1
Rada pre mládež a univerzity
KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA
ZBORNÍK Z VEDECKEJ KONFERENCIE
UNIVERZITA – MIESTO STRETNUTIA
A KONFRONTÁCIE VIERY A ROZUMU
BADÍN 2011
2
UNIVERZITA – MIESTO STRETNUTIA
A KONFRONTÁCIE VIERY A ROZUMU
- zborník z vedeckej konferencie organizovanej Radou pre mládež
a univerzity KBS v Badíne 5. – 6. septembra 2011
Editori:
Mons. doc. ThDr. Tomáš Galis, PhD.
MUDr. František Horn, PhD.
PhDr. Eva Klčovanská, PhD.
ThLic. Ján Štefanec SVD
Texty neprešli jazykovou úpravou.
Za jazykovú a obsahovú stránku príspevkov sú zodpovední autori jednotlivých
príspevkov
Recenzent:
Doc. ThDr. Marián Šuráb, PhD.
Grafická úprava a zalomenie textu:
P+M, grafické štúdio
Vydávateľ:
Inštitút Communio, n.o.
Jána Kalinčiaka 1, 010 01 Žilina
Email: [email protected]
© Rada pre mládež a univerzity KBS
ISBN 978-80-970613-3-3
3
Obsah
Úvod
6
Odborný program I.
Pozvaná prednáška
Galis Tomáš, Žilina – Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie
viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
5
Odborný program II.
Čeklovská Nadežda, Prešov – K sakrálnemu a profánnemu vo výtvarnom
umení a literatúre
Petríková Martina, Prešov – K duchovným rozmerom umeleckého textu
Marta Germušková, Prešov – Symbióza viery a rozumu v umeleckej
literatúre a univerzitnej praxi
Marcinová Michaela, Prešov – K duchovným aspektom symboliky farieb
v prózach J. C. Hronského
Sarka Róbert, Ružomberok – Charakter magického myslenia v súčasnej
kultúre a naznačenie základnej línie ako naň odpovedať
Frič Roman – Papčo Martin, Ružomberok – Matematika (aj) proti
fragmentácii
Jedinák Dušan, Trnava – Matematická kultúra ako výslednica vzťahu
medzi vierou a rozumom
Ďurček Jozef, Ružomberok – Fragmentácia vzdelávania a obraz sveta
20
21
Odborný program III.
Slámečka Vladimír, Praha(Česká Republika) – Může se obchodník
Bohu líbit?
Mikušová Renáta, Bratislava – Embryo – plod, niekto alebo niečo?
Fuňáková Miroslava, Bratislava – Grӧningenský protokol
Horn František, Bratislava – Cesta za zdravím
Šišovský Vladimír - Sedláček Juraj - Giba Marián - Šišovská Veronika - Kvetová Mária - Galis Tomáš – Univerzita – miesto stretnutia
a konfrontácie viery a rozumu: Quo vadis univerzitný pedagóg a vedec
(a lekár) v jednej osobe?
Šišovský Vladimír - Sedláček Juraj - Giba Marián - Šišovská Veronika
- Kvetová Mária - Galis Tomáš – Univerzitný učiteľ a výskumník –
osoba pomáhajúca iným objavovať pravú tvár Boha
Rusnák Peter – Lesnými cestami univerzitnej edukácie
Szaniszló Inocent Mária Vladimír – Demočko Daniel, Košice – Podnety
k reflexii vzťahu prírodných a humanitných vied k morálnej teológii
73
74
7
26
35
44
48
60
65
70
81
84
89
91
93
95
102
4
Odborný program IV.
Hrehová Helena, Trnava – Martainovská koncepcia integrity rozumu,
viery a morálneho života v univerzitnom kontexte
Tománek Pavol – Fulková Emília, Bratislava – Antropokultivačný
rozmer náboženstva
Bieleková Katarína, Prešov – Zrkadlenie súčasného sveta v náboženskej
percepcii
Dědová Mária, Trnava – Chápanie hodnôt študentmi pedagogických
odborov
Orbanová Eva, Trnava – Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia kresťana
Mihálik Martin, Trnava – Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz
konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu a univerzitu
Lendelová Dagmara, Trnava – Spravodlivosť a nespravodlivosť ako
psychologický fenomén
Kvašná Lívia, Trnava – Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom
školskom veku s diagnózou Poruchy osobnosti a hyperaktivity (ADHD)
108
109
Odborný program V.
Mráz Marián, Trnava – Univerzita a jej poslanie pri univerzalizácii sveta
Nillsen Rodney, Wollongong(Austrália) – Changes of Culture and Purpose
in Australian Universities: 1988 to the present
Kočí Martin, Lueven(Belgicko) – Role, identita a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě
Ciupka Stanisław, Bielsko – Biała(Poľsko) – Uniwersytecki namysł nad
stosunkiem wiary i rozumu według wybranych dokumentów Kościoła
Sedláček Juraj - Šišovský Vladimír, Bratislava – Traja mládenci v ohnivej peci (Vplyv otca na syna. Psychologické, spirituálne, antropologické a psychosomatické interakcie v troch otcovsko-synovských
kazuistikách)
Molnár Jan, Praha(Česká Republika) – Otevřená víra
Štefanec Ján, Bratislava – Nová evanjelizácia – účinná pastoračná metóda
v univerzitno prostredí?
Češková Lenka, Olomouc(Česká Republika) – Živé kameny – nová
evangelizace prostřednictvím umění
Thivierge Guy Réal, Ružomberok – Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
185
186
190
117
126
130
136
145
164
171
205
214
223
225
229
232
238
5
Úvod
V celom univerzitnom svete sa dnes hovorí o stave univerzít a ich ďalšej existencie
a poslania v pluralitnej spoločnosti. Diskusiu ovplyvňuje situácia vo svete na začiatku
21. storočia v ktorej rezonujú predovšetkým úvahy o ďalšej autonómii univerzitného
štúdia, hľadanie modelov prepojenia s praxou, vplyv ekonomiky a financií na univerzitný
život a v neposlednom rade o snahe univerzít stále postupovať vyššie v hodnotení podľa
rozličných ratingových kritérií. K tomu sa pridáva ešte aj špeciálna diskusia o existencii
a poslaní katolíckych univerzít. Ako si napríklad majú katolícke univerzity zachovať svoju
katolicitu a zároveň aj univerzitnú úroveň a konkurencieschopnosť.
Zborník má vysokú odbornú úroveň. Poukazuje na to, že na univerzitnej pôde sa
môže viesť fundovaná diskusia počnúc problematikou ľudského života pred narodením,
cez otázky zmyslu života, viery a rozumu, slobody, umenia, filozofie, pedagogiky, mágie,
psychológie, evanjelizácie a pastorácie, až po poslanie katolíckych univerzít. Táto pestrá
paleta tém robí Zborník veľmi príťažlivý a s pôžitkom sa dajú prečítať všetky príspevky.
Zborník bude určite cennou inšpiráciou pre odborníkov z mnohých oblastí.
Prednášky v ňom sú od odborníkov zo Slovenska a zahraničia. Mám veľmi dobrý pocit
z toho, že naši odborníci v jednotlivých disciplínach sa postupne dostávajú na medzinárodnú úroveň. Slovenskí špecialisti sú už dnes konkurencie schopní a budujú si svoj kredit.
V Zborníku vidieť aj plodnú spoluprácu medzi odborníkmi zo strany kléru a laikov. Táto
otvorená spolupráca je cennou devízou do budúcnosti.
Zborník akcentuje aj dnešné volanie po interdisciplinárnom dialógu. Je to opäť znakom
určitej zrelosti jednotlivých odborných disciplín u nás, že po období, keď si formovali
svoj odbor, môžu dnes vstúpiť na pôdu dialógu s inými disciplínami a otestovať si svoju
vedeckosť, respektíve prijímať nové výzvy. Je potešujúce, že toto dokáže už aj teológia.
V Zborníku však nie je prítomný len interdisciplinárny dialóg, ale aj dialóg s dnešnými
ekonomickými, politickými, spoločenskými, náboženskými a sekulárnymi tendenciami.
V skeptickej dobe, ktorú dne prežívame je veľmi užitočné, keď vzdelanostné kapacity
hľadajú nové možnosti a výzvy ako vnímať, vidieť a komunikovať s dnešným svetom
a prispievať k tomu, aby sa rozličné tmavé vízie premieňali na svetlo.
Je veľmi dôležité, aby odborníkom zo všetkých pedagogických a vedeckých oblastí
ponúkala priestor nie len naša Katolícka univerzita, respektíve teologické fakulty, ale aj
samotná Cirkev, ako nositeľka a chránenkyňa vzdelania a múdrosti. Veľmi oceňujem
úsilie KBS a jej sekcie, ktorá sa zoberá univerzitným vzdelávaním a pastoráciou, pod
vedením otca biskupa Mons. Doc. ThDr. Tomáša Galisa, PhD., že vynakladá toto úsilie
o vzájomnú spoluprácu odborníkov zo všetkých oblastí. Prispieva to aj k tomu, že naši
kresťanskí vzdelanci môžu dôstojne reprezentovať svoju odbornosť a vieru aj na sekulárnych univerzitách a iných fórach.
Doc. ThDr. Marian Šuráb, PhD.
recenzent zborníka
6
Odborný program I.
7
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery
a rozumu v línii novej evanjelizácie
Galis Tomáš
Abstrakt
Katolícka cirkev od Druhého vatikánskeho koncilu (1962-1965) snaží sa nájsť vhodné
formy na to, aby mali naši súčasníci možnosť znova počuť živé a večné Pánovo slovo. Inými
slovami, popri pastoračnej starostlivosti sa usiluje rozvíjať aj o evanjelizačnú činnosť. Podľa
pápeža Pavla VI. evanjelizácia pre Cirkev, znamená priniesť Evanjelium, čiže Radostnú
Zvesť, do všetkých ľudských vrstiev a svojím pôsobením ich zvnútra zmeniť, aby sa stali
novou humanitou. Pápež Ján Pavol II. spravil z tejto náročnej úlohy jeden z hlavných bodov
svojho obsiahleho učenia a zhrnul ju v pojme „nová evanjelizácia“, ktorý systematicky
prehlboval v mnohých svojich príhovoroch. Súčasný pápež Benedikt XVI.pokračuje v tejto
línii a zdôrazňuje, že hovoriť o „novej evanjelizácii“ neznamená vypracovať jedinú rovnakú
formulu na všetky situácie. Nová evanjelizácia sa orientuje predovšetkým na tých, ktorí
sa v krajinách s dávnou kresťanskou tradíciou vzdialili od Cirkvi. Účinné ohlasovanie
Evanjelia si predovšetkým vyžaduje, aby došlo k hlbokej skúsenosti s Bohom.Myslím si,
že v súčasnosti oprávnene môžeme považovať pre veriaceho človeka univerzitný priestor
za veľmi misijný, evanjelizačný a dialogálny, kde si môžu ľudia počas vzájomnej komunikácie vymeniť nielen svoje názory, ale akýmsi spôsobom spojiť sa s Bohom bez toho,
aby ho prv poznali, ba dokonca skôr ako by našli prístup k jeho tajomstvu. Univerzita sa
stáva objektom, ale aj subjektom evanjelizácie, v našom kontexte novej evanjelizácie.
Priestor na prehlbovanie tejto spolupráce medzi vierou a rozumom, kde by sa viera a rozum
vzájomne obohacovali, sú aj priestory univerzity.
Abstract
Since the Second Vatican Council (1962 – 1965) the Catholic Church makes an effort
to find suitable forms for preaching the live and eternal Word of the Lord. In other words,
along the pastoral ministry the Church tries to elaborate the evangelization effort. According to the Pope Paul VI evangelization means to bring the Gospel – the Good News – to
all human layers and to change them from inside to become a new humanity. Pope John
Paul II made out of this demanding task one of the main points of his extensive teaching,
summed up in a term of new evangelization. This concept was systematically deepened in
many of his speeches. The present Pope Benedict XVI continues in his line. He emphasises
that to speak of a new evangelization does not mean to make the same formula for all the
situations. New evangelization is being oriented towards those who moved away from
the Church, though living in countries with long Christian tradition. Effective preaching
of the Gospel needs to bring to a deep experience with God. In my view, university in
these days could rightfully be considered a space for mission, evangelization and dialogue
where people can exchange their views but also to make somehow a contact with God.
This could happen without prior knowledge of God, even before having found an access to
8
Odborný program I.
his mystery. University is becoming an object but also a subject of evangelization, in our
context of a new evangelization. University makes an appropriate space for cooperation
of faith and reason and their mutual enrichment.
Historia – magistra vitae
Thomas Woods vo svojej knihe Ako Katolícka cirkev budovala západnú civilizáciu
konštatuje, že “vytvorenie univerzity, vernosť rozumu a racionálnej argumentácii, všeobecný duch pýtania sa a kladenia otázok, ktorý charakterizoval stredoveký intelektuálny
život, tvorí dohromady dar latinského stredoveku modernému svetu…, aj keď tento dar
nemožno naplno doceniť. Bol to dar civilizácie, ktorého centrom bola katolícka cirkev.”1
Prvé univerzity sa začali postupne formovať v druhej polovici XII. storočia z katedrálnych škôl alebo z neformálych stretnutí profesorov a študentov. Cirkev bola nositeľkou
humanizmu a civilizácie.
Historia magistra vitaeest, hej, história je učiteľkou života. Je potrebné pozrieť sa ku
svojim počiatkom. Pápež Benedikt XVI. často mladým ľuďom pripomína, že majú byť
zakorenení,2 že treba mať historickú pamäť, ktorá je skutočne v živote„rýchlosť navyše“,
pretože bez tejto pamäti niet budúcnosti. Aktuálna kultúra konzumizmu, obmedzuje človeka len na prítomnosť, oberá ho o zmysel pre minulosť, pre dejiny; ale takto ho zbavuje
i schopnosti rozumieť sebe samému, vnímať problémy a vytvárať budúcnosť. Potrebujeme
ľudí, ktorí svojou osvietenou a prežívanou vierou umožňujú vierohodnosť Boha na tomto
svete. Negatívne svedectvo kresťanov, ktorí hovorili o Bohu, no žili proti nemu, zatemnilo
Boží obraz a otvorilo dvere k neverectvu.3
Nie je tomu tak dávno, čo sme “vedecky” boli presvedčovaní, že viera a náboženstvo
nemajú čo robiť na akademickej pôde. Spomínam si, ako mnohí rodičia museli kvôli tomu,
aby si prihlásili svoje deti len na nepovinné hodiny vyučovania katolíckeho náboženstva,
podstúpiť rôzne “presvedčovacie tortúry”, počnúc od zamestnávateľov až po riaditeľov
a učiteľov na príslušnej škole. Počas totality som bol aj ja ako rímskokatolícky kňaz “persona
ingrata” v priestoroch nielen základnej školy, veď na strednej škole som nemal čo hľadať
a na vysokej škole či univerzite už ani nehovoriac.Skresľovanie informácií, nemožnosť
kňaza vystúpiť na akademickej pôde, ateizácia tak akademického, ako aj verejného priestoru
a života. Za socializmu to bolo absolútne neprijateľné rozvíjať vzťahy cirkev a univerzita,
náboženstvo a univerzita. Celý komplex vzťahov bol redukovaný do postoja: tmárstvo
versus vedecký svetonázor. Takúto skúsenosť mal každý jeden katolícky kňaz, ak nejakým
spôsobom nespolupracoval so štátnou mocou. Najhoršie to bolo do tzv. „Pražskej jari“,
do 1968 roku. Spomína na tieto „zážitky“aj biskup Korec a s ním mnohí iní vo väzení: ste
živly, narúšate štátnu suverenitu, ste odpad.4 A to isté sa nám niekedy snažia nahovoriť v tej
či onej podobe aj ľudia v týchto dňoch. Nechceme a nebudeme sa ľutovať, je to normálny
1WOODS, T. E. (Jr.): Jak katolická církev budovala západní civilizaci. Praha: Res claritatis 2008, s. 56.
2Porov. BENEDIKT XVI.:Posolstvo k 26. Svetovému dňu mládeže - Madrid 2011, (2): „V ňom zakorenení
a na ňom postavení, upevnení vo viere“(Kol 2, 7). In: http://www.kbs.sk/?cid=1288084581.
3Porov. RATZINGER, J.: Benediktova Európa v kríze kultúr. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008, s. 32,
38.
4Porov. KOREC, J. CH.: Slová pre život 1, Svedectvá doby (1960-1968). Bratislava: LÚČ 2005, s. 20-52.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
9
zápas. Len sa nám nemôžu roztriasť kolená, ked nás cynicky posielajú mimo spoločnosť
či mimo zákon. Takých tu už bolo. Je dôležité, že smieme byť nositeľmi nádeje. Vieme, že
podstata zla, ktoré ľudia páchajú a Boh pripúšťa už obsahuje v sebe semeno vykúpenia. Hoci
je pravdou, že hriech prevláda, ale milosť prevláda ešte viac. Už sv. Pavol povzbudzoval
Rimanov: „Ale kde sa rozmnožil hriech, tam sa ešte väčšmi rozhojnila milosť“ (Rim 5,
20). Chiara Lubichová k tomu dodáva: „Svojou božskou pedagogikou, cez pád všetkých
vecí, nám Boh dnes ukazuje,... že on je Všetko“.5
Filozof Nietzsche sa snažil nielen svojich súčasníkov presvedčiť, že Boh je mŕtvy
.6Stále má dosť svojich nasledovníkov, ktorí by si tiež priali, aby bol Boh mŕtvy. Ale aký
boh? Boh, akého on zdiaľky poznal, akého mu prezentovali, boh – ľudský výtvor alebo
metafyzická entita alebo kto a čo je mŕtve? Ak by bol Boh židovsko-kresťanskej tradície
mŕtvy, potom musí byť mŕtva aj euro-atlantická civilizácia. Čo z toho je tragédia a čo
z toho je víťazstvo? Nebudeme sa ľakať ani prvého a ani posledného protirečenia. A už
vôbec nie vecnej diskusie. Nie sme tu preto, aby sme presviedčali presvedčených, ale aby
sme spoločne hľadali cestu.
Viera a rozum
V dejinách sa často viera kládla do protikladu s rozumom. Za všetkých možno spomenúť
Ludwiga Feuerbacha, ktorý hovorí: „Ja viem čo musím a chcem: nie teológia, ale filozofia!
Nie blúdenie a fantazírovanie, ale učenie! Nie veriť, ale myslieť!“7
Samozrejme tento vzťah medzi vierou a rozumom sa snažila v celých dejinách riešiť kresťanská filozofia na čele so sv. Augustínom a sv. Tomášom Akvinským, ktorých
spomína aj encyklika pápeža Jána Pavla II. Fides et ratio,8 ktorá je venovaná tejto téme.
O sv. Tomášovi hovorí, že „si získal veľkú zásluhu tým, že posunul do popredia súlad,
ktorý existuje medzi rozumom a vierou. On dokazoval, že svetlo rozumu i svetlo viery,
pochádzajú od Boha, a preto si navzájom nemôžu protirečiť“.9Ján Pavol II. v encyklike
pokračuje: „Ešte radikálnejšie Tomáš uznáva, že prirodzenosť, ktorá je predmetom filozofie, môže prispieť k porozumeniu Božieho zjavenia. Viera sa teda nebojí rozumu, ale
ho hľadá a dôveruje mu. Tak ako milosť predpokladá ľudskú prirodzenosť a zdokonaľuje
ju, aj viera predpokladá a zdokonaľuje rozum. Tento, osvietený vierou, oslobodzuje sa
od krehkosti a od obmedzení pochádzajúcich z neposlušnosti hriechu a nachádza potrebnú
silu povzniesť sa k poznaniu tajomstva trojjediného Boha. Anjelský učiteľ, i keď dôrazne
vyzdvihuje nadprirodzený charakter viery, nezabudol na jej hodnotu rozumnosti. Ba vedel
preniknúť do hĺbky a spresniť zmysel tejto rozumnosti. Viera je totiž určitým spôsobom
“myšlienkovým cvičením”. Rozum človeka sa neznehodnocuje, ani sa neznižuje tým,
5LUBICH, Ch.: A Number of Theological-Spiritual Aspects for Deepening the Faith Today. In: PÁPEŽSKÁ
RADA PRE LAIKOV: Spectacle of Holiness for the World, Anno 1991-1992, s. 84.
6Porov. http://sk.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche.
7GRÜN, E.: Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Charakterenwicklung,
Leipzig: O. Wigan, 1974, vol. I., s. 387. In: LORIZIO, G., Fede a ragione. Due ali verso il Vero, Milano:
Paoline 2003, s. 8.
8JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, encyklika o vzťahoch medzi vierou a rozumom, 14. septembra 1998.
Bratislava: Vydavateľstvo Don Bosco 1998.
9JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, 43; porov. AKVINSKÝ, T.: Summa contra Gentiles, I, VII.
10
Odborný program I.
že dáva súhlas k obsahu viery. K nim sa v každom prípade človek dostáva slobodným
a uvedomelým rozhodnutím“.10
Viera, ktorá nie je premyslená, viera pri ktorej človek nehľadá jej dôvody, použijúc
slová sv.Augustína, ktoré cituje aj spomínaná encyklika, je ničím.11 A podobne rozum, ktorý
sa neotvorí tajomstvu sa stáva sebaodporúčajúcim a totalizujúcim, ako ukazuje židovský
filozof Rosenzweig.12
Dejiny zaznamenali snahu oddeliť vieru od rozumu a tak ako hovorí Fides et ratio:
„súčasný vzťah medzi vierou a rozumom vyžaduje starostlivé úsilie o rozpoznávanie, lebo
tak rozum ako aj viera sa ochudobnili, a stoja voči sebe slabé. Rozum zbavený prínosu
Zjavenia sa pohyboval po bočných chodníkoch, na ktorých je v nebezpečenstve, že stratí
výhľad na svoj konečný cieľ. Viera, ktorej chýba pomoc rozumu, zdôrazňuje cit a zážitok,
a dostáva sa do nebezpečenstva, že už nebude všeobecnou ponukou. Je iluzórne myslieť si,
že viera pri oslabenom vplyve rozumu bude mať väčšiu presvedčivosť. Naopak, dostane
sa do veľkého nebezpečenstva, že sa zredukuje na mýtus alebo poveru. Tak isto sa ani
rozum, ktorý už nemá pred sebou zrelú vieru, nedá pohnúť k tomu, aby zameral svoj pohľad
na novotu a radikálnosť bytia. Nech sa teda nezdá nevhodnou moja rozhodná a dôrazná
výzva, aby viera a filozofia znovu nadobudli hlbokú jednotu, ktorá ich uschopní, aby pri
vzájomnom rešpektovaní svojej autonómie boli verné svojej vlastnej povahe. Úprimnosti
(gr. parrhesia) viery musí zodpovedať smelosť rozumu“.13
Ján Pavol II. v závere encykliky všetkých prosí, “aby sa intenzívne zaujímali o človeka,
ktorého Kristus spasil v tajomstve svojej lásky, aj o jeho trvalé hľadanie pravdy a zmyslu.
Rozličné filozofické systémy ho klamali a presviedčali, že on je absolútnym pánom seba
samého, že môže autonómne rozhodovať o svojom osude a o svojej budúcnosti, dôverujúc
len sebe samému a svojim vlastným silám. V tomto nikdy nebude môcť byť veľkosť človeka. Určujúcim pre jeho uplatnenie bude len jeho rozhodnutie včleniť sa do pravdy, urobiť
si svoj príbytok v tieni múdrosti a bývať v ňom. Len v tomto horizonte pravdy dospeje
k plnému uplatneniu svojej slobody a svojho povolania k láske, ako aj k poznaniu Boha.
V tom je jeho najvyššia sebarealizácia”.14
Univerzita ako priestor pre vznik a rast elít
Priestor na prehlbovanie tejto spolupráce medzi vierou a rozumom, kde by sa viera
a rozum vzájomne obohacovali je aj priestor univerzity. Sme svedkami, ako jedno z najpodstatnejších kritérií pre štúdium na univerzite sa stala kvantita.15 Kvantita čo do počtu
študentov, kvantita, čo do objemu štúdia, kvantita čo do publikovaných článkov. Akoby
nám chýbal čas pre dozretie, čas pre konkrétneho študenta, ktorý hľadá a pomôcť mu
10 JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, 43.
11 Porov. JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, 79. “Aj samotné »veriť« nie je nič iné ako myslieť a dávať svoj
súhlas... Kto verí, myslí... Keď verí, myslí, a keď myslí, verí... Ak viera nie je premyslená, nie je ničím.”
(AUGUSTÍN, A.: De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963).
12 Porov. LORIZIO, G., Fede a ragione. Due ali verso il Vero, Milano: Paoline 2003, s. 12.
13 JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, 43.
14 Tamtiež, 101.
15 Platí to nielen na univerzite, ale v celej spoločnosti. Porov. ZAKARIA, F.: Postamerický svět. Praha: ACADEMIA 2010, s. 73.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
11
nachádzať: aj v odbornej rovine, aj v rovine ľudskej. Servírujeme študentom objemy informácií, ktoré musia absorbovať, ale nemajú toľko času spracovať informácie a pretaviť
ich na osobný postoj. Úlohou študenta nemôže byť len zopakovať predloženú informáciu,
ale identifikovať sa s postojom nositeľa myšlienky a tvorivého myslenia vôbec. Absolvent
univerzity by nemal zostať stádovitým človekom, ale ma by dokázať kriticky myslieť,
vytvoriť si vlastný názor, prezentovať ho a nemal by sa báť stať si na čelo čo akej malej
skupiny viesť ju. Prinajmenšom ideovo, programovo, mal by byť schopný počúvať a vyhodnocovať trendy: nielen v rozmere rodiny či komunity, ale aj regiónu a národa. Univerzitný
profesor by mal vedieť prezentovať svoj názor na verejnosti a zastať sa hodnôt. V tomto
smere hovoriť o katastrofe je asi prisilné,16 napriek tomu sa univerzita nemôže zriekať
svojej úlohy priestoru pre vznik a rast elít spoločnosti.17
Veľmi podnetný a programový bol príhovor pápeža Benedikta XVI.počas Svetových dní
mládeže v Madride ku mladým univerzitným pedagógom: “V skutočnosti univerzita bola
a stále je povolaná byť domovom, kde sa vždy hľadá pravda, ktorá je človekovi vlastná.
Z tohto dôvodu, a nie náhodou, práve Cirkev podporuje akademické inštitúcie, pretože
kresťanská viera hovorí o Kristovi ako o Logose, skrze ktorého bolo všetko stvorené (porov.
Jn 1,3) a o ľudskej bytosti, stvorenej na obraz a podobu Boha. Táto dobrá zvesť objasňuje
racionalitu všetkého stvorenia a pozerá na človeka ako na bytosť, ktorá má účasť na tejto
racionalite a môže ju rozpoznať. Univerzita preto stelesňuje ideál, ktorý nesmie byť skreslený ani z ideologických dôvodov, ktoré by boli uzavreté racionálnemu dialógu, ani pre
servilnosť utilitaristickej logiky trhu, ktorá vidí človeka len ako obyčajného spotrebiteľa.
Hľa, toto je vaša dôležitá a životná úloha. Vy ste tí, ktorí majú tú česť a zodpovednosť
odovzdávať univerzitný ideál: ideál, ktorý ste dostali od vašich predchodcov, z ktorých
mnohí boli pokorní nasledovníci evanjelia a ktorí, ako takí, sa premenili na velikánov ducha.
Musíme sa cítiť byť ich pokračovateľmi v dejinách celkom odlišných, ale v ktorých základné
otázky ľudskej bytosti aj naďalej neustále vyžadujú našu pozornosť a nútia nás ísť stále
ďalej. Cítime, že nás spája reťaz mužov a žien, ktorí sa usilovali o to, aby bola viera šírená
a aby bola uctievaná ľudským rozumom. A spôsob ako to uskutočňovať nespočíva len v jej
vyučovaní, ale ešte viac v jej prežívaní, stelesňovaní, rovnako ako sa vtelilo Slovo – Logos
– aby si urobilo príbytok medzi nami. V tomto zmysle mladí ľudia potrebujú autentických
učiteľov; osoby otvorené voči absolútnym pravdám v rôznych oblastiach poznania, ktorí
vedia počúvať a žiť týmto interdisciplinárnym dialógom; ľudí, ktorí sú predovšetkým
presvedčení o ľudskej schopnosti pokračovať na ceste k pravde. Mladosť je výnimočným
časom na hľadanie a na stretnutie sa s pravdou. Ako už Platón povedal: „Hľadaj pravdu
pokiaľ si mladý, pretože ak to nebudeš robiť, potom sa ti vyšmykne z rúk“ (Parmenide,
135d). Táto vysoká ašpirácia je najcennejšia vec, ktorú môžete odovzdať osobným a živým spôsobom vašim študentom, a nie len nejaké anonymné a účelové techniky alebo
niektoré suché dáta, využívané iba funkčným spôsobom. Vrúcne vás preto vyzývam, aby
ste nikdy nestrácali túto vnímavosť a smäd po pravde, aby ste nezabúdali, že vyučovanie
nie je len suché zadeľovanie obsahu, ale formácia mladých, ktorých je potrebné chápať
16 Porov. BARDEL, M.: W strone intelektualnej katastrofy. Kraków: ZNAK 2009, nr. 653 paźdiernik (10), s. 1.
17 Porov. STRÓŹEWSKI, W.: Etos akademicki a odpowiedzialność za kulture. In: RUBINKIEWICZ, R.,
ZIEBA, S.: Sacrum i kultura, chrześcijańskie korzenie przyszlości. Lublin: KUL 2000, s. 350.
12
Odborný program I.
a vyhľadávať. Musíte v nich vzbudzovať smäd po pravde, ktorý pociťujú vo svojom vnútri,
a tiež túžbu prekračovať seba samých. Buďte im podporou a posilou. Z tohto dôvodu je
nevyhnutné mať v prvom rade na pamäti, že cesta k plnej pravde si vyžaduje celú ľudskú
bytosť: je to cesta inteligencie i lásky, rozumu i viery. Nemôžeme pokročiť v poznaní niečoho, ak nebudeme podnecovaní láskou, a nemôžeme milovať, ak v tom nespozorujeme
niečo rozumného, pretože „inteligencia a láska nie sú vzájomne oddelené: láska je bohatá
na inteligenciu a inteligencia je plná lásky“.18 Ak sú spojené pravda a dobro, potom je tiež
spojené poznanie a láska. Z tejto jednoty vyplýva súdržnosť života a myslenia, príkladnosť,
ktorou sa má vyznačovať každý dobrý vychovávateľ”.19
Univerzita a jej kultúrotvorná úloha
Kongregácia pre katolícku výchovu si žela v Lineamentách o univerzitnej pastorácii
v Európe, aby univerzity boli „kultúrne laboratória“, pretože to zodpovedá ich povahe
a cieľom, nech sa prehlbujú v rovine hľadania pravdy, výchovy k dialógu a k sústredenému
porovnávaniu vždy so zameraním, aby to slúžilo k integrálnemu pozdvihnutiu ľudskej osoby.
„Kultúrne laboratória“ majú byť interdisciplinárnymi miestami, kde všetky vedy zahrnuté
vo filozofických a teologických osobitostiach spolupracujú na dosiahnutom bádaní a sú
miestom dialógu a konfrontácie medzi všetkými súčasťami univerzity.20
Každá skutočná univerzita by myla byť laboratóriom myslenia, postojov, otvoreného
hľadania, experimentovania, akýsi „predvoj“ života spoločnosti v jej kvalite. A neraz to
tak aj je. Lenže práve preto by si mali kompetentní uvedomovať, že ani profesorom a ani
študentom nemôžu byť ponúkané nejaké odrobiny, či braky, nejaká antikultúra či kontrakultúra v mene slobody, mali byť mať prístup k bádaniu a nie boriť sa s nezmyselnými
byrokratickými prekážkami, ktoré ich vyčerpávajú, a potom už nemajú síl na tvorenie.
Mechanické prenášanie zahraničných skúseností tiež nie je riešením. Spôsob prijímačiek,
procesov učenia sa, skúšania a osvedčovania vedomostí študentov vytvára nielen atmosféru
univerzity, ale skrze študentov a absolventov sa prenáša do spoločnosti, rodín, komunít,
obcí a miest. Modely správania, spôsob dosahovania úspechov (vrátane korupcie) vytvára
potom modely a paradigmy, ktoré sú niekedy tolerované, a niekedy implicitne či explicitne
vyžadované od každého človeka vo všetkých oblastiach života.21
Evanjelizačná činnosť Cirkvi
Druhý vatikánsky koncil už v 60.tych rokoch minulého storočia poukázal v jednom
z bazálnych dokumentov, že zmena mentality a spoločenských štruktúr často spochybňuje
tradičné hodnoty najmä medzi mladými, ktorí sú neraz nedočkaví, ba nespokojnosť robí
18 BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate, 30, encyklika o integrálnom ľudskom rozvoji v láske a v pravde,
29.jún 2009. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2009.
19 BENEDIKT XVI.: Una fede chce ľ intelligenza stima. In: Ľ Osservatore Romano, edizione settimanale in
lingua italiana. Anno LXI, numero 34, martedi 23 agosto 2011, s. 7.
20 Porov. KONGREGÁCIA PRE KATOLÍCKU VÝCHOVU: Lineamenta o univerzitnej pastorácii v Európe,
čl. 11. Cittá del Vaticano 2003.
21 Porov. napr. http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/07/28/umrie-slovensko-na-korupciu/.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
13
z nich až rebelantov.22 Tieto zmenené podmienky majú vplyv aj na náboženský život. Je
dobré, že na jednej strane prenikavejší kritický zmysel ho očisťuje od magického chápania
sveta a od zvyškov poverčivosti a vyžaduje čoraz osobnejšie a aktívnejšie prijatie viery,
takže mnohí nadobúdajú živší zmysel pre Boha. Na druhej strane však stále rastie počet
tých, ktorí sa vzďaľujú od náboženstva. Popierať Boha alebo náboženstvo, respektíve byť
voči nim ľahostajný, nie je ako v minulosti iba mimoriadnym a ojedinelým javom. Dnes
sa to nezriedka predstavuje ako požiadavka vedeckého pokroku alebo nového humanizmu.
V mnohých krajinách sa to neprejavuje iba vo filozofických názoroch, ale v rozsiahlej miere
postihuje aj literatúru, chápanie vied o človeku a dejín, ba dokonca občianske zákonodarstvo, takže mnoho ľudí to privádza do zmätku.
Keď pápež Pavol VI., ktorý ukončil v roku 1965 Druhý vatikánsky koncil, videl tieto
skutočnosti, rozhodol sa v apoštolskej exhortácii Evangelii Nuntiandi hovoriť o evanjelizácii. V dokumente sa vyhýba exkluzívnemu opisu čo je evanjelizácia, ale hovorí skôr
o „evanjelizačnej činnosti“ Cirkvi, o vzore života Ježiša Krista. Niektoré prvky sú podstatné
a nemožno bez nich evanjelizovať. Pápež Montini ich identifikuje v ohlasovaní Krista tým,
ktorí ho nepoznajú, v kázaní, v katechéze, v krste a v ďalších sviatostiach. Podľa Pavla
VI., „Evanjelizácia, pre Cirkev, znamená priniesť Radostnú Zvesť do všetkých ľudských
vrstiev a svojím pôsobením ich zvnútra zmeniť, aby sa stali novou humanitou“.23 A teda
tento koncept evanjelizácie Pavla VI. sa spája so všetkými pastoračnými činnosťami Cirkvi,
cez ktoré kladie do centra komunikovanie Evanjelia osobám, kultúram a spoločnosti.
Jedným z mnohých elementov, ktoré tvoria evanjelizáciu je prvotné ohlasovanie, ktoré
je nazvané ako proprium evanjelizácie: „Evanjelizácia je prvotnýmriadnym ohlasovanímospásepre tých, ktorí zrôznych dôvodov nemajú poznanie, alebo ešte neveria“.24 Je to
obrovské privilégium Boha voči tým, ktorí evanjelizujú. Ich úlohou bude prenikať do sŕdc
poslucháčov a získať ich pre spásonosnú lásku Otca. Veľká česť, ale aj veľká zodpovednosť.
Hlásať evanjelium netoleruje povrchnosti, alebo nedbanlivosť. Je dôležité prispôsobiť sa
tomu čo Cirkev indikuje a vyžaduje.Prvotné ohlasovanie sa nechce spájať iba s tým, kedy
sa prvýkrát človek dozvedel niečo z Radostnej Zvesti, ale kedy to prvýkrát prinieslo i svoje
ovocie v jeho živote. Biskup Monari hovorí v tejto línii, že za prvotné ohlasovanie môžeme
na jednej strane považovať to, kde človek prvýkrát počul Kristovo posolstvo, ale na druhej
strane aj to, ktoré pomohlo človeku prekonať priepasť medzi vierou a životom, kedy sa
človek prvýkrát stretol osobne s Bohom, kedy si vytvoril osobný vzťah s Bohom v Ježišovi
Kristovi, z ktorého potom môže prameniť intenzívny kresťanský život.25 Veľmi dôležitá
je zhoda, alebo aj integrita, nášho vierovyznania a praktizovania života podľa viery. Ak
máme pravú vieru, píše evanjelizátor a publicista Ralph Martin, Boh nás bude inšpirovať
22 DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Gaudium et spes, (7), pastorálna konštitúcia O Cirkvi v súčasnom svete.
Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008.
23 PAOLO VI.: Evangelii Nuntiandi, n. 18, esortazione apostolica, 8 dicembre 1975. In: AAS 58 (1976), pp.
5-76.
24 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA: Il rinnovamento della catechesi, n. 25. Città del Vaticano:
Libreria Editrice Vaticana 1970.
25 Porov. MONARI, L.: Il primo annuncio. In: UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE: XXXVII Convegno Nazionale dei Direttori UCD “Il primo annuncio in parrocchia”, Rocca di Papa, 16-19 giugno 2003,
Notiziario, n. 6, ottobre 2003, s. 15-16.
14
Odborný program I.
na poriadny život v modlitbe a v konaní dobrých skutkov, ale aj v morálnom svedectve.
Skúška pravosti našej viery spočíva v tom, ako zosúladene žijeme svoj každodenný život.26 A francúzsky teológ Yves Congar, vidiac praktický život veriacich vo svojej krajine,
oprávnene upozorňuje: „Pri ustavičnom pokroku vedy človek postupne stratil vedomie, že
závisí na inom. No spása v podstate spočíva v uvedomení si závislosti. Človek sa nemôže
spasiť len vlastným úsilím. Iný nás spasí. Aj katolíci v tejto veci riskujú“.27
Biskup Paul Cordes upozornil na určité „byrokratické úskalia“, ktoré môžu narúšať,
respektíve až znemožniť ohlasovanie evanjelia: „Pri hlásaní evanjelia napodobňovaním
Krista je absurdné spoliehať sa výlučne na formuláciu programov a pojmov, vytváraním
inštitúcií a zostavovaním osnov v snahe evanjelizovať... Evanjelizácia nie je sociálny proces, ktorý treba pripraviť a potom zavádzať podľa byrokratických modelov. Evanjelizácia
musí prýštiť zo sŕdc ľudí.“28
Ján Pavol II. a nová evanjelizácia
Pápež Ján Pavol II. poznajúc skutočnosť vo svete sa v apoštolskej exhortácii Christifideles
laicijasne vyjadril: „Ja sám som už viackrát pripomenul fenomén odkresťančenia, ktorý
postihuje národy so starou kresťanskou tradíciou a naliehavo si vyžaduje novú evanjelizáciu“.29Preto pri štyridsiatom výročí začiatku Druhého vatikánskeho koncilu (1962-1965)
všetkým ozrejmil, že práve týmto koncilom začala “nová evanjelizácia”.30Ján Pavol II.
po prvý raz hovoril o „novej evanjelizácii“ na Haiti počas svojej tzv. „pôstnej púte“, akou
bola apoštolská cesty do siedmich štátov Strednej Ameriky v marci roku 1983.31 V roku
1992 sa prihovoril všetkým biskupom Latinskej Ameriky pri príležitosti 500. výročia
Kolumbovho objavu Nového sveta a jeho následnej evanjelizácii a opäť volal po novej
evanjelizácii: „Nová evanjelizácia má vo východiskových bodoch istotu, že v Kristovi sú
„nevyspytateľné bohatstvá“ (Ef 3, 8), ktoré nemôže vyčerpať nijaká kultúra, ani epocha,
a ktoré musíme vždy prinášať ľuďom, aby sme ich obohatili... Tieto bohatstvá sú v prvom
rade sám Kristus, jeho osoba, lebo on sám je spása.“32
V dobe, keď padali utláčajúce politické systémy a rúcali sa nielen múry, ale aj ideológie,
keď otvorenie hraníc a vznik zjednocujúceho sa sveta vďaka hojnejšej možnosti informácií sa stalo aktuálne, keď v utláčaných národoch sa začali presadzovať tie evanjeliové
hodnoty, ktoré Ježiš stelesnil vo svojom živote (pokoj, spravodlivosť, bratstvo, starosť
o núdznych), keď postupná bezduchosť v hospodárstve a technike rapídne klesala ku dnu,
26 Porov. RALPH, M.: Čo hovorí Duch? Katolícka cirkev na konci jedného veku. Bratislava: Familiaris 1998,
s. 202.
27 CONGAR, Y.: The Pope Also Obeys. In: 30 Days, 3/1993, s. 29.
28 CORDES, P. J.: Charisms and New Evangelization. Middlengreen, Slough, UK: St. Paul Publication 1992
, s. 107.
29 JÁN PAVOL II.:Christifideles laici, (4), apoštolská exhortácia o povolaní a poslaní laikov v Cirkvi a vo
svete, (30. december 1988). Bratislava: Vydavateľské družstvo Lúč 1990.
30 JÁN PAVOL II.: Angelus Domini, Ľ Osservatore Romano 13 Ottobre 2002: „ ...11. október pred štyridsiatimi
rokmi, označil slávnostný a univerzálny začiatok toho, čo sa nazýva nová evanjelizácia“.
31 Porov. LABO, Š.: Lietajúci pútnik dvadsiateho storočia, II. (1983-1985). Bratislava: Slovenské pedagogické
nakladateľstvo 1998, s. 9-22.
32 JOHN PAUL II.: Address to Bishops of Latin America. In: Ľ Osservatore Romano, anglické vydanie 21. 10.
1992, s. 7, ods. 6.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
15
začalo sa hľadanie pravdy o Bohu, o človekovi, o zmysle jeho života zvlášť naliehavým.
Vtedy Ján Pavol II. prichádza s novou víziou v encyklike zameranej na trvalú platnosť
misijného poslanie každého člena Katolíckej cirkvi: “Boh pred Cirkvou otvára horizonty
ľudstva plnšie pripraveného na siatie evanjelia. Cítim, že prišla chvíľa, aby sme vrhli všetku energiu Cirkvi do novej evanjelizácie a do misii k pohanom. Nijaký veriaci v Krista,
nijaká cirkevná inštitúcia sa nemôže vyhnúť tejto najvyššej povinnosti – ohlasovať Krista
všetkým národom… Ak sa pozrieme na dnešný svet, sme šokovaní toľkými negatívnymi
činiteľmi, ktoré môžu viesť k pesimizmu. Tento pocit však nie je podložený – máme vieru
v Boha, nášho Otca a Pána, v jeho dobrotu a milosrdenstvo.Boh pripravuje veľkú jar pre
kresťanstvo, a už môžeme vidieť jeho prvé znaky”.33
Univerzita ako priestor novej evanjelizácie
Pripomeňme si, že pôsobenie a činnosť cirkvi na univerzitách je významnou a dôležitou
súčasťou riadnej pastoračnej služby Cirkvi v spoločnosti, sústredenej najmä na univerzitnú
pastoráciu.Preto Cirkev aj v tomto prostredí aktuálne reaguje na výzvy, ktoré stoja pred
univerzitami nielen vo všeobecnosti a teoreticky, ale adekvátne a konkrétne v jednotlivých oblastiach. Univerzita sa stáva objektom, ale aj subjektom evanjelizácie, v našom
kontexte novej evanjelizácie. Myslím si, že v súčasnosti oprávnene môžeme považovať
pre veriaceho človeka univerzitný priestor za veľmi misijný, evanjelizačný a dialogálny,
kdesi môžu ľudia počas vzájomnej komunikácie vymeniť nielen svoje názory, ale akýmsi
spôsobom spojiť sa s Bohom bez toho, aby ho prv poznali, ba dokonca skôr ako by našli
prístup k jeho tajomstvu.
Pápež Benedikt XVI. vysvetľuje, že hovoriť o „novej evanjelizácii“ neznamená vypracovať jedinú rovnakú formulu na všetky situácie. Predsa však nie je ťažké zistiť, že to,
čo potrebujú všetky cirkvi žijúce na tradične kresťanských územiach, je obnovené misijné
nadšenie, ktoré je prejavom novej veľkodušnej otvorenosti voči daru milosti. Pritom však
nesmieme zabúdať, že prvou úlohou vždy bude dokázať byť poslušnými voči pôsobeniu
Ducha darovaného Vzkrieseným, ktorý sprevádza ohlasovateľov evanjelia a otvára srdcia
tých, ktorí ho počúvajú. Účinné ohlasovanie si predovšetkým vyžaduje, aby došlo k hlbokej
skúsenosti s Bohom.34
Biskupská synoda o novej evanjelizácii
Na budúci rok (2012) sa v Ríme uskutoční v poradí už 13. riadne valné zhromaždenie
Biskupskej synodyna tému:” Nová evanjelizácia na odovzdávanie kresťanskej viery”.35Biskupi z celého sveta budú diskutovať na túto závažnú tému našich čias. Generálny sekretár
Biskupskej synody Mons. Nikola Eterovič pri predstavovaní prípravného dokumentu
Lineamenta objasňuje, že v posledných desaťročiach sa často hovorilo o naliehavosti
33 JÁN PAVOL II.: Redemptoris missio, (3, 86), encyklika o trvalej platnosti misijného poslania Cirkvi (7.
decembra 1990). Bratislava: Pápežské misijné diela na Slovensku 1994.
34 .Porov. BENEDIKT XVI.: Ubicumque et semper,apoštolský list motu proprio, ktorým zriaďuje Pápežskú
radu na podporu novej evanjelizácie, 21. septembra 2010.
35 .BISKUPSKÁ SYNODA: Lineamenta, Nová evanjelizácia na odovzdávanie kresťanskej viery. Vatikán: 2.
februára 2011.
16
Odborný program I.
novej evanjelizácie. Vychádzajúc z chápania evanjelizácie ako bežného horizontu činnosti
Cirkvi, a tiež ako ohlasovania evanjelia ad gentes – ktoré si vyžaduje formáciu miestnych spoločenstiev, miestnych cirkví v misijných krajinách prvej evanjelizácie – sa nová
evanjelizácia orientuje predovšetkým na tých, ktorí sa v krajinách s dávnou kresťanskou
tradíciou vzdialili od Cirkvi.
V spomínanom prípravnom dokumente Lineamenta sa hovorí o takzvanom „nádvorí
pohanov“. Novými „nádvoriami pohanov“ podľa pápeža Benedikta XVI.sú priestory
socializácie, ktoré vytvorili nové médiá a ktoré sa čoraz viac zapĺňajú. Preto nová evanjelizácia značí, že treba vymyslieť cesty ako ohlasovať evanjelium aj v týchto ultramoderných priestoroch. „Myslím si, že aj dnes by Cirkev mala otvoriť istý druh „nádvoria
pohanov“, kde by sa ľudia mohli akýmsi spôsobom spojiť s Bohom bez toho, aby ho prv
poznali, a skôr ako by našli prístup k jeho tajomstvu, na službu ktorému je zameraný celý
vnútorný život Cirkvi.“36
Preto dokument vyzýva nás veriacich, že „nám musia ležať na srdci aj tie osoby, ktoré
sa považujú za agnostikov alebo ateistov. Možno sa zľaknú, ak sa bude hovoriť o novej
evanjelizácii, že sa majú stať objektom týchto misií. No napriek tomu ostáva otázka o Bohu
v nich stále prítomná. Hľadanie Boha je hlavným dôvodom, prečo vzniklo západné mníšstvo a s ním aj západná kultúra. Prvý krok evanjelizácie preto spočíva v tom, aby sa znovu
prebudilo toto hľadanie. Je nutné viesť dialóg nielen s inými náboženstvami, ale aj s tými
ľuďmi, pre ktorých je náboženstvo niečím cudzím.Obraz „nádvoria pohanov“ sa nám
predkladá ako posledný podnet na uvažovanie o „novej evanjelizácii, zdôrazňujúci odvahu
kresťanov nikdy sa nevzdávať a usilovne vyhľadávať všetky spôsoby umožňujúce vytvárať
také formy dialógu, ktoré zachytia tie najhlbšie očakávania ľudí a ich smäd po Bohu. Takáto
odvaha umožní v spomínaných podmienkach položiť otázku o Bohu, podeliť sa o vlastnú
skúsenosť z jeho hľadania a opísať stretnutie s evanjeliom Ježiša Krista ako dar.”37
Konklúzie a niekoľko téz
Kardinál Tarcisio Bertonesa pred časom vyjadril, že „tí, ktorí sa snažia budovať mosty
medzi vierou a rozumom“, podporujú „srdečný a úprimný dialóg medzi vierou a vedou“
a vytvárajú „dynamické a plodné vzťahy medzi vierou a kultúrou“. Kardinál zdôraznil
„naliehavú potrebu evanjelizovať kultúru.“ Pre Cirkev predstavuje kultúra „životne dôležité skutočnosti, ktoré umožňujú človeku, aby sa viac stával človekom,“ povedal kardinál
Bertone. Z tohto dôvodu, „kultúra nie je cieľom sama o sebe, ale je to ušľachtilý a vysoký
nástroj na ceste k humanizmu.“ A preto „každé kultúrne vyjadrenie, ktoré neprispieva
k plnej ľudskosti človeka, nie je prejavom skutočnej kultúry.“ To znamená, že všetko, čo
predstavuje útok na ľudské práva – ľudské obete, zneužívania žien, potraty – nemožno
chápať ako výraz ozajstnej kultúry. Vo svojom prejave kardinál napokon uznal, že evanjelizovať kultúru, znamená prekonávať početné problémy a tie potrebujú „čas a trpezlivosť.“
36 BENEDIKT XVI.: Príhovor k rímskej kúrii (21. december 2009): AAS 102 (2010), 40. Obraz „nádvoria pohanov” prevzal pápež Benedikt XVI. do Posolstva k Svetovému dňu spoločenských komunikačných prostriedkov
(24. januára 2010): AAS 102 (2010) 117. Slovenský preklad Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2010.
37 Porov. BISKUPSKÁ SYNODA: Lineamenta, č. 5; http://www.kbs.sk/?cid=1306308633.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
17
Ale ako zdôraznil kardinál Bertone: „Nemôžeme len tak sedieť a myslieť si, že akékoľvek
úsilie v oblasti kultúry, je zbytočná námaha alebo nemožnosť“.38
Cirkev musí byť Cirkvou hľadajúcou. Ježiš nás vyzýva: „Najprv hľadajte Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a ostané vám bude pridané“ (Mt 6, 33). Poznáme podobenstvo
o dobrom pastierovi, ktorý hľadá ovečku (Mt 18, 12-13), poznáme podobenstvá o stratenej
minci(Lk 15, 8-10) alebo o Božom kráľovstve, kde jadro obrazu tvorí hľadanie – pokladu
(Mt 13, 44) alebo perly (Mt 13, 45-46).
Cirkev musí byť priestorom a motorom dialógu: tak interne, ako aj na univerzite, ale aj
smerom k spoločnosti. Musíme sa naučiť dávať aj prijímať. Príkladom môže byť rozhovor
Ježiša so Samaritánkou (Jn 4, 1-42), s emauzskými učeníkmi (porov. Lk 24, 13-35) alebo
rozhovor apoštola Filipa s etiópskym úradníkom (porov. Sk 8, 26-38).
Bolo by viac ako vhodné ponúkať na univerzitách kurzy kresťanskej kultúry, kde by
sa mohli študenti zoznámiť s podstatou našej kultúry: že základom slovenskej kultúry je
kresťanstvo, Biblia, kresťanské hodnoty a postoje. Prostredníctvom osobitných seminárov
by sa mohli zoznamovať s pôvodnou literatúrou a diskutovať o jej implikáciách pre život
spoločnosti. Nemalo by to byť o dejinách kresťanského umenia, ale o prúdoch a tendenciách v myslení či už v historickom alebo aktuálnom kontexte. Tak bude s Božou pomocou
spontánne vznikať nová kultúra, ktorá prinesie svoju kvalitu a ovocie.
Keďže nositeľom novej evanjelizácie sú popri jednotlivcoch spoločenstvá, vyzývam
k vzniku nových alebo k obnove starších osobitných spoločenstiev študentov, a nielen študentov, ale aj študentov a profesorov, lebo práve tieto spoločenstvá by mali byť nositeľmi
novej kultúry – evanjeliovej kultúry života.
Často sa hovorí, že žijeme v post-kresťanskom svete. Mnohí ľudia principiálne odmietajú kresťanské posolstvo. Iní vyzývajú k prehodnoteniu a revízii sekularizačných teórií
a trendov.39 Nemôžeme zostať len v zajatí moderných technológií a nehľadať porozumenie
pre srdce človeka. Toho srdca, ktoré podľa svätého Augustína je nespokojné, kým nenájde
cestu k Bohu ako k plnosti života.
Literatúra
AKVINSKÝ, T.: Summa contra Gentiles, I, VII.
AUGUSTÍN, A.: De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
BARDEL, M.: W strone intelektualnej katastrofy. Kraków: ZNAK 2009, nr. 653 paźdiernik (10).
BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate, encyklika o integrálnom ľudskom rozvoji v láske a v pravde,
29.jún 2009. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2009.
BENEDIKT XVI.: Posolstvo k 26. Svetovému dňu mládeže - Madrid 2011: „V ňom zakorenení
a na ňom postavení, upevnení vo viere“(Kol 2, 7).
BENEDIKT XVI.: Posolstvo k Svetovému dňu spoločenských komunikačných prostriedkov (24.
januára 2010): AAS 102 (2010) 117. Slov. preklad Trnava : Spolok svätého Vojtecha 2010.
BENEDIKT XVI.: Príhovor k rímskej kúrii (21. december 2009): AAS 102 (2010).
38 BERTONE, T.: In: www.zenit.org/article-19925?1=french.
39 Porov. RAISEN, K.: Religion und Politik: Jenseits von Kirche und Staat. In: JOHANNSEN, F. (Hrgs.):
Religion im Zusammenhanggeselschaftlicher Transformationsprozesse. Stuttgart: Kohlhammer 2010, s.
13-17.
18
Odborný program I.
BENEDIKT XVI.: Ubicumque et semper apoštolský list motu proprio, ktorým sa zriaďuje Pápežská
rada na podporu novej evanjelizácie, 21. septembra 2010.
BENEDIKT XVI.: Una fede chce ľintelligenza stima. In: Ľ Osservatore Romano, edizione settimanale
in lingua italiana. Anno LXI, numero 34, martedi 23 agosto 2011.
BERTONE, T.: In: www.zenit.org/article-19925?1=french.
BISKUPSKÁ SYNODA: Lineamenta, Nová evanjelizácia na odovzdávanie kresťanskej viery.
Vatikán: 2. februára 2011.
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA: Il rinnovamento della catechesi. Città del Vaticano:Libreria Editrice Vaticana 1970.
CONGAR, Y.: The Pope Also Obeys. In: 30 Days, 3/1993, s. 29.
CORDES, P. J.: Charisms and New Evangelization. Middlengreen, Slough, UK: St. Paul Publication
1992.
DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Gaudium et spes, pastorálna konštitúcia O Cirkvi v súčasnom
svete. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008.
GRÜN, E.: Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Charakterenwicklung, Leipzig: O. Wigan, 1974, vol.I, s. 387, op. cit. In: LORIZIO, G., Fede a ragione. Due
ali verso il Vero, Milano: Paoline 2003, s. 8.
JOHN PAUL II.: Address to Bishops of Latin America. In: Ľ Osservatore Romano, anglické vydanie
21. 10. 1992.
JÁN PAVOL II.: Angelus Domini. In: Ľ Osservatore Romano 13 Ottobre 2002.
JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, encyklika o vzťahoch medzi vierou a rozumom, 14. septembra 1998.
Bratislava: Vydavateľstvo Don Bosco 1998.
JÁN PAVOL II.: Christifideles laici, apoštolská exhortácia o povolaní a poslaní laikov v Cirkvi a vo
svete (30. decembra 1988). Bratislava: Vydavateľské družstvo Lúč 1990.
JÁN PAVOL II.: Redemptoris missio, encyklika o trvalej platnosti misijného poslania Cirkvi (7.
decembra 1990). Bratislava: Pápežské misijné diela na Slovensku 1994.
JOHANNSEN, F. (Hrgs.): Religion im Zusammenhanggeselschaftlicher Transformationsprozesse.
Stuttgart: Kohlhammer 2010.
KONGREGÁCIA PRE KATOLÍCKU VÝCHOVU: Lineamenta o univerzitnej pastorácii v Európe,
čl. 11, Cittá del Vaticano 2003.
KOREC, J. CH.: Slová pre život 1, Svedectvá doby (1960-1968). Bratislava: LÚČ 2005.
LABO, Š.: Lietajúci pútnik dvadsiateho storočia, II. (1983-1985). Bratislava: Slovenské pedagogické
nakladateľstvo 1998.
LORIZIO, G.: Fede a ragione. Due ali verso il Vero. Milano: Paoline 2003.
Ľ Osservatore Romano, edizione settimanale in lingua italiana. Anno LXI, numero 34, martedi 23
agosto 2011.
LUBICH, Ch.: A Number of Theological-Spiritual Aspects for Deepening the Faith Today. In: PÁPEŽSKÁ RADA PRE LAIKOV: Spectacle of Holiness for the World, Anno 1991-1992, s. 84.
MONARI, L.: Il primo annuncio. In: UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE:XXXVII Convegno
Nazionale dei Direttori UCD “Il primo annuncio in parrocchia”, Rocca di Papa, 16-19 giugno
2003, Notiziario, n. 6, ottobre 2003.
PAOLOVI.: Evangelii Nuntiandi, esortazione apostolica, 8 dicembre 1975. In: AAS 58 (1976).
PÁPEŽSKÁ RADA PRE LAIKOV: Spectacle of Holiness for the World, Anno 1991-1992.
Písmo Sväté Starého i Nového Zákona. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2007.
RAISEN, K.: Religion und Politik: Jenseits von Kirche und Staat. In: JOHANNSEN, F. (Hrgs.), Religion im Zusammenhanggeselschaftlicher Transformationsprozesse. Stuttgart: Kohlhammer 2010.
RALPH, M.: Čo hovorí Duch? Katolícka cirkev na konci jedného veku. Bratislava: Familiaris 1998.
Univerzita ako miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu v línii novej evanjelizácie
19
RATZINGER, J.: Benediktova Európa v kríze kultúr. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008.
RUBINKIEWICZ, R. - ZIEBA, S.: Sacrum i kultura, chrześcijańskie korzenie przyszlości. Lublin:
KUL 2000.
STRÓŹEWSKI, W.: Etos akademicki a odpowiedzialność za kulture. In: RUBINKIEWICZ, R., ZIEBA, S.: Sacrum i kultura, chrześcijańskie korzenie przyszlości. Lublin: KUL 2000.
UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE: XXXVII Convegno Nazionale dei Direttori UCD “Il
primo annuncio in parrocchia”, Rocca di Papa, 16-19 giugno 2003.
WOODS, T. E. (Jr.): Jak katolická církev budovala západní civilizaci. Praha: Res claritatis 2008.
ZAKARIA, F.: Postamerický svět. Praha: ACADEMIA 2010.
30 Days, 3/1993.
Internetové zdroje
http://www.kbs.sk/?cid=1306308633
http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/07/28/umrie-slovensko-na-korupciu
www.ctbi.org.uk/pdf_view.php?id=124
www.zenit.org/article-19925?1=french
http://www.kbs.sk/?cid=1288084581
http://sk.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
20
Odborný program II.
21
K sakrálnemu a profánnemu vo výtvarnom umení
a literatúre
Čeklovská Nadežda
„Boh prebýva v detaile.“
A. Warburg
Walter Benjamin svojho času povedal: Obraz je vizuálna zlomyseľnosť času v dejinách.
Zjavuje sa a zviditeľňuje, zároveň sa rozkladá a rozptyľuje na všetky svetové strany. Súčasne sa rekonštruuje, kryštalizuje v dielach a účinkoch poznania.40 Pred obrazom podlieha
prítomnosť ustavične novým rekonfiguráciam. Pred obrazom sa aj minulosť neprestajne
rekonfiguruje a tento obraz má často oveľa viac pamäti a budúcnosti než bytie, ktoré sa
naň pozerá. 41
Analógia medzi textom a obrazom, ktorá nás posúva k symbolickým kombináciám
foriem, rozpoznaných už ikonologickou metodológiou, priniesla poznanie antropologickej
teórie obrazu – teda poznania obrazu ako dvojníka tela (pričom kultúrna história obrazu
sa odráža v kultúrnej histórii tela). Ak historik umenia Belting na príklade zobrazovania
zosnulých tvrdí, že ide o primárny význam obrazu42 a nie o akúsi anomáliu, tak realita
súdnoprávneho vzťahu v antickom svete nás postaví pred otázku, do akej miery maska,
resp. odliatok disponuje potenciálom zachovania rodu43.
Samotný obraz ako konkrétny hmatateľný vizuálny a mentálny prejav výtvarného
umenia, môže byť v konečnom dôsledku i abstraktným fenoménom tvoriacim sa až v mysli
diváka. Obraz môže byť zároveň materiálny aj psychický, vonkajší a vnútorný, priestorový
a jazykový, morfologický a beztvárny, plastický a nespojitý 44 a v súvislosti s kognitívnou
hodnotou obrazov môžeme uvažovať i nad funkciou ich vizuálnej reprezentácie v rámci
celej palety diskurzov, pričom Ricoeurova téza odkrývania sveta nás vedie k otázkam,
do akej miery sémantická autonómia textu spôsobuje, že vzťah medzi udalosťou maľovania
a významom obrazu sa stáva komplexnejším“ 45.
V dejinách krásy poznáme množstvo náhľadov na paralelné spolupôsobenie duchovného
a telesného, ktoré boli vo vzájomnej interakcii prítomné pri vytváraní umeleckých diel.
V čase antiky, epochy kalokagatie, sa ideál krásy vyjadroval najlepšie statickými formami, v ktorých umelec v zlomku nejakej akcie alebo pohybu nachádzal rovnováhu a pokoj,
ktorému je výrazová jednoduchosť primeranejšia než bohatstvo detailov.
40 Porov. HUBERMANN – DIDI, G.: Pred časom. Bratislava: Kalligram 2006, s. 131.
41 Tamtiež, s. 10.
42 Porov. FILIPOVÁ, M. – RAMPLEY, M.: Možnosti vizuálních studií. Obrazy – texty – interpretace. Masarykova univerzita, Filozofická fakulta – Seminář dějin umění: Společnost pro odbornou literaturu – Barrister
& Principal, o. s. 2007.
43 Porov. HUBERMANN – DIDI, G.: Pred časom. Bratislava: Kalligram 2006, s. 86.
44 HUBERMANN – DIDI, G.: Pred časom. Bratislava: Kalligram 2006, s. 125.
45 RICOEUR, P.: Teória interpretácie: Diskurz a prebytok významu. Bratislava: Archa 1997, s. 47.
22
Odborný program II.
No po európskom slohovom umení neskorého stredoveku, nasledujúcom po románskom období valených klenieb, polkruhových oblúkov v tmavých, na pohľad masívnych
kostoloch, úzkych okenných otvorov s minimálnym prenikaním svetla, času, v ktorom
rigorózny, prírode vzdialený jazyk foriem určoval dobový štýl a maliarstvo vedno s plastikou
plnilo výlučne diktát tlmočenia kresťanského obrazu sveta do symbolických znázornení,
prichádza umenie gotiky.
Jej názov, zavedený Giorgiom Vasarim, pôvodne označujúci umenie Gótov (tzv. barbarské umenie), ktorí do Európy vtrhli začiatkom stredoveku, rehabilitovali až romantici
19. storočia a predišli tak stáročnému hromadnému ničeniu gotických diel.
Tak sa v umení 12. storočia zjednodušujú klenby, stávajú sa štvordielnymi a šesťdielnymi a tvoria tzv. obdĺžnikové pretiahnuté polia, čím umožňujú dobovým architektom
homogenizovať pôdorys budov a zväčšovať ich výšku.
Objavuje sa lomený oblúk, vysoký a lepšie vypracovaný reliéf, mnohofarebné vitráže, ktoré dosahujú veľký rozmach zvyšovaním povrchu okien, čím sa v symbole prizmy
gnómického božieho vedomia vzmáha svetlo do celého priestoru chrámov sťa v sklených
hranoloch najpodstatnejšej akríbie lásky. A na priečeliach katedrál sa objavujú rozety,
symboly Slnka a Krista.
Rosa rugosa (Ruža vráskavá) patrí k najstarším odrodám ruží. Svojimi piatimi lupeňmi
sa vyznačuje päťuholníkovou symetriou, obdobne ako dávny symbol večnosti – pentagram,
atribút planéty a bohyne Venuše už v staroveku, kedy ľudia pozorovaniami prišli na to,
že každých osem rokov sa okolo slnca objaví tvar päťcípej hviezdy, ktorý reprezentoval
Venušu/ Ištar/ Afroditu a v počiatkoch kresťanstva spĺňal význam emblémového znázornenia piatich Kristových rán.
Starovekí Rimania zasa pri dôvernom stretnutí vešiavali na dvere ruže, ktoré neskôr
ako častý motív spovedníc demonštrovali: sub rosa – pod ružou, pečať mlčanlivosti.
Aj ruženec (lat. rosarium: podľa Panny Márie, t. zn. rosa mystica46) „ukrýva“ tajomstvá zvestovania, navštívenia a narodenia, žírnosti Olivovej hory, bičovania, korunovania,
bremena kríža, nanebovstúpenia, adorácie, nanebovzatia, ..., ktoré emblémovo zjednocujú
(spolu)veriacich mocou symbolov do jedného veľkého spoločenstva.
V období renesancie sa zdokonaľuje teória, podľa ktorej krása spočíva v úmernosti
jednotlivých zložiek, no zároveň sa objavujú aj odstredivé sily smerujúce ku kráse nepokojnej a prekvapivej. Ide o dynamický pohyb, ktorý býva spájaný aj s kategóriami ako
klasicizmus, manierizmus, barok, rokoko.
Renesančná maniera sa premieňa v manierizmus a pokrok matematických vied vedie
k objavu zložitejších a znepokojujúcejších harmónií, než sa pôvodne očakávalo. Život
zasvätený poznaniu nenachádza výraz v pokoji duše, s pokrokom poznania prestáva byť
človek stredom sveta a je vymrštený kamsi na okraj všetkého stvoreného.
Scholastika 13. storočia rozvádza náuku o svetle v dvoch základných líniách, a to
v rovine fyzikálno-estetickej kozmológie a v línii ontologickej formy (Tomáš Akvinský).
V prípade Tomáša Akvinského nehovoríme o estetike formy, ale o estetike organizmu
(substancia – teda organizmus ako konkrétna syntéza látky a formy), pričom implicitne
46 Porov. Kolektív autorov: Ottův slovník naučný VI., Praha: Otto 1904, s. 383.
K sakrálnemu a profánnemu vo výtvarnom umení a literatúre
23
prijíma krásne do svojho zoznamu transcendentálnych vlastností (krásne a dobro v jednom
predmete tvoria jedinú skutočnosť, pretože sa obe zakladajú na forme – a forma spojená
s látkou ešte nič neznamená, zmena nastáva, až keď sa vďaka božskej účasti forma a akt
zlúčia v akt existencie).
T. Akvinský sa stáva zástancom názoru, že existencia boha môže byť dokázaná len
aposteriórne. Hlása vieru v prvého hýbateľa, oponujúc téze, že reťaz príčin nemôže byť
nekonečná stanovuje prvú príčinu, dokonalú a nutnú bytosť vo svojej absolútnosti, ktorá
udržiava poriadok vesmíru a sveta.
Vychádzajúc z troch základných estetických princípov – integritas, consonancia, claritas, imanentne súvisiacich s učením T. Akvinského, objavujeme fenomén krásy, ktorej
univerzum sa nám ukazuje v odlišných podobách.
Integritas prijímame ako prvú fázu estetického vnímania, teda ako ohraničujúcu čiaru
okolo predmetu, ktorý má byť recipovaný ako celok, celistvosť.
K pojmu consonancia pristupujeme analytickejšie. Vnímame daný predmet v jeho
zložitosti, deliteľnosti, odlučiteľnosti, v harmonickosti polohy a počtu jeho častíc, v tom,
čo pomenúvame „rytmom štruktúry“, proporciou (pričom proporciu neponíma len ako
prostý atribút substanciálnej formy, ale ako samotný vzťah medzi látkou a formou – až
do tej miery, že ak táto dispozícia smerujúca od látky k forme absentuje, stráca sa i forma).
A nie je claritas (približne znamenajúce radiant – „astron. miesto na oblohe, z ktorého
zdanlivo vyletujú meteory určitého meteorického roja“ 47) práve znázornením božského
zámeru vo všetkom obklopujúcom? Tým vekmi daným umeleckým objavením, ktoré
z estetického obrazu vytvára univerzálny obraz, až napokon prežaruje aj svoje hranice?
V pojmosloví umenia môžeme chápať vyžarovanie aj v zmysle estetického zastavenia,
ustrnutia tela nad gnómickým, ktoré zrazu pohltí dušu a ľudské srdce je daným momentom
okúzlené natoľko, že myseľ povznesená nad všetku matériu naplno, skrze videnej krásy,
zažíva extázu.
A vyžarovanie nie je nič iné ako scholastické quidditas (podstatnosť vecí) – zvrchovaná
vlastnosť pociťovaná človekom v okamihu, keď jeho myseľ chápe, upútaná harmóniou
a dotknutá úplnosťou estetického obrazu, najvyššiu vlastnosť krásy – jasné estetické
vyžarovanie obrazu.
V gréckom svete, špecificky v jeho mytológii, napĺňala epifánia význam nečakaného
a náhleho prejavu božstva a v gréckych drámach objavenie, resp. náhle zjavenie sa boha
na scéne, pričom v kresťanskom význame nesie posolstvo dňa, v ktorom traja králi sprevádzaní betlehemskou hviezdou, prinášajú dary narodenému Kristovi.
Synkretizmus duchovného a pozemského v časoch poprevratového obdobia a vstupu
mladej básnickej a prozaickej generácie, ktorá si ešte uvedomovala historickú hodnotu
získanej národnej slobody, „ale zároveň prijímala túto hodnotu vcelku bez subjektívnych
národnooslobodeneckých ilúzií a teda aj bez nacionálneho pátosu“48, pretavuje do svojich
próz i Ján Hrušovský. Tvoriaci v krušnom ovzduší spomienok na východný front profi47 Kolektív autorov: Slovník cudzích slov (Druhé doplnené a upravené slovenské vydanie). Bratislava: SPN
2005, s. 819.
48 ŠMATLÁK, S.: Dejiny slovenskej literatúry II. Bratislava: Literárne informačné centrum 2001, s. 373.
24
Odborný program II.
luje v zrelý expresionistický a mýtický ráz zbierku noviel Pompiliova Madona (1923)
a Dolorosa (1925).
V postave Pompilia, túžiaceho uvidieť Madonu vo vnútri chrámu, sa nám harmonicky
vo svojej celostnosti zrkadlia všetky princípy Akvinského filozofie.
„ ... Pompilio bol skvelým reprezentantom svojej kasty, preslávenej v cestopisnej
i krásnej literatúre. Hlava tizianovského starca: orlí nos, mäkká biela brada, bohatými
prúdmi splývajúca na odhalené, do bronzova ohorené prsia, dôstojné, až aristokratické
črty na tmavej tvári.“49
Pozorujeme, ako integritas v prípade Pompilia, žijúceho na periférii spoločnosti, trpiaceho chudobou a nevládnymi nohami harmonizuje ľúbeznosťou a proporcionalitou tváre
s kánonom renesančného ideálu krásy.
Fakt, že mu chýba dar zdravých nôh a vzbudzuje pocity odporu u klerika milujúceho
všetky pôžitky svetského života, neznevažuje, v intenciách filozofie Tomáša Akvinského,
ideál jeho krásy.
Consonancia jeho rýdzej dobroty vyvierajúcej z dobrosrdečnosti a hlbokej viery v srdci
je v dokonalej symetrii s krásou tváre, majúcej ráz Tizianových obrazov, lebo krása estetická
je vnútorná voči svojmu významu. 50
„A vtedy v Pompiliovom srdci znovu ožila nesmierna túžba vidieť bielolícu, bolestnú
Madonu, čo len na minútu, čo len na krátku sekundu, len čo by mohol šeptom vydýchnuť
v jej prítomnosti jeden zdravas. Bola to taká veľká túžba, že ho na celom tele striaslo, ako
keby mala prísť na neho ťažká, nebezpečná choroba.“51
Claritas by sme v tomto prípade mohli hľadať aj v spojitosti so symbolikou Kvetnej
nedele, počas ktorej sa odohrá Pompiliovo zázračné „uzdravenie“. Moment stretnutia
s Madonou stotožňujeme s vyžarovaním v zmysle quidditas, podstatnosti vecí, zvrchovanej vlastnosti, pociťovanej tizianovským žobrákom v okamihu, keď jeho roztúžená
myseľ upútaná harmóniou a úplnosťou estetického obrazu interiéru kostola, prežíva jasné
vyžarovanie obrazu, prenikajúceho do jeho vnútra.
„V úplnom osvetlení stála na pozlátenom stolci, biela, nehybná a tajnostne sa usmievajúca. A čo je čudné, svetelný kruh sa už od nej nepohol, ba ako keby sa zosilňoval, až
sa zdalo, že sama Madona žiari vnútorným jasom. V nemom rozochvení hľadel Pompilio
na zjav, neodvážiac sa takmer dýchať v strachu, že by všetko zaplašil.“52
Zázrak uzdravenia, lebo prenesenia duše v inú sféru, považujeme za symbolické
oživenie krásy, jedného z najranejších motívov gotického umenia, v ktorom svet čistoty,
svetla, dokonalej krásy duše Panny Márie a jej korunovácie na nebesiach predstavoval
vieru v zázraky i pre tých najbiednejších, pretože sme svedkami epifánie odohrávajúcej
sa cez božskú prítomnosť.
„Hlavný portál sa sám roztvoril pred nimi, a keď vykročili do hviezdnatej noci, nad
hlavami sa im ozval umieračik.
- Komu zvoní? – starostlivo sa opýtal Pompilio.
49 HRUŠOVSKÝ, J.: Pompiliova Madona. Bratislava, Slovenský spisovateľ 1966, s. 12.
50 Porov. DANTO, A. C.: Zneužitie krásy (alebo Estetika a pojem umenia). Bratislava: Kalligram 2008.
51 HRUŠOVSKÝ, J.: Pompiliova Madona. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1966, s. 16.
52 Tamtiež, s. 22 – 23.
K sakrálnemu a profánnemu vo výtvarnom umení a literatúre
25
- Teší sa, že si vyzdravel, - odvetila láskavo Madona.
A začali svoju púť, ktorá vedie ďalej ako do Albánskych hôr.“53
Pozorujeme teda, ako Pompilio prežíva v závere akt vlastnej smrti, ktorej spoločným
atribútom v oboch prípadoch sa stáva moment osamotenia v prostredí, ktoré ich obklopuje.
V symbolickej rovine však Pompilio osamotenie neprežíva. Zúčastňuje sa na claritas
v zmysle cesty v prítomnosti Madony, ktorá ho „vylieči“.
V hĺbke lásky je hĺbka večného zúfalstva,
z ktorého pramení nádej i útecha.“
Miguel de Unamuno y Jugo
V prelínaní duchovného so svetským, mytologickým a pre neho i konečným, v uvedomení si nezvratného, sa pre neho stala bolesť substanciou života, koreňom osobnosti,
Unamunovým bolestínstvom, substanciou bolesti, tej stupňovitej bolesti, ktorá nás, všetky
bytosti na zemi, spája.
V našom zrkadliacom archaickom podvedomí sa zachováva svet vo svojej integrite
a môžeme tvrdiť, že krásna literatúra a umenie napĺňajú priestor, v ktorom prebývame
a rozpracovaný systém epifánií Tomášom Akvinským ponúka jeden z náhľadov a možných prienikov k interpretáciám paralel a vzájomných prelínaní profánneho a sakrálneho
aj v slovenskej literatúre 20. storočia.
Literatúra
DANTO, A. C.: Zneužitie krásy (alebo Estetika a pojem umenia). Bratislava: Kalligram 2008.
FILIPOVÁ, M. – RAMPLEY, M.: Možnosti vizuálních studií. Obrazy – texty – interpretace. Masarykova univerzita, Filozofická fakulta – Seminář dějin umění: Společnost pro odbornou literaturu
– Barrister & Principal, o. s. 2007.
GERMUŠKOVÁ, M.: Tvorba slovenských duchovne orientovaných spisovateľov. Praha: Verbum 2010.
HRUŠOVSKÝ, J.: Pompiliova Madona. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1966.
HUBERMANN – DIDI, G.: Pred časom. Bratislava: Kalligram 2006.
Kolektív autorov: Ottův slovník naučný VI., Praha: Otto 1904.
Kolektív autorov: Slovník cudzích slov (Druhé doplnené a upravené slovenské vydanie). Bratislava:
SPN 2005.
PETRÍKOVÁ, M.: O spontaneite života v umení. In: Slovo a obraz v komunikaci s dětmi. (Zborník
materiálov z 12. okrúhleho stola KCD a Kabinetu literatury pro mládež, jazykové a literární
komunikace na Pedagogické fakultě v Ostravě, konanej v dňoch 5. - 6. 11. 2009). Ed. R. Šink.
Ostrava: Katedra českého jazyka a literatury s didaktikou, Pedagogická fakulta Ostravskej university v Ostrave 2009, s. 270 - 276.
RICOEUR, P.: Teória interpretácie: Diskurz a prebytok významu. Bratislava: Archa 1997.
ŠMATLÁK, S.: Dejiny slovenskej literatúry II. Bratislava: Literárne informačné centrum 2001.
53 Tamtiež, s. 24.
26
Odborný program II.
K duchovným rozmerom umeleckého textu
Petríková Martina
Rozprávka Hansa Christiana Andersena Dievčatko so zápalkami (2008) bola prvýkrát
vydaná v roku 1845. Názov príbehu zdôrazňuje drobnosť jedného z najmenších, ako aj
bezmocnosť dievčatka, ktoré nie je pomenované ani len menom. Je jedným z mnohých
a čo je ešte dôležitejšie, disponuje zápalkami, ktoré reprezentujú tenzívnu zložku v názve
príbehu, keďže odkazujú na nebezpečenstvo.
Incipit príbehu, ktorý sa rozrastá o ďalšie sekvencie, tematizuje nehostinné a pre
ľudské mláďa nežičlivé prírodné, ba aj spoločenské a sociálne podmienky: „Zima bola
tuhá, padal sneh. Blížil sa tmavý večer. Bolo to v posledný deň v roku, na Silvestra.
V tej zime a tme išlo po ulici malé chudobné dievčatko, bez prikrývky hlavy a bosé.“
(Andersen, 2008, s. 195) Neprajnosť vonkajšieho prostredia (zima, sneh, tma) zasahuje
detský subjekt o to intenzívnejšie, o čo je menej odetý a obutý, o čo viac je osamotený
v silvestrovskom čase radosti, vyhostený z domovského priestoru na ulicu („Domov sa
neopovážilo ísť, lebo zo zápaliek nič nepredalo a nezarobilo ani grajciar. Otec by ho iste
zbil.“, ibid.) a neprijatý inými („Po celý deň si od dievčatka nikto nič nekúpil.“, ibid.).
Kresťanské hodnoty, ktoré by mohli utlmovať tenziu nastolenej situácie, sú zhmotnené vo výroku z Nového zákona: „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich
najmenších bratov, mne ste urobili.“ (Mt 25, 40) „Veru, hovorím vám, čokoľvek ste
neurobili jednému z týchto najmenších, mne ste to neurobili.“ (Mt 25, 45) Platnosť
morálnych hodnôt (súcitu, pomoci, služby) sa vo svete Andersenovho Dievčatka so
zápalkami neguje („Chodilo po uliciach hladné, premrznuté a vyzeralo, chúďa, veľmi
úboho.“, Andersen, 2008, s. 195), ba vo svojej negácii sa stupňuje prostredníctvom
synekdochy – pre dieťa uzavretého priestoru a nedostupných dobrôt („Za všetkými
oblokmi sa svietilo a po ulici sa šírila vábivá vôňa husaciny.“, ibid.). Dievčatko,
nedorastená dcéra svojej mamy („Z domu vyšlo len v papučiach, ale načo mu aj boli
také papuče! Predtým ich nosievala jeho mama, takže mu boli veľké.“, ibid.), rieši
problém nedostatku (tepla, jedla, opatery, ochrany, dobroty, láskavosti a lásky) v dvoch
rovinách. V tej vonkajšej, keď učupiac sa „v kúte medzi dvoma domami, z ktorých
jeden vyčnieval do ulice“ (ibid., s. 196), v úsilí zohriať si rúčky škrtá zápalkami, no
predovšetkým vnútorným utlmovaním tenzií života. Dieťa mrzne a prežíva predstavy,
imaginácie, ba predsmrtné vízie. Čas horenia zápaliek „limituje“ časový interval hyperbolizovaných, až animovaných pozitívnych predstáv a pocitov. Ich štvornásobnú (ba
multiplikovanú) gradáciu (veľké železné kachle, slivkami a jabĺčkami plnená pečená
hus, ktorá vyskočila z misy a poskakovala po dlážke s vidličkou a nožom v chrbte,
nádherný vianočný stromček, ešte väčší a vyzdobenejší, s tisíckami sviečok, ktoré
vystupovali vyššie a vyššie ako hviezdy, nevýslovne jasná a žiarivá, milá a láskavá,
pekná a veľká stará mama), ktorá prebieha v rýchlom slede, neguje až do bodu „nula“
uhasínanie ohňa zápaliek (zhasnutie zápalky = strata či „doháranie“ stupňujúcich sa
predstáv a túžob vo vonkajšej skutočnosti, ba až smrť).
K duchovným rozmerom umeleckého textu
27
„Dievčatku sa zazdalo, že sedí pri veľkých železných kachliach s lesklými mosadznými
rúrami. Oheň utešene horel a príjemne hrial! Dievčatko už vystieralo nohy, aby si ich zohrialo
– a tu plameň zhasol. Kachle sa stratili, sedelo tu len vyhorenou zápalkou v ruke.“ (ibid.)
„Škrtlo novou zápalkou, ktorá zahorela, zasvietila a na mieste, kam dopadlo jej svetlo,
bol múr priehľadný ako závoj. (...) Ešte krajšie bolo to, že hus vyskočila z misy a poskakovala
po dlážke s vidličkou a nožom v chrbte. Hopsala dovtedy, až kým sa nedostala k chudobnému dievčatku. Zápalka zrazu zhasla a dievčatko videlo len hrubý studený múr.“ (ibid.)
„Odrazu sa našlo pred nádherným vianočným stromčekom. (...) Dieťa natiahlo obe
ruky – vtom zápalka zhasla. Vianočné sviečky vystupovali stále vyššie a vyššie, až sa
dievčatku zdalo, že sú to jasné hviezdy. Jedna z nich spadla a urobila po nebi dlhú ohnivú
čiaru. „Teraz niekto zomiera!“ povedalo si dievčatko.“ (ibid.)
„Dievčatko rýchlo zapálilo celý zvyšok zápaliek v načatom zväzočku, lebo starú mamu
chcelo vidieť čo najdlhšie. Zápalky svietili tak jasne, že pri nich bolo svetlejšie než za bieleho
dňa. Nikdy predtým nebola stará mama taká pekná a veľká. Vzala si dievčatko do náručia
a leteli vysoko, veľmi vysoko, tam, kde niet zimy, hladu ani strachu.“ (ibid.)
Oproti stupňovaniu svetelnosti a jasu (zápalka → sviečka → tisíc sviečok → hviezda
→ padajúca hviezda; zasvietiť → horieť → vystupovať, vzďaľovať sa → padať, urobiť
ohnivú čiaru → svietiť tak jasne, že pri nich bolo svetlejšie ako za bieleho dňa → stratiť
sa, dohorieť, zomrieť) evokovaným horením malej zápalky, zdroja svetla a nedostatočného
tepla, dochádza k ich ubúdaniu či utlmovaniu (zhasnúť, vyhorieť, padnúť ako hviezda
= zmrznúť), ba cez tradovanú symboliku padajúcej hviezdy k predznamenaniu smrti,
absolútneho dôsledku „pádu hviezdy“: „Keď padá hviezda, vždy odchádza nejaká duša
do neba. (...) Za studeného rána v kúte pri dome sedelo malé dievčatko s červenými lícami
a s úsmevom na tvári. Bolo mŕtve, zmrzlo v posledný večer starého roka.“ (ibid, s. 198)
Svetlo je v kresťanskej symbolike zviazané s duchovnými dimenziami sveta, pretože
premáha jeho tmu. V prípade Andersenovej rozprávky možno uvažovať o „tme“ plynúcej
z nespravodlivosti v pozemskom svete, ktorý je treba presvetľovať Svetlom viery, nádeje
a lásky, Svetlom spolupatričnosti, súcitu a pomoci. Resp. možno hovoriť o „tme“, ktorá
sprevádza život nezviditeľňujúcich, nevidiacich ľudí z bezprostredného životného priestoru
dievčatka. Vytesnenie a vyčlenenie ľudského mláďaťa reprezentujú aj „únikové“ nehostinné a nebezpečné cesty zo sveta nedostatku (dieťa predávajúce zápalky), z „konatívneho“
sveta (v ktorom sa nerealizuje akt pomoci), ale reprezentuje ich aj priestor úkrytu, kúta54
ako miesta nedostatočnej ochrany či ochranného obalu. Oproti otvoreným priestorom sa
situuje priestor domova, domu ako chatrného príbytku s dierami. Jeho nedostatočnosť
neutlmuje ani len ľudský faktor. Dievčatko bez mamy, ktorú zastupujú priveľké stratené
papuče a na ktorú odkazuje oheň domovského toposu, oheň kachlí, disponuje „len“ ohňom
zápaliek, ktorý nemôže zastúpiť materský princíp, tobôž ak ho aspoň sčasti nenahrádza
otcovský princíp (dievčatko sa obáva otcovho hnevu a nevráti sa domov). Motív snehu,
54 Gaston Bachelard v Poetike priestoru (1990, s. 211) hovorí: „každý kút v dome, každý kútik v izbe, každý
obmedzený priestor, do ktorého sa radi utúlime, schúlime do seba, je pre obrazotvornosť samotou, čiže
zárodkom izby, zárodkom domu.“ Zaiste, pri odkazovaní na večnosť možno uvažovať skôr o dome nášho
Otca („Veď vieme, že keď sa tento stánok – náš pozemský dom rozpadne, máme od Boha príbytok nie rukou
zhotovený, ale večný dom v nebi.“, 2 Kor 5, 1).
28
Odborný program II.
ktorý prekrýva „fyzickú“ realitu a stopy na jej cestách, možno chápať ako symbol čistoty,
nevinnosti či neviny dieťaťa, ktoré je odkázané na svet ľudí a hynie v ňom. Môže však
sprevádzať alebo reprezentovať aj konečnosť a neisté trvanie detského bytia, ktoré na rozdiel
od snehu nepodlieha teplu, ale mrazu.
Pýtanie sa na duchovné rozmery umeleckého textu v nadväznosti na symbolický potenciál
stvárnených skutočností nás ustaľuje v presvedčení o tom, že doslovný význam textu sa
rozrastá nielen o eticky korelované posolstvo. Príbeh s tenziou, ktorá sa nerieši v pozemských
podmienkach v pozitívnom duchu, vyústi do katarzie. Rozprávka prostredníctvom svojho
metaforického či symbolického plánu načrtáva perspektívy riešenia za textom. Odkazuje
na Večnosť, ktorá „pije z koľají“ prítomnosti, a preto Andersen v závere príbehu dopovedá
a nastavuje zrkadlo nevediacim, nevidiacim ľuďom. Na svetlo sveta vynáša to, čo „v tme“
ostalo neviditeľné („Svetlo prišlo na svet, a ľudia milovali tmu viac ako Svetlo, lebo ich
skutky boli zlé.“, Jn 3, 19): „Nad malou postavičkou so zápalkami v lone svitlo novoročné
ráno. Jeden z balíčkov bol takmer prázdny. „Chcelo sa zohriať,“ vraveli ľudia. Ale nikto
nevedel, koľkú krásu videlo a v akom jase odišlo so starou mamou za radosťami nového
roku.“ (Andersen, 2008, s. 199)
Rozprávka Erika Jakuba Grocha Dievčatko so zápalkami z knihy Píšťalkár (2006)
nadviazala na Andersenov rozprávkovo-nerozprávkový príbeh.
Text je „otváraný“ výtvarne stvárneným úvodom, priestorom, ktorý využíva čierne,
sivé a biele tóny farieb. Iba žlté okná, zastupujúce svetlá55 domov, sú oživením fantasticky
a tajomne pôsobiacej plochy formátu predĺženého podľa horizontálnej osi. Kompozícia
obrazu vyznieva dramaticky. Dominujú roztrúsené chalupy či skôr ich časti za celok, škridlové strechy. Tie sú stvárnené v sivastých a zemitých farbách s útržkami bieleho snehu.
Obrázok je antropomorfizovaný dvojicami žltých škvŕn, svetiel v oknách chalúp, ktoré
pripomínajú páry očí, takže kompozícia pôsobí fantasticky. Strechy sú obklopené poľami
závejov, ktorých vrcholy sú snehobiele a úpätia sivasté, čím sa prehlbuje plastický výraz
stvárnenej krajiny. Znepokojenie a konfliktnosť do kompozície obrazu vnáša aj plocha
s konármi stromov. Viditeľný je symbol snehovej búrky, abstraktne pôsobiaci kôň – závej,
ktorý kompozíciu dynamizuje. V spodnej časti plochy je zobrazené drobné dievčatko,
konfrontované s rozľahlosťou neprívetivej krajiny.
Textovú časť príbehu uvádza krátka výpoveď, motto, reagujúce na literárnu tradíciu,
na Andersenovu rozprávku, jej etiku i estetiku a na osobný kontext subjektu rozprávky:
„Nikdy som sa nezmieril s tvojou smrťou.“ (ibid., 10. dvojstrana). Spolu s obrázkom
spiaceho dievčatka v bielom rozvíjajúcom sa kvete56 vypovedá o citovom zaujatí témou.
Viditeľné žlté škvrny s podobou piestika a tyčiniek v centrálnej časti plochy kvetu, ako aj
55 „Lampa v obloku je okom domu.“ (Bachelard, 1990, s. 80) Hodnota intimity a dôvernosti rastie, ak na dom
útočí zima. Zároveň sneh univerzalizuje vesmír, zastiera stopy, zavieva cesty (podľa Bachelard, 1990, s.
84). V prípade Grochovej prózy sa nastolí výraznejšia tenzia, drobné dievčatko je situované v rozľahlej
a neprívetivej krajine.
56 Kvet pripomína aj hniezdo, resp. priečny rez ulitou. Jeho symboliku možno podľa Bachelarda (1990, s.
151 – 170) spojiť s obrazom pokoja a odpočinku, absolútneho útulku, snového domu medzi nebom a zemou, ktorý napriek svojej nestálosti podnecuje snívanie o bezpečí, dôveru voči svetu. Objavenie hniezda sa
spája s návratom do detstva. Kvet, ktorý sa rozvíja, zas nadobúda hodnotu daru. Môžeme uvažovať o dare
zviditeľneného, zachráneného života.
K duchovným rozmerom umeleckého textu
29
žltý rámec vláskov okolo tváre dievčatka oživujú kompozíciu. Kvet, dominantný objekt
plochy, asociuje nadýchané biele periny. Jeho kvetné lôžko je ukotvené krátkou stopkou
a uložené na bielom snehovom podklade, čím sa ohláša symbolika čistoty a nevinnosti
dieťaťa, krehkosti ochranného obalu, aj obalu ľudského plodu, ako aj symbolika vymedzenia i obmedzenia ľudského mláďaťa prírodnými podmienkami. Základom kompozície je špirála57, tvar príznačný pre prírodný a sprostredkovane aj pre ľudský svet. Je
tu svetelný kontrast, oproti bielej farbe spodnej polovice obrázku je v jeho hornej časti
využitá čiernohnedá farba asociujúca tmu a nehostinnosť priestoru, v ktorom sneží. Ten
je smerom navonok vymedzený tmavým modrosivým pozadím. Úvodná časť rozprávky
je doplnená obrázkom svietnika s podobou anjela, na jeho vrchole horí sviečka (symbol
viery) červeným plameňom. Anjel má zopäté dlane, rozprestreté krídla, no napriek tomu
pôsobí staticky.
Text rozprávky začína lokalizovaním subjektu rozprávania a pozorovania do vnútorného priestoru, za okno domu58, sprítomní jeho optiku a spôsob nazerania na skutočnosť:
„Za okienkom prízemného, dreveného domu žiarili navŕšené záveje striebristého snehu
a v sliepňajúcom, mesačnom svite sa podchvíľou zablyšťala osihotená vločka.“ (ibid.,
11. dvojstrana) Obraz vonkajšieho prostredia nadobúda estetické kvality, upozorňuje
na vnímavosť a uzavretosť subjektu, predznamená zviditeľňovanie takmer neviditeľného
detailu sveta. V ďalšej časti textu rozprávač ukotví príbeh vo zvláštnom vianočnom čase,
subjektivizuje ho, využíva prvú slovesnú osobu. Osihotenosť alebo samotu subjektu
potvrdzujú slová o objekte záujmu, o symbole viery vo výnimočnom čase, v čase rodiny:
„Boli Vianoce, sedel som na drevenej lavici, myslel na Ježiškove narodeniny a dával
pozor na sviečky na jedličke, aby sa stromček nechytil a nezačal horieť.“ (podč. M. P.,
ibid., 11. dvojstrana)
Textovú časť dopĺňa obrázok v tvare štvorca, okienka zakomponovaného do plochy
strany. Plocha okienka je rámcovaná kresbou žltohnedých listov i lístkov a vo svojom
centre sa roztvára rozjasňujúcej sa oblohe, v spodnej časti sú zas zakomponované hodiny
na zeleno-bielom pozadí krajiny s figúrkou pozorovateľa. Symboliku obrázka možno
spojiť s výnimočným časom (na obrázku dvadsať minút pred dvanástou), s rozkrývaním
sa priezoru do sveta, s jeho pozorovaním. Na ďalšej strane je drobná figúrka pastiera,
ktorá „ohláša“ symboliku starostlivého ochrancu stáda. Ďalší obrázok v zemitých farbách
na svetlom podklade zobrazuje motívy a symboly zviazané s narodením Ježiša Krista.
Ide o postavu modliaceho sa anjela, o postavy dobrých pastierov s ovečkami v náručí, ide
o zobrazenie somárika, ovečiek, kolísky s Ježiškom pod vianočným stromčekom, ďalším
zo symbolov Vianoc. Kľúčovým princípom usporiadania obrazu odkazujúceho na príbeh
je opozícia veľkého a malého v popredí obrázku, dobrých pastierov v postavení vedľa seba
57 O špirále uvažuje v nadväznosti na princíp zlatého rezu. „Táto proporcia bola považovaná za božskú a možno
ju odhaliť aj v prírodných tvaroch, ako sú listy alebo ulity.“ (Kentová, 1996, s. 62) V prípade obrázku Jany
Kiselovej-Sitekovej ide o „ulitu plodu“, bezbranného dievčatka ukrytého v kvete.
58 Gaston Bachelard (1990, s. 43) považuje dom za základný svet ľudskej bytosti, ktorý podmieňuje kontinuitu
bytia človeka a vie „podržať človeka počas búrok nebeských a v búrkach života.“
30
Odborný program II.
oproti drobnokresbe59 Ježiška v kolíske. Statickosť kompozície sa dosiahla prostredníctvom
využitia kolmíc, nevýrazných farieb, takže asociuje pokojnú vianočnú atmosféru.
Betlehemský námet sprevádza aj textovú časť. Tematizuje sa situácia subjektu, jeho
naladenie, ktoré vyplýva z jedného z dominantných motívov a problémov textu, z osamotenia: „Bolo mi smutno, lebo som pod stromčekom nenašiel nijaký darček, okrem nepatrnej,
z dreva vystrúhanej kolísky s Ježiškom, uloženej na slame ako v hniezde. Ale to všetko spolu
so somárikom, pastiermi a betlehemskou hviezdou som poukladal pod stromček sám.“
(ibid., 12. dvojstrana) Text prináša aj motív nepatrného darčeka, daru, ktorý vo svojom
symbolickom význame (narodenie Ježiška je v kresťanskej tradícii narodením Spasiteľa)
nadobúda nesmiernu etickú hodnotu. Betlehemským motívom a symbolom sa pripomína
dôležitosť domovského priestoru a súdržnosti rodiny, ktorá subjektu rozprávania chýba.
Ide o významný motív v štruktúre textu. Nepriamo upozorňuje na deficit rodiny, navyše
umocnený vo vianočnom čase.
Trinásta dvojstrana pozostáva z dvoch textových častí. Text prostredníctvom paralelného
porovnávania, vizuálneho uchopovania dvoch skutočností a ich symbolov (stromčeky, sviečky, tiene ľudí na stenách...), sveta iných rodín a sveta subjektu, prerastá do ich prepojenia
prostredníctvom asociácie, združovania obrazov. Vizuálne sprostredkované a výtvarne
stvárnené skutočnosti vyvolávajú spomienky. Uplatňovaný princíp podobnosti podmieňuje
výraznejšie využitie princípu kontrastu. Text evokuje stupňujúci sa pocit osamotenia, ktorý
vychádza z neprítomnosti detí či z ich priveľkého oddialenia: „Pozeral som sa na obrázok
svojich detí a spomínal som na ne, čo robia vo veľkom meste, tak ďaleko odo mňa.“ (ibid.,
13. dvojstrana) Spomienkami sa sprítomňujú postavy detí, prostredníctvom asociačného
potenciálu medzi minulým a prítomným, medzi tradíciou, skúsenosťou a charakteristikami
detí sa v citovej pamäti odkrýva i prekrýva symbolika ich mien: „Na Martina, ktorého
vždycky začiatkom zimy vyzerám na bielom koni. Na Michala, zlatovlasého archanjela, ktorý
ustavične bojuje s nejakým neviditeľným drakom. A na Barborku, ochrankyňu pred náhlou
a nečakanou smrťou, na ňu najväčšmi.“ (ibid., 13. dvojstrana) Postavám sú priradzované
charakteristiky a činy zviazané s významom a menami60 ich kresťanských nositeľov, svätcov
a anjelov, čím sa prepája pozemský a nadpozemský svet, profánne a sakrálne aj pod vplyvom zázračného času, v ktorom nemá byť nikto sám: „Nie kvôli tomu, že bola najmenšia,
ale preto, že ma mohla ochrániť pred nebezpečným zármutkom.“ (ibid., 13. dvojstrana)
Problémové podložie textu – osamotenie subjektu – sa „obrusuje“ či zmierňuje vedomím
o prítomnosti druhého, užšie detského aspektu, širšie duchovného prvku.
Štrnásta dvojstrana je plochou, na ktorej sú zobrazené vedľa seba, paralelne tri obrázky
detí – duchovných bytostí. Ide o zobrazenie troch kusov tkaniny vo svetlých a bledých tónoch s centrálnou figúrou postavy dieťaťa alebo duchovnej bytosti. Triptych, komponovaný
podľa vertikál, využíva symbolické kritériá pre umiestnenie figúr. Oproti sukcesívnemu
59 Drobnokresba nás vracia do detstva (podľa Bachelard, 1990, s. 229). „Tým väčšmi vlastním svet, čím lepšie
ho viem miniaturizovať. Ale keď to robím, musím vedieť, že v miniatúre sa hodnoty zhusťujú a obohacujú.
Na to, aby sme poznali dynamické účinky miniatúry, nám nestačí platónska dialektika veľkého a malého.
Ak chceme prežívať to, čo je veľké v malom, musíme ísť za logiku.“ (ibid., s. 230) A my dodajme, že už ide
o vieru, ktorá môže vysvetliť zázrak života.
60 Martin – „bojovný“, podľa pranostiky prichádzajúci s prvým snehom, Michal – „Bohu podobný“, bojujúci
s drakom, Barbora – „cudzinka“, ochrankyňa pred nečakanou smrťou.
K duchovným rozmerom umeleckého textu
31
radeniu postáv z rozprávania subjektu sa vo výtvarnom stvárnení vyjadruje následnosť
v rozprávaní radením obrázkov v priestore zľava doprava, avšak ešte príznačnejšia ako
pre textovú časť, v ktorej sa spomínajú deti, je pre kresbu simultánnosť, keďže medzi
sebou evidentnejšie zrovnoprávňuje obrázky s figúrami. Uplatňujú sa aj korelácie medzi
pozemským a nadpozemským, osobným a nadosobným, ide o nachádzanie podobností
medzi nimi, ale aj o výtvarnú „aktivitu“ bieleho priestoru medzi triádou obrázkov. Kompozičný zámer výtvarníčky súznie so zámerom subjektu rozprávania – vytýčiť tri centrálne
subjekty v citovej pamäti a pritom sa nespreneveriť duchovným momentom bytia, nádeji
na prítomnosť toho druhého alebo všeobjímajúceho vedomia.
Ďalšia dvojstrana pozostáva z dvoch textových a obrázkových častí. Text je sprevádzaný
zobrazením kopca s kostolíkom, ktorý sa týči k nebu a znakom kríža predlžuje vertikálu
kompozície. Obrázok nie je rámcovaný a na bielom pozadí prirodzene prechádza do bielej
plochy stránky.
Textovým impulzom, ktorý vytrhne subjekt zo spomínania a vsádza ho do vonkajšej
tematizovanej skutočnosti Vianoc, je akustický vnem, dynamický motív a symbol zvonov
(symbol pokoja, oslavy narodenia Pána, oslobodzovania od zlých vplyvov). Využíva sa
kontrast (svetla, radosti – tmy, pochmúrnosti), ktorým sa premeriava i primeriava oslavný
ráz polnočnej omše v kostolíku a vonkajšia skutočnosť najväčšej tmy (ibid., 15. dvojstrana).
Pravej časti dvojstrany dominuje obrázok v podobe výrezu obdĺžnikového tvaru, výrezu
z nočnej cesty postavy do kostolíka. Dojem hĺbky či prítomnosti duchovných momentov
skutočnosti z rozhrania medzi nebom a zemou sa dosahuje prostredníctvom opozície čierneho pozadia a svetlejšieho popredia lomiaceho sa smerom nadol a zobrazujúceho časť
zasneženej krajiny s figúrou kráčajúceho človeka, ktorý je drobný v pomere k dominantnému
tmavému pozadiu. Avšak temno nie je určujúcim princípom sfarbenia obrázku, keďže je
prestúpené – v najsilnejšom farebnom a svetelnom kontraste – belosťou (v modrosivom
odtieni tmy) snehových vločiek-anjelov. Z kompozičného hľadiska vločky-anjeli vypĺňajú
priestor medzi nebom a zemou, sú symbolmi sprostredkúvajúcimi ich vzájomné spojenie.
Umocňujú aj dojem bezodnej hĺbky, ktorý vychádza z neohraničenia, bezhraničnosti
(princípu) tmy, z neprítomnosti horizontu krajiny v časti obrázku. Text tematizuje ďalšiu
sekvenciu príbehu, a to cestu do kostolíka v sťažených prírodných podmienkach.
Šestnásta dvojstrana je ilustrovaná obrázkom dvojice anjelov po pravej a ľavej strane
symbolicky zobrazeného rozhorievajúceho sa ohňa v harmonickej, symetrickej kompozícii. Plamienky ohňa pripomínajú listy rozrastajúcich sa vetiev stromu pri pohľade zhora,
avšak sú sfarbené teplými tónmi farieb na modrastom pozadí, signalizujúcom obmedzenie
horenia. Na pravej strane je kresba spiaceho alebo zaspávajúceho dievčatka zababušeného
do kabáta s podobou vrecka, ochranného obalu v zemitých farbách, pričom ilustrátorka
využíva svetelný kontrast. Vo svetelnom kontraste k hnedej farbe sa uplatnila biela farba
čiapočky, ako aj farba goliera prechádzajúca do bielych tónov a rámcujúca tvár dieťatka.
Tenzívna udalosť, nájdenie mrznúceho dievčatka „vo výklenku kostolíka“ (ibid., 16.
dvojstrana), sa intenzifikuje kumuláciou slovies opisujúcich situáciu dieťaťa, zdrobnením
ochrannej zátarasy (múrika), nedostatočnosťou a cudzotou (veľkosťou) ochranného obalu
(kabáta), v prejave zasiahnutia ľudského prvku prírodným prvkom, zdrobňovaním, a teda
zaujatím citového zástoja vo vzťahu k zobrazovanému objektu záujmu, farebným a tepelným
32
Odborný program II.
kontrastom, kontrastom medzi veľkým a malým, ako aj ultimatívnosťou posledného prostriedku na záchranu: „Čupelo a chúlilo sa pri ošarpanom múriku, z goliera obrovského kabáta
vykúkala len štica plavých vláskov, trblietajúcich sa od mrazu. Z pridlhých, vykasaných
rukávov trčali drobné, bledé pršteky, ktorými sa usilovalo zapáliť poslednú zápalku, aby sa
zohrialo.“ (ibid., 16. dvojstrana) Text plynie na plochu ďalšej strany, autor využíva sugestívne
prirovnanie, ktorého účinok rozvíja personifikáciou: „Chvelo sa ako zmrznutý lístok, keď ním
lomcuje neúprosný vietor.“ (ibid., 16. dvojstrana) Prostredníctvom primeriavania ľudského
a prírodného prvku sa situácia dramatizuje, ďalšia sekvencia príbehu predznamená prítomnosť
neurčitého zla, ktoré je vyjadrené symbolikou tieňa: „Ktosi nad nami zatrepotal ozrutnými
krídlami a na okamih na nás vrhol hrozivý tieň.“ (ibid., 16. dvojstrana)
Sedemnásta dvojstrana sprítomňuje symbolickými prostriedkami temno, na jej ploche,
komponovanej podľa horizontálnej osi, je zobrazený čierny vták so žltým okom, ktorým sa
nevyjadruje vševediace vedomie, keďže ohrozuje muža snažiaceho sa ochrániť dievčatko.
Kompozícia obrazu sa dramatizuje využitím diagonály. Žltá škvrna na obraze usmerňuje
pozornosť na seba, až potom odkazuje na postavu muža s dievčatkom v náručí. Svetelný
i tepelný kontrast vzniká medzi čiernymi tónmi sfarbenia vtáka a svetlými odtieňmi oblohy
či belosťou pásu záveja, ktorým sa brodí muž s dievčatkom.
Osemnásta dvojstrana je rozčlenená na textový priestor a na výtvarne stvárnenú plochu
pravej strany – kresbu ihličnatého stromu61 ohýbajúceho sa vo vetre (s dôrazom na detaily
ihličia), keď husto sneží. Oproti tmavému pozadiu v modrosivých a čiernych farbách sa
belejú snehové vločky v popredí obrázku. Výrazný svetelný kontrast vzniká aj vďaka svetlým tónom prednej časti kmeňa stromu, ktorý sa zakrivuje do tieňa tmy, do hĺbky obrázku.
Sekvencia príbehu tlmí nastolený problém textu v podobe ľudskej intervencie, ktorá
zmierňuje bezmocnosť uzimeného dievčatka. Dôležitosť úlohy, veľkosť prekážky je umocnená nepriazňou prírodnej skutočnosti. Uplatňuje sa symbolika stôp prekrývaných snehom,
ktorý ohrozuje návrat domov, cestu späť: „Nevidel som ani na krok, len som sa uprene
díval dolu na svoje stopy, ktoré rýchlo mizli pod veľkými bielymi vločkami. Dievčatko sa
triaslo a ja som ho z posledných síl držal na rukách.“ (ibid., 18. dvojstrana)
Obrázok vymedzený priestorom osemnástej dvojstrany prechádza na devätnástu
dvojstranu, čím rozvíja predstavu o existencii príbehu obrazov v čase, hoci obraz existuje
v priestore. Obrázok znázorňuje drobnú postavu muža s dievčatkom v náručí na dominantnom pozadí snehovej búrky. Horizont v spodnej časti formátu krajiny podmieňuje dojem
hĺbky a rozľahlosti nevľúdneho priestoru. Farebný a svetelný kontrast vzniká na pomedzí
tmavého búrkového mračna a svetlejšej „bielej“ tmy v modrastom tóne, ktorá vypĺňa
priestor medzi mračnom a snehom v popredí obrázku.
Ak čítame text aj v jeho druhom pláne, nemôžeme sa vyhnúť otázkam o hľadaní stôp
v citovej pamäti, o oživovaní obrazov detstva a teda aj rozprávky, povedzme o dievčatku
so zápalkami. Pričom je zrejmé, že odkaz rozprávky a spomienky, odkaz zo skúsenosti
nadobudnutej v čase môže, ba musí rehabilitovať procesy, ktoré premáhajú ťažkosti života,
znovuobnovujú rovnováhu v živote. Textová časť rozprávky pokračuje v tematizovaní
a umocňovaní strastí cesty s prekážkami. Zlomový moment, nájdenie sily vstať, je o to
61 „Strom zväčšuje to, čo ho obkľučuje.“ (Bachelard, 1990, s. 296)
K duchovným rozmerom umeleckého textu
33
dôležitejší, o čo viac ho podporuje vedomie o prítomnosti Druhého: „Pritisol som dievčatko
k sebe a zúrivý od bezmocnosti som začal vstávať, najprv pomaly a ťažko, no po chvíli ako
by ma ktosi podvihol a podopieral aj s dievčatkom na rukách až domov.“ (ibid., 19. dvojstrana) Týmto vedomím sa totiž rehabilituje nádej (na Život) a oproti subjektívnej (citovej)
akcii sa koná s vierou. Avšak problém sa v štruktúre rozprávky znovu obnoví a potom zas
utlmí: „Ale keď som zašiel do komory po kvietky na lipový odvar a vrátil sa, dievčatko
už v izbe nebolo. Vôbec som tomu nerozumel a pozorne som prehľadal celý domček, ale
nikde som ho nenašiel. Ustatý som si sadol na lavicu k vianočnému stromčeku a cítil som
sa ešte opustenejší ako predtým. Prišlo mi to tak ľúto, že som sa rozplakal.“ (ibid., 19.
dvojstrana) Krízová intervencia lyrického rázu (mlčanie a slzy v opustenosti) – umocňovaná
opakovaním – sa vyvažuje opätovným rozpoznávaním Druhého (od gesta pomoci druhému
k nádeji od Druhého). Znak, symbol nádeje pre človeka – dieťatko v jasličkách – nadobúda
v súlade so žánrovým povedomím (imaginatívnosť, čarovnosť rozprávky, biblický odkaz
Vianoc, dobrý koniec) vo vianočnom čase jednoznačne identifikovateľnú a pomenovateľnú
hodnotu Daru od Druhého všeobjímajúceho vedomia, nadobúda duchovnú hodnotu.
Podobnosť medzi postavami, sýtená zo spomienky a sprítomňovania dievčatka so
zápalkami prostredníctvom predstavy, sna alebo zjavenia, rozširuje možnosti interpretácie
textu, napovedá o zápase, v ktorom sa môžu duševné sily oslobodiť od vecí hmotného
sveta, a tak podporovať či regenerovať schopnosť orientovať sa na to, čo je v živote a pre
život podstatné. Útecha ako spôsob zmierňovania tenzívnej životnej skutočnosti vychádza
zo zdrojov duchovného sveta. V rozprávke je výrazom fantazijného potenciálu človeka
vyvažovať realitu a realizuje sa v podobe tichého, detského hlásku (ibid., 20. dvojstrana)
„z drevených jasličiek pod stromčekom“ (ibid., 20. dvojstrana), teda prostredníctvom
imaginácie. V živote je zas výrazom intuitívneho prijímania problémovej skutočnosti a jej
zmierňovania vedomím prítomnosti Druhého, teda vierou: „Kde si?“ zvolal som, lebo som
nikde nikoho nevidel. „Pozri, tu,“ ozval sa znova ten istý milý, nežný hlások z drevených
jasličiek pod stromčekom. A naozaj, v malilinkej jelšovej kolíske ležalo moje dievčatko so
zápalkami, presne v tej istej, kde bol predtým uložený drevený Ježiško. Neveril som vlastným
očiam a myslel som, že sa mi sníva. (ibid., 20. dvojstrana)
Záver rozprávky rozrastajúcej sa do najrozsiahlejšieho textového celku knihy je prekvapením, ktoré sa zhmotňuje v tajomnom dare a jeho symbolike: „Keď som znova otvoril
oči, v malej kolíske už neležalo dievčatko, ale drevený, nehybný Ježiško. Všetko bolo ako
predtým, nad kolískou visela na šnúrke nesvietiaca hviezda, somárik stál nehybne na tom
istom mieste a pastieri s vykročenými nohami sa ani nepohli. Len pri kmeni jedličky som
objavil škatuľu ovinutú tmavomodrým papierom s veľkými zlatými hviezdami a mesiacmi.
Na škatuli bolo napísané TEBE ODO MŇA.“ (ibid., 20. dvojstrana) Dar je vyjadrením
prajnosti a znakom sprítomňovania druhého v jeho fyzickej neprítomnosti. V jeho zaradení
medzi iné veci vianočnej skutočnosti sa obnovuje bezprostredný vzťah subjektu výpovede k elementárnym veciam sveta, potvrdzuje sa zmyslové uchopovanie sveta a výtvarné
videnie skutočnosti, ktorú prekračuje hľadaním jej duchovných rozmerov a nachádzaním
duchovných momentov bytia, porozumením manifestácii, symbolu bytia Druhého: „No
takými zvláštnymi písmenami, že ani nevyzerali ako písmená, skôr ako nejaké nejasné obrázky, ktoré sa vo chvíli, keď som im porozumel, rozžiarili. V škatuli nebolo nič, len prázdny
34
Odborný program II.
papierik popísaný neviditeľným písmom. Ale ja som ho videl. Bolo na ňom napísané Stále
tu niekde som. Dievčatko so zápalkami.“ (ibid., 20. dvojstrana)
Výpoveď v rozprávke o mužovi a dievčatku, o Človeku a Dieťatku, o znovuzrodení
sa z bolesti, o hľadaní zmyslu bytia sa realizuje prostredníctvom lyricko-epického „kódu“
a jeho význam sa odkrýva pri čítaní symbolického jazyka rozprávky (života), ba rozprávok,
teda aj vo vzťahu k literárnej tradícii.
Symbióza výtvarných a literárnych prvkov je zavŕšená obrázkom. „Kresbomaľba“
spiaceho dievčatka v drevenej postieľke v popredí je situovaná na svetlom pozadí plochy.
Použité sú teplé hnedočervené tóny farieb na sfarbenie postieľky v kontraste k bielemu
vankúšu a čiapočke dievčatka, ktoré na obrázku so statickou kompozíciou pútajú pozornosť.
Imaginatívnosť obrázka sa dosahuje doplnením či vyplnením výrezov zadného a predného
rámu postele pestrofarebnými fantazijnými obrazmi – kvetín a anjela. Harmonické a zmierlivé
zavŕšenie príbehu z obrazov v citovej pamäti a obrázkov v príbehu Dievčatka so zápalkami
ponúka vo vzťahu k literárnej tradícii také uzavretie výpovede o možnostiach prekonávania
prekážok na ceste života, ktoré v súlade s očakávaním rozkrýva duchovný priestor medzi
nebom a zemou a v podobe symbiotického tvaru zo slova a obrazu ho aj vystiela.
Literatúra
ANDERSEN, H. Ch.: Dievčatko so zápalkami. In: Rozprávky. Bratislava: Petit Press 2008.
BIELEKOVÁ, K.: Žánre náboženského štýlu. Homília. In: Slovenská reč: časopis pre výskum slovenského jazyka. Roč. 71, 3/2006, s. 136 – 138.
BACHELARD, G.: Poetika priestoru. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1990.
ČEKLOVSKÁ, N.: Svetelnosť ako princíp rozpornosti i duchovného približovania. In: Kamenčík,
M. - Nemcová, E. – Pospíšil, I.(ed.): Kontúry voľnosti. Typológia slovenských a českých textov
na prelome 20. a 21. storočia z hľadiska lingvistiky, štylistiky, poetiky a genológie. Trnava:
Katedra slovenského jazyka a literatúry Filozofickej fakulty Univerzity sv. Cyrila a Metoda
v Trnave 2010, s. 86 – 94.
DANTO, C. A.: Zneužitie krásy. Estetika a pojem umenia. Bratislava: Kalligram 2008.
FILA, R.: Analýza výstavby výtvarného diela. Výtvarná kompozícia a jej prvky. Bratislava: Osvetový
ústav v Bratislave 1979.
GERMUŠKOVÁ, M.: Tvorba slovenských duchovne orientovaných spisovateľov. Praha: Verbum 2010.
GROCH, E. J.: Píšťalkár. Prešov: Slniečkovo 2006.
KENTOVÁ, S.: Umenie zblízka – kompozícia. Bratislava: PERFEKT 1996.
MANGUEL, A.: Čtení obrazů. O čem přemýšlíme, když se díváme na umění? Brno: Host 2008.
RAKÚS, S.: Látka, téma, problém, tvar. In: Rakús, S.(red.): Realizácie textu. Levoča: Modrý Peter
1994, s. 5 – 12.
Štúdia vznikla v rámci riešenia projektu KEGA č. 048PU-4/2011 Učebnice a alternatívne učebné pomôcky na výučbu slovenského jazyka a literatúry ako súčasť nižšieho
sekundárneho vzdelávania.
35
Symbióza viery a rozumu v umeleckej literatúre
a univerzitnej praxi
Germušková Marta
Súčasný globalizovaný svet sa ocitol na vážnej križovatke, v etape megakrízy, ktorá
postihla všetky sféry života ľudskej civilizácie. Bezprecedentná honba za kapitálom
a superziskom, a to za každú cenu bez ohľadu na človeka a akékoľvek vyššie hodnoty, je
jasnou antihumánnou diagnózou postmoderného sveta.
Pod rúškou demokracie a neoliberalizmu dochádza k tvrdým atakom na register tradičných hodnôt, akými sú rodina, česť, morálka, pravda, spravodlivosť, či kresťanstvo.
Terčom posmechu ultraliberálne orientovanej spoločnosti sa často stáva aj Cirkev ako
ochrankyňa trvalých kresťanských hodnôt, jej čelní predstavitelia i bežní veriaci, pretože
liberalizmus glorifikuje iba extrémnu slobodu jednotlivca, pričom vyvažujúci moment
človečej zodpovednosti výrazne ustupuje do úzadia. Toto všetko ide ruka v ruke s krízou
autorít, morálky, politiky, s krízou ducha a duchovnosti a s tým je úzko spätý aj pocit
celkovej duchovnej prázdnoty človeka v postmodernej dobe, ktorú pre chaos, neurčitosť
a relativizmus nazýva svetoznámy sociológ poľského pôvodu Zygmunt Bauman „tekutou
modernitou“ (2009). Ak nemá človek, prípadne spoločnosť vyššie ciele a ideály, všetko sa
napokon končí pocitom podenkovitosti, depresívnosti a bezútešného prežívania človeka
zo dňa na deň.
V súčasnosti sa forsíruje téza o informačnej či vedomostnej spoločnosti. V akademickom prostredí prírodných a humanitných vied registrujeme poznanie, ktoré spĺňa
kritérium merateľnosti, existuje však aj vedecké poznanie, ktoré sa vymyká fenoménu
merateľnosti a k nemu patria humanitné vedy, medzi nimi okrem iného aj literatúra,
filozofia, etika, biblická teológia (teologické vedy) atď. Prírodné i humanitné vedy je
dôležité prepájať, pretože v ľudskom svete majú svoju platnosť. Nie všetko môže totiž
človek overiť svojimi zmyslami. Pri poznávaní nadzmyslových skutočností treba hovoriť
o inom druhu poznania. Tomuto druhu poznania sa venuje filozofia a najmä teológia.
V dnešných časoch už nemožno proti sebe stavať vedu a náboženstvo, ale práve naopak,
dôležitá je „aliancia“ vedy a náboženstva, pričom dôležitým fenoménom pri tomto spojenectve je etika vedeckej práce.
Už v dávnej minulosti jestvovali spory, ba dokonca veľké a tragické konflikty medzi
vedou, vierou a biblickou teológiou (G. Galilei, G. Bruno). Tým však urobil koniec pápež
Pius XII. v roku 1943 svojím okružným listom Divino afflante Spiritu, v ktorom vydal
smernicu o chápaní Svätého písma, kde sa hovorí, že: „Výroky Svätého písma sa nesmú
pokladať za kritérium pravdy, keď ide o otázky prírodovedné, dejinné a otázky, týkajúce
sa židovských náboženských tradícií“ (Hlinka, 1979, s. 52).
Ak život človeka má mať svoj zmysel a cieľ, musí byť stimulovaný z vnútorných
zdrojov, teda z prameňov ducha a duchovnosti, pretože výlučne honba za materiálnom
prináša človeku postupne iba sklamanie a duchovnú vyprahnutosť. V tejto spojitosti
francúzsky náboženský filozof, matematik, fyzik, prozaik a iniciátor kresťanského
36
Odborný program II.
existencializmu Blaise Pascal napísal: „Nič z toho, čo nie je Boh, nemôže naplniť moju
nádej“ (Kamenistý, 2007).
Ako kresťanský apologét tvrdil, že náboženská pravda sa zakladá na logike srdca,
na subjektívnom zážitku mystického dosvedčenia Boha. B. Pascal zaviedol do filozofie
metódu iracionálnej (citovej) intuície. Boha podľa neho nemožno dokazovať, Boha
možno jedine cítiť v srdci. Každé rozumové uvažovanie sa koniec koncov musí zastaviť
pri veciach a pojmoch, ktoré už ďalej nemožno definovať a ktoré nemožno dokázať; tu
nastupuje poznanie priame, ktoré nám poskytuje citová intuícia, od ktorého je rozumové
poznanie odvodené.
V minulosti a aj v prítomnosti skutočné osobnosti mali vysoké duchovné ideály a méty
a dokázali sa s láskou obetovať pre druhých, pretože cítili, že pravým zmyslom života je
konať dobro a rozdať sa pre iných.
Aj univerzity sa po roku 1989 vydali novou cestou. Prienik slobody do akademického
priestoru postupne napravil to, čo dovtedy nebolo možné a konkrétne v priestore umeleckej
literatúry zakázané a tabuizované. Ideologická cenzúra štátu pred rokom 1989 spôsobila, že zo všetkých učebníc literatúry razom sublimovala slovenská i svetová katolícka
spirituálna tvorba a až po roku 1989 bola táto téma legitimizovaná podobne ako tvorba
mnohých spisovateľov a literárnych vedcov. Preto prvé roky po nežnej revolúcii boli rokmi
návratov indexových autorov do vysokoškolskej literárnej komunikácie a aj do učebníc
na všetkých typoch škôl. Bolo to zároveň obdobie rehabilitácie prenasledovaných ľudí,
kňazov, vysokoškolských učiteľov, literárnych historikov, kritikov, či spisovateľov.
Fenomén viery vstupoval prirodzene a zároveň i suverénne do života celej spoločnosti,
zvlášť rýchlo na akademickú pôdu, keďže nežnú revolúciu odštartovali vysokoškoláci.
Priznávanie sa k vlastnému vierovyznaniu bolo prirodzenou súčasťou procesu likvidácie
nezmyselnosti dovtedy vládnucej ideologickej konštanty vo všetkých sférach života spoločnosti. Revitalizácia a rehabilitácia osobnej viery bola úžasným fenoménom prvých
porevolučných rokov. Konečne nastali časy, keď na vysokoškolskej pôde došlo k možnosti
zviditeľnenia symbiózy rozumu a viery. Hlásateľmi a realizátormi tejto symbiózy sa stali
významné a neskompromitované osobnosti.
Na vysokých školách sa dostávali do učebných plánov prednášky, ktoré legalizovali
duchovné témy. Do obsahu prednášok a seminárov vysokoškolskí učitelia zakomponovávali
témy o slovenskej duchovne orientovanej tvorbe. Interpretácia literárnych diel s duchovnou
intenciou sa stala pre veriacich učiteľov priam výzvou na pritiahnutie študentov k hodnotnej
a dušu povznášajúcej umeleckej literatúre. V centre pozornosti literárnych vedcov sa ocitla
reinterpretácia katolíckej moderny. Tento pojem je v škole dodnes vžitý, hoci nie je podľa
literárnej historičky M. Bátorovej adekvátny a je potrebné ho nahradiť slovným spojením
moderná slovenská katolícka spirituálna tvorba a programovo zavádzať do literárnokomunikačnej praxe.
Duchovná tvorba predstaviteľov slovenskej katolíckej spirituálnej poézie Svetloslava
Veigla, Janka Silana, Jána Šveca Slavkoviana, či exilová tvorba Rudolfa Dilonga, Andreja
Žarnova, Mikuláša Šprinca, Gorazda Zvonického, Karola Strmeňa a ďalších sa stali predmetom literárnych diskurzov študentov a učiteľov na vysokých školách. S touto produktívnou
generáciou a jej tvorbou, ktorá bola potencovaná vysokou mierou tvorivosti a spirituality,
Symbióza viery a rozumu v umeleckej literatúre a univerzitnej praxi
37
sa mohli zoznamovať vysokoškolskí študenti na seminároch z medzivojnovej literatúry
a objektívne ju hodnotiť a svoje hodnotiace závery mohli porovnávať s neobjektívnymi
hodnoteniami marxistických literárnych vedcov.
Navyše po roku 1989 sa do čitateľského obehu vrátili aj nimi preložené vrcholné
diela s duchovnou intenciou zo svetovej literatúry (preklady Danteho, Mickiewicza, Poa,
Rilkeho, Apollinaira, francúzskych katolícky orientovaných spisovateľov – P. Claudela
atď.) Ich prekladateľská disponovanosť a aktivita bola výnimočná (napr. Karol Strmeň,
Jozef Kútnik Šmálov, Ján Elen Bor a iní), evidentná bola ich jazyková kreativita. Títo
spisovatelia v medzivojnovom období prispievali do katolícky orientovaných časopisov
(Postup, Verbum, Prameň, Kultúra), a tak sa mohli vysokoškolskí recipienti vracať aj k časopiseckým zdrojom a reflektovať ich tvorbu v rámci dobového i aktuálneho literárneho
kontextu, čo bolo pre nich mimoriadne zaujímavé.
Po roku 1989 boli pri vysokých školách zriadené univerzitné pastoračné centrá,
ktoré umožňovali nadviazať kňazom kontakt s vysokoškolskými študentmi a prebúdzať
v nich záujem o tvorivé aktivity s duchovnou intenciou. Prešovská univerzita sa tiež
dočkala takého centra, ktoré bolo súčasťou celoslovenskej siete. Na jeho čele stál (medzi
vysokoškolákmi veľmi obľúbený) kňaz Mgr. Ján Knapík. Jeho práca s vysokoškolskou
mládežou (nácvik muzikálu, večierky s literárnym či duchovným zacielením priniesla bohaté
ovocie. Jeho nadšenie pre prácu s vysokoškolákmi sa odrazilo aj v tom, že mnohí z nich
hrávali na hudobných nástrojoch a spievali počas svätých omší v Kostole sv. Mikuláša
v Prešove. Jeho disponovanosť pri práci so slovom sa premietla aj v tom, že v roku 2010
vydal mimoriadne zaujímavú, inšpiratívnu knižku Krásna, ale krátka..., v ktorej tvorivým
a humorným spôsobom skĺbil veci svetské (autentické zážitky z vojenčiny v končiacej ére
socializmu) i duchovné.
Po roku 1989 sa katedrách vysokých škôl schádzali veriaci učitelia v kluboch kresťanských pedagógov a interpretovali biblické i spirituálne ladené umelecké texty. Na Filozofickej fakulte v tomto smere vykonal veľkú misiu doc. I. Vaško s manželkou Zuzanou
(neskôr dekan FF KU v Ružomberku). Bolo to doslova obdobie eufórie, radosti zo slobody
ducha, obdobie nadšenia z toho, že sa už nikdy nikto nebude musieť skrývať so svojou
osobnou vierou. Tento fakt zapôsobil na vysokoškolskú komunitu ako očistný kúpeľ, bola
to úžasná katarzia po rokoch zničujúcej totality a duchovnej tmy.
Čoskoro však slobodou otvorený priestor bol aj príležitosťou pre rôzne sekty zo Západu
i Východu, ktoré sa pod plášťom rôznych kurzov infiltrovali aj do vysokoškolského prostredia a usilovali sa – vzhľadom na nepripravenosť celého ostbloku – zlanáriť predovšetkým
mladých ľudí do rôznych pochybných spoločenstiev. To boli prvé a strašné rany slobodnej
doby. Myslím si, že na túto temnú stránku ponovembrového vývoja nebol pripravený ani
štát, ani Cirkev a spamätávanie sa z daného šoku bolo pre ľudí mimoriadne bolestné.
V humanitných vedách sa na vysokých školách po roku 1989 zviditeľnili aj mená významných literárnych vedcov i kritikov, ktorí sa venovali šíreniu, hodnoteniu a interpretácii
spirituálnej tvorby. Išlo najmä o I. Vaška, M. Bátorovú, P. Libu, J. Rybáka, J. Zambora, J.
Melichera, J. Pašteku, E. Fordinálovú, M. Keruľovú, J. Sabola st., A. Laučeka a iných. Sú
to mená literárnych vedcov, jazykovedcov, spisovateľov a zároveň aj mená významných
vysokoškolských učiteľov, ktorí sa usilovali inkorporovať duchovne orientovaných tvorcov
38
Odborný program II.
do vedomia svojich študentov, doktorandov, kolegov a prostredníctvom časopisov (najmä
Verbum, ale aj Literárny týždenník) i do povedomia širšej verejnosti.
Prírodné vedy, hoci sa vyznačujú fenoménom merateľnosti, zatiaľ objavili a dekódovali z Božieho stvoriteľského diela iba určitú časť. Je evidentné, že nemôžu odkryť
všetky parametre sveta a tajomného vesmíru, pretože existujú aj iné dimenzie, ktoré
túto merateľnosť presahujú. Potvrdenie tejto tézy dokumentuje aj vyjadrenie jedného
z najväčších fyzikov sveta A. Einsteina. Keď ho obviňovali z ateizmu, verejne to poprel
a vyhlásil: „Moje náboženstvo spočíva v skutočnej úcte voči nekonečnej duchovnej
bytosti vyššej podstaty, zjavujúcej sa v malých jednotlivostiach, ktoré sme schopní
poznávať našimi slabými a nedostatočnými zmyslami. Toto hlboké precítené presvedčenie o existencii mysliacej sily, ktorá sa prejavuje v nepreskúmateľnom vesmíre, tvorí
obsah mojej predstavy o Bohu“ (Hlinka, 1979, s. 84).
A. Einstein však nebol jediný z kategórie geniálnych prírodovedcov, ktorí pri
svojich výskumoch spoznali nielen nesmiernu zložitosť, ale aj harmóniu prírodných
javov. Práve mimoriadna náročnosť a zložitosť výskumu ho priviedla k zisteniu: „Poznanie, že Nevyspytateľno skutočne jestvuje a že sa zjavuje ako žiarivá krása, o ktorej
ľudia majú iba nejasné tušenie, toto poznanie a tušenie tvorí jadro každej skutočnej
náboženskosti“ (Hlinka, 1979, s. 70).
Významný slovenský kňaz A. Hlinka vo svojej publikácii Viera veľkých vedcov
(1979) uvádza aj ďalšie celosvetovo uznávané veriace vedecké kapacity, a to troch astronómov – geniálneho nemeckého astronóma Johanna Keplera, francúzskeho astronóma
Piera-Simona Laplaca a anglického fyzika, matematika a optika Isaaca Newtona.
Títo géniovia podľa A. Hlinku (1979, s. 37) uznávali existenciu „Boha nadsvetového,
transcendentného, ktorý pracuje dôkladne a dokonale a ktorý nepotrebuje viac zasahovať do vesmírneho mechanizmu, aby opravil nepredvídané a nepredvídateľné chyb.“
Minulosť i súčasnosť dávajú za pravdu mnohým vedcom v otázke potreby „aliancie“ vedy a náboženstva, konkrétne v otázke zosúladenia vedeckého výskumu so
svedomím vedca (genetické inžinierstvo, výskum atómovej energie ap.). História už
niekoľko ráz potvrdila, že ak súčasťou vedy a vedeckých výskumov nie je aplikácia
etických noriem a princípov, všetko sa väčšinou končí megakatastrofami, tak ako to
bolo napríklad pri zneužití atómovej bomby v časoch druhej svetovej vojny. Morálka
ako rezultát súhry viery a rozumu by sa mala stať súčasťou pozitívnych vedeckých
procesov aj v akademickom prostredí. A. Einstein v naznačenej súvislosti sformuloval výrok: „Veda je bez náboženstva ochrnutá a náboženstvo bez viery je slepé“
(Hlinka, 1979, s. 71).
Keďže sa venujem vyučovaniu umeleckej literatúry a interpretácii literárnych
diel na vysokej škole, chcem sa v spojitosti s potrebou forsírovania symbiózy medzi
vierou a vedou pristaviť pri básnikovi, ktorý ma v ostatnom čase oslovil najmä preto,
lebo jeho básne prinášajú to, čo potrebuje súčasný svet a akademická pôda zvlášť, t.j.
silnú duchovnú reflexivitu, esteticko-etickú kontempláciu a inventúru vlastnej miery
duchovnosti a jej pretavovania do života. Reč je o básnikovi Robertovi Hakalovi
a jeho básnickej zbierke Rekviem za Ježiša K. Básnická zbierka má dve časti, a to
Zlodej pohľadov a Rekviem za Ježiša K. Básnik v časti s orientáciou na biblické motívy
Symbióza viery a rozumu v umeleckej literatúre a univerzitnej praxi
39
a komparáciu prvkov biblických a aktuálnych (svetských) predostrel typ mimoriadne
účinnej poetickej existenciálnej meditatívnosti, ktorá má ambície burcovať svedomie
postmoderného človeka a viesť ho k prehodnocovaniu života a vlastných životných
postojov.
Biblické motívy sa tu objavujú v konfrontácii so „žeravou“ súčasnosťou (prvky
civilizmu, vysokej technicity) a z tejto konfrontácie vyviera básnikovo kritické vnímanie
postmoderného človeka typu HOMO CONSUMEMNS, teda človeka konzumného
(napr. báseň Adam a Eva). Hojnosť a bezduchý konzumizmus už nestačí mužovi a žene,
viac ich láka niečo iné (had ako symbol pokušenia).
ADAM A EVA
Zaklopeš na Nebeskú bránu,
otvorí ti
ospalý Adam
a Eva so zhnitým jablkom
v ruke.
Áno, včera sme mali menší
mejdan,
nič nám nechýba,
máme sa tu ako v raji,
pozeráme dobrodružné filmy
staré kovbojky
a nemé filmy s Chaplinom.
Fakt, je tu
celkom fajn,
len nevieme, dokedy to potrvá.
V noci sa nám sníva
o hadovi.
Pomaly mu začíname
rozumieť.
Biblická znakovosť tejto básne sa na interpretačnej mape vysokoškolského recipienta objavuje v slovách – biblických „kotvách“, a to Adam – (prvý) muž a Eva – prvá
(hriešna) žena v Edene (v rajskej záhrade). Túto dvojicu možno podľa Biblie považovať
za prarodičov, pôvodcov dedičného hriechu a smrti. V básni ide o zaujímavú kontextovú
aktualizáciu (minulé – súčasné) a konfrontáciu pôvodného významu s ďalšími (navrstvenými) významami z oblasti kultúrneho (dobrodružné filmy, kovbojky, nemé filmy
s Chaplinom) a spoločenského života, ktoré sa prezentujú v štýle a lexike (mejdan,
fajn) básne.
40
Odborný program II.
Jablko je ďalšou interpretačnou „kotvou“, o ktorú sa môže interpret básne oprieť. Je
ovocím zo stromu (poznania), z ktorého Boh zakázal jesť Adamovi a Eve. Keďže porušili
Jeho príkaz, po spáchaní hriechu (hriešnom páde) museli z raja odísť. Inovatívny symbol
zhnité jablko nadobúda v súčasnom kontexte nový význam – význam nového (a zároveň
kontextového) poznania (po časovom odstupe – reaktualizácia starého biblického príbehu
v nových podmienkach života a vzťahu muža a ženy, opätovná túžba po novom poznaní
už poznaného je vyjadrená v pointe básne slovami:
V noci sa nám sníva
o hadovi.
Pomaly mu začíname
rozumieť.
Had ako symbol vykazuje vysoký stupeň znakovosti a symbolizuje pokušenie
(pokušiteľa). Predstavuje démonickú moc a v biblickom kontexte sa pokladá za protipól
Boha. Pointa básne je dôkazom toho, že človek ustavične podlieha pokušeniam, a to
bez ohľadu na to, že sa môže poučiť z toho, čo sa udialo predtým. Nepoučiteľnosť
človeka je teda jednou z univerzálnych diagnóz človeka v každom čase a práve na to
chcel upozorniť básnik, aby sa aj diskurzívni príjemcovia poézie zamýšľali nad sebou
a nad zbytočnosťou podliehania recidíve pokušenia.
Báseň Adam a Eva je príbehom súčasnej dvojice, ktorá síce žije v blahobyte, ale
zároveň aj s pocitom neistoty, dokedy tento stav bude trvať a kedy, tak ako predtým
biblická dvojica, sa „otvorí“ novým pokušeniam. Náchylnosť k porušeniu Božích prikázaní, konkrétne smerovanie k hriechu, totiž permanentne drieme v každom človeku.
Niektoré Hakalove básne sú sčasti (z hľadiska formy) monológmi biblických postáv (napr. báseň Jonáš), ktoré vychádzajú z príbehu proroka Jonáša, ktorý ušiel pred
Božím príkazom, podľa ktorého mal ísť do mezopotámskeho mesta Ninive a kázať
hriešnikom v tomto meste, aby sa modlili a kajali. Jonáš unikal na lodi, a tak Boh rozpútal búrku a hrozilo, že sa loď potopí. Vtedy lodníci hodili Jonáša do mora a zhltla ho
veľryba. Tri dni prosil prorok Jonáš o milosť Boha, aby sa vyslobodil z útrob veľryby.
Po troch dňoch ho veľryba vyvrhla zo žalúdka. Jonáš na opätovný príkaz Boha odišiel
do stodvadsaťtisícového mesta Ninive a tam hlásal, aby hriešnici činili pokánie a držali
pôst aj za zvieratá. Tým splnil misiu, ktorú mu dal Pán. Boh nezničil Ninive – mesto
hriešnikov, ale zľutoval sa nad ním a jeho obyvateľmi. Jonášov pobyt vo vnútri veľryby
(trval 3 dni) bol predobrazom Ježišovho pobytu v hrobe.
Pri interpretácii Hakalových básní s biblickými motívmi v prostredí vysokej školy
pracujú učitelia slovenskej literatúry s poučenými čitateľmi a interpretátormi, ktorí vedia,
čo je teória literatúry, recepčná a komunikačná estetika, čo tvorí štruktúru (povrchovú
a hĺbkovú) umeleckého textu a hlavne sú si vedomí toho, že literárny text má znakový
(semiotický) charakter a v prípade Hakalových básní podobne ako aj básní od iných
duchovne orientovaných slovenských a svetových spisovateľov musia interpreti básní
vedieť dekódovať biblickú znakovosť.
Symbióza viery a rozumu v umeleckej literatúre a univerzitnej praxi
41
JONÁŠ
Všetko som videl
z brucha veľryby:
moria, oceány,
pevniny,
ostrovy,
down-towny veľkomiest,
stratené prístavy,
národné parky
a rajskú záhradu
som míňal každý deň
ako obrázky
v kine.
Cestoval som
obrátený dolu hlavou
s očami,
ktoré hľadeli
do môjho vnútra.
Nakoniec som si
na všetko
pohodlne zvykol.
Prebral som sa, až keď
otvorila papuľu
ako nebeskú bránu
a ja som vpochodoval
do nášho nereálneho sveta.
Ďalšie básne R. Hakalu sú zaujímavé tým, že stavajú na špecifike biblickej postavy a jedinečnosti jej optiky (napr. Monológ Pontského Piláta – Ješišovho sudcu;
Monológ Šimona Petra – rybára ľudí, ktorý niekoľko ráz zaprel Pána, ale aj tak
získal Jeho dôveru a kľúče od kráľovstva; Monológ evanjelistu Jána – zapisovateľa
toho, čo sa udialo v živote Pána; Monológ neveriaceho Tomáša – musel vidieť,
aby uveril; Monológ diabla – pokušiteľa Pána, ktorému sľuboval diabol všetko,
ale nezlomil ho, pretože to, čo mu núkal, bol len „trh márností; Monológ Františka
z Assisi – o vzdaní sa bohatstva a jeho ceste k Pánovi; Monológ Márie Magdalény
– o hriešnosti a prebratí sa k životu vďaka dôvere Pána; ). Zaujímavé na uvedených
monológoch je práve to, že starý biblický motív básnik reaktualizuje a usúvzťažňuje
so súčasným životným štýlom, je teda prispôsobený aktuálnym podmienkam života
42
Odborný program II.
moderných ľudí (Pontský Pilát – „sudca na voľnej nohe“, Lotor s.r.o. – lotor, tzv.
úspešný podnikateľ, tunelár atď.).
Určite vysokú mieru reflexivity, a to biblickej a súbežne i ľudskej, prináša aj multioptickosť videnia istých udalostí zo života Krista (Evanjelium podľa Judáša, Evanjelium
podľa Pontského Piláta, Evanjelium podľa Márie Magdalény atď.). Nasvietenie Evanjelia
z rôznych a hlavne netradičných zorných uhlov privádza čitateľa k tomu, aby sa oveľa
hlbšie a nanovo zamyslel nielen nad obetou Ježiša Krista a Jeho misiou na Zemi, ale aj nad
sebou samým, svojou misiou a zmyslom pozemského života. Autor pre každý typ biblickej
postavy vytvára aktuálne fungujúce pendanty, t.j. typy postáv, ktoré majú buď syndróm
judášstva, prípadne alibizmu, alebo zapierania atď.).
Jedným z najúčinnejších monológov v básnickej zbierke R. Hakalu Rekviem za Ježiša
K. je Monológ Ježiša K.
Monológ Ježiša K.
Nikdy ste ma nechápali. Moje slová vám
zneli
ako sci-fi román. Darmo som kriesil
mŕtvych, uzdravoval malomocných
a obracal hriešnikov.
Ja som ten, ktorý ponúkol lotrovi miesto
v raji,
ten, ktorého ste vítali slovom „Hossana!“
a to sa veľmi rýchlo zmenilo na „Ukrižuj!“
ja som ten, ktorý sa nevozil v luxusných
autách, ale na oslovi,
ten, ktorý pohŕda všetkými VIP tohto
sveta.
Neverili ste mi. Nevedeli ste pochopiť,
že niekto, hoci z toho nemá žiaden
osobný úžitok,
môže len tak, zadarmo a nezištne
rozdávať ostatným
nádej
a
lásku.
Záver Hakalových básní inšpirovaných Bibliou a hlavnými biblickými motívmi
je poukázať na to, že stáročná agonizácia kultu materiality je cestou do slepej uličky
a že je potrebné hľadať také hodnoty, ktoré sú nadčasové. Jedinečnosť a sila Hakalových básní tkvie v tom, že nám súčasníkom kladie provokatívne otázky o zmysle
života a zmysle obety Ježiša Krista. Hakala kreuje svoje meditatívne básne v mene
Symbióza viery a rozumu v umeleckej literatúre a univerzitnej praxi
43
duchovnej autokreácie človeka a robí to jazykom a štýlom, ktorý je príjemcovi blízky
a zrozumiteľný.
Z uvedených príkladov je zjavné, že aj na univerzitnej pôde sa dá veľmi účinne pestovať symbióza viery a rozumu, a to tak v predmetoch prírodovedného, ako aj humanitného
zamerania (fenomén polyestetickosti – zahŕňa svet umení: slovesné, výtvarné a hudobné
umenie).
Dánsky spisovateľ, filozof a teológ S. Kierkegaard napísal: „Najväčšou dokonalosťou
človeka je to, že potrebuje Boha.“ A to je mimoriadne aktuálna výzva nielen pre univerzitné prostredie, ale pre celý svet, ktorý sa ocitol v globalizačnom „hurikáne“ a zabúda
pritom – pod ťarchou materiálnych túžob – na svojho Stvoriteľa. Potreba revitalizácie ducha
a duchovnosti v mladých ľuďoch sa preto ukazuje ako čoraz naliehavejšia a univerzity
majú cestu k nim otvorenú.
Literatúra
BALOGOVÁ, B.: Rozvoj hodnotovej orientácie mládeže. In: Theologos 2002, roč. IV., č. 2, s. 54-61.
BÁTOROVÁ, M.: Moderná katolícka spirituálna tvorba. In: Verbum 1993, roč. IV, č. 2, s. 71 – 77.
BAUMAN, Z.: Globalizace. Praha: Mladá fronta 2000, s. 158.
BIELEKOVÁ, K.: Náboženská komunikácia versus náboženský štýl. In: Varia XV: zborník materiálov
z XV. Kolokvia mladých jazykovedcov (Banská Bystrica – Tajov 7 – 9. 12. 2005). Bratislava:
Slovenská jazykovedná spoločnosť pri SAV. Katedra slovenského jazyka a literatúry FHV UMB
v Banskej Bystrici 2008. s. 412 – 416.
GECSE, G. – HORVÁTH, H.: Malý lexikón Biblie. Bratislava : Spektrum 1990, s. 90-91.
GERMUŠKOVÁ, M.: Tvorba slovenských duchovne orientovaných spisovateľov. Praha: Verbum 2010.
HLINKA, A.: Viera veľkých vedcov. Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda 1979. 149 s.
HVIŠČ, J. et al.: Biele miesta v slovenskej literatúre. Bratislava: SPN 1991.
KAMENISTÝ, J.: Slová o Bohu. Bratislava: Motýľ 2007, s. 111.
LAUČEK, A.: Katolícka moderna. Ružomberok: Katolícka univerzita 2003.
MARCINOVÁ, M.: Farebný princíp v lyrizovanej próze. In: FEDROVÁ, S. - HEJK, J. -JEDLIČKOVÁ, A.(ed.): Poetika programu – program poetiky.. Praha: ÚČL ČAV 2007, s. 114.
PETRÍKOVÁ, M.: K duchovným rozmerom próz Jozefa Cígera Hronského a Daniela Pastirčáka.
In: Cesty současné literatury pro děti a mládež. 1. vyd. Slavkov u Brna: Bedřich Maleček BM
Typo 2005, s. 34-38.
ZVALENÁ, N.: Žánrové dimenzie biblickej epištoly. Prešov: FHPV PU v Prešove 2009, s. 96.
44
Odborný program II.
K duchovným aspektom symboliky farieb v prózach
J. C. Hronského
Marcinová Michaela
Lyrizovaná próza predstavuje vo vývine slovenskej literatúry nový aspekt percepcie
skutočnosti – od pozitivistického zobrazovania reality presúvajú autori svoju pozornosť
na dynamické činitele ontológie literárneho diela. Epická línia textotvorných postupov sa
„narúša“ lyrizačnými tendenciami, prienikom lyrických prvkov do štruktúry epického textu.
Vo zvýšenej miere sa objavuje zástoj symbolických prvkov ako prostriedku kódovania
informácie, metaforickosť a reflexívnosť vyjadrovania. Názornosť, priame pomenovanie,
odhalená skutočnosť, absencia predstavivosti sú „nepriateľmi“ procesu odkrývania významu
a zmyslu umeleckého diela. Prvoplánovosť a deskripcia neukazujú na mnohovrstevnosť
a mnohoznačnosť okolitého sveta, naopak, za povrchnosťou vnímania stojí riziko otupenia
schopnosti obrazného myslenia. Symbol a jeho identifikácia v umeleckom diele je procesom
onoho postupného odhaľovania skrytých obrazov prostredníctvom interpretácie rozličných
kultúrnych významov. Symbolika farieb má v tomto ohľade význačné postavenie, farby sú
totiž od pradávnych čias nositeľmi rozličných významov. Aj keď ich interpretácia závisí
od kultúrneho, náboženského a geografického určenia, v západnej kultúre sa od stredoveku vyabstrahoval systém symboliky jednotlivých farieb. Ich preferovanie ako dominanty
kompozičného princípu sa v umeleckom texte prejavuje na pláne významovom (t.j.
symbolika jednotlivých farieb) aj výrazovom (jazykové prostriedky s inherentným, alebo
adherentným príznakom farebnosti).
J. C. Hronský je dvojdomým autorom – maliarom a spisovateľom v jednej osobe –
u ktorého sa v procese pretavovania objektívnej látkovej skutočnosti do prozaického textu
vizuálny naturel niekedy viac, inokedy menej prejavuje. Podľa našich doterajších skúmaní
sa v sociálno-psychologických prózach 30-tych rokov dominantne aktualizuje symbolika
hnedej, červenej, žltej farby, asociatívne spojenej so symbolikou zeme, hrudy, chleba, života,
dedinského prostredia (Chlieb, Jozef Mak). V exilovom románe Andreas Búr Majster sa
však farebné spektrum obmedzuje na symboliku čiernej a bielej farby ako hraničnej polohy nie len vizuálneho vnímania, ale aj významovej paralely s hlavnou postavou románu.
Autoreflexívny román62 napísal Hronský v čase osobného vyrovnávania sa s biľagom
nedobrovoľného emigranta. Prerod hlavnej postavy a jej násilná smrť je autorovým
ľudským vyrovnávaním sa s osobnou krivdou. Predchádzajúce Hronského primknutie sa
k zemi, práci, životodarnej hrude a poukázanie na spätosť dedinského človeka nie s abstraktnými ťažobami, ale so základnými aspektmi ľudskej existencie, na ktorých záleží
ako prvých, sa v tomto románe prelína do duchovnej roviny. Ide o priblíženie k človeku,
začlenenie do ľudského spoločenstva, snahu koexistovať s ľuďmi. Andreas Búr Majster
je výnimočným človekom, ktorého však nedôverčivý dedinský kolektív vníma ako niečo
odlišné, zavrhnutiahodné, v pamäti ostal Búr ako kňaz, ktorý sa vzoprel Bohu a aj ako
62 Porov. M. Bátorová, 2000.
K duchovným aspektom symboliky farieb v prózach J. C. Hronského
45
skamenený je nebezpečný. Postava silného titana Búra anticipuje rozorvanosť, extrémnosť,
hraničnosť aj prostredníctvom mena – búrka zohráva v motivickom pláne prózy taktiež
dôležité miesto. Farebné spektrum, ktoré sa s hlavnou postavou spája je teda tiež hraničné
– kontrast bielej a čiernej farby.
Sémantika farieb sa realizuje v dvoch paradigmách – pozitívnych a negatívnych
konotáciách. Znamená to, že významy farieb môžu mať svoj kladný aj záporný pól.
V paradigme pozitívnych atribútov symbolizuje biela farba čistotu, dokonalosť, svetlo,
radosť, v negatívnom význame je farbou smrti, neživosti, mŕtvolnosti. Podobne čierna
farba má svoje negatívne konotácie – temnota, chaos, smrť, absolútny nedostatok, v pozitívnom zmysle však symbolizuje plnosť života, vznešenú dôstojnosť. Červená farba tak
symbolizuje život, krv, oheň, teplo, alebo vojnu, ničenie, nenávisť; hnedá farba asociuje
zem, hlinu, život, ale aj bahno, výkaly (napr. hnedá farba nacistických uniforiem). Keďže
farba a farebnosť sú dominantné primárne vo vizuálnom umení, kategorizácia jednotlivých
paradigiem farieb a ich využitie v slovesnom diela prostredníctvom jazykového symbolu
sa môže u jednotlivých autorov líšiť.63
V románe Andreas Búr Majster sa teda dominantne realizuje opozícia bielej a čiernej
farby. Z hľadiska sémantiky a aj z pohľadu systémovej kategorizácie farieb je táto opozícia
absolútna – symbolizuje úplný dostatok, alebo nedostatok, prítomnosť, alebo absenciu.
Z fyzikálneho hľadiska biela ani čierna nie sú farby, pretože biely predmet odrazí väčšinu
elektromagnetického žiarenia, čierny naopak pohltí väčšinu svetla.64
Kontrast bielej a čiernej sa na začiatku objavuje v opozícii sakrálneho a profánneho,
ale prevrátene. Atribút čierny prisúdil Hronský kostolu: „čierňava“, „klenovský tmavý
kostol“, „kostolná tma“, „zatemnený oltár“, (s. 50), „začernetý kostol“ (s. 51). Profánne
tu zastupuje Andreas, ktorý sa síce v modlitbe, ale v jej akomsi pohanskom chápaní obracia
k Bohu a sugeruje dojem svetla:
„Kľačal tu, akoby bol veľký sviatok, akoby horeli na oltári všetky sviece a kvitli všetky
kvety i svietili všetky svetlá slnca a udobrených ľudských sŕdc...“ (s. 50)
V pohanskom chápaní preto, lebo hrdý Búr neskloní hlavu ani pred oltárom, vo svojej
viere je svojský, vymyká sa „konvenčným“ prejavom viery (formou modlitby je u Búra spev,
ktorý dedinčania považujú za neprípustný a boja sa ho, ako niečoho dosiaľ neznámeho, čo
sa vymyká zaužívaným zvyklostiam). Spurnosť však u Andreu nie je prejavom nedostatku
viery, alebo pokory, ale poukazuje na silný individualizmus, ergo, hlboký vzťah k Bohu,
snahu očistiť sa od hriechov a žiť bohabojný život v najlepšom vedomí a svedomí. Snaha
priblížiť sa k ľuďom však má opačný efekt – dedinčania ho považujú za čudáka, negatívny
element, ktorý je z kolektívu potrebné vyčleniť, príp. zničiť, ako sa v závere ukáže. Pripisujú mu všetky zlé udalosti, Hronský mu tak dáva atribút čiernej – černokňažník, ako ho
okolie nazýva, „čierny človek“ (s. 72). Kontrastom k čiernej (černokňažník) je biela farba
„Božieho úsmevu“, ktorý Búra spevádza:
„Boží úsmev vošiel do klenovského temného kostola, a keď Andreas Búr stúpal pomedzi
lavice, Boží úsmev kráčal za ním.“ (s. 55)
63 K rozličným symbolikám farieb pozri:; J. Balleka, 1997; U. Becker, 2007; I. Kraaz von Rohr, 1998; M.
Puškárová, 2000; J. Studený, 1997.
64 Bližšie porov. O. Bartko, 1980.
46
Odborný program II.
Strach a nenávisť z nepoznaného sa v dedine zakorení do takej miery, že Andreovi
pripisujú okrem smrti dobytka a rôznych ďalších nehôd aj prepuknutie cholery. Tragický
osud sa u Búra predsa len naplní v podobe násilnej smrti – ľudia ho zhodia z kostolného
prahu, keď sa úprimne verejne spovedá z hriechov. Snaha žiť poriadny život sa teda zvŕšila
tragédiou – obeta, ktorú podstúpil pre manželku, keď sa vzdal spevu a pôsobil, ako iní;
pracovitosť, ktorá sa akosi vždy obrátila proti nemu v podobe nedôvery a strachu dedinčanov; oscilovanie medzi láskou k dvom ženám; silný pocit spravodlivosti, na ktorej sa
nemohol podieľať – nezištnú ľudskosť v čase cholery však ľudia interpretujú ako rozsievanie
choroby a Búr umiera, ostávajú v pamäti dedinčanov ako strašidelný mýtus. Kontrastnou
sa tu ukazuje prítomnosť čiernej farby:
„Cholera – čierna smrť – šírila sa, akoby ju vietor bol roznášal, utekali a mreli ľudia.“
(s. 217)
Čierna smrť je výrazom Božieho trestu, ale aj ľudského hnevu, pomsty a zloby:
„Privitzer černel, černel, ale nie od moru. Čierna smrť ďaleko chodila od neho, nemala
ho v zozname, lenže Privitzer černel, i keď neumieral, ani neumrel. Černel od čiernych
myšlienok.“ (s. 220)
Opozíciou k spomínanej čiernej je biela farba, symbolizujúca síce mŕtvolnú bledosť,
avšak zároveň plnosť odpustenia, absolútno prechodu od utrpenia k Božej milosti:
„No Andrej Búr skonal pred kostolnými dvermi, lebo nebola mu súdená čierna smrť, akú
šiel hľadať. Vykúpil sa. Jedenásť iných a jeho pochovávali razom a veľmi to bolo podivné,
priveľmi sa vynímal biely Andreas Búr Majster spomedzi ostatných čiernych.“ (s. 227)
Čistota, beloba, ktorú Hronský pripisuje Búrovi, asociuje odpustenie, radosť zo spojenia
s dokonalosťou. Oblúkom sa autor v závere dostáva k motívu bieleho Božieho úsmevu,
ktorý je vyústením silnej viery v seba, Boha, dobro.
„Nadarmo by som svietil pred ním, nevidel by ma, nuž budem chodiť všade za ním,
lebo aj Andreas Búr je človek. Keď bude dlho vídať pred sebou iba tieň, azda sa raz obráti
i zazrie ma i rozpozná a začne sa vracať nazad po všetkých cestách, ktorými blúdil, i hľadať
ma bude všade, kde ma pominul.“ (s. 55)
Ak na začiatku Boží úsmev sprevádza Andrea za ním a vrhá tieň, dúfajúc, že rozpozná
tieň milosti a utrpenie mu ukáže pravú cestu, v závere Búr ďakuje za pokoru, ktorú v utrpení nakoniec dosiahol.
„Akoby svetlo pobadal i mŕtvy. Svetlo, čo celý život kráčalo za ním. Boží úsmev, čo
kráčal teraz pred ním, lebo sa Andreas obrátil. Do tých čias hľadel na tieň pred sebou, až
mu prišlo na um svetlo, že musí mu byť za chrbtom, i videl ho, rozpoznal a pokojne odovzdával Bohu dušu. [...] Vďačný som ti, Pane, že si dopúšťal na mňa utrpenie.“ (s. 227)
Symbol, mýtus sú neoddeliteľnou súčasťou Hronského tvorby. V línii veľkých románov,
ako je Chlieb, Jozef Mak, Andreas Búr Majster sa završuje heroizácia ľudského utrpenia
ako cesty za skutočným poznaním:
„Vďačný som ti, Pane, že si dopúšťal na mňa utrpenie.“ (s. 227)
Hronský prešiel pri vytváraní svojich postáv od naturálneho dedinského človeka, kreujúc obraz obyčajného hrdinu, všedného v kontexte zápasu o miesto vo svete, jedinečného
v túžbe po plnosti života. V románe Andreas Búr Majster sa zvŕšil prerod profánneho ustrojenia postáv do roviny duchovného dozretia človeka. Výrazný kontrast sémantiky čiernej
K duchovným aspektom symboliky farieb v prózach J. C. Hronského
47
a bielej farby tu korešponduje so základnou opozíciou temnoty a svetla ako určujúceho
princípu fungovania sveta.
Literatúra
BALEKA, J.: Výtvarné umění. Výkladový slovnik. Praha: Academia 1997, s. 429.
BARTKO, O.: FARBA a jej použitie. Bratislava: SPN 1980, s. 93.
BÁTOROVÁ, M.: J. C. Hronský a moderna. Bratislava: Veda 2000, s.158.
BECKER, U.: Slovník symbolů. Praha: Portál 2007, s.351.
HRONSKÝ, J. C.: Chlieb. Bratislava: Tatran 1967. 368 s.
KRAAZ VON ROHR, I.: Terapia farbami. Bratislava: EVOS 1998, s. 158.
PUŠKÁROVÁ, M.: Svet v symboloch. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov
2000, s.470.
STUDENÝ, J.: Krěsťanské symboly. Olomouc: 1992, s. 369.
48
Odborný program II.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre
a naznačenie základnej línie ako naň odpovedať
Sarka Róbert
Nový vzdelávací systém bude musieť žiakov naučiť predovšetkým tomu,
že história je systém rezonancií, v ktorých sme všetci bez rozdielu zakotvení.
Musíme vysvetliť svojim deťom, že budeme povolaní činiť rozhodnutia ovplyvňujúce
stav života na tejto planéte v ďalekej budúcnosti.
Ternece McKenna
Francúzsky filozof August Comte (1798-1857) predpovedal, že v epoche vedy zanikne náboženstvo a mágia. Nástupom prírodných vied sa vytvoril dojem, že medzi ľuďmi
prevládne vedecké videnie sveta, nie je to však tak. V 70. rokoch 20. storočia došlo
k rozkvetu záujmu o magické a s týmto javom je spojené tzv. magické myslenie, ktoré ale
oproti pôvodnému významu dostalo nový obsah. V prednáške popíšem, o aký fenomén
ide a niektoré jeho prejavy v súčasnej kultúre.
Magické myslenie v súčasnej spoločnosti
James Goerge Fraser (1854-1941) vo svojom zásadnom diele Golden Bough (1890),
podobne ako Comte, rozdelil históriu na tri štádiá ľudského vývoja: magické, náboženské
a vedecké. Človek od počiatku hľadal alebo vytváral zákonitosti, ktorými by zmenil chod
vecí a podľa Frasera v tejto túžbe meniť veci možno vidieť korene mágie. V magickom
období človek poznal len dva zákony: zákon podobnosti (podobné podporuje s podobným)
a druhý zákon kontaktu (každý efekt pochádza z nejakého kontaktu). Z týchto dvoch zákonov Fraser odvodzuje tzv. sympatetickú mágiu, ktorá sa delí na homeopatickú (imitatívnu)
mágiu, ktorá sa riadi zákonom podobnosti a kontaktnú mágiu, ktorá sa opiera zákon dotyku.65
Fraser – agnostik vytvoril teóriu, na ktorú sa v súčasnosti paradoxne odvolávajú aj fundamentalisticky orientovaní kresťania pri svojich útokoch proti okultizmu. Fraiserov koncept
vzniku mágie a náboženstva nie celkom spravodlivo kritizoval Wittgenstein (Remarks an
Frazer´s Golden Bough, Humanities Press, Atlantik Higlnands 1979), čím pomerne vzácne
dielo Frasera, v ktorom je zhromaždených veľa informácii, značne stratilo kredit, podľa
môjho názoru však popri cenných poznatkoch odkazuje na stále pretrvávajúce analógie
pradávnych magických praktík v spoločnosti.
Viera v sympatetickú mágiu sa nevytratila. Pri zákone podobnosti sa kúzelník domnieval, že dosiahne žiaduceho účinku už len tým, že ho bude napodobňovať. Fraser
uvádza napr. rituály pri liečení, love, praktiky, ktoré mali priniesť požehnanie či kliatbu,
vyvolať zmenu počasia, ap. Tak napr. Sulkovia na Novej Británii, keď chcú zastaviť dážď,
65 FRASER, J.: Zlatá ratolest. Magie, mýty, náboženství. Praha: Mladá Fronta 1994, s. 18-19.
Fraser ešte rozlišoval:
• pozitívnu mágiu, čiže kúzelníctvo, v ktorom zásadný princíp: Toto sprav, aby sa to a to mohlo stať.
• negatívnu mágiu čiže tabu, kde kúzelník hovorí: Toto nerob, aby sa to a to nemohlo stať (Tamtiež, s. 25).
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 49
rozpaľujú kamene dočervena tým, že ich kladú na dážď, alebo vyhadzujú žeravý popol
do vzduchu. Domnievajú sa, že dážď ustane, pretože nemá rád, keď je pálený žeravými
kameňmi alebo popolom.66
Podľa homeopatického zákona sa lovci pred lovom úzkostlivo vyhýbali určitým činnostiam, aby nemali neúspech, a určité činnosti zasa robili, aby mali úspech. Pozostatok
homeopatickej mágie možno pozorovať v nevedomom správaní človeka, ktorý sa určitými
praktikami či predmetmi usiluje ovplyvniť chod života, či určité udalosti. Tak napr. študent
nosí rozličné talizmany pre šťastie, športové kluby majú svojich maskotov, alebo nejaké
svojské rituály, ktoré im majú pomôcť k víťazstvu. Kurióznym pozostatkom imitatívnej
mágie bolo správanie sa talianskeho trénera, ktorý počas jedných MS vo futbale pred
zápasom vylial na ihrisko svätenú vodu, aby vyhrali jeho zverenci.
Druhým zákonom, ktorý Fraser popisuje je zákon dotyku: že veci, ktoré sa raz dostali
do vzájomného styku, pôsobia na seba aj na diaľku a aj vtedy, keď bol ich fyzický styk
prerušený. Typickým príkladom sú praktiky woodoo, alebo prostriedky na vyvolanie lásky.
pri ktorých sa používajú časti odevu, vlasov, alebo veci, s ktorými osoba, na ktorú sa má
pôsobiť, prišla do styku. Ani tieto praktiky nevymizli. Dôvodom je pretrvávajúca túžba
človeka kontrolovať a riadiť svoj život a život iných. Ide snáď o nevedomé pretrvávanie
magického myslenia, ako ho popísal Sigmund Freud (1856-1939)v knihe Totem a tabu,
že u archaických kultúr prežívalo myslenie o všemohúcnosti, že pomocou nejakého rituálu možno zmeniť svet.67 Tento typ magického myslenia sa svojim obsahom neprekrýva
s psychologickou definíciou magického myslenia.
Jean Piaget (1986-1980) ovplyvnený Lucienom Levy- Bruhlom (1857-1939) prišiel
s teóriou, že magické myslenie sa prejavuje v prvých rokoch života človeka, ale zriedka
pretrvá (až na patologické prípady) v adolescentnom období.68 Americká psychologická
asociácia definovala magické myslenie ako patologickú formu indivídua, ktoré verí, že jeho
myslenie, slová alebo skutky sú schopné určiť, alebo zamedziť nejakému špecifickému
záveru podľa okolností, ktoré čelia normálnym zákonom príčiny a efektu. Napr. človek
verí, že ak recituje určitú modlitbu tri krát v noci, môže byť zabránené smrti jeho matky
na nedefinovaný čas. V klasickom ponímaní je magické myslenie typické pre deti, primitívov, v patologických prípadoch u schizoidov, schizofrenikov, obsesívno - kompulzívny
syndróm. Introvigne však tvrdí, že magické myslenie nemusí byť patologickým prejavom.69
Niektorí autori hovoria dokonca o súčasnom magickom hnutí. Pre magické hnutie je podľa
francúzskej sociologičky Françoise Chapion typické:
• primát experiencie – nie veriť, ale prežívať, zakúsiť;
• pokus o autotranscendenciu vďaka psycho-telesným psycho-esoterickým technikám.
S tým je aj spojený záujem o okultné skúsenosti;
• optimizmus spojený s istotou v úspech;
66 FRASER, J.: Zlatá ratolest, s. 62.
67 GALIMBERTI, U.: Dizionario di psicologia. Torino: UTET 1992, s. 559.
68 PIAGET, J.: Psychologie dítěte. Portál 1997, s.23. 99-100; GALIMBERTI, U.: Dizionario di psicologia,
str. 558 – 559; VONDRÁČEK, V. –HOLUB, F.: Fantastické a magické z hlediska psychiatrie, III. vydání
Bratislava: Columbus 1993, s. 88-89.
69 INTROVIGNE, M.: Il ritorno della magia, Milano: Áncora 2002, s. 33-34.
50
Odborný program II.
• vedomie holistické, monistické, odmietajúce dualizmus tela a duše, človeka a sveta
ap., čo umožňuje, že veci môžu byť hýbané a menené aj na diaľku;
• etika stavaná na láske;
• hľadanie šťastia tu a teraz.70
Nie je to teda nevyvinuté či patologické myslenie, ale skôr pretrvávanie určitého archaického prístupu k svetu. Magické myslenie nielen že verí v magické pôsobenie síl vo
svete, ale aj v možnosť ovplyvňovať svet pomocou magických manipulácií. K magickému
nepatologickému mysleniu patrí aj tzv. pozitívne myslenie, ktoré svojho času propagoval v dielach The Power of Positive Thinking (1952-56)71 a You can if you think you can
(1974)72 Norman Vincent Peale (1898-1993). V podobnom duchu boli písané aj knihy
Jospeha Murphyho (1989-1981) bývalého chovanca jezuitov, ktorý veril, že sústredenou
silou myšlienok na určité ciele, ktoré si človek predstavuje, a využitím sily podvedomia
možno ovplyvniť svoj osud a tieto sny dosiahnuť.73 V súčasnosti sa objavila rovnaká
myšlienka v knihe napr. knihy The Secret od Rondha Byrne (1951),74 ktorý popisuje pozitívne myslenie ako najväčšiu silu vo vesmíre. Pozitívne myslenie môže autosugestívne
pôsobiť na stav zdravia, otázkou je, či možno dosiahnuť skutočne všetko, na čo sa bude
človek pozitívne sústrediť. Rovnomenné filmové spracovanie Secret ukazuje svedectvá
o údajných svedectvách úspechov na základe pozitívneho myslenia. Mnohé z týchto cieľov boli veľmi prízemné, napr. vedieť zvádzať ženy, zbohatnúť ap. Nebezpečenstvo tzv.
pozitívneho myslenia je potom v sebaklame o vlastnej všemohúcnosti, ktoré môže viesť
aj skutočnému patologickému mysleniu.
Prípad Eliáš Dohnál a magické myslenie
Ani kresťan a dokonca ani kňaz nemusí byť imúnny voči magickému mysleniu. Aj
u nich sa môže prejaviť istá forma magického myslenia. Magicky zmýšľajúci kresťan je
evidentne hypersenzitívny na údajný vplyv diabla vo svete. Pri duchovných rozhovoroch
zvrtne rozhovor na okultizmus a všade vidí činnosť temných síl. Zo svojho obydlia odstráni
všetko, čo mu len trochu zaváňa temnotou. Neustále proti niečomu bojuje, čo je podľa
jeho predstáv dielo diabla. Tento typ magického myslenia nesie v sebe paranoidné prvky,
aj keď môže ísť o zdravých jedincov. Typickým príkladom je páter Antonín Eliáš Dohnál
(1946)75 pôsobiaci momentálne na Ukrajine. Človek modlitby, pôstu, ktorý však vďaka
jednostrannému boju proti okultizmu po rokoch prepadol svojim bludom. Po revolúcii v roku
1989 vstúpil do rehole baziliánov, pričom ho neustále sprevádzali konflitky s cirkevnými
predstavenými. V roku 2003 sa uchýlil na Ukrajinu, kde nakoniec dosiahol cieľ svojho
podvedomého úsilia. Nevyberaným spôsobom kritizoval vatikánske úrady a v roku 2008
sa dal bez povolenia pápeža spolu s ďalšími troma slepými vernými učeníkmi vysvätiť
70 Tamtiež, s. 50-51.
71 Slovenský preklad Sila pozitívneho myslenia. Bratislava: Gardenia 1995.
72 Český preklad Sila pozitívného myšlení 2. Banská Bystrica: Alpress 1996.
73 The Power of Your Subcoscious Mind (1962) český preklad Moc nášho podvedomia. Aktuell 2004.
74 BYRNE, R.: Tajemství. Ikar 2008.
75 Biografické údaje in [email protected], [email protected]; http://www.geocities.com/
timkovic/dohnal.jpg, http://www.community.org.ua.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 51
na biskupov, za čo bol 29. 3. 2008 exkomunikovaný.76 Neváhal založil tzv. Ukrajinskú
pravovernú gréckokatolíckou cirkev, pričom bol 5. apríla 2011 vo všetkej skromnosti menovaný za patriarchu ním navrhovaného Byzantského katolíckeho patriárchátu. Dohnálová
činnosť vyvoláva rozpaky. Medziiným žiadal aj posmrtnú exkomunikáciu Jána Pavla II.
kvôli tomu, že tento pápež zvolal do Assisi predstaviteľov veľkých náboženstiev, aby sa
každý svojím spôsobom modlili za pokoj vo svete. Dohnál rozšíril do celého sveta výzvu,
aby katolícki biskupi vyznali ním zostavené krédo, v opačnom prípade budú exkomunikovaní. Keď na jeho skromnú požiadavku, až na jedného biskupa neodpovedal nik, bez
váhania všetkých biskupov katolíckej cirkvi exkomunikoval.
Eliáš Dohnál bol nesporne charizmatik, ale stratil svoj dar. Jeho chrlenie kliatieb je
v súčasnosti skôr okultizmus ako služba Bohu. Páter sa snaží identifikovať so starozákonným prorokom Eliášoum, čo by chcelo skôr psychologickú analýzu, ktorá nie je v mojej
kompetencii. Z jeho spisby je jasné, že kto so zmesou jeho ideí nesúhlasí, „diabla má“.
Kritický čitateľ, ktorému tiež ide o reformu cirkvi, sa pri čítaní jeho exkomunikačných
textov môže pýtať: sú v duchu Ježišovom? Postupoval by takto Ježiš?
Páter Eliáš vymyslel novú tézu, že katolícku cirkev ovládol akýsi duch Assisi, a preto
podľa neho „Duch Svätý opustil Cirkev“ (aká odvaha!). Ak mám zostať v Dohnálovom
ideovom svete, obávam sa, že sám Dohnál podľahol duchu moci, tomu duchu, ktorý sa
pokúsil získať Ježiša na púšti (napr. Mt 4, 1-11). Diabolským na Dohnálovej činnosti je,
že rozdelil Cirkev.
Duch na púšti pokúšal Ježiša tým, že vytrhával citáty zo sv. Písma z kontextu, čím
vytvára polopravdy. Takýto spôsob argumentácie – vytrhnúť z kontextu a vytvárať polopravdy - má aj Dohnál. Na základe toho, že Ján Pavol II. pri návšteve v Indii prijal okolo
krku veniec a na čelo mu spravili značku, mal vraj podľa Dohnála odpadnúť od viery.
Žiadny rozumný človek si nebude myslieť, že ak na návštevu na Slovensko príde muslimský
šejk zo Spojených arabských emirátov, že sa stal katolíkom len preto, že sme ho ponúkli
chlebom a soľou. Veniec a značku treba vnímať ako pozdrav hosťovi, nie ako náboženské
gesto. Odpadnutie od viery by chcelo jasné explicitné vyznanie. Dohnál píše o pápežovi
Jánovi Pavlovi ako o odpadlíkovi a modloslužobníkovi bez toho, aby uviedol aspoň jeden
písomný dôkaz o tom, že tento svätý pápež odpadol od viery. Práve naopak, keď vydal
knihu Prekročiť prah nádeje77 pápež sa tu vyjadril, že budhisti sú ateisti. Na čo nasledovala
reakcia, že sa pri ďalších návštevách ázijských zemí odmietli budhisti stretnúť s pápežom.
Alebo keď v roku 2000 vydal Vatikán s podpisom Jána Pavla II. dokument Dominus Jesus,
kde bolo jasne a „politicky nekorektne“ vyjadrené, že niet spásy mimo Krista a jeho Cirkev,
pobúril všetkých nekresťanov. Čítali príslušníci Dohnálovej sekty niečo od Jána Pavla II.,
napr. encykliku Redemptor hominis (1979), Redemptoris misio (1990) atď., alebo sa len
paranoicky šprtali vo videách s pápežových návštev Orientu?
Duch pokúšajúci Ježiša na púšti pôsobil dojmom, že môže darovať moc nad svetom.
Aj tu možno nájsť Dohnálov rukopis. Dohnálove myšlienky, určite nie vedome, rozvíjajú
mentalitu dualizmu akoby Pán Boh a diabol boli „sparing - partneri“. Svojou spisbou Dohnál
rozširuje u svojich prívržencov paranoický strach zo všemohúcnosti a všadeprítomnosti
76 www.ugcc.org.ua
77 Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda Rím 1995.
52
Odborný program II.
diabla a tým aj jeho potencionálny vplyv zla na tých, čo zo strachu uveria tejto teológii.
Dohnál má tak žiaľ na svedomí nejedného jednoduchého veriaceho. Dohnáloví prívrženci,
a to je jeden z ich poznávacích znakov, neustále rozprávajú len o okultizme a za všetkým
cudzím, a nedajboh orientálnym, vidia len okultné praktiky. Okrem túžby po moci, ktorá
je u samozvaného patriarchu veľmi čitateľná, je tu ešte jedna skutočnosť. U Dohnála sa
prejavovala priam nenávisť voči diablovi. To je veľmi nebezpečná metóda ako bojovať
proti temnote, pretože môže mať inverzný efekt bez toho, aby si to jej obeť uvedomila.
Geniálne o tom písal Berďajev: „Aby sme zvíťazili nad zlom, musíme ho vidieť, vedieť
ho odhaliť. Kto zlo nevidí a popiera, pripravuje sa o silu k odporu. Človek sa nachádza
v moci démonov, ktorí sa často zdajú byť anjelmi svetla. Je ale tiež druhé nebezpečenstvo,
že sa príliš sústredíme na zlo, koncentrujeme ho v sebe, vidíme ho všade a preceňujeme
jeho silu a zvodnosť. Prebieha akási neustála meditácia zla. Človeka sa zmocňuje nedôvera a podozrievavosť. Začína viac veriť sile diabla než Božej moci, viac verí v antikrista
než v Krista. Z toho vzniká patologická duchovnosť, rozkladajúca pozitívny a tvorivý
život. Človek sa dostáva do vplyvu zla nielen, keď ho popiera, ale tiež, keď ho extrémne
preceňuje. V boji so zlom sa človek ľahko zlom nakazí, napodobňuje svojho nepriateľa.
Z nedôvery, podozrievania a hnevu voči zlu a jeho nositeľom sa stáva nová forma zla. Kvôli
hriešnosti ľudskej prirodzenosti sa boj so zlom ľahko zmení na nové zlo. A pre človeka,
ktorý so zlom bojuje, je veľmi neľahké zostať dobrým a zlom sa nenakaziť. Dejiny sú
plné zla spôsobené bojom proti zlu, či už na konzervatívnej alebo revolučnej strane. A ku
zlu sa nemožno stavať zle, ale je treba prinášať svetlo. Dokonca aj k samotnému diablovi
sa treba správať džentlmensky a ušľachtilo. Diabol sa raduje, keď sa mu podarí voči sebe
vyvolať zlé, teda diabolské vášne. Diabol slávi triumf, keď sa s ním bojuje zlými, vskutku
diabolskými metódami. Vnukol ľuďom klamnú ideu, že je možné zlom bojovať proti zlu.
Pravá duchovná hygiena vedie k tomu, aby sme sa príliš neoddávali zlu, ale sústredili sa
na dobro, na Boží svet a svetlo. Ak je však človek príliš zaujatý svetovým sprisahaním
slobodomurárov či Židov a všade vidí ich agentov, duchovne sa tým ničí a prestáva vidieť
svetlo a Boží svet. Predovšetkým je treba vidieť zlo v sebe samom a nie v druhých.“78 Ako
rozlíšiť pravého od nepravého charizmatika? Ježiš ponúka jednoduché riešenie „Chráňte sa
falošných prorokov. Prichádzajú k vám v ovčom rúchu, ale vnútri sú draví vlci. Poznáte ich
po ovocí. Veď či oberajú z tŕnia hrozná alebo z bodliakov figy? Tak každý dobrý strom rodí
dobré ovocie, kým zlý strom rodí zlé ovocie. Dobrý strom nemôže rodiť zlé ovocie a zlý
strom nemôže rodiť dobré ovocie. Každý strom, ktorý neprináša dobré ovocie, vytnú a hodia
do ohňa. Teda po ich ovocí ich poznáte“. (Mt 7, 15- 20). Ovocný strom môže prinášať dobré
alebo zlé ovocie. Gal 5, 19 -21 opisuje zlé skutky: „... je to smilstvo, nečistota, chlipnosť,
modloslužba, čary, nepriateľstvá, sváry, žiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje, rozkoly, závisť,
opilstvo, hýrenie a im podobné. O tomto vám vopred hovorím, ako som už povedal, že tí,
čo robia takéto veci, nedosiahnu Božie kráľovstvo“. Iste nemožno Dohnálovcom vyčítať
celý Pavlov katalóg necností, ale tie, ktoré som označil kurzívou, na Dohnálovú pastoračnú
činnosť sedia. Dobrý ovocím nazýva Pavol ovocie Ducha 5, 22-23: „Ale ovocie Ducha je
láska, radosť, pokoj, zhovievavosť, láskavosť, dobrota, vernosť, miernosť, zdržanlivosť.
78 BERĎAJEV N.: Filosofia svobodného ducha. Čast 1, Pavel Mervart 2009, s. 245-246.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 53
Proti tomuto zákona niet“. Týmto ovocím sú vlastne cnosti, ktoré podnecuje Duch Svätý.
Prináša Dohnálová sekta ovocie ducha? Obávam sa, že rozšírila proti svojej vôli istý typ
magického myslenia.
Psychedelická cesta k magickému mysleniu
Zdá sa, že jednou cestou k magickému mysleniu je aj experimentovanie s halucinogénnymi látkami. Génius, vedec, guru, šarlatán, falošný prorok, takto a ešte inak nazývali
Timothyho Leara (1920-1996), pôvodom psychológa, tvorcu kontrakultúry a filozofa. Stal
sa jedným z najvýznamnejších inšpirátorov psychedelického hnutia. Ako devätnásťročný
sa rozišiel s katolicizmom, neprestal však hľadať duchovnú alternatívu. Zásadný zlom
v jeho živote vo vzťahu k náboženstvu nastal, keď v roku 1960 ako tridsaťdeväťročný kúpil
v dedinke pri Cuernavace od istého šamana hrsť húb a užil ich. Prežil päťhodinovú riavu
bizarných vízii. Od toho dňa sa začal pokladať za najvyššieho kňaza revolučných hnutí a táto
fixná idea ho neopustila až do smrti. Ešte v tom istom roku začal spolu s ďalšími kolegami
experimentovať s drogami na Harvardskej univerzite, kde pôsobil ako pedagóg. V roku
1963 ho prepustili z univerzity. Vďaka bohatému mecenášovi spolu s Richardom Alpertom
(Ram Dass, 1931) a Ralpom Metznerom (1936) založili Foudation for International Freedom (IFFI – Medzinárodná nadácia pre vnútornú slobodu) s centrom v mexickom meste
Zihuataneja. Kvôli svojmu pozitívnemu vzťahu k halucinogénnym drogám ako možnom
prostriedku k duchovnému vývoju bol jedným z guru hnutia hipies. Jeho najvýznamnejšie
dielo obsahujúce eseje o skúsenosti s psychedelickými drogami je The politics of Ecstasy
(1968),79 kde sa v uverejnených esejach zaoberá vzťahom drog a náboženstva.80 Po odchode
leta lásky v roku 1969 sa zaoberal rozličnými témami, ktorými ovplyvňoval alternatívnu
kultúru. Tak napr. v roku 1977 vydal Exo-psychology,81 v ktorom sa zaoberal cestovaním
vesmírom, kriticky priznáva, že zdôrazňoval potrebu vytvorenia vesmírnych kolónií. V roku
1979 objavil kyber svet, ktorý ho zaujal na dlhší čas.82 Neustále ho fascinovala futurológia.
Popri Infopsychologie sa zaoberá budúcim vývojom človeka dielo The Game of Life,83
kde sa pomocou tarotu, zverokruhu, I-Tingu, grécko-rímskemu olympskému panteónu,
hebrejskej abecedy a symboliky ikon ako protovedeckých poznaní pokúsil o predvídanie
vývoja života na planéte i mimo nej. Veril, že nová evolúcia bude nasledovať cez vedomie.
Aj keď mnohé jeho prognózy nevyšli, bol pomerne presný v predpovediach o pokusoch
v ovládaní mozgu, manipulovaní s DNA a rozvojom nanotechnológie.84 Leary ako rebel
bol proti inštitucionalizovanému náboženstvu. Napísal esej Založ si vlastné náboženstvo,85
ktoré dáva priestor pre svojské magické myslenie. Základom vlastného náboženstva je
79 Politika extáze. Olomouc: Votobia 1997.
80 V eseji Sedm jazyků Boha, (1963) tvrdí, že LSD vyvoláva náboženskú extázu. In: LEARY, T.: Politika extáze,
s. 25.
81 Svoje pôvodné dielo Exo-psychology (1977) prepracoval a vydal pod názvom Info- Psychology (1987).
82 LEARY, T.: Infopsychologie. Manuál k používaní lidského nervového systému v souladu s pokyny výrobce.
Brno: Jota 1997, s. 12.
83 Český preklad LEARY, T.: Hra života. Brno: Jota 1997.
84 LEARY, T.: Infopsychologie, s.45.
85 LEARY, T.: Politika extáze. Olomouc: Votobia1997, s. 256-274.
54
Odborný program II.
individuálna sloboda a gnostická predstava, že človek obsahuje božskú iskru, či podstatu.86
Vytvoril akési Dve prikázania molekulárneho veku: 1. Nezmeníš vedomie blížneho svojho.
Človek sa k druhým nesmie správať ako Boh. „Buď sám sebe Bohom, ak to dokážeš, ale
nevnucuj svoju svätosť ostatným“. 2. Nezabrániš blížnemu, aby pozmenil svoje vlastné
vedomie. Tento princíp zahŕňa slobodu prejavu a výchovy detí.87 Magické myslenie Learyho
obsahuje hravosť, úlety do fantázie a nasledujúce charakteristické prvky:
• Pokúša sa vytvoriť synkretické náboženstvo s vedou, pričom náboženský slovník
predovšetkým východných tradícii spája s vedeckým. Jeho chápanie náboženstva či
skôr spirituality ostáva v rovine psychologickej.88 Náboženskú skúsenosť definuje
ako extatické, nevyvrátiteľné, isté, subjektívne odhalenie odpovedí na sedem základných duchovných otázok, na ktoré sa pokúša odpovedať každé náboženstvo.89
Vedecká odpoveď na základné otázky prichádza z objektívnych, vypozorovaných
a verejných údajov. Náboženská odpoveď na tie isté otázky je, na rozdiel od vedeckej,
subjektívna.90
• Leryho náboženstvo je spojené predovšetkým so skúsenosťou tela a svetom. Telo
je preň vesmír. Nejde o nejakú nadprirodzenú skúsenosť. Jeho predstavy Boha sú
príliš materialistické, pretože podľa neho „jazykom Boha je kód DNA. Čo je viac
jazykom Boha, je jadro atómov...“ (Sezení duše).91
• Learyho náboženstvo je spojené s užívaním psychedelických drog. Leary tvrdil,
že pri zrode všetkých náboženstiev a filozofie bola drogová skúsenosť.92 Tvrdil, že
tzv. sedem dialektov Boha vyjadruje určité roviny vedomia, ktoré možno vyvolať
86 V komentári na Tibetskú knihu mŕtvych píše: „Dôverovať vlastnej božskej podstate, dôverovať vlastnému
mozgu...“ In: LERAY, T.- METZNER, R. – ALPERT, R.: Psychedelická zkušenost, s. 13.
87 LEARY, T.: Politika extáze, s. 117.
88 LERAY, T.- METZNER, R. – ALPERT, R: Psychedelická zkušenost. Príručka na podkladě Tibetské knihy
mrtvých in Psychedelika. Trilogie o halucinogenech. Levné knihy 2000, s. 16.
89 Medzi základné duchovné otázky zaraďuje: 1. Otázku najvyššej moci (Čo je podstata vesmíru, najvyššia
moc, ktorá spôsobuje pohyb galaxii atómových jadier? Aký je kozmický plán?)- na túto otázku odpovedá
kozmológia. 2. Otázka života (Čo je život? Kde a kedy začal? Ako sa ďalej vyvíja? Kam smeruje?) - na otázku
hľadajú odpovede genéza, biológia, genetika. 3. Otázka o ľudskej bytosti (Kto je človek? Odkiaľ prišiel?
Aká je jeho štruktúra a funkcia?) - na otázku odpovedá anatómia a fyziológia. 4. Otázka uvedomenia (Akým
spôsobom cítime, získavame skúsenosť a vedomosti?) - odpoveď hľadá epistemológia a neurológia; 5. Otázka
ega? (Kto som? Aké je moje duchovné, psychické a spoločenské postavenie?) - sociologická psychológia; 6.
Otázka emócií (Čo by som mal pociťovať?) - otázku skúma psychiatria, personálna psychológia. 7. Otázka
konečného úniku (Ako sa z toho dostaneme von?) - odpovede dáva anestéziológia, eschatológia. In: LEARY,
T.: Politika extáze, s. 27-28.
90 LEARY, T.: Politika extáze. Olomouc: Votobia 1997, s. 29. So siedmymi otázkami rozlišuje sedem stavov
vedomia, ktoré podľa neho odpovedajú rôznym náboženstvám. Leary verí v evolúciu v mozgovej kôre
človeka (Páta svoboda – změna vlastního vědomí). In tamtiež, s. 82.
91 LEARY, T.: Politika extáze, s. 313. „Na úrovni buniek je Boh kódom DNA, pretože podľa popisu biochemika
má tento kód všetky znaky, ktoré pripisujeme Bohu: je všemohúcou, stále premieňajúcou inteligenciou
dokonalejších než ľudská myseľ, ktorá sa neustále manifestuje v najrozličnejších formách“( Trip s Paulem
Krassenrem. In: tamtiež, s. 233.
92 LEARY, T.: Záblesky pamäti. Votobia 1996, s. 117-120.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 55
pomocou nejakej drogy.93 „...psychedelické drogy predstavujú extázu, rozvoj zmyslov,
náboženskú skúsenosť, zjavenie, osvietenie, kontakt s prírodou... LSD je jogou Západu“ (Príchází v barvách).94 „Pomocou LSD sa každá ľudská bytosť naučí chápať,
že celá história vývoja je zaznamenaná vo vnútri ich tela“ (Príchází v barvách).95
Zaliečavým spôsobom (Extaze napadena - extaze branená) propaguje drogy, ktoré
vraj majú terapeutické účinky (zlepšenie pamäti, u zločincov zníženie agresivity;
vyriešenie nezvládnuteľných adolescentov; liečenie schizofrénie; homosexuality).96
LSD vraj zmenilo mnohým život k lepšiemu. Do roku 1968 vraj nebol zistený jediný prípad, že by narušila LSD mozog a telo.97 Pri výklade Tibetskej knihy mŕtvych
spomína, že pri treťom štúdiu sa môžu vynoriť iracionálne, ba beštiálne predstavy;
stavy paniky a mučenia; u človeka sa môžu prejaviť jasnovidné schopnosti, telepatia,
mimozmyslové vnímanie. Všetko to pripisuje vedomiu.98
Pocit božskosti, synkretické kombinácie, neustály únik do alternatívneho sveta, či už
psychedelických skúseností alebo kyber priestoru, to je Learyho magické myslenie, ktoré
malo vplyv na kontrakultúru. Je naozaj bezpečné vystavovať svoje vedomie prúdu psychedelických predstáv? Prírodné vedy nevedia odpovedať na túto otázku.99 V roku 1966
odborníci na skúmanie skúseností s tzv. psychedelickými látkami Masters a Houstonová100
prišli dokonca s teóriou, že tzv. hon na čarodejnice možno vyprovokovalo používanie
halucinogénnych látok z niektorých rastlín (durman, rulík zlomocný, mandragora, blen
obsahujúce medzi iným atropín, hyoscyamin a skopolamin), ktoré spôsobili halucinácie
o sabatoch, o satanovi, sukuboch, ap.101 Klinické experimenty s LSD priniesli prekvapivé
množstvo okultných a pohanských motívov u klientov. Takmer polovica mala démonické
halucinácie, iba 7 % videlo anjelov, 67% zažilo návrat k pohanským rituálom antického
Grécka, Ríma alebo Egypta. Kresťanské, judaistické a muslimské rituály zažilo len 8 %
a to i napriek tomu, že väčšina klientov pochádzala z kresťanských rodín.102
93 Leary rozlišuje sedem dialektov Boha: 1. dialekt je budhizmus, ktorý sa dostáva na atómovú úroveň. Vyvoláva
ho LSD, STP, DMT. 2. dialekt je hinduizmus, ktorý sa dostáva na úroveň bunkovú. Vyvoláva ju LSD, peyotl,
psychocybin, yaga. 3. dialekt je tantrizmus (bengálsky, tibetský), ktorý sa sústredí na somatickú úroveň
a čakry. Vyvoláva ho napr. hašiš, MDA. 4. dialekt je zen, chasidský judaizmus, sufizmus a ranné kresťanstvo.
Vedie k zmyslovej skúsenosti. Možno ho vyvolať marihuanou. 5. dialekt je protestantský a talmudský judaizmus ako klasické náboženstvá ega, podľa ktorých logická, tvrdá práca a malomestská praktickosť privedú
do neba. Úroveň vyvoláva energetická pilulka, čaj, káva, coca-cola. 6. dialekt je katolicizmus strednej vrstvy
a satanisticky orientované fundamentalistické sekty založené na vyburcovaní strachu. Úroveň sú emócie.
Vyvoláva ju alkohol. 7. dialekt sú kulty samovraždy a smrti. Stav prázdnoty, ktoré vyvolávajú narkotiká
a jedy. In LEARY, T.: Politika extáze, s. 57-59. 63.
94 Tamtiež, s. 160.
95 Tamtiež, s.185.
96 Tamtiež, s. 83.
97 Tamtiež, s. 99-100.
98 LERAY, T. - METZNER, R. –ALPERT, R.: Psychedelická zkušenost, s. 48.
99 PATURI, F.P.: Poslední záhady vědy, Knižný klub Banská Bystrica 2006, s. 199- 205.
100MASTERS, R. - HOUSTON, J.: The Varieties of Psychedelic Experience. London: Blond Anthony 1966.
101MASTERS, R.- HOUSTONOVÁ, J.: Druhy psychedelické zkušenosti. Klasický průvodce účinky LSD
na lidskou psychikou, DharmaGaia 2004, s. 55.
102MASTERS, R. - HOUSTONOVÁ, J.: Druhy psychedelické zkušenosti.
56
Odborný program II.
Rick Strassman (1952) lekár a špecialista na psychofarmaká začal v roku 1990 po 25
rokoch zákazu výskum psychedelických látok. Psychedeliká pôsobia na všetky mentálne
funkcie: vnímanie, emócie, myslenie, sebauvedomenie, videnie farieb, zvuky – silnejšie,
alebo slabšie, citlivosť kože väčšia alebo menšia. Strassman skúmal (DMT: The Spirit
Molecula, 2001) predovšetkým DMT (demethyltryptamin), extrémne rýchle účinkujúcu
drogu, ktorá vyvoláva kaleidoskop videní, halucinácie, oddelenie vedomia od fyzického
tela.103 Strassaman o nej tvrdí, že je to molekula duše. Pokúša sa to dokázať. Zameral sa
na výskum epifýzy, ktorá má byť žľazou spirituality, pretože podľa neho spontánne produkuje endogénne DMT pri meditácii (dýchacie cvičenia, či meditatívny tanec) a stavoch
blízkych smrti. DMT pomáha vidieť, počuť, cítiť a myslieť nepredstaviteľné, pomocou
mozgo- miechového moku môže prenikať do mozgu a otvára ho tak psychedelickým
zážitkom. Descartes sa o epifýze vyjadril ako o akomsi sídle duše.104 Prvýkrát ju spomína
Herofilos, lekár z 3. pr. Kr. Epifýza je nepárový orgán nie väčší ako necht malíčka. U človeka sa posunula epifýza hlboko do mozgu. Vzniká v 7. týždni alebo 49 dni od počatia teda
v deň, keď je možné u ľudského plodu rozoznať pohlavie. Epifýza je obklopená limbickým
alebo emocionálnym mozgom. Niekedy je pokladaná za akúsi obdobu slepého čreva.105
Endogénne epifýzou vytvorená DMT vytvára efekt ako oslepujúce biele svetlo, stretnutie
s démonickými a anjelskými bytosťami, extázy, stratu pojmu času, nebeské zvuky, pocity
umierania a znovuzrodenia, kontakt s mocnými bytosťami. Podľa Strassamana vplyv DMT
na mozog modifikuje schopnosť nášho vedomia, takže sa stáva skutočným pre druhé bytosti
a tie sa stávajú skutočnými pre nás.106 DMT sa uvoľňuje aj pri smrti, po smrti a to aj niekoľko hodín. Dobrovoľníci, ktorí sa podujali na experiment s DMT popisujú, že skúsenosť
s týmto halucinogénom bol iný ako s LSD. Spoločne svedčia, že s nimi nadviazali kontakt
nejaké nemateriálne bytosti, škriatkovia, niekedy bytosti podobné hmyzu, ap.107 Tvrdili,
že s týmito bytosťami hovorili, že tie sa zaujímali o ich emócie a telá. Dobrovoľníci boli
presvedčení, že to boli bytosti z iných svetov. Strassamn videl v týchto skúsenostiach s DMT
paralelu so svedectvami tzv. únosov ľdí mimozemšťanmi, ktorí u unesených ľudí skúmali
anatómiu tela a emócie.108 Autor tvrdí, že by mohlo ísť o reálne stretnutie, lebo údajné
bytosti sa nejavili ako halucinácie. Svoj názor opiera o hypotézu multivesmíru, existenciu
paralelného sveta a tiež existenciu tzv. temnej hmoty ako aj bytostí, ktoré existujú v tejto
temnej hmote.109 DMT by potom mal byť prostriedok ako preniknúť do týchto paralelných
103STRASSMAN, R.: DMT: molekula duše, 2005, str. 18. Ide o tzv. psychedelický prah – keď sa oddelí vedomie
od tela a psychedelické prežívanie nahradí normálny obsah (s. 21).
104„Aj keď je duša nedeliteľnou súčasťou tela, existuje tu jedna jeho časť (epifýza), kde sa duša prejavuje
viac a prednostne než kdekoľvek inde. Je zavesená medzi centrami fyzického fungovania (zodpovednými
za fungovanie rozumu, prežívanie emócií a pohyb); a (duša) tak má toľko rôznych vnemov, koľko rôznych
zmien (v epifýze)...Ale i naopak, telo je skonštruované tak, že ako náhle dôjde k pohnutiu v tejto žľaze
(epifýze) duše alebo akoukoľvek inou príčinou, vytlačí táto žľaza (epifýza) duchov (krvné telieska, ktoré
ju obklopujú“. In DESCARTES, R.: Vášne duše. Praha: Mladá Fronta 2002, s. 52 -55 citát podľa STRASSMAN, R.: DMT: molekula duše, s. 79.
105STRASSMAN R.: DMT: molekula duše, s. 78-81.
106Tamtiež s. 100.
107STRASSMAN R.: c.d., s. 208-210. 226. 340-341.
108Tamtiež, s. 236-237.
109Tamtiež, s. 342.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 57
svetov. Za pozornosť stojí fakt, že tieto bytosti sa nejavili ako priateľské, okrem toho celkove pokusy s halucinogénmi sa ukazujú ako veľmi dvojznačné a nebezpečné s desivými
obsahmi a pocitmi účastníkov, že sú ovládaní.110
Magické myslenie vytvárané psychedelickými látkami je klam. Jeho filozofia je postavená podľa Learyho a spol. na orientálnych náboženstiev, ktoré majú tendenciu podceňovať logické myslenie a racionálny prístup k svetu vôbec. Leary111 i Strasmann sa svojimi
sympatiami k východným náboženstvám netajili. Magické myslenie prostredníctvom
psychedelickej skúsenosti však neúctivo manipuluje s posolstvami rôznych náboženstiev.
Paradoxom je, že Leary, ktorý sa tak bráni racionalite ega, sa tou istou racionalitou snaží
všetko svoje experimentovanie interpretovať. Nie je bez zaujímavosti spomenúť, že drogy
používajú šamani, aby pomocou nich údajne prišli do kontaktu s duchmi. Leary a spol.
síce hovoria o terapeutických vplyvoch drog, ale už natoľko nehovoria o tom, že úspech
v terapii dosahuje len málokto.
Príčiny a východiská
Introvigne správne odhadol v súčasnej kultúre návrat k mágii. Aj keď by som nechcel
stotožňovať film Harry Potter, Sabrína malá čarodejnica, Buffy lovkyňa upírov, atď. priamo s mágiou, je vidieť, že záujem o okultné témy v kinematografii a kultúre za posledné
desaťročia vzrástol. Mágii je ľahko dostupná literatúra v kníhkupectvách. Žiaľ, existujú
moderné príručky čarodejníctva pre mládež. Slovenské televízne celebrity majú svoju
dvornú vešticu Ginu.
Kde hľadať korene magického myslenia? Nemôžem sa zaoberať celou problematikou,
takže naznačím len niektoré korene. Introvigne vidí nestora súčasného magického hnutia
v Cagliostrovi (1743-1798), ktorý pestoval alchýmiu, sexuálnu mágiu a imitoval vzývanie
duchov. Myslím, že pri odhalení koreňov moderného magického myslenia v západnom
myslení možno ísť ešte ďalej. Renesanciu magického myslenia spôsobila zmena predstavy o hrdinovi v európskej kultúre. Erich Fromm (1900-1980) v diele Mať alebo byť ?
tvrdí, že v západnej kultúre to bola najprv: „...viera v Ježiša ako Spasiteľa, ktorý obetoval
svoj život z lásky k spolublížnym. Bol to hrdina, hrdina bez moci, ktorý nepoužíval silu,
ktorý nechcel vládnuť, ktorý nechcel nič mať. Bol hrdina bytia, dávania, zdieľania...Viera
v takéhoto hrdinu lásky získala státisíce prívržencov, mnohí z nich zmenili svoju životnú
prax alebo sa stali mučeníkmi. Kresťanský hrdina bol mučeník, lebo podľa židovskej
tradície bol najvyšším hrdinským činom obetovať svoj život pre Boha alebo pre blížnych.
110 Tamtiež, s. 272-273. „Skôr som cítil, akoby ma niekto vlastnil. Mal som pocit prítomnosti niekoho alebo
niečoho, čo ma ovládalo“. In tamtiež str. 209.
111 V pozadí Learyho náboženských predstáv sú predovšetkým orientálne náboženstvá. V jednom interview
(Trip s Paulem Krassenrem) hovorí: „Moju životnú filozofiu závratne ovplyvnilo štúdium orientálnej filozofie
a náboženstva. Cieľom orientálneho náboženstva je dostať sa do opojenia, mať extázu, žijúci, pulzujúci
význam zmyslových orgánov s mnoho zložitejšími, príjemnejšími a objavnejšími posolstvami bunkovej
energie“. In LEARY, T.: c.d., str. 228. Priznáva, že nie je ľahké definovať jeho pozíciu (M.I.T. je T.I.M): „Naša
náboženská filozofia o duchovnom význame LSD sa blíži k hinduizmu viac než ktorékoľvek náboženstvo.
Hinduizmus je ťažké definovať. Uznáva božiu prítomnosť vo všetkých rovinách života, telesnej, fyziologickej,
chemickej, biologickej, atď. Takže hinduistické stanovisko dáva odpovedi viery široký rozhľad.“ In tamtiež,
str.336. O vplyve východných filozofii na Learyho viď tiež. LERAY, T.- R. METZNER, R. –ALPERT, R.:
Psychedelická zkušenost, s.11 – 83.
58
Odborný program II.
Mučeník je pravým opakom pohanského hrdinu personifikovaného v hrdinoch gréckych
a germánskych. Cieľom týchto hrdinov bolo dobýjať, víťaziť, ničiť, lúpiť. Náplňou ich
života bola pýcha, sláva a najvyšším umením zabíjať.“112 Fromm tvrdí, že nacizmus,
ale aj celá západná kultúra napr. pri olympijských hrách oslavuje tento typ pohanského
hrdinu: najsilnejšieho víťaza, ktorý sa dokáže presadiť skrze špinavú miešaninu biznisu
a reklamy. Vzor hrdinu, ktorý vedie k vykorisťovaniu, manipulácii, honbe za majetkom.113
Namiesto, aby človek bol, ženie sa za mať. Nezávisle na Frommovi dopĺňa túto teóriu
televízny moderátor a antropológ Richard Rudgley (1961), ktorý tvrdí, že Carl Gustav
Jung (1875-1961) sa usiloval celý život obnoviť pohanstvo a mal zásadný význam pre
vzkriesenie moderného pohanstva. Švajčiarsky psychológ Jung bol presvedčený, že popri
individuálnom nevedomí má človek aj kolektívne nevedomie, v ktorom sídlia archetypy
predstavujúce určité spôsoby fungovania ľudskej psychiky. V minulosti boli v mytológii
tieto archetypy personifikované na bohov a bohyne. Podľa Jungovej psychológii staroveké
myslenie žije i v modernom človeku ,aj keď skryté a potlačené vo vrstvách jeho psyché.
Jung bol nielen vedcom, ale aj okultistom, pohanom a prorokom.114 Rudgley tvrdí, nie bez
výhrad akademickej obce, že týmto archetypom pre germánsku rasu bol archetyp Odina,
boha zmeneného a rozšíreného stavu vedomia, iracionality, umeleckej tvorivosti, sexuálnej
vášne, snov a nočných môr, atď. Odin predstavuje inštinktívnu, imaginatívnu, citovú, inšpiračnú a intuitívnu súčasť ľudskej psychiky severnej Európy.115 Rudgley na konkrétnych
prípadoch celkom presvedčivo dokázal, ako odinovská „mentalita“ prenikla západnú kultúru.
Monoteistické náboženstvá: judaizmus, kresťanstvo a islam (odhliadnuc od mystiky) sa
usilovali o posilnenie racionality, logiky. V súčasnosti prevládajú „odinovské“ vlastnosti,
ktoré kladú dôraz na emócie, vášeň, spontánnosť, atď.
Obranu pred prepadnutím do magického myslenia by som videl v posilnení otvorenej
racionality, teda viery vo vedecké vnímanie sveta, ale nie ako jediného vysvetlenia skutočnosti. Otvorená racionalita uvažuje aj medituje, akceptuje logický sylogizmus aj intuíciu.
V spiritualite je potom dôležité, aby kňaz hľadal a sprostredkoval zážitkové odovzdávanie
právd viery.
Magické myslenie stavia zväčša na rozvoji potencionálov. Na to by kresťanstvo nemalo
zabúdať. Jedným z kľúčových podobenstiev Ježiša pre dnešnú dobu by malo byť podobenstvo o talentoch (Mt 25, 14-30). Nie fuga mundi, ale kreatívne prežívať život na Zemi
pred tvárou Božou, angažovať sa v šírení dobra a jeho rozvoji tak, akoby sme nemali
nikdy opustiť tento svet. Človek môže aj ako kresťan myslieť pozitívne. Od klinického
psychológa Henriho Clouda (1956) vyšla kniha Božie tajomstvo,116 ktorá kombinuje tento
optimistický spôsob života s biblickou zvesťou. Nie je tu nejaké znásilňovanie reality kvôli
112 FROMM, E.: Mít nebo být? Praha: Naše vojsko 1992, s. 110.
113 Tamtiež, s. 111.
114 RUDGLEY, R.: Vzkriesenie pohanstva. Síly zla, nebo budoucnosti západní spirituality?, Mladá fronta 2008,
str. 21. Noll porovnáva Junga s Juliánom Apostatom., s cisárom, ktorý sa usiloval obnoviť polyteizmus: „Som
presvedčený, že v mnohých historických a technologických príčin, pričom najdôležitejšie sú masmédiá, Jung
uspel tam, kde Julián zlyhal.“ In: NOLL, R.: Arijský Kristus: tajný život Carla Junga. Praha: Triton 2001,
XV.
115 RUDGLE,Y R.: Vzkriesenie pohanstva, s. 27.
116 Božie tajomstvo, Ikar 2010.
Charakter magického myslenia v súčasnej kultúre a naznačenie základnej línie ako naň ... 59
egoistickým cieľom. Aj kresťan môže pozitívne myslieť, ale pri svojich snoch a predstavách
nemá zabúdať doplniť: „Buď vôľa tvoja.“
V katechéze by sme mali prezentovať Ježiša ako osloboditeľa nielen od hriechov, ale
aj od chorôb, od nespravodlivého jednania v sociálnych štruktúrach, že nie je potrebné
samospasiteľné jednanie, ale živý vzťah s Kristom, ktorý je tým pravým hrdinom Christus
– heros pre rozvoj európskej kultúry.
Summary
In sixty and seventy years in the last century appears magical thinking thus fait in
different archaical ideas about the world and archaical practices,which can change the
world.In our contribution we showed some forms magical thinking from which it was
left free nor Christianity (case Dohnal).In response to this type oh thinking sees the role
of Christianity strengthen the open rationality thus faith in the scientific perception of the
world,but not as sole explanation of the facts.Rationality is considered open and meditation
intuition and accept the syllogizm.
60
Odborný program II.
Matematikou (aj) proti fragmentácii
Frič Roman - Papčo Martin
Úvod
Iracionálna modernistická viera v rozum má svojich pokračovateľov aj o dve storočia
neskôr. Jedným s príznakov je i bezduché hromadenie vedeckých faktov bez úsilia o ich
povýšenie na vedomosti – teda o osobné úsilie pochopiť význam jednotlivostí v duchovnom
kontexte celku kultúry. Osobitne to platí v súvislosti s prípravou mladých slovenských vzdelancov. Výsledkom nie sú rozhľadení, kriticky uvažujúci ľudia túžiaci v plnosti porozumieť
sebe a svetu okolo, ale údajmi naplnené harddisky v ľudskej koži ako systémové produkty.
Hromadenie a fragmentácia údajov do istej miery spôsobili aj fragmentáciu predmetov
a prednášok, ktoré v rámci svojho univerzitného štúdia absolvujú aj budúci učitelia matematiky. Formalizmus (vzorce) a nedostatok času, na ktorý je tradičný spôsob náročný,
možno často nahradiť vhodným experimentovaním, animáciami, vhodnými obrazmi, schémami a zdôraznením dynamických súvislostí. Matematika je totiž o porozumení vzťahov
všade okolo nás a proti tomu málokto niečo namieta. Dobre pripravení učitelia chápajúci
matematiku ako súčasť vzdelanosti a kultúrnosti môžu prispieť k celkovej nevyhnutnej
zmene. Cieľom je užitočná matematika.
Chceme predstaviť jednu matematickú tému, ktorá podľa našich skúseností umožňuje
organicky spájať dôležité poznatky a princípy z viacerých oblasti vzdelávania: zložitejšie
nedeterministické deje. Náš prístup možno parafrázovať ako „defragmentácia“. Fragmenty
sa spravidla študujú ako náročné samostatné celky a ako také sa nemôžu stať súčasťou
všeobecného vzdelania. Z prostriedkov sa stáva cieľ a nevhodná fragmentácia bráni porozumeniu komplexnejších dejov. Kľúčové slová sú: nedeteminovanosť, rozhodovanie,
pravdepodobnosť, normálne (Gaussovo) rozdelenie, centrálna limitná teoréma (veta).
V širších súvislostiach tiež: prírodný zákon, otváranie čiernej skrinky, filozofia prírodných
vied, veda a viera.
Pravdepodobnosť ako nástroj na rozhodovanie
Viete ako „vznikla“ pravdepodobnosť? Viete čo je normálne (tiež Gaussovo) rozdelenie
pravdepodobnosti? Viete, čo sú limitné vety v pravdepodobnosti? Aké dôležité prírodné
a spoločenské deje opisujú ? Mali by ste! Tradičný spôsob výkladu (motivácia, definovanie
pojmov, základné vlastnosti, ..., aplikácie) formou slova a textu je náročný na aparát, čas
a je málo úspešný.
História pomáha pochopiť o akú komplikovanú vec ide, ale pomáha aj pochopiť jej
podstatu a súvislosti, zaradiť ju do širšieho kontextu a nájsť vhodnú defragmentáciu.
Napríklad vo Wikipédii sa možno dočítať toto: Pravdepodobnosť (hovorovo šanca;
značka je P z anglického probability) je hodnota vyčísľujúca istotu resp. neistotu výskytu
určitej udalosti. Skúma ju teória pravdepodobnosti. Pravdepodobnostnú hodnotu nadobúdajú náhodné premenné. Normálne rozdelenie má v štatistike kľúčové postavenie,
Matematika (aj) proti fragmentácii
61
slúži ako pravdepodobnostný model kumulácie „veľkého počtu malých“ náhodných javov
v biológii, technike i ekonómii. Normálne rozdelenie je vhodným pravdepodobnostným
modelom takých náhodných premenných, ktoré sú súčtom veľkého počtu nezávislých alebo
len slabo závislých veličín (zložiek). Veľký význam normálneho rozdelenia je aj v tom, že
za určitých podmienok je možné pomocou neho aproximovať rad iných spojitých i nespojitých rozdelení. Uvedeným podmienkam vyhovuje mnoho dôležitých premenných, s ktorými
sa v praxi často stretávame napr.: úroda tej istej rastliny na rôznych pozemkoch, výška,
hmotnosť, chyby merania a iné.
Presvedčilo Vás to? Asi nie. Podobných výziev (to a to je dôležité, mali by ste to
vedieť) ste už dozaista počuli veľa. Počúvajú ich aj študenti a úspešne im odolávajú…
Pritom mnohí velikáni vedy a aktéri pokroku boli naozaj presvedčení o veľkom prínose
pravdepodobnosti pre ľudstvo. Čítajte, čo doslovne napísal vo svojom dôležitom traktáte
[3] filozof a matematik P. S. Laplace (v minulosti filozofi vedeli o matematike veľa): „we
shall see that there is no science more worthy of our meditations, and that no more useful
(than the science of probability) could be incorporated in the system of public instruction“!
Zrejme nemal na mysli výučbu matematickej teórie, ale poznanie zásad a pravidiel, ako sa
človek (vzdelanec) môže a má dobre rozhodovať tvárou v tvár neurčitosti.
Na tomto mieste sa nematematici zvyčajne ospravedlňujú aforizmom „ars longa, vita
brevis“. Pokúsime sa prelomiť nezáujem prostredníctvom geniálnej pomôcky didaktiky
matematiky, tzv. Galtonovej dosky (pozri . [5]). Galtonova doska reprezentuje nedeterministický pokus, v ktorom opakovane rovnako veľké guľôčky (z rovnakého miesta)
postupne padajú cez pravidelnú mriežku, pričom v každom rade mriežky s rovnakou pravdepodobnosťou pokračujú vpravo či vľavo a (po istom počte radov) sa dole zachytávajú
do rovnako veľkých priečinkov. Ukazuje sa, že po dostatočne veľkom počte opakovaní
sa guľôčky vždy rozmiestňujú podľa určitej, dobre pozorovateľnej zákonitosti. Táto zákonitosť hovorí o celkovom limitnom chovaní veľkého počtu malých udalostí (jednotlivé
nárazy na mriežku) a chovanie jednej z guľôčok prakticky túto zákonitosť neovplyvňuje.
Matematika sebe vlastným spôsobom opisuje tieto zákonitosti a normálne (Gaussovo)
rozdelenie pravdepodobnosti je prakticky najdôležitejšou z nich. Matematizáciou podobných nedeterministických dejov sa zaoberá stochastika a rôzne teórie pravdepodobnosti (je
ich totiž viac) sú abstraktné matematické teórie motivované týmito dejmi. Pripomeňme,
že rozmiestnenie guľôčok (ich počty v priečinkoch) sa opisujú takzvanými histogramami
a tieto sú základnými pojmami štatistiky.
Pokračujme slovutným Jakubom Bernoullim (1655-1705). Vzdelaním bol protestantským teológom, ktorý sa vypracoval na polyhistora, a ako to dnes hodnotíme, predbehol
svoju dobu a svojím programovým dielom [1] Ars Conjectandi (Umenie predpovedať)
podstatným spôsobom ovplyvnil matematizáciu dejov okolo nás. (Text publikoval posmrtne
r. 1713 jeho synovec N. Bernoulli.) Jeho cieľom bolo vypracovať vedeckú metódu, ktorá
by slúžila ako základ pre rozhodovanie vo všetkých oblastiach ľudskej činnosti. Rozhodovanie chápal ako cielenú činnosť, pričom problémom bola neurčitosť vývoja v budúcnosti.
V historickom rámci mal názov diela vyjadrovať Bernoulliho program a nadväzovať
na „slobodné umenia“ Ars Inveniendi (rétorika) a Ars Cogitandi (dialektika, logika), pričom Ars Conjectandi sa mal využívať „in civilibus, moralibus, oeconomicis“ (v politike,
62
Odborný program II.
morálke, ekonómii). Existuje viacero hodnotných literárnych prameňov, v ktorých možno
nájsť zaujímavé informácie o tomto Bernoulliho diele, občas i s navzájom protichodnými
postojmi. Odporúčame [2] a [7].
Redukovať neurčitosť vývoja v budúcnosti znamená dôveryhodne predpovedať budúce udalosti. Potrebné je neurčitosť kvantifikovať a vyvinúť metódu, ako merať príslušné
hodnoty neurčitosti!
Bernoulli navrhol budúcej udalosti priradiť číslo číslo p, 0 ≤ p ≤ 1, ako mieru jej
určitosti; číslo nazval pravdepodobnosť udalosti. V istom zmysle šlo o „pomer časti k celku“. Čím je pravdepodobnosť udalosti bližšia k jednotke, tým je táto udalosť „istejšia“
a čím je bližšia k nule, tým je „zanedbateľnejšia“. Podnetom boli aj matematické úvahy
okolo hazardných hier. Šance sa porovnávali pomocou pomeru priaznivých a všetkých
možností, ale absentovala kvantifikácia. Bernoulli si uvedomoval aj podstatný rozdiel
medzi hazardnými hrami a zložitými dejmi, na ktoré chcel používať stochastiku (veda
o predpovedaní). Prvé majú jednoduché a presné pravidlá, druhé NIE! Po 20-ročnom
hľadaní vypracoval metódu určovania pravdepodobnosti udalosti, ktorú právom hrdo
nazval ZLATÁ VETA. Bola založená na pozorovaní náhodných výsledkov experimentov.
Dnes sa (neoprávnene) označuje ako slabý zákon veľkých čísiel. Jej podstatou je tvrdenie,
že (voľne) s rastúcim počtom pokusov v bernoulliovskej schéme sa hodnoty relatívnej
početnosti udalosti (pomer počtu úspechov ku počtu všetkých pokusov) čoraz menej líšia
od hodnoty jej pravdepodobnosti.
Jakub Bernoulli svoje výsledky v AC považoval za oveľa dôležitejšie než všetko, čo
dosiahol alebo mohol dosiahnuť v matematike. Jeho cieľom bolo študovať neurčitosť
a vybudovať základy teórie rozhodovania. To všetko malo viesť k „lepšiemu svetu“ (?!).
Ako sám predpokladal, stretol sa s nepochopením súčasníkov. Až matematizácia netradičných oblastí vedy v posledných desaťročiach a všadeprítomná informatizácia nadviazali
na Bernoulliho snaženie.
Stochastika (veda o predpovedaní) versus Teória pravdepodobnosti
Ďalší vývoj stochastiky teda nebol v súlade s Bernoulliho programom. Vznikla matematická teória pravdepodobnosti, ktorá sa ako keby zahľadela sama do seba. Jej centrálnym problémom sa stali tzv. limitné vety a podobné otázky, ktoré prispeli k ohromnému
rozvoju matematiky, ale z hľadiska teórie rozhodovania vlastne až takým prínosom neboli.
Vznikli rôzne interpretácie pojmu pravdepodobnosť a celkom protichodné metodológie
rozhodovania a matematickej štatistiky.
Kontextová vs bezkontextová matematika
Matematika (aj teória pravdepodobnosti) sa často prezentuje ako hotový výrobok (ahistoricky), pričom sa jej aplikácie vnímajú ako dôkaz jej kvality. Za kvalitu sa považuje aj
jej „zakódovanie“ do malého zoznamu (nie vždy intuitívnych) axióm, z ktorého sa všetko
ostatné dá odvodiť – bezkontextová matematika. To je pre nematematikov nedostupné,
neužitočné a dôsledkom je FRAGMENTÁCIA. Opakom je kontextová matematika, ktorej
cieľom je vysvetľovať súvislosti a porozumieť dejom okolo nás pomocou vhodnej „matematizácie“. Tá vedie k DEFRAGMENTÁCII. Tradične sa takto chová fyzika…
Matematika (aj) proti fragmentácii
63
Paradox: oči versus matematika
Na záver uvedieme jeden hlavolam (paradox), ktorý varuje pred spoliehaním sa na „vedecké“ tvrdenia, ktoré by boli založené na „videní“ (keby sme napríklad z pozorovania
Galtonovej dosky, bez vhodnej matematizácie, robili nejaké konkrétnejšie závery).
ÚLOHA: Vysvetlite, ako je možné, že dva uvedené trojuholníky sú zhodné?
ÚVAHA: Ak kôpku s cukríkmi pomiešame, tak sa ich počet nezmení. Podobne, súčet
plošných obsahov malých trojuholníkov sa nezmení len preto, že ich premiestnime. Ale my
sme pridali štvorček! Teda nový útvar nie je zhodným s pôvodným útvarom (ako to vidia
naše oči). V skutočnosti ani jeden z útvarov nie je trojuholníkom. (Stačí úsečkou spojiť ľavý
a pravý horný vrchol údajného trojuholníka a detailne porovnať s jeho príslušnou „stranou“.)
Ponaučenie: „Očami niekedy zle vidíme“ a potrebujeme „korekciu rozumom“.
Bodka: Všetci však dobre vieme, že… (aj rozum potrebuje korekciu).
Literatúra
BERNOULLI, J. (1713): Ars conjectandi, opus posthumum. Accedit Tractatus de seriebus infinitis,
et epistola gallicé scripta de ludo pilae reticularis. Basileae: impensis Thurnisiorum, fratrum.
COLLANI VON E.: Jacob Bernoulli Deciphered. 2006, http://isi.cbs.nl/bnews/06b/bn_1.html.
LAPLACE, P.-S. : Philosophical Essay on Probabilities, translated by A.I. Dale, New York: pringerVerlag. (The text is taken from the fifth French edition of 1825.) 1995.
LO`EVE, M.: Probability Theory, Princeton: D. Van Nostrand Company, Inc., 1963.
64
Odborný program II.
PLOCKI, A.: Pravdepodobnosť okolo nás. Stochastika v úlohách a problémoch. Ružomberok:
Katolícka univerzita v Ružomberku 2004.
SHAFER, G.: Can the various meanings of probability be reconciled? In: G. KEREN,
CH. LEWIS & L. ERLBAUM (Eds.), a Handbook for Data Analysis in the Behavioral Sciences:
Methodological Issues 1993 (pp. 165-196). New Jersey: Hillsdale.
SHAFER, G.: The significance of Jacob Bernoulli’s Ars Conjectandi for the philosophy of probability
today. Journal of Econometrics. 1996, 75 ,15-32. http://www.glennshafer.com/assets/downloads/
articles/article55.pdf
65
Matematická kultúra ako výslednica vzťahu
medzi vierou a rozumom
Jedinák Dušan
Úvod
K poznaniu božských vecí je nám otvorená iba cesta prostredníctvom symbolov...
Matematika nám najviac pomáha pri pochopení rozličných božských vecí.
Mikuláš Kuzánsky (1401−1464)
V procese vytvárania ľudského vzťahu medzi vierou a rozumom má nezanedbateľnú
úlohu matematická kultúra. Matematika ako schopnosť odrážať a modelovať procesy
myslenia je dlhodobou vedou i moderným umením zároveň. Tisícročia nesie pravdivý
civilizačný odkaz od predchádzajúcich generácií. V priebehu historického rozvoja ľudskej
schopnosti poznávať bol na popis zákonitostí prírody vybudovaný matematický jazyk. Medzi
prírodou a človekom vybudovali ľudia medzisvet rozumu vo forme matematiky (P. Heintel).
Už Platón (427−347 pred n. l.) vedel, že najušľachtilejšia sila našej duše je schopnosť,
ktorá sa spolieha na meranie a výpočet. Dnes v pedagogike matematického vzdelávania
uznávame, že už pri základnom vyučovaní školskej matematiky potrebujeme uplatniť rozum
a ideály. Anglický stredoveký mysliteľ Roger Bacon (1214−1292) zdôraznil užitočnosť
prísnych matematických postupov: Kto nedoceňuje výsledky matematiky, škodí celej vede,
lebo ten, kto neovláda matematiku, nemôže poznať ostatné exaktné vedy a nemôže pochopiť
svet. Francúzsky filozof a prírodovedec Blaise Pascal (1623−1662), známy znalec rozporuplnosti ľudskej povahy, ponúkal presvedčenie o tom, že ľudská výhoda spočíva v myslení:
Človek je zrejme stvorený na to, aby myslel. V tom je celá jeho dôstojnosť i prednosť; jeho
povinnosťou je, aby myslel správne. Kombinácia matematickej logiky, duchovnej predstavivosti a prírodného experimentu sa stala najmocnejším nástrojom človeka pri prenikaní
do tajomstiev prírody i ľudskej myšlienkovej aktivity v tradičnom (a možno aj zdanlivom)
zápase medzi náboženskou vierou a kritickým rozumom.
Matematické poznanie ako základná ľudská charakteristika
Spoznávanie neznáma je trvalým prejavom veľkosti a dôstojnosti človeka. Aj pomocou
matematiky sme sa dostali k tomu, že v nami spoznávanom svete chápeme príčinné vzťahy
a organizované štruktúry s platnými zákonmi. Ak uznávame súvislosti, ktoré zjednodušujú a vysvetľujú, môžeme uplatňovať matematické postupy. Matematika nám pomáha
pochopiť obrovskú rozmanitosť jednotlivostí sveta, v ktorom žijeme. Dlhodobým vývojom sa matematika stala organickou súčasťou vedeckého, technického i technologického
sveta. Za tisícročia svojej existencie matematika vytvorila obdivuhodnú kultúru myslenia
i abstraktný jazyk, ktorý umožňuje jednotne popísať aj veľmi rozdielne procesy (N.N.
Moisejev). Ukázalo sa, že matematické poznatky sú nevyhnutná nielen vo vede a technike, ale pomáhajú aj v umení a hudbe, v archeológii, sociológii i v športe. Matematika
66
Odborný program II.
je až neuveriteľne praktická v mnohých odboroch ľudskej činnosti. Matematika je ako
sila ľudského ducha povolaná nahradiť nám nedokonalosť našich zmyslov i krátky čas
nášho života (J. B. Fourier, 1768−1830). Univerzálne myšlienkové postupy a idey nám
cez matematiku umožňujú dotýkať sa aj nekonečna. Matematika je veda o nekonečne. Jej
cieľom je, aby človek, ktorý je konečný, vystihol nekonečno pomocou znakov (H. Weyl,
1885−1955). Matematické myslenie nám umožňuje vzťah medzi zmyslovým a nadzmyslovým svetom. Matematika je najmocnejší intelektuálny nástroj, ktorý bol kedy vytvorený
a prostredníctvom ktorého unikáme času (L. Kolakowski, 1927–2009).
Matematika ako impozantná stavba ľudského ducha a pyramída myšlienok poskytuje
rozumu široký priestor pre rozlet logických úvah, tušenia intuície i dotyky s tajomným
nekonečnom. Matematika ako najoriginálnejší výtvor myšlienkových pokusov a zápasov
ukázala, že najväčšie abstrakcie sú tými pravými nástrojmi, ktorými kontrolujeme svoje
uvažovanie o konkrétnych faktoch. Americký teoretický fyzik E. P. Wigner (1902−1995),
nositeľ Nobelovej ceny (1963), konštatoval: Zázračná vhodnosť matematického jazyka pre
formuláciu fyzikálnych zákonov je skvelý dar, ktorý ani nechápeme, ani si ho nezaslúžime.
Profesor Ian Stewart uznáva, že matematika má úžasnú moc odkryť nečakanú štruktúru aj
tam, kde vládne zdanlivý chaos. Odvtedy, ako sme sa pozreli na svet očami matematiky,
objavili sme veľké tajomstvo. Prírodné modely ukazujú na podstatné princípy, podľa ktorých
funguje celý vesmír. Kurt Gödel (1906−1978), matematik a logik s najslávnejšími výsledkami 20. storočia, otriasol perspektívami matematiky odhalením, že v každom dostatočne
rozvinutom formálnom systéme existujú obsahovo zrozumiteľné vety, ktoré sú v rámci
danej sústavy formálne nedokázateľné. Napriek tomu, matematika ako zložitý a rozvetvený
organizmus neustále mohutnie a produkuje kvalitné matematické výsledky. Matematika
je súčasťou všeobecnej kultúry (M. Atiyah). Uznávaný teoretický fyzik Richard Feynman
(1918−1988) vedel: Ak vás zaujíma úplný obraz sveta, jediná cesta ako ho pochopiť, je
pomocou matematického popisu... Nepoznať matematiku je výrazným obmedzením na ceste
k pochopeniu sveta. História i súčasnosť ukazujú, že matematická kultúra sa stala jednou
z podstatných intelektuálnych hodnôt civilizovaného ľudstva.
Moderná matematická kultúra
Nemecký moderný filozof E. Cassirer (1874−1945) tiež uznal: Číslo je nástrojom
nášho prenikania do prírody a skutočnosti... Matematika je sprostredkujúcou sférou medzi zmyslovým a nadzmyslovým svetom... Matematický rozum je putom medzi človekom
a svetom. Dnes vieme: Matematické objekty sú ideálnymi formami rôznych stránok reálnych objektov, prípadne ideálnych objektov nižších úrovní. Ich vzťah je, vďaka procesu
idealizácie a presvitaniu ideálnych foriem z reálnych objektov, obojstranný, navyše často
posilňovaný spätnou väzbou aplikácií. Popri prebývaní v ideálnom matematickom svete
sú ideálne matematické objekty tiež súčasťou nášho kolektívneho vedomia. Práve táto
kolektívnosť, všeobecnosť a použiteľnosť zakladá napriek (či vďaka) ich idealite ich objektívny charakter (prof. P. Zlatoš). Ideálny matematický svet je otvorený slobode ľudskej
duchovnej tvorby, ktorú obmedzuje iba spor s rozumom. Existencia objektov pre matematiku pochádza zo skutočnosti, uskutočniteľnosti a bezospornosti (podľa T. Akvinského je
zákonom sporu obmedzená i Božia moc). Čistá matematika sa postupne stala vedou, ktorá
Matematická kultúra ako výslednica vzťahu medzi vierou a rozumom
67
skúma postupnosť a transformáciu symbolov, jazykom pre vyjadrenie rozumového obrazu
reálneho i duchovného sveta. Matematiku možno vcelku chápať ako činnosť zameranú
na konštruovanie symbolických systémov, ktoré sú vhodné na odhaľovanie skrytej informácie
a na transformáciu súdov v rozličných oblastiach obsahového poznania. Matematika je teda
metódou prechodu od pravdivých súdov k pravdivým, a prvým nevyhnutným predpokladom
jej efektívnosti je logická neprotirečivosť (Beľajev, Perminov). Štúdium matematiky možno
ponúkať ako dotyk s ideálnom a nekonečnom, ako vnímavosť pre objekty nadčasové, stále
a nemenné, ako svet otvorený pre slobodnú neohraničenú duchovnú tvorbu, ako životodarný
prameň pre pravdu skrytú v prírode, ako prejav zušľachťujúcej harmónie sveta, v ktorom
myslením vytvárame zmysluplné efektívne modely. Vzdelávanie matematikou môže byť
príspevkom k rozvíjaniu osobnosti každého premýšľajúcim duchom obdareného človeka.
Matematika je veda, ktorá dáva najlepšiu príležitosť pozorovať proces myslenia a má tú
prednosť, že pri jej pestovaní nadobúdame cvik v metóde rozumového uvažovania, ktorú
môže byť potom používaná na štúdium ktoréhokoľvek predmetu (G. Pólya, 1887−1985).
Radosť z pochopenia súvislostí spoznaných matematickým myslením prebúdza v nás
nadšenie aj naďalej uplatňovať všetky osvedčené ľudské duchovno-rozumové schopnosti
pri odhaľovaní zákonov nášho bytia.
Univerzitné vzdelávanie ako súbeh viery a pravdy
Vzdelávanie na moderných univerzitách má za cieľ vytvárať študijné prostredie, v ktorom sa hľadá pravda o prírode i ľudskom spoločenstve. Má byť školou hlbokej a tvorivej
ľudskosti, kde sa pestujú rôznorodé druhy poznania a pripravuje sa konštrukcia skutočných
ľudských hodnôt. Tu sa môžu kresťanská viera a ľudský rozum spájať v pravde (konkrétnej prírodovednej, aj abstraktnej filozofickej). Kresťanskí učitelia majú aj zvláštnu úlohu
svedectvom evanjelia nielen žiť v skutočnej dôvere v Boha a uplatňovať lásku k blížnym,
ale aj tvorivo podporovať pochopenie prírodných javov a ich využitie pre životné potreby
všetkých ľudí. Svoje úsilie nemôžu redukovať len na praktickú funkčnosť a užitočnosť
svojich poznatkov, ale majú radostným príkladom slúžiť presahovaniu ľudskosti smerom
k večnej zmysluplnosti. Nový humanizmus spočívajúci na nedeliteľných univerzálnych
hodnotách ľudskej dôstojnosti, slobody, rovnosti a solidarity môže vytváraním vzájomného
poznávania a ovplyvňovania odlišných kultúr pripravovať nové kritické interdisciplinárne
myslenie smerujúce k hlbšiemu spolužitiu ľudského rozumu a viery. Pravda, ktorá pochádza
zo Zjavenia, je súčasne pravdou, ktorú treba pochopiť vo svetle rozumu... svetlo rozumu
i svetlo viery, pochádzajú od Boha, a preto si navzájom nemôžu protirečiť (Ján Pavol II.).
K odvahe na spoločnej ceste a spolupráci vedy a viery nás možno povzbudia aj nasledujúce myšlienky. Významný nemecký fyzik M. Planck (1858−1947) bol presvedčený:
Nad vstupom do chrámu vedy je napísané: Musíte mať vieru… Človek potrebuje prírodné
vedy pre poznanie, ale náboženstvo pre konanie. Dominikánsky kazateľ H.D. Lacordaire
ponúkol: Rozum nás privádza až po samý okraj nekonečna, viera nám dáva veľkého Boha
v celej jeho plnosti. Americký filozof a logik Ch. S. Peirce (1839−1914), bol presvedčený,
že funkciou myslenia je dosiahnutie viery. Jean Guitton (1901–1999, francúzsky filozof
a spisovateľ) nám odkázal: Vzdelaným ľuďom treba ukázať, že človek môže byť veriacim
nie proti rozumu, ale vďaka dobrému a správnemu používaniu rozumu.
68
Odborný program II.
Podiel matematickej kultúry na viere v ľudskú múdrosť
V prírode pozorujeme, že krása a racionálnosť sa dopĺňajú do symbiózy. Často práve
akási funkčná závislosť naznačuje cestu k pravde (napr. príroda využíva výhody kruhu − pri
danom obvode má najväčšiu plochu a gule − pri danom objeme má najmenší povrch). M
je štúdium stvoreného Božieho diela (B. Peirce, 1809−1880). Naša moderná doba prináša
dostatok argumentov pre úžas nad harmóniou prírodovedného systému, ktorý spracúvame
naším myšlienkovým modelovaním, kde má nezastupiteľnú úlohu práve matematické
uvažovanie. Ruský matematik Igor R. Šafarevič rozpoznal: Boh tvorí dejiny ľudskými
rukami. Rozvážna náboženská viera i zodpovedná rozumová veda privádzajú ľudstvo
k hlbokej zmysluplnosti sveta, v ktorom zápasíme o pochopenie diania okolo seba. Už
od dôb stredovekých univerzít sleduje ľudské poznávanie prehlbujúci sa jednotný princíp
na pozadí pestrosti foriem a javov, ktoré vnímame zmyslami a spracúvame tvorivým
duchom. Vesmír sa javí fyzikom ako určitá informačná sieť so skrytým inteligentným
systémom, v ktorom vedomie pozorovateľa zasahuje do existencie pozorovaného predmetu až tak, že sa stráca zásadná odlišnosť medzi hmotou, vedomím i duchom a splýva
do jednotnej tajomnej interakcie. Siluetu týchto abstraktných podstát možno zachytiť len
matematicky. Toto poznanie naznačuje, že ten neznámy ukrytý za kozmom je prinajmenšom
hypermatematickou inteligenciou ktorá kalkuluje a produkuje vzťahy, takže musí byť typom
abstraktným a duchovným (J. Guitton).
Poznámky na záver
Ak bude univerzitný život spoločenstvom osôb myšlienkovo spolupracujúcich vo
vzájomnej úcte, spravodlivo a s láskou, môžeme očakávať, že aj kritický realizmus viery
a vedy nás privedie k novej humanizácii nášho spoločenského života, ktorý sa v kresťanskom prostredí možno nazýva svätosťou. V učiteľskom prostredí budem často opakovať
slová Benedikta XVI.: Veľké vedecké poznatky môžu viesť k tomu, že človek už buď nevidí
za realitu, čo mu obmedzuje horizont, a tak hlúpne, alebo, že sa náš obraz Boha zväčšuje
a potom stojíme pred Ním s ešte väčšou úctou, pokorou a obdivom. Po dlhoročnom pedagogickom pôsobení cez didaktiku matematiky som presvedčený, že zušľachťovanie nášho
myslenia matematikou je príležitosť pre odhaľovanie skrytej harmónie, vymoženosť pre
hlbšie, správnejšie a úplnejšie poznanie abstraktných súvislostí, intuitívny dotyk s mohutnosťou Toho, ktorý je nevyhnutná podstata, prvá príčina i večný zmysel.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Priznanie a vyznanie. Bratislava: LÚČ, 2005.
BOCHEŃSKI, J.: Mezi logikou a vírou. Brno: Barrister & Principal 2001.
DEVLIN, K.: Jazyk matematiky. Praha: Argo a Dokořán 2002.
FISCHER, R. − MALLE, G.: Človek a matematika. Bratislava: SPN 1992.
GRYGAR, J. Svĕt vĕdy a víry. Valašské Meziříčí: Aldebaran 2002.
GUITTON, J.: Boh a veda. Bratislava: Lúč 1991.
JÁN PAVOL II.: Fides et ratio (Viera a rozum). Bratislava: DON BOSCO 1998.
KAC, M. − ULAM, S. M.: Matematika a logika (retrospektíva a perspektívy). Praha: SNTL 1977.
Matematická kultúra ako výslednica vzťahu medzi vierou a rozumom
KREMPASKÝ, J.: Veda verzus viera? Bratislava: VEDA 2006.
MOISEJEV N.N. a kol.: Číslo a myšlení. Praha: Mladá fronta 1983.
RATZINGER J.: Boh a svet. Trnava: SSV 2002.
STARÍČEK I.: Život a viera v jednote a mnohosti. Trnava: SSV 1993.
STEWART I.: Čísla prírody. Bratislava: Archa 1996.
STEWART I.: Odsud až do nekonečna. Praha: Argo a Dokořán 2006.
VOPĚNKA P.: Uhelný kámen evropské vzdělanosti a moci. Praha: Práh 2000.
ZLATOŠ P.: Ani matematika si nemôže byť istá sama sebou. Bratislava: IRIS 1995.
69
70
Odborný program II.
Fragmentácia vzdelávania a obraz sveta
Ďurček Jozef
Obraz sveta je dôležitým prvkom tvorby svetonázoru. Pri fragmentálnom vzdelávaní
je obraz sveta neúplný a preto je potrebné interdisciplinárne vzdelávanie. Ján Pavol II. si
bol vedomý tejto potreby a v encyklike Sapientia Christiana naliehal na inštitucionálne
interdisciplinárne vzdelávanie teológov. Formy takéhoto vzdelávania podrobne rozobral
P.Volek na konferencii v Badíne v r.2009. Po tejto inštitucionálnej výzve na teológiu sa
v encyklike Ex Corde Ecclesiae obracia na všetkých univerzitných učiteľov s výzvou
: „Univerzitní učitelia sa musia usilovať stále vzdelávať a obsah, predmety i výsledky
každej disciplíny usporiadať do súvislého obrazu sveta.“ Obraz sveta vždy súvisel aj
s náboženskými predstavami. Až do 19, storočia dominoval kresťanský obraz sveta so
stvoriteľskou úlohou Boha a s prítomnosťou duchovna vo svete. Nástupom pozitivizmu
sa začalo vytláčanie metafyziky z univerzít a vyústilo do budovania materialistického
obrazu sveta. Vo všeobecnom vzdelávaní začalo súperenie materialistického obrazu sveta
a kresťanského obrazu sveta. Reprezentantom materialistického obrazu sveta bol F.Engels
a jeho Dialektika prírody. Kresťanský smer reprezentovali myslitelia ako Whitehead a Teilhard de Chardin , ktorí uznávali účasť duchovna na riadení vývoja. Nástupom totalitných
marxistických režimov, v značnej časti sveta, sa opäť filozofia stala povinnou súčasťou
univerzitného vzdelávania avšak výhradne v duchu marxizmu- leninizmu a tým výrazne
oklieštená. Všetky vedné disciplíny mali byť prednášané v súlade s touto filozofiou a mali ju
podporovať. Mnohí učitelia sa začali tváriť neutrálne a dôvodiť, že ich disciplína sa netýka
obrazu sveta a preto akékoľvek filozofické implikácie nie sú potrebné, často s pohrdlivým
postojom k filozofii vôbec. Nastala takmer úplná fragmentácia vzdelávania, jednotlivé
disciplíny spájali len inštrumentálne: nástroje, jazyk, matematika , informatika a pod.
Učitelia z obavy, že budú ich názory označované za nevedecké ignorovali transcendentné
prvky vo svojich disciplínach. Takýto postoj je neprirodzený, lebo človek ma túžbu poznať
celok i svoju úlohu v ňom. Pri chápaní ide o porozumenie reťaze čiastkových významov
ako celku v jednom akte syntézy (P. Ricoeur) .Ako možno dosiahnúť jednotu pohľadov
rôznych disciplín a urobiť akt syntézy? J.Polkinghorne v knihe Jeden svet hovorí: “Boh je
žriedlom spojitosti, je tým, ktorého stvoriteľský akt udržiava v jednote pohľady, ktorými
sa na svet dívajú veda, estetika, etika a náboženstvo, a to ako spôsoby vyjadrenia jeho
rozumu, radosti, vôle a prítomnosti“. Hľadať jednotu teda znamená hľadať stopy Stvoriteľa
v každej disciplíne a tieto sú súčasne aj dôvodmi viery. Hľadať dôvody viery je dôležité
aj pre teológiu, ako to zdôrazňuje i súčasný pápež Benedikt XVI.:“Teológia nielen ako
historická a vedecká humanitná disciplína, ale ako teológia hĺbania nad dôvodmi viery,
musí mať miesto na univerzite i v širšom dialógu vied“ (1989) .
Dialóg vied sa uskutočňuje práve hľadaním dôvodov viery aj zo strany našej disciplíny.
V histórii racionálneho myslenia máme príklady takéhoto hľadania. Aristoteles štúdiom
pohybov dospel k požiadavke prvého hýbatela, filozof Plotinos k požiadavke prvého bytia.
Louis Pasteur štúdiom mikróbov dospel k téze „ všetko živé zo živého“. B.Lonergan analýzou
Fragmentácia vzdelávania a obraz sveta
71
poznania a R.Penrose počítačov dospievajú k názoru, že pochop (insight) nie je vysvetliteľný
na materiálnej báze a už spomínaný P.Ricoeur pri analýze diškurzu a interpretácie ukazuje
, že reč transcenduje jazyk. Obhajcovia materialistického obrazu sveta sa snažia vyvracať
tieto argumenty aj za cenu hypotetických tvrdení. Z večného fyzikálneho vákua mohol
svet vzniknúť spontánne a nepotrebujeme Boha, tvrdí S.Hawking. Filozofické slabiny jeho
úsilia rozobral podrobne Ľ.Rojka . Roky sa nám vnucovala Oparinova teória vzniku života
z neživej hmoty, ale ako ukazuje Erdelská všetky živé organizmy majú jednoho spoločného
prapredka – archeon, ktorého vznik nevieme vysvetliť. Rovnako nevieme doteraz zostrojiť
počítač, ktorý by bol schopný riešiť nealgoritmizovateľné úlohy . Bez uváženia slobodnej
vôle a morálky jednotlivcov sa nedá budovať ani globálna ekonomika. Ako konštatuje
Mráz :“ Proces globalizácie bez spirituálneho obsahu a transcedentných ambícii však nie je
schopný autoregulácie a postupne zjavuje svoju deštruktívnu povahu.“ Stačí teda pri výučbe
poukázať na to, že i v našej disciplíne sú problémy, ktoré transcendujú jej možnosti a nie
sú riešiteľné na čisto materialistickej báze. Takýto postoj však vyžaduje, aby sa katolícki
učitelia permanentne interdisciplinárne vzdelávali rovnako ako sa to vyžaduje od teológov.
Aké však majú súčasné možnosti? Na univerzitách interdisciplinárne semináre takmer
neexistujú, na celoslovenskej úrovni sú interdidciplinárne semináre pri Rade vedcov KBS
a semináre USKI, stretávajú sa na nich prevažne seniori a pravidelne sú iba v Bratislave.
Systematicky sa interdisciplinárnym otázkam venujú iba časopisy Viera a život a Radosť
a nádej, ktoré však majú malú publicitu. Radosť a nádej je členský časopis členov USKI
a nedostáva sa ani do knižníc a na trh. Spolupráca učiteľov s univerzitnými pastoračnými
centrami je slabá a tak aj mladá generácia nedostáva ucelený kresťanský pohľad na svet.
Čo teda robiť v danej situácii? Usilujme sa:
• vytvárať interdisciplinárne semináre o kresťanskom obraze sveta na univerzitách
a zabezpečiť účasť teológie na týchto seminároch
• objavovať transcendentné prvky vo svojej disciplíne a hovoriť o nich
• sprístupňovať literatúru o uvedených otázkach
• kriticky reagovať na pokusy propagácie materialistického obrazu sveta
Ak sa nám podarí realizovať tieto kroky bude to prispievať nielen k odstraňovaniu
fragmentácie ale aj k zvyšovaniu povedomia o kresťanskom obraze sveta.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Prednáška na Univerzite v Regensburg, /12/09/2006 slov. preklad Vatikánsky
rozhlas, web.kbs.sk.
JÁN PAVOL II.: Encyklika Ex Corde Ecclesiae.
KREMPASKÝ, J. - ERDELSKÁ, O.: Pokusy o vstup do trinástej komnaty súčasnej fyziky a biológie,
Viera a život, roč. XXI (2011) č.4 r. 3-13.
MACEK, P.: “Bůh, svět a člověk v procesualním myšlení.“ Universum, No. 8 (2008), 27-32.
MRÁZ, J.: Globalizácia a katolicita v pohľade trinitárnej teológie. In: RAN. 2008. roč. 11, č. 1.
PLAŠIENKOVA, Z. - KULISZ, P.: Na ceste s Teilhardom de Chardino. Trnava: Dobrá kniha 1998.
PENROSE, R.: The Emperor’s New Mind. Oxford University Press 1990.
POLKINGORNE, J.: Jeden svet. Bratislava: Kalligram 2008.
72
Odborný program II.
RICOEUR, P.: Teória interpretácie: Diskurz a prebytok významu. Ed. Filozofia do vrecka, Bratislava:
Archa 1997.
ROJKA, Ľ. - STARÍČEK, I.: “Filozofia Bernarda Lonergana in”Studia Aloisiana 2000, Bratislava:
Dobrá kniha 2001, s. 263-27.
VOLEK P.: Integrácia vied v dialógu s teológiou. In: Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Badín 2009.
73
Odborný program III.
74
Odborný program III.
Může se obchodník Bohu líbit?
Slámečka Vladimír
Homo mercator numqaum aut vix potest Deo placere, ptá se už v polovině 12. století
Gracián117. Jedná se o nadnesené tvrzení nebo se tento středověký myslitel opravdu domníval,
že obchodník se nemůže Bohu líbit? Každý, kdo se pohybuje v oblasti ekonomiky (tedy
obchodu, podnikání, byznysu apod.) bude dříve či později i v tomto často velmi tvrdém
konkurenčním prostředí konfrontován s morálními principy. Máme Graciánovu tvrzení
rozumět tak, že byznys je prostě sférou lidského konání, kde se eticky pohybovat nedá?
Resp. existují vůbec oblasti lidského snažení, které jsou apriori nemravné? A pokud ano,
patří mezi ně např. svět podnikání nebo třeba svět politiky?
I když se někteří lidé spíše přiklánějí k tvrzení, že ano, je jejich postoj chybný.
Ekonomika ani politika se přece nemusí, ba ani nesmí vzdát morálních principů, i když
udržet zde vysoké morální standardy bude přinejmenším náročnější než jinde. Vždy zde
totiž budou zde existovat poměrně silná pokušení stran moci, peněz, společenské prestiže, touhy ovládat druhé, zbohatnout na úkor druhých i za cenu vyloženě nemravných
praktik. Zvýšené nebezpečí mravního selhání ale samozřejmě neznamená, že budeme
na mravnost v ekonomice rezignovat úplně. Byly to na sklonku 19. století a v průběhu
celého 20. století především papežské encykliky, které se pokusily reagovat na stále
se vyostřující sociální problémy tehdejší společnosti. Protože jejich dopad na tehdejší
a svým způsobem i dnešní myšlení v oblasti našeho zájmu je značný, pokusme se je si
alespoň trochu přiblížit.
Symbolickým počátkem tzv. sociálního učení církve, které široce překračuje hranice
víry a jednotlivých konfesí, je 15. květen 1891, kdy papež Lev XIII. vydává památnou
encykliku Rerum novarum. Církev si ústy nejvyššího pontifika uvědomuje, že průmyslovou
revolucí vzniká nový typ společnosti, kde se na straně jedné hromadí na základě výrobních
prostředků obrovská moc a na straně druhá obrovská závislost dělnické třídy na této moci.
I když byla encyklika v různých zemích tehdejšího světa přijata různě (např. v rakouskouherské monarchii byla s nadšením přijata nižším duchovenstvem, zatímco biskupové,
hojně propojení s rakouskou šlechtou, se k ní stavěli rezervovaně), přesto znamenala na poli
„etiky podnikání“ dosud nepřekonaný zlom. V našich podmínkách se sluší alespoň zmínit
117 Gracián, mnich kamaldulského řádu, pořídil kolem roku 1140 v Boloni sbírku dosavadních církevních zákonů
(Discordantium canonum concordia) způsobem vědecky systematickým a proto je považován za zakladatele
vědy kanonického práva. Šlo o ryze soukromou aktivitu, která nebyla promulgována církevní autoritou,
přesto se jako Decretum Magistri Gratiani stala prvním dílem svodu sbírek kánonů zvaného Corpus Iuris
Canonici. Univerzita v Boloni, založená roku 1088, považovaná za nejstarší univerzitu na světě, je po staletí
centrem právnických studií.
Může se obchodník Bohu líbit?
75
o tzv. „Borských tezích“118 hraběte Löwensteina a jeho spolupracovníků z roku 1883, které
patřily k přípravným studiím a jakýmsi červánkům této encykliky.
Uprostřed světové hospodářské krize, přesně po čtyřiceti letech, vydává Pius XI. encykliku s příhodným názvem Quadragesimo anno, která nejen zhodnocuje uplynulá desetiletí
ve světle první sociální encykliky, ale též jasně formuluje řadu otázek a myšlenek, jež
předchozí dokument pouze naznačil. Partnerství mezi kapitálem a prací, které předpokládal Lev XIII., se neuskutečnilo. Vyvinula se konfliktní třídní společnost mezi mocensky
silným kapitálem a organizovanou prací. Některé palčivé sociální a mravní problémy sice
odsunula do pozadí 1. světová válka, ale jen proto, aby se po jejím skončení vynořily s ještě
větší naléhavostí. Encyklika se také poprvé a naposled pokouší definovat jakýsi ideální
společenský pořádek, spočívající v podstatě na společenském řádu stavovském.
Byla-li argumentace Lva XIII. a Pia XI. filozoficko – teologická, pak nástupem Jana
XXIII. na svatopetrský stolec začíná nové údobí i v oblasti sociální nauky církve, údobí
empiricko – sociologické. Tento „farář světa“ píše prostým jazykem pro prosté lidi – a nejinak
je tomu tedy i v případě další sociální encykliky, vycházející tentokrát k 30. výročí encykliky
předešlé, 15. května 1961 pod názvem Mater et magistra. Papež poukazuje na rostoucí
množství sociálních vztahů mezi lidmi, na nebezpečí omezení svobody jednotlivce a společenských skupin; je tedy třeba dbát principu subsidiarity. Dělníci právem vyžadují aktivní
účast na vedení podniku, kde však také musí jít o vytvoření pravého lidského společenství;
příjem z práce má být větší než příjem z kapitálu, protože práce je cennější než bohatství
vnějších statků. Sociální otázka byla původně omezena jen na dělnickou třídu, postupně
se však rozšířila na všechny vrstvy společnosti a stala se otázkou celosvětovou. Vyvstávají nové problémy: svět je rozdělen nejen na Západ a Východ, jež představují odlišné
118 Druhou polovinu 19. století v převážné části Evropy výrazně ovlivnila sociální nerovnováha, způsobená
na jedné straně rozvojem lékařské vědy a s tím souvisejícím nárůstem počtu obyvatel a na straně druhé
zbídačováním obyvatelstva vzniklým nedostatkem pracovních míst. Pokusů o řešení vzniklé otázky bylo
mnoho, od liberálního kapitalismu až po marxistický socialismus. Katoličtí politici po mnoha letech diskusí
dospěli k závěru: „posílení hospodářství sloužícího lidu, ne revoluci a třídní boj, ale začlenění dělníků – o ty
především šlo – do společnosti“. Jedním z tehdejších nejvýznamnějších katolických politiků byl Karel Jindřich,
kníže z Löwensteinu Wertheimu Rosenburgu, který pochopil, že rozvoj průmyslu a s ním spojený rozvoj
svobody je ničím nezadržitelný. Toto vědomí vedlo knížete z Löwensteinu mezi sociálně smýšlející katolíky
v Německu. Velmi rychle se stal jednou z hlavních osobností německého katolicko-sociálního hnutí. V roce
1872 vypracoval „Instrukci“, která měla určovat směr práce katolicko-sociálního hnutí, především pak kladl
důraz na:
- přeměnu společnosti na základě křesťanství a spolupráce;
- kapitalismus – lichvu – úrok – vládu bohatých;
- správné zásady odměňování za vykonanou práci;
- poměry v zemědělství a oddlužení pozemkového majetku;
- práci o nedělích;
- selské spolky a malorolnická úvěrová družstva (Raiffeisenky);
- spolek pro blaho pracujících.
V roce 1882 pověřilo Generální shromáždění katolíků Německa (Katholikentag) knížete Löwensteina – svého
prezidenta – pozvat významné sociální politiky na poradu o lichvě, dělnické mzdě a oddlužení pozemkového
majetku. K setkání došlo o rok později, v roce 1883 na zámku v Boru. Po čtyřech dnech společného jednání
byly vydány Borské teze, týkající se otázky dělnické a s ní související otázky řemeslnictva (citováno podle
http://farabor.ic.cz/theses/CZ/Borske_Teze_2003.html, kde je též k dispozici plné znění Borských tezí).
76
Odborný program III.
koncepce ekonomicko – politických systémů, ale také na bohatý Sever a chudý Jih. Jan
XXIII. se v dokumentu též zabývá ideologiemi, které apelují na masy, nicméně konkrétního
jednotlivého člověka přehlížejí. Přitom právě člověk musí být nositelem, tvůrcem i cílem
veškerého společenského života. V těžišti těchto snah nachází papež tři hodnoty, které jsou
přínosné jak pro oblast politiky, do které sociální nauka církve zasahuje, tak také pro „naši“
oblast etiky v ekonomice: pravda je základem všeho lidského počínání, spravedlnost je
cílem a hnací silou je láska.
Z dokumentů následujících desetiletí bychom neměli zapomenout zejména na ty,
které se bytostně dotýkají našeho tématu. Pavel VI. píše v apoštolském listu Octogesima
adveniens: … objevují se nové hospodářské mocnosti, multinacionální koncerny, které
soustředěním prostředků … mohou provádět strategii nikomu nepodřízenou, pro veřejnou
moc nedotknutelnou, a tedy nepodléhající žádnému dohledu z hlediska obecného blaha.
Mohou se tak vyvinout v nový a nepřípustný faktor hospodářské nadvlády s důsledky v oblasti sociální, kulturní, ano i politické.119 Jestliže papežova slova platila v roce 1971, o co
víc jsou aktuální dnes, kdy se veškerá výroba i obchod pomalu stěhuje do rukou nemnoha
velkých nadnárodních společností.
Zdaleka nejvýznamnějším papežem 20. století i na poli sociální nauky církve, tedy
i etiky v ekonomice, je papež Jan Pavel II. Přichází s natolik novými postřehy i snad právě
proto, že sám na sobě zakusil zrůdnost obou totalitních režimů minulého století jak v oblasti
politické, tak i v oblasti ekonomické. Během prvních deseti let svého pontifikátu vydává
tři velké sociální encykliky, které jsou svým poselstvím aktuální podnes: první z nich je
14. září 1981 vydaná encyklika Laborem exercens.
Ponechme stranou duchovní akcenty papeže, které přesahují rámec této studie, a povšimněme si zajímavého fenoménu, který naznačuje už sám název encykliky: v sociální
nauce bl. Jana Pavla II. se všechno v podstatě točí okolo práce; ta je ústředním bodem, osou
i klíčem. Práce je pro něj zásadní a stále aktuální součástí lidského bytí. Prochází neustálým
vývojem; v současnosti na ni má vliv automatizace, stoupající náklady na energii a suroviny
(s odstupem téměř třech desetiletí musíme dát papeži za pravdu) a stále se zvyšující ohled
na zachování životního prostředí, což jsou fenomény, které byly ještě v polovině minulého století neznámými pojmy. Je nutné nově uspořádat a revidovat hospodářské struktury
včetně dělby práce i za cenu dočasné nezaměstnanosti, pomalejšího hospodářského růstu
bohatých zemí, resp. snížení blahobytu.
Nejde ale jen o jednotlivé národy, jde o lidstvo jako celek, přičemž papež nenabízí
hotové recepty, poskytuje naopak radu mnohem cennější: načrtává morální souřadnice
jednání, jehož konkrétní realizaci nechává v rukou politiků, ekonomů … Je na nejrůznějších odbornících, jejichž hlasu papež pečlivě naslouchá, aby nové skutečnosti analyzovali
a poskytli tak pro etiku, morálku, pro církev základ, ze kterého může vyjít. Papež je neméně odvážný ve svých teologických konstrukcích, které ale opravdu překračují záměr
této studie: snad jen pro zajímavost uveďme, že dochází k pojmu spirituality práce, kdy
vidí práci jako prostředek, vedoucí člověka k Bohu.
119 Octogesima adveniens, čl. 44.
Může se obchodník Bohu líbit?
77
Na samém sklonku roku 1987 představuje papež další ze svých sociálních encyklik,
Sollicitudo rei socialis. Před dvaceti lety, kdy Pavel VI. vydává encykliku Populorum
progressio, se zdálo, že hospodářskou zaostalost rozvojových zemí bude možné překonat
v poměrně krátké době. Čas ale tato očekávání nesplnil: k „tehdejším“ problémům se přidaly další těžkosti, jako např. negramotnost, těžko dosažitelný přístup k vyššímu vzdělání,
nacionální problémy a řada dalších skutečností ruku v ruce s nepředstavitelnou zadlužeností
rozvojových zemí, která z 18 miliard dolarů (v roce 1960) vzrostla na neuvěřitelných 1.5
bilionu dolarů na sklonku 80., resp. počátku 90. let!
Tehdy se už také naplno projevuje to, co papež nazývá vulgárním materialismem
(konzumismem toho nejhrubšího zrna): vedle velké části lidstva, která nemá přístup
k uspokojení ani těch nejzákladnějších potřeb, se stále rozrůstá množství novodobých
otroků. Otroků majetku, kteří nemyslí na nic jiného, než jak uspokojit svoje stále rostoucí
a zvrácené tužby po majetku, nepřetržité nahrazování věcí věcmi dokonalejšími, lepšími…
Můžeme tomu sice říkat např. technický pokrok, určitě ale všichni cítíme, že to, co má
papež na mysli, má s technickým pokrokem pramálo společného. Současný svět, resp. svět
počátku 90. let, se potýká s řadou problémů, jejichž nespravedlivost přímo volá do nebe a je
třeba ji neodkladně řešit: ať už je to reforma světového měnového a finančního systému,
ať už je to naléhavá potřeba záměny úplatkářských, diktátorských nebo autoritativních
režimů za režimy demokratické (papež vydává encykliku v době, kdy se pomalu ale jistě
rozpadá impérium socialismu).
Na rozpad světové „říše zla“, jak nazval socialistické státy americký prezident Ronald
Reagan, reaguje papež na samém počátku 90. let, v roce 100. výročí vydání encykliky
Rerum novarum, encyklikou Centesimus annus, vydanou symbolicky na Svátek práce, 1.
května 1991. Rozpad socialistického tábora v zemích střední a východní Evropy počátkem
90. let byl událostí, pro kterou bychom ve světových dějinách jen těžko hledali paralelu.
„Byla to revoluce bez strategie, bez vůdců a bez krveprolití“, říká o událostech z roku 1989
německý filosof a teolog Eugen Biser. Snad poprvé v dějinách se uskutečnila velká revoluce
nenásilným způsobem, jen zbraněmi pravdy a spravedlnosti, na rozdíl od marxistického
přesvědčení, že společenských změn lze dosáhnout jen násilím.
Papež ale vidí, že svět i tentokrát – sto let po encyklice Rerum novarum – stojí na křižovatce. Jestliže tehdy hrozilo nebezpečí rozdělení společnosti na společnost třídní v důsledku
pronikavé změny hospodářských a sociálních poměrů, vyrůstají před světem devadesátých
let jiné problémy: mravnost a chudoba. Z nich vyplývá problém třetí: nespravedlivé rozdělení
práce. V průmyslových zemích se podařilo vysokou efektivitou hospodářství výrazně zvýšit
hmotný blahobyt, přičemž nebývale stoupla životní úroveň jednotlivců. Problém je v tom,
že než lidé pomocí vědy a techniky udělají jeden krok dopředu k ovládnutí přírody, měli
by předtím udělat tři kroky vpřed v oblasti morální, jak řekl před dvěma sty lety německý
romantik Georg Philipp Friedrich svobodný pán z Hardenbergu (Novalis). Jak víme, toto
se bohužel nestává. Věda a technika se řítí kupředu mílovými kroky, zatímco morálka snad
jenom stagnuje, pokud se v horším případě neobrací zpět.
Je narušena základní buňka společnosti – rodina (trend, patrný v době vydání encykliky,
se stále zhoršuje): skupinové egoismy podkopávají solidaritu, práce je degradována na zboží.
Konzumní společnost vytěsňuje ze svého života skutečné hodnoty i otázky po smyslu bytí.
78
Odborný program III.
Vzniká hodnotová a duchovní prázdnota se všemi negativními důsledky. Jestliže tento
problém viděl papež zřetelně už počátkem 90. let, oč zřetelněji vystupuje dnes, po dvaceti
letech? Konzumismus opravdu nahradil všechny předchozí ideologie a vplížil se téměř
do všech oblastí života společnosti. Jak má na tuto situaci dnes reagovat morálka, a zejména
v tak kritické oblasti, jako je právě ekonomika? Vždyť se jedná o dva protichůdné trendy.
Ekonomika vítá z pochopitelného důvodů konzumní styl života společnosti, ale zároveň
si tím řeže větev sama pod sebou.
Druhý problém, který papeže znepokojuje, je rozdělení světa na bohaté a chudé. Lidská
důstojnost, mír a blahobyt nemohou být výsadou nějaké menšiny, ale jsou určeny všem!
Církev nemá nějaké hotové recepty, kterými by situaci řešila; pouze chce být s lidstvem
na cestě a nalézat v pokorném a všechny názory respektujícím dialogu uspokojivou
odpověď. Papež si je ale současně vědom pozitivních prvků, které současná společnost
přináší: svobodné tržní hospodářství s sebou nese sociálně odpovědné vlastnictví, soukromé
podnikání založené na věcných znalostech, mravní odpovědnosti a soukromé iniciativě,
odpovědnou práci opírající se o vědu, techniku a umění, trh a výkonem podmíněný zisk.
Papež tedy uznává základní a kladnou úlohu trhu, podniku, soukromého vlastnictví a z něho
plynoucí odpovědnosti za výrobní prostředky a úlohu svobodných tvůrčích sil člověka
v oblasti hospodářství.120
Správné fungování trhu však předpokládá určité rámcové podmínky, které musí dát
a jejich fungování zajistit stát. Trh tyto podmínky nemůže sám o sobě zajistit, ale ba
právě naopak: sám může správně fungovat jen v určitém mravním prostředí, kde vládne
spravedlnost a poctivost a kde existuje základní společenský konsensus v chápání dobra
a zla, v pojetí lidské osoby a jejího místa ve společnosti. Takto chápaný systém tržního
hospodářství nazýváme sociálním tržním hospodářstvím, podle papeže by mělo být úsilím
postkomunistických zemí tento společensko – ekonomický systém vybudovat a i obecně
se může stát nabídkou zemím třetího světa, hledajícím cestu skutečného hospodářského
a společenského pokroku.121 Mimochodem: průkopníky takto pojatého „kapitalismu“ byli
po válce němečtí ekonomové Alfred Müller – Armack a Ludwig Erhard, pozdější ministr
hospodářství Spolkové republiky Německo a tvůrce tzv. německého hospodářského zázraku.
Po téměř dvaceti letech, 7. července 2009, vychází zatím poslední sociální encyklika,
tentokrát už z pera Benedikta XVI., nazvaná Caritas in veritate s podtitulem encyklika
o integrálním lidském rozvoji v lásce a v pravdě. Pro své těsné spojení s pravdou může
být láska považována za autentický výraz lidství a za prvek základní důležitosti v lidských
vztazích, včetně těch, které mají veřejnou povahu. Pouze v pravdě láska zazáří a dá se
autenticky žít, zdůrazňuje papež122. Pravý humanismus není uzavřen do sebe, hledá dobro
druhého, je otevřený přesaženým skutečnostem: Bez Boha člověk neví, kam má jít, ani
není schopen pochopit, kdo je. Papež promýšlí a navrhuje konkrétní přístupy v celé škále
oblastí: ekonomické (etika podnikání; odpovědnost finančního sektoru; nová úloha odborů),
kulturní (přístup ke vzdělání, absolutní nárok techniky, převažující technicistní mentalita,
moc sdělovacích prostředků), etické (obrana lidské důstojnosti od početí po přirozenou smrt,
120článek 42.
121Srov. tamtéž.
122Caritas in veritate, čl. 3.
Může se obchodník Bohu líbit?
79
otevřenost vůči životu, právní systémy a koncept práv a povinností), globální (fenomén
migrace, zásady mezinárodní rozvojové pomoci, ochrana životního prostředí, energetická
otázka) a politické (princip společného dobra, spolupráce věřících a nevěřících, význam
občanské společnosti, úloha neziskového sektoru, reforma OSN). Encyklika je papežovým
zásadním slovem k palčivým společenským, politickým a ekonomickým otázkám současného světa. Je také povzbuzující a inspirativní výzvou, adresovanou veřejným autoritám
uprostřed globální hospodářské krize.
Poučeni samotnými nástupci sv. Petra jsme se dozvěděli, že obchodník se Bohu líbit
může; můžeme tedy s klidným srdcem Graciánovo varování zapomenout? Ano i ne. Problém
je totiž nikoliv v tom, že by obchod, resp. ekonomika jako taková byla nemravná – to jsme
si už konečně dokázali vysvětlit, že není pravda – ale v tom, že pohybovat se v moderní
společnosti – a svět byznysu nevyjímaje – „s čistým štítem“ se stává stále náročnějším.
Připusťme, že současná společnost, počínaje informačními technologiemi a konče třeba
možnostmi moderní medicíny, klade na člověka stále vyšší mravní nároky. Člověk musí být
skutečně po všech stránkách vyzrálou osobností, aby v tomto světě obstál. Jistě, mnohdy je
snadné obstát: ale za jakou cenu? A je to skutečné „obstání“ nebo jen chvilkový užitek, který
pomine stejně tak rychle, jako přišel? Podnikat se dá všelijak, ale znovu si připomeňme,
že jen podnikání, založené na vysokých morálních standardech, přináší z dlouhodobého
hlediska skutečný užitek, a to jak pro podnikatele, tak pro společnost, tak pro jednotlivého
zákazníka. A přece jsme svědky toho, že řada podnikatelů, a to zdaleka ne těch nejmenších,
ale zpravidla těch největších, představovaných často nadnárodními koncerny, si s etikou
byznysu příliš hlavu neláme. Některé okruhy problémů, protřásané jak v denním tisku, tak
v odborné literatuře, jsem pro ilustraci vybral i do této studie:
• shrábnou se velké zisky na burzách takovým způsobem, že zasvěcení využijí
informací;
• velké farmaceutické firmy často blokují výzkum, který by ve finále mohl ohrozit
jejich zisky ze zavedených léčebných procedur (např. diskutovaná otázka chemoterapie při léčbě zhoubných onemocnění), případně pronikají na trh v rozvojových
zemích s preparáty, které mají problémy s vedlejšími účinky;
• poskytují se obrovské úplatky, aby byly při různých výběrových řízeních a konkurzech zvýhodněny určité firmy, i když jejich nabídky nejsou zdaleka nejvýhodnější;
• vojenské technologie se bez problémů exportují do krizových oblastí, případně se
všelijak obcházejí různá embarga, poněvadž jde přece v první řadě o zisk;
• podporuje se drancování světových zdrojů tím, že jsou nelítostně těženy, a to zejména
v zemích třetího světa;
• problematický způsob lovu ryb vede k decimaci mořské fauny;
• v postkomunistických zemích se obratně využívá privatizace často úspěšných
podniků k jejich likvidaci a k následnému sebeobohacení se, resp. státní podniky
se rozprodávají s vidinou krátkodobého zisku státu;
• reklama často útočí na děti či na jiné snadno ovlivnitelné skupiny ve společnosti
a vytváří v nich falešný dojem, že daný výrobek či službu nezbytně potřebují;
• výrobci zabudovávají do svých výrobků často kontroverzní ochranu, která má zdánlivě
zvyšovat pohodlí spotřebitele a chránit ho před nejrůznějším nebezpečím, nicméně
80
Odborný program III.
se ve skutečnosti jedná o způsob, jak zvýšit vlastní zisk způsobem pro zákazníka
nevhodným, často podvodným;
• používání psychologicky propracovaných metod, jak přinutit zákazníka k nákupu
nového zařízení, i když minulé ještě slouží.
Seznam podobných kontroverzních otázek by šel bezpochyby donekonečna rozšiřovat.
Stačí pustit televizi, otevřít noviny či sledovat internet. Zajisté nelze tvrdit, že všechny tyto
skutečnosti, nad kterými se veřejnost odborná i laická rozhořčuje či pozastavuje, vděčí
za svoji existenci kriminálním, či alespoň neetickým praktikám. Mnohdy může jít jen
o chybné rozhodnutí managementu v důsledku neznalosti všech souvislostí, mnohdy může
jít jen o celkovou nepřipravenost k úkolům, které musí vedoucí pracovníci řešit. Věřme, že
tak tomu bylo i v prvních letech naší cesty ke „kapitalismu“, kdy na nejvyšší místa politiky
i byznysu vynesla doba lidi často nepřipravené, neznalé, možná i naivní (nejinak tomu bylo
i v jiných oblastech společenského života, církve nevyjímaje). Ale řada z těchto případů se
přece neodehrála za bývalou železnou oponou, ale naopak na svobodném Západě. Jak je to
možné? Vždyť tam přece nerozhodují diletanti, ale lidé na své funkce všestranně připravení.
Především bychom si neměli poměry na Západě zas tak idealizovat, určitá míra nemravnosti vedoucích pracovníků jde přece napříč politickým, kulturním i národnostním
spektrem, jednak připusťme, že mnohá „kontroverzní“ rozhodnutí jsou založena pouze
na suchopárné provozně hospodářské kalkulaci. V úsilí o dosažení zisku totiž nevidí mnohý
podnikatel a manažer žádný podnět k ohledům na morálně znepokojivé vedlejší účinky
vlastního jednání při svých rozhodnutích. Odvolává se přitom na domnělá pravidla hry
svobodné tržní ekonomiky, jejímž jediným cílem je dosažení a neustálé zvyšování zisku,
a z toho mylně vyvozuje, že je osvobozen od jakýchkoliv vedlejších úvah mimo úvah ekonomických. Sekundární důsledky jeho jednání ho vlastně nezajímají. A přitom si opakuje
známou poučku amerického ekonoma a nositele Nobelovy ceny Miltona Friedmana, že
jediná společenská odpovědnost podnikatele v tržní ekonomice spočívá v tom, že musí
zvyšovat své zisky uvnitř platných pravidel hry. Vedlejší nežádoucí účinky podnikání přece
řeší v právním státě právo a nezávislé soudy! Z tohoto hlediska vytváří právo dostatečně
silné restrikce pro podnikatelskou činnost, takže bohatě stačí nechovat se nezákonně
a ničím jiným se nezabývat.
Tady někde bychom asi nalezli počátek úvah o tom, že etika do podnikání nepatří, že
ekonomika a etika jsou dvě oblasti lidského snažení, které se vzájemně neprotnou, natož
aby se ovlivňovaly! Ale my už víme, že obchodník se přece Bohu nejen může, ale musí
líbit! A Bohu se přece líbí ten, kdo žije veskrze dobrým životem, ať už je to manažer,
obchodník, vědec nebo třeba obyčejný mnich.
81
Embryo – plod, niekto alebo niečo?
Mikušová Renáta
„Každý z nás mal veľmi presný moment začiatku svojho života,
keď sa v jednej bunke – zygote – zhromaždili všetky postačujúce genetické
informácie a týmto začiatkom je moment oplodnenia. O tom niet
najmenšej pochybnosti.“
(Prof. Jérome Lejeune, MD, PhD, objaviteľ genetickej príčiny
Downovho syndrómu)
Otázka vzniku a vývoja nového ľudského jedinca v matkinom tele zaujímala ľudí
už od najstarších čias. Prvé poznatky o vývojových procesoch boli získané z pitiev
gravidných žien. Renesančné obdobie prinieslo aj rozvoj prírodných vied a medicíny.
S rozvojom embryologických poznatkov sú spojené mená mnohých slávnych renesančných anatómov ako Vesalius, Fallopia, da Vinci, Eustachio, Aranzi (Stanek, 1972). Títo
priniesli nové dôležité informácie štúdiom na zvieracích i ľudských plodoch. Všetky tieto
poznatky boli však nesystematické, náhodné a obmedzovali sa len na skúsenosti, získané
z pozorovania niektorých štádií vývoja. Systematickému štúdiu plodov rozličných zvierat
a ich porovnávaniu s ľudskými plodmi sa venovali ďalší bádatelia 16. a 17. storočia ako
Aldrovandi, Malpighi, Harvey, de Graaf (Klika, 1985). Pre vývoj embryológie, ako aj pre
vývoj iných biologických disciplín malo veľký význam skonštruovanie mikroskopu v 17.
storočí Hammom a Leeuwenhoekom. V tomto období sa však všeobecne usudzovalo, že
vo vajíčku (teória tzv. ovistov) alebo v hlavičke spermie (teória tzv. animalkulistov) sa
nachádza preformovaný nový jedinec, ktorý iba rastie a zväčšuje svoj objem. Táto teória
vzniku života je známa ako preformačná teória a jej hlavnými predstaviteľmi bol Hamm
a Leeuwenhoek (Stanek, 1972). Embryológovia 18. a 19. storočia Wolf a von Baer, objaviteľ cicavčieho vajíčka v roku 1827 na základe svojich pozorovaní sformulovali tzv.
epigenetickú teóriu. Jej základom je vývoj organizmov postupne od jednoduchších štádií
k zložitejším. V roku 1985 Oscar Hertwig prvý raz mikroskopicky pozoroval proces oplodnenia u morskej ježovky (Hinrichsen, 1990). Zlepšenie prístrojovej techniky umožnilo
ďalší rozvoj experimentálnej embryológie v 19. a 20. storočí. Princípy bunkovej teórie,
ktorú vyslovil Purkyně v roku 1837 a o dva roky neskôr Schleiden a Schwann dospeli
k záveru, že embryo sa vyvíja z jednej bunky, z „oplodneného vajíčka“ (Klika, 1986), zo
zygoty. Flemming v roku 1878 opísal v bunke chromozómy a vyslovil sa o ich význame
v súvislosti s oplodnením.
Napriek tomu poznanie vývoja človeka zostalo po dlhé stáročia zahalené rúškom
tajomstva, najmä vzhľadom na zákonitosti, ktoré ho riadia. Vlastná podstata vývojových
procesov bola až do minulého storočia nepoznaná a založená väčšinou na empirických
poznatkoch klasickej embryológie. V roku 1944 bolo prvý raz na svetelno-mikroskopickej
úrovni pozorované splynutie ženskej a mužskej pohlavnej bunky (Menkin a Rock, 1948).
Skutočne prevratné zmeny nastali v 50-tych rokoch, keď Watson a Crick (1963) vysvetlili
82
Odborný program III.
štruktúru molekúl nukleových kyselín a zásady ich replikácie. Ich objavy viedli k rozvoju
biológie, genetiky a embryológie. V roku 1986 bola udelená Nobelova cena za objavenie
rastových faktorov pre tkanivá a orgány (Hinrichsen, 1990).
Súčasná embryológia chápe človeka ako živý organizmus, charakteristický svojou
typickou genetickou výbavou, obsiahnutou v jadre každej bunky. Uplatnenie genetickej
informácie sa uskutočňuje aktiváciou génov – genetického kódu. Veľký význam v embryológii znamenalo objavenie génov homeoboxu, ktoré kontrolujú embryonálny vývoj, za čo
bola objaviteľom udelená Nobelova cena v roku 1985 (Larsen, 1997). Každý jedinec má
svoju vlastnú kombináciu génov, ktoré sa prejavia individuálnymi vlastnosťami buniek,
tkanív, štruktúry orgánov, ich funkcie až po telesný rozvoj a psychické vlastnosti jedinca.
Individuálna variabilita je zabezpečená aj tým, že pri vývoji človeka a riadení životných
procesov nie sú zapojené všetky gény súboru rovnako. Napriek tomu, že genetická mapa
človeka je už známa, dodnes presne nevieme, ktorý gén, prečo a v ktorom okamihu sa
uplatní pri vývoji určitých štruktúr.
Na mieste je teda otázka: Prečo gravidná žena, uvažujúca o potrate, považuje nového
jedinca, ktorý sa vyvíja v jej tele, za „niečo“, „zhluk buniek“ či „masu tkaniva“? Prečo
otec dieťaťa, či dokonca lekár jej poradí „dať si to vziať“? Je na príčine iba nedostatok
informácií, istá „negramotnosť“ alebo je za tým niečo hlbšie?
O týchto otázkach by sme mohli uvažovať na základe viacerých hľadísk. Uvediem jedno
z etických postojov, ktoré uvádza, kedy možno priznať niekomu (niečomu?) štatút osoby:
„Priznať niekomu štatút osoby znamená úplne ho začleniť do ľudskej komunity a udeliť
mu všetky morálne práva, vrátane práva nebyť zabitý. V opačnom prípade je postavenie
tejto osoby neisté a o jej osude môžu, v rámci dohodnutých pravidiel, rozhodovať tí, ktorí
úplne participujú na štatúte osoby“. Dnešná embryológia však tvrdí, že z genetického
hľadiska sa vývoj uskutočňuje podľa princípu determinácie, čo znamená, že zárodok je
od oplodnenia príslušníkom ľudského druhu Homo sapiens. V jeho bunkovom jadre je
zakódovaný súbor informácií, podľa ktorého sa bude ďalej vyvíjať. Výsledok vývoja však
záleží aj na prostredí, na faktoroch materského organizmu, výžive a na pôsobení vonkajších
škodlivín, teda i na tom, či my sami tento vývoj umelo neukončíme.
Jeden z uznávaných súčasných genetikov a embryológov profesor Jérome Lejéune
tvrdí, že „z embryologického hľadiska nie je možné vo vývoji zárodku určiť fázu, kde
by ešte nebol ľudským a kde by sa, naopak, ľudským stával“. Veľmi pekný príklad toho,
ako by sa človek nemal úplne spoliehať iba na svoje poznávacie schopnosti, či možnosti
vidieť a potom uveriť, je konkrétny príklad z embryonálneho a potom i fetálneho vývoja
človeka. Pohlavné orgány u ženského i mužského pohlavia sa vyvíjajú úplne rovnako až
do začiatku 7. týždňa vývoja embrya (tzv. indiferentné štádium vývoja). To znamená, že
ak by sme mali dostatočne citlivé neinvazívne metódy, ktoré by nám umožnili „vidieť“
vonkajší tvar a mikroskopickú štruktúru vnútorných a vonkajších pohlavných orgánov
embrya do 7. týždňa jeho vývoja a nevedeli by sme jeho pohlavie, neboli by sme schopní
zistiť, či sa narodí chlapček alebo dievčatko. Totiž až začiatkom 7. týždňa vývoja sa začína
obdobie tzv. pohlavnej diferenciácie, kedy najskôr vnútorné a potom i vonkajšie pohlavné
orgány sa začínajú vyvíjať tak, že na konci 14. týždňa vývoja plodu je už možné jednoznačne rozoznať ich odlišnosti. Napriek tomu, že genetické pohlavie je dané okamihom
Embryo – plod, niekto alebo niečo?
83
oplodnenia, nami pozorovateľné odlišnosti pohlaví sú zrejmé až koncom 14. týždňa vývoja.
Tu sa potvrdzujú slová embryológa: „Bunky sa ďalej množia a diferencujú, aby vytvorili
zložitejšie štruktúry.“
Som presvedčená, že ak by sme sa vhodnou formou spýtali dieťaťa, kedy začína život,
nemalo by problém s jasnou a jednoduchou odpoveďou. Dospelý človek na základe svojich
životných postojov, rozhodovaní a svojich záujmov si vytvára tzv. „vlastný štýl života“,
ktorý je obrazom jeho samého. Jednoducho povedané, ako žijeme, takí sme. Na základe
svojho vlastného štýlu života sa obliekame, komunikujeme s ľuďmi, rozhodujeme sa,
robíme isté kompromisy, a tiež prijímame, či neprijímame nový život... Ak náš život je
v rozpore s ochranou ľudského jedinca od počatia, pohybujeme sa v prostredí „kultúry
smrti“, ako o tom hovoril blahoslavený Ján Pavol II. A aké sú dôsledky? Ľudské telo je
zredukované na predmet, či tovar. Sme svedkami znevažovania ľudskej sexuality, žijeme
v prostredí antikoncepčnej mentality, umelé potraty sa nepovažujú za zabitie, umelé oplodnenie a dosiahnutie narodenia želaného dieťatka je povýšené nad liečenie neplodnosti ako
celku, pričom manipulácia s embryami je nutným prostriedkom k dosiahnutiu želaného
cieľa a napokon eutanázia je predstavovaná ako milosrdenstvo pri lôžku ťažko chorého.
„Embryo nie je o nič viac človekom, než semeno stromom“, tvrdí pani Thomsonová. Podobne pán Tooly hovorí, že „Človek musí rozhodnúť, aké vlastnosti má mať bytosť, aby
jej bolo priznané právo na život“. Inde pán Singera uvádza: „Plod nie je osoba. Je to iba
biologický produkt osôb“.
Pred 5 rokmi na stretnutí predstaviteľov katolíckych hnutí v Bratislave pán kardinál
Tomko jemne vytkol tým, ktorí sa stretnutia zúčastnili: „Prečo vás viac nepočuť v mediách?“
Ja sa rovnako pýtam: Kde robíme chybu, že nás viac nepočuť? Organizujeme kongresy
o ochrane života, tešíme sa, že máme rovnaký názor na základné otázky vzniku a ochrany ľudského jedinca od počatia po prirodzenú smrť, ale kde sa stráca náš hlas v dnešnej
konzumnej spoločnosti? Napriek tomu verím, že naša vernosť poznanej a verím aj žitej
Pravde má a ešte prinesie svoje ovocie.
„Nie sme ovocím náhody alebo iracionálnosti, ale na začiatku našej existencie je Boží
plán lásky.“ (Svätý Otec Benedikt XVI. na tohtoročnom celosvetovom stretnutí mládeže
v Madride)
Literatúra:
HINRICHSEN, K.V.: Humaneembryologie. Springer-Verlag Berlin Heidelberg New York 1990. s. 909.
LARSEN, W.J.: Human embryology. Churchill Livingstone 1997, s. 512
KAPELLER, K., - POSPÍŠILOVÁ, V.: Embryológia človeka. Martin: Osveta 2001, s. 370.
STANEK, I.: Embryológia človeka. Bratislava: SAV 1972, s. 403.
KLIKA, E.: Embryologie. Praha: Avicenum 1986, s. 384.
MENKIN, M.F. - Rock, J.: In vitro fertilization and cleavage of human ovarian eggs. Am J Obstet
Gynecol 1948. 55(3):440-52.
84
Odborný program III.
Grӧningenský protokol
Fuňáková Miroslava
Mesto Grӧningen je hlavným mestom rovnomennej holandskej provincie, ktorá sa
nachádza na severe tejto rôznorodej prímorskej krajiny, hospodársky voľne spojenej
v spoločenstve BENELUX, spolu so susedným Belgickom a Luxemburskom. Holandsko
má približne 16,5 milióna obyvateľov a pri svojej rozlohe má tak 23.najväčšiu hustotu
obyvateľov na svete. Obyvateľstvo sa vyznačuje pestrým etnickým zložením, kde okrem
Holanďanov žijú Nemci, Turci, Indonézania, Surinamčania, Maročania, Indovia. V náboženskom zložení 30% tvoria rímsko-katolíci, 20% protestanti, 4% moslimovia, je tu
prítomná malá židovská komunita, približne 39% sa nehlási k žiadnemu vierovyznaniu.
Holandsko je známe silnou tradíciou kultúrnej tolerancie a liberalizmu. Krajina veterných
mlynov, tulipánov, syrov dala svetu významných maliarov ako je Van Gogh, Rubens,
Rembrandt. Zároveň pri svojom liberalizme je krajinou s kontroverznými praktikami –
prístupnosť k mäkkým drogám (marihuana, hašiš) v takzvaných „coffee shopoch“, ktorá
vedie k drogovej turistike prevažne mladých ľudí z ostatných európskych krajín, tolerancia
homosexuality, ktorá umožnila napríklad aj vznik politickej strany založenej pedofilným
homosexuálom presadzujúcim uzákonenie sexuálnej slobody na hranicu dvanástich rokov.
Holandsko je tiež jednou z mála krajín, kde je zákonom povolená eutanázia - tolerovaná
od roku 1985, legalizovaná od roku 2002 – týka sa dospelých od šestnástich rokov, pričom
u detí vo veku 12-16 rokov je možná so súhlasom ich rodičov.
Čo je vlastne eutanázia? Latinský základ slova eu-thanatos znamená dobrá smrť. WMA
(world medical association) – svetová lekárska asociácia ju definuje ako zámer ukončiť život
a vedomé a úmyselné vykonanie tohto činu, subjektom je kompetentná informovaná osoba
trpiaca nevyliečiteľnou chorobou, ktorá o ukončenie života dobrovoľne požiada. WMA
však opakovane potvrdzuje svoje presvedčenie, že eutanázia je v rozpore so základnými
etickými princípmi lekárskej praxe, a to aj vtedy, ak ju zákon povolil alebo za určitých
podmienok dekriminalizoval. Opačná je však situácia, ak lekár ustúpi pred víťazstvom
smrti nad životom umierajúceho chorého človeka. To znamená, že nebude za každú cenu
vynakladať liečebné postupy, ktoré pacienta nevyliečia, práve naopak len predlžujú jeho
umieranie a utrpenie, hlavne vtedy, ak sám pacient pokladá tieto postupy za zbytočné a zaťažujúce. Pacient má predsa plné právo rozhodnúť sa, ako chce žiť pri svojom umieraní.
Tento prístup je plne v súlade s lekárskou etikou. Je predsa rozdiel, ak lekár zabije svojho
pacienta, hoci aj na jeho žiadosť, alebo ak nechá svojho umierajúceho pacienta zomrieť
(„letting die“). V tejto etape života má paliatívna starostlivosť svoje nezastupiteľné miesto.
U mnohých pacientov trpiacich nevyliečiteľnou chorobou dominuje skôr strach z bolesti
a umierania, pocit opustenosti a osamelosti, pocit straty dôstojnosti, obavy a úzkosť, že je
záťažou pre svoje okolie, telesné bolesti sú až druhoradé. Tieto psychické príčiny sú často
uvádzané aj ako dôvod eutanázie v krajinách, kde je táto legalizovaná. A je tiež otázne, či
sa pacient v takejto životnej situácii rozhoduje pri žiadosti o eutanáziu úplne slobodne. Pri
svojej zraniteľnosti a citlivosti sú ľudia naklonení vyhovieť akémukoľvek návrhu svojho
Grӧningenský protokol
85
ošetrujúceho lekára, ktorému vtedy bezvýhradne dôverujú. Od začiatku holandskej praxe
eutanázie sa v tejto krajine toleruje aj zabíjanie ľudí nekompetentných a aj deti sú spomínané v tomto kontexte. Existencia publikácií s počtami takto zabitých je dôkazom klzkého
svahu („slippery slide“)- kam sa stratila autonómia chorých? V roku 2001 Konfederácia európskych špecialistov v pediatrii rozhodla, že v prípade
novorodencov a dojčiat by akékoľvek úmyselné zabitie malo byť vylúčené. A predsa, v júli
roku 2005 skupina autorov z University Medical Center of Grӧningen na čele s Dr. Eduardom Vehagenom deklarovala protokol, ktorý navrhuje, aké deti by mali byť zabíjané.
Článok o Grӧningenskom protokole (GP) bol publikovaný v New England Journal of
Medicine a v Pediatrics. GP podľa autorov podáva návod na objasnenie a uľahčenie klinického postupu u klinicky stabilných novorodencov trpiacich neznesiteľnými bolesťami
a s beznádejnou prognózou. Týmto klinickým postupom má byť aktívne ukončenie života
novorodencov. V čase publikácie bol GP realizovaný už 7 rokov (v období rokov 19972004) a podľa kritérií GP bolo usmrtených 22 novorodencov. GP malo byť teda aj právnou
ochranou lekárov, ktorí sa aktívne podieľali na ukončení života detí. U všetkých detí išlo
o diagnózu myelomeningokély.
A.normálne pomery – uzavreté oblúky stavcov, miecha, jej obaly a miechové korene
sú intaktné
B.spina bifida – neuzavretý stavcový oblúk
C.meningokéla – neuzavretý stavcový oblúk s protrúziou miechových obalov
D.myelomeningokéla – okrem miechových obalov sú súčasťou vaku aj miechové
korene
Klinický obraz u pacientov je variabilný, od takmer normálneho neurologického statusu
až po ťažké kognitívne a motorické poruchy.
Adresátom GP je malá ťažko definovateľná skupina pacientov so závažným, hoci nie
terminálnym ochorením, ktoré je sprevádzané extrémnym utrpením, nízkou kvalitou života
( funkčná neschopnosť, bolesť, dyskomfort) a beznádejnou prognózou. Ďalšími charakteristikami pacientov je nedostatok samostatnosti, predpokladaná neschopnosť komunikácie,
očakávané opakované hospitalizácie v nemocnici a závislosť na nemocničnom ošetrovaní
a dlhodobé prežívanie. Autori GP popísali päť kritérií, ktoré musia byť splnené , aby mohlo
dôjsť k realizácii aktívneho ukončenia života:
86
Odborný program III.
1. Diagnóza a prognóza musia byť isté.
2. U pacientov musí byť prítomné neznesiteľné utrpenie a beznádejná prognóza.
3. Prvá a druhá podmienka musia byť potvrdené aspoň jedným lekárom, ktorý sa
priamo nepodieľa na starostlivosti o dieťa.
4. Súhlas oboch rodičov s ukončením života dieťaťa.
5. Dôsledné vykonanie samotného aktu ukončenia života podľa akceptovaných štandardných postupov.
Po prečítaní týchto kritérií samozrejme vyvstáva veľa otáznikov. GP je už v základe
v rozpore so Všeobecnou deklaráciou ľudských práv ( právo na život, právo na nediskriminovanie, právo na rovnakú ochranu zákonom). A ďalej: ako môžeme spravodlivo ohodnotiť kvalitu života iného človeka? Existuje nejaký stav, ktorý by sa dal prehlásiť za úplne
beznádejný? Aby sme mohli aspoň čiastočne zodpovedať na tieto otázky, museli by sme
s pacientom, ktorého sa týkajú, komunikovať. Vieme takto komunikovať s novorodencom?
Nie. Novorodenci zakúšajú bolesti ale nevedia trpieť, nevedia ako očakávať zlepšenie.
Vieme, či zakúšajú novorodenci, napr. s diagnózou myelomeningokély neznesiteľný stupeň
bolesti? Doteraz totiž neexistuje žiadna relevantná štúdia na vyhodnocovanie škály bolesti
u novorodencov a dojčiat. A ak trpia títo novorodenci bolesťami, prečo by nemali dostať
adekvátnu analgézu?
Predpokladom GP je prežívanie detí s neakceptovateľne nízkou kvalitou života. Barf
a kol. vykonali v roku 2007 štúdiu na 119 dospelých pacientoch s MMC a hydrocefalom,
ktorá hodnotila kvalitu ich života. Sebahodnotenie kvality života bolo porovnateľné
s kontrolnou skupinou (zdraví dospelí), v skupine s MMC bola nižšia spokojnosť so
sexuálnym životom a schopnosťou postarať sa o seba, naopak vyššia spokojnosť v oblasti financií a rodinného života. Celkovo nebolo spokojných so životom 24% ľudí zo
skupiny s MMC a 28% ľudí v kontrolnej skupine. Ďalším predpokladom GP je prežívanie
detí a dospelých, ktorí sú nesamostatní a neschopní komunikovať. Bowman a kol. ešte
v roku 2001 realizovali štúdiu so 118 pacientmi s MMC: 75% ich prežilo do dospelosti.
Je potrebné pripomenúť, že 86% MMC s hydrocefalom je závislých na shunte (systém,
ktorý pomáha odvádzať likvorovú tekutinu z mozgových komôr do brušnej dutiny alebo srdca a zabraňuje nárastu intrakraniálneho tlaku) a úmrtnosť v detskom veku alebo
ranej dospelosti je väčšinou zapríčinená nepoznanou nefunkčnosťou shuntu. V skupine,
ktorá prežila do dospelosti 85% dosiahlo stredoškolské alebo vysokoškolské vzdelanie,
80% je schopných kontinencie moču cestou čistej intermitentnej katetrizácie a 90% má
akceptovateľnú úroveň udržania stolice. Bowman uzatvára, že klinické výsledky vďaka
agresívnej modernej liečbe a manažmentu pacienta s MMC v súčasnosti nie sú také zlé,
ako je historicky tradované. Medzinárodná federácia pre spina bifida a hydrocefalus
(SBaH) v roku 1972 navrhla Lorberove kritériá, ktoré umožňovali odmietnutie včasnej
chirurgickej liečby u najťažších foriem MMC – tzv. pasívna eutanázia. V roku 1991 však
tieto kritériá boli zrušené, keďže v ich dôsledku pacienti prežívali, a to s oveľa horším
zdravotným stavom, akí by mali, keby boli operovaní hneď po narodení. V roku 2000
urobili dospelí so SBaH vyhlásenie , podľa ktorého ich diagnóza a kvalita života nemôže
byť dôvodom pre umelé prerušenie tehotenstva a zároveň nikto nemôže lepšie posúdiť
kvalitu života pacienta so SBaH ako pacient samotný.
Grӧningenský protokol
87
Ďalšou skupinou, ktorá môže byť ohrozená GP sú extrémne nezrelí novorodenci (veľmi nezrelí < 32. gestačný týždeň, extrémne nezrelí < 28. gestačný týždeň) a novorodenci
s extrémne nízkou pôrodnou hmotnosťou < 1000 g a veľmi nízkou pôrodnou hmotnosťou
< 1500 g. Na Slovensku sa v roku 2007 narodilo 60 000 takýchto detí (7,3% všetkých
živonarodených), pričom hranica viability je u nás 24.gestačný týždeň. Podľa odporúčaní
American Heart Association z roku 2005 resuscitácia nie je indikovaná u novorodencov,
ktorí sa narodia pred 23.gestačným týždňom, s hmotnosťou nižšou ako 400 g alebo narodených so závažnými vrodenými vývojovými chybami, ktoré sú nezlučiteľné so životom.
V posledných rokoch sa hranica prežívania takýchto predčasne narodených detí výrazne
posunula smerom nadol, čo súvisí s pokrokom v neonatálnej starostlivosti. Zároveň sa
týchto detí narodí viac ako v minulosti , čo súvisí s posunom vekovej hranice prvorodičiek
smerom nahor, s úspechmi reprodukčnej medicíny, kedy býva často výsledkom viacpočetná
gravidita, ktorá je rizikovejšia pre predčasný pôrod. Prematúrne deti sú ohrozené celým
spektrom zdravotných rizík: 1. termolabilita súvisí s minimálnym množstvom podkožného
tuku a neschopnosťou tvoriť vlastné teplo, výsledkom je hypotermia alebo hypertermia. 2.
Respiračné problémy sú zapríčinené nezrelosťou pľúc, ktorej výsledkom je RDS-respiratory
distress syndrome, nezrelosť dychového centra spôsobujú apnoické pauzy, tieto včasné
respiračné ťažkosti môžu ústiť do chronického pľúcneho ochorenia (BPD- bronchopulmonary dysplasia), 3. Kardiovaskulárne ochorenia – hypotenzia, poruchy srdcového rytmu,
otvorený Botalov skrat, 4. Centrálny nervový systém – prematúrne deti majú sklon k edému
mozgu, poruchám autoregulácie cirkulácie (intrakraniálne krvácanie, pohypoxické zmeny), vyskytuje sa posthemoragický hydrocefalus, mentálna retardácia, cerebrálna paréza,
poruchy kognitívnych funkcií, porucha pozornosti s hyperaktivitou. 5. Metabolické – hypoglykémia, hypokalcémia, hypofosfatémia, ktoré môžu súvisieť s následnou osteopéniou.
6.Hematologické – anémia, polycytémia, hyperbilirubinémia, 7. Gastrointestinálny trakt
– nekrotizujúca enterokolitída, gastroezofageálny reflux, 8. Obranyschopnosť, 9. Obličkové
funkcie, 10. Oči (retinopatia nedonosených), 11. Sluch. V celosvetovom meradle môžeme
spomenúť tri najmenšie deti, ktoré prekonali všetky závažné komplikácie a riziká súvisiace
s prematuritou a extrémne nízkou pôrodnou hmotnosťou: Rumaisa Rahman narodená v r.
2004 s pôrodnou hmotnosťou 244g, narodená v 25.gestačnom týždni, Kimberley Mueller
narodená v r. 2007 s pôrodnou hmotnosťou 300g, v 25.gestačnom týždni, Amillia Taylor
narodená v r.2006 s pôrodnou hmotnosťou 283 g v 23. gestačnom týždni. V auguste 2010
vyšiel v žurnáli Pediatrics prehľadový článok hodnotiaci jednotlivé štúdie, ktoré sa zaoberajú
klinickými výsledkami u dospelých narodených s extrémne nízkou a veľmi nízkou pôrodnou
hmotnosťou. Spektrum sledovania pre jednotlivé ochorenia je podobné hore-uvedeným
ťažkostiam, zaujímavé je zistenie, že 80% ukončilo vysokú školu a sebahodnotenie kvality
života je porovnateľné s kontrolnou skupinou.
Uvediem ešte citácie autorov, ktorí sa vyjadrili ku Grӧningenskému protokolu. Sean
Barry, neurochirurg, ktorý vyhodnocoval kvalitu života u dospelých pacientov s meningomyelokélou a hydrocefalom, napísal: „Tvrdenie, že akýkoľvek pacient s neterminálnym
ochorením nemá žiadnu vyhliadku na budúcnosť, je nebezpečné.“ Akupina autorov – Chervenak, McCollough, Arabin v hodnotiacom článku uzavreli že: „Grӧningenský protokol
je nevedecký, neetický a preto nepotrebný.“ Už Antoine de Saint Exupéry sa vyjadril, že:
88
Odborný program III.
„My ľudia sa často tvárime, akoby existovalo niečo cennejšie ako ľudský život. Ale čo?“
Ako lekári musíme stáť na strane života a ako univerzitní učitelia k tomu vychovávať aj
ďalších našich budúcich lekárov. Pretože každý ľudský život má jedinečnú hodnotu, bez
ohľadu na jeho kvalitu a každý jedinec má ľudskú dôstojnosť už len preto, lebo je človek.
Veď aj v Písme čítame: „Skôr ako si bol utkávaný v lone tvojej matky, poznal som ťa
a zavolal som ťa po mene.“
89
Cesta za zdravím.
Horn František
Úvod
Detský lekár sa stretáva s pacientom, ktorý má ešte všetko pred sebou. Pediatria je krásna v tom, že vyvíjajúci sa organizmus dokáže sám eliminovať niektoré dôsledky choroby
a dieťa je radosť liečiť. Pediatria je však zaväzujúca v tom, že následky choroby a dôsledky
našich medicínskych postupov môžu poznamenať pacienta na celý život.
Vedecké práce sú cenené práve vtedy, ak predkladajú veľké súbory pacientov, najlepšie
z multicentrických štúdií. Validita záverov je v týchto situáciách významná. Napriek tomu
sú súčasťou i tých najlepších odborných časopisov kazuistiky. Sú o jedinom pacientovi
a jeho príbehu. A na jedinom pacientovi možno vysloviť vedecký záver. V tom je medicína
krásna a možno jedinečná.
Kazuistika
V práci prezentujeme pacientku, ktorá prišla na svet predčasne. Narodila sa v 27. gestačnom týždni a jej pôrodná hmotnosť bola 868 gramov. Od narodenia bola resuscitovaná
a na umelej pľúcnej ventilácii strávila 3 mesiace. Jej organizmus bol extrémne nezrelý
a prejavilo sa to tým, že nedokázala prijímať potravu, tráviť a vylučovať. Zakrvácala
do mozgových komôr a dôsledkom toho sa rozvinul u pacientky hydrocefalus – vodnatieľka
mozgu. Bola v starostlivosti multidisciplinárneho teamu špecialistov, ktorí riešili problémy
jednotlivých anatomicko-fyziologických systémov. Nezrelosť si vyžiadala dlhodobé cievne
prístupy, ktoré sa podpísali pod množstvo ďalších komplikácií. Detskí chirurgovia riešili
u pacientky nezrelosť čreva, pre ktorú mala urobený dočasný vývod. A hydrocefalus sme
riešili množstvom rôznych spôsobov derivácií mozgovomiechového moku. Pacientka so
svojou matkou vo svojich troch rokov prežila možno viac času v nemocnici ako doma.
Vrodené chyby a ich komplikácie si vyžiadali spolu 20 operácií. Je predpoklad, že ďalšie
budú nasledovať. Budúcnosť dieťaťa je možné prognózovať s prejavmi detskej mozgovej
obrny, ktorá sa v súčasnosti nedá kvantifikovať. Napriek tomu, súčasný stav možno považovať za úspech spolupráce pacienta, jeho rodiny a lekárov.
Diskusia
20 operácií u našej pacientky je priveľa. Pri retrospektívnej analýze priebehu ochorenia
a našich postupov sme identifikovali situácie, ktorých je potrebné sa v budúcnosti vyvarovať.
Zaznamenali sme však i zdanlivo neriešiteľné komplikácie, ktoré sa u bežných pacientov
nevyskytujú. Donútilo nás to pátrať po iných, nami zatiaľ nepoužívaných metódach. Zaviedli sme ich a sú pripravené pre ďalších pacientov.
Je veľa ciest, ktoré vedú do cieľa. Ak by sme postupovali podľa Gröningenského
protokolu, v prípade našej pacientky by bola indikovaná eutanázia novorodenca. Jediné
rozhodnutie a jediný postup v liečbe neguje dlhoročné úsilie stovky ľudí, ktorí sa profesionálne dokážu popasovať s chorobou, aby nakoniec navodili stav zdravia. A s úsmevom
na tvári, i keď sú ťažšie chvíle a trvá to už pridlho.
90
Odborný program III.
Selekcia novorodencov, ktorí nemajú právo na život, je tiež postup lekára. Snažme sa
pochopiť toho, ktorý sa vydal touto cestou. Byť Bohom, ale po svojom. Azda najbližšie
k Bohu sme boli na počiatku existencie, keď sme mali právo užívať úplne všetko. Okrem
jablka. Takže od počiatku existovalo niečo, čo nám dovolené nebolo. A prekročenie zákazu
nás priviedlo na tú ťažšiu cestu hľadania pravdy. Novodobá história, z ktorej čerpáme,
hovorí: „Veru, hovorím vám: Čo zviažete na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažete
na zemi, bude rozviazané v nebi.“. Máme na to, aby sme si povedali, že toto dieťa nie je
určené pre náš svet? Chceme ísť týmto smerom vo svojom uvažovaní?
Nové technológie nás sústavne posúvajú vpred. Predčasne narodené deti - od 22. týždňa
gestácie - prežívajú a kvalita ich života nemusí byť limitovaná. Napriek tomu, je na Slovensku povolený umelý potrat do 24 gestačného týáždňa. Jednoznačný námet na zmenu. Deti
narodené po 32. gestačnom týždni majú rovnakú prognózu, ako „termínoví“ novorodenci.
Skutočnosť, ku ktorej sme sa dostali iba genézou v zdravotníckej starostlivosti. Fakt, ktorý
sa pred 10-20 rokmi zdal utópiou, je dnes pravdou. Možno to bola zdanlivo ťažšia cesta,
ktorá nás priviedla k tomuto poznaniu. Každopádne čas ukázal, že tá cesta bola správna.
A preto je z medicínskeho i ľudského pohľadu dôležité po nej kráčať ďalej.
Záver
Technický pokrok a multidisciplinárny prístup je veľkým prínosom pre nás i našich
predtermínových pacientov. Niektoré komplikácie môžu vzniknúť v dôsledku liečby. Eutanázia novorodenca nemá miesto v medicínskej starostlivosti. Pretože liečiť dieťa je radosť.
91
Univerzita – miesto stretnutia a konfrontácie viery
a rozumu: Quo vadis univerzitný pedagóg a vedec
(a lekár) v jednej osobe?
Šišovský Vladimír - Sedláček Juraj - Giba Marián - Šišovská Veronika - Kvetová Mária - Galis Tomáš
V časopriestore, v ktorom žijeme, sa v istých situáciách „každý“ cíti byť povolaným
„odborníkom“ na život toho druhého. Tak sa človek dostáva pod tlak svojho okolia, ktoré
ho tlačí svojím smerom tam, kde ho chce mať. Mnohokrát veľmi necitlivo, nerozumne,
nekompetentne, nezodpovedne a nešťastne. Niekedy aj za použitia praktík nesúcich znaky
citového vydierania, hnané vlastným egoizmom umocneným pýchou, ekonomickými či
inými pohnútkami. Nerešpektujúc pritom duchovnú a telesnú integritu a nedotknuteľnosť
človeka, ktorý je bytosť živá, mysliaca a cítiaca, povolaná k osobitnému životnému poslaniu.
Bez zváženia, či a aké to (už len hovorené slovo) môže mať zraňujúce až chorobné trvalé
dôsledky pre ľudskú dušu a následne aj telo, „ubité“ a „pribité“ svojím okolím! Vieme
to. O takej mentalite treba hovoriť a mentalitu ľudskosti, tiež na akademickej univerzitnej
pôde, mieste stretnutia a konfrontácie viery a rozumu, posilňovať. Myslíme, že dnešná
naša spoločnosť pre zdravé smerovanie života jednotlivca veľmi potrebuje kvalitných
a zdatných univerzitných učiteľov a výskumníkov, ktorí sú schopní aj ochotní, v prostredí
stretnutia a konfrontácie viery a rozumu, robiť kroky vyššie a k múdrej ľudskosti bližšie.
Pri nasadzovaní svojich síl v nezištnej práci pri zveľaďovaní Kristovho tela – Cirkvi. Pri
konaní skutkov telesného a duchovného milosrdenstva. V prípade univerzitného lekára
alebo kňaza i právnika aj pri prevencii či už liečbe ubolených, doráňaných až chorých
ľudských duší! Pri budovaní spoločenstva, v ktorom sa mladý človek môže rozvíjať v zrelú
ľudskú bytosť. V príprave na službu univerzitného učiteľa a výskumníka, aby sa univerzitný učiteľ stále viac a viac pripodobňoval nášmu Pánovi a Veľkňazovi Ježišovi Kristovi,
a aby sa Kristus stával centrom jeho života. Z pohľadu súčasnej dravosti to môže byť obraz
nesúčasnosti a naivity. Z nášho, obraz vlastnej služby človeku bez náležitého honoráru.
Slovenský kresťanský univerzitný učiteľ, výskumník a niekedy aj lekár, kňaz či právnik
v jednej osobe, Quo vadis na akademickej pôde v prostredí stretnutia a konfrontácie viery
a rozumu!? Venované prvým autorom Ing. T. Bučekovi.
University – a meeting and confrontation place of belief
and intellect: Quo vadis university pedagogue and scientist (and physician)
in one person?
The space-time we live in and in some situations “everybody” feels to be a competent
“professional” in the life of the others. In such way a man is getting under the pressure of
his surroundings which is pushing him in its direction to the place where it wants to have
him. Many times it happens in rather insensitive and unreasonable way, incompetently and
92
Odborný program III.
disconsolately; sometimes also using practices carrying signs of emotional intimidation
driven by own egoism multiplied by pride, economic or other motives; not respecting
spiritual and physical integrity and human untouchability who is a living, thinking and
feeling entity, called to a specific mission in his life. All this happens without consideration
if and what (just a spoken word) can have traumatising and even pathological permanent
consequences for a human soul and body, “beaten” and “nailed” by its surroundings! We
know it. We need to speak about such mentality, about a mentality of human approach
(Christian mentality) also in the academic premises of the University which is a place of
meeting and confrontation of belief and intellect and it needs to be enforced. We think
that for a healthy direction of a human individual our today’s society needs qualified and
capable university teachers and researchers who are able and willing, in the surroundings
of meeting and confrontation of belief and intellect, to make steps further and closer to
a wise humanity; at employing their force in an unselfish work by enhancing of Christ’s
body – Church; by performance of deeds of physical and spiritual mercy. In the case of
a university physician or priest and even lawyer also in a prevention or treatment of aching,
wounded and even sick human soul! In building a community in which young man can
develop into a mature human being. In preparation for a job of a university teacher and
researcher to make him still more and more follow the steps of our Lord and Pontiff Jesus
Christ and to make Christ a centre of his life. From the point of view of present ravine it
could be a picture of non present and naivety. From our point of view it is the picture of
own service to a man without appropriate royalty. Slovak university teacher, researcher
and sometimes a physician, priest or lawyer in one person, Quo vadis in the premises of
University in the surroundings of meeting and confrontation of belief and intellect!? It is
dedicated by the first author to T. Buček, Dipl. Ing.
93
Univerzitný učiteľ a výskumník – osoba pomáhajúca iným
objavovať pravú tvár Boha
Šišovský Vladimír - Sedláček Juraj - Giba Marián - Šišovská Veronika - Kvetová Mária - Galis Tomáš
V encyklike Fides et Ratio pápeža Jána Pavla II. biskupom katolíckej cirkvi čítame:
„Viera a rozum sú ako dve krídla, ktorými sa ľudský duch povznáša ku kontemplácii
o pravde.“ V r. 1613 G. Galilei v liste P. B. Castellimu napísal: „Pravda viery a pravda
vedy si nikdy nemôžu protirečiť, lebo Písmo sväté (inšpirované Duchom Svätým) a príroda (verná vykonávateľka Božích príkazov) vznikajú rovnako na Božie slovo.“ Fyzik
a fyzikálny chemik W. H. Nernst, držiteľ Nobelovej ceny za chémiu (1920), tvrdí: „Písmo
sväté zjavuje, čo Boh urobil, a veda skúma, ako to urobil.“ Ako už Platón povedal: „Hľadaj
pravdu pokiaľ si mladý, pretože ak to nebudeš robiť, potom sa ti vyšmykne z rúk.“ Viera
a veda sa navzájom dopĺňajú a prelínajú zároveň. Keď k tomu pridáme humanizmus, potom
univerzita, miesto stretnutia a konfrontácie viery a rozumu, má hlbší zmysel. Poslaním
univerzity je rozvíjať a šíriť duchovnú kultúru, vedu a vzdelanosť národa, garantovať
slobodu a demokraciu nielen na vlastnej akademickej pôde. Pri skúmaní vzťahu právnej
vedy a viery treba pripomenúť, že cieľom práva má byť spravodlivosť a morálka. To, čo
dnes považujeme za sekulárnu morálku, má však do veľkej miery svoj historický pôvod
v kresťanskom učení. Svätý Otec Benedikt XVI., ktorý pozná univerzitné prostredie aj
zodpovednosť za formovanie mladého človeka, v posolstve z decembra 2009 adresovanom učiteľom a študentom univerzít Európy zdôraznil, že „kresťanský profesor nosí v sebe
vášnivú lásku k Božej Múdrosti, ktorá si v plnosti časov vzala ľudskú tvár, Ježišovu tvár.
Pečať tejto Múdrosti nachádza v základných veciach života, v poézii, kódexoch práva, či
v historických udalostiach, ..., ako i v umení alebo matematických definíciách. Úlohou
univerzitných učiteľov je teda pomáhať iným objavovať pravú tvár Boha.“ „Choďte teda,
učte všetky národy (Mt 28, 19-20) a hlásajte ľudu všetky slová tohto života (Skutky apoštolov 5, 20), ... a naučte ich zachovávať všetko, čo som Vám prikázal. A hľa, som s Vami
po všetky dni až do skončenia sveta.“ (Mt 28, 19-20).
University teacher and researcher – a person helping
the others to discover the true face of God
In the encyclic Fides et Ratio of Pope John Paul II to the bishops of Catholic church
we read: “Belief and intellect are as two wings by which a human soul is elevated to
contemplation about the truth.” In the year 1613 G. Galilei in the letter to P. B. Castelli
wrote: “Truth of belief and truth of science can never be in contradiction because the Holy
Scripture (inspired by Holy Spirit) and nature (loyal administrator of God’s commands)
are arising in the same way as a God’s word.” A physicist and physical chemist W. H.
Nernst, the owner of the Nobel Prize in chemistry (1920), claims: “the Holy Scripture
reveals what God did and the science investigates how He did it.” As Plato had already
94
Odborný program III.
said: “Search for the truth while you are young because if you do not do it, then it will
slip out of your hands.” Belief and science complement mutually and blend together. If
we add humanism on top of that then the University, place of meeting and confrontation
of belief and intellect, has a deeper sense. University mission is to develop and spread the
spiritual culture, science and education of a nation, to guarantee freedom and democracy
not only in its own academic premises. When examining the relationship between legal
science and belief it is necessary to remind that the aim of law is justice and moral. What
we consider today a secular moral has to high extend its historical origin in Christian
theory. Holy Father Benedict XVI who knows university ambience and also responsibility
for forming the youth emphasised in his mission from December 2009 addressed to the
teachers and students of the European universities that “Christian professor carries in him
passionate love to God’s Wisdom which took a human face, the face of Jesus. The imprint
of this Wisdom is in basic things of life, in poetry, legal codex or in historical events, ...,
as well as in the art or mathematical definitions. The tasks of university teachers is thus to
help the others to discover the true face of God.” ”Therefore, go and make disciples of all
the nations (Mt 28, 19-20) and preach to people all the words of this life. (Apostle deeds
5, 20), ... and teaching them to observe all that I have commanded you. And behold, I am
with you always, to the end of the age.” (Mt 28, 19-20).
95
Lesnými cestami univerzitnej edukácie
Rusnák Peter
Abstrakt
Autor sa v štúdii venuje významu univerzitnej výchovy a vzdelávania v súčasnosti.
Edukácia, ako výchova k životu v pravde, je v súčasnosti konfrontovaná s tlakom kalkulu
technokraticky založenej postindustrálnej a postedukačnej spoločnosti, ktorý deformuje
jej bytostné založenie, totiž výchovu k prijatiu a k pravde. Pritom filozofia univerzitnej
edukácie, aspoň tá fenomenologicky založená, považuje existenciálny pohyb prijatia
a pravdy za fundamentálny pohyb ľudského bytia. Prekonanie dehumanizácie vzdelávania spočíva v podržaní napätia medzi jednotou a rozdielnosťou, tradíciou a autenticitou,
rozumom a empatiou. Súčasnosť nám ukazuje akútne ohrozenie, zároveň však pozýva
na cestu výchovy k pravde a vzájomnému premieňaniu.
Jednou z tém vedeckej konferencie je hľadanie východísk, na základe ktorých sa univerzita stane miestom, kde vedci, učitelia a študenti úprimným hľadaním pravdy získajú
možnosť dospieť k prameňu všetkého poznania. Na pozadí diskurzu etiky, filozofie výchovy
a pedagogiky môžeme objaviť viacero inšpiratívnych tém k vymedzenému problému,
avšak vždy aktuálnou zostane otázka významu a funkcií výchovy a hodnotovej formácie
v súčasnom univerzitnom vzdelávaní. Zásadnú otázku filozofie výchovy môžeme teda
formulovať ako pýtanie sa po tom „čím je filozofii výchova a čím je výchove filozofia?“123
Jedným z fundamentálnych poznatkov filozofie moderny je, že výchova a jej funkcie
vždy odkazujú k určitému porozumeniu sveta. „Toto porozumenie je naším horizontom
a je vpísané do našej reči a do našej kultúrnej tradície, hoci nemôžeme presne, raz a navždy
definovať dané štruktúry tohto horizontu.“124 Na druhej strane však môžeme rozpoznať,
že klasická otázka vzťahu edukácie a filozofie vyzýva k novému premýšľaniu, k novej
reflexii. Zmenu chápania významu a zmyslu prirodzeného sveta, v ktorom žijeme a vplyv
tejto zmeny na význam výchovy a vzdelávania často reflektujú v forme odbornej i laickej
diskusie médiá.
Zmenou funkcií a požiadaviek sveta výchovy a vzdelávania sa zásadne mení aj jeho
významný aktér – študent. „Mladí ľudia vyrastajú vo svete, v ktorom odmalička musia stále
napĺňať nejaké štandardy. Testy sú štandardizované, forma stredoškolských prác takisto.“125
Zdá sa, že jednou z významných zmien, ktorá mení aj pohľad na význam filozofie výchovy v súčasnom univerzitnom vzdelávaní, je proces tzv. denaturácie prirodzeného sveta.
Jednou z aktuálnych tém súčasnej diskusie prebiehajúcej vo filozofii a v teórii výchovy
je problém analýzy post-moderného fenoménu denaturácie, ako aj vymedzenie vzťahu
procesu denaturácie k prirodzenému svetu a k ľudskej prirodzenosti vôbec. Domnievame
sa, že denaturácia ľudskej prirodzenosti sa signifikantne odhaľuje práve v edukácii, ale
123SVOBODOVÁ, Z.: Nelhostejnost. Praha: Malvern 2005, s. 60.
124PINC, Z.: Fragmenty k filosofii výchovy. Praha: Oikoymenh 1999, s. 96.
125LIESSMANN, K. P.: I já jsem propadl internetu. In: Respekt. 2010, roč. 21, č. 41, s. 34.
96
Odborný program III.
aj v tom, ako edukáciu interpretujeme, ako jej rozumieme a čo od nej očakávame. A práve vo vymedzení pojmu edukácia vo výchovných a vzdelávacích, teda aj univerzitných
inštitúciách informačnej spoločnosti sa ukazuje aj kríza prirodzeného sveta, kríza autority
a výchovy, ktorá sprevádza našu postmodernú situáciu. Táto situácia je pritom sociálnym
faktom, ktorý odkazuje k súčasnosti, zahŕňajúc v sebe aj technologizáciu informačnej reality.
V úvode zamyslenia nad aktuálnymi témami hľadania miesta formácie a výchovy
v priestoroch súčasnej univerzity ponúkame diskurzívny predpoklad, podľa ktorého práve
informatizácia a technologizácia prevádzky vedy a vzdelávania v prostredí univerzitnej
society významne prispieva k tomu, čo nazývame denaturáciou ľudskej prirodzenosti.
Niektorí súčasní autori sa dokonca domnievajú, že „denaturácia ľudskej prirodzenosti
je najväčším nebezpečenstvom európskeho typu školstva (vrátane a tým skôr aj typu
amerického).“126 Problém sa objavuje v momente, keď informačná spoločnosť, ktorá je
výdobytkom technokratického vývinu európskej vedy, ponúkne svoje médiá výchove.
Výchova samotná sa následne čoraz viac technizuje, stáva sa akýmsi objektivizovateľným
procesom s predikovateľnými výstupmi. Zároveň si však ešte stále podržiava možnosť
byť alternatívou voči negatívam technokratickej a informačnej spoločnosti, dokonca si
myslíme, že v tom spočíva jej aktuálny význam. Akoby sa filozofia univerzitnej výchovy
mohla stať onou bájnou Kirké vo vzťahu k postmoderne: prijíma ju síce priateľsky, hoci
má voči nej významné výhrady. Je však krátkym /prechodným/ stretnutím aj tak veľmi
potešená, lebo vie, že ich spoločné dieťa bude tešiť ju i ďalšie generácie. Kirké zároveň
dokáže odčarovať prekliatie postmodernej denaturácie prirodzeného sveta a má schopnosť
ukázať novú cestu mysleniu, ktorou nám „naznačí smer a trvanie cesty i spôsob.“127 Kirké
nám ukazuje hranicu medzi samotnou postmodernou a výchovou a síce, to, že „situácia
je postmoderná ešte neznamená, že tiež výchova má či musí byť postmoderná. To je potrebné vykázať z povahy výchovy samej. Lebo ak bude napr. doba falošná, potom to pre
vychovávateľa neznamená, že taká má byť taktiež výchova.“128
Postmoderná výzva k radikálnej pluralite, ktorá odmieta podriadenie a určenie všetkého
jednému pevnému bodu, alebo centrálnemu meta-diskurzu, poukazuje na fakt fragmentárnosti ľudskej existencie a ľudského poznania. Avšak absolútny nárok postmodernej
iniciatívy, nárok radikálnej plurality a radikálnej heterogenity, je contradictio in adiecto,
pretože terorizujúce odmietnutie absolútnej jednoty metafyzického myslenia bude otvárať
zasa len novú metafyziku, metafyziku radikálnej plurality, čo je v rozpore s pôvodným
zámerom postmoderny.
Výchova teda uvádza človeka do postmodernej doby, ktorá je charakterizovaná jednak
technikou, ktorá zároveň určuje, ale aj ohrozuje podstatu človeka (M. Heidegger, E. Fink,
J. Patočka), zároveň však obsahuje výzvu k postmodernému pluralizmu, ktorý je zjavne
prítomný v súčasnej vede, filozofii, umení a v každodennom živote našej spoločnosti.
Podržať ambivalentnosť postmoderny v reflexii filozofie výchovy môže byť tvorivé a zaujímavé. Najprv sa teda zameriame na motív ohrozenia, ktoré so sebou prináša informačná
126KRATOCHVÍL, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann & synové 1995, s. 149.
127HOMÉROS: Odysseia. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1966, s. 195.
128MICHÁLEK, J.: Topologie výchovy. Praha: Oikoymenh, s. 81.
Lesnými cestami univerzitnej edukácie
97
spoločnosť v oblasti výchovy a následne sa pokúsime načrtnúť riešenia problémov, ktoré,
domnievam sa, informačná spoločnosť zároveň imanentne obsahuje.
Ako sme už naznačili, myslíme si, že nebezpečenstvo súčasnej školskej vzdelanosti
a výchovy spočíva v denaturácii prirodzeného sveta, v oddelení človeka (žiaka, študenta)
od procesuálnej prirodzenosti (fýzis, φύσις), v oddelení sa od vlastnej skúsenosti a od toho,
čo nazývame ľudskosťou (humanitas). Myslenie a výchova pomocou abstraktných a statických modelov, likvidácia životného prostredia technokratickými zásahmi do prírody,
strata zmyslu pre spoločné dobro, pre tzv. spoločnú pastvinu, to sú fenomény denaturácie
prirodzeného sveta, ktoré so sebou prináša postindustriálna a multimediálnou pavýchovou formovaná postedukačná (R. Palouš) spoločnosť. Človek je ohrozovaný nadvládou
kalkulatívneho myslenia, pričom samotná výchova je primárne určovaná technikou.
Spolu s Konradom Liessmannom sa domnievame, že informatizácia spoločnosti nie je
samospasiteľným riešením krízy výchovy v postmodernej realite. „Keď sa všetci pozerajú
do toho istého článku z Wikipédie, tak ako z toho môžu vypadnúť originálne výsledky?“129
Ekonomický, a v proklamáciách i politický diskurz, si síce veľa sľubuje od investícií
do znalostnej ekonomiky, pod čím však rozumie investície do technickej modernizácie
škôl, internetizácie, dovybavenosti školských zariadení multimediálnym zabezpečením,
atď. Technologizácia vzdelania však môže byť vnímaná aj ako akútne nebezpečenstvo. Ako
napríklad poukazuje Orbanová v analýze náboženského synkretizmu, „šíreniu neognostických myšlienok výrazne napomáha informačné prepojenie celého sveta.“130 Informácia
(latinské informare znamená utvárať, vzdelávať, formovať) sa v 20. storočí rýchlo technizuje, čoho dôkazom je progres kybernetiky. Vyučovanie sa stáva spravidla technologickým
a byrokratickým procesom, ktorý už nie je prípravou pre život (Lebenslehre), pretože také
vyučovanie už nie je otvorené živému (fýzis). Ale informatio pôvodne súvisí so vzdelaním
a výchovou, a až následne, ako skvalitnenie schopnosti vykonávať nejakú činnosť, vedie
ku kvalifikácii. Technizáciou pojmu informácia sa aj kvalifikácia stáva technológiou, čím
sa technologizuje aj celé vzdelávanie. Ako signifikantný príklad technologizácie vzdelávania uvádza Zdeněk Kratochvíl pojem výchovno-vzdelávací proces, ktorý simuluje proces
technologický. K paradigmatickej zmene funkcie výchovy a vzdelávania došlo preto,
lebo „od súčasného školstva sa už dávno neočakáva len vzdelanie (...), ale predovšetkým
udeľovanie takej kvalifikácie, ktorá je potrebná pre technickú a byrokratickú stránku chodu
spoločnosti – a ktorá sa navyše dá testovať a overovať.“131
Pri bližšom skúmaní konfrontácie pozitivisticky fundovaného vzdelávania, ktoré vychádza z predpokladu kvalitatívneho rastu poznania, s poznatkami súčasnej metodológie
vedy, môžeme naraziť na akúsi ruptúru, trhlinu, ktorá môže byť významná aj pre našu
tému. Metodológia vedy od druhej polovice 20. storočia vážne spochybňuje predstavu
kumulatívneho chápania ľudského poznania v priebehu dejín, ktoré predpokladá kontinuitu
vedeckých poznatkov. Kumulativistický model vedeckého poznania podrobený zásadnej
kritike a dnes sa považuje za udržateľný len s výhradami. Súčasný trend technologizácie
vzdelania a výchovy akoby odmietal prijať tento metodologický fakt, pričom tradičná
129LIESSMANN, K. P.: I já jsem propadl internetu. In: Respekt. 2010, roč. 21, č. 41, s. 34.
130ORBANOVÁ, E.: Náboženský synkretizmus v hnutí new age. Trnava: FF TU 2010, s. 65.
131KRATOCHVÍL, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann & synové 1995, s. 155.
98
Odborný program III.
pedagogika naďalej vzdeláva modelom idealizovanej vedy. Je zrejmé, že táto pôvodne
osvietenská úvaha o kumulatívnom raste vedenia a kvality vzdelania, ktorá sa završuje
v znalostnej a plne informatizovanej spoločnosti, vyhovuje konkrétnym politickým a ekonomickým záujmom. Ako píše Konrad Liessmann „na prvý pohľad by sa mohlo zdať,
že vytúžený sen osvietencov o kompletne vzdelaných ľuďoch sa konečne napĺňa v skrz
naskrz informovanej spoločnosti. Druhý pohľad na aktuálny stav vedenia je však veľkým
rozčarovaním.“132
Hľadaním riešenia utilitárnej kapitalizácie vedenia, ako aj spoločenských nádejí
investovaných do všelieku budovania tzv. znalostnej ekonomiky a z nej vyplývajúcej
situácie „bezútešného stavu ducha“ (Liessmann) musí byť oslovené práve školstvo, teda
aj univerzita. Ak sa doba radikálne premenila, „nie je možné prehliadnuť, že európske
školstvo je snáď tým hlavným ,vinníkom´ súčasnej vzdelanostnej podoby.“133 Tam, kde
Radim Palouš vidí priestor pre Patočkovu koncepciu „otvorenej duše“ sa zároveň otvárajú
aj ďalšie ďalšia patočkovské témy a síce otázka denaturácie prirodzeného sveta, ako aj
fenomén existenciálnych pohybov prijatia a pravdy.
Odpoveďou na faktický stav denaturácie by mohla byť iniciatíva znovuobjavenia
zmyslu pre φύσις. Domnievame sa totiž, že výchova a vzdelanie sú spoluzodpovedné
za to, či sa bude schopnosť živého (metabolického, a to v zmysle udržania jednoty vo
víre premien) myslenia ďalej rozvíjať v kultúre, alebo či sa stane len utilitárne založenou
sofistikou pre dosahovanie parciálnych cieľov (kariérny rast, technologický zvládnutie
profesie či sociálnej role, efektivity výkonu, etc.). Postmoderná pluralita možností nemusí
byť len prívalom výrobkov zábavného priemyslu, ktoré majú na okamih vytvoriť ilúziu
novej slobody, aby sme ju po chvíli mohli uplatniť v novom výbere. Postmoderná diafora,
diferencia či rozdielnosť, sa môže stať výzvou aj pre výchovu: racionalistické, osvietenecké
a technokratické reformy školstva a výchovy zabúdajú na odovzdávanie tajomstva, teda
toho, čo najväčšmi charakterizuje výchovu, zabúdajú na ono nevysloviteľné, čo sa nedá
tematizovať kalkulujúcim technickým uvažovaním, avšak je vo výchove vždy prítomné ako
nárok nepodmieneného. Výchova je predsa „udalosť, zázračný úžas (thauma).“134 A scholé
nie je predsa sprvu inštitúciou, liahňou vzdelania, ústavom produktivity poznania, ale je
opakom zaneprázdnenosti (aschólia), ako píše Radim Palouš, je uvoľnením od činností
a starostí všedného dňa, je udalosťou, sviatočnou chvíľou sústredenia v medzere všednej
prevádzky každodenného ruchu a povinností. Táto sviatočnosť stojí v samej hĺbke výchovy.
Ak je paideia vo svojej podstate sviatkom, nedeľou, potom vychovávať znamená „byť
ne-delne...“135
Jan Patočka pri fenomenologickej analýze prirodzeného sveta hovorí o zásadnom
význame pohybu prijatia: svet, do ktorého sme vrhnutí a do ktorého nás vychovávateľ
uvádza, je predovšetkým svetom prijatia, je primárne akousi „bavlnkovou“ existenciou bez
starostí v nežnom prebývaní pri matke. Je to svet základnej a nemennej jednoty, a ako taký
je významnou fázou života, v ktorej sa konštituujú bazálne vrstvy spoluurčujúce človeka.
132LIESSMANN, K. P.: Teorie nevzdělanosti. Praha: Academia 2008, s. 9.
133PALOUŠ, R.: Heretická škola. Praha: Oikoymenh 2008, s. 8.
134Tamtiež, s. 11.
135Tamtiež.
Lesnými cestami univerzitnej edukácie
99
Poznatky z oblasti detskej psychológie a psychiatrie poukazujú na fakt, že neprimeraná
pluralita a diferencia vedú k neurózam. Nejednotná a nedôsledná výchova aktivuje psychotické poruchy. „K detským neurózam vedie na prvom mieste nejednotná výchova,
ďalej výchova nedôsledná, ktorá nedovolí, aby sa v mysli dieťaťa ustálili mravné hodnoty,
výchova precitlivená a povoľná alebo strohá smerujúca k nadmernej sebakontrole. Veľkú
úlohu pri vzniku neuróz hrajú kolísavé postoje vychovávateľov, ktoré dieťaťu nedovolia
rozpoznať, ako bude ich správanie v danej situácii hodnotené. Podobne pôsobia aj spory
s rodičmi.“136
Požiadavka primeranosti, spolu s potrebou jednoty a plurality, sa stávajú vyjadrením
rôznosti (diferencia, diafora) a výzvy pre súčasnú univerzitnú edukáciu. Diaforu súčasnej
výchovy môžeme vidieť aj v istej dvojznačnosti zodpovednosti a povolania vychovávateľa
a v antinómiách organicky prítomných vo výchove. Toto dvojaké a antinomické zameranie
výchovy odkazuje k možnosti vychovávať postmoderne, v postmodernej situácii a pre
postmodernú dobu. Avšak v tendenciách k potláčaniu onej dvojiny (jednota/pluralita)
nevidíme cestu pre súčasnú výchovu. Cestou je skôr pokus o výchovu ako primerané vyvažovanie diafory (rozdielnosti nároku). Na tejto ceste by sme mohli stretnúť obidvoch:
vychovávateľa i vychovávaného. Z pohľadu učiteľa je to aj cesta učenia sa od žiaka. Veď
„vychovávateľ vychovávajúc žije ako ten, kto nikdy nie je so svojou vlastnou výchovou
celkom hotový,“ pričom „skutočne e-dukačné, vý-chovné pôsobenie bolo vždy ťahom
proti definitívnej zatvrdnutosti, otváralo, vyvádzalo, budilo vlastnú aktivitu vychovávaného
a vzdelávaného.“137
K tomu, ako myslieť diaforu, dvojinu jednoty a plurality, nám môže byť nápomocný
pojem Jacquesa Derridu diferänce, ktorý poukazuje na diferenciu nielen v zmysle rozdelenia, odlišnosti, ale aj v zmysle odloženia, oddialenia vzhľadom na niečo, zdržania sa.
„Différance okrem toho nie je nejakou dištinkciou, esenciou alebo opozíciou, ale skôr
pohybom rozmiestňovania (espacement), ,stávaním-sa-priestorom´, ktorý je vlastný času,
a ,stávaním-sa-časom´, ktorý je vlastný priestoru, odkazom k inakosti, k heterogenite, ktorá
nie je primárne opozičná. Odtiaľ istá inškripcia rovnakého, ktoré nie je identické, teda ako
différance. Ekonómia a non-ekonómia súčasne.“138
Postmoderná výchova k životu (Lebenslehre) ukazuje predovšetkým možnosť stávania
sa, možnosť ako byť. „Vychovávateľ, ako učiteľ života, učí spolu s tým, čo odovzdáva ako
známe a poznané zároveň, a predovšetkým to, čo nepozná, o čom nevie. To, čo takto nevie
a nemôže nikdy premeniť v nejakú znalosť, sa učí predovšetkým od tých, ktorých učí.“139
Ako sme už spomínali, výchova je predovšetkým odovzdávaním a prijímaním tajomstva
bytia. To, čo pozitívne nepoznáme, ale je významné pre naše bytie, to, čo nesieme v sebe
a čo odovzdávame druhým a učíme sa od nich prijímať, to nesmieme v sebe potláčať, lebo
práve to robí edukáciu pravou „horskou výchovou“ k otvorenej spoločnosti. „Cesta, ktorou
kráča životom vychovávateľ spolu s vychovávaným, vedie takpovediac lesom bez ciest
(bez pripravených ciest), takže cestu si je nutné nájsť tam, kam nakoniec žiadne cesty ne136MICHÁLEK, J.: Topologie výchovy. Praha: Oikoymenh 1996, s. 85.
137PALOUŠ, R.: Heretická škola. Praha: Oikoymenh 2008, s. 91.
138DERRIDA, J. – ROUDINESCO, É.: Co přinese zítřek? Praha: Karolinum 2003, s. 36
139MICHÁLEK, J.: Topologie výchovy. Praha: Oikoymenh 1996, s. 88.
100
Odborný program III.
vedú.“140 To však otvára človeka k zodpovednosti za každý krok. Kráčajúc cestou necestou
nikdy vopred nepoznáme všetky ľudské možnosti, možnosti ako byť. Vrastáme do nich,
učíme sa byť pripravení ich spoznať a myslieť tam, kde sa vynoria. Veď pravá múdrosť
„predstavuje autentické a neprekonateľné miesto, evokuje tajomstvo v prítomnosti.“141
Tajomstvo výchovy spočíva v tom, že sa učíme tomu, čo sami ako učitelia nepoznáme.
Preklenutím trhliny medzi tradične kumulatívne pochopeným vyučovaním a poznatkami
súčasnej metodológie vedy môže byť výchova ako predĺženie kultúrnej tradície. Edukácia
predsa predpokladá porozumenie a zdieľanie. Výchova ako hermeneutika sa opäť môže stať
filozofiou a ľudskou iniciáciou do prirodzeného sveta. „Medzi úlohy výchovy a vzdelania
patrí na jednom z prvých miest úloha porozumenia pre tradíciu kultúry, v ktorej žijeme,
ktorej kontinuitu a premenlivosť výchova predstavuje.“142
Výchova, ako uvádzanie do spoločného kultúrneho sveta, si musí zároveň podržať
vedomie, že táto iniciácia sa nedeje ako samozrejmosť, ale vždy ako interpretačný výkon. Len tak je možné sledovať základný zámer výchovy, ktorým je autenticita ľudského
myslenia a konania. Binarita tradičnej kultúry a autentickej existencie otvára edukácii jej
bytostný cieľ: schopnosť zdieľať aj iný než len vlastný svet. Človek je pútnikom (homo
viator) medzi rôznymi skúsenosťami, v ktorých zakúša pluralitu bytia vo svete. Autenticita
kultúrneho človeka spočíva práve v schopnosti zdieľania a súdržnosti. Veď práve „ochota
načúvať a trpezlivosť so sebou i s druhými je podmienkou výchovy. Prijatie vlastnej obmedzenosti a zároveň otvorenie možnostiam za hranicami možného je základným krokom
vychovávateľskej služby.“143
Spor tradične kumulatívneho prístupu k vedeckému poznaniu a diskontinuitného
chápania ľudského poznania je možné prekonať starogréckym významom pojmu pravda
(aletheia). Pravda je odkrytosťou súcna, odhalenosťou sveta, pravda je skôr procesom, než
faktickým stavom, a preto ju nemožno vlastniť. Tento antický motív klasického chápania
pravdy je obsiahnutý aj v postmodernej iniciatíve. Výchova k pravde sa odohráva ako
kultivované zažínanie (hafé) ľudského vedomia. Výchova sa tak stáva hľadaním zmyslu,
ktorý sa prebúdza v človeku a úlohou výchovy potom bude pestovať, kultivovať a starať
sa o predpoklady mysle pre zažatie. Starať sa o udalosť odovzdávania sviatočného a často
nepredmetného hafé. Je to však náročná úloha. Náročná jednak preto, lebo „skrývanie sa samo
skrýva, preto je tak ťažké vimplantovať do výchovy a výučby ,nutnosť neužitočnosti´.“144
A náročná aj preto, lebo „vystihnúť tento nárok vlastnej kultúrnosti býva veľmi obtiažne;
veď prebúdzajúce sa vedomie túto kultúrnosť ešte nemá, takže o ňu nedokáže kultúrne alebo
aspoň zrozumiteľne požiadať. Zlá výchova zneužije túto problémovosť a vnúti vedomiu
svoj model, pokúsi sa nahradiť nepochopené zažatie vedomia vlastným implantátom.“145
Technokratická predstava o kumulácii poznania pracuje nástrojmi manipulácie. Edukácia sa
môže stať dôsledným nie totalizujúcemu rozumu. Postmoderná výzva k súčasnej výchove
140Tamtiež.
141HREHOVÁ, H.: Etická rozprava o cnosti a dobrokráse. Trnava: FF TU 2009, s. 12.
142KRATOCHVÍL, Z. (1995). Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann & synové, s. 171.
143PALOUŠ, R. – SVOBODOVÁ, Z.: Homo educandus. Praha: Karolinum 2011, s. 24.
144HOGENOVÁ, A.: K filosofii výkonu. Praha: Eurolex Bohemia 2005, s. 548.
145KRATOCHVÍL, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann & synové 1995, s. 162.
Lesnými cestami univerzitnej edukácie
101
chápe starosť o dušu (epimeleia tés psychés) ako kultiváciu schopnosti ľudskej mysle slobodne sa pohybovať medzi rôznymi diskurzami reči, slobodne aktualizovať hermeneutiku
ľudskej skúsenosti. Univerzitná výchova a vzdelávanie sa môžu stať iniciáciou do rôznych
vzťahov ku skutočnosti, iniciáciou do sveta inakosti, do sveta druhého. Výchova sa môže
stať nácvikom empatického pohybu k druhému, nácvikom k vnímaniu plurality bytia vo
svete. Výchova sa môže stať hľadaním pravdy dvoch autentických aktérov: študenta a učiteľa, čím sa napĺňa jej bytostný zámer, ktorým je sebapoznanie skrze druhého. Výchova
môže človeku otvoriť „svet, v ktorom dostávame dary od cudzích, neznámych ľudí, svet,
v ktorom dostávame dary, o ktorých nevieme, ako sme si ich zaslúžili...“146
Literatúra
DERRIDA, J. – ROUDINESCO, É.: Co přinese zítřek? Praha: Karolinum 2003.
HOGENOVÁ, A.: K filosofii výkonu. Praha: Eurolex Bohemia 2005.
HOMÉROS: Odysseia. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1966.
HREHOVÁ, H.: Etická rozprava o cnosti a dobrokráse. Trnava: FF TU 2009.
KRATOCHVÍL, Z.: Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrmann & synové 1995.
LIESSMANN, K. P. (2008). Teorie nevzdělanosti. Praha: Academia.
LIESSMANN, K. P.: I já jsem propadl internetu. In: Respekt. 2010, roč. 21, č. 41.
MICHÁLEK, J.: Topologie výchovy. Praha: Oikoymenh 1996.
ORBANOVÁ, E.: Náboženský synkretizmus v hnutí new age. Trnava: FF TU 2010.
PALOUŠ, R.: Heretická škola. Praha: Oikoymenh 2008.
PALOUŠ, R. – SVOBODOVÁ, Z.: Homo educandus. Praha: Karolinum 2011.
PINC, Z.: Fragmenty k filosofii výchovy. Praha: Oikoymenh 1999.
SVOBODOVÁ, Z.: Nelhostejnost. Praha: Malvern 2005.
146PINC, Z.: Fragmenty k filosofii výchovy. Praha: Oikoymenh 1999, s. 143.
102
Odborný program III.
Podnety k reflexii vzťahu prírodných a humanitných vied
k morálnej teológii.
Szaniszló Inocent-Mária Vladimír - Demočko Daniel
It is not so far in the past time, when we lived in one political party society system with
only one opinion about the world and its existence. All others opinions were counted as
old and back warded. All rules and opinions of this one political party society system were
affecting not only past time, but this time too and surely they still will so. One of these
opinions was that only through science we can get right knowledge of all. This confidence
to science highly exceeds her possibility. By the influence of science-technical revolution
was made a opinion that science will bring our society to perfectness. This optimism and
hope for science is going slowly out, but it is not so bad to notify real potentiality of science knowledge.
Hoci idey priemyselnej a technickej revolúcie hľadajúcej spásu v technickom pokroku
patria do filozofickej minulosti, ešte aj v dnešnej dobe existujú názory, že len veda nás
privedie k pravému poznaniu, ba mnohí majú k vede takú dôveru, ktorá vysoko prekračuje
jej možnú kompetenciu.147 Vplyvom „zbožštovania“ a absolutizovania vedy sa v spoločnosti udomácnil názor, že len ona privedie našu spoločnosť k dokonalosti. Tento prehnaný
optimizmus a jeho sprevádzajúca nádej síce pomaly vyhasínajú, ale nebude na škodu si
uvedomiť skutočné možnosti vedeckého poznania.
Prameňom teologickej viery v Boha je zjavenie, z ktorého čerpá svoje princípy teológia ako veda o Bohu a ostatných skutočnostiach vo vzťahu k Bohu. Teológia sa pýta:
Čo je Boh?148. Viera je takto odpoveďou človeka na zjavenie. Teológia vedecky reflektuje
pravdy viery a začleňuje ich do systému, skúma a objasňuje ich súvislosti v porovnávaní
so súvislosťami pravdy rozumu149, ktorými sa zaoberá filozofia.150
John Polkinghorne vo svojej štúdii o interakcii vedy a teológie píše, že veda je časťou
ľudskej kultúry a sama túto kultúru ovplyvňuje. Napriek tomu je jej riadiacim faktorom
stretávanie sa s realitou fyzického sveta. Polkonghorne dodáva, že aj teológia je časťou
147Polkinghorn zdôrazňuje, že múdrosť je mimo oblasť kompetencie, ktorú si veda sama vymedzila. Táto sa
teda musí hľadať v inej oblasti. Porov. POLKINGHORNE, J.: Věda a teologie. Úvod do problematiky. Brno:
CDK 2002, s. 151.
148Hannah Arendtová uvádza, že sv. Augustín bol prvým, kto položil antropologickú otázku: Kto som? a Čo
som?. Prvá je adresovaná nám samotným, zatiaľ, čo tá druhá Bohu. Odpoveď na prvú otázku je : ty si človek,
akákoľvek by bola definícia človeka; a na druhú otázku môže odpovedať len Boh, ktorý nás stvoril, CHM
19. Polkinghorne dodáva, že veda sa zaoberá otázkami fungovania a kladie si otázku „Ako?“. Teológia sa
zase zaoberá otázkami účelu a kladie si otázku „Prečo?“ Porov. POLKINGHORNE, J.: Jeden svet. Vzájomné
pôsobenie medzi vedou a teológiou. Bratislava: Kalligram: 2008, s. 86.
149„Z tohto hľadiska sa rozum oceňuje, ale nepreceňuje. Lebo všetko, čo dosiahne, môže byť pravda, ale svoj
plný význam dosiahne len vtedy, keď sa jej obsah postaví do širšieho horizontu viery: ‘Pán (riadi) kroky
človeka, lež ako málo človek jeho ceste rozumie!’ (Prís 20,24)“ FR 20
150SCHOCKENHOFF, E.: Grundlegung der Ethik, Ein theologischer Entwurf. Freiburg: Herder 2007, s. 17
(skr. ES II). Etika sa teda zaoberá ľudsky správnym a teologicky Božsky správnym životom, PS 16-17.
Podnety k reflexii vzťahu prírodných a humanitných vied k morálnej teológii
103
ľudskej kultúry. Ona sama je ovplyvňovaná všeobecnou kultúrou a túto kultúru ovplyvňuje.
Jej riadiacim faktorom je však jej stretávanie sa s realitou Boha.151 Tieto dva faktory však
sú veľmi rozdielne. Ľudské bytosti presahujú fyzický svet a môžu ho podrobiť experimentálnemu testovaniu. Predsa len Boh transcenduje ľudstvo a tvorovia ho nemôžu podrobiť
testovaniu. Takto sa veda a teológia podľa Polkinghorna nachádzajú na opačných koncoch
spektra racionálneho skúmania skutočnosti.152 Na vedeckom konci spektra je oblasť neosobnej skúsenosti a na teologickom konci ide o skúsenosť s tým, čo je transpersonálne. Medzi
týmito koncami sa nachádzajú oblasti udského osobného stretávania sa so skutočnosťou,
ktoré je predmetom vedeckých disciplín ako estetika a etika.153
Podľa prof. Schockenhoffa sa ako teológia označuje od čias sv. Tomáša Akvinského
vedecké vysvetlenie náuky o viere. Božia skutočnosť sa ukazuje ako všetko určujúca
moc v živote a jednaní človeka. Táto skúma všetky témy a predmety ako sub ratione
Dei, nakoľko tieto sa týkajú Boha samy o sebe (jeho trinitárny život, jeho sebaoznamovania sa ľuďom a jeho konanie vo svete), alebo sú usporiadané vzhľadom na neho ako
na posledný dôvod a cieľ celej skutočnosti (ST I 1,7). V tomto zmysle môže aj konanie
človeka a vedenie jeho života patriť k teológii, nakoľko sa tieto majú orientovať na Boha
ako ich posledný cieľ.
Obsahom morálnej teológie, alebo moderne nazvanej tejto vedy ako kresťanská
etika, alebo teologická etika, je na druhej strane jej založenie na ľudských skutkoch,
vychádzajúcich zo slobodnej vôle človeka (teda ide o skutky dobrovoľné a slobodné).
Morálka a filozofia povinnosti predstavovaná ako I. Kantom, tak v teológii moralistami,
ktorí posudzujú MT podľa Božích prikázaní154 však delí oblasť ľudských skutkov na dve
časti: skutky spadajúce pod zákon a pod slobodu. Len tie prvé sú látkou MT a vyžadujú
úvahy moralistov.
Toto rozdelenie stavia bokom morálky ľudských skutkov tie najzaujímavejšie a najbohatšie skutky, kde sa človek najosobnejšie angažuje: napr. voľba povolania, realizácia
projektu života, hľadanie dokonalosti, teda všetky skutky, ktoré sa podieľajú na eláne
slobody a lásky a prispievajú k stvoreniu, duchovnému a ľudskému plánu, teda k najplodnejším dielam.
Spolu s Pinckaersom však môžeme konštatovať, že najslobodnejšie skutky by
predsa len mali mať prioritu, pretože sa pokúšajú zdokonaliť jednanie a zákon je k ním
priradený ako ku svojmu cieľu a ku svojmu ukončenému dielu. Týmto vymedzeným
rozdielom sa pokúšame porovnať MT s inými vedeckými odvetviami zaoberajúcimi sa
ľudskými skutkami.
Vzhľadom na pozitívnu Comtovu metódu, vedec pozoruje ľudské skutky zvonka
ideálne ako jednoduchý „čistý“ pozorovateľ, nezasahuje do ich priebehu práve z dôvodu
dokonalej objektivity pozorovateľa a vedeckej prísnosti vo svete zákonov, ktoré spájajú
151Porov. POLKINGHORNE, J.: Věda a teologie. Úvod do problematiky. Brno: CDK 2002, s. 149.
152„Túžba poznať je taká veľká a spojená s takým dynamizmom, že srdce človeka napriek skúsenosti
neprekročiteľnej hranice túži po nekonečnom bohatstve, ktoré sa nachádza na druhej strane, lebo tuší, že
tam sa uchováva uspokojujúca odpoveď na každú doteraz ešte nevyriešenú otázku.“ FR 17.
153Porov. tamtiež.
154 Pinckaers tu myslí aj na sv. Alfonza z Liguori. Porov. PINCKAERS, S.: Les sources
de la morale chrétienne. Paris+Unifribourg: Cerf 1990 (P).
104
Odborný program III.
javy (fenomény). Takto chemik pracuje za svojim mikroskopom, astronóm za svojim
ďalekohľadom- teda ide o „čistý“ pohľad. Aj psychoanalytik sediaci za svojim pacientom
ho „čisto“ počúva.155
Lenže pohľad potrebuje svetlo, ktoré modifikuje stav fenoménu, ktorý chceme pozorovať, pretože tak ako psychológ, tak aj sociológ nie sú schopní vykonať úplnú abstrakciu
od svojich osobných pocitov a myšlienok. Táto kritická poznámka neničí platnosť metódy, len jej určuje hranice. Tieto hranice sa stále musia vytýčiť, aby sa opravili chyby
a zabezpečil sa nový pokrok vedy podľa ideálu objektivity. Treba tu však upozorniť aj
na pridružené nebezpečenstvo, teda na absolutizovanie a pridelenie filozofického významu
a z toho vyplývajúce dedukovanie, ktoré prirýchlo konštatuje, že v tomto procese nie sú
možné iné vedy a skutočné poznanie ako skrze vedy pozitívne156, čo sa potom pokladá
za vedúcu úlohu vo filozofii, ak nie aj v náboženstve, P 70.
Takto sa daný skutok skúma ako vykonaný a nie ako taký, ktorý sa má vykonať.
Rovnakú vonkajškovosť (ba dokonca povrchnosť) nájdeme v zákonoch, ktoré sa stanovujú, aby sa spojili ľudské skutky s pozorovacími faktormi, ktoré ich podmieňujú
a vysvetľujú, P 71.
Oproti tomuto mylnému spôsobu skúmania nazýva Pinckaers svoju metódu v MT,
reflexívnou metódou. STQ analyzuje ľudský skutok zvnútra, z vôle ako základnej príčiny
morálky. Vzhľadom na posledný cieľ, takto morálna príčinnosť u jednajúceho zakladá
aj zodpovednosť voči jeho skutku a pomáha mu tento zvládnuť, P 71.
Morálne poznanie a pozitívne poznanie sa tak líšia základným postojom k človeku
a jeho inteligencii vzhľadom na jeho skutok.
Len reflexia nad vedeckým skutkom pomôže tento posúdiť, lenže táto reflexia sa
zakladá na úplne inej metóde a to metóde filozofického poriadku, P 76.
Ak táto podmienka nebude splnená, tak pozitívna metóda povýšená na všeobecný
princíp vedy nás vedie k determinizmu zasahujúcemu samotného človeka. Jeho osobnosť a sloboda sa strácajú v pozadí mechanizmov riadiacich fenomény pozorovateľné
v človeku a jeho skutku. Skutky človeka sú vedené k týmto fenoménom a končia ich
vlastným zrušením. Pocity, morálne rozhodnutia, duchovné ašpirácie sa vysvetľujú
podľa materiálnych údajov a zužujú sa na ich fyziologické, biologické a psychologické
prvky a podriaďujú sa konštatovaniu, že sa nejedná o nič iné ako toto. Osoba sa takto
stáva zlým, predvedeckým pojmom, organizovaná suma prvkov a hnutí odohrávajúcich
sa v indivíduu, v jeho psychickom stave, alebo jeho sociálnych reláciách. Slobodná
osobnosť a vedecký determinizmus si však radikálne protirečia.
Napriek tomu pozitívna metóda ostáva legitímnou pod podmienkou, že časť človeka pre ňu ostáva nutne nepoznateľnou. Pozitívne vedy o človeku teda musia byť
155Polkinghorne dodáva, že ovocím vedy je technológia. Veda dáva možnosti konania, ale sama nám nehovorí,
ako máme toto konanie využívať. Dáva vedenie, ale nedáva múdrosť. Teológia sa však snaží prinášať nielen
poznanie Božej vôle, ale aj múdrosť, aby sme sa rozhodovali správne a žili v zhode s dobrou a dokonalou
Božou vôlou. Porov. POLKINGHORNE, J.: Věda a teologie. Úvod do problematiky. Brno: CDK 2002, s.
150.
156Už Comte považoval takto všetky iné druhy poznania ako nereálne, nedemontovateľné a všetky ostatné
metódy za iluzórne a bludné, P 70.
Podnety k reflexii vzťahu prírodných a humanitných vied k morálnej teológii
105
neosobné a musia byť doplnené iným druhom poznania, v tomto prípade reflexívnou
a personalistickou metódou, P 77.
Následne Pinkaers upozorňuje na tri nebezpečenstvá vo vzťahu medzi MT a humanitnými vedami ako sú psychológia, politológia a sociológia:
• rezignácia moralistov
• imperializmus vedcov
• bezrozmernosť a plytkosť istého vedeckého obrazu o svete
Keďže autoritatívna MT predurčovala na autoritatívne podávania MT náuky odvolávaním sa na autoritatívnosť zákona a magistéria, ich pozícia voči vede bola často
nedôverčivá. Vedy totiž posudzovali človeka a jeho konanie podľa nových metód. II. VK
svojou otvorenosťou svetu priniesol ozajstnú revolúciu a krízu moralistov. Mnohí našli
nové horizonty a metódy v psychológii, sociológii, politike. Tieto bádania ich potom
priviedli k strate dôvery v MT, ktorú poznali.
Imperializmus vedcov vychádza z náklonnosti všetko vysvetliť skrze vedu, akoby táto
bola suverénna, P 90. Navonok to výzera tak, akoby sa vo vedcoch skrýval zlý génius.
Títo vzhľadom na úspechy vedy si často myslia, že táto je schopná všetko vysvetliť,
dokonca aj človeka. Ozajstní vedci však vďaka vlastným ľudským skúsenostiam a ich
zmyslu pre realitu vidia jasne hranice svojho poznania a stávajú sa tým viac pokorní,
čím viac pokračujú vo svojich objavoch.
Predsa však je dnes možné vidieť prúdy myslenia (zvlášť vo filozofii), ktoré vedú
k deštrukcii človeka, negácii osoby a jej kvalít, ktoré z osoby vytvárajú morálny subjekt.
Tento filozofický skok implicitný, alebo explicitný sa neodvíja z vedy ako takej, ale vychádza skôr z istého druhu skutku viery vo vedu a z istého chápania vedeckého rozumu.
Pinckaers k tejto problematike pripája dve citácie C.G. Junga:
„Veda určite nie je dokonalý nástroj. Minimálne nie je nepredpokladateľná a nadradená. Robí zle, ak vyžaduje byť cieľom sama v sebe. Veda je dokonalá k službe, ale
vydáva sa na mylnú cestu, keď si uzurpuje trón. Mala by sa dať do služieb blízkych vied,
pretože každá z dôvodu jej nedostatočnosti potrebuje podporu iných.
Veda pomáha nášmu chápaniu. Nezatmieva našu inteligenciu len vtedy, ak považuje
chápanie, ktoré nám sprostredkúva, za absolútnu inteligenciu.“157
Keďže vedecký výskum sa chce rozšíriť na celý poznateľný svet, vedci dôjdu k vyformovaniu istého obrazu sveta, ktorý prechádza do verejnej mienky, profitujúcej z ich
objavov a výskumov. Tento obraz sveta nazýva Pinckaers unidimenzionálny, keďže sa
opiera o javy, ktoré vidia zmysly, alebo o nástroje vedy a odhliada ako od nepoznateľných, imaginárnych, alebo ireálnych od všetkého, čo sa predpokladá nad týmito158, P 91.
Preto je pre teologickú etiku veľmi dôležitá vnútornosť. Táto nie je len teoretická, ale
aj praktická. Etik a kresťan tak vedie boj v prospech človeka, jeho morálnej vnútornosti,
ktorá jej jeho vlastným rozmerom. Takto unikáme unidimenzionalite sveta, kde riskujeme,
157JUNG, C.G.: L´áme et la vie. Paris: Buchet&Chastel, s. 256-257.
158Príklad takéhoto sveta len na povrchu, zbaveného hĺbky a vnútornosti je plátno v kine, alebo obrazovka
televízora. Tieto reprodukujú všetky obrazy života. dokonca aj ilúziu hĺbky, ale nevlastnia žiadnu realituza obrazovkou, alebo plátnom sa nič nenachádza.
106
Odborný program III.
že stratíme to najlepšie zo seba, zmysel morálnych hodnôt a našu ľudskú dôstojnosť. Ide
o každodenný boj, keďže transformácia materiálnych podmienok života uskutočňovaná
technikou vytvára pokušenie pohodlného a povrchného života.159
Pinckaers uzatvára, že praktikovanie vedy nemôže zabrániť, aby sa človek pýtal
po základných otázkach, ktoré v ňom prebývajú a často to skĺzne k považovaniu vedy
za nástroj spásy človeka človekom, objekt viery, ktorý sa stavia proti kresťanskej viere
a jej konceptu etiky.
Polkinghorne sa pokúša ozrejmiť etické dopady rozhodnutia pre vedecký a technický
výskum. Uvádza, že ohľadne voľby prostriedkov vládne určitý etický konsenzus. Inak je
tomu však pri stanovení si prípustného cieľa výskumu (nie všetko, čo môže byť vykonané
sa aj má nutne vykonať).160
Veda sa stáva centrom veľkej debaty, ktorá ju presahuje, pretože nemôže zodpovedať
za celého človeka ani dosiahnuť to najlepšie z neho. Pinckaers dodáva, že úplná podriadenosť človeka vede môže zapríčiniť jeho zničenie, P 95. Len znovauznanie morálneho
rozmeru a požadovanie vnútornosti môže toto nebezpečenstvo odvrátiť.161 Tento odkaz
jedného z najväčších morálnych teológov 20, storočia, ktorý zomrel 7.4. 2008, pozoruhodne nestráca na aktuálnosti ani v novom 21. storočí.
Machula dodáva, že viera v Boha nie je samozrejmosťou ako by si to niektorí možno
mysleli a ani nie je všeobecne prijímaná na základe zmyslov alebo pamäti. Racionalitu
viery je však možné založiť na argumentoch možnosti dôkazov Božej existencie (pre,
alebo proti). Zdôrazňuje, že pre talianského fundamentálneho teológa R. Fisichellu je
teológia kritické skúmanie viery. Jedná sa o skúmanie prevádzané zvnútra eklesiálneho
kontextu, ako to predpokladá aj Pinckaers. Sem totiž viera podľa neho patrí.162
A tak na záver dodajme k akémukoľvek vedeckému skúmaniu myšlienku blahoslaveného Jána Pavla II.: „Hľadanie pravdy, aj keď sa týka ohraničenej skutočnosti sveta
alebo človeka, sa nikdy nekončí, ale vždy vedie k niečomu, čo je nad bezprostredným
predmetom štúdia, k otázkam, ktoré otvárajú prístup k Tajomstvu“. (FR 106)
159„V oblasti vedeckého bádania sa presadila pozitivistická mentalita, ktorá nielenže sa vzdialila od akéhokoľvek
vzťahu ku kresťanskému svetonázoru, ale zriekla sa aj akéhokoľvek odvolávania sa na metafyziku a morálku.
Dôsledkom toho je, že určití vedci bez akéhokoľvek etického vzťahu riskujú, že osoba a celok jej života už
nebudú stredobodom ich záujmu. Ba čo viac; zdá sa, že daktorí, keďže si uvedomujú vnútorné možnosti
technologického pokroku, ako by podľahli, skôr než logike obchodu, pokušeniu stvoriteľskej moci nad
prírodou a nad samou ľudskou bytosťou.“ FR 46.
160Polkinghorne tu má na mysli práve genetický výskum a embryonálnu terapiu. Porov.: POLKINGHORNE,
J.: Věda a teologie. Úvod do problematiky. Brno: CDK 2002, s. 152..
161„Ak má každý právo byť rešpektovaný pri hľadaní pravdy, tak o to väčšmi má každý vážnu mravnú povinnosť
hľadať pravdu, a ak ju nájde, zotrvať v nej.“ VS 34
162Z epistemologického hľadiska však viera (či už osobná, alebo komunity) nie je tým posledným zdrojom
poznania. Tým je Božie Slovo prijímané vierou. Fisichella vytyčuje tri charakteristiky teológie: zjaveniecentrum a východisko; kritický prístup ako patričná forma a nasledovanie (Krista) ako vyústenie teológie.
Tieto tri momenty musia byť podľa neho udržané v rovnováhe a takto konštituujú patričný rozmer obdarovania- reflexie a rozhodnutia (veriť-poznať-milovať). Porov. MACHULA,T.: Teologia jako veda? In:
GALLUS, P. MACEK, P.(ed.): Teologická věda a vědecká teologie. Brno: CDK 2006, s. 46.
Podnety k reflexii vzťahu prírodných a humanitných vied k morálnej teológii
107
Skratky a použitá literatúra:
MT
= morálna teológia.
= JÁN PAVOL II.: Fides et ratio.
FR
STQ
= sv. Tomáš Akvinský
II. VK = Druhý vatikánsky koncil
ST
= teologická suma sv. Tomáša Akvinského
P
= PINCKAERS, S.: Les sources de la morale chrétienne. Paris+Unifribourg: Cerf 1990.
CHM
= ARENDTOVÁ, H.: La condition de l´homme moderne. Paris: Calmann-Lévy 1961.
ES II
= SCHOCKENHOFF, E.: Grundlegung der Ethik, Ein theologischer Entwurf. Freiburg:
Herder 2007.
JUNG, C.G.: L´áme et la vie. Paris: Buchet&Chastel.
108
Odborný program IV.
109
Maritainovská koncepcia integrity rozumu, viery a morálneho života v univerzitnom kontexte
Hrehová Helena
Úvod
S univerzitou vždy bola a aj je zviazaná dialogicko-konfrontačná societa, ktorá sa
namáha: a) o nadobudnutie nových teoretických poznatkov;
b) o úspešnú aplikáciu poznatkov v praktickom živote.
V procese hromadenia systematických poznatkov takmer vždy potrebujeme isté
oporné body, ktoré predstavuje buď nejaká autorita, napr. Sväté písmo, tradícia, alebo
významné osobnosti usilujúce sa o kontinuitu dialógu medzi vedou a vierou , veriacimi
a neveriacimi. Práve od harmonizácie týchto vzťahov sa odvíja buď ich oddelenosť
s narastajúcim pesimizmom, alebo ich unifikácia s narastajúcim optimizmom. Oporou
našich reflexívnych ideí bude francúzsky filozof novotomista a jeden z najväčších katolíckych filozofov 20. storočia Jacques Maritain ( 1882 – 1973). Celé jeho myslenie
je totiž založené na integrite rozumu a viery, vedy a morálneho života, ktoré vyúsťujú
do múdrosti a kreatívnosti ducha a ich ovocím je praktická humánnosť a kultúra života.
V maritainovskom koncepte predstavuje ľudská osoba − vo svojej personálnej štruktúre a originálnej autentickosti − tajomstvo, ku ktorému sa možno priblížiť len v miere,
v akej to sama dovolí. Konštitutívnym prvkom osoby je pravda, ktorá ale nie je ľudským
výtvorom. Ľuďmi je iba objavovaná, rozpoznaná, nájdená, žitá. Ten, kto nehľadá pravdu
o sebe, o svete a veciach, postupne stráca entuziazmus i samotnú chuť žiť.
Intelekt, zmysly, slobodná vôľa i morálna skúsenosť „tvárou v tvár pravde“ tak
pripravujú stretnutie viery so svedomím, ktoré sa ozýva v intimite nášho srdca. Spomenuté postuláty sprevádzajú a ovplyvňujú ľudské poznanie, rozhodovanie i konanie.
Pravdu prijímame rozumom prostredníctvom vnútornej a vonkajšej evidencie faktov, ale
veriaci človek na základe autority zjavujúceho sa Boha, sa ešte viac upevňuje v pravde
s pomocou nadprirodzenej Božej milosti. Každá konverzia osoby je preto úzko zviazaná
nielen s rozumom, ale aj so srdcom, ako to akcentuje ortodoxná kresťanská spiritualita.
Na základe rozumných ideí a morálnej skúsenosti filozof potvrdil dve neodvolateľné
pravdy o človeku:
a) človeka nemožno stabilne oddeliť od Boha;
b) ľudské poznanie je komplementárne a graduálne narastajúce.
Rozum je dostačujúci pre poznanie základných právd v prirodzenom poriadku. Pomáha pri štúdiu jednotlivých vied a poznaní prirodzených vecí, ale sám od seba nie je
schopný preniknúť do tajomstva Boha, ktorý je najvyšším dobrom i posledným cieľom
človeka. Pravdy, ku ktorým sa ľudia dopracovávaju rozumovým poznaním a morálnou
skúsenosťou, nie sú rovnaké. Prirodzené intelektuálne danosti, prirodzené vôľové úsilia
i nadprirodzené schopnosti pod vplyvom nadprirodzenej Božej milosti (dary, charizmy)
kreujú rozdielnosti. Na strane druhej treba tiež, podľa Maritaina, povedať, že na svete
110
Odborný program IV.
neexistuje žiaden neotrasiteľný ľudský dôkaz. Z týchto filozofových ideí vyplýva,
že: „Zhoda medzi bytím a duchom je možná, ale autentickosť predpokladá duchovný
poriadok.“163
Maritain ako filozof nemal v úmysle stotožňovať kresťanskú filozofiu s teológiou.
Filozofiu považoval za svetlo pre prirodzený rozum, ktorý by sa mal konfrontovať
s nadprirodzenou vierou. Osobitný dôraz ale kládol na dve požiadavky:
1. na schopnosť subjektu reagovať podľa vlastného svedomia;
2. a tiež na religiózny spásonosný aspekt, ktorý postuluje vieru i milosť.
Filozofické i teologické poznanie sa reálne odráža stretávajú v morálke každej osoby.
Ako vieme, v 19. a 20. storočí sa antropológia pokúšala drastickým spôsobom oddeliť
rozum od viery a etiku od náboženstva, no bol to veľký omyl. Medzi osudom človeka
a osudom civilizácie existuje pevné spojivo, podobne ako medzi dejinami Krista a dejinami
ľudstva. Viera v Krista je princípom rozlíšenia. A tak to bude až do konca ľudských dejín.
Dokumentujú to napr. aktuálne zmeny postmoderných civilizačných foriem, ktoré nútia
ľudí (napriek individualistickým tlakom) brať do úvahy objektívnosť, ktorá sa odvoláva
na morálku. Pravda morálnej normy totiž nie je manifestáciou rozumu, ale nevyhnutnou
potrebou kritického rozlíšenia komplexnej ľudskej skúsenosti, ktorá sa ako taká prezentuje
aj v našej aktuálnej prítomnosti. Ľudia chápu, čo je dobro a tušia aj, čo je zlo.
Každé ľudské poznanie má počiatok v zmyslovom poznaní. J. Maritain (podobne
ako sv. Tomáša Akvinský), si ale uvedomoval, že: „Intellectus transcendit sensus“.164
Intelekt − oproti zmyslom − môže podľa neho obsiahnuť realitu dokonalejším spôsobom.
Analogicky aj ľudská skúsenosť nie je len zmyslová, ale aj intelektuálna. Intelekt orientuje
zmyslovú skúsenosť k horizontu hodnôt. Ak by sa táto orientácia zrealizovala opačne, prepadli by sme zmyslovosti. K vonkajšej skúsenosti prispieva všetkých päť zmyslov (zrak,
sluch, hmat, čuch, chuť), ale intelekt (na rozdiel od zmyslov) je vnútornou skúsenosťou.
Na základe zmyslov sa zrodili rozličné vedy, no všeobecné objektívne poznatky o svete
a prírode získavame prostredníctvom intelektu. Rozum a viera ovplyvňujú morálny život
človeka, no platí to aj naopak. Morálny život je rezultátom priameho pôsobenia intelektu
a viery pod vplyvom Božej milosti.
Viera, duchovné poznanie, životná skúsenosť posilňujú intelekt. Maritain uznával
autonómnosť vied, ale odmietal čistú vedu bez morálky. A rovnako odmietal aj bezbrehý
liberalizmus, ktorý hlása nezávislosť na Bohu a Božích zákonoch (Logos). Tieto jeho dve
pozície sú dnes veľmi aktuálne. Celý filozofov život i dielo sú poznačené starostlivosťou
o to, aby zvýraznil: primát duchovna, povinnosť človeka boriť sa s pokúšením páčiť sa
všetkým, angažovanosť za kultiváciu solidarity a pozdvihnutie morálnosti, úsilie o múdrosť a svätosť.165 Na tieto aspekty sa dnes na univerzitách veľmi zabúda. A predsa všetci
si uvedomujeme, že:
a) nemožno nadradiť materiálne veci nad duchovné bez ujmy na duši;
b) nemôžeme sa ani páčiť všetkým;
c) ba nexistuje ani pravá múdrosť bez morálnosti a svätosti.
163MARITAIN, J.: Cristianesimo e democrazia. Bagno a Ripoli (Firenze): Passigli Editori srl. 2007, s. 18.
164AKVINSKÝ, T.: Summa Th. I., q. 59, ad 1.
165 Porov. BARRA, G.: Introduzione. In: MARITAIN, J.: Azione e contemplazione. Roma : Edizioni Borla, s. 7.
Martainovská koncepcia integrity rozumu, viery a morálneho života v univerzitnom kontexte
111
1. Maritainovská metóda syntézy dobra a kvality poznatkov zoči-voči fragmentáciám
a kvantite.
Každá ľudská aktivita vo svete − či už v oblasti sociálnej politiky, vzdelávania, kultúry,
techniky, umenia, produkcie, ekonómie − by mala podľa J. Maritaina privádzať k primátu
bytia nad skutkami a primátu lásky nad každým poznaním.
Ľudia neboli stvorení pre aktivitu a prácu, ale pre lásku. Na konci života, ako to zdôrazňoval sv. Ján z Kríža, budeme súdení podľa lásky. Kto toto ešte v 21. storočí nechápe, mal
by to pochopiť čo najskôr. Práve preto filozof nastojil na rehabilitácii etiky ako praktickej
filozofie na univerzitách, lebo ona je schopná dvoch vecí:
1. podriadiť vedecké objavy kritike na základe aplikácie teórie do praxe;
2. upozorniť na dôležitosť svedomia pri hľadaní objektívnych zákonov, noriem a hodnôt.
V maritainovskej filozoficko-etickej syntéze všetko kulminuje k plnosti bytia. Tento
syntetizujúci dynamizmus počíta s morálnosťou subjektu, ktorý správne nakladá s vlastnou
slobodou. Morálne dobrého človeka totiž nekonštituujú „(...) vonkajšie telesné dobrá, ba
ani dobrá intelektuálne. Aj ten najinteligentnejší a najvzdelanejší človek môže byť predsa
zlý, ale konštituujú ho slobodné akty.“166To, čo je dobré v sebe, je hodné lásky. Boh je
najvyšším dobrom, preto si zaslúži byť najviac milovaný. Čosi podobné možno povedať
aj o ľuďoch. Čím sú ľudia lepší, tým si zasluhujú väčšiu lásku.
Prirodzené dobro by malo byť prezentované na univerzitách ako syntéza praktického poriadku so zreteľom na posledný cieľ, lebo každá morálnosť je zviazaná s čestnou,
užitočnou a príjemnou kvalitou. Dobro, ktoré ctí človeka, je cieľom aj hodnotou zároveň.
„Každá vec uzatvára v sebe istú plnosť bytia, ale od atómov k človeku a od človeka k Bohu
existujú nekonečné stupne plnosti.“167 Stupeň ľudskej plnosti závisí od morálnosti osoby,
ktorá sa nestráca ani vtedy, keď prestávajú pôsobiť zmysly.
Morálne zlo (mravná skazenosť) nie je také preto, že je vo vzťahu so zmyslami (zmysly
sú dobré), ale preto, že je v rozporuplnom vzťahu s regulou a normou. V kontexte maritainovskej morálnej filozofie vyznieva napr. aj nietzscheovská téza o možnosti človeka „byť
mimo dobro a zlo“ logicky neobhájiteľná, teda absudná. Človek nie je Boh. Bez Boha
nemusí dokonca zvládnuť ani vlastnú prirodzenosť. Nie v človeku je zdroj všetkého dobra
alebo všetkých možností. 168
2. Maritainovo úsilie o presadzovanie pravdy so zreteľom na hodnoty a ciele
Maritain skonštituoval novú víziu moderného kresťanstva, v ktorom by mal spolupracovať štát a jeho inštitúcie s cirkvou a jej inštitúciami. Špeciálny dôraz kládol na kresťanskú
múdrosť a pravdu (zjavenú aj rozumnú), na spoločenstvo a familárnosť, na rešpektovanie
hodnôt, ľudskej slobody, slobody svedomia, na toleranciu názorového pluralizmu i na rozmanitú kreatívnosť ducha. Žiaden človek nemôže byť solidárny s druhými „bez Boha“,
alebo vo svete „bez Boha“. Individualistická koncepcia je príliš osamotená, preto nezištná
166Porov. MARITAIN, J.: Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale. Milano: Editrice Massimo
1996, s. 82.
167Porov. tamtiež, s. 93.
168Porov. HREHOVÁ, H.: Morálna filozofia Jacquesa Maritaina. Rwflexie o etike a morálke. Krakow - Trnava:
Towarzystwo Slowakow w Polsce – FF TU 2011, s. 93.
112
Odborný program IV.
láska k blížnemu (ako sme to videli u bl. Terezy z Kalkaty a bl. Jána Pavla II.) vylučuje
každý osobný egoizmus. Človek je veľký len s Bohom, nie bez Boha, hoci každá služba
druhým prináša radosť.
V aktuálnom spoločenskom prostredí pod tlakom obrovskej relativizácie pravdy
a hodnôt, sa Maritainova vízia moderného kresťanstva presadzuje ťažko. Mladí ľudia
s krehkou identitou (a týka sa to aj univerzitných študentov), sú síce urastení, ale stále menej
sociálne dospelí). Osvojujú si predovšetkým individualistické správanie, ku ktorému ich
ženie praktický materializmus, konzumizmus a súčasná pseudokultúra. Absorbujú mnohé
poznatky, ale nevedia ich použiť. Apelujú na slobodu a domáhajú sa práv, no nezaujímajú
sa o povinnosti a zodpovednosť. Nemožno sa preto čudovať, že postmoderní kresťania
húfne oslavujú Boha ako dieťa (Vianoce), no oslava Veľkej noci a dospelého Boha, ktorý
sa obetoval z lásky k ľuďom, je im podstatne vzdialenejšia. Ovocím na strome takejto
pseudoviery a pseudokultúry, kde Boh nie je autoritou, ale dieťaťom, nemôže byť nič iné
ako narastajúca arogancia, sociálna apatia, nezodpovednosť, závisť, násilie, sexománia
potierajúca hranice intimity, rúcanie bariér medzi exterioritou a interioritou, prehnaný
exhibicionizmus, prázdne kulty orientujúce k nihilizmu, diktatúra tzv. transparentnosti,
improvizovaná hra na celebrity, divadelné predstavenia zaplávujúce publikum emociami,
ale i agresivitou, virtuálnou láskou a vulgarizmami, nekonečné reality show, v réžii ktrorých sa žiada od publika, aby rozhodlo, koho treba vylúčiť a koho ponechať. Toto všetko
imituje mesianistické formy, ale bohužiaľ v ich nepravom svetle.
Súčasní ľudia (mladí i starší) chcú byť za každú cenu zaujímaví (vzdelaním, športom,
povolaním, alebo dokonca aj varením v priamom prenose). A kto nemá, čo ukázať na obdiv,
nehanbí sa siahnuť ani do intímnej sféry, alebo sa vystatuje slabosťami. Pravdepodobne
tento trend bude pokračovať až do takej miery, že na konci kompletne odhálené „ja“ zostane
ešte viac osamotené a nikto ho už nebude ochotný počúvať.
Navyše v aktuálnom kontexte ožívajú aj mnohé mytológie, ktoré zapaľujú imaginárnosť prázdnych ľudí (mladých aj dospelých), aby identifikovali vlastnú slobodu s výrazmi
maximálneho konformizmu. V skutočnosti však ide len o pseudo-spásonosné mytológie,
ktoré žiadajú absolútnu lojalitu a na výmenu ponúkajú veľmi málo. Taký je napr. mýtus
vedy, komunikácie, globalizácie, dobrého života bez dobra, výchovy bez učiteľov a autorít.
Dekadentné trendy sa bohužiaľ objavujú aj v Cirkvi (stačí pripomenúť masívne medializované prípady morálnej deviácie kňazov, dokonca aj biskupov, liberálnosť a laxnosť ohľadne
Božích prikázaní, deformácie v chápaní služby blížnym, karierizmus, nezodpovednosť,
popularita za každú cenu). Toto všetko umenšuje osobnú aj spoločenskú morálku a kreuje
tzv. „pokojný egoizmus“ a transformizmus s mnohými maskami, takže nakoniec ani sa
nezaujímame, aký obsah a aký cieľ mali tieto vysoko sofistikované hry, čo chceli skryť
a na čo chceli poukázať. Tu sa naskytá otázka: Ako naučiť mladých ľudí, aby sa vyhýbali
morálnym pochybeniam a nerestiam, keď aktuálna kultúra prestala odsudzovať neresti
a mravné pochybenia?
J. Maritain nemal v úmysle moralizovať druhých a moralizovanie nie je ani naším
cieľom. Maritainovi záležalo na pochopení pravdy, na objavení pravých hodnôt a cnostnej
ekonómie, osobitne hodnoty svedomia. Zachrániť seba a iných môžeme len tak, že budeme
šíriť okolo seba eleganciu a morálny štýl. Pri rekuperácii morálnosti nemožno zabudnúť
Martainovská koncepcia integrity rozumu, viery a morálneho života v univerzitnom kontexte
113
ani na znovuobjavenie citu prirodzenej hanblivosti, ktorá vždy sprevádzala človeka a jeho
pozíciu vo svete (pred druhými i pred sebou samým). Tento cit prežíva v súčasnosti obrovský
deficit. Skoro nikto dnes nepociťuje hanbu, hoci je obvinený z obrovských amorálnosti.
Ako píše Marco Belpoliti: „Hanba sa stala akýmsi tabu alebo lepšie transformovala sa
na hanbu nemať úspech, nebyť váženým či známym.“169 My sa dnes skôr hanbíme hanbiť,
pretože tento štýl nám pomáha skryť to, čo práve chceme.
Táto pravda o ľuďoch 21. storočia by mala v nás zarezonovať v tom zmysle, že sa
začneme zaujímať o morálne dobro a o vnútorný poriadok v nás samých. Len tak budeme
slobodnými ľuďmi a využijeme svoju slobodu na dobro, ktoré nás pozitívne konštituuje.
3. Posledný cieľ ako bohatstvo a syntéza bytia
Osobná morálnosť každého človeka sa zavŕši v okamihu posledného cieľa. Tento cieľ
si nemôžeme slobodne stanoviť, nakoľko nie je morálnym cieľom (takým by bol iba vtedy,
keby sme si ho mohli slobodne vybrať ako dobro), ale je absolútne determinovaným aktom.
Jacques Maritain rozlišoval medzi cieľmi:
a) časnými, ktorých je síce mnoho, ale je v nich obsiahnutá hodnota posledného cieľa;
b) cieľom nadčasovým (večným), v ktorom budú definitívne zahrnuté všetky hodnoty.
Každý cieľ má nejakú hodnotu, ale posledný cieľ bude mať hodnotu stability. Podľa
Maritaina nemôžeme inklinovať k nejakým cieľom bez smerovania k najvyššiemu cieľu, preto
hovorí: „Poriadok posledného cieľa nezakladá morálnu povinnosť, ale ju predpokladá.“170
Všetko, čo je hodnotné, v nás evokuje povinnosť, napr. chrániť ľudský život, keďže ten
je najväčším darom na zemi, alebo neohrozovať česť iných osôb. Hodnoty nás upriamujú
na podstatu a cieľ, poukazujú na poriadok existencie všetkého. Morálna povinnosť preto
súvisí s trojakou kondíciou: poznávacou, rozlišovacou a cnostnou.
Tu si ale môžeme položiť otázku: Ako sa mohlo stať, že ľudia 21. storočia, hrdí na svoje
vedecké poznatky a progres, prestali rešpektovať hodnoty a aj samotný život? Ako je to, že
si neuvedomujeme, že nerešpektovaním života strácame ideály aj ciele? A čím je človek
bez cieľa? Sfingou alebo hrobkou, ako sa domnieva Aľjoša v Dostojevského diele Bratia
Karamazovovci? Aľjošov brat Ivan totiž o všetkom špekuloval, všetko chcel mať logicky
a racionálne objasnené, no absentovalo v ňom niečo živé a presvedčivé. Nepodobáme sa
aj my ľudia 21. storočia tak trochu Ivanovi Karamazovovi? Záleží nám ešte na tom, aby
kresťanstvo nezaniklo a aby bolo presvedčivé? Mnohí hovoria: jednotliví kresťania aj tak
zostanú... Zaiste, no pravdepodobne to bude za vysokú cenu a nemalé obete.
Všetky tieto znepokojenia lomcovali J. Maritainom už v druhej polovici 20. storočia.
My ich dnes prežívame ako konkrétne úzkosti. Aj preto by sme si mali uvedomiť, že
kresťanstvo nebude môcť zostať živé, ak kresťania zostanú apatickí a osamelí, ak zostanú
formálnymi kresťanmi bez živej viery a náboženstva. Z tohto dôvodu je dôležité pamätať
na našich univerzitách na to, že je nerozumné zatvoriť dvere pred Bohom bez toho, aby
sme aktivizovali vlastné myšlienky a usmerňovali ich omnoho viac do hĺbky.
169BELPOLITI, M.: Senza vergogna. Parma: Ugo Guanda Editore, 2010, s. 29.
170MARITAIN, J.: Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale. Milano: Editrice Massimo 1996, s.
135.
114
Odborný program IV.
Maritain s veľkou kompetentnosťou upozorňoval na to, že hodnoty stratia svoju existenciu
v okamihu, keď ľudia o ne nebudú javiť záujem, a práve toto je náš aktuálny problém. Nad
touto realitou by sme mali na pôde univerzít intenzívnejšie premýšľať, aby nás nepostihol
osud vzdelaných, ale pochabých a nemúdrych. Staroveký autor knihy Kazateľ (porov. Kaz
2, 15), ako na to poukázal Maritain, ponúkol už dávno pred nami hlboké úvahy o vlastnej
existencii, ktoré nás môžu postaviť do horizontu „ponad čas“, „tvárou v tvár reálnej konkrétnosti“. Kazateľ totiž vedel, že šťastie je prirodzeným cieľom ľudského života na zemi,
no plnosť šťastia na zemi neexistuje – k tejto plnosti sa iba približujeme. Ak by náš život
bol iba na zemi, Kazateľ by mal pravdu: všetko by bolo iba márnosťou, tmou, intuíciou
rozpálenej vedy. Bez viery v Boha niet vlastne žiadnej budúcnosti, ani života. V knihe
Kazateľ je „(...) človek položený do svojej existenciálnej kondície, no vďaka svetlu Božej
múdrosti rozpoznáva reálne možnosti. Uvedomuje si transcendentné a nadzemské veci
a následne začína rozumieť, kam smerujú všetky jeho ciele.“ 171
Ľudský život nezadržateľne smeruje k poslednému a nekonečne transcendentnému
cieľu. Toto pochopenie však nie je jednoduché. Existujú iba dva postupy, ktoré umožňujú
toto pochopenie:
a) teologický postup − tento nemôže byť efektívný, ak človek nie je stabilne zakorenený
vo viere (tak si počínal napr. sv. Tomáš Akvinský i samotný Maritain);
b) filozofický postup − vychádza z morálnej filozofie a zo štúdia existenciálnych aspektov, postulujúcich prvotný prameň (arché) ako počiatok a prvú príčinu všetkého, teda
istý poriadok (logos), ktorý registrujeme vo svete. (Takto hľadal Aristoteles princípy pre
svoju etiku. Pýtal sa: Aký má človek cieľ? Čo je hodnotné? Čo sú hodnoty? V skutočnosti
sa však limitoval iba na úvahy o podstate života (esencia), no unikal mu existenciálny
život (konkrétna existencia). Cieľ života videl v pozemskom šťastí zharmonizovanom
s prirodzeným životom, ale nezaujímal sa o morálnu skúsenosť jednotlivca).
J. Maritain vo svojej filozofickej perspektíve pochopil, že existuje istý sprostredkovaný bod – pohľad založený na analýze morálneho faktu a morálnej skúsenosti − ktoré
si vypomáhajú informáciami z dejín kultúry, etnológie, sociológie, ako aj introspektívny
materiál, ktorý ponúka psychológia, biológia, medicína. Dôležité je nájsť spôsob, ako
vyjaviť navonok tzv. neredukovateľný charakter originálnosti morálnych faktov a tiež
rozlišovať medzi: návykmi a povinnosťami sociálneho charakteru, brať do úvahy city,
ktoré sa odrážajú v intímnom živote osoby, ktoré buď napomáhajú morálnosť, protežujú
ju a posilňujú, alebo ju zastierajú neprehľadnou maskou. Avšak iba preklenutím ponad
horizont zmyslových vnemov, a k realite meta, začíname rozumieť, že nejaké ľudské
správanie je dobré, preto je dovolené. Iné zasa zlé, preto je zakázané. Na tomto princípe
sa generovali všetky tabu, zákazy i príkazy v dejinách. Zlé veci sú zakázané nielen preto,
že sú zlé v sebe, ale aj preto, že sú zlé pre nás.
Morálna povinnosť vychádza z rozumu aj viery, počíta so slobodným rozhodnutím,
ale poslušnosť sa vyžaduje najmä vtedy, keď sa jedná o život. Ak je niečo skutočne dobré,
ušľachtilé a krásne, prikaz znie: konať! Táto pravda je neodvolateľnou pravdou. V intimite
vlastného svedomia si každý človek uvedomuje, že ak tak nekoná, svedomie ho dolapí
171Porov. tamtiež, s. 138 -139.
Martainovská koncepcia integrity rozumu, viery a morálneho života v univerzitnom kontexte
115
v poslednom cieli, a to buď s pochvalou alebo s odsúdením, lebo vtedy sa jeho bytie
predstaví v kompletnej syntéze.
Záver
Rozum, viera i morálny život s pravdou súvisia. Každý človek má morálnu povinnosť hľadať pravdu o Bohu, svete i o sebe samom. Univerzita je miestom intenzívneho
hľadania pravdy. Otvára široký priestor pre celostnú múdrosť, aj keď kontinuita tohto
hľadania závisí od každého jednotlivca (pedagóga i študenta). Rozumný človek popri
hromadení často detailizovaných poznatkov by mal v prvom rade vedieť: Ako konať
a prečo nekonať, a to so zreteľom na vlastnú existenciu a sebarealizáciu. Uvažovanie
o cieli života nie je iba citom povinnosti vyplývajúcej z rozumu, ale predovšetkým
hodnotou, ktorú ponúka autonómne svedomie. Ľudské šťastie je pravým šťastím iba,
ak je vložené do dobra. Tento fakt neodvolateľne potvrdzuje osobné svedomie, integrujúce bytie v jeho totalite. Maritain vedel, že: „Šťastie na zemi nie je a nemôže byť
dokonalé, ale aj to, že nedokonalá blaženosť neexistuje.“172 K orientácii študentov pri
hľadaní šťastia, môžu byť veľmi nápomocné tri maritainovské tézy:
1. Boh je neodvolateľne a definitívne posledným cieľom človeka. Na tom nemôžno
nič zmeniť;
2. V prirodzenom poriadku možno dosiahnuť posledný cieľ len nedokonale a s dištanciou prostredníctvom šťastia, ktoré je nestále a menlivé. Kontemplácia a prirodzená
láska k Bohu, k iným ľuďom a prírode sú cestou ku kontinuálnemu progresu;
3. V nadprirodzenom poriadku možno posledný cieľ dosiahnuť dokonale (bez
dištancie), a to prostredníctvom blaženosti, ktorá spočíva vo vízii Boha tak, ako on
pozná nás.173
Ľuďom nebol vzatý morálny dynamizmus a nebolo im pretrhnuté smerovanie k polednému cieľu a definitívnej blaženosti. Žiaden človek − s výnimkou Bohorodičky − sa
však nenachádza v štádiu čistej prirodzenosti. Božia milosť umožňuje ľuďom participovať na božskom živote, no ľudia sú slobodní. Pred každým človekom sa otvára tento
pozitívny horizont aspoň niekoľkokrát počas života, aby pochopil, že Boh je evidentne
prítomný v jeho živote. Maritain bol v tomto smere optimista. Podľa neho my ľudia
môžeme poznať Boha božsky. „Takéto poznanie je predmetom nadprirodzenej túžby. Má
korene vo viere – oddelenej od prirodzenej túžby, ktorá je nielen vštepená do prirodzenej
túžby vidieť prvú príčinu vo svojej podstate, ale zdokonaľuje a pozdvihuje ju ponad
prirodzenú túžbu v dôsledku pôsobenia Božej milosti a ľudskej slobody. Táto túžba
vychádza z milosti a je potrebná pre šťastie, ktoré ja osobne môžem dosiahnuť, a bez
ktorého by som bol frustrovaný z cieľa môjho bytia, ašpirijúceho na videnie Boha tak,
ako on vidí mňa.“174 Na základe týchto Maritainových ideí možno akcentovať dve tézy:
a) Pokrok v Európe má korene v kresťanskej tradícií;
b) Človek sa nemôže zachrániť sám vlastnými prostriedkami a analogicky sa nemôžu pozitívne konštruovať bez Boha ani ľudské dejiny.
172Tamtiež, s. 152.
173Porov. tamtiež.
174Tamtiež, s. 156.
116
Odborný program IV.
V tomto tvrdení nejde o hranie sa so slovíčkami, ani o prispôsobovanie pravdy
potrebám čias, ale o celostnú múdrosť života, za ktorú sme osobne a neodvolateľne
zodpovední.
Literatúra:
AKVINSKÝ, T.: Summa Th., I., q. 59, ad 1. Bologna: Edizioni Studio Domenicano 1984.
BELPOLITI, M.: Senza vergogna. Parma: Ugo Guanda Editore 2010.
HREHOVÁ, H.: Morálna filozofia Jacquesa Maritaina. Reflexie o etike a morálke. Krakow: Towarzystwo Slowakow w Polsce 2011.
MARITAIN, J.: Azione e contemplazione. Roma: Edizioni Borla 2004.
MARITAIN, J.: Cristianesimo e democrazia. Bagno a Ripoli (Firenze): Passigli Editori srl. 2007.
MARITAIN, J.: Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale. Milano: Editrice Massimo, 1996.
SARTORIO, U.: Nuovi vizi italiani allo specchio. Padova: Edizioni Messaggero di Sant´Antonio 2010.
117
Antropokultivačný rozmer náboženstva
Tománek Pavol –Fulková Emília
Anotácia: V predkladanom príspevku sa zaoberáme problematikou antropo – kultivačnej dimenzie náboženstva, pričom dôraz kladieme na subjekt náboženstva a otázku:
kto je vlastne človek (v našom kontexte – učiteľ náboženstva)? Životné smerovanie
osobnosti často závisí od voľby medzi hodnotami, akými sú dobro a zlo. Hodnoty ponúka
aj náboženstvo, ktoré je dôležité pre človeka aj preto, lebo sa v ňom rozvíja vzťah stvorenia so svojim Stvoriteľom. Kultivácia osobnosti človeka rastie vďaka dynamickému
priebehu reflektovania základných ľudských hodnôt v jeho živote. Náboženstvo dáva
odpoveď na zmysel života každého človeka a v neposlednom rade ho čoraz viac motivuje
k altruistickému spôsobu správania sa.
Kľúčové slová: Náboženstvo. Hodnota. Človek. Kultivácia. Altruizmus. Religiozita.
Učenie. Učenie sa.
Key words: Religion. Value. Man. Sophisticanion. Altruism. Devoutness. Teaching.
Learning.
Jedným zo základných subjektov náboženstva v rôznych krajinách, v ktorých má
náboženstvo uplatnenie a v ktorých sa dokonca vyučuje aj náboženská výchova, je práve
človek. Začiatkom si však musíme položiť otázku: Kto je vlastne človek?
Je to bytie, osobnosť, ktorá je charakterizovaná predovšetkým slobodou, zodpovednosťou, životným smerovaním, či dokonca aj napredovaním k cieľu transcendentosti, niečoho,
čo človeka ako – takého presahuje. Lenže, podľa E. Frankla je človek aj ten, ktorý posielal
so vzpriamenou hlavou svojich súkmeňovcov do koncentračných táborov - a bol na to aj
hrdý (Křivohlavý, 1994. s. 41). Tak, ako sa v hospodárstve časom a rôznymi postupmi,
metódami kultivujú plody, tak aj človek potrebuje vo svojom živote zažívať neustálu kultiváciu svedomia, hodnôt, ktoré vyznáva a ktorým verím, jednoducho skutočnosti, ktoré
mu prinesú úžitok po stránke fyzickej, duševnej, ale i duchovnej. Životné smerovanie
osobnosti často závisí od voľby medzi hodnotami, akými sú dobro a zlo. Jeho premena,
resp. kultivácia je už výsledkom toho, ku ktorému z týchto hodnôt venoval viac pozornosti.
Isté je, že človek podobnú dilemu musí riešiť vždy znova a znova práve vtedy (Křivohlavý,
1994, s. 46), resp. vždy vtedy, keď sa rozhoduje, čo bude robiť, prípadne, ako to bude robiť.
Jedným z mnohých ukazovateľov kultivácie človeka v dnešnej dobe je práve religiozita
a s ňou spojený fenomén náboženstva. Počiatky náboženstva siahajú k počiatkom človeka
na zemi. Náboženstvo je dôležité pre človeka aj preto, lebo sa v ňom rozvíja vzťah stvorenia
so svojim stvoriteľom (v náboženskej terminológii s Bohom). Kresťanstvo, resp. mnohé
monoteistické náboženstvá stoja na základe výpovedi: „Človek bol stvorený Bohom“
(bola doňho vložená a oživená hodnota života) ako slobodná a neopakovateľná osobnosť
so svojim ja. Na človeka treba pozerať v jeho celistvosti, nielen čiastkovo. Pristupujeme
síce určitými krokmi, spoznávame postupne, ale pochopiť zmysel celého života jedinca,
je veľmi náročné, priam by sa dalo povedať, že až nedosiahnuteľné.
118
Odborný program IV.
Kultivácia osobnosti človeka (nevynímajúc jeho poslanie byť učiteľom) rastie vďaka
dynamickému priebehu reflektovania základných ľudských hodnôt v jeho živote. Človek
dokáže byť flexibilný i napriek svoje odlišnosti v spoločnosti (názor, postoj...). Je tvorom
spoločenským. Náboženstvo je takisto otvorené pre človeka, ľudí. Veď človek spoznáva
Boha aj v samote, stvorených skutočnostiach, ako aj v ľuďoch, s ktorými sa dennodenne
stretáva. Pod vplyvom iných ľudí pretvára seba a mení svoj postoj k životným hodnotám,
ktoré vychádzajú z prirodzených zákonov, etických kódexov, či dokonca náboženstva religiozity a relígií – (Važanský et al., 1995, s. 52-53). Kritickým rozumom často pretvára
seba, i ľudí, s ktorými žije, pracuje alebo len kooperuje. V náboženstve však poznanie,
v zmysle nadobúdania vedomostí, nie je vždy postačujúcim elementom v prežívanie religozity toho – ktorého náboženstva. Kultivácia osobnosti enormne narastá vďaka zážitku,
zážitkovosti v náboženstve. Zameranie človeka len na fyzické potreby, na fundamentálne
potreby dôvery a istoty, uznania a sebarealizácie by bez nazerania na duchovné kreovanie
každej osobnosti nemalo „senzus plenior“ – hlbší zmysel (Važanský et al., 1995, s. 50-51).
Náboženstvo, a v konečnom dôsledku aj nižšie spomínaná náboženská výchova, hovorí
o bohu – Bohu – (Muchová, 1994, s. 37) aj preto, lebo mu ide o najvlastnejší rozvoj ľudskej osobnosti. Kultivácia osobnosti nastáva v náboženskom prostredí aj vďaka dialógu
s vyšším bytím, ľuďmi, v bezpodmienečnej dôvere a odovzdanosti, neustáleho dozrievania,
schopnosti vnímať svoje okolie a jeho potreby, schopnosti obetovať sa a milovať, schopnosti solidarity, tolerancie, nádeje, ale aj bolesti a utrpenia, ktoré život prináša (Muchová,
1994, s. 39-41). Človek, ktorý si kladie mnohé otázky, ktorý často prežíva radosť a inokedy zažíva pocit trápenia a bolesti, postupne reflektuje svoju ohraničenosť vo vlastnom
živote. Náboženstvo preto „upozorňuje“ človeka na jeho ohraničenosť na jednej strane,
pričom na strane druhej aktívne vyzdvihuje nádej, že zmysel a naplnenie života skutočne
a hmatateľne existuje. A práve táto skutočnosť vedie človeka k presahovaniu seba samého,
resp. k transcendentnému spôsobu nazerania na život.
Náboženstvo, (v edukačnom prostredí - náboženská výchova), dáva odpoveď na zmysel
života každého človeka a v neposlednom rade ho čoraz viac motivuje k altruistickému
spôsobu správania sa. Práve viera v Boha (v kresťanskom ponímaní) je možnou odpoveďou
na dôležité životné otázky, akými sú utrpenie a smrť, schopnosť milovať a byť milovaný
a pod. Katolícka náboženská výchova (ktorá je našim predmetom skúmania) reflektuje
tri určujúce dimenzie napredovania zrelej kresťanskej osobnosti: dimenzia, v ktorej prekračujem seba samého (túžba po lepšom a kvalitnom prežívaní svojho života), dimenzia,
v ktorej vzťah TY (čo vlastne vytvára sociálne vzťahy) a dimenzia, ktorá smeruje k hľadaniu
zmyslu života (v našom prípade práve náboženská výchova).
Človek ako slobodná bytosť je veľmi zložitý komplex somaticko-psychickej a pneumatickej dimenzie ľudského života, čiže na človeka, jeho osobnosť treba pozerať z jeho
duchovnej, telesnej a duševnej stránky – je „celým človekom“ (lat. unus totus homo). Na to
poukazuje (okrem iného aj z pohľadu konfesie) práve náboženstvo, resp. náboženská výchova.
Upriamujeme pozornosť na duchovnú stránku osobnosti, na jej náboženskú, resp. religióznu
dimenziu (jej duchovný aspekt v náboženstve) v nadväznosti na axiologický a etický rozmer
kresťanskej osobnosti. Človek a ľudstvo (Kung, 1992, s. 31) nemajú len ekonomickú, sociálnu
a politickú dimenziu, ale zároveň aj etickú, estetickú a náboženskú dimenziu.
Antropokultivačný rozmer náboženstva
119
Duchovná dimenzia (Bárniková, 2000, s. 45) tvorí podstatu človeka, je princípom života, jeho vnútorného bytia; človek je plnohodnotnou bytosťou iba vtedy, ak je duchovnou
bytosťou. Človek sa rodí so všetkými tromi dimenziami, ktoré sa však v priebehu jeho
existencie výrazne menia. Na začiatku jeho života je jeho duchovná dimenzia v porovnaní
s jeho somatickou dimenziou veľmi slabá. To sa však nedá povedať na sklonku života,
kedy sa každý človek zamýšľa nad skutočnosťou a reálnou existenciou života po smrti.
Vtedy duchovná dimenzia enormne narastá, pričom jeho somatický oponent akosi stráca
na svojej vážnosti už aj vďaka strate vitálnych síl. Psychická dimenzia sa rozvíja primeranou rýchlosťou v priebehu celého života samozrejme s určitým prihliadnutím na obidve
predošlé dimenzie. Globálna kríza ľudstva (Lokšová, 2005, s. 17) - na začiatku 21. storočia,
ktorá spočíva viac-menej v akejsi archaickosti práve duchovnej dimenzie, je sprevádzaná
nerovnovážnym stavom hodnôt. Človek potom nevie nájsť zmysel svojho života, pretože
nemá usporiadané svoje vlastné vnútro.
Problémom dnešného človeka je takisto aj problém jeho identity (Sisáková, 2001, s.
14). Človek dnešnej zrýchlenej doby často v túžbe nájsť čo najviac hodnôt a dobra pre svoj
život, zabúda nájsť seba samého. Potom vzniká atmosféra, v ktorej nielen mladá tvoriaca
osobnosť zisťuje zmysel a podstatu svojho ja, ale v ktorej chce aj vedieť určité smerovanie,
mať určitý cieľ, kam to svoje ja priviesť a do určitej miery aj začleniť. Nalomenie a deštrukcia kresťanskej, resp. duchovnej identity je často sprevádzaná prvkom praktizovania
viery. Na jednej strane sú to ľudia, ktorí svoju vieru praktizujú (účasť na liturgii svätých
omšiach, sviatostnom živote a pod.), na strane druhej sú tu veriaci, ktorí si vedome vyberajú
z kresťanstva, či náboženstva len to, čo nevyžaduje z ich strany enormnú „metanoiu“, čiže
premenu (premenu zmýšľania). Ľudia, resp. kresťania, ktorí si takýmto spôsobom odobrujú
svoje azda aj „prehrešky“, vytvárajú nespočetné množstvo štatistík hovoriacich síce o ich
príslušnosti k viere a náboženskom presvedčení, ale nič o ich praktizovaní (pri sčítaní
ľudu v roku 1991, 2001 sa veľa Slovákov prihlásilo k viere v Boha. Avšak praktizovanie
viery sa často redukuje viac-menej na polovicu prihlásených kresťanov). Často môžeme
konštatovať, že v enormnom zhone a hľadaní svojej identity sa človek postupne odkláňa
nielen od Boha, ale aj od etických hodnôt, akými sú dobro a láska. Akoby človek strácal
svoju identitu. Stráca ju preto, lebo stráca akiste aj pohľad na Boha (v kresťanstve), dobro,
lásku ako takú. V sakrálnom svete, vo svete náboženstiev je Boh stelesnením dobra - viď
samotný akt stvorenia - a lásky (Biblia, 1998). Voči človeku tu zaznieva dôležitý imperatív:
milovať Boha a milovať iných (Vella, 2002, 67-77), ktorý je prezentovaný v rozličných
druhoch výchovy, ako napr. náboženská výchova, rodinná výchova a pod. Boh je konkrétnym príkladom v živote veriaceho človeka. Pre sekulárne orientovaných ľudí je taktiež
veľmi dôležitá dimenzia lásky, pretože ako môžeme byť svedkami, súčasný archetyp
(Goméz, 2002, s. 134) človeka už nie je homo christianis, ale homo economicus, homo
socialis, athleticus, alebo religiosus – čiže pohanský ctiteľ niektorého pohanského boha
v nejakom alternatívnom náboženstve; niektorí autori preto hovoria o tom, že sa človek
začína zameriavať viac na blahobyt ako na Boha, či všeobecne uznávané hodnoty dobra.
Ľudský éthos (Žilínek, 1997, s. 34-35) sa tak často dostáva do konfliktu sám so sebou,
pretože to, čo bolo kedysi morálne správne a hodnotné, dnes sa považuje viac-menej za archaický prežitok súčasnej doby. Stierajú sa hranice, ktoré určovali kategoricky morálne
120
Odborný program IV.
dobro a zlo, začína odobrovanie amorálnych skutkov, vytvára sa všeobecná kultúra, v ktorej neplatia zaužívané etické, náboženské či prirodzené zákony, ale zhluk všeobecných,
bližšie nešpecifikovaných a nepísaných pravidiel. Pojem humanizácie (Lokšová, 2005,
s. 20), ktorý v tomto smere vystupuje do popredia, charakterizuje okrem teoretického aj
metodicko-pedagogický, procesuálny aspekt rozširovania a upevňovania všeobecných
ľudských hodnôt – ako je svet, ľudský život, ochrana prírody, dobro, krása a tvorba, sloboda
osobnosti, priateľstvo, poznatky, absencia násilia, sociálny život... – vo vedomí a správaní
človeka. Humanistická axiológia (Žilínek, 1997, s. 20), vychádzajúca z tradícií európskej
duchovnej kultúry, je postavená na hodnotách života človeka (v jednote jeho biologickej,
spoločenskej a kultúrnej stránky) a hodnotách morálky ako určitej základne pre akceptáciu
hodnôt, noriem a základných postojov spoločných všetkým ľuďom. Každý jedinec má
hodnotový (axiologický) rebríček, ktorý viac-menej „vyznáva“ a dodržiava. Jeho hodnoty
ovplyvňujú hodnoty spoločnosti. Éthos (mrav, morálka, mravnosť, či dokonca svedomie)
sa potom môžu stať základnými imperatívmi v životnom poznávaní seba samého. Ak sa
zameriame na duchovnú dimenziu, znamená to jednoduchú podstatu, že človek, ktorý
miluje, dostáva sa bližšie k tejto láske, ale zároveň aj k ľuďom, a naopak, človek, ktorý
má ďaleko od lásky, má ďaleko aj od ľudí a od toho, čo je pre ľudí dôležité a podstatné aj
z axiologickej dimenzie.
Náboženstvo, ktoré sa v podstatnej miere participuje do života konkrétnej osobnosti,
nezahŕňa len určitý druh religiozity, ale prijíma celého človeka s jeho chybami a vlastnosťami,
vďaka čomu do popredia vstupuje aj axiologický a etický rozmer kresťanskej osobnosti. Pre
mnohých nie je dominantnou úlohou, hodnotou poznanie náboženstva, ale predovšetkým
poznanie transcendentna, toho, čo človeka samého „presahuje.“ Náboženstvo je často už
výsledkom toho, čo človek v túžbe po transcendentne prežíva nielen vo svojom vnútri, ale
holisticky - vo svojom živote. Náboženstvo sa v praktickom živote stáva individuálno-sociálnou etikou (Klimeková, 1994, s. 3). Ide predovšetkým o vytvorenie interakcie (vzťahu)
medzi transcendentou skutočnosťou a človekom, resp. tým, ktorý vďaka svojej schopnosti
má možnosť transcendentovať (ňou sa diametrálne odlišujeme od zvierat).
Náboženstvo otvára naše hranice voči vyššej inštancii, bytiu. V náboženstve je človeku
postupne prezentované poznanie vyššieho bytia, prípadne hodnoty, ktoré sú typické pre
dané náboženstvo. Jedným z významných ukazovateľov hodnôt, hodnôt, ktoré sú mostom
k vzájomnej tolerancii a rešpektovaniu slobody každého jedinca aj v dnešnej spoločnosti
(napr. aj v procese ekumenizmu), je práve kresťanstvo. Ak chce európska dimenzia vzdelávania (Turek, 2004, s. 76-77) rozvíjať európsku identitu, musí nadviazať na hodnoty,
ktoré kresťanstvo novovznikajúcej Európe prináša, pretože za korene európskej civilizácie sa všeobecne považujú: kresťanské náboženstvo, grécka demokracia, rímske právo,
talianska renesancia a francúzsky racionalizmus. Dôležité však zostávajú konzervatívne,
často humanistické hodnoty, resp. priority mravnosti, akými sú: zodpovednosť, humanita,
sloboda (Turek, 2004, s. 76-77).
Náboženstvu sa dá naučiť (čo sa týka nadobúdania vedomostí). Náboženstvo, či skôr
náboženská výchova (ako edukačný predmet na základných a stredných školách) však
vyžaduje predovšetkým praktizovanie danej konfesie, ako excelovanie v teoretických
Antropokultivačný rozmer náboženstva
121
poznatkoch. Sú to síce určité indície, ktoré nám pomôžu objaviť podstatu niektorých skutočností, ale nie sú prioritné. Náboženstvo nemôže byť na žiadnej úrovni sprostredkované
bez odvolania sa na jeho vlastné učenie. Na druhej strane, sprostredkovávať iba učenie,
je v náboženskej oblasti nemysliteľné, pretože každému náboženstvu ide predovšetkým
aj o nasledovanie, o konanie, ktoré plynie z prijatia dôsledkov daného učenia za vlastný
vnútorný motív pre rozličné konanie jednotlivca ako aj spoločnosti. Dôležitú úlohu potom zohráva napr. aj predmet náboženstvo (prípadne náboženská výchova ako edukačný
predmet na základných a stredných školách), ktorý má výraznú nielen vzdelávaciu, ale aj
výchovnú funkciu.
Učenie sa náboženstvu, náboženských a kresťanských právd, rozlišovanie určitých
náboženských dimenzií, môže podľa J. Hulla pozostávať z troch prístupov:
učenie sa náboženstvu: pod pojmom učenie (Prucha, 1995, s. 240) rozumieme psychický proces, ktorý je v jednote telesných a duševných predpokladov rozhodujúcim
faktorom a adaptácii človeka na jeho prírodné a spoločenské prostredie v rozvoji
jeho osobnosti, je to neustály proces, ovplyvňovanie alebo usmerňovanie dejov
učenia sa (Švec, 2002, s. 15) - angl. teaching, učenie nie je to isté ako učenie sa,
ktoré spomíname v jednotlivých prístupoch. Pod pojmom učenie sa – angl. learning
(v našom prípade učenie sa náboženstvu, o náboženstve a s náboženstva) – ako hovorí
Š. Švec (Švec, 2002, s. 15) – rozumieme proces rozvojovej zmeny v znalostiach,
v schopnostiach, v postojoch a iných osobnostných vlastnostiach jednotlivca, ktorá
sa prejavuje aj v následných zmenách priebehu a výsledku jeho činnosti, prípadne
výkonu, správania sa, prežívania skúseností aj vďaka okolitému prostrediu; ide
predovšetkým o učenie sa náboženstva z vnútra, postupné nadobúdanie nových
informácii, vedomostí o danom náboženstve, o zvnútornenú religiozitu; človek
svoju vieru aj prežíva, žije ju,
učenie sa o náboženstve: je opakom prvého bodu (dôraz sa kladie na vonkajší rozhľad
o náboženstve, než na jeho vnútorné prežívanie, ako tomu bolo v prvom bode),
človek má veľké poznatky o tom – ktorom náboženstve, ale jeho vlastný duchovný
život a náboženský život sú dve rozdielne skutočnosti,
učenie sa s náboženstva: môže vychádzať z predošlých dvoch (tak povediac, aj sa
to predpokladá), človek nachádza vieru, má záujem o vieru vďaka vedomostiam
získaných štúdiom (Hanesová, 2004, s. 46-47). Takáto osobnosť lepšie absorbuje
tematiku a posolstvo náboženstva. To znamená, že človek porozumel náboženstvu.
Náboženstvo dáva zasa svojmu subjektu (človekovi) impulz pre rozvoj jeho vlastnej
spirituality na úrovni svetonázoru toho – ktorého jedinca.
Religio, teda vo všeobecnosti, znamená náboženstvo akejkoľvek konfesie. Náboženstvo
sa najlepšie odovzdáva v rámci výchovy. V súvislosti s výchovou, neskôr náboženskou
výchovou k určitému náboženstvu, konfesii, na ktorú sa budeme zameriavať, musíme
vysvetliť pojem religionistiky. Religionistika je vedným odborom, ktorý sa zaoberá
problematikou náboženstiev všeobecne. Nejde vyslovene o jeden druh náboženstiev, ale
o holistický pohľad na každý druh náboženstva. Nie je prezentáciou určitej konfesie, ale
dáva prehľad o množstve náboženských vyznaní alebo smerovaní. Je to antropologická
122
Odborný program IV.
veda, ktorá sa zaoberá náboženstvom a jeho subjektom – človekom (Komorovský, 2000,
s. 26). Ide o humanitnú vedu, ktorá sa zaoberá náboženstvami, kultom, rituálmi a mytológiami celého sveta. Skúma náboženstvo ako špecifický fenomén, ktorý je vlastný
ľudstvu na všetkých stupňoch vývoja. Religionistika skúma náboženstvo ako skutočnosť
historickú, kultúrnu, sociálnu a psychologickú. Zaoberá sa náboženstvami celého sveta
rovnocenne, pričom dochádza k ich vzájomnej komparácii. Je známa celému ľudstvu,
ktoré vytvára svojím postojom aj svoju kultúru. Bez dobrých znalostí z religionistiky sa
dnes nezaobíde ani etika, etická výchova a multikultúrna výchova, ktoré sú v posledných
desaťročiach proklamované širokej verejnosti. Samotné odvetvie religionistiky má viacero disciplín (Stríženec, 1996, s. 7-10), či už primárnych alebo aj sekundárnych, medzi
ktoré patria napr. psychológia náboženstva (skúma zákonitosti náboženského správania,
náboženské skúsenosti, postoje a hodnoty ľudí, ktorí veria v existenciu a vplyvy božstva
alebo iných nadprirodzených síl), pastorálna psychológia, psychológia rodín, filozofia
náboženstva, sociológia náboženstva a pod. V súvislosti s náboženstvom a religionistikou
vystupuje do popredia aj fenomén religiozity. Pod pojmom religiozita (Tatala, 2003, s.
228) sa vo väčšine biblických a etymologických slovníkov rozumie náboženskosť, ktorá
je definovaná ako zložitá psychická štruktúra človeka prejavujúca v prežívaní osobného,
vedomého, dobrovoľného a pozitívneho vzťahu k Bohu, skúma (Stríženec, 1996, s. 12)
rôzne náboženské javy, predstavy, prúdy, formy a symboly a celé náboženské systémy.
Náboženstvo sa potom stáva objektivizáciou ľudskej religiozity (Angel, 1998, s. 77-83).
Religiozita vyjadruje stav alebo skôr postoj k danému náboženstvu, ktoré je potom už
predmetom religionistiky. I napriek týmto definíciám sa v bežnej terminológii často zamieňajú pojmy religionistiky za religiozitu a naopak. Religiozita (Angel, 1998, s. 77-83)
je vyjadrením osobného vzťahu človeka k náboženstvu, resp. k Bohu. Ide o myslenie,
prežívanie a postupné aplikovanie (konanie) do života nielen človeka (v čom vlastne
spočíva význam religiozity) ako jedinca (účasť na liturgii, rôzne meditácie a pod.), ale
celej dimenzie spoločnosti. Religiozita závisí od stupňa viery v transcendento (vyššie
bytie), či iné nadprirodzené sily. Dimenzionálnosť religiozity je variabilná, počnúc
od prvotných animalizovaných štruktúr, cez magické vysvetlenia až k monoteickému
ponímaniu sveta človeka a vyššieho bytia. Religiozita sa v každom vekovom období
mení, dopĺňa, či dokonca stráca. Na lepší prehľad sme použili vývoj religiozity (Stríženec,
1996, s. 57) v konkrétnom období človeka:
- 1. obdobie: areligiózne (do 1. roku života) – dieťa napr. skladá ruky, robí, to, čo
vidí. To prerastá do druhej fázy,
- 2. obdobie: počiatky religiozity: (do 3. roku života) – dieťa ovláda napr. jednoduché
modlitby, vie sa prežehnať, pričom často napodobňuje práve dospelých. Religiozita
vychádza už z ľudskej prirodzenosti,
- 3. obdobie: tzv. magická religiozita: (do 7. roku života) – dieťa začína napr. napodobňovať rôzne úkony, ktoré sú známe tej – ktorej konfesii (napodobňuje úkony
počas liturgických slávení, pričom nie je viazané časom ani priestorom,
- 4. obdobie: autoritatívno-morálna religiozita: (do 12. roku života) – dieťa je akoby
stále závislé na tom, čo vidí ako príklad od svojich rodičov. Do istej miery môžeme
konštatovať skutočnosť, že religiozita (v niektorých prípadoch už vykryštalizovaná
Antropokultivačný rozmer náboženstva
-
-
-
-
-
123
viera dieťaťa) rastie s religiozitou (resp. vierou) jeho rodičov. V tomto období dieťa
pripisuje vyššiemu bytiu ľudské vlastnosti,
5. obdobie: autonómna religiozita: (do 17. roku života) – ide o akýsi boj o religiozitu.
Jedinec bojuje o presadenie svojho názoru o vyššom bytí (transcendentne) do širokej
society, v ktorej žije. Často prichádza do rozporu s niektorými pravidlami morálneho
správania, inokedy je rebelantom,
6. obdobie: autentická religiozita: (do 25. roku života) – ide o obdobie kryštalizácie
religiozity. Viacej sa zapája intelektuálna zložka; nie sú vylúčené extrémy, kedy sa
jedinec stáva totálne religiózny alebo totálne ateistom,
7. obdobie: stabilná religiozita: (do 40. roku života) – v tomto období môže jedinec
vyselektovať religiozitu až do tej miery, že kresťanský život bude predstavovať akési
vyplnenie voľného času (v tomto období najčastejšie vznikajú tzv. roční kresťania
a pod.),
8. obdobie: religiózna zrelosť: (do 70. roku života) – v súvislosti s uvedomením blížiacej sa smrti sa religiozita uberá do zvláštnych extrémov – žitie s Bohom (vyšším
bytím) alebo jeho ignorácia. Väčšinou si však ľudia religiozitu prehlbujú, akoby
mali rebelovať,
9. obdobie: eschatologická religiozita: (do konca života) – ide viac-menej o odovzdávanie religióznej múdrosti ďalšiemu pokoleniu. Jedinec si väčšmi uvedomuje
problém smrti a posmrtného života. Aj v tomto období môže nastať extrém, ako
napr. škrupulózne spovedanie sa niekoľkokrát do týždňa, predpovedanie katastrof
alebo naopak tolerancia voči všetkému.
Religiozitu treba chápať viacdimenzionálne, pretože vstupuje do života človeka
z viacerých uhlov. V prvom rade religiozita vytvára samozrejmý antropologický vzťah,
resp. vzťah človeka s človekom v prostredí, v ktorom sa práve nachádza. Antropologická
dimenzia religiozity vstupuje do života človeka práve pri jeho zrode, kedy človek nadobúda
zmysel k nasmerovaniu a určeniu k niekomu, niečomu. Človek, ako osobnosť, sa rozvíja
aj vďaka ľuďom, ktorých má okolo seba. Takisto je to aj s religiozitou. Náboženskosť
vzrastá príkladom. Tým, že človek vidí príklad aj u svojich „súkmeňovcov“, motivuje ho
to k budovaniu svojej religiozity. Preto religiozitu nemožno vytrhnúť s kontextu antropologického pohľadu na človeka. Religiozita sa však nedotýka len dimenzie antropologickej,
ale aj dimenzie teologickej. Samotný rozvoj religiozity sa začína rozvíjať tam, kde vyššie
bytie (transcendento, v kresťanstve Boh) kreuje svoje stvorenstvo a vkladá doňho zmysel
po spoznávaní krásy v stvorených veciach. Teologická dimenzia religiozity sa tak naplno
otvára k nasmerovaniu poznania stelesneného dobra. Religiozita by bez nasmerovania
na vyššie bytie nemala zmysel. Teológia privádza človeka k poznaniu, že aj cez stvorené
veci môže človek spoznávať lásku aj k stvoreným „hodnotám.“
Človek je tvor spoločenský. Jeho osobnosť sa rozvíja vo veľkej miere len vďaka
tomu, že patrí alebo sa začleňuje do určitej society, v ktorej si buduje aj svoj charakter
a poslanie v živote. Poznanie teologickej a antropologickej dimenzie religiozity by mu
však k pochopeniu religiozity nestačilo, pretože religiozita neovplyvňuje, resp. nezasahuje človeka len zo spomínaných dimenzií, ale presahuje aj do dimenzie kulturologickej.
124
Odborný program IV.
Religiozita vytvára „štýl“ kultúry. Takmer každý národ má svoju kultúru preplnenú
mnohými tradíciami a náboženským spôsobom života. Tak ako EÚ má viac-menej kresťansko-židovské korene, tak východná časť Európy, resp. časť Ázie je skôr zameraná
na ortodoxné kresťanstvo a predovšetkým islam. Religiozita zasahuje človeka aj v tejto
dimenzii. Najviac to badať na spôsobe života, hodnotách, ktoré vyznávajú a v neposlednom rade aj v rôznych propagáciách štýlov architektúry, ktorými sa jednotlivé národy
od seba odlišujú. Religiozita má internacionálny a univerzálny charakter. Napriek nestabilnosti religiozity v súčasnej dobe vďaka tomu, že často sa celé generácie ľudí sťahujú
do rôznych krajín, zanechávajú svoju kultúru, spoločenstvo i svoju náboženskosť ďaleko
za hranicami, netreba hovoriť o zániku religiozity. Práve a vďaka týmto pohybom sa
nastoľuje fenomén multikultúrnej religiozity.
Summary: The following paper deals with the issue of anthropo-sophisticated dimension of religion. The paper emphasizes the subject of religion and question: who is man
actually? Fatal direction of individuality often depends on the choice of values such as
good and evil. Religion, which also offers values, is important for man because thanks
to it develops the relationship of creation with its Creator. Sophistication of personality
of human being grows thanks to the vdynamic course of expressing basic human values
in their life. Religion gives answer to the sense of life of each man and last but not least
motivates man to altruist way of behaviour.
Literatúra
ANGEL, H.-F.: Religion und Religiosität. Anthropologische Grundfragen im Zusammenhang mit
dem Religionsunterricht. Christlich - pädagogische Blätter, 1998, roč. 111, č. 2, s. 77 - 83.
Bárniková Z.: Človek – osoba vo svojej duchovnej dimenzii a súčasné globalizačné trendy.
Etika a súčasná spoločnosť. In: ACTA Philosophica Tyrnaviensia 5. Trnava: FH TU 2000. s. 45.
Biblia. Trnava : Spolok sv. Vojtecha 1998.
Gómez, M.: Polyteizmus a modloslužba pohanstva dnešného západného sveta. In: Nová religiozita.
Ústav pre vzťahy štátu a cirkví. Bratislava : 2002, s. 134.
Hanesová, D. 2004. Tendencie vo vyučovaní náboženskej výchovy na slovenských základných
školách v kontexte EÚ. Banská Bystrica : UMB 2004/2005, s. 46-47.
Klimeková, A., Geremešová, G..: Etika, morálka, náboženstvo, religionistika. In: Učiteľské
noviny, č. 10, zo dňa 10.03.1994, s. 3.
Komorovský, J.: Religionistika. Bratislava: Univerzita Komenského 200, s. 26.
Křivohlavý, J.: Mít pro co žít. Praha: Návrat domů 1994, s. 41.
Kung, H.: Světový éthos projekt. Zlín: Archa 1992, s. 31.
Lokšová, I.: Výchova k hodnotám ako hodnotový základ modernej edukácie. In: Výchova k hodnotám v škole a v rodine. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie. Ružomberok: 2005, s. 17.
Muchová, L.: Úvod do náboženskej pedagogiky. Olomouc: Matice cyrilometodějská 1994, s. 37.
Prucha, J. – Walterová, E. – Mareš, J.: Pedagogický slovník. Praha: Portál 1995, s. 240.
Sisáková, O.: Filozofia hodnôt medzi modernou a postmodernou. Prešov: FF PU 2001, s. 14.
Stríženec, M.: Psychológia náboženstva. Bratislava: Veda 1996, s. 7- 10.
ŠVEC, Š.: Základné pojmy v pedagogike a andragogike. Bratislava: IRIS 2002, s. 15.
Antropokultivačný rozmer náboženstva
125
Tatala, M.: Symbol v náboženskej výchove dieťaťa predškolského veku. In: Viera a život, roč. 13,
č. 3, 2003, s. 228.
Turek, I.: Inovácie v didaktike. Bratislava: Metodické pedagogické centrum 2004, s. 76-77.
Važanský, M – Smékal, V.: Základy pedagogiky voľného času. Praha: Paidó 1995, s. 52-53.
Vella, E.: Ježiš, môj uzdravovateľ. Bratislava: Per Immaculatam, 2002.
Žilínek, M.: Éthos a utváranie mravnej identity osobnosti. Bratislava: Iris 1997. s. 34-35.
Internetové odkazy:
http://adamcova.blog.sme.sk/c/14796/Co-je-nabozenstvo.html
126
Odborný program IV.
Zrkadlenie súčasného sveta v náboženskej percepcii
Bieleková Katarína
Reflection of a Nowadays World in a Religious Perception
Man desires to get in touch with transcendentalism which is an object of theological,
philosophical, sociological and psychological reflexion. Postmodern society entered the
period of polytheism with more gods and a lot of religious and semi-religious conceptions.
Nowadays people (especially young people) do not like the fact of being part of a registered
and organized institution. They gravitate towards informal meetings instead. Institutional
form of Church in questioned, because most of the young people think it is an old mythical
surviving residuum. We think that love to the others and compassion seems to be the basic
principle of the postmodern religion.
Key words: transcendentalism, God, postmodernism, polytheism, institutional form
of Church, religion, religiosity, religious belief
Človek už od začiatku svojej existencie vyjadruje túžbu „kontaktovať sa“ s transcendentnom, ktoré sa stáva predmetom rozličných teologických, filozofických, sociologických
či psychologických reflexií. Hoci medzi jednotlivými (najviac praktizovanými) náboženstvami sú častokrát značné rozdiely, sme schopní vyčleniť ich spoločné axiómy: uznanie
transcendentnej skutočnosti, narodenie a smrť človeka, posmrtný život, viera vo všemohúcu
nadprirodzenú bytosť, ktorá má rozličné mená a rozličné vlastnosti. Túto rôznorodosť svetových a parciálnych náboženstiev spomíname preto, aby sme istým spôsobom odčlenili
najmä kresťanské náboženstvo od ostatných náboženstiev a aby sme otázku náboženskej
komunikácie postmoderny riešili z hľadiska (interdisciplinárneho, teda neteologického)
toho konfesionálneho prúdu, ktorý sa v Európe (a u nás) najplnšie rozvinul vieroučne,
mravoučne, rituálne, no najmä vo verbálnej, obradovej a meditatívnej podobe.
Postmoderná spoločnosť vstúpila do epochy sekularizovaného polyteizmu charakterizovaného viacerými bohmi, viacerými hodnotovými orientáciami, mnohými náboženskými
a polonáboženskými koncepciami. V kultúre Západu sa jediný Boh rozpadol do úlomkov
rozličných malých božstiev uctievaných v súkromí svojich domovov. Najmä v USA sa
stalo akousi tradíciou, že obyvatelia tohto štátu si často zakladajú vlastné cirkvi, pokiaľ tie
doterajšie už nie sú schopné prijať niektoré z nových požiadaviek doby. „Práve poslušnosť
je tou najväčšou prekážkou, prečo ľudia odmietajú prijať Boha.“175 Náboženstvo sa stáva
(pripodobniac ho k matérii) privatizovaným statkom či záľubou určenou istému druhu ľudí,
opúšťajúc tak kostoly ako výhradné miesta na posvätnosť stretnutia s najvyšším. Kresťan
už „nehľadá intelektuálnu, človekom vytvorenú pravdu, akúsi ideu, či nejaký celosvetový
Rozum, ktorý sa nazýva Boh. Hľadá pravdu, ktorá prekračuje jeho ja, jeho ľudské hranice
i celé stvorenstvo. Hľadá Boha, ktorý môže prísť do osobného kontaktu s ním v spoločenstve
lásky. Hľadá osobného Boha“.176 A osobný Boh sa „modernému človeku“ najlepšie prijíma
175http://www.bjbpalisady.sk/buxus/docs/uvahy/poslusna_viera_nepridavaj_ale.doc
176ZOZUĽAK, J.: Kresťanské poznanie pravdy ako slobodný výber človeka. In: Studia Philologica. Annus
VIII. Prešov: FHPV PU 2001, s. 32.
Zrkadlenie súčasného sveta v náboženskej percepcii
127
„v osobnom“ priestore človeka, teda tam, kde niet iných rušivých vplyvov a „okázalosti“.
Navyše je domov vhodným miestom na osobné „metafyzické stretnutia“ preto, lebo umožňuje „rozhovor“ v známom prostredí, do ktorého sa netreba nijako formálne pripravovať
(je pohodlnou voľbou).
Súčasní jedinci (a najmä mládež) sa neradi nechávajú organizovať a registrovať; majú
tendenciu prikláňať sa k neformálnemu stretávaniu a k neformálnym štruktúram vôbec.
Napokon, snahu po voľnosti a nezávislosti môžeme dobre vypozorovať aj v rôznych
reklamných spotoch typu „neviaž sa“, „odviaž sa“, „buď free“ a podobne. Určitá túžba
neviazať sa je deklarovaná aj na vzrastajúcom trende tzv. singles – predovšetkým mladých
ľudí, ktorí žijú samostatne (a sebestačne), resp. v nezáväznom partnerskom vzťahu, ktorý
sa z času na čas mení. Nutnosť kráčať v tejto postmodernej dobe vtláča do mysle človeka
mnoho „poroztrhovaných“ zážitkov (či už reálnych alebo virtuálnych), ktoré do seba nezapadajú (a pravdepodobne to ani nie je primárny cieľ). Ich hlavným kritériom je to, aby
boli silné a vzrušujúce, do istej miery čierno-biele, teda často krajne extrémne, no pritom
také, aby boli v prípade potreby schopné poskytnúť priamočiare a rýchle riešenia. Mladí
ľudia sa neuspokojujú so zaužívanými statusmi, sú alergickí na frázy a klišé, nemajú radi
kompromisy, nehľadajú vzory, ale idoly. Hľadanie vzorov totiž hlboko súvisí s hľadaním
identity. Otázkou je, s kým sa dnešná mládež môže identifikovať a či sú „tieto vzory“
skutočne hodné identifikácie či nasledovania.
Ľudia sa stali konzumentmi príjemných stránok rozvinutej industriálnej spoločnosti,
čo však nemusí znamenať znížený záujem o duchovné veci. A predsa, napriek volaniu
po spiritualite sú kostoly čoraz prázdnejšie. Farnosti sa zlučujú do tzv. únií, v ktorých sa
veriaci delia o spoločného kňaza – neosobného cudzinca, ktorý za nimi prichádza (len)
slúžiť sväté omše, liturgie. „Dnešná Cirkev stratila z veľkej časti robotnícke prostredie
a oslabuje sa i „dedinská zbožnosť“ – predchádzajúca „ľudová zbožnosť“ zrejme nedokáže
obstáť na trhu dnešnej „populárnej kultúry“. Tlaku sekularizácie odoláva a odolá len „premyslená viera“, viera na základe vlastnej zdôvodnenej voľby.“177 Sakrálnosť už nezahŕňa
to, čo kedysi, naopak, stráca kvantitu toho, čo sa pod týmto termínom v ľudskom vedomí
objavovalo. Dehonestácia posvätného však neprebiehala (len) „kedysi dávno“, pretože
„v každej súčasnosti“ sa našlo dostatok podnetov na (súkromnú) zmenu ohlasovaného.
V tejto súvislosti môžeme spomenúť exprezidenta G. W. Busha, ktorého najobľúbenejším
filozofom je pravdepodobne „Ježiš Kristus, ale rozhodne nie je pravdepodobné, že by,
naopak, najobľúbenejším prezidentom Ježiša Krista bol politik, ktorý ho drzo zneužíva ako
spojenca vo vojnách proti fundamentalistom vyznávajúcim iné náboženstvo“.178
Človek je vo svojej každodennosti vystavovaný množstvu nepriaznivých náporov, či
už v práci alebo v súkromnom živote. Poskytnúť svoj čas (tú – čím viac – „unikajúcu“
veličinu) kostolnému priestoru sa stáva nadštandardným prianím najmä vtedy, ak by mal
byť použitý na vypočutie si vlastnej kritiky. Negovanie týchto (kedysi primárnych) funkcií
však neznamená následný zánik náboženstva ako takého, lebo „ono“ je úzko prepojené
s kultúrou a spoločnosťou, a tak sa so zmenou socio-kultúrneho kontextu prirodzene
mení i náboženstvo (v súčasnej kultúre sa prestáva identifikovať s rituálne-moralizujúcim
177http://www.halik.cz/rozhovory/evanjelicky _posol_unor2007.php
178RORTY, R. – VATTIMO, G.: Budoucnost náboženství. Praha: Karolinum 2007, s. 19.
128
Odborný program IV.
aspektom) a vnímanie Boha. „Každá generácia je spoluúčastná na evolúcii náboženských
ideí a symbolov, každá kultúra a subkultúra si musí vytvoriť obraz Boha.“179
Boh bol v histórii kresťanstva vnímaný v rôznych podobách – ako najvyšší panovník, krutý vladár, káravý či spravodlivý otec. V súčasnosti sa pozícia Boha implikovala
do atribútu priateľ, lebo postmoderný človek už nepotrebuje magickú istotu nadvlády
absolútneho, ktorú mu dodávala predstava Boha. Boh ako láska už v sebe nezahŕňa strach,
ktorý je nutnou zložkou čohosi, čo je dokonalejšie od nás. Je priateľom; zrozumiteľným,
blízkym a osobným Bohom, ktorý vie stále poradiť a vypočuť, len je potrebné ho nájsť.
V pluralite postmoderny je hľadanie Boha náročným procesom (nehovoriac o bohoch
vtelených do rôznych matérií). Nájsť Boha teda nie je ťažké len z dôvodu jeho skrytosti,
ale i z pozície nekonečného množstva teórií, v ktorých sa nám odkrýva. Nazdávame sa,
že smerovanie kresťanstva ešte nevstúpilo do svojej záverečnej etapy, lebo má vždy čo
ponúknuť, najmä vtedy, ak nebude chcieť „zachrániť svoje symboly ako opis skutočných
udalostí“.180 Sféra ľudská a sféra božská sú ako také nezlučiteľné a komunikácia medzi
nimi sa môže realizovať len prostredníctvom symbolov. V Biblii sa častokrát spomína
„hovoriaci“ Boh. Ak má byť viera medzi Bohom a ľuďmi živá, musí dochádzať k ich
vzájomnej komunikačnej interakcii, a to či už pomocou modlitby, meditácie, prírody, skrze
udalosti a činy alebo prostredníctvom mlčania (v Biblii je nositeľom viacerých aspektov
– znamením Božieho hnevu, výrazom Božej trpezlivosti a pod.). „Mlčanie je nevyhnutné
k tomu, aby u človeka dochádzalo k duchovnému zreniu. Pretože pokiaľ by mu stále jedna
a tá istá forma zbožnosti zaručovala pôžitok z komunikácie s Bohom, ustrnul by človek
na tejto úrovni a ďalej by sa nevyvíjal. Mlčanie Boha ale núti človeka hľadať nové cesty,
namáhať sa, a tým vnútorne rásť.“181
Otáznou oblasťou sa ukazuje inštitucionálna podoba Cirkvi, ktorá sa z pohľadu väčšiny
mladých ľudí javí ako starý a strnulý pozostatok čohosi, čo sa síce vyznačuje zaujímavou
históriou, no prichádzajúcou odniekiaľ „z rozprávkova“. O (ne)potrebnosti cirkevných
inštitúcií sa hovorca Kresťanských biskupov Slovenska M. Gavenda vyjadril takto: „Nikdy
som netvrdil, že by človek nemohol mať mimo účasti na živote Cirkvi vzťah s Bohom, teda
veriť, pravdou je, že viera si vyžaduje určité vonkajšie vyjadrenie.“182 Možno by sme
sa mohli pozastaviť nad tým, čo si možno pod pojmom vonkajšieho vyjadrenia viery
predstaviť. Domnievame sa, že najzákladnejším postulátom postmoderného náboženstva
a zároveň jeho „vnútorno-vonkajším“ prejavom sa ukazuje – možno pateticky znejúca –
láska k blížnemu a konanie dobra. Toto by mal byť primárny zákon každej spoločnosti, či
už sa tieto hodnoty budú napĺňať v zmysle kresťanstva, svetskej spravodlivosti, vlastného
svedomia alebo rozumu.
„‚Kráľovstvo Božie‛, vysnívané, ideálne spoločenstvo tak urputne ohlasované – a výdatne
ideologicky zneužívané v každodennom bytí kresťana i „farizeja“ – mesiášmi či prorokmi
179GEREMEŠOVÁ, G.: Viera v religióznych symboloch, „jazykových hrách“ a v spoločenstve svetských
záujmov. In: Studia Philologica. Annus VIII. Prešov: FHPV PU 2001, s. 56.
180GEREMEŠOVÁ, G.: Viera v religióznych symboloch, „jazykových hrách“ a v spoločenstve svetských
záujmov. In: Studia Philologica. Annus VIII. Prešov: FHPV PU 2001, s. 57.
181GÖTTLICHER, R.: Komunikace, mlčení a řeč v křesťanství. In: Slovo a slovesnost, 64, 2003, s. 36.
182http://spravy.pravda.sk/odpovede.asp?t=GAVENDA&strana=2
Zrkadlenie súčasného sveta v náboženskej percepcii
129
sakrálnej alebo profánnej proveniencie teda nie je kdesi v budúcnosti, či po smrti, ale medzi
nami.“183 Aby sa však prezentované hodnoty nezvrhli do noriem odporujúcim racionalite
a morálke, musia „byť vtelené do inštitúcií a byť efektívne v zmysle, že fungujú, že sú
užitočné čo najväčšiemu počtu občanov pri riešení čo najväčšieho počtu nepredvídaných
situácií“.184 Inštitucionálny pôdorys Cirkvi teda v najbližších rokoch nebude pravdepodobne
vystriedaný „domácou vierou“ a ohlasovaný zánik náboženstva nenájde v tomto období
dostatočné naplnenie; vo vývojovom procese spoločnosti však prežíva svoje „historické“
markantné zmeny.
183GEREMEŠOVÁ, G.: Politické miesto pre Boha alebo politika príliš blízko pri oltári? In: Medzi modernou
a postmodernou II. Prešov: Privatpress 2006, s. 197.
184http://www.multiweb.cz/hawkmoon/strana30.htm
Odborný program IV.
130
Chápanie hodnôt študentmi pedagogických odborov
Dědová Mária
Posolstvo Svätého Otca k 26. Svetovému dňu mládeže 2011 sa nieslo v téme: V ňom
zakorenení a na ňom postavení, upevnení vo viere“ (Kol 2, 7). Benedikt XVI. zdôrazňuje
v ňom mladým, že je životne dôležité mať korene, stabilné orientačné body, pevný základ,
na ktorom by budovali svoj život. Sv. Otec upozorňuje, že je rozšírené relativistické zmýšľanie, podľa ktorého je všetko rovnocenné a neexituje žiadna pravda, ani žiadny absolútny
oporný bod, čo vedie k nepravej slobode, nestabilite, zmätku a slepej prispôsobivosti
módnym výstrelkom. Domnievame sa, že za korene možno považovať i hodnoty, ktoré
majú schopnosť usporadúvania existencie, mobilizujú a uvoľňujú motivačné sily. Hodnoty
spoluvytvárajú ľudskú existenciu, sú tými kvalitami, ktoré niečo „ponúkajú, do niečoho
angažujú“. Jednotlivcovi dávajú možnosť bytia a stávania sa podľa ontického charakteru
(Popielski, 2005). Práve obdobie mladej dospelosti prináša so sebou ustálenie výberu hodnôt a noriem. Vytvorenie vlastnej identity vedie k osvojeniu si relatívne zrelého pohľadu
na vlastnú osobnosť, prostredie a mravnú orientáciu (Hrková, 1999).
Vymedzenie výskumného problému, výskumné otázky
Hodnoty sú predmetom potrieb, túžob a rozhodnutí subjektu. Podieľajú sa na organizovaní štruktúry osobnosti, tvoria základný pilier zmyslu života. Hodnoty po ktorých
človek siaha, určujú mieru jeho zrelosti (Klčovanská, 2005). Na základe týchto atribútov
hodnôt, nás prostredníctvom kvalitatívnej analýzy zaujímalo:
Otázka č.1 „Aké sú najdôležitejšie hodnoty študentov pedagogickej fakulty s humanitnou aprobáciou?“
Otázka č. 2 „Ktoré hodnoty považujú študenti pedagogickej fakulty s prírodovednou
aprobáciou za najpreferovanejšie ?“
Výskumný súbor
Výskumný súbor tvorilo 21 študentov 1. ročníka pedagogickej fakulty, z toho bolo 8
s humanitnou aprobáciou (slovenský jazyk- náboženský výchova; slovenský jazyk- etický výchova) a 13 s prírodovedným zameraním (biológia- chémia; chémia- informatika;
matematika- fyzika).
Výskumná metóda
Škála preferencie hodnôt (Popielski, 1991) je zameraná na identifikáciu najdôležitejších hodnôt v živote jednotlivca. Pozostáva z 24 hodnôt, ktoré sú rozdelené do 3 dimenzii
(Biologickej, Psychickej a Noetickej). V našom výskume respondenti vybrali 7 pre nich
najdôležitejších hodnôt a zoradili ich podľa dôležitosti. Následne k nim mali uviesť prvú
asociáciu, ktorá sa im spájala s danou hodnotou. Pri analyzovaní sme zohľadňovali nielen
výber (denotát), ale i konotát, t.j. význam, ktorý respondent danej hodnote pripisoval.
Opodstatnenosť tohto postupu vychádza z poznania, že nie je dôležité len to, akú hodnotu
si človek vyberie, ale ako ju chápe, aký má k nej vzťah.
Chápanie hodnôt študentmi pedagogických odborov
131
Výsledky výskumu
Cieľom nášho výskumu bola kvalitatívna analýza hodnôt u študentov prvých ročníkov
z pedagogickej fakulty. Výskumnou otázkou č.1 sme chceli zistiť: „Aké sú najdôležitejšie
hodnoty študentov pedagogickej fakulty s humanitnou aprobáciou?“
Graf č.1 a č.2 zobrazuje najpreferovanejšie hodnoty študentov s humanitným zameraním. Študenti preferovali najmä Prirodzené hodnoty, konkrétne Podkategórie Allocentrických (Prosociálnych) hodnôt a Terminálnych hodnôt. Výraznú preferenciu dosiahli aj
Sebatranscendentné hodnoty, konkrétne Podkategória Morálnych a Náboženských hodnôt.
Graf č.1 Kategórie najpreferovanejších hodnôt študentov s humanitnou aprobáciou
Graf č. 2 Vybrané Podkategórie hodnôt študentov s humanitou aprobáciou
Legenda:
1 Materiálne hodnoty, 2 Hodnoty Spoločenskej prestíže, 3 Allocentrické hodnoty, 4 Terminálne hodnoty, 5 Intelektuálne hodnoty, 6 Eudaimonické hodnoty, 7 Morálne hodnoty,
8 Náboženské hodnoty
132
Odborný program IV.
Ďalším cieľom nášho výskumu bolo zistiť otázka č. 2 „Ktoré hodnoty považujú študenti
pedagogickej fakulty s prírodovednou aprobáciou za najpreferovanejšie ?“
Študenti s prírodovednou aprobáciou preferovali podobne ako študenti s humanitným
zameraním najmä Prirodzené hodnoty, konkrétne Podkategóriu Prosociálnych hodnôt.
V porovnaní so študentmi s humanitnou aprobáciu viac uprednostňovali hodnoty Zamerané na seba, sýtené najmä Podkategóriami Materiálnych hodnôt a Hodnôt Spoločenskej
prestíže (pozri Graf č.3 a č. 4)
Graf č.3 Najvýznamnejšie Kategórie hodnôt u študentov s prírodovednou aprobáciou
Graf č. 4 Najpočetnejšie Podkategórie hodnôt študentov s prírodovednou aprobáciou
Legenda:
1 Materiálne hodnoty, 2 Hodnoty Spoločenskej prestíže, 3 Eudaimonické hodnoty, 4 Intelektuálne hodnoty , 5 Terminálne hodnoty, 6 Allocentrické hodnoty, 7 Morálne hodnoty
Chápanie hodnôt študentmi pedagogických odborov
133
Následne sme komparovali hodnoty u študentov s humanitnou aprobáciou a a prírodovednou aprobáciou (bližšie pozri Graf č.5). Výsledky poukázali, že študenti
s humanitným zameraním preferovali najmä Prosociálne hodnoty ako Rodina,
Láska, z Terminálnych hodnôt Zdravie. Asi 50 % respondentov preferovalo hodnoty
Sloboda, Múdrosť, ktoré patria do Sebatranscendentných hodnôt. Študenti s prírodovedným zameraním uprednostňovali tiež Prosociálne hodnoty (Rodina, Láska),
avšak výraznejšie zastúpenia v porovnaní so študentmi s humanitným zameraním mali
hodnoty Zamerané na seba konkrétne hodnoty Úspech, ktorú preferovalo asi 46,2 %
respondentov. Hodnoty Sloboda, Vzdelanie a Náboženské hodnoty úplne absentovali
u študentov s prírodovednou aprobáciou.
Graf č.5 Komparácia najpreferovanejších hodnôt u študentov s humanitnou a prírodovednou aprobáciou
Legenda:
1 Materiálne hodnoty, 2 Hodnoty Spoločenskej prestíže, 3 Eudaimonické hodnoty, 4 Intelektuálne hodnoty , 5 Terminálne hodnoty, 6 Allocentrické hodnoty, 7 Morálne hodnoty
Diskusia
Výsledky výskumu poukázali u všetkých respondentov výraznú preferenciu Prosociálnych
hodnôt ako Rodina, Láska. Rovnako významnými boli aj Terminálne hodnoty-hodnota
Zdravie. Výrazné odlišnosti boli zaznamenané u Sebatranscendentných hodnôt, ktoré
boli zastúpené len u študentov s humanitným zameraním. Výsledky potvrdili, že študenti,
ktorí študujú odbor Náboženská výchova, Etická výchova vo svojej hodnotovej orientácii
134
Odborný program IV.
zdôrazňujú Náboženské hodnoty. Možno potrdiť pozitívnu skutočnosť, že študenti nielen
náboženské hodnoty deklarujú protredníctvom výberu daného odboru, ale nimi aj žijú.
U študentov s prírodovednou aprobáciou sa ako významné ukázali hodnoty Zamerané
na seba konkrétne Materiálne hodnoty, ktoré dosiahli výrazné zastúpenie. Ukazuje sa, že
študenti informatiky, chémie, či fyziky sú viac sýtení materiálnymi hodnotami, čo do istej
miery odráža povolanie, na ktoré sa pripravujú.
Následne sme sa pokúsili zosumarizovať vybrané výsledky viacerých výskumov (pozri
Tab. č.1). Výsledky výskumov naznačujú, že hodnoty Rodina a Láska udržujú svoje významné postavenie v hierarchii hodnôt. Na rozdiel od výskumu Klčovanskej (2005) hodnota
Peniaze dosiahla významejšie postavenie u študentov s prírodovedným zameraním, kým
hodnota Sloboda u týchto študentov absentovala.
Tab. č. 1 Prehľad najnovších výskumov v axiologickej oblasti
Záver
Výchova k hodnotám je celoživotný proces, v ktorom významnú úlohu zohrávajú
rodičia, neskôr však pedagógovia na rôznych stupňoch vzdelávania. Jednou z dôležitých úloh pedagógov i na vysokých školách je napomáhať odhaľovať a prijímať také
hodnoty, ktoré napomôžu prekročiť samého seba a siahať po skutočných hodntách
a zmysle života.
Chápanie hodnôt študentmi pedagogických odborov
135
Zoznam použitej literatúry
DAŇKOVÁ, A.: Vzťahy medzi noetickou dimenziou osobnsoti, preferenciou hodnôt a sebahodnotením
u adolescentov(diplomová práca). Trnava: KP FH TU 2004.
DĚDOVÁ, M.: Hodnoty a prežívannie zmyslu života u agresorov šikanovania. Trnava: FF, TU
v Trnave 2010.
HRKOVÁ, G.: Životné hodnoty dospievajúcich. Psychiatria, 6, 3, 158- 161, 1999.
KLČOVANSKÁ, E.: Hodnoty a ich význam v psychológii. Trnava: Trnavská univerzita v Trnave 2005.
POPIELSKI, K.: Škála preferencie hodnôt (slovenská verzia prekladu), 1991.
POPIELSKI, K.: Noetická dimenzia osobnosti. Trnava: Trnavská univerzita v Trnave 2005.
136
Odborný program IV.
Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia
kresťana
Orbanová Eva
Multikulturalizmus s atribútom postmodernej religiozity sa v súčasnosti stáva
parciálnou súčasťou bežného života. Vektory transmoderny - synkretickej religiozity
zasahujú do rôznych oblastí spoločenského života, vrátane komerčnej zábavy, športu,
zdravotníctva, vzdelávania, medziľudských vzťahov a v konečnom dôsledku prestupujú
aj sféru náboženstva, resp. osobného náboženského presvedčenia, pastorácie či do kurzov duchovného napredovania. Stopy, tejto zdanlivo nie indiferentnej pavedy sa čoraz
viac stávajú i súčasťou kresťanského životného štýlu. Príspevok má snahu upozorniť
na oblasti, ktoré sú v dosahu cirkvi a jej inštitúcií, v ktorých sa servírovanie nevedeckých obsahov sprostredkovane podsúva ako súčasť duchovného formovania kresťana.
Žijeme vo svete paradoxov. Presnejšie vo svete, ktorý sa nesie v znamení neprehľadnej
difúzie viacerých paradigiem. Ilustratívne môžeme vychádzať zo vzájomnej koexistencie,
protikladných postojov moderného človeka na počiatku 3. tisícročia. Na jednej strane človek
dnešnej doby, proklamatívne svojim životom vyznávajúci kult neobmedzenej techniky a nových technológii. Príjemne sa nám počúva o výdobytkoch vedy, t. j. človekom prekutaných
zákutiach mikro - makrokozmu a ich všestrannom využití v živote človeka. Súčasne však
na strane druhej môžeme dnes hovoriť o technicky zdatnom rode homo sapiens či skôr homo
ludens(?), ktorý sa neustále utieka k podivným a bizardným formám iracionality a pseudomysticizmu. V konečnom dôsledku v podstate všetky súčasné alternatívy postmodernej
religiozity185 majú v samotnom základe prvky iracionálneho magického svetonázoru. Ako
taký neprehľadne infiltrovaný v mnohých kultoch, dnes paradoxne vcelku úspešne valcuje
dokonca aj intelektuálne vyspelú, či z pohľadu požiadaviek kritéria kritického myslenia
zdatnú a zručnú časť súčasnej populácie. Veď napríklad takmer všetci klepeme na drevo
aby sa darilo, držíme si palce, alebo hoci iba podvedome negatívne vnímame čierneho
tvora náhle križujúceho naše cesty.
Právom sa tak môžeme pýtať: Sme teda naozaj moderní ľudia, ktorí by neboli zaťažení
rôznymi poverami a magickými predstavami? Práve opak je pravdou. Veď z bežnej skúsenosti
vieme, že aj dnešný moderný človek sa zaoberá horoskopmi, praktizuje tzv. kanálovanie
(angl. chaneeling186), verí v silu amuletov hoci účelovo transformovanú napr. do filozofie
185Plejáda postmodernej religiozity je vskutku veľmi bohatá. Exemplárne sa môžeme sústrediť na vymenovanie
niektorých foriem zasahujúcich i do oblasti vzdelávania alebo koncentračno-relaxačných cvičení či skôr
sedení. Do takto vymedzeného repertoára patria : autogénny tréning, učenie v hladine alfa, Nová Akropolis,
psychokult pozitívneho myslenia, metóda geštalt v katechéze, scientológia, kineziológia, resp. metóda
One Brain, rodová a waldorfská škola atď.
186Kanálovanie, alebo tzv. duchovné kontaktovane sa v okultizme využíva na nadviazanie spojenia s anjelmi,
„božstvami“, prírodnými duchmi a tzv. „vyšším ja“. Ide o pokračovanie klasického špiritizmu, ktorý
v podstate sa zaodel do nového terminologického hávu. Porov. Ježiš Kristus prameň živej vody. Kresťanská
úvaha o new age. Trnava: SSV 2005, s. 102.
Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia kresťana
137
bývania feng šuej187, alebo do výrobkov svetoznámej klenotníckej firmy, ďalej verí v silu
kozmickej(duchovnej) energie, ktorá „preteká“ unisono početnými variantmi alternatívnej
medicíny, podobne transcendentálne medituje mantry či dokonca pomocou elektronického
talizmanu Orion, generujúceho biorytmus alfa a neváha zostúpiť do hlbín svojho vedomia,
pretože sa práve teraz rozhodol naučiť cudzí jazyk.188 Na základe tohto stručného výpočtu
duchovných exkurzov súčasného človeka môžeme jasne dekódovať tento špecifický magicko-iracionálny aspekt duchovnej diagnózy dnešnej populácie. V mnohých prípadoch k tejto
veľkej skupine ľudí radíme aj veriacich, a to nielen matrikovo začlenených do veľkých cirkví
ako i cirkevných denominácii. Nachádzame tu dokonca i praktizujúcich kresťanov.
Postmoderna a náboženské povedomie
Pre praktickosť a zrozumiteľnosť zvolenej témy sme do jej názvu uviedli pojem náboženské
povedomie, ktoré by však mohlo byť nahradené i výrazom religiozita. Presnejšie, v kontexte
témy nášho článku, postmoderná religiozita obyvateľstva. Hneď na úvod je treba konštatovať,
že ide o termín značne zahmlený a z hľadiska subjektívneho náboženského prežívania len
ťažko rekognoskovateľný. Isteže dnes nie je problémom, vďaka tzv. religion online, získať
komplexné informácie o náboženstvách, ktoré dlhodobo či krátkodobo pôsobia v spoločnosti.
Podotýkam, že v mnohých prípadoch práve internetové portály sú jediným zdrojom, ktoré
pojednávajú práve o nových, krátkodobo pôsobiacich náboženských kultoch, resp. pseudo
a kryptoreligióznych náboženstvách189. Z hľadiska akcelerácie ich vzniku a lokálneho výskytu
tieto informácie promptne a efektívne nahrádzajú tradičné printové zdroje.
Z terminologicko-komplementárneho pohľadu je treba uviesť i tzv. online religion, fungujúcich v intenciách interaktívnej požiadavky tzv. studených médií.190 Uvedené novodobé
online členenie úzko súvisí so spomínaným pojmom religiozita, ktorý v istom zmysle sa
týka predstáv ľudí o obsahu náboženskej viery a etických regulách náboženstva. Tieto dva
ukazovatele sú v podstate objektívne dostupné poznaniu bežného človeka a v praktickom
živote sú konfrontované či komentované. V súčasnosti však netreba obzvlášť zdôrazňovať, že
náboženské vedomosti ľudí i veriacich sú zväčša nedostatočné alebo povrchné. V praktickej
rovine sa táto skutočnosť často krát prejavuje práve nekritickým akceptovaním podivných
pseudomystických obsahov psychokultov. Myslím si, že cirkevní predstavitelia si tento
duchovný a vieroučný nedostatok dostatočne uvedomujú a navrhujú riešenia, ktoré však,
nemusia vždy „odpomôcť ľudskému srdcu v jeho náboženskej nevedomosti“.
Popri uvedených dvoch aspektoch náboženstva - vierouky a etického systému - dôležitou zložkou každého náboženstva je náboženský zážitok, resp. náboženská skúsenosť.
187Metóda feng(vietor) šuej(voda) vychádza z čínskeho náboženstva taoizmu, ktorého základom je ontologická komplementarita jin a jang. Komerčná sféra využitia feng šuej má napomáhať pomocou rôznych
napr. bytových doplnkov harmonizovať energie čchi v živote človeka a v jeho blízkom okolí. Čchi je
derivátom tao a závisí od ideálneho spolupôsobenia uvedených dynamických prvkov jin a jang. Porov.
PARTRIDGE, CH.(ed.): Encyklopedie nových náboženství. Praha: Euromedia Group 2006, s. 254-255.
188Porov. LINNEMMANOVÁ, E.: Originál, nebo padělek? Historicko-kritická teológie ve světle Bilblie.
Olomouc: Matice cyrilomětodejská s. r. o. 2004, s. 56.
189Porov. WAARDENBURG, J.: Bohové zblízka. Brno: Masarykova univerzita 1997, s. 120.
190Porov. COWAN, D. E. - HADDEN, J. K.: E-space and the changing nature of the religious community.
In: LEWIS, J. R. (ed.): The Oxford Handbook of New Religiuos Movement. New York: Oxford University
Press 2004, s. 120.
138
Odborný program IV.
Tieto skutočnosti sú však tou najproblematickejšie rekognoskovateľnou a tak i objektívne
ťažko korigovateľnou, a dokonca z vieroučnej pozície, posudzovanou skutočnosťou.
Z pohľadu psychológie náboženstva sa náboženský zážitok netýka len sprievodných
hromadných javov, náboženského slávenia napr. iniciačných obradov, či náboženských
sviatkov, resp. prejavom ľudovej zbožnosti ako sú už tradičné púte alebo dokonca
i nábožensky motivované turistické zájazdy. Slovami psychológa Michala Stríženca sa
v „náboženstve skúsenosť označuje v prvom rade ako proces bezprostredného získavania informácií o náboženskej skutočnosti, celok zážitkov jednotlivca, vyjadrujúci pevné
spojenie človeka s Bohom“.191
Subjektívna rôznorodosť náboženských zážitkov umocnená rastúcim počtom psychokultov, navyše neprehľadne pôsobiacich v dnešnej spoločnosti, nahráva postmodernej
mentalite človeka. V spoločnosti prevláda výskyt všestranného konzumenta, duchovnosť
a náboženský zážitok nevynímajúc. V súčasnosti práve duchovný hedonizmus, majúci
základ v náboženskom zážitku, je hlavným vektorom náboru ľudí do dnešných kultov.
Je zrejmé, že zážitok ako taký, často dotvárajú „osobitné videnie a sluchové a taktilné
zážitky“.192 Spravidla takto emocionálne nabité prežívanie náboženského, resp. pseudonáboženského zážitku je natoľko presvedčivé, že kritické spochybnenie či jeho akákoľvek
obsahová korekcia nie je a priori možná a ani účinná.193
Špecifickou skupinou sú duchovné metódy prinášajúce človeku úžitok aj v oblasti
telesného a nielen duševno-duchovného zdravia. Do tejto kategórie patrí celá skupina
tzv. náboženstiev zdravia(The Healing Religions). Všeobecne v rámci nich sa vychádza
z metafyzickej podstaty zdravia a choroby, ktoré sú tak božského pôvodu.194 Zdravie
je synonymom harmónie a modlitba je stotožnená s „naladenia sa“ na Boha. Ten je
však vnímaný binomicky, t. j. ako osobné a neosobné bytie zároveň.195 Z teologického,
a v konečnom dôsledku i z metodologického a religionisticko-dokrinálneho pohľadu,
je však možné kriticky vyvrátiť takúto formu sémantickej manipulácie.196 Dodajme,
že i napriek ponúkanej kritickej korekcii takýto blud nebadane preniká a dostáva sa
do povedomia kresťanov.197 Zo Zjavenia nám však jasne vyplýva, že Boh je OSOBA,
milujúca a skláňajúca sa k človeka, k najvzácnejšej súčasti svojho stvoriteľského diela.
191STRÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: IRIS 2001, s. 85.
192Tamtiež, s. 88.
193V tejto súvislosti je možné spomenúť celý rad bizardných predstáv či spirituálnych výletov, počínajúc
s obojstranným pohybom po časovej osi, zážitky minulých životov, apersonálna identifikácia ako cielený
výsledok meditačnej praxe geštalt pedagogických postupov, chodenie po žeravých uhlíkoch, spolupráca hodnotovo ambivalentných duchovných bytostí v známom duchovnom systéme reiki. Do oblasti
náboženskej skúsenosti patrí i fenomén dopytovania sa virgule, alebo kompasu Lo´pan v komerčnejšom
kulte feng šuej.
194Porov. SOUKUP, V.: Dějiny antropologie. Praha: U Karlova v Praze 2005, s. 24.
195Porov. KAMP, M.: Bruno Gröning – Revolúcia v lékařství. Verlag: Grete Häusler GmbH, s. 31.
196Sémantická manipulácia v psychotechnikách sa týka zmeny terminológie, t. j. jazyka. Principiálne zmena
spočíva v redefinícii pojmu, pojmov, základom ktorej je explicitne vytvoriť myšlienkový priestor pre
pozitívne - sympatetické prijatie ďalších religióznych konzekvencii. Porov. POSACKI, A.: Manipulácia
v psychotechnikách. In.: Rozmer. Časopis pre kresťanskú duchovnú orientáciu, s. 36.
197Paradoxne jeden z uzdravujúcich kultov, konkrétne kult Bruna Gröninga sa ujal a šíril pred pár rokmi
v hlavnom meste Slovenska medzi veriacimi kresťanmi - seniormi.
Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia kresťana
139
Magický svetonázor - postmoderná paradigma
Vznik a popularita novodobých kultov postmodernej religiozity je umožnená nástupom
novej paradigmy(gr. parádeigma – vzor), ktorá však práve vďaka nim sa úspešne šíri medzi
populáciou. Transformácia tradičných vzorcov porozumenia sveta je považovaná za nutnú
podmienku ďalšieho duchovného vývoja, tzv. involúcie človeka. Podstatou transformácie,
prebiehajúcej v intenciách novej paradigmy, je vnímanie svete ako celku do seba uzavretého. Svet v zmysle absolútneho vesmíru predstavuje hlavný fundament tzv. kozmickej
religiozity. Následne kozmická religiozita korešponduje s magickým svetonázorom, v rámci
ktorého je všetko vzájomne prepojené v duchu archaického magického pravidla „ako hore
tak i dole“. Slovami španielskeho biskupa M. G. Gómeza nová etapa ľudstva „prichádza
automaticky a magicky, žiadúcim a nevyhnutným spôsobom, na základe astrologického
fatalizmu“198, ktorý je nám dostatočne známy z konceptu tzv. Veku Vodnára.
Na základe magického prístupu môžu byť odvodené ďalšie a ďalšie analógie údajne
pôsobiace v pozemských(imanentných) či dokonca v fyzikálno-antropologických súradniciach. Klasickými príkladmi sú iracionálne metódy alternatívnej medicíny ako je iridiológia, či akupunktúra, akupresúra operujúce zdanlivou analogickosť celého tela a určitej
jeho časti. Podobne na princípe funkčnej analógie ľudského tela(presnejšie životnej sily
čchi) a kozmickej sily tao(angl. preklad power, je adekvátnejší ako slov. výraz cesta) stojí
a padá akupunktúra. Tieto a mnohé ďalšie metódy nie je možné uvoľniť zo spomínaného
kozmicko-iracionálneho svetonázorového rámca.199 Spravidla v tejto súvislosti sa stretávame priamo s nevoľou propagátorov či obhajcom alternatívnych metód logicky a exaktne
vysvetliť ich fungovanie. Podotýkam, že v niektorých prípadoch s istou dávkou suverénnej
nonšalantnosti rezignovali na racionálne objasnenie, alebo poukázali na obmedzenosť
a nedostatočnú vyspelosť ľudského poznania.
Z histórie vieme, že vývoj ľudského poznanie je asymptotickým procesom. Avšak pravidlá vedeckého poznania, týkajúce sa metód, predmetu a zásad200 sú dostatočnou, presnejšie
logicky nasýtenou verifikačnou zábezpekou. Sú základom kritickej rekonštrukcie overovania
záverov, ku ktorým sa pri posudzovaní smerov vrátane alternatívnej medicíny dospieva.
Z daného duchovného prerodu ľudstva, zmeny paradigmy vyplýva, že „v skutočnosti ide
o radikálnu zmenu v pohľade na svet, ktorá spochybňuje nielen obsah, ale aj základnú
interpretáciu predošlej predstavy“,201 vrátane tradičnej kresťanskej interpretácie sveta.
Infiltrácia pseudoracionality do kresťanského povedomia
Vidíme, že spomínaný exaktný a logicky nakoncipovaný systém postulátov vedeckého
poznania mnohokrát môže pomôcť vytvoriť účinný kritický val pred prijatím novodobých
náboženských kultov s ich pseudomystickými obsahmi. Navyše i stanovenie duchovnej
198GÓMEZ, M. G.: Výzva hnutia New Age a ako odpovedať na ňu. In: New age. MORAVČÍKOVÁ, M.(ed.):
Bratislava: Ústav pre vzťahy štátu a cirkví 2005, s. 216.
199Parafrázované myšlienky z prednášky pátra CLEMENSA PILLARA COP z Viedne : New Age a alternatívne
liečebné metódy. Prednáška odznela na konferencii IAD konanej v dňoch 12-16. 7. 1999 v Hochaltingene
v Nemecku.
200K zásadám vedeckého diskurzu patria napr. povinnosti opakovať, zaznamenať, porovnávať či sprístupniť
závery iným ľudom. Porov. BLECHA, I.: Pravidlá dělají vědu. In: Dingir, s. 107.
201Ježiš Kristus prameň živej vody. Kresťanská úvaha o new age. Trnava: SSV, s. 23.
140
Odborný program IV.
diagnózy dnešnej doby nás uvádza do poznania prebiehajúcich zmien „od moderného
zdôrazňovania rozumu až po vyzdvihovanie pocitov, emócií a skúsenosti(čo sa často opisuje
ako prechod od racionálneho uvažovania ľavej hemisféry mozgu k intuitívnemu uvažovaniu pravej hemisféry).“202 Táto zmena úzko korešponduje so spomínaným magickým
svetonázorom, nebadane sa infiltrujúcim do myslenia veriacich. Mnohokrát jeho prvky
sa ukladajú v podobne autonómnych stopových informácií do podvedomia a stávajú sa
aktívnymi až pri ich uvedení do príslušného duchovné kontextu.
V konečnom dôsledku nepozorovaná infiltrácia sa dá empiricky ozrejmiť na základe
príklonu mnohých veriacich k pochybným duchovným obsahom. Výpočet takýchto religióznych prešľapov bol by aj u nás dostatočne pestrý a transparentný. Konštatovanie stavu
duchovne kontaminovaného kresťanského povedomia prenechám na kompetentnejšie
osoby. Katolícky žurnalista Vittorio Messori píše: „Jedna štvrtina pokrstených kresťanov
na západe pripúšťa možnosť reinkarnácie“.203 Dokonca už spomínaný predstaviteľov
španielskej konferencie biskupov J. G. Gómez píše o priamej prítomnosti kultov v kresťanských rehoľných domoch, či iných zariadeniach.204 O rovnakej skutočnosti sa zmieňuje jezuita Malachi Martin, blízky spolupracovník pápeža Jána XXIII vo svojom diele
Rukojemníci diabla(Zakladnici diabla).205 Podotýkam, že mnohé z kultov boli dostatočne
rekognoskované ako protirečiace kritickému rozumu, avšak v prvom rade kresťanskému
učeniu. A napriek tomu úspešne prenikajú do etablovaných náboženských štruktúr, napr.
do pastoračných centier aj na Slovensku. Avšak nepremyslené a neuvážené poskytovanie
priestoru prináša často krát prináša do mysle veriacich nielen duchovný chaos206 ale následne i pochybenie vo viere.
Veda a viera v transmoderne
Pojem transmoderna označuje špecifické spektrum postmodernej doby, ktoré sa týka
náboženského života súčasného človeka. V predchádzajúcich úvahách sme sa zmienili
202Tamtiež, s. 22.
203MESSORI, V.: Pari sur la mort. Paris: Mame 1984, s. 481. In: SAN PIETRO, M.: Reincarnation and
Christiane Doctrine. Quebec: Monaster of the Magnificat of the Mother of God 2005, s. 5.
204Porov. GÓMEZ, M. G.: Výzva hnutia New Age a ako odpovedať na ňu. In: MORAVČÍKOVÁ, M.(ed.):
New age, s. 220.
205Jezuita uvádza fakty o rozširovaní okultnej metódy eneagramu v rehoľných rádoch jezuitov, dominikánov
a františkánov. Porov. MALACHI, M.: Zakladnici diabla. Gdank: Exter 1993, s. 19.
Z osobných rozhovorov so saleziánmi som sa dozvedela, že okultná metóda eneagramu je plošne praktizovaná aj v tejto komunite.
Porov. Ježiš Kristus - prameň živej vody. Kresťanská úvaha o new age, s. 13, 19.
206Ako príklad môžem uviesť kontradiktívnosť výrokov prednášajúcich v jednom UPC na Slovensku.
Názorová protikladnosť sa týkala psychotroniky. Obe prednášky odzneli v rámci programu Duchovná
abeceda kresťana. Nakoľko názory prednášajúcich sa diametrálne rozchádzali, t. j. podľa jedného z nich
psychotronika nie je síce veda ale vedecký odbor(!), avšak podľa znalca sektárskej problematiky psychotronika patrí do oblasti okultizmu a ezotericky. Prezentovanie takejto duchovnej polarizácie vnáša značný
chaos a následne spochybňuje i organizačnú kompatibilnosť cyklu prednášok. Značné rozčarovanie mohlo
pocítiť širšie auditórium(prednášky sú stále dostupné online) keď „informačný“ propagátor - prednášateľ
psychotroniky označil nemenovaného duchovného a exorcistu(momentálne pôsobiaceho na Slovensku)
v jednej osobe, doslova za „prepletenca“. Takýto degradačný titul sa vo verejnej diskusii ušiel viacerým
neprítomným, ktorými bolo zo strany prítomných poslucháčov argumentované.
Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia kresťana
141
o zmene paradigmy, resp. nástupe novej magickej interpretácie sveta, ktorá by a priori
nemala byť kompatibilná s vedeckým poznaním. Dnes je však opak pravdou.
Zo štúdia dejín náboženstiev je zrejmé, že každé náboženstvo v istej etape svojho vývinu, malo tendenciu uviesť do súladu oblasť vedy a vierouky. Principiálne spájanie bolo
možné už len preto, že „nie každý aspekt náboženstva je založený na iracionálnej viere“.207
Samozrejme takáto racionalizácia náboženstva, v obdobiach historického vývoja úmerne
zvyšovala jeho kredibilitu. Avšak treba poznamenať, že do istej miery možná racionálna
interpretácia náboženstva je len jeden z aspektov vzájomnej kooperácie vedy a náboženstva. Totižto oveľa efektívnejšie na populáciu zapôsobia samotné názvy dnešných kultov
a psychokultov, ktoré zámerne využívajú vedeckú terminológiu. Príkladov je mnoho.
Ilustratívne vyberáme Akadémiu pre vedu budúcnosti/Kľúče Henochove (Academy for
the Future Science/The Key of Enoch)208, Antropozofiu a waldorfskú školu(Antroposophy
and Waldorf School)209, Asociáciu pre výskum a osvetu(Association for Research and
Enlightenment – A.R.E (Edgard Cayce)210, Kresťanská veda(Christian Science)211, Inštitút
noetiky(Institute of Noetic Science)212 a Scientológiu (Church of Dianetics)213.
207ROTHSTEIN, M.: Science and Religion in the New Religions. In: LEWIS, J. R. (ed.): The Oxford Handbook of New Religiuos Movement, s. 100.
208Zakladateľom spoločnosti je Američan J. J. Hurtag. Vo svojich dielach: Kniha poznania(The Book of
Knowledge) a Kľúče Henochove(The Keys of Enoch), zhrnul svoje učenie. Podľa Hurtaga, mimochodom považovaného za biblického Henocha, jeho diela sú „biopočítačovým kľúčom k nášmu vedomiu“.
Návodom, ktorý nám umožní dosiahnuť rovinu najvyššieho bytia, najvyššej stvoriteľskej inteligencie,
ktorú reprezentuje Metatron. Porov. MARRS, T.: New age cults and religions. Austin: Living Truth
Publishers, s. 95.
209Ambícia vedeckosti antropozofie je prezentovaná napr. vetou Rudolfa Steinera: „Toto poznanie môže
nadobudnúť každý, v každom človeku sú schopnosti, aby sám poznal, aby sám videl to, čo učí pravá
mystika, duchovná veda, antropozofia, gnóza.“ STEINER, R.: Poznávanie vyšších svetov, s. 23.
210Asociáciu zazložil Edgard Cayce, prezývaný i „spiaci prorok“. Vznikla v minulom storočí. Neskoršie ju
viedol jeho syn Hugh Lynn Cayce. Spoločnosť A.R.E združuje mnohých lekárov, chiropraktikov, psychológov a profesionálnych zdravotníckych pracovníkov po celom svete. Podobne asociácia organizuje
množstvo seminárov tematicky zameraných napr. na astrológiu, egyptského náboženstvá, učenie o karme
a reinkarnácii či štúdia okultného učenia tohto spiaceho proroka. Porov. MARRS, T.: New age cults and
religions, s. 121-122.
211 Spoločnosť v 19. stor. založila Američanka Mary Bakerová – Eddyová. Neskoršia zriadila pre svojich
študentov Spoločnosť kresťanských vedcov. Pre kresťanských vedcov je liečba akt milosti a detskej dôvery
v uzdravujúcu silu božského Princípu, Boha. Boh nemá podľa nich trinitárnu podstatu, prikláňajú sa skôr
k panteistickej interpretácii. Porov. PARTRIDGE, CH.(ed.): Encyklopedie nových náboženství, s. 40.
212O založenie inštitútu sa postaral bývalý americký kozmonaut Apola 14 Edgard. J. Mitchell, ktorý tvrdí,
že ľudská myseľ je časťou „prírodnej sily zeme“. Použijúc new age terminológiu, Mitchell tvrdí, že
javy mimozmyslové(ESP–extra sensory perception), patriace do oblasti psychotroniky, ako sú telepatia,
jasnovidectvo, telekinéza môžu byť ďalej a ďalej u človeka rozvíjané. Ľudské mimozmyslové schopnosti
budú podľa neho narastať úmerne poznaniu a rozvíjaniu vedomia človeka. Porov. Tamtiež, s. 223-224.
213Scientológia je rozšírená po celom svete. Vo svojom názve obsahuje latinský derivát veda „science“.,
čo má zvýšiť kredit kultu. Scientológia nazývaná i dianetika operuje ďalšími termínmi, resp. pseudotermínmi ako auditing, E-meter, clear, thetan. I tu vidíme snahu o to, aby tieto „vedecké“ termíny sa stali
integrálnou súčasťou náboženstva. Porov. ROTHSTEIN, M.: Science and Religion in the New Religions.
In: LEWIS, J. R. (ed.): The Oxford Handbook of New Religiuos Movement, s. 110-111.
Jedna z axióm dianetiky znie: „Inteligencia je obmedzovaná engramami, ktoré spočívajú v chybnom či
nesprávnom triedení dát do analyzátora“.(t. j. vedomia) HUBBARD, L. R.: Dianetika. Moderní věda
o duševním zdraví. Brno: Návrat 1997, s. 47.
142
Odborný program IV.
Je viac ako zrejmé, že takáto účelová transformácia názvu má svoj strategickomisionársky význam. Objasnenie takéhoto „vedeckého“ make upu v označení kultu,
spočíva v požiadavkách dnešnej doby. Je zrejmé, že žiadne náboženstvo v modernej
dobe nemôže byť úspešné ak nebude schopné potvrdiť svoju autoritu prostredníctvom
vedeckej legitimizácie. Je zrejmé, že veda má dnes dominantnú pozíciu, z tohto dôvodu je potrebné deklarovať s ňou čo najväčšiu kompatibilnosť. Mnohé kulty, resp.
psychokulty pôsobiace na Slovensku sú toho jasným príkladom. Terminologicky sa
v nich hovorí o rozvoji ľudského potenciálu, energo-informačnej liečbe, rozšírenom
stave vedomia, práci v hladine alfa, kozmickej energii, prístroji Orion, EAV a E-metre,
biologickej spätnej väzbe(biofeedback), biotronike, bioenergoterapeutike, ktorá otvára
energetické kanály a spriechodňuje mystické energetické centrá v ľudskom tele(napr.
čakroterapia, akupunktúra a akupresúra), kineziológii – liečbe pomocou svalového
tonusu, typologicky predurčenom raste osobnosti napr. pomocou eneagramu. Následne o duchovnej vede, duchovnom školení či vyššej duševnej bytosti v učení Rudolfa
Steinera214.
Ako sme uviedli tendencia vytvárania aliance zo strany náboženstva s vedou nie
je novým javom. V rámci synkretických útvarov, ktorých korene siahajú do 19. storočia, presnejšie do Teozofickej spoločnosti(TS), môžeme evidovať jej „provedecké“
leitmotívy. Jedna z odporúčajúcich konklúzií zakladateľky TS Heleny Blavatskej
znie: „Každý člen musí byť filantrop, učenec, alebo študujúci aziatsku či inú starovekú
literatúru, alebo študent psychológie.“215 Následne potom platí, že „alternatívne techniky prezentujú samy seba ako vedecké, ale keď sa na ne pozrieme zblízka, všimneme
si skrytú pseudonáboženskú funkciu“.216 V zmysle dešifrovania vedeckých termínov
v rétorike náboženstiev, môžeme vidieť, že mnohé epistemologické kategórie sú tzv.
sakralizované a tak vstupujú do religiózneho teritória.
K uvedeného myšlienkového kontextu môžeme poznamenať, že afinita oboch
legitímnych interpretatívnych systémov sveta, je primárne evokovaná a požadovaná
práve zo strany náboženstva. Zodpovedá tomu jednak značná flexibilnosť mnohých
náboženských sústav, obzvlášť postmoderných, na rozdiel od značne stabilizovaných
systémov vedeckých poznatkov. Samozrejme nezanedbateľný je i fakt významovej
dominantnosti vedy v spoločnosti. Následne tento fakt spoločenskej validity vedy je
zároveň stálou a aktuálnou výzvou pre náboženstvo, aby kráčalo ruka v ruke vedeckým
poznaním. Zo strany vedy dopyt po náboženstve, resp. náboženskej interpretácii je
oveľa nižší, dokonca minimálny. Všetky tieto skutočnosti svedčia však o tom, že „Náboženstvo má schopnosť transformovať vedu na niečo čo je užitočné pre jej účely, zatiaľ
čo veda nemá možnosť transformácie náboženstva na niečo vedecky zmysluplné.“217
214Porov. STEINER, R.: Poznávanie vyšších svetov. Bratislava: Gardenia Publishers 1993, s. 96-100.
215BLAVATSKÁ, H. P.: Klíč k teosofii. Praha: Stratos 1995, s. 10
216PERLADO, M.: Vplyv hnutia new age na terapeutickú prax. In: MORAVČÍKOVÁ, M.(ed.): New age,
s. 442.
217ROTHSTEIN, M.: Science and Religion in the New Religions. In: LEWIS, J. R. (ed.): The Oxford Handbook of New Religiuos Movement, s. 102.
Infiltrácia iracionality do náboženského povedomia kresťana
143
Záverečná konklúzia
Snahou príspevku bolo poukázať na prienik iracionálnych a duchovne „iných“ spirituálnych obsahov, ktoré deštrukčne kontaminujú kresťanskú vieru. Prostriedkov prieniku je
mnoho, duchovný balast si nachádza cestu v oblasti komerčných kultov, kultov alternatívnej
medicíny, sofrológie, výchovno-vzdelávacieho prostredia, bytovej architektúry, profesií
atď. Mnohé z nich sa nebadane stávajú súčasťou životného štýlu kresťanov a explicitne
menia či deformujú ich vieroučné názory. Situácia misijnej ofenzívy novej nekresťanskej
religiozity bude vzhľadom k rozmanitému mediálnemu a multikulturálnemu prostrediu
len a len akcelerovať. Pretože človek z týchto existenciálnych súradníc nemôže vystúpiť.
Čo však môže robiť? V prvom rade každý kresťan je povolaný sýtiť sa Božím Slovom,
aby potom mohol odhaľovať falošný duchovný balast218. Dovolím si však pripomenúť,
že prvoradá povinnosť je vložená na duchovných pastieroch, ktorí by sa v prvom rade sa
mali zaujímať a orientovať v novodobých pseudonáboženských spiritualitách. To všetko
za účelom usmernenia svojich ovečiek, aby nemuseli prechádzať mútnymi vodami okultizmu a ezoteriky. Bohužiaľ stáva sa, že sú to i duchovní, ktorí dávajú svoj kňazský habit
k odobreniu pochybných kultov.219 Záverom po mnohých skúsenostiach s postmodernými
kultmi je možné konštatovať, že všeobecne chýba akýsi katechizmus novodobej religiozity
a následné varovanie pred jej iracionálnym a hlavne protikresťanským posolstvom220.
BIBLIOGRAFIA :
BLAVATSKÁ, H. P. Klíč k teosofii. Praha: Stratos 1995.
BLECHA, I.: Pravidlá dělají vědu. In: Dingir. Časopis o sektách, cirkvích a nových náboženských
hnutích. č. 3., r. 2008, s. 106-107.
CLEMENSA PILLARA COP: New Age a alternatívne liečebné metódy. Prednáška odznela na konferencii IAD konanej v dňoch 12-16. 7. 1999 v Hochaltingene v Nemecku.
COWAN, D. E. - HADDEN, J. K.: E-space and the changing nature of the religious community.
In: LEWIS, J. R. (ed.): The Oxford Handbook of New Religiuos Movement. New York: Oxford
University Press 2004, s. 544.
Ježiš Kristus prameň živej vody. Kresťanská úvaha o new age. Trnava: SSV 2005, s. 117.
GÓMEZ, M. G.: Výzva hnutia New Age a ako odpovedať na ňu. In: MORAVČÍKOVÁ, M.(ed.):
New age. Bratislava: Ústav pre vzťahy štátu a cirkví 2005, s. 188-233.
HUBBARD, L. R.: Dianetika. Moderní věda o duševním zdraví. Brno: Návrat 1997, s. 540.
KAMP, M.: Bruno Gröning – Revolúcia v lékařství. Verlag: Grete Häusler GmbH 2001. LINNEMMANOVÁ, E.: Originál, nebo padělek? Historicko-kritická teológie ve světle Bilblie. Olomouc:
Matice cyrilomětodejská s. r. o. 2004, s. 83.
MARRS, T.: New age cults and religions. Austin: Living Truth Publishers 1990, s. 351.
MALACHI, M.: Zakladnici diabla. Gdank: Exter 1993.
SAN PIETRO, M.: Reincarnation and Christiane Doctrine. Quebec: Monaster of the Magnificat of
the Mother of God 2005, s. 128.
PARTRIDGE, CH.(ed.): Encyklopedie nových náboženství. Praha: Euromedia Group 2006, s. 446.
218Porov. napr. 1 Tim 4, 1
219http://waldorfskaskola.sk/clanok/2011/waldorfsky-oriesok-kauza-3-waldorf-ako-sekta
220GOMÉZ, M. G.: Výzva new age a ako odpovedať na ňu, s. 231.
144
Odborný program IV.
POSACKI, A.: Manipulácia v psychotechnikách. In.: Rozmer. Časopis pre kresťanskú duchovnú
orientáciu, 2010, roč. 13, č. 4, s. 34-39.
PERLADO, M.: Vplyv hnutia new age na terapeutickú prax. In: MORAVČÍKOVÁ, M.(ed.): New
age. Bratislava: Ústav pre vzťahy štátu a cirkví 2005, s. 435-449.
ROTHSTEIN, M.: Science and Religion in the New Religions. In: Lewis, J. R. (ed.): The Oxford
Handbook of New Religiuos Movement., New York: Oxford University Press 2004, s. 544.
STEINER, R.: Poznávanie vyšších svetov. Bratislava: Gardenia Publishers 1993, s. 127.
SOUKUP, V.: Dějiny antropologie. Praha: U Karlova v Praze 2005, s. 667.
STRÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: IRIS 2001, s. 237.
WAARDENBURG, J.: Bohové zblízka. Brno: Masarykova univerzita 1997, s. 129.
145
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie
Gaudium et Spes pre teológiu a univerzitu.
Mihalik Martin
Abstrakt:
Dokumenty posledného koncilu načrtli prehodnotenú víziu vzťahu Cirkvi a sveta, či
kresťanstva a kultúry. Pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete následne otvorila
priestor pre novú teologickú metodológiu, ktorá postupuje od konkrétnej situácie človeka
a až v kontexte tejto situácie interpretuje kresťanské posolstvo, či Tradíciu. Pokoncilová
teologická reflexia následne videla v tejto metodológii a jej interpretáciách, tak kameň úrazu, ako aj uholný kameň pre víziu kresťanstva a Cirkvi na prahu tretieho milénia. Takzvaná
pokoncilová „teológia diskontinuity“ zdôraznila potrebu najskôr svet „exorcizovať“, a tak ho
pripraviť na úlohu „pomocníka“ kresťanského myslenia a života. „Teológia kontinuity“ zase
uznala svet a „svetskú“ kultúru ako skutočný „locus“ teologickej reflexie a načrtla potrebu
„rekontextualizácie“ kresťanského odkazu vzhľadom na súčasnú situáciu. Oba teologické
prúdy tak priniesli podnety na ktoré je možné nadviazať v kontexte súčasnej (postmodernej)
teologickej reflexie. Táto reflexia však musí prekonať obmedzenia, ktoré si tieto prúdy samé
kladú, najmä z dôvodu vymedzovania sa voči sebe navzájom. V závere je tak predstavený
jeden z možných návrhov, ako možno integrovať podnety oboch pokoncilových teologických
prúdov a zároveň reflektovať výzvy, ktoré so sebou prináša postmoderný svet.
Ako byť dnes kresťanom? Je možné ostať verný kresťanskému posolstvu a Tradícii,
a zároveň neodmietnuť to najlepšie, čo nám dnes prináša súčasný svet? Môže byť súčasný
človek verne kresťanský a zároveň kriticky postmoderný? V tomto článku budú položené
práve tieto otázky, pričom sa bude hľadať aspoň určitý náčrt odpovede, ktorá by na ne mohla
reagovať. Ako prvá bude predstavená metodológia, ktorá sa snaží poskytnúť základné princípy pre vzťah Cirkvi/kresťanstva a sveta. Táto metodológia bola predložená v pastorálnej
konštitúcii Gaudium et Spes, dokumente Druhého vatikánskeho koncilu. Následne budú
predstavené dve teologické interpretácie, ktoré reagovali na pokoncilový vývoj, najmä však
na samotný vzťah kresťanov a Cirkvi ku svetu a snažili sa ho kriticky prehodnotiť i ďalej
rozvinúť. Vybrané budú najmä dve perspektívy, ktoré prinášajú v mnohom protikladné
interpretácie a návrhy riešení. Prvou bude tzv. teológia kontinuity, tak ako ju predstavuje
David Tracy. Táto teologická reflexia navrhne úzku koreláciu a „spoluprácu“ kresťanstva
a sveta. Univerzálna ľudská skúsenosť, ktorú vo svete nachádza kresťanstvo bude chápaná
ako nevyhnutná pre pochopenie samotného kresťanského odkazu. Kresťanstvo tak bude
odkázané na svet, prostredníctvo ktorého bude môcť porozumieť aj samému sebe. Druhú
teologickú perspektívu predstaví tzv. teológia diskontinuity, ktorá zdôrazní problematickosť dnešného sveta. Moderný svet tu bude chápaný ako výrazne obmedzený a zameraný
na seba. Kresťanstvo bude musieť hľadať svet, ktorý je otvorený voči metafyzickým
otázkam, a ktorý je tak už na ceste k nepoznanému Bohu. Táto teológia bude predstavená
prostredníctvom diela Josepha Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI.
146
Odborný program IV.
Na záver bude v krátkosti predstavená alternatíva voči obom perspektívam, ktorá sa
bude snažiť zohľadniť otvorenosť voči súčasnému svetu, k čomu bude podnietená prvým
teologickým prúdom. Avšak zároveň bude akcentovať aj kresťanskú špecifickosť, a preto
zdôrazní nemožnosť totožnosti medzi svetom a kresťanstvom. Táto alternatíva tak bude
tvoriť jeden z možných kľúčov, ktorý môže odomknúť kresťanskú identitu tomu, kto sa
snaží ostať verný kresťanstvu a zároveň ochotný počúvať kritické podnety súčasného
postmoderného myslenia.
1. Pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes a jej teologická metodológia
Identita súčasného kresťana je tvárnená mnohými faktormi. V prvom rade je to evanjeliová
zvesť, ktorá je nám sprostredkovaná ohlasovaním a následnou skúsenosťou. Toto ohlasovanie
odkazuje ku kresťanskej Tradícii, v ktorej sa odhaľuje sebazjavenie Boha a interpretácie
ako k nemu kresťania pristupovali, či pristupujú. Táto Tradícia je vždy „vtelená“ v určitom
kontexte, prostredníctvom ktorého sa vyjadruje a sprístupňuje človeku. K špecifickému
vyjadreniu Tradície dochádza na koncile, kde je zhromaždené zastúpenie partikulárnych
Cirkví z celého sveta. Pre konkrétnu situáciu je tak vždy posledný koncil dôležitým referenčným rámcom, lebo kontext tohto koncilu je najbližšie súčasnému kontextu.221 Zvlášť
pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes si všíma vtedajšieho človeka a snaží sa odpovedať
na jeho otázky, či problémy. Okrem toho je daná konštitúcia dôležitá aj predstavením metodológie, ktorá by mala tvoriť nielen neoddeliteľnú súčasť dnešnej teológie, ale práve sa
spolupodieľať pri vytváraní a nachádzaní kresťanskej identity v kontexte dnešného sveta.
Druhým dôležitým faktorom tvárniacim kresťanskú identitu je práve súčasný svet, či
kontext v ktorom kresťan žije. Kresťan totiž nežije v akomsi vzduchoprázdne, ale jeho
myslenie, či skúsenosť sú modifikované podmienkami aké mu sprostredkuje svet v ktorom
žije. Okrem toho kresťanstvo je náboženstvom, v ktorom Boh prijal telo a teda aj špecifickú
kultúru, tradície, či v konečnom dôsledku svet. Kresťanstvo je tak náboženstvom vteleným
do sveta a snažiacim sa tento svet znova stvárňovať. Postmoderný svet tak predstavuje
dnes pre kresťana výzvu, v ktorej je pozvaný nielen prijať všetko to dobré, čo mu takýto
kontext prináša, ale zároveň ohlasovať to, v čo verí, tak aby to dnešný svet mohol rozumieť.
Pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes sa snaží otvoriť perspektívu pre takýto vzťah
a načrtnúť tak možnosti akými môžu byť svet a kresťanstvo, či svet a Cirkev pre seba
prínosom a obohatením. Samotnú konštitúciu tak predstavíme v kontexte jej vzniku, ktorý
pomôže pochopiť jej odkaz.
1.1. Východiská Druhého vatikánskeho koncilu
Príprava dokumentov Druhého vatikánskeho koncilu mala rozličné dejiny. Aj keď bol
koncil prelomovou udalosťou vo vzťahu k vtedajšiemu vývoju cirkevného učenia, predsa
mnoho dokumentov nadviazalo na rozličné hnutia, ktoré vznikali v prvej polovici dvadsiateho storočia, či krátko pred koncilom. V konštitúcii Sacrosantum concilium tak možno
221Táto skutočnosť neznamená spochybnenie rovnakého statusu všetkých ekumenických koncilov. Ale
práve naopak, prostredníctvom spoznanie jedného koncilu, najmä takého, ktorý sa snažil zaujať postoj
k problémom čo najbližším problémom dnešného človeka, sa otvára horizont všetkých koncilov a ich
dôležitosť pre porozumenie kresťanskej Tradície.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 147
vidieť plody liturgického hnutia, v iných dokumentoch to môže byť zase ekumenické hnutie,
či oživenie záujmu o dielo Cirkevných Otcov, respektíve štýl ich písania a teologického
myslenia.222 Pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes však bola výsledkom udalosti Druhého
vatikánskeho koncilu, nie natoľko predchádzajúceho vývoja pred koncilom. Ako uvádza
leuvenský historik Mathijs Lamberigts, keď kardinál Suenens uviedol na koncile rozlíšenie
medzi Ecclesia ad intra a Ecclesia ad extra, otcovia koncilu boli konfrontovaní s veľkým
problémom. Veľká väčšina zo zhruba 70 návrhov (schemata), ktoré boli vypracované
koncilovými komisiami, hovorila o Cirkvi ako takej, teda o jej vnútorných štruktúrach,
problémoch, či perspektívach. Avšak len veľmi málo z týchto návrhov sa dalo chápať v tom
zmysle, že sa zaoberajú vzťahom medzi Cirkvou a svetom.223
Základnou príčinou bolo vedomie Cirkvi, ktorá samu seba chápala ako societas perfecta.224 Cirkev ako inštitúcia tak bola podľa vtedajších ekleziológii nemeniteľná, Bohom
ustanovená a ku svetu sa vzťahovala ako k svojmu pastoračnému objektu. Okrem chápania sveta ako pastoračného objektu, bol vtedajší moderný svet chápaný ako podliehajúci
moderným bludom a bojujúci proti Cirkvi a teda proti p(P)ravde. Obdobie pred koncilom
(už od devätnásteho storočia) tak sprevádzalo množstvo odsúdení, v ktorom sa Cirkev
vymedzuje voči najrozličnejším moderným bludom, novotám, či omylom.225 Apologetická
línia tohto obdobia je tak načrtnutá už v dokumentoch Magistéria, pričom bol zdôraznený
dvojitý aspekt tohto vymedzenia, vzhľadom na danú situáciu: „boj“ a „ochrana“. Magistérium sa snažilo bojovať proti bludným náukám vtedajšej doby a ochraňovať tak zverenú
pravdu. Vychádzalo to z veľmi pesimistického pohľadu na vtedajšiu situáciu, ako to tvrdí
hneď v úvode encyklika vyhlásená len dvanásť rokov pred koncilom - Humani generis:
„...nezhody a omyly ohľadom morálnych a náboženských záležitostí medzi ľuďmi boli
vždy príčinou žiaľov dobrého človeka, ale predovšetkým verných a lojálnych synov Cirkvi.
Zvlášť dnes, keď vidíme, že princípy kresťanskej kultúry sú napádané zo všetkých strán.“ 226
222Porov. PESCH, O. H: Druhý Vatikánsky koncil 1962-1965. Príprava, Priebeh, Odkaz. Praha: Vyšehrad,
1996, s. 111-118.
223Porov. Prof. Dr. Mathijs Lamberigts: Druhý vatikánsky koncil. Cirkev hľadajúca dialóg so
svetom. In: http://www.kuleuven.be/eurotheo/country/slovakia. Sťahované dňa 23.08.2011.
224Prostredníctvo takéhoto výrazu sa Cirkev chápe ako viac-menej nemenná inštitúcia, ktorá spravuje (prípadne
až vlastní) Božiu pravdu v doktrinálnych a morálnych vyhláseniach. Dokonalosť a nemennosť inštitúcie
Cirkvi sú garantované je božským pôvodom, teda založením Ježišom Kristom. Druhý vatikánsky koncil
neodmieta ani nárok Cirkvi na neomylnosť vo veciach viery a mravov, ani vieru v jej založenie Ježišom
Kristom, avšak zásadne mení perspektívu, keď si uvedomuje eschatologický rozmer tak božského aspektu
Cirkvi (ktorý nevylučuje ľudské prvky) ako aj dokonalosti. Cirkev je chápaná ako „počiatok“ a „zárodok“
božieho kráľovstva a jej charakter je v prvom rade sviatostný – ako znamenie jednoty medzi Bohom a jeho
ľudom. Dokonalosť teda netkvie v súčasnom stave inštitucionálnej Cirkvi, ale v Božom kráľovstve ku
ktorému sa ona vzťahuje ako jeho počiatok a zárodok. Porov: Supremi pastoris, 10 (Vatican I, Schemata)
In: GRANFIELD, P.: The Church as Societas Perfecta in the Schemata of Vatican I. Church History
48 (1979) s. 431-446.; Lumen Gentium (LG) 1,5 In: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava
: SSV 2008, s. 61-134.; PARRELLA, F. J.: Conclusion: A Clash of Ecclesiologies. In: BULMAN, R.
F. - PARRELL, F. J. (Ed.): From Trent To Vatican II. Historical and Theological Investigations. Oxford
: Oxford University Press 2006, s.322.
225Ako príklad tu môže slúžiť Sylabus bludom odsúdených Piom IX. Porov: http://www.papalencyclicals.
net/Pius09/p9syll.htm. Sťahované dňa 5. septembra 2011.
226PIUS XII.: Humanis generis. In http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/
hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis_en.html.
148
Odborný program IV.
Jedným z ústredných dôsledkov seba-pochopenia Cirkvi ako Societas perfecta bola
metodológia, ktorú Cirkev používala pri teologickom uvažovaní a pastoračnej práci. Charakter metodológie do určitej miery vykresľuje charakter rozumu a teda určité „štruktúry
pravdy“, tak ako boli Cirkevným Magistériom chápané. V období pred koncilom má tak
v „uvažovaní Cirkvi“ jednoznačnú prevahu deduktívna metóda. Štruktúra deduktívnej
metódy vychádza v kontexte Cirkvi najmä z novotomizmu daného obdobia.227 Základným
postupom pri tejto metóde je usudzovanie „zhora nadol“. Z nadprirodzených práv sa usudzuje na prirodzený svet. V konečnom dôsledku tak situácie a charakter „pozemského“
sveta nezohrávajú principiálnu úlohu v otázkach od chápania Boha až po otázky konkrétnej
realizácie kresťanstva, či Cirkvi.
Teologicky uchopiť problematiku Ecclesia ad extra tak bolo pre mnohých koncilových
otcov náročné. Ako svedčí samotný výsledok a diskusie na koncilových zhromaždeniach,
konciloví otcovia si boli ťažkostí a radostí sveta vedomí. Uvedomovali si takisto závažnosť
týchto skutočností pre samotné kresťanstvo a Cirkev, avšak nevedeli ako sa možno v kontexte
koncilu a koncilových dokumentov s touto problematikou, či skôr výzvou vysporiadať.
Až pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et Spes dala odpoveď
na tieto otázky. Pastorálna konštitúcia vyšla v ústrety všetkým, ktorí sa dožadovali, aby
sa koncil zameral aj na konkrétne problémy sveta. Daný svet už nemal byť len miestom,
kde sa majú realizovať závery odvodené z nadprirodzených právd, ale sám sa mal stať
predmetom reflexie a podnetom k uvažovaniu nad vlastným charakterom a úlohami Cirkvi.
Cesta k záverečnej podobe konštitúcie však bola nesmierne dlhá a náročná.228 V januári
1963 bola prvá predloha danej konštitúcie posledná na zozname centrálnej agendy komisie a k samotnému slávnostnému odhlasovaniu a vyhláseniu došlo až 7. Decembra 1965,
teda deň pred oficiálnym záverom koncilu.229 Konštitúcia tak bola vypracovávaná skoro
po celý čas trvania koncilu.
Základnou námietkou však stále zostala otázka, prečo vlastne má Cirkev hovoriť o pozemských záležitostiach. Odpoveď na túto otázku sa snažil podať na koncilovom zasadnutí
kardinál Meyer, arcibiskup z Chicaga:
Spoločenstvo vykúpených tvorí puto medzi Cirkvou a svetom. Boh poskytuje svoju
nádheru celému človeku, telu a duši, a celému stvorenému svetu. Syn má kozmické poslanie,
227Tu treba poznamenať, že novotomizmus je filozofický prúd devätnásteho a dvadsiateho storočia. Nie je
teda totožný s učením Tomáša Akvinského, ale snaží sa naň nadviazať.
228Napríklad len ústne a písomné pripomienky (modi) k danému dokumentu zo zasadacieho obdobia od 21.
septembra do 8. októbra, tvorili takmer 500 normostrán. Po tom, čo schéma „prešla“, museli sa komisie,
ktoré sa podieľali na príprave textu vysporiadať ešte so zhruba 20 000 pripomienkami.
229Z pôvodných 69 predlôh (schémat) už bolo v roku 1963 len 17. Takže daná konštitúcia bola „Schémou
XVII.“ Neskôr bol počet schémat opäť zredukovaný a predloha neskoršej konštitúcie mala číslo XIII.
Okrem toho sa počas diskusií hľadal aj status samotného dokumentu. Konzervatívnejšia časť koncilových otcov chcela, aby mala viac dogmatický obsah, keď však toto nevyšlo, bolo navrhnuté aby bol
daný dokument len deklaráciou, čo by oslabilo jeho záväznosť. Väčšina koncilový otcov však trvala
na „konštitúcii“. Konštitúcia má totiž tradične vyšší stupeň (charakter) záväznosti. Problémom však boli
konkrétne aplikácie, ktoré daný dokument obsahuje a teda otázka na charakter záväznosti týchto aplikácii.
Nakoniec však dokument dostal najvyšší status „konštitúcia“, pričom sa pridalo označenie „pastorálna“
a niekoľko vysvetľujúcich poznámok, aby sa zároveň pamätalo na dobovosť aplikácii daného dokumentu,
ale aj záväznosť základného zámeru dokumentu. Porov. PESCH, O. H.: Druhý Vatikánsky koncil 19621965. Príprava, Priebeh, Odkaz, s. 309-320.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 149
lebo tak sa zaľúbilo, ako hovorí Pavol, Otcovi, všetko zmieriť vo svojom Synovi. Toto
dielo sa dokoná až na konci časov, po zmŕtvychvstaní tela a po tajomnej premene sveta.
Ako hovorí Písmo, bude nové nebo a nová zem. Pretváranie sa začína už v práci človeka
vo svete. Táto práce teda nie je ničím výlučne svetským. Rovnako ako nie je osud svet iba
náhodným, ale zodpovedá vykupiteľskému plánu zo strany Boha.230
V tomto úryvku tak vidíme teologické zdôvodnenie potreby „všímať si“ svet, priamo
prostredníctvom poukázania na Božiu univerzálnu angažovanosť a v konečnom dôsledku aj
zámer, ktorý má Boh s týmto svetom. Svet tak nadobúda postupnú dôležitosť, čoho výsledkom
je aj posun metodologickej paradigmy uvažovania Cirkvi. Samotná konštitúcia, ale už aj jej
vypracovávanie sa tak stalo určitým „otváraním sa“ Cirkvi voči svetu. Neprekvapí preto,
že jej obsah a posolstvo vyvolá neskôr také hlboké, ale mnohokrát i protichodné reakcie.
1.2. Metodológia pastorálnej konštitúcie Gaudium et Spes
Najdlhšia a zároveň najviac diskutovanejšia konštitúcia Druhého Vatikánskeho koncilu
sa stala predmetom mnohých teologických interpretácii. Predtým však ako prejdeme k samotnému pokoncilovému vývoju udalostí, načrtneme niekoľko základných téz konštitúcie.
Hneď v štvrtom článku textu sa nachádza dôležitý metodologický princíp, ktorý tvárni
celý ďalší obsah konštitúcie:
Povinnosťou Cirkvi pri plnení tohto poslania je ustavične skúmať znamenia čias a vysvetľovať ich vo svetle evanjelia tak, aby vedela spôsobom primeraným každej generácii
odpovedať na večné otázky človeka o zmysle terajšieho i budúceho života a o ich vzájomnom vzťahu. Cirkev musí teda poznať a chápať svet, v ktorom žije: jeho očakávania,
snahy a jeho neraz dramatický charakter.231
Poslaním Cirkvi, o ktorom daný úryvok vypovedá je „...pod vedením Ducha Tešiteľa
pokračovať v diele samého Krista, ktorý prišiel na svet, aby vydal svedectvo o pravde, aby
priniesol spásu, a nie odsúdenie; aby slúžil, a nie aby si dal posluhovať.“232
Konštitúcia si tak za vzor svojho metodologického princípu berie konanie (dielo) Krista.
Akékoľvek ďalšie dôsledky, či tézy tak bude treba porovnávať s konaním Krista, od čoho
v konečnom dôsledku závisí aj ich legitimita. Konštitúcia je však prekvapujúca práve v tomto
aspekte. V modely „zhora nadol“, teda vychádzajúc z konania Krista, smerujúc ku konaniu
Cirkvi, či kresťanov, nachádza konštitúcia legitimitu aj pre opačný metodologický postup.
Konkrétny svet sa stáva východiskom. Cirkev si berie za povinnosť „skúmať znamenia
čias“. Predmetom poznávania sa tak stáva konkrétna skúsenosť, či situácia. Skúmanie tejto
situácie má za dôsledok nutnosť predkladania takých spôsobov vysvetľovania, ktoré sú
primerané „každej generácii“.
Pritom si treba všimnúť, že dané vysvetlenia, ktoré majú byť formulované vzhľadom
na primeranosť každej generácii sú najvyššieho významu, ide tu o „...večné otázky človeka
o zmysle terajšieho i budúceho života a o ich vzájomnom vzťahu.“
Cirkev si tak berie za úlohu pri vysvetľovaní spomínaných otázok, skúmať najskôr svet
a na základe toho hľadať primeraný spôsob vyjadrenia. Predstavuje sa tu tak jednoznačné
230LThK.E III, 272. In: Tamtiež, s. 316.
231Gaudium et Spes (GS) 4. In: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava: SSV 2008, s. 205-302.
232GS 3.
150
Odborný program IV.
„priznanie“, že vysvetlenia týchto problematík podliehajú minimálne „re-formulácii“, vždy
vzhľadom na každú generáciu. Najdôležitejšie otázky ľudského života, tak už nebude možné
vtesnať do abstraktných, nadčasových definícii, ale bude treba hľadať na ne odpoveď vždy
vzhľadom na každú generáciu.
Závažným a dôležitým prvok meniaceho sa sveta je podľa konštitúcie aj „spôsob
myslenia“233 Meniaci svet ovplyvňuje aj meniaci sa spôsob myslenia človeka. V kontexte
doznievajúcej novoscholastickej metodológie je väzba medzi zmenou a spôsobom myslenia radikálne narúšajúcim elementom. Spôsob myslenia totiž tvárni identitu členov Cirkvi
a tak i celkovo vplýva na seba-pochopenie miesta a úlohy Cirkvi, v kontexte pozemského
sveta, či dejín spásy. Vzťah medzi terajším a budúcim životom, ktorý chce nechať konštitúcia re-formulovať, vzhľadom na každú generáciu, je totiž pre seba-pochopenie Cirkvi
nanajvýš podstatný.
Metodológia, ktorú navrhuje konštitúcia je tak induktívna. Postupuje zdola nahor
a vytvára tak priestor pre neustále sa meniace tvárnenie odpovedí na „večné otázky“.
Takýto návrh metodológie bol v kontexte predchádzajúceho vývoja učenie Cirkvi
nespochybniteľným zvratom. Na veci nemení nič ani skutočnosť, že daný zvrat nebol
totálny. Cirkev si totiž „podržala“ aj deduktívnu metodológiu. Vytvorením miesta pre
induktívnu však vznikli nové možnosti, ktoré spôsobili zmenu vzťahu so svetom. Cirkev
sa ku svetu už nevzťahovala ako aktívna k pasívnemu, ale vzťah aktívneho a pasívneho
sa z-obojstrannil. Na základe toho možno povedať, že Cirkev má vzťah „so“ svetom,
a nie len vzťah „ku“ svetu. Induktívna metodológia tak otvorila nové cesty pre ďalšiu
teologickú reflexiu. Medzi nimi môžeme počítať napríklad porozumenie spáse pre ľudí,
ktorí sa explicitne nehlásaniu ku kresťanstvu, uvedomenie si vnútornej dobroty sveta,
plurality kultúr, či v konečnom dôsledku dôležitosti života človeka na zemi. Okrem toho
induktívna metóda zaostrila pozornosť na univerzálny rozmer kresťanského posolstva,
ku ktorému sa konštitúcia, oslovujúca tak veriacich, ako aj neveriacich prihlásila. Konciloví otcovia sa tak snažila aby bol odkaz Gaudium et Spes prístupný porozumeniu tak
členom Cirkvi, ako aj celej ľudskej rodine.
Ak by sme v krátkosti chceli objasniť korene danej metodológie, tak sa musíme pozrieť späť k teológom, ktorí koncil svojím dielom závažne ovplyvnili. Yves Congar234 už
v rokoch pred koncilom tvrdil, že ak sa teológia ostane výlučne na úrovni intelektuálnej
aktivity, odtrhnutá od reálneho sveta, tak sa stane mŕtvou teológiou. Aby tomu predišla,
musí počúvať otázky mužov a žien a snažiť sa na ne primerane odpovedať.
Teologicky zdôvodňuje induktívnu metodológiu aj ďalší francúzsky mysliteľ, ktorý
veľkou mierou ovplyvnil tak Druhý vatikánsky koncil, ako aj celú francúzsku teológiu,
M.-D. Chenu.235 Jeho základné porozumenie vzťahu Cirkvi a sveta vychádzalo z teológie
vtelenia. Pre neho vtelenie nebola iba jednorazová záležitosť pred dvoma tisíckami rokov,
kedy sa Boh stal človekom, Ježišom z Nazareta, ale v určitom zmysle pokračuje vtelenie
počas celých dejín. Chenu sa tak domnieval, že Cirkev je v každej dejinnej epoche pozvaná
233„...in eius modum cogitandi et agendi tum circa res tum circa homines.“ In: GS 4.
234Porov. SULLIVAN, M.: The road to Vatican II: Key changes in theology. New Jersey: Paulist Press 2007,
s. 46-47.
235Porov. Tamtiež, s. 47-48.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 151
k hľadaniu nových ciest ako byť prítomná vo svete a tak každá zmena vyžaduje v určitom
zmysle novosť vtelenia. Starostlivosť a kultivácia sveta sa tak môže stať súčasťou nepretržitého vtelenia do sveta, vedúceho až k záverečnej transformácii sveta.
Záležitosti sveta, konkrétne problémy človeka, či jeho skúsenosť sa tak stávajú jedným
principiálnych referencií teológie, či celkového kresťanského uvažovania. V nasledujúcej
časti tak načrtneme niektoré konkrétne body vzťahu Cirkvi a sveta, tak ako ich predstavuje
pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes.
1.3. Charakter vzťahu medzi Cirkvou a svetom
Induktívny moment v pastorálnej konštitúcii je objasňovaný najmä v jej štyridsiatom
štvrtom článku. Konciloví otcovia tu predkladajú náčrt pomoci, ktorú Cirkev prijíma
od dnešného sveta. Hneď v úvode článku si Cirkev priznáva, že sama prijala veľa z dejín
a vývoja ľudstva. Autori tak pripomínajú historický rozmer skúsenosti Cirkvi, ktorý bude
mať vplyv na jej samotnú činnosť. Následne sa v článku vymenúvajú rozličné aspekty
tohto prínosu. Vedeckým pokrokom, či rozličnými formami ľudskej kultúry sa tak otvárajú
nové cesty k pravde.
V ďalších vetách nasleduje dôležitý imperatív „...prispôsobivosť v hlásaní zjaveného
slova musí zostať zákonom každého šírenia evanjelia.“236 Cirkev sa totiž od počiatku svojich
dejín naučila vyjadrovať Kristovu blahozvesť v pojmoch a jazykoch rozličných národov
a usilovala sa ju objasniť múdrosťou filozofov, „...a to s cieľom primerane prispôsobiť
evanjelium chápavosti všetkých a požiadavkám múdrych.“237 Toto má za dôsledok tiež
samotné podnecovanie schopnosti v každom národe vyjadriť Kristovu blahozvesť svojím
vlastným spôsobom. Porozumenie sveta je tak vždy vo vzájomnom vzťahu so seba-porozumením Cirkvi.238
Vyjadrovanie Kristovej blahozvesti, či hlásanie evanjelia je tak priamo podmienené
rozličnými historickými, či kultúrnymi skutočnosťami vo svete.239 Konštitúcia pripomína
tiež múdrosť filozofov, teda nie jedného filozofa, či jedného filozofického systému. K dosiahnutiu takého prispôsobovania hlásania a vyjadrovania Cirkvi je však Cirkev odkázaná
na pomoc tých, „...ktorí žijú vo svete“.240
V riadkoch týchto článkov tak Cirkev pristúpila k hlbokému „aggiornament-u“. Cirkev
sa nielen dáva svetu poznať, ale uvedomuje si potrebu pomoci, ktorú od neho prijíma.
Zdôrazňuje pritom charakter menlivých skutočností, ktoré vplývajú na jej seba-pochopenie
a odhaľuje tak svoje zakorenenie v pozemských skutočnostiach.
Interpretácie dôsledkov tejto otvorenosti, ktorá v mnohom znamenala skutočný zvrat
vo vnímaní ako Cirkev interpretuje svoje postavenie vo svete sa stala skutočným bojovým
poľom pokoncilových teológii. Časť teológov videla v otvorenosti Cirkvi voči svetu uholný
kameň postavenia Cirkvi v modernom svete. Iná časť teológov varovala pred prílišnou
236GS 44.
237Tamtiež.
238BOEVE, L.: Beyond The Modern-Anti-Modern Dilemma: Gaudium Et Spes And Theological Method In
a Postmodern Context. Horizons 34/2 (2007), s. 294.
239Porov. Mathijs Lamberigts: Druhý vatikánsky koncil. Cirkev hľadajúca dialóg so svetom. In: http://www.
kuleuven.be/eurotheo/country/slovakia. Sťahované dňa 23.08.2011.
240GS 44.
152
Odborný program IV.
otvorenosťou, ktorá mohla naštrbiť a relativizovať Cirkev ako Bohom ustanovené „telo“,
ktoré má vo svete premáhať pekelné mocnosti a v príliš optimistickom čítaní Gaudium et
Spes videla skôr kameň úrazu ďalšieho života Cirkvi v modernom svete.
2. Pokoncilová teologická reflexia vzťahu Cirkvi/kresťanstva a sveta
Od vyhlásenia konštitúcie uplynie o pár rokov päťdesiate výročie. Teológovia
sa počas tohto polstoročia neustále vracali k pastorálnej konštitúcii a snažili sa ju
interpretovať a vyvodiť z nej dôsledky pre rozličné teologické hypotézy. Flámsky
teológ Lieven Boeve zdôrazňuje dva základné smery v tejto interpretácii. Prvým sú
teológovia, ktorý radikálne zdôrazňovali kontinuitu vo vzťahu predchádzajúceho
učenia Cirkvi a konštitúcie, čo v kontexte obsahu konštitúcie znamenalo zdôraznenie určitej diskontinuity medzi Cirkvou a svetom. Daný teológovia sa pritom neraz
odvolávali na obdobie encyklík z doby antimodernizmu (Boeve datuje toto obdobie
medzi encyklikou Mirary vos – Gregor XVI, 1832 a encyklikou Humani generis –
Pius XII, 1950).241 Mnoho z týchto teológov bolo sústredených okolo teologického
časopisu Communio. Na opačnej strane „barikády“ stály teológovia okolo Concilia.
Daná skupina zdôrazňovala novosť konštitúcie oproti antimodernistickým encyklikám
predchádzajúcich pápežov a videla v nej určité pritakanie modernému svetu a jeho
vývoju. Daný teológovia tak videli medzi svetom a Cirkvou veľkú (aj keď nie úplnú)
kontinuitu. Postupný nárast demokracie, využitia rozumu, alebo vedy, či objavovanie
nových prostriedkov k chápaniu kresťanských prameňov ich viedol poukazovaniu
na dobrotu stvorenia, jeho schopnosti a možností.
2.1. Teológia kontinuity vo vzťahu medzi svetom a Cirkvou/kresťanstvom
Konštitúcia zdôraznila pomoc, ktorú má Cirkev prijímať so sveta. Teológovia, ktorí
apelovali na tento moment poukazovali pritom na moderné snaženie sa o racionalitu,
rozvoj osobnej slobody, či spoločenské oslobodzovanie sa a nárast spravodlivosti ako
privilegované loci theologici. „Kde sa ľudské bytie snaží o ľudskú dôstojnosť, tam Boh
nemôže chýbať.“242 Sekulárna kultúra tak prestáva byť považovaná za odcudzenú voči
kresťanstvu, ale je chápaná skôr ako miesto, kde je Boh aktívne prítomný v zápase za autentickú subjektivitu a sociálnu spravodlivosť.243
Lieven Boeve si pri charakteristike metodologického princípu tejto teológie vypožičiava
termín jedného z jej predstaviteľov – Davida Tracyho. Metodologickým princípom tejto
teológie je kritická korelácia medzi spasiteľným posolstvom kresťanskej viery a moderného
kontextu. Teológovia kontinuity tak hľadajú základný konsenzus medzi súčasným myslením
a vierou. Moderný projekt sa tak stáva niečím na čom môžu kresťania participovať, spolu so
všetkými „ľuďmi dobrej vôle“, pričom práve táto spolupráca má teologické zakorenenie.244
241Porov. BOEVE, L.: God Interrupts History. Theology in a Time of Upheaval. New York: Continuum
2007, s. 30-37.
242BOEVE, L.: Beyond The Modern-Anti-Modern Dilemma, s. 295.
243Porov. Tamtiež.
244Porov. Tamtiež, s. 295-296.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 153
2.2. Kritická korelácia ako metodologický princíp u Davida Tracyho
David Tracy je americký teológ, aktívny protagonista časopisu Concilium, či akademik
na univerzite v Chicagu, kde pôsobil aj Paul Tillich, od ktorého prevzal kľúčový pojem
svojej teologickej metodológie „korelácia“.
Tracyho teológiu možno považovať za radikálne pritakanie optimizmu voči svetu, ktoré
je do určitej miery charakteristické aj pre konštitúciu Gaudium et Spes.245 Svoje chápanie
súčasného sveta dokladá pri uvedení rozdielu medzi modernou a (súčasnou) postmodernou.
Moderna je pre neho vzrastom autonómnosti, racionality a kritickosti voči autoritám, či
tradíciám. Moderný mysliteľ sa seba-chápe ako racionálne a autonómne indivíduum, ktoré
sa postupne oslobodzuje od nadvlády rozličných vonkajších autorít. Postmoderné myslenie
je však voči takémuto optimizmu kritické.246 Najmä zásluhou „majstrov podozrenia“, akými sú najmä Marx, Freud, či Nietzsche, vie súčasný človek o radikálnych obmedzeniach
svojho postavenia vo svete, či svojich vlastných možností. Avšak postmoderné myslenie,
ako uvádza Tracy, sa svojou kritikou moderny nevracia k niekdajšiemu poriadku vecí,
ale práve naopak, chce transformovať modernu kritikou, ktorá bola práve jej vlastným
nástrojom, a tak ju posunúť vpred. Ako kľúčový moment dnešného sveta tak Tracy vidí
„...snahu po „seba-prekročení“... radikálny záväzok k zápasu prekročiť (transcendovať)
súčasné rozpoloženie tak na úrovni indivídua, ako aj na spoločenskej úrovni, s cieľom nepretržitého preskúmavania tých ilúzii, ktoré môžu zakryť naše reálne a veľmi obmedzené
možnosti poznania a konania.“247
Ak sa teda zameriame na Tracyho chápanie vzťahu sveta a kresťanstva, vidíme, že
Tracy interpretuje tento vzťah najmä keď charakterizuje postavenie teológie. Teológia má
pre neho verejný charakter. „...[Ú]lohou teológie nie je len byť verný ... náboženskej skúsenosti, ale byť tiež zrozumiteľný v pojmoch, ktorým môže každý inteligentný, rozumný
a zodpovedný človek rozumieť a ohodnotiť ich vzhľadom na verejne prijímané kritéria.“248
Oblasti pôsobnosti teológie rozlišuje Tracy do troch sfér: univerzita (akadémia), cirkev
a spoločnosť. Ku každej z týchto sfér sa obracia primeraná teológia. K univerzite je to
fundamentálna teológia, k Cirkvi dogmatická a k spoločnosti praktická teológia. Verejnosť
fundamentálnej teológie je najexplicitnejšia. Daná teológia chce totiž ustanoviť zrozumiteľnosť a dôveryhodnosť teologického jazyka, konceptov a spôsobov argumentácie
245Pritakanie optimizmu však u Tracyho nie je nekritické, naopak Tracy varuje pred nekritickým recipovaním
sveta (či toho, čo prináša dnešná doba) v teológii a upozorňuje, že takéto prebratie postoja zo sveta, či
akceptovanie bezbrehého eklekticizmu môže byť zásterkou, ktoré len maskuje vlastný intelektuálny chaos.
Porov. TRACY, D.: Blessed Rage For Order. The New Pluralism in Theology. New York: The Seabury
Press 1974, s.3.
246„The enlightened thinker is neither as autonomous nor as critical as his pronouncements would suggest.“
Tamtiež, s.11.
247„By and large, the contemporary model can by described as a demand for self-transcendence...: a radical
commitment to the struggle to transcend our present individual and societal states in favor of a continuous
examination of those illusions which cloud our real and more limited possibilities for knowledge and
action.“ Tamtiež, s.11.
248“...the task of theology is not only to be faithful to its initiating religious experience but to be intelligible
in terms that any intelligent, reasonable, and responsible person can understand and evaluate according
to accepted public criteria.“ TRACY, D. - COBB J. B.: Taking about God: Doing Theology in the Context
of Modern Pluralism. New York: The Seabury Press 1983, s. XI. In: SHIN, Ok-Su: A Study on D. Tracy’s
Theological method. Korea presyterian Journal of Theology, 9 ( 2009), s.60.
154
Odborný program IV.
v kontexte akademického diskurzu. Ako výpomoc si berie metodológie z prostredia filozofie,
kultúry, či sociológie. Základný predmet tejto teológie tvorí univerzálna skúsenosť, zvlášť
skúsenosť Boha, či náboženskej dimenzie človeka, prostredníctvom fenomenologickej, či
transcendentálnej analýzy.
Verejnosť sveta je tak špecifickým loci theologici, na čo Tracy priamo poukazuje v diele
Analogical imagination: „Pre väčšinu teológov (zahŕňajúc autora [teda D. Tracyho]) je
„svet“ chápaný ako teologická realita. (...) spoločnosť, ako aj univerzita – ako výrazy
teologickej reality „sveta“ – majú tak popri sociologickom, tiež teologický charakter.“249
Pri hľadaní konkrétneho bodu o ktorý sa teologická reflexia môže oprieť, nachádza
Tracy univerzálnu ľudskú skúsenosť. Takáto skúsenosť má podľa daného autora svoju
náboženskú dimenziu, ktorá je vlastne vyjadrením ľudskej skúsenosti s konečnosťou.
Takzvané „limit-situation“ tak vždy človeka akosi „odkazujú“ k skúsenosti našich vlastných hraníc, avšak zároveň tu dochádza k určitému „odhalenie“ (disclosure). V rámci
tohto odhalenie sa stretávame s akousi základnou dôverou (confidence, trust). V konečnom dôsledku nám však toto odhalenia a náboženský jazyk, ktorý toto odhalenie chce
znova-sprítomniť sprístupňuje „náš základný, autentický, spôsob bytia vo svete.“ (our
authentic mode-of-being-in-the-world.)250 Toto sprítomnenie sa deje prostredníctvom
symbolov, metafor, či analógii.251 Kresťanská hermeneutika tu podľa Tracyho odhaľuje,
že základná dôvera, ktorá sa odhaľuje v týchto hraničných situáciách kresťana, je zakorenená v „konaní milujúceho Boha.“
Tracy sa tak snaží poukázať na dva základné póly, ktorým by mala teológia zostať
verná. Jedným z týchto pólov je odkaz, ktorý nám sprostredkováva kresťanská tradícia
a druhým je univerzálna ľudská skúsenosť, odhaľujúca autentickosť a základnú dôveru
v hraničných situáciách. Medzi oboma týmito pólmi existuje kritická korelácia.252 K legitímnemu teologickému „poznaniu“ tak môže súčasný kresťan dospieť iba keď bude vo
vzájomnej korelácii kriticky interpretovať kresťanskú tradíciu a jej odkaz, spolu s kritickou
249“For most theologians (including the present author), the “world” is also understood as a properly theological reality. Again in the theological sense, the social realities of both society and academy, as expressions of the theological reality “world”, also bear a theological and not merely a sociological character.
“ TRACY, D.: Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York :
The Crossroad Publishing Company 1998, s. 23.
250TRACY, D.: Blessed Rage for Order. s. 134.
251Tracy tak zdôrazňuje súčasnú pluralitu, či rôznosť vyjadrenia, alebo myslenia, predsa však primárne
nachádza skúsenosť, ktorá môže byť do veľkej miery chápaná ako univerzálna ľudská skúsenosť.
252Daná korelácia však nie je v konečnom dôsledku o splynutí v totožnosti. Ako píše sám Tracy: „The
concept “correlation” in correlational theology does not entail a belief in harmony, convergence, or sameness. Correlation logically entails only the notion that some relationship is involved. That relationship
may (rarely) be one of identity—as in some of the proposals of liberal Protestant “culture Christianity”
and some of the Catholic Modernists. That relationship may also be one of nonidentity (existentially,
confrontation)—as in the challenge of correlational theology to much of secular modernity’s interpretation of secularity as secularistic and thereby nonreligious or antireligious. The relationship may also be
one of similarity-in-difference—as in analogical theologies; or identity-indifference—as in dialectical
theologies. The point of correlation is the need to relate critically interpretations of both tradition and
situation. The method of correlation, like all good method, provides only a heuristic guide to the inquiry.”
In: TRACY, David: The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity, And
Postmodernity. Theological Studies 50 (1989), s. 562-563.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 155
interpretáciu univerzálnej ľudskej skúsenosti, tak ako je dnes prístupná (postmodernému)
človeku. Legitímna teológia, preto nevyhnutne potrebuje svet, lebo práve z neho vychádza
kritický korelát, v ktorom môže uchopiť odkaz tradície. Bez kritickej interpretácie tradície
tak nebude existovať kresťanské pochopenie súčasnej ľudskej skúsenosti, ako bez kritickej
interpretácie dnešnej ľudskej skúsenosti sa dnešnému kresťanovi neotvorí horizont zmyslu,
ktorý nám otvára kresťanská tradícia.
2.3. David Tracy vo svetle teológie diskontinuity
Svet, ktorý sa snaží o vytvorenie autonómnej, kritickej spoločnosti, v ktorej by sa človek postupne zbavoval prekážok, brániacich mu k plnému rozvoju jeho potenciálu bol ku
sklonku moderny spochybnený. Postmoderní myslitelia hovoria skôr o postupnom opúšťaný
veľkých univerzálnych perspektív a vytváraní malých príbehov, v ktorých si človek uvedomuje svoje obmedzenia, a snaží sa rozpoznať svoje vlastné miesto, možnosti a vykročiť
tak na ceste za šťastím, či zmyslom. Tieto malé príbehy sú utvárané tak jednotlivcami, či
komunitami, ktoré žijú v kontexte vlastných tradícii, z ktorej interpretujú svet a tak i svoje
miesto v tomto svete.253 Perspektíva takýchto malých príbehov poukázala na problematickosť konštrukcie „univerzálnej ľudskej skúsenosti.“ Každá skúsenosť človeka je totiž
podmienená interpretačným rámcom, ktorý si vytvárame už od detstva a teda tradície,
do ktorej človek patrí. Nadväzovanie korelácie k univerzálnej ľudskej skúsenosti sa tak
ukázalo ako príliš moderný projekt, ktorý zodpovedal modernému chápaniu spoločnosti,
založenej na veľkých emancipačných, či filozofických systémoch. Univerzálne moderné
projekty však postupne troskotajú a človek si tak postupne uvedomuje svoju partikularitu
a zároveň partikularitu svojej vlastne tradície.
Analogické uvedomenie si partikularity predstavujú tiež súčasný kresťanský myslitelia.
Kresťanstvo je konkrétnou tradíciou, používa vlastný interpretačný rámec, z ktorého sa
pozerá na svet, či na skutočnosť okolo neho. Partikularita kresťanstva vrcholí vo vyznaní
Ježiša Krista, ktorý bol ukrižovaný a vstal z mŕtvych. Tento vrchol tvorí bezprecedentný
interpretačný rámec, ktorý je vlastný tomu, kto vyznáva kresťanskú vieru. Teológia diskontinuity preto upozorňuje, že medzi svetom a kresťanstvom nikdy nemôže dôjsť k úplnému
porozumenie, kresťanstvo si totiž prináša vlastné predporozumenie skutočnosti, a svet bez
tohto predporozumenia nemôže kresťanstvu plne porozumieť. Existuje teda základný rozdiel
medzi ľudskou skúsenosťou, ktorá je „poznačená“ prijatím umučeného a zmŕtvychvstalého
Krista a skúsenosťou, ktorá túto skutočnosť nevyznáva.
Konštitúcia Gaudium et Spes si je podobne vedomá tejto perspektívy. Jej snahou je
síce prehovoriť aj k človeku, ktorý nevyznáva Krista a preto neraz používa argumentáciu
na základe „prirodzeného poriadku vecí“. Avšak už samotné zdôraznenie induktívnej
metódy je do veľkej miery legitimované kristologicky, pričom nezabúda pripomínať, že
konkrétne situácie môžeme interpretovať práve na pozadí a vo svetle evanjelia.254 Otázkou,
ktorá sa tak vynára pri pohľade na teologickú metodológiu Davida Tracyho sa môžeme
253Porov. LYOTARD, J. F.: O postmodernismu. Základní filozofické texty. Praha: Filosofický ústav AV ČR
1993.
254Porov. GS 3.
156
Odborný program IV.
pýtať, do akej miery je univerzálna ľudská skúsenosť255 niečím čo skutočne nachádzame
vo svete a čím sa dnešný svet, či ľudstvo môže seba-vyjadriť.
2.4. Teológia diskontinuity vo vzťahu medzi Cirkvou/kresťanstvom a svetom
Teológia kontinuity zdôrazňovala pozitívny vzťah medzi kresťanstvom a svetom,
respektíve univerzálnou ľudskou skúsenosťou. Ako bolo uvedené, ani tu nechýbalo zdôraznenie kritického rozmeru kresťanstva voči svetu. Prevažne sa však daná teologická reflexia
zameriavala na koreláciu a hľadanie spoločných spojív a vzťahov tak medzi kresťanskými
faktami, ako aj svetom.
Pokoncilový vývoj však priniesol aj kritickejší pohľad na podnety z konštitúcie
Gaudiem et Spes. Teológ Lieven Boeve charakterizuje teologickú prúd, ktorý zdôraznil
problematickosť optimizmu Cirkvi voči svetu ako teológiu diskontinuity. Teologicky sa
tu totiž zdôrazňuje diskontinuita medzi kresťanstvom a svetom, či Cirkvou a svetom.
Teológovia v tomto prúde, často združení okolo časopisu Communio, pripomínali snahu
moderny vybudovať „božie kráľovstvo“ na Zemi, prostredníctvom svetských prostriedkov,
racionality a emancipácie. Prípadne interpretovali vývoj v šesťdesiatych rokoch a neskôr,
ako relativizáciu hodnôt a základných etických princípov. V nasledujúcej časti si tak
všimne jedného z reprezentantov tohto teologického prúdu, teológa Josepha Ratzingera,
súčasného pápeža Benedikta XVI.
2.5. Kríza moderného sveta podľa Josepha Ratzingera
V obraze sveta, ktorý predkladá pastorálna konštitúcia Gaudium et Spes nenachádzame len optimistické tvrdenia, či popisy. Práve naopak, konciloví otcovia si boli vedomí
ambivalentného charakteru moderného sveta, na ktorý sa neraz odvolávali.256 Zdôraznenie
negatívnych aspektov, ktoré sprevádzali tak život Cirkvi ako aj sveta po koncile si na mnohých miesta všíma teológ, či neskorší biskup a kardinál Joseph Ratzinger, súčasný pápež
Benedikt XVI. Prázdne semináre, agresivita a nepokoj v Cirkvi, či rozdelenie jednotlivých
komunít, sú mu znakom problematických aspektov pokoncilového vývoja.257 Ratzinger
vidí v Katolíckej Cirkvi krízu, ktorá sa podľa neho prelína s globálnou duchovnou krízou
255Prípadne sa môžeme pýtať na univerzálne prijatie kritérií rozumnosti, racionality, či vedeckosti, či na samotný status univerzálnej „verejnosti“ v postmoderne. Nezasahuje dnešná pluralita aj všetky pokusy
o vytvorenie akýchkoľvek kritérií, ktoré sa vzdávajú svojho partikulárneho zakorenenia a snažia sa
o univerzálny status?
256 „Napriek tomu, že ľudstvo nikdy predtým neoplývalo toľkými bohatstvami a možnosťami a takým
hospodárskym potenciálom, veľká časť obyvateľstva zeme trpí hladom, biedou a nespočítateľné zástupy
sú úplne negramotné. Nikdy predtým nemali ľudia taký živý zmysel pre slobodu ako dnes, pritom však
vznikajú nové formy sociálneho a psychického zotročovania. A kým svet tak prenikavo pociťuje svoju
jednotu a vzájomnú závislosť jednotlivcov v potrebnej solidárnosti, navzájom si odporujúce sily násilne
ho rozdvojujú: ešte stále jestvujú príkre politické, sociálne, hospodárske, rasové a ideologické rozpory
a neprestáva nebezpečenstvo vojny, ktorá by mohla zničiť od základu všetko. Zintenzívňuje sa výmena
myšlienok, no samotné slová, ktorými sa vyjadrujú dôležité pojmy, majú v jednotlivých ideológiách značne
rozdielny zmysel. Napokon je tu úsilie o dokonalejší časný poriadok, no nesprevádzajú ho primerané
snahy o duchovný rozvoj.“ In GS 4.
257RATZINGER, J.: Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius 1987, s. 370.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 157
ľudstva, alebo minimálne Západného sveta. Samotná kríza v Cirkvi je spôsobená pokoncilovým vývojom, ako aj spomínanou globálnou duchovnou krízou.
Čo sa týka vplyvu koncilu na terajšiu situáciu uvádza Ratzinger najmä dva aspekty.
Prvým je koncilové vedomie viny a snaha vyhnúť sa všetkému, čo by ako vina mohlo byť
interpretované. „Takáto radikálna interpretácia fundamentálneho biblického volania ku
konverzii a láske k blížnemu viedla nielen k neistote ohľadom vlastnej identity Cirkvi,
ktorá je vždy z-otáznená, ale zvlášť k praskline v jej vzťahu k vlastným dejinám, ktoré
sa zdali byť všade poškvrnené. Dôsledkom toho bol požadovaný radikálne nový začiatok
ako naliehavá povinnosť.258
Druhým aspektom, ktorý prenikol na koncil je „...naivný optimizmus konceptu great
society. Môžeme dosiahnuť všetko, čo chceme, ak použijeme správne prostriedky.“259 Ratzinger vidí aj v tomto koncepte rozchod s dejinným vedomím, seba-obviňujúce odmietnutie
minulosti, ktoré produkuje koncept „nultého bodu“, v ktorom má všetko začať odznova
a všetky tie veci, ktoré boli doteraz robené zle, odteraz už budú robené správne.260 Ako sám
tvrdí, v určitom zmysle možno tieto momenty vybadať aj na koncile, pričom zdôrazňuje
najmä chápanie viny za cirkevnú minulosť.
Pokoncilový vývoj v kontexte problematiky vzťahu sveta a Cirkvi sa niesol podľa
Ratzingera práve v znamení konštitúcie Gaudium et Spes. Nemecký teológ uvádza príklad
Holandska a jeho teologického „ovzdušia“. Podľa neho bola v tom čase smerodajná línia,
ktorá nevidela medzi Cirkvou a svetom žiaden múr. Každý dualizmus, či sa týkal Cirkvi
a sveta, alebo tela a duše, milosti a prirodzenosti a v konečnom dôsledku dokonca Boha
a sveta, bol „niečím zlým“.261 Optimistická nálada, ktorá sa zdala byť kanonizovaná konštitúciou Gaudium et Spes, tak vyzdvihla dokonalú jednotu Cirkvi so súčasným svetom.
Zmierenie sveta a Cirkvi tak bolo návratom Cirkvi domov z geta.262
Ratzinger však uvádza, že koniec optimizmu prišiel veľmi skoro. Moderný svet sa
ukázal byť veľmi ambivalentným, čo dosvedčovali najmä mimoeurópsky teológovia.263
Dnes je zrejmé, že svet, v jeho modernej forme, je ďaleko od toho, aby bol zjednotenou
entitou.264 Okrem toho Ratzinger postupom času pritvrdzoval v kritike vývoja západnej
spoločnosti. Súčasná svetská spoločnosť, charakteristická svojím príklonom ku konzu258„Such a radical interpretation of the fundamental biblical call for conversion and love of neighbor led not
only to uncertainty about the Church’s own identity, which is always being questioned, but especially to
a deep rift in her relationship to her own history, which seemed to be everywhere sullied. In consequence,
a radically new beginning was considered a pressing obligation.“ Tamtiež, s. 372.
259„The second point to which I reffered stems from this fact: something of the Kennedy era pervaded the
Council, something of the naive optimism of the concept of the great society. We can do everything we
want to do if only we employ the right means.“ Tamtiež, s. 372, Ratzinger sa pri tomto aspekte odvoláva
na Hansa Küga a jeho knihu Christ sein.
260The dream of liberation, the dream of something totally different, which, a little later, had an increasingly
potent impact on the students revolts, was, in a certain sense, also attributable to the Council;...“ Tamtiež.
261„The feeling that, in reality, there were no longer any walls between Church and world, that every „dualism“: body-soul, Church-world, grace-nature and, in the last analysis, even God-world, was evil...“
Tamtiež, s. 383.
262Tamtiež, s. 385.
263Ratzinger uvádza napríklad Latinskoamerických teológov, ktorí žiadali skôr oslobodenie od súčasných
podmienok, ako by sa s nimi mala Cirkev spútať. Porov. Tamtiež, s. 382-389.
264Tamtiež, s. 390.
158
Odborný program IV.
mizmu, relativizmu, či ateistickému humanizmu sa stáva pre kresťanstvo viac prekážkou
ako partnerom v dialógu. Moderný progres viedol k snahe vytvoriť raj na zemi a človeka
tak odviedol od myšlienky na Boha.
V dnešnom ambivalentnom svete však nachádzame aj prvky, s ktorými kresťanstvo
nadväzovalo dialóg už od začiatku svojej existencie. Tieto prvky tvoria svet „Boha filozofov“, teda svet tých, ktorí hľadajú pravdu, zmysel, či dobro. Toto hľadanie pravdy
však nie je hľadaním rozličných interpretácii fenoménov, tak ako nám ich ponúka dnešné
myslenie, ale je to hľadania skutočnej pravdy bytia. Pravdy, ktorá principiálne nepodlieha
subjektívnemu tvárneniu, či dejinným premenám. Ide tu teda o koncepciu sveta, ktorú
možno nazvať esencialistická. Sveta, v ktorom existujú veci so svojimi prirodzenosťami,
pričom tieto prirodzenosti sa dajú ľudskému rozumu poznať. Ratzinger tak zdôrazňuje
nevyhnutnosť hľadať „pravdu bytia osebe“ a nenahradiť ju len pravdou, ktorá vychádza
z kritérií zakladajúcich sa na použiteľnosti, správnosti, či interpretácii mýtov a symbolov.265
Pravda bytia je principiálne spojená s dobrom a predznačuje tak úzku väzbu medzi etikou,
poznaním, či filozofiou a skutočným humanizmom. Svet a poznanie, ktoré prestali byť
otvorené metafyzickým otázkam sa stávajú slepými.266 Spojivom medzi ľudskou racionalitou, či svetom a kresťanstvom, tak môže byť práve l(L)ogos, ktorého stopy nachádza vo
svete rozum a ktorý je zároveň ohlasovaný kresťanskou vierou.267
Ratzinger tak v konečnom dôsledku zdôrazňuje, že život Cirkvi a jej napredovanie
nemôže pozostávať výlučne ani z vytvorenia určitého geta, do ktorého by sa Cirkev uchýlila pred svetom, ale zároveň ani z „objímania sa“ so svetom.268 Svet je sám osebe veľmi
ambivalentným, preto súčasný pápež navrhoval, aby bol kresťanmi tento svet najskôr
očistený a exorcizovaný: „Úlohou kresťanov by tak nemalo byť postavenie sa mimo svet,
jeho zavrhnutie, ale očistenie sveta (...), na základe kresťanskej lásky. Exorcizovanie sveta,
čím by sa následne oslobodil.“269
Uvedomením si ambivalentnosti sveta by tak mal byť spochybnený naivný optimizmus, ktorý sa objavil v pokoncilovej teológii. Ratzinger tak priamo vyzýva objaviť
odvahu non-konformizmu, respektíve schopnosti odmietnuť euforickú pokoncilovú
solidaritu so svetom.270
265Porov. RATZINGER, J.: Úvod do kresťanstva. Trnava: Dobrá kniha 2007, s. 42-59; 106-110.
266Boeve tak zhŕňa Ratzingerov prístup k rozumu nasledovne: „Only reason that can be reconciled with
Christian revelation really has the right to claim itself to be rational. Given the very fact that Christians
are assisted by revelation in gaining insight into metaphysical and moral values that, in principle, are
also accessible to reason alone, it is their duty to introduce these values into the discussion concerning
the meaning of reason and rationality in contrast to the “sleeping reason” or “sick reason” of modern
Europe.“ In: BOEVE, L.: Europe in Crisis: A question of Belief or Unbelief? Perspectives from the
Vatican. Modern Theology, 23/2 (2007), s. 218.
267Porov. RATZINGER, J.: Úvod do kresťanstva. s. 42-59; 106-110.
268„In the long run, neither embrace nor ghetto can solve for Christian the problem of the modern world.
In: RATZINGER, J.: Principles of Catholic Theology. s. 391.
269RATZINGER, J: Der Christ und die Welt von heute. In: Dogma und verkundigung. München : Enrich
WeWel, 1973, s.179-200. Citované podľa: MANNION, Gerard, BOEVE, Lieven, (Eds.): The Ratzinger
Reader. London : Continuum, 2010, s. 123.
270BOEVE, L.: Christian Faith, Church and World. In: Tamtiež, s. 122.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 159
2.6. Joseph Ratzinger vo svetle teológie kontinuity
Základná otázka, ktorú možno položiť v kontexte vzťahu sveta a kresťanstva, tak ako
ho vidí Ratzinger, je otázka na status sveta. Chce Ratzinger viesť dialóg so svetom, takým
aký dnes je, ale len s takým, aký ho na základe svojich teoretických východísk chce mať.
Induktívna metóda, predstavená v prvej časti, akcentovala ambivalentný charakter sveta,
predsa sa však vzťahovala k svetu, akým je dnes. Ratzinger pri hľadaní partnera ku kresťanstvu, nachádza najmä svet helenistický, respektíve svet gréckej filozofie. Ranné kresťanstvo
sa podľa neho neobrátilo na grécke náboženstvá, ale práve na filozofiu, ktorá sa usilovala
poznať pravdu, taká aká je v skutočnosti. Syntéza, ktorú bola vykonaná už v biblických
časoch je podľa Ratzingera principiálne nezvratná. Kresťanstvo si zvolilo Logos a Boha
filozofov, pričom odmietlo mýtus a B(b)ohov gréckeho náboženstva.
Tracy tak upozorňuje na metodológiu, ktorou sa uberá Ratzinger. Metodologickým
východiskom je pre neho teológia, tak ako ju predstavuje Bonaventúra, v kontra-pozícii
voči Akvinskému. Ratzinger chce zdôrazniť, že kresťanstvo, respektíve katolícka teológia
potrebuje potvrdiť svoju identitu „ako takú“ a nie ponechať ju nepretržitej re-formulácii
prostredníctvom meniacich sa kontextov, v ktorých kresťania žijú. Tieto kontexty môžu
ovplyvniť danú identitu iba „ad hoc“, nie systematicky na spôsob určitej metodologickej
korelácie.271 Ratzinger tak ide cestou Bonaventúru a nie Akvinského, a vymedzuje tak
kresťanskú identitu do rámca jednej tradície, ktorú zmeny vo svete nemusia principiálne
zasahovať. Tak ako Tracy odkazuje pri Ratzingerovi na Bonaventúru, Lieven Boeve upozorňuje na Augustína. Neo-augustiniánsky prístup, typický pre Ratzingera je opätovne
v protiklade s neo-akvinovským. Základná vlastnosť prvého uvedeného je snaha o vytvorenie určitej jednoty medzi rozumom a vierou, a privedenie ich do vzájomnej syntézy
(múdrosti). U Akvinského však má rozum „väčšiu samostatnosť“ a netvorí s vierou trvalú
syntézu a jednotu. Viera sa síce k rozumu vždy vzťahuje, snaží sa rozumieť, avšak ostáva
vnútorne voči rozumu, či rozumom otvorená. Pri zmene rozumu, čím môže byť zmena
filozofickej, alebo vedeckej metodológie, tak môže „akvinovská viera“ pružne „nadviazať“ dialóg a pokúsiť sa „rozumieť“ na základe nového prístupu. Augustiniánsky koncept
jednoty, ktorý má v sebe snahu integrovať pravdu rozumu a pravdu viery, má z takýmto
flexibilným reagovaním na posun metodológie problém. V kontexte toho môžeme rozumieť, prečo sa Ratzinger vracia vždy k Logosu, tak ako ho predstavuje grécka filozofia. Je
to totiž práve ten Logos, s ktorým vytvorila viera pevnú (trvalú) jednotu. Svet, s ktorým
tak nadväzuje kresťanstvo dialóg je tak primárne svet gréckej filozofie, svet logu, či svet
epistemologických možností, kde je možné „poznať podstatu a odlíšiť ju od prípadkov“.272
Otázka na súčasného pápeža tak ostáva, či je tento svet totožný s tým svetom, ku ktorému
sa obracia konštitúcia Gaudium et Spes.
271Tracy tak uvádza, že existujú analógie v postoji, aký mal Bonaventúra voči radikálnemu aristotelizmu
na Parížskej univerzite a postojmi Ratzingera k teologickému a spoločenskému hnutiu na Univerzite
v Tübingen, v šesťdesiatych rokoch. Porov. TRACY, D.: The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic
Theological Method, Modernity, And Postmodernity. s. 554.
272V takomto svete majú svoje privilegované miesto epistemológie, na základe ktorých je možné dôjsť
k poznaniu sveta, tak ako ho predstavuje grécka filozofia, či augustinánska tradícia.
160
Odborný program IV.
3. Teológia medzi kontinuitou a diskontinuitou
Teológie kontinuity i teológia diskontinutity zdôraznili dva opačné aspekty vo svojom
chápaní vzťahu sveta a kresťanstva/Cirkvi. Kým David Tracy videl v korelácii medzi
univerzálnou ľudskou skúsenosťou a odkazom kresťanskej tradície jedinú legitímnu
možnosť ako rozumieť kresťanstvu dnes, tak Joseph Ratzinger zase zdôraznil najskôr
potrebu očistenia a exorcizovania sveta, s ktorým bude až potom možné nadviazať
skutočné porozumenie. Obaja teológovia však nepredstavili svoje tézy jednostranne,
ale zdôraznili ambivalentnosť sveta a teda jeho pozitívne, i negatívne stránky. Výzva, ktorá tak stojí pred súčasným teologickým myslením, je na základe pastorálnej
konštitúcie Gaudium et Spes hľadať takú interpretáciu sveta, ktorá by zohľadnila obe
pokoncilové tradície, avšak zároveň by reagovala na problémy, ktoré pred obe tradície
kladie postmoderné myslenie.
Uvedomenie si partikularity tradície, či interpretačného rámca, cez ktorý je nám
každá skúsenosť sprostredkovaná, je jedným z ústredných dôrazov, ktoré dnes predkladá postmoderné myslenie. Interpretačné rámce a teda základné pojmové a teoretické
predpoklady poznávania už nie sú chápané až ako niečo dodatočné, za nešpecifikovanou
univerzálnou ľudskou skúsenosťou, ale práve naopak, buď skúsenosť predchádzajú,
prípadne ju sprevádzajú. Postmoderná doba tak prináša vedomie o konkrétnom príbehu, konkrétnej tradícii, ktoré vytvárajú naše životné priestory.273 Neexistuje akýsi
univerzálny životný príbeh, ktorého by sme boli všetci súčasťou, lebo naše interpretácii konkrétnych udalostí sú odlišné a my nevieme oddeliť prežívanie od chápania,
sprostredkovania a minimálne implicitnej interpretácie. Akcenty Davida Tracyho sú tak
vystavené postmodernej teologickej kritike, ktoré sa síce snaží zachovať otvorenosť
voči svetu, či ľudskej skúsenosti, predsa však bez nároku nachádzať v tejto skúsenosti
univerzálne jadro a k nemu sa následne vzťahovať.
Partikularita tradície, vymedzenej trvaním na mieste a čase, je tiež kritikou voči snahe
rozlíšiť akési statické, trvalé jadro tradície a akúkoľvek zmenu obmedziť na jeho vonkajšie
prejavy. Ratzinger si tak uvedomuje partikularitu jadra kresťanskej zvesti, avšak zväzuje
ju ku svetu, ktorý sa dnes ukazuje ako minulosť. Kresťanstvo podľa neho prijalo grécke
myslenie, s ktorým vytvára doteraz akúsi jednotu. Teologická kritika akcentuje partikularitu
kresťanského príbehu, avšak zdôrazňuje, že táto partikularita je tvárnená vždy vzhľadom
na kontext, v ktorom si nachádza svojej miesto. Kontextualizoavná partikularita je tak
vyzvaná k ďalším re-kontextualzáciam, čím sa otvorí pre stretnutie so súčasným svetom.
273Postmoderna sa kriticky obracia voči moderne, ktorú práve považuje za epochu , ktorá sa snažila o veľké,
univerzálne tradície a svetonázory. Najznámejšími boli pozitivizmus, socializmus, liberalizmus, či
z náboženskej oblasti katolicizmus. Všetky tieto veľké systémy, žiadajúce po uznaní ako univerzálne
vysvetlenia sveta a človeka v ňom, boli spochybnené. V postmoderne si tak človek nevytvára identitu
priľnutím k takémuto systému, ale kriticky sa ju snaží budovať na základe partikulárnych volieb. Pre
náboženstvo znamená táto zmena najmä opätovné si uvedomenie svojej partikulárnosti, ktorú vzal na seba
už Boží syn a vymedzenie túžby po dosiahnutí univerzálnej pravdy do eschatologickej perspektívy.
Univerzalita Božieho kráľovstva sa tak stáva eschatologickou úlohou, ktorej je Cirkev iba zárodkom
a počiatkom (LG 5). Pričom tento počiatok má na svete svoje najvlastnejšie miesto v konkrétnom príbehu
Ježiša Krista.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 161
Teologická reflexia, tak môže ísť s Ratzingerom, za Ratzingera a predstaviť tak jeho podnety
v kontexte postmodernej kritiky.
Postmoderná teológia sa tak môže nechať „poučiť“ od teológii, ktoré jej predchádzali.
Pokoncilový vývojov ponúkol práve niekoľko rozličných teologických dôrazov, ktoré
boli aktuálne práve v kontexte hľadania vhodných interpretácii teologickej metodológie,
ktorú priniesol Druhý vatikánsky koncil. Tieto dôrazy tak môžu byť prameňmi súčasnej
teológie, ktorá sa však so zmenou kontextu, musí posunúť k reformulácii, vzhľadom
na súčasné generácie.274
Ak by sme tade chceli interpretovať vzťah kresťanstva s sveta v konštitúcii Gaudium et
Spes dnes, pričom by sme vychádzali zo senzitivity a zo spôsobu myslenia postmodernej
doby, ale zároveň aj z dôrazov, ktoré nám ponúkla teológia predchádzajúcej generácie,
mohli by sme načrtnúť dnešnú kresťanskú identitu v nasledujúcich aspektoch.
Kresťan si dnes, v pluralitnom svete uvedomuje, že jeho kresťanstvo je partikulárnou životnou voľbou.275 Na svet sa pritom snaží nazerať cez perspektívu Ježiša Krista,
ktorý na seba vzal telo, konkrétnu kultúru, zvyky, či spôsob myslenia. Vo svojom vtelení
Kristus svet prijal, avšak bez toho aby ho bezvýhradne akceptoval, aj z jeho chybami.
Svet tak prijal s cieľom meniť ho. Kresťania pokračovali v úlohe Krista a prijímali svet,
do ktorého vteľovali jeho posolstvo. Odkaz vteleného Boha sa tak neustále vteľoval
do rozličných kontextov, kedy Kristus prostredníctvom svojho ľudu, nanovo prijímal
každú novú kultúru, svet, či generácie. Stále si je pritom vedomý, že k naplneniu odkazu
a úlohy, ktorý zveril Kristus svojim nasledovníkom dôjde až na konci čias. Preto aj keď
kresťania dnešok prijímajú, predsa si uvedomujú určitú provizórnosť, ktoré je len počiatkom budúceho naplnenia. Postmoderna kresťanov tiež učí byť senzitívnymi k inakosti,
či k iným tradíciám. Prijatím záväzku – žiť v partikulárnej tradícii si práve stretanie
s inakosťou vyžaduje. Partikularita, ktorá sa odmieta nechať inšpirovať inakosťou speje
k vlastnej predstave univerzality. Konkrétne sa však stáva konkrétnym práve v stretaní
sa s tým druhým. V kresťanskej tradícii je podobná senzitivita k inakosti prítomná najmä
v negatívnej teológii, ktorá nezabúda pri každom obraze Boha, pripomenúť, že Boh všetky
obrazy, či ľudské predstavy prevyšuje a ostáva vždy „iný“. Tento vždy iný Boh narúša
naše už neživé a statické predstavy a odhaľuje zo seba vždy niečo iné, prekvapujúce. Je
to Boh, ktorý v Ježišovi narúšal predstavy svojich súčasníkov, vybudované aj na základe
ľudskej potreby mať nejakú istotu. Kresťanská identita je tak vo svojej konkrétnosti
senzitívna k iným, odlišným identitám, ktorými sa necháva sama narušiť a rastie tak vo
svojom vzťahu k tomu, ktorý je zároveň vždy „Iný“. Na základe toho môže aj kresťan
narúšať identity iných a prelamovať sa do neraz statický obrazov iných svetonázorov,
čí náboženských predstáv, v mene Boha Narušiteľa.
Postmoderná kresťanská identita tak reflektuje nielen postmoderný kontext, ale aj
metodológiu Gaudium et Spes. Vo svojej konkrétnosti sa vždy môže rekontextualizovať
274Porov. GS 4.
275Daný náčrt je vypracovaný na základe návrhu postmodernej teológie, ktorú vo svojich dielach Interrupting
Tradition a God Interrupts History predstavil Lieven Boeve. Porov. BOEVE, L.: God Interrupts History.
Theology in a Time of Upheaval. New York: Continuum 2007; BOEVE, L.: Interrupting Tradition: An
Essay on Christian Faith in a Postmodern Context, Louvain : Peeters Press 2003.
162
Odborný program IV.
a tak znova-vyjadrovať pre ďalšie generácie. Okrem toho je otvorená ku svetu, k iným
konkrétnym príbehom, ktoré „počúva“ v ich inakosti. Svet tak pre ňu nie je niečím, s čím
by sa stotožňovala, ale potvrdzuje tak svoju, ako aj partikularitu iných. V tomto potvrdení
sa však voči tomuto inému otvára a necháva sa ním narušiť a inšpirovať. Neredukovateľná
inakosť iného, tak ako aj konkrétnosť seba, tak nie je ani absolutizovaná, ani potlačená.
Podobne aj kresťanstvo, či Cirkev môžu nanovo vstupovať do takéhoto otvoreného
postoja. Vychádzajúc z partikulárnej tradície, vtelenej v kontexte, sa nechávajú narúšať
iným a tak rastú a napredujú na ceste k Bohu, ktorý je vždy „Iný“. Cirkvi sa tak otvorí
cesta, v ktorej nebude len ona narúšaná a tak posúvaná vpred, ale môže narúšať a prelamovať uzatvorené príbehy a otvárať ich tak pre Boha, o ktorom sama vydáva svedectvo.
Svet, tak vstupuje do dialógu s Cirkvou/kresťanstvom, pričom obom sa prostredníctvom
ich vzájomného stretnutia otvárajú nové cesty a možnosti a zároveň sa vzdávajú toho, čo
patrilo k vyjadreniam, ktoré dnes už stratili svoju zrozumiteľnosť.
Záver
Metodológia pastorálnej konštitúcie Gaudium et Spes prináša kľúče, s ktorými sa
dá „po-odomknúť“ identita kresťana v postmoderne. Samotné kľúče však len otvárajú
prístup k ceste, ktorou sa možno vydať, aby sa stalo kresťanstvo výzvou a pozvaním
aj pre dnešného človeka. Kristov kríž, zmŕtvychvstanie, či Božie vtelenie môžu byť
v očiach sveta bláznovstvom, či pohoršením (1 Kor 1,23). Kríž tak ostane vo svojej
podstate ľudskému rozumu nepochopiteľný. Samotnú nepochopiteľnosť kríža však
nemožno zamieňať s nepochopiteľnosťou nášho vyjadrovanie o Kristovom živote,
diele, či všeobecne o kresťanstve. Rekontextualizácia kresťanskej viery do vyjadrení,
podoby, či spôsobu myslenia súčasných generácii, tak nesmie bláznovstvo a pohoršenie
kríža odstraňovať, ale práve naopak. Dať mu vyniknúť, predložiť ho dnešnému človeku
a pozvať ho k nasledovaniu.
Otvorený postoj ku svetu, v ktorom sa kresťanstvo necháva narúšať, inšpirovať, či
berie na seba povinnosť vlastnej re-formulácie, je tak cestou, ako nechať preniknúť toto
pohoršenie do postojov toho druhého. A vyzvať ho k rozhodnutiu.
Teológia kontinuity a teológia diskontinuity zdôraznili dva rozličné aspekty, ktoré sú
dnes k takémuto postoju nevyhnutné. Vedomie vlastnej partikularity, ale zároveň otvorenosť pre skúsenosť tých iných, tak tvárnia cestu teológii narušenia, ktorá na tieto podnety
nadväzuje. Znamením časov, ktoré tak treba vysvetľovať vo svetle evanjelia, môže byť
práve požiadavka postmoderny po živote v otvorenom naratíve, v ktorom by sme sa tak
dávali narúšať, ako aj narúšali toho druhého.
Použitá literatúra:
BOEVE, L.: God Interrupts History. Theology in a Time of Upheaval. New York: Continuum, 2007.
BOEVE, L.: Interrupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context, Louvain:
Peeters Press 2003.
BULMAN, R. F. - PARRELL, F. J. (Ed.): From Trent To Vatican II. Historical and Theological
Investigations. Oxford: Oxford University Press 2006.
Kľúče k postmodernému kresťanstvu. Odkaz konštitúcie Gaudium et Spes pre Teológiu ... 163
Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava: SSV 2008.
PESCH, O. – H.: Druhý Vatikánsky koncil 1962-1965. Příprava, Priebeh, Odkaz. Praha: Vyšehrad 1996.
LYOTARD, Jean-François: O postmodernismu. Základní filozofické texty. Praha: Filosofický ústav
AV ČR 1993.
MANNION, G. - BOEVE, L. (Ed.): The Ratzinger Reader. London: Continuum 2010.
RATZINGER, J.: Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius 1987.
RATZINGER, J.: Úvod do kresťanstva. Trnava: Dobrá kniha 2007.
SULLIVAN, M.: The road to Vatican II: Key changes in theology. New Jersey: Paulist Press 2007.
TRACY, D.: Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York:
The Crossroad Publishing Company 1998.
TRACY, D.: Blessed Rage for Order: the New Pluralism in Theology. New York: The Seabury
press 1974.
BOEVE, L.: Beyond The Modern-Anti-Modern Dilemma: Gaudium Et Spes And Theological Method
In a Postmodern Context. Horizons 34/2 (2007), s. 292-305.
BOEVE, L.: Europe in Crisis: A question of Belief or Unbelief? Perspectives from the Vatican.
Modern Theology, 23/2 (2007), s. 205-227.
GRANFIELD, P.: The Church as Societas Perfecta in the Schemata of Vatican I. Church History
48 (1979), s. 431-446.
SHIN, O.S.: A Study on D. Tracy’s Theological method. Korea Presyterian Journal of Theology, 9
(2009), s. 53-87.
TRACY, D.: The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity, And
Postmodernity. Theological Studies 50 (1989), s. 548-570.
Mathijs Lamberigts: Druhý vatikánsky koncil. Cirkev hľadajúca dialóg so svetom. In: http://www.
kuleuven.be/eurotheo/country/slovakia.
Humani Generis. In: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/
hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis_en.html.
Syllabus of Errors Condemned By Pius IX. In:
http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9syll.htm. Sťahované dňa 5. septembra 2011.
164
Odborný program IV.
Spravodlivosť a nespravodlivosť ako psychologický
fenomén
Lendelová Dagmara
Úvod
Pojem spravodlivosť a nespravodlivosť, sú jedny z najčastejšie používaných pojmov
v spoločnosti, ako i v živote jednotlivca, pričom siahajú za hranice času, miesta a vyjavujú
sa na teologickom, filozofickom, politickom, právnom, sociologickom, či psychologickom
poli. Napriek tomu je táto problematika ešte značne neprebádaná a poskytujúca rozmanité
alternatívy nahliadania na ňu a jej skúmania v rôznych súvislostiach.
Cieľom tohto príspevku je predovšetkým uchopenie daných termínov počnúc teologickofilozofickými východiskami – až po chápanie spravodlivosti a nespravodlivosti z pohľadu
jednotlivých psychologických škôl, ktoré sa nepriamym spôsobom vyjavujú v konkrétnom
ponímaní a prístupe k danej problematike. V súčasnej spoločnosti vnímame veľkú dôležitosť
tejto problematiky, kde hodnotenie udalosti v dimenzii spravodlivý/nespravodlivý môže byť
podnetom pre jasné určovanie toho, čo je správne a čo nesprávne, čo je už nespravodlivosť
a čo ešte nie je, prípadne do akej miery. Takýto postoj sa totiž následne môže premietať
do celého systému nastavovaných a neustále korigovaných a posúvaných noriem.
1. Uchopenie významu termínu – spravodlivosť- nespravodlivosť z nadčasovej
teologickej optiky so zreteľom na aktuálne spoločenské smerovanie a problémy
Narastajúce svetové bohatstvo, na druhej strane narastajúca nerovnosť medzi skupinami obyvateľstva, schudobnievanie nových spoločenských skupín na úkor márnotratného konzumizmu iných skupín obyvateľstva, korupcia, rozhodovanie o práve na život,
ľahkovážne zaobchádzanie so životom a zdravím, otázka tolerancie, ktorá sama sa stáva
netoleranciou vo svojej podstate... to sú len malé ilustrácie zovšeobecnených reálnych
problémov súčasnej spoločnosti.
Jedným z významných osobností sveta, ktorý poukazoval na naliehavosť reforiem
z dôvodu veľkej nespravodlivosti v rozvoji národov bol Pavol VI. (1997), ktorí upozorňoval
na nezdravo rastúce rozdiely medzi skupinami obyvateľstva. Pavol VI. (1997) apeloval
na význam a naliehavosť reforiem, z dôvodu veľkých problémov nespravodlivosti v rozvoji
národov. Každý historický úsek má svoje vlastné špecifiká, a prejavy neprávosti, či naopak
spravodlivosti, či už v dopade na širšiu spoločnosť, alebo v konkrétnom dopade na individum
v jeho vlastných podmienkach. V súčasnosti sa však operuje s termínom spravodlivosti
a nespravodlivosti predovšetkým v psychologickej obci na úrovni subjektívne vnímanej
krivdy prioritne ,,zo strany druhých ľudí voči osobnosti“, kedy každý jednotlivec môže
mať rozdielne vnímanie miery neprávosti, ako aj toho, čo už považuje za nespravodlivé,
alebo čo ešte naopak nie, na čo má právo, čo si zasluhuje. V súčasnej spoločnosti, kde
pod rúškom „demokracie a slobody“ má každý právo vlastnú pravdu ako aj práva a ich
následne individuálne chápanie - nám vystupuje dominantne do popredia súčasná relativizácia významných hodnôt a posilňovanie individualistického zamerania (vlastné dobro).
Spravodlivosť a nespravodlivosť ako psychologický fenomén
165
Konkrétne skutky nespravodlivosti vo svete, ak sa netýkajú priamo subjektu a tento
subjekt nemôže kontrolovať alebo zmeniť danú situáciu, je nespravodlivosť na kognitívnej
úrovni ,,minimalizovaná“ alebo je vnímaná ako ,,zaslúžená“, čím sa podporuje vlastná
,,viera v spravodlivý svet“ (pozri Lerner & Simmons, 1966). Úskalím tohto postoja môže
byť následná ľahostajnosť, alebo menšia zaangažovanosť do spoločenskej spravodlivosti, kde obhajoba vlastnej ,,viery v spravodlivý svet“ napokon nebude iba dôsledkom
nemohúcnosti zmeny, ale aj ,,zásterkou“ pre nezáujem angažovania sa za spravodlivosť
s presvedčením typu: ,,ja sám nezmôžem nič, som iba malou kvapkou v mori“, prípadne
,,každý sa musí vedieť postarať sám o seba a byť za seba zodpovedný“. Samotná spravodlivosť- nespravodlivosť sa stáva najčastejšie predmetom zvažovania vlastného dobra, kde
problémy druhých ľudí na pokraji spoločnosti, chudobných, starších, nezamestnaných, ľudí
s AIDS, atď... sú konfrontované veľa krát negatívnymi postojmi osobnosti pre bránenie si
,,zmyslu pre spravodlivosť“, kedy na základe kognitívnych stratégii sa minimalizuje táto
nespravodlivosť, či samotné obete sú vnímané ako vinné (pozri Sutton & Douglas, 2005).
Benedikt XVI. (2009, s.9) upozorňuje na požiadavku ,,nie len individuálneho dobra,
ale aj dobra spojeného so sociálnym životom ľudí: spoločné dobro“. ,,Nie dobro hľadané
preň samo – ale vzhľadom na osoby, ktoré tvoria sociálne spoločenstvo a ktoré v ňom
môžu skutočne a efektívne dosiahnuť svoje dobro. Pričom chcieť dobro druhého a účinne
sa o neho pričiniť vyjadruje – milovať“.
Toto spoločné dobro a snaha o jeho dosahovanie by malo byť nosným pilierom čiastkových cieľov globalizujúcej sa spoločnosti ako uvádzal Ján XXIII (1997), kde nezištnosť,
milosrdenstvo a spoločenstvo a teda láska, ako nadstavba úsilia o spravodlivosť a právo
je vodítkom k vybudovaniu celej ľudskej rodiny, spoločenstva národov. Benedikt XVI.
(2009) poukazuje vzhľadom k súčasnej situácii profilovania sa nových skupín chudobného
obyvateľstva na nebezpečenstvo výlučného zamerania sa na zisk a vlastné dobro (prípadne
dobro vybranej sociálnej skupiny), ktoré ak nie je správne dosiahnuté a nemá za posledný
cieľ – spoločné dobro, hrozí nebezpečenstvo pádu bohatstva a vytvorenie chudoby.
Požiadavkou spravodlivosti a lásky je teda práve chcieť spoločné dobro. Spravodlivosť
a spoločné dobro sú následne kritériami na základe ktorých nadobúda účinnosť princíp
,,caritas in veritate“ - ,,Láska v pravde“. Tieto dve kritéria sú teda základným pilierom úsilia
o rozvoj globalizujúcej sa spoločnosti ako uvádza Benedikt XVI. (2009).
Pavol VI. (1997) pomenúva spravodlivosť ako ,,minimálnu mieru lásky“, čím sa spravodlivosť stáva neoddeliteľnou od lásky. Láska teda prevyšuje spravodlivosť. Spravodlivosť
zachytáva rovinu – dať druhému to čo je ,,jeho“, čo mu patrí z dôvodu jeho bytia a činnosti
a láska vyjadruje ,,dať zo svojho“ po tom, čo bola vykonaná spravodlivosť. Najskôr dávam
druhému to, čo mu patrí a následne môžem darovať zo svojho, kedy hovoríme o slúžiacej
láske ktorú predchádza predovšetkým spravodlivosť (Benedikt XVI., 2009).
2. Spravodlivosť ako multidisciplinárny pojem v priebehu jednotlivých historických
období u vybraných osobností na poli politickom a filozofickom
V rámci celých dejín sveta je najväčší význam teórie spravodlivosti vnímaný v potrebe
riešiť situáciu nedostatku, na základe čoho sa e zavádzajú normy, ktoré by v tomto ohľade
zaručovali spravodlivosť v spoločnosti (Hrubec, 2008).
166
Odborný program IV.
,,Téma spravodlivosť a právo sprevádzajú ľudskú pospolitosť od doby, kedy sa konštituovala ako spoločnosť“ (Tomsa, 2007, s.7). Pričom v základoch našej kultúry cez vyše
tisíc rokov stojí grécka filozofia a myslenie, ktorá sa podpísala špecificky pod vymedzenie
spravodlivosti a nadväzuje na ňu aj už súčasná morálna a politická filozofia (Tomsa, 2007).
Jedným z významných osobností klasickej gréckej filozofie a myslenia bol Aristoteles a jeho
nasledovníci, ktorí spravodlivosť charakterizovali predovšetkým ako požiadavku, aby ľudia
dostali to, čo im patrí. Spravodlivosť ako ,,hlavná cnosť (areté)“ v Etike Nikomachovej
(dikaiosyné) od Aristotela. Spravodlivosť ako ,,nemenná a trvalá vôľa poskytovať každému
jeho právo – dať každému, čo mu patrí“, kde vystupovala do popredia zásada rovnosti
a zásada rešpektovania zákonov, či už išlo o prideľovanie slobody, alebo spoločenských
statkov, prípadne iné uznania práva (Hrubec, 2008). Aby bola naplnená požiadavka spravodlivosti – aby ľudia dostali čo im patrí – vyžaduje povinnosti, čo poukazuje na deontologické pozadie niektorých teórii spravodlivosti. Z obdobia vrcholného stredoveku je
jednou z významných osobností – sv. Tomáš Akvinský, ktorý tak ako pápež Benedikt XVI.
a Ján Pavol II. a ďalší jeho predchodcovia, považuje spravodlivosť za súčasť lásky ktorá
je teologálnou cnosťou. Spravodlivosť je jednou z etických spoločenských cností spolu
so silou, miernosťou a rozvážnosťou. Právo by tu malo byť prostriedkom dosahovania
a udržiavania spravodlivosti a spravodlivosť by mala vytvárať následne pokoj a jednotu
a neodštiepiteľne sa podieľať na láske k druhým, kedy máme vedomie že vedľa nás žijú
aj iní ľudia, ktorí si takisto zasluhujú a majú práva (Hrehová, 2008).
Medzi najvplyvnejšie teórie spravodlivosti v druhej polovici 20. storočia (80 – te roky)
možno považovať pravicový a ľavicový libertarianizmus smerujúci k morálnemu atomizmu,
kde hlavnou myšlienkou je právo každého človeka na svoje vlastníctvo, pričom ľudia nie
sú viazaní morálnou nevyhnutnosťou poskytovať služby iným osobám (Hrubec, 2008).
Jedným z predstaviteľov pravicového libertarianizmu, ktorý poníma teóriu spravodlivosti
ako morálnu doktrínu individuálnych práv izolovane chápaného jednotlivca je Nozick Robert. Egalitárne liberálnou teóriu spravodlivosti založenú nie len na obhajobe základných
individuálnych slobôd, ale aj určitej korekcii sociálnych nerovností vypracoval John Rawls.
Ďalší posun v chápaní spravodlivosti sa spája s menom Charlesa Taylora, ktorý sa snažil
o prepojenie republikanizmu a komunitarizmu pod vplyvom morálnej ontológie. Samotný
libertarianizmus a liberalizmus vnímal ako nadmerne individualistické stanoviská. Honneth
Axel nahliada na spravodlivosť ešte výraznejším posunom od individualistického zamerania.
Rešpektuje individuálne práva, avšak kladie dôraz aj na spoločné dobro. Spravodlivosť
možno realizovať na základe zaistenia členom spoločnosti účasť na ,,spoločnom dobre“.
Práve spravodlivosť zacielená na spoločné dobro chráni jednotlivcov od izolovanosti
a neurčenosti pri slobodnej realizácii cieľov (Hrubec, 2008). Opäť sa tu teda dostávame
k uvedomeniu si, že spravodlivosť nie je iba požiadavkou pre ochranu individua, ale aj celej
spoločnosti a udržania identity a svornosti, či pokoja ako pilierov pre budovanie ,,ľudskej
rodiny“ žijúcej v následnej láske.
3. Spravodlivosť a nespravodlivosť ako psychologický fenomén
Ako chápe spravodlivosť a nespravodlivosť psychologická obec? Aké sú najznámejšie
interpretácie a špecifiká spravodlivosti?
Spravodlivosť a nespravodlivosť ako psychologický fenomén
167
Jeden z významných slovenských psychológov zaoberajúcich sa fenoménom sociálnej
nespravodlivosti Lovaš (2001), považuje za spravodlivosť všeobecne také správanie, ktoré
je v súlade so spoločenskými a právnymi normami a naopak za nespravodlivosť konanie
porúšajúce tieto normy. Schmitt a Dörfel (1999) hovoria o indikátore vnímanej nespravodlivosti/spravodlivosti , ktorým je akýsi rozdiel medzi tým, čo by „malo byť“ a tým
čo ,,aktuálne je“ . Čo je však to, ,,čo by malo byť“? Nakoľko sa v súčasnom smerovaní
psychologickej disciplíny nazerá na sociálnu nespravodlivosť ako dôsledok hodnotenia
a posúdenia individuálnej osobnosti v závislosti od jej vlastných personálnych noriem
a naopak nakoľko sa berie do úvahy nemenná a všeobecne platná pravda o základných
ľudských hodnotách, kde spravodlivosť má svoje významné zastúpenie?
Pri zachytávaní hodnotenia spravodlivosti/nespravodlivosti sa cieľom väčšiny štúdií
stáva predovšetkým kritérium personálnych noriem, vyjadrujúcich osobné zásady, princípy,
vieru v spravodlivý svet, či vlastnú religiozitu (Pepitone, L´armand, 1996; Schmitt, Dörfel,
1999; Lovaš, 2001; Mikula, 2003). Väčšina výskumov realizovaná u nás v problematike
senzitivity voči nespravodlivosti berie na zreteľ predovšetkým vzťahy s osobnostnými
charakteristikami (pozri Lovaš, Pirhačová, 1996, Ďuroška, Lovaš, 2002, Lovaš, Wolt,
2002). Už menej štúdií sa venuje u nás spojitosti problematiky sociálnej nespravodlivosti so
správaním, tendenciou rešpektovať/nerešpektovať sociálne normy, prosociálnmy správaním,
či hodnotovou preferenciou (pozri Berkowitz et al., 1964; Berkowitz, 1972; Dodge, 1980;
Dodge, Frame, 1982; Lovaš, 2001; Gollwitzer et al. 2005; Cingelová, 2009).
Mikula a Schlamberg (1985) abstrahovali tri základné zložky hodnotenia nespravodlivosti: 1. percepciu porušenia oprávnených nárokov; 2. prisúdenie zodpovednosti nejakému
subjektu za to, že k porušeniu nárokov došlo, 3. prisúdenie viny danému subjektu za to, že
k porušeniu nárokov došlo. Rozdiely medzi jednotlivcami nie sú len v hodnotení konkrétnej situácie ako spravodlivej/či nespravodlivej, ale i v miere vnímanej nespravodlivosti/či
neprávosti danej situácie, ako i senzitivite voči nespravodlivosti (pozri Ďuroška, Lovaš,
2002). Samotné vnímanie porušenia oprávnených nárokov nemusí však viesť k pocitom
krivdy a to za okolností, že osoba ktorá porušila nárok niekoho iného nie je považovaná
za zodpovednú za svoj čin, alebo ak samotný čin porušenia oprávneného nároku je vnímaný ako dostatočne odôvodnený vzhľadom k vyššej hodnote, k vyššiemu dobru (Mikula,
2003). Dalo by sa tu uvažovať aj nad hodnotením vlastnej vykonanej nespravodlivosti,
alebo naopak nevykonanej spravodlivosti voči druhým, kedy namiesto pocitu krivdy by
mohol alternovať pocit hanby a viny, ktorý by osobnosť pocítila na základe kognitívneho
zhodnotenia vlastnej zodpovednosti za čin, prípadne dôvod v zmysle vyššieho dobra.
Na jednej strane rozlišujeme vnímanie a rozpoznanie sociálnej nespravodlivosti,
na druhej strane riešenie, konanie – staranie sa o spravodlivosť. Viera v spravodlivosť je
koncepciou, ktorá umožňuje: a) rozpoznávať a kategorizovať životné udalosti; b) kognitívne ich spracovať; c) zaujať k nim stanovisko a následné riešenie (Pepitone a L´armand,
1996). Ľudia sa snažia starať o spravodlivosť rôznymi spôsobmi: internalizujú pravidlá
správania, vytvárajú súbor presvedčení o sebe a o spoločnosti prostredníctvom ich spojenia
s rôznymi dôsledkami: úspešné – neúspešné, pozitívne – negatívne posilnenie (Lerner,
1977). Uzatvárajú si častokrát akúsi ,,osobnú zmluvu“ so svetom, v ktorom sa držia morálnych noriem na oplátku za spravodlivosť výsledkov. Nie je ničím nezvyčajným osobný
168
Odborný program IV.
postoj - budem konať spravodlivo - ostatní budú spravodliví ku mne a opačne (Lerner in
Fox et al., 2010). Tu možno postrehnúť, ako sám človek preberá spravodlivosti do svojich
rúk, čím sa odkláňa od Božej spravodlivosti k idealizácii – spravodlivosti sveta, ktorá nie
je, vzhľadom k prítomnosti zla vo svete ako protikladu dobra. Človek tu veľakrát preberá
vlastnú spravodlivosť a nespravodlivosť vo forme až odplaty. Výskum zameraný na kriminálne tendencie, poukázal na zistený nepriamy súvis kriminálneho konania s vnímaním
sociálnej nespravodlivosti (Cingelová, 2009). Pod vlajkou spravodlivosti sú vedené veľa krát
vojny, je mnoho zabitých ľudí, či ľudí zmrzačených a inak poznačených. Samotný ľudský
život býva riskovaný a vnímaný tak, že spravodlivosť bude prebiehať, čo je ďalšia varianta
postoja k riešeniu spravodlivosti, kde spravodlivosť je iba pomenovaním, nie skutočnou
realizáciou. Človek akoby sa zbavoval v konečnom dôsledku ďalšej zodpovednosti. Avšak
pápež Benedikt XVI.(2009) ako aj samotná situácia v krajinách nás vyzýva k tomu, aby
sme neostali iba na úrovni práv, ale aj na úrovni zodpovedajúcich povinností, čo je akýmsi
odrazom spomínanej zodpovednosti. Ak by sme ostali iba na úrovni práv a nárokov, mohli
by sme ľahko skĺznuť k sociálnej činnosti pohltenej súkromnými záujmami. Mali by sme
sa teda starať o spravodlivosť, nie však len vlastnú spravodlivosť, ale aj spravodlivosť pre
ostatných, čo je požiadavkou zodpovednosti (Lerner, 1977). Spoločenská zodpovednosť,
ktorá vyžaduje, aby ľudia pomáhali ostatným, závislým na nich je dôsledkom samotného
procesu socializácie, uskutočňovaného cez prijímanie noriem spoločnosti (Berkowitz et
al., 1964). Pričom ak sú normy alebo štandardy pomoci druhým internalizované - pomoc
a prosociálne správanie nie je viazané priamo na externé sankcie a výhody (Berkowitz, 1972).
Hodnotenie a realizovanie spravodlivosti alebo nespravodlivosti sa vo významnej
miere dotýka hodnôt osobnosti, morálky, svedomia, individuálne vnímanú mieru, či rozsah v akom považuje jednotlivec spravodlivosť za centrálnu ľudskú hodnotu, ktorá nám
umožňuje hodnotiť udalosti (Dalbert, Montada, Schmitt, 1987). Na dôležitosť centrálnej
hlavnej hodnoty v živote individua, na základe ktorej dokáže hodnotiť čo je dobré a čo zlé,
čo je správne a čo nesprávne, poukazuje aj Klčovanská (2009). Ide o akýsi životný ideál,
ktorý hovorí o tom, aký život by sme chceli žiť a ktorý presahuje ciele (Grác, 1979). V súčasnosti sa poukazuje na nedostatok ). Klčovanská (2009) upozorňuje na absenciu práve
jednej hlavnej hodnoty na základe ktorej osobnosť hodnotí čo je dobré a čo zlé, na základe
čoho následne dokáže, alebo nedokáže vyhranene posúdiť či ona, alebo iný konal správne
prípadne nesprávne, čo je spravodlivé a čo už nie je spravodlivé. Ak sa ukazuje v súčasnej
spoločnosti absencia práve tejto centrálnej hodnoty, potom možno uvažovať o veľkom
riziku tejto absencie aj na širšej spoločenskej úrovni v súčasnom trende globalizácie, kedy
centrálnu hodnotu možno nahrádzať dočasnými krátkodobými aktuálne vyhovujúcimi cieľmi, rôznymi dobrami a pravdami o ktorých rešpektovaní a uznávaní a aplikácii do života
a diania rozhodujú úzke vybrané skupiny ľudí.
Záver
Čoraz viac globalizovaná spoločnosť nás navzájom zbližuje, ale nečiní nás bratmi ako
uvádza Benedikt XVI. (2009). Iba rozumové pochopenie rovnosti medzi ľuďmi a usporiadanie
ich občianského spolužitia nedokáže vytvoriť bratstvo. Takéto bratstvo možno vytvoriť iba
z transcendentného povolania Boha Otca, ktorý nás miloval ako prvý a cez svojho Syna
Spravodlivosť a nespravodlivosť ako psychologický fenomén
169
nás učí, čo je bratská láska (Benedikt XVI.), kde spravodlivosť vystupuje ako minimálna
miera tejto lásky. Spravodlivosť vnímaná ako morálna hodnota ktorá by mala byť (Pepitone
a L´armand, 1996). Avšak treba sa zamyslieť nad tým, že morálka individuálna a morálka
určitej skupiny v spoločnosti má rôzne podoby, a tak aj spravodlivosť môže nadobúdať
rôzne odtiene v spoločnosti v závislosti od toho do akej miery úprimne sleduje spoločné
dobro za ktorým stojí jediná pravda a milosrdná láska. Širšie vnímanie spravodlivosti
spolu so spoločným dobrom sú kritériá morálneho konania ako predkladá Benedikt XVI.
(2009). Vystupuje tu ako významný činiteľ a súčasť konceptu spravodlivosti - sociálne
svedomie a sociálna zodpovednosť, ktorá môže efektívne pôsobiť u jednotlivca ako aj pre
spoločnosť avšak za podmienky poznania pravdy, nadobudnutia dôvery a lásky k pravde.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate. Encyklika pápeža Benedikta XVI. o integrálnom ľudskom
rozvoji v láske a v pravde. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2009.
BERKOWITZ, L. Social norms, feelings, and other factors affecting helping and altruism. Advances
in Experimental Social Psychology, 6, 63-106, 1972.
BERKOWITZ, L. - KLANDERMAN, S. B. - HARRIS, R.: Effects of experimental awarenessand
sex of subject and experimenter in reactions to dependency relationships. Sociometry, 27, 327337, 1964.
CINGELOVÁ, D.: Ako vnímajú nespravodlivosť tí, ktorí sú sami nespravodliví? Senzitivita voči
nespravodlivosti v súvislostiach s neurotizmom, negatívnym emocionálnym prežívaním a rozdielnymi prejavmi porúch správania (diplomová práca). Trnava: Katedra psychológie FF TU 2009.
DALBERT, C. - MONTADA, L. - SCHMITT, M.: Glaube an eine gerechte Welt als Motiv: Validierungskorrelate zweier Skalen. Psychologische Beiträge, 29, 596- 615, 1987.
DODGE, K. A.: Social cognition and children´s aggression behaviour. Child Development, 51,
162 – 170, 1980.
DODGE, K. A. - FRAME, C.L.: Social cognitive biases and deficits in aggressive boys. Child Development, 53, 620 – 635, 1982
ĎUROŠKA, T. - LOVAŠ, L.: Senzitivita voči nespravodlivosti a interpersonálne črty správania.
Československá psychologie, 46, 5, 404 – 419, 2002.
FOX, C.,L. - ELDER, T. - GATER, J. - JOHNSON, E.: The association between adolescents’ beliefs
in a just world and their attitudes to victims of bullying. British Journal of Educational Psychology, 80, 183 – 198, 2010.
GOLLWITZER, M. - SCHMITT, M. - SCHALKE, R. - MAES, J. - BAER, A.: Asymmetrical Effects
of Justice Sensitivity Perspectives on Prosocial and Antisocial Behavior. Social Justice Research,
18, 2, 183-201, 2005.
GRÁC, J.: Pohľady do psychológie hodnotovej orientácie mládeže. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladeľstvo 1979.
HREHOVÁ, H.: Etika v období stredoveku. In: Remišová, A.(Ed.): Dejiny etického myslenia v Európe
a USA. Bratislava: Kalligram, spol. s.r.o. 2008, s. 119 – 144.
HRUBEC, M.: Etika spravodlivosti In: REMIŠOVÁ, A.(Ed.): Dejiny etického myslenia v Európe
a USA. Bratislava: Kalligram, spol. s.r.o. 2008, s. 714 – 723.
Ján XXIII.: Pacem in terris. Encyklika pápeža Jána XXIII. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1997.
KLČOVANSKÁ, E.: Analýza hodnotových preferencií adolescentov so strednou úrovňou noodynamiky – denotačný a konotačný aspekt. (Komparačná analýza), 2009.
170
Odborný program IV.
LERNER, M. J.: The justice motive: Some hypotheses as to its origins and forms. Journal of Personality, 45, 1, 1–52, 1977.
LERNER, M. J. - SIMMONS, C. H.: The observers reaction to the ‘innocent victim’: Compassion
or rejection? Journal of Personality and Social Psychology, 4, 203-210, 1966.
LOVAŠ, L. (2001): Súvislosti percepcie spravodlivosti a porušovania noriem. In: BLATNÝ, M.
- SVOBODA, M - RUISEL, M. - VÝROST, J.(Ed.): Sociální procesy a osobnost. Brno: MU,
s.112 – 116
LOVAŠ, L. - PIRHÁČOVÁ, I.: Anxieta, hnevlivosť a senzitivita voči nespravodlivosti. Československá
psychologie, 40, 3, 248-255, 1996.
LOVAŠ, L. - WOLT, R.: Sensitivity to injustice in the context of some personality traits, Studia
psychologica, 44, 2, 125 – 131, 2002.
MIKULA, G.: Testing an attribution-of-blame model of judgments of injustice. European Journal
of Social Psychology, 33, 6, 793 – 811, 2003.
MIKULA, G. - SCHLAMBERGER, K.: What people think about an unjust event: Toward a better
understanding of the phenomenology of experiences of injustice. European Journal of Social
Psychology, 15, 37 – 4, 1985.
MRÁZ (Ed.): Hodnoty, vzťahy a virtuálny svet – ohrozenia a výzvy (67-92). Trnava: Katedra psychológie FF TU.
Pavol VI.: Populorum progressio. Encyklika pápeža Pavla VI. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1997.
PEPITONE, A. - L´ARMAND, K.: The justice and injustice of life events. European Journal of
Social Psychology, 26, 4, 581 – 597, 1996.
SCHMITT, M. - DÖRFEL, M.: Procedural injustice at work, justice sensitivity, job satisfaction
and psychosomatic well-being. European Journal of Social Psychology, 29, 4, 443 – 453, 1999.
SUTTON, R. M. - DOUGLAS, K. M.: Justice for all, or just me? More evidence of the importance
of the self-other distinction in just world beliefs. Personality and Individual Differences, 39,
637-645, 2005.
TOMSA, B.: Idea spravodlivosti a práva v řeckej filosofii. Plzeň: Vydavateľství a nakladateľství
Aleš Čeněk, s.r.o. 2007.
171
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom
školskom veku s diagnózou Poruchy pozornosti
a hyperaktivity (ADHD)
Kvašná Lívia
Abstrakt
Autorka v príspevku syntetizuje súčasné poznatky o Poruche pozornosti a hyperaktivity (Attention Deficit Hyperactivity Disorder - ADHD) a popisuje niektoré charakteristiky interpersonálnych vzťahov detí s diagnózou ADHD v užšom a v širšom
sociálnom prostredí. Deti s diagnózou ADHD sa javia neúspešné v sociálnych vzťahoch,
majú ťažkosti v spolupráci s druhými, sú málo obľúbené medzi svojimi rovesníkmi,
sú často odmietané zo strany dospelých a rovesníkov.
V optike nového humanizmu Jána Pavla II., ktorý vyzdvihuje dôstojnosť človeka
ako sociálnej bytosti s dialogickým charakterom, sa javí nevyhnutná kontinuálna,
interdisciplinárna a multimodálna starostlivosť o dieťa s diagnózou ADHD. Jedným
z cieľov starostlivosti je rozvíjanie vzťahových kompetencií u týchto detí. Autorka
v príspevku poukáže na niektoré možnosti rozvíjania vzťahových kompetencií vo
formálnom a v neformálnom výchovnom prostredí.
Kľúčové slová: ADHD, interpersonálne vzťahy, formálne a neformálne výchovné
prostredie
Úvod
Jednou z hlavných tém pontifikátu blahoslaveného Jána Pavla II. v časoch veľkého
zápasu o človeka, bola integrálna starostlivosť o každú ľudskú osobu. Ján Pavol II.
vnímal problém súčasného človeka v existencii dvoch falošných humanizmov. Na jednej
strane ide o chápanie osoby ako prvku určitej štruktúry, v ktorej je človek redukovaný
na sieť sociálnych vzťahov. Na druhej strane je to koncepcia človeka žijúceho vo svojom individualizme, ktorý si uspokojuje svoje potreby a túžby nehľadiac na potreby
druhých, ktorí žijú vedľa neho. Ako odpoveď na tieto prúdy predkladá humanizmus
postavený na transcendentnej dôstojnosti človeka stvoreného na Boží obraz. Ján Pavol
II. koncipoval a uznával dôstojnosť človeka ako ľudskej osoby, ktorá je postavená
do centra medziľudských vzťahov. Vyzdvihoval jej dialogický charakter a sociabilitu
(Csontos, 1996; Ján Pavol II., 1980).
Veľký pápež uvádza, že „narodenie človeka, začiatky jeho existencie a pomerne
dlhé obdobie jeho vývinu sa realizuje v systémoch „ja-ty“, ako aj v systémoch „my“.
Práve štúdium vývinovej psychológie môže vniesť do tejto problematiky veľa svetla“
(Wojtyla, 2003, s.1361).
A práve aspekt medziľudských vzťahov ako jeden prvok nového humanizmu je
predmetom našej hlbšej reflexie. Cieľom predkladaného príspevku je vniesť aspoň
trochu „svetla“ do dialogického „systému ja-ty“, konkrétnejšie do problematiky
172
Odborný program IV.
interpersonálnych vzťahov u detí v ranom a strednom školskom veku276 s diagnózou
Poruchy pozornosti a hyperaktivity.
Základné poznatky o Poruchách pozornosti a hyperaktivity
ADHD (Attention Deficit Hyperactivity Disorder) Porucha pozornosti a hyperaktivity
je celosvetovo používaná skratka označujúca poruchu pozornosti, aktivity a kontroly
impulzov. Problematika hyperkinetických porúch patrí k aktuálnym témam nielen vývinovej, klinickej, poradenskej psychológie, ale aj pedopsychiatrie, neurológie a pedagogiky
na medzinárodnej úrovni, aj na Slovensku. Táto problematika sa širokospektrálne dotýka
rodinného a školského prostredia a tiež neformálnych výchovných prostredí, do ktorých
je začlenené dieťa s ADHD.
Na Slovensku diagnózu ADHD určuje lekár (neurológ alebo pedopsychiater) podľa
popisu symptómov tejto poruchy v Diagnostickom a štatistickom manuáli psychických
porúch DSM-IV alebo podľa Medzinárodnej klasifikácie chorôb MKCH-10. Medicínskemu vyšetreniu predchádza komplexné psychologické vyšetrenie.
Diagnostické kritéria hyperkinetických porúch podľa DSM-IV a MKCH-10 sa
značne odlišujú. Obidva klasifikačné systémy však definujú hyperkinetické poruchy
ako skupinu porúch so skorým vznikom (zvyčajne v prvých piatich rokoch života),
neschopnosťou vydržať pri činnosti vyžadujúcej kognitívnu účasť, tendenciou prechádzať z jednej činnosti na druhú bez ich dokončenia a nadmernou, dezorganizovanou
a nedostatočne regulovanou aktivitou (Drtílková, 2007a; DSM-IV, 1999; MKCH-10,
1993; Pactl, 2007a).
Súčasný Diagnostický a štatistický manuál psychických porúch DSM-IV rozlišuje
tri subtypy Poruchy pozornosti a hyperaktivity: ADHD-C combined typ (kombinovaný
typ), ADHD-I inattentive type (typ s prevládajúcou poruchou pozornosti), ADHD-HI
hyperactivity/impulsivity type (typ s prevládajúcou hyperaktivitou a impulzivitou)
(Drtílková, 2007a; DSM-IV, 1999).
Hort a kol. (2000) súhrne popisujú klinický obraz hyperkinetických porúch nasledovne:
a/ poruchy v oblasti kognitívnych funkcií
Pre deti s ADHD je príznačná nedostatočná schopnosť udržať pozornosť, ktorá sa
prejavuje ťažkosťami v sústredení, neschopnosťou selektovať podstatné informácie z paralelného spracovania viacerých podnetov, dieťa venuje pozornosť všetkému, čo zachytia
jeho zmysly. U detí s ADHD sa môže vyskytovať porucha exekučných funkcií, t.j. tvorenie, plánovanie a realizácia každodenných činností a aktivít. Narušenie tohto procesu má
za následok zníženú schopnosť analyzovať svoje správanie, vytvárať jeho nové formy,
organizovať svoju prácu, riešiť a dokončiť zadané úlohy. Sebariadenie a sebaovládanie sa
u týchto detí javí dezorganizované.
276VÁGNEROVÁ (2008) rozdeľuje obdobie školskej dochádzky na tri fázy: raný školský vek trvá približne
od 6-7 rokov do 8-9 rokov. Pre tento vek je charakteristická zmena sociálneho postavenia a rôzne vývinové
zmeny, ktoré sa prejavujú hlavne vo vzťahu ku škole; stredný školský vek trvá od 8-9 rokov do 11-12
rokov. V priebehu tejto fázy dieťa prechádza na 2. stupeň ZŠ a dochádza u neho k rôznym zmenám, ktoré
sú prípravou na obdobie dospievania; starší školský vek trvá od približne 12 rokov do 15 rokov.
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 173
Taktiež deti s ADHD sa javia nedostatočne motivované a vytrvalé, čo sa prejavuje
najmä pri aktivitách neprinášajúcich okamžité uspokojenie alebo v situáciách, ktoré sú
pre dieťa frustrujúce.
b/ poruchy v motoricko-percepčnej oblasti
Hyperkinetické prejavy dieťaťa sú charakterizované dezorganizáciou a diskontinuitou
v priebehu motorickej reakcie, ktorá je adekvátna, avšak prevedenie napr. určitého pohybu
je rýchle, nečakané, často neprimerané vyvolávajúcemu podnetu, nekoordinované, nepresné.
U detí s ADHD sa často objavujú nedostatky vo vizuomotorickej koordinácii.
c/ ťažkosti v oblasti emocionality
Regulácia emócií u detí s ADHD sa javí znížená, deti sú často hyperexcitované, výbušné, je pre nich náročné adekvátne rozlíšiť a vyjadriť svoje emócie a následne rozlíšiť
emócie, ktoré prežívajú iní ľudia.
d/ impulzivita
Konanie hyperaktívneho dieťaťa je náhle, neočakávané, dieťa robí rýchle závery, bez
toho aby si dopredu zvážilo dôsledky svojho konania, nepoučí sa z úrazu alebo trestu.
Napriek tomu, že deti s ADHD majú vo väčšine prípadov dobré intelektové predpoklady,
impulzivita sekundárne narušuje kognitívne funkcie, z čoho vyplýva, že často tieto deti
dosahujú priemerné alebo nedostatočné vyučovacie výsledky.
e/ sociálna maladaptácia
Deti sa s ADHD sa javia neúspešné v sociálnych vzťahoch, sú málo obľúbené medzi
svojimi rovesníkmi, často sa javia izolované, majú ťažkosti v spolupráci s druhými. Je pre
nich problematické kontrolovať svoje reakcie k okoliu, sú málo empatické, majú extrémne
výkyvy emócií a správania. Frustrácia zo sociálnej maladaptácie a znížená tolerancia voči
stresu môžu smerovať k dysfórii, negativizmu alebo aj k poruchám správania. Deti s ADHD
sú často odmietané zo strany dospelých a rovesníkov v rodinnom a v školskom prostredí
a pri rôznych voľnočasových aktivitách.
Epidemiológia
Hyperkinetický syndróm sa vyskytuje asi u 5-10% detskej populácie v pomere chlapcov
a dievčat 3 až 5:1. Hyperkinetická porucha sa diagnostikuje prevažne od 7 do 12 rokov,
viacerí autori udávajú pretrvávanie symptómov aj v dospelom veku (u viac ako 50% jednotlivcov) (Barkley, Mash 1996; Šuba, 2004).
Komorbidita
Porucha pozornosti a hyperaktivity sa často vyskytuje v spojení s inými zdravotnými
ťažkosťami (napr. infekcie horných dýchacích ciest, alergie, astma, bolesti hlavy) (Hartsough, Lambert, 1985; Szatmari, Offord, Boyle, 1989).
Poruchy pozornosti a poruchy aktivity sú rizikovým faktorom aj pre iné psychiatrické
a psychosomatické poruchy (napr. porucha opozičného vzdoru, poruchy správania, úzkostné
174
Odborný program IV.
poruchy, depresie, nočná enuréza, špecifické vývinové poruchy učenia, tikové poruchy
(Barkley, 1990; Drtílková, 2007c).
Etiológia
Príčina hyperkinetických porúch nie je doteraz jednoznačne definovaná, etiológia je
pravdepodobne heterogénna. Súčasné výskumy o ADHD prinášajú veľa relevantných poznatkov, čo prispieva ku komplexnejšiemu prístupu k syndrómu ADHD. Barkley a Mash
(1996) poukazujú na skutočnosť, že akékoľvek psychopatologické symptómy je potrebné
posudzovať v rámci celkového kontextu klienta a jeho prostredia. Genetika, biológia, rodina,
škola a spoločnosť sú faktory, ktoré sú v stálej vzájomnej interakcii. Na etiopatogenéze
hyperkinetických porúch sa podieľajú genetické, neurobiologické, psychologické a sociálne
faktory (Barkley, 1997; Drtílková, 2007b; Pactl, 2007b; Uhrová, 2007).
Rôzne výskumy a štúdie zamerané na deti a adolescentov s ADHD a ich rodiny potvrdzujú, že symptómy tejto poruchy sa s väčšou pravdepodobnosťou prejavujú u detí
a adolescentov, ktorí žijú v nepriaznivých psychosociálnych podmienkach, v konfliktom
a disharmonickom rodinnom prostredí (Gilmore, 2000; Speranza, 2001; Šebek, 1992).
Významný vplyv na symptomatológiu ADHD majú aj prvotné intersubjektívne vzťahy
medzi dieťaťom a caregivers277 a prítomnosť psychopatologických ochorení v rodine,
hlavne u matky (Daley a kol. 2008; Seipp, Johnston, 2005; Yeschin, 2000).
Priebeh a prognóza ADHD
Hyperkinetická porucha sa diagnostikuje prevažne od 7 do 12 rokov, ale jednotlivé
symptómy Poruchy pozornosti a hyperaktivity je možné zachytiť už v raných štádiách
detského vývinu. V školskom veku sa symptómy Poruchy pozornosti a hyperaktivity
prejavujú, ako sme už uviedli, na úrovni kognitívnych funkcií, na emocionálnej úrovni,
v oblasti prispôsobenia sa sociálnym normám a na úrovni rovesníckych vzťahov a vzťahov
s autoritami (rodičia, učitelia, vychovávatelia).
V adolescencii sa porucha môže prejavovať neadekvátnym a sociálne neprijateľným
správaním, niekedy až delikvenciou, nestálosťou, nízkou frustračnou schopnosťou, určitou
neschopnosťou nadviazať trvalý vzťah, robiť zodpovedné rozhodnutia (Barkley, 1990;
Dulcan, Martini, 2003; Medřická, Kunčíková, Novák, 2007).
V dospelosti u väčšej časti populácie s ADHD ustupujú do úzadia prejavy hyperaktivity,
motorického nepokoja a pretrváva symptomatológia nepozornosti a impulzivity. V dôsledku porúch pozornosti dospelí s ADHD vykazujú problémy v organizovaní každodenných
aktivít (zabúdanie na stretnutia, na povinnosti, strácanie osobných vecí), nedokončujú
veci, na bežný životný stres reagujú nadmerne alebo nevhodne (neistota, úzkosť, zlosť,
depresívna nálada). Impulzívny štýl reagovania a nedostatočná schopnosť inhibície môžu
priviesť jednotlivca k antisociálnemu správaniu, abúzu alkoholu alebo drog. Výskumné
štúdie uvádzajú, že jednotlivci s ADHD vytvárajú menej stabilnejšie partnerské vzťahy,
sú emotívne labilnejší, profesionálny úspech je nižší, v zamestnaní uprednostňujú vlastné
277Termín caregiver, čo doslova znamená “poskytovateľ starostlivosti”, sa vzťahuje na všetkých, ktorí
v starostlivosti o dieťa prevezmú úlohu matky: môžu to byť členovia rodiny, učiteľky v detských jasliach,
opatrovateľky (STERN, 1979).
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 175
postupy, sú kreatívni, ťažko sa podriaďujú autoritám a predpisom (Drtílková, 2007d;
Munden, Arcelus, 2006).
Interpersonálne vzťahy u detí s diagnózou ADHD
Rodinné prostredie
Ján Pavol II. uvádza, že v lone rodiny človek dostáva „prvé a určujúce poznatky
o pravde a dobre, učí sa, čo je to milovať a byť milovaný, a čo konkrétne znamená byť
osobou. Tu sa myslí na rodinu založenú na manželstve, kde vzájomné darovanie sa muža
a ženy tvorí životné prostredie, v ktorom sa dieťa môže narodiť a rozvíjať svoje schopnosti,
kde sa naučí uvedomovať si svoju dôstojnosť a pripraviť sa na zvládnutie jedinečného
a neopakovateľného osudu.“
Podľa integratívneho transakčného modelu štúdia ADHD autoriek Teeterovej a SemrudClikemanovej (1995), ktorý poskytuje holistický pohľad na jednotlivca s ADHD a jeho
vývin v užšom a v širšom sociálnom kontexte, sa javí nevyhnutné z hľadiska prevencie,
určovania diagnózy ADHD a multimodálnej intervencie sa zaoberať štúdiom rodinného
prostredia, v ktorom vyrastá dieťa s ADHD. Podľa autoriek na vývin symptómov ADHD
má významný vplyv rodinné prostredie.
Taktiež niektorí autori na Slovenku a v Čechách poukazujú na dôležitosť rodinného
prostredia u detí s diagnózou ADHD. Napr. Šebek (1992) uvádza, že výchova dieťaťa
v rodine môže zmierniť alebo zosilniť prejavy hyperaktivity a nepozornosti a ich vplyv
v oblasti učenia, vzdelávania a emocionálneho dozrievania.
Symptómy ADHD u detí pozitívne korelujú s negatívnou a konfliktnou komunikáciou
u rodičov a so zvýšeným stupňom stresu u matiek (Edwards, a kol. 2001).
Kaplan a kol. (1998) vo svojich výskumoch zistili, že rodičia detí s ADHD hovoria
o väčších ťažkostiach vo fungovaní rodiny ako celku v porovnaní s rodičmi kontrolnej
skupiny.
Rodina umožňuje dieťaťu vytvárať pevné, dôverné a emocionálne silné sociálne väzby,
na základe ktorých si ono vytvára vzťahy so širším sociálnym prostredím (Šulová, 1998).
Rôzni autori, ktorí sa venovali štúdiu vzťahových kompetencií u detí diagnózou ADHD
poukazujú na skutočnosť, že deti v mladšom a strednom školskom veku s ADHD sa javia
neúspešné oblasti interpersonálnych vzťahov (Barkley, 1990; Pozzoli, Gini, 2007; Munden,
Arcelus, 2006; Van der Oord a kol., 2005; Zelinková, 2003).
Deti s ADHD v porovnaní s deťmi bez ADHD prejavujú ťažkosti v nadväzovaní
vzťahov, javia sa impulzívnejšie, nevhodne reagujú v sociálnych situáciách, ich vzťahy
s dospelými sa často javia sociálne dezinhibované, bez normálnej ostražitosti a rezervovanosti. Vo vzťahoch s rodičmi často reagujú rýchlo a bezprostredne, bez adekvátneho
zváženia si dôsledkov svojho konania, je pre nich problematické rešpektovať spoločné
dohody a pravidlá (Frankel, Feinberg, 2002; McQuade, Hoza, 2008; Solanto, a kol. 2008).
Viacerí autori poukazujú na skutočnosť, že deti s ADHD už od raného veku (kedy sa
u detí vyskytujú poruchy biorytmu, zvýšená dráždivosť, plačlivosť) sú ťažko zvládnuteľné a vychovávateľné. Náročná výchova týchto detí je často u rodičov spojená s pocitmi
neúspechu a opakovanými sklamaniami, rodičia sa cítia preťažení, nie vždy sú schopní
určiť dieťaťu hranice. Rodičia často prežívajú pocity výchovnej bezradnosti a bezmocnosti,
176
Odborný program IV.
často sa vzájomne obviňujú z neúčinného spôsobu výchovy, vytýkajú si prílišnú prísnosť
alebo benevolenciu. Dlhodobá záťaž z výchovy hyperaktívneho dieťaťa sa môže prejaviť
„syndrómom rodičovského vyčerpania“: stresujúce správanie ich dieťaťa môže v nich
spôsobiť to, že na správanie svojho dieťaťa reagujú nepremyslene alebo aj agresívne.
Avšak dysfunkčné výchovné postupy rodičov následne môžu následne posilňovať
nevhodné správanie a opozičné prejavy detí. Lange a kol. (2005) na základe výskumných
zistení uvádzajú, že rodičia detí s ADHD vo väčšej miere používajú vo výchove autoritársky
prístup ako rodičia detí s emocionálnymi ťažkosťami alebo rodičia kontrolnej skupiny.
Neefektívne výchovné postupy následne môžu viesť k častejším a ostrejším konfliktom
medzi dieťaťom a rodičmi a k zhoršeniu symptómov poruchy ADHD.
Taktiež dieťa s ADHD vytvára problematické vzťahy so svojimi súrodencami. Rodičia často porovnávajú dieťa s ADHD „s lepším a pokojnejším“ súrodencom, ktorý je mu
predkladaný za vzor. Tieto situácie môžu viesť k impulzívnemu a agresívnemu správaniu
voči súrodencovi aj voči rodičom (Balaštíková, 2007).
Ideálna rodina podľa Balaštíkovej (2007) do ktorej dieťa s ADHD patrí, by mala
na jednej strane byť dostatočne tolerantná k nedostatkom dieťaťa, chápať, že sa nejedná
o neposlušnosť, schválnosť, nedbalosť, na druhej strane by mali byť dieťaťu jasne a zrozumiteľne určené hranice správania sa a naplnené jeho psychosociálne potreby.
Školské prostredie a neformálne výchovné prostredie
Na základe výskumných štúdií môžeme konštatovať, že deti s ADHD v školskom
prostredí a v neformálnych výchovných prostrediach, do ktorých sú začlenení v rámci
voľnočasových aktivít vykazujú socio-kognitívny deficit, deficit behaviorálnych prejavov
v sociálnych interakciách a ich sociálna komunikácia a emocionálna regulácia je čiastočne
obmedzená (Pozzoli, Gini, 2007).
Socio-kognitívne kompetencie u detí s ADHD
Socio-kognitívne kompetencie sú základnými schopnosťami, ktoré umožňujú jednotlivcovi kompetentne reagovať v rôznych sociálnych situáciách. Tieto kompetencie
zahŕňajú napr. schopnosť správne interpretovať sociálne informácie, schopnosť správne
chápať a interpretovať sociálne správanie druhých, schopnosť rozlíšiť problematické body
v sociálnych interakciách, schopnosť nájsť efektívne riešenie na problematickú situáciu,
schopnosť správne posúdiť sled jednotlivých interakcií.
Na základe uskutočnených výskumov môžeme konštatovať, že pre deti s ADHD sa
javí problematické konkrétne riešenie sociálnych situácií a schopnosť adekvátne sa rozhodovať v konkrétnych sociálnych interakciách. Deti s ADHD majú tendenciu zozbierať
menej potrebných informácií nevyhnutných k efektívnej interpretácii sociálneho správania
u druhých (Dodge, Newman, 1981; Dodge, Coie, 1987). Podľa Guevremonta a Dumasa
(1994) u detí s ADHD sa deficit v socio-kognitívnych kompetenciách prejavuje v interpretácii sociálne dôležitých informácií a v schopnosti byť pozornými na relevantné podnety
interpersonálnych interakcií.
Deti s ADHD majú tendenciu v sociálnych situáciách nadhodnocovať seba, javia
sa egoistické, chýba im adekvátna sebapercepcia, chcú byť centrom záujmu a vynikať
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 177
v skupine (Wheeler, Carlson, 1994). Autori definujú tieto prejavy ako Positive Ilusory
Bias PIB (Owens, a kol. 2007).
Sociálna komunikácia u detí s ADHD
Rôzne štúdie uvádzajú, že u detí s ADHD je možné pozorovať zníženú sociálnu komunikáciu, ktorá je problematická vo vzťahu k rodičom, učiteľom, súrodencom a rovesníkom.
Javí sa, že spôsob komunikácie detí s ADHD má negatívny dopad na spôsob komunikácie
detí bez ADHD (Frederick, Olmi, 1994).
Deti s vysokým stupňom hyperaktivity a agresivity nie sú obľúbené u svojich rovesníkov (McQuade, Hoza, 2008; Vágnerová, 2001). Podľa Mrug a kol. (2007) 50 až 70%
detí s ADHD je odmietaných zo strany rovesníkov. Tento fakt potvrdzujú aj Guevremont
a Dumas (1994), podľa ktorých takmer 50% detí s ADHD vykazuje signifikantné ťažkosti
vo vzťahoch a má skúsenosť odmietania zo strany rovesníkov. Príčinou sú časté behaviorálne prejavy ako napr. impulzivita, mrzutosť, náladovosť, nízka úroveň flexibility
a schopnosti čeliť frustrujúcim situáciám, nepozornosť pri organizovaní spoločných
hier a pravidiel.
Emocionálna regulácia u detí s ADHD
Uskutočnené výskumy v tejto oblasti poukazujú na skutočnosť, že regulácia emócií
u detí s ADHD je znížená, deti s ADHD bývajú často emočne nevyrovnané, impulzívne,
majú sklon k výkyvom a k rýchlemu striedaniu nálad, vykazujú zníženú schopnosť ovládania osobných emocionálnych prejavov. Vyskytujú sa u nich častejšie pocity nepohody,
ktoré nie sú schopné ovládať, prejavujú ťažkosti v oblasti rozlíšenia osobných emócií a ich
adekvátneho vyjadrenia (Pozzoli, Gini, 2007).
Corbett a Glidden (2000) uvádzajú, že pre deti s ADHD je problematické rozpoznať
emócie a priradiť ich k rôznym výrazom tváre. To môže negatívne ovplyvniť schopnosť rozpoznania a interpretácie emocionálnych prejavov v sociálnych interakciách.
Shea a Fisher (1996) konštatujú, že impulzívne deti prežívajú viac negatívnych emócií
a ich emocionálne stavy sa menia častejšie ako u detí normálnej populácie. Dôsledkom
emocionálnej dysregulácie, ktorá sa týka hlavne negatívnych emócií a situácií je, že
emocionálne prejavy detí s ADHD sú pre ich rovesníkov nepredvídateľné a často nepríjemné. Deti s ADHD často prenášajú negatívne emócie na svojich rovesníkov, ktorí
sa ich nepríjemnému pôsobeniu bránia napr. aj odmietaním takého kamaráta (Jensen,
Rosén, 2004).
Charakteristika behaviorálnych prejavov v sociálnych interakciách u detí s ADHD
Výskumné štúdie súhlasne uvádzajú, že deti s ADHD vykazujú vo väčšej miere chaotickejšie, negatívnejšie a nestálejšie štýly správania sa v sociálnych interakciách. MadanSwain a Zental (1990) konštatujú, že deti s ADHD majú tendenciu k verbálnej a fyzickej
dominancii nad svojimi rovesníkmi (napr. rozkazovať, vyhrážať sa druhým, biť druhých).
Podľa Mrug a kol. (2007) deti s ADHD vykazujú zníženú schopnosť identifikácie a rešpektovania pravidiel, sú u nich časté deštruktívne a negatívne postoje, sú vyzývavé, často
sa hádajú a niečo namietajú.
178
Odborný program IV.
Niektoré možnosti rozvíjania vzťahových kompetencií vo formálnom a v neformálnom výchovnom prostredí
Interdisciplinárna, kontinuálna a multimodálna starostlivosť o dieťa s ADHD
Viacerí autori uvádzajú, že adekvátna liečba poruchy ADHD môže výrazne ovplyvniť
kvalitu života dieťaťa a jeho rodiny. V starostlivosti o deti a adolescentov s ADHD je potrebné zabezpečiť interdisciplinárnu, kontinuálnu a multimodálnu starostlivosť (Barkley,
1990; Šuba 2004). V optike interdisciplinárnej starostlivosti je akcentovaná potreba spolupráce psychiatrov, psychológov, psychoterapeutov, pedagógov, špeciálnych a liečebných
pedagógov a vychovávateľov. Ako sme už uviedli, približne u 50% jednotlivcov porucha
pozornosti a hyperaktivity pretrváva aj v mladom dospelom veku a v dospelosti. Preto je
nevyhnutná kontinuálna starostlivosť o jednotlivca s ADHD a zmena liečebných postupov
v priebehu dospievania a v dospelosti. Multimodálna starostlivosť zahŕňa intervencie pre
deti/adolescentov s ADHD (farmakoterapia, psychoterapia, psychoedukácia, adekvátne
výchovné postupy), intervencie pre rodičov (psychoedukácia, nácvik rodičovských zručností – Parent Training, rodinná terapia) a intervencie pre pedagógov a vychovávateľov
(psychoedukácia, behaviorálne intervencie).
Na základe výskumných štúdií môžeme konštatovať, že pri liečbe ADHD je účinný
kombinovaný liečebný postup, ktorý zahŕňa farmakologickú liečbu, psychoterapeutickú
starostlivosť, psychosociálnu intervenciu a adekvátne výchovné pôsobenie zo strany rodičov a vychovávateľov.
Následne poukážeme na niektoré základné piliere výchovy detí s ADHD a uvedieme
niektoré možnosti rozvíjania vzťahových kompetencií týchto detí.
Základné piliere výchovnej práce s deťmi ADHD
Základné odporúčania pre výchovu dieťaťa s ADHD je nutné uplatňovať s ohľadom
na osobnosť a prejavy konkrétneho dieťaťa. Uvedomujeme si, že ich uplatňovanie nie je
vždy jednoduché, ale je dôležité odhodlanie rodičov a pedagógov usmerňovať správanie
dieťaťa žiadúcim smerom.
Pri výchove dieťaťa s ADHD je dôležité:
a/ vytvoriť pokojné, akceptujúce a bezpečné prostredie
Akceptácia dieťaťa, pokojný prístup a vyrovnanosť rodiča alebo pedagóga aj vo vypätých a náročnejších situáciách pôsobí na dieťa pozitívne. Naopak, nervozita a napätie
jeho správanie ešte zhoršujú. Nie je vhodné trestať dieťa neláskou alebo nepozornosťou
voči nemu a jeho potrebám.
b/ stanoviť jasné pravidlá a hranice
Dieťa by sa malo postupne učiť, že svoje osobné potreby a záujmy musí zladiť a niekedy
aj podriadiť potrebám a záujmom iných ľudí alebo skupiny, ktorej je členom. Dieťa potrebuje
mať jasne určené pravidlá a hranice a vedieť čo sa od neho očakáva, aby malo jasné, kedy
hranice dodržiava a kedy ich prekračuje a aké následky to bude mať. Vonkajší poriadok a priehľadnosť napomáha dieťaťu vytvárať „vnútorný poriadok“, ktorý týmto deťom často chýba.
c/ dôsledne a sústavne kontrolovať stanovené pravidlá
Je potrebná dôsledná, sústavná, ale taktná a nedirektívna kontrola stanovených pravidiel.
Ak rodič alebo pedagóg netrvá na stanovených pravidlách, dieťa sa tým dostáva do zmätku
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 179
a rýchlo sa naučí využívať ich nedôslednosť. Častejšou kontrolou si dieťa požadované
činnosti ľahšie zautomatizuje.
d/ poskytovať spätnú väzbu
Termín spätná väzba označuje hodnotenie druhej osoby, ktoré vychádza z osobných
pocitov. Nehodnotí sa správanie druhej osoby, ale osoba vyjadruje svoj pocit: „Nepáči
sa mi, že.....“. „Vadí mi keď...“. Je vhodné poskytovať dieťaťu pozitívnu spätnú väzbu,
oceňovať ho. Ak však dieťa porušuje stanovené pravidlá, je potrebné mu zrozumiteľne
vysvetliť, čo v jeho správaní nebolo správne. Pozitívna spätná väzba a odmena má väčší
účinok, keď ju dieťaťu vychovávateľ poskytuje nepravidelne, ako keď mu ju dáva vždy.
e/ venovať dieťaťu pozornosť a získať ho pre spoluprácu
Je vhodné, ak vychovávateľ oceňuje dieťa s ADHD za spoluprácu a nie za výsledok.
Napr. „Ďakujem, že si urobil to, o čo som ťa prosil.“ Cieľom nie je dokázať dieťaťu, že
neposlúcha, ale že je schopné spolupracovať a prispôsobiť sa.
d/ ponúknuť primerané podnety a priestor k aktivite
Dieťa s ADHD má problém rozlišovať medzi dôležitými a menej dôležitými podnetmi, všetko rovnako zasahuje do jeho vnímania. Je preto vhodné, aby rodič alebo pedagóg
hierarchizoval pre dieťa podnety, aby zdôraznil podstatné veci a minimalizoval rušivé
vplyvy. Je tiež vhodné zapájať dieťa do rôznych pohybových aktivít, hier a činností, pri
ktorých môže odreagovať svoj nadmerný energetický potenciál.
e/ predvídať a adekvátne reagovať na nevhodné správanie dieťaťa
Nevhodné správanie dieťaťa kladie vysoké nároky na zachovanie vnútorného pokoja rodiča alebo vychovávateľa. Je potrebné, aby sa vychovávateľ vyznačoval vysokou
frustračnou a stresovou úrovňou. Ak sa dieťa správa neprijateľným spôsobom (odvráva,
kričí, rozhadzuje veci atď.), je vhodné sa zamerať iba na jeden aspekt problémového
správania, pokúsiť sa to dieťaťu vysvetliť. Následne, keď sa dieťa upokojí, je vhodné sa
s ním osobne porozprávať. Najvhodnejšie je však predvídať a predchádzať negatívnym
prejavom správania. Odporúča sa vyhýbať sa situáciám, v ktorých by sa nevhodné správanie
vystupňovalo alebo poskytnúť dieťaťu vhodnú formu pomoci, aby danú situáciu zvládlo.
f/ zjednotiť výchovu
Dôležité je zjednotenie výchovného pôsobenia v rodine, v škole a v neformálnych
výchovných prostrediach, do ktorých je dieťa začlenené. Spolupráca medzi rodičmi, pedagógmi a vychovávateľmi je nevyhnutná pre osobný rast a dozrievanie dieťaťa (Goetz,
Uhlíková, 2009; Melocíková, 2008; Riefová, 1999).
Rozvíjanie vzťahových kompetencií u detí s ADHD
Rozvíjanie vzťahových kompetencií u detí s ADHD sa v prvom rade uskutočňuje cez
adekvátne výchovné stratégie rodičov, nakoľko rodina je najmenšou sociálnou jednotkou
a zároveň najdôležitejším vzťahovým systémom, na základe ktorého sa realizujú podstatné
aspekty psychického vývinu všetkých jej členov. Je dôležité, aby rodičia rozumeli dieťaťu
s ADHD a jeho ťažkostiam, spôsobu ako vníma a reaguje v sociálnych situáciách a dokázali
mu účinne pomáhať a byť pre neho oporou.
Dôležitý je pre rodičov špeciálny tréning zameraný na nácvik rodičovských zručností
(Parent Training) pri výchove dieťaťa s ADHD. Ide o intervenciu pre rodičov optike
180
Odborný program IV.
behaviorálnej terapie. Hlavným cieľom programov rodičovských tréningov je učenie princípom zvládania detského správania, zvyšovanie rodičovských kompetencií a dôvery vo
vlastné schopnosti vychovávať svoje deti a na zlepšenie vzťahu rodič – dieťa za použitia
správnej komunikácie a pozitívnej pozornosti. Tieto programy sú štruktúrované a organizované formou skupinových stretnutí.
Taktiež na zlepšenie vzťahov medzi jednotlivými členmi rodiny a následne vzťahových kompetencií sa odporúča rodinná terapia určená všetkým členom rodiny, ktorej
cieľom je rozpoznávanie interpersonálnych vzťahov v rodine a facilitovanie zmien vo
fungovaní rodín.
Pre rodičov sa odporúča účasť na podporných skupinách a kluboch (v zahraničí a už ja
na Slovensku existujú kluby, ktoré združujú rodičov, ktorí majú deti s diagnózou ADHD).
Rozvíjanie vzťahových kompetencií v školskom prostredí a v neformálnych výchovných
prostrediach dopĺňa rodičovskú výchovu v oblasti medziosobných vzťahov.
V školskom prostredí rozvíjanie vzťahových kompetencií sa uskutočňuje taktiež každodenným adekvátnym výchovným pôsobením zo strany pedagógov a vychovávateľov.
Špecifickou formou rozvíjania sociálnych zručností v školskom prostredí zo strany pedagógov alebo školského psychológa je realizácia peer programov a sociálno-psychologických
tréningov sociálnych zručností. Sociálne zručnosti sú definované ako kompetencie nevyhnutné pri rozvoji a udržaní konštruktívnych sociálnych vzťahov. Ide o konštrukt, ktorý
obsahuje schopnosť integrovať myslenie, cítenie a správanie sa, preto aj pri jeho rozvíjaní
je potrebné na zamerať na rozvoj zručností v troch oblastiach:
Kognitívne zručnosti: napr.
- sebapoznávanie, sebauvedomenie;
- formovanie zdravého sebavedomia;
- chápanie postojov a názorov iných ľudí;
- používanie konštruktívnych postupov pri riešení problémov;
- naučiť sa efektívne riešiť konflikty;
Emocionálne zručnosti: napr.
- naučiť sa identifikovať svoje osobné pocity;
- naučiť sa a vhodne vyjadrovať svoje emócie k rovesníkom, k autoritám, k iným
ľuďom;
- naučiť sa ovládať svoje impulzy a emocionálne prejavy;
- vedieť sa vcítiť do prežívania druhých ľudí;
- naučiť sa zvládať stresové a frustrujúce situácie;
Behaviorálne zručnosti: napr.
- naučiť sa optimálne reagovať v interpersonálnej komunikácii;
- vedieť vhodne vyjadrovať svoje požiadavky a názory;
- schopnosť prijímať názor a usmernenie druhých;
- schopnosť prijímať kritiku;
- naučiť sa aktívne počúvať (Gajdošová, Herényiová, 2002).
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 181
V neformálnych výchovných prostrediach je možné rozvíjať sociálne zručnosti
napr. formou interaktívnych hier, ktoré majú výchovný a terapeutický potenciál. Hra
je jedným z dôležitých prostriedkov výchovy, je neoddeliteľnou súčasťou života detí.
Hra rozvíja individuálne zručnosti, schopnosti a vlastnosti, napomáha sebapoznaniu,
sebaovládaniu, zvyšuje odolnosť voči frustrácii. V hre sa dieťa učí zaujímať rôzne
postoje a správať sa určitým spôsobom. V interaktívnych hrách, ktoré sa uskutočňujú
v skupine, dieťa dostáva množstvo spätných väzieb od rovesníkov aj od pedagóga alebo
vychovávateľa, na základe ktorých sa učí vnímať svet a spoznáva v ňom svoje miesto
(Vopel, 2007; Zelinová, 2007). Úlohou vychovávateľa je zorganizovať a štruktúrovať
hru, navodiť pozitívnu sociálnu atmosféru v skupine a na konci hru vyhodnotiť, aby deti
mali priestor sa zamyslieť nad svojou osobnou skúsenosťou. Pozitívna sociálna atmosféra
v skupine, schopnosť reflexie nad sebou a prijímanie spätných väzieb, vyjadrovanie
svojich pocitov a potrieb tvorí základ pre experimentovanie so svojím správaním a pre
rozvíjanie sociálnych zručností.
Záver
Problematika rozvíjania interpersonálnych vzťahov u detí s diagnózou ADHD, ktorá
zahŕňa adekvátne výchovné pôsobenie zo strany rodičov, pedagógov a vychovávateľov
a odborný interdisciplinárny prístup zo strany lekárov a odborníkov zostáva v dnešnej individualistickej spoločnosti výzvou na ďalšie štúdium a realizovanie adekvátnych intervencií
s cieľom, ako si to želal Ján Pavol II., objaviť dôstojnosť každého človeka v jeho integrite
ako bytosť žijúcu súčasne vo svete materiálnych a duchovných hodnôt.
Literatúra
American Psychiatric Association: DSM-IV. Manuale diagnostico a statistico dei disturbi mentali.
Milano: Masson 1999.
BALAŠTÍKOVÁ, B.: Vztahové problémy dětí s hyperkinetickým syndromem a jejich terapie. In:
DRTÍLKOVÁ, I. - Šerý, O. a kol.: Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén 2007, s. 167-175.
BARKLEY, R. A.: Attention-Deficit Hyperactivity Disorder: A Handbook for Diagnosis and Treatment. London: The Guilford Press 1990.
BARKLEY, R. A. - MASH, E. J.: Child Psychopathology. London: The Guilford Press 1996.
BARKLEY, R. A.: ADHD and the Nature of Self-control. London: The Guilford Press 1997.
CORBETT, B. L., GLIDDEN, H.: Processing Affective Stimuli in Children with Attention-Deficit
Hyperactivity Disorder. Child Neuropsychology, 6, 2000, s. 144-155.
CSONTOS, L.: Základná antropologická línia v encyklikách Jána Pavla II. Trnava: Dobrá kniha 1996.
DALEY, D. a kol.: Parenting Empathy: Associations with Dimensions of Parent and Child Psychopathology. British Journal of Developmental Psychology 26, 2008, s. 221-232.
DODGE, K.A. - NEWMAN, J. P.: Biased Decision Making Processes in Aggressives Boys. Journal
of Personality and Social Psychology, 53, 1981, s. 1146-1158.
DODGE, K.A. - COIE, J. D.: Social-information-processing Factors in Reactive and Procreative
Aggression in Children´s Peer Groups. Journal of Personality and Social Psychology, 53, 1987,
s. 1146-1158.
182
Odborný program IV.
DRTÍLKOVÁ, I.: Klasifikace hyperkinetických poruch a terminologie. In: DRTÍLKOVÁ, I – Šerý,
O. a kol.: Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén. 2007, s. 21-30.
DRTÍLKOVÁ, I.: Současné názory na biologické príčiny hyperkinetické poruchy. In: DRTÍLKOVÁ,
I – Šerý, O. a kol.: Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén. 2007, s. 41-54.
DRTÍLKOVÁ, I.: Komorbidní poruchy u hyperkinetické poruchy (ADHD) a jejich léčba. In: DRTÍLKOVÁ, I – Šerý, O. a kol.: Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén. 2007, s. 183-199.
DRTÍLKOVÁ, I.: Hyperkinetická porucha (ADHD) v adolescencii a v dospělosti. In: DRTÍLKOVÁ,
I – Šerý, O. a kol.: Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén. 2007, s. 217-226.
DULCAN, M.K. - MARTINI, D.R.: Detská a dorastová psychiatria. Stručný sprievodca. Trenčín:
Vydavateľstvo F 2003.
EDWARDS, G. a kol.: Parent-adolescent Conflict in Teenagers with ADHD and ODD. Journal of
Abnormal Child Psychology, 29, 2001, s. 557-572.
FRANKEL, F. - FEINBERG, D.: Social Problems Associated with ADHD vs. ODD in Children Referred for Friendship Problems. Child Psychiatry and Human Development, 33, 2, 2002, s. 125-146.
FREDERICK, B.P. - OLMI, B.J. Children with Attention Deficit Hyperactivity Disorder: A Review
of the Literature on Social Skills Deficits. Psychology in the Schools, 4, 31, 1994, s. 288-296.
GAJDOŠOVÁ, E. - HERÉNYIOVÁ, G.: Škola rozvíjania emocionálnej inteligencie žiakov. Bratislava: Príroda 2002.
GILMORE, K.: A Psychoanalytic Perspective On Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder. Journal
of the American Psychoanalytic Association, 48, 4, 2000, s.1259-1283.
GOETZ, M. - UHLÍKOVÁ, P.: ADHD – Porucha pozornosti s hyperaktivitou. Praha: Galén 2009.
GUEVREMONT, D.C. - DUMAS, M.C.: Peer Relationships Problems and Disruptive Behaviour
Disorders. Journal of Emotional and Behavioral Disorders 2, 1994, s. 164-172.
HARTSOUGH, C.S. - LAMBERT, N.M.: Medical Factors in Hyperactive and Normal Children:
Prenatal Developmental, and Health History Findings. American Journal of Orthopsychiatry 2,
55, 1985, s. 190-210.
HORT, V. a kol.: Dětská a adolescentní psychiatrie. Praha: Portál 2000.
JÁN PAVOL II.: Encyklika Redemptor Hominis. Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda 1980.
JÁN PAVOL II.: Encyklika Centesimus annus. Trnava: Spolok sv. Vojtecha 1991.
JENSEN, S.A. - ROSÉN, L.A.: Emotional Reactivity in Children with Attention-Deficit/Hyperactivity
Disorder. Journal of Attention Disorders, 8, 2, 2004, s. 53-61.
KAPLAN, B.J. a kol.: Family Dysfunction Is More Strongly Associated with ADHD than with General
School Problems. Journal of Attention Disorders, 2, 1998, s. 209–216.
LANGE, G.: Family Factors Associated with Attention Deficit Hyperactivity Disorder and Emotional
Disorders in Children. Journal of Family Therapy, 27, 2005, s. 76–96.
MADAN-SWAIN, A., ZENTALL, S.S.: Behavioural Comparison of Liked and Disliked Hyperactive
Children in Play Contexts and the Behavioural Accommodations by their Classmates. Journal of
Consulting and Clinical Psychology, 58, 1990, s. 197-209.
MCQUADE, H.D. - HOZA, B.: Peer Problems in Attention Deficit Hyperactivity Disorder: Current
Status and Future Directions. Developmental Diasbilities. Research Reviews 14, 2008, s. 320-324.
Medzinárodná štatistická klasifikácia chorôba príbuzných zdravotných problémov, 10. revízia MKCH-10. Bratislava: Obzor 1993.
MEDŘICKÁ, H. - KUNČÍKOVÁ, M. - NOVÁK, V.: ADHD. Neurológia pre prax, 4, 2007 s. 212-214.
MELOCÍKOVÁ, Ľ.: Deti s ADHD a ich výchova. Bratislava: Metodicko-pedagogické centrum
2008.
MRUG, S. a kol.: Behavior and Peer Status in Children with ADHD. Journal of Attention Disorders,
10, 4, 2007, s. 359-37.
Interpersonálne vzťahy u detí v ranom a strednom školskom veku s diagnózou Poruchy ... 183
MUNDEN, A. - ARCELUS, J.: Poruchy pozornosti a hyperaktivita. Přehled současných poznatků
a přístupů pro rodiče a odborníky. Praha: Portál 2006.
OWENS, J.S. a kol.: A Critical Review of Self-perceptions and Positive Illusory Bias in Children
with ADHD. Clinical Child and Family Psychology Review, 10, 2007, s. 335-351.
PACTL, I.: Hyperkineticky syndrom: klinicky obraz a diagnostika. In: PACTL, I. a kol.: Hyperkinetická porucha a poruchy chování. Praha: Grada Publishing 2007, s. 13-22.
PACTL, I.: Etiologie a biologické aspekty ADHD. In: PACTL, I. a kol.: Hyperkinetická porucha
a poruchy chování. Praha: Grada Publishing 2007, s. 25-42.
POZZOLI, T. - GINI, G.: Le competenze sociali in bambini con Disturbo da Deficit di Attenzione e
Iperattività. Età evolutiva, 29, 86, 2007, s. 102-115.
RIEFOVÁ, S.F.: Nesoustředěné a neklidné dítě ve škole. Praktické postupy pro vyučování a výchovu
dětí s ADHD. Praha: Portál 1999.
SEIPP, C.M., JOHNSTON, CH.: Mother-Son Interaction in Families of Boys With Attention-Deficit/
Hyperactivity Disorder With and Without Oppositional Behavior. Journal of Abnormal Child
Psychology, 33, 1, 2005, s. 87-98.
SHEA, T. - FISHER, B.E.: Self Rating of Mood Levels and Mood Variability as Predictors of Junior
I-6 impulsivity and ADHD classroom behaviors. Personality and Individual Differences, 20,
1996, s. 209-214.
SOLANTO, M.V. a kol.: Social Functioning in Predominantly Inattentive and Combined Subtypes
of Children with ADHD. Journal of Attention Disorder, 20, 10, 2008, s. 10-20.
SPERANZA, A.M.: Disturbi da deficit di attenzione/iperattivitá e disturbi della condotta. In: AMMANITI, M. (Ed.): Manuale di psicopatologia dell´infanzia. Milano: Raffaelo Cortina Editore
2001, s. 281-295.
STERN, D. N.: Le prime relazioni sociali: il bambino e la madre. Roma: Armando 1979.
SZATMARI, P. - OFFORD, D. R. - BOYLE, M. H.: Correlates, Associated Impairments and Patterns
of Service Utilization of Children with Attention Deficit Disorders: Findings from the Ontario
Child Health Study. Journal of Child Psychology and Psychiatry 2, 30, 1989, s. 205-217.
ŠEBEK, M.: Nepokojné deti a ich výchova. Bratislava: Slovenské Pedagogické Nakladateľstvo 1992.
ŠERÝ, O.: Genetika hyperkinetické poruchy. In: I. Drtílková, O. Šerý a kol. Hyperkinetická porucha
ADHD. Praha: Galén 2007, s. 55-72.
ŠUBA, J.: ADHD – Liečba a rehabilitácia poruchy. Psychiatrie pro praxi, 5, 1, 2004, s. 41-42.
ŠULOVÁ, L. Člověk v rodině. In: Výrost, J. - Slaměník, J.(Ed.): Aplikovaná sociální psychologie
I. Člověk a sociální instituce. Praha: Portál 1998, s. 303-341.
TEETER, P.A. - SEMRUD-CLIKEMAN, M.: Integrating Neurobiological, Psychosocial, and
Behavioral Paradigms: A Transactional Model for the Study of ADHD. Archives of Clinical
Neuropsychology, 10, 5, 1995, s. 433-461.
UHROVÁ, A.: Teorie, modely a přístupy k hyperkinetické poruše. In: Drtílková, I. - Šerý, O a kol.:
Hyperkinetická porucha ADHD. Praha: Galén 2007, s. 31-39.
VÁGNEROVÁ, M.: Vývojová psychologie I. Dětství a dospívaní. Praha: Karolinum 2008.
VÁGNEROVÁ, M.: Specifické poruchy chování. In: SVOBODA, M. - KREJČÍROVÁ, D. – VÁGNEROVÁ, M.(ed.): Psychodiagnostika dětí a dospívajících. Praha: Portál 2001, s. 675-679.
VAN DER OORD a kol.: A Psychometric Evaluation of the Social Skills Rating System in Children
with Attention Deficit Hyperactivity Disorder. Behavior Research and Therapy 43, 2005, s. 733-746.
VOPEL, K.W.: Skupinové hry pro život. Praha: Portál 2007.
WHEELER, J. - CARLSON, C.L.: The Social Functioning of Children with ADD with Hyperactivity and ADD without Hyperactivity: A Comparison of their Peer Relations and Social Deficits.
Journal of Emotional and Behavioral Disorders, 2, 1, 1994, s. 101-112.
184
Odborný program IV.
WOJTYLA, K.: Le varie dimensioni della comunità. In: REALE, G. - STYCZEŃ, T.(Ed.): Metafisica
della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi. Milano: Bompiani 2003, s.1329-1386.
YESCHIN, N. J.: A New Understanding of Attention Deficit Hyperactivity Disorder: Alternate
Concepts and Intervention. Child Adolescent and Social Work Journal, 17, 3, 2000, s. 227-245.
ZELINKOVÁ, O.: Poruchy učení: specifické vývojové poruchy čtení, psaní a dalších školských
dovedností. Praha: Portál 2003.
ZELINOVÁ, M.: Hry pro rozvoj emocí a komunikace. Praha: Portál 2007.
185
Odborný program V.
186
Odborný program IV.
Univerzita a jej poslanie pri univerzalizácii sveta
Mráz Marián
Naša konferencia mala viaceré vytýčené ciele. Ten najvýznamnejší bol predstavený
ako “hľadanie východísk, aby sa univerzita stala miestom, kde vedci, učitelia a študenti
úprimným hľadaním pravdy a vďaka evanjeliu a jeho hodnotám majú možnosť dospieť
k prameňu všetkého poznania”.
Pre každú civilizáciu je charakteristická nejaká predstava “univerza” axiologicky zviditeľnená v hodnotovom systéme a prakticky ako určitý životný štýl. Toto zjednocovanie sa
uskutočňuje prostredníctvom utvárania vzťahov v ich vertikálnej i horizontálnej dimenzii.
V súčasnosti - po definitívnom fiasku a páde komunizmu - jestvujú len tri koncepty
univerzalizácie:
- globalizácia ako sekulárna vízia globálneho ľudstva;
- islamizácia v zmysle dosiahnutia celosvetového panislamizmu’
- kresťanská vízia ako univerzálna katolicita.
Globalizácia je geopolitická koncepcia, vychádzajúca z utópií o spojenom, zjednotenom
a univerzálnom svete. Celý svet chápe ako jeden zintegrizovaný sociálny systém. Pojem
globalizácia nie je presný a ponúka skôr geografické chápanie, z tohto dôvodu niektorí
autori navrhujú termín mondializácia.
Pojem „globalizácia“ je logickou konštrukciou integračných tendencií v dejinách.
Sprofanovaná pseudonáboženská osvietenská idea pokroku sa v postmodernom svete
zmenila na ideu globalizácie.
Pohľad na planétu zem ako na globálny domov ľudí a na ľudstvo ako na jeden celok
vniesol do modernej fantastiky začiatkom 20. st. H. G. Wells globalizácia. Ďalší americkí
tvorcovia (E. Smith, Asimov a i.) po 1. svetovej vojne galaktizovali pokrok a premenili
ho na fantastiku science fiction. V nej prijali ideu jednotného ľudstva ako predpoklad
šťastnej budúcnosti, čo neskôr inšpirovalo predstavu sekulárnej univerzalizácie ako súhru
cieľavedomých globalizačných procesov.
Ústrednými témami predstáv Isaaca Asimova sú pokrok a expanzia. Mali vyjadrovať
nádej, že nové technológie vyriešia všetky problémy súčasného sveta i prichádzajúcej novej
doby. Je to vlastne stará mesianistická pseudonáboženská predstava o zbožstvení človeka
a techniky - deus ex machina. Pokrok, základom ktorého má byť technofília je síce zameraný na zvýšenie produkcie, produktivity a dosiahnutie materiálnych dobier a všeobecného
blahobytu, ale je nasmerovaný do kozmu. Fantastika stimuluje expanziu človeka do kozmu
a výrazne zasahuje do konfrontácie liberárnych kapitalistických predstáv s ich ideologickým protivníkom, ktorý je viac inšpirovaný utopickými ideami socializmu a komunizmu.
V ideovo najvýznamnejšom diele Isaaka Asimova Fundation, mier má byť produktom
integrácie: „chceme mier, ale náš“, ako to znelo ešte nedávno v kapitalistickej science
fiction rovnako, ako v socialistickej vedeckej fantastike. „Neviditeľnú ruku trhu“ subjektívne psychologickej teórie liberalistického ekonóma Friedricha Hayeka, Asimov povýšil
- na vesmírny zákon.
Univerzita a jej poslanie pri univerzalizácii sveta
187
Fantastika konca 20. storočia vychádza zo sklamania konfrontácie človeka a vesmíru
po prvých kozmických letoch a presýtenia antropologickým pesimizmom sekulárne
formovanej beznádeje do budúcnosti. Preto reagovala návratom na zem a rozvíjaniu
predstáv o globalizácii pozemského sveta inšpirovaných Isaakom Asimovom, čo potvrdzujú a demonštrujú vízie o jednotnej svetovej ekonomike i pojmy a koncepcie, ktoré
globalizačný trend prevzal od science fiction. Z nich sa odvodzujú základné termíny
globalizácie: globálna dedina, globálna ekonomika, globálny trh, globálna komunikácia,
globálne životné prostredie.
Hlavná globálna transformácia sa uskutočňuje vo vedomí: telekomunikácie a doprava
formujú globálnu verejnosť a globálnu dedinu, globálna revolúcia mení obyvateľov planéty
zem na jej občanov. Idea globálnej rovnosti pramení v štandardizácii priemyslovej výroby:
produkty musia byť zameniteľné a nahraditeľné na celom svete. Obchod a technika globalizujú zem štandardnými výrobkami od kravaty až po kompatibilné počítače.
Sídliská, hotely, konferenčné miestnosti, jedlo aj organizácia práce sú rovnaké
a štandardizované.
Postmoderné a posthumánne pokusy o dekonštrukciu po tisícročia utváraného étosu
a kultúry, sú nasmerované na samé základy života. Preto okrem nových možností prinášajú
aj nové závažné ohrozenia. V praxi môžeme vidieť, že bez viery v pevné morálne princípy
a transcendentné pravdy, sa naše politické inštitúcie a jazyk stanú nástrojmi v službe nového barbarstva. V mene tolerancie a politickej korektnosti začíname tolerovať najhrubšiu
netoleranciu: zneuctenie našej vlastnej kultúry.
Teológ Henri de Lubac v tejto súvislosti pripomenul: “nie je pravda, že človek nemôže
usporiadať svet bez Boha, pravdou však je, že bez Boha je možné vytvoriť len taký svet,
ktorý bude proti človeku. Pripomeňme si aj veľmi apelatívny výrok Jána Pavla II. : “Humanizmus bez viery končí v Auschwitz”.
Aj postmoderní umelci - ako súčasní proroci - reflektujú vo svojom umení vzrastajúcu
osamelosť, depresie a beznádej ohľadom budúcnosti.
Prognostici a viacerí sociológovia predpokladajú, že po r. 2030 sa samovraždy stanú
jednou z troch prvých najčastejších príčin úmrtia.
Mediálne reklamovanú a propagovanú nádej technofílie dnes sprevádza technofóbia.
Jadrová energia, geneticky mutované potraviny či klonovanie sa stávajú zdrojom neistoty
a pocitu ohrozenia.
Hlavnými sprievodnými znakmi pokusov o geopolitiku sú neustále nové lokálne vojny.
Jediný fenomén, ktorý už nesie znaky univerzality – je globálny terorizmus.
Idea globalizácie ako vytvárania celoplanetárnej jednoty má teda eschatický obsah.
Pretože pseudonáboženský charakter globalizácie je zredukovaný len na sekulárne ambície
v zmysle informácie, účelovej komunikácie, produkcie a konzumu, je neuskutočniteľný,
spôsobuje krízy a nedáva zmysel ani práci, ani životu. Komunistické vízie či sekulárne
limitovaná globalizácia nemajú antropologické zdôvodnenie a ukazujú sa byť veľkou ilúziou
Univerzalizácia sveta a zjednotenie všetkých ľudí nedá sa dosiahnuť ani ideologizovanou náboženskou totalitou – islamizáciou sveta.
Možno povedať, že problém islamu spočíva v tom, že si nárokuje, že jeho slová a jeho
činy sú univerzálne platné a bezpodmienečne záväzné pre všetky časy a pre všetkých ľudí.
188
Odborný program IV.
Islam vidí svet ako otvorený konflikt medzi krajom mieru (dar al-islam) a krajom vojny
(dar al-harb), ktorý musí byť porazený vo svätej vojne (džihád) – toto je najdôležitejší
Mohamedov odkaz jeho dedičom.
Islamizácia je spôsob dosiahovania univerza ohňom a mečom, je to ideologizované
násilie, ktoré má výrazné znaky totalitarizmu.
Charakteristickým znakom moslimského sveta je všeobecná nesloboda. Chýba tu
sloboda myslenia od obmedzení a indoktrinácie, sloboda klásť otázky a skúmať, sloboda
od korupcie a všadeprítomného zlého hospodárenia, sloboda žien pred útlakom zo strany
mužov, sloboda občanov pred tyraniou. V islame neexistuje nijaká racionálnosť, ktorú
by ľudská myseľ mohla objaviť. Akýkoľvek pojem slobody, ktorý sa líši od úplného
podriadenia, je zakázaný a hriešny. Niet tu nijakého zlepšovania ľudskej nedokonalosti
pod Božím vedením.
Nemožno sa odvolávať na nijaký iný štandard dobra a už vôbec nie na tzv. Zlaté pravidlo,
uznávané a explicitne či implicitne hlásané vo všetkých veľkých náboženstvách – okrem
islamu. Ideologicky štrukturovaný islam neuznáva žiadnu „prirodzenú“ spravodlivosť, aká
sa predpokladá v prípade zakladajúcich dokumentov o ľudských právach. Islam nepriznáva
individuálne svedomie. V dôsledku toho padajú akékoľvek zábrany voči teroristickým
skutkom, zábrany, ktoré iné náboženstvá, iné právne poriadky a iné svetonázory posilňujú.
Napriek nemožnosti uskutočňovania všeľudského Univerza v procese globalizácie či
prostredníctvom ideologicky totalitárnej islamizácie, vo svete v ktorom žijeme je dosť
pozitívnych znakov že ľudstvo dnes začína cítiť a konať ako celok a to najmä v úsilí
o spravodlivosť a vo vytváraní vzájomne prepojených komunikačných a informačných
sietí, ktoré sú prejavom túžby po spoločenstve a jednote. Môžeme si byť istí, že tento civilizačný pohyb inicioval judaizmus a uskutočnil a hádam ešte aj uskutočňuje predovšetkým
kresťanstvo. Náboženské inšpirácie sú preto základom spirituálneho a sociálneho procesu
smerujúceho ku katolicite.
Katolicita je vnútornou metafyzickou vlastnosťou kresťanstva a konštitutívnou vlastnosťou kresťanskej cirkvi i jej vonkajším znakom. Nedá sa chápať len úzko konfesionálne.
Jej najvlastnejším cieľom a úlohou je spása, záchrana a naplnenie zmyslu bytia všetkého
“in christo” – čiže má priviesť ľudstvo k jednote s Bohom – ponad časové a priestorové
determinácie. Katolicita je poslanie Cirkvi na svoje rozšírenie v čase a priestore po celej
zemi a medzi všetkými národmi.
Ako virtuálnu katolicitu (catholicitas iuri sive virtualis) označujeme potenciálnu
schopnosť cirkvi rozšíriť sa po celej zemi, pojem aktuálna katolicita (catholicitas factis
sive actualis) vyjadruje fakticitu tohto uskutočňovania sa Cirkvi, jej schopnosti sa rozvíjať
ako aj jej príťažlivosť.
Benedikt XVI. počas s vojej turíčnej kázne r. 2010 pripomenul, že “Cirkev nie je nikdy
väzňom politických, rasových či kultúrnych deliacich čiar. Nemožno ju porovnávať ani
so štátmi či národnými zväzkami.” Podľa Benedikta môže Svätý Duch navrátiť aj tých,
ktorých životy sú obmedzované konfliktmi a protichodným zmýšľaním, späť do ľudskej
rodiny. “Vždy, na každom mieste, musí byť cirkev skutočne katolíckym a univerzálnym
domovom pre každého, v ktorom každý človek môže opäť nájsť sám seba” (Przegląd
Powszechny 10/99/938)
Univerzita a jej poslanie pri univerzalizácii sveta
189
Katolicita má viesť nielen k sekulárne utváranej jednote ľudstva, ale k niečomu oveľa
väčšiemu – k absolútnemu naplneniu všetkých ľudských túžob vyjadrených v priebehu
dejín vo všetkých náboženstvách, kultúrach a civilizáciách, k tomu, čo v judeo-kresťanskej
vízii predstavuje Božie kráľovstvo pokoja, lásky a spravodlivosti.
Univerzum sveta a jeho rozmanitých kultúr nie je teda možné utvárať bez hľadania
a rešpektovania pravdy o svete, človeku a Bohu.
Topos univerzity charakterizovaný ako „akademická pôda“ je synonymom priestoru
pre slobodné vyjadrovanie myšlienok, názorov a presvedčení, ich výmeny v rámci rozličných foriem komunikácie, hľadaní nových riešení a prístupov, čiže snahy o poznanie
pravdy a jej uskutočňovania v praktickom živote. Univerzita vždy dynamizovala taký
sekularizačný pohyb, ktorý vyjadruje vedomie bytostnej nehotovosti, vďaka čomu si človek vertikálne i horizontálne vymedzuje bezpečný priestor pre rozvojsvojich spirituálnych
ambícií v zmysle metafyzického princípu stáleho viac – magis, ako univerzálneho zákona
každého rastu a pokroku.
Sociálnu dimenziu pohybu k spolčovaniu a jednote označujeme ako sociabilita. Spôsob,
modalitu tohto procesu môžeme označiť ako globalita. Vnútorný, spirituálny dynamizmus
utvárania vedomia univerzálnosti ľudstva a jeho túžby po jednote môžeme označiť ako
katolicita (Mráz, 2008).
Universitas spája poznanie, tvorivosť a slobodu do celku ľudskej vedy, ktorá môže
byť pre človeka významná len vtedy, ak bude spojená so zodpovednosťou. V axiologicky formulovanom imperatíve poznania a s ním spojenej zodpovednosti spoznávame už
takmer zabudnuté ideály, ktoré stáli pri zrode nielen prvých stredovekých univerzít a sú
stále konštitutívne aj pre vznik a jestvovanie univerzít súčasnosti. Univerzita totiž nie je
a ani nesmie byť miestom produkcie profesionálov, zameraných na kariéru a bohatstvo.
V tomto procese má i bude mať univerzita jedinečnú a nezastupiteľnú úlohu.
Použité literárne pramene
MRÁZ, M.: Globalizácia a katolicita v pohľade trinitárnej teológie. In: RAN 20008/11/1. Bratislava:
USKI 2008, s. 14.
MRÁZ, M.: Sociálne univerzum a jeho dimenzie – globalita a katolicita. In: BĄK, T. - MRÁZ,
M.(Ed.): Sociálne univerzum v pohľade humanitných vied. Trnava: Centrum komunikácie FF
TU 2008, s. 132-135.
MRÁZ, M.: Univerzita – miesto pre komiunikáciu a utváranie spoločenstiev. In: Univerzita v službe
nového humanizmu. Badín: Kňazský seminár SFX 2008.
BESANCON, A.: Islám, bible a křesťané. http://www.eurabia.cz/Articles/164-islam-bible-a-krestane.aspx.
TRIFKOVIĆ, S.: Ako porozumieť islamu. Číslo 2/2006.
DLOUHÁ, J. - DLOUHÝ, J. - MEDŘICKÝ, V.: Globalizace a globální problémy. Praha: Univerzita
Karlova 2006.
190
Odborný program IV.
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities:
1988 to the present
Rodney Nillsen
It is always easy to let the age have its head;
the difficult thing is to keep one’s own.
G. K. Chesterton
Abstract
In July 1988, the then Minister of Education, Employment and Training for the Commonwealth of Australia, the Hon. John Dawkins MP, released a document called “Higher
Education: a policy statement”. The document, which became known as “The White Paper”, set out the Labor Government’s policy for higher education, and it challenged, and
overturned, many of the attitudes in government policies of the past. It set new policies,
procedures and objectives for higher education in Australia. Have these changes been
beneficial or deleterious? In this paper, it is the intention to describe these polices and their
effects, in broad terms, with an emphasis on the changed culture and perceived purposes of
universities in Australia. It will be argued that there have been some beneficial effects. But
the notion of universities as corporate institutions, the emphasis on profit as an intellectual
incentive, the perception of students as customers, and the idea that universities should
respond in an immediate sense to government directives under a guise of “accountability”,
have weakened and narrowed the educational, intellectual and human ideals traditionally
associated with universities. However, these changes should not simply be seen as special
to universities. Rather, they should be seen as an area of public policy which is revealing
of changes in some of the underlying assumptions in western societies.
Introduction
In the 1980s, Australia had a mixed system of higher education. In 1987, there were about
20 universities, 15 Colleges of Advanced Education, and 10 Institutes of Technology. The
colleges provided post-secondary school qualifications that generally were more vocational
than those provided in the universities, although universities taught for the professions such
as medicine and law. Research in the universities was generally of a more conceptual and
basic nature and concentrated in the traditional disciplines, while in the colleges it was
more sporadic and mostly directed to more immediate business and community needs.
In July 1988, the then Minister of Education, Employment and Training for the Commonwealth of Australia, John Dawkins, released a document called “Higher Education:
a policy statement”, which became known as “The White Paper” [7]. It is not an exaggeration to say that the policies of the White Paper were revolutionary. However, the new
policies and thinking took years to filter incrementally through the university system, before
having the effects fully in evidence today. The White Paper marked a fundamental change
in the thinking of the government, and of subsequent governments, about the nature and
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
191
purpose of universities. It set out the Labor Government’s policy for higher education, and
it challenged, and overturned, many of the attitudes in government policies of the past. It
set new procedures and new objectives for higher education in Australia.
Although the new attitudes were to be incremental in their effects, rather than everything changing overnight, some things did change quickly.278 Perhaps the most obvious
ones were the conversion of some colleges into universities by simply making name
changes, and the forced amalgamations of other colleges with the existing universities.
This was part of what the Government meant by having a “unified national system” of
higher education. Also, whereas universities had generally been ignored by government,
now a whole new “language” sprang up, emanating from the government but rapidly taken
up by the universities, in which discourse concerning universities now took place. This
new “language” was limited and mediocre in the extreme, but anything lying outside its
conceptual framework was to be ignored, or simply dismissed. Other implications of the
new policies were to become more apparent over the next few years, including the reduction of government funding, in proportion, with the idea of forcing universities to become
self-funding as much as possible. The number of students was to increase markedly and,
as the new terminology expressed it, students were to be regarded as “customers” and
universities were to be seen as businesses or “service providers”, and students were to pay
fees. Decision making was to be less collegial and much more from the “top down”, as
in business. Although it was not stated by the Government in such terms, a bureaucratic,
commercial and management culture was to become the norm for universities, with an
accompanying diminution of awareness of the educational, liberal and moral functions of
knowledge, and of intellectual discovery. In effect, at the official levels, “education” was
to become much more like “training”, “knowledge” was to be regarded more as “information”, “scholarship” was to gradually fade in favour of more tangible and assessable
activities, and intellectual discovery through research was to be valued more than before
by how much funding it attracted and, more recently, upon such bases as citation rates and
in what journals the work was published.279
The reason for mentioning these features of the White Paper in some detail is that
the policies, ideas and rhetoric in it are still in essence the policies, ideas and rhetoric of
today. Ever since it was announced, the ideas in it, both explicit and implicit, have been
accepted and carried further by successive governments, of both political persuasions. The
278There was lack of political awareness as many academics, especially in the older universities, were slow
to take the changes seriously and realize what they meant. See Tony Coady’s comments in [4, pages x-xii].
Many academics within the humanities and social sciences supported the changes aimed at increasing
participation in university education, because the measures were perceived as “anti-elitist”, but little was
said on other aspects of the new policies.
279This culminated in the Excellence in Research for Australia exercise carried out in 2010 for the first time.
It attempted to measure research output and quality by how many publications were produced and in
what journals, these being rated A*, A, B, or C. This ranking scheme has been abandoned after one year,
as announced by the government minister Kim Carr in 2011, although it’s not clear what modifications
there will be.
192
Odborný program IV.
fundamental assumptions in the White Paper have not been questioned by governments, and
hardly by the universities. The ideas and philosophy of the White Paper have still a long
way to go, if their logic is accepted on its own terms.280 My comments here are intended
to refer mainly to the university situation in Australia, but there is a lot in common with
other English-speaking countries, the United Kingdom in particular.
Idealism and reality
The White Paper expressed policies and ideas that were not without their own idealism, in that there was a genuine wish to incorporate universities more into the mainstream
of society, and to bring greater benefit to society as a whole. It was felt that universities
should be contributing more directly to the economy and to the country’s material aspirations and improvement. There was little doubt that there were problems in the universities.
Undergraduate teaching, the primary responsibility of universities, could and should have
been taken more seriously than it was. There were too many examples of lackadaisical
and inadequate teaching. Also, for those courses more closely associated with specific
professional areas, there was scope for integrating teaching more with the workplace, and
with developing better connections between industry, business and research. As well, there
was a problem with the small amount of research carried out by business and industry in
Australia. An aim of policy was that universities should solve this problem, or at least
contribute towards a solution, even if it was not of their making in the first place.
But the new policies showed scant knowledge, let alone respect, for universities, and
took the way to change universities as more-or-less self evident. There was virtually no
consideration of possible effects apart from those the government wished to immediately
achieve, and there was virtually no public discussion or consultation. Universities themselves
were expected to simply accept the new policies as a given. It was not to their credit, in
my view, that they did just that, virtually without a murmur. The current Vice-Chancellor
of Melbourne University was more-or-less right when he said, as reported [6] in 2008:
University of Melbourne Vice-Chancellor Glyn Davis … told the [Higher Education
Supplement] this was the first time in living memory universities had decided to take charge
of their own futures rather than allow government to determine policy. [This was in reference to possible course changes prior to the Rudd government’s presumed policy overhaul].
As it was, there was an atmosphere of fear for a period, as a particular and limited view
of the complex question of the relationship between universities and wider society was
simply imposed, with a mediocre, unreflective and empty language to accompany it. It did
not seem to the formulators of the new policies that they should seriously consider that by
simply conforming to the standards and expectations of government, universities could
lose their distinctive functions of critique, questioning and independent investigation of
280There have been numerous reports into higher education over the intervening period. The most recent,
and probably the most significant, is the Bradley Report [1]. It envisages that 40 % of 25– to 34–year
olds will have attained at least a bachelor level qualification by 2020, and that by the same year 20 %
of enrolments in higher education will be of students from low socio-economic backgrounds. Whatever
might be said of these targets, they are a continuation of the thinking in the 1988 White Paper.
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
193
issues, as well as the capacity for providing an intellectual and moral compass for society.
The humanistic and distinctive values and functions which universities had embodied were
simply to disappear, at least by implication. But the authors of the White Paper sought to
defend it against such concerns [7, page 5]:
Within this framework, however, the Government readily acknowledges the legitimacy
of concerns expressed by many respondents. To the extent that the Policy Discussion paper
[a draft of the White Paper] sought to emphasise the need for change without also explaining the associated need for maintenance of valuable traditions, it may not have given an
adequate impression of Government intentions.
A further claim in the White Paper was that university autonomy was to increase. Given
the actual content of the policies, this was ridiculous. Professor Peter Karmel expressed it
very politely [10, page 13] when he wrote:
The new arrangements are supposed to result in less interference with the internal management of institutions and less regulation than the former ones….But senior institutional
administrators do not agree… The flow of requests… for information, the requirements
for establishing the educational profiles of institutions, the conditions attached to the approval of profiles and the financial pressures for amalgamation all point to greater not less
intervention.
In these cases, the reality obviously was going to be different from what the White
Paper was claiming, but over time it became standard procedure to claim for a policy an
alleged set of effects while, in reality, the effects clearly would be different. Despite some
of the apparently well-intentioned statements in the White Paper, in the longer run there
was no serious attempt to implement policy changes in a more complex and nuanced way
that would have respected universities for their achievements, and that kept a place for the
distinctive role they could play in society, and for the values they could contribute. There
has been and there continues to be a barely-concealed contempt for universities. In the
longer run, just about everything has become subservient to the immediacies of Government
priorities. The rather faint idealism apparent in some parts of the white paper collapsed,
and was been reduced to numerical targets and endless procedures which, whatever effect
they have had, often have had little to do with real quality. As a consequence, through
a combination of exerted power and their own internal moral and intellectual weaknesses,
universities allowed their voice in society to be greatly diminished – a voice that was weak
yet distinct before the White paper, but one that has now almost entirely disappeared. As
Greg Craven, Vice-Chancellor of the Australian Catholic University, has said recently [5]:
…institutionally all universities all the time stand as inhibitions to all power, be that
media, government or business…Vice-Chancellors don’t necessarily see themselves as
leaders of institutions that do that. Universities are vessels of public intellectualism, and
they need to speak and be heard, and that has probably been our biggest failing in Australia.
A new language
A significant feature of the changes in the Australian university sector following the
Dawkins policies has been the use of language. At the beginning in 1988, the change in
language was marked, and it continued for a long period. It built to a crescendo which has
194
Odborný program IV.
diminished in more recent times, perhaps because its success left it with a reduced reason to
be pursued. The new language was taken from government, management and the corporate
world and, by the disaffected, it was called “Dawksquawk”. Language that, in the traditional
university context, had had a descriptive and analytical function that could be described
as having been “neutral” in its tone, now became a tool of exhoration for the acceptance
and imposition of the new culture. Although it may not have been deliberate for the most
part, and although the way it was used was seemingly unconscious, underlying it all was
a view of language that held it was legitimate to use it in a crude way for the new “correct” and “approved” purposes. Language was perceived as a way of furthering immediate
objectives, and there was to be little concern about the values this entailed and its effects
upon the quality of discourse about university issues. The recipients of the “approved”
rhetoric were meant to simply acquiesce, at least publicly, and by-and-large they did so.
There was a mindlessness about the new mantra-like culture in universities that showed
a lack of awareness of the moral and ethical aspects of language, by regarding it as a tool
for management and for manipulation of attitudes. University managements, as they now
were, were generally quick to sense the way the wind was blowing, and the new language
was adopted uncritically, as means of furthering a positive perception of themselves by
the government. Some academics saw opportunities for career advancement by adopting
the new jargon and catch phrases, since these functioned as signs of a preparedness to cooperate with the new culture.
The decline in the quality of language in talking of universities should be seen against the
wider backdrop of public life. In his books “Death Sentence” and “Weasel Words” [19, 20]
Don Watson, an adviser to the former Australian Prime Minister Paul Keating, documented
the debased public language used in Australia by governments, corporations and universities.
Shelley Gare [9], in her entertaining book “The Triumph of the Airheads”, drew attention
to both the hilarious and serious effects that inadequate language has upon thought, and
vice versa. Outside Australia, Frances Wheen’s caustic book [21] “How Mumbo-Jumbo
Conquered the World” had some similar themes and, as Stefan Collini’s incisive article [3]
shows, there are similarities with what is happening in the United Kingdom. See also [4,
13, 18] for discussion of related cultural changes more specific to Australian universities.
A specific example of how the language and culture of higher education changed is
illustrated by the Australian Universities Quality Agency (AUQA). This is just to take
a specific example, not to express any particular animus towards AUQA. AUQA was
established in 2000
…with responsibility for quality audits of higher education institutions and accreditation authorities, reporting on performance and outcomes, assisting in quality enhancement,
advising on quality assurance, and liaising internationally with quality agencies in other
jurisdictions, for the benefit of Australian higher education.
But AUQA had its own notion of what “quality” was. A typical dictionary description
of the meaning of the word in this context says something like “of a high standard” or
“excellence”. The word has always had a connotation of something intrinsic, rather than
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
195
something measurable. But now, “quality” was to be understood as “fitness for purpose”.
This meant that AUQA was not to be concerned with actual quality as normally understood,
and as would have been expected from the official description of AUQA’s responsibilities.
Rather, it seemed that no judgments would be made about the purpose or standard of what
was achieved, only whether there were procedures that were “fit for purpose”. Either there
was to be no interest in quality as such or, if there was such an interest, it was only to the
extent that it could be gauged by procedures. This led to a proliferation of procedures as
universities willingly fitted in to what I would describe as a “machine model” that supposedly ensured quality. And because the word “quality” summons up in the mind an image
of intrinsic worth, high standards and excellence, there was a tendency to play on these
traditional meanings while, at the same time, the word was used in an entirely mundane
way that simply involved “box-ticking” to see what procedures were in place for a given
purpose. It was apparently held, as a matter of faith, that there were “right” procedures that
would guarantee quality, and so we heard a great deal about quality assurance, and we still
do. Of course, every so often these procedures break down and then there is the irony that
while we have a proliferation of “quality assurance”, we clearly have not assured quality
for, apart from clear breakdowns, counterexamples are obvious enough. However, in its use
of words and phrases, AUQA was simply following precedents and its behaviour should
not be singled out. Even well before the advent of 2000, “excellence” and “quality” were
ubiquitous words and “quality assurance” an equally ubiquitous phrase. The biographer
Hazel Rowley [17] said as early as 1996:
...never before has there been so much talk of “excellence and quality assurance” and
never before [has there been] so little concern for either.
As a concept, quality is no longer taken seriously unless it can be quantified. But the
notion that quality is only quality to the extent that it can be quantified is both a conflation
of language and a contradiction in terms. Once quality is defined in terms of process or
quantity, the actual quality of anything is no longer recognized. By then, real quality has
been defined out of existence, either by some sort of measuring process, or by having processes or procedures that supposedly “assure” quality. “Quality” is now a degraded word
whose true meaning is struggling to survive, and it is not the only example. In effect, an
important concept, that one would have thought to be essential in a university context, is
being lost. In the prevailing managerial mindset, anything that cannot be measured does
not exist, and is not to be taken seriously. Knowledge, conscientiousness, perseverance,
inspiration and talent have no place in the machine concept of quality, for they lie beyond
procedures and any easy measurement and so, the (implicit) logic goes, they have no
place in discussions of quality. In this way, the misuse of language leads to a marked lack
of reality, a narrowing of perspectives, and the discussion of important matters becomes
distorted, confused and, sometimes, ridiculous. Confusions abound in any area of pubic
policy where words and phrases become slogans, either through carelessness, or lack of
thought, or to serve some disguised ulterior purpose. Language then sags and collapses
under the weight of the contradictions and emptiness it has to bear. A mindless, restricted,
or warped language cuts off possibilities, inhibits the open identification of problems,
196
Odborný program IV.
and makes their possible solution more difficult. It limits ideas. It hides issues and avoids
open discussion, and it produces insincerity and hypocrisy, with a corresponding effect
on morale. It raises ethical issues that, despite fine phrases about ethical awareness, are
virtually never acknowledged, let alone faced.
Apart from “quality”, there are other words and phrases that are commonly used that
are symptomatic of the changes. The word “integrity” has now come to refer almost solely
to “plagiarism”, a common problem in universities. Of course, “integrity” has a positive
connotation while “plagiarism” has a strongly negative one, so that it is often considered
preferable to say “there is a lack of integrity”, rather than to say “there is a problem with
plagiarism”. In effect, “integrity” has become a euphemism for referring to plagiarism.
It means that a lack of integrity is now taken to refer only to plagiarism whereas, in fact,
a lack of integrity covers, or should cover, a far wider range of issues, including how
language itself is used.
Another word that is loosely used is “internationalization”. With this word, it is often
hard to know whether it is referring to the fact that a significant proportion of student enrolments arises from overseas students, or whether it refers to making university curriculums
more international in terms of awareness of other cultures or actual content, or whether
it refers to a financial strategy for gaining funding for universities through international
enrolments. Words and phrases are simply hurled around to create a certain atmosphere,
and often with little regard to their meaning.281 For myself, although my reaction may be
quite rare, it has been distressing to see humane and conscientious people succumbing to
the empty language and logic of what are now corporate institutions, with the qualities and
values that those words conjure up.
Teaching, knowledge and research
The notion that students were little more than “customers” degraded the conception
of the relationship between the teacher and the student, but it did have one good effect.
That was to make staff feel under more of an obligation to take undergraduate teaching
more seriously. In fact, some considered at the time that this effect, in itself, was sufficient
excuse for regarding students as customers. This was, incidentally, evidence of the power
of institutional language to affect individual academic behaviour. However, the use of the
term “customer” for “student” also had the effect of regarding education as a commercial
transaction, and reducing it to a commodity, which was also in line with the idea that universities were businesses. But the feeling that staff should make more effort than before
to make their subject content more intelligible to students was justified in many ways,
281Some of the other words and phrases characteristic of the changed environment have been: economic
rationalism, key performance indicators, diversity, customers, services, providers, stakeholders, the
leading edge, punching above your weight, quality assurance, innovation, accountability, it’s the way to
go, transparency, competitive, end-users, service providers, clients, mission statement, vision, equality
of outcomes, the bottom line, focussed, best practice, creativity, loyalty, leadership, student-centred.
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
197
especially given some of the attitudes of the past. This was an example of bad policy that
had some incidental good effects.
Over time, universities established “meta-teaching” units, whose staff conduct workshops and courses related to teaching and learning. Grants, from both internal and external
sources, became available for projects designed to improve teaching and learning. Awards
for good teaching were introduced in an endeavour to raise the status of teaching within
universities. The government imposed obligations upon universities to cater for students
with disabilities and those who needed adjustments made in their studies and assessment,
although the resources it provided to universities to do this have been limited or nonexistent.282 The effects of these changes have been mixed.
Some very substantial efforts have gone into programs designed to provide additional
help to students of weaker academic background, and to those with special needs. Other
programs have proposed different methods of assessment, sometimes based on the idea that
students will have no wish to learn unless it is closely related to the final mark they will
receive. Ironically, this takes a negative view of students’ wish to learn (a contrary view is
argued in [14], and see also [15]). Still others have placed importance on using technology
in teaching and learning, developing materials specifically for the purpose. But there has
been an over-emphasis, in my view, on the use of the new technologies, which are often
a distraction from fundamental issues in teaching and learning. The adage “to a man with
a hammer, everything is a nail”, is apposite. Many ideas about teaching have been at a very
general level – so general, that they sometimes appeared vacuous.
Another change has been the dropping of compulsory prerequisites for subjects, at least
in many cases. The responsibility for decisions concerning subject choice has, at one level,
been shifted from the institution in giving advice that a certain subject cannot or should not
be taken, to making the student responsible for his or her own decision to take a subject. But
this is at only one level. Although the responsibility for subject choice may be, at the most
literal level, that of the student, the teaching staff have a responsibility to make the material in
their subject intelligible to the student. Staff still have a responsibility even though a condition
for prerequisite knowledge has been removed. In some cases it has been virtually impossible
to impose prerequisites, especially as this may affect the number of students who enrol, and
this in turn means that course content, assessment and intellectual levels can be affected.283
282It is a characteristic of government in dealing with universities that obligations are always increasing, but
with little or no recognition of the resources, time and effort required to meet them. Academics, being at
the end of the policy line, often have to “pick up the tab”. Internally, university managements often have
the same approach to increasing obligations upon staff, to carry out further procedures or assessment,
etc.
283The Australian Universities Quality Agency generally avoided such issues. But there has been a type of
reaction in that the government in 2011 has established the Tertiary Education Quality and Standards
Agency, which is expected to monitor and maybe impose standards for universities, although how is not
yet clear. It will be interesting to see to what extent it considers that procedures are sufficient to produce
standards and quality.
198
Odborný program IV.
The extent to which this is, or should be, a matter of concern has been hardly discussed, in
line with the tendency not to openly identify fundamental issues or likely problems.
In discussions of teaching, education and learning, only rarely has there been a historical awareness of pertinent philosophical ideas, which go back at least to Plato. Everything
is in a sealed-off and self-sufficient present, and this applies not only to ideas on teaching
and learning. Consequently, there is a shallowness in the discussion of issues. But it should
be a responsibility of universities to avoid what Alfred North Whitehead called “the evil
of triviality”, and one way to do that is to be aware of our own times as being anything
but definitive. Universities are now tending to give to students only what society and the
government are telling them that they immediately want. But, as Raymond Gaita says
in [8, page 42]:
Students who self-consciously speak of their studies in the language of their times,
having learnt to speak no other, are likely to be prisoners of their times and will not have
the words with which to name, and so to recognize, their inheritance. Sometimes, therefore,
universities must resist their times if they are not to betray their students.
Having been through a period of increased value being placed on teaching, in Australia
the rise of international ranking indices such as the Jiao Tong index have contributed to
a greater importance being placed on research, with teaching reverting to a more lowly
status. Thus, in 2011, the government announced it was abolishing the Australian Learning
and Teaching Council, whose job it has been to encourage and improve tertiary reaching,
and award grants for that purpose. As noted by Professor Frank Larkins [12]:
There is a clear trend of universities diverting more income to research in terms of their
total operating expenditure …. you cannot continue to [cross-subsidise to that extent] and
preserve the quality of your other programs.
Over the period, the government has encouraged more research links between universities, industry and business. This was, in part, a way of making universities more
responsible for their own research funding, but it was also government policy to make
university research more immediately relevant to the needs of Australia, as it perceived
them to be. Also, with public funds, universities were used to make up for the deficiencies of business and industry in Australia in failing to carry out research at their own
initiative. More grants for doing joint university and industry research became available
through the Australian Research Council and other sources. Centres, known as “Key
Centres”, were funded for research into projects of business and industrial applicability. The intellectual quality of all this research has varied considerably, from very high
quality to activities that have been little more than market research for businesses or
government organizations.
Ideas-orientated and basic research tends to remain concentrated in the older universities. But even there, whereas at one time the purpose for getting a research grant was to
get money to carry out a specified research project, now the purpose was reversed: doing
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
199
research was a way to get money, thus increasing the positive perception of the institution
in the light of the new quantitative criteria. So, there has been a trend to ignore ideas and
the research itself, and to look merely at publicity and the promotional benefits of research.
In such an environment, researchers become technicians, and a wider sense of the unity
of knowledge, of moral purpose, and of human struggle and achievement, become lost.
Of course, the problem of the fragmentation of knowledge is a serious one, lying mostly
beyond the scope of government policies, but this circumstance has contributed to the
ease with which an older and higher conception of research has been replaced largely
with a technical one.
The idea of the moral and human function of knowledge was based on a notion of
truth, a word one rarely hears in the university environment of today. But the irony is
that as a notion it remains essential, if unacknowledged. For, no matter how relativist
one’s epistemology, or how much one feels seduced by postmodern ideas of relativism
or “difference”, every assertion, even an assertion within relativism, asserts, or attempts
or claims to assert, a truth. The hope for wider knowledge, and indeed science itself,
rest upon a faith that there is an order, or truth, to be found, however that notion may be
perceived or qualified. It is at once an irony and an inconsistency that the predominant
secular concept of The University cannot acknowledge such an incompleteness in its
own conception of itself.
Attitudes and philosophical issues
Within the universities, the postmodernist undermining of the potential for language to
contain truth, and even of the concept of truth itself, contributed to an unexpected alliance,
if largely unrecognized, between the “left” and the “right”. Both the “left” and the “right”
promoted an agenda of intellectual and moral relativism. On the one hand, for the “left”,
relativism derived from the view that reality was a mere human construct; consequently
people were held to construct their own realities, between which there was no valid basis
for passing a judgment, whether intellectual, ethical or moral. On the other hand, for the
“right”, reality was again a human construct; but in the mind-set of “conservative” economic
liberals, it derived from market forces, so that intellectual worth and even values were to
be derived from market demand, or the lack of it. The irony was that neither of these rather
unlikely bed-fellows seemed to realize the other was in the same bed. By making such
a fetish of market forces in all contexts, regardless of circumstances, economic liberal ideas
reduced education, values and intellectual achievement to the status of commodities.284 This
has not altogether removed the sense and tradition of high moral purpose which had been
a characteristic of universities, but it has reduced it drastically, so that that type of purpose
has become but a shadow of before. This tradition continues on due to those individuals
to whom it is important, even the raison d’être for being in a university, but it has virtually no institutional presence. This was inevitable, as a consequence of the government’s
284For a discussion that puts more precision into what is meant by regarding education as a commodity, and
by education as opposed to training, see [16].
200
Odborný program IV.
concept of the university as little more than a corporation and a business, and with the
acquiescence of the universities in it.
This was made easier because Australia’s tradition of higher education had always had
pronounced elements of practicality and pragmatism, with an unarticulated philosophical
base. All this has meant that the potential for universities to give society more of a humanistic, intellectual and spiritual compass has been reduced.
The idea that universities should benefit society has become conflated with the idea
that in their values and operations, universities should be the same as society. Edmund
Burke supported individual freedoms, but at the same time considered that our concept of
the society and the state should embody more than the “getting and spending” of modern
liberal economics. He envisaged a diversity in society and the state, seeing society as an
organism whose diverse parts contribute essentially to the health of the whole. As he writes
in Reflections on the Revolution in France [2, page 82]:
Society is, indeed, a contract. Subordinate contracts for objects of mere occasional
interest may be dissolved at pleasure; but the state ought not to be considered as nothing
better than a partnership agreement in a trade of pepper and coffee, calico or tobacco, or
some other such low concern, to be taken for a little temporary interest, and to be dissolved
by the fancy of the parties. It is to be looked on with other reverence; because it is not
a partnership in things subservient only to the gross animal existence of a temporary and
perishable nature. It is a partnership in all science, a partnership in all art, a partnership in
all virtue and in all perfection.285
Burke’s phrase “other reverence” is the right one in my view, since its religious
tone suggests maybe that such reverence cannot be rationally justified. But, in our
own secular and prosaic times, when we have an inability to adapt to anything outside
our self-imposed mental restraints, an alternative may be to use instead the phrase
“other respect”. A problem with the situation in Australia, as in other English-speaking
countries, is that there is now little of that “other respect” in the public domain.
Rather, things are seen in materialistic terms,286 and now are subservient to “the
285This quotation from Burke was used in [13], but I consider he makes a point of such fundamental importance that I have not hesitated to use it again.
286It is highly ironic that materialism is endorsed both by so-called “conservative” economic liberalism and
by Marxism. In relation to this, consider the comments of K. Marx and F. Engels in The Communist Manifesto: “The bourgeoisie, historically, has played a most revolutionary part… The bourgeoisie, wherever
it has got the upper hand, has put an end to all feudal, patriarchal, idyllic relations. It has pitilessly torn
asunder the motley feudal ties that bound man to his natural superiors, and has left remaining no other
nexus between man and man than naked self-interest, than callous cash payment. It has drowned the
most heavenly ecstasies of religious fervour, of chivalrous enthusiasm, of philistine sentimentalism, in
the icy water of egotistical calculation. It has resolved personal worth into exchange value, and in place
of the numberless indefeasible chartered freedoms, has set up that single, unconscionable freedom – Free
Trade.” Marx and Engels seem to express a type of admiration at the revolutionary effect of economic
freedoms and the viewing of all relations in economic terms. But, as Burke also says: “Freedom, to be
enjoyed, must be restrained”. In our universities, under the crude competitive ethos that now exists, we
do see that academics are worth little more than their “exchange value”.
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
201
gross animal existence of a temporary and perishable nature”, as Burke expresses it.
An acquiescence in the idea that markets embody all conceivable wisdom and value
remains implicit, despite the financial and social upheavals of recent times. It has
produced an impoverishment in public discourse, and it has tended to reduce human
and ethical values, and other intangible qualities, to the status of commodities or
non-existence. Such acquiescence generally has not been explicit. But the viewing
of all human situations only in terms of the marketplace leaves people with the feeling: “what else could there be?” Put in this way, the problem is one of “positivism”
as Igor Kluvánek identified it in [11]:
Every form of positivism elevates some facts to the dignity of principles, or axioms,
to which all arguments in a given sphere of discussion are reduced. Such facts are thereby
removed from among the targets of human cognitional activity.
Thus, what Igor Kluvánek identified as positivism limits the range of “admissible discourse”. In the present context, the consequence is that what has validity is only that which
can be measured, and this is elevated to the level of principle and lies beyond discussion.
In Australia it is through positivistic arguments, based on the idea that only what is quantifiable has validity, that governments have successively justified their policies towards
universities, and it is through an acceptance of positivism in this sense that universities
have protected themselves from criticism from within, while acquiescing in the pressures
successive governments have put upon them.
But if there is to be any place today for institutions that are in partnership with
society, with a partnership that is more than one subservient only to the immediate
material needs of society, but rather one whose values derive from the whole person
and a sense of fellowship, then those institutions must surely be our universities. If
universities do not embody that intangible other reverence or other respect, to which
Burke refers, they cannot have that type of distinctiveness of function within society
that would give them a reason for existing other than providing training and services
for fees and financial support.
Conclusion
Changes in Australian universities were inevitable, in my view, because of changes
in society. A more static society was one that would be far more inclined to leave universities alone. But changes in the past 25 years have been major. Society is now far
more complex than ever before, and people need to be trained at a high level to manage
that complexity. The capacity of capitalism in the West to produce economic growth,
stability, and a high level of material prosperity over a long period remained unchallengeable until quite recently. In the financial sector, new and complex products were
developed, needing new management skills which still, as it turned out, were not enough
to understand the wider effects these new products could have. In business, the seemingly endless increase in competition meant that many needed to be trained in business,
marketing, and management. Professional areas like law were in great demand. Areas
of health and nursing that at one time were outside the university system now were
202
Odborný program IV.
considered to require a higher level of training. Technological developments required
computer experts, programmers and technicians. In many of these areas, education was
and remains secondary to training. But even in areas not so linked to training in specific
skills, the mode of teaching remains more that of training rather than education. The
idea of education as an activity involving the whole person has become an anomaly in
the face of the technical and machine-like mentality of wider society.
There are also more general effects. Technology has made possible the obsolescence
of memory. Information is now instantaneously retrievable, and the need to remember
and reflect is now often perceived as unnecessary. Such perception is governed by the
idea that knowledge and understanding are simply facts, and that they exist independently of the response of the individual person. But whereas facts may be independent
of the person, understanding is not; and it is understanding, synthesis and interpretation
that govern our response to facts. We might say that knowledge and understanding have
been “digitized” because, in our perception, they are no more than facts. Such a perception is implicit, more often than not, but that makes such underlying attitudes no less
potent. We have digitized information and information, in its turn, has digitized us.
As universities acquiesce in these changes and current perceptions, they are relinquishing a view of education as being the capacity to make connections, to see things
in relation to each other, to make judgments based on a wisdom deriving from analysis, knowledge, experience, and an awareness of the past. After all, universities are
training people for employment, rather than educating them, and the corporate mind
wants loyalty to the organization ahead of analysis, intellectual rigour, and a capacity
for complex judgment. But, by allowing information and training to dominate over
education, we become more like machines and less like human beings. There has been
a marked tendency to regard change as inevitably beneficial. But any judgment as to the
beneficial or deleterious effects of change depends upon a broader context and a larger
picture than the changes themselves. In Australia, that broader context and larger picture have been grossly neglected. But, it remains that the issues in universities are to
do with how governments have implemented and managed change, the responses of the
universities to circumstances without precedent, and with the overall effects and loss.
In Australia, there remain many inconsistencies in the attitudes of government
and society towards universities, and there are some signs of reaction to the changes
of the last twenty years. Universities in their mission statements and lists of qualities that they claim for their graduates, or aim to instill in their graduates, mention
many that are associated with the traditional aims of a university education. Some of
the rhetoric surrounding teaching sounds somewhat familiar to traditionalists, even
if its realization in an inhospitable environment seems to be far away. Melbourne
University has introduced a generalist undergraduate degree to be taken prior to
graduate professional study. Some senior people within the university system continue
to express concern at the lack of educational ideals as universities seek to follow
Changes of Culture and Purpose in Australian Universities: 1988 to the present
203
government policies and accommodate themselves uncritically to wider prevailing
attitudes. Following numerous instances where a university’s corporate values have
stifled academic freedoms, the Commonwealth Government is introducing legislation
that will protect freedom of intellectual enquiry. And even some politicians, from
time to time, as if in complete ignorance of all that governments have done, speak
of universities as though they should be embodying the search for truth, scholarship,
and intangible intellectual values.
But, whereas secular society in the West has for so long retained a sense of the transcendent and intangible in human existence, that sense has been on the retreat for a long
period and may well be headed for extinction. It is that retreat that is affecting ways of
thinking about society, and about higher education in particular. Although we can see
that earlier societies thought they knew more than they did, our governments, and we
ourselves, are still prepared to think our own knowledge to be superior and our own times
to be an exception. Universities can bring a sense of reality to that perception, by standing
above and beyond their times, and by emphasising the transcendent and intangible values
underlying our human existence. In that way they may provide an antidote to the lack of
awareness of the incompleteness of our knowledge, and of our inability to make proper use
of the knowledge we have. These are distinctive functions which, when realized, contribute
to the health of society by providing a positive balance, reality, idealism and a sense of
transcendence to the purely material demands, necessities and ambitions that preoccupy
society in its day-to-day affairs.
The life of the mind and the free use of the intellect have their own usefulness and
dignity, but where will they be found at the level of institutions in society? If one answers
this question by saying that universities should be valued in such a way, one will never be
able to justify such a view in terms of the limited “admissible discourse” now so common
in the western countries. Universities are left with no admissible language in which they
might express their own distinctive identity, even if they felt a wish to do so. It is an error
to simply regard such changes as no more than changes of perception in society, whose
effects are neutral. Rather, they represent a narrowing of horizons and a form of change
that excludes possibilities, and whose implications have yet to be realized. It may not be
too much even to say that the changes in attitudes to universities impend a serious intellectual and human diminution, if not a collapse.
References
BRADLEY, D.: Review of Australian Higher Education: Final Report. Australian Government 2008.
BURKE, E.: Reflections on the Revolution in France. In: Turner, F. M.(Ed.), New Haven: Yale
University Press 2003.
COLLINI, S.: The dismantling of the universities. London Review of Books, volume 33, number
16 (2011), 9-14.
COADY, T.(Ed.): Why Universities Matter. Sydney: Allen and Unwin 2000.
204
Odborný program IV.
CRAVEN, G.: The Australian (newspaper), 27th April, 2011.
DAVIS, G.: Higher Education Supplement, The Australian (newspaper), 24th September 2008.
DAWKINS, J.: Higher Education: a policy statement, circulated by the Hon. J. S. Dawkins MP,
Minister for Employment, Education and Training, July 1988. Commonwealth of Australia 1988.
GAITA, R.: Truth and the University. In: COADY, T.(Ed.): Why Universities Matter. Sydney: Allen
and Unwin 2000, p. 26–48.
GARE, S.: The Triumph of the Airheads: and the retreat from commonsense. Sydney: Park Street
Press 2006.
KARMEL, P.: Reflections on a revolution. Australian Vice-Chancellor’s Committee Papers, No.1, 1989.
KLUVÁNEK, I.: Submission to the Australian contribution to the 1988 Assemblée Plénière, Secretariat for Non-Believers, written communication, c. 1987.
LARKINS, F.: The Australian (newspaper), July 27th 2011.
NILLSEN, R.: Don’t do what Australia has done. Quadrant, November (2004), 26–29.
NILLSEN, R.: Can the love of learning be taught? The Journal of University Teaching and Learning
Practice, 1 (2004), 1–9.
NILLSEN, R.: The concept of integrity in teaching and learning. The Journal of University Teaching
and Learning Practice, 2 (2005), 85–93.
NOBLE, D.: Technology and the commodification of higher education. The Monthly Review, 53
(2002), 1-7.
ROWLEY, H.: The Australian (newspaper), 18th August, 1996.
SAUNDERS, M.: The madness and malady of managerialism. Quadrant, March (2006), 9–17.
WATSON, D.: Death Sentence. Knopf Australia 2003.
WATSON, D.: Weasel Words. Knopf Australia 2004.
WHEEN, F.: How Mumbo-Jumbo Conquered the World: a short history of modern delusions. London: Harper Perennial 2004.
205
Role, identita a poslání katolické univerzity
v postmoderní Evropě
Kočí Martin
Úvod
Od dob kardinála Johna Henry Newmana je v západoevropské teologii velmi živým
tématem přemýšlení o identitě katolické univerzity v rámci evropské kultury. Nejinak je
tomu i dnes, kdy Evropa stojí na křižovatce dějin. Pokud si na jedné straně uvědomujeme,
že mnohé základy evropské společnosti byly položeny právě v prostředí (křesťanských)
univerzit, musíme si na straně druhé přiznat, že evropská společnost dnes již křesťanská
není. Křesťanství není privilegovaným náboženstvím a církev není privilegovanou institucí.
To platí ve veřejném životě, kde křesťanství nemá monopol na utváření a formování kultury,
interpretaci lidské existence ani na zavádění a prosazování etických norem. Zcela logicky
platí totéž v partikulárním a zcela specifickém prostředí jako je univerzita. Křesťanství
a církev nevlastní monopol na poskytování vzdělání a to v žádném jeho stupni. V tomto
příspěvku se tedy zaprvé pokusíme charakterizovat posun, který nastal v současné společnosti, uprostřed níž se křesťanství nachází. Zadruhé se budeme věnovat partikulárnímu
případu katolické univerzity a její roli, identitě a poslání v této – postmoderní – společnosti.
1. Postmoderní situace katolické university
Ptáme-li se po poslání a identitě katolické univerzity v současné postmoderní Evropě,
musíme si nejprve položit otázku, čím se současná postmoderní společnost vyznačuje. Při
hledání odpovědi se budeme odvolávat především na vlámského teologa Lievena Boeve.287
Boeveho základní tezí je, že postmoderní společnost je charakteristická svou vnitřní
detradicionalizací. Proces detradicionalizace znamená, že v mnoha oblastech západní Evropy došlo k tomu, že „ve velmi krátkém časovém úseku přestalo být evidentní předávání
tradice nebo náboženské přináležitosti z generace na generaci.“288 Rozveďme toto tvrzení
vlámského teologa poněkud detailněji.
V pre-moderní společnosti drželo křesťanství ve veřejné sféře lidského života monopol
a křesťany byli víceméně všichni, respektive neexistovala zde otázka: zda křesťanem být, či
nebýt. Větší či menší participace na křesťanském životě byla fakticky samozřejmostí. Toto
však zásadně zpochybnila moderna a radikálně potom osvícenství. V moderní společnosti
287Lieven Boeve (*1966) je profesor fundamentální teologie na Katolické univerzitě v Belgické Lovani.
Zároveň je v současné době děkanem teologické fakulty na téže univerzitě. Boeve ve své osobě spojuje
katolického teologa a roli děkana jedné z významných evropských univerzit, která znatelně prochází
transformací odvislou od proměny společnosti. Boeve je tak přímým účastníkem „postmoderních procesů“
na Katolické univerzitě v Lovani a tedy i jejich privilegovaným interpretem.
288Boeve, L.: Beyond Correlation Strategies. Teaching Religion in a Detraditionalised and Pluralised Context. In: LAMBERTS(Ed.): Hermeneutics and Religious Education (BETL 180). Leuven: Peeters 2004,
s. 234.
206
Odborný program IV.
náboženství ztrácí své privilegované postavení. Ponechme nyní stranou otázku, zda to bylo
dobře či špatně. Soustřeďme se spíše na moderního člověka, pro kterého bylo charakteristické, že na jeho životě bylo patrné (takřka na první pohled) k jaké tradici se hlásí. Ukažme
si to na příkladu moderního katolíka. Ten se nejen účastnil spolu se svou rodinou života
v církvi, která jej provázela od narození až po smrt svými svátostmi a obřady. Vedle toho
byl moderní katolík často členem různých katolických spolků a sdružení (např. katolické
odbory), své děti posílal do katolických církevních škol, volný čas trávil v katolických
sportovních oddílech (na našem území např. Orel) a samozřejmě volil politické strany, které
otevřeně deklarovaly, že jsou katolické a pro katolíky, popřípadě se v těchto politických
stranách sám angažoval. Analogicky platilo samozřejmě totéž o vyznavačích jiných světonázorů. Socialisté, protestanti, humanističtí ateisté, liberální kapitalisté a další měli své
vlastní spolky, vlastní politické strany, atd. V případě moderny tak můžeme hovořit o vnitřní
diferenciaci lidského života do jednotlivých pilířů.289 Katolický teolog Nicholas Lash nás
tak správně upozorňuje, že katolická univerzita je ve své podstatě vynález moderny.290
Postmoderní společnost však věci radikálně mění. Zatímco v moderně proti sobě
stály víceméně jasné vymezené ideologické systémy, respektive tradice, v postmoderní
detradicionalizované společnosti byla vnitřní pluralita radikalizována. Množství tradic
a základních životních rozhodnutí stojí vedle sebe a jednotlivé tradice na sebe doslova
narážejí, vzájemně se ovlivňují a v mnohém se prolínají. Zásadně postmoderní charakteristikou je, že žádná tradice nezůstává nezpochybněna. A na rozdíl od moderny, kde
jedinou radikálně zpochybněnou tradicí bylo náboženství, postmoderna nečiní rozdílu.
Všechny tradice (náboženské, stejně jako nenáboženské) jsou vrženy do nové situace.291
Tato situace je charakteristická tím, že přináležitost ke konkrétní tradici není již daností
(moderní člověk se do prostředí katolicismu narodil a tak se logicky očekávalo, že svůj
život včetně studia prožije v „katolickém světě“, který reprezentovaly katolické instituce),
ale záležitostí osobní volby a osobního rozhodnutí.292
Vedle detradicionalizace společnosti se tak potkáváme s její pluralizací a individualizací, což jsou vlastně jen jiné perspektivy pohledu na tutéž komplexní problematiku
289K podrobnějšímu popisu moderní situace srov. Boeve, L.: Interrupting Traditions. An Essay on Christian
Faith in a Postmodern Context, Louvain: Peeters Press 2003, s. 38-44. V českém jazyce k témuž potom
srov. Kočí, M.: Teologie mezi kontinuitou a diskontinuitou. Nástin postmoderní metody teology u Lievena
Boeve. Studia theologica 13 (2011), s. 56-59.
290Analogicky k tomu, co jsme řekli o pre-moderní společnosti jako celku, Lash zdůrazňuje, že před modernou zkrátka otázka po identitě univerzity neexistovala. Tato otázka se objevila až s moderní kritikou
náboženství a následnou fragmentací společnosti do jednotlivých ideologických proudů. Srov. Lash, N.:
Wisdom, Understanding and the Catholic University. Louvain Studies 33 (2008), s. 293.
291Více k tomuto srov. u Kočí, M.: Jeden ze ztracených klíčů. Universum č. 2 (2010), s. 39-40.
292Narodit se dnes do katolické rodiny rozhodně neznamená být formován výlučně v intencích katolického
náboženství a katolického pohledu na svět. Nutno poznamenat, že tato situace nenastává snad proto,
že by dnes nebyli dobří katoličtí rodiče a dobré katolické rodiny. Nemožnost předpokládat celoživotní
katolickou identitu u dítěte narozeného katolickým rodičům je zde proto, že zkrátka nabídka jiných
možností je tak široká a navíc bezproblémově dostupná. Stačí si zvolit. Zcela stejná situace se však týká
i dětí narozených ateistům, ani zde nelze předpokládat, že „dobrý“ a svému přesvědčení věrný ateista
vychová ze svého potomka „dobrého“ a přesvědčeného ateistu.
Role, identita a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě
207
přechodu od moderny k postmoderní situaci.293 Je samozřejmě otázkou, zda je pro křesťany a církev tato skutečnost negativní záležitost, anebo spíše pozitivní šance? Pokud
se nyní rozhodneme, že postmoderní situaci vnímáme jednoduše jako negativní, potom
veškerá diskuse z naší strany končí. Připustíme-li však, že se jedná o pozitivní příležitost,
musíme se ptát dál. V jakém smyslu je postmoderní detradicionalizovaná společnost pro
křesťanství výzvou a šancí? Pro jednoduchost načrtněme dvě protikladné odpovědi: (1)
je zde příležitost prohloubit znalost vlastní tradice a restaurovat k ní silnou afiliaci, tj. být
hrstkou věrných a přesvědčených; (2) je zde šance otevřít se tradicím ostatním, vstoupit
plně do reality pluralitního světa a prohlubovat sebeporozumění vlastní identitě dialogem s druhými. Jak uvidíme později, obě tyto legitimní varianty mají vliv na formulaci
poslání a identity katolické univerzity v postmoderní Evropě.
Nejprve však musíme zmínit Boeveho druhou závažnou tezi, která se týká postmoderní Evropy. „Výsledkem procesu, který probíhal po několik století, není ani tak
sekulární kultura jako spíše ideologická různost,“ říká Boeve.294 Čili podle vlámského
teologa bychom o postmoderní Evropě neměli hovořit jako o sekulární společnosti,
ale spíše jako o společnosti post-sekulární a pluralitní.295 Bědovat nad sekularizací se
tak jeví jako nesmyslné a navíc kontraproduktivní. Tázat se jak má katolická církev,
respektive v našem případě katolická univerzita, přistupovat k sekulární společnosti
vlastně znamená neznalost reálné situace a konsekventně špatně položenou otázku.
Neplatnost sekularizační teze ostatně odhalily nedávné sociologické studie.296 Připustit, že postmoderní situaci odpovídají spíše termíny detradicionalizace, pluralizace
a individualizace znamená změnit perspektivu i v našem hledání, jakou roli má v takové společnosti zastávat katolická univerzita. Křesťané nežijí ve společnosti pouze
s „nevěřícími“. Škála základních životních rozhodnutí je mnohem pestřejší. Vedle
křesťanů (pro něž samotné je charakteristická vnitřní pluralita různých konfesí a církví)
a přesvědčených ateistů (kterých je však pomálu) nalezneme v evropské společnosti
vysoké procento těch, kteří nechtějí náležet k žádnému institucionalizovanému náboženství, přesto však jistou spirituální sensitivitu vykazují. V současné době se velké
oblibě, především u mladých lidí, těší způsob života, který je inspirován východními
náboženstvími. Pak je zde také určité procento těch, kdo jsou k náboženství indiferentní
293Srov. Boeve, L.: Religion after Detraditionalization. Irish Theological Quarterly 70 (2005), s. 104-105.
Detradicionalizace s pluralizací a tím i individualizace ve vztahu k základním životním rozhodnutím se
stávají důležitým tématem současné sociologie náboženství. Pro příklad z českého prostoru srov. Z. R.
Nešpor, Příliš slábi ve víře. Česká ne/religiozita v evropském kontextu, Praha: Kalich, 2010.
294Boeve, L.: Beyond Correlation Strategies, s. 234.
295„Vzhledem k působení zjevného náboženského obrození na Starém kontinentu, je tato situace nezřídka
popisována jako post-sekulární.“ Boeve, L.: God Interrupts History. Theology in a Time of Upheaval.
New York: Continuum 2007, s. 13.
296Z publikací dostupných v našem prostoru jmenujme např. anglickou socioložku Grace Davie, která říká:
„Údaje, které nám poskytuje Světový výzkum hodnot, jasně ukazují, že […] nejrůznější společnosti
včetně západoevropské mění svou strukturu s tím, jak se industriální ekonomiky mění v postindustriální,
tedy ve společnosti charakteristické spíše nárůstem než poklesem zájmu o duchovní otázky, a tudíž
i o náboženskou víru, ačkoliv je zřejmé, že nikoliv o členství v náboženských institucích.“ Srov. Davie,
G.: Výjimečný případ Evropa: Podoby víry v dnešním světě. Brno: CDK 2009, s. 180-190; zde s. 185.
208
Odborný program IV.
z toho důvodu, že o něm příliš nevědí. A nesmíme zapomenout, že v současné Evropě
je druhým nejpočetnějším náboženstvím islám, který charakter společnosti ovlivňuje, i když v našem prostoru tento vliv možná zatím výrazně necítíme.297 Ideologická
pluralita postmoderní společnosti se však projevuje i množstvím nenáboženských životních filosofií, s nimiž se rozhodně nemůžeme vypořádat pouze tím, že je jednoduše
označíme za sekulární směry.
Tázání po identitě a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě musí začít
od porozumění současnému kontextu, který je zcela jistě post-křesťanský, ale také postsekulární. Pokud chceme přemýšlet o katolické univerzitě v postmoderním kontextu,
musíme tak činit s vědomím, že se jedná o kontext ideologické plurality. Podle Boeveho
to znamená vzít se vší vážností napětí mezi dvěma póly: (1) situací současné společnosti,
což v konkrétním případě univerzity znamená vzít vážně detradicionalizaci a pluralizaci
partikulárních identit studentů i vyučujících; (2) neredukovatelnou partikulární specificitou křesťanské víry v rámci této plurality.298 Teprve nyní můžeme formulovat otázky
po identitě a poslání katolické univerzity v dnešním – postmoderním – světě. Při hledání
odpovědí se přidržíme i nadále vlámského systematického teologa Lievena Boeve, který
nabízí čtyři odlišné modely identity katolické univerzity v post-křesťanské společnosti.
2. Katolická univerzita v postmoderní situaci
Lieven Boeve sice vyslovuje své návrhy do specifického kontextu vlámské části
Belgického království, je však naším přesvědčením, že Boeveho myšlenky lze s úspěchem aplikovat na postmoderní kontext Evropy obecně. Totéž přesvědčení vyslovuje
koneckonců i sám Boeve, který podle svých vlastních slov nenabízí ani tak konkrétní
možnosti řešení, nýbrž spíše otevřené koncepty.299 Co tedy Boeve ve své důležité stati
„The Identity of a Catholic University in Post-Christian Europe“ předkládá? Stručně
řečeno, čtyři odlišné způsoby, jak dnes přemýšlet o identitě katolické univerzity: (1)
institucionální sekularizace KU; (2) institucionální rekonfesionalizace KU; (3) moderní
katolický vzdělávací projekt; (4) KU jako místo formace individuální identity v pluralitním kontextu. Nyní jednotlivé návrhy stručně popíšeme a pokusíme se zjistit, zda
některý z nich dává odpověď na otázku jaká role, identita a poslání náleží instituci jakou
je katolická univerzita v postmoderní Evropě.
Možnost institucionální sekularizace definuje Boeve následujícím způsobem: „Katolické univerzity se přetransformují v pluralitní vzdělávací instituce, v jejichž rámci by
křesťanská víra zaujímala své místo vedle ostatních základních životních rozhodnutí, ale
již nikoliv místo první a privilegované.“300 Katolické ideologické pozadí takto transfor297Srov. Boeve, L.: God Interrupts History, s. 24-29. K pluralizaci základních životních rozhodnutí v českém
kontextu srov. NEŠPOR, Z. R.: Příliš slábi ve víře, s. 102-138.
298Srov. Boeve, L.: Beyond Correlation Strategies, s. 237.
299Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University in Post-Christian European Societies: Four Models.
Louvain Studies 31 (2006), s. 244.
300Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 247.
Role, identita a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě
209
mované univerzity by nezaujímalo explicitní roli a nikterak by nemělo vliv na prováděný
výzkum a organizaci univerzity. Zřejmým znamením institucionální transformace by bylo
vypuštěním slova „Katolická“ z názvu univerzity.301
Institucionální sekularizace může podle Boeve nabýt dvou odlišných podob: (a) může
jít o snahu vybudovat „neutrální instituci“; (b) univerzita se stane pluralitním místem
různých identit, kde žádná z nich nebude privilegovaná.302 Boeve však upozorňuje, že
ideologická neutralita, která se inspiruje především v osvícenském a pozitivistickém
myšlení, může být velmi nesvobodná a od skutečného významu slova neutralita velmi
daleko.303 Akademická diskuse na ideologicky neutrální univerzitě potom zakazuje
každou partikulární identitu vyjma pozice vědecké racionality. Jakoukoliv jinou argumentaci vylučuje jako nevědeckou.304 Druhý model institucionální sekularizace, tj.
model vnitřní plurality však podle Boeveho může být dokonce výhodou a možností
pro znovuobjevování křesťanských kořenů univerzity. Důvod je prostý, náboženství,
respektive křesťanství, přestává být vnímáno jako ohrožení a namísto toho se stává
jedním z legitimních účastníků akademické diskuse.305 Boeve uzavírá, že v situacích,
kdy univerzita je katolická pouze formálně, je tento způsob institucionální sekularizace
teologicky ospravedlnitelný.306
Cestu institucionální rekonfesionalizace popisuje Boeve jako: „cílené a explicitní
vyjádření katolické identity v edukačním procesu i organizaci systému vzdělání, který
je cílen na katolíky a poskytován katolíky.“307 I tento proces může nabýt dvou odlišných
podob: (a) ideologická absolutizace katolicismu, která by vedla k vytvoření jakéhosi
„katolického ghetta“ vyděleného ze světa, což znamená, že výsledek je nikoliv nepodobný absolutizaci ideologické neutrality; (b) instituce, která důsledně přijímá proces
301To, že se nejedná pouze o možnost hypotetickou, ale naopak možnost zcela reálnou, potvrzuje nedávná
debata o vypuštění slova „Katolická“ z oficiálního názvu univerzity v belgické Lovani. Z Katholieke
Universiteit Leuven by se tak stala Universiteit Leuven. Srov. Catholic University of Leuven considers
name change. Flanders Today z 13. 10. 2010 < http://www.flanderstoday.eu/content/catholic-universityleuven-considers-name-change> (staženo 1. 9. 2011).
302Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 247.
303„Neutralita je v těchto případech často velmi vzdálena od toho, co je neutrální. […] Zdá se tak, že neutralita
je pouze jedním životním přesvědčením mezi jinými.“ Boeve, L.: The Identity of a Catholic University,
s. 248.
304Nutno poznamenat, že v dějinách nalezneme příklady takovéto institucionální sekularizace. Dnes největší
světová akademická instituce sdružující badatele z oblasti religionistiky American Academy of Religion
byla roku 1909 založena původně jako Association of Biblical Instructors in American Colleges and
Secondary Schools, v roce 1922 potom přejmenována na National Association of Biblical Instructors
(NABI) a teprve od roku 1964 nese své současné „neteologické“ označení (AAR). Srov. < http://www.
aarweb.org/About_AAR/ History/default.asp> (staženo 1. 9. 2011).
305Dovolím si tvrdit, že tento model je úspěšně aplikován na Univerzitě Karlově v Praze, která je bezpochyby silně spjata křesťanstvím, avšak dnes většina jejích studentů ani vyučujících se ke křesťanské
víře nehlásí. Nicméně svět náboženství a konkrétně křesťanství a jeho hodnot má na této univerzitě své
legitimní místo. Srov. Petrusek, M.: Ať je stůl k pohoštění prostřený. Úvahy a eseje k 660. výročí založení
Univerzity Karlovy v Praze. Praha: Karolinum 2008, především s. 73-76.
306Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University s. 248.
307Tamtéž, s. 249.
210
Odborný program IV.
detradicionalizace a zřetelně prezentuje v pluralitním světě svůj partikulární katolický
profil. Podle Boeveho může katolická identita takovéto instituce nabývat hodnot jak
silně konzervativních, tak velmi otevřených a vůči světu komunikativních. Úkolem takto
jasně vymezené univerzity je potom vychovávat (více či méně otevřené) katolické intelektuály, kteří povedou dialog se světem a budou mít loajálně-kritický vztah k církvi.308
Není ovšem třeba příliš zdůrazňovat, že ono zmíněné nebezpečí „katolického ghetta“,
namísto v katolické tradici zakořeněné avšak otevřené univerzity zde volá k výrazné
obezřetnosti.309
Projekt moderní katolické univerzity (a tedy třetí Boevem vyslovená možnost) vychází z tzv. korelační teologie, která se na scéně objevuje především v druhé polovině 20.
století.310 Základním cílem je snaha vést k obecným lidským hodnotám z křesťanské perspektivy. Jinými slovy, tento typ univerzity chce dosáhnout společného humanismu všech
lidí. Cesta k němu sice začíná u křesťanské zvěsti, tak je však předávána pokud možno
srozumitelným způsobem pro všechny. Hledá se tedy adekvátní překlad křesťanských
hodnot do obecné řeči. K čemu takový postup vede? Na prvním místě dochází k tomu,
že etika je považována za první a vlastně jedinou křesťanskou zvěst. Bohužel etický
étos křesťanství je v tomto případě často oddělován od svého základu, kterým je vztah
k příběhu Ježíše Krista. Boeve tak mluví o problému funkcionalizace a redukce podstaty
křesťanské etiky.311 Druhou nesnází je faktické přijetí sekularizační teze, tj. akceptace
názoru, že společnost se postupně odnáboženšťuje a jediná možnost, jak uchovat cosi
z křesťanské zvěsti je její překlad do obecně sdíleného humanismu. Kritiků korelační
teologie bychom nalezli mnoho. Na tomto místě se spokojme s Boeveho názorem, že
korelacionisté a tedy i moderní projekt katolické univerzity zásadně chybuje v tom, že
přehlíží faktickou rozmanitost a pluralitu základních životních rozhodnutí, které chce
přetransformovat v obecný humanismus.312
Čtvrtý model, ve kterém nám Boeve představuje katolickou univerzitu jako otevřenou
instituci pro postmoderní pluralitní společnost je zcela jistě nejambicióznější, avšak podle
vlámského teologa také nejadekvátnější projekt pro současný kontext. Tato otevřená
katolická univerzita stojí na dvou základních předpokladech: (a) bere s naprostou vážností detradicionalizovanou a pluralizovanou společnost; (b) neméně vážně vychází ze
specifické identity křesťanské víry. Podle Boeveho se katolická univerzita za dodržení
těchto předpokladů nevzdává své specifické identity a zároveň objevuje, že vzrůstající
detradicionalizace a pluralizace individuálních životních identit není jen vnější skutečností, ale rovněž její interní záležitostí. Boeveho přemítání o modelu otevřené katolické
308Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 250-251.
309K nebezpečí mentality ghetta srov. Halík, T.: Hledání ztraceného klíče. Universum č. 4 (2009), s. 15-18.
A reakci na tento článek Kočí, M.: Jeden ze ztracených klíčů. Universum č. 2 (2010), s. 38-40.
310K popisu korelační teologie srov. Macek, P.: Novější Angloamerická teologie. Praha: Kalich 2008, s.
26-37; Kočí, M.: Teologie mezi kontinuitou a diskontinuitou, s. 64-66.
311 Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 252-253.
312Srov. Boeve, L.: When Secularization Turns into Detraditionalisation and Pluralisation. Faith in Search
of Understanding. ET-Bulletin 12 (2001), s. 258-270.
Role, identita a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě
211
univerzity je tak ve své podstatě hledání rekontextualizovaného profilu této instituce
v situaci náboženské plurality a plurality postmoderní společnosti vůbec. Cílem vzdělání
z hlediska jednotlivce se tak stává porozumění vlastní identitě v pluralitním světě mnoha
základních životních rozhodnutí.313
Zdaleka tedy nejde pouze o to, že vezmeme pluralitu postmoderny „milostivě“
na vědomí. Otevřený model katolické univerzity implikuje, že je třeba změnit metodu
přístupu ke světu a k jeho interpretaci.314 V post-křesťanské společnosti již nelze postulovat
konsensus mezi křesťanským pohledem na svět a dobovou kulturou, respektive mnoha
kulturami postmoderního světa.315 Nestačí se dovolávat tzv. univerzálních principů (které
ve skutečnosti nesdílejí ani všichni křesťané); nelze se spoléhat na jednoduchou kontinuitu mezi křesťanstvím a kulturou;316 a už vůbec si nelze nárokovat „ptačí perspektivu“,
z níž by bylo možné vyslovovat jednoduché závěry. Boeve je přesvědčen, že křesťané
a v našem případě katolická univerzita nestojí někde mimo tento svět, ale naopak jsou
přímými účastníky toho, co se ve světě děje.317
Z kulturního hlediska jde o umění orientace uprostřed náboženské a kulturní různosti.
Z teologického hlediska se potom jedná o dialog/konfrontaci s jinakostí, což implikuje konfrontaci s vlastní (katolickou) identitou a prohlubování sebeporozumění této své identitě.318
Boeve odmítá hru na neutralitu a stejně tak nepřijímá ani snahu o přemostění křesťanských
pozic do obecného humanismu. Boeve věří, že budoucností katolické univerzity je aktivní
role v pluralitním světě. Z teologického hlediska se jedná o vyvinutí zvláštní sensitivity
k jinakosti (otherness). Katolická univerzita se v tomto modelu stává institucí, která připravuje studenty na život v kulturně a náboženské pluralitní společnosti, kde má jeden
úctu ke druhému a je otevřen jinakosti toho druhého, aniž by ji redukoval, či přeznačoval.
313„Skrze poskytované vzdělání vede [katolická] univerzita své studenty, kterými jsou křesťané i nekřesťané,
k schopnosti reflektovat vlastní základní životní rozhodnutí a také ke schopnosti žít uprostřed náboženské
a filosofické rozmanitosti.“ Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 254.
314Zde není nesnadné zaslechnout ozvěnu Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes,
konkrétně článku 4, kde se praví: „Aby církev splnila tento úkol, musí neustále zkoumat znamení doby
a vykládat je ve světle evangelia, aby mohla způsobem každé generaci přiměřeným odpovídat na věčné
otázky, které si lidé kladou: jaký je smysl přítomného a budoucího života a jaký je jejich vzájemný vztah. Je tedy třeba poznávat a chápat svět, v němž žijeme, jeho očekávání, touhy a často i dramatičnost.“
K Boeveho interpretaci tohoto místa srov. Boeve, L.: Beyond the Modern and Anti-Modern Dilema.
Theological Method in a Postmodern European Context. In: VERSTAETEN(Ed.): Scrutinizing the Signs
of the Times and Interpreting them in Light of the Gospel (BETL 208). Leuven: Peeters Press 2007, s.
151-166.
315Srov. Boeve, L.: The Identity of a Catholic University, s. 254.
316Srov. Kočí, M.: Teologie mezi kontinuitou a diskontinuitou, s. 71-73.
317„Jejich pozice [křesťanů] není perspektiva pozorovatele, nýbrž perspektiva přímého účastníka.“ Boeve,
L.: Tradition, (De)Canonization, and the Challenge of Plurality. In: KOOIJ, TOORN (Ed.): Canonization
and Decanonizations. Leiden: Brill 1998, s. 371.
318Teologická fakulta Katolické univerzity v Lovani se pokouší tento přístup důsledně aplikovat. Výsledkem
jsou dvě výzkumná centra: Christian Self-Understanding and Interreligious Dialogue a Theology in
a Postmodern Context.
212
Odborný program IV.
Závěr
V názvu tohoto příspěvku figurují tři slova: role, identita a poslání. Jaký význam tato
trojina nabyla během našeho zkoumání vztahu katolické univerzity a postmoderní Evropy?
Pokusme se nyní naší problematiku shrnout.
První část odhalila komplikovanou situaci soudobého kontextu. Katolická univerzita
v detradicionalizované společnosti by sice mohla hrát roli „bezpečného přístavu“ pro
katolické věřící po způsobu druhého Boeveho modelu, otázka však zní, zda by to byla
skutečně role správná. Od katolické univerzity bychom v postmoderní době měli spíše
očekávat, že bude zastávat velmi aktivní roli uprostřed všeho dění. Katolická univerzita
by se měla stát jakousi křižovatkou pluralitního světa. Křižovatkou opravdového dialogu
a otevřeného zájmu o druhé. Tím se logicky dostáváme k identitě katolické univerzity. Neztratí katolická univerzita něco ze svého „katolictví“, když nakonec přijme roli
aktivního hráče na poli postmoderny? Boeve si myslí pravý opak. Nejen, že katolická
univerzita nepozbude svoji partikulární identitu, spíše bude mít možnost sebekritické
reflexe vlastní tradice a vlastní identity. Nakonec tedy budou katolíci nejen lépe rozumět světu, ale především budou lépe rozumět sami sobě. Postmoderní doba si žádá, aby
katolická univerzita byla věrná partikulární katolické tradici, nikoliv aby se jí vzdala.
Musí to však být věrnost otevřená. Katolická identita musí být otevřená tomu, že konfrontace s jinými základními životními rozhodnutími může mít charakter narušení. Což
stručně řečeno znamená, že partikulární katolická identita může být skrze setkání/dialog/
konfrontaci s jiným vyrušena ze svého klidu a své zdánlivé samozřejmosti.319 Nebudeme
dále toto téma na tomto místě rozvádět. Shrňme to však způsobem, že identita katolické
univerzity v postmoderní době by měla být vysoce reflexivní k vlastní tradici, vysoce
sebekritická a zároveň otevřená k jinakosti. Nebojme se přiznat, že to vše si žádá odvahu
a skutečně dospělou víru.
Zbývá nám ovšem odpovědět na otázku, jaké je poslání otevřené katolické univerzity v postmoderně. Viděli jsme, že podle Boeveho je tímto posláním zodpovědné
formování vlastní identity studentů a tím služba církvi i společnosti.320 Přidejme však
k tomuto bodu postřeh emeritního profesora teologie z Cambridge Nicholase Lashe,
že tím dnes skutečně zásadním posláním katolické univerzity je vnášet do světa
moudrost.321 Což je vlastně poněkud více poetickými slovy řečeno totéž, co se snaží
zdůraznit Lieven Boeve. Skutečně moudrý člověk je totiž zodpovědný a také otevřený
naslouchat druhému, který je jiný.
319Boeve vyvinul komplexní teologickou metodu, kterou nazývá teologie narušení. Do její analýzy se
na tomto místě nebudeme pouštět. K tomu srov. Boeve, L.: God Interrupts History, především s. 30-56;
Boeve, L.: Beyond the Modern and Anti-Modern Dilema, s. 160-164; v českém jazyce potom Kočí, M.:
Teologie mezi kontinuitou a diskontinuitou, s. 68-79.
320Boeve tedy v žádném případě neodmítá humanistické cíle, jak by se někomu mohlo zdát tváří v tvář
Boeveho odmítnutí modelu moderního katolického vzdělávacího projektu. Opak je pravdou, Boeveho
vize katolické univerzity má jednotlivci i celé společnosti domoci k plnějšímu a autentickému lidství.
321Srov. Lash, N.: Wisdom, Understanding and the Catholic University, s. 302.
Role, identita a poslání katolické univerzity v postmoderní Evropě
213
Abstrakt
Od dob kardinála Newmana je v anglosaské teologii velmi živým tématem přemýšlení
o identitě katolické univerzity v rámci evropské kultury. Nejinak je tomu i dnes, kdy Evropa prochází závažnou transformací. Společnost již dávno není zakořeněná v křesťanství.
Člověk dneška se musí vyrovnávat s pluralitním světem a mnohosti kulturních nabídek.
Současný postmoderní svět se tak vyznačuje zásadní detradicionalizací, pluralizací a individualizací, které se dotýkají vedle kultury také tak zásadní evropské instituce jakou je
univerzita. Nutně se nabízí otázka: Jakou roli v postmoderní době má zastávat univerzita
katolická? Právě na tuto otázku se pokoušejí odpovědět současný významný katolický
teolog Lieven Boeve, který přemýšlí nad rolí, identitou a posláním katolických univerzit
v současném světě a vztahem katolické univerzity k postmoderně. Boeve nabízí několik
modelů, z nichž se nakonec snaží obhájit koncept otevřené katolické univerzity, která by
se měla stát místem dialogu v pluralitním světě.
214
Odborný program IV.
Uniwersytecki namysł nad stosunkiem wiary i rozumu
według wybranych dokumentów Kościoła
(Úvaha o vzťahu viery a rozumu podľa vybraných dokumentov Cirkvi).
Ciupka Stanisław
Abstrakt
W ciągu swojego długiego pontyfikatu Jan Paweł II wezwał wszystkich chrześcijan
do podjęcia zadania ewangelizacji krajów i środowisk, które mają trudności z dotarciem
do Jezusa Chrystusa. Zdajemy sobie sprawę, że kadra uniwersytecka, z różnych przyczyn
jest przesiąknięta racjonalizmem i negująca obecność wiary, choćby poprzez aktywność
teologiczną w swoim środowisku. W referacie, przytaczając niektóre wypowiedzi Magisterium Kościoła, będzie się chciało ukazać, jak ta najważniejsza instytucja Kościoła,
pragnie postrzegać wzajemne relacje na styku rozumu i wiary.
Słowa kluczowe: Chrześcijaństwo, jedność, Kościół, relacje, rozum, wiara.
Abstract
During his long pontificate, John Paul II called on all Christians to undertake the task
of evangelization of countries and backgrounds who have difficulty with getting to Jesus
Christ. We realize that the university staff, for various reasons, is imbued with rationalism,
and denying the presence of faith, even through theological activity in their environment.
In this paper, citing some of the Magisterium, would want to show how this most important
institution of the Church, wants to see the relationship at the interface between reason and
faith.
Keywords: Christianity, the unity of the Church, relationships, intellect, faith.
Podstawową kategorią chrześcijańskiego Objawienia jest prawda wraz z cnotą miłości. Uniwersalność chrześcijaństwa wynika z jego pragnienia do bycia prawdą, a skoro
słowo prawda dotyczy każdego, dotyczy rzecz jasna także chrześcijaństwa. Snując swoje
rozważania na temat encykliki Fides et Ratio, ówczesny kardynał J. Ratzinger zauważy:
„Wiara chrześcijańska jest więc z jednej strony zobowiązana do przeciwstawienia się
tym filozofom lub teoriom, które wykluczają zdolność człowieka do poznania metafizycznej
prawdy rzeczy ( pozytywizm, materializm, scjentyzm, historyzm, pragmatyzm, relatywizm,
nihilizm ), ale z drugiej strony, broniąc możliwości refleksji metafizycznej i racjonalnej,
zachowującej autonomię swojej metody badawczej i swojej własnej natury, wiara broni
godności człowieka i promuje samą filozofię, zachęcając ją, by z troską podejmowała zagadnienia ostatecznego i głębokiego sensu bytu, człowieka, świata. Wykluczenie bowiem
człowieka z dostępu do prawdy jest źródłem wszelkiej alienacji”322.
Zresztą znakomite słowa, w interesującym nas zagadnieniu wypowie już na początku,
tej przed chwilą cytowanej encykliki, Jan Paweł II: „Wiara i rozum ( Fides et ratio ) są jak
322RATZINGER J.: Pomiędzy wiarą i rozumem, w: http://mateusz.pl/w drodze/nr304/304-04-FR-Pomiedzy.
htm, s.2, z dnia 2010-09-29.
Uniwersytecki namysł nad stosunkiem wiary i rozumu według wybranych dokumentów Kościoła 215
dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił
w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie
Jego samego – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o sobie”323.
Wprowadzenie
Instytucja uniwersytetu jest dziełem katolickiego średniowiecza. Zaistniał w wyniku
przemian kulturowych na przełomie XII i XIII wieku. Średniowieczny uniwersytet był
jednym z istotnych elementów tworzących ducha Europy324. Dlatego też, od momentu
powstania pierwszych uniwersytetów teologia (wiara) nawiązała kontakt z innymi dyscyplinami i gałęziami naukowymi. Wielkie kościelne autorytety tego okresu, a więc święty
Albert Wielki, święty Tomasz z Akwinu, bardzo zdecydowanie podkreślali i uzasadniali,
że zarówno filozofia, jak i inne dyscypliny naukowe potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednak, śledząc wzajemne spotkanie wiary
i nauki w ramach działalności naukowej, dostrzec można, że od późnego średniowiecza
następuje narastanie racjonalizmu niektórych uniwersyteckich uczonych, co doprowadza
do radykalizacji ich stanowiska i narastającej podejrzliwości wobec teologii, bądź rozumu
ludzkiego. Właśnie od okresu późnego średniowiecza, głęboka jedność wiary i rozumu, jaką
ukształtowała już patrystyczna myśl i myślenie filozoficzno-teologiczne Alberta Wielkiego,
Tomasza z racjonalnego poznania, które odrywa się od wiary i stanowi zarazem dla niej /
wiary/ alternatywę325. Odwołać można się do uwag M. Kity, który stwierdza: „Epoka nowożytna przyniosła emancypację filozofii względem teologii i rozwój nauk przyrodniczych.
Zakwestionowana została rola wiary jako źródła poznania. W okresie rewolucji francuskiej
zadano cios również średniowiecznemu modelowi uniwersytetu, z jego wizją mądrości
stymulowanej przez religię oraz obecnością w strukturach uczelni wydziału teologicznego.
Oświecenie propagowało własny, uporządkowany światopogląd, w którym brakowało
miejsca na nadprzyrodzone objawienie. Wiara i rozum zdawały się konkurować, a nawet
wzajemnie wykluczać. W wieku dziewiętnastym pozytywizm odrzucił także tradycyjne pojmowanie filozofii, negując wartość twierdzeń o charakterze metafizycznym326. Mijają wieki,
tej trudnej wzajemnej relacji między rozumem i wiarą, i oto na gruncie chrześcijańskim,
w XX wieku, Jan Paweł II, będzie postulował, jako największy kościelny autorytet, aby
powrócić do ukształtowanej w starożytności, wzajemnej jedności rozumu i wiary: „Potrzebna
jest dzisiaj praca na rzecz pojednania wiary i rozumu. Pisałem w encyklice Fides et ratio:
Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach,
co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie,
że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona
na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub
przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu
bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu(…).Odpowiedzią na odwagę
( parresia ) wiary musi być odwaga rozumu. Jest to w gruncie rzeczy problem wewnętrznej
323JAN PAWEŁ II: Fides et ratio, s. 5, Tarnów , br.wyd.
324KITA M.: Uniwersytet i katolickość, Znak nr 11/2005, s. 14.
325Ibidem, par. 45, s. 71,
326KITA M.: Uniwersytet a katolickość, dz.cyt., s. 15.
216
Odborný program IV.
jedności człowieka, ciągle zagrożonej podziałem i atomizacją jego poznania, któremu brak
zasady jednoczącej. Specjalne zadanie w tej dziedzinie staje przed dzisiejszą filozofią”327.
W adhortacji Christifideleles laici, Jan Paweł II zwraca się z wezwaniem pod adresem
katolików świeckich: „Dlatego Kościół zachęca świeckich, aby z odwagą i twórczą inteligencją byli obecni w uprzywilejowanych miejscach kultury, jakimi są szkoły i uniwersytety,
ośrodki badań naukowych i technicznych, środowisk twórczości artystycznej i humanistycznej
refleksji. Celem tej obecności jest nie tylko uznanie i ewentualne oczyszczenie krytycznie
ocenianych elementów istniejącej kultury, ale także ich podniesienie poprzez oryginalne
bogactwo Ewangelii i wiary chrześcijańskiej”328.
Współczesna sytuacja na styku rozumu i wiary
Zasygnalizowana w Fides et ratio potrzeba powrotu do głębokiej jedności na styku tych
dwóch wielkich rzeczywistości egzystencji ludzkiej, wydaje się bardzo ważnym zadaniem
uniwersyteckiego namysłu. Jeden z słowackich uczonych napisze: „Existujú však 2 cesty
poznávania, a to rozumom a vierou. Veda a viera sa vzájomne dopĺňajú. V tajomstvách
všetkých vecí, ktoré sa snažíme odhaliť výskumom, sa zrkadlí sláva Boha, ktorý je ich
pôvodcom. Poznávaním rozumom človek dospieva k pravde a vierou zas objavuje zmysel
vecí, najmä zmysel vlastnej existencie”329. Wydaje się to tym istotniejsze, albowiem sądzono,
że wiek XX miał być tym okresem, w którym chciano zrealizować pozytywistyczne, jak
i inne marzenia i utopie społeczne. Wiek XX miał być wiekiem rozumu, realizacji pragnień,
o racjonalnym ukształtowaniu życia społecznego. Kiedy jednak minął jego czas, okazało
się, że istnieje wiele dowodów, że używanie rozumu, w tym wieku było osłabione, a nawet
notował on swoje straszliwe klęski, wystarczy przywołać fakt totalitaryzmu tegoż okresu
/hitleryzmu, stalinizmu/. Dlatego wielu uczonych, myślicieli i zwykłych ludzi odwróciło
się od racjonalnego myślenia w kierunku podejść irracjonalnych, zaczęto negować samą
rozumność człowieka, zaczęły występować znaczące zjawiska skierowania się człowieka
do życia opartego na konsumpcji, oddawaniu się różnego rodzaju namiętnościom, wpływom
różnorodnych, nieraz wrogich człowiekowi ideologii. Jak pisał, niedawno zmarły arcybiskup
J. Życiński: „Tak pojęta ‹ barbaria › nie jest, niestety, zjawiskiem wyłącznie historycznym.
Przyśpieszone tempo rozwoju naszej cywilizacji wydaje niezamierzony owoc w postaci
prymitywizmu etycznego, półinteligenckich wartościowań, retoryki podniesionej do rangi
naczelnego kryterium prawdy. Perspektywa napawająca melancholią pojawia się nie tylko
w środowiskach akademickich, w których przez długie lata prowadzono indoktrynację
ideologiczną, lecz również w prestiżowych ongiś ośrodkach Zachodu. Gniewni radykałowie
nie widzą tam potrzeby nawiązywania do wcześniejszej tradycji i mają stosunkowo prosty
obraz przeszłości. Ich studenci, bez potrzeby prowadzenia sokratejskich dialogów, wiedzą,
iż wszyscy wielcy odkrywcy byli niezrozumiani przez społeczeństwo i na podstawie tego
327JAN PAWEŁ II: Przemówienie na spotkaniu z rektorami wyższych uczelni z okazji rocznicy urodzin
Mikołaja Kopernika w Auli Wielkiej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń , 07.06.1981[w:] http://
www.staff.amu.edu.pl/~~zbzw/ph/sci/jpii99.html , z dnia 2011-08-20.
328JAN PAWEŁ II: Christifidedeles laici, nr 44, [w:] http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_paweł
ii/adhortacje/christifideles.htm, z dnia 2010-09-01.
329BUBLINEC E.: Nový humanizmus – výzva pre univerzitu. Badin 2010, s.39.
Uniwersytecki namysł nad stosunkiem wiary i rozumu według wybranych dokumentów Kościoła 217
wnioskują, że należą również do grona wielkich odkrywców. To nonszalanckie podejście
do kulturowego dziedzictwa przeszłości otrzymało rozwinięto postać w programach tzw.
dehellenizacji, w których bardzo niepochlebnie mówi się o wartościach cenionych przez
starożytnych Greków”330. Postawić można pytanie: Czyż więc istnienie wydziałów teologicznych na uniwersytecie, z ich refleksją nad rozumieniem wiary, oraz ich współpraca
z innymi uniwersyteckimi wydziałami, nie może sprzyjać poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie - jaki popełniono błąd, w określeniu tego co rozumne i czy irracjonalność może być
remedium na pomyłki racjonalności331. Nie podziela się w pełni, w niniejszym referacie,
niektórych skrajnych opinii sugerujących, że aktualnie występuje totalne zagrożenie dla
rozumności i wiary człowieka. Odwołać można się w tym miejscu do uwag, współczesnego
polskiego myśliciela J. Szmyda, który sądzi, że pogłębia się i rozszerza kryzys moralny
znaczącej części ludzkości, przybierający wręcz charakter patologiczny, pogłębia się atrofia
sfery uczuciowej, zaniku kultury duchowej, w związku z tym rozwijają się archaiczne
sposoby rozwiązywania konfliktów międzyludzkich i międzynarodowych332. Aby jednak
nie sprawdziły się różnorodne „czarne” scenariusze, co do przyszłości cywilizacji ludzkiej,
trzeba stanowczo, tak kształtować człowieka, aby umiał się zmierzyć z fundamentalnym
zagadnieniem, jakim jest zagadnienie prawdy- owa kontemplacja prawdy – z encykliki
Fides te ratio. Kardynał Ratzinger, w cytowanym już artykule napisze: „(…) jeśli rozum
ludzki pragnie znać prawdę, jeżeli człowiek stworzony jest do prawdy, przesłanie chrześcijańskie odwołuje się do tej otwartości rozumu, by mogło dotrzeć do człowieczego serca.
Zatem nie może być żadnego przeciwstawienia, żadnego rozdziału, żadnej obcości pomiędzy
chrześcijańską wiarą i ludzkim rozumem, ponieważ oboje, jakkolwiek w ich odrębności,
są zjednoczeni przez prawdę, oboje spełniają swoją rolę w służbie prawdzie, znajdują w
prawdzie swój pierwotny fundament”333.
Spotkanie wiary i rozumu w działalności uniwersyteckiej
Jan Paweł II w Konstytucji apostolskiej Ex Corde Ecclesiae wyraził nadzieję, że wobec
postępującego podziału dyscyplin akademickich uniwersytet, szczególnie gdy posiada
w swej strukturze Wydział Teologiczny, powinien stwarzać możliwość integracji wiedzy
i poszukiwania w niej ogólniejszego sensu: „Integracja wiedzy jest procesem, który
należy nieustannie, udoskonalać. Zadanie to staje się dziś coraz trudniejsze na skutek
rozwoju nauki oraz podziału poszczególnych dyscyplin akademickich na coraz węższe
specjalizacje. Uniwersytet jednak a szczególnie uniwersytet katolicki ‹ winien być żywą
jednością › instytucji oddających się poszukiwaniu prawdy. (...) Należy zatem popierać
dążenie do syntezy wyższego rzędu, która jedynie jest w stanie zaspokoić owo pragnienie
prawdy wpisane głęboko w serce człowieka. Wykorzystując dorobek filozofii i teologii,
uczeni winni podejmować nieustanny wysiłek określania właściwego miejsca i znaczenia
330ŻYCIŃSKI J.: Medytacje filozoficzne. Kraków 2008, s. 8.
331WADOWSKI J.: Rozum i wiara w kontekście encykliki Jana Pawła II Fides et ratio,[ w:] http://chfpn.
pl/files/?id_plik=224, s. 1, z dnia 2011-09-12.
332SZMYD J.: Cywilizacja w zagrożeniu. Imperatywy i antynomie moralne globalizacji ekonomicznej,[w:],
Filozofia wobec XXI wieku, red. L. Gawor, Lublin 2004, s.14-16.
333RATZINGER J.: Pomiędzy wiarą a rozumem, dz.cyt.
218
Odborný program IV.
każdej z poszczególnych dyscyplin w ramach ogólnej wizji osoby ludzkiej i świata, w świetle
Ewangelii, a zatem wiary w Chrystusa-Logos jako centrum stworzenia i ludzkich dziejów.
W dążeniu do integracji wiedzy, o jakim tu mowa, szczególnym zadaniem uniwersytetu
katolickiego jest prowadzenie dialogu między wiarą a rozumem, w taki sposób by można
było w całej pełni dostrzec, iż wiara i rozum spotykają się w jedynej prawdzie. Choć każda
dyscyplina akademicka zachowuje tu swą integralność i właściwe sobie metody, dialog ten
ukazuje iż,badanie metodyczne we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę
nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą
swój początek od tego samego Boga. Żywotne współdziałanie tych dwóch odrębnych sfer
poznania jedynej prawdy prowadzi do głębszego umiłowania samej prawdy i przyczynia
się do szerszego rozumienia sensu ludzkiego życia i celu stworzenia”334.
Wypowiedź papieska sensu stricte odnosi się do uniwersytetu katolickiego, ale często
w tejże konstytucji apostolskiej istnieją wypowiedzi, że jej wnioski odnoszą się do każdej
wyższej uczelni. Uniwersytet w swej działalności dydaktyczno-naukowej zawsze powinien
brać pod uwagę etyczne i moralne aspekty uprawiania nauki. Uprawiając uniwersytecką
dydaktykę, istnieje możliwość, że systematycznym wykładom towarzyszy interdyscyplinarne
wsparcie ze strony filozofii i teologii, a to zdaniem papieża, można sprowadzić, do następującej konkluzji: „Podczas gdy każda dyscyplina wykładana jest w sposób systematyczny
i z zastosowaniem własnych metod, nauczanie interdyscyplinarne, wspomagane przez filozofię
i teologię, pomaga studentom w kształtowaniu organicznej wizji rzeczywistości i pobudza
w nich pragnienie ciągłego rozwoju intelektualnego. Interdyscyplinarne przekazywanie
wiedzy pozwala też wyraziście ukazać, jak w procesie refleksji rozum ludzki otwiera się
stopniowo na coraz ogólniejsze pytania i jak pełna odpowiedź na te pytania przychodzi
z wysoka poprzez wiarę. Także implikacje moralne każdej dyscypliny podlegają analizie
jako element integrujący nauczanie tej dyscypliny, a to dlatego że ostatecznym celem całego
procesu nauczania jest integralny rozwój osoby. Na koniec teologia katolicka, nauczana
w duchu całkowitej wierności wobec Pisma, Tradycji i Magisterium Kościoła, pozwoli
na gruntowne poznanie zasad Ewangelii, co nada życiu ludzkiemu bogatszy sens i nową
godność. Poprzez badania naukowe oraz nauczanie należy kształcić studentów w różnych
dyscyplinach wiedzy, tak aby stali się naprawdę specjalistami w wybranych dziedzinach,
w których będą następnie pracować służąc społeczeństwu i Kościołowi; zarazem jednak
należy ich przysposabiać do świadczenia o swej wierze wobec świata”335.
Wzajemne spotkanie filozofii, teologii, oraz innych dyscyplin naukowych, w ramach
uniwersyteckiej działalności umożliwia prowadzenie interdyscyplinarnego dialogu, z drugiej
strony pozwala przypomnieć najgłębsze tradycje uniwersyteckiego etosu336. Na spotkaniu w
334JAN PAWEŁ II: Konstytucja apostolska Ex Corde Ecclesiae, {w:], http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/
WP/jan_paweł ii/adhortacje/christifideles.htm, z dnia 2010-09-01.
335Ibidem, nr 20.
336Łacińskie universitas studiorum oznacza powszechność i wszechstronność studiów. Greckie wyrażenie
katolikos również oznacza‹ powszechny ›, ‹ całościowy ›. Wymienione przymiotniki określają jako
uniwersalne to, co ze swej natury już uniwersalne powinno być. Tak więc można założyć, że katolickość
oznacza wzmocnienie uniwersalności uniwersytetu, a uniwersyteckość oznacza spotęgowanie katolickości.
Por. Mazurkiewicz P, Uniwersytet z” przymiotnikiem „, Znak nr 11/2005, s. 86.
Uniwersytecki namysł nad stosunkiem wiary i rozumu według wybranych dokumentów Kościoła 219
ramach Vi Zjazdu Włoskich Katolickich Nauczycieli Akademickich w 2001 roku Jan Paweł
II, w specjalnym przesłaniu dla uczestników napisze: „To jest istotą nowego humanizmu.
Konkretyzuje się on poprzez umiejętność ukazywania, że słowo wiary jest światłem, które
oświeca poznanie, uwalnia je od wszelkiego poddaństwa i uzdalnia do realizacji dobra.
Nowe pokolenia oczekują od nas nowej syntezy wiedzy, nie o charakterze encyklopedycznym, lecz humanistycznym. Trzeba przezwyciężyć współczesne rozproszenie, które prowadzi
do dezorientacji i ustalić konkretne wytyczne, które będą bodźcami do pracy naukowej,
przekazywania wiedzy oraz do formowania osób, tak aby nigdy nie zwróciły się przeciw
człowiekowi potężne i niebezpieczne możliwości, które wypracował postęp naukowy w
naszych czasach (…). Także i dziś trzeba odkrywać na nowo dążenie do jedności wiedzy
– właściwej uni-versitas – i twórczej odwagi, która pozwoli stworzyć program nauczania
oparty na solidnej podstawie kultury i formacji, służącej człowiekowi – całemu człowiekowi. Podobnie jak w początkach ludzkości, również i dzisiaj człowiek, gdy pragnie według
własnego uznania korzystać z owoców drzewa poznania, staje się pożałowania godnym
siewcą lęku, niezgody, śmierci”337.
Tak więc, ze słów papieskich wynika, że spotkanie wiary i rozumu w ramach naukowej
działalności na uniwersytecie, może pomóc w powrocie do początków idei uniwersytetu
czyli do idei, o wychowaniu do mądrości poprzez solidne studium. Dzisiaj istnieje pokusa
traktowaniu uniwersytetu jako pewnego rodzaju szkół o profilu zawodowym. Przed takim
postrzeganiem roli uniwersytetu - namysł nad rolą wiary i rozumu - w działalności naukowej, na pewno sprzyja zachowaniu uniwersyteckiej tożsamości. Przytaczane dotychczas
dokumenty Kościoła odnośnie akademickiej edukacji wskazują nam na istnienie pewnego,
hierarchicznego porządku rzeczy, w ramach którego badane są wszystkie zjawiska. Wartość
namysłu nad tym porządkiem, który można prowadzić na uniwersytecie, sprowadzić można
do tego, że: „Odczytaniem tego porządku zajmują się ‹ od dołu › różne nauki w powiązaniu
z filozofią, która z racji swojego szerokiego spojrzenia jest dyscypliną najbardziej do tego
celu predestynowaną, a ‹ od góry › teologia przywołująca to, co na ten temat natury rzeczy
zostało objawione”338.
Kościół naucza, odnośnie działalności uniwersyteckiej, że czas studiów ma umożliwić studentom dokonania refleksji nad sprawami zasadniczymi.Przychylamy się w tym
miejscu naszych rozważań, do uwag P. Gutowskiego, który zauważa: „Jest bowiem w
studentach ogromny potencjał umysłowy i duchowy, który wykracza poza wybrane przez
nich dziedziny, jest chęć intelektualnego, emocjonalnego i wolitywnego panowania nad
swoim życiem, owocnego uczestnictwa w kulturze, jest pragnienie refleksji nad miejscem
człowieka we wszechświecie i gotowość podjęcia trudnych decyzji życiowych. Myślę, że
jednym z zadań wszystkich uniwersytetów, (… )winno być zapewnienie przestrzeni, czasu,
atmosfery na odpowiedzialną refleksję tego rodzaju. Nie chodzi przy tym o atmosferę jakieś
337JAN PAWEŁ II: Waszym zadaniem jest służba prawdzie ( przesłanie do uczestników VI Zjazdu Włoskich
Nauczycieli Akademickich- 4.X.2001r. ), [w:] http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/jan_paweł ii/
orędzia i przemówienia/, z dnia 2011-09-03.
338GUTOWSKI P.: Katolickie uniwersytety a ideał pełnej prawdy, Znak nr 11/2005, s. 43, por. także MacIntyre A., Katolickie uniwersytety ( niebezpieczeństwa, nadzieje, wybory ), Znak nr 11/2005, s. 18-41.
220
Odborný program IV.
groteskowej powagi wobec egzystencjalnych pytań studentów, ale o klimat życzliwości, który
umożliwiłby im podejmowanie tych kwestii czy w różnych wspólnotach uniwersyteckich”339.
Pobudzić studentów do samodzielności myślenia czyli liczenia się z wewnętrznym,
decyzyjnym centrum osoby ludzkiej, które odpowiada za formułowanie jej przekonań, to
znaczy z inspiracją wiary, która ma moc przejawiać się w działalności uniwersyteckiej, ma
umożliwić, jak to stwierdził Jan Paweł II w przemówieniu do społeczności akademickiej
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego: „Zadaniem uniwersytetu jest także uczyć, ale w
gruncie rzeczy jest on po to, żeby człowiek, który do niego przychodzi, który ma (…) własny
rozum, już co nieco rozwinięty, i pewien zasób doświadczenia życiowego, nauczył się sam
myśleć. Uniwersytet jest po to, żeby wyzwolił ten potencjał umysłowy i potencjał duchowy
człowieka, żeby pomógł w jego wyzwoleniu się – ale to wyzwolenie jest aktem własnym,
aktem duchowym tego człowieka. Oczywiście we wspólnocie uznaję to, nie jestem żadnym
indywidualistą (…). Otóż w tym wszystkim, co dotychczas powiedziałem, staje się jasne, że
uniwersytet wtedy spełnia (…) cel, gdy we wspólnocie ludzi, za pomocą środków o charakterze naukowo-twórczym, naukowo badawczym, prowadzi do tego, że się rozwija człowiek,
że się wyzwala jego wszechstronny potencjał duchowy. Potencjał umysłu, woli i serca,
formacja całego człowieka. (…) Uniwersytet to jest jakiś odcinek walki o człowieczeństwo
człowieka. Z tego, że się nazywa uniwersytetem albo wyższą uczelnią, jeszcze nic nie wynika
dla sprawy człowieka. Owszem, można nawet wyprodukować – złe wyrażenie, brutalne
wyrażenie – można wytworzyć serię ludzi wyuczonych, wykształconych, ale problem jest nie
w tym; chodzi o to, czy się wyzwoliło ten olbrzymi potencjał duchowy człowieka, przez który
człowiek urzeczywistnia swoje człowieczeństwo. To jest decydujące. Tego KUL-owi życzę
(…). Uniwersytet jest wspaniałym środkiem do celu, instytucja uniwersytetu jest jednym
z arcydzieł kultury. Zachodzi tylko obawa, czy to arcydzieło nie uległo w dzisiejszej epoce
odkształceniu, i to w wymiarze globu… nie wiem, już się na tym nie znam, ale boję się”340.
Benedykt XVI, już w pierwszej swej encyklice Deus Caritas est, podkreślał mocno
potrzebę wzmocnienia rozumu, oraz, jak wielkie znaczenia od początku miało spotkanie
się chrześcijaństwa z hellenistyczną tradycją filozoficzną. Właśnie ta encyklika stanowi
przykład pragnienia ze strony Magisterium Kościoła pojednania rozumu z wiarą w Bożej miłości. W jednym ze swoich spotkań z światem uniwersyteckim, możemy usłyszeć
następujące stwierdzenie nawiązujące do jego pierwszej encykliki: „Wiara ma swoją
specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem- spotkanie, które otwiera przed nami
nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jest ona
dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać
jego zadania i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe”341.
Magisterium Kościoła jest przekonane, że do istotnego zadania uniwersytetu należy
poszukiwanie harmonii pomiędzy wiarą a rozumem, wręcz powinien stać się on: „Wielkim
laboratorium, w którym, w zależności od dyscypliny, opracowywane są wciąż nowe linie
339Ibidem, s. 48.
340GUTOWSKI P.: Ze sztambucha do sztambucha. Lublin 2003, s. 68.
341BENEDYKT XVI.: Deus Caritas est, nr 28, [w:] http//www. vatican.va/holy_father/benedickt_xvi/en,
z dnia 8.09.2011.
Uniwersytecki namysł nad stosunkiem wiary i rozumu według wybranych dokumentów Kościoła 221
badań, przy stymulującej konfrontacji wiary z rozumem (…). Czy nie jest to entuzjazmująca przygoda? Tak, ponieważ poruszając się na tym poziomie rozumienia, odkrywa się
wewnętrzną jedność, jaka panuje wśród różnych gałęzi wiedzy: teologia, filozofia, medycyna, ekonomia; każda dziedzina, nie wyłączając najbardziej specyficznych technologii,
ponieważ wszystko się ze sobą łączy”342.
Magisterium Kościoła wyraża nadzieję, że uniwersytet w swej działalności, będzie
sprzyjał i umożliwiał, dokonanie syntezy kultury, drogą, którą wskazał Benedykt XVI:
„Współczesny rozum, oparty na naukach przyrodniczych, musi po prostu zaakceptować
racjonalną strukturę materii i zgodność między naszym duchem a strukturami rozumowymi działającymi w przyrodzie jako fakt zadany, na opiera się jego droga metodyczna.
Ale pozostaje przecież pytanie, dlaczego tak jest i nauki przyrodnicze muszą je przekazać
na inne poziomy i sposoby myślenia- filozofii i teologii”343.
Należy jednak zauważyć, że otwartość rozumu na uniwersalność, musi także dotyczyć
filozofów i teologów, którzy nie mogą się izolować od pozostałych nauk. Dodatkowo, owa
otwartość rozumu domaga się, aby właśnie filozofia i teologia włączyły do swojej refleksji,
różne wymiary ludzkiej egzystencji, choćby wielkie doświadczenia religijne. W tym duchu
mówił Benedykt XVI w wystąpieniu w Ratyzbonie: „Do właśnie wielkiego logosu, do tej
rozległości, zapraszamy w dialogu kultur naszych rozmówców. Odnajdywanie jej w nas,
samych ciągle na nowo jest wielkim zadaniem Uniwersytetu”344.
Podsumowanie
Krótka prezentacja wybranych dokumentów Magisterium Kościoła, względem wzajemnych relacji rozum i wiara, w działalności Uniwersytetu, pozwala na następującą refleksję.
W nowej ewangelizacji, chrześcijanie, także na terenie uniwersyteckim, czynią owocnym
dar otrzymany od Boga w sakramencie chrztu św. Powyższy dar umożliwia chrześcijanom, tak działać, aby ich praca stawała się coraz owocniejsza. Wypełniają wtedy prośbę
Jana Pawła II: „Nie lękajcie się! Otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Otwórzcie dla
jego mocy zbawczej granice państw, systemów ekonomicznych, systemów politycznych,
rozległe dziedziny kultury, cywilizacji, postępu. Nie lękajcie się! Chrystus wie, ‹ co jest w
człowieku ‹ On jeden!”345.
Bibliografia
BENEDYKT XVI.: Deus Caritas est, nr 28, [w:] http//www. vatican.va/holy_father/benedickt_xvi/
en, z dnia 8.09.2011.
BENEDYKT XVI.: Przemówienie na Uniwersytecie Sacro Cuore, Rzym, 25.XI. 2005, [w:] http//
WWW.opusdei.pl/art.php?p=27096 z dnia 2011-09-12.
342BENEDYKT XVI: Przemówienie na Uniwersytecie Sacro Cuore, Rzym, 25.XI. 2005, [w:] http//www..
opusdei.pl/art.php?p=27096, z dnia 2011-09-12, s. 2.
343BENEDYKT XVI: Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie,12.IX.2006. Ibidem, s. 2.
344Ibidem, s. 3.
345JAN PAWEŁ II.: tekst z Christifidedeles laici, nr 34, [w:] http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/
jan_paweł ii/adhortacje/christifideles.htm, z dnia 2010-09-01
222
Odborný program IV.
BENEDYKT XV.: Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie,12.IX.2006,, [w:] http//WWW.
opusdei.pl/art.php?p=27096 z dnia 2011-09-12.
BUBLINEC E.: Nový humanizmus – výzva pre univerzitu, Badin 2010, s.39-42.
GUTOWSKI P.: Katolickie uniwersytety a ideał pełnej prawdy, Znak nr 11/2005, s. 43-57.
GUTOWSKI P.: Ze sztambucha do sztambucha. Lublin 2003.
JAN PAWEŁ II.: Christifidedeles laici, nr 44, [w:] http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/
jan_paweł ii/adhortacje/christifideles.htm, z dnia 2010-09-01.
JAN PAWEŁ II.: Fides et ratio, 1983, s. 1-163.
JAN PAWEŁ II.: Konstytucja apostolska Ex Conde Ecclesiae, {w:], http:// www.opoka.org.pl/
biblioteka/W/WP/jan_paweł ii/adhortacje/christifideles.htm, z dnia 2010-09-01.
JAN PAWEŁ II.: Przemówienie na spotkaniu z rektorami wyższych uczelni z okazji rocznicy urodzin
Mikołaja Kopernika w Auli Wielkiej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń, 07.06.1981, [ w:]
http://www.staff.amu.edu.pl/~~zbzw/ph/sci/jpii99.html, 2011-08-20.
JAN PAWEŁ II.: Waszym zadaniem jest służba prawdzie ( przesłanie do uczestników VI Zjazdu
Włoskich Nauczycieli Akademickich- 4.X.2001r. ), [w:] http:// www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/
WP/jan_paweł ii/orędzia i przemówienia/, z dnia 2011-09-03.
KITA M.: Uniwersytet i katolickość, Znak nr 11/2005, s. 14-17.
MACINTYRE A.: Katolickie uniwersytety ( niebezpieczeństwa, nadzieje, wybory ), Znak nr 11/2005,
s. 18-41.
MAZURKIEWICZ P.: Uniwersytet z” przymiotnikiem „, Znak nr 11/2005, s. 85-93.
RATZINGER J.: Pomiędzy wiarą i rozumem, w: http;// mateusz.pl/w drodze/nr304/304-04-FRPomiedzy.htm, s.2, z dnia 2010-09-29.
SZMYD J.: Cywilizacja w zagrożeniu. Imperatywy i antynomie moralne globalizacji ekonomicznej,[
w:], Filozofia wobec XXI wieku, red. L. Gawor, Lublin 2004, s.14-16.
WADOWSKI J.: Rozum i wiara w kontekście encykliki Jana Pawła II Fides et ratio, [ w:] http://
chfpn.pl/files/?id_plik=224, s. 1, z dnia 2011-09-12.
ŻYCIŃSKI J.. Medytacje filozoficzne. Kraków 2008, s. 8.
223
Traja mládenci v ohnivej peci
(Vplyv otca na syna. Psychologické, spirituálne, antropologické
a psychosomatické interakcie v troch otcovsko-synovských kazuistikách)
Sedláček Juraj, Šišovský Vladimír
Three Young Men in a Fiery Furnace (Father’s Influence on a Son. Psychological,
Spiritual, Anthropological and Psychosomatic Interactions in Three Father-Son Case
Histories)
Abstract
Contribution offers three case studies of three young men - university students. These
are detailed actualities reflecting their relationship with their father, that is altered in certain
way or that was disrupted, resulting in certain deformities. It is attentive to accident moments; in a father-son relationship it inductively seeks common denominators and indicators with the aim of discovering some distinctive bonds. Then it makes effort to define
a phenomenon of desire for father, for his interest and favour, while getting more light
to the supernatural relation to God; and it examines its direct/ indirect proportion. Each
case history consists of four parts: family anamnesis, case dynamics, a look into the inside
of the assessed young man, a medical and spiritual context. The study is supplemented
with a closing synoptic comparison and summarisation by capturing the variables such as
father’s influence on son’s values and his self-perception, self-evaluation (self-concept),
physical health and self-transcendence. Outputs are categoric aid for upbringing, formation and pastoral practice.
Abstrakt
Príspevok prináša tri prípadové štúdie troch mladých mužov, univerzitných študentov.
Sú to podrobné skutočnosti odrážajúce ich vzťah k otcovi, ktorý je istým spôsobom zmenený alebo bol narušený a mal za následok isté deformity. Všíma si úrazové momenty, vo
vzťahu otec a syn induktívne hľadá spoločné menovatele a ukazovatele s cieľom objaviť
niektoré vyhranené väzby. Ďalej sa snaží definovať fenomén túžby po otcovi, po jeho
záujme a priazni, pričom tak zároveň získava viac svetla na nadprirodzený vzťah k Bohu
a skúma jeho priamu/ nepriamu úmeru. Každá kazuistika má štyri časti: rodinná anamnéza,
dynamika prípadu, pohľad do vnútra probanda (hodnoteného mladého muža), medicínsky
a spirituálny kontext. Štúdiu dopĺňa záverečné prehľadné porovnanie a zosumarizovanie
zachytením premenných ako vplyv otca na hodnoty syna a na jeho sebavnímanie, sebahodnotenie (self-concept), fyzické zdravie a sebatranscendenciu. Výstupy sú kategorickou
pomôckou pre výchovu, formáciu a pastoračnú prax.
„Je to pravda,... že neuctievate mojich bohov a neklaniate sa zlatej soche, ktorú som
dal postaviť?“ (Dan 3,14).
224
Odborný program IV.
Nabuchodonozor sa hrozbami snažil prinútiť mladých júdskych mužov Sidracha,
Misacha a Abdenaga, aby sa poklonili pohanskej soche. Upozornil ich na ohnivú pec
a pripomenul trest, ktorý ich neminie, ak jeho vôľu nesplnia. Hebrejskí mládenci boli
verní Bohu a neochvejne verili, že on ich môže vyslobodiť. Kráľ sa v prítomnosti týchto
Hebrejcov presvedčil, že títo mladí muži majú niečo, čo mudrcom jeho kráľovstva chýba…
Príspevok prináša tri prípadové štúdie troch mladých mužov, univerzitných študentov,
u ktorých došlo k preukázateľnému patologickému poškodeniu s najväčšou pravdepodobnosťou vplyvom negatívneho vzťahu s otcom; u dvoch k malígnemu (zhubnému) ochoreniu
krvotvorby a u jedného k psychiatrickému ochoreniu.
Všíma si konkrétne úrazové momenty, vo vzťahu otec a syn induktívne hľadá spoločné
menovatele a ukazovatele s cieľom objaviť niektoré vyhranené väzby.
Materiál a metódy: štruktúrovaný rozhovor s respondentmi metódou kvalitatívneho
výskumu a pozorovania, výpovede blízkych, odborné lekárske správy a konzultácie
s ošetrujúcimi lekármi.
Každá kazuistika má štyri časti: Úvod, Kazuistika (opis prípadu: rodinná anamnéza,
dynamika prípadu, pohľad do vnútra probanda, medicínsky a spirituálny kontext. Vzťah
medzi otcom a synom je najvýznamnejším vzťahom v živote muža. Sú to podrobné
skutočnosti odrážajúce ich vzťah k otcovi, ktorý je istým spôsobom zmenený, alebo bol
narušený a mal za následok isté deformity), Diskusia. Záver.
Komplexné zhodnotenie všetkých troch kazuistík názorne a prehľadne konkluduje, že
otcovsko-synovský vplyv je výrazný, intenzívny a presahuje obdobie detstva či adolescencie.
Veľmi vplýva aj na synove sebavnímanie, sebahodnotenie a sebatranscendeciu, v jednom
prípade nepriamo, čo je takisto zaujímavé a diskutabilné zistenie. Vysoko pravdepodobným
je aj priamy vplyv otca na fyzické a duševné zdravie a prospievanie syna. Východiskovým
aj v prípade patologického poškodenia zostávajú faktory opora/dôvera a milovať a mať rád
vo vnútornom zreťazení s inštitútom náhradnej mužskej roly, vzťahovej väzby, prípadne
duchovného otcovstva, ktoré majú v sebe výrazný potenciál narušenú situáciu rehabilitovať,
ba v niektorých prípadoch dokonca regenerovať ad integrum .
Literatúra:
HAŠTO, J.: Vzťahová väzba. Ku koreňom lásky a úzkosti. Trečín: Vydavateľstvo F, Pro mente sana,
s.r.o. 2005.
RUPPERT, F.: Trauma a rodinné konstelace. Praha: Portál 2008.
SEDLÁČEK, J.: Otcovstvo: problém alebo výzva? Bratislava: Don Bosco 2010.
ŠPIDLÍK, T.: Ignác – starec. Velehrad – Roma: Refugium, Centrum Aletti 2005.
225
Otevřená Víra
Molnár Jan
Abstrakt
Práce se zabývá problematikou šíření a užívání fundamentálních s vírou spjatých děl.
V praxi bývá záměrem autorů těchto děl maximalizace jejich rozšíření a užití, přesto k tomu
kvůli nastaveným podmínkám často nedochází, byť se nezřídka jedná o díla k šíření předurčená.
Mezi jedny z největších překážek patří současným sekulárním právním systémem vytvořená
politika restriktivních implicitních autorských práv, dalším problémem je decentralizace děl.
Těmito tématy se práce zabývá a hledá řešení v projektu nazvaném OtevřenáVíra. Prvním
cílem projektu je osvěta držitelů autorských práv ve věci vhodného licencování děl k-šířenípříznivými licencemi, druhým cílem je agregace, klasifikace a distribuce takovýchto děl.
Úvod
V uplynulých patnácti, v našich zemích spíše desíti, letech vyvstala markantní změna
v kanálech, kterými jsou šířena autorská díla, objevil se zcela nový – Internet. Toto medium
disponuje několika podstatnými rysy, které se předtím nikde nevyskytovaly: Díla je možné
šířit téměř instantně, cena šíření je zanedbatelná a mj. je šíření nezávislé na původním
exempláři (například u tištěných médií lze předat pouze originální exemplář nebo vytvořit
nový, což je ale podstatně materiálně náročnější). Právě poslední zmiňovaný bod s sebou
bohužel přináší i komplikace – ty vyplývají z výchozí autorskoprávní politiky, která Internet
a principy, na nichž je založený,346 zatím dostatečně nereflektuje.
Většinový podíl duchovních děl (Bible a její překlady, bohoslužebné knihy, breviáře,
katechizmy, zpěvníky, hudba…) se vymyká cílení současných západních autorských zákonů – ty ve výchozím stavu zakazují autorem specificky výslovně nepovolené šíření děl,
což je v přímém rozporu se smyslem těchto děl. I když je tedy teoreticky možné duchovní
díla prostřednictvím Internetu velmi efektivně šířit (z morálního hlediska to bývá dokonce
i žádané), nejsou tato díla opatřena žádnou licencí, což vede k aplikaci výchozích autorských
práv a ipso facto je tak není možné bez nějakých omezení šířit vůbec.
Uvolnění duchovních děl pod k-šíření-příznivou licencí by nezjednodušilo jen obyčejné
předání díla další osobě, vedlo by hlavně k legitimizaci tvorby nových kontextů, ve kterých by byla díla používána: Mohly by se objevit nové aplikace umožňující čtení Bible
v různých mobilních zařízeních, mohly by vzniknout nové liturgické kalendáře poskytující
kompletní liturgické texty pro jednotlivé dny, mohly by vzniknout databáze křesťanských
písní… Duchovní díla by se tak mohla snáze dostat do běžného života většinové, techniku
používající, populace.
Licencování děl
Duchovní díla mívají, vzhledem k jejich vzájemné blízkosti, podobné vlastnosti: Je
od nich očekáváno, že se budou šířit mezi věřícími (pokud možno i nevěřícími v rámci
346Internet je od samotného počátku založený na spolupráci rovnocenných subjektů, které navzájem kooperují
a vytvářejí otevřené technologie, ke kterým má kdokoliv přístup.
226
Odborný program IV.
misií). Výchozí podmínky dané autorským zákonem ale sdílení neumožňují. Až na výjimky se neočekávají žádné zásahy do děl, některé typy se dokonce bez povolení místního
ordináře (případně vyšší instance) upravovat nesmí – tuto podmínku výchozí vyhrazení
všech práv dané autorským zákonem naplňuje, případným dílům započatým s předpokladem veřejných úprav ale nevyhovuje. Další problémová doména, kterou je v souvislosti
s šířením děl vhodné zmínit, jsou finance. U většiny děl je snaha o jejich šíření zdarma
(případně za náklady na tisk, ty ale u digitálních děl odpadají). Bylo by tedy přínosné, aby
bylo možné jednoduše povolit/zakázat komerční sdílení.
Autorským zákonem daná pravidla užití děl lze pro konkrétní díla upravit licencemi,
a proto, i když je výchozí stav pro šíření značně nepříznivý, není samotným problémem
výchozí stav autorských zákonů, ale nelicencování duchovních děl vhodnými licencemi.
Následuje zběžná klasifikace licencí:
Bez licence
Není-li dílo opatřeno licencí, řídí se jeho užití pouze autorským zákonem dané země.
Ten většinou šíření zabraňuje. Užití jakýchkoliv děl zpravidla nezasahuje do autorského
práva, je-li tak učiněno v rámci náboženských obřadů.347
Proprietární licence
Jednou z možností úpravy implicitních autorských práv je vytvoření/použití proprietární
licence. Jejich tvorba není limitovaná, vyskytuje se jich tak veliké množství a bývají velmi
rozdílné. Zpravidla jsou restriktivní. Proprietární licence jsou rozšířené zejména v oblasti
komerčního softwaru.
Svobodné licence
V polovině osmdesátých let dvacátého století začaly, zejména na poli digitálních děl
(softwaru, digitalizovaných dokumentů…), které přinesly do té doby neexistující způsob
instantního rozmnožování, vznikat svobodné licence. Ty jsou protikladem licencí proprietárních. Svobodné licence zpravidla udělují uživatelům práva díla upravovat a redistribuovat,
většinou za zachování stejných podmínek.
GNU
V oblasti softwaru jsou nejznámější licence projektu GNU. Byly prvními svobodnými
licencemi a stále jsou nejrozšířenější. Nejčastěji používaná je General Public License
(verze 2). Existuje ale i mutace, Free Documentation License, určená pro licencování
textů. Vzhledem k primárnímu zaměření na dokumentace bývá v jiných případech užití
nahrazována novějšími Creative Commons licencemi.
Licence GNU jsou použité například u internetových prohlížečů Mozilla Firefox
a Google Chrome, jádra operačního systému Linux, distribucí Ubuntu, Redhat, Suse, Debian, mobilních platforem Android, MeeGo, Bada, kancelářského balíku OpenOffice.org,
multimediálního přehrávače VLC, grafických editorů GIMP a Inkscape, starších článků
Wikipedie…
347Autorský zákon: § 35 (1) Do práva autorského nezasahuje ten, kdo nikoli za účelem přímého nebo nepřímého
hospodářského nebo obchodního prospěchu užije dílo při občanských či náboženských obřadech nebo
při úředních akcích pořádaných orgány veřejné správy.
Otevřená víra
227
Creative Commons
Počátkem tohoto tisíciletí byla založena nezisková organizace Creative Commons, která
má za cíl navýšit počet děl umožňujících tvorbu odvozených děl a jejich následné šíření.
Creative Commons vytvořilo vlastní rodinu licencí, které mají stejný základ, ale přidávají
různé kombinace následujících podmínek (z tohoto důvodu nazýváno licenční skládačka):
BY – Uveďte autora (Attribution).
NC – Nepoužívejte komerčně (Noncommercial).348
ND – Nezasahujte do díla (No Derivative Works).
SA – Zachovejte licenci (Share-alike).
Licence Creative Commons jsou použité například u akademických sylabů MIT
OpenCourseWare, projektu Public Library of Science, knihy Bible – překlad 21. století,
fotografií na Flickr, novějších článků Wikipedie…
Pokud zvažujete uveřejnění vlastního díla pod Creative Commons licencí, využijte
průvodce sestavením licence na http://creativecommons.org/choose/, celý proces trvá
pouze několik minut.
Volná díla
Ačkoliv se nedá ani u volných děl (podobným pojmem je v anglosaských právních
systémech termín Public Domain) hovořit o licenci, určitá souvislost tu je – u těchto děl
vypršela doba majetkových autorských práv, takže je lze, při zachování určitých podmínek,
šířit bez větších omezení. V evropských právních systémech se volným dílem stane dílo až
70 let po smrti posledního žijícího autora (tato doba má spíše vzrůstající tendence), což,
vzhledem ke vzniku (překladu) většiny v současné době používaných děl až po II. Vatikánském koncilu, implikuje, že mezi k-šíření-nejvhodnějšími díly moc volných děl není.
Z výše uvedeného přehledu se zdá, že by bylo prospěšné duchovní díla opatřit vhodnými Creative Commons licencemi – umožnilo by to jejich sdílení, a to široce používaným,
prověřeným a modulárním způsobem.
Projekt OtevřenáVíra
Nejen věřící informatici (myšleno v širším slova smyslu – osoby zabývající se informačními technologiemi) často dostávají nápady, jak prospěšně využít duchovní díla: Vytvořit
aplikaci pro čtení Bible v mobilních zařízeních, vyrobit liturgický kalendář na farní stránky
poskytující kompletní liturgické texty pro jednotlivé dny, založit databázi křesťanských
písní… Tyto záměry ale není kvůli nastaveným podmínkám tak snadné realizovat, nastane
proto jedna z následujících možností:
- Informatik uskuteční svůj záměr bez ohledu na práva autora použitého duchovního
díla. Autorovi to zpravidla nevadí, o ideální situaci se ale rozhodně nejedná.
- Informatik získá jednorázovou licenci na využití díla ve svém projektu a ten vytvoří.
Když se ale následující týden rozhodne založit nový projekt, musí o licenci žádat
znovu. Licence se nevztahuje ani na ostatní projekty, které mají potenciál vzniknout
jako odvozená díla toho původního.
348Požadavek na proplacení výše zmiňovaných nákladů na tisk a případnou distribuci není v rozporu
s nekomerčním využitím, pokud jsou tedy v přiměřené výši.
228
Odborný program IV.
- Informatik pro právní overhead ztratí motivaci (informatici zpravidla nemívají mj.
v oblibě právní záležitosti) a od záměru ustoupí.
Ani jedna z výše zmíněných situací nemá blízko k ideálnímu stavu. Bohužel to neovlivní
pouze informatiky, ale celou veřejnost, která by jejich (potencionální) aplikace mohla využít.
Jak se zdá, v mladých generacích je takových lidí stále více, takže nesnáz nabývá na síle.
Se snahou vyřešit tento problém vznikl v březnu tohoto roku projekt OtevřenáVíra.
Stále se nachází v raných fázích, nejprve je nutné problém identifikovat a popsat. Dále je
potřeba prozkoumat otázky právní jak autorského zákona, tak kodexu kanonického práva.
Nezávisle na tom je žádoucí zajistit podporu ze strany církve. Nakonec je třeba oslovit
samotné autory, aby svá díla olicencovali349 tak, aby to bylo přínosné pro ně i společnost.
Samotné opatření děl licencemi je jen první částí snahy o jejich lepší rozšíření, tou
druhou je zpřístupnění takových děl uživatelům. Dosaženo by toho mohlo být přehlednou,
použitelnou a uživatelsky přívětivou internetovou aplikací poskytující agregaci, klasifikaci
a distribuci uvolněných děl.
Projekt OtevřenáVíra najdete (v současné době) ve svém rozpracovaném stavu na http://
otevrenavira.farnostnm.cz/.
Závěr
Současné autorské zákony (západního světa) jsou ve výchozím stavu restriktivní a šíření
duchovních děl moc nepřejí, proto by bylo příhodné těmto dílům přiřadit patřičné licence.
Vhodným kandidátem jsou licence rodiny Creative Commons – jsou určitým standardem,
je snadné je použít, jsou ověřené a v základu nabízejí modularitu potřebnou pro vhodné
olicencování rozdílných duchovních děl. Pro zastřešení úsilí o usnadnění šíření duchovních
děl vznikl projekt OtevřenáVíra, ten si klade za cíl osvětu autorů ve věci vhodného licencování a následnou agregaci, třídění, hodnocení… pro vytvoření co nejlepších podmínek
k nalezení těchto děl. Projekt OtevřenáVíra je stále v raných fázích a potřebuje širší diskuzi
v rámci církve a odborné veřejnosti.
349Termín olicencovat pravděpodobně není všeobecně používaným pojmem. Licence se klasicky udělují
konkrétní osobě/osobám, v tomto případě se ale udělují každému, snažím se tedy takto v tomto kontextu
vystihnout samotné přiřazení licence.
229
Nová evanjelizácia – účinná pastoračná metóda
v univerzitnom prostredí?
Štefanec Ján
Už Pavol VI. V Evangelii nuntiandi napísal, že záväzok evanjelizácie “je vždy nutný,
o najmä dnes, keď sa rozmnožili toľké príležitosti, pri ktorých sa kresťanský zákon plne
opúšťa. Vzťahuje sa na ľudí, čo boli poznačení sv. Krstom, ale žijú mimo aejkoľvek
formy kresťanského života; naprostý ľud, ktorý ma nejakú vieru, no nepozná jej základy;
navedcov, ktorí sa domnievajú, že musia poznaťJežiša Krista iným spôsobom, nežakosa
im predstavoval v detstve; a vzťahuje sa aj na mnohých iných”.1
Ak tieto slová boli vypovedané viac ako pred tridsiatimi rokmi a mali svoje opodstatnenie
a váhu, o čo skôr platia dnes, keď sa nachádzame v podstatne zložitejšej situácii, než bola
tá, ktorú za žíval pápež Pavol VI. Záväzok evanjelium podávať ďalej vzal pápež Benedikt
XVI. splnouvážnosťou a zvolal od 7. Do 28. 10. 2012 biskupskú synodu na tému: Nová
evanjelizácia na odovzdávanie kresťanskej viery.” Aké ovocie prinesie táto synoda budeme
s napätím očakávať, lebo je nadviazaním na myšlienkové bohatstvo božieho služobníka,
pápeža Jána Pavla II. a veľkou výzvou pre celú cirkev.
Kladieme si otázku, prečo nova evanjelizácia, v čom má byť odlišná od pôvodnej
evanjelizácie?
Protagonisti evanjelizácie v cirkvi v posledných rokoch vďaka rýchlo sa meniacim
kultúrnym a sociálnym podmienkam, ale aj vďaka globalizácií a rozmachu médií sa
sťažujú na vzrastajúcu náročnosť tejto služby v postmodernom kontexte a vykazujú
značnú únavu, ba dokonca v niektorých prípadoch rezignáciu z odovzdávania evanjelia. Nová evanjelizácia stojí teda pred výzvou, aby sa stala novou svojím zápalom,
svojimi metódami, svojimi prejavmi. Nechce a ani nič nevezme z toho čo je funkčné
a pozitívne v súčasnom spôsobe evanjelizácie, ale nadviaže na to, dá nový dynamizmus
tomu čo sa robí. V slobode ponúkne evanjelium aj tým čo nie sú kresťania, ale nebude
ho nikomu nanucovať. Profesor Marko Ivan Rupnik zdôrazňuje, že toto nesmie byť
process týkajúci sa iba zopár jednotlivcov, ale je dôležité, aby sa stal záležitosťou
všetkých evanjelizátorov, celej cirkvi.2 Má to byť odvaha vydať sa na cesty v zmenených podmienkach.
V súčasnosti robíme veľa chýb,keď nie dostatočne otvorene poukazujeme na nebezpečenstvo siekt, na neomarxistický odmietavý prístup voči evanjeliu, plný predsudkov.
Aj ľuďom zasiahnutým týmito “módnymi vlnami” je určené radostné posolstvo evanjelia.
Preto súčasný pápež Benedikt XVI. Volá po kreatívnom prístupe, po skutočnom dialógu
viery a rozumu, dialógu vedy a kresťanského života, po hľadaní pravdivých odpovedí,
ktoré sa stanú pre súčasného človeka pevnou nádejou.
Nová evanjelizácia je službou súčasnému človeku, nie záležitosťou propagandy alebo
prozelytizmu. Rovnako nachádzame v lineamentach “„Nová evanjelizácia” znamená v tejto
situácii, že Cirkev má presvedčivým spôsobom podporovať úsilie o zjednotenie všetkých
kresťanov, aby sa svetu ukázala prorocká a premieňajúca sila evanjeliového posolstva.
230
Odborný program IV.
Spravodlivosť, pokoj, spolužitie medzi ľuďmi a ochrana stvorenstva, to sú slová, ktoré
charakterizujú ekumenickú cestu v týchto desaťročiach.
Všetci kresťania ich spoločne ponúkajú svetu ako oblasti, kde sa objavuje otázka
o Bohu v živote ľudí. Tieto slová však nadobúdajú svoj najautentickejší zmysel iba vo
svetle a na pozadí Slova lásky, ktoré má pre nás Boh vo svojom Synovi Ježišovi Kristovi.”3
Tu si položme otázku, ako docieliť, aby evanjelium zaujal o súčasného človeka, aby sa
stal o takým, že človek bude po ňom skutočne prahnúť? Túto otázku sa bude snažiť zodpovedať aj nadchádzajúca synoda, ako o tom svedčí množstvo otázok, ktoré si sama kladie.
“Budúca tvár kresťanstva vo svete a schopnosť kresťanskej viery osloviť súdobú kultúru
bude závisieť od toho, ako Cirkev na Západe dokáže zvládnuť revíziu svojej krstnej praxe.
Avšak v tomto procese revízie nie vždy všetko fungovalo pozitívne. Došlo aj k nepochopeniam, ba dokonca k tomu, že sa požadované zmeny interpretovali ako príležitosť k prelomu
v tradícii: nové pastoračné postupy sa chápali vo svelte istej zlomovej hermeneutiky, ktorá
videla v rodiacich sa novinkách možnosť odsúdiť nedávnu prax Cirkvi a zároveň zaviesť
doteraz nepoznané spoločenské formy na opisovanie a prežívanie kresťanstva v súčasnosti.
V tomto duchu bola viackrát prezentovaná ako nevyhnutná potreba opustiť prax krstenia
detí. Na druhej strane, vážnou prekážkou pri prebiehajúcej revízii bolo upäté zotrvávanie
niektorých kresťanských spoločenstiev na presvedčení, že jednoduché opakovanie rutinných
aktivít zaručí dobrý a úspešný výsledok pôsobenia Cirkvi. Proces revízie upriamuje Cirkev
na niektoré miesta a problem ako na skutočné a vlastné výzvy, ktoré stavajú kresťanské
spoločenstvá predpovinnosť kriticky rozlišovať a následne si osvojiť nov štýly pastoračnej
činnosti. V tomto smere je zaiste pre Cirkev výzvou, aby našla spoločné miesto pre sviatosť
birmovania. Táto požiadavka bola predložená aj počas riadneho valného zhromaždenia
Biskupskej synody o Eucharistii a zaoberal sa ňou aj pápež Benedikt XVI. v posynodálnej
apoštolskej exhortácii. Biskupské konferencie v tomto ohľade prijali v nedávnej minulosti
rôzne rozhodnutia, a to v závislosti od rôznych uhlov pohľadu na túto problematiku (z pedagogickej, sviatostnej čicirkevnejperspektívy). Rovnako sa pre Cirkev predstavuje ako výzva
to, či je schopná znovu dať iniciačným procesom mystagogické prvky a silu, bez ktorých
by táto cesta stratila svoj podstatný vnútorný rozmer vzbudzovania viery. A konečne ďalšou
výzvou je, aby sa úloha, ktorá patrí Cirkvi – a to ohlasovanie evanjelia a vzbudzovanie
viery, aj u mladých a dospievajúcich – neprenechávala len školským formám náboženskej
výchovy. Prax v tejto oblasti je v rôznych krajinách rozličná, čo neumožňuje vypracovať
jednotnú či jedinú odpoveď. Preto to naďalej ostáva problémom každej miestnej cirkvi.
Ako možno vytušiť, iniciácia je skutočne podstatným prvkom evanjelizačného poslania
Cirkvi. „Nová evanjelizácia“ má o tom veľa čo povedať: je naozaj potrebné, aby Cirkev
jasne a rozhodne pokračovala v prebiehajúcich aktivitách rozlišovania a zároveň našla
vnútornú silu ako motivovať tie subjekty a spoločenstvá, ktoré vykazujú známky únavy
a rezignácie. Budúca tvár našich spoločenstiev záleží v mnohom od toho, koľko energie
investujeme do tejto pastoračnej činnosti a do navrhnutia a realizovania konkrétnych
iniciatív zameraných na jej revíziu a oživenie.”4
Novosť novej evanjelizácie spočíva predovšetkým v tom, že chce ponúkať čisté vanjelium, bez dedičstva prvej evanjelizácie, značenej kolonializmom, manipuláciou zameranou
Nová evanjelizácia – účinná pastoračná metóda v univerzitno prostredí?
231
na dosiahnutie konkrétnych cieľov s nie vždy jasným obsahom a v súlade s evanjeliovým
posolstvom.
Takýto cieľ dáva nádej, že nova evanjelizácia sa stane účinným prostriedkom na odovzdávanie kresťanskej viery v univerzitnom prostredí. Nová a nezaťažená bude schopná
jasne ponúknuť posolstvo evanjelia, ktoré potrebuje človek dneška počuť, aby sa mohol
rozhodovať, aby mohol žiť s nádejou do budúcnosti.
Tento proces má pred sebou dlhú cestu a bude sa stale viac dotýkať menšieho počtu
ľudí, hlavne tých ktorí sa nenechajú pohltiťegoistickým prístupom k životu a neprepadnú
indiferentizmu. Bude to proces, ktorý bude stále viac a viac procesom rozlišovania, čosi
vyžaduje čas na počúvanie, pochopenie a nauvedenie do života. Práve preto môže byť
účinným v univerzitnom prostredí, kde adresát posolstva konfrontuje svoju vieru so stale
novšími poznatkami, ktoré získava vďaka štúdiu a odbornej praxi.
Literatúra
1 Evangelii nuntiandi, 52.
2 Porov. ŠPIDLÍK T. - RUPNIK M. I.: Teologia pastorale, A partire dalla bellezza. Lipa Roma
2005, str. 447.
3 Porov. DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Dekrét o misijnej činnosti Cirkvi Ad gentes, 14.
4 Porov. Lineamenta: 13. Riadne valné zhromaždenie Biskupskej synody. Nová evanjelizácia na odovzdávanie kresťanskej viery, 18.
232
Odborný program IV.
Živé kameny – nová evangelizace prostřednictvím umění
Češková Lenka
„Když za tebou přijde pohan a řekne Ti: „Ukaž mi svou víru!“, vezmi ho do chrámu,
ukaž mu jeho výzdobu a objasni mu význam posvátných obrazů.“
Sv. Jan z Damašku350
„Nenasycuje a neuspokojuje duši, jestliže mnoho ví, nýbrž pociťuje-li a zakouší věci
vnitřně.“
Sv. Ignác z Loyoly351
Jedním z nejpřekvapivějších fenoménů posledních desetiletí je masový zájem o křesťanské kulturní dědictví. Nejen v průběhu letní sezóny přicházejí do našich kostelů davy
domácích i zahraničních turistů, kteří představují neočekávanou příležitost ke zvěstování
evangelia, avšak většinou nás zastihují nepřipravené. Křesťanské společenství začíná tento
jev vnímat jako „kairos“, jako působení Ducha svatého, který hovoří k Církvi a obnovuje ji.
Jednou z odpovědí na toto „znamení doby“ je projekt „Živé kameny – zvěstování evangelia
prostřednictvím umění“, který má svůj původ v italském jezuitském prostředí a pozvolna
se šíří také do dalších evropských zemí.
Náboženská turistika jako „znamení doby“352
Zdá se, že dnešního evropského člověka žijícího bez církve stále více neodolatelně
přitahují křesťanské chrámy. Jako turista se vydává na cesty v zoufalé snaze uniknout
z každodenního života povinností a rychlých komunikací, které pro člověka byly příslibem
bohorovné všemohoucnosti, avšak nakonec vedly k tomu, že jej připravily o všechny zbytky
jeho času i života a vzaly mu sebe samého. Turista, který přichází do našich kostelů, je
tedy mnohdy člověkem, který hledá své ztracené lidství. Snaží se nalézt svět, jehož čas je
uspořádán podle jiné logiky než čas světa nutícího k neustálé produktivitě. Touží ale také
znovu nalézt smysl samotného každodenního života, své kořeny a svou identitu, o kterou
jej připravila současná postmoderní kultura. Proto dnešní turista stále častěji vyhledává
místa, ze kterých vyzařuje hluboký smysl a jasná identita. Slovo „památka“ etymologicky
souvisí se substantivem „paměť“. Turista se snaží nalézt klíč k interpretaci této památky,
který by zároveň mohl být klíčem k interpretaci jeho vlastního života. A návštěva sakrální
památky mu může připomenout příběh, jenž mu navrátí kousek jeho identity a nabídne
smysl. Ke vstupu do kostela je tedy turista často vědomě či nevědomě, působením Ducha
svatého, pobízen touhou, po jejímž naplnění prahne, ale kterého se zároveň bojí. Náboženská
turistika je tudíž jakýmsi časem milosti, oním „kairos“, kdy je hledající člověk maximálně
350Sv. JAN Z DAMAŠKU: Obrana posvátných obrazů 1, 9 (Patrologia Graeca 94, 1240 a-b).
351Sv. IGNÁC Z LOYOLY: Souborné dílo. Olomouc: Refugium 2005, Duchovní cvičení 2.
352Blíže viz HERNANDEZ, J. P.: Lo spazio sacro come kerygma e mistagogia. In: RTE XIV 2010, 28, s.
353-380.
Živé kameny – nová evangelizace prostřednictvím umění
233
otevřen zvěstování Božího slova. A je proto velmi důležité, aby je křesťanské společenství
v tomto rozhodujícím okamžiku náležitým způsobem doprovodilo.
Většinou se však naopak stává, že této lidské touze po Bohu se do cesty staví řada
překážek. I turismus samotný se totiž řídí onou logikou, před kterou chce ve skutečnosti
utéct. Turista navštěvuje památky v rychlosti, jen proto, aby si je vyfotil a aby mohl říci, že
„viděl všechno“. Ze strachu z toho, že o něco přijde, nakonec přichází o všechno. V jeho
hledání smyslu mu většinou nejsou nápomocni ani průvodci po sakrálních památkách, kteří
se často omezují na pouhý popis uměleckého díla, jeho formální analýzu, časově a stylové
zařazení či vyprávění kuriozit, které se řídí čistě lidskou logikou (touha po moci, soupeření, egoismus apod.). Když turista nabude dojmu, že i sakrální prostor v podstatě sleduje
tutéž logiku jako jeho svět, utvrdí se v představě, že význam života plně spočívá pouze
v těchto světských motivacích, a přestává hledat. Anebo začne toužit hledat někde jinde
a přemýšlet o další dovolené, a tak i náboženská turistika se nakonec z hledání absolutna
mění ve věčně zklamaný konsumismus.
Křesťanské umění jako výraz zkušenosti s Bohem
Zjednodušenou interpretaci křesťanského umění představuje také tvrzení, že výtvarné
umění je pouhou ilustrací biblických příběhů či pravd víry, které se odráží např. v termínu
Biblia pauperum. Křesťanské uměleckého dílo však není jen jakousi náhradou Božího
slova, nýbrž především výrazem duchovní zkušenosti svého objednavatele i tvůrce. I sám
proces tvorby uměleckého díla je totiž pro umělce často silným duchovním zážitkem.
Když umělec pozvolna dává biblickému tématu viditelnou formu, odhaluje – aniž by to
měl v úmyslu – svůj vlastní vztah s Bohem353. Dílo křesťanského umění je tedy památkou
na onen intenzivní prožitek víry. Je pokusem zviditelnit a objektivizovat (obicere, tj. postavit
před někoho) zkušenost s Bohem a podělit se o ni, aby mohla i dalším lidem napomoci
v prožívání víry. Není tedy pouhým zvěstováním víry, nýbrž skutečnou „teologií“, a jako
takové má být i čteno. Je výzvou k návratu k oné původní zkušenosti, která dílo vytvořila.
Je výzvou k tomu, abychom zkušenost s Bohem udělali i my sami.
Je proto nezbytné, abychom křesťanské umění interpretovali na základě kontextu víry,
ve kterém vzniklo, a abychom se na něj dívali jako na „modlitbu, která se stala viditelnou“. Celý křesťanský chrám mluví o modlitbě a o vztahu s Bohem. Formy a ikonografie
uměleckých děl jsou v něm neoddělitelně spjaty s liturgickou funkcí prostoru a odpovídají
tomu, jak věřící v příslušné době prožívali svou víru. Liturgie je klíčem k interpretaci
mnoha sakrálních uměleckých děl a zároveň tato umělecká díla objasňují smysl liturgie,
tedy jsou jakousi „mystagogií“ pro ty, kdo se liturgie účastní. Právě liturgie vytváří „čtvrtý rozměr“ sakrálních uměleckých děl a pouze modlící se křesťanské společenství může
těchto děl plně využít.
Smyslem křesťanského umění je vytvářet prostor pro živý vztah s Bohem a skutečným
mistrovským dílem je to, které přivádí k modlitbě. Objasňovat význam sakrálních uměleckých děl tedy znamená uvádět do modlitby. Proto velmi záleží způsobu, jakým je vedena
353Viz např. životní příběh Antonia Gaudího při výstavě chrámu Sagrada Familia. Blíž viz HERNÁNDEZ,
J. P: Antonio Gaudí: la parola nella pietra. I simboli e lo spirito della Sagrada Familia. Bologna: Pardes
Edizioni 2007.
234
Odborný program IV.
komentovaná prohlídka kostela, na kterou turista přichází. Pokud totiž sám průvodce není
zároveň také svědkem a nenabízí i teologickou a spirituální interpretaci sakrálního umění
či architektury či pokud při prohlídce nedá prostor i meditativnímu naslouchání, zrazuje
tak samotnou podstatu křesťanského umění.
Projekt „Živé kameny“354
Z nutnosti založit komentovanou prohlídku křesťanského chrámu na zvěstování Dobré
zprávy a z touhy zprostředkovat tak víru těm, kdo jsou vzdáleni církvi, se zrodil projekt
„Živé kameny“.
Název projektu vychází z jednoho z mnoha biblických pojmenování Ježíše Krista
a představuje jakési oxymoron. Kámen symbolizuje neživou těžkou hmotu a ve spojení
s adjektivem „živý“ tedy představuje něco nemožného či alespoň neuvěřitelného – stejně
jako tvrzení, že ten, kdo byl ukřižován a zemřel, je živý. Jako označení pro Krista má tedy
toto sousloví zdůrazňovat těžko pochopitelný aspekt jeho zmrtvýchvstání. V Prvním listu
Petrově (1 Pt 2, 4) je Kristus jmenován jako „kámen živý, jenž od lidí byl zavržen, ale před
Bohem je „vyvolený a vzácný.“355, což odkazuje na slova, kterými Kristus ohlašoval svou
smrt a vzkříšení (Mt 21, 42; citace žalmu 118, 22). V hebrejštině se kořen slova „kámen“
(„aben“) vyslovuje téměř stejně jako kořen substantiva „syn“ („b´n“) a této asonance velmi
často využívá také Bible, když o synech mluví jako o kamenech. Ježíš je oním Synem, skrze
kterého se všichni stávají syny (kameny) Otcova domu. S touto slovní hrou pracuje i pisatel
Prvního listu Petrova, když dále vybízí adresáty dopisu: „I vy buďte živými kameny, z nichž
se staví duchovní dům.“ (1 Pt 2,5). Každý z těchto Kristových učedníků je tedy vzkříšeným
synem, který má svědčit o Vzkříšení. Spojení „živé kameny“ je tak způsobem, jak shrnout
kerygma, a zvěstováním evangelia, které chce říci: „Jsi kamenem, těžkým a sterilním, ale
Kristus ti dal život a ty se stal „vyvoleným a vzácným synem.“
Projekt „Živé kameny“ („Pietre Vive“, „Living Stones“, „Lebendige Steine“) představuje mezinárodní společenství několika skupin s ignaciánskou spiritualitou, jejichž cílem
je zvěstovat evangelium v sakrálních. Snaží se znovu pohlížet na „kameny“ křesťanských
chrámů v jejich původním významu, navrátit jim jejich duchovní hodnotu a v souladu
s původním záměrem umělců a objednavatelů, kteří chtěli vytvořit prostor pro společenství
s Bohem, vrátit křesťanským památkám jejich původní funkci místa přijetí, evangelizace
a modlitby. Chce zprostředkovat turistům skutečnost, že tyto kameny, ve kterých se snaží
nalézt smysl svého života a svou identitu, jsou kameny živými a že jejich identitou je být
syny Otce. Usiluje o to, osvobodit turisty od falešných obrazů Boha i církve a ukázat těm,
kdo přicházejí, aby viděli kostel, co je to opravdová církev. Jako apoštolská aktivita se
tedy zaměřuje především na nevěřící, resp. hledající turisty, avšak počítá s nejrůznějšími
tipy návštěvníků od věřících, přes „pouhé“ zvědavce, zajímající se o umění, až po ty, jež
se staví do jasné opozice k církvi.
354Blíže viz http://www.lepietrevive.altervista.org/che_cos_e_pietre_vive.doc. - Pietre Vive Charta, březen
2008, Bologna; publikováno in: http://www.lepietrevive.altervista.org/ .
355Bible. Písmo svaté Starého a Nového Zákona /včetně deuterokanonických knih/. Český ekumenický
překlad, ČBS 1993, 1 Pt 2, 4.
Živé kameny – nová evangelizace prostřednictvím umění
235
Projekt „Živé kameny“ částečně navazuje na činnost asociací, které si v různých zemích Evropy kladou za cíl znovu poukázat na biblické a duchovní kořeny umění, jako je
např. křesťanská federace asociací a dobrovolných průvodců sakrálními památkami „Ars
et Fides“356. Klade však větší důraz na komunitní rozměr zvěstování evangelia. Nemá se
jednat o kulturní servis, který nabízejí jednotlivci, nýbrž o evangelizaci, kterou prožívá určitá
„apoštolská komunita.“ Komunita společně prochází formaci, modlí se, slaví mši svatou,
sdílí své zážitky, společné jídlo i chvíle odpočinku a podle charakteru akce spolu také bydlí.
Projekt „Živé chrámy“ vznikl v jezuitském prostředí a v Itálii jsou jeho komunity
úzce svázány se Společenstvími křesťanského života (SKŽ, Comunità di Vita Cristiana,
CVX 357). Ignaciánská spiritualita se v charakteru „Živých kamenů“ jasně odráží ve formaci
dobrovolníků, kteří jsou vedeni k tomu, aby podle učení sv. Ignáce z Loyoly „hledali a nalézali Boha ve všech věcech“. Ignaciánské spiritualitě je také vlastní velký důraz kladený
na umění a úlohu obrazů a imaginace, který vychází z vědomí, že obrazy mohou hrát při
setkání s Bohem velmi důležitou roli. Obrazy se dotýkají nejhlubších vrstev naší duše,
a používat obrazy a imaginaci pro setkání s Bohem tedy znamená nechat se evangelizovat
na této hluboké úrovni.
Služba jednotlivých komunit „Živých kamenů“ spočívá v nabízení bezplatných komentovaných prohlídek zpravidla, avšak nejen, ve významných jezuitských chrámech
na různých místech Evropě. Prohlídka je koncipována jako jakási duchovní cesta. Umění
chrámu má návštěvníku zprostředkovat s moudrostí víry a prostřednictvím uměleckých
forem k němu mluvit o Bohu. Chce jej seznámit s intencemi objednavatelů i umělce,
umožnit mu odhalit duchovní poselství díla a objevit krásu víry.Vychází přitom z předpokladu, že ukázat za pomocí znalostí z historie, dějin umění a teologie a bez přehnané
zbožnosti, že víra je klíčem k nejhlubší a nejpravdivější interpretaci uměleckých forem, je
zvláště účinným svědectvím, které napomáhá ke smíření mezi vírou a kulturou. Prohlídky
se přizpůsobují potřebám a zájmům konkrétního turisty, takže každá nová prohlídka je
svým způsobem jedinečná. Pokaždé přitom jde především o přijetí návštěvníka v kostele.
Prohlídky bývají krátké, zhruba na 20 minut, ale na základě potřeb turisty je jejich délka
upravována. Vedeny jsou v nejrůznějších jazycích podle jazykových schopností průvodců.
Snahou je přitom nabízet prohlídky v co největším počtu jazyků, aby co nejvíce turistů
mohlo být v cizí zemi přijato ve svém vlastním jazyce.
Na závěr každé prohlídky nabízejí průvodci turistům možnost zastavit se v „modlitebním koutku“ a nechat v sobě rezonovat to, co během prohlídky prožili. Toto místo
ztišení, modlitby, adorace a zpěvu má návštěvníkům připomínat, že místo, ve kterém se
nacházejí, je a vždy bude především prostorem zasvěceným vztahu mezi člověkem a Bohem. Většinou se jedná o boční kapli či kryptu, lehce oddělenou od zbývajícího prostoru
chrámu, vyzdobenou ikonou a svíčkami. Nechybí zde ani Bible (v jazyce příslušné země)
a sešit, do kterého mohou turisté zapisovat své modlitby, prosby a díky. Volně k dispozici
jsou také lístky s verši z Bible, většinou nabízející slovy útěchy a pokoje či vztahující se
ke spirituálnímu obsahu uměleckých děl příslušného chrámu, psané v nejrůznějších jazycích.
356http://www.arsetfides.eu.
357http://www.cvx.it/ Nejen v angloamerických zemích známější jako Christian Life Comunity, CLC.
236
Odborný program IV.
Modlitební koutek slouží ale také (a především) samotným průvodcům, kteří sem
přicházejí na konec každé prohlídky, aby to, co během prohlídky zažili, přednesli Pánu.
Aby mu odevzdali svá zklamání a neúspěchy a poprosili o to, aby od nich osvobodil
jejich srdce. A také aby mu předložili plody své služby a jako „služebníci užiteční“ za ně
poděkovali. Kromě této osobní modlitby nechybějí ani společné modlitby a sdílení ráno
a večer. Během mše na závěr dne čtou průvodci prosby turistů, zapsané toho dne do sešitu,
a prosí za Ducha svatého pro lidi, které toho dne potkali a provázeli.
Komentované prohlídky jsou zásadně bezplatné, takže mnohý z nevěřících turistů
jistě kostel opouští s otázkou „Proč to ti mladí lidé dělají, když ne za peníze?“ Tato idea
vychází ze skutečnosti, že zvěstování evangelia znamená hlásat něco, co bylo člověku
dáno zadarmo, a platit za něj by bylo v rozporu s jeho samotnou podstatou. Pouze pokud
je Dobrá zpráva skutečně naprosto zadarmo, vyvolává otázky, zneklidňuje a dotýká se
i toho nejvzdálenějšího srdce.
Průvodci jsou dobrovolníci - věřící mladí lidé, ochotní svědčit o své víře. Předchozí
znalosti z oblasti dějin umění u nich nejsou vyžadovány, protože vlastní službě vždy
předchází (podle potřeby delší či kratší) několikadenní formace, během které se za pomocí
odborníků z dějin umění, teologie a historie nejprve sami důkladně seznámí s chrámem,
ve kterém pak budou sami doprovázet turisty. Zhruba 10ti až 20ti členné komunity dobrovolníků v jednotlivých městech většinou tvoří vysokoškolští studenti či mladí pracující,
zhruba ve věku 20 – 30 let, kteří v daném městě studují, pracují či také žijí. Každá má
komunita má alespoň jednoho duchovního rádce, většinou jezuitského kněze či řeholní
sestru, a její koordinací je pověřen jeden či dva dobrovolníci z řad mladých lidí - laiků.
U jednorázových akcí, trvajících 10 až 14 dní, se ad hoc vždy utváří mezinárodní komunita,
jejíž jádro představuje skupina dobrovolníků z některého města.
Vedle služby „duchovního průvodce“ je v komunitě kladen velký důraz také na formaci
jejích jednotlivých členů - mladých lidí, kteří se většinou také sami snaží více porozumět
víře. Během formace proto nechybí možnost rozvinout si své znalosti křesťanského umění
i různých teologických disciplín. Služba průvodce a život v komunitě zároveň nabízejí
mnoho příležitostí k prohloubení duchovního života a díky každodenním modlitbám se
pro dobrovolníky mohou stát skutečnými duchovními cvičeními. Svou službu dobrovolníci začínají tím, že se v modlitbě ptá Pána: „Co chceš, abych řekl turistům, se kterými
se setkám?“, a končí ji otázkou: „Co jsi mi Pane chtěl říct skrze turisty, se kterými jsem
se setkal?“
Podle charakteru komunit jsou prohlídky nabízeny v kratších či delších pravidelných
intervalech (jednou za týden či za měsíc apod.) Nechybějí ani jednorázové akce, které se
konají jednou za rok, které mohou mít i čistě formační charakter (např. víkend Umění
a spiritualita – Sagrada Familia v Barceloně).
Ideovým otcem projektu „Živé chrámy“ je italský jezuita P. Jean-Paul Hernández
SJ, který od podzimu roku 2005 působící jako studentský kaplan mezi vysokoškoláky
v Bologni a zároveň jako vyučující teologie na tamní univerzitě. Již během svých doktorských studií ve Frankfurtu nad Mohanem zformoval v tomto německém velkoměstě
mezinárodní skupinu mladých křesťanů – vysokoškolských studentů, se kterou nabízel
bezplatné komentované prohlídky frankfurtského dómu. Tato aktivita byla roku 2005
Živé kameny – nová evangelizace prostřednictvím umění
237
začleněna také pro programu Magis, jezuitského předprogramu Světových dní mládeže
(SDM) v Kolíně nad Rýnem, a později opět během SDM v Madridu roku 2011358, kdy
prohlídky probíhaly na hradu Xavier, rodišti sv. Františka Xaverského, a v místním kostele.
S příchodem P. Jean-Paula Hernándeze SJ do Bologně se projekt přesunul do Itálie. Roku
2008 se konalo první intenzivní 14tidenní setkání v Římě, kde se sešla větší mezinárodní skupina, která provázela v hlavních jezuitských chrámech Il Gesù a Sant´Ignazio.
Od roku 2009 se v Římě při pastoračním centru na univerzitě La Sapienza, vedeném otci
jezuity, začala formovat stabilní skupinka, která má za cíl nabízet prohlídky obou kostelů
v pravidelných intervalech během celého roku. Po římské zkušenosti několika dobrovolníků z Bologně se zformovala stabilní skupina v Bologni, která v letech 2008 – 2011
nabízela pravidelné prohlídky baziliky Santo Stefano v Bologni. Navázala také kontakty
s místními farnostmi a nabízela speciální prohlídky pro malé děti či prohlídky určené
pro formaci katechetů. Od roku 2011 přesunula tato skupina svou činnost do Ravenny,
kde začala provázet ve čtyřech památkách UNESCO: v Neonově baptisteriu, v kostelech
San Apollinare Nuovo a San Vitale a v kapli Sant´Andrea v arcibiskupském muzeu.
Roku 2011 se utvořila stabilní skupina také v Neapoli, Cagliari a v Janově. V létě roku
2011 se projekt podařilo poprvé zrealizovat také v České republice. Pod modifikovaným
názvem „Živé chrámy“359 probíhaly komentované prohlídky v kostele Nejsvětějšího
Salvátora v Praze. Prohlídky zajišťovala malá mezinárodní komunita, tvořená Čechy,
Italy a Španěly, na jejíž formaci se podíleli kněží z české a italské provincie Tovaryšstva
Ježíšova. Na jaro roku 2012 se plánují komentované prohlídky také v bývalém jezuitském
kostele Michaelskirche v Mnichově.
Projekt „Živé kameny“ představuje jeden z mnoha způsobů zvěstování evangelia,
a to způsob velmi specifický. Znovu přináší evangelium do míst, která kdysi sama
byla hlasateli a šiřiteli Dobré zprávy, centry katolické kultury a vzdělanosti. Otevřen
je všem věřím lidem, kteří by se chtěli podílet na nové evangelizaci Evropy prostřednictvím umění.
358http://www.magis2011.org .
359K významu chrámu ve Starém a Novém zákoně viz např. HERNÁNDEZ, J.P.: Il corpo del Nome. I simboli
e lo spirito della Chiesa Madre dei Gesuiti. Bologna: Pardes Edizioni 2010, s. 18-41.
238
Odborný program IV.
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity?
Výzvy a prísľuby
Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
Thivierge Guy-Réal
Úvod
V prvom rade by som rád zaželal celému spoločenstvu (vedeniu, členom fakulty)
Katolíckej univerzity v Ružomberku všetko najlepšie pri príležitosti desiateho výročia jej
založenia. V mene IFCU by som Vám rád poďakoval za Vaše pozvanie si s Vami vymeniť
názory, skúsenosti a aby sme sa všetci spolu pozreli do budúcnosti našich katolíckych
inštitúcií vyššieho vzdelávania. Rád by so taktiež poďakoval pánovi profesorovi Stanislavovi Koščovi, prorektorovi, za jeho milú spoluprácu počas organizovania môjho pobytu
vo Vašej prekrásnej krajine.
Dovolím si prezentovať prehľad čoraz náročnejších, často urgentných a nepríjemných
výziev, na ktoré musia dnes katolícke univerzity reagovať. Sú predmetom štúdia a debát
a často rozhodnutia s nimi spojené výrazne ovplyvňujú prítomnosť i budúcnosť inštitúcií.
V tomto zmysle slova, budúcnosť katolíckych univerzít je prítomná v centre súčasných
výziev. Odtiaľ pochádza aj možno pomerne prekvapujúci názov môjho príspevku: Aká je
budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Moja úvaha sa bude niesť v znamení
mojich osobných univerzitných skúseností, ako aj skúseností Medzinárodnej federácie
katolíckych univerzít (MFKU), ktorá mala miesto privilegovaného pozorovateľa chodu
univerzít po celom svete a v ktorej som mal tú česť a milú príležitosť slúžiť počas dvadsiatich rokov.
Začnem postrehom: univerzity všade na svete prechádzajú obdobím veľkej transformácie pod vplyvom rôznych požiadaviek. Na severe či na juhu, v chudobnom či bohatom
kraji, v súkromnom či verejnom sektore, všetky univerzity si robia starosti so svojím
raison d´être (dôvodom existencie) a svojím budúcim rozvojom. Univerzity vykonávajú
hodnotenia a re-evaluáciu ich misie vzhľadom na výzvy ktoré na ne kladie spoločnosť,
či už miestna alebo globálna. V jednej alebo v inej forme, ústrednou otázkou zostáva
nasledovná: akým spôsobom je možné uskutočniť vedecký výskum, umenia a ich vykonávanie, vedomosti a technológiu a výsledky intelektu a predstavivosti ľudského ducha
a ich do služieb ľudského ducha, v špecifickom zmysle pôsobenia Katolíckej univerzity,
t.j. celej ľudskej osoby? A kým spôsobom môžeme uspieť, vzhľadom na tlaky z oboch
strán, interných ako aj externých a dosiahnuť efektívnosť a efektivitu? Akým spôsobom
možno čeliť útokom trhu v kontexte globalizácie? Stali sa vedomosti produktom konzumerizmu, ktoré možno kupovať a predávať? Toto je prvá skupina otázok, ktoré sa stali
neprehliadnuteľnými na pôde štátnych ako aj katolíckych univerzít. Akým spôsobom tieto
javy a problémy vyznačia jasnú prítomnosť a budúcnosť týchto inštitúcií? Aké zdroje
majú katolícke univerzity k dispozícii, aby odpovedali na tieto otázky? A napokon, akým
spôsobom môžu univerzity zostať vernými svojím intelektuálnym tradíciám a zároveň sa
otvoriť požiadavkám postmoderny?
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
239
Už ste určite postrehli, že mnou vytýčené ciele sú pomerne zložité a výrazným spôsobom presahujú limity mojej úvahy. Opieram sa o výsledky analýz expertov z rôznych
oblastí akadémie, ktorým musíme vďačiť za ich dielo. Z tohto dôvodu sa budem snažiť
limitovať a vyzdvihnúť len isté iniciatívy poskytujúce veľké množstvo reflexií, čo bude
mať za následok lepšie pochopenie kontextu zodpovednosti, v ktorom sa katolícky akademici musia pohybovať.
V prvom rade sa pokúsim vymedziť množstvo podôb globálnych výziev na univerzity
v súčasnosti (1) a potom sa pokúsim špecificky preskúmať niektoré z výziev, ktoré musia
splniť: výzvy vedeckého a technologického rozvoja (2) výzvy establišmentu a vedomostnej spoločnosti (3), útok trhu na univerzity (4) a napokon internacionalizáciu vyššieho
vzdelávania „prostredníctvom Internetu“ (5).
1. SPOCHYBŇOVANIE UNIVERZÍT
Bolo by asi príliš skromným povedať, že významom misie univerzity, ktorá je mnohosekulárnou inštitúciou s počiatkami v stredoveku, reformovanou po prvý raz na počiatku
technickej revolúcie 19. storočia, že stratila svoju viditeľnosť v našej spoločnosti. Kladenie
si otázok v súkromných ako aj štátnych univerzitách ohľadom seba samých je výsledkom
dlhotrvajúcich tendencií (stará otázka masifikácie, adaptácia edukačných systémov na evolúciu životných podmienok) a taktiež modernejších zmien (ekonomická globalizácia and
dôležitá úloha technologickej inovácie, snaha o flexibilitu v edukačnej ponuke, zavrhnutie
centralizačnej úlohy štátu alebo taktiež jeho nezáujem ako aj nárast, okrem iného, tzv.
„biznis vzdelávania“).
Ďalej je pravdou že známa paradigma organizácie vedomostí je v ťažkom postavení
a klasický prístup ku kultúrnej reprodukcii a šíreniu vedomostí je často spochybňovaný.
Na jednej strane, aj napriek tomu že je evidentné, že vedomosti a know-how sú spoločenskými požiadavkami na rast a prosperitu spoločností, na druhej strane je evidentné, že táto
generácia nielen zvyšuje dopyt po vyššom vzdelávaní a školeniach, ale aj potreba zvýšenia
kooperácie medzi rozličnými disciplínami, rozličné produkčné centrá kultúry a vedomostí
a rozličné typy vedomostí (humanistické, vedecké, technické). Učenie už nie je v stave
sa organizovať podľa princípov pasívneho učenia sa etablovaných myšlienok, ale podľa
potreby učiť sa učiť globálne a kontextuálne. Taktiež hyper-špecializácia a rozdrobovanie
na rozličné predmety často vedie k zabráneniu prístupu k hlavným vedomostným disciplínam a ku kultúre ako takej.
Na dôvažok, univerzity sú taktiež žiadané aby sa podriadili trhu s tým zdanlivým
dôvodom, aby umožnili svojim absolventom profesionálnu budúcnosť. Tento nekontrolovaný vzťah medzi univerzitami a trhom (alebo univerzitami a spoločnosťami) je
nebezpečný v tom, že mení univerzity na isté „vyššie odborné vzdelávacie inštitúcie“,
a tým len na ďalšiu ekonomickú aktivitu. Univerzita je tak ohrozená tým, že stratí svoju
autonómiu a taktiež tým, že sa akadémia podriadi ekonomike a tak sa vyššie vzdelávanie
dostane na druhé miesto (v širšom zmysle slova) ako aj akademická sloboda, výskum
a šírenie kultúry spolu s tým.
Univerzity, či už sú štátne alebo katolícke, musia chrániť svoju dušu tým, že budú ochraňovať princíp universitatis, princíp ktorý ich inšpiroval od ich založenia ako autonómne
240
Odborný program IV.
miesto pre úvahu, výskum a šírenie vzdelanosti, s hlavným cieľom rozličných prístupov
k vzdelávaniu a rozličných prístupov ku kultúram je spoločný život v pravde a slobodnom
dialógu, mimo logiky čistého ekonomického zisku a mimo nátlaku národnej, ekonomickej
a politickej moci.
V zmysle so svojím poslaním, ktoré v súčasnosti okrem výskumu zahŕňa aj výučbu
a službu verejnosti, ako aj medzinárodné vzťahy a spoluprácu, univerzity musia zostať
privilegovaným miestom pre súlad myšlienok, vedomostí, výučby, úvah a vzdelávania.
Miestom, ktoré bude taviacim kotlom kultúr, ideí a jazykov, ako aj miestom, ktoré bude
schopné poskytnúť akejkoľvek verejnosti možnosti sa naučiť ako nazerať na, počúvať,
oceniť, kritizovať a hodnotiť vedu a techniku, kvalitu textu, divadelnú produkciu či
interpretáciu umeleckého diela. Toto sú nevyhnutné prostriedky, ktoré umožnia každému si vytvoriť vlastnú víziu sveta a zdieľať, v duchu rozdielnosti a plurality, víziu
iných s tým, aby bol vytvorený spoločný osud a prečo nie aj spoločný domov? Univerzita má taktiež za úlohu prispievať k tomu, aby sa správne usmerňovali tí, ktorí sú
nesprávne namierení, čo je prípadom skoro každého sektora verejného života. Nie je
predsa zodpovedné rozširovať kultúru na ktorej sú založené princípy spoločného dobra,
demokracie a nádeje?
Prostredníctvom svojej úlohy ako rozsievača kultúry a vzdelanosti, univerzita je v centre
nielen výskumu, ale aj neustálej túžby po pochopení. Vieme, že dva problémy interpretácie
sveta a jeho transformácie sú navzájom prepojené. Taktiež vieme, že dokonca aj transformácia sveta je prezentovaná ako vec každého, jej kontrola je však vecou menšiny. Vedomosti
a vedecké vedomosti sú depozitárom moci, ktorá nie je ani neutrálna, ani objektívna. Je
proti alebo pre život a prosperitu! Univerzita a akademici preto majú etickú a občiansku
povinnosť za ich vedeckú a technickú prácu.
Je nevyhnutné, aby miesto ako univerzita existovalo, pretože univerzita sa zaoberá
nielen s etickou a občianskou zodpovednosťou, ale taktiež sa zúčastňuje v občianstve
a pomáha ľuďom spolu žiť v harmónii prostredníctvom propagácie kultúry. Kultúry, ktorá
umožňuje ľuďom sa navzájom spoznať, pretože kultúra je vektorom identity. Taktiež je
možné prostredníctvom kultúry spoznať iných, pretože kultúra môže rozlišovať, bez čoho
dochádza k marginalizácii. Kultúra je kolektívnym dedičstvom a v našom vzťahu k blížnemu
je rozhodujúca naša schopnosť odpovedať na výzvy iných, vo verejnej ako aj súkromnej
oblasti. Je taktiež liekom na nedôveru a nenávisť. Pozvánkou k dialógu medzi kultúrami
a náboženstvami musí taktiež rezonovať na univerzite, pretože pozvánka učiť sa diverzite
a mieru a tak nájsť v našich kruhoch koherentné, štrukturované a edukačné projekty ktoré
by mali pomôcť občianskej spoločnosti a cirkvi v ich misiách.
2. VEDECKÝ A TECHNOLOGICKÝ ROZVOJ
Ako už bolo spomenuté, univerzity vo všeobecnosti a katolíckej univerzity obzvlášť
majú etickú a občiansku zodpovednosť za vedecké a technické záležitosti. Univerzita
sa v podstate nachádza v pozícii konfrontovanej inštitúcie s istými výzvami, ktoré sú
výsledkom pokroku, ktorý univerzita dosiahla a ktorý ju posunul do svetovej dimenzie.
Ekonomický rozvoj v množstve krajín, ktorý je spojený s progresom v oblasti technickovedeckých vedomostí, ukázal ľudstvu jeho silu úspešne sa postaviť problémom hladu
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
241
a chorôb, ktoré ho ničili dlhé storočia. To, čo sa zdalo ako nezdolateľný problém ešte včera
sa javí možným dnes z technického pohľadu. Avšak mnohé krajinu žijú stále v chudobe
a nedostatočne rozvinuté. Ako píše pápež Ján Pavol II, „tá istá ľudská bytosť, ktorá je
remeselníkom v tak veľa možnostiach, je pomerne často svedkom prakticky nemožného,
za ktoré nenesie priamu zodpovednosť, ale čo mu znemožňuje si užívať plody všeobecného rozvoja“360. A čo by malo byť povedané o rozvoji ako takom, keď sa chápe výhradne
ekonomicky a jednostranne?
Tento kontrast sa musí vysvetliť a zrozumiteľne dať do poriadku. Má svoj pôvod vo
vôli človeka a bude zdolaný len prostredníctvom intenzívneho a obnoviteľného morálneho
úsilia, ktoré nájde svoj zdroj v úvahách na tému záhady človeka, ktorý je schopný konať
dobré aj zlé činy a taktiež v zmysle pravdivého a presahujúceho základ spravodlivosti.
Takisto ako sú neodškriepiteľné výhody pre ľudstvo, technicko-vedecký rozvoj taktiež
spôsobil problematické a znepokojujúce aspekty niečoho, čo taktiež, aspoň z časti, vyžaduje plné morálne preskúmanie zodpovedným a etickým spôsobom. Napríklad, poďme
zobrať do úvahy krízu mnohých ideológií a modelov správania sa, ktoré nasledujú jeden
po druhom dennodenne, rok po roku a ktoré majú za následok množstvo ľudí, populácií
a spoločností bez identity a v situácii existenčných problémov. Pád Berlínskeho múru,
ktorý naplnil ľudí nádejou a prísľubom slobody, taktiež so sebou priniesol nové podoby
odcudzenia, ktorého sme svedkov každodenne v európskych krajinách.
Je evidentné, že tieto výzvy sú smerované univerzitám vo svojej podstate ako univerzity. My ich stretávame v kruhoch v ktorých sa pohybujeme a v práci v ktorej sú podobné
všetkým univerzitám. Taktiež ich nachádzame na úrovni každého národa a sú prítomné vo
všetkých väčších medzinárodných inštitúciách ako sú UNESCO či Rada Európy. Spôsoby
a prostriedky sa indikujú a riešenia sa navrhujú, čo sú bohaté, relevantné a stimulujúce
elementy. Hĺbkové analýzy zdôrazňujú fakt, že odpovede sa nedajú nájsť len v spoločenskej oblasti, ako by bolo dostačujúce len sa priblížiť ku starostiam a potrebám spoločnosti
a premeniť ich na miesto pre prípravu efektívnej pracovnej sily na efektívne vykonávanie
produkčnej činnosti. Ani odpovede sa nedajú redukovať na väčšie úsilie na strane akademických organizácií tým, že sa znásobí počet univerzít, špecializovaných inštitútov, fakúlt
a katedier. Toto je azda dôležité, ale nikdy to nebude dostačujúce, keďže výzvy sa týkajú
základných problémov. V stávke je vlastný význam vedeckého výskumu a technológie,
spoločenskej interakcie a kultúry, ale vo viac špecifickom ohľade ide o vlastný význam
ľudskej osobnosti, o ktorú tu ide. Inak povedané a vo všeobecnejšej perspektíve, mohlo
by sa povedať, že tieto výzvy sa týkajú pravdy o človeku v jeho osobnej a spoločenskej
dimenzii. Pravda o svete, so svojimi zákonitosťami, ktoré majú byť objavené a použité pre
dobro ľudstva, pravda o Bohu, zakladajúcej Bytosti, ktorá je na počiatku všetkého a ktorá
sama dáva jediný význam človeku a svetu.361
360JÁN PAVOL II: Prejav k Medzinárodnému kongresu katolíckych univerzít a inštitúcií vyššieho vzdelávania,
25. apríl 1989. Francúzky text bol publikovaný vo vydaní “Documentation Catholique”, číslo 1989, 6.
a 20. augusta. Taliansky text bol publikovaný v “Osservatore Romano”, 26. apríla 1989
361Chersterton napísal: “Nikto nezačne chápať ... katolícku filozofiu, kto nepochopil, že jej základnou časťou
je chvála Života, chvála Bytia a chvála Boha ako Stvoriteľa Sveta“. Chesterton, G. K.: Svätý Tomáš
Akvinský, Kapitola IV, Meditácia o Manicheizme.
242
Odborný program IV.
3. VEDOMOSTNÁ SPOLOČNOSŤ
V globalizovanom prostredí v ktorom žijeme, všetky ekonomiky, ale najmä tie ktoré
sú označované ako rozvíjajúce sa alebo v prechode, musia čeliť novým výzvam ktoré
ovplyvňujú nielen modely a prax ekonomiky samotnej, ale ktoré zapríčiňujú zmeny v cieľoch (a praxi) vyššieho vzdelávania. Medzi najkritickejšími stránkami, ktoré tieto zmeny
ovplyvňujú a iniciujú, je nevyhnutné si uvedomiť vzrastajúcu úlohu vedomostí ako faktora
ekonomického rastu a druhotne, ústrednú polohu revolúcie v oblasti nových informačných
a komunikačných technológií. Produkcia a prístup k vedomostiam a ich neskoršia aplikácia
sa stali rozhodujúcim faktorom ekonomického rozvoja a sú presadzované viac a viac práve
tými krajinami, ktoré sa snažia dostať na globálny trh. Kombinácia rozvoja v spracovaní
dát, redukcia výrobných nákladov, postup v oblasti bezdrôtových a satelitných technológií
a zníženie cien telekomunikácií umožnili sa posunúť ďalej cez bariéry času a priestoru,
kde predtým stáli prekážky vo informačnej výmene.
Tieto zmeny nám umožňujú nové možnosti a výzvy. Pozitívnou stránkou je to, že
úloha vyššieho vzdelávania v procese vytvárania vzdelanostných ekonomík a demokratických spoločností je viac vplyvnejšia ako inokedy. Vskutku vyššie vzdelávanie je v jadre
intelektuálneho vzdelávania, na ktorom je založená produkcia vedomostí, ich aplikácia
a šírenie, najmä s ohľadom na individuálne a odborné školstvo, ako aj na celoživotné
vzdelávanie. Ako ďalší, dobrý vývojový stupeň môže byť chápaný vznik nových typov
vyššieho vzdelávania a nové formy konkurencie, ktoré nútia tradičné inštitúcie prispôsobiť
ich operačné metódy a ich prítomnosť na kruhy ktorým mienia slúžiť. Napr., dištančné
vzdelávanie, často prístupné aj najmenej privilegovaným vrstvám a jednotlivcov, bolo
výrazne konsolidované príchodom nových informačných a komunikačných technológií.
Negatívna stránka tejto transformácie generuje nebezpečenstvo, na ktoré sa v súčasnosti
referuje ako „digitálny zlom“ v rámci a medzi národmi. Vylúčené majority sa tak stávajú
chudobnejšími a globalizované elity neustále bohatšími.
Aj keď vznikajú nové možnosti v oblasti vyššieho vzdelávania, väčšina rozvojových
krajín, príp. krajín v procese rekonštrukcie pokračuje v boji za udržanie, ak nie za prežitie
kvality vyššieho vzdelávania, ktoré v skutku korešponduje s miestnymi možnosťami a očakávaniami. V tomto zmysle musíme spomenúť krehkosť štátnych vzdelávacích systémov
a silnú požiadavky na kompenzáciu v súkromnom vzdelávaní, v tomto prípade často
v katolíckych univerzitách. K tomuto by sme mali pridať politickú nestabilitu a nedostatok
profesionálnych a finančných zdrojov, ktoré často oslabujú administratívu a manažment
inštitúcií a znižujú ich stabilitu (výdrž).
Iné aspekty, týkajúce sa okrem iného politík Svetovej banky, ako sú redukcia chudoby
prostredníctvom ekonomického rozvoja, znovurozdeľovanie kapitálu a rôzne druhy školení
pre výrobné služby, taktiež prispievajú k redukcii vzdelanosti na spotrebný tovar, ktorý je
dostupný tým, ktorí sú na tom ekonomicky najlepšie.
4. ÚTOK TRHU NA UNIVERZITY
Čo máme na mysli útokom trhu na univerzity? Inými slovami, čo sú základné prvky
„obchodovania“ vyššieho vzdelávania? Ako som už uviedol na inom mieste, pod neustále
sa zvyšujúcim tlakom konkurenčného a nepredvídateľného ekonomického prostredia,
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
243
polarizovaného pracovného trhu, zvyšujúcich sa rozpočtových problémov (iba Pán Boh
pozná rozsah tohto problému vzhľadom na katolícke univerzity) a finančných trhov, neustále sa snažiacich o výnosné investície, systémy vyššieho vzdelávania majú tendenciu
sa vyvíjať do väčšej diferenciácie, flexibility a vykorisťovania, v službe ekonomickej
konkurencii, ako aj ku poslednému priesečníku týchto troch trendov, čím je komerčná
privatizácia. Tento proces je podporovaný šírenou neo-liberálnou ideológiou, ktorá je
produktom ako aj ideologickou podmienkou obrovského hnutia komerčnej globalizácie,
v súčasnosti ovplyvňujúca všetky stránky života mužov a žien.
Príkladom tohto je vyznanie viery od jedného experta Svetovej banky: „Všeobecne
sa verí tomu, že konkurencia povedie k nárastu efektivity v školách, verejných či súkromných, že tieto budú za študentov bojovať a snažiť sa zlepšiť kvalitu a zároveň znížiť
náklady. Tým, že sa podporia súkromné školy, osoby vo vedení dovolia manažérom škôl,
aby sa stali inovatívnymi a tým priniesli zlepšenie vyučovacieho procesu“.362 Nastáva však
otázka ohľadom špecifikácie termínov „kvalita“ a „zlepšiť“. Kvalita sa tu chápe výlučne
ako niečo korešpondujúce s ekonomickými potrebami. Ale ak považujeme vzdelávanie
za oblasť produkcie a rozširovanie kultúry, hodnôt a vzdelania podstatného pre vyriešenie
závažných problémov ľudstva, alebo dokonca aj života ako takého (chudoba, nerovnosti
medzi severom a juhom, vyčerpanie národných zdrojov, kultúrne vyrovnávanie, diktatúra
relativizmu, atď.), v tomto prípade premenenie vyššieho vzdelávania na produkt veští
katastrofu.
Sme konfrontovaní blízkym rastom sociálnej dualizácie vyššieho vzdelávania, čo bude
mať za následok to, že vzniknú univerzity pre bohatých a univerzity pre chudobných. Často
sa hovorí, že v rozvojových krajinách sú katolícke univerzity len pre bohatých. Keď sa
disparity v oblasti financovania rôznych inštitúcií zvyšujú, stáva sa neustále zložitejším
zabezpečiť konkurenciu za rovnakých podmienok, dokonca aj v bohatých krajinách. Napr.
v Spojených štátoch amerických, rastúce náklady na vzdelávanie, ktoré sa pridávajú ešte
k zníženým štátnym dotáciám, mali za následok podstatné disparity vo finančných zdrojoch medzi štátnymi a súkromnými univerzitami. Medzi prvých dvadsať (20) amerických
univerzít, len dve (2) sú štátne univerzity, Kalifornská univerzita v Berkeley a Michiganská univerzita. Pre štátne univerzity je neustále zložitejšie prilákať najlepších profesorov
a vedeckých pracovníkov.
Na dôvažok k nerovnosti, komercializácia univerzít povedie k tomu, že budú ponúkať
len ziskové disciplíny, často v neprospech humanitných a akademických slobôd. Nie sú
problémy neistoty, redukovanej vízie a cieľov vzdelanosti, krátkodobé rozhodnutia, pokles
individuálnej profesionálnej autonómie a nátlak na uskutočňovanie vedeckých projektov
a rozdeľovanie výsledkov pre komerčných podporovateľov atraktívnym spôsobom práve
tými, ktoré podkopávajú vyššie vzdelávanie a princíp universitas?
Je toto všetko nevyhnutné? Hoci ekonomické determinanty by v každom prípade prevalcovali všetko, pochod histórie nie je lineárny. Zničenie princípov universitas, či už štátnych
alebo súkromných ako aj ich ambícií, ochudobnením učebného obsahu, neustále ťažšími
podmienkami na prácu, neistotou profesorského stavu a poškodzovaním akademických
362PATRINOS H. A.: Sily trhu a vzdelávanie. Seminár o Vzdelávaní: Názor ekonómov, Donostia-San Sebastian, Španielsko, 22.-24. júl 1999.
244
Odborný program IV.
slobôd, bude mať za následok koniec odporu a boja. Opozícia komercializácie sa rozvíja
podobne ako jej samotná potreba. Je budúcnosť vyššieho vzdelávania ešte nenapísaná?
Bude výsledkom konfrontácie a boja protichodných síl.
Existujú alternatívy? V čase keď sa konštruuje zbližovanie odporu voči dominantným
ekonomickým, politickým a kultúrnym modelom, v akom stave sú akademici? Sme paralyzovaní systémom do tej miery príp. znevýhodnení vo svojej dôstojnosti ako intelektuáli?
Alternatívy existujú, napr. posilniť univerzity ako rozvetvenú službu (štátnu a súkromnú,
konfesnú príp. nekonfesnú) otvorenú pre všetkých, odstránením komerčnej logiky zo
vzdelávania, ponúkajúc oblasti kritického myslenia a vykonávajúc výskum prioritných
potrieb ľudstva. Kto preberie iniciatívu tým, že založí univerzitu ako celosvetového
spoločenského aktéra, nositeľa a obrancu významu a dôležitosti ľudského stavu? Mali by
sme napísať listinu, ktorá by potvrdzovala základy vedeckého a spoločenského poslania,
princípov identity, postupov a perspektív jeho globalizácie? Dovolím si na chvíľu snívať:
nebolo by možné vytvoriť Setové fórum štátnych a súkromných univerzít, ktoré by
slúžilo ako miesto stretávania sa všetkých, ktorí si želajú prebudovať úlohu univerzít a dať
ich do služieb prosperity a rovnosti všetkých ľudských bytostí na celom svete? Nemala
to byť jedna z najdôležitejších úloh Federácie akou je tá naša? Nie je to ďalším dôvodom
na pokračovanie intenzifikácie našich úvah o fenoméne globalizácie a postmoderny v našich spoločnostiach?
5. INTERNACIONALIZÁCIA PROSTREDNÍCTVOM „INTERNETU“
Je nepochybné, že jeden z najväčších katalyzátorov transformácie vyššieho vzdelávania
na úroveň medzinárodného trhu je rozvoj technológií umožňujúcich komunikovať na diaľku, najmä však rapídny rozvoj internetu. „Dopad technológií na vzdelávanie je hnacou
silou zmeny“, píše Svetová banka.363 Preto sa spojili tri veľké americké univerzity a jedna
anglická univerzita (Columbia, Stanford, Chicago a London School of Economics), aby
vytvorili špecializovanú spoločnosť, ktorá poskytuje vzdelávanie prostredníctvom internetu. Tieto vytvorili Univerzitu Cardean, ktorá ponúka študijné odbory v oblasti biznisu,
manažmentu a účtovníctva po celom svete, ale iba prostredníctvom internetu.
Správa Svetovej banky (2004) nám poskytuje neoceniteľné informácie. Štvrtina zahraničných študentov austrálskych univerzít tak robí prostredníctvom internetu. V Kanade,
57% univerzít ponúka štúdium prostredníctvom internetu viac než 3000 študijných odborov.
Vo Francúzku, Univerzita Pau a Univerzita Rennes ponúkajú MBA a DESS (Diplom zo
špecializovaného vyššieho vzdelávania) študijné programy Financie prostredníctvom internetu. Predpokladá sa, že v roku 2002 bolo len v Spojených štátoch okolo 3000 inštitúcií,
ktoré sa špecializovali na učenie prostredníctvom internetu. Taktiež by sme mali spomenúť
fakt, že tu nejde len o bohaté krajiny. Virtuálna univerzita v Monterrey v Mexiku, ponúka
15 magisterských študijných programov prostredníctvom telekonferenčným alebo internetovým spôsobom. Tieto „navštevuje“ 50000 študentov v 1450 centrách v Mexiku a 115
v iných mestách Latinskej Ameriky. Nakoniec je taktiež potrebné spomenúť, že v Južnej
Kórei sa nachádza nie menej ako 15 virtuálnych univerzít, ktoré zahŕňajú 14500 študentov.
363SVETOVÁ BANKA: Vytváranie vedomostných spoločností: Nové výzvy terciárneho vzdelávania, Správa
Svetovej banky, 2002, str. 54.
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
245
Na okraji ponuky vyššieho vzdelávania v celom význame slova, na internete taktiež
nájdeme aj tzv. „akademické vyhľadávače“: množstvo spoločností, ako sú Connect Education Inc. Alebo Electronic University Network, ktoré produkujú softvér pre edukáciu,
smerujú klientov (často spoločnosti) v ich „on-line“ edukačných potrebách, slúžia ako
sprostredkovatelia medzi univerzitami a študentmi a taktiež predkladajú informácie ohľadom akademických a finančných zdrojov.
Toto by nás mohlo napĺňať radosťou. Je to niečo, čo často okolo seba počujeme alebo
vidíme. Budú poklady vedy, techniky a kultúry sprístupnené väčšine ľudí zajtrajška? Nezabúdame príliš jednoducho a rýchlo, že vedomosti nebudú večne zadarmo (čo je pravdou
už teraz, keďže len malá ich časť je stále zadarmo) a prístup k nim bude umožnený len
tým, ktorí za ne budú môcť zaplatiť? Bolo by z našej strany zabúdaním si nemyslieť, že
v akejkoľvek komerčnej globalizácii, aj v tejto bude nasledovať boj až do konca a prežijú
len niekoľkí. V kruhoch Svetovej banky je známym faktom, že všeobecne akceptovaná
eliminácia fyzických bariér, ktoré vznikli z revolúcie v komunikačných technológiách,
bude znamenať a už aj znamená pre zahraničné inštitúcie možnosť bojovať s miestnymi
univerzitami a dosiahnuť študentov kdekoľvek, v každej krajine.364
Častou kladenou otázkou je nasledovná. Nebude tento trend v konečnom dôsledku
znamenať zánik miestnych univerzít, najmä v najchudobnejších krajinách? Akým spôsobom
budú tieto schopné súťažiť s najprestížnejšími americkými a európskymi univerzitami?
V tomto prípade, ide o komerčnú štandardizáciu a preto aj ochudobňovanie kultúry (dominovaním jednej kultúry a jedného jazyka) a taktiež aj vedomostí, ktoré na nás čakajú
na konci našej cesty. Opäť, prostredníctvom síl trhu, potenciálne technológie emancipácie sa
preto používajú na vytvorenie úplne opačného efektu, aký bol sľúbený. Tu ako aj na iných
miestach, kapitalizmus je pevne zakotvený v protirečeniach.
Existuje množstvo učiteľov v klasických univerzitách, ktorí neveria v generalizáciu
a dištančné vzdelávanie prostredníctvom internetu, pretože, ako hovoria, to nefunguje.
Veria tomu, že ich učiteľská duša nemôže byť inšpirovaná niečím mechanickým. Možno
majú pravdu v istom ohľade, ale tento trend nastane, napriek jeho dosahu na kvalitu učenia. Buďme realistickí a uznajme s jasnou mysľou, že tieto výzvy nie sú o vzdelávaní, ani
o študentoch, ale najmä o zisku a peniazoch!
Pred záverom by som rád zhrnul svoje poznámky a zovšeobecnil ich. Je správne a prirodzené aby sa univerzitný svet zaujímal o výzvy a otázky spojené s postmodernou, keďže
cieľom univerzít je uskutočňovať detailný rozbor a dostať sa na koreň veci. Sú miestom,
kde sa odjakživa skúmajú rôzne zložky vzdelanosti, výskumu a učenia, a tieto sa môže
odvolávať len na pravdu, pravda ktorá sa hľadá, miluje, učí a obraňuje a ktorá sa musí
považovať za dušu univerzity, pretože ide o najhlbší rozmer ľudského rozumu. Objavenie
a znovuobjavenie veľkej kresťanskej intelektuálnej tradície, Kresťanský humanizmus, sa
môže stať neoceniteľným prostriedkom pre úvahu v rámci našich kruhov o vízii sveta
a vzdelávania, ktorá je porovnateľná s človekom a Bohom. Existenčné otázky zaoberajúce
sa ľudskou osobnosťou, jej osudom a svetom majú privilegované miesto v rámci obrovských
zdrojov kresťanského, biblického a filozofického myslenia. Nový humanizmus je tým,
364Tamtiež, s. 36.
246
Odborný program IV.
o ktorom budeme písať spolu, ako Vatikán II, v súlade s otvoreným dialógom postmoderny,
v tomto svete, ktorý sa buduje bez Boha a často aj bez človeka.
Je pravdou, že kultúra moderny je často zosobnená ideálmi, slobodou, rovnosťou a solidaritou, ideálmi ktoré boli zdrojom tvrdého boja za ukončenie nespravodlivosti a ľudského
nešťastia, bojov, ktoré viedli k veľkému pokroku v zmysle materiálneho komfortu, sociálnej
rovnosti a uznania, hoci množstvo bitiek je ešte pred nami. Ale morálna vízia sveta ktorý je
ontologicky uzavretý, bez transcendencie, nie je zlučiteľný s hodnotami, bojom a obeťami
ktoré od nás moderná civilizácia vyžaduje.
Jednou z úloh katolíckych univerzít je pomôcť ochrániť modernú kultúru proti vlastnému odcudzovaniu svojich nedostatkov, svojho materializmu, svojho oddeleného ducha
a inštrumentálneho rozumu. Toto je výsledkom komplexného a náročného dedičstva modernizmu, na jednej strane je to mocný humanizmus ktorý potvrdzuje dôležitosť zachovania
a zlepšovania života, často vyhýbaním sa trpeniu a smrti. Na druhej strane sú to odmietanie
transcendencie a zle interpretovaná história, ktoré sa kombinujú a vytvárajú humanizmus
so zatemním transcendencie.
Otázka krízy univerzít, ktorá je v Európe a inde vo svete po 2. svetovej vojne evidentná
a na ktorú sa snažíme nájsť riešenie, nie je organizačného charakteru. Je to civilizačná,
kultúrna a duchovná kríza. Nie je to kríza prostriedkov ale kríza identity, cieľov a hodnôt.
Záver
Mimo sveta vzdelávania, v oblasti vedy a techniky či kultúry, spoločenské a ekonomické
zmeny sú také radikálne, že si môžeme a priori predstaviť to najlepšie ale aj to najhoršie.
Budúcnosť je otvorená pre obe perspektívy. Toto môžeme ilustrovať množstvo spôsobmi.
V ekonomike, prístup väčšiny k civilizácii voľného času, a opačne masovou nezamestnanosťou a chudobou. V medzinárodnej situácii, silnou medzinárodnou solidaritou a opačne
stiahnutím sa z dôvodov národnostných, komunitárnych či protekcionistických. V biológii
a medicíne, zlepšené technológie v oblasti služieb pre ľudí a ich telá a naopak nekontrolovaný posun k potratom, eugenike, eutanázii a rozbitie rodiny. Rád by som na tomto
mieste zdôraznil, že všetky veľké debaty, ktoré otriasli druhou polovicou 20. storočia až
doteraz a ktoré budú pravdepodobne pokračovať do budúcnosti, sa môže zhodnúť v tom,
že obsahujú tému destabilizácie ľudí v rámci humanity. Som hlboko presvedčený, že vo
svetle toľkých zmien, poslanie katolíckej univerzity je nielen vzdelanie, ale aj múdrosť.
V súčasnej spoločnosti, znovu sa zameranie na ľudskú bytosť, stvorenú na obraz Boží, sa
stáva hlavnou prioritou pre učiteľov.
Múdrosť, ktorá dáva univerzitám ich kritický a prorocký hlas vzhľadom na spoločnosť a svet, je taktiež jej poslaním. Keď sa bavíme o pocite nutnosti v živote katolíckej
univerzity, nejde o stlmenie a zmiernenie jej kresťanského a katolíckeho charakteru, ale
hlavne o intenzifikáciu, podčiarkovanie a poukazovanie na teoretickú a praktickú úroveň.
Musí si byť vedomá svojej zvýšenej zodpovednosti overovať ľudskú a morálnu autenticitu
nového rozvoja. Skúsenosti poukázali na to, že vedecký pokrok nie je vždy ekvivalentom
vyváženého a zdieľaného pokroku.
Toto poslanie poukazuje na nielen široký záber katolíckej univerzity, ale taktiež na väčší
záujem a cit pre duchovnú hodnotu ktorú v sebe obsahuje. Katolícka univerzita je pevne
Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy a prísľuby. Oslava minulosti, prísľub budúcnosti
247
zakotvená v histórii, v spoločnosti a v cirkvi. A preto sa vždy bude klásť dvojitá otázka a ja
na tomto mieste pozývam katolíckych akademikov na úvahy a odpovede na otázku: aká
by mala byť katolícka univerzita dneška? Aká je budúcnosť katolíckej univerzity? Výzvy,
určite, ale najmä prísľuby a záväzky!
248
UNIVERZITA – MIESTO STRETNUTIA
A KONFRONTÁCIE VIERY A ROZUMU
- zborník z vedeckej konferencie organizovanej Radou pre mládež
a univerzity KBS v Badíne 5. – 6. septembra 2011
Editori:
Mons. doc. ThDr. Tomáš Galis, PhD.
MUDr. František Horn, PhD.
PhDr. Eva Klčovanská, PhD.
ThLic. Ján Štefanec SVD
Texty neprešli jazykovou úpravou.
Za jazykovú a obsahovú stránku príspevkov sú zodpovední autori jednotlivých
príspevkov
Recenzent:
Doc. ThDr. Marián Šuráb, PhD.
Grafická úprava a zalomenie textu:
P+M, grafické štúdio
Vydávateľ:
Inštitút Communio, n.o.
Jána Kalinčiaka 1, 010 01 Žilina
Email: [email protected]
© Rada pre mládež a univerzity KBS
ISBN 978-80-970613-3-3
Download

File - O konferencii