Rada pre mládež a univerzity
KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA
ZBORNÍK Z VEDECKEJ KONFERENCIE
NOVÝ HUMANIZMUS – VÝZVA PRE UNIVERZITU
BADÍN 2010
1
Rada pre mládež a univerzity
KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA
ZBORNÍK Z VEDECKEJ KONFERENCIE
NOVÝ HUMANIZMUS – VÝZVA PRE UNIVERZITU
BADÍN 2010
2
NOVÝ HUMANIZMUS – VÝZVA PRE UNIVERZITU
- zborník z vedeckej konferencie organizovanej Radou pre mládež
a univerzity KBS v Badíne 6. – 7. septembra 2010
Editori:
MUDr. František Horn, PhD.
ThLic. Ján Štefanec SVD
Mgr. Martin Janus
Texty neprešli jazykovou úpravou.
Za jazykovú a obsahovú stránku príspevkov sú zodpovední autori jednotlivých
príspevkov.
Recenzenti:
Doc. MUDr. Beata Mladosievičová, CSc.
Prof. Jozef Michalov, DrSc.
Grafická úprava a zalomenie textu:
P+M, grafické štúdio
Vydávateľ:
Kňazský seminár sv. Františka Xaverského
Banská 28, 976 32 Badín
Email: [email protected]
© Rada pre mládež a univerzity KBS
ISBN 978-80-88937-45-6
3
Obsah
Pozvaná prednáška
Zasępa Tadeusz, Ružomberok – Katolícke univerzity – priestor nového
humanizmu
5
1. TEOLÓGIA – FILOZOFIA – ANTROPOLÓGIA
Slotka Róbert, Ružomberok – Humanistické výzvy v encyklike Spe Salvi
Berberich Dominik, Košice – Nový humanizmus a múdrosť
Fotta Peter, Trnava – Nový humanizmus, ale pre akú spoločnosť?
Sarka Róbert, Lučenec – Objaviť tvár Trojjediného Boha ako východisko
pre nový humanizmus
Akimjak Amantius, Ružomberok – Pravda a láska z pohľadu kresťanskej
filozofie
Bublinec Eduard, Ružomberok – Harmónia v prírode ako odraz Božej
múdrosti
Topoliová Jana, Ružomberok – Chudoba ako jeden zo siedmich hriechov
21. storočia
Budayova Zuzana, Ružomberok – Chudoba - fenomén štrukturovanej
spoločnosti
Mráz Marián, Trnava – Religiozita - antropologická konštanta v postmodernom svete
12
13
19
24
2. ETIKA – PSYCHOLÓGIA – PEDAGOGIKA
Forgáč Marek, Košice – Malé duchovné spoločenstvo v univerzitnom
prostredí (psychologicko-špirituálne aspekty)
Slámečka Vladimír, Praha – Výuka teologie a duchovní poradenství
na ČVUT v Praze
Laca Peter, Bardejov – Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie
Sedláček Juraj, Trenčín – Dôveryhodnosť kňaza v sekulárnom univerzitnom prostredí
Petruš Lukáš, Prešov – Vzťah – cesta k živej univerzite
Podmanický Ivan, Ivanka pri Dunaji – Rozvoj prosociálnosti v podmienkach univerzít
Topoľská Alexandra, Trnava – Hodnoty a kvalita života študentov
Schwarz Mário, Trnava – Hodnotová orientácia u študentov manažmentu
Dufferová Alžbeta, Trnava – Po stopách intelektuálnej lásky
Fabian Anton, Košice – Zostať „single“ – nový životný štýl ?
Chmelík Bohumil, Trnava – Prirodzené plánovanie rodičovstva, súčasť
životného štýlu
62
29
35
39
43
48
56
63
70
78
87
94
106
113
118
124
131
138
4
Klčovanská Eva, Trnava – Psychologická teória a prax z pohľadu nového
humanizmu
Laca Slavomír, Černá Ľubica, Bratislava – Výchovno-vzdelávacie
činitele ako nástroje kresťanskej nádeje
3. PRÍRODNÉ A MEDICÍNSKE VEDY
Mladosievičová Beata, Bratislava – Profesionalizmus v medicíne
Horn František, Bratislava – Koho operujeme, pacienta alebo jeho snímky?
Fuňaková Miroslava, Bratislava – Kmeňové bunky – prínosy a úskalia
v klinickej praxi
Babala Jozef, Bratislava – Ako a čo môže učiteľ odovzdať okrem
vedomostí?
Stollárová Nadežda, Ružomberok – Objavovanie Múdrosti Boha v univerzálnom zložení živej hmoty
Frič Roman, Košice – Matematika a (s)tvoriteľské akty
Jedinák Dušan, Topoľčany – Základy logiky ako súčasť novej humanity
Ďurček Jozef, Ružomberok – Fyzika a metafyzika na univerzitách
Pozvaná prednáška
Galis Tomáš, Žilina – Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
4. UMENIE – VZDELÁVANIE – EKOLÓGIA
Pupík Zdeno, Žilina – Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
Tirpáková Jana, Prešov – Posolstvo byzantského umenia pri budovaní
civilizácie lásky
Dzurňáková Zuzana, Trnava – Jezuiti a umenie: ich úloha pri humanizácii spoločnosti
Sláviková Zuzana, Prešov – O umení na rozhraní dvoch svetov
Smolík Pavol, Bratislava – Pokus o definovanie paralel bioetiky a etiky
kultúrneho prostredia
Piatrová Alena, Bratislava – Rok kresťanskej kultúry 2010. Výzva vo
vzťahu k poslaniu univerzity
Székelyová Monika, Klčovanská Eva, Luptáková Katarína, Repčíková
Veronika, Michalíková Eva, Trnava – Preferencia médií a záujem
o vybraté témy mladými ľuďmi
Germušková Marta, Prešov – Kresťansko-humanistické dimenzie slovenskej literatúry
Slodičková Monika, Prešov – Význam poézie v edukačnom procese
mládeže v kontexte humanizmu
Chorvát Ján, Cejpek Kamil, Ďuračka Martin, Banská Bystrica – Aktuálna pozícia UMB v procese humanizácie vo vzdelávaní
141
148
154
155
158
160
163
164
167
172
177
183
192
193
216
223
230
236
239
244
254
262
279
5
Katolícke univerzity – priestor nového humanizmu
Zasępa Tadeusz
Súčasný svet žije v čase vedeckej revolúcie. Široko chápaná veda je dnes základom
hospodárskych a kultúrnych premien. Vidíme totiž, že rovnako priemysel ako aj poľnohospodárstvo sa rozvíjajú čoraz intenzívnejšie opierajúc sa o vedecké výsledky nielen
výnimočných jedincov, ale aj celého radu kolektívov a inštitúcií, ktoré realizujú odborné
výskumy v oblasti fyziky, chémie, biológie ako aj mnohých interdisciplinárnych vied.
Úlohu vedy v súčasnom živote zvýraznila informatizácia priemyslu, hospodárskeho
systému a riadenia. Nezmerateľný nárast dôležitosti vedy v súčasnom živote spôsobuje
venovanie väčšej pozornosti strediskám vedy, akými sú okrem iného univerzity. Totiž práve
od univerzít, od vedcov a ich práce vo veľkej miere závisí nielen ekonomicko-spoločenský
rozvoj jednotlivých národov, ale aj charakter ich kultúry.
A ďalej, nie je ľahostajné, v akých kultúrnych a svetonázorových kruhoch pracujú
univerzity a iné strediská vedeckého výskumu. Táto vec sa stáva mimoriadne významnou
v krajinách, ktoré sa rozvíjajú. Sú totiž chudobnejšie od krajín vysoko rozvinutých a nemajú už veľa času na dobehnutie ekonomického, spoločenského a všeobecno-civilizačného
zaostávania. Práca univerzít a iných stredísk vedy v spoločenskom živote týchto krajín
získava podobu hnacej sily, ktorá riadi civilizačné premeny. Popri veľkom náraste roly vedy
v súčasnej civilizácii, druhým charakteristickým javom dnešnej doby je ohrozenie samotného človeka. Hovorí sa o nevyhnutnosti humanistickej revolúcii, ktorá by zaistila uznanie
náležitej hodnoty ľudskej osoby a jej primátu vo vzťahu k iným civilizačným hodnotám.
Totiž ohrozenie človeka dnes nie je vôbec menšie od toho, ktoré existovalo v 19. storočí
– v období vzniku veľkých koncepcií a teórií „znovuzískania“ človeka prostredníctvom
vtedajších foriem civilizácie. Ako sa to všetko skončilo, všetci dobre vieme.
Tu načrtnuté dva javy súčasného sveta: veľká rola vedy a ohrozenie človeka, ako
charakteristické „znaky časov“ poukazujú na potrebu organizovania katolíckych univerzít.
Táto nutnosť je dnes naliehavá tým viac, že v celej Európe najrozličnejšie spoločenské
skupiny tvoria vysoké školy. Zakladajú ich, aby prepracovali a vyriešili na vedeckej
úrovni – a teda v organizovanom, metodickom a overovateľnom systéme – tie problémy, ktorými žije dané spoločenstvo. Ak si všímame v súčasnosti zintenzívnený rozvoj
vysokých škôl, či vtedy celý rad životne dôležitých otázok súvisiacich s kresťanstvom
nevyžaduje existenciu usporiadaných vedeckých stredísk, ktoré by mohli na univerzitnej
úrovni na tieto otázky odpovedať a danú problematiku ďalej rozvíjať? A ak vidíme, že
dnes práve veda predstavuje základ a formu života civilizácie, či vtedy zrieknutie sa
vedeckého kontaktu kresťanských ideí, zrieknutie sa katolíckych univerzít, nebolo by
spreneverením sa spoločnému dobru ľudstva a predovšetkým misijnému príkazu Krista:
„Choďte teda, učte všetky národy [...]“ (Mt 28,19)? Cirkev, ktorá má byť uprostred tohto
sveta a má slúžiť človeku pri poznávaní samého seba, pri sebapochopení (Ján Pavol II.),
nemôže byť neprítomná vo vedeckom živote, nemôže nemať vlastné univerzity. Nakoniec,
túto problematiku Cirkev vždy dobre chápala, a prvé európske univerzity boli vlastne
katolíckymi univerzitami.
6
Pozvaná prednáška
Katolícka univerzita sa vo svojej vzdelávacej aj vedeckej činnosti venuje širokému
okruhu otázok, ktoré možno zhrnúť pod spoločný názov „kresťanská kultúra“. Táto kultúra
má svoj historický i súčasný rozmer. Jeden aj druhý sa vnútorne spájajú so široko chápanou
náboženskou inšpiráciou a prejavujú sa v teologickej, filozofickej, sociálnej, humanistickej
a umeleckej tvorbe. Univerzita sa zaoberá uvedenými oblasťami kresťanskej kultúry v rámci
svojich fakúlt. Ide totiž o to, aby najdôležitejšie otázky týkajúce sa človeka, zmyslu jeho
života, štruktúry jeho bytia a výtvorov jeho ducha boli vyjadrené v reči vedy tak, ako ich
chápe intelekt veriaceho človeka. Viera ho nemá obmedzovať, ale naopak urobiť schopným
hlbšie vnímať ľudskú skutočnosť, „viac byť” ako „viac mať”.1 V tom je význam nového
humanizmu – garancie ľudskej hodnoty a ľudskejšieho sveta.2
Katolícke univerzity sa zo samej svojej podstaty neobmedzujú len na rozvíjanie vied,
ktoré súvisia s Božím zjavením a poslaním Cirkvi (takých, ako je teológia, filozofia alebo
kánonické právo),3 ale majú za úlohu uskutočňovať prednášky a výskum z rôznych vedeckých oblastí – takých istých, aké existujú na všetkých iných univerzitách a vysokých
školách (ako je medicína, fyzika, chémia, právo, literatúra, ekonómia, informatika alebo
diplomacia). Na druhej strane rozličné vedy pestované na katolíckej univerzite sa majú
obohacovať filozofickou reflexiou a svetlom evanjelia.4
Akademickú činnosť ako celok má na katolíckej univerzite prenikať predovšetkým snaha
o integráciu poznania. Vedci, využívajúc výsledky filozofie a teológie, majú vyvíjať trvalú
snahu o určenie adekvátneho miesta a významu každej z jednotlivých disciplín v rámci
všeobecnej vízie ľudskej osoby a sveta v duchu evanjeliového učenia.
Druhou výzvou pre katolícke univerzity je dialóg medzi vierou a rozumom – uskutočňovaný takým spôsobom, aby si bolo možné ľahko všimnúť, že viera a rozum sa stretávajú
v jednej pravde. Pretože Boh je autorom tak stvorenia, ako aj Zjavenia, výskum realizovaný
autenticky vedeckým spôsobom sa nikdy nemôže dostať do rozporu s vierou, ale má viesť
k hlbšiemu pochopeniu zmyslu ľudského života.
Ďalšími spoločnými vlastnosťami charakteristickými pre katolíckosť a bytie univerzitou sú: starostlivosť o etický rozmer vedy a teologická perspektíva. Poznanie má vždy
slúžiť ľudskej osobe, preto používané metódy a uskutočňované objavy majú brať do úvahy
možné etické dôsledky. Na druhej strane teologická perspektíva nielen pomáha jednotlivým
disciplínam určiť spôsob, akým ich objavy budú mať vplyv na život osôb a spoločenstiev,
ale aj ukazujú perspektívu a určujú smer, o ktorých nehovoria metodológie týchto vied.5
Zachovanie katolíckosti a podstatného rozmeru pre bytie univerzitou pri intelektuálnej
a duchovnej formácii študentov zaručuje správnu prípravu mladej generácie pre plnenie
zodpovedných úloh v spoločnosti. „Ako teda nevidieť potrebu solídnej formácie katolíckej inteligencie: katolíckych lekárov, katolíckych právnikov, katolíckych žurnalistov,
1 Ján Pavol II.: Encyklika Redemptor Hominis, 4. marec 1979, 16 b.
2 Tamže, 15 d.
3 Univerzity a fakulty, ktoré sa zaoberajú uvedenými oblasťami poznania, sa nazývajú cirkevné a ich pôsobenie
upravuje Apoštolská konštitúcia Sapientia christiana o štúdiu na cirkevných univerzitách a fakultách.
4 Porov. GROCHOLEWSKI, Z.: Rola wyższych uczelni katolickich z perspektywy Jana Pawła II. In: Horyzonty
Wychowania 5 (2006) nr 9 s. 26.
5 Porov. JÁN PAVOL II.: Apoštolská konštitúcia Ex corde Ecclesiae o katolíckych univerzitách. Trnava : Spolok
svätého Vojtecha, 1998, 15.
Katolícke univerzity – priestor nového humanizmu
7
katolíckych politikov, pedagógov, sociológov a iných, ktorí majú bohatstvom poznania
a zároveň kresťanských hodnôt prispievať k autentickému pokroku ľudstva.“6
Odvaha hľadať pravdu nemôže byť na katolíckej univerzite obmedzená len na smelé
vyjadrenia vedeckej alebo didaktickej povahy, ale vzťahuje sa aj na oblasť ohlasovania
pravdy. Ak je to potrebné, katolícka univerzita má mať odvahu hlásať aj pravdy, ktoré sú
nevýhodné a nenadbiehajú verejnej mienke, ale sú nevyhnutné vzhľadom na potrebu hájiť
autentické dobro spoločnosti.
Výsledky empirických vied (fyzika, chémia, biológia), čiže exaktných vied nepochybne
nemôžu byť žiadnym spôsobom ani zhodné, ani nezhodné s článkami viery. Sú to totiž
úplne rozdielne oblasti poznania, ktoré sa nestretávajú ani vo svojich predmetoch, ani
v metóde bádania. Výsledky týchto vied možno uznať len vtedy, ak sú v zhode s empiricky overiteľnými faktami. Naproti tomu viera ako primknutie sa rozumu k zjavenému,
nie zrejmému obsahu sa vzťahuje priamo na realitu, ktorá nie je empiricky overiteľná.
To, čo je totiž zo samotnej svojej povahy vo všeobecnosti neoveriteľné, a to, čo je priamo
overiteľné prostredníctvom empirických faktov, nemôže mať so sebou žiadne styčné body.
Viera teda a výsledky prírodných viet chápane predmetovo nie sú so sebou ani zhodné,
ani nezhodné. Nemožno teda hovoriť o obmedzovaní takto chápanej vedy vierou, ani
tiež o ničení viery vedou. Nemožno hovoriť ani o nejakej objektívnej pomoci, ktorú by
poskytovala jedna oblasť druhej.
Teórie exaktných vied a pravdy viery môžu mať určité styčné body. Viera sa totiž vzťahuje nielen na skutočnosti úplne nadprirodzenej povahy, ale nepriamo obsahuje aj názory
na niektoré prírodné fakty, hoci nie sú priamo overiteľné, o ktorých veda formuluje teórie
a hypotézy (napr. s prvotným hriechom spojený monofyletizmus ľudského rodu). Teórie
exaktných vied sa môžu stýkať s obsahom viery, môžu byť s ním zhodné, alebo nezhodné. V prípade nezhodnosti s článkami viery to nie je ničomu na škodu, keďže vedecké
teórie podľa metodológie vied nie sú ani pravdivé, ani nepravdivé. Sú len zhodné, alebo
nezhodné s faktami. Dokonca aj v prípade zhodnosti s faktami, teória ako taká nemusí byť
pravdivá a jediná, keďže možné (a reálne) sú dve teórie vysvetľujúce ten istý jav. Naproti
tomu podľa vieroučných zásad Katolíckej cirkvi obsah Zjavenia je absolútne záväzný pre
veriaceho človeka, keďže Zjavenie je pravdivé, pretože pochádza od samotného Boha.
Možno teda prijímať ako pravdivé zásady viery a zároveň uznávať nejakú vedeckú
teóriu (z oblasti čisto empirických vied), ktorá nie je zhodná s vierou, pretože rozum vedca
vôbec „neverí“ tejto teórii, ale ju iba používa tak dlho, kým sa neukáže, že je v rozpore
s faktami, čo z etického hľadiska je v súlade so svedomím vedca. Takéto tvrdenie je možno
paradoxné, ale vyplýva z porovnania predmetu a metód bádania dvoch rozdielnych oblastí
ľudského poznania. Je jasné, že z psychologického hľadiska takýto stav vecí môže byť
pre vieru nebezpečný, keďže vedec sa môže príliš nechávať ovplyvňovať teóriou, ktorú
používa na vysvetlenie faktov. Niečo iné je ale psychologická kolízia a niečo iné výskyt
čisto objektívnych epistemologicko-metodologických vzťahov, a práve o tie tu ide.
Keď porovnávame výsledky prírodných vied s teologickými teóriami, tak v podstate
by nemali byť medzi nimi styčné body, ak tak veda, ako aj teológia sa rozvíjajú správnym
spôsobom a metodicky. Avšak v prípade, že nejaký teológ pestuje teológiu nesprávne, tak
6 GROCHOLEWSKI, Rola wyższych uczelni, s. 30.
8
Pozvaná prednáška
nepochybne môže dôjsť k tomu, že jeho teórie sa môžu niekedy ukázať ako také, ktoré sú
v rozpore s výsledkami vied. Takéto teologické teórie však v ničom neobmedzujú rozum
vedca a môže ich neprijímať.
Veľmi často dochádza ku konvergencii, a preto sú možné konflikty medzi teóriami
exaktných vied a teologickými teóriami. Ale táto nezhodnosť a rozpor v ničom neškodí
ani vede, ani viere. Takéto nezhodné teórie môžu spolu existovať bez toho, aby im to bolo
na škodu. Tak vedecké, ako aj teologické teórie samé o sebe nie sú niečím stálym, etické
konanie vedca alebo teológa vedie ku konštatovaniu, že sú to len etapy na ceste k ďalšiemu
priblíženiu sa k pravde.
Môže sa ukázať, že vieroučné zásady sú styčné, a tým aj zhodné, alebo nezhodné
s teóriou exaktných vied, ktorá má vo väčšom, alebo menšom stupni filozofické pozadie
(psychológia, sociológia, ekonómia). Takto chápané exaktné vedy môžu tvrdiť to, čo je
v rozpore s vierou, napr. niektoré súčasné psychologické smery hlásajú názor, že neexistuje
ľudská duša. Pre prípad nezhodnosti nejakej teórie z oblasti týchto vied (exaktných s filozofickým pozadím) s obsahom viery Katolícka cirkev určila „negatívne pravidlo viery“,
podľa ktorého veriaci vedec nemôže pokladať takúto teóriu za pravdivú. Podľa Cirkvi
je takáto teória mylná, pretože nie je možné, aby autor Zjavenia – Boh, ktorý je zároveň
stvoriteľom sveta a darcom všetkých jeho zákonov, nesprávne informoval človeka o realite.
Podľa učenia Cirkvi Boh je definitívny prameň pravdy tak zjavenej, ako aj prírodovednej
a sám v sebe nemôže byť v rozpore. Ak teda Boh zjavil niečo, čoho obsah nie je zhodný
s vedeckou teóriou, treba prijať, že sa mýli teória a nie Božie zjavenie. Pre veriaceho vedca
je to etické riešenie, ktoré je v súlade so svedomím.
Keď porovnáme vedecké a teologické teórie, často sa stretávame aj so styčnými bodmi.
V priebehu dejín ľudského myslenia rozmanité psychológie, sociológie, ekonómie, niektoré
humanitné vedy hlásali teórie, ktoré neboli zhodné s teologickými teóriami. Pre samotnú
vedu je táto skutočnosť úplne indiferentná. Vedec nemusí totiž počúvať teologické teórie
a im sa prispôsobovať, ako ani teológ nemá povinnosť prijímať teórie z oblasti prírodných
(filozofujúcich) vied. Bolo by ale veľmi želateľné, aby teoretici jednej i druhej oblasti podľa
možnosti viac vedeli o svojich výsledkoch.7
Filozofické teórie a princípy viery i teologické teórie
Najvšeobecnejšia z vied – filozofia sa snaží vysvetliť v definitívnom zdôvodnení celú
skutočnosť, vrátane človeka, a preto sa nutne musí vo svojom (materiálnom) predmete
stýkať so zjavenou vierou, ktorá zo svojho zorného uhla tak isto definitívne a navyše autoritatívne objasňuje človeka v kontexte celej reality.
Ak viera má svoj prameň v Bohu ako stvoriteľovi rozumne usporiadanej reality, tak
nikdy by nemali byť s ňou v rozpore základné filozofické teórie. Ak k takémuto rozporu
dôjde, muselo prísť k chybe pri formulácii alebo zdôvodňovaní filozofických tvrdení.
Podľa učenia Katolíckej cirkvi v prípade konfliktu medzi vierou a filozofiou, druhú z nich,
podobne ako iné vedy, dokonca aj nefilozofické, zaväzuje negatívne pravidlo viery: neprijímať ako pravdivé tie filozofické tvrdenia, ktoré sú v rozpore so Zjavením. Viera ale
7 JÁN PAVOL II.: Allocution l‘Académie pontificale des Sciences sociales, 27. apríla 2001, n. 2 c., v: Acta
Apostolicae Sedis 93 (2001) 599.
Katolícke univerzity – priestor nového humanizmu
9
nedefinuje predmet filozofického bádania, ani neurčuje, aké sa majú použiť výskumné
metódy, pretože všetko toto závisí výlučne od samotnej koncepcie filozofie ako vedy.
Z tohto dôvodu, a teda z príčin súvisiacich s predmetom, nemá opodstatnenie označenie
„kresťanská filozofia“. Filozofia môže byť iba filozofiou bytia – reality, alebo jej oblastí.
Tak predmet, ako aj metóda filozofie nie sú ani kresťanské, ani moslimské, ani pohanské.
Z objektívnych dôvodov možno hovoriť o kresťanskej filozofii iba vtedy, ak sa v nej navyše
aplikuje negatívne pravidlo viery. Niekedy viera alebo teológia môže filozofii predkladať
problémy, ktoré filozofia potom samostatne a metodicky spracuje. Z tohto spracovania
môže neskôr teológia čerpať. Teológia môže tak isto nastoľovať otázky pre humanitné vedy.
Najväčšiu konvergenciu filozofie a teológie vidno pri teóriách a hypotézach. V prípade nezhodnosti filozofických a teologických teórií nejestvujú žiadne pravidlá na súčasné
uznávanie tvrdení jednej z týchto disciplín a odmietanie tvrdení druhej. Filozofické a teologické teórie nemusia so sebou súhlasiť. Treba ich hodnotiť zo zorného uhla zhodnosti
základných predpokladov, z ktorých systém vychádza a v ktorom sa nachádzajú, s realitou
vnímanou alebo vo svetle viery (v prípade teológie), alebo vo svetle rozumu (v prípade
filozofického objasňovania). Teologické teórie v ničom neobmedzujú filozofiu a naopak,
filozofické teórie samé o sebe nehodnotia teologické teórie.
Vzťah veriaceho vedca a univerzity k vede
Určenie objektívnych vzťahov, aké existujú medzi vierou a rozličnými vedami, umožňuje odvodiť závery, ktoré určujú vzťah veriaceho vedca (a katolíckej univerzity) k vede.
Ak sa dá pomerne ľahko určiť predmetný vzťah medzi vierou a vedou, tak o veľa
ťažšie je definovať tento vzťah vo veriacom vedcovi. V človeku sa totiž hromadia veľmi
rôznorodé činitele, ktoré spôsobujú, že jeho životný vzťah ku viere a vede je neraz veľmi
originálny, neopakovateľný, ktorý nemôže slúžiť ako pravidlo pre iných: v konkrétnom
prípade záleží od svedomia jednotlivca, viac alebo menej sformovaného náboženskou
výchovou – striktne etický aspekt.8
Základná úloha katolíckych univerzít v kultúre je asi v zachovávaní „negatívneho pravidla viery“ pri hlásaní vedeckých teórií, a to tak v prírodných vedách, ako aj vo filozofii.
Používanie negatívneho pravidla viery je niečo veľmi významné a to tak pre samotnú
vedu, ako aj pre jednotlivcov, ktorí sa zaoberajú vedeckou prácou. Pre samotnú vedu je
to veľmi dôležité, pretože potom, keď sa zaoberá vedeckými problémami, zohľadňuje
také prvky, ktoré obyčajne tak zvaný nezávislý vedec vôbec neberie do úvahy. Ak vedec
ráta s negatívnym pravidlom viery pri svojom vedeckom bádaní, tak nemusí vynakladať
námahu a viesť výskum takým smerom, ktorý vedie k „nepravde“ a navyše mu to pomáha
sformulovať prínosnejšie teórie. Ak totiž skutočne sám Boh, Stvoriteľ sveta a zákonov,
ktorými sa svet riadi, zjavil pravdy viery, tak negatívne pravidlo viery umožňuje rýchlejšie
nájsť cestu k pravde napr. aj tým, že človek nemusí zbytočne vynakladať vedecké úsilie,
ktoré by viedlo k nepravde.
Navyše viera a náboženské zážitky môže predstavovať pre rozličné humanitné vedy
taký predmet skúmania, ktorým sa zväčša nezaoberajú tak zvané nezávislé vysoké školy.
Skúmanie náboženských zážitkov alebo zážitkov súvisiacich s vierou (zážitkov buď počas
8 JÁN PAVOL II.: Encyklika Redemptor Hominis, 4. marec 1979, n. 15 b.
10
Pozvaná prednáška
samotného procesu ich trvania, alebo zachytených v literatúre a umení), či už z empirického hľadiska alebo z hľadiska humanistickej reflexie, vypĺňa veľkú medzeru v súčasnom
poznaní kultúry. Katolícke univerzity vytvárajú mimoriadne priaznivé podmienky pre
uskutočňovanie systematického výskumu náboženského rozmeru kultúry.
Katolícki vedci majú za úlohu neustále brať do úvahy hranice medzi vierou a vedou.
Je to ich etická povinnosť. Platilo totiž tak v minulosti, ako aj v súčasnosti, že ak sa nerozlišuje medzi týmito oblasťami, je to na ujmu tak pre samotnú vieru, ako aj pre vedu.
Dejiny nám poskytujú príklady, že keď k tomu v praxi, najmä na strane vedy dochádzalo,
viedlo to až dodnes k útokom na Cirkev.
Najčastejšie, v minulosti i v súčasnosti, nezhodnosť vedeckých teórií so široko chápanou
vierou bola v podstate nezhodnosťou nie so samotnými princípmi viery, ale s teologickými
teóriami, ktoré neraz až príliš horlivo obhajovali teológovia a na ktoré príliš „nepokorne“
útočili vedci. Preto tiež na katolíckych univerzitách má kolosálny význam spresňovať
vzájomný vzťah medzi vierou a vedou, čo má pozitívne dôsledky tak pre vieru, ako aj pre
samotnú vedu, a teda pre rozvoj kultúry.9
Práca univerzít a iných stredísk vedy v spoločenskom živote krajín získava podobu hnacej
sily, ktorá riadi civilizačné premeny. Popri veľkom náraste roly vedy v súčasnej civilizácii,
druhým charakteristickým javom dnešnej doby je ohrozenie samotného človeka. Nie je vôbec
menšie od toho, ktoré existovalo v minulosti – v období vzniku veľkých koncepcií a teórií
„znovuzískania“ človeka prostredníctvom vtedajších foriem civilizácie. I v tejto nie novej,
ale dôležitej úlohe skúmania človeka, plnia katolícke univerzity v zmysle svojho poslania
neodmysliteľnú úlohu. „Cirkev skúma pomocou svojich katolíckych univerzít a pomocou
ich humanistického a vedeckého dedičstva tajomstvá človeka a sveta, a preniká ich svetlom
darovaného zjavenia. (...) Cťou a zodpovednosťou katolíckej univerzity je venovať sa bez
výhrad veciam pravdy. To je jej vlastný spôsob ako slúži dôstojnosti človeka a súčasne
poslaniu Cirkvi. (...) Katolícka univerzita sa oveľa viac vyznačuje slobodným hľadaním
celej pravdy o svete, o človeku a Bohu.“ (Ex corde ecclesiae)
Sme radi, že aj Katolícka univerzita v Ružomberku, ktorej vlastným poslaním je formovať myseľ i srdce, je súčasťou týchto procesov. Od vzniku univerzity ju charakterizuje
najmä snaha okrem vzdelávania študentov, najmä vychovávať ich a formovať. Sama sa
pritom nevyhla a nevyhne prekážkam a skúškam na ceste k Pravde.
„Teraz je náš svet hore nohami. To, čo bolo včera správne a pravdivé, je dnes zlé a falošné.
To, čo bolo kedysi nemravné a neslušné – promiskuita, potrat, eutanázia, samovražda-, sa
stalo pokrokové a chvályhodné,“ píše americký konzervatívny mysliteľ a politik Patrick
J. Buchanan v úvode svojej knihy Smrť Západu. Pápež Benedikt XVI. dodáva: „Mať
pevnú vieru podľa vyznania viery Cirkvi sa často označuje ako fundamentalizmus. Zatiaľ
čo relativizmus, teda nechať sa unášať ,sem a tam hocijakým vetrom klamlivého učenia´
sa často zdá jediným postojom hodným dnešných čias. Vytvára sa diktatúra relativizmu,
ktorá neuznáva nič konečné, a ktorá za konečno vydáva vlastné ja a jeho chute.“ Pravda
nás nepotrebovala inokedy viacej, ako dnes. Dnes, keď sa nové princípy v spoločnosti,
charakterizované diktatúrou relativizmu, deformujú akýmsi klamlivým prehodnocovaním
hodnôt a prepisovaním hodnotového systému, sú naše postoje zvlášť potrebné.
9 Ján Pavol II.: Exhortation Ecclesia in America, Città del Vaticano, 21. január 1999, n. 19 b, n. 57
Katolícke univerzity – priestor nového humanizmu
11
Ako zhrnutie reflexie na tému úlohy katolíckych univerzít ako priestoru nového humanizmu v súčasnej kultúre možno konštatovať, že najvšeobecnejšie možno vidieť zmysel
ich existencie v praktickom, neustálom riešení problému koexistencie viery a vedy. Úloha
katolíckych univerzít – etická úloha – sa dá zhrnúť ako vytváranie komplexne chápanej
kultúry, pričom sa vedome vylučujú všetky jednostranné a úzkoprsé prístupy, či už scientistické, alebo fideistické.
Literatúra
ADORNO, T. W.: Dialektyka negatywna. Tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa : PWN, 1986.
BENEDYKT XVI: Wiara, rozum, uniwersytet – wspomnienia i refleksje (wykład na uniwersytecie w
Ratyzbonie, 12. 09. 2006). In: L’Osservatore Romano (wydanie polskie) 27 (2006) nr 11 s. 25-27.
CZEŻOWSKI, T.: O ideale uniwersytetu. In: CZEŻOWSKI, T.: Pisma z etyki i teorii wartości. Wrocław
: Ossolineum, 1989.
HORKHEIMER, M.: Krytyka instrumentalnego rozumu. Tłum. H. Walentowicz. Warszawa : Scholar,
1986.
HUSSERL, E.: Kryzys nauk europejskich a fenomenologia transcendentalna. Tłum. S. Walczewska.
Toruń : Wydawnictwo Rolewski, 1999.
JÁN PAVOL II.: Encyklika Redemptor Hominis, Città del Vaticano, 1979.
JÁN PAVOL II.: Apoštolská konštitúcia Ex corde Ecclesiae o katolíckych univerzitách. Trnava : Spolok
svätého Vojtecha, 1998.
JÁN PAVOL II.: Encyklika Fides et ratio o vzťahoch medzi vierou a rozumom. Bratislava : Vydavateľstvo
Don Bosco, 1998.
JÁN PAVOL II.: Exhortation Ecclesia in America, Città del Vaticano, 1999.
LABERTHONNIÈRE, L.: La drame moderne de la pensée chrétienne. In: BEILLEVERT, P. (ed.):
LABERTHONNIÈRE, L.: L´homme et l´ouevre. Paris : Buchense, 1972.
Mac INTYRE, A.: Katolickie uniwersytety. Niebezpieczeństwa, nadzieje, wybory. In: Znak 2005 nr
11 (606).
Main Political Documents of the Bologna Process. Dostupné na: http://www.aic.lv/ace/ace_disk(Bologna/
maindoc
Managing University Autonomy: Proceedings of the Seminar of the Magna Charta Obsevatory. 15.
september 2005. Bologna: Bologna University Press, 2005.
MARKOWSKI, M.: Pierwowzory uniwersytetów. Olecko: Wydawnictwo Wszechnicy Mazurskiej, 2003.
PEDERSEN, O.: The First Universities: studium Generale and the origins of University Education in
Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
POPPER, K. R.: Logika odkrycia naukowego. Tłum. U. Niklas. Warszawa: Wydawnictwo PWN, 2002.
RATZINGER, J.: Drogi wiary wobec przełomu współczesności. In: RATZINGER, J.: Czas przemian
w Europie. Miejsce Kościoła i świata. Tłum. M. Mijalska. Kraków: Wydawnictwo M, 2001.
Wielka Karta Uniwersytetów Europejskich. Fundamentalne zasady. Dostupné na: www.umk.pl/uczelnia/
dokumenty/statut/karta
prof. Tadeusz Zasępa, PhD.,
rektor Katolíckej univerzity v Ružomberku
12
1. Teológia – filozofia – antropológia
13
Humanistické výzvy v encyklike Spe salvi
Humanistic challenges in the encyclical Spe salvi
Slotka Róbert
Abstrakt
Pápež Benedikt XVI. ponúka vo svojich encyklikách prenikavé pohľady na aktuálne
problémy súčasného sveta. Touto prácou by sme chceli zachytiť humanistické dôrazy
svätého otca v encyklike Spe salvi. Zároveň by sme hľadali prepojenie týchto výziev
v univerzitnej pastoračnej službe.
Kľúčové slová: humanizmus, encyklika, pastoračná služba
Abstract
The Pope Benedict XVI. offers a piercing look to actual problems of contemporary
world in his encyclical. This thesis catches humanistic emphasis of the Holy Father in the
encyclical Spe salvi. Simultaneously we would like to find interconnection in these challenges in the university pastoral activity.
Key words: humanism, encyclical, pastoral activity
Úvod
Ľudstvo dosiahlo vysokú mieru vývoja spoločnosti v oblasti nových technológií, ktoré
sa neustále posúvajú dopredu, výskum dosahuje prevratné výsledky. S tým je spojená veľká
miera zodpovednosti, aby to nebolo zneužité proti samotnému človeku. V čom spočíva
budúcnosť ľudstva, v čom spočíva pravá nádej budúcich generácii? Odpoveď na podobné
otázky hľadá unikátnym spôsobom pápež Benedikt XVI. vo svojej encyklike Spe salvi.
Ako sa pozerá sv. otec na problematiku humanizmu cez tento dokument? Mohli by sme
nájsť konkrétne postrehy, ktoré budú mať dôsledok pre pastoračnú prax v univerzitnom
prostredí? Touto štúdiou by sme sa snažili nájsť odpovede na položené otázky.
Predstavenie a vovedenie do encykliky Spe salvi
V poradí sa jedná o druhú encykliku pápeža Benedikta XVI., ktorá je napísaná po dvoch
rokoch od prvej encykliky. Sv. Otec ju podpísal na sviatok sv. Ondreja 30. 11. 20071.
Týmto dátumom sv. otec prejavil ústretový krok k východným pravoslávnym kresťanom.
Encykliku predstavili verejnosti dvaja kardináli: kardinál Georges Cottier (dominikán,
emeritný teológ pápežského dvora) a kardinál Albert Vanhoye (jezuita, exegéta Nového
zákona na Pápežskom biblickom inštitúte v Ríme). Encyklika po podpísaní vyšla v ôsmich
jazykoch.
1 Ondrej bol bratom apoštola Petra. V zozname apoštolov v evanjeliách je uvádzaný vždy v prvej štvorici. Grécka
pravoslávna cirkev ho nazýva „protoklétos“- ten, ktorý je prvý povolaný. Podľa tradície pôsobil v krajinách
pri Čiernom mori, na juhu Grécka. Bol ukrižovaný na kríži v tvare X. Jeho pozostatky boli prenesené v 4.
storočí do Carihradu, v 14. storočí do Amalfi pri Neapole a v 15. storočí do Ríma. Pápež Pavol VI. vrátil túto
cennú relikviu pravoslávnej cirkvi do gréckeho Patrasu. Porov.: ONDRUŠ R.: Blízki Bohu i ľuďom. Trnava:
SSV, 1991, s. 637- 639.
14
Teológia – filozofia – antropológia
Názov encykliky je Spe salvi – „Zachránení vďaka nádeji...“. Sv. otec sa inšpiroval
textom z listu sv. apoštola Pavla Rimanom (Rim 8, 24): „...lebo v nádeji sme spasení.“
Arcibiskup Bruno Forte (taliansky teológ, blízky pápežovi Benediktovi XVI.) uvádza, že
pápež chce touto encyklikou prízvukovať, že „pre kresťanstvo nie je nádej niečo, čo možno
naplánovať, ale Niekto, kto prišiel a navždy je tu. Niekto, kto príde – Ježiš Kristus!“2 Ďalej
Forte približuje, že pápež encyklikou upozorňuje na eschatologický rozmer kresťanstva,
ktorý sa v dnešnej dobe dostáva do zabudnutia. Otázky o posledných skutočnostiach vyvolávajú neistotu v človeku. Zánikom veľkých ideológií zanikli falošné nádeje. Novosť
kresťanstva je v tom, že je nositeľom Nádeje, ňou je Ježiš Kristus.3
Dokument obsahuje 50 bodov, ktoré sú v 8 kapitolách. Encyklika má dve časti: charakteristika nádeje (1. -31.), miesta rozvíjania nádeje (32. -50.). Východiskovým bodom
encykliky je božská čnosť nádeje, čo poukazuje na smerovanie teológie Benedikta XVI.
(Ján Pavol II. vychádza od človeka, Benedikt XVI. z božej strany). Pre túto tému encykliky
bol sv. otec nazvaný „katechétom sveta“. Francúzsky antropológ J. Girard vníma encykliku
ako sociálnu encykliku, lebo sa navracia ku základom kresťanstva.
Základnými piliermi dokumentu sú teológia a Sv. písmo. V encyklike sv. otec necituje
dokumenty II. vatikánskeho koncilu a ani bádanie súčasných teológov. Pápež chce zjavne
vychádzať z koreňov a tým podať verný pohľad na kresťanskú nádej.4
Viacerí autori považujú encykliku za eurocentrickú. Hoci sa nájdu svedectvá z tretieho
sveta, kontext encykliky je na Európskom kontinente. Sv. otec sa v encyklike nezaoberá
len biblickým pohľadom na nádej, ale sa púšťa do kritiky filozofických prúdov novoveku,
ktoré sa považovali za nositeľov nádeje. V polemike si sv. otec pomáha židovskými filozofmi- sociológmi Frankfurtskej školy: Teodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), Max
Horkheimer (1895-1973).5, 6
V encyklike sa nespomína pôsobenie Ducha Svätého.7
Obsah encykliky
V prvej časti sa zaoberá obsahom nádeje, pričom sa opiera o vieru, ktorá je zachytená
v textoch Nového zákona a v živote prvotnej Cirkvi. Potom si kladie otázku, v čom spočíva
večný život, ktorý je dnes vnímaný skôr ako prekážka a nechcená skutočnosť.
V ďalšom bode odpovedá na pripomienku, v ktorej sa na kresťanskú nádej pozerá ako
na individualistickú skutočnosť, v ktorej sa kresťania zriekajú zodpovednosti za svet. Sv.
otec v odpovedi použil myšlienky sv. Bernarda, ktorý sa realisticky pozeral na pôsobenie
2 SOČUFKA, F. Cnosť nádeje- svetlo do problémov sveta i kresťanov. In Viera a život, 2007, roč. XVII., č. 6,
s. 57-58.
3 Porov.: Tamže, s. 57- 58.
4 Porov.: ZIOLKOVSKÝ, A. Komentár ku encyklike Benedikta XVI. Spe salvi o kresťanskej nádeji. In Nové
horizonty, 2008, roč. II., č. 1, s. 5- 6.
5 Títo vedci tvrdili, že nespravodlivosť v ľudských dejinách nemôže mať posledné slovo, na konci musí prísť
spravodlivosť. Porov.: SIROVIČ, F. Eschatologický aspekt encykliky Benedikta XVI. Spe salvi. In Duchovný
pastier, 2008, roč. LXXXIX., č. 10, s. 594.
6 Porov.: ZIOLKOVSKÝ, A. Komentár ku encyklike Benedikta XVI. Spe salvi o kresťanskej nádeji. In Nové
horizonty, 2008, roč. II., č. 1, s. 7.
7 Porov.: SIROVIČ, F. Eschatologický aspekt encykliky Benedikta XVI. Spe salvi. In Duchovný pastier, 2008,
roč. LXXXIX., č. 10, s. 595.
Humanistické výzvy v encyklike Spe Salvi
15
rehoľníkov v kláštoroch. Ich prácu vníma ako klčovanie divého lesa, z ktorého je vykorenené zlo a tým je vytvorená úrodná pôda pre zušľachtenie ľudskej spoločnosti.
Potom sa sv. otec púšťa do pseudonádejí novoveku, vyvracia ich omyly a charakterizuje pravú tvár kresťanskej nádeje. Prichádza ku jasnej výpovedi: „človek je vykúpený
prostredníctvom lásky... ľudské bytie potrebuje nepodmienenú lásku8 ... keď sa ho dotkne,
človek začína tušiť, čo vlastne znamená život9 ... láska k Bohu sa prejavuje k zodpovednosti
za druhého.“ 10
V druhej časti encykliky sa sv. otec rozoberá miestami rozvíjania nádeje- je ním
modlitba, činnosť a utrpenie, súd.
Modlitba je uvedená ako prvé a základné miesto, kde sa učíme nádeji. Sv. otec sa pri
modlitbe opiera o svedectvo verného kresťanského života uväzneného kardinála Nguyen
Van Thuana a o skúsenosť sv. Augustína, ktorý modlitbu definuje ako cvičenie túžby,
pričom táto túžba ľudské srdce rozširuje, očisťuje a tým ho otvára pre Boha i pre ľudí.
Ďalším miestom rastu v nádeji je činnosť a utrpenie. Sv. otec vyzdvihuje konanie človeka
a pripomína, že „môže otvárať nás i svet, aby vstúpil Boh, dobro, pravda, láska...“11 Pápež
v utrpení a v postoji k trpiacemu odkrýva mieru ľudskosti v spoločnosti a u jednotlivca.
Posledným miestom školy nádeje je súd, kde sa zároveň uplatňuje nádej. Sv. otec
vníma posledný súd ako obraz nádeje, ktorá volá po zodpovednosti a je prejavom milosti.
V závere pápež predstavuje Pannu Máriu ako Hviezdu nádeje, ktorá „svojím áno otvorila
Bohu bránu nášho sveta, Tá, ktorá sa stala živou Archou zmluvy.“ 12 , 13
Pojem humanizmu v texte encykliky
A. Humanizácia ľudstva
V encyklike sa spomína najbližšia slovná forma humanizmu v pojme humanizácia v 25.
bode. Sv. otec v ňom vyjadruje ocenenie vedy pri humanizácii sveta a ľudstva. Pripomína,
že veda potrebuje usmernenie, aby sa nestala deštrukčnou voči ľudstvu. Pápež upozorňuje,
že veda nemôže priniesť vykúpenie ľudskej existencie, ako to tvrdil F. Bacon a jeho žiaci.
Ich stanovisko je zavádzajúce.14
B. Miera ľudskosti
Ďalším obsahovým odtieňom humanizmu v encyklike je pojem- miera ľudskosti,
ktorá sa spomína v 38. bode a tento pojem sa rozvíja v 39. bode. Hranice ľudskosti sa
odohrávajú v dvoch vzťahoch: k postoju voči utrpeniu a vo vzťahu voči trpiacemu. Tieto
hranice ľudskosti sú spoločné pre jednotlivca ako aj pre celú spoločnosť. Obidva vzťahy sú
medzi sebou prepojené: „jedinec nemôže prijať utrpenie druhého, kým sám nedokáže nájsť
8 BENEDIKT XVI.: Spe salvi. Trnava: SSV, 2008, čl. 26.
9 Tamže, čl. 27.
10 Tamže, čl. 28.
11 Tamže, čl. 35.
12 Tamže, čl. 49.
13 Porov.: ADAM, A. Encyklika Benedikta XVI.: Spe salvi. In Duchovný pastier, 2008, roč. LXXXIX., č. 2, s.
58- 65.
14 Porov.: BENEDIKT XVI.: Spe salvi. Trnava: SSV, 2008, čl. 25.
16
Teológia – filozofia – antropológia
v utrpení zmysel, cestu očisty a vyzrievania, cestu nádeje.“ 15 Keď prijímame trpiaceho,
prijímame jeho utrpenie na seba. Na vysvetlenie tejto skutočnosti používa sv. otec latinské slovo consolatio, ktoré v preklade znamená byť spolu v samote, čiže čas choroby
nie je pre trpiaceho časom samoty. Postoj k trpiacemu na podklade postáv evanjeliového
podobenstva o milosrdnom Samaritánovi veľmi zrozumiteľne objasnil pápež Ján Pavol
II. v liste Savifici doloris.16
Pápež Benedikt uvádza ďalšiu hranicu ľudskosti a ňou je schopnosť prijať utrpenie
z lásky k dobru, k pravde i spravodlivosti. Charakterizuje ju ako základnú mieru ľudskosti.
Bez nej by bola nastolená vláda násilia a klamstva. Ďalším zdrojom utrpenia je rozhodnutie
sa pre lásku, lebo láska vždy vyžaduje sebazaprenie.
Sv. otec v nasledujúcom bode odkrýva veľkú zásluhu kresťanstva pre ľudstvo a vidí ju
v schopnosti prebudiť utrpenie pre spravodlivosť, lásku a pravdu. Kresťanstvo ukázalo, že
Boh chce trpieť za nás a s nami. Sv. otec si pomáha výrokom sv. Bernarda z Clairvaux: „Boh
nemôže trpieť, ale môže spolutrpieť.“17 Cez tento výrok sv. otec rozoberá dôsledky vtelenia
Božieho Syna, ktoré malo nesmierny dopad pre oblasť ľudského utrpenia: „... do každého
ľudského utrpenia sa šíri útecha lásky spolutrpiaceho Boha.“18 Sv. otec vyjadruje potrebu
svedkov, mučeníkov, aby sme sa od nich učili schopnosti trpieť z lásky k pravde, pretože
ich život bol naplnený veľkou Nádejou- Ježišom Kristom. V závere tejto problematiky sv.
otec vyberá z bohatej kresťanskej tradície známu duchovnú aktivitu – obetovanie utrpenia.
Sv. otec vysvetľuje, v čom spočíva táto aktivita: „ ... vložiť do Kristovho súcitu s nami
svoje námahy, ktoré sa istým spôsobom stávajú istým pokladom spolucítenia, ktoré ľudstvo potrebuje.“19 Sv. otec nás učí dať nový zmysel utrpeniu, transformovať ho na osobné
požehnanie a požehnanie pre dobro Cirkvi.
C. Ľudskosť pokroku
Obsah pojmu humanizmu môžeme v encyklike nájsť v spojení ľudskosť pokroku, kde
sv. otec v 23. bode v závere podtémy – Premena kresťanskej viery – nádeje v novoveku
načrtáva správne smerovanie v pokroku: „Aby bol pokrok pokrokom, potrebuje morálny
rast v ľudskosti.“20 Ľudskosť pokroku sa dosahuje, ak je rozum otvorený pre pomoc zo
strany viery a tak bude rozlišovať dobro od zla. Bez integrácie rozumu, vôle a viery sa
stáva pokrok hrozbou pre celé stvorenie. Túto skutočnosť vyjadril Kant, keď smerovanie kráľovstva človeka bez Boha vidí v tzv. „perverznom konci“. Sv. otec prichádza ku
konštatovaniu, že viera a rozum sa navzájom potrebujú, že rozum s vierou sa stáva sám
sebou a tým dosahuje svoju prirodzenosť a svoje poslanie. Pápež pokračuje v postojoch,
ktoré sú zachytené v encykliky pápeža Jána Pavla II. Fides et ratio, kde je precízne rozobratý vzťah medzi rozumom a vierou. Tu je jasne naznačené normatívne východisko pre
správne uvažovanie a neoddeliteľnosť prirodzeného poznania Boha a Zjavenia, rozumu
15 Tamže, čl. 38.
16 Hlavným posolstvom podobenstva spočíva v tom, že „ každý jednotlivec sa musí cítiť osobne povolaný
svedčiť o láske v utrpení“. JÁN PAVOL II.: Salvifici doloris. Trnava: SSV, 1998, čl. 29.
17 Tamže, č. 39.
18 Tamže.
19 Tamže, čl. 40.
20 Tamže, čl. 23.
Humanistické výzvy v encyklike Spe Salvi
17
i viery, ktoré Učiteľský úrad zachytil v konštitúcii I. Vatikánskeho koncilu- Dei Filius.21
V rámci dejinného pohľadu na vzťah medzi rozumom a vierou je predstavené stanovisko
sv. Tomáša Akvinského, ktorý argumentoval, že svetlo rozumu a viery je od Boha, preto
si nemôžu protirečiť.22
V nasledujúcom bode encykliky, ktorý je začiatkom k podtéme- Pravá tvár kresťanskej
nádeje sv. otec vyzdvihuje jedinečnosť ľudskej slobody. Hoci pokrok smeruje k väčšiemu
ovládaniu prírody, ľudská sloboda sa potrebuje nanovo rozhodnúť. Sv. otec prichádza ku
konštatovaniu, že morálny poklad ľudských generácií je „vo výzve na slobodu a ako možnosť slobody.“23 Následne vysvetľuje, že morálny blahobyt nemôžu zabezpečiť štruktúry
spoločnosti, a zároveň vlastnosťou ľudskej slobody je jej krehkosť, preto je „potrebné
slobodu získať pre dobro.“24
Dopady humanistických akcentov v encyklike na univerzitnú pastoračnú službu
Postrehy sv. otca nás privádzajú k nasledujúcim krokom:
- vnášať jednotu medzi vedou i vierou (viera zabezpečuje vedeckým postupom priestor
k humánnemu bádaniu, ktoré nie je proti človeku)- predkladať učenie Učiteľského
úradu cirkvi k aktuálnym bioetickým témam
- hľadať cestu k prijatiu vlastného utrpenia, postaviť sa zoči- voči tejto životnej výzve
a byť citlivejším na telesné, psychické a duchovné potreby ľudí v okolí
- učiť sa trpieť pre spravodlivosť, dobro, pravdu a lásku - vedieť sa zasadiť za kresťanské hodnoty
- predstavovať svedkov- svätých, ktorí vedeli správne trpieť
- správne prezentovať slobodu, vyvracať politický mesianizmus, nebagatelizovať
krehkosť ľudskej slobody
- nebáť sa ponúkať eschatologické témy
Tieto okruhy môžu byť premietnuté do príhovorov pri sv. omši, otvorených diskusií,
ale aj konkrétnych aktivít, ktoré môžu naučiť vnímavosti na potreby blížneho.
Záver
V tejto štúdii sme zistili, že encyklika Spe salvi má svoje symbolické historické pozadie.
Jej názov vychádza z listu sv. apoštola Pavla Rimanom (Rim 8, 24) a zaoberá sa božskou
čnosťou nádeje. Nádej, ktorú pápež predstavuje, je osoba Ježiša Krista. Kvôli tejto zvolenej
téme je sv. otec nazývaný ako katechéta sveta, zároveň encyklika obsahuje sociálny podtón.
Dokument viacej vychádza z európskeho kontextu.
Obsah encykliky je rozdelený do dvoch myšlienkových častí, v ktorých sa sv. otec
venuje charakteristike nádeje, púšťa sa do kritiky pseudonádejí novoveku a predstavuje
miesta rozvoja nádeje.
21 Porov.: JÁN PAVOL II:.: Fides et ratio. Bratislava: LÚČ, 1998, čl. 52- 53.
22 Porov.: Tamže, čl. 43.
23 BENEDIKT XVI.: Spe salvi. Trnava: SSV, 2008, čl. 24.
24 Tamže.
18
Teológia – filozofia – antropológia
Pojem humanizmu v texte encykliky nachádzame v súvislosti prínosu vedy v humanizácii človeka (25. bod). Ďalej ho môžeme nájsť pri charakteristike miery ľudskosti (38.- 39.
bod), ktorú určuje postoj k utrpeniu a postoj k trpiacemu. Pojmovú blízkosť nachádzame
aj v 23. bode, kde sa sv. otec zaoberá ľudskosťou pokroku, ktorý spočíva v integrácii mohutností človeka s vierou. Pričom ľudská sloboda má mať zachovanú svoju autonómiu,
zároveň sa má získať pre dobro.
Humanistické výzvy sv. otca v encyklike privádzajú ku nasledujúcim postrehom pre
univerzitnú pastoračnú službu: vnášať jednotu medzi vedou i vierou, hľadať cestu k prijatiu vlastného utrpenia a stávať sa citlivejším na potreby človeka, obetavo sa zasadzovať
za kresťanské hodnoty, predstavovať príkladný život svätých, správne interpretovať ľudskú
slobodu, vyvracať politický mesianizmus, nebagatelizovať krehkosť ľudskej slobody,
ponúkať eschatologické témy.
Slotka Róbert
Ružomberok
19
Nový humanizmus a múdrosť
Berberich Dominik
Úvod
Cieľom tohto príspevku je hľadať to, čo je základom skutočného humanizmu a pravej
múdrosti. Pri tomto hľadaní je oporou predovšetkým učenie posledných dvoch pápežov
Jána Pavla II. a Benedikta XVI. Táto práca sa tiež snaží pochopiť, akým spôsobom je
možné uplatňovať princípy nového humanizmu a pravej múdrosti v konkrétnom živote.
Príspevok sa delí na tri časti, pričom v prvej sú úvodné poznámky k témam nový humanizmus a múdrosť. Druhá časť sa pozerá na tieto témy z biblického hľadiska. Tretia
časť ponúka pohľad na nový humanizmus a múdrosť v kontexte duchovnosti Cirkvi.
1. Nový humanizmus a múdrosť – úvodné poznámky
V kultúre, filozofii a v mnohých ďalších odboroch sa odráža smerovanie posledných
storočí, ktoré zdôrazňuje význam človeka, jeho dôstojnosť a jeho dôležitú pozíciu
v rámci usporiadania sveta.
Humanizmus, zvlášť ak sa vníma v spojitosti s múdrosťou a snahou o dôsledné
poznanie podstaty ľudského života nie je možné pochopiť, ak sa odmietne jeho transcendentná dimenzia, inými slovami, ak sa odmietne nevyhnutnosť spojenia človeka
s Bohom.
V učení pápeža Benedikta XVI. možno nájsť dôležité oporné body pre pochopenie
spojitosti medzi novým humanizmom a múdrosťou v kontexte kresťanstva. Už v jeho
prvej encyklike Deus Caritas est - Boh je Láska sa zdôrazňuje v čom spočíva pravá
ľudská existencia: „Predovšetkým proroci Ozeáš a Ezechiel opísali toto zanietenie
Boha pre svoj ľud vášnivými erotickými obrazmi. Vzťah Boha s Izraelom vyjadrujú
prostredníctvom metafor zasnúbenia a manželstva; v dôsledku toho je potom modloslužba cudzoložstvom a prostitúciou. Tým sa, ako sme videli, naráža na kulty plodnosti
s ich zneužívaním erosu, ale zároveň sa opisuje vzťah vernosti medzi Izraelom a jeho
Bohom. Dejiny lásky Boha k Izraelu sú založené na skutočnosti, že Boh daroval Izraelitom Tóru, teda otvoril im oči, aby videli pravú podstatu človeka, a ukázal im cestu
pravej ľudskej existencie. Tieto dejiny spočívajú v tom, že človek žijúci vo vernosti
jedinému Bohu vníma seba samého ako toho, kto je milovaný Bohom, a objavuje radosť v pravde a spravodlivosti – radosť v Bohu, ktorá sa stáva jeho bytostným šťastím:
„Veď kohože mám na nebi? A keď som pri tebe, nič pozemské ma neteší ... Pre mňa
je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 25. 28).“1
1 BENEDIKT XVI.: Deus Caritas est č. 9. In: http://www.kbs.sk/?cid=1141306743 (6. 9. 2010).
20
Teológia – filozofia – antropológia
Encyklika Deus Caritas est - Boh je Láska podčiarkuje význam nového humanizmu ešte
v ďalšej časti, pričom vyzdvihuje pravý humanizmus, ktorý uznáva v človeku Boží obraz.2
2. Biblický základ pre nový humanizmus a múdrosť
Pri štúdiu biblických textov sa možno dostať do častého kontaktu s témami, ktoré
ozrejmujú pravý humanizmus, pravý zmysel ľudskej existencie a pravú podstatu múdrosti.
Dokument Pápežskej biblickej komisie Židovský ľud a jeho Sväté písma v kresťanskej Biblii
skúma z biblického hľadiska aj ľudskú osobu a hovorí o nej nasledovne: „Hovorí sa bežne
o „veľkosti a úbohosti“ ľudskej osoby zároveň. V Starom zákone sa tieto dva termíny ako
charakteristika stavu človeka nevyskytujú, ale vyskytujú sa tam zodpovedajúce výrazy:
v prvých troch kapitolách Knihy Genezis sú muž a žena na jednej strane „stvorení na Boží
obraz“ (Gn 1,27), na druhej strane sú „vyhnaní zo záhrady Edenu“ (Gn 3,24), pretože nepočúvli Božie slovo. Tieto kapitoly udávajú smer čítaniu celej Biblie. Každý je pozvaný,
aby tam rozpoznal podstatné rysy svojej situácie aj pozadie celých dejín spásy.“3
Spomínaný dokument sa vyjadruje k danej téme aj z pohľadu Nového zákona: „Novozákonná antropológia spočíva na základe antropológie starozákonnej. Svedčí o veľkosti
ľudskej osoby, stvorenej na Boží obraz (Gn 1,26-27) aj o jej úbohosti, spôsobenej nepopierateľnou skutočnosťou hriechu, ktorý z človeka činí karikatúru jeho samého.“4 Dokument
v tomto zmysle ďalej hovorí: „V evanjeliách vyviera dôstojnosť človeka z Božej opatery
o neho, opatery omnoho starostlivejšej než o nebeské vtáky alebo poľné kvety (Mt 6,30);
na druhej strane vyviera z ideálu, ktorý mu je predložený: stať sa milosrdným ako je
milosrdný Boh (Lk 6,36), dokonalým, ako je dokonalý Boh (Mt 5,45.48). Človek je totiž
duchovná bytosť, ktorá „nežije len z chleba, ale z každého slova, ktoré vychádza z Božích
úst“ (Mt 4,4; Lk 4,4).“5
Téma múdrosti je v starozákonných textoch zvlášť prítomná v sapienciálnej literatúre6.
Kniha Múdrosti sa o múdrosti vyjadruje takto:
„Skvúca je a nevädnúca múdrosť,
ľahko ju uzrú tí, čo ju milujú,
nájdu ju tí, čo ju hľadajú.“ (Múd 6,12)
2 „Aj v Katolíckej cirkvi a v iných cirkvách a náboženských spoločenstvách vznikli nové formy charitatívnych
aktivít, pričom staršie sa v nich prejavujú s obnoveným entuziazmom. Sú to formy, v ktorých sa často darí
vytvoriť šťastné spojenie medzi evanjelizáciou a charitatívnymi dielami. Chcel by som tu výslovne potvrdiť, čo môj veľký predchodca Ján Pavol II. napísal vo svojej encyklike Sollicitudo rei socialis, keď vyhlásil
pripravenosť Katolíckej cirkvi spolupracovať s charitatívnymi organizáciami týchto cirkví a spoločenstiev,
pretože všetci sme podnecovaní tou istou základnou motiváciou a máme pred sebou ten istý cieľ: pravý
humanizmus, ktorý v človeku uznáva Boží obraz a chce mu pomôcť žiť životom zodpovedajúcim jeho dôstojnosti.“ BENEDIKT XVI.: Deus Caritas est č. 30. In: http://www.kbs.sk/?cid=1141306743 (6. 9.2010).
3 PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA: Le peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne, Città del
Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2001 (čes. preklad Josef Hřebík a Jaroslav Brož, Židovský národ a jeho
svatá Písma v křesťanské Bibli č. 27, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 46). Ďalej: PESBC.
4 PESBC č. 29, s. 49.
5 PESBC č. 29, s. 49-50.
6 HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied. Bratislava : Vydavateľstvo Don Bosco 1998, s. 908.
Nový humanizmus a múdrosť
21
Podobne sa o múdrosti vyjadruje Nový zákon v ktorom možno meditovať o rôznych
hľadiskách múdrosti. V Prvom liste Korinťanom sa predstavuje múdrosť spôsobom, ktorý
sa môže zdať paradoxným:
„Kdeže je múdry? Kde je zákonník? A kde mudrák tohto veku? Neobrátil Boh múdrosť
tohto sveta na bláznovstvo? (...) Lebo čo je u Boha bláznivé, je múdrejšie ako ľudia, a čo
je u Boha slabé, je silnejšie ako ľudia.“ (1Kor 1,20-25).
„Nech nik neklame sám seba! Ak si niekto z vás myslí, že je v tomto veku múdry, nech
sa stane bláznom, aby bol múdry. Lebo múdrosť tohto sveta je pred Bohom bláznovstvom.
(...)“ (1Kor 3,18-19)
Pravdepodobne v tomto zmysle možno chápať aj príhovor Benedikta XVI. zo 17. decembra 2009, keď prehovoril k členom rímskych univerzít, keď hovoril o pravej Múdrosti,
ktorou je Ježiš.7 V príhovore okrem iného hovoril o nepohodlnom, ale užitočnom uvažovaní pre akademický svet, keď sa položí otázka o tom, kto bol v betlehemskej jaskyni pri
poklone Múdrosti, keď sa narodila.8 Odpoveďou je, že tam neboli mudrci, ale „maličkí“
evanjelia: Mária, Jozef a pastieri.9 Z toho však nevyplýva, že štúdium je neužitočné alebo
zbytočné10 a Benedikt XVI. dodáva: „Ide o to študovať, prehlbovať poznatky a pritom
si zachovať ducha ‘maličkých’, pokorného a jednoduchého ducha, ako je duch Márie,
‘Stolice múdrosti’.“11
3. Nový humanizmus a múdrosť v duchovnosti Cirkvi
Pápež Ján Pavol II. v apoštolskom liste Novo Millennio Ineunte – Na začiatku nového
tisícročia hovorí o spiritualite spoločenstva. Spiritualita spoločenstva so svojimi dôsledkami
pre život Cirkvi a ľudstva má veľký význam aj v súvislosti s pojmami nový humanizmus
a múdrosť.
Spiritualitu spoločenstva Ján Pavol II. približuje v Novo Millennio Ineunte takto:
„Ak chceme byť verní Božiemu plánu a zodpovedať aj veľkým očakávaniam sveta,
v tisícročí, ktoré sa začína, stojí pred nami veľká výzva: urobiť z Cirkvi dom a školu
spoločenstva.
Čo to konkrétne znamená? Aj tu by sa naša reč mohla stať hneď praktickou, ale vyhovieť
tomuto podnetu by bolo omylom. Pred plánovaním konkrétnych iniciatív treba podporiť
spiritualitu spoločenstva a umožniť jej, aby sa ukázala ako výchovný princíp všade tam,
kde sa formuje človek a kresťan, kde sa vychovávajú služobníci oltára, zasvätení, pastorační
7 Porov. Il papa agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
8 Porov. Il papa agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
9 Porov. Il papa agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
10 Porov. Il papa agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
11 Il papa agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
22
Teológia – filozofia – antropológia
pracovníci, a kde sa budujú rodiny a spoločenstvá. Spiritualita spoločenstva to je predovšetkým zameranie pohľadu srdca na tajomstvo trojjediného Boha, ktorý v nás prebýva
a ktorého svetlo treba vnímať aj na tvári bratov a sestier vedľa nás. Spiritualita spoločenstva
znamená okrem toho schopnosť cítiť brata a sestru vo viere v hlbokej jednote tajomného
tela – Cirkvi, čiže ako „niekoho, kto patrí ku mne“, aby som vedel spolu s ním prežívať
jeho radosti a jeho bolesti, uhádnuť jeho želania, postarať sa o jeho potreby a ponúknuť
mu pravé a hlboké priateľstvo. Spiritualita spoločenstva je aj schopnosť vidieť v druhom
predovšetkým pozitívne prvky, aby sme ho prijímali a hodnotili ako boží dar, a to nielen
ako dar pre druhého, ktorý ho priamo prijal, ale aj ako „dar pre mňa“.
Spiritualita spoločenstva napokon znamená vedieť bratovi „urobiť miesto“, niesť si
vzájomne bremená (Gal 6,2) a premáhať egoistické pokušenia, ktoré nás neustále napádajú
a budia rivalitu, karierizmus, nedôveru a žiarlivosť. Nerobme si nijaké ilúzie: bez tejto
duchovnej cesty by vonkajšie prostriedky len veľmi málo osožili spoločenstvu.
Stali by sa bezduchými aparátmi, skôr maskami spoločenstva, ako jeho možnosťami
prejaviť sa a rásť.“12
Súlad s týmito slovami Jána Pavla II. možno nájsť v myšlienkach Chiary Lubichovej,
zakladateľky Hnutia fokoláre, ktorého základom je spiritualita jednoty.13
V jej príhovore, ktorý bol prednesený pri príležitosti udelenia čestného doktorátu Trnavskou univerzitou, sa hovorí o téme vzťahu medzi učiteľmi a žiakmi:
„Z evanjelia poznáme jednu Ježišovu vetu, ktorá nás núti zamyslieť sa, lebo je svetlom
pre vzdelávanie. Hovorí: „Len jeden je váš Učiteľ, vy všetci ste bratia“ (Mt 23, 8). Pre
Ježiša jestvuje len jediný Učiteľ, a tým je on sám.
Týmto on nepopiera potrebu autority majstra, tá sa však nesmie interpretovať ako vláda
či moc, ale ako služba. Pretože v službe, ktorá je láskou, nie je to sám človek, ktorý koná,
ale sám Kristus v ňom, a Kristus tak zostáva jediným Učiteľom.
Odkedy sa začalo naše dobrodružstvo spirituality jednoty, vždy sme si uvedomovali
potrebu mať toho jediného Učiteľa, ktorým je Kristus. Preto hodiny výučby na početných
formačných školách, ktoré sa zrodili v rámci nášho hnutia, začínajú sa vyslovením paktu
jednoty, ktorý vyslovia učitelia i študenti, a tak v sebe obnovujú predsavzatie vzájomne sa
milovať tou láskou, ktorú má Ježiš. Je to podmienka, aby on mohol byť prítomný medzi
nimi, a nielen v nich.
A keď sa tak stane, možno dúfať, že to on svojou prítomnosťou učí a vychováva.
Učitelia a študenti sú potom takí, akých ich chce mať Ježiš, všetci sú si rovní, bratia
v trojičnom vzťahu skrze vzájomnú lásku. Učitelia v tomto vzťahu predstavujú Otca, zatiaľ
čo študenti Syna. Oni sa musia – takrečeno – nechať „zrodiť“ učiteľmi, zároveň im však
aj ponúknuť svoju lásku.
Na to, aby študenti skutočne milovali učiteľov, usilujú sa byť „prázdni“, aby prijali
všetko, čo im oni chcú dať, zároveň však musia byť odvážni a majú dať do spoločného
to, čo im vnuká Duch Svätý.
12 JÁN PAVOL II.: Novo Millennio Ineunte č. 43. In: http://www.kbs.sk/?cid=1117288338 (6. 9. 2010).
13 Porov. FONDI, E. M. – ZANZUCCHI, M.: Un popolo nato dal Vangelo – Chiara Lubich e i Focolari. Cinisello Balsamo (Milano) : EDIZIONI SAN PAOLO 2003, s. 107.
Nový humanizmus a múdrosť
23
I učitelia sa usilujú byť „prázdni“, aby vedeli prijať študentov a dobre pochopiť ich
otázky a príspevky.
Naša skúsenosť hovorí, že v atmosfére vzájomnej lásky Ježiš, prítomný medzi nimi,
je svetlom pre všetkých a vedie k čoraz plnšej pravde.“14
Záver
Závery, na základe skúmaných textov možno zhrnúť nasledovne: skutočný zmysel
ľudskej existencie možno nájsť jedine v Bohu; pravý humanizmus rozoznáva v človeku
Boží obraz; evanjelium človeka usmerňuje, aby si aj pri štúdiu a výskume zachoval pokorného a jednoduchého ducha. Za skutočný základ humanizmu a múdrosti teda možno
považovať pravú kresťanskú lásku, prostredníctvom ktorej sa v novom tisícročí má Cirkev
stať domom a školou spoločenstva.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Deus Caritas est. In: http://www.kbs.sk/?cid=1141306743 (6. 9. 2010).
FONDI, E. M. – ZANZUCCHI, M.: Un popolo nato dal Vangelo – Chiara Lubich e i Focolari.
Cinisello Balsamo (Milano) : EDIZIONI SAN PAOLO 2003.
HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied. Bratislava : Vydavateľstvo Don Bosco 1998. Il papa
agli universitari degli Atenei romani: la vera Sapienza è Gesù. In:
http://www.radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2009/dicembre/09_12_18.htm#gr1 (6. 9. 2010).
JÁN PAVOL II.: Novo Millennio Ineunte. In: http://www.kbs.sk/?cid=1117288338 (6. 9. 2010).
LUBICH, Ch.: Inauguračný prejav Chiary Lubichovej Spiritualita jednoty a trojičný život, ktorý
predniesla počas slávnosti udelenie titulu doctor honoris causa Trnavskou univerzitou 23. 6.
2003. In: http://www.focolare.sk/node/79 (6. 9. 2010).
PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA: Le peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2001 (čes. preklad Josef Hřebík a Jaroslav
Brož, Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2004).
Dominik Berberich
Košice
14 LUBICH, Ch.: Inauguračný prejav Chiary Lubichovej Spiritualita jednoty a trojičný život, ktorý predniesla
počas slávnosti udelenie titulu doctor honoris causa Trnavskou univerzitou 23. 6. 2003. In:
http://www.focolare.sk/node/79 (6. 9. 2010).
24
Teológia – filozofia – antropológia
Nový humanizmus, ale pre akú spoločnosť?
Fotta Peter
Najrozšírenejší pohľad na humanizmus zahŕňa uznanie dôstojnosti človeka považovaného
za centrum a vrchol dočasných hodnôt, ako aj to, že človek je tvorivý subjekt autonómnych
činností vybavený patričnými právomocami individuálnymi a spoločenskými.1 Oproti rôznym
konceptom humanizmu a filozofie humanizmu, môžeme poukázať na historicko-kultúrne
činitele, ktoré sa na pôde Európy rozvíjajú v dvoch typoch humanizmu personalistického
a apersonalistického v závislosti od toho, či poznanie osoby určuje dobro spoločnosti, alebo
opačne, že spoločnosť určuje ideu dobra, to, čo má byť dobré pre človeka.
1. Zrod kresťanského, personalistického humanizmu
V prvých storočiach v prostredí gnostických pohľadov a synkretizmu sa kresťanskí
intelektuáli postavili na obranu tiež čisto prirodzených právd o človeku a spoločnosti.
Odmietali útoky gnostikov proti manželstvu, lebo manželstvo prispieva k dokonalosti
sveta, je aktom spolupráce so Stvoriteľom. Možno to charakterizovať ako ranný kresťanský
humanizmus. Kresťanstvo v priebehu dejín Európy začalo plniť syntetizujúcu funkciu jej
kultúry a Európa sa stala kolískou „integrálnej európskej kultúry“. Integrálnosť spočívala
v tom, že je schopná utvoriť syntézu všetkých oblastí kultúry: morálky, vedy a umenia. M.
A. Krąpiec je toho názoru, že „táto syntetizujúca funkcia kresťanstva v európskej kultúre
nám dovolí hovoriť o tzv. »kresťanskej kultúre«, ako spoločnom dobre Európy“.2
Kresťanský humanizmus poukazuje na to, že človeku náleží rozumný život, od počatia
až po smrť, že spoločnosť je neoddeliteľnou podmienkou jeho aktualizácie, že smrťou
život nekončí, čím sa jeho prirodzená transcendencia voči prírode napĺňa vo večnom
živote v Bohu. Ak sa o Bohu v prirodzenom náboženstve vyjadrovalo mýticky, v užitočnom pripodobnení fikcie k pravde, v zjavenom náboženstve akt viery pramení z milosti
stretnutia človeka s Bohom, vo vzťahu ja–Ty. V akte viery sa rodí existenciálna dôvera
v Boha a súčasne je aktom existenciálnej sebaidentifikácie človeka. V tejto sebaidentifikácii
sa rodí najhlbší zmysel humanity v kontexte interpersonálneho vzťahu medzi všetkými
ľuďmi vzhľadom na vrcholný vzťah k Osobe Boha-Stvoriteľa. V Zjavení správa o tom, že
Boh je Stvoriteľom-Darcom celého stvorenia a človek stvorený na Boží obraz a podobu,
otvorilo človeku optimistické perspektívy poznávania, zdokonaľovania osobného života
v rozsahu celej kultúry v smere aktualizácie najvyšších schopností poznávania, milovania,
slobodného rozhodovania až k plnosti dosiahnutia svätosti. Celý svet potrebuje vykúpenie,
čím sa poukazuje na nadprirodzenú perspektívu sveta a človeka. V osobnom vzťahu ku
Kristovi veriaci kresťan žije životom lásky k Bohu a blížnemu. Pôsobením Božej milosti
kresťania už patria do Božieho kráľovstva, ale to sa uskutočňuje po ceste prirodzeného
poriadku života v ľudskej spoločnosti. Kresťanstvom nastupuje humanizácia náboženstva,
ktorú môžeme vidieť v dráme vstupu Boha do dejín ľudí cez fakt narodenia Ježiša Krista,
1 Kowalczyk, S.: Humanizm. In: Maryniarczyk, A. – kol (eds.). Powszechna encyklopedia filozofii. Tom 4.
Lublin : SITA, 203, s. 655.
2 Krąpiec, M. A. (1981). Chrześcijaństwo – wpólne dobro Europy. In Znak, 33, 1119.
Nový humanizmus, ale pre akú spoločnosť?
25
ktorý celkom zmenil zmysel života. Transcendentný Boh bol človeku dostupný ľudským
spôsobom. Dôstojnosť človeka sa otvára do perspektív, ktoré sa viažu s osobou Ježiša Krista
ako hlavy ľudskosti a súčasne vzor svätosti, zbožstvenia človeka oživovaného vnútornou
životodarnou silou – milosťou. Smrť sa mení na perspektívu večného života v blaženosti,
ku ktorej kráčame „krokmi lásky“, životom lásky k Bohu a človeku. Boh je ten, ktorý
je a všetko čo je, existuje vďaka nemu, teda tým, že stvorenie participuje na existovaní
Stvoriteľa-Darcu.
Európania si začali uvedomovať svoje „kresťanstvo“ (christianitas) ako smer, ktorý
človeka všestranne rozvíja: v univerzálnej spoločnosti národov spájaných tou istou kultúrou, tým istým (latinským) jazykom, utváraním intelektuálnych spoločností na vznikajúcich
univerzitách. Humanistický rozmer tejto kultúry sa prejavoval v snahe o osobný rozvoj už
u stredovekého človeka a nasycoval jeho túžby po poznaní, po umeleckých, morálnych,
náboženských aktivitách.
2. Apersonalizmus renesančného humanizmu
Významné spoločenské zmeny, ktoré prebiehajú od čias renesancie, upriamujú našu
pozornosť na tie kultúrne činitele, ktoré podmienili vznik nového typu humanizmu v pozmenených civilizačných podmienkach. Príznačné je označenie celej renesančnej kultúry
za „humanizmus“ a že sa toto pomenovanie G. Voigtom ujalo. Civilizačné determinanty
renesančnej doby sa prejavili najmä v napätí medzi vtedajšou európskou tradíciou a hľadaním nových ciest spoločenského života. Renesančný humanizmus sa otváral silnejúcim
civilizačným vplyvom a vzdelanosti byzantského Východu, ktoré mali rozhodný vplyv
na smerovanie európskeho humanizmu a jej civilizácie.
Vplyv byzantského humanizmu urobili z Európy miesto zápasu o charakter jej kultúry:
akým humanizmom bude civilizovaná. Symptómy rozpadu spoločnej európskej kultúry
niektorí datujú už do obdobia zlatého stredoveku s krížovými výpravami, ku ktorým sa
družili: prejavy rozchodu náboženstva a humanistickej kultúry (nominalizmus, reformácia); uvoľňovanie zväzku humanizmu s transcendenciou; inštrumentalizovanie vedy a iné
okolnosti.3 Osud európskej civilizácie závisel od jej vnútorného usporiadania, čím sa bude
riadiť: buď prvenstvom fyzických alebo duchovných síl. Pohľad na pápeža, ako na vládcu
nad svojimi poddanými, signalizoval na začiatku 14. storočia W. Ockham. O dve storočia
neskôr úvahy N. Machiavelliho zasa vyniesli pápeža do roviny politického súpera. Presvedčenie, že spoločenské udalosti sa dajú jednoducho hodnotiť z pohľadu vonkajšej moci
a sily, primitizoval politický život na účelovosť potrieb vladára. Osvojoval sa postoj všetko
hodnotiť z funkcie sily na spôsob fyzikálnych zákonitostí (naturalizmus), kde cieľové
príčiny skutočnosti boli redukované na následnosť na seba pôsobiacich javov, udalostí,
procesov. Rovnako otázky humanity boli reflektované v rovine ideí a politickej moci.
Od renesancie sa Cirkev začala chápať ako protivník štátneho absolutizmu.4 Kresťanský
humanizmus sa stával viac pojmom než reálnym kultúrnym prostredím európskych národov vo všetkých jeho sférach: vedeckého, morálneho umeleckého a náboženského života.
Starosť o človeka a spoločnosť preberá štát a od jeho videnia sa bude formulovať nový,
3 Pozri Krąpiec, M. A. (2005). Czlowiek jako osoba. Lublin: PTTA, 189-194.
4 Pozri Copleston, F. (1968). A history of philosophy. (Vol. 3). London: Burns and oates limited, 120.
26
Teológia – filozofia – antropológia
„štátny“ humanizmus určovaný politickou mocou. Aj najvznešenejšie duchovné aktivity
človeka sa odrazu rozplývali vo všadeprítomnej moci.5
Nový humanizmus sa musí zbaviť predovšetkým novodobých mýtov a utópií ovplyvňujúcich myslenie a očakávania súčasného človeka. Utópia je predovšetkým súčasťou
politických ideológií. Od čias renesancie rástol záujem o človeka ako súčasť kultúrnospoločenského diania, a to nielen v kontexte filozofických špekulácií, ale aj v nových
idealizovaných formách jeho spoločenského života – utópiách.6 Aktuálnosť utópií sa dnes
ukrýva v politických ideológiách, doktrínach programov strán. Pôvodným obsahom utópií
bol ideálny obraz dokonalého spoločenského života, konštrukcia dokonalého štátu. Vo
svojom diele Utopia Tomáš Morus (+1535) za utópiu považoval miesto, ktoré neexistuje.
Bol si vedomý toho, že socialistické vlastnenie, človek nútený do práce, ale bez práce,
nikdy neprinesú dobrý a pokojný život. Preto takýto ideálny stav kriticky nazval miesto
bez démonov, štát bez zla, ktorý vlastne neexistuje (land without evil).7 Napriek tomu
bol presvedčený, že ľudia dokážu žiť spoločne a zdieľať si vzájomné dobrá bez toho, aby
vedení egoizmom hnali sa iba za ziskom.
Neskoršia implementácia utópií do novodobých ideológií má svoje špecificky civilizačné
pozadie spojené so zmenou koncepcie vedy s mimovedeckým podtextom: špekuláciou nad
Bibliou, renesančným hermetizmom, kabalou a pod. V duchu reformačného humanizmu
sa očakávaný príchod zlatého veku konkretizoval. „Poctivosť a kresťanská zbožnosť budú
rozkvitať spoločne so znovu oživenými štúdiami a vedami“.8 Obdivuhodne sa tu spájajú
renesančné svety dvoch civilizácií západnej – rímskej a východnej – byzantskej. Paralely
nájdeme u byzantských humanistov skoršej doby, čo by nasvedčovalo, že byzantská civilizácia nielen prenikala do Európy, ale našla svoje zázemie v určitom kruhu systematického
myslenia niektorých európskych intelektuálov. Kresťanská európska kultúra sa nepriamo
dostala do konkurujúceho duchovného a teritoriálneho prostredia. K tomu slúžila politika
moci, aká sa objavila za protestantizmu pri riešení politicko-náboženských sporov (cuius
regio, eius religio). Prv než F. Bacon prorocky bude volať po sformulovaní vedy, ktorá by
dovolila ovládnuť prírodu,9 už Theodór Metochités (+1332) načrtol program matematizácie
vedy, v ktorej videl možnosti nájsť vzor pre spoločenský súlad, spoločnú obec ľudí (koinopolitea), ktorí „nech žijú ďaleko, či blízko od nás, [..] bol by stále hlboký mier, spoločnosť
by žila bez kríz a ľudia by všetko riešili spoločne“.10 Za čias F. Bacona bol Konštantínopol už
5 Podobné náhľady nechýbajú ani dnes: „niektorí jednotlivci môžu na základe svojich náboženských vlastností
slúžiť ostatným nie ako vládcovia, sudcovia, proroci, veštci, dobrodinci, vychovávatelia, ale ako duchovní
pastieri. Toto slovo však označuje veľmi zvláštnu formu moci, […] ktorej cieľom je zabezpečiť jednotlivcovi
spásu na druhom svete. […] Je to forma moci, ktorá nedohliada na spoločenstvo ako na celok, ale osobitne
na každého jednotlivca počas celého jeho života, […] je spätá s produkciou pravdy – pravdy o samom
jednotlivcovi.“ Foucault, M. (1991). Prečo študovať moc: otázka subjektu. In E. Gál & M. Marcelli (Eds.),
Za zrkadlom modernity. Bratislava: Archa, 49.
6 Pozri Jaroszyński, P. (2002). Nauka w kulturze: Radom.
7 Slovo utopia je z gréckeho výrazu ou – vyjadrujúceho negáciu do latiny translierovaná na u; grécke topos –
znamená miesto.
8 Heer, F. (2000). Evropské duchovní dějiny. Praha: Vyšehrad, 267.
9 „Človek totiž pádom stratil stav nevinnosti a zároveň sa odvrátil od kráľovského trónu k poriadku stvorení.
Jedno aj druhé je možné ešte v istej miere napraviť, prvé cez náboženstvo, druhé cez zručnosť vedy“. F.
Bacon, Nové organon, II, § 52.
10 Metochitos, Th. (1999). In R. Dostálová. Byzantská vzdělanost. Praha: Vyšehrad, 277.
Nový humanizmus, ale pre akú spoločnosť?
27
v rukách Arabov a islamu, ale v Európe naďalej silnela myšlienka vybudovať svetový mier
a raj na Zemi pod silným vplyvom platonizmu a novoplatonizmu byzantských humanistov.
Humanistické myslenie získavalo nový ideový základ pre nové myšlienkové kreácie
a spoločenské projekty. Tradícia idealizmu pôsobí vo forme živnej pôdy inšpirujúcej k svetskej
eschatológii, vízii oslobodenia (spásy) človeka v podmienkach pozemského prebývania, viere
v spoločenskú štruktúru generujúcu optimálny stav (raj) spoločnosti. Napríklad byzantský
renesančný humanista Pléthón sa vo svojich Zákonoch (Nómon syngrafé) zamýšľa, že ľudské
šťastie je možné realizovať usporiadaním štátu a spoločnosti. Koncipuje najlepšiu ústavu
o tom, „ako majú ľudia zmýšľať, ako majú žiť v súkromnom a verejnom živote, aby prežili
v súlade s ľudskými možnosťami svoj život čo najlepšie a čo najšťastnejšie“.11 Navrhuje nové
univerzálne náboženstvo a hovorí, že za „niekoľko rokov“ všetci ľudia na celom svete budú
svorne vyznávať jednu vieru. Nebude to ani Kristovo ani Mohamedovo, ale označil ho menom
dávnych gréckych božstiev. Geórgios z Trapezuntu dokonca píše dobyvateľovi Konštatinopola, Mohamedovi II., s prianím, aby ľudia konečne boli vyrvaní zo zmätkov, boli ním
spojení v jednej ríši, a tak priviedol celý svet k jednej viere, v jednej ríši pre všetky národy.
Podobne v osvietenskej dobe bola utópia Republika Oceana, z pera Jamesa Harringtona,
nielen popularizovaná a časová, ale stala sa výzvou pre jeho obdivovateľov (D. Hume, J.
Locke, J. Bentham, W. Petty), ako nájsť cestu k lepšiemu a spravodlivejšiemu usporiadaniu
spoločnosti. Nie bez zaujímavosti nové Anglicko – Amerika mala byť projektom realizácie
utópie miesta šťastnej zeme. William Penn sa pokúsi založiť „slobodnú kolóniu“, miesto
inšpirujúce celé ľudstvo. V duchu Harringtonových zásad vypracoval ústavu pre svoju Pensylvániu. S oveľa tragickejším koncom sa v Rusku na začiatku 20. storočia realizovala iná
utópia, ktorej prvé ideové základy boli formulované na Západe. Po krajných sociálnych teóriách a smrtonosných plodoch spoločenských premien, aké priniesla Francúzska a Októbrová
revolúcia, sme svedkami neutíchajúcej túžby po zjednotenej Európe v duchu socialistických
myšlienok, ako je „European federation or League of Nation“ od ľavičiara F. G. Agnelliho,
alebo „Pan-Europa“ od R. Coudenhove-Kalergiho, či Briandovo „Memorandum o Európskej federalistickej únii“. W. Churchill raz vyslovil návrh riešiť európske pomery mierovou
cestou ekonomiky.12 Niektorí to považujú za liberálnu utópiu chápanú ako plánovanie bez
akýchkoľvek tradícií, proti ktorej stojí jedna z téz liberalizmu z pera K. Poppera: „Tradície
sú nevyhnutné, aby vytvárali akési spojivo medzi inštitúciami, zámermi a hodnotovými
predstavami jednotlivcov“.13 V tomto kontexte slovo humanizmus sa obsahovo vyprázdnil
a podmienil rôznym ideám vývoja spoločnosti.
*
Nie je ľahké odhaliť, že ideológia je degenerujúcim činiteľom humanizmu, najmä
vtedy, ak má mnoho tvári. Existujú rôzne definície ideológie, ale všetky ideológie majú
spoločný fundament. Zakladajú sa na užitočnom spodobnení klamstva s pravdou. O postupujúcom víťazstve ideológie v zmýšľaní ľudí potvrdzuje všeobecne prijímaný názor,
11 Pléthon (1990). Nómon syngrafé. In R. Dostálová. Byzantská vzdělanost. Praha: Vyšehrad, 324.
12 „Galov a Teutónov spolu tak tesne a vzájomne hospodársky, sociálne a morálne prepojiť, aby už nikdy nevznikla
príležitosť k novým treniciam“ (W. Churchill v r. 1925 v prejave za paneurópsku myšlienku). Pozri Booker,
Ch. & North R. (2006). Skryté dějiny evropské integrace od roku 1918 do současnosti. Praha: Barrister &
Principal, 29.
13 Popper, K. (1995). Hľadanie lepšieho sveta. Bratislava: Archa, 143.
28
Teológia – filozofia – antropológia
že sa nevie, čo je pravda, prípadne ani kto hovorí pravdu, len to, že existujú praktické
ciele – idey, ktorým sa má nevyhnutne riadiť spoločnosť, ak má vôbec napredovať. Viera
v ideu, ideologickú myšlienku, je cestou k možnej nivelizácie rozdielu medzi teóriou a praxou, filozofiou, etikou, odbornými vedami, umením a náboženstvom. K tomu má slúžiť
neutrálny, civilný model (spôsob) spoločenského života, ktorému by mala zodpovedať
sekulurizácia s antináboženskými a nadnáboženskými prvkami. Zosvetčenie náboženstva
sekulárnou spoločnosťou je už vlastne istým superkonfesijným vyznaním. Prejavuje sa
to v svojskom politickom fundamentalizme, ktorý na jednej strane uznáva náboženský
pluralizmus, ale na druhej strane mnohé spoločenské aktivity dejú sa v mene dobra štátu,
slobody a pod. Ateizácia spoločnosti paradoxne vedie k sakralizácii spoločenského života
s tým, že miesto, ktoré mal Boh, zaujala politická moc a miesto náboženských predpisov
a príkazov zaujali ústavy parlamentu.14
Ideologické myslenie Západu preniká do všetkých sfér kultúry v podobe akceptácie nutnej
premeny sveta, ktorej hybnou silou je viera v pokrok. Predmetom viery je vlastne idea nastupujúcej šťastnej budúcnosti. Sprevádza nádej, lebo nie je ešte prítomná, ale realizovateľná:
dosiahnuť pozemský raj na Zemi, pre ktorý je potrebné budovať ideálne usporiadanie svetového
poriadku (supercivilizáciu), čo nie je nič iné než utópia. Planéta Zem preto je synonymum
Raja, ale ten sa môže vybudovať kdekoľvek vo vesmíre. Preto výrazy Zem, Vesmír, Pokrok,
Nový Vek, sú synonymami pod ktorými si každý môže vysnívať svoj svet Raja. Ale tak ako
každú reálnu civilizáciu charakterizuje náboženstvo ako jednotiaci činiteľ, podobne nebude
to inak ani so sekulárnou supercivilizáciou so pseudonáboženskými prvkami akéhosi „supernáboženstva“ pohlcujúc a pacifikujúc rozdielnosti iných náboženstiev. Niet sa čo diviť,
že rôzne globalizačné a antiglobalizačné hnutia vyrastajú z tej istej podstaty: z ideológie,
presnejšie z konkretizácie svojej vízie nezávislej od pravdy, no s požiadavkou nevyhnutnej jej
akceptácie. Z toho dôvodu s ideológiou je vnútorne spätá propagácia, účelové zneužívanie
ekonomicko-politických nástrojov, ovplyvňovanie verejnej mienky záujmovými skupinami,
konštituovanie štátnych zákonov. Sme svedkami fenoménu, že v mene humanizmu upevňuje
sa totalitarizmus: prvenstvo spoločnosti pred človekom.
Nový humanizmus sa musí vymaniť z ideologického myslenia, že je možné vybudovať
humánnu spoločnosť
● na hmotnom blahobyte typicky zdôrazňovanom v socialistickom zriadení spoločnosti
● na idey neutrálnej štruktúry spoločnosti ako princíp totálneho sekulárneho štátu.
● na viere v pokrok ako náhradky za autentický náboženský život
● na prvenstve rajského života na Zemi pred blaženosťou osoby z videnia Boha
● na imanentnej prítomnosti človeka v dianí spoločnosti a kozmu pred transcendenciou
osoby nad prírodou a spoločnosťou.
Fotta Peter
Trnava
14 Pozri Jaroszyński, P. (1998). Polityczny fundamentalizm. In P. Jaroszyński, M. A. Krąpiec (Eds.), Prawa
człowieka. Lublin: LSFCh, 177-183.
29
Objaviť tvár trojjediného Boha ako východisko pre nový
humanizmus na podklade románu Chatrč
Sarka Róbert
V roku 2007 vyšla kniha Paula Younga Chatrč,1 ktorá sa stala celosvetovým bestsellerom.
Príbeh rozpráva o Mackennziem Allenovi Phllipsovi, ktorý tragicky stratí dieťa. Dcéru mu
zabije serial killer. Príbeh má dobrý dramatický ťah. Nebudem sa zaoberať všetkými a predovšetkým nie chybnými teologickými dedukciami ako je otázka, či Kristus chcel založiť
Cirkev alebo nie, alebo preceňovaním ženských metafor Boha. Všimnem si predovšetkým
dôvody, prečo sa, podľa mňa, stala kniha tak príťažlivou. Myslím, že to bolo práve preto, že
sa autorovi podarilo v príbehu zachytiť, ako súčasník vníma Boha.
Katolicizmus, zjednodušene povedané, uzavrel Boha do bohostánku kostolov, protestantizmus zasa do Písma. Pokiaľ mi je známe, súčasné kresťanské konfesie neučia vnímať
Boha Immanuela ako Boha medzi nami. Kniha je kritikou práve takýchto redukcionistických
spiritualít.2 Človek stratil citlivosť na Boha v dejinách. Ak nemá mať teológia pre spoločnosť
asi taký význam ako spolok drobnochovateľov, mala by znovu učiť ľud Boží vnímať Boha
s nami, Boha, ktorý nás sprevádza, ktorý nenechal vesmír a naše dejiny len na samoregulujúce
prírodné zákony a náhodu. Myslím, že knihe Chatrč sa to podarilo.
Spirituálna skúsenosť
Mackennzie stretáva v Chatrči, ktorá symbolizuje veľký smútok, Boha ako Trojicu.
Dve ženské postavy Afroameričanku Elousial, ktorá predstavuje Boha stvoriteľa, Ázijčanku
Saraju (Vánok) predstavujúcu Ducha Svätého a Ježiša, orientálca z Blízkeho východu.3 Toto
zvláštne zjavenie belochovi Mackennziemu nechcelo byť oslavou feministickej teológie, aj
keď existujú pokusy ženských teologičiek ponúknuť ženské metafory Boha.4
Obrazmi farebných osôb trojjediného Boha, ktoré sa zjavili belochovi, autorova intuícia
ukázala, že Boh je vždy iný - semper maior, že presahuje naše konvenčné predstavy, naše
úsilie zdomestifikovať Ho našimi konceptmi. Je to pokušenie, od ktorého nie sú oslobodení
ani vedci, ktorí začali písať náboženské knihy. Nedávno som čítal knihu od prírodovedca
„teológa“ Arthura Paecocka, v ktorej tvrdí, že Boh nie je všemohúci ani vševediaci.5 Má
síce scenár ako veľký happening, ale nevie kontrolovať beh sveta a nevie, aký bude mať
svet záver. Paecock dostal dokonca Tempeltonovu cenu za rozvoj dialógu medzi náboženstvom a prírodnými vedami. V jeho predstavách, ktoré ponúka ľuďom epochy vedy je Boh
vtesaný do ľudskej logiky. Ak by Boh vôbec nezasahoval do tohto sveta a nebol všemohúci,
1 YOUNG W..P.: Chatrč, Tatran 2009.
2 „Učili ich, že Boh úplne prestal s akoukoľvek hmotnou komunikáciou so súčasníkom a dáva prednosť tomu,
aby len naslúchali a dávali sa viesť sv. Písmom, samozrejme, správne interpretovaným.“ YOUNG W..P.:
Chatrč, Tatran 2009, str. 51. „Boh, ktorý je základom všetkého bytia, prebýva vo všetkých veciach, okolo nich
a prechádza cez neho – napokon sa vynára ako reálny – a akýkoľvek vzhľad, ktorý maskuje túto skutočnosť,
sa vytratí.“ (tamtiež, str. 86).
3 YOUNG W..P.: Chatrč, Tatran 2009, str. 64-67. 84-85.
4 McFAGUE S.: Models of God. Theology for an Ecological, Nuclera Age, Philadelfia 1987.
5 PEACOCKE A.: Teológia pre vedecký vek, Kaligram Bratislava 2009, str. 161-162.
30
Teológia – filozofia – antropológia
načo sa k nemu modliť? Predpokladám, že keď Peacock opustil vedeckú dráhu, asi nestihol
prečítať Apokalypsu a Ježišove predpovede o konci sveta (Mt 24 -25 ). Nemožno len vedou
vysvetliť svet. Boh, ktorého vtesnávame do našej logiky, nie je Bohom Ježiša Krista. On
presahuje ľudské poznanie a predstavy. Je režisérom, ale aj hlavným aktérom v tomto svete.
Viera nám má pomáhať objaviť jeho herecký výkon uprostred nás. Pre mnohých, ktorí sa
obmedzia ľudskými predstavami o Bohu, to skončí tak, že spoznajú, že Boh bol hercom
i režisérom vo svete, až keď budú bežať posledné titulky ich života. A budú prekvapení, pri
čom všetkom bol. Je tu ešte jedna skutočnosť. Čitateľ sa takmer na konci románu dozvedá,
že celá Mackennzieho osobná skúsenosť prebehla prostredníctvom kómy. Nie cez vedu či
inštitucionálne náboženstvo, ale cez mystickú skúsenosť sa dostal k Bohu. Je v tom niečo
veľmi symptomatické pre dnešnú dobu. Harvey Cox napísal v šesťdesiatych rokoch dielo The
Secular City, kde predpovedal, že prichádza éra bez náboženstiev. Že pre sekularizovaného,
alebo dnes povedané laicizovaného, človeka zostane náboženstvo ako hobby. Čas Coxovi
nedal za pravdu. Je pravda, že krízu prežívajú tradičné náboženstvá, ale nie náboženstvo ako
také. Súčasník stratil vieru vo všemohúcnosť vedy a rozumu, ale otvára sa skúsenosti mystiky
a spirituality. Súčasná epistemológia ukazuje vedu bez istoty a otvára tak bránu k mystériu
a tichu. Nie chladný a nezrozumiteľný jazyk teológov, ale entuziastický paradoxný jazyk
mystikov oslovuje.6
Jestvovanie spontánnych paranormálnych javov, ktoré veda ignoruje alebo odmieta,
poukazuje na nepoznané alebo vede neprístupné zóny existencie. O tom svedčí aj množstvo
ľudí, ktoré je presvedčené, že takúto skúsenosť prežilo. Práve Mackennzieho kóma je akoby
mystická skúsenosť. Nestačí teoretické náboženstvo. Moderný človek by mal pestovať živú
osobnú spiritualitu, ktorá bude obsahovať meditáciu, sebaanalýzu, aktívny podiel vo farskom
a spoločenskom živote. Neopúšťať Cirkev, ale aktívnou spiritualitou objaviť svoje miesto v nej.
Na druhej strane síce môže byť určite veľmi pozitívne poznať Boha skrze osobnú skúsenosť, skrýva sa tu však nebezpečenstvo upadnutia do subjektivizmu, alebo budovania svojej
viery na mysticizme. Nebola by to najšťastnejšia cesta k novému humanizmu, tá je niekde
inde, ako sa pokúsim ukázať. Nie subjektivizmus ale dialóg s Bohom.
Utrpenie nevinných
Je paradoxom, že zmienka o Bohu sa takmer automaticky spája s problematikou zla.
Kde je Boh, alebo kde bol Boh, keď sa stalo to, či ono hrozné? Utrpenie, zvlášť nevinných,
je škandálom a príčinou odmietnutia existencie Boha. Autor knihy si vybral desivú formu
utrpenia, keď píše: „Aj vo svete relatívnej morálky sa ublíženie deťom považuje za absolútne
zlo.“7 Kresťanstvo učí, že konfrontácia s utrpením nevinných sa môže stať jedným z možných
miest stretnutia sa s Bohom. Chatrč sa stáva v príbehu symbolom najhlbšej bolesti - veľkým smútkom. Miestom, kde paradoxne človek dychtiaci po živote - MacKenzie, stretne
trojjediného Boha.
Young sa snaží presvedčiť čitateľa, že nesmie ujsť pred údermi života únikom, ale že sa
musí s nimi konfrontovať. Mnoho ziel vo svete spôsobil človek sám, preto z nich nemožno
obviňovať Boha. Iné zlá spôsobil človek, pretože sa nominoval za sudcu a tvorcu etických
6 BALDINI M.: Il silenzio e mistica in Crisi e fede a cura di Jader Jacobelli, Laterza 1989, str. 16-18.
7 YOUNG W..P.: Chatrč, Tatran 2009, str. 47.
Objaviť tvár trojjediného Boha ako východisko pre nový humanizmus
31
princípov. Určil si, čo je dobré a čo zlé, a teraz nesie dôsledky. Mackennzie je po zmiznutí
svojej dcéry zúfalý, zatŕpnutý. Oslobodzuje sa, až keď dokáže odpustiť.
Ponorili sme sa do Mariánskej priekopy, dosiahli Mesiac, rozlúštili sme DNA, sme na kraji
vytvorenia nových hybridných foriem života, ale naša pozícia voči Bohu sa nezmenila, nie
sme iní ako Adam a Eva. Nevidíme perspektívy nášho života, prečo sa niektoré veci udiali. Je
možné ich len prijať, nie osudovo, ale v odovzdanosti, v dôvere voči Bohu. Zoči voči Bohu
treba prijať fakt, že sme v pozícii dieťaťa. O tomto sa môžeme pokúsiť hovoriť aj ateistovi:
„Nezachráni ťa to, že sa budeš zožierať, ale urob pokus s Bohom, aby sa prejavil tým, že sa
zmieriš s Ním a sám so sebou.“ Bez tohto zmierenia s drámami ostáva v srdci len prázdnota.
Túto tragédiu dobre ukázal film Pokoj v duši (2009, r. V. Balko). Hlavný protagonista Tono
prichádza z väzenia a postupne zisťuje, že stratil všetko: vernosť manželky, prácu, svoju
mužnosť. Ide za priateľom kňazom, vyrozprávať sa. Nie je to spoveď, chce, aby ho priateľ
kňaz vypočul, ale sám nechce žiadnu radu, žiadnu útechu. Nechce počúvať. Príbeh možno
nevedome ukazuje, že to nestačí, a tak sa v závere Tono odstrelí. Odmietol zmierenie a vlastná
bolesť ho pohltila.
Zoči-voči najhoršej bolesti môže človek stretnúť Boha, len keď sa dokáže konfrontovať
s bolesťou a odpustiť Bohu a vinníkom. Nie je to racionálna cesta k otázke zmyslu utrpenia,
ale prijatie faktov, ktoré sú zdrojom utrpenia. Druhým krokom je nechať sa obdarovať Božím súcitom, ktorý vyplaví všetko negatívne. Niektoré idey Yungovho románu pripomínajú
teológiu Dietricha Bonhoffera. Tento evanjelický teológ sa usiloval prekonať filozofický
obraz Boha ako Nehybného hýbateľa biblickým obrazom, že Boh je ten, kto je pri našej
bolesti, ktorý s nami súcití. Rovnako aj román opisuje Boha súcitiaceho s naším utrpením.
V prijatej bolesti, v nespravodlivom utrpení možno stretnúť trojjediného Boha. On je
tam. Jedna časť kresťanského posolstva je v tom, že Nevinný Baránok sa definitívne spojil
s človekom. Ak sa človek odovzdá Bohu tým, že sa prestane brániť zdanlivo neriešiteľnej
situácii, Boh mu odpovie. Toto je pre mňa neustále opakujúcim sa experimentom v duchovnom živote. Boh mi pri prijatí nespravodlivého utrpenia odpovie pokojom, ktorý nemôže
dať tento svet. Treba si však ujasniť jednu vec. Bolo by nekresťanské vidieť v Kristovom
posolstve vyhľadávanie radosti z utrpenia. Základ kresťanstva nie je v tom, aby sme vyhľadávali utrpenie, ale aby sme ho znášali, ak nás zasiahne. V takom postoji je šanca stretnúť
Boha. Toto posolstvo pochopil aj MacKenzie.
Radosť zo života
Chatrč ukazuje, že Boh je iným. Dej knihy vťahuje čitateľa do života Trojice, kde Osoby
spolu varia, smejú sa, počúvajú hudbu. Myslím, že autor románu chcel odovzdať dôležité
posolstvo: objaviť Boha v našich radostiach. Vnímať Boha v pozitívnych skúsenostiach. Určité
sektárske ideológie skazili kresťanstvo, keď jeho posolstvo obrali o radosť zo života. Idea
hľadať Boha v každodenných pozitívnych skúsenostiach opäť pripomína teológiu Dietricha
Bonhofera. Napísal o tom veľmi rukolapne: „Aby... človek - ak to mám povedať názorne
- v náručí svojej ženy túžil po onom svete, to je, mierne povedané, nechutné a rozhodne to
nie je Božia vôľa. Boha máme nájsť a milovať v tom, čo práve dáva. Keď sa Bohu zaľúbi
a dopraje nám okúsiť úchvatné pozemské šťastie, nemáme byť zbožnejší než On a nechať toto
šťastie sčervivieť nadutými myšlienkami a požiadavkami alebo prebujnenou náboženskou
32
Teológia – filozofia – antropológia
fantáziou, ktorá nemá nikdy dosť toho, čo Boh dáva.“8 Aby som umocnil silu týchto slov.
Bonhoffer tieto slová nenapísal ako od života odtrhnutý intelektuál v univerzitnej knižnici,
ale v koncentračnom tábore.
Objaviť Božiu tvár v nesamozrejmom dobre, ktoré prežívame, to je podľa mňa obraz
činností Youngovej Trojice. Je škoda, ak sa dajú veriaci zahnať do rohu obviňovaním Boha
za nespravodlivosť vo svete, takže už nevedia vnímať jeho dobrodenie. Veľmi dobre na takéto
útoky odpovedal Boethius: „Mohli by sme sa síce s (Epikurom) pýtať: „Ak Boh jestvuje,
odkiaľ sa vzalo zlo? Podstatnejšia je ale otázka: Odkiaľ je však dobro, ak (Boh) nejestvuje?“
(De consolatione philosophiae 1, 4).9 Vo vďačnosti a chvále objavujte Boha. Pri meditatívnych spevoch Taize, chválach Boha, účastníci prežívajú prítomnosť Boha. Rozšírenie
entuziastických letničných hnutí treba vnímať aj z tejto perspektívy. Je tam silne prítomný
prvok vďačnosti a oslavy Boha.
V knihe je scéna ako Ježiš čosi vyleje, čosi sa mu nepodarí. Všetci sa smejú. Dokonalosť
Božia a humor sa nevylučujú. Pripomenulo mi to výstrelky v stvorení. Aj v prírode je dosť
Božieho humoru. Prečo Boh stvoril toľko chrobákov a hmyzu? Prečo pán Boh stvoril komáre? Ježišovi nechýbal humor, vždy som sa bavil nad jeho výrokom: vyberte si najprv brvno
z vlastného oka až potom smietku z oka blížneho. Viete si predstaviť ľudí chodiacich s brvnom
v oku? Náboženstvo, ktoré bude rezervované voči radosti a humoru, nemá v budúcnosti šancu.
Skúsenosť dialogická
Osobám Trojice v Chatrči sa páči hudba, dokonca na ňu tancujú. Z môjho pohľadu ide
o krásny odkaz na jednu dogmatickú pravdu ohľadom Trojice. Život boží je pulzovanie,
„z jednoty pochádza Trojica a Trojica sa vracia do jednoty“ (Gregor Naziánsky: Carmina
Teol. I, 1, 3). Pre vyjadrenie tejto dynamiky sa použil termín perichoreza (objímať, vzájomne
prenikať). Slovo pôvodne znamená „tancovať dokola”, takže tento termín vyvoláva predstavu
spoločného tanca. Syn je úplne v Otcovi a s Otcom, Otec je úplne v Synovi a so Synom
a obaja nachádzajú jednotu v Duchu. Vzťah vzájomnej lásky spôsobuje, že sú vo všetkom
radikálne zjednotení a všetko spoločne prenikajú.10 Tým sa otvára priestor pre iné „miesto“,
kde možno stretnúť Boha. Trojjediný Boh svoj súvzťah vložil aj do kozmu, kde všetko so
všetkým súvisí, dokonca na atómovej úrovni všetko tancuje. Žiť bez vzťahu, je byť mŕtvy.
Hovoriť o Bohu zmysluplne môžeme na základe ľudskej skúsenosti. Multikultúrny
symbol Trojice v knihe ukazuje, že Boha možno objaviť v láskyplných vzťahoch ľudí. Vo
vzťahoch, ktoré sú bez rasového či iného obmedzenia. Vnímať odlišnosť ako dar. Tu sa pri
súčasnej multikultúrnej spoločnosti ukazuje sila kresťanského posolstva, ktoré viac ako iné
náboženstvo ponúka základ pre nový humanizmus.
Nebezpečenstvo východných náboženstiev je v individualizme. Človek je príliš zahľadený
na seba, príliš sa usiluje o osobnú spásu. V hinduizme stále pretrvávajú kastovnícke vzťahy.
Ročne zomrie niekoľko stotisíc delítov, tzv. nedotknuteľných. V budhizme je nebezpečenstvo, že kvôli prílišnému súcitu so všetkým živým sa dostane človek na jednu úroveň s inými
8 BONHOFFER D.: Na cestě. Listy z vězení, Vyšehrad Praha 1991, str. 157.
9 SCHMIDT J.: Filozofická teológia, Serafín 2008, str. 208Podobne Leibniz „Ak existuje Boh, odkiaľ je zlo?
Ak neexistuje, odkiaľ je dobro?“ in LEIBNIZ G.W.: Theodicea. Pojednání o dobrote Boha, svobodě člověka
a původu zla, OIKOYMENH Praha 2004, str. 92
10 GRESHAKE G.: La fede nel Dio trinitario, str. 31-32.
Objaviť tvár trojjediného Boha ako východisko pre nový humanizmus
33
formami života. Islam preferuje len vzťahy k príslušníkom vlastného náboženstva, tak napr.
Charta všeobecných ľudských práv (1948) OSN nie je často v islamských krajinách uvedená
v plnom znení. Vynecháva sa napr. náboženská sloboda, pretože neexistuje možnosť apostatovať z islamu. Konvertovať možno len na islam. Neexistuje sloboda zmeny náboženstva alebo
viery.11 Vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv z roku 1981, tam, kde anglický a francúzsky
preklad používa slovo človek, arabský originál používa muslim. Šária tak pripisuje ľudské
práva iba muslimom.12 Pokiaľ ide o judaizmus, veľa urobili reflexie personalistov ako Buber,
Lévinas, ktorí sa snažili budovať etiku na vzťahoch. Lévinas vidí etický základ v tvári toho
druhého, ktorá má vlastné rysy.13 Vidieť v tvári druhého etický nárok, zdroj hodnoty a zmyslu
však ešte automaticky neznamená, že bude druhý uchránený pred mojím násilím či krivdou.
Rovnako ako ja. Neexistuje jediná záruka, že zlo nebude mať posledné slovo v našom živote.14
Je to nádherný návrh, avšak nie je dominantný v judaizme. Ukazuje to aj palestínsko-židovský konflikt v Palestíne. Čím je napr. vinná rodina samovrahov, ktorej izraelské tanky zničia
dom? Kde je tu priestor pre tvár ako zdroj etiky? Samozrejme, že by sme mohli argumentovať
balkánskou vojnou, kde pravoslávni Srbi alebo katolícki Chorváti znásilňovali bosniacke
muslimky. Avšak ich správanie sa nedá vyvodiť ani ospravedlniť Evanjeliom.
Kresťanstvo ponúka základ tváre, a to vo Vtelení. V tvári druhého poznať Bohočloveka,
je veľmi vážne výzva (Mt 25, 31-46). Je daný božou autoritou. Kto hreší nenávisťou voči
blížnemu, zvlášť voči chudákovi, dopúšťa sa voči Kristovi svätokrádeže. Prikázanie lásky
k blížnemu sa stáva nutnosťou, lebo inak ľudstvo, ktoré má toľko problémov o zbraňami hromadného ničenia, ekologickými problémami, ale aj problémami s genetickými manipuláciami
a a biotechnológiou, neprežije. V kresťanstve je koreň nového humanizmu. Autenticky žijúce
Evanjelium pozýva k tejto nádeji. Trojica zjavená Evanjeliom je modelom pre spoločnosť
i pre Cirkev, vzor pre globálny dialóg. V dialógu hľadať pravdu i dôstojné správanie. Trojjediný Boh je dialóg, alebo lepšie trialóg. Nejde o bežný „pokec“, ale o bytostnú vzájomnú
otvorenosť a prienik. Prijatie toho druhého nezávisle od názorov. Poláková uvádza prekážky,
ktoré narúšajú dialóg, a to: ničenie druhých, ovládanie druhých, parazitovanie na druhých
alebo ľahostajnosť k druhým.15
K ničeniu druhých dochádza, ak sa zmení ich vnímanie v očiach agresora. Keď ich vníma
ako veci. Vo filme Mlčanie jahniat (1991, r. J. Demme) serial-killer žien necháva svoje obete
v zajatí pivnice, kým ich nezačne vnímať ako veci, potom je už ich osud spečatený. Nechce,
aby sa na neho pozerali, aby im videl tvár. Narába s nimi ako s vecami.
Pri ovládaní druhých sa človek stavia do pozície Boha. Ovládanie môže mať rozličné
formy (politické, ekonomické, psychofyzické). Vyznačuje sa samoúčelným zneužitím
moci a následnou krutosťou, ponižovaním a extrémnym obmedzovaním druhých. Ak má
dôjsť k dialógu, človek musí: 1. dodržať odstup od vlastných kompenzačných tendencií, 2.
preukázať schopnosť vonkajšej a vnútornej sebaobrany v boji proti totalitným systémom,
11 KÜNG H.: Islam. Pasato. Presente. Futuro, BUR 2005, str. 701-702.
12 KÜNG H. – J.VAN ESS: Křesťanství a islam Praha Vyšehrad 1998, str. 154.
13 LEVINAS E.: Totalita a nekonečno, OIKOYMENH Praha 1997.
14 SCHILLEBEECKX E.: Lidé jako Boží příběh, CDK Brno 2008, str. 113-114.
15 POLÁKOVÁ J.: Smysl dialogu. O směrovaní k plnosti lidské komunikace, Vyšehrad Praha 2008, str. 11 -
34
Teológia – filozofia – antropológia
a to prostredníctvom pasívnej rezistencie, kritického myslenia; 3. zásadne priznať hodnotu
ľudskej dôstojnosti.16
Parazitovanie na druhých je spôsobené narušením princípu dávania a prijímania medzi
ľuďmi. Je zasiahnuté neporozumením, že ku komunikácii patrí darovanie a prijímanie. Pohŕdanie tými, ktorí spontánne prijímajú dary.17 Parazitujúce môžu byť celé skupiny obyvateľov,
ktoré očakávajú, že im spoločnosť poskytne starostlivosť bez toho, aby sa unúvali nejako
to spoločnosti vrátiť.
Ľahostajnosť k dialógu nastáva vtedy, keď jedinec prepadne totálnemu individualizmu.
Stráca sa vzťah ja - ty. Oceňuje len svoje pocity a myšlienky, cudzí vnútorný svet, radosti
a starosti nemajú preň význam. Pôjde do spoločnosti druhého, ale nezaujíma sa, kto to je.
Túžba prekonať bezvzťahovosť je často kompenzovaná drogami, alkoholom, idolatrickým
vzťahom k práci, k zábave a dokonca aj k duchovnému životu.18
Na tieto duchovné choroby dialógu možno nájsť liek v Trojjedinom Bohu ako najlepšej
spoločnosti. Boh je jednota v pluralite vzťahov. Ak chceme prekonať pokušenie ničiť druhých,
možno inšpirovať trojjediným Bohom, ktorý nie je monolitnou mrazivou Mocou samotára,
ale dynamikou vzájomne sebadarujúcej lásky Osôb. Opakom pokušenia všemohúcnosti je
Synova kenosis. On hoci mal ľudskú prirodzenosť nepridŕžal sa svojej rovnosti s Bohom, ale
stal sa sluhom všetkých (por. Fil 2, 6-7). Kenosis Krista ukázala, že človek nájde a zrealizuje
svoju identitu v službe druhým. Liek na parazitovanie na druhých môže byť v meditácii ako sa
prehojne bohatý Trojjediný Boh v Márii nechal obdarovať človekom, keď mu darovala svoje
telo a svoj život. Na ľahostajnosť odpovedá Boh – Syn, ktorý prišiel, aby nadviazal užší dialóg
s človekom. Sám sa stal človekom závislým na svojich rodičoch a nebál sa vstupovať do vzťahov.
Záver
Chatrč nie je teologickou knihou v striktnom slova zmysle, ale je podľa mňa dobrou
knihou k povzbudeniu vo viere a narušeniu stereotypného modelu o Bohu, ktorý nám nič
nehovorí. V texte som sa pokúsil naznačiť, ako môže byť trojjediný Boh modelom pre spoločnosť a Cirkev v hľadaní novej humanity.
27. 8. 2010 dokončenie W.
In the seventies sociologists and theologists of so called “death of God“ predicted the twilight
of religions. Their prognoses were proved unfounded as it can been seen in the formation and
development of alternative religious movements. In 2007 the book called “The Shack“ by Paul
Young was published that became a worldwide bestseller. The curiosity of the story lies in the
fact that it expresses the actual religious sensibility. According to the author the place of the
meeting with God is the suffering of innocent, forgiveness, joy of life, dialogical experience.
Doc. ThDr. Róbert Sarka PhD
Lučenec
16 POLÁKOVÁ J.: Smysl dialogu ,str. 14 -15.
17 POLÁKOVÁ J.: Smysl dialogu, str. 16.
18 POLÁKOVÁ J.: Smysl dialogu, str. 17- 18.
35
Pravda a láska z pohľadu kresťanskej filozofie
Akimjak Amantius
Abstrakt
Pravda bez lásky je neživá, chladná a neskutočná. Láska bez pravdy je falošná, klame
samú seba. Láska je kritérium, ktoré začína tam, kde je pravda, ku ktorej však treba pridať ľudskosť, súcit a lásku. Ježiš Kristus je podľa kresťanskej filozofie a podľa Božieho
zjavenia cestou, pravdou a láskou.
Kľúčové slová: pravda, láska, kresťanská filozofia
Úvod
Aj keď niektorí hovoria, že treba hovoriť len o filozofii a nie o kresťanskej filozofii,
predsa medzi samotnými filozofmi máme dva prúdy: stúpencov a odporcov výrazu kresťanská filozofia. Hlavným prívržencom označenia kresťanská filozofia je Etienne Gilson
a hlavným odporcom tohto označenia je racionalisticky orientovaný historik Emil Bréhier.
Odporcovia tohto výrazu tvrdia, že ak má byť filozofia vedou, vedeckou disciplínou, nemôže sa odvolávať na žiadne mimoriadne pramene – na Božie zjavenie.1 Oproti E. Gilson
hovorí, že má zmysel hovoriť o kresťanskej filozofii, pretože práve toto, takéto spojenie
ukazuje, že kresťanské myslenie, zjavenie v kresťanstve, ktoré prekračuje rozum, zachytáva
sa o vieru, o obsahy prijaté preto, že v ne verí, verí zjavujúcemu sa Bohu a to tak, že prijíma nie len to čo je to zrejmé pre môj rozum, ale aj to, že mnohé obsahy viery ovplyvnili
postavenie určitých problémov, alebo, že nové vyriešenie starých problémov stavaných
odjakživa filozofmi, boli úplne ináč chápané po prijatí Božieho zjavenia. Takýmto starým
problémom bola pravda a láska a vzťah medzi nimi a až Ježiš priniesol uspokojivú odpoveď
na tento problém a to nielen pre veriacich, ale aj pre filozofov minimálne pre tých, ktorí sú
zároveň aj kresťanmi a pretože sa stali kresťanmi neprestali byť aj filozofmi. Dokonca E.
Gilson ide vo svojich úvahách ešte ďalej a tvrdí, že isté tézy z kresťanského náboženstva
boli priamo vovedené do oblasti téz uznávaných na poli filozofie.
1. Pravda
Filozofia hovorí o ontologickej a logickej pravde. O ontologickej pravde hovorí, že
každé súcno, môže byť predmetom poznania, je v dosahu ducha a je schopné byť ním
uchopené. Túto poznateľnosť nazývame pravdou, no iba v prvotnom a základnom zmysle ,
v zmysle ontologickej pravdy. Ontologická pravda je pravdou o súcnach , ktorá súvisí s ich
jestvovaním.2 Ak sa však dospeje k aktuálnemu poznaniu, keď objekt v akte poznávania
zodpovedá objektu samému osebe, hovoríme o pravdivom poznaní v zmysle logickej
pravdy. Pravdivosť poznania zodpovedá bytiu. Tradičná interpretácia pravdy spočíva
v zhode medzi mysľou a vecou. M. Heidegger však odmieta túto interpretáciu a pokúša
1 HEIDEGGER, M. bol napríklad názoru, že tieto dve veci, filozofiu a kresťanstvo, nemožno zlúčiť, tak ako
nemožno spojiť slová drevené železo, aby to malo zmysel.
2 Porov.: CORETH, E.: Metafyzika. Bratislava 1999 : TF TU, s. 95-96.
36
Teológia – filozofia – antropológia
sa o návrat k pôvodnému významu gréckeho slova pravda, aletheia, čo znamená odkrytosť,
fakt, že niečo nie je skryté alebo zahalené, ale otvorené a zjavené. Ďalej tvrdí, že tradičná
metafyzika vysvetľuje pravdu prostredníctvom ducha, ktorý ju vlastní, avšak nevysvetľuje
samotného ducha. Je to teda metafyzika subjektivity, ktorá ignoruje základnú realitu bytia.
Napriek všetkému Heidegger prehliada fakt, že tradičná filozofia okrem logickej pravdy
ako zhody medzi mysľou a súcnom aj ontickú pravdu, ktorá do istej miery zodpovedá jeho
otvorenosti bytia. Navyše, obidve, tak ontická ako aj logická pravda majú svoj základ v ontologickej pravde, takže dualita objektu a subjektu musí byť interpretovaná vo svetle samotného
bytia. Bytie vo svojej čírosti je vedomie seba, sebaprítomnosť v identite poznávania a bytia.
Subjekt je tým miestom, kde bytie dosiahne vedomie seba samého. Objekt je tým miestom,
kam sa dostáva vedomie v duchovnej aktivite subjektu.3 Vo svetle Božieho zjavenia kresťanská filozofia chápe pravdu ako správnosť v ľudskom konaní a v ľudskej reči. Nazýva ju
aj pravdivosť, úprimnosť alebo priamosť. Pravdivosť alebo pravdovravnosť je čnosť, ktorá
spočíva v tom, že sa človek prejavuje pravdivý vo svojich skutkoch a svojimi slovami hovorí
pravdu, pričom sa vystríha dvojtvárnosti, pretvárky a pokrytectva. (porov. KKC 2468) Ľudia
by nemohli spolunažívať, keby si vzájomne nedôverovali, t.j. keby si navzájom nehovorili
pravdu.4 Čnosť pravdivosti dáva spravodlivo druhému, čo mu patrí. Pravdovravnosť zachováva správny stred medzi tým, čo treba povedať, a tajomstvom, ktoré treba zachovať: zahŕňa
v sebe čestnosť a diskrétnosť. Na základe spravodlivosti je človek povinný druhému čestne
vyjaviť pravdu. (KKC 2469) Kristov učeník prijíma „žiť v pravde“, to jest v jednoduchosti
života, ktorý sa zhoduje s príkladom Pána a ostáva v jeho pravde: „Ak hovoríme, že máme
s ním spoločenstvo, ale chodíme vo tme, luháme a nekonáme pravdu“ (1 Jn 1, 6).
2. Láska
Láska, ktorá predstavuje teplo a magnetizmus, všetko spája. Múdrosť, ktorá je svetlom
a elektrinou, všetko rozdeľuje. Múdrosť nám umožňuje rozlišovať medzi dobrom a zlom
a preto aj vyhnúť sa zlu. Ale pokiaľ budeme nepretržite používať múdrosť bez lásky, tak ani
naši najlepší priatelia s nami nebudú dlho. Samozrejme, múdrosť žiari, ale je studená a ľudia neradi ostávajú pri studenom svetle. Preto aj mudrci sú často osamotení a menej múdri
ľudia, sú obklopení priateľmi. Voda to rieši tak, že neustále stúpa a zostupuje medzi nebom
a zemou. Stúpa, aby sa zdokonalila v múdrosti a zostupuje, aby prejavila lásku. Hore ide pre
požehnanie od neba a dole ho odovzdáva zemi. Brať a dávať, prijímať a odovzdávať, v tom
je pravda, naplnenie Božej vôle. Správne vysvetlenie týkajúce sa Lásky, Múdrosti a Pravdy
nájdeme aj v prvých troch veršoch Otčenáša, ktoré nás naučil Kristus. Otče náš, ktorý si
na nebesiach: 1. Posväť sa Meno Tvoje, 2. Príď Kráľovstvo Tvoje, 3. Buď Vôľa tvoja ako
v nebi, tak i na zemi. 1. Posväť sa Meno Tvoje – Posvätenie je čin spojený s múdrosťou
a preto aj so svetlom. Svetlo posväcuje a osvetľuje dielo Božie. Pokiaľ je naše chápanie
správne, posväcujeme všetko, s čím prídeme do styku. A prečo práve meno Božie máme
posvätiť? Pretože Meno je syntézou všetkých zložiek. Meno Božie obsahuje všetky zložky
a celú existenciu. 2. Príď Kráľovstvo Tvoje – Vláda Boha, jeho Kráľovstvo, je dokonalá
láska. Bez lásky neexistuje pravé kráľovstvo, láska zabezpečuje súdržnosť všetkých častí.
3 Porov.: CORETH, E.: Metafyzika. Bratislava 1999 : TF TU, s. 97-98.
4 AKVINSKÝ, T.Sv.: Summa theologiae. 2-2, q. 109, a. 3, ad 1: Ed. Leon, 9, 418.
Pravda a láska z pohľadu kresťanskej filozofie
37
Kráľovstvo bez lásky sa rozpadne. Pre Zasvätenca láska nie je prechodným pocitom, ale
stabilným nenarušiteľným stavom vedomia, pri ktorom sa cítime v harmónii so všetkým,
čo existuje. 3. Buď Vôľa tvoja ako v nebi, tak i na zemi – Človek, ktorému sa podarilo
v sebe posvätiť meno Božie a s pomocou lásky ustanoviť Jeho kráľovstvo, bude bezpochyby
vykonávať Jeho vôľu. Vykonávať Božiu vôľu znamená žiť v pravde.5
3. Ježiš je Cestou, Pravdou i Životom
Ježiš povedal: Som cesta (Mt 7, 13), pravda (Jn 8,32; 1 Jn 3,19) a láska (Jn 14, 6) Som
Cesta a preto vchádzajte tesnou bránou, lebo široká brána a priestranná cesta vedie do zatratenia a mnoho je tých, čo cez ňu vchádzajú. Som Pravda, ktorá vás vyslobodí, nemilujme
len slovom a jazykom, ale skutkom a pravdou, podľa toho spoznáme že sme z pravdy
a upokojíme si pred ním srdce. Som Láska, lebo Ježiš miloval svojich, čo boli na svete,
miloval ich do krajnosti (Jn 13, 1). A nám prikázal: „milovať budeš svojho blížneho ako
seba samého (Jn 22, 39) a na inom mieste dodal aj vy máte jeden druhému nohy umývať
(Jn 13, 14). Niektorí nevedeli rozumieť týmto vetám. Nerozumeli tomu, ako môže byť
niekto Cestou, ako môže byť niekto Pravdou, ako môže byť niekto Láskou. Duch Svätý
nám však pomáha spoznal Cestu, ktorá bola skoro všetkým a mala nepomenovateľné meno.
Všetko sa podľa nej riadilo a ona sa riadila svojou vlastnou prirodzenosťou. Bola dokonalá,
bola ideálom, o ktorý sa všetci cnostní a hodnotní ľudia snažili.6 Nebola to cesta, ktorá
určovala čo, kde, ako. Bola to cesta, ktorú si každý vyberá sám, cesta slobody, naplnenia
a poznania. Cesta lásky, pokory a sebauvedomenia. Naplnila však náš život. A bola to
Cesta nasledovania čistej Pravdy. Musíme pripustiť, že žiadne ľudské poznanie nie je
dokonalé, a človek, ktorý sa nechce vzdialiť od Pravdy, nesmie nikdy zavrhnúť možnosť,
že sa mýli. Objavujú sa však chvíle, kedy Pravda nestačí. Kedy pravda, hoci je evidentne
a neoodiskutovateľne na našej strane, nestačilo to na plnohodnotný harmonický život.
Vyžadovalo to ešte inú kvalitu, iný zmysel a niečo, čo je najťažšie, vzdanie sa najvyššieho
ideálu, Pravdy. Totiž Pravda bez lásky je neživá, chladná a neskutočná. Láska bez Pravdy
je falošná, klame samu seba. Láska je kritériom, ktoré začína tam, kde je Pravda a chýba
tam ešte iná kvalita – ľudskosť, súcit a láska. Je vlastne prijatou zodpovednosťou za svoje
činy, rozhodnutia a interpretácie. Človek sa často dostáva do situácie, kedy vie, čo je Pravda,
ale nevie, ako sa zachovať, nevie, či je to dobré alebo zlé, či je to viac dobré alebo viac
zlé, či to prinesie to, čo očakávame. V takejto chvíli sa učí používať kritérium vlastného
svedomia. Rozhodnutia, vedomého rozhodnutia, za ktoré sa nebude musieť sám pred
sebou ani pred svojimi priateľmi a známymi hanbiť. S vedomím, že veci sa môžu vyvinúť
aj inak, ako zamýšľam, a aj inak, ako to bude prospešné iným ľuďom, sa rozhoduje tak,
že bude raz za svoje rozhodnutia niesť následky. Vodítko „svedomia“, môže byť nazvané
aj vodítkom lásky. Je to vodítko nášho rozhodovania sa, kedy volíme cestu. Rozhodnutia,
ktoré sa nás bude týkať, budú rozhodnutiami o osobách, ktoré máme veľmi radi. Rozhodujeme sa tak, ako nám káže naše srdce túžiace po šťastí danej osoby, po jej oslobodení.
Môžeme si pomôcť tým, že sa snažíme rozhodovať sa tak, akoby pred nami stál sám
Ježiš, akoby to, čo robím najmenšiemu, jemu robíme. Pri našom stretnutí sa s Biblickým
5 Porov.: AIVANHOV OMRAAM, M.: Pravda, plod múdrosti a lásky. Bratislava : Prosveta, 2009, s. 183.
6 http://myslienky.vsieti.sk/som-cesta-pravda-laska
38
Teológia – filozofia – antropológia
kresťanstvom a kresťanskou filozofiou sa môžeme naučiť používať jednu veľmi dôležitú
metódu, je to hľadanie, alebo skôr uvedomenie si vzťažného, či referenčného bodu, ku
ktorému alebo voči ktorému sa situácia alebo vzťah odohráva alebo posudzuje. Umožňuje
nám to rozoznávať rôzne roviny problému, ktoré sa rozoberajú a riešia. Vtedy ak nemáme
na zreteli tento bod, stanoviská rôznych ľudí sa nestretávajú, skôr čiastočne míňajú a vzniká
neporozumenie, nedorozumenie a nepochopenie stanovísk navzájom. V bežnej komunikácii
sa proces vzájomného pochopenia vzťažných, referenčných bodov, nahrádza len čiastočne
nahradzujúcim pojmom, skutočnosťou, „vyjasňovania si pojmov“, oveľa bližšie tomu je
už oveľa komplexnejšie tzv. „vyjasňovanie si pohľadov“. Z akej perspektívy, z akého uhla
sa na vec pozeráme. Odkiaľ, to vlastne znamená z ktorej strany vidíme problém, ale aj iné
súvislosti. Súvislosti s Bohom, s Pravdou, s históriou, so spravodlivosťou, so spoločnosťou,
s rodinou, s blízkymi, s kladnými alebo zápornými skúsenosťami. Na to, aby sme sa vedeli
správne rozhodnúť a tým nakladať s pravdou, ktorú na základe prístupných informácií
svojou obmedzenou mysľou môžeme zvládnuť, potrebujem vedieť voči čomu, vo vzťahu
k čomu je daná vec, či skutočnosť dobrá či zlá.
4. Čo je dôležitejšie pravda alebo láska ?
Oboje ! Kto žije v láske Božej, žije v pravde ako kto žije v pravde žije v láske Božej! Lebo
oboje je Boh. Láska má kráčať vedno s pravdou, bez ktorej by láska bola iba karikatúrou.
Ale dôležitejšia je láska ako poznanie. (1 Kor 8. 1-11). Kto má lásku má aj poznanie,
láska je bránou ku všetkému. Miluj aby si videl! Evanjelium podľa Jána v kapitole 13- 35
hovorí: „Podľa toho spoznajú všetci, že ste moji učeníci, ak sa budete navzájom milovať.“
Poznanie nadúva, kým láska buduje.“ Aj diabli majú poznanie a sú zlí, lebo nemilujú.
Lenže sv. Ján z Kríža hovorí: Zlý duch sa nebojí nábožného, ak nemá základ pokory
ktorá je založená na poslušnosti, lebo vie, že v takom prípade ho bude môcť zničiť, kedy
sa mu zachce. Ako rozoznať pravdu od klamstva? Klamstvo má vždy viac tvárí ako pravda
Pán Ježiš jasne hovorí: V pravde, hovorím vám, kto vo mňa verí, tomu budú pretekať prúdy živej vody. Poznajte pravdu, t.j. Ježiša Krista a pravda, t.j. Ježiš Kristus Vás oslobodí.
(Jn 8, 32). Ako možno nájsť pravdu a lásku? Ježiš nám odpovedá: „Ja som cesta i pravda
i život. A nik neprichádza k Otcovi, ak len nie skrze mňa“ (J 14,6).
Záver
Na záver tejto úvahy o vzťahu pravdy a lásky z pohľadu kresťanskej filozofie by sme
mohli povedať. Aj keď pravdu máš, čo si s ňou počneš ak ju neodovzdáš, ak ju nevyriekneš.
Pravda bez Lásky je ako ryba bez vody, je suchá, je studená a mŕtva. Oproti tomu zas láska
bez Pravdy je falošná. Lebo len slabým ľuďom je lepšia milosrdná lož ako holá pravda.
Prof. PhDr. ThDr. Amantius Akimjak, PhD.
Katolícka univerzita v Ružomberku
Hrabovská cesta 1
034 01 Ružomberok
[email protected]
39
Harmónia v prírode ako odraz Božej múdrosti
Bublinec Eduard
Múdrosť je významný atribút Stvoriteľa sveta – Boha. Existuje Kniha múdrosti a v nej
slová „Múdrosť všetko vie a všetko chápe“ (Múd 9,11). A to nie je všetko. Múdrosť figuruje aj medzi siedmymi darmi Ducha Svätého. Tu však ide skôr o rozpoznávanie toho,
čo je dobré a čo zlé. Túžba po poznaní dáva vznik vedeckým poznatkom. Existujú však
2 cesty poznávania, a to rozumom a vierou. Veda a viera sa vzájomne dopĺňajú. V tajomstvách všetkých vecí, ktoré sa snažíme odhaliť výskumom, sa zrkadlí sláva Boha, ktorý
je ich pôvodcom. Poznávaním rozumom človek dospieva k pravde a vierou zas objavuje
zmysel vecí, najmä zmysel vlastnej existencie (encyklika Fides et Ratio, pozri aj prácu
F. Rábek a kol. Dve krídla, ktoré povznášajú k pravde). Podľa sv. Augustína Boh stvoril
svet z ničoho a to tak, že všetkým veciam boli určené zárodočné elementy, ktoré sa mohli
rozvinúť až vtedy, keď sa na to vytvorili priaznivé podmienky. Toto jeho konštatovanie
vzbudzuje obdiv aj učencov 21. storočia. Krempaský (2006) konštatuje, že náš vesmír je
veľmi presne a prísne naprogramovaný na prítomnosť života a človeka v ňom. Keby sa
čo len veľmi nepatrne zmenili technické parametre vesmíru, napr. hodnoty základných
fyzikálnych konštánt, nebol by tu ani človek. Podľa prof. Krempaského stimuluje to presvedčenie, že inteligentná bytosť bola želaným „produktom“, čomu sa prispôsobili všetky
okolnosti ovplyvňujúce jeho prítomnosť vo vesmíre. V takomto chápaní je existencia
človeka príčinou toho, že svet bol naprogramovaný tak, ako bol, čo je základná myšlienka známeho „antropického princípu“. Život vďačí za svoju existenciu Múdrosti, ktorá si
kedysi na začiatku želala mať vo vesmíre takéto a nie iné princípy, fyzikálne konštanty
a zákony. Prof. Krempaský nazval tento princíp šiestou cestou vedúcou k potvrdeniu
zmysluplnosti idey o existencii Boha, doplňujúc tak „päť ciest“ logického uvažovania
sv. Tomáša Akvinského, ktorými sa dá dospieť k existencii Boha. Z nej vyplýva aj obdiv
Isaaca Newtona, ktorý sa nadchýnal dokonalosťou a nesmiernou účelnosťou živej prírody,
za ktorou videl existenciu nehmotného, žijúceho, inteligentného a všadeprítomného Bytia.
Vznik života predpokladá rast harmónie, usporiadanosti, teda poklesu entropie. Tento proces bol podľa Krempaského (2006) naprogramovaný hneď po Veľkom tresku z hľadiska
cieľa, t. j. k naplneniu nevyhnutných podmienok pre vznik života a rozumnej bytosti.
Boh k tomu potreboval len 3 „veci“: stvoriť pralátku, vložiť do nej a udržiavať dynamiku
(hybné sily) a ustanoviť zákony, ktoré táto dynamika musí „poslúchať“. Boh teda stvoril
svet tak, aby sa svet kreoval sám (Krempaský 2006). A práve tieto prísne zákony mohol
Kreátor využiť pri kreovaní sveta evolučnou technológiou, len bolo potrebné, aby všetko
vopred dokonale „prepočítal“. Aj všetky ekologické zákony vzbudzujú nesmierny obdiv
a úctu, pretože vďaka nim sa vytvorili prírodné ekosystémy, ktoré sú vrcholom harmónie
v prírode, najmú vo svojom klimaxovom štádiu. Ekosystém je funkčný ekologický systém
biocenózy a prostredia. Tvorí ho spoločenstvo rastlín, húb, živočíchov a mikroorganizmov, teda biocenóza so svojím prostredím, do ktorého patrí pedosféra (pôda), atmosféra
a hydrosféra. Ekosystém je útvar, v ktorom sú vo vzájomných harmonických vzťahoch
všetky spoločenstvá organizmov, spolu s ekologickými faktormi a podmienkami, ktoré
40
Teológia – filozofia – antropológia
vytvárajú fyzikálne a chemické prostredie organizmov. Je to teda komplex prvkov, ktoré
sa navzájom neprestajne ovplyvňujú a vytvárajú tak určitý celok. Celok systému nie je iba
mechanickým súhrnom častí, ale novou kvalitou jednotlivých jeho zložiek.
Ekosystém –harmonická jednotka
Každý systém môžeme definovať ako komplex prvkov, ktoré sa navzájom neprestajne
ovplyvňujú a vytvárajú tak určitý celok. Celok systému nie je iba súhrnom častí, ale novou
kvalitou, vzniknutou vzájomnou interakciou jednotlivých zložiek (častí). Je to časopriestorová jednotka. Systémom je planéta Zem, molekula, les i strom. Tým sa vytvára ekosystém.
Charakteristickým znakom ekosystému (ako základnej funkčnej jednotky) je to, že v ňom
dochádza k vzájomnej látkovej výmene hmoty a energie. Je to systém termodynamicky
otvorený, nakoľko do neho stále vstupuje tok slnečnej energie slnečným žiarením, ďalej
voda (dažďovými zrážkami alebo podzemnými vodami) a minerálne látky (z pôdy, ovzdušia
a vody). Na druhej strane dochádza ku strate energie z ekosystému predovšetkým vyžarovaním (premenou skupenstva), prenosom prostredníctvom vzduchu, biochemickými
procesmi, najmä respiráciou a stratou hmoty, napr. živín, exportom organickej hmoty a i.
Ďalším charakteristickým znakom prírodného ekosystému je schopnosť autoregulácie,
nepretržitej autoreprodukcie a evolúcie. Vnútri tejto sústavy sa vytvárajú kolobehy látok.
To znamená, že zložky ekosystému sú vo vzájomných funkčných a trofických vzťahoch,
ktorých dôsledkom sú priestorové vzťahy a priestorová štruktúra.
V ekosystémoch umelo vytvorených človekom (napr. polia, lúky, lesné kultúry) platia
rovnaké zákonitosti ako v prirodzených, ale rovnováha medzi jednotlivými zložkami musí
byť umelo udržiavaná činnosťou človeka. Energia, ktorou sa takéto ekosystémy udržujú,
sa nazýva dodatková (subsidiárna) energia. Predstavuje ju napr. agrotechnika, umelé
hnojivá, pesticídy a pod.
Technika v príroda
Technika v prírode hraničí so zázrakom. Niektoré rastliny sú skonštruované tak, že ak
by chcel človek analogicky postaviť podobnú stavbu, napr. vežu, táto by mala mať priemer
len 1 meter, ale výšku 300 m. Veža by mala uniesť takú ťažkú váhu, akou je sama 300 m
vysoká veža. Pri búrke by mala mať výkyv 100 m a nezlomiť sa. Tak totiž stavia príroda
svoje trávy a obilné steblá.
Letecko-technické vymoženosti vtákov a hmyzu sú špičkové konštrukčné výtvory.
Majú dokonalý prúdnicový (aerodynamický) tvar, prúdnicový prierez krídel i dutú stavbu
kostí. Pohyb krídel sa stal až teraz, najmodernejšej technike dneška zrozumiteľný. Pohybové krivky vtáčích krídel sa efektom vyrovnajú vrtuli. Kto to naplánoval? Všetko to je
plánovité, i keď samo zviera nikdy neplánovalo.
Technika vnímania zvierat často presahuje najmodernejšie technické prístroje. Zvieratá
používajú pritom analógiu najmodernejších technických prístrojov. Napr. netopier má akýsi
druh radaru. Počas letu vydáva tón o približnom počte 50 000 kmitov za sekundu. Tento
tón je nad hranicou počuteľnosti človeka. Netopier sa orientuje podľa odrazených vĺn,
ktoré k nemu späť vysielajú predmety. Kožný výrastok na nose slúži pritom ako prijímač
ultrazvuku. Netopier dokáže týmto prístrojom vnímať všetky prekážky i v najtmavšej
Harmónia v prírode ako odraz Božej múdrosti
41
noci, takže nikde nenarazí a dokonca môže počas letu zistiť hmyz alebo si zvoliť miesto
odpočinku v nejakej trhline steny. Kto skonštruoval tieto vysoko kvalifikované prístroje?
Technika opeľovania je tiež zázračné dielo. Kvietky používajú nápadne sfarbených
korunných lístkov ako reklamných štítkov a vôňu ako chemickú reklamu. Hmyz sa takto
dá prilákať z kilometrových vzdialeností. Peľ pre najbližší, ešte neopelený, kvietok sa
ukladá hmyzu technicky rafinovaným spôsobom, kvietky a hmyz si tu preukazujú vzájomnú
službu. Celý svet sa podobá jednej obdivuhodnej mozaike zmyslu života, plánu, múdrosti.
Kto myslel namiesto zvierat?
Luskokaz hrachový kladie vajíčka na mladý lusk hrachu. Vyliahnutá larva vnikne
do mäkkého lusku a urobí si v ňom priestrannú komôrku, akoby vedela, že ju bude neskoršie potrebovať väčšiu. Potom larva prevŕta chodbičku k povrchu lusku. V kôre lusku
vykrojí pohyblivú záklopku, aby sa chodbička javila zvonku zavretá. Larva si stavia tento
tunel a tieto dvere, akoby vedela, že lusk hrachu raz stvrdne a že by potom z tohto väzenia,
z tejto rakvy sa nedostala von. Kto to plánoval?
Ale je tu lumčík. Tento „vie od narodenia“, že sú hrachové lusky, kde sú ukryté larvy
luskokaza. Ohmatáva lusky, až nájde malú záklopku, otvorí ju a svojím ostnatým kládielkom
pichne do larvy ukrytej v lusku. Ale lumčík larvu neusmrtí, len jej dá „narkózu“. Lumčík
„vie presne“, kde musí larvu napichnúť, aby nebola usmrtená. Mŕtva larva totiž zhnije
a uschne a tým sa stane pre lumčíka nepotrebnou. Potom lumčík vloží do larvy vajíčko.
Z neho sa vyliahne larva lumčíka, ktorá potom cudzopasí na larve luskokaza, až sa z nej
vyliahne nový lumčík. Absolútna plánovitosť a predvídavosť.
Kam sa v prírode pozrieme, všade nachádzame múdrosť a Božie zázraky. Svet je plný
múdrosti, harmónie, plánovitosti a účelnosti. Kde je plán, musel niekto plánovať, lebo, čo
je podľa plánu, nevznikne samo od seba. Kde je poriadok, musel tento poriadok niekto
ustanoviť. Kde je múdrosť, musel niekto myslieť. Svet je teda plný múdrosti, poriadku
a plánovitosti, musí teda pochádzať od Ducha, ktorý tento svet naplánoval a je nad ním.
Teleologický dôkaz (gr. Telos – cieľ, účel; Logos – slovo) usudzuje z účelnosti tohto sveta
na bytie duchovného Boha.
Kreacionizmus kontra evolucionizmus
Stále sme konfrontovaní a stále sme postavení pred kardinálnu otázku: Odkiaľ sa tu
vzal vesmír a ako vznikol život. Myslím, že profesor J. Krempaský vo svojej monografii
Veda verzus viera? tento problém vyriešil vetou: „Boh kreoval svet tak, aby sa kreoval
svet sám.“. Či vývoj podľa Kreátorových zákonov, ktoré nazývame prírodné zákony, ale
rovnako by sme ich mohli nazvať aj Božie zákony, išiel prirodzeným výberom, ktorý
sa uskutočňuje v konkurenčnom boji, alebo inou cestou, treba ponechať vede. Vedecké
argumenty voči darwinizmu sa totiž neustále objavujú, najnovšie od vedcov z Univerzity
v Bristole. Hlavnou hnacou silou evolúcie podľa nich nie je vzájomná konkurencia druhov a tzv. prežitie silnejšieho, ako tvrdil Ch. Darwin, ale dostupnosť životného priestoru
(SITA 2010) K tomuto konštatovaniu prišli na základe štúdia fosílií suchozemských stavovcov za uplynulých 400 miliónov rokov. Zistili, že rozsah biodiverzity sa počas tohto
obdobia úzko zhodoval s voľnými nikami. Podporili tak ďalšími argumentmi výskumy
42
Teológia – filozofia – antropológia
prof. J. Lovelocka, podľa ktorého je Zem obrovský organizmus, ktorý pozostáva z prvkov
vzájomne reagujúcich v symbióze a vytvárajúcich tak podmienky pre život. Plodom jeho
úsilia je teória „Gaia“, načrtnutá v knihe, publikovanej v roku 1979, podľa ktorej existuje
analógia medzi Zemou a živými organizmami. Podobne ako naše telo, ktorého orgány
medzi sebou spolupracujú, aj systém našej planéty sa udržiava v homeostáze aktivitou
jeho jednotlivých zložiek, mechanizmov pozitívnych a negatívnych spätných väzieb, ktoré
sú základom teórie Gaia.
Záver
Európa je kolískou nových myšlienok a impulzov, ktoré ovplyvňujú myslenie sveta
(ekológia, ochrana biodiverzity, evolučná teória, teória Gaia, trvalo udržateľný rozvoj
atď.). Nie je to náhoda, ale zákonitosť, ktorá vyplýva z evanjeliovej blahozvesti. A to nie
je všetko. „Je historickým faktom, že aj humanizmus sa vyvinul práve v Európe, vďaka
plodnej komunikácii medzi rozličnými kultúrami jej obyvateľov a kresťanskou vierou.“
konštatoval Benedikt XVI vo svojom príhovore k univerzitným pedagógom 23. júna 2007.
A pokračoval: „Ak chce dnešná Európa ostať verná svojmu poslaniu – byť kolískou humanizmu – potrebuje si zachovať autentické tradície ... V Európe, ako všade inde, spoločnosť
naliehavo potrebuje služby zaručujúce prístup k múdrosti, ktorý zabezpečujú univerzitné
komunity. Tieto služby zahŕňajú aj praktické aspekty smerovania výskumu a vzdelávacích
aktivít pre pozdvihnutie ľudskej dôstojnosti a budovanie civilizácie lásky. Zvlášť univerzitní učitelia sú povolaní k tomu, aby neodovzdávali študentom len poznatky, ale aby im
prinášali prorocké svedectvo svojho osobného života.“
Literatúra
BUBLINEC, E., DŽATKO, M., STOLLÁROVÁ, N. Nový humanizmus a ekológia. In Univezita
v službe nového humanizmu. Zborník z vedeckej konferencie. Badín : Seminár sv. F. Xaverského,
2008, s. 171-176.
KOLEKTÍV. James Lovelock alebo Živá planéta. Ružomberok : Katedra biológie a ekológie PF
KU, 2009, 3 s.
KREMPASKÝ, J. Veda verzus viera? Bratislava : VEDA, 2006, 253 s.
MADINGER, H. Základy víry I. + II. Pracovné texty komisie ALK Olomouc, 1968, 156 s.
RÁBEK, F., FRONC., G., NOVÁK, V., TUNYI, J. Dve krídla, ktoré povznášajú k pravde. Bratislava
: VEDA, 2009, 32 s.
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/june... (16. 8. 2007)
www.vat.pravda.sk/vedci-spochybnivi-darwinovu-teoriu-evoluciefnt./sk_vzem.asp?c=A... (31.
8. 2010)
Bublinec Eduard
Ružomberok
43
Chudoba ako jeden zo siedmich hriechov 21. storočia
Poorness as the one of seven evils of 21st century
Topoliová Jana
Abstrakt
Existuje iste veľa kritérií, na základe ktorých môžeme tvrdiť, že určitá spoločnosť je vyspelá.
Podľa jedných jej úroveň určuje tempo ekonomického rastu, druhí poukazujú na rozdelenie
hrubého domáceho produktu na obyvateľa, iní na kultúrnu vyspelosť a gramotnosť väčšiny
občanov, ďalší na počet väzňov. Podľa teórie systémov sa sila celého systému rovná sile jeho
najslabšieho článku. Ak tento prístup uplatníme v rámci akejkoľvek civilizácie, môžeme
vyhlásiť, že vyspelosť spoločnosti určuje to, ako rieši problémy ľudí postihnutých chudobou.
Kľúčové slová: hriech, chudoba
Abstract
There are certainly a lot of criteria on which to argue that a company is mature. According to one the level of company determine rates of economic growth, others point
to the distribution of gross domestic product per capita, others on cultural literacy and
sophistication of most citizens, the number of additional prisoners. According to systems
theory, the power of the system equal to the strength of its weakest link. When we apply
that approach in any civilization, we declare that the sophistication of determining how
to address problems of people affected by poverty.
Key words: evil, poorness
Hriech a jeho podoba
Hriech je v náboženských súvislostiach akt narušujúci náboženské príkazy alebo
zákazy, alebo činnosť v rozpore s morálnymi normami zavedenými v danej spoločnosti. Je to pojem najčastejšie používaný v náboženských súvislostiach. Pojmom hlavný
hriech sa nemyslí hriech, ktorý je pred Bohom najvážnejší, najťažší či „ najsmrteľnejší
„. Hlavný znamená, že hriech vychádza z hlavy ( lat. caput ), preto sa v iných jazykoch
nazývajú aj kapitálne hriechy. Iné pomenovanie je kardinálny hriech, z lat. cardo – pánt
( prenesene okolo ktorého sa všetko otáča ). Ide o stavy mysle, z ktorých najčastejšie
vychádza ďalšie hriešne konanie. Hlavnými hriechmi sa nazývajú preto, lebo plodia iné
hriechy a iné neresti. Biblia z hľadiska závažnosti delí hriech na dve kategórie:
● hriech na smrť (hriech vedúci k smrti)
● hriech nie na smrť (hriech nevedúci k smrti)
1 list Jána 5,16-17:
»Keby niekto videl svojho brata, že hreší hriechom nie na smrť, bude prosiť za neho,
a Boh mu dá život, tým, ktorí hrešia nie na smrť. Je hriech na smrť, o tom nehovorím,
aby o ten prosil. Každá neprávosť je hriechom, ale je hriech nie na smrť.«
»Keď niekto vidí, že sa brat dopúšťa hriechu, ktorý nevedie k smrti, nech prosí, a Boh
mu dá život, totiž tým, ktorých hriech nevedie k smrti. Je hriech, ktorý vedie k smrti;
44
Teológia – filozofia – antropológia
o takom nehovorím, aby brat zaň prosil. Každá neprávosť je hriechom, ale je aj hriech,
ktorý nevedie k smrti.«1
Podľa katolíckej tradície patria k siedmim hlavným hriechom tieto:
● pýcha (lat. superbia)
● lakomstvo (lat. avaritia)
● závisť (lat. invidia)
● hnev (lat. ira)
● smilstvo (lat. luxuria)
● obžerstvo (lat. gula)
● lenivosť (lat. acedia) – duchovná znechutenosť
Postupom času však cirkev aplikovala svoje učenie a chce hovoriť o hriechoch
súčasným jazykom. „ Cirkev nevyhlásila sedem nových hlavných hriechov. Cirkev
upozorňuje, že existujú nové špeciálne ľudské úchylky, ktoré nie sú zahrnuté v definícii siedmich hlavných hriechov, ” hovorí Baláž. „ Sú to veľmi ťažké stavy ľudstva,
ale sedem hlavných hriechov zostáva. Keď ich dobre rozoberieme, prídeme na to, že
každý jeden z nových spadá do predošlých ťažkých hriechov. Je to len lacné pomenovanie toho, čo je dávno v cirkvi definované.”2 Z pohľadu kresťana je veľmi dôležité
ako bude žiť po smrti. Trestom nie je škvarenie sa v pekle ale odlúčenie sa od Božej
nekonečnej lásky.
Medzi sedem hriechov 21. storočia zaradila cirkev fenomémi tejto doby, egoistické
potreby nás ľudí. Tieto hriechy nám so sebou doniesla globalizácia. Baláž upozorňuje,
že veriaci sa neboja trestu za hriech, úplne stratili duchovnú orientáciu a mnohí ani
nepoznajú pojem hriechu.3
Medzi sedem hriechov 21. storočia môžeme priradiť:
● genetické modifikácie,
● vedecké experimentovanie na ľuďoch v rozpore s etikou,
● znečisťovanie životného prostredia,
● sociálna nespravodlivosť,
● zapríčiňovanie chudoby,
● užívanie drog,
● nenásytnosť po peniazoch.4
Chudoba ako jeden zo siedmich hriechov 21. storočia
Chudoba je krajnou životnou skúsenosťou nedostatku, živorenia a obmedzených
možností slobodnej voľby. Chudoba sa dotýka autonómie človeka, ako aj jeho schopnosti
realizovať sa. Obmedzuje možnosti voľby v mnohých životných situáciách.
V slovenskej spoločnosti sa o chudobe veľmi nehovorí, akoby bola tabuizovaná a toto
tabu je nebezpečné. Chudoba je veľmi relatívny pojem. Pokiaľ žijú všetci okolo Vás
v rovnakých podmienkach, koncept chudoby a bohatstva je pomerne vágny. Chudoba
1
2
3
4
Heriban, J.: Sväté písmo. Trnava: Spolok svätého Vojtecha. 1997.
http://www.sme.sk/c/3773211/biskupi-nove-hriechy-su-stare.html#ixzz0rlqgLMji
Porov: http://www.sme.sk/c/3773211/biskupi-nove-hriechy-su-stare.html#ixzz0rlqgLMji
Porov.: http://www.sme.sk/c/3773211/biskupi-nove-hriechy-su-stare.html#ixzz0rltWodOK
Chudoba ako jeden zo siedmich hriechov 21. storočia
45
a bohatstvo existuje len vo vzťahu k známym veličinám a očakávaniam.5 Vo svojej
radikálnej podobe znamená chudoba bezdomovectvo, nedostatok a bezbrannosť, biedu
a bezmocnosť. „ V tejto súvislosti často hovoríme o tzv. absolútnej chudobe, kedy nemá
človek zabezpečený ani minimálny životný štandard vo výžive, ošatení a bývaní.”6
Chudobou všeobecne rozumieme sociálny jav, ktorý je charakteristický nedostatkom
životných prostriedkov jednotlivca alebo skupiny. V tomto zmysle je považovaná za sociálny problém, prípadne za sociálno – patologický jav. Chudoba je jav, ktorý má svoje
historické príčiny, podoby a dôsledky pre jednotlivca, rodinu, miestne spoločenstvo a celú
spoločnosť. Chudoba sa často chápe staticky alebo fatalisticky. Za jej príčinu sa označuje
pasivita a nezáujem jednotlivca o „ normálny život“. Niekedy sa miesto definovaného
pojmu absolútnej chudoby používa pojem bieda. Pojem bieda býva obvykle používaný
v súvislosti s hladom, telesným alebo duševným utrpením alebo poškodzovaním, sociálnou odkázanosťou a pod. Hranice biedy a chudoby nie je možné stanoviť a často sa
oba významy zamieňajú.
Ako merať chudobu? Zvolené nástroje na meranie chudoby vyplývajú z toho,
akým spôsobom ju definujeme. Možno ju pritom merať prostredníctvom výšky príjmov, výdavkov na spotrebu, životného či existenčného minima alebo aj pomocou
subjektívnych výpovedí. Pri meraní chudoby je preto dôležité poznať prečo, ako, čo
a kto meria. Dôvody, ktoré vedú k meraniu chudoby, do veľkej miery určujú aj priebeh
merania. Rôzne ciele totiž môžu viesť k rôznym metódam merania, teda aj k rôznym
výsledkom. Výber konkrétnej metódy merania chudoby môže mať vážne morálne
a politické dôsledky.
Na Slovensku sa chudoba meria podľa štandardov prijatých Európskou radou. Tie
pokrývajú viacero oblastí života ako napríklad úroveň vzdelania, zdravotný stav či nezamestnanosť.7 Prednostne sa však zameriavajú na príjem. Chudoba sa tu definuje ako
podiel ľudí žijúcich v domácnostiach, ktorých príjem je menší ako šesťdesiat percent
mediánu. Medián je zjednodušene povedané, taká výška príjmu, pri ktorej presná polovica obyvateľstva zarába viac a druhá polovica menej. Podľa tohto ukazovateľa je u nás
miera chudoby 13,3 percenta. Medzi najviac ohrozené skupiny chudobou patria deti do 15
rokov, nezamestnaní, jednorodičovské ako aj viacdetné rodiny. Príjmy v týchto rodinách
nedokážu pokryť nevyhnutné výdavky, takže sú odkázané na úspory ( pokiaľ ich majú
), pôžičky, svojpomoc, predaj nehnuteľnosti, sociálnu výpomoc. Nezriedka vedie táto
situácia k pokusom o nelegálne získavanie prostriedkov na obživu. Na Slovensku navyše
ešte stále pretrvávajú výrazné regionálne rozdiely, ktoré sa pretavujú do nerovnakých
životných podmienok a šancí. Existujú u nás celé marginalizované územia, ktoré sú
znevýhodnené vo viacerých aspektoch ( geografický, sociálny, priemyselný, a podobne ).
Aktuálnu situáciu týchto regiónov určuje jednak nedostatok trvalého záujmu o znižovanie
regionálnych rozdielov a zároveň je aj výsledkom ich historického vývoja. Sociológovia
hovoria o regiónoch, ktoré sú nositeľmi historickej marginality. Sú to regióny, ktoré
v minulosti dlhodobo stáli mimo hlavných procesov modernizácie. A tak je nepriaznivá
5 Porov.: Payne, R.K., et al.: Mosty z chudoby. Košice: Equillibria, 2010.
6 Tokárova, A. et al.: Sociálna práca. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2002. s. 348
7 Porov.: http://www.noveslovo.sk/clanoktlac.asp?id=15117
46
Teológia – filozofia – antropológia
situácia v niektorých častiach Slovenska výsledkom kombinácie minulých znevýhodnení
a súčasných nedostatkov pri riešení ich situácie. K územiam Slovenska s najvyššou
mierou chudoby patrí Košický, Prešovský a Banskobystrický kraj. Výrazne najlepšie sa
z toho hľadiska darí Bratislave a okoliu.8
Najsilnejšou ochranou proti chudobe je vzdelanie. V odbornej literatúre existuje
výrazná zhoda v tom, že významným faktorom zvýšenia rizika chudoby je nedostatočná
úroveň vzdelania.9 Vzdelanie je jedným z kľúčových faktorov, ktorý sa v rozhodujúcej
miere zúčastňuje na utváraní podmienok života jednotlivca alebo rodiny. Patrí medzi
základné „ aktíva “, ktorými disponujú jednotlivci, domácnosti alebo lokality. Od vzdelania sa odvíjajú nielen vzory reprodukčného správania, súvisí s ním aj úspešnosť zapojenia sa do trhu práce a benefity z pôsobenia na ňom. Podobne ako v iných krajinách, aj
na Slovensku sa prejavuje nepriamo úmerný vzťah medzi rizikom chudoby a úrovňou
vzdelania. Platí, čím vyšší stupeň vzdelania, tým nižšie riziko chudoby. Nízky stupeň
vzdelania sa obyčajne viaže s nižším statusom a naopak. Lenže ani dosiahnutie vyšších
stupňov vzdelania negarantuje získanie dobre plateného pracovného miesta. Dosiahnuté
vzdelanie je však jedným z najdôležitejších predpokladov, aby jednotlivec mohol urobiť
niečo pre to, aby neupadol do chudoby. „ Český sociológ I. Možný spomína tri dôležité
rodinné faktory ovplyvňujúce životné šance jednotlivcov. V prvom rade je to kultúrny
kapitál rodiny (vzdelanie a kultivovanosť rodičov ), ktorý rodičia prenášajú na svoje deti
cez schopnosť stimulovať a podporovať ich pri príprave do školy a celkovom rozvoji
ich schopností.“10 Druhým je ekonomický kapitál, ktorý ovplyvňuje kvalitu vzdelania.
Väčšia sila tohto druhu kapitálu rozširuje možnosť rodičov kúpiť deťom stimulujúce
hračky, rozvíjať kvalitnejšie stravovacie návyky, poskytnúť im zaujímavé a inšpiratívne
trávenie voľného času, lepšie podmienky bývania a prostredie na štúdium. V súvislosti
so životnými šancami detí treba poukázať na dôležitosť sociálneho kapitálu, ktorý pozostáva z kontaktov, známostí či priateľstiev.
Záver
Napriek existencii rozličných teórií, ktoré sa pokúšajú vysvetľovať príčiny chudoby
a sociálneho vylúčenia a ponúkajú spôsoby, ako sa s týmito neduhmi vyrovnať, sme presvedčení, že o týchto javoch vieme ešte stále veľmi málo. Chudoba a sociálne vylúčenie
nie sú statické a menia sa v čase. Sú závislé od množstva faktorov, preto ich identifikácia
a hľadanie efektívnejších riešení, ako pomôcť konkrétnym jednotlivcom či skupinám,
aby sa vymanili z chudoby a opätovne začlenili do hlavného prúdu spoločnosti, je pernamentný a veľmi komplexný proces. Vyžaduje si úzku prepojenosť rôznych politík
a spoluprácu aktérov na národnej, miestnej a dokonca medzinárodnej úrovni.
Literatúra
GERBERY, D. et al.: Kniha o chudobe. Priatelia Zeme – CEPA, 2007, 144 s. ISBN 978 - 80-968918-9-4
8 Porov.: http://www.noveslovo.sk/clanoktlac.asp?id=15117
9 Porov.: Gerbery, D. et al.: Kniha o chudobe. Priatelia Zeme – CEPA, 2007
10 Gerbery, D. et al.: Kniha o chudobe. Priatelia Zeme – CEPA, 2007,s. 25
Chudoba ako jeden zo siedmich hriechov 21. storočia
47
HERIBAN, J.: Sväté písmo. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1997, 316 s. ISBN 80-7162-194-3
PAYNE, R.K., et al.: Mosty z chudoby. Košice: Equillibria, 2010. ISBN 978-80-89284-53-5
TOKÁROVA, A. et al.: Sociálna práca. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2002. s.
535 s. ISBN 80-8068-086-8
http://www.noveslovo.sk/clanoktlac.asp?id=15117 26.06.2010
http://www.sme.sk/c/3773211/biskupi-nove-hriechy-su-stare.html#ixzz0rltWodOK 26.06.2010
http://www.sme.sk/c/3773211/biskupi-nove-hriechy-su-stare.html#ixzz0rlqgLMji 26.06.2010
Mgr. Jana Topoliová
Katolícka univerzita, Teologická fakulta v Spišskom Podhradí
Denné doktorantské štúdium, Pedagogická fakulta KU v Ružomberku
Spišská Kapitula 12
[email protected]
0907 388 558
48
Teológia – filozofia – antropológia
Chudoba – fenomém štruktúrovanej spoločnosti.
Budayová Zuzana
Abstrakt
Chudoba je jav, ktorý má svoje historické príčiny, podoby a dôsledky pre jednotlivca, rodinu, miestne spoločenstvo a celú spoločnosť. Často sa chápe staticky alebo
fatalisticky: za jej príčinu sa označuje pasivita a nezáujem jednotlivca o „ normálny
život.“ Zástancovia takého chápania vidia jedinú možnú nápravu v zmene správania sa
jednotlivca, v jeho väčšej aktivizácii, ktorá je v dnešnej dobe podporovaná „donucovací
opatreniami“ verejnej politiky.
Kľúčové slová: chudoba, dôsledky a meranie, exklúzia, ohrozené skupiny, znevýhodnené
prostredie, diferenciácia chudoby.
Abstract
poverty, consequence and measurement, exclusion, endanger group, diferentiation of
poverty.
Key words: Poverty is phenomenon, who have historical reasons, form and implication
for individual, family, local community and society. Often is sabe statically or fatalistic: in
her cause is marks pasivity and lassitude of individual about „ normal life.“
Deputies of this understanding see single axle in change behaviour of individual, in his
bigger activation, which is supported by „ coertive measures“ of public policy.
Vnímanie chudoby je kultúrne a historicky podmienené. Počas celého historického
vývoja ľudstva sa stretávame s rôznymi prístupmi k chudobe.1 Chudobu môžeme rozlišovať v troch úrovniach:
- historická – v minulosti chudoba splývala s určitým sociálnym a spoločenským
postavením, chudoba bola reálnou súčasťou života ľudí
- súčasná – reálna – v terajšej dobe sa chudoba chápe s nedosiahnutím úrovne životného minima
- medzinárodná – chudoba, ktorá v rozvinutých krajinách Európy spojená predovšetkým
s nedostatkom pracovných príležitostí a dlhodobou nezamestnanosťou.
Existuje množstvo názorov na príčiny chudoby. V tejto súvislosti uvádzame tri typy
ideológii chudoby, ktoré rozlíšil Mareš.2 Je to
A.Chudoba ako dôsledok usporiadania ekonomického a sociálneho systému spoločnosti,
ktorá môže byť považovaná skôr za fikčný jav malého rozsahu
- môže byť nežiadúci dôsledok trhového hospodárenia, ide skôr o jav trvalý a zasahujúci väčšinu populácie.
B.Chudoba ako dôsledok situačných faktorov. S týmto názorom súvisia i koncepcie:
1 Balogová,B. a kol.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov. 2003.
2 Mareš, P.: Nezamestnanost jako sociální problém. Praha.1999.s. 61.
Chudoba – fenomén štrukturovanej spoločnosti
49
- „cyklus deprivácie“ a „kultúra biedy“. Chudobní ľudia majú tendenciu združovať
sa na určitom území a vytvárať subkultúru, ktorá ich spätne uzatvára do chudoby
a bráni im vymaniť sa z nej. Odovzdáva sa z generácie na generáciu.
- „životná nehoda“ - dôsledok nešťastia, nedostatok šťastia, osud.
C.Chudoba ako výsledok lenivosti, neprezieravosti a nestriedmosti jedincov. Pri tomto
type chudoby môžeme hovoriť aj o individuálnych nedostatkov a amorálnosti, ktorá
sa dá prekonať kultiváciou, disciplínou a novými postojmi.
Dôsledky a meranie chudoby
Súčasná spoločnosť prisúdila chudobe znamenie nevýkonnosti, neschopnosti, ale neraz
i lenivosti. Ondrejkovič3 upozorňuje nato, že „ chudobní ľudia pociťujú svoju chudobu ako
vedomie sociálnej nerovnosti, ako neochotu spoločnosti túto nerovnosť riešiť. Chudobného
človeka trápi nielen jeho chudoba, ale i bohatstvo iných.“
Chudoba sa spája so sociálnou exklúziou, ktorá má charakter sociálnej patológie. „Sociálna exklúzia je proces, ktorého prostredníctvom sú určití jednotlivci vytláčaní na okraj
spoločnosti a je im zabránené plne na nej participovať v dôsledku svojej chudoby, nedostatku
základných spôsobilostí a príležitosti celoživotného vzdelávania alebo v dôsledku diskriminácie. Toto ich vzďaľuje a izoluje od zamestnania, príjmu a príležitostí vzdelávania, ako
aj sociálnych a komunitných sietí a aktivít.“4 Balogová5 upozorňuje, že vylúčenie, sociálnu
exklúziu je „nutné považovať za najzávažnejší faktor chudoby v modernej spoločnosti. „
Sociálna exklúzia môže spôsobiť vylúčenie človeka z mnohých sociálnych aktivít, z účasti
na živote miestnej komunity, obmedzenie osobnej slobody v rozhodovaní o veciach každodenného života či stratu životnej perspektívy.6
Taktiež poukazuje na viaceré výskumy a štúdie, ktoré uvádzajú, že nezamestnanosť,
hlavne dlhodobá, môže mať za následok stratu sebavedomia a motivácie, môže mať neblahé
psychologické dôsledky a v krajných prípadoch môže vyústiť do extrémnych situácií, ako
je kriminalita či dokonca samovražda.“
Byť chudobným znamená podľa Mareša7 byť mnohonásobne deprivovaný. Deprivácia
predstavuje nielen fyzické a psychické dôsledky na zdraví človeka, ale i celý rad ďalších
ohrození, ktoré sa prejavujú na kvalite života jednotlivca. Chudobní pociťujú najmä nedostatky
vo fyzickom komforte, nedostatok zdravia, bezpečia a istoty, ale i úcty. Deprivovaní ľudia
klesajú pod svoj životný štandard, ktorý dosahuje majoritná časť obyvateľstva v spoločnosti.8
Ako uvádza Gerbery9, v 90.-tych rokoch 20.storočia bolo realizovaných množstvo
výskumov., ktoré sa zamerali na dôsledky chudoby pre psychosociálny rozvoj detí a školskú úspešnosť. „Ukázal sa najmä vplyv dlhodobej či trvalej chudoby v rannom detstve
3�������������������������������������������������������������������������������������������������������
Ondrejkovič, P.: Chudoba optikou spoločenských vied. Nitra: Zborník príspevkov z konferencie s medzinárodnou účasťou. „Dni sociálnej oráce a InteRRa8“. 2009. ISBN 978-80-8094-658-6.
4�������������������������������������������������������������������������������������������������������
Ondrejkovič, P.: Chudoba optikou spoločenských vied. Nitra: Zborník príspevkov z konferencie s medzinárodnou účasťou. „Dni sociálnej oráce a InteRRa8“. 2009. ISBN 978-80-8094-658-6.,s. 160.
5 Balogová,B. a kol.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov. 2003,s.61
6 Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země – CEPA.2007.s.67
7 Mareš, P.: Nezamestnanost jako sociální problém. Praha.1999.s. 70 - 77.
8 Balogová,B. a kol.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov. 2003.
9 Porov.:Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007.
50
Teológia – filozofia – antropológia
na kognitívny rozvoj detí. Veľmi často skúmanou oblasťou je väzba medzi chudobou zažívanou v čase detstva a výsledkami v škole. Ide hlavne o to, ako môžu zmeny v ekonomických
zdrojoch rodiny súvisieť s úspešnosťou dieťaťa v škole. Výskumníci prišli k záveru, že
zvýšenie priemerného príjmu v rodine sa spája s lepšími hodnotami dosiahnutými v testoch.
Dôsledky chudoby sa prejavujú aj v neskoršom detstve, keď sú deti konfrontované
s o skúsenosťou „ mať menej peňazí ako iní“. Táto skúsenosť môže mať negatívny vplyv
na vzťahy s rovesníkmi a voľnočasové aktivity. Chudobné deti nemusia byť schopné zvládať
záťaž vyplývajúcu z toho, že nemajú to správne oblečenie, alebo sa nemôžu zúčastňovať
tých aktivít, ako ich rovesníci.10
Meranie chudoby
Napriek existencii rozličných teórií, ktoré sa pokúšajú vysvetliť príčiny a hlavné problémy chudoby a sociálnej exklúzie, sme presvedčení, že o týchto všetkých javoch vieme
ešte veľmi málo. Chudoba a sociálne vylúčenie nie sú javy statické, ale práve naopak dynamické, teda meniace sa v čase a priestore. Sú závislé od množstva faktorov, ktoré musíme
identifikovať práve vtedy, kedy vzniknú. Preto proces hľadania čo najvhodnejších riešení
je permanentný a vyžaduje si úzku spoluprácu mnohých článkov na národnej, miestnej
ale i medzinárodnej úrovni.
Jednou z dôležitých oblastí záujmu je meranie chudoby. Hľadajú sa optimálne merania tzv. objektívnej chudoby – stavu, v ktorom sú uspokojované základné ľudské potreby
na prijateľnej úrovni. Naproti tomu tzv. subjektívna chudoba je stav, o ktorom sa spravidla
ten, kto je v danej situácii domnieva, že je chudobný, pretože nemôže uspokojovať svoje
individuálne potreby podľa svojich predstáv.
Pre meranie objektívnej chudoby sa využívajú dve základné metódy:
1. normatívna metóda – kedy sa stanoví minimálny, spoločensky prijateľný, v danej
krajine a v čase reálne naplniteľný „ spotrebný kôš“. Súhrn cien tovarov a služieb
v tomto koši je hranicou príjmov, pod ktorou nastáva stav chudoby.
2. relatívna metóda – ide o stanovenie úrovne príjmu vo vzťahu k dosahovanému priemernému príjmu v danej krajine. Občania, ktorí majú nižší príjem ako je stanovená
hranica, sa stávajú klientmi sociálnej pomoci.11
Skupiny ohrozené chudobou
V našej spoločnosti sú viaceré skupiny, ktoré sú voči chudobe viac zraniteľné. Balogová12 menuje skupiny, ktoré sú z hľadiska životného cyklu chudobou najviac ohrození:
- Starí a starší občania - ich chudoba je najmä produktom vylúčenie z trhu práce.
Na jednej strane sú ich príjmy (dôchodky) nižšie, na starne druhej stúpajú niektoré
ich životné náklady, hlavne na zdravotné a sociálne služby.
10 Porov.:Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007.
11 Porov.: Balogová,B.,Matulay,S., Matulayová,T., Župina,M.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov.
2003.
12 Porov.: Balogová,B.,Matulay,S., Matulayová,T., Župina,M.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov.
2003.
Chudoba – fenomén štrukturovanej spoločnosti
51
- deti a mládež – ich chudoba je odvodená od chudoby rodičov, pretože ony samy
ešte nemajú príjem. Zvláštnu skupinu tvoria deti a mládež z neúplných rodín, kde
chýba jeden príjem.
Z genderového aspektu sú chudobou viac ohrozené ženy ako muži. Tento jav je daný
postavením žien na trhu práce.
Ďalšou, nie malou skupinou, sú občania so zdravotným postihnutím. Ich chudoba je
podmienená (čiastočným) vylúčením z trhu práce ale i životnými nákladmi, ktoré vyplývajú
najmä zo zdravotných a sociálnych dôsledkov ich zdravotného postihnutia.
Etnické minority sú ďalšou skupinou, ktorá je vo veľkej miere ohrozená chudobou.13
Sociálne znevýhodnené prostredie
V súčasnej dobe sa stretávame s rôznymi definíciami pojmu sociálne znevýhodnené
prostredie. Rosinský14 tento pojem definuje ako prostredie, ktoré vzhľadom na sociálne
a jazykové podmienky nedostatočne stimuluje rozvoj mentálnych, vôľových a emocionálnych vlastností jednotlivca, nepodporuje jeho efektívnu socializáciu a neposkytuje dostatok
primeraných podnetov pre rozvoj osobnosti. Autori Klein a Matulayová15 spájajú sociálnu
znevýhodnenosť s chudobou, ktorá je považovaná za základný determinant kvality života
a konštatujú, že všeobecne uznávaným kľúčom k riešeniu chudoby je vzdelávanie.
Rosinský udáva základnú charakteristiku SZP:
- rodina, v ktorej dieťa žije, neplní základné funkcie (ekonomickú, výchovnú,
socializačnú.)
- chudoba a hmotná núdza rodiny dieťaťa (definovaná v zákone NR SR č. 599/2003
Z.z. o pomoci v hmotnej núdzi v znení neskorších predpisov)
- nedostatočné vzdelanie rodičov dieťaťa, resp. zákonných zástupcov dieťaťa (ak
žiadny z nich nezískal ani vzdelanie poskytované základnou školou)
- vyučovací jazyk školy je iný ako jazyk, ktorým hovorí dieťa v domácom prostredí
- nevyhovujúce bytové a hygienické podmienky, v ktorých dieťa vyrastá
- segregované rómske komunity (marginalizované osady), v ktorých dieťa žije
- sociálna exklúzia komunity (osady), alebo rodiny dieťaťa v rámci majoritnej
spoločnosti.16
Regionálna a priestorová diferenciácia chudoby
13 Lešková uvádza, že najviditeľnejšími formami nerovnosti medzi ľuďmi je nerovnosť bohatstva a príjmu.
Nerovnosti v príjmoch sú dané sociálnou pozíciou a môžu sa javiť ako nerovnosti dané etnickou príslušnosťou,
pohlavím, vekom a profesiou. V súvislosti s nerovnomerným rozdelením životných šancí sa začínajú objavovať rôzne formy chudoby, medzi ktoré patrí i etnická chudoba – chudoba skupín s nižším sociokultúrnym
štandardom. Porov. Porov. LEŠKOVÁ, L. – BAŠISTOVÁ, A. – KRAJŇÁKOVÁ, E.: Podoby chudoby
v súčasnosti a možnosti riešenia etnickej chudoby. In: LEŠKOVÁ, L. (edit.): Odkaz svätej Alžbety. Zborník
príspevkov z medzinárodného sympózia. Košice: Vienala 2007, s. 155; porov. LEŠKOVÁ, L.: Polia sociálnej
práce: (vybrané kapitoly II.) Košice: Vienala 2009, s. 46.
14��������������������������������������������������������������������������������������������������������
Rosinský, R.: Pedagogocko-psychologické a interkultúrne aspekty práce učiteľov žiakov z odlišného sociokultúrneho prostredia. Nitra: FSVaZ,2009,s.96. ISBN 978-80-8094-589-3.
15 Klein, V. Matulayová, T.: Vplyv chudoby na edukáciu rómskych žiakov v regióne Spiš. In: Technológia
vzdelávania.2006, roč. 0,č.1,s.4. Slovenský učiteľ – príloha. ISSN 1335 – 003X.
16��������������������������������������������������������������������������������������������������������
Rosinský, R.: Pedagogicko-psychologické a interkultúrne aspekty práce učiteľov žiakov z odlišného sociokultúrneho prostredia. Nitra: FSVaZ,2009,s.96. ISBN 978-80-8094-589-3.
52
Teológia – filozofia – antropológia
Hoci je Slovenská republika v rámci EÚ relatívne malá krajina, ide o štát s veľkými
regionálnymi rozdielmi. Pre medzinárodnú komparáciu sa najčastejšie využívajú napr.
hodnota HDP, úroveň nezamestnanosti, dosiahnutá životná úroveň, starnutie populácie,
rozsah pracovných príležitostí, vzdelanostná úroveň ale aj veľkosť investícií do územia.
Spomínané indikátory odzrkadľujú hodnotenie dosiahnutej úrovne vývoja určitej územnej
jednotky. Na základe týchto faktov môžeme hovoriť aj o regionálnych charakteristikách
chudoby, ktoré definuje Gerbery:
1. Sociálno – ekonomická dimenzia – vysoká miera (najmä dlhodobej) nezamestnanosti,
vysoký podiel poberateľov dávok sociálnej pomoci, slabé podnikateľské prostredie,
nevýhodná štruktúra výroby (napr. poľnohospodársky charakter), nevyhovujúca
kvalifikačná, zamestnanecká, resp. profesijná štruktúra populácie, nižší pracovný
príjem, nízka produktivita práce...
2. Sociálno – demografická dimenzia – vysoký podiel detí, „prestárnuté“ obyvateľstvo,
nevyhovujúci podiel medzi ekonomicky aktívnym a pasívnym (neaktívnym)obyvateľstvom, záporný migračný príspevok, nízka hustota osídlenia, nízka vzdelanostná
úroveň, horší zdravotný stav,...
3. Civilizačno – infraštruktúrna dimenzia – bývanie, slabá technická infraštruktúra (
plynofikácia, telefonizácia, kanalizácia,..), slabá dopravná sieť, menšia možnosť
vzdelávania, spoločenského a kultúrneho života, nedostatočné zapojenie do medzinárodnej spolupráce, nízka informačná a ekologická vybavenosť,...
4. Samospráva a organizačná dimenzia – nízka schopnosť adaptácie, výrazná absencia
sociálnych subjektov schopných a ochotných prevziať iniciatívu a zodpovednosť
pri aktivizácii a hľadaní východísk z marginality,..
5. Etnicko – kultúrna dimenzia – etnicky heterogénna štruktúra obyvateľstva, vysoké
zastúpenie rómskej populácie,..
6. Sociálno – priestorová dimenzia – marginalizované regióny sú iba zriedkavo vnútorne
celé marginalizované – sledovanie rozloženia marginálnej pozície.17
Regionálna diferenciácia sa dá charakterizovať ako špecifický druh priestorovej diferenciácie, v ktorej sa prelínajú aspekty prírodné, sociálne, kultúrne a technické. Proces
tejto diferenciácie je viacúrovňový a sú v ňom obsiahnuté tieto prvky:
● Lokálna úroveň diferenciácie sídel – vnútrosídelná diferenciácia, ktorá je obsiahnutá
v sídle ako celku
● Výsledky vnútrosídelnej diferenciácie vstupujú do diferenciačného procesu medzi
sídlami navzájom – medzisídelná diferenciácia (sídelná rozmanitosť – diverzita)je
často zreteľná a priestorovo odlíšená ako rurálne a urbánne sídla.
● Regionálna diferenciácia medzi refiónmi navzájom – medziregionálna diferenciácia,
kde sa poukazuje hlavne na odlišnosti jednotlivých regiónov.18
Autori Lupton a Power19definujú negatívne charakteristiky chudobných lokalít:
17 Porov.: Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007.
18 Porov.: Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007.
19����������������������������������������������������������������������������������������������������������
Lupton, R., Power,A.: Social exclusion and Neighbourhoods. In: Hills,J. – Le Grand,J.-Piachaud,D.: Understandig Social Exclusion. Oxford: Oxford University Press, 2002, s.134.
Chudoba – fenomén štrukturovanej spoločnosti
53
Fyzické prostredie: poškodené a prázdne budovy, prázdne byty a obchody, vyhodené
domáce smeti a odpadky, zanechané vraky automobilov, použité injekčné striekačky,
vlámania, lúpeže, zničené autobusové zastávky, vybité okná, grafiti, neudržiavaný živý
plot a trávnaté plochy.
Súkromné služby: absencia bánk, málo obchodov, ak aj nejaké sú - vysoké ceny, nogo
priestor pre taxíky a doručovateľov novín,
Verejné služby: Absencia škôl, nízky štandard bývania a opráv, neefektívny enviromentálny servis
Pocit moci, kontroly a inklúzie: pocit úpadku územia, nedôvera v poskytovateľov
verejných služieb, pocity menejcennosti v tvárou v tvár profesionálom, nízka úroveň
kúpischopnosti, zlý pocit v dôsledku zlej povesti územia, vysoký rozsah mentálnych
chorôb, závislostí.
Sociálna organizácia: redukované sociálne siete, izolácia, rozdelená / nejednotná
komunita, nedôvera v susedov / v okolie.
Sociálny poriadok: vysoká kriminalita, hluk, rýchla jazda na bicykli, autách, zastrašovanie a agresia voči susedom, predaj drog, vysoký stupeň záškoláctva a vylúčenia zo
školy, nestrážené, nekontrolované deti a mládež (výtržnosti) a túlavé psy.
Priestorový aspekt chudoby sa neprejavuje len na regionálnej úrovni. Pri kategorizácii
musíme zohľadniť i rozdiel medzi mestom a dedinou (rurálnym a urbánnym priesorom).
Rozdiely vnútri jednotlivých miest a obcí odzrkadľujú prehlbujúcu sa polarizáciu.
Jedným z najdôležitejších problémov slovenského vidieka sa stáva jeho menšia
konkurencieschopnosť v porovnaní s urbanizovanými priestormi. Gerbery20 uvádza, že
„z hľadiska medzisídelnej diferenciácie na Slovensku prevažuje rurálna chudoba. Najviac
ohrozenými vidieckymi sídlami sú menšie dediny (obce s počtom obyvateľov do 5000,
ktoré tvoria 43,3% z celkového počtu vidieckych obcí) často s prestárnutým obyvateľstvom a segregované osídlenie charakterizované koncentráciou rómskeho obyvateľstva
(rómske osady) Gerbery však považuje za nutnosť upozorniť na špecifickú problémovosť
sociálno – demografických štruktúr marginalizovaných obcí. V niektorých sa totiž začína
proces postupného demografického „starnutia“obce, ale v iných zas proces „mladnutia“
v dôsledku jeho postupného „porómštenia“. Na druhej strane však aj v urbánnom prostredí
nachádzame chudobné štvrte či ulice, v ktorých sa kumulujú znevýhodnenia. Vznikajú tzv.
mestské getá, alebo slumy.
Zaujímavým prípadom je práve Slovensko, keďže i dnešnej dobe sú vnútorné časti
miest obývané starými ľuďmi a nízkopríjmovými rodinami.21 V dôsledku premeny centier
miest, ktoré sú sprevádzané i „plánovaným vysťahovaním“ neplatičov sa práve takýmto
spôsobom odohráva praktické vylučovanie najslabších príjmových skupín obyvateľstva
z (v dnešnej dobe) exkluzívnych komerčných priestorov. Gerbery uvádza, že mnoho krát sa
tieto vysťahovania dejú na etnickom princípe. Ide o plánovanú segregáciu a snahu izolovať
20 Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země – CEPA.2007,
s.48
21 Ako príklad môžeme uviesť mestá na východe Slovenska, konkrétne v regióne Spiš - Spišská Nová Ves,
Spišské Vlachy, Krompachy, Gelnica, - a obce: Margecany, Prakovce, Bystrany, Richnava, Kľuknava, Žehra,
Hrabušice, Spišské Tomášovce, Letanovce,Iliašovce, Arnutovce, Smižany, Vítkovce, Chrasť nad Hornádom,
Vítkovce.
54
Teológia – filozofia – antropológia
jednu skupinu ľudí. Táto stratégia sa verejnosti ponúka a verejnosť ju aj prijíma ako jediný
spôsob riešenia. Niekedy sa táto snaha zakrýva ako „snahou zlepšiť životný štandard týchto
obyvateľov, ktorí si to v konečnom dôsledku ani nezaslúžia.“22 Takýmto spôsobom vzniká
koncentrácia osôb na určitom území, najčastejšie v predmestských štvrtiach a na sídliskách.
Toto riešenie sa však javí ako veľké znevýhodnenie, pretože o tom hovoria i údaje o stave
nezamestnanosti, poberania sociálnych dávok.
Najtypickejším prejavom rozdelenia komunít do rozdielnych lokalít je segregácia.
Je to priestorové vyjadrenie sociálnej nerovnosti. Za kritériá priestorovej segregácie sa
pokladajú najmä tieto:
● sociálna trieda (sociálno ekonomický status), meraná najčastejšie veľkosťou príjmu,
dosiahnutým vzdelaním, profesijným statusom
● etnikum (rasa)
● fáza životného a rodinného cyklu
● konfesijná príslušnosť.23
Z týchto kritérií vypovedá o najintenzívnejšej forme segregácie etnická (rasová)
segregácia.
Slovenskú republiku už ako kandidátsky štát Európska únia od roku 1997 upozorňovala
na nedostatky v integrovanej rozvojovej politike a na nevyhnutnosť zaviesť diferencovanú
politiku riešenia regionálnych rozdielov. S týmto cieľom na vládnej úrovni SR vznikli dokumenty Národný plán regionálneho rozvoja a Koncepcia územného rozvoja č. 503/2001
Z.z., na základe ktorého sa zriadila Agentúra na podporu regionálneho rozvoja a Národný
monitorovací výbor. V roku 2006 bol bol schválený Národný strategický referenčný rámec,
základný programový dokument, ktorým sa bude riadiť čerpanie podpory EÚ v rokoch
2007 – 2013. Hlavnými zámermi a cieľmi regionálnej politiky EÚ sú:
- rozvoj zaostalých regiónov, vyrovnávanie rozdielov medzi regiónmi – Európska
komisia schválila v roku 2006 regionálnu mapu štátnej pomoci pre Slovenskú republiku platnú na roky 2007 – 2013. Jej prijatie je základnou podmienkou zabezpečenia
kontinuity regionálnej politiky a programov štrukturálnych fondov po roku 2006.
- hospodárska a sociálna reštrukturalizácia a rozvoj ľudských zdrojov.24
Literatúra
BALOGOVÁ,B. a kol.: Vybrané kapitoly zo sociálnej patológie. Prešov. 2003.
BALOGOVÁ,B., MATULAY, S., MATULAYOVÁ,T., ŽUPINA, M.: Vybrané kapitoly zo sociálnej
patológie. Prešov. 2003.
GERBERY, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007,s.50.
22 Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země – CEPA.2007,s.50.
23 Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země – CEPA.2007s.
49.
24 Porov.:Gerbery, D., a kol.: Kniha o chudoby. Spoločenské súvislosti a verejné politiky. Priatelia Země
– CEPA.2007
Chudoba – fenomén štrukturovanej spoločnosti
55
LEŠKOVÁ, L. – BAŠISTOVÁ, A. – KRAJŇÁKOVÁ, E.: Podoby chudoby v súčasnosti a možnosti
riešenia etnickej chudoby. In: LEŠKOVÁ, L. (edit.): Odkaz svätej Alžbety. Zborník príspevkov
z medzinárodného sympózia. Košice: Vienala 2007, s. 155; porov.
LEŠKOVÁ, L.: Polia sociálnej práce: (vybrané kapitoly II.) Košice: Vienala 2009, s. 46.
LUPTON, R., POWER,A.: Social exclusion and Neighbourhoods. In: Hills,J. – Le Grand,J.-Piachaud,D.: Understandig Social Exclusion. Oxford: Oxford University Press, 2002, s.134.
MAREŠ, P.: Nezamestnanost jako sociální problém. Praha.1999.s. 61.
ONDREJKOVIČ, P.: Chudoba optikou spoločenských vied. Nitra: Zborník príspevkov z konferencie
s medzinárodnou účasťou. „Dni sociálnej oráce a InteRRa8“. 2009. ISBN 978-80-8094-658-6.,s. 160.
ROSINSKÝ, R.: Pedagogicko-psychologické a interkultúrne aspekty práce učiteľov žiakov z odlišného
sociokultúrneho prostredia. Nitra: FSVaZ,2009,s.96. ISBN 978-80-8094-589-3.
Klein, V. Matulayová, T.: Vplyv chudoby na edukáciu rómskych žiakov v regióne Spiš. In: Technológia
vzdelávania.2006, roč. 0,č.1,s.4. Slovenský učiteľ – príloha. ISSN 1335 – 003X.
PhDr. Zuzana Budayová
Katolícka univerzita, Pedagogická fakulta
Hrabovská cesta č. 1, Ružomberok, 034 01
Mail: [email protected], [email protected]
Mobil: 0907 317 635
56
Teológia – filozofia – antropológia
Religiozita – antropologická konštanta v postmodernom svete
Mráz Marian
Abstract
Pre antropologické vedy je náboženstvo nepochybne všeobecným a všeľudským
fenoménom. Snahy o jeho nahradenie pozitívnou vedou alebo likvidáciu politickými
prostriedkami zlyhali. Zavrhovaná religiozita sa zrazu stáva predmetom záujmu
postmoderny. Tak podľa Bergera a Luckmanna religiositas predstavuje symbolické
univerzum ako základný kognitívny a hodnotový rámec sociálnej reality. Voegelin
v návaznosti na Durkheimov postulát religiozity ako antropologickej konštanty, ju
charakterizuje ako niečo, čo je pre človeka charakteristické a čoho sa nedá “zbaviť”.
jedincov a tak budovať vzájomnú dôveru na základe kritérií spoľahlivosti.
Boyer považuje náboženskosť za „uplatnenú prirodzenú ľudskú schopnosť“
a za novú vlastnosť našich štandardných poznávacích schopností. Náboženskosť preto
môžeme chápať ako antropologickú konštantu a akákoľvek veda či sociálny alebo
politický projekt musia s religiozitou počítať a sa ňou aj zaoberať. Pretože človek má
ambície Absolútna, jeho základná túžba človeka šťastí ako aj vízia všeľudskej jednoty
sa nedajú vtesnať do sekulárne limitovaného sveta.
Napriek očakávaniam, že vedecký spôsob uvažovania postupne nahradí staršie
náboženské myslenie, je nemálo udalostí v našom svete, ktoré sú priamo či nepriamo
spojené s náboženstvom či skôr religiozitou „postmoderného človeka“. Je zrejmé, že
k takej zmene myslenia nedošlo, ale skôr sa zdá, že obidva spôsoby vnímania sveta môžu
existovať vedľa seba – v živote jednotlivcov i celej spoločnosti.
Viaceré humanitné vedy skúmajú fenomén religiozity i jestvujúce náboženské
systémy. Dôsledkom tohto záujmu je vznik nových vedných odborov, akým je napr.
archeoreligionistika, ktorá študuje pravekú a predhistorickú náboženskosť (Podborský,
2010). Jej popredným predstaviteľom je český vedec svetového významu Vladimír
Podborský.
Špekulatívny biologistický prístup je najviac viditeľný v tzv. neuroteológii, ktorá
hľadá metodiky na meranie a reprodukovanie náboženských zážitkov a ich súvislosť
s mozgom a nervovými synapsami. Duchovné a náboženské pocity a skúsenosti majú byť
akousi predispozíciou ľudského mozgu, ktorá „zapríčiňuje, že toľkí ľudia veria v Boha“
(Newberg, 2004).
Pre antropologické vedy je náboženstvo nepochybne všeobecným a všeľudským
fenoménom. Snahy o jeho nahradenie pozitívnou vedou alebo likvidáciu politickými
prostriedkami zlyhali. Postmoderná doba zrazu objavuje horror vacui – strach z prázdna,
ničoty a nezmyslu, ktorý nezaženie ani priemysel zábavy, ani kult hedoné. Zavrhovaná
religiozita sa zrazu stáva predmetom záujmu ideológov postmoderny. Tak podľa Bergera
a Luckmanna religiositas predstavuje symbolické univerzum ako základný kognitívny
a hodnotový rámec sociálnej reality. Predpokladajú, že náboženské prvky v živote súčasnej
Religiozita – antropologická konštanta v postmodernom svete
57
spoločnosti sú prítomné aj v spôsobe nášho myslenia, najmä pri hľadaní a pripisovaní
hlbšieho zmyslu nášmu konaniu a životu vôbec (Berger, Luckmann 2010).
Viacerí autori chápu spiritualitu širšie než religiozitu. Podľa Martsolfa a Mickleya
(1998) má spiritualita tieto základné prvky: hľadanie zmyslu a zmysluplnosti života, systematizácia hodnôt a hodnotové merítka, utváranie vertikálnych i horizontálnych vzťahov,
sebapoznanie a sebarealizácia, transcendencia.
Voegelin v návaznosti na Durkheimov postulát religiozity ako antropologickej konštanty,
ju charakterizuje ako niečo, čo je pre človeka charakteristické a čoho sa nedá „zbaviť“
(Nešpor 2009). Náboženskosť preto môžeme chápať ako antropologickú konštantu a akákoľvek veda či sociálny alebo politický projekt musia s religiozitou počítať a sa ňou aj
zaoberať, pretože človek má ambície Absolútna, jeho základná túžba po šťastí ako aj vízia
všeľudskej jednoty sa nedajú vtesnať do sekulárne limitovaného sveta.
Človek, anthropos – „bytosť, ktorá je schopná pohľadu hore“ (Mráz 2001), nemôže
jestvovať bez vzťahov, komunikácie a proxemicky, topologicky, personálne i spirituálne
vymedzenej blízkosti iných ľudí. Ľudské vedy v priebehu dejín vytvorili pre človeka
množstvo názvov a abstraktných prirovnaní. Spomeňme aspoň Linného Homo sapiens, či
filozofické označenia človeka, ktorý je večným pútnikom – Homo viator, ktorý sa dokáže
hrať a byť šťastný – Homo ludens, bytosti, ktorá vedome trpí – Homo patiens, zomiera –
Homo moriens, túži po nesmrteľnosti a Absolútne – Homo religiosus a i.
Avšak pre človeka, ktorý by nemal tieto či iné atribúty, vzťahy, komunikáciu a domov
nebol vymyslený žiadny termín, pretože takýto človek nejestvuje ani nemôže jestvovať.
Vzťahy, imperatív komunikácie a topos domova patria teda k podstate človeka ako jednotlivca i toho, čo ľudia majú spoločné a čo môžeme označiť ako ľudskosť (Mráz, 2008a).
Vertikálne i horizontálne členenie priestoru, prežívanie času a chápanie sveta v komplementárnej dualite sacrum-profanum v dejinách ľudstva smeruje k zviditeľneniu a rozvíjaniu náboženskej dimenzie ľudského bytia, prejavy ktorej archeoreligionistika nachádza
u všetkých známych foriem ľudského prebývania na zemi. Právom potom môžeme religiozitu
považovať za antropologickú konštantu. Týmto termínom označujeme schopnosti, vlohy či
mohúcnosti, ktoré sú človeku habituálne, čiže vkomponované do jeho bytostnej štruktúry.
Medzi antropologické konštanty patrí napr. sociabilita – schopnosť združovať sa a utvárať
spoločenstvá; schopnosť pochopiť, komunikovať a zdieľať ľudské univerzum, ale napr.
aj religiozita – náboženský výklad sveta a v neposlednom rade aj smrteľnosť človeka.
Antropologická konštanta predstavuje, otvára a transcenduje každé úsilie človeka k Absolútnu v zmysle magis – viac, ako princípu každého pokroku. Jej limitmi sú nevedomosti
dané stupňom poznania v danej kulture a civilizácii.
Dnes dokonca aj materialistická sociobiológia začína religiozitu chápať ako „geneticky
podmienenú vlastnosť ľudskej psychiky“ (Remeš, 2003), čiže – povedané jazykom súčasnej
antropológie – religiozita je mimoriadne významnou antropologickou konštantou, habituálnou vlastnosťou človeka ako jedinca, zásadným kultúrotvorným prvkom a základom
zmysluplnosti života jednotlivca, spoločnosti i jestvovania sveta.
Pascal Boyer pôsobí na Washingtonovej univerzite v St. Louis, vyučuje psychológiu
a antropológiu. Hoci vychádza z materialistického presvedčenia, že celé ľudské myslenie
vyplýva zo štruktúry a fungovania nášho mozgu, jeho pohľad na spiritualitu a religiozitu je
58
Teológia – filozofia – antropológia
viac-menej zneistený tvrdením, že mozog „prirodzene vedie aj našu morálku a spoločenské
vzťahy“. Svoje zdôvodnenie opiera o teóriu evolučného pôvodu náboženského myslenia.
V priebehu dejinného vývoja ľudského rodu religiozita umožnila človeku rozvíjať a udržiavať veľké koalície nepríbuzných jedincov a tak budovať vzájomnú dôveru na základe
kritérií spoľahlivosti.
Boyer (2001) považuje náboženskosť za „uplatnenú prirodzenú ľudskú schopnosť“
a za novú vlastnosť našich štandardných poznávacích schopností. Neviera v nadprirodzeno
je, naopak, do značnej miery výsledkom postupu proti našim prirodzeným poznávacím
sklonom. Náboženskosť preto úzko súvisí s rozvojom sociálnosti človeka, aktivuje bdelosť
pre bezpečnosť a prevenciu rizík a vštepuje intuitívne dodržiavanie sociálnych pravidiel
prítomných v danom étose. Úlohu náboženstva v kultúrnom posilňovaní súdržnosti
a spolupráce v skupinách zdôrazňujú i dnešné sociálne vedy. V súčasných náboženských
systémoch posvätné knihy a tradície predstavujú inšpiratívne pramene pre logistikovanú
pomoc a sociálnu podporu (Szot, 2010a).
Náboženstvá podľa koncepcie náboženskej prosociálnosti podporujú konanie, ktoré
prospieva iným ľuďom, hoci konajúcemu môžu spôsobiť újmu. Prosociálnosť výslovne
prikazujú posvätné texty všetkých veľkých náboženstiev. Majú aj ďalšiu spoločnú charakteristiku, ktorú môžeme označiť ako terapeutickú dimenziu religiozity.
Znovuobjavenie religiozity predstavuje pre redukcionisticky zamerané postmoderné
vedy dosť veľký problém a niekedy aj šok. Pritom je u terapeutov dávno známe, že autentická náboženská viera v sebe skrýva tajomné a prekvapujúce možnosti: transcenduje,
dovoľuje prekročiť horizont času i priestoru, teda i hranice biologického života, prináša
základný antropologický optimizmus a uvoľňuje v človeku sily a energie, ktoré môžeme
iba tušiť. Prípady mnohých evidentných a stále tajomných javoch či spontánnych alebo
medicínsky nevysvetliteľných uzdravení určite súvisia s doteraz neznámymi duchovnými
mohúcnosťami prítomnými v conditio humana – v štruktúre ľudského bytia.
Náboženskosť sa v tomto novom pohľade znovu predstavuje ako pre človeka špecifická
mohúcnosť, ktorá je nielen kľúčovou hodnotou v jeho hodnotovom systéme, ale môže byť
aj prameňom zmyslupnosti života a telesného i psychického zdravia. Dostávame sa tak až
k samej podstate našej bytostnej túžby po nesmrteľnosti.
Pastorálnu terapiu môžeme teda považovať za psychologicko-terapeutický smer, ktorý
v snahe o duševné uzdravenie využíva v pastorálnej praxi prostriedky a postupy overené
tradíciou a inšpirované najnovšími poznatkami. Tento trend je veľmi výrazne prítomný aj
v paliatívnej medicíne a starostlivosti o terminálne chorých (Szot 2010). Zmena prístupu
spôsobila oživenie charitatívnych aktivít a vznik nových pomáhajúcich profesií. Ich odbornú prípravu a rast majú zabezpečiť nové vedné odbory, napr. pastorálna psychológia,
pastorálna medicína, misiológia a iné.
Hagioterapia – je nová forma psychoterapie, ktorá vychádza z presvedčenia, že náboženskosť, religiozita je mimoriadne účinná intervenujúca sila ľudskej psychiky.
Zo strany psychológie vstupuje do náboženskej oblasti predovšetkým transpersonálna
psychológia so svojím zameraním na mimoriadne stavy vedomia, náboženské zážitky
a mystické skúsenosti. Odmieta ich interpretáciu a považuje sa za najmä za náboženskú
psychotechnológiu (Remeš 2003).
Religiozita – antropologická konštanta v postmodernom svete
59
Do oblasti religiozity však zasahujú aj tie psychoterapeutické smery, ktoré ovplyvňujú
hodnotové vnímanie sveta a jeho zmysluplnosť. Je to predovšetkým logoterapeutický
prístup V. E. Frankla, ktorý duchovnosť chápe ako fenomén patriaci k pôvodnej výbave
človeka a základ i garanciu jeho psychofyzicko-duchovnej jednoty (Klčovanská, 2005).
Logoterapia sa zameriava na noetický rozmer osobnosti a tým aj na zmysel a hodnoty. Túto
novú koncepciu noo-logoterapie rozvíja K. Popielski (2004) z Poľska, žiak V. E. Frankla.
Psychoterapeutické smery, ktoré sa označujú ako hagioterapia, majú ako východisko
hodnotový obsah pojmu dobra a zameriavajú sa na morálne axiologické štruktúry ako
na svoj primárny cieľ. Teoreticky vychádzajú z prác R. L. Selmana, L. Kohlberga a W.
Fowlera. Inšpirujú sa aj logoterapiou a skúsenosťami kresťanskej spirituality (Remeš, 2003).
Iné sekulárne aktivity sú obvykle označované ako teoterapia či sakroterapia. Týmito
termínmi sa súborne označujú rozličné paramedicínske, zväčša orientálne praktiky, ktoré
synkreticky spájajú prvky i praktiky rozličných náboženstiev, sľubujú nesplniteľné a niektoré z nich môžu spôsobiť vážne duševné poruchy (Bejma, 2008).
Hagioterapia je novou formou existenciálnej psychoterapie, ktorá náboženskosť považuje za mimoriadne silnú mohúcnosť ľudskej psychiky. Tento psychoterapeutický prístup
nevyužíva priamo vieru v Boha. Antropologickú konštantu náboženskosti človeka považuje
za významnú pre dosahovaní dobra ako významného morálno-axiologického základu pre
prežitie, spokojnosť a šťastie.
V súčasných pomáhajúcich profesiách sa viac zdôrazňuje celostný, holistický prístup
k človeku (Podmanický, 2002). To zodpovedá aj požiadavkám na celostný prístup v každej
psychoterapii. Pozitívne vymedzenie zdravia - ako stavu úplného telesného, duševného,
spirituálneho i sociálneho blaha - súvisí s rozvojom salutogenetického modelu myslenia
zameraného na hľadanie toho, čo udržuje človeka v dobrom zdravotnom stave a tento stav
ešte zlepšuje (Antonovsky, 1995). Salutogenéza (lat. salus – zdravie, genesis – pôvod) je
vlastne opozitum patogenézy. Ak je cieľom patogenézy hľadanie príčin chorôb, tak cieľom
salutogenézy má byť objavovanie prameňov zdravia. Univerzálna potreba poznania Pravdy,
ktorá sa nielen dáva poznať, ale sa aj sama zjavuje (Dojčár 2007) a realizácie dobra ako
základu zmyslu života je podmienkou metanoie a uzdravenia i výrazom túžby človeka
po neustálom viac – magis pri premene seba i sveta. Súvisí s objavovaním nových možností
rozvoja ľudstva i rezerv nášho srdca a jeho schopnosti milovať.
Preto sa v dnešnom postmoderne dekonštruovanom svete opäť religiozita stáva nielen
veľmi študovaným fenoménom, antropologickou konštantou, ale aj jedným z významných
prameňov zdravia.
Literatúra
ANTONOVSKY A. (1995). Rozwikłanie tajemnicy zdrowia. Warszawa: Fundacja IPN.
BEJMA U. (2008). Vybrané aspekty sociálno–politického hnutia New Age. In Sociálne univerzum
v pohľade humanitných vied. Trnava: Centrum komunikácie FF TU.
BERGRER PETER L., LUCKMANN THOMAS (2010). Społeczne tworzenie rzeczywistości.
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa.
BOYER, P. RELIGION EXPLAINED: The Evolutionary Origins of Religious Thought, 2001.
DOJČÁR, M. (2007). Mystika ako stav a cesta. In Memoria Tyrnaviae 4. Trnava: FF TU
60
Teológia – filozofia – antropológia
KLČOVANSKÁ, E. (2005). Hodnoty a ich význam v psychológii. Trnava: Filozofická fakulta TU.
232 ss. ISBN 80-8082-039-2.
MARTSOLF DS, MICKLEY JR. The concept of spirituality in nursing theories: differing worldviews and extent of focus. Journal of Advanced Nursing 1998; 27:294-303.
MRÁZ, M. (2001). Etika. Trnava: Fakulta humanistiky TU.
MRÁZ, M. (2008). Symbolika domova a jej význam pre psychologické vedy. In zborník Psychológia
pre život. Trnava: Katedra psychológie FF TU.
MRÁZ, M. (2008). Hagioterapia. In Memoria Tyrnaviae 5. FF TU. Trnava.
NEŠPOR, R. (2009). Současná deprivace náboženství, Socioweb, SU AV ČR.
NEWBERG, A. (2004). „Why God Won’t Go Away”, Philadelphia.
PODBORSKÝ, V. (2006). Náboženství pravěkých Evropanů. FF MU, Brno.
PODMANICKÝ, I. Klasifikácia základných témotvorných pojmov tvoriacich status učiteľa etickej
výchovy. In Acta, séria D, TU Trnava.
POPIELSKI, K. (2005). Noetická dimenzia osobnosti. Trnava: Filozofická fakulta TU.
REMEŠ, P. (2003). Hagioterapia – nový směr psychoterapia. Společnost pro hagioterapii a pastorační medicínu.
SZOT, L.: Obecni do końca. Rzeszów 2010.
SZOT, L. (2010). Wolontariat a zasada sprawiedliwości społecznej. In Młodzież wobec wyzwań
współczesności. Krosno.
http://www.granosalis.cz/modules.php?name=News&file=article&sid=3012
http://www.socioweb.cz/index.php?disp=teorie&shw=119&lst=103
Marian Mráz
NWSP Bialystok
E-mail: [email protected]
61
62
2. Etika – psychológia – pedagogika
63
Malé duchovné spoločenstvo v univerzitnom prostredí
(Psychologicko – špirituálne aspekty)
Forgáč Marek
V súčasnosti pozorujeme v Cirkvi neustále rastúcu tendenciu vytvárať malé duchovné
spoločenstvá. Ľudia (a predovšetkým mladí ľudia) sa radi stretajú pri čítaní Písma, modlitbe, rozhovore o viere alebo zdieľaní svojich osobných príbehov viery. Z krátkodobého
historického pohľadu by sme mohli povedať, že počas obdobia od druhej svetovej vojny
po rok 1989 Cirkev na Slovensku (a aj v iných krajinách strednej Európy) vytrvala práve
kvôli tejto komunitárnej forme existencie. Po spoločenských zmenách v roku 1989 sa
do popredia viac dostávali inštitucionálne prvky religiozity, avšak po niekoľkých rokoch
znova objavujeme, že malé duchovné spoločenstvá sú vitálnou, ba neoddeliteľnou súčasťou
života Cirkvi. Tento charakter prežívania viery sa prejavuje hlavne u mladých ľudí a sú
to predovšetkým univerzitní študenti, ktorí sa veľkou mierou podieľajú na spontánnom
vytváraní komunít, v ktorých nachádzajú či zveľaďujú svoju vieru. Fenomén malých
duchovných spoločenstiev má svoje ekleziologické zdôvodnenie, ale taktiež má svoje
psychologické charakteristiky a dynamiky, ktoré nemožno prehliadnuť.
V tomto príspevku najprv priblížim teologický kontext existencie malých duchovných
spoločenstiev v univerzitnom prostredí. Ďalej budem hľadať zdôvodnenia a vysvetlenia,
prečo sú to práve vysokoškolskí študenti, ktorí majú tendenciu vytvárať komunity ako
spôsob prežívania svojej viery. Zdrojom informácií pre toto zdôvodnenie budú poznatky
z psychológie náboženstva. Nakoniec budem venovať pozornosť psychologickým dynamikám, ktoré prebiehajú vo vnútri malých spoločenstiev, nevynímajúc duchovné spoločenstvá. Budem si všímať hlavne podobnosť a rozdielnosť medzi profánnym a duchovným
spoločenstvom. Poznanie psychologických zákonitostí v dynamike spoločenstva ľudí nám
totiž môže pomáhať vyvarovať sa nežiaducim efektom.
Teologický kontext malých duchovných spoločenstiev
Cirkev nikdy nemala anti-komunitárny charakter. Ak hovoríme o znovuobjavení
komunitárneho ducha v Cirkvi v dnešnej dobe, musíme podotknúť, že to nie je vynález
súčasných kresťanov. Možno je to vonkajší aspekt komunít, ktorý sa mení, ale podstata
je rovnaká od počiatku, ako to dosvedčuje samotná história Cirkvi.1 Už biblické správy
nám potvrdzujú, že do vytvárania kresťanskej komunity vstupujú dve dimenzie: Na jednej
strane je to Božie konanie, pretože je to Boh, ktorý dáva spoločenstvám život a ktorý sa
manifestuje v osobách prostredníctvom osobitného štýlu života. Na druhej strane sú to
1 Vzniku kresťanských komunít sa špecificky venuje kniha Skutkov apoštolov. Ďalším zdrojom informácií
o vytváraní kresťanských komunít sú Pavlove listy. Apoštol Pavol jedinečným spôsobom prispel k modifikovaniu medziľudských vzťahov v prvokresťanských komunitách, keď vo svojich listoch zdôrazňoval vertikálny
rozmer interpersonálneho života. Tak môžeme nájsť v Liste Korinťanom nový kresťanský pohľad na vzťah
muža a ženy (1Kor 12,13). V Liste Galaťanom zasa nachádzame novú perspektívu, z ktorej sa možno pozerať
na vzťah medzi pánom a otrokom (Gal 3,28). List Efezanom ponúka vertikálnu dimenziu vzťahu medzi Židom
a Grékom (Ef 6,8 – 9) alebo List Kolosanom ukazuje podstatne odlišný pohľad na vzťah medzi civilizovaným
človekom a barbarom (Kol 3,11).
64
Etika – psychológia – pedagogika
samotné spoločenské podmienky, ktoré modifikujú spôsob života ľudí. Prelínanie oboch
dimenzií badáme obzvlášť pri vzniku prvých farností, na ktorom sa osobitne podieľali
vtedy existujúce spoločenské štruktúry (Zullehner, 1992). Tak, ako sa postupne menili
spoločenské štruktúry, tak sa plasticky formoval aj život farských spoločenstiev, pričom
duch komunít ostával ten istý.
Ako prototyp kresťanskej komunity nám vždy slúži forma malých kresťanských
spoločenstiev v prvotnej kresťanskej Cirkvi. Do momentu formálneho uznania kresťanstva pred štátom (313, Milánsky edikt) totiž neexistovali formálne inštitúcie, kde by sa
kresťania stretávali a preto základom kresťanského spoločenstva bola domácnosť. Tam
sa tvorilo spoločenstvo a tam sa často slávila Eucharistia. Zdalo by sa, že v dnešnej dobe
akoby sme znovu objavovali tento spôsob života spoločenstva ako domácej cirkvi, avšak
predsa to nie je to isté. Vtedajšia domácnosť mala iný spoločenský status ako domácnosť
dnes2 a okrem toho motív stretávania sa v domácnostiach bol iný vtedy a iný dnes. Vtedy
sa ľudia stretávali v rodinných spoločenstvách z dôvodu spoločenskej nutnosti. Dnes je
motívom vytvárania malých spoločenstiev odpoveď na individualizmus súčasnej doby.
Prílišný dôraz na sebarealizáciu a zviditeľnenie samotnej osoby nachádza svoju reakciu
v komunitárnom spôsobe prežívania viery. Nejde však o masový prejav komunity, ale
o spoločenstvo malého rozmeru, v ktorom je zvýraznená hodnota každej jednej osoby.
Malé duchovné spoločenstvá majú však aj ozdravnú funkciu v Cirkvi. Bernard Lee
(2000) vo svojej knihe The Catholic Experience of Small Christian Communities nazýva tieto
spoločenstvá „okrajovými záležitosťami“ a prirovnáva ich k poznámkam, ktoré si čitateľ
knihy robí na okraje strán. Ak nájdeme knihu s poznámkami na okraji strán, môžeme si byť
istí, že čitateľ sa živo zaujímal o obsah knihy. Taktiež to znamená, že k textu knihy môže
byť niečo doplnené, lepšie vysvetlené. Podobne aj malé duchovné spoločenstvá v Cirkvi
sú akoby okrajovými poznámkami, pretože sú prejavom hlbokého záujmu ľudí o to, čo je
v „knihe“ zvanej Cirkev a sú akousi interpretáciou a tiež doplnením života Cirkvi. Okrem
toho v týchto spoločenstvách sa nachádzajú ľudia, ktorí na jednej strane žijú vo vonkajšom
svete, sú v kontakte s obyčajným každodenným životom, ale na druhej strane participujú
(alebo chcú participovať) na vnútornom živote Cirkvi. Tieto spoločenstvá majú určitú autonómiu, pretože nie sú formálnou štruktúrou Cirkvi, avšak prináležia do Cirkvi. Preto svojim
spôsobom prinášajú novú interpretáciu a nový pohľad na Cirkev, niekedy aj napätie, ktoré
je však konštruktívne a ozdravujúce. Množstvo malých duchovných spoločenstiev, ktoré
rýchlo vznikajú v Cirkvi po celom svete, je tak produktom prirodzeného vývinu Cirkvi,
ktorá nie je statická, ale ktorá neustále transformuje posolstvo evanjelia do novej reality.
Psychologické predpoklady pre malé duchovné spoločenstvá v univerzitnom prostredí
Obdobie života, ktoré vysokoškolskí študenti strávia na univerzite, je mnohokrát
charakteristické vážnymi zmenami nielen v osobnostnom vývine, ale aj v náboženskom
vývine. Mladí ľudia v tomto veku prežívajú rôzne pochybnosti o viere, transformujú
svoju predstavu o Bohu, v horších prípadoch zanechávajú svoju vieru alebo na druhej
2 Vtedajšia domácnosť bola pevnejšou spoločenskou štruktúrou, ktorá v sebe zahrňovala širší okruh ľudí. Tam
patrilo nielen rodinné príbuzenstvo dlhodobo sa pridŕžajúce kmeňovej rodiny, ale aj služobníctvo, obchodné
vzťahy či formálne spoločenské previazania (Lee, 2000).
Malé duchovné spoločenstvo v univerzitnom prostredí
65
strane ju nachádzajú či znovu-objavujú. Vo všetkých týchto okolnostiach dôležitú úlohu
zohráva medziľudský vzťah a spoločenstvo. Podľa Eriksonových štádií3 sa vysokoškolskí študenti nachádzajú v dvoch kľúčových obdobiach: jedno je charakteristické
vytváraním identity a druhé vytváraním intimity. Práve druhé spomínané štádium, kedy
osobnosť zápasí medzi izolovanosťou a túžbou po hlbokých medziľudských vzťahoch,
naznačuje, nakoľko je v tomto období dôležitý priestor osobných vzťahov a autentického
spoločenstva. Ani náboženský vývin sa nevymyká z týchto psychologických zákonitostí
a sú to práve medziľudské vzťahy a spoločenstvo, ktoré v tomto období pomáhajú pri
rozvíjaní osobnej viery.
V psychológii náboženstva sa osobitná pozornosť v rámci empirických bádaní venovala
problematike pochybností v náboženskej viere u mladých dospelých ľudí. Vysokoškolskí
študenti majú mnoho vyzývavých otázok smerujúcich k Bohu a k náboženstvu. Často tieto
otázky reflektujú nesplnené očakávania alebo nevyslyšané modlitby. Zdá sa, že pochybnosti v náboženskej oblasti sú častejšie prítomné u adolescentov než u dospelých ľudí, ale
nie je to vždy pravidlo. Niektoré výskumy ukázali, že pochybnosti vo viere sú pozitívne
závislé od prežívaného stresu, depresie a každodenných problémov. Na druhej strane sú
negatívne závislé od sebaúcty, dobrých vzťahov k rodičom, optimizmu a vhodného adaptovania sa na univerzitné prostredie. Pochybnosti vo viere sa najviac prejavujú v prvom
roku univerzitných štúdií (Spilka et al., 2003). Ako ukazuje skúsenosť pastoračnej práce
medzi vysokoškolákmi, je to práve malé duchovné spoločenstvo, kde si mladí ľudia môžu
svoje pochybnosti potvrdiť alebo vyvrátiť.
Nemenej dôležitým úkazom u vysokoškolských študentov sú apostázy (odpadnutia od viery)
a náboženské konverzie. Pod apostázou sa rozumie slobodné odmietnutie predchádzajúcej
identifikácie s nejakou náboženskou tradíciou a vedomé akceptovanie novej tradície. Bolo
zistené, že napríklad u katolíkov sa najviac apostáz vyskytuje medzi 16. a 25. rokom života
a príčiny odpadnutia od viery môžu byť slabé vzťahy k rodičom, radikálne ľavicové orientovanie, intelektualizmus alebo neurotické symptómy (Spilka et al., 2003), v iných prípadoch sa
zasa príčiny apostáz identifikujú skôr v nedostatkoch náboženskej inštitúcie. Treba pripomenúť,
že odmietnutie náboženskej tradície u vysokoškolákov môže byť skôr časovo ohraničený
fenomén a predstavuje túžbu vyhľadávať alternatívne myšlienky a náboženské praktiky, ktorá
sa postupne vytratí najmä vtedy, keď si mladí dospelí ľudia založia svoje rodiny. Prax znova
potvrdzuje, že je to práve malé duchovné spoločenstvo, ktoré môže kompenzovať objektívne
alebo subjektívne námietky voči inštitucionálnym formám náboženstva.
V prípade konverzií treba z empirického hľadiska rozlišovať medzi náhlymi a postupnými konverziami. Náhle konverzie sú emotívne viac nabité a transformácia osobnosti je
viac dynamická, preto sa ľahšie skúmajú. Je však nutné pripomenúť, že v súčasnosti sa
v náboženských tradíciách viac zdôrazňuje postupná konverzia, ktorá je už náročnejšia
na skúmanie. Jej proces je viac racionálny a uskutočňuje sa aj viackrát za život. V podstate
najaktuálnejším je kombinácia obidvoch. Náboženská konverzia je úzko prepojená na existujúce interpersonálne vzťahy človeka, pretože náboženské pravdy, s ktorými sa človek
pri konverzii identifikuje, väčšinou preberá od druhých.43 Podobne je pri náboženskej
3 Por.: Hall, C. S., Lindzey, G. Campbell, J. B., Theories of Personality, s. 195 – 205.
4 O súvislosti medzi štýlmi pripútanosti a náboženskou konverziou písal Halama (2007).
66
Etika – psychológia – pedagogika
konverzii dôležitá identifikácia s človekom, ktorý náboženskú pravdu sprostredkuje
a teda konverzia veľmi často vychádza z konkrétneho medziľudského vzťahu. Aj preto
sa pomerne často vyskytuje medzi vysokoškolskými študentmi.
Na základe týchto poznatkov možno konštatovať, že univerzitné prostredie je nielenže
vhodným priestorom pre vytváranie malých duchovných spoločenstiev medzi študentmi,
ale je priam nevyhnutnou záležitosťou pre rozvinutie duchovného rozmeru osobnosti
študentov, aby sa ich náboženský vývin rozvíjal v rámci autentických medziľudských
vzťahov, ktoré môžu vychádzať z malých duchovných komunít. Vo vývinovom období, kedy sa vzťah človeka k inštitúciám (nevynímajúc náboženské inštitúcie) oslabuje
a stáva kritickým, sa neformálne a neinštitucionalizované formy náboženskosti zdajú
byť veľmi užitočné.
Psychologické dynamiky malých duchovných spoločenstiev
Ak hovoríme o malých kresťanských komunitách, musíme si uvedomiť, že hoci v procese ich vzniku, vývinu a formovania sú vo svojej podstate duchovnými záležitosťami,
no napriek tomu prebiehajú v nich psychologické dynamiky, ktoré sú charakteristické
pre akékoľvek skupiny ľudí. Nechce sa tým povedať, že by tieto spoločenstvá boli také
isté ako profánne komunity. Skôr sa tým myslí, že duchovné aspekty malých duchovných
spoločenstiev neprehliadajú bežné ľudské základy a že ak niekto chce rozvinúť nejakú
duchovnú činnosť v rámci skupiny ľudí, musí sa na to pozerať v kontexte psychologických procesov, ktoré sú charakteristické pre vývinový proces skupiny ako ho poznáme
zo sociálnej psychológie.
Rôzni autori sa na dynamiku skupiny pozerajú rôznym spôsobom, avšak existuje
medzi nimi základná zhoda – každé spoločenstvo, keď chce vo svojom vývine prejsť
k autentickým vzťahom, potrebuje absolvovať určitý vývinový proces nevynímajúc
záležitosti konfliktu. Všeobecne rozoznávame tri štádiá vývinu skupiny: inklúzia (kedy
sa jednotliví členovia postupne dostávajú do diania), konfrontácia (kedy prichádza ku
konfliktom a zaujatiu určitých pozícií v rámci spoločenstva) a kolaborácia (kedy sa
vytvorila relatívna rovnováha pre spoluprácu). Imoda (2003), aplikujúc tento princíp
na duchovný rozmer, rozlišuje podobné štádiá: empatia, konfrontácia – konflikt a rozpoznanie – rešpekt. Známa je taktiež teória psychologického vývinu skupiny, ktorá
rozoznáva 5 rôznych štádií (Tucker, 1985): formovanie (forming), búrka (storming),
normovanie (norming), účinkovanie (performing) a rozpustenie (adjourning). Yalom
(2005), ako svetoznámy odborník na psychoterapiu v skupine, zasa prináša delenie na štyri
štádiá: orientovanie sa, konflikt, kohézia a terminácia.54 Všetky tieto delenia vyjadrujú
princíp, že vývin malého spoločenstva nie je jednoduchý a nevyhýba sa konfliktu. Ako
tieto psychologické dynamiky aplikovať na malé duchovné spoločenstvo? Pokúsili sa
o to Hemmett a Sofield (1981) a navrhujú tieto štádiá: orientácia, inklúzia, boj o moc,
konflikt, kohézia, zdieľanie vo viere, intimita a terminácia.
5 V tomto prípade ide o špecifickú skupinu v psychoterapeutickom prostredí, ktorá je istým spôsobom odlišná
od spontánnych skupín. Napriek tomu základné princípy vzniku, formovania a dynamiky skupiny ostávajú
podobné, ak nie rovnaké.
67
Malé duchovné spoločenstvo v univerzitnom prostredí
Dynamika spoločenstva
Všeobecne
Imoda
Tucker
Inclusion
Empathy
Forming
Confrontation Confrontation - Conflict
Storming
Yalom
Orientation
Conflict
Norming
Collaboration
Recognition - Respect
Performing
Adjourning
Cohesion
Termination
Hemmett & Sofield
Orientation
Inclusion
Control
Conflict
Cohesion
Faith Sharing
Intimacy
Termination
Z uvedeného vyplýva, že dynamika vývinu duchovného spoločenstva môže byť
pomerne komplexnou záležitosťou a ak chceme dôjsť k skutočnému cieľu spoločenstva,
ktorým je väčšinou zdieľanie vo viere, tak je potrebné rešpektovať nielen mnohé duchovné
predpoklady, ale aj niektoré psychologické javy, ktorými každé spoločenstvo vo svojom
formovaní prechádza. Poznanie týchto javov je veľmi užitočné pre členov spoločenstva, ale
hlavne pre ich lídrov. Citlivý a neunáhlený postoj vodcov malých duchovných spoločenstiev
a akceptovanie ľudských prvkov môže len viac rozvinúť osobnú slobodu jednotlivcov aj
celej skupiny, aby sa tak zväčšil priestor pre duchovné zveľaďovanie a úžitok.
Mimoriadnu pozornosť je treba venovať problematike zdieľania vo viere. Ide o duchovnú
aktivitu, ktorá – ako to vidieť zo spomenutých konceptov – má svoj psychologický kontext.
Mnohokrát sa v praxi stretáme s tým, že či už členovia alebo vodcovia malých duchovných
skupín príliš rýchlo vyžadujú duchovné seba-odhaľovanie a zdieľanie osobného materiálu
medzi členmi skupiny. Hoci ide o esenciálnu činnosť duchovných skupín, predsa nemôžeme
prehliadnuť psychologickú zložitosť tohto procesu. Seba-zdieľanie je dynamikou, ktorá
sa odohráva medzi túžbou a strachom. Každý človek túži po spoločenstve, kde by mohol
komunikovať svoj vnútorný život. Na druhej strane seba-zdieľanie je vždy určitý risk, ktorý
prináša strach a úzkosť. Seba-zdieľanie preto môžeme nazvať „paradoxom intimity“ (Smith
& Berg, 1987), pretože človek po ňom túži a zároveň sa ho bojí. Zdieľanie vo viere teda
nie je jednoduchou vecou. Duchovné seba-odhalenie, ktoré je často spojené s emotívnymi
procesmi, si vyžaduje osobitný spoločenský kontext, v ktorom vzájomná blízkosť by mala
vyjadrovať zrelé vzťahy medzi členmi skupiny.
Prílišné a rýchle seba-zdieľanie v malých duchovných spoločenstvách môže byť
prejavom narcistických tendencií. Ešte vážnejšie je, ak sa to deje vo veľkých skupinách.
Reflektuje to súčasnú situáciu spoločnosti. V našej modernej dobe badáme určité riziko
v súvislosti s emotívnou interakciou v medziľudských vzťahoch. V konkrétnosti ide o to,
že hranica medzi vnútorným a vonkajším svetom sa často rozplýva. Človek si potrebuje
rýchlo kompenzovať chýbajúce emócie a používa na to vonkajší svet, ktorý mu slúži ako
zrkadlo, keď odhaľuje svoje vnútro. Akoby existovalo nepísané pravidlo, že čím viac
o sebe povieme, tým autentickejšími sa staneme (Bach, 1978). Samozrejme, že nezrelé
seba-zdieľanie vo viere neprináša svoje pravé ovocie a tak si človek začne myslieť, že je
nutné kvantitatívne viac sa zdieľať, aby sa dosiahol cieľ. Potom je už blízko tomu, aby sa
nesprávne zdieľanie vo viere stalo narkotikom s účinkami závislosti. V prípade mladých
68
Etika – psychológia – pedagogika
dospelých ľudí študujúcich na univerzitách ide o skutočné nebezpečenstvo, pretože sami
prežívajú rôzne citové turbulencie vyplývajúce či už z ich životnej situácie alebo z doznievajúcich osobnostných procesov dozrievania.
Záver
Poznanie psychologických aspektov dynamiky malého duchovného spoločenstva nám
pomáha citlivejšie vnímať ľudskú rovinu človeka kráčajúceho na ceste viery a tak nám otvára
nové cesty, ako správnejšie a efektívnejšie prehlbovať vieru študentov na univerzitách. Táto
problematika by mohla byť rozšírená o ďalšie záležitosti, ako je napríklad rozpracovanie
jednotlivých štádií vývinu malého duchovného spoločenstva alebo fenomén vodcovstva
v duchovných skupinách. Ukazuje sa, že malé spoločenstvo má v pastoračnej práci veľkú
váhu a perspektívu do budúcna. Ako vzor vždy ostávajú spoločenstvá prvotnej Cirkvi
v prvých kresťanských storočiach, no kontext a dôvod ich vzniku sa bude vždy aktualizovať. Princíp však zostáva ten istý. Ako povedal K. Rahner (1974): „Cirkev budúcnosti
bude vybudovaná zdola malými duchovnými spoločenstvami ako výsledok slobodnej
iniciatívy a zjednocovania sa. Mali by sme urobiť všetko pre to, aby sme nezabrzdili
tento vývoj, ale aby sme ho usmerňovali správnou cestou.“
Literatúra
BACH, K. (1978) In Search for Community: Encounter Groups and Social Change. Washington D.
C.: American Association for the Advancement of Science.
BARBOUR, R. S. (1993) The Kingdom of God and Human Society. Edinburg: T & T Clark.
BELTRÄO, P. (1973) Persona e comunità. Roma: Università Gregoriana Editrice.
CANTELMI, T., LASELVA, P., PALUZZI, S. (2004) Psicologia e teologia in dialogo (Aspetti
tematici per la pastorale odierna). Torino: San Paolo.
CORSINI, R. (2002) The Dictionary of Psychology. London: Brunner-Routledge.
DERLEGA, V. J., METTS, S., PETRONIO, S., MARGULIS, S. T. (1993) Self-Disclosure (Sage
Series on Close Relationships). London: Sage Publications.
DI MARIA, F., LO VERSO, G. (2002), Gruppi (Metodi e strumenti). Milano: Raffaello Cortina Editore.
GALIMBERTI, U. (1999) Psicologia. Milano: Garzanti.
GLATZER, H. (1967) Neurotic Factors of Voyeurism and Exhibitionism in Group Psychotherapy.
In: International Journal of Group Psychotherapy 17.
GRIEGÈR, P. (1978) Comunità di persone (essere con…). Milano: Ancora.
HALAMA, P. (2007) Štýl pripútania (attachment) ako faktor v procese náboženskej konverzie.
In: E. Naništová, E. Klčovanská, (Eds.): Psychológia pre život. Zborník z vedeckej konferencie
k 15. výročiu katedry psychológie na Trnavskej univerzite (s. 180-184). Trnava: Typi Universitas
Tyrnaviensis.
HALL, C., LINDZEY, G., CAMPBELL, J. B. (1998) Theories of Personality (4th edition). Hoboken,
NJ: John Wiley & Sons, Inc.
HARE, A. P., BLUMBERG, H., DAVIES, M. F., KENT, M. V. (1996) Small Groups (An Introduction). London: Preager.
HEMMETT, R., SOFIELD, L. (1981) Inside Christian Community. New York: Jacq Publishing Inc.
IMODA F. (2003) Sviluppo umano psicologia e mistero. Casale Monferrato: Piemme.
DIENBERG, T. ET AL. (2006) Corso fondamentale di spiritualità. Brescia: Queriniana.
Malé duchovné spoločenstvo v univerzitnom prostredí
69
KERNBERG, O. F. (1998) Ideology, Conflict, and Leadership in Groups and Organizations. New
Haven: Yale University Press.
KIELY, B. M. (1987) Psychology and Moral Theology. Rome: Gregorian University Press.
KLEISSLER, T. A., LEBERT, M. A., MCGUINNESS, M. C. (2003) Small Christian Communities
(A Vision of Hope for the 21st Century). New York: Paulist Press.
LEE, B. J., COWAN, M. A. (2003) Cathered and Sent (The Mission of Small Church Communities
Today). New York: Paulist Press.
LEE, B. J. (2000) The Catholic Experience of Small Christian Communities. New York: Paulist Press.
MICALLEF, A. J. (1994) Spiritual Self-disclosure in Interpersonal Spiritual Groups. Msida (Malta):
PUG – Institutum Theologiae Spiritualis.
MIDALI, M., TONELLI, R. et al. (1992) Dizionario di pastorale giovanile, Torino: Editrice Elle Di Ci.
MOLIN, N. D. (2001) Verso il blu (Lineamenti di psicologia della religione). Padova: Messaggero
di Sant’Antonio.
O’HALLORAN, J. (2002) Small Christian Communities (Vision and Practicalities). Dublin: The
Cleveland Press.
RAHNER, K. (2004) Základy křesťanské víry. Svitavy: Trinitas.
RAHNER, K. (1974) The Shape of the Church to Come. New York: Seabury.
RYDBERG, D. (1985) Building Community in Youth Groups. Loveland, Colorado: Group Books.
SHAPIRO, E. R. (2005) Joining a Group’s Task: The Discovery of Hope and Respect. In: International Journal of Group Psychotherapy, 55(2).
SMITH, K. K., BERG, D. N. (1987) Paradoxes of Group Life. San Francisco: Jossey – Bass Publishers.
SZENTMARTONI, M. (2001) Camminare insieme (Psicologia pastorale). Torino: San Paolo.
WUTHNOW, R. (1996) Sharing the Journey (Support Groups and America’s New Quest for Community). New York: The Free Press.
YALOM, I. D. (2005) The Theory and Practice of Group Psychotherapy (5th edition). New York:
Basic Books.
YALOM, I. D. (2003) The Gift of Therapy (An Open Letter to a New Generation of Therapiests and
Their Patients). New York: Harper Perennial.
ZULEHNER, P. M. (1992) Teologia pastorale (2: Pastorale della comunità). Brescia: Queriniana.
PhDr. Marek Forgáč
Košice
70
Etika – psychológia – pedagogika
Výuka teologie a etiky a duchovní péče o studenty
na ČVUT v Praze
Slámečka Vladimír
České vysoké učení technické v Praze, nejstarší technická univerzita v Evropě a současně jedna z nejprestižnějších, má za sebou více než třísetletou historii. Za tu dobu prošly
branami jejích fakult desetitisíce studentů, stovky profesorů, často významných vědců
světové úrovně, kteří škole vtiskli její nezaměnitelnou tvář. Přinesli s sebou nejen svoje
nadání, výchovu, pracovitost a touhu po vědění a lásku k němu, ale také svoje lidství s jeho
citovými, duševními a v neposlední řadě duchovními potřebami.
Škola prošla za ona tři staletí své existence pohnutými dějinami1, které kopírovaly osudy
našeho národa, zažila dobu politických i morálních úpadků a vzepjetí, nicméně v jejích
škamnách stále seděli a sedí mladí lidé, toužící po pravdě, po vzdělání, toužící rozšiřovat
svoje obzory, ale i poznávat nové lidi, navazovat nová přátelství, prožít nezapomenutelná
studentská léta se vším, co k tomu už od počátku univerzit patřilo. A patřil – a kupodivu
i v naší, zdánlivě tak ateistické společnosti – k tomu i duchovní rozměr, který ostatně univerzita nepostrádala a nesměla postrádat už od svého vzniku. Neuškodí, když na začátku
tohoto referátu podnikneme krátký exkurz do historie.
Přenesme se teď na okamžik na počátek dvanáctého století, kdy na evropském kontinentu
vznikají první univerzity2. Je to doba velkého intelektuálního a duchovního vzedmutí. Čím
víc křesťanský Západ pod papežským vedením srůstal v jednotu, tím živější byl duchovní
styk mezi národy. Výměna myšlenek podněcovala k mnohostrannějšímu promýšlení tradičních poznatků. Nové aspekty přinášelo rozšíření obrazu světa křížovými výpravami3. Bez
nadsázky můžeme tvrdit, že jednotná Evropa stojí v jistém slova smyslu na vrcholu svých
sil. Myšlenkové prostředí ovládá scholastika – školská věda – vznikající na sklonku 12.
století jako odvážný pokus středověkých filozofů a teologů vytvořit jednotný obraz světa,
v němž se víra a vědění, rozum a zjevení harmonicky doplňují a spojují. Je to doba velké
syntézy všeho dosud poznaného, ve které se člověk snaží dostat od jednotlivých dílčích
poznatků k jednotnému pohledu na svět a život. Je to doba vzniku velkých sum, ve kterých
je tato snaha o jednotící, komplexní pohled nejpatrnější. Ne nadarmo přirovnal kdosi toto
intelektuální snažení scholastiků k dosud nepřekonaným dílům architektů a stavitelů té
doby: gotickým katedrálám. I ony směřují od pozemských věcí vzhůru k Bohu, ve kterém
je všechno lidské snažení a poznání završeno.
Jestliže toto období charakterizují sumy, ohnivé disputace mezi učenci té doby či odvážné
monumenty katedrál, pak stejnou měrou vyjadřují intelektuální a duchovní mentalitu doby
monumenty duchovní – univerzity. Zpočátku se ještě scholastická věda pěstuje za zdmi
1 Dějiny ČVUT mapuje řada publikací, za všechny připomeňme Lomič, Horská: Dějiny Českého vysokého učení
technického, díl I. a II., SNTL, Praha 1979, z těch novějších jmenujme reprezentativní publikaci kolektivu
autorů „Česká technika“, vydaného nakladatelstvím ČVUT v Praze v roce 2002.
2 za nejstarší univerzitu na světě se považuje univerzita v Boloni, založená roku 1088, následuje pařížská
Sorbonna, Oxford, španělská Salamanca či Neapol.
3 August Franzen: Malé církevní dějiny, ZVON, Praha 1992, str. 154 a násl.
Výuka teologie a duchovní poradenství na ČVUT v Praze
71
klášterů, které jsou do té doby významnými středisky vědy a kultury vůbec. Vrcholná
scholastika, jejímiž představiteli jsou zejména dominikáni sv. Albert Veliký (1206 – 1280)
a sv. Tomáš Akvinský (1226 – 1274), je však už jednoznačně spojena s univerzitami. Ač
vznikají zpočátku z katedrálních škol a řádových, většinou dominikánských učilišť, záhy
je však svým významem a především svou orientací překračují. Nejsou to školy v pravém slova smyslu, jsou to spíše společenství (akademické obce) lidí, prahnoucích láskou
k pravdě a touhou po poznání, které je přivádí k společné práci a k společnému životu. Pro
náš národ je jistě důležité, že zásluhou českého krále a římského císaře Karla IV. a jeho
osobního přítele, pražského arcibiskupa Arnošta z Pardubic, vzniká o několik desetiletí
později univerzita i v Praze (1348).
Jaký duch vládne na těchto středověkých univerzitách? Univerzitní, akademická obec
je především nadána rozsáhlými výhodami, které ji zaručují velmi širokou autonomii a svobodu. Doktory, mistry, a žáky, na kterékoliv fakultě i mimo ni, všechny vespolek a každého
zvlášť, ať přijdou odkudkoliv, jak na cestě, tak při pobytu i při návratu, chceme zachovat
pod zvláštní ochranou a záštitou našeho majestátu, každému pevnou záruku dávajíce, že
všechna privilegia, výsady a svobody, kterých z královské moci užívají a kterým se těší
doktoři a žáci jak na učení pařížském, tak boloňském, všem a jednomu každému, kdo by sem
chtěl přijít, laskavě udílíme a postaráme se o to, aby ty svobody byly ode všech a každého
jednoho neporušitelně zachovávány.4 Akademické obce světových univerzit si tato dávná
privilegia a univerzitní výsady podnes pečlivě střeží. Společným jazykem, který je jakoby
vnějším znamením oné vnitřní jednoty, je latina. Ta umožňuje studentům i univerzitním
mistrům překlenout rozdíly, dané jazykovými či národnostními odlišnostmi a vytvořit
z univerzit vpravdě celoevropská vzdělávací i vědecká pracoviště.
Studenti se svými učiteli rovněž společně žijí – středověké koleje, z nichž ta pařížská,
darovaná roku 1257 Robertem de Sorbonne, dala místní univerzitě dokonce jméno, moc
nepřipomínají dnešní ubytovací zařízení stejného názvu. Na kolejích probíhá nejen společný život všech členů akademické obce, tam se i učí a pěstuje věda. Jsou to především
čtyři vědecké obory, tvořící zaměření čtyř středověkých univerzitních fakult, které tvoří
základ univerzitního vzdělání. Studenti, zapálení stejnou láskou k pravdě a prahnoucí stejně
intenzivně po poznání jako jejich učitelé, poznávají zákonitosti světa i lidské společnosti,
aby je posléze všichni završili studiem posvátné teologie – královny všech věd.
Již jsem se zmínil o tom, že univerzitní vzdělání v sobě odráželo ducha doby – a tím
byla touha po syntéze všeho toho, co lidstvo dosud poznalo. Člověk se snažil a dosud by
se měl snažit najít něco, k čemu všechno lidské poznání směřuje. Toužil za proměnlivostmi
světa najít pevný, neměnný základ. Univerzita neměla v první řadě za úkol poskytnout
vzdělání v medicíně, právech či filozofii, ale měla posluchače i profesory přivést k tomuto
neměnnému, transcendentnímu principu všeho, který středověký člověk spatřoval v Bohu.
Právě proto tvořilo studium teologie přirozený vrchol všeho univerzitního snažení.
Nikoliv náhodou jsou velikáni evropských univerzit té doby, jako např. už zmiňovaný
Tomáš Akvinský, Albert Veliký, Bonaventura nebo Duns Scotus, současně také velkými
postavami církve a významnými světci. Právem můžeme tvrdit, že jejich osobní svatost,
která jim dovolovala nahlédnout do Božích tajemství mnohem více než běžným lidem, byla
4 Karel IV.: Zakládací listina univerzity ze 7. dubna 1348
72
Etika – psychológia – pedagogika
příčinou jejich mimořádných úspěchů na poli vědecké i pedagogické práce. Nemůžeme si
v této souvislosti nepovšimnout např. toho, jaký podíl na velikosti génia Tomášova měl jeho
učitel na kolínském řádovém učilišti, sv. Albert Veliký. Tento příklad, jeden z mnohých,
by v nás měl neustále probouzet pocit velké odpovědnosti za naše studenty, které nám
svěřuje sám Bůh, abychom z nich vychovali nejen vynikající odborníky, ale v neposlední
řadě čestné a ušlechtilé lidi.
Vraťme se však k jednotícímu poslání univerzit. Už samo označení pro tento typ školy
nám vypovídá mnohé o jejím charakteru. Slovo samo vzniklo spojením dvou latinských
slov: číslovky unus (jeden) a slovesa vertor (obracet). Univerzita je tedy institucí, která
obrací v jedno. A jsme opět u onoho původního, avšak dosud platného poslání univerzity:
obracet všechno lidské poznání v jedno. Přivádět skrze ta nepřeberná kvanta poznatků
k poznání Jediného s velkým J, k poznání samotného Boha.
Když člověk studuje, získává vědomosti z mnoha vědních oborů, skládá z nich zkoušky
či píše semestrální práce. Stále více si uvědomuje, jak jsou všechny poznatky v daném oboru
provázané, jak všechno spolu souvisí a vzájemně se prolíná. Má-li být člověk skutečně
univerzálně vzdělán, musí nadejít okamžik, kdy si najednou uvědomí tu úžasnou spojitost
všeho se vším, kdy přestane svoje vysokoškolské studium chápat jako souhrn předmětů
a zkoušek, ale jako cestu, vedoucí k poznání Pravdy.
My, lidé, žijící uprostřed sekularizované společnosti, bychom asi s takto formulovanou
myšlenkou o poslání univerzity nebyli příliš srozumitelní. To však neznamená, že bychom
se neměli snažit vést nám svěřené mladé lidi k tomu, aby svoje vzdělání nechápali jen jako
nutný předpoklad pro budoucí zaměstnání či profesní kariéru, ale jako důležitou etapu svého
života, která jim umožní pochopit sebe, svoje okolí i celý svět v jeho celistvosti, dokonalosti a nádheře. Vést je k tomu, aby v zákonitostech světa objevovali hlubokou harmonii
a řád, který zavazuje také nás. A od tohoto poznání je už jen krůček k tomu, co naši dávní
univerzitní kolegové tak dobře chápali: k poznání Boha, Pána a Tvůrce tohoto řádu, jehož
velikost a moudrost musíme obdivovat i v jeho nejnepatrnějších dílech.
Chceme-li, aby naše vysoké technické učení patřilo stále k nejlepším technickým
univerzitám v Evropě, musíme si být těchto duchovních tradic univerzity jako takové
vědomi a musíme se snažit tyto skutečnosti uplatňovat v každodenním životě. Nejde o to,
abychom se vraceli o staletí zpět a chtěli kopírovat to, co už dávno odvál čas, jde o to,
abychom nezapomínali, z jakých kořenů vysoké školství vyrůstá a co ho dnes stejně jako
tenkrát odlišuje od jiných škol. O některých úkolech, které z této tradice vyplývají, jsem
se už zmiňoval.
Domnívám se, že jedním z nejdůležitějších úkolů v rovině vzájemné komunikace
na univerzitní půdě je změna vztahu mezi studentem a učitelem. Sám mohu ze své učitelské praxe potvrdit, že tento vztah je mnohdy velmi problematický. Mnozí učitelé neberou
studenty jako rovnocenné partnery (a samozřejmě i naopak), ale ve vzájemné komunikaci
stále přetrvává antagonistické pojetí. Často to připomíná středoškolský model výuky, kdy
se na jedné straně setkáváme s žákem a na straně druhé s učitelem. Učitel dává ze svých
bohatých vědomostí a zkušeností, student pouze přijímá. Je-li toto pojetí výuky snad použitelné pro základní či střední školství (i když i tam je třeba ho brát s rezervou), na půdě
univerzitní rozhodně neobstojí.
Výuka teologie a duchovní poradenství na ČVUT v Praze
73
Již jsme si připomněli, že na vysoké škole jsou všichni kolegové, poněvadž všichni
společně hledají pravdu. A poněvadž ruku v ruce s touhou po poznání a pravdě jde i pokora, uvědomuje si každý člen akademické obce, ať už je to slovutný profesor či začínající
student, že obohacovat může na této cestě za poznáním každý každého. Bez ohledu na věk
či dosažené akademické tituly. Student musí cítit, že je učitelem chápán jako partner
v poznávání pravdy a že je v tomto procesu brán zcela vážně. Přiznat neznalost či chybu
ze strany učitele není slabost, ale naopak výraz lidské i pedagogické vyzrálosti. Jen tak
naučíme naše budoucí absolventy skutečným hodnotám, které mají zdobit každého inženýra
či doktora. V této souvislosti není bez zajímavosti, že doktorská promoce se rovnala povýšení do šlechtického stavu. Vysokoškolák má být šlechticem ducha – po všech stránkách!
Věrnost původním ideálům univerzity v sobě také zahrnuje zařazení dostatečného
množství předmětů s “humanitní” tematikou, resp. předmětů, které studentovi umožní právě
ono hlubší promýšlení souvislostí, o které je v technických předmětech často ochuzen. Tato
potřeba se jeví zvláště veliká na vysoké škole technického zaměření, kde k diskusím či
promýšlení mnoho prostoru obvykle nebývá. Může se tak stát, že člověk po absolvování
střední školy technického typu (klasické “průmyslovky” či učiliště) a technicky zaměřené
vysoké školy je humanitním vzděláním naprosto nedotčen: nejen že neprožije ve svých
studiích ten původní, jednotící ideál vzdělání, on také často nemá ani základní znalosti
z historie, literatury či umění. Brány školy nám tak sice opouštějí ve svém oboru dobře
vzdělaní lidé, ale jejich všeobecný rozhled je zcela neuspokojivý.
Jelikož jsem učitelem Fakulty elektrotechnické ČVUT v Praze, omezím se v následujících řádcích právě na moji Alma Mater. Nicméně situace na sesterských fakultách je
obdobná a konečně nic nebrání studentům ostatních fakult ČVUT využít bohaté nabídky
naší fakulty. Je pro fakultu velkým přínosem, že vedení školy, zastoupené současným
rektorem Prof. Ing. Václavem Havlíčkem, CSc., si uvědomuje, že také vysokoškolský
pedagog je vychovatelem, rádcem a příkladem studentům, tedy pedagogem5 v pravém
slova smyslu – tím, kdo vede mládež na její cestě lidského i duchovního zrání. Pomineme-li osobní vzor, kterým by každý učitel měl pro svoje studenty být, snažíme se o jejich
další lidskou a osobnostní formaci zejména sérií humanitních předmětů, které tvoří na naší
fakultě nedílnou součást výuky.
Každý student jak prezenční, tak i kombinované formy studia, je povinen absolvovat
několik takových předmětů. A má opravdu z čeho vybírat: nabídka začíná několika filosofickými předměty, zahrnuje teologii či etiku, sociologii, psychologii či manažerskou
psychologii, etiku výpočetní techniky a moderních komunikačních technologií a v neposlední řadě několik předmětů, mapujících dějiny lidstva, resp. vědy a techniky, od počátku
až po současnost. Většina těchto předmětů je speciálně zaměřena na budoucí techniky
a respektuje možná specifika jejich profesního života. Součástí výuky bývají samostatné
referáty studentů, často doplňované bouřlivými diskusemi a disputacemi, jak tomu bývalo
právě na středověkých univerzitách.
Výuku humanitních předmětů zajišťuje na Fakultě elektrotechnické Katedra ekonomiky, manažerství a humanitních věd, vedená v současné době Doc. Ing. Jaroslavem
Knápkem, CSc. Nicméně především výuka teologie má na naší fakultě poněkud kuriózní
5 ό παιδγωγός – učitel, vychovatel, dosl. ten, kdo vede děti
74
Etika – psychológia – pedagogika
minulost, přičemž její historie se začíná psát o letním semestru akademického roku 1995/1996.
Tehdy byl předmět založen zejména díky angažovanému přístupu tehdejšího proděkana pro
studium a současného rektora ČVUT v Praze, Prof. Ing. Václava Havlíčka, CSc. Kuriózní
bylo, že po následujících šest let nabízela předmět právě Katedra teorie obvodů, jejímž
učitelem jsem tehdy byl.
Od akademického roku 2000/2001 přibyla k Úvodu do teologie, jejíž výuka byla nově
zaštítěna výše uvedenou Katedrou ekonomiky, manažerství a humanitních věd, ještě Etika
(zprvu nazvaná Etika pro inženýry), o čtyři roky později specializovaná Etika pro výpočetní techniku, povinný humanitní předmět pro bakalářský studijní program Výpočetní
technika a Základy latiny pro magisterský studijní obor Biomedicíncké inženýrství. Sluší
se poznamenat, že velkou zásluhu na uvedení všech těchto předmětů do života měl dlouholetý vedoucí katedry ekonomiky a můj vzácný učitel, Prof. Ing. Gustav Tomek, DrSc.
Vraťme se ale k výuce teologie a základní etiky na naší fakultě. Už od prvního běhu
předmětu překvapil nebývale vysoký zájem studentů, který se v obou předmětech počítá
na stovky6. Jak je v našich krajích zvykem, rekrutují se posluchači především z řad nevěřících
studentů; procento zastoupení věřících studentů všech křesťanských denominací nepřevyšuje zastoupení praktikujících křesťanů v běžné populaci (tedy cca 4 %). Nadstandardní
skupinu ale určitě tvoří studenti s vírou a náboženstvím sympatizující.
Výuka teologie i etiky probíhá jak formou přednášek (2 hodiny týdně), tak formou
seminářů (rovněž 2 hodiny týdně). Zatímco přednáška má v obou předmětech klasickou
podobu, je výuka na cvičeních pojímána opravdu pestře. Základem jsou ale už ony zmiňované diskuse, které se mezi frekventanty obou předmětů těší veliké oblibě. Je to právě ona
možnost vyjádřit vlastní názor, která studenty do obou těchto předmětů přitahuje, nadto
ještě názor na věci tak zajímavé a zvláštní, jako jsou otázky víry a morálky. Nezřídka ale
nabízím posluchačům i možnost shlédnout film, zpracovat vlastní referát či v neposlední
řadě setkat se se zajímavou osobností, která má k dané problematice co říct.
Nelze však všechno stihnout jen v rámci výuky. Samozřejmou nabídkou by měly být
různé specializované přednášky, besedy s nejrůznějšími osobnostmi nebo kulturní akce,
které už svojí povahou sice překračují rámec klasické výuky, ale zároveň ji vhodně doplňují.
I když lze mnohé zvládnout např. pozváním odborníků z praxe či profesorů z jiných fakult
přímo do výuky, je třeba zároveň hledat i jiné, alternativní možnosti. Současně s tím je
třeba připomenout, že navzdory bohaté nabídce nejrůznějších mimoškolních organizací je
„spolkový“ život na naší fakultě poměrně chudý. Vyplývá to např. porovnáním se zkušenostmi studentů z humanitně zaměřených fakult, kde ale na rozdíl od nás studují desítky,
maximálně stovky studentů. Nesmíme zapomenout, že jen na Fakultě elektrotechnické
ČVUT v Praze studuje přes 5 000 studentů! Uvážíme-li nadto, že jsou to v drtivé většině
chlapci, a to chlapci, zaměření většinou pouze technicky, trávící mnohdy celý svůj studentský život před obrazovkou počítače, máme o problémy postaráno.
Historie těchto aktivit je na naší fakultě, resp. škole, spjata s poradenskými středisky,
která z pochopitelných důvodů vznikala teprve počátkem 90. let. Ve skutečnosti ale – přes
jisté pokusy kolegů z ostatních fakult – vzniklo jediné skutečně životaschopné aktivní
6 Oba předměty je nutné kapacitně omezit zejména z personálních důvodů; zájem studentů překračuje moje
možnosti jako jediného vyučujícího.
Výuka teologie a duchovní poradenství na ČVUT v Praze
75
pracoviště, nabízející poradenskou činnost v mnoha oblastech, pouze na Fakultě elektrotechnické. Od svého počátku v roce 1990, kdy neslo název „Konzultační středisko pro
styk s praxí“, bylo administrativně spojeno s Pedagogickým oddělením fakulty a působili
v něm dva děkanem jmenovaní učitelé fakulty. Jak je z názvu patrno, hlavní náplní pracoviště tehdy byl kontakt školy s praxí. Nedílnou součástí činnosti „Střediska“ byla ale už
od samého počátku propagace fakulty na středních školách a nábor nových studentů – tato
činnost „Středisku“ zůstala prakticky až do dnešních dnů.
V roce 1993 byl podán úspěšný projekt „Poradenské středisko pro studenty a styk
s praxí“, který dal pracovišti i název, přičemž hlavním posláním „Střediska“ nadále zůstává
profesní poradenství, zprostředkování brigád a současně též propagace fakulty navenek,
zastoupená především organizováním Dnů otevřených dveří. Tehdy vedl středisko Dr. Zörnig, docent katedry matematiky.
Dalším mezníkem v historii Střediska byl akademický rok 1995/1996, kdy mě tehdejší
děkan fakulty, Prof. Ing. Jan Uhlíř, CSc., pověřil psychologickou a duchovenskou činností
ve Středisku, tehdy vedeném Doc. Zörnigem. V té době se tedy ze Střediska stává nejen
pracoviště profesního a kariérního poradenství, kterým je doposud, ale také klasické „Poradenské“ středisko, kde mohou najít studenti pomoc jak v rovině psychologické a – což
je ovšem v podmínkách českých škol určitá rarita – i v oblasti duchovního poradenství.
A vlastně už na podzim téhož akademického roku vzniká zcela spontánně studentský klub,
který jeden z mých posluchačů přiléhavě nazval „Hovory o životě“. Zpočátku se rekrutoval
ze studentů tehdy mnou vyučovaného předmětu „Teorie obvodů“, později i z posluchačů
„Teologie“ a samozřejmě jejich spolužáků, kamarádů, přátel …
Součástí jeho aktivit byly nejen společné diskusní či přednáškové večery, ale i výlety,
prázdninové akce, později exercicie, rekolekce a řada dalších činností, které v určitém slova
smyslu, byť první členové klubu se už dávno rozprchli do světa, přetrvávají dodnes. Záběr
klubových večerů, které probíhaly nejprve v prostorách naší fakulty7, posléze v kryptě kostela
sv. Bartoloměje v Praze v Bartolomějské ulici8, byl opravdu široký a vhodně doplňoval
celkové „humanitní“ vzdělání našich studentů: od filozofických večerů přes přednášky
o sektách až po diskuse o mezilidských vztazích či právu. Nechyběla samozřejmě ani
přátelská posezení, setkání na kolejích či v bytech nás, pražských … Nemusím ani zdůrazňovat, že z tohoto společenství vyrostla řada krásných přátelství či dokonce manželství.
Důležitým mezníkem nejen v poradenské činnosti byl vznik Centra informačních
a poradenských služeb ČVUT v roce 2003. Ze skromných počátků, kdy Centrum nejprve
sídlilo v jedné jediné kanceláři pod správou Výpočetního a informačního centra (VIC),
v roce 2006 přesídlilo do vlastních reprezentačních prostor v přízemí tzv. Studentského
domu. V současné době je Centrum součástí odboru pedagogiky rektorátu ČVUT v Praze,
působí v něm tým zkušenýchporadců i administrativních pracovníků, vedených Mgr. Taťánou
7 tehdy jsme ke svým setkáním využívali prostory školy, což ale mnohdy nevyhovovalo – jiné možnosti ale
v té době nebyly, nebo spíš jsme je neuměli objevit.
8 v těchto prostorách jsme se díky laskavosti Šedých sester sv. Františka, jímž přilehlý klášter s kostelem sv.
Bartoloměje patří, scházeli do povodní v roce 2002. Složitá dopravní situace ve městě v následujících měsících nás opět nakrátko vrátila do prostor fakulty. Nicméně „bartolomějská“ setkání, kde se uskutečnila řada
zajímavých přednášek, besed či cyklů, byla významná i tím, že jim předcházela mše svatá, určená nejen pro
členy klubu, ale i pro ostatní studenty naší školy.
76
Etika – psychológia – pedagogika
Cihlářovou, která je s činností Centra spjata od jeho skromných počátků. I díky ní, ale také
díky už zmiňovanému postoji vedení školy, se Centrum rozvinulo v moderní poradenské
pracoviště, které plně snese srovnání s podobnými institucemi doma i v zahraničí.
Ponechme teď stranou široký záběr Centra, a zaměřme se především na „Duchovní
poradnu“, která je spolu s poradnou studijní, psychologickou a sociálně – právní od samého počátku součástí tohoto ambiciózního projektu. Studenti zde mohou využívat nejen
tradiční poradenské služby9, ale i díky obsazení poradny katolickým knězem i služby
ryze duchovní: zpovídat se, připravovat se k přijetí svátosti křtu, biřmování a manželství.
Zejména ta poslední možnost je široce využívána: v duchovní poradně jsme schopni
nabídnout – i když to v této souvislosti zní hodně ošklivě – služby „na klíč“. To znamená
od přípravy až po samotnou realizaci sňatku v některém z pražských kostelů a samozřejmě
podle individuálních přání snoubenců i kdekoliv jinde.
Součástí činnosti Centra na poli duchovního poradenství je šest let trvající aktivita
na Strahovských kolejích, která vyšla z iniciativy samotných studentů: každé úterý večer,
ať je nebo není škola (tedy i o hlavních prázdninách) se scházíme v modlitebně na bloku 810.
Večer začíná ve 20 hodin slavením mše svaté, poté následuje modlitba nešpor a program,
který se mnohdy protáhne přes půlnoc. Jeho náplň je různorodá: od diskuse po přednášku
či promítání filmů nebo společnou sportovní akci. Snažíme se tvořit dobrou partu, což se
nám, myslím, za šest let existence tohoto společenství, skutečně povedlo. A tak jsou tzv.
„strahovské katolické úterky“11 alternativou k oficiálním pastoračním aktivitám pražské
Akademické farnosti, aniž by jim chtěly jakkoliv konkurovat.
Výčet naší činnosti by nebyl úplný, kdybychom opomněli výlety, společné prázdninové
akce, pro věřící studenty rekolekce a duchovní cvičení. Již od samého počátku mých aktivit
na Fakultě elektrotechnické trávíme společně Vánoce a Velikonoce. Vánoce jsou anticipovány vždy poslední adventní neděli: zpočátku jsme jezdívali po chalupách, poté mnoho
let na srub na Českomoravské vysočině, kde mnozí z nás prožili řadu nezapomenutelných
chvil a v současné doby trávíme tento poslední adventní víkend často na farách. „Vánoce
na faře“ jsou tak nejen připomínkou tradičních českých Vánoc se všemi zvyky, které se
ponenáhlu z našich domovů vytrácejí, ale i snahou prožít Vánoce skutečně křesťansky se
vším, co k tomu neodmyslitelně patří. Tato akce spolu se stejně laděnými velikonočními
svátky, které na farách trávíme tradičně, patří k nejoblíbenějším ze všech12. V pozadí ale
nezůstávají ani letní prázdninové pobyty – někdy i dva během léta, vloni jsme poprvé
vyrazili za hranice naší vlasti, a sice do Říma, na poznávací pobyt, určený zejména posluchačům naší biomedicíncké latiny.
Nechci tento příspěvek končit pateticky. Nicméně jisté je, že společnost, ve které
žijeme, se potýká s řadou problémů, za nimiž nestojí ani tak faktory ekonomické, jako
spíše morální. Ne nadarmo mnozí odborníci připomínají, že současná ekonomická krize
9 klienti duchovní poradny se mnohdy rekrutují z řad klientů poradny psychologické a naopak: pro mnohé je
snazší přijít se svým problémem za knězem než za psychologem, někteří volí raději muže než ženu a naopak,
u některých našich klientů vycházejí psychologické problémy často z nesprávně pochopené spirituality a práce
s ní. Obě poradny si v žádném případě nekonkurují, ale naopak se vhodně doplňují.
10 průměrný počet účastníků těchto setkání je kolem dvaceti lidí
11 http://kklub.spolco.cz/0907/katolicke-spolco
12 průměrný počet účastníků těchto výletů většinou přesahuje třicet lidí
Výuka teologie a duchovní poradenství na ČVUT v Praze
77
je ve skutečnosti krizí hodnot. Můžeme nad tím vším lámat hůl, můžeme si do nekonečna
stěžovat, ale můžeme také něco dělat. Každý tam, kde jsme, kde žijeme svůj obyčejný,
všední život. Výše uvedené aktivity na naší fakultě i na nejstarší technické univerzitě
v Evropě – Českém vysokém učení technickém v Praze – jsou nepatrným příspěvkem
k tomu, aby budoucnost nejen našeho národa v jednotné Evropě byla plná naděje!
P. Ing. Mgr. Vladimír Slámečka, Ph.D.
Fakulta elektrotechnická ČVUT v Praze,
Katedra ekonomiky, manažerství a humanitních věd
78
Etika – psychológia – pedagogika
Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom
misijnej komunikácie
Communicating the Christian message through the communications mission
Laca Peter
Abstrakt
Súčasný život Cirkvi a povaha biblických údajov požadujú, aby sa otázke misie a misijnej činnosti v Cirkvi, zvlášť univerzálnej, pripísal ešte oveľa väčší význam, pretože dnešný
človek verí viac svedkom ako učiteľom a svoju vieru stavia viac na skúsenosti zo života ako
na teórii. Evanjeliové svedectvo, ktorého si svet najskôr všimne, je pozornosť voči človeku
a láska voči chudobným, malým a trpiacim. Keďže dve tretiny svetovej populácie ešte aj
dnes nepozná Ježiša Krista a väčšina z nich patrí k nekresťanským náboženstvám, musí
evanjeliové svedectvo vydávať každý v Krista veriaci. V tomto príspevku chceme vysvetliť
pojem misijná komunikácia, čo je častým problémom pri misijnej kresťanskej komunikácii,
a čo je obsahom novej evanjelizácie. Pretože všetci kresťania sú začlenení na základe krstu
do Božej rodiny a sú spoluzodpovední za komunikovanie kresťanského posolstva.
Kľúčové slová: Komunikácia. Misijná komunikácia. Pastoračná činnosť. Misijná
činnosť. Evanjelium. Cirkev. Ježiš Kristus. Nová evanjelizácia.
Abstract
The current life of the Church and biblical nature of the data required, that the issue of
missions and missionary work in the Church, particularly universal, attaches much greater
importance, today because one believes more witnesses as teachers and puts his faith more
experience of life as a theory. Evangelical witness, which the world first noticed, attention to
the man and love for the poor, small and suffering. Since two thirds of the world population
even today do not know Jesus Christ and most of them belong to non-Christian religions,
evangelical witness must give every believer in Christ. In this paper we explain term missionary
communication, which is a common problem in communicating the Christian missionary, and
what is a new evangelization Because all Christians are involved in the baptism into God‘s
family and are jointly responsible for communicating the Christian message.
Key words: Communication. Missionary communication. Pastoral activity. Missionary
activity. Gospel. Church. Jesus Christ. The new evangelization.
Úvod
Misie spojené s pastoračnou činnosťou sú z poverenia Ježiša Krista poslaním Cirkvi.
Predseda Ekumenickej rady cirkví na Slovensku J. Filo napísal, ak sa vzdáme tohto misijného poslania, dopustíme sa sprenevery pred Hlavou Cirkvi, Kristom. Staneme sa takto
nepotrebnými pre ľudí okolo nás.1 Aj preto sa misie musia stať v dnešnom svete existenčnou
otázkou celého kresťanstva. Ján Pavol II. v posolstve k Svetovému dňu misií v roku 1991
1 Porov.: SENIOR, D., C. P.- STUHLMUELLER, C., C. P., Biblické základy misie, Ježiš pre každého, Levice
2002, s. 11.
Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie
79
zdôraznil, že kresťanské spoločenstvo má plniť misijné poslanie. Keď ho neplní, prestáva
byť kresťanským spoločenstvom.2 Týmto pápežovým posolstvom bolo predovšetkým
zdôraznené, že všetci členovia Cirkvi majú prinášať Krista svetu.
Tento príspevok, ktorý nesie názov Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie má byť svojím teologickým obsahom prínosom k tvorivému
uvažovaniu a hľadaniu názorov na pramene misijného myslenia zachyteného vo Svätom
písme a v rôznej literatúre. V príspevku sa pokúšame konkrétne naznačiť teologický pohľad
na potrebu misijnej činnosti v súčasnom svete a tiež pohľad na dnešné misie a misijnú činnosť
Cirkvi, keďže hlavným poslaním Cirkvi a cieľom všetkých misií je spása ľudských duší. Toto
poslanie a cieľ obsahuje Kristov mandát. Je to program činnosti pre apoštolov, pre Cirkev. Ísť
do sveta, ohlasovať Evanjelium, krstiť tých, ktorí vierou prijali Krista, začleniť ich do Cirkvi.
Kristov mandát dal impulz evanjelizácii sveta a platí až dodnes. Vychádza z vôle Najsvätejšej
Trojice, ktorá chce všetkých ľudí priviesť k pravde a cez pravdu k Bohu.
1 Potreba misijnej činnosti v súčasnom svete
V dnešnej dobe je dôležité zvestovať Krista všetkým ľuďom, spoločenstvám, národom,
krajinám, pretože počet tých, ktorí ho nepoznajú, stále rastie. Z piatich miliárd sedemsto
miliónov obyvateľstva, ako uvádza kardinál J. Tomko, až dve tretiny nepoznajú alebo
neuznávajú Ježiša Krista. Katolíckych veriacich je niečo cez jednu miliardu, menej než
osemnásť percent a všetkých kresťanov len o málo presahujúcich tridsať percent celej
populácie.3 Svoj podiel má na tom aj trend konzumného spôsobu života a najmä liberálny
prúd, ktorý prúdi celým svetom. Tento liberálny prúd spôsobil veľké škody na misijnopastoračnom poli. Lebo krajiny, ako sú Nemecko, Rakúsko, Holandsko, ktoré v prvej
polovici tohto storočia vychovali a posielali do misií stovky misionárov,4 ich dnes samy
viac-menej potrebujú. K tejto problematike sa vyjadril K. Benovic, keď napísal, že kde
upadá viera, tam upadá záujem o Božie diela.5 V uvedených krajinách je možné pozorovať
úpadok záujmu o Božie diela.
Misijne pôsobiť v krajinách, kde sa vytráca viera a v spoločenstvách so starou kresťanskou tradíciou, nie je vôbec ľahké, a tobôž nie príjemné. Mnohí pokrstení tam už jasne
nerozlišujú, čo je a čo nie je kresťanské. Ich viera sa stáva kamuflážou alebo zdaním,
pričom nastáva problém, kde podľa mienky teológov, viera potláča slobodu a veriaci sa
odmieta primknúť k Bohu. J. Kyselica zdôraznil, že tento problém sa stráca vtedy, keď si
jasne uvedomíme, že viera, bez ohľadu na jej nadprirodzený charakter, je tiež len ľudským
dielom.6 Je slobodnou a zodpovednou odpoveďou človeka.7
2 JÁN PAVOL II., Posolstvo k Svetovému dňu misií, Vatikán 19. máj 1991. In: JÁN PAVOL II., Ježiš Nazaretský,
s. 157.
3 TOMKO, J.: Misie do tretieho tisícročia. Súčasnosť, základy, perspektívy, LÚČ, Bratislava 2000, s. 148.
4 V 8.-9. storočí ich posielali dokonca aj na územie Slovanov.
5 BENOVIC, K.: Pracujeme i naďalej v práci na misijnom poli. In: Studia Aloisiana. Ročenka Teologickej
fakulty Trnavskej univerzity, Bratislava 1999, s. 13.
6 KYSELICA, J.: Pedagogika a misijná pastorácia. In: Ročenka Teologická fakulta Trnavskej univerzity,
Bratislava 1999, s. 132.
7 Porov.: KKC 154.
80
Etika – psychológia – pedagogika
Nielenže dve tretiny svetovej populácie ešte dnes nepozná Ježiša Krista, ale väčšina
z tých, ktorí ho už poznajú, prežíva krízu svojej viery. Vidieť to na základe mnohých náboženských, rasových, politických a iných konfliktov vo svete. Krízu viery spôsobuje azda
aj to, že viera sa neodovzdáva kresťanskou kultúrou. Cirkev a kultúra, Cirkev a národy,
Cirkev a spoločenstvo sa stále menej prepájajú. Úpadok kresťanstva v Európe a vo svete
je spojený s úpadkom istoty, že „Kristus žije.“ Na túto skutočnosť poukazuje K. Góźdź,
ktorý hovorí o tzv. kríze viery. Jej korene vidí v konzumnom spôsobe života, v konzumnom
spoločenstve, v ktorom chce človek pretvoriť Boha podľa svojich predstáv. Človek dnešnej
doby sa snaží odtrhnúť Dekalóg, čiže Desatoro od Evanjelia, Cirkvi a Etiky.8
Úprimný a kritický pohľad na takýto stav spoločnosti jasne ukazuje, nakoľko sú kresťania vo svete kresťanmi, ako vydávajú autentické svedectvo viery, ktoré je vyjadrením
prijatia misijnej ponuky Ježiša Krista. Z danej východiskovej situácie vyplýva aj obsah
novej evanjelizácie, ktorá je prioritne misijnou evanjelizáciou kresťanov. Kresťania si ju
majú osvojiť a prijať ako Kristovu ponuku obrátenia.9
V blahej pamäti pápež Ján Pavol II. dospel k pravde, keď konkrétne v encyklike
Redemptoris misio o trvalej platnosti misijného poslania nabádal k aktívnemu misijnému
pôsobeniu.10 V tejto encyklike rozvinul niekdajší pápež potrebu a naliehavosť misionárskeho poslania Cirkvi v duchu Druhého vatikánskeho koncilu, najmä dekrétu Ad gentes.
Misijné evanjelizačné poslanie sa týmto stalo nielen záležitosťou misionárov, ktorí národom
ohlasujú Krista, ale stalo sa poslaním celej Cirkvi, každého jednotlivca. Druhý vatikánsky
koncil sa teda stal misijným koncilom.11
Misijné poslanie Cirkvi v súčasnom svete je zvýraznené tým, že sa doslova týka všetkých
kresťanov, všetkých diecéz a všetkých farností, ba aj cirkevných inštitúcií a spolkov.12 Nikto
totiž, kto verí v Krista, nemôže sa vyhnúť tejto najvyššej povinnosti.13 Ani žiadna cirkevná
inštitúcia. V tomto prípade jednoznačne platia slová pápeža Jána Pavla II.: „Všetky národy, otvorte brány Kristovi! ...Myslím, že prišiel čas, nasadiť všetky cirkevné sily za novú
evanjelizáciu a za misie ad gentes.”14
Aktivizácia misijnej činnosti Cirkvi osobne realizovaná prvým slovanským pápežom
Jánom Pavlom II., ako „volanie našich čias” bola a je správnou odpoveďou na krízu misií
po Druhom vatikánskom koncile, najmä v modeli Ad gentes v Amerike, Ázii a Afrike. Je
to najmä v súvislosti s dekolonizáciou. Encyklikou Redemptoris misio sa v novej situácii
8 GÓŹDŹ, K.: Narodziny nowej Ewangelizacji. In: Red. K. Góźdź, Nowa Ewangelizacja, Lublin 1993, s. 3-6.
9 Porov.: Mk 1, 15.
10 RM 1. Všeobecný pohľad na ľudstvo ku koncu druhého tisícročia od Jeho (Kristovho) príchodu nám ukazuje,
že toto poslanie je ešte len v začiatkoch, a že sa musíme zasadiť všetkými silami za službu tomuto poslaniu. Je
to Duch, ktorý nás pobáda ohlasovať veľké Božie diela. „Veď ak hlásam Evanjelium, nemám sa čím chváliť; to
je moja povinnosť a beda mi, keby som Evanjelium nehlásal (1 Kor 9, 16). V mene celej Cirkvi cítim povinnosť
nanovo zopakovať toto volanie apoštola Pavla. Od začiatku svojho pontifikátu som sa rozhodol cestovať až
na kraj sveta, aby som dal výraz tejto misionárskej zodpovednosti. Práve bezprostredný styk s národmi, ktoré
Krista ešte nepoznajú, ma presvedčil o naliehavosti tejto činnosti, ktorej je táto encyklika venovaná.”
11 Porov.: PETRÍK, Ľ.: Dekrét Ad gentes o misijnej činnosti Cirkvi. In: Disputationes Quodlibetales 2002. Zborník
prednášok z odborného seminára o Dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu na Prešovskej univerzite v Prešove,
na Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulte v dňoch 19.-20. novembra 2002, GkBf, Prešov 2002, s. 10-12.
12 Porov.: RM 2.
13 RM 3. „Krista treba zvestovať všetkým národom.“
14 RM 2.
Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie
81
zdôraznilo, že Kristovo evanjelium berie plne do úvahy súčasný, moderný a postmoderný
ľudský rozvoj, ľudské práva a slobody, či technický rozvoj. V tejto súvislosti sú terajšie
misie naozaj niekde na „počiatku“, a preto sú mimoriadne žiaduce a aktuálne.
Veľká väčšina ľudí na Zemi nepozná Krista, ktorý je v evanjelizácii jedinečným
a neopakovateľným darom pre celý svet. Vydanou encyklikou zo 7. decembra 1990 sa
Cirkev akoby znova nadýchla čerstvého vzduchu a začala obnovovať svoju evanjelizačnú
silu, a to po mnohých stránkach. Encyklika sa stala, ako uvádza J. Halama impulzom
pre nový rozvoj misijného hnutia v Katolíckej cirkvi, a to aj napriek mnohým kontroverzným diskusiám.15
Pod súčasným pozitívnym vplyvom globalizácie a emancipácie sa Cirkev stala a naďalej stáva univerzálnou a emancipovanou. To sa pozitívne odráža v jej misijnom pôsobení.
Dnešný svet je znova plný emancipácie mladých kresťanských cirkví a nových národov.
Nový misijný duch začatý encyklikou Redemptoris misio je správny, potrebný a úspešný,
lebo dynamizuje Cirkev, ktorá zároveň definitívne a frontálne prekročila hranice západného sveta.16
Vo výchovnej činnosti viery hrá základnú úlohu misijný evanjelizátor. Jeho pastoračné
pôsobenie nachádza opodstatnenie v ohlasovaní, ktoré má vzbudiť vieru: „... ohlasovanie,
ktoré si predkladá za cieľ vzbudiť ten prvý úkon viery, ktorým ľudia prijímajú Božie slovo.“17 Keď sa vzbudí viera, nastúpi misijno-evanjelizačný proces, ktorý vedie k zrelosti.
Je to jeden zo spôsobov, ktorým sa otvorí brána evanjelizácie. Tí, čo ju vedú, musia prezentovať radostný postoj, reagovať na stav viery alebo beznádeje a pripomínať si slová
pápeža Jána Pavla II.: „Človek je milovaný Bohom! Toto je veľmi prosté a prekvapujúce
posolstvo, ktoré Cirkev musí človeku poskytnúť. Slovo a život každého kresťana môže, ba
musí rozozvučať túto zvesť: Boh ťa miluje, Kristus prišiel kvôli tebe; pre teba Kristus je
Cesta, Pravda a Život.“18
2 Misijná komunikácia
Komunikácia je prirodzeným a základným misijným nástrojom v misijnej činnosti.
Takto ju definuje L. Bučko. A misionár je ten, kto komunikuje.19 V širšom zmysle sú
misionármi všetci kresťania. Pretože, ako uvádza H. U. Reifler, každý kresťan nesie
spoluzodpovednosť za rozširovanie Božieho kráľovstva v tomto svete tým, že na modlitbách prednáša svetové misijné potreby, finančne podporuje misijnú prácu a sám
sa do nej zapája. Keď má evanjelium zasiahnuť človeka, ktorý o ňom nepočul, musí
jednotlivec opustiť svoju kultúru a svedčiť slovom i skutkom o biblickom posolstve
spasenia na novom mieste.20
15 Porov.: HALAMA, J.: Misie dnes. In: Katolícke Slovensko 2000. Panoráma Katolíckej cirkvi na Slovensku
v Jubilejnom roku 2000, SSV, Trnava 2001, s. 757-761.
16 HALAMA, J.: Misie dnes. In: Katolícke Slovensko 2000. Panoráma Katolíckej cirkvi na Slovensku v Jubilejnom roku 2000, SSV, Trnava 2001, s. 760.
17 Posvätná kongregácia pre klérus, Všeobecné katechetické direktórium (Directorium Catechisticum Generale)
617, Bratislava 1992.
18 CHL 34.
19 BUČKO, L.: Medzikultúrna komunikácia v misijnej činnosti. In: Studia Aloisiana. Ročenka Teologickej
fakulty Trnavskej univerzity, 2003, s. 13.
20 REIFLER, H. U.: Kresťanská misia na prelome tisícročí, JPK, Levice 1998, s. 199.
82
Etika – psychológia – pedagogika
Pod pojmom misijná komunikácia je potrebné rozumieť a chápať komunikovanie kresťanského posolstva ľuďom v akejkoľvek krajine. Potrebné je si uvedomiť, že kompetentná
kresťanská komunikácia znamená viac, než len viesť rozhovor, rozprávať, diskutovať,
evanjelizovať, kázať a vyučovať. Aj držanie tela, spôsob, akým hovoríme, tón, tempo našej
reči, a dokonca i naše oblečenie je časťou komunikácie v misijnej činnosti. H. U. Reifler
zdôrazňuje, že komunikácia nie je len zvestovaním evanjelia, ale je to niečo viac. Ide o to,
aby počúvajúci zvesť pochopil a uskutočnil to, čo sa komunikuje. To znamená, že v misii
sa komunikácia evanjelia nemôže redukovať na kázeň. Pri zvestovaní dobrej správy sa
musíme pýtať, či a ako je posolstvo chápané, prijímané a uskutočňované v praxi. Preto
H. U. Reifler uvádza, že komunikácia je podľa H. L. E. Grübera v širšom slova zmysle
„proces, v ktorom sa iný človek mení.“21
Komunikačný proces je dvojitým dielom Svätého Ducha v živote zvestovateľa a v živote prijímateľa evanjelia, ktorý pri kompetentnom komunikovaní evanjelia v sebe zahŕňa
kroky, akými sú proklamácia,22 apologetika,23 preniknutie,24 porozumenie,25 konfrontácia,26
prijatie,27 uskutočnenie.28 Tieto uvedené „kroky“ na seba navzájom nadväzujú. Nedá sa
ich vnímať chronologicky alebo len v intelektuálnej rovine chápania, lebo v sebe zahŕňajú
duševné pocity a vnútorný duchovný život.
Zvládnuť komunikáciu v misijnej činnosti je veľké umenie. Z čistého hľadiska možno
komunikáciu vnímať a zvládať len prostredníctvom komunikácie.29 Pri komunikácii sa treba
držať vždy zásady, byť verný evanjeliovému posolstvu i človeku, pre ktorého je toto posolstvo určené. Častým problémom je, že človeka voláme k rozhodnutiu prv, než by sme mu
evanjelium správne zvestovali, predstavili, zdôvodnili a vysvetlili, teda skôr, ako je vôbec
daný predpoklad pre duchovnú odpoveď a trvalé ovocie. Najprv je potrebné svedčiť o evanjeliovej náuke, o Ježišovi nie ako o niečom a niekom, čo tu bolo a kto tu bol pred vyše dvetisíc
rokmi, ale ako o „jednom z nás“, o niekom, kto je účastníkom kultúry daného spoločenstva.
V misijnej činnosti Cirkvi ide o to, aby sa Ježiš Kristus narodil v danom mieste a čase
misijného územia, v danej kultúre, v danom štýle života. Na druhej strane však, ako hovorí
L. J. Luzbetak, sa nesmie zabúdať na spoločné črty ľudského rodu. Keby univerzálnosť
21 REIFLER, H. U.: Kresťanská misia na prelome tisícročí, JPK, Levice 1998, s. 158.
22 Pod proklamáciou sa rozumie zvestovanie Evanjelia o Ježišovi Kristovi v plnej moci Svätého Ducha. Ide
o svedectvo základných kresťanských právd a o evanjelizáciu.
23 V apologetike sa ide o krok ďalej. Cieľom je objasniť a odôvodniť základné biblické pravdy. Nestačí len
dosvedčiť, že Ježiš Kristus zomrel za hriechy sveta a vstal z mŕtvych. Prijímateľovi sa musí na základe dôkazov objasniť, prečo Ježiš Kristus musel zomrieť a vstať z mŕtvych. V apologetike sa Ježišovo evanjelium
bráni aj proti nedorozumeniu, falošnému učeniu a sekulárnym stanoviskám.
24 Pod pojmom preniknutie Evanjelia sa rozumie opakované svedectvo a zdôvodnenie dobrej správy, až kým
nepadne na úrodnú pôdu a nevzíde. Vyžaduje si to však veľa trpezlivosti a často prejdú roky, pokiaľ sa Evanjelium uchytí a prenikne myslenie, cítenie a konanie ľudí, pričom vytvorí predpoklady pre prijatie spasenia.
25 Porozumenie je duchovným výsledkom preniknutia Evanjelia. Je dielom Svätého Ducha, ktorý k tomu
potrebuje ľudí zvestujúcich Evanjelium o Ježišovi Kristovi v plnej moci a zrozumiteľnosti.
26 Ak prijímatelia pochopili Evanjelium, vtedy sú dané praktické predpoklady pre konfrontáciu. V konfrontácii
je prijímateľ postavený pred rozhodnutie sa pre Krista alebo proti nemu. Konfrontácia však sama o sebe ešte
nie je zárukou, že prijímateľ prijal kresťanské posolstvo.
27 Prijatie Evanjelia je pozitívnym výsledkom zvestovania. Predpokladom pre prijatie Evanjelia je pôsobenie
Svätého Ducha, ktorý presviedča prijímateľa o nevyhnutnosti osobnej viery v Ježiša Krista.
28 Pod uskutočnením Evanjelia sa rozumie praktické nasledovanie Ježiša Krista.
29 ZASĘPA, T.: Média v čase globalizácie,LÚČ, Bratislava 2002, s. 75.
Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie
83
ľudstva nebola opodstatnená, ak by sa kultúry rozličných spoločenstiev ľudí absolútne
od seba odlišovali, nemohla by existovať komunikácia, ani spolupráca. Sväté písmo by
nebolo univerzálnou knihou, ani evanjelium by nebolo dobrou zvesťou pre všetkých ľudí
všetkých čias. Majúc samozrejme na zreteli rôznorodosť ľudských spoločenstiev, nemožno
však zabudnúť na ich spoločné hodnoty.30
Biblické posolstvo spasenia ako uvádzajú D. Senior a C. Stuhlmmeller, bolo v Izraeli
odovzdávané náboženskými vodcami a v ranej cirkvi cez rad prostriedkov, od hovoreného
slova až po výrečné prorocké symboly.31 Pre hlásanie Božieho slova, evanjeliovej zvesti
neexistuje žiadny definitívny biblický recept. Tak ako niekedy, aj dnes je výber prostriedkov alebo stratégie na komunikáciu s ľuďmi vnútri alebo mimo spoločenstva závislý
od kultúrnych okolností, prezieravého úsudku a kreativity zvestovateľa. Napriek tomu
je užitočné uvažovať o biblických modeloch evanjelizácie. Pritom sú niektoré spôsoby
komunikácie trvalé a presahujú charakteristickú kultúru. V žiadnej epoche, ako zdôraznil
pápež Ján Pavol II. vo svojom posolstve vo Vatikáne 12. januára 2003 na sviatok Pánovho
krstu, nemala Cirkev také možnosti ohlasovať Ježiša, ako má dnes vďaka spoločenským
komunikačným prostriedkom. Práve dnes je Cirkev povolaná, aby z nej presvitala tvár jej
Ženícha s ešte žiarivejšou svätosťou.32
Cirkev vie, že v tejto neľahkej úlohe jej pomáha Mária. Od nej sa učí byť Pannou, úplne
oddanou svojmu ženíchovi Ježišovi Kristovi a zároveň byť matkou mnohých detí, ktoré sa
vďaka nej rodia pre nesmrteľný život. Pod bdelým pohľadom svojej Matky rastie cirkevné
spoločenstvo ako rodina oživovaná mocným vyliatím Svätého Ducha a pripravená prijať
výzvy novej evanjelizácie.33
3 Nová evanjelizácia
Samotný pojem novej evanjelizácie je veľmi široký vo svojom význame. Novú evanjelizáciu možno charakterizovať ako prihováranie sa svetu, ako zvestovanie Krista s cieľom
realizovať spásu človeka. Pritom ide o preukázanie Božieho zjavenia, ako aj o christianizáciu ľudstva prostredníctvom aktivity všetkých členov cirkvi, ktorá je podopretá osobným
svedectvom kresťanov.34
Zvlášť je primerané zdôrazniť, že obsahom novej evanjelizácie nie sú nejaké nové
pravdy alebo akési nové odlišné posolstvá Ježiša Krista či cirkvi, adresované tomuto svetu,
človekovi a spoločnosti. Kresťania nie sú povolaní ohlasovať čosi, čo je úplným nóvum
v biblickom posolstve evanjelia, ako keby bolo posolstvo Krista neúplné. Obsahom novej
evanjelizácie je spojenie „starého“ a „nového“, ktoré sú vyjadrením naplnenia „starého“
v „novom“, čiže ide o prípravu novej jari kresťanského života.35 Ide o hľadanie primeranosti
30 LUZBETAK, L. J.: Kościoł a kultury, Verbinum, Warszawa 1998, s. 148, 175.
31 SENIOR, D., C. P. – STUHLMMELLER, C., C. P.: Biblické základy misie, JPK, Levice 2002, s. 309.
32 Porov.: http://www.rcc.sk/dokumenty/dok-papezov/Jan-Pavol-II/posolstvo/misie2003.
33 Rosarium Virginis Mariae 20. Apoštolský list Svätého Otca Jána Pavla II. o posvätnom ruženci. In: http://
www.kbs.sk/?cid=1117289354.
34 Porov.: SZAFRAŃSKI, A., ZAPŁATA, F.: Evangelizacja. In: EK. Red. Łukaszyk, R., Bieńkowski, L.,
Gryglewicz, F. T. 4. Lublin 1995, s. 1436.
35 Porov.: TMA 17.
84
Etika – psychológia – pedagogika
zvestovania evanjelia v dnešnej dobe, teda o hľadanie nových foriem ohlasovania36 toho,
čo má trvalú platnosť, aby sa mohlo naplniť „nóvum“.
Povinnosť novej evanjelizácie vyplýva z poznania cirkvi, ktorá vidí momentálnu naliehavosť problému ohlasovania evanjelia tým, ktorí ešte nepoznajú Krista - Vykupiteľa
človeka.37 Je potrebné hlásať Krista, ktorý je Cesta, Pravda a Život. Evanjelizácia je boj
o dušu tohto sveta. Cirkev je pozvaná dnes ohlasovať Krista na moderných aeropágoch.
Je to svet kultúry, vedy a techniky, internetu, komunikačných prostriedkov. Sú to prostredia, kde vznikajú intelektuálne elity, elity spisovateľov a umelcov. Kristus je stále mladý
a aktuálny. Cirkev pozerá s nádejou do budúcnosti, lebo Svätý Duch stále pracuje. Dnes
sa mimoriadne pociťuje potreba evanjelia, lebo svet sa vzdialil od evanjelia, alebo preto,
že k nemu ešte nedošiel a tým nespoznal Ježiša Krista.
V „novej jari“ kresťanstva však nemožno prehliadnuť jednu negatívnu tendenciu. Vlastné
poslanie „ad gentes“, sa zdá, poľavuje. Vnútorné i vonkajšie ťažkosti ochromili misionárske
nadšenie zamerané na nekresťanov. V dejinách Cirkvi plnenie misionárskeho poslania bolo
vždy znakom vitality, a naopak, zanedbávanie bolo znakom krízy viery. Situácia je dnes
veľmi zložitá. Moderná doba, ktorej sme všetci súčasťou, pôsobí ako obdobie pochybností.
Mnohí, a to aj kresťania, sa zdajú byť dezorientovaní v spleti názorov sekulárneho sveta
na Cirkev, na náboženstvo. Niektorí sú pri počutí o nedokonalosti a hriešnosti synov a dcér
Cirkvi38 neistí a bez nádeje. Nemálo dnešných kresťanov sa nachádza v tomto rozpoložení.
Pápež Ján Pavol II. napísal, že na obzore európskeho kontinentu sa hrozivo vynárajú početné
znepokojujúce znaky, ktoré spôsobujú, že tento svetadiel pociťuje veľkú opotrebovanosť,
ktorá zasiahla najhlbšie vnútro jeho národov, čo vedie k sklamaniu.39
Dnes možno badať určitú stratu kresťanského dedičstva, ktorá je sprevádzaná náboženskou
ľahostajnosťou. Akoby mnohí vzbudzovali dojem života bez duchovného pozadia a ako „dedičia,
ktorí si premrhali dedičstvo prenesené cez dejiny.“40 Mnohé kresťanské krajiny sú odkresťančené, vzmáha sa mesianiznus a náboženské sekty, vidieť masové sťahovanie. Všetci môžeme
registrovať vo svete pokusy vytvárať obraz takej Európy, z ktorej sa vylučuje jej náboženské
dedičstvo; Európy, ktorej budúcnosť nemá byť naštepená na kmeň, z ktorého prúdi životodarná miazga. Mnohým kresťanom sa už nedarí prenášať evanjelium do každodenných situácií.
Z rozhovorov s viacerými ľuďmi sa možno dozvedieť, že je čoraz ťažšie žiť podľa Ježišovej
náuky. Dokonca, podľa viacerých, je jednoduchšie označiť sa za agnostika než za veriaceho.
Pápež Ján Pavol II. vystihol tento stav slovami: „Znakmi toho sú vnútorná prázdnota,
ktorá trápi mnohých ľudí, a strata zmyslu života. K tomu patrí dramatický pokles pôrodnosti,
úbytok kňazských a rehoľných povolaní a odmietanie urobiť konečné životné rozhodnutie
týkajúce sa manželstva.“41 Keď k tomu pripočítame rozpady a nezhody v rodine, egocentrizmus prejavujúci sa sledovaním vlastných záujmov, všeobecnú mravnú ľahostajnosť,
oslabovanie solidárnosti medzi ľuďmi, zisťujeme, že zo starej kresťanskej Európy sa
vytráca nádej. Strata tejto nádeje má svoj pôvod práve v snahe presadzovať sa bez Boha.
36 Porov.: TMA 20.
37 Porov.: CHL 35.
38 A to aj nositeľov sviatostného kňazstva.
39 Porov.: Posynodálna apoštolská exhortácia Jána Pavla II.. Ecclesia in Europa. SSV. Trnava 2004, čl. 7.
40 EE 7.
41 EE 8.
Komunikovanie kresťanského posolstva prostredníctvom misijnej komunikácie
85
To je ovocím toho, že človek sa pokladá za absolútny stred vesmíru a zabúda, že nie on
stvoril Boha, ale Boh stvoril jeho.
V blahej pamäti Ján Pavol II. podotkol, že človek nemôže žiť bez nádeje, jeho život
by bol následne odsúdený na bezvýznamnosť a stal by sa neznesiteľný. Nádej sa nedá
nájsť v priestore pozemského života, iba ak pseudonádej. Pápež vymenovával rôzne
formy falošnej krátkodobej nádeje, ako hedonizmus, pôžitkárstvo, zmyselnosť, konzumizmus, drogami umelo vyvolaný pocit šťastia, východné nekresťanské filozofie,
ezoterika a rozličné prúdy hnutia New Age.42 Toto všetko nemôže uhasiť smäd po šťastí,
ktoré srdce človeka stále hľadá.
Z uvedených pohľadov a úvah jednoznačne vyplýva, že na to, aby človek nanovo
získal skutočnú nefalšovanú nádej, musí sa vrátiť cez Cirkev ku Kristovi. A to prostredníctvom novej evanjelizácie43, novej pastoračno-misijnej činnosti. Misijná pastoračná
činnosť skutočne obnovuje Cirkev, viera a kresťanská identita sa upevňuje a dostáva
nové oduševnenie i motiváciu. Viera zosilnieva, keď sa podáva ďalej. Pre každého kresťana je Kristus nádejou, pretože mu daruje večný život. On je „Slovo života“,44 ktoré
prišlo na svet, aby ľudia „mali život, a aby ho mali hojnejšie.“45 Tým ukazuje každému
človekovi, že pravý zmysel života nie je uzavretý do svetského obzoru, ale otvára sa
smerom k večnosti.46
Záver
V tomto príspevku sa snažíme vysvetliť pojem misijná komunikácia, čo je častým
problémom pri misijnej kresťanskej komunikácii, a čo je obsahom novej evanjelizácie.
V misijnej komunikácii ide predovšetkým o to, aby počúvajúci pochopili zvesť a uskutočnili
to, čo sa komunikuje. Lebo komunikácia je v širšom slova zmysle proces, v ktorom sa iní
ľudia menia. Častým problémom je však to, že ľudia sa pozývajú k rozhodnutiu prv, než by
sa im Evanjelium správne zvestovalo, predstavilo, zdôvodnilo a vysvetlilo, teda skôr, ako je
vôbec daný predpoklad pre duchovnú odpoveď a trvalé ovocie. Najprv je potrebné svedčiť
o evanjeliovej náuke, o Ježišovi, nie ako o niečom a niekom, čo tu bolo a kto tu bol pred vyše
dvetisíc rokmi, ale ako o „jednom z nás“, o niekom, kto je účastníkom kultúry daného spoločenstva. V misijnej komunikácii v pastoračnej činnosti Cirkvi ide o to, aby sa Ježiš Kristus
narodil v danom mieste a čase misijného územia, v danej kultúre a v danom štýle života.
Literatúra
BENOVIC, K.: Pracujeme i naďalej v práci na misijnom poli. In: Studia Aloisiana. Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, Bratislava 1999.
BUČKO, L.: Medzikultúrna komunikácia v misijnej činnosti. In: Studia Aloisiana. Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, 2003.
42 EE 9-10.
43�����������������������������������������������������������������������������������������������������
Pojem nová evanjelizácia má svoj koreň v dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu. Je to základná požiadavka Božieho ľudu, v ktorej ide o inkulturáciu Evanjelia. Na prvom mieste stojí svedectvo života. Je to
ohlasovanie kresťanskej blahozvesti, čo znamená kráčať ako kresťan a Cirkev vo vernosti Evanjeliu s duchom
času v dnešnom svete. Je výzvou stále začínať „byť kresťanom“ a „byť Cirkvou“ pri počúvaní znakov času.
44 1 Jn 1, 1.
45 Jn 10, 10.
46 EE 21.
86
Etika – psychológia – pedagogika
ECCLESIA IN EUROPA. Posynodálna apoštolská exhortácia Jána Pavla II.. SSV. Trnava 2004.
GÓŹDŹ, K.: Narodziny nowej Ewangelizacji. In: Red. K. Góźdź, Nowa Ewangelizacja, Lublin 1993.
HALAMA, J.: Misie dnes. In: Katolícke Slovensko 2000. Panoráma Katolíckej cirkvi na Slovensku
v Jubilejnom roku 2000, SSV, Trnava 2001.
http://www.rcc.sk/dokumenty/dok-papezov/Jan-Pavol-II/posolstvo/misie2003.
CHRISTIFIDELES LAICI. Posynodálny apoštolský list Svätého Otca Jána Pavla II. o povolaní
a poslaní laikov v Cirkvi a vo svete, LÚČ, Bratislava 1990.
JÁN PAVOL II., Posolstvo k Svetovému dňu misií, Vatikán 19. máj 1991. In: JÁN PAVOL II., Ježiš
Nazaretský.
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI. 2 vydanie, SSV, Trnava 1999.
KYSELICA, J.: Pedagogika a misijná pastorácia. In: Ročenka Teologická fakulta Trnavskej univerzity, Bratislava 1999.
LUZBETAK, L. J.: Kościoł a kultury, Verbinum, Warszawa 1998.
PETRÍK, Ľ.: Dekrét Ad gentes o misijnej činnosti Cirkvi. In: Disputationes Quodlibetales 2002.
Zborník prednášok z odborného seminára o Dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu
na Prešovskej univerzite v Prešove, na Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulte v dňoch 19.-20.
novembra 2002, GkBf, Prešov 2002.
POSVÄTNÁ KONGREGÁCIA PRE KLÉRUS. Všeobecné katechetické direktórium (Directorium
Catechisticum Generale) 617, Bratislava 1992.
REDEMPTORIS MISIO. Encyklika Svätého Otca Jána Pavla II. o trvalej platnosti misijného poslania, SSV, Trnava 1997.
REIFLER, H. U.: Kresťanská misia na prelome tisícročí, JPK, Levice 1998.
ROSARIUM VIRGINIS MARIAE 20. Apoštolský list Svätého Otca Jána Pavla II. o posvätnom ruženci.
In: http://www.kbs.sk/?cid=1117289354.
SENIOR, D., C. P. – STUHLMMELLER, C., C. P.: Biblické základy misie, JPK, Levice 2002.
SVÄTÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. SÚSCM, Rím 1995.
SZAFRAŃSKI, A., ZAPŁATA, F.: Evangelizacja. In: EK. Red. Łukaszyk, R., Bieńkowski, L.,
Gryglewicz, F. T. 4. Lublin 1995.
TERTIO MILLENIO ADVENIENTE. Apoštolský list o príprave na jubilejný rok 2000, slovenský
preklad Anton Košťál, 1995.
TOMKO, J.: Misie do tretieho tisícročia. Súčasnosť, základy, perspektívy, LÚČ, Bratislava 2000.
ZASĘPA, T.: Média v čase globalizácie,LÚČ, Bratislava 2002.
Peter Laca
Bardejov
[email protected]
87
Dôveryhodnosť kňaza v sekulárnom univerzitnom prostredí
Credibility of Priest in Secular University Environment
Sedláček Juraj
Abstrakt
V princípoch duchovného otcovstva si treba v dnešnej kultúre všimnúť niekoľko
novších pilierov, ktoré napomáhajú a zefektívňujú prácu kňaza a umožňujú mu náležitejšie plniť jeho poslanie. Autor v príspevku hľadá odpovede v Božom zjavení,
dokumentoch Cirkvi, vlastnom vedeckom výskume, všíma si atribúty a faktory vedúce k inštitútu dôveryhodnosti, na podklade vlastného dva a pol ročného pôsobenia
v „misijnom“, prevažne ateistickom prostredí UPC Trenčín. Popri definovaní, hľadaní,
vymedzení pojmov dôvery a dôveryhodnosti, označuje paralely u európskych autorov,
ponúka vlastné skúsenosti a pohľady na dôveryhodnosť, hľadá polaritu v dvojitej
dimenzii problematiky: Božie a ľudské v osobe kňaza. Pýta sa, čo spúšťa dôveryhodnosť, čo ju umožňuje, čo jej napomáha existovať a predkladá otázku, do akej miery
je dôveryhodnosť vstupnou bránou v procese hlásania a prijímania Kerygmy osobou
evanjelizovaného.
Abstract
In the principles of spiritual paternity, several newer pillars need to be noticed that
support and streamline the work of the priest and enable him to fulfill his mission more
properly. In the contribution the author searches for the answers in God‘s revelation,
in Church documents, in his own scientific research; he takes notice of attributes and
factors leading to the institute of credibility on the basis of his own two-and-a-half year
activity in the ‘missionary’ environment of the UPC Trencin. After definition, searching,
demarcation of the notions of trust and credibility, he designates parallels with European
authors, he offers his own experiences and views on credibility and searches for polarity
in dual dimension of the problematics: the Divine and the human in the person of priest.
He asks what activates credibility, what enables it, what supports it in existence and he
submits a question to what extent is the credibility a gateway in the process of preaching
and receiving the Kerygma by the person evangelized.
Úvod
Rámce špeciálnej pastorácie nás čoraz viac presviedčajú o tom, že na tajomstvo kerygmy a doteraz známe spôsoby odovzdávania nevyhnutne musia nadviazať nové prístupy.
Pri dôslednejšej úvahe zisťujeme1, že aj pri hlásaní evanjelia je potrebné vytvoriť vzťah;
pričom nezanedbateľným, ak nie priam prvoradým kritériom je vstupná brána, akýsi
kľúč k osobe evanjelizovaného. Aby toto bolo možné, musíme otvoriť otázku dôvery ako
vzťahu, ale aj inštitútu dôveryhodnosti.
1 toto pravidlo je z mikrobiológie
88
Etika – psychológia – pedagogika
1. Biblia
Aj v poklade Božieho Slova nachádzame veľmi osobné a hlboko ľudské prístupy.
Ježiš Kristus pri každej evanjeliovej postave, ktorej život sa týmto stretnutím mení alebo
naberá iný smer je najunikátnejšou predlohou našej problematiky. V procese hlásania,
majúc na zreteli poklad Božieho Slova vidíme tzv. Ježišovu propedeutiku: Samaritánka
pri studni s chvením oznamuje ľuďom, ktorí sú súčasťou jej životného prostredia slová:
„Povedal mi všetko čo som porobila.“2 Po vypočutí ženy mnoho samaritánov uverilo veľmi
zaujímavým spôsobom: „Už veríme nielen pre tvoje slovo, ale sami sme počuli a vieme,
že toto je naozaj Spasiteľ sveta.“3 Je to vzácny dôkaz Ježišovho spôsobu hlásania. Ježiš,
nielen že obdivuhodným spôsobom nájde cestu k preľaknutej a „zablokovanej“ žene, ale
po vytvorení vzťahu ako vstupnej brány a vstupnej brány ako vzťahu odovzdá Slovo života.
Ostatní samaritáni v jej blízkosti sú toho dôkazom. Obdobne môžeme hľadať inšpiráciu
a prístupy v Ježišovom dialógu a následne vznikajúcom vzťahu s Natanaelom, rímskym
stotníkom, Zachejom, Máriou Magdalénou, Nikodémom... Hlbšia analýza týchto prístupov je nevyhnutným predpokladom pre zefektívňovanie pastoračného úsilia a práce v 21.
storočí. V týchto intenciách nevyhnutne konštatujeme, že pastorálno – teologickú bázu
musí prestúpiť a premostiť rámec spirituálny a duchovný (osobná reflexia a meditácia
dnešného ohlasovateľa).
2. Cirkev
Človek je cestou Cirkvi.4 Do tohto rámca musíme nevyhnutne vložiť niekoľko
dôležitých pravidiel.5 Benedikt XVI. na konci roku kňazov6 zdôrazňuje: „Boh chce,
aby sme ako kňazi v jednom malom bode dejín zdieľali jeho starosť o ľudí. Ako kňazi
chceme byť ľuďmi, ktorí sa v spoločenstve s jeho starosťou o ľudí staráme a konkrétne
im túto Božiu starostlivosť dávame zakúsiť. „Poznať“ podľa Svätého Písma neznamená nikdy iba vonkajšieho poznanie tak, ako poznávame telefónne číslo nejakej
osoby. „Poznať“ znamená byť druhému vnútorne nablízku. Mať ho rád. Mali by sme
sa snažiť „poznávať“ ľudí ako Boha a vzhľadom k Bohu; mali by sme sa snažiť kráčať
spolu s nimi po ceste priateľstva s Bohom.“7 Pápež to v istom zmysle naznačuje aj
ako dôležité kritérium hlásateľa radostnej zvesti a jeho autenticity. Poznávať ľudí ako
Boha a vzhľadom k Bohu znamená byť si vedomý svojho vyvolenia a nezameniteľnej
povahy svojej služby: najmä na poli špeciálnej pastorácie, kde sú duchovné hodnoty
a religiozita vôbec v menšine, sa kňaz stáva istým zosobnením posvätna. Je síce človekom, má svoje ľudské osobnostné a morálne kvality, ktoré vyjadruje jednoduchou
ľudskosťou a každodennosťou, ale okolité prostredie ich vníma, číta a do istej miery
i posudzuje ako prejavy Božie.
2
3
4
5
6
7
Jn 4, 39
Jn 4, 42
RH 14.
empatické počúvanie a prirodzený záujem o druhého, o ktorých bude reč nižšie
na slávnosť Srdca Ježišovho 12. júna 2010 na námestí sv. Petra v Ríme
Homília Benedikta XVI. pri príležitosti ukončenia kňazského roku,
http://www.tkkbs.sk/view.php?cisloclanku=20100616019
Dôveryhodnosť kňaza v sekulárnom univerzitnom prostredí
89
3. Dôvera
Aby bola možná, najskôr musí vzniknúť vzťah, alebo aspoň podmienky preň. Kultúra,
v ktorej žijeme ho napomáha, no i vyžaduje. V každom vzťahu ide o vzájomnosť, prijatie,
zdieľanie vnútorného sveta. V kontexte vedenia a odovzdávania sem vstupuje aj kritérium osobnosti otca, duchovného otca a vzťahovej väzby, ktorú popri budovaní dôvery
reprezentuje. Predsieňou dôvery je pozitívna klíma otcovsko-synovského vzťahu. Podľa
výskumu8 aj na Slovensku má preukázateľný garantovaný vplyv na vzťah k Bohu. Otec,
ktorý miluje, a ktorý má záujem a snahu rozvíjať osobnosť svojho syna, mu tým ukazuje,
ako o ňom zmýšľa Boh. Vo faktorovom grafe skúmajúcom ďalšie vlastnosti respondentov,
ktorí v celoslovenskom výskume na vzorke 240 adolescentov a ich vzťahu so svojím otcom,
označili hodnotu opora – dôvera, vidíme vzájomnú kombináciu prvých štyroch faktorov
(opora – dôvera, vzor (41,9%), zodpovednosť – starostlivosť (46,7%), láska (58,1%).
Pozoruhodným je však faktor otec ukazuje cestu synovi (38,1%), ktorý ich výraznejšie
sleduje a primkýna sa k nim.
Graf 1: Komparácia faktorov – opora – dôvera (105 respondentov)
8 SEDLÁČEK, J.: Otcovstvo: problém alebo výzva? Bratislava: Don Bosco 2010.
90
Etika – psychológia – pedagogika
Prepočet chí jednoznačne potvrdzuje pravdepodobnosť vzájomného výskytu týchto
faktorov: opora – dôvera a otec, ktorý ukazuje cestu vzájomne korelujú: ak otec sprevádza
syna, odkrýva mu cestu, či taktne ho dokáže usmerniť, získava prirodzenú autoritu a stáva
sa dôveryhodným. Výsledkom je opora, ktorú syn v otcovi získa, ba čo viac v ťažších situáciách ho automaticky vyhľadá. Ak si túto – poslaniu otcovstva vlastnú – úlohu neplní,
nedochádza ani k budovaniu puta dôvery.9
Tabuľka 11a, 11b: Závislosť medzi faktormi opora – dôvera a otec ukazuje cestu synovi
Čo ovplyvní človeka, ktorý začína dôverovať? Je to predovšetkým ľudskosť, vzťah,
čas (som tu iba pre teba), ochota poslúžiť, ďalej pravidelnosť (čas kedy sme k dispozícii),
každodennosť, pripravenosť a disponibilita využiť moment: „Teraz je ten správny čas.“
Ľudia nás potrebujú väčšinou v neplánovaných a nepredvídateľných situáciách (choroba,
smrť blízkeho, citové a vzťahové traumy). Práve vtedy dochádza k autentickej formácii.
Rogers na základe vlastnej skúsenosti i výsledkov výskumov dokazuje, že ak je vo vzťahu
prítomná schopnosť empaticky počúvať, ozajstnosť, akceptovanie alebo ocenenie druhého človeka, tieto „nevyhnutné a postačujúce“ kvality zlepšujú komunikáciu a spôsobujú
konštruktívnu zmenu v osobnosti.10 Dôveru spúšťa aj tzv. empatické porozumenie.
Dochádza k nej vtedy ak sa vyhneme tendencii hodnotiť a počúvame s porozumením,
uvedomujeme si, čo ten druhý práve prežíva. Znamená to „vyjadrenú myšlienku a postoj
vidieť z hľadiska toho druhého, cítiť, ako to cíti on, dosiahnuť jeho referenčný rámec vo
veci, o ktorej rozprávam. Je to najúčinnejší prostriedok na dosiahnutie zmeny (v procese
hlásania je zmena premenou alebo konverziou) základnej štruktúry osobnosti jednotlivca
a na zlepšenie jeho vzťahov a komunikácie s ostatnými ľuďmi.“ 11 Ak dokážem počúvať,
čo mi ten druhý hovorí, ak rozumiem, ako to on vidí, ak chápem, aký to má pre neho osobný význam – teda cítim význam aký to pre neho má, vtedy v ňom uvoľňujem veľké sily
9 Tamtiež.
10 ROGERS, C.R. The Necessary and Sufficient Conditions of Therapeutic Personality Change. Journal of
Consulting Psychology, 1957, 21, 2, pp. 95 -103.
11 SOLLÁROVA E. – SOLLÁR T.: Potencia empatie v podpore v zdravých vzťahov. Brno: 2. konference škola
a zdraví 21, 2006, http://www.ped.muni.cz/z21/2006/konference_2006/sbornik_2006/pdf/027.pdf
Dôveryhodnosť kňaza v sekulárnom univerzitnom prostredí
91
zmeny. Tomu najlepšie pomôže zmeniť negatívne emócie, napr. nenávisti alebo strachu,
a vybudovať reálny a harmonický vzťah s ľuďmi a situáciami, ktoré nenávidel alebo, ktorých sa bál.12 Pri budovaní dôvery musíme mať na pamäti aj osobnostné kvality a zrelosť.
„Byť s tým druhým znamená, že dočasne odložíte nabok svoje vlastné názory a hodnoty,
aby ste mohli vstúpiť do jeho sveta bez predsudkov. Znamená to v určitom zmysle odložiť
nabok sám seba. Môžu to urobiť len ľudia, ktorí sú si dosť istí samí sebou a vedia, že sa
nestratia v tom, čo sa môže ukázať ako zvláštny alebo bizarný svet toho druhého, a že sa
dokážu v pohode vrátiť do svojho sveta, keď si to budú želať.“13 V duchovnom otcovstve
ďalej platí, že musím dávať to, čo nikto iný...:
● Popri vede, technike, kultúre, prírode, športe a najrozličnejších iných aktivitách
pre mladých dávať aj neviditeľné, sviatostné a spirituálne; teda dávať to a viesť
k tomu, čo im môže dať iba a jedine kňaz. Všetko ostatné už bežný svet ponúka
a robí dostupným.
● Popri vlastnej ľudskosti, vzájomnej úcte, slušnosti a prirodzenej spontánnosti
● K problémom zaujať nečakané, nové a správne stanovisko
● Dôveryhodným sa stávam, aj keď slúžim nepriamo, napr. keď ako „otec“ vytvorím
priestor – na stretávanie, na rozvíjanie talentov, na spoznávanie prírody či okolitého
sveta. Mladý človek si uvedomí, že to čo zažil bolo vďaka iniciatíve, službe, obete
niekoho
● Budovanie dôvery je vzájomné. Veľmi často sa stáva, že poveriť niekoho niečím
dôležitým, prípadne zveriť mu nejakú úlohu, tajomstvo, alebo vec, vzbudzuje pocit
sebadôvery, vlastnej hodnoty a dôležitosti, a v neposlednom rade častokrát spúšťa
opätovanie vloženej dôvery napr. príchodom na sv. spoveď, duchovný rozhovor
a pod.
● Horizontálny faktor: stačí dobrá skúsenosť s vami a dôvera niekoľkých jednotlivcov,
ktorá sa plošne a mimo vás môže šíriť, bez toho aby ste preto niečo robili, alebo aby
ste si to uvedomovali (druhí si medzi sebou povedia o svojej skúsenosti s nami).
● Ďalšie faktory: pravidelnosť – umožňuje dôveru naberať postupne, ovocie, ktoré
začína byť vidno, čas, komunikácia, priateľské prijatie, nevyhýbať sa aj jednoduchým
medziľudským a spoločenským témam, prirodzený záujem o osobu toho druhého.
4. Dôveryhodnosť
V procese hlásania a vytvárania vzťahov je dôležitým predpokladom dôvery kombinácia hodnôt a vlastností, za ktorých sa stávame dôveryhodní. Dôveryhodnosť spúšťa
najmä svedectvo života, skromný osobný život, duch obetavosti. Zakladateľ preventívneho
systému výchovy Ján Bosco hovorí: „Zaujímajme sa o to, čo prežívajú mladí ľudia, a oni
sa postupne začnú zaujímať o to, čo je pre nás sväté.“ Cesta od dôveryhodnosti k dôvere
a od dôvery k dôveryhodnosti je teda systematickým a dynamickým procesom. V procese
hlásania sa stávame vzťahovými osobami a pre ľudí, ktorí za nami prichádzajú, vytvárame
vzťahovú väzbu. „To čo je charakteristické pre túto väzbu nie je to, že je väzbou medzi
dvoma ľuďmi, ale to, že to je väzba, ktorú ma jedinec k inému jedincovi, ktorého vníma
12 Porov. Tamtiež.
13 ROGERS, C.R. Ako byť sám sebou. Bratislava: Iris, 1995.
92
Etika – psychológia – pedagogika
ako silnejšieho a múdrejšieho.“14 Vystupuje tu niekoľko úskalí. Vzťahová osoba buduje
dôveryhodnosť ak plní a je si vedomá svojho postavenia a úlohy, nikdy ju nezneužije ani
sa nebude správať opačne. Napríklad snaha adresovať potvrdenie a uznanie svojim zverencom je veľmi dôležitá no v opačnej pozícii – hľadanie uznania vo svojich zverencoch,
ignorovanie svojej roli a neplnenie svojho poslania je v každej oblasti výrazne deštruktívne
pričom zverené osoby cítia a uvedomujú si prázdnotu: „Jedinec vo vzťahu k druhým hľadá
bezpečie a útechu. Vzťahová väzba sa považuje za bezpečnú, keď jedinec prežíva bezpečie“.15 Vo vzťahovej väzbe hrozí aj strach z odlúčenia od ľudí, voči ktorým majú vzťahovú
väzbu: „Rozhodujúca je tu prítomnosť a dostupnosť alebo neprítomnosť a nedostupnosť
vzťahovej bytosti“16 Každý vzťah, osobitne vzťahová väzba, ktorú sme načrtli, má aj svoje
psychologické úskalia. V akejkoľvek pomáhajúcej profesii to striktne znamená, nikdy neprekročiť isté hranice. Práve tento rozmer nás robí pravými a autentickými. Korešponduje
to s radikalitou Evanjelia, s Kerygmou podľa ktorej sa snažíme žiť.
5. Božie a ľudské v osobe kňaza
Duchovný otec sa ako referenčná osoba stáva dôležitým podkladom pre sebahodnotenie
vedeného a doprevádzaného. Ako duchovní otcovia síce získavame dôveryhodnosť, tej
sa však tešíme nielen ako osoby, ale najmä preto, že sme Božími. Vstupnú bránu dôveryhodnosti, ktorú vytvárame, neprekročí vedený kvôli nám samým, alebo iba kvôli našej
osobe, ale predovšetkým preto, že po jej prekročení vstupuje do duchovného a Božieho
sveta, a stretá sa17 s Ním. Jednoduchšie povedané, ak nás vyhľadá, neprichádza (iba) kvôli
tomu, aby s nami vytvoril vzťah. Je to výzva k osobnostnému a vlastnému duchovnému
rastu. Zosnulý kardinál Špidlík to formuluje jednoznančne, ako dary duchovného otca:
Duchovný otec nemôže viesť druhého k Bohu, pokiaľ sám nepozná Boha dostatočne. Musí
sa modliť, inak teológom nie je, ani nebude. Teológia, ktorú duchovný otec vlastní, totiž
nie je systém abstraktných poznatkov. Je to žitá skúsenosť, v ktorej si človek uvedomuje,
ako Boh jedná, ako vstupuje do jeho života a do života sveta.18
Záver
Cesta dôveryhodnosti sa nejaví jednoduchá. Každý vzťah je originálny a treba do neho
vstupovať podľa možnosti vždy s príslušnou mierou autenticity. Dôvera a dôveryhodnosť
sú akousi prerekvizitou, na základe ktorých môže dojsť k optimálnemu vzťahu a vytvoreniu
podmienok pre otvorenie sa nadprirodzenu. Výsledok, ktorý sa dostaví je ale vždy súčinom
našej otvorenosti k prvému Formátorovi, ktorým navždy zostáva Duch Svätý, nášho lege
artis – akéhosi zákona „lekárskeho“ umenia v zmysle terapeutických prístupov, našej
práce na sebe, majúc na zreteli fakt, že nemôžem dať to, čo nemám a že práca na vlastnom
14 ADAMOVOVÁ, L. – HALAMA, P.: Vzťahová väzba a religiozita. Bratislava: Slovak Academic Press, 2009,
s 19n.
15 Porov. tamtiež, s. 20.
16 HAŠTO, J.: Vzťahová väzba. Ku koreňom lásky a úzkosti. Trečín: Vydavateľstvo F, Pro mente sana, s.r.o.,2005,s.
150.
17 Za našej pomoci, našej asistencie a v nás
18 Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ignác – starec. Velehrad – Roma: Refugium, Centrum Aletti 2005, s. 20-34.
Dôveryhodnosť kňaza v sekulárnom univerzitnom prostredí
93
zdokonaľovaní, posväcovaní a vnútornom modlitbovom živote je v konečnom dôsledku
nepriamou, ale vznešenou investíciou do osoby evanjelizovaného.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Homília Benedikta XVI. pri príležitosti ukončenia kňazského roku. www.tkkbs.sk
JÁN PAVOL II.: Redemptor Hominis. Trnava: SSV, 1997.
ADAMOVOVÁ, L. – HALAMA, P.: Vzťahová väzba a religiozita. Bratislava: Slovak Academic
Press, 2009
HAŠTO, J.: Vzťahová väzba. Ku koreňom lásky a úzkosti. Trečín: Vydavateľstvo F, Pro mente sana,
s.r.o.,2005
ROGERS, C.R. Ako byť sám sebou. Bratislava: Iris, 1995.
ROGERS, C.R. The Necessary and Sufficient Conditions of Therapeutic Personality Change. Journal
of Consulting Psychology, 1957.
SEDLÁČEK, J.: Otcovstvo: problém alebo výzva? Bratislava: Don Bosco 2010.
SOLLÁROVA E. – SOLLÁR T.: Potencia empatie v podpore v zdravých vzťahov. Brno: 2. konference škola a zdraví 21, 2006
ŠPIDLÍK, T.: Ignác – starec. Velehrad – Roma: Refugium, Centrum Aletti 2005
ThDr. Juraj Sedláček, PhD., Dis.
Univerzitné pastoračné centrum
sv. Andreja Svorada a Benedikta
v Trenčíne
94
Etika – psychológia – pedagogika
Vzťah – cesta k živej univerzite
Petruš Lukáš
Abstrakt
Predložená štúdia reflektuje na súčasné nedostatky praktickej realizácie pedagogickej činnosti univerzít. Jej zámerom je predniesť a poukázať na význam relácii medzi
pedagógom a študentom. Prednáška ponúka niekoľko inovatívnych a nových prístupov
na skvalitňovanie pedagogickej činnosť, ktorá je postavená na pozitívnych vzťahoch. Celá
prednáška nevychádza z teoretických hypotéz a myšlienok, ale vychádza z praktickej
činnosti a výskumov realizovaných v univerzitnom prostredí. Poukazuje na nedostatok
personálnej angažovanosti pedagóga a eliminovanie niektorých zložiek osobnosti, ktoré
následne v pedagogickej činnosti absentujú, čo v konečnom dôsledku bráni v pozitívnom
rozvoji osobnosti a formovaní postojov, názorov a spôsobov života. Štúdia akcentuje
na predložené výskumy v prepojení na katolícke školy a ich úlohu a poslanie.
Kľúčové slová: Vzťah. Univerzita. Študent. Pedagóg. Dôvera. Osobnosť.
Abstract
This study reflects the current shortages of the practical implementation of educational
activities of universities. Its intention is to present and highlight the importance of the
relationship between a university teacher and the students. The study offers a number
of innovative and new approaches to improving pedagogical activity, which is built on
positive relationships. The entire study doesn’t come out from theoretical hypotheses
and ideas, but it is based on practical activities and research carried out in a university
environment. It points to the lack of staff involvement of lecturer and eliminating of
certain components of the personality, which are lacking in the pedagogical activities,
ultimately preventing the positive development of the personality and shaping the attitudes, opinions and ways of life. The study stresses on submitted researches in linking
to the catholic schools and their role and mission.
Key words: Relationship. University. Student. Lecturer. Trust. Personality.
Úvodné úvahy
Ak máme v dnešnej dobe vravieť o skutočne živej univerzite, kde sa nežije len
formou prežívania zo dňa na deň, musíme do tohto života vložiť niečo viac. Tak ako
ľudský život nie je postavený len na biologických princípoch, fungovaní genetických
a epigenetických zákonitostiach, ale je konštituovaný aj na duchovných a duševných
dimenziách, tak aj život univerzít ako organická jednota mnohých “buniek“ - študentov
a pedagógov – musí vykazovať integritu viacerých zložiek. Okrem neodmysliteľných
prvkov ktorými sú študenti a pedagógovia1 ako viditeľný organizmus života univerzity,
musí byť univerzita živená aj duchovne a duševne. To je práva tá dimenzia univerzity,
ktorá ju robí živou. Život totiž ako je známe nezávisí len na fyzickom a biologickom ale
1 Nevynímajúc aj prevádzkových zamestnancov
Vzťah – cesta k živej univerzite
95
hlavne na duchovnom a duševnom. Práve tieto dva fenomény – duchovno a duševno – sú
neoddeliteľnými a integrálnymi časťami každého živého bytia. Komunikácia, vzťahy,
spoločenstvo atď. to všetko je nemateriálnou dimenziou existencie nielen človeka ale
aj univerzitného života. Aj motto univerzity v ktorej prostredí vznikla táto štúdia je: „...
magis quam eruditia ...“ (... viac ako vzdelanie ...). Práve množstvo ľudí, ktoré tvorí živý
“organizmus“ potrebuje, tak ako bunky, medzi sebou kooperovať a vytvárať pozitívne
a synergické vzťahy, čo dopomáha ku komplexnému a bezproblémovému fungovaniu
univerzitného života. Práve touto synergiou sú vzťahy hlavne medzi cieľovou skupinou
vysokoškolských pedagógov, teda študentmi a pedagógmi samotnými. Tieto vzťahy sú
životodarným momentom života univerzity. Je totiž nepopierateľné, že práve vzťahy
vytvárajú v pedagogickom procese väčšiu kvalitu, lepší prístup k vzdelaniu, lepší
vzťah k predmetu, lepšie výsledky v danom predmete, obľúbenosť výberu predmetu
atď. I Gillernová vidí vo vzťahu učiteľ žiak východisko z krízy a problémov súčasného
školstva. Práve narušené vzťahy sú príčinou rozbitých sociálnych vzťahov v rámci školy.
Okrem toho sú vzťahy nevyhnutným predpokladom pre efektívny výchovno-vzdelávací
proces.2 Aj preto je nevyhnutné v dnešnej dobe vedieť správne nadviazať vzťahy medzi
študentom a pedagógom. Samozrejme že vzťahy sa odlišujú aj od charakteru prostredia,
teda či sa jedná o základnú, strenú alebo vysokú školu. V tejto štúdii však myslíme
výsostne na vysokoškolské prostredie.
J. Průcha vidí vytváranie vzťahov v školskom prostredí najmä na akejsi zdravej
autorite, ktorú definuje ako „legitímnu moc, ktorá je uplatňovaná v súlade s hodnotami tých, ktorí sú ovládaní, im prijateľnou formou a ktorá si získala ich súhlas.“3 Táto
formulácia má svoj význam a hodnotu avšak je príliš všeobecná. Pred nami tak stojí
otázka konkretizovania momentov a jednotlivých prvkov, ktoré utvárajú pozitívne
vzťahy medzi študentmi a pedagógmi. Osobitný charakter tomuto dodáva práve exogénne vzdelávacie prostredie a to typ školy - v našom prípade vysokej školy. Práve
vychádzajúc z Průchoveho videnia autority je dôležité, aby sme sa vyhýbali tomu, čo
M. Žilínek nazýva redukciou vzťahu Ja – Ty na Ja – To, kde „To“4 predstavuje odosobnenie sa akési zvecnenie žiaka a jeho redukciu len na vec a predmet svojho záujmu
bez akéhokoľvek zaangažovanie vlastnej osobnosti, ideálov, túžob. Vysokoškolský
pedagóg má vnášať do svojho prejavu a vzťahu k študentom to, čo sám on pociťuje
– túžbu po poznaní, vzdelávaní, objavovaní neobjaveného a nadobúdanie objaveného
a známeho. Práve smerovanie pedagóga na žiaka ako na „To“ spôsobuje vytváranie
umelého prostredia a nevnímanie študent ako osoby. Aj keby bol študent v maximálne
možnej miere v odmietavom postavení, pedagóg a zvlášť vysokoškolský pedagóg ho
musí svojím vzťahom k nemu motivovať pre poznanie. V jazyku kardinála Newmana
môžeme hovoriť, že univerzita utvára a pretvára práve „To“ na „Ty“, keď sa z hrubých
nekultivovaných ľudských bytostí stávajú gentlemani.5
2 Porov. GILLERNOVÁ, I.: Sociální dovednosti jako součást profesní kompetence učitele. In: Pedagogická
orientace. 2003, roč. 13, č. 2. s. 83-89.
3 PRŮCHA, J. – WALTEROVÁ, E. – MAREŠ, J.: Pedagogický slovník. Praha : Portál, 1995. s. 27.
4 Porov. ŽILÍNEK, M.: Étos a utváranie mravnej identity osobnosti. Bratislava : IRIS, 1997. s. 204.
5 Porov. SCRUTON, R.: Idea univerzity. In: Domino fórum. 2003, roč. 12, č. 24. s. 12.
96
Etika – psychológia – pedagogika
V neposlednom rade treba vnímať hranice, ktoré existujú aj v tomto vzťahu: učiteľ – študent. V prvom rade si je potrebné uvedomiť, že vysokoškolský pedagóg je
„paidagogom“, teda tým, kto vedie študenta na jeho ceste poznania. A kedy sa študent
nechá viesť niekým? Len ak mu dôveruje. A kedy vzniká dôvera? Ak existuje dôvere
primeraný vzťah. Práve vytvorenie toho správneho vzťahu vytvára dôveru medzi študentom a pedagógom. Vtedy si študent uvedomuje hodnotu slov a vedomostí, ktoré
sú mu odovzdávané. To znamená pedagogická dôvera. Dôveruje svojmu “vodcovi“
a necháva sa ním viesť. Verí tomu, že to čo vraví je pravda a to čo mu odovzdáva je
uznávané. Preto by túto dôveru pedagóg nemal v žiadnom prípade sklamať. To isté platí
aj opačne. Ak bude existovať práve takáto dôvera hranice sa nikdy nezrušia. Vzťah
prednášajúceho a študenta je takto postavený na dôvere, ktorá sama udáva mantinely.
Hranice vzťahu učiteľ – študent sa neposúvajú keďže takáto pedagogická dôvera so
sebou zákonite prináša aj rešpekt v to čo sa vraví, čo sa prednáša, v osobnosť prednášajúceho, v jeho schopnosti atď.
Vytváranie takéhoto korektného vzťahu nie je určite jednoduchou záležitosťou. Východiskový moment môžeme vnímať napr. klasickú didaktickú formu motivácie, ktorá je
prítomná vo vyučovacom procese. Okrem nej však poznáme ešte tzv. motiváciu života.
Učiteľ nemá iba podávať učivo a slepo viesť žiakov bez akejkoľvek nadväznosti na život.
Výchova a vzdelanie nesmie byť odtrhnuté od života, ako to dokazujú mnohé pedagogické
koncepcie. Výchova a vzdelanie musí byť bytostne spojené s realitou života a s prežívaním
toho, čo sa podá na vyučovacej hodine, a preto musí učiteľ nielen motivovať do hodiny,
ale motivovať aj do života. Ide o motivovanie nielen do poznania, ale aj do konania podľa
poznaného. Celá výchova a celé vzdelanie musí byť jednou veľkou motiváciou do života.
Predstavme si, že maliar chce vystavovať galérii, ktorá je stará a ošarpaná. Jeho
obrazy by ju skrášlili a dali by jej nového ducha života. Touto galériou je náš život.
Je veľký a treba ho ozdobiť niečím krásnym, zmysluplným. Maliar ide teda maľovať
obraz. V didaktickom ponímaní môžeme hovoriť o tom, že pedagóg – prednášateľ ide
učiť, ide riadiť prednášku, v určitom zmysle ju ide vytvárať, tak ako maliar maľuje,
vytvára obraz. Maliar si postaví stojan a upevní rám. Rám je ohraničená plocha, teda
v didaktickom jazyku ide o vyučovaciu hodinu. Rám však ohraničuje priestor na ktorom
sa obraz maľuje. V didaktike je rámom prostredie, v ktorom sa odohráva vyučovanie –
v škole, vonku, v telocvični, na výlete atď. Maliar si ani silno, ani slabo napne plátno
na rám. Pod týmto plátnom môžeme v didaktike chápať samotnú pozornosť študentov. To
znamená, že je potrebné vzbudiť túto pozornosť študentov. Ako na to? Plátno si maliar
natrie voskom, aby chytalo dobre farby a aby boli jasné. V didaktike je natretím práve
motivácia, aby sa zachytila pozornosť študenta. Maliar urobí hrubé náčrty, teda pedagóg
hovorí študentom, čo idú robiť. Maliar následne nanáša farby, čím tvorí obraz. V didaktike je to výklad nového učiva. Maliar nechá obraz vyschnúť a potom ho nalakuje, aby
vydržal dlho, čím ho chráni pred zničením. V didaktike je to opakovanie, skúšanie – nie
kvôli známke, ale kvôli efektívnosti učenia a kvôli motivácii do ďalšieho učenia. Ak je
obraz hotový, dá ho do galérie, kde sa nádherne vyníma. Obraz – prednáška – sa aplikuje
do galérie – života. Galéria – náš život – sa stáva krajším. Prednáška a vzdelávanie tak
ukazuje svoj zmysel vtedy, ak je bytostne spojený so životom, na ktorý smeruje žiaka.
Vzťah – cesta k živej univerzite
97
Otázkou však zostáva, ako sa však táto motivácia života má udiať? Čo je potrebné
vykonať, aby vzdelávacia činnosť mala charakter motivácie? V tomto momente je
potrebné poukázať na osobu učiteľa, ktorý je sám nástrojom a motivačnou metódou.
Prednášateľ je osobou cez ktorú sa poznanie stýka so študentmi a vytvárajú tak vzájomný vzťah. Samotný pedagóg musí byť príkladom vo všetkom tom, čo on sám ponúka
na spoznávanie. Jeho správanie, vystupovanie, kolektívny a individuálny prístup k žiakom, spôsob vyjadrovania, jeho prvé kroky v triede, mimika, gestikulácia, pohľady,
hodnotenie, metódy odovzdávania učiva a mnoho ďalšieho vplýva na to, aký vzťah bude
mať prednášateľ k študentom a študenti k prednášateľovi. Študent má vidieť na učiteľovi človeka, ktorého poznávanie a život má zmysel. Práve cez príklad života ukazuje
prednášateľ význam poznania a výchovy pre zmysluplný život. Treba si ale uvedomiť
ešte jednu podstatnú a nevyhnutnú záležitosť, že motivácia životom nie je ohraničená
len na školské prostredie alebo len na prostredie prednáškových miestností. Vzťah
sa vytvára pozdravom na ulici, krátkym rozhovorom aj mimo školského prostredia,
záujmom o študentov, o ich problémy, o ich túžby. Znamená to vypočuť prosby nielen
v pracovný týždeň ale aj cez víkend. Poznanie nie je ohraničenou realitou, ale je neustálou činnosťou. Vzťah sa vytvára úsmevom na chodbe, vzťah sa vytvára komunikáciou
aj mimo vyučovania, vzťah sa vytvára povzbudením pred skúškou, vzťah sa vytvára
vkladaním odhodlania a odvahy nielen do vlastných vyučovaných predmetov, ale aj
do momentov, keď stres a nervozity zmáhajú študentov aj pred skúškou na predmet
kolegu. Povzbudenie a dodanie odvahy v takýchto momentoch nevytvára nielen vzťah
dôvery k prednášajúcemu ale aj rešpekt pre jeho veľkosťou, ktorá je v jeho skláňaní sa
k študentom. Túžby byť veľký duchom je výsledkom konania, ktoré vedie k pokore.
Sadnúť si k študentom na chodbe a vyjadriť im podporu a povzbudenie, opýtať sa na ich
pocity nie je vytváraním nerešpektovania, ale práve opaku. Takýto postoj vytvára úzky
vzťah medzi študentmi a prednášajúcim. Ukázať že poznanie a vzdelanie nie je len
o veľkosti vedomostí, ale aj o veľkosti charakteru a ducha vedie študentov viac a viac
k uznaniu veľkosti pedagóga, ktorému veria a ktorého nasledujú v tom čo im vraví.
Prostriedky a metódy nesmú pohltiť ciele. To je zmysel vzťahu pedagóg – prednášateľ
a študent. Veď študent je človek. Výchova a vzdelanie je práca s človekom, so živou
bytosťou, ktorá cíti, myslí, verí, vníma atď. Práve tieto mohutnosti človeka nám dávajú
za úlohou pristupovať k študentovi práve v týchto intenciách. Rozvíjanie ducha a duše
v zmysle psychologických a duchovných daností je neodbytne spojené so samotným
pedagógom. Veď nemôže študent prijať to, čo sám prednášateľ nemá. Nemôže prechovávať voči prednášajúcemu úctu a rešpekt, ak to isté neprejaví aj prednášajúci vo či
študentovi a žiakovi. Uznanie jeho síl, uznanie jeho schopností, uznanie jeho slobody,
uznanie jeho názorov, uznanie jeho potrieb a slobodného vyjadrovanie atď. je prejavom
rešpektu pedagóga voči študentom a to isté sa udeje aj v opačnom smere. Dôležitým
momentom je uvedomiť si, že aj študent môže obohatiť pedagóga.
Stručná teológia vzťahu „prednášajúci – študent“ na univerzite
Hovoriť o vzťahu medzi prednášajúcim a študentom na univerzite je bezpredmetné,
pokiaľ nevravíme aj o vnútornej podstate vzťahu. O to viac to platí ak máme na mysli
98
Etika – psychológia – pedagogika
teologické fakulty, kresťanské univerzity a kresťanské školy. Vzťah totiž nie je len
vonkajším prejavom vnútra, ale je vnútorným prežívaním vonkajška. Ak v rámci
priestoru v ktorom vzniká tento príspevok vezmeme do úvahy všetky kritériá, nemôžeme opomenúť teologický základ súčasného vzťahu „prednášajúci - študent“. Nový
humanizmus i totiž nevyžaduje len nový prístup, nový pohľad na človeka. Cieľ totiž
ostáva, menia sa len metódy. Cieľom je neustále človek so svojou nesmrteľnou dušou
a svojím náboženstvom. Prednášajúci môže odprednášať výborne, s výbornou metódou, no ak si na konci položí otázku: „Ako som tvoril vzťah?“, to je jeho hodnotiacim
kritériom. Je to podobné ako žiť vieru a pýtať sa, či budujem s Bohom aj vzťah alebo
len proklamačne prezentujem svoje náboženské presvedčenie. Treba teda zdôrazniť, že
vzťah prednášajúceho a študenta má svoj obraz vo vzťahu Boha k človeku.
Celá teológia vzťahu učiteľ žiak má svoj základ v slovách Ježiša Krista, keď odpovedá na otázku farizejov: „Ktoré je najväčšie prikázanie?“ (Mt 22,36). Ježiš hneď vraví,
že po Bohu treba milovať svojho blížneho: „Milovať budeš svojho blížneho ako seba
samého!“ (Mt 22, 39). Aj keď sa farizeji pýtali iba na jedno prikázanie, Ježiš vyjadril
nevyhnutnosť milovať aj blížneho. Milovať blížneho znamená milovať priateľa, znamená
milovať každého a teda aj študent. To ej úlohou pedagógov najmä teologických fakúlt
– milovať študentov ako svojich blížnych lebo to je celý Zákon aj proroci.6 No to je
postavené na samotnom vzťahu človeka a Boha. Nemôže človek dávať lásku, ktorú sám
nemá. Nemôže odovzdávať Božiu lásku, pokiaľ sám Boha nemiluje. To je východiskovým
momentom odovzdávania priateľstva a kresťanskej lásky učiteľa študentom. Názorne to
môžeme vyjadriť kruhom, ktorý popisuje neustály kolobeh Kristovej priateľskej lásky
medzi ľuďmi a teda aj medzi učiteľom (pedagógom, prednášajúcim) a študentom.
Boh musí byť neustálym centrom lásky. Je
jej žriedlom, pretože On sám je láska (1 Jn 4,8).
Stojí v centre celého kolobehu priateľstva
človeka k človeku a teda nevyhnutne aj pedagóga a študenta. Veď čím sa odlišuje študent
od iného človeka, ktorému má byť prejavovaná
kresťanská láska a úcta? To isté platí aj o pedagógovi, ktorému má byť zo strany študenta
prejavovaná rovnaká priateľská úcta a rešpekt.
Je to uzavretý a neustále aktívny kruh, ktorý
oživuje celý pedagogický proces a fungovanie
univerzít v dnešnej dobe individualizmu a nevšímania si druhých. V tomto svete je totiž nevyhnutné mať v centre svojej mysle a srdca
Boha, pretože „keď budeš brodiť vodami, budem s tebou, a keď riekami, nepotopia ťa,
keď pôjdeš cez oheň, nepopáliš sa a plameň nebude horieť na tebe.“ Tieto slová by mali
znieť v ušiach každého pedagóga, ktorý vidí v svojom povolaní trápenie a ubúdanie síl. No
to v žiadnom prípade nie je ubúdanie síl. Cítiť trápenia je cestou k hľadaniu zdroja sily.
Ubúdanie síl nie je bezcieľnym javom ale je nasmerované na hľadanie nových a stálych
6 Porov. Mt 22,39
Vzťah – cesta k živej univerzite
99
síl, ktoré pedagógovi dajú vieru v zmenu prostredníctvom výchovy a vzdelávania. Vtedy
si pedagóg bude môcť povedať: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus.“ (Gal 2,20).7
To má ale pre pedagóga ďalekosiahle následky, samozrejme v pozitívnom slova zmysle.
Totiž ak má pedagóg v sebe Kristov život, ak v ňom skutočne žije Kristus, znamená to,
že pedagóg musí byť ako Kristus. V praxi to znamená napr. mať čas na študenta v každej
chvíli, nielen v čase konzultácii a prednášok. Ako sme už spomínali aj úsmev a povzbudenie na chodbe je časom venovaným študentovi, je to preukázanie úcty a preukázanie
toho, že pedagóg vie o tom, “že existuje“. Kristus je tu stále, je v človeku, je mimo neho
bez časového obmedzenia. To znamená že aj pedagóg je pre študenta vždy. Veľmi sa to
podobá už spomínanej múdrosti a poznaniu, ktoré neustále upozorňujú na seba. Poznanie
tu je stále. Veď Boh sa sám identifikuje do múdrosti. Kniha múdrosti popisuje múdrosť
tak, že sa rovná Božej podstate. Je Bohu vnútorná a predsa z neho vychádza (Mud 2530): Veď je výdych Božej moci a je čistý výron slávy Vševládneho. Preto sa jej nič nečisté
nikdy dotknúť nemôže. Veď je odblesk svetla večného, je zrkadlo Božej účinnosti bez
poškvrny a je obraz jeho láskavosti. Hoci je len jedna, predsa vládze všetko, obnovuje
všetko, hoci v sebe ostáva tá istá, v každom pokolení prenáša sa v duše svätých a robí
z nich Božích priateľov a prorokov.“
Pedagóg teologických fakúlt musí mať osobitne na zreteli ešte jeden veľmi dôležitý fakt a to je cieľ jeho práce. Tuná stačia jednoduché slová Ježiša Krista: „Neprídeš
o svoju odmenu“ (Mk 9,41). To je odmenou každého pedagóga, ak jeho študenti rastú,
nadobúdajú nové vedomosti, formy správania, názory, ak vedia samy kriticky myslieť
a tvoriť, ak vedie povedať ďakujem, ak vedie správne reagovať, ak si vedie vytvárať
nové vzťahy s novými ľuďmi, ak dokážu naprávať vzťahy. Pedagóg svojím vlastným
vzťahom dáva obraz budúcim vzťahom, ktoré daný študent bude tvoriť a zveľaďovať.
Preto je veľkou zodpovednosťou pedagógov nielen správne a vhodne vytvárať vzťahy
so študentmi, ale vôbec ich vytvárať.
V neposlednom rade je dôležité pripomenúť ešte jeden fakt a to pokoru, ktorá musí
rásť z postavenie Ježiša a jeho učeníkov. Ježiš bol pre apoštolov ich učiteľom. Neraz ho
nazývali označením učiteľ (Jn 1,38; Lk 10,25; Mk 10,35; Mt 12,38 atď.). No Ježiš nebol
v pozícii, aby sa vyvyšoval alebo sa tváril ako vševediaci učiteľ, aj keď v konečnom
dôsledku urobil veci väčšie ako čokoľvek iné v dejinách ľudstva. Ježiš sa sám stavia
do pozície, že prijíma označenie „učiteľ“ no zároveň vraví: „Teraz ešte nechápeš, čo
robím, ale neskôr pochopíš“ (Jn 13,7). Ježiš to vraví, keď umýva svojím učeníkom,
svojím žiakom, svojím zverencom nohy. Je to príklad pre každého pedagóga, ktorý má
mať voči svojim študentom rovnakú bázeň a pokoru ako mal aj Ježiš, hoci ako vraví
evanjelium, Ježiš to urobil vo vedomí, že mu Otec dal do rúk všetko a že od Boha vyšiel
a k Bohu odchádza (Jn 13,3). A to všetko kvôli jednej jedinej veci, ktorá je centrom
každého vzťahu: „...pretože miloval svojich, čo boli na svete, miloval ich do krajnosti“
(Jn 13,1). V tomto obraze umývanie nôh apoštolom Ježišom je obraz každého pedagóga.
Niet krajšieho obrazu vytvárania si pozitívneho, primeraného vzťahu pedagóga a študenta
ako obraz umývania nôh. Je prejavom úcty, oddanosti, pokory ale aj rešpektu a múdrosti.
A to je smerodajným bodom celej teológie vzťahu študenta a pedagóga v dnešných
7 Porov. 2 Kor 11,10.13,3.
100
Etika – psychológia – pedagogika
univerzitách nielen s teologickým zameraním ale aj neteologickým. Pretože pokora
a úcta nie je vecou kresťanstva ale je vyjadrením všeobecných právd života človeka.
Analýza výpovedí študentov ako východisko základného konceptu vzťahu
„prednášajúci – študent“ na univerzite
Predchádzajúce úvahy sa môžu na prvý pohľad zdať príliš jednoduché a bagatelizované,
no skutočnosť je úplne iná. Univerzitné interedukačné vzťahy nevznikajú jednostranne,
ale musia byť aktivitou dvojstrannou, teda snaha o pozitívny vzťah musí byť tak na strane
študenta ako aj na strane pedagóga. Práve takáto aktivita bola vyvíjaná formou krátkej
ankety u študentov, na základe ktorej môžeme vytvoriť základné rámce a usmernenia,
ktoré pomôžu k vytváraniu pozitívnych vzťahov medzi vysokoškolským pedagógom
a študentmi, nakoľko vzťahy v rámci vysokoškolskej inštitúcie fungujú ináč ako vzťahy
v rámci základnej alebo strednej školy. Výsledky analýzy ankety sú smerované na pedagóga a na utváranie vzťahu so študentmi z jeho strany, nakoľko práve on má byť vzorom
správnych univerzitných interpersonálnych vzťahov. On je ten kto má ukázať že poznanie
nestojí len na holom faktografizme, ale je postavené na vzťahu k múdrosti, poznaniu,
bádaniu, objavovaniu. A tento vzťah sa snaží vysokoškolský pedagóg vybudovať práve
svojím postojom k študentom.
Anketa bola realizovaná v období rokov 2008 – 2010 na Gréckokatolcíkej teologockej fakulte Prešovskej univerzity v Prešove na vzorke 120 študentov. Šlo o študentov
prvého ročníka študijného programu Animátor voľného času. Práve to že vzorka pozostávala z prvákov umožňovalo koncipovanie základného cieľa, ktorým bolo zistenie
očakávaní študentov, čo sa týka vzťahov prednášajúceho a študenta. Zároveň aby bola
eliminovaná neobjektivita treba dodať, že anketa sa realizovala vždy na začiatku letného
semestra, aby študenti mali počas prvého semestra možnosť nadobudnúť skúsenosť
s pedagógmi, ich postupmi, metódami, formami správania sa počas prednášok aj mimo
nich a počas skúšok. Anketa bola realizovaná anonymnou formou. Samozrejme že tu
môže vyvstať výhrada v tom, že sa jedná o teologickú školu, čo je pravda, no zároveň
treba zdôrazniť, že ankety sa nezúčastnili žiadni bohoslovci ale výhradne laici so 65%
zastúpením žien a 35% zastúpením mužov. Anketu tvorila jediná inštrukcia: „Zhodnoťte
doterajšie vzťahy medzi vami a pedagógmi.“ Študenti sa anonymne mohli vyjadrovať
na adresu akéhokoľvek pedagóga. Mohli vyjadrovať pochvaly, kritiku, návrhy na zlepšenie vyučovania. Čas na spísanie ich “hodnotiacej správy“ bol 20 minút. Ich anketové
listy boli zozbierané a následne boli analyzované metódou analýzy produktov činnosti
a kódovaním textu. Práve týmito metódami boli vytvorené základné pojmové schémy,
z ktorých môžeme vytvoriť požiadavky študentov na vysokoškolských pedagógov čo
sa týka vzťahu pedagóg – študent.
Pojmy ktoré tvoria výsledný moment celej ankety môžeme rozdeliť do troch
skupín:
● Pozitívne pojmy – ide o pojmy, ktoré vyjadrujú pozitívne ohlasy na prednášky
a na samotné osobnosti pedagógov.
● Negatívne pojmy – ide o pojmy, ktoré vyjadrujú negatívny postoj k prednáškam,
skúškam, správaniu sa pedagógov a ich učebným metódam.
101
Vzťah – cesta k živej univerzite
● Odporúčacie pojmy – ide o pojmy, ktoré vyjadrujú rôzne návrhy a odporúčania.
Sú odrazom buď negatívnej skúsenosti alebo vlastných nápadov a vôle vlastného
prínosu do výchovnovzdelávacieho procesu.
V nasledujúcej tabuľke sú v abecednom poradí uvedené pojmy, ktoré tvorili nosnú
časť týchto troch skupín.
Pozitívne pojmy
Negatívne pojmy
Odporúčacie pojmy
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
●
dialógy
ľudskosť
nebola nuda
nevyvyšuje sa
normálna forma reči
otvorenosť
pestrosť metód
pohyb v priestore
pochopenie zo strany prednášajúceho
použitý vtip
prístup
pútavé
sloboda vyjadrovania
spolupráca so študentmi
správny prístup
škola hrou
tolerantný
úsmev
ústretovosť
vek – vcítenie sa do nášho veku
vhodné podanie témy
vníma nás ako seberovných
voľný priebeh prednášok
voľný rozhovor
vyhýbanie sa stereotypu
vzájomná interakcia
zaujať
zážitky zo života
zrozumiteľnosť
žiadna bariéra
žiadne prejavy náladovosti
absencia očného kontaktu
čítanie z knihy
chýba úsmev
neakceptácia
nespravodlivosť
nezáživnosť
nuda
povýšeneckosť
pýcha
sedenie
slabý kontakt so študentmi
aktivity
dodržiavať sľuby
exkurzia
kontakt
menej čítať a viac rozprávať
menej náročne podávať učivo
menej povýšeneckosti
mimoškolské aktivity
pohladenie
povzbudenie
viac času na konzultácie
viac dialógov
viac mimoškolského kontaktu
viac očného kontaktu
viac sa usmievať
viac vtipu
výlet
Niektoré pojmy sa môžu na prvý pohľad zdať, že sa týkajú skôr procesu vyučovania
a didakticko-metodologickej stránky prednášok, avšak práve tieto momenty vnímali študenti
ako tie, ktoré vytvárajú medzi nimi a prednášajúcim pozitívny vzťah. Aj preto ej dôležité
pripomenúť nevyhnutnosť a dôležitosť ovládania pedagogických, psychologických, komunikačných a didaktických zákonitostí. Je to potvrdením toho, že správne didaktické postupy,
využívanie pedagogických vedomostí a vlastného prínosu je devízou každej prednášky.
V prvom rade treba skonštatovať veľmi pozitívny pohľad študentov na predkladanú
tému. Totiž že sa snažili vo väčšej miere hľadať pozitívne veci ako negatíva. To prispelo
102
Etika – psychológia – pedagogika
k tomu, aby sme vedeli správne identifikovať dimenzie, ktoré vytvárajú pozitívne vzťahy
medzi vysokoškolským pedagógom a študentom. Ak vezmeme do úvahy jednotlivé odporúčania sú to vlastne návrhy na práve uvádzané pozitíva, ktoré študenti zrejme vnímali
u jednotlivých prednášajúcich. Aj jednotlivé negatíva sú viac opozitami tých, ktoré tvoria
pozitívne pojmy. Z predchádzajúcej tabuľky je nám jasné, že študenti vnímajú potrebu
vzťahu medzi nimi a pedagógom. Ten sa má rozvíjať práve cez už spomínané pedagogické,
psychologické a didaktické postupy ale aj cez rôzne medziľudské sociálne interakcie ako
je pohľad pedagóga na študenta, úsmev, voľný prednes učiva a nie čítanie zo skrípt a podobne. Na základe predchádzajúcej tabuľky môžeme zadefinovať tzv. desatoro vzťahu
pedagóg – prednášateľ, ktoré popisuje základné pravidlá, ktoré je nevyhnutné dodržiavať
pri vytváraní a udržiavaní pozitívnych vzťahov so študentmi zo strany vysokoškolského
pedagóga:
1. Používaj emocionálne gestá! – používanie úsmevu, chápavých a vnímavých pohľadov dodáva študentovi pocit vážnosti a úcty. Bez týchto pocitov by nebolo možné
odovzdávať pocity, emócie atď. Aj haptika hrá v tejto kategórii nesmierne dôležitú
úlohu. Pohladenie, požehnanie – krížik na čelo, gratulácia, povzbudenie položením
ruky na plece atď., to sú všetko neverbálne prejavy záujmu a úcty, ktoré študentom
dodávajú viac než len uznanie. V neposlednom rade do tejto kategórie môžeme
zaradiť aj prihliadanie na osobitosti vekovej skupiny, s ktorou sa pri vzdelávacej
činnosti pracuje. Chápať potreby, správanie, slovník a záujmy skupiny študentov
je nenahraditeľnou pomôckou pri komunikácii a vzájomnej interakcii.
2. Používaj kineziku! – kinezika zohráva osobitnú rolu pri utváraní vzťahov. Pohyb
prednášateľa v triede, neustály kontakt a blízkosť študentom dodáva pocit odovzdania a neustálej prítomnosti, ktorý je niekedy pre študentov nevyhnutne potrebný.
Či pedagóg stojí a prechádza sa alebo len sedí, to všetko ovplyvňuje “budovanie
bariér“. Prechádzať sa pomedzi študentov alebo aspoň v ich blízkosti je vyjadrením
prístupnosti a pripravenosti „byť tu a teraz len a len pre nich“.
3. Komunikuj! – správna komunikácia tvorí jeden z pilierov vzdelávacej činnosti.
Dôkazom je aj silný dôraz univerzít a fakúlt pedagogického zamerania na vzdelávanie študentov na pedagogickú komunikáciu. Dialógy a rozhovory so študentmi
sú príležitosťou ako ponúknuť samotným študentom prejaviť svoj názor, vyjadriť
svoju skúsenosť alebo poznatok. Pedagóg si musí uvedomiť dôležitý fakt, a to že aj
študent ho môže obohatiť, ba ukázať mu nové veci a rozšíriť obzor. Do tejto kategórie
musíme zahrnúť spôsob komunikácie a prispôsobenie komunikácie poslucháčom.
Nemôžeme používať príliš odbornú terminológiu u prvého ročníka aj keď sa jedná
o vysokú školu. Každý jedinec totiž musí vyzrieť pre každú úroveň. Najprv sa učí
malá násobilka a až po nej prichádza násobilka veľká. To čo sa hovorí, musí byť
zrozumiteľné každému bez akéhokoľvek vedľajšieho dvojzmyslu.
4. Maj ľudský prístup! – táto dimenzia je nemenej dôležitá ako všetky ostatné. Je
prejavom ľudskosti a človečenstva. Ak má súčasná univerzita byť skutočnou humanizujúcou inštitúciou, aj jej pedagógovia musia tento jej aspekt predstavovať
a podľa neho sa aj správať. Ľudskosť, otvorenosť, nevyvyšovanie sa sú len zlomkom
prejavov vysokoškolského pedagóga, ktoré robia z neho človeka s veľkým „Č“
Vzťah – cesta k živej univerzite
103
a pedagóga s veľkým „P“. To je možné len vtedy ak si pedagóg uvedomuje nielen
svoju autoritu a svoje postavenie v zmysle univerzitnej hierarchie ale aj seberovnosť
v zmysle toho, že je rovnakým človekom ako študenti pred ním.
5. Využívaj didaktické a pedagogicko-psychologické danosti! – už sme viac krát
spomínali, že používanie vhodných metód, ich rozmanité používanie, vyhýbanie sa
vyučovaciemu stereotypu atď. je spôsobom ako vytvoriť u študentom záujem. Je to
cesta ich aktivizácie do konverzácií, diskusií, polemík, pri ktorých sa môžu pedagóg a študent vzájomne spoznávať. Pestrosť metód, je odrazom záujme pedagóga
o študentov, nakoľko samotná príprav je náročná na čas aj na nápaditosť. Stereotyp
je jeden z “úhlavných nepriateľov“ výchovnovzdelávacej činnosti. Zaujať nie je
jednoduchou záležitosťou, a preto je prejavom záujmu o danú vec o študentov a ich
potreby.
6. Maj správny prístup k vzdelávacej činnosti! – je to jeden z najdôležitejších bodov
utvárania vzťahu so študentmi. Aj keď sa do značnej miery týka techniky učenia,
je vyjadrením záujmu pedagóga o študentov a jeho vnútornej zaangažovanosti
do problematiky a do samotných potrieb študentov. Nespočetne krát opakovanou
kritikou v tejto oblasti je kritika čítania skrípt miesto ich prerozprávania. S tým úzko
súvisí už spomínaný očný kontakt a komunikácia. Ak teda vysokoškolský pedagóg
správne dodržiava a pridŕža sa týchto bodov, už pri napĺňaní prvej požiadavky začína
napĺňať aj tú túto. Pútavo prednášať nie je jednoduché. A to si vyžaduje cvik ale aj
vôľu a ak chýba tá, spontánnosť vo vzdelávaní bude vždy len umelým a krehkým
nástrojom, ktorý zničí jediný rušivý moment. Do tejto kategórie môžeme zarátať
aj spravodlivosť. Ide o spravodlivosť v zmysle rovnoprávneho vzťahu k všetkým
študentom a ich rovnocenného postavenia. Odpustiť jednému znamená odpustiť
všetkým. Tuná je však skôr vhodné hovoriť o stanovení si pravidiel než o možnej
benevolentnosti. Práve stanovenie si pravidiel už na začiatku dáva vysokoškolskému
pedagógovi kompetencie, ktoré sú nepopierateľné. Jasné pravidlá poukazujú na jasnú
rovnocennosť. Tieto pravidlá nie sú pre obmedzovanie ale pre láskyplné vedenie.
7. Využívaj vzájomnú interaktivitu! – spomínaná komunikácia, očný kontakt, rozhovory, dialógy, to sú všetko prejavom vzájomnej interaktivity, ktorá sa však môže
prejavovať aj v širšom kontexte a v konkrétnejšej podobe. Výlety, exkurzie, vzájomná
spolupráca, vytváranie príležitosti pre študentov pre ich rozumový rozvoj formou
projektov a malých študentských výskumov je cesta ako ukázať študentom že dokázať niečo sa dá len vzájomnou kooperáciou. O to viac to platí ak sám pedagóg sa
angažuje v takýchto aktivitách. Študenti nesmú nikdy pocítiť nudu. Aktivity, hry
spojené s pútavým prednášaním, osobným príkladom atď. je “liekom“ proti nude.
Sú zároveň možnosťou ako sa vzájomne spoznávať.
8. Nezabúdaj na mimovzdelávacie väzby! – študent neprestáva byť študentom aj mimo
triedy, aj mimo fakulty, aj mimo univerzity. To isté platí aj o vysokoškolskom pedagógovi. Rovnako to môžeme povedať aj o tom, že študent neprestáva byť človekom
aj mimo triedy, fakulty či univerzity. Úsmev na ulici, rozhovor pri stánku s občerstvením, prisadnutie si na obede, tanec na plese atď. sú mimovzdelávacími väzbami,
ktoré s dodržiavaním akademickej hierarchie utvárajú pozitívnejší charakter vzťahu
104
Etika – psychológia – pedagogika
pedagóg – študent. Povzbudenie pri skúškach, pozdravenie na chodbe, prihovorenie
sa, či ponúknutie čokoládou je viac než prirodzenou formou vytvárania si autority
a úcty u študentov.
9. Prejav záujem! – vysokoškolský pedagóg nesmie zabúdať na svoju pozíciu aj mimo
prednášok. Mať viac času na konzultácie, prejavovať ústretovosť či tolerantnosť
nevytvára bariéry ale naopak. Povzbudzuje a poukazuje na prejavovanie záujmu
o študenta. Spomínali sme, že prostriedky nesmú prekryť ciele. Cieľom je študent so
svojou „tabulou rasou“, ktorá chce naplniť svoje poslanie – byť popísanou tabuľou.
To sa udeje v plnej miere ak sa vzťahy medzi pedagógmi a študentmi budú zakladať
na vzájomnej úcte a záujme o seba. „Čo vás trápi?“, je magickou otázkou, ktorá dodá
študentovi viac odvahy ako ktorékoľvek iné povzbudenie. „Nie som mu ľahostajný, nie je mu to jedno“, to sú slová, ktoré vytvárajú u študenta úctu k pedagógovi
na základe vzťahu. Do tejto kategórie môžeme zahrnúť aj dodržiavanie sľubov.
Študenti sa veľmi dobre pamätajú na sľuby pedagógov a očakávajú ich naplnenie.
Ak sa raz sľúbi exkurzia, pedagóg má ukázať že to nevravel len tak, ale že to má
pre nich v skutku pripravené.
10. Dodaj osobný vklad! – čo by to bolo za pedagóga, ak by do svojich prednášok
a do svojej aktivity nevložil samého seba. Vlastné zážitky zo života, z výskumov,
prednášok, skúsenosti obohatia vyučovanie viac než dosť a ukazuje na odhaľovanie
samého seba pred študentmi: „Aha, som taký istý ako vy...!“. Takéto posolstvo je
viac než postavenie, pretože je vyjadrením pokory, ktorú sme tu spomínali ako
nevyhnutnú vlastnosť každého pedagóga. Občasný žart osvieži atmosféru, veselosť
a neprejavovanie náladovosti zasa dodá celému prostrediu triedy pozitívny charakter
a určitú vzdelávaciu kultúru.
To je desať bodov (desatoro vzťahu pedagóg – prednášateľ), na ktoré nesmie žiaden
vysokoškolský pedagóg zabúdať, ak chce so študentmi vytvoriť vhodný a pozitívny
vzťah, ktorý bude mať v konečnom dôsledku za následok aj pozitívny vzťah k danému
vyučovaciemu predmetu a samozrejme aj pedagógovi. Vtedy nebudú potrebné prezenčné listiny a aj výsledky skúšok a vzdelávacej aktivity sú omnoho väčšie. Efektivity
vzdelávania sa jednoznačne a preukázateľne zvyšuje. Dôkazom bolo aj 46 % odpovedí,
ktoré uviedli, že vďaka pozitívnemu prístupu pedagóga nenútili samých seba prednášky
navštevovať, ale s radosťou ich navštevovali pretože to sami chceli. Podľa kontroly
prezenčných listín niektorých predmetov bolo zistené, že predmety vyučujúcich, ktorí
boli takto pozitívne študentmi hodnotení boli radikálne lepšie študentmi navštevované
oproti iným predmetom.
Podľa predchádzajúcej tabuľky môžeme rozdeliť prvky tvorby vzťahu prednášajúci –
študent zo strany pedagóga rozdeliť aj do nasledujúcich kategórií:
a)fyziologické prvky (úsmev, pohľad, pohladenie atď.)
b)emocionálne prvky (povzbudenie, pochvala atď.)
c) didaktické a pedagogické prvky (vhodné metódy, zrozumiteľnosť prednesu atď.)
d)psychologické prvky (poznanie osobitostí, potrieb, vlastností atď.)
e) sociálne prvky (spolupráca, tolerantnosť, spravodlivosť atď.)
f) komunikačné prvky (rozhovory, voľný priebeh, rozprávanie a nie čítanie atď.)
Vzťah – cesta k živej univerzite
105
Tieto všetky prvky vychádzajú zo samotných výpovedí študentov, teda môžeme ich
vnímať ako reálne požiadavky na tvorbu vzdelávacieho vzťahu medzi vysokoškolským
pedagógom a študentom.
Záver
Problematika vzťahov v školskom prostredí bola rozoberaná mnohými odborníkmi
a pedagógmi či už súčasnej doby alebo pedagogickými klasikmi v minulosti. Ich praktická aplikácia na univerzitné prostredie však vo výskumoch a v teórii interpersonálnych
vzťahov v školách absentuje. Aj keď je množstvo literatúry na problematiku vzťahu medzi
učiteľom a žiakom, univerzitné prostredie je diametrálne odlišné od všeobecne platných
zásad, a preto je nevyhnutné podávať konkrétnejšie aplikované poznatky. Vhodným počiatkom môže byť aj táto štúdia. Aj keď je do značnej miery realizované v teologickom
prostredí, to ju nediskvalifikuje ako relevantný zdroj pre ďalšie skúmanie. K tomu táto
štúdia povzbudzuje, aby vzťahy medzi vysokoškolskými pedagógmi boli stále viac a viac
rozvíjané a privádzané do úrovne plnohodnotného, cieľavedomého a efektívneho pôsobenia.
Literatúra
GILLERNOVÁ, I.: Sociální dovednosti jako součást profesní kompetence učitele. In: Pedagogická
orientace. 2003, roč. 13, č. 2. s. 83-89. ISSN 1211-4669.
PRŮCHA, J. – WALTEROVÁ, E. – MAREŠ, J.: Pedagogický slovník. Praha : Portál, 1995. 322 s.
ISBN 978-80-7367-416-5.
SCRUTON, R.: Idea univerzity. In: Domino fórum. 2003, roč. 12, č. 24. s. 12-13. ISSN 1335-4426
ŽILÍNEK, M.: Étos a utváranie mravnej identity osobnosti. Bratislava : IRIS, 1997. 232 s. ISBN
20-88778-60-3.
Mgr. Lukáš Petruš
Gréckokatolícka teologická fakulta PU
Ul. biskupa Gojdiča 2
080 01 Prešov
[email protected]
106
Etika – psychológia – pedagogika
Rozvoj prosociálnosti v podmienkach univerzít
Podmanický Ivan
Abstrakt
Cieľom príspevku je objasniť postavenie výchovy v školskej edukácii v Slovenskej
republike. Zdôvodňuje význam rozvíjania prosociálnosti detí v školskom i rodičovskom
prostredí. Súčasne terminologicky vymedzuje predmet etickej výchovy a zdôrazňuje jej
význam v školskej edukácii. Vymedzuje a klarifikuje jej základné zložky a zvýrazňuje
potrebu pracovať na formovaní vlastnej osobnosti.
Kľúčové slová: výchova, prosociálnosť, etická výchova, zložky etickej výchovy
Abstract
The article deals with the clarification of the position of education in the school education in the Slovak Republic. The article substantiates sense of developing of child prosocial
behaviour in school and family environment. It is simultaneously terminological defined
the object of ethics and emphasised its intent in the school education. It also specifies and
clarifies the basic components of ethics and underlines the need to work on formation of
the own personality.
Key words: education, prosocial behaviour, ethics, components of ethics
„Je ešte horší hriech než sebaláska, a tým je sebazanedbávanie.“
(W. Shakespeare, Henrich V. - II, 4)
Martin Buber vo svojej knihe Cesta člověka podle chasidského učení (1994, s. 7)
popisuje zaujímavý príbeh. Veliteľ policajtov sa vo väzení pýta rabiho Šneur Zalmana:
„Ako sa má rozumieť tomu, že Vševediaci Boh hovorí Adamovi – kde si?“ – Rabi mu nato
odpovedá: „Na každého človeka, v akejkoľvek dobe Boh volá – z vymeraného času si už
46 rokov prežil, kde si, kde sa nachádzaš, pokiaľ si už prišiel“ ... Rabi ďalej pokračoval
„keď sa takto Boh pýta, nie je to preto, že by nevedel čo robí alebo kde je; chce vyvolať
u človeka sebareflexiu na prehodnotenie seba a uvedomenia si svojho momentálneho
stavu ... Adam sa skrýva, aby sa vyhol zodpovednosti.“
Väčšina z nás sa môže ocitnúť v pozícii pomyselného Adama, ktorý buď hľadá svoju
cestu alebo uteká sám pred sebou a robí z vlastného bytia nástroj k ukrývaniu. Neschopnosť či neochota človeka riešiť prichádzajúce problémy ho často vedú k úniku pred
zodpovednosťou za prežitý život, čo je odrazom viac „nežitého ako žitého“ vlastného
života, smerujúceho skôr k deštrukcii.
Otázkou je, kde sa to má človek naučiť, príp. čo všetko treba urobiť, aby sa z neho
nestal vyhnanec či cudzinec vo vlastnom životnom príbehu. Navyše, aj „mikro“ či
dokonca „makro“ prostredie, v ktorom existuje, ho často svojimi podnetmi uvádzajú
do chaosu, lebo im nerozumie alebo nevie na ne reagovať. Pretrvávajúca ilúzia 20.
storočia, že ľudstvo je na ceste nepretržitého rozvoja, lebo vďaka neustálemu nárastu
Rozvoj prosociálnosti v podmienkach univerzít
107
produkcie i spotreby si otvára cestu k šťastiu tým, že môže neobmedzene uspokojovať
všetky svoje „potreby“, sa ukazuje ako klamlivá. Človek začína byť ohrozený nielen vo
svojej fyzickej existencii (globálne problémy), ale aj v duchovnej (napr. hedonizmus).
Nie nadarmo viaceré významné osobnosti na konci 20.storčia vyslovili názor, že
21. storočie bude obdobím etiky, lebo bez nej sa ľudstvo nebude vedieť vyrovnať
s nahromadenými problémami i s novými výzvami doby. Azda aj preto v súčasnosti
vystupuje do popredia potreba opätovného hľadania, prehodnotenia a oživenia „klasických“ hodnôt spolu so zodpovednosťou za ich realizáciu. Paradoxom ale je, že táto
snaha nevedie vždy k obnove „starej dobrej morálky“, ale pod vplyvom kultúrneho
stresu skôr k budovaniu „etiky tretieho typu“. Modely tradičnej náboženskej morálky sa stávajú pre ľudskú spoločnosť neprijateľné, tak ako aj moderná morálka s jej
laickými a prísnymi povinnosťami (Lipovetsky, 1999). Nová logika sekularizácie
morálky smeruje k vytvoreniu takej spoločnosti, ktorá odmieta a zároveň sa snaží
zmierniť najvyššie prikázanie. Neprijíma ideál odopierania a obete, systematicky vedie
ku hmotnej kultúre užívania si tu a teraz. Jednou z hlavných morálnych skutočností
sa stáva právo. „...o akých demokraciách hovoríme, pokiaľ sa relatívne rozhodnutia
o dobre a zle stávajú vecou nezávislých expertov? ...načo sú vznešené vyhlásenia
firiem, spoločností, strán, keď sú v rozpore s konkrétnymi skutkami?“ (Lipovetsky,
s.19, 1999; Podmanický, 2008)
Skutočnosť, že postmoderné myslenie nielen spochybňuje a relativizuje každé poznanie, ale i všetky rituály, tradície, inštitúcie, sa premieta aj do primárneho prostredia
človeka - manželstva a rodiny. Upúšťa od hľadania pravdy, lebo tú si môžeme vytvárať
sami. Etika v tomto vnímaní nepozná povinnosť ani sankciu, pozná len právo na uspokojenie túžby a právo na individuálne šťastie. Jednotlivcovi sú ponúkané rôzne alternatívy riešení, optimalizačné spôsoby spolužitia, zdôrazňujúce možnosti voľby, ktoré
zahŕňajú napr. manželstvo na báze voľnej dohody, možnosť byť samostatným rodičom,
život osamote, život v komunitách, dokonca skupinové manželstvá, manželstvá ľudí
rovnakého pohlavia, atď.
Tento prístup vytvára „začarovaný kruh“, keď najprv relativizuje a spochybňuje
každú skutočnosť, potom ju cielene deštruuje, aby následne z vytvorených fragmentov
skonštruoval novú premenlivú skutočnosť, ktorú je možné opäť spochybniť a deštruovať
(Mráz, 2009).
Zmena tohto neutešeného stavu nespočíva iba v dobrej informovanosti či vzdelaní.
Od dôb francúzskeho osvietenstva sa ľudstvo domnievalo, že vzdelanosť je dostatočnou
ochranou proti ľudskej nerovnosti, nespravodlivosti a zárukou zmysluplnej realizácie
života. Prítomnosť xenofóbie, násilia, nepravdy, intolerancie, egoizmu, neslobody a ľahostajnosti v dnešnom svete nás skôr presviedčajú, že tomu tak celkom nie je. Preto je
dôležitá aj kvalitná výchova a sebavýchova. Žiaľ, v poslednom čase nadobúdam dojem,
že sme v edukačných inštitúciách i v rodinách rezignovali na výchovu. A keď zaznieva
dnes názor, že dnešné deti sú skazené, nie je to tým, že skôr sú skazení rodičia či dospelí
vôbec? Deti sú iba odrazom doby, v ktorej žijú. Čo do nich vkladáme, to môžeme od nich
očakávať. Výchova sa nedá zúžiť len na informácie či strohé poučenie s poznámkou –
nech si dieťa vyberie. Chýba rozvíjanie základného rozmeru výchovy – vzťahu. Výchova
108
Etika – psychológia – pedagogika
sa nerealizuje virtuálne, ale v konkrétnych vzťahoch a vzťah, ten potrebuje čas, záujem
a každodennú prítomnosť edukátora alebo rodiča.
Záujem o druhého je založený na úcte k nemu. Ctiť túto požiadavku znamená
prekročiť hranice „pasívneho“ rešpektu. Pasívnym ho nazývame preto, lebo vo výchove
nestačí uznávať práva druhého, bez venovaniu mu pozitívnej pozornosti. „Nechať žiť“
je v súčasnosti síce dosť „populárna“ formulácia, ale v konečnom dôsledku má veľmi
blízko k ľahostajnosti a alibizmu. Samotné slovo rešpekt obsahuje v sebe latinský koreň
„spektare“, čo znamená pozorovať, dívať sa (Fuchs, 2003, s. 21). V takomto prípade
rešpektovať druhého začína mať hlbší význam a vyjadruje celý rad aktivít edukátora voči
dieťaťu: pozorovať ho, byť s ním, vidieť jeho konkrétnu situáciu, vzostupy i zlyhania.
Je to predsa čosi viac, ako zdvorilá ľahostajnosť, lebo pristupuje tu i zodpovednosť. Tá
ponúka otvorenosť a zrozumiteľnosť konania všetkých a pre všetkých (Kováčová, 2010).
Môžeme dokonca povedať, že solidarita, ako jeden zo základných princípov fungovania
ľudskej spoločnosti, je podmienená aktívnym rešpektovaním človeka.
Výchova je proces, ktorý sa nepodieľa len na formovaní osobnosti, ale i sociálnych
skupín a tým do značnej miery ovplyvňuje utváranie celej spoločnosti. V súčasnosti nie
je cieľom výchovy meniť spoločenský systém, ale skvalitňovať život v jeho jednotlivých
oblastiach. „... najľahšie je možné zmeniť reč človeka. Náročnejšie sa mení správanie.
Ešte ťažšie sa mení myslenie, ale vôbec najťažšia je zmena ľudského srdca.“ (Smékal,
2002, s. 405)
V snahe posilniť výchovnú zložku školskej edukácie a zmeniť zaužívané pedagogické
prístupy a stratégie bol v roku 1993 do nej zaradený novovytvorený povinne voliteľný
predmet etická výchova, ktorého základným východiskom bola teória výchovy k prosociálnosti R. Rocheho Olivaru. Ambíciou autora slovenského výchovného projektu
L. Lencza bolo v rozvíjajúcej sa pluralitnej spoločnosti ponúknuť taký výchovno-vzdelávací predmet, ktorého súčasťou budú hodnoty prijateľné pre všetkých ľudí „dobrej vôle“
a súčasne môžu napomôcť obnove spoločnosti. Takýmto kritériám zodpovedá výchova,
ktorá „podporuje altruizmus a humánne správanie človeka a pomáha budovať harmonické vzťahy v rodine, na pracovisku, medzi spoločenskými skupinami, medzi národmi.
Proti ideálu, rozšírenému na Východe aj na Západe, ktorého vzorom je úspešný egoista,
stavia ideál šťastia ..., ktorého podmienkou je starať sa nielen o seba, ale aj o druhých“
(Lencz, 2004, s. 49).
Etická výchova je výslednicou relevantných filozofických, psychologických a prirodzene pedagogických disciplín. Etika napomáha pri určovaní cieľov. Psychológia umožňuje pochopiť genézu mravného vývinu osobnosti, poskytuje teoretický, metodologický
základ pre výber výchovno-vzdelávacích metód a overuje ich účinnosť. Pedagogika
syntetizuje a svojimi nástrojmi prenáša, realizuje zistené poznanie do praxe a poskytuje
psychológii spätnú väzbu. Ich vzájomný vzťah znázorňuje uvedená schéma L. Lencza
(In: Podmanický, 2008):
Rozvoj prosociálnosti v podmienkach univerzít
109
Obrázok 1: Vzťahy etickej výchovy a relevantných vedných disciplín
Etická výchova vychádza z koncepcie človeka ako tvora zásadne dobrého. Ľudská
osobnosť ako jediná slobodná živá bytosť – animal liberum, nadobúda a rozvíja svoju
pravú identitu iba v pozitívnej interakcii s prírodným prostredím (In - der - Welt-Sein)
a s inými ľuďmi (Mit-Sein). Dynamika sebapresahovania ju vedie k prekračovaniu všetkých
konečných limitov (Zu-Sein).
Existencionálna potreba človeka identifikovať sa s druhými v láskyplnej vzájomnej
akceptácii má v jeho ontogenéze primárnu úlohu. V konkrétnom správaní sa to prejavuje
v schopnosti vzájomne si pomáhať, spolupracovať, deliť sa, rozvíjať priateľstvo bez očakávania aktuálnej odmeny – čiže byť prosociálny. Pre harmonický rozvoj osobnosti je dôležité,
aby láska k sebe a láska k druhému človeku boli v rovnováhe. Pokiaľ v našich každodenných
postojoch dominuje len láska k sebe, presadzovanie a vyhľadávanie vlastných výhod i na úkor
ostatných, vzniká nerovnováha, ktorá deformuje charakter a je častým zdrojom nedorozumení,
napätí v rodine, na pracovisku i v spoločnosti (Lencz, 1998; Podmanický, 2004).
Podľa nášho názoru, by bolo hlbokým nedorozumením vnímať vo výchove dieťa ako
bytosť, ktorou vládnu len egoistické motívy. Je prirodzené, že pri hájení svojich osobných
záujmov sa deti niekedy uchyľujú k negatívnemu medziľudskému správaniu. Na druhej
strane považujeme za potrebné ale zvýrazniť, že už od druhého roku života môžeme u nich
zaregistrovať celý rad prosociálnych prejavov vrátane sympatie, spontánneho prejavu
pomoci alebo delenia sa. U detí rozoznávame dve motivačné tendencie. Jedna zahŕňa
individualistické potreby osobného prospechu a druhá potrebu vytvárať pozitívne vzťahy
k iným a aktívne angažovanie sa v spoločnosti (Páleník a kol., 1995; Staub, 1982)
Aj keď pri vymedzovaní prosociálnosti sa môžeme stretnúť s rôznymi definíciami,
prikláňam sa k jej vnímaniu ako k úmyslu pomôcť, bez toho, že by aktér anticipoval za to
vonkajšie odmeny. Páleník (1995, s. 37) pod prosociálnym správaním rozumel aj úmysel.
Podľa Lencza (In: Roche, 1992, s. 5) to v praktickej rovine znamená, že takéto správanie
„je zamerané na pomoc alebo v prospech iných osôb, skupín alebo spoločenských cieľov,
110
Etika – psychológia – pedagogika
avšak bez toho, aby existovala vonkajšia odmena (napr. finančná, resp. pochvala, uznanie)
pre autora správania“. Motívom pre takéto správanie sa stáva vnútorná potreba robiť to, čo
prospieva iným. V histórii sme už boli svedkami toho, keď jednotlivec ovplyvnil spoločenstvo alebo malá komunita celú spoločnosť. Pojem národ je bohatý na obsahové významy.
Grécke slovo laós – ľud, latinské ekvivalenty populus, gens, natio – ľud, národ, sa môžu
vykladať nielen v pasívnej forme prežiť, živoriť, ale práve v aktívnej kladnej polohe, ako
byť pozorný k iným, nechať iných žiť (Hrehová, 2005).
Práve realizácii tejto pozitívnej formulácie napomáha prosociálne správanie, ktoré má
aj hlboké mravné a historické ukotvenie. Nachádzame ho v zlatom pravidle mravnosti „Čo
chceš aby robili tebe, rob aj ty iným, čo nechceš aby robili tebe, nerob ani ty iným“, ktorého
významové ekvivalenty sa objavujú v rôznych kultúrach od indickej Mahabharáty „tie
činy, ktoré si človek sám neželá pre seba, ktoré jemu samému sú nepríjemné, nech nečiní
druhým ľuďom“, cez Konfúcia „čo si sám neželáš, nerob iným“, Tálesa z Milétu „nikdy
nečiň to, čo odsudzuješ u iných“ až po kresťanské univerzálne zhrnutie morálky: „Všetko,
čo chcete, aby ľudia robili vám, robte aj vy im. Lebo to je zákon i proroci.“ (Mt 7, 12).
Základnou podmienkou efektivity etickej výchovy je naplnenie jeho štyroch navzájom
prepojených zložiek: vízia, výchovný program, špeciálne metódy. Ich vzájomný vzťah
môžeme znázorniť nasledovným algoritmom (Krížová, Podmanický, 2001, s. 2):
Pomocou zložiek nachádzame odpoveď na základné otázky, ktoré by si mal položiť každý učiteľ,
vychovávateľ či rodič:
● K akému výchovnému cieľu vedieme?
● Čo má obsahovať výchovný program?
● Ako sa má správať učiteľ k vychovávanému?
● Aké výchovné metódy treba používať?
Podmienkou naplnenia vízie prosociálnosti je
zvládnutie výchovného programu, t. j. potrebných
zručností, čo predpokladá nielen výber metód, ale aj
zvolenie vhodných zásad výchovného štýlu učiteľa.
V etickej výchove sa vychádza zo známej skutočnosti, že etické postoje človeka sú formované
zážitkami, živou skúsenosťou, príp. nadväzujú
na morálne relevantné zážitky účastníkov hodiny.
Obrázok 2
Preto súčasťou jej procesuálnej stránky je etická
reflexia, po ktorej nasleduje experimentovanie alebo nácvik v podmienkach triedy s cieľom
prenosu do každodenného života (Podmanický, 2008).
Účinok zážitkového učenia vychádza aj zo zistení pedagogického výskumu, že skúsenosť
získaná v simulovaných podmienkach, má podobný účinok ako reálna skúsenosť. Aktivity
na hodinách etickej výchovy sú len prostriedkom, ktorý vedie k reflexii o problémoch a k podeleniu sa s poznaným v diskusii. Prežitý zážitok nie je cieľom, ale matériou, ktorú chceme
uchopiť rozumom a z poznania vyťažiť postoj, rozhodnutie k očakávanému správaniu. Jedným
z cieľov etickej výchovy je rozvíjať mravný úsudok (Krížová, 2005; Lencz, 2001; Lencz, 1993).
Rozvoj prosociálnosti v podmienkach univerzít
111
Ako som už spomínal, etická výchova je aj podľa poslednej školskej reformy povinne
voliteľný predmet v rámci primárneho, nižšieho i vyššieho sekundárneho vzdelávania. Vo
väčšine ročníkov je časová dotácia 1 hod. týždenne, no napriek tomu nepokladám veľmi
za vhodné, že napr. v 8. a 9. ročníku je skrátená iba na ½ hod. týždenne. Pôvodne ju mal
nahradiť psychosociálny výcvik, ale ten je vo väčšine základných a stredných škôl zatiaľ
organizačne ťažko aplikovateľný.
Na univerzitách o realizácii etickej výchovy v podstate nemôžeme hovoriť. Niektoré univerzity majú zakomponované v rámci jednotlivých študijných programov buď skrátené kurzy
prosociálnej výchovy, ale väčšinou sa aplikujú skôr rôzne druhy psychosociálnych výcvikov
a tréningov. Určitou výnimkou sú pedagogické fakulty, ktoré pripravujú učiteľov etickej výchovy. Ale aj tam sú značné rozdiely, závisiace od toho, ako je na danej fakulte pochopená etická
výchova a čomu je v rámci nej dávaná priorita. Väčšinou sa kladie dôraz na štúdium vybraných
filozofických disciplín a etiky, s nízkou časovou dotáciu na praktický výcvik. Keď porovnáme
časovú dotáciu počas špecializačno-kvalifikačné štúdium etickej výchovy v rámci Metodickopedagogických centier, mali učitelia počas 4 semestrov 180 hodín praktického výcviku a 180
hodín individuálnej prípravy. To je neporovnateľne iná časová dotácia ako na jednotlivých
univerzitách. Etická výchova je postavená v prvom rade na zážitku. Učitelia nechávali najskôr
jednotlivé aktivity na seba pôsobiť, reflektovali ich, učili sa vytvárať výchovné spoločenstvo
a až potom pristupovali k didaktickému zvládnutiu vyučovacej hodiny.
Na univerzitách je postup opačný, navyše, ako som spomínal s nízkym počtom hodín
praktického výcviku. Učiteľ sa často nenaučí spracovať zážitok z danej aktivity a následne
viesť reflexiu. Autonómny interiorizačný proces osobnosti totiž v sebe integruje rovinu
racionality a emocionality, t.j. hodnoty nepostihujeme len racionálnym poznaním, ale ich aj
„cítime“, čiže poznávame iracionálne. „Základ procesu výchovy k mravnosti tvorí poznávacia
a skúsenostno-zážitková rovina“ (Žilínek, 1997, s. 69). Mravnú skúsenosť autor vníma ako
syntézu zmyslového a emocionálneho, kde je podstatná skúsenosť prežívaných citov. Zážitok
odzrkadľuje význam prežitého pre osobnosť, čo ale neznamená, že v procesuálnej stránke
etickej výchovy sú zdôrazňované emócie na úkor racionálnej reflexie. Ich vzťah je vyvážený
a zahŕňa ako emocionálne tak i kognitívne momenty. Vybrané metódy sú postavené na učení
podľa modelu a na sebaposilňovaní (Selbstverstärkung), ktoré sa realizuje na základe eticky
relevantných skúseností. Bez racionálnej reflexie a zovšeobecnenia nemajú zážitky pozitívny
vplyv na správanie a postoje žiakov (Podmanický, 2008).
Preto je snahou na Pedagogickej fakulte Trnavskej univerzity, aby každý učiteľ, bez
ohľadu na svoju študijnú kombináciu, prešiel aspoň skrátenou formou prosociálnej výchovy. Prosociálnosť by nemala byť len doménou etickej výchovy, ale mala by byť prítomná
v celom edukačnom procese.
Domnievam sa, že aj v súčasnej postpostmoderne je dôležité nachádzať niečo spoločné,
čo môže spájať členov multikulturálnej a multikonfesionálnej spoločnosti. Prosociálnosť
môže spájať ľudí rôznej svetonázorovej orientácie v spoločenstvo priateľov. Každý človek
chce robiť veci, ktoré majú zmysel a znamenajú pre neho určitú hodnotu. Podľa Frankla, táto
snaha vyplýva z vôle ku zmyslu a je fundamentálnou danosťou ľudskej existencie. Mravné
správanie je zmysluplné správanie a etiku môžeme vnímať ako učenie o vydarenom živote.
Medzi prosociálnosťou a etikou vnímam úzku súvislosť. Prosociálnosť nereprezentuje celú
112
Etika – psychológia – pedagogika
etiku, ale je jej jadrom. Má svoj hodnotový rozmer spočívajúci vo vzájomnom porozumení,
spolužití a tým špecifické postavenie v sociálnom, interpersonálnom i vzťahovom rozmere
človeka k človeku (Žilínek, 1997). Etika bez pozitívneho sociálneho správania sa nám javí
ako dosť samoúčelná a vedie skôr k výchove egoistu.
Do každej doby sa rodia deti, ktoré očakávajú od dospelých nielen bezpodmienečné
prijatie a lásku, ale aj múdrosť, ktorá by im napomohla orientovať sa v realite života. K tomu
ale musia byť pripravení aj dospelí, minimálne preto aby mohli naplniť myšlienku K. Čapka:
„Deti sú súčasne pravek ľudstva v nevinnosti ako aj v zlom a túžia vedieť, čo je správne
a čo nie. Deti nemusíme učiť imaginácii ani životnej energii, majú jej viac ako dospelí.
Deti musíme chrániť, aby nespadli do rybníka.“
Príspevok vznikol a bol podporený grantovou agentúrou VEGA – projekt č. 1/0065/09
Literatúra
BUBER, M.: Cesta člověka podle chasidského učení. Olomouc: Votobia, 1994. ISBN-13
978-80-85885-31-6.
FUCHS, E.: Co délá naše jednáni dobrým? Jihlava: Mlýn, 2003. ISBN 80-86498-03-4.
HREHOVÁ, H.: Etika, sociálne vzťahy, spoločnosť. Bratislava: VEDA, 2005. ISBN 80-224-0849-2.
KOVÁČOVÁ,B.: Inkluzívny proces v materských škôlkach. Bratislava: MUSICA LITURGICA,
2010. ISBN 978-80-970418-0-9
KRÍŽOVÁ, O.: Aktivity na hodiny etickej výchovy. Bratislava: MPC, 2005. ISBN 80-8052-219-7.
KRÍŽOVÁ, O. – PODMANICKÝ, I.: Etická výchova – výchova k prosociálnosti. Študijný materiál
pre pastoráciu mládeže. Bratislava: Ageus a MC Tomášikova 4, 2001.
LENCZ, L.: Etická výchova pre cirkevné školy. 1. časť. Bratislava: MC, 2001. ISBN 80-8052-131-X.
LENCZ, L.: Etická výchova 2004 – stav, perspektívy. In: Vplyv výchovy na rozvoj osobnosti s akcentom na života v európskom spoločenstve. Bratislava: MPC, 2004. ISBN 80-8052-212-X.
LENCZ, L.: Pedagogika etickej výchovy. Bratislava:MC, 1998. ISBN 80-85185-49-0.
LENCZ, L.: Metódy etickej výchovy. Bratislava: MC, 1993. ISBN 80-85185-53-9
LIPOVETSKY, G.: Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999. ISBN. 80-7260-008-7.
MRÁZ,M.: Matrimoniológia. Študijný materiál pre študentov. Trnava: Pedagogická fakulta, 2009 nepublikované.
PÁLENÍK, Ľ. a KOL.: Vybrané kapitoly z psychológie. Bratislava: MC 1995. ISBN 80-85185-95-4.
PODMANICKÝ, I.: Eticko-sociálny status a humanizácia výchovného štýlu učiteľa etickej výchovy.
Dizertečná práca. Bratislava: FF UK 2008.
PODMANICKÝ, I.: Humanizácia výchovného štýlu v príprave učiteľa etickej výchovy. In: Na cestě
s etickou výchovou. Kroměříž: Etické fórum ČR, 2004, s. 21-28. ISBN 80-7130-121-3.
ROCHE, R.: Etická výchova. Bratislava: Orbis Pictus, 1992. ISBN 80-7158-001-5.
SMÉKAL, V.: Pozvání do psychologie osobnosti. Brno:BARRIESTER PRINCIPAL, 2002. ISBN
80-85947-80-3.
STAUB, E.: Entwicklung prosozialen Verhaltnes. München, 1982.
ŽILÍNEK, M.: Étos a utváranie mravnej identity osobnosti. Bratislava: RIS, 1997. ISBN 80-88778-60-3.
Mgr. Ivan Podmanický, PhD.
Pedagogická fakulta Trnavskej univerzity
Priemyselná ul. 4, Trnava
email: [email protected]
113
Hodnoty a kvalita života študentov a pracujúcich
Topoľská Alexandra
Úvod
Príspevok Hodnoty a kvalita života pojednáva o hodnotách a s nimi súvisiacou kvalitou života dnešných mladých ľudí ako aj pracujúcich. Jeho cieľom je priniesť teoretické
východiská ako i aktuálne empirické závery posledných výskumov, ktoré sa venovali
danej problematike. Predpokladáme, že vzťah k hodnotám a kritériá hodnotenia kvality
života sú pre dnešných mladých ľudí kľúčové a v porovnaní so staršou generáciou značne
odlišné. Veríme, že aj napriek súčasnému nastaveniu spoločnosti, ktoré zdôrazňuje individualizmus a orientáciu na materiálne hodnoty, si dnešní mladí ľudia tradične vážia aj
hodnoty spojené s duchovnom a medziľudskými vzťahmi. Cieľom tohto príspevku bude
kritická úvaha o daných predpokladoch, doplnená závermi relevantných výskumov ako
poznatkami z vlastného skúmania, kedy sme porovnávali vzťah k hodnotám a hodnotenie
kvality života medzi študentmi a pracujúcimi.
Spokojnosť so životom - závery výskumov
Významnou oblasťou skúmania v pozitívnej psychológii je spokojnosť so životom,
pričom najsilnejším prediktorom je životná zmysluplnosť a faktory, ako sila Ega, optimizmus, sebaúcta, prítomnosť pozitívnych vzťahov a i. Reker a kol. (1988) potvrdil
silný vzťah medzi duševnou pohodou v celoživotnom vývine vo vzťahu k životnej
zmysluplnosti.
Halama (2001) skúmal na vzorke 168 študentov z rôznych bratislavských univerzít
s priemerným vekom 20 rokov pomocou niekoľkých dotazníkov životnej zmysluplnosti
(PIL, Index zmyslu života, LRI a tiež škálou spokojnosti podľa Lewisa) vzťah medzi duševnou pohodou a životnou zmysluplnosťou. Výsledky pozitívne korelovali a tak potvrdili
teoretické koncepcie týkajúce sa zmyslu života. Ľudská tendencia nájsť a realizovať vo
svojom živote zmysel sa chápe ako silná motivačná sila, ktorá žiada si naplnenie, čo pri
jej realizácii prispieva k duševnej pohode. Systém hodnôt a cieľov u človeka prispievajú
k dynamike napĺňania existenciálnych potrieb, dochádza nielen k osobnostnému rastu
ale aj k regulácii aktivity a emocionálnych stavov, čo sa odráža v prežívaní subjektívnej
spokojnosti.
Otázku zmyslu života a životných cieľov v strednom veku sledovala Filípková (2001),
ktorá Logo-testom (Lukasová 1986, in Balcar 1992) zistila v skúmanej vzorke, že na prvom
mieste životných cieľov sú partnersko-manželsko-rodičovské vzťahy, potom pracovno-profesionálne a voľnočasové aktivity. O niečo menej boli životné ciele spojené s materiálnym
zabezpečením a veľmi nízke ocenenie získali ciele týkajúce sa samovzdelávania, práce
na sebe, sebazdokonalenia či udržiavanie dobrých medziľudských vzťahov.
Odlišnosťou prežívania životného zmyslu u respondentov z krajín Nemecko, Rakúsko,
Česko a Slovensko sa zaoberal Tavel (2004), ktorý na vzorke takmer tisíc ľudí zistil, že
najvýraznejší vplyv na mieru zmysluplnosti a existenciálnej frustrácie mala viera a vek.
Najmenej problematickou skupinou boli respondenti vo veku 30 – 39 rokov a najviac
114
Etika – psychológia – pedagogika
dôchodci, zvlášť žijúci v domovoch dôchodcov. Prekvapujúce bolo porovnanie, že medzi
mladými východného a západného bloku nebol žiaden rozdiel.
Vo vzorke 156 respondentov autorky Čmáriková - Stempelová (2004) analyzovali najčastejšie zdroje zmyslu života u mužov a žien. Kým u žien kategória vzťahy bola na prvom
mieste, u mužov to bolo sebavyjadrenie. Štatisticky signifikantné rozdiely sa našli medzi
mužmi a ženami v oblasti „získavania“ a medzi staršími a mladšími respondentami boli
rozdiely v noeticko-existenciálnych hodnotách. Pomerne vysoká zmysluplnosť u adolescentov sa zistila aj v inej práci (Stempelová 2002), kde analýzou Logo testu a osobnostných
charakteristík Big-five testom sa zistili zaujímavé skutočnosti.
Konštrukt životnej spokojnosti (well being) i keď predstavuje veľmi subjektívnu charakteristiku je komponentom zložky kognitívnej, afektívnej, behaviorálnej (Spilker, 1990).
Zahrňuje v sebe rôzne podkategórie ako je výkon, vzťahy, zdravie, rodina, šport..., ktorých
posúdenie môže byť jednorázové- aktuálne, verzus dlhodobejšie, s celkovým hodnotením
spokojnosti prežívaného života. Autori mnohých výskumov uvádzajú, že ide o „výsostne
psychologický pojem vyjadrujúci subjektívny stav, pretože i napriek objektívne zisteným
nepriaznivým životným podmienkam, pocit životnej pohody nemusí byť narušený“ (Árochová,2002, str. 125).
V posledných desaťročiach badať nárast výskumov zameraných na životnú zmysluplnosť, za účelom čoho bolo skronštruovaných množstvo škál a psychodiagnostických metód.
Halama (2007) vo svojej publikácii uvádza tieto: Test zmyslu v živote (PIL-Grumbaugh,
1968), Logo-test (Lukasová, 1986), test noodynamiky (Popielski 1991,1994), Profil ťživotných postojov (LAP- Reker et al.1987), Index zmyslu života (PMI, Reker et al.2005,
Halama 2003), Index vzťahu k životu (LRI, Battistta-Almond,1973), Existenciálna škála
(ESK, Längle ete al.2001), Škála životnej zmysluplnosti (ŠŽZ, Halama 2002), Škála životnej spokojnosti (SWILS, Diener et. Al., 1985)a metodika merajúca rovnováhu zivotnejých
oblastí (LBC, Netemeyer et al.1996).
Ako sa zistilo z výskumov spokojných ľudí, vykresľujú človeka, ktorý je vo veľkej
miere spokojný so svojím životom, má pozitívny postoj k životu(optimizmus), pričom je
spokojný aj sám so sebou (sebaúcta) je dostatočne autonómny v rozhodovaní. Ďalej seba
vníma ako kompetentného viesť svoj život, dosahovať vlastné ciele pričom sociálne vzťahy
prežíva s pocitom ľudskej blízkosti a celkovej zmysluplnosti vlastného života. V posledných
rokoch sa v týchto výskumoch sleduje aj rovnováhu životných oblastí, nakoľko človek
participuje na viacerých rolách, ktorých nároky a povinnosti môžu predstavovať aj veľký
psychický konflikt. Prípadne môže sťažovať participáciu na aktivitách inej role (napr.
nadriadený v práci ak je aktívny šport alebo materstvo a kariéra v zamestnaní). Zmeny
spoločenských podmienok a rozvoj technológii na jednej strane uľahčujú pracovnú činnosť,
ale zneisťujú človeka v obhájení si pracovného miesta, zvlášť ak sa vyžaduje náročné
celoživotné vzdelávanie a osvojovanie si nových technológii, osobnostných kompetencií
(komunikačné spôsobilosti, sociálne správanie, atď). V literatúre nachádzame negatívne
hodnotenie vzťahov medzi pracovnou činnosťou a spokojnosťou v rodinných vzťahoch,
prípadne s interferenciou zdravia (Gropel, 2007).
Rovnováha životných oblastí reflektuje mieru ako je osoba simultánne vyrovnávať
časové, emocionálne i výkonové nároky v práci a osobnom živote (Hill et.al., 2001) Je
Hodnoty a kvalita života študentov a pracujúcich
115
známe, že prežívaný stres v subjektívnom živote človeka ovplyvňuje pracovnú výkonnosť
i motiváciu, čo sa preukáže vo výkone.
Súbor a metodika
V našej práci sme sa zamerali na sledovanie kvality života, na základe hodnotenia
spokojnosti ako aj na niektoré hodnoty súvisiace s určitými oblasťami života. Taktiež nás
zaujímalo koľko času sa respondenti venujú určitým oblastiam záujmov života a s nimi
spojených hodnôt, ktorým venujú najviac času, resp., ktoré podceňujú v súbore študentov
a pracujúcich..
Použili sme 18-položkovú metodiku LBC (the Life-Balance Checklist), skúmajúcu
rovnováhu života z pohľadu multidimenzionálneho prístupu. Zahrňuje oblasť práce, rodiny,
starostlivosť o zdravie a otázku zmyslu života. Škála má priateľnú úroveň externej validity
a vnútornej konzistencie (Gropel, 2006, str.61) a na meranie spokojnosti so životom sme
použili Dienerovú škálu spokojnosti so životom (SWILS: the Satisfaction with Life Scale,
Diener et al., 1985).
Výskumný súbor reprezentoval 106 respondentov – 81 žien a 25 mužov s priemerným
vekom 26 rokov. Dotazníky sme zbierali z dvoch odlišných lokalít (južné Slovensko 55
respondentov a východné Slovensko – 51 respondentov.) Zber výsledkov bol uskutočnený
v mesiaci februári a marci 2010). Skupinu študentov vo veku 20 – 25 rokov tvorilo 69
respondentov a skupinu pracujúcich od 26 do 48 rokov tvorilo 37 respondentov.
Výsledky
Oblasť celoživotnej spokojnosti nevykazovala žiadne rozdiely medzi mužmi a ženami, tiež medzi skupinou južného a východného Slovenska, kde sa predpokladá rozdielna
ekonomická úroveň rodín a tiež rozdielna hodnotová orientácia. Respondenti sú so svojim
životom spokojní , aj s doterajšími úspechmi a minulosťou, majú očakávania do budúcnosti.
Skupiny sme porovnali podľa veku:
Skupina od 20 – 25 rokov (69 respondentov) sa výraznejšie venujú budovaniu vlastnej
kariéry, stretávaniu sa s priateľmi a určovaním si vlastných hodnôt. Mladí v porovnaní so
staršími sú aktuálne menej šťastní pri hodnotení súčasného života, avšak sú optimistickejší,
čo sa týka očakávania budúcich zaujímavých vecí a perspektívy.
Skupina od 26 – 48 rokov (37 respondentov) v porovnaní s mladými sa viac venuje
pracovnej činnosti, výrazne zanedbáva športovanie, starostlivosť o seba a o zdravú stravu.
Pri hodnotení spokojnosti súvisiacej so súčasnou životnou situáciou sú mierne negatívnejší
ako mladí.
Ako sme už povedali, že hodnotenie celkovej životnej spokojnosti bolo v oboch skupinách pozitívne a až na malé odchýlky sme nenašli podstatnejšie rozdiely.
Použitím druhej metodiky na posúdenie rozdelenia času na oblasti – práca – rodinavoľnočasové aktivity – napĺňanie duchovných potrieb sme zistili, že pri rozdelení svojho
vlastného času najviac venujú pozornosť rodine, práci, dosahovaní cieľov a uvažovaniu
o budúcnosti (perspektíve) Na druhej strane zanedbávajú pohyb, šport, oddych, zdravé
stravovanie, čo korešponduje nielen so zdravím, ale aj v mnohými psychosomatickými
ochoreniami.
116
Etika – psychológia – pedagogika
Pre oblasť psychológie zdravie je podstatná prevencia, ktorá by mala začať možno
v skorších obdobiach - v materskej škôlke a základnej škole. Často na základnej škole
sa začína s fajčením. Nezdravými stravovacími návykmi čo sa prejavuje v náraste
obéznych detí. Namiesto represívneho štýlu výchovy, mali by sa podporovať iniciatívy s odmeňovaním jednotlivcov či škôl za podporu zdravého štýlu života. Tým by
sme mohli pomôcť v prevencii kardiovaskulárnych či iných civilizačných ochorení
(cukrovka, astma a i.)
Záver
V našej práci sme chceli zistiť, ako hodnotia kvalitu života a prežívajú životnú spokojnosť študenti a pracujúci, či dokážu správne si rozvrstviť čas medzi prácou a oddychom
a ako využívajú voľný čas. Zhodne s citovanými výskumami aj u nás v celkovej životnej
spokojnosti skórovali vysoko. Malé rozdiely boli medzi mladšími, ktorí sú optimistickejší
a otvorenejší ako starší. Interpohlavné rozdiely a rozdielnosť v prežívanej spokojnosti
pri porovnaní západoslovenského a východoslovenského regiónu sa nenašla.
Rozdelenie časových aktivít poukazuje na kapacitu lepšieho využívania voľného
času pre zdravie- zanedbáva sa pohyb, šport, zdravé stravovanie, oddych, spánok na úkor
práce. Táto denne opakujúca sa problematika vedie k úvahe, či by psychológovia nemali
razantnejšie vstúpiť do preventívnych opatrení zdravého životného štýlu už v skorších
vekových obdobiach (v materských škôlkach).
Literatúra
ÁROCHOVÁ, O.,: Psychologické a biologické determinanty kvality života. Psychológia na rázcestí.
Zborník príspevkov z X.zjazdu slovenských psychológov 17-18.10.2002, s.412-418.
Stimul:Bratislava, 2002, ISBN 80-85697-88-2.
BALCAR, K.: Logotest E.Lukasovej. Chrudim: Mach, 1992
Čmáriková, A., Stempelová, J.: Práca v obsahovej analýze zmyslu života. Zborník z konferencie „Práca
a jej kontexty“,16-18.9.2003 v Trenčíne. Bratislava : Stimul, 2003, 338-344, ISBN 80-88982-75-8
FILÍPKOVÁ, B.: Životné ciele a zmysel života v strednom veku. S.84-89. . Psychológia pre život.
Zborník z vedeckej konferencie k 15.výročiu Katedry psychológie na Trvanskej univerzite.Typi
universitatis tyrnaviensis, Trnava, 2007.
GROPEL, P.: Prežívanie spokojnosti so životom a subjektívne úspešnosti života vo vzťahu k rovnováhe životných oblastí. Dizertačná práca,142st., Katedra psychológie FF Trnavská
Univerzita, 2006
GROPEL, P.: Konflit pracovného a rodinného života: Čo ho spôsobuje a ako mu možno predchádzať. Psychológia pre život. Zborník z vedeckej konferencie k 15.výročiu Katedry psychológie
na Trvanskej univerzite.Typi universitatis tyrnaviensis, Trnava, 2007. s.154-158
HALAMA, P.: Teoretické a metodologické prístupy k problematike zmyslu života. Československá
psychológia, 2000, 44,3, 216-235.
HALAMA, P.: Ku vzťahu životného zmyslu a duševnej pohody. Psychológia pre bezpečný svet. Zborník
prednášok z psychologických dni v Trenčíne 16-18.9.2001. Stimul: Bratislava, 2001, s.258-264.
HALAMA, P.: Vzťah životnej zmysluplnosti a sebahodnotenia u adolescentov a starších dospelých.
In: Grác,J., Stempelová,J., (Eds.) Katedra a Inštitút psychológie jubilejúcej Trnavskej univerzity,
FH TU, SAP:Trnava, 2002, 151-157
Hodnoty a kvalita života študentov a pracujúcich
117
HALAMA, P.: Meaning and hope – two factors of positive psychological funktioning in late adulthood.
Studia Psychologica, 2003,45, 2, 103-110.
HALAMA, P.: Zmysel života z pohľadu psychológie. SAP: Bratislava, 2007, ISBN 978-80-8095-023-1
HILL, E.J. et al.: Findig an extra day e week:The positive influence of perceived job flexibility on
work and family life balance. Family relations, 2001, 50, 49-65
LÄNGLE, A., ORGELOVÁ, CH., KUNDI, M.: ESK- Existenciální škála. Testcentrum:Praha, 2001
LUKAS, E.: Logo test. Wien: Deuticke, 1986
REKER, G.T: Manual: Life Attitude Profile – Revised. Peterborough, Students Psychologist Press, 1999
STEMPELOVÁ, J.: Zmysluplnosť života adolescentov. Analýza Logo-testu. Katedra a Inštitút
psychológie jubilejúcej Trnavskej univerzity, FH TU, SAP:Trnava, 2002
STEMPELOVÁ, J., ČMÁRIKOVÁ, A.: Personality factors of the bid five and self-esteem in existential analysis. Studia Psychologica , 2004, 46,2,137 - 143
STEMPELOVÁ, J., ČMÁRIKOVÁ, A.: Prekážky pri hľadaní cesty k sebe. S.111-118. Logoterapia.
Človek pri hľadaní seba samého – logoteoretický prístup. FF Trnavskej univerzity:Trnava, 2004,
ISBN 80-89074-95-2
TAVEL, P.: Otázka rozdielnosti prežívania zmyslu života.s.119 – 129. Logoterapia. Človek pri hľadaní
seba samého – logoteoretický prístup. FF Trnavskej univerzity:Trnava, 2004, ISBN 80-89074-95-2
Mgr. Alexandra Topoľská, PhD.
Katedra Psychológie Trnavskej Univerzity
118
Etika – psychológia – pedagogika
Hodnotová orientácia u študentov manažmentu
Schwarz Mário
Abstrakt
Príspevok pojednáva o význame hodnôt v živote človeka. Zameriava sa na zistenie
osobných motívov a odhalenie systému hodnôt u študentov manažmentu (N=92). Porovnáva ich s hodnotami a motívmi u manažérov z praxe (N=108). Poznanie motívov a hodnôt
ukazuje smer, ktorým chce človek vo svojom živote ísť, pretože hodnoty sú motivátorom
správania človeka. To, aké majú študenti manažmentu hodnoty, je do značnej miery prediktorom toho, ako sa budú potom ako manažéri správať a rozhodovať sa. Zistené rozdiely
môžu pomôcť pri príprave budúcich manažérov a v neposlednom rade môžu formovať ich
hodnotovú orientáciu. A na túto formáciu je potrebná úloha vysokoškolských pedagógov
v procese edukácie na univerzite. Formovanie k hodnotám je teda aktuálna výzva aj pre
univerzitné vzdelávanie budúcich manažérov.
Úvod
Manažment prostredníctvom hodnôt je najnovší trend, od ktorého sa odráža aj nová
paradigma. Lipovetskeho (1999) myšlienky, ktoré sú veľkou výzvou pre manažment a aj
pre prekonanie súčasnej krízy. Tá sa síce označuje ako finančná a ekonomická kríza, avšak
svoj pôvod má v kríze hodnôt a dôvery. Za veľmi zaujímavé pokladáme skutočnosť, že
tieto jeho myšlienky zazneli už pred 10 rokmi a dnes sa ukazuje, aké aktuálne sú práve
v dnešnej dobe. Ba dokonca ponúka aj východisko pre riešenie zamerané do budúcnosti.
Lipovetsky (1999) tvrdí, že dvadsiate prvé storočie bude buď etické alebo nebude
vôbec. Pretože existujú dva extrémy: na jednej strane znovuobnovenie morálnych hodnôt
a na druhej strane dekadentný úpadok. Podľa neho preto najzásadnejšou úlohou je podporiť
rozvoj zodpovedného individualizmu. A táto oblasť zasahuje charakter a sociálny dopad
správania jednotlivca. Presadzovať realistické zmeny, ktoré smerujú k zodpovednosti. Môžeme preto tvrdiť, že etika a hodnoty sa dostali aj do sveta biznisu a našli si tu svoje miesto.
Podčiarkuje význam morálnych hodnôt pri procese rozhodovania. Nie je to len dosiahnutie osobného záujmu, ale treba zobrať pri rozhodovaní do úvahy aj morálny rozmer
vlastných činov. Toto iba zdôrazňuje význam etiky pri interakcii s inými a dáva celkový
rámec sociálnej kompetencii. Nástup etiky je typickým javom postmodernej doby a preto
postmoderný podnik sa pokladá za nositeľa hodnôt a zmyslu. Z tohto dôvodu proces personalizácie naberá na dôležitosti, ako to tvrdí aj cirkev vo svojej sociálnej náuke. Potom
oporou etického prístupu je presvedčenie, že etika je kľúčová pre úspech a že sa vyplatí.
Kľúčom k úspechu je dnes odvaha, integrita, loajalita, vytrvalosť, starostlivosť
o druhého. Hroník (2008) k tomuto pripája aj commitment, ktorý chápe ako zodpovednosť
a záväzok voči firme. Lipovetsky (1999) uvádza, že skončil vek povinnosti a nastal čas
zodpovednosti. Musíme však smutne konštatovať, že súčasná kríza je spôsobená aktivitami, ktoré sa riadia prioritou krátkodobého zisku. Na nedostatok etiky v riadení ľudských
zdrojov sa sťažuje aj Schumann (2001).
Hodnotová orientácia u študentov manažmentu
119
Sociálny zmysel sa prejavuje v snahe ľudskej osoby komunikovať s ostatnými a prijímať od nich to, čo je potrebné pre jeho osobné ale zároveň aj spoločné dobro. Dobro
jednotlivca nikdy nemôže ísť na úkor celku. A teda ani v manažérskej aplikácii, nemôže
byť dobro manažéra na úkor ostatných. Lebo to nahlodáva celý systém. Ale druhej strane
ani spoločné dobro sa nesmie obrátiť proti dobru jednotlivca. A preto si takéto správanie
vyžaduje spoluprácu a podriadenie sociálnych činností všetkých členov spoločenstva
(Spiazzi, 1997). S rozvojom jednotlivca sa rozvíja i spoločenstvo ako i recipročne s rozvojom spoločenstva sa rozvíja i jednotlivec.
Pre budúcich manažérov sa javí ako nezanedbateľné pripraviť sa k rozhodovaniu v citlivej oblasti medziľudských vzťahov. Výučba morálky sa chápe ako vnímanie citlivosti ku
zložitosti manažérskych rozhodnutí, ktoré zahŕňajú morálny rozmer. Súčasťou manažérskej
prípravy podľa Lovaša (2010) by malo byť aj rozoznanie konfliktov (ich postrehnutie
a odhalenie) a následne ich efektívne riešiť.
A podľa nášho názoru nedostatočná morálka v manažmente je príčinou krízy, v ktorej
sa práve nachádzame. Pretože ekonomika je len nástroj, preto nie je cieľom viac dôverovať ekonomike, ale viac dôverovať ľudom. Kríza je síce označovaná za ekonomickú, no
v skutočnosti je to kríza morálna, ktorá sa prejavila v ekonomike. Keď hovoríme o morálke
v psychológii sa operacionalizuje prostredníctvom merania hodnôt.
Hodnoty sú stabilné dlhotrvajúce presvedčenia a preferencie o tom, čo je hodnotné
a po čom človek túži. (Nahavandi, 2006). Každý človek má osobný hodnotový systém,
okolo ktorého má priority, ktoré si cení najviac. Každého hodnotový systém je jedinečný
ako je jedinečná aj jeho osobnosť. Hodnoty majú blízky vzťah k osobnosti. Osobnosť
poukazuje na temperament a charakter, zatiaľ čo hodnoty sú princípy, ktorým človek verí.
Podobne ako osobnosť, aj hodnoty sú odolné voči zmene.
Parkinson (2006) uvádza, že pri poznávaní osobnosti sa bývajú najčastejšie sledovanými
a hodnotenými hodnoty a motívy. Hodnoty podľa neho predstavujú spôsob reprezentácie
sveta, podmieňujú ako sa správame a ako pristupujeme k situáciám, do ktorých vstupujeme.
Tabuľka 1: Miera ovplyvniteľnosti z vonku
správanie
názory
postoje
emócie
vysoká ovplyvniteľnosť z vonku
hodnoty
nízka ovplyvniteľnosť z vonku
Hodnoty podľa Popielskeho (2005) predstavujú existenciálne a osobnostne významný
obsah. Jednotlivec vďaka hodnotám, môže mať vzťah. Hodnoty sú názorom na to, čo je
žiaduce a sú dlhodobými vodítkami pre rozhodovanie a vnímanie (Arnold a kol., 2007).
Poliach (2007) na základe svojho výskumu u 147 probantov zistil, že hodnoty asociované s manažérskym povolaním sú zodpovednosť, svedomitosť, spravodlivosť, objektivita,
ľudskosť a empatickosť. Jeho výskum napovedá, že otázky morálky sú vnímané na prvom
mieste ma pozícií manažéra.
120
Etika – psychológia – pedagogika
Zaujímavý je Hroníkov (2008) postreh, že ak je všetko v poriadku tak o hodnoty sa nik
nezaujíma. A smutne konštatuje, že v súčasnosti sú hodnoty relativizované.
S hodnotami je úzko spojená motivácia a je veľmi ťažké ich od seba oddeliť. Obe sa
navzájom doplňujú a podporujú. Motiváciu môžeme vymedziť ako energiu, ktorú vnášame
do realizovania práce a plnenia úloh. Podľa Hogan a Hogan (1996) motivácia vysvetľuje
sociálne správanie. Motivačné zdroje identifikované na úrovni osobnosti skúmal Ducháček
(2007). Zistil, že s rastúcim vekom klesá dôležitosť peňažných odmien a dôležitejšími sa stávajú
vzťahy a loajalita k firme. Podľa Hroníka (2007) je potrebné skúmať u manažérov motiváciu.
Pretože táto otázka je dôležitejšia než to, čo dokáže a vie. Pretože ak chce, to ostatné sa naučí.
Preto nás zaujíma hodnotová orientácia ako i motivácia u študentov manažmentu
a chceme ju porovnať s manažérmi, ktorí pôsobia v praxi na riadiacich pozíciách. Aby sa
ešte počas univerzitného vzdelávania mohla v prípade potreby usmerniť a modifikovať.
Metódy
Na meranie hodnôt a motivácie sme použili Inventár motívov, hodnôt a preferencií
(MVPI – Motive, Value and Preference Inventory). Dotazník MVPI sa používa na zistenie
osobných motívov a popisuje komplexný systém hodnôt. Skúma súlad medzi firemnou
kultúrou a osobnými hodnotami. Charakterizuje prostredie, ktoré vytvára manažér. Identifikuje základné hodnoty každého človeka, ktoré sa merajú prostredníctvom 10 základných
oblastí ľudskej motivácie, ktoré sa delia do štyroch hodnotových komponentov:
A) Statusové záujmy
1. uznanie (recognition) – týka sa túžby po úcte, pochvale, uznania od ostaných. Chce
byť známy, viditeľný a slávny. Je to snaha byť v centre pozornosti.
2. moc (power) – je veľmi častá u manažérov, jedná sa o úspech, ovládanie, súťaživosť
a túžba po výzvach. Chcú mať vplyv.
3. hedonizmus (hedonism) – týka sa potešenia, vzrušenia, rozmanitosti a užívania si
života.
B) Sociálne záujmy
4. starostlivosť (altruistic) – alebo sa nazýva aj ako altruizmus. Ide o motív pomáhať
ostaným, záujem o blaho spoločnosti a pretváranie sveta k lepšiemu.
5. sociálny kontakt (affiliation) – motívy sú spojené s potrebou častého spoločenského
styku a životným štýlom organizovaného okolo sociálnej interakcie.
6. tradícia (tradition) – týka sa morálky, etiky, histórie, duchovna, rodinných a tradičných
hodnôt. Ide aj o vhodné sociálne správanie a životný štýl riadený podľa princípov.
C) Finančné záujmy
7. bezpečie (security) – ide o potrebu štruktúry, poriadku a predvídateľnosti, túžba
po istote, poriadku a kontrole nad životom.
8. obchod (commerce) – tieto motívy sú spojené s tvorbou zisku, vyhľadávaním obchodných príležitostí. Týka sa podnikania, zarábania peňazí a sveta financií.
D) Štýl rozhodovania
9. estetika (aesthetics) – motívy sú spojené so záujmom o umenie, literatúru, hudbu,
humanitné odbory, kultúru a preferencia životného štýlu s dôrazom na veci týkajúce
sa predstavivosti a dobrého vkusu.
121
Hodnotová orientácia u študentov manažmentu
10. poznanie (science) – je spojené so záujmom po poznaní, zvedavosť. Je to analytický prístup, ktorý sa snaží objektívne riešiť problémy. Životný štýl sa točí okolo štúdia, výskumu
a pochopenia ako veci fungujú.
Výsledky
Porovnávali sme hodnotovú orientáciu u študentov manažmentu (92) s manažérmi (108)
prostredníctvom dotazníka MVPI. Zistené výsledky sú uvedené v grafe 1.
Graf 1: Porovnanie priemerného skóre v jednotlivých hodnotách medzi študentami manažmentu
a manažérmi
U študentov manažmentu bola najvyššou hodnotou afliácia a u manažérov to bola
starostlivosť. Najnižšou hodnotou ako u študentov manažmentu tak aj u manažérov bola
estetika. V najvyššie uvedených hodnotách porovnáme získané údaje od študentov manažmentu a manažérov.
Vzhľadom na to, že škála afiliácia nespĺňala požiadavku normálneho rozloženia,
použili sme v tomto prípade Mann-Whitneyho U-test. Hodnoty významných rozdielov
sú uvedené v tab. 2.
Tabuľka 2: Porovnanie študentov a manažérov v afiliácii
MVPI
Skupina
N
afiliácia
študenti
manažéri
92
108
Priemerné
poradie
110,51
91,98
* rozdiel poradí je signifikantný na úrovni p ≤ ,05
Suma poradí Mann-Whitney U
10166,5
9933,5
4047,5
asymp.
Sig. (2-t)
,024*
122
Etika – psychológia – pedagogika
Na základe výsledkov uvedených v tabuľke 2 môžeme konštatovať, že študenti dosiahli
signifikantne vyššie skóre v škále afiliácia v porovnaní s manažérmi (U = 4047,5, p = ,024).
V tabuľke 3 uvádzame výsledky T- testu, ktorým sme porovnávali štatisticky významné
rozdiely medzi študentami a manažérmi v starostlivosti a moci.
Tabuľka 3: Porovnanie študentov a manažérov v škálach starostlivosť a moc (MVPI)
MVPI
starostlivosť
Skupina
študenti
manažéri
N
92
108
Priemer
46,62
49,77
SD
6,496
6,665
t
df
-3,369
198
Sig.(2t)
,001***
*** rozdiel priemerov je signifikantný na úrovni p ≤ ,001
Podľa výsledkov uvedených v tabuľke 3 tvrdíme, že manažéri dosiahli signifikantne
vyššie skóre na škále starostlivosť (t= -3,369 pri p=,001).
Diskusia
Z hľadiska hodnôt a motívov správania sa ukázali rozdiely v starostlivosti a afiliácie.
Hodnotu starostlivosť majú silnejšiu manažéri, čo môže súvisieť aj so zodpovednosťou voči
podriadeným na rozdiel od študentov, ktorí voči iným zodpovednosť nepociťujú. Hodnota
moci nie je rozdielna ani v jednej skupine. Tento výsledok interpretujeme tým, že mať veci
a dianie pod kontrolou nie je rozdielna u nikoho. Môže to súvisieť aj s koncepciou locus
of control, kde úspešní ľudia vnímajú interné miesto kontroly a svoje úspechy pripisujú
sebe a nie náhodným vplyvom. Študenti majú silnejšie rozvinutú hodnotu afiliácie, čo je
skôr istý citový záväzok. Podobné výsledky získala i Popelková (2003), keď zistila, že
študenti manažmentu majú najvyššie hodnoty sociálne, za nimi sú hodnoty vzdelávacie,
nasledujú ekonomické a mravné hodnoty.
Poznanie motivácie je totiž silnejším prediktorom toho, kto na manažérskej pozícii aj
dlhodobo vydrží oproti poznaniu iba manažérových schopností. Aby sa nestalo, že o pár
mesiacov bude potrebné opäť robiť výberové konanie na tu istú manažérsku pozíciu. Šetria
sa tak náklady a energia potrebná na vynaloženie úsilia na obsadenie manažérskej pozície.
Za veľkú výzvu považujeme to, že už študenti manažmentu by sa mali viac zaoberať
a rozvíjať svoju osobnosť a sociálnu kompetenciu, ako to navrhuje aj Zala (2001). My však
vnímame, že je potrebné rozvíjať aj charakter, ktorý sa prejavuje v etickom správaní. Pretože
aj Cacioppo (1996) je presvedčený, že tréning a skvalitňovanie interpersonálneho, sociálneho
a morálneho správania a hodnôt, sú niekedy explicitné, avšak vždy sú implicitnými cieľmi
pri výučbe. Najväčším symptómom krízy je strata dôvery. Kľúčom k pochopeniu a efektívnemu fungovaniu vo vzájomných vzťahov je spomenutá dôvera. Dôvera sa totiž prejaví len
v morálnom prostredí. A tak bez morálky a etiky sa zo súčasnej krízy nedostaneme.
Nádejou na prekonanie krízy sú ľudia s charakterom, ktorí budú garantovať dôveru
u podriadených.
Záver
V našej výskumnej štúdii sme porovnávali študentov manažmentu s manažérmi v hodnotovej orientácii. Komparácia odhalila, že medzi manažérmi z praxe a študentami, ktorí
Hodnotová orientácia u študentov manažmentu
123
sú potenciálnymi manažérmi, je rozdiel v hodnotovej orientácii. Študenti sú viac motivovaní vstupovať do sociálnej interakcie, ale na druhej strane manažéri sú motivovaní skôr
pomáhať a podporovať podriadených.
Terajší študenti manažmentu budú raz manažérmi, ktorí budú rozhodovať o chode a stave
našej ekonomiky a teda aj celej spoločnosti. A preto rozvoj ich osobnosti, morálnych kvalít
a sociálnej kompetencie sú nevyhnutné. Pretože aj Majtán a kol. (2003) je presvedčený,
že k zvýšeniu etických štandardov prispieva aj výučba etických a hodnotových zásad
v školách a na univerzitách.
Príspevok vznikol v rámci grantu VEGA 1/0177/08
Literatúra
ARNOLD, J., SILVESTER, J., PATTERSON, F., ROBERTSON, I., COOPER, C., BURNES, B. (2007).
Psychologie práce pro manažery a personalisty. Brno: Computer press.
CACIOPPO, J.,E. (1996) Social skills training. in: Corsini, R., J., Auerbach, A., J. et all. Concise
encyclopedia of psychology. New York: John Wiley and sons.
DUCHÁČEK, L (2007). Diagnostika pracovní motivace v nekolika současných českých firmách:
empirický výskum in: Psychologie v ekonomickké praxi 2007, ročník XLII, 1-1. S. 41-51
HOGAN, R. HOGAN, J., (1996). Motives, Values, Preferences Inventory. Manual. Tulsa: Hogan
Assessment Systems
HRONÍK, F. (2007). Jak se nespálit podruhé. Brno: Motiv Press.
HRONÍK, F. (2008). Manažérska integrita. Brno: Motiv Press.
LIPOVETSKY, G. (1999). Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových demokratických času.
Praha: Prostor.
LOVAŠ, L. (2010). Agresia a násilie. Bratislava: Pegas
MAJTÁN, M., GRZNÁR, M., KACHAŇÁKOVÁ, A., SLÁVIK, Š., SZABO, Ľ., SZARKOVÁ,
M., THOMASOVÁ, E. (2003). Manažment. Bratislava: Sprint.
NAHAVANDI, A. (2006). The art and the science of leadership. New Jersey: Pearson education
PARKINSON, M. (2006). Testy osobnosti 3. Praha: Grada.
POLIACH, V. (2007). Hodnoty asociované s vybranými povolaniami in: Sarmány, I., S. Metanoia –
harmónia človeka. Zborník zo „Psychologických dní“ Bratislava: Stimul s. 327 -331
POPELKOVÁ, M. (2003). Porovnanie hodnotovej orientácie u vybraných skupín vysokoškolákov in:
Sarmány, S., I. Práca a jej kontexty. Zborník zo „Psychologických dní“ Bratislava: Stimul s. 60 -68
POPIELSKY, K. (2005). Noetická dimenzia osobnosti. Psychologická analýza pocitu zmyslu života.
Trnava: Trnavská univerzita
SCHUMANN, P., L. (2001). A moral principles framework for human resource management ethics
in: Human Resource Management Review, 2001, 11, p. 93-111
SPIAZZI, R. (1997). Základy sociálnej etiky. Trnava: Dobrá kniha.
ZALA, G. (2001). Vzdelávanie manažérov a manažérskych adeptov v súčasných podmienkach in:
Sarmány, S., I. Psychológia pre bezpečný svet.zborník zo „Psychologických dní“ Bratislava:
Stimul. 392 – 396.
Mário Schwarz
Trnavská univerzita, Filozofická fakulta, Trnava
124
Etika – psychológia – pedagogika
Po stopách intelektuálnej lásky. Eticko-filozofická syntéza
a zamyslenie
Dufferová Alžbeta
Abstrakt
Môže existovať intelektuálna láska? Je vôbec potrebná? Podľa Benedikta XVI. sa vysokoškolský učiteľ má stať nositeľom intelektuálnej lásky, ktorej cieľom je prísť k novej
humanistickej syntéze a k novej vízii budúcnosti. Túto „novosť“ netreba chápať v zmysle
moderny, ale v zmysle Nového zákona. Nový človek, ktorý v sebe zvíťazil nad starým,
vynaliezavosťou intelektuálnej lásky nachádza nové cesty, nové odpovede a riešenia pre
budúcnosť, volí si život namiesto smrti. Cesta k intelektuálnej láske je namáhavá, vyžaduje
si celého človeka, tvrdú prácu na sebe a zameranie intelektuálnych schopností na pravdu,
krásu a dobro. V prezentovanej štúdii je výzvou k zamysleniu sa a skúmaniu jej etických
a filozofických aspektov.
Abstract
There may be intellectual love? Is it necessary? According to Benedict XVI., professor ought to be the bearer of intellectual charity, which aims to reach a new synthesis
to a new humanistic vision of the future. This ‚newness‘ is not understood in the sense
of modernity, but in terms of the New Testament. The new man, who himself won over
the old one, founds through the ingenuity of intellectual love new ways, new answers
and solutions for the future; elects life instead of death. The road to the intellectual love
is strenuous; it requires the whole man, hard work and focus on himself and intellectual
abilities of truth, beauty and goodness. In the study presented a challenge to think and
analyze its ethical and philosophical aspects.
Úvod
Sv. Terézia Veľká sa vo svojich zápiskoch o biblickej Piesni piesní zamýšľala na tým,
„či je nejaký rozdiel medzi láskou a vôľou“ a zdalo sa jej, že áno, ale obávala sa toho, že
sa mýli. V poznámkach pod čiarou k tejto jej otázke nachádzame vysvetlenie od editora: „Láska sa líši od vôle ako akt (úkon) od potencie (možnosť).“1 Poznámka vyjadruje
aristotelovský a tomistický filozofický pohľad na lásku a vôľu, ktorý sa líši od pohľadu
psychologického, na ktorý sme dnes zvyknutí.
Druhou motiváciou tohto príspevku je kniha A. G. Sertillangea. Intelektuálny život
(z francúzskeho originálu z r. 1934), ktorý sa mi dostal do rúk v sedemdesiatych rokoch,
pravdepodobne ako samizdat v skrátenej slovenskej verzii. Veľmi ma oslovil a začala
som sa zamýšľať nad možnosťou a podmienkami takéhoto spôsobu života a jeho zlúčením s duchovným stavom. Sertillanges bol francúzsky dominikánsky intelektuál žijúci
1 Porov.: SV. TEREZIE OD JEŽÍŠE, Nad Velepísní a jiné spisy, Kostelní Vydří, Vimperk, 1991, poznámka pod
čiarou č. 1, s. 60.
Po stopách intelektuálnej lásky
125
začiatkom minulého storočia, ktorý mal veľký vplyv na svetoznámeho jezuitu Pierre
Teilharda de Chardina. Spomínané dielo je návodom pre ducha ako vytvoriť podmienky
pre intelektuálny spôsob života. Podľa Sertillangea intelektuálna práca nie je niečo, čo
by človek mohol vykonávať v izolácii a oddelene od svojho zvyšného života. Autor je
„pevne presvedčený, že k intelektuálnej práci, v súlade s kapacitou človeka, má byť
usmerňovaný celý život človeka s týmto cieľom na mysli.“2 K tomu sú potrebné aj iné
kvality a cnosti, ako návyk na jednoduchosť, odpútanie od vecí a od seba, cielené skúmanie vecí a udalostí, dobrá pamäť, zaznamenávanie myšlienok, nápadov a podobne.
Učený dominikán nezostáva iba pri všeobecnostiach (cnosti, charakter), poznamenáva
Barret, ale dostáva sa aj ku konkrétnym zvláštnostiam (robiť si poznámky, zapisovať).
Jeho kniha určuje krok za krokom, čo má človek robiť, aby mohol dôstojne a efektívne
viesť intelektuálny život.3
Aký zmysel a význam má intelektuálny život? Nie je zrejme určený pre každého,
nie každému vyhovuje. Treba mať k tomu určité predpoklady, talenty a dary a ako tvrdia
evanjeliá, treba sa naučiť nimi dobre narábať. To samozrejme nie je záležitosťou jedného
dňa ani niekoľkých týždňov.
Pre vedecko-pedagogického pracovníka na univerzite, na vysokej alebo strednej škole
s kresťanským zameraním je intelektuálny život spojený s duchovným životom nevyhnutnou
skutočnosťou, výsledkom každodenného vytrvalého boja o statočný, poctivý a trvalý rast,
nielen vonkajší, ale hlavne vnútorný.
Predkladaná štúdia sa nezameriava natoľko na vypracovanie akéhosi návodu na pestovanie lásky k intelektuálnemu životu, veď to nie je otázka náhleho vzplanutia či nadšenia, ale celoživotného namáhavého, občas nepostrehnuteľného, ale vytrvalého úsilia,
s charakteristickou lojálnosťou, vernosťou, presnosťou a spoľahlivosťou, bez prihliadania
na vonkajší výsledok, úspech či uznanie. Štúdia sa usiluje skôr nazrieť na niektoré aspekty
intelektuálneho života, pripomenúť si jeho bohaté dedičstvo z historického hľadiska a preniknúť, pokiaľ je to len možné, do podstaty intelektuálnej lásky.
Poslanie veriaceho na univerzitách
Zo širokého spektra intelektuálneho spôsobu života sa sústredíme na tú jeho časť, ktorá
sa týka veriaceho kresťanského intelektuála, ktorý sa angažuje na univerzitách, prípadne
v iných školských, pedagogických alebo vedeckých ustanovizniach.
Je dôležité, aby veriaci vytrval vo svojom poslaní, ktoré má na univerzite.4 Aby to
dokázal, musí mať jasné, v čom jeho poslanie spočíva a mať rastúce vedomie poslania.
Vedomie poslania je o to silnejšie, o čo hlbšie prežíva svoj život s Kristom. Keď hovoríme
o prežívaní, nemyslíme pritom na citové prežívanie alebo na zážitok, ale na jeho reálne
2 „He believes strongly that in order to do intellectual work to one´s capacity, one must order the whole of one´s
capacity, one must order the whole of one´s life with this goal in mind.” In: BARRET, A. The Intellectual
Life by A.G. Sertillanges, OP: http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=sk&langpair=en%
7Csk&u=http://www.gurufocus.com/news.php%3Fid%3D19031&rurl=translate.google.sk&usg=ALk
Jrhg4WbR1VWen8N0JTqYNCrwOktoALA
3 Cr Ibidem, s. 1.
4 Porov. GALIS, T. Byť kresťanmi na univerzitách, s. 19. In Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Zborník
z vedeckej konferencie, RMU pri KBS, Badín 2009.
126
Etika – psychológia – pedagogika
spojenie s hlavou Cirkvi – s Kristom, a to prostredníctvom života sviatostí (pokánia či
zmierenia a eucharistie) a jeho spojenie s telom Krista – spojenie s jeho mystickým telom,
teda bratmi a sestrami. Má sa to odraziť v jeho láske a pomoci ľuďom blízkym i vzdialeným,
dobrým i zlým, priateľom i nepriateľom. Nepopierame, že „viera a spirituálna skúsenosť
sú dôležité pre zdravie a duševnú pohodu človeka“5, o koľko viac potom pre vnútornú
pohodu učiteľa a pedagogicko-výskumného pracovníka na univerzite.
Jadro poslania veriaceho pedagogicko-výskumného pracovníka
Poslanie veriaceho pedagogicko-výskumného pracovníka pozostáva predovšetkým
v naplnení dvoch náročných úloh. Prvou úlohou je, aby sa sám stal opravdivým, skromným
a vytrvalým výskumným pracovníkom a na slovo vzatým odborníkom, druhou úlohou je,
aby svojou výskumnou činnosťou, a hlavne celou svojou intelektuálnou bytosťou vedel
pozitívne a povzbudivo vplývať na svojich kolegov a spolupracovníkov a svojou pedagogickou činnosťou bol schopný oslovovať a nadchýnať študentov.
Mohla by sa tu vynoriť aj otázka, či tú istú úlohu a poslanie nemá aj eventuálne
neveriaci alebo agnostický pedagogicko-výskumný pracovník, dokonca či nemôže byť
v niektorých aspektoch uprednostnený pred svojím veriacim kolegom. Jednoznačná
kladná odpoveď by bola platná iba v tom prípade, ak by sme sa na celú vec dívali iba
na jednoduchej úrovni, v dimenzii tohto sveta. Len čo sa však z neho vymaníme a otvoríme sa pre vstup do iných rozmerov, otázka nadobudne iný akcent a odpoveď na danú
otázku bude jednoznačne záporná.
Prednosti veriaceho intelektuála
Veriaci intelektuál má odvahu siahnuť „po prameňoch svojho zrodu ... a klásť oslobodzujúce otázky“, a preto je nositeľom nádeje, že nezostane „pri matke modernizmu
a postmodernizmu – ignorancii“. Nevedomosť si totiž „nikdy otázky nekladie“6. Dôvod,
prečo P. Fotta nazýva ignoranciu matkou modernizmu a postmodernizmu, má hlboko
siahajúce korene, z ktorých pomenujeme aspoň jeden, a to z epistemologického hľadiska.
Modernizmus a postmodernizmus je preto „dieťaťom“ ignorancie, lebo poznaniu zmyslami
pripisuje taký význam, že často ignoruje už aj rozumové poznanie, vyhýba sa metafyzickému, neuznáva nadzmyslové, opovrhuje teologickým.
Preto niet divu, že ľudstvo stráca svoju identitu, spoločnosť a kultúru zaujímajú iba
hospodárske a ekonomické parametre, stráca sa akosi zmysel a rešpekt voči hodnotám
a slobode svedomia. Nesnažíme sa – ako hovorí rotterdamský biskup Adriano H. Van Luyn
S.D.B. – objaviť náboženské srdce Európy, a preto sme „nielen nečestní sami k sebe tým, že
odmietame nepopierateľný fakt, ale sme vinní aj za to, že sme odrezaní od tej časti spoločnej
histórie, ktorá spočíva v boji s Bohom a v boji slúžiť mu správnym spôsobom, od tej časti
5 KLČOVANSKÁ, E. Kresťanské psychologické poradenstvo ako forma nového humanizmu v psychologickej
praxi, s. 72. In Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Zborník z vedeckej konferencie, RMU pri KBS, Badín
2009.
6 Porov. FOTTA, P. Univerzita na civilizačnom rázcestí, s. 75. In Univerzita v službe nového humanizmu.
Zborník z vedeckej konferencie, RU pri KBS, Badín 2008.
Po stopách intelektuálnej lásky
127
spoločnej histórie, ktorá nám ponúka východiskový bod, spoločný pre budúcnosť“7. Akoby
sme boli na strome a roztopašne odpiľovali konár, na ktorom práve sedíme. Biskup tým
jasne poukazuje na zlom, ktorý nastal v dejinách ľudstva zhruba od novoveku a na riziko,
ktoré ľudstvo podstupuje tým, že blúdi po cestách, ktoré ho nemôžu priviesť do cieľa. Svet
sa stal akoby obrovským bludiskom, takže všetky vymoženosti, ktorými ľudstvo disponuje,
sú vlastne v jeho rukách ako je oheň či nôž v rukách malého dieťaťa, ktoré nimi skôr vie
ublížiť sebe i druhým, než ho vhodne použiť. Ponad to visí v ovzduší aj skutočnosť „odtrhnutia“ od spoločnej histórie, ktorá dáva zmysel začiatku a konca a ktorá sa otvára pre
budúcnosť. Ide o zahatanie cesty, lepšie – výhľadu cesty – k budúcnosti, tak imanentnej
i transcendentnej, ako aj relatívnej i absolútnej, eschatologickej či apokalyptickej. Znakom
tejto skutočnosti je strata nádeje, radosti a narastajúca skepsa s pesimizmom.
Veriaci intelektuál má omnoho väčšiu šancu všimnúť si takéto znamenia a odpovedať
na ich výzvy. Je citlivý na rôzne „svety“ a pohybuje sa v nich so samozrejmosťou. Jeho
zodpovednosť je omnoho väčšia než zodpovednosť neveriaceho, a preto aj prístup k životu
musí byť ucelenejší a ohľaduplnejší.8
Láska a vôľa
Vráťme sa k úvodnej otázke, ktorú si položila aj sv. Terézia, k rozdielu medzi láskou
a vôľou. Videli sme, že láska je ako uskutočnenie – skutok, zatiaľ čo vôľa je len chcenie,
túžba, prvý krok ku skutku. Keď k realizácii skutku nedôjde, vôľa zostáva akoby neúčinná,
zostáva nevyužitá. Terézia chápe lásku ako šíp, vystrelený vôľou.9 To, čo je už vystrelené,
nemožno zastaviť, ani mu zabrániť, aby došlo do cieľa. Letiaci šíp je uskutočnený akt,
inými slovami potencia, premenená na akt.
V súvislosti s intelektuálnou láskou treba povedať, že intelektuálna láska je akoby intelektuálnou vôľou vystrelený šíp, zameraný na presne vytýčený cieľ. Predpokladá kultivovanú
a disciplinovanú vôľu, ktorá sa dokázala odpútať od mnohých „okrasných“ a zaťažujúcich
zbytočností a jasne, slobodne sa zamerať na to, čo rozum spoznal ako niečo, na čo sa „oplatí“
vsadiť a za čím sa oplatí ísť. To niečo musí mať nespornú hodnotu, na ktorú sa nechodí
akoby náhodne a len skusmo. Bez predstáv to samozrejme nejde. Tomáš „často konštatuje,
že predstavy sú nutné nielen pre získanie pojmov, ale aj pre ich používanie. Aspoň v tomto živote je pre nás nemožné myslieť nejakú myšlienku bez toho, aby sme neprihliadali
na predstavy.“10 Ako to perfektne funguje aj v bežnom živote, vidíme aj na tom, ako si
niektoré veci predstavujeme, hoci vieme, že sa skutočnosti vôbec nepodobajú. Napríklad,
7 “siamo non solo disonesti con noi stessi respingendo un fatto innegabile, saremo pure colpevoli di tagliarci
fuori da quella parte di storia condivisa che consiste nella lotta con Dio e nella lotta di servirLo in modo
corretto, quella parte della storia condivisa che ci offre un punto di partenza comune per il futuro.“ In LUYN
van A. H. L´Unione Europea e la Dottrina Sociale della Chiesa. In cammino verso Emmaus. Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano, 2009, s. 129.
8��������������������������������������������������������������������������������������������������������
Nechcem tu rozoberať nezdravé javy súčasnosti, len sa ich okrajovo dotknúť, ako precitlivený vzťah k domácim i skroteným zvieratám, k prírode i ľuďom, nezrelé, až deviantné sklony v partnerských vzťahoch,
vedomé, podvedomé i nevedomé praktizovanie rôzneho druhu násilia, prehnané vyhľadávanie zábav na úkor
povinností a rôzneho opojenia, neúcta k vlastnému životu i k životu druhých, samovražedné sklony, okultné
praktiky a podobne. Hlavné, že je „tmavý stredovek“ za nami!
9 Porov. SV. TEREZIE OD JEŽÍŠE, Nad Velepísní a jiné spisy, Kostelní Vydří, Vimperk, 1991, s. 60.
10 KENNY, A. Tomáš Akvinský, OIKOYMENH, Praha, 1992, s. 84.
128
Etika – psychológia – pedagogika
ak často telefonujeme na to isté miesto a ozýva sa nám tá istá osoba, nejako si ju musíme
predstaviť. Pri skutočnom stretnutí sa s ňou sa nevyhneme prekvapeniam z rozdielu medzi
našimi predstavami a realitou, ale napriek tomu tento rozdiel prijímame so samozrejmosťou,
lebo splnil svoj účel. V množstve iných ľudí sme dokázali identifikovať našu „známu“
osobu, ktorú sme si uložili pod kódom našej predstavivosti. Omnoho dôležitejšia je naša
predstavivosť pri chápaní intelektuálnych, duchovných, prípadne etických alebo morálnych
skutočností. Bez predstáv sa dokonca ani náš morálny život, ktorý sa zakladá na princípe
dobrovoľnosti, teda na slobode voľby a rozhodovania, nemôže rozvinúť.
Láska však spočíva nielen vo vôli, ale aj v „poznaní – lebo len koho poznám, tomu
sa aj zdôverím, nie je to len akt vôle, na čo sa mnohí pokúšajú príležitostne redukovať
kresťanskú lásku. V tejto láske zaznievajú všetky duševné sily človeka. Jedným slovom:
celý človek miluje v tejto láske hĺbkou celej svojej bytosti.“11
V prenesení na intelektuálnu lásku znamená, že intelektuálna láska okrem toho, že je
intelektuálna, a teda zameraná na intelektuálnu skutočnosť, je aj určitým druhom dôverného
poznania, akéhosi predpoznania, na ktoré sa môžeme bezpečne spoľahnúť.
Ak sa veci stanú predmetom nášho poznania, umožňujú nám určiť ich povahu, či
už konkrétnu alebo všeobecnú. Prv, než sa dozviem o Pavlovi, že je človekom, vnímam
ho, že je bytím, a to nie takým, čo logici nazývajú druhom, rodom alebo kategóriou. Je
niekým, kto stojí pred mojím duchom a ktorý vpíja do seba všetko navôkol. Je tým, čo
scholastici nazývajú transcendentálnym predmetom môjho myslenia. Podľa Jeacquesa
Maritaina svätý Tomáš v prvom článku svojho diela De Veritate krátko opísal dvojitý pohyb
bytia – pohlcovanie sa do seba (résorption) a prekročenie seba (transgression). Svojím
postojom je vlastne v opozícii k čistému monizmu Hegela, ale aj k čistému pluralizmu
Reného Descartesa. Bytie je podľa Tomáša primárnym spoločným konceptom, na rozdiel
od karteziánskych jednoduchých prirodzeností alebo heglovských hypostatizovaných
ideí. To, čo sa najprv poznáva, je bytie. Nič mu nemožno priradiť, aby sa diferencoval,
lebo všetko, čo dokáže diferencovať, vychádza z neho. Každé bytie sa vyhraňuje proti
všetkému, čo je iné a inému spôsobu bytia. Existuje celý rad podstát, ktoré rozdeľujú
a triedia bytie. Passiones entis umožňujú, aby bytie dokázalo prekročiť seba do transcendentálií. Z nich sa uvoľňuje trojica skutočností. Je to jedno – samotné bytie vo vzťahu
k duchu, duch sa ako jediný dokáže postaviť zoči-voči danej šírke bytia; potom je to
pravdivé alebo reálne (ontologicky skutočné), k tomu treba povedať, že je výrazom idey,
z ktorej vychádza a zároveň predpokladá, že je zrozumiteľné v sebe samom. Nakoniec
je to metafyzické dobro, tzn. bytie ako termín, v ktorom sa láska, schopná hýbať túžbou,
môže kochať v sebe už aj v tým, že je.12
Metafyzické poznanie, ktoré sme práve opísali, nasycuje intelektuálnu lásku, bez ktorej
by nemohla byť autentická.
Metafyzika je vedou o bytí. Pre Tomáša, ako aj pre Aristotela je metafyzika alebo prvá
filozofia najvyššou vedou, lebo poskytuje ľudskému duchu najvyšší predmet prieskumu
11 SV. BERNARD Z CLAIRVAUX, Boží eros, Lúč, Bratislava, 2007, s. 68.
12 Porov. MARITAIN, J. Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de Brouwer et Cie, Paris, 19464,
s. 416-419.
Po stopách intelektuálnej lásky
129
a otvára mu najširší pohľad na život. Je múdrosťou. Ostatné vedné disciplíny majú len vo
vzdialenej miere česť účasti na nej, tvrdí Sertillanges.13
Cnosti intelektuálneho života
Túžba po poznaní je v človeku zakorenená podobným spôsobom ako je zakorenená
jeho túžba po pocte alebo po požívaní. Je však dôležité, aby túžba po poznaní bola regulovaná cnosťou, lebo ak prekročí určité hranice, stáva sa z nej nerestná zvedavosť. Je preto
žiaduce, aby bola rozumná. Túžbu po poznaní si netreba mýliť so samotným poznaním.
Túžba ho len upravuje, usmerňuje, ale nie je na tej istej úrovni. Je len dispozíciou chcenia,
teda vôle. Keďže naša vôľa je hlavným motorom a hybnou silou celej našej aktivity, je
rozumné brať na vedomie jej špeciálnu dispozíciu ohľadne získavania vedy. Lebo ak je
veda dobrom v sebe samom, nie je menej dôležité brať na zreteľ aj okolnosti, za akých
sa veda zveľaďuje, aby sa zachovala správna miera. Inými slovami, vôľovú dispozíciu
získavať poznanie treba mať pod kontrolou. Ide o fakt morálnej cnosti, ktorú svätý Tomáš
priraďuje k cnostiam miernosti. Túžba po poznaní totiž musí vynikať skromnosťou, a to
hlavne preto, lebo chuť poznávať je prirodzená tendencia, ktorá sa ľahšie môže skĺznuť
do preháňania ako podporiť zdržanlivosť pri získavaní poznania. Tieto prekvapujúce a priliehavo sediace jemné stránky skutočnosti, konštatované v trinástom storočí, prezrádzajú
všestrannú kompetentnosť a majstrovstvo autora, ktoré si zasluhuje zvýšenú pozornosť
v dobe, v ktorej je taký zmätok a prevrat v hodnotách.14
Túžba po poznaní a hlavne jej uskutočnenie síce vyžaduje usilovnosť, ale napriek
tomu – ako sme videli – , treba uprednostňovať skromnosť ako prílohu kardinálnej cnosti
miernosti. To, že dnešný vzdelanec (niekedy aj veriaci) na to často pozabúda, netreba
zvlášť dokazovať.
Záver
Otázka intelektuálnej lásky je morálnou otázkou osoby, ktorá ju nadobúda. Jej vzrast
závisí od cností, v ktorých sa cvičí. Túžba po poznaní a vedomostiach je človeku prirodzená,
a keďže má sklon skôr preháňať pri získavaní poznatkov ako sa pri nich brzdiť, musí sa
cvičiť skôr v skromnosti ako preháňať v usilovnosti. Podstata intelektuálnej lásky chápanej
ako morálna cnosť, spočíva hlavne v cvičení kardinálnej cnosti miernosti.
Literatúra
FOTTA, P. Univerzita na civilizačnom rázcestí, s. 75. In Univerzita v službe nového humanizmu.
Zborník z vedeckej konferencie, RU pri KBS, Badín 2008, 191 s. ISBN 978-80-88937-36-4.
GALIS, T. Byť kresťanmi na univerzitách, s. 19-28. In Nový humanizmus v univerzitnej praxi.
Zborník z vedeckej konferencie, RMU pri KBS, Badín 2009, 139 s. ISBN 978-80-88937-41-8.
KENNY, A. Tomáš Akvinský, OIKOYMENH, Praha, 1992, 107 s. ISBN 80-85241-25-0.
13 Porov. SERTILLANGES, A. D. Der Heilige Thomas von Aquin, Jakob Hegner, Hellerau, 1928, s. 51.
14 Porov. SERTILLANGES, R. P. La Philosophie Morale de Saint Thomas d´Aquin, Aubier, éditions Montaigne,
Paris, 19462, s. 375.
130
Etika – psychológia – pedagogika
KLČOVANSKÁ, E. Kresťanské psychologické poradenstvo ako forma nového humanizmu v psychologickej praxi, s. 67-77. In Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Zborník z vedeckej konferencie,
RMU pri KBS, Badín 2009, 139 s. ISBN 978-80-88937-41-8.
LUYN van A. H. L´Unione Europea e la Dottrina Sociale della Chiesa. In cammino verso Emmaus.
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2009, 267 s. ISBN 978-88-209-8258-4.
MARITAIN, J. Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de Brouwer et Cie, Paris,
19464, 919 s.
Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Zborník z vedeckej konferencie, RMU pri KBS, Badín 2009,
139 s. ISBN 978-80-88937-41-8.
SERTILLANGES, A. D. Der Heilige Thomas von Aquin, Jakob Hegner, Hellerau, 1928, 931 s.
SERTILLANGES, R. P. La Philosophie Morale de Saint Thomas d´Aquin, Aubier, éditions Montaigne, Paris, 19462, 433 s.
SV. BERNARD Z CLAIRVAUX, Boží eros. Zostavil Bernard Mišovič, Lúč, Bratislava, 2007, 118
s. ISBN 978-80-7114-641-4.
SV. TEREZIE OD JEŽÍŠE Nad Velepísní a jiné spisy (Původní nápis: Conceptos del amor de Dios,
Las Relaciones, Exclamaciones del alma a Dios). Kostelní Vydří, Tiskárny Vimperk, 1991, 188
s. ISBN 80-900807-2-3.
Univerzita v službe nového humanizmu. Zborník z vedeckej konferencie, RU pri KBS, Badín 2008,
191 s. ISBN 978-80-88937-36-4.
BARRET, A. http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=sk&langpair=en%7Csk&u=http://www.gurufocus.com/news.php%3Fid%3D19031&rurl=translate.google.
sk&usg=ALkJrhg4WbR1VWen8N0JTqYNCrwOktoALA
Doc. Dr. theol. Sr. Dominika Alžbeta Dufferová OSU, PhD.
Docent pre študijný odbor Etika
Filozofická fakulta
Trnavská univerzita v Trnave
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
e-mail: [email protected]
131
Zostať „single“ – nový životný štýl?
Remain single – a new lifestyle
Fabian Anton
Abstrakt
Cieľom príspevku je prezentácia názorov osôb žijúcich „single“ na otázky z oblasti
manželského a rodinného života a poznanie tých aspektov, ktoré tvoria kvalitu ich života
V súčasnosti sme totiž svedkami nezáujmu mladých ľudí o vstup do manželstva. Ide
o pohŕdanie touto inštitúciou alebo o jej marginalizáciu ? Vždy ide o experimentovanie.
Príspevok pojednáva o psychologických aspektoch životného štýlu „single“ a o stratégiach,
ktoré ľudia využívaniu na jeho prekonanie.
Kľúčové slová: single, samostanosť, osamelosť, partnerské vzťahy, manželstvo, rodina.
Abstract
The aim of the contribution is to present views of people living in „single“ on the
questions in the field of marriage and family life, and knowledge of those aspects that
constitute the quality of their lives. In the present time we are seeing young people to be
indifference to marriage. It is a denial of the institution or its marginalization? Always it
is any experiment. In this contribution is the psychological aspects of life-style „single“
and strategies that people to contact another.
Key words:single, independence, loneliness, peer relationships, marriage, family.
Úvod
V ostatných rokoch vzrástla akceptácia a atraktívnosť tzv. alternatívnych foriem manželského a rodinného života. Jednou z nich je: byť sám, nezávislý, single, teda samostatne
žijúca osoba. Najviac takto žijúcich ľudí je v Nemecku - 11 miliónov, vo Francúzsku, cca.
9 miliónov; vo Švajčiarsku polovicu obyvateľstva tvoria „single.“ Aj v Poľsku žije takto
asi 5 miliónov Poliakov vo veku od 25 do 40 roku života. Počítajú sa medzi nich nielen
slobodní muži a ženy, ale aj rozvedení a vdovci (porov. Ludność, 2003).����������������
Do tejto skupiny osôb sa v tomto článku nezaraďujú tí, ktorí si dobrovoľne zvolili formu zasväteného
života - kňazi a rehoľníčky.
1. Charakteristika
Zo sociologického hľadiska sa v tejto súvislosti hovorí o osobách medzi 25 a 55 rokom
života, profesionálne nezávislých, bez stáleho partnera a žijúcich vo vlastnej domácnosti
(Porov. Szumilas W., 2006). Štatistiky, ktoré hovoria o štruktúre domácností, nás nenechávajú na pochybnostiach – počet osôb žijúcich samostatne rastie. V mestách už dnes každá
tretia domácnosť je vedená samostatne žijúcou osobou. Byť sám, nezávislý, single sa stáva
čoraz populárnejšou životnou cestou. Je to príležitosť vytvárať rôzne vzťahy a nadväzovať
známostí v protiklade ku klasickej rodine. Byť single dnes už prestalo byť stavom, ktorý
treba čo najrýchlejšie zmeniť (porov. Chaumier, S., 2007).
132
Etika – psychológia – pedagogika
Najčastejšie uvádzanými výhodami životného štýlu single sú:
viac voľného času pre seba,
možnosť organizácie života tak, aby sa celý čas niečo dialo,
absencia kontroly zo strany manžela/manželky.
Medzi nevýhody patrí:
čoraz menšie šance na skúsenosť materstva alebo otcovstva,
pociťovanie odlišností pri stretnutiach so známymi, ktorí sú v manželskom zväzku
a absencia emocionálnej podpory zo strany blízkej osoby - ženy alebo muža (porov.
Zalewska, K., 2005).
2. Príčiny a dôvody
Príčiny a dôvody vzniku spoločenského javu a životného štýlu single sú rôzne. Patria
medzi ne kultúrne a ideologické premeny, individualizácia spoločnosti, hospodársko ekonomický rozvoj, jav neoromantizmu a problémy vo výchove (porov. Tudor – Sandahl
T., 2005 ).
Ak stav „single“ skúmame medzi ženami, zisťujeme, že jednou z príčin je aj emancipácia.
Po prvýkrát v dejinách tejto civilizácie ženy majú reálnu šancu prežiť svoj život tak, ako
chcú, a nie tak, ako im to niekto nariadi. Nemusia sa s nikým viazať natrvalo a môžu žiť
bez stigmy starej dievky, samostatne, nezávisle, za vlastné peniaze a na vlastnom. Kedysi
existovalo presvedčenie, že vydať sa je lepšie ako zostať sama: za akým-takým plotom
je lepšie než v otvorenom poli. Toto porekadlo vystihuje situáciu žien v patriarchálnom
systéme, keď zostať sama, nevydatá bolo pre ňu skutočne najväčším nešťastím (porov.
Szkodny – Ciołek D., 1997 ).
Dnes namiesto toho, samostatne žijúca žena je nezávislou osobou, žijúcou život podľa
svojich predstáv. Takáto osoba sa sama, z určitého dôvodu, rozhodla nezaložiť si rodinu.
Kedysi vek 25 rokov určoval začiatok starej dievky. Ešte pred sto rokmi žena žila priemerne
50 rokov. Porodenie dieťaťa po tridsiatke bolo riskantné: či ho stihne vychovať? Dnes sa
priemerný vek život značne predĺžil - na 79 rokov. Väčšina žien si už nemyslí, že jediným
životným poslaním je rodenie detí a služba mužovi, ktorý si ju vybral za ženu. Manželstvo
prestalo byť pre ženy jedinou dostupnou šancou sebarealizácie a jediným spôsobom určenia
svojho miesta v živote. Nie je tiež jedinou cestou zaistenia si budúcnosti, získania určitého
spoločenského statusu (porov. Slany, K., Baszarkiewicz, K., 2004).
Vo farebných časopisoch je čoraz viac článkov o osobách, ktoré žijú single alebo vo
voľnom zväzku. Osobám žijúcim samostatne a nezávisle sa s prekvapivou fascináciou
venujú televízne seriály: Denník Bridget Jones, Priatelia, Sex v meste atď., v ktorých je
emancipácia samozrejmosťou.
Ako už bolo vyššie uvedené, byť sám, samostatne žijúcim je umožnené aj hospodárskym blahobytom. V západnej Európe a vo vyspelých krajinách sveta je to v ostatných
desaťročiach populárny vzor života. Človek má možnosť zarobiť si na takej úrovni,
že dokáže zaplatiť nájomné za byt, stravu, má na dovolenku i na uspokojovanie iných
potrieb. Tento jav sa vo veľkej miere dotýka mestského prostredia (porov. Janiszewska
D., 2006).
Zostať „single“ – nový životný štýl?
133
3. Psychologické aspekty
Existujú prieskumy, ktoré prezentujú názory ľudí žijúcich single na manželstvo a rodinu.
Po zovšeobecnení by sme dospeli k nasledujúcemu poznaniu. Z psychologického hľadiska
najčastejším dôvodom „byť sám“ je nemožnosť nájsť si vhodného partnera. Na druhom
mieste je nedostatok viery v seba. Iba nepatrné percento osôb za príčinu života bez partnera
považuje duševnú slobodu.
Prieskumy potvrdzujú, že väčšina samostatne bývajúcich ľudí vníma manželstvo z emocionálnej perspektívy. Vyhľadávajú druha, ktorý by chcel s nimi vybudovať spoločenstvo
založené na emocionálnych a osobných zväzkoch.
Dôvodom odkladania manželstva a stabilnej rodinny je hľadanie takého partnera,
(partnerky) s ktorým by bolo možné nielen uzavrieť manželstvo, ale aj zväzok, ktorý
by bol satisfakciou obidvom stranám. Sekundárne sú materiálno-finančné podmienky,
ktoré by plnili stabilizačnú funkciu v mladých manželstvách. Tvrdenie, že uzavretie
manželstva sa odkladá kvôli nezamestnanosti prieskumy nepotvrdzujú (porov. Stefańska
– Klar, R., 2002).
Osoby preferujúce štýl života single by vo väčšine chceli vytvoriť, vzhľadom na vek
a vzdelanie, monogamické manželstvá. Preferujú partnera v tom istom veku ako oni alebo
približný vek. Sú tiež prívržencami vzdelanostnej homogamie spolumanželov alebo spolupartnerov. Väčšina žien si želá, aby mal partner vyšší príjem ako ony. Zase pre väčšie
percento mužov príjem partnerky nie je rozhodujúci.
Pri výbere partnera, okrem jeho veku, úrovne vzdelania a finančnej situácie, hrajú úlohu
aj iné skutočnosti: fyzická príťažlivosť partnera, životná podnikavosť a hospodárnosť.
Tomu prikladajú váhu aj muži, aj ženy.
Skoro 70 % skúmaných osôb má názor, že by chceli v budúcnosti uzavrieť manželský
zväzok. Ostatní preferujú neformálny zväzok. Od manželstva a partnerského zväzku
očakávajú predovšetkým lásku a šťastie. Názory na vernosť, spoločné riešenie problémov
a sexuálne uspokojenie sa rôznia podľa toho, či sú za manželstvo alebo uprednostňujú neformálny zväzok - kohabitáciu, konkubinát (porov. Kwak A., 1995).
4. Názory na manželstvo a rodinu
V roku 2007 poľská sociologička Dorota Ruszkiewicz vykonala prieskum ktorého
sa zúčastnilo asi 300 respondentov žijúcich single vo veku od 25 - do 50 rokov v meste
Łódź a okolí. V prieskume bolo asi 200 žien a 100 mužov. Jej cieľom bolo zistiť kvalitu
života skúmaných osôb a ich názory na oblasti manželsko - rodinného života. Výsledky
sú zaujímavé:
1. Hodnoty, ktoré osoby žijúce samostatne a nezávisle na rodine vyznávajú sú: zdravie, láska a práca. Samozrejme, že neodmietajú manželskú inštitúciu, ale ani ju
neglorifikujú.
2. Časť respondentov v prieskume sa pravidelne stretáva, aspoň už niekoľko týždňov,
s osobou ktorá by mohla potenciálne byť budúcim partnerom. Väčšina z nich tieto
vzťahy chápe ako možnosť uspokojenia spoločenských potrieb. Pre 1/3 žien dôvodom stretnutí je uspokojovanie emocionálnych potrieb, pre značné percento mužov
(73 %) – uspokojovanie sexuálnych potrieb. Manželské plány ma len 5 % žien.
134
Etika – psychológia – pedagogika
3. Väčšina respondentov – žien a mužov chcú mať v budúcnosti deti a svoju situáciu
berú ako prechodnú. Časť respondentov sa nezhoduje s názorom, že poslaním
manželstva alebo zväzku je mať deti. Preto tiež deklarovali, že nechcú mať deti, čo
neznamená, že chcú viesť single život. Iba nepatrné percento osôb tvrdí, že chcú
mať deti a zostať slobodnou matkou.
4. Čas narodenia dieťaťa - pre jednu tretinu respondentov je závislý od profesionálnej
stabilizovanej situácie. Pre ženy je významnou otázka biologického veku. Najmenej uvádzané činitele sú: ukončené vzdelanie a dobré bytové podmienky (porov.
Ruszkiewicz, D., 2008).
Rodina má nespochybniteľný význam pre psychologické, sociálne i výchovné zázemie
dieťaťa, je prameňom pre pochopenie identity človeka, jeho príslušnosti a stability Rodičia
a rodina tvoria základ pre rast a vývoj dieťaťa, čo život single vylučuje (porov. Sedláková,
M.- Sedlák, P, 2006).
5. Stratégie pri hľadaní partnera
Z hľadiska stratégie pri hľadaní partnera osôb žijúcich samostatne, prežívania dovoleniek
a zvládania pocitu osamelosti sa vo výskume Doroty Ruszkiewicz dospelo k nasledujúcim
záverom:
1. Žiadna zo skúmaných osôb nevedie erotický život s náhodnými partnermi. Jedna
pätina veriacich a praktizujúcich respondentov, a tak isto veriacich ale nepraktizujúcich, vedie sexuálny život so stálym partnerom, ktorý avšak nie je manželským
partnerom. Časť respondentov má príležitostné sexuálne styky, a nepatrné percento
praktizuje autoerotické činnosti. Najväčšie percento je v odpovedi: od nejakého času
nemám sexuálny život.
2. Spokojnosť v sexuálnej sfére vyjadruje takmer polovica mužov a ¼ žien. Takmer
polovica žien v erotickej oblasti svojho života zvolila odpoveď rozhodne negatívnu,
t.j. som nespokojná. Dôvodom takého hodnotenia je nedostatok stáleho partnera.
3. Služby zoznamovacej kancelárie využívalo nepatrné percento skúmaných (16 %
žien a žiadny muž). Tieto známosti boli krátkodobé a respondentky boli z nich
sklamané.
4. Internetové služby pre osamelých sa tešia väčšej popularite než zoznamovacie kancelárie. K vyhľadávaniu partnera vo virtuálnom svete sa priznala 1/3 žien a 12 %
mužov. Najväčšie percento skúmaných, ktorí potvrdili používanie internetových
stránok sú ľudia s vyšším vzdelaním. Všetky skúmané osoby, ktoré používali internetové stránky na zoznámenie, sa aj stretli s takto spoznanou osobou, no medzi
opismi týchto známostí neboli zaznamenané žiadne pozitíva.
5. Najpopulárnejším spôsobom spoznania niekoho je diskotéka. Preto možnosť spoznať
zaujímavú osobu na diskotéke vyhľadáva 1/5 skúmaných osôb. Časť osôb, ktoré
žijú samostatne nepodniká žiadne úsilie s cieľom spoznania blízkej osoby.
6. Všetky skúmané osoby sa vyjadrili, že udržujú spoločenské kontakty. Najradšej sa
stretávajú s rodinou, priateľmi, kamarátmi a kamarátkami. Väčšina respondentov
sa stretáva s inými ľuďmi s cieľom výmeny názorov a rozhovorov v príjemnej
atmosfére.
Zostať „single“ – nový životný štýl?
135
7. Absencia partnera zároveň spôsobuje odmietnutie dovolenky, zvlášť pre obyvateľov
dedín. Populárnou formou strávenia prázdnin pre skúmaných je cesta so známymi.
Nepatrné percento respondentov využíva ponuky cestovných kancelárií a cestujú sami.
8. Skúmané osoby prežívajú svoju samotu rôznym spôsobom. Osoby, ktoré mimoriadne silne pociťujú nedostatok citového zväzku s blízkou osobou, pociťujú smútok
a rozhorčenie, často strácajú vieru v zmysel života. Tieto emócie pociťujú častejšie
ženy než muži. Časť respondentov vyjadruje postoj „zdanlivého“ zmierenia sa
s osudom. Zdanlivého, pretože súčasne má nádej na zmenu svojej životnej situácie.
Medzi skúmanými osobami boli aj také, ktoré predstavovali spokojnosť, a dokonca
plnú afirmáciu svojej samoty. Hlboká absencia citových zväzkov s partnerom často
vykazuje silnú profesionálnu aktivitu (porov. Ruszkiewicz, D., 2008).
6. Nikto nie je radšej sám
Prieskumy vo všeobecnosti ukázali, že prežívanie životného štýlu single je pre mnohých
úzkostnou situáciou a „psychicky nekomfortnou“. Mnohí uviedli, že nevýhodou života
v samostanosti je absencia citového vzťahu s blízkou osobou a absencia emocionálnej
podpory z jej strany. A preto tak veľa respondentov uviedlo, že príčinou ich samostatného
života je nemožnosť nájdenia si vhodného partnera alebo partnerky. Nie je to teda dobrovoľná samostatnosť, ale skôr núdza spojená s osamelosťou (porov. Żurek, A., 2006).
Človek je spoločenská bytosť - preto asi nikto nechce byť sám. Ak sa však v médiách
prezentuje samostatne žijúca osoba jako vyrovnaná, čiže nie je ani nešťastná, ani nehľadá
pomoc u psychoterapeuta, vzniká otázka: klame? Exaktnú odpoveď nevieme, ale veľmi
pravdepodobné je, že taká osoba sa proste mýli. V istej etape života ju môže uspokojovať,
ba aj tešiť samostatnosť a nezávislosť, ale takýto stav nebude trvať večne. Človek bude
starnúť. Zmenia sa jeho očakávania. Iste bude potrebovať niekoho blízkeho. Až vtedy
presvedčenie o výhodách samostatného života zmizne (porov. Chominska, L. - Paluch,
M., 2008).
Nie je tiež pravdou, že sme sebestační pokiaľ ide o city. Aj osoby introvertné nemôžu
vylúčiť potrebu blízkosti. Aj keď samostatné riadenie domácnosti je pozitívnym javom –
mladý človek sa rýchlo učí samostatnosti, overuje sa v nových úlohách – toto predlžovanie
stavu single sa môže stať nebezpečným. Život osamote môže v človeku posilniť existujúce
obavy pred potenciálnym partnerom. (porov. Šlosár, D., 2007).
Narastajúci počet samotárov svedčí skôr o kríze vzťahu medzi ženou a mužom, o neochote zobrať na seba zodpovednosť za určité rozhodnutia a o povrchnosti i falošnosti
medziľudského spoločenstva (porov. Paluch, M, 2007).
Život single je bezpochybne novou formou spoločenského života. Súčasný človek čoraz
viac experimentuje so svojou totožnosťou, chce spoznať nové chute života, osvedčiť sa
v rôznych rolách. Mení prácu, kruhy známych, záujmy, sťahuje sa do iných miest a štátov.
Stabilitu stotožňuje s konzervativizmom, zatvorením sa pred svetom. Je presvedčený, že bez
uskutočnenia ďalšej výzvy stratí niečo nezvyčajne dôležité. Pesimistickou stránkou tejto
tendencie, ktorá sťažuje budovanie dobrého vzťahu je strach pred definitívnymi rozhodnutiami a neodvolateľným sebaurčením. Možno preto neochotne formalizuje manželstvo
a rodičovstvo (porov. Albański, Ł., 2006 ).
136
Etika – psychológia – pedagogika
Ľudská prirodzenosť sa však nedá oklamať. Človek je spoločenským tvorom a pre
plnosť šťastia mu bude vždy potrebný druhý človek. V single stave nebude život vydarený. Vždy mu bude niekto chýbať. Ak človek má silné obranné mechanizmy: žije tu teraz
a často pozerá do hĺbky seba, môže mať ilúziu šťastia. Určite sú takí, ktorí dokážu dlho
vydržať bez stáleho partnera, napr. stretávajúc sa s niekým z času na čas. Uspokojujú svoj
sexuálny pud alebo potrebu byť v spoločnosti druhej osoby. Majú čas na prácu, preto
majú úspechy. To spôsobuje, že pocit osamelosti je na druhom mieste (porov. Paluch, M.
- Wyczawski, B., 2008). Po určitom čase si však uvedomia, že takto naozaj marginalizujú
morálku a porušujú čestnosť.
Záver
Túžba po partnerstve, priateľstve, manželstve a rodine je hlboko zakorenená v srdci
človeka, je darom Božím (porov. Gn 1, 27) a tvorí prirodzenú súčasť ľudského bytia. Preto
o módnych výstrelkoch životného štýlu single - napomáhaného mediálnou distribúciou
- sa možno oprávnene domnievať, že majú svoju obmedzenú životnosť. Odkedy je svet
svetom vždy žili a budú žiť ľudia nielen v manželstve, ale niektorí aj v stave single. To
však neznamená, žeby skutočná hodnota manželstva a rodiny bola pred zánikom. Práve
naopak, popri alternatívnych formách, ktoré pôsobia jako vírusy, sa čím ďalej tým viac
ukazuje, že normálne a zdravé je klasické manželské spolužitie.
Literatúra
ALBAŃSKI Ł., 2006, Kohabitaca jako zjawisko społeczne. In: J. MAJCHRZYK – MIKUŁA,
J.SARAN (red.), Rodzina i jej wartości w wielokulturoym społeczeństwie Europy, Ryki 2006.
CHAUMIER S., 2007, Razem, lecz osobno, Warszawa 2007.
CHOMINSKA, L. - PALUCH, M., 2008, Kwestie spoleczne ludzi starych. Vybrane zagadnenia.
Sanok 2008.
JANISZEWSKA D., 2006. Single, „W drodze” 2006, nr 3.
KWAK A., 1995, Niezamężna kohabitacja jako zjawisko społeczne, „Studia Socjologiczne” 1995,
nr 3 – 4.
LUDNOŚĆ, 2003: Stan i struktura demograficzno – społeczna 2002, GUS, Warszawa 2003.
PALUCH, M, 2007, System wartosci polskiej i slowackiej mlodezy akademickej w kontekscie tozsamosci europejskiej. Ružomberok 2007.
PALUCH, M. - WYCZAWSKI, B., 2008, Z problemow pedagogiki i mysli filozoficznej. Szkice,
rozprawy, interpretacje. Sanok 2008.
RUSZKIEWICZ, D., 2008, Život osamote-útek od rodiny či znamenie našich čias? Habilitačná
práca. Ružomberok 2008.
SEDLÁKOVÁ, M.- SEDLÁK. P, 2006, Náhradné rodičovstvo – pomoc ohrozeným a opusteným
deťom. In : Zdravotníctvo a sociálna práca. Bratislava, Sapientia 2006, s. 62.
SLANY K., BASZARKIEWICZ K., 2004, Socjodemograficzny obraz związków partnerskich
w Polsce, „Małżeństwo i Rodzina” 2004, nr 4.
STEFAŃSKA – KLAR R., 2002, Z psychologii samotności, „Psychologia i Rzeczywistość” 2002, nr 2.
SZKODNY – CIOŁEK D., 1997, Wpływ restrukturyzacji na decyzje kobiet w życiu zawodowym. In: K. FALISZEK, E. MC LEAN PETRAS, K. WÓDZ (red.), Kobiety wobec przemian okresu
transformacji, Katowice 1997.
Zostať „single“ – nový životný štýl?
137
SZUMILAS W., 2006, Alternatywne formy życia rodzinnego. Nowe wyzwania wobec polityki
społecznej. In: E. TRAFIAŁEK (red.), Nowe zadania polityki społecznej. Patologiei dysfunkcje
wybranych obszarów życia społecznego, Tarnobrzeg 2006.
ŠLOSÁR D.,2007, Kríza rodiny. In. Problémy sučasnej rodiny. Zborník referátov z medzinárodnej
konferencie Košice 2007.
TUDOR – SANDAHL T., 2005, Verabredung mit mir selbst, Freiburg im Breisgau 2005.
ZALEWSKA, K., 2005, Singlowanie z wyboru. Singiel – moda, powołanie czy choroba?, „List”
2005, nr 10.
ŻUREK A., 2006, Orientacja na małżeństwo młodych singli. In: A. MICHALSKA (red.), Rocznik
socjologii rodziny. Obrazy życia rodzinnego z perspektywy interdyscyplinarnej, tom XVII,
Poznań 2006.
Mons. Anton Fabian, Prof. ThDr. JCDr. PhD
katedra sociálnej práce na Filozofickej fakulte UPJŠ Košice
040 01 Košice, Popradská 66
[email protected]
138
Etika – psychológia – pedagogika
Prirodzené plánovanie rodičovstva ako súčasť životného štýlu
Chmelík Bohumil
Sexualita je prirodzená súčasť ľudského života. Súčasný, marketingovými metódami
propagovaný, jednostranný a zjednodušený pohľad na sex, je všestranne vnášaný do života
spoločnosti a významne ovplyvňuje nielen dospelú populáciu, ale aj deti a mládež. Sexuálny život stratil vážnosť, ktorá mu prislúcha a stratil aj potrebnú intimitu. Do popredia je
vnášaná požiadavka “bezpečného sexu” - antikoncepcia.
V období vysokoškolského života mladý človek dospieva telesne, vzdelanostne, duševne
a duchovne,, sociálne i kultúrne. Buduje svoj životný štýl, hľadá a preberá životné vzory,
chce byť iný, búra tabu, chce byť “in” medzi vrstovníkmi. V tomto hľadaní mu “napomáha”
aj teror médií a módy s nanucovaním “nového” životného štýlu tzv. “slobodného sveta”.
Sociologické prieskumy hovoria o promiskuitnom chovaní časti vysokoškolákov. Je
to aj dôsledok tlaku liberálnych názorov prezentovaných v médiách, ale prezentovaných
aj inými cestami, napríklad cez umelecké artefakty a subkultúrne formácie. Spoločenský
život je plný sexuálnych symbolov, “necenzurovaných” obrazov a foriem nového spôsobu
spolužitia, manželských škandálov “celebrít“ smerujúcich k rozvodom a nemanželskému
spôsobu žitia tzv. “priateľov”. Súčasné liberálne médiá, najmä “bulvár”, pozitívne vzory
nepoznajú.
Opakovane vyslovené požiadavky liberálnej časti spoločnosti na jednotnú sexuálnu
výchovu, ktorá kopíruje vzory krajín v ktorých sexuálna výchova vedie k včasnému sexuálnemu životu a komplikáciám ktoré s tým súvisia. Protiváhou tohto stavu je výchova
k manželstvu a rodičovstvu založená na životnom štýle manželov využívajúcich prirodzené
plánovanie rodičovstva.
Z pravidelnosti menštruačného cyklu ženy boli zdokonalené metódy plánovania rodičovstva, nazývané prirodzené plánovanie rodičovtva. Podľa definície Svetovej zdravotníckej
organizácie prirodzené plánovanie rodičovstva predstavuje spoľahlivý spôsob plánovania
rodičovstva pomocou ktorého je možné napomôcť dosiahnutiu tehotenstva a rovnako je
možné otehotneniu predchádzať na základe sledovania prirodzeným spôsobom sa vyskytujúcich príznakov plodných a neplodných fáz v menštruačnom cykle.
Poznáme dve základné metódy: symptotermálnu metódu a Billingsovu ovulačnú
metódu. Žena v priebehu menštruačného cyklu svoje informácie zazanamenáva a vyhodnocuje podľa pravidiel jednotlivých metód a rozlišuje plodné a neplodné dni.
Označením “prirodzené” metódy ich odlišujeme od iných metód, využívajúcich chemickú – najmä hormonálnu antikoncepciu a iné “neprirodzené” spôsoby zamerané na zabránenie počatia alebo na usmrtenie nenarodených detí. V ostatných rokoch sa propaguje
potratová tabletka RU – 486, ktorá je označovaná za alternatívu k potratom prevádzaným
chirurgickým spôsobom. Chemická – hormonálna “antikoncepcia”, ako aj iné formy, majú
na zdravie ženy nežiadúce účinky. Chemická “antikoncepcia” má nepriaznivé účinky aj
na životné prostredie.
Súčasťou úspešného používania prirodzeného plánovania rodičovstva je časovo správne
zvolená predmanželská výchova a výučba v potrebných sledovaniach, v ich zazanamenávaní
Prirodzené plánovanie rodičovstva, súčasť životného štýlu
139
a hodnotení, ako aj odborné poradenstvo pri nepravidelnostiach a nejasnostiach. Pomocou poradenstva pomáhajú tieto metódy bezdetným manželským párom u ktorých nie sú
prítomné iné prekážky.
Obe metódy, symtotermánla,resp. jej jednoduchší mníchovský variant, a billingsova,
sú známe a propagované aj na Slovensku, v obmedzenom rozsahu je dostupné odborné
školenie a poradenstvo. Z rôznych dôvodov nie sú tieto metódy odporúčané lekármi gynekológmi a nebývajú uprednostňované v sexuálnej výchove, napriek vysokému stupňu
spoľahlivosti. Podľa prieskumov uskutočnených na Trnavskej univerzite sú v populácii
metódy prirodzeného plánovania menej známe a preto menej využívané.
Prirodzené metódy, označované ako nechemické metódy, nemajú vplyv na zdravie,
ako aj na životné prostredie. Pre svoju jednoduchosť a skutočnosť, že nevyžadujú finančné
náklady, sú vhodné pre všetky sociálne skupiny. Sledovanie plodnosti manželmi prispieva
k harmonickej manželskej komunikácii a zodpovednosti v manželskej láske, a napĺňa
požiadavku ľudskej dôstojnosti od počatia a zodpovedá manželskému spolužitiu v zmysle
učenia Katolíckej cirkvi.
Ak súhlasíme s konštatovaním, že prirodzené plánovanie rodičovstva je súčasťou
zdravého životného štýlu, potom sú namieste otázky: ako šíriť vedomosti o prirodzených
metódach, akým spôsobom dostať informácie o týchto metódach medzi vysokoškolákov,
kedy vhodným intímnym spôsobom naučiť dievčatá viesť príslušné záznamníctvo, kto
bude šíriteľom a konzultantom prirodzených metód? Zvážiť treba rozhodnutie v akom
rozsahu posunúť požadované vzdelanie do strednej školy vo vhodnej forme do výchovy
k manželstvu a rodičovstvu.
Odpovede na položené otázky nájdeme v rodičovskej výchove, v školskej výchove,
v Cirkvi a jej organizáciách, Univerzitných pastoračných centrách a ďalších mládežníckych
organizáciách. V dnešnej spoločnosti rozdelenej na kultúru života a kultúru smrti by bola
nesplniteľným ideálom celospoločenská výchova prirodzeného plánovaniu rodičovstva ako
životného štýlu manželov. Na záver chcem zdôrazniť, že prirodzené plánovanie rodičovstva
nie je „katolíckou antikoncepciou“, - je to spôsob manželského spolužitia.
Cieľom môjho príspevku bolo iniciovať diskusiu na danú aktuálnu tému, - hľadať
a využívať všetky vhodné spôsoby na šírenie vedomostí o prirodzených metódach plánovania rodičovstva, napomôcť vysokoškolákom porozumieť životnému štýlu manželov
používajúcich prirodzené metódy plánovania rodičovstva.
Literatúra
DINESH D´SOUZA: Křesťanství a ateizmus úplně jinak, Ideál Praha 2009, ISBN 978-80-86995-11-3
PETER G. FEDOR-FREYBERGH: Psychosomatické charakteristiky prenatálneho a perinatálneho
obdobia ako prostredia dieťaťa, Vysoká škola zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety Bratislava
2008, ISBN 978-80-89271-32-0
PREDÁČ, J.: Príručka symptotermálnej metódy PPR, Liga pár páru, Zlaté Moravce 2005, ISBN
80-969288-4-8
E. BILLINGSOVÁ A KOL.: Atlas Billingsovej ovulačnej metódy, Plodnosť a neplodnosť podľa
obrazu hlienu, Spolok svätého Vojtecha, Trnava 1998, ISBN 80-7162-260-5
140
Etika – psychológia – pedagogika
JOZEF DOSEDLA: Prirodzená regulácia počatia podľa metódy Knaus-Oginovej, vlastným nákladom, Trnava 1947
ŠIPR, K., ŠIPROVÁ, H.: Přirozené a spolehlivé plánování rodičovství, Glória, Brno 1995, ISBN
80-901834-0-9
Pod falešným názvem „antikoncepce“ se skrýva usmrcování nenarozených dětí, štvorstranová bružúra,
formát A4, kontakt: Sdružení Za dětský život Jihlava, voľne dostupné v chrámoch Českej republiky
MATULNÍK, J.: Pokles pôrodnosti na Slovensku, sociologická perspektíva, Fakulta humanistiky
Trnavskej univerzity v Trnave, Trnava 1998, ISBN 80-98774-40-3
MATULNÍK, J., RITOMSKÝ, A., PASTOR, K.: Analýza makrospoločenských faktorov súčasného
vývoja pôrodnosti na Slovensku, Fakulta humanistiky Trnavskej univerzity v Trnave, Trnava
2003, ISBN 80-89074-43-X
CHMELÍK, B.: Prirodzené plánovanie rodičovstva - životný štýl budúcnosti, in: Hejdiš, M., Kozoň,
A.: Sociálna a ekonomická núdza – bezpečnosť jedinca a spoločnosti, zborník príspevkov, Vysoká
škola zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety, Bratislava 2009, ISBN 978-80-89271-63-4 s.
161 - 163
prof. MUDr. Bohumil Chmelík, PhD.
Trnavská univerzita v Trnave
Fakulta zdravotníctva a sociálnej práce
Univerzitné námestie č. 1., 918 43 Trnava
[email protected]
141
Psychologická teória a prax z pohľadu nového humanizmu
Klčovanská Eva
Úvod
Prvotnou inšpiráciou tohto príspevku bol Dialóg s Božou Prozreteľnosťou sv. Kataríny
Sienskej, ktorý okrem iného obsahuje hlboké pravdy o človeku, jeho duši, viere, sebapoznaní, rozume, intelekte, pamäti, či vôli. Pri jeho čítaní som si opakovane jasne uvedomovala
diametrálnu odlišnosť až úplnú protichodnosť myšlienok uvedených v spomínanej knihe
s ideami hlavných prúdov psychológie. Vnútorná konfrontácia týchto dvoch prístupov,
pohľadov na človeka ma viedla k zamysleniu: Odkiaľ a kam kráčaš psychológia?
Druhým prameňom inšpirácií boli slová pápeža Benedikta XVI. adresované univerzitným učiteľom, ktoré sa stali mottom tohtoročnej konferencie: ...kresťanský profesor
nosí v sebe vášnivú lásku k Božej Múdrosti a pomáha iným objavovať pravú Tvár Boha…
V tejto súvislosti je na mieste zamyslieť sa nad tým (a) nakoľko uskutočňujem vo svojom
osobnom živote prvú časť tejto výzvy (nosiť v sebe vášnivú lásku k Božej Múdrosti) a (b)
aký priestor slobody poskytuje akademická pôda pre realizáciu druhej časti (pomáhať iným
objavovať pravú Tvár Boha)?
Genéza vzniku psychológie a psychoterapie
Porozumieť súčasnej situácii v psychológii napomôže aspoň stručný historický náčrt
vzniku psychológie ako vedy a psychoterapie.
Psychológia sa vo svojich počiatkoch považovala za vedu o duši, bola súčasťou
etiky1. Patrila do oblasti morálnej filozofie a vedy o morálke. Cieľom tzv.„starej psychológie“ bolo formovať charakter a etické ideály študentov, vštepovať morálne cnosti
(porov. Sexton, 1978). Stará psychológia bola vstupnou bránou k morálnemu poznaniu
a hlavným motívom morálneho činu (porov. Leahey, 1987). Pokiaľ v starej psychológii
nebolo štúdium psychológie cieľom, ale prostriedkom k vyššiemu cieľu – k morálke, nová
psychológia ašpirovala stať sa vedou – cieľom, ktorý je hodnotný sám osebe. V polovici
devätnásteho storočia sa psychológia vplyvom rozvoja prírodných vied oddelila od filozofie a následne upustila od používania pojmu duša pre jeho nevedeckosť. Začala sa tak
rozvíjať tzv. „psychológia bez duše“ propagovaná najmä F. A. Lange(m) (1866). Pojem
duše bol v istom slova zmysle nahradený pojmom osobnosť, ktorým bol vysvetlený fakt,
že duševný život tvorí jednotu a funguje ako individuálny celok. Koncept duše ako neviditeľnej náboženskej reality sa postupne - vznikom novej filozofie (začínajúcej D. Hume
a pokračujúcej I. Kantom) - začínal z vedeckých disciplín vytrácať. Logický pozitivizmus
a vznik modernej psychológie ho zatlačili do úzadia. V novo sa utvárajúcej disciplíne,
ktorá bola považovaná za prírodovednú disciplínu, bol koncept duše kritizovaný pre nedostatočnú empirickú verifikovateľnosť. Napokon empirizmus a Watsonova behaviorálna
1
Prvé kurzy takejto psychológie prebiehali približne v období rokov 1800 – 1840, dávno
pred tzv. „Novou psychológiou“ Wundt(a), James(a) a Hall(a) (porov. Evans, 1984,
Leahay, 1997).
142
Etika – psychológia – pedagogika
požiadavka pozorovateľného správania prispeli k definitívnemu odklonu od vedeckého
úsilia o porozumenie duši a starostlivosti o ňu.
História novovekého psychologického myslenia je charakteristická vymedzovaním
svojho vzťahu k etike. Zatiaľ čo sa psychológia, vo svojich počiatkoch, považovala
za integrálnu súčasť etiky, neskôr sa snažila o výraznú nezávislosť. Snahy o autonómiu
psychológie zahŕňali: (a) proklamáciu nezávislosti od filozofie (odmietnutie filozofických
metód, niekedy i celej filozofie), (b) ašpiráciu o objektivitu, (c) hodnotovú neutralitu. Toto
úsilie napokon viedlo k oddeleniu psychológie od etiky.
V súčasnosti sa psychológia považuje za vedu o prežívaní (vnútorné, subjektívne dianie)
a správaní (vonkajší výraz v určitých pohybových komplexoch)(porov. Nákonečný, 1995).
Spomínaný „nezáujem“ o dušu - ako predmet vedecko-výskumného bádania - pretrvával až do deväťdesiatych rokov dvadsiateho storočia. V posledných desaťročiach však
prichádza k postupnej renesancii záujmu o štúdium duše.
Vznik psychoterapie ako proces jej vyčlenenia z duchovnej starostlivosti
Hoci mnohí psychoterapeuti majú tendenciu považovať psychoterapiu za celkom
novú, na nič nenadväzujúcu, disciplínu, predsa len, skutočnosť je iná. Metódy zamerané
na zmenu správania používali ľudia už dávno pred vznikom psychoterapie ako empirickej disciplíny. Rodina, priatelia, duchovní alebo iní lekári duše spĺňali úlohu, ktorú dnes
obyčajne zastávajú psychoterapeuti (porov. Benner 1988 - slov. preklad Košč, 1996, s.13).
Starostlivosť o duše považovala väčšina kultúr - od pradávna až do súčasnosti - za náboženskú aktivitu, s výnimkou starých Grékov a Rimanov, ktorí za lekára duše považovali
filozofa (porov. Leech, 1977, s. 77). Antická filozofia je takmer vo všetkých svojich prejavoch
“starostlivosťou o dušu” (podľa sokratovskej formuly “melete psyches”), “duchovným
cvičením”, v ktorom imperatívu “filozoficky myslieť” neoddeliteľne patrí imperatív “žiť
ako filozof” (porov. Kielbasa, 2001, s.116). Filozof Platón za vedenie duší, “duchovné vedenie” (psychagógiá) považoval rečnícke umenie, ktoré umožňovalo vzdelaným filozofom
privádzať ostatných k pravde a dobru (viď Mráz, 2001, s. 17).
Liečenie a starostlivosť o dušu bolo počas celej histórie i srdcovou záležitosťou kresťanstva a predtým zohrávalo významnú úlohu v židovstve. Z. Freud a ďalší psychoterapeuti
jeho generácie si uvedomovali kontinuitu svojej starostlivosti s náboženskou starostlivosťou
o duše. Pri presunutí ťažiska liečenia z duše na duševno sa na túto nadväznosť však rýchlo
zabudlo (viď Benner, 1994).
Posun v starostlivosti o duše smerom od náboženstva k medicíne a psychológii súvisel
najmä s dvoma skutočnosťami. Prvou z nich boli zmeny vo vnútri samotných kresťanských cirkví, konkrétne šlo o to, že sa ustupovalo od nevyhnutnosti duchovného vedenia.
Duchovné vedenie sa začalo považovať za dôležité len pre niektorých a uskutočňovať
ho mali iba odborníci, špecialisti. Táto profesionalizácia starostlivosti o duše je v jasnom
vzťahu k jej približovaniu sa k psychoterapii (bližšie Leech, 1977).
Druhou príčinou, ktorá prispela k tomuto posunu (ako sme to už vyššie spomínali) bol
rozvoj vedy v 17. a 18. storočí a s ním súvisiaci odklon od viery v nasledujúcom storočí.
Vznik psychoterapie súvisí s inštitucionalizáciou starostlivosti o duševne chorých. V čase
rozmachu týchto zariadení, začiatkom 19-teho storočia, sa duševne chorým
Psychologická teória a prax z pohľadu nového humanizmu
143
venovalo len veľmi málo medicínskej starostlivosti. Jej vzrast začal iba postupne, keď
si odborníci začali uvedomovať možnosť finančného zisku z „obchodu duševne chorých“.
Finančný úžitok pochádzal nielen z verejného financovania štátnych útulkov, nad ktorými mali kontrolu, ale tiež z príjmov duševne chorých z bohatších spoločenských vrstiev.
Za hlavný moment v histórii psychoterapie sa považuje zrušenie morálnej liečby:
v starostlivosti o duševne chorých nahradila vedecká disciplína náboženstvo ako hlavný
rámec pre pochopenie duševnej poruchy. Koncom 19-teho storočia, kedy mala psychiatria
v starostlivosti o duševne chorých dominantné postavenie, sa v rámci tejto disciplíny začala
rozvíjať nová špecializácia – psychoterapia (porov. McLeod, 2003).
Psychoterapia vznikala ako pokus zaplniť duchovnú prázdnotu, ktorá vznikla v dôsledku oddelenia rozumu od viery (porov. Ehrenwald, 1966). Liečenie duší sa tak zmenilo
na liečenie psychiky. Psychika sa považovala za funkciu mozgu a tak psychoterapiu mnohí
začali považovať za medicínsku aktivitu. Oddelenie psychoterapie od náboženstva sa
zdalo konečným.
Na začiatku 20-eho storočia, kedy sa začali objavovať jednotlivé psychoterapeutické
školy, bolo možné zaregistrovať mnoho spoločných znakov s náboženstvom. Každý smer
predstavoval istú všeobecnú psychologickú interpretáciu zmyslu ľudskej existencie, doplnenú o vysvetlenie toho, čo urýchľuje a čo blokuje rozvoj zdravej osobnosti. Keďže všetky
tieto školy boli založené na sekulárnej filozofii a hodnotách, boli explicitne, či implicitne
nepriateľské ku kresťanstvu.
Spočiatku psychoterapeutické školy boli primárne alternatívnym svetonázorom alebo
sekulárnym náboženstvom pre psychoterapeutov, ktorí hľadali alternatívne chápanie
sveta, ktoré by mohli interpretovať ako vedecké a kompatibilné so životom v rastúcom
sekulárnom svete.
Toto nahradenie náboženstva psychológiou bolo spoločným dôsledkom ponorenia sa
do sekulárneho rozumového rámca, ktorý predpokladal, že náboženstvo a náboženské
zážitky boli psychologickým fenoménom a že nadprirodzené v skutočnosti neexistuje.
Náboženstvo sa interpretovalo v lepšom prípade ako ilúzia a v horšom prípade ako istý
druh patológie. Odmietnutie náboženstva bolo prevažne výsledkom svetonázorových
predpokladov (Vitz, 1977).
Náboženské korene psychoterapie
I keď psychoterapia popiera svoje náboženské dedičstvo podľa J. Ehrenwalda (1966)
sa čoraz jasnejšie ukazuje, že potreby, s ktorými sa psychoterapia zaoberá, prekračujú
prirodzený vzťahový rámec.
Psychoterapia často slúži ako (podobne ako náboženstvo) nahrádzajúca funkcia v živote
klientov, ktorí vstúpili do terapie v čase psychickej úzkosti, počas ktorej aktívne hľadali
odpovede na rôzne otázky, životné situácie. Stalo sa všeobecne rozšíreným javom, že klient
akceptoval terapeutov teoretický rámec - t.j. ”konvertoval” na psychoterapiu. Interakcia
terapeut - klient sa v mnohých smeroch podobá náboženskému vzťahu majster - učeník,
spovedník - penitent.
Základný spôsob, ktorým psychoterapia pôsobí ako náboženstvo je, že lieči. Liečenie
ako aspekt terapie je jej primárnym opodstatnením a nesmie sa tiež zabudnúť na to, že
144
Etika – psychológia – pedagogika
liečenie, uzdravovanie psychické i telesné, patrí k základným službám kresťanstva. Nie je
náhodou, že psychoterapia sa rozvíjala v čase kedy sa uzdravovanie v hlavných kresťanských cirkvách a denomináciách zanedbávalo.
Ďalšou dôležitou charakteristikou psychoterapie je vážne osobné zaangažovanie sa
terapeutov do náboženských otázok a náboženstva ako takého. Bol to prípad zakladateľov
psychoterapie Z. Freuda, C. Junga a A. Adlera, ktorí konvertovali zo židovstva k liberálnemu
protestantizmu. Tieto a mnohé iné príklady silne poukazujú na skutočnosť, že psychoterapia prevzala mnohé z náboženstva. Uvedomenie si náboženských koreňov psychoterapie
pomáha pochopiť napätia medzi psychoterapiou a kresťanstvom.
Väčšina hlavných psychoterapeutických škôl ignoruje, resp. nepovažuje spiritualitu
človeka za dôležitú, výnimku tvorí C. G. Jung, ktorý venuje značnú pozornosť spiritualite,
avšak v redukovanej podobe. C. G. Jung (1995) so svojou analytickou psychoterapiou patrí
k tým psychoterapeutom, ktorí sa vo svojej teórii viac ako iní zaoberali otázkami duchovnosti.
Duchovný rast je podľa autora ústredným pojmom individuácie, čiže celoživotného procesu
stávania sa celkom, a to syntézou vedomých a nevedomých aspektov osobnosti. Pokiaľ sa
v Jungovej psychoterapii na náboženstvo hľadí ako na nevyhnutnú duchovnú podporu, vo
Freudovej psychológii sa náboženstvo považovalo za ilúziu (porov. Szasz, 1978). C. G. Jung
chápal však duchovnosť človeka v rovine čisto prirodzenej, z toho dôvodu aj schopnosť
človeka k sebatranscendencii, otázky transcendentna vysvetľoval nie ako niečo, čo človeka
ďaleko prekračuje, ale ako čosi čo sa v ňom interiorizuje, s ním zrovnoceňuje. Redukoval tak
náboženské zážitky len na psychické fakty bez objektívneho a zjaveného základu.
Teoreticko-filozofické predpoklady psychologickej teórie a praxe
Moderná psychológia sa rozvíjala v čase (koniec 19-eho a začiatok 20-eho storočia), kedy
vo vede prevládal materialistický pohľad na svet, ktorý podnietil deterministické a mechanistické myšlienky. Mnoho vedcov bolo vtedy presvedčených, že veda je schopná odhaliť
všetky tajomstvá vesmíru (porov. Bergin, 1980; Collins, 1977; Lowinger, 1984 a pod.).
Medzi dominantné myšlienkové prúdy toho obdobia, z ktorých čerpali behaviorálne
a medzi nimi aj psychologické vedy, patrili:
1. naturalizmus (metafyzické presvedčenie o tom, že človeka i vesmír možno pochopiť
a vysvetliť i bez Boha, na základe vedeckých teórií; nič nadprirodzené neexistuje,
všetky duševné udalosti sa v konečnom dôsledku považujú za somatické, pochopiteľné rozumom a na základe pozorovania)
2. ateizmus (svetonázor, ktorý popiera existenciu Boha)
3. agnosticizmus (presvedčenie, ktoré nepopiera existenciu Boha, iba možnosť jeho
poznania, t. j nie je možné poznať, či Boh naozaj existuje; spiritualita
��������������������������
nie je v psychoterapii podstatnou)
4. determinizmus (celé dianie reality je vopred nevyhnutne určené)
5. redukcionizmus (entity rôzneho druhu možno redukovať na entity iného druhu,
ktoré sa zvyčajne považujú za základné a ďalej neredukovateľné; všetky tzv. ”vyššie
veci” najmä náboženské zážitky sa chápu tak, že sú zapríčinené podstatne nižšími
fenoménmi, napr. duchovný život sa považuje za sublimáciu sexu a pod.)
Psychologická teória a prax z pohľadu nového humanizmu
145
6. individualizmus - (zdôrazňovanie izolovaného jednotlivca, samostatný jednotlivec
sa považuje za jedinú významnú spoločenskú a psychologickú realitu)
7. materializmus (filozofické koncepcie, ktoré pokladajú hmotu za základ celej (aj
duchovnej a duševnej) skutočnosti)
8. subjektivizmus - (všetko, čo skutočne poznáme, je stavom našej mysle, na základe
čoho tento smer predpokladá, že psychologická, morálna a duchovná pravda je
skutočne neobjektívna, iracionálna)
9. gnosticizmus - (neexistuje žiadne lepšie štádium, pozícia než tá, ktorá je zapríčinená
intelektuálnym chápaním, poznaním, v súčasnosti sa kladie dôraz na poznanie seba
samého)
10. mechanizmus (všetky prírodné, ale i spoločenské a psychické procesy možno úplne
vysvetliť pomocou zákonov mechaniky, mechanicky)
11. etický relativizmus (neexistujú univerzálne platné princípy, všetky morálne princípy
sú iba relatívne, vzhľadom na kultúru alebo možnosť voľby jednotlivca, všetky
hodnoty sa považujú za relatívne, súčasne sa ale absolutizuje relativizmus)
12. etický hedonizmus (považuje slasť za najvyšší etický princíp)
13. novopozitivizmus (považuje vedu za jediný prostriedok poznania, pretože sa opiera
o to, čo je „pozitívne dané“)
14. empirizmus (uznáva skúsenosť (empíriu) za jediný zdroj poznania) (porov. Brugger,
1994, Delfová a kol., 1993; Percesepe, 1991, s. 572, Kol. autorov, 1998, Vitz, 1977).
Z uvedeného vyplýva, že pre väčšinu psychologických škôl a psychoterapeutických
smerov sú charakteristické protináboženské metodologické a filozofické predpoklady, ktoré
utvárajú teóriu osobnosti (antropologický obraz človeka), ako i teóriu psychopatológie
konkrétnej psychologickej školy a vopred určujú spôsob akým terapeut pozerá na klienta
a hodnotí ho.
Napriek snahe väčšiny hlavných predstaviteľov jednotlivých psychologických škôl
otvorene sa nehlásiť k žiadnym filozofickým východiskám, G. W. Allport (in Rulla, 1986,
s. 269) upozorňuje, že psychológia nemôže existovať bez filozofie, pretože psychológia
bez predpokladov sa stáva mýtom. Všetky knihy zo psychológie osobnosti sú súčasne
knihami o filozofii osoby.
Medzi hlavné dôsledky pozitivistickej psychológie možno zaradiť: (a) vylúčenie Boha
z poznávania človeka; (b) redukcia obrazu človeka na bio-psycho-sociálnu jednotu; (c)
absenciu duchovného rozmeru; (d) vylúčenie etických reflexií; (e) považovanie pravdy
za kognitívne nevýznamnú etickú požiadavku; (f) ľudský pôvod morálnych hodnôt – ich
dočasnosť; (g) relativizáciu hodnôt; (h) slasť ako najvyšší etický princíp; (i) absencia
vedomia dobra – zla; (j) akcent na jednotlivca.
Psychológia na rázcestí
Logickým vyústením vyššie uvedených skutočností je, že psychológia sa ocitla na rázcestí, kde je intenzívnejšie ako kedykoľvek predtým konfrontovaná so svojimi limitáciami.
Paradoxom je, že v snahe o väčšiu účinnosť, efektivitu psychologickej intervencie ako
odpovede na rastúce požiadavky a očakávania spoločnosti, ale i jednotlivcov (pri riešení
146
Etika – psychológia – pedagogika
náročných životných situácií, rozmanitých ťažkostí a problémov) od psychológie, čoraz
častejšie siaha po nevedeckých, resp. pseudovedeckých formám a metódach pomoci.
K uskutočneniu hlboko ľudskej zmeny človeka totiž spoľahlivo vedie iba jedna - tisícročiami osvedčená - cesta, a to cesta DOBRA, ktorá v sebe harmonicky integruje rozum
a vieru. Po nej sa človek dostane k Pravde, slobode a zodpovednosti, uvedomeniu si
svojej jedinečnej hodnoty a objaveniu zmyslu svojho života. Napriek tomu, sa masívnou
propagandou čoraz viac prezentuje tzv. druhá, „alternatívna“ cesta – cesta Zla, založená
na klamstve o človeku, predstieraní a zdanlivom napodobňovaní prvej. V skutočnosti
cieľovou stanicou kam človeka vedie je jeho závislosť, zneužitie ako predmetu, frustrácia,
pochybnosti o zmysle života a pod.
Domnievame sa, že pokiaľ psychológia ako veda chce obstáť, nevyhnutne potrebuje
znovuobjaviť, vrátiť sa k svojím pôvodným koreňom. Inak jej hrozí, že sa zredukuje
na nesúrodý zlepenec rôznych nevedeckých šamanských, ezoterických, vešteckých a iných
okultných praktík.
Riešenia a nádeje
Na začiatku dvadsiateho storočia zažila Edita Steinová, pri štúdiu experimentálnej
psychológie vo Vroclavi, rozčarovanie prameniace zo psychológie bez duše. Dnes, takmer
o sto rokov neskôr, možno povedať, že sa psychológia otvára duši. Napriek mnohorakým
úskaliam existuje veľa smelých odborníkov v psychologickej teórii, vede a praxi, ktorí majú
odvahu ísť „proti prúdu.“ Ich cesta za Pravdou v psychológii sa samozrejme nezaobišla
ani bez mnohých zápasov, prekážok, nepochopenia, ba až ignorovania zo strany viacerých.
Avšak ich jasný pohľad upretý na cieľ, sprevádzaný ich intelektuálnou erudíciou a ľudskou
zrelosťou im nedovoľuje zastaviť sa na polceste. Za čo im patrí úprimná vďaka.
V súčasnosti sa čoraz naliehavejšie vynára potreba vytvorenia celistvejšej realistickejšej
koncepcie človeka v psychoterapii, takého modelu osobnosti človeka, ktorý by vystihoval
jeho „špecificky ľudskú“ podstatu. Hľadanie takéhoto obrazu človeka nie je ľahkou úlohou,
možno k nemu dospieť len na základe interdisciplinárneho prístupu, ktorý môže zabrániť
redukcionizmu v myslení o človeku ako predmete psychologického skúmania.
Vzhľadom na kontext, v ktorom sa etablovala novodobá psychoterapeutická a psychologická prax, v ktorom nahradila morálnu liečbu v starostlivosti o duševne chorých, je
nutné uvažovať i o uzdravovaní historických koreňov psychológie.
Napokon mi zostáva popriať kolegom i sebe (a) veľa Múdrosti pri hľadaní PRAVDY
o ČLOVEKU u TOHO, ktorý každému osve utvoril srdce a chápe všetky naše skutky
(porov. Ž 33, 15); (b) vytrvalé a trpezlivé uplatňovanie v praxi stále aktuálneho posolstva:
„Návrat k prameňom živej vody, opustenie popraskaných cisterien“ (porov. Jer 2, 13).
Literatúra
BENEDIKT XVI. (2009). Poselstvo sv. Otca adresované univerzitným učiteľom, pracovníkom
a študentom zo dňa 17. decembra 2009.
BENNER, D.G. (1988). Psychotherapy and Spiritual Quest. Michigan: Baker Book House. Slov.
preklad: L. Košč (1996): Psychoterapia a hľadanie duchovna. (Nepublikované), Bratislava.
Psychologická teória a prax z pohľadu nového humanizmu
147
BENNER, D.G.(1994). Psychologie, psychoterapie a náboženství. Československá psychologie,
38, 356 - 364.
BERGIN, A. E.(1979). Psychotherapy. In: H. Eysenck (Ed.) Encyclopedia of Psychology. New York:
W. Arnold and R. Meili.
COLLINS, G. R. (1980). Helping People Grow: Practical Approaches to Christian Counseling.
Ventura: Regal.
EHRENWALD, J. (1966). Psychotherapy: Myth and Method. New York: Grune & Stratton.
JUNG, C.G. (1995). Člověk a duše. Praha: Academia.
KIELBASA, J. (2001). Myśleć samym soba. Znak, 10, 116 - 121.
LEECH, K. (1977). Soul Friend. San Francisco: Harper & Row.
LOWINGER, R. J. (1984). Working with religious issues in therapy. Northwale: Jasor Aronson.
McLEOD, J. (2003). An Introduction to Counselling. Buckingham: Open University Press.
MRÁZ, M.(2001). Etika I. Základná a špeciálna. Trnava: FH TU.
RULLA, L.M. (1986). Anthropology of the Christian Vocation. Rome: Gregorian University Press.
Sväté Písmo Starého i Nového zákona (1995). Rím: SÚsCaM.
SZASZ, T. (1978). The Myth of Psychotherapy. Anchor: Garden City.
VITZ, P. (1977). Psychology as Religion. Grand Rapids: Eerdmans.
Eva Klčovanská
Trnavská univerzita v Trnave
148
Etika – psychológia – pedagogika
Výchovno-vzdelávacie činitele ako nástroje kresťanskej nádeje
Educational factors as tools of Christian hope
Laca Slavomír, Černá Ľubica
Abstrakt
Ľudská spoločnosť prechádza zásadnými spoločenskými zmenami. Usilujeme sa
o novú spoločnosť, ktorá má byť demokratická, pluralitná, ktorá má záujem o dôstojný
život človeka. Z nových hľadísk tak nastoľujeme otázku človeka, jeho existencie, duchovného rozvoja. V tejto súvislosti si kladieme i otázky, aká má byť výchova a vzdelanie
konkrétneho človeka, čo má byť jej podstatou, aké si treba dávať ciele. Človek nie je nič
samozrejmé. Človek je otázka, na ktorú si ľahko neodpovieme. Ani filozofia nám nepovie
posledné slovo, necháva stále dvere otvorené. Človek sa vychováva, vzdeláva a formuje.
Medzi základné výchovné činitele rozvoja osobnosti človeka patria školy rodiny
cirkev, sociálne skupiny a iné. Vo svojom príspevku podávame východiskovú charakteristiku výchovných a vzdelávacích činiteľov. Najväčší dôraz kladieme na školu, Katolícku
cirkev a ich podiel na rozvoji osobnosti človeka v humanistickom myslení postmodernej
spoločnosti podľa súčasného pápeža Benedikta XVI.
Kľúčové slová: Cirkev, Človek, Katolícka cirkev, Ľudská spoločnosť, Škola, Vzdelanie,
Výchova.
Abstract
Human society undergoing fundamental social changes. We are striving for a new
society to be democratic, pluralistic, with an interest in human dignity. From new ways
to pose the question of man, his existence, spiritual development. In this regard, we also
question what is to be education and training of a particular person, what should be the
essence of what you should make goals. Man is nothing obvious. One is a question which
can easily answer. Neither philosophy tells us the last word, still leaves the door open.
Man nurtures, educates and shapes.
The basic educational development of human personality factors are a family church
schools, social groups and others. In his speech served starting characteristics of education
and training officials. The main emphasis is placed on the school, the Catholic Church
and their contribution to the development of human personality in a postmodern society,
humanistic thinking, according to the present Pope Benedict XVI.
Key words: Church, People, Catholic Church, Human Society, School, Education,
Education.
Úvod
Každá vyspela demokratická spoločnosť sa snaží zaistiť potrebnú vzdelávaciu i výchovnú úroveň svojich obyvateľov. Vychádza z predpokladu, že všetci ľudia by si mali
byť rovní. Bohužiaľ, to však nie je vždy reálne, pretože ľudia sa od seba líšia z rôznych
hľadísk, napr. vrodenou dispozíciou, zdravotným potenciálom, vzdelanostnou úrovňou
Výchovno-vzdelávacie činitele ako nástroje kresťanskej nádeje
149
alebo sociálnou príslušnosťou. Súčasne s dynamickým vývojom spoločnosti vznikajú rôzne
výchovno-vzdelávacie problémy, ktoré ľudia nie sú schopní riešiť sami, a ani za pomoci
svojich blízkych. V takýchto situáciach hraje dôležitú rolu nielen štát, ale i Cirkev, ktorá
svojou náukou môže veľa napomôcť k riešeniu jednotlivých problémov. Keďže Cirkev
patrí k vyspelým inštitúciám je neoddeliteľnou súčasťou v oblasti výchovno-vzdelávacej
politiky. Tým pádom prispieva svojimi výchovno-vzdelávacími nástrojmi k zlepšovaniu
kvality života všetkých ľudí v spoločnosti.
Kresťanská výchova prostredníctvom Katolíckej cirkvi
Cirkev predstavuje náboženskú spoločnosť, ktorá zabezpečuje a realizuje verejný výkon
náboženského kultu. Katolícka cirkev, najstaršia v Európe vznikla na sklonku rímskeho
impéria. Ovplyvňovala vládu panovníkov prostredníctvom kláštorov, kostolov a škôl.
Bránila záujmy veriacich, usmerňovala ich životy, svetonázory, plnila politické a sociálne
funkcie, najmä v oblasti výchovy a administratívy. Takto bola cirkev charakterizovaná
O. Pavlíkom v Pedagogickej encyklopédii Slovenska
Každé náboženstvo formuje zásady dobrého a správneho života. Teda zásady žiadúcej
životnej filozofie svojich vyznávačov, prípadne určuje hodnoty, normy a vzory regulujúce ich
každodenné správanie. „Mnohé náboženstva majú vypracované morálne kódexy a od svojich členov vyžadujú, aby ich plnili. Takýmto kódexom je napríklad kresťanské Desatoro,
islamský šariát alebo budhistické pravidlá vznešenej cesty.“1 Právo cirkvi na výchovu
a vzdelávanie vyplýva zo slov Evanjelia: „Choďte teda, učte všetky národy...“ (Mt 28,
19). Kresťanské pedagogické názory vychádzajú z Evanjelia, z myšlienok kresťanských
pedagógov a rôznych filozofov, ako je napr. Tomáš Akvinský.
Kresťanská výchova i napriek krutému potlačovaniu v rokoch výstavby tzv. socializmu
si zachovala svoju identitu a tradície. Jej hlavným poslaním je „mravná obroda človeka
a spoločenského života. Cirkev svoje výchovné pôsobenie uskutočňuje predovšetkým rôznymi
rehoľnými komunitami, kongregáciami, nábožensko-kultúrnymi spolkami.“2 Kresťanská
výchova zámerne pôsobí na deti v duchu kresťanského svetonázoru a morálky, v duchu
kresťanských zákonov, noriem a tradícií. Vo výchove, okrem formovania prirodzených
dispozícii osobnosti, sa zdôrazňuje prioritný význam utvárania duchovných „nadprirodzených“ schopností a cností.
Cirkev sa považuje po rodine za druhú veľkú výchovnú inštitúciu ľudstva. Katolícka
cirkev je Božia inštitúcia, ktorej poslaním je vychovávať v najvyššom zmysle. „Katolícka
cirkev je nositeľkou kresťanstva, a preto má úlohu vychovávať všetky národy. Táto cirkev
nepodlieha vo výchovnom úrade, ani v jeho vykonávaní žiadnej svetskej moci.“3 Základná
bunka spoločnosti je rodina, teda je to „privilegované spoločenstvo povolané uskutočňovať
spoločné uznesenia manželov, ako aj starostlivú spoluprácu rodičov pri výchove.“4
1 SOPÓCI, J., BÚZIK, B.: Základy sociológie. Bratislava : Slovenské pedagogické nakladateľstvo 1995, s. 103.
2 HAVRAN, J.: Pedagogika. Úvod do štúdia. Prešov : PÚ v Prešove, Fakulta humanitných a prírodných.vied
1998, s. 64.
3 TOMÁŠEK, F.: Pedagogika. Úvod do pedagogické praxe pro vychovatele a rodiče. 1992. Brno : Nibowaka
1992, s. 51.
4 KKC 2206 s. 538
150
Etika – psychológia – pedagogika
Kresťanská výchova sa realizuje predovšetkým v rodine, v kostoloch a cirkevných
kresťanských školách. Cirkev má v oblasti výchovy zohrávať špecifickú úlohu. Vo svetle
tradície a koncilového učiteľského úradu možno povedať, že to nie je len otázka zverenia
nábožensko – mravnej výchovy osoby do rúk Cirkvi, ale je to podnetné vedenie výchovného
procesu osoby „spoločne s Cirkvou“.
Vzdelávanie je kľúčové pre poslanie Cirkvi v oblasti ohlasovania Dobrej zvesti. Na prvom
mieste je predovšetkým každá katolícka vzdelávacia inštitúcia „miestom stretnutia so živým
Bohom, ktorý v Ježišovi Kristovi zjavuje svoju premieňajúcu lásku a pravdu.“5 Tento vzťah
vyvoláva túžbu rásť v poznaní a chápaní Krista a jeho učenia. Týmto spôsobom sú tí, ktorí
ho stretnú, priťahovaní skutočnou silou evanjelia, aby viedli nový život charakterizovaný
všetkým, čo je krásne, dobré a pravdivé; život Kristových svedkov, živený a posilňovaný
v rámci spoločenstva učeníkov nášho Pána, ktorým je Cirkev. Dynamika medzi osobným stretnutím, poznaním a kresťanským svedectvom je kľúčová
pre diakoniu pravdy, ktorú Cirkev vykonáva uprostred ľudstva. Božie odhalenie ponúka
každej generácii príležitosť objaviť základnú pravdu o jej vlastnom živote a cieli dejín.
Táto úloha nie je nikdy ľahká. Vyžaduje si celé kresťanské spoločenstvo a motivuje každú
generáciu kresťanských vychovávateľov, aby zabezpečili, že sila Božej pravdy prenikne
každou dimenziou inštitúcií, ktorým slúžia. Týmto spôsobom môže Kristova zvesť začať
pôsobiť, vedúc nielen pedagóga, ale aj študenta k objektívnej pravde, ktorá v presahovaní
čiastočného a subjektívneho smeruje k univerzálnemu a absolútnemu.
Ušľachtilé ciele vzdelávania a výchovy, založené na jednote pravdy a služby človeku
i spoločenstvu, zamerané proti osobným bojom morálnej zmätenosti a triešteniu poznania sa
stávajú mimoriadne mocným nástrojom nádeje, ktorý vo svojich príhovoroch prízvukoval
už v blahej pamäti pápež Ján Pavol II..
História každého národa zahŕňa množstvo príkladov kresťanskej angažovanosti. Každá
katolícka komunita vo svete urobila v podstate zo vzdelávania jednu zo svojich najvyšších
priorít. Každé uskutočnené poslanie sa nenaplnilo bez veľkej obety. Lebo výnimočné
osobnosti s veľkou húževnatosťou a prezieravosťou položili pevné základy výchovnovzdelávacích inštitúcií. To je dnes dôležitou sieťou škôl prispievajúcich k duchovnému
blahobytu Cirkvi a národa. Niektorí, ako to uvádza súčasný pápež Benedikt XVI. zasvätili
svoje životy vzdelávaniu tých, ktorých ostatní zanedbávali – v tomto prípade Afroameričanov
a pôvodných Američanov. Nespočetné množstvo odovzdaných rehoľných sestier, bratov
a kňazov spolu s obetavými rodičmi, prostredníctvom katolíckych škôl pomohlo generáciám prisťahovalcov, aby sa pozdvihli z biedy a zaradili sa do stredného prúdu spoločnosti.
Táto obeta pokračuje aj dnes. Je to výnimočný apoštolát nádeje, usilujúci sa naplniť
materiálne, intelektuálne a duchovné potreby všetkých študentov. Zároveň poskytuje chvályhodnú príležitosť pre celú katolícku komunitu štedro prispievať k naplneniu finančných
potrieb katolíckych inštitúcií. Ich dlhodobá udržateľnosť musí byť zabezpečená. Rozhodne
musí byť urobené všetko, čo sa dá v spolupráci so širším spoločenstvom, aby sa zaistilo, že
budú prístupné ľuďom zo všetkých spoločenských a ekonomických sfér. Lebo žiadnemu
dieťaťu by nemalo byť upierané právo na vzdelávanie vo viere, ktoré na oplátku zušľachťuje
dušu každého jedného človeka, či národa.
5 BENEDIKT XVI.: Spe Salvi. 2008. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2008, čl. 4.
Výchovno-vzdelávacie činitele ako nástroje kresťanskej nádeje
151
Niektorí dnes spochybňujú zainteresovanosť Cirkvi v oblasti vzdelávania a pýtajú sa,
či jej zdroje nenájdu lepšie uplatnenie niekde inde. Iste, v každej krajine by sa našlo veľa
oblasti, kde treba investovať. Netreba však zabúdať, že tak ako štát, i Cirkev poskytuje
rozsiahle možnosti pre vzdelávanie a priťahuje oddaných i štedrých mužov a ženy k tomuto úctyhodnému povolaniu. Aktuálne je teda uvažovať o tom, čo je výnimočné, pokiaľ
ide o katolícke inštitúcie. Ako prispievajú k dobru spoločnosti prostredníctvom hlavného
poslania Cirkvi – evanjelizácie?
Všetky aktivity Cirkvi vyplývajú z jej uvedomenia si, že je nositeľkou posolstva, ktoré
má svoj pôvod v samotnom Bohu. „Vo svojej dobrote a múdrosti sa Boh rozhodol odhaliť
a dať nám poznať skryté tajomstvo jeho vôle“.6 Božia túžba dať sa poznať a prirodzená
túžba všetkých ľudských bytostí poznať pravdu poskytujú kontext pre ľudské otázky
týkajúce sa zmyslu života. Toto jedinečné stretnutie sa deje v rámci nášho kresťanského
spoločenstva: Ten, „kto hľadá pravdu sa stáva tým, kto žije podľa viery“.7 Dá sa to opísať
ako posun od „ja“ k „my“, vedúc jednotlivca, aby sa zaradil medzi Boží ľud.
Táto istá dynamika spoločenskej identity – ku komu patrím? – oživuje étos katolíckych
inštitúcií, ako to uvádza pápež Benedikt XVI. vo svojich príhovoroch k pedagógom pri
rôznych audienciách. Katolícka identita univerzity alebo školy nie je jednoducho otázkou
počtu katolíckych študentov. Je to vec presvedčenia – naozaj veríme, že iba „v mystériu
Slova, ktoré sa stalo telom, sa mystérium človeka stáva skutočne jasným“?8 Sme pripravení
zaviazať naše celé „ja“ – intelekt a vôľu, myseľ a srdce – Bohu? Prijímame pravdu, ktorú
zjavuje Kristus? Je viera prítomná na našich univerzitách a školách? Dostáva sa jej náležitého vyjadrenia liturgicky, sviatostne, prostredníctvom modlitby, skutkov lásky, záujmu
o spravodlivosť a úcty voči Božiemu stvoreniu? Iba týmto spôsobom skutočne nesieme
svedectvo zmyslu toho, kto sme a k čomu sa hlásime.
Pápež Benedikt XVI. poukazuje na to, že z tejto perspektívy sa dá vyvodiť súčasná
„kríza pravdy“, ktorá má svoje korene v „kríze viery“. Iba prostredníctvom viery môžeme
slobodne povedať „áno“ Božiemu svedectvu a uznať ho ako transcendentného ručiteľa
pravdy, ktorú zjavuje. Aj tu vidíme, prečo je podpora osobnej intimity s Ježišom Kristom
a spoločné svedectvo o jeho pravde nepostrádateľné v katolíckych vzdelávacích inštitúciách. Zároveň však poznáme a so znepokojením sledujeme ťažkosti alebo váhanie, ktorým
dnes mnohí ľudia podliehajú. Je to komplexný fenomén, o ktorom sa neustále filozofuje.
„Zodpovednosť všetkých pedagógov je vyvolávať medzi mladými túžbu po skutkoch viery,
povzbudzovať ich, aby sa angažovali v cirkevnom živote, ktorý z tejto viery vyplýva. Tu
sloboda dosahuje istotu pravdy. Vo voľbe žiť podľa pravdy prijímame plnosť života viery,
ktorý je nám dávaný v Cirkvi.“9
Katolícka identita výchovno-vzdelávacích inštitúcií nezávisí od štatistiky, ani nemôže
byť vnímaná ako samozrejmá. Vyžaduje si omnoho viac. Konkrétne to, aby sa každý jeden
aspekt výchovno-vzdelávacích inštitúcii odrážal v cirkevnom živote kresťanskej viery. Iba vo
viere sa pravda môže stať skutočne ľudskou. Schopnou nasmerovať vôľu po ceste slobody.
6
7
8
9
DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Dei Verbum. 1965. Praha : Zvon, 1995, čl. 2.
JÁN PAVOL II.: Fides et Ratio. 1998. Bratislava : Don Bosco, 1998, čl 3.
DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Gaudium et spes. 1965. Praha : Zvon, 1995, čl. 40.
BENEDIKT XVI.: Hlboká zodpovednosť viesť mladých k pravde nie je ničím menším, ako skutkom lásky. (cit.
24.6.2010) http://www.storico.radiovaticana.org/slo/storico/2008-04/200052.
152
Etika – psychológia – pedagogika
Týmto spôsobom katolícke inštitúcie zásadne prispievajú k poslaniu Cirkvi a skutočne
slúžia v súčasnej postmodernej spoločnosti. S ohľadom na výchovno-vzdelávacie fórum
jednotlivých cirkevných inštitúcii, získava pravda vždy vyššiu dôležitosť v postmodernej
spoločnosti, kde sekulárna ideológia zasadzuje klin medzi pravdu a vieru.
Kresťanskí pedagógovia na jednotlivých školách môžu oslobodiť mladých od limitov pozitivizmu a prebudiť otvorenosť voči prijatiu pravdy, voči Bohu a jeho dobrote.
Týmto spôsobom prispejú k formovaniu ich svedomia, ktoré bude obohatené vierou
v Ježiša Krista.
Škodlivý vývoj postmodernej spoločnosti poukazuje na naliehavosť toho, čo môžeme
nazvať „intelektuálnou charitou“. Tento aspekt charity povoláva všetkých pedagógov
k poznaniu, že hlboká zodpovednosť viesť študentov, žiakov k pravde nie je nič menšie,
ako skutok opravdivej lásky. Dôstojnosť výchovy a vzdelávania spočíva v podporovaní
skutočnej dokonalosti tých, ktorí majú byť vzdelávaní. V praxi „intelektuálna charita“
predstavuje esenciálnu jednotu vedomostí, na rozdiel od trieštenia, ktoré nasleduje, keď sa
rozum oddelí od snahy o pravdu. Vedie študentov akejkoľvek vekovej kategórie k hlbokému uspokojeniu z konania slobodne vo vzťahu k pravde a usiluje sa o vyjadrenie vzťahu
medzi vierou a všetkými aspektmi spoločenského života.
Svoju pozornosť treba sústrediť na všetkých pedagógov, keď ide o dôležitosť profesionality a svedectva pri pôsobení na jednotlivých katolíckych univerzitách a školách. Každá
práca pedagóga počínajúc výskumom, až po oddanosť tých, ktorí pracujú v školách slúži
na obohatenie nielen študentov, ale aj Cirkvi a najmä spoločnosti.
Všetci vyučujúci, či už na univerzitách, alebo v školách majú povinnosť a právo
zabezpečiť, aby študenti dostali vzdelanie a výchovu v duchu pravej viery katolíckej
náuky a praxi. Toto si vyžaduje, aby verejné svedectvo o Kristovi, obsiahnuté v evanjeliu
a potvrdzované magistériom Cirkvi formovalo všetky aspekty života inštitúcie, v rámci
vyučovania, aj mimo neho. Odchýlka od tejto vízie oslabuje katolícku identitu, vzďaľuje
sa od podpory slobody, a nevyhnutne vedie k zmätku – či už morálnemu, intelektuálnemu
alebo duchovnému. Preto je potrebné dosiahnuť, aby nielen mladí ale všetci ľudia stále
viac oceňovali dar viery. Náboženská výchova je apoštolátom výzvy a je tu mnoho signálov
o túžbe všetkých ľudí učiť sa o viere a praktizovať ju s odhodlaním. A toto prebudenie má
rásť, učitelia musia jasne a presne chápať špecifickú povahu a úlohu katolíckej výchovy
a vzdelávania.
Záver
Prvotné evanjelizačné poslanie Cirkvi, v ktorom výchovno-vzdelávacie inštitúcie
zohrávajú kľúčovú úlohu, je v súlade so základným úsilím národa rozvíjať spoločnosť,
ktorá je hodná dôstojnosti ľudskej bytosti. Niekedy sa však hodnota prispievania Cirkvi
do verejného fóra spochybňuje. Je teda dôležité pripomenúť, že pravdy viery a rozumu
si nikdy neprotirečia. Poslanie Cirkvi ju v podstate zapája do snahy ľudstva dopracovať
sa k pravde.
Mimoriadny význam vzdelania, ale i výchovy v živote človeka má čoraz väčší vplyv
na to súčasná postmoderná spoločnosť. Veď terajšie okolnosti spoločnosti uľahčujú
a zároveň stupňujú naliehavosť výchovy a vzdelania detí, mládeže aj dospelých. Ľudia
Výchovno-vzdelávacie činitele ako nástroje kresťanskej nádeje
153
sú si totiž plnšie vedomí vlastnej dôstojnosti a svojho poslania v súčasnej uponáhľanej
dobe.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Spe Salvi. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2008, ISBN 978-80-7162-700-5.
BENEDIKT XVI.: Hlboká zodpovednosť viesť mladých k pravde nie je ničím menším, ako skutkom
lásky. (cit. 24.6.2010) http://www.storico.radiovaticana.org/slo/storico/2008-04/200052.
DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Dokumenty. Praha : Zvon, 1995, ISBN 80-7113-089-3.
HAVRAN, J.: Pedagogika. Úvod do štúdia. Prešov : PÚ v Prešove, Fakulta humanitných vied
a prírodných 1998, ISBN 80-8068-519-3.
JÁN PAVOL II.: Fides et Ratio. Bratislava : Don Bosco, 1998, ISBN 80-88933-06-0.
Katechizmus Katolíckej cirkvi. 1992. Trnava : SSV, 1993, ISBN 80-7162-259-1.
SOPÓCI, J., BÚZIK, B.: Základy sociológie. Bratislava : Slovenské pedagogické nakladateľstvo,
1995, ISBN 80-08-042- 2.
Sväté písmo. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2001, ISBN 80-7162-281-8.
TOMÁŠEK, F. : Pedagogika. Úvod do pedagogické praxe pro vychovatele a rodiče. Brno : Nibowaka 1992.
PaedDr. Slavomír Laca, PhD.
Doc. Ing. Ľubica Černá, PhD.
Bratislava
154
3. Prírodné a medicínske vedy
155
Profesionalizmus v medicíne
Mladosievičová Beata
1. Úvod
Niet pochýb o tom, že mnohí naši lekári trpia v súčasnosti nedostatkom schopnosti
a sily odolávať viacerým nepriaznivým vplyvom, ktoré narušujú ich profesionálny prístup k pacientom. Výsledkom je , že tradičný princíp vo vzťahu k pacientom „primum
non nocere“ sa vytráca. V záujme ochrany pacienta musia aj lekárske fakulty už pri
výbere a výchove budúcich lekárov mať na zreteli, že potrebujeme lekárov – naozajstných profesionálov – odborne zdatných aj ľudsky zrelých. Lekárom nesmú chýbať
nielen potrebné vedomosti a zručnosti, ale ani čestnosť, zodpovednosť, empatia, snaha
o sebazdokonaľovanie.
2. Profesionalizmus vo svetle problémových oblastí v zdravotníctve
Ešte nikdy nebol profesionalizmus lekára tak ohrozený, ako v súčasnosti.
Mnohí lekári pracujú pod tlakom na ekonomickú efektívnosť, mnohí sú demotivovaní,
a tak sa stáva, že lekár nekoná výlučne v záujme pacienta, ale predovšetkým v záujme
zisku. Viacerí lekári sú pod tlakom firiem na spotrebu ich produktov. Ponuky benefitov
sú lákadlom pre mnohých.
V r. 2006 sa v časopise amerického združenia lekárov JAMA konštatuje: „Vzťahy
medzi priemyslom a medicínou sú vážnou hrozbou pre serióznu medicínu a pre dôveru,
ktorú pacienti vkladajú v lekárov.“ Aj keď možu byť tieto vzťahy hrozbou, nie vždy je
to pravidlom a viacerí lekári sa dokážu vyhnúť konfliktu záujmov.
Lekár môže niekedy pacienta poškodiť aj preto, že sa nachádza v prívale informácií,
ktoré nevie alebo nemá čas triediť. Hovorí sa, že polovica toho, čo sa študenti medicíny
naučia, sa za 10 rokov ukáže ako nepravdivá. Lekár sa často spolieha, že zdrojom relevantných informácií sú výsledky klinických štúdií tzv. evidence based medicine. Tieto
však platia často len pre veľmi úzko definovanú skupinu pacientov, mnohé nebývajú
overené v dlhšom časovom horizonte.
Lekári sa čoraz viac dostávajú aj do časového stresu, a preto nemajú čas pacientov
vypočuť alebo poučiť. Viaceré
�������������������������������������������������������������������
štúdie
�����������������������������������������������������������
v zahraničí zistili, že viac ako 60% lekárov nepovedalo pacientom ako dlho majú liek užívať alebo aké sú jeho vedľajšie účinky. Nedostatok
času lekára na pacienta vyplýva z toho, že počet pacientov pribúda – týka sa to najmä
pacientov s kardiovaskulárnymi a onkologickými ochoreniami a tiež duševnými poruchami.
Rozvíjaniu profesionalizmu lekárov a dostatočnému času na pacientov neraz zabraňuje
aj nedostatok kvalifikovaného stredného zdravotníckeho personálu.
Vzťahy medzi lekármi a pacientami komplikujú neraz aj samotní pacienti – v poslednom čase napr. tzv. pacienti-experti alebo ich rodinní príslušníci sa na základe neoverených informácií z internetu a médií, (ktoré sú neraz pod tlakom medzinárodných
koncernov) dožadujú zbytočných diagnostických a terapeutických postupov, prípadne
si lieky sami zadovažujú. Napríklad v Nemecku spotreba liekov na jedného obyvateľa
vzrástla od roku 1950 na viac ako 20-násobok.
156
Prírodné a medicínske vedy
3. Profesionalizmus ako súčasť výučby na lekárskych fakultách
Výchova k profesionalizmu v medicíne (nielen v oblasti odborných kompetencií, ale
aj v oblasti osobnej integrity) začína byť novým trendom na renomovaných lekárskych
fakultách vo svete a mala by dostať väčší priestor aj v kurikulách našich fakúlt. Akýmsi
seizmografom nových trendov v príprave budúcich lekárov sú americké univerzity, kde
problematika integrity lekárov začala znova ožívať v ostatných 10 rokoch.
Základné komunikačné schopnosti a kompetencie v psychosociálnej oblasti sú jednou z podmienok prijatia študentov na lekárske fakulty na najlepších univerzitách vo
svete. Nedávna štúdia Association of American Medical Colleges potvrdila, že počas
pregraduálneho štúdia v USA viac ako 110 lekárskych fakúlt vyžaduje absolvovanie
kurzov z oblasti vzťahov lekár-pacient, z oblasti komunikácie, etiky a sociálnej oblasti,
pričom spôsobilosť v týchto oblastiach sa rovnako prísne posudzuje ako odbornosť.
Aj v našich podmienkach sa študenti medicíny začínajú dozvedať viac aj o psychoetických aspektoch komunikácie lekár-pacient, o právnych aspektoch starostlivosti
o pacienta, o etických aspektoch biomedicínskeho výskumu, o správnom informovaní
pacientov, o tom, kto môže mať prístup k zdravotnej dokumentácii, o rešpektovaní
telesnej aj psychickej integrity pacientov. Kvalita komunikácie, ktorej svedkami sú
študenti na stážach, môže byť významným faktorom ich správania sa v budúcnosti
a preto jej musíme venovať dostatočnú pozornosť.
4.Profesionalizmus lekára ako nová téma v odbornej literatúre
Je pozoruhodné a povzbudzujúce vidieť ako aj vo vedeckých časopisoch kľúčoví
odborníci v oblasti medicínskych vied začínajú v ostatných rokoch otvárať témy týkajúce sa ľudských kvalít lekárov.
Vo svetovej medicínskej databáze Medline je v súčasnosti dostupných viac ako 3220
odborných článkov na tému Profesionalizmus v medicíne. Napríklad v tohtoročnom
augustovom čísle Annals of Internal Medicine sa objavil článok “O pokore“, v ktorom sa autori z Centra humánnej medicíny v New Yorku zaoberajú pokorou lekára,
ktorá má spočívať okrem iného aj v pevnom presvedčení o svojej skutočnej hodnote
a v ocenení privilégia slúžiť chorým. Ako neprofesionálne správanie sa v literatúre
označujú vlastnosti ako túžba po peniazoch, arogancia, konflikt záujmov, zneužívanie
moci, nesvedomitosť, dezinterpretácia zistených faktov.
V časopise Kardiológia z r. 2008 sa dozvedáme odpoveď na otázku čo chýba
dnešným lekárom. „Čo teda chýba? Chýba svedomie, senzor pre vlastné chyby. Alebo
je tento senzor utlmený, pretože nikomu a v nič neveríme, zabudli sme, že duch vecí
i človeka je večný, a to nás vedie do bezduchého egocentrizmu – a ten je príčinou,
prečo stagnujeme.“
Samozrejme, profesionalizmus v medicíne existuje, napriek tomu, že sa stretáva
s mnohými problémami. Aj na Slovensku sú kvalitní lekári – skutoční profesionáli - a ďalších môžme vychovať – je to nielen iba o nastavení systému financovania
zdravotníctva, ale tiež o tom, že treba zviditeľňovať a preferovať špičkovú kvalitu aj
v oblastiach, o ktorých nie sme zvyknutí hovoriť.
Profesionalizmus v medicíne
157
Trúfam si konštatovať, že tieto problémy sme povinní riešiť alebo aspoň o nich
začať otvorene diskutovať - v záujme ochrany pacientov, pretože stále platí „primum
non nocere“.
Literatúra
COULEHAN J.: On Humility. Ann Intern Med August 2010;3.
ĎURIŠ I: Kde sú tie časy.Cardiol 2008;17(1):K/C26–28
GOODMAN NW. New professionalism in the 21st century. Lancet. 2006 Feb 25;367(9511):647-8.
KUKUMBERG P. Eticko-spoločenské defekty medicínskeho „ars“. Medicínsky monitor. 2006; 1: 12-17.
MLADOSIEVIČOVÁ B., KAISEROVÁ E., FOLTINOVÁ A. (Eds.): Možné neskoré následky
protinádorovej liečby v detstve. SAP Bratislava 2007, 212 s.
Beata Mladosievičová
Univerzita Komenského
Lekárska fakulta
Sasinkova 4, 811 08 Bratislava
[email protected]
158
Prírodné a medicínske vedy
Koho operujeme, pacienta, alebo výsledky jeho vyšetrení?
Horn František
Pacient znamená trpezlivý alebo trpiaci. Vyhľadá svojho lekára z rôznych príčin – pri
úraze, nádore, zápale alebo inej chorobe. Vzťah pacient – lekár je založený na dôvere
a spolupráci. Nie je to vzťah pasívny, vyžaduje aktivitu oboch zúčastnených strán. Hľadieť
spoločným smerom k jednému cieľu – odstrániť alebo zmierniť utrpenie.
Chirurg je lekár, ktorý podľa definície ešte z antiky, manuálnymi výkonmi lieči pacienta. Súčasnosť k manuálnej zručnosti pripojila moderné inštrumentárium a techniku.
Chirurgia je tak trochu remeslo. Kvalitný chirurg, špecialista, excelentne ovláda svoje
remeslo. Erudovanosť rastie s počtom zákrokov. Logickým dôsledkom môže byť situácia,
kedy chirurg vďaka svojej profesionalite posúva indikačné kritériá jednotlivých zákrokov.
Azda najvýstižnejšie to charakterizuje aforizmus: „zaklopeš na chirurgiu a otvoria Ťa“.
Jeden z najvýznamnejších chirurgov posledných rokov, profesor Siman, ktorý zomrel
pred dvoma rokmi, to vyjadril i vážnejšie: „veľkosť chirurga môžeme merať i tým,
koľkých neoperoval“.
Operácia je chirurgický výkon, ktorý používame na korekciu poruchy organizmu.
Operácia môže byť radikálna, pri ktorej sa odstráni chorobný proces a môžeme očakávať
úplné vyzdravenie pacienta. Paliatívna operácia je zákrok, ktorým odstraňujeme komplikácie
a zmierňujeme dôsledky choroby. Neočakávame úplne vyzdravenie pacienta. Exploratívna
operácia je výkon, pri ktorom nie je úplne jasná príčina alebo rozsah procesu a až pri operácii
ich identifikujeme a podľa nálezu pokračujeme radikálnym alebo paliatívnym zákrokom.
Počet exploratívnych operácií vďaka moderným vyšetrovacím metodikám klesá. Pacienta
v súčasnosti dokážeme dôsledne vyšetriť. Chirurg je na zákrok viac pripravený a operáciu
u svojho pacienta si dokáže detailne naplánovať.
Pred každou operáciou je postup rovnaký: podrobná analýza pacientovho stavu a indikácia
zákroku na diagnostickom seminári. Podľa závažnosti ochorenia a operácie sú k indikácii
zákroku prizývaní špecialisti iných medicínskych odborov. Moderné zobrazovacie techniky a jednoduchá komunikácia takisto pozitívne ovplyvnila súčasnú medicínu. V snahe
nájsť optimálny spôsob liečby alebo iba v snahe konzultovať kolegu na inom pracovisku
posielame po sieti výsledky zobrazovacích vyšetrení. S krátkou epikrízou, ktorá vystihuje
pacientove ťažkosti.. I v tejto situácii môže dôjsť k extrému. Riešime výsledky zobrazovacích vyšetrení a vytráca sa kontakt s pacientom a jeho chorobou.
V roku 2003 sme rozbiehali program transplantácií pečene. V spolupráci s kolegami
z Transplantačného centra v Essene v Nemecku. Operáciám predchádzali mnohé komzultácie
a výmeny informácií, osobne i po sieti. Kolegovia z Nemecka participovali na operáciách
v Bratislave. Naplánovali sme transplantáciu pečene u sedemročného dieťaťa s nádorovým
ochorením. Tak ako obvykle, analyzovali sme stav pacienta do podrobností a pripravili sme
sa na mnohé varianty, podľa ktorých budeme postupovať. Na záver nášho diagnostického
seminára sme sa dohodli, že ideme navštíviť pacienta a celý postup predostrieť rodičom.
Pacient bol v dobrom klinickom stave. Prvá varianta, ktorú prof. Malago, kolega z Nemecka, predostrel rodičom znela: neoperovať. S tým, že nedokážeme presne odhadnúť,
Koho operujeme, pacienta alebo jeho snímky?
159
koľko života má dieťa pred sebou, avšak môže byť kvalitnejší ako ten, ktorý môže nastať
po operácii, ak nebude priebeh ideálny. Rodičia nakoniec zvolili operáciu. Transplantácia
nebola v tomto prípade potrebná, pretože sme odstránili časť pečene i s nádorom a zároveň
zachovali dostatočnú časť orgánu. Pacient približne rok po operácii zomrel na komplikácie,
ktoré nastali v dôsledku ďalšej liečby. Nezodpovedanou zostáva otázka, akú časť života
a v akej kvalite by mal pred sebou bez operácie.
Možno po prvýkrát v živote sme sa stretli so situáciou, kedy by sme neboli pacienta
s nádorom operovali a ponechali ho bez liečby. Odvážny postoj, s akým sme sa stretávali
iba v odbornej literatúre.
Vo svojej praxi detského chirurga sa špecializujem na vrodené chyby centrálneho
nervového systému, hlavne na hydrocefalus a rázštepy chrbtice a miechy. Práve u detí
s hydrocefalom je otázka indikácie operácie delikátna. Definícia hydrocefalu je nadmerné
symptomatické hromadenie likvoru (mozgovomiechový mok) s akceleráciou rastu hlavičky
u vyvíjajúceho sa dieťaťa. Na začiatku mojej kariéry bola diagnostika hydrocefalu ťažká,
vzhľadom na vtedy existujúce limity v zobrazovacích vyšetreniach. Dnes ultrasonografia
a hlavne počítačová tomografia a magnetická rezonancia posunuli diagnostiku a terapiu
razantným krokom vpred. Dostavili sa však iné problémy, pretože vyšetrenia odhalia
i bezpríznakové nálezy, napríklad ventrikulomegáliu, čo je iba rozšírenie likvorových
priestorov v komorách. V liečbe hydrocefalu používame zvod likvoru, ktorý odčerpá
nadbytočné množstvo moku na iné miesto v organizme, kde sa dokáže vstrebať. Priskoro
indikovaná operácia alebo naopak, prílišné odkladanie zákroku môže spôsobiť následky
u vyvíjajúceho sa dieťaťa na celý život. Včas zvládnutý hydrocefalus znamená pre dieťa
normálny život, s normálnym intelektom. V minulosti utópia, v súčasnosti realita. Chce to
iba pravidelné kontroly, sledovanie a správnu indikáciu k intervencii. Alebo neindikovať
zákrok, u ktorého je jeho benefit pre pacienta sporný.
V úvode spomenutá klasifikácia chirurgických zákrokov je nedostatočná. Okrem radikálneho, paliatívneho a exploratívneho zákroku existuje ešte jeden typ: operácia neindikovaná.
Hovorím Ti vstaň, zober si svoje lôžko a choď domov. Ideálny stav, ku ktorému sa
snažíme priblížiť. I chirurg i pacient. Otázkou je, kto z nás je bližšie. Raz je to pacient a raz
lekár. Na to, aby sme sa spoločným úsilím posunuli vpred je potrebné, aby sme sa stretli
a neposudzovali iba svoje výsledky – nálezy u pacienta alebo početnosť zákrokov chirurga.
Horn František
Klinika detskej chirurgie LFUK a DFNsP
Bratislava
160
Prírodné a medicínske vedy
Kmeňové bunky – prínosy a úskalia v klinickej praxi
Fuňaková Miroslava
Kmeňové bunky (KB) sa v posledných desaťročiach stali centrom pozornosti mnohých experimentov zaoberajúcich sa liečbou širokého spektra aj doteraz neliečiteľných
ochorení. Každodenne sa objavujú nové výsledky, čo môže vzbudzovať dojem, že KB sa
stanú novými superhrdinami dnešnej doby. Je to naozaj tak? Aby sme vedeli odpovedať
na túto otázku, musíme vedieť, čo sú to kmeňové bunky. Preto je potrebné začať na začiatku. Po oplodnení vajíčka spermiou vzniká zygota, ktorá sa svojím ďalším mitotickým
delením a ryhovaním svojho povrchu (brázdením) mení na 4.deň po oplodnení na morulu
(podoba s plodom moruše), tá na blastulu, ktorá sa na konci týždňa od oplodnenia vznikom dutinky vo vnútri guľovitého útvaru vyvíja na blastocystu, z buniek jej vonkajšej
vrstvy sa následne vyvíjajú extraembryonálne tkanivá (placenta, chorion), z buniek
vnútornej masy sa vyvíjajú tri základné zárodočné vrstvy: ektoderm, endoderm, mezoderm, z ktorých ďalej pokračuje vývoj embrya. Bunky moruly sú z hľadiska potencie,
teda schopnosti diferencovať do rôznych špecifických bunkových línií, totipotentné,
teda dávajú vznik všetkým bunkám nového ľudského organizmu. Bunky vnútornej
celulárnej masy blastocysty sú pluripotentné a sú to toľko diskutované embryonálne
bunky, ktorých výskum a prípadná klinická aplikácia sú stále predmetom mnohých
diskusií. Ďalším vývojom bunky strácajú schopnosť svojej potencie, multipotentné KB
sú schopné dať vznik rôznym bunkám jednej zárodočnej vrstvy (napr. mezenchýmové
bunky). Vyskytujú sa aj v dospelom organizme, kde je väčšina KB unipotentných, teda
dáva vznik len jednému bunkovému typu. Medzi charakteristiky KB teda patrí primárna
nediferencovanosť, schopnosť sebaobnovovania a nakoniec diferenciácia do rôznych
typov buniek. Každý jedinec disponuje vlastným potenciálom KB v jednotlivých tkanivových systémoch, ktoré sú nevyhnutné na obnovenie poškodených tkanív nežiadúcimi
vplyvmi (choroba, úraz) ale aj prirodzenou programovanou smrťou bunky- apoptózou.
Množstvo a reparačná schopnosť KB však klesá s vekom. Preto sa experimentálne
štúdie zameriavajú na získavanie KB z rôznych zdrojov a určenie najideálnejšieho typu
na prípadnú terapeutickú aplikáciu.
Jednoduchá schéma – odber KB, ich pomnoženie in vitro, experimentálne štúdie
vlastností a následná klinická aplikácia, však nemá jednoduché riešenie. Jedinečnými
v zmysle svojho potenciálu diferenciácie sú embryonálne kmeňové bunky. Embryo je
samostatná bytosť a experimenty s takýmito kmeňovými bunkami sú v rozpore s humanizmom a kresťanským svetonázorom. V experimente zároveň tieto bunky vykazujú
formáciu malignít. Napriek tomu v USA bolo povolené terapeutické použitie ľudských
embryonálnych kmeňových buniek pri traumatickom poškodení miechy.
Medzi štandardné terapeutické postupy v súčasnosti patrí aplikácia krvotvorných
KB u hemato-onkologických ochorení, hemoglobinopatií, imunodeficientných stavoch,
vrodených metabolických ochorení, syndrómu zlyhania kostnej drene. KB sa využívajú
pri poškodení rohovky, degeneratívnych ochoreniach kostí a kĺbov, traumatickom poškodení kožného krytu (popáleniny). V roku 2008 publikoval Paolo Macchiarini svoj
Kmeňové bunky – prínosy a úskalia v klinickej praxi
161
úspech s transplantáciou časti dýchacích ciest vytvorenej metódou bioinžinierstva. Išlo
o 30-ročnú pacientku s poškodením ľavého bronchu tuberkulóznym procesom. Na jeho
nahradenie sa využila darcovská trachea zbavená povrchových antigénov buniek na zabránenie rejekcie transplantátu a epitelové a chrupavkové KB pacientky. Pripraveným
transplantátom bol úspešne operačne nahradený poškodený bronchus s výbornými
postoperačnými funkčnými aj klinickými výsledkami.
Objavenie kmeňových buniek aj v iných tkanivách –napr. pupočníková krv, placenta, prináša nové možnosti v terapii niektorých genetických a vrodených ochorení.
Jedinečným typom kmeňových buniek, ktoré svojimi vlastnosťami stoja medzi embryonálnymi a dospelými kmeňovými bunkami sú amniové kmeňové bunky (AFSc),
objavené v amniovej tekutine pred šiestimi rokmi skupinou výskumníkov v Bostone.
AFSc z hľadiska experimentu sa jednoducho kultivujú, bez nutnosti podporných buniek,
čas zdvojenia je 36 hodín. Pochádzajú z embrya, vyznačujú sa povrchovo špecifickými
znakmi embryonálnych aj dospelých anigénov (oct -4, c- kit, SSEA-4) a pluripotenciou,
teda schopnosťou diferencovať do bunkových línií všetkých troch zárodočných vrstiev
(endoderm- cievy, mezoderm- svalovina, ektoderm- neurálne tkanivo). Významnou
vlastnosťou je, že doteraz po in vivo aplikácii AFSc nebola pozorovaná formácia
tumorov, keďže bunky si aj po 250 deleniach zachovávajú normálny karyotyp a dlhé
teloméry. Od ich objavenia prebiehajú na zahraničných výskumných pracoviskách
experimenty na zvieracích modeloch viacerých ochorení ponúkajúce pozitívne výsledky - nekrotizujúca enterokolitída,diafragmatická hernia, defekty neurálnej rúry,
defekty hrudníkovej steny, infarkt myokardu, mozgové ischémie, svalové dystrofie,
renálne poškodenie, defekty dýchacích ciest, poškodenie pľúcneho epitelu, syndróm
krátkeho čreva. Napríklad v modeli nekrotizujúcej enterokolitídy (zápalovo-hypoxické
poškodenie črevnej steny, ochorenie postihuje predovšetkým predčasne narodených
novorodencov) u potkanov, AFSc preukázali v terapeutickej aplikácii štatisticky signifikantné zlepšenie prežívania zvierat, rozdiel bol signifikantný aj v porovnaní s terapiou
kmeňovými bunkami kostnej drene. Samostatnou skupinou ochorení, u ktorých by bol
predpokladaný benefit aplikácie AFSc sú vrodené vývojové chyby detských pacientov, ktoré vznikajú počas embryonálneho/fetálneho vývinu dieťaťa s často neznámou
etiológiou, pričom za ich vznik býva pravdepodobne zodpovedná aj multifaktoriálna
dedičnosť. AFSc sa získavajú amniocentézou pri podozrení na VVCH v 16.-20.týždni
tehotenstva, predstavujú 1% všetkých buniek získaných amniocentézou. Z pohľadu
klinickej aplikácie by tak bol vytvorený dostatočný časový priestor na ich predklinickú
prípravu a možnú terapiu dieťaťa po narodení. Poskytnutie nádeje na zlepšenie kvality
života deťom s VVCH by malo zároveň pozitívny vplyv na rozhodnutie rodičov pre
pokračovanie v tehotenstve aj pri potvrdení VVCH dieťaťa. Mechanizmus účinku
však stále zostáva objasnený len čiastočne. KB v organizme účinkujú na viacerých
úrovniach, jednak priamo v mieste poškodeného tkaniva, ďalej prostredníctvom
medzibunkovej komunikácie – parakrinný efekt, na molekulárnej úrovni cez viaceré
biochemické cesty (napr. COX II cyklooxygenázová cesta u amniových kmeňových
buniek), rastovými faktormi, „up“ a „down“ reguláciou svojich génov v závislosti
od vonkajších podmienok, imunologickými mechanizmami.
162
Prírodné a medicínske vedy
V oblasti klinickej aplikácie kmeňových buniek aj naďalej zostáva niekoľko otáznikov.
Doteraz neexistujú klinické štúdie s veľkými súbormi, ktoré by potvrdili bezpečnosť
a efektívnosť využitia KB. Otázkou je, ako sa budú KB v organizme správať. Majú síce
afinitu k poškodeným tkanivám, teda maximum ich výskytu po podaní v experimente
je v poškodenej oblasti, ale súčasne sú vychytávané aj v iných orgánoch – pečeň, pľúca,
obličky, mozog. Ako sa budú správať u konkrétneho pacienta v týchto orgánoch? A aká
bude funkčnosť zreparovaného tkaniva? Napr. v štúdiách terapie ischémie myokardu
KB sa objavili malígne arytmie. Na internete sú ponúkané služby terapie KB bez jednoznačnej experimentálnej základne s preceňovaním pozitív. Medzinárodná spoločnosť pre
výskum kmeňových buniek ISCCR na svojej konferencii v r. 2009 doporučila pokračovať
v pre-klinickej fáze experimentu. Dokedy je potrebné pokračovať v experimente bez
kliniky? A ak sa začne s klinickou aplikáciou, kto bude vybraný na liečbu? Metaforické
vyjadrenia typu „ kmeňové bunky sú našou jedinou nádejou“ nás vzhľadom na pokrok
vo výskume napĺňajú optimizmom, no sú skutočne KB našou jedinou nádejou? Alebo
skôr superhrdinom, ktorý je zatiaľ v plienkach? Potrebujeme byť ľuďmi Svetla, aby sme
vedeli správne využiť získané poznatky a s láskou v pravde pracovali pre spoločné dobro.
Fuňaková Miroslava
Bratislava
163
Ako a čo môže učiteľ odovzdať okrem vedomostí?
Babala Jozef
Cieľom autora je názorne priblížiť postavenie medicíny v rámci poznaného hmotného
sveta. A následne tento, metrickým intervalom, vymedzený odbor preklenúť duchom „civilizácie lásky“. Virtuálnou exkurziou, podloženou obrazovou dokumentáciou, do makro
a mikrosveta sa dostaneme na hranice poznaného vesmíru, do vzdialenosti 1023 metra
(10 miliónov svetelných rokov). Opačným smerom sa priblížime ku časticiam, ktorými
sú kvarky a nachádzajú sa na úrovni 10-16 metra (100 atómetrov). V intervale od kvarkov
až po galaxie sa medicínske vedy nachádzajú v úseku zodpovedajúcemu od veľkosti
molekúl po veľkosť človeka, ak neberieme do úvahy využívanie žiarenia pri rádioterapii,
pri liečbe laserom a iné so žiarením sojené procedúry. (ten interval je rádovo 10-9 až
100 m). Na úrovni molekulárnej medicíny je založená aplikácia liečiv a sú objasňované
mnohé biochemické procesy. Deoxyribonukleová kyselina nesúca kódovanie pre gény
je základom pre génové inžinierstvo a pre objasňovanie podstaty čím ďalej tým viac
ochorení. Bunky , ich štruktúra a vlastnosti odhaľujú patológovi konečnú diagnózu, histológ a cytológ pátra po podstate ich fungovania, morfológii a vzájomných interakciách.
A konečne lekár v klinickej praxi aplikuje tieto poznatky na pacientov v snahe odstrániť,
alebo zmierniť ich ochorenie. Umenie medicíny má svoju abecedu, alebo stupnicu, ktorú
musí učiteľ naučiť študenta. Ku dosiahnutiu virtuozity v tomto umení nestačí bravúrne
ovládanie stupnice. Pri práci s človekom je potrebná ľudskosť. Hranice poznaného
hmotného sveta sa javia v tomto zmysle neobmedzujúcimi, nakoľko nám bol zverený
dar ľudského života, v mene ktorého konáme. Humanizmus by mal byť prirodzeným
prostredím pre humánnu medicínu, spadajúcu pod humanitné odbory. Pokora, ku ktorej
každého lekára skôr, či neskôr práca s ľudskou bytosťou privedie, prirodzene otvára
priestor pre rešpektovanie Božej prítomnosti a v mnohých prípadoch ku ich vzájomnej
spolupráci a dôvere. A čo by som chcel odovzdať študentovi medicíny? Asi to, že výrok
„to je Božia vôľa“ neospravedlňuje nevedomosť ani neschopnosť, ale že je to veľká
výzva, pri povolaní lekára, odovzdať to najlepšie, čo vo mne je. A ako môžem prispieť
ku budovaniu „civilizácie lásky“? Cestu nám ukazuje aj sv. Irenej, ktorého citát je hoden
záveru prezentácie: „Božie slovo, náš Pán Ježiš Kristus, ktorý sa zo svojej nesmiernej
lásky stal tým, čím sme my, aby nás učinil tým, čím je aj On sám.“
Jozef Babala
Klinika detskej chirurgie LFUK a DFNsP
Bratislava
164
Prírodné a medicínske vedy
Objavovanie Múdrosti Boha v univerzálnomzložení živej hmoty
Stollárová Nadežda
Najkrajšie pocity vychádzajú zo záhad. Sú to pocity, ktoré stoja pri kolíske skutočného
umenia a skutočnej vedy. Človek, ktorý tento pocit nepozná a človek, ktorý sa už nevie
čudovať a žasnúť je prakticky mŕtvy. Je ako zhasnutá sviečka.
Albert Einstein
Tak v priebehu rokov, ako mi bolo dopriate poznávať súvislosti o zložení a existencii
živých organizmov, učila som sa čudovať a žasnúť. Dnes si s pokorou uvedomujem, že
vznik života pred 3,6 miliardami rokov bola mimoriadna zhoda okolností a že jeho existencia a pretrvávanie je síce veľmi krehké a nestabilné ale predsa existuje. Tak, ako napísal
G.K. Chesterton v Ortodoxii: Cítim, že život samotný je žiarivý ako diamant, ale krehký
ako okenná tabuľa. Aj napriek tejto krehkosti predsa existuje (G.K. Chesterton, 1992).
Urobme si stručný exkurz do konštrukcie živej hmoty. Dnes vieme, že v „projekte”
vzniku života zohrali dôležitú úlohu prvé hviezdne reaktory v ktorých sa premieňali jadrá
vodíka a hélia na atómy vodíka a hélia z ktorých pri vysokých teplotách a tlaku vznikali
cez berýlium, uhlík, dusík, kyslík, sodík, draslík, vápnik, síra, fosfor atď. Je zaujímavé, že
život si vystačí s 12 respektíve maximálne 16 prvkami z celej Mendelejevovej periodickej
sústavy na tak obrovskú variabilitu živej hmoty. Spomínané prvky patria medzi ľahké prvky
a teda život je založený výlučne na ľahkých prvkoch ( J.Krempaský,2006).
Kľúčovú úlohu pri „konštrukcii” živej hmoty zohral uhlík či už v anorganických
alebo organických zlúčeninách. Významnú úlohu má uhlík v organických zlúčeninách,
kde vďaka svojim výnimočným vlastnostiam (štvorväzbovosť, chirálny uhlík, reťazenie)
je schopný tvoriť polymérne molekuly a zabezpečiť koloidný stav bioplazmy. Život je
výlučne založený na koloidnom stave bioplazmy. Žiadny iný prvok vo Vesmíre nemá tieto
vlastnosti. Exobiológovia síce uvažujú o živých organizmoch založených na reťazení síry,
ale zlúčeniny síry nie sú schopné vytvárať koloidný stav bioplazmy.
Mimoriadne dôležitým prvkom živej hmoty je kyslík. Vzniká ako odpadový produkt pri
fotosyntéze a zároveň všetky heterotrofné organizmy sú odkázané na prísun kyslíka pomocou ktorého veľmi efektívne v bunkách (v mitochondriách) vzniká energia vo forme ATP.
Dusík je dôležitý pre vznik a existenciu aminokyselín, z ktorých vznikajú bielkoviny,
ktoré majú funkciu enzýmov, urýchľujú chemické reakcie, receptorov na membránach,
sú štruktúrne bielkoviny atď. Rozmanitosť bielkovinových molekúl je reprezentovaná
kombináciou 21 aminokyselín, čo predstavuje 2,4 triliónov možnosti kombinácií a spôsobuje obrovskú variabilitu živej hmoty. Polypeptidový reťazec môže byť v priestore rôzne
usporiadaný (α závitnica, štruktúra skladaného listu, vyššie konformácie, fibrilárne alebo
globulárne bielkoviny, štruktúra bielkovinových podjednotiek). Tak napríklad vláknitá
bielkovina keratín, ktorý sa nachádza vo vlne, nechtoch, vlasoch, vtáčom pere je rozdielna
percentuálnym zastúpením aminokyseliny cysteinu. Ak keratin obsahuje 22 % cysteinu
je hlavnou zložkou nechtov, vlasov, Ak obsahuje len 10 % cysteinu tvorí vlasy, vlnu a ak
neobsahuje cystein, je to pavučina. O tom, akou úžasnou kapacitou a rýchlosťou prebiehajú
Objavovanie Múdrosti Boha v univerzálnom zložení živej hmoty
165
chemické reakcie v bunke môžeme si urobiť predstavu z baktérie Escherichia coli, ktorú
tvorí do 5 000 druhov rôznych bielkovín a v tejto bunke, ktorá má 0,002 milimetra sa
vytvára za 1 sekundu 1 400 bielkovín. Toto tempo je pre baktériu nevyhnutné, pretože sa
každých 20 minút delí alebo syntéza bielkovín v eukaryotickej bunke je schopná prebehnúť
za 10-13 sekundy. Bolo vypočítané, že ak by murári stojaci v rade mali ukladať tehly tak,
ako sa v bunke vytvárajú bielkoviny, museli by za 1 sekundu vytvoriť 10 poschodovú budovu. Dusík má mimoriadnu úlohu pri tvorbe genetického kódu, nachádza sa v dusíkatých
bázach, ktoré tvoria súčasť molekuly DNA. Mimoriadny význam pri tvorbe genetického
kódu bola skutočnosť, že dusíkaté bázy sa viažu komplementárne, teda väčšia purínová
báza sa viaže s menšou pyrimidínovou (A-T, C-G) čo zabezpečuje ekonomické usporiadanie
v chromozómoch. Ak by boli pospájané purínové bázy vzájomne, závitnica by bola vo
svojom priemere 2 krát širšia ako v spojení pyrimidínových báz, ktoré sú menšie a bunky
by museli byť väčšie. Úžasné je, že glykozidfosfátový nosný reťazec v DNA je univerzálny
pre všetko živé od baktérie až po človeka.
Logika štruktúry lipidov je odlišná od ostatných makromolekúl. Mimoriadny význam
tukov je v tom, že tvoria biomembrány. Ak sa na glycerol v molekule tuku pripojí polárna
skupina, fosfát, nesúci negatívny elektrický náboj, fyzikálne vlastnosti molekuly sa zmenia
tak, že jeden koniec molekuly nesúci fosfát má afinitu k vode a druhý s troma mastnými
kyselinami je hydrofóbny. Táto skutočnosť má význam pri tvorbe živej hmoty, pretože
život je založený na koloidnom stave bioplazmy a v termodynamickom zmysle je otvorený
systém, ktorý rieši tok hmoty, energie, informácie, čím je umožnený prestup do bunky aj
z bunky. Tuky majú význam aj pri skladovaní energie, vyžadujú si 3 krát menej skladovacieho priestoru ako cukry. Navyše tým, že nemajú afinitu k vode nezvyšujú ich hmotnosť.
Hmotnosť je mnohokrát rozhodujúci faktor pre prežitie. Napríklad kolibrík, ktorý každý
rok odlietava z Yukatanu na Floridu, čo predstavuje približne 2 000 kilometrov, ukladá si
energiu vo forme tuku a nie cukrov.
Dôležitú úlohu jednak ako štruktúrne ale aj funkčné molekuly majú cukry. Tie sa vyskytujú v bunke ako polysacharidy škrob, glykogén, celulóza, chitín a podobne a významnú
úlohu v ich zložení má monosacharid glukóza, ktorá pospájaním rôznymi glykozidickými
väzbami tvorí polysacharidy.
Percentuálne najvyššie zastúpenie v bunke má anorganická zlúčenina voda (60 – 65 %,
ojedinele až 95 %, huby, riasy.) Pred 25 storočiami grécky filozof Tales vyslovil, že voda
je podstatou všetkého živého. Zdá sa nám banálnou kvapalinou a jej prítomnosť si ani
neuvedomujeme, azda až vtedy, keď nám chýba. Ale v porovnaní s inými kvapalinami
(amoniak, sírovodík) má jedinečné a mimoriadne vlastnosti, vďaka ktorým môže
život existovať vo svojej unikátnej podobe. Je výborné rozpúšťadlo, má vysokú tepelnú kapacitu a vodivosť, vysoké výparné a skupenské teplo, čo podmieňuje pomalé
vyparovanie aj pri vyššej teplote a bráni vysychaniu vodných nádrží. Ďalej má voda
vysoké povrchové napätie, bez ktorého by napríklad korene rastlín márne pátrali
po vlahe stratenej gravitačným poklesom vody v hlbinách zeme. Ďalšou mimoriadnou vlastnosťou vody je, že pri 3,9 °C má najvyššiu hustotu a pri znižovaní teploty
prostredia molekuly vody tvoria kryštalickú štruktúru ľad, kde sú molekuly od seba
vzdialenejšie ako v kvapalnom stave a preto ľad pevné skupenstvo pláva na vode, čo
166
Prírodné a medicínske vedy
umožňuje vytvárať izolačnú tepelnú vrstvu pre vodné rastliny a živočíchy – kožuch
pre tieto organizmy (N. Stollárová, 2007, G.C. Williams, 2002).
V skrátenej forme bolo predstavené univerzálne zloženie živej hmoty, Ale materiál
nie je program. Skryté know-how je síce kľúčom, kde je zakódovaný každý živý objekt,
program jeho stavby, realizácie aj s mnohými opravnými variantmi, ale za týmto dielom
harmonicky domysleným do najmenších detailov musí byť Programátor - Boh, ktorý dal
tomuto vývoju myšlienku, smer. Život totiž nie je len zoskupením jednotlivých prvkov
do zlúčenín ale možno ho prirovnať k ucelenému hudobnému dielu, ktoré nemá zmysel
rozdeliť na jednotlivé noty. Nevystihneme ho ani vtedy, keď budeme počítať takty, sledovať pravidelnosť rytmov, logiku podľa ktorej sa stále znova a znova v meniacom poradí
opakujú tie isté noty. Aby sme hudbe rozumeli, musíme sa ňou nechať uchvátiť. Tak isto
je to aj so životom. Až tvárou v tvár symfónií, ktorú pred nami prehráva genetický kód,
ktorý je fascinujúcim potvrdením spoločného pôvodu všetkých organizmov, alebo pri
sledovaní skladby, ktorú prehráva celý orchester života, zisťujeme s akým veľkolepým
dielom sa tu stretávame. Život je totiž vyššia entita, podstata veci ako bolo spomenuté nie
množstvom jednotlivých zložiek, alebo veľkosťou pracovných orgánov, ale poriadkom,
programom. Život teda nie je jednoduchou fluktuáciou náhody a celý Vesmír nie je cieľom, ale prostriedkom k cieľu, k Bohu. Teda mali by sme vyspievať Bohu chválu za jeho
múdrosť, ktorou doviedol jednotlivé prvky k molekulám, organelám, bunkám, tkanivám,
orgánom a ku všetkému živému v Jeho obrovskej variabilite a prostredníctvom hmotného
vnímať duchovné.
Literatúra
CHESTERTON G.K., 1992.: Ortodoxia, Academia Praha, s.152, ISBN 80-200-0807-1
KREMPASKÝ,J., 2006.: Veda verzus viera. Veda Bratislava, s. 238, ISBN 80-224-0896-4
STOLLÁROVÁ,N., 2007.: Innowacje w badaniach biologicznych. Międzynarodowe stowarzyszenie
uczelni wyższych „scientia, ars, educatio“ s.238-253, ISBN 978-83-60837-09-2.
WILLIAMS,G.C., 2002.: Plán a účel v prírode. Kalligram Bratislava, s. 201, ISBN 80-7162-627-9
Nadežda Stollárová
Katedra biológie a ekológie
Katolícka univerzita, Pedagogická fakulta
Ružomberok
167
Matematika a (s)tvoriteľské akty
Frič Roman
Medzi význačne charakteristiky matematiky patrí abstraktnosť, špeciálny jazyk, rigoróznosť (výnimka nepotvrdzuje pravidlo, ale ho eliminuje) a bezkontextovosť. Tieto
prirodzené kvality, ku ktorým sa matematici prepracovali v priebehu stáročí sú často aj
príčinou nedorozumení a izolácie matematiky. Kľúčovými myšlienkami tohto príspevku
sú matematizácia poznávania a humanizácia matematiky. Toto spojenie sa môže javiť ako
konfliktné, ale „est modus in rebus“. Cestou k náprave je dialóg, ktorý je potrebný a možný. Na príklade pojmu ekvivalencia a jeho využitia skúsime priblížiť niektoré netriviálne
matematické konštrukcie a aj pomocou historických poznámok naznačiť možnosti tohto
dialógu. Matematika nemá byť samoúčelná, ale má byť súčasťou kultúry, vedy, vzdelávania
a porozumenia udalostí okolo nás. Cieľom (aj) matematiky je služba človeku a prostriedkami
je humanizácia matematiky a vhodná matematizácia poznávania (využívanie prostriedkov
matematiky pri poznávaní sveta).
Verím, že pre začiatok je užitočné položiť si a zodpovedať dve otázky. Čo to je matematika? Pragmatická odpoveď je „najmä to, čo robia matematici!“ Je matematika pre
„normálneho“ občana užitočná? Matematiku môžeme zhruba deliť na:
- prvotnú: to čo „vidíme, chápeme zdravým rozumom, je súčasťou našej bežnej činnosti a rozhodovania, …“ a ktorá je bezprostredne užitočná v každodennom živote
a mala by sa vyučovať,
- pokročilú: to, čo vyžaduje talent, štúdium, systematickú prax, … a ktorá je väčšinou
užitočná sprostredkovane,
- humanistickú (?): to, čo pomáha chápať podstatu, vidieť veci v súvislostiach, komunikovať, rozhodovať sa, ... a ktorá by mala byť súčasťou kultúry, vzdelanosti.
O nej chcem hovoriť.
Pokúsme sa náš dialóg naštartovať príkladom matematizácie frekventovaného pojmu
ekvivalencia. Vo výkladovom slovníku (na internete) môžeme nájsť napríklad toto: „Dva
objekty sa nazývajú ekvivalentné vtedy, keď ich pozorovateľné správanie je rovnaké.
Ekvivalencia je obojstranná redukovateľnosť.“ Matematici vymysleli toto: Relácia ekvivalencie alebo jednoducho ekvivalencia je binárna relácia, ktorá je súčasne reflexívna,
symetrická a tranzitívna. Na vysvetlenie: pod reláciou rozumieme vzťah medzi dvomi
objektami x, y, čo zapisujeme x rel y a čítame x je v relácii s y, pričom
- reflexivita znamená x rel x pre všetky uvažované objekty x,
- symetria znamená, že ak x rel y, tak aj y rel x,
- tranzitivita znamená že ak x rel y a súčasne y rel z, tak aj x rel z.
Matematici teda redukovali pojem ekvivalencie na vzťah s tromi dobre definovanými
vlastnosťami. Je to možné? Ako na to prišli? Samozrejme, existuje spôsob, ako túto „záhadu”
vysvetliť: ide o matematizáciu (rozumej upresnenie a formalizovanie).
Majme kopu (množinu) objektov a rozdeľme ju na menšie kôpky, ktoré sa neprekrývajú. Objekty v tej istej kôpke prehlásime za ekvivalentné. Ako nás nabáda
168
Prírodné a medicínske vedy
výkladový slovník, v jednej kôpke budú vždy objekty, ktorých pozorovateľné správanie
je rovnaké. Naozaj, toto je presne ekvivalencia.
Teraz stačí ukázať dve veci (kôpka určuje reláciu a naopak, relácia určuje kôpku):
1. Dohodneme sa, že v relácii budú dva objekty práve vtedy, ak sú na jednej kôpke
a ukážeme, že táto relácie je reflexívna, symetrická a tranzitívna. To sú ale naozaj
jednoduché „počty”.
2. Majme kopu objektov a nejakú reláciu, ktorá je reflexívna, symetrická a tranzitívna. Zoberieme objekt x a na kôpku Kx položíme všetky objekty z, ktoré sú v relácii
s objektom x. Pretože naša relácia je reflexívna, tak objekt x patrí do kôpky Kx, Teda
každý objekt patrí do nejakej kôpky. Teraz stačí ukázať, že žiadny objekt nepatrí
do dvoch rôznych kôpok (dve kôpky sú rôzne, ak existuje nejaký objekt, ktorý patrí
do jednej a nepatrí do druhej). To vyžaduje trocha koncentrácie. Nech teda objekt
z patrí aj do kôpky Kx aj do kôpky Ky a nech objekt w patrí do kôpky Ky. Potom je
objekt w v relácii s objektom y a na základe symerie je aj objekt y v relácii s objektom w. Na základe tranzitivity je objekt z v relácii s objektom w. Pritom objekt z je
v relácii s objektom x a na základe symetrie je objekt x v relácii s objektom z. Teda
opäť na základe tranzitivity je aj objekt x v relácii s objektom w. Konečne na základe
symetrie vyplýva, že objekt w je v relácii s objektom x, a teda patrí do kôpky Kx.
To ale znamená, že celá kôpka Ky je obsiahnutá v kôpke Kx. Podobne sa dá ukázať,
že celá kôpka Kx je obsiahnutá v kôpke Ky. V konečnom dôsledku sú teda kôpky Kx
a Ky totožné.
Takéto dokazovanie je práca pre profesionálnych matematikov, ktorí používajú prehľadnejší spôsob (formulky, diagramy a obrázky miesto gramatických viet). Postupujú
napríklad takto.
Predpoklady: Kx = {z; z rel x}, Ky = {z; z rel y}, nejaké z patrí do Kx i do Ky.
Chceme dokázať: Kx = Ky , t.j. w rel y → w rel x, w rel x → w rel y.
Postup: nech w rel y, dokazujeme w rel y → w rel x.
Implikácie:
W rel y → y rel w (symetria)
z rel y, y rel w → z rel w (tranzitivita)
z rel x → x rel z (symetria)
x rel z, z rel w → x rel w (tranzitivita)
x rel w → w rel x (symetria)
Výslekok: w rel y → w rel x
Anologicky sa dokáže: w rel x → w rel y
Výsledok: Kx = Ky
K lepšiemu pochopeniu matematizácie pojmu ekvivalencia prispeje aj tento negatívne
ladený doplnok. V slovníku (na internete) nájdeme toto: Podobnosť je vzťah medzi dvomi
entitami, ktorého podstatou je transformácia, pomocou ktorej možno jednu entitu premeniť na inú, pričom určité podstatné veličiny zostanú invariantné. Existencia podobnosti
je základom zvláštnej formy reduktívneho úsudku, v ktorom sa z podobnosti usudzuje
na úplnú zhodu. Mne to trocha „píli uši”. Matematici vymysleli toto: Relácia podobnosti
alebo jednoducho podobnosť je binárna relácia, ktorá je súčasne reflexívna a symetrická
Matematika a (s)tvoriteľské akty
169
(nemusí byť tranzitívna). Ak si názorne budeme pomáhať delením kopy na kôpky, tak teraz
sa naše kôpky môžu čiastočne prekrývať! Objekt x sa môže podobať na objekt y a objekt
y sa môže podobať na objekt z, pritom objekt x sa nemusí podobať na objekt z. Vypuklo
sa to prejaví na viackrokovej podobnosti. Napríklad viacnásobnými malými obmenami
určitého tvrdenia môžeme dosiahnuť tvrdenie, ktoré môže veľmi odporovať pôvodnému
tvrdeniu. Tomuto práve zamedzí tranzitivita!
Veľa nedorozumení pramení z nepresného jazyka a nepresného vyjadrovania. Matematizácia môže v tomto (občas) pomôcť. Ako ilustrácia môže poslúžiť aj matematizácia
pojmov ekvivalencia a podobnosť. Matematizovať však nemožno bez porozumenia podstaty
skúmaného pojmu či deja a to je práve možné len prostredníctvom dialógu a podnetov.
Podnety pre rozvoj matematiky často prichádzajú z rôznych oblastí vedy. Najznámejšie
sú podnety z fyziky, napríklad potreba porozumieť pohybu viedla ku vzniku matematickej
analýzy: vznikli pojmy ako limita, derivácia funkcie, integrál funkcie a podobne. Fyzici
(v tej dobe medzi matematikmi a fyzikmi vlastne ešte ani nebol rozdiel) vytvorili názorný
a prirodzený jazyk a jeho dôležitým pojmom boli nekonečne malé veličiny, tzv. infinitezimály a na nich bol založený ininitezimálny počet. Problematické však boli pravidlá tohto
počtu. Vedci sa spoliehali aj na intuíciu a tá bez presných pravidiel občas zlyhala. Takto
sa matematika nerobí!?
Preto si matematici vytvorili pre matematickú analýzu presný, ale neprirodzený jazyk,
tzv. ε - δ jazyk. S jeho formalizmom študenti „zápasia“ dodnes! Je vhodný pre „automaty“,
nie pre „umelcov“ ... . Nové podnety si vyžadujú nové jazyky (prirodzené), ktoré dobre
popisujú myslenie a konanie človeka (humanizácia matematiky). Povedzme si, ako ekvivalencia „umožnila“ vyriešiť problém infinitezimálov. Prečo „umožnila“ ? Pretože pri tom
využívame (s)tvoriteľský akt: rozhodovanie pomocou pojmu ultrafilter!
Asi 70 rokov matematici lepšie chápu ako sa matematika „robí“ a aké sú jej obmedzenia
Pričinil sa o to najmä Kurt GÖDEL, pozri napríklad [BUK], [ZL1], [ZL2]. Ukázalo sa,
že mnohé výsledky v matematike sú možné iba vtedy, ak použijeme „netradičné nástroje
a technológie“. Sem patrí aj použitie pojmu ultrafilter.
Ultrafilter je virtuálny „nástroj“, pomocou ktorého matematici môžu (s)tvoriť (matematicky skonštruovať, popísať) objekty „za horizontom“. Ultrafilter dáva „nadprirodzené“ schopnosti, niečo ako rozhodnúť, či „duša pôjde do pekla“ alebo nie. V tradičnej
matematike ultrafiltre (a podobné nástroje) väčšinou nepotrebujeme a časť matematikov
odmieta ich používanie. V matematike už od doby baroka pracujeme s aktuálnym nekonečnom a nepovažuje sa to za „rúhanie“, skôr naopak (pozri [VOP]). Podobne je to
aj s ultrafiltrami.
Majme nekonečnú množinu X a systém S jej podmnožín. Predpokladajme, že
1. X patrí do S a prázdna množina nepatrí do S,
2. pre každú množinu v S patrí do S aj každá jej nadmnožina,
3. s každou dvojicou množín v S patrí do S aj ich prienik.
Systém S sa nazýva filter. Ak do S už nemôžeme pridať žiadnu ďalšiu podmnožinu
tak, aby sme neporušili podmienky 1, 2, 3, tak S sa nazýva ultrafilter.
Každý ultrafilter S má takúto extrémnu vlastnosť: ak do S patrí nejaká množina, tak
do S nepatrí jej doplnok a obrátene, ak do S možina nepatrí, tak do S patrí jej doplnok.
170
Prírodné a medicínske vedy
Toto je tá „nadprirodzená“ schopnosť rozhodovať! Všimnime si, ako jednoducho a presne
definujeme „nadprirodzenú“ vlastnosť. Pomocou (voľného) ultrafiltra vieme (s)tvoriť modely číselnej osi (počítadlá) tak, aby na nej okrem štandardných čísiel boli aj neštandardné
nekonečne malé a nekonečne veľké čísla.
Robí sa to takto. Na kopu „dáme“ všetky postupnosti reálnych čísiel (pripomeňme,
že postupnosť reálnych čísiel je nekonečný sled x1, x2, x3, ... reálnych čísiel indexovaný
prirodzenými číslami). Dôležitými postupnosťami pre nás sú napríklad 1, 2, 3, ... ; 1, 1/2,
1
/3, ... ; x, x, x, ... . Prvá „rastie nad všetky medze“ a z nej (s)tvoríme nekonečne veľké
číslo, druhá „klesá zhora k nule“ a z nej (s)tvoríme nekonečne malé (kladné) číslo (kladný
infinitezimál), tretia je konštantná a z nej (s)tvoríme neštandardné číslo, ktoré nahradí pôvodné číslo x. Nech U je nejaký (voľný) ultrafilter podmnožín množiny prirodzených čísiel.
POZOR, tu je kľúčové miesto (s)tvoriteľského aktu, tu si osobujeme (s)tvoriteľské práva,
ktoré nám umožňujú (s)tvoriť neštandardné čísla s požadovanými vlastnosťami. Ak teraz
vyberieme nejakú postupnosť x1, x2, x3, ... , tak vieme (s)tvoriť kôpku tých postupností, ktoré
sú s ňou „ekvivalentné podľa U (zhodujú sa s ňou v indexoch nejakej množiny patriacej
do U). Pritom „nadprirodzené“ rozhodovacie schopnosti U „zariadia“, že so vzniknutými
kôpkami, nazveme ich neštandardné čísla, vieme počítať a takto (s)tvorená neštandardná
číselná sústava má požadované netradičné vlastnosti, ktoré potrebovali fyzici! Zaujímavé
informácie o číslach a neštandardných číslach možno nájsť v [SIM] a [NRR].
Od neštandardných čísiel ku neštandardnej matematickej analýze (ktorú naši predchodcovia chceli a nevedeli vybudovať) je ešte kus cesty, ale je to vlastne len problém
„automatického“ presného prekladania presného (pre nezasvätencov nezrozumiteľného,
ako hudobná partitúra od Beethovena pre hudobných laikov) ε - δ jazyka do intuitívneho
a teraz už tiež presného jazyka infinitezimálov.
Príklad takého prekladu (definícia spojitosti funkcie v bode):
1. Funkcia f je v bode x spojitá, ak pre každé kladné číslo ε existuje kladné číslo δ také,
že pre každé y patriace do intervalu (x – δ, x + δ) už f(y) patrí do intervalu (f(x) – ε,
f(x) + ε).
2. Pod spojitosťou funkcie f v bode x rozumieme toto: ak zmeníme x len veľmi málo
(infinitezimálne), tak sa f(x) zmení len veľmi málo (infinitezimálne).
Cítite ten obrovský rozdiel v neprirodzenosti ε - δ jazyka a prirodzenosti intuitívneho
jazyka infinitezimálov? V ňom sa teraz dajú intuitívne a presne zaviesť všetky pojmy (limita,
derivácia, diferenciál, integrál, ...) potrebné na modelovanie (matematizáciu) pohybu. Ale
ako povedal R. Kipling “That’s another story“.
Ponaučenie: matematika pomáha porozumieť a riešiť problémy, ktoré prichádzajú z rôznych oblastí života a aj preto je dialóg medzi matematikmi a jej užívateľmi podmienkou,
počúvať a rozprávať znamená vhodne spracúvať informácie vo vhodnom (prirodzenom)
jazyku.
Dobre sa naučiť prirodzený jazyk je ako sa naučiť materinský jazyk. To vyžaduje
prostredie a čas. V materinskom jazyku sa väčšinou ľahšie komunikuje, ale aj tak vznikajú
nedorozumenia, napríklad z nepresného vyjadrovania. Dobre prekladať je ťažká práca.
Prekladateľ potrebuje zvládnuť dva jazyky a ešte zvládnuť prekladanie. Prekladať (tlmočiť)
je veľmi potrebné a užitočné. Preto je matematika ťažká, ale potrebná a užitočná.
Matematika a (s)tvoriteľské akty
171
Čo odporúčať na záver? Synergia (súčinnosť, spolupôsobenie, spoluovplyvňovanie,
posilňovanie, zdroj: http://www.cudzieslova.sk) ... . Účelné využívanie matematickej
kultúry: modelovanie, schémy, poznávanie a aplikácie existujúcich matematických teórií
a výpočtových metód. To sa týka najmä nematematikov. Matematika v kontexte: naučiť
sa komunikovať s inými vednými odbormi a porozumieť trendom. To sa týka hlavne matematikov. Výchova všestrannejších študentov, spolupráca pedagógov a vedcov. Dialóg
viery a matematiky, pozri napríklad [VOP].
Literatúra
[BUK] BUKOVSKÝ, L., Množiny a všeličo okolo nich, UPJŠ, Košice, 2005, ISBN 80-7097-578-4
[NRR] NEUBRUNN T., RIEČAN B., RIEČANOVÁ Z., O nekonečne malých veličinách, Alfa,
Bratislava, 1987.
[SIM] ŠIMŠA J., Vývoj představ o reálnych číslech, Dějiny matematiky, sv.12. Prometheus, Praha,
1999. 24 s. ISBN 80-7196-150-7. (http://147.251.80.11/~simsa/reals.pdf)
[VOP] VOPĚNKA, P., Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci, Nakladatelství Práh. Praha,
(1999). ISBN: 80-7252-022-9
[ZL1] ZLATOŠ, P., O dobrom usporiadaní a axióme výberu, in: Obzory matematiky, fyziky a informatiky, volume 28, number 58, pages 1-9, ISSN 1335-4981, 1999. (http://thales.doa.fmph.
uniba.sk/zlatos/wo/DUAC1w.pdf)
[ZL2] ZLATOŠ, P., O dobrom usporiadaní a axióme výberu, in: Obzory matematiky, fyziky a informatiky, volume 29, number 1, pages 14-24, ISSN 1335-4981, 2000.
Roman Frič
Katolícka univerzita v Ružomberku
Pedagogická fakulta
Hrabovská cesta 1, 034 01 Ružomberok
a Matematický ústav SAV – pracovisko Košice
Grešákova 6, 040 01 Košice
[email protected]
172
Prírodné a medicínske vedy
Základy logiky ako súčasť novej humanity
Jedinák Dušan
Úvod
Keď hovoríme logicky, má to byť každému prirodzene jasné. Logika sleduje zdôvodnené poznanie, formuluje pravidlá pre správne formálne myslenie, pre proces argumentácie. V dejinnom vývoji sa klasická logika rozvinula na vedu o správnom usudzovaní,
kde platné úsudkové schémy umožňujú prenášať pravdivosť predpokladov na záver,
ale aj nepravdivosť záveru na jeden z predpokladov. Logické postupy sa stali základom
všeobecnej vedeckej metódy i teórie racionálnej kritiky. Moderná logika sa rozvíja
v použití nielen pre prírodné, humanitné a sociálne vedy, ale aj pre výpočtovú techniku,
informatiku a kybernetiku. Logistika sa rozvinula na teóriu symbolických systémov,
ktorá umožňuje určovanie správnosti argumentov. Filozofická logika študuje vzťahy
medzi matematickými systémami a jazykovým vyjadrením, medzi svetom a jazykom,
vedou a štruktúrami dôkazov. Logika je aj o medziľudskom spôsobe presvedčovania.
Matematická logika prispela k filozofickému zdôvodňovaniu matematiky. Rád pripomínam odkaz významného logika, filozofa, ale aj profesora náboženstva i sociálneho
mysliteľa Bernarda Bolzana (1781–1848): Omnoho viac ako o šírenie užitočných právd
sa musíme usilovať o to, aby sa cvičením u ľudí rozvinula schopnosť úsudku ... musíme
ich naučiť samostatne rozpoznávať nesprávne úsudky. Po 40 ročnej pedagogickej praxi
som presvedčený, že základy logiky, formálnej i neformálnej, by mali byť nielen trvalou súčasťou už stredoškolského vzdelania, ale aj povinným systematickým kurzom vo
vzdelaní vysokoškolskom. Nová humanita 21. storočia, v každej svojej definícii, nesmie
vynechať túto podstatnú zložku vzdelávania. Už dlhšie sa vie, že Bez učenia ani svätec
nedokáže vynášať správne úsudky (T. Campanella, 1568-1639). Veľmi pôsobivo vystihol časté chyby našej súkromnej logiky známy aforista F. Rochefoucauld (1613–1680):
Každý sa sťažuje na zlú pamäť, ale nikto sa nesťažuje na zlý úsudok. Možno práve teraz
bude vhodná aj myšlienka známeho francúzskeho filozofa a matematika: Celá ľudská
dôstojnosť spočíva v myslení. Snažme sa preto, aby sme mysleli správne; v tom je princíp
mravnosti (B. Pascal, 1623-1662).
Základy sú dávno známe
Klasická grécka filozofia v antických dobách (Platón, Aristoteles) prispela k poznaniu,
že existujú myšlienkové (pojmové) spojenia, ktoré musia byť správne nezávisle od meniacej
sa skutočnosti. Už Euklides z Alexandrie (asi 340-287 pred n. l.) vypracoval spis Chybné
úsudky (Pseudaria), kde uvádzal rôzne typy nesprávnych úsudkov a chybných myšlienkových postupov. Možno, že táto jeho práca mala byť logickou prípravou pre štúdium jeho
Základov. Aj na stredovekých univerzitách bola súčasťou trívia klasická aristotelovská
logika. Zodpovedný študent musel bezpečne poznať zásady dvojhodnotovej logiky (princíp
identity, princíp sporu, princíp vylúčenia tretieho, princíp dostatočného dôvodu), základné
logické pojmy a vzťahy medzi nimi (logický štvorec) a vedieť riešiť úsudky – sylogizmy.
Sú si všetci dnešní absolventi vysokých škôl istí v tom, že rozpoznajú korektné metódy
Základy logiky ako súčasť novej humanity
173
usudzovania od zavádzajúcich (nedostatky v definovaní pojmov, nesprávnosť argumentácie
a úsudkov)?
Oživiť korene
Hlavne v príprave budúcich učiteľov (humanitných i prírodovedných) by sa nemala
zanedbávať zodpovednejšia pozornosť pre vnímanie logických súvislostí a úsudkovej
argumentácie. Práve budúci pedagógovia potrebujú dobré znalosti základnej formálnej
i neformálnej logiky preto, aby ich pred študentmi mohli zvýrazňovať a prakticky využívať
ako účinné nástroje v procese vedeckého poznávania a pedagogického pôsobenia. Úlohou
každej didaktiky poznávacieho procesu vo výskume i pri štúdiu je naučiť nielen odhaľovať
nové obsahové vzťahy a súvislosti, ale aj vytvárať ďalšie myšlienkové štruktúry. Pre tento
cieľ slúžia aj poznatky logiky ako jazyka modernej vedy. Súčasné vedecké disciplíny
využívajú množinovo-logický jazyk i matematický formalizmus na presnejšie a jasnejšie
vyjadrovanie svojich obsahových faktov a ich súvislostí do systémových štruktúr. Matematická logika ako filozoficko-metodologická disciplína pripravuje abstraktné nástroje pre
formy myslenia a skúmania vo faktuálnych vedách.
Uplatňovať neformálne
Známy všestranný americký filozof a logik Ch. S. Peirce (1839-1914) vedel, že
„ak sa nestaneme pustovníkmi, nevyhnutne si budeme vzájomne ovplyvňovať názory“.
Málokto z nás je taký, že nepotrebuje zreteľne formulovať svoje myšlienky. Vedecké
poznanie je založené na rozširovaní poznatkovej štruktúry a racionálnom rozhodovaní
v súlade s pomerne prísnou logickou výstavbou. Aj moderná informatická činnosť
s výpočtovou technikou vyžaduje jednoznačnú formuláciu pojmov a logických formúl. Právne systémy, spoločenské normy a predpisy, ale aj náboženské a filozofické
interpretácie vyžadujú kultiváciu myslenia a vyjadrovania, rozvoj logickej argumentácie i dôkazových postupov. Často však spoznávame, že naše predstavy sú v týchto
súvislostiach akési problematické. Potrebujeme lepšie poznať „logické pozadie“, aby
sme sa vyhli nielen nedostatkom vo formuláciách a odstraňovali významové nejednoznačnosti, ale aj predchádzali zrejmým sporom (súčasnej platnosti tvrdenia a jeho
negácie). Skoro všetci tušíme zásadnú spoločensko-vedeckú nevyhnutnosť lepšieho
poznania formálnej i neformálnej logiky. Aj keď sú základy výrokovej a predikátovej
logiky jednoduchý teoretický systém, ktorý neopíše celé naše uvažovanie a myslenie,
aj tak je užitočné, aby sme tieto logické zásady pre zodpovednú argumentáciu bezpodmienečne dobre poznali. Vážnejším cieľom logiky je systemizácia všeobecných metód
úsudkov a dôkazových postupov pre usporadúvania a zdôvodňovanie poznatkových
štruktúr. Uplatňovanie logicko-matematického prístupu umožňuje vidieť skúmané
vzťahy v abstraktnejšej zovšeobecňujúcejšej a idealizovanej forme. To nám umožňuje
naďalej pestovať tradíciu kritickej diskusie, lebo práve ona nás vedie bližšie k pravde.
Uvedomovanie si základných princípov pre formu myslenia, argumentácie a komunikácie (záujem o logickú štruktúru jazyka a slovného vyjadrenia) je užitočné nielen
pre metodológiu deduktívnych vied, ale aj pre každodenný spoločensko-právny život
a zmysluplnú ľudskú spoluprácu.
174
Prírodné a medicínske vedy
Pre základy logiky a argumentácie
Medzi podstatné zložky užitočnosti matematickej kultúry nesporne patrí hospodárnosť
úvah, logické zdôvodňovanie a argumentovanie (overovanie hypotéz, správnosť úsudkov,
protipríklady). Naznačím preto aspoň stručnú osnovu kurzu Základy argumentácie a logiky
usudzovania:
Úloha jazyka vo vedeckom poznávaní (jazyk, myslenie, komunikácia; syntax, sémantika
a pragmatika; logický rozbor jazyka; pojem - predstava, viacznačnosť, rovnoznačnosť;
kritické myslenie). O pojmoch a definíciách (pojem, jeho obsah a rozsah, klasifikácia
a triedenie pojmov, zmysel a denotát, semiotický trojuholník, pojmotvorný proces; definície
– štruktúra, druhy a ich charakteristika, všeobecné pravidlá pri tvorbe definícií, chyby pri
definovaní). Základy výrokovej logiky (výroky, funktory, tabuľky pravdivostných hodnôt,
zákony a pravidlá, overovanie správnosti úsudkov). Úvod do predikátovej logiky (kvantifikované výroky a ich negácie, logický štvorec, usudzovanie, klasická sylogistika). Deduktívna
výstavba matematiky (matematický jazyk, axiómy, pojmy, vety, nevyhnutná a postačujúca
podmienka, metódy dokazovania, základné typy dôkazov). O dôvodoch a argumentácii
(zdôvodňovanie, presvedčovanie, kladenie otázky, komplexná alebo prezumptívna otázka,
zložky štruktúry argumentácie, kvaziargumentácia, chybné alebo chýbajúce argumenty,
etika argumentácie). Fragmenty z dejín logiky a teórie vedy.
Náznak základných vedomostí
Naznačím v niekoľkých testových otázkach, čo považujem za nevyhnutné v spomínanej
oblasti najnižšej úrovne základnej logiky. Pochopiteľne je to len neúplný školský náznak,
ale niekto ľahko vybadá, že ani s tým si nie je celkom istý.
1. Účastník zájazdu povedal: Ak je dnes utorok, tak sme v Belgicku. Vedúci poznamenal:
To nie je pravda. Čo vlastne vedúci tvrdil?
2. Čo sa stalo, keď sa výrok Ak niektorí prváci išli do kina, tak všetci druháci odišli
do cirkusu, ukázal nepravdivý?
3. Nech A, C sú pravdivé výroky a B nepravdivý výrok. Je potom výrok [(A ∨ C)´ ⇒
B] pravdivý?
4. Učiteľka povedala žiakovi: Ak budeš počas vyučovania hnevať, nedostaneš odmenu.
Žiak nehneval a teraz požaduje odmenu. Je táto požiadavka oprávnená? Zdôvodnite.
5. Predpokladajme, že výrok A je pravdivý, výrok B je nepravdivý a o pravdivostnej
hodnote výroku C nemáme informácie. Rozhodnite o pravdivostnej hodnote výroku
[A´ ⇒ (B´ ∨ C´)]´.
6. V dielni sú tri stroje, ktoré pracujú podľa týchto podmienok: Keď pracuje prvý stroj,
pracuje aj druhý stroj. Pracuje druhý alebo tretí stroj. Keď nepracuje prvý stroj,
nepracuje ani tretí stroj. Aké sú možnosti pre prácu tejto trojice strojov?
7. Rozhodnite o správnosti alebo nesprávnosti úsudku: Všetky C sú A. Niektoré B sú
C. Preto niektoré C nie sú B.
8. Nech sú x, y celé čísla. Je platnosť [x×y > 4] nevyhnutná alebo postačujúca podmienka
pre platnosť [x > 2 ∧ y > 2]?
9. Vo veštiarni sedia vedľa seba tri bohyne: Pravda, Lož a Múdrosť. Pravda vždy hovorí
pravdu, Lož vždy klame a Múdrosť hovorí tak aj onak (niekedy pravdu, niekedy
Základy logiky ako súčasť novej humanity
175
lož). Zistite, v akom poradí sedia bohyne vedľa seba, ak postupne podľa poradia
odpovedali na otázky takto: Kto sedí vedľa teba? Pravda. Kto si? Múdrosť. Kto
sedí vedľa teba? Lož. (Všímaj si pravdu!)
Záver
Racionálne ľudské správanie v každom ohľade vyžaduje poznanie základov logickej
argumentácie. Formulácia myšlienok do jazykových výrazov musí spĺňať dohodnutú logickú
formu. Správne a tvorivé myslenie je vo svojej formálnej stránke ukotvené v zákonitostiach
logického usudzovania. Systémová štruktúra našich poznatkov a ich zdôvodňovania je
uložená v základoch formálnej i neformálnej logiky. Ak chceme pripravovať a zvyšovať
kultiváciu ľudského myslenia spolu so zodpovednou argumentáciou, nemožno obchádzať
jej väzby s matematickou formalizáciou celého jednotného logického systému. Spoľahlivé
narábanie so základmi klasickej logiky vyžaduje hlbšie zvnútornenie schém logických
myšlienkových postupov. To sa dá dosiahnuť včasným, primerane zažitým a pravidelným
používaním systematických základov logiky nielen v školách, ale aj v každodennom
spoločenskom živote. Ak má byť nová humanita hľadaním pravdy a istoty, výchovou
k trvalým hodnotám, dialógom medzi náboženskou vierou a ľudským rozumom, tak sa
podiel zodpovedného logického myslenia a systémovej argumentácie nemôže vynechať.
Literatúra
Naznačím aspoň niekoľko titulov, o ktorých viem, že ich možno študovať samostatne alebo uplatniť
aj pri výučbe študentov:
AUSBERGEROVÁ, M. – FOLK, R.: Rozvíjení myšlení žáků při vyučování. Praha: PF UK, 1999.
BEHÚNOVÁ, V.: Úvod do logiky pedagogického myslenia. Prešov: PU, 1998.
BENDOVÁ, K.: Sylogistika. Praha: Karolinum, 1998.
BERKA, K.: Stručné dějiny logiky. Praha: 1994.
BERKA, K. – JAURIS, M.: Logika. Praha: SPN, 1978.
BERKA, K. – MLEZIVA, M.: Co je logika? Praha: NPL, 1962.
BIZÁM, G. – HERCZEG, J.: Hra a logika v 85 príkladoch. Bratislava: Alfa, 1979.
BIZÁM, G. – HERCZEG, J.: Zaujímavá logika. Bratislava: Alfa, 1982.
BOCHEŃSKI, J.M.: Cesty k filosofickému myšlení. Praha: Svoboda, 1994.
BOKR, J. – SVATEK, J.: Základy logiky a argumentace. Dobrá Voda: Čeněk, 2000.
CARROLL, L.: Logika hrou. Praha: ČTK, 1972.
CRYAN, D. a kol.: Logika. Praha: Portál, 2003.
CSONTOS, L.: Úvod do logiky. Bratislava: Dobrá kniha, 1995.
ČECHÁK, V. a kol.: Co víte o moderní logice? Praha: Horizont, 1981.
DOKULIL, M.: Logika pro pedagogy. Praha: SPN, 1970.
GAHÉR, F.: Logické hádanky, hlavolamy, paradoxy. Bratislava: Iris, 1996.
GAHÉR, F.: Logika pre každého. Bratislava: IRIS, 1998.
HROMEK, P.: Logika v příkladech. Olomouc: UP, 2002.
CHURCH, A.: Úvod do matematické logiky. Brno: UJEP, 1977.
JANÁK, V.: Základy formální logiky. Praha: SPN, 1973.
JAURIS, M.: Logika. Praha: SPN, 1976.
JAURIS, M, - ZASTÁVKA, Z.: Základy neformální logiky. Praha: S & M, 1992.
176
Prírodné a medicínske vedy
JIRKŮ, P. a kol.: Miscellanea logica I. Praha: Karolinum, 1998.
KOLÁŘ, P.: Argumenty filosofické logiky. Praha: Filosofia, 1999.
LIESSMANN, K. – ZENATY, G.: O myšlení. Olomouc: Votobia, 1994.
MATERNA, P.: Viete logicky myslieť? Bratislava: SPN, 1968.
MATERNA, P.: Svět pojmů a logika. Praha: Filosofia, 1995.
MATERNA, P. a kol.: Logická analýza přirozeného jazyka. Praha: Academia, 1989.
MLEZIVA, M.: Neklasické logiky. Praha: Svoboda, 1970.
OLEJÁR, M.: Úvod do vedy. Bratislava: Young Scientist, 2002.
PEREGRIN, J. (ed.): Logika 20. století: medzi filosofií a matematikou. Praha: Filosofia, 2006
POPPER, K.R.: Logika vědeckého bádání. Praha: Oikoymenh, 1997.
PRIEST, G.: Logika (Průvodce pro každého). Praha: Dokořán, 2007.
SELUCKÝ, O.: Logika pro střední školy. Praha: Fortuna, 1995.
SOCHOR, A.: Klasická matematická logika. Praha: Karolinum, 2001.
SOUSEDÍK, P.: Logika pro studenty humanitních oborů. Praha: Vyšehrad, 1999.
SMUYLLYAN, R.M.: Jak se jmenuje tahle knížka? Praha: Mladá fronta, 1986.
SMUYLLYAN, R.M.: Logika prvého rádu. Bratislava: Alfa, 1979.
SVATEK, J.: Úvod do logiky. Praha: ČVUT, 1991.
SVOBODA, V. - PEREGRIN, J.: Od jazyka k logice (Filozofický úvod do moderní logiky). Praha:
Academia, 2009.
SZOMOLÁNYI, J.: Základné logické kalkuly. Bratislava: FF UK, 1979.
ŠTĚPÁN, J.: Klasická logika. Olomouc: UP, 2001.
ŠTĚPÁN, J.: Logika a logické systémy. Olomouc: Votobia, 1992.
ŠTĚPÁN, J. – HRUBEŠ, J.: Logika – terminologický a výkladový slovník. Ostrava: Scholaforum, 1994.
ŠTĚPÁNEK, P.: Matematická logika. Praha: SPN 1982.
TARSKI, A.: Úvod do logiky. Praha, Academia, 1966.
TICHÝ, P.: Logika. Praha: SPN, 1964.
TUGENDHAT, E. – WOLFOVÁ, U.: Logicko-sémantická propedeutika. Praha: Rezek, 1997.
VARGA, T.: Matematická logika pre začiatočníkov I, II. Bratislava: Alfa, 1970.
VOLEK, P.: Úvod do logiky a teórie vedy. Bratislava: Update Studio, 1999.
QUINE, W.V.: Od stimulu k vědě. Praha: Filosofia, 2002.
ZASTÁVKA, Z.: Vše, co není zakázáno, se nesmí (o logice formální i neformální). Praha: Radix, 1998.
ZICH, O.: Logika pro praxi. Praha: Práce, 1968.
ZICH, O. – KOLMAN, A.: Zajímavá logika. Praha: 1964.
Priznám sa, že už sa teším na publikáciu SOCHOR, A.: Logika pro všechny ochotné myslet. Praha:?
Dušan Jedinák
vysokoškolský učiteľ počtov a merby vo výslužbe
Tríbečská 2136
955 01 TOPOĽČANY
e–mail: [email protected]
177
Fyzika a metafyzika na univerzitách
Ďurček Jozef
Abstrakt
Pápež Benedikt XVI. v encyklike Caritas in veritate a neskôr i v príhovore k akademikom v Prahe uviedol ako nedostatok univerzitného vzdelávania vytláčanie metafyziky
z univerzít. Metodologický naturalizmus prírodných vied, prezentovaný ako univerzálne
platný, vedie ku skresľovaniu obrazu Boha a jednostrannému chápaniu jeho pôsobenia vo
svete. Vo vzdelávaní treba poukazovať i na transcedentné skutočnosti, ktoré prekračujú
rámec prírodovedeckého poznania a výrazne ovplyvňujú chod sveta a poukazujú na Božie
pôsobenie.
Úvod
Na konferenciách v r. 2008 a 2009 sme hovorili o stave kresťanského humanitného
pôsobenia na univerzitách i príčinách jeho nedostatočnosti. Príčiny tohto stavu jasne
formuloval pápež Benedikt XVI. v encyklike Caritas in veritate, kde napísal: „Prílišná
rozdrobenosť poznania, uzavretosť humanitných vied pred metafyzikou, ťažkosti v dialógu
medzi vedami a teológiou sú na škodu nielen vývoju poznania, ale aj rozvoju národov.“1
Neskôr vo svojom prejave k reprezentantom akademickej obce v Prahe povedal: „Veľká
formačná tradícia, otvorená transcendentnej skutočnosti, ktorá stojí v základoch európskych
univerzít, bola v tejto aj v iných krajinách systematicky ničená reduktívnou materialistickou
ideológiou.“2 vytláčanie metafyziky z univerzít znamená aj nijaký, alebo skreslený obraz
o Bohu. Ako k tomu došlo? Keď Aristoteles analýzou fyzických dejov dospel k záveru
o nevyhnutnej existencii prvého hýbateľa, bol tento záver prijatý ako dôkaz existencie transcendujúcej fyzický svet a kresťanská filozofia videla v prvom hýbateľovi Boha Stvoriteľa.
Akceptovala a rozvinula aj aristotelovskú metafyziku.3 Aj prírodovedci novoveku Galilei,
Newton či Darwin vychádzali z metafyzických pozícii.4 Nástup Comtovho pozitivizmu
a neskôr empirizmu oslabil postavenie metafyzických východísk nielen v prírodných vedách, ale aj vo filozofii. Viedenská neopozitivistická škola proklamovala tézu „filozofia sa
stane vedou, až keď sa zbaví metafyziky”. Začal sa pretek o označenie veda, či vedecký.
V západnom svete sa termín veda zúžil na prírodné vedy, u nás sa používa i na disciplíny,
ktoré sú spojené s ľudskou tvorbou a činnosťou. Disciplíny, ktorých spojenie s empíriou
nemožno priamo dokázať, sú zaradené do kategórie abstraktných či formálnych vied.5
Do kategórie formálnych vied sú zaradené filozofické disciplíny, matematika, informatika
a kybernetika. Do pragmatického členenia sa nedostala teológia, aj keď formálne spĺňa
1 BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate. In: http://www.kbs.sk/?cid=1252661180 (29. 3. 2010).
2 Príhovor Benedikta XVI. k akademikom v Prahe, In: http://www.navstevapapeze.cz/clanky/Promluvy (30. 9.
2010).
3 JUDÁK, V.: História vzťahov medzi vedou a vierou. In: RAN 1/2003 s. 67-87.
4 KVASZ, L.: Epistemologické otázky fyziky: od antinómie čistého rozumu k expresívnym medziam jazyka.
In: Organon F XI. (2004), č. 4., s. 362-368.
5 NEMČEKOVÁ, M.: Podstata a štruktúra modernej vedy. In: http://www.lefa.sk/internet/HandoutyJH/slov/02.
pdf.
178
Prírodné a medicínske vedy
rovnaké kritéria, lebo vychádza zo systému axióm – dogiem a má aj aplikačný spoločenský
charakter. Náboženstvo je považované za ľudský výtvor, a preto sa o náboženstve hovorí
v spoločenských vedách, v disciplíne religionistika. Z takejto prezentácie sa teda zdá, že ani
vo vede a ani na univerzitách ako svätyniach vedy, nie je miesto pre Boha a metafyzické
skutočnosti. Univerzity sú prevažne úplne sekularizované.
Kresťanská reakcia na sekularizáciu.
Kresťanská reakcia bola na počiatku defenzívna. Racionalizmus bol ponímaný ako ideologická nadstavba pozitivizmu a bol Prvým vatikánskym koncilom prehlásený za bludné
učenie a kresťanská apologetika hľadala nedostatky v racionalistických teóriách, čo viedlo
k vytvoreniu mýtu o nezlučiteľnosti vedy a viery. Postupne prichádzalo však k prehodnocovaniu tohto stanoviska a pápež Pius XII. už proklamoval schopnosť rozumu poznať Boha
z diania v prírode. To bol začiatok éry hľadania dôkazov Božej existencie a konkordancie
medzi vierou a vedou. Toto úsilie kriticky hodnotí I. Kapišinský v príspevku Astronómia
a veda6. Aký je stav dnes? Vo fyzike sa stala populárnou kniha F. Tiplera Fyzika kresťanstva7, americký bestseller. Autor predstavuje Boha ako kozmologickú singularitu a Ježiša
ako geniálneho fyzika, ktorý vie využiť zákony prírody, aby robil divy. Boh, prvá príčina,
z energie vákua uvoľní výronom práve toľko energie, aby vznikol stabilný vesmír, Ježiš
robí zázraky uvoľňovaním energie z anihilácie elementárnych častíc, aby nasýtil zástupy
alebo aby sa vzniesol do neba. Jedna z čitateliek lapidárne charakterizovala jeho úsilie ako
cenné preto, lebo nepotreboval nijaké duchovno. V podstate to znamená nahradiť metafyziku
náboženstva fyzikou. V biológii prebehla nedávno diskusia na tému inteligentného plánu
pre biologický vývoj, ostro kritizovaná ako nevedecká. Viacerí autori, Ch. Schönborn8, J.
Vácha st.9 a J. Letz10,poukazovali na to, že inteligentný plán má racionálne jadro a odpor
je motivovaný hlavne pre jeho metafyzický prvok, a nie pre empiricky nepreukázateľný
spôsob jeho zasahovania do vývoja. Spochybňovala sa najmä možnosť zasahovania
do vývoja vonkajšou silou (Boh medzier).Teória chaosu11 poukázala na možnosť nepriameho zasahovania do vývoja, ale aj takýto mechanizmus predpokladá metafyzický zámer.
Metodologický naturalizmus prírodných vied to však nepripúšťa a chaos sa považuje
za imanentnú vlastnosť i so svojimi zákonitosťami. Všetko, čo jestvuje, je produktom
deterministického chaosu. Všetky tieto pokusy predstavujú snahu o únik pred metafyzikou
a pred uznaním transcendentných skutočností. Krempaský12 uvažuje o možnosti vloženia
informácie do neštruktúrovanej pralátky, na základe ktorej sa vytvárajú stále dokonalejšie
štruktúry. V podstate je to prihlásenie sa k inteligentnému plánu a k metafyzickému princípu.
Treťou oblasťou, v ktorej je snaha vytlačiť metafyziku, je otázka vedomia a slobodnej
vôle. Počínajúc freudizmom až po teóriu tzv. kvantovej mysle ide o snahu vysvetľovať
javy na báze biologických či fyzikálnych procesov, čo v konečnom dôsledku znamená
6 KAPIŠINSKÝ, I.: O Vesmíre Bohu a večnosti. In: Kresťanstvo a fyzika. Trnava : SSV, 1999, s. 127.
7 TIPLER, F.: Physics of Christianity. In: www.amazon.com/The physics of Christianity.
8 SCHÖNBORN, CH.: Noch einmal Schöpfung und Evolution, in: http//stephanscom.at /evolution, 03/18/2009.
9 VÁCHA, J.: Proč se přírodovědci posmívají „inteligentnímu plánu“? In: Universum, 1/2000.
10 LETZ, J.: Za celostnú teóriu evolúcie dominantne spoluurčovanú filozofiou. In: RAN 1/2007, s. 22-31.
11 KREMPASKÝ, J.: Harmónia a chaos. In: Kresťanstvo a fyzika. Trnava : SSV, 1999, s. 63-72.
12 KREMPASKÝ, J.: Život z pohľadu fyziky. In: Kresťanstvo a fyzika. Trnava : SSV, 1999, s. 172-192.
Fyzika a metafyzika na univerzitách
179
popieranie slobodnej vôle ako takej. Hoci panuje mienka, že Hofstadter13 dielom Gödel,
Escher a Bach, definitívne vyvrátil názory proti slobodnej vôli a metafyzike vedomia,
lákavá možnosť zbaviť sa zodpovednosti za svoje činy provokuje ďalších a ďalších odporcov slobodnej vôle.
Všetky vyššie spomínané pokusy vytlačiť z vedeckej rozpravy a vzdelávania metafyziku
pripisuje Bugajak14 rôznym formám naturalizmu, ktoré expandovali do takmer celej filozofie. Metodologický, sémantický, ale najmä ontologický naturalizmus vedú k materializmu
a ateizmu resp. z neho často vychádzajú. Dopadmi naturalizmu na spoločenské vedy sa
na predošlej konferencii zaoberala Ľ. Mišíková.15 Východisko vidí v transdisciplinarite
a dialógu jednotlivých disciplín. Samozrejme pri tvrdo ponímanom naturalizme v prírodných vedách je dialóg vied a teológie nemožný. Bugajak však poukazuje na to, že ak sa
v prírodných vedách priznáva ontologický status aj hypotetickým pracovným pojmom,
možno rovnako dobre priznať takýto status i bytiam duchovného sveta. Tým sa stiera ostrá
hranica oddeľujúca teológiu od ostatných vied a teológia môže prispievať k celkovému
obrazu sveta. Súčasný stav dialógu nedávno prezentoval M. Karaba.16Výzvu Benedikta
XVI. k spolupráci vied a teológie najmä v oblasti sociálnej rozoberá Košč. 17 Pritom je
potrebné zachovať realistický vzťah fyziky a metafyziky, lebo ako poznamenáva Coreth
,18 transcendencia patrí k podstate človeka resp. ako hovorí Erdelská, človek je tvor mytofilný.19 To znamená, že je vnímavý aj pre transcendentálnu skúsenosť, ako o tom hovorí
Lonergan či Lotz.20 Takáto skúsenosť presahuje experimentálne pozorované kauzálne súvislosti a je schopná objavovať vnútorný poriadok, krásu a zmysel celku. Pápežova výzva,
ktorá je mottom konferencie, smeruje práve k odhaľovaniu transcendentálii spojených so
súcnom, lebo práve tie sú pečaťou Božej Múdrosti. V extrémnych prípadoch môže však
táto tendencia viesť k pochybnostiam o fyzikálnom svete, jeho poznateľnosti a k úniku
do vedomia, ako jediného zdroja informácií o svete, získavaných v mystickom zážitku.21
Vystihnúť exaktne vzťah Stvoriteľa a stvorenstva sa zrejme sotva podarí. G. Coyne,
niekdajší dlhoročný riaditeľ Vatikánskeho observatória, použil na to podobenstvo otca
a syna. Otec neriadi každý krok svojho syna, zbaviac ho úplne slobody. Trpezlivo čaká,
kým nájde správnu cestu aj za cenu nezdarov a trápenia. Pritom ale sleduje vývoj stvorenstva a snaží sa ho usmerniť. Tento názor je blízky Whiteheadovej procesuálnej filozofii22,
13 HOFSTADTER, R.: Gödel, Escher, Bach : an eternal golden braid. Hassocks, Sussex : Harvester Press,
1979.
14 BUGAJAK G.: Problem naturalizmu v dialogu nauki i religii. In: zborník Globalizácia ako platforma prieniku
prírodných a humanitných vied, Bratislava : USKI, 2009, s. 36-52.
15 MIŠÍKOVÁ, Ľ.: Univerzita ako miesto inter-a transdisciplinárneho výskumu v rozvoji nového humanizmu.
In: zborník Nový humanizmus v univerzitnej praxi, Badín, 2009, s. 97-105.
16 KARABA, M.: Vedecký realizmus ako východisko pri riešení problému Božej činnosti vo svete. In: RAN č.
1, s. 15-25.
17 KOŠČ, S.: Dialóg medzi teológiou, filozofiou a prírodnými vedami vo svetle encykliky Caritas in veritate.
In: RAN 1/2010, s. 10-14.
18 17 CORETH, E.: Možnosti človeka. Badín : Kňazský seminár sv. Františka Xaverského, 1997.
19 ERDELSKÁ, O.: Genezis, evolúcia a mýtofilnosť človeka. In: RAN 1.2/2009, s. 3-8.
20 SPIŠIAKOVÁ, M.: Transcendentálna skúsenosť : Rozvinutie transcedentálnej metódy J. Maréchala v dielach
J. B. Lotza. Magisterská diplomová práca, TF Trnavskej univerzity, 2008.
21 RUSSEL, P.: Od vědy k Bohu. Praha : Nakl. Dybbuk , 2008.
22 MACEK, P.: Bůh, svět a člověk v procesuálním myšlení. In: Universum, No. 8 (2008), s. 27-32.
180
Prírodné a medicínske vedy
podľa ktorej Boh nie je nemenný, ale reflektuje vývoj a reaguje naň. Podľa Teilharda de
Chardin je interakcia s Bohom preto možná, lebo súčasťou stvorenstva je aj duchovná
zložka a vývoj sveta je určovaný vývojom tejto zložky.23
Záver
Pod tlakom naturalizmu sa naše vzdelávanie stalo prevažne faktografickým a formalistickým. Otupila sa schopnosť vnímať transcendentálnu skúsenosť, ktorá ide za hranice
faktov a foriem a je schopná objaviť krásu, dobro a lásku. Robíme tak niekedy v poézii či
umení, ale pápež nás vyzýva aj na empirické a formálne poznatky vied, fyziky či matematiky nazerať z hľadiska ich transcendentného obsahu, krásy a zmyslu. Predstava Boha ako
veľkého mága, ktorý experimentuje s pralátkou a bezcitne sa prizerá dobrému i zlému, čo
sa pri tom deje, by bola úplne deprimujúca. K pochopeniu zmyslu sveta potrebujeme aj
Božie slovo sprostredkované teológiou, aby sme pochopili, že Boh je Láska24, a preto sa
nesmieme uzatvárať ani pred metafyzikou, ani pred teológiou.
Literatúra
BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate. In: http://www.kbs.sk/?cid=1252661180 (29. 3. 2010).
BENEDIKT XVI.: Príhovor Benedikta XVI. k akademikom v Prahe. In: http://www.navstevapapeze.
cz/clanky/Promluvy.
BENEDIKT XVI.: Deus Caritas est, http://www.kbs.sk/?cid=1141306743
BUGAJAK, G.: Problem naturalizmu v dialogu nauki i religii. In: zborník Globalizácia ako platforma
prieniku prírodných a humanitných vied, Bratislava : USKI, 2009, s. 36-52.
CORETH, E.: Možnosti človeka. Badín : Kňazský seminár sv. Františka Xaverského, 1997.
ERDELSKÁ, O.: Genezis, evolúcia a mýtofilnosť človeka, RAN 1.2/2009, s. 3-8.
HOFSTADTER, R.: Gödel, Escher, Bach: an eternal golden braid, Harvester Press, Hassocks,
Sussex (1979).
JUDÁK, V.: História vzťahov medzi vedou a vierou. In: RAN 1/2003, s. 67-87.
KAPIŠINSKÝ, I.: O Vesmíre Bohu a večnosti. In: Kresťanstvo a fyzika, Trnava : SSV, 1999.
KARABA, M.: Vedecký realizmus ako východisko pri riešení problému Božej činnosti vo svete.
In: RAN 1/2010, s. 15-25.
KOŠČ, S.: Dialóg medzi teológiou, filozofiou a prírodnými vedami vo svetle encykliky Caritas in
veritate. In: RAN 1/2010, s. 10-14.
KREMPASKÝ, J.: Harmónia a chaos. In: Kresťanstvo a fyzika. Trnava : SSV, 1999.
KREMPASKÝ, J.: Život z pohľadu fyziky. In: Kresťanstvo a fyzika. Trnava : SSV, 1999.
KVASZ, L.: Epistemologické otázky fyziky: od antinómie čistého rozumu k expresívnym medziam
jazyka. In: Organon F XI. (2004), č. 4.
LETZ, J.: Za celostnú teóriu evolúcie dominantne spoluurčovanú filozofiou. In: RAN1/2007, s. 22-31.
MACEK, P.: Bůh, svět a člověk v procesualním myšlení. In: Universum, No. 8 (2008).
NEMČEKOVÁ, M.: Podstata a štruktúra modernej vedy, http://www.lefa.sk/internet/HandoutyJH/
slov/02.pdf.
23 PLAŠIENKOVÁ, Z. : Chápanie noosféry a základy „metafyziky budúcnosti“ v myslení Teilharda de Chardin.
In: RAN 2/2006, s. 27-36.
24 BENEDIKT XVI.: Deus Caritas est. In: http://www.kbs.sk/?cid=1141306743 (20. 8. 2010).
Fyzika a metafyzika na univerzitách
181
PLAŠIENKOVÁ, Z. : Chápanie noosféry a základy „metafyziky budúcnosti“ v myslení Teilhard
de Chardin. In: RAN 2/2006.
RUSSEL, P.: Od vědy k Bohu. Praha : Nakl. Dybbuk, 2008.
SCHÖNBORN, CH.: Noch einmal Schöpfung und Evolution. In: http//stephanscom.at /evolution ,
03/18/ 2009.
TIPLER, F.: Physics of Christianity. In: www.amazon.com/The physics of Christianity.
VÁCHA, J.: Proč se přírodovědci posmívají „inteligentnímu plánu“? In: Universum, 1/2000.
Jozef Ďurček,
Katolícka univerzita v Ružomberku
Pedagogická fakulta
182
Pozvaná prednáška
183
Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
Galis Tomáš
Abstrakt
Hovoriť o novom humanizme nemožno bez pohľadu na veľkého pápeža Jána Pavla
II. On už ako účastník Druhého vatikánskeho koncil nosil v sebe pohľad na súčasného
človeka v jeho integrálnosti. Bol si vedomý, že ak má kresťanský humanizmus preniknúť
do celej spoločnosti, najmä tam, kde kňazi a duchovní nemôžu plniť svoje poslanie, kde sa
nemôžu dostať, je potrebná oduševnená a vzdelaná laická obec – veriaci ľudia osobnostne
zrelí, odborne pripravení a spirituálne i programovo nadšení.
Podľa Katechizmu Katolíckej cirkvi viera v Krista robí človeka schopným správne
konať a robiť dobro. Kto sa takto usiluje v jednotlivých okamihoch a situáciách svojho
života zjednocovať so svojím Spasiteľom, dosahuje dokonalosť lásky čiže svätosť. Spomínaný pápež v posynodálnej apoštolskej exhortácii Ecclesia in Europa napísal: „Nabádam
veriacich pracujúcich v oblasti školstva, aby vytrvali vo svojom poslaní a vnášali svetlo
Krista, Spasiteľa, do svojich špecifických výchovných, vedeckých a akademických činností“.
Dnes aj v univerzitnom prostredí nutne potrebujeme nie reformátorov, ale svätcov, ktorých
si musíme stále od Boha vyprosovať a navzájom si pomáhať, aby sme jeden druhého dvíhali
a spoločne rástli. Preto je naliehavou úlohou univerzitnej pastorácie heroicky poukazovať
na svätosť. Výzva prítomného okamihu smeruje dnes viac než inokedy k tomu, aby všetci
kresťania nastúpili cestu obnovy v duchu Evanjelia, aby sa veľkodušne dali k dispozícii
výzve Apoštola, aby bol „ich celý život svätý“ (1 Pt 1,15).
Preto Katolícka cirkev aj v 21. storočí vyzýva všetkých „univerzitárov“, teda univerzitných profesorov, administratívnych a technických pracovníkov, ako aj študentov k uvedomeniu si skutočnosti, že sú pozvaní, aby čnosť intelektuálnej lásky sa „inkarnovala“ novým
prevzatím ich prvoradého povolania byť kresťanmi v univerzitnom prostredí a dávaním
profetického svedectva vlastného života napomáhali k formovaniu budúcich generácií.
Abstract
It is impossible to address new humanism without referring to Pope John Paul II.
Already in times of the Second Vatican Council, in which Wojtyla took part as bishop, he
had in mind the vision of man in his integrity. He emphasized that for spreading Christian
humanism into the entire society, before all into the areas that priests and pastors are unable
to reach, there is a need for dedicated and educated laity, a need for people of faith – mature,
well-prepared, spiritually enthusiastic and confident about their mission.
According to the Catechism of the Catholic Church, faith in Christ enables us to act
correctly and to do good. Everyone who endeavors to follow the Savior in various moments
and situations of his/her life, aims to the perfection of love, i.e. to the sanctity. In his postsynodal apostolic exhortation Ecclesia in Europa, John Paul II wrote: “I encourage the
faithful involved in the field of primary and secondary education to persevere in their
mission and to bring the light of Christ the Savior to bear upon their specific educational,
scientific and academic activities.”
184
Pozvaná prednáška
Today, the universities, too, need saints, not reformers. We have to pray God for these
saints and we must help each other grow towards the sanctity. The most urgent need of
our pastoral mission at the universities is the heroic indication of sanctity. The present
day challenges us more than ever to set out for the way of renewal in the spirit of Gospel,
to render ourselves available for the St. Peter’s appeal: “Be yourselves holy in all your
activity” (1 Pt 1:15).
That’s why the Catholic Church in the 21st century calls all University professors, administrative and technical collaborators, as well as all the students to realize that they are
invited to “incarnate” the virtue of intellectual love by assuming their primary vocation:
to be real Christians in the academic world, to give a prophetic testimony of life for the
formation of future generations.
„Nemyslite si, že obnova,
ktorá prišla raz a navždy na začiatku,
je dostatočná!
Je potrebné ustavične sa obnovovať deň čo deň.“
Origenes
Porucha komunikácie
Viedenský kardinál Franz Kőnig kedysi popísal situáciu cirkvi vo svete: „V podstate
ide o stáročný vývoj, ktorý viedol k rozchodu života cirkvi a sveta. Je to narastajúci rozpor
medzi stavom vedomia moderného človeka a kresťanskej náuky. Je na cirkvi samotnej,
aby si kriticky položila otázku, do akej miery túto poruchu komunikácie zavinila, aby ju
tak mohla prekonať.“
Aj keď pápež Pavol VI. v apoštolskej exhortácii Evangelii nuntiandi v polovici sedemdesiatych rokov minulého storočia konštatoval, že „rozchod evanjelia a kultúry je
nesporne drámou našej doby“ (EN, 18), už celé desaťročie predtým koncilový dokument
Gaudium et spes deklaroval, že „Cirkev sa otvára ľudstvu, ktoré prežíva nové obdobie
svojich dejín a vyznačujúce sa prenikavými a náhlymi zmenami“. Tieto zmeny vyvoláva
človek, jeho um a tvorivá činnosť, avšak aj ony spätne ovplyvňujú samého človeka, jeho
osobné i kolektívne úsudky a túžby, jeho spôsob myslenia a konania vo vzťahu k veciam
i ľuďom. Možno teda hovoriť o skutočnej sociálnej a kultúrnej premene, ktorá sa odráža
v náboženskom živote.
Uprostred takých zložitých situácií mnohí súčasníci nevedia správne rozpoznávať
trvalé hodnoty a dávať ich do súladu s novými objavmi. Preto sa ich zmocňuje nepokoj
a so zmiešanými pocitmi nádeje a úzkosti si kladú otázku, kam smeruje dnešný svet. Tento svetový vývoj vyzýva, ba priam núti človeka dať na ňu odpoveď. Jednotlivé aspekty
krízy a jej riešenia, ako aj možnosť budúceho rozvoja sú čoraz viac navzájom prepojené
a vzájomne sa podmieňujú, čo si vyžaduje nové úsilie o jednotné porozumenie a novú humanistickú syntézu. O pravom humanizme možno teda hovoriť len vtedy, ak sa neuzatvára
pred absolútnom, uznávajúc povolanie, ktoré umožňuje správne chápanie ľudského života.
Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
185
Cirkev tvrdí, že napriek všetkým zmenám sú mnohé veci, ktoré sa nemenia a majú svoj
najhlbší základ v Kristovi a ten je vždy ten istý – včera i dnes a naveky (porov. Hebr 13, 8).
Už niekoľko desaťročí je zjavné, že táto porucha komunikácie jestvuje napriek tomu,
že Druhý vatikánsky koncil videl radosti i nádeje, ktoré svet prežíval, optimistickejšie.
Konali sa konferencie, boli vytvorené odborné komisie. A sumarizácia všetkých týchto
aktivít? Musíme priznať, že stále nenachádzame „jazyk“, ktorý by bol pre obe strany zrozumiteľný. Ako v minulosti upozorňovali, ale aj hľadali sfunkčnenie tejto komunikácie
pápeži, súčasný pápež Benedikt XVI., dobre distingvuje, že sprostredkovanie kresťanstva
nie je obyčajné dorozumievanie. Kresťanské svedectvo hovorí o skutočnosti, ktorá zahŕňa
celého človeka a čo môžeme pochopiť len vtedy, keď sa pripojíme ku spoločenstvu Cesty
(Cesta spásy, život podľa Kristovho učenia; porov. Sk 9, 2; 24, 22; 11, 26).
Možnosti integrálneho rozvoja
Vernosť človekovi si vyžaduje vernosť pravde, ktorá jediná je zárukou slobody (porov.
Jn 8, 32) a možnosti integrálneho ľudského rozvoja. Preto ju Cirkev hľadá, neúnavne hlása
a uznáva, kdekoľvek sa objaví. Tohto poslania pravdy sa Cirkev nikdy nemôže vzdať.
Pápež koncilu Pavol VI. nám v encyklike Populorum progressio pripomenul, že človek nie je schopný sám riadiť vlastný rozvoj, pretože sám od seba nemôže založiť pravý
humanizmus. Len ak si uvedomíme, že sme povolaní, jednak ako jednotlivci, ale aj ako
spoločenstvá, byť súčasťou Božej rodiny ako jeho deti, budeme schopní vytvárať aj nové
myslenie a prejavovať nové energie v službách integrálneho humanizmu. Najväčšou silou
v službách rozvoja je preto kresťanský humanizmus, ktorý bude oživovať lásku, dá sa
viesť pravdou a bude prijímať jedno i druhé ako trvalý Boží dar. Ochota slúžiť Bohu nás
otvára aj pre službu bratom, ako aj pre život, chápaný ako solidárne a radostné poslanie.
A naopak, ideologická uzavretosť voči Bohu a ľahostajnosť ateizmu, ktoré zabúdajú
na Stvoriteľa a predstavujú riziko, že sa zabudne i na ľudské hodnoty, znamenajú dnes
jednu z najväčších prekážok rozvoja. Humanizmus, ktorý vylučuje Boha, je nehumánny
humanizmus. Jedine humanizmus otvorený voči Absolútnu nás môže viesť v presadzovaní
a realizácii foriem sociálneho a občianskeho života na poli štruktúr, inštitúcií, kultúry, étosu
a chrániť nás pred nebezpečenstvom, že sa staneme väzňami momentálnych módnych
trendov. Vedomie nezničiteľnej Božej lásky je nám oporou v namáhavom a vzrušujúcom
nasadení za spravodlivosť a rozvoj národov, v úspechoch i neúspechoch, pri ustavičnom
hľadaní spravodlivého usporiadania ľudských záležitostí. Božia láska nás vyzýva, aby sme
opustili to, čo je obmedzené a neúplné, dáva nám odvahu konať a napredovať v hľadaní
dobra pre všetkých, hoci sa neuskutoční okamžite, a tiež keď to, čo sa podarí uskutočniť
nám, politickým autoritám a ekonomickým pracovníkom, je vždy menej než to, po čom
túžime. Boh nám dáva silu bojovať a trpieť z lásky k spoločnému dobru, pretože on je
naše všetko, naša najväčšia nádej.
Ján Pavol II. – aplikuje učenie Druhého vatikánskeho koncilu (1962–1965) s dynamickou vernosťou
Pápež Ján Pavol II. bol skutočne pápežom Druhého vatikánskeho koncilu. Koncil v celom
jeho životnom spektre bol kľúčovou udalosťou. Prišiel na koncil ako mladý krakovský biskup
186
Pozvaná prednáška
zo socialistického bloku, spoza ostnatej železnej ohrady. Veľmi konštruktívne sa podieľal
na vypracovaní pastorálnej konštitúcie o Cirkvi v súčasnom svete – Gaudium et spes (Radosť a nádej). Kardinál Ratzinger o ňom spomína, že jeho veľkou koncilovou skutočnosťou
bola práve spolupráca na tomto texte a jeho osobná zrelosť. Z pastoračnej i akademickej
praxe bol na túto spoluprácu veľmi dobre pripravený aj vďaka svojmu filozofickému
mysleniu. Preto sa pre neho stal tento koncilový dokument, ktorý je asi najdynamickejší
a najviac zameraný na budúcnosť, priam určitým druhom životného pravidla. Ján Pavol
II. bol hlboko presvedčený o význame a prozreteľnosti koncilu, o to, že Duch Svätý tu dal
Cirkvi nové úlohy – od liturgickej obnovy cez ekumenické hnutie k náboženskej slobode,
náboženskému dialógu, dialógu so židovstvom a celkovo stretnutím s moderným svetom.
Ťažko si viem predstaviť niekoho, ktorého by Druhý vatikánsky koncil tak uchvátil a tak
pretváral až do takej miery, že sa stal smerovníkom pre jeho osobný život.
Podľa koncilového biskupa Wojtylu je pastorálna konštitúcia Gaudium et spes, hlavne
jej 22 článok teologickým vyvrcholením celého koncilu: „Tajomstvo človeka sa stáva naozaj jasným iba v tajomstve vteleného Slova... a to platí nielen o tých, ktorí veria v Krista,
ale o všetkých ľuďoch dobrej vôle, v ktorých srdciach neviditeľným spôsobom účinkuje
milosť“. Toto bol ten poklad, čo Cirkev ponúkala svetu: humanizmus obohatený o ľudské
stretnutie s Kristom, ktorý odhaľuje humanizmu jeho dôstojnosť a slávu.
Otcovia biskupi Druhého vatikánskeho koncilu práve v tomto dôležitom dokumente
vystavili „rodný list“ novému humanizmu slovami: „Na celom svete sa čoraz väčšmi vzmáha
zmysel pre samostatnosť a zároveň zodpovednosť, čo má veľký význam pre duchovnú
a mravnú zrelosť ľudstva. To je ešte očividnejšie, ak máme na mysli zjednocovanie sveta,
ako aj našu úlohu budovať lepší svet v pravde a spravodlivosti. Sme svedkami zrodu nového humanizmu, v ktorom sa človek vyznačuje predovšetkým svojou zodpovednosťou
voči bratom a voči dejinám.“ (GS, 55). A môžeme povedať, že presne vystihli ducha tohto
nového humanizmu, keď prehlásili, „že človek – jediný tvor na zemi, ktorého Boh chcel
pre neho samého – nemôže nájsť sám seba v plnej miere, iba ak v nezištnom sebaobetovaní.“ (GS, 24).
Pápež Ján Pavol II. – povolávateľ na cesty svätosti
Druhý vatikánsky koncil povedal to podstatné o všeobecnom povolaní ku svätosti. Možno
dokonca tvrdiť, že toto je najdôležitejšie poverenie koncilu, ktorý mal za cieľ obnovenie
kresťanského života v zmysle Evanjelia, poverenie pre všetkých synov a dcéry Cirkvi. Je
to nielen morálne napomenutie, ale nevyhnutná výzva, ktorá vyplýva z tajomstva Cirkvi.
Koncil v dekréte Apostolicam actuositatem výslovne vyhlasuje: „Ani rodinné starosti, ani
iné svetské záležitosti nemajú byť vylúčené z ich spôsobu duchovného života“ (AA, 4).
Pápež Ján Pavol II. pri ukončení Jubilejného svätého roku na slávnosť Zjavenia Pána
6. januára 2001 v apoštolskom liste Novo millennio ineunte, ktorý práve vtedy podpísal,
všetkých povzbudil, aby sme znovu objavili piatu kapitolu dogmatickej konštitúcie o Cirkvi
Lumen gentium, v celej jej programovej hodnote. Jej dôležitosť spočíva v tom, že táto
kapitola je venovaná „všeobecnému povolaniu k svätosti“ (LG, 40).
Už v apoštolskej exhortácii Christifideles laici povzbudzuje, že aj pre laikov povolanie ku svätosti nesie so sebou to, že život podľa Ducha sa prejavuje najmä v ich zapojení
Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
187
do svetskej oblasti a v ich účasti na pozemských činnostiach. Povolanie ku svätosti je čo
najužšie spojené s poslaním ako aj zodpovednosťou, ktorá je zverená laikom v Cirkvi
a vo svete. Žitá svätosť, ktorá plynie z účasti na živote svätosti Cirkvi, predstavuje prvý
a základný príspevok k budovaniu Cirkvi ako „spoločenstva svätých“. Vo svetle viery sa
nám otvára obdivuhodný horizont: početní laici, muži i ženy, ktorí vo svojom živote a vo
svojej každodennej činnosti sú často nepovšimnutí a dokonca nechápaní, neuznaní veľkými
tejto zeme, ale Otec na nich hľadí s láskou, a sú neúnavnými pracovníkmi v Pánovej vinici,
a tak sa stávajú pokornými, ale - silou Božej milosti - veľkými spolupracovníkmi na raste
Božieho Kráľovstva v dejinách. Svätosť je základnou podmienkou a nezrieknuteľným
predpokladom pre spĺňanie spásneho poslania Cirkvi. Tajomným prameňom a neomylnou
mierou apoštolskej účinnosti a misionárskej sily Cirkvi je jej svätosť. Iba v miere, akou sa ako
Kristova nevesta vystaví jeho láske a opätuje ju, sa stane Cirkev v Duchu plodnou matkou.
Cesty svätosti sú mnohoraké a primerané povolaniu každého jednotlivca. Iste nie je
jednoduché a bez dôsledkov začleniť do pastoračného plánu univerzitnej pastorácie program
svätosti. Znamená to vyjadriť presvedčenie, že ak je krst opravdivé vkročenie do Božej svätosti prostredníctvom začlenenia sa do Krista a prijatia Ducha Svätého, bolo by nezmyselné
uspokojiť sa s nejakým priemerným životom, prežívaným v znamení minimalistickej etiky
a povrchnej religióznosti. Tento ideál dokonalosti neslobodno chápať nesprávne, ako keby
to bol nejaký druh mimoriadneho života, ktorý môžu viesť len niektorí géniovia svätosti.
Keďže cesty svätosti sú osobnými cestami, vyžadujú si opravdivú a vlastnú pedagogiku
svätosti, ktorá by bola schopná prispôsobiť sa rytmom jednotlivých osôb.
Keďže „historia magistra vita est“, je potrebné si pripomenúť, že v najťažších dejinných
situáciách v Cirkvi stáli na počiatku obnovy nie reformátori, ale vždy svätci, ktorých história
neskôr nazvala aj veľkými reformátormi. Svätý je najdokonalejším svedkom dôstojnosti,
ktorá bola udelená Ježišovmu učeníkovi.
Pápež Pavol VI. definuje posolstvo „svätca humanizmu“ Františka Saleského: „Ó,
humanisti, pre vás svätosť je na dosah ruky! Svätý František Saleský vám volá, že stačí,
ak oživujete svoj humanizmus láskou ku Kristovi. Počúvajte dobre: nič nemusíte ubrať zo
svojej humanistickej náuky, vôbec nič. Netreba ubrať, ale dodať, doložiť. Pridajte svojmu
humanizmu rozmer transcendentna! Je pravda: človek je mierou všetkých vecí, ale je ešte
väčšou pravdou, že mierou človeka je Boh, ktorý je na nebi medzi hviezdami a vo vašom
duchu, medzi vašimi myšlienkami a citmi.“ Mladému mužovi svätý František Saleský takto
vykresľuje svätosť: „Z lásky k Pánu Ježišovi harmonicky rozvíjaj všetky dary, ktorými ťa
Boh tak štedro vybavil do života. Pestuje svoje telo fyzickými cvičeniami a nech je u teba
vítaný aj šerm (dnes možno tenis, golf, prípadne iný druh športu), len aby tvoje telo bolo
pevné, harmonické a predovšetkým poslušné duchu. Obohacuj svoju myseľ vedou, napĺňaj svoje srdce múdrosťou, aby tvoja prítomnosť bola príjemná a tvoja spoločnosť milá“.
Francúzsky spisovateľ Georges Bernanos raz napísal: „Svätosť je dobrodružstvo, dokonca
jediné, čo jestvuje naozaj. Kto ho raz pochopil, vstúpil do katolíckej viery.“
Medzi svätými vyniká Mária, Ježišova matka a zrkadlo každej svätosti. Na svätých sa
to stáva jasným: kto kráča k Bohu, nevzďaľuje sa od ľudí, naopak, stáva sa im skutočne
blízkym. Na nikom inom to nevidíme lepšie ako na Márii. Život svätých, odraz dobrotivosti
Boha - ktorý „jediný je dobrý“ - predstavuje nielen skutočné vyznanie viery a podnet podeliť
188
Pozvaná prednáška
sa o ňu s inými, ale navyše aj oslavu Boha a jeho nekonečnej svätosti. Takto sa svätý život
usiluje o to, aby trojnásobný a jediný prorocký, kňazský a kráľovský úrad, ktorý dostáva
každý kresťan ako dar pri svojom novom krstnom zrodení „z vody a z Ducha“ (Jn 3,5),
dosiahol plnosť slova i skutku. Jeho mravný život má postavenie „duchovnej bohoslužby“
(porov. Rim 12,1; Flp 3,3), ktorá vychádza a dostáva silu z onoho nevyčerpateľného žriedla
svätosti a oslavy Boha, akými sú sviatosti, a najmä Eucharistia: lebo s účasťou na obete
kríža má kresťan spoločenstvo na láske Krista, ktorý sa darúva, a stáva sa schopným aj
povinným vážiť si tuto lásku napĺňaním predsavzatí a životných zásad.
Nový humanizmus ako jedna z ciest pozvania ku svätosti
Životopisec pápeža Jána Pavla II. George Weigel uvádza, že mladý krakovský biskup
Karol Wojtyla už koncom roka 1959 písal predprípravnej komisii budúceho koncilu, ktorú
zriadil pápež Ján XXIII., že základnou otázkou súčasnosti a teda aj koncilových debát má
byť človek, jedinečná bytosť, ktorá žije v materiálnom svete, no má aj hlboké duchovné
potreby, bytosť záhadná sebe i druhým. Jedinečný tvor, ktorého dôstojnosť zabezpečuje
to, že bol stvorený na obraz Boží. Svet chce počuť, čo Cirkev hovorí o človeku a o jeho
údele najmä v porovnaní s inými svetonázormi, ktoré vyhlasujú, že sú humanistické a že
sú cestou k slobode. Svet kladie Cirkvi otázku: čo je kresťanský humanizmus a v čom sa
odlišuje od iných humanizmov. Predpokladom kresťanského humanizmu je kresťanská
jednota (zdôrazňovanie toho, čo nás spája a nie toho, čo nás rozdeľuje). Ak má kresťanský
humanizmus preniknúť do celej spoločnosti, najmä tam, kde kňazi a duchovní nemôžu
plniť svoje poslanie, je potrebná oduševnená, vzdelaná laická obec. Evanjelizácia modernej
kultúry prostredníctvom kresťanského humanizmu si vyžaduje takých kňazov, ktorí budú
podporovať všetko, čo je hodné podporovania, aj to, čo nemá vyslovene náboženský alebo
priam posvätný charakter. Posväcovanie života by sa malo v niektorých prípadoch diať
„nepriamo“, prezentovať posvätno tak, aby to vyhovovalo ľuďom dneška. Cirkev nie je
sama pre seba, je tu pre záchranu sveta, v ktorom sľubovaná humanizácia materiálnymi
prostriedkami opakovane vedie k dehumanizácii a degradácii.
Podľa Katechizmu Katolíckej cirkvi viera v Krista robí človeka schopným správne konať
a robiť dobro. Kto sa takto usiluje v jednotlivých okamihoch a situáciách svojho života
zjednocovať so svojím Spasiteľom, dosahuje dokonalosť lásky čiže svätosť.
Ján Pavol II. hneď na počiatku svojho pontifikátu v prvej encyklike Redemptor hominis
jasne ukázal, že chce, aby aj v treťom tisícročí sa Cirkev venovala rozvoju kresťanského
humanizmu. Do súčasnej európskej kultúry je potrebné priniesť svetlo evanjelia. Kresťanstvo nesmie byť odsunuté do sveta mýtov a citov, ale má byť rešpektované pre svoju
požiadavku objasniť pravdu o človekovi, má byť schopné pretvárať spiritualitu mužov
a žien, a tak im umožniť napĺňať svoje povolanie v dejinách. Poznanie nesmie byť obmedzené len na intelektuálnu sféru. Obsahuje znovuobjavenú schopnosť dívať sa na veci bez
predsudkov a predpojatostí a dovoliť nám samým, aby sme boli „oduševnení“ realitou,
ktorej pravda môže byť objavená pochopením zjednoteným s láskou.
Pápež Ján Pavol II. vyžadoval „čo najlepšiu prípravu na 2000“ a pripravoval nielen
celú Cirkev, ale aj celý svet na slávenie Jubilejného roku 2000. Písal dokumenty a inicioval
rôzne podujatia pred rokom 2000. Sústredená trojročná príprava vyvrcholila celocirkevnými
Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
189
a celosvetovými podujatiami nielen v jednotlivých diecézach, ale aj v samotnom centre
kresťanstva v Ríme. Medzi veľmi dôležité podujatie v rámci Svätého roka patrilo aj
svetové stretnutie profesorov v septembri 2000, kde každému bolo jasné, že tento pápež
sympatizuje so svetom vedy a kultúry a rád sa stretáva s tými, ktorí boli jeho „kolegami“
za katedrami na rôznych univerzitách sveta. Veľmi mu záležalo, aby aj v univerzitnom
prostredí bol ohlasovaný Kristus, nádej sveta a Vykupiteľ človeka. Tvárou v tvár výzve
nového humanizmu, ktorý by mal byť autentický a integrálny, Univerzita potrebuje ľudí,
ktorí sú pozorní na slová jediného Učiteľa a zároveň ľudí, ktorí sú hodnovernými svedkami
Krista. Misia celkom iste nie ľahká, ktorá vyžaduje trvalé úsilie živené modlitbou a štúdiom a vyjadrené v normálnosti každodenného života. Na podporu takéhoto poslanie je
určená univerzitná pastorácia, ktorá je zároveň duchovnou starostlivosťou o osoby a skutky
schopné oživovať kultúru. Upierajúc svoj zrak na tajomstvo vteleného Slova človek znovu
nachádza sám seba (GS, 22). Zakúša tiež intímnu radosť, ktorá je vyjadrená tak v štúdiu ako
vo vyučovaní. Veda tak prekonáva limity, ktoré by ju redukovali na obyčajný funkcionálny
a pragmatický proces a pomáhajú jej objaviť jej dôstojnosť v službe človekovi v celkovej
pravde, osvetlenej a usmernenej evanjeliom.
Ján Pavol II. v posynodálnej apoštolskej exhortácii Ecclesia in Europa napísal: „Nabádam veriacich pracujúcich v oblasti školstva, aby vytrvali vo svojom poslaní a vnášali
svetlo Krista, Spasiteľa, do svojich špecifických výchovných, vedeckých a akademických
činností“.
Dnes aj v univerzitnom prostredí nutne potrebujeme nie reformistov, ale svätcov,
ktorých si musíme stále vytrvalo od Boha vyprosovať a navzájom si pomáhať, aby sme
jeden druhého dvíhali a spoločne rástli. Naliehavou úlohou aj univerzitnej pastorácie je
poukazovať na svätosť. Výzva prítomného okamihu smeruje dnes viac než inokedy k tomu,
aby všetci kresťania nastúpili cestu obnovy v duchu Evanjelia, aby sa veľkodušne dali
k dispozícii výzve Apoštola, aby bol „ich celý život svätý“ (1 Pt 1,15). Cirkev niektorých
už vyzdvihla ako príklad symbiózy spoločenskej a vedeckej spôsobilosti ako aj duchovnej
i ľudskej zrelosti. Za posledné desaťročia sú to napr.: z akademických študentov Pier Giorgio Frassati, beatifikovaný v roku 1990. Ďalej sú to vyhlásení za svätých lekári: Filippo
Ricardo Pampuri, Gianna Beretta Mollová, rehoľnica Terézia Benedikta z Kríža, viac
známa ako Edith Steinová, či milánsky kardinál Alfréd Ildefons Schuster, ktorý zomrel
1954 a za blahoslaveného bol vyhlásený 1996.
Už prvý ideál humanizmu bol inšpirovaný potrebou nájsť vzťah medzi rôznymi kultúrami
a kresťanským náboženstvom. Preto je potrebné znovu všetko premyslieť, aby Európa aj
naďalej bola kolískou humanizmu, ktorý tu vznikol. Súčasná kultúrna premena je výzvou
adresovanou univerzitnému vzdelávaniu a výzvou kresťanstvu. Nie je to len „horizont“,
na dosiahnutie ktorého treba hľadať nové cesty. Vysokoškolskí učitelia nech si túto svoju
úlohu, ako aj postavenie inštitúcii, na ktorých pôsobia, plne uvedomujú a reflektujú ako
základný zdroj pre svoje poslanie.
„Nový humanizmus“ je pripisovaný Jánovi Pavlovi II. v súvislosti s univerzitami. Talianski autori Zevini a Cabra objasňujú, že adjektívum „nový“ podľa evanjelia neoznačuje
niečo zatiaľ nevypovedané, ale skôr to čo je „pôvodné“. Ježiš prišiel, aby obnovil pôvodný
Stvoriteľov projekt a odovzdal ho tým, ktorí ho chcú nasledovať na ceste pravdy. „Nový“
190
Pozvaná prednáška
znamená nie to, čo je moderné, ale čo je pravdivé. „Nový“ neznamená niečo vyšpekulované, ale čo je skutočne dôležité.
„Nový humanizmus“ podľa Jána Pavla II. je novosť kresťanstva. Opieral sa o definovanie
„integrálneho humanizmu“, ktoré „prevzal“ od Jacquesa Maritaina, že humanizmus smeruje
podstatne k tomu, aby urobil človeka skutočne ľudskejším a aby zjavil jeho pôvodnú veľkosť tým, že ho učiní účastným na všetkom tom, čo ho môže obohatiť v jeho prirodzenosti
a v jeho dejinách. Kritizoval nielen antropocentrizmus renesančného humanizmu, ale hlavne
ilúziu a nebezpečenstvo ateistického humanizmu. Jeho integrálny humanizmus zdôrazňuje
v praxi zachovávanie vzťahov človeka k človeku a k Bohu. Dôstojnosť človeka nespočíva
v deklarovaní sa za nezávislého od Boha, ale uznaním tejto jeho „závislosti“, jeho vzťahu.
Integrálny humanizmus prijíma všetky vzťahy podľa prirodzeného zákona a súčasne žiada,
aby človek rozvíjal v ňom obsiahnuté schopnosti, jeho tvorivé sily a rozumový život, a aby
sa usiloval urobiť zo síl fyzikálneho sveta nástroje svojej slobody.
Kresťanská viera, so svojou vysokou humanistickou kvalitou, predstavuje činiteľ,
na ktorý sa možno odvolať, a účinnú pripravenosť na službu všetkým, ktorí univerzite
venujú svoju energiu a svoje myšlienky s cieľom formovať silné osobnosti odborníkov,
výskumníkov, ľudí kultúry, protagonistov občianskeho a spoločenského života. Kresťanská viera totiž predstavuje plodné osvietenie existencie v každej jej oblasti: „Viera totiž
stavia všetko do nového svetla a vyjavuje úmysel Boží o celkovom povolaní človeka, a tak
privádza myseľ k plne ľudským riešeniam“ (GS 11).
Cirkev ako „Mater et Magistra“ zo svojej strany aj v 21. storočí vyzýva univerzitných
profesorov k uvedomeniu si skutočnosti, že sú pozvaní, aby čnosť intelektuálnej lásky sa
„inkarnovala“ znovuprevzatím ich prvoradého povolania a formovania budúcich generácií
nielen spôsobom prednášania, ale tiež dávaním profetického svedectva vlastného života.
Dôraz kladie aj na univerzitu, aby zo svojej strany nikdy nestratila mimoriadne pozvanie
byť „universitas“, kde rôzne disciplíny, každá svojím spôsobom, skúmajú svoj veľký
podiel na „unum“.
Cirkev v Európe pozerá na univerzity s obvyklou úctou a dôverou, ale tiež v snahe
ponúknuť jej vlastný mnohotvárny príspevok. Predovšetkým cez prítomnosť učiteľov
a študentov, ktorí by dokázali spojiť kompetentnosť a vedecký zápal s intenzívnym duchovným životom tak, aby mohli duchom evanjelia oživovať univerzitné prostredie. Pre
každého jedného z nás, ako si vravíme „bežných ľudí“, zostáva každodenná obyčajná
cesta, ktorou treba kráčať životom.
Literatúra
Ľ ARCO, A., Priekopník modernej duchovnosti, SÚCSM, Rím 1988
BENEDIKT XVI. Caritas in veritate, encyklika o integrálnom ľudskom rozvoji v láske a v pravde
(29. jún 2009), SSV, Trnava, 2009
CONGREGAZIONE PER Ľ EDUCAZIONE CATTOLICA, PONTIFICIO CONSILIO PER I LAICI,
PONTIFICIO CONSILIO PER LA CULTURA, Presenza della Chiesa nelľ Università e nella
cultura Universitaria, Città del Vaticano, 1994
DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL, Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu – Lumen gentium,
39-40; SSV, Trnava, 2008
Nový humanizmus ako pozvanie ku svätosti
191
GIOVANNI PAOLO II, Discorso al Consiglio delle Conferenze episcopali europee (CCEE), 11.
október 1985, in: Ľ Osservatore Romano, Giornale quotidiano politico religioso. Città del Vaticano, Ottobre 1985
GIOVANNI PAOLO II, Di fronte alla sfida di un nuovo Umanesimo – ľ Universitá ha bisogno di
credibili testimoni di Cristo, in: Ľ Osservatore Romano, Giornale quotidiano politico religioso.
Città del Vaticano, Anno CXL, Nr. 211, Lunedi-Martedi 11-12 Settembre 2000
JÁN PAVOL II.; Angelus 15. marca 1987; in: Insegnamenti, X, 1 (1987), 561
JÁN PAVOL II., Ecclesia in Europa, posynodálna apoštolská exhortácia na tému Ježiš Kristus, ktorý
žije vo svojej Cirkvi – premeň nádeje pre Európu (28. jún 2003), SSV, Trnava, 2004
JÁN PAVOL II., Christifideles laici, apoštolská exhortácia o povolaní a poslaní laikov v Cirkvi a vo
svete (30. december 1988), Vydavateľské družstvo Lúč Bratislava, 1990
JÁN PAVOL II., Novo millennio ineunte, apoštolský list na začiatku nového tisícročia (6. január
2001), SSV, Trnava, 2001
JÁN PAVOL II., Posol lásky a pokoja (Návšteva Svätého Otca v Česko-Slovensku), Dobrá kniha,
Trnava 1991
JÁN PAVOL II., Príhovor k biskupom združeným v CELAM-e (9. marca 1983), III; in: Insegnamenti,
VI, 1 (1983), 698.
JÁN PAVOL II., Redemptor hominis, encyklika na začiatku pontifikátu (4. marec 1979), SSV,
Trnava 1997
JÁN PAVOL II. Sollicitudo rei socialis, sociálna encyklika vydaná pri príležitosti 20. výročia encykliky Populorum progressio, (30. decembra 1987), SSV, Trnava 1997
JÁN PAVOL II., Tertio millennio adveniente, apoštolský list o príprave na Jubilejný rok 2000, (10.
november 1994), SSV, Trnava 1995
JÁN PAVOL II., Veritatis splendor, encyklika o niektorých základných otázkach morálneho učenia
Cirkvi, (6. augusta 1993), SSV, Trnava 1994
KONGREGÁCIA PRE KATOLÍCKU VÝCHOVU, PÁPEŽSKÁ RADA PRE KULTÚRU, RÍMSKA
DIECÉZA, Univerzita v službe novému humanizmu, Jubileum univerzitných učiteľov a študentov,
SSV, Trnava, 1999
MARITAIN, J., Humanisme intégral, Éditions Montaigne, Paris 1936
MARTIN, R., Čo hovorí Duch? Katolícka cirkev na konci jedného veku, Familiaris, Bratislava 1998
PAVOL VI, Evangelii nuntiandi, (41), apoštolské povzbudenie o ohlasovaní evanjelia v súčasnom
svete, (8. december 1975), Jas, Zvolen 1992
PAVOL VI., Populorum progressio, encyklika o rozvoji národov (26. marca 1967), SSV, Trnava 1997
RATZINGER, kard. J., Boh a svet, viera a život dnes, rozhovor s Petrom Seewaldom, SSV, Trnava 2002
SEEWALD, P., Joseph kardinál Ratzinger - Benedikt XVI., křesťanství na přelomu tisíciletí - rozhovory, Portál, Praha 2005
WEIGEL, G., Svedok nádeje, I. – III. diel, Slovart, Bratislava 2000
ZEVINI, G., - CABRA, P. G., Lectio divina, 14. zväzok, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní
Vydří 2004
Mons. doc. ThDr. Tomáš Galis, PhD.
Katedra pastorálnej teológie
Rímskokatolíckej Cyrilometodskej bohosloveckej fakulty
Univerzity Komenského v Bratislave
Mariánske nám. 23
011 36 Žilina
192
4. Umenie – vzdelávanie – ekológia
193
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii
spoločnosti na Slovensku
Pupík Zdeno
Abstract
Viacerí súčasní autori sa pýtajú, načo je nám humanistika a v odpovedi dešifrujú prejavy
krízy humanistiky. Jednou z nebezpečných tendencií je postup technokratickej mentality
a disharmónia medzi logos a ethos. Kríza predstavuje križovatku a nové možnosti, preto
ponúknem niekoľko téz o tom, čo potrebuje Slovensko, ktoré by sa dali vnímať aj ako
hľadanie vízie pre našu krajinu. Pri tomto hľadaní popri filozoficko-sociologických odporúčaniach nemôžem obísť tézy teologického charakteru. Jednou z nich je aplikácia princípu
perichorézy na vieru, kultúru a výchovu ako zásadný pastorálny postoj. S tým bezprostredne
súvisí evanjelizácia kultúry ako výzva pre život Cirkvi na Slovensku.
Úvod
Počas majstrovstiev sveta vo futbale v Juhoafrickej republike v júni 2010 médiá hojne
prezentovali aj život a kultúru usporiadateľskej krajiny. Priniesli napríklad rozhovor s náčelníkom kmeňa Zulu. On okrem iného vyslovil tieto slová: „Človek bez kultúry, to je ako
zebra bez pruhov.“ A čo je to za zebru, ktorá nemá pruhy...? Patrí to k jej prirodzenosti.
Rovnako to platí aj pre človeka: čo je to za človeka, čo je to za spoločenstvo, že na nich
nevidieť aspoň nejakú stopu kultúry? Skúsme si najprv nakrátko zadefinovať pruhy kultúry
na tele prirodzenosti človeka a spoločnosti, pouvažujme nad jej vzťahom k viere a potom
aplikujme toto poznanie ako základ pre náčrt novej kultúry novohumanizmu nového
Slovenska XXI. storočia.
A. O kultúre vo všeobecnosti
Už niekoľko desaťročí žne pojem kultúra stále väčší a väčší úspech. Toto slovo má
tendenciu nahrádzať iné termíny, ktoré boli predtým viac využívané ako napr: morálka,
myslenie, tradícia, ideológia. Pre tento fakt možno dnes konštatovať, že všetky možné
variácie sú interpretované ako kultúrne rozdiely. Od povrchnejšieho chápania (počúvanie
hudby, obliekanie, voľný čas) až po tie globálnejšie (náboženstvo, národnosť, jazyk),
prechádzajúc iným neočakávanými vecami (sexuálna orientácia, handicapy), či všetky
možné variácie sú sociologicky určené za kandidátov tvorcov kultúr. Týka sa to teda iba
jednoduchého jazykového modelu? Tento široký záber slova kultúra je sprevádzaný istým
množstvom nepresností: môže sa dotýkať pomenovania štýlov, chutí, či záľub jednotlivcov
ako v ľudovej kultúre alebo kultúre, ktorých výrazy možno sociologicky popísať (ako napr.
kultúra predmestí, kultúra gayov...)
Aby sa slovo kultúra často nedotýkalo iba povrchne použitia, nemôže byť úplne
vytrhnuté z kontextu, v ktorom sa zrodilo. Stále viac a viac významnejšie sociálne vedy
usudzujú, že rozdiely, ktoré sa prejavujú medzi ľudskými spoločenstvami, sú nemateriálneho
194
Umenie – vzdelávanie – ekológia
charakteru. Kultúra je slovo, ktoré má možno široký záber, ale jeho predpoklady sú veľmi
dôležité: kultúra sa odvoláva na preferencie istého fenomenologického celku, nad ktorým
sa zamýšľame pre jeho symbolickú hodnotu alebo pre normy, ktoré riadia činnosti, robia
z kultúry objekt prenášania a vytvárajú viac menej súvislý celok.
V tomto prípade si bežné používanie požičiava z pôvodného domova slovo, ktoré rozširuje istú „víziu ľudstva“ a to tej skupiny ľudí, ktorých kultúrne vybočenie je postačujúce
natoľko, aby sa vytvorila oddelená skupina, ktorá je v prípade potreby ochotná vstúpiť
do konfliktu, ktorý vznikol v dôsledku kultúrnych rozdielov.
Ako teda vysvetlíme úspech tohto poznatku? Ak napríklad uvažujeme o oblasti politických udalostí, musíme skonštatovať fakt, že mať svoju vlastnú kultúru smeruje ku vzniku
dominantného explicitného faktora v analýze súčasných konfliktov. Fakticky vo svete,
ktorý 12 rokov nepoznal ideologickú roztrieštenosť (komunizmus a liberalizmus), kde je
proklamovaná jednota, stabilizácia existujúcich politických foriem (štáty-národy) a všeobecná urbanizácia sú kultúrne dôvody (náboženské alebo etnické) premietnuté na scénu
vojnových konfliktov a politických antagonizmov. Takisto aj tematika „kultúrneho šoku“,
rozpracovaná Samuelom Huntingtonom, kladie v súčasnom svete dôraz na zotrvačnosť
kultúrnych rozdielov, ktoré sa dedia dlhé roky, aby oznámili veľké zrážky medzi východom
a moslimskými civilizáciami. Hoci je táto téma veľmi diskutabilná, zdá sa, že vytvára echo
na tragické súčasné udalosti, prechádzajúc cez národno-etnický juhoslovanský konflikt,
kmeňové krviprelievanie pri Veľkých jazerách v Afrike až po situáciu na Blízkom Východe. Špecialisti považujú tieto konflikty za identické. Jednako zistenia Daniela Ingleharta
o „udivujúcej odolnosti tradičných hodnôt“ nevyhnutne nevedie ku myšlienke, že tieto
hodnoty sú príčinou ich obrany a že pre ne musia byť vyvolané konflikty.
Iná kultúrna tematika sa dotýka každodenného života a hodnôt, ktoré pochádzajú
z úvah odborníkov na umenie, literatúru alebo morálnu filozofiu. Môžeme z nej vybrať
dva príklady: poznatky o krížení rás a multikultúrnej spoločnosti. Dôsledky východných
koloniálnych expanzií, migrácií počas 20. storočia a zmnohonásobenia kultúrnych výmen
(literárnych, hudobných či maliarskych) sú niekedy interpretované ako znaky procesu
kríženia rás, ktoré sú zovšeobecňované kultúrami.Tentokrát kultúrne rozdiely nielen nastoľujú problémy, ale zároveň vykresľujú možné riešenia: vďaka kultúre a jej hybridácii
budú problémy vzájomných konfliktov na akomkoľvek stupni významnosti ponížené.
Chápaný ako cieľ, ktorý treba nasledovať, kríženie rás by bolo alternatívou perspektívy
pôvodne východného kultúrneho zjednotenia, pretože si nezakladá na eliminácii, ale skôr
na pridaní a na rovnocennom postavení jednotlivých prvkov kultúry a to do života každého
jednotlivca: či už rečou, myslením, zvykmi alebo náboženskými praktikami.
Francúzska zbierka rešerší originálnych úvah o podstate a štruktúre kultúry od dvadsiatich piatich autorov ponúka prehľad teórií kultúry:
a) Kultúra alebo civilizácia
V 18. storočí slovo kultúra vo Francúzsku znamenalo lepšiu výchovu a bolo spojené
s pokrokom vo všeobecnosti. Diderotova Encyklopédia definuje kultúru ako prístup
človeka k civilizácii. Tento význam sa vo Francúzsku uchovával aj počas 19. storočia.
Naopak v Nemecku filozof Johann G. Herder (Druhá filozofia histórie, 1774) odhaľuje
viac podrobností kultúry (jej partikularizmus), ktorú identifikuje ako vlastenectvo. Básnici
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
195
Friedrich von Schlegel a Novalis ho dopĺňajú: kultúra, to sú mravy, štýl a záľuby ľudí im
vlastné. V tomto zmysle možno z vedeckého hľadiska zrejme namietať neúplnosť pohľadu.
b) Prvá vedecká definícia
V roku 1871 britský antropológ Edward B. Tylor definoval kultúru ako „súbor zvykov
prijatých človekom v spoločnosti“. Do nich zahŕňa všetky technické, symbolické a sociálne
právomoci vyvinuté ľudskou spoločnosťou a navrhuje ich rozčlenenie do vývojovej stupnice.
c) Franz Boas: otec relativizmu
Franz Boas (1858-1942) rozkladá štúdiu o ľudských rasách na štúdium kultúr. Oproti
evolucionizmu trvdí, že žiadna kultúra nie je viac vyvinutá ako akákoľvek druhá. Každú
kultúru považuje za originálnu syntézu, ktorá má typický „štýl“ vyjadrený v jazyku, myslení,
zvykoch, umení a tak vytvára jeden celok. Svet je podľa neho rozdelený na kultúrne oblasti.
d) Kultúra opracováva osobnosť
V USA kulturalizmus F. Boasa podnietil vznik psychologického smeru kultúr. Kultúra
umožňuje človeku integrovať sa do danej spoločnosti. Je ukrytá v správaní a vyjadrovaní
ľudí. Možno tvrdiť, že základný typ osobnosti odpovedá každej jednej kultúre. (Ralph
Linton, Kultúrny základ osobností, 1936)
e) Kultúra a jej funkcie
Bronislaw Malinowski (1884-1942) rozvinul myšlienku o tom, že každý prvok kultúry
má svoju funkciu porovnateľnú s orgánom ľudského tela, ktorý zabezpečuje určitú potrebu.
(Vedecká teória kultúry, 1944). Alfred R. Radcliffe Brown opisuje tieto potreby skôr slovami
kohézie a sociálnej reprodukcie (Štruktúra a funkcia v primitívnych spoločnostiach, 1952).
f) Subkultúra a antikultúra
Americkí sociológovia, ktorí študujú mestské komunity a prisťahovalcov ukazujú ako
sociálne triedy, menšiny a etnické skupiny vyvíjajú subkultúry a antikultúry v kontakte
s dominantnou kultúrou (Howard Becker, Outsideri, 1963).
g) Kultúra ako štruktúra
Pre Lévi–Straussa (Štrukturálna antropológia, 1958) kultúrna produkcia podlieha
spoločným tzv. výrobným pravidlám, ktoré majú univerzálnu myšlienkovú štruktúru
abstraktného charakteru (binárne pozície, permutácie, komutácie). Ľudské kultúry sú
variácie na tie isté témy, ktoré sú si rovnocenné a majú rovnakú intelektutálnu hodnotu
(Rasy a história, 1952).
h) Kultúra a prostredie – neo-evolucionizmus
Podľa teórie neo-evolucionizmu kultúrna ekológia (Julian Stewart, Teória kultúrnych
zmien, 1955) smeruje k uvedomeniu si súvislostí alebo kultúrnych modelov v závislosti
od obmedzení daných prírodným prostredím. Zriedka sa to týka kultúr ako celku, ale spôsobu živobytia, typu organizácie (tlupy, divošské kmene, kráľovstvá) alebo špecifických
rituálov (obetovanie, kanibalizmus). (Marvin Harris, Kanibali a monarchovia, 1959).
i) Konštruktivizmus – kultúry v pohybe
Kultúra sa javí ako stále viac a viac strategický prvok sociálnych vzťahov, a to najmä
ak ide o sociálne alebo politické presadzovanie sa.1
1 Porov. Nicolas Journet, La culture, de l’universel au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002,
s. 10-11.
196
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Na kultúru je možné nazerať z hľadiska národnostného (národná kultúra, slovenská
atď.), sociologického (ľudová kultúra, robotnícka kultúra), geografického (europska kultúra,
americká kultúra), politického (demokratická kultúra, politická kultúra), časového (súčasná
kultúra, stredoveká kultúra), z hľadiska subjektu (subjektívna kultúra) a z hľadiska objektu
(materiálna kultúra, duchovná kultúra).2
Ak by sme chceli pomenovať súčasné teórie kultúry, ktoré hýbu svetom, nemali by
sme zabudnúť na odkaz sociológa Zygmunda Baumana,3 na interpretačnú analytiku
Michela Foucaulta,4 Bourdieuho intelektuálne pole a akulturáciu,5 na Jeana Baudrillarda
a jeho kritiku spotrebiteľskej a politickej ekonómie.6 Ak hovoríme o súčasnej kulturálnej
analýze, nemali by sme opomenúť problémy transkulturalizmu na rozhraní feminizmu
a kultúrnej sociológie, na istý feministický obrat.7 Dôležitú súčasť aktuálnych teórií kultúrnych tendencií treba pozorovať v populárnej hudbe a celej popkultúre8 a v kultúrnom
občianstve.9 Súčasné teórie kultúry sa vyznačujú multidisciplinárnym prístupom, ktorý
presahuje tradične konštituované hranice. Ak pozorujeme každodennú pluralitnú skúsenosť
kultúry, pri jej skúmaní je nevyhnutné reagovať na všetky tieto skutočnosti aj tematicky,
aj metodologicky.10
Adam Kuper je presvedčený, že pojem kultúra ukrýva v sebe najmenej tri významy,
ktoré sú od seba úplne odlišné a ktoré sa nakoniec pomiešali.
Prvý význam popísali vo svojich názoroch na civilizáciu francúzski klasici 18. storočia: civilizácia je všeobecný proces, ktorý rozoznáva ľudskú bytosť od zvierat a základ
civilizácie je dôvodom pre fungovanie vedy s jej technickými aplikáciami schopnými
kontrolovať prírodu. Je to prejav celkom logického vývoja, ktorý podnietil v 19. storočí
zrod evolucionizmu, pozitivizmu, utilitarizmu, socializmu a marxizmu.11 V 20. storočí sa
vplyv ich myšlienok prejavil v modernizácii a globalizácii.
V opozícii k takýmto myšlienkam smerujú diskusie o nemeckej a stredoeurópskej
kultúre. Kultúra je to, čo odlišuje jednu populáciu od druhej: každá populácia má vlastnú
kultúru, ktorá nie je racionálna, resp. vedecká, ale jazyková, duchovná a umelecká. Pramene
kultúry možno pozorovať v ľudových zvykoch, ktoré garantujú autentickosť danej kultúry.
Nakoniec existuje tretí zaužívaný význam pre slovo kultúra. Je vnímaný ako typicky
britský, (nezahŕňa združenia vedcov a umelcov, ale iba veľkých umelcov európskej tradície).
2 Porov. Bogumila Truchlińska, Filozofia kultury Bogdana Suchodolskiego, Wydawnictwo UMCS Lublin
2006, s. 164.
3 Porov. napr. Zygmund Bauman, Humanitní vědec v postmoderním světě, Moraviapress Břeclav 2006
alebo Zygmund Bauman, Individualizovaná společnost, Mladá fronta Praha 2004.
4 Porov. Chris Baker, Slovník kulturálních studií, Portál Praha 2006, s. 55.
5 Porov. Chris Baker, Slovník kulturálních studií, Portál Praha 2006, s. 28.
6 Porov. Chris Baker, Slovník kulturálních studií, Portál Praha 2006, s. 27.
7 Porov. Jan Jandourek, Sociologický slovník, Portál Praha 2001, s. 83.
8 Porov. Adorno, Schéma masové kultury, OIKOYMENH Praha 2009.
9 Porov. Tim Edwards, Kulturální teorie, klasické a současné přístupy, Portál Praha 2010, s. 150-347. Veľmi
zaujímavú štúdiu o kultúre a jej pôvode v podobe rozhovorov je možné nájsť: René Girard, O púvodu
kultury, hovory s Pierpaolem Antonellem a Joaem Ceserem de Castro Rocha, Centrum pro studium demokracie a kultury Brno 2008.
10 Porov. Hana Horáková-Novotná, Aktuální diskuse k teoriím kultury. In: Jiří Šubrt a kolektiv, Soudobá
sociologie III (diagnózy soudobých společností), Karolinum, Univerzita Karlova Praha 2008, s. 180-208.
11 Porov. Walter Brugger, Filosofický slovník, Naše vojsko Praha 2006, s. 227-229.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
197
Je to typicky „haute culture“ (exkluzívna elitárska kultúra najvyšších štandardov), ktorá
pochádza z antiky alebo sa jej približuje avšak bez náznaku vývoja: Homér a Virgílius
figuruje v takej istej línii ako Dante.
Tieto tri koncepcie kultúry označujú úplne odlišné skutočnosti. Chápeme, že termín
kultúra, pokiaľ presne neurčíme, v akom zmysle ho chceme použiť, je dosť nejasný.
Z druhej strany, v USA sa tradícia humanitných vied podriaďuje rozdeleniu sveta práce:
tí, ktorí študovali ekonómiu študovali iba túto oblasť a nie ostatné. Teda aj špecialisti
na kultúru sa zaujímajú len o svet princípov a symbolov, pretože to je definícia, ktorá bola
podaná antropológmi. Kultúra určuje predmet poznania seba samého, niečoho, čo možno
študovať nezávisle od zvyšku.12 V Európe tradične nevidíme veci takýmto spôsobom. Pre
Maxa Webera, Emila Durkheima alebo Karla Marxa sú to rozdiely v interpretácii, ktorými
sa odlišujú. Existuje silná závislosť medzi sociálnymi vzťahmi a princípmi. A práve táto
závislosť ich zaujíma. Politický radikalizmus sa vyvíja úplne odlišným spôsobom v Európe ako v USA.13 Americká kultúra prináša pragmatizmus: význam nejakej idey spočíva
len v jej praktických dôsledkoch, akoby idea bez praktických dôsledkov nemala význam.
Tým sa stráca koncept hĺbajúceho premýšľania ako samotného účelu. Možno to označiť
aj ako útok na európsku metafyziku a jej istým spôsobom nepraktickosť: funkčnosť sa
stala jediným kritériom – dokonca kritériom pravdivosti... Americká kultúra je vnímaná
ako znepokojujúce zlúčenie Biblie a počítača, tradičných hodnôt a radikálnej inovácie.
Toto tvorí jadro americkej kultúrnej hegemónie, ktorá bude podľa niektorých futurológov
trvať minimálne nasledovných 100 rokov.14
Medzi množstvom významov slova kultúra je jeden výraz, ktorý je symbolom ušľachtilosti: „byť kultivovaný“. Výraz „byť kultivovaný“ v 20. storočí znamenal elementárnu
gramotnosť, prehľad v oblastiach umenia a vedy. Ale v inom historicko-geografickom
kontexte kultúra neznamená iba znalosti. Kultúra môže znamenať presný opak, nevysvetliteľné správanie ako napr: jednou z typických čŕt orientálneho človeka je zjednávať
sa o cenu výrobku. Ak cudzinec hneď prijme obchodníkom navrhovanú cenu, nielen že
vysoko preplatí tovar, ale predavač si ho neváži. Je to súčasť koloritu a kultúry. Neviem
si predstaviť, ako by sme takýto postup uplatnili v našom hypermarkete... Každá kultúra
obsahuje isté poznanie. Toto poznanie je súčasťou povedomia a uvažovania, ktoré dopĺňa
kultúrne postavenie človeka a určuje jeho status. Mať svoju kultúru nie je to isté ako
mať vedomosti o obsahu tejto kultúry. Vzťah medzi človekom a kultúrou nie je vzťahom
12 Porov. Adam Kuper, L’illusion des cultures. In: Nicolas Journet, La culture, de l’universel au particulier,
Sciences humaines Éditions Auxerre 2002, s. 314-316.
13 Porov.: “V Európe sú ekonomické a sociálne rozdiely, ktoré tvoria objekt kritiky politického radikalizmu.
V USA od 50.-tych rokov motivovalo sociálnych kritikov postavenie, ktorému čelili menšiny: čierni,
ženy, Indiáni a následne hluchí, slepí. Problém bol v rovnosti práv, v rovnosti k prístupu žiť “normálny
americký život”. Odpoveďou radikálov bolo potvrdenie toho, že ich požiadavka spočíva v rozpoznaní
špecifík týchto skupín. Vyhovovalo im povoliť rovnocenným spôsobom prístup ku zdrojom americkej
spoločnosti: univerzity, práca, miesto v inštitúciách, v armáde atď. Tieto menšiny boli uznávané tak ako
v situácii koloniálnej dominancie alebo ich postavenie môže byť ešte prirovnané ku postaveniu národných
menšín utláčaných počas Rakúsko-Uhorska v 19. storočí” (Adam Kuper, L’illusion des cultures. In: Nicolas
Journet, La culture, de l’universel au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002, s. 314-316).
Tu cítiť silnú ľavicovosť autora.
14 Porov. Georg Friedman, Příštích sto let, předpověď pro jednadvacáté století, Argo a Dokořán Praha 2010,
s. 88-89.
198
Umenie – vzdelávanie – ekológia
založeným na vedomostiach. Človek sa stáva v jednotlivých prípadoch súčasťou vývoja,
žitia, postojov.
Pojem kultúra sa nezakladá na súhrne poznatkov zdieľaných ktoroukoľvek skupinou
ľudí. A práve preto ju obdivujeme, kultúra má svoj účinky, o ktorých vieme, uvažujeme
o nich a využívame ich:
- Reprezentatívnosť – každá kultúra šíri dôležité poznanie o svete, ktorý nás obklopuje
a spôsob, akým funguje a mení sa (tu možno niekedy hovoriť až o ideologickom
rozmere).
- Kodifikácia – kultúra umožňuje existenciu takých inštitúcií, akými sú manželstvo,
peniaze, zákon, reč a my akceptujeme (alebo neakceptujeme) dôsledky, ktoré z nich
vyplývajú.
- Direktívnosť a normotvornosť – zákazmi nás kultúra núti zachovávať normy
správania sa. Jej poznatky sú založené na viacerých typov satisfakcií a odmien:
osobných, morálnych či sociálnych.
- Pripomínajúci – naša kultúra sa prejavuje i v tom, že napriek všetkým udalostiam
prejavujeme svoje city, vyjadrujeme naše stanoviská. Každý prvok kultúry je teda
nositeľom emócií. Tieto emócie môžu byť prirodzené, pričom spôsob, akým ich
prežívame (či už nás oslobodzujú alebo sa len pred niečím skrývame). Tieto pocity
nám niečo pripomínajú.15
Ak uvažujeme o paradigmách kultúry, mohli by sme ich pomenovať:
a) kultúrna legitimita (môžeme to všeobecne nazvať, že tu prevládajú holistické
tendencie a konkrétne tu rozoznávame skutočnosti ako socializácia, dominancia,
pocta, reprodukcia, kultúrna arbitráž, symbolický majetok, zákonnosť)
b)kultúra ako trh (tu prevládajú individualistické tendencie skonkrétnené do kariéry,
racionálnosti, špekulácie a uvažovania, monopolu a oligopolu, hodnoty vzácnosti,
segmentácie, koordinácie)
c) svet kultúry (prevládajú tendencie dorozumievania sa plynule prechádzyjúce
do tendencií spolupôsobenia pretavené do konvencií, vyjednávania, integrácie,
viery, kategorizácie, reputácie, sietí, hodnotového rebríčka, stratégie, rozpoznania
a rozlíšenia, identity, interakcie, skúšky, spoločenskej akcie, významu, etikety, lásky
a vášne.16
Vývoj súčasných myšlienok o kultúre je od dvadsiatych rokov XX. storočia poznačený
dvomi prúdmi:
1. Potvrdenie dôležitosti kultúrneho faktora ako zdroja rozdielnosti (vi konflikty)
v oblasti politickej, sociálnej a organizačnej analýzy.
2. Znovuvytvorenie pojmu kultúra ako logickej podstaty nenarušiteľnej časom a ako
základnej príčiny identity skupín a jednotlivcov.17
Tieto dve tvrdenia sa zdajú byť protichodné, ale podľa antropológa Adama Kupera
sa zúčastňujú tej istej akceptácie predpokladanej kulturalistami, podľa ktorých je kultúra
15 Nicolas Journet, La culture, de l’universel au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002, s. 6-7.
16 Porov. Mattieu Béra, Yvon Lamy, Sociologie de la culture, Armand Colin Paris, 2008, s. 166-212.
17 Porov. Nicolas Journet, La culture, de l’universel au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002,
s. 13.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
199
určite „skutočnosťou“ nemateriálnou, ale ktorú možno študovať nezávisle od ostatných
faktorov a podmienok, ktoré vplývajú na ľudskú spoločnosť. Takisto podľa Adama Kupera, sa záujem, ktorý je momentálne vyvolaný kultúrnymi rozdielmi menšín v Severnej
Amerike, upriamuje na pokojné „preplávanie“ veľkej uniformity ich spôsobu života a ich
socio-ekonomických podmienok.
A otázka môže byť položená v ešte širšom rozsahu, čo sa týka konfliktov veľkých
rozmerov, kultúr alebo skutočností, ktoré vznikli kvôli súpereniu o vzácne zdroje ale takej
istej hodnoty. A keby došlo k tomu, že posledná analýza sa potvrdila, možno by sme mali
vyvodiť záver o „civilizačnom šoku“.
V súčasnosti determinujúcimi faktormi, s ktorými treba vždy rátať v diskusii o kultúre,
je globalizácia a multikulturalizmus.
B. [email protected] alebo globalizácia
Výraz jednej z hlavných súčasných úvah o svete (existuje alebo neexistuje homogenizácia sveta?) a súčasné rozhovory o kultúrnej unifikácii spočívajú predovšetkým v šírení
amerických produktov po celom svete (kino, masmédiá, internet, veľmi polemickým
spôsobom vo Francúzsku hamburgery, Coca-Cola). Poukazujúc na tento široký význam
dopytu sa americký politológ domnieva, že zrod svetovej kultúry je poháňaný globálnymi
firmami a že táto svetová kultúra vystriedala mestský a svetový predvoj. Táto kultúra,
ktorá je označovaná ako „videológia“ sa podľa neho zdá byť „podrobená štátu, z ktorej
tovar pochádza a kde šaty robia človeka, kde sa vzhľad stáva ideológiou“. Ak, ako hovorí
B. Barber, úvaha verejnosti spája všetky aspekty kultúry (spôsob stravovania, literatúra,
kino, atď.) tak sa odborníci (antropológovia, sociológovia a hlavne geografovia) vyhnú
týmto koncepciám.
Otázka globalizácie kultúr sa datuje od utopických snov univerzálnej spoločnosti 18.
a 19. storočia. O globalizácii začíname postupne hovoriť od konca druhej svetovej vojny.
Podnietila ju zvýšená migrácia, rozvoj nadnárodných korporácií, zvýšená liberalizácia trhu,
rozvoj masovokomunikačných technológií a úpadok národných štátov.18
Ak hovoríme o unifikácii kultúry, sme účastníkmi troch vzájomne poprepletaných diskusií.
Úvahy o trieštení alebo unifikácii kultúr nie sú ničím novým. Silná filozofická a historická tradícia hovorila o zrode rozličných dlhotrvajúcich civilizácií ako o jednom zo
základov pochopenia histórie ľudskej bytosti. V protiklade stoja, takisto silné, filozofické
a sociologické tradície, poukazujúc na Osvietencov až po Hegla, Karla Marxa, Maxa
Webera, - zástanci univerzalizmu, ktorí vychádzali z moderných západných vynálezov,
a ktorí ho chceli šíriť pomedzi ľudí na celej zemi. Tento teoretický základ vytvoril podklad
pre vznik troch veľkých vzájomne poprepletaných ale zároveň odlišných úvah, ktorými
sa zujímajú sociálne vedy.
1. Existuje unifikácia kultúry pod tlakom ekonomického globalizmu, zovšeobecňovania
kultúrneho priemyslu a šírenia západných produktov?
Táto otázka je veľmi rozšírená v geografii a politických vedách. Je dlhotrvajúca a podporovaná verejnými debatami, obzvlášť živými vo Francúzsku, na tému amerikanizácie
spoločností a jej dôsledkov, ktoré sú považované za nie príliš šťastné.
18 Porov. Marita Sturken, Lisa Cartwright, Studia vizuální kultury, Portál Praha 2009, s. 429.
200
Umenie – vzdelávanie – ekológia
2. Majú hodnoty a praktiky moderného sveta (sekularizácia, demokracia, individualizmus) sklon ku rozšíreniu sa na všetky krajiny sveta?
Táto diskusia je skôr vedená u historikov a sociológov. Vychádzajúc zo súčasných príkladov diverzity modernizácie (Východná Ázia, Východná Európa, India) špecialisti znovu
dávajú príležitosť úvahám o pôvode modernej Európy. Výskumný program bol rozvinutý
a znovuocenenie ekonomickej a sociálnej histórie všetkých oblastí práve prebieha. Od polovice 90.-tych rokoch je pod vedením Shmuela Eisenstadta z univerzity v Jeruzaleme a stal
sa predmetom dvoch publikácií. (3) S. Eisenstadt jedinečným spôsobom pozýva na jasné
zrušenie teórie modernizácie, ktorá uznáva imitáciu západných modelov (v obľube bola
najmä v 50.-tych a 60.-tych rokoch), a ktorej bol on sám jedným z hlavných zakladateľov.
3. Ako možno spojiť požiadavky a odpor politických, náboženských a etnických skupín?
Aká je logika, zoznamy činností a opodstatnenie viacerých rovnakých stratégií a kultúrnych tvorieb? Veľký význam je pripisovaný pôvodu a to hlavne v radoch politických
antropológov (Ernst Gellner) a historikov (Eric Hobsbawm, Benedict Anderson), ktorí
podčiarkli úlohu myslenia, symbolov a imaginárnosti vo vytváraní národných politických
identít. Toto skúmanie je v súčasnosti spoločné s disciplínami, ktoré sa zaujímajú o kultúry
a ich transformácie.19
Sociológ Ulrich Beck sa snaží pomenovať niektoré omyly globalizmu (metafyzika
svetového trhu, tzv. voľný svetový obchod, nepolitickosť revolúce, mýtus linearity, kritika
katastrofického myslenia, protekcionimus “čierny”, “zelený” a “červený”),20 ale ponúka aj
odpovede na globalizáciu v podobe medzinárodnej spolupráce, hovorí o potrebe uvažovať
nad nadnárodným štátom alebo “inkluzívnou suverenitou”, dôležité bude rozvíjať podielnictvo na kapitále, vidí nevyhnutnosť novej orientácie vzdelávacej politiky či spojenectvo
pre občiansku prácu. Jednou veľkou odpoveďou na globalizáciu by podľa Becka mohla
a mala byť Európa – aby nenastala jej brazilianizácia.21
Zrejme každý rozumný človek spolu s Cirkvou berie na vedomie mnohoraké pozitívne
aspekty globalizácie, avšak vidí aj jej negatívne etické dôsledky. Pozitívom je výkonnosť
a vzrastajúca produkcia, ktoré môže napomôcť zjednocovaniu sa národov a lepšiu službu
ľuďom tejto planéty. Avšak možno pozorovať aj dopady v neprospech človeka a najmä
chudobných. Popri tendenciách ako absolutizácie ekonómie, nezamestnanosť, redukcia
a zhoršenie verejných služieb, ničenie životného prostredia a prírodných zdrojov, vzrastanie
rozdielov medzi chudobnými a bohatými, neprimeraná súťaž, ktorá vháňa chudobné národy
do ešte výraznejšej podriadenosti.22 Viaceré krajiny nie sú schopné začleniť sa do globálneho trhového hospodárstva. Nielen jednotlivci, ale vplyvom masmédií celé spoločnosti
sú vťahované do globálnej konzumistickej kultúry, sekularizovanej a materialistickej. Aj
19 Porov. Jean-Claude Ruano-Borbalan, plané[email protected] In: Nicolas Journet, La culture, de l’universel
au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002, s. 321-328.
20 Porov. Ulrich Beck, Co je to globalizace, omyly a odpovědi, Centrum pro studium demokracie a kulturu
Brno 2007, s. 133-147.
21 Porov. Ulrich Beck, Co je to globalizace, omyly a odpovědi, Centrum pro studium demokracie a kulturu
Brno 2007, s. 151-186.
22 Porov. Ján Pavol II., Ecclesia in America, SSV Trnava 2004, č. 20. Cirkev upozorňuje na globalizáciu,
uvedomuje si jej naliehavosť či neodvratnosť, ale “bez marginalizácie, bez vyčleňovania” (porov. Ján
Pavol II., Ecclesia in Asia, SSV Trnava 2000, č. 39).
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
201
týmto výrazným vplyvom sú spochybňované spoločenské hodnoty a čo je najťažší dopad
týchto procesov na život je rozpad rodiny.23
C. Multikulturalizmus – premena kultúrneho rozdielu na všeobecné právo?
Termín „multikultúrna spoločnosť“ sa začal intenzívnejšie používať v období polovice
60. rokov 20. storočia na severoamerickom svetadieli. V tomto období, s cieľom priniesť
riešenie francúzsko-anglickým jazykovým konfliktom, vplyvné autority štátu Ottawa
vyzývali verejnosť, aby upriamili pozornosť na spoznanie multikultúrneho pôvodu kanadskej spoločnosti. Tento program bol v 70.–tych rokoch prebraný Pierrom-Elliotom
Trudeauom a v roku 1982 bol zahrnutý do Ústavy. V tom istom čase v USA pokračovali
zápasy afroameričanov za ľudské práva. V prostredí intelektuálov a aktivistov sa preto
rozvinula myšlienka, že jazykové, etnické, náboženské menšiny a menšiny žien (resp.
menšiny, ktoré vznikajú ako dôsledok utláčania pre pohlavie – tzv. sexuálne menšiny)
boli obeťami nespravodlivosti. Nespravodlivosti v tom zmysle, že ich kultúra a spoločenské povedomie neakceptovalo na tej istej úrovni ako väčšinu (t. j. anglicky hovoriacich,
bielych, protestantov). V mene dosiahnutia tohto uznania, napravenia nespravodlivosti
a zadefinovania spôsobov, akými by spolunažívali rozličné kultúry – a to všetko v zmysle
liberálnej, demokratickej a mierumilovnej spoločnosti – vzniká doktrína multikulturalizmu
ako ju definujú jej predstavitelia.24
Zatiaľ čo viackultúrne spoločnosti nikdy neprestali fungovať, (iba menej ako 10 %
krajín sveta môžu byť považované za homogénnu kultúru), myšlienka multikulturalizmu
reprezentuje zmenu oproti tým politikom, ktorí sú zástancami národných štátov. V skutočnosti boli ich snaženia od 19. storočia obrátené ku zníženiu kultúnych rozdielov a asimilácii
populácie prisťahovalcov.
Prečo taká zmena? Zdôvodnenia sa pridržiavajú tohto konštatovania: od 70.-tych rokov
sú otázky rasovej, etnickej a jazykovej identity (takisto v západných demokraciách ako
i v krajinách bývalého sovietskeho bloku) rastúcim zdrojom konfliktov a požiadaviek.
Všade vo svete pôvodní obyvatelia, náboženské alebo jazykové menšiny ako i skupiny
imigrantov vyjadrujú svoju túžbu, aby ich kultúra bola rozpoznaná a uznávaná. Na druhej
strane existencia kultúrnych menšín spôsobuje problém sociálnemu právu: v demokratickej
krajine praktikovanie viery alebo používanie jazyka funguje na základe princípu slobody.
Ale je správne neponúknuť rovnakú podporu a verejnú pomoc (napr. i na školách) každej
z menšín? Je spravodlivé uprednostňovať kultúru väčšiny? Otázka (ne)spravodlivosti vždy
vyvolávala silné emócie. Na to vsádza aj multikulturalizmus.
Multikulturalizmus opisuje komplex politických a filozofických doktrín, ktoré obhajujú názor, že v duchu sociálnej spravodlivosti a tolerencie musí byť kultúram, ku ktorým
prislúcha konkrétna sociálna skupina, pridelené verejné uznanie. Multikulturalizmus je
teda alternatívou k myšlienke, že národná súdržnosť môže byť dosiahnutá iba prihlásením
sa všetkých k dominantnej, oficiálnej kultúre. Tento tok myšlienok a politických praktík
23 Porov. Ján Pavol II., Ecclesia in Asia, SSV Trnava 2000, č. 39. Viac o dopadoch súčasných vplyvov
na rodinu: Ivo Možný, Rodina a společnost, SLON Praha 2006, s. 229-250.
24 Porov. Nicolas Journet, La culture, de l’universel au particulier, Sciences humaines Éditions Auxerre 2002,
s. 307-308.
202
Umenie – vzdelávanie – ekológia
potvrdzuje, že kultúrna diverzita je dobrou vecou, že všetky kultúry sú hodné rovnakého
uznania, že menšina sa nezriekla verejného vyjadrenia jej jazyka a zvykov, jednoducho,
že zachovanie si kultúry je právom každého jedného človeka takisto ako sloboda slova.
Od začiatku 80.-tych rokov sa výskum multikultúrneho riešenia stal objektom mnohých úvah a diskusií medzi anglosaskými filozofmi, politológmi a sociológmi. Otázka
kultúrneho pluralizmu dosiahla veľmi širokú akceptáciu: v USA menšiny, ktorých sa to
dotýka, sú nositeľmi istých tradícií. Hlavné otázky sa týkajú zlúčiteľnosti multikultúrnej
spoločnosti s princípmi individuálnej slobody, rovnosti a tolerancie, ktoré predstavujú základ demokracie. V každom prípade multikulturalizmus priam oslavuje rôznosť a inakosť.
Diskusie na tému multikulturalizmu priniesli formu zápasu medzi liberálmi a komunitaristami25. Pre prvú skupinu (Allana Blooma, Benjamina Barbera, Dinesha D´Souza)
musia byť kultúrne rozdiely zverené súkromnej sfére a dôraz musí byť kladený na nastolení
spoločných zdvorilostných hodnôt. Žiadne pravidlo prislúchajúce menšine nesmie byť
postavené nad spoločné hodnoty. Hlavní predstavitelia druhej skupiny (Michael Sandel,
Alasdair McIntyre, Amitai Etzioni) konštatujú neúspech individualistickej liberálnej koncepcie: „práve príslušnosť ku kultúre tvorí ľudské indivídum“. Spoločnosti s kultúrnou
náplňou (rodina, etnická alebo náboženská skupina) musia teda vidieť ich práva ako viac
uznávané a globálna poločnosť musí stavať na uznaní rozdielov a dialógu medzi kultúrami.
Diskusia univerzalizmus versus partikularizmus sa dostala z pomerne abstraktných
tém metodologických sporov medzi angloamerickými filozofmi k pomerne konkrétnym
medzinárodným politickým sporom medzi filozofmi, sociálnymi vedcami, vládnymi
úradníkmi a mimovládnymi organizáciami. Podstatné bolo, aby nevznikali pochybnosti
o univerzálnej teórii založenej výlučne na liberálnej morálke západného sveta.26
Pre viacerých je multikulturalizmus odpoveďou na „krízu modernosti“ a na nedostatok liberalizmu: čo sa týka slobody a rovnosti existujú aj iné hodnoty ako hodnovernosť,
pravosť. Toto poznanie prináša so sebou udelenie rovnocennej hodnoty vlastnej pravdy
každej kultúre. Napr. pre Charlesa Taylora rovnosť, ktorá vedie ku rovnakému správaniu ku
každému jednotlivcovi, musí prenechať svoje miesto spravodlivosti, ktorá berie do úvahy
výnimočné situácie: je pochopiteľné, že pomáhame spoločnosti podporiť jej kultúru v tom
prípade, ak je jej menšinová pozícia v ohrození. Spravodlivosť pripúšťa pre všetkých to
isté a to dovtedy, pokiaľ blaho jednej skupiny nenarúša blaho tej druhej.
Podľa M. Walzera multikulturalizmus v skutočnosti reprezentuje uskutočňovanie
demokratických princípov: požiadavky jednotlivcov usilujú o nápravu nerovnocenného
zaobchádzania s menšinami. Je potrebné nechať im miesto a uznať, že tieto skupiny zohrávajú svoju úlohu v národnej spoločnosti. V Európe je multikulturalizmus potvrdený
rozdeľovaním štátov na národy. Je pravda, že potvrdenie kultúrnych rozdielov predstavuje
isté politické riziká: môže sa stať základným predpokladom pre požiadanie o autonómiu
istej časti spoločnosti. Môže byť takisto zneužitý na kriminálne vyčínanie ako napr. občianske masakre v Rwande. Avšak separatizmus je protikladom multikulturalizmu, pretože
nemá zmysel, ak je multikulturalizmus definovaný ako kombinácia spoločenskej jednoty
a kultúrnej plurality na danom území. Našli sa aj hlasy, ktoré tvrdia, že multikultúrna
25 Porov. http://sapa.fvs.upjs.sk/casopis/3_prve_cislo_2008/16_Konecny.pdf.
26 Porov. http://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
203
spoločnosť potrebuje zdieľanú spoločnú kultúru vytvorenú z rozmanitosti. Napriek tomu,
že “spoločnú kultúru” nemožno vybudovať, spoločný dialóg je potrebné deklarovať, ale
aj nastoliť a realizovať politicky.27
Multikultúrny princíp bol prijatý v Európe, v 80.-tych rokoch a to ako severo-americká
špecifickosť spojená so spôsobom zaľudňovania tohto kontinentu a so spoločnou orientáciou
spoločnosti. V skutočnosti tzv. „diskriminační“ politici uznávali menšiny a najmä ich kultúru
a boli niečím novým v porovnaní s myšlienkou „melting-pot“ (metaforické pomenovanie:
taviaci kotol – rozmanitosť ľudí rôznych rás, náboženského, kultúrneho či iného vyznania
na jednom mieste) a mohli byť priradené k republikánskej schopnosti prispôsobiť sa. Vplyv
multikulturalizmu na dnešný svet politických názorov je zjavný. Prejavuje sa prijatím
do „multikultúrnych“ ústav viacerých krajín sveta (Kanada, Austrália, Južná Afrika, Kolumbia, Paraguaj). Jeho vlyv je značný v medzinárodnom meradle: a to najmä myšlienka,
že kultúra môže byť ustanovená za skutočnosť chránenú zákonom. Charta práv dieťaťa
vyžaduje, aby každé dieťa malo právo na vzdelanie v „jeho kultúre“. Európske znenie je
samo o sebe príležitosťou k zváženiu vzdelávania politickej multikultúrnej spoločnosti. Ale
ešte častejšie sa na multikultúrny princíp odvoláva v súvislosti s národnými menšinami.
Podľa každého prípadu osobitne naráža multikultúrny princíp na väčší alebo menší odpor.
Čo všetko teda môže znamenať multikulturalizmus?
1. určitý typ spoločenskej situácie, pre ktorú je charakteristická koexistencia rôznych
skupín v rámci jedného spoločenského útvaru – hovoríme o multikultúrnej spoločnosti
2. interdisciplinárny vedecký prístup viacerých humanitných a spoločenských vied
k situácii koexistencie rôznych skupín, z čoho pramenia teórie multikulturalizmu
3. politická vízia, cieľ alebo požiadavka vyznačujúca sa spravodlivým prerozdelením
spoločenských zdrojov medzi členov rôznych skupín – politika identity alebo aj
politika diferenciácie
4. súbor konkrétnych politických a vzdelávacích nástrojov, stratégií a postupov,
aby bola naplnená politická vízia multikulturalizmu.28
Je potrebné pripomenúť, že multikulturalizmus nemusí byť v dnešných časoch považovaný za neodvratné hnutie – ba dokonca niektorí filozofi a sociológovia tvrdia, že
je vyčerpaný, a preto niektorí politici sú na pochybách a nie sú za pokračovanie tejto
myšlienky. Napríklad v roku 1997 štát Kalifornia odmietol pravidlá „etnického náboru“
a systematického vyučovania pôvodného jazyka. V roku 1990 spravilo Holandsko také isté
rozhodnutia voči imigrantom. Za problém je veľakrát označovaný zlomyseľný vplyv tzv.
„kultúrnych politikov“: pomôcť menšine udržiavať ich jazyk a kultúrne zvyky nezlepšuje
ich ekonomickú situáciu a už vôbec nie schopnosť viesť dialóg s väčšinou. Prepojenie
na negatívnu stránku z praxe – v USA stále existuje anti-multikulturalista, s ultraliberálnym postojom, ktorý popiera účinnosť a morálnu správnosť programov, ktoré podporujú
činnosti v prospech kultúrnych menšín. Existujú takisto názory, že multikulturalizmus je
vlastne “procesom relativizácie kultúr v kontexte inštitucionálne rasistického sociálneho
27 Porov. Tim Edwards, Kulturální teorie, klasické a současné přístupy, Portál Praha 2010, s. 343-344.
28 Porov. Tomáš Hirt, Multikulturalismus: uzavřená kapitola nebo aktuální politická vize? In: Jiří Šubrt
a kolektiv, Soudobá sociologie III (diagnózy soudobých společností), Karolinum, Univerzita Karlova
Praha 2008, s. 295-296.
204
Umenie – vzdelávanie – ekológia
poriadku a môže viesť k prehliadaniu moci a jej dimenzií”.29 Ak by sme chceli konkludovať, multikulturalizmus prináša prinajmenšom toľko problémov, koľko prináša návodov
a riešení. Preto je považovaný za príliš rozporuplný, než aby sa stal reálnou politickou
víziou či dokonca programom súčasných spoločností.
D. O humanizme a humanistike
Viacerí súčasní autori sa pýtajú, načo je nám humanistika a v odpovedi dešifrujú prejavy
krízy humanistiky. Popri iných krízach, ktoré dokážeme v rámci krízy kultúry pomenovať,
je to ďalší kamienok do mozaiky pozorovaní stavu nášho globalizovaného postmoderného
sveta. Lenže kríza dynamizuje čas, preto treba vyberať a konať. Po zrelej úvahe, ale bez
zbytočného otáľania. Tu a teraz. Ak takto definujeme krízu, potom sa kríza stáva hodnotou,
permanentným procesom. A keďže humanistika, to je neustály dialóg, výsledkom môže byť
rôznorodosť. Kríza nás oslobodzuje a vymaňuje zo stagnácie, zo skostnatelých presvedčení
a intelektuálnych klišé.30 Ak teda pozorujeme krízu humanistiky, je to kvôli neexistencii
istej monoparadigmy, tvrdia jedni – iní sú zas presvedčení, že kríza monoparadigmy neznamená automaticky aj krízu humanistiky. Pozorujeme teda bankrot humanistiky alebo
je to jej prirodzená cesta hľadania a dialógu v tomto historickom období?
Humanizmus povýšil človeka do centra významov, a tým odsunul Boha a náboženstvo zo srdca vesmíru. Humanizmus posunul do stredu kultúry človeka a podporuje jeho
individualizmus. Pre súčasné západné názory je podstatné vidieť človeka ako zjadnotenú
bytosť, ktorá dokáže riadiť sama seba a je zodpovedná za svoje konanie. V kultúre kladie
dôraz na aktívnu a kreatívnu schopnosť človeka vytvárať významy a skúsenosti.31
Filozofický slovník uvádza, že v humanitných vedách sa musí „rozlišovať medzi disciplínami, ktorých modely ukazujú kumulatívne dôsledky už raz prijatého správania len
s logickou nutnosťou a inými disciplínami, ktoré dovoľujú empiricky obsažné výpovede
o človeku buď len s historicky faktickou platnosťou alebo s platnosťou všeobecnou.“32
Existuje obrovský rozdiel medzi prírodnými vedami a humanitnými:
a) v jazyku, pravidlách a procedúrach legitimizácie; v tomto zmysle sú neporovnateľné:
tak ako napr. streľba a vzpieranie – hoci sú obe olympijské disciplíny.
b)len prírodné vedy sú vedami, humanistika je len také mrmlanie o ničom
c) veda zrádza humanistické ideály a stáva sa slúžkou, ba neviestkou kapitálu, ktorý
ju cynicky zneužíva.
Stále máme takú tendenciu s niekým a niečím sa porovnávať, niekedy je to aj pedagogické, ale niekedy to hatí rozvoj – lebo odsudzujeme iné disciplínu ako pavedu. Ale
zabúdame, že iný človek môže mať úplne inú mentalitu, môže byť človekom úplne inej
kultúry, a potom toto porovnávať sa naozaj nedá... Logika humanistiky je úplne zásadne iná
od logiky iných vied, preto existuje téza o dvoch rozdienych kultúrach: o kultúre vedeckej
a kultúre humanitnej...33
29 Chris Barker, Slovník kulturálních studií, Portál Praha 2006, s. 124.
30 Porov. Michal Januszkiewicz, Czy mamy dziś kryzys humanistyki? Znak, Kraków, č. 10 (653)/2009, s. 70-71.
31 Porov. Chris Baker, Slovník kulturálních studií, Portál Praha 2006, s. 70-71.
32 Walter Brugger, Filosofický slovník, Naše vojsko Praha 2006, s. 166.
33 Porov. Michal Pawel Markowski, Inne światy, inne pravdy, Znak, Kraków, č. 10 (653)/2009, s. 82.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
205
Najlepším miestom pre humanizmus je univerzita, nie preto, aby sa prezentovala
ako nejaký badateľský inštitút, ale preto, lebo slovo universitas znamená popri celku aj
spoločenstvo. Humanistika sa budovala a vznikala na základe túžby po solidarite, a nie
na základe túžby po objektívnosti.
Našou úlohou je brániť humanistiku pred utilitaristami, ktorí tvrdia, že študovať platóna
alebo shakespeara je stratou času, ktorý by sa dal využiť užitočnejšie. Diela, ktoré boli
doteraz považované za zásadné a takpovediac buditeľské, sa začínajú považovať za obmedzujúce, že čitateľom vymývajú mozog. Posledný cieľ všetkých očakávaní má politický
charakter: predmetom záujmu má byť rasa, gender a trieda. Všetko má rozmer politický.34
V postmoderne sme prešli od dekonštrukcie k deštrukcii, je to kratšia cesta, než by sme
si vedeli predstaviť. Predchádzajúce nedávne obdobia sa nám snažili predstaviť rozličné
podoby raja, raja podľa človeka, ale zostali len koncentračnými a pracovnými tábormi ľudskej zbesilosti a bolesti. Ak sme boli ochotní zbožstviť vedu, je to len preto, že sme prestali
veriť v Boha, ale nedokázali sme sa zbaviť viery ako takej... A tak sa z humanistiky ako
z náuky o človeku, o jeho činnosti a osudoch, stalo trhovisko a divadlo? Naskytá sa nám
tu jeden z obrazov súčasnej kultúry – jarmok, kde každý vykrikuje svoju ponuku a cenu
a pravdu má ten, kto najviac zaujme a prekričí ostatných... A my toto všetko pozorujeme
v priamom prenose v televízii, lebo ísť tam medzi ľudí a tlačiť sa, to nie, nemáme radi
masovky, radšej doma pri televízii alebo počítači všetko odsledujeme a ak sa nám bude
chcieť, tak si niečo objednáme cez donáškovú službu...
Kresťanská civilizácia bola postavená na trojnožke verum – bonum – pulchrum. V súčasnosti sa nezaujímame o to, čo je pravdivé a dobré, ale o to, čo je príjemné a čo nezapadá
do „môjho“ svetonázoru, to je nepravdivé. A krása nezapadá pod žiadne objektívne kritérium...
Dokument Ecclesia in Europa však hovorí o obnove humanizmus s kresťanskou inšpiráciou. Cestou by malo byť rozvíjanie zmyslu pre tajomstvo a dialóg na všetkých úrovniach.35
E. Viera a kultúra
Vzťah medzi vierou a kultúrou nebol v žiadnej historickej epoche jednoduchý. Kultúra
národov Európy pramenila z poznania evanjelia a bola ním zjavne inšpirovaná už od druhého
storočia po Kristovi. V priebehu dejín možno badať priamu líniu inšpirácie až do XVII.
storočia, kedy nastal odklon od náboženskej integrácie a v polovici XVIII. storočia s nástupom a rozvojom empirických vied a racionalizmu evidentná rozluka: vznikla trhlina,
ktorá sa zväčšovala až prerástla do priepasti medzi sakrálnym a profánnym.
Pápež Pavol VI. v polovici sedemdesiatych rokov XX. storočia konštatoval, že „rozchod evanjelia a kultúry je nesporne drámou našej doby.“36 Ak sa niečo označí ako dráma
(napriek rozličným menším či väčším historickým ťažkostiam a dennodenným senzáciám
a excesom), určite to stojí za pozornosť (nehovoriac o tom, že toto hodnotenie prináša
Svätý otec). Pápež tu hovorí o rozchode, o priepasti, o oddelení viery, evanjelia a súčasného štýlu života, o roztržke medzi človekom a Bohom. Na jednej strane nič zvláštneho,
34 Porov. Frank Kermode, Akademia contra humanistyka. Znak, Kraków, č. 10 (653)/2009, s. 13. Jan Prokop,
Pare slow o nihilizmie w naukach humanistycznych. In: Poza utopia i nihilizmiem, czlowiek jako podmiot
kultury, WAM Kraków 2007, s. 131.
35 Porov. Ján Pavol II., Ecclesia in Europa, SSV Trnava 2004, č. 60.
36 Pavol VI., Evangelii nuntiandi 18, porov. Ján Pavol II., Christifideles laici 44.
206
Umenie – vzdelávanie – ekológia
veď sa tak deje, ako je človek človekom, ale nie tak okato, nie tak dramaticky. Oddelenie
viery od praktického života prináša so sebou množstvo náročných situácií, rozčarovaní
a sklamaní. Napr. pred nedávnom vyšla kniha o mladých Slovenkách, ktoré pracujú ako
au pairky v Británii. Autorka knihy na margo problémov oddelenia viery a osobnej kultúry
(v tomto prípade kultúry obliekania) hovorí: „Niektoré britské rodiny vnímali au pairky
ako nevhodne oblečené, občas ich prirovnávali k prostitútkam. Cez agentúru si napríklad
vybrali veriace dievča, čakali upätú pannu s košieľkou zapnutou po krk, a ona doma chodila
v šortkách a večer v minisukni. Zdá sa, že na Slovensku sa konzervatívnosť v názoroch
nespája nevyhnutne s konzervatívnosťou v obliekaní a čo je mladé a pekné, treba skôr
ukázať, než schovať.”37 Uvedený jednoduchý príklad nás uvádza do oveľa širšej problematiky a posúva centrum úvahy trochu ďalej: ľuďom a nielen mladým nerobí problém
spájať nezlučiteľné, resp. oddeľovať etiku a vieru. Presne tak ako na jednom jarmoku:
vedľa svätých obrázkov predávať poháre s obnaženými ženami.
Z toho pramenia dva paradoxy súčasnej kultúry:
1. chrániť kultúrne dedičstvo – chrániť vo význame nielen zakonzervovať, ale rozvíjať
dušu dedičstva
2. rozvíjať multikultúrnosť – naučiť sa koexistovať s “cudzím” a viesť s ním dialóg.38
V princípe existujú dva zásadné modely koexistencie kultúry a viery:39
1. konfrontácia
2. kooperácia – pričom kooperácia môže postupovať dvoma cestami (ak použijeme
kresťanskú terminológiu):
a) inkarnačnou cestou – náboženstvo sa vteľuje do kultúry
b)eschatologickou cestou – náboženstvo je fenoménom nadkultúrnym a transcendentným kultúra a náboženstvo sú navzájom komplementárne. Vzťah medzi
kultúrou a náboženstvom sa zbieha v osobe človeka, v jeho individuálnom
a spoločnom dobre. Nestor slovenskej filozofie a teológie kultúry Ladislav
Hanus to vystihol slovami: “Dôstojnosť sa začína na veci i človeku kultúrou
a dovŕši sa formou náboženskou. Nie: alebo kultúrou alebo náboženstvom,
ale oboma súčasne.”40 Trojuholník vzťahov človek – kultúra – náboženstvo
najlepšie vystihol Stanislaw Kowalczyk: “Niet plnosti človečenstva bez
kultúry a len integrované človečenstvo podmieňuje autentickú nábožnosť.”41
Dialóg medzi vierou a kultúrou je dôležitý z niekoľkých dôvodov:
1. kritický pohľad na eventuálne negatívne vplyvy rôznych náboženstiev a náboženských praktík
2. rešpektovanie náboženstva za transcendentný rozmer, za dušu rozvoja a budovania
kultúry
37 Zuzana Búriková: Kritizovať britskú rodinu sa nepatrí. http://www.sme.sk/c/5514758/kritizovat-britskurodinu-sa-nepatri.html#ixzz0xWjrqCDg.
38 Porov. http://www.wco.ru/biblio/books/read99cu/Main.htm.
39 Porov. Kawecki, ocalić czlowieka, s. 67-68
40 Ladislav Hanus, Rozprava o kultúrnosti, Spišský kňazský seminár Spišské Podhradie 1991, s. 22.
41 Stanislaw Kowalczyk, Podstawy światopogladu chrześciańskiego, Ośrodek dokumentycji i studiow
spolecznych Warszawa 1979, s. 364.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
207
3. situácia potenciálnej reakcie na kresťanské posolstvo v rôznych kultúrach:
a) podpora tradičných hodnôt
b)ich spochybnenie
c) spochybnenie posolstva inými kultúrnymi a náboženskými tradíciami.42
Humanizácia kultúry znamená uprednostňovať a podporovať všetky trendy a tendencie, ktoré pomáhajú človeku a spoločnosti viac “byť” než “mať”.43 Humanizovať človeka
znamená podporovať integritu osoby vo všetkých jej dimenziách, všetko, čo atomizuje
život človeka, ide proti nemu, dehumanizuje ho, degraduje, animalizuje, ideologizuje…
už nie je homo culturalis v zmysle homo integralis, ale už je z neho homo oeconomicus,
homo faber, homo ludens, homo particularis… Fragmentarizuje ho a partikularizuje ho.
Teológia je povinná znova a znova hľadať syntézy a konklúzie medzi transcendeciou
a životom človeka, medzi jeho kultúrou a evanjeliom. Pozorujeme dve tendencie:
1. tendenciu vertikálnu (dualistickú), ktorá striktne oddeľuje históriu spásy a svetskú
históriu, prirodzenosť od milosti
2. tendenciu horizontálnu (inkarnačnú), ktorá stavia na tom, že kresťanstvo žije v konkrétnej historickej epoche a pomáha človeku na ceste spásy aj prostredníctvom danej
kultúry.
Je potrebné správne rozlišovať, ale postupovať treba integrálne.
Aké vzťahy je potrebné vidieť medzi vierou a kultúrou?
a) Diferencovanosť: rozdiely medzi vierou a kultúrou, aby to nesplývalo, quis bene
distinguit, bene docetô zjavenie prekračuje konkrétny kultúrno-historickú epochu,
nestotožňuje sa so žiadnou kultúrou, viera prevyšuje každú kultúru, lebo v nej máme
do činenia s tajomstvom Boha
b)Dialogickosť a interaktivita: Cirkev sa vždy vyjadruje v rámci kultúry a historickej
epochy, inkulturácia pomáha cirkvi rásť pri zachovaní identity,
c) Katarznosť: čerpať z pokladov kultúry, ale očisťovať ju vo svetle evanjelia
d)Pluralita: V dejinách cirkvi vždy existoval istý zdravý pluralizmus, ktorý odrážal
hľadanie vernosti a svedectva evanjelia v rozličných historicko-kultúrnych súvislostiach. Nikdy život cirkvi nebol monolitický, Duch svätý povzbudzuje ľudí k hľadaniu
nových a nových originálnych ciest vernosti a svedectva
e) Neznižovať vieru do pozície civil religion, viera je viac, než len kultúrny fenomén,
jej vertikála poukazuje na transcendentno, na transcendentno v osobe človeka i mimo
neho na Boha.44
Pápež Ján Pavol II. upozornil súčasných ľudí na to, že „viera, ktorá sa nestáva kultúrou, je vierou nie plne prijatou, nie celkom premyslenou a nie verne prežívanou.“45 Hlava
Katolíckej cirkvi upriamila pozornosť súčasných ľudí na vzťah viery a plnosti ľudského
42 Porov. S. Susi Ferfoglia CL, Jana Pawla II filozofia kultury i wychowania, Wydawnictwo św. Stanislawa
BM Kraków 2007, s. 62.
43 Porov. Luigi Negri, L’insegnamento do Giovanni Paolo II, Jaca Book Milano 2005, s. 36.
44 Porov. Witold Kawecki CSsR, Ocalić czlowieka – ocalić kulture, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynala
Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2006, s. 24-27.
45 Ján Pavol II. In Viganó A., Kultúrny projekt, Don Bosco Bratislava 1999, s. 7.
208
Umenie – vzdelávanie – ekológia
života, aby bol tento vzťah živý, osobný, plnohodnotný, nie jednostranný, aby sa viera stávala súčasťou každodenného praktického života so všetkými detailmi. Takéto povzbudenie
čítame aj od otcov II. vatikánskeho koncilu: „Je vlastnosťou človeka, že môže dosiahnuť
plnosť pravej ľudskosti iba pomocou kultúry, to jest kultivovaním prirodzených bohatstiev
a hodnôt.“46 Kultúra teda nie je vnímaná iba ako neškodná intelektuálna nadstavba či uplatnenie predstaviteľov umeleckého sveta, ale ako zásadný teologický pohľad na chápanie
ľudskej podstaty a prirodzenosti. Nehovoriac o tom, že „kresťanská viera sa môže stať
dejinnou a dejinne tvorivou iba z kultúry a prostredníctvom nej“.47 Podobne to vyjadril aj
jeden ortodoxný autor: „Kultúra nie je absolútnou hodnotou. Je strednou pozíciou medzi
chaosom a logosom, pre dejiny človeka je tým, čím pre kresťanské náboženské vyznanie
pozemský život Krista.“48
Filozofi a teológovia pozorujú istú vzájomná prepojenosť kultúry a kultu: tam, kde sa
rozvíja kult, tam sa rozvíja aj kultúra. Hovoria ale aj o vzájomnej uzurpácii, ktorá môže
mať neblahé následky: Ak kultúra vezme na seba úlohu kultu, kult sa pretvorí na „svetského
cenzora“.49 Preto „obnova kultúry je možná iba tam, kde je rozvinutý kult“.50 Bez kultu by
nastala degradácia a degenerácia kultúry. Animálnosť a triviálnosť by sa stali jej nosnými
fundamentmi a kultúra by už nezušľachťovala, ale dehonestovala a dehumanizovala. Vidíme
to na príklade postmodernej kultúry multikulturalizmu, kde precedens sa mytologizuje a je
považovaný za normu (ako napríklad sexuálne práva menšín). Kultúra skrze humanizáciu
človeka privádza ho k ponoreniu v Boha a tým zbožstveniu. Oblasť kultúry a oblasť teológie
sú autonómne, avšak bytostne sa ovplyvňujú. “Teológia bez kultúry môže byť odtrhnutá
od reality života, fanatická a primitívna”.51 Ak kultúre bez náboženstva hrozí vysychanie,
tak „Cirkvi bez kultúry hrozí provincializácia“ a neschopnosť odpovedať na ostré otázky,
ktoré stoja pred človekom XXI. storočia (Nikita Struve). Cirkev sa bez presahu do oblasti
kultúry stáva skutočnosťou na okraji záujmu spoločnosti, vytesnená a prehliadaná, akoby
s ňou už nik nerátal, akoby už nemala čo ponúknuť pre život človeka a spoločenstva. Kultúra je tvorivým nástrojom teológie. Miestom, kde sa stretáva vplyv kultúry a teológie, je
človek. Teológia musí mať rozmer dialógu medzi Zjavením a ľudskou kultúrou. Teológia
kultúry nie je segmentom teológie, ale fundamentálnou formou celej teológie. Jej úlohou
(viery a teológie) je dekódovať a interpretovať symbolický svet kultúry.
Paul Tillich popisuje vzťah medzi kultúrou a náboženstvom prostredníctvom dvoch
princípov:
1. princíp posväcovania profánneho
2. princíp konvergencie svätého a profánneho – s tým, že ani sväté nemôže žiť bez
profánneho.52
46 GS 52
47 Ján Pavol II., Christifideles laici 44, KBS Bratislava 1990.
48 http://www.wco.ru/biblio/books/read99cu/Main.htm.
49 Porov. Dobrochotov A. L., http://www.wco.ru/biblio/books/read99cu/Main.htm.
50 Pavel Ambros, Otcové církve před kulturou své doby. In: Křesťanství a kultura. CMTF Olomouc 2003,
s. 15.
51 Witold Kawecki CSsR, Ocalić czlowieka – ocalić kulture, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynala Stefana
Wyszyńskiego Warszawa 2006, s. 90.
52 Porov. Paul Tillich, Systematická teológia, Tranoscius Liptovský Mikuláš 2009, s. 597-599.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
209
Ak viera netvorí súčasť kultúry, ba jej jadro a podstatu, potom kultúra nehumanizuje,
ale animalizuje človeka.
Poznanie súčasnej kultúry zo strany Cirkvi a kresťanov vôbec je potrebné z dvoch
dôvodov:
1. chceme komunikovať (byť nablízku a odovzdať posolstvo Krista) s človekom žijúcim
v určitej historickej epoche a v konkrétnom prostredí a
2. chceme s ním komunikovať spôsobom, ktorému bude rozumieť.53
F. Metamorfózy kultúry
Všeobecne akceptovanými vzormi sa stali menežér a terapeut. Interpretovať tieto obrazy
sa dajú v zmysle, že súčasný človek tu pociťuje ťažkosti a choroby a potrebuje hľadania
uzdravenia – a hľadá ich takmer kdekoľvek (aj u šarlatána), len nech je to svojím spôsobom
odborník. Nehľadá riešenia vo viere a v inštitúcii cirkvi, lebo to už považované za ideologické, len civilné sekulárne riešenie. Súčasnosť dokáže vidieť symptómy a dokáže ich
aj pomenovať, ale pri stanovovaní diagnózy sa obmedzuje len na sekulárnu oblasť a tam
hľadá aj riešenia problémov. Že to nestačí a často to absolútne nerieši situáciu, netreba si
ani pripomínať. Súčasný svet často ponúka len placebo, ktoré z času na čas zaberie a potom
sa všetci utvrdzujeme, akí sme dobrí a ako všetko vieme a všetko zvládame. Ale absolútne
to nelieči koreň a príčinu choroby. Len to odďaľuje pravdivé riešenie a je otázka času, kedy
sa to vráti s ešte väčšou nástojčivosťou ako bumerang.
V súčasnosti sa namiesto termínu pravda používa skôr pojem konsenzus, lebo pravda
dostala množné číslo.
Bojiská súčasnej kultúry:
a) rodina – ktorá neraz v podmienakch súčasnej kultúry je prijímaná ako patologická
inštitúcia, preto sa hľadajú nové modely spolužitia
b)Cirkev – ani nie viera a kresťanstvo je vstavené kritike, ale cirkev ako inštitúcia,
čím viac je atakovaná cirkev, tým viac sa poukazuje na duchovný hlad súčasného
človeka a cirkev nie je schopná mu vyhovieť, dať mu to, čo potrebuje a po čom túži
c) spoločnosť – z inštitútu spoločného dobra sa stal liberálny model tolerancie, síce
odvolávajúci sa na hodnoty, ale v podstate napĺňajúci len partikulárne (často primitívne až deviantné) priania človeka.54
Počítačová kultúra je barbarská. Podstatou barbarstva je zjednodušenie kultúry na jednoduchú hnaciu silu, ktorá netoleruje žiadnu odchýlku alebo konkurenciu. Z homo culturalis
sa stáva homo barbaricus. A medzištádium je homo pragmaticus... Pragmatizmus sa stáva
ideálom kultúry XXI. storočia – čo je úplne barbarský ideál.
Problémom je nielen starnutie populácie, ale populačný prepad a demografický posun
– a to v rámci celého sveta. To, čo dramaticky znížilo detskú úmrtnosť, je medicína, jedlo
a hygiena. Avšak vychovávať deti je mimoriadne nákladné. Objavujú sa stále intenzívnejšie
53 Porov. Pavel Ambros, Církev, kultura, společnost, misie, Univerzita Palackého Olomouc 2002, s. 65.
54 Porov. Krzysztof Koehler, Czy skazani jesteśmy na nihilizm? Kultura wspólczesna a aksjologia. In: Poza
utopia i nihilizmiem, czlowiek jako podmiot kultury, WAM Kraków 2007, s. 138-140.
210
Umenie – vzdelávanie – ekológia
a novšie liberalizačné tendencie55 – výsledkom je chaos vo výchove.56 Tento chaos ešte
nepredstavuje hodnoty, bude trvať niekoľko generácií (možno aj storočie), kým sa tento
nový životný štýl pretransformuje do pevného (uceleného) morálneho systému. Staré
inštitúcie sa roztrieštili, ale nové sa ešte neobjavili.
Ekonomicko-hopodárska kríza poukázala na jeden dôležitý fakt: že ekonomika potrebuje
etiku, že silné trhové hospodárstvo potrebuje jasné morálne zásady zo strany biznismenov,
na čo upozorňovala skupina nemeckých filozofov už v polovici XX. storočia.57
Musíme si zvykať na multipolárny svet. Do hry sa vracia Ázia. Má vplyv nielen vďaka
ekonomickej sile, ale s tým je spojená aj kultúrna expanzia. Ako sme pripravení na ázijskú éru? Bolo by vhodné, aby sme nepoužívali výraz európa v spojení len s civilizáciou
a všetkým, čo je len dobré a nespájali s Áziou to, čo je barbarské a zlé. Musíme vyjsť poza
hranice našich klišé.
Jednou z fundamentálnych otázok nasledujúcich rokov bude otázka, na čo nám je
spoločná Európa, čo to vlastne znamená... Ak to má byť partnerský zväzok, tak zainteresované strany s tak musia aj správať – ako k partnerom, s ktorými komunikujú a diskutujú
rešpektujú ich rozhodnutia, nie ako k vidiečanom, ktorých vzali na výlet do veľkomesta
a potrebujú ich tam mať len ako atrakciu či komparz. Ak sme boli odhodlaní realizovať
náročné a ďalekosiahle reformy v našej krajine, čo nám všetci vehementne odporúčali, ak
ide teraz o krajiny starej Európy, o nevyhnutnosť reforiem v ich krajinách, tak tam je to
náročné a treba byť opatrní... Jasne musíme zadefinovať naše európske záujmy, pomenovať
nástroje na dosahovanie týchto záujmov, ale najmä dávať viac priestoru reflexii o našich
spoločných hodnotách.58
Je vysoký predpoklad, že prvá polovica XXI. storočia zaznamená intenzívny náboženský
konflikt – môžeme mať z toho strach, alebo to považovať za výzvu z chaosu vybudovať
„nejaký“ poriadok.
Všetko naznačuje tomu, že sa zmení spôsob života.
1. Priemerná dĺžka života bude vyššia – zvýšená starostlivosť o seniorov
2. Bude dlhšia doba vzdelávania, mladí ľudia nastupujú už teraz do práce až okolo
veku 25 rokov.
3. Pôrodnosť bude stále klesať globálne na celom svete, aj v krajinách tretieho sveta.
4.���������������������������������������������������������������������������������
Zmenia sa modely manželstva – postupne sa mení sa štruktúra života ženy, stabilizačný faktor v podobe ekonomickej závislosti na mužovi pominul a badať nestálosť
v láske. Tieto trendy sú už nezvratné.59
55 Porov.: „Tí, ktorí chcú odolať trendu liberalizácie, sa musia aktívne brániť americkému modelu života
a myslenia“ (Georg Friedman, Příštích sto let, předpověď pro jednadvacáté století, Argo a Dokořán Praha
2010, s. 90).
56 Tendencia oddeliť manželstvo a plodenia detí má svoje ďalekosiahle dôsledky: ak to prijmeme, potom
aj požiadavka homosexuálnych zväzkov má svoju logiku a legitímnosť (porov. Georg Friedman, Příštích
sto let, předpověď pro jednadvacáté století, Argo a Dokořán Praha 2010, s. 85).
57 Porov. Timothy Garton Ash, Od tryumfu do kryzysu? Europa 1989-2009, Znak, Kraków, č. 7-8 (650651)/2009, s. 84.
58 Porov. Timothy Garton Ash, Od tryumfu do kryzysu? Europa 1989-2009, Znak, Kraków, č. 7-8 (650651)/2009, s. 87.
59 Georg Friedman, Příštích sto let, předpověď pro jednadvacáté století, Argo a Dokořán Praha 2010, s.
81-84.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
211
Jednou z nebezpečných tendencií je postup technokratickej mentality a disharmónia
medzi logos a ethos. Za problém, s ktorým sa bude treba vysporiadať, je taký typ myslenia,
ktorý je vlastný prírodným vedám a ktoré má ohraničený diapazón. Potom vyvstane otázka,
čo s problémami, ktoré prekračujú hranice empirickosti? Buď ich budeme ignorovať alebo
bude narastať beznádej... Cestou je konjunkcia logosu a ethosu, syntéza novej múdrosti,
kresťanského nového humanizmu a neokresťanstva.60 Obraz Boha, aký bol prezentovaný
kresťanstvom, bol jednou z príčin dechristianizácie.61
P. A. Sorokin vo svojom diele kríza nášho veku píše o fázach kultúry, jej duchovného
prerodu od kultúry ideačnej (duchovnej) cez kultúru idealistickú (duchovno-zmyslovú)
po kultúru senzitívnu. Načrtáva obdobie krízy, skúšky, očisty, omilostenia a napokon
vzkriesenia kultúry. Najrozhodujúcejší vplyv v priebehu pretvárania kultúry ľudskej
spoločnosti zohralo náboženstvo a len ono má eo ipso schopnosť pretvárať človeka interiorizáciou duchovných hodnôt. Len ono dokáže vidieť v jeho rozmere takého, aký je:
ako homo culturalis.
K prijmeme tento model a budeme vychádzať z pozorovaní súčasných filozofov a sociológov, nachádzame sa v období krízy, rep. smerujeme k dobe skúšky a očisty. Friedman
tvrdí, že kultúry žijú v jednom z troch stavov:
1. barbarstvo
2. civilizácia
3. dekadencia.62
Ak prijmeme túto stupnicu, môžeme povedať, že tzv. Západ už prežíva svoju dekadenciu
a smeruje k barbarstvu, ktoré sa snáď čoskoro zmení opäť na civilizovanosť...
V tejto súvislosti si môžeme položiť niekoľko otázok takpovediac z vtáčej perspektívy.
K čomu smerujú odpovede, ako ich vyhodnotiť a spracovať, aby dávali zmysluplný uzáver
pre nás a pre nasledujúce generácie, to zostáva len na nás: „Je vo vašom okolí (rodine, firme,
škole...) chápaný človek ako vtelený duch? Alebo skôr ako stroj? Tvoria obsah ľudskej povahy iba myšlienky? Alebo iba skúsenosť? Ako sú veci usporiadané? Štruktúra nie je niečo
čisto náhodné. V jej pozadí je istá filozofia. Aký filozofický obraz o človeku a o živote sa
tu šíri? Ktoré predmety či odbory sa vo vašej škole alebo na univerzite aktívne podporujú
a ktoré sa na úkor toho zanedbávajú? Ktorá katedra je najpočetnejšia a ktorá má najlepšie
vybavenie? Ako sa vzhľadom na tieto priority chápe človek? Aké požiadavky sa kladú
na človeka, aby získal vzdelanie? Množstvo memorovania? Alebo telesných aktivít? Veľa
náboženskej a duchovnej výchovy? Kto rozhoduje o tom, čo je dôležité? Prečo? Z akých
predpokladov vychádza naša akademická kultúra?“63
G. Quo vadis, Slovensko?
Sú známe naše osmičkové roky a dvadsaťročnice, ktoré znamenali väčší a zásadnejší
prelom či posun v dejinách: 1918 (vznik Československej republiky), 1938 (Mníchovská
dohoda), 1948 (komunistický prevrat), 1968 (invázia spojeneckých vojsk Varšavskej zmluvy),
60 Porov. Helmut Juros, Kościol – Kultura – Europa, Fundacja ATK Lublin – Warszawa 1997, s. 81.
61 Porov. Jean Delumeau, Jaka przyszlość dla chrześcijaństwa, Znak, Kraków, č. 7-8 (650-651)/2009, s. 76.
62 Porov. Georg Friedman, Příštích sto let, předpověď pro jednadvacáté století, Argo a Dokořán Praha 2010, s. 48.
63 William Raeper, Linda Smith, Myslenie západnej civilizácie, základné filozofické a náboženské vplyvy
od antiky po súčasnosť, Porta libri Bratislava 1998, s. 445.
212
Umenie – vzdelávanie – ekológia
1988 (sviečková manifestácia), 1998 (koniec mečiarizmu), 2008 (príprava na prijatie eura,
ktoré sa používa na Slovensku od roku 2009 – časom sa uvidí, či to bol začiatok úspešného
a veľkého príbehu alebo nepodarená epizóda). Asi by bolo teda vhodné pozorne skúmať
a pripravať sa na rok 2018 alebo 2028. Čo nás čaká (a neminie)?
Intenzívnejšie pocítime vplyv multikulturalizmu a sekularizmu, premena našich rodín
a manželstiev nám spôsobí ešte veľa trpkostí a smútku, libidizácia našej kultúry bude ešte
hmatateľnejšia, budeme musieť prijsť s novými programami pre seniorov, vzdelávanie
detí a mládeže bude mudieť prejsť zásadnou zmenou, mali by sme definovať novú víziu
normálnosti, naučiť sa konkrétnejšie stanovovať si ciele a udržať kurz, odmietnuť xenofóbne a nacionalistické tendencie.
Preto Slovensko potrebuje hlbokú spoločne zdieľanú reflexiu, potrebuje hľadať svoje
korene a aktualizovať ich pre dnešok, potrebuje vecný a partnerský dialóg na všetkých
úrovniach, potrebuje medzinárodný úspech a uznanie, Slovensko potrebuje Kristovu Cirkev
a teológiu novej evanjelizácie, potrebuje novú angažovanosť v kultúre, potrebuje zakladať
malé oázy na púšti. V biblickom ponímaní potrebuje nové víno do nových mechov.64
Bolo by ideálom, aby sa relácia medzi vierou, kultúrou a výchovou podobali perichoréze Otca, Syna a Ducha Svätého: aby sa navzájom prenikali a vystupovali vo vzájomnej
jednote.65 Tak, ako sa to píše v románe Chatrč: „Medzi nami nejestvuje pojem najvyššej
autority, iba jednota. Tvoríme kruh vzťahov, nie reťaz velenia či „veľký reťazec bytia“.66
My sme úplne naplnení navzájom sami sebou.67 Podstatou lásky nie je vynucovať vzťah, ale
otvárať cestu.“68 Bolo by úžasné, keby takáto vzájomná prepojenosť navzájom inšpirovala
a rozvíjala kultúru, vieru a výchovu, keby si navzájom otvárali cestu, a tak integrovali človeka.
Budeme svedkami čoraz častejšieho a miestami aj agresívnejšieho prenášania modelov správania z prístupu k veciam verejným do cirkevného života. Aj Slovensko pôjde
cestou Kristus áno – Cirkev nie. Narastajúci subjektivizmus podporuje náboženskosť, ale
nie príslušnosť k inštitúcii. Ľudia túžia po sacrum, po špiritualite, ale nie sú ochotní sa
stotožniť s inštitúciou, lebo je to záväzné.... Vzťah medzi človekom a sacrum sa realizuje
v čase a priestore, nie je to nič virtuálne, realizuje sa v liturgii, rituáloch, prostredníctvom
textov... Lenže to je najlepšia cesta k presadzovaniu sa divokého sacrum – ktoré sa môže
preklopiť do povery... Sekularizácia by nemala byť antikresťanstvom,69 lebo potom nastupujú iné fundamentalistické tendencie – od agresívneho antiklerikalizmu po fatalistické
tendencie na báze mariánskej alebo charizmatickej na jednej strane či na báze lefebvrizmu
ako nedávno prezentovala skupina tzv. baziliánov.
Našou cestou by mal byť aj ekumenizmus ako elastická kresťanská federácia alebo
sobornosť – platformou kresťanov je credo.
64 Porov. Zdeno Pupík, Niekoľko téz o tom, čo potrebuje Slovensko. In: Cirkev a pluralitná spoločnosť,
zborník zo sympózia pri príležitosti 1. výročia zriadenia Žilinskej diecézy, Rímskokatolícka cirkev diecéza
Žilina 2009, s. 68-76.
65 Porov. Anton Adam, Duch Svätý – tretia božská osoba. Boh – Duch Svätý, zborník prednášok zo symposia
z dogmatickej teológie, Kňazský seminar Nitra 1997, s. 8.
66 William Paul Joung, Chatrč, Tatran Bratislava 2009, s. 93.
67 William Paul Joung, Chatrč, Tatran Bratislava 2009, s. 153.
68 William Paul Joung, Chatrč, Tatran Bratislava 2009, s. 147.
69 Porov. Jean Delumeau, Jaka przyszlość dla chrześcijaństwa, Znak, Kraków, č. 7-8 (650-651)/2009, s. 75.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
213
Katolícka cirkev na Slovensku mala a ešte stále má nástroj na systémovú obnovu vo
farnostiach a diecézach – pastoračný plán 2007-2013. Ale reprezentanti Cirkvi na úrovni
diecéz neboli ochotní sa stotožniť s jej cieľmi, resp. stotožnenie zostalo na verbálnej úrovni
a všetky tie školenia, ktoré absolvovali, zostali v učebniach a na konferenciách, ale neprenikli
ani do myslenia, ani do života farností. Zostali zakuklení sami v sebe, vo svojich partikulárnych problémoch a to, čo mali po ruke, čo sa im núkalo, čo bolo rozpracované, to nechali
ležať ladom, lebo by sa musela zmeniť štruktúra úradov a kompetencií – a o to išlo, že by
sa delegovaním kompetencií zapojilo viac ľudí do diskusie a spolurozhodovania a najmä
realizácie pastoračnej starostlivosti. V niektorých oblastiach sa to aj darilo (napr. príprava
na manželstvo, animátorské školy), ale v sociálnej oblasti sa nepohlo takmer ani o krok,
v oblasti vnútornej obnovy farností prostredníctvom farských rád a plánov veľmi málo.70
Viacerí cirkevní predstavitelia síce privítali pastoračný plán 2007-2013, no neakceptovali z najrozličnejších dôvodov, osobných aj pastorálnych. Že to nie je záväzné, že
u nich sú osobitné špecifické podmienky, odlišné od iných diecéz – ale ak sa pozrieme,
čo teda tvoria v rámci svojich podmienok, potom vidíme, že niektoré aktivity vyzerajú
zaujímavo, ale v globále je to konzervovanie existujúceho stavu. Vo viacerých diecézach
sa často s veľkou pompou uskutočnili diecézne synody, ale výsledky synod zostali len
na papieri, resp. ich priebeh bol tak formálny (nehovoriac o tom, že závery synody boli
vopred napísané...), že ani nemali šancu zasiahnuť do pastoračného života. Vo viacerých
prípadoch po výzve na diskusiu o problémoch sa naozaj zaťalo aj do živého, ale vtedy
zostala diskusia usmernená do slepej uličky, lebo to bolo niekomu nepríjemné... lebo by
sa naozaj muselo čosi zmeniť...
Dovolím si tvrdiť, že sme očitými svedkami premrhanej príležitosti. Takpovediac
v priamom prenose vidíme, ako jedna skupina nie je ochotná akceptovať výsledky práce
inej skupiny a začína ísť inou cestou, ktorá necháva ležať ladom ovocie práce iných, len
preto, že neboli pri tom a nie sú ochotní sa stotožiť s inou víziou. Namiesto pastoračnej
lásky a fantázie, ku ktorej nás vyzýval Ján Pavol II. presadzujeme kánonické právo takmer
ako výhradný princíp pastoračnej starostlivosti. A vieme, ako je to s právom – veľa písmen
a málo človeka, veľa zákonov a málo ducha a lásky.
Bavíme sa a vlak nám uteká. Po čase príde zas iná skupina s vlastnou víziou a štvrťstoročie bude za nami, my budeme spokojní, že čosi tvoríme (vlastné!), ale pokrok žiaden.
Žabomyšie vojny made in Slovakia sa prejavujú aj v Cirkvi a je smutné, že nikto nemá
odvahu veci riešiť. Len sa skrývame. Dokedy?
Nadišla chvíľa pripravovať konkrétne programy, organizovať diskusie, vydávať popularizačné publikácie, a tak prehlbovať dôležité témy: Boh, život, osoba, škola, zdravie,
spravodlivosť. Iné témy: dôvod a zmysel života a zodpovednosti, etický rozmer ľudského
života, otázka smrti, náboženská skúsenosť v jej rozdielnych prejavoch, vnútorná sloboda človeka, ľudské problémy s náboženským pozadím, výchova mladých, chudoba
a solidarita, základy spolužitia v multikultúrnej spoločnosti, ľudské hodnoty a práva, náboženský a kultúrny pluralizmus, práca, spoločné dobro, krása, ekológia, biotechnológie,
70 Kompetentný (ten kto má koordinovať realizáciu pastoračného plánu) sa viackrát na verejnosti vyjadril,
že pastoračný plán vlastne ani nepozná a nečítal ho...
214
Umenie – vzdelávanie – ekológia
mier a bioetika.71 Aktivity typu: zriadenie akadémií za život, zakladanie knižníc, videoték
a kníhkupectiev, vydávanie publikácií a časopisov vo veľkom náklade, týždne kresťanskej kultúry, umelecké festivaly a výstavy, ocenenia za sakrálne umenie, bienále umenia,
stretnutia s literátmi (veriacimi aj neveriacimi), zakladanie literárnych klubov.72 Tieto témy
a aktivity zviditeľňujú Cirkev a kresťanskú myšlienku robia zrozumiteľnou bez toho, aby
sme sa dali odstrašiť slovom kultúra.73 Kultúru evanjelia utvárajú tie prostriedky, ktoré
podporujú myslenie a modlitbu.
V našich podmienkach pre aplikáciu evanjelizácie kultúry môžeme najviac využiť
tieto skutočnosti:
1. Lepšie využívať naše farské pastoračné centrá – aby sa tieto centrá stávali centrami
dialógu medzi vierou a kultúrou, aby sa stávali inkarnačnými hniezdami, platformami
a laboratóriami posolstva evanjelia v konkrétnom mieste a čase.74 Možno využiť veľmi
veľa spôsobov, ako odbúrať predpojatosti voči Cirkvi a kresťanstvu ako takému zo strany
ľudí, ktorí žijú na okraji Cirkvi alebo celkom mimo nej a zároveň upevniť v katolíkoch
povedomie spoluzodpovednosti za evanjelizáciu mnohostranného sveta kultúry.75
2. Podpora UPC – to isté platí aj o univerzitných pastoračných centrách, o nových
možnostiach, ktoré by tu mladí intelektuáli mali nájsť,76 ich prepojenosť so životom
farnosti, aby neboli umelými skleníkmi, univerzitná pastorácia ako veľká výzva,77
malé spoločenstvá, osobná skúsenosť, kontakt s osobnosťami a veľkými myšlienkovými prúdmi78
3. Iniciovať najmä na univerzitách najmä umeleckého a humanitného zamerania možnosť hlbšieho oboznámenia sa s kresťanstvom prostredníctvom osobitných kurzov
kresťanstva (kde je tvoj Boh, s. 58, porov. Úvod do kresťanstva rahner)
4. Podporovať púte a náboženský turizmus a pastoračne venovať sa mu vo zvýšenej
miere, prepojiť prezentáciu náboženského kresťanského kultúrneho dedičstva
s povinnosťou lásky a odovzdávaním viery. V konkrétnom vyjadrení to znamená
koordinovať miestne cirkevné aktivity s požiadavkami turistov, sprevádzať pútnikov, vytvoriť aktivity, podujatia a múzeá ako nástroj katechézy, ponúkať brožúry
na pútnických a kultových miestach (napríklad pekne a prehľadne spracovaná
história kostola na nástenke alebo v brožúrke), zakladať organizácie, ktoré budú
dobre prezentovať kultúrne pamiatky a zároveň vydávať svedectvo viery.79
5. Kultúrne dobrovoľníctvo a angažovanie v kultúrnom projekte – konzervovanie toho,
čo už existuje, nie je nová evanjelizácia. Pred nami je prorocká úloha budovania
civilizácie tretieho tisícročia postavenej na syntéze viery a kultúry.80
71 Porov. Pápežská rada pre kultúru: Kde je tvoj Boh?, SSV Trnava 2005, s. 42.
72 Porov. Pápežská rada pre kultúru: Kde je tvoj Boh?, SSV Trnava 2005, s. 55-57.
73 Porov. Angelo Viganó, Kultúrny projekt kresťanskej orientácie, Don Bosco Bratislava 1999, s. 3.
74 Porov. Pontificio consiglio della cultura, Fede e cultura, Cittá del Vaticano 2003, č. 2729.
75 Porov. Pápežská rada pre kultúru: Kde je tvoj Boh?, SSV Trnava 2005, s. 63-64.
76 Porov. Pontificio consiglio della cultura, Fede e cultura, Cittá del Vaticano 2003, č. 2809, 3172.
77 Porov. Pontificio consiglio della cultura, Fede e cultura, Cittá del Vaticano 2003, č. 3153.
78 Porov. Pontificio consiglio della cultura, Fede e cultura, Cittá del Vaticano 2003, č. 2960.
79 Porov. Pápežská rada pre kultúru: Kde je tvoj Boh?, SSV Trnava 2005, s. 64-65.
80 Porov. Pontificio consiglio della cultura, Fede e cultura, Cittá del Vaticano 2003, č. 2889, 2818.
Evanjelizácia kultúry ako úloha Cirkvi pri humanizácii spoločnosti na Slovensku
215
Záver
Prestali sme vnímať rozdiely medzi tvárou, imidžom a maskou. Naučili sme sa používať púťové atrakcie a cirkusy ako prirodzenú súčasť života. To, čo bolo vždy považované
za precedens, žart a hyperbolu, sa stalo kritériom pravdivosti a akceptovateľnosti. Posúvame
hranice akcetovateľnosti a prepisujeme „tabu“ a paradigmy života osobného a spoločenského. Túžime po tajomstve, ale nenáboženskom. Naučili sme sa pozerať do krivých zrkadiel
a hovoríme si, toto som ja, toto sme my, toto je pravda o nás. Vkus cirkusov a šašov začal
určovať „seriózne“ módne trendy života. Stali sme sa narcistickými cirkusantmi opojení
silou úspechu a pozornosti tancujúcimi kankán na bublajúcej sopke.81 Čakáme na aplauz,
ale nemyslíme na nebezpečenstvo vulkánu.
Budeme musieť vystúpiť zo siení krivých zrkadiel a vidieť veci v inom svetle, budeme musieť vidieť veci inou optikou, neskresľujúcou ani podstatu ani akcidenty. Mali by
sme zhodiť šašovské oblečenie a obliecť si niečo menej trblietavé a menej bláznivé. Mali
by sme odložiť falošný nos a zotrieť vrstvy mejkapu. Aby sme videli pravdu, ktorá síce
nebude vždy príjemná, ale táto pravda nás vyslobodí z falošných ilúzií a ponúkne nám
cestu, ktorá nás uzdraví.
Pupík Zdeno
Žilina
81 Porov. http://www.forum.cmhq.pl/index.php?link=1&id=1093
216
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Posolstvo byzantského umenia pri budovaní civilizácie lásky
Tirpáková Jana
Abstrakt
Medzi mnohé odvetvia, ktoré sa zaoberajú človekom, ako bytosťou veľmi citlivou
a rozumnou, patrí aj pedagogika. Zvlášť by sme mohli povedať, že tento odbor je veľmi
rozmanitý, pričom nemusí ísť o priame vyučovanie, či osvojovanie si nových poznatkov.
Pedagogika ako proces okrem iného poukazuje aj na krásno (umenie), kultúru a cit. Byzantské umenie v sebe ukrýva rozmanité možnosti vnímania umenia ako celku, hľadania
Boha ako Múdrosti a svojou špecifickosťou napomáha k rozvoju detí a mládeže v zrelé
osobnosti. Tým sa stáva spolutvorcom civilizácie lásky.
Umenie z pohľadu byzantskej estetiky
V ranom kresťanstve sa oproti predchádzajúcim dobám pohľad na krásne umenie zmenil
a to z toho dôvodu, že ľudí prestalo zaujímať a priťahovať to, čo bolo očividné, blízke,
ale naopak, zamerali sa na veci vzdialené, nadprirodzené, neviditeľné. Kritériom hodnotenia umenia už nebola jeho zhoda s prírodou, ale zhoda s ideou duchovnej krásy. Umenie
stratilo úlohu byť formálne dokonalým, ale malo zobrazovať svätých v takom svetle, aby
sa stali vzorom pre obyčajných ľudí. Jeho cieľom bolo túto pravdu nielen zobrazovať, ale
ju aj učiť a šíriť. Cirkevní otcovia si uvedomovali, že umenie smeruje k vytváraniu čoraz
krajších, dokonalejších diel, ktoré ľudia postupne začínajú zvelebovať a zároveň sa báli,
pretože videli v tom zlo.1
Až Pseudo-Dionýzius2 vo svojom učení o umení dáva do pozornosti tri spôsoby, ako
sa usilovať priblížiť k dokonalej kráse. Umenie chápe ako napodobňovanie dokonalej
neviditeľnej krásy. Umelec síce na vyjadrenie neviditeľnej krásy môže používať formy
viditeľného sveta, ale musí z viditeľného sveta odstrániť všetko zbytočné, čo ho od neviditeľnej krásy odvádza.
Nový pohľad na umenie a jeho úlohy prinieslo aj byzantské učenie. Byzantské chrámy
boli miestom, kde spolupôsobili všetky druhy umenia: monumentálna architektúra, výtvarné
umenie (mozaiky a maľby na stenách i klenbách, obrazy, ikony), liturgické pomôcky i rúcha
a hlavne obrady so svojimi piesňami a slovom. Toto všetko prinášalo estetický zážitok
a pozdvihovalo dušu k Bohu. Bohoslužby boli pre Byzantíncov tým, čím boli divadelné
predstavenia pre Aténčanov. Bolo to umenie plné zmyslovej nádhery a materiálneho
prepychu a malo mystickú a symbolickú povahu. Veľké chrámy boli stelesnením veľkosti
1 Porov.: TATARKIEWICZ, W.: Dejiny estetiky II. Bratislava : Tatran 1991, s.22-23.
2 Pseudo-Dionýzius (Pseudo-Aeropagita) – ide o anonymného spisovateľa, ktorého radíme ku kresťanským
platonikom 5. storočia. Je autorom gréckych spisov Corpus Dionysiacum , ktoré boli dlho pripisované prvému
aténskemu biskupovi Dionýziovi- Aeropagitovi, žijúcemu v 1. storočí nášho letopočtu. Vo svojich spisoch
špecificky spája kresťanské myslenie s neskorou gréckou filozofiou, hlavne neoplatónskou, ktorá svojou
transcendentnosťou mohla ľahko splynúť s náboženstvom. Porov. TATARKIEWICZ,W.: Dejiny estetiky II.
Bratislava : Tatran 1991, s. 30.
Posolstvo byzantského umenia pri budovaní civilizácie lásky
217
Boha, bohaté rituály, zlato, striebro, drahokamy a pestrofarebné mramory zobrazovali
nebo. Radosť z pohľadu a z počúvania počas bohoslužieb sa podobala nebeskému šťastiu.
Pod pojmom byzantská hudba sa rozumie hudba vzniknutá v Byzancii alebo pod jej
priamym kultúrno-náboženským vplyvom v období od cisára Justiniána Veľkého (527 565, teda od 6. storočia) po pád Konštantínopola( do 15. storočia). Avšak začiatok aj koniec
tohto vymedzenia je potrebné chápať pragmaticky, pretože je jasné, že v Byzancii vznikala
hudba i pred 6. storočím, lenže vieme o nej iba veľmi málo, nakoľko bola pestovaná veľmi
nesystematicky. „Hudba východnej cirkvi sa stala statickou, nezúčastnila sa na veľkom
európskom rozkvete.“3 Podobne je to aj s koncom epochy, pretože pád Konštantínopola
znamenal koniec samostatného prístupu k tvorbe, na čo mal zásluhu vpád celkom cudzích
vplyvov, i keď pôvodná hudba ešte niekde predsa len prežívala. Je dôležité podotknúť,
že pád Konštantínopola nebol len náhodnou udalosťou, ale naopak, bol len zavŕšením
už predchádzajúceho postupného úpadku, ktorý sa prejavil i v hudbe. Preto je potrebné
podotknúť, že obdobie pádu Konštantínopola je vhodným stredom, vhodným spôsobom,
ako vysvetliť inak nejasný koniec epochy byzantskej hudobnej tvorby.4
Hudba bola jednou z podstatných nositeľov byzantského kultu v období od panovania cisára Justiniána Veľkého po pád Konštantínopola v roku 1453, a to ako hudba
cirkevná, primárna, ale aj sekulárna. Cisár Justinián I. dal na znak centralizácie cirkevnej
moci a víťazstva ortodoxie postaviť v Konštantínopole chrám Svätej Múdrosti – Hagiu
Sophiu. Jeho obrady a spevy boli považované za liturgický hudobný základ, za akúsi
„dogmu“ celej byzantskej cirkvi. Obrad Hagie Sophie bol tesne spojený s obradom
cisárskeho ceremoniálu. To bolo jedným z hlavných dôvodov, prečo sa pokúšali zaviesť
do chrámu organ, ako nástroj cisárskej veľkoleposti a pompy, čo sa však neujalo. Liturgické obrady a ich trvanie sa dôsledkom rôznych cisárskych ceremoniálov neustále
predlžovali. Hagia Sophia si svojou veľkosťou vyžadovala aj veľký počet kléru, ktorý
však podľa dekrétu cisára Justiniána nesmel prekročiť počet 425 osôb. Spevácky zbor
pozostával z 25 osôb.
Pojem „byzantská hudba“ znamená v širšom slova zmysle cirkevnú hudbu byzantského
kresťanského obradu od doby svojho vzniku až podnes. Tento prejav byzantského kultu
prevzal všetky výdobytky ranokresťanskej hudby, jej teóriu, formy a dokonca aj spôsoby
prednesu. Názov „byzantská“ nesie podľa miesta svojho najväčšieho rozkvetu, presne tak,
ako západnú nazývame podľa jazyka, v ktorom sa prednášala.
Napriek všetkým determinantom, ktoré ovplyvňovali hudbu kresťanského Východu,
cirkevná hudba byzantského obradu si zachovala svoju unikátnosť a jedinečný charakter,
ktorý je v svetovej hudbe celkom ojedinelý a výnimočný.
Civilizácia lásky ako konklúzia byzantského umenia
Byzantské umenie sa akoby zázrakom stalo umením slovanských národov. Značnú
zásluhu na tomto zázraku má carihradská grécka cirkev – a napokon i samo mesto Carihrad,
ktoré cez celý stredovek stelesňovalo civilizáciu všetkým barbarom – Arabom a Bulharom,
ktorí sa usilovali dobyť ho, i Frankom, ktorým sa to skutočne podarilo. Na Západe byzantský
3 ABRAHAM, G.: Stručné dejiny hudby. Bratislava : Hudobné centrum 2003, s. 47.
4 Porov. KINDLER, E.: Byzantská hudba. Velehrad, 1990, s. 36-38.
218
Umenie – vzdelávanie – ekológia
vplyv postupne ochabuje, až napokon mizne, zmätený hlbokými zmenami, ako bol vznik
románskeho, gotického či renesančného umenia. Východná (byzantská) cirkev však zostala
verná starej tradícii. V jej medziach sa usilovali mnohí slovanskí umelci vyjadriť akúsi novú
náboženskú zmyslovosť a nový estetický názor.5 Tento názor sa netýkal iba vonkajšieho
pohľadu, no dotýkal sa tiež vnútra človeka – jeho prejavu a správania sa. Rímska ríša sa
na Západe zrútila v druhej polovici piateho storočia, ale kresťanská ríša na Východe prežila
ešte ďalšie tisícročie a zanikla až keď Konštantínopol padol v roku 1453 do rúk Otomanov.
Toto obdobie a jeho umenie priniesli skutočnú originálnosť byzantského nazerania na svet
s jeho helénskymi a kresťanskými hodnotami - zmesou odrazenou v mozaikách, freskách
a maľbách impéria ako aj jeho architektúre a sochárstve. Bohato zdobené byzantské umenie
je jednak skutočne ľudské a zároveň aj hlboko nábožné.6
V súčasnosti je veľmi dôležitá otázka vplyvu byzantského kultúrneho dedičstva na európsku kultúru, hlavne v období európskeho humanizmu a renesancie. Je potrebné uviesť,
že byzantská kultúra dala nový náboj antickému dedičstvu, ktorého pozitívne hodnoty
dokázala pretransformovať a využiť pri aktualizácii kresťanstva. Európsky humanizmus
a renesančné hnutie mohli tak naplno využiť pozitívny vklad byzantskej kultúry, ktorý im
plne vyhovoval. Z tohto dôvodu by bolo mylné, keby sme vnímali európsky humanizmus
a renesanciu ako protiklad kresťanstva. Pretože humanizmus a renesancia využili pozitívne
hodnoty antiky pri rozvoji kresťanskej európskej civilizácie stredoveku. Doznievajúce prúdenie antickej kultúry a počiatky šírenia kresťanstva medzi Slovanmi, misionármi z kultúrne
vyspelej Byzancie, zohrali kľúčovú úlohu v etablovaní nášho národa, jeho vzdelanosti,
kultúry, čo malo za následok vznik nových hospodárskych a kultúrno-politických centier.7
Vnímajúc skôr napísané poznatky možno usúdiť, že byzantské umenie sa značne podieľalo na budovaní novej civilizácie, ktorá mala spoločného menovateľa – láska. Či už to
boli prejavy liturgického, výtvarného, hudobného či ľudského charakteru. Táto civilizácia
lásky je konštruktívna sila na každej, pre ľudstvo pozitívnej ceste. V nej možno nájsť kľúč
od každej nádeje. Budúcnosť totiž nečerpá nádej v násilí, v nenávisti, v prenikaní individuálneho a kolektívneho egoizmu.8 Nedostatok lásky v tomto prípade znamená poddať
sa ľahostajnosti, skepticizmu a stať sa otrokom dnešnej konzumnej spoločnosti, ktorá
nedokáže a ani nemôže vnímať umenie ako prostriedok radosti a potešenia a už vôbec
nie ako prostriedok formovania samotného bytia človeka.9 Milovať v podstate znamená
darovať sa iným. Lásku ani zďaleka nemožno stotožňovať s inštinktívnou náklonnosťou,
láska je vedomé vôľové rozhodnutie kráčať smerom k iným. Toto napredovanie jednotlivca
znamená v konečnom dôsledku budovanie civilizácie lásky. Jednota medzi láskou k Bohu
a k blížnemu sa v Evanjeliu zdôrazňuje tak jasne, že ju nikto nemôže popierať. Toto spojenie
dvojakej lásky sa dá vidieť z rôznych hľadísk: láska k blížnemu ako podmienka našej lásky
5 Porov.: ALPATOV, M.: Dejiny umenia II. Bratislava : Tatran, 1976.
6 Porov. Informačná kancelária rady Európy o byzantskom umení. In: http://www.radaeuropy.sk/?byzantske-umenie (12.10.2010).
7 Porov. HOLEČKO, M.: K poslaniu Roka kresťanskej kultúry 2010 na Slovensku. In: HOSPODÁR, M. (ed.):
Viera a kultúra v evanjelizačnom procese. Michalovce : Byzant, 2010, s.15.
8 Porov. TIRPÁK, P.: Rodinná výchova. Prešov : GTF PU, 2010, s. 71.
9 Porov. JÁN PAVOL II.: Boží plán - desatoro pre tretie tisícročie. Bratislava : Lúč, 1996, s. 79-80.
Posolstvo byzantského umenia pri budovaní civilizácie lásky
219
k Bohu a láska k Bohu ako súčasť alebo forma lásky k blížnemu.10 Zaiste všetky tieto prejavy
lásky nie sú výsledkom čisto ľudského úsilia, no práve naopak. Božia láska je prameňom
každej inej lásky alebo jej dokonalej podoby. Aby človek mohol vstúpiť do prežívania
lásky, ktorá by bola odrazom Božej lásky, je nutné pohrúžiť sa do tajomstiev, v ktorých sa
človek intímne spája s pôvodcom akejkoľvek lásky – s Bohom. Táto skutočnosť nás pobáda
k tomu, aby sme objavovali krásu, hodnotu a hĺbku liturgie (jej textov i symbolov), ktorá
je vyjadrením nádherného spoločenstva Boha a človeka navzájom. Práve táto symbióza
napomáha pri neustálom budovaní civilizácie, ktorá v sebe nesie znaky lásky.
Liturgia ako konkrétny prejavy jedinečnosti a spôsobu budovania civilizácie lásky
Cesta slova a poznania má silu poukazovať na duchovný zmysel všetkého, na jednotu
viditeľného i neviditeľného sveta.11 Byzantské umenie, ktoré je často odkrývané slovom
a poznaním, nemožno považovať za prežitok. Dodnes máme možnosť vnímať ducha tohto
obdobia v rôznych prejavoch (obrady Katolíckej i nekatolíckej východnej cirkvi, ikonografia,
kultúra, hudba a pod.). Ak by sme v tomto smere chceli byť konkrétnejší, črty byzantskej
tradície sa nám dodnes zachovali dosť rozmanito v oblastiach, ako napr.:
a)liturgický kalendár – dodnes sú v Katolíckej cirkvi byzantského obradu uctievaní
východní svätí ako napr. sv. Demeter, sv. Kozma a Damián, sv. Nestor, Dávid
a Matróna zo Solúna.
b)lingvistika – súčasná slovenčina pozná z byzantskej liturgie slová: čaša, ikona,
prestol, žertva. Dodnes niektoré slová z byzantskej liturgie zostali živé vo východoslovenskom nárečí. Kňaz po skončení malého vchodu dvíha Evanjelium a zvolá
„Premúdrosť prosti!“, čo znamená Premúdrosť, stojme úctivo, dôstojne, vzpriamene.
Slovné spojenie „stoj prosto“ vo východoslovenskom nárečí má ten istý význam:
stoj vzpriamene, úctivo.
c) patrocíniá – chrámy zasvätené východným svätým prezrádzajú dosah cyrilo-metodskej misie. Ide o chrámy zasvätené napr. Sedmopočetníkom, sv. Demeterovi, sv.
Kozmovi a Damiánovi
d)drevené chrámy – v roku 1968 bolo vyhlásených za národnú kultúrnu pamiatku 27
drevených chrámov (cerkví). Boli postavené a umelecky vyzdobené tak, aby vyhovovali byzantskému obradu. Sú väčšinou trojvežové alebo v pôdoryse gréckeho kríža.
Aj keď stavitelia týchto chrámov sú neznámi, ukázali nám cit pre krásu. A s krásou,
kvetom modlitby, ako s teologickým pojmom pracuje byzantská a v nej slovanská
duchovnosť od počiatku.12
Čo sa týka ďalšej tradície a zároveň byzantského dedičstva, Byzancia mala, počínajúc
od 4. storočia, zapísanú liturgiu sv. Jána Zlatoústeho, arcibiskupa mesta Konštantínopolu,
i Bazila Veľkého, arcibiskupa Cézarei Kapadóckej. V nižšie uvedenom texte budeme môcť
badať byzantské umenie v podobe textov a symbolov samotnej liturgie. Je dôležité vnímať
10 ŠPIDLÍK, T.: Spiritualita křesťanského Východu. Rím : Křesťanská akademie, 1983, s. 182-183.
11������������������������������������������������������������������������������������������������
Porov. SLÁVIKOVÁ, Z.: Umelecká výchova a jej miesto v službe nového humanizmu. In: HORN, F.-ŠTEFANEC, J.- JANUS, M. (eds.): Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Badín : Kňazský seminár sv. Františka
Xaverského, 2009, s. 111.
12 GAVALA, M.: Reflexie nad slovanskou duchovnosťou. Michalovce : Byzant, 2008, s. 36-44.
220
Umenie – vzdelávanie – ekológia
tieto texty ako prostriedok, ktorý oddávna formoval nielen vzťah človeka k Bohu, ale mal
podiel aj na formovaní vzťahov človeka k človekovi.
Svätá Božská liturgia sv. Jána Zlatoústeho
Bohoslužbu je možno nazvať i považovať za ústredný bod duchovného života kresťana.
Ťažisko celej bohoslužby je Svätá Božská liturgia ako vrchol života Cirkvi, kedy sa nebo
akoby znieslo na zem, kde ľud Cirkvi vidí duchovnými očami znovu prichádzajúceho
vteleného Krista - Učiteľa a Spasiteľa. Božská liturgia je večné opakovanie veľkého objatia lásky, ktoré sa skrze Ježiša udialo pre spásu nás všetkých. Preto má každé jej slávenie
kozmický charakter, uchovávajúc prítomných ľudí spolu s prosbami za všetkých na celom
svete k eschatologickej účasti na nebeskej liturgii. Ľud pri vyzdvihovaní a oslave faktu
Ježišovho vzkriesenia má počas liturgie zažiť Paschu - prechod od života smrti, vlastnej
hriešnosti, do života nového človeka, nakloneného Svätým Duchom, podľa vzoru samého
Krista. Liturgia je najdokonalejšou príležitosťou človeka stať sa Božím dieťaťom v zmysle
teológie zbožštenia, ktorá tak silno zaznieva vo východnej cirkvi.
Nato, aby každý prítomný mal čo najväčší duchovný zážitok zo slávenia, aby sa čo
najviac odtrhol od všetkých svetských vplyvov, starostí a problémov, má Božská liturgia
východných cirkví široký rozmer. Vedie človeka postupne cez množstvo silných modlitieb
a hymnov, chápanie Božieho slova, poznanie vlastnej hriešnosti i veľkej lásky Boha a privádza ho k prijatiu jediného Prameňa šťastného života - k Eucharistii. Liturgia, premieňajúc
srdce je cestou k lepšiemu prežívaniu každodenného života.
Všetky úkony, štýl prostredia, štruktúra liturgie sú charakteristické pre orientálnych
ľudí, lepšie vnímajúcich skutočnosti cez symboly. Je to tradícia odlišnej mentality ľudí
Východu a Západu. Žiadna z týchto tradícií nemá za cieľ potierať hodnotu tých ostatných,
ale naopak. Slúžia pre vzájomné obohatenie obradov a duchovné pozadie úkonov iných
obradov môže povzbudiť človeka k horlivejšiemu prežívaniu tých svojich.
Okiadzanie - počas liturgie sa na mnohých miestach užíva kadidlo, symbolizujúce
svojím voňavým dymom prítomnosť Svätého Ducha na slávení. Tak ako sa dym po chvíli
rozplynie, ale v miestnosti zostáva vôňa, tak aj Svätý Duch je síce neviditeľný, ale jeho
účinkovanie je citeľné cez vonkajšie prejavy milosti a skutky lásky.
Prežehnanie - rovnako sa ľud veľakrát prežehnáva. Pri každom požehnávaní kňaza
a pri spomínaní Najsvätejšej Trojice. Vyjadruje tým vieru v jediného pravého Boha v Troch
Osobách, skrze ktorého sa všetko vo svete uskutočňuje a že všetko prichádzajúce od Boha
skrze kňaza je pre ľud nesmiernym požehnaním. Rovnako sa vo východnej liturgii chápe
symbol kríža a prežehnávania ako mocná zbraň proti diablovi, ktorý sa snaží odviesť
pozornosť človeka aj počas modlitby. Takto liturgia myslí na človeka a ťažkosť byť plne
vnímavým počas celej liturgie, preto mu sporadicky ponúka tento silný vonkajší úkon
s vnútorným úmyslom byť prítomný len pre Boha.
Úklon - Počas určených modlitieb i pri prežehnávaní robí ľud mierny úklon na znak
pokory, pripravenosti a otvorenosti pre veci prichádzajúce od Boha.
Dialogický charakter – je nezanedbateľným znakom celej liturgie. Je to neustály dialóg,
kontakt kňaza a prítomných cez výzvy, modlitby, odpovede a spevy. Preto slúženie liturgie
chrbtom k ľudu má tiež svoju symboliku, význam a je prejavom duchovnosti Východu.
Posolstvo byzantského umenia pri budovaní civilizácie lásky
221
Zatiaľ čo Cirkev západného obradu po Druhom vatikánskom sneme prešla od podobného
slúženia k postoju tvárou k ľudu na znak lepšieho vytvorenia spoločenstva, predstavenia
úkonov zraku ľudí, Východ zostáva naďalej verný svojej teológii. Svoj vzťah k Bohu chápe
zakaždým nie cez rozum, ale v prvom rade cez srdce. Je si vedomý, že ani v najbližšom
kontakte s oltárom nie je schopný vidieť svojím telesným zrakom a pochopiť, čo sa deje.
Ak hovoríme o liturgii, ako o posolstve byzantského umenia a ako o priestore pre
budovanie spoločenstva a civilizácie lásky, je potrebné vnímať textovú zložku liturgie,
v ktorej kňaz spolu s ľudom prosia o tie znaky (zložky), ktoré sú potrebné pre vnútornú
zmenu človeka, k čomu práve byzantská tradícia smeruje:13
a)„Za mier na celom svete, za blaho svätých Božích cirkví a za zjednotenie všetkých
modlime sa k Pánovi“
b)„Láskyplný Pane, rozsvieť v našich srdciach neuhasínajúce svetlo tvojho božského
poznania a otvor náš duchovný zrak, aby sme chápali tvoju evanjeliovú náuku. Vlož
do nás bázeň pred tvojimi prikázaniami, aby sme premáhali žiadosti tela, viedli
duchovný život a vo všetkom zmýšľali a konali tak, ako sa to páči tebe. Veď ty si
svetlo našich duší a tiel, Kriste Bože, a my ti vzdávame slávu i tvojmu Otcovi, ktorý
nemá počiatku, s tvojím presvätým, dobrým a životodarným Duchom teraz i vždycky
i na veky vekov. Amen.“
c) „Aby sme zostávajúce dni nášho života prežili v pokoji a kajúcnosti, prosme si
od Pána“
d)„Rozpomeň sa Pane, na toto mesto v ktorom bývame a na všetky mestá a krajiny
i na vetriacich, čo v nich žijú. Pamätaj, Pane, na cestujúcich, chorých, trpiacich,
zajatých a na ich spásu. Spomeň si Pane, na darcov a dobrodincov v tvojich svätých
cirkvách, na tých, čo sa starajú o núdznych, a na všetkých nás zošli svoje milosti“
e) „Vyprosiac si celý deň prežitý v dokonalosti, svätosti, pokoji a bez hriechu, sami
seba, druh druha i celý náš život Kristu Bohu oddajme“
Samotné prosby svätej liturgie poukazujú na charakter budovania takej lásky, kde
človek vníma Boha a človeka jedinečným spôsobom a to takým, ktorý má nezastupiteľné
miesto aj v dnešnej spoločnosti. Teda tu môžeme s istotou tvrdiť, že posolstvo byzantského
umenia (a teda aj samotné posolstvo liturgie) napomáhajú pri samotnej tvorbe civilizácie
lásky, kde niet miesta pre egoizmus, individualizmus či akýkoľvek iný prejav sebectva.
K tomuto novému spôsobu života nás povzbudzuje aj veľký pápež (Slovan) Ján Pavol
II., keď pri svojej návšteve v Bratislave, dňa 14.9.2003 povedal: „...pomôžte na ceste pri
znovuobjavení viery, aby ju dobre poznali, aby ju mohli znovu milovať a usilovali sa podľa
nej každý deň žiť.“ V uskutočňovaní týchto slov budeme môcť neustále hovoriť o budovaní
hodnotnej spoločnosti.
Literatúra
ABRAHAM, G.: Stručné dejiny hudby. Bratislava : Hudobné centrum, 2003.
ALPATOV, M.: Dejiny umenia II. Bratislava : Tatran, 1976.
13 Jednotlivé nižšie uvedené prosby sú prebrané zo súčasného Liturgikona (knihy, kde je zaznamenaná liturgia
sv. Jána Zlatoústeho), ktorý sa používa v bežnej liturgickej praxi katolíkov byzantského obradu.
222
Umenie – vzdelávanie – ekológia
GAVALA, M.: Reflexie nad slovanskou duchovnosťou. Michalovce : Byzant, 2008.
HOLEČKO, M.: K poslaniu Roka kresťanskej kultúry 2010 na Slovensku. In: HOSPODÁR, M.
(ed.): Viera a kultúra v evanjelizačnom procese. Michalovce : Byzant, 2010.
JÁN PAVOL II.: Boží plán - desatoro pre tretie tisícročie. Bratislava : Lúč, 1996.
KINDLER, E.: Byzantská hudba. Velehrad, 1990.
SLÁVIKOVÁ, Z.: Umelecká výchova a jej miesto v službe nového humanizmu. In: HORN, F.ŠTEFANEC, J.- JANUS, M. (eds.): Nový humanizmus v univerzitnej praxi. Badín : Kňazský
seminár sv. Františka Xaverského, 2009.
ŠPIDLÍK, T.: Spiritualita křesťanského Východu. Rím : Křesťanská akademie, 1983.
TATARKIEWICZ, W.: Dejiny estetiky II. Bratislava : Tatran, 1991.
TIRPÁK, P.: Rodinná výchova. Prešov : GTF PU, 2010.
http://www.radaeuropy.sk/?byzantske-umenie
PhDr. Jana Tirpáková
Pedagogická fakulta PU v Prešove
[email protected]
223
Jezuiti a umenie: ich úloha pri humanizácii spoločnosti
Dzurňáková Zuzana
Spoločnosť Ježišova, alebo tiež jezuiti, nová katolícka rehoľa, založená sv. Ignácom z Loyoly nebola vo svojej podstate ani školskou rehoľou, ani rádom bojujúcim
proti novým formám viery. Bola však rehoľou schopnou zvládnuť tieto časové úlohy,
kedykoľvek a kdekoľvek sa vyskytli. Jej nápadná schopnosť reagovať na časové
podmienky a požiadavky nebola teda dodatočná a nebola ani dôsledkom skutkového,
čisto pasívneho, prispôsobovania sa, bola skôr výsledkom jej bytostných schopností.1
Svoju prvoradú úlohu videla v službe svetu. Prísne centralistická organizácia a disciplína charakterizujúca Spoločnosť Ježišovu podporená štvrtým špeciálnym rehoľným
sľubom úplnej poslušnosti pápežovi postavila jezuitov do pozície pohotového, vždy
pripraveného pápežovho vojska, ochotného šíriť pravú vieru kdekoľvek na svete. S tým
súvisel novátorský postoj jezuitov k stabilitas loci, pri ktorom nezviazanosť s jedným
pevným miestom umožnila pohyblivosť členov a následné veľké rozšírenie ich misií
do mnohých krajín Európy, Ázie, Afriky a Ameriky. Nezakladali kláštory, ale rádové
domy a semináre. Flexibilita a disponibilita vo význame pohotovosti, činnej slobody
až horlivosti vykonať každý príkaz, ktorý jezuiti dostali, a tiež využitie ich schopností
kdekoľvek, akokoľvek a kedykoľvek bola výsledkom dlhodobej prípravy členov rádu.
Ochota ísť do každej krajiny sveta znamenala prekonávať fyzické i zemepisné hranice a prekážky, čo im v konečnom dôsledku zabezpečilo kultúrny a umelecký vplyv
v celosvetovom meradle.
Postupne sa Spoločnosť Ježišova stala jedným z najvplyvnejších činiteľov katolíckej
reformy a jej členovia najväčšími protivníkmi protestantizmu. S tým sa začali kryštalizovať aj ich úlohy a ciele, z ktorých najhlavnejšia spočívala vo vzdelávaní a výchove
katolíckej rehoľnej i laickej mládeže.2 Z týchto dôvodov začali jezuiti zakladať školy
všetkého druhu, no najväčšiu pozornosť sústredili na vysokoškolské - univerzitné
vzdelávanie.3 Ako sa dozvedáme z informácií pochádzajúcich priamo od jezuitov
„plán vyšších štúdií vypracovali prví jezuiti na základe novej teologickej metódy
P. F. Vittoria, ďalej na základe vlastných skúseností, ktoré získali na univerzitných
štúdiách v Paríži a z predpisov Tridentského koncilu. Všeobecný náčrt jezuitského
školského systému bol jasný a bol všeobecne prijatý. Osobitne v kolégiách sa však
program formoval samostatne a živelne, v závislosti od miestnych podmienok. Preto
vznikali medzi nimi veľké rozdiely. Otázku zjednotenia školských programov Ignác
odložil na neskôr, aby neuhášal iniciatívy. No medzitým v roku 1551 založil pre rehoľu
1 Viac pozri LIPPERT, Peter: Spoločnosť Ježišova: Štúdie k psychológii jezuitského rádu. Preklad: Július Slaný,
Mníchov, 1912.
2��������������������������������������������������������������������������������������������������������
Pretože zápas s protestantizmom sa odohrával hlavne v intelektuálnej oblasti, začali jezuiti dielo rekatolizácie vytváraním vplyvu na intelektuálne a mravné vzdelanie mládeže. http://www.jezuiti.sk/index.
php?stranka=ktosme_onas&idc=8#8
3 Jezuiti zásadne neučili na základných školách, keď však výnimočne také školy organizovali, prácu v nich
zverovali študentom vyšších tried, pričom si pre seba vyhradili dozor nad vyučovaním. http://www.jezuiti.
sk/index.php?stranka=ktosme_onas&idc=8#8
224
Umenie – vzdelávanie – ekológia
vzorové Rímske kolégium (Collegium Romanum) a v rehoľných stanovách požadoval
venovať sa katolíckym vedám ako základu ďalších štúdií.“4
Členovia Spoločnosti Ježišovej boli od počiatkov naklonení myšlienkam humanizmu,
najmä z hľadiska možnosti ich využitia v procese vzdelávania. Dobový humanizmus
v najvlastnejšom zmysle slova označoval intelektuálne hnutie súvisiace s európskou
renesanciou. Jadrom nebol súbor svetských či sprofanizovaných myšlienok (ako by
to mohlo naznačovať moderné chápanie tohto pojmu), ale nový záujem o výsledky
dosiahnuté antikou. Tie sa pokladali za významné zdroje k obnove európskej kultúry
a kresťanstva v období renesancie.5
V čase, keď Ignác prišiel do Ríma v 1537, potom čo absolvoval kompletné štúdia
v Paríži6, humanizmus bol už dominantným kultúrnym fenoménom storočia. Ignácov
záujem o budúcnosť jezuitov, a tým v určitom zmysle aj o veriacich, bol ukotvený v humanitných odboroch a umeniach, a preto odporúčal, ba doslova posielal nových členov
Spoločnosti Ježišovej na univerzitné štúdiá do Paríža.7
V Paríži Ignác prišiel do kontaktu so známym „modus et ordo Parisiensis“, ktorý
obdivoval z niekoľkých dôvodov: zdôrazňovanie disciplíny a poriadku v učení takých
predmetov ako gramatika a rétorika klasickým spôsobom; systematické, metodické
rozdelenie tried a kurzov podľa individuálnych študentských kapacít a talentov; hojné
používanie cvičení v gramatike, zdôrazňovanie humanitných odborov a rétoriky, a pre
jeho systematickú postupnosť štúdia. Uvedený prístup ku vzdelávaniu mal veľký vplyv
aj na formovanie a konečnú podobu jedného z najdôležitejších jezuitských dokumentov,
určeného pre potreby vzdelávania, a to Ratio studiorum (školský poriadok), ktoré bolo
4 Tamtiež
5 Uvedenú definíciu prináša Alister E. McGrath. Pozri: McGrath, Alister E.: Křesťanská spiritualita. Praha:
Volvox Globator, 2001, s. 271.
6 Ignác z Loyoly prišiel do Paríža v roku 1528 a začal študovať gramatiku na kolégiu v Montaigu a umenie
na kolégiu v Sainte-Barbe. Bolo to v Paríži, keď sa po prvý raz stretol s humanistickým študijným plánom, či so
školskou osnovou založenú na humanistickom prístupe ku vzdelávaniu. V Montaigu v 1528 boli praktizované
dve protikladné metódy na vyučovanie latinčiny a humanitných odborov, obidve súperili o zvrchovanosť:
staršia stredoveká metodológia so svojím dôrazom na logiku, dialektiku a scholastickú dišputu a novší humanizmus predstavený Francescom Petrarcom, Gherardom Landrianim, Erazmom Roterdamským a ďalšími,
ktorí zdôrazňovali návrat ku klasickým modelom Cicera a Quintiliana a k ich výučbe rétoriky a gramatiky.
Nový humanistický vývoj mal už svoje korene v Paríži od roku 1517 na kolégiu v Sainte-Barbe. Je viac ako
pravdepodobné, že napriek rozvoju humanistického prístupu k výučbe, Ignác študoval latinu a humanitné
odbory podľa stredovekého plánu, zaužívaného v Montaigu. Kvôli Lutherovej revolte proti Cirkvi a Erazmovej
kritike cirkevných autorít, sa aspekty humanizmu stali v očiach predstaviteľov Cirkvi, a rovnako tiež medzi
ranými jezuitmi, podozrivé. Na jeseň v roku 1529 Ignác opustil kolégium v Montaigu a navštevoval kolégium
v Sainte-Barbe, kde študoval gramatiku, rétoriku a logiku, ale podľa nového humanistického modelu. Viac
pozri: Dimler, Richard G.: Humanism and the Rise of Jesuit Emblem. In: Studies in the Jesuit Emblem. New
York: AMS Press, Inc. 2007, s. 55-72.
7 Sv. Ignác naliehal, aby boli čo najviac vzdelaní v humanitných odboroch a slobodných umeniach. Už v roku
1540 poslal „prvú kolóniu jezuitských kandidátov“ na štúdiá na Parížsku univerzitu, ktorá bola v tej dobe
„uznávaným hlavným prameňom prúdov vedomostí, ktoré zaplavili celý kresťanský svet.“ Brodrick, James:
Počiatky jezuitov. Cambridge: Priatelia Dobrej knihy, 1986, s. 199. Okrem tejto požiadavky bola u jezuitov
zavedená prax, podľa ktorej sa mal každý, kto vstúpil do rádu pred začatím riadneho noviciátu tri mesiace
venovať duchovným cvičeniam, putovaniu a službe chorým v nemocniciach. Najmä posledne menovaná
služba v nemocniciach je tiež jednou z foriem reflektujúcou myšlienky humanizmu, v zmysle zamerania sa
na človeka. Viac pozri: Brodrick, James: Počiatky jezuitov. Cambridge: Priatelia Dobrej knihy, 1986, s. 84-85.
Jezuiti a umenie: ich úloha pri humanizácii spoločnosti
225
v reholi záväzné od roku 1599. Tento prvý ucelený školský systém obsahoval jednotlivé
predpisy, ktoré sa dotýkali rozsahu a obsahu vyučovania, krátke, jasné predpisy, týkajúce
sa zakončenia prác, programu vyučovania, profesorov a učebníc, ktoré takýmto spôsobom uľahčovali prácu rektorom a prednášajúcim; taktiež dobrá organizácia so širokým
záberom: profesorská katedra, učebnice a literatúra a dostatočná fundácia zabezpečovali
školám stabilné fungovanie. Nachádzal sa tam však aj negatívny prvok, Ratio nebolo
vtedy dosť otvorené pre rozvoj nových smerov, na zmeny v oblasti vzdelávania.8 Treba
však povedať, že Ratio studiorum nebolo pôvodným dielom jezuitov, ale súhrnom osvedčených a najúčinnejších pedagogických metód danej doby, modifikovaných pre ciele
jezuitských škôl. Do jedného systému sa tak spojila talianska humanistická pedagogika,
španielska teologická obroda a praktické metódy z Paríža.9
Jezuitské školy boli veľmi atraktívne, pretože boli bezplatné a do systému vzdelávania
a výchovy patrili školské divadlo, orchestre, spevácke zbory, školské organizácie, mariánske kongregácie, rozličné spôsoby zábavy a hry. Moderné školské budovy a školské
lekárne zabezpečovali náležité zdravotné podmienky. To priťahovalo mládež nezávisle
od národnosti a vyznania.10 Cieľom jezuitskej humanistickej školy mala byť výrečnosť
a široko vnímaná - „učená a zreteľná zbožnosť“.11
Jezuitský rád už od počiatkov svojej existencie v 16. storočí12 prejavoval hlboký záujem
o didaktickú moc obrazov a jej členovia mali vždy pozitívny vzťah k výtvarnému umeniu.
Samotný zakladateľ sv. Ignác z Loyoly si uvedomoval význam umenia v náboženskej
praxi a každý deň v Ríme meditoval pred obrazmi, pomocou ktorých hľadal a usiloval
sa spoznať Božiu podstatu. Z tejto vlastnej skúsenosti čerpal pri radách a odporúčaniach
spoločníkom, aby vyučovali náboženské pravdy a kresťanskú históriu aj prostredníctvom
umenia. Významom umenia sa teoreticky (i prakticky) zaoberali viacerí členovia SJ. Napríklad v roku 1598 vydal francúzsky jezuita Louis Richeôme (1544 – 1625) trojdielnu
rukoväť, kde sformuloval staršie úvahy o umení do podoby výrazných argumentov: Trois
8 http://www.jezuiti.sk/index.php?stranka=ktosme_onas&idc=8#8
9 Metóda vyučovacieho procesu mala päť krokov: - praelectio, t.j. prednáška, na ktorú sa mali študenti pripraviť;
repetitio – opakovanie, ktoré vyžadoval už sv. Ignác v Stanovách Spoločnosti Ježišovej; disputatio – podľa
logických pravidiel pod vedením profesora; compositio – v zmysle slovných cvičení v latinčine a gréčtine,
academia – čiže verejné vystúpenie skupiny vybraných študentov, ktorí pod vedením profesora prednášali
literárne alebo vedecké cvičenia. Dejiny Spoločnosti Ježišovej na Slovensku 1561 – 1988. Ed. KRAPKA,
Emil – MIKULA, Vojtech. Cambridge: Dobrá kniha, 1990, s. 228 – 229. Silný vplyv na jezuitské vzdelávanie
a písanie malo používanie rétoriky. Jezuitskí pedagógovia pripisovali značnú dôležitosť Aristotelovej Rhetorica, o čom svedčia aj predpisy určené pre učiteľov rétoriky i samostatná časť Rétorika vo finálnej verzii
Ratio Studiorum z roku 1599. Viac pozri Farrell, Alan P. The Jesuit Ratio studiorum of 1599. Washington,
1970, s. 72-78, s. 100.
10���������������������������������������������������������������������������������������������������������
Ako príklad nám môže poslúžiť Trnavská univerzita, kde v 17.-18. storočí študovali Slováci, Maďari, Chorváti, Nemci, Sedmohradčania, Rumuni a nebola uzavretá ani pre príslušníkov iných štátov. Šimončič, Jozef:
Mojej Trnave: K dejinám Trnavy a okolia. Trnava: B-print, 1998, s. 176-180.
11 Náboženský cieľ a zásada výberu prostriedkov rozhodovali aj o charaktere jezuitských akadémií. Prednášali
sa na nich „artes” - „umenia”, filozofia a teológia. Neprednášalo sa právo a medicína. http://www.jezuiti.sk/
index.php?stranka=ktosme_onas&idc=8#8
12 Novú rehoľnú spoločnosť, ktorú poznáme aj pod názvom jezuiti, schválil pápež Pavol III. ústne 3. septembra
1539. Napokon po prekonaní rozličných námietok a ťažkostí zo strany kuriálnych kardinálov ju cirkevnoprávne potvrdil bulou Regimini militantis Ecclesiae dňa 27. septembra 1540. http://www.jezuiti.sk/index.
php?stranka=ktosme_onas&idc=12#12
226
Umenie – vzdelávanie – ekológia
discours pour la religion catholique, les miracles, les saincts, les images. V tretej časti
objasňuje dôvody, ktoré hovoria v prospech užitočnosti obrazov: obrazy slúžia poučeniu,
pretože zrak má schopnosť ľahšie a rýchlejšie vnímať ako sluch, a pretože vizuálne vnímanie je pre dušu silnejšie ako sluchové. Obrazy a texty sa navzájom dopĺňajú v zmysle
horáciovského ut pictura poesis (obrazy sú ako básne, alebo básne sú ako obrazy). Podľa
neho obrazy podporujú lásku k Bohu a k svätým, a tiež napomáhajú k napodobovaniu
príkladov cnostného života. Vedú k obráteniu a napokon sú vyznaním katolíckej viery.13
Podľa Louisa Richeômeho extravagantná pompéznosť, nádhera a dekoratívne aspekty obrazov neboli podstatné, ale pozornosť sa mala výlučne sústrediť na predmety
zobrazenia, ktoré mali byť čítané ako kázeň. Týmto spôsobom sa, podľa neho dosiahne
trvalejší efekt, pretože maľba zotrvá ale slová sa stratia.14
Pre jezuitov bolo typické, že sa usilovali prispôsobiť formu šírenia a obrany viery
tradícii a miestnym zvyklostiam krajiny, v ktorej pôsobili. Pozorne si všímali „slabiny“
rozličných kultúr a národov, a potom prostredníctvom nich vysielali svoje posolstvo. Slabosťou Európanov v 16. - 18.storoči, do ktorých spadá prvé obdobie existencie a činnosti
SJ, bola prezentácia veľkoleposti a nádhery v prepychových ceremóniách, v divadelných
predstaveniach, opere, balete. Boli to storočia zmyslové a nadovšetko vizuálne. Šľachta
mala slabosť hlavne pre nádheru tzv. devíz, čo boli obrazy, ktoré v malom formáte duchaplne zaznamenávali rytierske udalosti. Obľúbené boli emblémy kombinujúce obraz a text,
vyjadrovali poučky, mravné zásady, pravidlá, ponaučenia klasických autorov, filozofov
a básnikov. Tak sa jezuiti stali divadelnými producentmi aj umelcami špecializovanými
v rozličných disciplínach. „Prepisovali“ víťazstvá panovníkov na triumfy svätých a mučeníkov, z emblémov ľudskej lásky robili emblémy božskej lásky, Ježišovi dali šíp a krídla
kupida, z hrdinských devíz odvodili božské devízy pre vzdelávanie kniežat a šľachticov.
O obľube špecifických výtvarných foriem, ako boli napríklad spomínané emblémy, svedčí
aj fakt, že jezuiti ich zahrnuli do vyučovacích metód jednotlivých stupňov stredoškolského
vzdelávania. Táto metóda sa zvlášť aplikovala na druhom stupni stredoškolského štúdia,
najmä v treťom ročníku gymnázií a v triedach poézie a rétoriky. V univerzitnom prostredí
to boli napríklad zobrazenia na univerzitných tlačených tézach, ale tiež sa objavovali aj
na divadelných dekoráciách, v ktorých boli jezuiti vychýrenými majstrami. Jezuiti totiž
chápali umenie ako výborný nástroj, pomocou ktorého mohli vyučovať náboženstvo,
morálku, históriu, prírodné a politické vedy.15
13 APPUHN- RADTKE, Sibylle: Visuelle Medien im Dienst der Gesellschaft Jesu: Johann Christoph Storer
(1620 – 1671) als Maler der Katholischen Reform, Regensburg: Schnell und Steiner, 2000. s. 22.
14��������������������������������������������������������������������������������������������������������
Loius Richeôme popisoval obrazy v jezuitskom noviciáte S. Andrea a v susednom kostole S. Vitale. Podrobnejšie pozri: EVANS, Joan: Monastic Iconography in France: From the Renaissance to the Revolution.
Cambridge, 1970, s. 47 – 51. Novšie poznatky o Richeômeho diele pozri: ASSCHE VAN, Kristof: Louis
Richeôme: Ignatius and Philostrates in the Novice´s Garden Or, the Signification of Everyday Enviroment.
In: The Jesuits and the Emblem tradition: Selected Papers of the Leuven International Emblem conference.
Edited by MANNING, John – VAN VAECK, Marc. Turnhout: BREPOLS, 1999, s. 3 – 9.
15 Tak napríklad francúzsky jezuita Louis Richeôme (1544 – 1625) v Catechisme Royal dedié á Monseigneur le
Daufin en la ceromonie de son baptesme (Lyon, 1607), vypracovanom pre Dauphina, použil ako účastníkov
rozhovoru kráľa, knieža a farára. Ich postavy umiestnil nad obrázky venované náboženským doktrínam,
na ktoré sa Dauphin pýtal a chcel na ne dostať odpoveď. PRAZ, Mario: Studies in Seventeenth-Century
Imagery. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1975, s. 190.
Jezuiti a umenie: ich úloha pri humanizácii spoločnosti
227
Vo dobovom výtvarnom umení sa humanizmus odzrkadlil v sústredení sa na človeka,
ale stále to bol v prvom rade človek - kresťan. Z tohto dôvodu aj jezuiti preferovali témy
zamerané na „človečenstvo“, na ľudskú podstatu Ježiša Krista, na jeho matku Máriu, čo
sa prejavilo napríklad v iniciácii a podpore vzniku veľkolepých barokových exteriérových
kalvárií. Súdobý humanizmus jezuitom vyhovoval tiež preto, lebo spájal klasickú literatúru s morálkou, z čoho boli ťažené hlavne tzv. exempla – príklady hodné nasledovania,
medzi ktoré patrili napríklad kresťanskí mučeníci a svätci. Uvedený prístup jezuitov
k daným témam korešpondoval aj s jezuitskou spiritualitou, ktorá je „dokorán otvorená
pre všetky hodnoty - nadprirodzené a prirodzené. Je zároveň teocentrická i humanistická,
zameraná na Boha i na človeka, slobodná od uzatvoreností, náboženského fanatizmu
a jednostrannosti, ochotná vidieť hodnoty v iných kultúrach a náboženstvách.“16
Možno povedať, primárna úloha výtvarných diel u jezuitov bola didaktická
v najširšom zmysle slova, ku ktorej však v mnohých prípadoch pristupovala rovina
meditačná. Z hľadiska priebehu výkladu a meditovania obrazov nachádzame jednoznačnú paralelu k metodológii, t.j. spôsobu a postupu, meditácie Duchovných cvičení
sv. Ignáca. On odporúča exercitantovi začať meditáciu zostavením miesta – compositio
loci, kde v postupných fázach spája viditeľné s neviditeľným – konkrétne s abstraktným.17
16 „Bohaté Ignácove duchovné skúsenosti v Manrese prebudili v ňom túžbu pomáhať ľuďom na väčšiu česť
a slávu BOŽIU a pre väčšie dobro ľudí. Táto spiritualita teda spočíva v tom, že človek hľadá, nachádza a miluje Boha, jeho vôľu vo všetkých stvoreniach; všetky stvorenia zasa vníma ako Božie dary a miluje ich v ich
Stvoriteľovi. Preto ide o spiritualitu, ktorá je kontemplatívna v činnosti a činná v kontemplácii. Samotný svätý
Ignác vyjadril cieľ rehole slovami: „Z čistej lásky usilovne slúžiť Bohu pod zástavou kríža v Cirkvi a prinášať
pomoc ľuďom na väčšiu slávu Boha a pre väčšie spoločné dobro ľudí.“ Spiritualita rehole obsahuje v sebe
čnosti, na ktoré kládol dôraz svätý Ignác. Sú to: rozvážna láska - čerpaná z Boha ako osobitný dar Svätého
Ducha; prejavuje sa nielen ako túžba po väčšej Božej sláve a po väčšom dobre ľudí, ale aj ako schopnosť voliť
si to, čo viac slúži a napomáha tomuto cieľu; je to veľkodušná, obetavá a vytrvalá láska. Potom poslušnosť,
ako účasť na poslušnosti Ježiša Spasiteľa, ktorý bol poslušný Otcovi až na smrť. Ide o poslušnosť misijnú
a apoštolskú. Ďalej pokora vo vzťahu k Bohu-Stvoriteľovi a k jeho stvoreniam ako k jeho darom. Vďaka
tejto čnosti je Ignácova spiritualita plná taktu, úcty, rešpektu k celej nadprirodzenej i prirodzenej skutočnosti.
Ignácova spiritualita je vzdialená a slobodná od každého podceňovania stvorení. Napokon ju charakterizuje
sloboda, ktorú voláme aj indiferencia a rozumieme pod ňou úplnú a slobodnú ochotu odovzdať sa do Božích
rúk a byť k dispozícii jeho vôli, bez toho, aby sme ju obmedzovali samoľúbymi záujmami, v ktorých sa ukrýva
hľadanie seba a svojej vôle.“ http://www.jezuiti.sk/index.php?stranka=ktosme_onas&idc=8#8
17 „Prvá predohra. Pozostáva v živom predstavení miesta. Tu treba poznamenať, že v nazeraní alebo rozjímaní
o nejakej viditeľnej veci, ako napr. v rozjímaní o Kristovi našom Pánovi, ktorý je viditeľný, predstavenie
miesta bude pozostávať v tom, že vidím očami obrazotvornosti hmotné miesto, na ktorom sa nachádza vec,
na ktorú chcem nazerať. Hovorím: hmotné miesto ako napr. chrám alebo vrch, na ktorom je Ježiš Kristus
alebo Panna Mária, podľa toho, na čo chcem nazerať. V rozjímaní o nejakej neviditeľnej veci, ako je tu
o hriechoch, predstavenie miesta bude: vidieť očami obrazotvornosti a uvažovať o tom, že moja duša je
uväznená v tomto porušiteľnom tele a všetko spolu v tomto údolí akoby vo vyhnanstve medzi nerozumnými
zvermi. Hovorím: všetko spolu, duša i telo.“ Svätý Ignác z Loyoly: Duchovné cvičenia, Exercície. Preklad:
Štefan Senčík. Trnava: Dobrá kniha, 1995, s. 42-3.
Imaginatívne vykreslenie predstavy pekla patrí k najpôsobivejším častiam Duchovných cvičení:
„Prvý bod bude: vidieť očami obrazotvornosti tie veľké plamene a duše uväznené vnútri v horiacich telách.
Druhý bod: ušami počúvať plač, kvílenie, výkriky, rúhania proti Kristovi , nášmu Pánovi a proti všetkým
jeho svätým.
Tretí bod: voňať čuchom dym, síru, zápach a hnilobu.
Štvrtý bod: ochutnávať chuťou horké veci ako slzy, smútok a červ svedomia.
Piaty bod: ohmatávať hmatom, ako plamene zachvacujú duše a pália ich.“ Tamtiež, s.53.
228
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Ako je zrejmé, meditácia zamestnávala všetky duchovné sily a schopnosti človeka.
Rovnako využíval svoj rozum, pamäť, vôľu, duchovnú silu a v neposlednom rade imagináciu s pomocou všetkých zmyslov. Pamäť dodávala materiál pre meditáciu, rozum presne
analyzoval predmet meditácie, vďaka vôli potom meditujúci konal zbožné rozhodnutia.
Fixovanie sa na obraz bolo nekonečne podnetné, divák krok za krokom nechával pohlcovať
svoju predstavivosť. Nepoužíval iba zrak, ale zobrazené predmety vnímal hmatom, čuchom,
sluchom tak intenzívne, že už nebol pred nimi ale uprostred nich.18 Pri danej technike išlo
o podnietenie a rozhýbanie – movere všetkých zmyslov k vrcholu ich kapacity tak, aby
dokopy spolupracovali na navodení psychického stavu poddajného vedeniu Boha. Podstata
spočívala v koncentrácii všetkej energie napnúť ducha podľa očisťujúceho spôsobu mystiky,
teda v išlo o sebareflexiu, prehodnotenie doterajšieho spôsobu života a jeho prípadného
následného korigovania.
Fakt, že ani dnešní jezuiti nestratili záujem o výpovednú hodnotu umenia dokladuje
množstvo umelecky činných členov Spoločnosti Ježišovej.19 Ako ilustrácia, relevantná
k téme, nám poslúži príklad zobrazenia námetu Piety od otca Jima Hasseho, člena Spoločnosti Ježišovej, misionára pôsobiaceho v afro-amerických komunitách a zároveň súčasného výtvarného umelca. Na jeho obraze nenájdeme tradičné zobrazenie Panny Márie
a Ježiša, ale nahradil ich postavou černošskej matky, držiacej vo svojich rukách mŕtve
telo svojho syna – černocha. Maliar k dielu pripojil aj nasledovnú meditáciu: „Koľko Piet
viselo v mojom ateliéri? Žiadna! Koľko sa ich stratilo, koľko ich bolo namaľovaných,
rozdaných? Žiadna! Koľko predaných? Jedna, teraz na Jamaike! Prečo sa ich stále snažím
maľovať? Lebo moje srdce stále trpí! Matky v objatí držia svoje mŕtve deti! Násilie, vojny,
prenasledovania, režim, drogy, AIDS... Matky v konečnom dôsledku zomierajú dvakrát,
ba niekedy viackrát. Ja môžem byť iba prítomný, plakať a maľovať.“20 Silné a dojemné
slová určené ľuďom dnešného sveta ako hlboké posolstvo k zamysleniu sa nad ľudskými
tragédiami, ktorých podstata v mnohých prípadoch spočíva vo vytrácajúcom sa humanizme,
ba dokonca v jeho absencii.
18 Svätý Ignác z Loyoly: Duchovné cvičenia, Exercície. Preklad: Štefan Senčík. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
19 Na webovej stránke www.companymagazine.org/v132/sjart.part1-4.html sú dostupné ukážky z diel niektorých
jezuitských umelcov, najmä výtvarníkov.
20 Voľný preklad pôvodného anglického textu: How Many Pietas?
How many Pietas hang in my studio?
Dozens
How many are lost, painted over, given away?
Dozens
How many sold?
One, now in Jamaica
Why do I keep painting them?
I have to
My heart keeps suffering
Mothers keep embracing their dead children
Violence, war, executions, drugs, AIDs
Mothers die twice at least, sometimes more
I can only be present, weep, and paint.
http://home.fuse.net/claver/howmanypietas.html
Jezuiti a umenie: ich úloha pri humanizácii spoločnosti
229
Ponímanie umenia sa teda u jezuitov vytvorilo v podstate na základe jeho praktického
používania, ktoré bolo ovplyvnené konkrétnymi požiadavkami duchovnej starostlivosti,
pedagogickej a misijnej činnosti. Hlavnou náplňou činnosti Spoločnosti Ježišovej sa tak
stalo vzdelávanie v zmysle života sústredeného na napodobňovanie Ježiša Krista s cieľom
žiť a konať podľa jeho vzoru. Je to odkaz aj pre dnešnú dobu, ktorú charakterizuje, okrem
iného, aj deficit humanizmu ako takého. Nazdávame sa, že rozličné druhy umenia, oceňované jezuitmi, majú aj dnes neodmysliteľný význam, najmä diela, poukazujúce na krásu,
ušľachtilosť, hodnotu či samotnú podstatu ľudského života.
Dzurňáková Zuzana
Trnava
230
Umenie – vzdelávanie – ekológia
O umení na rozhraní dvoch svetov
Sláviková Zuzana
Abstrakt
Príspevok reflektuje dialektické súvislosti vnútornej štruktúry sveta umenia a jeho
symbolického zobrazenia, ktoré najdokonalejšie prezrádza pôvodný vzťah s absolútnom
a jednotou. Naše prístupy predstavujú inšpiratívny priestor pre tvorivé hudobnoestetické
a interdisciplinárne uvažovanie.
Najstarší filozofický problém vzťahu jedného a mnohého, originálu a kópie má dôležitosť a význam aj pre myslenie novoveku a teda aj pre reflektovanie kultúry a umenia.
Kľúčovo tu ide o premenlivosť individualizovaného súcna, ktoré vystupuje v kontraste
s jeho večne sa opakujúcou rovnakosťou. Stoja tu oproti sebe dva protikladné atribúty –
atribút reálneho a atribút ideálneho.
Podľa C. Tresmontanta (1998) sa Jedno môže stať mnohosťou dvojakým spôsobom.
Buď sa jednota rozpadne tak, že sa rozloží, pohyb od jednoty k mnohosti je negatívny
a mnohosť sa stáva degradáciou jedného (v antickej koncepcii sú dianie a čas zostupom,
úpadkom, stratou večnosti, symbolom je rieka s nenávratným plynutím a svetlo strácajúce sa v temnotách), alebo sa jednota stane mnohosťou skrze plodnosť tak, že sa stane
organizmom, z ktorého vzíde množstvo zárodkov. V tomto prípade je prechod od jedného
k mnohému pozitívny, je to vzostupný pohyb k väčšiemu bytiu, je to zrod, genéza.
V centre pozornosti modernej biológie, paleontológie či astrofyziky je pohyb tvorivého
vývoja (kozmického či biologického). Na všetkých úrovniach a vo všetkých oblastiach
máme do činenia s vývojovým pohybom rastu, zrodu a dospievania, čo je najskutočnejší
pohyb, pohyb par excellance. Ako hovorí Theilard de Chardin (in: Tresmontant, 1998),
nie sme v hotovom kozme, ale v kozmogenéze. Symbolom takého druhu pohybu je strom
alebo zrno, z ktorého vzíde množstvo plodov. Je to uchopenie bytia, ktoré je tvorením,
bytia, ktoré nie je statické, ktoré je tvorivým činom.
Aj zdrojom Bergsonovej ontológie je zmysel pre tvorbu skutočnosti v každom okamihu,
vnímavosť pre metafyzický význam radikálne nového. Svoju intuíciu vyjadruje pomocou
pojmu času, genéza stále pokračuje, vesmír sa neustále tvorí. Stvorenie podľa neho pôsobí
zvnútra. Aj keď sa vonkajší človek stravuje (chátra), ten vnútorný sa obnovuje zo dňa
na deň. Bergsonovská večnosť nie je uzavretá, je to večnosť živá, stále v pohybe. Večnosť
a tvorivý čas (zrod nepredvídateľné nového) existujú zároveň.
Tento pohľad je v opozícii s descartovským pohľadom na skutočnosť, kde čas sa
skladá z prachu okamihov a nemá žiadnu pozitívnu funkciu, kde je len pohyblivým
napodobňovaním večnosti, nie neustálym obnovovaním. Intelekt sa vždy snaží rekonštruovať z daností a práve preto mu uniká všetko čo je nepredvídateľné, čo vzniká nové
v každom okamihu.
Novodobá Európa je dedičkou dvoch myšlienkových svetov, ktoré ponúkajú obrazy
a metafory svojho druhu (pravda je videná, archetypálna postava Odyssea – cyklický čas,
O umení na rozhraní dvoch svetov
231
resp. pravda je počutá, postava Abraháma – lineárny čas), čím predstavujú priestor pre
dialóg medzi dvoma svetmi, kde najskutočnejší pohyb par excellance je vývojový pohyb
ako pohyb rastu, zrodu, dozrievania. Premiestnenie a cyklus sú od neho odvodené. Tento
dialóg by mohol tvoriť pokus tušiť tajomstvo nepochopiteľného v prúdení a napätí, ktoré
vzniká nahliadaním obidvoch obrazov blízko seba.
Naše uvažovanie o možnom rozšírenom pohľade na kultúru a umenie veľmi výstižne
reprezentuje obraz Williama Blakea „More času a priestoru“ (in: Kalnická, 2007, s. 117)
ako konfrontácia dvoch prístupov k svetu.
Blake použil formu alegórie, kde ľudská postava môže reprezentovať skoro všetko,
od živlu k osobe. Ide o vizualizované myšlienkové koncepty, syntetizujúce rôzne vplyvy
(mytologické, náboženské, filozofické). Každá postava môže byť interpretovaná rôzne,
jednotlivým postavám môže byť pripisovaná rôzna identita, pretože nie sú individualizované
a obsahujú v sebe mnohé postavy. Celková koncepcia obrazu je vystavaná na protiklade
hebrejskej koncepcie sveta, reprezentovanej postavou Izáka v červených šatách a ostatnými
postavami, reprezentujúcimi antickú koncepciu sveta, ktorú zastupovala hlavne pythagorejská a platónska filozofia.
Izákova postava, odená do červeného sa výrazne vyčleňuje z ostatnej žltohnedej plochy.
Jeho pozícia s rukami smerujúcimi inde než jeho hlava a pohľad, je pozíciou prorockou.
Izákove ruky ukazujú smer, odkiaľ má prísť nový svet, ale postoj tela zároveň naznačuje
jeho túžbu po tomto svete. Ch. Heppner (in: Kalnická, 2007, s. 118 – 119) konštatuje, že
Blake vložil osobu Izáka do obrazovej štruktúry zaplnenej antickým svetom preto, aby
naznačil prekonanie tohto sveta novým a iným svetom. Izák sa k hlavnej postave, stojacej
za ním (alegória Prírody) obracia chrbtom a obidvaja, Izák a Príroda, sa pozerajú inými
smermi, ale zároveň sa dotýkajú koncami ich odevov na zemi.
Antická koncepcia, ktorej základom u Blakea je filozofická predstava o neustálom
kolobehu štyroch základných živlov (vody, ohňa, vzduchu a zeme) Blakea neuspokojovala,
pretože trpela nedostatkom pevnej formy. Svet tohto druhu je v neustálom procese premien
a metamorfóz, ktorým podliehajú aj základné formy existencie sveta, akými sú čas a priestor.
Prorok zvestuje novú predstavu sveta, ktorá kolobeh nahradí linearitou a hierarchiou,
chaos poriadkom, dvojznačnosť jednoznačnosťou, neurčitosť identity vecí ich určitosťou
atď. Izák svojím gestom ukazuje na rozsiahly otvorený priestor na mori (doposiaľ neobývaný) ako protiklad priestoru antického, už zaplneného a podriadeného moci osudu.
Izákovo gesto sa pohybuje v horizontálnej rovine, mimo rámec obrazu, do iného, zatiaľ
nesformovaného sveta.
Postava Prírody, na rozdiel od Izáka, ukazuje svojimi pažami hore a dole, čo prepája
gestom hlavy, naklonenej na jednu a druhú stranu. Okolo Prírody sa tak vytvára kruhový
prstenec, prerušený len v oblasti, na ktorú ukazuje Izák.
Centrálnou metaforou procesu zmeny a transformácie prírody sú cirkulácia vody, času,
dňa a noci, štyroch ročných období, ktoré sú v obraze naznačené. Celý obraz má kruhovú
kompozíciu. Boh Slnka Appolón, odpočívajúci vo svojom kočiari, sprevádzaný zborom
Múz a bohyňami ročných období, je zobrazený ako nečinný, čím by podľa Heppnera (in:
Kalnická, 2007, s. 121 – 221) mohol naznačovať slabosť a vyčerpanosť klasickej kultúry,
ktorú chápe ako druhotnú ozvenu pôvodnej sily hebrejskej poézie.
232
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Čo je pre Grékov metamorfóza (so svojou uvoľnenosťou a výstrednosťami - Dionýz
sa pružne premieňa na hrozno), je pre kresťanstvo metafora (keď Ježiš hovorí, že je vinná
réva, nevyužíva žiadnu fyzickú metamorfózu, ale dáva svojmu slovu zaväzujúci „obraz“
a „existenciu“.
Obraz teda originálne konfrontuje dva prístupy k svetu, žijúce vedľa seba bez toho, sú
nesúmerateľné, vychádzajú z odlišných východísk, ktoré sú na seba neprevoditeľné a nie
je možné ich zjednotiť ani v rámci nejakého širšieho princípu.
Podľa F. W. J. Schellinga (2007) v gréckej mytológii sa univerzum nazerá ako príroda
(neoddeliteľná jednota nekonečného s konečným). Vo vnútri umenia sa grécka mytológia
predstavuje ako smerovanie od nekonečného ku konečnému a zobrazenie nekonečného
v konečnom. Ide tu o zbožštenie ľudskosti, konečné sa stáva absolútnym a symbolom
nekonečného. Preto bola grécka mytológia symbolikou nekonečného. Charakter umenia
je symbolický.
V kresťanskej mytológii sa univerzum nazerá ako dejiny. Je to úplný protiklad gréckej
mytológie. Úlohou je prijať konečné do nekonečného, konečné urobiť alegóriou nekonečného. Duch nie je princíp, čo vchádza do konečného a v konečnom pretrváva, ale má
konečné viesť k nekonečnému. Jednota konečného a nekonečného je tu symbolickým
konaním, nejde tu o ukončené symboly.
Na báze uvedených protikladov vidí Schelling tajomstvo všetkého života v syntéze
absolútna s ohraničením vďaka fantázii, ktorá ich spája. Podľa toho istého zákona sa univerzum v reflexii ľudskej obrazotvornosti opäť rozvíja na svet fantázie. Hudba je v uvedenom
kontexte alegorizujúce umenie (zvláštne sa tu nazerá ako všeobecné, zvláštne je zároveň
všeobecným). Zvuk umožňuje poznávať jednotu v mnohosti. Mnohosť sa stáva vo zvuku
živou. Hudba ako forma, v ktorej sa reálna jednota stáva sama sebe symbolom, nevyhnutne
do seba zahŕňa všetky jednoty.
N. Bohr (in: Godár, 1998, s. 160) vidí svoju ideu komplementárnej paradoxnej logiky
plne prítomnú ako zložku európskych duchovných tradícií aj popri prítomnosti aristotelovskej logiky. Aj reflexiu času ako základného média existencie možno chápať ako vyjadrenie
idey komplementarity. Dialektika plynúceho času a času ako média konečnosti, dialektika
lineárneho plynutia času a cyklickosti, dialektika času ako prázdnoty a naplnenosti činom,
dialektika večnej prítomnosti a rozfázovania času, dialektika objektívne plynúceho času
a subjektívne prežívaného času. Dialektické je nekonečné Bytie, dialektická je podstata
človeka. Dialektika sa prenáša do celej ľudskej existencie, tým aj do kultúry a umenia.
V. Godár (2006) v súvislosti s časom konštatuje, že jeho polarizácia do kategórií večnosti
a časnosti nebola len východiskom mytologickej či teologickej reflexie, ale uplatnila sa
aj v edukačnom modeli, v disciplínach siedmich slobodných umení. Disciplíny quadrívia
(aritmetika, geometria, astronómia, hudba) môžeme charakterizovať aj ako mimo – časové
(večné disciplíny), kým disciplíny trívia (gramatika, rétorika, dialektika) sa opierali o fázovanie časovosti a o vzorové modely dokonalých prejavov minulosti. Z tejto schopnosti
hudby viazať sa s mimočasovými (matematickými či štruktúrnymi) i časovými (rétorickými,
psychologickými alebo biologickými) entitami. Godár vyvodzuje záver, že hudba ako jediná
disciplína vytvorila prienik oboch svetov (mimočasového sveta čísel a časového sveta slovnej
O umení na rozhraní dvoch svetov
233
výpovede). Možno preto predstavuje centrum európskej kultúry. V antike a stredoveku bola
reflektovaná ako disciplína quadrívia, ako matematická disciplína, čomu vďačí za svoju
číselnú bázu (intervaly, stupnice, aritmetizácia času, skrytá symbolika založená na analogických korešpondenciách). Až renesančná zmena paradigmy preniesla hudbu do oblasti
trívia. Táto väzba dala hudbe ideu dokončeného a v čase prenosného diela, melodického
i formového rozvíjania, štýlovú a žánrovú diferenciáciu, ako aj formovú kombinatoriku.
Vďaka tejto jej potencii viazať sa s číselnými, časovými i sémantickými fenoménmi do integrálneho celku, sa exegéza hudobného diela môže pohybovať v obidvoch priestoroch.
Môže inkarnovať jednak kozmos číselných vzťahov, ako aj svet semiotizovaného času.
Hudobný artefakt tak môže byť platónskym symbolom mimočasovej idey, ako aj ikonou
skutočnosti. Bachovú fúgu tak možno interpretovať v rovine štrukturálnych zákonitostí
použitej hudobnej matérie, ale aj ako model rečníckeho prehovoru.
Umenie je oblasťou myslenia v analógiách (základ ľudského reagovania a vedomia je
prítomný v mýtoch, náboženstve a umení). Život v analógiách prebieha v mene koexistencie rôznosti a tolerancie. Preto exegéza by mala smerovať k bodu vzniku významu. Idea
harmónie a idea analógie navzájom súvisia, obidve predstavujú bázu ľudskej komunikácie
a vnímania.
Ukazuje sa teda, že hudba vždy poukazuje na perspektívu dvoch svetov. Podľa H. H.
Eggebrechta (2001) hudba vo svojom spôsobe bytia a určenia ako hry estetizuje, zbavuje
skutočnosti a je zároveň otvorená pre obsahovú a významovú plnosť. Môže obsiahnuť
všetko čo existuje, môže zjednocovať protiklady, krásu a škaredosť, dobro a zlo, konkrétne
a abstraktné, fyzické a psychické, sakrálne a profánne.
Keďže v každej pravde sa skrýva paradox, je možné že hudba rozvíja zmysel pre paradoxné myslenie, ktoré je predpokladom pre dozrievanie k múdrosti.
V uvedenej súvislosti sú zaujímavé úvahy filozofa a estetika A. F. Loseva (2006), ktorý
sa vo svojej fenomenológii hudobného bytia snaží preniknúť k predmetu umenia v jeho
ontologickej štruktúre. Chápe analýzu a interpetáciu hudby v jej bytnosti, ontologickosti.
Hovorí o čistom hudobnom bytí ako o niečom amorfnom a chaotickom, ktoré sa ako nerozčlenená jednota nepretržite pohybuje, niekam smeruje, tiahne. V tomto amorfnom bytí
prebieha nepretržitý a nekončiaci proces. Je tu teda prepojené všetko vo všetkom, dochádza
k určitému odstráneniu momentov minulosti a budúcnosti. Zlúčenie protikladov je dané
ako dlhotrvajúca a premenlivá prítomnosť. Nejde mu o charakteristiku hudby a z pohľadu
priestorového sveta a jeho zákonov. Hudba nie je len analógia fyzického sveta, takýto obraz
hudby nemá žiadny atribút dialektickosti.
V súvislosti so vzťahmi medzi jednotlivými umeniami Losev konštatuje, že hudba
sa od iných druhov umenia neodlišuje svojou umeleckou formou, ale výlučne len svojou
eidetickou predmetnosťou v tom zmysle, že predmetnosť hudby zostáva výlučne alogicky
konkretizačná. Bytnosťou hudby, ktorú nám zjavil eidos je teda jej nevýslovnosť, neprejavenosť, hyletickosť a beztvárnosť. Je možné, že práve v tom tkvie rozlúštenie univerzálnej
moci hudby (utrpenie, ktoré vytvára skryté radosti atď.). Je to nezrealizovaná podstata
sveta, ktorá sa snaží zrodiť vlastnú tvárnosť, jeho tiahnutie k logu.
Nejde tu o zákon zdôvodnenia, ale rodenia. Pri analýze a rozkladaní na jednotlivé
časti (pedagogické dôvody) nie je možné nemať na zreteli celkovú tvárnosť diela. Hudba
234
Umenie – vzdelávanie – ekológia
nezobrazuje predmety (priestorové a fyzické veci), ale ich podstatu, v ktorej sú všetky
predmety spojené. „Zliatosť“ môže existovať aj medzi protikladnými entitami (utrpenie
so spokojnosťou). Predmetom hudby je teda tajomstvo, ktoré sa skrýva za symbolickými
obrazmi, ktorými sa často snažíme obsah hudby sprostredkovať. Hudba dolieha tajomstvom
na našu predstavivosť, robí ju symbolickou a mystickou. V tomto zmysle nie je ani tak
hudba kópiou prežívania, ako počúvanie kópiou hudby, v ktorej znie pravé bytie. Možné
je tu komplexné či syntetické vnímanie, znovu zjednocujúce rozptýlené častice, mysliteľné
je tiež vnímanie Večnosti, kde sa úplnosť časov a vekov spája do jedného, všetko uchvacujúceho okamihu, a kde vládne večná prítomnosť. Nejde však o logicky-ideálne a nemenné
bytie starých metafyzikov, ale o večnú tvorbu, bez konca a smrti.
Vyššie spomínaný zákon zliatosti a prelínania sa prejavuje aj v oblasti emócií. V hudbe
neexistuje rozdelenosť emocionálnych hnutí. Rozkoš a strádanie tu existuje naraz, ako dve
súčasné a paralelné hnutia, ako jednotné prežívanie, ktoré je rovnakým spôsobom obidvoje.
V osobnosti, ktorá sa podriaďuje len ukrižovanému svetu priestoru a času panuje nesúlad a protirečenie. Utlačená, chladná a deformovaná duša kultúrneho Európana pozná
len buď radosť, alebo strádanie.
V snivých Schubertových piesňach či v radosti Korsakova, všade sú prítomné modlitby,
slzy, drásajúce strádanie, trýznivý nárek bez konca. Hudobné vzrušenie je vnútorná zrastenosť, definitívne vzájomné preliatie a nerozdeliteľná jednota strádania a opojenia, radosti
a bolesti, radosti a smútku, sú to sladké muky, trýznivé opojenie bytím. Z prýštiacich hlbín
krásy, vyvstáva určitý smútok. Je to však tiež jednota a syntéza vedomého a nevedomého,
poznateľného a predmetného, slepoty a intelektu. Hudobné bytie je večná túžba, je to večná
premenlivosť a plynulosť. Nie je to len pohyb, ale práve túžba, tvorba, nevyčerpateľnosť
a hĺbka. Je tiež najväčší chaos a súčasne najväčšia symetria.
G. Mahler (in: Eggebrecht, 2001, s. 177) v jednom z dopisov píše „Hudba musí vždy
obsahovať túžbu po veciach, ktoré nie sú z tohto sveta.“ Túžba po kráse umenia a umeleckého krásna môže byť intuíciou večnosti. V kráse Mahlerových diel je zahrnutý zároveň
smútok. Tón piesne „Stratil som sa svetu“ presahuje túto pieseň a je súčasťou pomalých
viet v Mahlerových symfóniach (Adaggietto z Piatej symfónie, v záverečnej časti „Piesne
o zemi“ ako aj v Andante a Adagietu z Desiatej symfónie). Obidva svety sú u Mahlera
určené oddelenosťou a následnosťou. Iný svet (nebo sa javí ako svet striktne oddelený
od reálneho sveta, takže myšlienkové a umelecké stvárnenie obidvoch svetov je u neho
možné len ako následnosť. V kresťanskej perspektíve však tieto dva svety – pozemský
a nebeský nie sú navzájom oddelené, ale spojené v jeden svet. Hudobná výpoveď v Bachových kantátach tiež poukazuje na existenciu dvoch svetov, avšak spojených do jedného
sveta. Zatiaľčo musíme prechádzať mnohým utrpením tu na zemi, je Kráľovstvo Božie
už prítomné. Následnosť je hudobne zrušená v znejúcej simultaneite disonujúceho moll
a žiarivo čistého dur.
S. Kopčáková (2009a) konštatuje, že v hudbe 20. storočia sa odmietanie tradičnej
linearity a navodenie statickosti, zdanlivej „bezčasovosti“ prejavilo v aleatorike (princíp
náhody, výberu, časovej ľubovôle), v drobnej premenlivosti minimalizmu (Glass) i v statických meditáciách postmoderných skladateľov (G. Kančeli, S. Gubajdulina). Práve
originálny koncept času je podľa Kopčákovej (2009b) jedným z najosobitejších atribútov
O umení na rozhraní dvoch svetov
235
tvorby gruzínskeho skladateľa Giju Kančeliho. Pri počúvaní jeho hudby sa zdá, akoby čas
neexistoval, zastavil sa, či bol zbavený svojej funkcie, preto sa poslucháč začína oslobodzovať od reálneho, periodicky štrukturovaného času, ktorý prežíva ako niečo neohraničené,
nedokončené. Vo svojom vrcholnom diele „Styx“ pre violu, zbor a orchester to kompozične
rieši transformáciou temnoty a chvenia na svetlo, reflektovaním pominuteľnosti a večnosti.
Identita umenia je teda daná onticky a je postihnuteľná v kontexte ontológie. Jadro
estetického zážitku v zásade spočíva v zrušení rozporu medzi javom a podstatou, v stretnutí
s nerozpolteným Bytím.
V uvedenom kontexte je zaujímavý názor Clementa Oliviera (1998), že západné umenie
je umenie exodu, kde prechádzame vášňami, hľadaním, ľudskými úzkosťami. Na ceste
putovania (lineárny čas) sú však oázy plnosti. Jednota, ku ktorej všetci smerujeme, je už tu
skrytým spôsobom (východná tradícia – ikona). Je to existujúca jednota, ktorá nás priťahuje
a ktorú máme objaviť, obnoviť.
Povedané s R. Bergerom (1997), v hierarchii úrovní iba to, čo je vyššie ako individuálny život môže mať integračnú kompetenciu, môže fascinovať. To, čo prekračuje hranice
hmotného, konečného sveta nezjednocuje, nič umelecky relevantné nekomunikuje. Princíp
života, ktorý v človeku od nepamäti evokoval a evokuje údiv a úžas a nedefinovateľný pocit
mystéria, sa v rovine ľudského vedomia a psychiky prejavuje ako kreativita a princíp tvorby.
Miesto umenia vo svete je teda jeho základným ontologickým určením či vymedzením a umelecký obraz v sebe prezrádza úzku súvislosť s bytostnými ľudskými záujmami
a cieľmi, preto je ideálnym prostriedkom na zobrazovanie perspektívy dvoch svetov.
Literatúra
BERGER, R.: Hudba a pravda. Bratislava : Orman, 1997. ISBN 80-967816-0-X.
EGGEBRECHT, H. H.: Hudba a krásno. Praha : NLN, 2001. ISBN80-7106-479-3.
GODÁR, V.: Kacírske quodlibety. Bratislava : IRIS, 1998. ISBN 80-88737-12-5.
GODÁR, V.: Rozhovory a úvahy. Bratislava : AEPress, 2006. ISBN 80-88880-69-6.
KALNICKÁ, Z.: Archetyp vody a ženy. Brno : Emitos, 2007. ISBN 80-903715-5-8.
KOPČÁKOVÁ, S.: Slovo o umení bez slov. Prešov : Súzvuk, 2009a. ISBN 978-80-89188-22-2
KOPČÁKOVÁ, S.: Minulosť a súčasnosť hudby v koncepte času Giju Kančeliho. In: Súčasné umenie
v medzidisciplinárnej komunikácii. Prešov : Studia Aesthetica XI. FF PU, 2009b, s. 340-349.
ISBN 978-80-555-0043-0
LOSEV, A. F.: Hudba jako předmět logiky. Olomouc : Refugium, 2006. ISBN 80-86715-63-9.
OLIVIER, C.: Pohledy do budoucnosti. Olomouc : Velehrad, 1998. ISBN 80-86045-20-X.
SCHELLING, F. W. J.: Filozofia umenia. Bratislava : Kalligram, 2007. ISBN 807149-908-0.
PaedDr. Zuzana Sláviková, PhD.
Pedagogická fakulta
Prešovská univerzita
236
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Pokus o definovanie paralel bioetiky a etiky kultúrneho prostredia
Smolík Pavol
Ctihodný otec biskup, vážené dámy a páni,
skôr, než sa pokúsim formulovať tézy vytýčené názvom tejto prednášky, dovolím si
krátku poznámku o tom, čo ma vlastne viedlo k myšlienke porovnať problémy bioetiky
s problémami etiky kultúrneho prostredia. Tým inšpiračným zdrojom bola prednáška
biológa a bioetika, docenta Jozefa Glasu, ktorú som prednedávnom navštívil. Paralely
medzi bioetikou a etikou kultúrneho prostredia sa mi v tej chvíli vyjavili natoľko zrejmé a nástojčivé, že iste stojí za to zmieniť sa o nich. Samozrejme – nechcem vplávať,
a sľubujem, že ani nevplávam príliš ďaleko do výsostných vôd kolegov biológov a lekárov – jednak by som to nedokázal, ale tiež z prirodzenej úcty a rešpektu k ich odboru.
Od tejto komparácie bioetiky a etiky kultúry očakávam, že práve paralelami s bioetikou
môžem priniesť do opisu kultúrneho prostredia, do ktorého sme ponorení, istú mieru
exaktnosti a naliehavosti.
Vykonať takéto porovnanie má význam v aktuálnych súvislostiach tohto nášho obdobia – a to nielen preto, že sama bioetika je jeho dieťaťom; v pomenovaní avizovaných
problémov totiž vidím cestu ako prispieť do debaty o odpovediach na ťažké otázky, pred
ktoré nás stavia postmoderna. Som rád, že v mnohých ohľadoch mi svojim včerajším
vystúpením „nahral na smeč“ pán docent Mráz – a je pre mna cťou, že môžem v istom
zmysle nadviazať na jeho príspevok.
Postmoderné obdobie sa – pokiaľ ho chceme skúmať z hľadiska kultúrneho pôsobenia – vyznačuje viacerými špecifikami, aké by sme v staršej histórii hľadali len ťažko.
Za jedno z najvýznamnejších považujem všadeprítomnú existenciu takzvaného užitého
umenia najrozmanitejšej úrovne v podmienkach mohutného vplyvu masmédií, riadených
najrôznejšími záujmovými skupinami – a to všetko vo veľmi špecifických mravných
okolnostiach veľmi špecifickej postmodernej doby.
Tieto mravné akcenty postmoderny sa pokúsim zhrnúť v štyroch bodoch:
1. Bytostná dezorientácia zo straty existenciálneho centra
2. Z nej vyplývajúca snaha o únik alebo útok, a to:
3. Únik formou samovraždy či formou útekov ku krátkodobým zdrojom zdanlivého
šťastia, alebo útekmi k pseudomystickým zážitkom či k pseudonáboženským konceptom. A povedzme tiež únik do spokojnosti vyplývajúcej zo pseudoistôt členstva
v konformisticky ladených kresťanských a katolíckych spoločenstvách. Alebo:
4. Útok vo forme vytesňovania vlastnej frustrácie vytváraním obetí podľa pohanského
a starozákonného modelu. Keď niekoho ponížim, znemožním, či zlikvidujem – a to
na akejkoľvek úrovni ľudského správania – vlastne ho rituálne obetujem nejakým
záujmom, ktoré sa aspoň na čas stanú centrom môjho vnútorného vesmíru. A tak
na chvíľu zmiernia moju hrôzu z existenciálnej prázdnoty. To je spôsob obety opačný so spôsobom obety Kristovej. Dnes môžeme povedať, že je to Antoikristovský
model obety.
Pokus o definovanie paralel bioetiky a etiky kultúrneho prostredia
237
Pre postmodernú dobu je príznačné Chestertonovo konštatovanie, že tam, kde sa
stratí prirodzená autorita Božia, teda autorita zdravého rozumu, prichádzajú na rad cnosti,
ktoré sa zbláznia, a – ničím a nikým neriadené – vytvoria absolútnu morálnu anarchiu.
Preto je práve postmoderna typická vnútorne agresívnym a elitárskym individualizmom
takzvaných vyšších mravných koncepcií na jednej strane, a prvoplánovým kolektívnym
fundamentalizmom na strane druhej.
Z histórie vieme, ze postmoderna je dieťaťom sledu obrovských rozčarovaní ľudstva:
počnúc zistením v období fin de siecle, že poznanie samo osebe nie je kľúčom k mravnosti - a obrovskými sklamaniami a bolesťami svetových vojen, genocíd, socializmu,
studenej vojny a primitívne konzumnej formy kapitalizmu končiac. Spolu s postupným
vznikom najprv ateistickej spoločnosti, a neskôr a po prvýkrát v histórii už aj spoločnosti
Ne-teistickej (teda takej, ktorá už Boha nepozná ani natoľko, aby sa proti nemu búrila)
sa stratilo centrum, ktoré sa my, kresťania, usilujeme nachádzať na priesečníku ramien
Kristovho kríža. A pribudli aj ďalšie ťažiace neistoty: rozpad dovtedy neotrasiteľného
matematicko-fyzikálneho systému stelesnený v teórii relativity, v hudobnej tvorbe kríza
tonálneho centra, vo výtvarnom umení spochybnenie celého radu dovtedy platných axióm
tvorby – a tak ďalej, a tak ďalej.
V tomto marazme sa našej pozornosti zmocnili mohutné protikultúrne impulzy. Kultúra,
ktorá v histórii slúžievala najvyšším hodnotám, dnes posluhuje modlám náhradných slastí
z bilbordov a kašírovaných osobností z tlačových a elektronických médií.
Navyše: základnou črtou postoja kresťanskej komunity ku kultúrnemu prostrediu je
takmer absolútna absencia kritického hodnotenia, čo je zistenie znepokojujúce i alarmujúce. Odmietavý postoj vyvolávajú len celkom prvoplánové negatívne impulzy (ako porno,
extrémne násilie, či extrémny výsmech z duchovných vecí), aj to už len u menšinovej
skupiny takzvaných ortodoxných kresťanov. Hodnotenie umenia a v najširšom zmysle
kultúry života ustrnulo kdesi v hĺbkach romantizmu (myslím tým viac ako sto rokov starú
predstavu osvieteného umelca, ktorého samotný jeho talent vyčleňuje z akýchkoľvek kategórií, na základe ktorých by bolo možné, či potrebné jeho tvorbu mravne hodnotiť). To
je však celkom jasný a hlboký omyl: žiadna ľudská činnosť logicky nemôže byť mravne
neutrálna – tobôž nie umenie, ktoré je práve tým najcitlivejším komunikátorom v oblasti
morálnych postojov!
Jeden z najväčších režisérov súčasnosti, Peter Konwitschny, povedal, že ten, kto zneužíva divadelnú scénu na prázdne gestá, a neusiluje sa zo všetkých síl odovzdať mravné
posolstvo, nesmie byť umelcom a treba ho z divadla vyhnať. Toto ja nazývam kresťanský
postoj k umeniu – a v širšom zmysle i ku kultúre!
Vec je tak vážna, že problémy kultúrneho prežitia možno smelo vážiť s problémami
prežitia biologického. Bioetika dnes zápasí s otázkami o ľudskej integrite, o autonómii každého jedinca, o jeho práve na vlastný život, a v konečnom dôsledku o definíciu „ľudského“.
Na poli kultúry sme sa takmer so všetkými týmito ideálmi dávno rozlúčili: nechali sme
sa vnútorne dezintegrovať klonmi najrôznejších nezmyselných a komerčne využívaných
virtuálnych realít, namiesto individualít je z nás masa „spotrebiteľov“, a o svojom vlastnom
osude rozhodujeme len zdanlivo, pretože si dostatočne nestrážime hranicu, kedy sa namiesto
pasívnych pozorovateľov celého tohto nezmyslu okolo nás stávame jeho aktívnou súčasťou.
238
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Skutočný umelec sa zväčša v tomto reve egoizmu a prospechárstva vôbec nedostane k slovu.
Ľudským už nie je nič – azda len najväčší z týchto nezmyslov, ktorým je toľko propagovaná
viera v seba samého. Tú tvorcovia verejnej mienky intenzívne propagujú, pretože je sama
osebe deštruktívna, a teda pre ich záujmy neškodná, ba prospešná.
Po včerajšej prednáške docenta Mráza zaznela z pléna otázka, či môže byť na postmoderne
niečo dobré. Ja dnes odpovedám, že môže: pretože veríme, že v Božom pláne vykúpenia nič
nevyjde nazmar. Navyše – Pán nám v našej hrôze, úzkosti a dezorientácii postmoderných
bezdomovcov dáva veľkorysú ponuku: vstúpiť spolu s ním do Getsemanskej záhrady a zotrvať s ním až po výkrik „Bože môj, prečo si ma opustil?“, aby sme sa tak mohli spoločne
dotknúť samého dna existencie a spolu s Kristom sa stať účastnými na jeho vykúpení.
Ako to však dovtedy mravne prežiť a strhnúť so sebou k víťazstvu kríža aj tých, ktorých
nám Boh postaví do cesty? Treba sa upnúť na ranu v strede kríža, splynúť s ňou a nájsť v nej
záchytnú kotvu. Už nestačí formálne kresťanstvo. Času je málo – a ak nechceme ustrnúť
v špirále beznádeje, máme už len jedinú možnosť: so skutočne živou vierou a absolútnou
dôverou v Pána sa nechať vtiahnuť do čiernej diery vesmírneho tajomstva, vedúceho
k vesmírnemu vykúpeniu – a tá leží len a výhradne na spojnici brvien Kristovho kríža!
Richard Rohr sa vo svojej knihe Nádej proti temnotám modlí takto: „Pane Ježišu ukrižovaný, Ty si môj život. Ty si tiež moja smrť. Ty si moja krása. Ty si to, čím môžem byť.
Ty si moje celé ja. Ty si všetko to, čo chcem, aj všetko to, čoho sa obávam. Ty si všetko
to, po čom túžim, i všetko to, čo odmietam. Ty si moja duša, tak strašne zanedbávaná
a nepovšimnutá... Ukrižovaný Ježiš, ďakujem, že si sa stal človekom. Chcem Ťa milovať.
Potrebujem Ťa milovať. Amen.“
Ďakujem za pozornosť.
Pavol Smolík
Bratislava
239
Rok kresťanskej kultúry 2010
Výzva vo vzťahu k poslaniu univerzity
Piatrová Alena
Rok 2010 bol na Slovensku vyhlásený za Rok kresťanskej kultúry. Stalo sa tak na tlačovej
konferencii dňa 26. januára t. r. na podnet Konferencie biskupov Slovenska a Ekumenickej
rady cirkví. Ministerstvo kultúry SR túto aktivitu podporilo a inštitucionálne garantuje
prostredníctvom Národného osvetového centra. Jednotlivé kultúrne inštitúcie, ale i miestne
cirkevné spoločenstvá si túto výzvu osvojili a pripravili rad podujatí, ktorých cieľom je
reflexia nad kresťanskými koreňmi európskeho kontinentu v konfrontácii so smerovaním
kultúry, umenia i človeka samotného našej doby.
Mons. František Rábek, predseda Rady pre vedu, vzdelanie a kultúru KBS novinárom
hovoril najmä o historických výročiach, ktoré boli motiváciou k vyhláseniu Roka kresťanskej kultúry, ako je 1150. výročie príchodu solúnskych bratov na naše územie, ktoré si
pripomenieme v roku 2013. Rok kresťanskej kultúry má byť určitou prípravou na slávenie
tohto významného jubilea. Pripomíname si aj 1 125. výročie úmrtia nášho prvého arcibiskupa sv. Metoda a ustanovenia sv. Gorazda, prvého po mene známeho vzdelanca – svätca
slovenského pôvodu za jeho nástupcu a v decembri 1100 rokov od smrti sv. Nauma, jedného
z učeníkov svätých Cyrila a Metoda.
Generálny biskup Evanjelickej cirkvi a. v. Miloš Klátik upozornil, že Evanjelická cirkev
si v roku 2010 pripomína nielen 400. výročie Žilinskej synody, ktorá v roku 1610 prispela
k štrukturalizácii nášho územia, ale aj 80. výročie narodenia biskupa a kultúrneho dejateľa
Jura Janošku, či 500. výročie narodenia a 450. výročie úmrtia významného teológa a pedagóga Leonarda Stöckela. Biskupi na tlačovej konferencii ďalej uviedli, že „aktivity, ktoré
sa v tomto Roku budú konať, majú v dobrom slova zmysle upevniť predovšetkým našu
kresťanskú identitu a poodhaliť hodnoty kresťanskej kultúry pred očami tých, ktorí o nej
doteraz vedeli iba málo, ktorí o jej hodnotách pochybovali alebo ju doslova zaznávali.“1
Zúčastnené strany zároveň verejnosti predstavili Kalendárium Roka kresťanskej kultúry2,
bohaté na rôznorodé aktivity.
Je to už druhý Rok kresťanskej kultúry na Slovensku. Prvý sa uskutočnil v roku 1999
v rámci prípravy osláv veľkého jubilea kresťanstva v roku 2000 a na Slovensku zarezonoval
dostatočne silne. Biskupi, pravdepodobne na základe ohlasu pomerne úspešného podujatia,
sa po desiatich rokoch rozhodli ho zopakovať, so silným akcentom na historické udalosti
zviazané s našimi dejinami.
Dostali sme sa do posledného kvartálu Roka kresťanskej kultúry a pýtať sa, či sa napĺňa
jeho poslanie i očakávania, je celkom legitímne. Dnes nie je mojím cieľom hodnotiť doterajší priebeh a kvalitu aktivít Roka kresťanskej kultúry. Chcem sa zamerať na prepojenie
myšlienok a výziev Roka kresťanskej kultúry vo vzťahu k univerzitného svetu, najmä
katolíckym univerzitám a tým, ktoré sa hlásia ku kresťanským hodnotám.
1 Klátik, Miloš: Rok kresťanskej kultúry. Kalendárium 2010. Bratislava: Národné osvetové centrum, 2010, s. 3.
2 Pozri www.nocka.sk/2010/rok-krestanskej-kultury
240
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Apoštolská konštitúcia pápeža Jána Pavla II.
Ex Corde Ecclesiae
Apoštolská konštitúcia pápeža Jána Pavla II. o katolíckych univerzitách Ex Corde
Ecclesiae, definujúca poslanie a ciele katolíckej univerzity, venuje celú jednu kapitolu
Kultúrnemu dialógu, ktorý by univerzity mali rozvíjať. Hneď v úvode sa píše: „Univerzita
podporuje podľa svojho zamerania výskum kultúry, svojím učením pomáha sprostredkúvať
miestnu kultúru nasledujúcim generáciám a vlastnými ponukami vzdelávania rozvíja kultúrnu iniciatívu. Otvorená je pre každú ľudskú skúsenosť, pripravená na dialóg a sama sa
z každej kultúry učí. Na tomto procese sa katolícka univerzita zúčastňuje tým, že prináša
bohatú kultúrnu skúsenosť Cirkvi. Vo vedomí toho, že ľudská kultúra je otvorená zjaveniu
a transcendencii, je katolícka Cirkev primárnym a špecifickým miestom na plodný dialóg
medzi evanjeliom a kultúrou“ (43) a má vynaložiť úsilie, „....aby podporovala stály a plodný
dialóg medzi evanjeliom a dnešnou spoločnosťou“ (45). 3
Práve tento dialóg medzi evanjeliom a kultúrou, resp. medzi vierou a kultúrou vidíme
ako kľúčový pre smerovanie súčasného sveta, ale aj miestnej cirkvi. Pápežský dokument
ďalej hovorí, že „Katolícka univerzita pomáha Cirkvi práve takýmto dialógom, keď jej
umožňuje lepšie poznávať rôzne kultúry, rozlišovať ich pozitívne a negatívne aspekty,
prijímať ich pravé ľudské vklady a rozvíjať prostriedky, ktorými môže ľuďom určitej
kultúry urobiť vieru zrozumiteľnejšou“ (36). 4
Poslanie Roka kresťanskej kultúry a katolíckej, či kresťansky orientovanej univerzity
sa stretáva v tomto dialógu viery so svetom kultúry, aby sa viera stala zrozumiteľnou pre
človeka dnešnej doby, využívajúc k tomuto priblíženiu kultúru a najmä umenie.
Viesť dialóg na nastolenú tému na Slovensku nie je vôbec jednoduché, pretože
problémom je nájsť vhodných a seberovných partnerov do diskusie, tak z oblasti kultúry
a umenia, ako aj, a to najmä teológov – kňazov. Od laikov sa požaduje, aby okrem profesionálnej zdatnosti mali vedo­mosti z oblasti sakrálneho umenia, architektúry a liturgiky
a od teológov a kňazov zoriento­vanosť v problematike kultúry, umenia a architektúry
a jej súčasných trendov a smerovaní. Príčiny nedostatku kultúrne rozhľadených kňazov
a teologicky formovaných laikov zo sveta umenia a kultúry treba hľadať v dedičstve
kultúry bez kultu, ktoré nám zanechala totalita a ktoré hlboko pozna­menalo aj intelektuálnu formáciu v oblasti kultúry a umenia na všetkých typoch škôl, aj na teologických
fakultách. Pri mojej práci mapujúcej stav výtvarného umenia v liturgickom priestore
po roku 1945 sa mi pred očami stále viac odkrývala skutočnosť, že Cirkev na Slovensku sa s umením „rozchádza“, že jazyk náboženskej komunikácie už nie je jazykom
estetickým a často krát ani jazykom súčasného človeka, najmä mladého. V oblasti
náboženského a sakrál­neho umenia sa na Slovensku rokom 1945 pretrhla konti­nuita,
chýbal kontakt so svetovým smerovaním náboženského umenia, chýbali realizácie,
neboli vízie a koncepcie, chýbali (chýbajú) umelecké autority i teore­tici venujúci sa
fenoménu nábožen­ského umenia.
Jednu z výziev Roka kresťanskej kultúry pre katolícku univerzitu a kresťansky zamerané
univerzity (máme ich na Slovensku niekoľko, ktoré sa už svojím názvom hlásia k odkazu
3 www.kbs.sk/ Ex Corde Ecclesiae
4 Tamtiež
Rok kresťanskej kultúry 2010. Výzva vo vzťahu k poslaniu univerzity
241
kresťanstva, napr. Univerzita svätých Cyrila a Metoda, Univerzita sv. Konštantína Filozofa,
Trnavská univerzita v Trnave) vidím nielen v tom, že budú priestorom spomenutého
dialógu, ale že budú najmä miestom formácie kultúrne zrelých osobností, profesionálne
pripravených vstú­piť do spomenutého dialógu. Osobitné očakávania vysielame na teologické fakulty, od ktorých očakávame, že budú okrem fundovaných teológov vychovávať,
formovať aj profesionálne pripra­vených kňazov pre pastoráciu kultúry. V tejto súvislosti
mi nedá nespomenúť nášho veľkého mysliteľa a prvého slovenského teológa kultúry
prof. Ladislava Hanusa, ktorý medzi umením a kňazským posla­ním nachádza silnú analógiu.5 Z toho Hanusovi logicky vyplynulo, že umenie a vedomosti o umení sú pre kňaza,
po teológii, najdôležitejšími. Kňaz sa umeniu nemôže vyhnúť, bude ním neustále obklopený,
každodenne s ním bude prichádzať do kontaktu a preto sa od neho právom vyžadujú aspoň
základné vedomosti z dejín umenia. Hanusov ideál je vzdelaný kňaz, ktorý okrem toho,
že je „pastierom duší, sa stane aj apoštolom náboženského umenia“.6
O tom, že Hanusova požiadavka o kultúrne vzdelanom, rozhľadenom kňazovi nebola
prehnaná, hovoril aj kardinál Paul Poupard, keď sa ako predseda Pápežskej rady pre kultúru
v roku 1999 zúčastnil v Bratislave na konferencii usporiadanej v rámci spomenutého prvého
Roka kresťanskej kultúry. V rozhovore pre Katolícke noviny vtedy povedal: „Výchova
k umeniu musí byť súčasťou celej komplexnej výchovy, teda, že nejestvuje formácia
k sviatostnej teológii, k dogmatike či k etike a zasa iná formácia na umeleckú senzibilitu.
Tajomstvo spočíva v tom, že v záujme rektora a rozličných vynikajúcich profesorov seminára má byť aj táto starosť. A ak skutočne existuje, prenesie sa do životného štýlu. To
znamená, že sa vyhýbajú banalitám, priemernosti a tiež vulgárnosti. Aj svätý pápež Pius
X. povedal, že Boží ľud sa má modliť v kráse.
Myslím si, že formácia je tým tajomstvom, základom. A iba ak jestvuje formácia, môže
byť užitočná a potrebná informácia. Ale to základné je formácia. Lebo už naši predkovia,
ktorí sa zaoberali veľkým transcendentnom, hovorili, že bytia, ktoré sú dobré, pekné
a opravdivé, konvergujú, stretávajú sa v Jednom. Ide teda o globálnu výchovu, pri ktorej
súčasne vzniká informácia a kontakt. A určite je potrebná aj nejaká dobrá prednáška, ktorá
pomôže mladým seminaristom pochopiť a formovať ich estetické cítenie“7
Aj pápež Ján Pavol II., ktorý sám bol umelcom, neraz zdôrazňoval potrebu výchovy pre
kultúrny rast osobností, napríklad: „Prvoradá a podstatná úloha kultúry, výchova, ktorá je
už od najstarších kresťanských čias jedným z najvýznamnejších polí pastoračnej činnosti
Cirkvi na náboženskej i kultúrnej, ale aj na osobnej i sociálnej úrovni, je zložitejšia ako
kedykoľvek predtým. .... Výchova pripravuje osoby do spoločenského života, podporuje
nielen ich psychické, intelektuálne, mravné, duchovné, ale i kultúrne dozrievanie.“8
5 Hanus pripomína, že svetu kňaza sa najviac približuje práve umenie, pretože majú podob­né ciele. Poslaním
umenia je pomôcť človeku vidieť obzory, za ktorými tušíme odpovede na najhlbšie otázky nášho života
a hľadania zmyslu jeho naplnenia. Umelec chce odkrývať vo veciach to, čo je v nich večné, poukazovať
na nesmrteľnú krásu a hľadať pravdu. Poslaním kňaza je napomáhať človeku vstúpiť do duchovných sfér,
prebúdzať, odhaľovať v duši človeka krásu Boha a jeho diela.
6 Hanus, Ladislav: Umenie a náboženstvo. Bratislava: Lúč, 2001 , s. 318.
7 Katolícke noviny, r. 115, 2000, č. 2. s. 20 – 21.
8 Ján Pavol II.: Prejav na Generálnej audiencii, 6. 12. 1995.
242
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Pastorácia kultúry
Pastoračnej činnosti Cirkvi v kultúrnej oblasti má napomáhať program pastorácie kultúry,
ktorý do tejto špecifickej pastorácie zapája aj univerzity. Napokon aj dokument Pápežskej
rady pre kultúru Pastorácia kultúry (1999) upozorňuje na skutočnosť, že pre „pastoráciu
kultúry sa všade vo svete otvárajú nové možnosti a priestory, napríklad aj univerzity, ktoré sú
privilegovaným miestom inkulturácie evanjelia. V globálnej perspektíve pastorácie kultúry
a v poskytovaní osobitnej výchovy študentov, ktorí majú na ňu právo, katolícke univerzity,
internáty a výskumné pracoviská sa majú usilovať o plodné stretanie evanjelia s rozličnými
kultúrnymi prejavmi. Tieto zariadenia prispejú originálnym a nenahraditeľným spôsobom
k autentickému formovaniu vzťahu ku kultúrnym hodnotám, ako privilegovanému terénu
pre život viery a symbióze s intelektuálnym životom.... Účinným prostriedkom pre kultúrnu
formáciu môžu byť katolícke kultúrne strediská, akési verejné fóra, ktoré prostredníctvom
tvorivého dialógu šíria kresťanské názory (kultúrne strediská alebo krúžky, akadémie,
univerzitné strediská). Majú sa starať o vzťah medzi vierou a kultúrou, o rozvoj kultúry
inšpirovanej kresťanskými hodnotami a to prostredníctvom dialógu, vedeckého výskumu,
výchovy, rozvíjania kultúry, ktorú viera zúrodňuje, inšpiruje, oživuje a uvádza do pohybu.“9
Ako kresťania si uvedomujeme, že žijeme v obkľúčení kultúry, ktorá je vzdialená
od kresťanského posolstva a skôr ako z kresťanstva vychádza z princípov osvietenstva.
Mnohí sa dnes pýtajú, ako môžu kresťania vytrvať vo svojej viere v kultúre, ktorá ich
obklopuje? Pýtajú sa, aký postoj má zaujať kresťan ku kultúre, ktorá je veľmi často výsledkom nekresťanských východísk a postojov?
Cieľom Roka kresťanskej kultúry je (malo by byť) spochybniť prevažujúci sekularizmus s jeho prejavmi v kultúre a pokúsiť sa hľadať odpovede na spomenuté otázky, aby
kresťania so svojou kultúrou a umením neprežívali len v enkláve. Aj z tohoto dôvodu má
Rok kresťanskej kultúry svoje opodstatnenie. Problém spočíva v našej nepripravenosti
vstúpiť so svetom, ktorý nás obklopuje, do fundovaného dialógu tak v rovine teoretickej,
ako aj kvalitou umeleckých diel s kresťanskou tematikou.10
Nevypovedanou, no skrytou motiváciu protagonistov myšlienky Roka kresťanskej
kultúry je zaiste aj úsilie zabrániť, spomaliť tento prenikajúci sekularizmus do všetkých
oblastí spoločenského života lebo „keď sa sekularizácia premieňa na sekularizmus, ide
o vážnu kultúrnu a duchovnú krízu, ktorej znakmi sú strata úcty k osobe a šírenie určitého
druhu antropologického nihilizmu, ktorý redukuje človeka na jeho pudy a sklony“11
My kresťania sa musíme angažovať uprostred tohto sveta, nemôžeme zostať bokom,
musíme žiť uprostred jeho radostí, ale i súžení. Musíme, máme na to právo, prinášať do sveta
posolstvo lásky a nádeje aj cez umenie, ktoré musí mať kvalitnú, profesionálnu podobu.
Záver
Aj keď ambície Roka kresťanskej kultúry sú vznešené, nedokáže ich naplniť iba
zopár horlivých laikov, kultúrne rozhľadených kňazov, či tvorivých osobností z rôznych
oblastí kultúry. Potrebujú podporu a spoluprácu inštitucionalizovanej Cirkvi, výchovných
9 Pastorácia kultúry. Bratislava: Vydavateľstvo Don Bosco, 1999, s. 50, 59.
10 Tvrdiť však, že umenie je dobré len vtedy, keď propaguje kresťanstvo, by nebolo poctivé.
11 Evangelii nuntiandi, č. 55.
Rok kresťanskej kultúry 2010. Výzva vo vzťahu k poslaniu univerzity
243
a formačných inštitúcií a živú pastoráciu kultúry. Potrebná je spolupráca, koncepcia a koordinované aktivity.
Kresťanstvo sa usiluje o obnovu života. Preto sa usiluje aj o obnovu kultúry a umenia:
úlohou kresťanstva je vrátiť umeniu ľudskosť, kultúru života, pozitívne hodnoty, pretože
umenie má byť estetické. Umenie nemá ľudí obracať; umenie má očistiť umenie, upozorniť
na iný rozmer a chápanie sveta a človeka v ňom. Ak v tomto procese kresťania nebudú
dostatočne zastúpení, následky budú fatálne.
Riassunto
L’Anno della cultura cristiana 2010
Le sfide verso l’ambiente universitario
L’anno 2010 in Slovacchia è stato proclamato per l’Anno della cultura cristiana. I promotori dell’evento sono stati Conferenza episcopale slovacca e il Consiglio ecumenico
delle chiese in Slovacchia. Il Ministero della cultura ha appoggiato questa idea ed anche
ha sovvenzionato le varie attività svolte nell’ambito dell’Anno della cultura cristiana.
Durante una conferenza stampa i vescovi hanno ricordato gli anniversari storici ricorsi
nell’2010, per es. 1125 anniversario della morte del nostro primo arcivescovo san Metodio;
1100 anniversario della morte di san Naum, il primo santo d’origine slovacca, conosciuto
per nome, etc. Ma l’Anno della cultura cristiana, secondo i vescovi, voleva essere una
preparazione a 1150 anniversario della venuta dei santi Cirilo e Metodio nelle nostre terre
che festeggeremo nel 2013.
L’obbiettivo dell’Anno della cultura cristiana è stata una riflessione sulle radici cristiane del continente europeo nel confronto con la cultura, l’arte contemporanea e con il
cammino dell’uomo d’oggi.
L’apporto presente non vuole portare la valutazione delle varie attività culturali svoltesi
durante quest’Anno ma intende valorizzare le sfide dell’Anno della cultura cristiana e le
finalità dell’università cattolica oppure le università che si ispirano al cristianesimo (in
Slovacchia ne abbiamo parecchie). L’università è luogo privilegiato per svolgere e coltivare
il dialogo tra la cultura ed evangelo; ne parla anche la costituzione apostolica di Giovanni
Paolo II Ex Corde Ecclesiae ed anche il documento Per una pastorale della cultura (Pontificio consiglio della cultura, 1999). In Slovacchia sentiamo una grande assenza dei preti
che oltre le capacità teologiche possederebbero anche quelle culturali per poter dialogare
con il mondo della cultura contemporanea ed essere i formatori della cultura cristiana. In
questo momento storico dobbiamo concentrarci sulla formazione culturale nelle Facoltà
di Teologia e sulla pastorale della cultura – questa sarebbe una delle tante sfide dell’Anno
della cultura cristiana in Slovacchia.
PhDr. Alena Piatrová, PhD.
Bratislava
244
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
Székelyová Monika, Klčovanská Eva, Luptáková Katarína,
Repčíková Veronika, Michalíková Eva
Abstrakt
Práca sa zameriavala na skúmanie stability postojov vyplývajúcich z kresťanského
presvedčenia. Cieľom nášho prieskumu bolo zistiť preferenciu jednotlivých médií,
silu záujmu o vybraté témy, ktorými sa masmédiá zaoberajú a tiež mieru súhlasu
s tvrdeniami, ktoré predkladajú médiá adolescentom. Prieskumu sa zúčastnilo 177
študentov vo veku od 15 do 19 rokov, ktorí zodpovedali položky nami vytvorenej
dotazníkovej batérie. Dotazníková batéria pozostávala zo sociodemografických údajov, z tvrdení vychádzajúcich z médií, grafu na zisťovanie preferencie médií. Podľa
výsledkov adolescenti nepreferujú výraznejšie žiadnu tému, na druhej strane internet
ako médium obsadilo prvé miesto vo využívaní. O konkrétnych postojoch mladých
ľudí sa bližšie pojednáva v diskusii.
Kľúčové slová: Postoje. Preferencia médii. Záujem o témy.
Abstract
Our work was focused on examining the stability of attitudes implicit in Christian
beliefs. The aim was to determine the preference of media, the strenght of interest in
selected topics, which deal with the mass media and also the degree of agreement with
the arguments presented by media. In this survey, there 177 students aged 15 to 19 participated. They filled out our questionnaire – battery, which consisted of sociodemographic
data, the arguments presented by the media, the graph for the indentification of media
preferences. According to the results adolescents does not prefer any topic majority, on
the other side internet as a mass media occupying the first position in use. The specific
attitudes of young people were discussed in discussion.
Key words: Attitudes. Preference of media. Interest in topics.
Masmédiá a expanzia ich pôsobenia sa dostáva do pozornosti psychológov už niekoľko
rokov. Denne sme obklopení pôsobením médií cez časopisy, knihy, televíziu, reklamné
bilboardy či internet. Úlohou nasledújúceho prieskumu bolo nazrieť na problematiku
médií u adolescentov. Je náročné skúmať priamy efekt jednotlivých masmediálnych
informácií na prežívanie a správanie dospievajúcich a nebrať do úvahy interakciu ďalších vplyvov ako rodina, škola, vrstovníci či osobnosť adolescenta, ale pokúsili sme sa
vytvoriť odrazový mostík pre ďalší výskum.
Adolescencia je obdobím mnohých zmien odohrávajúcich sa najmä v oblastiach
psychickej a sociálnej. Smeruje k dotváraniu osobnosti jednotlivca, predovšetkým priblíženiu sa sociálnej a morálnej zrelosti. Je to obdobie prechodu od závislosti dieťaťa
k samostatnosti dospelého (Švancara, 1986). Dospievajúci si hľadá svoje miesto vo svete
a v tomto veku môže byť jeho úsudok ľahko ovplyvnený. Ide o obdobie najčastejšie
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
245
vymedzované medzi 15- 20 rokom, teda stredoškolským obdobím, pričom vyzýva jednotlivca k splneniu rozličných vývinových úloh (Vágnerová, 2000). Medzi najvýznamnejšie patrí vytváranie vlastnej ego- identity, sebapoňatia, sebahodnotenia čiže vzťahu
k sebe samému. Snaží sa o dosiahnutie psychickej rovnováhy cez stabilitu osobnosti,
organizovanie pudov, schopností, presvedčení a svojej individuality (Marcia, 1980).
Adolescent ďalej vytvára a udržuje vzťahy s rovnakým i opačným pohlavím, nadobúda
skúsenosť v erotickom vzťahu, pripravuje sa pre partnerstvo a rodinný život, príjma svoje
telo, pohlavnú rolu, učí sa sociálne zodpovednému správaniu, mení vzťah k autoritám
a snaží sa o nezávislosť, o dosiahnutie autonómie. Hľadá profesijné zaradenie, ujasňuje
si hierarchiu hodnôt, vytyčuje svoje osobné ciele a tým štýl života (Trpišovská, 2005),
rozvíja svoje záujmy o rôzne teórie, filozofiu či umenie (Hamanová, 2006). Spomínané
vývinové úlohy a prebiehajúce procesy tvoria pole, na ktorom môžu médiá pôsobiť
a ovlyvňovať adolescentov.
Ak sa bližšie pozrieme ako médiá a ich posolstvá zasahujú každú stránku osobnosti
mladého človeka, vyčleňujú sa 4 konrétne oblasti pôsobenia (Jirák, Köpplová, 2009).
Prvá je oblasť postojov, ktorá vychádza z predpokladu, že média svojím obsahom
ponúkajú, vytvárajú a formujú postoje užívateľov. I keď nie je možné presne dokazovať
kauzalitu medzi mediálnym obsahom a konkrétnym účinkom, ale dokázaný je najmä ich
vplyv pri posilnení už existujúcich názoroch a pri práve sa formujúcich presvedčeniach
o danej problematike. Čo sa reálne dotýka skupiny adolescentov, ktorí sú v období
vyhraňovania názorov a presvedčení. Druhá oblasť kognícií hovorí o sprostredkovaní
poznatkov či predstáv médiami, ktorým sa možno učiť a využívaťť ich zámerne či
nezámerne. Zraniteľným miestom je práve nezámerné, nie plne uvedomované učenie,
nakoľko kvantum infornácií nie vždy možno kriticky zhodnocovať. Zvlášť pri reklame
a protagonistických komunikačných stratégiách. Zaujímavý je aj „efekt tretej osoby“,
ktorý hovorí o tom, že človek má tendenciu podceňovať vplyv médií na seba či svojich
blízkych a preceňovať vplyv na ostatných (Davidson in Jirák, Köpplová, 2009). Ďalším
úskalím je zjednodušenosť a schematizovanosť prezentovaného obrazu sveta. Veľký
dôraz je kladený na emócie, čím sa dostávame k tretej oblasti pôsobenia. Médiá sa často
snažia o vyvolanie silnej citovej odozvy na zdeľovaný obsah a to od najslabšej ako nuda,
prázdno, smútok, cez najsilnejšiu ako strach, hnev či slasť. Problematické môže byť
znecitlivenie na dané podenty a následná habituácia na ne. Závisí však na jednotlivcovi,
na jeho prezieravosti voči mediálnemu zámeru a uvedomení si nadsadenosti javu, ktoré
prezentuje médium (napr. reality show). Napokon je ovplyvňované aj správanie človeka. Z fyzilogického hľadiska dochádza k zmene tepu, tlaku, dýchania, ak sa napríklad
človek zahĺbi do deja. A prostredníctvom modelov (postáv z filmov, celebrít z časopisov)
je dôležité, že dochádza k zástupnému sociálnemu učeniu. Jednotlivec pozoruje, aká
odmena či trest sa za dané správanie modelu dostaví. Nemusí ísť iba o napodobňovanie
správania, ale rovnako aj výzoru- postava modelky a pod.
Morvayová, Plichtová (2004) upozorňujú, že pri skúmaní vplyvu médií na jednotlivca
či spoločnosť treba brať do úvahy jednak spoločenské a kultúrne zázemie mediálneho
posolstva, ako aj to, že adolescent nie je pasívny prijímateľ správ, ale dochádza k selekcii a prehodnocovaní informácií. Prijatie a interpretovanie správ závisí od faktorov:
246
Umenie – vzdelávanie – ekológia
dôveryhodnosti zdroja, predchádzajúcej skúsenosti, systému názorov a hodnôt, momentálneho rozpoloženia či veku (deti a dospievajúci sú ovplyvniteľnejší, lebo si názor
iba utvárajú), vzdelania alebo typu osobnosti (Janoušek, Slaměník, 1998). Mladí ľudia
na podnety reagujú citlivo, sú otvorení novým vplyvom, dokonca sami vyhľadávajú nové
skúsenosti, názory, pohľady či postoje (Luscoň, 2006).
Do výberu a vnímania mediálnych informácií zasahuje aj sociálna príslušnosť príjemcu. Jednotlivci nie sú izolovaní, sú vždy členmi skupiny, čo ovplyvňuje ich názor.
Rozdiely medzi adolescentami v ich preferenciách sú aj podľa typu školy (Trpišovská,
2005), preto nás zaujímali práve kresťansky orientované stredné školy. V neposlednom
rade záleží aj na tom, čo si skupina z mediálnej ponuky vyberá, čo nás viedlo k otázke
preferencii média podľa druhu a výber tém, ktoré ponúkajú. Poznatky sme sa pokúsili
rozšíriť ešte ďalej- „ako sa stotožňujú adolescenti v súčasnosti s bežne prezentovanými
názoromi v médiách?“.
Výskumný problém
Uskutočnili sme prieskum na študentoch stredných škôl a pomocou nami vytvorenej dotazníkovej batérie sme skúmali ich preferenciu jednotlivých druhov médií, silu
ich záujmu o vybraté témy, ktorými sa masmédiá zaoberajú. Tieto témy sme vyberali
na základe už spomínaných vývinových úloh adolescentov a inšpirovali sme sa aj realizovaným výskumom Morvayovej a Plichotvej (2004). Skúmali sme mieru súhlasu
adolecentov s mediálnymi posolstvami týkajúcich sa jednotlivých vybratých tém. Našim
výskumným zámerom bolo zistiť, nakoľko sa študenti stotožňujú s názormi, ktoré sú pred
nich predkladané médiami. Našim cieľom bolo tiež zistiť, odkiaľ najčastejšie čerpajú
mladí ľudia informácie o týchto témach a tiež nás zaujímalo, či majú dnešní mladí ľudia
idoly, ak áno, akých najčastejšie.
Keďže v skúmanej problematike absentuje domáca teoretická základňa, v našom
prieskume prevládajú prvky exploračného výskumu. Z tohto dôvodu sa opierame
hlavne o čiastkovú, ale hlbšiu analýzu jednotlivých položiek a používame nasledovné
výskumné otázky :
y Ktoré druhy médií sú najviac využívané adolescentmi z kresťanských škôl?
y O ktoré z vybraných tém sa najviac zaujímajú adolescenti?
y Majú adolescenti idoly? Ak áno, aké idoly majú?
y Existujú interpohlavné rozdiely v jednotlivých subtestoch?
Výskumný súbor
V prieskume sme uprednostnili študentov zo škôl s kresťanským zameraním, o ktorých sme predpokladali, že okrem rodiny a priateľov je ich názor ovplyvnený aj iným
zdrojom, teda na kresťanské hodnoty zameranou výchovou v škole. Našim cieľom bolo
totiž preskúmať, nakoľko takto ovplyvnení mladí ľudia podliehajú typickým myšlienkovým stereotypom, ktoré ponúkajú médiá. Výskumný súbor tvorilo 177 stredoškolákov
z kresťansky orientovaných stredných škôl vo veku od 15 do 19 rokov. Ich vekový priemer
bol 16 rokov (sd = 1,1), pričom dievčat bolo 113 (t.j. 63,8 %) a chlapcov 64 (t.j. 36,2 %).
Čo sa týka vierovyznania, prevažná väčšina študentov bola katolíckeho vierovyznania
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
247
(94 %). Respondentov do nášho súboru sme zaraďovali nenáhodným výberom, keďže sme
uprednostnili študentov pre nás dostupných stredných škôl s kresťanským zameraním.
Charakteristika použitej metodiky
Na zmapovanie problematiky sme vypracovali dotazníkovú batériu, ktorá sa skladá
z viacerých častí. V úvodnej časti dotazníka sme použili položky zohľadňujúce základné
sociodemografické premenné našich respondentov ako je pohlavie, vek, ročník a vierovyznanie. Najhlavnejšiu časť dotazníka tvorili tvrdenia, ktoré sa týkali štyroch nami
vybratých tém vyplývajúcich z vývinových úloh adolescentov. Týkali sa starostlivosti
o vzhľad, záujmu o druhé pohlavie, viery a životného štýlu. Predkladaných tvrdení bolo 42,
pričom úlohou respondentov bolo, aby na Likertovej škále označili mieru svojho súhlasu
respektíve nesúhlasu s každým jedným tvrdením. Jednotlivé tvrdenia sme abstrahovali
z mediálnych obsahov. Reliabilitu tejto časti sme zabezpečovali prostredníctvom zhody
medzi viacerými posudzovateľmi. Po uskutočnení prieskumu sme tiež otestovali vnútornú konzistenciu na úrovni položiek pomocou Cronbachovo alfa. Doplňujúcou položkou
bola otvorená otázka, v ktorej sa respondenti mohli vyjadriť o svojom idole –či ho majú
a prečo sa ním stal.
Ďalšou nosnou časťou dotazníka bola úloha respondentov, aby zakreslili do grafu, ktoré
médiá využívajú najčastejšie. Teda nakoľko využívajú TV, knihy, časopisy alebo internet.
V nasledujúcej časti mali respondenti vytvoriť poradie medzi už spomínanými témami –
vzhľad, starostlivosť o seba; druhé pohlavie; môj idol; viera; životný štýl, na základe toho,
ktorá z nich ich najviac zaujíma.
Metódy analýzy
Údaje z dotazníku sme vyhodnocovali hlavne kvantitatívne okrem jednej otvorenej
otázky ohľadom idolu, kde sme využívali kategorizáciu jednotlivých položiek pomocou
viacerých posudzovateľov.
Pre kvantitatívne spracovávanie výskumných dát sme použili štatistické testy pomocou
programu Statistical Package for the Social Sciences (SPSS) pre Windows. Najskôr sme
realizovali deskriptívnu analýzu zozbieraných dát a následne sme previedli štatistické testy
na zisťovanie rozdielov (Mann – Whitney U – test) medzi pohlaviami v jednotlivých subtestoch.
Výsledky
Deskriptívna analýza
Z uskutočnenej deskriptívnej analýzy sme sa pokúšali nájsť odpoveď na naše nasledovné výskumné otázky:
y Ktoré druhy médií sú najviac využívané adolescentmi z kresťanských škôl?
Túto otázku sme sa snažili zodpovedať analýzou grafov, z ktorých sme meraním vyčítali percentuálne zastúpenie jednotlivých druhov médií u každého jedného respondenta.
Pomocou deskriptívnej analýzy sme zistili, že adolescenti najviac preferujú internet
a ostatné 3 druhy médií (časopis, TV, kniha) majú približne rovnaké zastúpenie u týchto
mladých ľudí (Graf 1).
248
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Graf 1: Percentuálne znázornenie preferencie médií u adolescentov
y O ktoré z vybraných tém sa najviac zaujímajú adolescenti?
Zisťovali sme ich záujem o nasledujúce témy: starostlivosť o vzhľad (obliekanie, maľovanie sa, zdravá výživa), druhé pohlavie (randenie, chodenie s niekým, spôsoby, ako zaujať
druhé pohlavie), môj idol (na koho sa chcem podobať, koho obdivujem), viera (predstavy
o Bohu, môj vzťah s Bohom, názory na posmrtný život) a životný štýl (ako uspieť v škole/
živote, ako sa dostať na VŠ, ako žijem, horoskopy, veštenie, ezoterika). Zrátaním bodov
pri každej téme sme dostali výsledok, podľa ktorého adolescenti sa najviac zaujímajú
o témy starostlivosť o vzhľad (22 %), životný štýl (22 %) a záujem o druhé pohlavie (22 %)
a o niečo menej sa zaujímajú o témy viera (19 %) a môj idol (15 %).
Tab. 3: Záujem o témy
Témy
starostlivosť o vzhľad
životný štýl
záujem o druhé pohlavie
viera
idol
Percentá
22
22
22
19
15
Bodové rozlíšenie
623
617
602
534
422
y Majú adolescenti idoly? Ak áno, aké idoly majú?
V našom výskume sme mapovali aj problematiku idolov, nakoľko chápeme obdobie
adolescencie ako obdobie hľadania identity a tento proces sa často deje napodobňovaním
známych ľudí. Pomocou voľnej otázky („Mojim idolom je......., pretože.....“) sme zisťovali,
či a aké idoly si vyberajú mladí ľudia. Z výsledkov nám vyplynulo, že zo skúmaných 177
respondentov až 79 ľudí odpovedalo, že žiaden idol nemá, čo z celkového počtu respondentov tvorilo až 45 %. Jednotlivé odpovede respondentov sme pre prehľadnosť kategorizovali
do nasledovných kategórií: mama, športovec, celebrita, náboženská osobnosť, kamaráti
a kategória s názvom iné. V odpovediach boli najviac zastúpené kategórie matka (18 %),
celebrita (13 %) a kategória iné (9 %). Najmenej zastúpená kategória boli kamaráti (3 %).
Celkové výsledky možno vidieť v nižšie uvedenej tabuľke (Tab. 4).
249
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
Tab. 4: Najčastejšie odpovede v otázke „Môj idol“
Idol
Matka
športovec
celebrita
náb. osoba
kamaráti
Iné
Nemám
Spolu
Početnosť
32
10
24
10
5
17
79
177
Percentá
18 %
6 %
13 %
6 %
3 %
9 %
45 %
100 %
y Existujú interpohlavné rozdiely v jednotlivých subtestoch?
Na zisťovanie rozdielov medzi chlapcami a dievčatami v jednotlivých subtestoch
(starostlivosť o vzhľad, záujem o druhé pohlavie, viera, životný štýl) sme previedli štatistické testy na zisťovanie rozdielov. Z výsledkov testovania nám vyplynulo, že neexistuje
signifikantný rozdiel medzi pohlaviami v žiadnom zo subtestov.
Nosnú časť našej deskriptívnej analýzy tvorila analýza každého jedného tvrdenia zo
štyroch subtestov osobitne. Položky, pri ktorých sme dostali najzaujímavejšie výsledky
znázorňujeme nižšie.
Subtest: starostlivosť o vzhľad
„Na dievčati je najcennejšia najmä jej vnútorná krása“
súhlasím: 75%
stredná hodnota: 16%
nesúhlasím: 9%
„Každé kilo navyše je pre dievča stres“
súhlasím: 46%
stredná hodnota: 24%
nesúhlasím: 30%
„Chlapec sa má o svoj vzhľad starať rovnako ako dievča“
súhlasím: 55%
stredná hodnota: 28%
nesúhlasím: 17%
Subtest : záujem o druhé pohlavie „Nie je dobré začať vzťah, kým druhého dobre nepoznám“
súhlasím: 70%
stredná hodnota: 15%
nesúhlasím: 15%
„Je možné nájsť lásku na celý život“
súhlasím: 84%
stredná hodnota: 10%
nesúhlasím: 6%
„Sex až po svadbe je zastaralý“
súhlasím: 54 %
stredná hodnota: 14%
nesúhlasím: 32%
„Pre viac skúseností je dobré vyskúšať viac vzťahov“
súhlasím: 26%
stredná hodnota: 25%
nesúhlasím: 49%
Subtesty: viera a životný štýl
„Dnes je potrebné veriť v Boha“
súhlasím: 70%
stredná hodnota:18%
nesúhlasím: 12%
„Len na Boha sa môže človek skutočne spoľahnúť“
súhlasím: 63%
stredná hodnota: 17%
nesúhlasím: 20% 250
Umenie – vzdelávanie – ekológia
„Na to, aby človek veril, nemusí chodiť do kostola“
súhlasím: 55%
stredná hodnota:17%
nesúhlasím:28%
„Zriekať sa niečoho kvôli viere je nezmyselné“
súhlasím: 31 %
stredná hodnota:29%
nesúhlasím: 40%
„Človek sám rozhoduje o tom, čo je v jeho živote dobré, čo zlé“
súhlasím: 70%
stredná hodnota: 17 %
nesúhlasím: 13%
„Mladý človek si má užívať život“
súhlasím: 76%
stredná hodnota:15%
nesúhlasím: 9%
„Niekedy sa cítim tak zle, že by som si ublížil“
súhlasím: 17%
stredná hodnota: 14%
nesúhlasím: 69%
Diskusia
Podstatou nášho prieskumu bolo skúmanie postojov adolescentov k mediálnym posolstvám, preferencie jednotlivých druhov médií a záujmu o vybrané témy. Z deskriptívnej
analýzy vyplynulo, že v našej výskumnej vzorke prevládali dievčatá nad chlapcami a jednoznačne dominovalo katolícke vierovyznanie. Čo sa týka preferencie médií, jednoznačne
prevažoval internet nad ostatnými tromi druhmi – TV, časopis, kniha. Predpokladáme, že
je to kvôli tomu, že v dnešnej dobe je pre mladých ľudí najdostupnejší práve internet – či
už doma, v škole alebo v rôznych internetových kaviarniach. Je to pre nich jeden z najbežnejších spôsobov trávenia voľného času a taktiež tvorí bežný prostriedok komunikácie
medzi rovesníkmi.
Jednotlivé témy sme vyberali na základe vývinových úloh adolescentov a ukázalo sa, že
skutočne sú to témy, o ktoré sa zaujímajú mladí ľudia, keďže témy dosiahli u adolescentov
približne rovnaké zastúpenie. Jediná téma, ktorá trochu zaostáva za ostatnými je téma „môj
idol“. Otvorenú otázku „môj idol“, ku ktorej sa adolescenti mohli vyjadrovať, sme zvolili,
lebo nás zaujímalo, nakoľko v ich procese vytvárania identity zohráva úlohu nejaká pre
nich významná osoba, s ktorou sa túžia stotožniť. Z výsledkov nám vyplynulo, že až 45 %
mladých ľudí takúto osobu nemá. Aj vďaka tomuto faktu by sme mohli vysvetliť, prečo
bola téma „môj idol“ medzi mladými najmenej zastúpená. Ostatných 55 % adolescentov
ako svojich idolov označovali rodinných príslušníkov, priateľov, športovcov, náboženské
osoby, niektorí označili celebrity a iné pre nich významné osoby. Najviac bola označovaná
matka, čo by sme mohli vysvetliť prevahou dievčat vo výskumnej vzorke. Čo nás zaujalo
bolo práve nízke percento adolescentov, ktorí označili za svoj idol náboženskú osobu (6
%). Predpokladali sme totiž, že v prípade skúmaných študentov kresťanských škôl bude
toto číslo o niečo vyššie.
Poslednú časť dotazníka, ktorá sa týkala pôvodu informácií aj napriek vysvetľovaniu
administrátorov väčšina respondentov nesprávne pochopila, preto sme sa rozhodli, že časť
o pôvode informácií o jednotlivých témach nebudeme vyhodnocovať a ďalej analyzovať.
Čo sa týka mediálnych posolstiev a adolescentmi zaujatých postojov, zistili sme niekoľko zaujímavých skutočností. V postojoch, ktoré adolescenti o sebe vypovedali, bolo
badať protirečenia a rozporuplnosti. Na jednej strane ešte stále prevláda u nich postoj,
podľa ktorého vnútorná krása je na dievčati najcennejšia, avšak do našej pozornosti sa
čím ďalej tým alarmujúcejšie prebíja ďalší ich postoj a to ten, že každé kilo navyše je pre
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
251
dievča stres. Naši skúmaní adolescenti stále veria, že je možné nájsť lásku na celý život
a tiež v to, že na to, aby s niekým vytvorili vzťah je dobré toho druhého dobre poznať,
ale na druhej strane je už podľa nich sex až po svadbe zastaralý (54 %). Až 26 % z nich si
dokonca myslí, že pre viac skúseností je dobré vyskúšať viac vzťahov. Pri tomto výroku
je zaujímavé vysoké zastúpenie (25%) nevyhraneného názoru. Môže ísť o mladých ľudí,
ktorí nepovažujú vytvorenie si postoja k tejto otázke za potrebný, čo môže mať následky
v ich konaní. Na druhej strane je to priestor pre nás, participovať na vytváraní zmysluplných
hodnôt partnerského života.
V subtestoch viera a životný štýl je opäť viditeľná rozporuplnosť. Na jednej strane je
podľa adolescentov potrebné veriť v Boha a len na Boha sa dá skutočne spoľahnúť, na druhej
strane však až 55 % mladých ľudí zastáva názor, že na to, aby človek veril, nemusí chodiť
do kostola. 31 % percent si dokonca myslí, že zriekať sa niečoho kvôli viere je nezmyselné.
Opakovane vystupuje pri tejto položke aj stredná hodnota – až 29 % adolescentov sa nevie
rozhodnúť, či zriekanie sa pre vieru je alebo nie je zmysluplné.
70 % adolescentov si myslí, že človek sám rozhoduje o tom, čo je v jeho živote dobré
aj čo zlé a 76 % si myslí, že mladý človek si má užívať život.
Novodobým fenoménom u adolescentov je zámerné sebapoškodzovanie. Podľa Kocourkovej a Koutka (2003) ide o vedomé, zámerné, často opakované sebapoškodzovanie bez
vedomej suicidálnej motivácie, v ktorom dochádza k narušeniu telesnej integrity. Najčastejšie
ide o rezné poranenia kože. Známe sú internetové fóra, ktoré propagujú toto neadekvátne
správanie a ich cieľovou skupinou sú práve adolescenti. Ide v nich o pociťovanie pospolitosti, podpory, výmenu informácií a pocit prináležania ku komunite (Wellman, 2002).
Do dotazníka sme zaradili i výrok týkajúci sa tejto problematiky. Až 17 % adolescentov
označilo, že úplne súhlasí s tým, že niekedy sa cíti tak zle, že by si ublížil. Až 14 % z nich
sa nevedelo rozhodnúť. Je pravdou, že nedostatkom nášho prieskumu je absencia kontrolnej skupiny, preto ani v tomto prípade nevieme porovnávať naše percentá s číslami zo
škôl s nie kresťanským zameraním. Napriek tomu je alarmujúce, že v inštitúcií, ktorá má
viesť k osvojovaniu si spôsobov zvládania ťažkostí skrze kresťanskú náuku, je až 30 ľudí
(17% našej výskumnej vzorky), ktorí by si ublížili. Dalo by sa to vysvetliť nedôsledným
vedením v škole alebo na druhej strane neadekvátnou spoluprácou alebo nezáujmom zo
strany rodičov alebo zo strany samotného adolescenta, jeho neosobným, nezainteresovaným
postojom, nezodpovednosťou, príp. nezrelosťou alebo tiež negatívnym vplyvom rovesníkov
či v neposlednom rade vplyvom médií.
Celkovo by sme mohli povedať, že táto zistená rozporuplnosť v postojoch nám naznačuje isté ohrozenie kresťanských ideí. Na jednej strane ešte prevládajú kresťanské idey,
no na druhej strane sa nám ukazuje selekcia názorov, ktorá smeruje k akémusi výberu
a zostrojovaniu vlastných foriem náboženstva. V našich výsledkoch nachádzame istú
podobnosť s názormi dublinského arcibiskupa Diarmuida Martina, podľa ktorého „Írsko
je dnes silne laicizované, hrozí mu, že vieru vystrieda tzv. občianske náboženstvo, ktoré
si každý sám poskladá z fragmentov kresťanského posolstva, podľa vlastného záujmu.“
(2010, s. 6). Zdá sa nám, že aj na Slovensku začína���������������������������������������
���������������������������������������������
prevládať new age mentalita, istá atomizácia či synkretizmus. Nie je dôležité, ktorým z týchto výrazov to označíme, dôležité
je to pomenovať, vysloviť nahlas a diskutovať. Do nášho života/ do života adolescentov
252
Umenie – vzdelávanie – ekológia
vstúpilo určité zjednodušovanie náboženstva. Už nie sme ochotní prijať ho ako celok.
Svoje individuum sme povýšili do takej miery, že ho považujeme za schopné a ako jediné
kompetentné rozhodovať o tom, čo je pre nás najlepšie. Na základe toho si potom vyberáme
z jednotlivých náboženstev to, čo sa pre nás práve hodí.
Ak sa cirkevné školy snažia o formovanie postojov mladých ľudí, je potrebné zaujímať sa o to, aké sú a čím sú ovplyvňované. Rezignácia v týchto otázkach môže spôsobiť
nekontrolovateľný prienik ezoterických vplyvov aj na pôdu cirkevných škôl. Otázkou
je i možné využitie masmediálnych zdrojov k informovaniu o kresťanských hodnotách.
Tieto však musia byť využité dostatočne kvalitne, aby ich adolescent vedel kriticky prijať.
Záver
Adolescencia je životným obdobím, kedy sa mladý človek pokúša stavať na vlastné
nohy. Osamostatňuje sa od rodičov, hľadá si vlastnú cestu a čelí všetkým nástrahám, ktoré
mu prekladá moderná doba. Sú to vlastne vývinové úlohy, ktoré musí adolescent na svojej
ceste smerom k dospelosti riešiť a napĺňať. K úspešnému napĺňaniu vývinových úloh sú
potrebné správne informácie a poznatky, ktoré sa však k adolescentovi nie vždy dostávajú.
Informácie k adolescentovi prúdia z viacerých zdrojov. Jednak sú to starostliví rodičia,
ktorí sa snažia svoje dieťa ochrániť pred hroziacim nebezpečenstvom modernej civilizácie,
jednak sú to priatelia, ktorí podobné problémy prežívajú na vlastnej koži. O svoj podiel vo
výchove sa snaží aj škola, ktorá je svojim pôsobením značne obmedzená. A nakoniec sú tu
médiá. Na prvý pohľad nenápadnými avšak osvedčenými spôsobmi sa snažia ovplyvňovať
recipienta v smere, v ktorom im to vyhovuje.
Ako respondentov do nášho prieskumu sme zvolili študentov stredných škôl s kresťanským zameraním, pretože sme sa snažili zistiť, do akej miery a v akom smere ovplyvňujú
mediálne posolstvá takých adolescentov, o ktorých sme predpokladali, že majú v sebe silný
postojový základ. V našej práci sme vychádzali práve z tých spomínaných vývinových
úloh, na základe ktorých sme sa snažili vybrať niektoré podľa nás frekventované témy.
Vybrali sme starostlivosť o vzhľad, záujem o druhé pohlavie, vieru, životný štýl a na tieto
témy sme vybrali niekoľko všeobecných mediálnych posolstiev. Našim cieľom bolo zistiť
mieru súhlasu adolescentov s týmito tvrdeniami a skrze toho sme sa snažili zistiť, nakoľko
kresťanskými školami prenikajú.
Prvotným cieľom tohto prieskumu bolo dokázať aj súvislosti medzi postojmi adolescentov a tým, odkiaľ čerpajú informácie, ale kvôli nedostatočnému osvetleniu inštrukcie pri
administrácií dotazníkov sme časť dotazníka, ktorá zisťovala práve tento pôvod, nemohli
zanalyzovať. Následkom tohto nemôžeme usudzovať na zdroj ich súčasných postojov, ale
myslíme si, že vyjadrenie adolescentov ku každému jednému mediálnemu posolstvu má
dostatočné posolstvo pre náš všetkých. Ich rozporuplné vyjadrenia naznačujú totiž určité
nebezpečentvo new age mentality, ktorá môže ohroziť kresťanské náboženstvo, dokonca
aj celkové fungovanie v spoločnosti.
Je preto nesmierne dôležité, aby sme si uvedomili, čo sa tu črtá. Dnešní adolescenti sú
totiž našou budúcnosťou. Sú tými, ktorí budú udávať smer v našej spoločnosti. Je našim
poslaním, aby sme sa postarali o ich správne foromovanie, či už prostredníctvom médií
či skrze výchovu v škole alebo výchovu rodičov. Ukazuje sa tiež veľká potreba chrániť
Preferencia médií a záujem o vybraté témy mladými ľuďmi
253
adolescentov a nevystavovať ich negativným vplyvom, kým na to nie sú dotatočne vyzretí.
Veď jako hovorí pápež Pius XII.:
„Ktorý záhradník by vystavil svoje rastlinky silnej búrke len preto, aby otestoval ich
silu, ktorú ešte nedosiahli...“
Literatúra
BURTON, G., JIRÁK, J. (2001) Úvod do studia médií. Praha, Barrister and Principal
DIARMUID, M. (2010) Írsko potrebuje vieru. Katolícke noviny, 35, 5, 6.
HAMANOVÁ, J. (2006) Biologické a psychosociální zrání v dospívaní a jejich odchylky. In: T.
Lenczová (Ed.): Adolescencia. Aktuálne otázky predčasného a predĺženého dospievania. Zborník referátov z konferencie. Bratislava (s. 26-40). Bratislava: Slovenská spoločnosť pre rodinu
a zodpovedné rodičovstvo.
JIRÁK, J., KÖPPLOVÁ, B. (2009) Masová média. Praha: Portál.
KOCOURKOVÁ, J., KOUTEK, J. (2003). Sebevražedné chování. Praha: Portál.
LUSCOŇ, J. (2006) Vplyv postmodernej kultúry na dospievajúcu mládež: ako oslabiť negatívne
vplyvy?. In: T. Lenczová (Ed.): Adolescencia. Aktuálne otázky predčasného a predĺženého dospievania. Zborník referátov z konferencie. Bratislava (s.137-142). Bratislava: Slovenská spoločnosť
pre rodinu a zodpovedné rodičovstvo.
MARCIA, J. (1980) Identity in adolescence. In: Handbook of Adolescence psychology. New York: Wiley.
SLAMĚNÍK, I., JANOUŠEK, J. (1998) Člověk a média: Psychologie masové komunikace. In: J.
Výrost, I. Slaměník (Eds.) Aplikovaná sociální psychologie I. (s.125-129). Praha: Portál; 1998.
ŠVANCARA, J. (1986) Kompendium vývojové psychologie. Praha: SPN.
TRPIŠOVSKÁ, D. (2005) Poradenské problémy dospívaní. In: Z. Hadj-Moussová (Ed.) Pedagogicko- psychologické poradenství I- Vybrané problémy (s.68-76). Praha: Karlova univerzita,
Pedagogická fakulta.
VÁGNEROVÁ, M. (2000) Vývojová psychologie. Praha: Portál. ISBN 8071783080.
WELLMAN, B. (2001) Psychical Place and Cyberspace: The Rise of Personalised Networking.
International Journal of Urban and Regional Research, 25, 2, 62-71 .
Katarína Luptáková, Eva Michalíková, Veronika Repčíková, Monika Székelyová
Trnavská Univerzita v Trnave
254
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Kresťansko-humanistické dimenzie slovenskej literatúry
Christian and Humanistic Dimensions in Slovak Literature
Germušková Marta
Abstrakt
Autorka sa vo svojom príspevku zaoberá problematikou náboženských a spirituálnych
motívov v tvorbe vybraných slovenských spisovateľov (S. Veigl, J. Švec Slavkovian, Z.
Kozičová-Kuglerová). Naznačuje, že základom modernej slovenskej katolíckej duchovnej
poézie je Boh. To je integrujúce gesto, ktoré ju odlišuje od lyrického subjektu básnickej
moderny na začiatku 20. storočia. V jednotlivých autorských dielňach je evidentná diferencovaná miera umeleckej účinnosti a umeleckej hodnoty ich tvorby. Na príkladoch troch
autorov autorka príspevku poukázala na silu viery, potrebu humanizácie a novej evanjelizácie ľudstva. Zároveň upozornila na procesy liberalizácie a globalizácie, ktoré sa usilujú
vytlačiť duchovnosť zo života mladých ľudí. Preto je povinnosťou univerzít a cirkevných
inštitúcií, aby sa starali aj o duchovné povznesenie mládeže.
Abstract
The author of the paper deals with the problems of religious and spiritual motives of
some Slovak writers such as S. Veigl, J. Švec Slavkovian, and Z. Kozičová-Kuglerová and
states that God is the basis of the Slovak Catholic poetry. This integrated aspect that is
different from viewing the modern 20th century lyrics and poetry is considered here. In the
entire authors’ work there is an evident differentiated approach and the quality measure.
The author of the paper points out at the power of faith, the humanization necessity and
Christianity in the selected literary work. The process of liberalization and globalization
are also stressed as they tend to reduce spirituality of young people at present. Thus the
university and religious institutions should take care of intellectual and spiritual matters
of young generation as well.
Svoj príspevok začnem citátom kultového svätca Augustína Aurelia: „K Bohu ideme
nie krokmi, ale láskou.“ Som presvedčená, že vitamín kresťanskej viery a lásky je tým
vitamínom, ktorý potrebuje súčasný svet, aby ozdravel, výrazne sa zhumanizoval a zmiernil
megakrízu vyvolanú „vírusom“ ľudskej ziskuchtivosti a demoralizácie.
Procesy globalizácie, liberalizácie a medializácie zvýraznili v súčasnosti fenomény
desenzibilizácie a dehumanizácie, ktoré možno zmierňovať aspoň čiastočne aj prostredníctvom nových pohľadov a prístupov k umeniu, pretože aj ono dokáže pri správnom vedení
študentov na fakultách a univerzitách pohnúť ľudskou dušou a aspoň sčasti vyvažovať to,
čo vyvoláva v pocitovej zóne človeka agresívna mediálna sféra.
Známy poľský sociológ Z. Bauman (2000) skúmal problém medializácie sveta,
v ktorom sú ľudia viazaní na informácie z médií a často podliehajú mediálnej manipulácii. Z. Bauman prirovnával postmoderný život k televíznemu seriálu. Práve serialita ako
základný naratívny princíp masových médií spôsobuje to, že človek už nežije vlastným
Kresťansko-humanistické dimenzie slovenskej literatúry
255
(autentickým) životom, ale pohybuje sa v umelom telesvete, ktorý ho oberá o čas a identitu.
V súčasnosti sme svedkami toho, že dochádza k relativizácii všetkého, graduje nielen kríza
čítania umeleckej literatúry, ale aj kríza literatúry, vedy, ducha, kríza autority a hlavne kríza
morálky. V komerčnej mediálnej komunikácii sa všetko prekrúca, pričom sa rafinovane
kreujú mediálne blokátory kritického myslenia a duchovného rozjímania. Na rozdiel
od mediálnych praktík, ktoré potláčajú vlastnú reflexivitu človeka a stavajú ho do pozície
masového a pasívneho príjemcu, človek prostredníctvom recepcie rôznych druhov umenia
môže kultivovať sám seba. Svet umení ho môže motivovať k sebarefexii, ku konaniu dobra,
k sebazmene, či k empatii vo vzťahu k iným ľuďom.
Svet sa ocitol v štádiu nebývalého citového ochladzovania, ba až acitovosti (štatistiky
vrážd a samovrážd), pretože z človeka „sublimoval“ jeho emocionálny a duchovný základ.
A práve na diagnózu umŕtvenej citovosti by mali začať zaberať aj artefiletické aktivity
(arteterapia, pozri: Hlebová, 1998; Hník, 2007; Smolík, 2007 ) na univerzitách, aby sa
výraznejšie formovala nielen kognitívna, ale aj emocionálna, komunikačná, kritická, sociálna a duchovná inteligencia. Ako naznačil Svätý Otec Benedikt XVI. na univerzitách by
sa mala formovať inteligencia lásky. Je to výzva pre 21. storočie, ak bude chcieť ľudstvo
prežiť s pocitom skutočnej dôstojnosti.
Je potešiteľné, že prvým signálom celospoločenského „prebudenia“ v oblasti výchovy
umením na Slovensku je fakt, že v našom školskom systéme dostala vysokú časovú dotáciu výučba estetiky v stredných školách, kde namiesto jednej vyučovacej hodiny dostali
učitelia a študenti k dispozícii 4 hodiny, a to na inovatívne kreovaný predmet vyučovanie
umením. Verím, že to bude začiatok veľmi dobrej prípravy aj pre univerzity akéhokoľvek
zamerania. Totiž učenie prostredníctvom vlastného zážitku a estetickej skúsenosti je tou
najlepšou cestou k prehlbovaniu vnútorných dimenzií človeka a k regenerácii takých
dôležitých ľudských kvalít, akými nesporne sú humanita, estetizácia medziľudskej vzťahovosti, kriesenie duchovnosti a kultúrnosti prostredníctvom kontemplatívnych dialógov,
no najmä zamýšľanie sa nad zmyslom ľudského bytia a úžasným dielom Stvoriteľa. Aj
týmto krokom mnohé univerzity na Slovensku získajú novú dimenziu, ktorá ich vytrhne
z „jarma“ tvrdého pragmatizmu, a nasmeruje ich absolventov k tomu, čo povznáša myseľ
a ekologizuje dušu mladého človeka.
Vo svojom príspevku sa chcem aspoň náznakovo zamerať na 2 slovenských spisovateľov a kňazov, ktorým spiritualita absolútne vypĺňala „priestory“ umeleckého textu
i priestory života, bola ich pilierom, „kameňom uholným“, a na ženu – spisovateľku,
ktorá z dôvodu pociťovania duchovného vákua hľadala a po rôznych peripetiách aj našla
Pána Boha, čím nadobudla pocit vlastnej (ľudskej) komplexity, a tým aj naplnenie zmyslu
svojho pozemského bytia.
Slovenská literatúra vždy mala a má reprezentantov, ktorí nielen boli, ale aj sú v duchovných službách a navyše dokázali participovať aj na kreovaní múzickej spirituality. Pre
autorskú dielňu prvých dvoch spisovateľov je charakteristická aplikácia teopoetiky. Jej
základom sa stal Boh ako organická súčasť umeleckej textotvorby (teocentrizmus – Boh
ako centrum textu). Jedným z nich bol aj Svetloslav Veigl – básnik duchovných konštánt,
ktorý vystihol esenciu umenia slovami: „Umenie je vo svojej podstate duchovnosťou.
Duchovnosť je to, čo robí človeka lepším, vnútorne slobodnejším.“
256
Umenie – vzdelávanie – ekológia
Ako učiteľ slovenského jazyka a literatúry, spisovateľ a františkán bol S. Veigl
svojimi študentmi vnímaný veľmi pozitívne, pretože ich dokázal pritiahnuť k vrcholkom slovenskej i svetovej literatúry a naučil ich interpretačnému umeniu (vďačné
spomienky kúpeľného lekára Andreja Goliáša z Bardejova). Svetloslav Veigl bol najdlhšie žijúcim básnikom zo skupi