Česká katolická publicistika I
Česká katolická publicistika I.
zlomová období 30.-40. let 20. století
ISBN 978-80-260-7182-2
© Knihovna kardinála Berana, 2014
Česká katolická publicistika I.
zlomová období 30.-40. let 20. století
sborník textů ke konferenci
pořádané Knihovnou kardinála Berana
a časopisem Revue Trivium
6. 6. 2014 v Plzni
KKB 2014
OBSAH
Úvodní slovo (Jarmila Štogrová)
Program konference 6
Část 1 - Příspěvky z konference
Katolická publicistika I. (Josef Štogr)
7
Revue Brázda (1920-1942) a její role pro katolickou publicistiku
20. a 30. let (Lukáš Kopecký)11
Směřování k Řádu (Jarmila Štogrová)
19
TAK: čtrnáctideník kulturní i politický (1937-1938) (Michal Semín)
28
Zájem M. C. Putny o výklad katolické literatury a publicistiky (Josef Štogr)
31
Nad prací Heleny Özörencik o časopisu Vyšehrad 1945 - 1948 (Josef Štogr)
36
Vybrané části Dekretů presidenta republiky
41
Část 2 - Některé příspěvky související s tématem konference uveřejněné v Revue Trivium
K čemu je vyznávání ideálů pravdy a lásky...
45
Brabec, Med, Putna a katolická literatura
49
Vybrané části bakalářské práce Heleny Özörencik: Časopis Vyšehrad (1945-1948)
Program, profil a vztah k době
Knihovna kardinála Berana děkuje
Plzeňskému biskupství za poskytnutí prostor pro pořádání konference
v bývalém františkánském klášteře v centru Plzně
a Sdružení občanů Exodus Třemošná za podporu vydání sborníku.
Internetové stránky k tématu konference:
www.revuetrivium.cz
www.bibber.cz
www.scriptum.cz
51
Úvodní slovo
Letošní konference Knihovny kardinála Berana navázala v mnohém na témata
naznačená v první konferenci „Prof. Josef Kalvoda – historik, exulant, křesťanský
politik” a rozvinutá v konferenci následující „Od Josefa Floriana k Rio Preisnerovi:
inspirativní katolické osobnosti mimo hlavní proud”. Systematicky se zabýváme
lidmi a přístupy, které vybočují z mainstreamu – „myšlením, slovy i skutky”. Obraz
dobového myšlení se zrcadlí především v publicistice, kterou pečlivě ve výkladu
oddělujeme od žurnalistiky.
Téma „Česká katolická publicistika - zlomová období 30.-40. let 20. století” je téma
mnohovrstevnaté a v mnohém ožehavé. V této době se nově utvářela intelektuální a
duchovní východiska, promýšlela se sociologická, politologická i filosofická tradice.
Nově se také hodnotila uplynulá historická období, analyzovala nedávná minulost
i přítomnost po zážitku první světové války. Za druhé světové války tato nezávislá
intelektuální práce pomalu umlkala, až po roce 1948 a nástupu komunismu zmlkla
úplně.
Cestu katolické publicistiky jsme otevřeli referátem o agrární revue Brázda
(1920-1942), do které přispívali mnozí autoři i pozdějších katolických periodik –
Berounský, Hertl, Lazecký, Renč, Vilikovský a další. Sledovali jsme, jak z agrárních
akademiků vyrůstá silná generace katolické inteligence, která dokáže jít do sporu,
fundovaně diskutovat o obecně přijímaných skutečnostech jako je demokracie
masarykovské republiky či politika katolické církve. Pokusili jsme se ukázat, proč
byl kladen silný důraz na roli publicistiky, a to na událostech, které vedly k založení
revue Řád (1932-1944). Nastínili jsme pozici revue TAK (1937-1938), tristní
situaci časopisů v posledních letech války 1943-1945 a na poválečném časopisu
Vyšehrad (1945-1948) jsme ukázali dobu, kterou si mnozí dnes ještě idealizují jako
demokratickou.
Teoretická část konference se zabývala dvěma okruhy. Jedním bylo důsledné
vymezení pojmu publicistika jako té intelektuální činnosti, která se zabývá
„myšlením o světě”, hledá porozumění v aktualitě přítomnosti, oprošťuje od
ideologií a vede k vlastnímu názoru. V druhém bloku jsme zamýšleli provést
alespoň částečně srovnání výkladu pojmu „katolická literatura”, jak ho podává
M. C. Putna, a vymezit se se vůči interpretaci sledovaného období v literárněhistorickém díle Jaroslava Meda. Na konferenci všechny příspěvky nezazněly,
připojujeme je proto v tomto sborníku.
Jarmila Štogrová
5
Program konference
6. června 2014
Česká katolická publicistika I. - zlomová období 30.-40. let 20. století
konferenci pořádá Knihovna kardinála Berana Plzeň a Trivium: revue pro
katolickou publicistiku
Program:
9.30 Odkaz Josefa kardinála Berana (1888-1969): Miroslav Svoboda
9.45 Zlomová období české katolické publicistiky - úvod do tématu: Josef Štogr
10.15 Revue Brázda (1920-1942) a její role pro katolickou publicistiku 20. a 30. let:
Lukáš Kopecký
11.00 Nad reflexemi Jaroslava Meda - literatura první a zvláště druhé republiky:
Josef Mlejnek /nepředneseno/
11.30 Revue Řád (1932-1944) jako vyústění snah mladých intelektuálů generace
1905: Jarmila Štogrová
13.30 TAK: čtrnáctideník kulturní i politický (1937-1938): Michal Semín
14.00 Pohled M. C. Putny na katolickou publicistiku 30.-40. let: Josef Štogr
14.30 Katolická publicistika v posledních letech války (1943-1945) - diskusní
příspěvek: Jarmila Štogrová
14.45 Časopis Vyšehrad 1945-1948 – Křesťan a svět - these z diplom. práce Heleny
Özörencik: Josef Štogr
15.15 Závěrečné shrnutí, diskuse
16.00 Ukončení konference
Přednášející:
Lukáš Kopecký – historik, pedagog
Michal Semín – pedagog, publicista
Miroslav Svoboda – teolog, sociální pracovník
Josef Štogr – filosof, publicista
Jarmila Štogrová – editorka, knihovnice
6
Část 1 - Příspěvky z konference
Katolická publicistika I.
Mluvíme-li s druhými, pak hledáme souhlas
a snažíme se rozptýlit nesouhlas
– s vědomím, že se nesouhlasu nikdy nelze zcela zbavit.
Konference o katolické publicistice u nás (od třicátých let do roku 1948) celkem
přirozeně vyplývá z dosavadního zaměření předchozích konferencí pořádaných
KKB. Jestliže jsme však doposud sledovali konkrétní osobnosti, nyní se zaměřujeme
na typ kulturních aktivit, který je specifický svojí povahou – totiž vytvářením
kulturního prostoru, snahou o tematizaci toho, co je v daný okamžik podstatné.
Především tedy je naší povinností ukázat, co si pod slovem „publicistika“ představujeme, jak ho chápeme.
Na jedné straně se můžeme negativně vymezit k tomu, co se dá nazvat žurnalismem: v něm jde především o obraz dění, který je vytvářen „zprávami“ a komentáři
k událostem. To je především oblast denního tisku, ale i v jiném periodickém tisku
se ve větší či menší míře uplatňuje tento žurnalistický aspekt. Je nutno jasně ho
oddělit od publicistiky, která nás zajímá a jejíž obsah je podle nás jiný. Na druhé
straně se můžeme vymezit proti „vědecké publicistice“ a „popularizační publicistice“,
pokud je zájem autora úzce vědecky zaměřený v rámci nějakého konkrétního oboru,
je víceméně součástí jeho profese – a je směrován do akademického a nebo
jiného odborně vymezeného prostředí. Jeho recepce je podmíněna znalostmi
v daném oboru. Ani popularizační publicistika nás v tomto ohledu nezajímá,
protože plní jednoznačné zadání: zjednodušovat odborné poznatky toho či onoho
oboru vědy tak, aby byly přístupné čtenářům, kteří bez „popularizace“ nemají
dostatečný kontext v daném oboru pro porozumění souvislostí. Popularizace
v tomto smyslu není naším tématem nejenom proto, že je lehce zneužitelná
(stejně jako cíleně zadané „vědecké“ výzkumy), ale proto, že nesplňuje základní
charakteristiky publicistiky. Jde nám o to ukázat a specifikovat význam publicistiky
v tom kterém období právě v tom, v čem není nahraditelná, v čem se přímo podílí
na vytváření kulturní reality.
Publicista píše o tom, co ho zajímá, a vybírá svoje témata tak, aby vyslovoval to, co
je podle něj podstatné. Jistě, i popularizátor může někdy postupovat stejně, jenže
popularizátor vědy se opírá o nějakou interpretaci skutečnosti, která svojí povahou
je výsledkem nějakého vědeckého zkoumání. Pokud však publicista píše o nějakém
konkrétním tématu, liší se od popularizátora zásadně v tom, že se neodkazuje na
nějakou vnější „pravdu“, kterou zprostředkovává čtenářům a která je založena na
7
nějakých vědeckých poznatcích. Publicista ukazuje na něco konkrétního ve světě:
jeho předmět je vymezen právě jím, a nikoli nějakým „obecným vědeckým oborem“,
a jeho postupy a tvrzení jsou založeny v jeho vlastní argumentaci, případně s odkazy
na konkrétní autority. Čtenář je tak vtažen do otázek: nikdo mu negarantuje, „jak
je to se světem“: publicistika mu otevírá možné náhledy těch či oněch výseků světa
a je na něm, aby si z toho, co čte, vytvářel postupně se doplňující a proměňující
obraz světa. Publicistika v jistém smyslu vytváří a pro čtenáře otevírá proměňující
se pole interpretací světa a jeho jednotlivých dějů a reálií. Nejde tu „jen“ o zprávy ze
světa, jejichž výběrem a modifikací vzniká redukovaný žurnalistický obraz. Nejde
tu o nějaké „průběžné dovzdělávání čtenářů“ o tom, kam a jak pokračují výzkumy
a zjištění vědy. Naopak. Jde o to, kam a jak směřuje interpretace světa, jak se o světě
dá mluvit, jak se dá ukazovat to či ono ve světě. Jde o vytváření shody, které doplňuje a převrstvuje předchozí podobu shody. Obraz světa se proměňuje nejen
v přímé reakci lidí na události a změny reálií, v nichž se nacházejí, ale také tím, jak
se v publicistickém „dění“ obraz světa proměňuje, jak je vytvářen. Nejde však
o realizaci nějakého „scénáře“, projektu. Pokud je publicistika vůbec možná, pak
je také otevírající a dynamická. I v prostředí velmi uzavřených ideologických
systémů je publicistika nositelem změn: jazyk publicistiky přináší nutnost vyrovnávat se s novými podněty a pohledy, zkušenostmi… až se požadovaný ideologický
monolit začne drobit.
Publicistika je obrazem myšlení dané doby: společného myšlení vytvářeného především kulturními elitami, ale takového, jehož dopad nelze s určitostí na elity ani
nějaké identifikované vrstvy omezit. Publicistika vytváří společenské klima, na které
reagují i ti, kdo nečtou, které nějak vnímají a „berou na vědomí“ i ti, kdo věci světa
vnímají jen nepřímo, nereflektovaně.
Publicistika v tomto smyslu spoluvytváří sdílené představy o světě, její význam je
nezastupitelný. Kdo je veden zájmem porozumět a snahou sdílet to, čemu jsem
porozuměl, je svým způsobem již na cestě k ne-ideologickému myšlení.
Právě proto jsem jako motto zvolil větu:
Mluvíme-li s druhými, pak hledáme souhlas a snažíme se rozptýlit nesouhlas
– s vědomím, že se nesouhlasu nikdy nelze zcela zbavit.
Vědění o světě se nesoustřeďuje ve slovnících, ať již papírových a nebo internetových,
netvoří se na katedrách universit, i když role universit a technických učilišť nelze
podceňovat. Vědění o světě se nevyčerpává ani v tom, co je zkoumáno a formulováno
v srdci university, na teologických a filosofických fakultách. Vědění o světě je jako
na resonanční desce společného jazyka aktuálně uskutečňováno v promýšlení světa,
jehož podstatnou součástí je právě publicistika – neboť skrze publicistiku se setkává-
8
me s názory na věci světa, dění světa, události, ale i na to, co je správné a co ne, co je
významné jako souvislost a co naopak spolu nesouvisí atd.
Ale k tomu, aby nám byl tento obraz aktuálního dění, které je „rozuměním“ skutečně
přístupným, je třeba vědět i o druhé části věty, kterou jsme začali: nesouhlasu se nelze
zcela zbavit; a pro ty, kdo by chtěli tuto větu učinit „vlídnou“ a vcelku pohodlnou,
je třeba pokračovat: slovo „pluralita názorů“ nevystihuje dokonale ono „vědomí
nesouhlasu“, které nedílně patří k aktuálnímu stavu vědění o světě.
Tématem publicistiky je shoda a nesouhlas, interpretace a polemika, ukázání,
které je v rozporu s jiným ukázáním, nejen že je pouze „paralelní“, že je „jiné
z možných“. A právě proto můžeme mluvit o katolické publicistice – pro ni totiž je
předpokládána shoda tam, kde nemůže být sporu, totiž v tom, co Církev věří
a učí. Jistě je možná publicistika, která je psána katolickými autory a je přitom
s výše zmíněným v rozporu, pak ale lze jen stěží možné nazvat ji katolickou. Pro
nás je to podstatné, protože nás nezajímá publicistika podle toho, zda její autoři
jsou katolíci, ale podle toho, zda sleduje základní pohled na povahu světa jako
stvoření a povahu Krista jako Vykupitele. Katolická publicistika je omezená
– vymezená, na rozdíl od liberální a jiné publicistiky nemůže překročit svoje
zadání: svět nelze interpretovat bez předběžného vymezení hodnot a některých
metafyzických daností.
Na druhou stranu právě katolická metafyzika má díky tomu potenciál nebýt závislá
na aktuálních společenských normách, zvyklostech a tabuizovaných tématech,
může být „svobodná od světa“. Podíváme-li se však blíž, můžeme konstatovat, že
i katolická publicistika se velmi často ve své převaze „vezla“ s dobovými vlnami
společenského dění a aktuálních interpretací: k tomu se dostaneme, doufám
především v další konferenci KKB, která bude zaměřena na dobu od šedesátých
let do konce 20. století. Naopak, pro dobu konce třicátých let až do konce války
můžeme sledovat poměrně plasticky mnohotvárné zdroje katolické publicistiky,
na jejíž podobě se podílela řada zajímavých osobností s celou škálou hlubokých
vhledů do skutečností světa.
Jistě i v této době můžeme sledovat katolickou publicistiku „mělkou“, poplatnou
společenskému konsensu „masarykovské“ republiky, čapkovského humanismu
a benešovské pragmatické politiky společenské manipulace. Ale ta nás nemusí
zajímat, protože máme dost materiálu, abychom se ptali na to, jaký obraz vytvářela
skutečná katolická publicistika, která dostojí svému jménu: jak otevírala svět, jak ho
tematizovala. Jak a o čem mluvili s druhými ti, kdo ve třicátých letech přemýšleli
o světě a psali o tom pro druhé? Jak a v čem naráželi na hranice otevřeného nesouhlasu a jak a proč zůstávali nepochopeni se svými pokusy ukázat na něco ze
světa, do jaké míry se jim dařilo nalézt onen souhlas čtenáře.
9
Tím se budou, doufám, zabývat jednotlivé příspěvky této konference. Za sebe
mohu jen konstatovat, že vše to, co popisuji jako „obraz světa“, vytvořený skrze
publicistiku, tj. psaní a publikování zejména v časopisecké formě a čtení a reflexi
ze strany čtenářů – je možné interpretovat zpětně jen z části – protože máme jen
omezené možnosti se něco dozvědět o způsobu čtení a šíři reflexe čtenářů. Zejména
tam, kde došlo k tak výrazné kulturní diskontinuitě jako po konci druhé světové
války u nás. Právě proto je však toto téma zajímavé a nabízí se jako dosud velmi
málo zpracovaná část naší moderní historie.
Josef Štogr
10
Revue Brázda (1920-1942) a její role pro katolickou publicistiku 20. a 30. let
Brázda vycházela v letech 1920-1942. Od roku 1938 se používalo nové ročníkování,
jsou tedy značeny buď 1-1938, nebo 1 (19) či opačně - 1938. Vycházela nejprve jako
měsíčník (Revue československého venkova), od roku 1928 čtrnáctideník (Agrární
čtrnáctideník), od 5. 1. 1938 jako revuální týdeník agrárního hnutí a od 4. 1. 1939
jako revuální týdeník.
Ve 20. letech se profilovala zcela jasně jako agrární, venkovská revue a věnovala se
především velkým zemědělským tématům, pozemkové reformě, zásobování, roli
sedláka, zemědělskému školství, ale často i agrární historii v odrazu současnosti.
Velkou roli v obsahu hrál samozřejmě ruralismus /1/. Akcentace náboženských
témat není úplně silná, ačkoli v samotných dílech ruralistických spisovatelů se
samozřejmě objevovala a toto téma bylo badatelsky zkoumáno /2/. Změny v obsahu
nastávají koncem 20. a počátkem 30. let. Mění se situace společenská, zahraničně
politická, ale i uvnitř revue. Přichází spojení se Časopisem agrárního studentstva.
František Kutnar (1903-1983) ve svých vzpomínkách napsal: „5. prosince 1926
vyšlo první číslo Časopisu agrárního studentstva (ČASu). Mnohým to připomínalo
Masarykův politický orgán realistů z konce století… Vznik… byl výsledkem delšího
procesu, který se připracoval dva tři roky…/3/ Vlastním iniciátorem byl mladý
posluchač práv a vedoucí Ústředního svazu agrárních akademiků Stanislav Roda
(1903). Podle něj se časopis měl zaměřit na opomíjenou a přehlíženou vesnici,
o kterou konečně začal narůstat zájem. ČAS měl ale zachytit i růst a odvahu
studenstva a celé mladé agrární inteligence. V redakční radě seděl například i Stanislav Berounský. Články přispívali Václav Renč či Jan Hertl.
Druhý ročník (1928) však byl zároveň číslem posledním. Situace v redakci byla
nedobrá, nemoci a také snaha některých řádně dokončit studia brzdily pravidelnou
práci. Hledalo se řešení, jak dál a především s dlouhodobým záměrem. Brázda,
vycházející v okruhu Svobodného učení selského a Antonína Matuly, se Kutnarovými
slovy tehdy nepotkávala s nějakým velkým úspěchem. Vycházela v okruhu kolem
první generace Agrárních akademiků. Antonín Matula, když viděl, jak začal její
obsah upadat, jasně formuloval podnět, aby se Brázda a ČAS spojily v jedno. Došlo
ke společné dohodě na čtrnáctideníku, který si dál nesl jméno Brázda. Mnoho členů
redakce s tím nebylo úplně spokojeno, ale vrhajíce se čerstvě po studiích do reality
životy jim nic jiného nezbývalo, než tento fakt přijmout. První číslo nové Brázdy vyšlo
29. listopadu 1928. /4/ Chtěla krom politiky, zemědělství, společnosti řešit také otázky
sociální a nerovnosti mezi lidmi ve státě.
Brázda měla stále silnější politický charakter daný jednak určitou nespokojeností
s politikou agrární strany samotné, dále mezinárodním vývoje především Itálie
a Německa, a v neposlední řadě i tím, že oproti ČASu vůbec netiskla básně ani
jinou uměleckou prózu.
11
Po roce 1933, píše Kutnar, se od bývalého akademického jádra odklonili Stanislav
Berounský a Jan Hertl. Přešli s básníky Františkem Lazeckým, Josefem Kostohryzem
a Václavem Renčem ke kruhu průbojného katolicismu, seskupujícímu se kolem
politické revue Řád./5/ Ovšem svými úvahami a postřehy přispívali nepravidelně
i nadále.
V onom roce 1933 se Leopold Lichnický vrátil v článku jednoduše nazvaném Nitra
k vystoupení Andreje Hlinky v Nitře na Pribinových oslavách./6/ Napsal o vůdci luďáků,
že není řádný politik, pokud není schopen unést kritiku, uráží se, není ochoten
s oponenty zasednout za jeden stůl. Zapomněl na kněžskou důstojnost, ale i na
politickou pověst. Nicméně jen se rozčilovat nemělo dle autora cenu, to ostatně
všichni komentátoři a kritici vydrželi téměř čtrnáct dní. Lichnický se zamýšlel nad
tím, co Hlinku vedlo k takové řeči a k tak hrubému chování. Nebylo to jen o luďácích,
to by neměli tak širokou podporu slovenské veřejnosti. Slováci cítili, pokračoval dále
autor, mnohdy oprávněně, že o ně není státem řádně pečováno. Proto je potřeba na
Slovensku tvrdě pracovat, aby se tamní věci politické i hospodářské měnily k lepšímu. Národ český má mnoho špatných vlastností, které se přenášejí i na Slovensko
a způsobují tam problémy. To, co známe ze špatného chování Čechů v cizině, přenáší
se i na Slováky v jednání s nimi. Tudíž spolutvůrci nitranského, jak píše Lichnický –
skandálu byli i Češi, nikoli jen Hlinka. Pořadatelsky byly oslavy špatně naplánovány
a dávaly tak Slovákům jednoznačnou záminku. Příště více myslet a uvažovat dopředu.
Od vlády po až jednotlivé správní úředníky./7/Ve stejném roce J. Laube uvažoval
nad krizí manželství na venkově a ve městech a jejich rozvraty. Závěr: Data i fakta
varují. Nechť náš venkov zůstane takovým, jakým býval, ideálním vzorem šťastných
manželství. Ve společné práci nechť je síla. Doba je těžká, těžká i po pevnost manželství,
že nutno vytrvat. Venkovská dívka musí býti již doma vedena pro budoucí život.
Žena v zemědělství jest také daleko více zaměstnána než žena jinde, a tu po denní
práci namáhavé, ale společné, hledá posilu v rodinném kruhu a nepocítí nikdy nudy,
jako žena, která nemá na práci mužově zájmu a často z dlouhé chvíle vyhledává
radovánky./8/
Brázda se pak obšírně věnovala také případu papežského nuncia v Československu
Pietra Ciriaciho /9/a jeho dopisu, který poslal Andreji Hlinkovi. V něm útočí na
Prahu a podrývá vztahy Čechů a Slováků. Brázda nemohla pochopit jeho vystoupení
tak trapné a nevhodné v době, kdy se vztahy mezi oběma státy konečně zklidnily.
Uvažovala, že je to především útok na Šrámka, Staška a celou lidovou stranu, která
stran papežské podpory a vztahů s nunciem byla dosud velmi vlažná. Proto nuncius
vyzdvihl Hlinku proti Šrámkovi jako horlivého zastánce katolictví. Jenže zapomněl,
že myšlenou osobní urážkou urazil celý československý národ. Čímž se jednoznačně
provinil proti diplomatické slušnosti. Šrámkova strana byla podle Brázdy ve slepé
uličce, nevědouc jak z ní pryč. A i kdyby, tak bez pohromy to nebude./10/ Ke kritice
vatikánského diplomata se pak vrací ještě jednou v reakci na tiskové prohlášení,
12
které nuncius dal Lidovým listům a Deutsche Presse. V ní Ciriaci mimo jiné kvituje, že
se nemusí stýkat s prezidentem u příležitosti oslav 28. října. Brázda doufá, že nuncius
brzy obdrží z Vatikánu odpověď, a to nejlépe kladnou, na svou žádost o dovolenou.
A na závěr cituje Právo lidu, že ani klerikálové nebudou litovat jeho odchodu./11/
Přelom let 1933/1934 přenesl spor Kutnara a Hertla na stránkách Brázdy a Řádu
o agrární ideologii a směřování. Střetli na polemice o tom, jestli a jak funguje historie
agrární ideologie a zda má reálné opodstatnění. Hertl napsal článek Tři cesty
k agrární ideologii /12/, ve kterém kritizoval přístupy Alfonse Šťastného, Josefa
Holečka a v podstatě i Antonína Švehly. Kutnar mu následně odpověděl (Brázda
č. 3/1934) a označil Brázdu za tribunu doleva orientované skupiny agrární inteligence.
Hertl pak v replice /13/ píše, že je ještě jedna možnost – že není žádná cesta k agrární
ideologii, a vytýká Kutnarovi a spol. nezájem o venkov a sedláky, raději si sedí
v pohodlí města a ryzí agrárnické prostředí jim nic neříká.
Příprava katolického sjezdu v roce 1935 inspirovala redakci Brázdy k uspořádání
ankety o poměru náboženství a politiky, aby tak mohli osvětlit své stanovisko k této
zásadní společenské otázce. To formuloval Stanislav Roda doslovem k otištěné anketě.
Té se účastnil publicista Alfréd Fuchs, teolog J. L. Hromádka a profesor Emanuel Rádl.
Roda zdůraznil aktuálnost otázky a formuloval stanovisko: Náboženství, kterým si
řešíme svůj poměr k Bohu a kterým si odpovídáme na základní otázky o smyslu svého
života, není nám lhostejné. Vidíme v něm projev lidského ducha, který se vyvíjí
a podléhá kritice lidského rozumu. To nás vede k náboženské snášenlivosti a zavazuje,
aby se stát choval ke všem náboženským společnostem stejně. Mezi mocí světskou
a církevní je třeba vést přesnou dělící čáru. Církve mají být výlučně odkázány na své
nábožensko-duchovní působení. Tak nejlépe prospějí sobě, národu a státu. Na druhé
straně je jasné, aby stát a politické strany nezasahovaly do čistě náboženských otázek
a nechtěl náboženství nahradit svou ideologií. Z toho plyne postulát, že se církve ve
vlastním zájmu nemají účastnit přímo denních politických zápasů a že konfesijní
strany nebo strany, které bojují za církevní požadavky, nejsou ani v demokracii nutné
ani žádoucí.
V zájmu náboženské čistoty a opravdovosti se rozhodně stavíme proti jakémukoliv
klerikalismu ať katolickému, ať evangelickému. Stát, má-li být na svém území skutečným suverénem, musí usilovat o svobodnou a na církvích nezávislou školu. Jsme
přesvědčeni, že bez náboženství není žádné všeobecné a pevné morálky… Jsme proto
pro vyučování náboženství na školách, ale na školách zřizovaných, spravovaných
a vedených státem. Agrární hnutí staví se k náboženství kladně, nemůže a nebude
nikdy dělat politiku protináboženskou. Chce však, aby se církve vrátily výlučně ke
svému duchovnímu apoštolátu a nepletly se do denní politiky. Musíme se zasazovat
rozhodně pro náboženský mír a musíme najít i natrvalo dobrý poměr k Vatikánu,
který je a zůstane významnou duchovní velmocí a mezinárodní silou./14/
13
V oněch časech také Stanislav Berounský znovu rozvíjel myšlenku silného středního
stavu, který jako jediný měl mít sílu na to, aby stát dobře fungoval. Zmírňoval třídní
rozpory, urovnával sociální napětí a vedl k politickému míru. Po většinu lidí měl být
útočištěm svobody. Berounský viděl akcent těchto myšlenek především u selského
stavu. Sedlák neměl jen funkci producenta, ale byl také společenským a mravním
činitelem. Poukazoval i na zahraniční státy a jejich posílení selského stavu, zdůrazňoval agrární politiku F. D. Roosevelta./15/
Kutnar usuzuje, že myšlenkové názory Berounského a spol. vycházely ze středověkého stavovského řádu, založeného na Boží vůli a církevní autoritě, a tím se klonili ke
korporativnímu státu Benita Mussoliniho a myšlenkám Othmara Spanna /16/,
jehož názory nakonec Berounský poznal za studentského pobytu ve Vídni. Kutnar
konstatuje, že v mnohém se jejich myšlenky naprosto shodovaly s míněním a názory redakce a dopisovatelů Brázdy. Rozcházeli se však v přijímání zmíněného
korporativismu a jeho dle Kutnara nekritickém obdivu. Dále pokračuje: Bylo to
ostatně to, co nás rozdvojovalo a oddělovalo od Berounského, Hertla a jiných, se
kterými jsme společně začínali a kteří se v těchto letech národní krize do Brázdy
svými články včleňovali, ale už plně s námi nesplynuli. Inklinovali ke katolicky
orientované revui Řád. Myslíme však ostatně, že moderní stavovské myšlení není
totožné s diktátorskými režimy italským a německým a že nevylučuje demokracii,
tj. skutečnou vládu lidu skrze svobodně volené zástupce./17/
Ve faktech měl jistě Kutnar pravdu, jít do hloubky sporů by si vyžádalo samostatnou
studii. Je nad slunce jasné, že Berounský měl ke stavovské myšlence velmi blízko./18/
V krizovém a osudovém roce 1938 sepsal Jozef Lukačovič v únoru článek Katolicizmus a agrarizmus. Redakce Brázdy k němu dodala, že k článku profesora katolického
náboženství musí zaujmout stanovisko takové, že ona má kladný poměr nejen ke
katolictví, ale i ke každé opravdově žité víře. Náboženskou snášenlivost pokládá nejen
za příkaz křesťanské lásky, ale i za nutnost, které nás naučily zkušenosti z českých
dějin. Agrární hnutí staví se však zásadně proti politickým stranám, vybudovaným na
náboženském podkladě.
Sám článek pak řeší problém tzv. politického katolicismu ve srovnání s náboženským
a především vztah katolického náboženství k agrární demokracii. Církev za 2000
let ukázala, že není proti pokroku, pokud ovšem ten nevede na scestí, a vždy vítala
spolupráci s demokracií. Vrací se ke kritice katolicismu na počátku republiky, kdy
byly oba dva smíchány dohromady, což byl věc velmi špatná. Chválí agrární
demokracii a především Švehlu, že v tomto správně zakročila, a nedovolila
především socialistickým stranám provést odluku.
I v dalších odstavcích článek zamýšlený už k 20. výročí republiky chválí Švehlovy
postoje, především pak ke Slovensku, které jako velmi nábožná země velmi citlivě
vnímalo všechny tyto kroky. Na něj se pak snaží navázat Milan Hodža. Vzpomíná
14
na svatováclavské oslavy v roce 1929 a katolický sjezd o šest let později, kde se
demokracie pevně spojila s katolicismem. Ke konci článku Lukačovič brání agrární
demokracii před útoky socialistů. /19/
V dalších náboženských tématech se Zdeněk Kalista věnoval například velké výstavě
o baroku v českých zemích /20/, Rudolf Voříšek psal o tom, jak moc důležitý je
a jedinou jistotou zůstává domov. Inspiroval se Chestertonem a jeho dílem Co je
špatného na světě /21/. Psal o tom, jak je důležitá samota a že jediným místem klid
a pokoje je venkov /22/. Dále Jaroslav Vobořil psal o problémech v Palestině O židovský stát. Jan Král (?) připomněl velkým článkem šedesáté narozeniny Jakuba
Demla. Lituje křivd a ne-pochopení, kterých se básníkovi dostalo /23/. Rudolf Voříšek
se rozepsal, kterak selství ovlivňuje životy a dává základ dobré výchově a zdravému
národa. Z něj pak také vychází ta nejlepší kulturnost a duševní bohatství lidí /24/.
Václav Renč pak v polovině května 1938 celkem ťal do živého, když se zamýšlel nad
významem slov, komunikace, sdělování a předávání informací. Zaměřil se na slogany
politických stran, na často hrubé a jednoduché titulky v novinách, ale i na hluk ulic,
kaváren, schůzí: samá hesla, výkřiky, hluk, hluk a obsah téměř žádný. Ale naštěstí
viděl kolem sebe lidi moudré, kteří váží dříve, než něco vysloví. Jinak to jsou ale
plevy, co často vypouštíme z úst. Uzavírá: Neočekáváme ani, že by po tomto našem
rozjímání šel někdo do sebe. Ale přáli bychom si, aby alespoň naši čtenáři a všechen
národ naučili se rozlišovat slova od plev, boj a činy od bohaprázdného žvanění
a neinteligentního nadávání /25/.
Voříšek pak také zaujal rozhodné stanovisko k tomu, co se dělo v Německu. Článkem
Jiný vzduch deklaroval, že je nutné studovat soudobé Německo, studovat je kriticky,
všímat si věcí politických, duchovních. Vyrovnávat se se všemi projevy, nikoli vše
šmahem přijímat nebo odmítat. Nebýt pod absolutním vlivem Říše, ale vedle něj
s vlastní silou hájit vlastní bytí /26/.
V únoru 1938 uvažoval Jan Hertl, jak dál po Hitlerově projevu – silně akcentuje
Hitlerův nedělní projev /27/, nebát se, nelekat se, tvrdě pracovat, tvrdě dřít. Co se
nám může stát? Dokud si budeme vědomi toho, že každý z nás je dějinně odpověden
za tento stát, že každý je nositelem společné státní myšlenky, že je tu národ, jenž je
kulturně a řekl bych metafysicky tak fundován, že poslední Čech by mohl vymřít
jen za cenu, že by i poslední Němec, poslední Francouz, poslední Angličan vymřel,
dokud budeme toto vědomí mít v krvi, nebudeme ani my o sobě a o své budoucnosti,
ani nikdo z nás pochybovat. Jedno ponaučení však zůstává z nedělního odpůlne:
zase jednou tlak z venku dává nám na vědomost, že je nejvyšší čas dát si domácnost
do pořádku. To znamená, že zanecháme novinářského hašteření, vyhladíme
nechutné podezřívání Čechů Čechy, Slováků Slováky, a místo toho, že se bude
svorně pracovat. Kdo si v neděli nevzal tento příklad z klidu národa u amplionu, ten
se stane opravdovým škůdcem národa, a s takovými je třeba urychleně se vypořádat.
Národní pospolitost, práce a armáda - to jsou věčné příkazy pro nás, též i proti
15
škůdcům, kteří se nazývají: třídní boj, sobecké partajnictví a novinářské rozleptávání.
Toť opětné naučení z 20. února /28/.
Jan Rey /29/ ve velmi zajímavé úvaze rozmýšlí nad zabraným územím Sudet. Má název
In partibus infidelium: … Ani Bůh se nevzdává práva na duši, která se Ho odřekla
nebo kterou mu odňal ďábel…. Jsou pouta, která nepřerve ani čas ani násilí. Ani
kdybychom chtěli, nemůžeme se zříci věcí, s nimiž nás pojí nesčetná pouta, jež nelze
ani zničit ani zašantročit. Církev nám dává zářný příklad, jmenující vytrvale pro
diecése i dávno ztracené biskupy in partibus infidelium /30/.
Je dnes mnoho obrazů našich nejlepších malířů, z nichž na vás hledí krajina, v níž
jste se ještě nedávno potulovali. Jsou verše, české verše, v nichž se čeří voda, hučí
lesy a tetelí vzduch krajů, jež nám již nepatří. To všechno jsou zástavy pravé a nezničitelné, úpisy právní a platné, které svůj význam a platnost neztratí ani po tisíci
letech… … Smetanova -Má vlast- nám zachovává Vltavu celou a jeho -Tajemstvínikdy neodstraníte Bezděz.
Putujte symbolicky na místa stará a slavná… a tvařte se jako šílená matka, která
oslovuje své mrtvé dítě jako živé. Neboť víra je křísitelkou ztraceného a mrtvého
a dcera Jairova vrátila se do náručí svého otce, neboť uvěřil. Nechť Bůh nám všem
dá víru a přidá své milosrdenství /31/.
Je tu i smířlivá reakce na smrt Karla Čapka autora posmrtné úvahy schovaného pod
zkratkou –noš /32/.
Pod pseudonymem Kappa – jak náboženství, ale to hluboce prožívání, nikoli
formálně obřadné (či přímo obřadové) může národu zase pomoci směrem vzhůru.
Tisícileté svatováclavské tradice jsou v národě silná, hluboká víra lidí též. Jen se to
po převratu zvrátilo špatným směrem, pokleslo náboženské myšlení a cítění.
Nespojovat však s klerikalismem a s dobami starého Rakouska a propojení státu
a církve. Žádný formalismus, ale hluboké prožívání víry /33/.
V roce 1940 pak už v revui takřka žádné čistě náboženské články nenajdeme.
Brázda úředně zaniká v létě 1942, v té době s už poddimenzovanou redakcí, osudy
mnohých přispěvatelů přetnou nacistická vězení a koncentrační tábory.
Závěr: tématika náboženství a především tedy katolictví v Brázdě jest nepochybně
zajímavé téma, pole dosti neorané a přitom poučné.
Lukáš Kopecký
16
Poznámky
1. K ruralismu a jeho problematice srov. Ruralismus, jeho kořeny a dědictví. Z Českého ráje
a Podkrkonoší. Supplementum 10, Státní okresní archiv Semily, Muzeum Českého ráje
v Turnově, 2005. Ke Kutnarovi a též částečně k Brázdě a agrárnímu dějepisectví srov.
Podíl Františka Kutnara a agrárního dějepisectví na formování obrazu české minulosti.
Z Českého ráje a Podkrkonoší. Supplementum 4, Státní okresní archiv Semily, Muzeum
Českého ráje v Turnově, 1998.
2. Tomuto souvztahu se před několika lety alespoň v hrubých obrysech s několika
konkrétními příklady věnovali akademičtí pracovníci Filozofické fakulty Jihočeské
univerzity v Českých Budějovicích. Srov. Martin HALAMOVÁ-Bohumil JIROUŠEK, Střety
a paralely českého ruralismu a katolické literatury, In: Ruralismus, jeho kořeny a dědictví.
Z Českého ráje a Podkrkonoší. Supplementum 10, Státní okresní archiv Semily, Muzeum
Českého ráje v Turnově, 2005, s. 162-168.
3. František KUTNAR, Generace Brázdy. K vydání připravil Josef Hanzal, Josef Tlapák,
Historický klub, Praha 1992, s. 5-6.
4. KUTNAR, s. 28-29.
5. KUTNAR, s. 44.
6. K nim např. srov. Peter ZMÁTLO, Pribinove slávnosti v Nitre v auguste 1933: skúška
československého režimu a štátnosti, Historica Olomucensia 44/2013, s. 133-158.
7. Leopold Lichnický, Nitra, Brázda XIV. (V.), č. 13, 1. 9. 1933, s. 200-202.
8. J. Laube, Manželský rozvrat ve městech a na venkově, Brázda XIV. (V.), č. 14, 18. 9. 1933,
s. 222-223.
9. K osobě nuncia Ciriaciho a jeho konci v Československu srov. Marek ŠMÍD, Pietro Ciriaci
- neúpěch v Československu klíčem k jeho dalšímu vzestupu?, Historica Olomucensia
44/2013, s. 55-73, zvláště 66-69. Nuncius se skutečně do Prahy již nevrátil a stal se
zástupcem Svatého stolce v Lisabonu.
10. K osobě nuncia Ciriaciho a jeho konci v Československu srov. Marek ŠMÍD, Pietro Ciriaci
- neúpěch v Československu klíčem k jeho dalšímu vzestupu?, Historica Olomucensia
44/2013, s. 55-73, zvláště 66-69. Nuncius se skutečně do Prahy již nevrátil a stal se
zástupcem Svatého stolce v Lisabonu.
11. -ek, Případ Ciriaci, Brázda XIV. (V.), č. 16, 17. 10. 1933, s. 252-253.
12. Jan Hertl, Tři cesty k agrární ideologii, Řád I., č. 8/1933, s. 465-472.
13. dtto
14. KUTNAR, s. 80-81.
15. KUTNAR, s. 99-100.
16. Othmar Spann (1877-1950) - rakouský filozof, sociolog a ekonom, tvůrce plánu
stavovského státu jako modelu vládnutí a uspořádání společnosti.
17. KUTNAR, s. 100-101.
18. Stanislav BEROUNSKÝ (eds.), Stavovská myšlenka I. Sborník statí, Řád, Praha 1936,
17
TÝŽ, Střední stav v dnešní společnosti, Vyšehrad, Praha 1940. Srov. Josef ŠTOGR,
Stavovská myšlenka, In: Jarmila ŠTOGROVÁ (eds.) Od Josefa Floriana k Rio Preisnerovi:
inspirativní katolické osobnosti mimo hlavní proud, Knihovna kardinála Berana, Plzeň
2014, s. 37-45.
19. dtto
20. Zdeněk Kalista, Co říká výstava pražské baroko, Brázda I (XIX), č. 24., 15. 6. 1938,
s. 377-379.
21. Rudolf Voříšek, Domov je jistota, Brázda I (XIX), č. 31, 3. 8. 1938, s. 497-498.
22. Rudolf Voříšek, Chvála samoty, Brázda I (XIX), č. 26, 29. 6. 1938, s. 416-417.
23. Jan Král, Případ Jakuba Demla, Brázda I (XIX), č. 35, 31. 8. 1938, s. 554-556.
24. Rudolf Voříšek, Selství a kultura, Brázda I (XIX), č. 4., 26. 1. 1938, s. 63-65,
25. Václav Renč, Slova a plevy, Brázda I (XIX), č. 19, 11. 5. 1938, s. 299-301.
26. KUTNAR, s. 127.
27. 20. února 1938 Adolf Hitler otevřeně napadl v rozhlasovém projevu Československo.
Postavil se v něm za henleinovce a přímo pohrozil vpádem do Československa.
28. Jan Hertl, Po Hitlerově řeči…, Brázda I (XIX), č. 8, 23. 2. 1938, s. 125.
29. Pod tímto jménem publikoval Jan Reimoser.
30. V češtině V zemi nevěřících, býval titul pro biskupa bez vlastní diecéze, dnes titulárního
biskupa.
31. Jan Rey, In partibus infidelium, Brázda I (XIX), č. 49, 14. 12. 1938, s. 759.
32. -noš, Karel Čapek zemřel, Brázda I (XIX), č. 52, 28. 12. 1938, s. 794-795.
33. Kappa, Náboženské obroda, nikoli klerikalism, Brázda I (XIX), č. 48, 7. 12. 1938,
s. 741-742.
18
Směřování k Řádu
Přemýšlíme-li o revue Řád, musíme se vrátit do druhé poloviny 20. let, kdy vyzrávala generace narozených kolem roku 1905-1910. Z okruhu revue to byl Jan
Hertl (1906), Stanislav Berounský (1908), Rudolf Voříšek (1909), Jan Franz (1910),
Josef Kostohryz (1907), Břetislav Štorm (1905), Václav Renč (1911) – přičíst k nim
musíme i ty o pár let dříve narozené - František Lazecký (1904), Jan Vilikovský
(1903), Jan Čep (1902). Nezapomínejme ani na Kamila Lhotáka (1903), který vnesl
do Řádu svůj díl ironie a sarkasmu, v redakci však dlouho nesetrval a nakonec se
s ní názorově rozešel.
Musíme se také podívat na to, jak a kde se tito mladí intelektuálové seznamovali
a potkávali. Pro většinu z nich to byla Karlova univerzita, převážně filosofická
fakulta, ale nemůžeme přehlédnou fakultu právnickou (Hertl, Lhoták, Berounský).
Hertl byl členem Ústředního svazu československého studentstva, v letech 19261928 předsedou, resp. úřadujícím místopředsedou Tiskového odboru a jednu
dobu také redaktorem Studentského věstníku (na přelomu roku 1926/1927). Renč
a Kostohryz se seznámili díky Studentskému časopisu, kde oba publikovali stejně
tak jako Lazecký.
Přicházeli do Prahy mnohdy z venkova a z prostředí republikánské strany, resp.
strany agrární - nejprve z agrárního dorostu a posléze na studiích se zapojovali mezi
agrární akademiky. K nim patřil Hertl, Lazecký, Vilikovský, Berounský, a což možná
překvapí, i Václav Renč.
Tato mladistvá politická angažovanost byla orientovaná silně levicově – především
u Lazeckého, Vilikovského a Hertla. Z korespondence vyčteme jejich společný názor
na budoucí směřování agrární strany, na proměnu Sdružení agrárních akademiků
v hnutí agrosocialistické, ba agrokomunistické – představovali si, že by měla
vzniknout nová strana ze spojení proletariátu a rolníků, které povede inteligence.
Zvláště Vilikovský a Hertl se podíleli na formování tohoto křídla. Vilikovský na
Slovensku, kam se organizace agrárního studentstva rozšířila roku 1923.
Lukáš Kopecký ve studii Agrární akademici píše:
Po celá dvacátá léta agrární akademici představovali v republikánské straně velmi
liberální hnutí, s ... kritickým hlasem vůči nejužšímu vedení strany. V roce 1926
prosadili usnesení, které převzal dorost a nakonec i celá strana – žádný z členů
nesmí být organizovaným fašistou.
Agrární akademiky zařazujeme do početné skupiny zájmových organizací s převážně politickým charakterem, sdružující určitou profesní skupinu příznivců strany.
Ač byla stranou venkova, tak postupem doby vznikla potřeba zapojit do fungování
strany i inteligenci. Po celou dobu existence spolupracovali se Sdružením dorostu
19
českého venkova. Akademici přednášeli na mnoha schůzích, teoreticky vychovávali agrární pracovníky, psali do všech stranických časopisů, případně zakládali
knihovny ./1/
Nesmírně poučná je dochovaná korespondence Jan Vilikovský – Jan Hertl,
částečně František Lazecký, z druhé poloviny 20. let. Hertl s Vilikovských si psali
již od počátku roku 1924, kdy vzájemně otázky kolem agrárních akademiků neustále probírali. Dostáváme tak plastičtější představu o smýšlení těchto pozdějších
kolegů v revue Řád. Všichni si totiž uvědomovali, jak důležitá je publicistika!
Usilovali o převahu ve Sdružení agrárních akademiků, sahali po každé příležitosti,
aby uveřejňovali své příspěvky – což není nic překvapivého pro mladé literáty.
Avšak jejich texty byly také ideového či ideologického rázu, vznášely otázky po
roli intelektuála na vesnici a jeho vztahu k rolníkům, formulovaly program nového
agrarismu, jehož prostřednictvím a v součinnosti s inteligencí mají hospodařící
sedláci spravovat svoje záležitosti.
Postupně se však názorově odklánějí od socialistů i komunistů, kteří „nemají
mladým lidem co nabídnout”, pociťují nutnost nové ideologie – nových idejí, nového
agrarismu, neboť starý už nevyhovuje. Odtud je již jen krok k myšlence reagrarizace
Evropy, kterou analyzuje a rozvíjí později Hertl v Řádu. Mezi akademiky však nebyla
jednota – neustálé stranické třenice, ba tahanice o pozice, problémy nejen ideové,
ale také věcné a ekonomické nakonec znechutily aktivním studentům práci tímto
směrem. Hertl vposledku prakticky resignoval s pocitem, že je ve svém mladistvém
nadšení pro věc agrarismu manipulován a zneužit.
O Františku Lazeckém a částečně o Janu Hertlovi už leccos víme. Kdo však byl Jan
Vilikovský, jeden z pozapomenutých? Jeho jméno je dnes známé jen nevelkému
okruhu literárních historiků, přestože patřil k významným znalcům středověké
literatury. Narodil se roku 1904 v Semechnicích u Opočna, jeho rodina žila
v Českém Meziříčí. Studoval v Praze na Karlově univerzitě francouzštinu, latinu
a češtinu a na Univerzitě Komenského v Bratislavě češtinu a historii. Později
působil v Bratislavě jako profesor české řeči a literatury. V březnu 1939 přešel
na Filozofickou fakultu Masarykovy univerzity do Brna, kde byl profesorem dějin
české literatury až do své předčasné smrti v roce 1946. Byl mimořádným členem
České akademie věd a umění a Královské české společnosti nauk. K jeho nejvýznamnějším dílům z námi sledovaného období patří Latinská poesie ve
středověku (revue Bratislava, 1930), Latinská poesie žákovská v Čechách (sborník
University Komenského,1932), O staročeské poesii (revue Řád, 1934-1935), Cantus
catholici (revue Bratislava 1935), kritické vydání spisů P. J. Šafaříka (1938), České
modlitby Milíčovy (revue Řád,1938), Abatyše Kunhuta (vyd. Rudolf Voříšek, 1939).
Ale vraťme se k 20. letům - a důrazu na publicistiku - několika ukázkami
20
z korespondence Jana Hertla a Jana Vilikovského. V roce 1923 byl založen Svaz
agrárních akademiků na Slovensku, Vilikovský se tam aktivně zapojil do práce.
Hertl v následujícím dopise líčí spor uvnitř akademiků.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 20. ledna 1924
... stávám se apatickým. Jedno chci ještě prosadit: abychom ovládli Mladý Venkov
/2/.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 14. prosince 1924, Praha
Nejsme naprosto spokojeni s vedením dorostu ... Jsem dnes již tak znechucen,
že začínám litovat toho svého kroku do S.A.A. /3/ Musel jsem ve svém idealismu
politickému otevřít oči ... Ovšem musel bys znát „čím” jsem byl do té doby ... kdy
jsem na politiku koukal s otevřenou hubou. Představ si mládence (to jsem já),
který se dostal ke knihám Horovým, Wolkerovým, Seifertovým, Götzovým, četl
pravidelně Kmen, Hosta, Devětsil a který zatoužil po literární hvězdě. Začalo to
před třemi lety. Samozřejmě že v té době jsem neznal nic, co by nešlo. A psal jsem.
Ze začátku básně, ale nebylo v nich úspěchu. Tedy prósa. V té to šlo a mohu říci, že
na tu dobu jsem se dopracoval velkolepých výsledků, neboť jsem své věci otiskoval,
najmě v Apollonu./4/ Ale stručně. Brzy jsem čul problém. Poznal jsem, že jdu na
tu literaturu ze dvou konců. Už tehdy jsem byl agrárník. A to zabilo moji literární
potenci. Dokud jsem si tu protichůdnost neuvědomil, šlo to dobře. Psal jsem
o námořnících, o krčmě u Dvou srdcí, o dělnících z periferie, ba šlo to i s rudými
prapory. Když jsem si to ale uvědomil, byl konec. Smolil jsem něco o domkářích,
zkrachovaných sedlácích, vesnických individuích, zkrátka chtěl jsem dělat poesii
agrárně-sociálně-třídně-politickou. Proč by nemohla být agrárnická, když je
komunistická nebo českosocialistická? Když mě pak doma na vesnici zapracovali
do dorostu,/5/ odložil jsem pero a dodnes jsem nepsal. Je tomu teď právě rok.
Co následovalo dál, to už víš.
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 22. prosince 1924, Meziříčí
Neměl jsem ovšem dosud tušení o Tvých literárních snahách, a proto mi Tvoje
zmín-ka o nich byla tím příjemnější, chápu také, jak Ti asi bylo, když sis uvědomil
rozpor mezi svým agrárnictvím a touto literaturou. Neprožil jsem sám nic takového,
ale jako Ty jsi podléhal vlivu levé literaturty, tak já se nacházel za svých studií
v Náchodě v prostředí, jež mne hnalo silně nalevo. Z tohoto vlivu jsem se dodnes
nevyprostil a už to asi také nedokážu. Mé příslušenství k agrární straně bylo zprvu
určeno jedině mým venkovským původem. Nyní pak, ač stále velmi mocně působí
tyto citové motivy, rozhoduje, že jsem nedovedl uvěřiti žádným theoriím pravým
ani levým a naše strana se s touto mou nerozhodnností velmi dobře shoduje.
Jediný zisk, který mám dosud ze svých filosofických studií, totiž náramná kritičnost
21
a skepse, mu brání rozohoniti se pro jakékoliv dogma ... Také jsem často ve chvílích
duševní deprese chtěl zanechati své činnosti v agrárním studentstvu ... Ale vždy jsem
se rohodl zůstat, poněvadž jedině tak, když se člověk sám účastní práce a může vytlačit
lidi nepoctivé nebo neschopné, je možna náprava. Myslím, že i Ty se rozhodneš stejně.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 15. června 1925 Praha
Snad už jsi dostal dopis, že časopis „Náš cíl” /red. Pařízek/ vyjde takový a takový,
tehdy a tehdy. My musíme za každou cenu znemožnit mu vyjití. Já za proppolodb./6/
jsem napsal, že je to ukvapené jednání a že nevím, je-li to náhoda nebo taktika, že
teprve teď, když už všichni jedeme na prázdniny, máme o tom rozhodovat ...
zároveň jsem oznámil, že po /literární/ soutěži, v jejíž zdar věřím, předložíme
propracovaný návrh na revue.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 10. října 1925
Nejhorší je to snad se mnou. Dostávám nechuť k politice ...četba (Erenburg,
Vančura) na mne doléhá tak, že cítím, že jsem komunista. Co dělat? Pracovat přece
za těchto okolností v politice nemohu. Ne že by to nebylo čestné, ale ubil bych
sebe sama ... to je konečno, vykvasení myšlenkového procesu. Ovšem udělal bych
radikální řez: vstoupil bych do kom. strany. Ale to je to nejhorší, že já tam nemohu.
Otec mi to nedovolí ... jedinou možnost – vrhnout se na literaturu, kam mi nikdo
nebrání, a přiznám se Ti, stýská se mi po těch literárních debatách, po vlasatých
a zanícených mladých komunistech-básnících, schází mi ten blahý pocit, který
jsem míval, když mi něco vyšlo tiskem...
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 8. prosince (1925)
... otázka časopisu. Jsem v hrozném postavení. Mrzí mě, že jsem vůbec přijímal
funkci. Ten zájem, jaký bych byl chtěl této funkci věnovat, ve mně dávno ochabl
a jsem dnes znechucen. Z druhé strany na mě naléhají, že jsem loni dělal obstrukci
proti časopisu a teď, když jsem postaven před úkol vytvořit něco lepšího, nejsem
schopen vytvořit vůbec nic. Uvažoval jsem o té věci a myslím, že by bylo záhodno
rozseknout to tak, že bych v lednu vydal časopis jen politický, ovšem ve formě
revuální a vydat asi dvě čísla a dost. Ať si to pak vedou sami. Potřebuji jen znát to
Tvoje stanovisko.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 8. ledna 1926
Cílem tohoto dopisu je, abych Ti znovu připomněl Tvůj morální závazek napsat
něco do revue, jejíž název – doufám – bude „Fronta”. Honzo, snažně Tě prosím,
ať to nedřu sám...
/jak to dopadlo, resp. proč to nedopadlo, není z korespondence jasné, zřejmě chybí
nějaké dopisy/
22
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 8. března 1926
Říkal mi Břeťa, abych ho jednou navšítil, abychom si pohovořili o získání prachů
na nějaký plátek. Co tomu říkáš? Vzpomínám si, jak jsi říkal, že bys sehnal něco
sám. Sám bych opatřil 2000 Kč a uvažuji o koupi Brázdy /7/ !
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 30. března 1926
Ohledně toho časopisu by se mi to skutečně zamlouvalo (ač pochybuji, že by to
šlo s Brázdou), zvláště po Švehlově demisi by byla velmi vhodná doba bojovat za
rudozelenou koalici ... ale napadlo mi už několikrát, nebyla-li chyba, že jsme oba
praštili flintou do žita, i kdyby vyšla třeba jen dvě čísla jako oficielní, mělo by to
snad mnohem větší význam než celý ročník soukromého žurnálu.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 8. dubna 1926
Uvažoval jsem teď taky o té naší politické budoucnosti ... Uvažuji o tom sdružit
několik studentů levičáků třebas pod záštitou Domovin /8/ (finance!) a začít vážně
a už systematicky s přípravami nové selské radikální a levé strany, která bude jednou
už muset přijít v úvahu! A tak bychom mohli po prázdninách začít s časopisem
rolníků a studentů. Máš pravdu, že jsme chybili, když jsme utekli od toho časopisu.
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 12. dubna 1926
... na podzim musíme dostat do rukou (ale úplně) časopis Ústř. svazu anebo
pracovat v tom směru, jak jsi naznačil (s Domovinou).
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 17. dubna 1926
... je pro mne důležité si důležité věci důkladně probrat ... směřovat k časopisu,
jenž by byl menší měrou ovšem studentský. Je třeba vzít celou ideologii s jiné
stránky a náležitě se připravit na eventuelní rozštěpení strany, bez něhož není naše
názorová podstata naprosto schopna uskutečnění.
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 9. června 1926
... strašně mě mrzí jeden rys mé povahy – hrozná labilnost. Snad jsi to u mě
pozoroval. Dříve jaksi jsem tomu šlendriánu hověl, vykládal jsem si to jako
podstatný rys mládí, a čím víc toho bude, že tím spíš dospěju té jednotné a pevné
linii životní. Chápeš – ochutnat vše, aby nakonec člověk trefil na to pravé. Ale když
na mě sedne taková chvíle černých myšlenek, pak mě tohle strašně mrzí a je to tak
jedním podnětem mé bázlivé tísně a strachu z něčeho, obavy před budoucností.
Neboť takovou neujasněností, liknavostí, těkavostí a nestabilností zabýval jsem se
už od 17 let a mám strach, aby mi jí nezbylo něco pro život. A tak teď dospěl jsem ...
prohlídnout to jako prohlíží historik pramen. Chci tak dojít k Tvé objektivnosti.
23
Jan Hertl Janu Vilikovskému, 11. září 1926
... je třeba už veřejně vystoupit - kt. časopisy by byly k dispozici? Kritika /9/, Přerod
/10/ , Přítomnost /11/ a snad i jiné.
Pak je tu Č.A.S. /12/ ... Mě chtějí, nevím jakým titulem, dát úplnou suverenitu ve
věcech literárních, ač je tam Mařek (nevědí, že to nepřijme) a Zíka /14/. Já přece
nebudu do toho psát básničky nebo povídky, ale myslím si, že mě chtějí posadit
vedle, abych se jim nepletl do jejich názorů a pokoutných plánů o nabytí moci
a pol. provazolezectví...
Já jsem, Honzo, takový vůl. Já mám dvě stránky, dvě filosofie. Jedna je taková měkká
jako mozek dr. Kramáře a druhá to je filosofie samé srandy. Ta první mně nedá
pokoje, když mě popadne ta sentimentalita – nebo chceš-li krise a pak dělám úžasné
životní kotrmelce a chtěl bych ten svět nějak bolestínsky reformovat ... přijde ta
moje éra divokosti. Tehdy bych rozšmelcoval svět ... musím jet do Drahňovic a to
s klukama děláme také voloviny ...
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 9. března 1927
(reaguje na Hertlův dopis, z něhož cituje: „Jsem radostně odevzdán do vůle”)
Tvoje zmínka o náboženském založení přišla dosti neočekávaně ... Věřil jsem až
do kvarty, na podzim r. 1918 jsem poznal Machara a ten mne změnil v bezvěrce,
ale ne že bych byl nějak o to musel zápasit ... Bůh je či není ... ale já ho prostě
nepotřebuju, a vidím také v náboženství silný prvek závislosti, nesoběstačnosti,
uznávání vlastní slabosti.
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 27. října 1927 a 6. prosince 1927
(dál spřádají plány a vznik silného časopisu, Vilikovský navrhuje spojení s DAVem
/15/)
Jan Vilikovský Janu Hertlovi, 5. září 1928
Souhlasil bych v podstatě s tím, co říkáš ohledně Brázdy - začínat dneska s vlastním časopisem je móc těžce riskantní ... podle mého názoru by nejdříve musilo jít
o zformování té určité grupy – nevím, koho máš a kolik jich máš. To by se musilo
provést ... řešením nějakých konkrétních otázek, a šlo by to třeba v té Brázdě. /16/
xxx
Od Časopisu agrárního studentstva, spojeného v listopadu 1928 s Brázdou (dál
vycházely pod názvem Brázda), už vede cesta k revue Řád. Za několik málo let se
z agrárních akademiků-komunistů stanou integrální katolíci. Proč?
V roce 1928 uplynulo 25 let od založení Dobrého díla Josefa Floriana. Jeho působení
připomnělo několik novinových článků, např. v pěti číslech Rozmachu publikoval
24
Albert Vyskočil rozsáhlý text věnovaný Florianovi a jeho nakladatelským počinům.
Snad právě tam je počátek Florianova vlivu, vyzařování směrem k mladým
intelektuálům. Našlo si k němu cestu mnoho levicově orientovaných intelektuálů –
mezi nimi Zdeněk Řezníček, mladý komunista, překladatel z ruštiny, kterého
Florian požádal o překlad básní Achmatovové a hledal v něm spolupracovníka
pro Archy. Jak u nich docházelo ke konverzím či znovunabytí víry, to víme jen
u několika osobností.
Jak konstatuje Zdeněk Rotrekl ve Skryté tváři české literatury: „Řád byl tvořen
vlastně konvertity... František Lazecký, původně pokřtěný, z církve vystupuje a až
v Praze (na studiích Vysokého učení technického – zeměděl. obor, a KU – obor
knihovnictví, se vrací, Václav Renč je vyznání československého a konvertuje
později u Metoděje Habáně v Olomouci, Timotheus Vodička je původně evangelík
(vstupuje do Břevnovského kláštera k benediktinům), Jan Zahradníček katolík
zprvu matrikově vlažný atd. Nesporný vliv zde měla Stará Říše Josefa Floriana
prostřednictvím Jana Franze.”
Mezi Florianem a Řádem byl spojnicí Jan Franz, který navázal kontakt s Florianem
korespondencí v r. 1931 a zřejmě v r. 1932 do Staré Říše přišel – v srpnu 1932
píše Franz Florianovi „budeme vydávat časopis Řád, pro poezii a kulturní věci
vůbec” /17/. Florian o něco později hledal nové spolupracovníky pro Archy, viděl
by rád zvláště Franze, Hertla a Vodičku (k užší spolupráci však nedošlo, zůstalo
jen u příležitostných překladů) – z toho můžeme usuzovat i na to, že myšlenková
východiska těchto tří byla Florianovi nejbližší.
Jan Hertl Janu Čepovi 28.8. 1934
Tady je stále ještě demokracie. Je to jako zablešený, proleželý slamník, který se
nikdy nevycpe čerstvou slamou, ale každou chvilku se tam jen jedním rohem
strčí hrst slámy. Co chceš dělat, když nejhorší na tom je, že lid chce opravdu nějak
vládnout a o lid se opírá monarchie, diktatura i demokrat. Oligarchie. A já pořád
„lidu“ nemohu přijít na chuť. Znovu jsme se s Florianem vrátili na to, že feudalita
je nejlepší forma vlády (to říkal Fustel des Coulanges). Tebe však ani forma vlády
nemučí, ale sedláci ještě jednou si budou vypravovat o horších věcech než byla jus
primae noctis.
To bych zapomněl, že nejlepší z dovolené bylo 5 dní ve Staré Říši. Tak bych
všeho nechal a zůstal tam – ve věčných hádkách a disputacích a v hrozné úctě
k Florianovi.
xxx
Řád: revue pro kulturu a život je vyústěním, spojením snah aktivně se účastnit sou
časného dění, ovlivňovat, spoluutvářet současnost, přetvářet stávající struktury.
Autoři, kteří se sešli v Řádu, byli kritičtí k demokracii – už jako mladí agrárníci silně
25
levicové orientace se vymezovali vůči demokracii v pojetí Masarykově. Po Masarykově
smrti jejich kritika demokracie benešovské neustávala a s příchodem druhé republiky
ji vnímali snad jako důsledek „hříchů otců zakladatelů”, na které doplatil celý národ.
Od počátku Řádu polemizovali redaktoři s Ferdinandem Peroutkou, Karlem Čapkem,
F. X. Šaldou, kriticky se stavěli k demokracii a socialismu, v sociologii byl např. Jan
Hertl kritický k Maxi Weberovi a v historiografii k Janu Slavíkovi.
Hledali cestu k řešení sociální a politické situace – zprvu metodologicky,
„akademicky”, postupně docházeli k tomu, že je nutno se ideologie zbavit a postavit
agrární princip selství na katolictví, tedy postupovat od sociologické metodologie
k Magisteriu a myšlenkám encyklik. Více o tom v Hertlově stati Tři cesty k agrární
ideologii a diskusi Jana Hertla s Františkem Kutnarem. Jan Hertl ve stati Na okraj
moderní sociologie (vše v I. ročníku Řádu, 1933) napsal: „Moderní sociologie, jak
je formulována v poslední fázi své methodologie, se zbavuje filosofických kategorií
... Sociologie jako samostatná věda byla Maxem Weberem přivedena ad absurdum.
Byla přiblížena exaktnosti přírodních věd, avšak vzdálena oblasti, v které plane vášeň
ducha ... Duchovní vědy nevystačí s pravidly věd exaktních ... Dějiny ducha hledají
tvar ... Žijeme v době rozbíjení tvaru ... Objektivismus moderních duchovních věd je
odchodem z jejich vlastních oblastí (nejenom po stránce způsobu, nýbrž i po stránce
předmětu), je nejpříkřejší vyloučení kontemplace, je převádění zájmu na průměrnost
a prostřednost. Předmět duchovních věd je zkreslován, aby jeho poznání vyhovovalo
způsobu, jakým má být poznán. Methoda deformuje obsah.” Hertl byl v tomto ohledu
jedním z nejbystřejších redaktorů Řádu, měl široký rozhled a záběr nejen studijní, ale
také vlastního zájmu. Jazykově vybaven, studoval na Západě i na Východě, nejen ve
Francii a Belgii, cestoval po Itálii i Německu, pobýval studijně také v Rusku, Bulharsku,
Rumunsku či Polsku. Mj. porozuměl podstatě diktatury Stalinovy – východní,
byzantinské – a Hitlerovy – pohanské.
Řád byl však přecházen až na výjimky mlčením – bylo to mlčení podobné jako vůči
Josefu Florianovi, tj. k jeho žákům, následovatelům, později se objevil odmítavý pojem
„florianovština”. Můžeme pozorovat, jak se část katolické inteligence odtáhla od Řádu
v době, kdy se stabilizovala církevní hierachie v takové podobě, jak ji řádisté odmítali
přijímat jako autoritu – což souvisí s okolnostmi odvolání arcibiskupa Františka
Kordače v roce 1931. Despekt se začal projevovat již za oslav Svatováclavského milénia
v roce 1929, kdy se konaly velké oslavy, kterých se zúčastnil Masaryk a demonstrovala
se tak jednota státu a Církve. Roku 1935 podpořila katolická církev volbu Edvarda
Beneše presidentem, i to přispělo ke kritickému pohledu redaktorů Řádu na církevní
politiku. A kkonflikt s círekvní autoritou se ukázal i později v aféře kolem vydání
románu Kámen a bolest Karla Schulze (tam ovšem sehrál roli i jeden z okruhu Řádu
– Timoteus Vodička, a to roli negativní) - viz loňská konference, příspěvek Michala
Semína.
26
Dnes je třeba vyložit situaci Řádu z pozic katolicismu, z pozice církevní hierarchie
a autority. Klademe si otázku, proč měli takový vliv katoličtí intelektuálové? Je to
snad tím, že ve své době chyběla silná tradice české katolické teologie, ba ani výrazné
filosofické školy? Roli myslitelů přebírali katoličtí literáti a publicisté (nikoli žurnalisté
- je třeba držet zásadní rozdíl mezi publicistikou a žurnalistikou), kteří reagovali na
obecně aktuální situaci a dění z katolické pozice,opírali se o autoritu Magisteria, skrze
ně analyzovali stav součastnosti a východiska do budoucnosti.
Myšlenkově nejdále v analýze moderní doby dospěl Rudolf Voříšek, východiskem
jeho úvah byla tomistická filosofie – encyklika Lva XIII. Aeterni Patris z r. 1879,
všeobecná morální obnova na základě encykliky Rerum novarum z r. 1891, resp.
Quadragesimo Anno z r. 1931, která zavedla princip subsidiarity – co lze spravovat
na nejnižší úrovni, nechť si lidé spravují sami. Řád byla revue bez vazeb na politické
strany, neodmítala a priori žádný názor, jediným kriteriem hodnocení měla být
pravda. Podle Františka Lazeckého šlo Řádu především o Svobodu a Spravedlnost.
Jarmila Štogrová
Poznámky
1. Kopecký, Lukáš. Agrární akademici. In: Agrární strana a její zájmové, družstevní a peněžní organizace
/ eds. Josef Harna, Blanka Rašticová. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti, 2010,
s. 117-123.
2. Mladý venkov: časopis akademického dorostu, Brno, Československé podniky tiskařské a ydavatelské,
1922-1939
3. Sdružení agrárních akademiků – Jan Hertl byl členem výboru.
4. Apollon: revue pro kulturní život, vyd. V. Horák, Praha, 1923-1925, vycházel 2x měsíčně, redigoval F.
X. Heppner
5. Sdružení dorostu českého venkova
6. propagační a politický odbor
7. Brázda: revue čs. venkova, orgán svobodného učení selského
8. Domoviny – rolnická odborová organizace
9. Kritika, 1924-1928, red. R.I.Malý, majitel a vydavatel za Pokrokovou stranu ing. František Munk
10. Přerod, 1922-1927, Praha, vydavatel Čsl. obec legionářská, v r. 1927 také Svaz Národního osvobození
11. Přítomnost: nezávislý týdeník, 1924-1945, Praha, vydavatel Fr. Borový, do r. 1939 redaktor Ferdinand
Peroutka
12. Časopis agrárního studentstva, 1926-1928, Praha, Ústřední svaz agrárních akademiků
13. Svata Mařek - básnický pseudonym Františka Lazeckého
14. Oldřich Zika – právník, mladý agrárník, kolega Jana Hertla ze studií v Brně a v Praze na Karlově
univerzitě
15. DAV: uměnie, kritika, politika, filozofia, literatura, 1924-1937, Bratislava
16. Brázda: revue čs. venkova, orgán svobodného učení selského - sloučena s Časopisem agrárního
studentstva, společně vyšla 29.11.1928 jako Brázda: agrární čtrnáctideník.
17. viz Miloš Doležal, in: Jan Franz – cituje korespondenci Jana Hertla Janu Čepovi
27
TAK: čtrnáctideník kulturní i politický (1937-1938)
Mezi časopisy, jež se významně podílely na formování katolické inteligence na
sklonku 1. republiky, patří bezesporu časopis TAK. Dnes již pozornost čtenářů
příliš nepřitahuje, nejspíš proto, že vyšly jen pouhé dva ročníky. A je to škoda,
neboť mnohé statě z TAKu by zdobily stránky katolického periodika i dnes.
Přestože se mnohé úvahy, uveřejněné v revue TAK, zcela přirozeně vztahují
k problémům a výzvám doby, v níž časopis vycházel, lze z nich čerpat poučení
a inspiraci i pro naše dnešní zápasy o duše vlastní i osud našeho národa a vlasti.
Ambicí obou hlavních tváří revue, starajících se o kvalitu jeho obsahu, byla snaha
účinně ovlivnit smýšlení veřejně činných katolíků. Jak Rudolfu Ina Malého,
tak především neúnavnému polemikovi a vždy politicky angažovanému Janu
Scheinostovi šlo především o to, aby se český národ dokázal kriticky vyrovnat se
všemi ideologiemi, jež jsou neslučitelné s katolickým pohledem na svět. Nevyšlo
snad jediné číslo (TAK byl čtrnáctideník, i když na sklonku své existence vycházel
jen přibližně jednou za měsíc), aby se někdo z přispěvatelů nevěnoval kritice,
a to opravdu důkladné, marxismu a komunismu, jindy zas nacismu či liberálnímu
kapitalismu. Marxismu a nacismu se některé příspěvky věnovaly současně, neboť
prostřednictvím obou ideologií poukazovaly na fatální omyly německé novověké
filosofie, z níž oba totalitní systémy čerpaly.
Jak to tak v názorově profilovaných časopisech bývá, první číslo, jež vyšlo 1. ledna
1937, obsahovalo ideový manifest (jeho autorem je R.I. Malý) a duchu této
vstupní úvahy byl časopis věrný až do svého zániku v březnu 1939. Požadavkem
otců zakladatelů není, jak by mohl povrchní či ideologicky předpojatý kritik,
rozchod s demokracií, ale nalezení jiné formy demokratického zřízení, jež by
respektovalo přirozené hierarchické členění společnosti, jakož i mravní a duchovní
řád, v němž je katolické náboženství vodítkem i kotvou. Revue se proto otevřeně
hlásilo k sociálnímu učení Církve, jak bylo formulováno v dobových papežských
encyklikách i jejich výkladech, připravujících půdu pro formování v katolickém
duchu řízených států na stavovském základě. Tento typ demokracie, Malým
nazvaný kvalitativní, je staven do protikladu k demokracii mechanické, založené
na pouhých číselných vyjádřeních a jiných, hodnotově nelišných faktorech. Taková
demokracie brzy ztratí legitimitu a promění se v nástroj diktátu silných vůči slabým,
kypřící půdu pro nastolení falešné dichotomie liberalismu a socialismu: „Boj mezi
liberálním kapitalismem a socialismem nebyl a není bojem dvou různých morálek
a dvou různých světových názorů, nýbrž je jen bojem dvou různých tříd o moc
a nadvládu“. Demokracii lze z katolických pozic hájit jen tehdy, tvrdí Malý, není-li
spjata s ideologií naturalismu, odstraňujícího náboženství z veřejného života.
Jan Scheinost je spolu s Ladislavem Švejcarem autorem Stavovské ústavy
28
demokratické (vyšla v posledním čísle TAKu), jež byla za Druhé republiky
schválena jako součást programu Strany národní jednoty (díky vzniku protektorátu
však nevstoupila v platnost). Jimi formulované stavovství je zároveň odpovědí
i na politický vývoj v Itálii, který Scheinost, coby bývalý ideolog českého fašismu,
pozorně sledoval. V té souvislosti je třeba poznamenat, že se Scheinost vyznavačem
italského korporativního modelu, v němž byly stavy zcela podřízeny státnímu
aparátu, nikdy nestal, protože v protikladu k Mussolinimu zastával názor, že státní
moc je a vždy bude nepřítelem občanských svobod.
Další nosnou ideou revue TAK je idea národní. R.I. Malý píše: „Nacionalismus –
rozhodně ano. Ale nikoliv liberalismus a nikoliv hejhusitství“. Scheinost jej později
doplňuje myšlenkou, že „nacionalismus ve smyslu „nic než národ“ není přijatelný,
jediný možný nacionalismus je katolický, neboť si jasně uvědomuje, že „nad národy
je Boží majestát“… „Chtějí-li nacionalisté být současně tradicionalisty, musí se
přimknout ke katolictví“. Právě sepjetí národního aspektu s aspektem univerzálním
(katolictví) je pro „takisty“ jediným přijatelným a společensky nosným pojetím
národovectví. Na toto téma píše v TAKu na podzim 1938 také Růžena Vacková, když
v článku Nacionalismus a vlastenectví hlouběji pojednává o rozdílu mezi láskou
k vlastnímu národu a nesnášenlivým šovinismem. Není samozřejmě překvapivé,
že se toto téma na stránkách revue objevuje. Český národ čelil existenční hrozbě
a proto se i TAK stává publicistickým prostředkem k posilování silného vlasteneckého smýšlení mezi svými čtenáři. Slýchám-li výtky z řad etablovaných literárních
kritiků, že předváleční katoličtí „integralisté“ koketovali s německým nacismem,
pak buď úmyslně lžou, nebo se vyjadřují k něčemu, s čím se ani neseznámili.
Protinacistický osten je v revue TAK zcela nepřehlédnutelný, kritický poměr
k německému nacionalismu však není motivován biologicky, ale nábožensky
a kulturně. Ctibor Mařan v článku Blubo versus humanita poté, co čtenáře provede
labyrintem na sebe navazujících revolucí (protestantské, francouzské, liberalistické
a marxistické) píše: „Bývaly doby, kdy Evropa byla ohrožována barbary z východu.
Otcům evropského pokroku patří zásluha, že si vypěstovali pohanské nebezpečí
domácího chovu. Neboť to, co se děje v největší středoevropské říši, není nic
jiného, než poslední fáze rozkladu křesťanské kultury. Výchova pohanů, hystericky
zbožňujících svou vlastní krev, se stala středem všeho snažení v zemi Lutherově,
Kantově a Nietzscheově. Za poslední všemocnou instanci se zavádí Blud und Boden,
svatý zákon Blubo. Mátožná mystika Života se stala náboženstvím, biologická
příslušnost k rase byla povýšena na etickou hodnotu. Dva výborné prostředky byly
objeveny k paganizaci říše: náboženské sekty a školy. Kompromisnické náboženské
společnosti, usilující o synthesu pohanství s protestanstvím, skončily v náručí
hakenkrajce.“ R.I. Malý na jiném místě provádí velmi zajímavé srovnání německého
nacismu s islámem. Asi nejbojovněji vyznívají články Jana Scheinosta, vyčítajícího
29
německému národu velké dějinné omyly, počínaje rolí německých panovníků v boji
o investituru, pokračujíce vzpourou Martina Luthera, směřující ke svazující státní
kontrole náboženského života a končíce filosofickými omyly Kanta či Hegela. O to
tragičtěji se jeví Scheinostův utilitární obrat v protektorátní éře, když souhlasil s tím,
aby se stal, údajně ve snaze „zachránit, co se dá“, tlampačem německé propagandy
na stránkách Národní politiky. Ze všech přispěvatelů TAKu je však jediný, kdo zvolil
„lidoveckou“ strategii, ostatním slouží ke cti, že jej v tom nenásledovali.
Přestože se většina článků ve dvou ročnících TAKu věnovala palčivým otázkám své
doby, způsob, jímž je nahlížely a hodnotily, z nich činí články nadčasové. To platí
i pro ty statě, jež se věnují problematice venkova a ruralismu, stavu univerzitního
vzdělání, otázce národní brannosti či útokům na nerozlučitelnost manželství či
toleranci k tehdy ještě zakázaným potratům.
Že se nejednalo o plátek nějakých katolických nazdárků, svědčí jména autorů,
kteří v TAKu publikovali – Rudolf Medek, František Lazecký, Václav Renč, Zdeněk
Kalista, Ladislav Jehlička, Jaroslav Cuhra, Antonín Pimper, Růžena Vacková,
Konstantin Miklík či Bohumil Stašek.
Aby redaktoři dostáli základnímu tematickému vymezení „kulturně-politické“
orientace své revue, poskytli prostor i úvahám nad stavem umění a kultury obecně,
recenzím knih i poezii. Dlužno však dodat, že v TAKu publikované verše nebyly
ve svém vyznění o nic méně politické, než byly texty jiných žánrů. Čtenářským
pamlskem jsou pak statě, v nichž „takisté“ s osvěžující dávkou ironie polemizovali
s marxisticky či liberálně orientovanými literáty. Těším se občas představou, s jakou
myšlenkovou převahou a současně odlehčeným nadhledem by se uměli vypořádat
s těmi, kteří je poplatně dnešnímu intelektuálnímu kánonu obviňují z reakčnictví
a rozbíjení Masarykovy republiky. Té republiky, o jejíž přežití a přerod v republiku
po všech stránkách kvalitnější věrohodným a inspirativním způsobem zápasili.
Michal Semín
30
Zájem M.C. Putny o výklad katolické literatury a publicistiky
Na začátku monografie Česká katolická literatura v evropské kontextu 1848
-1918 (1998) byla provedena definice fenoménu, který lze v moderní evropské
kultuře nazvat „katolickou literaturou“. Nejde o definici literárněteoretickou
a estetickou, nýbrž o definici literárněhistorickou, respektive kulturněhistorickou
a literárněsociologickou: „Katolická literatura“ je uměleckým a/nebo propagačním
sebevýrazem katolického milieu, neboli specifického segmentu společnosti, který
se ve většině evropských zemích formuje během 19. století jakožto reakce na proces
sekularizace.
Do jaké míry je Putna oprávněn takto zjednodušit předmět svého zájmu v druhé
polovině devatenáctého století a na začátku století dvacátého, to není věc nějak
výrazně související s předmětem naší konference. Ale to, že tuto definici přebírá
Putna do svého výchozího rozvrhu při pokusu interpretovat katolickou literaturu
meziválečnou a válečnou i s přesahy po r. 1945, to už je nutné jasně ukázat jako
postup nesprávný. A tento nesprávný postup se samozřejmě pokusím prokázat na
výsledcích, ke kterým volba takovéhoto východiska vede při výkladu dějinných
souvislostí a při posuzování tvorby jednotlivých osobností. Samozřejmě je možné
zvolit literárně-sociologizující pohled, ale je otázka, co nám uvízne v síti s tak
nevhodně spletenými oky. Putna nám nabízí „celek“ (českou katolickou literaturu)
a to ještě zasazený v kontextu. Jaký je ale obraz, který Putna na základě svého
východiska vytváří?
Jaký je Putnův zájem, co vlastně uznává za „vhodné“, pozoruhodné? Jak hledá
kvalitu? Putna má jasno v jednom: tam, kde se církev chová konzervativně, tam,
kde je institucí a kde se „drží starého“, tam působí negativně. Putna adoruje jakýsi
„pokrok“ a ten vidí v očistění od toho, co je spojeno se středověkou mentalitou
Církve, zejména jak se uzavřela po odpadu protestantů. Zajímavé jsou tedy
pro něj všechny podněty, které souvisejí s tímto positivním procesem „vývoje“.
Vývoj v identifikovaném směru = pokrok. Jakmile ale Putna narazí na konkrétní
materiál, octne se v situaci, která není takto černobílá. Tak u Floriana, který
publikuje mystiky, tak u La Sallety, která přeci do jeho schématu vůbec nepatří,
nemá tam žádné místo. Tak také u Durycha, který sice není světovým autorem –
romanopiscem, ale právě jako publicista a komentátor usvědčuje Putnu z plochosti
a schematismu. Naráží u Demla, který pulsuje ve světě sem a tam, od sokolství
k protižidovským výpadům, aby přitom pořád zůstával básníkem. A deformuje
obraz o těch, kdo se octnou v jeho hledáčku, protože se neptá „jak jim porozumět“,
ale více či méně napasuje jejich aktivity a jejich tvorbu na svůj předem připravený
mustr, resp. pozitivně (a někdy i docela zajímavě) vyloží z jím popisovaných autorů
jen to, co pomáhá utvořit obraz podle jeho představ.
31
Už úvodní historické shrnutí o působení papežů je v podstatě diletantské, zjednodušené, jednostranné. Putna si vytváří pole pro to, aby mohl ospravedlnit svůj
pohled na dějiny, a vybírá si z celého tématu to, co se mu hodí, opomíjí naopak to,
co se mu nehodí. Přitom pracuje s očekáváním většiny: dnes se nacházíme v situaci,
ve které se mnoho z Putnou použitého modelu stává předmětem nové reflexe.
Putna „jen“ využívá toho, že Církev prodělala při II. vatikánském koncilu obrovský
otřes – a že téměř nikdo nebyl schopen tento koncil a procesy, které ho doprovázely,
vyhodnotit a okomentovat v dostatečném odstupu. Do jisté míry se tedy drží plodů
všech těch, kdo si „po svém“ interpretovali „ducha koncilu“, a předpokládali, že
Církev se bude i nadále proměňovat podobným směrem. Ale to se nestalo. Jan Pavel
II. velmi důrazně potvrdil téma rodiny jako „nadkulturního“ (Bohem založeného)
faktu, a Benedikt XVI. dokonce jednoznačně ukázal meze ve výkladu významu
pastoračního koncilu: Ano, církev se v současné době proměňuje, a nejlépe je to
vidět na tom, co dělá papež František, ale zdaleka ne tak, jak by to vyplývalo
z putnovské konstrukce dynamiky dějin. O to více se Putna snaží „zabetonovat“
svůj výklad celé moderní kulturní historie.
Co vytýkám Putnovi
Kdo chce být práv autorovi, musí se ptát „jak mu rozumět?“ Musí být před jeho
dílem otevřen – připraven na to, že pokud mu jeho dílo nějakým způsobem ukazuje
svět, nic z toho, co si jako hodnotící nástroje doposud vytvořil, nemusí platit.
A pokud jde o meziválečnou literaturu, pak je třeba ještě znát poměrně složitý
kontext, který se nevyčerpává v několika víceméně schematických výkladech
o roli papežů a o rozpadu hegemonie tomistické školy na formaci katolických
intelektuálů.
Jak Putna vysvětlí, že se meziválečná katolická inteligence natolik rozcházela
v přístupech a strategiích? Že zde byla tak velká vzdálenost mezi některými
z nich? Putnovi vyhovuje, že celé tohoto období „přežili“ jen nemnozí, a tak je
celkový obraz pro „školské verze“ dějin značně ovlivněn především tím, co napsal
Václav Černý jako liberál, a Bedřich Fučík z katolických autorů. K tomu se přidá
mírně excentrické stanovisko Jehličky – a máme vše, co potřebujeme. Máme vše,
co potřebujeme u zkoušek u profesora Putny, ale jsme zcela mimo, pokud chceme
reálným osobnostem a tvůrcům meziválečné doby porozumět. Proč zrovna
Bedřich Fučík? A proč mu byly vydány sebrané spisy? Protože je současné době
nejvíce konvenující, protože se „líbil i Havlovi“. Podívejme se do Putny: přiznává,
že nejde ani tak o to, co kdo napsal, ale o to, kdo seděl na jakém klíčovém místě
v jaké redakci. Nechci snižovat význam toho, že je někdo schopen dosahovat
vytčených cílů, ale za co vlastně Putna Fučíka chválí? Že dokázal sedět v socialisty
32
založeném Melantrichu? Že v 60. a 70 letech uměl vytvořit a do soudobé kultury
předat takový obraz meziválečné doby, který tehdejší Fučíkovu roli ukazuje jako
centrální a jemu, (Putnovi)velmi vyhovuje? A také ten úspěch – Melantrich to
byl, ne Vyšehrad, kdo skrze svoji pokladnu přivábil autory všech názorů, včetně
katolických: no není to obdivuhodné? Tak krásný pragmatismus! Putna v rozsáhlém textu o Fučíkovi umně probere i lecjaké jeho chyby, ale v celku je znát, jakou
má z jeho přístupů radost.
A není bez souvislosti, že Fučíkovým žákem je Jaroslav Med, příspěvek o jeho
přístupu byl také v programu.
Ve velkých článcích o Fučíkovi a Jehličkovi Putna připouští, že je to jejich obraz,
který od nich převzali jejich následníci v sedmdesátých letech, ale kromě tohoto
konstatování neudělá nic. Že se Jehlička ve svém „Křiku koruny svatováclavské“
staví sarkasticky i k tomu, co (podle Putny) vlastně brání? Prý říká, že všechno
bylo složitější a „jen“ nechce, aby byli tehdejší posobnosti glorifikovány jako světci?
Očekával bych od Putny, že tedy řekne, v čem a jak to bylo složitější, ale neřekne to.
Opět je rád, že celou „vlastní“ věc, na které se kdysi podílel, „shodí“ Jehlička sám,
protože už se od ní cítí „moc daleko“, a protože také jemu vyhovuje mít namísto
kritického přístupu k minulému k dispozici přijatelný obraz, se kterým se dá dobře
manipulovat. Proč Putna nereflektuje a nevyloží fakt, že prakticky stejný obraz
použil Jehlička v době normalizace několikrát a stal se základem většiny jeho textů
téměř jako mantra?
Putna s radostí cituje Jehličkovu větu: „Kdyby Josef Florian našel zalíbení spíše
v G.K.Chestertonovi než v Léonu Bloyovi, bylo by mi to daleko milejší a českému
katolicismu prospěšnější, i když možné ne tak účinné.“ Co je na tom vhodného
k citaci? Chce Putna ukázat, do jaké míry Jehlička nerozuměl Florianovi? Do jaké
míry nedovedl rozpoznat jistou měkkost Chestertona a jeho blízkost ke všem
liberálním „oslavovačům všedních věcí a obyčejného života”, jak ji jasně identifikoval Durych již v době Jehličkova mládí? Jehlička Durychův postoj musel znát
a Putna také – proč tedy Jehličkovo bodání kolem sebe v tomto kontextu přirovnává
k Durychovi? Je to zlomyslnost, nebo jen chyba? Nebo Putna jen potřebuje citovat
tuto větu, protože by ji sám nechtěl podepisovat, a tak ji „vyfutrovává“ odkazem na
klasika? Ať už je to chyba nebo zlomyslnost – je tu vytvářen zavádějící obraz.
Putna píše „lehce“, využívá velké množství faktografického materiálu. Ale číst
v jeho knize je trochu nebezpečné. Je třeba číst a) polemicky, protože jeho závěry
jsou jednostranné, za b) odfiltrovávat to, co vyplývá z ideologické konstrukce
a za c) uvědomovat si, že si nejde Nijak snadno domyslet to, za zakryl, zamlčel.
Na závěr si dovolím ještě malou citaci z článku o této Putnově knize napsaného pro
Revue Trivium (publikovaného po konferenci, viz. http://www.revuetrivium.cz/
clanek/jak-uchopit-katolickou-literaturu )
33
...
A pak třetí problém, a tím je, jak již jsem zmínil, otázka hodnot. Co je dobré a co
špatné: Putna soudí, říká, co je „morální problém katolicismu“, hodnotí. Například
hodnotí Durychovu při s Čapkem a staví se proti Durychovi, hodnotí Čapkův
pohřeb a staví se za ty, kdo ho pohřbili s církevními obřady. To může být relevantní,
jen by to mělo být jasně podložené: ale podívejme se, jak je tu k obhajobě tohoto
názoru nakročeno: pokud se pře mezi Durychem a Čapkem odehrávala v prostředí
první republiky, pak to podle Putny bylo tolerovatelné (Kým? Jakým morálním
soudcem?). Putna argumentuje, že to byla situace v níž z této diskuse nic neplynulo.
Byla to „jen slova“.
Ale co to je „jen slova“? Cožpak publicista píše proto, aby plodil „jen slova”?
Vyslovovat a pojmenovávat znamená přeci podílet se na vytváření skutečného!
Že tohle právě Putna marginalizuje? Je dobré to vědět, ale co je tedy pro něj
v souvislosti s psaním hodnotou?
První republika byla pro Putnu normální a samozřejmé, standardní prostředí:
a umožňovala katolíkům, aby si „vydobyli tolik práv, kolik mohou“. Šrámek dokázal,
že lidová strana byla nepostradatelná, a tak byli pro republiku nepostradatelní
i katolíci. Sláva Šrámkovi, to je obsaženo v postoji Putny. Díky Šrámkovi mohli
katolíci využívat poměrně velký prostor svobody. Ale je tu přeci i opačný pohled:
První republika byl stát s potenciálem obrovské destrukce s výrazně protikatolickým
založením, byla kulturně prostorem z většiny ovládaným socialisty, volnomyšlenkáři,
zednáři a z křesťanů pak především nepřáteli Říma. A v pozadí za tím probíhal
pro Putnu pochopitelný proces sekularizace, na kterém se všechny tyto složky více
či méně záměrně shodovaly a který realizovaly jako svůj program. Podle Putny
normalita?
Katolíci tak z tohoto modelu vycházejí jako hlupáci, pokud je jejich vztah ke světu
„jiný“. Putna má ve svém schématu pro katolíky jen dvě cesty: buď se budou snažit
o konformitu s moderní dobou, s „během věcí“, budou se snažit „zbavit všeho
středověkého a dogmatického”, nebo to, co přináší „doba“, negují, snaží se o odpor.
Proto je podle Putny charakteristický pro velkou část katolíků marný boj proti
větrným mlýnům sekularizujícího se světa. Putna bere jako základ v hodnocení
velmi pohodlný postoj, mainstream, hlavní proud. V něm se dějiny valí bez ohledu
na překážky a v něm se tedy ukazuje dějinná „pravda“? A on se k ní jako vykladač
přimkne a stává se tudíž použitelným, citovatelným, etablovaným v současném
akademickém světě.
Domnívám se, že pro dobrou interpretaci katolické literatury je naopak potřeba
ukázat jednotlivé situace jako výslednice toho, že si katoličtí intelektuálové
a kreativní lidé kladli otázku „jak je to se světem“ zcela jinak, otevřeněji než Putna,
že si různými způsoby kladli celou řadu otázek a ve své publicistické práci se
34
pokoušeli na tyto otázky odpovědět. A nebyla to „pouhá slova“, jak píše Putna.
Nebyla to prvoplánová existenciální pozice. Šlo o otázku „co mám dělat“ v situacích,
ve kterých vůbec nebylo jasné, co se stane další den. Šlo o otázku „co je správné“,
a jak se postavit proti tomu, co je špatné. Šlo o otázku do jaké míry dělat to, co by
zajímalo mne samého a do jaké míry se naopak věnovat „věcem dne“, aktuálnímu
dění. Šlo o způsob, jak reagovat na destrukci společenských a lidských vazeb, jak si
vysvětlit procesy, ve kterých se prosazovaly autoritativní režimy atd. Ale mimo jiné
šlo i o to ukázat, že liberální kapitalismus a komunismus jsou jako Scyla a Charybda
a že je třeba hledat cesty, jak mezi těmito hrozbami moderní doby proplout.
Putna píše hodně, a tak mnozí nepostřehnou, co v masách textu, který je jím „vyprodukován“, chybí. Nejlépe se to pozná podle toho, kdy a v jakých místech může
čtenář být zaujat tím, o čem Putna píše. Kdy může získat dojem, že by si danou
práci, dílo autora, časopis (atd.) rád přečetl, prostudoval. Moc takových míst zde
nalézt nejde. Je to pochopitelné – pořád čteme Putnu, jeho zájem není ukazovat to,
co je otevřené, naopak, jeho zájem je přesvědčit čtenáře, že putnovsky „normální“
je ukazovat každou věc jako uzavřenou.
Josef Štogr
35
Nad prací Heleny Özörencik o časopisu Vyšehrad 1945 - 1948
Navazuji na předchozí diskusní příspěvek a diskusi o něm. Chtěli jsme předvést
kontext, ve kterém prakticky zmlkla, ustala katolická publicistika, jak jsme ji ukázali
v době první republiky. Podle mého přesvědčení je to opravdu záměrné zmlknutí
katolických intelektuálů po roce 1942 a je celkem logickým vyústěním nikoli
nedostatku papíru, ale nedostatku možnosti se vyjádřit a hlavně formulovat to,
čemu bychom dnes řekli „nové paradigma“. V roce 1942 muselo být přemýšlejícím
publicistům jasné, že už není udržitelná představa o dlouhodobém soužití s Němci,
tak, jak ještě mohla být vytvořena v první fázi protektorátu do nástupu Heidrycha.
Bylo jasné, že tu není možný žádný reálný scénář koexistence. A většina katolických
intelektuálů viděla dva černé scénáře: válku Němci vyhrají, a nebo prohrají.
V obou případech bylo zjevné, že nás čeká něco, co nebude vůbec jednoduché.
Ze strany katolických publicistů šlo o skutečné zmlknutí – výsledek rozhodnutí
přestat mluvit, a každé takové zmlknutí publicistiky má zásadní dopad na myšlení,
protože se přestává mluvit o společných věcech. Nejen, že podmínky se postupně
zhoršovaly a Němci si už vůbec nehráli na nějakou relativní českou samostatnost,
byli jsme územím se zvláštní správou, které jednoznačně spadalo pod válčící Říši,
a nikdo nestál o to, aby se zde jakkoli vybočovalo ze stability zázemí pro vojenskou
mašinérii. Všechno se tu odehrávalo v jakémsi samospádu a kdo mohl, snažil se
přežít, počkat, až tato situace pomine.
O to významnější je porozumět situaci, která nastala po porážce Němců.
V prvním sborníku z konference o Kalvodovi je uveřejněn můj velký článek
o Košickém vládním programu a v něm podle mne spočívá klíč k porozumění době
po válce. Jeden extrém, doba bez budoucnosti, se najednou proměnil v extrém
druhý – v dobu s jasně nalinkovanou budoucností. A právě zde začíná můj příspěvek
– protože jsem objevil práci Heleny Özörencik, která se ve své bakalářské práci
zabývá časopisem Vyšehrad mezi r. 1945 a 1948 a tedy také katolickými autory –
publicisty, umožňuje nám nahlédnout do jejich situace po r. 1945. Jde ale o práci,
která by mohla být dobrým základem pro práci dizertační. Podle mého názoru jde
o práci zcela mimořádnou, a protože autorka má malé dítě a nemohla sem přijet,
pokusil jsem se ve svém následujícím příspěvku ukázat, čím se zabývá, co považuji
v její práci za zásadní i to, co považuji za slabiny, a celkově toto téma rozvinout.
Líbí se mi celkový přístup, ve kterém autorka představuje dobu mezi r. 1945 a 1948.
Píše, že tato doba bývá vykládána jako doba sporu mezi tím, co je Západní a co je
Východní, tedy mezi demokracií a svobodou na straně jedné a tím, co je dogmatické,
nesvobodné, komunistické, totalitní, stalinsky hegemonické na straně druhé. To je
samozřejmě velmi hrubá dezinterpretace této doby, a ona poměrně jasně popisuje
v čem. Na začátku (v anotaci) je poměrně mírná:
36
„Toto období je obvykle popisováno jako souboj pravice a levice, demokracie
a totalitarismu. Časopis Vyšehrad však v tomto kontextu představuje jednu
z nečetných alternativ.“
Dál v textu ale formuluje věc daleko jednoznačněji: „Studium časopisu Vyšehrad
může doplnit obraz kulturní a mediální scény v období mezi r. 1945 a 1948,
který bývá obvykle reprodukován v intencích souboje pravice s levicí.“ Zde už je
vysloveno, že tato obvyklá interpretace je ve své povaze deficientní. Pokud je nutné
tento obraz doplnit, tak mu asi něco podstatného chybí. Tato bakalářská práce se
tak (samozřejmě v rámci možností, které má) staví kriticky k obecně sdílenému
výkladu, který je v akademickém prostředí dodnes mainstreamový. Když autorka
píše o konci Vyšehradu, cituje Josefa Kalveta z Vyšehradu:
„Jsme součástí soustavy, která nás přesahuje, jsme obklopeni tajemstvím, máme
v sobě kus toho tajemství a živoucí jiskru božství a svému životu dáváme plný
význam jen když ... přijmeme její vedení a ve všech směrech, a povznáší nás
myšlenka jednoty křesťanského světa, jehož částkou jsme i my a v němž se nic
neztrácí zásluhou zázračného obcování svatých“. Na konci činnosti Vyšehradu už je
k dispozici dobrá reflexe toho, že období, ve kterém se hodně uvažuje o řízení světa,
o jeho správě, o každodenních reáliích, že v tomto světě diktátu dne už prostor pro
katolickou publicistiku není.
V r. 1948 někteří odcházejí za hranice, někteří odcházejí nebo už odešli do vnitřní
emigrace na místo aktuální katolické publicistiky v té šíři a hloubce jak jsme o ní
mluvili. Už se formuje citovaný syntetizující, řekněme nadčasový pohled, který je,
zdá se, dobrým průvodcem do nastávající mlhy a zimy. Tento nadčasový pohled je
rozloučením s tou dobou, kdy katolická publicistika spolutvořila českou kulturní
scénu, byť jako její vyhraněná, okrajová součást.
Autorka se snaží popsat tuto dobu z relativně velkého časového i mentálního
odstupu. Nezabývá se tím, jaké byly spory mezi jednotlivými lidmi v redakci,
pouze svědčí o tom, že lidská situace v redakci byla hrozná. Je to pochopitelné,
když si představíme, že do redakcí dvou povolených listů, Akordu a Vyšehradu, byli
donuceni vstoupit všichni, kdo se nechtěli zcela odmlčet a kdo spolu v době první
republiky často vůbec nemluvili. V nové situaci navíc měli jen velmi malý prostor
pro to, aby se mohli vyjadřovat. I ve Vyšehradu např. byla téměř v každém čísle
rubrika „Ze života v Sovětském svazu“.
Chceme této době porozumět? Na prvním sjezdu spisovatelů v r. 1946 zastupoval
katolické intelektuály a tvůrce jako jediný (!) Aloys Skoumal. Kdo ho delegoval?
Nikdo, byl vybrán organizačním výborem. Už jsme ve zcela jiném světě, ve kterém je
třeba se zorientovat. To nebyl svět pod taktovkou komunistů, to byl svět „budování
nového státu“, který byl projektem Edvarda Beneše. Samozřejmě že naprostá
37
převaha katolických autorů a publicistů by nesouhlasila s tím, aby je zastupoval
Aloys Skoumal, katolický personalista, tedy opěvatel onoho „běžného života”, jakýsi
„trojský kůň“ tehdejší vlády, který následně přijal post kulturního atašé v Londýně
a dělal štafáž zdejšímu režimu. Ale nikdo se s nimi nebavil.
V první republice byli katoličtí autoři z hlediska tehdejšího mainstreamu buď
zesměšňováni, nebo ignorováni, po válce se dostali do situace faktického sociálního a společenského nátlaku. Autorka přesně popisuje, jaká témata byla zcela
tabuizována, jak byl omezen prostor publicistiky. Cituji „novináři si potvrdili,
že je skutečně nebezpečné odchýlit se od stanovené linie. Tisk se jí tedy raděj
držel, a uplatňoval ve svém psaní několik zásad. Za prvé – nekritizovat presidenta
Beneše, činnost vlády, poměry v československé armádě, odsun Němců a politiku
Sovětského svazu.“ Jakákoli reflexe poválečné situace, byť jenom omezená, ale přeci
musela začít právě analýzou Benešova postupu na konci války, Košického vládního
programu a presidentských dekretů! A samozřejmě též analýzou role Sovětského
svazu v diktátu některých mocenských aktů, resp. souladu mezi touto rolí a kroky
presidenta Beneše, jako např. při odtržení Podkarpatské Rusi. Ale o ničem z toho
se prostě psát nemohlo. A o světě, ve kterém je třeba obcházet tolik tabuizovaných
témat, se nedá rozumně psát ve smyslu kladení otázky po dění ve světě. Nemohu
se ptát na svět a přitom půlku toho světa zamlčel. A zejména, pokud je to ta půlka,
která se mě aktuálně týká.
Tak, jak vyhasla možnost psát o budoucím v pozdní fázi německé vlády v protektorátu, tak nástupem benešovské agendy podstatně formující poválečné myšlení ve
smyslu „teď se bude předělávat svět“ se prostor pro katolickou publicistiku jak my
jí rozumíme, uzavřel zcela. A uzavřel se prostor pro skutečnou publicistiku vůbec,
napříč celou škálou společenských a politických názorů.
Ještě se na chvíli zastavím u toho, co autorka ve své práci podle mne přeci jen
podceňuje. Píše poměrně přesně, že „už Košický vládní program dal základní
ránu svobodě slova tím, že tisk byl prohlášen za národní majetek, který nesmí být
předmětem podnikání.“ Je důležité, že to konstatuje, protože to se obecně neví.
Právě proto zde nemohl být žádný „boj“ demokratů s totalitaristy (komunisty).
Košický vládní program rovnou odstranil jakoukoli možnost svobody tisku.
A v r. 1945 už se o tom vůbec nediskutovalo. A autorka píše „ve struktuře obnoveného státu proto musel dostat tisk nové institucionální zakotvení. Ztráta
nezávislosti tisku byla víceméně bez diskuse společensky akceptována”. K tomu je
ale třeba doplnit i to, co píše o Benešových dekretech, aby tento obraz nevytvářel
nějaká zdání společenského konsensu jako idyly. Autorka píše jen o rozsudcích
mimořádných soudů, které se týkají jenom jednoho Dekretu. Ale celkové klima
ve společnosti vytvářely dekrety jako celek, podrobněji se podíváme na tři.
38
Budu citovat jen ty podstatné věci, které způsobily, že spousta lidí přestala být ve
veřejné prostoru aktivní a odešla de facto do vnitřní emigrace – a to nikoli z důvodu
nástupu komunistů k moci, ale vzhledem k povaze benešovského poválečného státu.
(výběr z citovaných dekretů tvoří přílohu k tomuto článku). Není totiž divu, že se
mnozí zdržovali jakékoli veřejné aktivity a báli se, a vůbec to nemuselo souviset s
jejich postoji během války. Dekret z 19.6. 1945 je o potrestání těch, kdo propagovali
nacistické nebo fašistické hnutí. Nešlo zde jen o podporu formou „rozhlasu, tisku
nebo divadla, ale týkalo se to též jakýchkoli veřejných vystoupení. Vzhledem ke
kontextu celé konstrukce dekretů na samé hranici práva proto mohlo k obvinění
postačit i to, že kdokoli tvrdil, že byl u veřejné prezentace, kterou bylo možno pod
tento dekret zahrnout. Obrana proti takovému nařčení byla v podstatě nemožná.
Je třeba si všimnout toho, že zde nejde jen o italský fašismus a německý nacismus,
stejně tak mohli být obviněni i ti, kdo se fakticky zabývali českým fašismem nebo
jakýchkoli názorů, které mohly být vyjádřením nacionalismu českého atd. Tresty
odnětí svobody přitom dekret stanovil od 10 let výše, samozřejmě za významné
prohřešky byl trest smrti, a jen pro ilustraci toho, jaký byl prezident Beneš lidumil
tak citace § 31 odst.1: „proti rozsudku mimořádných lidových soudů není řádných
opravných prostředků. Žádost o milost, kýmkoli podaná, nemá odkladného účinku.
Trest smrti se vykonává do dvou hodin po vyhlášení rozsudku“.
Faktem je, že na tomto trestu se musel shodnout celý tříčlenný mimořádný lidový
soud. Vzhledem k tomu, co se pak skutečně událo, můžeme říci, že náš národ
v této době a v této situaci obstál, rozsudky tohoto typu byly výjimečné (jakkoli
je to hrozné byť i jen v jednom případě).
A další věc, které není obecně známa: tento dekret se zpětně vztahuje k období od
21. května 1938 – tedy od doby, kdy ještě Beneš byl prvorepublikovým presidentem
a první republika byl běžný právní stát. Proč asi tato retroaktivita? Beneš dobře
věděl, koho chce postihnout a na koho chce tímto dekretem zatlačit. Dekret navíc
neměl ukončenou platnost – nevztahoval se jen na dobu do května 1945, jeho
účinnost ukončila až komunistická vláda, byl to tedy neustále hrozící aktuální
strašák. Stačilo pokusit se vysvětlit svůj někdejší text a trest mohl přijít za aktuální
projev roky po válce. Kromě toho Beneš zavedl u trestů na svobodě institut
ztráty občanské cti. To však byla de facto likvidační záležitost znamenající téměř
ekvivalent zařazení do pracovních táborů. Jen část z vymezení příslušného §:
Ztráta cti znamená mimo jiné 5. ztrátu způsobilosti zastávati funkce ve sdruženích /
spolcích nebo jiných útvarech podrobných/; 6. ztrátu způsobilosti býti vlastníkem,
vydavatelem, nebo redaktorem, nebo jakkoliv spolupůsobiti při vydávání, redakci
periodického tiskopisu, jakož i nakládati, vydávati a uveřejňovati tiskopisy neperiodické; 7. ztrátu způsobilosti konati veřejné přednášky nebo projevy; 8. ztrátu
způsobilosti k práci ve výchovných nebo uměleckých institucích nebo podnicích;
39
9. ztrátu způsobilosti býti zaměstnavatelem nebo spoluzaměstnavatelem; 10. ztrátu
způsobilosti provozovati svobodné zaměstnání; 11. ztrátu způsobilosti býti členem
představenstva (správní rady) společností a společenstev; 12. ztrátu způsobilosti
býti vedoucím úředníkem v podniku soukromém. Do jaké míry se to lišilo od
nuceného pracovního nasazení?
27. října 1945 vydal Beneš další dekret „o trestání některých provinění proti národní
cti“ Zatímco dekret 16 se ještě alespoň formálně opíral o předválečný trestní zákoník
a snažil se zakrýt že je aktem mocenské zvůle, v tomto říjnovém dekretu už není
ani náznak toho a retroaktivita zde není nijak zastírána. Říká se zde „ kdo v době
zvýšeného ohrožení republiky (které stále trvá)… nepřístojným chováním….
vzbudil veřejné pohoršení, bude potrestán, nejde-li o čin soudně trestný, okresním
národním výborem vězením do 1 roku, pokutou milion korun nebo veřejným
pokáráním nebo dvěma nebo všemi těmito tresty. Toto ustanovení je možno použít
k obvinění kohokoli za cokoli a platilo od konce r. 1945. Situace se tedy spíše přiostřovala, než aby se po válce postupně uvolňovala. Jiný dekret - O neplatnosti
některých majetkově-právních jednání z doby nesvobody a o národní správě
majetkových hodnot Němců, Maďarů, zrádců a kolaborantů a některých organisací
a ústavů - mimo jiné umožňuje zavést národní správu v podstatě kamkoli a komukoli, mimo jiné do soukromých kulturních zájmových organizací a ústavů. Přitom
nespolupráce s národním správcem byla trestána deseti lety odnětí svobody Takže
kdokoli, kdo přímo nesouzněl s Benešem si velmi dobře rozmyslel, jestli má někde
něco říkat nebo psát. V tomto smyslu se pohled autorky na celkovou atmosféru
této doby rozhodně nejeví jako radikální. I tak ale je míra otevřenosti jejího textu
v našem prostředí zcela mimořádná.
Jak ale porozumět tvrzení autorky, že kritizovat presidenta Beneše bylo tabu, které
bylo obecně akceptováno? Šlo o důsledek zcela nedemokratických a násilných
poměrů, ve kterých bylo právo nástrojem na umlčování jakýchkoli oponentů.
Katoličtí intelektuálové se po válce ocitli v nelehké situaci, která znemožňovala
svobodné vyjadřování k aktuálním poměrům, byla to doba násilné společenské
nivelizace, v níž skutečná publicistika nemohla v žádném smyslu vznikat, ani se
jakkoli uplatnit. Nešlo v žádném případě o dobu, ve které šlo o spor mezi demokracií
a totalitarismem, protože tato doba neměla s demokracií nic společného, byla to
doba mocenské zvůle a nesvobody. Autorka tvrdí, že tento stav byl ale „obecně
společensky akceptován“ a podobně vyznívají i dostupná vyprávění z té doby. Je
to tím, že následoval Únor, nástup komunistů k moci a tento násilný akt způsobil
zpětnou glorifikaci předchozích několika let? Je to vysvětlitelné jen tím, že trauma
válečné okupace bylo natolik silné, že všichni přivřeli oči před novým diktátem
a nesvobodou, která přišla s Benešem? Je zde celá řada otázek, které naznačují, že
40
této době doposud ne příliš rozumíme. Co vlastně je obsahem této „akceptace“ ze
strany většiny, oné akceptace „vytváření nového světa”, odlišného od podoby toho,
který mezi válkami selhal?. Tato akceptace rozhodně neproběhla až na nepatrné
výjimky ze strany katolických intelektuálů – ti v téhle krátké epizodě „vytváření
nového světa“ nebyli připuštěni ke slovu.
Josef Štogr
Dekret presidenta republiky ze dne 19. června 1945 o potrestání nacistických
zločinců, zrádců a jejich pomahačů a o mimořádných lidových soudech
§ 18
Dobou zvýšeného ohrožení republiky rozumí se doba od 21. května 1938 do dne,
který bude určen vládním nařízením.
§3
(1) Kdo v době zvýšeného ohrožení republiky (§ 18) propagoval nebo podporoval
fašistické nebo nacistické hnutí, nebo kdo v oné době tiskem, rozhlasem, filmem nebo
divadlem, nebo na veřejném shromáždění schvaloval nebo obhajoval nepřátelskou
vládu na území republiky nebo jednotlivé nezákonné činy okupačních velitelství
a úřadů a orgánů jim podřízených, trestá se, nedopustil-li se činu přísněji trestného, za
zločin těžkým žalářem od pěti do dvaceti let, spáchal-li však takový zločin v úmyslu,
aby rozvrátil mravní, národní nebo státní vědomí československého lidu, zejména
československé mládeže, trestá se těžkým žalářem od deseti do dvaceti let, a za okolností
zvláště přitěžujících těžkým žalářem od dvaceti let až na doživotí, nebo smrtí.
§9
Kdo sám, nebo v součinnosti s jiným v době zvýšeného ohrožení republiky (§ 18) ve
službách nebo v zájmu Německa, nebo jeho spojenců nebo republice nepřátelského
hnutí, jeho organizací či členů způsobil soudním usnesením, rozsudkem, nařízením,
nebo správním rozhodnutím jakéhokoliv druhu, nebo výkonem rozsudku, nařízení
nebo správního rozhodnutí, že Československému státu nebo právnické či fyzické
osobě bylo proti zákonu republiky odňato jich jmění zcela nebo zčásti, trestá se,
nedopustil-li se zločinu přísněji trestného, za zločin těžkým žalářem od deseti do
dvaceti let, a za okolností zvláště přitěžujících žalářem od dvaceti let až na doživotí.
§ 14
Odsoudí-li soud pro zločin v tomto dekretu uvedený a neupustí-li od trestu (§ 16
41
odst. 2), vysloví zároveň.:
a) že odsouzený pozbývá na určitou dobu, nebo navždy občanské cti (§ 15);
b) že odsouzený část trestu na svobodě nebo celý trest odpyká ve zvláštních nucených
pracovních oddílech, které se zřídí zvláštním zákonem;
c) že celé jeho jmění nebo část jeho jmění propadá ve prospěch státu.
§ 15
Pozbytí občanské cti [§ 14 písm. a)] znamená:
1. trvalou ztrátu vyznamenání, řádů a čestných odznaků, veřejných služeb, hodností
a funkcí, akademických hodností, jakož i ztrátu odpočivných a zaopatřovacích požitků, platů z milosti a všelikých jiných platů z peněz veřejných;
2. u poddůstojníků degradaci a u důstojníků kasaci;
3. ztrátu způsobilosti k nabytí, výkonu a opětovnému nabytí práv, uvedených pod
číslem 1 a 2 a práv ztracenými hodnostmi podmíněných;
4. ztrátu práva voliti a volen nebo povolán býti k veřejné funkci, nebo hlasovati ve
věcech veřejných;
5. ztrátu způsobilosti zastávati funkce ve sdruženích (spolcích nebo jiných útvarech
podrobných);
6. ztrátu způsobilosti býti vlastníkem, vydavatelem, nebo redaktorem, nebo jakkoliv
spolupůsobiti při vydávání, redakci periodického tiskopisu, jakož i nakládati, vydávati
a uveřejňovati tiskopisy neperiodické;
7. ztrátu způsobilosti konati veřejné přednášky nebo projevy;
8. ztrátu způsobilosti k práci ve výchovných nebo uměleckých institucích nebo
podnicích;
9. ztrátu způsobilosti býti zaměstnavatelem nebo spoluzaměstnavatelem;
10. ztrátu způsobilosti provozovati svobodné zaměstnání;
11. ztrátu způsobilosti býti členem představenstva (správní rady) společností a
společenstev;
12. ztrátu způsobilosti býti vedoucím úředníkem v podniku soukromém. Kdo
přestoupí zákazy v tomto paragrafu obsažené, bude potrestán řádným soudem pro
přestupek vězením od jednoho týdne do tří měsíců.
§ 16
(1) Trest na svobodě nelze snížiti pod dolní hranici sazby a zaměniti jeho způsob za
mírnější.
(2) Soud může snížiti trest i pod dolní hranici sazby a zaměniti jeho způsob za
mírnější, v případech pak zvláštního zřetele hodných v odsuzujícím výroku upustiti
od potrestání, je-li obecně známo, nebo lze-li bez průtahů prokázati, že obžalovaný
jednal s úmyslem prospěti českému nebo slovenskému národu nebo Československé
republice či jejím spojencům nebo jinému obecnému zájmu, nebo že se pozdější svou
42
činností zasloužil o osvobození republiky z nepřátelské moci, nebo o nápravu, nebo
o zmenšení zla nepřítelem způsobeného a že po svém obrácení na cestě povinnosti
už vytrval. Tohoto ustanovení však nelze použít, neúměrně.
§ 31
(1) Proti rozsudku mimořádných lidových soudů není řádných opravných prostředků.
Žádost o milost kýmkoliv podaná nemá odkladného účinku.
(2) Trest smrti se vykoná do dvou hodin po vyhlášení rozsudku. Na výslovnou
žádost odsouzeného může býti lhůta prodloužena o další hodinu. Konalo-li se řízení
v nepřítomnosti obžalovaného, vykoná se trest smrti do 24 hodin po dopadení
odsouzeného. Výkon trestu smrti buř však na přiměřenou dobu odložen, žádá-li to
veřejný žalobce z důležitého veřejného zájmu.
(3) Zmateční stížnost k zachování zákona je přípustná.
(4) O návrhu na obnovu trestního řízení rozhoduje mimořádný lidový soud, který ve
věci rozhodl. Přitom se řídí ustanoveními trestního řádu o obnově trestního řízení.
Dekret prezidenta o trestání některých provinění proti národní cti
Dekret presidenta republiky
138/1945 Sb. částka: 57
ze dne 27. října 1945
§1
(1) Kdo v době zvýšeného ohrožení republiky (§ 18 dekretu presidenta republiky
ze dne 19. června 1945, č. 16 Sb., o potrestání nacistických zločinců, zrádců a jejich
pomahačů a o mimořádných lidových soudech) nepřístojným chováním, urážejícím
národní cítění českého nebo slovenského lidu, vzbudil veřejné pohoršení, bude
potrestán - nejde-li o čin soudně trestný - okresním národním výborem vězením do
jednoho roku nebo pokutou do 1 000 000 Kčs nebo veřejným pokáráním nebo dvěma
nebo všemi těmito tresty.
(2) Byla-li uložena pokuta, buď pro případ její nedobytnosti zároveň vyměřen
náhradní trest vězení podle míry zavinění do jednoho roku. Byl-li vedle pokuty
uložen i trest na svobodě, nesmí trest na svobodě spolu s náhradním trestem vězení
přesahovati jeden rok.
(3) Směrnice, které v této věci vydá ministr vnitra, jsou pro národní výbory závazné.
§2
Do trestu na svobodě se započítá doba, po kterou byl pachatel zajištěn (ústavní dekret
presidenta republiky ze dne 27. října 1945, č. 137 Sb., o zajištění osob, které byly
považovány za státně nespolehlivé, v době revoluční).
43
§3
Činy trestné podle § 1 se promlčují v šesti měsících. Promlčecí lhůta počíná se dnem,
kdy čin byl spáchán; u činů spáchaných před účinností tohoto dekretu pak dnem
počátku jeho účinnosti. U činů, o nichž okresní národní výbor nabude vědomosti
ze spisů, jež jsou v den 26. května 1946 u soudu (mimořádného lidového soudu),
veřejného žalobce, správního úřadu (orgánu) a budou mu odstoupeny teprve po
tomto dnu, počíná se promlčecí lhůta dnem, kdy tyto spisy dojdou příslušnému
okresnímu národnímu výboru. Trestní řízení musí však býti zahájeno před skončením
účinnosti dekretu presidenta republiky ze dne 19. června 1945, č. 16 Sb., o potrestání
nacistických zločinců, zrádců a jejich pomahačů a o mimořádných lidových soudech,
ve znění zákonů jej doplňujících a pozměňujících.
§4
Tento dekret nabývá účinnosti dnem vyhlášení a platí jen v zemích České a
Moravskoslezské; provede jej ministr vnitra.
Dekret presidenta republiky ze dne 19. května 1945 o neplatnosti některých
majetkově-právních jednání z doby nesvobody a o národní správě majetkových
hodnot Němců, Maďarů, zrádců a kolaborantů a některých organisací a ústavů
§2
(1) Majetek osob státně nespolehlivých na území Československé republiky dává se
pod národní správu podle dalších ustanovení tohoto dekretu.
§4
Za osoby státně nespolehlivé jest považovat:
a) osoby národnosti německé nebo maďarské,
b) osoby, které vyvíjely činnost, směřující proti státní svrchovanosti, samostatnosti,
celistvosti, demokraticko-republikánské státní formě, bezpečnosti a obraně
Československé republiky, které k takové činnosti podněcovaly nebo jiné osoby svésti
hleděly a záměrně podporovaly jakýmkoliv způsobem německé a maďarské okupanty.
§ 13
Příslušný Zemský národní výbor, na Slovensku Slovenská národní rada, může
ze závažných důvodů zavésti národní správu též do odborných, hospodářských,
kulturních a zájmových organisací a ústavů.
44
Část 2 - Některé příspěvky související s tématem konference uveřejněné v Revue
Trivium
K čemu je vyznávání ideálů pravdy a lásky, když aktuálně resignujeme
pilátovskou otázkou: „Co je pravda“?
Podnázev: .Jaroslav Med: Literární život ve stínu Mnichova (1938-1939)
Číslo: 2011/1
http://www.revuetrivium.cz/clanek/2011_1/k_cemu_je_vyznavani_idealu_
pravdy_a_lasky_kdyz_aktualne_resignujeme_pilatovskou_otazko
Kdyby tahle kniha byla napsána po r. 1945, četl bych ji se zaujetím. Kdyby byla vydána na konci šedesátých let po dvacetileté konzervaci katolického myšlení a v rámci
tehdejších iluzí a ideálů, bylo by to pochopitelné a četl bych ji podobně. Ale je
napsána po padesáti letech, a proto není ani tak svědectvím o první republice
a jejím dramaticky prožívaném konci jako dokladem o tom, jak hluboko jsou
zakonzervovány některé myšlenkové postupy, které mají velmi aktuální vyústění.
Není možné ji číst jinak než jako svědectví o jedné slepé uličce katolizujícího
myšlení, které je svojí povahou humanistické a nese v sobě všechny rozpory,
s níž ČSR jako stát vznikl a v r. 1993 také skončil, a svým způsobem se tak pokouší
přenést tyto rozpory jako „nadčasové“ i do současnosti. Současnost je ale jiná
a tento pokus je marný.
V tomto krátkém článku není cílem podrobněji rozebírat východiska J. Meda, ani se
podrobněji zabývat textem, to bude provedeno při jiné příležitosti, jen poukázat na
základní rozpory v tom, jak chápe pravdu, dějiny a literaturu. Podíváme se krátkou
sondou na tyto pojmy v obráceném pořadí.
Už sám název je nejednoznačný: co je to „literární život“ autor nevysvětluje a zabývá
se především esejistikou a širšími politicko-hospodářskými interpretacemi literární
a společenské publicistiky. Přitom sem tam utrousí literárně kritické hodnocení
typu „Modrá a zlatá nepatří k vrcholným dílům…“, ale spíš jako ilustraci k tomu,
co právě probíhalo v diskusi mezi představiteli jednotlivých literárních směrů
a myšlenkových orientací a co potřebuje „NĚJAK VYLOŽIT“. Jde mu především
o společenskou rovinu – v ní „dává za pravdu“ – přitom zřetelně preferuje optimismus před pesimismem, dialog před sporem atd. a nelze se ubránit dojmu, že
v souhrnu tak dochází k preferování svobody před pravdou. Autor je schopen
nahlédnout, že ČSR skončila v mnichovském diktátu tak, jak vznikla, že projekty
liberální a přitom „hodnotově založené“ společnosti jsou vnitřně rozporné, že
vznik samostatného národního státu nebyl dostatečně podložený atd. Ale nedovede
45
opustit tu krásnou iluzi, že v tomto světě vedle sebe mohou žít v míru a nebo
alespoň v oboustranně respektovaném smíru vlk a beránek, že lze těžiště všeho
vidět v přítomnosti a „lidskosti“.
Jenže lidskost sama o sobě, která preferuje „teď a tady“, je nelidská, protože člověk
není bytostí, jejíž těžiště by mělo a mohlo být v „teď a tady“ kompromisu. To věděli
v období první a druhé republiky levicoví intelektuálové, a proto (stejně jako
muslimové) byli ochotni uzavřít smír jen na tu dobu, kdy to pro ně bylo výhodné,
na dobu která posilovala a nebo uchovávala jejich pozice v situacích, kde jsou slabí.
Oni jediní od devatenáctého století až doteď vědí, že jejich cíl je v budoucnosti, jen
je jejich představa o lidství deficitní, protože neuvažují Boha, protože si berou do
rukou to, co jim nepatří. Med opakovaně oceňuje „svobodu“ pro literární tvorbu
první a také druhé republiky. Ano, všichni měli právo veřejně hlásat své názory.
Jenže ve světě nejde jen o tohle. Ve světě a také v literatuře jde také o to selhat
či obstát – a tak se Med nedovede vyrovnat se selháním – resp. spolu se všemi,
kdo preferují současnost, vidí selhání tam, kde se kdokoli prohřešuje proti jakési
humanistické maximě.
Na základě toho pak peskuje kdekoho – a čteme-li citace, které uvádí jako jízlivé,
útočné a nekorektní, může nám to připadat směšné, protože mnohé z těchto citací
lze „podepsat“, ukazují na vysokou schopnost tehdejší katolické pravice popsat
věci pravými jmény, tedy nadčasově. Med jako by měl jediný cíl: psát pro generaci
dnešních humanisticky středových „Čapků“, ukázat jim, že katolíci byli de facto
po celou dobu obou republik státotvorní, že až na výjimky a pochopitelné „úlety“
nejsou nebezpeční pro humanismus.
Jím zvolený postoj mu ani nic jiného neumožňuje. První republika mu byla dobou
„rozkvětu“ české literatury a literární život chápe jako „pluralistický“ (i když to slovo
nepoužívá), právě v něm spočívá podle Meda jedna z největších hodnot. Dívá se na
jeden moment v dynamické situaci a idealizuje si ho jako statický ideál. Možná se
mu trochu stýská po době, kdy se představitelé jednotlivých myšlenkových proudů
„četli navzájem“ a stálo jim za to reagovat, obhajovat polemicky své názory. Je
pochopitelné, že se mu po tom stýská, a tenhle článek mu může posloužit, aby se
něco z této „otevřenosti“ dotklo i jeho. Ale kdo jiný na něj bude reagovat? Zajisté
se dostane do citačních indexů veškerých prací studentů na „katolické“ fakultě, kde
vyučuje. Jenže píše do doby, kdy mnozí čtou jen sami sebe, možná ještě tak svoje
guru a pak epigony. Do doby, kdy podstatný není literární život, ale literární provoz.
Jeho pojetí literatury je antikvární, chybí mu reflexe. A proč je antikvární? Protože se
tu důraz na přítomnost udržel tak dlouho, až jsme otupěli vůči budoucímu, ztratili
smysl pro nějaké „PRAVDY“, které teprve vyjdou najevo, a nedokážeme je už odlišit
od projekcí, které do budoucnosti vkládají ideologové všeho druhu. Zásadní je, že
Med nedokáže rozlišit a dostatečně popsat, že „přítomnost“ (paradoxně tak trochu
46
Peroutkova) první a druhé republiky vnímal každý úplně jinak. Jinak komunisté,
kteří věřili ve „svoji“ budoucnost, jinak liberálové (Čapek a Peroutka), kteří katolíky
definitivně vyřadili do minulosti a k přítomnosti se poutali, ovládali jí, a ještě jinak
katoličtí autoři, ti v nepříznivé aktualitě hledali, jak se zachytit, při svém vědomí
nadčasovosti pravdy světa, která se jevila k přítomnosti tak nekompatibilní...
Po peripetii, kdy jsme zažili komunistické experimenty, jsme se před dvaceti lety
slavně „navrátili“ do náruče západních demokracií, které měly v intelektuálním
životě více či méně odlišný průběh událostí, probíhala zde zcela jiná dynamika.
Ocitli jsme se ve světě, ve kterém už agenda liberálů není ani zdaleka tak naivní
a vlídná, jak se nám může jevit čapkovská první republika. Ale Med hájí pořád stejný
vzor: mějme se rádi, a katolíci navíc (a proč ne ostatní) jsou nabádáni k pokoře
a k tomu, aby neprovokovali svým „transcendentnem“. Ale je třeba říkat otevřeně
– nejen že nežijeme „dnem“, nejen že nevyznáváme ono „carpe diem“, my bychom
ani neměli vidět cíl života v budoucím, na rozdíl od všech vyznavačů pokroku
víme, že v jistém ohledu se na světě „nic nemění“. Je důležité zabývat se dějinami,
ale stejně tak je třeba se vyvarovat představy o nějaké imanenci dějin. Je třeba dávat
dostatečný význam dni, který prožíváme, ale nelze na něj vše redukovat. Duch vane,
kudy chce – a na celé první a druhé republice se dá ukázat, že jedna věc je nějaké
aktuální porozumění dějinám a druhá věc je, že naše aktuální situace bude zpětně
interpretovaná v souvislostech, o kterých dopředu nic nevíme. Jestli je možné se
z posledního století o něčem poučit, tak o tom, že dějiny pod kontrolou nemáme,
i kdybychom je sebevíc studovali. Podstatné je vědět, že jsou tu ti, kdo chápou dějiny
jako nástroj, nepodlehnout těm, kdo založili svůj vztah ke světu na manipulaci:
dějiny jsou dnes dějiny manipulace, a manipulace je praxí, technikou vládnutí, ba
dokonce se na manipulaci redukuje vše, co patří k spolu-žití lidí. Měli jsme už řadu
příležitostí se poučit. Napsat dnes, že problémem první republiky byl „stranický
systém“, je buď lehkomyslné opakování padesát let starých frází, nebo spíš projev
neochoty podstoupit bolestivý intelektuální krok, totiž podívat se podrobněji na
problematiku moci v sekularizované společnosti, revidovat neudržitelný pohled na
dějiny jako něco, co se „odvíjí“.
Poslední z trojice témat, které se nyní chceme v souvislosti s citovanou knihou
věnovat, je pravda. Med v tomto smyslu opakovaně kritizuje Karla Čapka a představitele „hradních liberálů“, že jejich pravda je „malá“, ale lze jej přistihnout, že
pokud mluví o intelektuální elitě, má na mysli především Čapka a Peroutku. Nechce
vidět, že jedna věc je schopnost vrcholné humanistické stylistiky a druhá věc je
naprostá neschopnost uchopit jakýkoli přesah člověka směrem k pravdě – tedy
jakoukoli metafyzickou konstantu. Velmi jednoduché literární srovnání by přitom
Medovi ukázalo, jak „velký hunanista“ Erasmus Rotterdamský selhal tváří v tvář
47
něčemu, co přesahovalo jeho horizont, (Lutherovi a jeho víře v předurčenost)
a kromě „Chvály bláznovství“ a jména v evropských programech po něm téměř
nic „nezbylo“.
Čapek byl možná Erasmem své doby, ale je třeba se ptát na význam, klady a zápory,
nikoli adorovat.
Ještě menší pochopení pak je třeba mít k Masarykovi a jeho antikatolickému
programu – Durych mu mohl vzdát chválu za to, že pomohl rozložit schizofrenní
situaci pozdního Rakouska-Uherska, které se na jednu stranu stavělo jako katolické
a na druhou stranu bylo otevřené všudypřítomnému liberálnímu pohybu. Ale od
okamžiku, kdy Masaryk zmanipuloval Američany (vydával jim naši samostatnost
za nezávislost), mohlo každému dříve nebo později dojít, že nezávislost v jeho
pojetí je nesmysl, že vždy jsme závislí a měli bychom chtít být závislí – na pravdě.
Pro Meda ale je Masaryk tím, kdo onu „šťastnou dobu“ samostatné „demokratické“
republiky založil a uprostřed „bouřlivé Evropy“ udržel, a proto je třeba ho mít
v úctě. Nevím. Nejsem monarchista ani republikán, opět bych doporučoval kriticky
přemýšlet. To ale v případě první (a druhé) republiky Med nedělá. Přijímá relativitu
pravdy v čapkovském smyslu – každý žije „jen“ obyčejný život a je třeba chválit ty,
kdo mu to umožní. Chválí ty, kdo „vyznavače obyčejného života“ ochrání před
jejich vlastním přesahem, před přítomností selhání v životě. Med nerozumí, stejně
jako Masaryk, tomu, jak by měl chápat přesah přes sebe sama, a proto také není
schopen porozumět smyslu onoho selhání par excelence, ke kterému masarykovská
republika dospěla. K analýze tohoto selhání skrze svědectví aktuálně vystupujících
a píšících literátů příliš mnoho nepřispívá – pokud se nechceme uchýlit k argumentaci o tom, že shromažďuje a zpřehledňuje materiál. Druhá republika je
paradoxní v tom, jak vykolejená byla situace, která nastala, jak byla náhle „bez
budoucnosti“. Med nevyužil příležitost, aby ukázal, že to byla absurdní dramatizace
„obyčejného života“ – i s tím, jak je beznadějný a bezvýchodný. Koneckonců ví, že
obyčejní lidé si poradili se svým „dnem“ i za protektorátu, po válce i za komunistů.
Svědectví tohoto historického ohlédnutí je přitom zoufale aktuální – katoličtí
intelektuálové jsou ve většině stále před krokem, který je tak nebo tak čeká – protože
loyalita se světem má vždy svoje meze, a císaři se má dávat jen to, co je císařovo, nic
víc.
48
Brabec, Med, Putna a katolická literatura
Revue Trivium, 2011/5
http://www.revuetrivium.cz/clanek/2011_5/brabec_med_putna_a_katolicka_
literatura
Anotace:
Co mají společného tito autoři, které by bylo možné umístit „každého jinam“?
Mimo jiné zájem o katolickou literaturu a pro nás zejména o to, co se odehrávalo na
konci první republiky, v několika měsících republiky druhé a pak za protektorátu.
Kupodivu mají v něčem společného hodně, to, že se v něčem výrazně liší, vrhá na
tuto shodu zajímavé světlo.
Tento krátký článek nemá ambici analyzovat obsáhlá díla těchto tří autorů a svým
způsobem reprezentantů myšlení druhé poloviny 20. století. Brabec a Med jsou
generačně blízcí, narodili se za první republiky a rozum brali v padesátých letech.
Ale každý jeden z nich je bližší mladíčkovi Putnovi víc, než oba sobě navzájem.
Neboť Med idealizuje a vytváří klišé, zatímco Brabec zápasí o smysl. Nabízí se tedy
otázka: V čem Putna zároveň idealizuje a vytváří klišé a zápasí o smysl? Proč tu
právě on doplňuje tuto dvojici o dvě generace starších autorů, kteří okolo sebe raděj
obcházejí obloukem, aby se nepotkali?
O Medovi a jeho pokusu ukázat druhou republiku už jsme na stránkách Trivia
psali. Jeho pokus je smutný, protože je zcela závislý na společenských klišé z doby
„presidenta osvoboditele“ a „Karla Čapka – velikána“. Med má postřeh a schopnost
psát, ale nemá odvahu pojmenovat, sáhnout hlouběji, je rétor, v tom je podobný
Brabcovi, ale zaujetí pro věc, které u posluchačů aktuálně vzbudí, zase „rozmyje“
zaujetím pro něco úplně jiného. Nechce si zadat, koneckonců je svou povahou
humanista. Brabec je také rétor, také především přednášel, ale jeho cílem je udržet
ohnisko zájmu na stejném místě tak dlouho, dokud to jde, dokud se dá z tématu
něco vytěžit. Je strukturalista. Opouští témata nikoli jako Med, aby zaujal posluchače něčím dalším, ale tehdy, pokud už dané téma nevytváří jas v očích těch, kdo
si uvědomují složitost toho, do čeho se ponořili. Med je okouzlen sám sebou, jak
umí ukazovat svět, Brabec je okouzlen řečí, která svět otevírá.
Nevím, jaký je Putna rétor, jistě umí také být okouzlující, ale především je spisovatel rozsáhlých syntetických děl, a jeho pokus popsat katolickou literaturu (v níž je
námi popsané období jen malou částí) je svým způsobem titánský. Vadou na rubu
tohoto titánství je schematičnost, se kterou postupuje terénem značně nesourodým.
Brabec, který o jeho knize píše, ho přistihuje při mnoha a mnoha zkresleních až
bulvárních, vyčítá mu plochost, která je rubem jeho příliš širokého plánu, na který
se pak nevejde např. ani porozumění Florianovi, ani Demlovi. Putna je hnán svoji
49
ideou postupně se rozkládající instituce Církve a pozitivní hodnoty literatury nalézá
jen tam, kde se uvolněná energie „rozkladu“ přetaví do literárního díla. Jako kdyby
uvolněná energie nemohla být jiná, chce se mi dodat, ale zajímavé je, že to Brabec
nedodá – vlastně ho fascinuje ta dokonalá schematizace dějin, něco, o čem snila
jeho generace a co se mu rozpadlo pod rukama. Brabec beze slov usvědčuje Meda
ze zbabělosti a ztráty zaměření na svět – ale na druhou stranu neumí vzdorovat síle
nástupu Putnovy prezentace „dějin katolické literatury“, protože je mu blízká. Netuší
přitom, že je to Med, který mu v podobě Putny vrací svoji prohru, protože Putnova
koncepce je jen prodloužením té Medovy. Putnu nezajímá svět, ale jeho vlastní
schéma, průmět jeho vlastního „já“ do interpretace dějin.
Dá se to ještě více zobecnit. Všichni tři se až příliš ptají na „dějiny literatury“ – aniž
by si nově položili daleko zásadnější otázku na povahu kultury. Všichni tři jsou
autoři dvacátého století – pochopitelně tohle hodnocení vychází dost nelichotivě
pro relativně mladého Putnu.
50
Helena Özörencik: Časopis Vyšehrad (1945-1948). Program, profil a vztah k době.
Bakalářská práce, vybrané části
1. Nové instituce, nové umění: situace kultury v letech
1945-1948
V následující pasáži se zaměříme na to, jakým způsobem hledala česká společnost,
respektive její kulturní oblast, po právě skončivší druhé světové válce svou novou
podobu. Jeden z pohledů na roli kultury v tomto hledání může reprezentovat citát
z prohlášení Spisovatelé a hnutí národně revoluční zpracovaného v roce 1942 podle
konceptu Bedřicha Václavka ilegálním Národním revolučním výborem spisovatelů,
jehož členy byli Vladislav Vančura, František Halas, Bedřich Václavek a Václav
Černý:
„V rozhodujících chvílích půjde o to, aby byla vybojována svoboda a pod vedením
ÚNRV [Ústředního národního revolučního výboru; pozn. aut.] nastoupen s co nejmenšími ztrátami energie a co nejúčelněji a nejdůsledněji nový život“ (citováno
podle Účtování a výhledy). Jak uvidíme, novost života byla hledána a naplňována
jak v rovině abstraktních hodnot, tak konkrétních společenských institucí.
1.1 Nové instituce
Paralelně s konstituováním nové hierarchie hodnot se již od května roku 1945 projevuje všeobecné odhodlání k reorganizování uměleckého procesu, mechanismů
a institucí mediálního trhu i výroby a distribuce filmu.
1.1.1 Činnost tisku
Podoba mediální krajiny v Československu, a zejména českých zemích (na území
Slovenska byla situace odlišná), byla utvářena několika faktory: Tisk byl, jak předpokládal Košický vládní program, prohlášen za národní majetek, který nesmí být
předmětem podnikání. Jak upozorňuje Petr Bednařík, toto uspořádání bylo již
v období protektorátu připravováno ilegální skupinou kolem Františka Bauera.
Pojetí republiky a nově definované úkoly tisku ve veřejném prostoru, získalo
politickou oporu i ve vyjádřeních Edvarda Beneše.
Tisk tak musel ve struktuře obnovovaného státu získat nové institucionální ukotvení. Petr Bednařík v této souvislosti s odkazem na projevy ministra informací
Kopeckého upozorňuje na vyloučení nezávislosti, jako hodnoty vztahované
k tisku, akceptované již minimálně v roce 1946. Legislativně byla poválečná mediální
politika zaštítěna dekretem prezidenta republiky číslo 163. Tisk byl svěřen správě
ministerstva informací, jehož tiskový odbor vedl zmiňovaný František Bauer.
Tento obecný rámec předurčil další konkrétní kroky, jimiž se mediální scéna
konstituovala v nových podmínkách: 18. května 1945 bylo zastaveno vydávání
51
všech periodik kromě těch, která patřila stranám Národní fronty, řada titulů včetně
listů s předválečnou tradicí tak zanikla (vyloučen byl například tisk agrární strany,
která nesměla vstoupit do Národní fronty), některé musely změnit titul. Vydávat
periodikum bylo možné pouze na základě prokázání veřejného zájmu, a kromě
politických stran či státních institucí tak povolení získávaly především subjekty
„celonárodního významu“ (Bednařík 2004). Definitivní zákonná formulace
možností mediálního podnikání byla schválena až 28. května 1947 a zakotvila
mimo jiné povinné členství všech novinářů v profesní organizaci.
…
1.1.3. Očista
Očista od osob, které se dopustily kolaborace, byla v oblasti novin i umění
provedena v několika liniích. Konference zástupců tisku při České národní
radě ustavila komisi, která měla označit novináře kolaborující během německé
okupace. Nejvyšší sankcí, kterou mohla komise udělit, byl zákaz (až doživotní)
vykonávání profese a doporučení k potrestání soudem. Například pokuty vybrané
od novinářů za udržování „společenského styku s okupanty“ (Bednařík 2004: 8)
byly soustřeďovány ve fondu ministerstva informací, které vyplácelo podporu
rodinám novinářů během okupace popravených.
Paralelní očistný proces probíhal také ve znovu ustaveném syndikátu spisovatelů,
mezi jehož členy figurovaly samozřejmě i osobnosti, které působily také jako
novináři například na poli kulturních periodik. Do pozice předsedy očistné komise
byl ve vlastním náhledu „obratně vmanipulován“ (Černý 1992: 56) Václav Černý.
Podle svých Pamětí stanovil činnosti komise tři podmínky: neodevzdávat provinilé
spisovatele soudům a nesuplovat jejich činnost, neposuzovat činnost spisovatelů
před Mnichovem, připustit a projednat každý obranný argument (Černý 1992: 57).
Na základě zákona Prozatímního národního shromáždění o přezkoumání činnosti
uměleckých a vědeckých pracovníků v době zvýšeného ohrožení republiky a dekretů prezidenta Beneše komise do ledna 1946 osm členů syndikátu (J. Grmelu,
M. Hlávku, A. J. Kožíška, J. Krýsu, Z. Lipanskou, V. Roznera, J. M. Vochoče,
V. Vojkůvku) vyloučila a ukončila jejich publikační možnosti, tři spisovatele
vyloučila na 4 roky (F. Kožíka, F. Soldana, V. Wernera), tři na dva roky (V. Renče,
B. Slavíka, F. Tetauera), jednoho na jeden rok (R. I. Malého); pět dalších, včetně
například J. Zahradníčka, bylo potrestáno důtkou. Pro poškození národního
a státního zájmu, tedy neslučitelnost „se ctí českého spisovatele“ byly odsouzeny
časopisy Obnova, Řád, Aktivisté, Živá tvorba, Meziaktí a Přítomnost v období,
kdy ji řídil E. Vajtauer. (Černý 1992: 59-60). Jak vidíme, řada potrestaných autorů
i periodik se rekrutuje z oblasti katolické literatury, jejich postavením po roce
1945 i účastí v očistných procesech se budeme zabývat v kapitole 2.
52
2.3 Katolická literatura po roce 1945
…
Konstatovali jsme v podstatě všeobecnou shodu na směřování české, respektive
československé, společnosti k socialismu, vůči níž vystoupilo jen několik hlasů
s nabídkou odlišnou. Jeden z nich patřil právě autorům katolickým. Ti jednak
nesdíleli všeobecný radostný pocit nového počátku, ale považovali poválené období
spíše za dobu bolestného zlomu. Jejich zástupce Aloys Skoumal, mimo jiné první
šéfredaktor časopisu Vyšehrad, v rámci diskusního bloku označeného ve sborníku
Účtování a výhledy jako Osobnost a kolektiv představuje na Sjezdu spisovatelů
doktrínu personalismu jako alternativu kolektivismu i individualismu citací jeho
francouzského teoretika Emmanuela Mouniera. Například od umělců personalismus žádá „l. aby se zbavili měšťácké mentality; 2. aby se přichýlili k lidu jakožto
zdroji síly; 3. aby pamatovali, že není kultury, leč kultura metafyzická a osobnostní;
4. aby v kultuře proti mechanickému totalitářství usilovali o totálnost, tj. celistvost,
ucelenost“ (Účtování a výhledy).
Přestože Skoumal operuje s podobnými pojmy jako teoretici socialismu, nemohla
být jím nabídnutá koncepce přijata kladně, protože explicitně „prohlašuje primát
lidské osobnosti nad hmotnými potřebami“ (Účtování a výhledy: 50), tedy de
facto neuznává pro teorii socialismus či komunismu klíčové dogma základní role
materialistické podstaty společenského uspořádání. Toto pojetí bylo proto také
bezprostředně na sjezdu odmítnuto Lumírem Čivrným, pracovníkem kulturního
a propagačního oddělení ÚV KSČ.
Katoličtí kritici jako Jan Strakoš, Rudolf Černý, Miloš Dvořák nebo Bedřich Fučík
působili kontinuálně a na vysoké úrovni a jak uvádějí doprovodné texty výstavy
Dnešek je celý nesvůj, která proběhla v Památníku národního písemnictví od
1. února do 8. května 1996: „katoličtí autoři a intelektuálové byli v letech 1945-1948
zcela výjimečnou skupinou, která přinášela hodnoty tradiční i moderní, na něž bylo
možné navázat“ (citováno podle Hamanová – Jonáková 1996).
Přesto byli v kulturním poli do značné míry izolováni. Vedle jejich vlastní názorové
specifičnosti sehrávaly významnou roli i postoje vyjadřované některými katolickými
autory v minulém období. Jak upozorňuje Petr Šámal, „složitější byla situace
katolicky orientovaných autorů, jejichž předválečné sympatie k autoritativnímu
politickému systému stavovského státu a nevybíravé výpady vůči hlavním
představitelům prvorepublikové politiky a kultury, s nimiž vystoupili po Mnichovu,
byly po osvobození podrobeny kritice (…) a někteří z nich byli nespravedlivě
obviněni z kolaborace s německým nacismem“ (Přibáň 2001).
Katoličtí autoři vyjadřující v daném kontextu ojedinělé postoje a názory tak nemohli
být partnery pro dogmatické komunisty, s nimiž sdíleli kritičnost vůči společnosti
první republiky, ani pro osobnosti s otevřenějším pohledem. Vypořádání se s válečnou minulostí katolických autorů bylo také předmětem jednání očistné komise
53
syndikátu spisovatelů, která některé jejich významné představitele za činnost během
protektorátu potrestala. Ze stejného důvodu byly zastaveny i katolické časopisy Řád
a Obnova.
Příkře nepřátelské postoje vůči katolickým spisovatelům a intelektuálům, personifikovaným především Jakubem Demlem, Jaroslavem Durychem, Janem Zahradníčkem a Janem Čepem, byly součástí dobového žurnalistického diskursu. Jejich
razance byla taková, že je Timotheus Vodička v dobové perspektivě hodnotí jako
„tažení“ (Vodička 1947: 177). Přesto svou činnost obnovila prestižní a tradiční
kritická tribuna, časopis Akord vydávaný Sdružením katolických spisovatelů
a publicistů, novou příležitostí byl po válce založený časopis Vyšehrad publikovaný
péčí stejnojmenného nakladatelství, který je předmětem této práce. Jinak se názorová
stanoviska blízká katolickým autorům prezentovala jen ve značně omezené míře,
v titulech, které samy byly spíše trpěny. Například v souvislosti s týdeníky Obzory
a Vývoj uvádí Milan Drápala: „Tvářnost obou týdeníků určovaly tři rozměry: zřetelně
prozápadní přesněji řečeno anglofilní orientace, protisocialistické stanovisko a důraz
na křesťanské hodnoty“ (Drápala 1997). Katolická literatura se tak opět ocitla v izolaci,
hned několikanásobné. V následu-jící analýze profilu časopisu Vyšehrad, který byl
předním periodikem tohoto milieu, se pokusíme zmapovat, jaké věcné důsledky měla
tato skutečnost pro jeho vlastní činnost.
3.2.1 Formální charakteristika
Časopis zamýšlený jako týdeník vycházel patrně také vzhledem k podmínkám
poválečného tiskového provozu s odchylkami v kumulovaných číslech, ve dvoutýdenních, maximálně třítýdenních intervalech, a od druhého ročníku byl oficiálně
změněn na čtrnáctideník. V prvním ročníku (26. září 1945 – 9. října 1946) byla
kumulována čtyři čísla a ročník byl ukončen po 40, místo plánovaných 52 čísel,
podle poznámky v posledním čísle ročníku, aby mohl být následující ročník vydán
kompletní (Vyšehrad I./40., s. 19). V druhém ročníku (1. ledna 1947 – 25. června
1947) upravil časopis svou periodicitu a sedm z celkových čtyřiceti čísel vyšlo jako
dvojčíslo, ve třetím (16. října 1947 – 24. června 1948) to byla dvě čísla z dvaceti.
Čtvrtý ročník (1. října 1948 – 10. prosince 1948) byl ukončen po šesti číslech.
Časopis vycházel po celou dobu na listech formátu A4 s dvousloupcovou sazbou
s rozsahem 15-25 stran (s výjimkou zvláštních případů kumulovaných čísel),
přičemž rozsah listu se postupně snižoval. Grafickou úpravu časopisu provedl
A. Lískovec. Titulní list měl oddělené záhlaví s titulem, výběrovým obsahem
(bez paginace) a datováním čísla ….
3. 3 Autoři Vyšehradu
Časopis Vyšehrad poskytuje informace o svém personálním zázemí ne zcela
přístupně. To se týká jednak úzkého okruhu redakce, jednak autorů jednotlivých
54
textů, kteří často vystupují pod zkratkami, jejichž identifikaci s konkrétními
osobami list neuvádí.
3.3.1 Odpovědní redaktoři, redakční kruh
Ve všech číslech prvního ročníku je uvedena pouze osoba vedoucího a odpovědného
redaktora, jímž byl Aloys Skoumal, který řídil list „s redakčním kruhem“, jehož
členové však jmenováni nejsou. Do třináctého čísla druhého ročníku je v tiráži
uváděn jednak vedoucí odpovědný redaktor, jímž byl Aloys Skoumal, jednak
redaktor výkonný, jehož funkci zastával Ivan Slavík, a redakční kruh se členy Janem
Čepem, Bedřichem Fučíkem, Emanuelem Fryntou a Albertem Vyskočilem. Od
třináctého čísla je uveden redakční kruh ve složení Jan Čep, Bedřich Fučík, Emanuel
Frynta, Aloys Skoumal a Ivan Slavík, tajemník redakce, jímž byl Ivan Slavík, a osoba,
která „za redakci odpovídá“, jíž byl František Jirásek.
POZN.: Zajímavou zmínku o tomto období nalézáme v korespondenci Jana Čepa
s Janem Zahradníčkem (TRÁVNÍČEK, Mojmír (ed). Jan Čep – Jan Zahradníček.
Praha: Aula, 2000). Jan Čep se zde často zmiňuje o problémech uvnitř Vyšehradu
způsobených animozitou mezi Aloysem Skoumalem a Bedřichem Fučíkem na jedné
straně a „vedením nakladatelského podniku“ na straně druhé. 5. října 1946 píše Čep
Zahradníčkovi o reorganizaci Vyšehradu, který má být nadále řízen už jen redakční
radou, a 15. února o kulminaci krize, která se má vyřídit odjezdem A. Skoumala do
Londýna: „Pokud jsem vyrozuměl z jeho zmateného vyjadřování [B. Fučíka;
pozn. aut.], vypukla v ČAT zase nějaká krize, mající jádrem Skoumala. Fučík už prý
pomýšlel na demisi, aby Skoumalův vyhazov nepadl na jeho hlavu. V poslední chvíli
prý se to rozřešilo tím, že Skoumal byl zásluhou komunistů a Jílovského jmenován
kulturním atašé v Londýně“ (Trávníček, 2000).
Ve třetím ročníku jsou tyto údaje uvedeny pouze na obálce prvního čísla, podlekteré
list „řídí redakční kruh“, jehož členy byli Jan Čep, Bedřich Fučík, Emanuel Frynta,
Josef Myslivec, Rudolf Voříšek, Albert Vyskočil. Uveden je i „odpovědný zástupce
listu“, kterým zůstal František Jirásek. Poslední ročník řídil podle tiráže v jednotlivých
číslech s redakční radou, jejíž členové nebyli uvedeni, Albert Vyskočil.
3.3.2 Autoři
Zejména z tematických specifik obsahu časopisu vyplývá, že obsah musely zajišťovat
osobnosti hluboce obeznámené s celou řadou oborů. Z informací uvedených ve
druhém ročníku je však patrné, že vlastní chod listu mohla zastat poměrně úzká
skupina lidí (viz srovnání Jedlička 2004). S Vyšehradem totiž na dlouhodobé
i krátkodobé bázi spolupracovala dlouhá řada autorů, kteří patřili k předním
znalcům jednotlivých disciplin.
55
Mezi tyto stabilní spolupracovníky patřili například Břetislav Štorm, autor textů
z oblasti architektury, J. O. Martinovský, který se zabýval přírodními vědami,
O. A. Tichý, který ve Vyšehradu referoval o zejména duchovní hudbě, Dominik
Pecka, Antonín Salajka, kteří se v esejích a studiích zabývali otázkami náboženství,
teologie a různými aspekty církevního života; o historických tématech psali například Josef Vašica, Alexander Heidler nebo Josef Zvěřina. Mezi stabilní spolupracovníky redakce musíme počítat samozřejmě také autory publikující v rubrikách
(nejsou-li mezi výše jmenovanými) Výtvarné umění, kam přispívali také Alžběta
Birnbaumová, Zdeněk Šmíd a Jarmila Malá-Blažková, Hudba, jejímiž autory byli
například Milan Munclinger nebo Jaroslav Albrecht, a Divadlo, o kterém referoval
Ludvík Páleníček; rubriku Film naplňovaly výhradně texty Jana Auerhana.
Zvláště je třeba zmínit se o autorech zabývajících se na stránkách Vyšehradu českou
literaturou. Ty spojuje především příslušnost k okruhu katolických intelektuálů
i spolupráce v jiných současných periodicích, například Akordu, ale i titulech
minulosti, například Tvaru nebo Řádu. Autory aktuální literární publicistiky
i kritických a analytických studií byli mimo jiné Vilém Bitnar, Jan Čep, Rudolf Černý,
Ilja Dušín, Miloš Dvořák, Oldřich Králík, František Křelina, Albert Pražák, Zdeněk
Řezníček, Ivan Slavík, Jindřich Středa či Drahomír Šajtar.
Někteří z právě jmenovaných byli sami aktivními básníky, případně prozaiky.
Vyšehrad ve čtyřech ročnících své existence publikoval také celou řadu původních
básnických i prozaických textů, přičemž některé z nich pocházejí právě například
od J. Čepa, I. Slavíka, Z. Řezníčka nebo Z. Šmída, autory ostatních jsou především
básníci názorově spříznění s Vyšehradem svou orientací na umění katolické či šířeji
spirituální jako Ivan Andrenik, Klement Bochořák, Jan Cassius-Kolman, Ladislav
Dvořák, Ivan Diviš, Jan Dokulil, František Lesař, Jan Karen, František Křelina,
Václav Renč, Bohuslav Reynek, Vladimír Vokolek, Stanislav Zedníček a samozřejmě Jan Zahradníček. Poněkud překvapivě může na stránkách Vyšehradu působit
poezie Kamila Bednáře, příslušníka generace Almanachu na rok 1942, tedy té linie
soudobé české poezie, ke které se Vyšehrad, jak uvidíme, vymezoval velmi kriticky.
Jde však o báseň, která se je svou poetikou Vyšehradu velmi blízká, jak ostatně
naznačuje její název Modlitba (Vyšehrad I./35-36., s. 21).
3.3.3 Aloys Skoumal
Podle zkoumání pozůstalosti Aloyse Skoumala (1904-1988) uložené v Památníku
národního písemnictví a Moravském zemském muzeu, které provedla Dagmar
Blümová, působil od roku 1936 jako redaktor vydavatelství Vyšehrad a od roku
1946 namísto „zkompromitovaného Jana Hertla“ (Sak 2004: 70) jako jeho „literární
ředitel“ (Blümová 2004: 20-21).
…
56
V časopisu Vyšehrad, v němž působil jako odpovědný redaktor a který je hlavním
předmětem našeho zájmu, se navenek projevoval zejména jako publicista kriticky
glosující aktuální dění literatury, společnosti a církve z perspektivy zdůrazňují
nadčasové hodnoty křesťanství, národa a tradice; podle Lexikonu české literatury
tak „prosazoval svou představu katolických zdrojů kultury jako možného způsobu
nápravy společnosti“ (LČL IV.: 171) Jeho příspěvky se objevují zejména v krátkých
recenzích rubriky Nové knihy a textech Editorialu, který byl v prvním ročníku jeho
výsadním prostorem. Jejich kritický styl je často uvolněný, ale argumentačně velice
pevný, v některých případech ze svých argumentů vyvozuje i poměrně radikální
závěry... Ocitujme pasáž z reakce na fejeton Pavla Eisnera, která velmi dobře ilustruje
jak jeho otevřenost radikálním prohlášením, tak hodnoty, které ve svých kritikách
hájí: „K češství nestačí osvojit si jen jazyk. Je třeba ještě něčeho jiného.
Je třeba vrodit se do českosti, je třeba přijmout ji i s její ideovou a citovou historií,
s její náboženskou skutečností. Kdo necítí ve slově Marie jméno světice vzývané
v modlitbách, marně usiluje splynout s národem jakožto duchovní bytostí. Zůstane
vždycky na okraji, nepřestane být cizincem.“ (Vyšehrad I./19., s. 12).
Na stránkách Vyšehradu formuluje také svůj názor, podle nějž aktuální situace
ve společnosti nese barokní rysy. Ten zopakoval i na sjezdu spisovatelů (viz také
Editorial IN Vyšehrad I./35-36., s. 12). Již v dubnu roku 1946 v souvislosti s výstavou španělských umělců, která se konala v Praze, a jejími ohlasy v denním tisku
v Editorialu Vyšehradu píše o podobnosti české poválečné situace barokní době,
přičemž oproti výroku pronesenému později na sjezdu je jeho vyjádření kriticky
vyhrocené: „Ceterum autem: nebylo snad v dějinných dob tak antithetické, tak
dramatické, tak voluntaristické, jako je naše doba. Ze všech spenglerovských
barokních stříd je naše doba nejbaroknější“ (Vyšehrad I./20., s. 12). Osobitý je také
jeho šéfredaktorský rukopis. První a část druhé ročníku časopisu Vyšehrad, které
redigoval, se vyznačují velice podrobnou a rafinovanou prokomponovaností, která
se projevuje celkem samozřejmě v monotematických číslech (viz níže), ale i v číslech
řadových, jejichž obsah je velmi často na různých úrovních propojen.
Na konci března 1947 přesídlil Aloys Skoumal jako zaměstnanec ministerstva informací s rodinou do Anglie, kde do roku 1950 působil jako kulturní přidělenec československého velvyslanectví v Londýně. V této funkci se podílel například na kulturní
dohodě mezi Československem a Velkou Británií (Halamová-Jiroušková 2004: 54).
S časopisem Vyšehrad se doslova rozloučil, i když v jeho redakční radě nominálně
zůstal, ve 12. čísle jeho druhého ročníku článkem Při odchodu. Shrnul v něm svůj
pohled na profil titulu, který vedl, i dobu, ve které působil. Podtrhl nečasovou (či
nadčasovou) povahu Vyšehradu, který si nepřeje být žurnálem aktualit, ale přísně
kritickou tribunou, a který si v době sporu mezi extrémy dogmatismu a libertinství
volí „cestu positivní, cestu parrhesie, cestu křesťanské svobody“ (Vyšehrad II./12., s. 187).
57
3.3.4 Jan Čep
Přední český esejista, prozaik a překladatel Jan Čep (1902-1974) spolupracoval
s nakladatelstvím Vyšehrad ještě dříve, než vznikl stejnojmenný časopis, mimo’
jiné jako vedoucí edice Katolický literární klub (Trávníček 1999: 63). O Čepově
cestě do Vyšehradu jako časopisu poskytuje řadu informací dobová korespondence s Janem Zahradníčkem, z níž se dozvídáme, že zpočátku spíše než o spolupráci
s Vy-šehradem projevoval zájem o místo učitele češtiny ve Francii a přistoupil na
ni až po krachu tohoto plánu a urgencích Aloyse Skoumala.
První roky spolupráce s časopisem však reflektuje spíše negativně, dílem vinou
neutěšených vztahů uvnitř redakce, dílem kvůli obecně skeptickému přístupu
k vlastní práci, který se nese celou korespondencí. O poměrech ve Vyšehradu
Zahradníčkovi například napsal: „O té reorganizaci Vyšehradu se tady včera hodně
diskutovalo, vyteklo mnoho řečí a láhev kořalky, ale nevím... Nedovedu si představit,
že by se Skoumal shodnul se svojí redakční radou; a ne-li, co potom?“ (dopis
z 10. října 1946, citováno podle Trávníček 2000: 300). Dopisy Janu Zahradníčkovi
také naznačují, že po určitou dobu pracoval Čep jako kmenový redaktor, s tímto
způsobem spolupráce však nebyl spokojen (dopis z 28. listopadu 1945, citováno
podle Trávníček 2000: 261) a později se nechal převést mezi spolupracovníky
externí (dopis z 1. října 1946, citováno podle Trávníček 2000: 292).
O dalším působení ve Vyšehradu se Čep v korespondenci nezmiňuje, zdá se však,
že musel s časopisem navázat znovu užší spolupráci, protože jeho texty se v druhém
ročníku objevují také v rubrice Editorial. Jan Čep tak patří jednoznačně mezi autory,
kteří Vyšehradu vtiskovali jeho tvář nejvýrazněji. Druhý i třetí ročník je otevřen
esejí, v níž jsou formulovány zásadní momenty ideové orientace časopisu i základní
prvky Čepova esejistického stylu.
Podle Miloše Dvořáka je „tento život Čepovi jevištěm dramatického zápasu lidské
duše o Boha a věčnost“ (Čepovo pojetí života a umění. IN Vyšehrad II./5-6.,
s. 71-73). Čep se v esejích publikovaných ve Vyšehradu zabýval proto především
otázkami stavu současné společnosti a úkolů křesťanů v ní. Básnická je metaforika
i rytmizace textů, citujme pro ilustraci odstavec eseje Křesťan a svět (Vyšehrad II./1.,
s. 1-3), v němž jeden obraz střídá druhý: „Víme, že svět nikdy – a dnes méně než
kdy jindy – nepřestal být jevištěm, na kterém se hraje závratné drama o lidskou
duši a o osud království Božího. Co jiného říci o tragické podívané, kterou nám
nynější svět představuje? Jak jinak si vyložit tu temnou sebevražednou vášeň, která
škube jeho útrobami?“ (Ibid., 3). Čepovy eseje jsou ostře kritické, nejsou však svým
založením mravokárné. Autor netouží a nežádá, aby byli jeho odpůrci potřeni,
naopak burcuje své zastánce, aby jim svým příkladem pomohli nalézt cestu zpět
k pravdě. V tomto ohledu mají pro něj nejvyšší zodpovědnost básníci, kteří dokáží
svět vidět a vyjádřit nejplněji.
58
Jan Čep se však jako autor Vyšehradu neomezil pouze na oblast esejistiky, vedle
textů v rubrice Editorial zde publikoval také několik svých próz, reportáží z dění
v katolickém světě, literární a interpretačních studií i také překlady básnických
a jiných textů z francouzštiny. Zvláště překlady jsou výrazem hluboké orientace Jana
Čepa na francouzské písemnictví i kulturu, která má ostatně výsadní postavení, jak
jsme konstatovali, pro celé české katolické milieu. Na stránkách Vyšehradu vyslovil
tuto vazbu také v eseji Hlas Francie (Vyšehrad I./31-32., s. 1-2). Prohlašuje
v ní Francii za dlouhodobý inspirační zdroj české katolické kultury, často díky
zprostředkování Josefa Floriana, a srovnává možnosti francouzských a českých
literátů. Sám však citací otevřeného dopisu francouzskému spisovateli Paulu
Claudelovi připomíná „mnichovskou katastrofu“, za niž byla v českém prostředí
mezi jinými viněna i Francie. Čep však jménem českých katolíků konstatuje:
„Utrpení posledních časů, jejichž lisem prošla a prochází Francie důkladněji než
mnohé jiné země, bezpochyby smažou hmotné a zevnější rozdíly mezi národy (…).
My čeští katolíci hledíme i nadále s důvěrou k svým starším francouzským bratřím,
kteří nám už rozsvítili tolik světel a přinesli tolikerou posilu v malomyslnosti
a bezradnosti“ (Ibid., 2).
Zejména skrze Jana Čepa ve Vyšehradu rezonuje také další aktuální téma, osočování
katolických autorů z podílu na válečné kolaboraci. Jak Čep napsal příteli Janu
Zahradníčkovi, připravoval se vystoupit na studentské konferenci, která byla
do Prahy svolána na listopad roku 1945, symbolicky na výročí uzavření českých
vysokých škol. Čepova přednáška, o niž byl organizátory požádán, byla ale z rozhodnutí ministerstva informací znemožněna. Text nazvaný Slovo k Requiem
za umučené vysokoškoláky (Vyšehrad I./7., s. 1-2) byl potom s podtitulem
Neproslovený proslov publikován v sedmém čísle prvního ročníku Vyšehradu.
Pozadím zákazu bylo podle všeho podezření, že Jan Čep patří mezi Čechy, kteří se
dopustili kolaborace s Němci. V tomto duchu napadala Čepa ostatně i řada periodik,
na jejichž výpady zareagoval v jedenáctém čísle prvního ročníku Vyšehradu textem
Moje články v „Obnově“ (Vyšehrad I./11., s. 6-7), jímž se budeme zabývat později
podrobněji.
Poslední příspěvek ve Vyšehradu podepsaný plným jménem publikoval Jan Čep
ve vánočním dvojčísle (6-7), které vyšlo 24. prosince 1947. Jde o esej Křesťan před
budoucností (Vyšehrad III./6-7., s. 91-92), v níž mimo jiné psal, že „každý z nás
si jistě uvědomuje, že jsme se zrodili do času velmi vážného, že pravděpodobně
prožíváme jeden z nejosudovějších okamžiků lidských dějin“ (Ibid., 91). Pro Jana
Čepa měla tato osudovost vztažená k situaci v Československu i osobní rozměr,
kterému by však jistě on sám přikládal až druhotný význam. Na tvorbě čtvrtého
ročníku Vyšehradu, jehož redakční rada není uvedena, se podílet nemohl, protože
v srpnu roku 1948 emigroval do Francie.
59
3.5.1 Pojetí umění, kritická metoda
Patrně nejzajímavějším rysem literární publicistiky Vyšehradu je její metoda, úzce
související se specifickým pohledem na podstatu a funkci umění, kterou autoři
Vyšehradu ve svých textech vyslovovali nebo předpokládali. V následující pasáži
předkládáme poznatky o východiscích publicistiky Vyšehradu jako určitou koláž
sestavenou z jednotlivých klíčových textů různých autorů. Nabízíme celkový přehled toho, co bylo o umění – zejména literatuře – a umělecké – zejména literární
– kritice na stránkách Vyšehradu publikováno, a nemáme tedy oprávnění tvrdit,
že se všemi předpoklady bezvýhradně a ve všech momentech souhlasili všichni
spolupracovníci Vyšehradu. Přesto se domníváme, že tento přístup má dobré
opodstatnění. Jde totiž o jedinou koncepci explicitně ve Vyšehradu formulovanou,
jíž navíc odpovídá převážná většina metaliterárních textů v něm uveřejněných.
Podrobnější úvahy o úlohách umění a umělecké kritiky se v obsahu Vyšehradu
objevují častěji od jeho druhého ročníku a nejčastěji potom v ročníku třetím.
Obvykle jsou spojeny s autory Janem Čepem a Ivanem Slavíkem a literárním
kritikem Milošem Dvořákem, dlouhodobým spolupracovníkem Akordu, který
právě od druhého ročníku přispíval také do Vyšehradu.
V centru kritické metody představené autory Vyšehradu stojí zcela specifické pojetí
umění a jeho účelu. Například Miloš Dvořák ve své studii O integralitu umění
(Vyšehrad II./20., s. 305-307) cituje z textu Valerije Brjusova, který umění popisuje
slovy: „Umění jest to, co v jiných oblastech nazýváme zjevením. Umělecké dílo, toť
pootevřené dveře Věčnosti“ (Ibid., 305). V rozvinutí Brjusovova textu sice Dvořák
uvažuje o umění jako o dokumentu života a považuje tento rys za vlastní všem
uměleckým dílům, avšak jen jako hodnotu pokleslou, vzniklou rezignací umění na
své skutečné, původní poslání, dokonce určitým způsobem podvodnou, protože se
snaží „nahradit hodnotu nejvyšší hodnotami nižšími“ (Ibid., 306).
K Dvořákově lítosti je však právě takto specifikované umění typickým projevem
jeho současnosti, přičemž tento stav má několik zdrojů, jejichž společným pozadím
je pokřivenost duše básníka, který je tvoří, básníka, který ztratil zájem na své
úplnosti: „Bez úplnosti lidské duše není úplnosti v umění a jeho nejvyšším smyslem
jest tuto úplnost spolutvořiti. (…) A proto všechno toto umění je ve své nejhlubší
podstatě parasitem života, nikoli jeho dárcem“ (Ibid).
Proti umění pokleslému na pouhý dokument skutečnosti staví Dvořák umění
skutečné, které přijalo metafyzický závazek úplnosti a trvalosti a tak naplnilo svůj
nejvyšší smysl: „Nejvyšší smysl umění je náboženský a jedině tomuto umění (nikoli
umění nábožensky tendenčnímu) jest možno „klaněti se pravému Bohu“, jak praví
Brjusov. Jenom umělec, který se dovedl vydat v úplnosti, otevírá dveře do věčnosti“
(Ibid.).
Apel náboženského smyslu umění však nelze vykládat jako pouhý nárok na konfesi
umělce, podle Dvořáka je totiž pokleslost stavem „jak v poesii dnešních marxistů,
60
tak v poesii katolíků“ (Ibid., 307). Abstraktní požadavek úplnosti básníkovy duše
a potažmo jeho umění se můžeme pokusit konkretizovat pomocí textu Ivana Slavíka
Nejmladší česká poesie (Vyšehrad II./14-15., s. 211-216). Slavík v něm s odkazem
k jinému ruskému mysliteli N. V. Berďajevovi hovoří o své současnosti jako o světě,
kde „jako by království Boží bylo zapomenuto, na všech stranách v kapitalismu
i socialismu, vidíme boj o království tohoto světa“. A právě z této perspektivy
přistupuje k literárnímu hodnocení, jehož ústředním kritériem je kritérium
křesťanské metafyziky, která musí stát v jeho pozadí, protože umění pro Slavíka
„svou pravdivostí vydává svědectví o řádu Božím, přece ve své konečné podobě je
věcí lidskou a časnou, která zanikne“ (Ibid., s. 216).
Pokusíme-li se tato východiska reprodukovat vlastními slovy, předpokládá tento
přístup k umění požadavek jeho pravdy, nikoli ve smyslu dokumentární věrnosti,
ale organizace vědomí o světě podle zvnitřněného křesťanského učení, které je pro
zde promlouvající autory pravdou tohoto světa tak samozřejmou, že sama o sobě
nežádá – a de facto ani nesnese – být argumentována. Nejde však samozřejmě ani
tak o shodu ve smyslu stvrzení konkrétních náboženských dogmat o tomto světě, ale
obecné hodnoty a směřování, organizované věčností a úplností. Explicitní popis této
skutečnosti nabízí článek Josepha Calveta Katolický cit a duch sakristie (Vyšehrad
II./18-19., s. 284-286), kde jeho autor mimo jiné píše, že katolický cit je „především
živé vědomí, že jsme součástí soustavy, která nás přesahuje, že jsme obklopeni
tajemstvím, že máme v sobě kus toho tajemství a živoucí jiskru božství a že svému
životu dáme plný význam, jen když jej zaměříme k nejvyšším pojmům. Jdeme-li
dále, dáme-li těmhle základním pojmům přesný smysl a užijeme-li jich v oblasti
činnosti, uvědomíme si svůj pád, svou závislost na zákonu a svou svobodu (…),
pochopíme, že můžeme mít individuální nebo sociální cenu, jen když přijmeme její
vedení ve všech směrem; a povznáší nás myšlenka jednoty křesťanského světa, jehož
částkou jsme i my a v němž se nic neztrácí zásluhou zázračného obcování svatých“
(Vyšehrad II./18-19., s. 284).
Touto rozsáhlou citací se od otázky vlastního chápání umění dostáváme přirozeně
ke konkrétní aplikaci tohoto abstraktního konceptu, tedy kritické metodě. Její
nejucelenější formulaci můžeme hledat totiž právě v tomto úryvku z Calvetovy
knihy D´une Critique Catholique, který pro Vyšehrad přeložil Leopold Vrla. Již
v názvu textu figurují dva ústřední koncepty, které procházejí celou studií, jako
emblémy toho, jaká má katolická kritika být, i toho, jaká být nemá. Kladný pól
reprezentuje koncept katolického citu. Kromě přívlastku katolický je podstatné také
vlastní označení cit, protože podle Calveta katolický cit jako jediný vhodný nástroj
hodnocení umění v aktuální i historické perspektivě překlenuje hranice racionálna
a iracionálna.
Podle Ladislava Soldána se tímto kritériem nešťastně „zavádí do teorie a zvláště
pak do kritické praxe hledisko zcela subjektivní a hlavně intuitivní“ a další aspekty
61
citovaného Calvetova textu jej podle Soldána sbližují dokonce s předpoklady kritiky
autoritativistické (Soldán 2004: 370-371). Calvet však doslova říká: „Poznat tyto
věci [podstatu katolického citu, pozn. aut.], ne, cítit je, v tom záleží katolický cit:
člověk ovšem je může znát, ale nemusí je cítit, zrovna tak jako je může až do jistého
stupně cítit, než je zná“ (Vyšehrad II./18-19., s. 284). Cit tak vlastně považuje za
stupeň poznání, které se pouhé subjektivnosti a intuici vzdaluje. Ladislav Soldán se
navíc bohužel nezmiňuje o druhém Calvetově konceptu, duchu sakristie, který má
reprezentovat to, čeho se umělecká kritika musí vyvarovat, aby nebyla „směšná
a žalostná“ (Ibid., 285), protože duch sakristie je „duch správy, administrace, a jeho
předmětem a cílem je zařazovat všechny věci, jež se naskýtají, do určené přihrádky
a prohlašovat za nepřijatelné všechny ty věci, na něž se s přihrádkou nemyslilo“
(Ibid.).
Zdá se, že ke stejnému problému míří i Břetislav Štorm v Editorialu sedmého čísla
druhého ročníku Vyšehradu, v němž odmítá měřit hodnotu umění křesťanskou
etikou, respektive odsuzovat ta umělecká díla, která jsou jí vzdálena. Stejně tak Ivan
Slavík v Editorialu dvojčísla 14-15 druhého ročníku Vyšehradu odmítá zatracovat
umělecké dílo jako celek kvůli tomu, že část jeho struktury neodpovídá pravdě
katolického kritika; s odkazem na Claudela Slavík píše: „Abychom zapojeni do
obecnosti katolicismu, uměli do této obecnosti začlenit všechnu pravdu, i když
je roztroušena třebas po zrnkách v sousedství bludu (…). Jinak to není katolické,
je to odsouzeníhodné!“ (Vyšehrad II./1415., s. 228.).
Vzhledem k našim úvahám v první části práce musíme v této souvislosti zvážit
také to, jakým způsobem se staví autoři Vyšehradu ke vztahu hierarchie umělecké
autonomie a odpovědnosti. Zdá-li se toto pojetí, jakkoli má specifické zdroje,
podobné některým koncepcím upřednostňujícím odpovědnost umění, je třeba
upozornit na to, že jde o shodu spíše vnější. Tyto koncepce podřizovaly umění zájmu
okamžitému, odpovídajícímu stavu společnosti a cíli, kterého je třeba aktuálně
dosáhnout, zde je umění podřízeno zájmu věčnosti, nenaplňuje konkrétní okamžitý
cíl, ale svou nutnost vyjádřit věčný řád světa. Mohou-li se aktuální zájmy společnosti
měnit, tedy budeme-li po umění požadovat nyní například více písní, může tato
potřeba v jiné fázi vývoje zcela pominout a být nahrazena jinou, aktuální. Vedle
toho zájem věčnosti je neměnný, vnější tvářnost umění se může měnit, jeho vnitřní
zaměření musí být vždy shodné, jako je neměnné universum, které křesťanství
předpokládá.
Jak však třeba znovu s autory Vyšehradu zdůraznit, že se pohybujeme na poli velmi
vzdáleném od konfesijní příslušnosti autora a jejích projevů v díle. Na uplatnění
takové kritické koncepce reagovali autoři Vyšehradu negativně jak u svých
názorových souputníků, tak odpůrců; vypovídá o tom i ironická narážka
na kritický referát ministra Nejedlého, kterému se vytýká: „A nyní radí Zdeněk
Nejedlý, abychom Smetanu hráli revolučně (…) Káže-li kdo o právním řádu
62
a jeho dochování, jest to v prvé řadě Smetana a jeho libretista Wenzig. Snad
nebude Nejedlý chtít řadit i zasloužilého c.k. dvorního radu, ředitele Wenziga,
mezi přívržence revoluce?“ (Revoluční Dalibor. IN Vyšehrad II./11-12., s. 161162; příspěvek signován Alt.). Kromě textů již citovaných autorů nalézáme shrnutí
této orientace i v úryvku knihy Manifest personalismu Emmanuela Mouniera,
jejíž význam pro názorový obzor Vyšehradu již známe, zveřejněném pod názvem
Pozor na usměrněnou kulturu (Vyšehrad III./11., s. 170-171). Mounier v ní tvrdí:
„Ideologické systémy si podrobují toliko nedokonalého autora vnějším usměrněním
a dělají z něho výrobce, pracujícího podle vzoru: a tak si jeden myslí, že je křesťanským umělcem, protože maluje kostely, a druhý zase, že je socialistickým umělcem,
protože maluje muže v kombinéze“ (Vyšehrad III./11., s. 171).
3.6.2 Vyšehrad a útoky na katolické intelektuály
V úvodních kapitolách jsme popisovali také postavení, které bylo v poválečné české
společnosti vymezeno katolickým intelektuálům vzhledem k různým podezřením
z kolaborace proti českému státu, či přinejmenším neloajality vůči němu. Pro
příspěvky věnující se tomuto tématu na stránkách Vyšehradu, od nichž bychom
vzhledem k profilu listu předpokládali především určitý obranný étos, je však
příznačné především to, že jsou v jeho obsahové skladbě nečetné a v převážné
většině zcela okrajové. První text s tímto tématem se objevuje v jedenáctém čísle
prvního ročníku, kde byl v Literárním archivu publikován komentář Rudolfa
Černého O kulturní politiku a Jana Zahradníčka (Vyšehrad I./11., s. 22). Autor
v něm polemizuje s Václavem Běhounkem a jeho články v Kulturní politice a Tvorbě, které mimo jiné s odkazem na básníka Jana Zahradníčka varují před tím, „aby
českou kulturu dělali opět kongeniální druzi Moravcovi“ (Ibid.). Černý jednak
dokládá nesmyslnost, často dokonce nepravdivost jednotlivých nařčení, meritem
textu je však především odmítnutí direktivní kulturní politiky, která hrozí být
implementována v současnosti.
Druhý výrazný text věnující se tomuto tématu je článek Jana Čepa Moje články
v „Obnově“ (Vyšehrad I./11., s. 6-7), o němž jsme se již zmínili. Příznačně se
v této obhajobě obrací k „lidem dobré vůle, k lidem svobodným a nezaujatým“
(Ibid., 6). Popisuje své příspěvky do týdeníku Obnova, kvůli nimž byl osočován,
jako několik článků s většinou kulturní nebo náboženskou tematikou, v nichž
kritizoval předválečný stav české společnosti i její politické zřízení. Vyjadřuje nad
nimi dokonce lítost, ovšem výhradně ve vztahu k formulacím, které použil: „Dnes
bychom snad byli schopni mluvit po vzoru prezidenta republiky klidněji (…)
tenkrát souzněl přízvuk drásavé bolesti: neboť jenom bolest nám diktovala zraňující
slova, která snad tenkrát padla a kterých je mi dnes líto“ (Ibid., 7).
Co však Čep revidovat nehodlá, je postoj, který zaujímal vůči situaci a směřování
české společnosti před druhou světovou válkou a který sdílí většinou katolických
63
intelektuálů. O motivaci svých textů publikovaných v Obnově napsal: „Pokoušel
jsem se tehdy upřímně o zpytování svědomí (…), které nechtělo podvracet
síly mého národa, nýbrž naopak, přispět k tomu, aby se tyto síly regenerovaly
uvědoměním dosahu pohromy, na jejímž srázu jsme se octli, a stykem s duchovními a kulturními skutečnostmi, na kterých, jak jsem věřil a věřím, stojí život
jednotlivců i společnosti“ (Ibid.).
Zde výčet rozsáhlejších textů zabývajících se působením katolických spisovatelů
během druhé světové války a různě opodstatněnými obviněními z kolaborace
a jiných přečinů končí. Nelze však říci, že je toto téma ve Vyšehradu jinak zcela
nepřítomno, je však odsunuto do krátkých komentářových glos či vět a narážek
izolovaných v textech jiného tematického zaměření, které ve svém součtu svědčí
o určitém neustálém napětí, které na této bázi existovalo a s nímž se musel Vyšehrad vyrovnávat. Jakkoli jejich tón není nijak smířlivý, nejde nikdy o paušální
odmítání obvinění, spíše o ohrazování se proti nedostatku věcných podkladů
a předpojatým soudům, které jsou na jejich základě činěny o celku katolických
intelektuálů. O tom svědčí například poznámka Aloyse Skoumala v Editorialu
sedmého čísla druhého ročníku, jíž reaguje na odmítnutí vlastního příkrého
kritického referátu o osobnosti Fráni Šrámka: „Kolik katolických spisovatelů –
říká Mladá fronta – se před válkou i za války odpravilo samo svým posluhováním
fašismu!A že by měl Vyšehrad morální právo popravovat básníky významu Fráni
Šrámka? Na jasné otázky jasnou odpověď. Protože se někteří katoličtí spisovatelé
před válkou i za války odpravili sami svým posluhováním fašismu, nemá pisatel
glosy Vyšehradu morální právo hovořit o Fráňu Šrámkovi. Prosím Mladou frontu,
aby mi pomohla proniknout do logiky této argumentace“ (Vyšehrad II./7., s. 105).
3.6.3 Vyšehrad a „současnost“
Vše, co jsme až dosud o obsahu, kritickém profilu či vztahu k dobovým debatám
v časopise Vyšehrad konstatovali, je neúplné, nezmíníme-li se o ještě o jednom
aspektu, který s hodnotami, k nimž se Vyšehrad přihlásil ve svém programu,
vytváří pozadí, na němž se celá jeho činnost odehrává. Jde o vztah, respektive
hluboké výhrady, Vyšehradu k podobě a hodnotám společnosti své doby, či šířeji
celé době moderní. Tohoto termínu užívají i sami autoři Vyšehradu, například
Dominik Pecka v eseji Kredo moderního člověka (Vyšehrad II./5-6., s. 68-70) či
Zdeněk Řezníček v článku Moderní postoj (Vyšehrad II./13., s. 195). Oba se
shodují i v tom, že jádrem moderního kréda či postoje je především odmítnutí
boha, víry a náboženství (rozumějme křesťanství) a vztyčení nových božstev
relativních hodnot na jejich místě. Otázka, zda je tu termín moderní užit ve
smyslu označení historické epochy či jako synonymum pojmu módní, zdá se
není tak podstatná, a nejpravděpodobnější je, že oba významy splývají. V této
souvislosti je možná vhodné poznamenat, že takové hodnocení se nevztahuje
64
jen na dobu těsně po světové válce, jakkoli otřes, který představovala, kritické
apely ještě umocnil. Podobné nahlížení je přítomno již například u Josefa Floriana
a ostatně i u jeho inspirátorů, francouzských katolických spisovatelů jako Léon
Bloy, který zemřel už v roce 1917.
V pohledu na svět, který autoři Vyšehradu prezentují, musí tento odvrat od
vlastního centra skutečnosti znamenat otřes. Alespoň tak o stavu světa hovoří
jak oba zmiňovaní autoři, tak například Jan Čep ve všech svých ve Vyšehradu
zveřejněných esejích. Ty mají v obsahové struktuře časopisu navíc velmi významné
postavení, protože stojí mimo jiné v čele druhého a třetího ročníku a tak tuto linii
náhledu na současnost konstatují ještě důrazněji.
Druhý ročník Vyšehradu uvozuje text Křesťan a svět popisující současnost, v níž jsou
křesťané se svým viděním světa osamoceni a izolováni, jako svět, ve kterém člověk
učinil boha ze sebe samého, avšak „bůh stvořený netvoří, ale alespoň může ničit“
(Ibid., 3). Ve dvoudílné eseji, která zahajuje třetí ročník, Události a lidé (Vyšehrad
III./1., s. 1-2; Vyšehrad III./2., s. 20-22), hovoří v podobném tónu o člověku, „který
hodlá škrtnout ze svého jazyka slova Bůh, věčnost, duše, hřích, a ba i bolest a smrt“
(Vyšehrad III./2., s. 20). Takový člověk tvoří svět, „který se ztroskotává v hrůze
a v krvi“ (Vyšehrad II./1., s. 3), „osudně raněný zlou vůlí, nenávistí a sobectvím“
(Vyšehrad III./I., s. 1).
Stejně jako podle Řezníčka i Pecky také podle Čepa není takový svět odolný
proti útokům ideologií, které se stavějí na místo náboženství a vyžadují „od
svých vyznavačů více nerozumné víry či spíše utopistické iluse, než kterákoli víra
náboženská“, protože slibují, že „v nové, vědecky zřízené společnosti bude možno
vymýtit všecku nespravedlnost, všecku bolest a všecko utrpení; že bude možno
úplně osvobodit člověka z jakékoli závislosti“ (Vyšehrad II./1., s. 2). Vůči této
zhoubné ideologii, jejíž dopad je umocňován faktem, že je podle Čepa dané období
dějin „charakterisováno pohybem velkých kolektivních celků, tendencí k životu
v komunitách“ (Křesťan před budoucností. IN Vyšehrad III./6-7., s. 9-10) nabízí
Vyšehrad a jeho autoři alternativu vůči kolektivismu i individualismu v podobě
personalismu, o kterém jsme hovořili výše v souvislosti s vystoupením Aloyse
Skoumala na sjezdu spisovatelů v roce 1946.
Ve Vyšehradu byly publikovány celkem dva úryvky z knihy E. Mouniera Manifest
personalismu, která vyšla ve francouzském originálu v roce 1936, a dvě zásadní
interpretace. Rudolf Černý, který pro nakladatelství Vyšehrad text knihy překládal,
v komentáři vymezuje personalismus v protikladu k individualismu, „který není
než filosofií životní pýchy a jehož cílem je co nejširší manifestace jedince, jež je
možná přirozeně jen na úkor bližních“ i kolektivismus, který „vidí v člověku pouhou
uniformní, nahraditelnou jednotku“ (Vyšehrad III./11., s. 172). Ústředním prvkem
personalismu, který není politickou doktrínou, ale korektivem každé ideologie,
je podle Černého osoba, živé a dynamické jádro individuálního člověka, která
65
přirozeně odporuje všem snahám ji jakoukoli formou okleštit nebo popírat.
Moderní svět, který nehovoří jazykem křesťanů, je jistě zdrojem zármutku, ale
zejména v Čepových textech především výzvou k činu. V obou zmiňovaných esejích
vyzývá Jan Čep, aby křesťané svým příkladem v této rozhodující chvíli pomohli
navrátit svět zpět k jeho základům: „To je váš první boj, v kterém musíte zvítězit:
aby se život každého z vás stal ohniskem, z kterého by vyzařovala Kristova pravda
a láska, neboť jedině ona je schopna proniknout a proměnit těžkou a tvrdou hmotu
tmy, pýchy a nenávisti, která dnes zakrývá na všech stranách naše pozemské obzory“
(Vyšehrad II./1., s. 3).
Z tohoto apelu vyplývá navíc i další dimenze programu časopisu Vyšehrad. Hodnoty
v něm obsažené jsou totiž jednak východiskem hodnocení stavu současnosti, jednak
přijetím výzvy vést svým příkladem jeho nápravu i nabídkou cesty, která může svět –
alespoň z pohledu autorů Vyšehradu – navrátit jemu samému. Ve stejném duchu se
nese i Editorial prvního čísla třetího ročníku, v němž se v textu podepsaném šifrou jm
konstatuje: „Čím více se den nachyluje, tím jasněji totiž vystupují hranice, které nás
dělí od ostatního světa, a tím důrazněji se také hlásí potřeba pospolitosti“
(Vyšehrad III./1., s. 8).
Závěr
Cílem této práce bylo jednak nastínit profil časopisu Vyšehrad, jednak specifikovat
jeho místo v kontextu poválečné situace české společnosti a kultury, jejíž charakter
jsme se spolu s vývojovou linií katolické literatury u nás pokusili vystihnout v úvodních kapitolách. Pro podobu Vyšehradu byl klíčový jeho program zdůrazňující
hodnoty národa, víry, tradice a osvěty, které předznamenávají jeho zájem o křesťanskou kulturu v širokém smyslu tohoto pojmu. Z hodnoty národa a tradice
vychází hluboký zájem o minulost a současnost českou, v hodnotě víry, tedy
křesťanství, je zahrnuta také určitým způsobem univerzalistická perspektiva, na
jejímž základě se Vyšehrad zabývá také děním zahraničním, na jehož poli je jeho
největší pozornost věnována Francii, která je kolébkou moderních katolických
koncepcí.
Podstatná je přitom i skutečnost, že Vyšehrad neusiluje o populární, ale přinejmenším základně obeznámený vhled do jednotlivých témat, která reflektuje v textech
zpravodajských i úvahových a kritických. Významné místo v obsahu Vyšehradu
náleží potom kultuře ve smyslu užším, tedy všem uměleckým oblastem včetně
těch, jejichž reflexe je v dobovém kontextu méně obvyklá: architektuře, tanci
a filmu; především ale uměleckým druhům tradičním, zejména literatuře. Vyšehrad
proto systematicky publikoval jednak krátké literární recenze, jednak podrobnější
kritické studie i ukázky beletrie a básnických textů českých i zahraničních autorů.
Programem je do značné míry determinován i okruh spolupracovníků Vyšehradu.
66
Jde v naprosté většině o osobnosti katolického světonázoru a odborníky svých
oborů. Jakkoli se jako jednotlivci shodují v obecných východiscích katolicismu
a jeho implikacích například pro literární kritiku, vnášejí do obsahu Vyšehradu
osobité prvky. Program utvářející časopis Vyšehrad je také klíčem k pochopení jeho
postavení v kontextu situace české společnosti v letech 1945-1948. Konstatovali jsme
silnou kritičnost Vyšehradu vůči některým fenoménům společenského i kulturního
dění. Ať už šlo o odmítání převážné většiny domácí literární produkce či specifickou
perspektivu uplatňovanou při spíše distancovaném hodnocení aktuálních diskusí,
je jejich společným pozadím výjimečný názorový profil Vyšehradu, v této oblasti
zdůrazňující například univerzální hodnotu umění v jeho obratu k věčnosti a úplnosti a nutnost autonomie takového umění na všech vlivech jiných společenských
sfér.
Tento postoj je však součástí širšího kontextu názorů, které jsou ve Vyšehradu
vyjadřovány ve vztahu ke stavu společnosti jako celku, typického hlubokým nesouhlasem s hodnotami současnosti, která opustila své kořeny, zřekla se boha, na
jeho místo postavila člověka a vystavila se tak nebezpečí demagogické ideologie.
Kritický postoj k době však pro autory Vyšehradu představuje především výzvu
k činu vedoucímu k nápravě. Aktualizuje se tak i význam ústředních hodnot
programu, které se stávají rovněž odpovědí na otázku, jakou cestou by měl svět
ke své nápravě směřovat.
Tento moment mozaiku poznatků o časopisu Vyšehrad nově organizuje a interpretuje. V jeho světle se totiž časopis Vyšehrad jeví také jako ojedinělý projekt
spojující vyhraněný ideový rámec a cíl s vysokým osobním nasazením a profesionalitou, který se však ocitl bezmála osamocen v době, která se ubírala zcela jiným
směrem. V tomto okamžiku se kontury vztahu Vyšehradu k jeho době objevují
velmi konkrétně. Stejně zřetelné jsou však možné intence, jejichž vyústění ostatně
známe, vztahu této doby k názorové tribuně, která namísto očisty od minulosti
a hledání nových významů i směrů nabádala především k návratu ke kořenům
a tradicím.
Zcela kategorický rozchod časopisu Vyšehrad s ostatními dominantními názorovými proudy připomíná, že vztah této doby ke katolickému intelektuálnímu milieu
nemůže být redukován na důsledek působení některých katolíků před druhou
světovou válkou nebo během ní, ale je třeba jej sledovat až do oblasti nejhlubších
hodnot člověka a světa.
67
Česká katolická publicistika I.
- zlomová období 30.-40. let 20. století
sborník textů ke konferenci
pořádané Knihovnou kardinála Berana
a časopisem Revue Trivium
6. 6. 2014 v Plzni
Vydala Knihovna kardinála Berana, Plzeň 2014, vydání první
Redakce Jarmila Štogrová
Sazba Josef Štogr
Foto na obálce Jarmila Doležalová
ISBN 978-80-260-7182-2
Download

Česká katolická publicistika I