Obsah
EDITORIÁL
štúdia
„CHANGES ALWAYS START ON PERIPHERY“:
BURBLING BEFORE THE REVOLUTION OF ’89 AND
THE ROLE OF AMATEUR THEATRES IN THOSE
AMBIVALENT TIMES
5
Speculum 2011/3
OBSAH
6
SONJA ZLOBKO
štúdia
HOMOSEXUALITA A ROD: RODOVÉ STEREOTYPY
O GEJOCH A LESBÁCH/ HOMOSEXUALITY AND
GENDER: GENDER STEREOTYPES ON GAYS AND
LESBIANS
15
BARBORA BLAHUTOVÁ
esej
DETSKÍ VOJACI /CHILD SOLDIERS
MÁRIA NICOLAOUOVÁ
esej
PREDSTAVY PEKLA V KRESŤANSTVE / BELIEFS
ABOUT HELL IN CHRISTIANITY
33
42
PAVOL KOSNÁČ
rozhovor
ALEXANDER MUŠINKA: „IDEÁLNY TERÉN MÁM
PÁR KILOMETROV OD DOMU“
54
KATARÍNA BÖHMOVÁ, TÁŇA GRAUZELOVÁ
recenzia
PIERS VITEBSKY: SOBÍ LIDÉ: ŽIVOT SE ZVÍŘATY
A DUCHY NA SIBIŘI / REINDEER PEOPLE: LIVING
WITH ANIMALS AND SPIRITS IN SIBERIA
60
MONIKA SIRKOVSKÁ
recenzia
THOMAS H. ERIKSEN: TYRANIE OKAMŽIKU
/ TYRANNY OF THE MOMENT
64
BARBORA BÍROVÁ
recenzia
NOVÉ SLOVENSKO- (ŤAŽKÝ) ZROD MODERNÉHO
ŽIVOTNÉHO ŠTÝLU (1918 – 1949)
66
KAROLÍNA HAVLÍČKOVÁ
fotoreportáž
ABCHÁZSKO: MALÁ KRAJINA-NEKRAJINA
69
POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES
78
MONIKA SIRKOVSKÁ, BARBORA MIŠÁKOVÁ
3
Speculum 2011/3
{en+sk}Speculum
Publikuje: Slovenská asociácia sociálnych antropológov (SASA)
Ročník 2., 2011, číslo 3
ISSN 1337-9461
Redakcia:
Táňa Grauzelová – šéfredaktorka
Miroslava Oláhová – jazyková redaktorka
Martina Macková
Natália Šenkárová
Grafický dizajn:
Katarína Böhmová
www.antropologia.sk
4
Editorial
Speculum 2011/3
EDITORIÁL
Vážené čitateľky, važení čitatelia,
Dear readers,
Pred Vami je posledné číslo Speculum v
tomto roku. Toto číslo je bohaté na rozmanité
publikované žánre. Medzi štúdiami sa
nachádza práca Barbory Blahútovej na
aktuálnu tému stereotypov o gejoch a
lesbách. Taktiež tu nájdete pokračovanie
štúdie „Crush the Hamlet!“ slovinskej autorky
Sonje Zlobko. Svoju esej Detskí vojaci, ktorá
bola ocenená cenou Daniela Tupého nám
poskytla Mária Nicolaouová. Druhá esej
v tomto čísle je z oblasti religionistiky od
Pavla Kosnáča. Sme veľmi radi, že môžeme
uverejniť aj veľmi zaujímavú fotoreportáž
o (pre mňa prakticky neznámej) krajine
Abcházsko, kam sa na archeologickú výpravu
vybrali Monika Sirkovská a Barbora Mišáková.
V tomto čísle nájdete recenzie na knihu Sobí
lidé Piersa Vitebskyho, ako aj na knihu Tyranie
okamžiku známeho sociálneho antropológa
T.H. Eriksena. Taktiež Vám ponúkame
recenziu na výstavu Nové Slovensko, ktorú
si môžte pozrieť do 15. januára v SNM. Toto
číslo nie je ochudobnené o rozhovor, ktorý
nám tentoraz poskytol etnograf, sociálny
antropológ a romológ Alexander Mušinka,
Welcome to this year´s the last issue of
Speculum magazine, which is rich on various
articles. In the study section, you´ll find
Barbora Blahútová´s work to the actual topic:
stereotypes about gays and lesbians. There
is also continuing of the Crush the Hamlet!
study from the previous issue by Slovenian
author Sonja Zlobko. Essay Child soldiers, by
Mária Nicolauová, was awarded with Daniel
Tupý´s price. Second essay in this issue is
from religionistic field by Pavol Kosnáč.
We are very glad to have an opportunity
to publish very interesting photo-report
about (for me practically unknown) Republic
of Abkhazia, where Monika Sirkovská and
Barbora Mišáková went to join archeological
research. In this issue you can find also book
reviews – Piers Vitebsky´s The Reindeer
People and Thomas Eriksen´s Tyranny of the
Moment. We offer you also a review for the
„New Slovakia“ exhibition, which you can
see in Slovak national museum. This issue is
not depleted of an interview, this time with
Alexander Mušinka, social anthropologist,
ethnographer and romologist, whom we
thank for his time. We also thank to all
contributors for their articles, and thank to
other people, who were helpful. I personally
thank to editorial board, notably Katarína
and Miroslava for their excellent job.
ktorému za jeho čas ďakujeme. Ďakujeme
všetkým autorom a autorkám za ich príspevky,
a taktiež všetkým, ktorý inak spolupracovali.
Ja osobne ďakujem celej redakcii, najmä
Kataríne a Miroslave za ich vynikajúcu prácu.
Úspešný a šťastný nový rok za Speculum tím
želá
Succesful and happy new year,
Táňa Grauzelová
Táňa Grauzelová
5
Speculum 2011/3
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
„CHANGES ALWAYS START
ON PERIPHERY“: BURBLING BEFORE
THE REVOLUTION OF ’89
AND THE ROLE OF AMATEUR
THEATRES IN THOSE
AMBIVALENT TIMES
Sonja Zlobko
Sonja Zlobko (1986) is an anthropologist and ethnologist living in Ljubljana (Slovenia)
where she is working for Radio Student(alternative, experimental radio platform),
Tribuna (monthly newspaper about current politics), and other occasional projects. She
did researches about politics of migration (asylum seekers, erased of Slovenia), theatres
in postsocialism, independent theatres, cultural politics etc. Most of her spare time she
is reading crime stories, also other belletristic, while from time to time she likes to see a
movie (currently she is obsessed with westerns), go to the concert, take some photos etc.
Therefore, I decided to study at the Queens University Belfast, which is devoted exactly
to such issues. In the future, I am hoping to touch the problematic of cultural evolution
and dual inheritance system.
Abstract:
I tend to grasps nearby historic events and intellectual flows, that the importance of such
peripheral tissues (as amateur theatres are) and their agents, will be revealed in context as
a catalyser for the changes of theatrical praxes. I will also immerse in the process of political
transgression at that time and paralleled it with some specifics from the theatre taken from
the examples that find its base in plays and praxes of the amateur theatres (DISK Trnava and
Ukrajinske národne divadlo from Prešov)
Key words: amateur theatre, revolution of 1989, political and artistic transgression
‘Entrance’
First ‘note of caution’ about this article is –
it relates to my article Crust the Hamlet! in
former Speculum 2/2011. From exaggerating
the equation between the amateur and
professional theatre, and opening the
possibilities for understanding such marginal
praxes from point of semiotics of theatre,
in the last article, I tend to grasps nearby
historic events and intellectual flows, that
6
the importance of such peripheral tissues
(as amateur theatres are) and their agents,
will be revealed in context as a catalyser
for the changes of theatrical praxes. I will
also immerse in the process of political
transgression at that time and paralleled it
with some specifics from the theatre taken
from the examples that find its base in plays
and praxes of the amateur theatres (DISK
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
Trnava1 and Ukrajinske národne divadlo2
from Prešov).
Transgression in politics and transgression
in theatres; marching side by side
In the ambivalent times as I named few
years before the Velvet Revolution the
interpretative models in society started
to change, and not just with a simple
substitute of perception, but rather with
a transformation of mechanisms that are
taking place at such specific moments in
history. It means that identities of people are
redefined and traditions and histories are
reconceptualised (Brumen, 2000, p. 412).
When the old regime (I refer here to
the communism) was coming to its end, the
tensions that were before directed to the
East, specifically towards the Soviet Union,
turned towards the West. I do not claim
here that people behind the iron curtain
weren’t aware of the different political or
ideological options that were prescribed to
the geopolitical conglomerate called West,
but it was just impossible to effectuate any
of praxes that would imply any other opinion
as the opinion of Communistic Party of
Czechoslovakia. But in the beginning of the
’80 people’s ‘productions’ slowly moved
out of the frames of the regime. And Liptak
(2000) wrote that main parole was “Back to
Europe!” (p. 294). Everything was infused
with mentioned parole and in the magazine
article ‘Caravan world’3 from Film a divadlo
1
About theatre DISK Trnava I wrote in the
former article, so in this one I won’t debate about
it.
2
The theatre is now renamed in Divadlo
Alexandra Duchnoviča. More about it you can
find at the adress: http://www.divadload.sk/onas.php?page=divadlo
3
It refers to the tour of travelling theatre
from France that was hosting in Bratislava and
Prague in 1989.
Speculum 2011/3
Brůna (1989) showed it so: “/.../ Park is melting
into the dreams, clowns are disappearing
in caravans, but dreams are awake; dreams
about encounter in Delphi and common
European home. You can believe me or
not; when they departed the next day the
sky was crying with us.” (p. 7). This example
shoves how ideas about and almost longing
for changes grew in them. But it is quite
unbelievable, concerning the nowadays
Europe, how sentimental and romantic this
writings sound. Cosmopolitan attitude, free
life, and liberation of norms were the goals
and wanted horizons. And (western) Europe
at that time was all that.
But the ideological references
didn’t stopped here; they were a bit more
complicated. As it was exaggerated by
Kürti and Skalnik (2009) researches about
transformations of states after the fall of
communism have been focusing too much
just at the events of the revolutionary year
in comparison to the former regime and
transition, however eastern Europe was
included in all big eras of humanity – from
intellectual and artistic flows to political
changes of worldly dimensions (p. 2 – 3).
And this was very valuable insight when I was
doing my research, since due to that I looked
for the further references of intellectual’s
relations to other ‘traditions’. And it turned
out that a major historical topic was French
Revolution from 1789. And the fact that it
was exactly 200 years from it was merely
a coincidence. Real reasons lied deeper in
perception that the French Revolution was
seen as the model of revolution. Analyzes,
comparative studies, and simple factographic articles4 can be found in magazines
4
Articles that I found in magazines about,
French theatre that are directly or indirectly
connected with a French Revolution are for exmp.:
Medzi Dunajom a Sienom (Between Danube and
7
Speculum 2011/3
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
Dialóg, Film a divadlo, Slovenské divadlo etc.
from 1989. And all are as it seems connected
with a reason that Slovakia always saw
independent national country as a possibility
of new political formation, since through the
history of Czechoslovak Socialistic Republic
didn’t have the leading role in decisions
about political questions, neither was
competitive in economy with Czech part of
federation. Therefore the French revolution
was, understand as the mother of national
state, motivational force for new political
organisation, division of power and authority.
Knowledge about it was accumulated in the
media. Situations and its heroes became with
the core of moral and pre-political antiautomatism (Kumar, 1992, p. 332). All in all
– utopian wish for trans-political politic.
Apart from political, or rather
ideological
deviations,
transgressions
happened also in theatres. It was at the end
of seventies, when everything was still under
detailed control. It was around ten years after
the Prague Spring, after the failed resistance,
when ideas of ‘better and unrestrained
world’ were suppressed. However the spirit
remained alive, ideas were still burbling under
the surface, and subversively percolated in to
the public sphere. And tradition that theatres
choose was rather very unusual, concerning
experiences of the former regime known as a
model. And Anderson (1991) puts it very well,
when he writes: “/.../ such experience was
formed with a millions words in the concept
/.../ and finally in the model itself.” (p. 80)
I cannot avoid the notion that to
some seemed this quite a boring idea.
Amongst them was also Habermas (1990);
in his reminiscent discourse he evaluated
the revolutions of ’89 as revolutions
without authentic, innovative ideas (p. 10),
but however it was important, that such
models weren’t seen as exact substitute for
upcoming political chance, but they were
rather seen as a hope that will bring new
political possibilities without oppression to
the eastern Europe. They saw possibilities
of politics that would go beyond system
of political parties, and would go back to
the political stand.
Theatre has the possibility to subversively
take very important part in critique of regime,
everyday situations, and personal believes.
And already at the end of the ‘70 pivnička
or poddivadlo (eng. cellar, eng. sub-theatre)
became very radical and frequently visited
(Podmaková, 2009, p. 17). Those were small,
usually unregistered theatres, that were know
through rumours. Professional actors, or
even amateurs were active in them, and plays
that had been till than rooted in social and
psychological realism were substituted with
grotesque and experimental plays, so new
material dragged with it also new methods,
moves, and scenography. Picture of the
state theatres had been inversely different.
Problematic of that time was described as
follows: “Institutions gives opportunity just
to the ‘big’ plays of state theatres, which are
already bound to the heterogenic ensembles,
so the young actors don’t have possibility to
step into the closed fortresses. Young force
at the same time also consciously rejects
states institutions; so they do not have the
space, workshops or studios for realization
of their ideas.” (Bžochová, 1989, p. 1) The
Seine), Mičinec Stanislav (Film a divadlo 16/15 (33),
1989); Z historie fracúzskeho hraneho divadla na
Slovensku (From the history of French theatre in
Slovakia), Polaková Štefania (Dialóg 4 (38), 1989);
Karavána Svet (Caravan World), Brůna Otakar
(Film a divadlo 21(33), 1989); Dejiny francúzske
revolucie (History of French Revolution), Svitek
F. (Osvetova praca 18/19(39), 1989), Klasicke
dedičstvo modernej drami (Classical heritage
of modern drama), M. Krasnohórska in P. Pavis
(Slovenské divadlo 4(37), 1989); etc.
8
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
citation is taken out of the newspaper from
1989, but this process had been happening
from seventies on, and small theatres didn’t
have any option to survive under the regime.
If they weren’t banned and prosecuted, they
were financially and materially on their own.
Apart from that, critique was happening
also in state theatres, but it was even more
camouflaged. They could not openly refer to
the ‘western’ theatrical tradition, but to the
ambivalent periods of the eastern block.
Blahoslav Uhlar, theatre director, and ‘father
of Slovak improvisation’ (Lindovská 1996:
189) in two of his plays done in Divadlo pre
deti a mladež Trnava, first Verzia (Tema – A.
Blok) in 1977, and second Tema - Majakovski
in 1987, referred to the Russian avantgarde
movement. Two questions arise at that
point. What do the plays of his production
mean for the artistic transgression? And why
Russian avantgard movement, since it was
specifically connected with a communist
revolution - revolution that brought firm
norms?
Answer on the first question is
transparent – plays subversively talk about
the deficiencies of regime with the usage
of mechanisms produced by the system,
which were ‘translated’ to the language
of theatre, to articulate the critique of it.
Therefore Russian avantgarde was actually
most obvious choice, and this will also be the
answer on following question from above.
Verzia (Tema – A.Blok) is a play, which
content was made from the forbidden texts
after the October Revolution (Podmaková,
2006, p. 39), and actualised with perception
of actors about political and artistic
differences of that time. The main characters
were Mayakovski and Meyerhold; to put
up together characters that were opposed
Speculum 2011/3
to each other relatively ambivalent is a
statement itself (why is that, I will explain
afterward). As it was a statement that after
ten years, in a play Tema – Majakovski in 1987,
only Mayakovski triumphed at the stage. The
play was constructed with texts and poems
of Mayakovski, and content of the play was
very straight – he came back, played his way
through all the systems barriers (birocratic,
political, ideological) and return to the ‘sky’,
if I use the euphemism for the afterlife.
Meyerhold as a reference was,
shortly said, the black spot in the Uhlars
play. He (Meyerhold) was actor and director,
who directed the plays of un-conformist
play writers such as Vladimir Mayakovski
and Alexander Blok. He developed, out of
the fascination on commedia dell arte and
theory of grotesque, the biomechanical
method of acting. Mechanisation of actor’s
body was paralleled by Meyerhold as general
industrialisation and technologisation of
soviet society after the October Revolution
(Jerič, 2009, p. 10). He followed the idea
that theatre should become dynamic part of
soviet society and should therefore transform
after the same principles as Russian people
(i.e. workers) (Kunst, 1999, p. 195). And that
contradiction, his classification of actor as a
worker for the state and at the same time
supporting the futuristic plays, left a bad
light over Mayerhold.
While the other reference, Mayakovski,
was a part of a futuristic movement in Russia.
Futurism in Russia emerged in the beginning
of former century, and it is contextualised
with the process of October Revolution.
Avantgarde movement saw art as a critical
rejection of history (Kreft, 1994, p. 162); they
were relating to the historically concrete
moments, but as a possibility to create the
9
Speculum 2011/3
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
doubt in bourgeoisie. At the beginning
the avantgarde understanding of art was
interesting also for the political movements
in revolutionary Russia; however those two
branches of revolutionary movements soon
separated. Two perceptions of revolution
were formed, political – that followed
Lenin’s communism, believed in the happy
end for communistic doctrine and artistic,
which followers were called ‘budetljanci’5,
believed in the revolution without actual
end. Their revolution was without focus, but
I stress – not without sense or point, rather
non-finished than un-finished. The endless
revolution meant the endless creative chaos
of revolution on one side or national state on
other. Target plain after the revolution was
keener to national state, which under the
Mečiar’s rule turned into the nationalistic.
However, not like in politics, in theatre real
brake started on periphery. While state
theatres, as Bžochová wrote, were still doing
big, expensive productions of social-realistic
or classicistic plays with intricate metaphors,
smaller theatres were breaking the habits.
But what kind of theatres really stepped into
the sphere of political? How it was done?
of artistic world.
So if we compare the ‘obedient’
Meyerhold and ‘visionary’ Mayakovski it is
understandable why latest stayed on stage
after ten years, and not the ideological
metaphor for the state – Mayerhold. Such
metaphors were typical for the theatres
under the eye of regime. With them moral
climate of time is projected in a myth or
historic legend, but not with the tendency for
objective truth, but with the aim to unravel
the individual truth of contemporary men or
actual problematic of their time; they can be
seen as a debates on the stage (Kralj, 1984, p.
112).
Transgressions in politic happened
openly, but only in late eighties, whereas
transgressions in theatres incrementally
grow, but in a very tangled way; using just
few provocative elements to highlight the
parts of regime. As I showed above - ideas
of theatre and ideas of politic were really
different, creative, but chaotic circumstances
that would grow in permanent creative chaos
around the bush, but not in amateur theatres.
They could afford to be direct, since they
usually did not get money from the state, or
some small amounts if so. As I was already
exhaustively writing in the former article,
amateur theatres were percept as a folklore
theatre, so state did not much cared for
them. They would of course, if plays would
be so deviant that it would be too obvious.
However in 50’, 60’ and 70’ amateur theatres
were playing allowed dramas in acceptable
way, but in the last decade before the fall of
a regime, they began to perform plays with
strong tensions and political provocations.
Blahoslav Uhlár and Miloš Karásek
(dramaturge, play write and scenograph)
were at the late eighties working with two
amateur theatres – DISK Trnava performed
a play A čo? and Ukrajinské národné divadlo
Prešov (now known as Divadlo A. Duchoviča)
performed a play Ocot. Those were the first
two performances in Slovak theatre that
used in the process of making completely
new method. Productions made that way
were called authorial theatre, which will be
highlighted latter. But before that I would like
5
Futurists called themselves ‘budetljanci’
which means in Russian language futurists. Term
was produced by Hlebnikov, and it actually means
‘the men of the future’ (Markov, 1968, p. 27).
10
Radical amateurs
Critique of regime was otherwise beating
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
to exaggerate the importance of amateur
theatre as Uhlár presented it during our
talks, interviews: “In ‘Divadlo pre deti a
mladež Trnava’ I never got a chance to do
authorial theatre, while in DISK they wanted
to work with me even under that condition.
So in 1987 we started to work on a play ‘A
čo?’. Otherwise it was the unreachable ideal
to do something like that, one could search for
authorial touch in plays, but with carefulness,
not openly. However those amateurs gave me
an opportunity. And if we look from that point
of view, it was really amateur theatres that
broke the established form of performances
and not the state theatres.”
Both plays were made, as I already
wrote, as a frontal critique of regime. Jan
Karásek (soundman in Theatre DISK) clarifies
it as follows, (and it can be said for both plays):
“What we played in 1987 than happened
in reality. Play was by itself, by content and
method, revolutionary and visionary.” And it
was, especially the method.
In focus of the method were new
theatre poetics and conglomerate of genres.
Every individual was an author of the play.
Hence authorial theatre was special, because
it was built on a person, on a person’s
experiences, believes, or habitus. Plays were
built with improvisational techniques; “lattes
was needed in moments when we need to
push the play on” (Uhlár in Horak, 1989, p.
6), and at the end it is a strong psychological
step for the actors to play themselves, to
play themselves as it would not be them,
to achieve the real authentic character. And
every play is a ‘new one’, in essentials the
same, but it varies in dialogs and gestures
due to improvisation. What was the target of
improvisation was explained by theatre critic
named Galaida: “Metaphorical gestures,
facial expressions and experimental moves
Speculum 2011/3
efficiently cut into the performance. Without
unnecessary words and babbling the
play Ocet adeptly deals with pantomime,
situational improvisation, and improvised
dialogues. The play is a picture of our
present, and authorial stand is a progressive
character of nowadays worldly theatre.”
(Галаида, [Galaida], 1989, p. 2) From written
we can see that authorial theatre really
was a distinguished transformation from
the previous demands of regime, where
one needed to work for the common
communistic goal; crowd was more guidable
than dissipated individuals. As Uhlár puted
it: “Authorial theatre is complete freedom of
everyone included, it is liberation of actor
from director and director from the text;
everyone becomes the creator.” (Uhlar in
Fehér, 2005, p. 33).
In short – we have the theatre without
literal basis, and we have no author, since it
was multiplied. Such principle on first sight
feebly resembles the Barthes writing Death
of the author, but if we look it more carefully
we will find it as an important paraphrase of
authorial theatre. But why? Barthes (1995)
writes in his essay: “We know now that a
text is not a line of words releasing a single
‘theological’ meaning (the ‘message’ of the
Author-God) But a multi-dimensional space
in which a variety of writings, none of them
original, blend and clash. The text is a tissue
of quotations drawn from the innumerable
centres of culture.” (p. 22) And in mentioned
plays they achieved exactly that – they
killed the literal Author - God. Elimination
of literal author happened when they put
aside the literal basis, and whit a collective
improvisation they crashed the standardised
theatrical author – the director. As it was, and
still is nowadays, relations in theatres are
11
Speculum 2011/3
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
seen differently, and at the same time they
are very simple and straight. “Director knows
what he wants, and actors can achieve that.”
(Polak in Rechtorisová, 1989, p. 3). Uhlár saw
it complexly, and during our encounters he
articulated it so: “Authorial theatre is a theatre
without a text, and it appeared in communism.
Why is that so? Marx and Lenin dictated us
the way of life, author of the text dictated us
our work. This is a parallel. Opposite of that
is an authorial theatre, theatre of a liberated
man that has the courage to stand alone, to
be himself. Communism, was era of authors
that presented themselves as anti-regimes
activists, but in reality they didn’t do anything,
‘Exit’
As it can be seen from the article above
political and theatre transgressions were
marching side by side. Individuals on both
fields (politics and theatre) were looking for
the exits from communistic regime, all trying
to achieve as a taking some kind of transpolitical option. Relating to different historic
tradition they searched for their voice
and possible stands for a new beginning.
Regardless of strong political stand of some
younger politicians, active one year before
the revolution, theatres publicly started to
emphasise different critical themes in late
seventies. Those were however served in
they were supporting the regime with their
plays. Those were actually little filters so
regime could live on, without public revolt. All
of them had job positions where they could
decide what is acceptable and what is not.
And why should we play such works?”
But it is not just this analogy; Barthes
finishes his essay with focusing on reader:
“/.../ a text is made of multiple writings, drawn
from many cultures and entering into mutual
relations of dialogue, parody, contestation,
but there is one place where this multiplicity
is focused and that place is the reader.”
Paralleling this with the authorial theatre –
the play i.e. collective (and not actors and
director anymore, since this hierarchy is
destroyed) is the text, and the spectator is
the reader. And this is also the finalisation
and refinement of their work. With locating
the core of the play in spectator, they
changed the politics of perception, and with
that political transgression and transgression
in theatres did not exist just in themes and
content but above all in forms of perception.
packing, but efficiently, since from performed
metaphors in sub-theatres in seventies, to
amateur theatres in eighties, in 1989 people
screamed on the streets: “Long live the
actors!” (Pavlíček, 1992, p. 2) That wasn’t due
to their street plays, but due to the political
activity. As Juraj Šebesta6 told during our talk,
in 1989 “all theatres changed into bastilles,
and actors mostly lead open debates and
discus clubs”.
Leading position of amateur theatres
in the second half of the eighties opened
the possibility for postmodernist theatre,
changed the perception, and at the same
time offered an intense critic of the regime.
It happed that from the peripheral tissue of
theatre field (amateur theatres) change two
years later stepped into the centre, as written
in former paragraph.
6
Philosopher is in his works dealing with
a theory of drama and theatre. He also translates
the English publications.
12
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
References
Anderson, Benedict. (1991). Imagined
Communities: Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism. London, New York:
Verso.
Barthes, Roland. (1995). Smrt avtorja [Death
of the Author]. In Aleš Pogačnik, (Ed.),
Sodobna literarna teorija: zbornik (pp. 19 –
24). Ljubljana: Krtina.
Brumen, Borut. (2000).Sv. Peter in njegovi
časi: socialni spomini, časi in identitete v
istrski vasi Sv. Peter [St. Peter and his times:
social memories, times and identities in
Istrian village St. Peter]. Ljubljana: Založba
*cf.
Brůna, Otakar. (1989). Karavana svet. Film a
divadlo, 21, 3–7.
Bžochová, Jana. (1989). Kto sú? Kde sú? Chco
čú?. Dialóg, 3, 1.
Fehér, Mikulaš. (2005).Z Kopánky až na kraj
sveta. In Mikulaš Fehér in Milan Brežák, (Ed.),
Divadelný súbor Trnava: jubilejná ročenka k
50. výročiu založenia divadla (pp. 23 – 37).
Trnava: Vydavatel’stvo RECO.
Галаида, Ілля. (1989). Оцет. Нове Жнття,
38(2), 10.
Habermas, Jürgen. (1990). What does
Socialism Mean Today?: The Rectifying
Revolution and the Need for New Thinking
on the Left. New Left Review, 183, 3–21.
Horak, Karol. (1989). Divák sa nebude ulievať.
Dialóg, 2, 6.
Speculum 2011/3
svetohlincev, Molière Mihaila Bulgakova
v režiji Tomija Janežiča [Analyze of the
performance Moliere from Mikhail Bulgakov].
Neobjavljena seminarska naloga. Ljubljana:
Filozofska fakulteta, Oddelek za primerjalno
književnost in literarno teorijo.
Kralj,
Vladimir.
(1984).
Dramaturški
vademekum [Vademecum for dramaturgie].
Ljubljana: Mladinska knjiga.
Kreft, Lev. (1994). Estetika in poslanstvo
[Aesthetic and its mission]. Ljubljana:
Znanstveno in publicistično središče.
Kumar, Krishan. (1992). The Revolutions of
1989: Socialism, Capitalism and Democracy.
Theory and Society, 21(3), 309–356.
Kunst, Bojana. (1999). Nemogoče telo: telo
in stroj – gledališče, reprezentacija telesa in
razmerje do umetnega [Impossible body].
Ljubljana: Maska.
Kürti, László, Peter Skalník. (2009).
Introduction: Postoscialist Europe and
Anthropological Perspective from Home.
In Kürti László in Peter Skalník, (Ed.),
Postsocialist
Europe:
Anthropological
Perspectives form Home (pp. 1 – 28). Oxford,
New York: Berghahn Books.
Lindovská, Nadežda. (1996) Improvizačný
princíp v slovenskom divadle druhej polovice
osemdesiatych rokov a tvorba režiséra
Blahoslava Uhlára. In Soňa Šimková (Ed.),
Otvorené divadlo v uzavretej spoločnosti
(pp. 187- 215). Bratislava: Tallia-press.
Lipták, L’ubomír. (2000). Slovakia in the 20th
Century. In Elena Mannová, (Ed.). A Concise
Jerič, Ilona. (2009). Analiza predstave Zarota
13
Speculum 2011/3
Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution
of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times
History of Slovakia (pp. 241 – 301). Bratislava:
Historický ústav SAV.
Markov, Vladimir. (1968). Russian futurism: A
History. Los Angeles: University of California.
Podmaková, Dagmar. (2006). Divadlo v Trnave:
Ako sa hl’adalo 1974 – 2006. Bratislava,
Trnava: Kabinet divadla a filmu SAV.
Podmaková, Dagmar. (2009). Príbeh divadla:
divadlo, ktoré nezaniklo – Slovenské komorné
divadllo Martin. Martin, Bratislava: SKDM.
Rechtorisová, Marta (1989). Divadlo potrebuje
vzrušenie. Smena na nedelu, 23(6), 7.
14
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
Speculum 2011/3
HOMOSEXUALITA A ROD: RODOVÉ
STEREOTYPY O GEJOCH A LESBÁCH
Barbora Blahutová
FSEV UK
Barbora Blahútová je doktorandkou druhého ročníka sociálnej antropológie
na FSEV UK. Zameriava sa na neheterosexuálnych ľudí a ich vzťahy,
aj v súvislosti s rodom a stereotypmi. Okrem toho sa venuje hudbe.
Pochádza zo Spišskej Novej Vsi a momentálne robí výskum
k svojej dizertačnej práci v Madride.
Abstrakt:
Práca sa zaoberá predstavami o homosexuálnej orientácii a ich prepojením s rodom na
základe rodových stereotypov. Cieľom práce bolo zistiť, aký je vzťah medzi predstavami
o homosexuálnej orientácii a rode, a ako na ne vplýva vlastná orientácia. Terénny výskum ukázal,
že ľudia uvažujú v stereotypných kategóriách bez ohľadu na ich vlastnú sexuálnu orientáciu,
ich výpovede však majú vyššiu mieru nekoherentnosti, ak majú neheterosexuálnu orientáciu.
Zároveň sa ukazuje, že ženské rodové stereotypy o gejoch sa prejavujú oveľa výraznejšie než
mužské rodové stereotypy v prípade lesieb.
Kľúčové slová: Homosexuálna orientácia, neheterosexuálna orientácia, stereotyp, rod,
heteronormativita
Abstract:
This study concerns about conceptions of homosexual orientation and their connection to
gender on the basis of gender stereotypes. The aim was to determine the relationship between
the conceptions of homosexual orientation and gender, and how they are influenced by
own sexual orientation. Field research shows, that people reason in stereotypical categories
regardless of their own sexual orientation, but that their statements contain a higher rate of
incoherence, while their sexual orientation is non-heterosexual. At the same time the research
shows, that the female gender stereotypes are more present about gay man than the male
gender stereotypes are present about lesbian women.
Key words: Homosexual orientation, non-heterosexual orientation, stereotype, gender,
heteronormativity
Úvod
Stereotypy sú nevyhnutnou súčasťou
sociálnej reality. Vďaka nim sa dokážeme
orientovať vo svete, prispôsobiť sa
by mala vyzerať a správať sa žena, sú jedny
z najrozšírenejších a najhlbšie zakorenených
stereotypných predstáv, ktoré máme.
Téma homosexuality už nie je ničím novým.
prostrediu či zvládať meniace sa situácie.
Rodové stereotypy, teda predstavy o tom,
ako by mal vyzerať a správať sa muž, a ako
Napriek tomu existujú rôzne prístupy
ku jej skúmaniu - dva hlavné prístupy,
ktoré si odporujú, sú esencialistický
15
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
a konštruktivistický. Zatiaľ čo podľa prvého je
homosexualita vrodená a pevne daná, podľa
druhého je fluidná a záleží na kultúrnosociálnom kontexte, ako sa chápe. Vo svojej
práci sa prikláňam k druhému prístupu
- konštruktivistickému, kde neponímam
homosexualitu ani sexuálnu orientáciu vo
všeobecnosti ako vrodenú, pevne danú, so
súborom určitých charakteristík.
Homosexuálna
orientácia
sa
v najjednoduchšej definícii chápe ako
pohlavná náklonnosť jedinca k osobám
toho
istého
pohlavia
sprevádzaná
citovými a partnerskými vzťahmi. Niektorí
rozlišujú medzi pojmami „homosexualita“,
„homosexuálna orientácia“, či „homosexuálna
preferencia“. Ja používam vo svojej práci
pojmy „homosexualita“ a „homosexuálna
orientácia“ tak, že medzi nimi nerozlišujem.
Takisto na označenie ľudí identifikujúcich sa
ako homosexuálni používam okrem týchto,
aj emické termíny „gej“ a „lesba“.
Neheterosexuálna orientácia sa nevymedzuje
len na osoby toho istého pohlavia - zahŕňa
napríklad aj bisexualitu a vďaka rozmanitosti
ľudskej sexuality aj mnoho ďalších, je teda
oveľa komplexnejšia. Časť svojej výskumnej
vzorky označujem ako neheterosexuálnych
ľudí, pretože ich vlastná sexuálna identita
vôbec nemusí byť homosexuálna len preto,
že sú tak vnímaní ľuďmi „zvonku“. Ako
uvádza Brekhus, skoro výlučné sústreďovanie
sa
sociológie
na
homosexuálne
a heterosexuálne identity zanedbáva
rôznorodosť možných sexuálnych identít
(Brekhus, 1996). Rôznorodosť sexuálnych
identít podľa neho nezahŕňa iba samotné
kontinuum sexuálnej orientácie, na ktorom
je napríklad aj bisexualita - podľa neho má
sexuálna identita viacero rozmerov, ako iba
orientáciu (Brekhus, 1996).
Vo svojej práci neurčujem obsah kategórií
16
homosexualita či neheterosexualita, ani
komplexného pojmu identita. Chápem ich ako
kategórie sociálne konštruované a zaujíma
ma, ako na ne nahliadajú ľudia v súvislosti
s rodovými stereotypmi. Cieľom práce
bolo zistiť, aký je vzťah medzi predstavami
o homosexuálnej orientácii a rode a ako na
ne vplýva vlastná sexuálna orientácia. V práci
uvádzam výsledky výskumu vykonávaného v Českej republike.
Rodové
stereotypy
ako
základný
determinant skúmanej problematiky
Podľa Barona a Byrneho stereotypmi delíme
celý sociálny svet na „my“ (in-group) a „oni“
(out-group) (Baron & Byrne, 1996). Toto
delenie do kategórií je často založené na
zjavných, výrazných podobnostiach, ako
napríklad fyzické charakteristiky spojené
s pohlavím či rasou. Aj sociálny kontext však
výrazne ovplyvňuje to, ktoré charakteristiky sú
najrelevantnejšie základy pre kategorizáciu a môžu zahŕňať minimálne fyzické rozlíšenie
(napríklad študenti a študentky prvého
ročníka a študenti a študentky vyšších
ročníkov). Na rozdiel od skupiny „my“, kde
sa jedinec považuje za člena, od skupiny
„oni“ sa dištancuje (Keller, 1997). Ak sa už
raz kategorizácia objaví, členovia/členky
z out-group skupiny sú tiež vnímaní viac
homogénne („the outgroup homogenity
effect“) so spoločnými charakteristikami
(Dovidio, 1999).
Pohlavie a rod/gender sa v antropológii,
tak ako aj v iných vedách, skúma z dvoch
perspektív - biologickej a kultúrnej/sociálnej.
Ako píše Carol Worthman, pojmy „pohlavie“
a „rod“ sú stále definične i konceptuálne
nejasné a vyvolávajú spory (Worthman,
1995).
Podľa encyklopédie sociálnej a kultúrnej
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
antropológie je „ľudské pohlavie anatomická,
biologická a psychologická charakteristika
ženského a mužského tela a rod sa vzťahuje
na kultúrne špecifické a symbolické
zobrazenie a rozpracovanie týchto rozdielov“
(Barnard & Spencer, 1997, s. 253).
Rod/gender je označovaný aj ako „sociálne“
alebo „kultúrne“ pohlavie. Hoci sa táto
kategória javí ako jasná a jednoduchá,
v skutočnosti je komplexná - „zahŕňa v sebe
množstvo kultúrnych zvykov, ktoré prenikajú
do každého aspektu individuálneho,
interpersonálneho,
skupinového
a spoločenského diania“ (Baron & Byrne,
1996, s.223).
Gender je naučený, predpísaný a kultúrne
akceptovaný spôsob správania vystupovania
žien a mužov. Určuje, ako by sa muži a ženy
mali celkove prejavovať, má rôzne podoby
- v rámci jednotlivých kultúr aj medzi nimi
a historicky sa mení.
Rodové stereotypy, ktoré z kategórie rod
vyplývajú, sú zjednodušené, idealizované a
nerealistické obrazy „mužskosti” a „ženskosti”,
ktoré svojou reprodukciou vytvárajú zdanie
prirodzenosti a samozrejmosti. Vyvstávajú
z bipolarizácie vlastností, charakterizujúcich
„mužskosť“ a „ženskosť“, ktoré majú muži
a ženy stelesňovať. Tieto súbory vlastností
majú hranice, ktoré sú nepriechodné
a udržiavané buď prostredníctvom negácie
(napríklad racionálne a ne-racionálne), alebo
nerovnocennými hierarchickými vzťahmi
medzi polaritami (Cviková & Juráňová,
2003). Tým, že sa muži a ženy prispôsobujú
požadovaným
hierarchicky
utvoreným
hodnotám a vzorcom správania, ich
v konečnom dôsledku reprodukujú.
Vo svojej práci chápem rod ako sociálne
utváranú kategóriu, ktorá sa vytvára
a prisudzuje jednotlivcovi/jednotlivkyni na
základe pohlavia počas výchovy a vplyvom
Speculum 2011/3
sociálneho prostredia na jednotlivca.
Rodové stereotypy, ktoré so sebou prináša,
sú teda súborom očakávaní a predstáv
spojených s mužmi a ženami, ktorí a ktoré
ich majú stelesňovať. Moje chápanie
a vyjadrovanie sa v termínoch „zženštilosti/
ženskosti“ a „mužskosti“ nie je stotožnením
sa s týmito termínmi alebo mojou snahou
o popísanie charakteristík zahrnutých
v rodových stereotypoch. Používam ich ako
emické termíny tak, ako ich používajú moji
respondenti a respondentky a rovnako ako
v prípade sexuálnej orientácie sú pre mňa
nástrojmi praxe, nie analýzy.
Predpoklady a metodika výskumu
Proces stereotypizovania predstavuje nielen
zaradenie ľudí do istých kategórií, ale aj
vytváranie očakávaní spojených s týmito
kategóriami. Ak je teda osoba zaradená
do kategórie „žena“/„muž“, výsledkom
budú určité očakávania, ako sa má správať.
V prípade rodových kategórií je súčasťou
očakávaní aj to, že žena má partnera muža
a naopak, muž má partnerku ženu. Práve
tento druh informácie – „osoba má partnerku
ženu/partnera muža“ – môže podľa mňa
viesť k produkovaniu opačných očakávaní
o správaní a výzore danej osoby. Schematicky
to môžeme vyjadriť nasledovne:
input: podľa istých príznakov žena = >
kategória: žena, output: = > vyzerá a správa
sa ako žena
input: podľa istých príznakov muž = >
kategória: muž, output: = > vyzerá a správa
sa ako muž
input: osoba má partnerku ženu = > output:
= > vyzerá a správa sa ako muž
input: osoba má partnera muža = > output:
= > vyzerá a správa sa ako žena
17
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
a respondentiek.
Mojím cieľom bolo zistiť, či a ako sa menia
očakávania ohľadne „mužského“/“ženského“
správania a výzoru osoby, ak sa priraďuje
k homosexuálne orientovaným ľuďom a
ako ovplyvňuje vlastná sexuálna orientácia
predstavy o rode a sexuálnej orientácii.
Výskumná vzorka sa teda delila na 2
skupiny: 1. heterosexuálni ľudia, ktorí
neheterosexuálnych ľudí osobne nepoznajú
(resp. ich poznajú, ale nevedia o ich skutočnej
orientácii); 2. neheterosexuálni ľudia, ktorí
nadväzujú alebo nadväzovali homosexuálne
vzťahy.1
Lokalita, kde bol realizovaný výskum, bolo
mesto Brno v Českej republike. Výskum
som realizovala od konca júna do polovice
septembra, i keď som robila dodatočný zber dát
do polovice decembra. Po celý tento čas som
sa podieľala na rôznych aktivitách a akciách
neheterosexuálnych ľudí2 a robila rozhovory
s nimi aj s ľuďmi heterosexuálnymi. Hlavnou
metódou výskumu bolo pološtruktúrované
interview a zúčastnené pozorovanie. Pri
pološtruktúrovanom interview som kládla
každej skupine iné, či mierne pozmenené
otázky, prispôsobené vlastnej orientácii ľudí
z danej skupiny.
Pri analýze materiálu ma zaujímalo, aké znaky
a črty boli pripisované homosexuálnym
ľuďom, vyjadrovanie sa o homosexuálnych
a heterosexuálnych ľuďoch; uplatňovanie
stereotypov
na
známych,
priateľoch,
osobnostiach; nekonzistentnosť odpovedí,
výnimky zo stereotypu ako prejavy
nekoherentnosti; emické termíny a vlastná
reflexia neheterosexuálnych respondentov
1
Zaradeniu ľudí do týchto skupín
predchádzalo získanie informácie o tom, ako
sami seba identifikujú..
2
Spoločné športové aktivity ako plávanie,
petang, výlety do prírody, posedenia v podnikoch,
queer filmový festival Mezipatra apod.
18
Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
respondentov a respondentiek bez
priameho kontaktu
Muž
zaradený
do
kategórie
„gej“
vykazoval v predstavách respondentov
a prespondentiek prvky správania a/alebo
obliekania „opačného pohlavia“ - ženy
(9/10). O lesbách mali takúto predstavu iba
3 respondenti (2 ženy a 1 muž), bola pre nich
tiež ťažšie verbalizovateľná a v 2 prípadoch
vyšla najavo až po položení doplňujúcich
otázok.
Procesy stereotypizovania sú v nás hlboko
zakorenené a vôbec si nemusíme uvedomovať,
ako
fungujú.
Odpovede
niektorých
respondentov na otázku, ako „rozoznávajú“
gejov, svedčia skôr o implicitnom fungovaní
stereotypov. Nevedeli ich vyjadriť explicitne,
respektíve verbalizovať - nevyjadrovali
sa v konkrétnych pojmoch „mužskosti“
a „zženštilosti“, prítomnosť „iného“ však bola
zjavná.
Respondent Milan by homosexuálnu
orientáciu napríklad určite rozoznal až pri
rozprávaní sa s daným človekom. Na prvý
pohľad by to musel byť „dáky extrém“3, aby
to bolo jasné - keby bol (daný „skúmaný“
človek) napr. v nejakej skupine chalanov, ktorí
by boli rovnako oblečení ako on. Aj podľa reči
by zistil, že je tam niečo zvláštne. Na otázku,
čo by to mohlo byť, mi nevedel odpovedať,
určiť dané črty sa mu zdalo ťažké: „Keby som
bol v tej situácii, tak viem.“
V ďalších
otázkach
(napríklad
pri
„povolaniach“ spomenutých nižšie) už
v predpokladaných kategóriách uvažovali
títo respondenti explicitne.
3
Vyjadrenia
respondentov
a respondentiek, ich parafrázovanie či citácie, sú
odlíšené kurzívou.
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
Väčšina respondentov a respondentiek
však problém s explicitným vyjadrením
konkrétnych predstáv nemala. Dokázali
vyjadriť, čo je pre nich na gejoch „iné“.
Respondentka pani Kamila: „Pohyby. (hneď,
výrazne) Mluva. Taková ženštější mluva,
takové jemnější pohyby, úsměvy, celkově
takové, že oni se chovají trošičku jako ženský...“
Respondentka pani Nora:
„Například pokud bude oblečený jako velmi
elegantně, bude gestikulovat a bude používat
ruce, bude mít zvláštní hlas, tak si myslím, že
bych poznala, jestli je gej nebo ne, ale muselo
by to být hodně vyhraněný. Pokud by to byl
člověk, teď mluvím o mužích, který vlastně se
jenom pěkně oblíká a je příjemný, tak... ono
je to strašně těžko specifikovat, tak by zase
nemusel být gej.“
Viacero respondentov a respondentiek
povedalo presne to, čo pani Nora - obliekanie
nemusí byť meradlom toho, že je človek gej
a ani správanie nie, ale tento aspekt nebol
taký zdôraznený. Keďže aj heterosexuálni
muži sa v posledných rokoch starajú o svoj
vzhľad viac, ako bolo zvykom: Nedávno
vznikol termín metrosexuál, ktorý označuje
muža so silným zmyslom pre staranie sa
o svoj vzhľad. Respondenti a respondentky
to reflektujú a podľa vlastných slov nič
netvrdia naisto.
Pokiaľ ide o lesby, pozoruhodné bolo zistenie,
že 4 z 5 respondentiek definovali lesbu len cez
jej vzťah či správanie sa k inej žene: V prvom
prípade išlo o vzťahy partnerské - jedna žena
by v ňom podľa dvoch respondentiek mala
zohrávať dominantnejšiu rolu muža a druhá
ženy. Respondentka Naďa:
„Zväčša si myslíme, aj ja som si myslela
a neviem, či to tak je, že jedna zohráva tú
Speculum 2011/3
dominantnejšiu rolu muža a druhá ženy (na
otázku, či to tak u gejov nie je, odpovedá,
že nevie, možno aj áno, ale:) U žien mi to
tak príde, že tam keď nie je žiadny chlap, tak
niekto by mal byť ten racionálnejší a niekto
ten citlivejší, že tak sa dopĺňajú - možno ako
je to v heterosexuálnych pároch, že predsa je
to potrebné, nemôžu byť dve strany strašne
citlivé, že musí tam byť niekto, kto toho
druhého tak podrží a je preňho oporou, že
podľa mňa je to také, že či človek chce, či
nechce, tak sa to tak nejak dopĺňa. Ale či to
tak je naozaj, tak to fakt neviem.“
Očakávaný
heterosexuálny
model
a rozdelenie úloh aj v rámci homosexuálnych
vzťahov sa deje na základe toho, že
ľudia uvažujú o sexuálnych vzťahoch aj
o samotnej sexuálnej orientácii v termínoch
„heteronormativity“.
Heteronormativita
označuje binárny systém, kde sú akceptované
iba dve pohlavia. Zahŕňa presvedčenie, že ľudia
spadajú do dvoch odlišných a dopĺňajúcich
sa kategórií, mužskej a ženskej, a že sexuálne
a manželské vzťahy sú normálne iba medzi
dvoma ľuďmi odlišného pohlavia. Každé
z pohlaví má určitú prirodzenú rolu v živote
- každý jedinec preto musí svojím fyzickým
pohlavím, rodovou identitou a rodovou rolou
spĺňať buď ženské, alebo mužské normy.
Heterosexualita je tu považovaná za jedinú
normálnu sexuálnu orientáciu. Cathy Cohen
definuje heteronormativitu ako praktiky
a inštitúcie, „ktoré legitimizujú a privilegujú
heterosexualitu a heterosexuálne vzťahy
ako fundamentálne a „prirodzené“ v rámci
spoločnosti“ (Cohen, 2005, s. 24). Očakávanie
rozdelených rodových rolí aj v rámci
homosexuálnych vzťahov teda nie je z tohto
pohľadu výnimočné a ako ukážem ďalej,
heteronormativita sa dotýka i uvažovania
19
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
o homosexuálnej orientácii.
V druhom prípade - a teda pri rozoznávaní
lesby cez správanie sa k inej žene - by to
mohlo vyzerať zase takto - respondentka
pani Kamila:
„U těch žen je to horší teda, protože u žen, tam
to poznáte spíš že třeba s nějakou ženou jsou,
nebo se třeba drží za ruce. Viděla jsem párkrát
na ulici jít dívky za ruce. Ale zase! Můžeme
si říct, jsou to lesbičky, nebo jsou to jenom
kamarádky, že jo?“
Iba jeden respondent, Leoš, sa ku koncu
rozhovoru explicitne vyjadril, že by lesby
mohli mať nejaké „mužské“ črty:
„Třeba ráznější ženský, jsou takový ty takzvaný,
jak se prostě říká, že by měly být chlap ráznejšie ženské? (B.B.) - jakože prostě holka,
která není klasická holka. Je prostě vulgární,
agresivní, prostě že má spíš povahu kluka. Tak
myslím si, že tyhle typy by mohly mít k sobě
jakože dvě ženský blíž, než prostě ta ženská
k tomu klukovi“
Naďa bola druhou respondentkou, ktorá
sa zamyslela nad mužskými črtami lesby,
tá však vychádzajúc z vlastných skúseností
nedospela k rovnakým záverom:
„Lebo niektoré ženy sa chovajú ako muži.
(smiech) - A to sú aké? (B. B.) - No trebárs
poznám niektoré typy, že fakt trebárs mikina,
na krátko ostrihané vlasy, náušnica, rozťahané
gate, ale normálne sú orientované (...)
Normálne ženy, heterosexuálne, sa niekedy
chovajú ako muži, ale nie sú pritom... takže
u tých homosexuálov to nemusí byť inak.“
Z 20
vyššie
uvedeného
vyplýva
ďalšie
zistenie - používanie emických termínov,
konkrétne pojmu „normálny“ spájanom
s heterosexuálnou orientáciou, z čoho
homosexuálna orientácia vyplynie ako
niečo nenormálne, neprirodzené. 7 z 10
respondentov sa počas rozhovoru vyjadrilo
termínom „normálny“. Niektorí a niektoré
si to neuvedomovali, aspoň pri rozhovore
nie, niektorí to zreflektovali a vzápätí sa
poopravili, že homosexualitu nepovažujú za
niečo nenormálne, ťažko sa im však hľadalo
iné slovo.
Používanie tohto termínu potvrdzuje, že
homosexualita sa v spoločnosti chápe
ako deviácia, vybočenie od normy –
heterosexuality, a teda potvrdzuje fungovanie
heteronormatívneho modelu.
V rozhovoroch sa objavila menšia akceptácia
homosexuality u mužov v podobe vyjadrení
ako „u žien to tak skôr chápem asi“, alebo
„ženy se chovají asi přirozeněji, stále tak
normálně…“.
Otázkou, či si o niekom zo svojho okolia
myslia, že je gej/lesba, som chcela zistiť, či
a ako respondenti/respondentky aplikujú
svoje predstavy na konkrétnych ľudí.
Respondenti a respondentky, ktorí sa
o niekom zo svojho okolia domnievajú, že
je gej/lesba, alebo sa s nejakými vedome
stretli, sa vyjadrili v termínoch stereotypných
predstáv prezentovaných vyššie doplnenými
o predstavu, že keď muž žije sám či nehovorí
o ženách a trávi čas s mužmi, mohol by byť
tiež gejom.
Pani Nora si „to“ napríklad myslí o známom,
o ktorom sa „to“ tiež hovorí:
„Má přes 50 let, žije teda sám, jezdí často do
ciziny sám, několikrát jsem se s ním bavila
právě, že má tedy znaky toho… což nemusí
být vlastně... i když u něho je to projev podle
mě toho, že je gej, ale může to být i člověk,
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
jako je narcis, ale tedy v tomto případe zřejmě
ne, protože je bezdětný, hodně dbá na svůj
zevnějšek, žije osaměle, má pár kamarádů
i kamarádek a když jsem se s ním několikrát
bavila, tak byl velice příjemný a třeba u tady
těch gejů je všeobecně známý, že jsou
vynikající kamarádi vůči ženám, že jsou lepší
pomalu než když má (žena) kamarádku ženu.“
Okrem už vyššie spomínaných „zženštilých“
čŕt (staranie sa o svoj vzhľad, príjemný,
t.j. empatický pri rozhovore) sa tu teda
vyskytol ďalší stereotyp geja ako „dobrého
kamaráta ženy“ a tiež usudzovanie o jeho
homosexualite vychádzajúce z predstavy, že
žije sám, t.j. so žiadnou ženou.
Pani Nora bola tiež treťou respondentkou
(okrem spomínanej Nade a Leoša), ktorá
priradila lesbe nejaké mužské črty, a to priamo
pri opisovaní ženy, o ktorej sa hovorilo, že je
lesba - predavačka v neďalekom obchode.
Ona si to potom začala všímať a zistila, že
má kopec „chlapských rysov“ (priradenie
čŕt až po zaradení do kategórie) - hrubý
hlas, ostrihaná strašne nakrátko, hrubé
vystupovanie, vulgárne slová a pod. Predtým
sa pri všeobecnejších charakteristikách lesby
nijako špecificky nevyjadrila, definovala ju
len na základe spomínaných vzťahov s inými
ženami.
Otázkou, či poznajú nejakú známu osobnosť,
ktorá je homosexuálna a ak áno, či by na
ňu povedali, že je homosexuálna, som
chcela potvrdiť/vyvrátiť vyššie spomenuté
uvažovanie v kategóriách „mužskosti“ a
„ženskosti/zženštilosti“. Táto otázka ďalej
zahŕňala rozprávanie sa o konkrétnych
známych ľuďoch a ich črtách, ktoré
respondenti a respondentky považovali
v rámci témy za príznačné alebo nie - ak teda
opýtaní/é vedeli „rozoznať“ homosexuálnu
Speculum 2011/3
známu osobnosť - zase to boli v drvivej
väčšine predstavy o mužoch - objavovali sa
u nej charakteristiky ako pri všeobecnejších
črtách z prvej otázky - teda citlivosť, nežnosť,
ženskosť, afekt v hlase, ružové oblečenie,
jemné rysy (tu už je spomenutá biologická
stránka, ktorá sa zriedka objavila tiež).
V priebehu výskumu som zaradila k otázkam
kladeným respondentom a respondentkám
aj otázku, či si myslia, že existujú povolania,
kde sa uplatňujú/môžu viac uplatniť lesby
alebo geji. V súvislosti s lesbami má predstavu
o povolaní, kde by sa mohli vyskytovať
viac, než inde, len jeden respondent a to v kolektívnych športoch, napríklad
v basketbale (respondent Leoš, čo spomenul
možné „mužské črty“ u lesieb). Čo sa týka
gejov - mohli by sa vyskytovať v showbiznise,
opakovala sa móda, návrhárstvo, kozmetika,
vizáž.
Tiež som sa respondentov a respondentiek
pýtala, či si myslia, že existuje schopnosť
rozoznať gejov a lesby, kto by túto schopnosť
mohol mať a na akom základe by mohla
fungovať. Traja respondenti odpovedali, že
áno, ak si človek všíma detaily, správanie, ďalší
respondent si myslí, že sa vedia homosexuálni
ľudia rozoznať len medzi sebou, nikto však
nič nepovažoval za 100 %-né, podľa ich slov
to závisí aj od „rozoznávaného“ jednotlivca,
miery komunikácie a pod. Respondent Majo:
„Sám za seba poviem, že 100 %-ne nič, ale
akože sčasti možno hej (...) Keby to niekto
strašne skrýval, tak to nenájdem.“
Schopnosť rozoznať gejov a lesby by teda
mohla fungovať na základe verbálnej
i neverbálnej komunikácie a všímaní si
detailov. Možnosť „skryť“ homosexuálnu
orientáciu poukazuje na predpokladaný
súbor čŕt s ňou spojených. Tieto črty môžu
byť prejavom homosexuálnej „esencie“.
21
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
Respondenti a respondentky v súvislosti
s homosexualitou použili v niektorých
prípadoch špecifický slovník - okrem
spomínaného častého slova „normálny“ sa
objavovali aj pojmy ako „teplý“ či „prihriaty“
- týmito sa vo všeobecnosti homosexuálni
muži a zriedkavejšie aj ženy zvyknú
označovať v spoločnosti - a zvyčajne to
má negatívne konotácie. Používajú ich aj
samotní neheterosexuálni ľudia, v tomto
prípade sa však tento slovník používa bez/
na znegovanie negatívnych konotácií.
Pozoruhodné bolo tiež používanie slovíčka
„to“ na označenie homosexuality, resp.
súboru nejakých vlastností a čŕt, ktoré sú
nedá nic dělat.“ (ťuká razantne prstom na
potvrdenie do stola).
k homosexualite prisudzované - používala ho
tiež drvivá väčšina opýtaných. Respondent
Juraj: „Celé to jeho vystupovanie a všetko,
proste to hneď vidíš, fakt to... videla by si to“.
Toto zámeno sa môže vzťahovať na
„esenciu“ sociálnej skupiny „homosexuálni
ľudia“. So „zakódovanou“, alebo vrodenou
homosexualitou, čiže akousi „esenciou“
homosexuálnych ľudí sa stretávame aj vo
výpovedi pani Nory:
lesba.
Výskum odhalil pozoruhodný problém
- rozdielne vnímanie (homo)sexuality
u žien a u mužov. Nielenže sa rodové
stereotypy prejavili iba pri rozprávaní
sa o homosexuálnych mužoch, ktorí
boli označovaní za „zženštilých“, ale
homosexuálne ženy boli definované skoro
výlučne cez vzťahy a nejasnosť ich sexuálnej
orientácie bola zjavná vo viacerých prípadoch.
Rozdielne
vnímanie
homosexuálnej
orientácie, kde u mužov je na ich sexuálnu
orientáciu kladený väčší dôraz a teda je aj
viacej „rozlišovaná“, by mohla vysvetľovať
teória francúzskeho
sociológa
Pierra
Bourdieho. Ten vo svojej knihe Nadvláda
mužov hovorí o androcentrickom princípe
fungovania spoločnosti, teda o založení
spoločenských vzťahov na dominantnom
princípe mužskosti. Hierarchizovanie na
základe rodu zahŕňa postavenie ženy a
„ženských“ atribútov nižšie, „mužské“
atribúty sú symbolmi sily a dominancie a sú
postavené vyššie. Na základe týchto kritérií
znamená pre muža byť „ženský“ ten najhorší
atribút.
Špecifická forma symbolickej nadvlády je
„Vlastně ti gejové a lesbičky podle mého
názoru se dělí na dva druhy. Jak gejové
tak lesbičky: Jedni, co to mají daný, prostě
zakódovaný v mozku od narození, což je
lékařsky potvrzený, což mám od pana primáře
nejmenovaného, několikrát jsem o tom s ním
diskutovala. Což je daný, neměnný, prostě,
s tím se člověk narodí. Druhá skupina těchto
lidí je, kteří to dělají ze zábavy. Tyto se rekrutují
z řad herců prostě, tady těch zpěváků, velmi
bohatých lidí jo prostě, což už je jakoby jejich
styl života, který patří k takovému stylu života
takových... jak bych řekla… na večírky že chodí
a tam prostě se předvádějí, ale v podstatě u
mě to nejsou praví gejové a lesbičky. Ten, kdo
je pravý, tak ten se s tím narodí a s tím se
22
Pani Nora použila vrodenosť ako pevnosť,
danosť (esenciu). Skupina, ktorá sa prezentuje
ako homosexuálna, ale nemá homosexualitu
vrodenú, má síce „očakávané“ vlastnosti,
ale nemá podstatu, a preto nie sú „tí praví“.
Esenciu definujú Gelman a Hirschfeld ako
vlastnosť alebo atribút, ktorý majú členovia/
členky nejakej kategórie a ktorý determinuje
ich identitu. (Gelman & Hirschfeld, 1999).
V tomto prípade esencializovanie dodáva
homosexuálnym ľuďom súbor nevyhnutných
čŕt, ktoré určujú, že patria do „kategórie“ gej/
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
uplatňovaná na homosexuálnych mužoch
- sú podľa Bourdieho postihnutí stigmou,
ktorá na rozdiel od „ženstva“ či farby
pleti môže byť skrytá (alebo vystavená na
obdiv). Prejavuje sa v kolektívnych aktoch
kategorizácie a tým vytváraním negatívne
chápaných diferenciácií (Bourdieu, 2000).
„Dominantná definícia, chápajúca legitímnu
formu sexuálnej praxe ako vzťah nadvlády
mužského
(aktívneho,
penetrujúceho)
princípu nad princípom ženským (pasívnym,
penetrovaným), implikuje zákaz znesvätenia
dominantného
princípu,
respektíve
feminizácie maskulína, ktorú zo sebou
homosexuálny vzťah prináša.“ (Bourdieu,
2000, s. 108).
Menšia akceptácia homosexuality u mužov,
resp. väčšia „prirodzenosť“ homosexuality
u žien
z pohľadu
respondentov
a respondentiek má podľa mňa korene
práve tu. Podľa Bourdieho je táto
symbolická nadvláda mužov a s ňou spojené
stigmatizovanie „ženstva“ a homosexuálov
hlboko zakorenená v sociálnych štruktúrach
a jej pôsobenie si vôbec nemusíme
uvedomovať. Ani jej vedomie nám však
nemôže pomôcť tieto štruktúry prekonaťna to by bolo nutné zmeniť celé fungovanie
sociálneho života.
V rámci svojej diplomovej práce som robila
výskum aj so skupinou heterosexuálnych
ľudí, čo neheterosexuálnych ľudí priamo
poznali (priatelia, známi... ), ale ich odpovede
sa napriek osobným skúsenostiam od tejto
skupiny veľmi nelíšili - rovnako silnejšie boli
prítomné stereotypy o homosexuálnych
mužoch a matnejšie o homosexuálnych
ženách, napriek tomu že ich respondenti
a respondentky osobne poznali.
Speculum 2011/3
Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
u neheterosexuálnych respondentov a
respondentiek
Väčšina respondentov a respondentiek
v skupine samotných neheterosexálnych
ľudí4 mala predstavu „zženštilého“ geja,
napriek tomu, že si uvedomovali, že je to
len jedna časť gejskej „komunity“, respektíve
týchto gejov („zženštilých“) ľahšie rozoznávali
(8/10). Väčšina neheterosexuálnych žien
očakávala ženu - lesbu ako majúcu „mužské“
vlastnosti. Napriek tomu si tieto ženy tiež
uvedomovali, že existujú aj „ženské“ lesby,
rovnako ako v prípade gejov však tieto lesby
ťažšie „rozoznávali“ (4/5). Neheterosexuálni
muži si lesbu takisto predstavovali ako
majúcu „mužské“ vlastnosti, tiež si však
uvedomovali, že to neplatí vo všeobecnosti
(4/5).
Petra sa pri prvej otázke ako jediná
respondentka vyjadrila, že „rozozná“ skôr
geja, ako lesbu. Týka sa to najviac gejov
„nápadných“:
„Každýho ne, ale některý jo, tak třeba… jako
víc poznám geje a takoví ti hodně nápadní, to
znamená, když prostě mají určitej druh chůze,
jak se říká u nás tady, že je „vykroucenej“ čo to znamená? (B.B.) - to znamená že tak
jako se kroutí, když chodí, v bocích, se tak jako
promenáduje prostě. Gesta. Gesta rukou. To
je docela častý. Takej mírnej afekt, nebo jak
to říct. Takoví ti… kdo prostě to dává jako
poměrně najevo. Třeba i tónem hlasu, nebo
jakoby výškou hlasu, nebo prostě, takovým
tím, jak to říct, gej-přízvukem: „Ježišamariá,
božinku!“ Takhle přesně něco v tomhle tom
4
Respondenti a respontenky z tejto
skupiny, rovnako ako respondenti a respondentky
zo skupiny prvej, boli rôzneho veku (cca od 19 do
55 rokov), študujúci/e rôzne obory a pracujúci/e
v rôznych oblastiach.
23
Speculum 2011/3
24
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
stylu, tak ti jsou jasní. Jinak jakoby někdo, kdo
se tímhle tím úplně nevyznačuje, tak někdy
si říkám, že by mohl být gej, ale to je jenom
jako tušení - odkiaľ to tušenie podľa teba
pochádza? (B.B.) - No musí mít nějakej znak,
kterej mě prostě zaujme, jó? Jeden tady z těch
znaků, ale třeba míň viditelnej. Já nevím, třeba
jenom nějaký gesto. Že to prostě na chlapovi
normálně nevidíš, nebo tak. Že prostě hetero
by to většinou neudělal. Třeba ružový trička
už nejsou žádný jako vodítko. Že to už nosí
teď všichni. Ale nějaký gesto, nějaký něco, co
tě upoutá, to mě třeba jako si řeknu aha, ten
by mohl být gej.
- farebné, extravagantné oblečenie, medzi
veľa mladými ľuďmi už napríklad „tí
metrosexuáli“, tam sa to dá teda dosť ťažko
spoznať, u starších sa niekto napríklad dosť
navoniava a pod. Ako však povedal - je to
individuálne, môže byť gej, ktorý je úplne
zarastený, zanedbaný.
Zdeněk sa pri položení mojej prvej
otázky, či existuje spôsob, ako rozoznať gejov
a lesby, zasmial, chvíľu bol ticho a potom
povedal „nie“:
Petra vo svojej výpovedi použila hneď
tri synonymá zo špecifického slovníka
súvisiaceho s homosexuálnou orientáciou „nápadný“, „vykrútený“ a „jasný“ na vyjadrenie
„zženštilého geja“. Spomínaný „gej - prízvuk“
a častice „Ježišamariá, božinku“ tiež odkazujú
na „zženštilé“ alebo až afektované črty geja.
Podľa tejto respondentky tiež oblečenie
predtým netypické pre heterosexuálnych
mužov už v dnešnej dobe nie je niečím, čo by
rozlišovalo gejov.
Tibor sa vyjadroval pri opise prvkov
správania a výzoru gejov menej explicitne,
je to podľa neho reč tela, životný štýl,
spôsob vyjadrovania, hobby, štúdium, resp.
výber štúdia (muži - geji vo všeobecnosti
podľa neho preferujú humanitnejší smer
vzdelávania). Pod rečou tela má na mysli
určité gestá, zmäkčovanie pohybov, reči,
spôsob držania tela - všetko to, čo náleží
neverbálnej komunikácii, ako o seba človek
dbá a pod.
Karel je jedným z tých respondentov, čo si
myslí, že je individuálne, či sa to na danom
človeku dá spoznať alebo nie. Ak sa to dá
spoznať, tak z chôdze, z reči, možno aj zo
vzhľadu. V rámci vzhľadu je to štýl obliekania
to je víc, tak to by tam měli být 4 gejové nebo
lesby. Najdeš je? Nenajdeš.“
Ďalej dodáva: „Ano, jsou jedinci, které lze
rozeznat, ale to není lesba nebo gej, ale to
jsou prostě už odrůdy, že jo. - v akom zmysle
odrody? (B.B) - Exhibicionisté, vykrouceniny,
trošku do trans… To už není jenom lesba nebo
gej.“
„Emm… jednoduché. Jednoduchý test. Člověk
si stoupne do tramvaje, která má kapacitu 100
až 120 lidí, kdybychom brali blbá 4 %, jakože
Zdeněk má po 50-ke a už roky sa venuje
LGBTQ aktivizmu5, preto viac reflektoval
stereotypné očakávania v rámci gejov a
lesieb. Pri ďalších otázkach sa v prípade
niektorých gejov vyjadril stereotypne
(v termínoch „zženštilosti“), z respondentov
- mužov však tieto stereotypy reflektoval
zrejme najviac - všeobecnú možnosť niekoho
rozoznať na základe spoločných gejských či
lesbických čŕt odmieta.
V rámci otázky o lesbách, stereotypné
očakávania
niektorých
respondentov
a respondentiek siahali aj do biológie okrem „sedenia nohami od seba“, krátkych
5
LGBT je skratka vytvorená zo
začiatočných písmen slov označujúca kolektívne
lesby, gejov, bisexuálky, bisexuálov a transgender
ľudí. Niekedy sa k nej pridávajú aj ďalšie písmená
na označenie ďalších typov sexuálnych identít.
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
vlasov a „nadělaného“ (svalnatého) tela
má žena - lesba podľa Davida aj viac
mužského hormónu testosterónu (neskôr
sa vyjadroval aj o posadení hlasu - u gejov
je vyššie posadený, u lesieb je hrubší, nižšie
posadený). Podľa Lukáša zase nosí lesba
nevýrazné farby a je „od rány“. Ako však sám
povedal, pohybuje sa iba v „hetero-prostredí“.
Karel vo všeobecnosti nejako nevnímal ženy
vo svojom živote. Myslí si však, je to asi
obdobné ako u gejov - niekedy je to proste
nejaká motorkárka v koži a niekedy je to
princezná. Tiež je to podľa neho individuálne.
Ani Zdeněk sa v lesbách podľa vlastných slov
nevyzná. Aj v prípade tejto skupiny teda bola
predstava o lesbách matnejšia, avšak iba
v prípade respondentov - mužov.
V protiklade k týmto respondentom bola
respondentka Marcela - tá sa podľa vlastných
slov pohybuje len medzi lesbami. Znaky,
podľa ktorých sa dajú lesby „rozoznať“,
sa jej však ťažko verbalizovali (implicitné
fungovanie stereotypov). Petra delí lesby do
skupín rovnako ako gejov podľa toho, či ich
„rozoznáva“ ľahko alebo nie. Simona zase
explicitne delí lesby do 4 skupín podľa toho,
nakoľko „ženské“ sú:
„Já bych to rozdělila tak na 3-4 skupiny holek.
Jedny jsou takový ty hodně bárbinkovský a
druhý jsou takový ty jako taky šaty, sukně,
ale i sportovní oblečení, někdy nehty, někdy
ne, nalakovaný tak jako klasika a pak třetí
je takovej hodně sportovní styl, bez teda
sukní, podpatků, no a ten čtvrtej tak to je ta
katastrofa (smiech). Způsob vyjadřování je,
jak bych řekla, taková ta míra… taková ta
spodina. Bych to tak viděla. - v čom? (B.B.)
- Že jsou hrubý, slovně třeba, jo, hodně pijou,
většinou se vyskytují právě v hospodách, jako
jo? Tak tady ta skupina. Ne že bych proti nim
jako něco měla, to je i u heterosexuálů, je
Speculum 2011/3
určitá tá pro mě jakoby v uvozovkách spodina,
sociální případy a tak dále. Ty sportovní typy
myslím jak každý říká jó, to je prostě typická
lesba. Tak jako pro mě to nemusí být typická
lesba. To prostě má svůj styl, sportovní styl
a většinou oni když vidiou holky, který jsou
nakrátko a tlustý, tak to je ta typická lesba, jo?
Prostě většinou takhle se to říká.“
Kategorizovanie v rámci lesieb, ako bude
zrejmé ďalej, sa tu deje na viacerých
úrovniach. V tomto prípade čím vyššie
číslo skupiny, tým viac „neženských“ čŕt
a tým ľahšie ich respondentka „rozoznáva“.
4.skupinu už vníma negatívne cez „mužské“
črty, ktoré ženám v nej pripisuje. Tieto majú
podľa jej slov aj „chlapské vyjadrovanie“: „Poď
séém!“ (drsnejším, hlasnejším hlasom). Ďalej
dodáva, že nechce zhadzovať chlapov - na
nich sa jej to páči, na ženách nie. Simona má
teda zrejme pocit, že ženy by isté „mužské“
vlastnosti už mať nemali, teda mali by si
zachovať aspoň určitú dávku „ženskosti“.
S nikým zo 4. skupiny sa nestretáva a najviac
ma kamarátok z 2. skupiny.
Respondentka Romana sa o rodové otázky
zaujíma už roky a v tematike je zbehlá, preto
rozhovor s ňou bol iný, ako väčšina rozhovorov
s respondentmi
a respondentkami
z tejto skupiny. Podľa nej je rozoznávanie
lesieb a gejov či existencia nejakých ich
charakteristických čŕt ťažká otázka, pretože
sa o tom veľa rozpráva. Zásadne si myslí, že
existuje veľa lesieb a gejov a existujú skupiny
alebo štýly, ktoré sú rozšírené.
V rámci otázky o neheterosexuálnych
známych a priateľoch, z Tiborových známych
a kamarátov/kamarátok väčšina spĺňa jeho
stereotypné očakávania. Lukáš zase dáva
za príklad práve Tibora, ktorého tiež pozná
- je chudý, prejavuje sa v pohyboch, v reči,
25
Speculum 2011/3
26
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
rovnako ako Lukášov bývalý priateľ David uňho tiež vypichol práve biologickú stránku
- chudosť. Reč možno uňho nie je taký
poznávací znak, ale tak celkovo - je to taká
„holčička“, povedal by. Karel spomína takisto
Tibora - celkovo vzhľad, pohyby, hlas, nie
markantne, ale veľa ľudí by si to o ňom mohlo
myslieť. Všetci títo respondenti sú Tiborovi
kamaráti a cez neho som sa k nim dostala
- rovnako aj David, označený Lukášom za
„holčičku“ teraz takto označuje Tibora.
Petra hovorí, že ona sama teda je „chlapčenský
typ“. Vo vzťahu to s partnerkou podľa
vlastných slov nemajú podelené, ale možno
by jej to aj vyhovovalo - má „ten ochranársky
chôdza, pohyby, afekt, štylizovanie sa do
ženskej role (geji), krátke vlasy, záujem
o šport a pivo (lesby), sa pri znakoch
možnej homosexuality objavil podobne ako
v skupine heterosexuálnych ľudí (dlhodobý)
život bez partnera/partnerky. Taktiež tu
figurovali protichodné názory na okruhy ľudí,
v ktorých sa mali domnelí geji a domnelé
lesby primárne pohybovať - muž s chlapmi,
žena s chlapmi, alebo ako povedal jeden
respondent v súlade s druhým tvrdením
a v rozpore s prvým: „...lebo zase funguje, že
,holka s holkama a kluk s klukama‘“.
Respondenti
a respondentky
teda
homosexuálnych ľudí aj „rozoznávajú“, aj
komplex“ a tendenciu „uloviť mamuta“ a pod.
Z chalanov by to bol jej kamarát Bystřik,
ktorý spadá do tejto stereotypnej kategórie
- porovnáva sa s ním a dáva sa do kontrastu,
hovoriac, že obaja búrajú rozšírené predstavy
o tom, aký má byť muž a aká má byť žena:
„To je prostě Monika z Přátel. On je prostě
takovej jakože… má ty gesta a je takovej
jemnej… používá 20 přípravků na vlasy a na
pleť a nevím co a já používám jenom mýdlo
a jeden šampon.“ Poukazuje tu na to, ako aj
ďalej hovorí, že obaja búrajú tieto predstavy
o tom, že chlap má jedno mydlo a tým si
umýva všetko a ženy majú „výstavku“. On je
tu tá „gazdinka“. Ona by mamuta ulovila a on
by ho nachystal, i keď sa to v spoločnosti
očakáva presne opačne, oni to majú
vymenené a v týchto rolách sa cítia fajn. A
takých ľudí pozná podľa vlastných slov dosť.
Petra teda na jednej strane poukazuje na
to, že narúšajú stereotypy o „mužskosti“ a
„ženskosti“ v spoločnosti, na druhej strane čo už takto otvorene nereflektuje - pri spojení
s homosexuálnou orientáciou ich potvrdzujú
- gej je tu ten „ženský/zženštilý“ a lesba tá
„mužská“.
Okrem už skôr spomínaných znakov ako
„nerozoznávajú“, lebo majú viac informácií
o ich rôznorodosti. Majú tieto stereotypné
očakávania, ale tie nemusia byť napĺňané takže vedia, že daní ľudia môžu a nemusia
mať charakteristiky spadajúce do stereotypu.
Respondentka Ema mi povedala, že keď boli
na jednej kempovačke pre neheterosexuálne
ženy, boli tam 2 také „lipstick“ lesby6. Keď
ich videla sa prechádzať niekde v diaľke,
tak si vravela, že tie určite nejdú na tú akciu
a nakoniec tam boli. Za tým dodala: „No
nejsou všechny lesby krátkovlasé a taky nejsou
všechny krátkovlasé ženy lesby.“ (Blanka
dodala, že takých 90% však je, len si človek
všimne iba tie.) Ema, keď ide po ulici a vidí
krátkovlasú ženu, tak si povie „jó, ty jsi naše“.
Ale ako dodáva, nemusí to tak byť. Ema teda
reflektuje svoje stereotypy - napriek tomu,
že by očakávala lesbu ako majúcu krátke
vlasy (znak „mužskosti“), uvedomuje si, že
iba niektoré ženy sú také. To poukazuje na
nekoherentnosť v jej očakávaniach.
Otázkou, či si respondenti a respondentky
myslia, že si o nich ľudia, čo ich nepoznajú,
6
Lipstick lesbian - z angl. lipstick –
rúž - označuje lesbickú ženu s feminínnymi/
„ženskými“ charakteristikami
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
myslia/vedia, že sú homosexuálni/e, som
chcela zistiť, ako sa v rámci stereotypizácie
vidia oni/y sami/y, respektíve ako ich
reflektuje okolie.
Respondentku Vilmu si podľa vlastných slov
mýlia s mužom, no nevie, čím to je. Spolužiaci
zo základnej školy zistili, že je lesba a jeden
z nich jej povedal, že si to myslel, no takisto
nevie, čím to je.
Podobne ako v prípade Vilmy, aj Petru si mýlia
s mužom. Nie zriedka sa jej stáva, že si ľudia
myslia, že si pomýlila záchody a pod. Potom,
keď to zistia, sa zrejme cítia trápne, uhýbajú
očami. Ona je rada, že nezapadá do žiadnej
škatuľky, vie o sebe, že jej je dobre v nejakej
role, nie na nejakej strane, ale uprostred,
nechce sa vyhraniť, nechce byť chalan, chce
byť niekde na pomedzí - vo vzťahu sama
k sebe. Myslí si, že ľudia v komunite nemajú
problém rozoznať ju ako lesbu. Ľuďom mimo
komunity je ľahšie zaradiť ju ako chalana.
Hovoria jej „pane“ a pod.
Marcela si zase myslí, že si to ľudia o nej
nemyslia. Naopak sa jej stala situácia, keď
si myslela, že to o nej daná osoba vie,
rozprávala príbeh a ona na ňu tak zarazene
pozrela... skrátka nevedela to (ten príbeh sa
týkal toho, ako sa ona a jej terajšia priateľka
zoznámili).
Simona sa radí niekam medzi 2. a 3. skupinu,
je dosť športový typ, ale je to skôr o tom,
že je to pre ňu pohodlné, jednu dobu nosila
aj sukne a do práce, alebo keď niekam ide,
sa napríklad aj maľuje. Vedia to o nej jej
kolegovia a kolegyne, lebo to o nej rozniesla
jej bývalá kolegyňa a niektorí sú „hrozne
homofóbni“ (dočítala sa napríklad v jednej
ich internetovej komunikácii, aké sú tie lesby
hrozné). Jej kamarátka si to o nej myslela
odmalička, lebo ju zaujímali „lesbické veci“
a hrali sa na mamku a otecka, keď mali 9
rokov a vyspali sa spolu. Myslí si o sebe, že je
Speculum 2011/3
ženská, ale má utkvelú predstavu, že si o nej
myslia, že vyzerá ako chalan (potom hovorila
o tom, čo všetko robí „ako chlap“).
Simona sa tiež vyjadrila, že jej sa páčia aj chlapi,
niekedy aj viac ako ženy, čo je pre ňu zvláštne,
ale po tej psychickej stránke by jej pri tom
milovaní chýbal súzvuk. S chlapmi si rozumie,
ale nenašla u nich to, čo u žien. Simona však
nebola jediná žena, ktorá sa takto vyjadrila Romanina partnerka Ema síce nebola mojou
respondentkou, ale pri jednom našom
rozhovore sa vyjadrila, že ak by už musela,
tak by sa označila za „bisexuálnu lesbu“ (bi
- túžbou, lesba - „politicky“). Tieto výpovede
poukazujú na to, že vlastná sexuálna identita
či orientácia vôbec nemusí byť taká, ako je
videná ľuďmi „zvonku“. Aj „homosexuálni“
ľudia ju u seba vnímajú rôzne a niekedy
(ako vo vyjadrení Emy) sa zaradia do nejakej
kategórie len preto, lebo je to vyžadované
- ľudia si potrebujú vedieť ostatných
niekam zaradiť. Toto je konkrétny príklad
„vykonštruovanosti“ sexuálnych kategórií
a následného zaradenia/nezaradenia sa do
niektorej z nich. Tiež práve preto vo svojej
práci používam v súvislosti s respondentmi
a respondentkami z tejto skupiny termín
„neheterosexuálna orientácia“ - je totiž
v rámci ich seba-identifikácie výstižnejší.
Romana na otázku, či si o nej ľudia myslia/
vedia, že je lesba, odpovedá: „O mě to
hodně lidi ví. Ale já nevím, jestli si to myslí.“
Romana žije ako otvorená lesba a angažuje
sa aj v aktivistickej sfére, preto ju veľa ľudí
ako lesbu pozná. Spýtala som sa jej, či sa
jej stalo, že by jej niekto po comming-oute7
7
Coming out - znamená rozpoznanie,
prijatie a odhalenie svojej neheterosexuálnej
orientácie. Je to vývinový proces a má niekoľko
stupňov. Všeobecne sa uznáva, že najprv človek
rozpozná a prijme svoju „menšinovú“ sexuálnu
orientáciu sám a potom ju prestane tajiť a „vyjde
s ňou von“ pred inými.
27
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
povedal/a „áno, myslel/a som si to o tebe“.
„To se mi úplně moc nestalo, ale když jsem
měla krátký vlasy a když jsem se prostě jinak
oblíkala… já myslím, že na mě to je hodně
poznat, když by někdo se díval pod to že
jako… nebo hodně poznat, že mám takový
jakýsi typický rysy taky od dětství, fotbal a
všecky takový známky lesbický (smiech), ale
když by to byl člověk, co je zase nějak v queer8
prostředí, tak by si to mohl myslet, ale… Jinak
o mě to hrozně moc lidí ví.“
Karel si zase myslí, že ho skôr nerozoznávajú
ako geja a keď bol na leteckom dni, tak mu
dokonca nejaká ženská ponúkala leták do
„heterosexuálneho bordelu“.
David sám seba radí ku gejom, ktorí sa
skrývajú a nechcú, aby sa „to“ dalo na
nich „spoznať“, a teda správa sa „mužne“.
Na to môže mať okolie iný názor - pri
zúčastnenom pozorovaní na pravidelnom
stretnutí gejských a bisexuálnych mužov v
„gay reštaurácii“ v istú chvíľu práve David
povedal, že on sa snaží, aby „to“ na ňom
bolo čo najmenej poznať a že si myslí, že
„to“ na ňom ani nie je poznať. Na to mu
Vondra, jeden z prísediacich, povedal: „No
ty si teda ryze chlapskej.“ David, označený
aj respondentom Lukášom za „holčičku“
(pôsobí jemne, s dlhšími vlasmi, chudý), teda
zjavne nepôsobí na niektorých ľudí tak, ako
by si sám želal - teda „mužne“.
môže podľa Tibora viac uplatniť v kultúre ako divadelník či spevák.
Respondentka Vilma - pýtala som sa jej, či si
myslí, že majú lesby (alebo veľa z nich) niečo
také, čo preferujú:
Pri rozprávaní sa o známych homosexuálnych
Mirek možný väčší výskyt gejov a lesieb medzi
športovcami a športovkyňami nevysvetľuje
pomocou stereotypných predstáv - reflektuje
tu ťažšiu situáciu dospievajúcej mládeže,
ktorej orientácia vybočuje z „normy“.
Marcela povedala niečo podobné - že môžu
byť geji a lesby úspešní/é kvôli/vďaka svojej
orientácii, resp. keď si kvôli nej nezvolia
8
Queer - angl. - znamenalo pôvodne
divný, nezvyčajný, v súčasnosti sa používa aj na
označenie neheterosexuálnych ľudí, alebo ľudí
s inou rodovou identitou ako „muž“ alebo „žena“.
Queer teória dekonštruuje „pevne dané“ sexuálne
a rodové identity, poukazuje na ich fluidnosť
a nestálosť a vytvára priestor pre diskusiu
o sociálnych konštrukciách a podmienkach, za
akých sa vytvárajú.
28
osobnostiach sa tu objavilo oveľa viac mien
ako v prípade skupiny heterosexuálnych ľudí
a okrem gejov tu boli spomenuté aj lesby. Opisy
a charakteristiky známych homosexuálnych
osobností uvažovanie respondentov a
respondentiek v stereotypných kategóriách
potvrdili, rovnako ako aj vyššiu mieru
nekoherentnosti v tomto uvažovaní.
Podobne to bolo aj v prípade otázky na
možné povolania, kde by sa viac uplatnili/sa
uplatňujú geji a lesby. Tibor si myslí, že ak
je žena (lesba) viac chlapčenská, bude ju to
ťahať k „tradičným mužským“ športom (hokej,
nohejbal) a naopak, môžeme sa napríklad
stretnúť s mužom krasokorčuliarom. Gej sa
„Jó, hrajou fotbal (smiech). My jsme… to říká
kámoška fotbalistka z Prahy a má pravdu,
že fotbal, to prostě není jenom zájem, to je
diagnóza. A to se mi nějak v té lize prozradilo,
že tak jako 90 % holek, co hrajou fotbal prostě,
jsou naše, že jo.“ (pýtala som sa, odkiaľ to vie,
tak že sa tak rôzne postretávali už, v (gej
diskotéka), na Mezipatrech a pod.) „Dlouho
jsme se všichni tvářili strašně hetero a že se
nám teda líbí ti hoši, hlavně v šatně a nakonec
se z našeho týmu zjistilo, že vlastně je hetero
jenom brankářka.“ ( je ich v tíme asi 11).
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
rodinu.
Romana si myslí, že vo všetkých kolektívnych
športoch sa nájde veľa gejov a lesieb, možno
niekoho hľadajú (smiech). Ten kolektívny
šport k tomu úplne zvádza, rovnako ako
armáda a iné podobné veci - uniforma podľa
nej evidentne ľudí láka.
Romana nevie, či je viac gejov umelcov, ale tak
logicky by tam mohlo byť viac gejov a lesieb,
lebo musia spracovávať „nemainstreamovú“
skúsenosť. Možno aj v návrhárstve bude viac
gejov, alebo medzi námorníkmi a policajtmi
a dosť ich je medzi „nádražákmi“ - bavia
ich vláčiky, to zistila pri svojom kamarátovi
Lukášovi. Lukáš študoval na strojníckej
škole a tam poznal veľa gejov. Povedal to,
čo povedala aj respondentka Romana - že
v doprave sa geji vyskytujú viac. Nezávisle na
nich mi to povedal aj jeden šofér električky
na Slovensku - v Bratislave, ktorý je gej a má
tiež veľa gejov a lesieb spolupracovníkov
a spolupracovníčok.
V otázke schopnosti rozoznať geja alebo
lesbu mi väčšina opýtaných povedala,
že neexistuje - buď je to len pocit, alebo
vnímavosť ku spôsobu správania (čiže aj
človek, čo sa nepohybuje medzi gejmi
a lesbami, by ich mohol „rozoznať“, ak je
vnímavý). Zdeněk si myslí, že sa orientácia
rozoznať nedá, ale dajú sa rozoznať spoločné
znaky vyjadrovania a giest, na ktoré pôsobí
komunita a pohyb v nej. Takže sa to dá
nejakým spôsobom spoznať.
Podľa Romany schopnosť rozoznať geja/
lesbu existuje, inak by sa o nej nehovorilo.
Nie je to iba o obliekaní, správaní, to má
toľko zložiek, ako človek prezentuje svoj
rod a ona by videla orientáciu ako jednu
z rodových kategórií. Ďalej dodáva, že ako sa
ľudia prezentujú, tak sa človek na to vycvičí
a všimne si veci a povie si „tá je naša“ (na ženu).
Niekedy má pocit, že je v nich (v lesbických
Speculum 2011/3
ženách) ešte niečo iné, ako len tá prezentácia
rodu, teda možno aj na feminínnych lesbách
by sa to dalo spoznať, aj bez toho, aby sa
bavili o tom, s kým daná žena spí (domnelá
prítomnosť „esencie“ u lesieb). Ako dodáva
ďalej, možno je to aj tým, ako sa daná žena
pozerá na iné ženy. Variabilita je tam však
podľa nej obrovská, takže keď niekto hovorí,
že vie rozoznať rozhodne geja/lesbu... ( - tak
je to hlúposť- B.B.) a ľudia sú potom podľa
nej skôr bisexuálni apod. Niekedy sa trafila
aj u žien, ktoré si to o sebe ešte nemysleli napr. u mladých študentiek. Toto vyjadrenie
o „odhalení“ homosexuálnych žien ešte
predtým, ako to „zistili“ ony samy o sebe,
poukazuje na rozoznávanie čŕt stereotypne
spojených s homosexuálnou orientáciou
u žien a ich následné zaradenie do kategórie
„lesba“.
Napriek tomu, že podľa väčšiny opýtaných
teda schopnosť rozoznať geja/lesbu
neexistuje, rátajú s tým, že sa takáto
schopnosť dá naučiť - ako schopnosť
spoznávať/rozoznávať správanie „prebrané“
z komunity či seba-prezentáciu. Ich predstavy
sú teda podobné ako v prípade skupiny
heterosexuálnych ľudí – ich väčšia reflexia
narúša stereotypy na základe ich osobnej
skúsenosti.
Rovnako
ako
v prípade
skupiny
heterosexuálnych ľudí, aj tu používali
respondenti a respondentky špecifický slovník
- a to termíny súvisiace s homosexualitou:
nápadný, vykrútený (vykroucenina), jasný,
výrazný, hérečka slúžili na označenie
„zženštilého“ geja; jasná, chlapatá, ranatá
zase na označenie „mužskej“ lesby. Požite
slov výrazní/jasní vs. nenápadní slúžilo na
označenie dvoch skupín gejov s vlastným
súborom charakteristík - „zženštilých“ a
„mužských“, kde tých prvých môže človek
29
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
spoznať ľahko, tých druhých nie - ako hovorí
Bourdeiu: „stigma“, ktorou sú „postihnutí“,
môže byť skrytá, alebo vystavená na obdiv
(Bourdieu, 2000). U lesieb sa používali tieto
slová v podobnom kontexte, avšak nie až tak
výrazne. Ona je „naša“ slúžilo na označenie
lesby - ako ženy patriacej ku lesbickým
ženám. Slovo prihriate, prihriaty tiež slúži na
označenie homosexuálneho zamerania. Slovo
buzerant sa chápe a používa heterosexuálnymi
ľuďmi väčšinou negatívne a slúži na hanlivé
označenie geja - používajú ho aj samotní geji
– domnievam sa, že na znegovanie alebo
zvýraznenie jeho hanlivého významu (aj
prostredníctvom vtipov alebo irónie). Slovo
správania. Očakávania v prípade ženy - lesby
boli matnejšie alebo úplne absentovali.
Stereotypné predstavy mali aj samotní
neheterosexuálni ľudia. U nich však vykazovali
očakávania vyššiu mieru nekoherentnosti.
Nepredpokladaný výsledok výraznejších
stereotypných predstáv ohľadne gejov
a rozdielneho vnímania (homo)sexuality
u žien a u mužov, podkladám Bourdieho
teóriou
o androcentrickom
princípe
fungovania spoločnosti, teda o založení
spoločenských vzťahov na dominantnom
princípe mužskosti. Keďže hierarchizovanie
na základe rodu zahŕňa postavenie ženy
a „ženských“ atribútov nižšie, je pre
„heterák“ je skratka pre heterosexuálneho
človeka. Slová „ľudský, prirodzený, mužný“
boli v jednom prípade použité na označenie
heterosexuálneho muža. Slovo normálny,
ktoré sa občas vyskytlo aj tu, odkazuje tiež
na heterosexuálneho človeka - a teda na
uplatňovanie heteronormatívneho modelu aj
na vnímanie vlastnej sexuálnej orientácie.
Takisto
respondenti
a respondentky
používali často zámeno „to“ na označenie
homosexuality alebo nejakého súboru
vlastností s ňou spojeného, teda prítomnosť
„esencie“ bola zjavná aj vo výpovediach
neheterosexuálnych ľudí.
muža byť „ženským“ najhorším možným
atribútom (Bourdieu, 2000). Z tohto
dôvodu sa u mužov homosexualita vníma
výraznejšie, negatívnejšie a definitívnejšie
ako u žien.
Heteronormatívny model fungujúci v celej
spoločnosti, kde jediná „normálna“ a
„správna“ orientácia je heterosexuálna
a „mužské“ a „ženské“ roly sú pevne
prisúdené a dané, úzko prepája predstavy
o (homo)sexuálnej orientácii s rodom.
Vnímanie homosexuality respondentmi
a respondentkami ako odklonenie sa od
normy – heterosexuality, a tým pádom ako
niečo neprirodzené a nenormálne, vyvíja
tlaky na všetkých ľudí nezávisle od toho,
do ktorej kategórie sa explicitne radia.
Nepripúšťa rozmanitosť sexuálnych identít,
ich fluidnosť, ani socio-kultúrny vplyv na ich
vytváranie. Rodové a „sexuálne“ stereotypy
sú z tohto pohľadu škodlivé, no ako hovorí
Bourdieu - sú pevne zakorenené v sociálnych
štruktúrach a ani ich uvedomenie nás od nich
„neoslobodzuje“. Na ich prekonanie by bolo
nutné zmeniť celé fungovanie sociálneho
života (Bourdieu, 2000).
Moja práca môže slúžiť ako východisko
Záver
Vo svojej práci som sa venovala skúmaniu
predstáv o homosexuálnej orientácii a ich
prepojeniu s rodom na základe rodových
stereotypov. Mojím cieľom bolo zistiť, aký je
vzťah medzi predstavami o homosexuálnej
orientácii a rode a ako na ne vplýva vlastná
orientácia.
Muž zaradený do kategórie gej podľa
očakávaní respondentov a respondentiek
bude vykazovať určité znaky „opačného
rodu“ - teda ženy, čo sa týka výzoru a/alebo
30
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
Speculum 2011/3
pri dôkladnejšom skúmaní rozdielneho
vnímania mužskej a ženskej (homo)sexuality
a jeho príčin a následkov. Za samostatný
výskum by stál tiež slovník, ktorým sa
neheterosexuálni ľudia vyjadrujú a v akých
významoch ho používajú napríklad aj
v porovnaní s heterosexuálnymi ľuďmi, ako
vplývajú médiá na vytváranie/utvrdzovanie
stereotypov, ako lesbické ženy či gejskí muži
vnímajú delenie či rôzne kategórie lesieb
a gejov, alebo tiež vnímanie vlastnej sexuálnej
identity, ktorá je sama osebe komplexnou
tematikou.
feminizmus a podrývanie identity. Bratislava,
Aspekt.
Bibiografia
Ashmore, R. D., & DelBoca, F. K. (1981).
Conceptual approaches to stereotypes
and stereotyping. In D. L. Hamilton (Eds.),
Cognitive Processes in Stereotyping and
Intergroup Behaviour (pp. 1–35). Hillsdale,
NJ: Erlbaum.
Dovidio, J. (1999). Stereotypes. In R. A. Wilson
& F.C. Keil (Eds.): The MIT Encyclopedia of
Cognitive Sciences (pp. 804 – 806). London:
The MIT Press.
Barnard, A., & Spencer, J. (Eds.) (1997).
Gender. In Encyclopedia of social and cultural
anthropology (p. 253.) London: Routlage
Baron, R. A., & Byrne, D (1996). Prejudice and
discrimination. In Social Psychology (p. 230).
(8th ed.). Massachusetts: Library of congress.
Bourdieu, P. Nadvláda mužů. Praha:
Karolinum, 2000. 145 s. ISBN 80-7184-775-5
Brekhus, W. (1996). Social Marking and the
Mental Coloring of Identity: Sexual Identity
Construction and Maintenance in the United
States. Sociological Forum, 11 (3). Special
Issue: Lumping and Splitting (Sep., 1996),
497-522. New York: Springer.
Butler,
J.
(2003).
Trampoty
s
rodom:
Cathy J. Cohen. ‚Punks, bulldaggers, and
welfare queen: The radical potential of queer
politics?‘ in Black Queer Studies. E Patrick
Johnson & Mae G Henderson (Eds.) Duke:
Duke UP, 2005. p. 24.
Cviková, J., & Juráňová, J. (Eds.). (2003).
Ružový a modrý svet. Rodové stereotypy
a ich dôsledky. Bratislava: Aspekt – Občan
a demokracia.
Fiske, S. T. (1998). Stereotypes, prejudice,
and discrimination. In D. T. Gilbert, S. T. Fiske
& G. Lindzey (Eds.), The Handbook of social
psychology ( 4th ed.). New York: McGraw-Hill.
Gelman, S. A., & Hirschfeld, L. A. (1999). How
Biological is Essentialism? In D. L.
Medin & S. Atran (Eds.), Folkbiology (pp. 403446). Cambridge, Mass.: MIT Press.
Gelman, S.A., Taylor, M.G., Nguyen, S.P.,
Leaper, C., & Bigler, R. S. (2004). Mother - child
conversations about gender: Understanding
the acquisition of essentialist beliefs.
Monographs of the Society for Research in
Child Development, 69 (1). Giles, JW (2005).
Hirschfeld, L. A. (ca 1999). Folksociology and
the cognitive foundations of culture.
Hirschfeld, L. A. (Dec., 1988). On Acquiring
Social Categories: Cognitive Development
31
Speculum 2011/3
Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách
and Anthropological Wisdom. Man, New
Series, 23, (4), 611-638.
Kanovsky, Martin (2007). Essentialism and
folksociology: ethnicity again. Journal of
Cognition and Culture, 7, 241-281.
Keller, J.: Úvod do sociologie. Praha: Slon
1991, s. 189.
Krížková, A. (2001). Genderová identita základné definice, konstrukty, koncepty. In:
Gender, rovné příležitosti, výzkum, 3, 1-2.
Levy, G.D., Taylor, M.G., & Gelman, S.A.
Traditional and Evaluative Aspects of Flexibility
in Gender Roles, Social Conventions, Moral
Rules, and Physical Law. Child Development,
1995, 66 (2), 515-531.
Lippmann, W. (1922). Public Opinion. New
York: Harcourt, Brace.
Lippman, W.(1965). Stereotypes. In W.
Lippman, Public Opinion. (p.55). New York:
The Free Press.
Maccoby, E. E. (2002). Gender and group
process: A developmental perspective.
Current Directions in Psychological Science,
11, 54–58.
Martin, C. L., & Ruble, D. (2004). Children‘s
search for gender cues: Cognitive perspectives
on gender development. Current Directions
in Psychological Science, 13 (2), 67-70.
Nesdale, D., & Flesser, D. (2001). Social
identity and the development of children‘s
group attitudes. Child Development, 72(2),
506-517.
32
Sociologický ústav Akademie věd v ČR
(kolektív). Velký sociologický slovník. Praha:
Karolinum, 1996, s.1230.
Tajfel, H. (1981). Social stereotypes and
social groups. In J. C. Turner & H. Giles (Eds.),
Intergroup Behavior (pp. 144–167). Chicago,
IL: University of Chicago Press.
Worthman, Carol M. (1995). Hormones, Sex,
and Gender. Annual Review of Anthropology,
24, 593-617.
Detskí vojaci / Child soldiers
Speculum 2011/3
DETSKÍ VOJACI / CHILD SOLDIERS
*Práca bola ocenená cenou Daniela Tupého – 1.miesto v roku 2011. Viac na http://www.fphil.uniba.sk/index.php?id=5668
Mária Nicolaouová
FiF UK
Odbor: etnológia a kultúrna antropológia, 2. ročník magisterského stupňa
Zameranie a záujmy: aplikovaná antropológia, globálne rozvojové vzdelávanie
Úvod
Vojnu ako historický a sociálny
fakt (bez ohľadu na empirickú skúsenosť
aj deti, a to v rôznej forme. Väčšina detí
sa s témou vojny stretne našťastie len na
hodinách dejepisu, resp. ešte skôr v súvislosti
s detskými hrami. Oblasť detského folklóru
Vo svojom príspevku sa pokúsim
vytvoriť komplexný a synchrónny obraz
tohto javu (keďže dostupná literatúra
sleduje predovšetkým obdobie 90.rokov 20.
storočia až súčasnosť). V tejto súvislosti tiež
poukážem na pozíciu antropológie.
Pojem detskí vojaci
atráp skutočných zbraní. Tento typ hier
je rodovo príznakový, pretože sa takmer
výlučne týka chlapcov.
Pre časť detí však vojna prestáva
byť len abstraktným pojmom a stáva sa
krátkodobou alebo dlhodobou každodennou
realitou. Niektoré deti sú pod vplyvom
rôznych faktorov nútené osobne sa zapojiť
do priamych bojov. V takýchto prípadoch sú
rodové rozdiely často nepodstatné.
Faktom ostáva, že ani príchod 21.
storočia na prítomnosti javu detských vojakov
nič nezmenil. Napriek tomu je záujem
spoločenských vied o túto problematiku stále
pomerne malý, a to aj v rámci antropológie.
V slovenskom kontexte táto téma nebola
skúmaná, keďže spoločenské podmienky a
historické okolnosti nedali podnet k vzniku
detských vojakov (aj keď spomienkové
rozprávania bývalých partizánov by mohli
priniesť relevantný materiál k tejto téme).
Z globálneho hľadiska sú však detskí vojaci
stále existujúci problém, ktorý naliehavo
vyžaduje riešenie.
je nevyhnutné zaoberať sa aj pojmami dieťa
a detstvo. Detstvo je chápané nielen ako
časový úsek medzi narodením a dosiahnutím
potrieb a určitej kvality týchto rokov života
človeka. Aj v rámci diskusií, ktoré doteraz
existoval konsenzus v tom, že koncept
detstva implikuje samostatný priestor,
oddelený od dospelosti, v rámci ktorého
deti rastú a vyvíjajú sa (Bellany, 2004, p. 3).
Základným predpokladom je, že napriek
sociokultúrnym a individuálnym rozdielom
by jednotlivé „detstvá“ mali vykazovať
spoločné kvalitatívne črty.
dieťaťa ako právnych konceptov predstavuje
Dohovor o právach dieťaťa (prijatý Valným
zhromaždením OSN 20.11.1989). Dokument
zároveň určuje vekové ohraničenie pojmu
dieťa (všetky osoby do 18. roku života).
Takto štandardizované chápanie pojmu dieťa
je východiskom takmer všetkých inštitúcií
33
Speculum 2011/3
Detskí vojaci / Child soldiers
a organizácií a je aplikované aj v rámci
problematiky detí vo vojne.
Vzhľadom k tomu, že ich základná
existencia je závislá na dospelých, predstavujú
deti veľmi zraniteľnú časť populácie v
obdobiach sociálnych nepokojov, kríz a
vojen (Ristović & Stojanović, 2001, p. 55).
Detstvo mnohých generácií bolo náhle
prerušené a ukončené, a deti boli nútené
rýchlo dospieť. Obdobie, ktoré by malo byť
podľa konvenčných predstáv vyplnené hrami
a procesom postupnej socializácie vrátane
vzdelávania, rapídne mení svoju podobu.
Keď sa vojna stáva “normálnou” súčasťou
každodenného života, spolu so skrytými aj
otvorenými prejavmi násilia, jej nevyhnutným
dôsledkom je zmena života detí a ich
konceptov o svete (Ristović & Stojanović,
2001, p. 58-59). Konkrétna podoba detstva
teda nie je determinovaná len kultúrnosociálnymi faktormi, vekom alebo rodovo,
ale aj empirickými skúsenosťami.
Vojna prichádza k deťom, nie naopak
(Brett & Specht, 2004, p. 10). Stret s vojnou a
konkrétne okolnosti sa môžu prejaviť rôzne.
Vojnové konflikty podnecujú fenomény
ako utečenectvo či vysťahovalectvo, hlad
a chudobu, zneužívanie a sexuálne násilie,
smrť a v neposlednom rade aj nasadzovanie
detí v priamych bojoch. Deti sa často „rodia
do vojny“, nepoznajú obdobie mieru, a
pretrvávajúce sociálne napätie či neustály
pocit ohrozenia sa stáva integrálnou súčasťou
ich každodennosti.
Detský vojak je dieťa, chlapec alebo
dievča, mladšie ako 18 rokov, ktoré je
súčasťou oficiálnej (štátnej) armády alebo
ilegálnych vojenských zložiek. Vykonávajú
rôzne úlohy. Sú vojakmi, kuchármi, nosičmi,
poslíčkami, vyzvedačmi, ale často sú (najmä
dievčatá) nútení aj k sexuálnym službám
(Children affected by armed conflict: UNICEF
34
actions, 2002, p. 35). Definícia detských
vojakov odkazuje na výraznú odlišnosť od
bežného chápania pojmov dieťa a detstvo.
Detskí vojaci v minulosti a dnes
Aktívna účasť detí v ozbrojených
konfliktoch nie je novodobým javom. Na
ilustráciu stačí spomenúť napr. detskú
križiacku výpravu (1212), alebo aj obe svetové
vojny 20. storočia, kde skôr či neskôr rukovali
aj mladí chlapci spadajúci do kategórie detí.
V literatúre sa však problematike detí
vo vojne venuje pomerne málo priestoru.
História juhovýchodnej Európy priniesla
niekoľko príkladov detských hrdinov.
Napríklad v Rumunsku je známe deväťročné
dievča Marie Zahara, ktoré zahynulo v roku
1917, pomáhajúc rumunským vojakom v
boji proti nemeckému vojsku. Známy je
aj Boško Buha, ktorý na území dnešného
Srbska bojoval počas 2. svetovej vojny
spolu s partizánmi. V Bulharsku sa zachovali
rozprávania o Mitkovi Palauzovi či Vassilovi a
Savovi Kokareškovcoch. Všetky tieto detské
osudy sa stali súčasťou folklóru. Ľudové
rozprávania sa prelínali s ideálmi vytvorenými
politickou propagandou. Najmä v bývalej
Juhoslávii vznikol v rámci protifašistického
hnutia ideologický kult, ktorý heroizoval
malých chlapcov – bojovníkov. Tieto vzory boli
šírené a popularizované aj prostredníctvom
médií (Ristović & Stojanović, 2001, p. 72).
V rámci literárnej fikcie, ktorá
však čerpá z reálnej skutočnosti, môžeme
spomenúť dielo Williama Goldinga Pán
múch, v origináli Lord of the Flies (Golding,
2000), kde nachádzame viacero symbolických
rovín týkajúcich sa detí a vojny, resp. detí ako
aktérov násilia. V slovenskom prostredí akoby
obraz detského hrdinu – vojaka absentoval,
čo však neznamená, že takíto hrdinovia reálne
neexistovali (napr. počas partizánskych bojov
Detskí vojaci / Child soldiers
koncom 2. svetovej vojny). Jedným z mála
príkladov v rámci krásnej literatúry je dielo
Ľuda Ondrejova Jerguš Lapin (Ondrejov,
1990).
Zdá sa, že obraz dieťaťa ako
bojovníka je zriedkavý a hrdinstvo vo vojne
je takmer výlučne vyhradené dospelým
mužom (Ristović & Stojanović, 2001, p. 69).
Oveľa frekventovanejšou je rola detí (a žien)
ako obetí vojen. Z obdobia 2. svetovej vojny
sú známe autentické výpovede detí, resp.
mládeže vo forme denníkov. Najznámejším
príkladom je denník Anny Frankovej
(Franková, 1996).
Literatúra,
ktorá
sa
zaoberá
problematikou detských vojakov (a detí vo
vojne všeobecne), vo veľkej miere zdôrazňuje
meniaci sa charakter vojnových konfliktov.
V súčasnosti vojny nadobúdajú rozmer
civilných konfliktov, a to tým, že ide prevažne
o vnútroštátne, nie medzinárodné konflikty,
ktoré smerujú k eliminácii civilistov, vrátane
tých najzraniteľnejších – detí. Znamená to,
že bojujúce strany sa v snahe o dosiahnutie
víťazstva v oveľa väčšej miere zameriavajú na
civilné obyvateľstvo, ktoré likvidujú fyzicky
alebo aj systematickou kontamináciou
potravinových zdrojov (vrátane zdrojov
pitnej vody). S tým úzko súvisia aj zmeny v
bojových taktikách a stratégiách (Children
and Conflict in a Changing World, 2009, p. 8).
Konflikty majú komplexný a často dlhodobý
charakter, pričom ich častým dôsledkom je
celková dezintegrácia spoločnosti.
Najvýraznejšie zmeny nastali vo
vývoji technológií. Technologický rozvoj
priniesol ľahké zbrane a obchod s nimi, čo v
kombinácii s politickým napätím a ideológiou
niektorých vplyvných spoločenských skupín
(prípadne priamo orgánov a inštitúcií s
politickou mocou) prispelo k výraznému
rozšíreniu detských vojakov v druhej polovici
Speculum 2011/3
20. storočia.
Podľa údajov organizácie UNICEF1,
v súčasnosti je približne 300 000 detských
vojakov aktívne zapojených vo viac ako
30 konfliktoch na celom svete. Problém
detských vojakov sa týka predovšetkým
oblasti subsaharskej Afriky. Z globálneho
hľadiska je najkritickejšia situácia v týchto
krajinách: Alžírsko, Angola, Burundi, Konžská
demokratická republika, Libéria, Pobrežie
Slonoviny, Rwanda, Sierra Leone, Somálsko,
Sudán, Uganda, Kolumbia, Srí Lanka a Barma.
Detskí vojaci predstavujú komplexný
problém, ktorý je často analyzovaný v
korelácii s inými aspektami, ako je pozadie
konkrétneho konfliktu, hlad a chudoba,
nútená detská práca, zneužívanie detí a
napokon riešenie problému (resocializácia a
reintegrácia do pôvodnej komunity).
Dôvody pripojenia detí a dospievajúcich k
vojenským zložkám
Vojna vytvára atmosféru neistoty a
pocitu zraniteľnosti v troch sférach: fyzickej,
ekonomickej a sociálnej (Brett & Specht,
2004, p. 39). Vojnové konflikty sú sprevádzané
širokým spektrom javov. Zapojenie sa do
vojny sa často javí ako jediné riešenie a
relevantná reakcia na ňu.
Vstup detí do armády a aktívna
participácia vo vojne (v rôznej forme), sú
determinované rôznymi faktormi. Akumulácia
týchto faktorov a dynamický vzťah medzi
nimi neumožňuje určiť jeden konkrétny
determinant vzniku fenoménu detských
vojakov (Brett & Specht, 2004, p. 58). Ak dieťa
nie je prinútené vstúpiť do armády fyzickým
násilím, v jeho/jej rozhodnutí môžu zohrávať
úlohu rôzne faktory. Proces rozhodovania a
samotné rozhodnutie však len veľmi ťažko
1
http://www.unicef.org/protection/index_
armedconflict.html
35
Speculum 2011/3
Detskí vojaci / Child soldiers
môžeme označiť za dobrovoľné (aj keď
výpovede niektorých bývalých detských
vojakov to explicitne vyjadrujú), pretože sú
podmienené tzv. push faktormi. Je otázne,
či by malo byť dieťa vôbec postavené pred
takéto rozhodovanie.
Fenomén detských vojakov je
najmarkantnejší v tzv. rozvojových krajinách,
ktoré okrem vojnových konfliktov vykazujú aj
iné problémy (často sú ich dôsledkom). Medzi
základné faktory vytvárajúce riziko vstupu
detí do armády patrí chudoba, absentujúce
rodinné prostredie (siroty, deti žijúce na ulici),
ako aj absencia vzdelania alebo úmyselné
vyhýbanie sa školskej dochádzke. Niekedy
deti vidia v pripojení sa k armáde možnosť
úniku a úteku od rodiny, v ktorej sú vystavení
násiliu alebo zneužívaniu. Ďalším faktorom,
ktorý môže spôsobiť ohrozenie dieťaťa, je
príslušnosť k minoritnej či marginalizovanej
skupine (etnická, náboženská a pod.).
Členstvo v armáde sa počas vojnových
konfliktov často javí ako jediný možný druh
zamestnania (v prípade, že vojaci dostávajú
nejakú formu platu alebo aspoň jedlo a
prístrešie). Významnú úlohu zohráva aj
osobná história dieťaťa a jeho individualita.
V prípade, že sa stalo svedkom vyvraždenia
vlastnej rodiny, môže ako motivácia figurovať
túžba po pomste.
Detstvo,
a
najmä
obdobie
adolescencie, je obdobím vytvárania identity
a formovania názorov na svet. Úlohu môže
zohrávať tlak zo strany rodičov, rovesníkov
alebo komunity v zmysle „povinnosti“ voči
nej. Niekedy sú aj samotní rodičia či súrodenci
dieťaťa zapojení do bojov a predstavujú
tak určitý model správania. Zároveň sú deti
a mladiství veľmi ľahko ovplyvniteľní aj
médiami, ktoré môžu poskytovať vlastné
interpretácie konfliktov a presadzovať svoju
predstavu o tom, ktoré hodnoty sú prioritné.
36
Osobné presvedčenie o správnosti hnutia
a presadzovaných myšlienok tak môže
predstavovať podnet k aktívnej podpore
ozbrojenej skupiny.
Treba tiež zdôrazniť, že pri
rozhodovaní (či už ho chápeme ako
dobrovoľné alebo nie) si dieťa, resp. mladý
človek často neuvedomuje skutočný dopad
pripojenia sa k ozbrojenej skupine a reálne
nebezpečenstvo s ním spojené. Rozhodnutia
robí vodca ozbrojenej skupiny a od ostatných
členov sa vyžaduje maximálna poslušnosť,
vynucovaná sankciami (najmä fyzickými).
Deťom sa navyše často podávajú drogy
alebo alkohol, ktorými sa znižuje ich prah
citlivosti na utrpenie (Machel, 2001, p. 13).
Spôsob regrutácie
Ozbrojené paramilitárne skupiny
(v niektorých prípadoch aj vládne zložky)
využívajú deti predovšetkým preto, že sú
ľahšie manipulovateľné k poslušnosti a
následnemu plneniu príkazov. Čím dlhšie
konflikt trvá, tým viac detí je získavaných
pre vojenské účely (zhoršujú sa ekonomické
a sociálne podmienky, vzdelávací proces je
prerušený, decimácia vojakov si vyžaduje
doplnenie bojovníkov a pod.).
Regrutácia detí prebieha často
násilnou formou: fyzickým donútením
(niekedy priamo zo škôl, kde sa deti pravidelne
sústreďujú), ktoré je spojené s verbálnymi
hrozbami alebo únosom. Na druhej strane sa
deklaruje „dobrovoľný“ vstup do ozbrojených
zložiek, tento termín je však otázny (úloha tzv.
push faktorov). Ozbrojené skupiny niekedy
využívajú médiá a vzdelávacie inštitúcie na
šírenie svojej ideológie a hodnôt, pričom v
takýchto prípadoch sa často manipuluje s
identitou jedinca.
Pripojenie sa k ozbrojenej skupine
predstavuje stratu detstva a mení status
Detskí vojaci / Child soldiers
dieťaťa. V rámci skupiny je vnímané ako
rovnocenný, t.j. dospelý jedinec. Očakávania,
ktoré sú na deti kladené, neberú ohľad
na ich vek, psychický ani fyzický stav. Nie
zriedkavými sú aj často brutálne iniciačné
rituály alebo úvodné skúšky schopnosti
zabíjať.
Gender/rod v problematike detských
vojakov
Výskum
problematiky
detských
vojakov bol vo veľkej miere zameraný
na chlapcov, pretože boli vnímaní ako
aktívni bojovníci v konfliktoch, zatiaľčo
dievčatá zastávali skôr pozíciu „manželiek“
poskytujúcich sexuálne služby dospelým
vojakom. Avšak postupne sa stáva čoraz
jasnejším, že úloha dievčat je často oveľa
komplexnejšia a zahŕňa rôzne roly vrátane
aktívneho
boja,
doručovania
správ,
vyzvedačstva, poskytovania lekárskej pomoci
a vykonávania iných služieb.
Rodové hľadisko je možné pozorovať
aj vo výpovediach detí o dôvodoch pripojenia
sa k armáde (v prípade, keď neboli fyzicky
donútené pripojiť sa k armáde). Dievčatá
veľmi zriedkavo, ak vôbec, uvádzajú politické,
náboženské alebo etnické dôvody, ale
najčastejšie zdôvodňujú svoje rozhodnutie
útekom pred domácim násilím a zneužívaním,
prípadne nemožnosťou rozhodnúť o svojej
budúcnosti (často v súvislosti s dohodnutými
sobášmi). Problematika aktívnej účasti dievčat v
ozbrojených konfliktoch je o to zložitejšia, že
počas bojov sa často stávajú matkami detí (tzv.
vojnové deti), ktoré sú niekedy potomkami
príslušníkov nepriateľských zložiek. Návrat
týchto matiek do pôvodného lokálneho
spoločenstva tak môže predstavovať
zložitý problém. Stigmatizované matky
niekde prechádzajú purifikačnými rituálmi,
Speculum 2011/3
avšak často je odsúdenie ostatnými členmi
spoločenstva definitívne.
Dôsledky a ich riešenie
Život vo vojne predstavuje izoláciu
dieťaťa z jeho/jej normálnej sociálnej
skúsenosti (De Silva & Hobbs & Hanks, 2001,
p. 131). Vystavenie extrémnemu násiliu má
za následok dlhodobý až trvalý dopad na
fyzický, emocionálny, intelektuálny a sociálny
vývoj dieťaťa.
Ďalšími negatívnymi dôsledkami
sú odlúčenie detí od rodičov a pôvodnej
komunity, ktoré vedie k vzájomnému
odcudzeniu (iná je situácia v prípade, že
deti samé utiekli od rodiny). Počas pobytu v
armáde zároveň klesá autorita rodičov, ako
aj kultúrnych tradícii (Ristović & Stojanović,
2001, p. 60). Dieťa, resp. mladý človek
nachádza novú pozíciu v štruktúre inej
sociálnej organizácie, resp. spoločenstva,
ktorá
často
proklamuje
hodnoty
kontradiktórne voči pôvodným hodnotám,
ktoré dieťa získavalo v procese socializácie.
Primárnym riešením, ktoré presadzujú
neziskové a mimovládne organizácie, je
reintegrácia detí a mladistvých do rodiny a
pôvodného spoločenstva. Ako problematická
sa môže táto snaha javiť v prípade, že deti
(mladiství) sami ušli od rodiny alebo členovia
rodiny prišli počas vojnového konfliktu o
život, prípadne získali status utečencov v inom
štáte. Ak vyhľadanie rodiny a jej opätovné
zlúčenie nie je možné, deťom/mladistvým by
mala byť poskytnutá alternatívna pestúnska
alebo komunitná starostlivosť.
Nadobudnutá závislosť na alkohole,
drogách alebo trvalé zranenia môžu byť zo
strany detí/mladistvých vnímané ako príťaž
pre rodinu, do ktorej sa vrátili. Zároveň
prispievajú k pocitom dezilúzie a zbytočnosti.
37
Speculum 2011/3
Detskí vojaci / Child soldiers
Ak absentujú možnosti stabilného príjmu
a neexistuje riešenie problémov, ktoré boli
podnetom pre vstup do armády, je tu riziko
opätovného návratu k ozbrojenej skupine.
Dôležitú úlohu zohrávajú lokálne
kultúrne tradície. Efektívnosť ozdravných
programov a procesov pomoci bývalým
detským vojakom vo veľkej miere závisí od
porozumenia a rešpektu voči lokálnej kultúre,
poznatkom a tradíciám (Machel, 2001, p.
87). Neziskové a mimovládne organizácie
vytvorili koncepciu tzv. DDR procesov
(disarmament/odzbrojenie, demobilisation/
demobilizácia, t.j. zrušenie vojnového stavu
armády a reintegration/reintegrácia, t.j.
opätovné spojenie spoločenstva). V rámci
týchto procesov sa aplikujú aj prvky a
obrady lokálnej kultúry. Napr. odzbrojovanie
prebieha vo forme obradu prechodu, resp.
manifestácie, kedy bývalí detskí vojaci verejne
zložia zbrane a odchádzajú preč. V niektorých
krajinách, napr. Angole, Mozambiku alebo
Zimbabwe sa navyše vykonávajú očistné
(purifikačné) rituály, ktoré majú za cieľ
odohnať zlých duchov zavraždených od
dieťaťa a celého spoločenstva. Sériou
takýchto obradov sa demonštruje prelom
medzi násilným/vojenským spôsobom života
a sociálnou reintegráciou a budúcnosťou
(Brett & Specht, 2004, p. 97).
Jedným z pomerne nových fenoménov
je presadzovanie aktívnej účasti bývalých
detských vojakov na vytváraní riešení. Pohľad
na deti zasiahnuté vojnou sa mení v tom
zmysle, že prestávajú byť chápané výlučne
ako obete, ale sú vnímané aj ako iniciátori
sociálnych zmien. Základným krokom je
venovanie pozornosti bývalým detským
vojakom a ich výpovediam a vyjadreniam,
ktoré sú v čoraz väčšej miere zohľadňované
pri projektovaní a aplikácii DDR programov
a prevencii vojenských konfliktov. Zároveň
38
je dôležitá aj ich aktívna participácia, napr.
pri poskytovaní poradenstva iným bývalým
detským vojakom v rámci spoločných
diskusií.
Dôležitou
súčasťou
procesov
reintegrácie a resocializácie je opätovné
zaradenie do vzdelávacieho procesu, ktorý
rozširuje možnosti dieťaťa/mladého človeka
pre lepšiu budúcnosť a eliminuje riziká
vedúce k nútenému vstupu do armády.
Programy pomoci sa de facto týkajú
aj mnohých jedincov, ktorí vekovo už
nespadajú medzi deti, resp. mladistvých, ale
regrutovaní boli vo veku menej ako 18 rokov.
Detskí vojaci ako predmet výskumu
Históriu
výskumu
problematiky
detských vojakov je pomerne ťažké určiť.
Dostupné zdroje, ktoré sa zaoberajú
problematikou detských vojakov, je možné
rozdeliť na dve základné oblasti. V prvej
figurujú pramene vychádzajúce priamo z
antropologických výskumov. Početnejšou je
druhá skupina, ktorú predstavujú pramene z
oblasti medzinárodných, neziskových a/alebo
mimovládnych organizácií. Všetky použité
pramene vychádzajú z terénnych výskumov
a monitoringu vykonaných v období od 90.
rokov 20. storočia až po rok 2010.
V súvislosti s antropológiou je zrejmé,
že problematika detských vojakov dlho
nebola v jej zornom uhle, a zmena nastáva
len postupne. V priebehu posledných
desaťročí sa objavujú štúdie a publikácie
najmä v anglofónnej antropologickej vede.
Publikované výsledky čerpajú z terénnych
výskumov uskutočnených predovšetkým v
subsaharskej Afrike.
Podobnú
situáciu
môžeme
sledovať v prípade záujmu neziskových,
medzinárodných
a
humanitárnych
organizácií. Dôvodom narastajúceho záujmu
Detskí vojaci / Child soldiers
o detských vojakov je nielen spomínaný
rozmach tohto javu (dostupnosť ľahkých
zbraní), ale aj celosvetová otázka detských
práv, ktorá vyvrcholila prijatím Dohovoru
o právach dieťaťa valným zhromaždením
OSN v roku 1989. Záujem o problematiku
detských vojakov zo strany mimovládnych
a humanitárnych organizácií je podnietený
jeho vnímaním ako negatívneho javu a
snahou o jeho elimináciu a prevenciu.
Výskumy, ktoré sú základom publikácií
týchto organizácií, neboli motivované
akademickým záujmom, ale ich cieľom
bolo monitorovanie situácie a vyvodenie
následných krokov na jej zlepšenie. Ako
kľúčový, resp. východiskový dokument je
uvádzaná Deklarácia práv dieťaťa, prijatá v
roku 1989. Často uvádzaným je aj dokument,
ktorý vznikol v roku 1996 na základe
dvojročného výskumu mozambickej političky
a humanistky Graçy Machel, ktorá osobne
navštívila niekoľko oblastí postihnutých
ozbrojenými konfliktmi (Angola, Kambodža,
Kolumbia, Severné Írsko, Libanon, Rwanda,
Sierra Leone a bývalá Juhoslávia). Správa
však zahŕňa aj ďalšie oblasti vo svete.
Použité
publikácie
využívajú
poznatky získané kvalitatívnym terénnym
výskumom, čím sa približujú antropológii.
Ciele výskumu a následná analýza prebieha
v duchu právnej ochrany a presadzovania
detských práv a vytvorenia ďalšieho postupu
v boji o elimináciu nepriaznivých javov, medzi
ktorými figurujú aj detskí vojaci. V súvislosti
s týmto procesom je dôležité tiež spomenúť,
že tento druh publikácií zdôrazňuje
úlohu lokálnej kultúry ako významného
determinantu, ktorý treba v každom smere
zohľadniť. Geograficko-kultúrny kontext je
teda predmetom kultúrneho relativizmu,
avšak negatívna stránka príslušných javov je
nespochybniteľná.
Speculum 2011/3
Antropológia a detskí vojaci – áno alebo
nie?
Výskum tejto témy z antropologického
hľadiska predstavuje pomerne komplikovaný
proces, a to z niekoľkých dôvodov. Prvým je
samotný koncept detstva a jeho konvenčné
chápanie. K detstvu pristupujeme s
apriórnym predpokladom, že predstavuje
pomerne ideálnu fázu ľudského života. Preto
sa problematickou javí aj konceptualizácia
samotných detí ako obetí násilia a zároveň
ako násilníkov.
V súčasnosti časť odborníkov
hovorí o politike veku (ROSEN 2007: 296).
Predmetom tohto diskurzu je vek ako
základná kategória definovania pojmu dieťa.
Politika veku je ústrednou témou diskusií
štátov, organizácií, humanitárnych agentúr
a iných zainteresovaných aktérov, ktorí majú
záujem o stabilizáciu konceptu detstva v
medzinárodnom práve.
Ďalšou
bariérou,
ktorú
musí
antropologický záujem o túto problematiku
prekonať, je tradičná úloha sociokultúrnej
antropológie: vysvetliť a ozrejmiť správanie a
predstavy, ktoré sa od našich odlišujú, pričom
vychádza z princípov kultúrneho relativizmu.
V konfrontácii s ľudskými právami, resp. ich
porušovaním sme však nútení svoj kultúrny
relativizmus a naše nespochybňované sklony
k nemu prehodnocovať. Uvedené skutočnosti
sú pravdepodobnou príčinou (zatiaľ)
obmedzeného množstva antropologickej
literatúry na tému deti a násilie, vrátane
špecifickej problematiky detských vojakov.
Napriek tomu, že fenomén detských
vojakov sa netýka všetkých krajín sveta,
je to v súčasnosti veľmi rozšírený jav a
antropológia by ho mala reflektovať. Na
devízy antropológie v súvislosti s výskumom
tejto špecifickej problematiky poukazuje
39
Speculum 2011/3
Detskí vojaci / Child soldiers
už fakt, že publikácie z oblasti advokácie
práv detí čerpajú z terénnych výskumov,
ktoré využívajú kvalitatívne metódy blízke
antropológii.
Ďalším argumentom v prospech
záujmu antropológie aj o také témy,
ako sú detskí vojaci, je schopnosť
odhaľovať súvislosti a prepojenosť javov.
Kontextuálnosť, ktorá je základným rámcom
antropologického výskumu, umožňuje získať
relevantné výsledky. Vysvetlenie príčin,
charakteru a priebehu jednotlivých javov je
základom pre vytváranie riešení.
Výsledky terénnych výskumov môžu
slúžiť ako podklad pre lokálne projekty a
aktivity. Tento fakt však zároveň predstavuje
problém, pretože úzko súvisí s otázkou
etiky výskumu a miery angažovanosti
antropológie. Podľa môjho názoru však
môže byť antropológia (s patričnou mierou
zodpovednosti) užitočná aj v citlivých
otázkach ľudských práv. Práve výpovede
získané terénnymi výskumami sú často
základom aktivít smerujúcich k riešeniu
problému a jeho prevencii. Bývalí detskí
vojaci sa tak stávajú aktérmi zmien.
Na tomto mieste voľne preložím
výrok Eleanor Rooseveltovej, ktorý vo svojom
článku využil americký antropológ Richard A.
Wilson v súvislosti s úlohou antropológie.
„Kde vlastne začínajú ľudské práva? Na malých
miestach, blízko domova – takých blízkych a
takých malých, že ich nie je vidno na žiadnej
mape sveta. Ak tieto práva nemajú význam
práve tam, potom nemajú význam nikde.“
Richard A. Wilson poukazuje na to, že práve
takéto malé, skryté miesta sú historickou
doménou antropologického výskumu, čo
môže pomôcť vysvetliť úlohu antropológie
vo vzťahu k ľudským právam (Wilson, 2001,
p. 22).
40
Záver
Termín detskí vojaci pomenúva
komplexnú problematiku, pre pochopenie
ktorej je nutné sledovať viacero aspektov. Sú
to predovšetkým faktory vplývajúce na vznik
tohto javu, jeho priebeh a tiež spôsoby jeho
riešenia. V tejto súvislosti je nutné zohľadniť
aj individuálny spoločensko-kultúrny kontext,
v ktorom jav detských vojakov vzniká.
Fenomén detských vojakov v
sledovanom období (t.j. 90. roky 20.
storočia – súčasnosť) nadobudol nové
rozmery a vykazuje veľkú mieru rozšírenosti.
Pozornosť, ktorú časť antropológov obrátila
na problematiku detí a násilia (vrátane javu
detských vojakov), indikuje narastajúcu
potrebu venovať sa aj takýmto spoločenským
javom. V rámci antropologického vedeckého
diskurzu sa ich výskum javí v určitom zmysle
ako problematický. Na druhej strane samotní
antropológovia poukazujú na pozíciu vlastnej
vedy. Antropológia disponuje možnosťami
kvalitne
skúmať
danú
problematiku.
Relevantné závery, ktoré ponúka, môžu
slúžiť ako odborné východisko následných
sociálnych aktivít.
Bibliografia
BELLANY, C. (2004). The State of the World’s
Children 2005. Childhood Under Threat. New
York: UNICEF.
BRETT, R. – SPECHT, I. (2004). Young Soldiers.
Why They Choose to Fight. Colorado/London/
Geneva: Lynne Rienner Publishers.
Children affected by armed conflict: UNICEF
actions. (2002). New York: UNICEF.
Children and Conflict in a Changing World.
(2009). New York: UNICEF.
DENNIS, M. J. (1999, október). The ILO
Convention on the Worst Forms of Child Labor.
The American Journal of International Law, 93
(4), 943 – 948. [cit. 19.11.2010] Dostupné na
Detskí vojaci / Child soldiers
http://www.jstor.org/stable/2555360
DENOV, M. (2007). Girls in Fighting Forces:
Moving Beyond Victimhood. [cit. 19.11.2010]
Dostupné na http://www.crin.org/docs/
CIDA_Beyond_forces.pdf
DE SILVA, H. – HOBBS, C. – HANKS, H. (2001).
Conscription of Children in Armed Conflict –
A Form of Child Abuse. A study of 19 Former
Child Soldiers. Child Abuse Review, 10 (2),
125 – 134. [cit. 19.11.2010] Dostupné na
http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/
car.669/pdf
FRANKOVÁ, A. (1996). Denník Anny Frankovej.
Bratislava: Archa.
GOLDING, W. (2000). The Lord of the Flies.
London: Faber and Faber.
HART, J. (2006, február). Saving Children.
What role for Anthropology? Anthropology
Today, 22 (1) 5 – 8.
KORBIN, J. E. (2003, október). Children,
Childhoods and Violence. Annual Review of
Anthropology, 32, 431 - 446. [cit. 19.11.2011]
Dostupné
na
http://www.jstor.org/
stable/25064837
MACHEL, G. (2001). The Impact of War on
Children. London: Hurst & Company.
ONDREJOV, Ľ. (1990). Jerguš Lapin. Bratislava:
Tatran.
RISTOVIĆ, M. – STOJANOVIĆ, D. (Eds.). (2001).
Childhood in the Past. 19th and 20th Century.
Belgrade: Association for Social History.
ROSEN, D. M. (2007, jún). Child Soldiers,
International Humanitarian Law, and the
Globalization of Childhood. American
Anthropologist, 109 (2), 296 – 306. [cit.
10.11.2010] Dostupné na http://onlinelibrary.
wiley.com/doi/10.1525/aa.2007.109.2.296/
pdf
WILSON, R. A. (2001, október). Children and
War in Sierra Leone: A West African Diary.
Anthropology Today, 17 (5), 20 – 22. [cit.
19.11.2010] Dostupné na http://www.jstor.
Speculum 2011/3
org/stable/2678293
http://www.child-soldiers.org/home
http://www.unicef.org
41
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
PREDSTAVY PEKLA V KRESŤANSTVE
/ BELIEFS ABOUT HELL IN
CHRISTIANITY
Pavol Kosnáč
FiF UK
Pavol Kosnáč je študent 2. ročníka magisterského štúdia na Katedre porovnávacej
religionistiky FiF UK, špecializácia na kresťanstvo, novú religiozitu a vzťahy
náboženstva a štátu a vedy a náboženstva, člen Slovenskej spoločnosti pre štúdium
náboženstiev pri SAV (http://www.religionistika.sk) a ISORECEA (http://www.isorecea.
net), mám za sebou radu terénnych výskumov, prevažne u nových náboženských hnutí,
aj spoluprácu s bývalým Ústavom pre vzťahy štátu a cirkví (dnes kvôli šetreniu spojený
priamo s Cirkevným odborom MK SR) na projektoch týkajúcich sa náboženských
spoločností v SR.
Úvod
V kresťanskej tradícii patrí určite k tým najviac
znepokojujúcim predstavám vyhliadka, že
jedného dňa pôjde obrovské množstvo ľudí
do pekla. Takmer každý človek má priateľa
alebo rodinu – ľudí, ktorých má veľmi rád
– ktorí nie sú veriaci, takže pokiaľ v tomto
stave zomrú, je veľká pravdepodobnosť, že
budú vylúčení z Božej prítomnosti. Väčšina
kresťanov, ktorí nad týmto problémom
niekedy rozmýšľali, a autoritu Biblie uznávajú,
má skutočný problém s poňatím večného
trestu. Pri svojom štúdiu Biblie a z kazateľníc
sa dozvedajú o milujúcom Spasiteľovi, ktorý
zomrel na kríži za hriechy celého sveta, vstal z
mŕtvych a dáva milosť a odpustenie všetkým,
ktorí v neho uveria. Peklo teda pôsobí značne
kontrastne, čo si uvedomujú aj kazatelia
– kázne, príhovory či homílie dnes kladú
dôraz skôr na pozitívne časti kresťanskej
vierouky, alebo majú náučný či spoločenskokontextuálny charakter – kázaní o zatratení
je ako šafránu (Davies 2007, str.63). Niektorí
moderní teológovia ho dokonca nepovažovali
za vôbec relevantné.1 Tak tomu ale rozhodne
1
42
Napr.
bultmannovská
škola
nebolo vždy – kázania zameriavajúce sa na
temnejšie eschatologické témy, a zvlášť
o smrti, pekle a očistci, boli v minulosti
nepomerne častejším námetom než kázania
o poslednej zo štyroch posledných vecí
človeka – o nebesiach a spáse (Dinzelbacher
2004, str.10). Aj preto je peklo oveľa menej
známy, a možno aj preto viac znepokojujúci
prvok kresťanskej vierouky, než v minulosti.
Cieľom tejto práce bude poskytnúť
nevyčerpávajúci historický prierez predstáv
o pekle, konkrétne ukážku tradovaných
ľudových príbehov, názorov v dielach
dobových spisovateľov a teológov, a nakoniec
pohľady niektorých súčasných odborníkov
(ktorí o autentickosti a inšpirovanosti Biblie
nepochybujú, čo je dôležité dodať), a sú vo
svojom prostredí považovaní za odborníkov,
zastupujúcich asi najväčšie výkladové smery
- konkrétne doslovného a metaforického
výkladu problematiky pekla a pokúsime
sa zachytiť, ako sa stavajú k niektorým z
nasledujúcich otázok:
v protestantskom prostredí
„demytologizáciu“ Biblie
snažiaca
sa
o
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
Ako vyzerá peklo, resp. čo to vlastne je ?
Koho sa týka a akým spôsobom sa tam človek
dostane ?
Je peklo večné ?
Zlučuje sa predstava pekla s predstavou
Boha ?
Ľudové predstavy
Historické pramene rôznej kvality nám
dochovali niekoľko príbehov o prejavoch
pekla či o posolstvách o pekle z „druhej
strany“, ich dôveryhodnosť je ale značne
kolísavá – pre zaujímavosť ale poskytnem
jednu ukážku:
Bolo to v Moskve, krátko pred vojenským
ťažením v roku 1812. Autorov starý otec z
matkinej strany, gróf Rostophine, zastával
vysokú funkciu vojenského guvernéra Moskvy.
Bol dobrým priateľom generála Orlova,
známeho pre vojenskú statočnosť. Bol však
rovnako neveriaci, ako statočný. Jedného
večera sa Orlov stretol so svojim priateľom,
generálom Alexandrom, na istom večierku.
Generál Alexander i Orlov boli nielen dobrými
priateľmi, ale obaja aj ctiteľmi a obdivovateľmi
Voltaira. Na hostine, obaja dobre naladení, si
strúhali žarty z náboženstva i z pekla. Orlov
poznamenal:
„Ty, a čo, keď za záclonou predsa len niečo
existuje?“
„No čo,“ zareagoval Alexander, „ten, kto sa
z nás prvý dostane na druhý svet, dá o sebe
vedieť, dojednané?“
„Jedinečná myšlienka,“ odpovedal Orlov.
Obaja, trocha podnapití, dali si čestné
generálske slovo.
O niekoľko týždňov vypukla vojna, ktorej
iniciátorom bol slávny Napoleon. Generál
Alexander dostal rozkaz okamžite opustiť
Moskvu a prevziať velenie dôležitého
komanda na hraniciach Ruska. Od tej
udalosti uplynulo niekoľko týždňov. Gróf
Speculum 2011/3
Rostophine sa práve holil, keď do izby celý
bez seba vtrhol generál Orlov. Neupravený,
neučesaný, bledý ako mŕtvola.
„Čo sa stalo, Orlov?“
„Myslím, že zblázniem,“ odpovedal generál.
„Čo je, hovorte!“
„Viete, už dávnejšie sme si s generálom
Alexandrom prisahali , že kto z nás skôr
zomrie, príde druhému zjaviť, či za veľkou
oponou niečo existuje. Dnes, skoro ráno, už
som nespal, na svojho priateľa som vôbec
nemyslel, zrazu vystúpil spoza záclony.
Stál asi dva kroky pred mojou posteľou,
bledý, pravú ruku mal na prsiach a povedal:
„Peklo existuje a ja som v ňom.“ Vzápätí
zmizol. Neviem, čo si mám o tom myslieť.“
Gróf sa ho snažil upokojiť: „To sú iba
halucinácie, alpské sny, nič si z toho nerob.“
Asi o desať dní po tejto neobyčajnej udalosti
však vojenský kuriér priniesol správu o smrti
generála Alexandra. Zomrel v tom istom čase,
keď ho videl generál Orlov. Pri návšteve pozícií
prvého sledu ho našla nepriateľská guľka a
generál bol na mieste mŕtvy. (de Ségur 1995)
Historické predstavy:
Peklo v Starom Zákone a Judaizme:
Ústredný výraz, ktorý sa tu v súvislosti s
životom po skončení toho pozemského
používa, je šeól (hebr.). V starom zákone
sa objavuje 64 krát. Jeho etymológia nie
je úplne jasná. V King James Version sú
použité tri termíny na jeho preklad – peklo,
hrob, jama. V New International Version sú
rovnaké, ale najviac sa používa preklad slova
šeol ako hrob. Kralický a Ekumenický preklad
používajú aj termíny, okrem tých uvedených
vyššie – podsvetie, ríša ticha (Ž 94, 17).
Vo všeobecnosti to vyznieva ako veľmi
ponuré miesto. Nieje také ale vo všetkých
starozákonných textoch, aspoň niektorí sa
43
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
tak domnievajú2 a hovoria o (minimálne)
dvoch úrovniach, alebo typoch či častiach
šeól-u.
Spravodliví by mali podľa Starého Zákona,
ako vraví táto skupina exegétov, prežívať
vrcholné šťastie a opierajú sa o časti Starého
Zákona, kedy sa ľudia na posmrtný život
tešia, alebo kde je opisovaný ako príjemný.
Jedná sa na príklad o tieto časti: pasáž, kde
sa píše o Henochovi, ktorého Boh vzal do
neba bez toho, že by umrel (Gn 5,24), o
Balakovi, ktorý vo svojej piesni spieva, že by
chcel rovnaký osud ako spravodlivý národ,
a odmieta ho prekliať napriek naliehaniu
kráľa Baláma (Nm 23,10), alebo v žalme pre
Asafa sa píše o pozrážaní pýchy hriešnikov,
pričom ale spravodliví zdvihnú hlavy (Ž
74,24). Miera toho, ako tieto spomínané
texty odkazujú na heterogénnosť šeól-u, je
stále diskutovaná a takou pravdepodobne aj
zostane, každopádne takáto teória existuje.
O tom, či po smrti bude súd, alebo nie,
veľké dohady medzi exegétmi, kresťanskými
či židovskými, nie sú. Starý Zákon spomína
posledný súd niekoľkokrát, Nový Zákon viac
ako 90krát. Odkazuje naň množstvo pasáží,
spomeňme teda aspoň niektoré. Jb 21,3034 ktorá hovorí o tom, že je prelud myslieť
si, že by mohli hriešnici ujsť pred Božím
hnevom a vyhnúť sa odplate. Úvodné slová
žalmu 94 znejú: „Bože odplaty, Pane, Bože
odplaty, zjav sa. Povstaň, Ty, ktorý súdiš zem,
odplať pyšným, čo si zaslúžili“ (Ž 94,1-2).
Izaiáš píše o mukách hriešnikov a o tom, že
budú výstrahou všetkému tvorstvu (Iz 66,24)
a mnohé iné.
Nás však zaujímajú viacej predstavy a opisy
pekla v Novom Zákone, ktorý sa touto témou
zaoberá častejšie aj podrobnejšie
2
napr. Charles Hoge napísal: „Šeól je
opísaný ako útočisko či bydlisko duchov všetkých
zomrelých … niektorí sú v utrpení, iní v blaženosti“
44
Intertestamentárne obdobie
Jedná sa o obdobie približne posledných
štyroch storočí pred narodením Krista,
kedy prebiehali medzi židovskými teológmi
rozsiahle diskusie, ktoré sa týkali práve
starozákonného učenia o večnom treste.
Vo všeobecnosti išlo o to, že farizeji učili o
Božom treste ako o večnom údele, zatiaľ čo
Hillelovi žiaci tvrdili, že bude trvať len jeden
rok a potom budú „lepší“ bezbožníci zničení,
zatiaľ čo niektorí z tých horších ešte budú
nejakú dobu trpieť (Buis 1975, str.114-115).
V tomto období sa dokonca stretávame s
určením fyzického miesta pekla v našom
svete, a to v hlbinách zeme, niekde v Afrike
za Temnými horami (Lieberman 1974,
str.236-239). Pre kresťanských teológov ale
tieto interpretácie nie sú relevantné, pretože
„postrádajú novozákonné zjavenie, čiže nie
sú podporené Písmom“ (Crockett a kol. 2001,
str.14).
Starovek (2.-4. storočie n.l.)
V staroveku v podstate neexistoval jednotný
pohľad na údel zatratených, ale od niektorých
kresťanov vzišli popisy pekla, ktoré boli
vskutku hrôzostrašné. Boli založené na
starozákonnom princípe „hodie mihi, cras
tibi“, čo vyjadruje biblické :„oko za oko, zub
za zub“ (Ex 21,24 , Lv 24,20) a dôležité ešte
boli aj Ježišove slová „Nesúďte, aby ste neboli
súdení. Lebo ako budete súdiť vy, tak budú
súdiť aj vás, a akou mierou budete merať vy,
takou sa nameria aj vám“, ktoré naznačovali,
že členovia Cirkvi budú potrestaní viac ako
iní, ak zhrešia.
Oheň a dym sa niektorým tvorivým jedincom
nezdali dosť, a tak svetlo sveta uzreli opisy
pekla ako bizarnej hrôzostrašnej komnaty,
rúhači budú zavesení za svoje jazyky, dospelé
ženy, ktoré si splietali vlasy, aby zvádzali mužov
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
sa húpu nad vriacim bahnom zavesené za krk
alebo za vlasy, ohovárači si žujú vlastný jazyk
zatiaľ čo im rozžhavným železom vypaľujú
oči, vrahovia sú vhodení do jám plných
jedovatých plazov a majú telá hemžiace sa
červami, ženy, ktoré podstúpili potrat, sedia
vo výkaloch zatratených, ktoré im siahajú až
po krk, tí, ktorí počas bohoslužieb vyrušovali
stoja v jazere kde horí síra a smola, modlárov
vynášajú démoni na vrcholy útesov, odkiaľ ich
zhadzujú dolu len preto, aby ich mohli opäť
vyniesť nahor a zhodiť a tí, kto sa k Bohu
otočili chrbtom sa pozvoľna pečú na rožni v
pekelných plameňoch (Hennecke 1991).
Stredovek a renesancia
Až do stredoveku sa predstavy pekla
v kresťanstve príliš nerozvíjali, a nejaké snahy
o presné opísanie pekla boli v staroveku skôr
vzácne – oveľa častejšie bolo pridržiavanie sa
starších predstáv o pekle ako o mieste tieňov,
o ktorom sa toho príliš nevie. V stredoveku
sa rodia predstavy tzv. „moralizovaného“
pekla – teda miesta, kde každý dostane
to, čo si zaslúži. Tak začali vznikať veľmi
podrobné a hrôzostrašne znejúce opisy
(Dinzelbacher 2001, str.92). Stredovekí autori
sa zhodovali, že akokoľvek budú hriešnici
trpieť, najstrašnejšie muky sú prichystané
pre Judáša Iškariotského, ktorý predal
Krista, a na dôvažok sa potom ešte obesil
– čo je asi najhoršia kombinácia, akej sa
mohol dopustiť – zradiť Boha, a potom
si zobrať možnosť kajať sa a oľutovať –
v stredovekej teológii sa predpokladalo, že
samovrahovia idú rovno do pekla, keďže
ich posledný ťažký hriech zároveň uťal ich
život – a ľutovať a získať Božiu milosť môže
človek iba počas života. Samovrahovia napr.
neboli ani pochovávaní na vysvätených
cintorínoch (Puckle 1926, Chapter VIII.).
Judášove muky by teda mali byť
Speculum 2011/3
bezkonkurenčné, a stredovekí spisovatelia
sa snažili, aby to bolo jasne badateľné. V
Ságe o Brandanovi, kt. zapísal benediktínsky
mních začiatkom 12.storočia, sa píše, ako
Judáš v každý deň v týždni zakúša iné muky.
V pondelok je vzdušným vírom zmietaný
sem a tam, v utorok napichovaný na ražeň,
v stredu varený a roštovaný, vo štvrtok zavretý
v temnom a mrazivom údolí v podzemí.
Takto to neznie tak strašne, necháme teda
prehovoriť spis vlastnými slovami:
„V piatok sa dostávam opäť nahor, kde je
proti mne toľko mŕtvych. Potom mi zťahujú
kožu z celého tela, až z nej v slanej vode nič
neostane. Potom dupú po mojej páliacej koži.
A ždy hneď vzniká nová koža pre toto trápenie.
Snáď desaťkrát za deň zo mňa zoderú kožu
a vždycky ma potom prinútia ponoriť sa
do soli. A potom mi dávajú začerstva piť
roztavené olovo s meďou.“
V sobotu sedí v tak smrdutej diere, že by
sa hneď pozvracal – ale nemôže, pre vypitý
kov. V nedeľu prichádza chvíla zľutovania
sa nad arcikacírom – môže sedieť na útese,
bičovaný vetrom a vlnami, z jednej strany
tak omrzlý, že sa mu lúpe mäso z kostí,
z druhej strany taká horúčava, že ohorieva.
V porovnaní s ostatnými dňami je to ale pre
Judáša oddychový deň (Dinzelbacher 2004,
str.92-93).
Špekulácie o pekle podporil svojím dielom
Božská komédia aj taliansky básnik Dante
Alighieri a vďaka jeho popularite sa
jeho predstavy rozšírili po celej Európe.
Predstavoval si peklo ako miesto totálneho
teroru, kde sa odsúdení ľudia zvíjajú v mukách
a strašne kričia, zatiaľ čo požehnaní sa slnia v
sláve Večného Svetla. Túto predstavu dotvára
hlasité kvílenie hriešnikov, ktorí sa varia v
žeravej krvi, zdesení nahí ľudia utekajúci
pred jedovatými hadmi v krajine absolútnej
temnoty a hmly. Okrem toho musia ľudia
45
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
znášať hustý rozpálený dym, ktorý spaľuje ich
nozdry a niektorí zostanú navždy uväznení
pod olovenými príkrovmi, odovzdaní
napospas nočnej more klaustrofóbie.
Danteho opisy odzrkadľujú mnohé ľudové
predstavy doby o vzhľade pekla, samotné
predstavy vo vrcholnom stredoveku ale
spätne neovplyvnili – Božská komédia sa
stala známou až v renesancii a novoveku3 tam ale už mali nemalý dopad a inšpirovali sa
ňou mnohí teológovia aj umelci pri opisoch
pekla aj nebies – napr. Miltonov Stratený raj
je okrem svojej veľkej umeleckej hodnoty aj
teologicko-epickým dielom skladajúcim hold
práve Dantemu (Davies 2007, str.98-100).
V tejto súvislosti môžeme vybadať jeden
dnes už hádam bizarne znejúci, pre
dnešného kresťana priam kuriózny rys, ktorý
stojí za zmienku, a to, že celá rada raných
kresťanských teológov učila, že tí, ktorí sa
dostanú do neba, budú môcť sledovať muky
zatratených, opierajúc sa o texty Lk 16,19-31
a Zjv 14,10. Stále sa ale aj v súčasnosti nájdu
obhajcovia tohto výkladu, ktorí hovoria, že
spasení sa skutočne budú tešiť z nešťastia
zatratených, pretože Boh je spravodlivý a
všetky jeho skutky by mali logicky prinášať
spravodlivým radosť (Crockett a kol. 2001,
str.18).
18. – 19. storočie
V tejto dobre síce už bežne nenájdeme
naturalistické popisy pekelných múk, ale
peklo je stále vnímané pomerne doslovne a
spájané s ohňom a neznesiteľnou bolesťou,
aj keď jeho pripomínanie aj snahy podrobne
opisovať rôzne deje v pekle je na ústupe. Aby
ale bolo vidieť, že ani osvietenstvo nevyhnalo
tradičné pojatie pekla, uvedieme výňatky
3
Z přednášky Williama Carrola v Kolégiu
Antona Neuwirha v Ivanke pri Dunaji o Miltonovi
a Dantem, 30.4.2011
46
z troch reprezentatívnych kazateľov 18. a 19.
storočia, ktorí boli známi tým, že nepodľahli
trendu a o pekle kázali často.
Jonathan Edwards, americký teológ z
18.storočia, líči v kázaniach o budúcom
treste peklo ako rozpálenú ohnivú vyhňu.
Predstavoval si, že bezbožníci budú vrhnutí
do tekutého ohňa, ktorý je ako materiálny,
tak duchovný, a ktorý celkom naplní telo aj
dušu: „Telo bude plné trýzne, tak plné, ako
len dokáže zniesť, a každá časť tela bude
plná múk. Všetky údy postihnú extrémne
bolesti, každý kĺb a každučký nerv bude
plný nevýslovnej trýzne. Utrpením budú
prestúpení až do končekov prstov. Celé telo
sa naplní Božím hnevom. Srdce, vnútornosti,
oči, jazyk, hlava, ruky a nohy budú naplnené
Božím rozhorčením...“ (Gerstner 1980, str.5455).
Charles Spurgeon, slávny britský kazateľ
19.storočia, komentoval údel bezbožníkov
týmito slovami: „... tvoje telo bude ležať v
ohni, úplne rovnakom ako ten pozemský,
ako keby bolo z azbestu. Oheň ho bude
neustále stravovať, všetky tvoje žily sa stanú
cestami, ktorými bude prechádzať Bolesť,
každý nerv sa stane strunou, na ktorú bude
satan neustále hrať svoju diabolskú melódiu
nevýslovného pekelného náreku.“ (Kuehner
1975, str.239)
Teológ E. B. Pusey sa pokúšal predstaviť si,
aké to je, keď ľudia skončia v pekle s tekutým
ohňom: „Oheň do nich prenikne a prestúpi
ich v podobe roztaveného ohnivého jazera,
ktorému je človek vydaný na pospas, ale
ktoré neusmrcuje“ (Rowell 1974, str.108).
20.storočie
Koncom 19. a hlavne v 20. storočí sa o pekle
už príliš nehovorí, a rôzne nové vedné
odbory, ale aj v rámci teológie vzrastala
snaha eschatologické témy, a zvlášť peklo,
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
vytlačiť, reinterpretovať či úplne zrušiť.
Vznikajúca psychológia na čele s Freudom
si predstavovala peklo ako prostý dôsledok
kolektívnej neurózy ľudského strachu zo
smrti (Freud 1961, str.23), nemecký filozof
Feuerbach tvrdil, že viera v osobného Boha
znamená aj vieru v osobnú nesmrteľnosť,
a tak aj idealizovaného seba si človek
predstavuje v nebi a svoju časť, ktorej
sa desí, zase v pekle, sú to každopádne
ale psychologické kategórie a stoja na
introspekcii (Scherer 2005, str.226-229). Dá
sa teda povedať, že podľa Feuerbacha je
teológia akási kompenzácia za psychológiu
v dobách, kedy psychológia nebola. Tak
aj v teológii zástancovia nových smerov a
ich nadšenie zo zavedenia historicko-kritickej
metódy a adaptácie existencionálnej filozofie
v teológii priniesli snahy „očisťovať“ Bibliu
od rôznych významov, ktoré nepovažovali
za autentické. V tejto snahe vynikal Rudolf
Bultmann, jeho termín „demytologizácia“
sa stal značkou všetkých tzv. progresívnych
protestantských teológov (Britannica, NeoOrthodoxy).
Každopádne, obraz pekla je silný a pretrval
aj v 20.storočí, oživovaný biblickým hnutím
a evanjelikálnymi skupinami – hlavne
v USA – ktorí razili opačný postup – žiadne
„očisťovanie“, ale všetko a doslova – v zmysle
„buď, alebo“. Jeden obraz zo súčastnosti, z
knihy Why Am I On This Earth? (Derkson
1986, str.143), ktorá nám peklo vykresľuje
ako miesto, kde muži a ženy sa v rozodratých
šatách potácajú na brehu ohnivého jazera,
trhajú si vlasy, kŕčovite sa držia za hrdlo, plazia
sa hore po úbočiach žeravých skál a snažia
sa nájsť úľavu na pevnine, ktorú tam však
nenachádzajú. A z potemnenej oblohy ich
z povzdialia sleduje umrlčia lebka, neustála
pripomienka Božieho hnevu... pričom
to, že sú zatratení oblečení, je ústupkom
Speculum 2011/3
modernej dobre, pretože od rabínskych čias
až v podstate do začiatku 20.storočia bývali
plne oblečení iba spasení, zatratení boli
zobrazovaní či popisovaní výhradne nahí
(Crockett a kol. 2001, str.22).
Súčasné predstavy
Diskusie o pekle sú v súčasnosti skutočne
živé a búrlivé v podstate iba v USA, na
akademickej teologickej pôde mimo USA sa
eschatologické témy príliš nerozoberajú. Aj
preto sú ako zástupcovia dvoch najväčších
táborov zvolení americkí protestantskí
teológovia, menovite profesori John F.
Walwoord a William V. Crockett. Okrem toho
v ich spoločnej publikácii4 na seba navzájom
reagujú, čo poskytuje urobiť si dobrý prehľad
o tom, aké stanovisko zastávajú a ako celý
koncept pekla interpretujú.
Doslovné poňatie:
Obhajcom a predstaviteľom doslovného
poňatia problematiky pekla je v našom
prípade pán John F. Walvoord, kancelár
Dallas Theological Seminary v USA. Kľúčom k
obhajobe doslovného poňatia je etymológia
termínov, ktoré sa dnes prekladajú ako peklo,
alebo by naň mohli nejakým spôsobom
odkazovať. Doslovné poňatie pekla je typické
hlavne pre americké evanjelikálne skupiny,
ktoré sa hlásia k deklarácii fundamentalizmu
a držia sa doslovného výkladu Biblie
(McGrath 2004, str.344-356). Baštou tohto
poňatia kresťanstva v USA je práve Dallas
Theological Seminary5.
Walvoord vraví, že v Novom Zákone sa
v súvislosti s životom po smrti, ktorý je
údelom nespasených ľudí, používajú dva
pojmy. Grécke slovo hades Kralická biblia
dôsledne prekladá ako peklo, ostatné verzie
4
5
Čtyři pojetí pekla
Dallas Theological Seminary Core Beliefs
47
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
ako podsvetie. Najpestrejší výrazový slovník
má Ekumenický preklad (1985): „peklo“ (napr.
Mt 16,18, Lk 16,23), „ríša smrti“ (Zj 20,13-14
, Sk 2,27 , Sk 2,31), „priepasť“ (Mt 11,27 , Lk
10,15), „hrob“ (Zj 1,18) či „svet mŕtvych“ (Zj
6,8). Obecne platí, že grécky termín hades
predstavuje ekvivalent k starozákonnému
šeól-u.
Najjednoznačnejším
novozákonným
termínom má byť gehenna, ktorý sa jednotne
prekladá ako „peklo“, prípadne výnimočne
ako zatratenie a ktorý sa vzťahuje na večný
trest (Mt 5,22 , 5,29-30 , 10,28 , 18,9 , 23,15 ,
23,33 , Mk 9,43 , 9,45 , 9,47 Lk 12,5 , Jk 3,6).
V jednom prípade (2Pt 2,4) sa prekladá ako
„podsvetie“, a v Kralickom preklade ako
„mrákota“.
Walvoord proklamuje, že jedným z
najvýznamnejších aspektov učenia o večnom
treste je skutočnosť, že ho sám Ježiš vymedzil
presnejšie a na viacerých príkladoch ako
ktorýkoľvek iný novozákonný prorok. Všetky
zmienky týkajúce sa gehenny (až na jednu, Jk
3,6) pochádzajú z jeho úst. Slovo gehenna je
odvodené z Údolia syna Hinómovho, ktoré
Židia tradične považujú za miesto, kde budú
hriešnici definitívne potrestaní. Rozkladá
sa južne od Jeruzalema a zmienky o ňom
nachádzame v Joz 15,8 a Joz 18,6, kde sa o
ňom píše ako o hranici medzi územím kmeňov
Júda a Benjamín. Na tomto mieste sa konali
ľudské obete Molokovi, tamojšie oltáre zboril
Jošiáš (2Kr 23,10). Toto údolie neskôr na Boží
popud Jeremiáš nazval „Údolím vraždenia“
(Jr 7,30-33). Používalo sa ako pohrebisko pre
zločincov a na spaľovanie odpadkov. Nech
už je jeho význam historický či geografický
akýkoľvek, Biblia ho spomína vždy v súvislosti
s večným údelom svojvoľníkov.
Kristus upozorňoval, že ten, kto druhých
označí za bláznov, „prepadne ohnivému
peklu“ (Mt 5,22).
48
V Matúšovi 5,29 zase vraví, že je lepšie prísť
o oko, než aby bolo celé telo uvrhnuté do
gehenny (Nová Smlouva, 1994) a v ďalšom
verši zaznieva podobná myšlienka, len oko
sa mení za ruku. Podľa Mt 10,28 sa veriaci
v Krista nemajú báť tých, ktorí zabíjajú telo,
ale toho, „ktorý môže aj dušu aj telo zahubiť
v pekle.“ Obdobná myšlienka sa objavuje v
Mt 18,9, kde sa píše, že je lepšie ak vojdeš
do života jednooký, než aby si bol s oboma
očami uvrhnutý do ohnivého pekla. Marek
9,43 hovorí rovnako ako Matúš, že je lepšie
vojsť do života bez jednej končatiny ako do
pekla celý. Lukáš tiež varuje, že diabol je horší
ako tí, čo dokážu zabiť iba telo. Podľa apoštola
Pavla bezbožníkov čaká „večná záhuba“(2Sol
1,9). Podľa Žd 6,3 čaká nespasených ľudí
„večný súd“ a Jud 1,5-7 hovorí o „večnom
ohni“ a „večných putách“. Kniha Zjavenia
apoštola Jána je zvlášť priama čo sa týka
večného utrpenia hriešnikov a hoci v ňom
nenájdeme žiadny z termínov popisujúcich
peklo, zmienený text z cela evidentne
definuje peklo, a to peklo večné: „Po nich
nasledoval iný, tretí anjel a volal mohutným
hlasom: „Ak sa niekto bude klaňať šelme a
jej obrazu a prijme znak na svoje čelo alebo
na svoju ruku, aj ten bude piť z vína Božieho
hnevu, nezriedeného, naliateho do čaše jeho
hnevu, a bude mučený ohňom a sírou pred
svätými anjelmi a pred Baránkom. A dym ich
múk bude stúpať na veky vekov a nebudú
mať oddychu vo dne v noci tí, čo sa klaňajú
šelme a jej obrazu, ani ten, kto by prijal znak
jej mena.“ Okrem toho kniha Zjavení hovorí
o večnom Božom hneve (Zjv 15,7 a Zjv 19,3).
Podľa Walvorda tieto pasáže jasne, hoci
niektoré nepriamo, poukazujú na to, že trest
má byť večný, pričom sa nevyhne ani padlým
anjelom, ako to zdôrazňuje napr. 2Pt 2,4 a v
Júdovi sa dozvedáme, že ich Boh za to, že
opustili svoje určené miesta, bude držať vo
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
večných putách v temnote (Júd 6).
Walvoord taktiež vraví, že trest v pekle bude
odstupňovaný – podľa toho, ako služobníci
pochopili vôľu svojho pána. Z toho vyplýva,
že jedni by mali trpieť viac a druhí menej,
pričom pokrytcov a bezbožníkov by mal
postihnúť najhorší trest. Pre tieto tvrdenia
sa Walvoord opiera o texty Mk 12,38-40
(Ako učil, hovoril: „Varujte sa zákonníkov,
ktorí radi chodia v dlhých rúchach, túžia po
pozdravoch na uliciach, po prvých stoliciach
v synagógach a popredných miestach na
hostinách. Vyjedajú domy vdov a naoko sa
dlho modlia. Takých postihne prísnejší súd.)
a Lk 12,47-48 (Toho sluhu, ktorý poznal vôľu
svojho pána, no nepripravil sa a nesplnil jeho
vôľu, veľmi zbijú. Toho, ktorý ju nepoznal
a urobil niečo, za čo si zaslúži bitku, menej
zbijú.). Okrem toho sa na už spomínanom
mieste 2Pt 2,4 ako jedinom v origináli
používa na označenie večného trestu slovo
tartaros, s ktorým sa často môžeme stretnúť
v židovskej apokalyptickej literatúre, kde
označuje miesto trestu pre bezbožníkov,
ktoré sa nachádza dokonca ešte nižšie ako
peklo.
Okrem toho by mali prebehnúť dve fázy
odpykávania si trestu za hriechy, a to pred
posledným súdom a po ňom. Doslovný
výklad sa tu opiera o niekoľko pasáží,
spomeňme napr. Zjv 20,12-15:
„Videl som mŕtvych, veľkých i malých; stáli
pred trónom a otvorili sa knihy. Otvorila
sa aj iná kniha, kniha života. A mŕtvi boli
súdení z toho; čo bolo zapísané v knihách
podľa ich skutkov. More vydalo mŕtvych,
čo boli v ňom, aj smrť aj podsvetie vydali
mŕtvych, čo boli v nich, a každý bol súdený
podľa svojich skutkov. Potom boli smrť a
podsvetie zvrhnuté do ohnivého jazera. Toto
je druhá smrť: ohnivé jazero. A koho nenašli
zapísaného v knihe života, bol zvrhnutý do
Speculum 2011/3
ohnivého jazera.“
Aký by však mal byť medzi nimi rozdiel z
Walvoordovho výkladu nie je jasné, keďže v
oboch prípadoch, v “dočasnom mieste pre
zatratených“ a aj v spomínanom ohnivom
jazere budú duše hriešnikov zažívať
nevýslovné muky.
Na označenie večnosti či nekonečnosti sa v
Novom Zákone používa slovo aionios, pričom
Walvoord hovorí, že neexistuje žiaden logický
dôvod spochybňovať to a volá si na pomoc
výrok W. R. Inge, ktorý hovorí, že žiadny
čestný gréčtinár nemôže nijako predstierať,
že aionios má iný význam než večný.
Na otázku, ako sa vysporiadať s predstavou
nekonečne
milosrdného
a
zároveň
spravodlivého Boha odpovedá Walvoord
jednoducho: „Zatiaľ čo na jednej strane
udeľuje nekonečnú milosť všetkým, kto mu
veria, musí na strane druhej uložiť večný trest
tým, ktorí jeho milosťou pohŕdajú.“ Hovorí,
že problém toho, kto sa na niečo takéto pýta,
je v nedostatočnom chápaní nekonečnej
povahy hriechu v porovnaní s nekonečnou
Božou spravodlivosťou. Ak má teda nejaký
hriech nekonečne veľký dosah, tak potom
na základe Božieho rozsudku vyžaduje
nekonečný trest.
Je pekelný oheň doslova fyzický, spaľujúci
a dymí? Podľa Walvoorda to Písmo
jednoznačne hlása. Opierajúc sa o citáty (Mt
5,22; Mt 18,8-9; Mt 25,41; Mk 9,43 a 48; Lk
16,24; Jk 3,6; Júd 7; Zjv 20,14-15 etc.) Walvoord
vraví, že existuje veľký počet dôkazov, že
tento oheň máme chápať doslovne a teda
utrpenie je nielen mentálne, ale aj priamo
fyzické. Napríklad v podobenstve o boháčovi
a Lazarovi v Lukášovom evanjeliu (16,1931) žiada bohatý muž v pekle Abraháma:
„Otec Abrahám, zľutuj sa nado mnou a pošli
Lazára, nech si namočí aspoň koniec prsta vo
vode a zvlaží mi jazyk, lebo sa hrozne trápim
49
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
v tomto plameni!“ - smäd je prirodzeným
dôsledkom plápolajúcich plameňov a túžba
zvlažiť a ochladiť jazyk zodpovedá tomuto
popisu.
Woolvord teda v skratke hovorí, že peklo je
skutočné miesto (fyzické plamene potrebujú
tento rozmer), kde okrem rôznych utrpení
duševných ako odlúčenie od Boha a pod.
trápia hriešnikov aj skutočné plamene,
predstava Boha nekonečne milosrdného a
zároveň spravodlivého je logická, peklo je
nespochybniteľne večné a týka sa každého
človeka, ktorý neprijme Krista za svojho
Spasiteľa.
Metaforické poňatie:
Prúd hlásajúci metaforické poňatie pekla
zastupuje William V. Crockett, profesor
Nového Zákona na Alliance Theological
Seminary. Tento prúd je v kresťanstve
dominujúci, hlási sa k nemu ako časť
evanjelikálov, tak staršie protestantské
cirkvi ako evanjelici augsburského vyznania,
a hlavne Svätá stolica, ktorá určuje doktrinálny
postoj katolíkov všetkých obradov, čo
nakláňa misku váh výrazne na stranu, ktorú
háji W.V.Crockett. Výklady rôznych skupín
sú samozrejme rôzne, a tiež sa rôznia v tom,
ako identifikovať hranicu medzi tým, čo
bolo myslené priamo, a čo metaforicky,
každopádne istú mieru alegórie v biblických
textoch pripúšťajú.
Crockett sebavedome tvrdí, že Biblia
nepodporuje názor pekla ako skutočnej
ohnivej priepasti a plamene a síra nie sú
realistickým popisom vybavenia pekla, ale
obrazné výrazy, ktoré varujú bezbožníkov
pred hroziacou záhubou.
Profesor sa odvoláva aj na to, že toto poňatie
pekla obhajovali už veľkí reformátori a bola
to jedna z vecí, na ktorej sa zhodli. Taktiež
s ním súhlasia mnohí iní teológovia. Hovorí,
50
že podobný názor mal už Ján Kalvín, ktorý
pred viac ako štyristo rokmi stanovil, že je
vhodnejšie chápať „neuhasiteľný oheň“ v Mt
2,12 a iných podobných textoch obrazne:
„Na základe mnohých Biblických pasáží
smieme dospieť k záveru, že sa jedná (v
prípade večného ohňa) o metaforický výraz.“
(Calvin 1949). Tesne pred Kalvínom taktiež
Martin Luther odmietol líčenie pekla, ako ho
spodobovali umelci a ich diela tohto druhu
vyhlásil za bezcenné. Luther síce hovoril o
horúcom pekle, kde bezbožníci budú prahnúť
po „kvapôčke vody“, ale v skutočnosti nechcel
presadzovať doslovnú interpretáciu: „Nie
je tak dôležité, či sa naše predstavy o pekle
zhodujú s tými, ako ich spravidla zachytávajú
obrazy či popisujú knihy“ (Luther 1974). Aj
princetonský bádateľ Charles Hodge po
vzore reformátorov kategoricky tvrdí: „Zjavne
neexistuje žiaden ďalší dôvod, ktorý by nás
viedol k presvedčeniu, že oheň, o ktorom
sa hovorí v Písme, má byť ozajstný oheň,
než ten, že červ, ktorý nikdy neumiera, je
skutočný červ“ (Hodge 1999).
J. I. Packer píše: „Nesnažme sa predstavovať si,
aké to je byť v pekle … dopúšťame sa chyby,
ak považujeme takéto predstavy za popisy
niečoho hmotného, zatiaľ čo sa v skutočnosti
jedná o obrazy, ktoré len symbolizujú realitu
… ,ktorá je omnoho horšia než tieto symboly
samy o sebe“ (Packer 1990, str.25).
Kenneth Kantzer, bývalý redaktor Cristianity
Today, zhrnul názor mnohých evanjelikov
týmito sovami: „Biblia jasne hovorí, že peklo
je skutočne hrozné. Keď však Ježiš hovoril o
plameňoch… , väčšinou šlo zjavne o varovanie
v prenesenom slova zmysle“ (Kantzer 1991,
str.63).
Crockett vraví, že je trúfalé, ak o sebe niekto
vyhlasuje že vie, ako bude peklo vyzerať
či fungovať. Boh síce odhalil niektoré
skutočnosti „o živých a mŕtvych“, tie sú ale
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
iba rôzne silnými náznakmi. Poukazuje na to,
že niektorí ľudia nanešťastie stotožňujú úctu
k Písmu s jeho doslovným poňatím. Tým sa
však prehliada symbolické použitie slov, čiže
toho, čomu sa hovorí „rabínska hyperbola“.
Starovekí rabíni, teda aj Ježiš, často používali
extrémne či prehnané príklady, aby vyzdvihli
jadro veci. Napríklad, keď Ježiš prehlásil:
„Ak niekto prichádza ku mne a nemá v
nenávisti svojho otca, matku, ženu, deti,
bratov, sestry, ba aj svoj život, nemôže byť
mojím učeníkom.“, nemyslel tým, že máme
nenávidieť svoje deti či rodičov, aby sme
sa stali správnymi kresťanmi, ale sa jedná o
jazykový prostriedok, ktorého pomocou Ježiš
vyjadruje, že oddanosť jemu má prednosť
pred všetkým ostatným. Máme ho milovať
tak, že ostatné naše lásky nám v porovnaní
s tou budú pripadať ako nenávisť. To isté
platí o Mt 5,29: „Ak ťa zvádza na hriech
tvoje pravé oko, vylúp ho a odhoď od seba,
lebo je pre teba lepšie, ak zahynie jeden z
tvojich údov, ako keby sa malo celé tvoje
telo dostať do pekla.“ Ježiš nemal v úmysle
ľudom radiť aby sa mrzačili, pretože kontext
sa týka zmyselnosti. Odstránenie oka, či
rovno oboch, nijako nepomôže, pretože aj
slepí ľudia majú zmyslové túžby. Ide tu teda
o obraznú reč, ktorá zaznieva z úst rabína –
Ježiša, a zámerom je upozorniť na hriech ako
na veľmi vážnu prekážku na ceste k Bohu.
Dôkazy proti doslovnému poňatiu, okrem už
spomenutej skutočnosti, že symbolická reč
bola v Biblii bežná a teda všetko sa nemá brať
doslova, sú napríklad značne si protirečiace
opisy pekla, ak by sme ich brali vo fyzickej
rovine a doslova.
Účelom biblických a evanjeliových opisov
pekla vo svetle týchto dôkazov teda nie
je poskytnúť čitateľovi realistický obraz
pekelných múk, ale symbolické podtrhnutie
nepredstaviteľne strašných následkov jeho
Speculum 2011/3
života bez Boha. Ako by sa mohlo jednať
o skutočný oheň, keď sa peklo na toľkých
miestach (Mt 8,12 , Mt 22,13/25/30 , 2Pt 2,17 ,
Ju 14 ...) opisuje ako miesto, kde je tma? Oheň
a temnota sa navzájom vylučujú (nehovoriac
o obrazoch horiaceho jazera), ale ako vidíme,
často sú v židovských aj ranokresťanských
spisoch porovnávané, či stoja vedľa seba
na opísanie rovnakých okolností. To je len
ďalší z náznakov, že boli myslené symbolicky,
keďže židovskí autori si nerobia starosti s
týmito (zdanlivými) konfliktami. Nezriedka
napríklad píšu o pekle ako o mieste, kde
telá bezbožníkov večne horia, ale pritom ich
zároveň požierajú červy (Júd 16,17 , Sir 7,17 ,
Iz 66,24). Dobrým príkladom je aj autor druhej
knihy Henochovej (nekanonická), ktorý
dokonca spája v mieste večných múk „čierny
oheň“ s „chladným ľadom“. Znova vidíme,
že sa pisatelia snažia vytvoriť symbolickú
predstavu čo najdesivejšieho miesta. Ďalej
sa môžeme dočítať, že tam bude plač a
škrípanie zubami (Mt 8,12 , Mt 13,42 , Lk
13,28 etc.). či bezbožníci budú veľmi bití (Lk
12,47). Asi nikto si nemyslí, že v pekle budú
skutočne padať nejaké rany a že je to miesto,
kde červi dosiahnu nesmrteľnosť. Tiež vyššie
spomínané škrípanie zubami je len symbolický
obraz príšernej reality pekla. V minulosti si
niektorí ľudia lámali hlavu nad tým, čo bude
s ľuďmi, ktorí pôjdu do pekla bezzubí a ako
potom budú škrípať zubami. V roku 1950 sa
profesor princetonskej univerzity ColemanNorton sa pokúsil túto “závažnú“ otázku
zodpovedať článkom „Zábavná agrafa“
(Coleman-North 1950, str.439-449). Tvrdil, že
počas Druhej svetovej vojny našiel v jeden
marockej mešite grécky fragment, ktorý
obsahoval pokračovanie textu za Mt 24,51,
kde sa jeden z učenníkov pýta, ako to budú
robiť bezzubí jedinci a Ježiš mu odpovedá:
„Zuby zaistíme“ (nanešťastie pre zástancov
51
Speculum 2011/3
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
doslovného výkladu bol tento fragment
označený za falzifikát). Podobné úvahy sú
teda úplne zbytočné. Keď apoštolovi Pavlovi
kládli podobné otázky jeho odporcovia
v Korinte ( jednalo sa o vzhľad tela po
vzkriesení), strácal s nimi trpezlivosť (1Kor
15,35-38) a v podstate povedal, že každý,
kto sa na také veci pýta, je úplný hlupák (gr.
aphron), pretože Boh robí, čo sa mu zapáči.
Ďalší problém pre doslovný výklad je to, že
večný oheň bol stvorený aj pre diabla a jeho
anjelov, teda úplne duchovné bytosti (Mt
25,41). Fyzický oheň by teda nebol schopný
akokoľvek ovplyvniť týchto padlých duchov,
keďže nemajú fyzické telo s nervovými
zakončeniami a pod.
Profesor Crockett sa teda s Walvoordom
zhoduje na tom, že posmrtný trest je večného
charakteru. Hovorí ale, že predstava pekla
ako fyzického miesta je nepravdepodobná
a priamo naznačuje, že pekelné muky brané
doslova či už z Biblických opisov, alebo
dnešných či historických zobrazení a predstáv
je priam smiešna.
Záver
Čo je v súčasnosti potešiteľné pre mnohých
veriacich obávajúcich sa o svojich známych
a priateľov, ktorí nežijú v zhode s pravidlami,
ktoré by ich mali spoľahlivo dostať mimo
pekelného ohrozenia je, že mnohé cirkvi
v poslednej dobe pracujú aj s konceptmi,
že nebo je dosiahnuteľné aj pre tých, ktorí
neveria – Boh jediný dohľadí do všetkých
koncov. V prípade najväčšej z nich, Rímskokatolíckej cirkvi, je to napr. koncepcia krstu
túžbou – krst je potrebný pre vyhnutie sa
peklu, ale okrem krstu vodou tu existuje krst
krvou a krst túžbou. Ten umožní vyhnúť sa
peklu nekresťanom – pokiaľ žili podľa svojho
svedomia, snažili sa žiť dobre a spravodlivo
52
a poznávať pravdu, a napriek tomu
z nejakého dôvodu nedošli k presvedčeniu,
že kresťanstvo je to správne – napr. zlým
príkladom jeho predstaviteľov a pod. – ich
túžba žiť dobre sa rovná túžbe nasledovať
Krista, aj keď ho nepoznali po mene – a to sa
im počíta k dobru.6
Ako je možné badať, názory na peklo sa
veľmi líšia ako v priereze históriou, tak aj
v niektorých konkrétnych otázkach, ktoré
sa rozoberajú v súčasnosti, pričom vývoj
pohľadu na túto problematiku prebieha
aj v dnes, a nie je dôvod sa domnievať, že
by sa mal niekedy definitívne zastaviť. Je
možné sa dohadovať na antropologickej,
psychologickej, kognitívnej či teologickej
úrovni, prečo je to tak, ja si ale myslím, že
je to tak dobre – individualizácia je spolu
s lineárnym chápaním času pokladom
Západnej kultúry, ktorá sa v stredoveku
prejavila aj na morálnej personalizácii
zásvetia – a teda že myšlienky majú dôsledky
a činy konsekvencie – a ak sa človek nedočká
spravodlivosti na tomto svete, dočká sa
jej na druhom. Bez ohľadu na to, či je to
pravda, alebo nie, dáva to človeku, ktorý
takto rozmýšľa, dynamiku v živote a nádej
v budúcnosť. Ako vidíme, aj koncept pekla
má svoje výhody.
Bibliografia
Buis, H. (1975) The Zondervan Pictorial
Encyclopedia of the Bible, Grand Rapids:
Zondervan.
Calvin, J. (1949) Commentary on a Harmony
of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke,
Grand Rapids: Eardmans.
Coleman-Norton, P.R. (1950) An Amusing
Agraphon, Catholic Biblical Quarterly 12.
Crockett, W.C., Hayes, Z.J., Pinnock, H.C.,
6
http://www.katechizmus.
sk/?action=getk&kid=1765, prístup 12.11.2011
Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity
Walvoord J.F. (2001) Čtyři pojetí pekla, Praha:
Návrat domu.
Dallas
Theological
Seminary
Core
Beliefs,
http://www.dts.edu/about/
doctrinalstatement/, prístup 12.11.2011
Davies, D.J. (2007) Stručné dějiny smrti, Praha:
Volvox Globator.
Derkson, G. (ed.) (1986) Why Am I on this Erth
?, Winnipeg, Canada: Fleet.
Dinzelbacher, P. (2004) Poslední věci člověka,
Praha: Vyšehra.
de Ségur, M. (1995) A peklo predsa jestvuje...,
Košice: Slovo a.s.
Encyclopedia
Britannica
http://www.
Speculum 2011/3
Evangelical Alliance Publishing
Rowell, G. (1974) Hell and the Victorians:
A Study of the Nineteenth-Century
Theological Controversies Concerning
Eternal Punishment and the Future Life,
Oxford: Clarendon.
Scherer, G. (2005) Smrt jako filosofický
problém, Kostelní Vydří : Karmelitánské
nakladatelství.
britannica.com/EBchecked/topic/497151/
study-of-religion/38077/Neo-orthodoxy-anddemythologization, prístup 13.11.2011.
Freud, S. (1961) The Future of an Illusion,
London: W.W.North.
Gerstner, J. (1980) Jonathan Edwards on
Heaven and Hell, Grand Rapids: Baker.
Hennecke, E. (1991) New Testament
Apocrypha, Philadelphia: Westminster / John
Knox Press: Louisville.
Hodge, Ch. (1999) Systematic Theology,
Peabody: Hendrickson Publishers.
Kantzer, K. (1991) Revising the Abyss, U.S.
News and World Report
Kuehner, F.C. (1975) Fundamentals of the
Faith, Grand Rapids: Baker.
Lieberman, S. (1974) Texts and studies, Ktav
Pub Inc.
Luther, M. (1974)Luthers Works, St.Luis:
Concordia
McGrath, A.E., Marks, D.C. (2004) The
Blackwell Companion to Protestanstism,
Oxford: Blackwell Publishing
Puckle, B. (1926) Funeral Customs, http://www.
sacred-texts.com/etc/fcod/fcod11.htm, prístup
13.11.2011.
Packer, J.I. (1990) The problem of
Eternal Punishment, Victoria, Australia:
53
Speculum 2011/3
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
ALEXANDER MUŠINKA:
„IDEÁLNY TERÉN MÁM PÁR
KILOMETROV OD DOMU“
Alexander Mušinka (1969) je sociálny antropológ so zameraním na rómsku
problematiku. Pôsobí na v Ústave rómskych štúdií Prešovskej univerzity. V súčasnosti
je poradcom splnomocnenca vlády pre rómske komunity. Prednáša v Prešove
a v Bratislave. Z hľadiska výskumu sa v súčasnosti zaujíma o otázky etnicity, sociálnej
a ekonomickej situácie v rómskych osadách a prezentáciu rómskej problematiky
v médiách ale taktiež o problematiku Rusínov-Ukrajincov na Slovensku.
Rozhovor uskutočnili Katarína Böhmová (Ústav sociálnej antropológie FSEV UK)
a Táňa Grauzelová (Ústav etnológie SAV).
Q: Vo Vašom životopise nájdeme, že
ste študovali na Prešovskom gymnáziu,
a potom etnológiu na Karlovej univerzite
v Prahe. Kadiaľ viedla táto cesta?
A: K etnológií veľmi jednoducho. Môj otec
je etnológ, takže táto vedná disciplína už
bola u nás v rodine, nič nové to pre mňa
nebolo. Dlho som nechcel robiť etnológiu,
akosi sa to zlomilo na gymnáziu. Štúdium
v Prahe malo veľmi jednoduchý dôvod,
v roku, keď som sa hlásil na etnológiu,
teda na národopis (to bolo vtedy jediné
možné) sa to dalo študovať v Prahe, v Brne
a v Bratislave, a politika vtedajšej vlády bola
taká, že sa štúdium otváralo v zásade len
v jednom meste, v tom roku to bolo v Prahe.
Nič iné mi neostalo, etnológia sa otvárala
len v kombinácii z históriou. Takže som
vyštudoval odbor národopis (ktorý sa po
1989 premenoval na etnológiu) a históriu.
Q: Zameranie Vašej diplomovky bolo skôr
historické?
A: Etnologicko-historické. Dosť dlho som sa
orientoval na to, že budem skúmať rusínsko–
54
ukrajinistické témy. Otec je etnológ – ukrajinista,
takže som sa vydal skôr týmto smerom.
Q: Aký bol Váš prvý výskumný terén?
Napríklad k diplomovke.
A: K diplomovke to bol v podstate
výskum, ktorý som robil dlhodobejšie,
bol to historicko – antropologický, alebo
historicko- etnografický výskum zameraný
na procesy, ktoré prebiehali medzi Rusínmi
a Ukrajincami, po roku 1989. Vzhľadom na
to, že som z tejto menšiny, tak to bol do
určitej miery kontinuálny výskum. Žil som
v tomto prostredí a stretával som sa s tými
ľuďmi. V podstate som popísal procesy,
ktoré tam vtedy fungovali. To bol výskum
k diplomovke. Môj úplne prvý výskum, ak
nepočítam, že som chodil s otcom na jeho
výskumy – išlo o klasické folkloristické či
etnografické výskumy, bol ešte na gymnáziu
v rámci ŠVOČ-ky. Tá práca sa volala „Folklór
v domove dôchodcov“. Navštevoval som
domov dôchodcov pri Prešove, zapisoval
pesničky, spomienky a všeličo iné,
a výsledkom bola taká študentská práca.
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
Q: Keď ste chodili s otcom „zbierať“ údaje,
ako ten výskum vyzeral?
A: To bol klasický folkloristický či etnografický
výskum. Išlo sa do konkrétnej lokality, za
konkrétnym človekom, zapisovali sa tam
pesničky, príbehy, ľudová slovesnosť, zvyky,
tradície. Dediny na východnom Slovensku,
rusínske dediny, boli sme medzi medzi
Rusínmi na Tachovsku v Českej republike
a pod. V rámci toho človek trošku „pričuchol“
v etnografii, folkloristike takého tradičného
razenia. Ku antropológii som sa dostal až po
roku 1989, kedy nám začali v Prahe prednášať
kultúrni antropológovia zo zahraničia, ktorí
mali nejaký vzťah k Čechám. Často to boli
kolegovia naších starších profesorov. Boli to
napríklad Gellner, Holý, Pospíšil – kapacity,
ktoré v antropológii urobili kus poriadnej
roboty. Jeden z prvých bol Andrew Lass,
ktorý mi napríklad „naštrbil“ mojú klasickú
predstavu o etnológii či folkloristike, ktorá
sa prednášala v tom období v Prahe. Potom
prišiel David Scheffel a ďalší.
Q: Ako ste sa dostali od rusínskych
(rodinných) tém k rómskej problematike?
Bolo to cez Davida Scheffela?
A: Áno, bolo to cez profesora Davida
Scheffela, s ktorým som sa zoznámil v 1991
roku.. Len tak na okraj, rozhovor s ním by
mal výjsť v najbližšom čísle Slovenského
národopisu (4/2011, pozn. red.). Začali sme
spolu pracovať na niektorých témach, ja ako
asistent alebo pomocník, a výsledkom jednej
z nich bolo, že v roku 1993 David Scheffel začal
organizovať študijný pobyt alebo kurz ktorý
sa volal East European Studies. Bol to, a stále
ešte je, prednáškový kurz univerzity na ktorej
pôsobí pre študentov z Kanady a z USA, ktorí
mali záujem o strednú a východnú Európu.
Speculum 2011/3
V rámci týchto kurzov priviezol 20-30
študentov do strednej a východnej Európy.
Ako asistent som zabezpečoval komunikáciu
na Slovensku. Požiadal ma, že by rád vedel
niečo viac o Rómoch na Slovensku a preto
oslovi rómsku spisovateľku, pani Lackovú,
ktorá nám prišla odprednášať jednú
prednášku. V rámci nej nám rovno povedala:
„Čo vám budem hovoriť o Rómoch, poďte
do osady“. V 1993 som spolu s kanadskými
študentmi po prvýkrát „vliezol“ do osady.
Do osady (11km od Prešova), kde nie je ani
poriadna cesta, bez vody, bez kanalizácie,
bez mnohých iných vecí, ktoré sa mi zdali
samozrejmé. Bola to osada v dedine Svinia.
Zrazu tam vôjde obrovský autobus plný
amerických študentov. Každý antropológ by
si v rámci svojich výskumov mal zažiť to čo
sa nazýva kultúrny šok. Pre týchto študentov
to bol veľký kultúrny šok. Ale aj pre osadu,
pretože prvýkrát tam nejakí gadžovia “len
tak“ vošli. Odvtedy som sa začal zaoberať
rómskou problematikou a som v nej dodnes.
Som za to Davidovi Scheffelovi, nesmierne
vďačný. Pamätám si ako mi pri vzájomných
debatách hovoril, že antropológovia hľadajú
neznáme, nepopísané kultúry, o ktorých
nikto nič nevie, a cestujú ktovie kde, do
Afriky, Latinskej Ameriky, do Grónska aby ich
našli. A tu je absolútne nepoznaná, panenská
téma, o ktorej nikto nič nevie, a je pod
nosom. A mal pravdu. Rómska problematika
je dodnes takmer nedoktnutá.
Q: Ako potom pokračovalo vaše skúmanie
rómskej problematiky?
A: Ďalej to pokračovalo trochu inak. Študenti,
keď sa vrátili do Kanady začali komunikovať
s Davidom Scheffelom, že by bolo treba
s tým niečo robiť, že ľudia uprostred Európy
55
Speculum 2011/3
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
v 21. storočí nemôžu takto žiť a pod. Začali
písať na nádacie, až sa ozvala organizácia
Habitat for Humanity, ktorá sa orientuje na
výstavbu nízkonákladových domov. Potom
sa pridala ďalšia americká organizácia, ktorá
pomáha po celom svete s programom rozvoja
chovu domácich zvierat (Heifer projekt
International), potom aj nadácia z New Yorku,
ktorá podporuje mikropodnikanie (Trickl Up)
ale hlavne sa k tejto ideii pridala Kanadská
agentúra pre medzinárodný rozvoj (Canadian
International
Development
Agency).
Výsledkom bolo, že univerzita získala grant
od CIDA na realizáciu rozvojového programu
vo Svinej. Tento program sa začal v apríli
1998 a trval viac ako 5 rokov. Ja som bol jeho
lokálny manažér, čo znamenalo dennodenný
pobyt v osade, od rána do večera.
Mal som 5 ročný pobyt v komunite, ktorý
bol trošku zvláštny. Nebol to klasický
antropologický výskum, ktorý má byť
nenápadný. Keď tam prídete niekam
s najväčším rozvojovým projektom svojho
druhu na Slovensku, tak ste všetko možné,
len nie nenápadný. Na druhej strane, tento
projekt má z antropologického hľadiska veľkú
výhodu – mal obrovský aplikačný potenciál.
Ako vníma komunita ľudí, ktorí prídu a chcú
tam niečo nielen spoznať, ale aj meniť?
Prídu tam s určitou „mocou“. Ako komunita
reaguje na rôzne rozvojové projekty, ako
reaguje na pomoc zvonku, ako to vníma, aký
to má dopad? Je to iný, špecifický druh dát,
ktorý má podľa mňa veľmi vysokú aplikačnú
hodnotu. S určitou mierou nadsázky môžem
povedať, že sa mi podario dosiahnúť na
určitý ideál, ktorý si antropológ môže
vysnívať – absolútne nepoznaná komunita,
pár kilometrov od domu, táto je zaujímavá
pre akademickú obec, nikto o nej nič nevie,
komunitu, ktorá je bezpečná, kde môžem
robiť dlhodobý výskum a ešte byť za to
56
platený.
Q: Myslím, že keď ľudia počujú spojenie
„komunita, ktorá je bezpečná“, tak o tom
začnú pochybovať. Možno aj ja by som
pochybovala, keby ste nás predtým neučili
J.
A: Nepoznám nebezpečnú rómsku komunitu.
Nebol som v žiadnej nebezpečnej rómskej
komunite. Ak do ktorejkoľvek rómskej
komunity vstúpite ako do legitímnej,
normálnej, kultúrnej komunity, ktorú
chcete skúmať, chcete spoznať ako funguje
a správate sa s úctou ku komunite a k ľuďom
ktorí tam žijú – tak, ako by ste sa s úctou
chovali k ľuďom z kmeňa Azande v centrálnej
Afrike alebo kdekoľvek inde, tak vás príjmu
ako hosťa. Keď prídete niekam do Ázie ako
návštevníci, nebude im hneď hovoriť rovno
do očí napríklad, že „ vy ste špinaví, smrdíte,
jete chrobákov“ a pod. Problém je v tom, že
mnoho ľudí (nehovorím o antropológoch)
presne takto vstupuje do rómskych komunít.
Ak tam vstúpite s úctou, pokorou pred tými
ľuďmi (nie vo formálnom zmysle), ukážete
im, že si vážite, že vás prijali a komunikujú
s vami, že sú ochotní sa s vami podeliť
o radosti, strasti atď., tak máte otvorené dvere
kdekoľvek (do akéhokoľvek terénu). V tomto
kontexte neverím, že je niekde nebezpečná
komunita.
Iste, sú komunity, ktoré sú už obrazne
povedané
„alergické“,
pretože
tam
stále niekto chodí, môže sa o nich písať
v negatívnom svetle a pod. Môžu mať
k ďalším návštevám určitú „averziu“, ale to
pre antropológa neznamená, že by to bolo
pre neho neprekonateľné.
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
Q: Myslíte, že napriek averzii treba ísť do
takého terénu?
A: Samozrejme. Český psychológ Pavel Říčan
napísal monografiu s názvom, ktorá to presne
vystihuje „S Romy žít budeme, jde o to, jak“.
A keď nebudeme poznať jeden druhého, tak
to budú vždy len tápania, nejasné predstavy,
ktoré sa môžu zdať logické, ale v konečnom
dôsledku to môže byť totálna fantazmagória
(a často aj je). Svojim študentom hovorím
jeden príklad zlej interpretácie alebo
korelácie – prídete do krčmy a dáte si whisky
zo sódou, dáte si ich 10, ráno vás strašne bolí
hlava. Na druhý deň idete do krčmy a dáte
si vodku zo sódou, zasa si dáte 10 a zasa
vás bolí hlava. Zmeníte krčmu tretí raz, dáte
si gin zo sódou, zase si ich dáte 10 a zasa
vás bolí hlava. Dôvod bolesti hlavy je sóda,
pretože tá sa jediná nemenila. Dáva to úplne
krásnu logiku, len je to hlúposť. Veľmi často
o rómskych komunitách panujú presne
takéto hlúposti. Keď prídete do komunity
tak zistíte, že to tak nefunguje. Zvonku sa
to tak môže zdať, ale vo vnútri to funguje
úplne inak. To neznamená, že antropológ
sa má snažiť meniť tie veci. Antropológ
má vysvetľovať ako to funguje, ako to je.
Tvrdenia typu „Rómovia nevedia hospodáriť
s financiami“, sú z antropologického
pohľadu úplne nezmyslené. Vedia veľmi
dobre hospodáriť s peniazmi – v kontexte
podmienok, v ktorých žijú. Ak by ste žili vy
v týchto podmienkach vy, pravdepodobne sa
začnete skôr alebo neskôr správať ako oni,
pretože ak nie, v tomto prostredí obrazne
povedané neprežijete. Treba pochopiť ten
mechanizmus, ktorý tam funguje – na prvý
pohľad úplný chaos, ktorý nemá logiku.
Keď začnete bádať, zistíte, že to má logiku
a jasnú štruktúru, len mi ju nevidíme a na
prvý pohľad ju nikdy ani neuvidíme.
Speculum 2011/3
Q: Vraveli ste, že k aplikačnému projektu
treba zbierať odlišný druh dát. Ako to
vyzerá z hľadiska dlhodobého výskumu?
Máte grant, a zbierate informácie
potrebné na to, aby sa projekt vydaril?
A: Hovoríme o dvoch veciach, o pobyte
v komunite a o výskume v komunite. Avšak
bez ohľadu na to, či robíte základný výskum,
alebo výskum zameraný na teoretické otázky,
alebo realizujete zjavne aplikačný výskum,
ako antropológ by ste v skúmanej komunite
poväčšine mali realizovať dlhodobý pobyt.
Zároveň však stále platí, že ako výskumník
vždy musím vedieť, prečo tam idem a čo
chcem vlastne skúmať. Odpovede na tieto
otázky mi povedia, aké výskumné metódy
mám použiť a spôsob toho ako a čo si
mám všímať. Keď tam idete s rozvojovým
projektom, zameraným napríklad na
vzdelávanie, tak sa orientujete samozrejme
na vzdelávanie a pomaly rozpletáte spletenec
informácií a faktov k tejto téme. Keď sa
budete robiť inú tému, logicky budete mať
aj inak a inde postavený pomyselný stred
toho čo vás bude zaujímať. Ak robíte výskum
v osade, ktorý nebude primárne aplikačný,
budete robiť výskum inak, budete inak
vnímať a interpretovať napr. príbuzenské
vzťahy, budete si všímať iné veci, ktoré
v prípade aplikovaného výskumu nemusia
byť až tak dôležité. Dôležite je aby ste si
zvolili tému. A tém je nespočetné množstvo.
V prípade rómskych komunít na Slovensku,
je situácia taká že kvalitne skúmaných tém
je nesmierne málo a toho, čo ešte nikto
neskúmal je neuveriteľné množstvo. Nie sú
to pritom nejaké špecifické veci, ale často ide
o elementárne témy, ktoré v nikto v týchto
komunitách neskúmal. O veľkom počte
komunít nemáme elementárne informácie –
57
Speculum 2011/3
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
o ich dejinách, o histórii, o ich príbuzenskom
systéme, nikto v tých komunitách nikdy
nebol. Maximálne máme niektoré štatistické
dáta, ale to je asi tak všetko.
Q: Môžte uviesť nejaký konkrétny príklad
toho, prečo je antropologický výskum
dôležitý napríklad pre rozvojové projekty?
A: Ak chceme implementovať akúkoľvek
zmenu do tejto komunity, alebo do akejkoľvek
komunity, mali by sme vedieť, čo tá zmena
prinesie. Mali by sme si byť vedomí toho, aké
rezíduá tá zmena môže a nemusí mať. To sa
týka všetkých komunít. Výhodou komunít
majority je, že tí, čo o rozhodujú o veciach,
často pochádzajú z tých komunít v ktorých
sa zmena realizuje a vedia s vysokou mierou
pravdepodobnosti
predikovať
reakciu
komunity, pretože sú sami jej členovia.
Napríklad v obci obecné zastupiteľstvo vie,
kde možno postaviť napríklad novú školu,
pretože vie, ako v tej obci fungujú príslušné
vzťahy. Štrukturálne tie isté vzťahy fungujú
aj v rómskych komunitách, kde však to isté
obecné zastupiteľstvo vzhľadom na neznalosť
miestnych pomerov často nedokáže prijímať
vhodné riešenia. Výsledkom toho môže byť
skutočnosť, že zrealizovaná zmena v tom
lepšom prípade môže byť nefunkčná (napr.
zle umiestnená studňa sa nebude používať),
v tom horšom prípade sa vytvorí obrovské
pnutie. Konkrétnym, príkladom môže byť to,
čo sa stalo vo Svinej (popisuje to monografia
Davida Scheffela [Scheffel, D.Z. (2009) Svinia
v čiernobielom. Slovenskí Rómovia a ich
susedia. Prešov: Centrum antropologických
výskumov. Pozn.red.]) V minulosti v obci boli
dve komunity – tzv. horná a dolná osada,
pričom dolná osada bola vnímaná v rámci
rómskej komunity ako horšia. Horná osada
však bola v majoritnej časti obce a dolná
58
osada bola za dedinou. Majorita dlhodobo
vyvíjala snahy „zbaviť“ sa osady v rámci
obce, čoho výsledkom bolo to, že na konci
80. rokov obec postavila bytovky pre hornú
osadu v dolnej osade. Takýmto spôsobom
došlo k „násilnému“ spojeniu týchto dvoch
osád, čím okrem zvýšenia koncentrácie, ešte
aj „zlomila“ vnútorné pravidlá spoločenského
delenia. Výsledkom bolo výrazne zrýchlenie
sociálneho prepadu celej rómskej komunity
v obci. Toto je len jeden príklad, kedy
nezamýšľané veci môžu mať často veľmi
negatívny dopad. Kultúrny antropológ na
toto môže poskytnúť množstvo odpovedí.
Keď sme začali robiť projekt vo Svinnej,
potrebovali sme základné údaje o histórii,
o štruktúre a pod. rómskej komunity.
Rozprávali sme sa s miestnou majoritou, ktorá
nám dokázala hodiny rozprávať o rómskej
komunite. Keď sme sa však opýtali, kedy boli
posledný krát v osade, tak odpoveď bola pre
nás šokujúca – nikdy tam neboli.
Q: Môžte vysloviť nejaké odporúčanie
pre nejakých (nadšených J) študentov
antropológie, ktorí idú do terénu možno
po prvý raz? Ktorý sa chystajú nejaký čas
pobudnúť v akomkoľvek teréne?
A: Platí pár pravidiel. Antropológia ich musí
baviť. David Schaffel mi ešte ako študentovi
povedal, že keď sa ho pýtajú prečo robí
antropológiu odpovedal - pretože ho to baví.
Skúmam, pretože chcem vedieť odpovede.
Keď sa nájdu ďalší, ktorých zaujímajú tie isté
otázky a odpovede, tak to je veľmi dobré,
lebo to sú čitatelia mojich prác. Prioritou ale
je chcieť nájsť odpoveď, získať odpovede na
otázky, ktoré nepoznám. To je jedno pravidlo.
Ďalším je, že vždy si treba dávať dobré otázky.
Dobrá otázka je taká, na ktorú keď nájdete
odpoveď, tak vám vygeneruje ďalších X
Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“
Speculum 2011/3
otázok. Zabudnite na to, že odpoveďami
obsiahnete konečnú pravdu – iba sa posuniete
do ďalších neznámych. Tretia vec – treba to
robiť systematicky a naozaj sa tomu venovať.
Ak je toto splnené, tak výsledky sa dostavia.
Q: Čo odporúčate pri vstupe do terénu?
Ako začať? Čo ak ste tam už mesiac,
a zatiaľ ste sa rozprávali len so starostom?
A: Základom je chodiť k ľuďom. Chodiť
k nim a rozprávať sa s nimi. Pre antropológiu
je typické, že prvých pár mesiacov pobytu
v teréne, je výskum veľká nuda. Ste v teréne
a často sa pýtate - načo som tu? Je to určitá
frustrácia, ktorú zažil asi každý antropológ.
Po určitom čase sa to prelomí a začnete
odhaľovať vzťahy, začnete chápať čo sa to
v komunite robí a pod. To obdobie „nudy“
môžete vyplniť čímkoľvek. Môžete si robiť
prehľad toho, kto kde býva, kto je s kým
príbuzný a pod. Vyplní vám to dosť času a
nakoniec je to aj užitočné. Je to spôsob, ako
pochopiť komunitu. A z druhej strany platí,
že na konci výskumu máte pocit že máte
málo času a veľmi veľa informácií, ktoré
nestihnete zaznamenať. Je to takmer vždy, a
je jedno, ako dlho ste boli v teréne.
59
Speculum 2011/3
Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer
people: living with animals and spirits in Siberia
PIERS VITEBSKY: SOBÍ LIDÉ: ŽIVOT
SE ZVÍŘATY A DUCHY NA SIBIŘI
/ REINDEER PEOPLE: LIVING WITH
ANIMALS AND SPIRITS IN SIBERIA
Monika Sirkovská
Ústav etnológie, SAV
V roku 2010 ukončila štúdium na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK, momentálne
pôsobí na Ústave etnológie SAV ako doktorandka. Zameranie: rodina a príbuzenstvo,
antropológia výchovy, psychologická antropológia; Pochádza z Bratislavy.
Recenzia
Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři
(Sociologické nakladatelství (SLON), edice Cargo, Praha 2009)
Piers Vitebsky vyštudoval v roku 1971 klasickú filológiu v Cambridge. O rok neskôr získal v Oxforde
titul M. A. v odbore sociálna antropológia. V roku 1982 úspešne absolvoval postgraduálne
štúdium na School of Oriental and African Studies v Londýne. Momentálne pôsobí ako riaditeľ
sociálno-vednej sekcie Scottovho polárneho inštitútu Cambridgskej univerzity, ktorá sa orientuje
na výskumy v polárnych regiónoch. Pôvodne sa
špecializoval na kmeňové spoločenstvá Indie.
V 80. rokoch 20. storočia sa začal zameriavať
na výskumy pôvodných obyvateľov Sibíri.
Kniha „Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy
na Sibiři“ je výsledkom takmer 20-ročného
antropologického výskumu a získala niekoľko
významných ocenení – nemožno nespomenúť
Kiriyama Prize pre literatúru faktu, ako aj čestné
uznanie v rámci ceny Victora Turnera.
Kniha dôkladne zachytáva duchovnú kultúru
a každodenný život pozorouhodného národa
Evenov, ktorý je úzko spätý so sobími stádami.
Vitebsky umožňuje čitateľom nahliadnuť do
najchladnejšej, ľuďmi obývanej oblasti na Zemi,
kde sa v zimnom období teplota pohybuje
v rozpätí od – 40 až po neuveriteľných –70 °C.
Výskum zahájil ešte pred pádom Sovietskeho
zväzu a uskutočnil ho v horskej dedine Sebjana
60
Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer
people: living with animals and spirits in Siberia
vo Verchojanskom pohorí v západnom
Jakutsku v Ruskej federácii. Sebjana bola
jednou z najodľahlejších a v dôsledku
nevypočítateľnosti hôr aj najnedostupnejších
lokalít.
Úvodom sa čitateľ dozvedá o starodávnych
predkoch dnešných Evenov, ktorí pred
tisíckami rokov opustili svoju pôvodnú vlasť
v dnešnej severovýchodnej Číne. Postupne
sa rozšírili po rozľahlých lesoch, tundrách
a horských hrebeňoch od Mongolska až po
Severný ľadový oceán, od Pacifiku takmer
až po Ural. Stali sa tak najrozptýlenejším
pôvodným národom na Zemi. Tieto rozsiahle
presuny sa mohli uskutočniť len za pomoci
vycvičených sobov – učagov.
Archeologické dôkazy o prvej domestikácii
sobov smerujú k množstvu malieb
a vytesaných obrazov na skalách a útesoch
v Sajanských horách na hranici Sibíri
s Mongolskom. Soby už od nepamäti
predstavovali
pre
Evenov
mýtické
a archetypálne tvory, čoho dokladom sú
tritisíc rokov staré „sobie kamene“ z doby
bronzovej. V hojnom počte zachytávajú
vytesané obrazy týchto tvorov s napätou
šijou a prednými nohami, natiahnutými
dopredu, akoby sa vznášali a leteli vzduchom.
V spojitosti s ľuďmi sa vyobrazenia sobov
objavujú aj v rámci Pazyryckej kultúry v pohorí
Altaj – nielen vo forme loveckých amuletov či
predmetov každodennej potreby, ale aj ako
tetovania na mumifikovaných pozostatkoch
ľudských tiel.
Vitebskemu sa cesta k životu Evenov otvárala
postupne, s pomocou Tolju - kľúčového
informátora a evenského priateľa v jednom.
Z ústnych výpovedí žijúcich pozostalých
potomkov pôvodných evenských kočovníkov
sa autor dozvedal o tom, ako nebeský boh
Hövki stvoril soby za účelom zabezpečenia
potravy a prepravy na Zemi, ale aj preto, aby
Speculum 2011/3
pozdvihol ľudskú dušu k slnku. Na základe
tejto mytológie sa pravidelne koná pôsobivý
rituál, každoročne v deň letného slnovratu,
symbolizujúci vzlet každého človeka na
chrbte okrídleného soba. Starí Evenovia totiž
verili, že v blízkosti slnka jestvuje zem plná
šťastia a hojnosti, kam ich soby vynášajú.
Každoročná cesta duše je akousi analógiou
výprav uskutočňovaných šamanmi; ľuďmi,
ktorých duše v stave tranzu opúšťajú svoje
fyzické telá a odlietajú do iných sfér vesmíru.
Práve Evenom vďačíme za to, že sa tunguzské
slovo „šaman“ (šamán – v preklade „ten,
kto vie“) stalo súčasťou svetovej slovnej
zásoby. Zatiaľ čo bežní Evenovia môžu na
soboch lietať, skutoční šamani sa dokážu
v lietajúcich sobov premeniť. Status šamana
bol od nepamäti úzko prepojený s loveckým
spôsobom života – šamani rozvíjali
lovecké zručnosti, liečili chorých a veštili
budúcnosť tým, že „lietali“ nad krajinou,
pozorovali presuny migrujúcich zvierat,
bojovali s duchmi hladu alebo nevľúdneho
počasia a vykonávali obrady na podporu
životaschopnosti ľudí a zvierat.
Možno si klásť otázku, či skôr sob
nedomestikoval lovca, vzhľadom k tomu, že
domestikácia prinútila ľudí, aby namiesto
zastavovania a odchytávania zvierat zo stád
nasledovali trasy ich putovania. Takýmto
spôsobom sa vyvinula periodická forma
kočovného spôsobu života, ako ho poznáme
v súčasnosti. Ľudia sa postupom času stali
závislými od domorodých sobích karaván.
Dvetisíc až tritisíc rokov po domestikácii sobov
začalo dochádzať k umelému vytváraniu
dedín ako je Sebjana. Sebjanu vybudovali
nielen z dôvodu kontroly danej oblasti, ale aj
samotných sobích národov, ktoré vykonávali
vlastnú lokálnu správu. Zámerom sovietskych
úradov bolo, aby sa prostredníctvom
61
Speculum 2011/3
Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer
people: living with animals and spirits in Siberia
zakladania dedín domorodé národy zo
severu pozvoľna „usadili“. Odhliadnuc od
ťažby nerastných surovín a partnerstva
so sobmi, v tejto krajine neexistovali iné
spôsoby obživy ľudí. So sobmi však nemožno
žiť, pokiaľ sa ľudia nevyberú po stopách ich
neustálej migrácie. Život pastierov sobov tak
začal celoročne oscilovať medzi pohybom
po otvorenej krajine a obdobiami dovolenky
v dedine. Sovietsky režim postupom času
nahradil to, čomu sa pôvodne hovorilo
„kočovný spôsob života“ pokrokovejším
„priemyselným kočovníctvom“. Vplyvom
režimu vznikli „brigády“ alebo „tábory x“,
a z tajgy sa tak stala obrovská továreň na
mäso pod holým nebom. Vtedajšia situácia
mala zásadný dopad aj na sobie stáda. Zviera,
ktoré bolo kedysi dopravným prostriedkom,
prostredníctvom ktorého ľudia lovili iné
zvieratá, sa napokon stalo obyčajným
mäsom, konečným produktom.
Sovietsky zväz premenil v období od 20. do
80. rokov 20. storočia nevzdelané revolučné
masy ľudí v jednu z najgramotnejších
populácií. Do tohto programu stierania
negramotnosti boli zahrnuté aj „divoké“
domorodé národy severu. Sovietska politika
ovplyvnená ideálom „ovládnutia“ sa snažila
privlastniť si najodľahlejšie a najmenšie
komunity pomocou spojenia futuristického
technologického pokroku a prísnej politickej
kontroly.
Na severe Ruska tak začali domestikované
soby postupne prechádzať do súkromných
rúk. Vitebsky v knihe pojednáva o tom,
ako boľševici rozvrátili tradičný systém
kočovníctva, ako aj o dopadoch, ktoré mal
tento rozvrat na fungovanie jednotlivých
brigád. V dôsledku epidémie brucelózy
(bakteriálne ochorenie postihujúce sobov)
boli mnohé brigády donútené zlikvidovať
celé svoje stáda, čo zásadne ovplyvnilo životy
62
mnohých Evenov. Vyhubenie obrovských
stád bolo výsledkom politických nariadení
a nástrojov, ktoré súviseli s pomstou,
viazanou na prílišnú ekonomickú a morálnu
nezávislosť a sebestačnosť rodín v brigádach.
Vitebsky detailne ukazuje, aké boli rodiny
Evenov húževnaté a dokázali sa vyrovnať
s nepriazňou sovietskeho politického útlaku.
Život Evenov podľa autora možno
charakterizovať ako súhru medzi ľadom
a ohňom. Okrem vplyvu socio-politických
faktorov, ktorým skúmaná komunita musela
čeliť, sa čitateľ oboznamuje s množstvom
evenských legiend a iných zaujímavostí,
spätých s ich životom; napríklad prečo
Evenovia označujú cukor „bielou smrťou“,
alebo prečo je dôležité „nakŕmiť oheň“
vodkou po príchode na nové miesto: „Oheň
je základ života, kŕmime ho a s jeho pomocou
sa zahrievame a živíme. A ochraňuje nás. Zlí
duchovia vychádzajú v noci, že áno? Takže
než sa objavia, človek by mal založiť oheň,
viete, a stále ho udržiavať, stále ho udržiavať!
Oheň má horieť celú noc, aby držal zlých
duchov v úctivej vzdialenosti.“ (Vitebsky,
2009, p. 85).
V knihe je tiež venovaná pozornosť
precíznemu popisu správania sobov a ich
zhlukovacieho inštinktu v prípade hrozby
nebezpečenstva, ktorý tvorí základ pastierskej
techniky. Počas pozorovania správania tohto
zvieraťa, ktoré pretrvávalo niekoľko tisícročí,
vytvorili sobie národy jeden z najobsiahlejších
technických slovníkov v dejinách ľudskej reči.
Jeden evenský bádateľ zostavil zoznam 1500
slov len vo svojom jazyku, ktorý sa vzťahuje
k farbám a tvarom sobov, k častiam ich tela,
postrojom, chorobám, vlastnostiam, strave,
náladám, ako aj ich zvykom.
Okrem laickej verejnosti knihu určite ocenia
aj sociálni bádatelia, nakoľko v nej autor
pojednáva o rôznych úskaliach, s ktorými
Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer
people: living with animals and spirits in Siberia
Speculum 2011/3
sa antropológ počas výskumu často potýka.
Ako príklad spomedzi viacerých môžeme
uviesť nasledujúce vyjadrenie: „Nedokázal
som rozpoznať, do akej miery Lídia život
v tajge idealizuje a do akej miery mi
podáva prehľadný výklad kľúčových hodnôt
evenskej kultúry. Jej zápal nasvedčoval tomu,
že sú to veľmi dôležité hodnoty, ktoré sa
usilovne snaží hájiť. Postuluje ich predo
mnou, alebo sama pred sebou? Umožňuje
jej moja neobvyklá prítomnosť vyjadrovať
jej skutočné vnútorné pocity, alebo ich skôr
preháňa?“ (Vitebsky, 2009, p. 104).
Záver knihy je venovaný fotografiám,
zachytávajúcim respondentov pri rôznych
príležitostiach, ako aj záberom z viacerých
táborov, ktoré Vitebsky počas svojho
výskumu navštívil. Kniha je príznačná svojou
ľahkou čitateľnosťou, nakoľko ju autor
poníma formou osobného denníka. Zároveň
je doplnená o podrobný poznámkový aparát,
ako aj rozsiahlu bibliografiu, čím spĺňa
všetky predpoklady k tomu, aby uspokojila
aj náročnejšieho čitateľa, dychtivého po
zaujímavých a inšpiratívnych poznatkoch zo
života jedného sibírskeho národa.
63
Speculum 2011/3
Thomas H. Eriksen: Tyranie okamžiku/ Tyranny of the moment
THOMAS H. ERIKSEN: TYRANIE
OKAMŽIKU/ TYRANNY
OF THE MOMENT
Barbora Bírová
FSEV UK
Venovala sa súčasným prejavom antisemitizmu s tým, že vychádzala z kognitívnych
teórií, medzi metódy patrili najmä poloątruktúrované rozhovory,
ale aj adopčné scenáre... Zaujíma ju urbánne prostredie
a v lete sa chce venovať procesu resocializácie u ľudí bez domova.
Thomas Hylland Eriksen pracuje ako profesor sociálnej antropológie na univerzite
v Osle. V rámci svojho skúmania sa zameriava na viacero oblastí, medzi ktoré patrí skúmanie
nacionalizmu, etnicity, identity, kultúrnej zmeny, globalizácia, evolučnej teórie. Medzi jeho
výskumné lokality patrí okrem Nórska a Európy i Karibik a Indický oceán.
Tyranie okamžiku autor publikoval v roku 2000 a v českom preklade knihu vydalo
nakladateľstvo Doplněk, v Brne. Táto kniha je pozoruhodným dielom. Oplatí sa po nej siahnuť
aj kvôli forme, akou je podaná, aj kvôli téme. Forma, akou píše Eriksen je pútavá, zvolený
jazyk je zrozumiteľný aj pre ľudí mimo „fachu“ a vtipný. Autor patrí medzi tých, ktorí sa snažia
popularizovať vedu a treba uznať, že sa mu to darí.
Autor sa v diele venuje času, zmätku, rýchlosti, dostupnosti informácií, elektronickej revolúcii.
Zameriava sa na človeka žijúceho v súčasnej
dobe, ktorý sa pohybuje v rýchlom svete a ako
vyplýva z názvu knihy – Tyranie okamžiku, nie
je z toho až taký nadšený ako by očakával.
Kto by bol predpokladal, že vzrast technológií,
ktoré majú uľahčovať život a byť nápomocné
v promptnejšom vykonávaní činností bude mať
opačný efekt a zrazu sa bude človeku žijúcemu
v 21. storočí zdať, že nemá čas? Pritom má 24
hodinové dni tak, ako predkovia pár desiatok
rokov dozadu.
Eriksen sa zamýšľa nad vývojom
súčasného informačného veku, nad tým, prečo
sú ľudia 24 hodín denne, sedem dní v týždni
online, nad vplyvom internetu, novodobej
komunikácie na oblasti tak ekonomickej
sféry ľudského fungovania, ako aj na rodinný
život. Eriksen začína stručným prehľadom
informačného veku. Treba povedať, že Eriksen
64
Thomas H. Eriksen: Tyranie okamžiku/ Tyranny of the moment
neodmieta technológie a rýchlosť, ale
upozorňuje na stratenú rovnováhu vo
svojom živote aj vo svete. Prechádza udalosti
v dejinách a uvažuje nad tým, čo a aký vplyv
mali konkrétne udalosti na fungovanie
sveta v ktorom sa pohybujeme v súčasnosti.
Zaujímavou a podľa môjho názoru nosnou
myšlienkou knihy je názor, že ľudia skrátka
potrebujú slobodu od informácií.
Autor sa tiež zameriava na vedľajšie
účinky technologických zmien. Venuje sa aj
rozvoju písma, ktorý považuje za kľúčový
prvok kultúrnych dejín. Upozorňuje na to, že
keď sledujeme dejiny, môžeme si všimnúť
rozličné zmeny v tom, ako sa niečo spočiatku
javilo a aký bol skutočný dopad. To aplikuje
aj na rozvoj technológií. Pokrok prinášal
spočiatku vylepšenie pre ľudský život, no
stále napredovanie môže viesť k nežiaducim
dôsledkom.
Kniha podľa tohto popisu môže
pôsobiť dojmom, že sa na nás rúca svet
a my sa ženieme do záhuby, ale ako som
spomínala jazyk, ktorý používa pri písaní
Eriksen, tak ho spomeniem opäť, lebo autor
prechádzajúc vplyvy informačného veku na
život stále zostáva optimistom. 168 strán
knihy nie je návodom, ako ujsť pred súčasnou
dobou, ale je prínosnou úvahou a podnetom
pre zamyslenie. Kto predsa len čaká nejaký
návod, recept, alebo pracovný postup pre
jednoduchý životný štýl plný pokoja, bez
stresu a podobne, musí sa prepracovať po
poslednú kapitolu. Nepreskočte predošlé
kapitoly a prečítajte si knihu celú a na vaše
potešenie sa dopracujete k praktickým
radám. Tí, ktorí čítať nechcete, lebo si poviete,
že nemáte čas, tak vám uvediem ako príklad
zopár rád. Napríklad reagovanie na e-maily
iba raz týždenne, raz týždenne rybárske
výlety, vypnutý mobilný telefón alebo rádio
počas pol hodiny, čo dochádzate do práce,
Speculum 2011/3
každý deň vymedzený čas pre rodinu a tak
ďalej. Prečítajte si.
Tyranie okamžiku
Nakladateľstvo: Doplněk
ISBN: 80-7239-185-2, 978-80-7239-238-4,
EAN: 9788072391851, 9788072392384
Preklad do češtiny: Zounková, Daniela,
Juříčková, Miluše
Popis: 1× kniha, brožovaná, 168 strán, 14,5 ×
20,5 cm, český jazyk
Rozmery: 14,5 × 20,5 cm
Rok vydania: 2009 (2. vydanie)
65
Speculum 2011/3
Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného
životného štýlu (1918 – 1949)
NOVÉ SLOVENSKO- (ŤAŽKÝ) ZROD
MODERNÉHO ŽIVOTNÉHO
ŠTÝLU (1918 – 1949)
Karolína Havlíčková
FSEV UK
66
Dňa 30.6.2011 otvorila Slovenská národná
galéria svoju novú výstavu, ktorú si návštevníci
môžu pozrieť do 15.1.2012 v priestoroch
Slovenskej národnej galérie v Esterházyho
paláci v Bratislave. Výstava má názov Nové
Slovensko- (ťažký) zrod moderného
aj umenia v tej dobe. Zmena sa totiž diala
všade, kam sa človek pozrel. Nemenila sa len
krajina, ale aj ľudia a ich myslenie.
Zmena krajiny sa prejavila v jej premene
z poľnohospodárskej na priemyselnú. Na
Slovensku toto prebiehalo oveľa pomalšie
životného štýlu (1918 – 1949), autorom
koncepcie je Aurel Hrabušický a kurátorkami
sú Katarína Bajcurová, Dagmar Poláčková
a Petra Hanáková. Kľúčovou témou výstavy
je obraz modernizácie Slovenska, tak ako
ho priniesli vizuálne umenia, architektúra
a dizajn. Toto obrazové pásmo je vytvorené
pomocou
tematických
kapitol,
ktoré
v logickej a niekedy časovej nadväznosti idú
za sebou. Výstava je rozhodne venovaná ako
laickému pozorovateľovi, tak aj milovníkovi
umenia a zároveň odborníkovi na historické
pozadie tejto danej doby.
Výstava je mixom diel rôznych umelcov ako
napríklad Martin Benka, Janko Alexy, Mikuláš
Galanda, František Foltýn, Július Jakoby, Miloš
Dohnány, Jaromír Funke, Juraj Jurkovič a iní.
Tiež je to spojenie rôznych foriem umenia ako
je fotografia, obraz, socha, dobové predmety
alebo video záznamy. Nájdu sa tam diela
patriace do slovenskej výtvarnej moderny
a avantgardných smerov ako kubizmus
a futurizmus. Všetko je to ale rozdelené do
jednotlivých celkov, ktoré dokopy vytvárajú
jedno zmysluplné dielo.
Zmena. Tak sa dá jedným slovom povedať, čo
je ústredným motívom výstavy a tým pádom
ako vo vyspelých krajinách Európy, ale zmena
to bola rovnako výrazná. Hneď na začiatku
výstavy nás čakali obrazy zachytávajúce
typický slovenský spôsob obživy a práceobrábanie pôdy s pomocou hospodárskych
zvierat. Ľudí obklopovala príroda, vysoké
končiare, vôňa dreva a zvierat, zurčiaca voda
vyvierajúca priamo spod hory. Do toho sa však
začínajú pomaly vkrádať náznaky elektrických
stĺpov, asfaltových ciest a vysokých komínov.
Serpentíny sa zarezávajú do prírodného rázu
krajiny, ako predzvesť narastajúceho vplyvu
a rozvoju priemyslu v jednoduchom svete
slovenského ľudu. Obrovský obraz s názvom
Cestujúci od autora Edmunda Gwerka
zachytáva obyčajného pracujúceho človeka,
ako sa zmorený pravdepodobne vracia pešo
domov a okolo neho prechádza auto. Celá
atmosféra je veľmi tmavá, negatívna až
strašidelná ako vysoké hory týčiace sa nad
neborákom a ťažké oblaky visiace nad jeho
osudom. Zmenu, ktorá prichádzala zrejme
obyčajný ľud bral negatívne a určite sa bál.
Báli sa tak isto, ako sa aj v tejto dobe boja
starí ľudia novej technológie. Auto okolo
neho prechádza a on ho len pozoruje.
Nemôže sám nič urobiť, iba sa prizerať, ako
Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného
životného štýlu (1918 – 1949)
sa svet okolo neho mení. A jemu sa táto
zmena nepáči.
Pochmúrny obraz (Ladislav Čemický,
Lúčenie), na ktorom žena s vreckovkou stojí
sama pri železničnom priecestí pozerajúc na
odchádzajúci vlak. Jasne je viditeľná zelená
krajina a do nej vsadená železničná trať.
Lúčenie. Niečo odchádza. Takisto vyzerá
osoba bezradne, opustene, bezmocne. Ľudia
sa museli postupne rozlúčiť so životom,
ktorý do vtedy viedli, aby ho nahradil iný.
Aby dedinu nahradilo mesto, horu nahradila
továreň, kone nahradili autá. Aby telefón
a telegraf spojili ľudí, mosty pospájali mestá,
lietadlá pospájali kontinenty.
Umelci začínajú používať do vtedy neznáme
umenie- fotografiu, ktorá sama osebe
predstavuje rozvoj a napredovanie. Dokáže
zachytiť neopakovateľný moment, ako
by ho nezachytil žiaden obraz. Obrazy sú
poprepletané fotografiami rôznych budov
v Bratislave a inde. Zachytávajú nové budovyarchitektonické pokusy, sochy- symboly
národnosti a hrdosti, všetky výdobytky
veľakrát ospevované futuristickými dielamivzducholode (Ján Galanda, Vzducholoď nad
Stredozemným morom), mestá, lietadlá,
ulice, zábava.
Futurizmus ako umelecký smer 20. storočia
sa úplne odvrátil od skostnatených
tradícií. Oslavoval svet novodobej techniky
a dynamizmus moderného života. Popieral
hodnoty galérií a múzeí. Futuristi zobrazovali
predmety v pohybe, jazda auta, kráčajúci
chodec, prostredie kolotočov, tovární, ulíc,
teda miest, kde bolo cítiť pohyb- dynamiku.
Táto výstava prináša aj pohľad na futuristické
vnímanie sveta. Umelci experimentujú
a konkrétne obraz Janka Alexyho Olovrant je
takýmto experimentom. Obraz je ako fotka
v pohybe. Oslavuje tento pohyb a sama
tým pohybom aj je. Tak ako futurizmus vo
Speculum 2011/3
všeobecnosti aj na výstave nájdeme oslavu
techniky, kult činu, ruch veľkomesta, vedecké
objavy, poéziu strojov a priemyselné výrobky.
Ľudia sa menia. V každej dobe sa človek mení
podľa okolností, ktoré ho ovplyvňujú a nedá
sa to zastaviť. Technológia sa zlepšovala
a tým sa zlepšovalo aj ich postavenie.
Najlepším príkladom tohto bola premena
ženy. V poľnohospodárskej spoločnosti boli
ženy v prvom rade matkami starajúcimi
sa doma o deti, podporujúcimi manžela,
pomáhajúcimi v práci na poli. Ale stále
akoby hrali len vedľajšie úlohy, zatiaľ čo muži
prevzali všetky hlavné role na javisku dejín.
S rozvojom však prichádza postupná zmena
ich postavenia. Ženy sa dostávajú do popredia
ako v umení tak aj v spoločnosti. Videli sme to
na viacerých dielach. Mnohé z nich sa začali
vzdelávať (Mikuláš Galanda, Čítajúce dievča).
Mohli sa zabávať. Už nesedeli doma alebo
nerobili na poli. Tie časy sú dávno preč. Aj
tie kedysi chudobnejšie sa zaujímali o módu,
pekné oblečenie a neraz sú zobrazované
s cigaretou v ruke. To bolo rozhodne
v predchádzajúcich časoch v hlboko veriacom
a chudobnom štáte neprípustné. Z diel je
vidno, že ženy sa stávajú sebavedomejšie,
rozhodnejšie a samostatnejšie. Takisto ako
muži sú zachytené na obrazoch ako sedia
a popíjajú v kaviarni alebo v bare. Jedna časť
výstavy je venovaná novému fenoménu,
ktorý s rozvojom masívnej produkcie
prišiel, a to reklame, ktorá sa snaží upútať
pozornosť práve žien (Alžbeta GϋnterováMayerová , Návrh reklamného vizuálu).
Predvádza náčrty nových módnych trendov,
šiat, topánok a doplnkov. Už nešlo len o to,
čo chcú a potrebujú muži, ale pozornosť sa
zamerala práve na ženy.
V reflektore auta sa odrážajú postavy troch
ľudí v krojoch, ktoré si človek na prvý pohľad
67
Speculum 2011/3
Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného
životného štýlu (1918 – 1949)
zrejme nevšimne (Miloš Dohnány, Reflektor
(Zrkadlenie)). Oni sú však už len odrazom,
slabým tieňom minulosti. V popredí je
moderné, zatiaľ čo tradície sa stále vzďaľujú.
Už sa neveselia v krojoch na dedinských
zábavách. Teraz prichádza do mesta cirkus so
všakovakými artistami, žonglérmi, krotiteľmi,
divými zvieratami. Platená zábava prináša
exotiku rovno do mesta. Myslenie sa odráža
aj v tom, ako sa ľudia zabávajú. Nechýbajú
obrazy, kde ľudia v baroch spolu sedia, pijú
a oddychujú. Zobrazovaný je alkohol ako
prirodzená súčasť verejnej zábavy (Július
Jakoby, V bare). V meste sa to muselo hemžiť
malými kaviarňami, kde ľudia zapadli, aby
sa porozprávali ( Gejza Schiller, V kaviarni).
Umelec Bedrich Hoffstädter napríklad
zobrazil šermiarov alebo zápasníkov, čiže
do povedomia sa dostáva aj netradičný
šport. Oddych prekonával dokonca hranice
Slovenska. Ľudia odchádzali na dovolenky
k moru, na pláži sa venovali rôznym formám
oddychu. Hrali volejbal, tenis, člnkovali sa,
alebo len tak prechádzali po horúcom piesku.
Toto si dať do porovnania s chudobným
slovenským roľníckym ľudom je takmer
nemožné. A predsa je to ten istý národ, tá
istá zem, len iná doba, ktorá prešla ťažkým
vývojom, kým sa dostala z obrazu slovenských
pltníkov na rieke až na fotografiu šťastnej
rodiny na jadranskej pláži.
Výstavu sa oplatí vidieť nielen raz, ale aj
dvakrát. Na prvý raz si človek nemôže všimnúť
všetko to, čo sa menilo postupne tridsať
rokov. Vždy sa tam nájde detail, ktorý sme
predtým prehliadli, ktorý sme nepochopili,
ktorý nám zapadne do skladačky tejto
histórie. Objaví sa celý obraz a aj taká malá
vec ako fotografia sa stane veľkým umením.
68
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Speculum 2011/3
ABCHÁZSKO:
MALÁ KRAJINA – NEKRAJINA
Monika Sirkovská
V roku 2010 ukončila štúdium na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK, momentálne
pôsobí na Ústave etnológie SAV ako doktorandka. Pochádza z Bratislavy.
Barbora Mišáková
V roku 2010 ukončila štúdium na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie FIF UK.
Pochádza z Pezinka.
Naše rozhodnutie ísť do Abcházska bolo rovnako spontánne, ako reakcie ľudí, ktorým sme o
našom pláne hovorili. Neprekvapoval ich ani tak cieľ našej cesty, ako skôr fakt, že o ňom vôbec
nepočuli. Preto si na úvod neodpustíme zopár faktografických údajov – len pre istotu:
Oficiálny názov: Abcházska republika
Poloha: východné pobrežie Čierneho mora
Vznik: 23. júl 1992 – de facto vyhlásenie nezávislosti od Gruzínska
– uznané len Ruskom, Nikaraguou, Venezuelou, Nauru, Južným
Osetskom a Podnesterskom
Úradné jazyky:
abcházsky a ruský jazyk
Vierovyznanie: pravoslávie, islam
Mena:
ruský rubeľ
Hoci náš pobyt trval niečo vyše mesiaca, nestihli sme v tejto malej krajine (v súčasnosti tam žije
cca 250 tis. ľudí) vidieť zďaleka všetko. Fotografie, ktoré tu uverejňujeme sú zo štyroch miest,
ktoré sme mali možnosť navštíviť. Pre obmedzený počet strán a množstvo fotografií preto
„vypichneme“ len pár zaujímavostí.
Акармара / Akarmara
Najviac času sme strávili v Akarmare – meste, dnes už takmer zabudnutom v horách. Počas
celého pobytu sme bývali v opustenom 3-izbovom byte, ktorý zostal po vysídlených Gruzíncoch.
Tí v ňom zanechali množstvo vecí – od kníh, cez kufre s oblečením a hygienickými potrebami
až po staré fotografie. Z pôvodného počtu 60 000 ľudí, dnes v tomto Bohom zabudnutom
mestečku žije do 100 duší.
V minulosti bola Akarmara jedno z najbohatších miest Abcházska (ťažba uhlia), dnes však na
svoju niekdajšiu slávu už len spomína. Keď po vojne opustili mesto Gruzínci a zatvorili sa aj
bane, bolo jasné, akým smerom sa bude uberať život tohto mesta. Napriek tomu tam i dnes
ľudia žijú a pri každej príležitosti vám budú opakovať: “Здесь всё нормальнo.” (Tu je všetko v
poriadku.) A v podstate majú pravdu.
69
Speculum 2011/3
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
↑ Hlavná ulica v Akarmare – kedysi stáli po oboch stranách domy /foto MS
↓ Kravy túlajúce sa po uliciach sú v Abcházsku bežnou záležitosťou /foto MS
70
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Speculum 2011/3
↑ Dvere z opustených domov poslúžili ako „záplata“
pre chátrajúci most /foto BM
↓ Miestny kiosk ponúka domáce pirohy,
pivo a čaču (pálenka z hrozna) /foto BM
↓ Opustený bytový dom
– jeden z mnohých /foto MS
71
Speculum 2011/3
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
↑ Pohľad na časť Akarmary
a bývalé uhoľné ložisko /foto MS
↑ Schátraný dom v mestskej časti
Джaнтyx (Džantuch) /foto BM
↓ V Akarmare žije v súčasnosti viac psov ako ľudí /foto BM
72
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Speculum 2011/3
Ткуарчал / Tkvarčal
Mesto, vzdialené asi pol hodinu autom od Akarmary, leží na rieke Галидзга (Galidzga) ústiacej
do Čierneho mora. Podobne ako Akarmara, aj Tkvarčal kedysi žil z ťažby uhlia. Tá síce pokračuje
dodnes, avšak na čierno. V oboch mestách je preto viac ako bežné vidieť premávať Камазы
(kamazy) – nákladiaky, ktoré slúžia aj ako miestne taxíky. Vodiči vám síce zväčša nerozumejú ani
slovo (sú to Turci), no napriek tomu sú vždy ochotní vás zviesť, a to bez toho, aby si vypýtali čo
i len jediný rubeľ!
Počas vojny (1992-93) sa Tkvarčal síce
vďaka ruskej humanitárnej a vojenskej
pomoci ubránil pred gruzínskymi vojakmi,
obrovskému poklesu obyvateľstva však
zabrániť nedokázal . To postihlo celé
Abcházsko, keďže okrem „bežných“
vojnových obetí na oboch stranách, boli
z krajiny aj násilne vysídľovaní Gruzínci.
Napriek tomu ich v Abcházsku do dnes
zopár žije. U jedného takéhoto Gruzínca
sa pravidelne každú sobotu organizoval
Шашлык (šašlyk – opečené baranie mäso/
opekačka).
← Jedna zo sál Tkvarčalského divadla,
ktorá je stále v prevádzke /foto BM
← Asi jediný
billboard v meste:
uznanie nezávislosti
Abcházska /foto BM
73
Speculum 2011/3
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Очамчира / Očamčira
Očamčira je malé mestečko ležiace pri pobreží. Tak ako vo všetkých abcházskych mestách, tak
aj v Očamčire počas vojny výrazne klesol počet obyvateľstva, a to nielen zo strany Gruzíncov,
ale aj „domácich“ Abcházcov, ktorí utekali pred násilnosťami. Tí však dnes už žijú opäť v meste.
Výhodnú polohu Očamčiry využilo, ako inak, Rusko. To podľa informácií Itar Tass – najväčšej
ruskej informačnej agentúry, plánuje v Očamčire postaviť novú námornú základňu pre svoju
čiernomorskú flotilu.
Na južnom predmestí Očamčiry leží dedinka Илор (Ilor), v ktorej sa nachádza rovnomenný
chrám zasvätený sv. Jurajovi. Tento chrám bol postavený v 8. storočí a patrí k jednému zo
siedmych hlavných abcházskych svätostánkov. Hoci bol chrám vzdialený od bojových línií, jeho
dvor využívalo gruzínske vrchné veliteľstvo a vojaci si počas tuhej zimy pálili ohne priamo v
chráme. Dnes je už chrám Ilor po renovácii a naďalej plní svoju úlohu dôležitého pútnického
miesta, kam sa denne prichádza modliť množstvo veriacich.
← Tkvarčal:
„slušnú“ rodinu
spoznáš podľa
balkóna /foto BM
↓ Pre Abcházcov je charakteristická
veľká úcta k rodine a predkom /foto MS
74
↓ Pláž v Očamčire a obľúbené
ruské pivo Балтика (Baltika) /foto MS
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Speculum 2011/3
Сухум / Suchum
Hlavné mesto Abcházska ležiace na východnom pobreží Čierneho mora slúži nielen ako jeden
z hlavných uzlov námornej a železničnej dopravy, ale aj ako dovolenkový rezort, a to najmä
pre Rusov. Tí majú s Abcházskom bezvízový styk, vďaka čomu prúdia do krajiny a najmä do
Suchumi predovšetkým veľké skupiny dovolenkujúcich Rusov. Aspoň niekto!
Od vojny ubehlo už takmer 20 rokov
a Suchum sa stále zviecha. Zničené,
opustené a chátrajúce budovy sú bežnou
súčasťou mestského koloritu. Okrem
nádherných architektonických stavieb
však chátrajú aj ľudské obydlia. Dôvod je
jasný: chýbajú peniaze. Tie by do krajiny
dokázal pritiahnuť turizmus, no ten je
bez uznania Abcházska pomerne zložitou
záležitosťou.
Suchum sa môže pýšiť nielen svojimi
plážami, ale aj nádhernou botanickou
záhradou, množstvom sanatórií a
kúpeľov s minerálnymi vodami, vďaka
ktorým by mohlo toto štyridsaťtisícové
mesto konkurovať svetovým prímorským
letoviskám. Subtropická klíma typická pre
túto prímorskú oblasť, dodáva Suchumi a
celému Abcházsku príjemnú atmosféru,
ktorá poteší aj keď tu nie ste zrovna na
dovolenke.
↑ Chrám Ilor každý deň navštívia desiatky
veriacich /foto BM(Džantuch) /foto BM
← Aj takto sa žije
v Suchumi ...
/foto MS
75
Speculum 2011/3
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
↑ Bývalá vládna budova – jedna z prvých zbombardovaných /foto MS
↓ Šach, dámu či nardy tu muži hrajú na ulici každý deň /foto MS
76
Abcházsko: malá krajina – nekrajina
Speculum 2011/3
↑ Fontána pred Abcházskym národným divadlom /foto MS
↓ Prvý prezident Abcházska: Vladislav Ardzinba /foto MS
77
Speculum 2011/3
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
POKYNY PRE AUTOROV
/ SUBMISSION GUIDELINES
[email protected]
Speculum - pokyny pre autorov
Študentský časopis Speculum je odborné
periodikum Slovenskej asociácie sociálnych
antropológov. Je otvorenou platformou
pre príspevky všetkých študentov a
študentiek v odbore etnológie a sociálnej
antropológie, ale i príbuzných disciplín.
Časopis Speculum pozostáva z rubrík, aké
sú zaužívané vo vedeckých a odborných
periodikách: teoretické štúdie, materiálové
štúdie, tematické diskusie, eseje, rozhovory,
recenzie a pod. Jeho súčasťou však môže byť
aj kritika, humor alebo realizácia akýchkoľvek
netradičných nápadov, ktoré so sebou
prináša živý a tvorivý študentský duch.
Príspevky, ktoré prijímame sú tieto :
Štúdie (teoretické/materiálové). Mali by
mať rozsah minimálne 15 a maximálne 25
normostrán, s odkazmi na literatúru priamo
v texte. Máme záujem o štúdie z oblasti
kultúrnej a sociálnej antropológie a jej
príbuzných vied: etnológie, religionistiky,
psychológie, sociológie, ale aj histórie. Mali by
to byť pôvodné práce (hoci aj modifikované
bakalárske, či diplomové práce), ktoré
využívajú prevažne antropologické teórie
a sú vypracované s použitím vhodných
empirických metód. Abstrakt k štúdii
v slovenskom aj v anglickom jazyku (ako aj
názov) by mal obsahovať výskumnú otázku
a naznačenie výsledkov, taktiež maximálne 5
kľúčových slov.
78
Eseje v rozsahu maximálne 10 normostrán.
Oblasti záujmu sú rovnaké ako pri štúdiach.
Môžu
rozpracúvať
konkrétne
pojmy
a ich použitie v sociálnych vedách, môžu
predstavovať rôzne koncepcie skúmania
toho istého javu a pod. Obsah eseje je
prakticky voľný. Nevyžaduje sa abstrakt, avšak
v úvode je potrebné predstaviť rozoberanú
problematiku ako aj naznačiť štruktúru eseje.
Správy/Recenzie v rozsahu maximálne 3
normostrany. Správy môžu byť z konferencií,
zo ŠVOČ, z festivalu (napríklad filmového), či
z otvorenia výstavy. Recenzie by sa mali týkať
buď nových kníh alebo aj starších, ktoré sú
pre Vás z zaujímavé. Nakoľko sme študentský
časopis, vítame aj recenzie kníh, na ktoré
narazíte počas štúdia a ďalej ich využívate.
Recenzie môžu byť aj na filmy zo sociálnovednou tematikou, či na už spomínané
výstavy.
Rozhovory
Fotookienka/Fotoreportáže,
pri
fotookienkach, ktoré obsahujú fotografie a ich
kontext, môžete zasielať max. 10 fotografií
na určitú tému, či z určitej oblasti. Fotografie
sa posielajú vo formáte .jpg, popisky k nim
v textovom editore, s označením čísla
fotografie. Fotoreportáže (text zahrňujúci
relevantné fotografie) v rozsahu maximálne
10 strán opäť posielať zvlášť, pričom je
potrebné v texte vyznačiť, kam patrí príslušná
fotografia.
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
Všeobecné pokyny
Každý príspevok musí obsahovať meno
autora/autorky,
e-mailový
kontakt,
inštitucionálne zázemie a v krátkosti uvedené
hlavné študijné či pracovné zameranie.
Písmo vo všetkých príspevkoch je Times New
Roman, veľkosť 12, formáty .doc, resp. .jpg.
Citovanie literatúry: podľa štýlu APA. Viac na
http://owl.english.purdue.edu/owl/
resource/560/12
Speculum 2011/3
Speculum - Submission guidelines
We accept submissions from all students
(undergraduates and postgraduates) of
social anthropology or other social-science
related disciplines or any student who can
add desirable content to our journal. Here
are our principles.
FORMATTING:
In respect to the form of papers
· All papers must be in a Word document.
· Font: Times New Roman 12pt.
· APA-style bibliography.
· Include your full name, e-mail, telephone
number, address, and brief paragraph about
YOU – what are you interest in, why are you
studying anthropology, where do you study,
etc.
STUDY – Size limit: 15-25 pages (A4);
short abstract (research focus, methods,
hypotheses, main results, conclusions,
recommendations) and key words (minimum
three words) must be included.
ESSAY – Size limit: 3-10 pages (A4).
(BOOK) REVIEW / RECENSION / REPORT –
Size limit: max 3 pages (A4). In respect to the form of visual material
· In general, we prefer RAW or TIFF format
of photo-material (if JPEG, use maximum of
possible resolution).
· Photos with added words or lines send in
TIFF, BMP, or PNG format.
· If you are not sure about the format, feel
free to e-mail us ([email protected]
com). 79
Download

Pláž v Očamčire a obľúbené - Speculum