o miłości, o tej relacji między mężczyzną i kobietą, która sprawia, że pragną swojego dobra i szczęścia, która
sprawia, że stają się „jednym ciałem”. „Miłość jest prawdziwa wówczas, gdy
tworzy dobro osób i wspólnot, gdy tym dobrem obdarowuje drugich. Tylko
zaś człowiek, który umie wymagać od siebie samego w imię miłości, może
także wymagać od siebie samego w imię miłości, może także wymagać miłości od drugich. Bo miłość jest wymagająca”39. A prawda o miłości – o
miłości małżeńskiej także – jest taka, że czerpie ona z Boga, który „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8), i tylko w Bogu winna czerpać i znajdować swą przyczynę40. Taka miłość buduje komunię i jedność, i do takiej miłości winni
dążyć małżonkowie, pamiętając, że miłość jest procesem dynamicznym, że
się rozwija dzięki wysiłkowi kochających się osób, ale może też osłabnąć,
jeśli tego wysiłku nie będzie. To jest trud kochania człowieka w wolności,
jaką człowiek został obdarzony. Do miłości nikogo nie można przymusić,
ani też zobowiązać. „Jeżeli prawda o wolności, o komunii osób w małżeństwie i rodzinie odzyska swój blask, wówczas cywilizacja miłości może się
urzeczywistniać i można będzie skutecznie mówić o «popieraniu godności małżeństwa i rodziny”41. Miłość prawdziwa oznacza bowiem afirmację
osoby i jej godności, prowadzi do rozpoznania prawdziwego dobra drugiej
osoby. W rozpoznawaniu prawdziwych dóbr osoby przychodzą z pomocą
przykazania Boże, bowiem one potwierdzają godność osoby ludzkiej42.
Dlaczego pytał Jan Paweł II potrzebny jest „blask prawdy” w małżeństwie i rodzinie? Ona bowiem buduje cywilizację miłości, cywilizację osób
a nie rzeczy, cywilizację w której osoba jest traktowana jako osoba a nie
rzecz, w której osoby nie traktuje się jak rzeczy. W przeciwnym razie mówimy o cywilizacji śmierci, użycia, w której osoby stają się przedmiotem
użycia podobnie jak rzeczy. Kobieta staje się przedmiotem użycia dla męż W. Tabaczyński, Prawo do prawdy, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik Małżeństwa i
Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 366-367.
39
J an P aweł II, List do Rodzin, n. 14. Por. K. J eżyna , Miłość małżeńska w duchu
sprawiedliwości, [w:] K. Jeżyna, T. Zadykowicz (red), Przesłanie moralne Kościoła,
Lublin 2006, s. 71-72.
40
A. Kokoszka, Moralność życia małżeńskiego, s. 131.
41
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 13.
42
Por. K. Jeżyna, Miłość małżeńska w duchu sprawiedliwości, s. 72.
38
246
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
czyzny, dzieci stają się przeszkodą dla rodziców, a rodzina staje się instytucją ograniczającą wolność swoich członków43. Rezygnacja, odrzucenie
tej prawdy o cywilizacji miłości prowadzi do utraty prawdy o człowieku.
A jeżeli tej prawdy – to i wolności, konsekwencji utraty miłości. „Poznacie
prawdę – mówi Chrystus – a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). Prawda, jedynie ona przygotuje Was do tej miłości, o której można powiedzieć, że jest
«piękna». […] Cywilizacja miłości oznacza radość – radość z tego, że człowiek przychodzi na świat, że małżonkowie stają się rodzicami. Cywilizacja
miłości oznacza – „współweselić się z prawdy” (Por. 1 Kor 13, 6)44.
Mężczyzna i kobieta są predysponowani do ukształtowania «komunii
osób», kiedy łączą się w małżeństwie jako „jedno ciało”, a to zjednoczenie
stanowi jedność w „prawdzie i miłości”45. A „nie ma prawdziwej miłości
bez świadomości, że Bóg przede wszystkim «jest Miłością» - oraz że człowiek jest tym jedynym stworzeniem, którego Bóg powołał do istnienia «dla
niego samego». Ten zaś stworzony na obraz i podobieństwo Boga człowiek
nie może się w pełni «urzeczywistnić» inaczej jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego”46. Pełnię tego daru najlepiej ukazuje akt małżeński – pełnia wzajemnego i całkowitego oddania się współmałżonkowi,
ale jednocześnie przyjęcie w prawdzie daru osoby. „Mężczyzna i kobieta
w momencie małżeńskiego zjednoczenia są równocześnie odpowiedzialni
za dar, jakim dla siebie wzajemnie się stali przez sakramentalne przymierze. Logika całkowitego daru z siebie dla drugiego człowieka otwiera ich
potencjalnie na rodzicielstwo. W ten sposób małżeństwo ma urzeczywistniać się jeszcze pełniej jako rodzina. Oczywiście celem wzajemnego daru
mężczyzny i kobiety nie jest tylko zrodzenie dzieci, lecz również wzajemna
komunia miłości i życia. Trzeba jednak, ażeby została zabezpieczona wewnętrzna prawda tego daru. «Wewnętrzna» - to nie znaczy «subiektywna».
«Wewnętrzna» - to znaczy odpowiadająca obiektywnej prawdzie tego i tej,
która przekazuje dar. Osoba nie może być nigdy środkiem do celu, środkiem «użycia» - musi być celem działań. Tylko wtedy działanie odpowiada
jej prawdziwej godności”47. Dla zachowania prawdy o osobowym charakte
45
46
47
43
44
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 13.
Tamże.
Tamże, n. 8.
Tamże, n. 13.
Tamże, n. 12. Por. J. Orzeszyna, Odpowiedzialne rodzicielstwo, [w:] Nauczanie moralne
Jana Pawła II. Rodzina, Radom 2006, s. 78. A. Drożdż, Człowiek człowiekowi. Teologia
moralna szczegółowa. Cz. II, Tarnów 2001, s. 50-54.
247
Ks. Mirosław Brzeziński
rze wzajemnego daru małżonków w akcie małżeńskim, przy jednoczesnym
wzajemnym przyjęciu tego daru, konieczne jest by był to akt świadomy i w
pełni wolny48, wyrażający wzajemną miłość i oddanie małżonków.
Prawda o miłości i wolności małżonków wyrażona jest w słowach przysięgi małżeńskiej, która określa wymiary i głębię relacji małżonków. Mówią
one o miłości, afirmacji, a jej przejawem jest nieustanna życzliwość, postawa ofiarności, dialogu i wzajemnego przebaczenia49. Miłość małżeńska powinna więc być prawdziwa…. A pierwszym kryterium prawdziwości jest
to, że jest ona „wybitnie ludzka” (KDK 49), określana również „na wskroś
ludzka” (HV 9). Pierwsze określenie akcentuje osobowy sposób istnienia
i działania stojący u podstaw miłości, drugi akcentuje integralny charakter osoby ludzkiej, łączącej w sobie element cielesny i duchowy50. Miłość
ma być też „pełna” (HV 9), co znaczy, że w duchu szczególnej przyjaźni
„małżonkowie wielkodusznie dzielą między sobą wszystko bez niesprawiedliwych wyjątków i egoistycznych rachub”. To pojęcie pełni miłości Paweł
VI łączy z kategorią daru: „ktoś, kto daje siebie, nie rezerwuje sobie żadnej przestrzeni prywatnej korzyści. Chodzi więc o pełny dar”51. Odnosi się
do tego, aby ten dar był również prawdziwy, i aby taki był, to muszę poznać prawdę o sobie, ale tę prawdę muszę dać poznać też współmałżonkowi, abym w prawdzie został przyjęty. „To nowa sytuacja egzystencjalna
dla małżonków, w której każda z dwu osób istnieje całkowicie dla drugiej,
co równocześnie angażuje całą podmiotową świadomość i wolność, jak i
całe człowieczeństwo w prawdzie”52. Logika daru niesie ze sobą postulat
wyłączności, bezwarunkowości i nieodwołalności. Miłość bowiem oparta
na zasadzie daru jest całkowicie bezinteresowna, wierna i trwała. Istotną
cechą tej miłości jest jej płodność53, a szczególnym przedmiotem odpowiedzialności małżonków jest misja rodzicielska, którą Bóg im powierza. Kry-
Por. K. Jeżyna, Miłość małżeńska w duchu sprawiedliwości, s. 74.
A. Jaworska, Miłość małżeńska. Wprowadzenie, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik
Małżeństwa i Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 262.
50
J. Bajda, Miłość małżeńska. Pojęcie ogólne, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik Małżeństwa
i Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 263. Por. A. K okoszka , Moralność życia
małżeńskiego, s. 132-133.
51
J. Bajda, Miłość małżeńska. Pojęcie ogólne, s. 263.
52
J. Bajda, Miłość małżeńska. Zasady, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik Małżeństwa i
Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 273.
53
J. Bajda, Miłość małżeńska. Pojęcie ogólne, s. 264. Por. A. Kokoszka, Moralność życia
małżeńskiego, s. 134.
48
49
248
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
teria prawdziwości znaku mają charakter ściśle etyczny54. Odpowiedzialne
rodzicielstwo jest wolne od mentalności przeciwnej życiu, od pesymizmu i
egoizmu. Odpowiedzialne rodzicielstwo mówi także o prawdzie aktu małżeńskiego, wolnego od stosowania przez małżonków jakichkolwiek praktyk przeciwpoczęciowych55. Decyzję o rodzicielstwie małżonkowie podejmują w sposób wolny, w prawdzie ich miłości i odpowiedzialności przed
Bogiem, Kościołem, społeczeństwem i samymi sobą.
3. Wolność w małżeństwie
Wolność człowieka uważa się tradycyjnie za jeden z trzech podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu
(obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt
wolności spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu, które jest doświadczeniem powinności moralnej. Jest ono doświadczeniem
elementarnym, w którym człowiek postawiony zostaje przed wewnętrznym nakazem: «powinienem bezwzględnie to i to». Zdolność do rozróżnienia pozytywnych i niepozytywnych treści powinności, do ich wyboru
kształtującego decyzję oraz do spełnienia czynu jako aktu stwierdzającego ostatecznie uznanie powinności moralnej dowodzi faktu wolności jako
cechy ludzkiej woli. Tę specyficzną cechę naszej woli uświadamiamy sobie
bowiem każdorazowo w momencie podejmowania decyzji, doświadczając
przez to szczególnego poznania wolności.56 „Wolność przejawia się przede
wszystkim aktem wyboru między alternatywami”57, pomiędzy tym, co jest
dobre, a tym, co dobrem nie jest. „Wolność dopóki nie utwierdzi się w pełni w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrastania w doskonałości, albo
upadania i grzeszenia. Charakteryzuje ona czyny właściwe człowiekowi”58.
Każdy więc wolny wybór nawet cząstkowego dobra, ma prowadzić człowieka do Dobra jakim jest Bóg. Także w małżeństwie, wybór dobra ma
J. Bajda, Miłość małżeńska. Zasady, s. 273.
W. Jankowski, Odpowiedzialne rodzicielstwo, [w:] E. Ozorowski (red), Słownik Małżeństwa
i Rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 313-314. Por. S. Mojek, Antykoncepcja, [w:]
Nauczanie moralne Jana Pawła II. Rodzina, Radom 2006, s. 20-25.
56
W. Łydka, H. Juros, Wolność, [w:] A. Zuberbier (red), Słownik teologiczny, Katowice
1988, s. 374.
57
J. Tischner, Wolność, [w:] Z. Pawlak (red), Katolicyzm A-Z, Poznań 1994, s. 392.
58
KKK 1732.
54
55
249
Ks. Mirosław Brzeziński
prowadzić mnie do Boga, albo też wybór Boga sprawia, że moje wybory
są dobre, gdyż „prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra i
sprawiedliwości”59, a Bóg jest i dobry i sprawiedliwy.
Współczesne koncepcje wolności akcentują samodzielność działania:
wolne jest takie działanie, które płynie z własnej natury podmiotu działającego, będącego bytem względnie izolowanym od otoczenia60. Wolność jest
wartością zadaną człowiekowi do realizacji. Człowiek nie tyle jest wolny,
ile staje się wolny albo wyrzeka się własnej wolności. Wolność jako wartość ma dwa aspekty: jest wolnością od czegoś (niezależnością) i wolnością
do czegoś (służbą). Niezależność odnosi się przede wszystkim do przemocy, służba odnosi się do wartości. Szczególne miejsce wśród nich zajmuje prawda61. Relacje między wolnością i prawdą ujmuje się dwojako: raz
uważa się, że wolność jest warunkiem osiągnięcia prawdy, kiedy indziej, że
prawda jest warunkiem wyzwolenia człowieka. Wydaje się, że doświadczenie prawdy i doświadczenie wolności jest ze sobą powiązane: jedno warunkuje drugie i jedno jest przez drugie pogłębiane62.
W realizacji swej osobistej wolności jednostka natrafia na wolne «byty
autonomiczne», które w obliczu jej własnych zamiarów mogą się otworzyć lub zamknąć, przez co może być ograniczona wprawdzie nie wolność
samego człowieka, ale jego przestrzeń wolności i możliwość obiektywizacji tej wolności63. „Wolność nie daje nam prawa do mówienia i czynienia
wszystkiego”64, gdyż moja wolność kończy się tam gdzie zaczyna się wolność drugiego człowieka, a celem wolnego wyboru ma być dobro.
Wolna wola jest to władza określania samego siebie, to znaczy dobrowolnego wyboru biegu wydarzeń i pójścia w ślad za nimi. Człowiek stworzony na podobieństwo Boże ma tę zdolność, którą grzech osłabił, ale nie
zniszczył65. Wola, której cechą jest ukierunkowanie na dobro ogólne, pozostaje niejako w napięciu między «totalnym» zniewoleniem przez dobro
nieskończone a tymi wyborami, które oferują jej ograniczone, skażone dobra przedmiotowe. Ostatecznie jednak zdeterminowanie woli spełnione
jest przez samego człowieka, dowodząc tym samym jej autonomii. Wybór
KKK 1733.
J. Tischner, Wolność, s. 392.
Tamże.
Tamże.
Wolność, [w:] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, k.
551.
64
KKK 1740.
65
Wolna wola, [w:] Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych, Kraków 2002, s. 392.
61
62
63
59
60
250
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
oraz wypływający z niego czyn ludzki nie dokonują się w czysto duchowym świecie intelektu i woli, gdyż byt ludzki jest syntezą duchowości i
materialności, tak, że wola ludzka funkcjonując w rzeczywistości moralno-duchowej, jest wyrazem pewnej ograniczonej całości, na którą składają
się skłonności, nastawienia, przekonania, wyobrażenia i stany nieuświadamiane, czyli jest wyrazem ludzkiej osobowości66. „W odróżnieniu od innych wykonywanych przez człowieka czynności, akty wolitywne cechują
się przede wszystkim celowością”67, są aktami, poprzez które ma się dopiero realizować coś, co w momencie, w którym akty te są wykonywane
jeszcze nie istnieje, a co dopiero przez wykonanie tychże aktów ma zaistnieć. Są one więc aktami skierowanymi ku przyszłości68. „Mimo ograniczeń
człowiek w podejmowaniu decyzji jest wolny, a wobec tego także moralnie
i prawnie za nie odpowiedzialny. Odpowiedzialność ta istnieje nie tylko za
własne decyzje, ale także za aprobowane cudze, a także za czyny wykonane
na mocy decyzji cudzej. Problem decyzji występuje nie tylko w momencie
podejmowania rozstrzygnięcia aktualnie, ale także w decyzjach uprzednich, zwłaszcza w tzw. predecyzjach (np. Uwierzenie, wybór drogi życia i
zawodu, przynależności do organizacji. itp.)”69. Ostateczną przesłanką wolności pozostaje miłość, a jej egzystencjalnym medium – wiara, zapewniająca dzięki Chrystusowi trwałe i łaskawe wsparcie Boga, nadające nową
eschatologiczną wymowę staremu biblijnemu problemowi wszelkich nadużyć wolności, które znaczą drogę osobowej historii człowieka70.
„Osoba objawia się przez wolność w prawdzie. Nie można rozumieć
wolności jako swobody czynienia czegokolwiek. Wolność oznacza nie tylko dar z siebie, ale oznacza też wewnętrzną dyscyplinę daru. W pojęcie dar
wpisana jest nie tylko dowolna inicjatywa podmiotu, ale też wymiar powinności. To wszystko zostaje z kolei urzeczywistnione w «komunii osób».
W ten sposób znajdujemy się w sercu każdej rodziny”71. Wolność stoi u
podstaw małżeństwa i wyraża się poprzez zgodę małżeńską. „Zgoda powinna być aktem woli każdej ze stron, wolnym od przymusu i ciężkiej bo W. Łydka, H. Juros, Wolność, s. 375.
L. Wciórka, Wolność woli. Analiza filozoficzna zagadnienia, [w:] Z. Pawlak (red),
Katolicyzm A-Z, Poznań 1994, s. 392.
68
Tamże, s. 393.
69
F. Greniuk, Wolność woli. Decyzja, [w:] Z. Pawlak (red), Katolicyzm A-Z, Poznań 1994, s.
394. Por. A. Drożdż, Człowiek człowiekowi. Teologia moralna szczegółowa. Cz. II, Tarnów
2001, s. 45.
70
W. Łydka, H. Juros, Wolność, s. 377.
71
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 14.
66
67
251
Ks. Mirosław Brzeziński
jaźni zewnętrznej […]. Jeśli nie ma tej wolności, małżeństwo jest nieważne”72. Przysięga małżeńska świadczy o świadomym i dobrowolnym wyborze tego/tej, z którym chce się sprawować sakrament małżeństwa i zawrzeć
małżeńskie przymierze. Jak uczy Jan Paweł II „nie można w sposób prawidłowy pojmować tego wzajemnego wyboru, jeśli się nie ma przed oczyma pełnej prawdy o istocie rozumnej i wolnej, jaką jest każda osoba ludzka […] To znamienne sformułowanie pozwala nam naprzód potwierdzić
to, co stanowi o wewnętrznej tożsamości każdej ludzkiej osoby, każdego z
osobna mężczyzny i każdej kobiety. Tożsamość ta – to zdolność do życia w
prawdzie i miłości; więcej nawet – to potrzeba prawdy i miłości jako wymiaru życia osobowego. Tego rodzaju potrzeba prawdy i miłości otwiera
człowieka równocześnie na Boga oraz na wszystko co istnieje – otwiera go
w sposób szczególny na drugiego człowieka, otwiera go ku życiu «w komunii»”73. „Wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w
takiej mierze, w jakiej są one dobrowolne. Postęp w cnocie, poznanie dobra
i asceza zwiększają panowanie woli nad jej czynami”74. Wolność bez odpowiedzialności jest antytezą miłości, również jako wyrazu ludzkiej cywilizacji, jej całościowego i spójnego kształtu75.
W kontekście wolności życie małżeńskiego nabiera szczególnego znaczenia gdy mówimy o pełni wyrażenia miłości małżeńskiej, staniecie się
z dwóch „jednym ciałem” czyli o akcie małżeńskim. „Współżycie płciowe narzucone współmałżonkowi bez liczenia się z jego stanem oraz z jego
uzasadnionymi życzeniami, nie jest prawdziwym aktem miłości i dlatego
sprzeciwia się temu, czego słusznie domaga się ład moralny we wzajemnej
więzi między małżonkami76. Wzajemne oddanie się mężczyzny i kobiety
w akcie małżeńskim ma być nie tylko aktem wolnej woli i decyzji obojga małżonków, lecz także wyrazem międzyosobowej wspólnoty77. Współżycie małżonków tylko wtedy będzie odpowiadać prawdzie, gdy osobowy
dar będzie odwzajemniony i przyjęty w duchu miłości, gdyż akt małżeński
jest darem osobowym a nie tylko darem ciała78. W konsekwencji wolność
KKK 1628.
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 8.
KKK 1734.
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 14.
Paweł VI, Humanae vitae (25.07.1968), n. 12.
M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny, Lublin 2010,
s. 200.
78
Por. K. Jeżyna, Miłość małżeńska w duchu sprawiedliwości, [w:] K. Jeżyna, T. Zadykowicz
(red), Przesłanie moralne Kościoła, Lublin 2006, s. 73.
74
75
76
77
72
73
252
Radość życia w stanie łaski – prawda i wolność w małżeństwie
dotyczy odpowiedzialności za dar rodzicielstwa. W pełnieniu obowiązku
przekazywania życia nie mogą małżonkowie postępować dowolnie, tak jak
gdyby wolno im było na własną rękę i w sposób niezależny określać poprawne moralnie metody postępowania; przeciwnie są oni zobowiązani
dostosować do planu Boga-Stwórcy, wyrażonego z jednej strony w samej
naturze małżeństwa oraz w jego aktach, a z drugiej – określonego w stałym
nauczaniu Kościoła79. „Czy chcecie z miłością przyjąć i po katolicku wychować potomstwo, którym was Bóg obdarzy?”80 – pyta celebrans w momencie sprawowania sakramentu małżeństwa. Potwierdzenie ze strony nowożeńców odpowiada wewnętrznej prawdzie miłości, jaka ich łączy81. Nowa
ludzka istota jest tak samo jak rodzice powołana do istnienia osobowego,
jest powołana do życia „w prawdzie i miłości”82, której uczyć się będzie od
samego początku od swoich rodziców.
***
Człowiek pragnie, aby jego życie było szczęśliwe i wie, że jest to możliwe. Powołany do małżeństwa odpowiedzialny jest nie tylko za to, by uczynić swoje życie szczęśliwym, ale poprzez odkrycie prawdy o miłości małżeńskiej, wie że odpowiedzialny jest także za szczęście współmałżonka, a
współuczestnicząc ze Stwórcą w dziele stworzenia poprzez zrodzenie dzieci, jest odpowiedzialny także za ich szczęście.
Radość i życie w małżeństwie jest możliwe dzięki również umiejętnemu
korzystaniu z daru wolności i z łaski sakramentu małżeństwa, która umacnia małżonków w wypełnianiu ich obowiązku i w pokonywaniu trudności
w realizacji prawdy o ich miłości, i z której małżonkowie winni korzystać
jak najczęściej.
Streszczenie
Bóg stwarzając człowieka z miłości i powołując go do życia w miłości
pragnie, aby był on szczęśliwy, a życie sprawiało mu radość. Jedną z głównych dróg realizacji powołania do miłości jest życie w małżeństwie i rodzinie. Aby być szczęśliwym i pomóc szczęśliwie przeżyć życie współmał Paweł VI, Humanae vitae, n. 10.
Obrzędy sakramentu małżeństwa przystosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice
2009, n.
81
Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 8.
82
Tamże, n. 9.
79
80
253
Ks. Mirosław Brzeziński
żonkowi i dzieciom, człowiek musi odkrywać prawdę o miłości, która ma
swoje źródło w Bogu, który jest Miłością i realizować ją w swoim życiu.
Stwórca znając ludzką słabość udziela małżonkom potrzebnej pomocy
obdarowując ich łaską sakramentu małżeństwa, by tworząc wspólnotę życia i miłości, w swojej wolności wybierali zawsze dobro wspólne małżeństwa, którym jak wskazuje Jan Paweł II, jest człowiek, każdy człowiek stanowiący wspólnotę małżeńską i rodzinną: żona, mąż, dziecko, rodzice i o
nie się troszczyli, aby żyć w radości i prawdzie miłości.
Słowa klucze: Małżeństwo, łaska sakramentu małżeństwa, prawda, wolność, życie
Happiness of Life in the State of Grace
– Truth and Freedom in Marriage
Summary
God, having created man with love and calling him to a life of love,
wants him to be happy and that life to bring him joy. One of the main
roads to the fulfillment of this call to love is through life in marriage and
family. In order for one to be happy and to help one’s marital partner and
children to live a happy life, one must uncover the truth about love that has
its origin is God, who is Love, and to put to action this truth in one’s life.
The Creator, knowing our weaknesses, gives marital partners the help they
need through the grace of the Sacrament of Matrimony, so that in creating a community of life and love, they always freely choose what serves
the common good in marriage, which is – as Pope John Paul II says – each
person making up the marital and family community: wife, husband, child,
parents, and take care of this common good, in order to live in happiness
and true love.
Key words: marriage, the grace of the Sacrament of Matrimony, truth,
freedom, life
254
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Józef Młyński
Nienaruszalność (świętość) życia
ludzkiego i formy obrony
Treść: 1. Życie jest święte – nienaruszalne, 2. Społeczne i etyczne aspekty zagrożenia życia,
3. Bronić życia – jak ? Rekomendacja
Powinnością nowoczesnego społeczeństwa powinna być troska nie tylko o każdego człowieka, ale także o każdą grupę społeczną i wspólnotę,
która z różnych przyczyn i powodów nie jest w stanie samodzielnie funkcjonować. Jednostki, nie tylko nie potrafią zaspokoić swoich podstawowych potrzeb, ale nade wszystko ulegają chaosowi aksjologii współczesnego świata, co przedkłada się na funkcjonowanie wspólnot. Do wspólnot
tych należy rodzina, która jest lustrzanym odbiciem społeczeństwa. Niestety współczesna rodzina coraz częściej dryfuje wśród zmienności świata,
a niewłaściwość postaw świadczy o jej zagrożeniu.
Podstawowym problemem rodziny jest zagrożenie życia. Coraz częściej
w mediach: telewizji, gazetach i wielu innych pismach odczytujemy fragmenty, które ukazują jak współczesne życie jest zagrożone. Zagrożenie życia może dotyczyć nawet dziecka w okresie prenatalnym, ale także człowieka dorosłego, który znajduje się w ostatnim stadium swojej starości.
Tymczasem życie ludzkie jest święte i nienaruszalne. Oznacza to, iż żaden
człowiek, żadna instytucja nie może być decydentem w tej materii. Zgodnie
z ewangelią Bóg – Stwórca jest początkiem i końcem ludzkiej egzystencji.
Początkiem, bowiem w akcie stwórczym rodziców daje życie nowej osobie;
końcem, albowiem sam ustala właściwy czas odejścia człowieka do rzeczywistości pozaziemskiej, nadprzyrodzonej.
Ks. Józef Młyński: 1972, doktor nauk humanistycznych: socjolog. Wykładowca na UKSW w
Warszawie – Wydział Studiów nad Rodziną w Łomiankach - adiunkt oraz na Uniwersytecie
Papieskim Jana Pawła II w Krakowie - Wydział Nauk Społecznych – adiunkt. Członek Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego oraz Członek Polskiego Stowarzyszenia Socjologicznego. Autor wielu publikacji z zakresu socjologii rodziny i pracy socjalnej
255
Ks. Józef Młyński
Niestety współczesny świat lansuje nieco odmienne teorie dotyczące nienaruszalności życia. Właśnie nienaruszalność w porządku odwrotnym prowadzi do naruszalności życia. Judeochrześcijańskie – Nie zabijaj
– oznacza dokładnie odwrotność – zabijaj i rób co chcesz, jesteś wolnym
człowiekiem. Najczęściej jednak zagrożenie życia może być analizowane
w aspekcie instytucjonalnym i indywidualnym. Aspekt instytucjonalnych
dotyczy tych organizacji, które robią wszystko aby życie ludzkie jako najcenniejsza wartość zostało osłabione. Aspekt indywidualny w personalnym ujęciu dotyczy człowieka, który na różne sposoby niszczy swoje życie,
przez poddawanie się różnym używkom, nałogom.
Nie ulega wątpliwości, że współczesny świat nastawiony arbitralnie do
życia ludzkiego, chciałby sam być decydentem nie tylko ludzkich losów, ale
w ogóle ludzkiego życia. Praktykę taką potwierdzają różne organizacje nastawione na niszczenie człowieka od początku do końca jego egzystencji.
W tym kontekście warto poddać analizie temat: nienaruszalność (świętość)
życia ludzkiego i formy obrony. W obrębie niniejszego zagadnienia należy
zwrócić uwagę na antropologiczne, teologiczne, społeczne i kulturowe znaczenie ludzkiego życia i jego świętości. Ponadto należy poddać rozważeniu
społeczne i etyczne aspekty przyczyniające się do naruszalności ludzkiego życia, jak również zastanowić się nad problemem małodzietności, który implikowany jest poprzez teorie ograniczania przyrostu naturalnego i
wreszcie zasygnalizować, jak bronić życia dzisiaj.
1. Życie jest święte – nienaruszalne
Pierwszym i zarazem podstawowym wymiarem ludzkiej egzystencji jest
fakt, że życie ofiarowane przez Boga człowiekowi jest darem, dzięki któremu Bóg dzieli się z nim cząstką siebie Samego. Dlatego też życie człowieka
jest darem Stwórcy, zaś On sam jest jego absolutnym Panem. Oznacza to,
że Bogu przysługuje wszystko to, co w języku ludzkim oznacza „prawo”.
Bóg obok daru życia nadał istnieniu ludzkości nie tylko cel i zadanie ale
nade wszystko wpisał w jego serce prawo. Dlatego człowiek ma prawo do
życia, i nikt nie może go pozbawić tego prawa. Stad wynika również stwierdzenie: życie jest święte – nienaruszalne.
Co znaczy słowo święte? Świętość w pełnym tego słowa znaczeniu zarezerwowana jest dla samego Boga. Tylko Bóg jest Święty. Jednakże Bóg
może udzielić tej świętości człowiekowi, który godnie żyjąc zaskarbia sobie za życia atrybuty, aby być świętym. O jego świętości świadczy sposób
256
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
postępowania, świadectwo życia, które jest zgodne z Ewangelią. Świętość
musi być człowiekowi uświadomiona, wówczas polega na boskim pochodzeniu, które warunkuje, iż życie ludzkie jest życiem istoty, powołanej do
współdziałania i współistnienia z Bogiem. Jeśli zatem Pan Bóg stwierdza,
że życie jest święte, oznacza to, że człowiek w żaden sposób nie może przeciwstawiać i niszczyć swojego życia. Jest ono bowiem zarezerwowane jedynie i tylko dla Boga.
Życie ludzkie jest święte i nienaruszalne w każdej chwili jego istnienia,
także w fazie początkowej, która poprzedza narodziny. Człowiek już w łonie matki należy do Boga, bo Ten, który wszystko przenika i zna, tworzy go
i kształtuje swoimi rękoma. Widzi go, gdy jest jeszcze małym, bezkształtnym embrionem i potrafi w nim dostrzec dorosłego człowieka, którym stanie się on w przyszłości i którego dni są już policzone, a powołanie już zapisane w Księdze Żywota.(EV, 61).
W panoramie boskiego stworzenia ostatni jego etap koronuje ludzkie
życie, które jest najdoskonalszą formą życia biologicznego. Jest bowiem
życiem istoty duchowo-cielesnej i zarazem materialno-społecznej. W tym
sensie życie ludzkie jest rzeczywistością świętą, zaś miejscem jego określanym jako „świątynia” jest rodzina. Bez Boga nie ma życia ludzkiego, nie
ma też jego ani początku. ani świętości. Bóg jest w tym przypadku promotorem życia i świętości. Schematycznie kwestię ta można przedstawić następująco.
Schemat 1.
Bóg promotorem – autorem życia ludzkiego
Źródło: Opracowanie własne
257
Ks. Józef Młyński
Skoro to życie jest nienaruszalne, należy je zatem chronić. Zgodnie z zamysłem Boga zadaniem rodziny jest przyjąć i chronić życie. W ten sposób
objawia się jej troska o człowieka oraz służba życiu. Rodzice otrzymali od
Pana Boga mandat, na mocy którego są jedynymi powiernikami boskiego
daru „życia”. A zatem autorem ludzkiego życia jest święty Bóg i właśnie
mocą tej świętości powołuje każdego człowieka do istnienia. Konsekwencją tej prawdy jest przekonanie o świętości życia, będącego wezwaniem do
jego wszechstronnego rozwoju. W ten sposób na drodze postępowania do
świętości uczestniczą w procesie służby życiu.
Rodzina służy życiu, czyli podejmuje wszelkie starania na rzecz zaspokajania najważniejszych jej potrzeb. Termin służba życiu można definiować w podwójny sposób:. Pierwszy dotyczy autorytetu rodziców względem
dzieci, zaś druga dotyczy samej osoby, która jest uczestnikiem służby w relacji podporządkowania się jej innej osobie. Służba ta w nieodłączny sposób związana jest z faktem „bycia człowiekiem”1. W tym kontekście rodzice
są strażnikami życia, nie tylko mu służą ale go bronią. Wprawdzie obrona
życia jest zadaniem wszystkich ludzi, ale rodzice znajdują się na początku
tego pierwszego życia, kiedy jest ono najbardziej bezbronne.
Ta służba życiu winna przejawiać się integralnie, w społecznym, kulturowym i religijnym postępowaniu człowieka, uwzględniając przy tym
porządek moralny. Jan Paweł II pisze: „porządek moralny, który ujawnia
i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu, z ta sama subtelnością i wiążącą miłością, z jaką
sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego szczęścia każde
stworzenie” (FC, 34).
Życie ludzkie jest rzeczywistością duchowo-materialną, zaś jego wewnętrzny dynamizm kieruje się naturą duchową. Owa natura urzeczywistnia się przez materię, która jest ciałem, składnikiem ludzkiego życia.
To właśnie życie obecne w świecie staje się przestrzenią rozwoju człowieka jego dojrzewania i „owocowania”. Ludzkość chociaż żyje w przestrzeni
świata nie jest jednak jego tworem ani też produktem, bowiem jest życiem
danym od Boga. Rodzina zaś rodzi się z głębi natury ludzkiej: jest określoną postacią życia ludzkiego, jakąś jego pełną syntezą w stosunku do egzy1
Por. J. Orchowski, Prawo do życia nie narodzonych, „Chrześcijanin w Świecie” 11(1987), s.
39-37.
258
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
stencji człowieka. Dlatego też służba życiu stanowi istotę powołania rodziny. J. Paweł II zapisał: „podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu,
czyli urzeczywistnienie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa
Stwórcy”(FC, 28).
Służba życiu chociaż wypływa od małżonków nie jest jednak skierowana jedynie na człowieka, jest przede wszystkim służbą Bogu. Albowiem
to Bóg powołał małżonków do współpracy i czyni zeń promotorów życia
domagając się od nich wierności i oddania. Cała ich współpraca z Bogiem
wypływa z logiki sakramentu, który zawarli na mocy przymierza z Bogiem.
Bóg ich konsekruje, błogosławi i czyni jednością. W ten sposób wypełnia
się ich świętość życia. Stając na straży życia stoją na straży własnej świętości, kształtując właściwą kulturę życia.
2. Społeczne i etyczne aspekty zagrożenia życia
Społeczny i etyczny aspekt życia jest współcześnie zagrożony przez różne wymiary lokujące się w codziennym życiu. Najczęściej czyny te oceniane są jako złe moralnie. Moralność zaś to nic innego, jak postawa osoby
wobec świata wartości i szczególnie wobec ludzkich postaw. Wyraża się
w ocenach, normach, wzorach osobowych, nakazach i zakazach. Niestety
wartościowanie i ocenianie jest w życiu nieuniknione. Dotyczy ono zarówno dokonywanych przez człowieka czynów osobistych, jak również oceny
faktów w sensie społecznym. W tym kontekście zagrożenie życia można
podzielić na dwa zasadnicze obszary: społeczny i etyczny.
Schemat 2.
Obszary zagrożenia życia
Źródło: Opracowanie własne
259
Ks. Józef Młyński
W obszarze społecznym człowiek narażony jest na zniszczenie życia poprzez: aborcje, eutanazje i in vitro. Życie ludzkie winno być szanowane od
początku do końca, aborcja zaś jest przeciwdziałaniem nie tylko życiu ale
również ontycznemu wymiarowi miłości małżonków. Ludzka prokreacja
to „genealogia osób”, ponieważ jest powołaniem do życia istot żywych
(LR, 12). To nie tylko przekazanie „kodu genetycznego”, to przede wszystkim dar Bożej ingerencji w egzystencję ludzką, na bazie której rodzi się
człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Małżonkowie bowiem realizują
własny swój rozwój przez stawanie się dla siebie darem i wzajemną współodpowiedzialność2.
Aborcja jest wystąpieniem przeciwko godności człowieka3. Ciało ludzkie nie jest bowiem ani publiczną własnością, ani też prywatnym zasobem
człowieka, dlatego też nie może być poddawane żadnym formom instrumentalizacji. W optyce antropologicznej mężczyzna i kobieta ukierunkowani zostali ku swej komplementarności, wyrażającej się we właściwej prokreacji, nie zaś w kierunku właściwej sobie ograniczoności życia. Dlatego
też człowiek wierzący wie, że aborcja jest ciężkim przewinieniem przeciwko życiu4 i dezintegracją człowieka.
Zdaniem W. Majkowskiego5 Ustawa z 1956 roku spowodowała, że aborcja w Polsce stała się zjawiskiem powszechnym, tym bardziej że władze
komunistyczne uciekały się do bardzo ożywionej, niejednokrotnie cynicznej pro­pagandy na rzecz aborcji, prezentując ją jako jeden ze zwykłych
zabiegów, zatajając jej wymiar moralny i negatywne skutki dla matki, dla
społeczeń­stwa W konsekwencji, według danych ofi­cjalnych, rocznie dokonywano średnio około 220 tyś. sztucznych poronień. Przyjmując nawet tę
bardzo zaniżoną liczbę, można ob­liczyć, że w latach 1956-1992 dokonano
łącznie 7 920 tys. aborcji. W tym czasie liczba ludności w Polsce wzrosła
o niespełna 9 mi­lionów. Tak więc liczba dokonanych aborcji stanowi 88%
przyro­stu ludności polskiej w tym okresie. To głównie z tego powodu po­
pulacja Polski tego okresu nie tylko nie przekroczyła 40 milionów, ale naPor. T. Styczeń, Człowiek w polu odpowiedzialności za siebie i drugich, „Comunio” 2(1982),
s. 66-69, również: J. Gałkowski, Rodzina w ujęciu kardynała Karola Wojtyły, „Więź”
24(1981, s. 98-100.
3
Godność ludzka to „po prostu sama osoba jako wartość (...) ta wartość sama w sobie nie należy do
rzę­du wartości moralnych, stanowi ona natomiast podstawę - i to uni­wersalną - ich specyficzności”. A.
Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 32.
4
Dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie,
Warszawa 2009, s.95.
5
W. Majkowski, Rodzina Polska w kontekście nowych uwarunkowań, Kraków 2010., s. 222.
2
260
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
wet nie osiągnęła wielkości 39 milionów.
W Polsce w 2002 roku dokonano 159 aborcji. Szacuje się, że jest ich
około 10 tys. rocznie. Niektóre dane uzyskane z podziemia aborcyjnego
podają liczbę nawet 13 tys. rocznie6.
W ciągu ostatnich 15 lat dokonano w Unii Europejskiej prawie 21 mln
aborcji. W samym 2008 roku w Europie pozbawiono życia 2.863.649 istot
ludzkich, w tym 1.207.646 dzieci (42 proc.) zostało zabitych w państwach
UE. W 2008 roku w Europie aborcja była praktykowana co 11 sekund, 327
aborcji na godzinę, 7.846 aborcji na dzień. Średnia liczba aborcji podczas
12 dni w 27 państwach UE jest wyższa niż śmiertelność na drogach w ciągu jednego roku (39 tys. zabitych). Dane te pochodzą z najnowszego raportu „Aborcja w Europie i Hiszpanii” zaprezentowanego w Brukseli przez
Hiszpański Instytut Polityki Rodzinnej. Aborcja stanowi pierwszą przyczynę śmierci, wyprzedzając zgony z powodu choroby nowotworowej, zawału
serca i wypadków drogowych7.
Na całym świecie rocznie zabija się 50 milionów poczętych dzieci. W
krajach Europy Wschodniej na każdą kobietę w wieku rozrodczym przypadają ponad 2 aborcje. Do państw tych należy zaliczyć: Białorusie, Ukrainę,
Rosję. W Bułgarii występuje największy wskaźnik aborcji, najmniejszy zaś
jest w Hiszpanii.
Przyczyny aborcji zależną przede wszystkim od wewnątrz-osobowych
działań kobiety i mężczyzny. Do najczęstszych należą: oddalenie decyzji o
urodzeniu dziecka, trudna sytuacja materialna. Aż 98,0% państw dopuszcza aborcję ze względu na zagrożenie życia kobiety, 63,0% w sytuacji zagrożenia jej zdrowia, 43,0% z powodu gwałtu i 39,0%, gdy płód jest uszkodzony. Ze względów ekonomiczno-społecznych – 33,0% aborcję uznaje za
uzasadnioną, a 27,0% dopuszcza zabicie dziecka na żądanie8.
8
6
7
Aborcja w Polsce i na świecie, w: http://www.wpsnz.uz.zgora.pl/ (z dnia 27 04 2011)
http://www.piotrskarga.pl/(z dnia 27 04 2011).
K. Małecka, Konferencja „Aborcja – przyczyny, następstwa, terapia, w: http://www.isnr.
uksw.edu.pl/ (z dn. 15 04 2010)
261
Ks. Józef Młyński
Wykres 1.
Przyczyny aborcji
Źródło: Opracowanie własne na podstawie K. Małecka, Konferencja „Aborcja –
przyczyny, następstwa, terapia, w: http://www.isnr.uksw.edu.pl/ (z dn. 15 04 2010)
Pierwszym negatywnym następstwem aborcji dla niedoszłej matki są skutki
natury biologicznej. Są nimi możliwe wielorakie powikłania od niepłodności w
przyszłości, aż po poważne konsekwencje dla zdrowia. Gdyby nawet je wykluczyć dzięki ulepszonym metodom aborcji, to nigdy nie jest się w stanie wykluczyć jej negatywnych następstw w sferze psychiki kobiety. Ten rodzaj syndromu „daje znać o sobie, wywołując poczucie mniejszej warto­ści, zgorzknienie,
wieczne niezadowolenie, wyrzuty sumienia, które trudno zagłuszyć”9.
Decydentem aborcji nie zawsze jest kobieta, trzeba uwzględnić również inne
jej przyczyny i okoliczności. Najczyściej do decydentów zalicza się ( zobacz schemat 4)
9
M. Ryś, Psycho-biologiczne aspekty przerywania ciąży, w: Zanim zde­cydujesz, W. Majkowski red.,
Kraków 1994, s. 29. Por. W. Majkowski, Rodzina..., dz. cyt., s. 219.
262
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
Schemat 3.
Decydenci aborcji
Źródło: Opracowanie własne
Podobnie ważkim problemem nowoczesności jest proces starzenia się
ludzi, czy w ogóle „starość”, co niezwykle łączy się z kwestią eutanazji. Jan
Paweł II w swoim nauczaniu często powracał do „wartości jaką jest starość”,
przypisując jej właściwą, ale nie absolutną autonomię dla człowieka. Pisze, że:
„Człowiek stary nie jest tyl­ko «przedmiotem» troski, opieki i służby. On sam może
także wnieść cenny wkład w Ewangelię życia. Może i powinien wykorzystywać
bogate doświadczenie, jakie zdobył w ciągu lat swojego życia, aby przekazywać
mądrość, świadczyć o nadziei i miłości”10. Dalej: „stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów kultury śmierci, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność ,
według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt
10
Jan Paweł II, Ku małżeństwu i rodzinie, Kraków 1997, s. 221.
263
Ks. Józef Młyński
kosztowna i uciążliwa” (EV 64).
Problem eutanazji ma nie tylko znaczenie historyczne, ale jest niezwykle aktualny, szczególnie w perspektywie naszych usilnych dążeń do scalania się ze światem zachodnim, poprzez zbliżanie się do Wspólnoty Europejskiej. W Holandii eutanazja jest tolerowana od 1984 roku, a od początku
lat 70 –tych toczą się tam dyskusje o dopuszczalności prawnej skracania
życia chorym, na ich prośbę. Podobnie niepokojącym zjawiskiem starości
jest kwestia eutanazji, w Polsce coraz częściej lansowanej przez niektóre
środowiska.
Eutanazja nie jest zjawiskiem nowym - już w starożytności była akceptowana i stosowana w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Plutarch, pisarz
grecki (I/II w. n.e.). przedstawiając obyczaje Spartan tak pisze: „Gdy rodziło
się dziecko, ojciec brał je i zanosił na miejsce spotkań, gdzie zasiadali najstarsi spośród członków tej samej fyli. Oni to badali noworodka. Jeśli miał prawidłową budowę i był silny, nakazywali go żywić. Jeśli niemowlę miało wadliwą
budowę, odsyłali je na miejsce zwane Apothetai, będące urwiskiem w górach
Tajgetu. Sądzili bowiem, że lepiej było dla niego samego i dla polis, aby nie
żyło to. co od samego początku nie miało zdrowia i siły”11.
Jak dotąd w Polsce nie ma żadnych badań dotyczących wielkości zjawiska eutanazji. Niemniej jednak nie można przejść obojętnie obok tego
problemu, tym bardziej, iż ludzi starszych, cierpiących schorowanych zawsze będziemy mieć koło siebie. Szczególnie ci ludzie potrzebują pomocy,
serca a nade wszystko wrażliwości na cierpienie. Nikt nie jest uprawniony
do odbierania życia człowiekowi, żadna nauka czy żaden człowiek. Życie
jest darem Boga. Eutanazja byłaby poważnym naruszeniem Prawa Bożego
jako moralnie niedopuszczalne dobrowolne zabójstwo.
Obecnie w Belgii i Holandii eutanazja jest prawnie zalegalizowana.
Dane statystyki medycznej ujawniają, że w Holandii utrzymuje się tendencja wzrostu liczby zgonów wskutek eutanazji. Według ostatniego raportu,
w 2009 r. dokonano 2636 tys. eutanazji, o 13 proc. więcej niż w 2008 r. i o
45 proc. więcej niż w 2003 r.12 Podobnie w 2011roku statystyka zabiegów w
Belgii wyniosła ponad 700 osób. To dwa razy więcej niż w 2007 r.
Kolejnym problemem nowoczesności jest kwestia metody zapłodnienia in vitro. Kościół przypomina, iż metoda ta nie szanuje prawa Bożego.
Jej zło i niedopuszczalność wynika z braku poszanowania dla życia powo11
12
Zob. T. Jakubowski, Głos dla życia, „Wiadomości Lekarskie” 1 (54) 2002, s. 4.
Euthanasia Prevention Coaliton – 16.06.2010 r. via SPUC – 17.06.2010 r., w: www.
twojaeuropa.pl (dostep z dnia 15 02 2012r).
264
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
łanych do istnienia istot ludzkich, ingeruje w osobisty kontekst osobowej miłości miedzy kobietą i mężczyzną oraz godzi w podstawowy wymiar
naturalnej drogi poczęcia, wreszcie sprowadza życie do roli towaru, który
można wyprodukować i sprzedać. Schematycznie kwestie tę można przedstawić następująco:
Schemat 4.
Stop dla in vitro
Źródło: opracowanie własne
W trakcie procedury in vitro po „uzyskaniu” dużej liczby em­brionów
pewna ich liczba zostaje przeniesiona do łona matki, a reszta zostaje zamrożona do ewentualnych przyszłych zabiegów. Jednak jeszcze przed przeniesieniem do łona matki stosuje się wobec embrio­nów uformowanych „w
szkle” diagnozę przedimplantacyjną. W jej ramach dochodzi do zniszczenia embriona, który jest podejrzewany o wady genetyczne lub „chromosomowe”, lub też ze względu na nie­pożądane cechy czy płeć13. Pojawiła się
również praktyka, iż pary, które nie cierpią na bezpłodność, poddają się
procedurze in vitro, aby wyselekcjonować dzieci o cechach przez siebie pożądanych14. Takie praktyki polegające na jakościowej selekcji embrionów i
ich niszczeniu są w gruncie rzeczy wczesnym działaniem aborcyjnym oraz
wyra­zem mentalności eugenicznej15. Człowiek rości sobie w niej „prawo do
mierzenia wartości ludzkiego życia wyłącznie według kryteriów «normalPor. Dignitas Personae, nr 22.
Por. Tamże, nr 15.
15
Por. Tamże.
13
14
265
Ks. Józef Młyński
ności» i zdrowia fizycznego” oraz otwiera tym samym drogę do legalizacji
dzieciobójstwa i eutanazji16. Praktyki te są głęboko nie­moralne i przeciwne
życiu.
Z uzyskanych danych wynika, że 10 największych placówek przeprowadziło w 2008 roku łącznie 6016 transferów. Zakładamy, że pozostałe 4045 placówek wykonało średnio po ok. 80 transferów. W ten sposób łączną
liczbę zapłodnień in vitro w Polsce w ubiegłym roku szacujemy na ok. 9,4
tys. Przyjmując, że średnia skuteczność transferu w kraju była podobna jak
w największych placówkach (43,7%), obliczamy, że w 2008 roku w wyniku
zapłodnienia in vitro urodziło się w Polsce ok. 4 100 dzieci (w istocie było
ich więcej, ponieważ kilka procent ciąż było mnogich). Porównując te dane
z żywymi urodzeniami, które GUS szacuje na 300 tys., można przyjąć, że
urodzenia in vitro miały w 2008 roku ok. 1,5-procentowy udział w łącznej
liczbie noworodków17.W całej Europie w analizowanym okresie wykonano
ponad 350 tysięcy cykli zapłodnienia pozaustrojowego, ponad 86 tysięcy
transferów rozmrożonych zarodków i tylko 247 zabiegów dojrzewania komórek jajowych in vitro.
Niepokojącym zjawiskiem współczesnych czasów jest także problem
samobójstwa. Samobójstwo moralnie jest niedopuszczalne w takiej samej
mierze jak zabójstwo. Dlatego też J. Paweł II stwierdza, iż jest ono aktem
głęboko niemoralnym, ponieważ oznacza odrzucenie miłości do samego
siebie i uchylenie się od obowiązku sprawiedliwości i miłości wobec bliźniego18. Swoją teorię i badania na temat samobójstw w literaturze prezentuje Emil Durkheim. Jego ważnym odkryciem było wyróżnienie trzech typów samobójstw: egoistyczne – będące implikacją obniżenia się indywidualnego zaufania jednostki względem grupy i siebie; altruistyczne – mające
miejsce wówczas, gdy jednostka poświęca swoje życie dla pewnych celów,
norm, oraz anomiczne – spowodowane szybkimi zmianami, które prowadzą do zatracenia celu w jakiejś organizacji.
Ponadto należałoby zwrócić jeszcze uwagę na samobójstwo indywidualne – cechujące się obniżeniem świadomości człowieka. Przyczyn takiego
samobójstwa można upatrywać w załamaniu psychicznym, niezadowoleniu z życia, problemach osobistych. Dane statystyczne dotyczące samobójstw w Polsce są następujące:
Por. Ewangelium vitae, nr 63.
Raport o rynku in vitro, w: http://www.nieplodnosc.pl/ (dostęp z dn. 15 02 2012).
18
Ewangelium vitae, nr 66.
16
17
266
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
Tabela 1.
Samobójstwa dokonane w Polsce w latach 2008 i 2009 według płci
Źródło: GUS Warszawa 2008 i 2009.
Tabela 2.
Samobójstwa dokonane w Polsce w latach 2008 i 2009 według wieku.
Źródło: GUS Warszawa2008 i 2009
Dane na temat liczby i współczynników samobójstw z większości krajów na świecie są dostępne w
bazach Światowej Organizacji Zdrowia (WHO). Niestety w zależności od kraju są tam dane z różnych
lat najczęściej z lat 2003-2008. W krajach europejskich najniższe współczynniki samobójstw – znacznie niższe niż w Polsce – są we wszystkich krajach Europy Południowej – Włoszech, Hiszpanii, Portugali,
Grecji, Malcie, Cyprze i Bułgarii. Z krajów Europy Środkowej i Północnej także niższe współczynniki
samobójstw notuje się w Wielkiej Brytanii, Irlandii, Rumunii, Niemczech, Danii, Norwegii, Szwecji,
Austrii, Czechach i Słowacji19.
19
W.A. Brodniak, Informacja na temat samobójstw w Polsce na tle innych krajów europejskich,
267
Ks. Józef Młyński
Tabela 3.
Współczynniki samobójstw w kilkunastu krajach europejskich o najwyższych współczynnikach.
Źródło: GUS Warszawa2008 i 2009
Zagadnienie samobójstwa jest bardzo trudnym zjawiskiem społecznym.
Dlatego należy go analizować bardzo ostrożnie. Na pewno jest formą wystąpienia przeciwko życiu. Prowadzi bowiem do jego unicestwienia przez
samego człowieka. Niestety nie zawsze ten czyn jest dobrowolny. Czasem
implikują go poważne problemy a może nawet trauma, z którą sobie człowiek nie może poradzić. Ocena moralna takiego czynu również jest trudna.
Najważniejszym wydaje się to, aby instytucje, które mogą pomagać takim
osobom, wcześniej rozpoznały zasygnalizowany problem i przyszły z pomocą. Często jednak takiego dobra pomocy upatruje się w każdym człowieku, który pozostaje czynnym obserwatorem życia społecznego.
Kolejnym problemem lokującym się w obszarze zagrożenia życia jest
alkoholizm. Przyczyn alkoholizmu należy poszukiwać w co najmniej kilw: http://psychiatria.org.pl/ (dostęp z dnia 15 02 2012).
268
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
ku czynnikach. W uwarunkowaniach socjologicznych, osobowościowych,
organicznych, genetycznych. Ponadto łatwy dostęp do niego sprzyja nasilaniu się i rozpowszechnianiu alkoholizmu w danym środowisku20. Alkoholizm jest czynnikiem destrukcji rodziny. Przez pojęcie to rozumie się
„stan psychiczny, czasem także fizyczny, będący skutkiem interakcji między żywym ustrojem a alkoholem, cechujący się zmianami w zachowaniu i
innymi postawami, w tym także trudną do odparcia chęcią używania tego
środka, w sposób ciągły lub okresowy w celu uniknięcia przykrego samopoczucia spowodowanego jego brakiem”21.
W ostatnich latach spożycie alkoholu wzrosło o 30 %. Poniższy wykres
obrazuje spożycie alkoholu przez Polaków w ostatnich latach.
Wykres 3.
Spożycie alkoholu w Polsce w latach 1994-2007 (w litrach na osobę)
Źródło: Opracowanie własne na podstawie danych uzyskanych z http://www.parpa.
pl/ (dostęp z dnia 15 02 2012).
Dane dotyczące z wielkości spożycia alkoholu w krajach europejskich
pochodzą ze statystyk dotyczących jego sprzedaży. Jak zauważamy systematycznie wzrasta poziom spożycia alkoholu. W Polsce jest około 0,8 – 0.9
mln osób uzależnionych od alkoholu. Z ktrych około 130 tys. jest zarejestrowanych w lecznictwie odwykowym. Populacja osób nadmiernie pijących jest szacowana na poziomie 2 – 3 mln.22. Na poziomie europejskim
spożycie alkoholu przedstawia się następująco:
Zob. A. Steciwko, Dziecko i jego środowisko, Wrocław 2006, s. 8-9.
K. Frieske, R. Sobiech, Pijaństwo, interpretacja problemu społecznego, Warszawa 1984, s.
89.
22
Por. B. Kłos, Spożycie alkoholu w Polsce i w krajach europejskich, „Informacja BSE” nr 497,
s. 24.
20
21
269
Ks. Józef Młyński
Wykres 4.
Spożycie alkoholu w krajach Europy w latach 1980 -1991
Źródło: Ile piją Europejczycy, alkohol i życie codzienne, Biuletyn Informacyjny 22
(1995), s. 23.
Ostatnim z wymienionych problemów dotyczących zagrożenia życia
jest narkomania. Człowiek, sięgając po narkotyk, traci swą wolność. Szukając w używkach pociechy, radości, sposobu na zbliżenie się do drugiego
człowieka, nie zauważa, że wchodzi na drogę bez wyjścia – uzależnienie.
To, czego szuka np. w narkotykach, mógłby znaleźć w sferze życia duchowego, gdyby tylko zechciał je rozwijać. Człowiek nie może zrozumieć świata i odnaleźć się w nim, nie rozumiejąc siebie. Specyfika uzależnienia polega na tym, że można mu się przeciwstawić jedynie przez permanentny
rozwój Uzależnienie to choroba, która doprowadza człowieka do kryzysu.
Rozwój wewnętrzny daje szansę na powstrzymanie choroby.
Występujący w Polsce problem narkomanii nie jest odosobniony. W ponad 120 innych państwach zjawisko to występuje w niepokojącej skali. Jak
podają oficjalne statystyki, na świecie żyje około 50 milionów ludzi sięgających po środki psychoaktywne. Według szacunków specjalistów w Polsce jest około 40-60 tys. osób uzależnionych a sporadycznie po narkotyki
sięga 300-400 tys. Polaków. Z powodu uzależnienia w 1995 roku leczono
stacjonarnie prawie 5000 osób. Niestety skala tego zjawiska ciągle wzrasta.
W roku 2005 prawie 20 000 osób poddano leczeniu.
270
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
Wykres 5.
Eskalacja problemu narkomani w latach 1989-2005
Źródło: E. Kalmus, Raport o narkomani w Polsce, „Strychówka” 2(2009), s. 3.
Przywołana statystyka narkomani w Polsce ukazuje, że problem ten
społecznie jest bardzo ważny. Zamierzeniem autora nie jest jednak moralna ocena tego zjawiska, lecz stwierdzenie, iż nadużywanie narkotyków
wcześniej czy później prowadzi do przedwczesnej śmierci. W ten sposób z
punktu etyki człowiek sam staje się decydentem życia, co istotnie jest niedopuszczalne. Wprawdzie alkoholizm i uzależnienie od narkotyków bezpośrednio nie prowadzi do utraty życia, ale pośrednio przyczynia się do
krótszego życia człowieka. Dlatego tez wzrastające statystyki nadużywania
alkoholu i narkomani dowodzą, że jednostka w tej materii życia jest poważnie zagrożona.
3. Bronić życia – jak ?
Pierwszym i zarazem podstawowym oraz fundamentalnym zadaniem
każdego człowieka jest bronić życia. Życie bowiem jest najcenniejszym darem, jaki człowiek otrzymał od Boga – Stwórcy. Kto zabija dziecko ten zabija samego siebie i popełnia zło (przestępstwo). DZIECKO JEST NAJWYŻSZĄ WARTOŚCIĄ POWOŁANĄ DO ISTNIENIA PRZEZ BOGA I
RODZICÓW.
271
Ks. Józef Młyński
STOP – ZATRZYMAJ SIĘ – BROŃ ŻYCIA !!!
JAKIE SĄ SPOSOBY OBRONY ŻYCIA? Właściwie można wyróżnić
dwa sposoby obrony życia: instytucjonalny i indywidualny.(Zob. schemat
5)
Na poziomie indywidualnym każdy człowiek jest odpowiedzialny za
obronę życia. Szczególnie obrońcami i rzecznikami obrony życia winni być
wierzący w Chrystusa, albowiem „każda istota ludzka ma prawo oczekiwać absolutnego poszanowania tego swojego podstawowego dobra”23. Do
każdego z nas woła dzisiaj Chrystus „szanuj, bron, miłuj życie i służ życiu
– każdemu życiu ludzkiemu”24. Człowiek nie może być obojętny, gdy widzi
jak niszczy się życie człowieka. Jego ontycznym wymiarem jest o to życie
walczyć i promować go. Obrona i promocja życia nie może stać się monopolem, ale zadaniem i odpowiedzialnością wszystkich ludzi. Na straży
ludzkiego życia stoi stwierdzenie NIE ZABIJAJ.
Schemat 5.
Sposoby obrony życia
Źródło: Opracowanie własne
23
24
Por. Ewangelium vitae, nr 2.
Tamże, nr 5.
272
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
W sposób szczególny odpowiedzialni za życie są ci ludzie, którym to życie z racji ich zawodu – powołania zostało powierzone. Należy tu wymienić przede wszystkim lekarzy. To oni stoją na straży, gdy kobieta – matka z jakichkolwiek powodów chce dokonać aborcji. Lekarze nie mogą być
decydentami w tej sprawie, ale winni przede wszystkim uświadamiać tym
kobietom, jakie zło popełnią. Często takie kobiety, czasem przymuszane
przez swoich mężów trącą właściwy ogląd problemu, zamyka się ich świadomość. Pomoc powinny otrzymać od lekarza, który uświadomi im, że
zabicie dziecka prowadzi nie tylko do jej degradacji i wielu trudnych przeżyć w późniejszym czasie, ale okaleczenia jej w sposób fizyczny i moralny.
Chrześcijański, wierzący lekarz nie pozwoli, aby życie zostało zabite.
Zobligowany jest do tego przysięgą Sokratesa i argumentem – PRIMUM
NON NOCERE – po pierwsze nie szkodzić. Obliguje go do tego prawo
moralne i prawo cywilne. Prawo ludzkie – pisze św. Tomasz z Akwinu „jest bowiem prawem w takiej mierze, w jakiej jest zgodne z prawym rozumem, a tym samym wypływa z prawa wiecznego”25.
Wreszcie obronę życia powinni deklarować rządzący – politycy, posłowie. W dużej mierze to oni podejmują decyzje w czasie głosowania za
albo przeciwko życiu. Każde głosowanie przeciwko życiu w jakiś sposób
sprzeciwia się sumieniu człowieka. Wprawdzie z jednej strony rządzący powinni pozostawić każdemu autonomię w dysponowaniu własnym życiem
oraz życiem tego, który się jeszcze nie narodził, to jednak z drugiej strony
powinni stać na straży życia ustanawiając ustawy. Jeśli zatem, jak pisze J.
Paweł II większość parlamentarna lub społeczna uchwala, że zabicie jeszcze nienarodzonego życia ludzkiego jest prawnie dopuszczalne, choćby nawet pod pewnymi warunkami, to czyż nie podejmuje tym samym decyzji
„tyrańskiej” wobec najsłabszej i najbardziej bezbronnej ludzkiej istoty”26.
W ten sposób, rządzący ulegają relatywizmowi etycznemu, który cechuje
współcześnie znaczną cześć kultury.
Na poziomie instytucji odpowiedzialnością, za życie należy obarczyć
takie instytucje jak: Kościół, rodzinę i państwo. Kościół na mocy prawa
pozytywnego boskiego a zarazem prawa moralnego jest pierwszą instytucją stojącą u początku obrony życia. Nie tylko broni życia, ale głosi prawdę o nim wzywając do poszanowania wolności i godności człowieka. To
normatywne podejście oparte o wszelakie zasady poszanowania człowieka
25
26
Tamże, nr 72.
Tamże, nr 70.
273
Ks. Józef Młyński
umiejscawia go na pierwszym miejscu promowania wartości życia. Życie
bowiem jest darem Bożym i winno być chronione i wspomagane na każdym etapie jego rozwoju. Wydaje się, że nie ma potrzeby przekonywać,
że faktycznie życie jest darem Bożym i zadaniem człowieka jest to życie
bronić i ochraniać. Jeśli zatem chodzi o praktyczne formy obrony życia to
chciałbym zwrócić uwagę na sześć takich form, sześć obszarów działania
Kościoła, które ratują i służą życiu.
Schemat 6.
Kościół - podstawowe formy obrony życia
Źródło: Opracowanie własne
Równie, a może najważniejszą instytucją obrony życia jest rodzina. Dlaczego? Właśnie w rodzinie najbardziej bezbronna istota ludzka przychodzi
na świat. W niej się rodzi i kształtuje swój obraz dalszej egzystencji. Jeśli
rodzina nie zadba o życie człowieka, to właściwie nikt nie będzie dbał o
godne narodzenie i ochronę istoty ludzkiej. Dziecko jest nie tylko obrazem
Boga, ale jest także obrazem rodziców. W jaki sposób rodzina broni życia.
Jest kilka form (Zob. schemat 7).
Przede wszystkim obrona życia w rodzinie jest implikowana prawem
naturalnym. Prawo naturalne, jako podstawa praw człowieka, wskazuje na
274
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
wspólną i niezmienną wartość życia, jednocząc ludzi między sobą, mimo
różnorodności kultur. Postulaty tego prawa zachowują swoją moc w każdym miejscu i czasie, w każdym społeczeństwie. Rodzina jest zatem z natury powołana, „aby spełniać swoje zadania w ciągu całego życia swoich
członków, od narodzin do śmierci. Jest prawdziwym „sanktuarium życia”,
miejscem, w którym życie, dar Boga, może w sposób właściwy być przyjęte i chronione przed licznymi atakami, na które jest wystawione, może tez
rozwijać się zgodnie z wymogami prawdziwego ludzkiego wzrostu. Dlatego też rodzina odgrywa decydującą i niezastąpioną rolę w kształtowaniu
kultury życia”27.
Schemat 7.
Rodzina – formy obrony życia
Źródło: Opracowanie własne
Państwo, podobnie jak Kościół i rodzina w szczególności powinno bronić życia i stać na straży kultury
życia. W trosce o przyszłość społeczeństwa instytucja ta winna cechować się nastawieniem pro live.
Polityka państwa implikowana duchem życia pozwoli wówczas każdej jednostce otwierać się na
promocję życia. Trzeba zatem pilnie niejako na nowo odkrywać wartości ludzkie i moralne, bowiem
godność ludzka jest nienaruszalna, posiada uprawnienia nie tylko do życia ale również do narodzin. Do
form obrony życia ze strony państwa można zaliczyć (Zob. schemat 8).
Państwo stojąc na straży życia ludzkiego nie może prowadzić polityki demokratyczno – liberalnej.
Każde prawo podejmowane przez organa narodu winne przyczyniać się do rozwoju życia a nie do
27
Tamże, nr 92.
275
Ks. Józef Młyński
jego śmierci. Naruszanie zatem takiego prawa jest wysoce niemoralne i domaga się odpowiedzialności.
Państwo które nie szanuje życia, zabija ludzkość.
Schemat 8.
Państwo – formy obrony życia (ujecie koncepcyjne)
Rekomendacja
Źródło: Opracowanie własne
W dobie współczesności coraz częściej zauważa się nasilenie walki cywilizacji śmierci z cywilizacją
życia. Mentalność przeciwna życiu zadomowiła się w sercach milionów osób na świecie. Na naszych
oczach w imię miłości (fałszywej) i wolności (pozornej) dokonuje się dezintegracja rodziny i jej
wewnętrznych relacji. Szczególnie nasilenie walki z życiem związane jest także ze zorganizowaną
działalnością różnych organizacji o zasięgu światowym.
Od 1924 r. gdy Lenin po raz pierwszy w świecie zalegalizował aborcję, cywilizacja śmierci niepokojąco
szybko rozszerzała się na inne kraje. W przeciągu zaledwie kilkudziesięciu lat państwa dotychczas bogate
w dzieci, takie jak: Włochy, Hiszpania czy Polska znajdują się w kryzysie demograficznym. Legalizacja
aborcji stanowi tylko fragment „spirali zła” i jest powiązana z mentalnością antykoncepcyjną, stanowiąca
rzekomo tylko jej alternatywę. Antykoncepcja prowadzi jednak z powrotem do zabijania nienarodzonych
a grunt dla niej przygotowuje „wychowanie seksualne”, będące w rzeczywistości deprawacją młodych
sumień.
Rzeczywistość istoty ludzkiej w czasie jej integralnej egzystencji, przed narodzeniem i po narodzeniu
posiada pełną kwalifikację antropologiczną i etyczną. Tym samym embrion ludzki os samego początku
istnienia ma właściwą godność zgodną z genealogią osoby. Poszanowanie tej godności należy się każdej
jednostce w sposób niezaprzeczalny. Człowiek ma prawo do narodzin, a każde opowiedzenie się przeciw
życiu godzi głęboko w wartość życia i prowadzi do deprecjacji jego godności.
Należy zatem przypomnieć wszystkim ludziom, rodzinie, wszystkim instytucjom, że ich fundamentalnym
zadaniem jest bronić życia i rozwijać cywilizację miłości, która wypełnia się w cywilizacji życia. Na
straży tego życia stoi Bóg, który miłuje życie i nim obdarza. Ze szczególnym apelem należy zwrócić
się do wszystkich, którzy kierują się postawą pro live, aby przez przykład swojego życia, pomoc innym
dawali świadectwo i angażowali się na rzecz kultury życia.
276
Nienaruszalność (świętość) życia ludzkiego i formy obrony
Streszczenie
Życie ludzkie jest święte i nienaruszalne w każdej chwili jego istnienia,
także w fazie początkowej, która poprzedza narodziny. Człowiek już w łonie matki należy do Boga, bo Ten, który wszystko przenika i zna, tworzy
go i kształtuje swoimi rękoma, widzi go, gdy jest jeszcze małym, bezkształtnym embrionem, i potrafi w nim dostrzec dorosłego człowieka, którym
stanie się on w przyszłości i którego dni są już policzone, a powołanie już
zapisane w księdze żywota.(EV, 61). Dlatego też podstawowym zadaniem
każdego człowieka jest obrona życia ludzkiego.
W obszarze społecznym człowiek narażony jest na zniszczenie życia poprzez: aborcje, eutanazje i in vitro, zaś w obszarze etycznym przez samobójstwo, alkoholizm i narkomanie. Należy zatem przypomnieć wszystkim
ludziom, rodzinie, wszystkim instytucjom, że ich fundamentalnym zadaniem jest bronić życia i rozwijać cywilizację miłości, która wypełnia się w
cywilizacji życia. Na straży tego życia stoi Bóg, który miłuje życie i nim
obdarza. Ze szczególnym apelem należy zwrócić się do wszystkich, którzy
kierują się postawą pro live, aby przez przykład swojego życia, pomoc innym. dawali świadectwo i angażowali się na rzecz kultury życia.
Słowa klucze: rodzina, świętość życia, aborcja, eutanazja, in vitro, samobójstwo, alkoholizm, narkomania, kościół, społeczeństwo.
The Inviolability (Sanctity) of Human Life
and Forms of Its Defence
Summary
Human life is sacred and inviolable in every moment of its existence, even
in the period before birth. Man even in the mother’s womb belongs to God
as He, who pervades and knows everything, creates and shapes him with his
own hands, sees him when he is still a small, shapeless embryo and can see in
him an adult, whom he will become in the future and whose days are already
counted and his vocation is already written in the book of life (EV, 61). That
is why the basic task of every person is the protection of human life.
277
Ks. Józef Młyński
In the social area man is exposed to life destruction through: abortion,
euthanasia and in vitro, whereas in the area of ethics through: suicide, alcoholism and drug addiction. That is why each person, families, institutions
should be reminded that their primary task is to protect life and develop
the civilization of love, which is fulfilled in the civilization of life. God is the
one who guards life, who loves life and gives it. There should be a special
appeal to all those, who follow the pro-life attitude, that through the example of their life and help given to others, they give evidence of the culture
of life and involve themselves for it.
Key words: family, sanctity of life, abortion, euthanasia, in vitro, suicide,
alcoholism, drug addiction, Church, society.
278
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Michał Chaberek OP
Pochodzenie człowieka
a chrześcijański personalizm
Treść: 1. Oświeceniowy gen kultury europejskiej; 2. Współczesne stanowisko Kościoła; 3. Teoria, która nie uwzględnia faktów; 4. Ewolucja człowieka a Księga Rodzaju; 5. Chrześcijański personalizm; Konkluzja
1. Oświeceniowy gen kultury europejskiej
Jedną z moich ulubionych książek jest Pamięć i tożsamość, która ukazała
się na miesiąc przed śmiercią błogosławionego papieża Jana Pawła II1. Być
może bliskie czasowo umieranie papieża i towarzyszące temu wielkie rekolekcje, w których uczestniczyły miliony osób na całym świecie, sprawiły,
że książka ta, choć nie przeszła bez echa, jak dotąd nie doczekała się pogłębionych opracowań i analiz. Publikacja jest znakomitym komentarzem
do kilku wątków osobistych z życia Karola Wojtyły, ale przede wszystkim
stanowi niezwykle głęboką analizę kultury i historii europejskiej christianitas minionych dwóch wieków. Nie jest to jakiś opasły naukowy tom „historii filozofii”, lecz raczej zbiór myśli papieskich inspirowanych prywatnymi
Michał Chaberek OP, ur. w 1980 r. w Gdańsku; święcenia prezbiteratu otrzymał z rąk kard.
Franciszka Macharskiego w 2007 roku; studiował teologię na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II i Uniwersytecie
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; na tej ostatniej uczelni uzyskał w 2011 r. stopień doktora teologii w zakresie teologii fundamentalnej; zajmuję się relacją między teologią
i naukami szczegółowymi; w lutym 2011 roku przebywał w Dominican House of Studies w
Waszyngtonie, gdzie korzystał m.in. z Biblioteki Kongresu; w lipcu 2011 roku uczestniczył
w seminarium naukowym na temat teorii inteligentnego projektu organizowanym przez Discovery Institute w Seattle; na początku grudnia tego roku uczestniczył także w konferencji
naukowej dotyczącej relacji między wiarą a nauką zorganizowanej przez Franciscan University of Steubenville w USA; opublikował m.in. następujące książki: Papieże wobec problemów
teologicznych XIX wieku (2009) i Kościół a ewolucja (2012).
1
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Znak 2005.
279
Michał Chaberek OP
rozmowami z kilkoma znaczącymi filozofami. Czytając Pamięć i tożsamość
trudno uciec od pewnego „uścisku serca” powodowanego trafnymi analizami przyczyn obecnego kryzysu religijnego w kulturze zachodniej. Jednak
najbardziej zaskoczyło mnie w książce to, że Jan Paweł II bardzo wyraźnie powiązał wielkie totalitaryzmy XX wieku z oświeceniem, które zwykliśmy dotąd utożsamiać z postępem wiedzy i emancypacją społeczeństw.
Najgłębszych przyczyn „śmierci człowieka”, zdaniem Ojca Świętego, należy
szukać w kulturowej „śmierci Boga”, którą zaproponowało po raz pierwszy
z całą siłą i konsekwencją europejskie oświecenie. Jaki jest związek tego
wątku z pewnej książki z interesującym nas zagadnieniem?
Żadna większa idea nie powstaje „sama z siebie”, lecz jest zazwyczaj kulminacją jakiejś drogi myśli, którą przeszedł albo sam autor tej idei albo
cała grupa następujących po sobie myślicieli. Zwłaszcza w rozwiniętej kulturowo Europie przyczyn kolejnych „wielkich narracji” można szukać w
tym, co już było2. Papież znalazł korzenie pewnego rodzaju „upadku naszej cywilizacji” widocznej w nieogarnionych zbrodniach XX wieku właśnie w triumfie ateistycznego racjonalizmu. W XIX wieku racjonalizm ten
przybrał formę pozytywizmu, który dążył do zastąpienia religii naukami
empirycznymi. W tym właśnie okresie powstało to, co dzisiaj określa się
mianem „wielkich redukcjonizmów”. Redukcjonizm polega na tym, że zjawiska wyższego rzędu, lub ich przyczyny, sprowadza się do zjawisk rzędu
niższego. Zjawisko to obserwujemy w pracach Nietzschego, który źródła
religii znajduje w resentymencie ludzi słabych względem mocnych. Comte
– twórca pozytywizmu, sprowadzał religię do sfery mitu. U Marksa zasadniczym motorem kształtowania się społeczeństw jest walka klas, a religia
to „opium ludu”. U Freuda z kolei religia jest pochodną takiego czy innego
kompleksu psychologicznego. W każdej z tych teorii religia jest sprowadzona albo do psychologii, albo mitologii, jej źródłem nigdy nie jest jakieś
zewnętrzne objawienie. Redukcjonizmy na dłuższą metę upadają, ponieważ nie wyjaśniają zjawisk, raczej je „okaleczają” odejmując coś z ich istotnej treści. Główną domeną doby pozytywizmu była jednak redukcja materialistyczna. Nawet gdy przyjmowano istnienie ducha, był on tylko epifenomenem materii. Zazwyczaj jednak każde zjawisko natury etycznej czy
socjologicznej wyjaśniano działaniem materii. Również antropologia nie
uchroniła się przed „materializacją”, czego jednym z najdalej idących przy2
Ciekawą analizę tego jak idee zawarte w książkach potrafią zmieniać całe społeczeństwa
można znaleźć w pracy Benjamina Wikerta Dziesięć książek, które zepsuły świat (przeł. Z.
Dunian, Warszawa: Fronda 2012).
280
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
kładów był właśnie darwinizm. Darwin chcąc wyjaśnić początek człowieka chciał sprowadzić wszystko do przyczyn materialnych. Jako naukowiec
prawdopodobnie miał prawo do takiego toru badań. Jednak skądinąd wiedział, że kwestia „początków” (świata, życia, człowieka) jest przedmiotem
objawienia. Konsekwentne szukanie przyczyn materialnych było próbą całkowitego wyrugowania religii z kwestii początków i oddanie pełnego pola
tylko i wyłącznie wyjaśnieniom naturalistycznym. I nawet jeżeli później
Kościół nie znalazł sprzeczności między teorią naukową a Objawieniem,
sprzeczności te znalazł Darwin. Dla darwinizmu Pan Bóg w ogóle mógłby
nie istnieć. W kontekście historycznym teoria ewolucji jawi się więc jako
dopełnienie całej gamy dziewiętnastowiecznych redukcjonizmów. Można
także dopatrzeć się oświeceniowej proweniencji tej teorii w micie „dobrego
dzikusa” Rousseau lub deistycznej wizji Boga w Zoonomii Erazma Darwina
(dziadka Karola Darwina). Trawersując nieco twierdzenia współczesnych
ewolucjonistów, chciałoby się powiedzieć, że darwinizm jest wynikiem
oświeceniowej mutacji, która przekazywana w genach europejskiej kultury, objawiła się nabyciem nowej trwałej cechy tej kultury – mianowicie,
wyjaśniania początków człowieka teorią ewolucji.
2. Współczesne stanowisko Kościoła
Warto zwrócić uwagę, że od wypowiedzi papieża Piusa XII w encyklice Humani generis Kościół nie widzi już w poglądzie głoszącym powstanie człowieka z jakiejś już istniejącej „żywej materii” zagrożenia dla prawd
wiary. Pius XII nie wypowiedział się o zawartości treściowej samej teorii, nie było to bowiem w jego kompetencji jako nauczyciela wiary. Nazwał wszak ewolucję hipotezą, zachęcił do ostrożności w jej przyjmowaniu
stwierdzając, że nadużyciem jest zachowanie „tak, jakby powstanie ciała z
już istniejącej materii żywej, było zupełnie pewne”3. Zachęcił także fachowców „z obu stron”, aby dyskutowali i roztrząsali racje sprzyjające i przeciwne ewolucjonizmowi z należytą powagą. Wypowiedź Piusa XII wyznaczyła
tor wolności w badaniach na kolejne dziesięciolecia. Z jednej strony naukowcy pogłębiali stan wiedzy na temat ewolucji widzianej oczyma nauki,
z drugiej teologowie wykazali fundamentalną zgodność, czy raczej możliwość pogodzenia ewolucji z Bożym Objawieniem.
W nauczaniu Kościoła od tamtej pory właściwie nic się nie zmieniło
3
Por. Pius XII, Humani generis [w:] AAS, 42(1950), s. 576-577.
281
Michał Chaberek OP
aż do czasu słynnej (często obecnie przytaczanej) wypowiedzi Jana Pawła II. 22 października 1996 roku Papież powiedział, że Dzisiaj, prawie pół
wieku po publikacji encykliki [Humani generis], nowa wiedza prowadzi do
rozpoznania w teorii ewolucji czegoś więcej niż hipotezy4. Jeżeli czymś więcej, to czym? Ewolucja jest czymś więcej, bo jest teorią – jak dowiadujemy
się w kolejnych zdaniach. Jan Paweł stwierdził, że jest ona czymś więcej
niż hipotezą, ponieważ opowiadają się za nią zbieżne wyniki różnych badań w różnych dziedzinach. Nie jest to żadna nowość, jeżeli uwzględnimy
fakt, że większość naukowców i teologów już wcześniej uważała ewolucję
za „coś więcej niż teorię”, a sam Jan Paweł II nazwał ewolucję teorią już w
1986 roku5. Warto jednak czytać dalej papieskie przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk:
Jaki zasięg ma ta teoria? Kwestia ta należy do dziedziny epistemologii.
Teoria jest konstrukcją metanaukową, odrębną od rezultatów obserwacji, ale
zgodną z nimi. Dzięki teorii można połączyć w całość pewien zbiór niezależnych od siebie danych i faktów i wyjaśnić je w ramach jednolitej interpretacji.
Teoria okazuje się słuszna w takiej mierze, w jakiej pozwala się zweryfikować; jest nieustannie oceniana w świetle faktów; kiedy przestaje uwzględniać
fakty, ujawnia swoje ograniczenia i nieprzydatność. Wymaga wówczas ponownego przemyślenia6.
W dalszym wywodzie papież twierdzi, że: W rzeczywistości należy mówić nie tyle o teorii, co raczej o teoriach ewolucji. Ich wielość wynika z jednej
strony z różnych sposobów wyjaśniania mechanizmu ewolucji, a z drugiej - z
różnych filozofii, które stanowią ich punkt odniesienia7.
Z tego opisu wyłania się obraz raczej osłabionej niż umocnionej teorii
ewolucji. Przede wszystkim Jan Paweł II przypomniał status epistemologiczny ewolucji, która jest całkowicie uzależniona od faktów. Jeżeli fakty jej
nie potwierdzają - ginie. Poza tym Papież – jak się wydaje – zrelatywizował
samo pojecie „teorii ewolucji” sprowadzając je do zbioru różnych wzajemPrzesłanie Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk, 22 października 1996 r.
Należy tu zaznaczyć, że rozpowszechniony polski przekład tego zdania nie oddaje dokładnie
myśli papieskiej. Stąd cytowane zdanie jest własnym tłumaczeniem z francuskiego oryginału
w: AAS, 89(1997), s. 186–190.
5
Zob. Katecheza z 16 kwietnia 1986 roku [w:] Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II; Bóg
Ojciec, Kraków–Ząbki: Apostolicum, Wyd. M 1999, s. 153.
6
Cytat za: http://www.jezuici.krakow.pl/nw/doc/jp2ewolucja.htm (20.05.12).
7
Tamże.
4
282
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
nie nieredukowalnych poglądów. Jednak to, co najbardziej będzie nas interesować, to kolejne zdania papieskiego przemówienia, w których odnosi
on tę teorię naukową do danych Objawienia.
Magisterium Kościoła jest bezpośrednio zainteresowane kwestią ewolucji,
ponieważ dotyka ona koncepcji człowieka, o którym Objawienie poucza nas,
że został stworzony na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz 1, 28-29). […]
W konsekwencji, te teorie ewolucji, które inspirując się określoną filozofią
uważają, że duch jest wytworem sił materii ożywionej lub prostym epifenomenem tejże materii, są nie do pogodzenia z prawdą o człowieku. Co więcej,
nie są w stanie uzasadnić godności człowieka. W przypadku człowieka mamy
zatem do czynienia z różnicą natury ontologicznej, można wręcz powiedzieć
- ze ,,skokiem’’ ontologicznym. Czy jednak głosząc tę tezę o nieciągłości ontologicznej, nie negujemy owej ciągłości fizycznej, która wydaje się stanowić
nić przewodnią badań nad ewolucją, podejmowanych na płaszczyźnie fizyki
i chemii? Analiza metody stosowanej w różnych dziedzinach wiedzy pozwala
pogodzić ze sobą dwie wizje, które mogłyby się wydawać całkowicie sprzeczne. Nauki doświadczalne z coraz większą dokładnością badają i opisują wielorakie przejawy życia, umieszczając je na skali czasowej. Moment przejścia
do sfery duchowej nie jest przedmiotem obserwacji tego rodzaju8.
W tym fragmencie znajdujemy skróconą odpowiedź na kluczowe pytania rodzące się wokół teorii ewolucji. Przede wszystkim Jan Paweł II,
przywołując Księgę Rodzaju i opis stworzenia człowieka, odwołuje się do
„kryterium personalistycznego” jako normy oceny teorii ewolucji. W jego
świetle należy z góry odrzucić koncepcje, które są materialistyczne w założeniach lub wnioskach. Tak więc te teorie, które usiłowałyby sprowadzić
początek ludzkiego życia do czysto „materialnych” rozgrywek, są nie do
pogodzenia z Objawieniem. Następnie Papież wskazuje, że w przypadku
powstania człowieka mamy do czynienia ze „skokiem ontologicznym”, polegającym na tym, że nagle powstaje zupełnie nowa jakość – byt autonomiczny, wolny i rozumny, czego nie można powiedzieć o żadnym jego poprzedniku. I tutaj powstaje istotny problem, czy taki skok nie podaje w
wątpliwość „swobodnego przejścia”, jakie zakłada ewolucja, czy po prostu
nie mamy tu do czynienia z pewną rewolucją w miejsce ewolucji. Jan Paweł
II, idąc tu za współczesnymi teologami, skłania się ku twierdzeniu, że dwie
8Tamże.
283
Michał Chaberek OP
wizje, to jest biblijna i naukowa, są do pogodzenia, ale nie da się ich zredukować do jednej wizji, animizacja bowiem (przejście do sfery duchowej)
nie jest przedmiotem obserwacji nauk szczegółowych.
3. Teoria, która nie uwzględnia faktów
Zastanówmy się teraz, jak teoria ewolucji zachowuje się w obliczu faktów. Weźmy tylko jeden charakterystyczny argument, mianowicie skamieniałości. W każdym muzeum uniwersyteckim znajdujemy ich zbiory. Skamieniałości nie są czymś rzadkim, mamy ich miliony, kolejne są ciągle odkrywane. Aby utworzyć teorię ewolucji, potrzebujemy materiału empirycznego, którym w naszym przykładzie są skamieniałości oraz drugiej przesłanki – mianowicie zróżnicowania cech w obrębie gatunku. Drugiej przesłanki dostarcza nam również obserwacja skamieniałości, widać bowiem,
że niektórzy reprezentanci danego gatunku mają jakąś cechę bardziej rozwiniętą niż inni. Na podstawie tych dwóch przesłanek teoria dobudowuje
mniej więcej taki tok myślenia: Poczynając od mikroskopijnych stworzeń,
na podstawie kształtowania określonych cech i doboru naturalnego, który
nie pozwalał przetrwać organizmom źle przystosowanym, doszło do powstania innych (lepiej przystosowanych) gatunków. W ciągu długiego czasu doboru linia rozwoju rozdzieliła się na różne rodziny zwierząt, z których
każda poszła w swoim kierunku, dając w efekcie pełne bogactwo przeróżnych organizmów. To właśnie bogactwo odnajdujemy w zapisie kopalnym.
Cała teoria wywodzi się od dwóch spostrzeżeń w materiale empirycznym:
mianowicie wielości gatunków i ich wewnętrznego zróżnicowania. Jednak
teoria ewolucji nie bierze pod uwagę wszystkiego, co rzeczywiście możemy
odczytać z wykopanych pozostałości roślin i zwierząt. Po odkryciu kolejnych warstw kopalnianych okazuje się, że różnorakie organizmy występowały zawsze równolegle, jakby całymi falami. Nie było więc odpowiednio
długiego czasu na ukształtowanie jednych z drugich. Po wtóre, to, co spostrzegamy w zapisie kopalnym, to zawsze w pełni rozwinięte gatunki poszczególnych mięczaków, kręgowców, ryb, płazów, gadów, etc. Wśród milionów skamieniałości nie znajdujemy żadnych form pośrednich, czegoś,
co mogłoby świadczyć, że z ameby powstały ślimaki, z żab jaszczurki lub
dinozaury. Jeżeli byłoby tak, jak mówi ta teoria, to form pośrednich musiałoby być wiele, właściwie nawet więcej niż już ukształtowanych w pełni gatunków. Tymczasem nigdy ich nie znaleziono, po prostu dlatego, że nigdy
ich nie było. Materiał empiryczny w tym przypadku, wzięty obiektywnie i
284
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
uwolniony od ideologicznej interpretacji, właściwie jednoznacznie wskazuje na brak ewolucji. Zacytujmy jeszcze raz słowa z papieskiego przemówienia z 1996 roku: Teoria […] jest nieustannie oceniana w świetle faktów;
kiedy teoria przestaje uwzględniać fakty, ujawnia swoje ograniczenia i nieprzydatność. Wymaga wówczas ponownego przemyślenia.
4. Ewolucja człowieka a Księga Rodzaju
Chociaż zasadniczo teorię ewolucji jako teorię naukową można odrzucić tylko wtedy, gdy będzie niezgodna z faktami, to jednak dla człowieka
wierzącego wiodącym argumentem będzie także jej niezgodność z danymi Bożego Objawienia. Odpowiedź oparta o przesłanki płynące z wiary
byłaby niemetodologiczna, dlatego, gdyby pojawiła się taka niezgodność,
ludzie wierzący stanęliby wobec faktu, że dana teoria nie może być prawdziwa również w świecie naukowym. Choć taka niezgodność wiary i nauki
nie ograniczałaby w żadnej mierze zbawczej siły wiary, to jednak wierzący „czuli by się zobligowani” do poszukiwania naukowych argumentów
przeciwko danej teorii. Pracę taką można by porównać do pracy średniowiecznych scholastyków, którzy stając w obliczu osiągnięć i argumentacji
starożytnych filozofów znajdowali u nich wiele rzeczy niezgodnych z wiarą. Swoje zadanie odczytali więc jako uzgodnienie danych filozoficznych z
przesłankami płynącymi z Objawienia. Na drodze krytycznego odczytania
osiągnięć starożytnych pogan scholastycy włączyli więc do swych badań to,
co było zgodne z Objawieniem, to zaś co mu się sprzeciwiało, zostało albo
zmodernizowane, albo całkiem porzucone.
W nowszej historii również znalazła się grupa chrześcijan, która poczuła się zobligowana poddać krytycznej analizie osiągnięcia nie starożytnych wprawdzie, ale „oświeceniowych” pogan. Środowiska protestanckie
w Ameryce silnie inspirowane biblijnym przesłaniem o początkach świata,
nie dysponując żadnym „urzędem nauczycielskim”, który mógłby pomóc
rozwiać ich wątpliwości, od początku XX wieku dawały wyraz swojemu
niepojednaniu z propozycjami Darwina. Początkowo jedyną opozycją wobec darwinizmu w USA byli protestanccy fundamentaliści biblijni popierający teorię skrajnego kreacjonizmu. Łączyło się to z dosłowną interpretacją
Biblii i traktowaniem sześciu dni z opisu stworzenia jako sześciu 24-godzinnych odcinków czasowych. Z końcu jednak ruch ten doprowadził do
postawienia również naukowych pytań wobec teorii ewolucji biologicznej.
Okazało się bowiem, że makroewolucja biologiczna nie jest dobrze poparta
285
Michał Chaberek OP
obserwacjami i stanowi raczej założenie niż wniosek wypływający z badań.
Tak zaczął się „wielki marsz” kreacjonistów przeciwko ewolucjonistom.
Tym razem jednak kreacjoniści wyposażeni byli nie tylko w słusznych rozmiarów księgę, ale również szereg analiz naukowych podważających darwinowską interpretację faktów. Równolegle z encykliką Humani generis w
Ameryce zaczęły pojawiać się publikacje podważające ewolucjonizm. Ruch
ten wzmacniający się ponownie od lat 80. XX wieku doprowadził do kilkunastu rozpraw sądowych na temat nauczania ewolucji w szkołach. Nie
tutaj miejsce na szczegółową prezentację historii kreacjonizmu. Co jest dla
nas ważne w tym momencie, to fakt, że bardziej jednoznaczna interpretacja Pisma Świętego w niektórych kręgach chrześcijańskich uniemożliwiła
przyjęcie teorii ewolucji. Jak się wydaje, Kościół katolicki, od czasów modernizmu dotknięty silną ręką krytyki biblijnej, ominął ten problem i po
niedługiej walce ogłosił możliwość pogodzenia ewolucji z Objawieniem.
Myślę jednak, że mimo zapewnień licznych teologów katolickich o możliwości pogodzenia tej rzekomej prawdy naukowej z niepodważalną prawdą
Pisma Świętego, pewne wątpliwości jednak pozostają. Właściwie analizując
literaturę naukową trudno napotkać jakieś rzeczywiście rzetelne rozwiązanie rozbieżności między teorią Darwina a opisem z Księgi Rodzaju9. Cóż
nam pozostaje? Zajrzyjmy po raz kolejny do Pisma Świętego i zastanówmy
się, jakie wyzwanie stawia ono ewolucyjnej interpretacji historii stworzenia. Wypada tu zacytować najbardziej znaczące w tym kontekście słowa:
Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył:
stworzył mężczyznę i niewiastę. (Rdz 1,27)
… wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą. (Rdz 2,7)
Dwa fragmenty to dwa opisy stworzenia człowieka, z czego drugi w ko9
Dla przykładu Karl Rahner, głośny w ubiegłym wieku teolog katolicki zaliczany do
grupy tzw. teologów soborowych, w swoim obszernym eseju na temat hominizacji również
stwierdza ową zgodność. Nie przytacza jednak żadnych konkretnych badań ani argumentów
konsekwentnie powołując się na „zgodę większości teologów” badających sprawę w XX
wieku. Rahner wymienia wprawdzie z nazwiska tych teologów, którzy widzieli niezgodności
między ewolucją i Pismem Świętym oraz tych, którzy od początku mówili o zgodności, nie
podaje jednak żadnych argumentów. Jemu samemu również nie udaje się tej niezgodności
przezwyciężyć (Zob. K. Rahner, Hominisation, transl. by W. O’Hara, Freiburg: Herder;
London : Burns & Oates 1958).
286
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
lejności jest prawdopodobnie opisem starszym. Pierwszy opis stworzenia
mówi, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i niewiastę. Nie ma w
nim jednak żadnych sugestii co do sposobu stworzenia człowieka. Tylko
drugi opis zawiera taką sugestię. Dlatego tak naprawdę cała dyskusja w
chrześcijaństwie na temat ewolucji wisi na włosku interpretacji właśnie
tego zdania. Z obu opisów wynika to, na co każdy się zgodzi, że Bóg stworzył człowieka, że jest on kimś wyjątkowym, że stworzył jako kobietę i mężczyznę. Jednak teoria ewolucji zakłada, że człowiek powstał z uprzednio
istniejącego żywego organizmu. Gdyby teoria ewolucji była zgodna z tym
opisem, siódmy werset drugiego rozdziału musiałby brzmieć mniej więcej
tak:
… wtedy to Pan wziął najdoskonalszą spośród istot żywych i tchnął w jej
nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą.
Nic takiego nie znajdujemy w biblijnym obrazie. Zamiast tego tworzywem dla Boga jest proch, pył ziemi. Proch ziemi wskazuje na nicość,
marność, coś bardzo niedoskonałego, nieukształtowanego a nie na „najdoskonalszą z małp”. Skoro archaiczne teksty biblijne, zgodnie zresztą z
naturą języka i mentalności hebrajskiej, są bardzo konkretne w ujmowaniu rzeczywistości ziemskich, to czemu w tym jednym miejscu miałyby
uciekać w abstrakcję godną tylko największych mistrzów greckiej filozofii?
Idąc dalej tropem Słowa Bożego zauważamy ponadto, że opis stworzenia
wyraźnie oddziela stworzenie wszelkich „istot żywych” od człowieka. Bóg
jakby przymierza się do stworzenia człowieka osobnym zamysłem (Uczyńmy człowieka na Nasz obraz…). To wszystko sugeruje raczej zupełny brak
przejścia między światem zwierząt a człowiekiem. Czy można więc przyjąć,
że opis ten zgadza się z teorią Darwina?
W klasycznej metafizyce, w ramach której wyjaśnia się wiele trudnych
prawd wiary, istnieje coś takiego jak złożenia bytowe. Jednym z takich złożeń jest wyróżnienie w każdym bycie widzialnym materii i formy. Materię
można zdefiniować jako nieokreślone podłoże, coś, co nie ma żadnych jakości, żadnych cech do tego stopnia, że właściwie nie istnieje. Nie istnieje
realnie, istnieje tylko jako pewna możliwość. Natomiast forma to właśnie
to, co tę materię kształtuje, całkowicie określa, nadaje jej istotę, a tym samym umożliwia również byt, czyli realne zaistnienie. Można by teraz spróbować odnieść to podstawowe metafizyczne rozróżnienie do interpretacji
opisu stworzenia człowieka. Otóż tym prochem, którego Bóg użył do stwo-
287
Michał Chaberek OP
rzenia człowieka była właśnie materia, coś bezkształtnego, coś czego nawet
nie możemy nazwać. Bóg ulepił człowieka – a więc nadał mu kształt, formę, wszelkie określenie jego istoty. W końcu Bóg tchnął życie, co znaczy,
że nadał ludzkiej istocie akt istnienia, który ponadto przekracza sam materialny aspekt bytu. Człowiek ma w sobie Boskie tchnienie życia, jego istota
jest stworzeniem materialnym i duchowym. Mamy więc tutaj do czynienia
z autentycznym creatio ex nihilo, które dotyczy nie tylko świata jako takiego, ale także istoty bytu ludzkiego. Oczywiście Słowa Bożego nie można
zamknąć w kategoriach metafizycznych. Na dłuższą metę byłby to podobny
redukcjonizm, jaki postuluje teoria ewolucji. Jednak warto zauważyć, jak
bardzo ta klasyczna koncepcja bytu, w ramach której wyjaśnia się szereg
prawd wiary (sakramenty, dogmaty trynitarne i chrystologiczne), pasuje
również do opisu stworzenia człowieka.
Wielu współczesnych chrześcijan wzbrania się przed przyjęciem tezy,
że człowiek nie istniał i nagle zaczął istnieć, że po prostu pojawił się z „Bożej ręki”. Jednocześnie ci sami chrześcijanie są zobowiązani do uznania
prawdy, że Bóg stworzył świat z niczego. Prawda ta jest bowiem przedmiotem zdefiniowanego dogmatu. Skoro jednak cały świat pojawił się znikąd,
a dusza każdego człowieka jest stwarzana osobnym aktem przy poczęciu
każdej jednostki ludzkiej, to cóż stoi na przeszkodzie, aby tak samo pojawił się człowiek, a nawet wszystkie gatunki zwierząt i roślin w momencie
pierwszego stworzenia? Nie deprecjonuje to prawdy, że Bóg posługuje się
przyczynami wtórnymi i naturalnymi. Przyczynowość wtórna dotyczy bowiem zarządzania światem, a nie jego powstania. Natomiast dzieło stwórcze od początku ma w Piśmie Świętym swoje jedyne wyjątkowe miejsce i
jest przypisane bezpośrednio i wyłącznie Bogu stwarzającemu przez swoje
odwieczne Słowo. Stwórcza praca Boga jest aktem, który w pewnym momencie się zaczął, a w pewnym ostatecznie zakończył. Dokładnie oddaje
to opis sześciu dni stworzenia, nawet jeżeli te sześć dni miało trwać wiele
miliardów lat. W końcu jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak
jeden dzień (2 P 3,8).
5. Chrześcijański personalizm
Warto zauważyć, że co najmniej od czasów Soboru Watykańskiego II
niemal cała teologia katolicka została przeformułowana z ujęcia ontologicznego w perspektywę personalistyczną. Przez długie wieki teologowie,
doktorzy Kościoła i święci, kiedy mówili coś o wierze, Bogu i Kościele, pró288
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
bowali się jakby wznieść na poziom obiektywnych obserwatorów – tak jak
nieraz arbiter w grze wychodzi poza boisko, aby lepiej widzieć całą sytuację. Postrzegali więc Pana Boga i ludzkość jakby z „zewnętrznej” perspektywy. Ten sposób mówienia o Bogu został w pewnym momencie (głównie
od początku XX wieku) poddany krytyce. Zarzucano mu, że ujmuje coś z
istotnego opisu Boga i świata, że pomija osobiste zaangażowanie i wzajemne relacje osób Boskich i ludzkich. Zaproponowano więc taki opis, który
miał uwzględnić perspektywę indywidualną, a teologia stała się mówieniem o tym, co na scenie życia i wiary widzi sam „uczestnik-gracz”. To
można by w uproszczeniu nazwać przejściem od chrześcijańskiego ontologizmu do personalizmu. W konkrecie personalizm polega na tym, że sprawy człowieka, jakimi są wiara, zbawienie, grzech, pojednanie, narodzenie,
życie, śmierć, ujmuje się w powiązaniu z ludzką godnością. Innymi słowy, to ludzka godność, wartość człowieka jako Bożego stworzenia, staje się
punktem wyjścia całej teologii. Godność ta ma charakter obiektywny – nie
bierze się z faktu posiadania czegoś przez danego człowieka, jakichś cech
lub ich braku, jej uzasadnieniem nie jest piastowane stanowisko, posiadanie tytułów, wiek, status społeczny czy materialny. Nie zależy od tego, czy
ktoś jest dobry czy zły, albo czy jest kochany czy nie. Można powiedzieć,
że godność ta przysługuje człowiekowi nie z tego powodu, że coś ma, tylko
kim jest. Źródła tej godności tkwią w fakcie, że Bóg stworzył każdego człowieka i stworzył go na swój obraz i podobieństwo. Każdy jest więc przybranym dzieckiem Bożym, jak mówi prorok Jeremiasz, wybranym i umiłowanym jeszcze przed swoim narodzeniem (por. Jr 1,5). Godność ta jest
równa i pełna w każdym człowieku. W personalizmie ludzka godność staje
się podstawą do tworzenia lub obrony norm moralnych, a także kryterium
prawdziwości doktryn społecznych, filozoficznych, a nawet teologicznych.
Takie „personalistyczne” kryterium przeniknęło niemal całą współczesną
teologię, a jednym z większych jego propagatorów był Jan Paweł II. Ojciec
Maciej Zięba OP mawia, że Papież wyposażył chrześcijan w „homometr”,
czyli urządzenie do badania doktryn i poglądów, w którym głównym kryterium jest kryterium godności człowieka. Dana doktryna (społeczna, polityczna, ekonomiczna, socjologiczna, psychologiczna, etc.) jest prawdziwa,
gdy u jej podstaw leży właściwa wizja człowieka, jak się mówi – adekwatna
antropologia. Dana doktryna może być nawet spójna, jasna i atrakcyjna,
ale jeżeli oparta jest na zafałszowanej wizji człowieka, to znaczy na koncepcji człowieka takiego, jakim on w rzeczywistości nie jest, to cała koncepcja
upada. Pytanie, przed którym staje współczesna teologia, dotyczy teorii
289
Michał Chaberek OP
pochodzenia człowieka w ujęciu Darwina. Czy ta teoria przeszłaby test, w
którym ludzie wierzący posłużyliby się „homometrem”? Spróbujmy przyjrzeć się, jaka antropologia stoi za tą teorią.
Przede wszystkim człowiek zostaje sprowadzony ze swojego wyjątkowego miejsca wśród stworzeń na poziom jednego z wielu organizmów.
Przecież o godności człowieka nie stanowi tylko to, kim jest, ale także jak
powstał jako odrębny gatunek. Tylko Biblia spośród świętych ksiąg przypisuje człowiekowi wyjątkowy, bo dokonany bezpośrednio przez dobrego i wszechmogącego Boga sposób powstania. To wyjątkowe pochodzenie
ustala też pierwotną wyjątkową więź między człowiekiem a Bogiem. Teoria
zwierzęcego pochodzenia człowieka zupełnie unieważnia to, ustanawiając tylko wyjątkową relację między człowiekiem a małpą. Po drugie, taki
sposób powstania człowieka rzutuje na jego aktualną sytuację. Skoro jest
tylko przedłużeniem jakiegoś procesu, to wcale nie musi być jego zwieńczeniem. Stąd właśnie w mentalności ewolucyjnej naszych czasów pokutuje mit, że już niedługo powstaną jakieś superkomputery, sztuczne inteligencje, które daleko przewyższą zdolności poznawcze człowieka albo, że to
sam człowiek osiągnie ponadnaturalne właściwości. W końcu teoria ewolucji umniejsza godność ludzkiego ciała. Właściwie podważa sensowność
teologii ciała, będącej kolejnym wielkim osiągnięciem teologii drugiej połowy XX wieku. Chrześcijaństwo jest religią mówiącą o zmartwychwstaniu
ciał. Ciało ma więc dla chrześcijan ogromne znaczenie. Jest rzeczywistością
uświęconą Bożym stworzeniem i wybraniem. Przez ciało człowiek wyraża się w świecie, który jest przestrzenią jego zbawienia. Podnosząc ręce do
modlitwy, żegnając się znakiem krzyża, czy podając chleb głodnemu, człowiek ujawnia „nadprzyrodzony charakter ciała”, a także jego powołanie do
ostatecznego przemienienia w zmartwychwstaniu. Nie sposób tutaj choćby
w znikomym stopniu nakreślić wszystkich aspektów oblubieńczego znaczenia ciała. Jednak przyjmując teorię ewolucji podcina się korzenie całej
tej rzeczywistości. Staje się ona jakimś nadużyciem, sztucznym dodatkiem.
Tylko wyjątkowy sposób powstania ludzkiego ciała – właśnie owo tajemnicze ukształtowanie z prochu w Boskim stwórczym akcie – może usprawiedliwić teologię ciała, która ostatecznie prowadzi do przezwyciężenia manicheizmu – herezji powracającej pod różnymi postaciami w całej historii
Kościoła.
290
Pochodzenie człowieka a chrześcijański personalizm
Konkluzja
Uwzględniając biblijne przesłanie na temat wyjątkowego sposobu powstania człowieka, wydaje się, że bardzo trudno jest pogodzić Objawienie
z pierwszych stron Księgi Rodzaju z teorią Darwina. Papieże, którzy wypowiadali się w tej kwestii, zarówno Pius XII, jak i Jan Paweł II, a także Benedykt XVI, zawsze traktowali ewolucję jedynie jako możliwość, a nie udowodniony fakt. Jak zostało wykazane, stanowiska tego nie zmienia również
medialnie nagłośnione przemówienie Jana Pawła II z 1996 roku, w którym
papież nie sprecyzował nawet, o jakiej teorii ewolucji mówi, natomiast zastrzegł, że wszystkie teorie ewolucyjne muszą być zgodne z faktami. Niestety najnowsza historia pokazuje, że poglądy Darwina na pochodzenie
człowieka nie pozostały bez wpływu na poniżanie ludzkiej godności. To
właśnie u Darwina znaleźli zaplecze ideologiczne zarówno twórcy rasizmu,
zwolennicy teorii walki klas, jak też twórcy eugeniki i innych haniebnych
praktyk wymierzonych przeciwko „cywilizacji życia”. Chrześcijanie stają
więc w obliczu wielkiego wyzwania kulturowego i intelektualnego, którym
jest ponowna obrona ludzkiej godności wobec jednej z najpotężniejszych
konstrukcji filozoficznych, jakim pozostaje współczesny ewolucjonizm. W
sposób szczególny zaś obrony domaga się chrześcijańska prawda o pochodzeniu człowieka od Boga.
Streszczenie
W artykule chodzi o ewolucyjną wizję pochodzenia człowieka w porównaniu z chrześcijańskim personalizmem. Ogólną ideą pracy jest to, że jest
bardzo trudną lub wręcz niemożliwą rzeczą: pogodzenie chrześcijańskiej
tradycji i idei Darwina w stosunku do człowieka. Początki idei anty-personalistycznych w kulturze europejskiej można znaleźć w epoce Oświecenia.
W tej epoce kilka redukcjonizmów odnajduje swoje korzenie i darwinizm
jest jednym z nich. Następnie stanowisko Kościoła w sprawie zwierzęcego
pochodzenia ciała ludzkiego zostaje przedstawione. Dwa dokumenty zostały przytoczone, czyli Piusa XII encyklika „Humani generis” oraz przemówienie Jana Pawła II do Papieskiej Akademii Nauk z 22 października
1996 r. Stwierdza się, że te dokumenty nie wspierają teorii ewolucji ludzkiego ciała. Oba dokumenty dokonują pewnych istotnych zastrzeżeń wobec
darwinizmu. Również lektura Księgi Rodzaju wywołuje trudności przed
291
Michał Chaberek OP
akceptacją ewolucyjnego pochodzenia człowieka. Wnioskiem płynącym z
artykułu jest to, że ważne jest dla współczesnych chrześcijan, by stać mocno przeciw przyjmowaniu oświeceniowego redukcjonizmu, który niszczy
chrześcijański personalizm w odniesieniu do pochodzenia człowieka.
Słowa kluczowe: ewolucja, personalizm, Jan Paweł II, Pius XII, Oświecenie, chrześcijaństwo, stworzenie
The Origin of Man and Christian Personalism
Summary
This paper regards the evolutionary vision of human origins in comparison to Christian personalism. The general idea of the paper is that it is
very hard or impossible to reconcile Christian tradition and Darwin’s ideas in relation to man. The origins of anti-personalistic ideas in European
culture can be found in epoch of the Enlightenment. In that epoch several
reductionisms find their origins and Darwinism is one of them. Then the
Church’s position on animal origin of the human body is evaluated. Two
documents are considered, i.e. the encyclical of Pius XII Humani Generis
and the speech of John Paul II to the Pontifical Academy of Sciences of Oct.
22, 1996. It is shown that neither of the documents positively supports the
theory of the evolution of the human body. Both documents make some
important reservations against Darwinism. Also, a straightforward reading
of the Book of Genesis invokes difficulties against an acceptance of evolutionary human origins. The conclusion of the article is that it is important
for contemporary Christians to stand firmly against the acceptance of Enlightenment-period reductionism which destroys Christian personalism in
regard to the origin of man.
Key words: evolution, personalism, John Paul II, Pius XII, Enlightenment, Christianity, creation
292
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Wojciech Guzewicz
Koncepcja człowieka jako osoby
ludzkiej w prasie diecezjalnej
Polski północno-wschodniej po 1989 r.
Treść: 1. Uwagi wstępne, 2. Charakterystyka źródeł, 3. Problematyka, 4. Wnioski i uwagi końcowe.
1. Uwagi wstępne
Temat artykułu skupia się na koncepcji człowieka jako osoby ludzkiej w
prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r. Celem jego będzie zatem danie odpowiedzi na pytanie: Jakie źródła prasowe do poznania koncepcji człowieka jako osoby ludzkiej po roku 1989 odnaleźć można
w wiodących periodykach dwóch metropolii z obszaru Polski północno-wschodniej – białostockiej i warmińskiej? Metropolie owe swym zasięgiem obejmują diecezje: białostocką, drohiczyńską, elbląską, ełcką, łomżyńską i warmińską. Ten obszar ma swoją specyfikę społeczno-gospodarczą: występuje tu koncentracja zjawisk takich, jak bezrobocie oraz zagrożenie marginalizacją i wykluczeniem. To w Ełku Papież Jan Paweł II wygłosił
znaną homilię na temat potrzeby solidaryzmu społecznego w obliczu wymienionych zagrożeń.
Temat człowieka jako osoby ludzkiej wybrany został nieprzypadkowo.
Po pierwsze stanowi on podstawową zasadę nauki społecznej Kościoła. Kościół widzi bowiem w każdym człowieku „żyjący obraz samego Boga: obraz, który znajduje swoje wyjaśnienie i jest wezwany do coraz głębszego
odnajdywania pełnego rozumienia samego siebie w tajemnicy Chrystusa,
doskonałego Obrazu Boga, Tego, który objawia Boga człowiekowi i człowieka samego sobie”1. Poza tym cywilizacja współczesna ulega postępująKs. Wojciech Guzewicz: dr hab. prof. UWM; pracownik naukowy Instytutu Dziennikarstwa i
Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie; adres do korespondencji: [email protected]
293
Ks. Wojciech Guzewicz
cej wciąż laicyzacji, co ujawnia się m.in. w odrzuceniu wartości transcendentnych, a nawet humanistycznych. W obecnej sytuacji trudno znaleźć
wspólny fundament budowania świata sprawiedliwszego, bardziej wolnego
czy pokojowego. Wydaje się, iż przyjęcie koncepcji człowieka jako osoby
ludzkiej może stanowić wspólną płaszczyznę porozumienia ze wszystkimi
ludźmi dobrej woli.
Termin ad qvo tego zagadnienia stanowi rok 1989 r. Wówczas to, po
przeobrażeniu systemu politycznego, zagwarantowana została prasie wolność wypowiedzi oraz kontroli i krytyki społecznej, a obywatelom prawo
do rzetelnej informacji oraz jawności życia publicznego. Tym samym mogła się rozwijać już bez większych przeszkód wolna prasa, w tym prasa katolicka. Termin ad qvem stanowi zasadniczo rok 2009, data zakończenia
etapu badawczego.
Podstawowym źródłem do analizy tej problematyki stały się materiały prasowe pochodzące z dwóch tygodników – „Głosu Katolickiego” z lat
1993-2009 (około 1000 numerów) i „Niedzieli Podlaskiej z lat 1994-2009
(około 950 numerów), dwutygodnika „Posłańca Warmińskiego” z lat 19892009 (około 600 numerów), trzech miesięczników: Martyrii” z lat 19922009 (około 250 numerów), „Wspólnoty” z lat 1992-2002 (około 150 numerów), „Białostockiego Biuletynu Kościelnego” i późniejszych pism archidiecezji białostockiej: „Czasu Miłosierdzia” i „W służbie Miłosierdzia” z
lat 1993-2009 (około 250 numerów).
Metoda badawcza przyjęta przeze mnie polegała na wyodrębnieniu z
podanych wyżej źródeł publikacji odnoszących się do zagadnienia człowieka jako osoby ludzkiej, a następnie scharakteryzowaniu ich w odniesieniu do współczesnej wiedzy w zakresie społecznego komunikowania, myśli
społecznej Kościoła, teologii oraz historii społecznej.
Charakter zgromadzonego materiału wpłynął ostatecznie na strukturę
wystąpienia. Składa się ono zasadniczo z czterech części: zagadnień wstępnych, charakterystyki źródeł, przedstawienia problematyki człowieka jako
osoby ludzkiej w omawianej prasie diecezjalnej oraz podsumowania.
1
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005, nr 105.
294
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
2. Charakterystyka źródeł
Podstawę źródłową do prezentowanego tematu stanowi 71 publikacji, z
czego 23 pochodzi z „Posłańca Warmińskiego”, 19 z „Głosu Katolickiego”,
11 z „Martyrii”, 9 z „Białostockiego Biuletynu Kościelnego” (i późniejszych
pism archidiecezji białostockiej), 6 z „Wspólnoty. Aby stanowili jedno!” i 3
z „Niedzieli Podlaskiej”.
Wśród tekstów na temat człowieka jako osoby ludzkiej w omawianych
periodykach najliczniej reprezentowane są wypowiedzi Jana Pawła II (9) i
ks. Mariana Szczęsnego (5). Kolejne miejsce zajął arcybiskup Edward Ozorowski z czteroma publikacjami (4). Episkopat Polski, ks. Czesław Bartnik,
Jan Szafraniec i Michał Wojciechowski opublikowali po 3 teksty. Trzech
autorów miało po dwie publikacje (B.P., arcybiskup Edmund Piszcz, ks.
Krzysztof Brzostek), a 41 pojedyncze teksty. Warto zwrócić uwagę na fakt,
że nie tylko materiały Episkopatu Polski czy Jana Pawła II, ale także teksty
innych autorów zamieszczane były w różnych pismach. Przykładowo abp
Edward Ozorowski publikował zarówno w pismach białostockich, jak też
tygodniku łomżyńskim. Podobnie czynił Jan Szafraniec.
W pismach archidiecezji białostockiej („Białostocki Biuletyn Kościelny”,
„Czas Miłosierdzia”, „W służbie Miłosierdzia”) najwięcej tekstów zamieścili
abp Edward Ozorowski i Jan Szafraniec (po dwa), 5 autorów napisało po
jednym materiale prasowym, w tym dwóch podpisywało się inicjałami: zk
i E.O. Specyfiką pisma było zamieszczanie specjalnych uchwał, stanowisk
czy listów w sprawie godności człowieka, jego praw czy poszanowania osoby ludzkiej takich organizacji społecznych, jak Klub Inteligencji Katolickiej
w Białymstoku, Zarząd Oddziału Wojewódzkiego KSLP w Białymstoku czy
Duszpasterstwo Rodzin Archidiecezji Białostockiej.
W tygodniku „Głos Katolicki” dominowały publikacje ks. Pawła Bejgera – napisał on w sumie 3 teksty. Związane to było głównie z piastowaniem przez niego funkcji redaktora naczelnego tegoż pisma. Oprócz niego
dwa teksty zamieścił autor podpisujący się inicjałami E.O. Spośród wszystkich 19 publikacji w tym piśmie 14 (tj. 73,6%) napisali pojedynczy autorzy.
Również i tutaj mamy kilka artykułów podpisanych inicjałami, np. E.O.,
ml, J.S. Pod inicjałem E.O. publikował swoje teksty abp Edward Ozorowski.
W piśmie tym znajdujemy nie tylko bogactwo artykułów, ale także szerokie grono autorów. Wiązać się to może z charakterem pisma (tygodnik),
do którego tworzenia potrzebny jest większy zespół redaktorów i autorów.
295
Ks. Wojciech Guzewicz
W „Martyrii” najwięcej publikacji na temat człowieka jako osoby ludzkiej wyszło spod pióra ks. Mariana Szczęsnego (5). Zadecydowały o tym,
jak się wydaje, dwa czynniki. Po pierwsze był on redaktorem naczelnym
„Martyrii” w latach 1992-1998, a po drugie podejmowana przez niego problematyka wiązała się z jego wykształceniem i zainteresowaniami. Przez
wiele lat był on także wykładowcą katolickiej nauki społecznej w Wyższym
Seminarium Duchownym w Ełku. Oprócz ks. Szczęsnego dwa teksty napisał ks. Krzysztof Brzostek, a czterech autorów wykazało się pojedynczymi
publikacjami (w tym jeden bez podpisu). W „Martyrii” zwraca uwagę brak
oficjalnych wypowiedzi Kościoła na temat człowieka jako osoby ludzkiej.
W piśmie o porównywalnych charakterze – miesięczniku diecezji elbląskiej
„Wspólnota. Aby stanowili jedno!” – takie wypowiedzi były trzy. Wziąwszy
jednakże pod uwagę liczbę wszystkich artykułów w „Martyrii”, zauważamy,
że było ich prawie dwukrotnie więcej aniżeli we „Wspólnocie. Aby stanowili jedno!”.
Tygodnik „Niedziela Podlaska” miał najmniejszą spośród wszystkich
pism diecezjalnych liczbę publikacji na temat człowieka jako osoby ludzkiej. Zanotowano ich tylko 3, co stanowi ok. 4% ogółu publikacji na ten
temat. Związane to było głównie z tym, iż pismo od początku swego ukazywania się stanowiło wkładkę do ogólnopolskiego tygodnika katolickiego
„Niedziela”. Pozostawiało zatem omawianie problematyki godności człowieka tygodnikowi „Niedziela” – co też było tam czynione obficie, a samo
koncentrowało się przede wszystkim na przekazywaniu bieżących informacji z diecezji.
W „Posłańcu Warmińskim” najliczniejsze w zakresie omawianej tematyki okazały się wypowiedzi Jana Pawła II. Było ich łącznie 4. Po 3 materiały wyszły spod pióra ks. Czesława Bartnika oraz Michała Wojciechowskiego. Następni autorzy mieli po dwa artykuły (B.P. i abp Edmund Piszcz). Po
1 publikacji zamieściło 9 autorów, w tym jeden bez podpisu i trzech podpisującymi się inicjałami: B.P., AT, KAI. Pod inicjałem P.B. pisywał swoje teksty redaktor naczelny pisma – ks. Benedykt Przeracki. Specyfiką dwutygodnika warmińskiego było zamieszczanie tekstów na temat człowieka jako
osoby ludzkiej autorstwa znanych w Polsce profesorów, w tym m.in. ks.
Czesława Bartnika, o. Mieczysława A. Krąpca oraz Michała Wojciechowskiego.
W miesięczniku „Wspólnota. Aby stanowili jedno!” dwie wypowiedzi
należały do Jana Pawła II, a cztery pozostałe do pojedynczych autorów.
Cechą miesięcznika było także i to, że publikacje w nim zawarte pocho-
296
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
dziły w znacznej części z innych czasopism lub ze stron internetowych. Te
przedruki pochodziły np. z „Opoki”, KAI, czy „Niedzieli”, ich autorzy to np.
Maciej Giertych, abp Józef Kowalczyk czy Maciej Iłowiecki. Powodem tego
mogła być skąpa baza redakcyjna, ale także chęć przekazania czytelnikowi
istotnych treści wydrukowanych już w innych mediach.
Biorąc pod uwagę kryterium częstotliwości, należy stwierdzić, iż w miesięcznikach „Białostocki Biuletyn Kościelny” (i późniejszych pismach archidiecezji białostockiej), „Martyrii” oraz we „Wspólnocie. Aby stanowili
jedno!” zawarto łącznie 26 publikacji. Nie jest to liczba duża. Średnio na
jeden rok przypadały bowiem w piśmie ełckim 0,64 publikacji, w pismach
białostockich – 0,56 publikacji, a w piśmie elbląskim 0,54 publikacji. Poza
tym 23 publikacje zawarto w „Posłańcu Warmińskim”. Stanowi to ponad
32% wszystkich tekstów na temat człowieka jako osoby ludzkiej. Średnio
na jeden rok przypadały w piśmie warmińskim ok. 1,15 publikacji. Z kolei
tygodniki „Głos Katolicki” i „Niedziela Podlaska” miały łącznie 22 publikacje, z czego zdecydowaną większość zamieszczono w piśmie łomżyńskim
(19), a tylko 3 publikacje w piśmie drohiczyńskim. Średnio na jeden rok
przypadały w piśmie łomżyńskim 0,84 publikacji, a w piśmie drohiczyńskim niecałe 0,2 publikacji (jeden tekst na pięć lat).
W materiałach prasowych wykorzystanych do tematu Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej
po 1989 r. mamy do czynienia z dwoma rodzajami wypowiedzi. Jedne, których jest zdecydowanie więcej (55, tj. ok. 77% ogółu publikacji), mają charakter publicystyczny, drugie, w znacznie mniejszej liczbie (16, tj. ok. 23%)
– to wypowiedzi Magisterium Kościoła. Ta druga grupa skupia nauczanie
papieży oraz nauczanie biskupów. Ogółem więcej było wypowiedzi papieży aniżeli biskupów. Tych pierwszych było 9, co stanowi równo 56% ogółu
oficjalnego nauczania, tych drugich – 7 (44%). Najwięcej wypowiedzi papieskich zamieścił „Posłaniec Warmiński” – 4 i „Wspólnota. Aby stanowili
jedno!” – 3. Żadnego materiału z nauczania papieży odnośnie do człowieka jako osoby ludzkiej nie odnaleziono w „Martyrii” oraz „Niedzieli Podlaskiej”. Jeśli chodzi o nauczanie biskupów, to po jednej takiej wypowiedzi
zamieściły „Posłaniec Warmiński”, pisma archidiecezji białostockiej oraz
„Głos Katolicki”. Pozostałe pisma nie miały wypowiedzi biskupów na omawiany temat. Wśród zamieszczonych wypowiedzi Magisterium Kościoła
znajdujemy m.in. listy, homilie oraz przemówienia.
Według typologii warsztatu dziennikarskiego dominowały gatunki publicystyczne. W formule tych gatunków mieści się łącznie 50 publikacji.
297
Ks. Wojciech Guzewicz
Tylko trzy publikacje reprezentowały gatunki informacyjne, a dwie gatunki pogranicza. Gatunki publicystyczne górują nad pozostałymi w każdym
z pism. Można zatem stwierdzić, iż problematyka człowieka i rodziny była
głównie prezentowana w formie publicystyki, często charakteryzującej się
subiektywnym punktem widzenia autora i opierającej się na twórczej analizie. We wszystkich pismach dominującym gatunkiem publicystycznym był
artykuł (łącznie było ich 35). Poza tym było 15 felietonów. Jeśli chodzi o
różnorodność stosowania gatunków publicystycznych, to największe zróżnicowanie widzimy w dwóch pismach: „Głosie Katolickim” i „Martyrii”, w
pozostałych periodykach występują głównie artykuły.
Kolejną kwestią, na którą warto zwrócić uwagę, są tytuły publikacji w
czasopismach. Pod względem funkcji najwięcej z nich miało charakter
oznajmujący (informujący) – 52, co stanowiło ok. 73% ogółu tytułów, najmniej zaś rozkazujący – 6 (ok. 6%) oraz metaforyczny i intrygujący – 6
(ok. 6%). Wśród tytułów rozkazujących znajdujmy np. „Nie zabijaj!”, („Posłaniec Warmiński”) oraz „Nie przemocy! Nie łamaniu praw człowieka!”
(„Głos Katolicki”). Natomiast do tytułów metaforycznych zaliczyć można
określenia np. „Budować miasto godne człowieka” („Głos Katolicki”), „Jedność i rozdarcie człowieka” („Posłaniec Warmiński”), zaś do intrygujących
np. „W Chinach jedzą dzieci!” („Wspólnota. Aby stanowili jedno!”), „Parlament Europejski zlecił aborcję” („Posłaniec Warmiński”). Znaczna część
omawianych tytułów niosła ze sobą ładunek emocjonalny. Często również
tytuł wyrażał stosunek autora do prezentowanej kwestii, oznajmiał czytelnikowi, czy będzie to przekaz pozytywny, neutralny czy o pejoratywnym
zabarwieniu. Inną grupę stanowiły tytuły sformułowane jako pytania. Było
ich łącznie 7, czyli prawie 10% ogółu tytułów. Nie jest to zatem liczba imponująca. Wiele wskazuje na to, iż redakcje stroniły od „pytających” tytułów, ponieważ nie chciały wprowadzać swoich czytelników w błąd.
Oceniając tytuły publikacji pod względem długości (liczba wyrazów),
stwierdzamy, że najwięcej składało się z co najmniej pięciu słów. Było ich
aż 58, co stanowiło 81,6% wszystkich. Długie tytuły opatrywały głównie
wypowiedzi Magisterium Kościoła, a także artykuły, wywiady oraz sprawozdania i raporty. Mimo że tytuły długie, mające w sobie ponad pięć i
więcej wyrazów, mogły zakłócić zrozumiałość artykułu, negatywnie wpłynąć na jego prostotę, zniechęcić czytelnika do zainteresowania się w treścią artykułu, redakcje chętnie je stosowały. Wiele wskazuje na to, iż w ten
sposób podkreślano doniosłość wypowiedzi oraz zachowywano oryginalne
brzmienie tytułu wpływającego do redakcji.
298
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
Znamienne, że omawiane pisma stronią od tytułów jednowyrazowych.
Pomimo tego, że tak krótkie tytuły przykuwają uwagę swoją dobitnością,
autorzy rzadko decydowali się na ich użycie. Pisma zamieszczają takie tytuły, jak np. „Człowiek” („Posłaniec Warmiński”), „Godność” („Czas Miłosierdzia”). Są one adekwatne do prezentowanej treści. Z jednej strony
pozwalało to łatwo zorientować się w temacie, a z drugiej mogło wpłynąć
negatywnie na czytelnika, sugerując mu, że nic interesującego nie znajdzie
się w dalszej części. Jednowyrazowe tytuły nie przekroczyły 5% ogółu..
Tytuły dwu-, trzy- i czterowyrazowe stanowiły ok. 13% wszystkich. Tytuły te swoją budową przypominały slogany przekazujące część informacji,
by oznajmić czytelnikowi, jaką tematykę podejmują, a także by zainteresować go i skupić jego uwagę (np. „Prawa człowieka” – „Czas Miłosierdzia”,
„W sprawie in vitro” – „Martyria”).
3. Problematyka
Raczej nie jest to powszechnie odczuwane, jak wieloznacznym wyrazem
(terminem, pojęciem) jest „człowiek” (adam, anthropos, homo): od zygoty
– pierwszej komórki powstałej z połączenia plemnika z jajem, przez embriona, płód (także nienarodzony, niespełniony biologicznie), następnie
dziecko już używające rozumu (A. Rosmini-Serbati), po istotę dojrzałą somatycznie, psychicznie i osobowościowo. Nie można nie uznać za człowieka istoty ciężko chorej psychicznie, zdeformowanej, pozostającą w letargu,
bez świadomości, w stanie śmierci klinicznej. Także zwłoki poszarpane, w
szczątkach, spopielone, zmumifikowane przed wiekami, jakieś odrobiny
materii mieszczą się w kategorii człowieka.
Fenomen człowieka bywa ujmowany w rozmaitych, niekiedy niestycznych ze sobą kategoriach. Mówi się o człowieku historycznym, znanym
ze śladów wykopaliskowych, człowieku biologicznym, społecznym, politycznym; człowiek to istota materialno-ekonomiczna, religijna, producent,
twórca, idea, pojęcie, obraz itp.
Pojęcie „człowieka” bywa stosowane wobec jakichś dawnych istot praludzkich, małpoludów, prymitywnego homo sapiens, a także niedościgłego Jezusa z Nazaretu. Trudno wyobrazić sobie człowieka po milionach czy
miliardach lat, przeobrażonego w swym rozwoju w jakiegoś nadczłowieka
czy superczłowieka. To również istota zmartwychwstała, uwielbiona, wy-
299
Ks. Wojciech Guzewicz
zwolona, zbawiona, przebóstwiona, niebieska2.
W ujęciu Kościoła człowiek od chwili poczęcia staje się „osobą”. Chociaż każdy człowiek jest osobą, a każda osoba ludzka człowiekiem, to jednak zakresy znaczeniowe obu wyrazów nie są identyczne. Wyrazu „człowiek” używa się dla oznaczenia bytu fizycznego, istoty rozumnej, złożonej z
ciała i duszy. Termin „osoba” otwiera perspektywy metafizyczne, odnosi się
do takich atrybutów człowieka, jak „świat jego jaźni, samoistność w sobie,
z siebie i dla siebie, pełną podmiotowość, zupełność bytową, wyjątkową
inność do świata materialnego oraz wobec stworzenia”. Osoba zmierza ku
spełnieniu się w Bogu i wieczności poprzez swą twórczość, innowacyjność,
doskonalenie duchowe, otwarcie na świat wartości oraz wyższe sposoby
istnienia, na nieskończoność.3
Nowożytna filozofia definiuje człowieka przeważnie wąsko, aspektowo, fragmentarycznie i redukcjonistycznie. Oto niektóre z nich: człowiek
to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę
zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P.
Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Lévi-Strauss),
egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota najwyższej
seksualności i zboczeń (A. Moravia)4. Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika.
W przeciwieństwie do wyżej wspomnianych poglądów, w których człowiek jest bez reszty wchłonięty przez państwo, beznadziejnie wpasowany
w układ niewolniczych systemów, wystawiony na łup ślepego przeznaczenia; wyłoniwszy się z nicości i zaparłszy się w nią ponownie, w chrześcijaństwie jest to osoba ludzka, która jest czymś jedynym, wyjątkowym, niepowtarzalnym5. Chrystianizm dał nie tylko nowe znaczenie człowieka, nową
wizję jego życia, ale również wydobył wszystkie tego składowe elementy,
właściwości, relacje; wyjaśnił ontologiczną bazę jego osoby, jej aktywność
oraz otwarcie na innych; wyznaczył realne cele, które musi osiągnąć, aby
zrealizować samego siebie.
Zob. A. Godlewski, S. Zięba, J. Krasiński, Z. Chlewiński, T. Ścibor-Rylska, A. Stankowski, A. Szafrański, A. Stępień, M. Krąpiec, L. Kuc, A. Zuberbier, Człowiek, EK, t.
3, Lublin 1985, kol. 881-920.
3
Cz. Bartnik, Osoba w teologii, EK, t. 14, Lublin 2010, kol. 904 – tamże literatura.
4
Por. M. Szczęsny, Znaczenie koncepcji człowieka dla budowy ustroju życia zbiorowego,
„Martyria”, nr 5/2000, s. 14.
5
B.P., Ludzka osoba, „Posłaniec Warmiński”, nr 8/1989, s. 1, 7.
2
300
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
Autorzy publikacji o godności człowieka i jego stworzeniu przez Boga
swoje argumenty opierają przede wszystkim na tekstach z Pisma Świętego, zwłaszcza z Księgi Rodzaju: 1, 26-27 oraz 2, 4-24. Choć są tu dwa odmienne opisy stworzenia człowieka jako mężczyzny i kobiety, wzajemnie
się one uzupełniają i wyrażają ten sam pogląd na naturę i sytuację człowieka stworzonego. Pośrednio wyjaśniają też, kim jest człowiek, co w nim
pochodzi od Boga. „Godność człowieka płynie głównie stąd, że został on
stworzony na obraz i podobieństwo Boga” (Rdz 1, 26). – rozpoczyna swój
artykuł „Godność człowieka” z serii „Co katolik wiedzieć powinien” biskup
Edward Ozorowski6. „Człowiek został stworzony „na obraz i podobieństwo
Boże” (Rdz 1, 26), co sugeruje jego wyjątkowość na tle świata i wielką godność” – przypomina Michał Wojciechowski w tekście „Jakiego człowieka
planował Bóg?”7. „Objawienie ukazuje, że źródłem istnienia człowieka jest
Bóg, który stworzył (…) człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył (Rdz 1, 27). Obraz i podobieństwo Boże nadane człowiekowi w akcie
stwórczym są źródłem i gwarantem wyjątkowości osoby ludzkiej wśród
wszystkich istot stworzonych. Wyraża się to w tym, że człowiek „znajduje
się pod osobistą opieką Boga. Jest święty” – konkluduje ks. Józef Zabielski8.
Obraz z zasady oddaje istotę swego pierwowzoru. Dlatego istnienie człowieka nie ma sensu poza Bogiem. Nie można więc zredukować człowieka
jedynie do świata.
Prawda ta ma jednak wielu przeciwników. Z jednej strony są przeciwni
jej członkowie ruchu Greenpeace, myśliciele tacy jak Carl Amery, Denis
L. Meadows czy James Goldsmith, według których „odbóstwienie” świata, pełne poddanie go człowiekowi i bezwzględny nakaz jego zaludnienia
prowadzą go nie do szczęścia, harmonii z Bogiem, lecz do rabunkowej eksploatacji, zniszczeń ekologicznych, samodestrukcji ludzkości itp. Z drugiej strony potężna fala antykreacyjna (np. masoneria, postmodernizm),
która atakuje całą teologię stworzenia, Boży charakter aktu stwórczego i
dochodzi do szału niszczenia wszystkiego. Często jest to świadome i celowe występowanie przeciwko rodzajowi ludzkiemu oraz Bogu jako stwórcy. Bardzo wyraziste (a dla katolika wręcz oburzające) cytaty zamieszcza w
swej publicystyce ks. Marian Szczęsny, np.: „Wnioskujemy zatem śmiało, że
człowiek jest maszyną i że w całym wszechświecie istnieje tylko jedna sub6
7
8
E.O., Godność człowieka, „Głos Katolicki”, nr 11/1996, s. 5.
M. Wojciechowski, Jakiego człowieka planował Bóg?, „Posłaniec Warmiński”, nr 1/2009,
s. 11.
J. Zabielski, Budować miasto godne człowieka, „Głos Katolicki”, 8/2005, s. VII.
301
Ks. Wojciech Guzewicz
stancja, występująca w różnych postaciach (La Mettrie, Człowiek – maszyna)”. Kilka akapitów dalej autor neutralizuje takie myślenie cytatem z pism
Karola Wojtyły: „Człowiek jest przedmiotowo kimś – i to go wyodrębnia
wśród reszty bytów widzialnego świata, które przedmiotowo są zawsze tylko czymś. To proste elementarne rozróżnienie kryje w sobie głęboką przepaść, która dzieli świat osób od świata rzeczy”9.
Opis stworzenia człowieka w pierwszej Księdze Rodzaju jako mężczyzny i kobiety włączony został w rytm siedmiu dni stworzenia świata. Zgodnie z tym opisem, Bóg stworzył człowieka na ziemi wraz z całym światem
widzialnym. Mimo, iż człowiek jest związany ze światem – sygnalizuje to
stworzenie „z prochu ziemi”, to jednak nie jest on podobny do reszty stworzeń, tylko do samego Boga. Ten zwięzły tekst zawiera podstawowe prawdy
antropologiczne. Człowiek jest szczytem całego porządku w świecie widzialnym i pozostaje centrum stworzenia. Rodzaj ludzki bierze swój początek w powołaniu do istnienia mężczyzny i kobiety. Oboje są w równym
stopniu istotami ludzkimi, oboje także zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga (znaczące jest cytowanie w kilku artykułach tych samych
fragmentów o stworzeniu mężczyzny i kobiety – ze zwróceniem uwagi na
dwa różne opisy stworzenia ludzi). Ten istotny dla człowieka obraz i podobieństwo Boże mężczyzny i kobiety jako małżonków i rodziców zostaje
przekazany ich potomkom: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28)10.
W tym kontekście pojawia się zagadnienie płciowości osoby ludzkiej
jako kobiety i mężczyzny. Zagrożenie osoby ludzkiej wynika również – zdaniem publicystów prasy diecezjalnej – z ruchu feministycznego11, a zwłaszcza z feministycznej interpretacji Biblii, która wyrasta z reakcji przeciwko
tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. W artykułach dotyczących
Por. M. Szczęsny, Znaczenie koncepcji człowieka dla budowy ustroju życia zbiorowego (cz.
2), „Martyria”, nr 6/2000, s. 14.
10
Zob. np. M. Wojciechowski, Jakiego człowieka planował Bóg?, s. 11; J. Zabielski, Budować miasto godne człowieka, s. VII; M. Szczęsny, Kim jest człowiek?, „Martyria”, nr
6-7/2000, s. 19; Z. Mazur, Biblijna koncepcja życia w Starym Testamencie, „Martyria”, nr
10-11/1997, s. 16.
11
Ruch feministyczny o charakterze interpretacji danych biblijnych o płci zapoczątkowany
został w latach 60. ubiegłego stulecia w USA i w Europie Zachodniej, a poprzedzony był ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet – mające swoje korzenie
w XIX wieku. Przedstawiciele tego nurtu są m.in.: L.M. Russell, B. Brooten, E. Schüssler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Reuther, M. Daly, S. Sölle, A.
Carr i in.
9
302
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
tego zagadnienia rozróżnić można co najmniej dwa podstawowe elementy:
krytyczne przybliżenie czytelnikom haseł, idei, postulatów feminizmu oraz
polemikę z tym nurtem ideowym.
Według feminizmu głównym złem tradycji judeochrześcijańskiej miałby być ustrój patriarchalny, a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm
w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka” oraz „seksizm”, to jest wyznawanie idei powszechnej niższości płci
żeńskiej. Już na poziomie owego relacjonowania poglądów da się zauważyć ton polemiczny, wyrażający się pewnej przesadzie graniczącej z ironią:
„Feminizm, jak powszechnie wiadomo, zrodził się z chęci oswobodzenia
kobiet spod przemożnej władzy męskich szowinistów, którzy niepodzielnie
panowali we wszystkich sferach życia społecznego, kulturalnego i politycznego. Kobietom przypadała niechlubna rola rodzenia dzieci i prowadzenia
gospodarstwa domowego” – pisze Adam Rosłan w artykule „Czy feminizm
jest kobiecy?”. W dalszej części tego tekstu autor spostrzega w feminizmie
dwie dziedziny: jedna „dąży do zniesienia faktycznych niesprawiedliwości
i uprzedzeń” (kwestie wysokości wynagrodzeń czy dostępu do stanowisk
publicznych), druga „dąży jednak do przesadnego przewartościowania naturalnego porządku rzeczy”. Polemikę podejmuje z tą drugą frakcją, której
pomysły „owocują wręcz dowcipnymi sytuacjami” czy „absurdalnością”.
Na pytanie, jak odróżnić feminizm od jego karykaturalnej postaci, odpowiada, że kluczem pozostaje pojęcie natury rozpatrywane w ujęciu filozoficznym. Tezy autora są następujące: mężczyzna i kobieta jako ludzie są
sobie równi, z różnic co do płci (których nie trzeba udowadniać) wynikają
istotne konsekwencje, istnienie różnic „nie pociąga za sobą nieuchronnego konfliktu”, służą one „do wzajemnego dopełniania się i harmonizowania”, „są czynności właściwe tylko kobietom i tylko mężczyznom”, „godność kobiety polega na tym, że właśnie jest kobietą i posiada inne ciało i
psychikę niż mężczyzna”. Autor polemizuje z poglądem, że równość to jednolitość, że do takiej jednolitości (pełnej równości) doprowadzi walka płci
(jak w ideologii marksistowskiej walka klas prowadzić miała do komunizmu). Za właściwe rozumienie relacji między płciami uznaje realizowanie
swego człowieczeństwa w obrębie własnej płci i wzajemne dopełnianie się.
Dydaktyzm zakończenia artykułu jest tak znamienny, że warto je przytoczyć w całości: „… gdyby tak pojmowano relację między płciami w ogóle,
nie byłyby potrzebne żadne feminizmy czy maskulinizmy. Pozostaje więc
chyba na koniec życzyć sobie, by taka świadomość jak najszybciej się upo-
303
Ks. Wojciech Guzewicz
wszechniła i zakorzeniła w naszym myśleniu”12.
Z czasem ruch feministyczny staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpretacji antropogenezy biblijnej. W
skrajnej formie feminizm głosi pełny prymat świata kobiecego. Przykładowo wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np. „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16) jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”, cały zaś grzech pierworodny miałby polegać nad
tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie według
feminizmu radykalnego miałoby polegać na „wyzwoleniu” kobiet ze świata
męskiego, aż wreszcie świat żeński zapanowałby nad męskim13.
O ile stanowisko feminizmu umiarkowanego w zakresie równouprawnienia osobowego kobiet jest przyjmowane przez Kościół i akceptowane14,
o tyle np. płciowe przedstawienie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem, a przeciwstawienie ról Adama i
Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce semantyce, pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów
ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Zdaniem publicystów feminizm radykalny nosi w sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji
euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszystkim poniżeniem kobiety
przez panseksualizm hedonistyczny i „przemysłowy”. Jest nieudaną próbą
ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową15.
Oprócz przesłanek filozoficzno-teologicznych na temat stworzenia i
godności człowieka autorzy tekstów zamieszczanych w periodykach diecezjalnych powołują się także na prawa zakodowane w ludzkiej naturze.
Zgodnie z tym prawem ani państwa, ani żadna kościoły czy związki religijne (w tym także Kościół katolicki), ani prawa stanowione nie mogą rozstrzygać o tym, czy człowiek jest człowiekiem albo kiedy nim jest, a kiedy
A. Rosłan, Czy feminizm jest kobiecy?, „Głos Katolicki”, nr 14/1995, s. 6 i 14.
M. Strzelecki, O kobietach i… feministkach, „Martyria”, nr 4/1996, s. 8.
14
Zob. Jan Paweł II, List do kobiety (29 czerwca 1995), AAS 87(1995). List ten drukowany
był w obszernych fragmentach np. w miesięczniku „Wspólnota. Aby stanowili jedno!”, nr
9/1995, s. 3.
15
A. Rosłan, Czy feminizm jest kobiecy?, s. 14; J. Szafraniec, Jaki obraz kobiety lansują
polskie media?, „Czas Miłosierdzia”, nr 8/1996, s. 21; M. Piłka, O kobietach przed Dniem
Kobiet, „Niedziela Podlaska”, nr 10/2005, s. I, III; W. Kalinowski, Czy Kościół dyskryminuje kobiety?, „Martyria”, nr 1/2005, s. 3, 10.
12
13
304
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
jeszcze lub już nie jest. Kto określa zatem człowieka? Określa to on sam swą
ludzką naturą16.
Poglądy areligijne i niektóre badania naukowe traktują naturę ludzką
jako wyłącznie cielesną. Według ich opinii człowiek pojawia się w momencie, kiedy następuje jego pełna indywidualizacja cielesna, a kończy się, gdy
ona definitywnie i nieodwracalnie zanika. Warto zauważyć, iż Kościół nie
neguje takiego stanowiska. Dodaje jednakże – w oparciu o objawienie – że
moment cielesnej indywidualizacji ludzkiej natury poszczególnego człowieka jest również momentem indywidualizacji duchowej poprzez stworzenie duszy i jej istotowe zjednoczenie z ciałem w jedną ludzką osobową
istotę17.
Człowiek według katolicyzmu jest istotą cielesno-duchową i przez to
niekwestionowanym podmiotem wartości i praw ludzkiej osoby, także w
tych okresach, kiedy fizycznie nie jest w stanie ich zademonstrować ani też
egzekwować. Śmierć dla wierzącego katolika nie jest tylko rozpadem jego
zindywidualizowanej struktury cielesnej, ale także czasowym rozpadem
połączeń jego duszy z ciałem aż do momentu powszechnego zmartwychwstania. Śmierć w świetle wiary jest końcem człowieka jako zjawiska cielesnego i podmiotu społecznego, nie jest jednak jego całkowitym końcem.
Istnieje wieczyście w swej indywidualnej duszy18.
Skoro człowieka jako człowieka określa jego ludzka natura, to tylko ona
ma prawo wyznaczać granice jego początku i jego końca oraz definitywnie
przesądzać o tym, kiedy on nim jest i kiedy nim przestaje być19.
Współczesne badania naukowe stwierdzają jednoznacznie, że momentem pojawienia się pełnowartościowego i pełnowymiarowego człowieka
jest moment jego poczęcia. Poczęcie jest jedynym człekotwórczym aktem
decydującym o zaistnieniu konkretnego człowieka. Macierzysta komórka
jest już w pełni zindywidualizowaną naturą konkretnego człowieka, różnego od organizmu matki. Jest to pełny już człowiek, chociaż mikroskopijnych wymiarów i w postaci genetycznego kodu. Stąd też rozpoczynający
się w momencie poczęcia proces rozwoju człowieka nie jest procesem rozwoju jakościowego, mającego doprowadzić dopiero do zaistnienia człowieka, ale tylko rozwojem człowieka już istniejącego. Istotnym jest przy tym
to, iż nie tylko Kościół, ale także współczesna nauka (genetyka, medycyna
Cz. Bartnik, Człowiek czy ciąża?, „Posłaniec Warmiński”, nr 25/1992, s. 1.
E.O., Godność człowieka, s. 5.
18
J. Szafraniec, Duch i ciało. Razem czy osobno?, „Głos Katolicki”, 6/2006, s. 16.
19
Por. R. Forycki, Prawo natury?, „Martyria”, nr 4/1997, s. 6.
16
17
305
Ks. Wojciech Guzewicz
prenatalna) nie dostrzega żadnego zasadniczego wydarzenia ani momentu
poza poczęciem, który by do pewnego czasu rozwijającą się nieokreśloną
bliżej masę komórkową przekształcał wewnętrznie w ludzką naturę konkretnego człowieka20.
Interesującym z punktu widzenia opinii publicznej mógł być zamieszczony w periodykach fakt, iż Kościół w tym względzie zawsze podzielał
opinie nauki. W okresie, gdy ona podzielała opinię Arystotelesa, że humanizacja, czyli uczłowieczenie ludzkiego płodu, miałoby następować w przypadku mężczyzny 40-go, a w przypadku niewiast 80-go dnia od poczęcia,
tę opinię przyjmował również Kościół. Arystoteles swą tezę opierał na filozoficznej hipotezie o potrójnej duszy w człowieku – wegetatywnej, zmysłowej i umysłowej, które miały się w nim sukcesywnie pojawiać i uzdalniać
do wykonywania czynności wegetatywnych, zmysłowych i umysłowych. Te
opinie skorygowała nauka współczesna.
To, że człowiek jest człowiekiem w pełni określonym i zindywidualizowanym we wszystkich swych szczegółach już w momencie swego poczęcia, nie jest tylko prawdą religijną, ale prawdą ludzkiej natury stwierdzoną
przez naukę. Okres życia człowieka w łonie matki nie jest procesem uczłowieczenia bliżej nieokreślonej masy komórkowej, lecz procesem cielesnego
rozwoju konkretnego człowieka, którego przebieg zasadniczo warunkuje
całe późniejsze jego życie21.
4. Wnioski i uwagi końcowe
Podsumowując należy stwierdzić, iż temat człowieka jako osoby ludzkiej, choć jest tematem stosunkowo trudnym i wymagającym od publicystów znacznej wiedzy z zakresu filozofii i teologii, jest obecny w prasie
diecezjalnej Polski północno-wschodniej. Teksty o człowieku jako osobie
i o jego godności zawarte w omawianej prasie diecezjalnej miały głównie
charakter informacyjno-publicystyczny i polemiczny; pojawiały się zazwyczaj przy okazji debat społecznych na temat ochrony życia czy związanej z
Zob. Jan Paweł II – obrońca godności człowieka. List Episkopatu Polski na VII Dzień Papieski w Ojczyźnie, „W Służbie Miłosierdzia”, nr 10/2007, s. 3; B. Nathanson, 20 lat oszukiwano Amerykanów, dzisiaj…, „Wspólnota. Aby stanowili jedno!”, nr 11/1996, s. 6-8; B.P.,
Początek życia w nauczaniu Kościoła, „Posłaniec Warmiński”, nr 6/1991, s. 5; Życie jest
święte, z dr Krystyną Neugebauer rozmawia Maria Grzegorczyk, „Posłaniec Warmiński”, nr
14/1989, s. 1, 4.
21
Cz. Bartnik, Człowiek czy ciąża?, s. 4.
20
306
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
płcią dyskryminacji kobiet. Choć było ich niewiele (ukazywały się raczej
sporadycznie), reprezentowały dobry poziom merytoryczny. Pisali je bowiem profesorowie akademiccy, tacy jak abp prof. Edward Ozorowski, ks.
prof. Czesław Bartnik, o prof. Mieczysław A. Krąpiec czy prof. Michał Wojciechowski. Zauważa się w periodykach brak szerszego odwoływania się
czy też przedstawiania dokumentów kościelnych na temat osoby ludzkiej,
takich chociażby, jak Katechizm Kościoła Katolickiego, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (Soboru Watykańskiego II), Encyklika Evangelium
vitae (Jana Pawła II) czy Kompendium nauki społecznej Kościoła (Papieskiej Rady Iustitia et Pax). W omawianych periodykach rzadko zamieszczane były nauki biskupów diecezjalnych czy też Episkopatu Polski, jako
że hierarchowie tę tematykę poruszali incydentalnie. Z wszystkich tekstów
wyłania się obraz osoby ludzkiej, która jest czymś jedynym, wyjątkowym,
niepowtarzalnym, obrazem samego Boga. Obraz z kolei z zasady oddaje
istotę swego pierwowzoru. Dlatego istnienie człowieka nie ma sensu poza
Bogiem. Nie można więc zredukować człowieka jedynie do świata. Podkreślany jest także fakt, iż człowiek jest istotą cielesno-duchową i przez to
niekwestionowanym podmiotem wartości i praw ludzkiej osoby, także w
tych okresach, kiedy fizycznie nie jest w stanie ich zademonstrować ani też
egzekwować.
Streszczenie
Artykuł skupia się na koncepcji człowieka jako osoby ludzkiej w prasie
diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r. Podstawowym celem
jego było danie odpowiedzi na pytanie: Jakie źródła prasowe do poznania koncepcji człowieka jako osoby ludzkiej po roku 1989 odnaleźć można
w wiodących periodykach dwóch metropolii z obszaru Polski północno-wschodniej – białostockiej i warmińskiej? Metropolie owe swym zasięgiem obejmują diecezje: białostocką, drohiczyńską, elbląską, ełcką, łomżyńską i warmińską.
Głównym źródłem do analizy tej problematyki stały się materiały prasowe pochodzące z dwóch tygodników – „Głosu Katolickiego” z lat 19932009 (około 1000 numerów) i „Niedzieli Podlaskiej z lat 1994-2009 (około
950 numerów), dwutygodnika „Posłańca Warmińskiego” z lat 1989-2009
(około 600 numerów), trzech miesięczników: Martyrii” z lat 1992-2009
(około 250 numerów), „Wspólnoty” z lat 1992-2002 (około 150 numerów),
„Białostockiego Biuletynu Kościelnego” i późniejszych pism archidiecezji
307
Ks. Wojciech Guzewicz
białostockiej: „Czasu Miłosierdzia” i „W służbie Miłosierdzia” z lat 19932009 (około 250 numerów).
Z wszystkich tekstów wyłania się obraz osoby ludzkiej, która jest czymś
jedynym, wyjątkowym, niepowtarzalnym, obrazem samego Boga. Obraz
z kolei z zasady oddaje istotę swego pierwowzoru. Dlatego istnienie człowieka nie ma sensu poza Bogiem. Nie można więc zredukować człowieka
jedynie do świata. Podkreślany jest także fakt, iż człowiek jest istotą cielesno-duchową i przez to niekwestionowanym podmiotem wartości i praw
ludzkiej osoby, także w tych okresach, kiedy fizycznie nie jest w stanie ich
zademonstrować ani też egzekwować.
Słowa klucze: osoba ludzka, człowiek, prasa diecezjalna
The Concept of Man as a Human Person in the Diocesan
Periodicals of North-Eastern Poland after 1989
Summary
The article focuses on the concept of man as a human person in the diocesan periodicals of the north-eastern region of Poland after 1989. Its fundamental purpose was to give an answer to the question: What press sources can be
found for the cognizance of the concept of man as a human person after 1989,
can be found in the leading periodicals of the two Church provinces of north-eastern Poland: Bialystok and Warmia? These provinces include the following
dioceses: Białystok, Drohiczyn, Elbląg, Ełk, Łomża and Warmia.
The main source for the analysis of this issue has been press material from
two weekly newspapers: “Głos Katolicki” (“Catholic Voice”) from the years
1993-2009 (about 1000 issues) and “Niedziela Podlaska” (“Sunday of Podlasie”) from the years 1994-2009 (about 950 issues); the biweekly magazine “Posłaniec Warmiński” (“Messenger of Warmia”) from the years 1989-2009 (about
600 issues); three monthly magazines: “Martyria” from the years 1992-2009
(about 250 issues), “Wspólnota” (“Community”) from the years 1992-2002
(about 150 issues) and “Białostocki Biuletyn Kościelny” (“Bialystok Church
Bulletin”) and from the later periodicals of the Archdiocese of Białystok: “Czas
Miłosierdzia” (“Time of Mercy”) and “W służbie Miłosierdzia” (“In the service
of Mercy”) from the years 1993-2009 (about 250 issues).
From all of the texts, there emerges a picture of the human person as be-
308
Koncepcja człowieka jako osoby ludzkiej w prasie diecezjalnej Polski północno-wschodniej po 1989 r.
ing something singular, special, unique, the image of God himself. Whereas
an image in principle captures the essence of its archetype. Therefore, human
existence has no meaning apart from God. That is why one cannot reduce man
to the world only. Emphasized is also the fact, that the human being is a physical-spiritual being and thereby is the undisputed subject of values and rights of
the human person, even in those periods when physically not able to demonstrate them or to enforce them.
Key words: human person, man, diocesan periodical
309
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Maciej Szczepaniak
Nowe media a nowa ewangelizacja.
Wyzwania dla wychowawców
Treści: Wstęp, 1. Konsument producentem, 2. Świat wirtualny i realny, 3. Znajomi, Konkluzja
Wstęp
W posoborowym nauczaniu Kościoła dominuje przekonanie, że głoszenie Ewangelii musi być dostosowane do mentalności współczesnego człowieka: należy poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy1. Jako jedną z
najbardziej charakterystycznych cech współczesności Sobór Watykański II
wskazywał zjawisko głębokich i szybkich przemian2. Jeśli uznamy, że podstawą i nośnikiem rozwoju cywilizacyjnego w ubiegłym stuleciu stały się
przede wszystkim środki komunikowania społecznego, trzeba znaleźć dla
nich miejsce również w refleksji teologicznej. Nie ma wątpliwości, że środki społecznego przekazu radykalnie zmieniły ludzkie doświadczenie uczenia się świata, wpływając na rozwój poznawczy, społeczny, emocjonalny i
zachowawczy człowieka.
Kościół widzi w środkach przekazu „współczesny areopag”, który jednoczy ludzkość i kurczy świat do rozmiarów wioski3. Skoro nowe pokolenia
Maciej Szczepaniak, kapłan archidiecezji poznańskiej, adiunkt w Zakładzie Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Studiował w Poznaniu i w Rzymie. Uzyskał stopień doktora teologii na Wydziale Teologicznym
UAM i doktora komunikacji społecznej na Pontificia Universitá della Santa Croce. Od 2004
roku rzecznik prasowy archidiecezji poznańskiej, od 2010 roku konsultor Rady ds. Środków
Społecznego Przekazu Konferencji Episkopatu Polski. Specjalizuje się w dziedzinie teologii
przepowiadania i komunikacji społecznej. Jest autorem m.in. Jezus ucisza burzę. Interpretacja Ojców Kościoła zachodniego (1998), Symbolika światła w apokalipsach Starego Testamentu i w Apokalipsie św. Jana (2001), Il Giubileo e la stampa (2004).
1
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
Gaudium et spes, n. 4.
2
Tamże.
3
Por. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, n. 37. Jan Paweł II posługuje się tu znaną me-
311
Ks. Maciej Szczepaniak
wzrastają w świecie uwarunkowanym przez media4, warto zastanowić się
nad wyzwaniami stojącymi przed katechetą, nauczycielem czy duszpasterzem w procesie wychowania młodzieży do posługiwania się nimi zgodnie
z zamysłem Stwórcy. Taka refleksja jest konieczna wobec szybko postępujących zmian kulturowych, wynikających z medialnej ekspansji. Przyspieszenie i stan ciągle trwającej zmiany w dziedzinie nowych technologii
widać choćby w terminologii dotyczącej środków społecznego przekazu,
gdzie termin „nowe media”, używany na określenie internetu, nie zdążył
się jeszcze zdezaktualizować, a nowsze od niego środki przekazu nazywa
się „nowe nowe media”. Terminem tym P. Levinson określa media społecznościowe – blogi, YouTube, Facebook, Wikipedia, Twitter, Digg, MySpace,
Second Life, Flickr, podcasty – w których każdy konsument jest jednocześnie producentem, autentyczność wynika z braku profesjonalizmu, a użytkownik nie płaci za dostęp do oferowanych mu treści5.
Wydaje się, że refleksję nad „ciągle trwającą zmianą” w świecie środków
społecznego przekazu warto skonfrontować z pojęciem nowej ewangelizacji. Termin, który pojawił się w nauczaniu Kościoła podczas pontyfikatu
Jana Pawła II6, odnosi się do umiejętności przekraczania granic i poszerzania horyzontów, do nowego zainteresowania się Kościoła swym podstawowym posłannictwem, swą misją, tożsamością i racją bytu7, do promieniowania świętością ewangeliczną, której Jezus wymaga od uczniów:
„Wy jesteście solą ziemi” (Mt 5,13). Nowa ewangelizacja jest przede wszystkim skierowana do ludzi, którzy zaniechali praktyk religijnych8, dotyczy w
taforą H. M. McLuhana.
Por. Jan Paweł II, Redemptoris missio, n. 37.
5
Por. P. Levinson, Nowe Nowe Media, Kraków 2010, s. 11-35; J. Carey, M. Elton, When media are new: Understanding the dynamics of new media adoption and use, Ann Arbor 2010,
s. 31.
6
Jan Paweł II użył go po raz pierwszy w 1979 roku podczas podróży apostolskiej do Polski.
Papież mówił wówczas o krzyżu postawionym w czasie obchodów milenijnych: „Otrzymaliśmy znak, że na progu nowego tysiąclecia – w te nowe czasy i nowe warunki wchodzi na
nowo Ewangelia. Że rozpoczęła się nowa ewangelizacja, jak gdyby druga, a przecież ta sama,
co pierwsza”, Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. w sanktuarium Świętego Krzyża w Mogile, 9.6.1979.
7
XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów: nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej, Lineamenta, 2011 [dalej: Lineamenta], n. 10.
8
Benedykt XVI, adh. ap. Africae munus, 160. Zdaniem G. Rysia, nową ewangelizację dobrze charakteryzuje pierwotne posłannictwo apostołów, którym Jezus polecał: „Nie idźcie
do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego! Idźcie raczej do owiec, które
poginęły z domu Izraela”, Mt 10,5-6; por. G. Ryś, Konteksty Nowej Ewangelizacji w świetle
nauczania Jana Pawła II i Benedykta XVI w przeddzień Synodu Biskupów, Forum Nowej
4
312
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
dużej mierze „dawno założonych Kościołów”, w których „społeczeństwo
jako całość nabrało bardziej wyraźnego dystansu do wiary”9. W społeczeństwach tych chrześcijaństwo redukuje się często do zaangażowania „społecznego, kulturowego i politycznego”, i nawet jeśli wydaje się ono zorganizowane w sprawne struktury – charakteryzuje je „głęboki kryzys wiary”10.
Niniejszy artykuł podejmuje zagadnienie nowej ewangelizacji w świecie
nowych mediów w oparciu o dokumenty Magisterium Kościoła. Jego celem jest refleksja nad wyzwaniami stojącymi przed Kościołem w procesie
wychowania młodego człowieka do właściwego korzystania ze środków
społecznego przekazu.
1. Konsument producentem
Jak zauważają J. Gackenbach i E. Ellerman, świat środków społecznego
przekazu charakteryzuje obecność wielu nadawców, którzy liczą na spotkanie z odbiorcą11. Nowość współczesnych mediów polega jednak na postępującym zjawisku zacierania różnic między nadawcą a odbiorcą przekazu.
Dotychczasowy bierny odbiorca informacji prasowych, telewizyjnych wiadomości i radiowych serwisów informacyjnych, jest dziś aktywnym uczestnikiem procesu komunikacji. Konsument stał się producentem.
Proces ten widać gołym okiem na przykładzie portali informacyjnych
mediów tradycyjnych – stacji telewizyjnych i radiowych czy wydawnictw
prasowych. Zamieszczane przez redakcję informacje zaczynają żyć „drugim życiem” na skutek wpisywanych przez użytkowników komentarzy,
które niejednokrotnie wzbogacają, ale i niekiedy deformują ich pierwotne
znaczenie.
Już Jan Paweł II dostrzegał to zjawisko porównując świat mediów do
forum rzymskiego, czyli miejsca otwartego dla szerokiego ogółu obywateli, w którym toczyło się życie społeczne miasta, miejsca, które tworzyło
własną kulturę12. Nowoczesne media nie są już jedynie środkiem społecznego (masowego) przekazu skierowanym do szerokiego grona odbiorców,
Ewangelizacji, Poznań, 9.6.2012.
Benedykt XVI, List apostolski w formie «motu proprio» Ubicumque et semper.
10
Benedykt XVI, List apostolski w formie «motu proprio» Porta Fidei ogłaszający Rok Wiary,
n. 2.
11
J. Gackenbach, E. Ellerman, Introduction to Psychological Aspects of Internet Use, w: J.
Gackenbach, Psychology and the Internet, San Diego-London 1998, s. 25.
12
Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2002.
9
313
Ks. Maciej Szczepaniak
ale także – dzięki wyróżniającej je interaktywności – przyjęły na siebie rolę
medium. Internet w czasach portali społecznościowych stał się nową formą komunikacyjną, w którym pismo, dźwięk, fotografia, audiowizualność,
stanowią istotną rolę. Łatwość tworzenia informacji idzie w parze z jej natychmiastowością i z poczuciem relacji na żywo (jak w przypadku portalu
społecznościowego Facebook, który informuje nas, kiedy został napisany
dany post: „2 sekundy temu”, „godzinę temu”, itd.). Blogi i portale społecznościowe pozwalają na bezzwłoczne przekazywanie myśli i są powszechnie
dostępne.
Wychowawca powinien brać pod uwagę nowe przyzwyczajenia odbiorców społecznego przekazu. Ma przed sobą młodego człowieka, który częściej niż jego rówieśnicy w przeszłości wciela się w rolę twórcy przekazu,
choć sam niejednokrotnie nie zdaje sobie sprawy z realnych konsekwencji
takich działań13. Wynika stąd postulat wychowywania do odpowiedzialnego współtworzenia treści zamieszczanych w internecie, tym bardziej że w
wielu sytuacjach użytkownicy nowych mediów stają się „wychowawcami”
dla swoich rówieśników. Trzeba więc uczyć, że dwustronny przepływ informacji i poglądów, jak również wolność wypowiadania się powinny być
podporządkowane dobru wspólnemu i respektować godność osoby ludzkiej. Z postulatem odpowiedzialnego tworzenia treści idzie w parze kierowanie się etyczną zasadą poszanowania godności człowieka, a więc unikania obrazów zła, przemocy i upadku moralnego14.
W gruncie rzeczy chodzi tu o „wypełnienie podstawowego celu edukacji, jakim jest formowanie osób, by mogły one żyć w pełni i mogły wnosić
własny wkład w dobro społeczeństwa”15. Jeśli dziś mówi się niekiedy o „katastrofalnym stanie edukacji”16, to jego przyczyn upatrywać należy przede
wszystkim w braku umiejętności przekazania wartości, które są podstawą
życia. Nawet jeśli mówienie o prawdzie uważa się dziś za zbyt „autorytatywne”, w świecie relatywizacji moralności podstawowym zadaniem Kościoła musi być wychowywanie do prawdy.
Dlatego ważnym wyzwaniem stojącym przed wychowawcą pozostaje
Skrajnym przykładem tego zjawiska w relacjach pomiędzy wychowawcą a uczniem jest
zamieszczanie na portalach społecznościowych fragmentów filmów nagranych telefonem
komórkowym podczas zajęć lekcyjnych; por. np. M. Kopiński, M. Kowalski, Kary dla
uczniów, którzy nagrali nauczyciela, „Gazeta Wyborcza Bydgoszcz”, 18.1.2006, s. 3.
14
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1984.
15
Lineamenta, n. 20.
16
Por. Benedykt XVI, Przemówienie na otwarcie kongresu diecezji rzymskiej, 11.6.2007.
13
314
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
przypominanie o konieczności ukazywania prawdziwego obrazu zdarzeń.
Chodzi tu o wyrabianie standardów prawdziwości, rzetelności, wrażliwości
na prawa człowieka, a niezatrzymywanie się jedynie na tym, co leży na powierzchni wydarzeń17. Papież Paweł VI porównywał pracę twórców przekazu do „«badania naukowego» ze względu na powagę i odpowiedzialność,
jakiej wymaga krytyczna ocena źródeł, wierność obserwowanym faktom i
rzetelne ich przekazywanie”18. Tylko w ten sposób młody człowiek będzie
się uczyć wyjaśniania przyczyn i okoliczności poszczególnych faktów. Są to
zadania stricte ewangelizacyjne, ponieważ w świecie charakteryzującym się
głęboką sekularyzacją trzeba ukazać Ewangelię jako przesłanie objawiające
człowiekowi prawdę o nim samym, przesłanie żywe, dotyczące współczesnego człowieka i wyznaczające wzorce postępowania. Skoro „Bóg stał się
dla wielu Wielkim Nieznajomym, a Jezus jedynie postacią z przeszłości”19,
trzeba przywrócić Bogu właściwe miejsce w hierarchii wartości. Takie działanie leży u źródeł nowej ewangelizacji20.
Wiąże się z tym postulat wychowania młodego człowieka do bycia osobą autentyczną i refleksyjną. Współczesny człowiek, posiadający rozbudzoną świadomość bycia twórcą przekazu, powinien wzrastać w przekonaniu
o potrzebie dawania świadectwa. „Istnieje chrześcijański styl obecności w
świecie cyfrowym: przyjmuje on formę komunikacji szczerej i otwartej,
odpowiedzialnej i szanującej innych”21. Benedykt XVI podkreśla, że wychowanie do korzystania ze środków społecznego przekazu powinno prowadzić do konsekwentnego dawania świadectwa poprzez własne wybory,
preferencje i osądy, które powinny być w pełni zgodne z Ewangelią, nawet
jeśli wprost o niej nie mówią.
W środkach społecznego przekazu młody człowiek powinien też umieć
dostrzec dar od Boga. Już encyklika Miranda prorsus wyznaczała kierunek teologicznej refleksji nad środkami komunikacji społecznej, nazywając
je zadziwiającymi wprost wynalazkami technicznymi, którymi szczyci się
współczesna ludzkość: „jakkolwiek są wynikiem wysiłku umysłu i pracy
ludzkiej, to jednak w rzeczywistości są darem Boga Stwórcy naszego, od
Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w Środkach Społecznego Przekazu, 2000, n. 26.
18
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1971.
19
Benedykt XVI, Przemówienie do 64. Zgromadzenia Ogólnego Włoskiej Konferencji Biskupów,
Watykan, 24.5.2012.
20
Por. Lineamenta, n. 6.
21
Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2011.
17
315
Ks. Maciej Szczepaniak
którego wszelkie dzieła dobre pochodzą”22. Chodzi więc o to, by młodemu człowiekowi, który jest twórcą przekazu, ukazać szlachetny horyzont
współudziału w dziele stworzenia: „człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazowi otrzymanemu od swojego Stwórcy, by czynił sobie
ziemię poddaną, by panował nad nią. W wypełnianiu tego polecenia człowiek, każda istota ludzka, odzwierciedla działanie samego Stwórcy wszechświata”23.
2. Świat wirtualny i realny
Środki społecznego przekazu stały się dzisiaj dla człowieka nie tylko
narzędziem służącym do zdobywania informacji, ale swego rodzaju „przewodnikiem i natchnieniem w zachowaniach indywidualnych, rodzinnych
i społecznych”24. Propagując rozmaite wzorce postępowania mogą skutecznie oddziaływać na człowieka.
Proces ten barwnie opisuje R. Kapuściński. „Nie można już dzisiaj wyobrazić sobie życia społeczności światowej bez mediów. Na poprzednich
etapach człowiek nie mógł przetrwać bez posługiwania się bronią, później
bez pomocy maszyny czy elektryczności, a dzisiaj jego przetrwanie jest niemożliwe bez mediów. Niebezpieczeństwo tkwi w tym, że media, które stały
się potęgą, przestały się zajmować wyłącznie informacją. Wysunęły sobie
ambitniejszy cel: zaczynają kształtować rzeczywistość. Coraz częściej odbieramy taki obraz świata, jaki przekazuje nam telewizja, a nie widzimy
go takim, jaki jest naprawdę”25. W internecie zjawisko to potęguje bogata i
zróżnicowana oferta, za którą stoją często „nieznajomi” nadawcy.
Począwszy od selekcji wydarzeń aż do ich opowiedzenia, media modelują rzeczywistość społeczną i prowadzą do strukturalizacji naszych myśli –
myślimy o tym, o czym nam mówią, często w ustalonym przez nie porządku ważności. Rozwinięta przez M. E. McCombs i D. Shaw teoria agenda
setting mówi wręcz o porządkowaniu i organizowaniu dla nas świata przez
środki społecznego przekazu – media mogą nie zdołać powiedzieć nam, w
jaki sposób mamy myśleć, ale decydują, o czym mamy myśleć26.
Pius XII, enc. Miranda prorsus, n. 1.
Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, n. 4.
24
Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, n. 37.
25
R. Kapuściński, Autoportret reportera, Kraków 2003, s. 107.
26
Por. M. E. McCombs, D. L. Shaw, The Agenda-Setting Function of Mass Media, „Public Opinion Quarterly” 36 (1972) 2, s. 176-187.
22
23
316
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
Nowoczesne środki społecznego przekazu niosą także ze sobą rzeczywiste zagrożenie ucieczki ze świata realnego do świata wirtualnego. Młody człowiek coraz częściej sięga po treści zawarte w internecie dlatego, że
„rytm współczesnego życia wyostrzył w nim skłonność do rozrywki jako
zwykłej formy ucieczki”27. Może to prowadzić do zamykania się użytkowników we własnych światach, rozrywać prawdziwe więzi międzyosobowe
i prowadzić do wyobcowania28. Jest to swoisty proces fabularyzacji, oparty
na imaginacji, w którym odbiorcy budują własny obraz świata, mniej lub
bardziej bliski rzeczywistości. Proces ten jest jednym z efektów medialnych – już H. M. McLuhan uważał, że każdy news jest sztuczny i fałszuje
rzeczywistość29.
Za zjawiskiem ucieczki do świata wirtualnego kryje się także problem
rozbudzania seksualizmu i zalewu pornografii. Jan Paweł II nazywał to zjawisko poważnym zamachem na odpowiedzialną wolność użytkowników
środków społecznego przekazu: „Dochodzi niekiedy do prawdziwego stręczycielstwa, które dokonuje dzieła zniszczenia i deprawacji”30. Młody człowiek może odnosić wrażenie, że życiem ludzi rządzi wyłącznie prawo seksu
i przemocy31, może też zamykać się w świecie wirtualnych doznań, sprowadzając własną seksualność do krótkotrwałego przeżycia przyjemności
opartej o wrażenia wizualne. Łatwy i szybki dostęp do treści pornograficznych przekłada się często na niedostrzeganie sprzecznego z normami
moralnymi charakteru przekazu. Brak umiejętności rozróżniania świata
realnego od wirtualnego może też prowadzić do akceptacji negatywnych
wzorców zachowań popularnych w sieci – agresji, bezczelności, braku posłuszeństwa, posługiwania się wulgaryzmami.
Wydaje się, że podstawowym zadaniem wychowawcy będzie zachęta do
bezpośrednich kontaktów uczniów z innymi osobami, rozwijanie umiejętności odczytywania własnych emocji, dyskusja nad rolą wartości w życiu. Dialog powinien stawać się podstawą działań wychowawczych, ponieważ nowe media starają się zastąpić tradycyjnych wychowawców, takich
jak rodzice, dziadkowie i nauczyciele. Nawet jeśli wydaje się, że w wirtualnym świecie jesteśmy otoczeni przez naszych znajomych, w rzeczywistości proponuje się nam model wychowania jednostronnego. Może to skut Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1985.
Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1994.
29
H. M. McLuhan, Percezioni. Per un dizionario mediologico, Roma 1998, s. 42.
30
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1981.
31
Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1985.
27
28
317
Ks. Maciej Szczepaniak
kować rozwojem kultury tymczasowości, która prowadzi do odrzucenia
długoterminowych zobowiązań i ucieczki od przemyślanych wyborów32.
Dlatego też trzeba rozwijać w uczniu właściwą wiekowi młodzieńczemu
wyobraźnię, prowadzić go do zaangażowania się w wykonywaną pracę i do
pomysłowości. Chodzi także o poszukiwanie różnych źródeł informacji,
weryfikowanie zdobytej wiedzy, rozróżnianie prawdy od fałszu, selekcję
zgromadzonego materiału. Drogą do osiągnięcia tych celów może być na
przykład projekcja filmu i dyskusja nad zawartym w nim przekazem, jak
również ukazanie poszczególnych etapów produkcji filmowej, roli reżysera,
scenarzysty czy scenografa. Wspólna dyskusja nad obrazem filmowym, w
wyniku której uczeń zrozumie, że oglądanie filmu nie jest uczestnictwem
w realnym wydarzeniu, może pomóc w odróżnianiu świata wirtualnego od
rzeczywistości.
Działalność wychowawcza szkoły powinna też prowadzić do odkrycia
edukacyjnej roli mediów. Winny być one przez nas postrzegane nie jako
odrębny i autonomiczny świat (wirtualny), ale jako środek do osiągnięcia
pewnych celów. Środki przekazu powinny pełnić funkcję dydaktyczną,
kształtować osobowość, przyczyniać się do kształcenia młodych pokoleń.
Wynika stąd postulat edukacji przez media, które wzmacniają przekaz docierający do dużej rzeszy ludzi, konserwują go i gromadzą33. Duszpasterstwo parafialne, jak również programy szkolne i katechetyczne powinny
być priorytetem, gdy chodzi o korzystanie ze środków przekazu34. Jan Paweł II przypominał wychowawcom, aby wykorzystali środki przekazu społecznego do światłej formacji uczniów, która – „poza rozwijaniem zmysłu
krytycznego i – można by powiedzieć – samodyscypliny w wyborze programów, popierałaby je rzeczywiście na płaszczyźnie ludzkiej”35.
W tej sytuacji obowiązkiem wychowawcy jest także wyrabianie krytycznego podejścia do treści medialnych i umiejętności oceny zawartych tam
myśli. Takie działanie musi być oparte o poznanie zasad porządku moralnego, musi zmierzać do wykształcenia krytycznego sumienia u wychowanków, tak by naprawdę umieli odpowiedzialnie osądzać i działać. Już
dekret soborowy Inter mirifica formułował fundamentalną zasadę analiTamże.
Por. G. Gamaleri, L’impiego dei mass media nella scuola per rinnovarla, w: Catechesi e pastorale attraverso i mass-media, red. D. Spoletini, Albano 1973, s. 49-67.
34
Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1993; Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2007.
35
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1979.
32
33
318
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
zowania treści przekazywanej przez media: „Aby właściwie posługiwać się
tymi środkami jest rzeczą zgoła konieczną, by wszyscy, którzy ich używają,
znali zasady porządku moralnego i ściśle je w tej dziedzinie wcielali w życie”36. Wykształcenie w młodym człowieku zdolności krytycznego myślenia, wychowanie go do umiejętnego korzystania z wolnego czasu, wprowadzenie w szeroko rozumiany świat kultury, może pomóc w dostrzeżeniu
w mediach środków służących formacji ludzkiej i chrześcijańskiej. W ten
sposób może zostać zapoczątkowany proces budzenia w uczniu zachowań
prospołecznych – przyjaznego współdziałania, zmniejszenia agresji, altruizmu i redukcji stereotypów37.
Trzeba też umiejętnie pomagać uczniom w dojrzałej ocenie treści medialnych i przestrzegać przed bezkrytyczną biernością w stosunku do ich
treści. „Zrozumienie, wybór i ocena środków społecznego przekazu musi
wchodzić w całościowy plan przygotowania do życia”38. Uczniowie powinni rozumieć to, co czytają, co oglądają i czego słuchają. Sobór Watykański
II zalecał dzieciom i młodzieży dyskusję na temat treści medialnych z wychowawcami i ludźmi doświadczonymi, tak by uczyć się wydawać słuszną
ocenę39. Rozmowy z przyjaciółmi na temat mediów mogą okazać się skutecznym sposobem przeciwstawiania się manipulacji w środkach przekazu, swego rodzaju walką przeciw postawom bezkrytycznym i naiwnym40.
Niezbędnym warunkiem wychowania do pożytecznego odbioru mediów
jest świadectwo życia poparte konsekwentnym postępowaniem. „Dialog,
umiejętność krytycznej oceny, czujność są niezbędnymi warunkami wychowania młodego człowieka do odpowiedzialnego korzystania ze środków przekazu, przywracają temu korzystaniu należytą równowagę, jeśli zetknął się już z nimi w sposób negatywny”41. Taka postawa jest nauczaniem
najbardziej skutecznym i wiarygodnym.
Uwzględnianie kontekstu historyczno-kulturowego uwarunkowanego
przez nowe media nie może jednak prowadzić do rezygnacji z języka Biblii,
liturgii i teologii, który jest naturalną podstawą nauczania42. Poznając lepiej
Sobór Watykański II, dekret Inter mirifica, n. 4.
Por. M.-L. Mares, E. H. Woodard, Prosocial effects on children’s interactions, w: Handbook
of children and the media, red. D. G. Singer, J. L. Singer, Thousand Oaks 2001, s. 183.
38
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1978.
39
Por. Sobór Watykański II, dekret Inter mirifica, n. 10.
40
Por. A. Skreczko, Rola Kościoła w przeciwdziałaniu manipulacji w mediach, „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża” 28 (2011), s. 247.
41
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1985.
42
Por. H. Iwaniuk, Język katechetyczny w teorii i praktyce, w: Komunikacja w trzecim tysiącle36
37
319
Ks. Maciej Szczepaniak
świat nowych technologii, wychowawca „znajduje się niejako na początku
«nowej historii», ponieważ im bardziej nowoczesne technologie tworzyć
będą coraz intensywniejsze związki, a świat cyfrowy poszerzy swoje granice”, tym bardziej będzie można zaangażować media na służbę Słowa43. Nie
można przy tym zapomnieć o potrzebie ukazywania orędzia ewangelicznego w jego integralności, z całą troską o to, by nie banalizować przekazu44. Dlatego nie można sprowadzać duszpasterstwa tylko do posługiwania
się językiem medialnym, ale głosić Ewangelię z wykorzystaniem zarówno
tradycyjnych form duszpasterstwa, jak i narzędzi nowej generacji, użytecznych w ewangelizacji i katechezie. Chodzi o to, by w zetknięciu ze światem
cyfrowym wnieść ducha tak w zaangażowanie duszpasterskie, jak i w nieprzerwany komunikacyjny strumień sieci45. „Ludzie wierzący, świadcząc o
swych najgłębszych przekonaniach wnoszą cenny wkład, aby sieć nie była
narzędziem depersonalizującym człowieka, próbującym nim manipulować
emocjonalnie, lub pozwalającym tym, którzy są potężni, na zmonopolizowanie opinii innych”46.
3. Znajomi
Istotnym wymiarem komunikacji społecznej jest tworzenie wspólnoty.
Dzielenie się własnymi doświadczeniami i zdobytymi informacjami, w których dostrzegamy dobro wspólne, prowadzi do doświadczenia wspólnoty
i komunii. Kościół widzi w środkach przekazu narzędzie budowania komunii: „rodzą nowe potrzeby i tworzą, niejako, nowy język, który pozwala
ludziom lepiej się poznać i łatwiej zbliżyć do siebie”47.
Nowe technologie cyfrowe potęgują ten społecznościowy charakter komunikacji i determinują ewolucję relacji międzyludzkich. Zmiany te są
najbardziej dostrzegalne właśnie wśród młodzieży, która wychowała się
w bezpośrednim kontakcie z nowymi technikami komunikacji i dobrze
się czuje w świecie cyfrowym. Wpis na blogu, post na Facebooku, film na
ciu, red. S. Dziekoński, Olecko 2000, s. 152-154; A. Lepa, Media w świecie słowa, Częstochowa 2011, s. 46-47.
43
Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2010.
44
Por. Jan Paweł II, adh. ap. Catechesi tradendae, n. 35, 39, 40.
45
Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2010.
46
Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2011.
47
Papieska Komisja ds. Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska o środkach
społecznego przekazu Communio et progressio, n. 12.
320
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
YouTube satysfakcjonuje nadawcę dopiero w momencie wzmożonego zainteresowania ze strony innych użytkowników, uzyskania akceptacji i „polubienia”. Podstawowym zadaniem nowych mediów stało się budowanie
relacji z innymi i podtrzymywanie tych relacji.
Tę cechę dobrze oddaje nazwa portalu MySpace – moje miejsce (oddane
innym użytkownikom). O ile jednak podtrzymywanie relacji ze znajomymi, których znało się ze studiów, albo wypatrywanie osób, które chciałoby się poznać w świecie realnym było pierwotnym celem Facebooka, dziś
portale społecznościowe niebezpiecznie poszerzają krąg znajomych o wielu nieznajomych. W wyimaginowanym świecie cyberprzestrzeni może się
wydawać, że wokół nas jest wielu przyjaciół, gdy tymczasem jest to obecność bardzo iluzoryczna. Z całą pewnością nowe media, w których kluczową rolę odgrywa instytucja „znajomych”, wpływają na inne niż do tej pory
pojmowanie przyjaźni. Z internetowymi przyjaciółmi, o ile nie znamy ich
ze świata off-line, łączą nas jedynie wspólne zainteresowania, to, co się nam
podoba. Często „poznaliśmy” kogoś, bo zaciekawiły nas te same historie
i mamy te same upodobania. Nie wiemy, jak nasi znajomi wyglądają, bo
umieszczone w internecie zdjęcie zazwyczaj niewiele nam o nich mówi, nie
wiemy, jakie są ich prawdziwe życiowe doświadczenia, nie słyszeliśmy ich
głosu, przyzwyczailiśmy się też, że bardzo łatwo można się z nimi rozstać,
„rozłączyć”. Niekiedy może to prowadzić do traktowania wirtualnych znajomych w kategoriach przedmiotu48.
Wychowawca powinien więc zachęcać uczniów do niebanalizowania
doświadczenia przyjaźni. Byłoby „rzeczą smutną, gdyby nasze pragnienie
podtrzymywania i rozwijania przyjaźni on-line realizowało się kosztem
dyspozycyjności dla rodziny, dla bliskich i tych, których spotykamy w codziennej rzeczywistości (…). Jeśli bowiem pragnienie łączności wirtualnej
staje się obsesyjne, to konsekwencją jest wyizolowanie osoby i zerwanie
realnej interakcji społecznej”49. „Zanurzenie” w sieci może prowadzić do
zbytniej uległości wobec wirtualnych znajomych, a nawet do cyberstalkingu, czyli nękania osób i bezustannego kontaktowania się z nimi, powodowanego często obsesją.
D. J. Friesen mówi o niebezpieczeństwie kształtowania się w internecie relacji „ja i to” (I &
It’ relationships) zamiast relacji „ja i ty” (I & You’ relationships); zagrożenie to widać choćby
w odniesieniu do zjawiska pornografii. Por. D. J. Friesen, Thy kingdom connected: what the
church can learn from Facebook, the Internet, and other networks, Grand Rapids 2009, s. 4950.
49
Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2009.
48
321
Ks. Maciej Szczepaniak
W tym kontekście warto podkreślić konieczność budowania prawdziwych i bliskich relacji międzyludzkich prowadzących do przyjaźni. Drogą
do osiągnięcia tego celu jest rozwijanie umiejętności pracy w grupie, kierowania i inspirowania innych, aktywnego słuchania, dyskusja nad interesującymi uczniów zagadnieniami, a nawet wspólna zabawa, przedstawienie
teatralne, śpiew czy zwiedzanie ciekawego miejsca. W budowaniu prawdziwych przyjaźni kluczowe może okazać się rozwijanie umiejętności słuchania, zapamiętywania, dawania, dziękowania, przebaczania, modlitwy50.
Takie działanie czerpie siłę z przekonania, że środki przekazu mają pozytywną wartość jeśli pobudzają rozwój umysłowy i duchowy człowieka.
Należy więc uczyć, że świat internetu wzbogaca spuściznę kulturalną, jeśli
inspiruje do spotkania z drugim człowiekiem, a także do poznania dzieł
literatury, sztuk pięknych czy zabytków architektury w świecie realnym,
a nie jedynie na ekranie komputera. Ponieważ relacje nawiązywane drogą
elektroniczną nigdy nie zastąpią bezpośredniego kontaktu z drugim człowiekiem i osobistego świadectwa wiary, a nawet mogą niekiedy prowadzić
do wyizolowania osób i zrywania realnej interakcji społecznej51, zadaniem
wychowawcy jest rozbudzenie pragnienia spotkania i rozmowy w świecie realnym: w klasie, we wspólnocie duszpasterskiej, w rodzinie. Nie bez
znaczenia jest tutaj rola małych wspólnot rozumianych jako „seminarium
ewangelizacji”52. Chodzi też o pokazanie, że treści, którymi staramy się
dzielić z innymi, nie czerpią swej wartości z „popularności” i potwierdzenia „lubię to” na portalu społecznościowym. Prawda przekazywana innym
nie może być zniekształcana i rozmywana tylko dlatego, by była bardziej
atrakcyjna. Wychowawca powinien także zachęcić młodego człowieka do
odróżniania wirtualnego świata cyberprzestrzeni od rzeczywistego świata
wspólnoty chrześcijańskiej. W świecie SMS-ów, postów na tablicy portali
społecznościowych i e-maili istnieje realne zagrożenie zanikania relacji interpersonalnych opartych na komunikacji werbalnej. Trzeba rozwijać metody, które Kościół zdołał już wypracować dla realizacji przekazu wiary
poprzez doświadczenie spotkania. Nawyk komunikacji niewerbalnej może
bowiem łatwo prowadzić do zamknięcia się w świecie fantazji.
Takie jest zresztą fundamentalne zadanie Kościoła, który jest żywym
organizmem i wspólnotą. Dlatego właśnie Benedykt XVI przypominał, że
Por. L. M. Baab, Friending: real relationships in a virtual world, Downers Grove 2011, s. 125134.
51
Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2009.
52
Por. Paweł VI, adh. ap. Evangelii nuntiandi, n. 58.
50
322
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
„świat wirtualny nigdy nie będzie mógł zastąpić świata realnego”, a „ewangelizacja może korzystać z dróg wirtualnych, jakie udostępniają nowe media, dla nawiązywania znaczących relacji jedynie pod warunkiem, że to
doprowadzi do osobistego kontaktu, który jest niezastąpiony”53. Internetowe więzi powinny rozbudzać pragnienie pozainternetowych spotkań54,
by młody człowiek – rozwijając w sobie pragnienie uczestnictwa w życiu
Kościoła – dojrzewał w wierze na wielu płaszczyznach urzeczywistniania
kościelnej komunii55. „Wychowanie jest wychowaniem do bycia osobą”56, a
w nowej ewangelizacji chodzi o ukazanie kerygmatu osobie ludzkiej, a nie
instytucjom, społecznościom i wirtualnym znajomym. Dlatego tak ważne jest wyrabianie zdolności do mówienia o sobie w kategoriach podmiotowych, komunikowania innym swoich umiejętności, współodczuwania.
Nie bez znaczenia w procesie budowania trwałych relacji międzyludzkich
będzie także zwrócenie uwagi na osobę Jezusa Chrystusa, bo „człowiek,
który chce zrozumieć siebie do końca – nie wedle jakichś tylko doraźnych,
częściowych, powierzchownych, pozornych kryteriów – musi przybliżyć
się do Chrystusa57. Z pewnością jedną z dróg tak rozumianej ewangelizacji będzie wychowywanie ludzi do udziału w liturgii58, rozbudzanie wiary
świętowanej, przeżywanej i przemodlonej59.
Konkluzja
Środki społecznego przekazu kształtują kulturę współczesnego świata,
stanowią kontekst ewangelizacji i są dziś dla Kościoła jednym z podstawowych wyzwań60. Dlatego też Kościół musi szukać dróg, by w Chrystusie
ukazać człowiekowi nie tylko odpowiedź na pytanie o sens istnienia, ale
także na pytanie o sens nowych technologii. Wynika stąd postulat wycho Benedykt XVI, adh. ap. Verbum Domini, n. 113.
M. Graszewicz, D. Lewiński, Wstęp do systemowej teorii Internetu, w: M. Jeziński, A. Seklecka, Ł. Wojtkowski, Nowe media we współczesnym społeczeństwie, Toruń 2011, s. 22.
55
Por. A. Przybecki, Między katechezą parafialną a duszpasterstwem dzieci i młodzieży, „Katecheta” 50 (2006) 7–8, s. 78.
56
T. Gadacz, Wychowanie jako spotkanie osób, w: Wychowanie personalistyczne, red. F. Adamski, Kraków 2005, s. 215.
57
Por. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, n. 10; J. Voelz, Follow you, follow me: why social
networking is essential to ministry, Nashville 2012, s. 35.
58
Por. Jan Paweł II, list ap. Novo Millennio ineunte, n. 34.
59
Por. Lineamenta, n. 12.
60
Por. Lineamenta, n. 6.
53
54
323
Ks. Maciej Szczepaniak
wania młodego człowieka do kreatywnego i odpowiedzialnego tworzenia
nowych mediów. Nowe technologie powinny być przez niego traktowane
jako integralna część życia, w której pozostaje sobą: człowiekiem, który
troszczy się o własną religijność i duchowość, rozwija się pod względem
intelektualnym i społecznym. Potencjał kreatywności kryjący się w nowych
mediach powinien być inspiracją do współudziału w dziele Boga Stwórcy.
Ważną kwestią pozostaje także budzenie w uczniu przekonania, że świat
realny nie ogranicza się do sieci komputerów, komunikacyjnych protokołów, łączy i pakietów danych. Urządzenia techniczne są jedynie pośrednikiem w akcie komunikacji, w którym najważniejszy jest człowiek. Nowe
media powinny mu pomóc zrozumieć swą własną tożsamość i otworzyć
drogę do Boga, od którego pochodzą wszelkie dobre dzieła.
Streszczenie
Młodzi ludzie nie wyobrażają dziś sobie życia bez mediów społecznościowych, nazywanych niekiedy nowe nowe media, i traktują je jako codzienne narzędzie kontaktu ze światem zewnętrznym. Wydaje się, że refleksję nad środkami komunikowania społecznego w świecie nowych technologii warto skonfrontować z pojęciem nowej ewangelizacji. Przepowiadanie Kościoła może pomóc w wychowaniu młodego człowieka do kreatywnego i odpowiedzialnego współtworzenia nowych mediów w szybko
zmieniającym się świecie. W świetle Ewangelii nowe technologie powinny
być traktowane jako integralna część życia człowieka, który troszczy się o
własną duchowość, rozwija się pod względem intelektualnym i społecznym. Ważną kwestią pozostaje umacnianie młodego człowieka w przekonaniu, że świat realny nie ogranicza się do sieci komputerów, a urządzenia
techniczne są jedynie pośrednikiem w akcie komunikacji, w którym najważniejszy jest człowiek. Nowe media powinny mu również pomóc zrozumieć swą własną tożsamość i otworzyć drogę do Boga, od którego pochodzą wszelkie dobre dzieła.
Słowa klucze: Kościół katolicki, komunikacja społeczna, rozwój młodego
człowieka, edukacja, media społecznościowe, nowa ewangelizacja
324
Nowe media a nowa ewangelizacja. Wyzwania dla wychowawców
New Media and the New Evangelization.
Challenges for Educators
Summary
In the world of new technologies it is often media that “bring up” young
people. They live in a world where the social media, also called new media,
are taken for granted and become the tools used for their interac¬tions
with the outside world. It seems that the discussion about mass media in a
changing world should be confronted with the idea of the new evan¬gelization. The teaching of the Church may help in the education of the young
person on creative and responsible shaping of the new media in the rapidly
changing world. In the light of the Gospel the new technologies should be
treated as an integral part of a human person, who cares about his spiritu¬ality and develops intellectually and socially. An important issue is to
convince young people that the real world is not only limited to computers
and that a technical device is just a means of help in the act of communication, in which the human being is most important. The new media should
help people understand their own identity and open the way to God, who
is the Source of all gifts.
Key words: Catholic Church, social communication, development of
young people, education, social media, new evangelization
325
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Jarosław Kotowski
Szkoły im. Jana Pawła II
jako przestrzeń kształtowania
postaw społecznych i obywatelskich
Treść: Wprowadzenie, 1. Doświadczenie wolności, 2. Konsument czy uczestnik, 3. Budowanie
relacji, 4. Droga ku wspólnocie, Zakończenie
Profesor Czesław Kupisiewicz mówiąc o szkole stwierdza: «Rzeczownik „szkoła” pochodzi z języka greckiego. Słowo schole oznaczało „wczasy”, „spokój”, „czas poświęcany nauce”».1 Nie zawsze może pamiętamy o
jakimś pierwotnym i podstawowym znaczeniu tego słowa i chyba wszyscy
o tym nie pamiętamy: uczniowie i nauczyciele, rodzice i pracownicy oświaty, zwolennicy i krytycy dzisiejszej szkoły. Czy szkoła jest także miejscem
kształtowania postaw obywatelskich i społecznych?
Wprowadzenie
Mówiąc o szkole warto jest pytać, co o niej myślą i mówią sami uczniowie. W tym celu można prowadzić badania, zadawać pytania o to jak postrzegają miejsce, w którym spędzają codziennie przynajmniej kilka godzin. Można też zajrzeć do Słownika gwary uczniowskiej. Wśród wielu
określeń czym jest szkoła znajdujemy również, że jest domem wielkiego
brata. Chyba nikomu nie trzeba wyjaśniać z czym kojarzy się dom wielkiego brata, co reprezentuje i skąd w ogóle zostało wzięte owe porównanie.
Jest to miejsce, gdzie dokonuje się ciągła obserwacja, badanie, w końcu
Ks. Jarosław Kotowski: (ur. 1969) kapłan diecezji łomżyńskiej. W roku 2004 ukończył studia
specjalistyczne z katechetyki na Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim z Rzymie. Prowadzi
zajęcia w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży oraz na Uniwersytecie Kardynała
Stefana Wyszyńskiego. Rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży.
1
Cz. Kupisiewicz, Dydaktyka ogólna, Warszawa 2000, s. 232.
327
Ks. Jarosław Kotowski
eliminacja, „usuwanie – wyławianie ludzi „nie pasujących” do miejsca, w
którym się znajdują, wypędzanie ich stamtąd i „odstawianie na właściwe
miejsce”, a jeszcze lepiej, niedopuszczanie do tego, aby w ogóle zjawiali się
tam, gdzie być nie powinni”.2 Życie w domu wielkiego brata nie jest życiem
szczęśliwym. Na początku może być wciągające, bo wiele satysfakcji daje
poszukiwanie możliwości ukrycia się przed czujnym okiem obserwatora.
Nie jest jednak radosne. Przede wszystkim powoduje daleko idące konsekwencje życiowe dla przebywającego w domu. Odbiera chęć angażowania się w życie wspólnoty. Nie możne być przecież szkoły jako przestrzeni kształtowania postaw społecznych i życiowych bez zaangażowania, bez
uczestnictwa.
Dlaczego pytanie o szkołę jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich jest tak ważne? Trzeba je wiązać z zagadnieniem
kapitału społecznego.3 Elementami istotnymi dla tworzenia owego kapitału
społecznego są: zaufanie, „więzi przyjacielskie, koleżeńskie, sąsiedzkie tworzące sieć wzajemnych zobowiązań i powinności”.4
Szczególną rolę w tworzeniu kapitału ludzkiego i społecznego mogą
odegrać szkoły im. Jana Pawła II. Może się to dokonać poprzez promocję
wartości, których orędownikiem był błogosławiony Jan Paweł II. Wymaga
to czasu i cierpliwości, bowiem „kapitał społeczny nie powstaje z dnia na
dzień – wymaga bowiem powolnego tworzenia i konsekwencji oraz cierpliwości, dotyczy przecież zmian w obszarze stosunków międzyludzkich,
mentalności człowieka i jego stosunku do otoczenia”.5
2
3
4
5
Z. Bauman, Życie na przemiał, Kraków 2004, s. 204.
Termin z pogranicza ekonomii i socjologii, oznaczający kapitał (jako element procesu
produkcji i życia w zorganizowanym społeczeństwie), którego wartość opiera się
na wzajemnych relacjach społecznych i zaufaniu jednostek, które dzięki niemu mogą
osiągać więcej korzyści (z ekonomicznego i społecznego punktu widzenia). Termin
ten został wprowadzony w sposób systematyczny do literatury socjologicznej w latach
siedemdziesiątych XX wieku, przez Pierre’a Bourdieu a następnie rozpowszechniony w
przez Jamesa Colemana. Oba nazwiska związane są jednocześnie z dwiema odmiennymi
szkołami rozumienia i definiowania tego pojęcia. Na kapitał społeczny składają się m.in.
jakość stosunków międzyludzkich, relacje, stosunki, efekt synergii. Można powiedzieć,
że jest on kapitałem ludzkim wzbogaconym o relacje i współpracę (kapitał ludzki jest
statyczny; daje potencjalne korzyści, zaś społeczny - dynamiczny; daje faktyczne korzyści).
Zob. www.wikipedia.org/wiki/Kapitał_społeczny.pl (04.11.2012)
M. Dudzikowa, Erozja kapitału społecznego w szkole w kulturze nieufności, w M.
Dudzikowa – M. Czerpaniak-Walczak, red., Wychowanie. Pojęcia-Procesy-Konteksty, tom
IV, Gdańsk 2008, s. 210.
Tamże, s. 214.
328
Szkoły im. Jana Pawła II jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich
W niniejszym opracowaniu chciałbym wskazać pewne obszary zainteresowania formacyjnego współczesnej szkoły oraz wartości, które wskazywał Ojciec Święty Jan Paweł II, a które we wyróżnonych obszarach mogą
być praktykowane i przyczyniać się do kształtowania szkoły jako przestrzeni służącej rozwojowi postaw społecznych i obywatelskich.
1. Doświadczenie wolności
Szkoła jest społecznością: „Od tego, kim w szkole nauczy się być młody
człowiek, w dużej mierze zależy, kim będzie w innych kręgach społecznych:
w społeczności lokalnej, wykonując wybrany zawód, podejmując inne role
społeczne. Poszukiwanie prawdy (o sobie, innych i otaczającym świecie)
stanowi zatem niebagatelne wyzwanie określające późniejsze wybory życiowe”.6 Społeczność szkolna stanowi środowisko, w którym rozpoczyna
się kształtowanie postaw proobywatelskich, które służą przemianom modeli społecznych i kulturowych. Szkoła nie może jedynie dostarczać różnorodnie skomponowanych pakietów wiedzy, ale prowadzić ma działania
wychowawcze wprowadzające młodego człowieka w świat podstawowych
wartości, na których będzie on budował zręby swojej osobowości. Przez
wiele lat nie wolno było prowadzić oddziaływania wychowawczego lecz
jedynie dokonywać je można było w imię jedynej słusznej ideologii. Przez
całe lata kształcono więc człowieka, którego nie tylko nie zachęcano do
uczestnictwa w życiu społecznym, publicznym, lecz starano się wprost, aby
nie uczestniczył i tym samym nie sprawiał problemów według specyficznej
logiki minionej epoki. Sytuacja zmieniła się radykalnie w okresie transformacji. Pojawiła się nagła potrzeba uczestnictwa, potrzebni stali się ludzie, obywatele, którzy nie uciekają od zaangażowania i odpowiedzialności za życie społeczne. Pojawił się jednak problem jakości zaangażowania
oraz łączący się z nim problem komu zaangażowanie to służy. Podejmowane działania społeczne powinny łączyć się z odpowiedzialnością za dobro
wspólne. Jednakże czas odzyskanej wolności przyniósł weryfikację motywów włączania się w życie społeczne. Okazało się, że znaczna część podejmuje działania kierując się dobrem wyłącznie osobistym, że liczy się kariera lub szybkie bogacenie się. Niektórzy w taki właśnie sposób rozumieli
wolność, jako możliwość swobodnego działania, a nie sposobność uczestnictwa. „Doświadczenie wolności nie na tym polega, żeby móc robić to i
6
K. Padło, Szkolne forum publicum, „Wychowawca” 9(224), wrzesień 2011, s. 11.
329
Ks. Jarosław Kotowski
tamto, doświadczenie wolności polega na tym, żeby czuć się w świecie jak
u siebie. Świat, który na początku jest „w sobie”, zmienia się na świat „dla
mnie” dzięki myśleniu. Wolność nie polega na wyborze ani na braku wyboru. Wolność jest sposobem bycia. Jest to sposób bycia wedle rozumu”.7
Wolność jest trudnym egzaminem, przed którym staje człowiek, kimkolwiek byłby. Szczególnym wyzwaniem i egzaminem jest dla młodego
człowieka. Jan Paweł II nauczał: „Wolności nie można tylko posiadać. Trzeba ją stale zdobywać. Zdobywa się ją, czyniąc z niej dobry użytek – czyniąc
użytek w prawdzie, bo tylko „prawda czyni wolnym” (por. J 8, 32) ludzi i
ludzkie sprawy”.8 Budowa przestrzeni dla kształtowania postaw społecznych i obywatelskich nie obędzie się bez cierpliwej nauki właściwego korzystania z wolności. Może to być szczególnym zadaniem Rodziny Szkół
Jana Pawła II. Warunkiem właściwego korzystania z daru wolności mówi
Jan Paweł II jest przykazanie miłości. Wolność połączona z szacunkiem
i pragnieniem dobra drugiego jest fundamentem postaw obywatelskich.
Nie może być kształtowania postaw obywateli bez troski o dobro drugiego:
„Nie egoizm, nie szybki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny materializm…(można by tę listę pomnożyć)…ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem: przykazanie miłości”.9
2. Konsument czy uczestnik
Przestrzeń szkoły nie jest jakoś specjalnie chroniona przed wpływami
współczesnej kultury. Możemy raczej powiedzieć, że skupiają się w niej
tendencje będące żywotne w tej kulturze. Niektórzy w sposób bardzo zdecydowany opisują rzeczywistość edukacyjną: „homo sovieticus wraz z baumanowskim poszukiwaczem wrażeń konsumenckich łatwo zdominowali
przestrzeń kultury szkolnej. Człowiek obywatel […] nie stanowił dla nich
żadnej konkurencji, przynajmniej jako oficjalny wzór wychowawczy”.10 PoW. Bonowicz, Kapelusz na wodzie, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 14, ss. 15-16.
Jan Paweł II, Homilia w Warszawie podczas Mszy świętej z okazji setnej rocznicy ogłoszenia
encykliki papieża Leona XIII „Rerum novarum”, beatyfikacji Rafała Chylińskiego i
poświęcenia krzyży misyjnych, s. 254.
9
Tamże, s. 254.
10
P. Gliński, Demokracja bez partycypacji. O konieczności zaangażowania obywatelskiego
uczniów, w: M. Dudzikowa – M. Czerpaniak-Walczak, red., Wychowanie. PojęciaProcesy-Konteksty, tom IV, Gdańsk 2008, s. 193.
7
8
330
Szkoły im. Jana Pawła II jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich
trzebne jest wyraźne nakreślenie celu jakiemu służyć ma szkoła. Chodzi
przede wszystkim o „wychowanie światłego, kompetentnego i sprawnego
obywatela”.11 Jednakże według Zygmunta Baumana „konsument jest wrogiem obywatela”. Znany socjolog w taki sposób opisuje tę sytuację: „Pozostawiony własnym siłom i tylko na oferty rynku zdany obywatel przedzierzga się w konsumenta. Bycie obywatelem i bycie konsumentem skłania do odmiennych zainteresowań, sposobów widzenia świata i postępowania; inaczej ustawia też hierarchię ważności spraw, jakie wypełniają ludzkie
życie. […] Obywatel demokratycznego społeczeństwa winien się troskać o
sprawy publiczne i pilnie strzec swego prawa do aktywnego w nim uczestnictwa. […] Konsument, przeciwnie, winien sprzeciwiać się wszystkiemu,
co przeszkadza koncentracji na poszukiwaniu własnej pomyślności, i odmawiać tracenia sił i czasu na sprawy, które uważa za obojętne dla własnej
pomyślności. Obywatel winien traktować społeczeństwo jako teren współodpowiedzialności i twórczego wysiłku – gdy prawdziwy, dojrzały konsument traktuje świat jako pastwisko i plac zabaw, zbiór potencjalnych przedmiotów konsumpcji.”12 Według Z. Baumana konsument znajduje również
swoją wszechnicę, na której się kształci. Jest nią telewizja wraz z wszechpotężną machiną reklamy. To dzięki niej zostają rozbudzane apetyty konsumpcji coraz to nowych dóbr. Nie wystarcza to, co dotychczas było posiadane i używane, ponieważ stało się niemodne. Zaopatrzenie się w nowy
model staje się nadzieją wyróżnienia i akceptacji społecznej. Z bardzo realnymi problemami życia konsumenckiego i uczniem konsumentem musi
zmierzyć się szkoła. Chodzi tu nie tylko o to, że uczeń zapatrzony jest w coraz to nowe gadżety: komórki, sprzęt odtwarzający muzykę i filmy, komputery. Profesor Witold Kawecki stwierdza: „Dylematem współczesności nie
jest szekspirowskie „be or not to be” – być albo nie być, czy dawne „mieć”
czy „być”. Dylematem współczesności jest „używać” i to natychmiast, i to
używać ma decydować o szczęśliwości życia. Życie konsumpcyjne to zatem niekończący się ciąg nowości. Znajduje to swoje odzwierciedlenie w
postawach młodych ludzi w społeczeństwach rozwiniętych […]”.13 Przedmiotem konsumpcji staje się wiedza. Nie służy ona rozwojowi człowieka,
uzyskania kompetencji, aby móc być przydatnym w społeczeństwie, służąc
wiedzą i talentami. Przydatne jest to, co będzie nieobojętne dla mojej oso Tamże, s. 193.
Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, Kraków 2007, s. 371-371.
13
W. Kawecki, Kultura popularna a wychowanie do kultury wysokiej, w E. Osewska, red.,
Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, Warszawa 2011, s. 24.
11
12
331
Ks. Jarosław Kotowski
bistej przyszłości. Jest to nie tylko problem dotykający uczniów, którym
nie chce się uczyć. Często chodzi o wybitnie zdolnych i uczęszczających do
renomowanych szkół. Sytuacja jest trudna, gdyż „prawdy obywatelskie, ponadjednostkowe, obiektywne giną w chaosie kolejnych ofert konsumenckich. Wyczulenie na prawdy jednostkowe i subiektywne, dochodzenie do
własnej prawdy koreluje […] ze zobojętnieniem na prawdę społeczną”.14
Łatwo ulec jest złudzeniu i pomylić uczestnictwo w życiu społecznym
z akcyjnością i niepohamowanym aktywizmem. Trzeba zaznaczyć, że pojawia się częste narzekanie, iż niektórzy wykorzystując spryt i dominujące
trendy traktują zaangażowanie społeczne jako trampolinę do swojej osobistej kariery. Jest to jakaś odmiana konsumpcjonizmu. Jest to używanie nie
tyle rzeczy i gadżetów, ile instrumentalne traktowanie znajomości i relacji
w perspektywie budowania swojej kariery.
Uczestnictwo natomiast wiąże się z odpowiedzialnością. Częstokroć zaangażowanie w życie społeczne postrzegane jest przedmiotowo, jako zaangażowanie w konkretne dzieło, czyli w „coś”. Natomiast mówiąc o uczestnictwie podkreślamy wymiar podmiotowy, jako działanie konkretnej jednostki, jako uczestnictwo „kogoś”.15 Jan Paweł II nieustannie podkreślał
wartość uczestnictwa w życiu innych i w życiu społecznym. Istotną sprawą
jest nie tylko to, co człowiek wnosi w życie innych ludzi, ale przede wszystkim, kim człowiek jest i kim się staje uczestnicząc w życiu innych. Zachęta
do uczestnictwa, które ubogaca innych, a jednocześnie pozwala rozwinąć
człowiekowi bogactwo talentów, którymi został wyposażony może być i
na pewno jest zadaniem szkół noszących im. Jana Pawła II. Ojciec Święty
stwierdza: „Chodzi o to, aby podjąć to całe potencjalne bogactwo, jakim
jest każdy człowiek […]; chodzi o to, aby nie pozwolić mu zginąć albo ulec
degeneracji, natomiast zaktualizować je w coraz dojrzalsze człowieczeństwo. […] Zrodzenie, co do ciała oznacza początek dalszego «rodzenia»,
stopniowego i wielostronnego rodzenia poprzez cały proces wychowania
.”16 Jan Paweł II w zdecydowany sposób osądza postawę nieangażowania
się w życie wspólnotowe i społeczne. Brak uczestnictwa jest poważnym za K. Padło, Szkolne forum publicum, s. 11.
Por. M. P okrywka , Uczestnictwo, w red. J N agórny – K. J eżyna , Jan Paweł II.
Encyklopedia nauczania moralnego, Radom 2005, s. 553. Zobacz także W. Rzepa,
Uczestnictwo odpowiedzialną miłością bliźniego, w red. J. Kotowski – W. Nowacki ,
Oblicza miłości. Wokół encykliki Benedykta XVI Deus caritas est, «Episteme» 67 (2007),
s. 83.
16
Jan Paweł II, List do rodzin, n. 16.
14
15
332
Szkoły im. Jana Pawła II jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich
niechaniem powinności tych, którzy winni być aktywni: „Bierność, która
zawsze była postawą nie do przyjęcia, dziś jeszcze bardziej staje się winą.
Nikomu nie godzi się trwać w bezczynności”.17
3. Budowanie relacji
Jednym z najważniejszych zasobów kapitału społecznego jest zaufanie.
Nie można starać się o zaufanie bez poprawnych relacji interpersonalnych.
Budowanie relacji międzyludzkich często ulega zniweczeniu poprzez zbytni pośpiech i skoncentrowanie na rzeczach. Natomiast relacja mistrz –
uczeń jest zagrożona poprzez powszechną kontestację autorytetów. Można
to opisać w taki sposób: „W świecie, gdzie w zatrważającym tempie wzrasta
brak poczucia sensu życia, a człowiek staje się przedmiotem gry i manipulacji, konieczne jest zwrócenie uwagi na emocjonalne wyposażenie jednostki. Patologizacja życia społecznego wyrażająca się w różnych formach
agresji, uzależnieniach, nerwicach, depresjach - to niezaprzeczalny dowód
braku umiejętności wykorzystywania zasobów emocjonalnych człowieka.
Cywilizacja techniczna spowodowała, że coraz więcej wiemy, a coraz mniej
rozumiemy. W społeczeństwie informacyjnym człowiek coraz częściej nie
ma okazji nauczyć się współżycia z drugim człowiekiem. Dziecko od najmłodszych lat potrafi z łatwością posługiwać się komputerem, trudniej zaś
nauczyć się mu kontaktu z rówieśnikami czy też z ludźmi dorosłymi”.18
Samo bycie w szkole nie zapewnia zbudowania relacji pomiędzy codziennie uczęszczającymi do tej samej szkoły. Pojawiają się opinie, że młodzi ludzie, uczniowie dzisiejszych szkół są zdolni jedynie do tworzenia
wspólnot, które nazwać można jedynie „wieszakowymi” lub „szatniowymi”. Określenie to wcale nie ma związku z szatnią szkolną. Służy określeniu
wyłaniania się określonej grupy na czas spektaklu, który można obejrzeć,
być widzem. Tego typu wspólnoty nie zapewniają zapotrzebowania człowieka na bycie z innymi. Przyczyniają się raczej do pogłębiania się wewnętrznej pustki i samotności.19 Potrzeba zatem szkoły, która stawałaby się
autentyczną wspólnotą. Profesor Mieczysław Gogacz stwierdza, że wspólnota jest miejscem, przestrzenią, w której poszczególne osoby troszczą się
Jan Paweł II, Adhortacja posynodalna Christifideles laici, nr 3.
K. Szorc, Kompetencje nauczyciela na miarę XXI wieku, w: http://konferencja.21.edu.
pl/publikacje/1/360.pdf (27.05.2011)
19
Por. M. Dudzikowa, Erozja kapitału społecznego, s.220.
17
18
333
Ks. Jarosław Kotowski
o dobro wspólne. Co więcej najwyższą wartością jest druga osoba.20 Taka
koncepcja wspólnoty jest bardzo istotna dla szkoły, która podejmuje wychowanie i kształcenie w dzisiejszych warunkach. Potrzebne jest „szczególnie w szkole doby postmodernizmu, podkreślenie znaczenia wartości, które formują prawdziwą wspólnotę. Człowiek dobrze wychowany jest zawsze
pozytywnie nastawiony, można powiedzieć zwrócony ku drugiej osobie z
nastawieniem prospołecznym. Proces wychowawczy, który realizuje się w
kontekście wspólnotowym, gwarantuje każdemu poczucie bezpieczeństwa
i możliwości doświadczenia pomocy innym”.21
Relacje z innymi stają się jakby sekretem wychowania, wzrastania i dojrzewania.22 W obecności mistrza dokonuje się wzrastanie ucznia. Relacja
mistrz – uczeń jest jedną z podstawowych relacji edukacyjnych i wychowawczych oraz uczeń „jest szczególnie uwrażliwiony na autentyczność i
prawość mistrza”.23 W relacji mistrz – uczeń można mówić o „milczącej
kompetencji nauczyciela”. Wśród kompetencji nauczycielskich definiowanych przez literaturę pedagogiczną nie zostaje ona wymieniona. Chodzi
tutaj o nauczycielskie świadectwo życia, chodzi o zgodność słów z czynami.
Wtedy dokonuje się weryfikacja tego, co zostało już powiedziane i kształtuje się podstawa wiary w to, co powiedziane jeszcze zostanie. Trudnością
dzisiejszego człowieka jest nie jest to, że nie chce on budować pogłębionych
relacji z drugim, problemem jest, że często takich relacji budować nie potrafi.
Kształtowanie szkoły jako przestrzeni formującej postawy obywatelskie
i społeczne nie obędzie się bez pomocy nauczycieli, którzy staną się prawdziwymi mistrzami i przewodnikami. Potrzeba, aby najpierw oni sami odczuwali potrzebę zaangażowania a potem cierpliwej formacji powierzonych im wychowanków. Chodzi bowiem o to, iż „intencją działań osoby
jest dobro drugiego człowieka, mobilizowanie go do wysiłku i wytrwałości
w realizowaniu przyjętych celów. Autorytet czyni to poprzez swoje niezafałszowane znawstwo oraz własny przykład. Doradza, nie oczekując uległości. Jego wpływ nie jest wymuszony, lecz ma postać przyzwolenia drugiej
Por. M. Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, Warszawa 1985,
s. 140-142.
21
M. Styczyński, Wspólnota edukacyjna przestrzenią wychowania do wartości, w red., A.
Szudry, K. Uzar, Personalistyczny wymiar filozofii wychowania, Lublin 2009, s. 242-243.
22
Por. J. Kotowski, Kilka myśli o wychowaniu dającym nadzieję, w: „Episteme” 94,
Wychowanie i szkoła pełne nadziei, red. J. Kotowski, s. 252.
23
P. J. Cordes, Zagubione ojcostwo, ss. 223-224.
20
334
Szkoły im. Jana Pawła II jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich
osoby na współdecydowanie o niej. Źródłem jest zaufanie i szacunek wobec uznawanej osoby”.24
Jeśli chcemy, żeby szkoły im. Jana Pawła II stawały się autentyczną przestrzenią kształtowania postaw społecznych i obywatelskich, konieczne jest
aby były miejscem doświadczenia wspólnoty, uczenia się budowania relacji
międzyludzkich i zaufania do drugiego i do całej wspólnoty.
4. Droga ku wspólnocie
Interesujące są wyniki badań, które przeprowadziła profesor Hanna
Świda-Ziemba wśród warszawskich studentów. Jeszcze kilkadziesiąt lat
temu objęta badaniami młodzież nie widziała problemu, by „indywidualizm” rozwijał się jako wartość i postawa nie sprzeciwiająca się pojęciu
„wspólnota”. Natomiast dzisiejszy indywidualizm jawi się jako zdecydowanie opozycyjny do wspólnoty.25 Wynika to często z nieumiejętności budowania relacji, ale również osobistej troski o karierę, w przyjmowaniu postaw czysto konsumenckich oraz postrzegania innych jako zagrożenia dla
osobistej wolności. Jednym z filarów wychowania w dzisiejszym świecie
jest uczyć się żyć razem, wspólnie. Rysuje się tutaj bardzo istotne zadanie
dla szkoły. To w spotkaniu z innymi, w odmienności poglądów następuje
kształtowanie postaw prospołecznych i odpowiedzialności. Można stwierdzić, że „forum twórczego współistnienia różnorodności, odmienności,
tworzenia więzów, relacji, poznawania wartości w spotkaniu drugiego człowieka, uczenia się odpowiedzialności i dialogu dla młodego człowieka jest
szkoła. To tutaj poprzez konieczność codziennego współistnienia ucznia
w społeczności, modyfikowane są w naturalny sposób jego zachowania”.26
Interesującym projektem wspólnego działania i wychowania postaw obywatelskich i społecznych jest wolontariat. Inspirację do praktyki dzieł miłosierdzia znajdujemy w nauczaniu Jana Pawła II. W liście apostolskim na
nowe tysiąclecie chrześcijaństwa Ojciec Święty stwierdził, iż „miłosierdzie
czynów nadaje nieodpartą moc miłosierdziu słów”. Poprzez wolontariat
następuje zaangażowanie społeczne i formacja do pojmowania przestrzeni
społecznej jako domu dla wszystkich. Biskup Jan Chrapek stwierdził: „Pol I. Jazukiewicz, Autorytet mistrza, w red., A. Szudry, K. Uzar, Personalistyczny wymiar
filozofii wychowania, Lublin 2009, s. 305.
25
Por. M. Dudzikowa, Erozja kapitału społecznego, s. 218. Zobacz także H. Świda-Ziemba,
Indywidualizm młodych a więź społeczna, „Societas/Comunitas” 2006, nr 1, ss. 131-132.
26
K. Padło, Szkolne forum publicum, s. 11.
24
335
Ks. Jarosław Kotowski
ska może być wymarzoną „Ojczyzną wszystkich”, gdy dostrzegając w niej
potrzebujących, będziemy dzielić się ze sobą braterstwem i troskliwością.
To w dawaniu człowiek odnajduje siebie, dojrzewając do odpowiedzialności […]”.27 Wolontariat stanowi więc narzędzie budowania braterstwa i
możliwość odnoszenia się z troskliwością do tych, którzy potrzebują pomocy. W naturalny sposób skłania sympatyków i niezaangażowanych do
włączenia się w pomoc i tworzenie prawdziwej wspólnoty. Uczy patrzenia
poprzez pryzmat dobra drugiej osoby. Biskup Charapek tak to postrzegał:
„Wolontariat jest jedyną w swoim rodzaju formą edukacji, kształcenia i formacji dla wszystkich, którzy się z nim stykają. W obecnych czasach trudno
znaleźć lepsze narzędzie edukacji obywatelskiej i w ogóle edukacji osoby
do zadań, jakie stawia przed nią nowa rzeczywistość. Wolontariat promuje
aktywny udział w życiu społecznym poprzez uczestnictwo w organizacjach
i instytucjach nienastawionych na zysk, rozwija samodzielność i kreatywność oraz zachęca osoby de faworyzowane (niepełnosprawne, młodzież
pochodzącą z biednych rodzin, bezrobotną zagrożoną patologiami) do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym”.28 Zapewne wolontariat jest dobrą
formą przygotowania młodzieży uczącej się w szkołach im. Jana Pawła II
do odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym i obywatelskim.
Stanowi bardzo konkretny znak zaangażowania, dostrzeżenia problemów
i trudności drugiego oraz budowania społeczności szkolnej i pozaszkolnej. Bardzo czytelne przesłanie pozostawił nam Ojciec Święty Jan Paweł
II stwierdzając: „Człowiek nie jest sam, żyje z drugimi, przez drugich, dla
drugich. Cała egzystencja ludzka ma właściwy sobie wymiar wspólnotowy – i wymiar społeczny. Ten wymiar nie może oznaczać redukcji osoby
ludzkiej, jej talentów, jej możliwości, jej zadań. Właśnie z punktu widzenia
wspólnoty społecznej musi być dość przestrzeni dla każdego”29.
Zakończenie
Trzeba stwierdzić, że kształtowanie postaw obywatelskich i społecznych
jest zadaniem trudnym i długotrwałym. Konieczna jest postawa pewnej
dalekowzroczności wychowawców wskazujących drogę młodemu pokole J. Chrapek, Dzielmy się miłością, „Wychowawca” 2(206), luty 2010, s. 5.
Tamże, s. 8.
29
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy Św. odprawionej dla świata pracy, w: http://ekai.pl/
27
28
biblioteka/dokumenty/x487/homilia-w-czasie-mszy-sw-odprawionej-dla-swiatapracy/ (04.10.2012)
336
Szkoły im. Jana Pawła II jako przestrzeń kształtowania postaw społecznych i obywatelskich
niu. Przede wszystkim to oni sami powinni swoim zaangażowaniem ukazywać sens uczestnictwa i budowania społeczeństwa obywatelskiego. Miejscem kształtowania postaw obywatelskich i społecznych winny być szkoły
im. Jana Pawła II, które w swoich programach wychowawczych odwołują
się do nauczania papieskiego. Sanowi ono fundament budowania postaw
zaangażowania w życie społeczne i obywatelskie. Szkoły te jednak działają
w określonych warunkach społecznych, i kulturowych i edukacyjnych, które wymuszają pośpiech i wskazują, że istotnym kryterium działania szkoły
jest zdawalność egzaminów zewnętrznych. Kształtowanie i promowanie
postaw obywatelskich i społecznych wymaga czasu i cierpliwości. Nie polega bowiem na przyjmowaniu informacji, wiedzy ale przede wszystkim
domaga się interioryzacji przekazywanych treści nauczania papieskiego,
wezwania do odpowiedzialności za dobro wspólne i budowania społeczeństwa obywatelskiego i solidarnego.
Streszczenie
W programie wychowania nakreślonym przez szkołę istotne miejsce zajmuje osoba patrona szkoły i przesłanie jakie zostawił uczącym się w niej, zarówno dzieciom, jak i młodzieży. Ważnym środowiskiem formowania postaw
społecznych i obywatelskich są szkoły noszące imię Papieża Jana Pawła II. System wartości proponowany uczniom tych szkół bazuje na nauczaniu bł. Jana
Pawła II. Społeczność szkolna stanowi środowisko, w którym rozpoczyna się
kształtowanie postaw proobywatelskich. Ma ono służyć przemianom modeli
społecznych i kulturowych. Szkoła odgrywa ważną rolę w budowaniu właściwych relacji społecznych. Jednym z najważniejszych zasobów kapitału społecznego jest zaufanie. Nie można starać się o zaufanie bez poprawnych relacji
interpersonalnych. Budowanie relacji międzyludzkich często ulega zniweczeniu poprzez zbytni pośpiech i skoncentrowanie na rzeczach. To w spotkaniu
z innymi, w odmienności poglądów następuje kształtowanie postaw prospołecznych i odpowiedzialności. Papieskie wskazania stają się drogowskazem,
aby szkoła stanowiła szczególne miejsce budowania dojrzałego społeczeństwa.
Szkoły im. Jana Pawła II mają w tym względzie szczególnie wiele do zaproponowania.
Słowa klucze: szkoła, uczestnictwo, społeczeństwo, relacje, wspólnota, wolontariat
337
Ks. Jarosław Kotowski
Schools Bearing the Name of John Paul II as a Space
for the Formation of Social and Citizen Attitudes
Summary
The patron of the school and his message for students, both children and
youth, has an important place in the educational program outlined by each
school. Schools bearing the name of Pope John Paul II are an important environment for the formation of social and civic attitudes. The system of values
suggested to the students of these schools is based on the teaching of Bl. John
Paul II. The school community is an environment in which pro-citizen attitudes begin to be formed. This is to serve the transforming of social and cultural
models. Schools play an important role in building appropriate social relationships. One of the most important resources of social capital is trust. You cannot seek trust without proper interpersonal relationships. Building interpersonal relationships is often destructed by excessive haste and focus on things.
It is in meeting with others, who have different opinions, that pro-social attitudes and responsibility are formed. Guidelines of Bl. John Paul II become indications for the school to be a special place to build a mature society. Schools
named for Pope John Paul II have much to offer in this regard.
Key words: school, participation, society, relationships, community, volunteer work
338
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI
Sposoby powoływania biegłego do
udziału w procesie kanonicznym
Treść: Wprowadzenie. 1. Terminologia i kwalifikacje biegłego sądowego. 1.1. Kodeksowe pojęcie biegłego. 1.1.1. Pojęcie biegłego w znaczeniu szerszym. 1.1.2. Pojęcie biegłego w
znaczeniu ścisłym. 1.2. Biegły sądowy. 2. Próba odpowiedzi, kto może być biegłym? 3.
Sposoby powoływania biegłych sądowych. 3.1. Powoływanie biegłych w sądzie w sposób
zwyczajny. 3.2. Powoływanie biegłych w sądzie w sposób uzupełniający. 3.2.1. Dopuszczenie poza procesowej opinii biegłych. 3.2.2. Powołanie relacji poza procesowej. 3.2.3.
Powołanie innego biegłego pomocniczego. Zakończenie.
Wprowadzenie
W prawie kanonicznym opinia biegłego sądowego w procesie stanowi
odrębny i oddzielny środek dowodowy. Prawo dopuszcza dowód z opinii
biegłego zawsze, gdy staje się on nieodzowny dla rozstrzygnięcia różnych
wątpliwości. Prawo podkreśla, że opinia biegłego sądowego ma jednak charakter tylko doradczy w prowadzonych procesach. Końcowa sentencja wyroku będzie ważna i bez opinii biegłego, jeżeli Sąd Kościelny zdobędzie
moralną pewność w danej sprawie w oparciu o inne dostępne środki dowodowe.
Wysoki poziom nauki na dzień dzisiejszy sprawia, że w wielu dziedzinach, w których należy podjąć decyzję wymagającą znajomości danej gałęzi wiedzy, wręcz konieczny jest udział biegłego, a w przypadku prawa
kanonicznego biegłego sądowego. Biegły sądowy jest rzeczoznawcą, czyli
ekspertem, który z polecenia sędziego, w oparciu o własne wiadomości i
Ks. dr Jarosław Sokołowski: kapłan diecezji łomżyńskiej, doktor nauk prawnych w zakresie
prawa kanonicznego, pracownik naukowy Wydziału Prawa Kanonicznego Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autor i redaktor wielu publikacji z zakresu
prawa kanonicznego w kwartalniku Prawo Kanoniczne UKSW. Redaktor naczelny serii wydawniczej Episteme UKSW (105 tomów). Uczestnik i współorganizator konferencji naukowych w Polsce. E-mail: [email protected]
339
Ks. Jarosław Sokołowski
kompetencje wydaje dla celów procesowych opinię o istnieniu, naturze i
przymiotach wątpliwego faktu. Chodzi tutaj o wiadomości z najróżniejszych dyscyplin nauki, w tym przypadku, o którym mówimy w zależności
od konkretnej potrzeby sądowej1. W gronie biegłych m.in. są: lekarze, psychologowie, grafologowie itp.
W niniejszej pracy chcemy przedstawić rolę biegłego sądowego w kanonicznym procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa, którego udział
na dzień dzisiejszy staje się coraz częściej niezbędny. Biegły, to osoba posiadająca zarówno samą szczegółową wiedzę, jak też gruntownie zaznajomiona z metodą naukowego posługiwania się tą wiedzą w odniesieniu do
rozważanego przedmiotu sporu. Przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego,
które dotyczą udziału biegłego w procesie małżeńskim, dopuszczają niekiedy różną interpretację. Dlatego też, w praktyce sądowej trudno jest czasami
jednoznacznie odpowiedzieć na pytania: a) w jakich sytuacjach biegły ma
być powoływany w procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa?; b)
w jaki sposób powołanie to ma nastąpić?; c) jak biegły ma wypełniać swoje
zadanie? A zatem, powyższa praca ma na celu przywołać, uporządkować
i wyjaśnić odpowiedzi, jakich na powyższe pytania udziela Kodeks Prawa
Kanonicznego papieża błogosławionego Jana Pawła II z 1983 r.
1. Terminologia i kwalifikacje biegłego sądowego
1.1. Kodeksowe pojęcie biegłego
Kodeksowe pojęcie biegły (łac. peritus) oraz biegłość (łac. peritia) pojawia się w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r. w licznych kanonach2.
Pojęcie to występuje nie tylko w dziale prawa procesowego3. Z kodeksoweS. Płodzień, Querela nullitatis jako środek odwoławczy od wyroków w prawie
kanonicznym, Lublin 1959; S. Płodzień, Dowód z opinii biegłych w procesie kanonicznym,
Lublin 1958; M. Szerer, W kwestii ekspertyz psychiatrycznych, w: Nowe Prawo 16(1960), s.
324-338; T. Pawluk, Kanoniczny proces małżeński, Warszawa 1973; T. Pawluk, Kanoniczna
praktyka procesowa w sprawach małżeńskich. Warszawa 1975; A. Dzięga, Powoływanie
biegłego do udziału w kanonicznym procesie o nieważność małżeństwa, Jus Matrimoniale,
t. 3, Lublin 1992; T. Rozkrut, Walor opinii biegłego w kanonicznym procesie małżeńskim,
Tarnów 2002.
2
Zob. Słownik łacińsko-polski, Warszawa PWN 1977, s. 364.
3
Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 (KPK 83), Pallottinum 1984, kanony: 218; 228 § 2; 258;
378 § 1; n. 5; 478 § 1; 492 § 1; 689 § 2; 1044 § 2, n. 2; 1189; 1216; 1992 § 1, n. 2; 1483; 1718 § 3.
1
340
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
go brzmienia tych kanonów wynika, że w prawie kanonicznym przyjmuje
się podwójne rozumienie biegłego: biegły w znaczeniu szerszym oraz biegły w znaczeniu ścisłym czyli specjalista wezwany formalnym dekretem
sędziego do przedstawienia swojej opinii. Jeżeli biegły jest powołany do
udziału w procesie, nazwany jest wtedy biegłym sądowym.
1.1.1. Pojęcie biegłego w znaczeniu szerszym
Terminem łacińskim peritia określa KPK z 1983 r. w kan. 218 konkretną
specjalizację naukową, czyli prawdziwą biegłość w dziedzinie nauk świętych, zwłaszcza nauk teologicznych4. Ta sprawdzona biegłość zarówno w
odniesieniu do posiadanej wiedzy, jak też do metody posługiwania się nią
jest podstawą pozostawienia naukowcom bądź rzeczoznawcom określonej
samodzielności w prowadzeniu badań i przedstawianiu własnych opinii. A
zatem biegły - peritus - to przede wszystkim osoba posiadająca gruntowną,
teoretyczną akademicką wiedzę w danej dziedzinie nauki5.
Łacińskim słowem peritus identyfikuje też Kodeks wszystkich, którzy
w jakiejś dziedzinie rzeczywiście posiadają szczegółową wiedzę teoretyczną, chociażby nie ukończyli w danej dziedzinie studiów specjalistycznych.
Przynajmniej takich właśnie umiejętności wymaga Kodeks od kandydatów
do biskupstwa6, do urzędu wikariusza generalnego i biskupiego7, do Rady
do Spraw Ekonomicznych8 oraz do wypełniania funkcji adwokata9. W tym
sensie biegły - peritus to osoba, która dzięki posiadanym umiejętnościom
jest rzeczywiście ekspertem w danej dziedzinie, przy czym kompetencja ta
musi być uznana i sprawdzona10.
Ponadto tego samego terminu peritus używa Kodeks do osób, które poZob. KPK 83 kan. 218, który brzmi: „Ci, którzy zajmują się świętymi naukami, korzystają
ze słusznej wolności poszukiwania, jak również roztropnego wypowiadania swego
zdania w sprawach, w których są specjalistami, z zachowaniem jednak posłuszeństwa
należnego Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła”, (łac.: in quibus peritia gaudent).
5
T. Pawluk, Kanoniczny proces małżeński, dz. cyt., s. 134; T. Pawluk, Prawo Kanoniczne
według Kodeksu Jana Pawła II, t. 4, Doczesne dobra Kościoła. Sankcje w Kościele.
Procesy, Olsztyn 1990, s. 276.
6
KPK 83 kan. 378 § 1, n. 5, „Jeśli chodzi o zdatność kandydatów do biskupstwa, wymaga
się od każdego (...) doktoratu lub przynajmniej licencjatu (...) lub prawdziwej biegłości
w tych dyscyplinach”.
7
KPK 83 kan. 478 § 1.
8
KPK 83 kan. 492 § 1.
9
KPK 83 kan. 1483.
10
Por. A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 71.
4
341
Ks. Jarosław Sokołowski
siadają bogatą i sprawdzoną wiedzę praktyczną, pochodzącą bądź z doświadczenia życiowego, bądź ze swoistego, jakby intuicyjnego rozeznania
przedmiotu. Wiedza praktyczna pozwala również na dokonanie oceny problemu, która, jakkolwiek nie jest oparta na podstawach naukowych, to jest
oceną jak najbardziej słuszną11.
Wychodząc z powyższego można stwierdzić, „że kodeksowe szerokie
pojęcie biegłego odpowiada zawsze jednemu z trzech następujących kryteriów12: wiedza, umiejętność lub doświadczenie”. Kryteria te pozwalają na
używanie zamiennie, w zależności od sytuacji, obok pojęcia biegły13, także
innych określeń jak: specjalista, rzeczoznawca, ekspert, fachowiec, znawca
itp..
1.1.2. Pojęcie biegłego w znaczeniu ścisłym
Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. mówi niekiedy o zwracaniu się
do określonego, kompetentnego specjalisty z prośbą o rzeczową opinię
bądź o stanie zdrowia konkretnej osoby14, bądź o jakości przedmiotu lub
budynku15, albo też o rzeczywistej wartości jakichś dóbr16. Z powyższego
kontekstu wynika, że nie zawsze muszą to być osoby mające gruntowną
teoretyczną wiedzę akademicką. A zatem, chodzi nam najczęściej o eksperta, który rzeczywiście jest w stanie precyzyjnie odpowiedzieć na postawione mu pytania. Trzeba jednak zauważyć, że udokumentowane przygotowanie teoretyczne winni zawsze posiadać biegli sądowi powoływani do
zdiagnozowania stanu zdrowia u jakiejś osoby, która występuje w procesie17. Również zgodnie z przepisami prawa powinni składać na piśmie swoje specjalistyczne opinie.
KPK 83kan 258.
Por. A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 71; B. Marchetta, Scioglimento
del matrimonio canonico per inconsumazione, Padova 1981, s. 79; T. Pawluk, Prawo
Kanoniczne, t. 4, dz. cyt., s. 276.
13
R. Sobański, Biegły sądowy, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, Lublin 1976, s. 526n.
14
KPK 83 kan. 689, 1041, 1044.
15
KPK 83 kan. 1189 lub 1216.
16
KPK 83 kan. 1293.
17
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 71.
11
12
342
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
1.2. Biegły sądowy
W kanonicznym prawie procesowym biegły (łac. peritus) jest terminem
technicznym, określającym powołanego formalnie eksperta przez sędziego do udziału w procesie sądowym. Jego zadaniem, jako rzeczoznawcy jest
przedstawić sędziemu kościelnemu swoją opinię na wyznaczone wątpliwe zagadnienie. A zatem, za biegłego sądowego należy uważać taką osobę,
która jest powołana przez sąd oraz na podstawie szczególnych wiadomości
wysokiej klasy lub praktyki, pomaga sędziemu przy ustalaniu faktów spornych lub też bierze udział przy ich ocenie.
Natomiast w odniesieniu do spraw o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu niezdolności psychicznej osoby bardzo precyzyjną definicję
pojęcia biegłego wypracował audytor Roty Rzymskiej ks. prof. A. Stankiewicz. Tę definicję zaprezentował podczas Międzynarodowego Sympozjum
dla pracowników Sądów Kościelnych w Europie Środkowo-Wschodniej,
jakie odbyło się w dniach 19-21 IX 1991 r. w Lublinie. W precyzyjnym ujęciu audytora Roty Rzymskiej biegły sądowy „jest osobą powołaną przez
organ sądowy do udziału w procesie ze względu na swe szczególne kwalifikacje w dziedzinie psychiatrii lub psychologii, celem dostarczenia sędziemu konkretnych ustaleń i ocen stanu psychicznego kontrahenta w chwili
zawierania małżeństwa, dokonanych według specyficznej metody naukowej oraz reguł profesjonalnych, a którego właściwe rozeznanie przekracza kompetencje specjalistyczne sędziego”18. A zatem, biegły w procesie o
stwierdzenie nieważności małżeństwa występuje przede wszystkim jako
specjalista posiadający profesjonalne, naukowe przygotowanie i posługujący się metodą naukową. Faktyczną znajomość problemu posiada także
sędzia kościelny, który dzięki tej znajomości zleca biegłemu zbadanie stanowiska nauki – dziedziny wiedzy na interesujący jego temat. Następnie
posiadana przez sędziego umiejętność i doświadczenie pozwalają mu prawidłowo ocenić także naukową opinię sporządzoną przez biegłego sądowego. Wszak pamiętajmy, że dla sędziego opinia biegłego jest tylko jednym z
dowodów w konkretnej sprawie małżeńskiej.
18
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 71n.
343
Ks. Jarosław Sokołowski
2. Próba odpowiedzi, kto może być biegłym?
Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. podaje regułę, iż świadkami w
procesie kanonicznym mogą być wszyscy19, chyba że prawo wyraźnie ich
wyklucza, bądź zupełnie, bądź częściowo. Wyłączenia świadków wyliczonych z imienia, zawarte są w kan. 1550. Zauważmy, że tę samą regułę powtarza kan. 1576 odnośnie do biegłych sądowych20. Są oni wykluczeni z
tych samych przyczyn co świadkowie. Również można zrzec się ich podobnie jak i świadków.
Prawodawca kościelny wyszczególnia trzy grupy świadków, a w konsekwencji wylicza również trzy grupy niemogących pełnić funkcji biegłych
w procesie. Pierwsza grupa świadków to małoletni (łac. minores). Za niezdolnych KPK 198321 uważa małoletnich poniżej czternastego roku życia
i upośledzonych umysłowo. Jest rzeczą oczywistą, że małoletni w żadnym
wypadku nie mogą występować w sądzie w charakterze biegłych. Małoletni
jak i upośledzeni umysłowo mogą być jednak przesłuchani na mocy dekretu sędziego, w którym taką potrzebę należy uzasadnić. Nie mogą więc być
biegłymi, ale mogą wystąpić w procesie jako świadkowie22.
Drugą grupę świadków stanowią osoby podejrzane (łac. suspecti). Kodeks z 1983 r. pomija tę grupę milczeniem. Natomiast mówi o nich wyraźnie Kodeks z 1917 r. Są nimi: ekskomunikowani, krzywoprzysięzcy, zniesławieni, lecz po wyroku stwierdzającym zaciągniecie kary kościelnej. Dalej są to ludzie złych obyczajów do tego stopnia, że nie zasługują na wiarygodność: Qui ita abiectis sunt moribus ut fide digni non habeantur23. W
stosunku do ww. osób prawo nie wymaga wydania wyroku. Podstawa nieufności w stosunku do nich jest oczywista. Od świadka wymaga się nie tylko znajomości faktu, o którym świadek zeznaje, ale również woli zeznania
całej prawdy bez żadnej przesady ani umniejszania prawdy. Dlatego osoby
nieliczące się z prawem moralnym, słusznie przypuszcza się, iż przy skła KPK 83 kan. 1549.
KPK 83 kan. 1576 postanawia: „Biegłych można również wykluczyć lub się ich zrzec
z tych samych powodów, co świadka”; T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. 4. dz. cyt.,
s. 277; natomiast w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 (KPK 17) Codex Iuris
Canonici Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus. Typis Polyglottis Vaticanis 1938
odpowiednikami kanonów są: 1756, 1757 i 1795 § 2.
21
KPK 83 kan. 1550 § 1
22
T. Pawluk, Kanoniczny proces małżeński, dz. cyt., s. 135.
23
KPK 17 kan. 1757 § 2.
19
20
344
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
daniu swoich zeznań nie będą kierowały się prawdomównością. Kodeks z
1917 r. pozwalał jednak przesłuchać i takie osoby, z pominięciem jednak
przysięgi w charakterze świadków. Ocena przez sędziego ich zeznań jest
uzależniona od całości materiału dowodowego. Zeznania te mogą mieć nawet pełną wartość dowodową, jeżeli całkowicie korespondują z zeznaniami
pozostałych świadków, o których wartości moralnej i wiarygodności nie
można mieć wątpliwości.
Nie można pominąć też grupy świadków, którą są nieskrywani i wielcy wrogowie stron. Oni również nie mogą występować jako świadkowie w
procesie kościelnym. Mowa jest o nich w Kodeksie z 1917 r.: publici gravesque partis inimici24. Jest rzeczą zrozumiałą, że jawnych i wielkich wrogów
stron można posądzać o brak obiektywizmu w zeznaniach, a nawet o zeznania tendencyjne. Na tej podstawie są wyłączeni z udziału w procesie nie
tylko świadkowie i biegli sądowi, lecz także sędzia wyrokujący w sprawie,
sędzia instruktor, a także inni urzędnicy trybunału jak: rzecznik sprawiedliwości, obrońca węzła małżeńskiego, a także notariusz, który może np.
opóźniać przebieg procesu, ukrywać lub niszczyć dokumenty urzędowe z
oczywistą szkodą dla jednej bądź obu stron.
Trzecią grupę świadków stanowią osoby, które są całkowicie niezdolne
(łac. incapaces). Nigdy nie mogą składać zeznań w charakterze świadka, a
tym samym nie mogą być również biegłymi sądowymi. Są to osoby, które
wyszczególnia KPK z 198325. Tak więc funkcji biegłego nie mogą piastować
w sądzie kościelnym następujące osoby: strony oraz ci, którzy występują w
sądzie w ich imieniu, sędzia i jego asystenci, adwokat oraz inni, którzy pomagali lub pomagają stronom w tej sprawie26.
Także w sprawach o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu niemocy płciowej bądź choroby umysłowej nie mogą występować w charakterze biegłych ci lekarze specjaliści, którzy prywatnie badali którąś ze stron.
Jednakże lekarze ci, gdy chodzi o niemoc płciową, mogą zaś w przypadku
choroby psychicznej i powinni być przesłuchani w charakterze świadków27.
26
27
24
25
KPK 17 kan. 1757 § 2, n. 3.
KPK 17 kan. 1757 § 3; KPK 83 kan. 1550 § 2.
T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. 4, dz. cyt., s. 277.
Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis in pertractandis causis de nullitate
matrimoniorum, Instrukcja promulgowana dekretem Provida Mater Ecclesia
Kongregacji ds. Sakramentów z dnia 15 VIII 1936 r., AAS 28(1936), 313-362, art.
143. Owa Instrukcja stała się najobszerniejszym przewodnikiem dla trybunałów
diecezjalnych w sprawach o stwierdzenie nieważności małżeństwa. Zob. W. Góralski,
Kościelne prawo małżeńskie, Płock 1987. Natomiast, gdy chodzi o dzisiejszy stan prawny
345
Ks. Jarosław Sokołowski
Nie inaczej przedstawia się sprawa ze spowiednikami co do rzeczy, o których dowiedzieli się w konfesjonale słuchając spowiedzi. W żadnym wypadku nie mogą być oni powołani w charakterze biegłego. Ponadto świadkiem, a co za tym idzie także biegłym, nie może być współmałżonek w
sprawie współmałżonka, krewny lub powinowaty w jakimkolwiek stopniu
linii prostej lub w drugim stopniu linii bocznej. Jakkolwiek prawo kanoniczne dopuszcza krewnych do składania zeznań w sprawach dotyczących
stanu osób, to z natury rzeczy, uważa się takie osoby za najlepiej poinformowane w tych kwestiach. Jednakże nie można tego przepisu rozciągać na
osobę biegłego.
Gdyby jednak przed wydaniem opinii okazało się, że powołani biegli są
podejrzanymi albo niezdolnymi do spełnienia powierzonego im zadania,
przewodniczący trybunału sędziowskiego28, po zasięgnięciu zdania obrońcy węzła małżeńskiego powinien zastąpić ich innymi biegłymi. Ponadto
sama strona powodowa lub pozwana może na podstawie każdej słusznej
przyczyny żądać wyłączenia biegłego przed wykonaniem zleconego mu zadania29. Również może zrzec się biegłego, jeśli wcześniej zgłosiła wniosek o
jego ustanowienie w sądzie30.
3. Sposoby powoływania biegłych sądowych
Znane już w starożytnej praktyce procesowej opinie biegłych przez długi czas nie stanowiły samodzielnego środka dowodowego. Biegli byli bowiem tylko pomocnikami i doradcami sędziego orzekającego. Dopiero
późniejszy rozwój wiedzy oraz ściślejszy podział pracy w życiu społecznym
i zawodowym wpłynęły na usamodzielnienie się owego środka dowodowego. W dawnej praktyce sądowej, czyli przed Kodeksem z 1917 r. biegłych
powoływał albo sam sędzia, albo też strony procesowe. Z czasem zaczęła
przeważać opinia, że sędzia powinien w każdym przypadku powoływać
biegłych albo z urzędu, albo też na wniosek stron. Przyjęta w tej formie zasada doczekała się ustawowego sprecyzowania najpierw w regułach Roty
prowadzenia procesów o nieważność małżeństwa zob. Proces małżeński według
Instrukcji „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Tarnów 2006.
28
Por. Provida Mater Ecclesia, dz. cyt, art. 142; T. Pawluk, Kanoniczny proces małżeński,
dz. cyt., s. 135.
29
KPK 83 kan. 1555; wprawdzie przepis ten dotyczy wprost jedynie wyłączenia świadków,
lecz zgodnie z kan. 1578, można i trzeba go stosować również do biegłych sądowych.
30
KPK 83 kan. 1551; por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. 4, dz. cyt., s. 277.
346
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
Rzymskiej, a stąd przedostała się do KPK z 1917 r., konsekwentnie później
do Kodeksu błogosławionego Jana Pawła II z 1983 r.
Przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego z 198331 r. podają kilka sposobów
wprowadzania dowodów z opinii biegłego do procesu o stwierdzenie nieważności małżeństwa. Według A. Dzięgi „Można je podzielić na dwie grupy,
zależnie od okoliczności, w jakich biegły jest powoływany oraz od samej metody powoływania biegłego”32. A zatem, idąc za A. Dzięgą, można je określić
jako sposoby zwyczajne oraz uzupełniające - zazwyczaj na wniosek stron.
3.1. Powoływanie biegłych w sądzie w sposób zwyczajny
Podstawową zasadą zwyczajnego powoływania biegłego do udziału w
procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa jest nakaz prawa. KPK z
1983 postanawia, iż „z pomocy biegłych należy skorzystać, ilekroć na podstawie nakazu prawa lub sędziego jest konieczne ich przesłuchanie i opinia,
oparte na doświadczeniu lub wiedzy, dla potwierdzenia jakiegoś faktu lub
poznania prawdziwej natury jakiejś rzeczy”33. A zatem, Kodeks z 1983 r.
nakazuje sędziemu zdobyć dowód z opinii biegłego, gdy sprawa jest prowadzona z tytułu impotencji oraz z tytułu braku zgody spowodowanego chorobą umysłową. W tych dwóch sytuacjach sędzia z reguły jest zobowiązany
wezwać biegłego do udziału w procesie34. Odstąpić może od tego jedynie
wtedy, gdy z nagromadzonego materiału dowodowego w aktach sprawy w
sposób niebudzący wątpliwości wynika, że opinia biegłego jest już zbędna.
Ocena tych okoliczności należy do samego sędziego35. Rezygnacja z usług
biegłego może nastąpić np. wtedy, gdy sędzia już dysponuje całkowicie wiarygodnymi świadectwami lekarskimi dotyczącymi tego zagadnienia. Na
podstawie tych świadectw przypuszcza się, że stanowisko nauki nie wniesie
nic nowego do akt w danej sprawie. W takim przypadku sędzia powinien
zamieścić w aktach sprawy swoją pisemną i umotywowaną decyzję.
Poza tymi przypadkami również sam sędzia może zdecydować o zwyczajnym wezwaniu biegłego do udziału w postępowaniu sądowym, gdy w
33
34
Przepisy są zawarte w KPK 83 w kanonach: 1574-1581; 1663-1664; 1678 i 1680.
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 72.
KPK 83 kan. 1574.
KPK 83 w kan. 1680 postanawia: „W sprawach dotyczących impotencji lub braku zgody
spowodowanego chorobą umysłową, sędzia powinien skorzystać z pomocy jednego lub
kilku biegłych, chyba że z okoliczności wyraźnie wynika, że jest to bezużyteczne”.
35
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 72.
31
32
347
Ks. Jarosław Sokołowski
uzasadniony sposób uważa, iż taka opinia spowoduje wydanie sprawiedliwego wyroku36. Może to nastąpić w każdym momencie procesu, chociaż
na ogół biegły jest powoływany po przesłuchaniu stron i świadków. Zależy
to przede wszystkim od zadania jakie biegłemu jest wyznaczone. A więc,
jest to dowód z urzędu, gdyż nie strony, lecz sam sędzia decyduje o wprowadzeniu go do procesu. Raz jeden czyni to w oparciu o wyraźny przepis
prawa, innym zaś razem powołuje biegłego z własnej inicjatywy37.
Wyznaczenie i wprowadzenie biegłego do procesu, niezależnie od tego,
czy wymaga tego prawo, czy decyduje o tym sam sędzia38, przebiega w następujący sposób: a) sędzia informuje strony procesowe o potrzebie dowodu z opinii biegłego proponując jednocześnie konkretną osobę do wypełnienia tego zadania względnie dając stronom możliwość zgłoszenia własnego biegłego; b) w pierwszym przypadku, gdy sam sędzia wskazuje osobę
biegłego, strony muszą mieć możliwość wypowiedzenia się, czy zgadzają
się na proponowanego przez sąd biegłego, gdyż prawo stron do obrony
daje im możliwość wykluczenia biegłego z procesu dla uzasadnionej przyczyny. Tę słuszną przyczynę ocenia jednak sam sędzia, przy czym jego decyzja, zgodnie z przepisem kan. 1629, n. 5 nie podlega zaskarżeniu39, jak
tylko włącznie z apelacją od wyroku definitywnego. W drugim przypadku - propozycję jednej ze stron sędzia przekazuje drugiej stronie, dając jej
tym samym prawo do zgłoszenia zarzutów; c) po rozważeniu stanowiska
stron, sędzia dekretem wyznacza biegłego. Nominacja powinna być w zasadzie zgodna z wnioskami stron, chyba że jakaś poważna przyczyna, która
jest znana sędziemu, przemawia za tym, by takiego biegłego nie dopuścić
do procesu i na jego miejsce wyznaczyć kogoś innego40. Ponieważ najczęściej bywa tak, że określony trybunał kościelny ma na stałe powołanych kilku biegłych z których pomocy korzysta. Sędzia dając stronom możliwość
powołania biegłego może wskazać jednego lub kilku biegłych z tej listy.
Potrzebna jest jednak osobna nominacja dla każdego z nich w momencie
wprowadzenia ich do danej sprawy. I w tym samym sensie należy rozumieć
przepis kan. 1575, iż obowiązkiem sędziego jest wyznaczyć lub wybrać bie
38
39
40
36
37
KPK 83 kan. 1680.
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 72 n.
KPK 83, kan. 1555 i 1576.
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 73.
KPK 83 kan. 1575: „Do sędziego należy nominacja biegłych, po wysłuchaniu lub na
wniosek stron, albo, jeżeli się zdarzy, dopuszczenie relacji zrobionych już przez innych
biegłych”.
348
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
głych41. Same kwalifikacje, czy nawet przynależność do grona biegłych, pełniących swe funkcje przy danym sądzie, a nawet wskazanie czy żądanie
stron, aby ich kandydat został biegłym sądowym, nie wystarczą42, by ktoś
w procesie małżeńskim pełnił funkcję biegłego.
Sprawa ilości biegłych wiąże się z naturą sprawy, z trudnościami rozstrzygnięcia, stąd pozostawiona jest roztropnemu uznaniu sędziego. W
sprawach dotyczących impotencji oraz choroby umysłowej prawo samo
wskazuje sędziemu możliwość powołania więcej aniżeli jednego biegłego,
by na tej drodze uzyskać większą pewność przy wydawaniu końcowego
wyroku. KPK z 1983 stwierdza tu wyraźnie: iudex unius periti vel plurium
opera utatur43. W pozostałych sprawach przeciwko mnożeniu dowodów z
opinii biegłych przemawia jedynie ekonomia postępowania sądowego, czyli koszta za opinię biegłego oraz czas trwania sprawy.
Biegli sądowi wybrani i wprowadzeni do procesu nie mogą innym osobom zlecać powierzonych sobie zadań. Natomiast za zgodą stron i sędziego
biegli mogą wzywać do pomocy innych biegłych, przy czym sędzia może
tę liczbę powiększyć lecz nie może wyznaczyć mniejszej liczby biegłych.
Istnieją jednak różne okoliczności, które zwalniają biegłego sądowego od
wypełnienia przyjętych na siebie obowiązków.
Natomiast idąc za Regułami Roty Rzymskiej, to trzeba podkreślić, że
jest w nich mowa o różnych okolicznościach, które są wymienione następująco44: 1) śmierć kładzie kres wszelkim uprawnieniom i obowiązkom
osobistym. Tym samym zwalnia biegłego od wypełnienia przyjętych na siebie obowiązków; 2) biegły sądowy sam może zrzec się swej funkcji w toku
prowadzonego procesu., po przedstawieniu sądowi poważnych ku temu
przyczyn i po przyjęciu takiego zrzeczenia przez sędziego; 3) ogólną formą zwalniania biegłego od podjętych zobowiązań jest dyspensa udzielona
przez kompetentną władzę kościelną; 4) najczęstszym przypadkiem, który
powoduje ustąpienie biegłego sądowego, wraz ze zwolnieniem od przyjętego zadania, jest usunięcie go przez sędziego, np. gdy okaże się, że biegły
nie posiada przewidzianych prawem kwalifikacji specjalistycznych względnie w trakcie pełnionych czynności nasuwają się poważne podejrzenia o
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 73.
E. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy posoborowej, t. 2. Warszawa 1979,
s. 506.
43
KPK 83 kan. 1680.
44
Regulae servandae in judiciis apud Sacrae Romanae Rotae Tribunal, § 133, AAS 2(1910),
784-860.
41
42
349
Ks. Jarosław Sokołowski
jego niezdolności lub niezdatności. Fakt zwolnienia biegłego sądowego, jak
również powołanie innego na jego miejsce, musi być dokonany w formie
odrębnego dekretu sądowego45.
3.2. Powoływanie biegłych w sądzie w sposób uzupełniający
Niewątpliwie chodzi tutaj o takie sytuacje, w których sędzia kościelny
nie dostrzega potrzeby powoływania biegłego, jednakże sama strona zgłasza go do udziału w procesie. Jest to logiczna konsekwencja uprawnienia
stron do zgłaszania środków dowodowych na potwierdzenie prawdziwości
zgłoszonej przez nich tezy procesowej. KPK z 1983 r. podaje dwa sposoby
wprowadzania uzupełniającego dowodu z opinii biegłych: a) dopuszczenie
poza procesowej opinii biegłych; b) powołanie innego biegłego pomocniczego.
3.2.1. Dopuszczenie poza procesowej opinii biegłych
Mając na uwadze praktykę sądów kościelnych zdarza się niekiedy, że
strona wnioskuje o włączenie do akt sprawy opinii np. psychiatrycznej lub
psychologicznej, sporządzonej nie dla potrzeb danego procesu lecz w zupełnie innych okolicznościach np. na użytek sądu cywilnego. Jeżeli treść
tej opinii odpowiada wymogom procesu kościelnego sędzia może włączyć
ją do akt sprawy. Podobnie przyjmuje się inne dokumenty przedkładane
przez strony. KPK 1983 r. postanawia, że do sędziego należy również „dopuszczenie relacji zrobionych już przez innych biegłych” (relationes ab allis
peritis iam factas assumere)46. Nie ma obowiązku konsultowania tej decyzji
z drugą stroną. O tym pisze też A. Dzięga: „Warunkiem podstawowym jest
fachowość opinii, to znaczy sporządzenie jej przez osobę odpowiadającą
pojęciu biegły oraz w sposób zgodny z metodą naukową. W takiej sytuacji
dopuszczenie gotowej relacji zastępuje powołanie zwyczajnego biegłego sądowego, co jest tylko z korzyścią dla procesu”47.
Według instrukcji Provida Mater Ecclesia, biegłymi w sądach kościelnych mogą być te osoby, które posiadają odpowiedni dyplom, zdobyli wybitne doświadczenie w swoim zawodzie oraz mają opinię ludzi religijnych
Por. Provida Mater Ecclesia, dz. cyt., art. 142 § 1.
KPK 83 kan. 1575; por. A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 74.
47
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 74.
45
46
350
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
i uczciwych48. Nie może być biegłym, jak zostało już wcześniej zaznaczone,
taka osoba którą łączą ścisłe więzy z którąś ze stron49 lub którą prawo wyklucza od składania zeznań w charakterze świadka50.
3.2.2. Powołanie relacji poza procesowej
Jeżeli gotowa relacja zaproponowana przez którąś ze stron nie odpowiada wymogom stawianym biegłym oraz ich opiniom nie powinna ona znaleźć się w aktach, chyba że jako dokument uzupełniający dla innych kwestii
aniżeli pytania postawione biegłemu przez sędziego kościelnego51. Zatem,
opinia psychologa z Poradni Psychologiczno-Rodzinnej sporządzona na
użytek cywilnej sprawy rozwodowej, dotycząca relacji rodzice-dzieci, może
dostarczyć nowych elementów do zebranych już zeznań stron i świadków
w sprawie o stwierdzenie nieważności małżeństwa rozpatrywanej przez
trybunał kościelny. Chociaż ta opinia nie musi odpowiadać na pytania dotyczące np. struktury osobowości współmałżonków.
3.2.3. Powołanie innego biegłego pomocniczego
Kodeks z 1983 r. błogosławionego papieża Jana Pawła II stwierdza, że
strony mają prawo wyznaczać prywatnych biegłych: partes possunt peritos privatos (...) designare52. Strony w takim przypadku wskazują sędziemu
osobę takiego biegłego oraz zadanie jakie chcą mu zlecić do wykonania.
Sędzia propozycje stron ocenia z punktu widzenia potrzeb procesu i jeżeli
nie ma podejrzenia celowej manipulacji bądź działania na zwłokę wyraża
zgodę na wprowadzenie do procesu takiego dowodu. Nie jest to zatem dopuszczenie biegłego na podstawie dekretu sędziowskiego, jak to ma miejsce
przy zwyczajnym powoływaniu biegłego, lecz tylko jego zatwierdzenie - a
iudice probandos. By jednak sędzia mógł wyrazić zgodę na udział prywatnego biegłego w procesie, powinien najpierw upewnić się o kompetencjach
i stronie moralnej kandydata. Ponieważ tylko w takim znaczeniu rozumie
się kodeksowe sformułowanie a iudice probandos. Strona ma prawo i poPor. Provida Mater Ecclesia, art. 142 § 1.
Por. Provida Mater Ecclesia, art. 142, §§ 2-3.
50
Por. Provida Mater Ecclesia, art. 119; por. T. Pawluk, Kanoniczny proces małżeński, dz.
cyt., s. 135.
51
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 74.
52
KPK 83 kan. 1581 § 1.
48
49
351
Ks. Jarosław Sokołowski
wołuje swego biegłego z listy stałych współpracowników trybunału diecezjalnego, co się usilnie zaleca ze względu na ich kompetentne przygotowanie do uczestnictwa w procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa.
Wówczas sędzia jest zwolniony z badania wiedzy i moralno-religijnej sylwetki biegłego wskazanego przez stronę. Ponieważ prawo daje możliwość
wykluczenia biegłego podobnie jak świadków. O tym była już mowa, że
sędzia powinien podać nazwisko kandydata na biegłego drugiej stronie
do wiadomości, chociaż taka konsultacja nie jest wymagana do ważności
aktu53. Jak zaznacza A. Dzięga prywatnych biegłych „nie należy mylić z
konsultantami, którzy służą stronom swoją radą nie wchodząc jednak formalnie do procesu”54. Wnioski i opinie takich konsultantów wprowadzają
do akt sprawy same strony, podczas gdy biegły prywatny bierze udział w
procesie i załącza do akt sprawy swoją własną opinię.
W procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa w grę wchodzi tytuł
choroby umysłowej, niemocy płciowej zwanej impotencją oraz poważny
brak rozeznania oceniającego co do istotnych obowiązków małżeńskich
względnie do ich podjęcia i wypełnienia z przyczyn natury psychicznej55.
W tych dwóch ostatnich przypadkach warto pamiętać, że prawo nie nakazuje wyraźnie powołania biegłego, lecz czyni to za każdym razem sam sędzia, gdy uważa jego udział za potrzebny.
Zakończenie
Z rozporządzenia ustawy lub sędziego kościelnego korzystanie z pomocy biegłych jest dziś w kościelnej praktyce sądowej powszechnie stosowane i widoczne przede wszystkim w procesach o stwierdzenie nieważności
małżeństwa.
Sędzia ustala sposób, w jaki biegły ma wykonać swoje zadanie. Biegły
wykona właściwie zleconą mu opinię, jeżeli sędzia w przekazanej instrukcji
dokładnie określi zagadnienia mające głównie aspekt prawny.
Na określenie przedmiotu badań biegłych mogą mieć wpływ również
strony, które są uprawnione do przedłożenia odpowiednich kwestii. Biegłym należy przekazać do wglądu akta sprawy oraz inne dokumenty i materiały pomocnicze, których może on potrzebować do spełnienia zadania
KPK 83 kan. 1554, 1555, 1576.
A. Dzięga, Powoływanie biegłego, art. cyt., s. 74.
55
KPK 83 kan. 1095, 2° i 3°.
53
54
352
Sposoby powoływania biegłego do udziału w procesie kanonicznym
w sposób właściwy i wierny.
Sędzia nie jest jednak związany nawet zgodną opinią biegłych, gdyż ocenia je swobodnie w kontekście wszystkich okoliczności sprawy. Mówiąc
innymi słowy, sędzia nie może bezkrytycznie przyjąć opinii biegłego lecz
musi sprawdzić czy nie zawiera ona niejasności, sprzeczności, luk w rozumowaniu, a także czy wnioski są konkretne i przekonywujące? Czy nie
sprzeciwiają się wiarygodnym argumentom, jakich dostarczają akta sprawy? Podając w swej sentencji wyroku motywy rozstrzygnięcia, sędzia powinien wskazać na racje, które zdecydowały o przyjęciu lub odrzuceniu
wniosków biegłego.
W podsumowaniu niniejszej pracy może być wiele wniosków, jakie dają
się wysnuć z powyższych rozważań. Można mieć chyba nadzieję, że ta praca może nie tyle stanowi dogłębne wyjaśnienie wszystkich wątpliwości w
tej kwestii, ale stanie się zachętą do jeszcze bardziej solidnego studium tego
zagadnienia. Również przyczyni się do większego zainteresowania się tą
problematyką, czy to od strony naukowej, czy też od strony praktyki sądowej nie tylko kościelnej lecz także i świeckiej.
Streszczenie
Wysoki poziom współczesnej nauki sprawia, że w wielu dziedzinach, w
których należy podjąć decyzję wymagającą znajomości danej gałęzi wiedzy, wręcz konieczny jest udział biegłego. W prawie kanonicznym biegły
nazywany jest biegły sądowy. Jest on rzeczoznawcą, ekspertem, który z polecenia sędziego, w oparciu o własne wiadomości i kompetencje wydaje dla
celów procesowych opinię o istnieniu, naturze i przymiotach wątpliwego
faktu.
W artykule przedstawiono rolę biegłego sądowego w kanonicznym procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa w świetle Kodeksu Prawa kanonicznego z 1983r. W pierwszej części dokonano analizy aksjologicznej i
kwalifikacji biegłego sądowego. W dalszej części autor próbował odnaleźć
odpowiedź, kto może być biegłym sądowym. Funkcji biegłego nie mogą
piastować w sądzie kościelnym następujące osoby: strony oraz ci, którzy
występują w sądzie w ich imieniu, sędzia i jego asystenci, adwokat oraz
inni, którzy pomagali lub pomagają stronom w tej sprawie (lekarz u którego leczą się strony, spowiednik). Ostatnią część artykułu traktuje o sposobach powołania biegłego sądowego. Artykuł jest przyczynkiem do dalszej,
pogłębionej analizy tego ważnego tematu.
353
Ks. Jarosław Sokołowski
Słowa klucze: biegły sądowy, Kodeks Prawa Kanonicznego, proces kanoniczny
Ways of Appointing Experts to Participate
in a Canonical Process
Summary
The high level of modern science makes it necessary in many areas to
consult experts of concrete disciplines in order to reach a court decision.
Canon Law also speaks of such an expert (Latin: peritus). Such a person,
specialist in a certain field of knowledge, on the basis of the judge’s decision, gives opinion, based on proper knowledge and skills, for the purpose
of the concrete process, concerning the existence, nature and qualities of a
questionable fact.
The paper presents the role of a court expert witness in the canonical
process concerning the nullity of marriage in the light of the Code of Canon Law of 1983. The first section presents an axiological analysis and the
qualifications of a court expert. In the next part, the author tried to find an
answer to the question who can be such an expert. Such a function cannot
be held in a Church court by the following: the parties involved and those
who appear in court on their behalf, the judge and his assistants, the lawyer and others who assisted ore are assisting the parties in the concrete case
(physician caring for the parties of the trial, confessor) . The last part of the
article speaks about how an expert is appointed. The article is a contribution to a continuous, in-depth analysis of this important topic.
Key words: expert, the Code of Canon Law, canonical process
354
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Emilia Zimnica-Kuzioła
Zaangażowanie religijne
i pozareligijne Polaków
w lokalnych parafiach
rzymskokatolickich
Parafia (słowo to w języku greckim znaczy „mieszkać obok”) to określenie „najmniejszej jednostki administracyjnej i wspólnoty wiernych, której
ośrodkiem jest kościół parafialny.”1 Zgodnie z Kodeksem prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego opiekę nad parafią sprawuje proboszcz,
mianowany przez biskupa diecezjalnego. Podstawowym zadaniem parafii
jest rozwój życia religijnego jej członków, sprawowanie czynności kultowych, katechizacja. Oprócz aspektu teologicznego, można w opisie parafii
uwzględnić także aspekt socjologiczny. W praktyce można też mówić o jej
funkcjach pozareligijnych: interwencyjnych, kulturalnych, rekreacyjnych,
opiekuńczych itd. W tym ujęciu jest to „ustrukturyzowana i sformalizowana grupa społeczna”, instytucja pełniąca określone funkcje w życiu zbiorowości. Wojciech Świątkiewicz pisze: „W tradycyjnym modelu Kościoła i
w systemie koncentrycznego uporządkowania struktur społecznych parafia stanowiła jednostkę organizacyjną, całkowicie zabezpieczającą szeroko rozumiane potrzeby religijne, społeczne i kulturalne jej mieszkańców, a
proboszcz pełnił funkcję przywódcy, którego rola wkraczała w wielorakie
–również pozareligijne i pozakościelne- obszary życia jednostki i zbioroEmilia Zimnica – Kuzioła: pracuje w Instytucie Socjologii UŁ, na stanowisku adiunkta.
Jest autorką książki Światła na widownię. Socjologiczne studium publiczności teatralnej (Łódź 2003) i kilkudziesięciu artykułów, dotyczących dwu interesujących ją dziedzin – socjologii sztuki (szczególnie teatru i literatury) i socjologii religii. Ostatnie teksty publikowała w „Przeglądzie Humanistycznym” i „Przeglądzie Religioznawczym”.
Adres e-mail: [email protected]
1
W. Świątkiewicz, Parafia, [w:] Leksykon socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie, red.
M. Libiszowska – Żółtkowska, J. Mariański, VERBINUM, Warszawa 2004, s. 280.
355
Emilia Zimnica-Kuzioła
wości. W tym sensie parafia tradycyjna była skierowana „do wewnątrz”
społeczności, potwierdzając jej wewnętrzne ustrukturyzowanie i nadając
różnym formom i etapom życia indywidualnego i zbiorowego sakralny wymiar. Reprezentowała Kościół jako instytucję legitymizacji porządku społecznego.”2
Współczesność charakteryzowana jest przez pryzmat filozofii postmodernistycznej, pesymistycznej w kwestii istnienia bezdyskusyjnych orientacji światopoglądowych. Zmienia się świat, zmienia się człowiek, który
ma możliwość wyboru między konkurencyjnymi propozycjami, także w
dziedzinie religijnej. Pluralizm religijny podważa oczywistość nauczania
Kościoła w kwestiach moralnych, instytucja ta traci monopol na określanie
tego, co jest etyczne i nieetyczne, warte zabiegów i nieistotne. Nie tylko na
zachodzie Europy, ale i w Polsce dochodzi do powolnego rozpadu religijności instytucjonalnej. Według reprezentatywnych badań CBOS-u, obecnie około 40% wierzących Polaków deklaruje, że „wierzy na swój sposób”,
bez odwoływania się do nomosu doktryny Kościoła, bez wypełniania obowiązkowych religijnych praktyk (cotygodniowa msza św.). Jednak nadal
parafie stanowią ośrodki życia religijnego, choć zmienia się ich charakter.
Przekształcenia współczesnych parafii w dużym stopniu dotyczą środowisk
wielkomiejskich, zurbanizowanych, w nich zanikają więzi wspólnotowe, a
parafie stają się „agregatami”, agencjami religijnych posług. 3 O dysfunkcjonalności, dezorganizacji współczesnych parafii pisze Janusz Mariański:
„Kontakty międzyludzkie w wielkich parafiach miejskich najczęściej przybierają postać formalną, wtórną, charakteryzującą się krótkotrwałością i
fragmentarycznością, a coraz mniej postać sąsiedzką. Wyrazistość barier
społecznych w stosunkach wewnątrzparafialnych i brak pełnej komunikacji społecznej między klerem i wiernymi są widoczne. W sytuacji dość
daleko posuniętej wzajemnej izolacji stosunki osobiste ulegają ograniczeniu i są zastępowane relacjami podporządkowania i nadrzędności. Zatracenie elementów osobowych w duszpasterstwie grozi poważnymi niebezpieczeństwami dla życia religijnego w parafii (…). Zbiorowość parafialna
staje się coraz bardziej anonimowa, rozproszona, mało czytelna i nieprzejrzysta (parafia w „rozsypce”) (…) Księża, przeciążeni pracą ze względu na
złożoność i wielorakość obowiązków, ograniczają się do administrowania
sakramentami, prowadzenia katechizacji i zarządzania parafia jako insty2
3
Tamże, s. 281.
W. Piwowarski, Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 120.
356
Zaangażowanie religijne i pozareligijne Polaków w lokalnych parafiach rzymskokatolickich
tucją. Nie są zdolni do podjęcia bardziej dynamicznych form apostolatu,
dostosowanych do środowiska miejskiego. Znana jest prawidłowość, że im
większa jest parafia, tym niższy jest wskaźnik uczestniczących w niedzielnej Mszy św.”4
Według komunikatu CBOS z 2011 roku, nadal dla większości Polaków
lokalna parafia stanowi centrum życia religijnego.5 W praktykach religijnych, takich jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne kilka razy w
tygodniu uczestniczy 5% katolików, raz w tygodniu 49% wiernych, jeden
lub dwa razy w miesiącu 17%. Sporadycznie, czyli kilka razy w roku bywa
w kościele 15 % respondentów, natomiast 14% deklaruje, że w ogóle nie
praktykuje. 6
Od 2008 roku wzrósł o osiem punktów procentowych odsetek osób korzystających z różnych inicjatyw społecznych organizowanych przez parafię. Ponad dwie piąte badanych przyznaje, że uczestniczy w parafialnych
imprezach kulturalnych (wystawy, koncerty, wernisaże) i sportowo-turystycznych. Ponad 30% badanych bierze udział w pielgrzymkach do miejsc
kultu religijnego w kraju i za granicą, dzieci i młodzież korzystają z wakacyjnych wyjazdów organizowanych przez parafie. Inne formy pozareligijnej działalności parafii to najczęściej wypożyczanie książek religijnych,
pomoc charytatywna (rzeczowa i finansowa), organizacja opieki nad chorymi, ludźmi starymi i dziećmi, poradnictwo medyczne i prawne. Warto
podkreślić, że do beneficjentów tych wszystkich przedsięwzięć należą także
osoby niewierzące i niepraktykujące.
Jeżeli chodzi o zaangażowanie w organizację przedsięwzięć o charakterze pozareligijnym, do takiej aktywności przyznaje się około 30% badanych. Pozostali deklarują, że nie mają wpływu na funkcjonowanie swojej
parafii i co istotne, nie mają takiej potrzeby i takich aspiracji. Dla nich parafia stanowi jedną z wielu instytucji usługowych, lepiej lub gorzej zaspokajających ich potrzeby. Warto dodać, że przeciętny Polak uczestniczący w
praktykach religijnych ofiarowuje swojej parafii kwotę 20 złotych miesięcznie.7 Wierni, którzy poświęcają swój czas lokalnej parafii wykonują pra4
J. Mariański, Patologia życia parafialnego, [w:] Leksykon socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie, red. M. Libiszowska – Żółtkowska, J. Mariański, VERBINUM, Warszawa 2004, s. 287.
Komunikat CBOS O religijnym i społecznym zaangażowaniu Polaków w lokalnych parafiach, listopad 2011, BS/141/2011, opracował Rafał Boguszewski, s. 20.
6
Tamże, s. 2.
7
Tamże
5
357
Emilia Zimnica-Kuzioła
ce porządkowe, budowlane i remontowe przy kościele, zbierają fundusze
na potrzeby świątyni, włączają się w organizację uroczystości religijnych,
przygotowują oprawę liturgiczną i muzyczną. „Rzadziej < parafialni społecznicy> działają na rzecz samych parafian”8, czytamy w raporcie.
Większość Polaków (70%) praktykuje w parafii działającej w ich społeczności lokalnej, 7% wybrało inną parafię. Stosunkowo nowym zjawiskiem jest tzw. churching, czyli częsta zmiana kościołów, dotyczy on 6% respondentów, mieszkańców największych miast, osób z wyższym wykształceniem, praktykujących nieregularnie. Publicyści tak oto komentują nowe
zjawisko w polskiej religijności: Wierni potrafią przejechać pół miasta w poszukiwaniu miejsca, które będzie w ich mniemaniu najlepsze na celebrowanie
mszy. Powodów takich poszukiwań jest wiele. Czasem jest to chęć znalezienia
kościoła, w którym liturgia będzie najpiękniejsza, pieśni będą okrojone do
niezbędnego minimum lub takiego, w którym kazania będą mądre i niepowtarzalne. Bardzo często wybieramy świątynie, do której należą nasi bliscy,
z którymi chcemy uczestniczyć we mszy lub rezygnujemy ze swojej parafii,
bo mamy uraz do proboszcza (…) Kościół musi dostosować się do oczekiwań
wiernych, bo ci znudzeni godzinną mszą szukają takiego kościoła, w którym
msza trwa 45 minut, a po niej będą mogli udać się na upragniony obiad lub
na zakupy. W jednym z katowickich centrów handlowych powstała kaplica,
do której wierni mogą wejść wprost z zakupów. Kościół dostosowuje się do
zmieniających się przyzwyczajeń parafian, starając się zachęcić ich do częstszego uczestniczenia w nabożeństwach. W związku z przełamaniem sfery sacrum, określenie churchingu, tak podobne do clubbingu czy shoppingu, staje
się czymś naturalnym, czymś co przestanie nas w końcu zaskakiwać.9
Ciekawe, że tylko 6% Polaków pogłębia swoją wiarę we wspólnotach
działających w parafiach (są najczęściej grupy różańcowe, rzadziej misyjne, oazowe, Odnowa w Duchu Świętym, Duszpasterstwo Akademickie).
Jeśli chodzi o charakterystykę społeczno-demograficzną tych osób, są to
trzykrotnie częściej kobiety, osoby z niższymi poziomami wykształcenia,
intensywnie praktykujące (kilka razy w tygodniu), częściej osoby starsze,
zwłaszcza emeryci.
Socjologowie, analizując problem więzi religijnej we współczesnym
świecie, piszą: „W pluralistycznych społeczeństwach, realizujących zróżnicowane systemy wartości (bardzo często konkurencyjne), więź oparta na
8
9
Tamże, s. 10.
Żaneta Gotowalska, „Churching”, czyli wędrówki wiernych, [w:] http://religia.onet.pl/publicystyka,6/churching-czyli-wedrowki-wiernych,474,page3.html, dostęp 22 maja 2012.
358
Zaangażowanie religijne i pozareligijne Polaków w lokalnych parafiach rzymskokatolickich
podzielanych przekonaniach religijnych traci na znaczeniu.”10 Kościół przestaje być podstawowym wyznacznikiem więzi społecznej, wspólnotą w pełni zintegrowaną w wymiarze religijnym i pozareligijnym. Procesy sekularyzacyjne prowadzą do przedefiniowania funkcji parafii i lokalnego kościoła. Ogólnopolskie badania sondujące poziom zaangażowania Polaków w
lokalnych parafiach pokazują duże zróżnicowanie charakteru uczestnictwa
wiernych w codziennym życiu Kościoła, pewną gradację ich postaw społeczno-religijnych. Można pokazać gorliwych, aktywnych członków wspólnot parafialnych, emocjonalnie związanych z grupą, realizujących w pełni
zadania przypisane- na gruncie eklezjologii -laikatowi, ale także osoby,
które są zdystansowane i obojętne, nie utożsamiają się z celami, wartościami moralnymi reprezentowanymi przez wspólnotę religijną, jednak z różną
częstotliwością w niej uczestniczą. Można w końcu typologicznie wyodrębnić ludzi, którzy stanowią bierne audytorium, tylko formalnie przynależą
oni do lokalnego Kościoła, sporadycznie korzystając z jego usług religijnych i pozareligijnych (P. Śpiewak nazywa ich „usługobiorcami”11)
Polskie parafie nie są jednorodne, jednak częściej są to autorytarnie
zarządzane sformalizowane instytucje, tylko czasem otwarte struktury, w
których wzrasta rola laikatu (świeccy tworzą Rady Parafialne, teoretycznie zapraszani są do współdecydowania o wewnętrznych sprawach parafii, niemniej w praktyce Rady pełnią rolę doradczą, podporządkowane są
proboszczom. W strukturach hierarchicznych trudno o zarządzanie demokratyczne). Sobór Watykański II, który opracował dekret o apostolstwie
świeckich, postulował rozszerzenie roli i zadań świeckich w Kościele. W
polskich realiach nadal mała jest aktywność laikatu: „Ponieważ rozwój i
działalność przykościelnych grup i wspólnot religijnych można traktować
w pewnym stopniu jako funkcję rozwoju społeczeństwa obywatelskiego,
pojawiają się stwierdzenia, ze słaba aktywność na tym polu potwierdza słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce”, pisze Anna Królikowska.12
Reasumując- około 30%-40% Polaków aktywnie uczestniczy w życiu lokalnego Kościoła, większość jednak tylko deklaratywnie, formalnie przynależy do parafii, z różną częstotliwością partycypuje w religijnych prakty10
L. Gajos, Więź religijna, [w:] Leksykon socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie, red.
M. Libiszowska – Żółtkowska, J. Mariański, VERBINUM, Warszawa 2004, s. 452.
11
P. Śpiewak, Hipermarket wiary, „Wprost” 2003 r, nr 44, s.24-25.
A. Królikowska, Laikat w nowoczesnym społeczeństwie, niepublikowany wydruk komputerowy.
12
359
Emilia Zimnica-Kuzioła
kach obowiązkowych i nadobowiązkowych. Warto podkreślić, że stosunek
do lokalnej wspólnoty, własnego proboszcza i innych księży w parafii, przekłada się niejednokrotnie na opinie o Kościele w szerokim rozumieniu.
Parafia staje się pars pro toto instytucji hierarchicznej, kierowanej przez
papieża, biskupów i innych duszpasterzy.
Streszczenie
Artykuł dotyczy zaangażowania religijnego i społecznego Polaków w
lokalnych parafiach. Współcześnie parafie ulegają przeobrażeniom, szczególnie w wielkich miastach zanika więź interpersonalna, kontakty międzyludzkie mają charakter formalny. Według komunikatów CBOS (u), nadal
stanowią one dla zdecydowanej większości badanych ośrodki życia religijnego: 70% Polaków deklaruje regularne uczestnictwo w mszach, nabożeństwach i spotkaniach religijnych, natomiast 40% respondentów bierze
udział w imprezach kulturalnych i sportowo-turystycznych, organizowanych przez ośrodki parafialne. Nowym zjawiskiem w religijności Polaków
jest tzw. churching, chociaż obecnie dotyczy on 6% Polaków, wciąż zyskuje
na znaczeniu.
Słowa klucze: Lokalny Kościół, zaangażowanie świeckich, parafia, churching.
Religious and Outside of Religious Commitment of Poles in
Local Roman Catholic Parishes
Summary
The article regards the religious and social commitment of Poles in local
parishes. In our times parishes undergo transformations, especially in large
cities, where interpersonal bonds vanish and interpersonal contacts have a
formal nature. According to CBOS information, these still are decisive for
the majority of examined centers of the religious life: 70% of Poles declare
regular participation at Mass, other services and religious meetings; at the
same time 40% of respondents declare participation in cultural and sports-tourist events, organized by parish centers. In the religious life of Poles,
360
Zaangażowanie religijne i pozareligijne Polaków w lokalnych parafiach rzymskokatolickich
a new phenomenon has appeared, called churching, although it regards at
the present moment 6% of Poles, it is gaining in importance.
Key words: Local Church, lay commitment , parish, churching
361
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Bogusław Zieziula
ZA I PRZECIW MARKETINGU KOŚCIELNEGO
Treść: Wprowadzenie, 1. Pozytywne aspekty marketingu kościelnego, 2. Negatywne aspekty
marketingu kościelnego, 3. Podsumowanie
Wprowadzenie
Marketing ma szerokie pojęcie związane z aktywnym handlem.1
Ks. mgr lic. Bogusław Zieziula: kapłan Archidiecezji Białostockiej. Absolwent Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1990 - 1991), Wyższej Szkoły Biznesu National - Louis University w Nowym Sączu (2001 - 2002), Uniwersytetu w Białymstoku – Międzywydziałowej
Katedry Teologii Katolickiej. Od 1999 pracownik Kurii Metropolitalnej Białostockiej. Doktorant przy Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie na specjalności teologia pastoralna. W swoim dorobku naukowym ma liczne prace z zakresu funkcjonowania instytucji
kościelnych, teologii miłosierdzia, problematyki pastoralnej.
1
Marketing to bardzo szerokie pojęcie związane z aktywnym handlem. Marketing zajmuje
się, w ogólnym rozumieniu, potrzebami konsumenckimi pod różnymi kątami. Na przestrzeni lat i rozwoju technologicznego powstało mnóstwo nowych metod marketingowych. Warto znać marketing:
-partyzancki, wykorzystujący różne nietypowe techniki,
-bezpośredni, zwany medialnym,
-internetowy, który korzysta z sieci internetowej,
-młodzieżowy, wychodzący naprzeciw potrzebom dzieci i młodzieży,
-mobilny, związany m.in. z telefonią komórkową, czyli bardzo nowoczesnym medium in
formacji,
-polityczny, który przedstawia metody zdobywania poparcia i budowania wizerunku ka
dydatów i partii,
-niestandardowy, który wykorzystuje różne techniki niekonwencjonalne, czasami nawet
kontrowersyjne,
-relacji, zwany też partnerskim,
-szeptany, związany z buzz marketing i marketingiem plotki,
-wirusowy, który ma za zadanie rozpowszechniać się w codziennych sytuacjach,
-e-mail marketing, związany z pocztą elektroniczną,
-afiliacyjny, wykorzystujący sieci afiliacyjne i programy partnerskie,
-mix, czyli słynne formuły i koncepcje 4P, 7P i 4C.
Marketing musi bazować na jakichś danych, dlatego tak ważne i potrzebne są badania
377
Ks. Bogusław Zieziula
W ogólnym rozumieniu zajmuje się, potrzebami konsumenckimi, ujętych
w różnych aspektach. Stąd marketing jako handel aktywny, wychodzący
naprzeciw potrzebom klienta, próbujący odgadnąć skryte jego potrzeby,
usiłujący uświadamiać je oraz pobudzać, a nawet kreować, i je zaspokajać,
jest trudny do zastosowania dla potrzeb duszpasterskich. W niniejszym
opracowaniu, mówiąc o marketingu w Kościele, nie utożsamiamy go ze
sprzedawaniem komuś na siłę prawd wiary i wieszaniem wszelkich reklam
zachęcających do przystępowania do sakramentów. Marketing w Kościele rozumiemy jako komunikowanie się ze współczesnym człowiekiem na
wielu różnych płaszczyznach, aby wskazać na najważniejsze prawdy: wiara
w Boga, zbawienie człowieka oraz szczęśliwość wieczna. Należałoby więc
zapytać, czy istnieją takie wypracowane metody marketingowe w świecie
profanum, aby można je było przyjąć do strefy sacrum? W tym miejscu
trzeba wprowadzić pojęcie „ekonomii” rozumianej jako działanie planowe, rozsądne zarzadzanie i dodać, iż w odniesieniu do ekonomii zbawienia2 jest pojęciem dynamicznym, określającym Boga w działaniu. Wydaje
się jednak, że roztropna akomodacja i asymilacja zachodzących zjawisk
i strategii marketingowych, i procesów z dziedziny ekonomii, może okazać się jak najbardziej skutecznym narzędziem, pomocnym w duszpasterstwie. Zwłaszcza, gdy w Programie Duszpasterskim „Być solą ziemi” na rok
2012/2013, wskazane cele do realizacji są skierowane do wszystkich wiernych, a zwłaszcza do świeckich, którzy w dziedzinie szeroko rozumianego
marketingu, reklamy są bardziej przygotowani. „Wy jesteście sola ziemi, a
jeśli sól utraci swój smak, to czym go przyprawić? Nie przydaje się na nic!
Wyrzuca się ją z domu i ludzie będą po niej deptać” (Mt 5,13). Słowa te doskonale oddają istotę celów realizacji Programu Duszpasterskiego, którymi są: rozbudzenie ducha apostolskiego wiernych świeckich, formowanie
wiernych zdolnych do czynnego zaangażowania się w przemianie świata i
uwrażliwienie na najbardziej potrzebujących. Stad marketing w Kościele
rozumiany jako komunikowanie się ze w na wielu płaszczyznach, może
być pomocny w realizacji tych celów. Poprzez odpowiednią reklamę moż-
2
marketingowe, które wskazują na najważniejsze potrzeby konsumenckie potencjalnych
klientów. Marketing jest też często zestawiany z szeroko rozumianym public relations, zarządzaniem oraz reklamą. Nie należy łączyć tych pojęć, ale nie da się tez ukryć pewnych
powiązań między nimi. Na przykład do marketingu niestandardowego śmiało można zaliczyć różnego rodzaju reklamy zewnętrzne, które należą do nietypowych typów reklamy.
Zob. Źródło: http://www.marketing.edu.pl/.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, nr. 258-260;489;1040.
378
Za i przeciw marketingu kościelnego
na zaakcentować wskazane w Programie Duszpasterskim tzw. priorytety
pastoralne: troska całej parafii o przekaz wiary młodemu pokoleniu, zaangażowanie na rzecz misji, solidarność z prześladowanymi za wiarę w Chrystusa, opcje na rzecz ubogich i troska o chrześcijański charakter niedzieli.
Znaczenie reklamy, jako jednej z metod marketingowych, „wzrasta we
współczesnym świecie każdego dnia»3. Stwierdzenie to, sformułowane
przez Papieską Radę do spraw środków społecznego przekazu 25 lat temu
w ramach ogólnej oceny sytuacji w dziedzinie społecznego przekazu, jest
dzisiaj jeszcze bardziej uzasadnione, aby jeszcze mocniej przekonać się, co
do zasadności stosowania metod marketingowych w duszpasterstwie. Jak
mówi tenże dokument Papieskiej Rady, „obecność w sferze środków przekazu, w tym także w reklamie, jest dla Kościoła dziś niezbędnym elementem ogólnej strategii duszpasterskiej”4. Podobnie jak środki społecznego
przekazu, które wywierają ogromny wpływ we wszystkich dziedzinach,
również reklama, posługująca się środkami przekazu jako nośnikami, jawi
się we współczesnym świecie jako wszechobecna, przemożna siła, która
wpływa na mentalność i zachowania ludzi. Celem niniejszej pracy jest ukazanie pozytywnych i negatywnych skutków szeroko pojętego marketingu w
Kościele, gdzie pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie liturgiczne, a także wspólnotę lokalną lub całą powszechną wspólnotę wierzących5. Do podjęcia tematu skłaniają ponowoczesne czasy i nowe wyzwania, przed którymi stoi Kościół. Wstępna analiza skuteczności duszpasterstwa tradycyjnego w Polsce w statystykach jak na razie nie wypada aż tak źle, jak to zwykło
się mówić o sytuacji Kościoła na „Zachodzie”. Przed 23-laty wywalczyliśmy
niepodległość w Polsce. Ten proces zaczął się rozszerzać na inne kraje w
Europie Środkowej. OD 1 maja 2004 roku Polska wraz z dziewięcioma innych państw weszła do Unii Europejskiej. Po tych wydarzeniach zapowiadano głębokie przemiany mentalne w społeczeństwie. Dobrobyt miał tak
negatywnie zacząć działać na wiernych, że kościoły w Polsce miały być puste tak jak na Zachodzie. Drastycznie zapowiedzi skrajnych sceptyków nie
spełniły się. Taka - jak opisana wyżej - sytuacja Kościoła w Polsce jednak
3
4
5
Communio et progressio, 59: AAS 63 ( 1971 ), 615-617.
Cyt. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, 20-21, Watykan 1992.
Por. KKK 752. Oraz „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje
on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede
wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten
sposób Jego Ciałem. Cyt. Tamże, KKK 752.
379
Ks. Bogusław Zieziula
nie oznacza, aby uśpić czujność duszpasterską i udawać, ze nic groźnego
nie zapowiada się w praktykowaniu wiary w Kościele katolickim.
Niniejsze opracowanie składa się z dwóch rozdziałów i podsumowania.
W pierwszym rozdziale podaję pozytywne aspekty marketingu kościelnego, a w drugim szkodliwe skutki tegoż marketingu. Tak przyjęty szkielet
opracowywanego zagadnienia pt. „Za i przeciw marketingu kościelnego”,
opieram w dużej mierze na układzie treści w dokumencie Papieskiej Rady
do Spraw Środków Społecznego Przekazu pt. „Etyka w Reklamie”6.
1. Pozytywne aspekty marketingu kościelnego
Niektórzy krytycy potępiają marketing, a w nim reklamę jako stratę czasu, talentu i pieniędzy. Ogromne zasoby ludzkie i materialne są przeznaczane na potrzeby reklamy. Reklama jest we współczesnym świecie wszechobecna do tego stopnia, że nikt nie pozostaje obojętny wobec niej, a tym
bardziej wobec wywołanych skutków. Trzeba zauważyć, iż od początku Kościół w swojej działalności ewangelizacyjnej zawsze stosował jakieś metody
marketingowe. Chociażby ogłoszenia parafialne odczytane na zakończenie nabożeństwa, czy też umieszczone w wersji drukowanej w przedsionku
kościoła, można zakwalifikować do metody marketingowej bezpośredniej.
Warto więc wykazać pozytywne aspekty marketingu kościelnego, aby
niektóre nowe metody zgodnie z etyką katolicką zastosować w duszpasterstwie.
Nowoczesne metody marketingowe takie jak bezpośrednia zwana medialną, internetowa, która korzysta z sieci internetowej, mobilna - związana
z telefonią komórkową, również e-mailowy marketing - związany z pocztą elektroniczną oraz afiliacyjny, wykorzystujący sieci afiliacyjne i programy partnerskie, mogą przyczynić się do bardziej skutecznej nowej formy
ewangelizacji, obejmującej większe rzesze ludzi, którzy zostali ochrzczeni,
jak i tych do których jeszcze nie dotarła Dobra Nowina o Zbawieniu.
Inne metody marketingowe takie, jak relacji, zwany tez partnerskim,
szeptany, związany z buzz marketingiem i marketingiem plotki czy tez
wirusowy, który ma za zadanie rozpowszechniać się w codziennych sytuacjach, były - jak się wydaje obecne były zawsze w „marketingu kościelnym”- teraz uświadomione i akomodowane przez Kościół, mogą przyczy6
Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Etyka w Reklamie, Watykan, 22
lutego 1997 r., źródło w internecie: http://mateusz.pl/dokumenty/ewr.htm.
380
Za i przeciw marketingu kościelnego
nić się do większych sukcesów duszpasterskich - pastoralnych.
Natomiast koncepcje marketingowe mix, czyli słynne formuły 4P, 7P
i 4C, gdzie wchodzą typowe dla handlu pojęcia jak produkt, cena, dystrybucja, promocja, ludzie, proces, świadectwo materialne, wartości, korzyści,
koszty, wygoda, dostępność nabycia, komunikacja z rynkiem, mogą mieć
zastosowanie w niektórych sytuacjach. Te koncepcje dobrze, wewnętrznie zintegrowane (użyte inne sformułowania do poszczególnych działań)
mogą charakteryzować się wysokim stopniem skuteczności i efektywności
oddziaływań nawet pastoralnych.
Jedną z bardzo skutecznych rozwiniętych technologicznie metod marketingowych jest metoda niestandardowa, która wykorzystuje techniki
niekonwencjonalne, czasami nawet kontrowersyjne. Do tych niekonwencjonalnych można zaliczyć różnego rodzaju reklamy zewnętrzne. Reklama zewnętrzna - jak podaje dokument Papieskiej Rady do Spraw Środków
Społecznego Przekazu - ma korzystny wpływ na gospodarkę, politykę, kulturę, na życie moralne i religijne. Papież Paweł VI wyraził pragnienie, aby
instytucje katolickie „(…) umiały śledzić uważnie rozwój nowoczesnych
technik reklamy i odpowiednio je wykorzystywać do szerzenia ewangelicznego orędzia w sposób odpowiadający oczekiwaniom współczesnego
człowieka”7. W dziedzinie reklamy zewnętrznej jawią się duże szanse pastoralne w ewangelizacji wizualnej. W duszpasterstwie zwykle stosujemy
metodę nauczania wiary ze słyszenia, a tu pojawiają się ogromne możliwości ewangelizacyjne do budzenia wiary z widzenia tzw. „fides ex visu”8. Stąd
marketing niekonwencjonalny może być narzędziem w służbie Kościoła,
wzmacniając jego misję. Kościół, podejmując działania ewangelizacyjne
powinien wychodzić z dobrym przekazem do jak najszerszej grupy osób.
Zgodnie z założeniami, szeroko pojęty marketing z perspektywy ziemskiej ma
przynieść sukces firmie, sukces właścicielom firmy, pracownikom, rodzinom, itd.
W książce pt. „Katolik frajerem?”, Zbigniew Kaliszuk przypomina prawdę, że perspektywa ziemska jest tylko pewną drogą, wstępem do tego, co czeka nas w przyszłości. Największym więc marketingowym sukcesem, jaki możemy osiągnąć w
życiu, jest zbawienie. Chrześcijanin, katolik może być człowiekiem sukcesu9.
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu 1977: L`Osservatore
Romano z 13 maja 1977, 2.
8
Cykl wykładów pt. „Fides ex visu – konsekwencje pastoralne” prowadzonych na studium
licencjackim i doktoranckim w roku akademickim 2011/2012 przez ks. dr. Hab. Andrzeja
Dragułę na Papieskim Wydziale Teologicznym św. Jana Chrzciciela w Warszawie.
9
Por. Z. Kaliszuk, Katolik frajerem?, Warszawa, 2012 s. 50-51. Dalej autor w tejże publikacji
7
381
Ks. Bogusław Zieziula
2. Negatywne aspekty marketingu kościelnego
Marketing i dotychczas używane metody marketingowe, jak i reklama
ze swej natury nie są ani dobre, ani złe. Są to środki, narzędzia, których
można używać dobrze lub źle. Mogą przynosić niejednokrotnie efekty
pozytywne, ale też i wywierać negatywne skutki. Obecne już w Kościele
niektóre metody marketingowe służące do działalności pastoralnej, mogą
również wywoływać negatywne skutki. Same metody marketingowe mogą
być dobre, ale substancja użyta do tych metod może być skażona i wtedy
pojawią się niepożądane efekty tak uprawianego marketingu kościelnego.
Negatywnym skutkiem marketingu kościelnego, może być odwoływanie się do najgłębszej wrażliwości człowieka w sferze duchowej np. wiary
w zestawieniu z „niegodziwa mamoną” i istotą ofiarności. Negatywnym
przykładem takiego nagannego i niedopuszczalnego etycznie marketingu jest napis na skarbonce w świątyni: „Taka twoja wiara, jaka tu złożona
ofiara!!!”
Powszechnie wiadomo, że marketing, w tym reklama, kosztuje. Czas
antenowy w godzinach najwyższej oglądalności jest niesłychanie drogi.
Stąd finansowanie działalności marketingowej niejednokrotnie przerasta
możliwości wspólnot parafialnych, stowarzyszeń, zgromadzeń zakonnych
i innych kościelnych osób prawnych. Jak dotychczas, zwłaszcza w Polsce,
Kościół jest finansowany w znaczącej mierze z ofiar wiernych. Negatywnym
więc skutkiem marketingu kościelnego, może okazać się zarzut oponentów,
a nawet samych wiernych o niegospodarności w zarzadzaniu dobrami materialnymi Kościoła.
Negatywnym aspektem marketingu kościelnego jest również zachęta
podana w nietypowy sposób. Przykładam takiego marketingu będzie szokująca swoim hasłem reklama np. „Kościół nie dla idiotów” – nawiązująca
do kampanii reklamowej znanej sieci supermarketów czy inne hasło „Rekolekcje dla nienormalnych”. Kontrowersyjna reklama, dotycząca rzeczy
najważniejszych, świętych niszczy nie tylko Kościół, ale i naszą kulturę 10.
stawia pytania w kwestii sukcesu chrześcijan, ich postaw życiowych i odniesienia do Kościoła do wiary i jako ludzi wierzących do mamony, kariery. Te pytania stawia medialnym
celebrytom, takim jak: Muniek Staszczyk, Jerzy Stuhr, Radosław Pazura, Krzysztof
Ziemiec, Przemysław Babiarz, Tomasz Zubilewicz, Marek Kamiński, Artur Partyka, Dariusz Kowalski.
10
Wypowiedź Mariusza Błaszczaka (PIS) na forum wp.pl: Szokująca reklama niszczy Kościół?, zob. wp.pl z dnia 2010-04-01.
382
Za i przeciw marketingu kościelnego
Podobne hasła „SPIRITUAL ATTACK jest impreza”; „FACEBÓG”; „Medytacja i czuwanie – Noc Konfesjonałów”, zapożyczone z żargonu imprezowiczów – teraz mają za zadanie dotrzeć do nich i zaprosić na spowiedź i
modlitwę. Taki marketing kościelny jest wręcz szkodliwy dla powagi i autorytetu Kościoła. Chrystus powinien być autorytetem, a nie idolem, powinien być nauczycielem życia, a nie elementem mody, która przemija11.
Narzędzi marketingowych używają firmy szerzące konsumpcjonizm
i inne formy zgorszenia i czynią to z szatańską skutecznością, dlatego tych
samych skutecznych narzędzi nie powinno się stosować w Kościele do szerzenia najważniejszych idei w życiu człowieka12.
3. Podsumowanie
Nieodzowną rękojmią poprawnego postępowania w stosowaniu marketingu kościelnego są przede wszystkim dobrze uformowane i odpowiedzialne sumienia pracowników, jak i ich zleceniodawców, podsuwających
pomysły, którzy rozumieją, że nie mogą kierować się wyłącznie wolą klientów i winny szanować, i chronić prawa i interesy odbiorców swych działań oraz współtworzyć dobro wspólne. Należy zatem czerpać ukształtowane zewnętrzne i tworzyć wewnętrzne kościelne struktury i reguły, które
będą wspomagać i stymulować odpowiednie działania marketingowe i tym
samym zapobiegać złym praktykom rodzącego się marketingu kościelnego. W kwestii marketingu kościelnego wykorzystującego środki przekazu
do ewangelizacji, należałoby w pełni odczytać sens słów Błogosławionego Jana Pawła II, który stwierdził, (…)środki przekazu stanowią centralną
część współczesnego «areopagu», na którym dokonuje się wymiana myśli,
kształtują się postawy i wartości. Wskazuje to na istnienie «rzeczywistości
głębszej» niż zwykle - jakkolwiek ważne – wykorzystanie środków przekazu do szerzenia ewangelicznego orędzia. „Trzeba włączyć samo orędzie
w «nową kulturę», stworzona przez nowoczesne środki przekazu (…) z jej
nowymi językami, nowymi technikami, nowymi podstawami psychologicznymi”13.
Specjaliści w dziedzinie zarzadzania wartościami – wśród nich jest Sła Maciej Plater-Zyberk, BLOG, PROJEKTY, PORTFOLIO, źródło z internetu, http://maciejplater.pl/index.php?s=news&id=41 z dnia 22.04.2011.
12
Marketing Charytatywny. Warsztat u Pallotynów, źródło z internetu, http://blog.brief.pl/tag/
marketing-koscielny/ z dnia 18.02.2010.
13
Jan Paweł II, Redewmptoris missio, 37 (c): AAS 83 (1991), 284-285.
11
383
Ks. Bogusław Zieziula
womir Lachowski - w kwestii wartości w życiu i biznesie, mają nadzieję na
coś, czyli plany i marzenia14. Tymi marzeniami przenosimy się w miejsca
i czasy, gdzie do głosu dojdą wartości. W naszym rozważaniu o marketingu kościelnym, chcemy zwrócić uwagę, aby do głosu doszły wartości
chrześcijańskie. Wartości zgodnie z fenomenologią obiektywistyczną są we
wzajemnych relacjach i tworzą hierarchię. Max Scheler sformułował teorię
hierarchii wartości. Jego system wyróżnia pięć wartości: absolutne, duchowe, witalne, utylitarne i hedonistyczne. Najwyższe w hierarchii przypisane
są Bogu, niektórym zjawiskom przyrodniczym i społecznym. Wśród najważniejszych są wartości religijne. Wartości duchowe to: estetyczne (piękno, brzydota, wdzięk), poznawcze (prawdziwość, obiektywność) i prawne
(wartości tego co słuszne i niesłuszne). Wartości witalne to wartości życia.
Wartości utylitarne to użyteczne i nieużyteczne (funkcjonalność, sprawność, wydajność lub ich brak). Natomiast wartości hedonistyczne to inaczej
zmysłowe, odczuwanie stanów przyjemności i nieprzyjemności (zadowolenie, ból). Do tych ostatnich zalicza się dobra użytkowe15. Istnieje też lista i
hierarchia potrzeb podstawowych Abrahama Maslowa. Wspominany autor
poświęca jej wiele uwagi. Między innymi wylicza je w następującej hierarchii: potrzeby estetyczne, wiedzy i rozumienia, samorealizacji, szacunku,
przynależności i miłości, bezpieczeństwa, fizjologiczne16. Inne podejście
do wartości prezentuje amerykański psycholog Milton Rokeach. Jego system wartości (…) jest utrwaloną organizacją przekonań dotyczących preferowanych sposobów postępowania oraz ostatecznych celów egzystencjalnych, uporządkowanych według względnej ważności”17. Z definicji wynika,
że istnieją kategorie ostateczne, odnoszące się do najważniejszych i kategorie instrumentalne, które dotyczą sposobów działania, służących osiągnięciu celów ostatecznych18. Wartości ostateczne mogą być o charakterze osobistym, jak: szczęście, zbawienie, interesujące życie, zdrowie, sukces zawodowy, przyjaźń, uznanie, zamożność, wewnętrzna harmonia oraz wartości
o charakterze etyczno-społecznym: pokój na świecie, sprawiedliwość społeczna, demokracja, równowaga ekologiczna na ziemi. Natomiast wśród
instrumentalnych Rokeach wyróżnia wartości moralne: uczciwość, odpoPor. S. Lachowski, O wartościach zwykłych ludzi w książce, w: tenże. Droga ważniejsza niż
cel. Wartości w życiu i biznesie, Warszawa 2012,zob. tamże, s. 19-29.
15
Tamże, s. 40-41.
16
Por. Tamże, s. 26.
17
Cyt. Tamże, s. 26.
18
Por. Tamże, s. 27.
14
384
Za i przeciw marketingu kościelnego
wiedzialność, zaufanie, solidarność, poszanowanie praw ludzkich, miłość,
lojalność, wrażliwość, grzeczność, czystość itp. Wśród kompetencyjnych
zaś wyróżnia: zdolności, logika, kultura, twórcza wyobraźnia, elastyczność,
sympatia, praca zespołowa, zdolność, ambicja, odwaga itp.19 Sławomir Lachowski wdrożył skuteczną autorską teorię zarządzania przez wartości w
mBanku i w MultiBanku, a później w BRE Banku. Jak podaje autor wartości zasadniczych w akronimie „(…) DROGA (DOSKONAŁOŚĆ, REALIZACJA, ODPOWIEDZIALNOŚĆ, ANGAŻOWANIE SIĘ), zostały przeniesione na każdą płaszczyznę działalności i odzwierciedlały się w sposobie oceny pracowników”.20 W rezultacie firmy realizowały ponadprzeciętne
zyski, wartość akcji rosła, podobnie, jak zadowolenie i lojalność klientów i
pracowników oraz menedżerów21. Nie da się w prosty sposób zaadoptować
do działalności Kościoła koncepcji zarządzania przez wartości. To jednak
- jak się wydaje – jest ona bliższa Kościołowi ze względu na charakter Jego
działalności. Autor tegoż projektu adresuje go do zarządzania firmami,
przedsiębiorstwami o różnym charakterze i proponuje zarys tzw. „Mapy
Drogowej” dla tych, którzy są przekonani o przydatności teorii zarzadzania
przez wartości”.22 W naszej ocenie ta sprawdzona już koncepcja, może być
zaproponowana również Kościołowi w dziedzinie marketingu kościelnego.
Streszczenie
Artykuł traktuje o marketingu w Kościele. Zwrot ten nie należy utożsamiać ze sprzedawaniem komuś na siłę prawd wiary i wieszaniem wszelkich reklam zachęcających do przystępowania do sakramentów. Marketing w Kościele rozumiemy jako komunikowanie się ze współczesnym
człowiekiem na wielu różnych płaszczyznach, aby wskazać na najważniejsze prawdy: wiara w Boga, zbawienie człowieka oraz szczęśliwość wieczna.
W pierwszej części odwołując się do historii nauczania Kościoła ukazano pozytywne aspekty marketingu kościelnego. Druga część, to negatywne
21
22
19
20
Por. Tamże, s. 27.
Cyt. Tamże, s. 274.
Por. Tamże, s. 274.
Cyt. Tamże, s. 275. Również, cyt. „Wartości zasadnicze firmy muszą odzwierciedlać się w
produktach i usługach oraz codziennych relacjach z klientami. Wartości staną się znakiem
rozpoznawczym, DNA firmy, które stworzyły trwałą przewagę strategiczną, a także efektywnym narzędziem zarządzania, gdy sprawimy, że będą obecne we wszystkich płaszczyznach
decydujących o płaszczyznach organizacji”, tamże, s. 277.
385
Ks. Bogusław Zieziula
aspekty marketingu, do których między innymi należy zaliczyć odwoływanie się do najgłębszej wrażliwości człowieka w sferze duchowej np. wiary w zestawieniu z „niegodziwa mamoną” i istotą ofiarności. Niefortunne
zestawienia słów o różnych konotacjach. Przykładam takiego marketingu
będzie szokująca swoim hasłem reklama np. „Kościół nie dla idiotów” –
nawiązująca do kampanii reklamowej znanej sieci supermarketów. Jedynym uchronieniem od negatywnych skutków reklamy jest kształtowanie
poprawnego sumienia, odpowiednia hierarchia wartości.
Słowa klucze: Marketing → marketing kościelny → komunikacja interpersonalna → nowa ewangelizacja → ekonomia zbawienia→ reklama → strategia duszpasterska → zarządzanie wartościami
The “Pro and Con” of Church Marketing
Summary
This year’s pastoral program of the Episcopate of Poland: “To be salt of
the earth”, shows new paths for the Church towards the “new evangelization”. One of these is using marketing in pastoral work. Although in the
context of the Church’s activities this term has negative connotations, it
is an important element of its kerygmatic mission in the society of today.
With the use of advertisements the Church realizes its pastoral priorities,
which are: conveying the faith to new generations, missionary activities
and solidarity with the persecuted for their faith. The aim of this method
is to make a contemporary Christian a man of success, and this success is:
salvation. Using marketing in the process of evangelization may bear both
good and bad fruits, thus the method itself becomes a chal-lenge to the
Church.
Key words: marketing, Church marketing, interpersonal communication,
new evangelization, economy of salvation, advertisement, pastoral strategy,
values management
386
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Jacek Janusz Mrozek
Pojęcie wolności religijnej
Na określenie wolności w sferze życia religijnego używa się następujących określeń: „wolność sumienia i wyznania”, „wolność przekonań”, „wolność religijna”, „wolność kultu” i innych1.
Wolność sumienia dotyczy swobody kształtowania i korzystania przez
osobę z własnego sumienia. Sumienie jest terminem teoretycznym – w tym
sensie, że nie odnosi się do żadnego prostego, łatwo uchwytnego przedmiotu ani jego cechy. Między innymi właśnie dlatego tak łatwo poddaje się
różnorakim interpretacjom. Sumienie nie jest rzeczą, którą można zobaczyć, dotknąć jej, uzyskać z nią empiryczny kontakt. Ściśle biorąc, nie jest
także przeżyciem lub innego typu stanem psychicznym2.
Sumienie jest wewnętrzną dyspozycją psychiczną człowieka polegającą
na zdolności do moralnej oceny – tj. oceny dokonywanej w kategoriach
dobra i zła – własnych przeżyć psychicznych (myśli, uczuć, aktów woli)
oraz własnego i cudzego postępowania, jak również do uczuć związanych
z tym ocenianiem, a także do przeżywania doznań występujących w postaci ideowej akceptacji (zadowolenia) lub dezaprobaty (wyrzuty sumienia)3.
Sumienie to aplikacja wiedzy dotyczącej dobra i zła do konkretnej sytuacji,
w której trzeba podjąć takie a nie inne działanie4.
Wolność sumienia nie powinna podlegać żadnym ograniczeniom, zaJacek Janusz Mrozek: dr nauk prawnych w zakresie prawa, dr nauk humanistycznych w zakresie filozofii, dr nauk teologicznych w zakresie teologii moralnej. Adiunkt na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, profesor nadzwyczajny
Mazurskiej Szkoły Wyższej w Ełku. e-mail: [email protected]
W. Brzozowski, O pojęciu granic wolności sumienia i wyznania, „Studia Prawnicze” 2007 nr
1, s. 71.
2
A. Szostak, Sumienie – prawda – prawo, „Znak” 1992 nr 11, s. 71.
3
Z. Łyko, Wolność sumienia i wyznania jako wartość współczesnej cywilizacji i kultury, „Res
Humana” 2001 nr 3, s. 34 i n.
4
M. Piechowiak, Wolność religijna – aspekty filozoficznoprawne, „Toruńskie Roczniki Praw
Człowieka” 1996 nr 3, s. 16.
1
363
Jacek Janusz Mrozek
równo ze strony społeczeństwa, jak i państwa, co oczywiście nie wyklucza
apeli ludzkich o pielęgnowanie przez ludzi uniwersalnych wartości etycznych. Przedłużeniem, konkretyzacją lub dopełnieniem wolności sumienia
jest wolność wyznawania5.
„Wolność wyznania” przejawia się w dwóch płaszczyznach: wewnętrznej i zewnętrznej. Płaszczyzna wewnętrzna polega na duchowym, intelektualnym zaangażowaniu w fundamentalne kwestie egzystencjalne, jak np.
pochodzenie i sens życia, jego początek i koniec, jego fundamenty, determinanty, zagadnienia dotyczące przeznaczenia człowieka, relacji między
życiem a naturą, ujmowanie materii itd. Zewnętrzna płaszczyzna wolności
wyznania polega na możliwości uzewnętrzniania tego mentalnego zaangażowania np. przez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie i czynności rytualne lub inne symboliczne formy ekspresji obejmujące styl życia,
jak np. kwestie dotyczące odzienia, diety czy okolicznościowych ceremoniałów6. Jeśli by nie uzupełniać wolności przekonań religijnych prawem
ich uzewnętrzniania, to wolność przekonań będzie najwyżej prawem do
wewnętrznej emigracji człowieka, do budowania w ukryciu własnych nieujawnionych myśli, jakiegoś gmachu przekonań, poglądów i wierzeń7.
Wolność sumienia i wyznania jest jednym z podstawowych dóbr człowieka. Można tak twierdzić nie tylko dlatego, że dotyczy ona najbardziej
intymnej sfery ludzkiej jaźni, ale też dlatego, że religia czy inny światopogląd stanowią niejako fundament, na którym budowany jest przyjmowany
przez człowieka system wartości, a ten realizowany jest w sposób pośredni lub bezpośredni we wszystkich dziedzinach ludzkiej aktywności8. Takie
same cechy można przypisać „wolności uczuć narodowych”, które oznacza
prawo określenia swej przynależności narodowej i kultywowanie swej tradycji narodowych, w tym także związanych z wyznawaną przez naród religią9.
Wolność sumienia i wyznania jest dzisiaj wolnością konieczną, wolnością, bez której jakakolwiek regulacja praw i wolności człowieka już na sa Z. Łyko, Wolność sumienia i wyznania…, art. cyt., s. 34 i n.
J. Falski, Europejskie kryteria wolności sumienia i wyznania a islam, „Państwo i Prawo” 2008
nr 9, s. 58 i n.
7
J. Zakrzewska, M. Sobolewski, Wolność sumienia i wyznania, Warszawa 1963, s. 24.
8
N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa
Kodyfikacja Prawa Karnego” t. 9, s. 33.
9
M. Szulczewski, Prawne ramy działalności prasy w państwie współczesnym, Warszawa 1962,
s. 18.
5
6
364
Pojęcie wolności religijnej
mym początku uzyskuje niepełny, mocny ograniczony charakter10. Wolność
ta jest obecnie postrzegana nie jako wolność obywatelska, ale jako wolność
człowieka11. W dodatku wolność sumienia i wyznania jest wolnością najbardziej osobistą, intymną, delikatną i wreszcie najbardziej wrażliwą, wymagającą szczególnej uwagi i rozwagi ze strony ustawodawcy. Wszystko to
powoduje, że wolność sumienia i wyznania jest najpierwszą z wolności12.
Korzystając z wolności sumienia i wyznania, obywatele mogą zachować
milczenie w sprawach swojej religii lub przekonań (tzw. prawo milczenia).
Wolność sumienia i wyznania obejmuje także prawo zrzeszania się w organizacjach świeckich w celu realizacji zadań wynikających z wyznawanej
religii bądź przekonań w sprawach religii. Posiadają też prawo utrzymywania kontaktów ze współwyznawcami z innych krajów; mogą uczestniczyć
w pracach organizacji religijnych o zasięgu międzynarodowym. Z kolei cudzoziemcy przebywający na terytorium Polski oraz bezpaństwowcy korzystają z wolności sumienia i wyznania na równi z obywatelami polskimi.
Obywatele mają także prawo do swobodnego świadczenia na rzecz kościołów i innych związków wyznaniowych oraz instytucji charytatywno-opiekuńczych13.
Termin „wolność przekonań” obejmuje przekonania nie tylko natury
religijnej i w związku z tym „właściwa” wolność religijna jedynie się w nim
zawiera, nie wyczerpując zarazem jego istoty (na podobnej zasadzie, jak w
ludzkim światopoglądzie zawierają się przekonania religijne)14. Natomiast
określenie „przekonania religijne” winno być rozumiane jako „przekonania
(osobiste) co do spraw religijnych”15. W pojęciu wiary (przekonań religijnych) tkwi element subiektywnego przeświadczenia o prawdziwości tego,
w co się wierzy i co się głosi (religii)16.
Nie istnieje do dziś zadowalająca pod względem naukowym definicja
J. Szymanek, Wolność sumienia i wyznania w Konstytucji RP, „Przegląd Sejmowy” 2006 nr
2, s. 40.
11
Por. M. Winiarczyk-Kossakowska, Wolność sumienia i religii, „Studia Prawnicze” 2001 nr
1, s. 25.
12
Por. H. Świątkowski, Wolność sumienia i kultu. Jedna z podstaw państwa współczesnego, [w:]
Wolność sumienia. Szkice i polemiki, red. M. T. Staszewski, Warszawa 1973, s. 9 i n.
13
W. Brodziński, Gwarancje wolności sumienia i wyznania (kilka uwag na marginesie ustawy
z 17 maja 1989 roku), „Acat Universitatis Lodziensis. Folia Iuridica” 1991 nr 45, s. 188.
14
Zob. J. Szymanek, Bezstronność czy neutralność światopoglądowa państwa (uwagi na tle art.
25 ust. 2 Konstytucji RP), „Państwo i Prawo” 2004 nr 5, s. 33 i n.
15
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, red. L. Garlicki, Warszawa 2003, art. 53.
16
Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 10 kwietnia 1951 roku (I.K. 82/51), „Orzecznictwo Sądu
Najwyższego” 1951 nr IV, poz. 46.
10
365
Jacek Janusz Mrozek
religii. Niemniej jednak wszyscy badacze godzą się z poglądem, że jest ona
doniosłym, aczkolwiek bardzo złożonym zjawiskiem kulturowo-społecznym, wypełniającym w różnym stopniu i zakresie życie jednostek i społeczności ludzkich. Wszyscy są też zgodni w przyznawaniu religii poważnego wpływu na kształtowanie się życia indywidualnego, społecznego, narodowego i państwowego. Religia jest formą świadomości społecznej, którą
tworzy całokształt wierzeń, wyobrażeń, poglądów. Ich istota sprowadza się
do wiary w istnienie nadprzyrodzonych sił, zjawisk, prawidłowości, kierowanych przez Istotę Najwyższą (Boga). Wierzenia i poglądy połączone
są zwykle z praktyką i obrzędami odnoszącymi się do przedmiotów tych
wierzeń. Zaspokajają one potrzeby emocjonalne i obyczajowe wyznawców
oraz integrują wspólnoty wyznaniowe. Religia dostarcza też członkom grupy wyznaniowej określonego zestawu poglądów wyjaśniających i tłumaczących zjawiska otaczającego świata i sens życia ludzkiego. Ważnym elementem składowym większości religii jest organizacja ze swoistą strukturą
organów wewnętrznych17.
W czasach dzisiejszych bardzo wiele zjawisk może aspirować do miana
„religii” czy „religijności”: obok istniejących dotąd tradycyjnych, zinstytucjonalizowanych religii, także i inne przejawy postaw światopoglądowych
nabierają cech religii (religijności), choćby zjawiska zaliczane do ruchu
New Age, „ekologia głęboka” dostrzegająca „sakralny” wymiar przyrody,
psychologia jungowska (badanie związków psychologii i religii, koncepcja „archetypów” itp.), psychologia transpersonalna (stosująca m.in. medytacje, analizująca odmienne stany świadomości etc.) czy nawet ateizm i
świecki humanizm18.
Istotą religii jest odwoływanie się do bóstwa lub przynajmniej do mocy
nadprzyrodzonej, do transcendencji, absolutu, sacrum19. Religia lub przekonania religijne umożliwiają człowiekowi głęboki kontakt ze sobą, z Bogiem, jeśli w Niego wierzy, oraz porządkują relacje ze światem zewnętrznym i innymi ludźmi. Religia tworzy wartości, które są potrzebne państwu
i społeczeństwu do właściwego spełniania ich celów20. Z kolei państwo two M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 2005, s. 11.
K. Pyclik, Postmodernistyczne/poststrukturalistyczne założenia wolności sumienia i
wyznania, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Przegląd Prawa i Administracji” 2003 nr 54,
s. 225.
19
J. Robert, Wolność religijna w państwie demokratycznym (problemy i rozwiązania), „Res
Humana” 1998 nr 3, s. 27.
20
R. Buttiglione, Sokrates i Chrystus. Religia i wolność religijna w debacie o konstytucji Unii
Europejskiej, „Więź” 2003 nr 1, s. 15.
17
18
366
Pojęcie wolności religijnej
rzy warunki niezbędne do realizacji wolności religijnej swoich obywateli.
Wolność religijną należy rozumieć dwojako: jako wolność religijną osobową, to jest pojedynczych wiernych, oraz jako wolność religijną instytucjonalną, zapewniającą Kościołowi oraz jego wewnętrznym strukturom
konieczny stopień swobody dla realizacji podstawowych zadań zbawczych:
nauczania, uświęcania, rządzenia21.
W tym kontekście „wolność religijną” możemy rozumieć w znaczeniu
fizycznym (wolność działania lub zaniechania określonej czynności), moralnym (wolność czynienia dobra lub zła moralnego) i prawnym (wolność
przewidziana przez normy prawne)22.
Państwo zapewnia także obywatelom „wolność kultu”. To nieskrępowane uprawnienie każdej osoby ludzkiej do samookreślania się w stosunku
do wykonywania aktów zewnętrznych oddawania czci Bogu. Przedmiotem materialnym wolności kultu są akty zewnętrzne: czy to indywidualne,
czy społeczne, wynikające z akceptacji jakiejś religii. Akty kultu mogą być
prywatne, polegające na czci Boga przez poszczególne osoby i przy pomocy czynności wykonywanych we własnym imieniu, i publiczne, czyli oddawane Bogu urzędowo przez jakąś społeczność religijną lub przez osoby
upoważnione – szafarzy kultu23.
„Wolność kościoła” z kolei dotyczy wolności religijnej całych społeczności wyznaniowych, przy czym odnosi się ona do wolności wszystkich
uznanych wyznań religijnych, posiadając charakter instytucjonalny. Tu
przez wyznanie rozumie się społeczność religijną, która jest zdolna do samodzielnego istnienia, zorganizowaną na trwałe i rządzącą się prawem wewnętrznym, mającą charakter instytucjonalny. Różni się ona od zwykłego
stowarzyszenia religijnego24.
Z wolnością kościoła związana jest zasada równouprawnienia wyznań,
która jest wyrażona we współczesnym prawie polskim expressis verbis w
art. 25 ust. 1 Konstytucji stanowiącym: „Kościoły i inne związki wyznaniowe są równouprawnione”. Formułuje ją także ustawa z dnia 17 maja
J. Dudziak, Konkordat jako instrument gwarancji wolności religijnej, „Chrześcijanin w
Świecie” 1993 nr 3, s. 86.
22
T. Płoski, Prawo do wolności sumienia i religii w Polsce, „Prawo Kanoniczne” 2003 Nr 3/4, s.
89.
23
H. Misztal, Ustawowe gwarancje wolności religijnej od 1989 roku, „Chrześcijanin w Świecie”
1993 nr 3, s. 58.
24
Tenże, Kościelne pojęcie wolności religijnej a ustawa o gwarancjach wolności sumienia i
wyznania z 1989 roku, „Kościół i Prawo” 1993 nr 11, s. 105.
21
367
Jacek Janusz Mrozek
1989 roku o gwarancjach wolności sumienia i wyznania25 w art. 9 ust. 2 pkt
3 oraz w aspekcie szczegółowym, w art. 19 ust. 2. Przepisy te odpowiednio stwierdzają, iż gwarancją wolności sumienia i wyznania w stosunkach
państwa z kościołami i innymi związkami wyznaniowymi w szczególności
jest równouprawnienie wszystkich kościołów i innych związków wyznaniowych bez względu na formę uregulowania ich sytuacji prawnej oraz że
kościoły i inne związki wyznaniowe korzystają na zasadach równouprawnienia ze swobody pełnienia funkcji religijnych26.
Aktywność kościołów i wspólnot religijnych przejawia się w dwóch wyodrębnionych sferach: internum i externum, obejmujących odpowiednio:
zagadnienia wewnątrzorganizacyjne i stosunki tych podmiotów z organami państwa. W sferze internum kościoły i związki wyznaniowe dysponują
daleko posuniętą autonomią, ograniczoną niekiedy w zakresie obsadzania
najwyższych stanowisk hierarchii. Sfera externum związana jest ściśle z zagadnieniem osobowości prawnej wspólnot wyznaniowych i ich uznania
przez państwo27.
Historycznie rzecz ujmując, niemal we wszystkich państwach istniał
niegdyś kościół państwowy. Mówiąc o doświadczeniach historycznych, nie
można też pomijać procesów ateizacji, narzucanej w państwach komunistycznych, czasem zresztą prowadzącej do traktowania oficjalnej ideologii
w kategoriach qusi-religijnych i dostarczających przykładu wręcz doskonałej symbiozy państwa i ideologii28.
Współcześnie istnienie kościoła państwowego określają normy konstytucyjne następujących krajów europejskich: Andora (katolicyzm), Cypr
(prawosławie), Dania (luteranizm), Grecja (prawosławie), Islandia (luteranizm), Liechtenstein (katolicyzm), Malta (katolicyzm), Monako (katolicyzm), Norwegia (luteranizm), Wielka Brytania (dwa panujące kościoły: anglikański i prezbiteriański oraz niektóre kantony szwajcarskie (kalwinizm). Pozostałe kraje zachowują charakter świecki, czyli neutralny w
stosunku do wyznań. Nie ma natomiast dzisiaj w Europie żadnego pań Ustawa z dnia 17 maja 1989 roku o gwarancjach wolności sumienia i wyznania (tekst jednolity z
2005 roku Dz.U. Nr 231, poz. 1965 z późn. zm.); Zob. też Z. Łyko, Ustawa z dnia 27 maja 1989
roku o gwarancjach wolności sumienia i wyznania, „Rocznik Teologiczny” 2000 nr 1, s. 309-319.
26
P. Borecki, Równouprawnienie wyznań w prawie polskim, „Myśl Ekonomiczna i Prawna”
2007 nr 2, s. 103; Tenże, Zasada równouprawnienia wyznań w prawie polskim, „Studia z
Prawa Wyznaniowego” 2007 nr 10, s. 134.
27
M. Pruszyński, Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie europejskich sądów
konstytucyjnych, „Biuletyn Trybunału Konstytucyjnego” 1999 nr 1, s. 92.
28
L. Garlicki, Wolnośc sumienia i wyznania, „Prawo i Życie” 1999 nr 11, s. 48.
25
368
Pojęcie wolności religijnej
stwa ateistycznego (dotyczy to charakteru ateistycznego charakteru państwa określonego w konstytucji)29.
Mówiąc o Kościołach i innych wspólnotach religijnych, nie sposób pominąć zagadnienia sekt. Pojęcie „sekta” pochodzi z języka łacińskiego (secta), gdzie oznacza sposób życia, stronnictwo30. W literaturze istnieją rozbieżności co do tego, czy nazwa ta wywodzi się od słowa seco, secare (ciąć,
rozciąć, oddzielać, rozdzielać), czy sequor, secutus (iść za kimś, postępować, trzymać się czegoś). Etymologia tego słowa pokazuje, że chodzi o negatywne określenie grupy, która odcięła się od większej całości, niszcząc jej
jedność, jak gdyby słowa „sekta” pochodziło od łacińskiego słowa secare,
od którego wywodzą się słowa „secesja” lub „sekcja”. Najprawdopodobniej
słowo „sekta” wywodzi się z łacińskiego sequi. Ściślej rzecz biorąc, słowo
to służy do określenia ogółu wiernych skupionych wokół jakiegoś mistrza
czy aspektów jakiejś szczególnej doktryny31.
Pojęcie „sekta” jest stosowane w różnych kontekstach, nie ma powszechnie przyjętego znaczenia32. Pojęciem „sekta” nie posługuje się żaden
z polskich aktów normatywnych33. Występuje jednak przynajmniej kilka
urzędowych definicji, które zostały wypracowane przez ciała funkcjonujące w strukturach podmiotów państwowych34. Pojęcie „sekta” ustaliła np.
podkomisja ds. Grup Psychomanipulacyjnych Komisji Rodziny Sejmu RP.
Podkomisja ta określiła sektę jako zbiór ludzi o charakterze totalitarnym,
naruszającym podstawowe prawa i zasady współżycia społecznego, który
poprzez stosowanie technik psychologicznych i socjologicznych, wykorzystanie fizyczne, psychiczne lub materialne powoduje uzależnienie osoby
od tej grupy lub jej przywódcy. Istotną i zauważalną negatywną cechą tej
grupy jest jej destrukcyjny wpływ na jednostkę, rodzinę lub społeczeństwo.
Z kolei w 2000 roku Międzyresortowy Zespół ds. Nowych Ruchów Re Zob. Tenże, Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie konstytucyjnym – status wspólnot
religijnych, „Biuletyn Trybunału Konstytucyjnego” 1999 numer specjalny, s. 30-47.
30
J. Rezler, Język łaciński dla prawników, Warszawa 1987, s. 272.
31
E.M. Guzik, Prawne aspekty działalności sekt religijnych w Polsce, „Państwo i Prawo” 2000 nr
3, s. 44.
32
Por. B. Żerdek, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny, Wrocław 1997, s. 19 i
nn.; R. Janik, Sekty i związki religijne, Lublin 2002, s. 9 i nn.
33
Por. M. Winiarczyk-Kossakowska, Państwowe prawo wyznaniowe w praktyce
administracyjnej, Warszawa 1999, s. 121.
34
P. Chrzczonowicz, Karnoprawna ochrona wolności sumienia i wyznania w prawie polskim.
Problematyka sekt, [w:] Społeczeństwo inwigilowane w państwie prawa? Granice ingerencji w
sferę praw jednostki, red. P. Chrzczonowicz, V. Kwiatkowska-Darul, K. Skowroński,
Toruń 2003, s. 123.
29
369
Jacek Janusz Mrozek
ligijnych w Raporcie o niektórych zjawiskach związanych z działalnością
sekt w Polsce, przyjął, iż sektą jest każda grupa, która posiadając silnie rozwiniętą strukturą władzy, jednocześnie charakteryzuje się znaczą rozbieżnością celów deklarowanych i realizowanych oraz ukrywaniem norm w
sposób istotny regulujących życie członków. Grupę taką znamionuje naruszanie podstawowych praw człowieka i zasad współżycia społecznego,
a jej wpływ na członków, sympatyków i społeczeństwo ma charakter destrukcyjny35. W dalszej części raportu autorzy dokonują klasyfikacji sekt,
którą oparto na trzech wyróżnikach: 1) z uwagi na stosunek do religii, 2) ze
względu na stosunek doktryn wobec istniejącego świata, 3) ze względu na
stosunek do wartości uznawanych przez społeczeństwo. Najbardziej zaskakujący jest pierwszy wyróżnik i objęte nim kategorie – z uwagi na stosunek
do religii wyodrębniono sekty religijne, pozareligijne oraz synkretyczne.
Wśród sekt religijnych wymienione zostały następujące grupy: „wywodzące się z chrześcijaństwa”, „wschodnie”, „islamskie”, „neodeistyczne”, „wywodzące się z prywatnych objawień”, „teozoficzne”, „okultystyczne i różokrzyżowców”, „neopogańskie”, „ekologiczne”, „satanistyczne”, „czciciele UFO”,
„ruchy ukrytego potencjału ludzkiego, uzdrawiania i ruchy paranaukowe”,
„ruchy o charakterze mieszanym”. Natomiast jako sekty pozareligijne rozpoznane zostały grupy: „psychoanalityczne lub pseudopsychoanalityczne”,
„terapeutyczne”, „ekonomiczne”, „edukacyjne”, „polityczne”, „alternatywne”
i „uzdrowicielskie” 36.
Jeszcze inny podział wskazuje na sekty biblijne, orientalne, gnostyczno-magiczne i terapeutyczne. Badania prowadzone na zlecenie parlamentów
zaniepokojonych zjawiskiem sekt stwierdzają, że najbardziej niebezpieczne i destruktywne są sekty pochodzenia orientalnego czy też sekty gnostyczno-magiczne (okultystyczne) ze względu na fałszywą (czy też degradującą) koncepcję człowieka, niezrozumienie i dorzucenie godności osoby ludzkiej37. Stąd sekty można podzielić na parareligijne, pseudoreligijne,
magiczne, ezoteryczne, okultystyczne, spirytystyczne oraz satanistyczne.
Można również wyróżnić sekty terapeutyczne. Są to organizacje o charak Cyt. za T. Cichorz, Sekty w Polsce. Mity a rzeczywiste zagrożenia, „Przegląd Policyjny” 2001
nr 2, s. 63 i n.; Zob. też http://www.centrum.k.pl/tekst/rap_tyt.html [dostęp 22.05.2012].
36
Zob szerzej A. Mikulska, Wolność sumienia i wyznania. Raport z monitoringu, Warszawa
2002, s. 31 i n.
37
M. Włosiński, Sekty przedmiotem fascynacji i zagrożeń integrującej się Europy, [w:]
Zagrożenia i ikonsfera religijnych przekonań integrującej się Europy, red. M. Włosiński,
Włocławek 2005, s. 7 i n.
35
370
Pojęcie wolności religijnej
terze niekiedy doraźnej pomocy, leczenia, terapii czy korekty osobowości.
Autor książki „Kościoły i sekty w Polsce” wymienia następujące sekty destrukcyjne:
Kościół Zjednoczeniowy, czyli Ruch pod wezwaniem Ducha Świętego
dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego (zwany Kościołem S. M.
Muna lub Moona);
- Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny;
- Instytut Wiedzy Transcendentalnej (TM);
- Scjentologia (Scientology);
- Satanizm;
- Wspólnota Niezależnych Zgromadzeń Misyjnych „Rodzina”;
- Niebo – Zbór Chrześcijan Leczenia Duchem Bożym38.
Raport Biura Bezpieczeństwa Narodowego o stanie bezpieczeństwa
państwa (1995) wymienia jasno trzy organizacje: Kościół Moona, Kościół
Scjentologiczny i sektę „Rodzina”, określając je jako kontrowersyjne i będące zagrożeniem dla bezpieczeństwa narodowego39. Kościół Moona został
uznany przez Parlament Europejski za organizację parareligijną, mogącą
się przyczyniać do zagrożenia ładu i porządku społecznego. Członków tej
wspólnoty obwinia się o uczestnictwo w przemyśle i handlu narkotykami.
W naszym kraju został zarejestrowany w dniu 12.01.1990 r. Posiada trzy
zamknięte ośrodki w Izabelinie, Krakowie i Glanowie pod Krakowem. Kościół werbuje członków poprzez Federację Kobiet na Rzecz Pokoju Światowego, działającą w Polsce od 1992 r. oraz Akademickie Stowarzyszenie
Urzeczywistniania Wartości Uniwersalnych. Kościół Scjentologiczny określany jest mianem „mafii religijnej”. Jest on najbardziej dochodowym kultem w Stanach Zjednoczonych. Zagrożenia ze strony tego kościoła przejawiają się m.in. w podejmowaniu działań dążących do wyłudzania środków
materialnych na tzw. orientalne techniki odnowy psychicznej. Wspólnota
Niezależnych Zgromadzeń Misyjnych „Rodzina” łączona jest z tajemniczymi zaginięciami i uprowadzaniem ludzi młodych zarówno na terenie Polski, jak i w innych państwach. Każdy, kto nawiąże kontakt z grupą, nakłaniany jest do opuszczenia rodziny. Członkowie odizolowani są całkowicie
od swych rodzin i przyjaciół, przebywają w ośrodkach sekty na terenie kraju tylko czasowo, skąd następnie pod zmienionym nazwiskiem wyjeżdżają
za granicę, gdzie są wynaradawiani, aby po latach powrócić do kraju jako
38
39
Z. Pawłowicz, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 2000, s. 9 i nn.
Raport Biura Bezpieczeństwa Narodowego o destrukcyjnej roli sekt, „Biuletyn KAI” 1996 nr 1,
s. 15.
371
Jacek Janusz Mrozek
całkowicie posłuszni przywódcy sekty. Odnalezienie osób uprowadzonych
staje się praktycznie niemożliwe. Żaden z członków nie pracuje zawodowo.
Na terenie kraju grupa posiada co najmniej dwa ośrodki – w Piasecznie i
w Karpaczu40.
Raport o sektach albo nowych ruchach religijnych Stolicy Apostolskiej
z 1986 roku definiuje je jako: „grupę religijną posiadającą własny, indywidualny światopogląd, wywiedziony z nauk jakiejś wielkiej religii światowej,
lecz z nimi nie tożsamy”. Sekta oznacza więc pewnego rodzaju szkołę, naukę, partię „zamykającą się w sobie, w doktrynie i w praktyce odchodzącej
od większości” 41. Sekta to zatem grupa, która oderwała się od któregoś z
wielkich kościołów i przyjęła własne zasady organizacyjne, izolując się od
reszty społeczeństwa i zachowując własny zespół norm zachowania42.
Do sekt można zaliczyć także organizacje skupiające wyznawców szatana. Kult szatana polega na zacieraniu różnicy pomiędzy dobrem a złem,
prawdą i kłamstwem, zaś nośnikiem emocji i agresji jest muzyka rockowa. Sataniści bezczeszczą cmentarze, obrażają uczucia religijne, znęcają się
nad zwierzętami. Satanizm w różnych swoich odmianach charakteryzuje
się uleganiem księciu ciemności, wrogowi Boga43. Sataniści dystansują się
od społeczeństwa, występują programowo, w sposób zaplanowany przeciw
wartościom społecznym i narodowym, co wyraża się w kulcie przemocy
i wandalizmu44. Sataniści posiadają swoje rytuały obrzędowe, nadawanie
imion, „zdrapywanie chrztu”, czarne msze, mają strukturę hierarchiczną
(kapłani, kardynałowie), a nawet czarnego papieża. Obrzęd jest sprawowany przez tzw. celebransa, diakona i subdiakona. Jako paramenty służą
świece, odwrócony pentagram, kielich wypełniony winem lub innym napojem alkoholowym, dzwonek, miecz, kropidło i odwrócony krzyż, używa
się także skradzionej hostii konsekrowanej w czasie prawdziwej mszy św.
Ołtarzem czarnej mszy bywa ciało nagiej kobiety, uczestnicy są ubrani w
czarne szaty z kapturami. Zamiast imienia Boga wzywa się imienia szatana,
przywołuje się imiona złych duchów, odmawia się Ojcze nasz odwracając
właściwy sens modlitwy (np. Ojcze nasz, któryś jest w piekle), bluźni się
M. Włosiński, Sekty przedmiotem fascynacji..., art. cyt., s. 34 i n.
W. Nowak, Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995, s. 11 i n.
42
A. Chrapkowski, Wolność religijna a problem sekt, [w:] Zagrożenia i ikonsfera religijnych
przekonań integrującej się Europy, red. M. Włosiński, Włocławek 2005, s. 52 i n.
43
Z. Pawłowicz, Kościół i sekty…, dz. cyt., s. 218.
44
M. Braun-Gałkowska, Młodzież w ruchu satanistycznym, Warszawa 1992, s. 10 i n.
40
41
372
Pojęcie wolności religijnej
Bogu i profanuje na różne sposoby hostię (depcząc ją na znak nienawiści)45.
Mówiąc o sektach, warto wspomnieć o zjawisku psychomanipulacji. Jej
skutkiem ma być zaprogramowanie człowieka, powodujące jego uzależnienie od wspólnoty oraz wyłączenie własnej woli. Ma to być narzędzie
prowadzące do ubezwłasnowolnienia wyznawcy, a więc rzeczywistego pozbawienia wolności46. Psychomanipulacja jest rodzajem destrukcyjnych i
zmasowanych transakcji ukrytych, mających wszelkie znamiona gry psychologicznej, a zmierzających do uzależnienia danej osoby przez ukształtowanie nowej tożsamości, utratę kontroli oraz brak możliwości dokonywania racjonalnych wyborów47.
Pojęcie psychomanipulacji miało być znamieniem jednego z nowych
przestępstw w rządowym projekcie nowelizacji kodeksu karnego z dnia 8
grudnia 2000 roku. Przedmiotem tego przestępstwa miało być stosowanie m.in. techniki psychomanipulacyjnej w celu zmuszenia innej osoby do
określonego działania lub zaniechania. Przepis taki miał dotyczyć właśnie
sekt wykorzystujących takie metody do powstrzymania swoich członków
od opuszczenia grupy48. Brak jednak było wyjaśnienia w projekcie ustawy
lub w jego uzasadnieniu, czym są takie techniki lub przynajmniej odniesienia np. do dziedziny nauki, która takim pojęciem mogłaby się posługiwać. Propozycja ta nosiła więc poważną wadę, jaką byłoby posługiwanie
się przez prawodawcę pojęciem o nieokreślonym znaczeniu, co zwłaszcza
w wypadku ustawy karnej nie może mieć miejsca49.
W demokratycznym społeczeństwie nieodzowna dla wolności przekonań, sumienia i religii jest zasada tolerancji50. Tolerancja (łac. tolerare
– znosić) jest to dopuszczenie obcych poglądów, zwyczajów i przekonań
pod warunkiem, że nie naruszają praw człowieka. Podstawą tolerancji jest
uznanie, że każdy człowiek jest równy innym w godności i w prawach. Z
M. Włosiński, Wyzwania wobec satanizmu jako przedmiot zagrożeń współczesnego świata,
[w:] Zagrożenia i ikonsfera religijnych przekonań integrującej się Europy, red. M. Włosiński,
Włocławek 2005, s. 98 i n.
46
R. Paprzycki, Sekty w demokratycznym państwie prawnym, „Palestra” 2002 nr 7/8, s. 77.
47
M. Romańczuk-Grącka, Kryminologiczne aspekty sekt destrukcyjnych, Olsztyn 2008, s. 93.
48
Uzasadnienie rządowego projektu nowelizacji kodeksu karnego z dnia 8 grudnia 2000 roku,
Ministerstwo Sprawiedliwości 2000, s. 161.
49
A. Wąsek, Opinia nt. rządowego i poselskich projektów o zmianie ustawy – kodeks karny,
Lublin, 28 lutego 2001 roku, s. 23.
50
Por. I. Gawłowicz, Wolność przekonań, sumienia i wyznania w różnych systemach
międzynarodowej ochrony – wybrane zagadnienia, [w:] Prawa podmiotowe – pojmowania w
naukach prawnych, red. J. Ciapała, K. Flaga-Gieruszyńska, Jarocin 2006, s. 210.
45
373
Jacek Janusz Mrozek
tego wypływa uznawanie prawa innych do posiadania poglądów, gustów
czy do zachowań odmiennych od poglądów, gustów czy zachowań oceniającego. Tolerancja wyraża się w szacunku dla cudzych poglądów, gustów i
zachowań, dla cudzego stylu życia, do bycia innym. Natomiast nie zawiera
imperatywu nakazującego przyjmowanie cudzych poglądów, gustów czy
cudzego stylu życia51.
Według Deklaracji UNESCO w sprawie zasad tolerancji z 1995 roku tolerancja to szacunek, akceptacja i uznanie bogactwa różnorodności kultur
na świecie, naszych form wyrazu i sposobów na bycie człowiekiem. Sprzyja
jej wiedza, otwartość, komunikowanie się oraz wolność słowa, sumienia i
wiary52.
Streszczenie
Przedmiotem tego artykułu była próba określenia pojęcia wolności religijnej. Autor zaczął swoje rozważania od wyjaśnienia pojęcia wolności
sumienia, która oparta jest o wewnętrzną dyspozycję psychiczną człowieka polegającą na zdolności do moralnej oceny własnych przeżyć psychicznych (myśli, uczuć, aktów woli) oraz własnego i cudzego postępowania, jak
również do uczuć związanych z tym ocenianiem, a także do przeżywania
doznań występujących w postaci ideowej akceptacji (zadowolenia) lub dezaprobaty (wyrzuty sumienia). Następnie autor przybliżył pojęcie wolności
wyznania, która w płaszczyźnie wewnętrznej przejawia się w duchowym,
intelektualnym zaangażowaniu w fundamentalne kwestie egzystencjalne,
zaś w płaszczyźnie zewnętrznej przejawia się w uzewnętrznianiu tego mentalnego zaangażowania np. przez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie i czynności rytualne lub inne symboliczne formy ekspresji obejmujące styl życia.
Słowa klucze: „wolność religijna”, „wolność myśli”, „wolność sumienia”
„wolność wyznania”, „wolność kultu”.
51
52
A. Łopatka, Na rzecz tolerancji, „Res Humana” 1995 nr 5, s. 9.
G. Michałowska, Ochrona prawa człowieka w Radzie Europy i Unii Europejskiej, Warszawa
2007, s. 64.
374
Pojęcie wolności religijnej
The Concept of Freedom of Religion
Summary
This article attempts to define the concept of freedom of religion. The
author begins his discussion from explaining the concept of freedom of
conscience, which is based on man’s inner disposition involving the capacity for moral judgment of one’s mental states (thoughts, feelings, acts
of will), and of one’s own and others’ behavior, as well as the capacity for
feelings connected to this judgment, and also the experience of sensations
that occur in the form of ideological acceptance (satisfaction) or disapproval (guilt). Then, the author brings closer the concept of freedom of faith,
which is internally reflected in the spiritual, intellectual commitment to the
funda-mental existential questions and is externally reflected in showing
this mental commitment through e.g.: worship, teaching, ritual practice
and activities or other symbolic forms of expression involving lifestyle.
Key words: freedom of religion, freedom of thought, freedom of conscience freedom of profession, freedom of cult
375
Materiały
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Grzegorz Delmanowicz
Wykaz bibliograficzny literatury
dotyczącej drugiego polskiego
synodu plenarnego (1991-1999)
Adamczyk S., Małżeństwo i rodzina w nauce II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K.
Matwiejuk, Radom 2003, s. 67-78.
Adamek Z., Promować wartościową kulturę, w: W trzecie tysiąclecie.
Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego,
red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 77-86.
Aramowicz W., Model współczesnej parafii, czyli jaka parafia – taki Kościół.
Ku „wspólnocie wspólnot”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAP/
jakapar_takikl.html (14.11.2011).
Bełch K., Duszpasterstwo społeczne, „Warszawskie Studia Pastoralne”
3(2006), s. 173-196.
Biel R., Troszczyć się o dobro wspólne, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W.
Lechowicz, Tarnów 2002, s. 65-76.
Biela B., Duszpasterstwo społeczne Kościoła w świetle II Polskiego Synodu Plenarnego, „Teologia Praktyczna” 3 (2002), s. 243-250
Biela B., Odnowa pastoralna parafii w świetle II Polskiego Synodu Plenarnego, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 36 (2003), z. 1, s. 70-87.
Biela B., Parafia środowiskiem formacji uczniów, „Teologia Praktyczna”
8(2007), s. 35-48.
Bubel G., Diakonat stały w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, „Przegląd Powszechny” 961 (2001), nr 9, s. 178-196.
Budyń S., Towarzyszyć będącym w drodze, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red.
W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 198-212.
Buxakowski J., Wyzwania Roku Rodziny w perspektywie II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Sprawy Rodziny. Miesięcznik Diecezji Pelplińskiej”
389
Ks. Grzegorz Delmanowicz
1993 nr 8, s. 7-14.
Buxakowski J., Wyzwania Roku Rodziny w perspektywie II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Sprawy Rodziny. Miesięcznik Diecezji Pelplińskiej”
1994, nr 3, s. 36-48.
Cieślik I, Blaza M., Synod i ekumenizm. Znak zapytania pozostaje,
„Przegląd Powszechny” 966 (2002), nr 2 s. 235-244.
Cieślik I., Synodalne perypetie liturgii, „Więź” 1999, nr 3, s. 75-86.
Czekalski R., Katecheza w świetle dokumentów II Polskiego Synodu
Plenarnego, w: Przesłanie dokumentów katechetycznych Kościoła w Polsce, red. S. Dziekoński, Warszawa 2003, 267-278.
Czermak K., Ożywiać misyjną troskę o przekazywanie Ewangelii, w: W
trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 87-106.
Dębiński A., Aksjologia Jana Pawła II w uchwałach II Plenarnego Synodu Polskiego, w: Synodalność Kościoła w nauczaniu i działalności Jana
Pawła II. Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2004, s. 85-96.
Dębiński A., Zadania katolickiego uniwersytetu w świetle uchwał II
Polskiego Synodu Plenarnego, w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce.
Materiały z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 24 października
2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 95-105.
Dębiński A., Zadania katolickiego uniwersytetu w świetle uchwał II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Veritati Salvificae Servire. Księga pamiątkowa
dedykowana ks. prof. zw. dr hab. Edwardowi Góreckiemu z racji 70 rocznicy
urodzin, Wrocław 2002, s. 83-89.
Dorosz K., Vaticanum II po polsku (prezentacja dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego: Warszawa, 27 II 2001 r.), „Przegląd Powszechny” 957 (2001), nr 5, s. 215-217.
Dubiel S., Majątek kościelny w normach obowiązujących synodów polskich, „Prawo Kanoniczne” 50 (2007), nr 1-2, s. 231-251.
Dubiel S., Uprawnienia majątkowe Kościoła katolickiego w Polsce w
świetle Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, konkordatu z 1993
roku i ustaw synodalnych, Lublin 2007.
Dubiel S., Wynagrodzenie pracowników duchownych według obowiązujących synodów polskich. „Memoranda. Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej” 2006, nr 3, s. 826-860.
Dubiel S., Wynagrodzenie pracowników świeckich w instytucjach kościelnych według obowiązujących norm polskich synodów. „Memoranda.
390
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej” 2006, nr 3, s. 861-895.
Dudziak J., Pastoralny aspekt II Polskiego Synodu Plenarnego ze szczególnym uwzględnieniem nowej ewangelizacji, w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej
24 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 149-174.
Dullak K., Ecclesia semper reformanda: zjawisko synodalności w Polsce
po Soborze Watykańskim II, Szczecin 2007, s. 50-52, 467-471.
Dullak K., Przygotowanie do sakramentu małżeństwa w ujęciu pokodeksowego ustawodawstwa synodalnego w Polsce do 2001 roku, „Prawo
Kanoniczne” 47 (2004), nr 1-2, s. 61-76.
Dullak K., Sakrament święceń w ustawodawstwie synodalnym w Polsce
w latach 1983-2000, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 6 (2001), s. 189206.
Dyduch J. M., Apostolstwo świeckich w świetle wskazań polskich Synodów Plenarnych, „Polonia Sacra” 6 (2002), nr 11, s. 107-124.
Dyduch J. M., Dar dla Kościoła w Polsce. II Polski Synod Plenarny
1991-1999, www.opoka.org.pl/biblioteka7Z/ZW/ii_synod_znacz. html
(6.01.2011).
Dyduch J. M., Podstawowe prawa i obowiązki wiernych w KPK i partykularnym prawie polskim, w: 25-lecie promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowiązywanie i stosowanie w Polsce, red. J. Krukowski, Z.
Tracz, Łódź 2009, s. 87-98.
Dyduch J. M., Posłannictwo nauczycielskie Kościoła w postanowieniach
polskich synodów plenarnych, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 22 (2003),
nr 1-2, s. 3-15
Dyduch J. M., Posłannictwo szkoły w świetle II Polskiego Synodu Plenarnego, „Prawo Kanoniczne” 45 (2002), nr 1-2, s. 81-94.
Dyduch J. M., Posłannictwo świeckich w Kościele w świetle II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Prawo Kanoniczne” 47 (2004), nr 3-4, s. 25-38.
Dyduch J. M., Posłannictwo świeckich w świecie w świetle II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Polonia Sacra” 8 (2004), nr 14, s. 128-142.
Dyduch J. M., Posługa nauczania w dokumentach roboczych II Polskiego Synodu Plenarnego, „Analecta Cracoviensia” 25 (1993), s. 91-106.
Dyduch J. M., Społeczne zadania świeckich w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, „Analecta Cracoviensia” 33 (2001), s. 711-724.
Dyduch J. M., Synodalność jako forma uczestnictwa we władzy kościelnej, „Annales Canonici” 5 (2009), s. 45-57.
Dyduch J. M., Zadania rodziny chrześcijańskiej w postanowieniach pol-
391
Ks. Grzegorz Delmanowicz
skich synodów plenarnych, w: Matrimonium spes mundi. Małżeństwo i
rodzina w prawie kanonicznym polskim i międzynarodowym. Księga pamiątkowa dedykowana ks. prof. Ryszardowi Sztychmilerowi, red. T. Płoski,
J. Krzywkowska, Olsztyn 2008, s. 318-326.
Dyduch J. M., Zadania wiernych świeckich w dokumentach roboczych
II Polskiego Synodu Plenarnego, „Prawo Kanoniczne” 26 (1993), nr 3-4, s.
21-37.
Dyduch J. M., Życie i posługa kapłanów w świetle II Polskiego Synodu
Plenarnego, „Analecta Cracoviensia” 34 (2002), s. 489-504.
Dyduch J., Udział biskupów w posłudze prorockiej Kościoła w świetle dyrektorium Apostolorum successores, „Annales Canonici” 2 (2006),
s. 3-15.
Dzieło II Synodu plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji
naukowej zorganizowanej 24 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001.
Fiałkowski M., Kwestia ekologiczna w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), „Roczniki Teologiczne” 49 (2002), z. 6, s.
99-110.
Flaga J., Formacja osób konsekrowanych według uchwał II Polskiego
Synodu Plenarnego, w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały
z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 14 października 2001 r. w
Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 107-122.
Glemp J., Uczymy się korzystać z Synodu Plenarnego. Słowo wstępne
Prymasa Polski, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 13-14.
Gocłowski T., Czego uczyć się z Synodu w zakresie polityki i gospodarowania?, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 225-236.
Góralski W., Do czego Synod obliguje Kościół w Polsce. Aspekt prawny,
w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red.
W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 167-186.
Góralski W., Ecclesia semper reformanda. W nurcie synodów polskich
- wczoraj i dziś, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 41- 70.
Góralski W., I sinodi nella storia della Polonia, „Rivista Internazionale
di Diritto Comune” 10 (1999), s. 321-333.
Góralski W., II Polski Synod Plenarny u progu fazy końcowej (nad projektem dokumentu końcowego na temat małżeństwa i rodziny), „Kurier
392
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
Synodalny” 7-8 (1998), s. 18-25.
Góralski W., Małżeństwo jako sakrament w katechezie synodalnej, „Kurier Synodalny” 7 (1994), s. 6-7.
Góralski W., O przyszłości polskiej rodziny. Nad dokumentem roboczym Komisji Synodu Plenarnego, „Przegląd Powszechny” 110 (1993) nr
2, s. 215-224.
Góralski W., Po zamknięciu II Polskiego Synodu Plenarnego. Wczoraj i
dziś. Synody w Polsce narzędziem odnowy Kościoła, „Niedziela” 42 (1999)
nr 30, s. 8.
Góralski W., Przed otwarciem Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego,
„Miesięcznik Pasterski Płocki” 6 (1991), s. 219-223.
Góralski W., Ruch synodalny w Polsce po Soborze Watykańskim II,
„Roczniki Nauk Prawnych” 8 (1998), s. 239-261.
Góralski W., Seweryniak H., Historia i recepcja. Wprowadzenie, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 17-38.
Góralski W., Synody w historii Kościoła w Polsce, „Studia Płockie” 27
(1999), s. 147-156.
Góralski W., U progu Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego, „Ateneum Kapłańskie” 2-3 (1998), s. 271-280.
Góralski W., Udział Jana Pawła II w synodach polskich, w: Synodalność
Kościoła w nauczaniu i działalności Jana Pawła II. Materiały ogólnopolskiej
sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003 r. w Lublinie, red. S.
Tymosz, Lublin 2004, s. 35-56.
Góralski W., Wymiar prawny uchwał II Polskiego Synodu Plenarnego,
w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji
naukowej zorganizowanej 14 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 123-147.
Góralski W., Zagrożenia małżeństwa i rodziny w świetle dokumentów
roboczych II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Ewangelizacja wspólnoty
małżeńskiej i rodzinnej. Program duszpasterski na rok 1993/94. T. 2. Duszpasterstwo małżeństw i rodzin: materiały do katechez i konferencji w roku
duszpasterskim 1993/94, red. E. Szczotok, A. Liskowacka, Katowice 1993,
s. 383-388.
Gręźlikowski J., Małżeństwo i rodzina w świetle uchwał II Polskiego
Synodu Plenarnego, w: Matrimonium spes mundi. Małżeństwo i rodzina
w prawie kanonicznym polskim i międzynarodowym. Księga pamiątkowa
dedykowana ks. prof. Ryszardowi Sztychmilerowi, red. T. Płoski, J. Krzyw-
393
Ks. Grzegorz Delmanowicz
kowska, Olsztyn 2008, s. 270-289.
Grzechowiak S., II Polski Synod Plenarny w latach 1992-1997, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 1998, nr 1, s. 14-30.
Grzechowiak S., Materiały synodalne. Nasz II Polski Synod Plenarny i
Parafialne Koła Synodalne, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 1-2
(1992), s. 121-141.
Hajduk R., Dochować wierności charyzmatowi życia konsekrowanego,
w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s.140-153.
Haręzga S., Uwagi na temat projektu końcowego dokumentu II Polskiego Synodu Plenarnego „Posługa słowa”, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1998,
nr 4, s. 284-292.
Haręzga S., W obronie Słowa Bożego. Krytyczne uwagi na temat projektu końcowego dokumentu II Polskiego Synodu Plenarnego pod tytułem
Posługa słowa, „Kurier Synodalny” 9-10 (1998), s. 16-19.
Haręzga S., W obronie słowa Bożego. Krytyczne uwagi na temat projektu końcowego dokumentu II Polskiego Synodu Plenarnego pod tytułem:
„Posługa słowa” „Collectanea Theologica” 69/1(1999), s. 97-104.
Jabłoński F., Zadania referenta misyjnego według norm II Polskiego Synodu Plenarnego, „Annales Missiologici Posnanienses” 13 (2003), s. 175178.
Janczewski Z., Postanowienia II Polskiego Synodu Plenarnego dotyczące problematyki sakramentów świętych, w: Semel Deo dedicatum non est
ad usum humanos ulterius transferendum. Księga pamiątkowa dedykowana ks. prof. dr. hab. Julianowi Kałowskiemu MIC z okazji siedemdziesiątej
rocznicy urodzin, red. J. Wroceński, B. Szewczul, A. Orczykowski, Warszawa 2004, s. 495-510.
Janczewski Z., Prace i uchwały II Polskiego Synodu Plenarnego, „Prawo
Kanoniczne” 44 (2001) nr 1-2, s. 31-45.
Janczewski Z., Prace i uchwały II Polskiego Synodu Plenarnego, „Śląskie
Studia Historyczno-Teologiczne” 34 (2001), s. 249-258.
Jeż A., Dążyć ku pełni życia, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz,
Tarnów 2002, s. 177-197.
Kamiński R., Pastoralny wymiar II Polskiego Synodu Plenarnego,
„Roczniki Teologiczne” 51 (2004), z. 6, s. 69-79.
Kamiński R., Pastoralny wymiar II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk,
394
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
Radom 2003, s. 5-15.
Kasprzak S., Misyjny charakter Kościoła powszechnego w statutach II
Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), „Nurt SVD” 37 (102/2003), z.
2, s. 75-122.
Kłęczek J., Szewczyk W., Wspierać „Kościół domowy”, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 27-37.
Kokoszka A., Rozpalać kapłański charyzmat, w: W trzecie tysiąclecie.
Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego,
red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 127-139.
Konecki K., Liturgia Godzin i Sakramentalia w świetle dokumentów II
Polskiego Synodu, w: Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk, Radom 2003, s. 79-90.
Konecki K., Problematyka Liturgii Godzin i sakramentaliów w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, „Studia Włocławskie” 7 (2004),
s. 120-131.
Kopeć J., Sakramenty w służbie Komunii, w: Liturgia w dokumentach
II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk, Radom 2003, s. 58-66.
Królikowski J., Służyć i trwać z Maryją, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red.
W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 220-229.
Krukowski J., Kanoniczne prawo powszechne i prawo partykularne w
Polsce. Konferencja Episkopatu Polski i synody, w: 25-lecie promulgacji
Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowiązywanie i stosowanie w Polsce, red.
J. Krukowski, Z. Tracz,, Łódź 2009, s. 58-85.
Krzewicki J., Refleksje na marginesie Projektu dokumentów II Synodu
Plenarnego, „Kurier Synodalny” 7-8 (1998), s. 26-30.
Kulbacki P., „II Polski Synod Plenarny - nowe impulsy dla parafii”: XII
Sympozjum „Koinonia”, Łódź, 8-9 X 2001 roku, „Roczniki Teologiczne” 50
(2003), z. 8, s. 372-374.
Kupny J., Synodalny program zaangażowania społecznego Kościoła w
Polsce, „Przegląd Religioznawczy” 1999, nr 3-4, s. 205-212.
Lechowicz W., Rozpoczynać na nowo od Chrystusa, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 230-251.
Lipiec D., Apostolat rodziny chrześcijańskiej w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999). „Studia Teologiczne. Białystok-Drohiczyn-Łomża” 22 (2004), s. 113-133.
395
Ks. Grzegorz Delmanowicz
Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk, Radom 2003.
Majewski J., Po synodzie – i co dalej?, „Więź” 6 (1999), s. 7-11.
Margański B., Żyć i kierować się „duchem liturgii”, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 154-165.
Mariański J., Uwarunkowania nowej ewangelizacji w demokratycznej
Polsce. Aspekt socjologiczno-pastoralny dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 107-166.
Misztal H., Znaczenie polskich beatyfikacji i kanonizacji w nauczaniu
Jana Pawła II, w: Synodalność Kościoła w nauczaniu i działalności Jana
Pawła II. Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2004, s. 161-193.
Nadolski B., Na co zwrócić uwagę w recepcji synodalnych wskazań i
decyzji w odniesieniu do liturgii, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II
polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa
2004, s. 249-264.
Nieckarz R, Edukacja seminaryjna w świetle uchwał II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Synodalność Kościoła w nauczaniu i działalności Jana
Pawła II. Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2004, s. 129-137.
Niedużak A., Definicje i rozumienie kultury w dokumentach II Soboru
Watykańskiego i Uchwał Synodów Polskich, „Zamojski Informator Diecezjalny” 18 (2009) nr 1, s. 59-77.
Niedużak A., Społeczno-ekonomiczne warunki spędzania czasu wolnego w świetle ustawodawstwa synodów polskich, „Roczniki Wydziału Nauk
Prawnych i Ekonomicznych KUL” 3 (2007), z. 2, s. 159-168
Nowak J., Celebracja Eucharystii w świetle dokumentów synodalnych,
w: Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk, Radom 2004, s. 25-39.
Nowak J., Liturgia Kościoła po II Soborze Watykańskim. Omówienie dokumentu II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), „Collectanea Theologica” 72 (2002), nr 3, s. 155-164.
Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red.
W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004.
Orczykowski A., Problemy emigracji w uchwałach II Polskiego Synodu
Plenarnego, „Prawo Kanoniczne” 46 (2003) nr 1-2, s. 57-89.
396
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
Paliński J., Służba liturgiczna w dokumentach ogólnokościelnych i II
Polskiego Synodu Plenarnego, „Anamnesis” 9 (2003), z. 3, s. 57-69.
Pazera W., „Wielka Karta” kaznodziejstwa trzeciego tysiąclecia, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 31 (2003), s. 159-164.
Pieronek T, II Polski Synod Plenarny jako szansa zaangażowania świeckich w ewangelizacyjną misję Kościoła, w: Komisja Episkopatu Polski
Duszpasterstwa Ogólnego, Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła.
Program duszpasterski na rok 1994/95. T. 2: Kościół jako missio. Sakrament kapłaństwa, Katowice 1994, s. 527-532.
Pieronek T., II Polski Synod Plenarny. Synod duszpasterskiej wyobraźni
i nadziei, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 71-92.
Pieronek T., Praca legislacyjna II Polskiego Synodu Plenarnego, w:
Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 11 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz,
Lublin 2001, s. 73-92.
Pieronek T., Synod Plenarny odpowiedzią na papieski program Wielkiego Jubileuszu, „Wrocławskie Wiadomości Kościelne” 2 (1999), s. 169-172.
Pieronek T., Świeccy w ustawodawstwie synodalnym, „Kurier Synodalny” 4 (1994), s. 2-5.
Pieronek T., Wprowadzenie, w: II Polski Synod Plenarny. Teksty robocze, Poznań 1991, s. 6-8.
Pieronek T., Z orędziem Soboru w nowe tysiąclecie, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 5-6 (1999), s. 40-42.
Piotrowski W., Prowadzić „nowe duszpasterstwo”, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 13-25.
Podgórski K., Nauka o małżeństwie i rodzinie w uchwałach II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Roczniki Nauk Prawnych” 16 (2006), nr 2, s. 311-331.
Polak W., Uchwały II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999) a
uchwały III Powojennego Synodu Archidiecezji, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 56 (2001) nr 5, s. 603-622.
Apostolskie zadania rodziny ewangelizowanej oraz ewangelizującej. 5 lat
po II Polskim Synodzie Plenarnym, w: Małżeństwo i rodzina w panoramie
współczesnych systemów, red. A. Offmański, Szczecin 2006, s. 161-182.
Parafia a proces inicjacji chrześcijańskiej. 5 lat po II Polskim Synodzie Plenarnym, ,,Perspectiva” 5(2004) nr 2, s. 178-201.
Przeciszewski M., Co świecki może i powinien wynieść z Synodu, w:
397
Ks. Grzegorz Delmanowicz
Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W.
Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 277-287.
Przygoda W., Posługa charytatywna Kościoła w świetle dokumentów
II Polskiego Synodu Plenarnego, „Roczniki Teologiczne” 52 (2005), z. 6,
s. 35-52.
Rams A., Dbać o zachowanie tożsamości religijnej i narodowej, w: W
trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów 11 Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 213-219.
Rozkrut T, II Polski Synod Plenarny - krótka refleksja kanoniczno-pastoralna, „Currenda” 151 (2001), nr 2, s. 273-282.
Rozkrut T, Sól ziemi. Powołanie i posłannictwo świeckich, „Currenda”
151 (2001), nr 2, 262-272.
Rozkrut T, Wpływ Duszpasterskiego Synodu Archidiecezji Krakowskiej
na posoborowe synody w Polsce, w: Synod Krakowski odczytany na nowo,
red. A. Chrapkowski, A. Wójcik, Kraków 2005, s. 45-62.
Rutkowski A., Natura liturgii, jej reforma i odnowa oraz duszpasterstwo
liturgiczne w świetle uchwał wybranych synodów polskich po II Soborze
Watykańskim, „Roczniki Teologiczne” 50 (2003), z. 8, s. 199-221.
Salij J., Aprobata dla wychowania personalistycznego w dokumentach
II Synodu Plenarnego, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 215224.
Schudy S., Duszpasterstwo liturgiczne w świetle dokumentów roboczych II Polskiego Synodu Plenarnego: refleksje duszpasterza, „Ateneum
Kapłańskie” 127 (1996), z. 2, s. 189-205.
Seweryniak H., Hermeneutyka i recepcja: jak „czytać Synod” i „pracować nad Synodem”? Zakończenie, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II
polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa
2004, s. 347-359.
Seweryniak H., II Synod Plenarny w obliczu kulturowych wyzwań
współczesności, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 237-246.
Seweryniak H., Jak być i stawać się Kościołem miłości i miłosierdzia, w:
Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W.
Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 327-340.
Seweryniak H., Kuźmińska E., Geneza i zasadnicze treści synodalnego
dokumentu o rodzinie, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego
synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s.
398
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
189-214.
Seweryniak H., Tatuch T., Trwać z Maryją. Dokument maryjny II Synodu Plenarnego, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 291-310.
Siedlarz J., Zapraszać świeckich do gorliwego uczestnictwa w życiu Kościoła, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II
Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 107-126.
Sierkowski M., Kościół w mocy Ducha Świętego, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 93-106.
Siwek G., Przepowiadanie słowa Bożego w dokumentach II Polskiego
Synodu Plenarnego, „Przegląd Homiletyczny” 8(2004), s. 17-30.
Skierkowski M., Nowakowska G., Powołanie wiernych świeckich według II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), „Studia Teologiczne.
Białystok-Drohiczyn-Łomża” 20 (2002), s. 121-153.
Skrok D. Z., Sakrament chrztu i bierzmowania w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), w: Liturgia w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, red. K. Matwiejuk, Radom 2003, s. 16-24.
Skworc W, Co chciałbym uczynić z dziełem synodalnym w diecezji powierzonej mojej pasterskiej trosce?, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II
polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa
2004, s. 341-346.
Skworc W., Jak uczestniczyć w dziele misyjnym Kościoła? Kościół lokalny a misje w świetle II Synodu Plenarnego w Polsce, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu plenarnego, red. W. Góralski, H.
Seweryniak, Warszawa 2004, s. 311-326.
Stala J., Uczyć prawdy i w prawdzie, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W.
Lechowicz, Tarnów 2002, s. 38-53.
Stala J., Wskazania odnośnie katechezy rodzinnej w dokumentach synodów Kościoła w Polsce po 1980 roku, „Studia nad Rodziną” 7 (2003), nr
1, s. 49-64.
Stasiak M., Synodalna struktura Kościoła, w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej
14 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 175-203.
Stolarczyk I., Czynić bardziej ludzkim oblicze ziemi, w: W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002, s. 54-64.
399
Ks. Grzegorz Delmanowicz
Suski A., Jak w świetle wskazań synodalnych rozpalać charyzmat kapłana diecezjalnego, w: Oddanie i wytrwałość. Recepcja II polskiego synodu
plenarnego, red. W. Góralski, H. Seweryniak, Warszawa 2004, s. 265-276.
Syczewski T., Przygotowanie do życia w małżeństwie i rodzinie w
uchwałach Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego 1991-1999. W: Matrimonium spes mundi. Małżeństwo i rodzina w prawie kanonicznym, polskim i międzynarodowym. Księga pamiątkowa dedykowana Ks. prof. Ryszardowi Sztychmilerowi. Red. T. Płoski, J. Krzywkowska. Olsztyn 2008, s.
259-269.
Synod Pięćdziesiątnicą Kościoła, red. A. Jarosiewicz, Wrocław 2009.
Synodalność Kościoła w nauczaniu i działalności Jana Pawła II. Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003
r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2004.
Szczot E., Implikacje prawne nauczania Jana Pawła II o Eucharystii z
uwzględnieniem II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Synodalność Kościoła
w nauczaniu i działalności Jana Pawła II. Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października 2003 r. w Lublinie, red. S. Tymosz,
Lublin 2004, s. 195-216.
Szewczul B, Zadania osób konsekrowanych według uchwał II Polskiego
Synodu Plenarnego (1991-1999), „Prawo Kanoniczne” 46 (2003), nr 3-4,
s. 39-64.
Sztychmiler R., Synod Plenarny o małżeństwie i rodzinie, „Biuletyn
Rady d/s Rodzin Województwa Warmińsko-Mazurskiego” 3 (2001), nr 7,
s. 39.
Twarowski S., Katecheza w dokumentach II Polskiego Synodu Plenarnego, „Przegląd Powszechny” 963 (2001), nr 11, s. 148-161.
Tymosz S., Funkcja wychowawcza rodziny w uchwałach II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Ochrona funkcji wychowawczej rodziny, red. J. Krukowski, A. Maćkowski, Szczecin 2007, s. 47-71.
Tymosz S., II Polski Synod Plenarny w przemówieniach Ojca Świętego
Jana Pawła II, w: Dzieło II Synodu Plenarnego w Polsce. Materiały z ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 14 października 2001 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2001, s. 53-72.
Tymosz S., Posłannictwo świeckich w Kościele, Lublin 2008, s. 141-174.
Tymosz S., Promocja kultury w świetle uchwał II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Ecclesia et Status. Księga jubileuszowa z okazji 40-lecia pracy
naukowej profesora Józefa Krukowskiego, red. A. Dębiński, K. Orzeszyna,
M. Sitarz, Lublin 2004, s. 581-602.
400
Wykaz bibliograficzny literatury dotyczącej Drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)
Tymosz S., Recepcja II Polskiego Synodu Plenarnego, „Prawo, Administracja, Kościół” 2002, nr 1, s. 287-290.
Tymosz S., Recepcja nauczania Jana Pawła II w uchwałach drugiego
polskiego synodu plenarnego, Lublin 2010.
Tymosz S., Recepcja nauki soborowej w uchwałach II Polskiego Synodu
Plenarnego, w: Recepcja Vaticanum II w prawie kanonicznym. Materiały
ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 20 kwietnia 2003 r. z okazji 40-lecia zakończenia Soboru Watykańskiego II, red. S. Tymosz, Lublin
2005, s. 89-121.
Tymosz S., Recepcja Vaticanum II w prawie kanonicznym „Prawo, Administracja, Kościół” 2005, nr 1-2, s. 318-320.
Tymosz S., Wkład Jana Pawła II w dzieło II Polskiego Synodu Plenarnego, w: Synodalność Kościoła w nauczaniu i działalności Jana Pawła II.
Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej zorganizowanej 23 października
2003 r. w Lublinie, red. S. Tymosz, Lublin 2004, s. 97-127.
Tymosz S., Zadania i priorytety nowej ewangelizacji w świetle uchwał
II Polskiego Synodu Plenarnego, „Roczniki Nauk Prawnych” 15 (2005) nr
1, s. 341-363.
W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów 2002.
Wal J., Aktywność charytatywna Kościoła w Polsce w świetle dokumentu roboczego II Polskiego Synodu Plenarnego „Dzieło miłosierdzia Kościoła w Polsce” „Analecta Cracoviensia” 36 (1994), s. 279-292.
Wanat S., Synodalny traktat o edukacji, „Res Humana” 2001, nr 4, s.
18-20.
Wyskiel T., Odpowiedzialność proboszcza w dziedzinie nauczania w
świetle uchwał synodów polskich w latach 1983-2000, „Prawo Kanoniczne” 50 (2007), nr 1-2, s. 253-297.
401
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
ks. Wojciech Turowski
Homilie
ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego
wygłoszone w kościele
parafialnym pw. Św. Mikołaja
w Chorzelach na Uroczystość
Zesłania Ducha Świętego,
wyjęte z prywatnego archiwum
ks. Wojciecha Turowskiego
Homilia z 1986r.
„Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa
Bożego”.
Umiłowani w Chrystusie Panu!
1. Panuje dziś złudne przekonanie, że jedynym podmiotem działającym
jest człowiek lub społeczeństwo, że realizacja wszelkich wartości duchowych i dążenie do udoskonalenia świata mogą być spełnione wyłącznie
przy pomocy sił naturalnych. Tymczasem człowiek zawodzi, jest omylny.
Widzieliśmy to na przykładzie amerykańskiego wahadłowca, który po wystartowaniu rozpadł się w górze i runął na ziemię; czy też awaria w elektrowni atomowej w Czarnobylu.
2. Polskie, stare przysłowie mówi, że „bez Boga, ani do proga”, co ma
uzasadnienie w Piśmie św., kiedy św. Paweł mówi: „Nikt nie może powiedzieć Panem jest Jezus, bez pomocy Ducha Świętego”. To Duch Święty
wyznacza ludziom zadania, daje moc i siłę do ich wypełnienia, jest źródłem zgody i jedności, braterstwa z bliźnimi. Każdy z nas przeżył swoją
403
ks. Wojciech Turowski
Pięćdziesiątnicę, swoje Zesłanie Ducha Świętego, dokonało się to w dniu
chrztu i bierzmowania. Duch przyszedł z bogactwem swych darów. Przez
chrzest Duch Święty bierze wierzącego w posiadanie, tak że ciało człowieka staje się świątynia Ducha. Chrzest jest powtórnym narodzeniem
się z wody i z Ducha. W Tym sakramencie następuje przejście ze świata
grzechu do krainy świętości i obecności Boga, to przejście z ciemności do
światła. Duch Święty uczestniczy aktywnie w przybraniu nas za synów
Bożych i zjednoczeniu z Chrystusem i całą Trójcą Świętą.
Duch Święty uczy, jak mamy się modlić, wspiera nas w tym. Duch Święty jest źródłem cnót boskich, jak wiara, nadzieja i miłość. Uprzedza akt
wiary, nadziei i miłości oraz żalu. To On nakłania nas do dobra, do unikania zła. Jest natchnieniem naszego serca.
3. Całe życie chrześcijanina, podobnie jak życie Jezusa jest życiem w
Duchu Świętym. Żyć pełnią życia, nie oznacza tylko walki z grzechem,
wypełnianiu przykazań, ale oznacza nowe istnienie w łasce Bożej, w ciągłej obecności Trójcy Świętej. Co to oznacza na co dzień? To znaczy nie
żyć według ciała, nie dążyć do tego, co chce ciało, bo to prowadzi do
śmierci. Trzeba żyć według ducha, dążyć do tego, czego oczekuje od nas
Duch Święty. Św. Paweł poucza: „Każdego dnia umieram, nosimy w sobie
nieustanie w ciele naszym konanie Jezusa. Z Chrystusem przybity jestem
do Krzyża”. A więc nieustanne uśmiercanie pożądliwości. To codzienne
umieranie dla grzechu a zmartwychwstawanie do życia w łasce. Amen
Homilia z 1987r.
„Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze naszej ziemi”
Ukochani, Siostry i Bracia w Duchu Świętym!
1. Polskie Zielone Świątki zawsze pamiętamy – zwłaszcza starsze pokolenie – jako święto zieleni. W domach ustawiano wszędzie kwiaty, dużo
gałęzi, co sprawiało, że było tak zielono, tak wiosennie. Kolor zieleni jest
symbolem życia, nadziei. Dziś zapomina się nieco o takim wystroju na
dzisiejszą uroczystość, ale co gorsza, gdzieś zanikła treść tych świąt, a
Duch Święty dla wielu jest ciągle Bogiem nieznanym. Jak więc przywrócić właściwe miejsce Duchowi Świętemu w polskiej duszy, w sercach
młodzieży, by lepiej poznała Chrystusa przez Ducha Świętego i trwała w
404
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
prawdziwej wierze.
2. Oto trzeba na nowo przemyśleć i głęboko przeżyć Cud Zielonych
Świąt. U wybranego niegdyś Narodu Żydowskiego dzisiejsze święto było
świętem żniw Szawuot, wtedy składano Bogu na ofiarę dwa kwaszone
chleby z nowych zbóż. Synagogę strojono zielonymi gałązkami. Święto
przyciągało wielu pielgrzymów do Jerozolimy. Dla nas, dla Kościoła jest
to święto Zesłania Ducha Świętego przez Chrystusa, Trzeciej Osoby Boskiej, Ducha Świętego, Który jest Panem i Ożywicielem, Który od Ojca
i Syna pochodzi, Który z Ojcem i Synem odbiera cześć i chwałę, Który
mówił przez proroków (Credo).
Św. Łukasz opisuje Ducha Świętego z widzialnych skutków. Jego
działanie, używając języka biblijnego, można przedstawić w ten sposób:
- Najpierw spadł z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru i
napełnił dom, w którym przebywali.
- Ukazały się im języki z ognia, które się rozdzieliły i spoczęły na każdym.
Zwrot „spadł z nieba” – to wyraz mocy Boga, mocy Ducha Świętego
a nie ludzkiego działania. „Wiatr” – tzn. moc, siła, która stwarza, zbawia,
wyzwala człowieka, symbolizuje tchnienie, oddychanie, życie. „Ogień” –
znak oczyszczenia, uświęcenia, oświecenia, oznacza szczególną obecność
Boga. Ewangelista Łukasz mówi również o owocach Ducha Świętego i wymienia ich trzy: a) Duch Święty daje moc, napełnia słabych ludzi odwagą w dawaniu świadectwa o Chrystusie, czego przykładem jest św. Piotr,
jak i pozostali Apostołowie; b) tajemniczym owocem Ducha Świętego było
mówienie językami, tzn. innym od zwyczajnego, ale nie obcymi. Była to
mowa modlitewna w stanie ekstazy, płynąca z głębi serca, a nie z rozumowych świadomie wypowiedzianych modlitw. Głębokie życie wewnętrzne jest darem Ducha, który prowadzi na wyższy stopień modlitwy, ufnego stawania przed Bogiem, jak małe dziecko przed swoim tatą; c) trzecim
owocem działania Ducha Świętego było nawrócenie. Kiedy ludzie usłyszeli
pełne mocy Ducha Świętego słowa, które głosił Piotr, zapytali się, co mają
czynić. Apostoł mówi: nawróćcie się i przyjmijcie chrzest w imię Jezusa
Chrystusa. Wiele tysięcy się wtedy ochrzciło. Zielone Świątki to nie odległa
historia, ale to ciągłe „dziś” Kościoła, w którym ciągle działa Duch Święty
prowadząc dzieło ewangelizacji przez systematyczne głoszenie Ewangelii i
wzywanie do nawrócenia. To ciągłe sprawowanie misteriów Chrystusa –
sakramentów w mocy Ducha Świętego.
3. Trzeba nam się przebudzić, poczuć wiosnę wiary, przyjąć dary Ducha
405
ks. Wojciech Turowski
Świętego i żyć pod Jego natchnieniem. Jan Paweł II podczas I pielgrzymki do Ojczyzny, na Błoniach krakowskich powiedział: „<<Weźmijcie Ducha Świętego>>. Tego Ducha: Ducha zbawienia, odkupienia, nawrócenia i
świętości, Ducha prawdy, Ducha miłości i Ducha męstwa - odziedziczonego jako żywą moc po apostołach - przekazywały po tyle razy biskupie dłonie całym pokoleniom na ziemi polskiej. Tego Ducha pragnę wam dzisiaj
przekazać, tak jak przekazywał Go swoim współczesnym biskup rodem ze
Szczepanowa. Pragnę wam dziś przekazać tego Ducha, ogarniając sercem
z najgłębszą pokorą to wielkie „bierzmowanie dziejów”, które przeżywacie. Więc mówię za Chrystusem samym: <<Weźmijcie Ducha Świętego!>>.
I mówię za Apostołem: <<Ducha nie gaście!>>. I mówię za Apostołem:
<<Ducha Świętego nie zasmucajcie!>>”. Amen
Homilia z 1990r.
Rodzina chrześcijańska żyje według Ducha
„Przybądź Duchu Święty, ześlij z nieba wzięty światła Twego strumień”
Droga Młodzieży, Siostry i Bracia!
1. W Wieczerniku, który jak za czasów Pana Jezusa był izbą na górze,
miało miejsce wydarzenie, w którym dokonała się rzecz najtrudniejsza –
przemiana człowieka. Ludzie, którzy tam byli w czasie modlitwy, odkryli w
sobie niezwykłą moc, która pozwoliła im odważnie zwrócić się do obcych
ludzi i mówić im o tym, co sobie wcześniej przekazywali szeptem, z obawy
przed Żydami. To, co dokonało się w Wieczerniku, w Zielone Świątki, to
było zanurzenie w Duchu Świętym, które dokonuje się nadal w Kościele,
tylko trzeba się otworzyć na działanie Boga, trzeba modlitwy, potrzeba odpowiedniego duchowego klimatu, wspólnotowej modlitwy, jak w Wieczerniku. Najbardziej właściwym miejscem, które może posiąść Duch Święty,
jest rodzina złożona z konkretnych wierzących serc.
2. Sobór Watykański II naucza, że rodzina ma być „szkołą bogatego
człowieczeństwa wedle zamiarów Boga”. A czym jest, pisze Maria Rodziewiczówna: „Dom rodzinny, to gniazdo i strażnica, schron i symbol, szkoła,
przybytek obowiązku i karności, znak i hasło życiowe. Wedle ludzi, co go
tworzą lub żyją, może stać się gniazdem papug lub orłów, schronem oby-
406
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
wateli lub pasożytów, szkołą życia lub użycia, przybytkiem obowiązku, znakiem i hasłem honoru lub koszarami niewolników i kłamstwa”.
Różne pokolenia spotykają się w rodzinie i wytwarzają odpowiednią
atmosferę. Nie daj Boże, gdy poszczególnym osobom rodziny zawładnie
duch tego świata, to będzie rodzina, w której rozmawia się tylko o pieniądzach, będzie to społeczność ludzi „spóźnionych emigrantów, którzy nie
mają dokąd wracać”, bo nie zdążyli wyjechać, gdyż serca są wciąż za granicą a ciałem w domu, który powinien być miejscem najbliższym, a takim nie
jest. To rodzina, w której rodzice nie rozmawiają ze sobą i z dorastającym
pokoleniem, gdyż nie mają czasu, nie mają o czym, są zajęci oglądaniem
telewizji.
3. Społeczność Wieczernika jest zalążkiem powstającego Kościoła, czyli społeczności, w której Duch Boży zespolił różne temperamenty, osobowości. Często się mówi, że rodzina jest Kościołem domowym. Kościół jest
miejscem gromadzenia się, by być razem, jest miejscem modlitwy, służby,
miejscem przebaczenia, ofiary i służby. To samo można powiedzieć o rodzinie, pod warunkiem, że jednoczy ją jak Kościół Duch Pana Jezusa, Duch
Prawdy i Miłości. Jezus z własnego wnętrza przepełnionego Duchem Miłości i Prawdy patrzy na całego człowieka i takie powinno być widzenie w
rodzinie, które nie zatrzymuje się tylko na tym, co przyziemne. Religijna,
uduchowiona rodzina wie, że młodego człowieka trzeba uczyć, „jak żyć”,
„po co żyć”, czyli ukazać najgłębszy sens istnienia.
Wiele zła wyrządzają rodzice swoim dzieciom w swojej rodzinie z powodu złego patrzenia i rozumienia człowieka. Prośmy więc, by Duch Święty uczył nas patrzeć właściwie na człowieka, nie oczami, ale sercem, duszą,
bo bez Twojego tchnienia Duchu Święty, „cóż jest wśród stworzenia, jeno
cierń i nędza”.
Św. Piotr pełen Ducha nie lęka się prawdy i dlatego nie lęka się ludzi,
choć sam wie, że prawda jest ciężka i gorzka, to jednak podaje ją jako lekarstwo, bo wie, że tylko ona przynosi zbawienie.
Drodzy, Siostry i Bracia, Duch Święty działa w Kościele, działa w świecie. Czy On działa w nas i przez nas? A może działa inny w nas inny duch,
ten Zły – szatan, przez złośliwość, wrzaskliwość, plotkarstwo. Po ich owocach poznają ich. Człowiek duchowy postępuje według Ducha. Chrześcijańska rodzina żyje na tym świecie, sprawami tego świata, ale patrzy na nie
oczyma wiary, sercem przepełnionym Duchem Świętym. Amen
407
ks. Wojciech Turowski
Homilia z 1991r.
„Wszyscyśmy w jednym Duchu zostali ochrzczeni. Wszyscyśmy też zostaliśmy napełnieni jednym Duchem”.
Umiłowani w Duchu Chrystusa Siostry i Bracia!
1. Dzisiejszy świat przypomina wieżę Babel z Biblii. Wszyscy chcą
zrobić coś dobrego, pięknego, wielkiego, ale nie mogą się porozumieć,
pomieszały się niejako im języki, a może dlatego, że chcą to zrobić bez
Boga, czy wbrew Bogu, wbrew Duchowi Świętemu, którego natchnień nie
chcą słuchać. Już za dwa tygodnie przybywa do naszej Ojczyzny współczesny prorok Ducha Chrystusowego, który będzie wołał: „Bogu dziękujcie, Ducha nie gaście”. Ta czwarta z kolei pielgrzymka będzie pielgrzymką dziękczynną za wolność, ale i pielgrzymką wymagań – jak bronić wartości duchowych w dobie gospodarki rynkowej, jak mówić prawdę, by
docierała do zagłuszonych materializmem praktycznym.
2. Dzisiaj nasz Kościół, do którego co niedziela przychodzi 40% parafian, gdzie spożywa Ciało Pańskie, jest Wieczernikiem, izbą na górze,
gdzie dokonują się Boże tajemnice, gdzie Jezus przedłuża w świecie dzieło odkupienia człowieka, gdzie wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym. Dzisiejsza uroczystość Zesłania Ducha Świętego jest wołaniem o
jedność i braterstwo narodu w Chrystusie, jest manifestacją Boga przeciw
egoizmowi świata i narodów. Gromadząc się na liturgii, składamy Bogu
hołd i włączamy się w boski cel historii. Doroczne święta w liturgii są
demonstracją objawienia się Boga w historii zbawienia. Boże Narodzenie jest wielką demonstracją Boga głównie dla człowieka – dla naszego
zbawienia Bóg zstąpił z nieba i za sprawa Ducha Świętego przyjął ciało
z Maryi Dziewicy, stał się człowiekiem, aby nas przebóstwić i uczynić
dziećmi Bożymi. Wielkanoc jest wielką demonstracją Boga Życia przeciw
śmierci, która została pokonana mocą Chrystusa Zmartwychwstałego, bo
życie zmienia się, ale się nie kończy. Zielone Święta są wielką demonstracją Boga dla jedności narodów, porozumienia pojednania, w pokazaniu
miłości Bożej, miłości przeciw egoizmowi świata – tego doświadczasz na
każdej Mszy św. Czy to rozumiesz? Budowniczy wieży Babel w pewnym momocie zaczęli mówić różnymi językami. Jest jeden język zrozumiały dla wszystkich, to język miłości. Z Wieczernika wychodzi Kościół
408
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
Powszechny ku światu. Miłość Kościoła jest przedłużeniem miłości Ducha Świętego. Wszyscyśmy zostali napełnieni jednym Duchem Świętym.
„Wszystkich ogarnia jeden Duch – choć ludzie przez nieprawość nakładają pęta i żyją jak świnie” – mawiał Leon Bloy katolicki pisarz francuski.
Gdy zechcesz wiedzieć coś o Ojczyźnie, czy pytasz zdrajcę; gdy chcesz
wiedzieć coś o religii pytasz anarchistów? Pytaj tych, co Ojczyznę i Kościół
kochają, którzy mówią językiem miłości.
3. Duch Święty ma nas doprowadzić do całej prawdy. On daje nam różne dary, podtrzymuje Kościół w ciągłej miłości i nieustannie go odnawia.
Pozwól Duchowi zamieszkać w Tobie. Od chrztu stałeś się Jego świątynią,
pozwól Mu uświęcać Ciebie przez łaskę – dar niczym niezasłużony, a ofiarowany przez Boga dla Ciebie. Pozwól Duchowi, by utwierdzał w Tobie
wiarę i rozwijał dary, które otrzymałeś w Sakramencie Bierzmowania i
świadczyć o Bogu w szkole, w domu, w miejscu pracy. „Ducha nie gaście
przez grzechy, ale zawsze dziękujcie Bogu i budujcie społeczność bardziej
sprawiedliwą i bardziej solidarną” – Jan Paweł II. Amen.
Homilia z 1992r.
„Przybądź Duchu Święty. Daj Twoim wierzącym, Tobie ufającym siedmiorakie dary”
Drodzy Młodzi, Umiłowani w Chrystusie Panu!
1. Przyzywamy dziś Ducha Świętego w czasach wielkich niepokojów
na świecie, w obliczu walk bratobójczych, w chwili głodu na świecie i innych kataklizmów. Aby to wołanie nie stało się czczą formułą liturgiczną,
należy uświadomić sobie z całą powagą, że wypowiadamy słowa „Sekwencji” o Duchu Świętym dziś, w obliczu wzmagających się zagrożeń
moralnych, wikłających człowieka w różnoraką niewolę i niszczących go
od wewnątrz; kiedy zanikają wartości ewangeliczne, gdy człowiek wpatrzony jest bardziej w to, co posiada, niż w to, kim jest, gdy zapatrzeni jesteśmy w siebie i nie dostrzegamy tych, którzy żyją obok nas: samotnych,
zagubionych, chorych, starych, cierpiących na duszy. Tak wygląda nasza
rzeczywistość. I na to wszystko przymykamy oczy, obojętniejemy, choć
wypowiadamy liturgicznie wezwanie: „Przybądź Duchu Święty” Odnowicielu naszej ziemi. Trzeba stwierdzić, że po 2000 lat od wylania Ducha
409
ks. Wojciech Turowski
Świętego na Kościół ludzie tak żyją, jakby Duch nie był im dany. Chcą
nadal budować świat, ale bez Boga, niszcząc wartości chrześcijańskie. I
w Kościele pojawia się od czasu do czasu moda, żeby zerwać z tradycją, z
wymaganiami Ewangelii, pozwolić na rozluźnienie dyscypliny, pozbawić
Kościół hierarchii – iście szatański program. Wielu wyznawców Chrystusa nie może zrozumieć, że to świat musi się dostosować do Ewangelii,
to światu należy zanieść Ewangelię najpotrzebniejszą Dobrą Nowinę. To
chrześcijanie w mocy Ducha Świętego powinni podejmować wysiłek budowania cywilizacji miłości.
2. Liturgia Kościoła, jeśli ma budować Królestwo Boże, musi iść w parze z życiem wierzących, musi je przenikać mocą Ducha Świętego, który dany jest, by uświęcać: „Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, którym zatrzymacie, są im zatrzymane”.
Oto program, który nie da się pogodzić z wygodnictwem, „świętym
spokojem”, ale musi ciągle weryfikować nasze chrześcijańskie życie i mobilizować do budowania w pokoju i w miłości, w czynieniu dobra i unikaniu grzechu i wszelkiego przejawu zła. Działanie chrześcijańskie związane jest z męstwem, którego udziela Duch Święty. Jeżeli dziś dla niektórych chrześcijaństwo kojarzy się ze „świętym spokojem”, to jest to postawa tchórzostwa, wycofania się, braku wiary w działanie Ducha Świętego.
Kościół jest silny mocą Boga, ale również, gdy jego członkowie tworzą
jedno ciało, dając świadectwo, że jedynie Jezus jest Panem.
3. Drodzy, Bracia i Siostry! W dniu dzisiejszym trzeba nam uzbroić
się w moc Boga, która jest nam dana przez Ducha Świętego. Trzeba zatopić się w modlitwie wraz z Apostołami i prosić o Ducha świętego, by być
odważnym w wierze. Trzeba wierzyć, że przez swego Ducha Jezus dalej
prowadzi dzieło odnowy człowieka i świata. Liturgia i braterstwo to dwa
filary Kościoła. Kiedy dziś lansuje się niewłaściwy obraz Kościoła jako
zjawiska socjologicznego, folklorystycznego, mitycznego, to tym bardziej
potrzeba, by Duch Święty rozpalił serca do diakonii, do wspólnoty, do
dzieł Caritas parafialnej. Dla wielu młodych ludzi zapewne może to być
odkrycie nowej drogi w Kościele. Amen
410
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
Homilia z 1993r.
„Wszyscyśmy też zostali napełnieni jednym Duchem”
1. Droga młodzieży, umiłowani w Panu Siostry i Bracia!
„Jestem katolikiem, wierzę w Boga, uznaję religię katolicką za objawioną przez Boga, mam obowiązek świadczyć publicznie o Chrystusie, należę
do Kościoła Katolickiego” i tym podobne oświadczenia słyszymy w publicznych wypowiedziach posłów katolików. W czasach postkomunistycznych było trudno o takie świadectwo, w dobie III Rzeczypospolitej potrzeba takiego świadectwa wobec różnych poglądów liberalnych, aby bronić
wartości chrześcijańskich opartych na Ewangelii.
Pytamy się, kto ich (tych polityków) skłania do publicznego wyznawania wiary. Dziś jest jedna odpowiedź – Duch Święty.
2. Pismo Św. rozróżnia dwa zesłania Ducha Świętego. To dyskretne
ciche, mało uchwytne, które opisane jest w dzisiejszej Ewangelii: „Weźmijcie Ducha Świętego ”, komu odpuścicie grzechy są im odpuszczone” i to publiczne, głośne, zaskakujące w 50. dniu od tamtego opisu, w
dniu Zmartwychwstania, podczas spotkania Jezusa Zmartwychwstałego
z Apostołami. Wtedy dał się słyszeć szum z nieba, języki ognia spoczywają na zgromadzonych w Wieczerników. Wszyscy słyszą tę samą mowę
we własnym języku, nastaje jedność, serca otwierają się na działanie Ducha Świętego, w tym momencie rodzi się Kościół. To podwójne Zesłanie
Ducha Świętego odbywa się w Kościele do dnia dzisiejszego w sakramentach św. A to drugie zesłanie?
Przypomnijmy sobie Częstochowę sprzed dwóch lat. Ponad milion
młodzieży różnej narodowości. Wszyscy trzymali się za ręce i śpiewali do
Jednego Boga: „Abba Ojcze” .
Albo strajki z 1980r. Robotnicy modlą się, śpiewają pieśni religijne, spowiadają się i przyjmują Komunię Św. Jak za podmuchem wiatru za jakiś
czas pada „komuna”. To Duch Święty sprawił, że ludzie zjednoczyli się, by
odrzucić to zniewolenie, jarzmo, w którym tkwili 50 lat. I ujrzała światło
dzienne prawda o ofiarach II wojny światowej, o Katyniu i o innych sprawach do tej pory skrywanych.
3. Tak działa Duch Święty. Potrafi wniknąć w pojedynczego człowieka
i doprowadzić go do dojrzałości jego powołania. I potrafi zjednoczyć grupy i narody i prowadzić do wspólnego działania. Św. Paweł dziś mówi:
411
ks. Wojciech Turowski
„Wszyscyśmy zostali napełnieni tym samym Duchem” – czyli mamy Go
pod dostatkiem albo Go nie mamy, bo istnieje inny, Zły duch, diabeł, który zmierza do zawładnięcia człowiekiem i całym społeczeństwem. Duch
kłamstwa, negacji, zniewolenia, prowadzący do nienawiści, zazdrości,
przemocy, buntu i wojny. Pod jego działaniem są ci, którzy niszczą krzyże, dewastują cmentarze. To on spycha ich życie do sfery przyjemności
zmysłowej, zakuwa ich w kajdany pijaństwa, erotyki.
Za Janem Pawłem II mówię: „Nie popadajcie w przeciętność, nie ulegajcie dyktatom zmieniającej się mody, która narzuca styl życia niezgodny
z chrześcijańskimi ideałami, nie pozwólcie się mamić złudzeniom konsumizmu. Chrystus wzywa was do rzeczy wielkich. Tam gdzie jest Jezus, tam
jest wolność” (Częstochowa 1991). Niech Duch Święty nią obdarza. Amen.
Homilia z 1996r.
„Weźmijcie Ducha Świętego”
Droga młodzieży, umiłowani w Chrystusie Panu!
1. Po dwóch prawie tysiącach lat od wydarzenia z Wieczernika, opisanych w Dziejach Apostolskich ludzie żyją tak, jakby Duch Święty nie był
im dany. Chcą nadal budować wieżę Babel, tworzyć nowe nauki i sztukę.
Szukają sposobu, aby zastąpić moc Ducha Świętego. Wielu wyznawców
Chrystusa nie może ciągle zrozumieć, że to świat musi dostosować się do
Ewangelii, stać się bardziej ludzkim, chrześcijańskim, a nie odwrotnie. W
obliczu wzmagających się zagrożeń moralnych, wikłających człowieka
w różnorodną niewolę i samozniszczenie, wobec zaniku wartości ewangelicznych a szerzącego się praktycznego materializmu i wielu, wielu innych niepokojów świata, przyzywamy dziś Ducha Świętego: „Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi”.
Bracia i Siostry, nie wystarczy Go tylko wzywać, trzeba Go przyjąć i
otworzyć Mu serce, umysł, aby mógł w nas działać.
2. Dzisiejsze słowo Boże opowiada o podwójnym przyjściu Ducha
Świętego. O tym widzialnym, gwałtownym, w poranek Zielonych Świąt:
„Nagle spadł z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru”. Wtedy zebrani zostali napełnieni Duchem Świętym, zaczęli mówić językami,
głosić Chrystusa światu, uświadamiając światu grzech i odrzucenie. I to
412
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
drugie, niewidzialne tuż po Zmartwychwstaniu, gdy tchnął na nich i powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy, są im
odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane”.
Kiedy zebrani w dzień Pięćdziesiątnicy pytali św. Piotra, co mają czynić,
On wówczas mówił: „Nawróćcie się”. „Nawrócenie domaga się przekonania o grzechu, zawiera w sobie wewnętrzny sąd sumienia, jest sprawdzianem działania Ducha Prawdy wewnątrz człowieka, jednocześnie staje się
początkiem obdarowania prawdą sumienia i pewnością odkupienia” (Jan
Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 31). Ojciec Święty Jan Paweł II w
Encyklice o Duchu Świętym pisze, że Trzecia Osoba Boska ukazuje związek grzechu z Krzyżem Chrystusa. Grzech został rozpoznany w pełnej skali
zła jako tajemnica nieprawości (32).
W tym związku lepiej poznajemy dramat wielu współczesnych ludzi,
którzy zatracili poczucie grzechu, nie widzą potrzeby nawrócenia, wyznania wiary i pokutowania. Zamazywanie granicy między dobrem a złem,
między katem i ofiarą, głoszenie relatywizmu etycznego, odrzucenie Bożych przykazań, to nie tylko lekceważenie Boga, ale i zarazem człowieka,
to znak „cywilizacji śmierci”, to swego rodzaju „bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu”. To utrudnia nawrócenie, a więc odpuszczenie grzechów
przez oczyszczenie sumienia w Boskim Źródle.
3. „Otwórzcie drzwi Chrystusowi”, otwórzcie się na dobro, prawdę i
miłość, Ducha nie gaście, nie zasmucajcie, stańcie się ludźmi sumienia –
to aktualne wołanie Papieża.
W dniu dzisiejszym prośmy o przybycie i przyjęcie Ducha Świętego,
jak to uczynili Apostołowie z Maryją w Wieczerniku. Duch Święty dalej
prowadzi dzieło odnowy i przemiany w Kościele i w całym świecie. Trzeba powiedzieć za Ryszardem Kliffem, nawróconym piosenkarzem lat 60.
„Jeśli jesteś chrześcijaninem, bądź spokojny, Bóg obdarzył już cię Duchem
Świętym. Musisz tylko uznać Jego obecność, nauczyć się Go słuchać i dać
Mu możliwość swobodnego działania”. Amen
413
ks. Wojciech Turowski
Homilia z 1997r.
„Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi, tej ziemi”
Umiłowani w Chrystusie Panu!
1. Znamy te słowa, wypowiedziane na Placu Zwycięstwa przez Jana
Pawła II podczas I pielgrzymki do Ojczyzny w 1979r. Dziś w Uroczystość
Zesłania Ducha Świętego, która zamyka okres paschalny uświadamiamy
sobie obecność Ducha Świętego w naszym życiu. I patrząc na życie, zadajemy sobie pytanie: czyżbyśmy nie otrzymali Ducha Świętego? Tyle jest
w naszym życiu smutku, niepewności, tyle lęku w dawaniu świadectwa
Chrystusowi, tyle kłótni i podziałów wśród nas, tyle niekonsekwencji w
moralnym postępowaniu, a nawet odstępstw i zdrad.
2. Dzieje Apostolskie mówią, że wszyscy zostali napełnieni Duchem
Świętym, nawet na pogan został wylany ten dar. Spełniły się zapowiedzi
proroka i obietnice Jezusa. Apostołowie otrzymali dar miłości do ludzi i
siłę przekonującego przepowiadania słowa Bożego, a słuchacze otrzymali dar zrozumienia. Uczniowie Jezusa nie znają lęku przed możnymi tego
świata, są pełni radości w Duchu Świętym, dlatego z takim entuzjazmem
głoszą Ewangelię. Miłość, mądrość, męstwo, radość, pokój, cierpliwość,
uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie – to dary i owoce
Ducha Świętego.
W Ewangelii słyszymy, że wraz ze słowami: „Pokój wam” Apostołowie
otrzymali władze odpuszczania grzechów, a w 1 Liście do Koryntian wszyscy zostali ochrzczeni w jednym Duchu, otrzymali dar jedności w Duchu
Świętym, aby stanowili jedno ciało – Kościół.
3. Dziś w Kościele nieustannie to zesłanie Ducha trwa, tak jak w dniu
Pięćdziesiątnicy Chrystus wraz z Ojcem wylewają obficie Ducha Świętego w sakramentach Kościoła i słowie Bożym. To Duch uobecnia misterium Chrystusa szczególnie w Eucharystii, abyśmy przyjmowali obfite owoce, Jego dary. Duch Święty przychodzi z pomocą naszej słabości,
uzdalnia do modlitwy i naszego posługiwania. Nie ma tu magii i automatyzmu w działaniu Ducha Świętego, który jest Trzecią Osobą Boską i chce
się z nami spotkać osobiście w wolności, w prawdzie, w dialogu miłości,
by nas doprowadzić do pełnej prawdy, która jest ukryta w Bogu. Duch
Święty nie działa w nas bez naszej zgody i woli. Chce, byśmy w wolności
414
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
Go wybrali i zaprosili do naszego serca: „Przyjdź Duchu Święty”. Może
się stać, że będzie On „naszym więźniem”, ograniczony w nas przez naszą pychę, egoizm i niewiarę, a wtedy nie będzie mógł dokonywać wielkich dzieł Bożych. Umiłowani! Dary Boże muszą być świadomie przyjęte.
Inaczej stają się bezużyteczne. Trzeba nam, młodzieży przebudzenia, odnowienia w Duchu Świętym, abyśmy mogli przynosić prawdziwe owoce
wiary katolickiej. Prośmy o to Jezusa, by dał nam swego Ducha: „Przyjdź
Duchu Święty ześlij z nieba wzięty światła Tego strumień, wlej oschłym
zachętę, rozgrzej serca twarde, prowadź zabłąkane”. Amen
Homilia z 2001r.
„Przybądź Duchu Święty najmilszy z gości, słodka serc radości”
Umiłowani w Chrystusie Siostry i Bracia!
1. W czasie misji Jubileuszowych codziennie był zapalany paschał,
symbolizujący Chrystusa, światłość świata, która rozprasza ciemności naszego umysłu codziennie była śpiewana pieśń wzywająca Ducha Świętego, aby zstąpił do naszych serc i napełnił nas radością darów. Czy to dotarło do wszystkich parafian? Owszem, przychodziliśmy do Kościoła nawet z
sąsiednich parafii. Czy to może napawać radością? Z pewnością tak. Trzy
tysiące osób przystąpiło do sakramentu spowiedzi, rozdano w roku Jubileuszowym dziesięć tysięcy Komunii św. Ktoś powie Duch Święty zrobił
swoje. Przecież On nieustannie przychodzi do naszych serc jako najmilszy Gość i słodka serc radości, jako najwspanialszy owoc i dar Chrystusa
Zmartwychwstałego.
Są jednak jeszcze Ci, którzy grzeszą przeciwko Duchowi Świętemu, którzy nie otworzyli jeszcze Jemu swych serc, do których światło łaski nie dotarło, są jak popiół nad żarem ognia, który nie pozwala się przebić ciepłu i
światłu Ducha Świętego. Są cztery grzechy przeciwko Duchowi Świętemu,
które nie będą odpuszczone: Bluźnierstwo Bogu, sprzeciw uznanej prawdzie chrześcijańskiej, odkładanie spowiedzi aż do śmierci, zuchwała ufność
w miłosierdzie Boże.
2. Pyta biskup kandydata do bierzmowania: czy wierzysz w Ducha
Świętego Pana i Ożywiciela, którego masz otrzymać w sakramencie bierzmowania, jak otrzymali go Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy? Pada
415
ks. Wojciech Turowski
odpowiedź wierzę. Co stało się z naszą wiarą, co zrobiliśmy z darami
Ducha Świętego? Może poszliśmy za ułudą, marzeniami, pozornymi wartościami, jakie proponuje nam świat i Szatan? Mówi on: twoje szczęście
to pieniądz, kariera, władza, sukces. Życie według ciała, to „nierząd, nieczystość, wyuzdanie, pijaństwo, hulanki, swawole” (por. Ga 5,19.21). To
skrajny wyraz fałszywej radości, które dają krótkie i powierzchowne zadowolenie, a potem następuje zaślepienie umysłu, pustka, osamotnienie,
a nawet rozpacz.
Tylko Duch Święty może przyjść nam z pomocą w naszych słabościach,
usunąć je i wzmocnić w dobrem.
III.Ale trzeba porzucić starego człowieka i przyoblec w człowieka
nowego, stworzonego według Boga – „Nie zasmucać Ducha Świętego”.
Owocami obecności i działania Ducha Świętego będą: „miłość, radość,
pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie”. Kto kocha jest prawdziwie radosny. Patrzmy na Apostołów, gdy wyszli z Wieczernika po Zesłaniu ucha Świętego czy bali się kogoś i czegokolwiek? Byli pełni radości i wiary, że wielu przyjmowało chrzest. Radość była wśród doświadczenia prześladowań i cierpień młodego Kościoła. Duch Święty przekonał Apostołów i pierwszych chrześcijan, że nie
mogą milczeć. Dzieło i nauka Jezusa nie mogły pójść w zapomnienie.
Dlatego wszem i wobec dali świadectwo o tym, co zdziałał Bóg. Duch
Święty wyposażył ich w odpowiednie środki, dary i charyzmaty. Dawanie
świadectwa jest nakazem każdego chrześcijanina i to jest naszym
obowiązkiem. Gdzie więc dziś są tacy chrześcijanie dumni ze swej wiary
i radośnie umiejący o niej świadczyć? Jak często jesteśmy znudzeni i obojętni, czy nie zapomnieliśmy o Duchu Świętym? Czy tylko w czasie misji,
rekolekcji parafialnych mamy modlić się, głosić Ewangelię i starać się nią
żyć? Czy Duch Święty ma się tylko kojarzyć z przygotowaniem do bierzmowania i z samym dniem przyjęcia tego sakramentu, i na tym koniec?
Czy dziś w nas mogą powtórzyć się Zielone Świątki? Ależ tak. Niech zstąpi Duch Święty na nas w tej Eucharystii i odnowi oblicze nasze. Amen.
416
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
Homilia z 2002r.
Radość życia w obecności Boga
„Duch Święty przychodzi z pomocą naszej słabości (…) przyczynia się
za nami w błaganiach, których nie możemy wyrazić słowami”. „ Weźmijcie
Ducha Świętego”
Umiłowani w Chrystusie Siostry i Bracia!
1. Gdy patrzymy na współczesny świat, doznajemy podwójnego uczucia. Widzimy najpierw wiele zła, które wyrządza człowiek drugiemu człowiekowi, rzekomo dla jakiejś wyższej wartości, które podporządkowuje
się swoim celom: jak władza nad innymi, rozszerzanie terytoriów itp.
Widać to jak na dłoni w Ziemi Świętej - walki w Betlejem, w Bazylice
Narodzenia Jezusa, która nie stanowi żadnej wartości dla Żydów i Palesteńczyków, czy, jak ich tam nazywają, terrorystów. Dla świata chrześcijańskiego zaś Bazylika Narodzenia ma ogromną wartość. Z drugiej strony
podziwiamy ogromny rozwój ludzkości w dziedzinach nauki i techniki.
Właściwie wszechświat, ten ogromny kosmos, jak i człowiek – mikrokosmos nie kryją już żadnej tajemnicy. Chylimy czoła przed ogromem
osiągnięć geniuszu ludzkiego. Zarazem podziwiamy piękno tego świata i
pory roku – wiosny, która raz się opóźnia, drugi raz wybucha siłą życia i
rozwoju. Podobnie jest z dzisiejszym Świętem Zielonych Świąt.
2. Duch Święty nas zadziwia czystością swojej łaski w stosunku do naszych brudnych spraw, zwanych czynami grzesznymi. Gdy patrzymy na
współczesny świat i na to, co się w nim dzieje oczyma wiary, to widzimy,
że Bóg chce wstrząsnąć naszymi sumieniami, obudzić z letargu i marazmu beznadziei.
Dzieje Apostolskie mówią również o zaskoczeniu, o szumie z nieba, językach jakby z ognia, o powstaniu do nowego życia, o darze głoszenia wielkich dzieł Bożych w różnych językach. Gdy nadszedł dzień Pięćdziesiątnicy, wszyscy byli podziwu i zdumienia. Apostołowie z wielką odwagą i mocą
zaczęli głosić Chrystusa Zmartwychwstałego i chrzcić Duchem Świętym.
Ewangelia mówi, że 50 dni wcześniej Apostołowie też na coś czekali, choć
serca ich były pełne strachu przed aresztowaniem. Wtedy mimo drzwi zamkniętych stanął przed nimi Jezus i tchnął na nich mówiąc: „Weźmijcie
417
ks. Wojciech Turowski
Ducha Świętego ”. Trzeba było aż 50 dni, by radością ze spotkania z Chrystusem Zmartwychwstałym podzielili się ze światem.
3. Bracia i Siostry! Czy w waszej duszy już jest wiosna, już rozkwitła
obecność Boga, Jego światłem i tchnieniem ognia Ducha Świętego. Zielone Świątki, to prawdziwa wiosna. Obecnością Ducha Świętego naznaczany jest każdy sakrament: i chrzest, i bierzmowanie, i spowiedź i Msza
św., to wszystko dokonuje się mocą Ducha Świętego. Kiedy dary chleba
i wina stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, kiedy zakochani łączą się małżeńskim węzłem czy zdajemy sobie sprawę, że działa Duch Święty? Czy
zdajemy sobie sprawę, że nie jesteśmy sami, że obecność Ducha Świętego
jest darem zjednoczenia z Bogiem, że Bóg ze zła zdolny jest wyprowadzić
dobro. Śpiewaliśmy w Sekwencji: „Bez Twojego tchnienia, cóż jest wśród
stworzenia? Jeno cierń i nędze”. To jest pytanie o sens naszego życia,
pracy, chodzenia do kościoła. Potrzebne są Zielone Świątki, które przypominają nam o sensie poszukiwania prawdy, męstwa, cierpliwości, stałości
w dobrym, czyli w cnocie, o potrzebie pokornej modlitwy. Nie jest łatwo
żyć w dzisiejszym świecie, ale dary Ducha Świętego pomagają nam żyć w
Bojaźni Bożej i pobożności, aby zmagać się z grzechem i nagle zakwitnąć
owocami radości i Bożego pokoju. Amen.
Homilia z 2003r.
„Duch Święty został nam dany dla wspólnego dobra (…), aby stanowić
jedno ciało”
Umiłowani w Chrystusie Siostry i Bracia!
1. I co to za życie? Strach, lęk, trwoga i przerażenie. Potężni Amerykanie drżą ze strachu przed nowym atakiem terrorystycznym, ubezpieczają
się, zwiększają dozór i patrole. Tak samo u Żydów i Palestyńczyków, w
Afganistanie, Iraku i Czeczenii. Coraz to nowe, niewinne ofiary wśród ludzi tych krajów.
Nowożytny człowiek, tak mu się wydaje, jest panem wszystkiego –
świata i siebie. W jego ręku znajduje się broń, która kilkanaście razy może
zniszczyć życie na ziemi. A jednak u podstaw nowożytnego człowieka jest
strach i lęk, „człowiek jest bytem ku śmierci. Strach, przerażenie, rozpacz i
śmierć – oto człowiek” – tak mówił współczesny filozof M. Heidegger. Ten
418
Homilie ks. kan. Kazimierza Skowrońskiego...
współczesny człowiek nie może opanować wielu chorób, np. AIDS, Sars,
choć manipulujemy genami ludzkimi, to jednak współczesna medycyna
nie potrafi sobie radzić z wieloma chorobami. Już w XVII wieku podobnie
mówił uczony francuski B. Pascal. Twierdził: „Widzę ze wszystkich stron
same nieskończoności, które zamykają mnie niby atom, co wiem, to jedno, że mam niebawem umrzeć, ale co mi najbardziej nieznane, to sama ta
śmierć, której niepodobna mi uniknąć”.
Jak tu żyć? Afera za aferą, lawina afer i korupcji. Tak łatwo niektórzy
zdobywają pieniądze kosztem biednych, duże pieniądze, ale na tym współczesnym bożku są często łzy i krew. Do dziś niektórzy aferzyści nie są ukarani, tylko jakieś pionki góry lodowej. A jednak w głowie nowożytnego
człowieka budzi się tęsknota, marzenie, wizja o życiu bez chorób, bólu,
wojen i śmierci, które można takim uczynić dzięki współczesnej nauce i
technice. I znowu, brniemy w iluzji. Żadna nauka i technika nie jest w stanie uczynić raju na ziemi, choć czyni życie lżejszym,. Sprawdzają się słowa
z dzisiejszej Sekwencji: „bez Ciebie Duchu Święty, jeno cierń i nędze”.
2. Co mówi nam dziś Pan?
Apostołowie po śmierci Chrystusa na krzyżu znaleźli się również w sytuacji strachu i lęku, w sytuacji bez wyjścia, sądząc po ludzku.
A oto za zamkniętymi drzwiami odbywają się spotkania ze Zmartwychwstałym Jezusem, rozwiewane są wątpliwości przez 40- dniową epifanię.
Dzień zesłania Ducha Świętego kończy okres pobytu uczniów w szkole Jezusa. Wychodzą z niej ze swoistym świadectwem dojrzałości chrześcijańskiej. Od tej pory jako fundament Kościoła posłużą do Jego wzrostu i rozbudowy po wszystkie czasy, aż do skończenia świata. Na swoim Synu, Bóg
pokazał, co znaczy być człowiekiem i co znaczy być Bogiem. Nie śmierć,
lecz Bóg ma ostatnie słowo o losie człowieka. Jezus jest na tym świecie, ale
już nie z tego świata. Jest prawdziwie taki sam, ma rany na rękach, stopach
i w boku, ale Jego ciało jest uwielbione, uduchowione. Jezus wraz z Ojcem
obdarz Apostołów Duchem Świętym. Oświeca, umacnia wiarę, aby wypełnić zadanie głoszenia światu zbawienia, wielkich dzieł Boga. Otrzymują od
Jezusa misję głoszenia Ewangelii, tu już na strach miejsca nie ma. Dlatego
czynić będą innych uczniami w mocy Ducha Świętego i z apostolskim zapałem. W dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiła przemiana. Apostołowie staja się
ludźmi wolnymi od lęku, są szczęśliwymi, mają odwagę cierpieć dla Boga.
Ludzie nie mogą im nic zrobić, kiedy Bóg jest z nimi.
3. Istnieje podobieństwo zagubionego i po omacku szukającego szczęścia współczesnego człowieka, do uczniów Jezusa, którzy nawet po zmar-
419
ks. Wojciech Turowski
twychwstaniu aż do Zesłania Ducha Świętego nie mogli zrozumieć i uwierzyć obietnicom Pana. Współczesny człowiek próbuje szukać szczęścia w
różnych rzeczach i w różnych miejscach. Potwierdzają się słowa św. Augustyna w życiu każdego z nas: „niespokojne jest serce człowieka, dopóki
nie spocznie w Bogu” – „Wyznania”. Spragnionej Boga duszy ludzkiej nie
da się nasycić pieniędzmi, bogactwem i władzą, erotyzmem, alkoholem,
czy narkotykami.
„Jak mnie posłał Ojciec, tak i ja was posyłam”. Słowa Jezusa odnoszą się
do nas, wszak jesteśmy Jego uczniami. Otwierajmy dziś drzwi naszej duszy
na działanie Ducha Świętego, skarbie Bożych darów w tej Eucharystii, aby
życiem i słowem głosić ludziom Boga nadziei, wiary i miłości, aby każdy
człowiek zaznał miłosiernej miłości Boga i w jej blasku i cieple ocalił swoje
człowieczeństwo. Amen.
420
Sprawozdania
Studia Teologiczne
Białystok, Drohiczyn, Łomża
30(2012)
Ks. Wojciech Michniewicz
Sprawozdanie
z 49 Sympozjum Stowarzyszenia
Biblistów Polskich
Katowice 20-22 września 2011r.
W dniach 20-22 września 2011 roku w Katowicach w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego odbyło się kolejne, już 49. Sympozjum Stowarzyszenia Biblistów Polskich. Obrady poprzedziło VIII Walne Zebranie
SBP, które miało miejsce wieczorem 20 września (wtorek) o godz. 19:00,
bezpośrednio po kolacji zorganizowanej w refektarzu seminaryjnym.
Walne zebranie prowadził ks. prof. dr hab. Waldemar Chrostowski,
Przewodniczący Stowarzyszenia Biblistów Polskich. Zaraz na wstępie przypomniał postać zmarłego niedawno ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza, wieloletniego pracownika naukowego KUL, wielce zasłużonego dla rozwoju
biblistyki polskiej. W kontekście jego śmierci i pogrzebu, który odbył się
w Lublinie, a w którym uczestniczyło wielu jego studentów, współbraci zakonnych i współpracowników z uczelni, ks. Chrostowski zachęcił do pamięci modlitewnej oraz obecności na pogrzebach członków Stowarzyszenia.
Wprowadzając bezpośrednio w tok obrad VIII Walnego Zebrania SBP
poinformował, iż Stowarzyszenie liczy na dzień dzisiejszy (tj. 20 września
2011) już 278 członków, spośród których aż 180 zgłosiło swą obecność na
sympozjum. Zachęcił do “dokumentowania swojej działalności” dydaktycznej i naukowej w formie artykułów i pozycji książkowych, gdyż - jak
stwierdził - “życie książki jest dłuższe niż człowieka”. Podkreślił też, iż zasadniczym celem samych zjazdów jest nie tylko zaprezentowanie swego
dobrobku naukowego i osiągnięć badawczych minionego roku, ale “sympozja są po to, by się spotkać”, nawiązać nowe lub podtrzymać dotychczasowe przyjaźnie i więzy personalne pomiędzy członkami Stowarzyszenia.
423
Sprawozdania
Sporo uwagi poświęcił również zbliżającej się wielkimi krokami ważnej
rocznicy w historii spotkań polskich biblistów. W przyszłym roku przypada bowiem “okrągłe” 50. Sympozjum SBP. Jest ono planowane w terminie
18-20 września 2012 roku i odbędzie się w budynkach Wyższego Seminarium Duchownego w Warszawie. Po jego zakończeniu bibliści udadzą się
w dniach 20-22 września z pielgrzymką do Wilna. Jej punktem centralnym
będzie uroczysta Msza święta dziękczynna sprawowana w Ostrej Bramie.
W związku z tymi wydarzeniami ks. prof. Chrostowski zasugerował,
aby tematyka przyszłorocznego sympozjum oscylowała wokół dorobków
naukowych lokalnych ośrodków, by można było lepiej prześledzić i udokumentować historię biblistyki polskiej okresu powojennego.
Kolejnym punktem Walnego Zebrania była propozycja przyznania honorowego członkostwa SBP ks. prof. dr hab. Stanisławowi Bieleckiemu z
Kielc, co zostało przyjęte przez gremium jednogłośnie.
Przewodniczący SBP wystąpił też z inicjatywą wystosowania dwu listów
otwartych protestacyjnych: w sprawie zatrudnienia Adama Michała Darskiego, znanego jako “Nergal”, w Telewizji Polskiej w programie The Voice
of Poland, oraz wobec lekceważącej wartości chrześcijańskie i Biblię wypowiedzi prof. Magdaleny Środa, pracownika naukowego UW. Obie inicjatywy zostały przyjęte i poparte przez członków Stowarzyszenia.
Pod koniec spotkania zabrał głos ks. prof. dr hab. Henryk Witczyk, wiceprzewodniczący SBP, informując o zbliżającym się terminie Pierwszego Kongresu Biblijnego, który odbędzie się w Warszawie w dniach 28-30
października. Gościem honorowym obrad będzie kard. Gianfranco Ravasi.
Wystąpi on też wieczorem 30 października w Toruniu w Radio “Maryja” w
ramach tzw. rozmów niedokończonych.
Pierwszy właściwy dzień obrad sympozjum rozpoczął się we środę, 21
września, poranną Mszą świętą koncelebrowaną w kaplicy seminaryjnej,
której przewodniczył i homilię wygłosił ks. abp Damian Zimoń, Metropolita Katowicki. Zasadnicze obrady odbywały się w położonej obok budynków Seminarium Duchownego nowej auli Wydziału Teologii Uniwersytetu
Śląskiego.
Otwarcia 49. Sympozjum Stowarzyszenia Biblistów Polskich dokonał
jego Przewodniczący, ks. prof. dr hab. Waldemar Chrostowski. Referaty w ramach I sesji przedpołudniowej wygłosili: ks. dr hab. Wojciech Pikor (KUL) nt. “W poszukiwaniu śladów asyryjskiej diaspory Izraelitów w
Księdze Ezechiela” oraz dr Wojciech Kosek nt. “Logika ‘błędnego koła’ i jej
przezwyciężanie w egzegezie naukowej XX wieku” (w formie komunikatu).
424
Sprawozdania
Ks. Pikor, jak sam przyznał, tym tematem wszedł nieco na teren badań
ks. prof. Chrostowskiego i będzie odwoływał się do jego osiągnięć naukowych na tym polu. Przedmiotem własnej refleksji pragnie jednak uczynić
pytanie: czy Ezechiel mógł napotkać w Babilonie diasporę Izraelitów?
Z kolei treścią komunikatu dra Koska, zwolennika metody kanonicznej i myślenia pozytywnego w egzegezie, było zobrazowanie różnicy między dowodem naukowym a pseudonaukowym (przesłanki odpowiednio:
niezależne lub zależne od stawianej tezy) oraz interesujące wykazanie, iż
“kłamstwo ma taką samą strukturę gramatyczną jak prawda”.
Po krótkiej dyskusji i tradycyjnej przerwie na kawę i herbatę rozpoczęła się II sesja przedpołudniowa, której przewodniczyła s. dr Judyta Pudełko. W ramach tej sesji referat nt. “Bić się czy się nie bić. Biblijne reakcje na przemoc wobec obcych imperiów” przedstawił prof. dr hab. Michał
Wojciechowski (UWM). Było to - w opinii samego referenta - uzupełnienie jego własnej książki Biblia o państwie. Autor nakreślił różne podejścia
ksiąg biblijnych do tematu świętej wojny lub też walki zbrojnej, wskazując,
iż “odpowiedzi są sprzeczne” i powinny podlegać dalszej interpretacji i aktualizacji.
Treścią komunikatu zaprezentowanego przez ks. dra Macieja Basiuka
(UŚ) był “Pięcioksiąg w Qumran i jego implikacje teologiczne”. Autor odniósł się głównie do Księgi Powtórzonego Prawa, wspomniał o “pierwotnej wersji historii Abrahama”, odmiennej od oficjalnej, co - jego zdaniem
- wskazywałoby albo na wersje przekazywane równoległe, albo na nieukształtowaną jeszcze w pełni na danym etapie historii postać Księgi Rodzaju.
Ważnym punktem zamykającym obrady II sesji było wręczenie Ksiąg
Pamiątkowych ks. prof. Waldermarowi Chrostowskiemu oraz ks. bp. prof.
Zbigniewowi Kiernikowskiemu. Obszerne Księgi Pamiątkowe zostały
przygotowane w powszechnym uznaniu ich ogromnego wkładu w rozwój
polskiej biblistyki.
Natomiast ks. dr hab. Stanisław Hałas wygłosił laudację ku uczczeniu
osoby ks. prof. dr. hab. Stanisława Bieleckiego, przedstawiając jego drogę
naukową i dydaktyczną, i podkreślając zwłaszcza 25 lat owocnej pracy na
Katolickim Uniwersytecie Lubelskim.
Obie sesje przedpołudniowe zakończono wspólną fotografią pamiątkową na tle Pałacu Biskupiego oraz obiadem w refektarzu seminaryjnym.
W czasie wolnym gospodarze tegorocznego sympozjum zaproponowali uczestnikom obrad “program alternatywny”: albo zwiedzanie wraz z
425
Sprawozdania
przewodnikiem Archikatedry Katowickiej, albo złożenie wieńców i modlitwę pod Pomnikiem Poległych Górników Kopalni “Wujek”. Wydaje się,
iż większość biblistów wybrało tę drugą możliwość, mając niepowtarzalną
okazję obejrzeć zarówno muzeum Kopalni, jak i film z dramatycznych wydarzeń grudnia 1981 roku oraz spotkać się z bezpośrednimi uczestnikami
tamtych zajść.
Sesji popołudniowej przewodniczył ks. dr hab. Józef Kozyra (UŚ). Jej
przedmiotem był referat ks. dr. Wojciech Węgrzyniaka: “Wyzwania współczesnej biblistyki na przykładzie Ps 14” oraz komunikat dr. hab. Adama
Linsenbartha: “Rozwój światowej kartografii biblijnej w okresie od XV do
XIX wieku”.
Ks. Węgrzyniak w ciekawym, refleksyjnie i pięknym językiem przedstawionym ujęciu (w którym Ps 14 stał się jedynie pretekstem do ukazania
własnych przemyśleń), odniósł się m.in. do współczesnych autorytetów biblijnych. Stwierdził, iż “nie ma autorytetów, są tylko argumenty; autorytetem jest argument”. Stąd też delikatnie poddał w wątpliwość nawet takie
autorytety świata biblijnego, jak kard. Ravasi, mocno akcentując prawdę
wyrażoną przez pap. Benedykta XVI, iż wyłącznym “kluczem do Biblii jest
Jezus Chrystus”. Referent bardzo wyraźnie opowiedział się za preferowaną
przez siebie hermeneutyką chrystologiczną.
Z kolei prof. Linsenbarth zaprezentował i omówił szereg bardzo ciekawych map, ukazujących tereny biblijne w kształcie, w jakim były one postrzegane przez kartografów minionych epok.
W dyskusji, która zawiązała się na kanwie obu wypowiedzi, prof. Wojciechowski zwrócił uwagę na znamienną koncentrację zainteresowania
dawnych kartografów przede wszystkim obszarem Ziemi Świętej i odzwierciedleniem jej ówczesnego stanu topograficznego, a ks. prof. Bardski
podniósł kwestię orientacji tychże map.
Ks. prof. Chrostowski zaapelował w kontekście pierwszego referatu o
wytonowanie i “powstrzymanie zapędów translatorskich” biblistów, zwracając też uwagę na “bezdroża myślowe”, na które można zejść, gdy rzeczywiście straci się z oczu Chrystusa jako jedyny “klucz do Biblii”. Ks. bp Kiernikowski uzupełnił powyższe wypowiedzi o aspekt “hermeneutyki eklezjologicznej i liturgicznej”, który - jego zdaniem - nie może zostać we współczesnej egzegezie pominięty.
Po dyskusji był czas na zapoznanie się z obfitą ofertą książek i wydawnictw biblijnych, a po uroczystej, sponsorowanej kolacji - na dalszą jej
część w ramach tradycyjnych i już mniej oficjalnych spotkań towarzyskich.
426
Sprawozdania
Drugi dzień obrad sympozjum SBP rozpoczął się poranną Mszą świętą,
sprawowaną w kaplicy seminaryjnej pod przewodnictwem ks. bp. prof. dr.
hab. Zbigniewa Kiernikowskiego.
Pierwszej sesji przedpołudniowej przewodniczył ks. dr hab. Stefan Szymik (UAM). Zgodnie z dotychczasowym schematem, złożyły się na nią jeden referat i jeden komunikat. Referat przedstawił ks. prof. dr hab. Waldemar Rakocy, a jego treścią była “Geneza Prawa Mojżeszowego według teologii Pawłowej”. Wychodząc z tekstu Ga 3,19 ukazał on Pawłowe rozumienie Prawa jako przekazanego przez aniołów (nawet nie Mojżesza), zatem
“nie bezpośre