Speculum 2012/2
Obsah
OBSAH
EDITORIÁL
štúdia
SÚČASNÉ PREJAVY ANTISEMITIZMU
BARBORA BÍROVÁ
5
6
štúdia
STALO SA ZNÁMEMU MÔJHO ZNÁMEHO“ ALEBO
„FRIEND OF A FRIEND TALES“
LUCIA DITMAROVÁ
25
štúdia
KATEGORIE LIDOVÉHO NÁBOŽENSTVÍ V
JAPONSKÉM KONTEXTU
JAKUB HAVLÍČEK
44
esej
PSYCHOLOGICKÉ, EVOLUČNÉ A KULTÚRNE
ASPEKTY PRESVEDČENIA O IMANENTNEJ
SPRAVODLIVOSTI
MARTIN HULÍN
57
štúdia
ETNICKÁ STIGMATIZÁCIA AKO VÝSLEDOK
LOKÁLNEJ BYTOVEJ MIKROPOLITIKY
ĽUBOŠ KOVÁCS
70
štúdia
PODMIENKY A PRÍLEŽITOSTI POUŽÍVANIA
ESENCIALISTICKÝCH A NEESENCIALISTICKÝCH
REPREZENTÁCIÍ SOCIÁLNYCH SKUPÍN
NORBERT MAUR
82
správa
KONFERENCIA ĽUDOVÉ POZNANIE (31. 5. – 1. 6.
2012, BRATISLAVA)
MONIKA SIRKOVSKÁ
fotoreportáž
FOTOPRÍSPEVOK Z KONFERENCIE
KATARÍNA BÖHMOVÁ
POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES
100
104
106
3
Speculum 2012/2
{en+sk}Speculum
Publikuje: Slovenská asociácia sociálnych antropológov (SASA)
Ročník 4., 2012, číslo 2
ISSN 1337-9461
Toto číslo neprešlo jazykovou korektúrou
Redakcia:
Táňa Grauzelová
Miroslava Oláhová
Barbora Bírová
Peter Maňo
Katarína Bohmövá – grafický dizajn
Redakčná rada:
Vladimír Bahna
Juraj Buzalka
Tatiana Bužeková
Miroslava Hlinčíková
Tomáš Hrustič
Danijela Jerotijević
Martin Kanovský
Zuzana Kubovčáková
Andrej Mentel
Juraj Podoba
www.antropologia.sk
4
Editorial
Speculum 2012/2
EDITORIÁL
Vážené čitateľky, vážení čitatelia,
vitajte v špeciálnom čísle Specula,
venovanému študentskej konferencii
„Ľudové poznanie“, ktorá sa konala
na pôde Ústavu etnológie SAV.
Konferencia bola organizovaná v rámci
projektu Vega – Ľudové poznanie
a jeho sociokultúrne podmienky. Ľudové
poznanie sa chápe ako súbor spontánne
generovaných a osvojovaných poznatkov,
predstáv a sociálne prijatých pravidiel.
Tie sa týkajú rôznych sfér života, akými
sú sociálne vzťahy, prírodné prostredie,
usudzovanie a emócie, ekonomické
vzťahy, orálna tradícia atď. Tieto poznatky
a pravidlá sú zdieľané a sú podmienené
konkrétnym
lokálnym
prostredím.
V tejto súvislosti bádatelia skúmajú ako
si ľudia spontánne, ako aj s prispením
médií, inštitúcií, tradície a kultúrneho
dedičstva vytvárajú modely prírodného
a kultúrneho prostredia v konkrétnych
socio-kultúrnych podmienkach, a ako tie
modely vplývajú na ich konanie.
Privítali sme tematicky rôznorodé
príspevky študentov a študentiek z troch
pracovísk – Ústavu sociálnej antropológie
FSEV UK, Ústavu etnológie SAV
a Ústavu religionistiky FF Masarykovej
univerzity. Všetky príspevky sa stretli
so zaujímavou diskusiou, inšpiratívnou
ako
pre
účastníkov,
tak
aj
pre diskutujúcich. Speculum Vám
prináša šesť vybraných príspevkov, ktoré
odozneli na konferencii, ako aj podrobnú
správu o celom podujatí. Nechýba
ani fotoreportáž. Som presvedčená
o tom, že po prvom ročníku študentskej
konferencie budú nasledovať ďalšie
a budeme mať možnosť oboznámiť sa
s množstvom zaujímavých výskumných
projektov.
Redakčnou novinkou je, že počnúc
aktuálnym číslom sa Speculum stáva
recenzovaným odborným časopisom.
Veríme, že tento krok vpred prispeje
k ďalšiemu skvalitneniu práce Speculum
týmu a samozrejme bude prínosný
aj pre autorov príspevkov. Nakoľko
v tomto špeciálnom čísle dostali priestor
prezentované príspevky, o to viac
sa tešíme na recenzie a zaujímavé
rozhovory, ktoré v budúcom čísle chýbať
nebudú.
Na záver chcem za výbornú prácu
poďakovať celému Speculum tímu,
obrovská vďaka za prínosné recenzie
patrí novovzniknutej redakčnej rade
a
samozrejme
všetkým
autorom
a autorkám príspevkov.
Prajem inšpiratívne čítanie,
Táňa Grauzelová
5
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
SÚČASNÉ PREJAVY ANTISEMITIZMU
Barbora Bírová, [email protected]
Autorka je študentkou Ústavu sociálnej antropológie FSEV UK v Bratislave. Jej
aktuálny výskum je zameraný na sociálne a kultúrne faktory reziliencie v súkromnom
resocializačnom zariadení.
Abstrakt:
Práca sa zaoberá predstavami o etnickej skupine – Židoch, a ich prepojením s
pripisovaním esencie a stereotypnými prejavmi. Cieľom bolo zistiť, ako vnímanie
vlastnej skupiny súvisí s vnímaním skupiny cudzej, aký vplyv majú na vnímanie
cudzej skupiny osobné skúsenosti a vzťahy, a akú úlohu hrajú stereotypy v prejavoch
správania sa vo vzťahu k problému – antisemitizmu. Terénny výskum ukázal, že ľudia
skupinu Židov konceptualizujú esencialisticky. Tiež sa potvrdilo, že na uplatňovanie
stereotypov má kľúčový vplyv socializácia v rodine. Ukázalo sa, že miera vedomostí
nemá vplyv na uplatňovanie stereotypov. Osobné skúsenosti s jednotlivcami z cudzej
skupiny nemajú vplyv na uplatňovanie stereotypov na cudziu skupinu ako celok.
Kľúčové slová:
Antisemitizmus, kategorizácia, mentálna reprezentácia, verejná reprezentácia,
stereotyp, esencializácia
Abstract:
The thesis deals with people’s ideas concerning certain ethnic groups such as Jews
and with their relation to the attribution of an essence to these groups, as well as
with people’s stereotypical attitudes and their manifestations. The aim of the work
is to find out how the perception of one’s own group is related to the perception
of a different group, how personal experience and relationships can influence
one’s perception of a different group and to demonstrate the role of stereotypes in
people’s behaviour related to the problem of anti-Semitism. The results of the field
research demonstrated that people use to conceptualize Jews in an essencialistic
way. The research confirmed that socialization in family play crucial role in applying
stereotypes. On the other side, the amount of knowledge related to Jews does not
have any influence on applying stereotypes. Similarly, personal experience with
individuals coming from a different group does not have any influence on applying
stereotypes related to this group as a whole unit.
Key words:
Anti-Semitism, categorization, mental representation, public representation,
stereotype, essentialism
6
Súčasné prejavy antisemitizmu
Úvod
Témou práce sú súčasné prejavy
antisemitizmu. V práci vychádzam
z výskumu, ktorého cieľom bolo zistiť,
ako vnímanie vlastnej skupiny súvisí
s vnímaním cudzej skupiny, aký vplyv
majú na vnímanie cudzej skupiny
osobné skúsenosti a vzťahy a akú
úlohu hrajú stereotypy v prejavoch
správania sa v kontexte antisemitizmu.
Antisemitizmus v mojej práci figuruje
ako príklad aplikovania širšej koncepcie
Dana Sperbera, z ktorej vychádzam
a pomocou ktorou je možné skúmať
kultúrne fenomény.
Pojem „antisemitizmus“ nemá nič
spoločné so Semitmi, tento eufemizmus
Wilhelma Marra je potrebné vnímať
kriticky. Pretože neexistuje žiadna
entita „semitizmus“, voči ktorému by sa
vymedzoval anti-semitizmus. (Vašečka,
2006, s. 284)
Výskumnou oblasťou mojej práce
je moderný antisemitizmus a jeho
prejavy,
ktoré
nie
sú
totožné
s tradičným antisemitizmom. Tradičnými
antisemitskými prejavmi rozumieme
stručne povedané nepriateľský postoj
voči Židom, či už sa jedná o postoj k ich
etnickému
pôvodu,
náboženskému
vyznaniu, alebo kultúre. Dnes pre
antisemitizmus hlavný objekt záujmu – Žid
- nie je vôbec potrebný. Ako píše Michal
Vašečka (2006), fenomén antisemitizmu
je v súčasnosti de-judaizovaný, avšak
miera prejavov sa nezmenšila. (s. 286)
V súčasnej dobe antisemitizmus plní
Speculum 2012/2
niektoré funkcie pre ľudí zneistených
vo svete a stáva sa pomôckou pre
vysvetlenie logiky globalizovaného sveta.
Michal Vašečka hovorí o moderných
antisemitských prejavoch nasledovne:
„Objektom moderného antisemitizmu sa
stáva otvorená spoločnosť, ktorá svojimi
hodnotami útočí na identitu antisemitov
a liberálno-demokratický režim, ktorý
umožňuje plnohodnotnú integráciu
všetkých sociál­nych a etnických skupín.“
(Vašečka, 2006, s. 287) „(antisemitizmus)..
sa stal jedným zo sprievodných javov
vymedzovania sa voči modernite a
voči režimu liberálnej demokracie a
ako sa spájal s anti-liberalizmom, antizápadnosťou a anti-demokratickosťou.“
(Vašečka, 2006, s. 284)
Prístup k výskumu
Výskum
antisemitizmu
na
Slovensku je nepostačujúci. Keď sa
výskumníci a výskumníčky rozhodli
zaoberať práve touto témou, ktorá síce
patrí medzi témy, ktorým sa venovala
pozornosť už od čias stredoveku, išlo
najmä o výskum v kontexte historickom.
Pozornosť bola venovaná zvlášť obdobiu,
ktoré sa týka rokov 1939 – 1945, teda
druhej svetovej vojne. Aj v sociologických
výskumoch
sa
objavovala
téma
antisemitizmu, tiež sa pristupovalo
k antisemitizmu ako k druhu netolerancie,
rasovej neznášanlivosti, prípadne sa ním
zaoberali etnické štúdie. Boli využívané
kvantitatívne metódy a techniky, čo nie
je pri tomto sociálnom jave uspokojivé
7
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
a dostatočné, keďže ide o vážnu, citlivú
tému. Sociálny jav, antisemitizmus, je
dôležité skúmať kvalitatívnymi metódami,
prípadne kombinovane, avšak s dôrazom
na odpovede respondenta. Výskum
som preto realizovala prostredníctvom
kvalitatívnych
metód
sociálnej
antropológie.
Výskum
bol
zameraný
na
predstavy a pocity, ktoré v respondentovi
vyvoláva „pojem Žid“, osobné skúsenosti
s Židmi, na ich pocity spojené s tým, či
sa cítia byť ohrozený cudzou skupinou,
či už náboženskou, národnostnou, alebo
rasovou. Dôležitou oblasťou zahrnutou
v rozhovoroch s respondentmi boli ich
predstavy týkajúce sa Židov, a taktiež
vedomosti spojené s pojmami ako
Izrael, sionizmus, druhá svetová vojna,
holokaust a iné.
Dôležité je ujasniť si, že nakoľko
bol čas výskumu obmedzený: komplexný
výskum antisemitizmu si vyžaduje pohľad
z rozličných uhlov a hľadanie odpovedí
na množstvo otázok, moja práca je iba
mikrosondou do problematiky. V práci
teda nevychádzam z komplexného
výskumu
tohto sociálneho javu.
Zameriavam sa na stereotypy, keďže
sú súčasťou každodenného života,
a s nimi spojený latentný antisemitizmus.
Zaujíma ma šírenie týchto predstáv,
práve preto k problematike pristupujem
cez koncepciu mentálnych a verejných
reprezentácií.
8
Teoretické východiská
Ako prvú priblížim Sperberovu
koncepciu, nakoľko zastrešuje prístup
v mojom výskume. Je potrebné
vysvetliť vzťah medzi mentálnymi
a verejnými reprezentáciami. Sperber
hovorí: „Reprezentácia nastoľuje vzťah
medzi najmenej tromi prvkami: to, čo
reprezentuje, to, čo je reprezentované
a ten, kto používa reprezentáciu. Štvrtý
prvok k tomu pristupuje vtedy, keď je
ten, kto vytvára reprezentáciu odlišný
od toho, kto ju používa. Reprezentácia
môže existovať vo vnútri toho, kto ju
používa, vtedy hovoríme o mentálnej
reprezentácii, ako napríklad spomienka,
viera, alebo zámer. Vtedy sú ten, kto
vytvára reprezentáciu a ten, kto ju používa
jednou a tou istou osobou. Reprezentácia
môže existovať v prostredí toho, kto ju
používa, ako napríklad text, ktorý práve
čítate, vtedy ide o verejnú reprezentáciu.“
(Sperber, 1996, s. 32)
Pohľad na mentálne a verejné
reprezentácie
sa
netýka
niečoho
uchopiteľného,
hmatateľného,
čo
však neznamená, že sa nejedná
o skutočnú vec. To platí aj na príklad,
na ktorom prostredníctvom výskumu
ukazujem
pôsobenie
mentálnych
a verejných reprezentácií v praxi, a teda
na antisemitizme. Reprezentácie sa
týkajú myšlienok, predstáv a vzťahujú
sa na určitú oblasť, v mojom prípade
na vnímanie etnickej, národnostnej
a náboženskej skupiny Židov. Rogers
Brubaker, Mara Loveman a Peter
Súčasné prejavy antisemitizmu
Stamatov píšu o skupinách so
spomínanými prívlastkami nasledovné:
„nie sú vecami vo svete, ale perspektívami
o svete – nie sú ontologickými, ale
epistemologickými
skutočnosťami“.
(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.
45) Z toho vyplýva, že etnická, rasová,
národnostná skupina je označenie,
ktoré vytvárame našim vnímaním,
kategorizovaním a reprezentovaním.
Spôsob charakterizovania a zaraďovania
ľudí do skupín umožňuje jednoduchým
spôsobom ľudová sociológia. Kanovský
tvrdí: „ľudová sociológia je spôsob,
akým ľudia rôznych kultúr reprezentujú,
získavajú a komunikujú predstavy
o ľudských sociálnych zoskupeniach
spojený s tým, ako a ktoré inferenčné
vzory a usudzovania sú použité v týchto
procesoch.“ (Kanovský, 2007, s. 241)
Kategórie a kategorizácia sú
prirodzené pre ľudské myslenie: sú
potrebné pre rozlišovanie a dôležité
pre videnie a myslenie, ale tak isto
aj pre konanie. Kategorizovanie je
všadeprítomný
mentálny
proces.
(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.
45) Brubaker spolu s kolektívom autorov
sa odvolávajú i na Gordona W. Allporta.
(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.
39) Nič z toho, na čo sa človek pozerá,
čo počuje, alebo iným spôsobom svojimi
zmyslovými orgánmi vníma, nevyšle
správu do mozgu, ale vždy prebieha
určitý proces kategorizácie.
S kategorizáciou v tomto prípade
súvisí aj stereotypizácia Kognitívny
Speculum 2012/2
prístup definuje stereotypy ako mentálne
reprezentácie a stereotypizácia ako
spôsob spracúvania informácií. (Dovidio,
1999) Lippman chápe stereotyp ako
„typický obraz, ktorý sa nám vybaví
v mysli, keď rozmýšľame o konkrétnej
sociálnej skupine“. (Dovidio, 1999, s. 804)
„Stereotyp je príliš silné presvedčenie
spojené s nejakou kategóriou. Jeho
funkcia spočíva v tom, že má ospravedlniť,
teda racionálne vysvetliť naše chovanie
a postoj voči tejto kategórii.“ (Allport,
2004 [1979], s. 215) Uta M. Ouastfoff
definuje pojem stereotypy ako „slovné
vyjadrenia, presvedčenia alebo viery,
ktoré smerujú k určitej sociálnej skupine
alebo jednotlivcovi ako členovi tejto
sociálnej skupiny. Stereotyp je zvyčajne
súčasťou spoločenského poznania, ktoré
je do určitej miery zdieľané v určitej
kultúre. Pokiaľ ide o premenlivosť
presvedčenia týkajúceho sa stereotypov,
Quasthoffovej zistenia naznačujú, že
strety prebiehajúce formou osobného
kontaktu členov vlastnej skupiny
a príslušníkov skupiny cudzej, môžu
pozitívne ovplyvňovať postoje a názory s
ohľadom na cudziu skupinu.“ (Wodak, R.
& Reisigl,M., 1999, s. 182)
Stereotypné myslenie úzko súvisí
s kategorickým myslením. Stereotypy sú
zakorenené v bežných a všadeprítomných
procesoch vnímania. „Stereotypy samy
o sebe nie sú vysvetlením odmietania,
alebo negatívnych predsudkov, sú
predovšetkým predstavami v rámci
kategórie. Predstavy sa vytvárajú na
9
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
základe opakovanej skúsenosti s nejakou
skupinou daných objektov. To, čo je
generalizovaným názorom, by sme
nemali nazývať stereotypom.“ (Allport,
2004 [1979], s. 212)
skladá.
Kategórie sú často v rozpore
s faktom a osobné hodnoty sú
prostriedkom na vytvorenie často
chybných kategórií. Stereotypy sú
predovšetkým predstavami v rámci
kategórie, na ktoré sa človek odvoláva.
Stereotypy sú jedným z kľúčových
aspektov sociálnej kategorizácie, avšak
iba jeden aspekt. (Brubaker, 2004)
Treba si uvedomiť, že stereotypy má
esencializmus sa prejavuje už u detí
v predškolskom veku. Podľa Kanovského
„kauzálna esencia umožňuje ľuďom nielen
triediť určitý druh podľa ich typickým
vlastností, ale je reprezentovaná ľuďmi
ako základná neodmysliteľná príčina
vzniku a pretrvávania týchto vlastností“.
(Kanovský, 2007, s. 244) Potrebné je
uvedomiť si, že esencializmus v prípade
etnickej skupiny, akou sú Židia, znamená,
že na základe príslušnosti k tejto etnickej
skupine majú členovia skupiny spoločnú
identitu, ktorá reprezentuje práve esenciu.
každý človek, a to nielen vo vzťahu k
cudzej skupine, ale aj k skupine vlastnej.
Avšak to, že človek má stereotypné
predstavy, týkajúce sa niekoho a niečoho,
automaticky neznamená stereotypné
správanie, i keď to, že človek o niečom
a niekom nejakým spôsobom uvažuje,
sa prirodzene prenáša aj do správania,
konania.
Stereotypizácia
súvisí
i s pripisovaním skrytej vlastnosti
určitej skupine, pre ktorú je vlastnosť
charakteristická. „Esencializmus je názor,
že určité kategórie majú základnú
podstatu alebo prirodzenosť, ktorá
nemôže byť priamo pozorovaná, ale dáva
objektu jeho identitu a je zodpovedná za
ostatné podobnosti, ktoré členovia tejto
kategórie zdieľajú.“ (Gelman 2004, s. 1)
Výskumy ukázali, že ľudia nemusia vedieť,
z čoho sa esencia, ktorou toho ktorého
jedinca a tú ktorú skupinu klasifikujú
10
Dôležité je tiež povedať, že
esencialistické uvažovanie a konanie
nie je získané procesom učenia sa, ale
ako prostredníctvom zistila Gelman,
Antisemitizmus v mojej práci
skúmam ako určitý spôsob prejavov
esencialistického uvažovania, nakoľko
ide o pripisovanie vnútornej podstaty
a presvedčení o jej skutočnej existencii.
Čo sa týka už spomenutého zistenia, že
pre prejavy moderného antisemitizmu nie
je dôležitým objektom Žid, ale objektom
môže byť ktokoľvek, kto sa vyznačuje
pripisovanou esenciou.
Kognitívne
procesy
mysle
a sociálne interakcie spolu súvisia
a vytvára sa medzi nimi vzťah. Hirschfeld
tvrdí, že ľudská myseľ má predispozície
k vytváraniu si sociálnych klasifikácií, ale
to, ako sa sociálne klasifikácie vyvíjajú,
ovplyvňuje spoločnosť, kultúra a história.
(Hirschfeld, 1998, s. 34) Z toho jasne
Súčasné prejavy antisemitizmu
Speculum 2012/2
vyplýva, že vonkajšie prostredie má
vplyv na myseľ, ktorá si následne vytvára
sociálne klasifikácie, i tie súvisiace
s etnicitou. Lawrence A. Hirschfeld
uvádza tri tézy, na základe ktorých sa
vytvára ľudová sociálna konštrukcia rás.
1. Ľudské bytosti môžu byť rozdelené
do
odlišných
typov
založených
na
konkrétnych
pozorovateľných
vlastnostiach, teda rasa je niečo nemenné,
prirodzené a trvalé. 2. Príslušnosť k rase
so sebou prináša vnútorné vlastnosti,
ktoré sú nepozorovateľné. 3. Medzi
predchádzajúcimi tézami sa nachádza
kauzálna
teória
predpokladajúca
zdieľanie esencie teda to, že ľudia majú
viditeľné a aj nepozorovateľné vlastnosti
určitého rasového typu. (Hirschfeld 2002,
s. 621)
s jednotlivcami patriacimi do cudzej
skupiny, tak nebudú mať vplyv na
stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.
Hypotézy
Výskumnou
lokalitou
bolo
urbánne prostredie, konkrétne mesto
Bratislava, časť Staré mesto. Opakované
H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu
Židov esencialisticky, potom budú
izolované informácie zovšeobecňovať na
celú skupinu.
H2: Ak budú vlastnosti pripisované
cudzej skupine ako celku, tak ich
obsah bude daný výlučne verejnými
reprezentáciami reprezentácií príslušnej
skupiny získanými socializáciou v rodine.
H3:
a, Ak bude mať človek o cudzej skupine
menšie množstvo vedomostí, tak miera
stereotypizácie bude väčšia.
b, Ak bude mať človek osobné skúsenosti
–
kontakty
a
vzťahy
v spojitosti
Výskumné otázky
• Aký
je
pôvod
negatívnych
postojov a presvedčení o chápaní
vymedzenia vlastnej skupiny voči
cudzej?
• Aký vplyv má rodinné prostredie
na vnímanie cudzej skupiny?
• Ako pôsobia vedomosti a osobné
skúsenosti
na
uplatňovanie
stereotypov týkajúcich sa cudzej
skupiny?
Opis prostredia a vzorky respondentov,
časový interval
stretnutia a následné pološtruktúrované
etnografické interview som realizovala
s 10 respondentmi, dospelými ľuďmi, s
rozličnými povolaniami1, záujmami atď.,
žijúcimi vo výskumnej lokalite. Vybraní
respondenti a respondentky neboli
expertmi na danú výskumnú tému.
Podstatné bolo, aby boli obyvateľmi
Starého
mesta.
Respondentmi
a respondentkami bolo 5 žien vo vekovom
rozmedzí 23 až 73 rokov a 5 mužov vo
vekovom rozmedzí 21 až 75 rokov. Pri
1
lekárka; právnička; učiteľka v Materskej
škole; výtvarník; referent informatiky; sklár;
jazykovedec; poradca v kuchynskom štúdiu;
účtovníčka; menežérka; študent žurnalistiky.
11
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
pokračovaní vo výskume by som určite
brala ako hľadisko ovplyvňujúce reakcie
respondentov/tiek aj vek, nakoľko
historické udalosti môžu ovplyvniť názor
na danú problematiku.
Čo sa týka časového intervalu,
výskum som vykonala počas mesiacov júl
– september v roku 2010 nasledovným
spôsobom:
obhliadka
lokality
výskumu s fotodokumentáciou – prvý
týždeň; kontaktovanie respondentov
s maximálnym prispôsobením sa
času a miesta stretnutia danému
respondentovi, dohodnutie stretnutia za
účelom kontaktného rozhovoru, následné
dohodnutie termínu s cieľom nahrávaného
rozhovoru a s prispôsobením sa
respondentovi dohodnutie opätovného
stretnutia – stretnutia s respondentmi
som uskutočnila približne trikrát do
týždňa od júla do septembra, s výnimkou
druhého a štvrtého augustového
týždňa; fotodokumentácia a internetový
monitoring2 prebiehal počas celej doby
výskumu.
Výskumné metódy a techniky vo
vzťahu k hypotézam
H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu
Židov esencialisticky, potom budú
2
Išlo konkrétne o analýzu internetových
stránok, konkrétne príspevkov v diskusiách k článkom
na webovej stránke www.sme.sk, kde som si všímala
články týkajúce sa politiky Izraela, politikov USA,
hospodárskej krízy a teda články týkajúce sa svetovej
ekonomiky, bezpečnosti a pod., zamerala som sa
na obsahovú stránku príspevkov so stereotypným,
esencialistickým alebo antisemitským názorom.
12
izolované informácie zovšeobecňovať na
celú skupinu.
V prípade prvej hypotézy ide o jav v rámci
esencialistického uvažovania. V teréne
bolo potrebné overiť dve veci a to
1.: Vnímajú dospelí
esencialisticky?
ľudia
Židov
2.: Uplatňujú dospelí ľudia na Židov
induktívne zovšeobecňovanie?
Hypotézu
prostredníctvom
som
testov
overovala
vnímania
etnicity a rasy. Cieľom testom bolo zistiť
implicitné predpoklady myslenia. Tento
cieľ je možné dosiahnuť rekonštrukciou
logiky zdôvodňovania v odpovediach
respondenta na otvorené otázky. Tieto
testy sa venujú overeniu špecifických
vlastností esencializmu (Hirschfeld, 1998).
Zamerala som sa na jeden druh testov, na
takzvané adopčné scenáre.
Testy,
ktoré
som
overovala
počas rozhovorov s respondentmi a
respondentkami, spočívali v povedaní
krátkeho príkladu respondentovi, s tým,
že respondent, respondentka má na to
vysloviť svoj názor. Cieľom testov bolo
zistiť, či ľudia vnímajú esenciálne a či
vnímajú esenciu ako vrodenú, alebo ako
vnímajú získanie esencie.
Príklad: Dieťa sa narodí v Izraeli,
židovskej matke, avšak matka umrie aj
s otcom dieťaťa pri autonehode. Dieťa
si adoptuje rodina z Ameriky, kde dieťa
prijíma zvyky, tradície, stravu atď. Kým
bude toto dieťa? Prípadne, akej bude
Súčasné prejavy antisemitizmu
národnosti?
Pri prvej hypotéze som sa okrem
zamerania na testy identity venovala
otvoreným otázkam, ktoré boli zamerané
na oblasť predstáv o človekovi, ktorého
by vnímali ako Žida.
H2: Ak budú vlastnosti pripisované
cudzej skupine ako celku, tak ich
obsah bude daný výlučne verejnými
reprezentáciami reprezentácií príslušnej
skupiny získanými socializáciou v rodine.
Hypotézu
najmä
som
overovala
prostredníctvom
rozhovorov
počas stretnutí s respondentmi a
respondentkami, kde som používala
otázky zamerané na informácie, ktoré
respondenti,
respondentky
majú
možnosť získať z rôznych zdrojov,
rodina, média, škola atď. Zaujímal ma
okrem zdroja najmä obsah verejných
reprezentácii. Príklad: Čo vám prvé
napadne, keď sa povie žid? Čo vám prvé
napadne, keď sa povie židovský národ?
Tiež som hypotézu overovala
pomocou
materiálu
získaného
z internetu – diskusie k článkom, získané
dáta analyzovala pomocou doménovej
analýzy.
V druhej hypotéze vychádzam
z teórie L. A. Hirschfelda, ktorý tvrdí, že
už dieťa v ranom veku sa učí a vníma
sociálne kategórie ako rasa, práve preto
si myslím, že verejné reprezentácie
získané socializácia v rodine majú
kľúčový vplyv na následne možné
Speculum 2012/2
uplatňovanie stereotypov. (Hirschfeld,
2002) Preto boli okrem dát získaných
z rozhovorov a následne rozdeľovaných
do okruhov k tej ktorej hypotéze dôležité
informácie o danom respondentovi
alebo respondentke.
H3a: Ak bude mať človek o cudzej
skupine menšie množstvo vedomostí,
tak miera stereotypizácie bude väčšia.
Hypotézu som overovala najmä
prostredníctvom pološtruktúrovaného
etnografického interview, dôležité boli
odpovede respondentov na otázky
týkajúce sa vedomostí o danej cudzej
skupine – židoch. Príklad: Čo Vám hovorí
dátum 14. marec? Čo viete o pojme
sionizmus?
H3b: Ak bude mať človek osobné
skúsenosti – kontakty a vzťahy
v spojitosti s jednotlivcami patriacimi do
cudzej skupiny, tak nebudú mať vplyv na
stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.
Hypotézu
opäť pomocou
som
overovala
pološtruktúrovaného
a neštruktúrovaného etnografického
interview,
pomocou
výrokov
Selznikovho a Steinbergovho indexu,
nakoľko pokrýva antisemitizmus ako
komplexný fenomén, pozostávajúci zo
stereotypov, emócií a behaviorálnych
orientácií. Tiež som pri stretnutiach
s respondentmi použila na overenie tretej
hypotézy sebaposudzovaciu škálu, kde
išlo o to, aby si respondent predstavil určité
situácie a na základe toho porozmýšľal
nad svojou možnou reakciou. Príklad:
13
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
Poviem Vám postupne rôzne možnosti,
v akom vzťahu k Vám by bol daný človek
s následnými charakteristikami, bude
ma zaujímať Váš názor, postoj, súhlas, či
nesúhlas s pozíciou, akú by mala daná
osoba zastávať. Požívala som aj extrémy
typu, či by prijal respondent transfúziu
krvi od človeka inej rasy a pod.
Čo sa týka overovania všetkých troch
hypotéz a následnej analýzy vzťahujúcej
sa k hypotézam, dôležitým zdrojom
dát boli informácie o respondentoch,
nakoľko informácie o respondentoch
sú dôležité v kontexte výpovedí
uvádzaných v rozhovoroch. Tieto dáta
som získala prostredníctvom rozhovorov
uskutočnených s respondentmi o nich
samých. Cennými informáciami boli aj
dáta získané z terénneho denníka.
Výsledky analýzy dát a diskusia
Hypotéza č. 1
H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu
Židov esencialisticky, potom budú
izolované informácie zovšeobecňovať na
celú skupinu.
Kľúčovými dátami boli výpovede
respondentov a respondentiek k testom
identity – príbehom, ktoré som im
povedala v rámci rozhovorov. Ďalším
zdrojom dát boli odpovede na otvorené
otázky v rámci etnografických interview,
zamerané na ich predstavy. Ako prvé
prejdem výsledky, ku ktorým som sa
dopracovala testami identity.
Príklad 1: Dieťa sa narodí v Izraeli,
14
židovskej matke avšak matka umrie aj
s otcom dieťaťa pri autonehode. Dieťa
si adoptuje rodina z Ameriky, kde dieťa
prijíma zvyky, tradície, stravu atď. Kým
bude toto dieťa? Prípadne akej bude
národnosti?
V prípade prvého príkladu išlo o zistenie,
ako vnímajú respondenti a respondentky
získanie esencie a ako o nej uvažujú.
Ukázalo sa, že identitu možno vnímať
ako vrodenú a teda, ak sa aj dieťa stane
Američanom a získa občianstvo štátu
z Ameriky, etnická príslušnosť, ktorá je
židovská, sa nezmení.
Ako uviedla jedna respondentka „asi
v ňom niečo také bude“, tu uvádzam
niekoľko príkladov z odpovedí:
„Jeho etnická príslušnosť je židovská“
R004Mn
„Asi v ňom stále niečo také bude. Možno
keď sa dozvie o tom pôvode svojom,
tak sa bude hlásiť k tomu a teda by
som povedala, že bude mať tú rasovú
príslušnosť židovskú.“ R009Žn
V tomto prípade respondentka okrem
toho, že „asi v ňom niečo bude“, čo je
ukážkou toho, že je možné považovať
identitu za vrodenú, hovorí o židovskej
rase, čo je možné interpretovať vzhľadom
na informácie, ktoré som o respondentke
získala počas stretnutí ako snahu vedieť
rozdeliť ľudí do sociálnych skupín.
Keďže vo viacerých momentoch počas
nahrávania rozhovoru, ale i mimo neho
mala problém s určením, čo považovať
Súčasné prejavy antisemitizmu
za rasovú klasifikáciu a čo sa etnickú.
Ako povedal Lawrence A. Hirschfeld
v rozhovore o rasových klasifikáciách:
„..idea rasy vznikla z evolučnej adaptácie
– pochopiť ľudí ako členov sociálnych
skupín. Ako taká nemusí byť niečím, čoho
sa môžeme zbaviť tak ľahko“ (Hirschfeld,
2003, s. 70)
Avšak
ukázalo
sa,
že
uvažovanie
respondentov a respondentiek nie
je
jednotné,
uvediem
odpoveď
respondenta, ktorý sa domnieva, že dieťa
bude ovplyvnené prostredím v akom
bude žiť, že síce bude mať židovský
pôvod, ale bude Američanom, keď
bude žiť v rodine, ktorá ho adoptovala.
To znamená, že na identitu má vplyv
socializácia.
„Toto dieťa bude žid pôvodom, keď sa
dostane počas výchovy k tomu, že bude
vedieť o tom, že je židom, možno prijme
tradície a všetko, možno v dospelosti bude
žiť aj vierou ako žid. Záleží aj od výchovy
tých rodičov, čo si ho adoptovali. Toto
dieťa bude Američan, keď tam bude žiť.“
R006Mn
Druhým príkladom v teste som sa
snažila zistiť ako uvažujú respondenti
a respondentky v mojom výskume
o príslušnosti dieťaťa, keďže každá
skupina považuje dieťa za príslušníka
skupiny jeho rodičov, čo je pozoruhodné,
zmena nastáva, keď si „beloch“ adoptuje
rómske či „čierne“ dieťa. (Allport, 2004
[1979]) Práve reakcia na situáciu tohto
druhu ma zaujímala.
Speculum 2012/2
Príklad 2: Dieťa sa narodí rómskym
rodičom, matka pri pôrode umrie,
otec zostane z tejto udalosti v zlom
psychickom stave a o dieťa sa nemôže
starať. Dieťa si adoptujú bieli rodičia.
Kým bude toto dieťa?
„Povedala by som, že je Róm. Asi farba
pleti je nejaký genetický znak, že v Európe
sú bieli ľudia, v Afrike čierni ľudia, keď
proste vidím Róma, alebo žida, vnímam
ho ako bielu rasu, nemám nejako veľmi
rozdelené podrobne rasy.“ R002Žn
Dieťa v tomto prípade respondentka
považuje za Róma, ale etnickú skupinu
akou sú Rómovia za „bielych ľudí“, čo je
dôležité zdôrazniť, opäť, ako v prípade
prvého príkladu dochádza k zamieňaniu
etnického a rasového, to vidíme v časti
odpovede, kedy respondentka hovorí
nasledovné:
„..keď proste vidím Róma, alebo žida,
vnímam ho ako bielu rasu, nemám nejako
veľmi rozdelené podrobne rasy.“ R002Žn
Teraz uvediem odpoveď respondenta,
kde sa neprejavuje neistota v rozdeľovaní
sociálnych skupín, ale je tu vidno prejav
stereotypizácie:
„Je to stále Róm, aj keby robil neviem čo,
je otázne, či by s ním boli nejaké problémy,
sociálneho charakteru. Aj ja poznám
jednu babu, čo je adoptovaná a je Rómka
a boli s ňou vždy problémy, neviem či kvôli
tomu, že je Rómka, alebo kvôli tomu, že je
z decáku, alebo kvôli rodine, neviem, ale
každopádne, Rómka bude vždy.“ R004Mn
15
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
V časti odpovede „neviem či kvôli tomu,
že je Rómka“ respondent dáva najavo
stereotyp, ktorého podstatou je Róm
rovná sa problém, v rámci rozhovoru
respondent povedal viaceré myšlienky,
ktoré možno považovať za stereotypné.
K nim sa dostanem i pri ďalších otázkach
vo vzťahu k druhej a tretej hypotéze.
Prejdem k ďalšiemu príkladu, ďalšej
otázke v rámci testu.
Príklad 3: Dospelý muž sa prižení
z Maďarska na Slovensko. Akej národnosti
bude tento muž?
Tu už nešlo o dieťa, ale o dospelého
človeka, tak ma zaujímalo ako sa
respondenti a respondentky pozerajú na
identitu v prípade dospelého človeka, je
možné ju zmeniť? Odpovede sa zhodovali.
Uvediem pár z nich na ilustráciu.
„No Maďar bude.“ R005Mn
„Vždy bude Maďarom, má to proste
v sebe.“ R009Žn
V tomto prípade respondentka opäť
vyjadruje vrodenosť identity.
„Skôr Maďar. Myslím si, že štátna
príslušnosť sa môže zmeniť, farba pleti sa
zmeniť nemôže, takže v tomto prípade to
beriem tak, že sa to meniť môže. Napríklad
Jackson to asi chcel skúsiť, to fakt neviem,
čo by bol on, hlavne duševne chorý, asi už
nebol černoch, keď sa tak necítil, keď sa
čierny cíti ako biely, tak nech je, ja s tým
problém nemám.“ R002Žn
Respondentka nadväzuje na predošlú
16
druhú otázku, kde sa opiera o rasovú
klasifikáciu, aj keď hovorí, že rasová
príslušnosť môže byť vyjadrená pocitom
dotyčného.
Ďalší príklad je opäť zameraný na situáciu,
kedy sa jedná o dospelého človeka.
Príklad 4: Dospelá žena pochádzajúca
z židovskej rodiny, žijúca v Izraeli sa vydá
za Nemca, zostanú žiť v Nemecku. Kým
bude táto žena?
„Židovka, jednoznačne.“ R008Mn
„Tak to dospelá žena sa musí sama
rozhodnúť, myslím si, že tiež už je židovka,
aj keby sa vydala za hocikoho, nebude sa
cítiť ako Nemka.“ R004Mn
V tomto prípade respondent zdôrazňuje,
že jej identita je nemenná.
„Zas je podľa mňa dôležité to, ako sa cíti
ten človek, ale ja byť na jej mieste, bola
by som asi Izraelčanka stále, možno ale
pre ňu nie je dôležité odkiaľ je, ale možno
áno, neviem, asi je to individuálne. Myslím
si, že by bola určite viac židovka.“ R003Žn
V prípade
poslednej
odpovede
zdôrazňujem opätovné spomenutie
pocitu, „je dôležité to, ako sa cíti ten
človek“.
Príklad 5: Dieťa sa narodí matke, beloške,
Slovenke a otcovi černochovi, ktorý je
pôvodom z Afriky. Kým bude toto dieťa?
Pri tomto teste som predpokladala, že
kategorizácia rasy je odlišná od etnickej.
Túto otázku som položila ako doplňujúcu
respondentom, alebo respondentkám,
Súčasné prejavy antisemitizmu
ktoré sa v rozhovore vyjadrovali nejasne
a tak otázka mohla priblížiť ich uvažovanie
o identite. Odpovede sa zhodovali v tom,
že dieťa by bolo mulat. Uvediem odpoveď
jednej z respondentiek, ktorá naznačuje
skutočnosť, že človek, keď je označený
ako černoch, nemusí byť natoľko farbene
odlišný.
„Bude miešanec, mulat, možno by bol
bledší ako ja (smiech).“ R003Žn
Pri tomto príklade uvediem ďalšiu časť
rozhovoru s Hirschfeldom, kde hovorí
o vnímaní rasy v Amerike „...v našej
krajine pred 70 rokmi neboli Íri, Židia
a taliani považovaní za „bielych“. Termín
„rasové nepokoje“ sa v tejto dobe
používal na opisovanie konfliktu medzi
bielymi a Talianmi, rovnako ako medzi
bielymi a čiernymi. To, kto je biely a kto
nie, je záležitosťou politiky, nie biológie...“
(Hirschfeld, 2003, s. 74)
Ďalšie dáta, ktorých obsahom je
ukázať, že dospelí ľudia vnímajú Židov
esencialisticky, som získala počas
kladenia otvorených otázok. V rámci tejto
časti rozhovor bolo možné pozorovať
induktívne zovšeobecnenie informácii
na celú skupinu, ktorých spája skrytá
vrodená vlastnosť – esencia.
Pri otázke o predstave o výzore
sa respondenti takmer zhodne vyjadrili,
že keď sa povie Žid, predstavujú si človeka
s tmavými, kučeravými vlasmi, s veľkým
nosom. Prípadne spomenuli aj oblečenie
typické pre ortodoxných židov – kaftan,
klobúk, kipa. Jedna z respondentiek však
Speculum 2012/2
uviedla nasledovné:
„Mali sme učiteľku na základnej škole,
o ktorej hovorili, že je židovka, neviem
povedať, že by to tak naozaj bolo a možno
som sa s nimi stretla, ale nevedela som, že
je to žid.“ R003Žn
Tu ide o dôležité uvedomenie si, že výzor
a odev a teda vizáž patrí k prvkom, ktoré
tvoria esenciu a druhá dôležitá vec, ktorú
si nielen táto respondentka uvedomovala
– človek, ktorý je žid nemusí spĺňať
stereotypnú predstavu o vizáži a môže
byť veriacim židom, alebo môže byť Žid
pôvodom, či etnickou príslušnosťou.
Prejav induktívneho zovšeobecnenia
na celú skupiny ukážem vo vzťahu
k predošlým odpovediam jedného
z respondentov. Na otázku: „Aké sú Tvoje
predstavy o spôsobe života Židov?“
Odpovedal nasledovne:
„Nie každý žid musí byť veriaci žid, takže
v židovskej rodine ortodoxnej je to iné, aj
som niekoľkokrát bol v centre, v ŽNO, kde
sa môžu stretnúť a videl som, že sú zaujatí
tým svojim smerom, učenie hebrejčiny,
pripadajú mi utiahnutí, nemajú nejakú
vysokú spoločenskú interakciu, držia sa
mimo.
Neveriacich veľmi človek ani nespozná,
ale tiež idú určitým smerom správania sa
a tým sa potom dostanú na určité pozície
v práci a a zastávajú potom také typické
zamestnania pre nich. Také typy práce, čo
nemajú veľa spoločného s manuálnou,
hrozne pohyb v médiách, v bankovom
17
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
sektore.“ R004Mn
Prejav induktívneho zovšeobecnenia na
celú skupinu zdôrazňujem v tejto časti
odpovede: „..tiež idú určitým smerom
správania sa a tým sa potom dostanú na
určité pozície v práci a a zastávajú potom
také typické zamestnania pre nich. Také
typy práce, čo nemajú veľa spoločného
s manuálnou, hrozne pohyb v médiách,
v bankovom sektore.“ Ide tu znova
o stereotypizáciu informácii Žid rovná sa
práca v médiách, v bankovom sektore.
To, že ide o stereotyp neznamená, že
Židia nepracujú v médiách a v bankovom
sektore, ale o to, že nie každý Žid pracuje
v médiách, alebo v bankovom sektore
a nie každý, kto je pracujúci v týchto
odvetviach je Žid, alebo Židovka.
Dáta k H1 ukázali, ako ľudia, ktorí tvorili
respondentov a respondentky v mojom
výskume uvažujú o získaní esencie a ako
vnímajú etnickú či rasovú esenciu. Ako
som už uviedla v časti práce venovanej
spôsobu analýzy dát výskumu, kľúčovými
pri získaní dát boli testy, ktorými je možné
overiť logiku implicitného uvažovania
o špecifických kategóriách, keďže pri
uvažovaní o etnických alebo rasových
skupinách ide o esencialistické kategórie.
Podstatou overovania prvej hypotézy
bolo zistiť, ako funguje uvažovanie
zamerané na informácie o sociálnej
skupine s etnickou alebo rasovou
špecifickosťou.
Získané
pre
18
informácie
opätovný
sú
výskum
podnetom
a prípadne
zameranie sa na prvky, ktoré tvoria
podľa respondentov a respondentiek
esenciu tej ktorej skupiny. Vzhľadom na
časové obmedzenie výskumu, stretnutia
s respondentmi a respondentkami sa
opakovali najviac štyrikrát, aby som
získala viac informácii, ktoré sa týkajú
ich predstáv, ale i viac informácií
o samotných respondentoch, bolo by
potrebné stretnutia opakovať viac razy.
Hypotéza č. 2
H2: Ak budú vlastnosti pripisované cudzej
skupine ako celku, tak ich obsah bude
daný výlučne verejnými reprezentáciami
reprezentácií príslušnej skupiny získanými
socializáciou v rodine.
V prípade dát k druhej hypotéze
som sa zamerala na zdroj informácii
o cudzej skupine – Židoch a na samotné
informácie, ktoré interpretujem ako
stereotypné. Budem sa venovať dátam
získaným z rozhovorov, materiálom
získaných z internetových diskusií. Opäť
pripomínam, že v prípade druhej hypotézy
vychádzam z teórie L. A. Hirschfelda,
ktorý tvrdí, že už dieťa v ranom veku
sa učí a vníma sociálne kategórie ako
rasa, práve preto si myslím, že verejné
reprezentácie reprezentácií získaných
socializáciou v rodine majú kľúčový
vplyv na následne možné uplatňovanie
stereotypov. (Hirschfeld, 2002)
Teraz uvediem príklad odpovede na
otázku: „Čo sa dialo počas obdobia
Slovenského štátu, ako to ty vnímaš?“
„Vnímam to cez postavu Tisa, vnímam to
Súčasné prejavy antisemitizmu
Speculum 2012/2
ako obdobie totality, tým, že boli popierané
ľudské práva, zas sa na to pozerám aj
z toho právnického hľadiska (smiech), aj
keď deportácie židov začali až v 42. pokiaľ
viem, nie hneď, ale proste vnímam to
negatívne, aj keď ma znovu napadá, čo
sa hovorí, že však to bola voľba menšieho
zla, že čo by sa stalo so Slovenskom a so
Slovákmi, keby to nebolo tak, vnímam
to negatívne určite preto, lebo ma to tak
doma učili, nemám si z kade na to urobiť
nejaký vlastný, nový obraz, nežila som
v tej dobe, čiže to neviem veľmi porovnať.
Ale keď nad tým rozmýšľam, vnímam
to negatívne, lebo sa popierali hodnoty,
ktorým ja verím, ku ktorým som bola
vedená, nechcem, aby boli popierané, keď
si predstavím, že by sa niečo také dialo
teraz.“ R002Žn
Respondent si uvedomuje predsudky,
ktoré má, ale zároveň je o sebe
presvedčený , že je tolerantným človekom.
„Aký je Tvoj pohľad na globalizáciu?“
Respondentka tu uvádza: „vnímam to
negatívne určite preto, lebo ma to tak
doma učili“ a ďalej „popierali hodnoty,
zväčša mladými ľuďmi a neuvedomovanie
si príčin, prečo tieto hodnoty sú
prirodzenými, rodina a podobne. Snaha
o zrovnoprávňovanie je tiež negatívny jav,
lebo keby mali všetci práva rovnaké, to
je už samotná nespravodlivosť, nie všetci
ľudia sú rovnakí, však, takže nerovnosť je
prirodzená a je základom spravodlivosti.
Ja si o sebe myslím, že sa snažím
o spravodlivosť a som dosť tolerantný
človek.“ R004Mn
ktorým ja verím, ku ktorým som bola
vedená“, prostredníctvom informácii
o respondentke som sa dozvedela, že
doma viedli rozhovory o tom, čo sa
deje aj dialo v rámci dejín, od malička
bola vedená k tolerancii, aj v súčasnosti,
keď je už v dospelom veku sa v rodine
rozprávajú o inakosti a nevnímajú
ju negatívne. Tu je možné vidieť, že
socializácia v rodine má kľúčový vplyv
na vytváranie si hodnôt. Ako píše Allport
(2004 [1979]), nenávistné predsudky
sú predsudky druhotné, často sa však
odrážajú ako odraz pozitívnych hodnôt.
V nasledujúcom príklade ukážem ako sa
to môže prejaviť.
„Ničenie národnej a kultúrnej identity,
multikultúrny svet ako celková politika, to
vnímam dosť negatívne, čím je väčší celok,
tým je jeden človek viac úspešnejší na úkor
druhého. Napríklad poľnohospodárstvo
a podobne, to sa aj Európskej únie týka,
keď sa pozrieš ako to ide dole vodou. Mám
voči tomu predsudky skrátka. Možno
o tom veľa neviem, ale som vždycky za
to, aby si bol národ pánom v svojej zemi.“
R004Mn
A odpoveď na inú otázku, ktorá sa týkala
pohľadu na liberálnu politiku:
„Á to podobne, podceňovanie hodnôt
O respondentovi som sa z jeho rozprávania
dozvedela, že má záľubu v histórii a rád
číta o druhej svetovej vojne, tiež vravel
o tom, že sa počas detstva dokázal dlhé
hodiny rozprávať s babkou, ktorá prežila
druhú svetovú vojnu a babkin brat
bojoval v nacistických jednotkách.
19
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
Ďalší
príklad
z rozhovorov
s respondentom R008Mn, keď bola reč
o tom, čo mu napadne, keď sa povie prvý
slovenský štát:
„Tiso. Vojna, to obdobie také, vojnové. A čo
mi babka rozprávala, nejaké spomienky
a že vraj vtedy bolo dobre, tak to neviem,
ale také rozprávanie babky. A také tie
z historických filmov, také predstavy
o Slovensku.“ „No, neviem, ale také
kontroverzné veci čo sú, čo sa neviem
vyjadriť možno že k tomu. Sám neviem,
že ako to mám brať. Aj jeho ako osobu,
skôr, ako čo som počul.. Sám nemám na to
názor, veľmi to nepoznám. Takže neviem.“
R008Mn
a na inom mieste: „...babka práveže veľmi
dobre spomína, vraví, že to bolo najlepšie
obdobie, čo ona zažila, že vtedy to bolo
obdobie, kedy bolo naozaj dobre, ľudia,
ktorí boli poctiví a ktorí chceli niečo robiť
alebo niečo robili, že sa mali dobre. Bolo
to dobré obdobie pre bežných, obyčajných
ľudí.“ R008Mn
Respondent sa viackrát vyjadril, že na
historické obdobia, v ktorých nežil, si
nevie vytvoriť názor, o ktorom by bol
presvedčený, lebo informácie budú vždy
sprostredkúvané a nie je možnosť, aby
sa vrátil v čase a dané obdobie prežil.
Tiež si spomínal na rozhovory s rodičmi
a súrodencami, bol vychovávaný v tom, že
ľudská rozmanitosť nemá byť dôvodom
k nenávisti. K osobným skúsenostiam
a ich vplyvu na uplatňovanie stereotypov
sa dostanem pri hypotéze 3, kde
20
uvediem ďalšie príklady z rozhovorov
s respondentmi a respondentkami.
Teraz prejdem k dátam, ktoré som získala
monitoringom z internetových diskusií.
Uvediem príklady, v ktorých diskutéri
dávajú najavo vplyv rodinného prostredia
na ich názor.
V diskusii k článku s témou „(niektorí)
Slováci, prečo nemáte radi Židov“,
„nedavno som sa bavil s jednou kolegynou
a ta mi svato svate tvrdila, ze jej babka
povedala, ze zidia piju krv malych deti...“
(diskutér X7 na webovej stránke sme. sk).
a nasledujúca
diskutujúcich
reakcia
ďalšieho
z
„a ako vieš že je to somarina? isto sa
nepopija len tak všade a vždy. ISTE
židovské kruhy sú zachytené už v Biblii
nie ako pijú krv, o tom neviem, ale to, že
žive deti obetovali Balovi v horúcejh peci
tam jasne stojí. Budeš šokovaný, ale aj
dnes tie isté kruhyobetujú Bálovi. Takže - milý pan učite - , ako s hovorí
neni šprochu, aby nemal pravdy trochu.“
(diskutér X8 na webovej stránke sme.sk)
Téma článku značka oblečenia Thor
Steinar.
„Moj otec sa ucil, ze v koncentrakoch
umrelo 1,5 mil. zidov. Ked si najdes
ucebnice zo sestdesiatych rokov, lahko
si to dohladas. Ja si dodnes pamatam,
ako nas niekedy v osemdesiatych rokoch
ucili o 3 milionoch obeti holocaustu. A
voila, zrazu je to 6 mil. a pochybovat je
zakazane v zakone. Preco vlastne ?? Ak
Súčasné prejavy antisemitizmu
je nieco historicky podlozeny a lahko
dokazatelny nezvratny fakt, preco tu
mame zakon ktory zakazuje pochybovat
a skumat ?? Alebo je niekde zakon
zakazujuci spochybnovat gravitaciu ?? _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Kedy uz konecne niekto na plne usta
povie, ze cele to carovanie okolo
holocaustu je iba sposob, akym zidovsky
stat prichadza k OBROVSKYM peniazom.
Vsetky narody urobili za vojnou hrubu
ciaru. Iba ten maly stat Izrael, co by
nikdy nevznikol nebyt WW2 nie. Dnes,
60 rokov po vojne je niekto schopny
podat zalobu na IBM, lebo vraj na ich
dernostitkovych strojoch si nacisti robili
evidenciu. Zalobu na SNCF (Francuzske
zeleznice) za to, ze vraj vozili transporty
do taborov. Co bude dalej? Nemecky stat
plati rocne Izraelu DESIATKY MILIARD €
na margo zalob a odskodneni holocaustu
a zidom to stale
n e s t a c i .
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
V druhej svetovej vojne zahynulo vyse 50
milionov LUDI. Dalsich cca 100 milionov
LUDI bolo vojnou poskodenych, zranenych
atd. Zaoberat sa exkluzivne utrpenim 5%
z nich a este si to zakotvit do zakona mi
pripada prinajmensom cudne...“
(diskutujúci X1 na webovej stránke sme.
sk)
Dáta k druhej hypotéze ukázali, že
verejné
reprezentácie
reprezentácií
získaných socializáciou v rodine majú
kľúčový vplyv na následne možné
Speculum 2012/2
uplatňovanie stereotypov. Dáta získané
z rozhovorov spolu s informáciami
o respondentoch a respondentkách
získanými či už z nahrávok rozhovorov,
alebo z rozprávania a pozorovaní počas
stretnutí boli kľúčovými. V nasledujúcom
možnom výskume by som opäť, ako
pri overovaní hypotézy č. 1, zdôraznila
potrebu väčšieho časového intervalu.
Hypotéza č. 3
H3a: Ak bude mať človek o cudzej
skupine menšie množstvo vedomostí,
tak miera stereotypizácie bude väčšia.
V tomto
prípade
som
predpokladala, že vedomosti o cudzej
skupine – Židoch budú mať pozitívny vplyv
na neuplatnenie stereotypov, čo sa však
nepotvrdilo. Ukázalo sa, že respondenti
a respondentky, ktorí/é nemali dostatok
vedomostí, týkajúcich sa cudzej skupiny,
sa prejavovali tolerantne na rozdiel od
tých, ktorí disponovali s množstvom
informácií o cudzej skupine, avšak ich
názory boli sprevádzané uplatňovaním
stereotypov.
Na ilustráciu
teraz ukážem výpovede
respondentov a respondentiek, ktorí síce
nemali dokonalé vedomosti o cudzej
skupine, ale neprejavovali sa stereotypne.
Uvediem
R003Žn.
odpovede
respondentky
Čo Ti hovorí pojem sionizmus?
„Neviem ako by som to vysvetlila, viem,
že také slovo existuje, ale neviem, čo to
21
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
znamená.“
Koľko židov v súčasnosti žije na území
SR?
„Neviem, možno sto (smiech).“
Opäť spomeniem názory respondenta
R004Mn,
ktorého
vyjadrení
som
uviedla niekoľko, avšak s porovnaním
s respondentkou R003Žn.
Čo Ti hovorí pojem sionizmus?
„Židovské mocenské hnutie založené v 19.
storočí, stalo sa politickým hnutím,
vnímam ho
dosť negatívne, je to extrémistické hnutie
vyvolávajúce konflikty.“
Koľko židov v súčasnosti žije na území
SR?
„Niekoľko tisíc, je ich tu značne dosť na
to, koľko ich akože malo umrieť v nejakom
koncentráku. (smiech)“
Ďalšie dáta som získala prostredníctvom
výrokov Selznikovho a Steinbergovho
indexu (pozri prílohu č. 2), nakoľko
pokrýva antisemitizmus ako komplexný
fenomén, pozostávajúci zo stereotypov,
emócií a behaviorálnych orientácií bol
vhodnou metódou pre dodatočné
overenie
prejavov
respondentov
a respondentiek. Výroky som uviedla
v rozhovoroch ku koncu ako priestor pre
potvrdenie, alebo vyvrátenie predošlých
výpovedí respondentov a respondentiek.
Ukázalo sa, že miera vedomostí nie
je vo vzťahu s mierou uplatňovania
22
stereotypov, lepšie povedané, vo
vzťahu k stereotypizácii je dôležité
sledovať obsah, povahu vedomostí.
Myslím si, že nepotvrdenie hypotézy
môže byť vhodným podnetom pre
ďalší výskum zameraný práve na vzťah
medzi
vedomosťami
respondentov
a respondentiek
a uplatňovaním
stereotypov. Vplyv na potvrdenie
respektíve vyvrátenie hypotézy môže mať
i lokalita výskumu, aj časové vymedzenie.
Takže tento výsledok vnímam ako podnet
pre ďalšie venovania sa otázke vzťahu
vedomostí a uplatňovania stereotypov.
H3b: Ak bude mať človek osobné
skúsenosti – kontakty a vzťahy v
spojitosti s jednotlivcami patriacimi do
cudzej skupiny, tak nebudú mať vplyv na
stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.
Opäť uvediem príklady otázok
a odpovedí, nakoľko boli opäť kľúčovými
dátami informácie získané kvalitatívnou
analýzou rozhovorov.
Poznáte osobne nejakého Žida, alebo
Židovku? Aká je vaša osobná skúsenosť?
„Áno, poznám židovskú rodinu, sú to moji
kamaráti, nikdy som s nimi nemal nijaký
problém, vôbec sa nepotvrdilo niečo také,
čo sa hovorí, že sú špekulanti a chcú mať
zo všetkého zisk, nakoniec je plno ľudí,
ktorí chcú mať zisk zo všetkého a vôbec
nie sú židia, to aký je človek nemá nič
spoločné s tým, akej je národnosti, alebo
etnickej príslušnosti. Takže moja skúsenosť
je dobrá.“ R006Mn
Súčasné prejavy antisemitizmu
„Najmä zlá, ale existuje pár jedincov,
s ktorými je tá skúsenosť neutrálna, alebo
dokonca až dobrá. Mám kamarátku, ktorá
je fajn, dokonca sa čudujem, že je Židovka.
(smiech) Aj v mojej rodine, nielen ja sám.
Problémy, ktoré spôsobili v pracovnom
živote.“ R004Mn
Tu sa ukázalo, že osobná skúsenosť,
aj keď v prípade respondentovej
kamarátky pozitívna, nemá vplyv na jeho
presvedčenia týkajúce sa cudzej skupiny
– Židov ako celku. Mimo to opäť vidno v
odpovedi vplyv rodinného prostredia na
názory respondenta.
Dáta získané k overeniu druhej časti
hypotézy č. 3, teda H3b, ukázali, že
osobné skúsenosti s jednotlivcami, ktorí
patria do cudzej skupiny nemajú na
respondentov a respondentky v mojom
terénnom výskume vplyv vo vzťahu
k uplatňovaniu stereotypov na cudziu
skupinu ako celok. Zdôraznila by som
však, že ide skôr o pozitívne osobné
kontakty a vzťahy s jednotlivcami
z cudzej skupiny, ktoré nemajú vplav na
uplatňovanie stereotypov na celú cudziu
skupinu, nakoľko negatívna skúsenosť
s jednotlivcom z cudzej skupiny môže
slúžiť ako utvrdenie respondenta, či
respondentky v uplatňovaní stereotypov.
To však je ďalším podnetom pre opätovné
overovanie hypotézy v teréne.
Speculum 2012/2
Záver
Terénny výskum ukázal, že
ľudia skupinu Židov konceptualizujú
esencialisticky. Tiež sa potvrdilo, že na
uplatňovanie stereotypov má kľúčový
vplyv socializácia v rodine. Ukázalo
sa, že miera vedomostí nemá vplyv
na uplatňovanie stereotypov. Osobné
skúsenosti s jednotlivcami z cudzej
skupiny nemajú vplyv na uplatňovanie
stereotypov na cudziu skupinu ako celok.
Predstavený výskum môže byť podnetom
pre
dôkladnejšie
a
dlhodobejšie
skúmanie esencialistického uvažovania,
vzťahov medzi vplyvom rodinného
prostredia a uplatňovaním stereotypov,
tiež vzťahov medzi vedomosťami
a osobnými skúsenosťami a uplatňovaním
stereotypov.
Referencie
Allport, G. W. (2004). The Nature of
Prejudice. (E. Geissler Trans.) Praha:
PROSTOR. (Original work published
1979).
Bergmann, W. & Erb, R. (1997). AntiSemitism in Germany. The Post Nazi
Epoch since 1945. New Brunswick:
Transaction Publishers.
Brubaker, R., Loveman, M. & Stamatov,
P. (2004). Ethnicity as Cognition. Theory
and Society, 33, 31-64.
Dovidio, J. (1999). Stereotyping. In: R.
A. Wilson & F. C. Keil, (Eds.), The MIT
23
Speculum 2012/2
Súčasné prejavy antisemitizmu
Encyclopedia of Cognitive Sciences (pp.
804–806). London: The MIT Press.
Zoznam prameňov
Gelman, S. A. (2004). Psychological
essentialism in children. Trends in Cognive
Science, 8, 404-409.
zúčastnené pozorovania
Hirschfeld, L. A. (1998). Race in making:
cognition, culture, and the child´s
construction of human kinds. London:
MIT Press.
Hirschfeld, L. A. (2002). Why don´t
anthropologist like children? American
Anthropologist, 104, 611-627.
Hirschfeld, L. A. (2003). Ako vznikajú
rasové klasifikácie: rozhovor s Lawrence
A. Hirschfeldom. Cargo, 1, 2, 70-75.
Kanovský, M. (2007). Essentialism and
Folksociology: Ethnicity Again. Journal of
Cognition and Culture, 7, 241-281.
Sperber, D. (1996). Explaining Culture:
A Naturalistic Approach. New York:
Cambrige University Press.
Vašečka,
M.
(2006).
Sociologický
výskum antisemitizmu na Slovensku
po roku 1989 v kritickej perspektíve.
Časopis Sociologického ústavu Slovenskej
akadémie vied, 4, 283-313.
Wodak, R. & Reisigl, M. (1999). Discourse
and Racism: European Prespectives.
Annual Review of Anthropology, 28, 175199.
24
prepisy etnografických interview
terénny denník
(niektorí) Slováci, prečo nemáte radi
Židov? (2010). SME. Retrieved from
http://blog.sme.sk/diskusie/1722543/1/
niektori-Slovaci-preco-nemate-radiZidov.html
Thor Steinar = hon na čarodejnice (2010).
SME. Retrieved from http://blog.sme.sk/
diskusie/1120381/1/Thor-Steinar--honna-carodejnice.html
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Speculum 2012/2
„STALO SA ZNÁMEMU MÔJHO
ZNÁMEHO“ ALEBO „FRIEND OF A
FRIEND TALES“
Lucia Ditmarová, Ústav etnológie SAV, [email protected]
Absolventka Katedry etnológie a etnomuzikológie na FF UKF v Nitre (2011), od ak.
roku 2011/2012 študentka doktorandského štúdia na Ústave etnológie SAV. Tematické
zameranie štúdia a výskumu, predovšetkým v rámci dizertačnej práce, sú súčasné
povesti („contemporary legends“).
Abstrakt
Ak boli balady a rozprávky archetypálne formy staršieho folklóru, súčasné povesti
predstavujú preferovaný naratívny žáner od neskorého 20. storočia. Hlavným
zameraním príspevku bude špecifický typ naratívov – a to súčasná povesť
(contemporary legend, urban legend, modern legend, rumour legend, mestská
povesť, mestský mýt, moderná povesť). Súčasné povesti, ktoré ako dramatické,
vzrušujúce, komické príbehy nielen vytvárajú vzťahy medzi známymi a cudzincami,
ale vykresľujú svet, ktorému čelíme každý deň, poskytujú potenciálne výzvy a ako
zdieľané informácie rozpracúvajú konsenzuálne chápanie reality. Keďže sa tomuto
pomerne „novému“ fenoménu na Slovensku zatiaľ nedostáva väčšej pozornosti,
tento teoretický príspevok by mal odpovedať čitateľovi na základné otázky týkajúce
sa tohto naratívneho žánru – Čo sú to súčasné povesti?; Aké sú ich atribúty?; O čom
sú?; Prečo ich rozprávame? – a tak poskytnúť prehľadné informácie o terminológii,
definícii žánru, jeho vzťahu k príbuzným žánrom, jeho charakteristike, funkciách,
klasifikácii a tiež poukázať na to, že nie sú len orálnou tradíciou, ale sú pomerne
veľkou inšpiráciou populárnej i masovej kultúry.
Kľúčové slová:
naratív, rozprávanie, príbeh, súčasná povesť, contemporary legend, urban legend
Abstract
If the ballads and fairy tales were archetypal folklore forms of an earlier age, such
contemporary legends, in terms of research, constitute the preferred narrative
genre of the late twentieth century. The main focus of the article is on specific
type of narrative – the contemporary legend. As dramatic, exciting, comic texts,
contemporary legends build relationships among acquaintances and strangers, as
depictions of the world that we face every day. They provide perspective on potential
challenges and as shared information, they elaborate a consensual understanding of
reality.
25
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
This theoretical article tries to answer on the questions: What are the contemporary
legends?; What are their attributes?; What are the main topics of these stories?;
Why do we tell these stories?; and through the answers provides essential
informations about terminology, definitions, relationship to the other related genres,
characteristics, functions, classification. The work also provides, that contemporary
legends are not only oral tradition, but they are a great inspiration of popular and
consumer culture.
Key words:
narrative, tale, story, contemporary legend, urban legend
Úvod
Infikované injekčné striekačky v mestskej
hromadnej doprave, žiletky na tobogáne,
maniak vraždiaci študentky na internáte,
„darček“ od nekrofila, vybuchujúci Mentos
v Coca-Cole, had, ktorý chcel zožrať
svojho majiteľa a iné bizarné príbehy,
ktoré sa skutočne (!) stali známemu vášho
známeho.
Príbeh a potreba jeho konštruovania,
reprodukovania, vzájomného preberania,
odovzdávania, ale i prijímania, teda
pasívneho konzumovania, patrí k
psychologickým
potrebám
človeka.
Spoluvytvára jeho antropologickú výbavu,
či už v podobe potreby príbeh rozprávať
alebo potreby ho počúvať (resp. pozerať,
vizuálne prežívať) (Krekovičová, 2002).
Orálna tradícia je v tomto prípade jedným
z prostriedkov, ktoré človek využíva na
interpretáciu sveta a zahŕňa informácie,
postoje, zručnosti a verbálne koncepty,
ktoré využívame, aby sme pochopili či
určitým spôsobom uchopili realitu (Barth,
2002). Súčasné povesti alebo „FOAF tales“
(„friend of a friend tales“) sú príbehy,
26
ktoré odzrkadľujú a zároveň aj skresľujú
sociálne i ekonomické podmienky
spoločnosti. Zobrazujú témy verejného
záujmu, vypovedajú o skutočných
udalostiach v metaforách obsahujúcich
„symbolickú pravdu“ (Fine, 1992). Preto
ich môžeme chápať ako komunikačné
prostriedky, prostredníctvom ktorých
ľudia čelia každodenným udalostiam
a informáciám, a to práve interpretáciou
svojich poznatkov (Barth, 2002).
Špecifickému typu príbehov o nie bežných
udalostiach a javoch, ktoré sa šíria ako
naratívy o skutočných udalostiach so
svedectvami dôveryhodných svedkov
(priateľov priateľ, príbuzný, známy,
sused, atď.), je výraznejšia pozornosť
venovaná od 60. – 70. rokov 20. storočia
(Hlôšková, 2001). Najčastejšie sú tieto
príbehy označované ako súčasné povesti,
a aj keby sa mohlo zdať, nie sú úplne
novým fenoménom a už v roku 1982 boli
definované ako jedna z najrozšírenejších,
najpopulárnejších a najvitálnejších foriem
folklóru súčasnosti (Janeček, 2007b).
Cieľom
príspevku
bude
poskytnúť
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
základné informácie o terminológii,
definícii žánru, jeho charakteristike,
funkciách a v závere poukázať na
to, že pôvodne orálny žáner nežije
len v ústnej podobe, ale je pomerne
veľkou inšpiráciou súčasnej masovej (či
komerčnými médiami šírenej) kultúry.
Príspevok vznikol na podnet konferencie
Ľudové poznanie a zahŕňa teoretické
východiská ku kapitole dizertačnej práce.
Čo je to súčasná povesť?
Povesť je príbehom, ktorému rozprávač
aj poslucháč veria, resp. ho pokladajú za
pravdepodobný a možný. Rozprávanie
zobrazuje rôzne reálne či iracionálne
postavy, udalosti a deje, ktoré sa úzko
viažu na rozprávačove okolie z dávnej
alebo nedávnej minulosti. Povesti sú
zväčša kratšie rozprávania a ich jazyk
je jednoduchý. Rozprávač skôr potláča
ozdobnosť štýlu, aby zdôraznil pravdivosť
a reálnosť príbehu a rozprávanie (príbeh)
často začína a končí apodiktickými
výrokmi („ale to je skutočne pravda“).
Postavy a miesta povesti sú presne
pomenované a lokalizované, rovnako
i časové určenie sa aspoň rámcovo udáva
(Kiliánová, 2000).
Súčasné povesti sa zvyknú špecifikovať
ako určitá podskupina povestí – teda
príbehov o nezvyčajných udalostiach,
zážitkoch, javoch, ktoré sa (na rozdiel od
rozprávok alebo mýtov) udiali v reálnom
a súčasnom svete. Súčasné povesti
tvoria tematicky i štruktúrovo pomerne
rôznorodú skupinu. Jednotlivé texty sa
Speculum 2012/2
líšia z hľadiska rozsahu, poetiky i funkcií.
Šíria sa a odohrávajú v súčasnom
prostredí, v meste aj na vidieku a tým
sa líšia od „tradičných“ povestí často
spájaných s vidieckym prostredím,
a práve kvôli snahe zdôrazňovať tento
nový rozmer sa dlho vnímali ako výrazne
mestský fenomén (Panczová, 2005).
Aj preto boli spočiatku tieto príbehy
nazývané „mestská povesť“ („urban
legend“) alebo „mestský mýtus“ („urban
myth“). Keďže sa výpoveď odvoláva na
svedkov udalosti či konkretizáciu zdroja,
nazývajú sa tieto príbehy aj „FOAF tales“
– „friend of a friend tales“1 (príbehy
priateľovho priateľa), čo veľmi dobre
vystihuje jeden z hlavných poznávacích
rysov súčasných povestí. Ďalšie názvy,
s ktorými sa možno v odbornej literatúre
stretnúť sú tiež „modern legend“,
„rumour legend“, „legend-like experience
narrative“, „urban belief tales“, „belief
legend“, „belief story“ a ďalšie.
Z hľadiska „modernej“ folkloristiky možno
hovoriť o troch hlavných prístupoch
k súčasným povestiam. Prvý považuje
tento typ narácií za ontologicky úplne
nový typ povestí, neodlúčiteľne spätých
s urbánnym prostredím – „mestská
povesť“/„urban legend“ (J. H. Brunvand
1981, D. Czubala 1999), alebo zobrazuje
spojenie s modernou civilizáciou či
globalizáciou – „moderná povesť“/
„modern legend“ (H. Hlôšková 2001, M.
Bennett 1985). Druhý prístup považuje
tento typ rozprávaní iba za podskupinu
širšieho komplexu efemérnej ústnej
27
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
slovesnosti, najčastejšie označovaného
ako fámy – „fáma“/„domněnka“/„rumour“
(B. Beneš 1991, J. N. Kapferer 1992). Tretí
prístup považuje tieto rozprávania za
unikátny folklórny žáner, ktorý vykazuje
určité štrukturálne väzby na niektoré
tradičné žánre, najčastejšie na povesti,
ale aj na rozprávanie zo života – „súčasná
povesť“/„contemporary
legend“
(P.
Janeček 2007, Z. Panczová 2005, G. A.
Fine 1992) (Janeček, 2007b).
Otázkou je, či by sa mal definovať
tento žáner geograficky („urban“) alebo
časovo („contemporary“). Tieto povesti
nie sú vždy mestské, často sú prenášané
do prímestských oblastí a vidieka, sú
o mestskom aj o rurálnom prostredí.
V zmysle toho, že mnohé boli zachytené
v neskorom 20. storočí, nie sú ani vždy
súčasné, zvyčajne však odkazovali na
súčasné, resp. súveké udalosti.
Mnoho autorov preferuje práve termín
„súčasná povesť“/„contemporary legend“,
čo udáva aj v roku 1988 založená ISCLR
(International Society for Contemporary
Legend Research), a momentálne sa
k nemu aj ja prikláňam a v texte budem
operovať s týmto názvom.
Podobný problém ako s názvom, je aj
s definíciou žánru. P. B. Georges (1981)
súčasnú povesť definuje ako „príbeh
alebo rozprávanie, ktoré vôbec nemusí
byť príbehom alebo rozprávaním ako
takým. Toto rozprávanie je zasadené do
nedávnej alebo dávnej minulosti, ktorá
vôbec nemusí byť chápaná ako vzdialená,
28
alebo antihistorická, alebo naozajstná
minulosť. Niektorí veria, že je to pravda,
iní, že je to lož, najčastejšie všetci alebo
nikto“ (Georges, 1981). G. A. Fine (1992)
navrhuje, že súčasná povesť je naratívom,
ktorý rozprávač prezentuje poslucháčom
v určitom kontexte. Naratív popisuje dej
alebo udalosť, ktorá sa udiala v súčasnej
spoločnosti, a v ktorej bezprostredný
osobný kontakt rozprávača s hlavným
aktérom
príbehu
nebol
priamo
zahrnutý. Príbeh je prezentovaný ako
neobyčajná, ale dôveryhodná, pravdivá
informácia (Fine, 1992). P. Janeček
(2007a) definuje súčasnú povesť ako
„orálně transmitovanou fiktivní naraci
odehrávající se v realistickém recentním
prostředí, tradovanou v současné
společnosti a vykazující variace. Současné
pověsti jsou většinou přesně geograficky
i temporálně lokalizovány a bývají
vyprávěny s odkazem na údajného
aktéra, kterým je obvykle osoba nepříliš
vzdálená od vypravěče“ (Janeček, 2007a).
Jednotlivé definície sa viažu predovšetkým
na
osoby,
miesta, čas,
spôsob
prezentovania a variabilnosť príbehu.
Súčasné povesti sú teda označované
ako naratívy alebo neobyčajné príbehy,
ktoré sú poslucháčom a aj rozprávačom
považované za reálne udalosti, ktoré sa
odohrali v súčasnosti alebo nedávnej
minulosti, pričom sú ale v niektorých
prípadoch definované ako nepravdivé
alebo fiktívne. Naskytuje sa tu otázka
pravdivosti. Sú teda súčasné povesti
pravdivé
alebo
fiktívne
príbehy?
Autoritatívne vymedzenia či ide o pravdivú
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
informáciu
založenú
na
skutočných
udalostiach, alebo o nepravdivý výmysel
sú viac-menej neopodstatnené. V prvom
rade je pomerne nepravdepodobné, že
by sme sa naozaj dopátrali k údajnému
aktérovi príbehu, a preto dokázať
pravdivosť či nepravdivosť príbehu
sa ukazuje ako veľmi zložité. Proces
šírenia je však nezávislý na tom, či sa
udalosť konkrétnemu človeku skutočne
stala, skôr ide o vlastné presvedčenie
človeka (rozprávača či poslucháča). Dej
súčasných povestí je zasadený do „nášho
sveta“, aktérom je „obyčajný človek“ –
známy nášho známeho. Preto sa ľudí
tieto príbehy bytostne dotýkajú a šíria ich
práve kvôli tomu, že často považujú tieto
rozprávania za pravdivé a za dostatočne
dôležité, aby o nich medzi sebou hovorili.
V nasledujúcom texte budem súčasné
povesti chápať ako príbehy (alebo
rozprávania) úzko sa viažuce na aktuálnu
realitu, ktoré sú rozprávané ako skutočné
udalosti (pozoruhodné, ale pravdivé),
odohrávajúce sa v nedávnej minulosti
(teda sú aktuálne), väčšinou konkrétne
geograficky a časovo lokalizované (dejú
sa „tu a teraz“), rozprávané s odkazom
na údajného aktéra (známeho nášho
známeho), vykazujúce varianty a majúce
požiadavku hodnovernosti (nesú v sebe
predpoklad, že sa im uverí).
Speculum 2012/2
Súčasná povesť či fáma?
Blízko príbuzné naráciám súčasných
povestí sú fámy („rumours“/„rumors“).2
Tieto sa ale na rozdiel od súčasných povestí
vyznačujú jednoduchšou štruktúrou.
Skôr ako o príbeh ide obvykle o krátku
správu alebo varovanie, tiež dochádza
k absencii konkretizácie udalostí, chýba
tu výraznejší aktér a obvyklá je kratšia
životnosť (Janeček, 2007b). Elon A. Kulli
(citované podľa Brunvand, 2001, s. 360)
definuje fámu ako neoverenú informáciu
od nespoľahlivého zdroja (pričom
paradoxne sa takáto správa opiera alebo
zdôrazňuje práve vierohodnosť tvrdenia
– pozn. L. Ditmarová), ktorá je často
šírená orálne, ale tiež prostredníctvom
telefónu, faxu, médií alebo internetu.
Hoci fámy môžu byť zlomyseľné, alebo
nečinné, majú úspech v spoločnosti,
v mestskom aj vidieckom prostredí.
Fámy sa týkajú všetkých aspektov ľudskej
skúsenosti a takmer všetkých osôb buď
v jednoduchej forme fámy (klebety),
alebo v komplexnejšej forme, ktorá je
viac príbuzná povesti.
Fámy a súčasné povesti sú podobné
v tom, že oba tieto žánre cirkulujú
v rozličných verziách a zvyčajne sa
sústreďujú na súčasné osoby a udalosti.
Fámy, rovnako ako súčasné povesti
sú všeobecne anonymné, prenikajú
do populárnej kultúry a dokonca
bývajú hlásené i komerčnými médiami
(Brunvand, 2001). Zatiaľ čo fámy kolujú
zvyčajne v intervaloch dní a týždňov,
potom vyhasnú a znovu sa objavia
29
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
v trochu pozmenenej podobe na inom
mieste, súčasné povesti sú tradované
dlhodobejšie, niekedy až desiatky rokov.
Medzi súčasnou povesťou a fámou
možno badať evidentný príbuzenský
vzťah. Niektorí autori považujú fámu za
akúsi „protopovesť“ – zárodok budúcej
povesti, prípadne za doznievajúcu
povesť (Janeček, 2007a). Iné teórie zas
považujú súčasné povesti za podskupinu
fám, ďalšie ich stotožňujú a označujú ako
fámy (napr. francúzske výskumy od 80.
rokov 19. storočia).3 Akademické tradície
so silnejším vplyvom folkloristiky obidva
tieto žánre vo väčšine prípadov rozlišujú
(Janeček, 2007b).
Súčasné povesti a fámy sa vyskytujú
a šíria vo vzájomnej symbióze, pričom
hranice jednoznačného rozlíšenia sú
niekedy veľmi nejasné. Niektorí autori
(napr. Heath, Bell, & Sternberg, 2001)
zastávajú názor, že ich ani nie je potrebné
oddeľovať, nakoľko majú spoločný
a dôležitý emocionálny komponent – tzn.,
že súčasné povesti i fámy majú schopnosť
vyvolať v človeku silné emócie ako napr.
hnev, strach, znechutenie a pod. Fámy sa
však zvyčajne vyznačujú jednoduchšou
štruktúrou, sú skôr krátkou správou
alebo varovaním s veľkým dôrazom
na aktuálnosť informácií, majú kratšiu
životnosť a tiež väčšiu variabilnosť v
procese šírenia. Zatiaľ čo súčasná povesť
nám ponúka „šťavnatý“ príbeh, fáma
prezentuje krátku informáciu zameranú
na jadro problému, čo možno vidieť aj v
nasledujúcom príklade.
30
[Fáma: „Kofola je pivný odpad.“; Súčasná
povesť: „Kofola sú patoky. Kofola to je ten
bordel, čo ti ostane po pive. To sa robilo
tak, že voľakedy to vyhadzovali, len niekto
si to zobral, nejaký alkáč, si myslel, že to
bude len také zlé pivo, ale chutilo mu to.
Tak to začali dávať do sudov a do fliaš a vy
si to teraz kupujete. Predtým to vylievali
do kanála a teraz za to ešte aj kešujú. Za
odpad z piva.“ (Kovácsová 2009: 19)]
Aj podľa názoru Z. Panczovej (2005)
jednoznačné rozlíšenie medzi súčasnou
povesťou a fámou v mnohých prípadoch
nie je možné. Rozdiel medzi týmito
dvoma slovesnými žánrami sa zvykne
hľadať predovšetkým vo väčšom dôraze
na aktuálnosť a argumentatívnosť
informácie, taktiež na jednoduchšiu
epickú výstavbu fámy. Do úvahy sa berie
aj stabilnejšia kompozícia rozprávania
súčasnej
povesti,
v porovnaní
s variabilnosťou fámy v procese šírenia
(Panczová, 2005).
Odborníci vymedzujú vzťah medzi
súčasnou povesťou a fámou rozličnými
spôsobmi a súčasnú povesť sa snažia od
fámy odlíšiť. Faktom však ostáva, že obidva
tieto súčasné folklórne žánre majú toho
veľa spoločného. Žijú v našej spoločnosti
relatívne krátkym, efemérnym životom,
sú schopné vo svojich poslucháčoch
vzbudiť silné emócie a sú atraktívnym
folklórnym žánrom obľúbeným v súčasnej
spoločnosti (Janeček, 2006).
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Aké sú charakteristiky súčasnej
povesti?
Ako
už
bolo
spomenuté,
jedným
z najvýraznejších rysov súčasných povestí
je, že sa stali „priateľovi vášho priateľa“
či „známemu vášho známeho“, teda ich
aktérom je hypotetická osoba, ktorá
je poslucháčovi vzdialená minimálne
cez dvojicu prostredníkov. Ďalšími
významnými znakmi sú takisto putujúce
sujety, internacionálnosť a globálnosť
(Janeček, 2007b). Súčasné povesti
vznikajú spontánne, majú tendenciu
sa v priebehu času meniť v dôsledku
opakovania a prikrášľovania, teda majú
mnoho variantov. Medzi odborníkov,
ktorí sa pokúsili súhrnne vymedziť
základné znaky súčasnej povesti patria aj
I. Schneider a D. Schaefer.
Základná charakteristika I. Schneidera
sa vzťahuje na tri roviny: obsahovofenomenologickú, formálno-štrukturálnu
a hermeneuticko-funkčnú. Avšak, aby
sa príbeh mohol označiť ako súčasná
povesť, nemusí spĺňať všetky tieto
znaky. I. Schneider (2001) poukazuje na
8 znakov: 1. Požiadavka hodnovernosti
– súčasné povesti sú rozprávané
ako pravdivé udalosti; 2. Tendencia
k časovému a miestnemu určeniu
a odvolávanie sa na „autoritu“ prameňa,
čo zvyšuje dôveryhodnosť; 3. Tendencia
k aktualizácii – dianie sa aktualizuje
a posúva do životného priestoru
rozprávača, poslucháča, pisateľa, alebo
čitateľa; 4. Celosvetové rozšírenie a krátka
životnosť – súčasné povesti sa môžu
Speculum 2012/2
vyskytovať v krátkom čase na miestach od
seba vzdialených a ako rýchlo sa vynoria,
tak rýchlo môžu zas zaniknúť; 5. 2 veľké
oblasti súčasných povestí – prvá skupina
vyvoláva ohromenie a otras, druhá má
komickú podobu; 6. Stabilná naratívna
štruktúra – často sa začínajú odvolaním
sa na autoritu prameňa, dej má eliptickú
formu (stupňuje sa k pointe a náhle končí);
7. Častý prejav všeobecného postoja ako
spoločenské normy a predsudky, výraz
strachu a túžob; 8. Častá moralizujúca
tendencia – udalosti sú dôsledkom
porušenia noriem (Schneider, 2001).
D.
Schaefer
(1990)
udáva
6
charakteristických vlastností súčasných
povestí: 1. Sú pravdivé – vzťahujú sa k
postoju rozprávača ako aj publika; 2. Sú
primárne orálne – prirodzeným spôsobom
šírenia je ústna forma, pričom je možné,
aby sa tieto naratívy šírili aj inak, napr.
internetovou komunikáciou; 3. Sú krátke
– keďže sa má príbeh ľahko pamätať,
nesmie byť dlhý a mať zložitú zápletku,
konkrétnu formu je však možné meniť,
čo ale záleží od schopností rozprávača,
rozprávačskej príležitosti a ďalších
faktorov; 4. Majú tendenciu situačne sa
kumulovať – pripomínajú sa navzájom,
čím môže vzniknúť celý rozprávací
„maratón“; 5. Sú zamerané na detail – bez
konkrétnosti by bol príbeh „bez chuti“; 6.
Nemôžu byť vystopované k skutočnému
dôveryhodnému svedkovi – aj pri hlbšom
pátraní je veľmi nepravdepodobné nájsť
niekoho, komu sa príbeh skutočne stal
(Schaefer, 1990).
31
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Svoju charakteristiku ponúka tiež D. Emery
(n.d.) na internetovom portály www.
urbanlegends.about.com, kde prezentuje
8 základných znakov súčasných povestí
a typická „urban legend“ by mala podľa
neho spĺňať všetky
alebo väčšinu
nasledujúcich charakteristík: 1. Je to
príbeh (alebo rozprávanie); 2. Má neurčitý
pôvod; 3. Príbeh je údajne pravdivý (aj keď
jeho pravdivosť je ťažko dokázateľná);
4. Skutočnosť, že sa príbeh naozaj stal
sa pohybuje na hrane pravdepodobnosti;
5. Má formu odstrašujúceho príkladu;
6. Cirkuluje a šíri sa od jednotlivca k
jednotlivcovi v ústnej alebo písomnej
podobe; 7. Počas rozprávania a prenášania
príbehov vznikajú nové varianty; 8. Dej sa
čast odvoláva na dôveryhodný pasívny
zdroj (Emery, n.d.).
Všetky pomerne výstižné charakteristiky
môžu byť užitočnou pomôckou pri
identifikácii súčasných povestí, avšak
v niektorých bodoch s nimi nemožno
celkom úplne súhlasiť. Napr. diskutabilná
je otázka stabilnej štruktúry rozprávaní. Tá
síce vykazuje v rozprávaných príbehoch
určité zhody, ale v súvislosti s variabilitou
jednotlivých príbehov neplatí definitívne
pre všetky, čoho dôkazom môže byť
aktuálny slovenský i zahraničný materiál.
Podobným problémom je aj spomínaná
krátka životnosť, nakoľko niektoré
príbehy dokazujú zhody aj so staršími
zbierkami. Rovnako tiež forma šírenia
v súčasnosti nemusí byť primárne orálna,
keďže čoraz častejšie je tento žáner
šírený internetovou komunikáciou alebo
médiami.
32
O čom sú súčasné povesti?
Súčasné povesti sa od tradičného
folklóru odlišujú predovšetkým svojou
obsahovou stránkou.
Niektoré povesti sú klasifikované
ako „obchodné povesti“, iné sa
týkajú sexuálnych mravov, cudzincov,
verejného násilia (Fine, 1992). „Hovoria
o veciach nechutných (ako napríklad
o hmyze hniezdiacom pod kožou ľudí),
morbídnych (napríklad o vraždiacich
šialencoch prepadávajúcich nič netušiace
obete na odľahlých miestach), záhadných
(historky o duchoch a nadprirodzených
silách, o UFO), zábavných (napr. o tom, ako
žiarlivý manžel namiesto ,,soka“ vytrestal
sám seba) i trápnych (o sexuálnych
deviáciách, pristihnutí ľudí v nevhodných
situáciách) a pod.“ (Panczová, 2005).
Veľké množstvo bádateľov sa pokúšalo
klasifikovať súčasné povesti, pričom
tieto klasifikácie boli primárne založené
na ich obsahu alebo tematickom
charaktere. Zatiaľ najautoritatívnejšia
a
medzinárodnou
folkloristikou
akceptovaná je typologická klasifikácia
J. H. Brunvanda (1993), v ktorej delí
súčasné povesti na 10 hlavných skupín
a ďalšie podskupiny: 1. Automobilové
povesti (duchárske povesti, cestovné
nešťastia,
dopravné
nehody,
automobilové hororové príbehy, príbehy
o amputáciách, fantázie o lacných autách,
erotické príbehy spojené s automobilmi,
príhody o technickej neschopnosti,
automobilové zločiny a sabotáže); 2.
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Povesti so strašidelnou tematikou (príbehy
o detských opatrovateľkách, lekárske
horory a iné horory); 3. Povesti o zvieratách
(nešťastia so zvieratami, výmena mŕtveho
zvieraťa, lovecké povesti, úrazy psov,
biologické zamorenia a kontaminácie,
príbehy o vodných hadoch, príhody
spojené s jedlom a reštauráciami, povesti
o verných strážnych psoch, cudzie prísady
v jedle); 4. Povesti o sexe a škandáloch
(príbehy o afrodiziakach, o antikoncepcii,
sexuálne škandály, príhody o prichytení
in flagranti a ostatné); 5. Povesti
o zločinoch (zločiny spojené s drogami,
príbehy o útokoch, príbehy o krádežiach
a únosoch); 6. Povesti o nešťastiach (desivé
alebo smiešne nešťastia); 7. Povesti
o úradoch (neefektívnosť, konšpirácie,
veda verzus náboženstvo, armádne,
vojnové povesti a iné); 8. Povesti a klebety
o slávnych ľuďoch (celebrity a hudobníci);
9. Obchodné a profesijné povesti (firmy,
obchody, obchodné známky, telefóny a
ďalšie technológie, počítačový a písaný
folklór); 10. Akademické povesti (profesori
a výskum, študenti a povesti o skúškach)
(Brunvand, 1993).
Táto klasifikácia je skutočne prehľadná
a naozaj ponúka veľké množstvo
tém a kategórií súčasných povestí
cirkulujúcich v spoločnosti, s ktorými sa
možno stretnúť, či už počas výskumnej
činnosti alebo v každodennej komunikácii
a rovnako
ako
predchádzajúce
charakteristiky spomínaného žánru môže
byť veľmi užitočná predovšetkým pri
analýze a kategorizácii materiálu.
Speculum 2012/2
Prečo rozprávame súčasné povesti?
„Mluvíme, aby se dospělo k závěru;
mluvíme, abychom přesvědčili; mluvíme,
abychom se osvobodili; mluvíme,
abychom se líbili; mluvíme, aby řeč
nestála“ (Kapferer, 1992).
Z odbornej literatúry vieme, že súčasné
povesti prezentujú vytváranie spoločne
zdieľaných noriem, postojov, hodnôt,
predstáv.
Tieto
príbehy
odrážajú
sprostredkovanú skúsenosť rozprávača
a ponúkajú prostriedky, ktorými skupina
vyjadruje myšlienku (odkaz), ktorá
potrebuje byť povedaná. Reflektujú
aktuálne spoločenské problémy, obavy
či túžby a rovnako potvrdzujú správnosť
názorov ľudí. Sú tiež akési mechanizmy
sociálnej kontroly, ktorými ľudia trestajú
osoby alebo inštitúcie, ktoré sa odchýlili
príliš ďaleko od očakávaní komunity
(Fine, 1992). Témy súčasných povestí
reprezentujú pretváranie spoločnosti a sú
prostriedkom na vytváranie viditeľných
pocitov a postojov, ktoré reflektujú
a kritizujú spoločenský poriadok.
Prostredie a kontext, v ktorom sa naratív
vyskytuje, ovplyvňuje jeho morálny
a didaktický charakter. G. A. Fine (1992)
hovorí, že sa neustále snažíme, aby
ostatní zdieľali našu víziu sveta a cítime
sa spokojne, keď máme úspech. Tento
proces predpokladá zásadnú úlohu,
ktorá reflektuje sociálnu štruktúru,
našu identitu a okolnosti v ktorých
nachádzame samých seba (Fine, 1992).
Svoj
pohľad
na
vec
prináša
D.
33
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Simonidesová (citované podľa Hlôšková,
2001, s. 178) definovaním 3 základných
funkcií súčasných povestí: 1. aj ich
prostredníctvom zabezpečiť medziosobný
kontakt; 2. uspokojiť archetypálne potreby,
vyskúšať niečo výnimočné; 3. majú tiež
didaktickú, výchovnú funkciu.
Určité súčasné povesti majú jasné
a presné didaktické funkcie. Sú to napr.
príbehy, ktoré sa zameriavajú na technické
výdobytky súčasného životného štýlu
súvisiace s nebezpečenstvom ťažko
pochopiteľných
technológií.
Medzi
obľúbené patria napr. príbehy o tom,
ako mačiatko, šteniatko alebo nemluvňa
explodovali potom, ako boli vložené do
mikrovlnky, aby sa usušili. Témy týchto
príbehov naznačujú, že „správne“ je
používať mikrovlnku podľa návodu,
pretože stroj je potencionálne smrteľný,
keď sa náležite nepoužíva (Fine, 1992). Tiež
vyjadrujú strach z niečoho nového. Keďže
nepoznáme ako daný prístroj funguje
a dokáže usmrtiť zviera alebo malé dieťa,
tak prečo nie aj dospelého človeka. Z toho
vyplývajú tiež príbehy a fámy o tom, že
mikrovlnka spôsobuje rakovinu.
Skrytý význam a akési poučenie obsahuje
väčšina súčasných povestí, či už si to
ich rozprávači uvedomujú, alebo nie –
majú obsah symbolický. Navyše to, čo
je za symbolom, zohráva významnejšiu
úlohu než to, čo slúži ako symbol. Aj
keď sú niektoré povesti na prvý pohľad
rozprávané len pre pobavenie, môžu
mať hlbší psychologický základ (Janeček,
2006).
34
Niekto chce prostredníctvom rozprávania
potešiť, informovať a pobaviť, niekto
zase šokovať či varovať. G. A. Fine (1992)
hovorí o ilokučnej sile výpovede, ktorá
spája naratív s pragmatikou a nachádza
tu nielen obyčajný príbeh, ale tiež
rečnícky zámer, ktorý niečo sľubuje, radí
či pred niečím varuje (Fine, 1992). Tu nám
môže pre ilustráciu poslúžiť príklad veľmi
frekventovaného príbehu folkloristami
nazývaného „Spermie v kebabe“, ktorý
hovorí o tom, že počas hygienickej
kontroly, v tej a tej (väčšinou konkrétne
lokalizovanej) predajni kebabu, našli
v omáčke ľudské spermie. Okrem toho, že
predajňa bola prevádzkovaná cudzincami
(napr. Turkami, Arabmi, atď.) a príbeh má
zjavný xenofobický podtext (Janeček,
2009), ako by nás osoba, ktorá príbeh
hovorí nepriamo varovala, aby sme sa
tam nestravovali.
Jednu z funkcií, ktorú uviedla D.
Simonidesová (1990) podporuje rovnako
G. A. Fine (1992), ktorý tvrdí, že rozprávanie
je príležitosťou nielen pre prezentáciu
zaujímavého materiálu, ale aj pre
vytváranie a utužovanie medziľudských
vzťahov,
práve
prostredníctvom
zdieľaných názorov alebo pocitov v rámci
interakcie (Fine, 1992).
Súčasné povesti tiež často obsahujú
určité moralizačné tendencie a sú
podávané takým spôsobom, aby
presvedčili, že niektoré činnosti by mali
byť vykonávané a niektorým by sa mal
človek vyhnúť. Porušenie spoločenských
mravov porušuje i „prirodzený poriadok“
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
a prichádza „sankcia zhora“. Výborne
na to poukazuje motív potrestania
„nevhodného“
mileneckého
vzťahu
verejným
zahanbením,
kde
bol
prehreškom porušenia spoločenských
noriem sexuálny styk na verejných
miestach, či školských záchodoch,
ktorý sa skončil svalovým kŕčom
znemožňujúcim fyzické odlúčenie tiel.
Milenci sa tak stali terčom posmechu
buď okoloidúcich, alebo keď im musela
byť poskytnutá pomoc či prevoz do
nemocnice (Panczová, 2005).
Ako už bolo spomenuté, niektoré príbehy
odrážajú morálne zásady spoločnosti,
iné sú zábavné, ďalšie chcú informovať.
Vymedzenie jasných a konkrétnych
funkcií je ale pomerne komplikované,
predovšetkým vzhľadom na variabilnosť
a rôznorodosť súčasných povestí, čo
sa však rovnako týka aj jasnej definície
žánru či katalogizácie súčasných povestí.
Možno však povedať, že tieto príbehy sú
významným médiom prenosu informácií,
ktoré sú atraktívne a často i poučné a
nech už je dej akokoľvek šokujúci, je
zasadený do kontextu ,,tu a teraz“ a môže
kedykoľvek zasiahnuť a ovplyvniť aj nás .
Súčasné
povesti
v
populárnej
a
masovej kultúre
Nakoľko je kultúra ovládaná médiami
a technologicky veľmi pokročilá, je
prirodzené, že sa prekrýva s „moderným“
folklórom a preto aj súčasné povesti
mali možnosť preniknúť do rozličných
Speculum 2012/2
žánrov súčasnej populárnej kultúry.
Rozdiel medzi folklórom a populárnou
kultúrou je v tom, že folklórna tradícia
má tendenciu byť anonymná, variabilná
a prenášaná predovšetkým osobným
kontaktom, zatiaľ čo populárne formy
pochádzajú zo známeho zdroja (zvyčajne
komerčného) a majú tendenciu byť viac
fixované na svoju formu a obsah (Smith,
1991).
V tejto časti príspevku sa zameriam
na súčasné povesti ako na inšpiráciu
“komerčných médií” a prostredníctvom
konkrétnych príkladov poukážem na
to, ako mnohé z týchto príbehov našli
cestu do filmov či populárnej hudby a
vymanili sa z obmedzeného použitia
vymedzeného folkloristami.
Nie je nám neznáme, že informácie o
súčasných povestiach (a fámach) môžeme
nájsť na internete na webstránkach
špecializujúcich sa len na túto
problematiku. Sú to napr. www.snopes.
com,
www.urbanlegends.about.com,
www.hoax.cz,
www.scambusters.org,
www.coca-cola-co.uk a iné, kde možno
nájsť množstvo takýchto príbehov a fám
s informáciami o ich pôvode, pravdivosti,
tiež
aj
diskusie
zainteresovaných
odborníkov, ale aj laikov. Zvlášť stránky
www.snopes.com a www.urbanlegends.
about.com sú naozaj prepracované
a výnimočné práve tým, že ich založili
odborníci, ktorí sa výskumu súčasných
povestí a fám, nielen na internete, venujú
dlhodobo. Obe webové stránky používajú
vlastné definície a majú vytvorenú
35
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
kategorizáciu súčasných povestí a fám,
kde uvádzajú ich rôzne šírené varianty
a vysvetlenia. Takisto poskytujú fórum
pre diskusie, dokonca si tam človek môže
otestovať svoje vedomosti v „Urban
Lengend IQ Test“. Webová stránka www.
hoax.cz má podobnú štruktúru, avšak je
orientovaná skôr na šírenie reťazových
správ – tzv. hoaxov, ktoré ale majú
s fámami a súčasnými povesťami veľa
spoločného a často sa šíria i ústnym
podaním. Zaujímavou je tiež webstránka
www.cernasanitka.cz, kde je okrem
iného spropagovaná séria kníh českého
folkloristu P. Janečka – Černá Sanitka, či
český seriál a divadelná hra brnenského
divadla HaDivadla s rovnomenným
názvom.4
Internet nie je len zdrojom informácií
o súčasných povestiach a fámach, ale
vytvára široký priestor pre masovo
sprostredkovanú komunikáciu a šírenie
fám a súčasných povestí (Galiová, 2003).
Populárny príbeh o tom ako chlapcovi,
ktorý zjedol cukrík Mentos a zapil ho
Coca-Colou Light vybuchol žalúdok,
iste počuli mnohí.5 Príbeh má svoju
paralelu na celom svete, napr. v Amerike
je folkloristami nazývaný „Pop Rocks
Candy”, „Pop Rocks Cause Death“ alebo
„The Death of Little Mikey“ (Brunvand
2001; Fine 1992) a jediným rozdielom
v príbehu je, že chlapec skonzumoval
cukrík Pop Rocks a zapil ho bublinkovým
nealkoholickým nápojom. Na margo
tohto vymysleného príbehu môžeme
nájsť na internete, konkrétne na stránkach
www.youtube.com, množstvo pokusov
36
s týmito produktmi. Dokonca v období
volieb (marec 2012) na stránkach www.
facebook.com – konkrétne v skupine
„Blbé vtipy Pavla Grausa“ – kolovala
vtipná fotografia, kde vo vrchnej polovici
obrázka bol odfotený Robert Fico pijúci
Coca-Colu a pod ním sympatická slečna
držiaca v ruke balíček cukríkov Mentos
s otázkou: „Niečo na zakusnutie pán
premiér?“.6
Okrem internetu možno nájsť súčasné
povesti aj v populárnej hudbe – príkladom
je balada
českej country skupiny
Greenhorns – „Dívka s vlasem medovým“
a možno tu vidieť výborný príklad
piesňového spracovania motívu „Miznúci
stopár“ („Vanishing Hitchhiker“).7
[Chci vyprávět Vám příběh o jedné dívce s
vlasem medovým,
ale jak to bylo tenkrát v noci, to se přesně
nikdy nedovím.
Já vím jen, že jsem spěchal a řek si
tenkrát tak si cestu zkrať,
spodem kolem jezera, kde cestu kříží
železniční trať.
Tam v záři bílých světel, vidím dívku u
přejezdu stát,
asi něco se jí přihodilo je to v jejím
obličeji znát.
Už dlouho tady čekám a ještě nikdo mně
nezastavil,
tak odvezte mě prosím domů je to odtud
necelých 5 mil.
Tvář má bílou jako sníh a paže jako
mramor šedavý
proč stála tam na kolejích tak sama v
černé noci kdopak ví.
Tam před tím domem zastavte, já za
tátou teď musím domů jít.
Tak zmáčknu klaksón, zastavím a čekám
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
až jí přijdou otevřít.
Z chodby v nočním šeru vrhá lampa na
silnici zář.
Pane já vám vezu dceru, proč máte tedy
zamračenou tvář?
K dívce pohled stáčím a marně kolem
rozhlížím se tmou,
vedle mě je místo prázdné, stejně jako
cesta přede mnou.
Ten muž se nejdřív divý zřejmě tomu co
se dovídá
a z blízka na mě civí, když tichým hlasem
ke mě povídá.
Já nevím milý pane, zda je to mýlka
nebo krutý žert,
tak nastartujte ten svůj bourák, zmizte
odtuď ať vás veme čert.
Předevčírem moje dcera zabila se tak se
radši ztrať.
5 mil odtud u jezera, kde cestu kříží
železniční trať.
Já dodnes tudy jezdím a hledám dívku s
vlasem medovým,
ale jak to bylo oné v noci to se snad už
nikdy nedovím,
ale jak to bylo oné v noci to se snad už
nikdy nedovím.]8
Ako Ďalší príklad zhudobneného motívu
súčasnej povesti možno spomenúť
skladbu od Iva Jahelku s názvom
„Balada o naprosté degradaci účastníků
půlnočního pouťového rozptýlení v
Kostelní Lhotě”, ktorá spracováva motív
súčasnej povesti z českého prostredia
„Kolotoč hrôzy” (pozri „Kolotoč hrôzy“, s.
15).
[Ve Lhotě poslední srpnovou neděli účastni byli jsme pouťový merendy, s klukama světskejma svorně jsme seděli, vzájemně zvali se do baru na brandy, k půlnoci Eman, co kolotoč točil, zatvářil se jako nějakej Rotschild, pozvedl sklenku a po přípitku Speculum 2012/2
vodtáhl nás k sobě do příbytku. Sešli jsme se v maringotce, kamarádi z
mokrý čtvrti, a značně jsme překročili konzumaci
běžnou, pohoršovali jsme chodce a že nejsme
žádní škrti, všichni jsme se hrozně zpili prostějovskou
režnou. Lalija, fiala, keď sa režná píjala, fiala, lalija, zraky už se kalíja. Dávno už vodbila půlnoční hodina, když naše společnost dala se do akce, někoho napadla ta děsná konina, že trochu užijem pouťový atrakce, hned jsme do Emana začali hustit, že velkej kolotoč musí nám pustit, že se chcem proletět trochu vzduchem, nežli uložíme se do duchen. Upadli jsme na sedačky, notně přitom
hlaholíce, jenom Eman zůstal dole, střízlivosti
dalek, těžkou rukou chyt‘ se páčky, rotace nám
zvedla plíce, za pár minut Eman dole usnul jako
špalek. Lalija, fiala, keď sa režná píjala, fiala, lalija, zraky už se kalíja.
Vrhali jsme po ňom lakýrky, pohory ve snaze učinit konec té poroby, mezitím však všemi tělními otvory vrhaly svůj obsah též naše útroby, už za půl hodiny byly z nás trosky, špinavé, páchnoucí, a k tomu bosky, zbavené kouzel svých osobností s tejdenní pracovní neschopností. Emana pak na záchytku dopravili k
probuzení, zatím ještě jasno není, co se s ním dál
stane, při vzpomínce na tu pitku v zádech
cejtím zastuzení, na kolotoč mě už nikdy nikdo
nedostane!]9
Pozoruhodná
je
tiež
profesionálna
37
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
filmová autorská tvorba. Film a televízia
poskytujú ľuďom pocit spolupatričnosti
v mobilnom a elektronickom svete,
kde slovné a imaginatívne referencie,
ktoré využívajú vo všeobecnej „faceto-face“ komunikácii, môžu pochádzať
i zo separovanej ale zároveň zdieľanej
mediálnej skúsenosti. „Urban legend
film“, ako ho nazýva Koven (2008), je
film založený predovšetkým (alebo
aspoň z určitej časti) na orálne šírených
príbehoch, ktorým sa verí. Filmy
inšpirované
súčasnými
povesťami
sú zamerané na jeden alebo viacero
príbehov, ktoré tvoria centrálny aspekt
ich deja. Niektoré filmy sú plne založené
na povestiach, niektoré využívajú len
ich motívy, prípadne sa stáva, že sú
spojené dohromady dve úplne odlišné
povesti. Vo filmoch sa môžu súčasné
povesti vyskytovať napr. ako rozprávaný
text vložený do dialógu, alebo môžu
mať vizuálny charakter (Koven, 2008).
Z filmovej produkcie je známa napr.
filmová dráma Urbania (2000), ktorá
bola natočená podľa divadelnej hry s
rovnakým názvom a získala niekoľko
festivalových ocenení. Film odkazuje na
početné množstvo súčasných povestí
a vizuálne i v dialógoch spracováva motívy:
„Krádež obličky“ („The Kidney Heist“),
„Pes v mikrovlnke“ („The Microwaved
Pet“), „Krysa v hot-dogu“ („The Rat in
the Rye Bread“), „Dieťa na streche auta“
(„The Baby on the Roof“), „Infikované
ihly“ („Needle-Attack Legends“)10 a
ďalšie. Hororová komédia inšpirovaná
jednou súčasnou povesťou má názov
38
Zubatá vagína („Vagina Dentata“).11 Je
to príbeh o mladom dievčati, ktorého
pohlavný orgán skrýva pre mužov veľmi
bolestivé tajomstvo a môže im spôsobiť
zranenia či kastráciu. Ďalším známym
a rozšíreným motívom, ktorý možno
nájsť vo vizuálnom filmovom spracovaní
z českého prostredia je napr. motív
súčasnej povesti „Žiarovka v ústach“
12
vo filme Nuda v Brne (2003). Je to
príbeh o tom, ako sa muž stavil so svojim
kamarátom, že si strčí do úst žiarovku.
Dnu ju síce dostal, ale von ju nevybral, a
preto skončil v nemocnici. Cestou domov
rozprával svoj zážitok taxikárovi, ktorí mu
ale neveril, že žiarovku nemohol vybrať
z úst, čo nakoniec skončilo tak, že mali
v ten večer v nemocnici dva rovnaké
prípady. Ďalší motív súčasnej povesti
je spracovaný vo filme Dědictví aneb
Kurvahošigutntag (1992). Dej zábavného
príbehu nazývaného „Kolotoč hrôzy“13 sa
odohráva na západnom Slovensku, kde
partia robotníkov z Čiech pracovala, a
keďže do mestečka akurát prišli kolotoče,
podgurážení sa rozhodli na kolotočoch
zabaviť. Kolotočiar však zaspal a muži
sa vozili na kolotoči až do rána, čo sa
nezaobišlo bez žalúdočných ťažkostí. Z
českého prostredia je známa i súčasná
povesť nazývaná „Lyžiar v paneláku“,14
ktorého motív je spracovaný vo filme Jak
básnikům chutná život (1987). Príbeh
hovorí o tom, ako sa počas silvestrovskej
oslavy jeden zúčastnený rozhodol
zalyžovať si, a to priamo v paneláku.
Nanešťastie mu vošla do cesty suseda,
ktorú zrazil. Šokovaná pani zavolala
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
sanitku, a keď sanitárom povedala, že
ju na schodoch zrazil lyžiar, odviezli ju
rovno do blázinca.
Filmov, seriálov15 a tiež iných médií, ktoré
spracúvajú a sprostredkovávajú rôznym
spôsobom motívy prípadne celé príbehy
súčasných povestí je omnoho viac, to by
si už však žiadalo samostatnú štúdiu. Či
už sú to filmy, seriály, komixy, rozprávky,
televízia, rozhlas, reklama, populárna
hudba, tlač, internet alebo iné, potvrdzujú
vzťah súčasného folklóru a populárnej
(či komerčnými médiami šírenej) kultúry
a tým aj svoju rozšírenosť v súčasnej
spoločnosti.16
Záver
Jednotlivci v každodennom živote existujú
v rámci neustálej interakcie a komunikácie.
Každodenný život je predovšetkým život
s jazykom a prostredníctvom jazyka, ktorý
zdieľame s ostatnými a jeho prvotnou
funkciou je na každodenný život
odkazovať (Berger & Luckmann, 1999).
Súčasné povesti možno v tomto zmysle
chápať ako komunikačné prostriedky,
prostredníctvom ktorých sa ľudia
vyrovnávajú s každodennými udalosťami
a informáciami. Prinášajú konfrontáciu
senzácie a každodennosti, pointa býva
vystavaná na tom, čo šokujúce, zvláštne
sa stalo bežnému človeku v každodennej
situácii. Súčasná povesť je „secondhand“
príbeh
hovorený
ako
pravdivý
a vierohodný, zväčša o strašných,
trápnych, vtipných, bizarných, ironických,
ponižujúcich, desivých, nadprirodzených
Speculum 2012/2
či frustrujúcich udalostiach, ktoré sa
údajne stali skutočnej osobe. Aj napriek
tomu, že sú súčasné povesti väčšinou
nepravdivé, môžu sa ukázať aj ako
pravdivé, alebo založené na pravdivých
udalostiach. Rozhodujúcim faktorom
je, že príbeh sa hovorí ako pravdivý bez
overenia a namiesto dôkazov sa súčasná
povesť, ale i rozprávač spoliehajú
na zručné rozprávanie alebo na
dôveryhodný zdroj, ktorý má poslucháča
presvedčiť o pravdivosti. Keďže sa šíria
slovom i písmom, hranica medzi pravdou
a fikciou môže byť často veľmi tenká. Do
procesu šírenia výrazne zasahujú rôzne
médiá, ktoré na jednej strane poskytujú
množstvo informačných kanálov ako
sprostredkovateľov určitej informácie
(častokrát neoverenej alebo skreslenej),
na strane druhej poskytujú priestor
pre spracovanie jednotlivých príbehov
v profesionálnej autorskej tvorbe, čo
môže podporovať ďalšie (nielen) ústne
šírenie.
Súčasné povesti fungujú v niekoľkých
analytických rovinách a preto sa aj pri ich
výskume nemožno orientovať len na ich
holý text a obsah (téma, motív, detaily,
funkcie), ale rovnako je potrebné brať do
úvahy aj kontext a dynamiku rozprávania
– šírenie a variabilnosť príbehov,
prostredie (priestor a čas), interakčný
cieľ rozprávania (upozorniť na niečo,
varovať pred niečím, prezentovať „sám
seba“), odozva publika (vplyv na názory
a konanie jednotlivca alebo skupiny)
a komentáre a vyjadrenia rozprávača,
39
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
resp. poslucháča – ktoré spájajú vonkajší
svet s obsahom textu prostredníctvom
osoby, ktorá príbeh rozpráva alebo
počúva.
Súčasné povesti chcú informovať,
varovať,
radiť,
zabaviť,
šokovať,
moralizovať, poučiť, vychovávať, alebo
len jednoducho zabezpečiť medziosobný
kontakt. Prezentujú vytváranie spoločne
zdieľaných noriem, odrážajú spoločenský
poriadok, postoje, hodnoty, strachy
i túžby a sú bezpochyby zaujímavou
výpoveďou o súčasnej spoločnosti
a kultúre. Na rozdiel od umeleckých diel,
je to výpoveď kolektívna a nevedomá,
no práve preto hodnotnejšia a môže byť
jednou z opomínaných možností, ako
porozumieť danej spoločnosti (Janeček,
2006).
Referencie
Allport, G.W., & Postman, L. J. (1947). The
Psychology of Rumor. New York: Henry
Holt & Company.
Barth, F. (2002). An Anthropology of
Knowledge. Current Anthropology, 43(1),
1-11.
Bennett, G. (1985). What´s „Modern“
about the Modern Legend? Fabula, 26(34), 219-229.
Brunvand, J. H. (1993). The Baby Train and
Other Lusty Urban Legends. New York: W.
W. Norton & Company.
Brunvand, J. H. (2001). Encyclopedia of
Urban Legends. New York: W. W. Norton
40
& Company.
Fine, G. A. (1985). The Goliath Effect:
Corporate Dominance and Mercantile
Legends. Journal of American Folklore,
98, 63-84.
Fine, G. A. (1992). Manufacturing
Tales. Sex and Money in Contemporary
Legends. Knoxville, USA: The University of
Tennessee Press.
Galiová, Z. (2003). Súčasné povesti a fámy
– možnosti výskumu v rámci internetovej
komunikácie. Etnologické rozpravy, 2, 8193.
Georges, R. (1981). Do Narrators Really
Digress? Western Folklore, 40, 245-252.
Heath, Ch., Bell, Ch., & Sternberg, E.
(2001). Emotional selection in memes:
The case of urban legends. Journal of
Personality and Social Psychology 81(6),
1028-1041.
Hlôšková, H. (2001). Moderné povesti
– k doterajším výsledkom ich štúdia
v zahraničnej folkloristike. Slovenský
národopis, 49(4), 175-184.
Janeček, P. (2006). Černá sanitka a jiné
děsivé příběhy. Praha: Nakladatelství Plot.
Janeček, P. (2007a). Současné pověsti
a fámy: orálně transmitovaná narativita
v České republice v medzinárodním
kontextu. In Lenk, L., Svoboda, M. & kol.
Veselé tropy (60-71). Plzeň: Antropoweb,
Fakulta filozofická Západočeské univerzity
v Plzni.
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
Janeček, P. (2007b). Současné pověsti a
jejich výzkum v moderní folkloristice.
Český lid, 94(3), 305-322.
Janeček, P. (2008). Černá sanitka: Třikrát
a dost. MYTOLOGIE PRO 21. STOLETÍ.
Praha: Nakladatelství Plot.
Janeček, P. (2009). Černá sanitka: To
nejlepší ze současných pověstí a fám.
Praha: Nakladatelství Plot.
Kapferer, J. N. (1992). Fáma nejstarší
médium světa. (D. Provazník, Trans.).
Praha: Práce. (Original work published
1987).
Speculum 2012/2
Schaefer, D. (1990). Urban Legends and
the Japanese Tale. Monograph Series No.
29. London: The Institute for Cultural
Research.
Schneider, I. (2001). „Contemporary
Legends“ medzi mýtom a realitou.
Slovenský národopis, 49(2), 163-171.
Smith, P. (1991). Contemporary Legends
and Popular Culture: it‘s the Real Thing.
Contemporary Legend Journal, 1 , 123152.
Internetové zdroje a webové stránky
uvádzané v texte:
Kiliánová, G. (2000). Ľudová próza. In
Stoličná, R. Slovensko. Európske kontexty
ľudovej kultúry (282-300). Bratislava:
Veda.
Emery, D. (n.d.). What is an Urban
Legend? [October 10, 2012]. Retrieved
from http://urbanlegends.about.com/cs/
Kovácsová, K. (2009). Contemporary
Legends, Rumours a úloha emócií pri ich
šírení. (Diplomová práca, FIF UK, 2009).
http://vaginadentatacrust.wordpress.
com/
Koven, M. J. (2008). Film, Folklore, and
Urban Legends. Toronto: The Scarecrow
Press.
Krekovičová, E. (2002). Konštrukcia
obrazu “seba” a “iných”. Mentálne obrazy,
stereotypy a sociálna pamäť. Slovenský
národopis, 50(3-4), 332-342.
Panczová, Z. (2005). Súčasné povesti
a fámy vo svetle folkloristických
výskumov. In Krekovičová, E. & kol. Folklór
a komunikácia v procesoch globalizácie
(7-66). Bratislava: Slovak Academic Press,
s.r.o.
urbanlegends/f/urbanlegends1.htm
http://vaginadentatacrust.wordpress.
com/
http://www.cernasanitka.cz
http://www.coca-cola-co.uk
http://www.facebook.com
http://www.facebook .com/
photo.php?fbid=398850833461
798&set=pb.200648043282079.2207520000.1350411443&type=1&thea
ter
http://www.hoax.cz
http://www.karaoketexty.cz/texty-
41
Speculum 2012/2
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
pisni/jahelka-ivo/balada-o-naprostedegradaci-ucastniku-pulnocniho-15551
h t t p : / / ww w.kar aoketexty.cz /tex typisni/zelenaci/divka-s-vlasemmedovym-56195
http://www.scambusters.org
http://www.snopes.com
http://www.urbanlegends.about.com
http://www.youtube.com
(Endnotes)
1
Akronym FOAF vytvoril anglický
spisovateľ Rodney Dale a znamená “friend
of a friend” – teda údajný pôvodný zdroj
udalosti opísanej v súčasnej povesti.
Dale hovorí: “Foaf je pojem, ktorý som
zaviedol, aby som pomenoval osobu,
ktorej sa mnoho týchto strašných vecí
deje.”; Rovnakým názvom tiež disponuje
aj newsletter ISCLR (International Society
for Contemporary Legend Research) –
FOAFtale News (Brunvand, 2001).
2
Súčasné povesti a fámy sú tiež
príbuzné ďalším folklórnym žánrom
ako napr. rozprávanie zo života, bájka,
humorka či anekdota (Bennett, 1985).
3
J. N. Kapferer (1992) považuje
súčasné povesti ako časť všeobecnej
skupiny fám, ktoré jednoducho definuje
ako neoficiálne informácie cirkulujúce v
spoločnosti, resp. fámou označuje vznik
a šírenie takých informácií, ktoré ešte
neboli verejne potvrdené alebo popreté
z oficiálnych zdrojov (Kapferer, 1992).;
Psychológovia G. Allport a L. Postman
(1947) považujú súčasnú povesť len za
,,petrifikovanú fámu“. Povesť sa podľa
nich z prchavej fámy stáva v okamžiku,
keď získa v procese orálneho šírenia
určitú stabilizovanejšiu formu (Allport &
Postman, 1947).
42
4
Príbeh o čiernej sanitke bol
pravdepodobne najrozšírenejšou fámou
v bývalom Československu a najväčší
rozkvet zaznamenal v 80. rokoch 20.
storočia. V niektorých obdobiach
a oblastiach nabralo rozšírenie tohto
príbehu také rozmery, že pred úplne
fiktívnou hrozbou čiernej sanitky varovali
učitelia svojich žiakov na školách. Celkovo
možno historky o čiernej sanitke rozdeliť
do troch tematických skupín – príbehy
o rafinovanom únose dieťaťa, povesti
o krádežiach ľudských orgánov a historky
spojené s automobilmi. (Janeček, 2009).
5
V tejto súvislosti je vhodné
spomenúť pojem „goliášov efekt“
(„The Goliath Effect“). Tento pojem
zaviedol G. A. Fine a týka sa „podtriedy“
súčasných povestí – obchodné povesti
(„mercantile legends“), ktoré sú takmer
výlučne negatívne a reflektujú strach
z ľudí z dominantných korporácií alebo
produktov, najmä v oblasti obchodu
(napr. Coca-Cola, McDonald´s, Procter &
Gamble a iné) (Fine, 1985).
6
Oproti klasickému príbehu
však v obrázku možno badať niekoľko
nepresností – Coca-Cola by mala byť
light (nie klasická) a cukríky Mentos
mentolové (nie ovocné). O rozšírení tohto
príbehu v povedomí ľudí svedčí diskusia
pod obrázkom, kde si niekoľko ľudí
nepresnosť všimlo a autorovi „správne“
znenie napísali do komentáru. Vyskytol
sa tam dokonca aj komentár s odkazom
na stránku www.snopes.com, kde bol
tento príbeh analyzovaný a označený ako
nepravdivý.;
Dostupné na http://www.facebook.
com/photo.php?fbid=3988508334
61798&set=pb.200648043282079.2207520000.1350411443&type=1&the
ater
7
Príbeh je o stopárovi (alebo
stopárke), ktorý zmizne z auta skôr, ako
„Stalo sa známemu môjho známeho“
alebo „Friend of a Friend Tales“
stihne šofér doraziť do cieľa a následne
zistí, že stopár, ktorého v aute viezol, je
už niekoľko rokov mŕtvy. Tento príbeh
má paralely po celej Európe a dostal
sa tam v 70. rokoch 20. storočia z USA,
kde pravdepodobne aj vznikol (Janeček,
2009).
8
Dostupné na http://www.
karaoketexty.cz/texty-pisni/zelenaci/
divka-s-vlasem-medovym-56195
9
Dostupné na http://www.
karaoketexty.cz/texty-pisni/jahelkaivo/balada-o-naproste-degradaciucastniku-pulnocniho-15551
10
Historky o infikovaných ihlách (buď
vírusom HIV alebo žltačkou) na verejných
priestranstvách, predovšetkým však
v MHD, sú veľmi rozšírené i v slovenskom
a českom prostredí od 80. – 90. rokov 20.
storočia. Dodnes kolujú fámy a historky
o tom, že nejaká, väčšinou spoločnosťou
negatívne vnímaná, skupina ľudí choroby
zámerne šíri (Janeček, 2008). Konkrétne
zo slovenského prostredia sú známe fámy
a historky o nastražených infikovaných
ihlách vírusom HIV v sedadlách MHD.
11
Tento príbeh bol pôvodne veľmi
populárny počas vojny vo Vietname
a fantázia o nebezpečnom ženskom
pohlavnom orgáne môže pochádzať
z hlbokej vnútornej obavy muža zo ženy,
ale rovnako môže byť príbeh spojený
s fantáziami o ženskej pomste (Fine,
1992).; Pravdepodobne menej známa
je feministická crust-punk-metalová
belgická kapela „Vagina Dentata“ (2011),
ktorej názov a tiež logo sú inšpirované
príbehom o zubatej vagíne a majú
demonštrovať ich feministické postoje
a tvorbu. Viac o ženskej kapele Vagina
Dentata sa možno dozvedieť na webovej
stránke
http://vaginadentatacrust.
wordpress.com/
12
Historka
patrí
v
Čechách
Speculum 2012/2
najtradičnejším súčasným povestiam a
tradovala sa už v 70. rokoch 20. storočia
a pravdepodobne aj oveľa skôr (Janeček,
2009).
13
Krčmová historka je rozšírená
v Čechách minimálne od 60. rokov 20.
storočia (Janeček, 2009).
14
Táto
komická
historka
je
rozšírená po celej strednej Európe
minimálne od 80. rokov 20. storočia
a možno
predpokladať, že pôvodne
vznikla ako žartovná povesť v prostredí
zdravotníckeho personálu (Janeček,
2009).
15
Pre zaujímavosť ešte spomeniem
niekoľko filmov a seriálov inšpirovaných
súčasnými povesťami: Beyond Belief:
Fact or Fiction (1997-2002), Mostly True
Stories: Urban Legends Revealed (20022004), Mythbusters (2003-), Urban
Legends (2007-), X Files (1993-2002);
Candyman (1992), Haloween (1978,
1988, 1989), Urban Legend (1998), Urban
Legend: The Final Cut (2000), Urban
Legends: Bloody Mary (2005) a iné.
16
Jednotlivé súčasné povesti
možno nájsť pod spomenutými názvami
v publikáciách P. Janečka (2006, 2007,
2008, 2009), G. A. Finea (1992), J. H.
Brunvanda (1999, 2001).
k
43
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
KATEGORIE LIDOVÉHO
NÁBOŽENSTVÍ V JAPONSKÉM
KONTEXTU
Jakub Havlíček, FF UPOL, [email protected]
Autor je religionista a historik. Je odborným asistentem Katedry sociologie a
andragogiky na Filozofické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci, vyučuje na
Semináři japonských studií Masarykovy univerzity v Brně a příležitostně přednáší
i na Ústavu religionistiky tamtéž. Zabývá se antropologií náboženství, teorií
religionistiky, úlohami náboženství v moderních společnostech, teoriemi nacionalismu a
náboženstvími v Japonsku.
Abstract
The paper deals with the category of folk religion in the context of Japan. It examines
the ways of defining the category in the scholarly discourse. The category of folk
or popular religion in Japan is highly ambiguous and its definition remains rather
vague. It is possible to distinguish two basic conceptual approaches towards the
topic: the folk religion in Japan and the Japanese folk religion. The latter is connected
to the notion of particular Japanese religious tradition, specific to the members of
the Japanese nation, and can be seen as a part of nihonjinron, the discourse on the
Japanese national and cultural identity. In Japanese there are two terms translated
as “folk religion”: minkan shinkō and minzoku shūkyō. The notion of minkan shinkō
is associated with the work of Yanagita Kunio (1875–1962), the leading figure of
minzokugaku (folkloristic) in Japan. Even though it is not necessary avoiding the
category of folk religion in context of Japan, it is possible to replace it with the notion
of “lived” or “common religion” that are more neutral and obviously less problematic.
Abstrakt
Příspěvek se zabývá kategorií lidového náboženství v japonském kontextu. Zkoumá
vybrané příklady zacházení s touto kategorií v odborném diskursu a zjišťuje, že jeho
vymezení je obvykle nejasné. U autorů lze pozorovat dvojí přístup ke konceptualizaci
problematiky: lidové náboženství v Japonsku a japonské lidové náboženství. Druhý
z přístupů je spojen s pojetím specifické japonské náboženské tradice, typické pro
japonský národ, a proto je součástí nihondžinron, diskursu o Japoncích, o japonské
kulturní a národní identitě. V japonštině existují dva základní pojmy, které lze přeložit
jako „lidové náboženství“: minkan šinkó a minzoku šúkjó. Pojem minkan šinkó je
spojen s dílem Janagity Kunia (1875–1962), představitele minzokugaku, japonské
folkloristiky. I když není nezbytně nutné přestat užívat při popisu a analýze japonské
religiozity kategorii lidového náboženství, je možné nahradit ji neutrálnějšími, méně
problematickými pojmy „žitého“ či „obecného náboženství“.
44
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
Úvod
Příspěvek1 se zabývá kategorií lidového
náboženství v Japonsku z teoretického
hlediska. Není cílem podat vyčerpávající
přehled této tematiky, bude nás spíše
zajímat, jak je kategorie lidového
náboženství vymezována, jak se s ní
nakládalo a nakládá, k čemu vlastně
v odborném diskursu2 slouží. Tento krátký
příspěvek je přitom pojat jako úvodní vhled
do problematiky, který by měl naznačit
směr dalšího bádání. Vychází zejména
ze zásad religionistiky jako sociálněvědní
disciplíny
odmítající
nekritické
či
nereflektované užívání pojmů a kategorií,
jako je i pojem „lidové náboženství“. Je
zaměřen zvláště na odbornou literaturu
dostupnou v anglickém jazyce, a to na
díla japonských i nejaponských autorů,
a pokouší se zjistit, jak autoři zacházejí
s kategorií lidového náboženství
v japonském kontextu. Zároveň vychází
z předpokladu, že zejména starší
odborná literatura, tj. publikace vydané
přibližně do počátku 90. let 20. století,
1
Děkuji anonymní recenzentce
za cenné podněty a návrhy, které velmi
napomohly při zpracování konečné
verze příspěvku.
2
Pojem diskurs je zde
užíván v nejširším smyslu slova
jako způsoby vyjadřování, jež jsou
obecně praktikovány a konkrétně
situovány v sociálním prostředí, či
ve „wittgensteinovském“ duchu jako
jazyková hra (viz Rapport, Overing, 2004,
p. 117). Výraz diskurs v tomto nejširším
významu je možné nahradit českým
výrazem „rozprava“. Vědecká rozprava
se samozřejmě vede dle určitých
konvencionalizovaných pravidel.
Speculum 2012/2
obvykle nereflektuje problémy, jež jsou s
užíváním kategorie lidového náboženství
spojeny. Příspěvek předkládá výchozí
hypotézu, podle níž je nekritické užívání
pojmu „lidové náboženství“ spojeno
s ideologicky podmíněným, ahistorickým
předpokladem
odvěké
existence
japonského lidu coby kulturně a sociálně
homogenní národní jednotky. Lze se
proto domnívat, že kategorie lidového
náboženství se může snadno stát, byť
nevědomě, ideologickým nástrojem,
sloužícím
politicky
motivovanému
vytváření obrazu homogenní, svébytné a
jedinečné japonské kultury a společnosti.
Závěrem se příspěvek pokouší odpovědět
na otázku, zda je kategorii lidového
náboženství v souvislosti s japonským
prostředím nadále vhodné užívat. Nebylo
by nakonec vhodnější volit jiné kategorie
a pojmy, které jsou méně problematické?
Je
pojem
lidového
náboženství
v sociálních vědách vůbec potřebný a
použitelný? Nejprve je však vhodné se
krátce seznámit s problematikou třídění
náboženských tradic na japonských
ostrovech.
Kategorizace náboženství v Japonsku
V souvislosti s náboženskými tradicemi
Japonska se lze setkat s řadou mnohdy
protichůdných přístupů. V krátkosti lze
říci, že starší badatelská tradice, s jejímiž
některými příklady se ještě seznámíme,
uplatňovala spíše deduktivní přístup
v kombinaci s diachronní, historickou
45
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
deskripcí. Badatelé vycházeli z obecných
kategorií, totožných s historickými
náboženskými tradicemi, jako je např.
buddhismus, šintó, resp. šintoismus,
taoismus
či
konfuciánství.
Poté
vyhledávali a popisovali jejich konkrétní
projevy v japonských dějinách.
Mezi typické představitele tohoto přístupu
patří H. Byron Earhart, který ve své knize
Japanese Religion: Unity and Diversity
(1982), poprvé publikované v roce 1969,
nejprve postuluje existenci jediného
japonského náboženství, spočívajícího
v osobitém náboženském dědictví, s nímž
se setkáváme v historii a současnosti
obyvatelstva japonských ostrovů. Toto
japonské náboženství však podle Earharta
netvoří jedinou instituci, ale skládá se z
lidového náboženství (folk religion), šintó,
buddhismu, náboženského taoismu
a konfuciánství. V knize Náboženství
Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté
cestě (1998), vydané poprvé roku 1984,
Earhart přidává mezi konstitutivní prvky
japonského náboženství ještě křesťanství
a nová náboženství. Všechny tyto tradice
pak tvoří „celek náboženské zkušenosti,
která je bytostně japonská“ (Earhart,
1998, p. 15). Ve zkratce tedy lze říci, že
Earhart považuje japonské náboženství
za výchozí obecnou kategorii, jež je
podle něj bytostně spojena s japonskou
národní a kulturní identitou. Tyto
obecné kategorie jsou pro Earharta
nezpochybnitelnými výchozími body jeho
přístupu k náboženským jevům v historii i
současnosti japonských ostrovů.
46
Novější bádání se sice obvykle také
nevyhýbá zobecňujícím pojmům a
kategoriím, chápe je však především jako
konstrukty, to jest jako výsledky určitých
specifických sociokulturních dějů, které
jsou formovány činností jedinců či
kolektivit v určitých kontextech. To, co
badatel zkoumá, jsou v první řadě právě
souvislosti, v nichž se zkoumané jevy
odehrávají, které určují jejich podobu,
vznik, reprodukci a proměny, případně
jejich zánik. Přestože určitá schematizace
je nutnou součástí každého pokusu
o vědecký popis a analýzu sociálněkulturní reality, lze říci, že novější bádání
na poli japonských náboženských tradic
postupuje při zobecňování mnohem
obezřetněji a poučeněji, nežli je tomu u
prací staršího data.
Dobrým příkladem proměn, jimiž
pojetí různých náboženských tradic na
japonských ostrovech v kritické badatelské
reflexi prochází, může být šintó.
Šintó
Šintó3
je dodnes často nekriticky
prohlašováno za původní japonské
náboženství (např. Kitagawa, 1987, p. 139;
Kraemerová, 2005, p. 101) a za výsledek
osobitého japonského náboženského
myšlení.4 Novější kritické bádání však
3
Problematice přístupů k šintó
jsem se podrobně věnoval v knize Cesty
božstev. Otázky interpretace náboženství
a nacionalismu v moderním Japonsku
(Havlíček, 2011).
4
Tímto způsobem chápe šintó
např. Joseph M. Kitagawa (1987): „(...)
Shinto may be regarded as the ensemble
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
pohlíží na šintó jako na pojem, který sám
o sobě žádný jednoznačný význam nemá
– ten se totiž vytváří v řadě konkrétních
sociokulturních dějinných situací (srov.
např. Breen & Teeuwen, 2010). Bylo by
proto anachronismem – a v každém
případě nemístným zjednodušením či
dokonce chybou – vycházet z myšlenky
jedinečné podstaty šintó, navíc spojené
s ideou japonského národa, případně
hledat původ koncepce šintó coby
svébytné náboženské tradice v raně
historických či dokonce předhistorických
obdobích japonských dějin. Na ideu šintó
jako svébytné náboženské tradice odlišné
od ostatních (zejména od buddhismu)
lze totiž pohlížet jako na typický produkt
modernity, do jisté míry jako na tzv.
vynalezenou tradici (invented tradition).
Ta je sice založena na řadě historických,
mnohdy velmi starobylých prvků ( jako je
například uctívání božstev, kami), zároveň
však úzce souvisí s procesy, během nichž
se přibližně od poloviny 19. století šířila
myšlenka japonské národní pospolitosti
(srov. Havlíček 2011).
Šintó je nepochybně emickým pojmem,
který má bohatou historii a všemožné
souvislosti, jimž se však v tomto příspěvku
nelze podrobněji věnovat. Vraťme se
tedy ke koncepcím lidového náboženství
ve spojitosti s japonským kulturním a
of contradictory and yet peculiarly
Japanese types of religious beliefs,
sentiments, and approaches, which have
been shaped and conditioned by the
historical experience of the Japanese
people from the prehistoric period to
the present” (p. 139).
Speculum 2012/2
sociálním prostředím.
Lidové náboženství: folk religion a
popular religion
Odborná literatura v anglickém jazyce
obvykle uvádí pro lidové náboženství
termín folk religion (např. Earhart, 1982;
Hori, 1972; Hori, 1974; Kasahara, 2001;
Kitagawa, 1987; Miyake, 2001), případně
popular religion. Někdy se vyskytují
souběžně oba pojmy, tedy folk religion a
popular religion, aniž by bylo zcela zřejmé,
zda autor tyto pojmy významově rozlišuje,
zda a jaký je mezi nimi vztah. Zdá se, že
obraty folk religion či popular religion
– lidové náboženství – jsou mnohdy
používány spíše jako rétorická figura,
nežli jako pojmy s jasně vymezeným
obsahem. Uvedení autoři pod kategorii
lidového náboženství zahrnují různorodé
náboženské jevy a používají tento
pojem v souvislosti s řadou konkrétních
náboženských fenoménů v různých
historických obdobích japonských dějin.
Příkladem může být obsáhlá publikace
kolektivu japonských autorů A History
of
Japanese
Religion
(Kasahara,
2001), vydaná původně v japonštině
roku 1977: užívá termín folk religion,
spočívající v „uctívání tradičních místních
ochranných kami (božstev) a buddhů
s nimi spojovaných podle teorie hondži
suidžaku, která nahlíží místní kami
jako projevy těchto buddhů“ (p. 441).
Dále se publikace v kapitole o lidovém
náboženství zabývá řadou různorodých
věr a praktik, jako např. poutěmi
47
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
k vyobrazením božstev, která byla na
omezenou dobu mimořádně vystavována,
místními náboženskými slavnostmi,
uctíváním ochranných božstev, resp.
božstev vymezujících hranice, střežících
cesty a chránících plodnost (dósodžin) a
hnutím šugendó, náboženským směrem
souvisejícím s uctíváním božstev horských
oblastí. Obsah pojmu folk religion –
lidové náboženství – je v publikaci
velmi rozmanitý a zjevně si pod ním lze
představit téměř cokoli, od místních zvyků
vyznačujících se žádnou či jen minimální
mírou formalizace a systematizace, až po
organizovaná hnutí, jako jsou například
skupiny jamabuši, adeptů šugendó.
Vedle termínu folk religion se však
v publikaci A History of Japanese Religion
vyskytuje i pojem popular religion:
v souvislosti s historickým popisem
náboženské situace v době Heian (794 –
1185) v kapitole nazvané „Heian-Period
Religion: Popular Religion“ (Kasahara,
2001, pp. 131-156). Význam pojmu
popular religion není blíže definován
a opět je pod něj shrnuto množství
různorodých jevů. Kapitola se věnuje všem
možným široce rozšířeným náboženským
představám a praktikám v daném
období: uctívání dodnes oblíbených
buddhistických božstev (Miroku, Kannon,
Džizó), synkretismu buddhismu a šintó,
zejména zmíněné teorii hondži suidžaku,
dále taoismu, šugendó a lidovým
vesnickým náboženským učitelům.
Poněkud systematičtěji, přesto však stále
ne zcela jednoznačně, zachází s pojmem
48
lidového náboženství H. Byron Earhart.
V již zmiňované knize Japanese Religion:
Unity and Diversity (1982) Earhart
kategorii lidového náboženství definuje
jako: „(…) víry a praktiky, jež existovaly
mimo vysoce organizované tradice“ (p. 2)
a jejichž některé projevy bychom podle
něj našli už v prehistorii. S tímto „lidovým
náboženstvím“ pak Earhart dává do
souvislosti „populární“ či možná lépe
„zlidovělé náboženství“ (popular religion),
které chápe jako historicky novější,
zlidovělé projevy systematizovaných
náboženských tradic: „Některé nedávné
aspekty lidového náboženství jsou
vlastně lidovou úpravou formálních
tradic (…)“ (p. 2).
Earhart se věnuje kategorii lidového
náboženství i v knize Náboženství
Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté
cestě (1998), poprvé publikované
v angličtině roku 1984. Lidové náboženství
vymezuje jako: „(…) souhrn náboženských
představ a praxe, který existuje mimo
institucionalizované
náboženství
a
písemnou tradici – byť z obého často
vychází“ (Earhart, 1998, pp. 31-32).
K prvkům lidového náboženství dále patří
ústní tradice, vesnické a domácí svátky,
obřady související se zemědělstvím,
zejména s pěstováním rýže, a také dávná
spjatost s neměnnými přírodními procesy.
Za důkaz rozvoje lidového náboženství
Earhart považuje nová náboženská hnutí,
jako jsou např. Tenrikjó a Sóka gakkai, i
když tzv. nová náboženství podle něj tvoří
vedle lidového náboženství samostatnou
položku mezi sedmi proudy, z nichž
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
se skládá jediné, podle Earharta pro
japonské prostředí zcela specifické
japonské náboženství. Vidíme tedy, že ani
Earhart nevymezuje lidové náboženství
vždy zcela jednoznačně.
Hori Ičiró (1972) chápe lidové náboženství
– folk religion – jako náboženskou praxi
obyvatel japonských ostrovů, která
je spojena s každodenním životem a
vyskytuje se mimo institucionalizovaná
náboženství: „Lidové náboženství (minkan
šinkó) je v podstatě domorodé primitivní
náboženství, s nímž byly skloubeny prvky
šintó, buddhismu, taoismu, dualismu jinjang, konfuciánství a dalších náboženství“
(p. 121). Jde o mnohovrstevný
fenomén, vyznačující se absencí nauky
a organizační struktury, důrazem na
rituály, tradice a zvyky. Zaměřuje se na
okamžitý účinek v oblastech, jako jsou
ochrana před zlem, plodnost, růst, léčení
a blahobyt. Jinde Hori (1974) hovoří o
obtížné vymezitelnosti pojmu lidového
náboženství, přesto však trvá na tom, že
japonské lidové náboženství nemá pouze
historický a tradiční význam, nýbrž že
má hluboký vztah k samotnému raison
d‘etre současné japonské společnosti.
Podle Horiho totiž lidové náboženství,
spočívající v různých zvycích a rituálech,
stále řídí každodenní životy většiny
Japonců, ať už jsou si toho vědomi
či nikoli (Hori, 1974, p. 2). Tvoří proto
samotnou podstatu japonské národní
mentality.
Vidíme, že u vybraných autorů je
vymezení pojmu lidového náboženství
Speculum 2012/2
nejednoznačné. Lze k němu přiřadit
vlastně jakékoli náboženské představy
a praktiky, které nevykazují vyšší míru
příslušnosti k tradicím, jež autoři chápou
jako organizovaná či institucionalizovaná
náboženství, jakými jsou podle nich
buddhismus nebo šintó. Určujícím
znakem nemůže být škála „lokální –
globální“ a dokonce ani míra formalizace
nebo organizovanosti. Místní zvyky
sice zjevně tvoří podstatnou součást
lidového náboženství, na druhé straně
jsou však k lidovému náboženství
zahrnovány i rozšířené zvyklosti spojené
s uctíváním buddhistických božstev, jako
je např. Džizó, nebo náboženské směry
související s šugendó, které jsou však
pevněji institucionalizovány a spojeny
s určitou formální strukturou s vazbami na
buddhistické instituce. Jak poznamenává
Mijake
Hitoši
(2001):
„Bohužel,
pojem lidové náboženství není jasně
vymezeným konceptem (…) a v Japonsku
má také pestré dějiny“ (p. 3). Mijake se
však sám nevyhýbá užívání tohoto pojmu
a vymezuje jej takto: „(…) japonské lidové
náboženství je vírami, zvyky a praktikami
prostých lidí, které nejsou konkrétně
zahrnuty ve formálních institucích
šintó a buddhismu a v jejich kněžských
aktivitách; (…) lidové náboženství je
dědictvím předávaným ústně mezi lidmi“
(s. 4). Ani Mijake se nakonec zjevně
nezbavil problémů s nejednoznačností,
či spíše přílišným rozsahem prvků, které
lze v dějinách i současnosti japonských
náboženství pod pojem lidového
náboženství zahrnout. Rovněž pojem
49
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
prostého lidu je nejednoznačný a skrytě
hodnotící, neboť předpokládá dichotomii
prostého lidu a elity či elit, které na rozdíl
od „běžného“ lidu disponují kvalitativně
odlišnými idejemi. Není vůbec zřejmé,
koho či jaké sociální skupiny do těchto
kategorií zahrnout a na základě jakých
kritérií.
„Lidové náboženství v Japonsku“ a
„japonské lidové náboženství“
Na základě vybraných příkladů lze
konstatovat, že autoři pojímají termín
lidové náboženství v zásadě dvojím
způsobem. Prvním je lidové náboženství
v Japonsku, druhý bychom mohli označit
jako japonské lidové náboženství.5
V prvním případě jde o obtížně
vymezitelný souhrn jevů, jež by bylo
možné nazvat lidovou religiozitou, ať
už v jejích historických či současných
5
Dvojí přístup k problematice
lidového náboženství je inspirován
tezí, kterou navrhuje Isomae (2005)
pro přístup ke koncepci japonského
náboženství (Japanese religion). Podle
Isomaeho lze pojem japonského
náboženství chápat buď jako
náboženství (v singuláru) specifické pro
Japonsko, či jako náboženství (v plurálu)
vyskytující se na japonských ostrovech.
V prvním případě jde o ahistorickou
koncepci japonského náboženství jako
charakteristického rysu příslušníků
japonského národa, ve druhém případě
je japonské náboženství souhrnem řady
náboženských jevů, které se v různých
sociohistorických kontextech objevovaly
v japonském prostředí. Ke koncepci
lidového náboženství můžeme v případě
Japonska přistupovat analogicky.
50
projevech.
Lidové
náboženství
v Japonsku bychom mohli chápat
v nejširším smyslu slova jako souhrn
víceméně neformálních náboženských
věr a praktik, s nimiž se setkáváme u
obyvatel japonských ostrovů, které
mají minimální vazby na organizované,
institucionalizované náboženské tradice
a které nejsou podloženy písemnou, ale
spíše ústní tradicí. Lidové náboženství
v Japonsku je v každém případě spíše
záležitostí praxe, nežli komplikovaných
doktrín. Není přitom zcela rozhodující,
zda jde o náboženské praktiky na úrovni
místních pospolitostí (např. vesnické
náboženské slavnosti), či o jevy, které mají
globálnější, masovější povahu a pro něž
by pak v anglickojazyčném prostředí byl
spíše vhodnější termín popular religion.
Mohlo by jít například o japonská nová
náboženská hnutí.
S takto chápaným pojmem lidového
náboženství
se
běžně
setkáme
v religionistice,
antropologii
či
etnologii. Např. Jacques Waardenburg
(1997) hovoří o typických znacích této
kategorie náboženských jevů, s nimiž
se podle něj setkáme asi ve všech
náboženských společenstvích. Těmito
znaky jsou odlišnosti od oficiálních či
normativních výkladů, ústní tradice a
vazba na univerzální problémy osobního
či sociálního života (Waardenburg, 1997,
p. 94).
Druhý přístup by bylo možné označit za
japonské lidové náboženství, kdy badatelé
o určitých náboženských jevech uvažují
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
jako o svébytné náboženské tradici, jež je
typická pro obyvatele japonských ostrovů
coby příslušníků homogenní etnické,
resp. národní jednotky. Uvažujemeli o japonském lidovém náboženství
v této významové rovině, objevuje se
nebezpečí
ideologické
manipulace,
spojené s koncepcí japonského lidu
coby přirozené národní pospolitosti,
vyznačující
se
určitými
pevnými
charakteristickými rysy, o jejichž vystižení
badatelé usilují.
Koncepce japonského národa
Viděli jsme, že např. H. Byron Earhart spojuje
kategorii lidového náboženství zcela
otevřeně s japonskou národní a kulturní
identitou. Výchozím předpokladem je
pro něj konstatování japonské národní
jedinečnosti a svébytnosti. Měli bychom
však mít na paměti, že samotnou
koncepci japonského národa lze na
základě kritického bádání považovat za
poměrně nedávný výsledek dějinného
vývoje a neměli bychom automaticky
vycházet z ideologicky motivovaného
předpokladu odvěké historické existence
japonské národní pospolitosti (srov.
např. Befu, 2001; Morris-Suzuki, 1998).
Např. Kevin Doak (2007) neváhá v této
souvislosti napsat, že „před rokem 1853
žádné Japonsko nebylo“ (p. 49). Doak
k tomu dodává, že pojem „Japonsko“
samozřejmě byl používán i před první
výpravou tzv. černých lodí amerického
námořnictva pod velením komodora
Perryho v letech 1852 – 1853, který
požadoval otevření japonských ostrovů
Speculum 2012/2
cizincům a ukončení politiky izolace. Idea
Japonska se však nevztahovala k žádné
vyhraněné a obecně přijímané národní
a státní identitě. K podobnému závěru
dochází také Mark J. Hudson (1999), když
uvádí, že obyvatelstvo japonských ostrovů
sice možná vykazovalo v předmoderním
období vyšší míru etnické sounáležitosti,
avšak o všeobecně rozšířeném a
sdíleném vědomí etnické jednoty nelze
hovořit před vznikem moderního státu
v období Meidži (1868 – 1912). John Lie
(2001) rovněž tvrdí, že navzdory protonacionalistickému diskursu v období
Tokugawa6 místní rozdíly a hierarchické
rozvrstvení společenských statusů bránily
rozvoji všeobecně rozšířené národní
identity, proto je teze o předmoderním
rozšíření japonské identity pochybná.
O sdílené národní identitě lze mluvit
až po restauraci Meidži a státních
reformách po roce 1868. Lie dokonce
tvrdí, že koncepce Japonska jako etnicky
homogenního národního státu, s níž se
setkáváme dnes, se významněji šíří až
po 2. světové válce v důsledku ztráty
japonského koloniálního panství, přičemž
předválečné Japonsko bylo koncipováno
spíše jako multietnické impérium.
Uvažování o specificích japonské národní
komunity je možné vnímat jako součást
vytváření koncepcí japonského národa,
6
Období Tokugawa (Tokugawa
džidai) bývá obvykle vymezováno léty
1603 (Tokugawa Iejasu přijámá titul
šóguna) až 1867 (Tokugawa Jošinobu se
vzdává titulu šóguna), resp. 1600 (bitva
u Sekigahary) až 1868 (vyhlášení obnovy
císařské moci, tzv. restaurace Meidži).
51
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
jež je spojeno s moderním historickým
obdobím. Ať se objevuje v dílech
s vědeckými ambicemi či ve spisech
spíše populární povahy, je možné vidět
úvahy na téma japonského lidového
náboženství coby charakteristického
prvku spojeného s japonským lidem jako
součást nihondžinron. Jde o ideologicky
podmíněné teze, jejichž cílem je
prokázat japonskou kulturní jedinečnost
a definovat principy japonské kulturní
identity (srov. Befu, 2001; Manabe &
Befu, 1993).
Minkan šinkó a minzoku šúkjó
V japonském badatelském prostředí
se lze setkat v zásadě se dvěma pojmy,
které bývají překládány jako „lidové
náboženství“. Jde o minkan šinkó a minzoku
šúkjó, přičemž významově se oba termíny
od sebe odlišují. Jak uvádí Šinno Tošikazu
(1993), badatelé se postupně přiklonili
ke druhému termínu, který lze doslova
přeložit právě jako „lidové náboženství“,
přestože starší literatuře dominoval
pojem minkan šinkó. Podle Šinnoa byla
změna terminologie podložena na
jedné straně tím, že pojem minkan šinkó
je příliš výrazně spojen s tradičními,
lokálními komunitami, a proto nebyl
vhodný při popisu a analýze jevů, s nimiž
se badatelé setkávají v moderní japonské
společnosti, na druhé straně také tím,
že je příliš zatížen ideou jedinečnosti
japonské lidové kultury. Pojem minkan
šinkó, doslova „víra (prostého, běžného)
lidu“, který je spojen se zakladatelem
japonské folkloristiky (minzokugaku)
52
Janagitou Kuniem (1875 – 1962), byl
totiž chápán právě ve smyslu jedinečné
japonské religiozity (kojú šinkó), kterou
Janagita považoval za zcela svébytný rys
japonského lidu (Havens, 1994; Reader,
2006; Šinno, 1997) a svou minzokugaku
chápal jako vyhledávání, popis a vlastně
jako záchranu jedinečných kulturních
rysů japonského lidu před postupující
westernizací a modernizací (Reader, 2006,
p. 66). Je zjevné, že toto exkluzivistické
pojetí japonského lidového náboženství
se v různé míře odráží i v dalších
odborných pracích, které mají často
sklon nekriticky vidět v lidové religiozitě
výraz různě definované japonské kulturní
svébytnosti.
V moderním Japonsku lze vskutku
sledovat řadu pokusů o vymezování
japonské národní identity, založených
na nostalgickém obdivu k tradičnímu,
agrárnímu venkovskému způsobu života,
kdy je modernizace a urbanizace chápána
jako cosi ze své podstaty negativního (srov.
Gluck, 1985). Autoři (viz Befu, 2001), kteří
se věnují vymezování principů japonské
národní a kulturní identity a jejichž díla
a teorie jsou řazeny k tzv. nihondžinron,
také obvykle vidí japonskou a západní
kulturu v jednoznačném protikladu:
Západ, ať už si pod tímto pojmem
lze představit cokoli, ničí domorodou,
svébytnou japonskou kulturu, svéráz
japonského lidu (minzoku, kokumin). Je
však třeba upozornit, že různé koncepce
japonského lidu se formují a šíří do
obecného povědomí právě až v důsledku
překotné modernizace Japonska po roce
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
1868, za určitých konkrétních historických
okolností a mnohdy pod silným vlivem
západních idejí, např. koncepcí Friedricha
Meineckeho (srov. Doak, 2007).
Řada nejen japonských autorů má však
dodnes sklony nostalgicky hořekovat
nad ztraceným „domovem srdce“ (kokoro
no furusato), spojeným především
s venkovem, s místy, kde leží hroby
předků: „V Tokiu a v Ósace už ale není
na hroby místo, a město bylo stejně od
doby Meidži něčím importovaným ze
Západu (…). Zatímco v Evropě křesťanská
duchovnost vyzařuje z města směrem
k pohanskému venkovu, v Japonsku je
to přesně naopak: duchové předků sídlí
venku, a tam je třeba se k nim z měst
vracet“ (Líman, 2001, p. 31). Nostalgický
povzdech Antonína Límana připomíná
Janagitovo lamentování nad důsledky
urbanizace a migrace venkovského
obyvatelstva do měst: „Jak civilizace
postupuje, (…) farmáři se stávají měšťany,
(…) jejich potomci se mění v pobudy
(hjóhaku) a zemědělství i národ trpí“
(Gluck, 1985, p. 160). Podobné výroky
je přitom třeba vnímat v souvislosti
s japonským kulturním nacionalismem
druhé poloviny 19. a 20. století. Z toho
důvodu by měly být spíše předmětem
kritického rozboru, nikoli výchozí bodem
či snad dokonce cílem samotného
sociálněvědního bádání.
Speculum 2012/2
Závěr
Stručný nástin problematiky spojené
s pojmem
lidového
náboženství
vyvolává otázku, která byla položena
v úvodu k této krátké studii: Je vzhledem
k jeho problematičnosti pojem „lidové
náboženství“ vůbec v sociálních vědách
potřebný a použitelný? Nabízí se
jednoduché řešení: prostě přestat tento
pojem pro účely vědeckého popisu a
analýzy náboženských jevů používat.
Takové jednoduché řešení nemusí být
zároveň tím správným. Mohlo by se
totiž snadno stát, že bychom při tomto
přístupu s příslovečnou vaničkou vylili i
dítě. Můžeme si klást otázku, jak daleko
by bylo vhodné náš obrazoborecký
přístup dovést a zda bychom například
neměli zúčtovat i s dalšími kategoriemi a
pojmy, například i se samotným termínem
„náboženství“ (srov. např. Fitzgerald
2000). Jazyk vědy se nemůže zcela lišit
od běžného jazyka a význam pojmů,
s nimiž věda zachází, je pevně spojen
s jejich významy v běžném jazyce. Věda
je samozřejmě součástí sociální a kulturní
reality a tento poznatek by zároveň měl
být základním teoretickým východiskem
každého odpovědného sociálněvědního
bádání. Pojem lidového náboženství je
v odborném prostředí běžně užíván, a
pokud badatel nějakou formou reflektuje
jeho problematičnost – například tím,
že svou práci začne vymezením termínu
a nedomnívá se, že jej může bez obav
užívat, aniž by jasně vyjádřil, co jím
vlastně rozumí – není podle našeho
53
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
názoru nezbytně nutné o pojem „lidové
náboženství“
religionistický
diskurs
ochudit.
Opatrnějším badatelům lze možná
doporučit
užívání
termínu
„žité
náboženství“ (lived religion), který není
zatížen tak problematickou historií.
Termín vymezuje Jacques Waardenburg:
„(…) pozůstává jak z toho, co určití lidé
nábožensky skutečně dělají a myslí,
tak z toho, co určití lidé sami považují
za nábožensky normativní“ (Vrijhof
& Waardenburg, 1979, p. 369). Na
úrovni žitého náboženství je pak dle
Waardenburga třeba rozlišovat „platné
náboženství“ (valid religion), to jest
náboženské normy, které určití lidé
považují za obecně přijaté a platné, a
„skutečné“ či „aktuální náboženství“
(actual religion), to jest to, co si lidé patřící
k dané náboženské komunitě skutečně
myslí a co dělají.
Pro popis japonského prostředí navrhují
jisté řešení Ian Reader a George J. Tanabe
(1998), když zavádějí kategorii obecného
náboženství (common religion). Uvádějí,
že vedle dalších problémů s sebou pojem
lidového náboženství nese umělou
a nejednoznačnou dichotomii elity a
lidu, čímž vyvolává dojem, že zatímco
náboženství vzdělané elity je založeno na
skutečném poznání, lidové náboženství
vychází vlastně z nevědomosti a pověry
(Reader & Tanabe, 1998, p. 27). Jak
jsme viděli například u Janagity Kunia,
při badatelské reflexi lidové religiozity
v Japonsku se objevuje i opačný
přístup, kdy je lidová religiozita naopak
54
vyzdvihována jako doklad japonské
kulturní svébytnosti. Podle Readera a
Tanabeho je termín “lidové náboženství”
nejen příliš vágní, ale i skrytě hodnotící.
Reader a Tanabe proto navrhují užívat
raději pojem „obecné náboženství“,
vymezený jako zvyky, víry a praktiky,
které jsou v určité kultuře široce či
obecně rozšířené a zároveň zahrnují i
vlivy písemných, liturgických, uměleckých
a ikonografických tradic, jež bychom
mohli vidět spíše ve spojení s formálními,
institucionalizovanými
podobami
náboženství.
Badatelé tedy mají při popisu jevů
spojovaných s lidovou religiozitou
k dispozici bohatý kategorizační aparát.
Nemusíme se však pojmu lidového
náboženství nutně vzdát a vymýšlet
pojmy nové. V každém případě bychom
se však měli seznámit s tím, jak je pojem
lidového náboženství v sociálních vědách
používán. To samozřejmě platí nejen v
případě konkrétního předmětu našeho
zájmu, jímž jsou například projevy lidové
religiozity na japonských ostrovech.
Bibliografie
Befu,
H.
(2001).
Hegemony
of
Homogeneity.
An
Anthropological
Analysis of Nihonjinron. Melbourne: Trans
Pacific Press.
Breen, J. & Teeuwen, M. (2010). A New
History of Shinto. Malden, Oxford: WileyBlackwell.
Doak, K. M. (2007). A History of
Nationalism in Modern Japan: Placing the
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
People. Leiden, Boston: Brill.
Earhart, H. B. (1982). Japanese Religion:
Unity and Diversity. Belmont: Wadsworth
Publishing Company.
Earhart, H. B. (1998). Náboženství
Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté
cestě. Praha: Prostor.
Fitzgerald, T. (2000). The Ideology of
Religious Studies. Oxford, New York:
Oxford University Press.
Gluck, C. (1985). Japan’s Modern Myths.
Ideology in the Late Meiji Period.
Princeton: Princeton University Press.
Havens, N. (1994). The Changing Face of
Japanese Folk Beliefs. In N. Inoue (ed.), Folk
Beliefs in Modern Japan. Contemporary
Papers on Japanese Religion 3. Tokyo:
Institute for Japanese Culture and Classics,
Kokugakuin University (dostupné z:
http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/
cpjr/folkbeliefs/havens.html [26. 5. 2012])
Havlíček, J. (2011). Cesty božstev. Otázky
interpretace náboženství a nacionalismu
v moderním Japonsku. Brno: Masarykova
univerzita.
Hori, I. (1974). Folk Religion in Japan.
Continuity and Change. Chicago, London:
The University of Chicago Press.
Hori, I. (ed.) (1972). Japanese Religion: A
Survey by the Agency for Cultural Affairs.
Tokyo: Kodansha International.
Hudson, M. J. (1999). Ruins of Identity.
Ethnogenesis in the Japanese Islands.
Honolulu: University of Hawaii Press.
Speculum 2012/2
Isomae, Jun’ichi (2005). Deconstructing
‘Japanese Religion’. A Historical Survey.
In Japanese Journal of Religious Studies,
32(2), pp. 235-248.
Kasahara, K. (ed.) (2001). A History of
Japanese Religion. Tokyo: Kosei Publishing
Co.
Kitagawa, J. M. (1987). On Understanding
Japanese Religion. New Jersey: Princeton
University Press.
Kraemerová, A. (2005). Šintó. In B.
Knotková-Čapková
(ed.),
Základy
asijských náboženství (pp. 101-142).
Praha: Univerzita Karlova – Karolinum.
Lie, J. (2001). Multiethnic Japan.
Cambridge, London: Harvard University
Press.
Líman, A. (2001). Mezi nebem a zemí.
Ideální místa v Japonské tradici. Praha:
Academia.
Manabe, K. & Befu, H. (1993). Japanese
Cultural
Identity:
An
Empirical
Investigation of Nihonjinron. In Jahrbuch
des Deutschen Instituts für Japanstudien
der Philipp-Franz-von-Siebold-Stiftung,
1993(4), pp. 89-102.
Miyake, H. (2001). Shugendō: Essays on
the Structure of Japanese Folk Religion.
Ann Arbor: Center for Japanese Studies,
University of Michigan.
Morris-Suzuki, T. (1998). Re-Inventing
Japan. Time, Space, Nation. New York: M.
E. Sharpe.
Rapport,
N.
&
Overing,
J.
(2004).
55
Speculum 2012/2
Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu
Key Concepts in Social and Cultural
Anthropology. London, New York:
Routledge.
Reader, I. & Tanabe, G. J., Jr. (1998).
Practically Religious. Worldly Benefits and
the Common Religion of Japan. Honolulu:
University of Hawaii Press.
Reader, I. (2006). Folk Religion. In P. L.
Swanson, & C. Chilson (ed.), Nanzan
Guide to Japanese Religions (pp. 65-90).
Honolulu: University of Hawaii Press.
Shinno, T. (1993). From Minkan-shinkō to
Minzoku-shūkyō. Reflections on the Study
of Folk Buddhism. In Japanese Journal of
Religious Studies, 20(2-3), pp. 187-206.
Vrijhof, P. H. & Waardenburg, J. (1979).
Official and Popular Religion. Analysis of
a Theme for Religious Studies. The Hague:
Mouton Publishers.
Waardenburg, J. (1997). Bohové zblízka.
Systematický úvod do religionistiky. Brno:
Ústav religionistiky FF MU, Georgetown.
56
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Speculum 2012/2
PSYCHOLOGICKÉ, EVOLUČNÉ
A KULTÚRNE ASPEKTY
PRESVEDČENIA O IMANENTNEJ
SPRAVODLIVOSTI
Ing. Mgr. Martin Hulín, Ústav sociálnej antropológie FSEV UK,
[email protected]
Martin Hulín je doktorandom na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK. Vyštudoval
odbor sociálnej a pracovnej psychológie na FSEV UK, kde sa vo svojej diplomovej práci
venoval súvislostiam osobnostných charakteristík machiavelizmu a seba-monitorovania
s reputáciou v pracovných skupinách. Vo svojej dizertácii sa zaoberá kultúrnym,
psychologickým a evolučným podmienením morálneho hodnotenia a jeho prepojením s
reputáciou v lokálnej komunite. Svoj terénny výskum plánuje realizovať v Srbsku.
Abstrakt
Presvedčenia o imanentnej spravodlivosti popisujú presvedčenia, že ak niekto vykoná
niečo zlé a niečo zlé sa mu následne stane, tieto udalosti vnímame ako kauzálne
prepojené, hoci takéto kauzálne prepojenie chýba. Nešťastie si tak konštruujeme ako
kompenzáciu za prečin. Podobne, ak niekto urobí niečo obzvlášť dobré a následne sa
naňho „usmeje“ šťastie, ľudia to vnímajú ako kompenzáciu za jeho obetavosť. Piaget
predpokladal, že tieto presvedčenia zastávajú deti do určitého veku (6-8 rokov), kedy
sú pre ne hodnotenia férovosti udalostí nadradené nad posudzovaním ich kauzálnej
prepojenosti a sú dôsledkom neschopnosti detí správne prisudzovať kauzalitu.
Poukážeme na to, že intuície o imanentnej spravodlivosti majú aj dospelí napriek
tomu, že nemajú problém správne prisudzovať kauzalitu a že tieto intuície sú zrejme
vedľajším produktom bežného fungovania nášho evolučne vyvinutého morálneho
zmyslu (resp. zmyslu pre férovosť). Úlohou tohto zmyslu pre férovosť je pomerovanie
príspevkov a zásluh a hľadanie správnej rovnováhy medzi jednotlivými nákladmi
a úžitkami. Ak myseľ spracováva prečiny a nešťastia, náš zmysel pre férovosť ich
považuje za dostatočne dobré stimuly a „skontroluje“, či je nešťastie úmerné prečinu.
Ak áno, ľudia majú intuíciu o férovej zásluhe za prečin. Taktiež poukážeme na to,
ako morálna intuitívnosť robí explicitné presvedčenia o božskej spravodlivosti či
trestajúcich bohoch za určitých okolností ľahšie akceptovateľné a lepšie šíriteľné, čo
následne podporuje kultúrnu úspešnosť týchto presvedčení. Z tohto pohľadu to, čo
robí presvedčenia o imanentnej spravodlivosti kultúrne úspešné nie je ich kauzálna
hodnovernosť ale ich morálna intuitívnosť.
Kľúčové slová:
imanentná spravodlivosť, morálka, zmysel pre férovosť, náboženstvo.
57
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Abstract
Belief in immanent justice describes the belief that if someone does something bad
and something bad happens to him, we tend to see these events as causally related,
although such a causal link is missing. We construe the misfortune as a compensation
for the wrongdoing. Similarly, if someone does something particularly good, and
then experiences a lucky event, people see it as compensation for his sacrifice. Piaget
assumed that these beliefs are held by children under a certain age (6-8 years),
whose judgements of the fairness of events takes precedence over the assessment
of their causal connectedness and are the result of the inability to correctly attribute
causality. I will point out that the intuition of immanent justice applies also to adults,
who correctly attribute causality and that these intuitions are likely a byproduct of
the normal functioning of our evolved moral sense (sense of fairness). The function
of this sense of fairness is to proportionate contributions and benefits and finding
the right balance between the costs and benefits. If the mind handles misdeeds
and misfortunes, our sense of fairness sees them as good enough inputs and
“checks” whether the misfortune is proportional to the misdeed. If so, people have
the intuitions of a just desert for the offense. I will also point out that these moral
intuitions make explicit beliefs about divine justice or punishing gods in certain
circumstances more easily acceptable and worth spreading, which supports their
cultural success. From this perspective, what makes the belief in immanent justice
culturaly successful is not its causal plausibility but its moral intuitivness.
Key words:
immanent justice, morality, sense of fairness, religion.
Úvod
Katastrofy
alebo
vo
všeobecnosti
neočakávané nešťastia, ktoré sa v živote
stanú, často vedú ľudí k presvedčeniu,
že sa udiali z nejakej morálnej príčiny.
Ilustrujú to nasledovné príklady. Keď
hurikán Katrina v roku 2005 zničil mesto
New Orleans a spôsobil obrovské škody
(takmer 1900 mŕtvych, škody za 81
miliárd dolárov), rakúsky katolícky pastor
Wagner na to povedal, že je to Boží trest
58
za homosexuálne praktiky v New Orleans
(Tran, 2009). Bol presvedčený, že smrť
a deštrukcia spôsobená hurikánom je
Božou odplatu za voľnomyšlienkárske
sexuálne
praktiky
a toleranciu
homosexuality. Poukázal dokonca aj na to,
že okrem nočných klubov a nevestincov
zničil aj kliniky na potraty.
Keď sa belgického Arcibiskupa AndréJoseph Léonarda spýtali (Gibson, 2010),
čo si myslí o AIDS, prirovnal utrpenie
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
spojené s chorobou AIDS k devastovaniu
prírody, za ktorú potom ľudia znášajú
dôsledky. Vyjadril sa, že „možno aj ľudská
láska reaguje ak sa s ňou nesprávne
zaobchádza. Ak zle zaobchádzame
s našou telesnou povahou, spätne sa
nám to vracia a zlé zaobchádzanie
s hlbokou podstatou ľudskej lásky
v konečnom dôsledku vždy povedie
ku katastrofám“. V jeho ponímaní tak
ľudia postihnutí AIDS dostávajú akúsi
spravodlivú odplatu za ich nevhodné
sexuálne praktiky. Mnohé podobné
vyjadrenia sa objavili aj po útokoch
z 11. septembra, keď boli teroristické
útoky pokladané za spravodlivý trest a
spájané s morálnym úpadkom Ameriky.
Napr. predstavitelia hnutia Operation
Save America na margo útokov uviedli:
„Naše hriechy zo zabíjania detí (potraty)
a homosexuality sa dostali k nebu. Sú to
korene Amerických problémov. Je priame
spojenie medzi stavom našej duchovnej
krajiny a dlhým utrpením našej krajiny.
Ak si Amerika želá zachovať budúcnosť
a nádej pre naše deti, musíme zastaviť
Americký holokaust“ (Mantyla, 2010).
Tieto príklady ilustrujú presvedčenia, že
negatívne udalosti ako nešťastia, nehody
či katastrofy sú dôsledkom predošlého
morálneho zlyhania. Presvedčenie, že
zavinenie automaticky prinesie trest,
resp. očakávanie, že vesmír je stvorený
tak, aby zlo bolo potrestané a dobro
odmenené, hoci medzi zavineniami
a trestami nejestvuje presvedčivé
kauzálne prepojenie sa označuje ako
presvedčenie o imanentnej spravodlivosti
(Piaget, 1969).
Speculum 2012/2
Mojou snahou je poukázať na to, že
intuície a presvedčenia o imanentnej
spravodlivosti nie sú obmedzené iba
na usudzovanie detí a spojené s ich
neschopnosťou
správne
pripisovať
kauzalitu, ale sú pravdepodobne
vedľajším dôsledkom fungovania nášho
zmyslu pre férovosť (Baumard, André, &
Sperber, v tlači). Poukážeme aj na to, že
takéto intuície okrem detí majú aj dospelí,
hoci ich nemusia explicitne zastávať (na
rozdiel od osôb v ilustračných príkladoch
v úvode) a ktorí zároveň nemajú
problém usudzovať kauzálne správnym
spôsobom. Na záver taktiež poukážeme
na skutočnosť, že pre explicitné zastávanie
presvedčení o imanentnej spravodlivosti
a ich kultúrne rozšírenie nepostačuje iba
ich morálna intuitívnosť.
Imanentná spravodlivosť u detí
Presvedčeniami
o imanentnej
spravodlivosti sa ako prvý zaoberal
Piaget (1969) v rámci skúmania
morálneho usudzovania detí. Všimol si,
že deti vo veku okolo 6 rokov majú silný
sklon posudzovať príbehy, v ktorých
je nešťastie nasledované nejakým
zámerným prečinom ako spravodlivý
trest za tento prečin, hoci trest a prečin
spolu kauzálne nesúvisia. Deti v tomto
veku vnímajú tieto udalosti ako kauzálne
prepojené, t.j. že prečin automaticky
vyvolal spravodlivý trest. Typický príbeh,
ktorý deti posudzovali bol formulovaný
nasledovne (Piaget, 1969): „Dve deti
ukradli v ovocnom sade jablká. Majiteľ ich
zbadal, jedno dieťa dobehol a chytil. Druhé
59
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
dieťa bežalo domov cez rieku po drevenom
moste , ktorý už bol zostarnutý, a spadlo
dôvody. Čo myslíš, ak by neukradlo jablká
a prechádzalo po tom istom moste, tiež by
spadlo?“ (s. 250-251).
Takmer 90% detí vo veku 6 rokov
odpovedalo v súlade s presvedčením
o imanentnej spravodlivosti a síce, že
dieťa by do rieky nespadlo, ak by nekradlo
jablká. U starších detí však podiel takýchto
odpovedí postupne klesal, pričom
len 34% 12-ročných detí odpovedalo
v súlade s takýmto presvedčením. Na
základe týchto výsledkov bolo uvažovanie
v zmysle imanentnej spravodlivosti
považované za dôsledok nesprávneho
fungovania kauzálneho usudzovania
dieťaťa, ktoré deti s narastajúcim vekom
opúšťajú (Piaget, 1969). Keď sa však
skúmalo, do akej miery sú deti schopné
kauzálne usudzovať, ani veľmi malé deti
nemali problém porozumieť kauzalite
jednoduchých udalostí, t.j. prečo sa
daná udalosť stala (Jose, 1990). Nejde
teda zrejme o nejaký deficit kauzálneho
usudzovania ale skôr sa ukazuje, že
deti predškolského veku uprednostňujú
morálne hodnotenie udalostí pred ich
kauzálnym prepojením.
Piaget (1969) sa taktiež sústredil výlučne
na negatívne situácie (prečin-trest),
kedy je negatívna udalosť (napr. pád do
vody) vnímaná ako následok zámernej
negatívnej aktivity (napr. kradnutie
jabĺk). Následné štúdie však ukázali, že
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
nie sú iba doménou negatívnych
60
udalostí, ale týkajú sa aj pozitívnych
udalostí (dobrý skutok-šťastie) (Jose,
1990). Ak teda zámerne vykonáme niečo
dobré a následne sa nám aj niečo dobré
stane, tieto udalosti majú deti sklon
posudzovať ako vzájomne kauzálne
prepojené, pričom šťastie je vnímané ako
kompenzácia za dobrý skutok.
Okrem toho, že sú šťastie a nešťastie
vnímané ako zaslúžené a spravodlivé,
sú zároveň považované aj za znak
morálnej hodnoty danej osoby (Olson,
Dunham, Dweck, Spelke, & Banaji,
2008). Deti majú silný sklon posudzovať
osoby, ktorým sa stalo šťastie pozitívne
a uprednostňujú ich pred nešťastníkmi.
Tiež očakávajú, že tí, ktorí majú šťastie
(darí sa im), skôr urobia zámerne niečo
dobré. Naopak očakávajú, že nešťastníci
skôr urobia zámerne niečo zlé. Tieto
očakávania sa nemenia s vekom, rodom
či národnosťou. Dokonca aj dospelí, ktorí
posudzovali tieto príbehy mali rovnaké
očakávania ako deti, čo naznačuje,
že morálne vnímanie nekauzálnych
udalostí nie je iba doménou detského
usudzovania.
V nasledujúcej časti poukážeme na
výsledky štúdií, ktoré demonštrujú
fungovanie presvedčenia o imanentnej
spravodlivosti
aj
u dospelých
a spochybňujú tak Piagetovu predstavu,
že
sú
dôsledkom
nesprávneho
kauzálneho usudzovania v detstve, ako
už naznačili výsledky Olson et al. (2008).
Vysvetlenia
dospelých
nešťastí
a chorôb
u
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Pozornosť bádateľov sa vo veľkej miere
zameriavala na to, ako ľudia interpretujú
a vysvetľujú závažné životné udalosti,
ako sú napríklad ochorenia, katastrofy,
finančné straty a pod. Typicky sú
participantom štúdie predložené životné
udalosti vo forme príbehov s dobrými
či zlými skutkami a dobrými či zlých
následkami, pričom môžu odpovedať buď
na otvorené alebo na uzatvorené otázky.
Takéto situácie participanti vnímajú ako
silne morálne, t.j. ako spravodlivé resp.
nespravodlivé tresty či odmeny (Pepitone
& L´Armand, 1996). Zároveň tieto štúdie
ukazujú, že nadprirodzené morálne sily
(Boh, osud, spravodlivá odmena alebo
trest) uľahčujú ľuďom porozumieť
zložitým životným udalostiam, najmä ak
tieto udalosti nemajú zjavné materiálne
či fyzické príčiny (Pepitone & Saffiotti,
1997).
Podobne sa ľudia okrem prirodzených
príčin odvolávajú pri vysvetľovaní príčin
chorôb aj na nadprirodzené vysvetlenia
(Boží trest, urieknutie, čarodejníctvo,
nedostatok viery a pod.) a nezriedka ich
považujú za dôležité príčiny (Landrine &
Klonoff, 1994). Hoci biologické vysvetlenia
ochorení dominujú, často koexistujú
s ľudovými vysvetleniami, pričom sa
s nimi nutne nevylučujú a zastávajú
ich tak deti ako aj dospelí (Raman
& Gelman, 2004). Napr. v ázijských
krajinách prevláda predstava, že utrpenie
je následkom vlastných činov a zámerov
(prehreškov, priestupkov, nevyrovnaných
dlhov), ktoré sú zároveň úmerné
(karma) (Shweder, Much, Mahapatra,
Speculum 2012/2
& Park, 1997). Prekvapivé zistenie
priniesla štúdia Raman a Winer (2004),
kde zistili, že vysokoškolskí študenti
vo väčšej miere zastávali presvedčenie
o imanentnej spravodlivosti s ohľadom
na príčinu ochorenia ako škôlkari. Úlohou
participantov bolo hodnotiť príbehy,
v ktorých osoba, ktorá vykonala nejaký
prečin (klamala, podvádzala či kradla)
a následne ochorela. Vysokoškoláci
mali väčší sklon považovať prečin za
príčinu ochorenia ako škôlkari, najmä ak
sa príbeh končil maximou „what goes
around comes around“1. Táto maxima
zrejme posilnila u participantov princíp
spravodlivých zásluh za vlastné činy,
pričom boli náchylnejší vo väčšej miere
akceptovať kauzalitu morálnych prečinov.
Keď sa zásluhovosť stáva príčinou
Bližšie
ozrejmenie
fungovania
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
u dospelých priniesli experimentálne
štúdie, ktoré sa zaoberali mierou
zásluhovosti spojenou s potrebou
vynaložiť určité kognitívne úsilie počas
usudzovania (v podobe zapamätania
si viacmiestneho čísla) (Callan, Sutton,
& Dovale, 2010). Participantom boli
predložené príbehy, v ktorých varioval
morálny status aktivity (spáchanie nevery
a nespáchanie nevery) nasledovaný
nekauzálnym následkom (autonehoda).
Participanti hodnotili mieru, do akej
bola nehoda následkom aktivity, ako
aj mieru záslužnosti nehody za aktivitu,
1
V slovenčine je tomuto porekadlu
zrejme najbližšie porekadlo „Ako si zasial,
tak budeš žať“.
61
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
pričom si mali zapamätať buď dvoj alebo
osem ciferné číslo. Čím viac vnímali, že
je nehoda zaslúžený následok aktivity,
tým viac sa uchyľovali k prisudzovaniu
kauzality medzi aktivitou a nehodou.
Taktiež v situácii s väčšou kognitívnou
záťažou (zapamätanie si osemciferného
čísla) mali väčší sklon posudzovať
nehodu a aktivitu za kauzálne prepojené.
To poukazuje na dôležitú skutočnosť,
že musíme vynaložiť určité úsilie na to,
aby sme „opravili“ svoj prirodzený sklon
posudzovať nešťastia, ktoré sa druhým
prihodia, ako fungovanie spravodlivosti.
To nás následne robí viac náchylnejšími
zamieňať si vnímanie „prečin si zasluhuje
nešťastie“
za
„prečin
spôsobuje
nešťastie.“
Výsledky viacerých štúdií s odlišnými
metódami tak presvedčivo poukazujú
na prítomnosť intuícií o imanentnej
spravodlivosti nielen u detí ale aj
dospelých. V tejto súvislosti nie je mojim
cieľom vysvetliť zistené rozpory medzi
Piagetom a ostatnými výskumníkmi (napr.
ako možný artefakt použitých metodík),
ako o demonštrovanie samotného
faktu, že takéto rozdiely boli spoľahlivo
zdokumentované.
Pôvod presvedčení
spravodlivosti
o imanentnej
Aký je teda pôvod týchto presvedčení
o imanentnej spravodlivosti? V tejto časti
polemizujeme s dvoma najčastejšími
vysvetleniami presvedčenia o imanentnej
spravodlivosti a poukážeme na niektoré
62
ich slabiny. Neskôr taktiež ukážeme, že
tieto slabiny možno „zaplátať“ využitím
evolučno-psychologického vysvetlenia.
Piaget (1969) sa domnieval, že
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
nie sú priamym dôsledkom rodičovských
príkazov a zákazov, ale skôr výsledkom
nepriameho obmedzovania rodičmi,
kedy deti sami významne prispievajú
k ich utváraniu. Hoci rodičia vštepujú
mnohé zákazy a sexuálne tabu už od
útleho veku, deti sa dostávajú do situácií,
kedy spontánne považujú nehodu, ktorá
sa im prihodila ako trest, bez toho, aby ich
na to rodičia niekedy upozornili. Piaget
zastával hypotézu, že dieťa si v dôsledku
rodičovských
obmedzení
osvojí
návyk na trest a následne spontánne
prisudzuje udalostiam moc takýto trest
privodiť. Toto osvojenie sa však podľa
neho deje bez priamej inštruktáže
dospelých. Presvedčenie o imanentnej
spravodlivosti tak podľa neho pochádza
z prenosu pocitov, ktoré si dieťa osvojilo,
na predmety. Sám Piaget však priznáva,
že takéto vysvetlenie neposkytuje úplne
jasné vysvetlenie morálneho významu
tohto javu pre dieťa. Toto morálne
hodnotenie však zohráva kľúčovú úlohu
pri akceptovaní hypotézy o imanentnej
spravodlivosti a je preto potrebné ho
vysvetliť, čo sa Piagetovi nepodarilo
v uspokojujúcej
miere
naplniť.
Piagetovmu
konštruktivistickému
prístupu k vývinu morálky, ktorý je
založený na zovšeobecnení rodičovských
trestov v útlom veku možno vytknúť
okrem iného aj to, že mnohé morálne
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
úsudky detí nie sú založené na poslušnosti
voči autorite či treste/odmene rodičov
(Turiel, 2007). Malé deti často neakceptujú
pokyny autority či pravidlá protichodné
s ich morálnym hodnotením správneho
a nesprávneho. Navyše pri hodnotení
sociálnych udalostí deti rozlišujú určité
oblasti ako sú konvencie, morálka
či osobná autonómia a ich morálne
hodnotenia presahujú vnímanie pravidiel,
autority či trestov (Turiel & Smetana,
1988). Napr. na rozdiel od hodnotenia
konvenčných prehreškov posudzujú
závažnosť
morálnych
prehreškov
nezávisle na pravidlách či autorite.
Morálnu povinnosť si tak nezamieňajú
s podriadením sa autorite a spontánne
si utvárajú morálne koncepty s ohľadom
na ublíženie, blaho ostatných či férovosť
a spravodlivosť (Turiel, 2002).
V súčasnosti je jednou z najčastejšie
uvádzaných
teórií
na
vysvetlenie
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Lernerova hypotéza o spravodlivom
svete (1980), ktorá podnietila množstvo
výskumných
štúdii
v sociálnej
psychológii. Kľúčovú úlohu v nej zohráva
pojem zásluhovosti. Podľa Lernera si
dieťa osvojuje zmysel pre zásluhovosť
postupným opúšťaním bezprostredného
uspokojenia svojich túžob v prospech ich
neskoršieho uspokojenia. Počas tohto
procesu si dieťa vytvára akýsi osobný
kontrakt so sebou samým, následkom
ktorého sa stáva oprávneným alebo
zasluhujúcim si budúce žiaducejšie
odmeny v dôsledku investovanej námahy
a nákladov spojených s frustráciou
Speculum 2012/2
z odloženého uspokojenia. Ako sa
dieťa učí, že tento svet je miestom,
kde ho dodatočná námaha oprávňuje
k lepším výsledkom, jeho život začína byť
organizovaný na základe zasluhovania
si svojich výsledkov a túži veriť, že
ľudia dostanú to, čo si zaslúžia. Osobný
kontrakt jednotlivca sa podľa Lernera
môže udržať, iba ak jedinec zastáva
presvedčenie o spravodlivom svete.
Dôkazy o tom, že druhí nedostávajú
to, čo si zaslúžia, spochybňujú vlastné
predošlé záväzky, námahy a investície,
čo ohrozuje osobný kontrakt. Jednotlivci
sú tak silne motivovaní k presvedčeniu
o spravodlivom svete a ak čelia dôkazom
o jeho porušovaní, budú mať sklon
prispôsobiť si interpretáciu týchto
dôkazov v súlade s týmto presvedčením,
čo je prípad zmenšenia kognitívnej
disonancie. Samotná teória vznikla
na základe experimentov, v ktorých
respondenti zľahčovali utrpenie obetí
alebo ich dokonca vinili za spôsobenie
vlastného utrpenia (Lerner, 1980). Išlo
o situácie, kedy respondenti sledovali
osobu
vystavenú
nejakej
forme
utrpenia (napr. elektrickým šokom),
avšak nemali možnosť tejto osobe
pomôcť či kompenzovať jej utrpenie.
Zľahčovanie utrpenia bolo pripísané
snahe respondentov urobiť utrpenie
osôb zaslúženým (ľudia dostanú, čo si
zaslúžia): čím viac obeť trpela, tým viac si
to zaslúžila.
Otázne ostáva, do akej miery respondenti
skutočne
zastávali
presvedčenie
o spravodlivom svete, teda že veria, že
63
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
ľudia dostanú to, čo si zaslúžia, a preto
znevažovali utrpenie obetí a považovali
agresivitu, ktorá bola na nich vykonaná,
za zaslúženú, ak im nemohli pomôcť.
Inou možnosťou je, že svoju neschopnosť
pomôcť
obetiam
ospravedlňovali
obviňovaním obetí za ich nešťastie, čím
si obraňovali vlastnú morálnu reputáciu
– špecifický prípad procesu zmenšenia
kognitívnej disonancie avšak odlišný od
interpretácie založenej na presvedčení
o spravodlivom svete, keďže ju nie je
potrebné postulovať. Možno im teda ani
tak nezáležalo na pomoci obetiam ako
na zachovaní si svojho dobrého imidžu.
Radšej budú viniť obeť ako by naznačili,
že nedokážu vykonať svoju povinnosť.
Morálne dôvody totiž často používame
na ospravedlnenie svojich sebeckých
činov (Mercier, 2011). Presvedčenie
o spravodlivom svete tak nie je nutné na
vysvetlenie efektu znevažovania obetí.
Ani v bežnom živote sa nezdá byť
znevažovanie obetí nespravodlivého
zaobchádzania úplne typické, čo však
neznamená, že sa to nikdy nestáva.
Bežnejšou odozvou na nespravodlivé
zaobchádzanie s druhými je skôr
pobúrenie, oprávnený hnev či zhnusenie,
ktoré nás motivujú nespravodlivý stav
napraviť (Deutsch, 1985). Zvyčajne
necítime
potrebu
obraňovať
či
ospravedlňovať sa ak sme svedkami
nespravodlivosti (za predpokladu, že
sa necítime byť za ňu zodpovedný).
Potvrdzujú to aj viaceré štúdie skúmajúce
presvedčenie o spravodlivom svete, ktoré
nepotvrdili efekt znevažovania obetí
64
a poukázali na odlišné psychologické
procesy v súvislosti s reakciami na
traumatické udalostí (Furnham, 2003).
Znevažovanie obetí sa ukazuje byť iba
jedna z možných reakcií na nespravodlivé
zaobchádzanie s druhými a zďaleka
nie je tou najbežnejšou. Tiež je otázna
kľúčová úloha osobného kontraktu
pre rozvoj zmyslu pre zásluhovosť. Pre
získanie odloženého upokojenia sa javí
dôležitejšia seba-účinnosť jedinca ako
ju popísal Bandura (1982) než pocit
zásluhovosti. Osobný kontrakt a pocit
zásluhovosti tak nie sú nutné a zrejme
ani adekvátne vysvetlenia pre získanie
odloženého uspokojenia u detí.
Piagetove aj Lernerove vysvetlenia
tak nedávajú dostatočne uspokojivú
odpoveď na to, prečo máme od útleho
veku až do dospelosti spontánne morálne
intuície o imanentnej spravodlivosti
a nedokážeme sa ubrániť vnímaniu, že
nešťastia chápeme ako kompenzáciu
za prečiny či šťastie ako kompenzáciu
za dobré skutky. Odkiaľ sa berie tento
morálny charakter udalostí? Ďalej
ukážeme, že určité východisko ponúkajú
evolučno-psychologické úvahy, podľa
ktorých majú ľudia evolučne vyvinutý
zmysel pre morálku, resp. férovosť.
Evolučné základy intuície o imanentnej
spravodlivosti
Z evolučných úvah vychádza aj hypotéza,
že intuície o imanentnej spravodlivosti
sú vedľajším produktom nášho evolučne
vyvinutého zmyslu pre férovosť. Podľa
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
týchto úvah je zmysel pre férovosť citlivý na
negatívne a pozitívne príspevky ľudí (napr.
poskytnutie alebo neposkytnutie pomoci
v núdzi či mieru vynaloženého úsilia
pri vzájomnej spolupráci) a negatívne
i pozitívne následky takýchto činov (napr.
miera úľavy trpiacemu v dôsledku pomoci
či množstvo výhod vytvorených počas
vzájomnej spolupráce), ktoré predstavujú
vstupy tohto mechanizmu (Baumard &
Chevallier, 2012). Mechanizmus férovosti
následne porovná ich úmernosť. To je
vlastná� doména tohto kognitívneho
mechanizmu, tzn. je vyvinutá na riešenie
tohto typu problémov (Sperber, 1994).
Avšak pri spracovávaní prečinov a nešťastí
ich naša myseľ považuje ako postačujúce
vstupy a porovná ich úmernosť, tzn.
spadajú do jeho „aktuálnej“ domény
a budú zmyslom pre férovosť spracované,
hoci tento mechanizmus nebol pôvodne
vyvinutý na ich spracovávanie. Ak sú
prečiny a nešťastia úmerné, ľudia majú
intuíciu o férovom treste za prečin.
Z evolučného pohľadu je zmysel pre
férovosť popisovaný ako adaptácia na
uľahčenie sociálneho života a spolupráce
(Trivers, 1971). Naši predkovia súperili o to,
aby sa mohli podieľať na najplodnejších
spoločných aktivitách a bolo pre nich
dôležité zdieľať náklady a úžitky zo
spolupráce
vzájomne
prospešným
spôsobom (Baumard et al., v tlači).
V prípade, ak by jednotlivec ukoristil väčší
podiel v porovnaní s tým koľko prispel na
jeho získanie, jeho partneri by si vybrali
iných a spoľahlivejších spolupracovníkov.
Ak si na druhej strane nárokoval menší
Speculum 2012/2
podiel, bol by vykorisťovaný svojimi
partnermi, ktorí by tak získali väčší podiel
ako vytvorili. Takýto kontext mohol veľmi
pravdepodobne viesť k prirodzenému
výberu zmyslu pre férovosť, ako
kognitívneho mechanizmu vedúceho
jednotlivca k rovnému rešpektovaniu
záujmu jednotlivcov.
Zmysel pre férovosť je aktivovaný
úmernosťou
medzi
aktivitami
a následkami
ako
aj
potrebou
kompenzovať aktivity. Prejavmi zmyslu
pre férovosť možno preukázať, že intuície
o imanentnej spravodlivosti sú založené
na jeho fungovaní a logike. Ak sa bude
meniť veľkosť kompenzácie až bude príliš
neúmerná následnej udalosti alebo ak
potrebu kompenzácie minimalizujeme,
zmysel pre férovosť nebude aktivovaný
a ľudia nebudú mať intuíciu o imanentnej
spravodlivosti.
Za
týmto
účelom
realizovali Baumard a Chevallier (2012)
zaujímavý (i po metodologickej stránke)
experiment. V dôvtipnom experimente
skúmali intuitívnu povahu presvedčenia
o imanentnej spravodlivosti, pričom
merali
reakčné
časy
odpovedí
respondentov
cez
klávesnicu
na
príbehy so začlenenou i nezačlenenou
spravodlivosťou a variovanou kauzalitou
medzi činmi a následkami (príbehy boli
prezentované cez monitor počítača
s presne stanovenými dobami zobrazenia
a rovnakou
štruktúrou
príbehu).
Očakávali, že v nekauzálnych príbehoch
so začlenenou spravodlivosťou namerajú
u francúzskych vysokoškolákov dlhšie
reakčné časy na otázku, či činnosť osoby
65
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
a následná udalosť, ktorá sa jej stala,
spolu kauzálne súviseli. Brali pritom do
výslednej analýzy iba kauzálne správne
odpovede, teda odpovede, že činnosť
a udalosť spolu kauzálne nesúviseli.
Dlhšie reakčné časy očakávali preto, lebo
predpokladali, že ľudia musia vynaložiť
určité úsilie na inhibovanie intuície
o imanentnej spravodlivosti, aby uviedli
kauzálne správnu odpoveď, ktorá bola
v protiklade s touto intuíciou. Jeden z
nekauzálnych príbehov (celkovo bolo
hodnotených 20 príbehov s variovanou
kauzalitou a spravodlivosťou) so
začlenenou
spravodlivosťou
znel
nasledovne: John je lakomý. Ako kráča po
ulici, žobrák ho poprosí o peniaze. John
žobráka slovne urazí. Ako kráča ďalej,
potkne sa o šnúrky a spadne. John urazil
žobráka. Preto spadol.
Potvrdili
pritom
svoje
hypotézy
o fungovaní zmyslu pre férovosť
a síce, že ľudia majú intuíciu, že (1) ak
niekto urobí niečo zlé a niečo zlé sa
mu následne aj stane, nešťastie bude
vnímané ako kompenzácia tohto prečinu
(nameraný signifikantne dlhší reakčný
čas v súlade s očakávaním); (2) ak niekto
urobí niečo dobré a niečo dobré sa
mu stane, šťastie bude vnímané ako
kompenzácia za veľkorysosť (nameraný
signifikantne dlhší reakčný čas v súlade
s očakávaním). Na druhej strane zistili,
že intuícia kompenzácie sa vytratí, ak
(3) veľkosť kompenzácie (nešťastie)
za prečin je nepomerná (príliš veľká
alebo príliš malá) (žiadny signifikantný
rozdiel v reakčných časoch v súlade s
66
očakávaním); (4) veľkosť kompenzácie
zodpovedá povinnosti (postava urobila
čo mala, nič viac ani nič menej) (žiadny
signifikantný rozdiel v reakčných časoch
v súlade s očakávaním). Preukázali
teda, že ľudia dokážu kauzálne správne
usudzovať a zároveň mať intuíciu
o imanentnej spravodlivosti, ktorú musia
inhibovať (namerané dlhšie reakčné
časy). Respondenti si teda nemysleli,
že medzi prečinom a nešťastím je
kauzálny vzťah, ale mali intuíciu, že tieto
udalosti sú morálne prepojené. Zároveň
tak demonštrovali, že fungovanie
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
nesie „kontúry“ fungovania zmyslu pre
férovosť.
Kultúrne
aspekty
presvedčenia
o imanentnej spravodlivosti
Samotná intuícia však nepostačuje na
úplné vysvetlenie existencie explicitných
presvedčení o imanentnej spravodlivosti,
keďže ľudia si nutne nemyslia, že (a)
morálny čin a (ne)priaznivá udalosť sú
kauzálne prepojené. Fungovanie zmyslu
pre férovosť však robí naše mysle
náchylné na osvojenie si kultúrnych
presvedčení o imanentnej spravodlivosti.
Inak povedané, mechanizmus fungovania
zmyslu pre férovosť robí presvedčenia
o nadprirodzenej spravodlivosti či
trestajúcich bohoch ľahšie uchopiteľné
a akceptovateľné. Ľudia tak považujú
myšlienky, že prečiny spôsobujú nešťastie
za dôveryhodné, pretože sú v súlade s ich
intuíciou, že nešťastie je kompenzáciou
za prečin (Baumard & Chevallier, 2012).
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Tieto presvedčenia sa tiež ľahšie šíria
a stabilizujú ak sú v súlade s ostatnými
už
akceptovanými
presvedčeniami
(náboženskými a pod.). Ak napr. existujú
v danej kultúre alternatívne vysvetlenia
o príčinách
nešťastia,
predstavy
o imanentnej spravodlivosti budú mať
menšiu šancu na rozšírenie sa.
K alternatívnym spôsobom vysvetľovania
a zaobchádzania s nešťastím patrí najmä
čarodejníctvo (Evans-Pritchard, 1976)
a prehrešky tabu (mystické sankcie)
(Sperber, 2001). V oboch prípadoch
je nešťastie považované sa priamy
dôsledok správania človeka. V prípade
čarodejníctva sú obeť a vinník odlišné
a vzájomne znepriatelené osoby alebo
skupiny. V prípade prehreškov tabu je
obeť a vinník tá istá osoba či skupina.
Hoci mnohé spoločnosti uznávajú obe
formy vysvetľovania nešťastia, zväčša
silne preferujú iba jedno z nich. Následné
odlišnosti pri prisudzovaní zodpovednosti
sú bohaté na morálne a sociálne záväzky.
V spoločnostiach orientovaných na
čarodejníctvo je osobné obohacovanie
skôr vnímané ako dôkaz previnenia
a je preto nepodporované, kým
v spoločnostiach orientovaných na tabu
je naopak vnímané ako dôkaz morálnej
hodnoty a je podporované (Sperber,
2001). Osoby, ktorým sa v takýchto
spoločnostiach stávajú nešťastia, sú
takéto nešťastia znakom spáchania
mnohých tabu, hoci byť nešťastníkom
nie je totožné s vnímaním osoby ako
amorálnej. Avšak niekto, komu sa v živote
darí, je zdravý, má zdravé deti, slušný
Speculum 2012/2
zárobok a pod. je vnímaný vcelku kladne
a to aj z morálneho hľadiska (Sperber,
2001). Naopak v spoločnostiach, kde
prevláda čarodejníctvo sú ľudia, ktorým sa
dobre darí, podozrievaní z čarodejníctva.
Vzhľadom na to, že presvedčenia
o imanentnej spravodlivosti často
porušujú
kauzálne
predpoklady
intuitívnych biologických či fyzických teórií
(absentuje zjavné kauzálne prepojenie
udalostí), zväčša musia byť podporené
dôverou v autority, expertov, tradície,
argumenty či inými už akceptovanými
presvedčeniami (napr. náboženskými),
aby boli ľuďmi aj skutočne zastávané,
zdieľané a rozšírené.
V tejto eseji bolo mojou snahou poukázať
na skutočnosť, že intuície o imanentnej
spravodlivosti nie sú dôsledkom zlého či
chybného prisudzovania kauzality u detí,
ale že pretrvávajú aj do dospelosti bez
narušenej schopnosti správne kauzálne
usudzovať. Polemizoval som s dvomi
najčastejšími vysvetleniami presvedčenia
o imanentnej spravodlivosti Piageta
a Lernera a poukázal na ich obmedzenia
pri objasnení spontánneho morálneho
charakteru
prítomného
v týchto
presvedčeniach. Následne som poukázal
na
možné
evolučno-psychologické
vysvetlenie tohto morálneho charakteru
udalostí, ktoré postuluje u ľudí zmysel
pre férovosť. Ten robí presvedčenia
o imanentnej spravodlivosti ľahšie
uchopiteľné. Zdôraznil som však, že
evolučne-vyvinutý zmysel pre férovosť
nepostačuje pre explicitné a rozšírené
67
Speculum 2012/2
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
zastávanie presvedčenia o imanentnej
spravodlivosti, pretože to si vyžaduje aj
vhodný kultúrny kontext na ich rozšírenie
a stabilizáciu. Pri absencii tohto kontextu
ľudia často zastávajú odlišné presvedčenia
spojené s vysvetľovaním nešťastia než
tie o imanentnej spravodlivosti. Esej
tak ponúka komplexnejší pohľad na
dynamiku evolučných, psychologických
a kultúrnych faktorov pri šírení
a stabilizovaní presvedčení o imanentnej
spravodlivosti.
Referencie
Bandura,
A.
(1982).
Self-efficacy
mechanism in human agency. American
psychologist, 37 (2), 122-147.
Baumard, N., André, J.B. and Sperber,
D. (v tlači). A mutualistic approach to
morality. Behavioral and Brain
Sciences (hlavný článok).
Baumard, N. & Chevallier, C. (2012). What
goes around comes around: The
evolutionary roots of the belief in
immanent justice. Journal of Cognition
and Culture, 12, 67-80. Callan, M., Sutton, R., & Dovale, C.
(2010). When deserving translates into
causing:The effect of cognitive load on
immanent justice reasoning. Journal of
experimental social psychology, 46, 10971100.
Evans-Pritchard, E. E. (1937). Witchcraft,
Oracles and Magic among the Azande.
Oxford: Clarendon Press.
Furnham, A. (2003). Belief in a just world:
research progress over the past decade.
Personality and Individual Differences, 34,
(5), 795-817.
Gibson, D. (2010). AIDS is a kind of
„justice“ for promiscuous sex, Belgian
68
catholic leader claims. Politics Daily.
Získané
21.5.2012,
z http://www.
politicsdaily.com/2010/10/15/aids-isa-kind-of-justice-for-promiscuous-sexbelgian-catholi/
Jose, Paul. (1990). Just-world reasoning in
children´s immanent justice judgements.
Child development, 61, 1024-1033.
Lerner, M. J. (1980), The Belief in a Just
World : A fundamental delusion, New
York: Plenum Pub Corp.
Mantyla, K. (2010). Operation Save
America: 9/11 was God´s punishment
for abortion. Right wing watch. Získané
21.5.2012, z http://www.rightwingwatch.
org/content/operation-save-america911-was-gods-punishment-abortion
Mercier, H. (2011). What good is moral
reasoning? Mind & Society, 10, (2), 131148.
Olson, K, Dunham, Y., Dweck, C., Spelke,
E. & Banaji, M. (2008). Judgements
of the lucky across development and
culture. Journal of Personality and Social
Psychology, 94 (5), 757-776.
Pepitone, A. & L´Armand, K. (1996).
The justice and injustice of life events.
European journal of social psychology, 26,
581-597.
Pepitone, A. & Saffiotti, L. (1997). The
selectivity of nonmaterial beliefs in
interpreting life events. European journal
of social psychology, 27, 23-35.
Piaget, J. (1969).Moral judgement of the
child. Free Press: Illinois.
Raman, L., & Gelman, S. (2004). A crosscultural developmental analysis of
children´s and adult´s undertanding of
ilness in South Asia (India) and the United
States. Journal of cognition and culture, 4,
293-317.
Raman, L. & Winer, G. (2004). Evidence
of more immanetn justice responding
in adults than children: A challenge to
Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty
presvedčenia o imanentnej spravodlivosti
Speculum 2012/2
traditional developmental theories. British
journal of developmental psychology, 22,
255-274.
Shweder, R., Much, N., Mahapatra, M.,
& Park, L. (2003). “The ‘Big Three’ of
Morality (Autonomy, Community, Divinity)
and the ‘Big Three’ Explanations of
Suffering.” Originally from “Morality and
Health.” Allan Brandt and Paul Rozin (eds).
New York: Routledge, 1997. Reprinted
in “Why Do Men Barbecue?: Recipes
for Cultural Psychology.” Shweder, R. A.
Cambridge, MA: Havrard University Press.
Sperber, D. (1994). The modularity
of thought and the epidemiology of
representations. In S. Gelman & L.
Hirschfeld (Eds.), Mapping the mind:
Domain specificity in cognition and
culture (pp. 39-67).
Sperber, D. (2001). Conceptual tools for
a natural science of society and culture
(Radcliffe-Brown Lecture in Social
Anthopology 1999). In Proceedings of
the British Academy, 111, 297-317.
Tran, Mark. (2009). Pope promotes pastor
who said hurricane was God´s punishment.
Guardian. Získané 21.5.2012, z http://
www.guardian.co.uk/world/2009/feb/01/
gerhard-wagner-hurricane-katrina
Trivers, R. (1971). Evolution of Reciprocal
Altruism. Quarterly Review of Biology 46,
35-57.
Turiel, E. (2002). The culture of morality:
Social development, context, and conflict.
Cambridge: Cambridge University Press.
Turiel, E. (2006). The development of
morality. Handbook of child psychology.
DOI: 10.1002/9780470147658.chpsy0313
Turiel, E., & Smetana, J. G. (1998). Limiting
the limits on domains: Comments on
Fowler and heteronomy. Merrill-Palmer
Quarterly, 44, 293–312.
69
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
ETNICKÁ STIGMATIZÁCIA AKO
VÝSLEDOK LOKÁLNEJ BYTOVEJ
MIKROPOLITIKY
Ľuboš Kovács, FSEV UK, [email protected]
Ľuboš Kovács je doktorandským študentom druhého ročníka sociálnej antropológie na
FSEV UK. Zaujíma sa o témy vylúčených komunít, sociálnej mobility,
sociálneho kapitálu a etnicity.
Rómovia a majorita v meste Košice zdieľajú rovnaké, celoslovensky rozšírené,
stereotypné predstavy o rómskej minorite. Hlavným problémom Rómov
uchádzajúcich sa o pridelenie sociálnych bytov v meste Košice je, že sociálna politika
v ich prípade často vedie k tomu, že sú automaticky začleňovaní (ako Rómovia) medzi
iných Rómov. Tým sa vytvárajú koncentrácie rómskeho obyvateľstva aj z pôvodne
rozptýlených občanov. Uvedená mikropolitika vedie k stigmatizácii. Tak v kruhoch
majority, ako aj obyvateľov týchto koncentrovaných lokalít. Obyvatelia postihnutých
lokalít sú následne nútení vytvárať si stratégie zbavovania sa stigmy „problémového
obyvateľa“.
Kľúčové slová:
Rómovia, stigmatizácia, grupizmus, etnicita, bytová politika
The Roma and majority living in the city of Košice share the same Slovakian-wide
spread stereotypical images of the Roma minority. The main problem of the Roma
applying for social housing in this city is, that the housing policy automatically
incorporates them (as Roma) alongside with other Roma people what makes these
citizens live in ethnically concentrated areas. That leads as in the view of majority as
in the views of the Roma to stigmatization and in the circles of inhabitants of theese
concentrated localities to the necessity to develop strategies for getting rid of this
stigma of „problematic inhabitants“.
Key words:
Roma, stigmatization, groupism, ethnicity, housing policy
Problém interakcií majority a rómskej
minority, alebo presnejšie problém
integrácie
príslušníkov
rómskej
minority do majoritnej spoločnosti je
v celoslovenskej diskusii veľmi často
skloňovaným
problémom.
Názory
účastníkov podobných diskusií, aj
70
odborníkov na túto tému, sa však
takmer vždy implicitne zakladajú na
automaticky predpokladanej kultúrnej,
sociálnej či mentálnej odlišnosti týchto
dvoch skupín. Vznikajú a šíria sa tým
predstavy o dvoch homogénnych
skupinách, ktoré s akousi predurčenou
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
nevyhnutnosťou prichádzajú do častých
konfliktov, čím vzniká „rómsky problém“,
ktorý sa má „riešiť“. Táto homogenita je
však iba konštruovaná a je produktom
zväčša nevedomého esencializovania
alebo
predsudkov. Netvrdím,
že
toto konštruovanie, esencializovanie
a predsudky nie sú niečím reálnym
a hlboko zakoreneným. Pokiaľ sú sociálne
skupiny vnímané ako homogénne
a zároveň odlišné, automaticky sa
predpokladá, že medzi nimi dochádza
k mnohým nedorozumeniam, pričom
ako zdôvodnenie sa uvádzajú domnelé
rozdielne kultúrne hodnoty či domnelá
rozdielna mentalita. Tieto predstavy sa
však zakladajú skôr na politickom diskurze
a hlboko zakorenených stereotypoch,
než na reálnych poznatkoch, získaných z
empirických poznatkov o skutočnom stave
spoločnosti a o sociálnej, ekonomickej, či
kultúrnej situácii v etnicky zmiešaných
lokalitách. Politický a mediálny diskurz
o Rómoch často vytvára tieto predstavy
a stereotypy aj u tých, ktorí sa podieľajú
na reálnej interakcii. V tomto článku
ukážem, že predstavy a stereotypy
o Rómoch ako abstraktnej skupine
nevymiznú, ani keď popri nich vzniknú
nestereotypné predstavy o jednotlivých
konkrétnych Rómoch.
Esencializovanie
rómskej
minority
a automatické
pripisovanie
zovšeobecňujúcich
charakteristík
patrí medzi základné lapsusy diskurzu
o Rómoch (vrátane diskurzu vedeckého,
a vrátane výpovedí samotných Rómov).
Prehnané zameranie sa na sociálne
Speculum 2012/2
problematické prípady spolužitia vedie
k charakteristike Rómov ako akejsi
„underclass“ skupiny, post-socialistických
porazených,
zbavených
väčšiny
moderných sociálnych charakteristík,
ako sú zamestnanie, vzdelanie, atď.
Časté zmieňovanie „kultúry chudoby“,
„dvojitej marginalizácie“ (akoby to boli
neutrálne, opisné výrazy) a podobných
termínov, stigmatizuje rómsku minoritu
a nielenže prispieva k esencializmu, ale
ho rozširuje a buduje na ňom tým, že
k esencializovaniu Rómov sa plynulo
pripájajú určité sociálne a kultúrne
charakteristiky, ktoré sa tak nenápadným
spôsobom „de-socializujú“ a stávajú
sa akýmsi nevyhnutným, nemenným,
„kultúrnym a mentálnym“ atribútom
Rómov samotných (pozri Stewart, 2002).
Výskum rómskej minority je v súčasnosti
na Slovensku, ale aj v iných krajinách
pomerne
rozšírenou
oblasťou
vedeckého záujmu. Musíme však
konštatovať, že len veľmi málo takýchto
výskumov sa uskutočnilo formou
dlhodobých výskumných pobytov. Aj
v prípade tých nemnohých dlhodobých
terénnych výskumov sú ich objektom
záujmu prevažne príčiny a dôsledky
segregovaného spôsobu života rómskej
minority v izolovaných osadách. Tento
prístup je do určitej miery pochopiteľný.
Skupina Rómov žijúcich v segregovaných
oblastiach tvorí výraznú a mediálne
ostro sledovanú zložku obyvateľstva
Slovenska, ktorá sa vyznačuje viditeľnými
sociálnymi problémami, aj keď z hľadiska
71
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
celkového počtu Rómov na Slovensku
sú iba menšinou. Mnohokrát však
dezinterpretácie
výsledkov
týchto
výskumov vedú k „exotizácii“ Rómov,
k nepriamemu zdôrazňovaniu ich
„inakosti“, kultúrne odlišných čŕt,
k folklorizácii ich aktivít.
Mediálny diskurz, týkajúci sa rómskej
minority, zohráva takisto významnú
úlohu. So správami o existenčných
problémoch v rómskych osadách
a v čiastočne segregovaných mestských
častiach, o drobnej kriminalite, páchanej
na území či v susedstve týchto lokalít,
či o konfliktoch medzi ich obyvateľmi
a obyvateľmi ich blízkeho susedstva,
sa v slovenských médiách stretávame
prakticky každodenne.
Spomínané témy a ich povrchné
spracovanie do svojej rétoriky prevzalo
okrem
extrémistov
aj
niekoľko
strednoprúdových politických strán,
stavajúcich svoju kampaň práve na
problematizácii situácie občanov žijúcich
v koncentrovaných mestských častiach,
„ilegálnych“ osadách pri obciach a v ich
susedstve. Skôr ako na poukazovanie
na príčiny problémov, respektíve náčrt
možných riešení, sa však títo „organizátori
politickej akcie“ sústreďujú práve na
čo najdetailnejší popis konkrétnych
dôsledkov dlhodobého života v chudobe,
na konflikty so „slušnou“ majoritou a na
pripísanie týchto javov práve na vrub
takzvaného „rómskeho životného štýlu“.
Toto nie je ničím iným ako pripisovaním
zodpovednosti za situáciu určitej
72
definovanej skupine jej aktérov, zatiaľ čo
ostatní jej aktéri sú považovaní za druhú,
opozitnú, „slušnú“, „normálnu“ skupinu.
Vo všetkých týchto vyhláseniach autori
navyše používajú esencializujúce termíny
a vykresľujú spoločnosť ako polarizovanú
práve podľa slovenskej a rómskej etnicity.
V tomto článku ukážem, akým
spôsobom konkrétne kroky lokálnej
politiky
prideľovania
sociálnych
bytov a komunikácie s ich obyvateľmi
vychádzajú z týchto stereotypov a ako
vedú k tomu, že stereotypy o abstraktnej
skupine Rómov sú pripísané paušálne
obyvateľom lokality. Prostredníctvom
týchto
reprezentácií
sú
Rómovia
stigmatizovaní, a ak sa chcú tejto stigmy
zbaviť, sú nútení vytvárať si pre tento
účel špecifické sociálne stratégie.
V meste Košice žila rómska minorita až do
konca osemdesiatych rokov rozptýlená
medzi majoritou. Vyplývalo to tak
z predvojnového rozvrstvenia mestskej
spoločnosti, ako aj z komunistickej
asimilačnej politiky, keď boli Rómovia
povinne formálne zamestnaní a jednotlivé
rodiny boli ubytovávané v bytových
domoch medzi majoritou. Do Košíc za
prácou prichádzali obyvatelia z vidieka
a iných miest na Slovensku, medzi ktorými
sa v rovnomernom pomere nachádzajú aj
Rómovia.
V období konca osemdesiatych rokov
vznikol asimilačný projekt Luník IX.
Išlo o sídlisko na okraji mestskej časti
Juh, kde mali byť umiestnení Rómovia
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
prichádzajúci z okolitých osád bok
po boku s majoritou, od ktorej si mali
osvojovať „majoritnú kultúru“. Po zmene
režimu, na začiatku 90. rokov, sa určitá časť
rómskej minority v meste začína stretávať
s výraznými sociálnymi problémami.
Veľká časť Rómov, ktorí získali pracovné
umiestnenia v rámci socialistickej
asimilačnej politiky je v priebehu 90. rokov
na základe nízkeho stupňa kvalifikácie
prepúšťaná zo zamestnania. Z centra
mesta a nájomných bytov na sídliskách
odchádzajú mnohí obyvatelia späť do
svojich rodísk na vidiek a neplatiči sú
vysťahovávaní práve na Luník IX, odkiaľ
následne odchádzajú platiaci občania do
centra a na iné sídliská. V súčasnosti sa
počet obyvateľov tohto sídliska odhaduje
na vyše 5000 ľudí, z čoho pätina by mali
byť nelegálni obyvatelia (Štatistický
Úrad Slovenskej Republiky [ŠÚSR], 2001)
V rámci mesta začína vznikať aj niekoľko
ďalších ilegálnych rómskych osád.
Jednou z najpočetnejších bola v rokoch
2010-2011 osada existujúca pri bytových
domoch v mestskej časti na Demeteri.
Napriek tomuto však veľká časť
Rómov v Košiciach ostáva naďalej
žiť v centre mesta a na priľahlých
sídliskách. Košice Sever, lokalita môjho
terénneho výskumu, je svojou rozlohou
najrozľahlejšou
mestskou
časťou,
zahŕňajúcou štvrte rodinných domov,
ako aj klasické koncentrácie panelových
bytových domov. Nestretneme sa tu
na väčšine sídliska s koncentrovaným
rómskym obyvateľstvom. Rómovia sú tu
integrovanou súčasťou obyvateľstva. Keď
Speculum 2012/2
si pozrieme štatistické údaje, zistíme, že
ich tu evidujú 1-2%. (ŠÚSR, 2001) Mnohí
Rómovia sa však hlásia k slovenskej, či
maďarskej národnosti, (hoci oni sami
sa v rozhovoroch hlásia k tomu, že sú
Rómovia), a neexistuje spôsob ako ich
systematicky a neproblematicky rozoznať
od majority. Títo obyvatelia ostávajúci
v predchádzajúcich
zamestnaniach
a bydliskách, udržiavajúci si naďalej
dlhodobé sociálne siete s príslušníkmi
majority, ako napríklad susedmi, či
kolegami z práce, sa následne stávajú
v porovnaní s obyvateľstvom sídliska
Luník IX., či niekoľkých ilegálnych osád,
takpovediac „neviditeľnými“ v termínoch
etnickej odlišnosti. Kategória príslušníka
abstraktnej
skupiny
označovanej
ako „rómska minorita“, na nich nie je
aplikovaná, hoci oni sami i okolie ich
môže individuálne považovať za Rómov
(Kanovský, Kovács 2012).
V období posledných 10 rokov, boli pre
obyvateľov Košíc odštartované projekty
sociálnych bytov, v rámci ktorých mladé
rodiny z Košíc s nízkymi príjmami majú
možnosť získať od mesta do prenájmu
nízkonákladové, jedno- či dvojizbové
byty v bytových domoch, vyčlenených
práve na sociálne bývanie. Tieto domy
sa nachádzajú každý v inej časti mesta.
Najväčší, s počtom bytov 90, sa nachádza
práve v mestskej časti Sever. Byty sú
žiadateľom prideľované na základe
všeobecne záväzného nariadenia č. 61.
Toto nariadenie vymedzuje špecifiká,
ktoré musí potenciálny žiadateľ spĺňať na
73
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
to, aby sa mohol uchádzať o pridelenie
sociálneho bytu.
Je nevyhnutné uviesť, že obyvateľmi
bytových domov nie sú ani zďaleka
výlučne Rómovia. Príslušníci majority
a rómskej minority sú tu umiestňovaní
bez ohľadu na národnosť, či etnicitu. Na
základe môjho pobytu v tomto bytovom
dome môžem odhadnúť, že príslušníci
majority majú v bytovom dome
nezanedbateľný podiel, hoci rozhodne
nie väčšinový. Žiadateľmi o sociálne byty
sú Slováci, Maďari, Rómovia, aj olašskí
Rómovia.
Okrem oficiálnej politiky prideľovania
bytov je tu samozrejme ešte séria
neoficiálnych krokov úradníkov so
snahou o „integráciu“ skupiny sociálne
deprivovaného
obyvateľstva.
Tieto
kroky závisia v prvom rade od výsledkov
neohlásených návštev bydlísk uchádzačov
sociálnymi pracovníkmi. Na základe
implicitného vyhodnoteného stupňa
úrovne bývania sú týmto uchádzačom
prideľované
byty
podľa
istých
neoficiálnych, nikde nekodifikovaných
pravidiel. Sociálni pracovníci delia
týchto žiadateľov podľa akýchsi nejasne
definovaných sociálnych štandardov
(podľa aktuálneho stupňa ich začlenenia
do spoločnosti). Preferované sú podľa ich
vlastných slov osoby s počtom detí nižším
ako tri, a aspoň jedným zamestnaným
členom rodiny. Takto vznikajú skupiny,
ktoré sú umiestňované do panelákov
s rozličným štandardom zariadenia
bytov. Primárnym následkom tejto
74
politiky je ucelený sociálno-ekonomický
profil vzorky obyvateľstva jednotlivých
bytových domov, ktorý je čiastočne
odstupňovateľný na základe štandardu
bytov v tej ktorej lokalite (Kanovský,
Kovács, 2012).
V danom bytovom dome teda až na
jednotlivé nepočetné výnimky žijú rodiny
s deťmi, resp. neúplné rodiny s deťmi,
s rodičmi vo vekovom rozmedzí od 30
do 50 rokov. Všetky tieto rodiny majú
trvalý pobyt v meste Košice. Prevažná
väčšina pochádza z mesta Košice, kde
bývajú aj ich príbuzní a rodičia, a práve
títo obyvatelia sociálnych bytov sa snažia
(niektorí krátkodobo, iní dlhodobo)
osamostatniť od svojich príbuzných
a založiť si vlastnú domácnosť. Viacerí
majú skúsenosti zo života v prenajatých
bytoch v rámci rôznych lokalít mesta, kde
majú aj príslušné sociálne siete. Všetci
obyvatelia majú skúsenosti s uplatnením
na pracovnom trhu a niektorí aj istý
stupeň kvalifikácie. Sú to ale väčšinou
príslušníci sociálne slabších skupín
obyvateľstva, ktoré si nemôžu dovoliť
prenájom vyššieho štandardu bytov,
resp. sociálnymi pracovníkmi mestského
magistrátu neboli vyhodnotení ako
spôsobilí využívať tieto byty (Kanovský,
Kovács 2012).
Rád by som uviedol niekoľko príkladov
javov, popisovaných v odbornej literatúre,
odohrávajúcich sa v mestských častiach
obývaných vysoko koncentrovanými
skupinami obyvateľstva, definovanými na
etnickom základe a zároveň na základe
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
sociálnej odkázanosti. Tieto javy boli
popísané v niekoľkých ďalších lokalitách
v západnej Európe, napríklad v Paríži
(Wacquant 1993), Budapešti (Stewart,
1997), Madride (Gay y Blasco, 2003), Ríme
(Solimene, 2011) Londýne a Glasgowe
(Grill, 2012a,b,).
Obyvatelia takýchto lokalít sa snažia
verejne deklarovať ohrozenie svojej
osoby, spojené s bývaním v lokalite
a dištancovanie sa od iných obyvateľov
takejto lokality. Práve tých označujú ako
pôvodcov neslávneho stavu lokality,
samých seba považujú za nepatriacich do
zmieňovanej komunity, respektíve tvoria
v lokalite konkurenčné mikrokomunity
(Wacquant, 1993, Gay y Blasco, 2003,
Solimene 2011).
Obyvatelia stigmatizovaných lokalít
interpretujú svoje umiestnenie v týchto
lokalitách ako akt symbolického násilia
– sociálnej degradácie, ktorý na nich
bol zo strany zástupcov moci – politikov,
úradníkov spáchaný a je naďalej
vykonávaný opatreniami, aplikovanými
na obyvateľov lokality paušálne, bez
bližšieho skúmania rozdielov (Wacquant,
1993).
Obyvatelia stigmatizovaných lokalít sa
v interakcii s „vonkajším svetom“ snažia
zatajovať svoje bydlisko v takejto lokalite
a pred osobami neznalými, napríklad,
pri hľadaní si práce, nadväzovaní nových
kontaktov, v snahe o zbavenie sa sociálnej
stigmy vystupujú ako obyvatelia iných
lokalít (Williams 1982, Wacquant, 1993,
Speculum 2012/2
Grill 2012a).
Všetky tieto javy majú okrem svojej
prítomnosti v lokalitách poznačených
sociálnou
stigmou
ešte
ďalšieho
spoločného
menovateľa.
Tým
je
rozšírenosť reprezentácie anonymnej
etnickej skupiny, označenej ako nositeľa
negatívnych stereotypov, prítomného
v lokalite.
V ďalšej časti sa pokúsim uviesť
niekoľko empirických príkladov zo
svojho výskumu, dokladajúcich výskyt
týchto javov v prostredí sociálnych bytov
v meste Košice.
Môj terénny výskum v lokalite sa
konal v období letných mesiacov
v rokoch 2010 a 2011 (celková doba
4 mesiace). Metódami výskumu boli
každodenné zúčastnené pozorovania
a hĺbkové pološtrukturované rozhovory
s obyvateľmi bytového domu na témy ich
biografických príbehov, každodenných
aktivít a vzťahov v bytovom dome,
rodinách i okolí. Rovnako som sa stretával
aj so zástupcami magistrátu mesta Košice
a sociálnymi pracovníkmi pôsobiacimi
v lokalite.
Zastúpenie rómskeho obyvateľstva je
v bytovom dome v mestskej časti Sever
vysoké. Dalo by sa povedať že Rómovia
tvoria mierne nadpolovičnú väčšinu
obyvateľstva 90 sociálnych bytov. Tento
numerický fakt sám osebe zo sociálnofunkčného hľadiska nepredstavuje pre
obyvateľov domu, ani ich okolie, nijaký
problém.
75
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
Problém, ktorému čelia obyvatelia
bytového domu, sa nachádza skôr na
úrovni symbolického uznania (či skôr
neuznania) a na úrovni rerepezentácií,
ktoré o nich majú členovia majority
a niekedy aj oni sami o sebe. Stereotypy
a predsudky týkajúce sa Rómov sú
v lokalite rozšírené rovnako medzi
majoritou, ako aj medzi príslušníkmi
rómskej minority (Kanovský, Kovács
2012). Výsledkom je, že nikto nechce mať
Róma za suseda. Ani samotní Rómovia.
Obyvatelia bytového domu, presne
tak ako iní obyvatelia mesta, aplikujú
vlastné predsudky a stereotypy týkajúce
sa Rómov na vlastných susedov, na ľudí
v rovnakej, či približne rovnakej sociálnej
situácii. Tieto stereotypy však obyvatelia
neuvádzajú v súvislosti so skúsenosťami
s konkrétnymi
susedmi.
Osobné
skúsenosti sa nikdy netýkajú konkrétnych
osôb, ale skôr rôznych negatívnych
javov, dejúcich sa v bytovke, ktoré sú
sekundárne
prisúdené
anonymnej
skupine Rómov, nesúcej tieto stereotypné
znaky. Havarijný stav bytovky, hluk pod
balkónmi v nočných hodinách, odstávky
teplej vody, neporiadok v spoločných
priestoroch, parazity žijúce v dome,
sťažnosti obyvateľov okolitých bytových
domov sú uvádzané ako dôkazy toho,
že v dome žije nejaká skupina Rómov,
o ktorých platia všetky negatívne
stereotypy a doplácajú na nich aj ich
sporiadaní, slušní susedia a lokalita sa
stáva stigmatizovanou (pozri Wacquant,
1993). Bytový dom v tejto lokalite, aj
napriek nejednoznačnosti pôvodu jeho
76
nájomníkov a ich etnickej zmiešanosti,
začal byť považovaný za „rómsky“
panelák.
Vo
výpovediach
jednotlivých
informátorov,
obyvateľov
bytového
domu, je možné zaznamenať pravidelné
opakovanie sa jednotných vzorov,
týkajúcich sa histórie bytového domu, zo
začiatku vraj obývanom sporiadanými,
slušnými občanmi mesta, ktorí spolu
vychádzali dobre, bez ohľadu na
etnickú príslušnosť. Následne však do
bytového domu boli z neznámych príčin
mestským magistrátom ubytovávaní
Rómovia z mestských častí ako Luník IX.,
osada Na Demeteri, či iných ilegálnych
osád a dedín. Tí vraj z dôvodu svojej
kultúrnej zaostalosti a nedostatočných
hygienických návykov zničili zariadenie
bytového domu, permanentne robia
v spoločných priestoroch neporiadok
a hluk v nočných hodinách. S pôvodnými
nájomníkmi bytov (rozprávačmi príbehu)
vstupujú do konfliktov a šíria zlé meno
vzťahujúce sa na bytový dom ako celok,
pretože obyvatelia „zvonka“, „bieli/
gádžovia“, „slušní Rómovia“, zástupcovia
mestského magistrátu, či bytového
podniku, majú následne tendencie
hodnotiť nájomníkov bytového domu
ako jednoliatu skupinu (pozri Grill, 2012a).
Títo obyvatelia domu sú označovaní
termínom „degeši“, jasne prebratým
z diskurzu rurálneho obyvateľstva.
V tomto kontexte sa však uvedený termín
nevzťahuje na konkrétny spôsob života,
či sociálnu skupinu. Zachovaná je len
negatívna konotácia slova s urážlivým
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
významom.
Každý
obyvateľ
popisuje
svoje
umiestnenie úradmi v tomto dome ako
krivdu, ktorá na ňom bola spáchaná
tým, že sem bol on, integrovaný Róm
z mesta, nasťahovaný medzi Rómov
z Luníku IX a Demetra len na základe
svojej etnickej príslušnosti, a nebol
mu pridelený byt vyššieho štandardu
v inej lokalite, obývanej prevažne
majoritným obyvateľstvom. Tento jav je
v etnografických prácach zo západnej
Európy popisovaný ako “obyvateľmi
stigmatizovanej oblasti preciťovaný akt
symbolického násilia, páchaný na nich
oficiálnymi zástupcami“ (Wacquant,
1993, s. 370).
Úplnú pravdivosť, či nepravdivosť
týchto rozprávaní, nie je možné reálne
vyhodnotiť. Oponovať týmto tvrdeniam
sa však môžem pokúsiť niekoľkými, už aj
skôr uvedenými faktami. Byty v bytových
domoch
zamestnanci
mestského
magistrátu prideľujú iba obyvateľom
mesta s trvalým pobytom, evidovaným
dlhšie ako 5 rokov, kontrolovaným
neohlásenými návštevami sociálnych
pracovníkov. Z toho vyplýva, že obyvatelia
rómskych osád na vidieku, či ilegálnych
osád v meste, nemajú takmer nijakú
možnosť uchádzať sa o sociálne byty.
Rovnako je kontrolovaný aj štandard
fungovania domácností, počet detí
a zamestnanie aspoň jedného člena
domácnosti.
Zistiť, kto kde v akom období býval,
Speculum 2012/2
kto sa nasťahoval do bytového domu
z ktorej mestskej časti, bol pre mňa
značný problém. Na základe pozorovania
a rozhovorov môžem konštatovať, že
obyvatelia bytových domov sa hanbili
za to, ak mali adresu trvalého pobytu
uvedenú na Luníku IX či na Demetri.
Uvádzali preto často iné adresy, či
hovorili všeobecne o mestských častiach.
Mnohí si prehlasovali trvalé bydlisko
k príbuzným v iných mestských častiach,
pretože pri hľadaní práce, či komunikácii
s úradmi či políciou, bolo podľa ich
vlastných slov takmer nemožné niečo
vybaviť s trvalou adresou na Luníku IX.
Pri osobnej komunikácii a preukázaní
svojej „sociálnej úrovne“, však šance
niekoľkonásobne rástli (pozri Williams
1982, Wacquant 1993).
Konkretizovať obyvateľov bytového
domu ako pôvodných obyvateľov Luníka
IX, či Demetra, s istotou nikto z ostatných
obyvateľov nevie. Na začiatku svojho
výskumu som o mnohých počul, (z úst
iných samozrejme), že sú z Luníka IX
(Demetra). Počas výskumu som ale zistil,
že málokto z označených tam reálne žil.
Išlo iba o očiernenie osoby, s ktorou mal
označujúci práve nevyriešené vzťahy,
či konflikt. Zaradil ju preto hanlivo do
skupiny označovanej ako pochádzajúcej
z danej lokality.
Situácia v bytovom dome bola
slovami jedného môjho informátora
interpretovaná ako „ticho medzi Cigánmi
a degešmi.“ Obyvatelia sami seba radia
do skupiny „slušných Rómov/Cigánov“
77
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
ktorí nekomunikujú, nechcú poznať,
a často ani nepoznajú „degešov“,
ktorí robia hanbu všetkým. Označiť
konkrétneho príslušníka tejto skupiny
tak nie je nevyhnutné, pretože aj tým sa
prejavuje deklaratívny odstup. S týmito
mysterióznymi ľuďmi nikto nechce mať
nič spoločné, preto ani nepovažuje
za dôležité presne vedieť, kto medzi
nich patrí. Ako hmatateľný dôkaz ich
prítomnosti sú však spomínané mnohé
príznaky. Bytový dom je skutočne nižšieho
štandardu, výťah nefunguje, omietka
opadáva, v spoločných priestoroch sa šíria
nečistoty, parazity a hlodavce. Spoločné
susedské upratovanie a rozdelenie
úloh tam neexistuje. Nie však z dôvodu
nedostatku akýchkoľvek hygienických
návykov. Byty jednotlivých informátorov
a chodby pred nimi sú hygienicky
pravidelne udržiavané. Ako povedala
moja informátorka Jana, obyvatelia
domu sa už aj prestali zdráhať investovať
peniaze do bytov ktoré im nepatria.
Situácia s parazitmi, havarijným stavom
rúr aj bytov samotných prinútila mnohých
obyvateľov bytov investovať nemalé
sumy do renovácie. Aj s rizikom, že neskôr
z dôvodu finančných problémov budú ich
obyvatelia bez náhrady vysťahovaní. Toto
sa mi potvrdilo pri návšteve prevažnej
väčšiny bytov. Pôvodné zariadenie bolo
nahradené novým, rovnako boli opravené
bytové jadrá, okná, podlahy. Chodby pred
jednotlivými bytmi sú takisto pravidelne
upratované obyvateľmi bytov.
So spoločnými priestormi, využívanými
všetkými obyvateľmi domu je to presne
78
naopak. Obyvatelia nie sú nijako
organizovaní a nikto za spoločné priestory
nechce niesť zodpovednosť. Nikto totiž
podľa vlastných slov nemieni upratovať
po Rómoch, ktorí sem prišli z Luníku
IX., či osady Demeter a nemajú návyky.
Nečistoty sa šíria preto, že spoločné
priestory využíva veľké množstvo ľudí
(90 bytov, 3 až 5 členné rodiny + ďalší
načierno). Taktiež sa tu hrajú deti, ktorých
tu žije veľké množstvo a v blízkosti domu
sa nenachádzajú zodpovedajúce priestory
pre trávenie ich voľného času. A nikto
po nich spoločné priestory neupratuje.
Šachta nefunkčného výťahu roky slúži
ako skladisko odpadu. Keďže výťah
nefunguje, deti často radšej hodia odpad
do šachty, akoby sa museli s vrecom
vybrať z 8. poschodia dole a naspäť.
Rovnako schodiská sú tak využívané
veľmi intenzívne. Z dôvodu, že neboli
renovované od čias svojho postavenia,
sú v havarijnom stave. Ďalej sa medzi
obyvateľmi šíria príbehy o degešoch
z Luníka IX a osád, ktorí sa nasťahovali
do paneláku podvodom a ničia jeho
zariadenie. Tento stav ale určite nie je
v nijakom prípade možné pripisovať
skupine ľudí, ktorá by zariadenie
používala nevhodne, respektíve zámerne
ničila. Ide len o spätné, dodatočné
vysvetlenia negatívnej situácie spájané
s pomyselnou inou negatívnou situáciou
(Rydgren, 2007).
V tomto dome sa vyskytujú aj problémy
so splácaním nájmu. Keďže rodiny
obývajúce bytový dom pozostávajú
z členov, ktorí nie sú všetci v trvalom
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
pracovnom pomere, respektíve ide
o neúplné rodiny a sociálna pomoc nie
je dostatočná, aby vykryla v niektorých
prípadoch
nadštandardné
náklady
spojené so starostlivosťou o deti, alebo
opravami spojenými havarijným stavom
zariadení v paneláku, každá z rodín má
miestami krátkodobo finančné dlžoby
na nájomnom. Po krátkom čase sa ich
všetkým darí splatiť a ďalej fungujú
v dome štandardným spôsobom.
V celom dome s 90-timi bytmi som
sa počas môjho pobytu stretol len s 5
dlhodobými neplatičmi, ktorým hrozilo
vysťahovanie. Títo ľudia sú však v dome
dobre známi a ich nepriaznivá situácia je
skôr objektom súcitu, solidarity a pomoci
ostatných obyvateľov.
Zástupcovia úradov a bytového podniku
však veľmi radi preberajú rétoriku
samotných obyvateľov a (niekedy na hrane
legality) „prenasledujú“ , obyvateľstvo
celého domu s tým, že obyvatelia si
majú situáciu vyriešiť medzi sebou,
práve s tými problémovými obyvateľmi,
ktorí devastujú spoločné priestory a žijú
na úkor ostatných. Toto často slúži ako
ďalší, zástupcami moci potvrdený dôkaz
poukazujúci na existenciu akejsi skupiny
neprispôsobivých príživníkov. Oficiálni
zástupcovia mesta v tejto komunite takto
démonizujú pomery v dome, s cieľom
podnietiť za pomoci strachu z kolektívnej
viny poslušnosť a pravidelné platby.
Obyvatelia domu nemajú dostatočné
povedomie o svojich právach, a tak je
vysťahovanie z bytu predstavou reálnej
hrozby aj pre pravidelne platiacich
Speculum 2012/2
obyvateľov. Obvinenými zo stavu vecí
však nie sú známi neplatiči, ale skôr
anonymná
neuchopiteľná
skupina
Rómov s pôvodom na Luníku IX, či
v osade na Demetri.
O ľuďoch žijúcich v bytovom dome sa
dá povedať, že sa navzájom poznajú
podľa mena, alebo z videnia, niektorí
obyvatelia sa stretávajú pravidelne na
posedení pred vchodom do domu každý
večer, či po práci. Niektorí sa navštevujú
za účelom spoločného pitia kávy, fajčenia
a debát. Medzi niekoľkými rodinami
tu fungujú vzťahy reciprocity a dôvery.
Sociálne siete sa budujú na základe
priateľstiev z predošlých lokalít bydlísk,
príbuzenstva, ale formujú sa tu aj nové
skupiny. V lete sú tu otvorené dvere
bytov a nikto nepovažuje za prehrešok,
keď sused patriaci medzi známych vojde
do bytu bez zaklopania. Mnohí sa často
len na chvíľu pristavia bez pozdravu a po
chvíli bez vysloveného slova odídu (pozri
Grill, 2012a).
Samozrejme deklaratívna rovina je
odlišná.
Navonok,
v komunikácii
s úradmi, sociálnymi pracovníkmi,
či priateľmi z predošlých lokalít pri
verejných i súkromných rozhovoroch, je
KAŽDÝ z nich výnimkou. Reprezentuje
sám seba ako dištancujúci sa, majúci iné
návyky a zvyky, ako nespojený s touto
stigmatizovanou komunitou Rómov
z Luníka IX či Demetera, nebaviaci sa
s obyvateľmi domu.
Ako uviedla moja informátorka Karin: „Je
79
Speculum 2012/2
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
to hanba, tu žiť. Ja sem nezavolám svojich
kamarátov, bielych a slušných Rómov sem
medzi špinavých Cigánov, ja tu prežívam,
je to momentálne moja jediná možnosť,
ale nikto zvonka nemôže vidieť čo sa
tu deje, to by sa so mnou každý prestal
baviť. Rovnako ďalší môj informátor
Michal: „Mám dvoch spolužiakov zo
strednej, ktorí sú policajti, minule tu boli
niečo riešiť s týmito degešmi, a pýtajú sa
ma, že ako je možné, že som tu skončil, či
nepotrebujem pomoc, že čo sa mi stalo.
Hanbil som sa. A videli, že môj byt je
čistý, že moje deti sú doma, že chodím do
roboty, ale už sa na mňa pozerali inak.“
Odsťahovať sa z týchto sociálnych
bytov sa však darí málokomu, rovnako
ako málokto sa dokáže posunúť z bytu
s nižším štandardom do bytu s vyšším.
Málokto má reálnu snahu odísť, pretože
nájmy sú niekoľkonásobne vyššie ako
pobyt v týchto domoch a tak všetci
tvrdia, ako život v tomto paneláku nemá
budúcnosť a dúfajú, že práve oni budú
z nejakej vyššej moci presťahovaní,
a opäť sa im dostane spravodlivosti, o
ktorú ich pripravili, keď ich nasťahovali
medzi Rómov.
Toto je len niekoľko ilustračných
príkladov popisujúcich esencializáciu
rómskej komunity. Na prvý pohľad
by sa mohlo zdať, že ide len o bežne
rozšírenú, nesprávnu predstavu, ktorej
sa dá zbaviť objektívnym náhľadom.
Nie je to však možné v podmienkach,
aké panujú v bytových domoch.
Vezmime si len uvedené prejavy
80
vzťahov medzi reprezentantmi „moci“ a
bežným obyvateľom domu, ktorými sú:
umiestnenie jednotlivca ako sociálneho
prípadu medzi iné sociálne prípady,
s veľkým zastúpením obyvateľstva
spoločensky
stigmatizovaného,
inštitucionálny
tlak
zameraný
na
svojpomocné
riešenie
nepriaznivej
situácie v dome, uplatňovanie kolektívnej
viny a tlaku, vo veľkej miere negatívne
zmýšľanie obyvateľov mesta o lokalitách
s koncentrovane žijúcim rómskym
obyvateľstvom.
Tiež
nemožnosť
odchodu a zbavenia sa sociálnej stigmy
premiestnením sa a časté neopodstatnené,
neadresné a kolektívne vyhrážky, týkajúce
sa vysťahovania zo strany úradov. Všetky
tieto prejavy a mnohé ďalšie potrebujú
v nazeraní zainteresovaného jednotlivca
vysvetlenie. Ako najprehľadnejšie sa
naskytuje práve to hore popisované, a
to uchýlenie sa k mediálnemu diskurzu
o vnímaní Rómov na celoslovenskej
scéne. A z laického pohľadu skutočne nie
je nevyhnnutné ho nijako spochybňovať,
práve naopak, o jeho pravdivosti
svedčí mnoho nepriamych dôkazov.
Jediné, čo nijakému obyvateľovi tejto
lokality kategoricky nesedí v tomto
diskurze, je jeho umiestnenie v tomto
veľmi prehľadnom a etnicky ľahko
klasifikovateľnom mikrosvete vládnucich,
poslušných a neprispôsobivých.
Referencie
Gay y Blasco, P. (2003). „This Is Not a
Place for Civilised People”: Isolation,
Enforced Education and Resistance
Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky
Speculum 2012/2
Among Spanish Gypsies. In A. Bashford
and C. Strange (Eds.), Isolation: Practices
and Places of Exclusion (208-221). New
York: Routledge.
“the Roma” in Post-communist eastern
Europe. In C. Hann (Ed.), Postsocialism:
Ideas, Ideologies and Practices in Europe
and Asia (133-155), London: Routledge
Grill, J. (2012a). ‘It’s building up to
something and it won’t be nice when
it erupts.’ Making of Roma migrants in
“multicultural” Scottish neighborhood.
Journal of Global and Historical
Anthropology, 62, 42-54.
Wacquant, L. J. D. (1993). Urban Outcasts:
stigma and division in the black American
ghetto and the French urban periphery.
International Journal of Urban and
Regional Research, 17(3), 366-388.
Grill, J. (2012b). ‘Going up to England’:
Exploring mobilities among Roma from
Eastern Slovakia. Journal of Ethnic and
Migration Studies, 38(8), 1269-1287.
Kanovský, M., Kovács, Ľ. (2012).
O predstavách o Rómoch a nastavení
verejných politík: správa z výskumu.
Menšinová politika na Slovensku, 2, 1012.
Williams, P. (1982). The Invisibility Of The
Kalderash Of Paris: Some Aspects Of
The Economic Activity And Settlement
Patterns Of The Kalderash Rom Of The
Paris Suburbs. Urban Anthropology, 11(34), 315-346.
Rydgren, J. (2007). The Power of The Past:
A Contribution to a Cognitive Sociology
of Ethnic Conflict. Sociological Theory,
25(3), 225-244.
Solimene, M. (2011). „These Romanians
have ruined Italy“. Xoraxané Romá,
Romanian Roma and Rome. Journal of
Modern Italian Studies, 16(5), 637-651.
Stewart, M. (1997). The Time of the
Gypsies, Boulder: Westview
Stewart, M. (2002). Underclass, Race and
81
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
PODMIENKY A PRÍLEŽITOSTI
POUŽÍVANIA ESENCIALISTICKÝCH
A NEESENCIALISTICKÝCH
REPREZENTÁCIÍ SOCIÁLNYCH
SKUPÍN
NORBERT MAUR, [email protected]
Mgr. Norbert Maur, Ústav sociálnej antropológie Fakulta sociálnych a ekonomických
vied, Univerzita Komenského v Bratislave, Mlynské Luhy č. 4, 821 05 Bratislava
V článku autor sleduje za akých podmienok a v akých situáciách ľudia používajú
výlučne esencialistické reprezentácie etnických skupín a kedy využívajú nonesencialistické pragmatické identity. Autor sa snaží ukázať, že aj ľudia s
vysokoškolským vzdelaním, pracujúci v akademickej sfére si reprezentujú sociálne
skupiny (konkrétne etnické a rasové) podľa intuitívnych princípov, konzistentne.
Popri ľudovom poznaní, ktoré sa javí ako stále a konzistentné sa prejavujú aj
non-esencialistické pragmatické identity, ktoré sa pri prehovoroch respondenta
vyskytujú aj v rámci jednej výpovede. Výpovede sa v takom prípade môžu javiť
ako nekonzistentné, avšak na úrovni ľudového poznania ide vždy výlučne o
esencialistickú identitu. Pragmatické identity sa prejavujú napríklad vo forme
možnosti sebaidentifikácie. Dôležitým faktorom pri reprezentovaní si esencialistickej
aj pragmatickej identity je vzdelanie – konkrétny odbor a zaangažovanie človeka do
tematiky a diskusií okolo etnicity, problematiky Rómov, rasizmu, multikulturalizmu,
atď. Vzdelanie a získané vedomosti respondentov vplývajú rôznou mierou na
eliminovanie intuitívnych predstáv. Prejavuje sa to explicitnými tolerantnými postojmi
voči etnickým a rasovým skupinám, vedomé nepoužívanie esencialistických termínov,
alebo ich využívanie na skratkovité vysvetlenie názoru v diskusii alebo na prednáške.
Materiál k článku bol získaný v rámci výskumu k dizertačnej práci, ktorá je v štádiu
analýzy materiálu, preto aj výsledky v článku sú čiastkové.
Kľúčové slová:
esencializmus, etnicita, pragmatické identity, mentálne reprezentácie
82
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Úvod
Vytvorenie multikultúrnej spoločnosti
zlyhalo. Tak sa vyjadrila v roku 2010
nemecká kancelárka Angela Merkelová
o pokusoch spolužitia rôznych kultúr
vedľa seba v Nemecku. Bolo to
vyjadrenie politického zlyhania, ale aj
explicitné politické potvrdenie už skoršej
akademickej kritiky multikultúrneho
konceptu. Kritika spočívala najmä
v poukázaní na rovnaké princípy
multikulturalistického
diskurzu
s nacionalizmom. Zdanlivo opozičný
koncept v sebe nesie rovnaké princípy,
ktoré sa v ňom konzistentne objavujú. Aj
keď sa môže zdať, že opozičný koncept
voči nacionalizmu – multikulturalizmus
nemôže
produkovať
esencialistické
usudzovanie, odhalenie jeho princípu
naznačuje, že tomu tak nie je. V zásade je
koncept multikulturalizmu postavený na
rovnakých princípoch ako nacionalizmus.
Vymedzuje sa síce voči nacionalizmu
opozične a produkuje tolerantné
postoje voči iným skupinám ľudí,
avšak stojí na tých istých princípoch –
priznáva ontologický status kultúrnym
diferenciám. Rovnosť kultúr, tolerantný
postoj voči iným etnickým skupinám
prejavovaný pozitívnymi príkladmi z ich
spôsobu života, až fascinácia iného
spôsobu života utvrdzujú esencializmus
ako taký. Rovnaké princípy uvažovania
o etnických skupinách pri nacionalizme
ako aj pri multikulturalizme ma priviedlo
k skúmaniu reprezentácií sociálnych
skupín v komunite sociálnych a prírodných
vedcov. Motiváciou bolo očakávanie, že
Speculum 2012/2
aj vedci sú v osobnom živote náchylní
používať pri klasifikácií sociálnych skupín
tie isté princípy a používajú podobné
ľudové kategórie ako ľudia, ktorí nemusia
byť školení ako sociálni alebo prírodní
vedci. Predpokladom bolo, že štruktúra
implicitných reprezentácií sociálnych
skupín u sociálnych a prírodných vedcov
je založená na rovnakých intuitívnych
esencialistických
princípoch,
ako
implicitné myslenie iných ľudí.
Viaceré výskumy ukázali evidenciu
ľudovej kategorizácie sociálnych skupín
v rurálom prostredí, alebo u detí (Astuti
2001, Kanovský 2007, 2009; Maur 2009;
Gelman 2003, Hirschfeld 1998). Ako
uvádza Keller (1995):
„Recepty na sociální přežití se příliš
nemění. ... Obyčejní lidé – nesociologové,
snad z nevědomosti, se i nadále snaží žít ve
světe, který podle velkých sociologických
teorií již zhruba dvě století neexistuje“
(Keller 1995:19 – 20).
Cieľom tejto štúdie je ukázať, pri
akých príležitostiach okolnostiach a
premenných z Kelleroveho tvrdenia
treba nechať zo spojenia „obyčejní lidé
– nesociologové“ len „lidé“ a ukázať do
akej miery ovplyvňuje reprezentácie
sociálnych skupín vzdelanie – za akých
okolností dochádza k nepoužívaniu
ľudových kategórií v dôsledku vzdelania,
angažovanosti, osobných skúseností, a i.
V štyroch častiach prezentujem
čiastkové
výsledky
výskumu
k dizertačnej práci pod názvom
83
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Intuitívne esencialistické reprezentácie
sociálnych skupín v komunite sociálnych
a prírodných vedcov. V príspevku najskôr
vysvetľujem teoretické predpoklady
na testovanie reprezentácií sociálnych
skupín. V ďalšej časti ukážem okolnosti
za akých bol realizovaný výskum
v komunite prírodných a sociálnych
vedcov. Pre potvrdenie konzistentnosti
esencialistického usudzovania uvediem
v tretej časti relevantné výsledky, dôležité
pre ďalšiu argumentáciu. V záverečnej
časti uvediem ktoré sociálne faktory
a medziľudské komunikačné interakcie
vplývajú
na
pretrvávanie
alebo
nepoužívanie esencialistických predstáv.
Teoretické východiská
Mnohé výskumy ukázali, že existujú
evolučne vyvinuté mechanizmy, ktoré
riadia ľudské poznanie. Bádatelia, ktorí
sa venovali výskumom jazyka, percepcie,
alebo klasifikáciám živých druhov
prišli k záverom, že poznanie sa riadi
aj kognitívnymi predispozíciami. Tieto
kompetencie majú charakter intuitívnych
(ľudových) teórií. Podľa súčasných
výskumov
kognitívnej
antropológie
a sociálnej psychológie klasifikovanie
sociálnych skupín organizujú dva
navzájom
prepojené
psychologické
mechanizmy – ľudová sociológia
a esencializmus (Hirschfeld 1994: 203,
Verkuyten 2006, Kanovský 2007). V práci
budem na označovanie implicitných
kategorizácií používať termín „ľudové“.
Myslia sa tým spontánne názory,
predstavy o etnických alebo rasových
84
skupinách. Na označenie reprezentácií
sa používa ako synonymum ľudového
aj pojem naivný. Tieto reprezentácie
sú teóriami ktoré sa spolupodieľajú na
vývine poznania a jeho riadení. Ľudová
kategorizácia však nie je teóriou vedomou,
ktorú musí jej používateľ poznať. Nie je
to teoretizovanie o akomsi jave ale súbor
koherentných predstáv o určitom jave,
ktoré ľudia využívajú nevedome.
Ľudová sociológia ani nie je mechanizmus
na spracovávanie informácií o sociálnych
skupinách. Táto teória netvrdí nič také, že
by existovalo niečo také ako mechanizmus
pre organizovanie poznania konkrétnych
sociálnych skupín. Ľudová sociológia je
iba nástroj ako organizovať poznanie. To,
aké sociálne skupiny bude organizovať
určí až konkrétne vonkajšie prostredie
– teda historické, politické, ekologické,
sociálne a iné podmienky.
V nadväznosti na naivnú sociológiu
pôsobí na organizovanie predstáv
o sociálnych
skupinách
ďalší
psychologický mechanizmus, ktorým je
esencializmus. Ide o pohľad, pri ktorom
kategórie majú samostatnú realitu alebo
prirodzenosť, ktorú človek nemôže
priamo pozorovať, ale ktorá dáva
človeku jeho identitu. Inými slovami,
esencializmus je predstava, podľa
ktorej príslušníci vybraných sociálnych
skupín majú v sebe skrytú, vnútornú
vlastnosť, ktorá je zodpovedná za ich
vonkajšie správanie a určuje ich identitu
a ľudia týchto členov sociálnych skupín
kategorizujú do prirodzených druhov.
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
(Gelman 2003).
Ľudská myseľ sa cielene zameriava
na informácie o sociálnych skupinách,
usudzuje o nich, kategorizuje na základe
spoločných znakov a vytvára o nich
inferencie. V prípade etnických a rasových
skupín ide takmer vždy o esencialistickú
kategorizáciu skupín, teda o implicitnú
predstavu ľudí, že jestvuje niečo „vnútri“,
prenášané z generácie na generáciu
a neodstrániteľné, čo je príčinou identity
ľudí. Susan Gelman vo svojej štúdii
(Gelman 2004) popísala esencializmus
ako
koherentný
súbor
predstáv,
kognitívny princíp, podľa ktorého majú
predmety, živé bytosti, alebo osoby
určitú prirodzenosť, ktorá nemôže byť
priamo pozorovaná, ale je zodpovedná
za identitu a za ostatné podobnosti,
ktoré členovia tejto kategórie zdieľajú.
Napríklad členovia etnickej skupiny
sú vnímaní akoby mali v sebe nejakú
esenciu, teda nejakú skrytú vlastnosť,
ktorá tvorí identitu a ktorá je zodpovedná
za vonkajšie znaky (správanie).
Termín rasové a/alebo etnické
skupiny používam v práci ako emický
pojem. Uvedomujem si, že tieto
termíny nie sú epistemologické, ale
ide o konštrukty, ktoré sa používajú
v bežnom jazyku. Ide o termíny,
ktorými ľudia konceptualizujú ľudský
svet do zreteľných (odlišných) typov
– do prirodzených druhov, na základe
rôznorodých znakov. Ak teda v práci
používam termíny rasa, alebo etnicita,
alebo ich synonymá, mám tým na
Speculum 2012/2
mysli kategórie, ktoré ľudia používajú
na esenciálne kategorizovanie ľudí do
prirodzených druhov. Vymedzenie čo
je a čo už nie je rasová alebo etnická
skupina bolo pri výskume ponechané na
respondentov.
V práci poukážem na konzistentnosť
etnického a rasového kategorizovania
v usudzovaní sociálnych a prírodných
vedcov. Zároveň však ukážem, že v jednej
situácií môže človek usudzovať o členoch
etnickej skupiny esencialisticky, zatiaľ
čo v inej situácií, alebo inom kontexte
rozprávania pragmaticky. Neznamená to
však, že ľudia usudzujú nekonzistentne,
alebo že by to implikovalo vyvrátenie
esencializmu. Ako ukázal Kanovský na
príklade z Vernára a Storožnice, ľudia
nemusia vždy a za každých okolností
usudzovať esencialisticky, ale môžu sa
uchyľovať k rôznym typom usudzovania
a konania. Avšak usudzovanie o etnickej
identite je na svojej úrovni výlučné
a konzistentné (Kanovský 2009b: 2830). V práci ukážem za akých okolností
a v akých kontextoch ľudia usudzujú
pragmaticky/neesencialisticky a kedy
využívajú esencialistické klasifikácie.
Neesencialistické identity sú
v štúdii nazývané také, pri ktorých ich
ľudia využívajú na kategorizovanie,
usporiadanie sociálnych skupín tak, aby
v nich nepostulovali kauzálnu účinnosť
vnútorných (skrytých) vlastností na
vonkajšie
správanie.
Pragmatické
identity na prvý pohľad môžu byť tiež
neesencialistické, ľudia vyhlasujú, že
85
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
tieto identity sa môžu zmeniť, alebo
že človek si môže sám vybrať identitu
avšak aj zmena identity, alebo výber
identity neznamená neesencialistické
usudzovanie. To znamená len, že sa
neusudzuje esencialisticky v silnom
zmysle ako jediná a nemenná esencia.
Metodika práce
Štúdia vznikla na základe výskumu,
ktorý prebiehal postupným zberom dát,
s prestávkami od apríla 2010 do mája 2012.
Výskum spočíval v hĺbkových rozhovoroch
s devätnástimi respondentmi. Výber
informátorov nebol náhodný. Keďže
jedným z predpokladaných vplyvov na
reprezentácie sociálnych skupín bol
identifikovaný typ vzdelania a miera
angažovanosti v témach o sociálnych
skupinách, informátori boli vybraní
aj z oblasti sociálnych/historických
vied, aj z oblasti prírodných vied.
Zo sociálnych/historických vied boli
zastúpení informátori, ktorí pôsobia
v archeológii, etnológii, humánnej
geografii, z prírodných vied informátori
pracujú v environmentalistike a fyzickej
antropológii. Výber práve týchto odborov
bol z dôvodu aj možného tematického
zamerania na etnické/rasové skupiny,
a teda aby bolo možné v práci ďalej
argumentovať a porovnať reprezentácie
aj u ľudí, ktorí môžu mať metodologickú
znalosť o spoločenských procesoch a
ktorí etnicitu/rasu berú ako objekt svojich
výskumov. Z každého odboru okrem
etnológie sú štyria respondenti. Čo sa
týka dosiahnutého stupňa vzdelania
86
a akademického titulu, z devätnástich
respondentov je jeden profesor, štyria
docenti, piati respondenti s akademickým
titulom PhD, traja s akademickým
titulom PhDr, a šiesti informátori
s ukončeným magisterským štúdiom,
z toho štyria v čase výskumu pokračovali
na doktorandskom štúdiu. Pokiaľ ide
o vekové rozdelenie, piati respondenti
sú narodení v päťdesiatych rokoch, jeden
respondent v šesťdesiatych rokoch, siedmi
respondenti v sedemdesiatych rokoch
a šiesti respondenti v osemdesiatych
rokoch. Dvanásť informátorov je mužov,
sedem žien.
Vzhľadom k všeobecnému cieľu práce
– zistiť konzistentnosť reprezentácií
sociálnych skupín u ľudí z akademického
prostredia – nebol výskum stacionárny.
Sledovaná
skupina
prírodných
a sociálnych vedcov ani nemôže byť
braná ako výskumná vzorka vhodná pre
stacionárny výskum. Väčšina informátorov
sa osobne medzi sebou ani nepoznali
a medzi sebou žiadnym spôsobom
nekomunikovali. Informátori pochádzajú
z rôznorodého sociálneho, ekonomického
prostredia, preto ani závery, ktoré
sa týkajú sociálnych faktorov nie sú
zovšeobecňujúce na „skupinu vedcov“
ako takých, ale postulujem samostatne
jednotlivé vonkajšie sociálne faktory,
ktoré vstupujú do procesu reprezentácií
sociálnych skupín. Informátorov som
získaval priamym oslovením e-mailovou
komunikáciou, alebo telefonicky. Ďalších
informátorov som získal na základe
odporučenia oslovených informátorov.
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Empirický materiál bol získavaný
opakovanými hĺbkovými rozhovormi
s informátormi. S každým respondentom
boli minimálne dve dvoj až trojhodinové
stretnutia, s väčšinou informátorov boli
stretnutia tri. Prvé, úvodné stretnutie
bolo s cieľom získať čo najviac
pasportizačných údajov o informátorovi,
ktoré boli nevyhnutné pre analýzu
korelácií a kauzálnych vzťahov medzi
výpoveďami
a informátorovým
sociálnym, ekonomickým, politickým
pozadím. Druhé a tretie stretnutie
bolo už zamerané na odhaľovanie
implicitných predpokladov v usudzovaní
rekonštrukciou logiky zdôvodňovania
v odpovediach respondenta na otvorené
otázky, aj na otázky s uzavretou skupinou
možností.
Pre
získanie
výpovedí
o sociálnych skupinách bolo ako metóda
použité polo štruktúrované interview. Pre
overenie konzistentnosti esencialistického
myslenia bola použitá metóda zadávania
série príbehov zámena pri pôrode/
adopcia (switch at birth/adoption task
– Carey et al. 1996, Hirschfeld 1998,
Kanovský 2007, 2009). Informátorom
bolo zadávaných päť príbehov, ktoré mali
dokázať konzistentnosť v usudzovaní
o etnických a rasových skupinách, a
čiastkovo potvrdiť vlastnosti a znaky
esencializmu ako sú spôsob získavania
esencie
(socializáciou/vrodenosťou),
nemennosť esencie, inferenčný a
indukčný potenciál esencializmu. Keďže
materiál pre prácu bol obsiahnutý
v každej výpovedi každého informátora
a každá výpoveď musela byť podrobená
Speculum 2012/2
analýze, rozhovory boli so súhlasom
informátorov nahrávané na diktafón.
Okolnosti každého rozhovoru boli
počas trvania výskumu zaznamenávané
v terénnom denníku.
Takýto nie stacionárny dlhodobý
charakter výskumu, som považoval za
jednu z nevýhod a slabú stránku. Na
druhej strane sa však podarilo ukázať
podmienky, za akých sú/nie sú aj
vysokoškolsky vzdelaní ľudia náchylný
esencializovať etnické/rasové skupiny.
Rozhovory s informátormi sa
odohrávali na rôznych miestach. Všetky
tri (príp. dva) rozhovory sa odohrávali
buď na jednom mieste (pracovňa,
pracovisko, krčma, kaviareň) alebo sa
miesta striedali (prvý rozhovor v pracovni,
druhý, tretí v kaviarni, v krčme alebo
u informátora doma). Charakter miesta
a poradie stretnutia mali pri niektorých
informátoroch výrazný vplyv na ich
výpovede.
Počas semi-formálneho interview som
zadával informátorom rôzne príbehy, kde
premennými boli rodičia z rôzneho, alebo
rovnakého etnického prostredia a dieťa
bolo vychovávané v určitom etnickom
prostredí, určitým jazykom a úlohou
informátorov bolo určiť identitu dieťaťa.
Premenná je v tomto prípade etnicita.
Príbehy boli zasadené do kontextu
rozhovoru s informátorom, preto sa
jednotlivé premenné medzi jednotlivými
informátormi menili. Zámena premennej
však nemohla mať vplyv na odpoveď,
87
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
pretože pri tomto teste ide najmä
o štruktúru, vzor odpovedí a zadávané
premenné majú pre informátorov
rovnaký obsah. Príbehy boli zadávané
vzhľadom ku kontextu rozhovoru niekedy
ako hypotetické príklady, niekedy ako
skutočné príbehy z môjho prostredia.
Príbehy prezentované pred informátormi
ako skutočné príbehy z môjho prostredia
neboli vymyslené, boli to príbehy s ľuďmi,
ktorých som osobne poznal. Zadaných
bolo päť príbehov (pre ilustráciu uvádzam
najčastejšie zadané príbehy):
1.
Otec je Iračan, matka je Slovenka,
majú dieťa, žijú na Slovensku, doma
hovoria po slovensky. Kým bude toto
dieťa?
2.
Poznám jedných známych, obaja
sú Slováci. Počas socializmu emigrovali
do Nemecka, narodili sa im tam deti. Obe
deti rozprávajú po nemecky. Kým budú
tieto deti?
3.
Otec aj matka sú Nemci, narodilo
sa im dieťa, ale rodičia zomreli pri
autonehode. Batoľa si adoptovala
slovenská rodina. Dieťa vyrastalo na
Slovensku, hovorí po slovensky. Kým je
toto dieťa?
4.
Tí naši známi Slováci, ktorí
emigrovali do Nemecka, žijú tam už 30
rokov, naučili sa po nemecky. Kým sú
teraz?
5.
Máme známych, Slovákov, ktorí si
adoptovali rómskeho chlapčeka, rozpráva
po slovensky. Kým je teraz tento chlapec?
88
Kvôli sledovaniu vplyvov jednotlivých
faktorov, bola každá výpoveď o sociálnych
skupinách okódovaná a rozdelená do
štyroch skupín podľa toho, aké vlastnosti
respondenti
pripisovali
sociálnym
skupinám:
1)
skupinové vnútorné vlastnosti
(napr. „Taliani, oni sú takí horkokrvní,
majú v sebe také niečo.“),
2)
skupinové vonkajšie vlastnosti
(napr. „Nemci sú poriadkumilovní“),
3)
individuálne vnútorné vlastnosti
(napr. „Kamarát Brazílčan, on ten tanec
má v sebe“) a 4)
individuálne vonkajšie vlastnosti
(napr. „Kamarát z Írska, on je taký veselý“)
Vlastnosti 1) skupinové vnútorné sú také, v
ktorých respondenti určili kauzálny vzťah
medzi vonkajším prejavom sociálnej
skupiny a vnútornou skrytou vlastnosťou
– esenciou. 2) skupinové vonkajšie
vlastnosti sú tie, pri ktorých respondenti
popisujú jednotlivé vlastnosti sociálnych
skupín, ale nedávajú vonkajší prejav do
kauzálnej súvislosti s vnútornou skrytou
vlastnosťou. Vlastnosti 3) individuálne
vnútorné sú také, kde respondenti na
konkrétnom príklade – jednotlivcovi
postulujú kauzálny vzťah medzi vnútornou
esenciou a vonkajším prejavom. Napokon
4) individuálne vonkajšie vlastnosti sú také
kde respondenti za príčinu vonkajšieho
správania jednotlivca neurčujú vnútornú
skrytú vlastnosť, ale prejav individuálnej
povahy. Rozdelením každej výpovede
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Speculum 2012/2
o sociálnych skupinách som chcel zistiť,
či nielen v odpovediach z testu, ale aj
v samotných prehovoroch komunita
sociálnych a prírodných vedcov usudzuje
esencialisticky a ktorý faktor zo sociálnych
interakcií je vysvetľujúci pre pretrvávanie
esencialistického usudzovania.
konzistentne, pretože to bolo kognitívne
ľahšie, účinnejšie. Pre vysvetlenie
konzistentnosti v usudzovaní o etnických
identitách z tohto príkladu a pre samotné
potvrdenie esencializovania etnických
skupín bolo potrebné zadať ďalšie
príbehy.
Výlučnosť esencialistických identít
Premenná
etnicky
homogénne
manželstvo, cudzie bydlisko
Výskum, sledujúci esencialistické
reprezentácie je podstatne rozsiahlejší.
Pre
potvrdenie
konzistentnosti
esencialistického usudzovania uvediem
na tomto mieste iba relevantné
časti, ktoré sú dôležité pre ďalšiu
argumentáciu. Nebudem uvádzať presné
čísla ako odpovedali informátori, tie budú
súčasťou dizertačnej práce a ďalších
štúdií. Na tomto mieste uvediem len
všeobecné výsledky testu.
Premenná etnicky zmiešané manželstvo,
jazyk, bydlisko
Analýza
výpovedí
zo
zadaného
príbehu ukazuje, že respondenti určujú
zhodne etnickú identitu na základe
zadaných parametrov, kde výrazný
vplyv na určenie etnickej identity má
socializácia. Respondenti určili slovenskú
identitu dieťaťa. Vyhlásiť na základe
odpovedí z tohto jedného príbehu, že
sledovaná skupina ľudí si esencialisticky
reprezentuje etnické skupiny sa však
nedá. Keďže tri parametre sú zhodné a pri
samotných odpovediach sa respondenti
dožadovali ďalších premenných (aká
bude výchova, aký je otec), dá sa
predpokladať, že respondenti usudzovali
V druhej sérii príbehov
biologickí
rodičia, etnicky homogénni vychovávajú
v inoetnickom jazykovom prostredí svoje
dieťa. Respondenti zhodne odpovedali, že
dieťa bude mať identitu toho prostredia
v ktorom bude vychovávané. Pri tomto
príbehu môžeme vylúčiť vplyv kognitívne
úspornej stratégie pri určovaní identity
z rovnakých premenných. Respondenti
konzistentne usudzovali pri určovaní
identity – zhodne odpovedali, že získa
etnickú identitu výchovou a jazykom tej
krajiny, ktorej žije. Etnická identita sa
podľa výpovedí respondentov získava
socializáciou, určitým jazykom, v určitom
prostredí a nie je biologicky odvodená
od rodičov. Samotný jazyk a prostredie
však nie sú tou kauzalitou, ktorá vplýva
na získanie etnickej identity. Dokazuje to
analýza ďalších zadaných príbehov.
Premenná adopcia dieťaťa etnicky
homogénneho páru do rodiny inoetnického
homogénneho páru
Výsledky tohto príbehu potvrdzujú
predchádzajúce závery, že respondenti
nepostulujú biologický pôvod rodičov
ako kritérium pre určenie etnickej
89
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
identity. Výsledky zároveň spresňujú
závery predchádzajúcemu testu – etnická
identita sa získava socializáciou, v určitom
prostredí, určitým jazykom a v určitom
období. Podľa respondentov nestačí na
získanie etnickej identity iba sa jazyk
naučiť, človek musí byť v tom jazyku
a v danom prostredí vychovávaný.
Premenná dospelý človek v etnicky inom
prostredí
Príbeh
s dospelým
človekom
v inoetnickom prostredí dopĺňa sériu
kauzálnych faktorov, ktoré sú podľa
predstáv respondentov určujúce pre
stanovenie etnickej identity. Podľa
predstáv respondentov sa človek
v dospelom veku nestane etnicky iným,
nezmení podľa predstáv svoju identitu.
Respondenti zhodne odpovedali, že
dospelý človek aj po 30 rokoch žitia
v inoetnickom prostredí nenadobudne
inú identitu. Podľa predstáv ľudí je
etnická identita jednorazový proces
a počas života sa nemení. Nemení sa ani
pokiaľ samotný človek o sebe vyhlási, že
zmenil svoju identitu a zároveň rozpráva
iným jazykom. Etnická identita je
esencializovaná, a táto esencia sa podľa
predstáv získava socializáciou v určitom
prostredí, určitým jazykom, v určitom
období.
Premenná adopcia dieťaťa z rómskeho
prostredia do rodiny inoetnického
homogénneho páru
Respondentom bol zadaný aj príbeh,
v ktorom namiesto etnicity ako premennej
90
bola rasa. Príbeh s rómskym dieťaťom
bol použitý na základe predpokladu,
že Rómovia sú na Slovensku vnímaný
ako odlišná rasová skupina. Výsledky
tohto testu indikujú, že respondenti
ako kľúčové kritérium pre postulovanie
esencialistickej identity v prípade rasy,
považujú
vrodenosť.
Respondenti
označovali Rómov ako odlišnú rasovú
skupinu. V porovnaní s kauzálnymi
činiteľmi pri etnickej identite, kde výchova
a miesto bydliska v určitom období sú
rozhodujúce, kuzálny faktor na určenie
rasovej identity je podľa reprezentácií
respondentov vrodenosť. Esencia Rómov
je podľa respondentov vrodená a nemení
sa ani počas života. Pri zadávaní príbehov
s premennou adopcia do inoetnického
prostredia informátori určovali nemennú
esencialistickú
rómsku
identitu.
Správanie dieťaťa však popisovali „ako
správanie bielych“, alebo „ako Slovák“. Ide
však o vonkajšie správanie, ktoré ľudia
nepostulujú ako prejav jeho identity
Esencializmus pri reprezentovaní Rómov
nie je ani tak viacvrstvový ako by sa mohlo
zdať, keď ľudia pomenujú, že človek sa
správa ako Slovák, ale zároveň je Róm.
Vonkajšie správanie je ako u Slováka, ale
podľa predstáv on je Róm.
Výsledky testu zámena pri pôrode/
adopcia potvrdzujú, že aj vysokoškolsky
vzdelaní ľudia, ktorí môžu mať vedomé
informácie o sociálnych procesoch,
esencialisticky
kategorizujú
etnické
skupiny. Potvrdzujú sa tým zistenia
z iných výskumov (Astuti 2001, Hirschfeld
1998, Kanovský 2007 2009) o stálosti
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
a konzistentnosti
esencialistického
usudzovania.
Esencializmus
má
v tomto prípade výlučné postavenie
a na nevedomej úrovni je usudzovanie
o esencialistických identitách koherentné.
Esencializmus však nemusí byť za
každých okolností prítomný. Ukazuje to
analýza kontextu a podmienok, za akých
respondenti usudzovali o etnických
skupinách. Podobne ako Kanovský na
príklade zo Storožnice ukázal, že ľudia
nemusia vždy za každých okolností
usudzovať
podľa
esencialistického
modelu. To však neznamená, že na
esencialistickej úrovni nie je esencialistická
identita
výlučná.
„Esencialistická
etnická klasifikácia si vyžaduje (to je
psychologická nevyhnutnosť) na svojej
úrovni výlučnú identitu, a tak ľudia aj
usudzujú a podľa toho sa aj správajú. ...
Esencialistická etnická identita je tam, je
výlučná, má svoje pevne dané, evolučne
podmienené kognitívne princípy a
niekedy, dokonca možno veľmi často,
sa ľudia správajú práve podľa nej. Avšak
non-esencialistické alebo pragmatické
sociálne identity sú tiež tam, niekedy sú a
niekedy nie sú výlučné, a tiež majú svoje
(pohyblivé, nie pevne dané) princípy a
veľmi často sa ľudia správajú zasa podľa
nich.“ (Kanovský 2009:30).
Sociálne faktory
interakcie
a komunikačné
Keďže cieľom práce bolo zistiť, či aj
vysokoškolsky vzdelaní ľudia pacujúci vo
vede konzistentne usudzujú o sociálnych
skupinách, výber výskumnej vzorky bol
Speculum 2012/2
náhodný a jediným kritériom bolo päť
odborov (antropológia, archeológia,
etnológia,
environmentalistika,
humánna geografia). Keďže skúmaná
komunita je diverzifikovaná skupina
jednotlivcov,
ktorých
spájajú
iba
niektoré spoločné charakteristiky ako
je napríklad vysokoškolské vzdelanie
alebo pôsobenie vo vede, nebolo možné
realizovať výskum stacionárne, naraz,
počas dlhšieho (minimálne mesačného)
obdobia. Výskum bol realizovaný
formou opakovaných
hĺbkových
rozhovorov s každým respondentom
zvlášť1.
Prvý rozhovor – priming mal za
cieľ oboznámiť respondenta s témou
výskumu, zistiť pasportizačné údaje
a skúšobne zadať aspoň jeden zo
série príbehov z testu zámena pri pôrode/
adopcia (switch at birth/adoption task).
Interview bolo realizované s ľuďmi,
ktorí takmer všetci poznajú metódy
terénneho výskumu, poznajú zameranie
sociálnej antropológie. Pre to, aby
nebol informátor dopredu (ešte viac)
ovplyvnený, bol som nútený (a explicitne
som to na začiatku každého interview aj
povedal, že nebudem špecifikovať cieľ
dizertačnej práce) uviesť iba tie témy
o ktorých som s informátormi viedol
rozhovor s tým, že ako cieľ dizertačnej
práce som uvádzal „zistiť vplyv vzdelania
na názory na niektoré témy o ktorých
1
Iba v jednom prípade bol na žiadosť
dvoch respondentov, ktorí sa poznali
realizovaný posledný zo série rozhovorov
spoločne.
91
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
sa v súčasnosti hovorí“. Až na záver
posledného stretnutia som informátorom
uviedol aj špecifickejšie zameranie mojej
práce. Druhý, prípadne tretí rozhovor
bol vedený formou voľnej diskusie na
témy, v ktorých bol predpoklad, že
ľudia budú rozprávať o etnických alebo
rasových skupinách. Išlo o témy etnicky
zmiešané manželstvá, emigrácia do
zahraničia, téma Rómovia na Slovensku,
multikulturalizmus,
štúdium
alebo
výskum v zahraničí, cestovanie, utečenci.
V rámci týchto tém som zadával jednotlivé
príbehy na zistenie konzistentnosti
reprezentácií etnických a rasových skupín.
Test ukázal, že na implicitnej úrovni sa
ľudia správajú podľa ľudového modelu
konzistentne. To znamená, že spontánne
predstavy etnických a rasových skupín
sú
esencialistické.
Ľudia
zhodne
postulovali, že etnická identita je niečo,
čo je v človeku, vzniká socializáciou
(rasa je podľa predstáv vrodená) a je
to nemenné. Z hľadiska charakteru
výskumu (opakované hĺbkové rozhovory)
a výskumnej vzorky bolo nevyhnutné
sledovať kontext každej situácie, v ktorej
sa daný rozhovor, každá výpoveď
odohrala a zanalyzovať každú výpoveď
aj v nadväznosti na obsah výpovede.
Do výpovedí informátorov vstupovali
rôznorodé faktory a okolnosti, ktoré
určovali charakter výpovede – určovali,
či výpoveď a usudzovanie o sociálnych
skupinách je v súlade s esencialistickým
modelom, alebo výpoveď nie je
konzistentná a koherentná a respondenti
sa uchyľovali k pragmatickým alebo
92
neesencialistickým identitám.
Po analýze samotných výpovedí
informátorov v kontexte všetkých
okolností rozhovoru bolo zjavné, ktoré
činitele sú pri ktorých respondentoch
výrazné
k používaniu/nepoužívaniu
esencialistických reprezentácií. Ako bolo
spomenuté vyššie, výskumná vzorka
bola diverzifikovaná skupina jednotlivcov
a preto k analýze výpovedí každého
informátora bolo potrebné pristupovať
samostatne. Dokonca aj v rámci jednej
odborovej skupiny sa vyskytovali rozdiely
v správaní sa s ohľadom na politické,
sociálne,
ekonomické,
vedomostné
okolnosti. Ako najdôležitejšie faktory,
ktoré vplývali na používanie/nepoužívanie
esencialistických
výpovedí
počas
rozhovoru boli identifikované vzdelanie,
poradie rozhovoru, miesto stretnutia,
vzťah respondenta a výskumníka, vzťah
k osobe/osobám o ktorej/ktorých
respondent hovoril, kognitívna úspornosť
v usudzovaní alebo charakter situácie
pri ktorej sa rozpráva o iných etnikách.
To, či človek vo svojom jazyku využíval
častejšie
esencialistické
kategórie,
dával dôraz na kauzálnu účinnosť
na vonkajšie znaky, alebo správanie,
záviselo výrazne od informátorových
znalostí o téme a aplikovanie konceptu
multikulturalizmu v osobnom živote.
Pod znalosťami tu myslím odborné,
metodologické vedomosti o témach,
na ktoré som sa s informátormi
rozprával. Ďalej charakter politických
názorov a miera občianskeho aktivizmu.
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Vyabstrahovaný typ informátora v tomto
ponímaní je nasledovný: odborne sa
venuje problematike etnicity, identít,
sociálnych skupín, teoreticky zastáva
konštruktivizmus, prípadne má vedomosti
aj o kognitívnych vedách, v osobnom
živote presadzuje liberálne názory,
angažuje sa v občianskych združeniach,
navštevuje podujatia s multikultúrnou
tematikou. Takýto typ informátora
v menšej miere využíval vo svojich
výpovediach
esencialistický
model.
Respondenti takéhoto typu pri rozhovore
vedome
nepoužívali
esencialistické
reprezentácie
naučenými
názormi
vyplývajúce zo vzdelania, politického
presvedčenia, alebo skúseností. Takíto
respondenti buď prechádzali plynule
z odpovedí na otázky o určení identity
pri teste zámena pri pôrode/switch at
birth k neesencialistickým identitám
a nevyslovovali sa v etnických kategóriách.
Pri jednom respondentovi došlo až
k situácii, kde na jednej strane explicitne
priznal, že klasifikuje esencialisticky
etnicitu, dokonca vo voľnom rozprávaní
aj sám esencialisticky kategorizoval ľudí,
avšak odmietol odpovedať na otázky
z testu s tým, že ho nezaujíma takéto
kategorizovanie a nemá dôvod takto
kategorizovať.
„(ticho) Tam ide zase o mieru interakcie.
Akože keď to takto vykreslíš, keď rodičia
jeden taký, druhý taký a žijú na Ukrajine.
Napríklad ja o svojom otcovi som nemal
problém hovoriť, že je polovičný Maďar,
i keď hej bol tam ten prvok subverzie.
Neviem asi na základe tohto, neviem prečo
Speculum 2012/2
by som ja mal zaujať stanovisko. Zaujal
by som ho vtedy, keby som ho poznal,
oveľa viac by som vedel zareagovať, keby
som vedel čo si on o sebe myslí. Opäť na
druhej strane neviem prečo by ma to malo
zaujímať.“2
Pri každom respondentovi sa však
ukázalo, že na zadané otázky konzistentne
odpovedajú, čo dokladuje výlučnosť
esencializmu v usudzovaní o etnických
skupinách. Avšak niektorí respondenti,
ktorí mali znalosti o téme, sa vo voľnom
rozhovore neuchyľovali k spontánnemu
používaniu esencialistických kategórií
a esencialistickému
klasifikovaniu
a postulovaniu, že za správanie ľudí je
zodpovedná akási skrytá vlastnosť. Pri
niektorých respondentoch bolo možné
sledovať
individuálne
prekrývanie
esencializmu týmito znalosťami, ktoré
vyplývali aj z charakteru odboru, ktorý
respondenti študovali a metodologického
a teoretického zamerania vo svojej
profesii. Konkrétne zameranie sociálnych
vedcov pri výskume na lokálne procesy,
miestnu samosprávu, teda posun od
globálneho – štátu (národu) k lokálnemu
– samospráve (komunite), čo vyúsťovalo
pri výpovediach až k relativizovaniu
termínov ako národ, národná hrdosť:
„V princípe nie som zástanca, aby sa
to preháňalo s budovaním nejakých
národných kultúr, možno nejaká zdravá
miera patriotizmu je prínosná, ale
národné identity nie. Znásilňovanie ľudí
a hodnotenie či je dobrý Slovák, či nie je
2
Muž, Mgr
93
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
dobrý Slovák.“3
Na nepoužívanie esencializmu vplýval
aj
charakter
politických
názorov.
Respondenti s liberálnymi názormi,
zväčša pravicoví voliči sa uchyľovali
k argumentácii proti zovšeobecňovaniu
etnických skupín, a vo svojich opisoch
a príbehoch využívali zväčša vonkajšie
individuálne vlastnosti osôb, alebo
vonkajšie
skupinové
vlastnosti.
Nepoužívali esencializmus, avšak aj pri
tomto type informátora bolo prítomné
esencialistické etnické klasifikovanie.
Bolo len nevyhnutné zistiť, pri akých
príležitostiach a za akých okolností.
Respondent, ktorý nemal odborné
vedomosti o diskutovaných témach
alebo
bol
ovplyvnený
výchovou
v rodine (konzervatívne prostredie),
alebo
ovplyvnený
esencialistickým
svetonázorom (napr. vplyv náboženstva),
bol takmer po celý čas rozhovoru náchylný
používať esencialistické kategórie a aj
esencializovať etnické a rasové skupiny.
Pri tomto type informátorov bolo
počas rozhovoru jednoduchšie zadávať
príbehy na overenie konzistentnosti
esencialistického vnímania etnických
identít. Informátori sami spontánnejšie
začali rozprávať v esenialistických
termínoch a aj pri opisoch iných etník
využívali viac vnútorné skupinové
vlastnosti. Pri týchto respondentoch aj
nenavodenie neformálneho prostredia
alebo témy mentality znamenalo
rozmýšľanie a implicitné uvažovanie
3
94
Muž, Doc
v esencialistických termínoch bez
výrazného prekrývania pragmatickými
identitami alebo politicky korektnými
termínmi. Čiastočne ale bolo možné
sledovať aj vplyv formálneho prostredia
a prvotného kontaktu s informátorom –
možné to sledovať na dvoch podobných
otázkach a rozdielnych výpovediach,
prípadne používanie esencialistických
aj pragmatických identít v rámci jednej
výpovede.
Keďže respondenti boli formálne
rozdelení na prírodných a sociálnych
vedcov, v rámci analýzy vplyvov na
esencialisické usudzovanie bolo možné
sledovať esencializmus aj v samotnom
metodologickom zameraní a v charaktere
práce niektorých respondentov. Viac
využívali v usudzovaní, aj pri vedomej
argumentácii o etnických skupinách
esencialistické identity tí respondenti,
ktorých
metodologické
zameranie
bolo postavené na esencialistických
princípoch. Vo vede využívané popisné
metódy, indukcia, alebo analógie
z prírodovedných vied na sociálne
procesy boli využívané pri argumentácii
v prospech esencialistických identít.
Pri informátoroch bolo potrebné
sledovať poradie stretnutí. Ukázalo sa,
že poradie rozhovorov určovalo pri
niektorých respondentoch to, či budú
počas rozhovoru usudzovať o identitách
esencialisticky, alebo pragmaticky. Prvý
kontakt s respondentom, strojenosť,
alebo nedôvera pri prvom stretnutí
vplývali na charakter výpovedí. Prvé
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
stretnutie vnímali viacerí respondenti
ako úvodné a z ich strany boli odpovede
strojené, respondenti očakávali otázky,
na ktoré mali pocit, že je potrené
korektne odpovedať. V niektorých
prípadoch to bolo moje zlyhanie ako
osoby výskumníka, kde som neodhadol
respondenta, prípadne nebola navodená
priateľská atmosféra. Z toho dôvodu
informátor sa uchyľoval k pragmatickým
identitám a vysvetľovaniu dôvodov
a faktorov a stránil sa priamej odpovede.
Počas prvého stretnutia napríklad jedna
z respondentiek odpovedala na otázku
z testu zámena pri pôrode s premennou
adopcia rómskeho dieťa vyhýbavo,
nekonzistentne, pragmaticky:
„Myslím si, že by bolo ovplyvnené tou
výchovou, podľa toho zase že v akej rodine.
Ak si zoberieme takú klasickú rodinu,
tak to dieťa by chodilo čisté, naučilo by
sa hygiene, stravovalo by sa normálne,
myslím, že by sa naučilo aj učiť napríklad.
Podľa mňa by fungovalo normálne.“4
Na druhom stretnutí však už konzistentne
odpovedala v súlade s esencialistickým
klasifikovaním:
„Ako, on bude Róm, z neho sa nestane
ani Vietnamec, ani černoch. Bude Róm.
Ale keď bude vychovávaný v určitých
pravidlách, tak bude mať také zmýšľanie,
nechcem to prirovnať že k bielym. On
(Róm, pozn.) tie svoje črty nezmení, tak
ako je negroid, ako je kaukazoid, ako ste
sa učili na antropológii, že na základe
farby vlasov, nosa, prislúcha nejaká
4
Žena, Mgr
Speculum 2012/2
etnická príslušnosť, takže on bude Róm.
Keď sa rieši to etnikum, tak on Róm bude,
ale povahovo bude bielymi rodičmi.“5
Súvisiaci faktor aj s poradím rozhovoru
v usudzovaní nie podľa esencialistického
modelu bol vzťah respondenta s osobou
výskumníka. V prípadoch, ak prevládala
nedôvera
medzi
informátorom
a výskumníkom,
respondenti
sa
uchyľovali
viac
k pragmatickým
identitám, alebo argumentácii proti
esencializmu z pozície pedagóga na
vysokej škole. Niektorí informátori počas
rozhovoru brali ohľad aj počas druhého,
tretieho stretnutia, že je s nimi nahrávaný
rozhovor a snažil sa opravovať svoje
výpovede z pozície vysokoškolského
pedagóga „ktorý by tak nemal hovoriť“,
alebo rozprávali tak, ako by očakávali oni
od svojho respondenta (etnológovia cez
rozprávanie rodinnej histórie), alebo na
prvú otázku z testu odpovedali oficiálne,
v súlade s naučenými vedomosťami
z odboru:
„To už nahrávaš? (odkašlal si, pozn.) Tak
neviem, máš štatút Slováka, žijúceho
v zahraničí, také že americký Slovák, alebo
nemecký Slovák, to sa aj hovorilo. To závisí,
tá etnicita je subjektívna záležitosť ako sa
oni cítia. Pokiaľ je tam jazyková, pokiaľ
nie, tak potom Nemec, alebo Američan s
pôvodom na Slovensku.“6
Nedôvera a vedomosť respondenta,
že ide o výskum prejavovali niektorí
respondenti
strnulou
gestikuláciou
5
6
Žena , Mgr
Muž, PhD
95
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
a tónom hlasu. Akonáhle bol vypnutý
diktafón a rozhovor sa zameral na inú
tému, prípadne na osobné otázky, títo
respondenti sa uvoľnili, zmenili tón hlasu,
a zrýchlila sa plynulosť rozhovoru. Jeden
z respondentov, nakoniec rozhovoru
prízvukoval, aby som dostatočne
anonymizoval jeho výpovede.
Charakter prostredia bol jeden z ďalších
faktorov, ktorý vplýval na usudzovanie
o etnických identitách. V rámci výskumu
sa osvedčilo neformálne prostredie
pohostinstva, kaviarne, alebo priamo
v byte respondenta. Pokiaľ bol rozhovor
vedený v kancelárii, alebo pracovni
respondenta na škole, alebo vedeckom
pracovisku, a ešte k tomu to bolo
prvé stretnutie, rozhovor bol formálny
a respondenti sa snažili odpovedať
na dané témy v súlade s politickou
korektnosťou.
Celkovo bolo pri výskume a samotnej
analýze materiálu potrebné sledovať
v akých kontextoch daná výpoveď bola –
či v nadväznosti na tému „o mentalite“,
či išlo o kontext nerovného prístupu
k zdrojom, či výpoveď bola zo žartu, alebo
sa používa pri vtipných príležitostiach,
alebo či išlo o zjednodušenie v rámci
pedagogického vysvetlenia, atď. Ďalej
bolo potrebné sledovať o kom respondent
hovorí – či hovorí o neznámej osobe,
alebo o rodine, priateľovi, prípadne či
do príbehu o druhej osobe/osobách
vstupujú viaceré premenné (zložitejšie
príbehy, kde napríklad manželia zo
zmiešaného
manželstva
rozprávajú
96
spoločným jazykom, nie jazykom ich
etnickej príslušnosti a dieťa vychovávajú
v úplne inom etnickom prostredí).
Situácie, pri ktorých respondenti
usudzujú esencialisticky, alebo aspoň
využívajú esencialistické klasifikovanie sú
skratkovité, zjednodušujúce, urýchľujúce
komunikáciu. Výrazne je to pozorovateľné
pri žartoch, anekdotách alebo vtipnom
zveličení cudzej osoby, alebo prekáraní:
„...teda my sme oveľa viac zmiešaní ako
Česi. Len im nemôžeš povedať, že malí
Švédi, lebo to by si nedopadol dobre.
(posmešne sa smeje, pozn.) To nesmieš
povedať Čechom, to sa tak hovorí, keď
nie sú prítomní Česi. To sa traduje z 30
ročnej vojny, tam vpadli švédske vojská
a každá vojna znamená znásilňovanie
a to znamená preto malí Švédi, lebo tam
sa to pomiešalo. Tak keď chceš do niekoho
rypnúť, tak povieš, tiež Poliakovi nemôžeš
povedať přá krev (chichúňa sa) tiež by ti
napravili ciferník. Však, prečo, však sranda
musí byť.“7
„Raz sa stalo, že našli (Cigáni, pozn.)
peňaženku. Okamžite sa nasmerovali do
krčmy, do Dudeka a prepili to. A zrazu
príde z mesta žena jedného z tých Cigánov
so strašným plačom, strašne rumázga:
stratila som peňaženku (napodobňuje
hlas, pozn.). Tak samozrejme všetci vedeli
o čo ide, ale samozrejme boli ticho, lebo
tá by ho zabila. Trebárs oni mali také, išiel
som po ulici a mysleli si, že som študák.
To bola taká ich méta, vyzerať ako študák,
ale kde môže Cigán vyzerať ako študák.
7
Muž, Mgr
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
A hovorili si, ako pretiahli študentky. Ale
evidentne si vymýšľali. Neboli to študentky,
ale prinajlepšom cigánske štetky, alebo si
to vymysleli celé. To si rozprávali, to bola
reťaz príbehov, kde ukázali (zveličene
a zosmiešňujúco opisuje, pozn.) ako ženy
po nich túžia.“8
Pri názorných príkladoch,
skratkovitom,
zjednodušujúcom
vysvetlení sa esencialistické klasifikácie
a esencialistické identity využívajú aj
v pedagogickom procese:
„Sú určité zvyklosti, ktoré sú každému
národu vlastné. Akurát na angličtine
sme sa o tom bavili akí sú Slováci, akí
sú Angličania, že jedno slovo, ktoré ich
vystihuje. Ja na Slovákov naozaj neviem
povedať čo nás vystihuje. Ale Angličanov
mi evokuje taký chlad, neviem prečo.“9
Niektorí
pedagógovia
využívajú
esencialistické kategórie ako nástroj
na ľahšie zapamätanie si prednášanej
témy. Aj keď nezámerne, ale jeden
z respondentov vystihuje charakter
ľudových kategórií pri prednáškach:
„V podstate sa stále učí o tom, ale
nerozdeľujeme podľa kvantitatívnych
príznakov,
ale
vždy
zdôrazňujem
(študentom, pozn.), to je len také delenie,
aby to bolo, nie že pedagogicky prínosné,
ale je to ľahšie vysvetlené aby si to oni
ľahšie zapamätali.“10
O tom, či respondentova výpoveď
8
9
10
Muž, PhDr
Žena, Mgr
Muž, Doc
Speculum 2012/2
bude esencialistická, alebo pragmatická
rozhodovalo aj to, o kom informátor
rozprával. Či to bola známa osoba, kamarát,
niekto z blízkej rodiny, alebo sused,
alebo to bola osoba z hypotetického
príbehu, alebo neznáma osoba/skupina.
Pri osobe blízkej informátorovi bol
problém pre respondenta v usudzovaní
kognitívne aj komunikatívne udržať
esencializmus. Potvrdilo sa, že čím viac
boli príbehy biografizované, tým viac
respondenti usudzovali pragmaticky.
Ak boli v príbehu, alebo rozprávaní
prítomní priatelia, alebo blízka rodina,
tam sa nezapínal model abstraktného
esencialistického
usudzovania.
Respondenti
nemali
tendenciu
usudzovať v prípade biografických
údajov esencialisticky. Pre ľudskú
myseľ je veľmi náročné organizovať
biografické spomienky abstraktným
stereotypizovaným spôsobom. V týchto
prípadoch, aj keď respondenti označili
niekoho známeho ako „Slováka“, len táto
informácia neaktivizovala reprezentáciu
sociálnej skupiny. Respondenti si
spomínali na individuálne príbehy
a aktivizovali sa v tomto prípade
spomienky a individuálne biografie.
Čím viac sa príbehy individualizovali
a biografizovali, tým menej sa čerpalo
z organizovaného esencialistického
poznania. Respondenti sa uchyľovali
k reprezentáciám o sociálnych skupinách
vtedy, ak bol nedostatok informácií
o danom človeku/skupine.
V príbehoch s viacerými premennými
97
Speculum 2012/2
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
– napríklad ak v príbehu vystupoval otec
z Brazílie, matka Maďarka, žijú v Bogote,
rozprávajú po španielsky, portugalsky,
maďarsky, kým sú ich deti – respondenti
nedokážu určiť jednoznačne identitu.
Neznamenalo to však, že esencialisticky
neusudzovali o tomto príklade. Nastala
na jednej strane zmätočná odpoveď, kde
človek z toľkých premenných nevedel
jednoznačne určiť jednu identitu, ale na
druhej strane nastala u respondenta snaha
o určenie identity. V konečnom dôsledku
išlo tiež o esencialistické usudzovanie,
len s tým rozdielom, že esencia nebola
špecifikovaná. Respondenti usúdili, že
ten človek má identitu, len nevedeli určiť
akú: („A čo sú tie deti? Maďari? Slováci?
Brazílčania? Kolumbijčania? To už je taký
guláš.“11), prípadne usúdili, že človek si
môže sám vybrať („No čo sú oni, a čo sú
ich deti? Ja to fakt si netrúfnem povedať, čo
sú oni. Sú občania britského impéria, tým
občianskym statusom, alebo zaradením,
ale čo sa oni cítia... Veď viete, že v rámci
sčítania sa prihlasovali aj k Inuitom. Veď
máme právo.“). Aj v takomto prípade však
ide o esencialistické usudzovanie. Ak by
to nebolo esencialistické, nemal by mať
dôvod človek si vyberať jednu z identít,
jeho identita by bola fluidná, alebo by
si vyberal medzi jednotlivými identitami
náhodne.
Záver
Z výskumu vyplýva, že organizované
esencialistické
poznanie
pretrváva
naprieč vzdelaním, čím sa potvrdzuje
11
98
Muž, PhD
stálosť kognitívneho mechanizmu. Aj
vysokoškolsky vzdelaní ľudia usudzujú
esencialisticky. Materiál z výskumu
ukazuje, za akých okolností, pri akých
príležitostiach a s akými premennými
ľudia usudzujú esencialisticky. Pri analýze
prehovoroch jednotlivých informátorov
bolo potrebné osobitne analyzovať
navonok nesúrodé výpovede, v ktorých
na jednej strane usudzovali esencialisticky
konzistentne,
na
druhej
strane
prechádzali k pragmatickým identitám,
v ktorých respondenti vyjadrovali svoje
liberálne názory na identity, prípadne
nechávali určenie identity na samotnú
osobu, o ktorej sa hovorilo. Avšak aj
tieto pragmatické identity nemožno
považovať za neesencialistické, keďže
samotný výber identity nechávajú ľudia
na jednotlivcovi. Neznamená to, že ľudia
považujú identitu za fluidnú, ale že ľudia
dávajú voľnosť výberu esencie, ktorá je aj
pri samotnom výbere výlučná.
Referencie
Astuti, R. (2001). Are We All Natural
Dualists? A Cognitive Development
Approach.In:
Journal
of
Royal
anthropological Institute, č. 7, s. 429 – 447.
Gelman, S., A. (2003). The Essential
Child: Origins of Essentialism in Everyday
Thought. New York: Oxford University
Press, 382 s.
Gelman, S., A. (2004). Psychological
essentialism in children. In: TRENDS
in Cognitive Sciences, roč. 8, č. 9.
Electronický dokument, http://www.
sciencedirect.com
Podmienky a príležitosti používania esencialistických
a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín
Speculum 2012/2
(2005 – 3 – 20).
Hirschfeld, L., A. (1994). Is the acquisition
of social categories based on domainspecific competence or on knowledge
transfer? In: L., A. Hirschfeld – S., A.
Gelman (eds.). Mapping the Mind : Domain
Specificity in Cognition and Culture.
Cambridge: Cambridge University Press,
s. 201 – 233.
Hirschfeld, L., A. (1998). Race in the
Making : Cognition, Culture, and the
Child’s Construction of Human Kinds.
London: MIT Press, 225 s.
Kanovský, M. (2007). Essentialism and
Folksociology: Ethnicity Again. In: Journal
of Cognition and Culture 7: 3, 4: 241281.
Kanovský, M. (2009). Esencializmus a
etnicita : sociálno-kognitívne vysvetlenie
reprezentovania sociálnych skupín. In:
Sociologický časopis 45: 2: 345 – 368.
Keller, J. (1995). Dvanáct omylů
sociologie. Praha.
Maur, N. (2009). „Majú inú mentalitu“:
Esencialistické reprezentácie
o gabčíkovských žiadateľoch o azyl. In:
Český Lid, č. 3, s. 247 – 262.
Solomon, G. – Johnson, S. – Zaitchik, D
– Carey, S. (1996). Like father, like son :
Young children’s understanding of how
and why offspring resemble their parents.
In: Child Development 67: 151 – 171.
Verkuyten, M. (2006). The Social
psychology of Ethnic Identity. New York:
Psychology Press.
99
Speculum 2012/2
Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)
KONFERENCIA ĽUDOVÉ POZNANIE
(31. 5. – 1. 6. 2012, BRATISLAVA)
Monika Sirkovská, Ústav etnológie SAV, Bratislava, [email protected]
V dňoch 31. mája a 1. júna 2012 sa konala
študentská vedecká konferencia Ľudové
poznanie. Konferencia bola organizovaná
na pôde Ústavu etnológie SAV riešiteľským
tímom projektu VEGA č. 2/0092/11
s názvom Ľudové poznanie a jeho
sociokultúrne podmienky v spolupráci s
odborným časopisom Speculum1. Ľudové
poznanie sa chápe ako súbor spontánne
generovaných a osvojovaných poznatkov,
predstáv a sociálne prijatých pravidiel.
Tie sa týkajú rôznych sfér života: sociálne
vzťahy, prírodné prostredie, usudzovanie
a emócie, ekonomické vzťahy, orálna
tradícia, atď. Tieto poznatky a pravidlá
sú
zdieľané
a sú
podmienené
konkrétnym
lokálnym
prostredím.
V tejto súvislosti bádatelia skúmajú ako
si ľudia spontánne, ako aj s prispením
médií, inštitúcií, tradície a kultúrneho
dedičstva vytvárajú modely prírodného
a kultúrneho prostredia v konkrétnych
socio-kultúrnych podmienkach, a ako
tieto modely vplývajú na ich konanie.
Na konferencii bol venovaný priestor
predovšetkým
výskumom
ako
aj
teoretickým príspevkom študentov a
študentiek bakalárskeho, magisterského
a doktorandského štúdia sociálnej
antropológie, etnológie, religionistiky
1
Časopis vydáva Slovenská
asociácia sociálnych antropológov.
100
a ďalších príbuzných odborov. Cieľom
podujatia bolo priblížiť a ozrejmiť
výskumy, ktoré sa venujú tematickej
oblasti ľudového poznania a predstaviť
okruhy záujmov, možností, limity, ako
aj výskumné metódy profilujúcich sa
účastníkov.
Program konferencie bol rozdelený do
troch panelov a po každom príspevku
nasledovala
diskusia
účastníkov.
Konferenciu otvorila vedúca riešiteľka
projektu VEGA Tatiana Bužeková, ktorá
v krátkosti predstavila ciele stretnutia.
Prvý panel s názvom Stereotypizácia
a esencializmus otvoril a moderoval
Vladimír Bahna, ako čerstvý absolvent
doktorandského štúdia na Ústave
etnológie SAV. Prvou prezentujúcou
v rámci panelu bola Magdaléna Kusá,
interná doktorandka Ústavu etnológie
SAV. Predstavila svoj príspevok, v ktorom
sa venovala výskumu interakčnej
dynamiky, životných stratégií a vzájomnej
percepcie židovskej a rómskej komunity
na náprotivnú skupinu v kontraste
s predstavou o vlastnej identite. Výskum,
ktorý autorka predstavila, je zasadený
do obdobia od začiatku druhej svetovej
vojny až do 90. rokov 20. storočia.
Pri hľadaní súvislostí so životom
náprotivného etnika autorku zaujímali
Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)
spôsoby, akými sa prejavuje etnická
príslušnosť, akými spôsobmi si jednotlivci
konštruujú predstavy o vlastnostiach
náprotivného etnického spoločenstva,
respektíve ako hodnotia vzájomne sa
prelínajúce osudy. Príspevok Barbory
Bírovej, študentky sociálnej antropológie
na Fakulte sociálnych a ekonomických
vied Univerzity Komenského v Bratislave,
bol venovaný predstavám o Židoch,
zameriaval sa však aj na prepojenie
týchto predstáv s pripisovaním esencie
a stereotypnými prejavmi. Výskumným
zámerom autorky bolo zistiť, ako
vnímanie
vlastnej
skupiny
súvisí
s vnímaním cudzej skupiny, aký majú na
jej vnímanie vplyv osobné skúsenosti
a vzájomné vzťahy, prípadne akú
úlohu zohrávajú v prejavoch správania
stereotypy. Barbora Bírová záverom
príspevku priblížila výsledky výskumu,
ktoré potvrdili, že ľudia konceptualizujú
minoritnú etnickú skupinu esencialisticky.
Výsledky taktiež odhalili, že práve
socializácia v rodine má významný vplyv
na uplatňovanie stereotypných predstáv.
Norbert Maur, interný doktorand na
Ústave sociálnej antropológie Fakulty
sociálnych
a ekonomických
vied
Univerzity Komenského, sa vo svojom
príspevku snažil poukázať na to, že aj ľudia
s vysokoškolským vzdelaním, pracujúci
v akademickej sfére, si reprezentujú
sociálne skupiny podľa intuitívnych
princípov. Cieľom bolo oboznámiť
poslucháčov konferencie, za akých
podmienok a v ktorých konkrétnych
situáciách používajú ľudia výlučne
Speculum 2012/2
esencialistické a kedy naopak nonesencialistické reprezentácie. Posledným
prezentujúcim v tomto paneli bol interný
doktorand z Ústavu sociálnej antropológie
Fakulty sociálnych a ekonomických vied
UK v Bratislave, Ľuboš Kovács. Jeho
príspevok sa zameriaval na integračné
stratégie Rómov v Košiciach, ktoré nie sú
automaticky osvojované, ale predstavujú
sociálne
adaptácie
na
špecifické
lokálne prostredie a podmienky. Autor
v príspevku poukázal na podobnosť
sociálnych stratégií a akumuláciu
sociálneho kapitálu integrovane žijúcich
Rómov so stratégiami majoritného
obyvateľstva.
Druhý panel s názvom Mytológia a
rituály, ktorý prebiehal nasledujúci
deň konferencie, moderovala interná
doktorandka
ÚEt
SAV
Monika
Sirkovská. Prvou prezentujúcou bola
Lucia Ditmarová, interná doktorandka
na Ústave etnológie SAV. Vo svojom
príspevku pojednávala o špecifickom type
naratívneho žánru neskorého 20. storočia,
o súčasných povestiach. Vo svojom
teoretickom príspevku sa snažila priblížiť
čo súčasné povesti sú, aké sú ich hlavné
atribúty či akým spôsobom sa šíria. Lucia
Ditmarová poskytla prehľadné informácie
o terminológii tohto žánru, jeho vzťahu
k príbuzným žánrom, no neopomenula
ani jeho funkcie či primárnu klasifikáciu.
Ďalším prezentujúcim v druhom paneli
bol Jakub Havlíček, odborný asistent
na Ústave religionistiky Filozofickej
fakulty Masarykovej univerzity v Brne.
101
Speculum 2012/2
Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)
Jeho príspevok predstavil účastníkom
konferencie
najnovšie
bádateľské
smerovanie
v oblasti
japonských
náboženstiev, so špecializáciou najmä na
tzv. „ľudové“ náboženstvo. V príspevku
priblížil skúmanie náboženských javov
z perspektívy tradičných veriacich
a praktizujúcich, pričom predostrel
aj koncepciu „genze rijaku“, ktorá je
základom „žitého“ náboženstva Japonska.
Vo svojom príspevku sumarizoval
problematiku ľudového náboženstva
v japonskom kontexte a ponúkol
formuláciu
kľúčových
teoretickometodologických zásad prístupu k
„žitému“ náboženstvu z pohľadu
religionistiky. Tretí panel s názvom
Morálne usudzovanie a reprezentácie
priestoru otvorila a moderovala interná
doktorandka ÚEt SAV Táňa Grauzelová.
Prvou prezentujúcou tohto panelu
bola Katarína Böhmová. Príspevok
študentky
sociálnej
antropológie
Fakulty sociálnych a ekonomických vied
Univerzity Komenského v Bratislave
priblížil problematiku pohybu jednotlivca
v priestore, ako aj používanie mentálnych
reprezentácií tohto priestoru. Autorka
sa vo svojom príspevku zamerala na
typológiu priestorového správania, s nimi
súvisiace vlastnosti a obsahy mentálnych
máp, ako aj reprezentácie vzdialeností
a spojitosť s frekvenciou používania
ciest. Predostrela zvolený teoretickometodologický prístup, hypotézy, ako
aj analýzu zozbieraného empirického
materiálu. Ďalší príspevok predstavila
Ildikó Baginová, študentka sociálnej
102
antropológie na Fakulte sociálnych
a ekonomických
vied
Univerzity
Komenského v Bratislave. Príspevok
účastníčky prezentoval empirický materiál
na tému vytvárania morálnych úsudkov
a rodových rozdielov, vyplývajúcich
z morálneho
a konvenčného
usudzovania.
Autorka
predstavila
svoje výskumné otázky, ako aj zvolenú
výskumnú metódu pološtrukturovaného
rozhovoru s použitím modelových
príbehov. Z následnej analýzy výpovedí
respondentov vyplynulo, že respondenti
pri morálnom usudzovaní vychádzajú zo
spoločenských noriem a ich usudzovanie
bolo v súlade s rodovými stereotypmi.
Martin Hulín, interný doktorand na
Ústave sociálnej antropológie Fakulty
sociálnych
a ekonomických
vied
Univerzity Komenského v Bratislave,
prezentoval ako posledný účastník tejto
konferencie. Jeho príspevok sa zameriaval
na
problematiku
psychologických
a kultúrnych aspektov presviedčania
o imanentnej spravodlivosti. Predostrel
nielen
charakteristiku
presvedčení
o imanentnej spravodlivosti, ale zameral
pozornosť najmä na ich kauzálnu
prepojenosť. Poslucháči konferencie
mali možnosť dozvedieť sa, že intuície
o imanentnej spravodlivosti sú vedľajším
produktom bežného fungovania nášho
evolučne vyvinutého morálneho zmyslu.
Martin Hulín okrem iného priblížil,
čo činí presvedčenia o imanentnej
spravodlivosti
kultúrne
úspešnými.
Dvojdňová konferencia bola ukončená
voľnou diskusiou pri okrúhlom stole,
Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)
Speculum 2012/2
kde účastníci konferencie zdieľali svoje
skúsenosti v súvislosti s realizáciou
terénnych výskumov. Diskusia sa
dotkla aj problematiky zvolených
metodologických postupov a úskalí,
ktoré sa s nimi spájali, ako aj etickej
dimenzie výskumov.
Konferencia
nepochybne
naplnila
svoje ciele tým, že predstavila pestrosť
prístupov k skúmaniu problematiky
osvojovania si predstáv a poznatkov, ako
aj teoreticko-metodologické možnosti
a postupy bádateľov.
103
Speculum 2012/2
Fotopríspevok z konferencie
FOTOPRÍSPEVOK Z KONFERENCIE
Katarína Böhmová, [email protected]
Barbora Bírová
Ľuboš Kovács
104
diskusia
Martin Hulín
Fotopríspevok z konferencie
Ildikó Bagínová
Speculum 2012/2
Juraj Podoba, Marta Botíková a Gabriela Kiliánová
publikum
105
Speculum 2012/2
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
POKYNY PRE AUTOROV
/ SUBMISSION GUIDELINES
[email protected]
SPECULUM: POKYNY PRE AUTOROV
Časopis Speculum je odborné periodikum
Slovenskej
asociácie
sociálnych
antropológov. Je otvorenou platformou
pre príspevky v odbore etnológie a
sociálnej antropológie, ale i príbuzných
disciplín. Časopis Speculum pozostáva
z nasledujúcich rubrík,: teoretické štúdie,
materiálové štúdie, tematické diskusie,
eseje, rozhovory, recenzie a pod. Keďže
sú vítané aj študentské príspevky, jeho
súčasťou môže byť aj kritika, humor alebo
realizácia akýchkoľvek netradičných
nápadov, ktoré so sebou prináša živý a
tvorivý študentský duch.
Príspevky, ktoré prijímame, sú tieto :
Štúdie v rozsahu 15 až 25 normostrán,
s odkazmi na literatúru priamo v texte.
Máme záujem o štúdie z oblasti kultúrnej
a sociálnej antropológie a jej príbuzných
vied: etnológie, religionistiky, psychológie,
sociológie, ale aj histórie. Štúdia je
pôvodná práca (hoci aj modifikované
bakalárske, či diplomové práce), ktorá
využíva prevažne antropologické teórie
a je vypracovaná s použitím vhodných
empirických metód. Abstrakt k štúdii
v slovenskom aj v anglickom jazyku (ako
aj názov) by mal obsahovať výskumnú
otázku a naznačenie výsledkov, taktiež
maximálne 5 kľúčových slov.
106
Eseje v rozsahu maximálne 10
normostrán. Oblasti záujmu sú rovnaké
ako pri štúdiách. V esejách možno
rozpracúvať konkrétne pojmy a ich
použitie v sociálnych vedách, práce môžu
predstavovať rôzne koncepcie skúmania
toho istého javu a pod. Obsah eseje je
prakticky voľný. Nevyžaduje sa abstrakt,
avšak v úvode je potrebné predstaviť
rozoberanú problematiku ako aj naznačiť
štruktúru eseje.
Správy/Recenzie v rozsahu maximálne
3 normostrany. Správy môžu byť
z konferencií, zo ŠVOČ, z festivalu
(napríklad filmového), či z otvorenia
výstavy. Recenzie by sa mali týkať buď
nových kníh alebo aj starších, ktoré sú pre
Vás zaujímavé. Vítame aj recenzie kníh,
ktorých znalosť študenti a študentky
považujú za nevyhnutné pre štúdium
sociálnej antropológie a príbuzných
vied. Recenzie môžu byť aj na filmy zo
sociálno- vednou tematikou.
Rozhovory
Fotookienka/Fotoreportáže obsahujú
fotografie a ich kontext, zasielať max.
10 fotografií na určitú tému, či z určitej
oblasti. Fotografie sa posielajú vo
formáte .jpg, popisky k nim v textovom
editore, s označením čísla fotografie.
Fotoreportáže (text zahrňujúci relevantné
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
Speculum 2012/2
fotografie) v rozsahu maximálne 10 strán
opäť posielať zvlášť, pričom je potrebné
v texte vyznačiť, kam patrí príslušná
fotografia.
Všeobecné pokyny
Každý príspevok musí obsahovať meno
autora/autorky,
e-mailový
kontakt,
inštitucionálne zázemie a v krátkosti
uvedené hlavné študijné či pracovné
zameranie.
Písmo vo všetkých príspevkoch je Times
New Roman, veľkosť 12, formáty .doc,
resp. .jpg.
Citovanie literatúry: podľa štýlu APA. Viac
na http://owl.english.purdue.edu/owl/
resource/560/12
107
Speculum 2012/2
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
SPECULUM SUBMISSION GUIDELINES
Speculum is a periodical scholarly
magazine of the Slovak association of
social anthropology. It´s an open platform
for articles from the fields of ethnology,
social anthorpology and other related
disciplines. Speculum consists of the
following rubrics/sections: theoretical and
empirical studies, essays (discussions),
interviews, recencions/reviews, etc. As
students´ articles are welcomed as well,
Speculum’s content may also include
humour, criticism or realisation of any
unconventional ideas, which are brought
by a dynamic and creative student spirit.
We accept articles as follows:
Studies in range from 15 to 25 standard
pages, with references in text. We are
interested in studies from the field of
cultural and social anthropology and
related disciplines: ethnology, religious
studies, psychology, sociology and
history. A study is an original work (even
modified bachelor or master thesis),
within which mainly anthropological
theories are used and is elaborated by
using appropriate empirical research
methods. An abstract should contain a
research question, indication of results
and a maximum of 5 key words.
Essays in range of 10 standard pages at
maximum. Fields of interest are the same
as for studies. Authors can elaborate,
among others, specific concepts and
their application within social sciences, or
they can introduce different approaches
to investigate a phenomenon, etc. The
108
content of an essay is basically arbitrary.
There´s no need of an abstract, but it
is required to present the the topic as
well as the structure of the essay in the
introduction.
Reports/ Recensions in range of 3
standard pages at maximum. Reports from
conferences, festivals (e.g. movie festival/
art festivals) or exhibition openings are
welcomed. Recensions should pertain
to either new or older books, which are
of interest to the author. Recensions of
books that students find crucial for the
study of social anthropology and related
disciplines are also welcomed. Authors
can submitt also recension of movies
with a social – scientific theme.
Interviews
Photoreports, photographies in context.
You can submitt 10 photos at maximum
on a certain topic. Photos have to be in
.jpg format, captions/legends in .doc with
photonumbers. Photoreports (text with
relevant photos), has to be 10 standard
pages at maximum with indexing the
place, where each photo belongs.
General guidelines
Each article must contain author’s name,
email contact, institutional background,
and main research topic (shortly).
Lettering of all articles is Times New
Roman, size 12. Articles are submitted in
.doc/.jpg. References and in-text citations
is in APA style. More:
http://owl.english.purdue.edu/owl/
resource/560/12
Pokyny pre autorov / Submission Guidelines
Download

PDF - Speculum - Slovenská asociácia sociálnych antropológov